Die Rede von Gott bei Paulus in ihrem zeitgeschichtlichen Kontext 3525538367

Table of contents :
Vorwort 5
1 Das Thema der Untersuchung 11
2 Der Stand der Forschung und die Fragestellung 13
2.1 Die Frage nach dem Verhältnis zwischen Gott und Christus als
Hauptthema der älteren Forschung seit F. C. Baur 13
2.2 Theo-logie als Anthropologie bei R. Bultmann und in seiner Nachfolge. . 19
2.3 Aufnahme vorhandener Ansätze 22
2.4 Der Bezug der Christologie zur Theo-logie in der neuesten
Paulusforschung 24
2.5 Folgerungen für die Fragestellung 30
2.6 Der Gang der Untersuchung 32
3 Das Gottesverständnis in jüdischen Schriften der hellenistischrömischen
Zeit 34
3.1 Das 4. Buch Esra 35
3.1.1 4.Esra 3,25-36; 4,23-25; 5,23-30; 6,55-59: Der unbegreifliche
Gott 37
3.1.2 4.Esra 4,1-21; 4,26-37; 5,33-40; 7,1-16: Der Versuch der
Aufhebung der Diskrepanz zwischen Bekenntnis und
Erfahrung 40
3.1.3 Die Wahrung der Weltordnung durch Gort 44
3.2 Die syrische Baruch-Apokalypse 45
3.2.1 SyrBar21,3-25: Freiheitund Gebundenheit des Schöpfergottes 45
3.2.2 SyrBar 22-32: Die endzeitliche Vollendung durch Gott 48
3.2.3 SyrBar84.85: Der Allmächtige und sein Gesetz 51
3.2.4 Leben vor Gott in einer gott-leeren Welt 53
3.3 Qumran 53
3.3.1 1QM10,8-16 und 1QH 1,1-20: Gott der Schöpfer 54
3.3.2 1 QH 15,12-20 und 1 QS 3,13-4,26:
Gottes Vorherbestimmung 56
3.3.3 CD 19,5-35: Gottes Gericht 58
3.3.4 1 QS 5,8-11; 1 QH 4,9-12; CD 1,4-11; 3,10-4,1:
Gesetz und Bund 59
3.3.5 1QS 10,9-11,22: Das Heil Gottes 61
3.3.6 1 QH 1,21-27; 1 QH 12,24-36; 1 QH 3,19-25:
Mensch und Gott 62
3.3.7 Zusammenfassung: Das Gottesverständnis in Qumran 64
3.4 Die Testamente der zwölf Patriarchen 65
3.4.1 TestRub 1,1-2,2; 3,3-4,11: Gottlosigkeit und Sünde 66
3.4.2 TestLev 13,1-6: Der Tun-Ergehen-Zusammenhang 67
3.4.3 TestDan 5,1-3 undTestBenj 3,1-5:
Gottesfurcht und Nächstenliebe 68
3.4.4 Die Bedeutung des Gesetzes 69
3.5 Joseph und Aseneth 71
3.5.1 JosAs 8,2-9: Der lebende und lebendig machende Gott 71
3.5.2 JosAs 11,7-14: Der hassende und der barmherzige Höchste . . . . 72
3.5.3 JosAs 12,1-2: Der Schöpfergott 73
3.5.4 Distanz und Nähe Gottes zu Welt und Mensch 74
3.6 Die Sibyllinischen Orakel 75
3.6.1 Sib Fragment 1 beiTheophilus ad Autolycum 11.36:
Der unendliche Abstand zwischen Gott und Mensch 76
3.6.2 Sib III, 248-294: Gott im und neben dem Gesetz 78
3.6.3 Das Offenbarungsverständnis in den Sib 79
3.7 Eupolemos 80
3.8 Artapanos 83
3.9 Pseudo-Hekataios II 85
3.9.1 Fragment 1 (Josephus, Ant 1 154-168):
Der Schöpfergott ist Einer 86
3.9.2 Fragment 2 (Clemens von Alexandrien, Strom V 113,1-2):
Ein einziger ist Gott 87
3.9.3 Der Mensch vor dem einen Gott 88
3.10 Josephus 89
3.10.1 AntI 15-24: Die Angemessenheit des Redens von Gott 89
3.10.2 Ant IV180-201: Der göttliche Wille im mosaischen Gesetz 91
3.10.3 ApII 190-198: Gotteserkenntnis und Gottesverehrung 92
3.10.4 Das Gesetz als Ort der Begegnung zwischen Gott und Mensch . 94
3.11 Philo von Alexandrien 95
3.11.1 SpecLeg 132-50: Das Problem der Erkennbarkeit Gottes 95
3.11.2 Imm 51 -69: Der unveränderliche Gott und die anthropomorphe
Vorstellung von Gott 97
3.11.3 Op 170-172: Gott und die Schöpfung 99
3.11.4 Die Reinheit des Gottesbegriffs 99
3.12 (Ps-?) Philo: Über die Gottesbezeichnung ,wohltätig verzehrendes
Feuer' 100
3.13 Der ferne nahe Gott im Judentum der hellenistisch-römischen Zeit 104
Exkurs: Der historische Jesus 106
1. Mt 6,9-13 par. Lk 11,2-4: Gott, „unserVater" 107
2. Mk 15,34: Gottes Gegenwart in seiner Abwesenheit 109
4 Das Gottesverständnis in den vorpaulinischen Traditionen 111
4.1 Die Traditionen von der Auferweckung 111
4.2 Die Dahingabeformel 124
4.3 Die Sühneformel Rom 3,25.26a 126
4.4 Die εις ΘεόςFormel
in 1 Kor 8,6 12 8
4.5 De r ChristusHymnus
Phi l 2,611
13 1
4.6 Di e Struktur der vorpaulinischen Redeweise von Gott 13 3
5 Die Rede von Gott bei Paulus 136
5.1 De r Textbefund 13 6
5.1.1 lThess l 13 7
5.1.1.1 lThes s 1,9.10 :
Das Gottesverständnis der Anfangsverkündigung 137
5.1.1.2 lThess 1,9b. 10 im Duktus von lThessl 147
5.1.2 1 Kor 8,1-6: Gott und die Götter 148
5.1.3 1 Kor 15,12-19: Der von den Toten auferweckende Gott 153
5.1.4 1 Kor 15,23-28: Gott über Christus 163
5.1.5 2 Kor 5,18-21: Der durch Christus versöhnende Gott 172
5.1.6 Das Verhältnis zwischen Christus und Gott in den
Korintherbriefen 177
5.1.7 Die paulinische Rezeption von Phil 2,6-11: Die Bedeutung von
Kreuz und Leidensnachfolge für das Gottesverständnis 180
5.1.8 Exkurs zu Rom 1,18-32: Natürliche Gotteserkenntnis? 182
5.1.9 Röm3,21-31: Der rechtfertigende Gott 184
5.1.10 Rom 5,1-11: Rechtfertigung und Versöhnung mit Gott durch
Christus 196
5.1.11 Rom 8,9-11: Die Einwohnung des Geistes Gottes 201
5.1.12 Rom 8,28-39: Die Liebe Gottes in Christus 203
5.1.13 Rom 9-11: Gott als der Gott aller- Die Aufhebung nationaler
Unterschiede 210
5.1.13.1 Rom 9,1-5: Israel unter dem Fluch 211
5.1.13.2 Rom 9,6-29: Der durch das Evangelium berufende Gott 213
5.1.13.3 Rom 9,30-10,21: Glaube und Gottesgerechtigkeit 220
5.1.13.4 Rom 11,1-36: Der sich erbarmende Gott 227
5.1.13.5 Die paulinische Rede von Gott und das Verhältnis zu Israel . . . . 235
5.2 Die christologische Interpretation Gottes bei Paulus 237
5.2.1 Die Rezeption des christlich-traditionellen Uberlieferungsguts
durch Paulus 237
5.2.2 Die Unterordnung Christi unter Gott 241
5.2.3 Christologische Gottesinterpretation und jüdisches Gottesverständnis
243
5.2.4 Die soteriologisch-christologische Explikation Gottes 247
5.2.5 Anknüpfung und Abgrenzung: Das Verhältnis des Paulus zur
Tradition 250
Literaturverzeichnis 254
Register 275
Stellen 275
Theologische Begriffe 284
Autoren 286

Citation preview

V&R

PAUL-GERHARD KLUMBIES

Die Rede von Gott bei Paulus in ihrem zeitgeschichtlichen Kontext

VANDENHOECK & RUPRECHT IN GÖTTINGEN

Forschungen zur Religion und Literatur des Alten und Neuen Testaments Herausgegeben von Wolfgang Schräge und Rudolf Smend 155. Heft der ganzen Reihe

Die Deutsche Bibliothek -

CIP-Einheitsaufnahme

Klumhies, Paul-Gerhard: Die Rede von Gott bei Paulus in ihrem zeitgeschichtlichen Kontext / Paul-Gerhard Klumbies. Göttingen: Vandenhoeck und Ruprecht, 1992 (Forschungen zur Religion und Literatur des Alten und Neuen Testaments; H. 155) Zugl.: Bethel, Kirchliche Hochsch., Diss., 1988 u.d.T.: Klumbies, Paul-Gerhard: Die Rede von Gott bei Paulus vor dem Hintergrund des Gottesverständnisses in den vorpaulinischen Traditionen und jüdischen Schriften der hellenistisch-römischen Zeit ISBN 3-525-53836-7 NE: GT

© Vandenhoeck & Ruprecht, Göttingen 1992 Printed in Germany. - Das Werk einschließlich aller seiner Teile ist urheberrechtlich geschützt. Jede Verwertung außerhalb der engen Grenzen des Urheberrechtsgesetzes ist ohne Zustimmung des Verlages unzulässig und strafbar. Das gilt insbesondere für Vervielfältigungen, Ubersetzungen, Mikroverfilmung und die Einspeicherung und Verarbeitung in elektronischen Systemen. Gesetzt aus Garamond auf Linotron 300 System 4 Satz und Druck: Guide-Druck, Tübingen Bindearbeit: Hubert Sc Co., Göttingen

Vorwort Trotz einer Vielzahl von Publikationen zu Themen der paulinischen Theologie hat das Gottesverständnis des Apostels bislang nur eine relativ geringe Beachtung erfahren. Die vorliegende Arbeit versucht, hier eine Lücke zu schließen. Die Untersuchung wurde Ende 1988 von der Kirchlichen Hochschule Bethel unter dem Titel „Die Rede von Gott bei Paulus vor dem Hintergrund des Gottesverständnisses in den vorpaulinischen Traditionen und jüdischen Schriften der hellenistisch-römischen Zeit" als Dissertation angenommen. Für den Druck wurde sie leicht überarbeitet und um die Literatur bis 1989 einschließlich ergänzt. Die Studie entstand während meiner Assistentenzeit bei Professor Dr. Andreas Lindemann. Ihm verdanke ich weit über das gesteckte Arbeitsthema hinaus grundlegende Einsichten zur Geschichte und Umwelt des Urchristentums, zur Religionsgeschichte sowie allgemein zur Exegese des Neuen Testaments. Für hilfreiche Kritik und weiterführende Hinweise danke ich auch dem Korreferenten, Herrn Professor Dr. Fransois Vouga. Den Herren Professor Dr. W. Schräge und Professor Dr. R. Smend gebührt mein Dank für die Aufnahme der Arbeit in die Reihe der Forschungen zur Religion und Literatur des Alten und Neuen Testaments. Danken möchte ich der Kirchlichen Hochschule Bethel und dem Freundeskreis der Kirchlichen Hochschule, der Evangelischen Kirche von Westfalen, der Lippischen Landeskirche und der Vereinigten Evangelisch-Lutherischen Kirche Deutschlands, die die Veröffentlichung durch großzügige Zuschüsse zu den Druckkosten gefördert haben. Paul-Gerhard Klumbies

Inhalt Vorwort

5

1

Das Thema der Untersuchung

11

2

Der Stand der Forschung und die Fragestellung

13

2.1

Die Frage nach dem Verhältnis zwischen Gott und Christus als Hauptthema der älteren Forschung seit F. C. Baur Theo-logie als Anthropologie bei R. Bultmann und in seiner Nachfolge. . Aufnahme vorhandener Ansätze Der Bezug der Christologie zur Theo-logie in der neuesten Paulusforschung Folgerungen für die Fragestellung Der Gang der Untersuchung

24 30 32

Das Gottesverständnis in jüdischen Schriften der hellenistischrömischen Zeit

34

2.2 2.3 2.4 2.5 2.6 3

13 19 22

Das 4. Buch Esra 3.1.1 4.Esra 3,25-36; 4,23-25; 5,23-30; 6,55-59: Der unbegreifliche Gott 3.1.2 4.Esra 4,1-21; 4,26-37; 5,33-40; 7,1-16: Der Versuch der Aufhebung der Diskrepanz zwischen Bekenntnis und Erfahrung 3.1.3 Die Wahrung der Weltordnung durch Gort

40 44

3.2

Die syrische Baruch-Apokalypse 3.2.1 SyrBar21,3-25: Freiheitund Gebundenheit des Schöpfergottes 3.2.2 SyrBar 22-32: Die endzeitliche Vollendung durch Gott 3.2.3 SyrBar84.85: Der Allmächtige und sein Gesetz 3.2.4 Leben vor Gott in einer gott-leeren Welt

45 45 48 51 53

3.3

Qumran 3.3.1 1QM10,8-16 und 1 Q H 1,1-20: Gott der Schöpfer 3.3.2 1 Q H 15,12-20 und 1 QS 3,13-4,26: Gottes Vorherbestimmung 3.3.3 CD 19,5-35: Gottes Gericht 3.3.4 1 QS 5,8-11; 1 Q H 4,9-12; CD 1,4-11; 3,10-4,1: Gesetz und Bund 3.3.5 1QS 10,9-11,22: Das Heil Gottes 3.3.6 1 Q H 1,21-27; 1 Q H 12,24-36; 1 Q H 3,19-25: Mensch und Gott 3.3.7 Zusammenfassung: Das Gottesverständnis in Qumran

53 54

3.1

35 37

56 58 59 61 62 64

8 3.4

Inhalt Die Testamente der zwölf Patriarchen 3.4.1 TestRub 1,1-2,2; 3,3-4,11: Gottlosigkeit und Sünde 3.4.2 TestLev 13,1-6: Der Tun-Ergehen-Zusammenhang 3.4.3 TestDan 5,1-3 undTestBenj 3,1-5: Gottesfurcht und Nächstenliebe 3.4.4 Die Bedeutung des Gesetzes

68 69

3.5

Joseph 3.5.1 3.5.2 3.5.3 3.5.4

71 71 72 73 74

3.6

Die Sibyllinischen Orakel 3.6.1 Sib Fragment 1 beiTheophilus ad Autolycum 11.36: Der unendliche Abstand zwischen Gott und Mensch 3.6.2 Sib III, 248-294: Gott im und neben dem Gesetz 3.6.3 Das Offenbarungsverständnis in den Sib

3.7 3.8 3.9

und Aseneth JosAs 8,2-9: Der lebende und lebendig machende Gott JosAs 11,7-14: Der hassende und der barmherzige Höchste . . . . JosAs 12,1-2: Der Schöpfergott Distanz und Nähe Gottes zu Welt und Mensch

65 66 67

75 76 78 79

Eupolemos Artapanos Pseudo-Hekataios II 3.9.1 Fragment 1 (Josephus, Ant 1 154-168): Der Schöpfergott ist Einer 3.9.2 Fragment 2 (Clemens von Alexandrien, Strom V 113,1-2): Ein einziger ist Gott 3.9.3 Der Mensch vor dem einen Gott

80 83 85

87 88

3.10 Josephus 3.10.1 A n t I 15-24: Die Angemessenheit des Redens von Gott 3.10.2 Ant IV180-201: Der göttliche Wille im mosaischen Gesetz 3.10.3 A p I I 190-198: Gotteserkenntnis und Gottesverehrung 3.10.4 Das Gesetz als Ort der Begegnung zwischen Gott und Mensch .

89 89 91 92 94

3.11 Philo von Alexandrien 3.11.1 SpecLeg 132-50: Das Problem der Erkennbarkeit Gottes 3.11.2 Imm 51 - 6 9 : Der unveränderliche Gott und die anthropomorphe Vorstellung von Gott 3.11.3 O p 170-172: Gott und die Schöpfung 3.11.4 Die Reinheit des Gottesbegriffs

95 95

86

97 99 99

3.12 (Ps-?) Philo: Über die Gottesbezeichnung ,wohltätig verzehrendes Feuer' 3.13 Der ferne nahe Gott im Judentum der hellenistisch-römischen Zeit

100 104

Exkurs: Der historische Jesus 1. Mt 6,9-13 par. Lk 11,2-4: Gott, „unserVater" 2. Mk 15,34: Gottes Gegenwart in seiner Abwesenheit

106 107 109

Inhalt

9

4

Das Gottesverständnis in den vorpaulinischen Traditionen

111

4.1 4.2 4.3 4.4 4.5  4.6 

Die Traditionen von der Auferweckung Die Dahingabeformel Die Sühneformel Rom 3,25.26a Die εις Θεός­Formel in 1 Kor 8,6  Der Christus­Hymnus  Phil 2,6­11  Die Struktur der vorpaulinischen Redeweise von Gott 

111 124 126 128  131  133 

5

Die Rede von Gott bei Paulus

136

5.1  Der Textbefund  5.1.1  l T h e s s l  5.1.1.1  lThess  1,9.10:  Das Gottesverständnis der Anfangsverkündigung 5.1.1.2 lThess 1,9b. 10 im Duktus von l T h e s s l 5.1.2 1 Kor 8,1-6: Gott und die Götter 1 Kor 15,12-19: Der von den Toten auferweckende Gott 5.1.3 5.1.4 1 Kor 15,23-28: Gott über Christus 5.1.5 2 Kor 5,18-21: Der durch Christus versöhnende Gott 5.1.6 Das Verhältnis zwischen Christus und Gott in den Korintherbriefen 5.1.7 Die paulinische Rezeption von Phil 2,6-11: Die Bedeutung von Kreuz und Leidensnachfolge für das Gottesverständnis 5.1.8 Exkurs zu Rom 1,18-32: Natürliche Gotteserkenntnis? 5.1.9 Röm3,21-31: Der rechtfertigende Gott 5.1.10 Rom 5,1-11: Rechtfertigung und Versöhnung mit Gott durch Christus 5.1.11 Rom 8,9-11: Die Einwohnung des Geistes Gottes 5.1.12 Rom 8,28-39: Die Liebe Gottes in Christus 5.1.13 Rom 9-11: Gott als der Gott a l l e r - Die Aufhebung nationaler Unterschiede 5.1.13.1 Rom 9,1-5: Israel unter dem Fluch 5.1.13.2 Rom 9,6-29: Der durch das Evangelium berufende Gott 5.1.13.3 Rom 9,30-10,21: Glaube und Gottesgerechtigkeit 5.1.13.4 Rom 11,1-36: Der sich erbarmende Gott 5.1.13.5 Die paulinische Rede von Gott und das Verhältnis zu Israel . . . . 5.2

Die christologische Interpretation Gottes bei Paulus 5.2.1 Die Rezeption des christlich-traditionellen Uberlieferungsguts durch Paulus 5.2.2 Die Unterordnung Christi unter Gott 5.2.3 Christologische Gottesinterpretation und jüdisches Gottesverständnis 5.2.4 Die soteriologisch-christologische Explikation Gottes 5.2.5 Anknüpfung und Abgrenzung: Das Verhältnis des Paulus zur Tradition

136  137  137 147 148 153 163 172 177 180 182 184 196 201 203 210 211 213 220 227 235 237 237 241 243 247 250

10

Inhalt

Literaturverzeichnis

254

Register

275

Stellen

275

Theologische Begriffe

284

Autoren

286

1  Das Thema der  Untersuchung  Das Wort Θεός ist das meistgebrauchte Substantiv des Neuen Testaments.  Auch  in  den  sieben  als  echt  anerkannten  Paulusbriefen1  rangiert  es  in  der  Hδufigkeitsskala der Substantive an erster Stelle. Paulus verwendet  es insge­ samt  430mal2.  Bis  auf  IKor  13 und  16 erscheint  es in  jedem  Kapitel  seiner  Briefe. Alle theologischen Ausführungen des Apostels sind eng mit der Rede  von Gott  verbunden.  Dem  steht  die  überraschende  Tatsache  gegenüber,  daί  die  paulinische  Rede  von  Gott  kein  Zentralthema  der  Paulusforschung  darstellt.  Das  zeigt  schon  ein kurzer  Blick in die verschiedenen  Darstellungen  der  paulinischen  Theologie.  Entweder  wird  die Rede von  Gott  gar nicht  eigens  thematisiert3  und  die Auffassung des jeweiligen  Interpreten  zu  dieser Thematik  lδίt  sich  lediglich  aus  der  Gesamtdarstellung  erschlieίen,  oder  sie  erscheint  nur  am  Rande 4 .  Letzteres  dokumentiert  ebenfalls,  daί  ihr  zumindest  kein  eigener  besonderer Stellenwert für das paulinische Denken beigemessen  wird.  Das Thema  der  vorliegenden  Arbeit  ist  die  Untersuchung  der  Rede  von  Gott  bei Paulus. Ziel ist es, das spezifische Profil der paulinischen  Rede von  Gott  herauszuarbeiten.  Dazu  sollen  zunδchst  verschiedenartige  jüdische  Schriften  aus  unterschiedlichen  Bereichen  des  Judentums  auf  das  sich  in  ihnen  aussprechende  Gottesverstδndnis  hin befragt werden. Diese  Untersu­ chung  soll  den  Hintergrund  für  die  besondere  paulinische  Redeweise  von  Gott abgeben. Es wird  zu fragen sein, in welchem Verhδltnis das paulinische  Verstδndnis  von  Gott  zu  der jüdischen  Auffassung steht,  die in  den  behan­ delten Texten zum Ausdruck kommt. Daran anschlieίend sollen die Charak­ teristika derjenigen von Paulus verwendeten Traditionen festgestellt werden,  die zentral von Gott sprechen. Weiter soll danach gefragt werden, in welchen  Zusammenhδngen  Paulus das traditionelle Gut aufgreift, in welcher Weise er  es prδgt und verδndert, welches die Basis seiner eigenen Redeweise von  Gott  1

  Dies sind  lThess, Gal,  1.2Kor, Phil, Phlm,  Rom.    Die Verwendung des Wortes Θεός verteilt sich folgendermaίen: lThess 36x, Gal31x,  IKor  106x, 2Kor 79x, Phil 23x, Phlm 2x, Rom  153x.  3   Vgl. etwa  G. Bornkamm,  Paulus,  41979; G. Eichholz, Die Theologie des Paulus im  Umriί,  2 1977; L. Goppelt, Theologie des Neuen Testaments, 31978. Anders Schlier,  Grundzüge.  4   Exemplarisch  dafür: Bultmann, Theologie.  Dort  wird  der Untersuchung  der  paulinischen  Rede von Gott kein eigener Abschnitt gewidmet. Die paulinische Theologie wird von  Bultmann  als die Lehre vom Menschen  entfaltet. Vgl. Bultmann, Theologie,  192­193.  Im einzelnen vgl. dazu Kap. 2.2 (Theo­logie als Anthropologie  bei R. Bultmann und in seiner  Nachfolge). Zu Stellenwert und Behandlung des Themas insgesamt im Laufe der  Forschungsge­ schichte vgl. Kapitel 2.  2

12

D as Th e ma der Untersuch ung

ist und welche Interpretamente er zur Explikation seines Gottesverständnisses heranzieht. Es wird zu untersuchen sein, in welchem Verhältnis zur Theo-logie die Christologie steht und in welcher Weise und unter welcher Perspektive der Mensch in den Blick genommen wird. Vorangestellt ist der Arbeit ein Uberblick über die Behandlung des Themas in der Forschung der letzten 125 Jahre. Darin sollen in erster Linie überindividuelle Tendenzen der Auslegungsgeschichte zum Ausdruck kommen und zugleich wesentliche Fragestellungen für die eigene Untersuchung gewonnen werden.

2 Der Stand der Forschung und die Fragestellung 2.1 Die Frage nach dem Verhältnis zwischen Gott und Christus als Hauptthema der älteren Forschung seit F. C. Baur Für die ältere Forschung seit F. C. Baur ist hinsichtlich des paulinischen Gottesverständnisses in erster Linie die Frage nach dem Verhältnis zwischen Gott und Christus von Interesse. Baur selbst widmet innerhalb seiner Entfaltung des „Paulinischen Lehrbegriffs" in den „Vorlesungen über Neutestamentliche Theologie" der „Lehre von Gott" nur einen kurzen zweiseitigen Abschnitt 1 . Nach seiner durch die Hegeische Geschichtsphilosophie geprägten Auffassung ist die paulinische Gotteslehre von dem Gedanken der „Weltentwicklung" bestimmt, die darauf hinausläuft, „daß Gott alles in allem ist". Paulus versucht, „zur absoluten Idee Gottes" 2 vorzudringen und sie in ihrer Absolutheit zu erfassen. Im Zentrum seines Denkens steht „die absolute Erhabenheit Gottes" 3 . Gottes Haupteigenschaft ist seine Allmacht, der am nächsten seine Liebe steht. Diese wird in der Vergebung der Sünden zur Gnade. Das Verhältnis zwischen Christus und Gott ist im Sinne einer Unterordnung zu verstehen 4 . In der Bezeichnung Gottes als Vater Jesu Christi sieht Baur die Rede von Gott zu ihrem Höhepunkt gekommen 5 . Bezeichnend für die Darstellung Baurs ist, daß nach seiner Ansicht die paulinische Rede von Gott nicht erst durch Christus konstituiert wird. Vorgegeben ist vielmehr ein absoluter Gottesgedanke, der durch die Beziehung zu Jesus Christus lediglich seine genauere Ausrichtung erfährt. Nach W. Wrede gehört der monotheistische Gottesbegriff des Paulus samt den „harten Gedanken von Gottes Prädestination und allmächtiger Willkür" 6 zum jüdischen Erbe des Apostels. Gott ist der Eine, der Schöpfer 7 . Er 1 Baur, 205-207. Die Bedeutung der Arbeiten F. C. Baurs für die neutestamentliche Wissenschaft rechtfertigt es, den Forschungsüberblick mit seiner Position zu eröffnen. Auf den Einschnitt, den seine Untersuchungen für die Erforschung des Neuen Testaments bedeuten, weist schon Bultmann in den Epilegomena zu seiner „Theologie des Neuen Testaments" hin (591-593). 2 Baur, 205. 3 Baur, 194. 4 In Christus als dem Bild Gottes spiegelt sich „der Lichtglanz Gottes" ab. Christus ist „der Lichtreflex Gottes", von dem aus sich „dasselbe Licht... über die ganze Menschheit verbreiten" soll. Baur, 188. 5 Baur, 206. 6 Wrede, 80. 7 Wrede, 36.

14

D e r Stand der Fo rsch un g und die Fragestellung

haßt die Sünde und befiehlt das Gute 8 . Er ist zwar der Vater Jesu Christi, jedoch bleibt die Anschauung, die bei Jesus mit dem Vaternamen einschließlich des dazugehörigen Gottvertrauens verbunden ist, für Paulus fast ohne Bedeutung 9 . Den Mittelpunkt der paulinischen Theologie stellt für Wrede die Christus- und Erlösungslehre dar. Der Tod und die Auferweckung des Christus bringen der Menschheit die Befreiung von den Unheilsmächten Fleisch, Sünde, Gesetz und Tod. Die Lehre von der Person und dem Werk Christi bildet das Wesen der paulinischen Lehre 10 . Christus ist als Sohn Gottes eine übermenschliche, göttliche Gestalt, ein metaphysisches Wesen, dessen Ursprung in Gott liegt. Paulus versteht ihn als Vermittler bei der Weltschöpfung. Die Rede von Gott erfährt ihre charakteristisch paulinische Zuspitzung dadurch, daß Gott „Christus zum Heil der Menschen gesandt hat" 1 1 . Durch die Gottestaten von Menschwerdung, Tod und Auferstehung eines Himmelswesens schafft Gott dem Glaubenden, d. h. dem, der diese Taten anerkennt, das Heil 12 . Zentral für Wredes Paulusinterpretation ist die Entfaltung der Christologie und des Erlösungsgeschehens. Die Rede von Gott gibt dazu den - eher formalen - Rahmen ab bzw. wird der Tradition zugeordnet. Sie bildet jedoch keinen Gegenstand eigener Betrachtung. Eine besondere Bedeutung für die paulinische Theologie wird ihr von Wrede nicht beigemessen. Auch für A. Deissmann liegt die eigenständige Leistung des Paulus im Bereich seiner Christologie bzw., wie Deissmann es ausdrückt, in seiner Christozentrik 13 . Die Lehre „von der Gottesgewißheit des Paulus" trägt dagegen inhaltlich keine absolut neuen Züge. Sie bewegt sich in den traditionellen Bahnen, für die die „Septuagintafrömmigkeit, die sonstige lebendige jüdische Religion und die Gottesoffenbarungen Jesu" die Voraussetzungen darstellen 14 . Das Thema der Paulusfrömmigkeit ist die Gemeinschaft mit Christus. Gott ist der, der diese Gemeinschaft herstellt15. In seiner Darstellung des Verhältnisses zwischen Christus und Gott sieht / . Weiß verschiedene Stränge nebeneinander. So kann Paulus „ganz zwanglos... zwischen Christus und Gott" 1 6 abwechseln. An anderen Stellen stehen beide „nebeneinander und miteinander als Spender der Heilsgüter" 17 . Paulus

8

W rede, 20. W rede, 91; vgl. 54. 1 0 Vgl. W rede, 5 3 - 6 1 . 1 1 W rede, 53. 1 2 W rede, 94. Gl aube ist hier verstanden als das Akze ptie re n eines do gmatisch e n Inhalts. 1 3 D e issman n , 84. 1 4 Zitate D e issman n , 108. 1 5 Vgl. D e issman n , 8 4 - 8 8 . 1 6 W eiß , Urch riste n tum, 354. 1 7 W eiß , Urch riste n tum, 354; vgl. auch 362. Weiß verw eist dabei auf die Segensw ünsch e der Briefe. Vgl. daz u auch W eiß , Je sus, 3. 9

D i e Frage nach dem Verhältnis zw ischen Go tt und Ch ristus

15

und seine Gemeinde erwarten von Christus „dasselbe wie von Gott" 1 8 . Gottes und Christi Handeln können stellenweise auch „durch eine vermittelnde Formel" 1 9 zueinander in Beziehung gesetzt werden. Laut Weiß erwecken Stellen wie 2Kor 5,17 und Gal 2,19f. den Eindruck, als stände im Mittelpunkt des paulinischen Denkens das Verhältnis des Glaubenden zu Christus. Gleichwohl kann sich Weiß nicht der Ansicht anschließen, daß für Paulus Christus an die Stelle Gottes getreten und „Gott völlig in den Hintergrund gedrängt sei". Uber den „naiven und nicht überall geklärten Modalismus hinaus" 20 , den es zunächst zu konstatieren gilt, kommt Weiß zu einer klaren Verhältnisbestimmung im Sinne einer Unterordnung Christi unter Gott 2 1 . Das Heil der Menschen stand schon mit ihrer Erwählung und Vorherbestimmung durch Gott fest. Das wirft jedoch die Frage nach der sachlichen Notwendigkeit des Erlösungshandelns Christi auf. In der Tat bleibt die Antwort für Weiß letztlich offen, da Vorherbestimmung zum Heil und Tat Christi sich „nicht ganz organisch zusammendenken" 22 lassen. Der Grund für diese Spannung liegt nach Weiß im jüdischen Messiasglauben, der keinen Raum für eine Messiasgestalt läßt, die etwas vollbringt, das nicht auch Gott selbst vollbringen könnte. Christus ist darum „eben nichts anderes als ein Vertreter, in mancher Hinsicht ein Doppelgänger Gottes" 2 3 . Weiß wertet es als „eine verhängnisvolle Fügung, daß das Christentum sich nicht aus der prophetischen Predigt Jesu vom Reiche Gottes geradlinig weiterentwickelt hat als eine Religion des reinen Monotheismus" 24 . Nach J. Weiß tritt also bei Paulus Christus neben Gott - zum Schaden des „reinen Monotheismus". Weiß bemüht sich mit Hilfe einer dogmatischen Entscheidung um einen Ausweg aus diesem „Dilemma" 2 5 . Letztlich bestimmt er das Verhältnis zwischen Christus und Gott subordinatianisch. Auch bei Weiß ist die Tendenz deutlich, von einem feststehenden Gottesbegriff auszugehen und ihm Christus der eigenen theologischen Vorentscheidung entsprechend zuzuordnen. Nach W. Bousset ist die Christusfrömmigkeit des Paulus vor dem Hintergrund der Kyriosverehrung der hellenistischen Urgemeinden zu verstehen, die als besonderes Unterscheidungsmerkmal vom Judentum mit seinem Bekenntnis zu dem einen Gott den Glauben an den Herrn Jesus Christus 18

W e iß ,Je sus, 3. W eiß , Urch riste n tum, 355. 2 0 Beide Zitate Weiß , Urch riste n tum, 362. 2 1 D i e eigentliche „Q u e l l e des H e i l s" ist Go t t , w äh rend „Ch ri stus nur das ausfüh re n de O rg an . . . für die Be sc h affun g des He ils gew esen ist". W eiß , Urch riste n tum, 363. 2 2 Weiß , Urch riste n tum, 364. 2 3 W eiß , Urch riste n tum, 365. 2 4 W eiß , Urch riste n tum, 365. 2 5 W eiß , Urch riste n tum, 365. 19

16

Der Stand der Forschung und die Fragestellung

oder den Gott, der ihn von den Toten auferweckt hat, hinzufügten 26 . Für Paulus bildet das persönliche Verhältnis zum κύριος  Χριστός  das  Zentrum  der neuen  Religion 27 .  Mit dieser Konzentration  auf den Christusglauben  ergibt sich laut  Bousset  „eine merkwürdige Komplizierung und Belastung derjenigen Einfachheit und Schlichtheit der Religion, die auf den Höhepunkten der alttestamentlichen Religion und im Evangelium Jesu zur Erscheinung kommt" 2 8 . Obwohl Gott nach wie vor für Paulus der Gegenstand seines Glaubens bleibt, hat sich das „Glaubensobjekt... in einer eigentümlichen Weise verdoppelt. Der Glaube ist für Paulus in demselben Sinn und in demselben Umfang Glaube an Christus Jesus wie an Gott. Jesus rückt ganz in das Zentrum der religiösen Betrachtung" 29 . Gleichwohl bemüht sich Paulus, Gott und Christus auseinanderzuhalten. IKor 8,5-6 weist auf eine Unterordnung Christi, ebenso seine Bezeichnung als είκών του  Θεοΰ in 2Kor 4,4. Dabei besteht jedoch  laut  Bousset  die Gefahr, Christus  zu  einem  Halbgott  werden  zu  lassen.  Für die Klärung der Beziehung zwischen beiden kommt dem Titel  υιός  του  Θεοΰ für Jesus entscheidende Bedeutung zu. Mit seiner Hilfe rückt Paulus den Kyrios so nahe wie möglich an Gott den Vater heran und läßt doch beide voneinander unterschieden sein 30 . Damit bleibt zwar „der alttestamentliche Monotheismus" bei Paulus „fast in überraschender Stärke" 31 in Kraft, entscheidend für seine persönliche Frömmigkeit ist jedoch sein Verhältnis zum in der Gemeinde kultisch verehrten Kyrios. Das Bekenntnis und Verhältnis zum erhöhten Herrn rückt damit nach Bousset derart ins Zentrum der paulinischen Theologie, daß daneben der Bezug auf Gott in den Hintergrund tritt 32 . Auch in Boussets Interpretation bildet der alttestamentliche Monotheismus den Ausgangspunkt für die Verhältnisbestimmung zwischen Gott und Christus. Gott bleibt für Paulus der Gegenstand seines Glaubens, seine Frömmigkeit richtet sich jedoch primär auf den κύριος  Χριστός.  Trotz  seiner  von  Bousset  unterschiedenen  theologischen  Grundposition  gelangt P. Feine  bei  seinen Ausführungen zur paulinischen Theologie zu ähnlichen Ergebnissen wie dieser. Für Feine ist die „Gottesanschauung des Apostels... in den Grundzügen die gleiche wie die des zeitgenössischen Judentums" 3 3 . Auch innerhalb des Neuen Testaments sieht Feine Paulus mit 26

Bousset, 102. Vgl. Bousset: Für Paulus ist der  κύριος  Χριστός  „die überweltliche Kraft, welche sein ganzes Leben trägt" (104). Ihm fühlt er sich persönlich zugehörig, und ihn macht er „zum Mittelpunkt der neuen Religion" (102). 28 Vgl. zur Darstellung besonders Bousset, 145-150; Zitat 150. 29 Bousset, 149. 30 Bousset, 151-152. 31 Bousset, 154. 32 Vgl. auch W. Bousset, Der Apostel Paulus, 1906,12. 33 Feine, Paulus, 19. 27

Die Frage nach dem Verhältnis zwischen Gott und Christus

17

seiner Gottesanschauung in einer Reihe mit den übrigen „Vertretern der apostolischen Kirche" 34 . Gott ist der allmächtige, allwirksame Schöpfer, dessen Allmacht und Herrschaft sich darin erweisen, daß er der Gnade zum Durchbruch verhilft 35 . Zentral für den paulinischen Gottesglauben ist die Rede von Gott als dem Vater. Feine betrachtet dies als einen Nachklang des Gottesglaubens Jesu 36 . Trotz der Theozentrik des „religiöse(n) Denken(s)" steht „im Mittelpunkt" des paulinischen Glaubens „nicht Gott, sondern Christus". Die Frömmigkeit des Paulus ist „christozentrisch" 37 . Der erhöhte Christus ist Gegenstand seines Glaubens 38 . Zu ihm betet er wie zu Gott 3 9 , auch wenn er ihn nicht ausdrücklich  Θεός  nennt 40 .  Die  „Lebensgemeinschaft  mit  Chri­ stus" bildet den „Schwerpunkt  der christlichen  Gedankenwelt  des Paulus" 41 .  Zahlreiche Aussagen  stellen ihn unmittelbar  neben  Gott,  so daß der Apostel gelegentlich sogar mit der Beziehung auf Gott und Christus abwechseln kann 42 . Trotzdem bleibt nach Feine das Verhältnis der Unterordnung zwischen Christus und Gott für Paulus konstitutiv. Letztlich geht das „ganze Heilswerk Christi... doch auf Gott zurück" 43 . So kommt Feine zu dem Fazit, daß mit all den „Aussagen über die Göttlichkeit Christi... das Verhältnis der Subordination unter Gott nicht angetastet werden" soll. „Die Gottesanschauung des Apostels ist monotheistisch." 44 Auch Feine arbeitet zwei Stränge in der paulinischen Rede von Gott heraus. Zum einen tritt Christus direkt neben Gott und erscheint „gottgleich" 45 , zum anderen bleibt er Gott untergeordnet. Beide Stränge stehen jedoch letztlich unverbunden nebeneinander. Es gelingt Feine nicht, sie in ein spannungsfreies Miteinander zu bringen. So löst er die Spannung auf, indem er seinen theologisch-dogmatischen Voraussetzungen entsprechend den subordinatianischen Aussagen bei Paulus die sachliche Priorität zumißt. Die Theologie steht nach Feines Paulusinterpretation fest. Ihr wird die Rede von 3 4 „Die ganze apostolische Kirche lehrt, daß Christus ein neues Verständnis des Alten Testaments und damit auch des Gottes des Alten Testaments gebracht habe. Eine Besonderheit kann dem Apostel Paulus in der Gotteslehre nur insofern zugeschrieben werden, als er diese urchristliche Erkenntnis in deutlicherer Weise zum Ausdruck gebracht hat als die anderen Apostel." Feine, Apostel, 239/240.

Feine, Jesus Christus, 160, Zitat 162. Feine, Jesus Christus, 156. 3 7 Feine, Paulus, 26. Vgl. auch P. Feine, Theologie des Neuen Testaments, 4 1922,174. 3 8 Feine, Jesus Christus, 4 4 - 4 6 . 3 9 Feine, Paulus, 14. 4 0 Feine, Jesus Christus, 166. 4 1 Feine, Jesus Christus, 49. 4 2 Vgl. Feine, Jesus Christus, 167. 168. Als ein Beispiel führt Feine Jes 45,23 an, das in Rom 14,11 auf Gott und in Phil 2,10f. auf Christus bezogen wird (168). 4 3 Feine, Jesus Christus, 169. 4 4 Feine, Jesus Christus, 168. 4 5 Feine, Jesus Christus, 167. 35

36

18

Der Stand der Forschung und die Fragestellung

Christus zugeordnet. Die Christologie definiert nicht entscheidend die Rede von Gott. Der traditionell überlieferte, scheinbar feststehende und inhaltlich nicht befragte Monotheismus gibt das sachliche Kriterium ab, von dem her Aussagen über das Verhältnis zwischen Gott und Christus bewertet werden. Zusammenfassend läßt sich im Blick auf die ältere Forschung feststellen: Es herrscht ein weitgehender Konsens darüber, daß im Mittelpunkt der paulinischen Theologie die Christologie steht. Dies gilt für Wredes Paulusinterpretation ebenso wie für Deissmanns, laut derer die „Christozentrik" die eigentlich selbständige Leistung des Paulus darstellt. Auch Feine stellt eine ausdrückliche Konzentration des Paulus auf Christus fest. Dem entspricht die Ansicht, daß die paulinische „Gottesgewißheit" (Deissmann) bzw. die „Gottesanschauung" des Paulus (Feine) dem jüdischen Erbe des Apostels zuzurechnen sei. Die traditionelle Rede von Gott gebe, so auch Wrede, den formalen Rahmen ab, in den die Christologie eingebunden sei. Ihr komme zum Verständnis des Paulus jedoch keine entscheidende Bedeutung zu. Mit dieser Einschätzung einher geht eine Verhältnisbestimmung zwischen Christus und Gott, die den Akzent auf die Subordination Christi unter Gott legt. Dies ist sowohl bei Weiß, der sehr klar die verschiedenen paulinischen Aussagen über das Neben-, Mit- und Untereinander von Christus und Gott herausarbeitet, von seinen eigenen theologischen Voraussetzungen jedoch dem Gedanken der Unterordnung auch bei Paulus sachliche Priorität beimißt, als auch bei Bousset und Feine zu beobachten. Bousset konstatiert die Parallelität in den Aussagen über das Verhalten des Paulus zu Christus und zu Gott. Das Problem einer scheinbaren Verdopplung des Glaubensobjektes löst er, indem er letztlich den alttestamentlichen Monotheismus gewahrt und von daher bei Paulus die Unterordnung beibehalten sieht. Die Ausrichtung auf den κύριος Χριστός  rechnet  er der persönlichen Frömmigkeit des Apostels zu. Feine hält trotz der von ihm festgestellten Konzentration des Paulus auf Christus aus dogmatischen Gründen an einer Unterordnung unter Gott fest. Auch Baur, dessen Darstellung von der absoluten Idee Gottes beherrscht ist, konstatiert konsequent einen Subordinatianismus im Verhältnis zwischen Christus und Gott. Auffällig bei den dargestellten Positionen ist, wie stark das dogmatische Interesse der Ausleger an einem reinen Monotheismus in die Auswertung des Befundes der paulinischen Aussagen hineinspielt. Zwar wird die Christologie als das eigentliche Zentrum des paulinischen Denkens hervorgehoben, zugleich aber darauf insistiert, daß damit Christus nicht zu einem zweiten Gott wird. Vielmehr bleibe er im Rahmen eines streng monotheistischen Denkens letztlich Gott subordiniert. In diesem Verständnis spiegelt sich deutlich die theologiegeschichtliche Situation um die Wende vom 19. zum 20. Jahrhundert mit ihrem Interesse an einem „reinen" Gottesglauben wider. Der Befund, daß bei Paulus gleichzeitig eine Neben- und eine Unterordnung

Theo-logie als Anthropologie bei R. Bultmann

19

von Christus und Gott zu beobachten ist, findet keine sachliche Erklärung 46 . Das offenkundige Problem wird vielmehr mit einem dogmatischen Postulat zu lösen versucht. Das für die zeitgenössische theologische Situation typische Insistieren auf einem reinen Monotheismus wird als Lösung für ein exegetisches Problem an die paulinischen Texte herangetragen.

2.2 Theo-logie als Anthropologie bei R. Bultmann und in seiner Nachfolge Hatte die ältere Forschung das paulinische Gottesverständnis vorwiegend unter der Frage nach dem Verhältnis Gottes zu Christus entfaltet, rückt mit R. Bultmann der Mensch und damit die Anthropologie in das Zentrum der Reflexion. Für Bultmann ist „jeder Satz über G o t t . . . zugleich ein Satz über den Menschen und umgekehrt". Aus diesem Grund stellt er „die paulinische Theologie... als die Lehre vom Menschen dar" - und zwar des Menschen, der stets in der Beziehung zu Gott steht 47 . Die Theologie wird als Anthropologie entfaltet 48 . Die Rede von Gott bildet in Bultmanns Darstellung der Theologie des Paulus innerhalb der „Theologie des Neuen Testaments" kein eigenständiges Thema. Berücksichtigung findet die „Predigt von Gott" allerdings im Rahmen der Entfaltung des „Kerygma(s) der hellenistischen Gemeinde vor und neben Paulus" 49 . Mit der Verkündigung des einen Gottes, wie sie in lThess 1,9 sichtbar wird, setzt Paulus „die Propaganda des hellenistischen Judentums fort" 5 0 . Bultmann konstatiert wie schon die vor ihm liegende Forschung neben einem Subordinatianismus zwischen Christus und Gott „Aussagen, die... von Jesus Christus als von Gott reden". Als Beispiele führt er an, wie Paulus von der Gnade Gottes und der Gnade des κύριος reden kann, sich als Diener Gottes wie Christi bezeichnet und wie „im synonymen Parallelismus membrorum Gott und Christus wechseln (l.Kor. 7,17)". Bei den ursprünglich auf Gott bezogenen Doxologien und dem Gebet sieht Bultmann einen Wandel 4 6 Auch der Hinweis von Weiß, daß Gottes und Christi Handeln über eine vermittelnde Formel in Beziehung zueinander gesetzt werden, bleibt formal; vgl. Anm. 19. 4 7 Bultmann, Theologie, 192-193, Zitate 192. Für Bultmann gilt: „Wenn gefragt wird, wie ein Reden von Gott möglich sein kann, so muß geantwortet werden: nur als ein Reden von uns." Andernfalls verfällt die Theologie der Spekulation über Gott; vgl. auch Anm. 54. Zitat R. Bultmann, Welchen Sinn hat es, von Gott zu reden? GuV 1 , 8 1 9 8 0 , 2 6 - 3 7 , 3 3 . "β Vgl. R. Bultmann, An. Paulus, 2 R G G I V , 1930,1019-1045,1031. 4 9 Bultmann, Theologie, § 9 Die Predigt von Gott und seinem Gericht, von Jesus Christus, dem Richter und Retter, und die Forderung des Glaubens, 6 8 - 9 4 und 66. 5 0 Bultmann, Theologie, 71/72.

20

Der Stand der Forschung und die Fragestellung

der Ausrichtung von Gott auf Christus 51 . Das bedeutet jedoch für Paulus „keine Verdopplung des Glaubensobjektes". Vielmehr ist „der Glaube an Christus... die Unterwerfung unter das..., was Gott in Christus getan hat" 52 . Dem entspricht als „Gottescharakteristik" 53 die Aussage:  δ  έγείρας  αυτόν  έκ  νεκρών.  Gott  kommt  unter  dem  Aspekt  seines  Heilshandelns  in  Christus  in  den  Blick54.  Die  Christologie  ist  „die Verkündigung der in Christus geschehenen Heilstat Gottes" 55 . H. Braun richtet sich gegen ein verobjektivierendes Reden über Gott, für das die an sich existierende Gottheit das Zentrum bildet. Wohl rechnet das Neue Testament „wie die alttestamentliche, jüdische und zum guten Teil auch die hellenistische Literatur naiv mit der Existenz einer Gottheit" 56 , jedoch wird von den neutestamentlichen Schriftstellern Gott in erster Linie als „das Woher meines Umgetriebenseins" 57 verstanden. Gott wird also primär verstanden „nicht als heilige Gegebenheit, sondern im Koordinatensystem des ,Ich darf' und ,Ich soll'" 58 . Das durch „Ich darf" und „Ich soll" geprägte Selbstverständnis des Glaubenden bildet die entscheidende Konstante im Neuen Testament59. Braun leitet das von ihm entfaltete, auf anthropologischen Vorentscheidungen basierende Gottesverständnis aus neutestamentlichen Aussagen ab. Er setzt es jedoch nicht in Beziehung zu einzelnen theologischen Entwürfen im Neuen Testament, wie etwa der paulinischen Rede von Gott. Für H. Conzelmann stellt wie für Bultmann das paulinische Gottesverständnis keinen eigenen Untersuchungsgegenstand dar. Paulus kann „die Lehre von Gott als dem Schöpfer" „einfach voraussetzen" 60 . Das Verhältnis 51 R. Bultmann, Das christologische Bekenntnis des Ökumenischen Rates, GuV II, 5 1968, 246-261,256, Zitate 253. 52 Bultmann, Christologie, 260. 53 Bultmann, Theologie, 84. 54 Vgl. R. Bultmann, Die Bedeutung der „dialektischen Theologie" für die neutestamentliche Wissenschaft, GuVI, 8 1980,114-133,117-118. 55 Bultmann, Christologie, 261. Zur Frage der Unerkennbarkeit bzw. Erkennbarkeit Gottes und zum Glaubensbegriff vgl. R. Bultmann, Theologische Enzyklopädie, 1984, besonders 51-65 und 130-135 bzw. 158. 56 Braun, Theologie, 325. Vgl. auch Braun, Gottes Existenz, 410. 57 Braun, Theologie, 341. 58 Braun, Theologie, 340. „Gott ist das Woher meines Geborgen- und meines Verpflichtetseins vom Mitmenschen her." Damit ist er geradezu „eine bestimmte Art der Mitmenschlichkeit" (ebd. 341). 59 Vgl. H.Braun, Der Sinn der neutestamentlichen Christologie, in: Ders., Gesammelte Studien zum Neuen Testament und seiner Umwelt, 21967, 243-281, 269 und Braun, Gottes Existenz, 408 und 409. 60 Conzelmann, Grundriß, 185. In seinem theologischen Ansatz, „die Theologie des Paulus sei sachgemäßerweise als Anthropologie darzustellen", folgt Conzelmann Bultmann. Vgl. H. Conzelmann, Die Rechtfertigungslehre des Paulus: Theologie oder Anthropologie?, in: Ders., Theologie als Schriftauslegung, Aufsätze zum Neuen Testament, BEvTh 65, 1974, 191-206, Zitat 193.

Theo-logie als Anthropologie bei R. Bultmann

21

zwischen Vater und Sohn bestimmt Conzelmann als eine „Dialektik von Subordination und Koordination" 61 . Auf der einen Seite ist der Sohn dem Vater klar untergeordnet. Auf der anderen Seite gilt jedoch die Offenbarung sowohl als Tat Gottes wie als Tat Christi. Paulus kommt es auf die völlige Einheit im Handeln von Vater und Sohn an. Für ihn gilt geradezu, „daß der Sohn das Handeln des Vaters ist" 6 2 . „Eine entsprechende Dialektik" beobachtet Conzelmann „am Gebrauch des Kyriostitels" 63 . Dieser dient Paulus einerseits dazu, Jesus und seine Stellung von Gott zu unterscheiden64. Andererseits „übt Jesus als Herr die Funktionen Gottes aus", indem er über die Welt regiert 65 . Hier liegt also eine Parallelisierung vor: „Gott ist der Schöpfer, und der Herr ist der präexistente Schöpfungsmittler, also der Herr über die Welt." 66 Der gedankliche Ausgleich wird durch die Vorstellung hergestellt, daß Gott für die Zeit zwischen Erhöhung und Parusie die Weltherrschaft „zur Vollendung des Heilswerks" 6 7 an Jesus übertragen hat. Als entscheidender und neuer Impuls gegenüber der älteren Forschung kommt bei Bultmann und seinen Schülern die Erkenntnis zum Tragen, daß von Gott nicht abgesehen vom Menschen geredet werden darf. Dementsprechend wird die Theologie als Lehre vom Menschen dargestellt. Wie ihre Vorgänger konstatieren Bultmann und Conzelmann neben der subordinatianischen Verhältnisbestimmung zwischen Christus und Gott Aussagen, die in gleicher Weise auf Christus wie auf Gott bezogen sind. Diese Aussagen bleiben nach Bultmanns Ansicht bei Paulus unausgeglichen nebeneinander stehen. Im übrigen sind sowohl Bultmann als auch Conzelmann nicht an einer Entfaltung des paulinischen Gottesverständnisses als vielmehr an der Explikation des Heilsgeschehens in Jesus Christus interessiert68. Der Grund dafür findet sich in dem Urteil Conzelmanns, daß das frühe Christentum den Glauben an Gott nicht einmal in seine Bekenntnisse aufnahm, weil es ihn voraussetzen konnte. Das Urchristentum bringt kein neues eigenes Gottesverständnis, sondern übernimmt den jüdischen Gottesgedanken. Als sein Proprium fügt es dem das Bekenntnis zu Jesus als dem Messias, das Verständ61

Co n z e l m an n , Grun driß , 226. Co n z e l m an n , Grun driß , 225. 6 3 Co n z e l m an n , Grun driß , 226. 6 4 Co n z e l m an n , Grun driß , 102 un d 226. 6 5 Co n z e l m an n , Grun driß , 103. 6 6 Co n z e l m an n , Grun driß , 226. 6 7 Co n z e l m an n , Grun driß , 103 und 226. 6 8 D af ü r aussch lagge be n d m ag die Fro n tste llun g ge ge n über der voran ge h e n de n Epo c h e der Libe rale n Th e o lo gie un d der Le be n - Je su- Fo rsc h un g sein, deren eines w esentliches Anliegen darin bestand, die Ve rkün digun g Je su v o m Vater n ach zuze ich n e n und den „re in e n " Go tte sglauben z u w ah re n (vgl. exemplarisch etw a A . H arn ac ks pro gram m atisch e Vorlesunge n übe r „D as W esen des Ch ri ste n tum s" aus de m W intersemester 1899/ 1900). 62

22

Der Stand der Forschung und die Fragestellung

nis seines Todes als Heilsgeschehen und den Glauben an seine Auferweckung lediglich hinzu 69 .

2.3 Aufn ah me vorhandener Ansätze Weitere, oft kurze Darstellungen des paulinischen Gottesverständnisses knüpfen in unterschiedlicher Weise an bereits bekannte Beobachtungen an, nehmen Teilaspekte auf oder wiederholen ältere Auffassungen. So wird von E. Fascher und F.J. Scbierse eine Kontinuität von dem alttestamentlichen Gott über den Gott Jesu bis hin zum Gott des Paulus gesehen. Paulus profiliere dieses Gottesverständnis lediglich dadurch in besonderer Weise, daß er es in Beziehung zu Jesu Tod und Auferweckung setze 70 . Ähnlich bildet in W.G.Kümmels Darstellung der Gottesgedanke einen traditionellen Rahmen, der keine besondere Untersuchung im einzelnen erfährt. Ausführlich entfaltet wird dagegen die Christologie, wobei Kümmel besonders nach dem Verhältnis des Gottessohnes zu Gott fragt. In Christus als dem Gottessohn begegnet Gott selbst. Jedoch wird damit nicht die Unterschiedenheit zwischen beiden aufgehoben. Vielmehr wird durch den Begriff „Bild Gottes" (2Kor 4,4) der Gottessohn als der bezeichnet, der „Gottes Handeln sichtbar macht (und) den unsichtbaren Gott den Menschen gegenüber repräsentiert" 71 . Die Anknüpfung an einen vorgegebenen Gottesgedanken bzw. an einen feststehenden Gottesbegriff ist auch für die Arbeiten von W. Thüsing und H. Schlier charakteristisch72. W. Thiisings Antwort auf die Frage nach dem Verhältnis und der Verbindung von „Theozentrik" und „Christozentrik" in der paulinischen Theologie hängt wesentlich an der Prämisse, daß der Gottesglaube die Voraussetzung für die Christologie bildet 73 . Die Christozentrik, d. h. „die Bindung der Erwählten an den erhöhten Christus, ... ist dadurch auf Gott hingeordnet, 69 H . Co n z e l m an n , Grun dri ß der Th e o l o gi e des N e u e n Te stame n ts, be arb. v. A . Lin de m an n , "1987,178 . 70 E. Fasch e r, A rt. Go t t , IV. Im N T , 3 R G G II, 1958 (Studie n ausgabe 1986), 1 7 1 5 - 1 7 1 7 ,1 7 1 7 ; F. J. Schierse, Art. Go t t . Im N e u e n Te stame n t, LTh K IV, 2 1960, 1 0 7 8 - 1 0 8 0 ,1 0 7 9 . 71 Kü m m e l , Th e o l o gie , 145- 146.221, Zitat 145. 72 V gl. auch zutsrnlkihedcaSPIHGFEA Κ. H . Schelkle, Paulus, Ed F 152,1981: „A u s Israels Ge se t z un d Ge sch ich te ist fü r Paulus der Gl au be an den einen Go t t fragl o se Gew iß h eit. Be to n t alttestamentlich - jüdisch ist das Be ke n n tn is de s einen Go t t e s ge ge n übe r den Gre ue ln un d A bsurditäte n des h eidnisch en Gö t z e n die n ste s". 73 V gl. W . Th üsi n g, D as Go tte sbi l d des N e u e n Te stame n ts, in : D i e Frage nach Go t t , h g. v. J. Ratz in ge r, Q D 5 6 ,1 9 7 2 , 5 9 - 8 6 , 5 9 un d W . Th üsi n g, N e ute stam e n tlich e Zugan gsw e ge z u einer tran sze n de n tal- dialogisch e n Ch risto lo gie , in : K. Rah n e r - W . Th üsi n g, Ch risto l o gi e - sy ste m a-

Aufnahme vorhandener Ansätze

23

daß Christus selbst ,für Gott lebt' und die Seinen in diese seine Relation zu Gott einbezieht"74. Nach H. Schlier kreist das gesamte Denken des Paulus um das Thema „Gott", und das, obwohl Paulus, wie Schlier konstatiert, das Thema als ein eigenständiges nicht bzw. kaum explizit entfaltet. Gott bildet die Voraussetzung des paulinischen Denkens. Seine Existenz ist für den Apostel evident, eine Selbstverständlichkeit75. „Gott ist"76, er ist „einfach da"77 als der nahe, der gebende Gott, von dem man alles empfängt78. Als der eine Gott ist er ,„der Gott aller'"79, „der alleinige Gott" 80 . Sein Wesen geht über alles hinaus, in seiner Weltüberlegenheit bleibt er schlechthin unfaßlich81. Er ist der Allmächtige, der seine Allmacht vor allem darin erweist, daß er die Toten auferweckt82. In der Schöpfung offenbart er sich durch das, was er geschaffen hat, als der Schöpfer83. Seine eigentliche Offenbarung ereignet sich jedoch in der Geschichte. Er offenbart sich in Israel, „als der Gott Israels, Abrahams, Isaaks, Josephs, Moses' und Davids" 84 und in voller Klarheit schließlich in Jesus von Nazareth oder, wie Schlier im Blick auf Paulus formuliert, in Jesus Christus bzw. seiner Geschichte und seinem Kreuz85. tisch und exegetisch, Arbeitsgrundlagen für eine interdisziplinäre Vorlesung, Q D 55, 1972, 79-315. 74 Thüsing, Christum, 258. Thüsings Arbeiten leiden an einer starken Befangenheit in katholisch-dogmatischen Denkstrukturen. Deutlich wird dies u.a. an der Auseinandersetzung mit Boussets These von der Komplizierung des Gottesglaubens (vgl. Anm. 28), dem Verständnis Christi als eines Vertreters bzw. Doppelgängers Gottes bei Weiß (vgl. Anm. 23) und dem der Diskussion mit Bousset gewidmeten Aufsatz von E. Rohde, Gottesglaube und Kyriosglaube bei Paulus, Z N W 22, 1923, 43-57 (s. bei Thüsing, Christum, 258 ff.). Nach Thüsing ist das „scheinbare Dilemma ,Christus  δεύτερος  Θέος  ­  Christus  nicht  Gott'",  das  sich  „aus  der  nichtkatholischen  Paulusdeutung"  ergibt, „für die katholische (und überhaupt die im Sinne der frühen Konzilien gläubige) Theologie durch das trinitarische und christologische Dogma grundsätzlich gelöst" (Hervorhebung von Thüsing, Christum, 266). Diese Lösung liegt nach Thüsings Auffassung in der Hinordnung Christi auf Gott, in die Christus die Seinen durch das Pneuma einbezogen hat (vgl. Thüsing, Christum, 256,263,266). Thüsings Verständnis vom Stellenwert der Exegese gegenüber der Dogmatik drückt sich in der Uberzeugung aus, daß „eine exegetische Untersuchung der paulinischen Konzeption wie die vorliegende der Dogmatik... keine sachlich neuen Ergebnisse vorlegen" kann. Ihre Aufgabe liegt lediglich darin, daß „sie Erkenntnisse und Anregungen, die uns schon geschenkt sind, von der paulinischen Theologie her unterbaut bzw. des näheren belegt" und daß „sie vielleicht dazu beiträgt, den einen oder anderen Akzent noch stärker zu setzen" (Thüsing, Christum, 267). 75 Schlier, Grundzüge, 25. 76 Schlier, Grundzüge, 26. 77 Schlier, Grundzüge, 25. 78 Schlier, Grundzüge, 26-27. 79 Schlier, Grundzüge, 29. 80 Schlier, Grundzüge, 30. 81 Schlier, Grundzüge, 32. 82 Schlier, Grundzüge, 44-45. 83 Schlier, Grundzüge, 34-36. 84 Schlier, Grundzüge, 40. 85 Schlier, Grundzüge, 42.

24

Der Stand der Forschung und die Fragestellung

Gegenüber Schliers Entfaltung des paulinischen Gottesverständnisses ist zu fragen, ob hier nicht paulinische Aussagen dogmatischen Prämissen untergeordnet werden. Besonders fraglich erscheint die formale Nebeneinanderreihung der Offenbarungen Gottes. Hier müßte gezeigt werden, inwiefern die verschiedenen Gottesoffenbarungen inhaltlich-sachlich identisch sind. Dagegen durchzieht die Arbeiten G. Dellings zum Thema der Zentralgedanke: Von Gott ist über sein heilvolles Handeln in Christus zu reden. „Gottes Handeln in Christus ist die Mitte der Paulinischen Botschaft." 86 In ähnlicher Weise wird dieser Gedanke auch von E. Lobse als das paulinische Gottesverständnis charakterisierend genannt87. Den skizzierten Positionen ist mit Ausnahme von Delling und - mit Einschränkung - Lohse die Prämisse gemeinsam, daß das Gottesverständnis des Paulus bereits durch die Tradition vorgegeben ist und als Rahmen für das paulinische Proprium, die Christologie, feststeht. Es werde durch den Bezug auf das Christusgeschehen lediglich modifiziert. Inwieweit der theo-logische Rahmen hingegen durch die Christologie überhaupt erst konstituiert wird, wird nicht reflektiert.

2.4 Der Bezug der Christologie zur Theo-logie in der neuesten Paulusforschung Nach W. Schräge liegt das Problem der Diskussion um die Gottesfrage in der angemessenen Verhältnisbestimmung von Theologie und Christologie. Schräge kritisiert die Tendenz, der Theologie „eine gottlose Christologie oder atheistische Jesulogie"88 gegenüberzustellen. Nach Schräges Darstellung hat sich die Auflösung der von Bousset und Weiß konstatierten Komplikation des Gottesglaubens bei Paulus in der gegenwärtigen Diskussion in genau entgegengesetzter Weise vollzogen wie bei Bousset und Weiß. Während diese letztlich Christus „aus der Zweiheit der Heilspersonen" heraus8 6 G. Delling, Die Botschaft des Paulus, 1965,19; vgl. weiter zum Thema: G. Delling, Studien zum Neuen Testament und zum hellenistischen Judentum, Ges. Aufsätze 1950-1968, hg. v. F.Hahn, T.Holtz, N.Walter, 1970; darin: ΜΟΝΟΣ Θ Ε Ο Σ , 391-400; Geprägte partizipiale Gottesaussagen in der urchristlichen Verkündigung, 401-416; Zusammengesetzte Gottes- und Christusbezeichnungen in den Paulusbriefen, 417-424; außerdem G. Delling, Partizipiale Gottesprädikationen in den Briefen des Neuen Testaments, in: StTh 1 7 , 1 9 6 3 , 1 - 5 9 . 8 7 Laut Lohse ist für Paulus Gott „der Schöpfer, der Vater". Uber ihn redet der Apostel nicht spekulativ. Vielmehr spricht er „von dem Gott, der in Christus die Welt und damit uns mit sich versöhnte". E. Lohse, Grundriß der neutestamentlichen Theologie, 2 1979, Zitate 87 und 75. 8 8 Schräge, Theologie, 121 (Hervorhebungen bei Schräge).

Der Bezug der Christologie zur Theo-logie

25

streichen, will man nach Schräge „heute Gott als unnötigen Ballast abwerfen, um damit statt bei einem ,reinen Monotheismus' bei einer reinen Jesulogie oder Christologie zu landen" 89 . Gegen eine solche einseitige Auflösung des Verhältnisses zwischen Gott und Christus wenden sich die Ausführungen Schräges. Ausgehend von der Beobachtung, daß in den paulinischen Formeln „Gott und Christus in einem Satz miteinander verbunden werden", stellt Schräge zunächst fest: Schon vor Paulus „werden Christus und G o t t . . . zusammengedacht und in Relation zueinander gestellt" 90 . Paulus führt die „Einheit von Christus- und Gottesaussagen" 91 fort. Diese Einheit äußert sich in den Aussagen über Gottes und Christi Handeln, die bis zur Identität übereinstimmen. „Die Frage, wer oder was Gott ist, wird... bei Paulus allein von seinem Handeln in Jesus Christus beantwortet." 92 Damit bildet die Christologie das „Zentrum" der paulinischen Theologie, ja sie „definiert" geradezu die Theologie. „Selbst der Monotheismus wird in den Dienst der durch Kreuz und Auferweckung Jesu Christi erwirkten Rechtfertigung gestellt." 93 Gleichwohl betont Schräge unter Hinweis auf Aussagen, die Gott vorbehalten bleiben, die Abhängigkeit Christi von Gott. Weder ist Christus mit Gott zu identifizieren, noch wird die Theologie durch die Christologie ersetzt. „Wer oder was Christus ist, wird von Gott her beantwortet." 94 Christus bleibt also von Gott abhängig. Im Blick auf die Rede von Gott in der alttestamentlich-jüdischen Tradition stellt Schräge bei Paulus Kontinuität wie Diskontinuität fest. Einerseits nimmt Paulus „traditionelle Gottesaussagen (wie)... die Rede von Gottes Ewigkeit, Unvergänglichkeit und Unsichtbarkeit" auf, andererseits hat er „die heterogenen Elemente der alttestamentlich-jüdischen Gottesaussagen meist von der Christologie her modifiziert und konzentriert" 95 . Eigentlich erkannt wird Gott „allererst von seinem Handeln in Christus und der Recht-

8 9 Schräge, Theologie, 122. Schräge verweist in diesem Zusammenhang als ein Beispiel auf H.-M. Barth, Die christliche Gotteslehre. Hauptprobleme ihrer Geschichte, Studienbücher Theologie, Kirchen- und Dogmengeschichte, 1974; Schräge, Theologie, 121. 9 0 Gott wird dabei als der bekannt, „der endzeitlich in Jesus Christus gehandelt hat". Zitate: Schräge, Theologie, 123. 9 1 Schräge, Theologie, 124. 9 2 Schräge, Theologie, 125. 9 3 Schräge, Theologie, 126. 9 4 Schräge, Theologie, 127.128, Zitat 127. 9 5 Schräge, Theologie, 132. Nach Schräges Meinung hat Paulus „Elemente eines mehr oder weniger unreflektierten allgemeinen Gottesgedankens übernommen, den Selbsterweis Gottes in Kreuz und Auferweckung Jesu Christi aber als dessen Krisis und als exklusive suffiziente Selbstoffenbarung verstanden". Schräge, Theologie, 135.

26

Der Stand der Forschung und die Fragestellung

fertigung her" 96 . Kreuz und Auferweckung Christi sind für seine Gottheit konstitutiv97. Schräges Verhältnisbestimmung zwischen dem paulinischen Gottesglauben und dem Christusglauben steht letztlich vor dem gleichen „Dilemma" wie die Lösungsversuche älterer Forscher wie Bousset und Weiß. Zwar kommt er zu einem anderen Ergebnis als diese, insofern er die Rede von Gott christologisch definiert sein läßt und das Verhältnis zwischen Gott und Christus als ein relativ ausgewogenes darlegt, in dem eine Größe die andere bestimmt. Auf diese Weise entgeht er einer Auflösung des genannten Dilemmas durch Eliminierung einer der beiden Größen. Aber der Ansatz ist gleich. Beide, die ältere Forschung wie Schräge, gehen von zwei festen Begriffen Gott und Christus - aus, die es in ein Verhältnis zu setzen gilt. Problematisch ist dabei der Gottesbegriff. Er erscheint als eine vorgängige Größe, die nachträglich ihre inhaltliche Bestimmung bzw. Konkretion über Christus erhält. Sachlich gibt damit letztlich auch Schräge wie die ältere Forschung dem „Gottesglauben, ohne den der Christusglaube in der Luft hinge" 98 , die Priorität. C.Demke stellt aufgrund seiner Interpretation von Rom 3,29-30 und IKor 8,1-6 eine christologische Fundierung des paulinischen Gottesverständnisses fest99. Nicht der Behauptung eines einzigen Gottes kommt entscheidende Bedeutung zu, sondern der Erkenntnis, „von woher Gott als einer für Juden und Heiden genannt werden kann". „Gottes Einzig-Sein" erschließt sich von seinem „Für-Sein", d.h. von seinem rechtfertigenden Handeln an Juden wie Heiden. Der „rechtfertigende Gott" „ist der selbe Gott für Juden und Heiden". In „Christi Tod und Auferweckung"100 hat er sich für alle „durch das Evangelium erschlossen"101. Wenn es auch, laut Demke, für Paulus ein jedermann zugängliches Wissen um Gott gibt, gewinnt die Rede von Gott ihre inhaltliche Präzisierung ausschließlich von der Christologie her 102 . Die paulinische Rede von Gott „ist an dem Handeln Gottes in der Geschichte Jesu Christi" 103 orientiert. Im Gekreuzigten wird die göttliche Wahrheit offenbar104. F. Hahn versteht das „Bekenntnis zu dem einen Gott" als die Grundlage, von der her „das Alte und das Neue Testament als unlösbare Einheit verstanden" 105 sind. Dieses Bekenntnis wird im Neuen Testament „in vielen FälSchräge, Theologie, 132. Schräge, Theologie, 134. 9 8 Schräge, Theologie, 135. 9 9 Demke, Gott und Herren, 483. 1 0 0 Demke, Gott und Herren, 475 (Hervorhebung von Demke). 1 0 1 Demke, Gott und Herren, 475/76. In „seinem Wort durch sein Wort" hat sich „dieser einzig eine Gott als der selbe verifizierbar" gemacht. Demke, Gott und Herren, 477. 1 0 2 Demke, Gott, 646-647. 1 0 3 Demke, Gott, 646/47. 1 0 4 Demke, Gott, 647. 1 0 5 Hahn, Bekenntnis, 281. 96

97

Der Bezug der Christologie zur Theo-logie

27

len... nicht ausdrücklich formuliert, sondern selbstverständlich vorausgesetzt" 106 . Erst in der Heidenmission des hellenistischen Judenchristentums wird das Bekenntnis zu dem einen Gott ausdrücklich „formuliert und mit dem Bekenntnis zu dem einen Herrn Jesus Christus in... Beziehung" 107 gesetzt. In der urchristlichen Bekenntnistradition wird das Bekenntnis zu dem einen Gott als Bekenntnis zu ihm als Vater und Schöpfer entfaltet 108 . Damit verbunden ist der Glaube an ihn als den, „der die Toten lebendig macht" 109 . Gott erweist seine Gottheit dadurch, „daß er den Gekreuzigten von den Toten auferweckt" 110 . Der Glaube an den einen Gott und der Glaube an Christus ist nichts anderes als der Glaube an den Gott, der sich in ihm offenbart und ihn auferweckt hat 111 . In das grundlegende Bekenntnis zu dem einen Gott werden nach Hahn sekundär christliche Züge eingezeichnet. Damit findet eine nachträgliche „Verchristlichung des Bekenntnisses" statt 112 . Gegen eine Tendenz, die christliche Rede von Gott in den Rahmen eines feststehenden Gottesverständnisses einzuzeichnen, wendet sich A. Lindemann. Solche Versuche führen seiner Auffassung nach dazu, die neutestamentliche Rede von Gott sekundär der alttestamentlich-jüdischen Auffassung von Gott zuzuordnen 113 . Nach Lindemann begreift jedoch die paulinische Theologie „Gott gerade nicht von einem allgemeinen Gottesgedanken her", „vielmehr ganz vom Gedanken der Rechtfertigung aus" 114 . Damit ist „das Bekenntnis zu Kreuz und Auferstehung Jesu nicht als gleichsam sekundäre Ergänzung eines immer schon vorgegebenen Gottesbegriffs zu verstehen, sondern im Gegenteil als die eigentliche Basis alles Redens von Gott" 1 1 5 . Die Christologie ist der Schlüssel zur paulinischen Theologie. Das bedeutet jedoch nicht, daß Christus an die Stelle Gottes getreten ist, da Christozentrik und Theozentrik keine Alternativen bilden (IKor 1,30)116. Nach Auffassung von E. Gräßer liegt in dem jüdischen Erbe des Paulus die Ursache dafür, daß Gott für ihn „die frag-lose Voraussetzung" seiner Theologie bildet, nicht aber ihren „frag-würdige(n) Gegenstand" 117 . Dies 106 107 108 109 110 111 112 113 114 115 116 117

Hahn, Bekenntnis, 284. Hahn, Bekenntnis, 284. Hahn, Bekenntnis, 286. Hahn, Bekenntnis, 287. Hahn, Bekenntnis, 288 unter Bezug auf Rom 10,9f. Hahn, Bekenntnis, 288. Vgl. Hahn, Bekenntnis, 289. Lindemann, Rede, 358. Lindemann, Rede, 375. Lindemann, Rede, 359. Lindemann, Rede, 376. Gräßer, Gott, 179/180.

28

Der Stand der Forschung und die Fragestellung

äußert sich für Gräßer u. a. darin, „daß die Verkündigung des einen Gottes... den ersten Artikel in der Missionspredigt des Paulus" 118 darstellt (lThess 4,5). Die Bekehrung bedeutet nicht den Wechsel des Apostels vom Gott der Väter zu einem neuen Gott. Vielmehr erscheinen ihm mit der Erkenntnis, daß der Messias schon gekommen ist, seine bisherigen theologischen Anschauungen in einem neuen, messianologischen - d. h. nach Gräßer: christologischen - Licht 119 . Das führt zu einem Umdenken auch in der Vorstellung von Gott. Dabei hält Paulus daran fest, daß der in Christus offenbare Gott „derselbe ist, der sich Israel offenbart hat" 120 . Damit ist jedoch kein ontologisches, sondern ein anthropologisches Urteil gefällt. „Das  είναι  Gottes  ist",  wie Gräßer anhand von IKor 8,6 herausarbeitet, „sein esse pro nobis"121. Die Gotteserkenntnis hängt an der existentiellen Erfahrung der Zuwendung Gottes zum Menschen. Bei der Verhältnisbestimmung von Theologie und Christologie sieht Gräßer, ebenfalls im Rahmen seiner Interpretation von IKor 8,6, erstere im Zentrum des paulinischen Denkens stehen. Die Christozentrik ist derTheozentrik zu- bzw. untergeordnet122. Neben dem der Selbigkeit bleibt auch der Gedanke der Einzigkeit Gottes für die paulinische Theologie konstitutiv. Allerdings hat sich das Verständnis des Christen Paulus gegenüber dem des Juden grundlegend geändert. Vom Christusgeschehen her eröffnet sich ein neuer Universalismus, der an die Stelle des partikularistischen Selbstverständnisses Israels, daß Gott in einzigartiger Weise für Israel da sei, die Auffassung von Gott als dem „Gott aller Glaubenden" treten läßt 123 . Seine Gerechtigkeit erweist sich nicht darin, daß er sich gegen die Sünder durchsetzt, sondern daß er die Gottlosen umsonst durch Gnade gerecht macht. Auch nach T. Holtz kommt der Verhältnisbestimmung zwischen Theologie und Christologie entscheidende Bedeutung für das Verständnis des paulinischen Gottesgedankens zu 124 . IKor 8,6 gibt ein frühes Zeugnis einer solchen Verhältnisbestimmung „im Horizont des Monotheismus"125. Christus erscheint als der Mittler. In ihm wird sichtbar, wer Gott ist. In seiner Geschichte hat Gott Ziel und Sinn der Geschichte „end-gültig festgelegt". Gräßer, Gott, 185. Gräßer, Gott, 187-188. 1 2 0 Gräßer, Gott, 190 (Hervorhebung von Gräßer). 1 2 1 Gräßer, Gott, 199 (Hervorhebung von Gräßer). 1 2 2 Gräßer, Gott, 200. 1 2 3 Gräßer, Gott, 204. Nicht zwischen Heiden und Juden verläuft künftig die „Trennungslinie", „sondern zwischen Gesetz und Evangelium" (ebd. 204). Die „neu verstandene Einzigkeit Gottes" und das ihr entsprechende neue Verhalten werden sichtbar „in der Verkündigung des Christusereignisses" (ebd. 205; Hervorhebung von Gräßer). 1 2 4 Holtz, Theo-logie, 105. 1 2 5 Holtz, Theo-logie, 108. 118

119

Der Bezug der Christologie zur Theo-logie 

29 

„Indem  die  Geschichte  Jesu  Christi  als  die  authentische  Gottesgeschichte  begriffen  wird,  ist  die  Gefahr  des  Ditheismus  abgewehrt." 126  IKor  1,18-25  verweist  auf  das  Kreuz  als  den  Ort,  an  dem  Gott  sich  erfahrbar  macht.  Gegenüber  jüdischem  wie  griechischem  Denken  stellt  Paulus  heraus,  daß Gott nur über den verkündigten Gekreuzigten zu erkennen ist 127 . Seine Untersuchung von lThess 1,9b—10 führt Holtz zu dem Ergebnis, daß auch die Verkündigung an die Thessalonicher von Anfang an den christologisch interpretierten Gott zu ihrem Inhalt hatte. Es gab also nicht zunächst eine allgemeine monotheistische Gottesverkündigung, in die dann das Christusbekenntnis eingefügt wurde, sondern Gott wurde von allem Anfang an als der sich in Christus offenbarende Gott verkündigt 128 . Theologie und Christologie bei Paulus sieht Holtz durch das Heilshandeln Gottes in Christus miteinander verbunden: Die „Predigt des Paulus... verkündigt Gott als den heilsam Handelnden, das heißt, sie predigt Christus" 129 . Mit dem Wiedererwachen des allgemeinen Interesses an der Gottesfrage werden auch in der neuesten Paulusforschung wieder die Probleme aufgegriffen, die schon die ältere Forschung vor Bultmann sehr klar herausgearbeitet hatte. Das schnelle Ende der Liberalen Theologie und die sich anschließende jahrzehntelange Phase der Theologie, die vorwiegend an Fragen der Christologie und damit zusammenhängenden Problemen interessiert war, hat dazu geführt, daß die damals aufgebrochenen Schwierigkeiten nicht weiterbearbeitet worden sind. Der Versuch einer Klärung des paulinischen Gottesverständnisses kam damit zu einem abrupten Ende. Erst durch die wenigen seit Mitte der siebziger Jahre erschienenen Aufsätze zum Thema ist der Gesprächsfaden wieder aufgenommen worden. Dabei wird deutlich, daß die grundlegenden Fragestellungen prinzipiell gleichge1 2 6 Holtz, Theo-logie, 110. 127 Vgl. Holtz, Theo-logie, 115-117. An dieser Stelle nimmt Holtz jedoch seiner eigenen Interpretation die Spitze, indem er die Auffassung zurückweist, „als sei nur und nichts als das Kreuz der Ort von Gottes offenbarendem Heilshandeln" (117). Das Kreuz ist nach Holtz vielmehr eine - wenn auch wichtige - „Station" „auf dem Christuswege" (117). Daneben bleibt jedoch die Verkündigung der Auferstehung konstitutiv. Holtz führt den Gedanken der Auferstehung unter Hinweis auf IKor 15,14 ein. Im Duktus seiner Argumentation erscheint dieser Gedanke jedoch äußerst unvermittelt und ragt unverbunden aus dem Kontext heraus. Holtz zeigt nicht seine Notwendigkeit für das Verständnis von IKor 1 und 2. Insofern bleibt der Hinweis auf die Auferstehung innerhalb der Interpretation ohne Funktion. Problematisch daran ist, daß auf diese Weise bei Holtz die Auferstehung tendenziell zu einem zweiten Ereignis neben der Kreuzigung wird, gewissermaßen zu einer zweiten Heilsetappe. Mit seinem Zwischenhinweis scheint Holtz einem vermuteten Vorwurf vorbeugen zu wollen, als vollziehe sich die Offenbarung Gottes ausschließlich am Kreuz. Wenn letzteres aber so wäre, wo läge die Insuffizienz ? Und - wäre einem solchen Vorwurf durch den Hinweis auf ein zweites offenkundigeres Heilsereignis zu begegnen? 128 Vgl Holtz, Theo-logie, 118-120. Vgl. die ausführliche Begründung der These bei T. Holtz, „Euer Glaube an Gott". Zu Form und Inhalt lThess l,9f, in: Die Kirche des Anfangs. Für H. Schürmann. Hg. v. R. Schnackenburg, J. Ernst und J. Wanke, 1978, 459-488. 129

Holtz, Theo-logie, 121.

30

Der Stand der Forschung und die Fragestellung

blieben sind. Stellenweise wiederholen sich auch die Lösungsvorschläge für bestimmte Teilbereiche, grundsätzlich aber gilt, daß die Antwortversuche sich nicht einfach an die der älteren Forschung anschließen. Mit dem Verschwinden des dogmatischen Interesses an einem reinen Monotheismus ist auch die Notwendigkeit zu einer Weitung des Befundes in dem Sinne gewichen, daß die Aussagen über Christus der Rede von Gott in letzter Konsequenz untergeordnet bleiben müssen. Für alle aufgeführten neueren Arbeiten mit Ausnahme von Hahn gilt, daß es gerade die Christologie ist, die die Theologie interpretiert, und nicht umgekehrt. Uneinigkeit herrscht lediglich darüber, ob dies für die paulinische Rede von Gott insgesamt gilt, wie es besonders von Demke, Lindemann und Holtz dezidiert vertreten wird, oder ob nicht doch einem durch die Tradition vorgegebenen allgemeinen Gottesbegriff ein konstitutiver Anteil zukommt, wie dies von Gräßer und Hahn angenommen wird 130 .

2.5 Folgerungen für die Fragestellung Der Blick in die Forschungsgeschichte hat die zentralen Problemstellungen sichtbar werden lassen, die sich aus der Frage nach dem paulinischen Gottesverständnis ergeben. Die ältere Paulusforschung vor R. Bultmann hat die Klärung des Verhältnisses zwischen Christus und Gott als eine zum Verstehen des paulinischen Gottesgedankens wesentliche Voraussetzung hervorgehoben. Auch die Frage nach der Bedeutung und dem Stellenwert der traditionellen jüdischen Vorstellungen für das Gottesverständnis des Paulus tauchte bereits wiederholt auf. Beide Fragestellungen werden von der neuesten Paulusforschung wieder aufgegriffen und neu problematisiert. Dabei wird direkt Bezug genommen auf die älteren Versuche einer Verhältnisbestimmung des Neben-, Mit- und Untereinanders von Christus und Gott. Die Lösungsvorschläge haben sich jedoch entsprechend der veränderten theologiegeschichtlichen Situation verschoben. Uberwiegend wird nicht mehr von einem vorgefaßten Gottesbegriff her aufzuzeigen versucht, wie gleichlautende Aussagen, die zum einen 130 Schräge soll keiner der beiden Gruppen zugeordnet werden. Er entfaltet zwar explizit das paulinische Gottesverständnis von Gottes Handeln in Christus her und definiert Gott also christologisch. Insofern wäre er von seinem Selbstverständnis her der ersten Gruppe zuzuordnen. Implizit läßt sich aber hinter seinen Aussagen ein Interesse an einem feststehenden Gottesbegriff erkennen, den er in ein sachgemäßes Verhältnis zur Christologie zu bringen bemüht ist. Insofern wäre er der zweiten Gruppe zuzuordnen, allerdings mit dem Unterschied, daß er anders als Gräßer und Hahn diesen vorgegebenen Gottesbegriff nicht aus religionsgeschichtlichen, sondern aus systematisch-theologischen Gründen voraussetzt.

Folgerungen für die Fragestellung

31

auf Gott und zum anderen auf Christus bezogen sind, sachlich miteinander zu vereinbaren sind. Vielmehr ist die Christologie zum Schlüssel des Verständnisses geworden. Implizit wirkt hierin das Erbe der Dialektischen Theologie nach. Während in der Liberalen Theologie, sofern dort das Thema „Gott bei Paulus" in den Blick kam, das Bemühen um einen reinen Gottesgedanken den Rahmen abgab, verlagerte sich nach dem Ubergang zur Dialektischen Theologie das Forschungsinteresse auf Fragen der Christologie. Das paulinische Gottesverständnis als Untersuchungsgegenstand trat in den Hintergrund. Der Gesprächsfaden riß ab und wurde erst in neuester Zeit wieder aufgenommen. Dabei läßt sich eine Kontinuität zur Liberalen wie zur Dialektischen Theologie beobachten: Zur Liberalen Theologie durch die Wiederaufnahme der Fragestellung nach der sachgemäßen Verhältnisbestimmung zwischen Gott und Christus und zur Dialektischen Theologie durch die Wahrung der Einsicht, wie die Rede von Gott bestimmt sein muß, nämlich christologisch. Neben der Aufnahme von Fragestellungen der älteren Forschung in neuester Zeit und dem Versuch, an sie anzuknüpfen, ohne auch die damaligen Lösungsvorschläge zu übernehmen, lassen sich, wie kurz skizziert, auch andere Ansätze erkennen. Die aus dem katholischen Bereich herangezogenen Arbeiten von Thüsing und Schlier etwa haben sich als stark durch einen festen Gottesbegriff geprägt erwiesen. Diesem Ansatz steht jedoch die durch R. Bultmann und seine Schule gewonnene Erkenntnis gegenüber, daß von Gott nicht unter Absehung vom Menschen gesprochen werden kann. Darüber hinaus gilt, daß der spezifische Gehalt jeder Rede von Gott sich über Interpretamente erschließt, die dem Begriff „Gott" erst seinen Sinn geben. Damit stellt sich für die Untersuchung der paulinischen Aussagen die Aufgabe, nach den Interpretamenten zu fragen, mit denen Paulus seiner Rede von Gott ihren besonderen Inhalt gibt. Es ist danach zu fragen, was der Apostel sachlich meint, wenn er den Begriff „Gott" gebraucht. Eine weitere Leitfrage, die sich aus der Vergegenwärtigung des Forschungsstandes ergibt, bezieht sich auf die konstatierte christologische Interpretation Gottes durch Paulus. Ist die gesamte Rede von Gott bei Paulus christologisch interpretiert - wobei die genaue Art der Interpretation jeweils einzeln erhoben werden muß - also auch an den Stellen, an denen Paulus eine traditionelle Redeweise von Gott aufgreift? Oder gibt es einen Uberschuß über das christologisch definierte Gottesverständnis hinaus? Das hieße jedoch in der Konsequenz, daß es bei Paulus streng genommen zwei „Götter" gäbe - wenn gilt, daß Rede von Gott ihre unverwechselbare Identität über die Interpretamente gewinnt, die zu ihrer Explikation dienen. Vor diesem Hintergrund stellt sich die Frage nach dem jüdischen Erbe des Apostels. In welcher Weise beeinflußt, prägt oder gar konstituiert es sein christliches Reden von Gott? Wie geht Paulus mit der ihm vorliegenden

32 

Der Stand der Forschung und die Fragestellung 

Tradition  um?  Steht  er  in  Kontinuität  zu  ihr  oder  muß eine Diskontinuität konstatiert werden ? Ebenfalls zentrale Bedeutung kommt der Frage nach der Relation zwischen Gott und Christus zu. Wie bestimmt Paulus ihr Verhältnis zueinander angesichts der Tatsache, daß seine eigenen Aussagen ihn sowohl im Gegenüber zu Gott als auch zu Christus zeigen? Wie vereinbart er beides miteinander, ohne dadurch selbst in eine Spannung zu geraten oder einen Widerspruch zu empfinden? Schließlich wird festzustellen sein, ob die Rede von Gott den vorgegebenen Rahmen abgibt, in den die Rede von Christus nachträglich eingezeichnet wird oder ob umgekehrt die Christologie die Rede von Gott konstituiert.

2.6 Der Gang der Untersuchung Paulus ist ein Theologe, der tief in der jüdischen Tradition verwurzelt ist. Um Antwort auf die vielfältigen Fragen zu erhalten, soll daher zunächst untersucht werden, wie in jüdischen Quellen von Gott geredet wird. Dazu sollen Schriften des palästinischen wie des hellenistischen Judentums herangezogen und auf das in ihnen enthaltene Gottesverständnis hin befragt werden. Ebenfalls steht Paulus in einer, wenn auch ungleich kürzeren und längst noch nicht so breit ausformulierten frühchristlichen Tradition. Diese hat in der Gestalt von kürzeren Wendungen und Formulierungen, aber auch längeren Zitationen wie etwa dem Christushymnus in Phil 2 ihren Niederschlag in seinen Briefen gefunden. Daher soll vor dem Beginn des eigentlichen PaulusTeils das Gottesverständnis des vorpaulinischen Formel- und Traditionsguts erhoben werden, das Paulus an verschiedenen Stellen aufgreift und verarbeitet. Im Anschluß daran soll im Hauptteil der Arbeit festgestellt werden, in welcher Weise Paulus den Traditionsstoff einer Bearbeitung unterzieht, um das besondere Profil seines eigenen Gottesverständnisses im Vergleich zu dem der ihm vorliegenden Tradition kenntlich zu machen. Das traditionelle Material soll dabei zugleich die Grobgliederung für diesen Teil abgeben, in dem explizit auf das Formelgut Bezug genommen wird. Hinzu tritt die Untersuchung der jeweiligen Kontexte, in denen Traditionen bzw. Formeln begegnen. Es soll herausgearbeitet werden, in welchen Sachzusammenhängen Paulus auf traditionelles theologisches Material zurückgreift und in welcher Weise er dieses den von ihm intendierten Aussagen dienstbar macht. Die zwangsläufig selektiv bleibende Auswahl der weiteren Texte, die für die Erhebung der paulinischen Auffassung von Gott relevant

Der Gang der Untersuchung 

33

sind,  soll  dazu  verhelfen,  ein  möglichst  breites  Spektrum  von  Aspekten  sichtbar  werden  zu  lassen,  die  sich  für  das  paulinische  Gottesverständnis  als  prägend  erweisen. 

Das 4. Buch Esra

35

typ eine stets wiederkehrende formale Fragestellung an die Texte herangetragen werden. Stattdessen werden die Aspekte, die zum Verständnis der Redeweise von Gott in jeder einzelnen Schrift von Bedeutung sind, aus der jeweiligen Schrift selbst erhoben und gesondert wahrgenommen. Auf diese Weise soll dem je besonderen Charakter der einzelnen Schriften und Bücher Rechnung getragen werden. Darüber hinaus wird jedoch abschließend auch die Frage zu stellen sein, ob sich jenseits der individuellen Eigenart der Texte nicht auch Gemeinsamkeiten feststellen lassen. So wird zu prüfen sein, ob nicht in der Vielfalt zumindest tendenziell eine Einheit vorliegt, die in den behandelten Schriften ihren Niederschlag - etwa in Form eines gemeinsamen geistigen Klimas - gefunden haben könnte. Auf eine eigene Darstellung der Einleitungsfragen wird um der Konzentration auf das theologische Thema willen im allgemeinen verzichtet; allerdings wird in den Anmerkungen auf die einschlägige Literatur verwiesen.

3.1 Das 4. Buch Esra In der Zeit nach der Eroberung Jerusalems durch die Römer im Jahre 70 n. Chr. und der Zerstörung des Tempels versucht der Verfasser des 4.Buches Esra, mit Hilfe apokalyptischen Vorstellungsmaterials mit der entstandenen Situation theologisch fertigzuwerden 1 . Die von ihm verwendete literarische Gestalt des Visionärs „Esra" stellt sich der bedrängenden Frage, wie Gott ein solches Ende seines Volkes hat zulassen können. Wie konnte Israel, sein auserwähltes Volk, das zwar gesündigt hat, aber doch gewiß nicht mehr als andere Völker auch, von ihm diesem Schicksal überlassen werden? Warum wendet Gott nicht das Geschick seines Volkes? Die Gerechtigkeit Gottes und seine Schöpfertreue geraten in Zweifel, und damit ist auch Gott selbst in Frage gestellt2. Begegnung unter besonderer Berücksichtigung Palästinas bis zur Mitte des 2. Jh. v. Chr., WUNT 10,1969,193). Entscheidend in diesem Zusammenhang ist, daß sich bei den untersuchten Schriften zumindest sehr deutliche Unterschiede im Ausmaß der Hellenisierung beobachten lassen. Diese gravierenden Differenzen lassen es jedoch m.E. auch weiterhin geraten erscheinen, zwischen einem palästinischen und einem hellenistischen Judentum zu unterscheiden. 1 Zu den Einleitungsfragen vgl. Gunkel, 3 3 1 - 3 5 2 ; Box, General Introduction, 5 4 2 - 5 6 0 ; Schürer, 315-335; Violet, X I I I - L V ; Weiser, 3 6 9 - 3 7 3 ; O.Plöger, Art. Esrabücher, III. Das 4.Esrabuch, 3 R G G II, 1958 (Ungek. Studienausgabe 1986), 6 9 7 - 6 9 9 ; Rost, 9 1 - 9 4 ; Schreiner, Einleitung, 2 9 1 - 3 0 9 ; Saebo, 3 8 1 - 3 8 2 ; zur jüdischen Apokalyptik insgesamt vgl. K.Müller, Art. Apokalyptik/Apokalypsen III. Die jüdische Apokalyptik. Anfänge und Merkmale, T R E III, 1978,202-251. 2 Harnisch, 58.

36

Das Gottesverständnis in jüdischen Schriften

Anhand der im folgenden herangezogenen Textpassagen 3 soll ermittelt werden, welche Auffassung von Gott und welches Bild vom Menschen hinter dem theologischen Lösungsversuch steht, um den sich der Verfasser des Buches bemüht. Dazu soll sowohl auf die Fragen des Sehers „Esra" als auch auf die durch einen Engel vorgetragenen Antworten eingegangen werden. U b e r die Interpretation der Aussagen dieser beiden literarischen Gestalten soll versucht werden, die für das Gottesverständnis des Verfassers entscheidenden Merkmale zu erfassen 4 . 3 Textausgabe und Übersetzungen: Biblia Sacra iuxta Vulgatam Versionem... recensuit et brevi apparatu instruxit Robertus Weber OSB, editio altera emendata, Tomus II, 1975, IV Esra 1-16,1931-1974; Violet, 1-202, Gunkel, 352-401; Box, 561-624; Schreiner, 310-405. 4 Damit ist die Frage gestellt, wie sich die von den literarischen Gestalten „Esra" und „der Engel" vorgebrachten Äußerungen zu der Auffassung des Verfassers von 4.Esra verhalten bzw. inwieweit hinter ihren Ausführungen die Meinung des Autors zum Ausdruck kommt. Ist seine Haltung mit der „Esras" oder mit der des Engels zu identifizieren? Die neuere Forschung ist von einer Identifikation seiner Position mit der „Esras" abgerückt. Laut Brandenburger, Adam, 30, werden durch „die Gestalt des Esra... bedrängende Fragen und Klagen, wird ein ganzes Seinsverständnis laut, mit dem sich der Verfasser auseinandersetzt und worauf er durch die Gestalt des Engels als Vertreter Gottes autoritativ antwortet". Harnisch, 60-67, gelangt im Anschluß an diesen Lösungsvorschlag zu der Auffassung, daß „in dem Hin und Her zwischen Frage und Antwort die Auseinandersetzung des Apokalyptikers mit einer ganz bestimmten Denkströmung seiner Zeit zum Austrag (kommt)" (65). Zu Vorarbeiten für eine Klärung des Problems vgl. W. Mundle, Das religiöse Problem des IV.Esrabuches, ZAW 47, 1929,222-249. Die formale Gegenüberstellung des Visionärs „Esra" mit dem Engel und die einseitige Identifikation des Verfassers mit den Antworten des Engels, wie sie in Harnischs Darstellung zum Ausdruck kommt - „Nicht hinter den Fragen Esras, sondern hinter den Antworten des Engels... verbirgt sich das eigentliche Anliegen des Apokalyptikers" (64) - kündet jedoch zunächst lediglich von einem Werturteil des Exegeten. Bei Brandenburger wird dies beispielsweise daran sichtbar, daß er im Blick auf 7,20-24 von einer „Plerophorie des Ausdrucks" spricht, die nach seiner Meinung an dieser Stelle das „Interesse und Pathos des Vf." (Adam, 32) sichtbar werden lasse. Eine einseitige Festlegung des Verfassers auf die Position des Engels läßt jedoch außer acht, daß der Autor des 4.Buches Esra dem „Seinsverständnis" bzw. der zeitgenössischen „Denkströmung", die sich in der Gestalt des Visionärs verkörpern, nicht lediglich gegenübersteht, sondern die Struktur seines Denkens ebenfalls davon geprägt ist, so daß er - im äußersten Fall sogar gegen seine erklärten Willen - mit Notwendigkeit daran partizipiert. Insofern sind die „Esra" in den Mund gelegten Ausführungen nicht bloß zur Bestimmung der Adressaten des Buches, sondern gerade auch zum Verständnis des Verfassers von 4.Esra von Bedeutung. Allerdings darf dies wiederum nicht zu einer unkritischen Identifikation der Aussagen „Esras" mit denen des Verfassers führen. Es ist vielmehr darauf zu achten, inwieweit die Struktur der Aussagen „Esras" - notfalls gegen deren erklärte Eigenintention - den im Hintergrund stehenden Verfasser erkennen läßt. Auch Harnischs inhaltliches Zugeständnis, „daß die Position, mit der sich der Verfasser von 4Esr auseinandersetzt, eine für ihn selber... äußerst naheliegende Einstellung repräsentiert" und er „durch das Selbstverständnis der Skepsis, dem er sich konfrontiert sieht, offensichtlich selber zutiefst angefochten und bedrängt" ist (67 Anm. 2), hilft nicht zu einer Lösung des methodischen Problems. Brandenburger, Verborgenheit, 49, hält im übrigen mit Recht Harnischs Auffassung für „schwer beweisbar, aber auch nicht unmöglich". Die methodische Aufgabe besteht darin herauszufinden, inwieweit der Verfasser des 4.Esra auch hinter der Gestalt „Esras" zum Vorschein kommt, selbst wenn er dessen Auffassung verbal

Das 4. Buch Esra

37

3.1.1 4. Esra 3,25-36; 4,23-25; 5,23-30; 6,55-59: Der unbegreifliche Gott Der Visionär „Esra" gibt in Kapitel 3 einen Geschichtsüberblick über die Zeit von Adam bis zum Fall Jerusalems unter den Babyloniern, d. h. bis in die vom Verfasser der Schrift fingierte Gegenwart 30 Jahre nach dem Untergang der Stadt im Jahre 586 v.Chr. (3,1). Dabei verschweigt er nicht das „böse Herz" 5 , dem Adam unterlag (3,21) und das auch das Verhalten des Volkes Israel prägt (3,20.25.26). Er stellt das sündhafte Handeln der Bewohner Jerusalems fest, mit dem sie sich in eine Reihe mit Adam und seinen Nachkommen stellen (3,25-26). Daran anschließend konstatiert er, daß Gott die Stadt seinen Feinden ausgeliefert hat (3,27). Dies wird zunächst nicht anklagend vorgebracht, sondern erscheint nach dem vorher Gesagten als die logische Folge innerhalb eines Tun - Ergehen - Zusammenhangs. Zugleich wird deutlich, daß „Esra" die Katastrophe Jerusalems streng von Gott her deutet. Da dieses Verständnis als fraglose Voraussetzung hinter den Ausführungen „Esras" steht, ohne besonders problematisiert zu werden, ist anzunehmen, daß mit dieser Prämisse der Verfasser des Buches selbst zu Worte kommt. Sein dem ausgehenden ersten nachchristlichen Jahrhundert angehörendes Gottesverständnis gibt den Rahmen ab, innerhalb dessen die literarische Gestalt „Esra" in der fiktiven Situation nach 586 v.Chr. agiert. Für den Visionär wie für den Verfasser der Schrift ist im Untergang der Stadt das Wirken Gottes zu sehen. Steht für den Seher „Esra" einerseits mit Gewißheit fest, daß dieses Ereignis auf Gottes strafendes Handeln zurückzuführen ist, regt sich im folgenden andererseits der Zweifel in ihm, ob das sündige Verhalten der Jerusalemer tatsächlich der Grund für das Vernichtungshandeln Gottes gewesen sein kann. Dieser Zweifel nährt sich aus der Beobachtung, daß die Babylonier - vom Verfasser sind hier, bezogen auf die tatsächliche Entstehungssituation des 4.Esra, wahrscheinlich die Römer gemeint 6 - sich nicht besser, sondern, im Gegenteil, frevelhafter verhalten als das Volk Gottes. Sie aber erhalte Gott, während er sein eigenes Volk vernichdurch den Engel zurückweisen läßt und sich auch selbst im Gegensatz zu ihr befindet und ihr widerspricht. Das ist freilich etwas anderes als die Wahrnehmung eines „unausgetragene(n) innere(n) Kampf(es) des Verfassers" (Brandenburger, Verborgenheit, 156). Brandenburgers Lösungsvorschlag, wonach „Esra im Dialogteil Widerpart der Offenbarung ist" und „im Visionsteil eine positive Haltung zum Offenbarungsgeschehen" einnimmt (Verborgenheit, 52), bleibt für eine Klärung der Position des Verfassers zu statisch. Die Frage, inwieweit abgesehen vom Inhalt der Selbstaussagen „Esras" seine allgemeinen Denkvoraussetzungen und sein Vorstellungsrahmen Rückschlüsse auf den Verfasser des Buches zulassen, wird von Brandenburger auch innerhalb seiner Abschnitte „Wo spricht der Verfasser des 4Esr?", „Der personelle Aspekt der Problemlage" und „Die Problemlage in der Sache" nicht behandelt (Verborgenheit, 148-162). 5 6

Vgl. dazu Brandenburger, Verborgenheit, 169-186. Vgl. Schreiner, 301.302 und Rost, 93.94.

38

Das Gottesverständnis in jüdischen Schriften

te. Wie soll dieser Weg zu begreifen sein (3,28-31)? Der Zweifel „Esras" geht damit bereits in einen Vorwurf über. Diesen Vorwurf verstärkt „Esra" noch durch weitere Fragen, die gerade das besondere positive Verhältnis Israels zu Gott hervorkehren (3,32.33). Außerdem verweist er auf seine eigenen Erfahrungen bei anderen Völkern, denen es gut geht, obgleich sie nicht an Gottes Gebote denken (3,33). Das Aufbegehren „Esras" mündet in die Aufforderung an Gott, die Sünden Israels im Vergleich zu denen der übrigen Bewohner der Welt zu wägen. Dann werde sich zeigen, wohin der Ausschlag des Waagebalkens sich neigt (3,34), d. h. dann würde für jedermann sichtbar, daß die Sünden Israels leichter wiegen als die der anderen Völker7. Im übrigen stelle sich die Frage nach dem Maß des Anspruchs Gottes, denn zu welcher Zeit haben Menschen nicht gesündigt oder wo hat ein ganzes Volk Gottes Gebote gehalten (3,35.36)? In dieser Passage zeigt sich gerade im Aufbegehren „Esras" gegen Gottes Handeln seine unbedingte Nähe zu Gott. Er sieht Gott gerade in der Katastrophe seines Volkes handeln und ringt um ein Verständnis dieses Geschehens. Sein bisheriges Erklärungs- und Begründungsmuster, das auf dem Folgezusammenhang von Tun und Ergehen basiert, vermag dieses Ereignis nicht mehr zu erfassen. Sein eigenes Bekenntnis zu Gott ist in Widerspruch zu seinen Erfahrungen geraten. Es vermag ihm dieses Geschehen nicht mehr zu erschließen. Zu der gegenwärtig von ihm gemachten Erfahrung mit seinem Volk hätte es aufgrund seines Gottesverständnisses nicht kommen dürfen. Um aus dem Zwiespalt herauszukommen, macht er den Gott seines Bekenntnisses für den Widerspruch zwischen Bekenntnis und Erfahrung verantwortlich. Seine Vorwürfe bedeuten „eine einzige, radikale Anklage Gottes" 8 . In ähnlicher Weise stellt sich auch die Situation in 4,23-25; 5,23-30 und 6,55-59 dar 9 . „Esra" beansprucht in 4,23-25 nicht, höhere göttliche Geheimnisse verstehen zu wollen. Er möchte lediglich das begreifen, was er tagtäglich vor Augen hat, nämlich daß Israel den Heiden, Gottes geliebtes Volk den Gottlosen, ausgeliefert ist. Das Gesetz der Väter ist vernichtet, das Volk in Auflösung begriffen. „Esra" bittet nicht um Einhalt oder Erbarmen. Indem er die Wertlosigkeit Israels bekundet, gesteht er ein, daß auf Seiten des Volkes kein Grund für ein Erbarmen Gottes vorliegt. Trotzdem läßt er nicht von seinem Drängen ab. Wenn es schon um des Volkes willen keinen Anlaß zum Erbarmen gibt, müßte dies dann nicht wenigstens um Gottes selbst willen der Fall sein? Was wird Gott für seinen Namen tun, der über seinem 7 Vgl. G.Volkmar, Das vierte Buch Esra, Handbuch der Einleitung in die Apokryphen, Zweite Abtheilung, 1863, zu 3,34. 8 C. Westermann, Struktur und Geschichte der Klage im Alten Testament, ZAW 66, 1954, 44-80, 78. 9 Zur Verwandtschaft der Reden „Esras" in 3,4-36; 5,23-30 und 6,38-59 mit den alttestamentlichen Volksklageliedern vgl. Harnisch, 20-42.

Das 4. Buch Esra

39

Volk angerufen wird ? Die Frage nach dem Schicksal Israels wird für „Esra" zu einer Frage nach Gott selbst. Mit seiner Frage: Wer soll den Namen Gottes noch anrufen, wenn sein Volk ausgelöscht ist? macht er das Problem, das sich für ihn aus dem Widerspruch zwischen Verheißung und vorfindlicher Situation ergibt, zu einem Problem Gottes selbst. Zugleich schafft er sich auf diese Weise Entlastung, indem er eine Lösung des Dilemmas von Gott erwartet. 10 In 5,23-30 bringt „Esra" von neuem seine Ausgangsfragestellung vor. Ein Volk hat Gott sich aus den vielen Völkern auserwählt und ihm sein Gesetz gegeben (5,27). Die Gabe des Gesetzes gehört konstitutiv zu Gottes erwählendem Handeln. Jetzt aber hat er sein geliebtes Volk den anderen Völkern ausgeliefert und es unter die vielen zerstreut (5,28). Warum haben die, die Gottes Verheißungen widersprachen, die zertreten, die seinen Bundesschlüssen vertrauten (5,29)? Zumindest hätte doch Gott selbst, wenn er Haß gegen sein Volk entwickelt hätte, es eigenhändig züchtigen müssen (5,30)! Auch hier ist das Leiden „Esras" an dem Widerspruch zwischen der Erwählung Israels zum Heil und seinem faktischen Geschick deutlich11. Ahnlich heißt es in 6,55-59 12 , daß Gott die Welt um Israels willen geschaffen hat. Die übrigen Völker seien dagegen nach Gottes eigener Aussage nichts, dem Speichel gleich. Und trotzdem, so hält „Esra" Gott vor Augen, beherrschen und zertreten eben jene Völker, die für nichts geachtet sind, das Volk Israel. Gottes eigenes Volk, das er selbst seinen Erstgeborenen, Einzigen, Anhänger, Liebling genannt hat, ist in ihre Hände ausgeliefert. Wenn aber die Welt um Israels willen geschaffen ist, warum besitzt Israel sie dann nicht als Erbe? Wie lange, so lautet die bange Frage, soll das so weitergehen? Die geschichtliche Erfahrung steht der Verheißung des Wortes Gottes sichtbar entgegen13. Nicht die Völker stellen, wie Gott gesagt hat, die Nichtse dar. Israel selbst liegt entgegen allen Verheißungen zertreten am Boden. Das Volk Gottes ist ein Nichts vor den Völkern geworden. In bezug auf das Wort Gottes führt dieses Auseinanderklaffen von Zusage und Realität zu einem Vertrauensschwund, der in Skepsis gegenüber der Verläßlichkeit Gottes einmündet. Die immer neuen Anläufe „Esras" gründen allesamt in dem tiefen NichtBegreifen der verzweifelten Lage Israels. Der Seher will sie von dem Gott her verstehen, zu dem er und sein Volk sich bekennen. In das Bekenntnis zu diesem Gott möchte er die gegenwärtige Erfahrung des Untergangs in der Weise integrieren, daß das Bekenntnis weiterhin seine Gültigkeit behalten kann. 10

Rössler, 70. Vgl. Harnisch, 28-31. 12 Der Textpassage voran geht ein midraschartiger Hymnus, der die Schöpfertaten Gottes besingt (6,38-54). Harnisch, 23 und 24 Anm. 1. 13 Harnisch, 24: Die „Frage nach der Treue Gottes" wird hier „als Frage nach der Verläßlichkeit seiner Verheißung" gestellt. 11

40

D as Gotte sve rstän dn is in jüdischen Schriften

Jenseits der direkten Aussagen der literarischen Gestalt „ E s r a " u n d ihres sachlichen Gehalts wird mittelbar auch der Verfasser des Buches sichtbar. Seine Denkvoraussetzungen kommen in dem Vorstellungsrahmen zum Ausdruck, in den die Ausführungen „Esras" gefaßt sind. Dieser wird greifbar an den Stellen, an denen sich hinter gezielten Aussagen grundsätzlich anerkannte Voraussetzungen, die nicht eigens thematisiert werden, feststellen lassen. Konkret zeigt sich im 4.Esra die Auffassung des Verfassers dort, wo er „Esra" den dem Bekenntnis entsprechenden Standort Israels vor Gott benennen läßt. In der Tatsache, daß „Esra" das Geschick Israels von Gott her deutet, äußert sich die Grundauffassung des Verfassers, Gott als einen auf Geschichte Bezogenen zu denken, von dem her sich das Verständnis der Geschichte für den Menschen überhaupt erst erschließt. Diese Auffassung wird von ihm mittels der Gestalt „Esras" in spezifischer Weise expliziert. Für „Esra" ist Gott der, der sich in besonderer Weise an das Volk Israel gebunden hat. Er hat es aus der Vielzahl der Völker auserwählt, es ist sein erklärter Liebling, um dessentwillen er die Welt geschaffen hat und dem er das Gesetz geschenkt hat. Die anderen Völker sind gegenüber Israel nichts wert. Anhand der Esragestalt, deren hervorstechender Zug an den behandelten Textstellen im Aufbegehren gegen den Gott des Bekenntnisses besteht, demonstriert der Verfasser eine besondere Art des Umgangs mit dem eklatanten Widerspruch zwischen der erklärten Selbstbindung Gottes an sein Volk und der konkreten Wirklichkeitserfahrung. Mit dem solchermaßen gezeichneten Esra stellt er sich in seinem ersten Anlauf der Schwierigkeit, daß das anerkannte Bekenntnis die reale Erfahrung weder zu deuten noch herzuleiten vermag. Charakteristisch für diesen Versuch ist, daß bei ihm das Handeln Gottes unverständlich, Gott selbst unbegreiflich bleibt.

3.1.2 4. Esra 4,1-21; 4,26-37; 5,33-40; 7,1-16: Der Versuch der Aufhebung der Diskrepanz zwischen Bekenntnis und Erfahrung Der Zweifel an Gott und seiner Gerechtigkeit, der sich in den Worten „Esras" ausspricht, ist an der Diskrepanz des Bekenntnisses zu Gott als dem, der sich in besonderer Weise an Israel als sein vor anderen auserwähltes Volk gebunden hat, und dem Erlebnis des Falls Jerusalems aufgebrochen. Ohne im einzelnen zu erörtern, ob der Verfasser damit auf Zweifel seiner Adressaten oder eine allgemeine skeptische Grundstimmung seiner Zeit und seiner Umgebung eingeht und in welchem Maße er selbst an den Einwänden „Esras" teilhat, soll untersucht werden, in welcher Weise er zu einer Lösung des theologischen Problems zu gelangen sucht. Literarisch geschieht dies,

Das 4. Buch Esra

41

indem er einen Engel auf die Vorhaltungen „Esras" eingehen läßt 14 . Hinter dessen Ausführungen soll die „Meinung des Verfassers zur Problemlage... fast ausschließlich... zum Ausdruck" 1 5 kommen. Seine Antworten auf die vier bereits dargestellten Anläufe „Esras" sollen im folgenden behandelt werden. In 4.Esra 4,1-21 tritt der Engel Uriel der Anklage „Esras" gegen Gott zum ersten Mal entgegen. Er vergewissert sich zunächst des Anliegens „Esras", indem er ihn fragt, ob er den Weg des Höchsten zu verstehen beabsichtigt (4,2). Auf die bejahende Antwort „Esras" hin stellt er ihm drei Aufgaben, deren Erfüllung unmöglich ist (4,5) und die er dazu verwendet, „Esra" der Begrenztheit seiner Erkenntnisfähigkeit zu überführen. Dieser könne nicht einmal die Dinge, die zu seinem Lebensbereich gehören, erkennen, wie könne er da die Wege des Höchsten begreifen (4,9.10). Als ein vergängliches Wesen in einer vergänglichen Welt - wie könne er den Unvergänglichen erkennen (4,11)? Die Strategie dieser Entgegnung liegt offen zutage. „Esras" Anliegen wird durch den Aufweis seiner menschlichen Unvollkommenheit disqualifiziert. Die Demonstration seiner begrenzten Erkenntnisfähigkeit dient dazu, ihm die Berechtigung zu seiner Frage abzusprechen. Der Engel benutzt die „Esra" mit seinem Menschsein gegebene Endlichkeit als einen Beweis für die Unzulässigkeit seiner Fragestellung. Er begegnet dem von „Esra" aufgeworfenen theologischen Problem nicht mit Argumenten auf der Sachebene. Stattdessen wehrt er es durch eine den Gesprächspartner in seinem Wert herabmindernde Personalisierung ab. Er verteidigt die Größe Gottes durch das Hervorkehren der Kleinheit des Menschen. Auf „Esras" Reaktion hin folgt eine gleichnishafte Erzählung, deren Auswertung (4,21) das Ergebnis des ersten Gedankengangs 4,1-11 bestätigt und „Esra" zu seinem zweiten Anlaufversuch bewegt (4,23-25). Jedoch wird auch sein Versuch, durch die Frage, was aus der Gottesverehrung wird, wenn Israel aus der Welt verschwunden ist, das Geschick Israels zu einem Problem für Gott selbst zu machen, von dem Engel abgewiesen. Dies sei jetzt für ihn noch nicht zu durchschauen, nach dem Ende der Weltzeit werde es ans Licht kommen (4,26). Erst nach der Ernte des Bösen könnten Saat und Ernte des Guten erfolgen (4,27-32). Auch der Frage „Esras", wie lange es bis dahin noch dauere, wird als einem bereits unzulässigen Versuch, den ihm als Menschen gesteckten Rahmen zu überschreiten, die Antwort vorenthalten. Mit den Worten „Eile nicht mehr als der Höchste!" (4,34) wird ihm vielmehr sein Gott gegenüber untergeordneter Stand vor Augen gehalten. Zugleich wird ihm damit deutlich gemacht, daß sein Teil nur der sein kann, zu warten und sich in sein Schicksal einzufügen. Dies wird durch den Hinweis auf den Erzengel Jeremiel autoritativ unterstrichen (4,35-37). 14 15

In 5,40 geht die Engelrede in eine unmittelbare Gottesrede über. So Brandenburger, Verborgenheit, 150.

42

Das Gottesverständnis in jüdischen Schriften

Auch für diese Gedankenfolge des Engels ist es konstitutiv, die Begrenztheit des Menschen als ein Argument gegen sein Ansinnen zu verwenden. Diesmal wird sie an der Beschränkung seiner Lebenszeit festgemacht. Der Engel verweist auf eine ferne Zeit, in der das Gute zur Ernte gelangen wird. Er hält auf diese Weise die Behauptung der Gültigkeit der Verheißungen Gottes aufrecht (4,32). Ungewiß bleibt jedoch, ob „Esra" diese Zeit erleben wird (4,26). Auf seine Frage danach (4,33) wird sein durch den Verweis auf die Kürze seines Lebens begründetes Drängen als gegenüber dem Höchsten unangemessene Eile zurückgewiesen (4,34). „Esras" Bemühen, positive Gewißheit zu erlangen, erhält keine Bestätigung. Stattdessen wird seine Integrität in Zweifel gezogen, indem sein Anliegen in die Nähe einer moralisch verwerflichen Handlung gerückt wird. Auch „Esras" Klage über sein Volk in 5,23-30 wird im folgenden unter Hinweis auf Gott abgewiesen. Die Frage des Engels: „Oder liebst du es (sc: das Volk) mehr als der, der es geschaffen hat?" (5,33) zielt darauf, den Abstand zwischen Gott und Mensch und den untergeordneten Status des Menschen vor Gott im Bewußtsein zu halten. Mehr zu lieben als Gott ist freilich unmöglich. Voraussetzung für diesen Konsens zwischen dem Engel und „Esra" ist das gemeinsame Verständnis Gottes als dessen, der seinem Volk im höchsten Maße und mehr als es einem Menschen möglich ist in Liebe zugewandt ist. Dieses Bekenntnis behält auch in dieser Phase des Dialogs seine Gültigkeit, selbst wenn die Realität seinen Inhalt nicht zu bestätigen vermag. „Esra" möchte den Weg des Höchsten erfassen und einen Teil seines Urteils erforschen (5,34). Ähnlich wie in 4,5-11 werden ihm jedoch auch in 5,36.37 von dem Engel verschiedene unlösbare Aufgaben gestellt. Nach Art eines Schlusses a minore ad maius zieht dieser daraus die Folgerung, mit dem Unvermögen „Esras", auch nur eine der Aufgaben zu erfüllen, sei seine Unfähigkeit zur Erkenntnis des göttlichen Urteils und des Ziels seiner Liebe erwiesen (5,38-40). Der von „Esra" in 6,55-59 geäußerten Klage über die Unterwerfung Israels, des Lieblings Gottes, unter die Völker steht als Antwort der Versuch einer Sinngebung des Geschehens durch den Engel gegenüber (7,1-16). Dieser erklärt den gegenwärtigen Zustand zu einer notwendigen Durchgangsphase. Wenn die Lebenden nicht in die Engen und Nöte hineingegangen sind, können sie auch nicht das dahinterliegende Heil der größeren Welt, d.h. des kommenden Äons 16 , erlangen (7,14). In einer Doppelfrage kommt abschließend der entscheidende Einwand gegen die wiederholten Anläufe „Esras" zum Ausdruck. Der Engel spricht ihn ausdrücklich und unmittelbar nacheinander auf die beiden Konstitutiva seines Lebens an, die er ihm auch in 16 Zur Zwei-Äonen-Lehre vgl. Schäfer, 272-274. Nach Schäfers Darstellung ist die Lehre von den zwei Äonen im 4.Esra „dualistisch-antagonistisch" und befindet sich „in scharfem Gegensatz zum kontinuierlich-linearen Modell des rabbinischen Judentums" (274). Vgl. auch Harnisch, 240-247.

Das 4. Buch Esra

43

den vorangegangenen Antworten bereits zum Zwecke der Zurückweisung vorgehalten hat: seine Vergänglichkeit und seine Sterblichkeit (7,15). Das Gedenken an seine Endlichkeit soll ihn nach dem Willen des Engels dazu bewegen, seine Widerstände aufzugeben. Die Erkenntnis und Anerkenntnis der ihm durch sein Menschsein auferlegten Begrenzung soll ihn zur Einwilligung in das gegenwärtige Schicksal Israels bringen. Dies bedeutet keine »Ermutigung" 17 , sondern im Gegenteil eine Relativierung des Ernstes der Anfragen „Esras". Die in Frageform formulierte Aufforderung in 7,16, den Blick von der Gegenwart auf die Zukunft zu lenken, bestätigt das. Die Frage, warum „Esra" die Gegenwart nicht bereits durch die Vergegenwärtigung der Zukunft hinter sich gelassen hat, wird geradezu als Vorwurf gegen ihn vorgebracht. Sie impliziert die Forderung, über die offensichtlichen Aporien hinwegzusehen, die in der Gegenwart mit dem Bekenntnis verbunden sind und „dennoch" an ihm festzuhalten. Gefordert ist der Glaube an Gottes Verheißungen, auch wenn deren Gültigkeit durch die Realität widerlegt scheint. Um die Plausibilität dieses autoritären Modells aufrecht erhalten zu können, verläßt der Apokalyptiker die gegenwärtige Weltzeit und verweist auf die Zukunft des kommenden Äons. Von ihm verspricht er sich eine positive Auflösung der gegenwärtigen Aporien. Der Versuch der Aufhebung der zwischen Gottesbekenntnis und Erfahrung liegenden Diskrepanz erfolgt in den vier untersuchten Engelreden unter der Perspektive, den überlieferten Inhalt des Bekenntnisses auch unter dem Eindruck ihm entgegenstehender Erfahrungen zu wahren. Der Preis dafür ist die Herabsetzung des durch „Esra" verkörperten fragenden Menschen und das mit einer Abwertung seiner Person verbundene NichtZulassen seines Anliegens. Seine Zweifel werden „Esra" als Defekte angekreidet, die in der Nicht-Erkenntnis bzw. dem Uberschreiten der ihm gesetzten Grenzen begründet liegen. Sie werden damit an den Rand der Hybris gegenüber Gott gerückt. In der Konsequenz bedeutet das: Die Form des Umgangs mit den Anfragen und Vorwürfen „Esras" durch den Engel ist autoritär. Sie beruht vornehmlich auf Abwehr und Zurückweisung - bis hin zum Gegenvorwurf (7,15.16). Die Antworten des Engels sind von dem wiederkehrenden Rekurs auf die Vergänglichkeit und Sterblichkeit des Menschen durchzogen. Letztlich macht der Engel damit die Kreatürlichkeit des Menschen für die entstandenen theologischen Probleme verantwortlich. Er vermittelt „Esra", die wahre Schwierigkeit sei nicht die Erfahrung einer Wirklichkeit, die dem Bekenntnis zu Gott widerspricht, sondern der Zweifel des defizienten Menschen, der darüber

1 7 Gegen Brandenburger, Verborgenheit, 153 und E.Breech, These Fragments I Have Shored Against My Ruins: The Form and Function of 4Ezra, J B L 92, 1973, 267-274, 270.272.

44

D a s G o t t e s v e r s t ä n d n i s in j ü d i s c h e n S c h r i f t e n

zum Skeptiker zu werden drohe 18 . Das Theodizeeproblem wird zu Lasten des Menschen und zugunsten des im Bekenntnis verankerten Gottesverständnisses zu lösen versucht. Für die Frage nach dem Standort des Verfassers von 4.Esra mag die Beobachtung einer strukturellen Ubereinstimmung zwischen dem Engel und „Esra" hilfreich sein. Die Gegenfrage des Engels an „Esra" in 5,33: „Liebst du das Volk mehr als der, der es geschaffen hat?", die dieser verneint, setzt einen Konsens beider im Verständnis Gottes voraus. Damit diese Frage ihre Wirkung zeigt, d.h. „Esra" in die Schranken weist, ist es notwendig, daß dieser die in ihr implizierte Voraussetzung hinsichtlich des Gottesverständnisses teilt. Das Gottesverständnis selbst ist jedoch an dieser Stelle nicht das Thema des Wortwechsels. Die Frage des Engels zielt vielmehr auf das Verhalten „Esras". In dieser unterschwelligen Ubereinstimmung inmitten einer sachlichen Kontroverse zwischen dem Engel und „Esra" wird der Verfasser des Buches sichtbar. Er ist es, der die nicht ausgesprochenen Voraussetzungen beider literarischen Gestalten liefert. Von daher wird der Verfasser sowohl explizit in dem Problemlösungsverhalten des Engels als auch implizit in den unausgesprochenen Denkvoraussetzungen, die der Engel mit „Esra" teilt, erkennbar.

3.1.3 Die Wahrung der Weltordnung durch Gott Mag das Bekenntnis zu dem Gott Israels durch den Zustand seines Volkes auch in Zweifel geraten und Israels Geschick von seinem Glaubensbekenntnis her nicht mehr verstehbar sein, zielt die Intention des 4.Buches Esra gleichwohl darauf ab, an ihm festzuhalten. Der Mensch soll sich Gott fügen und unterordnen und darauf verlassen, daß die Weltordnung durch Gott gewahrt bleibt. Ein Indiz für die Zuverlässigkeit und Erhaltung des Weltzusammenhangs besteht darin, daß das Gesetz auch weiterhin als Norm für den Menschen verbindlich bleibt (vgl. 9,31-37; 13,53-58). An dem Verhältnis ihm gegenüber entscheidet sich die Zukunft des Menschen. Da für eine solche Zukunft jedoch keine innergeschichtliche Möglichkeit der Realisierung zu erwarten ist, eröffnet der Apokalyptiker Raum dafür im kommenden Äon (vgl. 14,27-35). Mag sein Interesse auch von dem Anliegen getragen sein, eine Perspektive für den gegenwärtig heillosen Menschen zu eröffnen, bleibt die Durchführung dennoch autoritär. Da Gott trotz veränderter Zeitumstände weiterhin im Rahmen des traditionellen Bekenntnisses bekannt wird, ist die Rede von Gott an Voraussetzungen gebunden, die erfahrungsmäßig nicht mehr zu verifizieren sind. Als Konsequenz daraus läßt sich im 4.Esra im Blick auf den Menschen eine doppelte Strategie beobachten: Der 18

Wie sich dem das Sündenverständnis des 4. Esra zufügt, müßte eigens untersucht werden.

Die syrische Baruch-Apokalypse

45

Anspruch des Menschen auf Übereinstimmung zwischen Bekenntnis und Erfahrung wird in der direkten Konfrontation durch den Hinweis auf seine Defizite zurückgewiesen. Zugleich wird aber auch eine Erfüllung des Anspruchs für den kommenden Aon versprochen. Für die Gegenwart werden die bestehenden Normen des Gesetzes19 und des Gottesbekenntnisses für verbindlich erklärt. Die Rede vom kommenden Aon soll das theologische Problem der Gegenwart lösen, das an der Diskrepanz zwischen Erfahrung und Bekenntnis aufgebrochen ist. Tatsächlich jedoch führt dieses Vorgehen dazu, daß das aus der eigenen Geschichte überkommene traditionelle Bekenntnis zu dem Gott, der sich an sein Volk gebunden hat 20 , konserviert wird, es aber nicht zu einem grundlegend neuen Verständnis Gottes kommt.

3.2 Die syrische Baruch-Apokalypse In geistiger Nähe zum 4. Buch Esra befindet sich die syrische BaruchApokalypse. Auch diese Schrift ist vor dem Hintergrund der Zeitumstände in den Jahren nach 70 n. Chr. und der Zerstörung des Jerusalemer Tempels zu verstehen. Der Verfasser schreibt sein Buch Baruch zu und legt die Handlung in die Zeit der Eroberung Jerusalems durch die Babylonier und der anschließenden Deportation der Bevölkerung1. Angesichts der ihrem Ende zulaufenden Weltzeit und des kommenden Äons mahnt „Baruch" in der gegenwärtigen Situation zum Festhalten am Gesetz.

3.2.1 SyrBar 21,3-25: Freiheit und Gebundenheit des Schöpfergottes „Baruch" leitet die Wiedergabe seines Gebetes zu Gott in 21,3 mit einer Titulatur Gottes ein, die innerhalb der syrischen Baruch-Apokalypse häufig begegnet. Er nennt Gott den „Mächtigen"2. In seiner Gebetsanrede spricht er ihn als den Schöpfer der Erde an. Er hat das Firmament durch das Wort, die 19 Zum Zusammenhang von Verheißung und Gesetz vgl. U. Luck, Das Weltverständnis in der jüdischen Apokalyptik dargestellt am äthiopischen Henoch und am 4. Esra, ZThK 73,1976, 283-305,299-303. 20 Trotz wiederkehrender Krisen gelangte dieses Bekenntnis in der Geschichte Israels zumindest je und je annäherungsweise zu einer Deckung mit Erfahrungen des Volkes. 1 Zu den Einleitungsfragen vgl. Charles, 2 Baruch, 470-480; Schürer, 305-315; Violet, LVI-XCVI; Ryssel, 404-412; Eissfeldt, 850-853; O.Plöger, Art. Baruchschriften, 3 RGG I, 1957(Ungek. Studienausgabe 1986), 900-903; Weiser, 373-375; Rost, 94-97; Klijn, 107-122. Der Text findet sich in Übersetzung bei Charles, 2 Baruch, 481-526; Violet, 203-336; Ryssel, 413-446; Klijn, 123-184. 2 Vgl. syrBar 32,1.6; 34,1; 49,1; 54,1; 56,1; 63,5.6; 66,6; 77,11; 81,4; 82,5; 84,1.6.7.10; 85,2.3.

Die syrische Baruch-Apokalypse

45

Anspruch des Menschen auf Übereinstimmung zwischen Bekenntnis und Erfahrung wird in der direkten Konfrontation durch den Hinweis auf seine Defizite zurückgewiesen. Zugleich wird aber auch eine Erfüllung des Anspruchs für den kommenden Aon versprochen. Für die Gegenwart werden die bestehenden Normen des Gesetzes19 und des Gottesbekenntnisses für verbindlich erklärt. Die Rede vom kommenden Aon soll das theologische Problem der Gegenwart lösen, das an der Diskrepanz zwischen Erfahrung und Bekenntnis aufgebrochen ist. Tatsächlich jedoch führt dieses Vorgehen dazu, daß das aus der eigenen Geschichte überkommene traditionelle Bekenntnis zu dem Gott, der sich an sein Volk gebunden hat 20 , konserviert wird, es aber nicht zu einem grundlegend neuen Verständnis Gottes kommt.

3.2 Die syrische Baruch-Apokalypse In geistiger Nähe zum 4. Buch Esra befindet sich die syrische BaruchApokalypse. Auch diese Schrift ist vor dem Hintergrund der Zeitumstände in den Jahren nach 70 n. Chr. und der Zerstörung des Jerusalemer Tempels zu verstehen. Der Verfasser schreibt sein Buch Baruch zu und legt die Handlung in die Zeit der Eroberung Jerusalems durch die Babylonier und der anschließenden Deportation der Bevölkerung1. Angesichts der ihrem Ende zulaufenden Weltzeit und des kommenden Äons mahnt „Baruch" in der gegenwärtigen Situation zum Festhalten am Gesetz.

3.2.1 SyrBar 21,3-25: Freiheit und Gebundenheit des Schöpfergottes „Baruch" leitet die Wiedergabe seines Gebetes zu Gott in 21,3 mit einer Titulatur Gottes ein, die innerhalb der syrischen Baruch-Apokalypse häufig begegnet. Er nennt Gott den „Mächtigen"2. In seiner Gebetsanrede spricht er ihn als den Schöpfer der Erde an. Er hat das Firmament durch das Wort, die 19 Zum Zusammenhang von Verheißung und Gesetz vgl. U. Luck, Das Weltverständnis in der jüdischen Apokalyptik dargestellt am äthiopischen Henoch und am 4. Esra, ZThK 73,1976, 283-305,299-303. 20 Trotz wiederkehrender Krisen gelangte dieses Bekenntnis in der Geschichte Israels zumindest je und je annäherungsweise zu einer Deckung mit Erfahrungen des Volkes. 1 Zu den Einleitungsfragen vgl. Charles, 2 Baruch, 470-480; Schürer, 305-315; Violet, LVI-XCVI; Ryssel, 404-412; Eissfeldt, 850-853; O.Plöger, Art. Baruchschriften, 3 RGG I, 1957(Ungek. Studienausgabe 1986), 900-903; Weiser, 373-375; Rost, 94-97; Klijn, 107-122. Der Text findet sich in Übersetzung bei Charles, 2 Baruch, 481-526; Violet, 203-336; Ryssel, 413-446; Klijn, 123-184. 2 Vgl. syrBar 32,1.6; 34,1; 49,1; 54,1; 56,1; 63,5.6; 66,6; 77,11; 81,4; 82,5; 84,1.6.7.10; 85,2.3.

46

Das Gottesverständnis in jüdischen Schriften

Höhe des Himmels durch den Geist befestigt. Seine Schöpfung ist eine creatio ex nihilo (21,4)3. Er sah das Kommende wie das Vergangene (21,5). Die Schöpfung ist nicht ein einmaliger Akt. Gott regiert und erhält sie auch. Er leitet Mächte und heilige Wesen, für ihn allein gilt: Er kann sofort tun, was er will. Er läßt es auf die Erde regnen, er kennt das Ende der Zeiten. Er allein kann alles erhalten: Die gegenwärtigen wie die vergangenen Wesen und auch die, die in der Zukunft kommen werden, die Sünder wie die Rechtschaffenen (21,6-9). Der Beter bezeichnet ihn als den einzig Lebenden, den Unsterblichen und Unerforschlichen. Den letzten Ausdruck der Größe und Hoheit Gottes in dieser Reihe - das Bekenntnis, daß Gott die Zahl der Menschen kennt (21,10) - benutzt „Baruch" dazu, auf das sich ihm stellende Problem der Menschen überzuleiten. Er sucht eine Lösung für die Aporien, die sich ihm aufgrund des gegenwärtigen Zustands Israel auftun, einen Raum, in dem sich die Liebe Gottes, an die „Baruch" sich trotz der Verfassung seines Volkes klammert, vollenden kann. Zwar weiß er darum, daß viele gesündigt haben, andere jedoch, und zwar nicht wenige, wie er betont, haben sich als rechtschaffen erwiesen (21,II) 4 . Für beide Menschengruppen muß es nach seiner Auffassung einen Ort geben, an dem sie von den ihrem Verhalten entsprechenden Konsequenzen eingeholt werden 5 . Der kollektive Unheilszustand kann und darf darum nicht Gottes letztes Wort bleiben. Der Zusammenhang des Tuns mit dem individuellen Ergehen steht für „Baruch" außer Frage, nur wo und wann die Folgen seines Tuns den Menschen erreichen sollen, das weiß Gott allein (21,12). Ebenso fest wie der Tun-ErgehenZusammenhang steht für den Beter jedoch auch, daß in diesem Leben die ersehnte Erfüllung und damit die Wahrung der für ihn unumstößlich feststehenden Ordnung nicht mehr eintreten wird (21,13)6. In dem Eingehen auf das Schicksal seines Volkes spiegelt sich Resignation wider. Es ist in den Augen „Baruchs" eine Geschichte des Verfalls. Was nützt Israel schon seine großartige Vergangenheit angesichts seines gegenwärtigen Siechtums (21,14.15)? In die Erkenntnis, daß Israel nicht mehr das ist, was es einst war, mischt sich jedoch auch die Zuversicht, daß dieser Zustand nicht endgültig sein, sondern sich wieder zum Positiven verändern wird (21,16). Dahinter steht die unverbrüchliche Gewißheit, daß die Gegenwart nur von ihrem Ende her einen Sinn bekommen kann (21,17). Diese Zuversicht beruht bei „Baruch" zum einen auf der außer Zweifel stehenden Geltung des TunErgehen-Zusammenhangs und zum anderen auf dem ungebrochenen Vertrauen in Gottes Verheißung (vgl. 21,21). Nur angesichts eines Endes, durch welches die Weltordnung gewährleistet bleibt, kann die gegenwärtige Situation als sinnvoll erscheinen. Auf dieses Ende richtet sich die Sehnsucht 3 4 5 6

Vgl. Rom 4,17. Vgl. Brandenburger, Adam, 36 und Harnisch, 223. Vgl. N . Messel, Die Einheitlichkeit der jüdischen Eschatologie, BZAW30,1915, 39. Zu 21,13 vgl. l.Kor 15,19.

Die syrische Baruch-Apokalypse

47

„Baruchs" (21,19). Seine Bitte an Gott um die Verwirklichung seiner Zusagen zielt neben dem Wunsch nach Änderung der Verhältnisse darauf, die Wahrheit des Wortes Gottes zu erweisen und zugleich den Zusammenhang zwischen Tun und Ergehen vor dem Zerbrechen zu bewahren. In der Interpretation der Gegenwart als einer Phase der „Langmut" zeigt sich ein weiterer Versuch, zu einer Sinngebung des Schicksals Israels zu gelangen. Diese Spanne bedeutet eine Zeit der Geduld Gottes, die die Möglichkeit zur Umkehr und Buße beläßt. Das Flehen „Baruchs", Gott möge durch die Erfüllung seiner Verheißungen denen, die seine Langmut für Schwäche halten, seine Macht demonstrieren, läßt seine eigene Ohnmacht spüren. Zugleich aber drückt es auch seinen Wunsch nach Vergeltung an denen aus, die für das jetzige Geschick Israels verantwortlich sind (21,20). Denen, die nicht wissen, daß der Untergang Jerusalems und der momentane Zustand Israels Ausdruck der göttlichen Langmut sind, die diese Zeit also nicht als eine Chance zur eigenen Umkehr ansehen, soll Gott dies durch das Herbeiführen des Endes vor Augen halten. Daß die Gegenwart so zu deuten ist, leidet für „Baruch" keinen Zweifel. Es liegt für ihn in der Tatsache begründet, daß Gott Israel um seines Namens willen sein geliebtes Volk genannt hat. Soll diese Zusage ihre Gültigkeit behalten, und daran zweifelt „Baruch" nicht, kann die gegenwärtige Verfassung Israels nur als eine vorübergehende gedacht werden (21,21). „Baruch" beschließt sein Gebet mit dem dringenden Appell nach einem so baldigen Eintritt des Endes, daß keine Menschen mehr vorher sterben (21,22.23). Er erinnert Gott an seine Zusage, daß er die Welt um Abrahams, Isaaks, Jakobs und ihrer Nachkommen willen geschaffen habe. Viele Jahre seien bereits verstrichen. Nun möge Gott endlich seine Herrlichkeit zeigen und mit der Erfüllung seiner Verheißungen nicht länger zögern (21,24). Auffällig an „Baruchs" Gebet zu Gott ist die Tatsache einer offenkundigen Diskrepanz zwischen den Aussagen über Gott, zu denen „Baruch" im Vollzuge des Gebets gelangt, und der Art seines Umgangs mit bzw. seines Einwirkens auf Gott. Zum einen stellen die Attribute, die er Gott beilegt, Gott als den dar, der in völliger Freiheit und Ungebundenheit der Welt und den Menschen gegenübertritt. Er kann nach eigenem Gutdünken tun, was er will (vgl. 21,7), ist allmächtig und allwissend. Dies wird durch verschiedene Hoheitsprädikate und die Beschreibungen der außerordentlichen Größe seiner Fähigkeiten und seines Tuns wiederholt zum Ausdruck gebracht. Dem steht auf der anderen Seite ein Verhalten „Baruchs" gegenüber, das erkennen läßt, daß er Gott als total in seine Verheißungen eingebunden sieht. Ihnen gegenüber ist Gott völlig unfrei. Er hat sich zu Israel als seinem Lieblingsvolk bekannt. Er hat sich festgelegt und wird nun von „Baruch" auch auf seine Zusage festgelegt. „Baruch" geht von der unbedingten Notwendigkeit ihrer Erfüllung aus. Er klagt sie geradezu ein.

48

Das Gottesverständnis in jüdischen Schriften

Eine weitere Zwangsläufigkeit, der sich auch der freie und allmächtige Gott nicht entziehen kann, resultiert für „Baruch" aus der Aufteilung der Menschen in Sünder und Rechtschaffene. Ihnen muß ein ihrem Lebenswandel entsprechendes Geschick zuteil werden. Etwas anderes ist nicht denkbar. Gott wird von „Baruch" als der Freie und Allmächtige proklamiert, tatsächlich jedoch in unabdingbare Notwendigkeiten und feststehende Zusammenhänge eingebunden. Er wird auf seine Voraussetzungen in einer Weise festgelegt, die das Postulat seiner Freiheit faktisch aufhebt. In dieser Spannung spiegelt sich ein Problem wider, das als solches innerhalb des Buches nicht ausdrücklich reflektiert wird. Von „Baruch" wird es nicht eigens - etwa als ein Widerspruch innerhalb Gottes selbst - thematisiert. Diese Spannung übersteigt vielmehr den Rahmen der literarischen Gestalt Baruchs. Sie weist bereits auf ein Problem hin, das die Position des Verfassers der Schrift betrifft. Die literarische Gestalt „Baruch" steht vor der doppelten Schwierigkeit, daß die Zusagen Gottes an sein Volk mit dessen vorfindlicher Realität kollidieren und daß kein innerweltlicher Raum mehr für die Lösung der Frage nach dem unterschiedlichen Geschick der Sünder und der Rechtschaffenen zu verbleiben droht (vgl. 21,11-13). Auf der Darstellungsebene wird dieses Problem durch die Hoffnung auf ein Ende und einen Wandel der Verhältnisse - notfalls in einem kommenden Leben (21,13), lieber aber noch vorher (21,23) - zu lösen versucht. Im folgenden wird zu prüfen sein, wie die Antwort auf das Gebet „Baruchs" lautet, die innerhalb der Darstellung durch eine Himmelsstimme erfolgt. Dabei wird darauf zu achten sein, ob auch sie etwas von der Spannung erkennen läßt, die für die Ausführungen „Baruchs" charakteristisch ist. Dies wäre ein zusätzliches Indiz dafür, daß diese Spannung unabhängig von den ausdrücklich erklärten Absichten eines „Baruch" oder einer Himmelsstimme existiert. Es läge damit ein weiterer Rückverweis auf den hinter beiden literarischen Gestalten stehenden Autor vor. 7

3.2.2 SyrBar 22-32: Die endzeitliche Vollendung durch Gott Die Antwort der Himmelsstimme auf „Baruchs" Gebet ist in syrBar 22-30 durch vier Zwischenbemerkungen „Baruchs" in 23,1; 24,3.4; 26 und 28,3-7 unterbrochen. Literarisch dienen diese Unterbrechungen der Strukturierung der Antwort und treiben diese gleichzeitig in bestimmter Richtung voran. 22,1-8 geht auf „Baruchs" Erregung ein und versucht, ihn durch eine Reihe in Frageform formulierter Beispiele davon zu überzeugen, daß die gegenwärtige Lage von Gott her nur einen Sinn ergibt, wenn die Vollendung folgt. 7

Vgl. Harnisch, 118.

Die syrische Baruch-Apokalypse

49

Andernfalls wäre Gott nicht Gott. Er verhielte sich sonst wie jemand, der einen Weg nicht zu Ende geht oder eine Seereise nicht bis zum Zielhafen durchführt und sich darüber zufriedengibt (22,3). Er benähme sich wie einer, der ein Geschenk zu machen verspricht, es dann aber nicht tut - also nach Ansicht der Himmelsstimme quasi wie ein Dieb (22,4). Das aber, so kann die Himmelsstimme voraussetzen, ist in bezug auf Gott ausgeschlossen. Uber diesen wie vier weiteren Bildworten soll sich „Baruch" beruhigen und zu neuer Gottesgewißheit gelangen. Die Himmelsantwort setzt damit bei dem Problem einer Sinngebung der Jetzt-Zeit ein und nimmt dabei die Voraussetzung auf, die bereits in „Baruchs" Gebet sichtbar wurde, und bestätigt sie. Die Gegenwart ergibt nur einen Sinn vor dem Hintergrund einer von ihr unterschiedenen Zukunft 8 . Zugleich versichert sie, daß die kommende Erlösung nahe ist und nicht mehr so weit entfernt wie ehedem Auch die zweite Fragestellung „Baruchs" nach einer individuellen ausgleichenden Gerechtigkeit wird von der Himmelsstimme angesprochen. Der Tag des Gerichts wird kommen und dann, so wird „Baruch" zugesagt, wird er mit vielen anderen die Langmut des Höchsten erblicken (24,1.2). Mit dieser Erwiderung gibt sich „Baruch" jedoch nicht zufrieden. Ihn interessiert, wie es sich bereits in seinem Gebet andeutete (21,20.21), neben dem Zeitpunkt des Endes, das Geschick seiner und Israels Feinde (24,4). Daraufhin wird er auf das Ende der Zeiten verwiesen, das sich durch eine Phase der allgemeinen Drangsal ankündigen wird. Wenn diese zu ihrem Höhepunkt gelangt ist und die Menschen bereits die Hoffnung auf Gott aufgegeben haben, dann wird die neue Zeit erwachen (25,1-4). Es schließt sich die Frage „Baruchs" nach der Länge der Drangsale und der Not an (26), die von der Himmelsstimme breit entfaltet wird (27,1-28,2). „Baruch" fragt weiter nach dem Ort dieser Ereignisse (28,7) und erhält zur Antwort, daß diese Geschehnisse die ganze Erde betreffen werden (29,1.2). Chiliastische Vorstellungen prägen die Darstellung des sich anschließenden Zeitraums von der Offenbarung bis zum Weggang des Messias (29,3-30,1). Danach kommt das endgültige Ende aller Zeiten, eingeleitet durch die Auferstehung derer, die in der Hoffnung auf den Messias gestorben sind (30, l) 9 . Dann wird die Seelen der Gerechten und der Gottlosen das ihnen zukommende Geschick erreichen (30,2-5) 1 0 . Nachdem ihm dies mitgeteilt worden ist, tritt „Baruch" vor das Volk, um es auf die ihm geoffenbarten kommenden Leiden vorzubereiten (31.32). Für die vor ihm liegende Zeit verweist er es als einzige Vorbereitung auf das 8

Vgl. 21,17.

Laut U . B . M ü l l e r , Messias und Menschensohn in jüdischen Apokalypsen und in der Offenbarung des Johannes, S t N T 6, 1972, 143, liegt in dem Ausdruck „in Hoffnung auf ihn" eine christliche Interpolation vor. 9

10

Vgl. dazu Harnisch, 224.225.

50

Das Gottesverständnis in jüdischen Schriften

Gesetz. Es wird die Menschen in der bevorstehenden Erschütterung der Schöpfung durch Gott bewahren (32,l) 1 1 . Für die Antwort der Himmelsstimme gilt grundsätzlich das gleiche wie für das Gebet „Baruchs": Auch für ihre Denkweise sind Voraussetzungen charakteristisch, die bereits für das Denken „Baruchs" kennzeichnend waren. Wie „Baruch" versteht sie Gott zwischen Freiheit und Bindung, wie er ist auch sie bemüht, vor dem Hintergrund dieses Verständnisses Gottes beiden Polen dieser spannungsvollen Einheit gerecht zu werden. Als Antwort auf „Baruchs" drängendes Flehen bestätigt sie zunächst die Richtigkeit seiner Denkkategorien. Der Anfang, d. h. der jetzige Zustand, muß im Zusammenhang mit dem Ende gesehen werden. Die Jetzt-Zeit darf nicht verabsolutiert werden. Sie wäre sonst sinnlos, und Gott wäre nicht Gott. Ebenso erfährt die zweite Voraussetzung im Denken „Baruchs" eine Bestätigung. Der Zusammenhang zwischen dem individuellen Verhalten und dem Schicksal der Menschen wird gewahrt bleiben. Gottes ausgleichende Gerechtigkeit wird sich schließlich am Ende durchsetzen. Die Himmelsstimme setzt wie „Baruch" die Bindung Gottes an Israel voraus und geht von deren unbezweifelbarer Gültigkeit aus. Während „Baruch" in seinem Gebet bei der Allmacht und Freiheit Gottes einsetzte, knüpft die Himmelsstimme zunächst an den Gedanken der Gebundenheit Gottes an. Für sie gilt geradezu: Nur wenn Gott der Gegenwart einen Sinn gibt, d. h. die Verhältnisse am Ende ändert, erweist er sich als Gott. Nur dann ist von ihm überhaupt als von Gott zu reden (22,3-8). Indem die Himmelsstimme jedoch für die Realisierung des endgültigen Heils weiten Raum läßt, bringt sie auch den Aspekt der Freiheit Gottes zum Zuge. Zwar hängt Gottes Gottheit tatsächlich an der Erfüllung seiner Verheißung, aber über die Umstände und Zeit verfügt er allein 12 . Für die von „Baruch" und der Himmelsstimme vorgenommene Deutung der Gegenwart von Gott her gilt damit in gleicher Weise, daß das sich in ihr aussprechende Gottesverständnis der Bestätigung vorhergehender Voraussetzungen dienen soll. Gottes Freiheit, Allmacht und Alleinwirksamkeit gibt den allgemeinen Rahmen ab, innerhalb dessen beide von Gott reden. Worauf es beiden aber entscheidend ankommt, ist seine Selbstbindung an Israel. Angesichts einer ihr entgegenstehenden Realität wird sie von beiden so stark Vgl. Harnisch, 209. Nach Auffassung von Charles, 2 Baruch, 475, liegt in 27-30,1 ein älteres Traditionsstück aus der Zeit vor 70 n. Chr. vor. Selbst wenn diese Ansicht zutrifft, behält jedoch das für die Himmelsstimme als charakteristisch herausgearbeitete Profil seine Gültigkeit, da es vorwiegend auf der Interpretation der Kapitel 2 2 - 2 5 beruht. Allerdings fügen die Kapitel 27-30,1 sich dem sinnvoll zu. Sie unterstützen die Tendenz, den Handlungsspielraum des zwischen Gebundenheit und Freiheit verstandenen Gottes durch eine Dehnung der Zeit zu wahren. Ablehnend gegenüber Charles' literarkritischen Operationen: P. Volz, Die Eschatologie der jüdischen Gemeinde im neutestamentlichen Zeitalter nach den Quellen der rabbinischen, apokalyptischen und apokryphen Literatur, 1934, 42. Zum Verhältnis der Erwartung eines in Kürze eintretenden Heils zu der retardierenden Tendenz vgl. Harnisch, 319. 11

12

Die syrische Baruch-Apokalypse

51

betont, daß dadurch unter der Hand sogar die postulierte Freiheit Gottes berührt wird. Da diese Beobachtung auf beide literarische Gestalten zutrifft, ist zu vermuten, daß hier die eigentliche Intention des Verfassers zum Vorschein kommt 13 . Angesichts eines desolaten Zustands Israels will dieser seinen Lesern Trost spenden, indem er sie der Bindung und der Verheißungen Gottes an Israel versichert. Dieses Anliegen vertritt er derart vehement, daß es dadurch zu einer Spannung zu dem explizit von ihm vertretenen Gottesverständnis kommt.

3.2.3 SyrBar 84.85: Der Allmächtige und sein Gesetz Ein die syrische Baruch-Apokalypse durchziehendes Motiv, die Einschärfung der Bedeutung des Gesetzes, wird gegen Ende des das Buch abschließenden Briefes „Baruchs" an das Volk noch einmal zusammenfassend vorgetragen. Nachdem „Baruch" in Kap. 83 von der Gewißheit des kommenden Endes gezeugt hat, kommt er in Kap. 84 auf die Gebote und das Gesetz des Allmächtigen zu sprechen. Er erinnert an Mose, der bereits das Schicksal seines Volkes von dessen Gesetzesgehorsam abhängig gemacht hat (84,2). „Baruch" schließt sich Moses Auffassung ausdrücklich an (84,6). Das Gesetz bietet für ihn einen universalen Schlüssel zum Verständnis der Wirklichkeit. Die Katastrophen Israels führt er von Mose an auf den Ungehorsam und die Übertretung des Gesetzes zurück. Hinter dieser monokausalen Ableitung des nationalen Unglücks steht ein ausgeprägtes Wissen um die eigene Unzulänglichkeit. Es betrifft selbst die eigene Person „Baruchs", der trotz seiner Bemühungen und seiner exponierten Stellung die Notwendigkeit zu einer Entschuldigung gegenüber der Instanz sieht, die ihn gesandt hat (84,7). Dieser Sichtweise entspricht das Gefühl der totalen Abhängigkeit von dem allmächtigen Gott. Seiner Gnade weiß „Baruch" sich und sein Volk auf Gedeih und Verderb ausgeliefert (84,10.11). Denn während es in früheren Zeiten Fürsprecher bei Gott gab, 13 Problematisch ist der Versuch Klijns, die Aussageabsicht des Verfassers auf ausgewählte Aussagen „Baruchs" mit der Begründung zu reduzieren, diese Stücke handelten „von Dingen, die an anderer Stelle nicht vorkommen, während Dinge, die anderswo genannt werden, hier nicht zur Sprache kommen" (111). Durch diese unmittelbare Identifikation des Verfassers mit bestimmten Aussagen „Baruchs" wird das Verfasserprofil jedoch verkürzt. Sie läßt außer acht, daß die zum Verständnis des Verfassers wesentlichen Züge erst hinter den beiden literarischen Gestalten zum Vorschein kommen. Die von Klijn vorgenommene Identifizierung bekommt daher allenfalls einen Teil des Profils des Verfassers in den Blick. Zurückzuweisen ist darüber hinaus der weitergehende Versuch Klijns, Beobachtungen inhaltlicher Art - „Die Visionen enthalten Themen, die bis jetzt noch keine Erwähnung fanden" (117) - als Argumente für eine Quellenscheidung anzuführen (111-113). Er fragt nicht danach, inwieweit sich hinter unterschiedlichen Aussagen eine einheitliche Gesamtanschauung ausdrückt.

52

Das Gottesverständnis in jüdischen Schriften

Rechtschaffende und heilige Propheten, die aufgrund ihrer guten Werke fürbittend für Israel eintraten, ist das Volk nun allein (85,1-3). „Nichts haben wir jetzt mehr, nur den (All-)mächtigen noch und sein Gesetz." 1 4 Damit ist das Gesetz nicht nur die einzige Instanz vor Gott, sondern auch die einzige Vermittlungsmöglichkeit einer Beziehung zu Gott. Während früher die Menschen noch auf einen Beistand vor Gott hoffen durften, sind sie nun ganz und gar auf das Gesetz angewiesen. Das Gesetz hat damit quasi dessen Rolle mitübernommen. Zwangsläufig ist ihm die Funktion des Fürsprechers zugewachsen 15 . Das vergrößert seine Bedeutung für den Menschen noch mehr als es bisher ohnehin schon der Fall war. Diese Übertragung der Funktion erklärt die hohe Erwartung, die bei „Baruch" gegenüber dem Gesetz zu beobachten ist. Ein intaktes Verhältnis zum Gesetz zieht nach seiner Auffassung zwangsläufig ein heiles Gottesverhältnis nach sich. Dies wird sich im reichlichen Empfang der Heilsgaben niederschlagen (85,4-6). Daher ist eine gebührende Vorbereitung notwendig, damit Israel nicht zusammen mit seinen Feinden Strafe erleiden muß (85,9). Beim Ende, dessen Eintreten als unmittelbar bevorstehend erwartet wird (85,10), wird nämlich weder Zeit zur Reue noch die Möglichkeit der Fürsprache gegeben sein. Dann wird das Gericht zum Untergang verkündet werden. Darum sind alle an das eine Gesetz verwiesen, das durch den einen Gott gegeben ist. Der einen Welt entspricht ein Ende für alle Dinge in ihr (85,12-14). Bei diesem Ende wird Gott die einen lebendig machen und entsündigen, die anderen aber, die durch ihre Sünden befleckt sind, verderben (85,15). Die Spannung zwischen Freiheit und Gebundenheit im Verständnis Gottes kommt auch in dieser Passage des Buches zum Ausdruck. Einerseits wird der Mensch als völlig von Gott abhängig gesehen. Andererseits wird die Vorstellung von Gottes Allmacht eingebunden in eine Auffassung vom Gesetz, die dem Menschen eine klare Perspektive für das Gericht am Ende verschafft. Zwar ist der Mensch völlig auf die Gnade Gottes angewiesen (84,11), aber gleichzeitig besteht die berechtigte Hoffnung, daß der irdische Gehorsam gegenüber dem Gesetz im Gericht seine Früchte tragen wird (85,4). Gott wird als der Freie bekannt. Zugleich aber verkündet „Baruch" die Uberzeugung, daß Gottes Gnade und der Gesetzesgehorsam des Menschen die schließliche Errettung erbringen werden 16 .

14 15 16

SyrBar 85,3 zitiert nach Klijn, 182. Das wird nicht deutlich bei Rössler, 71.72. Vgl. 85,15.

Qumran

53

3.2.4 Leben vor Gott in einer gott-leeren Welt Nicht nur aufgrund der ihm zugesprochenen Hoheitsprädikate zeugt die syrische Baruch-Apokalypse von einem Gott, der weit über den Menschen steht. Auch die Tatsache, daß eine heilbringende Begegnung mit Gott für die Menschen erst nach einem in zeitlicher Ferne befindlichen Ende in Aussicht steht, ist ein Ausdruck der Distanz zwischen Gott und Mensch, die sich in dieser Schrift ausspricht. Eine direkte, unmittelbare, heilvolle Beziehung zwischen beiden in der Gegenwart ist für den Verfasser des Buches kein Thema. Dieses Vakuum wird im syrBar durch das Gesetz ausgefüllt 17 . Es steht als die Instanz, an der sich der Mensch zu orientieren hat, in einer gottleeren Welt. Über das von Gott gegebene Gesetz 18 wird die Verbindung zwischen den Menschen und dem ferngerückten Gott aufrecht erhalten. Dabei kommt dem Gesetz über seinen normativen Charakter hinaus die Funktion zu, die für die Zeit nach dem Ende erwartete heilvolle Begegnung derer mit Gott zu gewährleisten, die sich an sein Gesetz gehalten haben. In diesem Sinne wird das Gesetz geradezu zu einer Brücke zu Gott. Es nimmt die Rolle eines Fürsprechers ein, der denen, die sich an seine Ordnungen gehalten haben, den Eintritt in das Heil ermöglicht. Es hat eine Mittlerfunktion inne und ist zugleich selbst das Mittel, das dem Menschen zur Vorbereitung auf die heilvolle Gottesbegegnung an die Hand gegeben ist. In einer heillosen Zeit wird auf diese Weise in syrBar versucht, Hoffnung und Heilsgewißheit zu vermitteln. Dem Gott der totalen Allmacht, zu dem sich der Verfasser von syrBar ausdrücklich bekennt, wird das Unberechenbare und Erdrückende genommen, indem seine Selbstfestlegung zugunsten Israels hervorgehoben und festgehalten wird. Dem entspricht ein Gesetzesverständnis, das darauf abzielt, denen zur Heilsgewißheit zu verhelfen, die sich auf das Gesetz verlassen und es halten. Für sie sollen sowohl die Schrecken der Gegenwart als auch die des kommenden Endes ihre Bedrohung verloren haben. Ihnen wird sich der allmächtige Gott in seiner heilvollen Zuwendung zeigen.

3.3 Qumran Die Auswahl der Texte aus den Schriften der Gemeinde von Qumran zielt darauf, ein möglichst breites Spektrum von Themen für die Untersuchung zu 17 Vgl. Harnisch, 245: „der geschichtsferne Gott läßt sich im Bereich der Geschichte durch das Gesetz vertreten". 18 Vgl. 77,3.

Qumran

53

3.2.4 Leben vor Gott in einer gott-leeren Welt Nicht nur aufgrund der ihm zugesprochenen Hoheitsprädikate zeugt die syrische Baruch-Apokalypse von einem Gott, der weit über den Menschen steht. Auch die Tatsache, daß eine heilbringende Begegnung mit Gott für die Menschen erst nach einem in zeitlicher Ferne befindlichen Ende in Aussicht steht, ist ein Ausdruck der Distanz zwischen Gott und Mensch, die sich in dieser Schrift ausspricht. Eine direkte, unmittelbare, heilvolle Beziehung zwischen beiden in der Gegenwart ist für den Verfasser des Buches kein Thema. Dieses Vakuum wird im syrBar durch das Gesetz ausgefüllt 17 . Es steht als die Instanz, an der sich der Mensch zu orientieren hat, in einer gottleeren Welt. Über das von Gott gegebene Gesetz 18 wird die Verbindung zwischen den Menschen und dem ferngerückten Gott aufrecht erhalten. Dabei kommt dem Gesetz über seinen normativen Charakter hinaus die Funktion zu, die für die Zeit nach dem Ende erwartete heilvolle Begegnung derer mit Gott zu gewährleisten, die sich an sein Gesetz gehalten haben. In diesem Sinne wird das Gesetz geradezu zu einer Brücke zu Gott. Es nimmt die Rolle eines Fürsprechers ein, der denen, die sich an seine Ordnungen gehalten haben, den Eintritt in das Heil ermöglicht. Es hat eine Mittlerfunktion inne und ist zugleich selbst das Mittel, das dem Menschen zur Vorbereitung auf die heilvolle Gottesbegegnung an die Hand gegeben ist. In einer heillosen Zeit wird auf diese Weise in syrBar versucht, Hoffnung und Heilsgewißheit zu vermitteln. Dem Gott der totalen Allmacht, zu dem sich der Verfasser von syrBar ausdrücklich bekennt, wird das Unberechenbare und Erdrückende genommen, indem seine Selbstfestlegung zugunsten Israels hervorgehoben und festgehalten wird. Dem entspricht ein Gesetzesverständnis, das darauf abzielt, denen zur Heilsgewißheit zu verhelfen, die sich auf das Gesetz verlassen und es halten. Für sie sollen sowohl die Schrecken der Gegenwart als auch die des kommenden Endes ihre Bedrohung verloren haben. Ihnen wird sich der allmächtige Gott in seiner heilvollen Zuwendung zeigen.

3.3 Qumran Die Auswahl der Texte aus den Schriften der Gemeinde von Qumran zielt darauf, ein möglichst breites Spektrum von Themen für die Untersuchung zu 17 Vgl. Harnisch, 245: „der geschichtsferne Gott läßt sich im Bereich der Geschichte durch das Gesetz vertreten". 18 Vgl. 77,3.

54

Das Gottesverständnis in jüdischen Schriften

erfassen. Um zu einem differenzierten Verständnis der Rede von Gott in Qumran zu gelangen, soll erhoben werden, wie in den Schriften der Gemeinde von Gott in bezug auf Schöpfung, Prädestination, Gericht, Gesetz, Bund, Heil und Mensch gesprochen wird 1 . Die herangezogenen Stellen geben dabei exemplarisch die in Qumran vertretene Auffassung zu den jeweils genannten Themen wider.

3.3.1 1QM 10,8-16 und 1QH 1,1-20: Gott der Schöpfer Die Frage nach Gott in 1QM 10,8: Wer ist wie du, Gott Israels? impliziert bereits den Gedanken der Unvergleichbarkeit Gottes 2 . Dies wird durch die Entgrenzung des Raumes, in dem nach jemand Vergleichbarem gesucht werden könnte, unterstrichen: |HX31 Df'öjttb - S'ö. Die Fortsetzung der Frage enthüllt zwei weitere Elemente, die für die hier vorliegende Rede von Gott konstitutiv sind. Zum einen zielt die Frage nach jemandem, der dem Gott Israels vergleichbar wäre, nicht auf dessen Wesen, sondern auf sein Tun. Wer ist es, der es den großen Werken und der kraftvollen Stärke des Gottes Israels gleichtäte (HfrST)? Auch die Stärke bezeichnet dabei nicht eine Eigenschaft Gottes. Vielmehr ist in Entsprechung zu den Werken von einer Stärke die Rede, die sich in den Taten äußert. Zum anderen ist die Frage nach jemandem, der dem Gott Israels gleichkäme - und die darin implizierte Voraussetzung seiner Unvergleichbarkeit - gekoppelt an die ebenfalls als Frage formulierte und die gleiche Prämisse enthaltende Feststellung der Einzigartigkeit des Volkes Israel. Dessen besonderer Charakter liegt in seiner Erwählung begründet (Z. 9). Wie das Volk Israel im einzelnen näher zu charakterisieren ist, erläutern Z. 10 und 11. Es ist davon auszugehen, daß die Sektenmitglieder die Aussagen auf sich selbst beziehen 3 . Z. 12 stellt geradezu eine Definition Gottes dar. Gott ist Π ' ^ Β » 'pim p X ΚΠ3Π. Auffallend ist die hier vorgenommene Zweigliederung. Gott ist nicht, wie in Gen 1 zusammenfassend ausgedrückt wird, Schöpfer des Himmels und der Erde. Vielmehr wird seine Schöpfertätigkeit bereits spezifiziert. Mit der Erschaffung der Erde hat er auch die Gesetze ihrer Einteilung geschaffen. Worauf diese sich beziehen, wird in Z. 13-15 einzeln aufgezählt. Diese Aufzählung erscheint zunächst wenig spektakulär und wäre in Z. 13 und 14 a als freie Paraphrase im Anschluß an Gen 1 vorstellbar 4 . Jedoch treten ab Z. 14 b mit Textausgabe: Die Texte aus Qumran, Hebräisch und Deutsch, hg. v. E. Lohse, 3 1981. Vgl. S. Schulz, Zur Rechtfertigung aus Gnaden in Qumran und bei Paulus, ZThK 56, 1959, 155-185, 156: „Grundlegend für die theologischen Anschauungen der Sekte ist das hymnische Lob der Einzigartigkeit, Kraft, Erhabenheit, Herrlichkeit, Weisheit und Ewigkeit Gottes." 3 Lichtenberger, 185. 4 Laut Lichtenberger, 170, gehören bereits V. 11 und 12 zur „Aufzählung der Schöpfungswerke" hinzu. Nach Lichtenbergers Meinung ist diese Aufzählung „offenbar am Vorfindlichen 1

2

Qumran

55

dem Motiv der Sprachenverwirrung und der Völkerzerstreuung bereits spätere Elemente der Urgeschichte hinzu. Woran dem Verfasser mit seiner Aufzählung eigentlich gelegen ist und worauf er abzielt, zeigt Z. 15 Ende. Auch die Ordnung der heiligen Festzeiten und der Wenden der Jahre und der ewigen Zeiten ist bereits bei der Erschaffung der Erde gesetzt worden. Der für die Qumrangemeinde zentrale Festkalender 5 ist bereits konstitutiver Bestandteil der Schöpfung. Das Wissen über all dies bezieht die Gemeinde aus ihrem Fundus besonderer Erkenntnis (Z. 16). Um einen Schöpfungshymnus wie in 1QM 10,8ff. handelt es sich auch in 1QH 1,1-20. Dieser unterscheidet sich von 1QM 10,8ff. im wesentlichen durch sein deterministisches Gepräge. Dort waren solche Züge nicht zu beobachten 6 . In den Rahmungen der beiden Hymnen lassen sich zwei Ubereinstimmungen feststellen: Dem Gedanken der Unvergleichbarkeit Gottes in 1QM 10,8 entspricht die Formulierung in 1QH 1,20: 'S "?371 n f r y X"7 •pu/'nai Vis rr [na naaix-l]. Der Rekurs auf den besonderen Ursprung der Erkenntnis in 1QM 10,16 besitzt eine Entsprechung in 1QH 1,21. Innerhalb des Hymnus ist in 1QH 1,6 wie in 1QM 10,8 von Gott im Zusammenhang seiner Werke die Rede. In ihnen erweist sich seine Gerechtigkeit. Z. 7 stellt Gottes Vorherwissen heraus, das bereits vor der Schöpfung die gesamte Schöpfung umfaßt. Nichts wird ohne Gott getan, nichts ohne seinen Willen erkannt (Z. 8). Es folgen als zentrale Schöpfungsaussagen: Du hast jeden Geist gebildet (Z. 8/9), du hast die Himmel ausgespannt (Z. 9), du hast die Erde geschaffen (Ζ. 13) 7 . Daran anschließend wird die Erschaffung des Menschen genannt (Z. 15). Es folgt die Festlegung des Geschichtsverlaufs (Z. 16-19). Mit dem Verweis auf die Prädestination des Menschen schließt der Hymnus ab (Z. 19.20). Gott wird in 1QH 1,1-20 als der gepriesen, dessen Größe und Herrlichkeit sich in seinem Schöpfungshandeln zeigt. Bis ins einzelne hinein hat er den Lauf der Welt vorausgeplant. Die Hervorhebung seines prädestinatianischen Handelns dient der Unterstreichung seiner uneingeschränkten Hoheit, der der Mensch untergeordnet ist 8 . In beiden Hymnen wird Gott über sein planendes und ordnendes Schöpfungshandeln begriffen. Der Mensch wird entweder als ein dem umittelbar orientiert". Lichtenberger zitiert dazu R. Albertz, Weltschöpfung und Menschenschöpfung bei Deuterojesaja, Hiob und in den Psalmen, Diss, theol., Heidelberg 1971, 383, „der von einer ,mehr an den Naturphänomenen orientiertefn] sachliche[n] Gliederung' spricht" (Lichtenberger, 170 Anm. 29). 5 Vgl. etwa 1QS 1,14.15; 10,6-8; 1QM 2 , 1 - 4 ; 1QH 12,4-11; lQpHab 11,8. Vgl. dazu J. Maier/K. Schubert, Die Qumran-Essener. Texte der Schriftrollen und Lebensbild der Gemeinde, UTB 224,1982, 53-55. 6 Vgl. Lichtenberger, 172. 7 Vgl. Lichtenberger, 164. 8 Zu Z. 15 vgl. Lichtenberger, 165.

56

Das Gottesverständnis in jüdischen Schriften

sinnvoll eingeordnetes Glied gesehen (1QH 1,15-20) oder als über die bereits mit der Schöpfung 9 selbst gegebenen Ordnungen eingegliedert verstanden (1QM 10,15).

3.3.2 1QH 15,12-20 und 1QS 3,13-4,26: Gottes Vorherbestimmung Gottes Vorherwissen und der Gedanke der Determination erwiesen sich bereits für den Schöpfungspsalm 1QH 1,1-20 als prägend. Neben deterministische Aussagen treten in 1QH 15,12-20 10 deutlich prädestinatianische Züge. Eingeleitet wird der Abschnitt in Z. 12 durch den Hinweis auf Gott als die Erkenntnisquelle der nachfolgenden Ausführungen. Dabei wird mit der Wendung "ΙΓΠ'33 T U n ' die gleiche Formulierung benutzt wie in 1QM 10,16 und 1QH 1,21. In streng deterministischer Weise ist zunächst die Rede davon, daß der Weg des Menschen nicht bei ihm selbst liegt, sondern bei Gott (Z. 12/13). Bereits vor seiner Erschaffung hat Gott seinen Beschluß über ihn gefaßt (Z. 14). Gottes Allmacht wird unterstrichen durch die sich anschließende Frage Π3 , - Ι3Τ ΠΚ Π W H 1 ? V l 3 "73V ΓΟ'ΝΙ. Mit Z. 15 verschiebt sich der Akzent vom Gedanken der Determination stärker auf den prädestinatianischen Aspekt des Handelns Gottes 11 . Mit der Aussage „Gott hat den Gerechten für die Zeit des Wohlgefallens bestimmt" richtet sich der Blick auf die Frage nach dem Heil des Menschen. In Entsprechung dazu wendet sich Z. 17 dem Geschick der Gottlosen zu. Ihre Vernichtung steht von Mutterleib an fest. Dennoch wird in Z. 18 eine Begründung für ihren Untergang nachgeliefert, die sich auf ihren Lebenswandel bezieht. Die Frevler sind von Geburt an dem Verderben geweiht und gleichwohl selbst verantwortlich für ihren Untergang. Gott hat sie dazu bestimmt, an ihnen seine Gerichte zu vollziehen. Sie sollen auf diese Weise zu einem Zeichen werden, damit man Gottes Herrlichkeit erkennt (Z. 19/20). 9 Der Terminus „Vorherbestimmung" soll als Oberbegriff dienen, um sowohl von Gottes determinierendem als auch von seinem prädestinierenden Handeln sprechen zu können. Zur Begriffsbestimmung im einzelnen vgl. K.H. Miskotte, Art. Determinismus, 3 R G G II, 1958 (Ungek. Studienausgabe 1986), 97-100; C.-H. Ratschow, Art. Prädestination I, 3 R G G V, 1961 (Ungek. Studienausgabe 1986), 479-481. Mit Lichtenberger, 186.187 soll im folgenden zwischen Prädestination und Determination so unterschieden werden, daί unter Prädestination die Vorherbestimmung zum Heil oder Unheil verstanden wird und unter Determination die Festlegung des Ablaufs „der himmlischen und meteorologischen Phänomene... wie die Folge der menschlichen Geschlechter und ihre Ausbreitung auf der Erde" durch Gott (186). 1 0 Zur Struktur des Textabschnitts vgl. Kuhn, 104-111. Ε. P. Sanders, Paulus und das palästinische Judentum. Ein Vergleich zweier Religionsstrukturen, StUNT 17, 1985, 243-244, liefert zwar eine Ubersetzung von 1QS 3,18-25 und 1QH 15,13-19, wertet die Texte aber nicht detailliert f٧r die Fragestellung aus. Vgl. auch Osten-Sacken, Belial, 95: Das Geschehen am „eschatologischen Kampftag Gottes" „wird beherrscht vom Handeln des Gottes Israels". 1 1 Vgl. Lichtenberger, 187.

Qumran

57

Das Problem der Herkunft des Bösen wird in 1QS 3,13-4,26 in anderer Weise zu lösen versucht, wobei allerdings auch hier der Gedanke, die Einheit Gottes zu bewahren, leitend bleibt. Der Einleitungsabschnitt 3,13-15 a formuliert als Thematik der nachfolgenden Ausführungen die in einem umfassenden Sinn verstandene Frage nach dem „Ursprung aller Menschenkinder". Z. 15 b gibt thetisch die Antwort: „Vom Gott der Erkenntnis kommt alles Sein und Geschehen." Auf diese Weise wird zunächst Gottes Allmacht und Alleinwirksamkeit festgestellt. Z. 15 c bezieht sich auf diese Aussage und unterstreicht sie. Gott hat vor der Erschaffung der Dinge ihren Plan festgelegt. Zu seiner Gottheit gehört, daß die Dinge nach ihrer Erschaffung ihr Werk gemäß seinem Plan vollenden, und zwar ohne jede Änderung (Z. 16). Er schuf den Menschen zur Herrschaft (Z. 17) über den Erdkreis und setzte ihm zwei Geister, in denen er wandeln sollte (Z. 18) - wobei dafür mit dem Zeitpunkt der Heimsuchung eine zeitliche Begrenzung gesetzt ist. Wahrheit und Frevel werden mit Licht und Finsternis in Beziehung gebracht (Ζ. 19) 12 , die Söhne der Gerechtigkeit stehen unter der Herrschaft des Fürsten des Lichts (Z. 20), die Söhne des Frevels unter der Herrschaft des Engels der Finsternis (Z. 21). Zugleich ist der Engel der Finsternis jedoch auch für die Verfehlungen und Drangsale der Söhne des Lichts verantwortlich (Z. 21-24). Damit wird das Problem zu bewältigen versucht, „daß die Gerechten sündigen, obgleich sie unter der Herrschaft des ,Lichtfürsten' stehen" 13 . Hilflos ausgeliefert sind sie dem Engel der Finsternis damit jedoch nicht, da ihnen der Gott Israels und der Engel seiner Wahrheit hilfreich zur Seite stehen (Z. 24/25 a). Z. 25 knüpft wieder an die Schöpfungsaussage von Z. 18 an. Gott hat die beiden Geister des Lichts und der Finsternis geschaffen und auf sie „jedes Werk gegründet". Auf diese Weise bleibt Gott in seiner Einzigkeit als Schöpfer unangetastet, Gutes und Böses werden auf die beiden Geister zurückgeführt. Gott ergreift Partei für den Engel der Wahrheit zugunsten der Söhne des Lichts. Das Handeln der beiden Geister wird in einem Tugend- und einem Lasterkatalog dargestellt ( 4 , 2 - 6 . 9 - l l ) 1 4 . Entsprechend ihrem Verhalten erfahren die Menschen Heil oder Unheil (4,6-8.12-14). Damit stellt sich die Frage nach dem Verhältnis zwischen der mit den Katalogen bezweckten paränetischen Ausrichtung und der prädestinatianischen Zuordnung des Menschen zu den beiden Geistern. Beides schließt sich nicht aus. Trotz der Einbindung in einen prädestinatianischen Zusammenhang behält die Paränese ihre Funktion. Sie dient dem Frommen zur Orien12 13 14

Zu Z. 17-19 vgl. Osten-Sacken, Belial, 131-148. Lichtenberger, 129. Vgl. Osten-Sacken, Belial, 120-121 und 150-158.

58

Das Gottesverständnis in jüdischen Schriften

tierung. Die Verknüpfung von Recht- und Unrechttun mit Heil und Unheil besitzt zugleich warnenden Charakter. Außerdem ist die Möglichkeit zur Unterscheidung zwischen Frommen und Frevlern gegeben 15 . Die grundsätzliche Entscheidung über Heil oder Unheil bleibt jedoch über die Zugehörigkeit zu den beiden Geistern an die Prädestination gebunden. In 4,15-26 ist das Verhältnis der beiden Geister zum Menschen anders bestimmt. Der Mensch ist nicht mehr von dem einen oder dem anderen beherrscht, vielmehr hat er Anteil an beiden. Die beiden Geister selbst wiederum liegen im Widerstreit miteinander (Z. 17), solange bis Gott den Frevel vernichten wird (Z. 19). Danach erfolgt die Reinigung des Menschen durch Gott (Z. 20/21). Sie betrifft jedoch nicht alle Menschen, sondern nur die Gerechten, die Gott für seinen Bund erwählt hat (Z. 22/23 a). In 4,23 b-26 werden - chiastisch umgekehrt - noch einmal Aussagen aus 4,15-18 a aufgenommen 16 . Der Kampf der beiden Geister vollzieht sich nun im Herzen der Menschen 17 . Gott weiß um das Wirken ihrer Werke. Er gab den Menschen die beiden Geister zum Anteil, damit sie Gutes und Böses erkennen. Allerdings ist ihr Nebeneinander ein zeitlich begrenztes. Zum von Gott festgesetzen Zeitpunkt fällt das Urteil über den Menschen entsprechend dem Geist, der bei ihm die Oberhand besitzt. Zwei Motive sind für die Ausführungen in 1QS 3,13-4,26 von entscheidender Bedeutung. Erstens soll festgehalten werden: das Böse gründet nicht in Gott, und zweitens wird herausgestellt: es ist zeitlich begrenzt, und zwar von Gott selbst, der ihm an dem von ihm bestimmten Zeitpunkt der mipD ein Ende setzen wird. Gott wird nicht in einen Dualismus von Gut und Böse hineingezogen, sondern bleibt ihm dadurch vor- und übergeordnet, daß von Gut und Böse im Zusammenhang der zwei Geister die Rede ist. Am Tag der Heimsuchung setzt er der Geschichte mit der Vernichtung des Frevels ein Ende.

3.3.3 C D 19,5-35: Gottes Gericht Daß Gott ein Gott des Gerichts ist, ergab sich bereits aus 1QS 4,19-26, und daß sein Gericht im Zeichen der Ausrottung allen Frevels steht, stellte 1QS 4,19 ausdrücklich fest. Auch Stellen wie 1QM 15,3, 1 Q H 3,36 und 1 Q H 4,26.27 sprechen von Gottes vernichtendem Gerichtshandeln an seinen Feinden. In C D 15 16 17

Vgl. Lich te n be rge r, 135.136. Oste n - Sac ke n , Belial, 22.23.185. Bran de n burge r, Fle isch , 97.

Qumran

59

19,5-35 wird das vergeltende Handeln Gottes in einer längeren zusammenhängenden Passage ausführlich thematisiert 18 . Es werden die Voraussetzungen dargestellt, unter denen Gottes Gericht-sich vollzieht. C D 19 setzt mit der auf Dtn 7,9 gründenden Zusage ein, daß Gott denen, die ihn lieben und seine Gebote befolgen, den Bund und die Gnade bewahrt i n I^X1? (Ζ. 1 und 2). Das Einhalten der Ordnung und des Gesetzes garantiert, daß die Gnadenzusage Gottes in Geltung bleibt (Z. 2 - 5 ) . Das Heil des Menschen hängt an seinem Gehorsam gegenüber dem Gesetz. Wer sich dagegen vergeht, fällt der Rache Gottes anheim. Der Zeitpunkt für diesen Vergeltungsakt wird wiederum mit dem Begriff der Heimsuchung angegeben (Ζ.6) 1 9 . Z . 7 weist laut H.Braun auf den heiligen Krieg 20 . Wenn der Messias kommt, werden die Glieder der Gemeinde gerettet, alle übrigen umgebracht werden (Z. 9-10.13). Des weiteren wird das Gericht über die ergehen, die zwar in den Bund eingetreten sind, aber nicht an den Gesetzen festhalten (Z. 14). In Z. 15-32 a wird dieser Gedanke ausgeführt, und es wird konkretisiert, in welcher Weise die Übertretungen vorzustellen sind bzw. wie sie sich vollziehen. Z. 32-33 bzw. 35 nehmen zusammenfassend den Grundgedanken von C D 19 noch einmal auf: Dem Gericht Gottes unterliegt jeder, der seine Gebote mißachtet. Ebenso trifft es alle, die zwar in seinen Bund eingetreten sind, dann aber wieder davon abgefallen oder abgewichen sind 21 . Vor dem Gott des Gerichtes, der in C D 19 gezeichnet wird, fallen die Menschen in zwei Gruppen auseinander. Den einen, die seine Gebote halten, gilt die Zusage seiner immerwährenden Gnade. Den anderen, die von seinen Geboten abweichen, wird die Vernichtung angekündigt. Davor schützt auch nicht die äußere Zugehörigkeit zur Gemeinde.

3.3.4 1QS 5,8-11; 1QH 4,9-12; C D 1,4-11; 3,10-4,1: Gesetz und Bund Der konstitutive Zusammenhang zwischen Gottes Gericht und dem Einhalten des Gesetzes bestimmte bereits die Ausführungen in C D 19,5-35.

1 8 Vgl. die Kommentierung bei M.A. Knibb, The Qumran Community. Cambridge commentaries on writings of the Jewish and Christian world 200 B C to AD 200, vol. 2 , 1 9 8 7 , 5 6 - 7 2 . Zum Verhältnis von 19,5-14 zu C D 7,9-8,2 vgl. J. Murphy-O'Connor, The Original Text of C D 7 : 9 - 8 : 2 = 19:5-14, HThR 6 4 , 1 9 7 1 , 3 7 9 - 3 8 6 . 1 9 Hier durch die Partizipialform des Verbs "TpB ausgedrückt. Vgl. 1QS 4,19.26. 2 0 H. Braun, Qumran und das Neue Testament II, 1966,269. 2 1 Zur Frage nach dem Verhältnis von Grundschrift und Überarbeitung in C D 19,33-20,22 b vgl. J. Murphy-O'Connor, A Literary Analysis of Damascus Document X I X , 3 3 - X X , 3 4 , RB 79, 1972, 5 4 4 - 5 6 4 , 5 4 4 - 5 5 6 .

60

Das Gottesverständnis in jüdischen Schriften

Vom Gesetz als einem entscheidenden Faktor für das Gottesverständnis der Qumrangemeinde ist wiederholt auch an anderen Stellen die Rede 22 . In 1QS 5,8-11 wird als Bedingung für den Eintritt in den Bund Gottes die Verpflichtung auf das Gesetz des Mose durch einen bindenden Eid genannt. Zugleich impliziert der Eintritt in den Bund Gottes die Separierung von denen, die nicht zur Gemeinde gehören. Diese werden als Frevler bezeichnet, die auf gottlosem Weg wandeln. Nicht lediglich die Orientierung am Gesetz des Mose, wie sie auch für andere Gruppierungen im Judentum eine Selbstverständlichkeit bedeutete, sondern die Verpflichtung auf das Gesetz, wie es in der Qumrangemeinde gehalten wurde, vermittelt damit die Beziehung zu Gott. Dies kommt auch in 1QH 4,9-12 zum Ausdruck. Der Verfasser 23 beruft sich darauf, daß Gott ihm das richtige Toraverständnis gegeben hat. Seinen Gegnern hält er vor, daß sie die Tora verfälschen wollen. Der Bezugspunkt beider Gruppierungen ist die Tora. Unbestritten ist von beiden, daß deren richtiges Verständnis und ihre Einhaltung das Gottesverhältnis bestimmen. Beide Gruppen bestreiten einander jedoch, daß sie in der richtigen Weise mit der Tora umgehen. Laut Aussage des Verfassers von 1QH 4,11 verschließen seine Gegner den Dürstenden den Trank der Erkenntnis, d. h. durch ihre Torainterpretation verhindern sie das richtige Toraverständnis. Stattdessen verabreichen sie Essig, d.h. das falsche Verständnis der Tora, und verbauen damit den Zugang zu Gott. Nach Ansicht von J. Becker 2 4 hat der Verfasser 25 damit nicht die für das Judentum grundlegende Auffassung vom besonderen Charakter Israels als des auserwählten Volkes Gottes verlassen. Allerdings habe er innerhalb dieses Vorstellungsrahmens den Gedanken des Restes aufgegriffen. Damit schränke er das ursprünglich ganz Israel zugedachte Heil auf den Kreis derer ein, die zur Gemeinde gehören. Der Frage nach Kontinuität und Diskontinuität zwischen Israel und der Qumrangemeinde sind auch die Ausführungen in C D 1,4-11 und C D 3,10-4,1 gewidmet 26 . Als Israel Gott verließ, übergab dieser es dem Schwert. Er besann sich jedoch seines Bundes mit den Vorfahren und ließ einen Rest übrig, den er vor der Vernichtung bewahrte (1,4.5). 390Jahre nach der Exilierung nach Babylon läßt er die Anfänge der Gemeinde des Bundes entstehen (1,7), der er den Lehrer der Gerechtigkeit erweckt (1,11). Er soll die Gemeindeglieder auf den Weg Gottes führen, den sie noch nicht kannten (1,9.10). 2 2 Vgl. außer den beiden im folgenden behandelten Stellen 1QS 5,8-11 und 1QH 4,9-12 auch 1QS 1,1.2 und l,14f. 2 3 Laut G.Jeremias, Der Lehrer der Gerechtigkeit, StUNT2, 1963, 211-217, handelt es sich bei ihm um den Lehrer der Gerechtigkeit. Nach Rost hingegen könnte es sich um den vom Lehrer der Gerechtigkeit zu unterscheidenden Lehrer der Einung handeln (141). 2 4 Becker, Heil, 61.62. 2 5 Auch Becker, Heil spricht vom „Lehrer der Gerechtigkeit" (61). 2 6 Vgl. Lichtenberger, 202-204.

Qumran

61

Nach der Bestrafung des Volkes des alten Bundes, das den Bund Gottes verlassen hatte (3,10.11), hat Gott einen ewigen Bund für Israel mit den Übriggebliebenen geschlossen, die seine Gebote gehalten haben (3,12.13). Ihnen offenbart er Verborgenes sowie seinen Willen, dessen Erfüllung Leben gibt (3,14-16). Aus ihnen geht die Gemeinde hervor (3,19.20). Diejenigen, die zu ihr gehören und Gottes Willen tun, sind zum ewigen Leben bestimmt. Ihnen ist aller DIN 7133 zugesagt (3,20). In 4,1 wird dies durch die Anwendung von Ez 44,15 auf die Gemeinde belegt. Das über die Gemeinde Ausgesagte gehört in den Plan Gottes hinein27. Wer zu Gott gehört, und damit die Entscheidung über Heil und Unheil, hängt vom Verhalten gegenüber dem Gesetz ab - und zwar dem Gesetz, wie es in Qumran verstanden und praktiziert wurde. Gott begegnet im Gesetz, das in Qumran gelehrt wurde.

3.3.5 1QS 10,9-11,22: Das Heil Gottes Ist Gott als der Richtende und das Gesetz als die Instanz verstanden, an der sich das Verhältnis zu ihm entscheidet, kommt es zu einer Scheidung zwischen den Menschen und damit zu einem Nebeneinander von Heil und Unheil. Heil erfährt die Qumrangemeinde nach 1 Q M „als Gottes Hilfe im Krieg und den Sieg" 28 . Dieses Heil widerfährt der Gemeinde als ein unverdientes Geschenk (1QM 11,4), auf das man kein Anrecht hat 29 . 1QS 10,9 ff. kommt einer Selbstverpflichtung gleich, täglich neu in den Bund Gottes einzutreten und seine Gebote zu erfüllen. Der Beter weiß um seine Sünde und unterstellt sich ganz Gott. Lehre und Gericht nimmt er von Gott an. Seinen Namen preist er. Böses will er mit Gutem vergelten und das Gericht Gott überlassen. Zorn will er lediglich gegenüber denen bewahren, die den Weg Gottes verlassen haben. Er will ein der Wahrheit verpflichtetes Leben führen, die gerechten Taten Gottes verkünden, Treue und starkes Recht gemäß Gottes Gerechtigkeit wahren, das Gebot halten, Gerechtigkeit und Liebe üben und demütig sein (10,11-11,2). Vor dem Hintergrund der Erklärung seiner eigenen Bereitwilligkeit und des Verweises auf sein Bemühen kommt der Beter in 1QS 11,2 b-22 auf das zu sprechen, was ihm von Gott her als Heil widerfährt. 1QS 10,9-11,2a gibt dazu gewissermaßen die Folie ab. In bezug auf seine eigene Person weiß der Beter, daß seine Gerechtigkeit bei Gott liegt (11,2). Gottes Gerechtigkeit führt zur Tilgung seiner Sünde. 'SU^S ΠΏ1 imp"IS3 (11,3). Insofern ist die

2 7 Zu C D 3,21 ff. vgl. G. Klin zin g, D i e U m de u t u n g des Kultus in der Q u m ran ge m e i n de un d im N e u e n Te stame n t, S t U N T 7,1971, 130- 142. 2 8 Be cke r, He il, 82. 2 9 Be cke r, He il, 66.

62

Das Gottesverständnis in jüdischen Schriften

Gerechtigkeit Gottes für den Beter ein Heilsgut 30 . Nennt der Beter in 1QS 10,11 bereits Gott selbst seine Gerechtigkeit, so ist damit signalisiert, daß die Gerechtigkeit nicht eine Sphäre neben Gott, sondern mit diesem selbst identisch ist 31 . Dies wird auch für 11,3 Gültigkeit besitzen, so daß implX Gott selbst in seiner heilvollen, sündenvergebenden Zuwendung meint und nicht lediglich ein die Sündenmacht tilgendes Mittel 32 . In 11,3-7 folgen eine Vielzahl weiterer Gaben und Heilsgüter, die der Beter Gott verdankt. Dabei spielen materielle Güter und äußerer Erfolg keine Rolle. Wichtig sind der Gott wohlgefällige Wandel (11,2), die Einsicht in das Geheimnis der Welt (11,3.4), der Weg mit Gott (11,4.5) 33 , der Einblick in Ewiges, das den Menschen verborgene Wissen und die besondere Erkenntnis (11,5.6) 34 . Der Fülle der Gaben folgt das Bekenntnis der eigenen Sündhaftigkeit und Nichtigkeit (11,9-10 a). Dem steht der Lobpreis des alles bestimmenden Gottes gegenüber (11,10 b—11). 11,12-15 nennt Gottes Gnadenerweise. Gott ist der, der dem Menschen seine Gerechtigkeit schenkt (Z. 12.14). Dafür ist er zu loben und zu preisen (Z. 15). Der Beter nennt noch einmal die Themen, auf die es ihm in Hinsicht auf Gott ankommt: Gerechtigkeit, Erkenntnis und vollkommenen Wandel. Auf sie richtet sich seine abschließende Bitte (11,15-20). Die Sektenregel endet in 11,21.22, indem neuerlich auf den Kontrast zwischen dem mächtigen, starken Gott der Herrlichkeit und der Niedrigkeit des Menschen hingewiesen wird 35 .

3.3.6 1QH 1,21-27; 1QH 12,24-36; 1 Q H 3,19-25: Mensch und Gott In 1QS 11,9.10 und 21.22 zeichnete sich bereits ein wesentlicher Aspekt für die Verhältnisbestimmung zwischen Mensch und Gott ab: Der ungeheure qualitative Unterschied zwischen dem alles bestimmenden, wissenden, planenden und mächtigen Gott und dem in die Nähe des Gewürms gerückten, aus Staub bestehenden und von Hand aus Lehm geformten Menschen. Vgl. Becker, Heil, 116.119. Becker, Heil, 120. 3 2 Gegen Becker, Heil, 120. 3 3 „flöS mit seinen Parallelausdrücken [ist] als zusammenfassender Terminus für das göttliche Heilshandeln überhaupt gebraucht". Becker, Heil, 122. 3 4 Vgl. Kuhn, 170-175. In 1QS l l , 2 b - 9 a wird „die Gegenwart der Heilsgüter und im besonderen des Heilsgutes der Erkenntnis bereits für das gegenwärtige Sein des Frommen in der Gemeinde in Anspruch" genommen. Kuhn, 175. Nach Lichtenberger, 229, ist „die Gemeinde insgesamt Teilhaber des ewigen Lebens" (Hervorhebung vom Verfasser). 3 5 Zu der umstrittenen Frage nach der Totenauferstehung vgl. Lichtenberger, 219-224. G.W.E. Nickelsburg jr., Resurrection, Immortality, and Eternal Life in Intertestamental Judaism, HThS 26,1972, 156, stellt als Ergebnis seiner Auslegung von 1QH 11,3-14 fest, daß hier der Eintritt in die Gemeinde als das eschatologische Ereignis verstanden ist. 30 31

Qumran

63

Diese Differenz spricht sich auch aus in den Niedrigkeitsdoxologien 1QH 1,21-27 und 1QH 12,24-36 3 6 sowie in der Elendsbetrachtung 1QH 3,19—2537. In 1QH 1,21-27 wird der Mensch ebenfalls als ein Gebilde 38 aus Lehm bezeichnet (Z. 21). Das in diesem Abschnitt gezeichnete Bild vom Menschen steht in schroffem Kontrast zu 1,1-20, dem „hymnischen Preis Gottes des Schöpfers" 39 . Gott ist der j?'*TS, der Mensch der J/tth 40 . In Z. 2 1 - 2 3 werden nacheinander verschiedene Aspekte seiner Insuffizienz genannt. Diese beziehen sich auf seine Entstehung 41 (Z. 21) wie auf seinen jetzigen Zustand (Z. 22.23). Ihm werden Unreinheit, Sündhaftigkeit und mangelnde Einsicht bescheinigt 42 . Die Armseligkeit der menschlichen Existenz drückt sich auch in der in Z. 23 ebenfalls in der 1. Person Singular formulierten Doppelfrage aus. Der Mensch kann nichts von sich geben, was nicht schon von Gott erkannt bzw. erzählt wäre. Diese Feststellung führt den Beter unmittelbar zu einem Lobpreis des alles vorherbestimmenden Gottes, der sogar den Lauf der Zeiten festgelegt hat (Z. 24). Dem steht der Mensch als einer gegenüber, der seine Sünden nicht aufzählen kann und sich wegen seiner Vergehen nicht verteidigen kann (Z. 25). Bei Gott ist die Gerechtigkeit, der Mensch ist der "715? (Z. 26). Die Nichtigkeit und Vergänglichkeit des Menschen bestimmt auch die Ausführungen in 1QH 12,24-36. Wieder begegnet das Motiv der Erschaffung aus Staub und Lehm (Z. 24.25). 135/ wird sogar zum Synonym für den Menschen (Z. 27). Dieser ist nicht in der Lage, vor Gott zu bestehen (Z. 27.28). Wieder kontrastiert die Schilderung der Herrlichkeit Gottes den Zustand des Menschen (Z. 28-30). Wie in 1QH 1,25.26 steht der Mensch auch in 12,30.31 vor der Tatsache, nichts auf Gottes ΠΠ31ΓΙ entgegnen und vor ihm bestehen zu können. Gott ist im Recht. Was ist dagegen der, der zu Staub zurückkehrt? In Z. 33-35 schließen sich Fragen an, die die Angewiesenheit des Menschen auf Gott in seinen elementarsten Lebensäußerungen ansprechen. Ohne Gottes Zutun kann der Mensch weder reden und verstehen noch den richtigen Weg gehen. Die Diskrepanz zwischen dem großen, gerechten Gott und dem nichtigen Menschen kommt auch in der Elendsbetrachtung 1 Q H 3,19-25 zum Aus-

Außerdem ist hier noch 1QH 13,14-18 zu nennen. Klassifizierung im Anschluß an Lichtenberger, 74. Dort werden auch weitere Texte genannt. 3 8 Zur Bedeutung von I S ' vgl. Lichtenberger, 77-79. 3 9 Becker, Heil, 138. 4 0 Becker, Heil, 138. 4 1 „Der Beter blickt nur auf die Minderwertigkeit des Materials, aus dem der Mensch erschaffen wurde." O. Betz, Offenbarung und Schriftforschung in der Qumransekte, W U N T 6, I960, 121. 4 2 Zu den Begriffen im einzelnen vgl. Lichtenberger, 81-86. 36 37

64

D a s Gottesverständnis in jüdischen Schriften

druck. Z. 19 setzt ein mit dem Preis Gottes für die Erlösung der Seele43. Z.20-22 gehört ebenfalls mit zum soteriologischen Bekenntnis. Der Mensch wird auch hier als ein Gebilde aus Staub bezeichnet (Z. 21). Der Blick haftet dabei jedoch nicht in erster Linie am Menschen, sondern an dem großen Gott, dem der Mensch zugeordnet ist. Der Mensch selbst bildet unter dem Aspekt seiner Armseligkeit und Sündhaftigkeit erst in Z. 23-25 das Thema. In der Frage '3K Π0 ΊΏΠΠ Ί3Ρ '3X1? (Z. 23.24) wird die eigene Wertlosigkeit ausgesprochen. Die Antwort spiegelt das ebenfalls wider. D'M Des weiteren verweist der Beter auf seine Bedeutungs- und Kraftlosigkeit (Z. 24). Er steht im Gebiet des Frevels und mit den Bösewichten im selben Los. Der Mensch vor Gott, der in 1QH 1,21-27; 12,24-36 und 3,19-25 seine Beschreibung findet, ist gekennzeichnet durch eine grundlegende kreatürliche Minderwertigkeit44. Die Bezeichnung „Staub" für ihn ist Ausdruck seiner Nichtigkeit. Sein Leben steht unter dem Schatten der Wertlosigkeit und Bedeutungslosigkeit. Dabei ist allerdings für 1QH 1,23 und 12,33-35 die Einschränkung zu machen: Ohne Gott wäre der Mensch ein Nichts. Er ist der schlechthin Angewiesene. Zu seiner schöpfungsmäßigen Niedrigkeit tritt die Verfallenheit an die Sünde und die vollständige Unreinheit hinzu. Dem steht Gott als der herrliche Schöpfer gegenüber. Er allein übt Gerechtigkeit, er befähigt den Menschen erst zum Reden und Erkennen, er ermöglicht seinen rechten Wandel. Sowohl das in Niedrigkeitsdoxologien und der Elendsbetrachtung zum Ausdruck kommende Verhältnis zwischen Gott und Mensch als auch die Bestimmung des Status des Menschen vor Gott ist geprägt durch eine ungeheure Distanz zwischen Gott und Mensch. Sie erscheint aus der Perspektive des Menschen als so groß, daß der Mensch vor dem alles umfassenden übermächtigen Gott zu Staub wird und zum Gewürm herabsinkt.

3.3.7 Zusammenfassung: Das Gottesverständnis in Qumran Aus den untersuchten Texten ergibt sich für das Gottesverständnis der Qumrangemeinde: Gott erscheint als unvergleichbar groß. Er ist der Schöpfer der Welt und ihrer Gesetze. Er legt den Geschichtsverlauf fest. Jedoch ist er nicht der Urheber des Bösen. Dieses wird vielmehr einem Geist der Finsternis zugeschrieben. Gegen ihn ergreift Gott Partei an der Seite eines Geistes des Lichts, den er zusammen mit dem Geist der Finsternis geschaffen hat. Gegenüber dem Gott der Herrlichkeit ist der Mensch unendlich niedrig 43

Zur Problematik der Auffassung von einer Unsterblichkeit der Seele vgl. Lichtenberger, 227.228. 44 Vgl. Lichtenberger, 92.

Die Testamente der zwölf Patriarchen

65

und gering. Sein Geschick steht von Geburt an fest. Zwischen Gott und Mensch besteht ein unüberbrückbarer qualitativer Unterschied. Gott ist alles, der Mensch nichts. Er ist völlig auf die Gnade Gottes angewiesen. Seine Beziehung zu Gott ist durch das Gesetz vermittelt. Wer zu Gott gehört, darüber entscheidet das Verhalten gegenüber dem Gesetz. Gleichwohl ist das Heil nicht durch Gesetzeserfüllung zu erwerben, sondern bleibt ein Geschenk. Der Mensch ist gefordert, das Gesetz einzuhalten, und zugleich bildet die Ermöglichung des rechten Wandels ebenso wie die Befähigung zum Lobpreis Gottes eine ihm unverfügbare Gabe Gottes. Die Gerechtigkeit des Frommen liegt bei Gott. Sie ist das Heilsgut, sie führt zur Tilgung der Sünden. Das Charakteristikum der qumranischen Rede von Gott liegt in der Distanz, die für das Verhältnis Gottes zum Menschen kennzeichnend ist. Von Gott wird aus dem Bewußtsein eines schier unendlichen Abstands zu ihm gesprochen.

3.4 D ie Testamente der zw ölf Patriarchen Die Testamente der zwölf Patriarchen werden im Anschluß an die Texte der Gemeinde von Q u m r a n behandelt. Damit wird der Tatsache Rechnung getragen, daß in der Forschung teilweise eine Nähe von Test X I I zu Q u m r a n angenommen wird. Für eine solche Annahme werden äußere wie innere Gründe geltend gemacht. Es wird auf die Fragmentenfunde in Höhle eins und vier von Q u m r a n verwiesen, wo Reste einer aramäischen Handschrift des Testaments Levi sowie ein hebräisches Fragment des Testaments Naphtali entdeckt wurden 1 . Außerdem werden inhaltliche Gemeinsamkeiten zwischen der Damaskusschrift und Test X I I genannt, die auf eine solche Nähe hindeuten könnten 2 . Aber auch wenn diese Einschätzung der Test X I I bestritten wird 3 , bleibt es 1

Ro st , 106.107. Ro st , 109. Zu den Ein le itun gsfrage n vgl. auß er Ro st auch M. de Jo n ge , Th e Te stame n ts of the Tw e lv e Patriarch s: Ce n tral Pro bl e m s and Esse n tial Vie w poin ts, A N R W II.20.1, 1987, 359- 420. 2

3 Ge ge n die A n n ah m e einer engen Ve rbin dun g zw isch e n Q u m ran und Test XII w e n de t sich Be cke r, Testamente, 26.27. Er w eist die Test XI I de m hellenistischen Jude n t um z u un d hält als En tste h un gso rt das ägy ptisch e Ale xan drie n für de n kbar (25). A l s Ze itraum der En tste h un g n immt er die Jah re zw isch e n 200 un d 174 v . Ch r. an (26). E. Bi c ke rm an , Th e D at e of the Te stame n ts of the Tw e lv e Patriarchs, JB L 69, 1950, 2 4 5 - 2 6 0 , 260 tritt für eine D atie run g in der Zeit zw isch e n 330 un d 140 v. Ch r. ein.

Zur Frage der Be rüh run gspun kte zw isch e n Test XI I un d den Q um ran - Sc h ri ft e n vgl. auch H o l l an de r/ de Jo n ge , Co m m e n t ary , 24.25.

Die Testamente der zwölf Patriarchen

65

und gering. Sein Geschick steht von Geburt an fest. Zwischen Gott und Mensch besteht ein unüberbrückbarer qualitativer Unterschied. Gott ist alles, der Mensch nichts. Er ist völlig auf die Gnade Gottes angewiesen. Seine Beziehung zu Gott ist durch das Gesetz vermittelt. Wer zu Gott gehört, darüber entscheidet das Verhalten gegenüber dem Gesetz. Gleichwohl ist das Heil nicht durch Gesetzeserfüllung zu erwerben, sondern bleibt ein Geschenk. Der Mensch ist gefordert, das Gesetz einzuhalten, und zugleich bildet die Ermöglichung des rechten Wandels ebenso wie die Befähigung zum Lobpreis Gottes eine ihm unverfügbare Gabe Gottes. Die Gerechtigkeit des Frommen liegt bei Gott. Sie ist das Heilsgut, sie führt zur Tilgung der Sünden. Das Charakteristikum der qumranischen Rede von Gott liegt in der Distanz, die für das Verhältnis Gottes zum Menschen kennzeichnend ist. Von Gott wird aus dem Bewußtsein eines schier unendlichen Abstands zu ihm gesprochen.

3.4 D ie Testamente der zw ölf Patriarchen Die Testamente der zwölf Patriarchen werden im Anschluß an die Texte der Gemeinde von Q u m r a n behandelt. Damit wird der Tatsache Rechnung getragen, daß in der Forschung teilweise eine Nähe von Test X I I zu Q u m r a n angenommen wird. Für eine solche Annahme werden äußere wie innere Gründe geltend gemacht. Es wird auf die Fragmentenfunde in Höhle eins und vier von Q u m r a n verwiesen, wo Reste einer aramäischen Handschrift des Testaments Levi sowie ein hebräisches Fragment des Testaments Naphtali entdeckt wurden 1 . Außerdem werden inhaltliche Gemeinsamkeiten zwischen der Damaskusschrift und Test X I I genannt, die auf eine solche Nähe hindeuten könnten 2 . Aber auch wenn diese Einschätzung der Test X I I bestritten wird 3 , bleibt es 1

Ro st , 106.107. Ro st , 109. Zu den Ein le itun gsfrage n vgl. auß er Ro st auch M. de Jo n ge , Th e Te stame n ts of the Tw e lv e Patriarch s: Ce n tral Pro bl e m s and Esse n tial Vie w poin ts, A N R W II.20.1, 1987, 359- 420. 2

3 Ge ge n die A n n ah m e einer engen Ve rbin dun g zw isch e n Q u m ran und Test XII w e n de t sich Be cke r, Testamente, 26.27. Er w eist die Test XI I de m hellenistischen Jude n t um z u un d hält als En tste h un gso rt das ägy ptisch e Ale xan drie n für de n kbar (25). A l s Ze itraum der En tste h un g n immt er die Jah re zw isch e n 200 un d 174 v . Ch r. an (26). E. Bi c ke rm an , Th e D at e of the Te stame n ts of the Tw e lv e Patriarchs, JB L 69, 1950, 2 4 5 - 2 6 0 , 260 tritt für eine D atie run g in der Zeit zw isch e n 330 un d 140 v. Ch r. ein.

Zur Frage der Be rüh run gspun kte zw isch e n Test XI I un d den Q um ran - Sc h ri ft e n vgl. auch H o l l an de r/ de Jo n ge , Co m m e n t ary , 24.25.

66

Das Gottesverständnis in jüdischen Schriften

sinnvoll, die Test X I I an dieser Stelle zu behandeln. Sie bilden dann den Anfang derjenigen Schriften, die mit relativer Eindeutigkeit dem hellenistischen Judentum angehören 4 . Will man also Test X I I ebenfalls dem hellenistischen Judentum zuordnen, ergibt sich zwanglos ihre Zugehörigkeit zu den nachfolgenden Schriften.

3.4.1 TestRub 1,1-2,2; 3 , 3 - 4 , I I 5 : Gottlosigkeit und Sünde Das Anliegen, das Ruben seinen Nachkommen vor seinem Tode einschärfen will, ist die Warnung vor der αγνοία der Jugend und vor der πορνεία. Dazu verweist er auf seine eigene sexuelle Verfehlung mit der Ehefrau seines Vaters Jakob (1,6). Diese Tat zog als Strafe eine siebenmonatige Krankheit nach sich (1,7.8). Ihr folgte eine siebenjährige Bußzeit, die durch asketische Enthaltsamkeit und Trauer über dieses als eine große Sünde bezeichnete Vergehen gekennzeichnet ist (1,9.10). 3,3—6 nennt die sieben Geister der Verirrung, die Ruben während seiner Bußzeit sah (2,1). Zu ihnen tritt als achter der Geist des Schlafs (3,7), so daß am Ende der Verstand des jungen Mannes von der Wahrheit weg verfinstert ist. Dies äußert sich in der mangelnden Einsicht in das Gesetz Gottes und im fehlenden Gehorsam gegenüber der Unterweisung der Väter (3,8). Hieran knüpft Ruben den konkreten Appell, sich nicht mit Frauenangelegenheiten abzugeben (3,10) und kehrt damit zu seiner eigenen Verfehlung zurück. Diesmal bezeichnet er sie als „große Gesetzlosigkeit" (άνομία 3,11), kurz darauf als Gottlosigkeit (άσέβεια 3,14) bzw. seine Gottlosigkeit (3,15). 4,3 nimmt noch einmal Bezug auf den in 1,6 geschilderten Vorfall, diesmal wieder unter Verwendung des Terminus Sünde (άμαρτία). Er hat den Zorn Gottes provoziert (4,4a). Der Begriff „sündigen" wird in 4,4 b-6 vollständig vom Gedanken der Hurerei her verstanden. „Sündigen" ist geradezu identisch mit πορνεία. Die Hurerei stürzt den Menschen ins Verderben (4,7). Als ein positives Gegenbeispiel weist Ruben auf Joseph, der sich vor den Frauen und der Hurerei hütete (4,8-10). Er fand darum Gnade vor Gott und den Menschen. Der Gott der Väter 6 rettete ihn vor dem verborgenen Tod. Die 4 Zum Problem der Unterscheidung zwischen einem palästinischen und einem hellenistischen Judentum vgl. 34 Anm. 1. 5 2 , 3 - 3 , 2 gelten als sekundärer Einschub. Vgl. M. de Jonge, The Testaments of the Twelve Patriarchs. A Study of their Text, Composition and Origin (van Gorcum's Theologische Bibliothek X X V ) , 1953, 75 f.; J.Thomas, Aktuelles im Zeugnis der zwölf Väter, in: C. Burchard - J. Jervell - J. Thomas, Studien zu den Testamenten der zwölf Patriarchen, Drei Aufsätze, hg. v. W. Eltester, B Z N W 3 6 , 1 9 6 9 , 1 3 5 ; Becker, Testamente, 33. Zum Aufbau der Test XII insgesamt vgl. H. Aschermann, Die paränetischen Formen der „Testamente der zwölf Patriarchen" und ihr Nachwirken in der frühchristlichen Mahnung, Diss, theol. masch. Berlin (DDR) 1955,5-28. 6 Die textkritische Frage, ob es an dieser Stelle Gott eurer, meiner oder unserer Väter heißen muß, wird unterschiedlich entschieden. Vgl. die Textausgaben zur Stelle: Charles, 10; de Jonge,

Die Testamente der zwölf Patriarchen

67

ursprünglich für die Vätergeschichten konstitutive Gottesbezeichnung „Gott unserer Väter" dient in diesem Zusammenhang dazu, den Test XII etwas vom Kolorit der Vätergeschichten zu verleihen. Sie soll die Fiktion des hohen Alters und der Ursprünglichkeit der Test XII verstärken. Auf der Ebene der Test XII hat dieses Gottesprädikat jedoch seinen einstigen Gehalt, von dem Gott zu künden, der in einer unmittelbaren Beziehung zu der ihn verehrenden Menschengruppe steht und sie begleitet, verloren. Für das Gottesverständnis der Test XII ist ihm daher nichts zu entnehmen. Charakteristisch für TestRub 1-4 7 ist die Identifikation von Sünde mit sexueller Verfehlung. Das konkrete sexuelle Vergehen wird als Gesetzlosigkeit bezeichnet. Dies ist laut TestRub 3,14.15 identisch mit Gottlosigkeit. Die ασέβεια, die Sünde vor Gott, ist die Gesetzlosigkeit in Form sexueller Verfehlung. Solche „Sünde" ruft den Zorn Gottes hervor und zieht Strafe nach sich. Sie erfordert Buße, die sich laut TestRub in einer enthaltsamen Lebensweise äußert. Gottes Gnade dagegen gilt, wie das Beispiel Josephs zeigt, dem, der sich vor sexueller Verunreinigung hütet.

3.4.2 TestLev 13,1-6: Der Tun-Ergehen-Zusammenhang Daß auf Verfehlung Strafe und auf untadeliges Verhalten Lohn folgt, war bereits TestRub 1,6-8 bzw. 4,8-10 zu entnehmen. Der für Test XII charakteristische Gedanke des Tun-Ergehen-Zusammenhangs kommt auch an anderen Stellen zum Ausdruck 8 . TestLev 13,1-6 setzt ein mit einer Aufforderung zur Gottesfurcht und einem dem Gesetz entsprechenden Wandel (13,1). Die Kinder sollen das Lesen gelehrt werden, damit sie Einsicht haben in ihrem ganzen Leben. Diese Einsicht wiederum ist gebunden an das unaufhörliche Lesen des Gesetzes Gottes (13,2). In 13,3 und 4 schließen sich vier Konsequenzen an, die aus der Kenntnis des Gesetzes resultieren. Sie drücken die besondere Wertschätzung aus, die dem Gesetzeskundigen zuteil wird: Er wird geschätzt werden, er wird kein Fremder sein, wohin er kommt, er wird viele Freunde erwerben, und viele Menschen werden begehren, ihm zu dienen und das Gesetz aus seinem Mund zu hören. Der Aufruf in 13,5, auf der Erde Gerechtigkeit zu üben, ist durch den Hinweis motiviert, daß damit Gerechtigkeit auch im Himmel erlangt wird. Dagegen spornt die Aufforderung, Gutes zu säen έν ταις ψυχαΐς, durch die Zusage eines diesseitigen, innerweltlichen Erfolges an. Die böse Saat hingegen wird zur Ernte πάσαν ταραχήν καί  Θλίψιν hervorbringen  (13,6).  Gottesfurcht äußert sich nach TestLev 13,1-6 in einem gesetzesgemäßen Testamenta, 4; Becker, Testamente, 37. Vom Gott der Väter ist auchTestSim 2,8; TestGad 2,5; Testjos 6,7 die Rede. 7 Zu TestRub 2,3-3,2 s.Anm. 5. 8 Vgl.auchTestSim2,12.13;TestLev 14-16;Testjos 11,1; 18,1.2.

68

Das Gottesverständnis in jüdischen Schriften

Leben. Das Verhältnis des Menschen zu Gott realisiert sich im Einhalten des Gesetzes. Wie die Gestaltung des menschlichen Lebens durch die Beschäftigung mit dem Gesetz bestimmt ist, so hängt auch sein Verlauf an der Haltung gegenüber dem Gesetz. Findet auf der einen Seite die Gottesfurcht ihren Ausdruck im Einhalten des Gesetzes, so entspricht auf der anderen Seite das Tun des Guten der Intention des Gesetzes. Im Verhalten gegenüber dem Gesetz spiegelt sich das Verhältnis des Menschen zu G o t t ; und vom Gesetz her ergeht der Aufruf zu Gerechtigkeit auf Erden und zum Tun des Guten. Stets hängt dabei das Geschick des Menschen von seiner Haltung gegenüber dem Gesetz ab. Entweder er gewinnt sein Leben - hier und jetzt wie im Himmel - oder er verspielt es.

3.4.3 TestDan 5 , 1 - 3 undTestBenj 3 , 1 - 5 : Gottesfurcht und Nächstenliebe 9 Der schon fürTestLev 1 3 , 1 - 6 geltende Gedanke der konstitutiven Zusammengehörigkeit von Gottesfurcht und einem am Gesetz orientierten Lebenswandel bildet das Thema von TestDan 5,1—3. Der Abschnitt setzt ein mit der Aufforderung, die εντολή bzw. έντολαί 1 0 des Herrn und seinen  νόμος  einzuhalten.  Es schließen sich zwei weitere Imperative an, die dazu anhalten, von Zorn und Lüge Abstand zu nehmen. Als Folge solchen Verhaltens wird den Adressaten die Einwohnung Gottes bei gleichzeitiger Flucht Beliars verheißen. Der in 5,2 nachfolgende Appell, gegenüber seinem Nächsten die Wahrheit zu sprechen, wird von der Zusage begleitet, daß die Angeredeten dann nicht  εις  ήδονήν 1 1  και  ταραχάς  fallen  werden,  sondern  εν ειρήνη  sein  werden  und  τον  Θεόν  της  ειρήνης 1 2  haben.  Außerdem wird ihnen die Zusage gegeben, daß sie kein Krieg überwinden wird. Auf die konkreten Mahnungen von 5,1 b und 5,2 folgt in 5,3 der umfassende Aufruf zur Gottes- und Nächstenliebe 1 3 . 5,1 a und 5,3 mit ihrem generelVgl. auchTestSim 5,2; Testiss 5,1-2; TestSeb 5,1. Für den Singular entscheidet sich die Textausgabe von Charles, für den Plural die von de Jonge. 9

10

1 1 So de Jonges Textausgabe. Charles:  είς  μήνιν.  Vgl.  zur  Stelle  Hollander/de  Jonge,  C o m ­ mentary,  283,  N o t e  14.  1 2  Vgl.  bei  Paulus  I K o r  14,33;  2 K o r  13,11;  Phil  4,9;  R o m  15,33;  16,20.  Becker,  Testamente,  94,  weist  zu  dieser  Stelle  darauf  hin, daß dieses Gottesprädikat „bisher nachweislich nur T D 5 , 2 " begegnet. 1 3 Becker, Testamente, 94, hält das Doppelgebot der Liebe in 5,3 für den literarisch ältesten vorneutestamentlichen Beleg für die Zusammenstellung beider Gebote. Nach A . Nissen, Gott und der Nächste im antiken Judentum. Untersuchungen zum Doppelgebot der Liebe, W U N T 15, 1974, 228, ist die „Beobachtung der Verknüpfungen... wichtig für die Erkenntnis, daß für den Juden die rechte Stellung gegenüber Gott und gegenüber dem Mitmenschen zusammengehören".

Die Testamente der zwölf Patriarchen

69

len und unbedingten Anspruch umschließen wie eine Klammer die Einzelparänese von 5,1b und 2. Die einzelnen Mahnungen mit ihren konkreten Verheißungen sind damit in den Rahmen des Doppelgebots der Gottes- und Nächstenliebe eingezeichnet. Dieses findet seine Realisierung im Halten des Gesetzes. Damit fallen nach TestDan 5,1-3 Gottes- und Nächstenliebe und die Einhaltung des Gesetzes zusammen. Die Verbindung zwischen der Liebe zu Gott, der hier als  ό  Θεός  του  ουρανού prädiziert wird 14 , und dem Bewahren seiner Gebote steht auch am Anfang der Ausführungen von TestBenj 3,1-5. Es folgt ein Appell, auf das Gute aus zu sein. Ihm wird zusätzliche Attraktivität durch die Zusage verliehen, daß derjenige, der die gute  διάνοια  hat,  alles  richtig  sieht  (3,2).  Gottesfurcht  und Nächstenliebe bewahren vor der  πονηρία  Θλίψεως,  die  die  Geister  Beliars  vorgesehen  haben.  Wie  im  Falle Josephs  gilt:  Wer  Gott  fürchtet und seinen Nächsten liebt, der wird von Gott beschützt. Er kann weder vom Geist Beliars geplagt werden, weil er vom  φόβος  του  Θεοΰ  bedeckt  wird  (3,4),  noch  von  einem  Anschlag  von  Menschen  oder  Tieren  niedergezwungen  werden,  weil ihm von der Liebe  des Herrn  geholfen  wird,  die er gegenüber dem Nächsten hat (3,5). Die αγάπη του κυρίου äußert sich in der Liebe zum Nächsten. Die beiden Texte TestDan 5,1-3 und TestBenj 3,1-5 zeigen exemplarisch die für Test X I I charakteristische Verschränkung zwischen den als Doppelgebot formulierten Geboten der Gottes- und Nächstenliebe und der Aufforderung zur Einhaltung des Gesetzes. Im gesetzesgemäßen Wandel konkretisiert und realisiert sich die umfassende Liebesforderung. Das Halten der Gebote stellt die Ausdrucksform für die Erfüllung des Liebesgebots dar. Der durch die Ausrichtung an den Geboten bestimmte Lebensvollzug stellt sowohl in die durch das Liebesgebot geforderte Beziehung zu Gott als auch in die zum Mitmenschen. Das durch die Gottesfurcht charakterisierte Verhältnis des Menschen zu Gott spiegelt sich in dem durch die Liebe bestimmten Verhältnis zum Mitmenschen. Durch das Einhalten der Gebote stellt sich der Mensch in die heilvolle Beziehung zu Gott wie zum Menschen. Dabei ist es für den Frommen selbstverständlich, daß die solchermaßen geregelte Beziehung heilvolle Konsequenzen nach sich zieht.

3.4.4 Die Bedeutung des Gesetzes Die Lebensbezüge des Menschen sind, sowohl was das Verhältnis zum Mitmenschen angeht als auch im Hinblick auf Gott, nach Test X I I durch das Gesetz geregelt. Die gute Ordnung, in die der Mensch dadurch eingefügt ist, 1 4  In  wenigen  MSS  begegnet  der  Zusatz  και  της  γης.  Für  diese  Lesart  entscheidet  sich  Charles. 

70

Das Gottesverständnis in jüdischen Schriften

wird gestört, wenn er gegen Gottes Gebot verstößt. Sünde ist demzufolge die Verfehlung gegenüber dem Gesetz, konkret nach TestRub 1 - 4 die sexuelle Verfehlung. Wie der dem Gesetz entsprechende Lebenswandel heilvolle Konsequenzen nach sich zieht, so führt der Verstoß zur Bestrafung. Einsicht und Buße auf Seiten des Menschen sowie die Gnade Gottes machen die Restitution des ehemals heilvollen Gottesverhältnisses möglich. Der Zusammenhang zwischen dem Tun des Menschen und seinem Ergehen, der in Test X I I immer wieder angesprochen wird, bildet kein schicksalhaftes Prinzip höherer Ordnung, das über dem Leben des Menschen steht. Daß dem Zusammenhang zwischen dem Tun und Ergehen des Menschen eine solche Beachtung zukommt, besitzt vielmehr seine Ursache in der Konzentration auf das Gesetz. Für die Test X I I kommen Gott und Welt vom Gesetz her in den Blick. Das Gesetz ordnet die gesamte Wirklichkeit. Solange der Mensch in Entsprechung zum Gesetz lebt, ist diese Ordnung gewahrt. Das menschliche Leben befindet sich in einem Zustand der Übereinstimmung mit Gott und Mitmensch; folglich lassen sich die heilvollen Konsequenzen eines solchermaßen verlaufenden Lebens aufzeigen. Kommt es jedoch durch einen Verstoß gegen das Gesetz zu einer Störung der Ordnung, wird das Gesamtgefüge des Verhältnisses zwischen Mensch, Gott und Mitmensch davon berührt. Der durch das Gesetz gegebene Rahmen, in den das menschliche Leben eingebettet ist, wird verletzt. Dies zieht Konsequenzen im Verhältnis zu Gott wie zum Mitmenschen nach sich. Das umfassend formulierte Liebesgebot dient dazu, den Menschen ohne Kasuistik in diesen Gesamtrahmen einzuweisen. Das Liebesgebot wird damit nicht in den vorgegebenen Vorstellungsbereich einer Folge von Tat und Ergehen „eingezeichnet" 15 . Nicht der Tun-Ergehen-Zusammenhang ordnet die Welt, sondern das Gesetz. In die durch das Gesetz geregelte Ordnung wird der Mensch durch das Doppelgebot der Gottes- und Nächstenliebe eingewiesen; innerhalb des so gesteckten Rahmens wird er um seiner weiteren Orientierung willen durch die Paränese zum Halten der Einzelgebote aufgefordert 16 . Gott ist im Duktus solchen Denkens in die Ferne gerückt. Das menschliche Leben wird durch das Gesetz organisiert. Es gibt dem Menschen Perspektive und Orientierung. In einer heilsleeren Welt 17 , die unter dem Eindruck der Gottverlassenheit 18 steht, kommt ihm die Rolle eines Platzhalters Gottes in der Welt zu.

  Gegen Becker, Testamente,  28.    Dabei  ist  „die Paränese  fast durchweg usuell,  nicht  aktuell ausgerichtet".  J. Becker,  Unter­ suchungen  zur  Entstehungsgeschichte  der Testamente  der zwölf Patriarchen,  AGJU VIII,  1970,  378,  unter Hinweis auf M. Dibelius,  Die Formgeschichte  des Evangeliums,  5 1966,  239.  1 7  Becker, Testamente,  16.  1 8  E. von  Nordheim,  Die  Lehre  der  Alten.  I. Das  Testament  als  Literaturgattung  im  Juden­ tum der hellenistisch­römischen  Zeit,  A L G H L  XIII,  1980,104.  15

16

Joseph und Aseneth

71

3.5 Joseph und Aseneth In dem jüdischen Bekehrungsroman Joseph und Aseneth 1 spielt im Gegensatz zu der Mehrzahl der anderen Schriften aus hellenistisch-römischer Zeit das Gesetz keine Rolle 2 . Dies mag an der besonderen Absicht der Schrift liegen, in einer nichtjüdischen Umgebung werbend für das Judentum einzutreten. Es wirkt sich auch auf das Gottesverständnis aus, das in diesem Roman zum Ausdruck kommt. In drei längeren Passagen wird exemplarisch sichtbar, welche Vorstellung von Gott für den Roman bestimmend ist. JosAs 8 , 2 - 9 schildert die erste Begegnung zwischen Joseph und der ägyptischen Priestertochter Aseneth im Hause des Pentephres. Dieses Zusammentreffen endet mit dem Segensgebet Josephs über Aseneth. 11,2 bzw. 7 - 1 4 beschreibt, wie Aseneth im Zustand ihrer Selbsterniedrigung Mut faßt, den Gott der Hebräer anzurufen; und 1 2 , 1 - 2 stellt den Anfang ihres Gebetes zu Gott dar 3 .

3.5.1 JosAs 8 , 2 - 9 : Der lebende und lebendig machende Gott Bei ihrem ersten Zusammentreffen begrüßt Aseneth Joseph mit den Worten: ευλογημένε τφ  Θεω  τω ΰψίστω, während Joseph in seiner Entgegnung Gott als ό Θεός  ό  ζωοποιήσας τά πάντα prädiziert (8,2.3). In 8,5 steht dem gottverehrenden Mann, der mit seinem Mund  τον  Θεόν  τον  ζώντα 4  preist,  die  fremde  Frau gegenüber, die  είδωλα  νεκρά  και  κωφά rühmt. Der  Θεός  ζών  ist  das  Gegenbild  zu  den  toten Götzenbildern 5 . Ihm gilt die Verehrung 1 Zur Entstehung in Ägypten und zum Abfassungszweck vgl. Philonenko, 99-109; Burchard, 613-616; Sänger, 209-215. Zur Datierung der Schrift vgl. D. Sänger, Erwägungen zur historischen Einordnung und zur Datierung von „Joseph und Aseneth", ZNW 76, 1985, 86-106. Sänger datiert JosAs ungefähr auf das Jahr 38 n. Chr. (104). Textausgaben neben Philonenko: P. Batiffol, Le Livre de la Friere d'Aseneth, in: Ders., Studia Patristica. fitudes d'ancienne litterature chretienne I, 1889/90, 39-86 und C. Burchard, Ein vorläufiger griechischer Text von Joseph und Aseneth, DBAT, Heft 14, Okt. 1979, 2 - 5 3 und DBAT, Heft 16, Dez. 1982,37-39. Übersetzung: Rießler, 497-538; Burchard, 631-720. Zum Text und seiner Geschichte vgl. C. Burchard, Der jüdische Asenethroman und seine Nachwirkung. Von Egeria zu Anna Katharina Emmerick oder von Moses aus Aggel zu Karl Kerenyi, ANRWII.20.1,1987,543-667. 2 Dies ist nicht lediglich durch den Hinweis darauf zu erklären, daß zur Zeit Josephs und Aseneths der Exodus noch nicht geschehen war, sondern ist der ausdrücklichen Intention des Verfassers von JosAs zuzuschreiben. Darauf weist Burchard, 602, zu Recht hin. 3 Die Stellenangaben richten sich nach Burchard. Die griechischen Zitate stammen aus der Textausgabe von Philonenko. 4 Vgl. auch OrSib 111,763; bei Paulus: IThess 1,9; 2Kor 3,3; 6,16; Rom 9,26. Zu lThess 1,9 s.u. Kap. 5.1.1. Zur Gottesbezeichnung „Der lebendige Gott" im Alten Testament vgl. S. Kreuzer, Der lebendige Gott. Bedeutung, Herkunft und Entwicklung einer alttestamentlichen Gottesbezeichnung, BWANT116,1983. 5 Vgl. Bussmann, 174.

72

Das Gottesverständnis in jüdischen Schriften

nicht nur des άνήρ Θεοσεβής 6 ,  sondern auch die seiner gesamten Verwandt­ schaft  (8,6).  Die  beiden Gottesprädikationen, die zu Beginn der Szene in 8,2 und 3 verwendet wurden, stehen auch am Anfang des Segensgebetes7 in 8,9. Gott, als κύριε ό  Θεός του πατρός  μου  'Ισραήλ  angerufen, wird ό ύψιστος und  ό  ζωοποιήσας 8  τά  πάντα  genannt.  Es  folgen  drei  weitere  Aussagen über Gottes Handeln, die alle von dem Partizip  καλέσας abhängen. Gott ist der, der von der Finsternis in das Licht, vom Irrtum 9 in die Wahrheit und vom Tod in das Leben rief. Nachdem Gott auf diese Weise gepriesen ist, richtet Joseph seine Segensbitte für Aseneth an Gott. Diese entspricht in einzelnen Teilen dem, was vorher bereits über das Verhältnis zu Gott und das Handeln Gottes gesagt worden war. So erscheint wiederum das Motiv des Lebendigmachens, außerdem der Wunsch, Aseneth möge das Brot des Lebens essen und den Segenskelch trinken, womit sie Anteil an der Speise des gottverehrenden Mannes bekäme 10 . Abgeschlossen wird die Reihe der Einzelbitten mit dem Anliegen, Aseneth dem Volk Israel zuzurechnen und sie in Gottes  κατάπαυσις 11  hineingehen  zu lassen sowie mit dem Wunsch, daß sie in Gottes ewigem Leben ewig lebe. Gott wird dabei als der bezeichnet, der sein Volk auserwählte12  πριν γεννη­ Θήναι  und der seine κατάπαυσις seinen Auserwählten bereitet hat. Charakteristisch für den Abschnitt ist die enge Verknüpfung des Gottesbegriffs mit dem Gedanken der ζωή.  Gott  ist der Lebende  und der  lebendig  Machende,  der  in  Kontrast  zu  den  toten Götzenbildern steht. Als der, der durch sein Wort alles ins Leben ruft, ist er  ό  ύψιστος.  Sein  Wirken  um­ schließt Tod, Leben und ewiges Leben.

3.5.2 JosAs 11,7-14: Der hassende und der barmherzige Höchste Aseneth hat in den sieben Tagen ihrer Selbsterniedrigung all ihre aus Gold und Silber gefertigten Götter zerstört (10,12). Damit hat sie sich den Haß 6 Zum Begriff άνήρ Θεοσεβής vgl. C. Burchard, Untersuchungen zu Joseph und Aseneth. Überlieferung - Ortsbestimmung, W U N T 8, 1965, 100.101. Der gottesfürchtige Mann praktiziert das Liebesgebot in Vollkommenheit. Er vergilt nicht Böses mit Bösem, er verteidigt sich nicht einmal gegen einen Anschlag. Zu 8 , 5 - 7 vgl. auch C. Burchard, The Importance of Joseph and Aseneth for the Study of the New Testament: Α General Survey and a Fresh Look at the Lord's Supper, NTS 3 3 , 1 9 8 7 , 1 0 2 - 1 3 4 , 1 0 9 - 1 1 7 .

Zu Josephs Fürbitte vgl. Sänger, 163-165. Andere Handschriften lesen ό ζωοποιών und ό ποιήσας. Burchard,  650.  9  Nach  Bussmann,  146.147,  bezieht sich πλάνη  „auf das schuldhafte  Irren der  Heiden".  1 0  Vgl.  8,5.  1 1  Die Ruhe  Gottes.  O. Bauernfeind,  Art.  κατάπαυσις, T h W N T III,  629.630.  1 2  Text jedoch unsicher; vgl.  Philonenko,  158 und Burchard,  651. 

7

8

Joseph und Aseneth

73

ihrer Eltern und Verwandtschaft zugezogen (11,2-6). In dieser Situation richten sich ihre Gedanken auf den Gott des starken Jakob, den Höchsten. Er ist ein eifernder Gott und haßt alle, die Götzenbilder verehren (11,7). Aus diesem Grunde haßt er nach Aseneths Auffassung auch sie selbst. Sie wagt daher wegen ihres frevlerischen Verhaltens nicht, „den Gott des Himmels, den Höchsten und Mächtigen des starken Joseph" 13 , anzurufen. Andererseits aber hat sie andere Dinge von dem Gott der Hebräer sagen gehört, die sie hoffen lassen, er werde sich vielleicht doch ihrer annehmen. Er sei wahrer und lebender Gott, barmherzig gegenüber denen, die betrübt über ihr Verhalten sind. Ihnen rechne er ihre Sünde nicht an (11,10). Der Begriff „Sünde" bezieht sich dabei sowohl in 11,10 als auch in 11,11 auf das vorherige Verhalten der Aseneth, die Verehrung der  εί'δωλα.  Zu  dem  Gott,  der  dem  Menschen,  der  sein  Tun  bereut,  seine  „Ungesetzlichkeiten"  nicht vorhält, wagt Aseneth sich hinzuwenden (11,11), unter seinen, des Vaters der Waisen und Verfolgten Schutz möchte sie sich begeben (11,13). Daher will sie ihn trotz ihrer Vergangenheit im Dienste der Götzenbilder anrufen (11,14). Das Gottesbild, das in 11,7-14 zum Ausdruck kommt, zeigt unterschiedliche Facetten im Verständnis Gottes. Wie schon in 8,2-9 ist der Gegensatz zwischen dem lebenden Gott der Hebräer und den toten Götzenbildern konstitutiv. Der Höchste haßt die, die durch den Dienst an den Götzenbildern sündigen. Er wird vom Verfasser von Jos As jedoch als einer verstanden, der Barmherzigkeit gegenüber denen übt, die sich von solcher Verhaltensweise, d. h. Sünde, abkehren. Die Situation des Menschen in Not, der sich vor ihm erniedrigt, erregt sein Erbarmen 14 .

3.5.3 JosAs 12,1-2: Der Schöpfergott Die Anrede, mit der Aseneths Gebet in 12,1 einsetzt, ist identisch mit der Josephs aus 8,9:  Κύριε  ό  Θεός.  Allerdings  tritt  an  die  Stelle  der  weiteren  Explikation,  die  bei  Joseph  mit  dem  Genitiv  τοΰ  πατρός  μου  'Ισραήλ  gegeben  war,  das  Attribut  των  αιώνων.  Mittels  einer  Reihe  partizipialer  Wendungen,  die  sich  auf  sein Schöpfungshandeln beziehen, wird nachfolgend Gott näher charakterisiert. Dabei bildet die erste Doppelaussage, die Gott als den bezeichnet, der alle Dinge schuf und lebendig machte, eine Art Obersatz zu den nachfolgenden Ausführungen, die dieses alles umfassende Handeln Gottes näher explizieren. Lebendig machte Gott, indem er  πνοήν  ζωής  gab 15 , und  zwar πάσι. Sein Schöpfungshandeln vollzog er, indem er  τά  άόρατα  ins  Licht  brachte  (12,1)  und  τά  όντα  και  τά  φαινόμενα  aus  den  13

  Zitat  nach Burchard  (11,9).    Vgl. Burchard,  602.  15   Vgl. Gen  2,7.  14

74

Das Gottesverständnis in jüdischen Schriften

αφανών  και  μή  όντων  machte  (12,2)16.  Die  Welt,  die  er  schuf,  besteht  aus  drei  Stockwerken:  dem  Himmel  auf  dem Rücken der Winde, der Erde auf den Wassern und der  άβυσσος  des  Wassers  darunter.  Durch  sein  Wort  brachte  Gott  alle Geschöpfe zum Leben, sein Wort ist ihr Leben. Der Abschnitt 12,1-2 zeigt anschaulich, wie Gott im Verhältnis zur Welt gesehen wird. Er ist alles - schaffend, ordnend und erhaltend. Nichts wäre ohne ihn, alles ist nur durch ihn. Gott steht der Welt gegenüber. Er, der  Θεός  των  αιώνων,  schafft sie,  und  er umfaßt sie. Sein Wort ist das Leben seiner Geschöpfe.

3.5.4 Distanz und Nähe Gottes zu Welt und Mensch Die Hervorhebung der Größe Gottes in Joseph und Aseneth, seine Charakterisierung als ό ί3ψιστος, die Beschreibung  seines Zeit und  Raum  umfas­ senden  Wirkens  sowie  die  Tatsache, daß alles Leben von ihm abhängt, könnte den Eindruck eines Gottes entstehen lassen, der so groß, so überaus mächtig ist, daß demgegenüber die Welt nur als klein und abhängig und der einzelne als unbedeutend erscheint. In der Tat drängt sich der Eindruck der Distanz zur Welt bei einem Gott auf, der generös mit dem reuigen Sünder umgehen kann, weil seine Größe durch die Verfehlung eines einzelnen gar nicht angetastet werden kann. Jedoch wäre damit nur die eine Seite des Gottesverständnisses von Joseph und Aseneth erfaßt. Gott erscheint nicht nur als fern und unnahbar. Er wird als aktiv und emotional Handelnder beschrieben. Er ist eifernd und hassend, mitleidig und Schutz bietend. Dieser Gott ist unmittelbares Gegenüber und Ansprechpartner des bedrängten Menschen in Not. Ihm darf der Mensch sich vertrauensvoll zuwenden, ohne fürchten zu müssen, durch seine gottfeindliche Vergangenheit sein Erbarmen endgültig verwirkt zu haben. So ist das Gottesbild in Joseph und Aseneth geprägt durch die Distanz und Nähe Gottes zu Welt und Mensch. Es zeigt einen Gott, der durch sein Schöpfungshandeln wie durch sein unmittelbares Verhältnis zu den Menschen gekennzeichnet ist. Weder das Gesetz noch die Geschichte noch der Tempel 17 bilden für den Verfasser von JosAs die Basis der Rede von Gott.

16

Burchard, 663, läßt offen, ob hier die Schöpfung aus dem Nichts gemeint ist oder - unter Hinweis auf Sap 11,17; Philo, O p 81 - die aus ungeformtem Stoff. G. Schuttermayr, „Schöpfung aus dem Nichts" in 2Makk 7,28? Zum Verhältnis von Position und Bedeutung, BZ N F 17,1973, 203-228, meint, daß von einer creatio ex nihilo allenfalls in 2Makk 7,28 zu sprechen sei. 17 Hier gilt analog das in Anm. 2 Gesagte. Vgl. Burchard, 602.

D i e Siby llin isch e n O rake l

75

3.6 D i e Siby llinisch en Orake l Bei den Sibyllinischen Orake ln ist die Un te rsuch un g aufgrun d der komplizierten Que lle n lage auß erordentlich ersch w ert 1 . Textschichten unterschiedlicher H e rkun ft und divergierenden Ch arakters gehen ineinander über, sind bis zur Ununtersch eidbarkeit miteinander vermischt un d lassen sich vielfach nicht mehr voneinander trennen. So liegt in den Sib ein Ko n glo m e rat aus pagan griechischem, jüdisch em und christlichem Ge dan ke n gut v o r, w obei ζ . T. mehrere Bearbeiter anzunehmen auch innerhalb einer TraditionsschichtzutsrnmlihgedbaZTFB sin d 2 . Zur Feststellung der jüdischen Redew eise von Go t t in Sib ko m m e n in erster Linie die Bücher I I I - V in Frage, bei denen eine jüdische A bfassun g oder zumindest Bearbeitung vorauszuse tze n ist 3 . F. Blaß schickt seiner Ü be rse tz un g von Sib III- V anstelle eines son st die Schriften e röffn e n de n Pro ö m ium s zw ei der drei bei Th eoph ilus ad Auto ly cum 11.36 erhaltenen Fragme n te v o ran 4 . Er läß t stattdessen den A n fan g des dritten Buch es, Sib 111,1-35, der sich nach seiner A uffassun g w eitgehend mit der bei Th eoph ilus überlieferten D arste llun g deckt, w eg. W enn der Verfasser der Fragme n te auch nicht identisch mit de m des dritten Buch es ist, läß t sich, da er gleichw ohl Ju de ist, de m „Pro ö m i u m " dennoch Grun dlegen de s über das Gottesverständnis des hellenistischen Jude n tum s entnehmen.

1 Zu den Einleitungsfragen vgl. Rost, 84-86; Geffcken, X X I - L I I I ; Schürer, 555-592; H . C . O. Lanchester, The Sibylline Oracles. Introduction, in: R.H. Charles (ed.), The Apocrypha and Pseudepigrapha of the Old Testament in English, Vol.11 Pseudepigrapha, 1913, 368-376; Blaß, 177-184; Kurfess, 5-23; Eissfeldt, 834-836; Dalben, 106-110; B.Noack, Der zeitgeschichtliche Hintergrund der Oracula Sibyllina, in: Theologie aus dem Norden, hg. v. A.Fuchs, S N T U Serie A, Band 2, 1976/77, 167-190; K.-W. Niebuhr, Gesetz und Paränese, Katechismusartige Weisungsreihen in der frühjüdischen Literatur, W U N T 2. Reihe 28, 1987, 169-172. 2 Vgl. das Urteil Geffckens: „Die Uberlieferung des Textes ist eine geradezu grauenhaft verwahrloste" (XIX). „Ein Blick nur auf irgendeine Seite unseres Textes läßt einen Zustand der Überlieferung erkennen, der fast eines Schreckenswortes wert ist." (XXV) Zu diesem Problem vgl. auch J.J. Collins, The Development of the Sibylline Tradition, ANRW II.20.1, 1987, 421-459. 3 Blaß, 182; Rost, 85; Dalbert, 107-110; P. Volz, Jüdische Eschatologie von Daniel bis Akiba, 1903,46-50, untersucht die Bücher III-V auf die sich in ihnen aussprechende Eschatologie. 4 Blaß, 184-186. Nach Geffckens Meinung handelt es sich hier nicht um Fragmente, sondern um ein Florilegium gefälschter Verse heidnischer Propheten und Dichter. J. Geffcken, Komposition und Entstehungszeit der Oracula Sibyllina, TU N F 8,1902, 69; vgl. Dalbert, 108.109.

76

Das Gottesverständnis in jüdischen Schriften 3.6.1 Sib Fragment 1 bei Theophilus ad Autolycum II.36 5 : Der unendliche Abstand zwischen Gott und Mensch

Der Tenor, der das gesamte Fragment 1 durchzieht, ist der eines unendlichen Abstands zwischen Gott und Mensch. Zwischen beiden liegt ein unüberbrückbarer qualitativer Unterschied. Der Abschnitt setzt ein mit einem Ausruf, der den Menschen als ein durch und durch nichtiges Wesen beschreibt. Ihm wird hybride Uberhebung vorgehalten, die die eigene Vergänglichkeit nicht ins Kalkül zieht. Entsprechend gilt ihm der Vorwurf mangelnder Gottesfurcht. Vor dem Hintergrund dieses negativen Menschenbildes wendet sich der Verfasser des Fragments der Beschreibung Gottes zu. Die Attribute, die er ihm beilegt, beziehen sich allesamt auf dessen Größe und dienen dazu, seine Macht und Herrlichkeit hervorzuheben. Er bezeichnet Gott als den Aufseher der Menschen, den Höchsten, den Erkennenden, den alles Sehenden, den Zeugen für alles, den alles nährenden Schöpfer, der das süße Pneuma in alles gelegt hat und es zum Führer aller Sterblichen 6 gemacht hat (Z. 3-6). Zu Beginn von Z. 7 nennt er Gott den εις  Θεός,  ein Prädikat, das in Z. 32 wiederholt wird. Seine Göttlichkeit äußert sich darin, daß er allein herrscht, übergroß und ungeworden ist (Z. 7). Er ist allmächtig, unsichtbar und sieht selbst doch alles (Z. 8). Aus dem Gegenüber zum sterblichen Menschen, von dem er nicht erblickt werden kann, geht hervor, daß er auch als unsterblich gedacht ist. Dies wird im nachfolgenden Satz durch das Adjektiv  άμβροτος  ausdrücklich bestätigt (Z. 11). Dem als  σάρξ  bezeichneten  Menschen  dage­ gen  wird  seine Unfähigkeit bescheinigt, den himmlischen, wahren und unsterblichen Gott zu sehen. Die Menschen, konkret gefaßt als die  γεγαώτες  άνδρες  und  in  besonderer  Weise  wiederum  durch  das  Adjektiv  Θνητοί  charakterisiert,  seien  ja  nicht  einmal  imstande,  entgegen  den  Strahlen  der  Sonne zu  stehen.  Es schließt sich ein Appell zur Verehrung Gottes an, des allein Seienden, des Gebieters des Kosmos, der allein von Ewigkeit zu Ewigkeit ist,  αυτο­ γενής  und  άγένητος 7  (Ζ. 17),  alles  beherrschend  δια  παντός,  allen  Sterbli­ chen  das Gericht  zuteilend  im  gemeinsamen  Licht. Den  Menschen  hingegen  wird  der  ihnen für ihr schlechtes Streben gebührende Lohn angekündigt (Z. 19). Ihnen wird vorgeworfen, daß sie es unterlassen 8 haben, den wahren, ewigen Gott zu preisen und ihm heilige Festopfer zu bringen. Stattdessen hätten sie den Dämonen im Hades Opfer gebracht (Z. 20-22). Im Dünkel 5

Zugrunde liegt die Textausgabe von Kurfess, 66-68. Ähnlich Kurfess, 67 und 69: „ . . . den lieblichen Odem auf alle Niedergesendet und ihn als Führer der Menschen bestellt hat". Vgl. dagegen Blaß, 184: „den allnährenden Schöpfer, welcher den süßen Lebenshauch in alles gelegt und den Menschen zum Führer über alles gemacht hat". 7 So schon Z. 7. 8   προλείπω heißt verlassen, im Stich lassen, unterlassen. 6

Die Sibyllinischen Orakel

77

und Wahnsinn wandeln sie und haben den richtigen, geraden Weg verlassen. Der Verfasser fordert sie auf, von ihren falschen, dunklen Wegen umzukehren und sich dem Licht zuzuwenden, das für alle sichtbar leuchtet (Z.23-31). Die Wiederaufnahme der Gottesbezeichnung εις Θεός  in Ζ. 32  leitet  eine  Charakterisierung  Gottes  als  dessen  ein,  der  durch  sein  Handeln  in  den  Naturereignissen  als  in  Beziehung  zur  Welt  stehend  bekannt  wird  (Z. 32­34).  Das  Fragment  endet  mit  der alles  zusammenfassenden  Aussage:  Er  gebietet im Himmel,  er herrscht  auf der Erde ­  "Αιδος  άρχει 9 .  Die Frage, wer nach der Darstellung des vorliegenden Fragments Gott und  wer  der  Mensch  ist, läßt sich mit dem knappen Satz beantworten: Gott ist alles, der Mensch nichts. Gott wird mit einer Vielzahl von Hoheitsprädikaten belegt, dem Menschen wird in schrillem Kontrast dazu seine Nichtigkeit bescheinigt. Alle positiven Qualitäten sind für Gott reserviert, der Mensch wird rein negativ dargestellt. Sowohl das Wesen des Menschen als auch sein Verhalten drücken seine Hinfälligkeit und vollkommene Verderbtheit aus. Der Tatsache, daß Gott und Mensch als einander völlig gegensätzlich gezeichnet sind, entspricht, daß die Möglichkeit einer Begegnung zwischen beiden praktisch nicht gegeben ist. Zwar deutet der Aufruf an den Menschen, sich aus seiner Dunkelheit dem göttlichen Licht zuzuwenden, darauf hin, daß der Verfasser des Fragments eine Beziehung des Menschen zu Gott für durchaus möglich hält. Jedoch läßt sich bezüglich der Basis seines Appells feststellen: Die Möglichkeit einer Umkehr zu Gott gründet lediglich in einer einzigen Berührung zwischen Gott und Mensch. Diese besteht darin, daß Gott, wie er in dem Fragment dargestellt wird, überwiegend personale Züge trägt. Von daher wäre eine Beziehung zwischen Gott und Mensch zumindest vorstellbar. Das bestätigt auch die Aussage von Z. 20 und 21. Danach hat für den Verfasser von Fragment 1 in der Vergangenheit offenkundig ein solches, auf dem Preis Gottes und Opfern basierendes Verhältnis bestanden. Aufs Ganze gesehen kommt es jedoch nicht zu einer direkten Beziehung zwischen Mensch und Gott. Der Abstand zwischen beiden ist zu groß. Die Aufforderung der Hinwendung zu Gott bleibt ein Postulat. Allenfalls die Aussage über den alles nährenden Schöpfer, der das Pneuma zum Führer der Menschen gemacht hat, der Hinweis, daß Gott den Menschen das Gericht zuteilt und die Tatsache, daß der Mensch durch die Konfrontation mit Naturereignissen indirekt auch Gott begegnet, könnten für eine solche Beziehung in Anschlag gebracht werden. Diese ist jedoch als eine nur mittelbare anzusehen. Am Ende bleibt das Verhältnis zwischen Gott und Mensch aufgrund von Fragment 1 lediglich eine Forderung.

9

Vielleicht mit Kurfess, 69, zu übersetzen: „nur Er ist" (Hervorhebung vom Verfasser).

78

Das Gottesverständnis in jüdischen Schriften

3.6.2 Sib 111,248-294: Gott im und neben dem Gesetz In von Sib Fragment 1 deutlich unterschiedener Weise ist von Gott die Rede in Sib 111,248-294. In diesem Abschnitt wird ein Abriß der Geschichte Israels vom Auszug aus Ägypten über die Gesetzgebungen am Sinai, die Zerstörung des Tempels und die Exilierung bis zum Wiederaufbau des Tempels gegeben. Gott wird im Rahmen dieses Uberblicks als der große und unsterbliche Gott bezeichnet. Er führte Israel aus Ägypten, er gab ihm das Gesetz. Er verlangt, daß die Gebote gehalten werden. Die Gesetzesübertreter werden umkommen, während den  νομίμοις hundertfältige Frucht der Erde verheißen wird (Z. 263f.). Gleichwohl werden auch sie dem Exil nicht entgehen (Z. 265-270). Die Unterscheidung von Tun und Ergehen der Gehorsamen und der Übertreter wird angesichts der Verwüstung des Landes und der Zerstörung des Tempels aufgehoben, indem als Ursache dafür allgemein der Ungehorsam gegenüber dem heiligen Nomos des unsterblichen Gottes angegeben wird. An die Stelle der Achtung des unsterblichen Schöpfers aller Götter und Menschen sei der Dienst an kläglichen Götzen und die Verehrung der  είδωλα  sterblicher  Menschen  getreten  (Z. 276­279).  Das Exil mit der Verödung des Landes und dem Verfall des Tempels bedeutet die Strafe dafür (Z. 280-281). Ihr folgt jedoch am Ende Gutes und größte Herrlichkeit (Z. 282) - „wie es dir Gott und ein Sterblicher erfüllte" (Aorist!) (Z. 283). Der Verfasser mahnt dazu, Vertrauen in die heiligen Gesetze des großen Gottes zu bewahren. Gott wird den πιστεύων zum Licht aufrichten.  Dann  wird  der  himmlische  Gott  einen König senden, jeden Mann mit Blut und Feuerglanz zu richten (Z. 283-287). Der Abschnitt endet mit der Zusage, daß schließlich der Tempel wiederum sein wird, wie er früher war (Z. 294). Zentrale Bedeutung für das Verhältnis zwischen Gott und Mensch kommt in Sib 111,248-294 dem Gesetz zu. Sechsmal ist ausdrücklich von ihm und denen, die sich daran halten, die Rede. Dabei ist die Terminologie nicht einheitlich. Dreimal wird das Wort  νόμος  im  Singular  gebraucht  (Z. 256.259.276), je einmal pluralisch von den άγνοΐσι νόμοισιν (Ζ. 284) und  den  νομίμους  (Ζ.263)  gesprochen  und  einmal heißt es:  πάντα  δίκαια  (Ζ. 257). Für den Verfasser hängt das Geschick Israels entscheidend von seinem Verhältnis gegenüber dem Gesetz ab. Der Ungehorsam gegenüber den Geboten Gottes gibt für ihn den Schlüssel zum Verständnis des Unheils, das Israel widerfahren ist, ab. In der Verehrung der  είδωλα  findet  dieser  Ungehorsam gegenüber dem Gesetz Gottes nach seiner Auffassung seinen zentralen Ausdruck. Zugleich propagiert der Verfasser jedoch nicht eine strenge Gesetzesobservanz als Mittel und menschliche Möglichkeit zur Restitution Israels. Diese erwartet er vielmehr von einem unableitbaren Eingreifen Gottes und einem Königshaus, unter dessen Herrschaft es zum Bau eines neuen Tempels

Die Sibyllinischen Orakel

79

kommen wird (Ζ. 285-294). Der Verfasser verwendet das Thema „Gesetz" also für seine Deutung des Schicksals Israels. Der Ungehorsam gegenüber dem Gesetz, gleichbedeutend mit der Übertretung der Gebote, erklärt den Untergang Israels. Damit signalisiert der Verfasser, daß nach seinem Verständnis das Gesetz der Ort ist, an dem der Mensch Gott zu entsprechen hat. Auf Seiten des Menschen bildet es den Ort der Begegnung mit Gott. Des unsterblichen Gottes Handeln bleibt gleichwohl unabhängig vom Verhalten des Menschen gegenüber dem Gesetz. Dies gilt sowohl gegenüber dem Übertreter des Gesetzes als auch gegenüber dem Gesetzestreuen. Denn wie letzterer trotz der Verheißung hundertfältiger Frucht der Erde doch in das allgemeine Unheil über Israel hineingerissen wird, so wird das pauschal auf den Ungehorsam Israels zurückgeführte Unheil des Volkes nicht Gottes letztes Wort bleiben. Am Ende steht der Wiederaufbau des Tempels. Der Verfasser des Abschnitts reflektiert den Verlauf der Geschichte Israels mit Blick auf das Gesetz und auf Gott selbst. Er versteht dabei Gott nicht exklusiv vom Gesetz her. Wohl hat der Mensch Gott durch das Einhalten des Gesetzes bzw. der Gebote zu entsprechen und ist damit an das Gesetz als den Ort der Begegnung mit Gott gewiesen. Aber die Geschichte Israels ist für ihn nicht einzig über das Gesetz als den Schlüssel zur Gottes- und Welterkenntnis verstehbar. Daneben weiß er von einem Handeln Gottes, das nicht vom Verhalten des Menschen gegenüber dem Gesetz her erklärlich ist. Den unverrechenbaren Anteil des Geschichtsverlaufs führt er auf ein davon unabhängiges Eingreifen Gottes zurück, das sich mittels eines Königs und eines Königshauses vollzieht. Der Mensch ist zwar an das Gesetz verwiesen, vollständig wird ihm der Verlauf der Geschichte von daher jedoch nicht durchschaubar. In bezug auf Gott bedeutet das für den Menschen: Wer Gott ist und wie Gott handelt, erfährt der Mensch über das Gesetz nur partiell. Dieses bleibt zwar als der Ort, an dem der Mensch Gott begegnet, nicht nur in Geltung, sondern wird darüber hinaus nachdrücklich als Instanz eingeschärft, an der sich sein wie das des ganzen Volkes Geschick entscheidet. Aber daneben wird von Gott auch abseits des mit dem Gesetz gegebenen Zugangs gesprochen. Der Verfasser bewältigt auf diese Weise die Aporien, die bei der von ihm vertretenen exklusiven Bindung des Menschen an den im Gesetz begegnenden Gott aufbrechen. Er verläßt damit jedoch den von ihm selbst gesteckten Rahmen, der den menschlichen Zugang zu Gott auf das Gesetz beschränkt.

3.6.3 Das Offenbarungsverständnis in den Sib Gott ist in den Sib durch seine Hoheit und Größe charakterisiert. Für das Verhältnis zwischen Gott und Mensch ist in erster Linie die Distanz kennzeichnend.

Das Gottesverständnis in jüdischen Schriften

80

Die Offenbarung Gottes vollzieht sich in den Naturereignissen, in seinem Handeln in der Geschichte Israels 10 und in seinem Gericht an den Menschen 11 . Eine unmittelbare Anrede an den Menschen kommt dagegen nicht vor. Dies entspricht der distanzierenden Darstellung Gottes in Sib. In dieser Hinsicht ist eine Vermenschlichung Gottes vermieden 12 . Der Mensch ist zur Realisierung eines Gottesverhältnisses neben dem Preis Gottes und Opfern (Fragment 1, Z. 20) vor allem an das Gesetz verwiesen. Durch die Befolgung der Gesetze soll er ein Gott entsprechendes Verhalten an den Tag legen. Auch bei Anerkenntnis des Gesetzes als des Ortes, an dem der Mensch die Gottesbeziehung zu vollziehen hat, ist Gott jedoch vom Gesetz her für den Menschen nicht vollständig zu erfassen. Uber seine für den Menschen im Gesetz erkennbare Offenbarung hinaus bleibt nach Auffassung des Verfassers von Sib 111,248-294 ein unverrechenbarer Rest im Blick auf die Erkenntnis Gottes. Gott ist zwar der, dem der Mensch im Gesetz zu entsprechen hat, bleibt aber, da er auch in seinem unableitbaren Handeln in der Geschichte gesehen werden muß, gleichwohl menschlicher Berechnung entzogen. Damit versucht der Verfasser die Unantastbarkeit der Größe Gottes durch den Menschen zu wahren und Gott dem Zugriff des Menschen zu entziehen. Zugleich birgt dies jedoch die Gefahr einer Aufspaltung des Gottesbegriffs in sich. Der Verfasser reserviert nämlich einen theologischen Wissensvorsprung gegenüber seinen Lesern für sich. Jene verweist er an das Gesetz als den Ort der Begegnung mit Gott. Hier treffen sie auf den deus revelatus. Er selbst aber weiß um einen Gott, der sich darüber hinaus auch an anderer Stelle offenbart. Zu diesem nur seiner eigenen Erkenntnis zugänglichen, über der Offenbarung im Gesetz und hinter der Geschichte stehenden deus absconditus vermag er seinen Lesern jedoch keinen Zugang, der die Möglichkeit einer Begegnung in sich trägt, zu eröffnen.

3.7 Eupolemos In nur zwei der fünf von Eupolemos erhaltenen Fragmente ist von Gott die Rede. Davon scheidet das in Eusebs Praeparatio Evangelica I X 39,2-5 aufgezeichnete, auf Alexandros Polyhistor zurückgehende Fragment 4 für die Untersuchung des Gottesverständnisses des Eupolemos praktisch aus, da das Wort „Gott" hier nur einmal gebraucht wird. In einer für das Thema wenig 10 11 12

L a u : Dalben, 114, ist dies jedoch nur selten der Fall. Dalben sieht hierin den primären O r t der Offenbarung Gottes in Sib (113). Dalben, 114.

Das Gottesverständnis in jüdischen Schriften

80

Die Offenbarung Gottes vollzieht sich in den Naturereignissen, in seinem Handeln in der Geschichte Israels 10 und in seinem Gericht an den Menschen 11 . Eine unmittelbare Anrede an den Menschen kommt dagegen nicht vor. Dies entspricht der distanzierenden Darstellung Gottes in Sib. In dieser Hinsicht ist eine Vermenschlichung Gottes vermieden 12 . Der Mensch ist zur Realisierung eines Gottesverhältnisses neben dem Preis Gottes und Opfern (Fragment 1, Z. 20) vor allem an das Gesetz verwiesen. Durch die Befolgung der Gesetze soll er ein Gott entsprechendes Verhalten an den Tag legen. Auch bei Anerkenntnis des Gesetzes als des Ortes, an dem der Mensch die Gottesbeziehung zu vollziehen hat, ist Gott jedoch vom Gesetz her für den Menschen nicht vollständig zu erfassen. Uber seine für den Menschen im Gesetz erkennbare Offenbarung hinaus bleibt nach Auffassung des Verfassers von Sib 111,248-294 ein unverrechenbarer Rest im Blick auf die Erkenntnis Gottes. Gott ist zwar der, dem der Mensch im Gesetz zu entsprechen hat, bleibt aber, da er auch in seinem unableitbaren Handeln in der Geschichte gesehen werden muß, gleichwohl menschlicher Berechnung entzogen. Damit versucht der Verfasser die Unantastbarkeit der Größe Gottes durch den Menschen zu wahren und Gott dem Zugriff des Menschen zu entziehen. Zugleich birgt dies jedoch die Gefahr einer Aufspaltung des Gottesbegriffs in sich. Der Verfasser reserviert nämlich einen theologischen Wissensvorsprung gegenüber seinen Lesern für sich. Jene verweist er an das Gesetz als den Ort der Begegnung mit Gott. Hier treffen sie auf den deus revelatus. Er selbst aber weiß um einen Gott, der sich darüber hinaus auch an anderer Stelle offenbart. Zu diesem nur seiner eigenen Erkenntnis zugänglichen, über der Offenbarung im Gesetz und hinter der Geschichte stehenden deus absconditus vermag er seinen Lesern jedoch keinen Zugang, der die Möglichkeit einer Begegnung in sich trägt, zu eröffnen.

3.7 Eupolemos In nur zwei der fünf von Eupolemos erhaltenen Fragmente ist von Gott die Rede. Davon scheidet das in Eusebs Praeparatio Evangelica I X 39,2-5 aufgezeichnete, auf Alexandros Polyhistor zurückgehende Fragment 4 für die Untersuchung des Gottesverständnisses des Eupolemos praktisch aus, da das Wort „Gott" hier nur einmal gebraucht wird. In einer für das Thema wenig 10 11 12

L a u : Dalben, 114, ist dies jedoch nur selten der Fall. Dalben sieht hierin den primären O r t der Offenbarung Gottes in Sib (113). Dalben, 114.

Eupolemos

81

aussagekräftigen Formulierung wird von dem „von Gott gesandt(en)" Jeremia gesprochen (39,2). Damit kommt für eine nähere Betrachtung nur Fragment 2 in Frage. Es ist ebenfalls durch Alexandras Polyhistor überliefert und bei Euseb von Cäsarea erhalten (Praep Εν IX 30,1-34,18) 1 . Eupolemos, in dieser Hinsicht als „ein erster Vorläufer des Josephus" 2 zu bezeichnen, ist bestrebt, seinen Lesern einen Uberblick über die Geschichte des Volkes Israel zu vermitteln. N.Walter setzt für die Entstehung des Werkes das Jahr 158 v. Chr. und als Ort Palästina an. Eupolemos stehe der makkabäischen Bewegung nahe 3 . Charakteristisch für ihn ist seine Begeisterung für den Tempel. Der Bau des Tempels unter Salomo (im Text: Solomon) und die Vorbereitungen dazu stellen auch das Hauptthema von Fragment 2 (F 2) dar. F 2 wird eingeleitet durch einen kurzen geschichtlichen Abriß, der von Mose bis Samuel und dann von Saul über David bis zu Salomo reicht (Praep Ev 1X30,1-8). In diesem Teil wird Gott dreimal erwähnt: Saul sei von Samuel nach dem Willen Gottes zum König erwählt worden (30,2); David wollte Gott einen Tempel bauen und bat Gott, ihm einen Ort für den Altar zu zeigen (30,5). In den folgenden vier Briefen, es handelt sich um Schreiben Solomons an einen nicht belegten ägyptischen König Uaphres und an Suron, den König von Tyros, Sidon und Phönikien sowie um die beiden Antwortschreiben an Solomon, wiederholen sich in bezug auf Gott bestimmte Formulierungen, die außerhalb dieser Briefe im Kontext nicht begegnen. Der Wortlaut des Briefes Solomons an Uaphres wird abgesehen vom Wechsel des Adressaten und einer leichten Abänderung des Schlusses von 31,1 fast exakt für den Brief an Suron übernommen und an dessen Anfang gestellt (33,1). Darin spricht „Solomon" hinsichtlich seiner Regierungsübernahme davon, daß er sie empfangen habe δια του Θεοΰ του μεγίστου.  Dieser  habe ihm aufgetragen, einen Tempel  zu  bauen τω Θεώ, ος τον ούρανόν  καΐ  την  γήν  εκτισεν.  Aus  diesem  Grund  bittet  Solomon  Uaphres  bzw.  Suron  darum,  ihm Arbeitskräfte zu schicken, damit er der ihm auferlegten Verpflichtung - in 33,1 präzisiert als ihm auferlegte Verpflichtung gegenüber Gott - nachkommen könne. Die beiden Antwortbriefe nehmen je eine der beiden bei Solomon erschei1 Te xtausgabe : Euse bi us, Prae paratio Ev an ge lica; Ü be rse t z u n ge n : Rieß ler, 3 2 8 - 3 3 3 ; W alter, Fragm e n te , 9 9 - 1 0 8 . D i e Ein le itun gsfrage n w e rde n behandelt bei W alter, Fragm e n te , 9 3 - 9 8 . Vgl. auch M . H e n ge l , A n o n y m i tät, Pse ude pigraph ie un d „Lite rarisch e Fäl sc h u n g" in de r jüdisch - h ellenistisch en Lite ratur, in : Pse ude pigraph a I, Entretiens sur l'An tiquite Cl assi que 18, 2 2 9 - 3 0 8 , 2 3 8 . 2 3 9 . 2

W alter, Fragm e n te , 97. W alter, Fragm e n te , 9 5 - 9 7 . Zu A bfassu n gso rt un d Intention v o n Eu po l e m o s vgl. auch D al be rt, 37.38 un d H e n ge l , Jude n t um , 169- 175 . Sch ürer, 4 7 4 - 4 7 7 . 3

82

Das Gottesverständnis in jüdischen Schriften

nenden Prädikationen Gottes auf. Uaphres' Antwort greift mit der Betitelung Gottes als τηλικούτος  Θεός  (32,1)  auf  Solomons  Gottesbezeichnung  μέγιστος  Θεός zurück. Suron dagegen preist 4 in gleicher Formulierung wie Solomon den Gott, der den Himmel und die Erde schuf (34,1). In bezug auf Solomons Regierungsübernahme spricht er ebenfalls davon, Gott gepriesen zu haben. Er redet dabei ohne weitere Explikation von ό  Θεός  (34,1).  Uber die genannten Stellen hinaus ist in F 2 nur noch fünfmal von Gott die Rede. In 34,4 wird vom  ιερόν  bzw.  ναόν  του  Θεοΰ  gesprochen, außerdem von Nathan, dem Propheten Gottes. In 34,14 und 16 wird von einem großen Opfer Solomons für Gott berichtet. Es fällt auf, daß Eupolemos immer von ό Θεός,  also mit Artikel, von  Gott  spricht.  Im  Gegensatz  zu anderen zeitgenössischen jüdischen Schriftstellern ist bei ihm weder vom τό Θείον noch von ό ών oder von τό öv die Rede. Die Gottesbezeichnung als solche  (ό  Θεός)  wird  von  ihm  allerdings  mit  Selbst­ verständlichkeit verwendet und nicht vermieden. Anthropomorphe Gottesvorstellungen kommen allenfalls darin zum Ausdruck, daß Gott ein Wille zugeschrieben wird (30,2) und Solomons Regierungsübernahme auf Gottes Hilfe zurückgeführt wird (31,1; 33,1). Aufs Ganze gesehen liegt bei Eupolemos ein Gottesverständnis vor, das Offenheit gegenüber hellenistischer Denkweise bekundet. Darauf deutet die Bezeichnung  μέγιστος5 für Gott hin. Gleichwohl bleibt es der genuin jüdischen Tradition verpflichtet. Davon zeugen das dezidierte Bekenntnis zu Gott als dem Schöpfer des Himmels und der Erde, zu dem also, der die Schöpfung ex nihilo vollbracht hat, die Vermeidung typisch hellenistischer Gottesbezeichnungen sowie das Interesse des Eupolemos an Tempel und Opfern. Das Gesetz hingegen wird nur in Fragment 1 (Euseb, Praep  Εν  I X  26,1)  kurz erwähnt und auch dort nur unter der Perspektive, daß Mose der erste war, der den Juden die Gesetze aufgeschrieben hat 6 . Von einer Beziehung des Menschen zu Gott ist bei Eupolemos nur insoweit die Rede, als Solomon seine Regierungsübernahme Gottes Hilfe zuschreibt, Uaphres David als einen von Gott anerkannten Mann bezeichnet (32,1), Suron Solomon einen von Gott erwählten Menschen nennt (34,1) und Solomon den Tempelbau als eine Verpflichtung gegenüber Gott versteht (31,1; 33,1).

4 Die Wendung εύλογητός ό Θεός lehnt sich an 2Chr 2,11 L X X an. D o n heißt es, Chiram (= Suron) sagte: Εύλογητός κύριος ό Θεός 'Ισραήλ. 5 Der Gebrauch von μέγιστος als Attribut Gottes nimmt in den jüngeren Schriften der L X X zu. Vgl. z.B. Est 8,12q; 2Makk 3,36; 3Makk 1,16. 6 Zum Ganzen vgl. Dalben, 38.39.42.

Artapanos

83

3.8 Artapanos Dem jüdisch-hellenistischen Schriftsteller Artapanos werden drei ebenfalls durch Alexandras Polyhistor überlieferte und bei Euseb erhaltene Fragmente (Praep Εν IX 18,1; 23,1—4; 27,1-37) zugeschrieben1. Die Absicht dieses Autors ist es2, die Überlegenheit Moses, der für ihn in erster Linie nicht als Gesetzgeber, sondern als Heros des jüdischen Volkes von Bedeutung ist, und damit den Vorsprung des von ihm repräsentierten Judentums gegenüber jeder heidnischen Religiosität zu erweisen. Möglicherweise steht hinter seinen Ausführungen auch die apologetische Tendenz, das Judentum in Ägypten gegenüber Verleumdungen in Schutz zu nehmen 3 . Jedenfalls wird Mose als eine Gestalt gezeichnet, der nicht nur für die jüdische, sondern gerade auch für die ägyptische Religiosität konstitutive Bedeutung zukommt 4 . Selbst der ägyptische Tierkult wird auf ihn zurückgeführt. Artapanos erweist sich damit als ein Autor, der synkretistischen Tendenzen offen gegenübersteht. Wenngleich in seiner Mosedarstellung auch keine reflektierte Gotteslehre begegnet, ist zu fragen, inwieweit diese Offenheit sich auch in seiner Redeweise von Gott wiederfindet. Viermal verwendet Artapanos  ό  Θεός  als  Gottesbezeichnung,  und  zwar  ausschließlich in Fragment 3 (Euseb, Praep Εν IX 27,1­37). Über Mose wird gesagt, daß er den Menschen viele technische Entwicklungen gebracht hat. Er hat den Staat in 36 Bezirke eingeteilt und jedem Bezirk gesondert  τον  Θεόν  σεφΘήσεσΘαι  zugewiesen  (27,4).  Damit  wird  an  dieser  Stelle die  Bezeich­ nung  ό  Θεός  auch für die von den Ägyptern verehrten Götter verwendet 5 . Mose betet zu Gott, er möge den Leiden des Volkes Einhalt gebieten (27,21). Ferner soll er dem ägyptischen König den Namen Gottes nennen (27,24). Zum vierten Mal begegnet die Bezeichnung  ό  Θεός  in  27,37:  Gott läßt den Juden während ihres vierzigjährigen Aufenthalts in der Wüste Gräupchen regnen. An zwei Stellen wird von der  Θεία  φωνή  gesprochen.  Das  eine  Mal  befiehlt  sie  Mose,  gegen Ägypten Krieg zu führen (27,21), das andere Mal trägt sie ihm auf, angesichts der verfolgenden Ägypter das Meer vor den Juden auseinandertreten zu lassen (27,36). Unter dem Aspekt seiner Macht wird Gott auch mittels der Bezeichnung ό δεσπότης της οικουμένης charak­ 1

  Textausgabe:  Eusebius,  Praeparatio  Evangelica; Übersetzungen: Rießler, 186-191; Walter, Fragmente, 127-136. 2 Vgl. dazu die Einleitung bei Walter, Fragmente, 121-126 sowie Walter, Literatur, 98.99. Laut Schürer liegt bei Artapanos die „Tendenz einer Glorifizierung des jüdischen Volkes" vor (477). 3 Dies könnte etwa gegenüber dem Vorwurf gegolten haben, die Juden seien Verächter der Götter. Artapanos stelle sie daher gerade als Begründer religiöser Gebräuche dar. Schürer, 479. 4 Das gilt auch in bezug auf die griechische Religiosität. Vgl. Hengel, Judentum, 171. 5 Vgl. Dalben, 45.

84

Das Gottesverständnis in jüdischen Schriften

terisiert (27,22). Hohe Bedeutung kommt dem Namen Gottes zu. Ihm wird magische Wirkung zugeschrieben (27,24-26)6. Der besondere Stellenwert der Person des Mose kommt u.a. in dem Adjektiv ίσόΘεος  zum  Ausdruck.  Mose wird von den Priestern  ίσοΘέου τιμής für wert erachtet (27,6)7. Gott begegnet in der Darstellung des Artapanos primär im Wunder und als derjenige, der seine Macht erweist. In dieser Hinsicht entspricht das Gottesbild des Artapanos der Beschreibung der Gestalt des Mose. Der überragenden Bedeutung Moses korrespondiert die Größe des von ihm verehrten jüdischen Gottes. Mit dem Bekenntnis zur alles umfassenden Größe Gottes geht Artapanos jedoch an einem entscheidenden Punkt auf Distanz zu dem hellenistischen Synkretismus, dem er sich ansonsten in einer für einen Juden erstaunlichen Weise öffnet. Unbeschadet der Tatsache, daß Mose „in hellenistischer Manier ganz in die Nähe eines  Θείος  άνήρ gerückt, ja sogar mit Hermes, dem hellenistischen Äquivalent für den ägyptischen Gott Thot, gleichgesetzt"8 wird, wahrt er durch die Bezeichnung Gottes als ό  δεσπότης  της οικουμένης den Abstand und die Überordnung Gottes gegenüber Mose. Der Gott, von dem er kündet, bleibt - so der Widerspruch gegenüber hellenistischer Religiosität - selbst von dem vergöttlichten Menschen klar unterschieden. Jedoch wird Gott nicht exklusiv unter dem Gesichtspunkt seiner Macht gesehen. Für Mose, den vorbildlichen Repräsentanten des Judentums, erschließt er sich auch in der unmittelbaren personalen Beziehung. Auf sein Gebet hin erweist Gott sein Erbarmen (27,21). Nach Schürer haben wir es bei Artapanos „mit einem jüdischen Schriftsteller zu tun, dem der Glanz und die Ehre des jüdischen Namens mehr am Herz lagen, als die Reinheit der Gottesverehrung" 9 . Dies Urteil mag begründet erscheinen10, legt man isoliert die verherrlichende Darstellung des Mose zugrunde und mißt die theologischen Aussagen an einem sogenannten „reinen" Gottesbegriff. Der Intention des Autors wird es jedoch nicht gerecht. Artapanos zeichnet das Bild eines Gottes, der sich gegenüber seinem Verehrer Mose anders verhält als gegenüber seinen Feinden. Nach außen, gegenüber seinen Gegnern, erscheint er einzig unter dem Aspekt seiner Macht. Mose, dem Repräsentanten seiner jüdischen Anhänger und damit diesen selbst, erweist er sich auf andere Weise, nämlich im Modus der Zuwendung, des Beistands und der Hilfe. Freilich bleibt er auch dabei der Mächtige. Artapanos demonstriert seinen Lesern, wie Gott nach außen hin für jedermann erkennbar auftritt; und er zeigt ihnen gewissermaßen eine Innenan6

Dalbert, 45.46. Dalben, 49:  ίσόΘεος  finde sich  in  LXX  nur  in 2Makk  9,12  (nicht  9,13!),  dort  allerdings  in  negativem  Sinn.  8   Walter, Fragmente,  122.  9 Schürer, 479. 10 Dalbert, 52, teilt das Urteil Schürers. 7

Pseudo-Hekataios II

85

sieht, indem er darstellt, wie Gott sich gegenüber Mose als dem Repräsentanten des Judentums schlechthin verhält. Seine missionarische Absicht 1 1 wäre zum Ziel gelangt, könnte er seine Leser dazu bewegen, sich ebenfalls an den Gott zu halten, an dessen Seite Mose lebte und wirkte. E r wahrt damit das Anliegen der alttestamentlich-jüdischen Tradition, von Gott als dem zu reden, der sich dem Menschen zuwendet und ihn begleitet.

3.9 Pseudo-Hekataios II Zwei bei Josephus, Ant 1 1 5 4 - 1 6 8 und Clemens von Alexandrien, Strom V 113,1-2 überlieferte Textfragmente 1 werden einem als Pseudo-Hekataios II bezeichneten Verfasser zugeschrieben 2 . Pseudo-Hekataios II handelt „Uber Abramos und die Ägypter". Die Schrift ist propagandistisch ausgerichtet. In ihr wird die Anschauung vertreten, daß das Bekenntnis zum Monotheismus, in Fragment 2 Sophokles in den Mund gelegt, von Abraham abhängig ist. Erst auf dem Weg über Ägypten sei es, wie die Kultur und Religion überhaupt, nach Griechenland gelangt 3 . Abgefaßt worden sein wird die Schrift von einem jüdischen Hellenisten in Alexandrien in der Zeit vor Josephus 4 .

1 1 Der Terminus „missionarisch" wird hier beibehalten, allerdings nicht in dem speziellen Sinn einer Mission an Andersglaubenden verstanden. Mit „missionarischer Absicht" ist im weiteren Sinn der Versuch des Autors gemeint, die Leser für sein Anliegen zu gewinnen. Es soll damit jedoch nicht entschieden werden, ob die Schrift des Artapanos auf die Bekehrung Außenstehender zielt oder eher zur Selbstvergewisserung im internen Kreis der Gemeinde gedacht ist. Letzteres scheint mir allerdings wahrscheinlicher zu sein. Walter, Fragmente, 125, hält gegen Dalbert die Schrift nicht für eine „missionarische". 1 Textausgaben: Flavii Iosephi Opera, ed. B. Niese, Vol. I Antiquitatum Iudaicarum Libri I - V , 2 1955; Josephus with an English translation by Η . S t . J . Thackeray, In nine volumes, vol. IV, Jewish Antiquities, Books I - I V , 1961; Clemens Alexandrinus, Zweiter Band, Stromata I - V I , hg. v. O . Stählin, neu hg. v. L. Früchtel, GCS, 1960. Ubersetzung: Walter, Fragmente, 158-160. 2 Zu den Einleitungsfragen vgl. Walter, Fragmente, 149-151 und Walter, Literatur, 99.100. Vgl. ebenfalls Schürer, 603-608; Dalbert, 6 5 - 6 7 ; B. Schaller, Hekataios von Abdera über die Juden. Zur Frage der Echtheit und der Datierung, Z N W 54, 1963, 15-31; J . G . Gager jr., Pseudo-Hecataeus again, Z N W 6 0 , 1 9 6 9 , 1 3 0 - 1 3 9 . 3 Walter, Fragmente, 150. 4 Walter, Fragmente, 151.

Pseudo-Hekataios II

85

sieht, indem er darstellt, wie Gott sich gegenüber Mose als dem Repräsentanten des Judentums schlechthin verhält. Seine missionarische Absicht 1 1 wäre zum Ziel gelangt, könnte er seine Leser dazu bewegen, sich ebenfalls an den Gott zu halten, an dessen Seite Mose lebte und wirkte. E r wahrt damit das Anliegen der alttestamentlich-jüdischen Tradition, von Gott als dem zu reden, der sich dem Menschen zuwendet und ihn begleitet.

3.9 Pseudo-Hekataios II Zwei bei Josephus, Ant 1 1 5 4 - 1 6 8 und Clemens von Alexandrien, Strom V 113,1-2 überlieferte Textfragmente 1 werden einem als Pseudo-Hekataios II bezeichneten Verfasser zugeschrieben 2 . Pseudo-Hekataios II handelt „Uber Abramos und die Ägypter". Die Schrift ist propagandistisch ausgerichtet. In ihr wird die Anschauung vertreten, daß das Bekenntnis zum Monotheismus, in Fragment 2 Sophokles in den Mund gelegt, von Abraham abhängig ist. Erst auf dem Weg über Ägypten sei es, wie die Kultur und Religion überhaupt, nach Griechenland gelangt 3 . Abgefaßt worden sein wird die Schrift von einem jüdischen Hellenisten in Alexandrien in der Zeit vor Josephus 4 .

1 1 Der Terminus „missionarisch" wird hier beibehalten, allerdings nicht in dem speziellen Sinn einer Mission an Andersglaubenden verstanden. Mit „missionarischer Absicht" ist im weiteren Sinn der Versuch des Autors gemeint, die Leser für sein Anliegen zu gewinnen. Es soll damit jedoch nicht entschieden werden, ob die Schrift des Artapanos auf die Bekehrung Außenstehender zielt oder eher zur Selbstvergewisserung im internen Kreis der Gemeinde gedacht ist. Letzteres scheint mir allerdings wahrscheinlicher zu sein. Walter, Fragmente, 125, hält gegen Dalbert die Schrift nicht für eine „missionarische". 1 Textausgaben: Flavii Iosephi Opera, ed. B. Niese, Vol. I Antiquitatum Iudaicarum Libri I - V , 2 1955; Josephus with an English translation by Η . S t . J . Thackeray, In nine volumes, vol. IV, Jewish Antiquities, Books I - I V , 1961; Clemens Alexandrinus, Zweiter Band, Stromata I - V I , hg. v. O . Stählin, neu hg. v. L. Früchtel, GCS, 1960. Ubersetzung: Walter, Fragmente, 158-160. 2 Zu den Einleitungsfragen vgl. Walter, Fragmente, 149-151 und Walter, Literatur, 99.100. Vgl. ebenfalls Schürer, 603-608; Dalbert, 6 5 - 6 7 ; B. Schaller, Hekataios von Abdera über die Juden. Zur Frage der Echtheit und der Datierung, Z N W 54, 1963, 15-31; J . G . Gager jr., Pseudo-Hecataeus again, Z N W 6 0 , 1 9 6 9 , 1 3 0 - 1 3 9 . 3 Walter, Fragmente, 150. 4 Walter, Fragmente, 151.

86

D as Gottesverständnis in jüdischen Schriften

3.9.1 Fragment 1 (Josephus, Ant 1 154-168): Der Schöpfergott ist Einer Abraham wird in PseuHek II Fragment 1 als ein Mann mit hohen intellektuellen Fähigkeiten dargestellt. Diese kommen sowohl in seinem Verständnis der Tugend wie dem Gottes als auch in seinen Kenntnissen der Mathematik und Astronomie zum Ausdruck. Bezüglich seines Gottesverständnisses wird ausgesagt, daß Abraham die damals herrschende Meinung über Gott durch eine neue, richtigere ersetzen wollte. „Er wagte also als erster, geradeheraus zu sagen, daß Gott, der δημιουργός των  δλων,  einer ist und daß von den übrigen Dingen, wenn es etwas zum Glück beiträgt, er es jedem gemäß seiner Anordnung gewährt und nicht gemäß eigener Stärke" (155). Abraham Schloß dies aus dem Lauf der Natur, aus den Vorgängen auf der Erde und im Meer, an Sonne und Mond und allen Ereignissen am Himmel. Wenn diese Naturgrößen selbst die Kraft hätten, für ihre Ordnung zu sorgen, würden sie es tun. Da sie dies nicht vermögen, ist offenkundig, daß sie auch das, was sie den Menschen zum Nutzen wirken, nicht aus eigener Kraft leisten, sondern aus der Kraft dessen, der befiehlt. Ihm allein ist mit gutem Recht Ehre und Dank zu erweisen (156). Als daraufhin die Chaldäer und die anderen Bewohner Mesopotamiens sich gegen ihn empörten, beschloß Abraham umzusiedeln und nahm  κατά  βούλησιν και βοήΘειαν Θεοΰ das Land Chananäa in Besitz. Er ließ sich dort nieder, baute einen Altar und brachte Gott Opfer dar (157)5. Später zieht Abraham anläßlich einer Hungersnot in Judäa nach Ägypten, um am dortigen Uberfluß teilzuhaben 6 , aber auch, um von den Priestern zu hören, was sie περί  Θεών zu sagen hätten. Sollten sie sich als überlegen erweisen, wollte er ihnen folgen; sollte er über die bessere Einsicht verfügen, wollte er sie eines Besseren belehren (161). Wegen der Vielzahl der ägyptischen Bräuche und Riten unterhält sich Abraham einzeln mit den Ägyptern und weist ihnen nach, daß ihre Bräuche keine Wahrheit enthalten (166). Er wird von ihnen als der Verständigste bewundert. Daraufhin schenkt er ihnen die Arithmetik und teilt ihnen die Kenntnis der Astronomie mit (167). Denn vor seiner Ankunft wußten die Ägypter davon nichts. Diese Kenntnisse kamen, so der Schluß des Fragments, von den Chaldäern zu den Ägyptern. Von dort aus gelangten sie auch zu den Griechen (168). Über Gott wird in diesem Text ausgesagt, daß er Einer ist. Dabei ist 5 W alter, Fragme n te , 158, setzt § 157b w e ge n der An le h n un g an Ge n 1 2 ,1 - 2 0 kursiv, d.h . er hält ihn fü r ein Re fe rat des Jo se ph u s. D a es sich je do ch u m eine freie W ie de rgabe des biblischen Textes handelt, w ird auch § 157b v o n mir fü r das Verständnis v o n P se u H e k II h e ran ge zo ge n . Für die Jo se ph u s geläufige Re de v o m „W illen Go t t e s" gilt die Zuw e i sun g an P se u H e k II allerdings nur mit Ein sch rän kun g. 6

ben.

D i e se A ussage ist bei W alter ebenfalls kursiv gesetzt un d w ird v o n ihm Jo se ph u s zuge sch rie -

Pseudo-Hekataios II

87

vorausgesetzt, daß er der Schöpfer aller Dinge ist. Diese Erkenntnis sei aus den Vorgängen in der Natur und am Himmel abzuleiten. Die Wahrheit dieses Gottes erweist sich auch gegenüber den Göttern und den religiösen Gebräuchen der Ägypter. In das Verhältnis zu Gott tritt Abraham durch das Opfer. Aber eine Beziehung Gottes zum Menschen sieht der Verfasser des Textes auch darin, daß das, was zur  ευδαιμονία  des  Menschen beiträgt, ebenfalls auf Gott zurückzuführen ist. Daß Gott als in einer lebendigen Beziehung zum Menschen, in diesem Fall konkret zu Abraham, stehend verstanden wird, kommt schließlich auch in der Wendung „gemäß dem Willen7 und mit Hilfe Gottes" (157) zum Ausdruck.

3.9.2 Fragment 2 (Clemens von Alexandrien, Strom V 113,1-2): Ein einziger ist Gott Das Sophokles zugeschriebene und als Fragment 2 von Pseudo-Hekataios II bei Clemens von Alexandrien, Strom V 113,1-2 erhaltene monotheistische Gedicht war ursprünglich Bestandteil eines älteren Gnomologions, das unter dem Namen verschiedener griechischer Dichter Zeugnis für den Monotheismus ablegen sollte. Eins der Gedichte daraus zitiert Pseudo-Hekataios II in dem vorliegenden Fragment. Das Gnomologion, eine „Fälschung mit einheitlichem Thema" 8 , ist also älter als PseuHek II selbst. Das vorliegende neunzeilige Gedicht besteht aus zwei Teilen. In den Zeilen eins bis drei ist von Gott die Rede, in den Zeilen vier bis neun vom Menschen. Zeile eins setzt mit dem Bekenntnis zum einen Gott ein. Das besondere Gewicht, das dieser Aussage zukommt, wird durch ein doppeltes  εις  zum  Ausdruck  gebracht.  Die  Zeile  beginnt  mit  dem  Ausruf  εις,  der  durch  das  nachfolgende  άληΘείαισιν zusätzlich unterstrichen wird. Das Wort  εις  wird  unmittelbar  im Anschluß daran wiederum aufgenommen und zu dem Bekenntnis  εις  έστι(ν)  Θεός weitergeführt. In Zeile zwei und drei wird in einem durch das Pronomen  δς  eingeleiteten  Relativsatz  das  Tun  Gottes  geschildert  und  damit  zugleich  der  Gottesbegriff  aus  Zeile  eins  mit  Inhalt  versehen. Der eine Gott ist der, der den Himmel bereitete und die weite Erde,  des Meeres graue Brandung und die Gewalt der  Winde9.  Der Größe des Schöpfergottes steht ein Mensch gegenüber, der durch Verwirrtheit und Armseligkeit gekennzeichnet ist. Er trägt die Bezeichnung Θνητός. Der Verfasser des Gedichtes spricht in der ersten Person Plural von  7

  Vgl. dazu die in Anm. 5 vorgenommene Einschränkung. Walter, Fragmente, 151. 9 Im Vergleich dazu Paulus: Rom 3,30. 8

88

Das Gottesverständnis in jüdischen Schriften

ihm. „Wir" Sterblichen bauen uns zur Linderung der Leiden Götterbilder aus Stein oder Bildsäulen aus Erz, Gold oder Elfenbein. Diesen Opfer und schändliche Feste darbringend, meinen wir, daß wir auf diese Weise fromm sind. Das Elend des Menschen liegt darin, daß er in seinem Tun nicht dem in Wahrheit einzigen Gott begegnet, sondern selbstgefertigte Götterbilder verehrt und dies selbst auch noch für ευσέβεια hält. Das Fragment stellt Gott nicht als das Gegenüber des Menschen dar. Vielmehr zeichnet es Gott als das Gegenteil des Menschen. Im Blick auf den Menschen wird lediglich konstatiert, daß er Gott nicht entspricht. Darin liegt jedoch zugleich das appellative Element des Gedichtes. Die Opfer und Feste, die Frömmigkeit des Menschen, sind fehlgeleitet. Der Verfasser der Zeilen will seine Leser zu einem angemessenen Gottesverhältnis bewegen, d.h. zu einer Frömmigkeit, die dem Charakter des in Zeile eins bis drei beschriebenen Gottes entspricht.

3.9.3 Der Mensch vor dem einen Gott

In den beiden von Pseudo-Hekataios II erhaltenen Textfragmenten ist von Gott primär unter dem Aspekt seines Einsseins und seines Einzigseins die Rede. Hierin ist auch der Grund für die Übernahme des älteren, unter dem Namen des Sophokles verfaßten Gedichtes durch PseuHek II zu sehen. In diesem Punkt paßt es zu der in Fragment 1 sichtbar werdenden Auffassung des Verfassers. Während aber in dem Gedicht der Mensch von seinem Fehlverhalten gegenüber dem wahren Gott her in den Blick kommt - und sich darin, allerdings indirekt, die Aufforderung des Autors zu gottgemäßem Verhalten ausdrückt - wird in Fragment 1 zumindest ansatzweise sichtbar, daß und in welcher Weise der Verfasser an ein positives Verhältnis zwischen Gott und Mensch denkt. Ist der Mensch in Fragment 2 hinsichtlich seines Versagens vor Gott dargestellt, so in Fragment 1 in der Gestalt Abrahams hinsichtlich seiner Gott entsprechenden Verhaltensweise. Auch hier ist von einem Opfer die Rede (157), allerdings von einem für den wahren Gott, an dem es folglich nichts auszusetzen gibt. Abraham als der, der die richtige Anschauung über Gott vermittelt, ist der Protagonist derer, die in seiner Nachfolge stehen. Er verkündet Gott als den einen Schöpfer aller Dinge. Er erkennt, daß das, was den Menschen von den übrigen Dingen an Glück zukommt, letztlich auf Gott zurückgeht. Er verhält sich nach Gottes Willen und siedelt mit seiner Hilfe. Er setzt sich mit fremden Göttern auseinander und widerlegt deren Wahrheitsansprüche. Er

Josephus

89

demonstriert, wie gottgemäßes Leben sich realisiert. Damit gibt er das Beispiel für alle die ab, die sich als in seiner Nachfolge stehend begreifen10. PseuHek II bemüht sich darum, das Grundbekenntnis zu dem einen Gott zu vermitteln. Zugleich zeigt er mit Hilfe der Person Abrahams an, in welcher Weise eine Beziehung zwischen diesem Gott und dem Menschen Gestalt gewinnen kann.

3.10 Josephus Aus dem umfangreichen Schrifttum des Josephus werden exemplarisch folgende Texte behandelt 1 : Ant I 15-24 und IV 180-201 sowie Ap II 190-198. Innerhalb des Vorworts zu den Antiquitates, in Ant I 15-24, nimmt Josephus Stellung zum Problem der Angemessenheit des Redens von Gott. Von der Offenbarung des göttlichen Willens im mosaischen Gesetz handelt Ant IV180-201. Ap II 190-198 widmet sich im Rahmen der übergeordneten Frage nach den Weisungen und Verboten des Gesetzes speziell dem Thema der Gotteserkenntnis und -Verehrung.

3.10.1 Ant 115-24: Die Angemessenheit des Redens von Gott Bevor Josephus in Ant I 27 mit seiner Darstellung von der Schöpfung der Welt einsetzt, stellt er seinen Ausführungen einige generelle Vorbemerkungen voran. Er ermahnt seine Leser, ihren Sinn auf Gott zu richten und „unseren Gesetzgeber" zu prüfen, ob er seine, Gottes, Natur angemessen wahrnahm und ihm die Taten immer seiner Macht geziemend zuschrieb (I In 118-23 wird Mose in Beziehung zu anderen Gesetzgebern gesetzt und mit ihnen verglichen. Für Mose stand laut Josephus das Streben nach der Erkenntnis der Natur Gottes im Vordergrund. Dies habe er sowohl im Blick auf das Leben des einzelnen für notwendig gehalten als auch für den, der anderen Gesetze gibt. Der Betrachter τω ν φ der Werke Gottes ist angehalten, 

10

  In dieser Hinsicht  besteht  eine Ähnlichkeit mit der Mosedarstellung des Artapanos. Textausgaben: Flavii Iosephi Opera, ed. B. Niese, Vol. I und V, 2 1955; Josephus with an English translation by  Η . St. J. Thackeray,  vol.1  and  IV,  1961.  Deutsche  Ubersetzung:  Η .  Cle­ mentz,  Des  Flavius Josephus Jüdische Altertümer, Bd. I, ο. J.  1

Josephus

89

demonstriert, wie gottgemäßes Leben sich realisiert. Damit gibt er das Beispiel für alle die ab, die sich als in seiner Nachfolge stehend begreifen10. PseuHek II bemüht sich darum, das Grundbekenntnis zu dem einen Gott zu vermitteln. Zugleich zeigt er mit Hilfe der Person Abrahams an, in welcher Weise eine Beziehung zwischen diesem Gott und dem Menschen Gestalt gewinnen kann.

3.10 Josephus Aus dem umfangreichen Schrifttum des Josephus werden exemplarisch folgende Texte behandelt 1 : Ant I 15-24 und IV 180-201 sowie Ap II 190-198. Innerhalb des Vorworts zu den Antiquitates, in Ant I 15-24, nimmt Josephus Stellung zum Problem der Angemessenheit des Redens von Gott. Von der Offenbarung des göttlichen Willens im mosaischen Gesetz handelt Ant IV180-201. Ap II 190-198 widmet sich im Rahmen der übergeordneten Frage nach den Weisungen und Verboten des Gesetzes speziell dem Thema der Gotteserkenntnis und -Verehrung.

3.10.1 Ant 115-24: Die Angemessenheit des Redens von Gott Bevor Josephus in Ant I 27 mit seiner Darstellung von der Schöpfung der Welt einsetzt, stellt er seinen Ausführungen einige generelle Vorbemerkungen voran. Er ermahnt seine Leser, ihren Sinn auf Gott zu richten und „unseren Gesetzgeber" zu prüfen, ob er seine, Gottes, Natur angemessen wahrnahm und ihm die Taten immer seiner Macht geziemend zuschrieb (I In 118-23 wird Mose in Beziehung zu anderen Gesetzgebern gesetzt und mit ihnen verglichen. Für Mose stand laut Josephus das Streben nach der Erkenntnis der Natur Gottes im Vordergrund. Dies habe er sowohl im Blick auf das Leben des einzelnen für notwendig gehalten als auch für den, der anderen Gesetze gibt. Der Betrachter τω ν φ der Werke Gottes ist angehalten, 

10

  In dieser Hinsicht  besteht  eine Ähnlichkeit mit der Mosedarstellung des Artapanos. Textausgaben: Flavii Iosephi Opera, ed. B. Niese, Vol. I und V, 2 1955; Josephus with an English translation by  Η . St. J. Thackeray,  vol.1  and  IV,  1961.  Deutsche  Ubersetzung:  Η .  Cle­ mentz,  Des  Flavius Josephus Jüdische Altertümer, Bd. I, ο. J.  1

90

Das Gottesverständnis in jüdischen Schriften

das beste Beispiel aller nachzuahmen (119). Von Gott gilt es in erster Linie zu erkennen, daß er πατήρ 2 και δεσπότης πάντων ist und alles sieht 3 und denen, die ihm folgen, einen  εύδαίμονα  βίον  gibt.  Diejenigen  aber,  die  außerhalb der Tugend gehen, stürzt er in großes Unglück  (120).  Um  seinen  Mitbürgern  diese  Erkenntnis  beizubringen,  hat  Mose  bei  der  Aufstellung  der Gesetze nicht wie andere mit Verträgen und dem gegenseitigen Recht begonnen 4 , sondern ihren Sinn auf Gott und die Beschaffenheit des Kosmos gelenkt und sie überzeugt, daß von den Werken Gottes auf Erden die Menschen das schönste sind. Hatte er sie im Blick auf die Frömmigkeit erst einmal gehorsam gemacht, überzeugte er sie vollends leicht bezüglich alles übrigen (I 21). Andere Gesetzgeber dagegen, die Mythen folgten, legten den Göttern die menschlichen Fehler bei und gaben den πονηροις  auf  diese  Weise  reichlich Möglichkeit zur Entschuldigung (I 22). „Unser Gesetzgeber", Mose, dagegen zeigte, daß Gott die αρετή  unversehrt  besitzt. Die Menschen sollten versuchen, an ihr Anteil zu erlangen5.  Diejeni­ gen, die das nicht beabsichtigten und nicht glaubten,  bestrafte  er  unerbittlich  Mit  seinen  einleitenden  Darlegungen  will  Josephus  den  Lesern  seines  Werkes  eine  Leitlinie  zur  Beurteilung  an  die  Hand  geben.  Wer  es in  diesem  Geiste prüft, dem wird darin weder etwas widersinnig noch der Majestät Gottes und seiner Menschenliebe nicht angemessen erscheinen. Denn alles befindet sich in Ubereinstimmung mit der Natur des Ganzen (124). Besonderen Wert legt Josephus in diesem Teil seiner Vorrede auf die Angemessenheit der Redeweise von Gott. Sie soll Gottes Natur und Größe Rechnung tragen. Der Leser ist angehalten, die Mose zugeschriebenen Ausführungen daraufhin zu überprüfen. Gott kommt in I 15-24 unter dem Aspekt seiner Macht und Majestät in den Blick. Er ist Vater und Schöpfer 6 von allem, allgegenwärtig und die Tugend in Person. Der Mensch ist sein schönstes Werk. Gott teilt ihm sein Schicksal entsprechend seinem Wandel zu, je nachdem, ob er sein Leben in Gottgefälligkeit oder Ungehorsam führt. Für Josephus bedeutet angemessenes Reden von Gott, Gott in seiner Souveränität und Größe und d.h. auch in seiner Unterschiedenheit und seinem Abstand vom Menschen zu erkennen. Er prädiziert Gott ausschließZur Gottesbezeichnung „der Vater" vgl. Schlatter, Josephus, 14-16. „Von den seelischen Vorgängen bekommt das Sehen bei den Aussagen über Gott die erste Stelle." Schlatter, Josephus, 24. 4 Thackeray, vol. IV, 11, nimmt an, daß Josephus an dieser Stelle und im folgenden Philos De Opificio Mundi vor sich hat. Vgl. den Hinweis von Conzelmann, Heiden, 197 Anm. 300. 5 Dies spricht gegen die Auffassung Schlatters, Josephus, 21, daß άρετή bei Josephus „keine stark herausgehobene Beziehung zum Gottesgedanken" bekommt. 6 Laut Schlatter, Josephus, 11, wird Gott von Josephus dagegen nur einmal  ό  ών  genannt  (Ant  VIII350).  2

3

Josephus 

91 

lieh  positiv 7  und  verwahrt  sich  ausdrücklich  dagegen,  ihm  negative  Eigen­ schaften  beizulegen  (I  22).  Gottes  strafendes Verhalten  hat  sich  der  Mensch  selbst  zuzuschreiben.  Es  steht  für Josephus  nicht  im  Gegensatz  zur  Men­ schenliebe  Gottes. 

3.10.2  Ant  IV180­201:  Der  göttliche Wille im mosaischen  Gesetz  Der  erste Teil  von  Ant  IV  180­201,  der von  180  bis  193  reicht,  gehört  zu  der großen Abschiedsrede des Mose 8 vor seinem Tod, die in IV177 beginnt. Nach einigen Vorbemerkungen, die seine eigene Person betreffen (IV 177-179), setzt Mose in IV 180 mit einem Lobpreis des gütigen Gottes ein, der allen Menschen die eine Ursache für den Besitz des Glücks ist. Er allein ist fähig, es den Würdigen zu geben und es denen, die sich gegen ihn vergehen, zu nehmen. Verhält sich das Volk jedoch wie Gott und Mose es wollen, wird es nicht aufhören, glücklich (zu preisen) zu sein. Josephus hebt dabei an dieser Stelle ausdrücklich die Übereinstimmung der mosaischen mit der göttlichen Intention hervor. Dem gehorsamen Verhalten gegenüber dem Willen Gottes 9 wird im besonderen der Bestand gegenwärtiger und die schnellere Erlangung ausstehender Güter verheißen. Nur soll nach Gottes Willen den göttlichen Anordnungen Folge geleistet werden. Diesen soll das Volk gehorchen und weder eine andere Anordnung den gegenwärtigen Bräuchen vorziehen noch von seiner jetzigen Frömmigkeit gegenüber Gott, diese verachtend, sich in eine andere Richtung verändern. Für den Fall, daß sie sich daran halten, werden die Israeliten die Tapfersten von allen sein, die Kämpfe austragen, und von keinem Feind leicht zu besiegen sein (IV 181). Denn wenn Gott ihnen helfend zur Seite steht, ist es berechtigt, alle zu verachten. Der Tugend wird großer Lohn zugesagt (IV 182). Sie gewinnt Gestalt im Gehorsam gegenüber den Gesetzen, die Mose nach dem Diktat Gottes 1 0 verfertigt hat (IV183). Solange das Volk Gott zum Patron haben will und bei seinen Bemühungen um die Tugend bleibt, wird Gott ihm seine πρόνοια 11 nicht entziehen (IV 185). Wird jedoch der Weg der Tugend verlassen, geht auch das Wohlwollen Gottes verloren. Hat das Volk sich aber Gott zum Feind gemacht, wird ihm, nachdem es mit Waffen besiegt worden ist, auch 7 Schlatter, Josephus, 53: Das „Ziel der gφttlichen Regierung" ist es, dem Menschen Glück zu bereiten. 8 Die zahlreichen Reden bei Josephus sind „vφllig frei gestaltet". Hengel, Anonymität, 247. 9 Zur Bedeutung des Gesetzes bei Josephus vgl. Schlatter, Theologie des Judentums, 6 2 - 6 5 . 1 0 Vgl. Schlatter, Theologie des Judentums, 59. 1 1  πρόνοια  und  προμήθεια  bezeichnen  bei  Josephus  „die  Leitung  des  menschlichen  Ge­ schicks  durch  Gott".  „Gottes Fürsorge gehφrt besonders Israel und den Frommen, erstreckt sich aber gleichzeitig auf alles." Schlatter, Josephus, 49.

92 

Das Gottesverständnis in jüdischen Schriften

das Land, das es besitzen soll, wiederum entrissen werden (IV190).  Reue und  die Erinnerung  an die nicht  gehaltenen  Gebote werden  dann vergeblich  sein  (IV191).  Die Rede endet mit dem nochmaligen  Hinweis  auf die Gesetze  und  die Staatsverfassung12,  die Mose nach dem Diktat  Gottes verfaßt hat. Wer sie einhält, wird zu den glücklichsten der Menschen gehören (IV193). Bevor Josephus in IV 199ff. Mose eine Reihe von Anordnungen, die sich auf die  πολιτεία  beziehen,  nennen läßt, stellt er seinen Ausführungen in IV 196-198 einige kurze Vorüberlegungen über das Verhältnis dieser Bestimmungen zur mosaischen Gesetzgebung voran. Dabei betont er vor allem die Ubereinstimmung seiner Darstellung mit der Auffassung des Mose (IV196). Neu sei lediglich die bessere Anordnung des bei Mose verstreut vorliegenden Materials. Zerstreuen möchte Josephus in jedem Falle den Verdacht, er sei von Mose abgewichen (IV 197). Indem er die Anordnungen bezüglich der Staatsverfassung als in Übereinstimmung mit Mose befindlich darstellt und das Gesetz des Mose wiederum für ihn identisch mit dem Willen Gottes ist, verleiht er den Anordnungen die Autorität des göttlichen Willens. Nach der Eroberung Kanaans sollen die Israeliten beim Aufbau von Städten folgendes bedenken, um Gott wohlgefällig zu handeln und ihr Glück zu befestigen (IV 199): Eine Stadt soll ihre heilige Stadt sein, an einer herausragenden Stelle erbaut, die Gott selbst durch Prophezeiung erwählen wird. Ein Tempel soll in ihr sein und ein Altar (IV 200). In keiner anderen Stadt soll ein Altar oder ein Tempel sein, „Θεός γαρ εις και τό  Εβραίων  γένος εν"  (IV201) 1 3 .  Die  Darstellung,  die Josephus  in  Ant  I V 1 8 0 ­ 2 0 1  von  Gott  gibt,  zeichnet  ihn überwiegend als einen gütigen Gott, der in seinem Verhalten gegenüber dem Menschen auf dessen Glück abzielt. Den Ort, an dem der Mensch Gott begegnet und mit seinem Willen konfrontiert wird, stellt das Gesetz dar. Es vermittelt und regelt die Beziehung zwischen Gott und Mensch. O b dem Menschen das Glück, das ihm Gott zugedacht hat, zuteil wird oder nicht, hängt von seinem Verhalten gegenüber dem Gesetz ab. Welches Schicksal ihm von Gott her widerfährt, entscheidet sich an seinem Gehorsam oder Ungehorsam gegenüber dem im mosaischen Gesetz kodifizierten Willen Gottes.

3.10.3 Ap II 190-198: Gotteserkenntnis und Gottesverehrung Josephus setzt in Ap II 190 mit der Frage nach den Weisungen und Verboten des Gesetzes ein 14 . Diese sind nach seiner Aussage einfach und Von der Staatsverfassung  (πολιτεία) ist schon in IV184  die Rede gewesen.    Conzelmann,  Heiden,  198.199;  Schlatter, Josephus,  16,  z.St.:  „Aus  der  Einzigkeit  Gottes  leitet sich die Einheit der Gemeinde ab." Vgl. auch Philo, SpecLeg  167.  1 4  Vgl.  Niebuhr,  Gesetz,  39.40;  Kamiah,  221.222.  Zum Thema  „Josephus  als Apologet"  vgl.  12

13

Josephus

93 

verständlich. Als das erste der Gebote gilt das, das Gott betrifft. Es besagt: Gott hat τά  σύμπαντα,  sein  Machtbereich  ist  unbegrenzt 15 ,  er ist  vollkom­ men  und glückselig 16 , er ist sich selbst und allen genügend. Er ist Anfang, Mitte und Ende von allem 17 , in den Werken und Wohltaten sichtbar und offenbarer als jedes beliebige Ding. In bezug auf seine Gestalt und Größe ist er für uns unsagbar. Nach dieser kurzen Darstellung Gottes, die ihn in seiner alles umfassenden Größe und Vollkommenheit zeigt, wendet sich Josephus in II 191 dem Problem der Erkennbarkeit Gottes zu. Die ganze Materie, auch wenn sie kostbar ist, ist für ein Bild Gottes wertlos. Jede Kunst ist kunstlos im Hinblick auf den Plan einer Nachahmung. Nichts Gleiches, schreibt Josephus, wissen wir und stellen wir uns vor, und abzubilden ist nicht gottgefällig. Vielmehr ist der Mensch an Gottes Werke gewiesen (II 192). Diese machte Gott nicht mit Händen, nicht mit Mühen und bedurfte auch nicht irgendwelcher Mitarbeiter, sondern durch seinen Willen waren sie sogleich in trefflicher Weise entstanden. Durch die Verankerung des schöpferischen Handelns Gottes im Willen 18 tritt Josephus dem denkbaren MißVerständnis entgegen, daß Gott anthropomorphe Züge tragen könnte. Zu verehren ist Gott durch das Ausüben der Tugend, denn das ist die heiligste Art der Gottesverehrung. Damit ist Josephus bereits von der Frage nach der Erkennbarkeit und Abbildbarkeit Gottes zu der nach seiner Verehrung übergegangen. Dies findet seine Fortsetzung in II 193-198, wo die Verehrung Gottes im religiösen Kult erläutert wird. Josephus geht im einzelnen auf den Tempel, die Funktion der Priesterschaft, die Bedeutung der Opfer, den Charakter des Gebets und die Anlässe der rituellen Reinigungen ein. Wie Gott allen gemeinsam ist, so soll es für den einen Gott auch einen Tempel geben, der allen gemeinsam ist. Die Priester verehren Gott allezeit (II 193). An ihrer Spitze steht immer der nach Abstammung erste. Er wird 19 mit den Mitpriestern Gott opfern, die Gesetze überwachen, in Streitfragen richten, die Uberführten bestrafen. Wer ihm nicht gehorcht, wird Strafe empfangen, als ob er gegen Gott selbst frevelt (II 194) 20 . Im Blick auf die Opfer fährt Josephus fort: Wir opfern die Opfer nicht zur Trunkenheit für uns selbst,

L . H . F e l d m a n , Flavius Josephus Revisited: the Man, His Writings, and His Significance, A N R W I I . 2 1 . 2 , 1 9 8 4 , 7 6 3 - 8 6 2 , hier 8 5 7 - 8 5 9 : „Josephus as Apologist: .Against A p i o n " . 15 16 17

Schlatter, Josephus, 45. Belegstellen zu παντελής und μακάριος bei Kamiah, 224 Anm. 15. Vgl. auch Ant V I I I 2 8 0 : Gott ist άρχή και τέλος των άπάντων.

Vgl. Schlatter, Judentum, 1. Die Verbformen in A p II 194 stehen anders als im Kontext durchgängig im Futur. Laut Kamiah, 226 Anm. 21, prägt offenbar „das Bewußtsein des zerstφrten Kultes vor allem seine (sc.: des Josephus) Vorstellung von der Priesterschaft". 18

19

20

Zur Frage einer Abhängigkeit des Josephus von Hekataios vgl. Kamiah, 2 2 6 - 2 2 9 .

94 

Das Gottesverständnis in jüdischen Schriften

denn  das  ist  Gott  unerwünscht,  sondern  zur Mäßigung der Begierden 21 (II 195). Bei den Opfern - und damit erfolgt bereits die Überleitung zum Thema „Gebet" - ist es nötig, zuerst für das gemeinsame Heil zu beten und dann für uns selbst. Die Begründung liegt darin, daß wir zur Gemeinschaft geboren sind. Der, der diese höher schätzt als das Eigene für sich selbst, ist Gott am meisten willkommen (II 196). Das Gebet aber richte sich an Gott, nicht damit er Gutes gibt, denn er hat es selbst freiwillig gegeben und allen zum Gemeingut gemacht, sondern damit wir es annehmen können und, nachdem wir es empfangen haben, es bewahren (II 197). Die Reinigungen bei den Opfern schrieb das Gesetz nach einer Bestattung, nach der Vermählung, nach dem Verkehr mit einer Frau und vielem anderen vor (II 198). Hinter der Entfaltung des Sinnes der kultischen Vollzüge und der gesetzlichen Bestimmungen wird bei Josephus ein einem bestimmten Gemeinschaftsideal verpflichtetes Anliegen sichtbar. Die Art seiner Darstellung vermittelt eine Vorstellung von dem, was Josephus unter  αρετή versteht.  Es  handelt  sich  um  eine  an  der  Gemeinschaft  orientierte  Lebensweise,  die  sich  innerhalb  des Rahmens  festgelegter  sinnvoller  Ordnungen  vollzieht.  Ihr  gilt  das, was  zur Förderung der Gemeinschaft dient, höher als die (nicht unberechtigten) Interessen des einzelnen. Realität gewinnt dieser gemeinsame Lebensvollzug da, wo die Menschen sich am im josephischen Sinn verstandenen Gesetz orientieren. Zugleich stellen sie sich auf diese Weise in einen Gott wohlgefälligen Wandel. Dieser wiederum bildet die Grundlage eines ihnen von Gott geschenkten glückseligen Lebens 22 .

3.10.4 Das Gesetz als Ort der Begegnung zwischen Gott und Mensch In den behandelten Texten ist das Bemühen des Josephus erkennbar, in der Weise angemessen von Gott zu reden, daß dieser in seiner alles umfassenden, durch Menschen nicht erfaß- und abbildbaren Größe zur Sprache kommt. Zugleich möchte er jedoch den Menschen in eine Beziehung zu dem unmittelbarer menschlicher Erkenntnis und jeglichem Versuch, ihn zu ergreifen, entzogenen Gott bringen. Dazu verweist er auf die Schöpfungswerke, durch die Gott sich dem Menschen erkennbar macht. In ein Entsprechungsverhältnis zu Gott tritt der Mensch durch die Praktizierung der Tugend. In welcher Weise diese konkret Gestalt gewinnt, entfaltet Josephus im Zuge seiner Ausführungen über die religiöse Praxis in Kult und Gesetzesobservanz. Auf diese Weise wahrt er zugleich die jüdische Grundüberzeugung, wonach das Gesetz den Ort der Begegnung mit Gott 2 1 Durch den Gegensatz zu μέΘη bietet sich auch die Ubersetzung „Nüchternheit" für σωφροσύνη an.  2 2  Vgl. dazu Kamiah,  229­232. 

Philo von Alexandrien

95

darstellt und in seiner gehorsamen Befolgung sich das Schicksal des Menschen vor Gott entscheidet.

3.11 Philo von Alexandrien Bei der breiten Textbasis1 und der Vielzahl von Aspekten, die das philonische Gottesbild prägen, können die hier vorgenommene Textauswahl und Interpretation das Gottesverständnis Philos nur ausschnittweise zur Sprache bringen 2 . Gleichwohl sollen mit ihrer Hilfe zumindest wesentliche Grundzüge der Rede von Gott bei Philo genannt werden. 3.11.1 SpecLeg 132-50: Das Problem der Erkennbarkeit Gottes Nachdem Philo in SpecLeg I 28 τον  άίδιον  και  όντα  όντως  Θεόν  gegenüber falschen Redeweisen von Gott und neuen Göttern bekannt hat und unter Heranziehung Moses einschärft  οτι  Θεός  εις  έστι  και  κτίστης  και ποιητής των δλων und daß er der κύριος των γεγονότων  ist (Spec Leg I  31), wendet er sich ab SpecLeg 132 dem „schwierigen"  Problem der  Erkenn­ barkeit  Gottes, des Vaters und  Lenkers aller Dinge, zu. Dabei stehen für ihn zwei Fragen im Vordergrund: Erstens, ob τό  Θείον  existiert  und  zweitens,  was es seinem Wesen nach ist. Die erste Frage ist nicht schwer zu  beantwor­ ten.  In  vielen  gesellschaftlichen  Bereichen  wie  der  Kunst,  des  Handwerks  und  der  Politik läßt sich von den Werken auf den jeweiligen Verfertiger zurückschließen. Ähnlich drängt sich aufgrund der Ordnung der Welt und der Gestirne geradezu notwendig der Gedanke  (ή  έννοια)  an einen Schöpfer, Vater und Lenker dieser Dinge auf. Die Welt als das kunstvollste aller Werke weist auf einen besonders vollkommenen Bildner zurück (I 32-35), dessen schöpferisches Wirken mit dem Verb  δημιουργεϊσΘαι  bezeichnet  wird  (135).  Für die Beantwortung der zweiten Frage nach dem Wesen Gottes stellt sich das Problem, daß dem Menschen eine klare Vorstellung von dem wahr1 Textausgaben: Philonis Alexandrini opera quae supersunt, ediderunt Leopoldus Cohn et Paulus Wendland, 6 Vol., 1896ff.; Schriften der Jüdisch-Hellenistischen Literatur, Band 1, Die Werke Philos von Alexandria in deutscher Übersetzung, 6Teile, hg. v. L. Cohn, 1909ff.; Philo with an English translation by F. Η. Colson and G. Η. Whitaker, 10 Vol. and two supplementary volumes, LCL, 1929ff.; Les CEuvres de Philon d'Alexandrie, publiees sous le patronage de l'Universite de Lyon par R. Arnaldez, J. Pouilloux, C. Mondesert, 33 Vol., 1961 ff. 2 Gesamtdarstellungen zum philonischen Gottesverständnis bieten Braun, Gott, und Montes-Peral. Vgl. auch H. Leisegang, Art. Philon aus Alexandreia, PRE 39, 1941,1-50, hier 39-42: Das philosophisch-theologische System; S.Sandmel, Philo Judaeus: An Introduction to the Man, his Writings, and his Significance, ANRW 11.21.1,1984, 3-46.

Philo von Alexandrien

95

darstellt und in seiner gehorsamen Befolgung sich das Schicksal des Menschen vor Gott entscheidet.

3.11 Philo von Alexandrien Bei der breiten Textbasis1 und der Vielzahl von Aspekten, die das philonische Gottesbild prägen, können die hier vorgenommene Textauswahl und Interpretation das Gottesverständnis Philos nur ausschnittweise zur Sprache bringen 2 . Gleichwohl sollen mit ihrer Hilfe zumindest wesentliche Grundzüge der Rede von Gott bei Philo genannt werden. 3.11.1 SpecLeg 132-50: Das Problem der Erkennbarkeit Gottes Nachdem Philo in SpecLeg I 28 τον  άίδιον  και  όντα  όντως  Θεόν  gegenüber falschen Redeweisen von Gott und neuen Göttern bekannt hat und unter Heranziehung Moses einschärft  οτι  Θεός  εις  έστι  και  κτίστης  και ποιητής των δλων und daß er der κύριος των γεγονότων  ist (Spec Leg I  31), wendet er sich ab SpecLeg 132 dem „schwierigen"  Problem der  Erkenn­ barkeit  Gottes, des Vaters und  Lenkers aller Dinge, zu. Dabei stehen für ihn zwei Fragen im Vordergrund: Erstens, ob τό  Θείον  existiert  und  zweitens,  was es seinem Wesen nach ist. Die erste Frage ist nicht schwer zu  beantwor­ ten.  In  vielen  gesellschaftlichen  Bereichen  wie  der  Kunst,  des  Handwerks  und  der  Politik läßt sich von den Werken auf den jeweiligen Verfertiger zurückschließen. Ähnlich drängt sich aufgrund der Ordnung der Welt und der Gestirne geradezu notwendig der Gedanke  (ή  έννοια)  an einen Schöpfer, Vater und Lenker dieser Dinge auf. Die Welt als das kunstvollste aller Werke weist auf einen besonders vollkommenen Bildner zurück (I 32-35), dessen schöpferisches Wirken mit dem Verb  δημιουργεϊσΘαι  bezeichnet  wird  (135).  Für die Beantwortung der zweiten Frage nach dem Wesen Gottes stellt sich das Problem, daß dem Menschen eine klare Vorstellung von dem wahr1 Textausgaben: Philonis Alexandrini opera quae supersunt, ediderunt Leopoldus Cohn et Paulus Wendland, 6 Vol., 1896ff.; Schriften der Jüdisch-Hellenistischen Literatur, Band 1, Die Werke Philos von Alexandria in deutscher Übersetzung, 6Teile, hg. v. L. Cohn, 1909ff.; Philo with an English translation by F. Η. Colson and G. Η. Whitaker, 10 Vol. and two supplementary volumes, LCL, 1929ff.; Les CEuvres de Philon d'Alexandrie, publiees sous le patronage de l'Universite de Lyon par R. Arnaldez, J. Pouilloux, C. Mondesert, 33 Vol., 1961 ff. 2 Gesamtdarstellungen zum philonischen Gottesverständnis bieten Braun, Gott, und Montes-Peral. Vgl. auch H. Leisegang, Art. Philon aus Alexandreia, PRE 39, 1941,1-50, hier 39-42: Das philosophisch-theologische System; S.Sandmel, Philo Judaeus: An Introduction to the Man, his Writings, and his Significance, ANRW 11.21.1,1984, 3-46.

96

Das Gottesverständnis in jüdischen Schriften

haft seienden Gott verwehrt ist. Nichtsdestotrotz ist er angehalten, nicht darauf zu verzichten, sich auf die Suche nach ihm zu begeben; denn die Untersuchung an sich ist auch ohne das Finden erstrebenswert (I 36-40). Selbst Mose, der zwar erkannte, daß Gott ist, erfuhr die Begrenztheit seiner Erkenntnis im Blick auf das Wesen Gottes. Seine Bitte, Gott möge sich ihm offenbaren (Ex 33,13), wird von Gott mit dem Hinweis abgewehrt, daß seine κατάληψις weder von der φύσις des Menschen noch vom Himmel und  dem  Kosmos gefaßt werden kann. Zwar ist der Eifer nach Erkenntnis anerkennenswert, gleichwohl übersteigt die Erkenntnis des Wesens Gottes die menschlichen Möglichkeiten3. Stattdessen ergeht der Aufruf an den Menschen:  γνώΘι  σαυτόν  (I  41­44).  Mose  reagiert  darauf  mit  der  Bitte,  dann  wenigstens  die δόξα  schauen  zu dürfen, die Gott umgibt (Ex 33,18). Unter der δόξα verstehe er die δυνάμεις 4 , die Wache um Gott herum halten. Deren  κατάληψις  sei ihm bisher entzogen  (145).  In  einer  Gottesrede  wird  der  Charakter  der  δυνάμεις  beschrieben  (I  46­50).  Sie  sind  unsichtbar  und  νοηταί  πάντως  έμοΰ  του  αοράτου  και  νοητού.  Als  νοηταί  sind  sie nicht  in  dem  Sinne  zu  verstehen, daß sie vom νους  ergriffen  werden könnten. Auch die  α'ίσΘησις  vermag  sie  nicht  zu  erfassen, allenfalls die reinste Vernunft (άκραιφνέστατος  νους)  (I 46). Aber  wenn  sie im Blick auf  ihre ουσία  auch unerreichbar  bleiben, so  hinterlassen  sie  doch  einen  Abdruck  ihrer  Wirksamkeit.  Wie  Siegel  ihren  Abdruck  in  Wachs prägen, geben die  δυνάμεις  um  Gott  herum  dem  Unbestimmten  Eigenschaften und  dem  Formlosen  Form,  ohne  eine Veränderung oder Abnahme ihrer ewigen Natur zu erfahren (147)5. Nicht zu Unrecht werden sie von manchen ίδέαι  genannt. Sie ordnen das Ungeordnete; das  Unbegrenzte,  Unbestimmte, Formlose begrenzen und gestalten sie. Sie ändern das Schlechtere in Besseres um (148). Der Mensch möge nicht hoffen, Gott selbst oder eine seiner  δυνάμεις  hinsichtlich  ihrer ουσία  zu erfassen. Er ist zur Betrachtung des Weltalls und  dessen,  was  in  ihm  ist,  berufen.  Diese  Schau  zu  erlangen  ist  nicht  mit  den  Augen des Körpers möglich, sondern nur mit den unermüdlichen Augen des Verstandes  (διανοίας)  (I 49)6. Die  Gottesrede schließt mit der Mahnung, an der Sehnsucht nach Weisheit festzuhalten. Daraufhin, so heißt es, ließ Mose von seinem Verlangen nicht ab, sondern nährte weiterhin die Sehnsucht nach dem Unsichtbaren in seiner Brust (I 50). 3 Zum Problem der „Unbrauchbarkeit des menschlichen Sehorgans" vgl. U. Früchtel, Die kosmologischen Vorstellungen bei Philo von Alexandrien. Ein Beitrag zur Geschichte der Genesisexegese, ALGHL 2, 1968,160-163. 4 Vgl. dazu den Versuch B.L. Macks, die  όύναμις­Lehre  Philos  „vom  Hintergrund  einer  ägyptischen Solartheologie und -kosmologie her zu verstehen". B. L. Mack, Logos und Sophia. Untersuchungen zur Weisheitstheologie im hellenistischen Judentum, StUNT 10, 1973, 179-184, Zitat 184. 5 Vgl. Braun, Gott, 24.25. 6 Vgl. Braun, Gott, 24-29.

Philo von Alexandrien

97

Laut SpecLeg I 32-50 stellt die Frage der Existenz Gottes für Philo kein Problem dar. Auf sie kann aus der Ordnung der Welt und der Gestirne zurückgeschlossen werden. Schwierig gestaltet sich dagegen die Frage nach der Erkennbarkeit Gottes. Der Mensch ist zwar aufgefordert, sich auf die Suche nach dem wahrhaft seienden Gott zu begeben. Die unmittelbare Erkenntnis Gottes ist ihm jedoch verwehrt. Gott ist einem Zugang von seiten der Menschen entzogen. Die Verbindung zwischen dem Menschen und Gott sieht Philo durch die δυνάμεις angelegt, die allerdings dem göttlichen Bereich angehören und in ihrer ούσία vom Menschen ebenfalls nicht zu erfassen sind. Auch sie bleiben für eine direkte Erkenntnis durch den Menschen unzugänglich. Wenn sie überhaupt - annäherungsweise - zu erfassen sind, dann nur durch die reinste Vernunft. Der Mensch ist an die Abdrücke ihrer Wirksamkeit in der Welt gewiesen, die ebenfalls nur durch genaue Betrachtung mit den Augen der διάνοια zu erkennen sind. Gott ist der unendlich Ferne. Der Mensch, zur höchsten Anstrengung hinsichtlich des Auffindens der Spuren der göttlichen δυνάμεις in der Welt aufgefordert, darf nicht einmal hoffen, diese δυνάμεις Gottes selbst zu erkennen. Seine Distanz zu Gott ist unüberbrückbar und unendlich 7 . „Gott kann nur durch Gott erkannt und erfaßt werden." 8

3.11.2 Imm 51-69: Der unveränderliche Gott und die anthropomorphe Vorstellung von Gott Mit Imm 51 wendet sich Philo der Behandlung von Gen 6,7 zu. Er möchte seinen Lesern erklären, wie sich die Aussage, daß Gott zornig wurde und ankündigte, die von ihm geschaffenen Menschen zu vernichten, zu der Auffassung von der Affektlosigkeit des Seins verhält. To öv kann von keiner Leidenschaft erfaßt werden. Das Zürnen ist der menschlichen Schwachheit eigen. Gott aber sind weder die unvernünftigen Leidenschaften der Seele 7 Die Problematik im Blick auf ein Gottesverhältnis des Menschen, die in einer solchen Bestimmung enthalten ist, kommt bei Montes-Peral nur randhaft in den Blick (203). E r stellt zu Eingang seines Buches richtig fest: „Die Diastase, die unendliche, qualitative Differenz, das ist für Philo die einzig wahre Beziehung zwischen Gott und Geschöpf." (3) Die Auffassung, daß dieser Gott „der lebendige und immanente Gott der Bibel" ist (209) sowie die Wertung, daß Philo „wesentlich zur Gewinnung einer adäquaten Sprache über Gott beigetragen" hat (207), beruht jedoch m . E . auf einer vorschnellen Identifikation mit den theologischen Aussagen Philos. Vor einem solchen Urteil müßte zumindest der kritische Vergleich mit dem Gottesverständnis des einen oder anderen biblischen Schriftstellers erfolgen. Von Paulus her scheint mir das Urteil Montes-Perals verfehlt zu sein.

Bezüglich der Ansicht Montes-Perals, Karl Barths Theologie wurzele in dem Gedankengut des Nichtchristen Philo (208), ist einzuwenden: Zumindest in Barths Sinn wäre ein solches Urteil nicht gewesen. 8

Braun, Gott, 29.

98

Das Gottesverständnis in jüdischen Schriften

noch die Glieder des Körpers und Glieder überhaupt eigentümlich. Daß dergleichen Dinge dennoch von ihm ausgesagt werden, dient der Belehrung derer, die auf andere Weise nicht zu Verstand kommen können (52). In bezug auf das αίτιον gelten zwei Obersätze. Der eine besagt unter Anführung von Num 23,19, daß Gott nicht wie ein Mensch ist, der andere, daß er wie ein Mensch ist (53). Der erste Satz wird durch die sicherste Wahrheit bezeugt, während der andere um der Belehrung der vielen willen eingeführt ist (54). Unter den Menschen gibt es zwei Gruppen: Die Freunde der Seele und die Freunde des Leibes. Erstere sind imstande, mit geistigen und körperlosen Seelen zu verkehren. Sie vergleichen das Sein mit keiner gewordenen Gestalt und lösen es von jeder Qualität ab (55). Letztere dagegen können sich Gott nicht ohne die Hülle des Fleisches vorstellen. Sie denken nicht daran, daß Gott als der άγένητος ών, der τά άλλα άγαγών εις γένεσιν, selbst nichts von dem bedarf, was mit den Geschöpfen verbunden ist (56). Es folgen Beispiele, die die Sinnlosigkeit einer anthropomorphen Gottesvorstellung evident machen sollen (58.59). Dennoch bleibt die Frage, warum Mose Gott als ein anthropomorphes Wesen zeichnet (60). Wiederum nimmt die Antwort Bezug auf die beiden unterschiedlichen Menschengruppen. Die einen, die durch ein glückliches Los auf der Seite der Wahrheit stehen, belegen Gott nicht mit Prädikaten der Schöpfung. Für sie gilt der Satz, daß Gott nicht ist wie ein Mensch, aber auch nicht wie der Himmel und die Welt. Zu begreifen ist von Gott lediglich seine Existenz, außerhalb ihrer jedoch nichts (61.62) 9 . Die anderen, die nicht scharf sehen können, bedürfen der Heilung. Kamen sie durch die Wahrheit nicht zur Vernunft, sollen sie durch die Unwahrheit geheilt werden. Ähnlich verfahren schließlich auch Ärzte mit ihren Patienten. Sie sagen ihnen die Unwahrheit über ihren Zustand, um sie die Krankheit besser ertragen zu lassen (63-66). In gleicher Weise belehrt der Gesetzgeber als άριστος  ιατρός  die Unvernünftigen, indem er den Urgrund als ein drohendes, emotionsgeladenes Wesen gegen die Ungerechten auftreten läßt (67.68). Die beiden Sätze „Gott ist wie ein Mensch" und „er ist nicht wie ein Mensch" zielen auf Liebe und Furcht gegenüber dem Seienden  (τον  όντα) 10 .  Das  entspricht  der  Intention  der  Gesetze,  die  ebenfalls  auf  diese  beiden  Eigenschaften  ausgerichtet  sind.  Denen,  die  περί  τό öv nicht anthropomorph denken,  άλλα  Θεοπρεπώς  αυτό  δι'  αυτό  μόνον  τιμώσι,  ist  das  Lieben  am angemessensten,  den anderen aber das Fürchten (69). In bezug auf Gott unterscheidet Philo hier zwischen einer angemessenen Redeweise von Gott  (Θεοπρεπώς)  und  einer uneigentlichen.  Uneigentliche  Rede  von  Gott  beschreibt  Gott  als  ein  anthropomorphes  Wesen.  Sie  ent­ Vgl. Montes-Peral, 148. Vgl. dazu Y.Amir, Philons Erörterungen über Gottesfurcht und Gottesliebe in ihrem Verhältnis zum palästinischen Midrasch, in: Ders., Die hellenistische Gestalt des Judentums bei Philon von Alexandrien, Forschungen zum jüdisch-christlichen Dialog, Bd. 5, 1983, 164-185, hier 167-169. 9

10

Philo von Alexandrien

99

spricht Gott nicht. Mose hat sie aus pädagogischen Gründen eingeführt. Sie ist für die bestimmt, die eine träge und stumpfe Natur besitzen, und soll sie dazu bringen, Gott zu fürchten. Die anderen Menschen, die darum wissen, daß außer der reinen Existenz Gottes nichts von ihm wahrzunehmen ist, verehren το öv in der seiner Göttlichkeit entsprechenden Weise nur um seiner selbst willen. Ihre Art der Gottesverehrung findet ihren Ausdruck in der Liebe.

3.11.3 Op 170-172: Gott und die Schöpfung Am Schluß seines Buches über die Weltschöpfung faßt Philo fünf Hauptlehren zusammen, die er Mose gegeben hat. Die erste betrifft die Existenz Gottes. Sie besitzt ihre Bedeutung gegenüber den Gottlosen, die über Gottes Dasein im Zweifel sind und schwanken oder es sogar bestreiten (170). Die zweite bezieht sich auf die Einzigkeit Gottes und ist gegen die Vertreter des Polytheismus gerichtet. Die dritte hält daran fest, daß die Welt geschaffen ist. Sie bedeutet eine Abgrenzung gegenüber denen, die die Welt für unerschaffen und ewig halten und Gott nichts zuschreiben11. Die vierte Lehre lautet: εις έστιν  ό  κόσμος,  da  auch  gilt:  εις  ό  δημιουργός.  Diese  Lehre  ist  gegen  die  Auffassung  gerichtet,  es gäbe neben der bestehenden Welt auch noch andere Welten12. Die fünfte Lehre hebt auf die Fürsorge Gottes für die Welt ab. Daß Gott für sein Werk sorgt, geht zwingend aus den Gesetzen der Natur hervor, nach denen auch Eltern für ihre Kinder sorgen (171). Wer diese Lehren nicht bloß hört, sondern  διανοίςι erfaßt, dem wird ein glückliches Leben verheißen (172).

3.11.4 Die Reinheit des Gottesbegriffs Als ein Charakteristikum zieht sich durch die besprochenen Texte die Intention, einen reinen von Anthropomorphismen freien Gottesbegriff zu wahren. Gott existiert in der Unterschiedenheit von allem Geschaffenen. Das einzige, das von Gott erkannt werden kann, ist seine Existenz. Sein Wesen dagegen bleibt dem Zugang durch den Menschen verschlossen. 11 Vgl. dazu Op 7-12. Dort setzt Philo mit seiner Kritik daran ein, daß manche die Welt mehr bewunderten als den Weltschöpfer. Daher erklärten sie die Welt für unerschaffen und ewig und Gott für untätig. Auf diese Weise werde jedoch das notwendigste der zur Gottesverehrung führenden Dinge beseitigt: die  πρόνοια.  Denn daß der Vater und Schöpfer sich um das Geschaffene kümmert, lehrt die Vernunft. Nach Philos Auffassung ist, da die Welt sichtbar und sinnlich wahrnehmbar ist, sie notwendig auch geschaffen. 12 H.-F. Weiß, Untersuchungen zur Kosmologie des hellenistischen und palästinischen Judentums, TU 97,1966,113 Anm. 4.

100

Das Gottesverständnis in jüdischen Schriften

Zugleich hält Philo jedoch an der Vorstellung von Gott als dem Schöpfer fest. Gott ist von der gesamten Schöpfung abgehoben. Als ihr Schöpfer überragt er sie. Seine Wirkweise ist, darauf deutet SpecLeg 3 2 - 5 0 hin, als eine sich in Abstufungen vollziehende gedacht 13 . Op 170-172 macht deutlich, daß hinter Philos Bemühen, zu einer Verschmelzung von hellenistischer Denk- und Redeweise von Gott mit der jüdischen zu gelangen, als dominierendes Element letztlich die jüdische Grundüberzeugung von Gott als dem Schöpfer, Bewahrer und Versorger der Schöpfung steht. Dieser Auffassung ordnet er die philosophische Redeweise von Gott zu. Keinesfalls löst er das jüdische Gottesverständnis in philosophische Reflexionen über das Seiende auf. Damit wahrt er auch im Bereich der Gotteslehre sein Anliegen und seine Uberzeugung, daß die besten Werte des Hellenismus ihre Erfüllung im Judentum finden 14 .

3.12 (Ps-?) Philo: Über die Gottesbezeichnung ,wohltätig verzehrendes Feuer' F. Siegert bezeichnet die von ihm aus dem Armenischen ins Deutsche übertragene und später auch ins Griechische rückübersetzte Schrift „Über die Gottesbezeichnung ,wohltätig verzehrendes Feuer"' anfangs als eine Predigt, ordnet sie später jedoch „der Traktat-Publizistik in rhetorischer Prosa, der schriftlichen Diatribe, zu". Als den Verfasser des Fragments sieht er zunächst einen Leser Philos, einen zweiten Philo, an, schreibt es in seinem Kommentar dann jedoch Philo selbst zu 1 . Der Text läßt sich in vier Abschnitte gliedern. Abschnitt eins umfaßt die Absätze eins und zwei. In ihm geht es um das Problem der Erkenntnis Gottes. Abschnitt zwei, das sind die Absätze drei bis fünf, handelt von Gott. 1 3 Vgl. H . Hegermann, Philon von Alexandria, in: Literatur und Religion des Frühjudentums, hg. v. J. Maier und J. Schreiner, 1973, 3 5 3 - 3 6 9 , 361. 1 4 H . Hegermann, Griechisch-jüdisches Schrifttum, in: Literatur und Religion des Frühjudentums, hg. v. J . M a i e r und J.Schreiner, 1973, 1 6 3 - 1 8 0 , 175. Vgl. B.Schaller, Philon von Alexandreia, K P 4, 1979, 7 7 2 - 7 7 6 , 774.

H . B r a u n s hartem theologischen Urteil über Philos Gottesverständnis: „In dieser Weise, meine ich, sollten wir Gott nicht denken und auslegen" (Gott, 119), liegen systematischtheologische Kriterien zugrunde, die der historischen Situation Philos nicht gerecht werden. Braun würdigt m . E . nicht ausreichend die Intention, die Philo - selbstverständlich in den Grenzen seiner Voraussetzungen - mit seinen Ausführungen verfolgt. 1 Zu den Einleitungsfragen und zum Charakter des Textes vgl. das Vorwort bei Siegert, Gottesbezeichnung, 1 - 8 , sowie F . Siegert, Philon von Alexandrien. U b e r die Gottesbezeichnung „wohltätig verzehrendes Feuer" (De Deo). Rückübersetzung des Fragments aus dem Armenischen, deutsche Übersetzung und Kommentar, W U N T 4 6 , 1 9 8 8 , 1 - 1 2 , Zitat 5.

100

Das Gottesverständnis in jüdischen Schriften

Die Rede von Gott bei Paulus in ihrem zeitgeschichtlichen Kontext by Universitätsbibliothek Senckenberg Frankfurt on July 23, 2019.

Zugleich hält Philo jedoch an der Vorstellung von Gott als dem Schöpfer fest. Gott ist von der gesamten Schöpfung abgehoben. Als ihr Schöpfer überragt er sie. Seine Wirkweise ist, darauf deutet SpecLeg 3 2 - 5 0 hin, als eine sich in Abstufungen vollziehende gedacht 13 . Op 170-172 macht deutlich, daß hinter Philos Bemühen, zu einer Verschmelzung von hellenistischer Denk- und Redeweise von Gott mit der jüdischen zu gelangen, als dominierendes Element letztlich die jüdische Grundüberzeugung von Gott als dem Schöpfer, Bewahrer und Versorger der Schöpfung steht. Dieser Auffassung ordnet er die philosophische Redeweise von Gott zu. Keinesfalls löst er das jüdische Gottesverständnis in philosophische Reflexionen über das Seiende auf. Damit wahrt er auch im Bereich der Gotteslehre sein Anliegen und seine Uberzeugung, daß die besten Werte des Hellenismus ihre Erfüllung im Judentum finden 14 .

3.12 (Ps-?) Philo: Über die Gottesbezeichnung ,wohltätig verzehrendes Feuer' F. Siegert bezeichnet die von ihm aus dem Armenischen ins Deutsche übertragene und später auch ins Griechische rückübersetzte Schrift „Über die Gottesbezeichnung ,wohltätig verzehrendes Feuer"' anfangs als eine Predigt, ordnet sie später jedoch „der Traktat-Publizistik in rhetorischer Prosa, der schriftlichen Diatribe, zu". Als den Verfasser des Fragments sieht er zunächst einen Leser Philos, einen zweiten Philo, an, schreibt es in seinem Kommentar dann jedoch Philo selbst zu 1 . Der Text läßt sich in vier Abschnitte gliedern. Abschnitt eins umfaßt die Absätze eins und zwei. In ihm geht es um das Problem der Erkenntnis Gottes. Abschnitt zwei, das sind die Absätze drei bis fünf, handelt von Gott. 1 3 Vgl. H . Hegermann, Philon von Alexandria, in: Literatur und Religion des Frühjudentums, hg. v. J. Maier und J. Schreiner, 1973, 3 5 3 - 3 6 9 , 361. 1 4 H . Hegermann, Griechisch-jüdisches Schrifttum, in: Literatur und Religion des Frühjudentums, hg. v. J . M a i e r und J.Schreiner, 1973, 1 6 3 - 1 8 0 , 175. Vgl. B.Schaller, Philon von Alexandreia, K P 4, 1979, 7 7 2 - 7 7 6 , 774.

H . B r a u n s hartem theologischen Urteil über Philos Gottesverständnis: „In dieser Weise, meine ich, sollten wir Gott nicht denken und auslegen" (Gott, 119), liegen systematischtheologische Kriterien zugrunde, die der historischen Situation Philos nicht gerecht werden. Braun würdigt m . E . nicht ausreichend die Intention, die Philo - selbstverständlich in den Grenzen seiner Voraussetzungen - mit seinen Ausführungen verfolgt. 1 Zu den Einleitungsfragen und zum Charakter des Textes vgl. das Vorwort bei Siegert, Gottesbezeichnung, 1 - 8 , sowie F . Siegert, Philon von Alexandrien. U b e r die Gottesbezeichnung „wohltätig verzehrendes Feuer" (De Deo). Rückübersetzung des Fragments aus dem Armenischen, deutsche Übersetzung und Kommentar, W U N T 4 6 , 1 9 8 8 , 1 - 1 2 , Zitat 5.

Die Rede von Gott bei Paulus in ihrem zeitgeschichtlichen Kontext by Universitätsbibliothek Senckenberg Frankfurt on July 23, 2019.

Über die Gottesbezeichnung,wohltätig verzehrendes Feuer'

101

Dabei erfolgt bereits in Absatz fünf der Umschlag zum Thema Schöpfung. Der damit befaßte Abschnitt drei reicht bis Absatz neun einschließlich. Den Abschluß bilden die Absätze zehn bis zwölf. Sie befassen sich mit dem Verhalten und den Eigenschaften des Schöpfergottes. Zu Beginn des Abschnitts De Deo in Absatz drei wird Gen 18,2 zitiert. Der Prediger verwendet die Bibelstelle, um zu seinen Ausführungen über Gott überzuleiten. Die Gottheit ist unwandelbar. Auch wenn sie laut Gen 18,2 in der Gestalt von Männern auftritt, entsteht damit kein Zwitterwesen. Die Gottheit bleibt auf das Ewige und Unsichtbare beschränkt. Die Absicht der Genesis-Stelle sei es, das männliche Wesen des Seienden zu erweisen. Daran knüpft Absatz vier unter Aufnahme von Ex 3,14 L X X an. Zunächst wird jedoch dem männlichen Seienden die Materie als das Weibliche gegenübergestellt. Auf diese Weise wird eine Identifikation der undifferenzierten gestaltlosen Substanz mit Gott zurückgewiesen. Stattdessen wird das Männliche als der Weltschöpfer bezeichnet. Dieser offenbart sich Menschen und Engeln, die ihm dienen. Unverkennbar ist an dieser Stelle der Einfluß stoischen Denkens. Der Verfasser greift den Gegensatz zwischen der aktiv wirkenden Ursache, dem ποιούν, und der leidenden Materie, dem  πάσχον,  auf 2 .  Seine  Adressaten  weist  er  auf  eine gängige „Unkenntnis" hin: Die „Unkenntnis des Unterschiedes [zwischen dem], was tut, und [dem, was] wird". Für ihn selbst bietet die stoische Vorstellung die Möglichkeit einer Anknüpfung an das jüdische Bekenntnis zu Gott als dem Schöpfer der Welt. Konsequenterweise interpretiert er das männliche Gegenüber zur weiblichen Materie als den Weltschöpfer. Dieser heißt zwar laut Ex 3,14 L X X .seiend' (4), sein eigentlicher Name ist das jedoch nicht. Er ist vielmehr namenlos, unnennbar und unfaßlich. Allerdings entspricht die Bezeichnung ,der Seiende' seiner Existenz. Seine beiden Begleiter symbolisieren seine schöpferische und herrscherliche Macht. Laut (5) handelt es sich bei den beiden um Cherubim. Das sei Ex 25,22 zu entnehmen. Nachdem Gott in (3) primär als Gegenüber zur Materie gesehen wurde, liegt in (5) der Akzent auf dem Zusammenhang aller Dinge mit Gott. Der „Vater" schwebt nicht losgelöst über den Heerscharen, sondern hat sie, die ihrerseits über der Welt thronen, in sich hängen. Er „allein ist die Basis des Bestehens und die gemeinsame Stütze aller (Dinge)". Durch das Wort hat der Seiende das Universum bereitet. Durch seine Vorsehung ist es sprechend und vernünftig geworden. Hier sind philosophische Kategorien, die von Abstufungen in bezug auf das Göttliche ausgehen, mit der biblischen Vorstellung von Gott, der als der Schöpfer das Gegenüber zur Welt bildet, verwoben. Eine ähnliche Absicht steht hinter der Verwendung des Zitats Jes 6,1-2 in

2

Pohlenz, Stoa, 67 und 368.

Die Rede von Gott bei Paulus in ihrem zeitgeschichtlichen Kontext by Universitätsbibliothek Senckenberg Frankfurt on July 23, 2019.

102

D as Gottesverständnis in jüdischen Schriften

(6). Durch die Übersetzung des Begriffs Seraphim 3 mit „Brandlegung" stellt der Verfasser eine Verbindung zu dem πυρ  τεχνικόν  der  stoischen  Philo­ sophie  her.  Die  Seraphim  „sind  [Urjbilder  und  Stempel,  mit  denen  der  Schöpfer die Welt" prägte 4 , „als er jedem Ding die [ihm] zukommenden Eigenschaften [ein]signierte und [auf]prägte". Deshalb wird „Seraphim" auch mit „Typoi" übersetzt. „Brandlegung" dagegen heißen sie, „weil sie die Unordnung und Wirrnis der Materie verzehren" und in Ordnung verwandeln. Die himmlischen Heerscharen bestehen aus heilsamem Feuer, durch das „alle Dinge kunstvoll geschaffen wurden". Von dieser Interpretation ausgehend äußert der Prediger Verständnis für die stoische Theorie vom  πυρ  τεχνικόν. Er setzt seinen eigenen Gedankengang fort, indem er Mose  zitiert.  Dieser sagt noch klarer als die Philosophie:  „Der Herr, dein Gott, ist verzeh­ rendes  Feuer  [Dtn  4,24]."  Er  ist  allerdings  kein  vernichtendes,  sondern  ein  rettendes  Feuer,  „denn  Retten,  nicht Zerstören ist Gottes Art" (7). Anhand von Beispielen aus der bildenden Kunst 5 erläutert er, wie dies zu verstehen ist. Gott verbraucht die Materie nicht in dem Sinn, daß er sie ins Nichts zurückkehren läßt. Er verwendet sie vielmehr konstruktiv „[zur] bewahrenden [Überführung aus nichts ins Bestehen". Deutlich ist auch in diesem Zusammenhang der Bezug auf philosophisches Gedankengut. Zugleich ist jedoch die Absicht unverkennbar, für die eigene an der Schrift orientierte Auffassung zu werben. Erst von ihrem sachgemäßen Verständnis her wird auch der Wahrheitsanteil der philosophischen Anschauung erkennbar. In Absatz acht und neun wird im einzelnen geschildert, in welcher Weise Gott die Materie zur Schaffung des Alls und der Welt „verbraucht" hat. Vorausgesetzt ist dabei, daß dies nicht zur Zerstörung, sondern zur Bewahrung geschah. In Absatz zehn will der Prediger darauf hinaus, daß es nicht erst der Naturphilosophen bedarf, um zu einer symbolischen Deutung der Kräfte der Elemente zu gelangen. Diese werde auch vom Propheten vertreten. Die Predigt mündet in einen Preis der Herrlichkeit des Schöpfers (12). Neid hält er weit von sich, in seiner Großzügigkeit ist er der Allerfreigebigste. Am Ende steht die Gewißheit, daß Gott den Menschen Hilfe schickt „[in] Übeln und Nöten, welchen [jeder] unterliegt, [der] aus dieser sterblichen Natur entstanden ist". Charakteristisch für die vorliegende Predigt eines hellenistischen Juden ist das Bemühen, zu einer Vermittlung zwischen hellenistischen und jüdischen Grundüberzeugungen zu gelangen, ohne das Proprium des eigenen Glaubens zu verleugnen. Ja, mehr noch: Es stellt sich heraus, daß die eigentliche 3 Man beachte je doch , daß Siegert an dieser Stelle eine Em e n datio n v o rn immt, da „Ch e ru b " hier keinen Sinn ergibt. Siegert, Go tte sbe z e ich n un g, 88 A n m . 947. 4 Vgl. Siegert, Go tte sbe ze ich n un g, 88 A n m . 953. 5 D ie se s Verfahren begegnet ebenfalls in der Stoa. Poh lenz, Sto a, 95.

Über die Gottesbezeichnung .wohltätig verzehrendes Feuer'

103

Die Rede von Gott bei Paulus in ihrem zeitgeschichtlichen Kontext by Universitätsbibliothek Senckenberg Frankfurt on July 23, 2019.

Intention des Predigers darauf abzielt, seine Adressaten von der Wahrheit des jüdischen Glaubens zu überzeugen. Indem er seine Kenntnisse hellenistischer Denkvoraussetzungen unter Beweis stellt, bemüht er sich um eine Anknüpfung, um in einen Dialog mit aufgeklärt hellenistisch denkenden Hörern bzw. Lesern treten zu können. Er nimmt philosophische Voraussetzungen seiner Adressaten positiv auf, vollzieht Korrekturen bzw. Modifikationen daran und versucht ihnen zu vermitteln, daß ihre richtigen Erkenntnisse auch oder bereits in den biblischen Schriften bezeugt sind. Er offenbart damit seine Voraussetzung, die letztlich in der Uberzeugung von der Überlegenheit der biblischen Erkenntnis und des biblischen Gottes über philosophische Einsichten und ein philosophisches Gottesverständnis besteht. In bezug auf Gott ist für den Verfasser der Predigt primär entscheidend, an Gott als dem Gegenüber zur Welt festzuhalten. Er versteht ihn als ihren Schöpfer und daher selbst von der Schöpfung bzw. Materie unterschieden. Gott ist es, der jedem Ding seine Eigenschaften aufprägt. Durch sein heilsames Feuer, aus dem die himmlischen Heerscharen bestehen, ordnet er die Welt. Ja, er selbst trägt die Bezeichnung .„wohltätig verzehrendes Feuer'". Damit treten allerdings bei (Ps)-Philo zwei Vorstellungen nebeneinander. Während in der Stoa Gott selbst das πυρ τεχνικόν  ist, findet dieser  Gedanke  hier außer auf den Schöpfergott auch eine Anwendung auf die himmlischen Heerscharen. Auf diese Weise wird neben der stoischer Auffassung entsprechenden Identifizierung Gottes mit dem πυρ τεχνικόν auch ein Schöpfergott oberhalb des Feuers, das in diesem Zusammenhang auf die δυνάμεις  bezogen  wird,  postuliert.  Deutlich  steht  im  Hintergrund  der  Versuch,  in  philo­ sophischem  Mantel  die jüdische Auffassung von Gott als dem Schöpfer, der der Welt gegenübersteht, zum Zuge zu bringen. Nicht reflektiert wird der unterschiedliche Stellenwert der Materie im Bereich stoischen Denkens und der der Schöpfung als einer creatio ex nihilo innerhalb des Judentums. Der Unterschiedenheit Gottes von der Welt entspricht auf seiten des Menschen die Angewiesenheit auf Gottes Hilfe in den Nöten, die aus seiner Sterblichkeit resultieren. Der jüdische Verfasser des (Predigt-)fragments spricht nicht explizit vom Gesetz. Er bemüht sich um einen Dialog mit dem hellenistischen Gottesverständnis. Daher liegt für ihn der status confessionis in dem Bekenntnis zu Gott als dem Weltschöpfer. Zur Entfaltung dieses Bekenntnisses knüpft er an stoisches Gedankengut an. Daß er das jüdische Gesetz verleugnet habe, läßt sich gleichwohl nicht behaupten. Die Verankerung seiner Beweisführung in Schriftzitaten deutet eher darauf hin, daß er sich selbst bewußt als in alttestamentlich-jüdischer Tradition stehend begreift, in dem vorliegenden Fragment um seines besonderen (Predigt)anliegens willen das Thema „Gesetz" jedoch nicht ausdrücklich anschneiden muß.

104

Das Gottesverständnis in jüdischen Schriften

3.13 Der ferne nahe Gott im Judentum der hellenistisch-römischen Zeit Bei aller Verschiedenheit im einzelnen zieht sich durch die behandelten Schriften aus hellenistisch-römischer Zeit als ein gemeinsames Element das Empfinden eines ungeheuren Abstands zwischen Gott und Mensch. Gott ist allmächtig und groß, der Mensch ein nichtiges Wesen. Die Entfernung zwischen beiden erscheint als schier endlos. Das Gefühl der Distanz findet seinen Ausdruck auf unterschiedliche Weise. In einigen Schriften, wie dem 4.Buch Esra und der syrischen BaruchApokalypse, ist die Ursache seiner Entstehung noch deutlich erkennbar. Uber der als heillos empfundenen Gegenwart ist Gott in die Ferne gerückt. In anderen Schriften, wie etwa denen der Gemeinde von Qumran, aber auch denen der hellenistisch geprägten Oracula Sibyllina oder des Fragments zwei des Pseudo-Hekataios II, gibt stärker das allgemeine Bewußtsein der Sündhaftigkeit bzw. Nichtigkeit des Menschen die Folie ab, vor deren Hintergrund Gottes Größe um so nachdrücklicher hervortritt. In wiederum anderer Weise ist die strikte Unterscheidung zwischen Gott und allem Geschaffenen konstitutiv für Schriftsteller wie Philo und Ps-Philo, aber auch Josephus und Eupolemos. Hier steht im Vordergrund der Darstellung das Interesse an der Integrität und Reinheit des Gottesbegriffs. Gott ist jeglichem Zugriff von Seiten des Menschen entzogen. Das gilt sogar für die Möglichkeit einer unmittelbaren Erkenntnis durch den Menschen. Uber das Bemühen um eine konsequente Wahrung der Gottheit Gottes hinaus wird jedoch auch darüber nachgedacht, wie, ohne Abstriche von der Größe Gottes machen zu müssen, gleichzeitig eine Beziehung Gottes zum Menschen gedacht werden kann. Auch dafür steht Josephus, ebenfalls aber beispielsweise ein Schriftsteller wie Artapanos. Das Thema von Distanz und Nähe Gottes zum Menschen durchzieht schließlich auch den Roman Joseph und Aseneth; und der in die Ferne gerückte Gott ist für die Testamente der zwölf Patriarchen charakteristisch. Der Grundstimmung der Distanz zwischen Gott und Mensch korrespondiert auf der Gegenseite das Bemühen der Verfasser, nichtsdestotrotz eine zwischen beiden bestehende Beziehung aufzuweisen. Die Strategien, wie von einem Verhältnis Gottes zum Menschen und einer Beziehung des Menschen zu Gott gesprochen werden und gleichzeitig die Gottheit Gottes unangetastet bleiben kann, sind unterschiedlicher Art. Auch mit der dieser theologischen Fragestellung inhärenten Spannung wird auf verschiedene Weise umgegangen. Der Lösungsversuch des 4.Esra hebt sich von dem anderer deutlich ab. Die Diskrepanz zwischen Bekenntnis und Erfahrung wird aufzuheben versucht, indem die menschliche Erkenntnisfähigkeit abqualifiziert wird. Im Rahmen dieses autoritären Modells wird der Mensch gemahnt, sich darauf zu verlas-

Der ferne nahe Gott im Judentum der hellenistisch-römischen Zeit

105

sen, daß der Weltzusammenhang gewahrt bleibt und der zukünftige Aon die gegenwärtigen Aporien auflösen wird. In anderer Weise, nämlich bezogen auf die Fähigkeit zur Gotteserkenntnis, spielt die Begrenztheit menschlicher Erkenntnis eine Rolle bei Philo. Dabei ist auch die Intention eine andere als in 4. Esra. Hier wird nicht der Mensch klein gemacht, sondern dem Wissen um die jede menschliche Erkenntnismöglichkeit übersteigende Größe Gottes Respekt gezollt. Die unmittelbare Erkenntnis Gottes ist dem Menschen verwehrt. Gleichwohl soll er nach ihr streben, auch wenn er mit der Einsicht in seine Existenz bereits an seine Grenze stößt. Die unrealisierte und letztlich nicht zu realisierende Gottesbeziehung prägt dennoch als ein Postulat den Charakter der Oracula Sibyllina. In Sib kommt zwar dem Gesetz zentrale Bedeutung für das Verständnis des Geschicks Israels zu. Trotzdem zeichnet sich gerade hier die Krise des Gesetzes als der Vermittlungsinstanz des Gottesverhältnisses ab. Das Gesetz macht bereits für den Verfasser von Sib selbst Gott nur noch teilweise verstehbar. Hier droht die Aufspaltung des Gottesbegriffs. Neben den deus revelatus, der durch das Gesetz erkennbar wird, tritt ein deus absconditus, dessen Handeln in der Geschichte unberechenbar geworden ist. Von einer Beziehung zwischen Gott und Mensch kann bei Eupolemos kaum gesprochen werden. Eine unterschiedliche Rolle für das Verhältnis zwischen Gott und Mensch kommt dem Gesetz zu. Als Norm für die Gegenwart begegnet es in 4. Esra, zur Vorbereitung auf den kommenden Aon in syrBar und zur Wahrung der Ordnung in der Welt in TestXII. Darüber hinaus besitzt es in diesen drei Schriften geradezu die Funktion eines Platzhalters Gottes auf Erden. In Qumran tritt das Gesetz primär unter dem Aspekt der Krisis auf. Für Josephus ist es der Ort der Begegnung mit Gott. Es regelt die Beziehung zwischen Gott und Mensch. Keine Rolle spielt das Gesetz bei Joseph und Aseneth. Das gleiche gilt auch für Eupolemos, Artapanos und PseuHek II. Nicht thematisiert wird es bei Ps-Philo und in den behandelten PhiloTexten. Auf die Frage, worin die Größe Gottes besteht, läßt sich einer Mehrzahl von Schriften der Hinweis auf die Schöpfung bzw. die Werke Gottes entnehmen. Dies gilt sowohl für Qumran und syrBar als auch für JosAs, Eupolemos, PseuHek II, Josephus, Philo und Ps-Philo. Bei Artapanos begegnet Gott in erster Linie im Wunder und unter dem Aspekt seiner Macht. Als Fazit der Untersuchung läßt sich feststellen: Die entscheidende theologische Problemstellung für die jüdischen Schriftsteller der hellenistischrömischen Zeit liegt in der Frage, wie sich die Gottheit Gottes mit einer Beziehung zwischen Gott und Mensch verträgt. Das Bemühen - vor dem Hintergrund eines die Schriften durchziehenden Grundgefühls der Distanz zwischen Gott und Mensch - zielt darauf, beides zusammenzubringen. Gottes Gottheit soll gewahrt, an einer nach wie vor bestehenden heilvollen Beziehung festgehalten werden. Trotzdem läßt sich beobachten, daß die

106

Das Gottesverständnis in jüdischen Schriften

Spannung zwischen beiden Polen nicht ausgehalten, sondern nach einer Seite hin aufgelöst wird. Dabei läßt sich die Tendenz feststellen, daß die Auflösung zugunsten der Wahrung der Gottheit Gottes und im Interesse der Erhaltung eines „reinen" Gottesbegriffs und zu Lasten des Menschen und seiner Anliegen sowie seines Interesses an einer gegenwärtig von Heil geprägten Gottesbeziehung erfolgt. Der als nah verkündete Gott, von dem zu zeugen einige Verfasser sich geradezu zur Aufgabe gesetzt haben, bleibt über weite Strekken ebenso ein Postulat wie die Behauptung eines noch bestehenden Verhältnisses zu dem Gott, der menschlicher Erkenntnis entzogen ist. Gerade in den Versuchen, seiner Nähe Ausdruck zu verleihen und in dem Bemühen, am Bestehen der Gottesbeziehung festzuhalten, zeigt sich die tatsächliche Ferne, in die Gott den Schriftstellern dieser Zeit gerückt ist1.

Exkurs: Der historische Jesus Der Versuch einer Darstellung des Gottesbildes Jesu bedeutet ein eigenes Thema, das den Rahmen dieser Paulus gewidmeten Studie übersteigt1. Zudem ist er in besonderer Weise durch die Schwierigkeit einer ungewissen Quellenlage belastet. Da die synoptischen Traditionsstoffe sich als durch und durch redaktionell geformt und bearbeitet zeigen, bleibt die Erhebung einer auf den historischen Jesus zurückführenden Textbasis ein im höchsten Maße hypothetisches Verfahren. Die mit der Leben-Jesu-Forschung verbundenen Probleme sind hinlänglich bekannt2. Die grundsätzlichen Einwände gegenüber der bis in die Gegenwart selbstverständlichen formgeschichtlichen Arbeitsweise und der mit ihr verbundenen Scheidung von Tradition und Re-

1 W. G. Kümmel, Die Gottesverkündigung Jesu und der Gottesgedanke des Spätjudentums, Judaica Bd. 1,1945,40-68, stellt in der Situation des Jahres 1945 heraus, „daß das Spätjudentum, aufs ganze gesehen, die alttestamentliche Auffassung von der Nähe und Barmherzigkeit des gerechten Gottes durchaus festgehalten hat, und es... keine Rede davon sein (kann), daß Gott dem Spätjudentum der .ferne' Gott geworden war." (49) Gleichwohl weiß Kümmel darum, daß für „den Juden zur Zeit Jesu... die Gegenwart leer von Gottes Heilshandeln in der Geschichte seines Volkes" ist. Das bedeutet nach seiner Darstellung jedoch keineswegs, daß Gott fern ist < 49 >·

Kümmel löst die auch von ihm beobachtete Spannung dahingehend auf, daß er das jüdische Bekenntnis zum nahen Gott über die sich in den Texten ausdrückende konkrete Erfahrung seiner gegenwärtigen Abwesenheit stellt. Er mißt damit den Wahrheitsgehalt der Aussage, daß Gott ferngerückt ist, nicht an der Erfahrung der damaligen Wirklichkeit, sondern am Inhalt des Bekenntnissatzes. Dieser aber gibt das Selbstverständnis der Verfasser wieder, die sich zum nahen Gott bekennen, gleichzeitig aber die Distanz erkennen lassen, in die Gott ihnen gerückt ist. 1 Literatur zum Thema s. bei Bultmann, Theologie, §§ 1-3. 2 Vgl. A. Schweitzer, Geschichte der Leben-Jesu-Forschung, Zwei Bände, 3 1977.

D e r ferne nahe Gott im Judentum der hellenistisch-römischen Zeit

107

daktion, wie sie etwa von W. Schmithals 3 nachdrücklich vorgebracht werden, haben zudem zu einer Verunsicherung geführt, in welchem Umfang es überhaupt einen bis zu Jesus zurückreichenden Traditionsprozeß gegeben hat und anhand welcher Kriterien er zu rekonstruieren ist. Eine Untersuchung dieses Themenkomplexes erforderte von daher gründliche kriteriengeleitete Vorarbeiten zur Bestimmung des zu behandelnden Textbestandes. Um Jesus nicht völlig aus dem zeitgenössischen Umfeld des Paulus auszuklammern, sollen dennoch in aller Vorläufigkeit zumindest einige wenige Beobachtungen zum Gottesbild bzw. zum Gottesverhältnis Jesu genannt werden. Die Authentizität der dazu herangezogenen Stellen kann dabei keinesfalls als sicher behauptet werden. Der breite Komplex der Gleichnisse Jesu wird bewußt beiseite gelassen, da ihr Bezug zur Predigt vom Reich Gottes bereits in Zweifel gezogen worden ist 4 .

1. Mt 6,9-13 par. Lk 11,2-4: Gott, „unser Vater" Weniger die Vorstellung Jesu von Gott, dafür um so mehr sein Leben im unmittelbaren Gegenüber zu Gott, kommt in der Betonung des Gebets innerhalb der synoptischen Darstellung der Person Jesu zum Ausdruck. Einen eindrucksvollen Beleg dafür bietet die auf die Logienquelle zurückgehende Überlieferung des Vaterunser in Mt 6,9-13 par. Lk l l , 2 - 4 5 . Ungeachtet der Frage nach der ältesten, womöglich der ursprünglichen Gestalt dieses Gebets 6 , läßt sich folgendes beobachten: Die Nähe signalisierende vertrauensvolle Vateranrede zu Beginn kündet von dem engen Verhältnis zu Gott, in 3 Vgl. W. Schmithals, Kritik der Formkritik, ZThK 77,1980, 149-185; Schmithals, Markus; W. Schmithals, Einleitung in die drei ersten Evangelien, 1985,384-431. 4 Vgl. F.Vouga, Jesus als Erzähler. Überlegungen zu den Gleichnissen, WuD N F 19, 1987, 63-85,64.65. 5 Neben den Kommentaren vgl. zum Vaterunser G. Eichholz, Auslegung der Bergpredigt, 6 1984, 112-133; Strecker, Bergpredigt, 109-132; H. Weder, Die „Rede der Reden", 1985, 173-196. 6 A. Lindemann, Die Versuchungsgeschichte Jesu nach der Logienquelle und das Vaterunser, in: Jesu Rede von Gott und ihre Nachgeschichte im frühen Christentum. Beiträge zur Verkündigung Jesu und zum Kergyma der Kirche. FS W. Marxsen. Hg. v. D.-A. Koch, G. Sellin und A. Lindemann, 1989, 91-100, vertritt die Auffassung, daß das Vaterunser in seiner ursprünglichen Gestalt wohl auf Jesus zurückgeht (96). Die lukanische Fassung biete im ganzen den älteren Text (92 Anm. 5). Vgl. auch A. Vögtle, Der „eschatologische" Bezug der Wir-Bitten des Vaterunsers, in: Ders., Offenbarungsgeschehen und Wirkungsgeschichte. Neutestamentliche Beiträge, 1985,34-49. Hinsichtlich der Meinung, das Vaterunser stamme vom historischen Jesus, urteilt H. D. Betz, Eine judenchristliche Kult-Didache in Matthäus 6,1-18. Überlegungen und Fragen im Blick auf das Problem des historischen Jesus, in: Ders., Studien zur Bergpredigt, 1985,49-61, zurückhaltend: Man muß annehmen, „daß die Bitten sogar älter als Jesus sind und daß höchstens die eigentümliche Zusammenstellung im Unser-Vater auf Jesus hindeutet" (58).

108

Das Gottesverständnis in jüdischen Schriften

dem zu stehen Jesus sich gewiß ist 7 . Dem entspricht die Achtung gegenüber dem - nach Matthäus - Vater έν τοις ούρανοΐς, die in der Auswahl und Anordnung der nachfolgenden Bitten ihren Ausdruck findet. So sind in der matthäischen Version die ersten drei und damit die Hälfte der insgesamt sechs Bitten 8 Gott selbst, seinem Namen, seinem Reich, seinem Willen gewidmet. Erst die zweite Hälfte mit den übrigen drei Bitten konkretisiert die ausschließlich den Menschen selbst zugute kommenden Wünsche. In der lukanischen Fassung liegt das Gewicht wegen des Fehlens der dritten Bitte „Es geschehe dein Wille wie im Himmel so auf der Erde" zwar etwas stärker auf dem zweiten Teil, aber durch die Anordnung ist das Verhältnis zwischen beiden Teilen doch prinzipiell ähnlich - zumal dem Fehlen der dritten bei Matthäus überlieferten Bitte auch die Entsprechung zu Mt 6,13 b im zweiten Teil fehlt. Strukturell entspricht diese Zweigliederung der zweigeteilten Antwort Jesu auf die Frage nach dem größten Gebot in Mk 12,29-33 par. Mt 22,37-40 par. Lk 10,27.28. Der Appell zur Nächstenliebe folgt dem Aufruf zur Gottesliebe, ohne damit zweitrangig zu werden. Redet Jesus Gott zu Beginn scheinbar selbstverständlich mit „Vater" an, so zeigt der Ruf zur Heiligung des Namens Gottes an exponierter Stelle, nämlich als Bitte eins, welche Bedeutung dem angemessenen Verhältnis zu Gott zukommt. Jesus bittet hier um ein Entsprechungsverhältnis zum heiligen Gott 9 . Die zweite und dritte Bitte sprechen den Wunsch aus, daß Gott umfassend zur Geltung kommen möge und sein Wille sich in der Welt durchsetze. Jesus äußert damit eine Sehnsucht, die sich bei Paulus etwa in der Wendung in IKor 15,28 artikuliert, daß am Ende Gott alles in allem sein möge 10 . Die vierte bis sechste Bitte sind in der matthäischen Gebetsfassung durch die auffallend gehäufte in verschiedenen Kasus begegnende Verwendung des Pronomens  ημείς  charakterisiert.  Insgesamt  achtmal  begegnet  es,  davon  einmal im Nominativ, dreimal im Genitiv, zweimal im Dativ und zweimal im  Akkusativ.  In der kürzeren - und wohl älteren - lukanischen Version begegnet es immerhin auch sechsmal, zweimal im Genitiv, dreimal im Dativ, einmal im Akkusativ. Es unterstreicht die sich in diesen Bitten aussprechende menschliche Angewiesenheit auf Gott. Indem Matthäus der Gebetsanrede 7 Dem tut auch die Tatsache keinen Abbruch, daß Jesus nicht der einzige und auch nicht der erste ist, der Gott als seinen Vater anredet. G. Bornkamm, Jesus von Nazareth, u1977, 109-111. Vgl. zur Anrede „Vater" auch Strecker, Bergpredigt, 114-116. 8 Faßt man die Doppelbitte bei Mt in V. 13 als zwei Bitten auf, beträgt die Gesamtzahl der Bitten selbstverständlich sieben. Mit der Zählung als einer Doppelbitte soll der Tatsache Rechnung getragen werden, daß es sich bei V. 13 b um eine antithetische Ergänzung zu V. 13 a handelt. 9 Laut Strecker, Bergpredigt, zielt die Bitte darauf, „daß Gott selbst durch sein Eingreifen die Heiligung seines Namens bewirken möge" (116). 10 Zur Beziehung zwischen der Verkündigung Jesu und dem eschatologischen Abschnitt IKor 15,20-28 vgl. Schweizer, l.Korinther 15,20-28,311-313.

Der ferne nahe G o t t im Judentum der hellenistisch-römischen Zeit

109

πάτηρ  ebenfalls  ein ημών  nachstellt,  signalisiert  er darüber hinaus von Anfang an, daß solche Angewiesenheit in Gott gut aufgehoben ist. Die Reihe der Gebetsanliegen beginnt mit der grundlegenden Bitte um die lebensnotwendige Nahrung, setzt sich fort mit der gleichfalls elementaren Bitte um Schuldvergebung, also dem Verlangen, durch eine Bereinigung der Vergangenheit gegenwärtiges Leben zu ermöglichen, und mündet ein in das Begehren, vor zukünftigem Versagen bewahrt und aus tödlichem Machtbereich herausgelöst zu werden. So bringt das Vaterunser-Gebet insgesamt die Haltung zum Ausdruck, alles von Gott zu erwarten. Jesus äußert diese Erwartung vor dem Hintergrund seines die unmittelbaren menschlichen Bedürfnisse weit übersteigenden Wunsches nach der alles umfassenden Gegenwart Gottes. Ihm sieht er sich als seinem Vater persönlich gegenübergestellt11.

2. Mk 15,34: Gottes Gegenwart in seiner Abwesenheit Ebenfalls ohne die Gewähr der Authentizität 12 soll der Schrei des sterbenden Jesus am Kreuz in Mk 15,34 als wesentliche Aussage über die Gottesbeziehung Jesu in die Untersuchung einbezogen werden. Er läßt einen für das Gottesverhältnis Jesu elementaren Zug erkennen. Der Schrei wird bei Markus zunächst in einer offenbar aramäischen transkribierten Fassung des Eingangs von Psalm 22 überliefert und dann in einer griechischen Version geboten, die von Ps 21,2 L X X abweicht. Dort heißt es: Ό  Θεός  ό  Θεός  μου,  πρόσχες  μοι.  ϊνα  τί  έγκατέλιπές  με 13 .  Es  ist  zu  erwägen, ob Jesus im Moment seines Todes faktisch zusammengebrochen ist. Nach V. Taylor fühlte Jesus den Schrecken der Sünde so sehr „that for a time the closeness of His communion with the Father was obscured" 14 . Sein Gottesverhältnis erwiese sich dann im Angesicht des Todes als ein gebrochenes. Schon M. Dibelius wehrte demgegenüber jedoch bereits ab, man dürfe aus dem letzten Ruf Jesu keinesfalls schlußfolgern, daß sich darin „die endgültige Verzweiflung Jesu, ja sein Zusammenbruch" ausspreche. Das Nachsprechen des Anfangs von Psalm 22 drücke „nicht unfrommes Widerstreben gegen Gott aus", sondern zeige vielmehr den „Einklang mit Gott" 1 5 . Auch J. Gnilka weist die Frage, ob Jesus in Verzweiflung starb, unter Be11 „Für Jesus ist Gott kein Es, sondern ein Du, das zum Menschen in Beziehung tritt und als Vater angerufen werden will." Schräge, Theologie, 141. 1 2 R. Bultmann, Die Geschichte der synoptischen Tradition, 8 1970, 295, hält V. 34 für eine „offenbar... nach ψ 21,2 geformte sekundäre Interpretation des wortlosen Schreis Jesu V. 37". 1 3 Vgl. D. Lührmann, Das Markusevangelium, H N T 3 , hg. v. A. Lindemann, 1987,263. 1 4 V. Taylor, The Gospel According to St. Mark, 2 1966,594. 1 5 M. Dibelius, Die Formgeschichte des Evangeliums, 6 1971,294.

110

Das Gottesverständnis in jüdischen Schriften

zug auf die theologische Verwendung des 22.Psalms innerhalb der gesamten Passionsgeschichte ab16. Ohne die Interpretation, die sich von den mit Psalm 22 gegebenen theologischen Implikationen herleitet, einem V. 34 stärker isolierenden Interpretationsversuch alternativ gegenüberzustellen, macht der letzte Schrei Jesu offenbar: Die sich im Munde des sterbenden Jesus artikulierende Gottesferne ist zugleich der Glaubensausdruck der Nähe Gottes. Noch der Schrei der Verlassenheit bezeugt die Gegenwart Gottes und kündet von der bleibenden Bindung Jesu an Gott. Formale Unterstützung findet diese Deutung auf der grammatikalischen Ebene durch die Verwendung der Fragepartikel εις  τί 17 .  Dieser  unterliegt  anders  als der geläufigen deutschen Ubersetzung „warum?" kein kausaler, sondern finaler Sinn18. Am Ende seines Lebens zieht der sterbende Jesus nicht eine auf seine Vergangenheit bezogene Summe im Zustand offenkundiger Verzweiflung. Sein Gebetsruf richtet sich auf ein Ziel und formuliert die seinen Tod transzendierende Sinnfrage: „Mein Gott, mein Gott, wozu, hast du mich verlassen?" So öffnet dieser letzte Ruf Jesu bereits den Horizont zu einer weiterführenden Deutung seines Todes im Rahmen der Gottesfrage.

16 J . Gnilka, Das Evangelium nach Markus, EKK II/l und 2, hg. v. J. Blank u. a., 1980,322. Ebenso D.E.Nineham, Saint Mark, The Pelican New Testament Commentaries, 1987, 428.429. 17 Vgl. Ps 21,2 LXX und im Anschluß daran Mt 27,46. Dort wird die Frage durch Ινα τί bzw.  ινατί eingeleitet.  18   Darauf weist Schmithals, Markus 2/2,697, zu Recht hin. 

Die Rede von Gott bei Paulus in ihrem zeitgeschichtlichen Kontext by Universitätsbibliothek Senckenberg Frankfurt on July 23, 2019.

4 Das Gottesverständnis in den vorpaulinischen Traditionen Nachdem anhand exemplarisch ausgewählter Schriften der jüdische Hintergrund aufgehellt wurde, vor dem Paulus zu verstehen ist, sollen im folgenden die frühchristlichen Traditionen, auf die der Apostel in seinem Briefcorpus Bezug nimmt, untersucht werden. Unter „Traditionen" ist dabei das Überlieferungsgut verstanden, das bereits unabhängig vor oder neben Paulus existierte und auf das er sich entweder ausdrücklich zitierend oder in freier Wiedergabe bezieht. Die Bezeichnung „vorpaulinische" Traditionen ist demzufolge nicht in einem streng chronologischen Sinn zu verstehen. Sie schließt in umfassenderer Weise alle die von Paulus übernommenen frühchristlichen Uberlieferungen ein, die unabhängig von ihm und damit möglicherweise auch zeitlich parallel zu ihm entstanden sind. Aus dem verschiedenartigen Material, das Paulus in seinen Briefen heranzieht, sollen die Stellen behandelt werden, die von Gott reden bzw. Rückschlüsse auf das hinter ihnen stehende Gottesverständnis zulassen. Auch diese Untersuchung dient dem Ziel, den Horizont abzustecken, vor dem die Eigenart der spezifisch paulinischen Redeweise von Gott um so präziser erfaßt werden kann. Nicht separat untersucht zu werden brauchen in diesem Kapitel feststehende Gottesprädikate, auch wenn sie jüdischer bzw. alttestamentlicher Herkunft sind. Für sie gilt wie für alle anderen Stellen, an denen Paulus absolut von Gott redet: Der genaue Sinn und die Entscheidung darüber, wie der Gottesbegriff im konkreten Fall gefüllt ist, ergibt sich aus dem Gesamtzusammenhang des Textes bei Paulus.

4.1 Die Traditionen von der Auferweckung Als Auferweckungstraditionen werden von Paulus aufgenommene Glaubensaussagen bezeichnet, denen inhaltlich gemeinsam ist, daß sie von Gottes Auferweckungshandeln an Jesus zeugen. Formal weichen sie im einzelnen voneinander ab. Im folgenden soll herauszufinden versucht werden, ob sich hinter den verschiedenen Ausformulierungen eine gemeinsame Ursprungstradition rekonstruieren läßt. Dabei sollen zunächst nur die traditionellen

Die Rede von Gott bei Paulus in ihrem zeitgeschichtlichen Kontext by Universitätsbibliothek Senckenberg Frankfurt on July 23, 2019.

112

D a s Go t t e s v e rs t än d n i s i n d e n v o rp au l i n i s c h e n Trad i t i o n e n

Wendungen herangezogen werden, bei denen das Verb έγείρειν ­ sei es als Verbal­ oder Partizipialform ­ im Aktiv gebraucht wird. An sechs der neun Stellen, die die traditionelle Formulierung bieten, ist die Auferweckungsaussage durch die präpositionale Wendung εκ νεκρών er­ gänzt (lThess 1,10; Gal 1,1; Rom 4,24; 8,11 a.b; 10,9). An den restlichen drei Stellen (IKor 6,14; IKor 15,15; 2Kor 4,14) fehlt diese Näherbestimmung. Die vorliegenden Traditionen sind zunächst daraufhin zu untersuchen, in welcher Weise „Gott" als Subjekt der Aussagen Verwendung findet. Zu dem Prädikat ήγειρεν wird ό Θεός explizit als Subjekt genannt in IKor 6,14 und Rom 10,9. In dem Relativsatz lThess 1,10 und dem οτι­Satz IKor 15,15 ist dies nicht ausdrücklich gesagt. Dennoch ist durch den Bezug auf das Vorhergehende klar, daß auch hier Gott das Subjekt zu ήγειρεν ist. Innerhalb der διά­Wendung von Gal 1,1 erweitert bzw. entfaltet Paulus die Bezeich­ nung Gottes als des Vaters durch das Partizip του έγείραντος. In 2Kor 4,14 tritt die Bezeichnung ό έγείρας ganz an die Stelle des Gottesbegriffs, ebenso in Rom 8,11b, ferner in dem mit Präposition versehenen Ausdruck τοις πιστεύουσιν επί τον έγείραντα in Rom 4,24 und als Genitiv του έγείραντος in Rom 8,11a. Das Objekt in den Auferweckungsaussagen wird unterschiedlich benannt. In Gal 1,1 lautet es αυτόν und bezieht sich auf die erste Hälfte der διά­ Wendung: Ίησοΰ Χρίστου. Ebenfalls αύτόν findet sich in Rom 10,9b. Dort ist das Pronomen jedoch eindeutig auf κύριον Ίησοΰν aus der Akklamation in Rom 10,9a bezogen. Τον κύριον bildet das Objekt in IKor 6,14, während in der Bezeichnung τον κύριον Ίησοΰν in 2Kor 4,14 κύριον sekundär eingefügt worden sein könnte 1 . An zwei Stellen steht der Akkusativ von Χριστός als Objekt: In IKor 15,15 mit Artikel (τον Χριστόν), in Rom 8,11 b ohne Artikel, dafür aber in verschiedenen Handschriften mit nachfolgendem Ίησοΰν. Auf Ίησοΰν als Objekt richten sich die Aussagen in Rom 4,24 und Rom 8,11 a. Dabei ist die Formel in Rom 4,24 erweitert durch τον κύριον ημών, während in Rom 8,11 a der Artikel τόν vor Ίησοΰν wahrscheinlich ist. In lThess 1,10 bezieht sich das Relativpronomen öv auf das voranstehende τόν υ ιόν αύτοΰ und zielt zugleich auf Ίησοΰν. Dadurch wird die Verbindung zwischen der Sohnesbezeichnung und Jesus hergestellt. Jesus ist hier der genannte Sohn Gottes. Die Frage, wie das Objekt in der ursprünglichen Auferweckungsformel genau gelautet hat, wird von Wengst2 ausführlich erörtert. Danach tragen die Aussagen, die als Objekt αυτόν oder öv enthalten, also Gal 1,1, Rom 10,9b und lThess 1,10, nichts zur Klärung des ursprünglichen Wortlauts bei, da die inhaltliche Füllung dieser Objekte durch den Kontext bestimmt ist. Die 1 2

D as vermutet W engst, Forme ln , 31 A n m . 17, unter Hin w e is auf den textkritischen Be fun d. W engst, Forme ln , 2 7 - 3 3 .

Die Rede von Gott bei Paulus in ihrem zeitgeschichtlichen Kontext by Universitätsbibliothek Senckenberg Frankfurt on July 23, 2019.

Die Traditionen von der Auferweckung 

113 

Objekte  τον  κύριον  in  IKor  6,14  und  τον  Χριστόν  in  IKor  15,15  erklären  sich aus den gleichlautenden Titeln des unmittelbaren  Kontexts. Der  κύριος­ Titel  in  2Kor  4,14  ist vermutlich  textkritisch  sekundär  und  in  Rom  4,24  als  paulinische  Erweiterung  anzusehen.  Die  Formulierung  Χριστόν  Ίησοΰν  in  Rom  8,11 b ist laut Wengst ebenfalls Paulus  zuzuschreiben 3 .  Damit  bleibt  als  mit  hoher  Wahrscheinlichkeit  ursprüngliche  Lesart  die  durch  2Kor  4,14,  Rom  4,24  und  8,11a  bezeugte  Version  Ίησοΰν,  die  sich  auch in  lThess  1,10  findet 4 .  Das  Verb  έγείρειν  erscheint  entweder  als Verbalform  oder  als  Gottesbe­ zeichnung  in Form  eines substantivierten  Partizips.  Es wird durchgängig  im  Aorist  verwendet.  Zusammenfassend  läßt  sich  als  ursprüngliche  Fassung  der  Auferwek­ kungstradition  erschließen:  ό  Θεός  Ίησοΰν ήγειρεν (εκ νεκρών)  bzw.  ό  έγείρας (τον) Ίησοΰν  (έκ  νεκρών) 5 .  Eingeleitet  wurde  die  Formel  mφglicherweise  mit  einer  Verbform  von  πίστευεiv.  Darauf deuten Rom  10,9:  εάν πιστεύσης δτι  ό Θεός...  und  Rom  4,24:  τοΐς πιστεύουσιν  έπί τον  έγείραντα...  hin.  Gott  ist in  den  Glaubens­ formeln  von  der Auferweckung  der, der  aktiv  an Jesus  gehandelt hat.  Er  hat  Jesus von den Toten  auferweckt.  Gott bildet das Subjekt der Handlung, Jesus  das Objekt  des Handelns  Gottes.  Zu  fragen  ist,  wo  im  Urchristentum  eine  solche  Formel  anzusiedeln  ist.  Der  Annahme  Wengsts,  ihren  Ursprung  in  der  aramäisch  sprechenden  Ge­ meinde zu suchen 6 ,  steht die Auffassung  Paulsens gegenüber, für die  Entste­ hung  der  Auferweckungsformel  eher  die  hellenistisch­judenchristliche  Ge­ meinde  anzunehmen 7 .  Deutlich  ist:  Judenchristen  machen  mit  der  Formel  eine  Aussage  über  3 Dabei ist jedoch zu beachten, daß Wengst mit Nestle 2 5 die Lesart Χριστόν Ίησοΰν als ursprünglich annimmt. Nestle-Aland 2 6 hält dagegen die Lesart Χριστόν für ursprünglich. Wengst, Formeln, 32. 4 Wengst, Formeln, 32, fügt die Überlegung an: „Es ist schwer vorstellbar, daß der bloße N a m e Ίησοΰς eine vorher in der Formel stehende Würdebezeichnung verdrängt hätte." Ebenso Kegel, 13.

Vgl. Becker, Gottesbild, 120: „Daß die christologische Explikation im Verlauf der Traditionsgeschichte erfolgte, ist das auch sonst üblicherweise zu beobachtende Verfahren. Eine theoretisch denkbare Reduktion von einer vollen Titelchristologie zu einfacherer Objektsangabe ist schwerer erklärbar." 5 N a c h Kramer, 2 0 - 2 2 , gehört die Wendung έκ νεκρών konstitutiv zu der Auferweckungs­ aussage. Ihr Fehlen in I K o r 6,14 und 2 K o r 4,14 erklärt er damit, daß hier „Splitter" der Pistisformel vorlägen. Diese Sicherheit hinsichtlich der Zugehörigkeit von έκ νεκρών zum usprünglichen Wortlaut ist jedoch aufgrund der vorliegenden Texte nicht möglich. Zur Wendung έκ νεκρών vgl. die Ausführungen von P. Hoffmann, Die Toten in Christus, N T A N F 2, 1966,180-185. 6

Wengst, Formeln, 4 1 - 4 3 .

7

Paulsen, 52 Anm. 157.

Die Rede von Gott bei Paulus in ihrem zeitgeschichtlichen Kontext by Universitätsbibliothek Senckenberg Frankfurt on July 23, 2019.

114

Das Gottesverständnis in den vorpaulinischen Traditionen

Gott. Der Gottesbegriff wird durch die Rede von der Auferweckung Jesu inhaltlich gefüllt. Wer Gott ist, erweist sich durch sein Auferweckungshandeln an Jesus. Zugleich bekundet die Formel auch den Glauben, daß Gott so gehandelt hat. Gott ist der, der gerade so, wie er es getan hat, an dem hingerichteten Jesus gewirkt hat. Er hat ihn nicht im Tode gelassen, sondern auferweckt. Die Frage nach dem Entstehungsort der Formel führt in einen Bereich des Judentums, in dem Juden mit Juden über die Frage diskutiert haben, wer Gott ist angesichts des Schicksals Jesu von Nazareth. Während für die einen sein Tod sinnfälliger Ausdruck seines Scheiterns ist, das zugleich die Richtigkeit ihres eigenen Gottesverständnisses bestätigt, führt er bei den anderen zu einem neuen Verständnis Gottes. Nicht der Tod des Frevlers Jesus wahrt die Heiligkeit Gottes. Gott ist vielmehr der, der sich zu dem Getöteten und im Rahmen der bisher in Geltung stehenden religiösen Norm Gescheiterten bekennt. Die Gruppe, die Gott als den bekennt, der Jesus auferweckte, versteht den Tod Jesu nicht als die Bestätigung ihrer bisherigen Auffassung von Gott. Ihr Bekenntnis, das vielmehr die Bestätigung Jesu durch Gott bedeutet, signalisiert einen Wandel des Gottesverständnisses. Der Gott, der als auf der Seite Jesu stehend bekannt wird, ist nicht derselbe wie der, dessen Wahrheit sich im Untergang Jesu erweist. Die Frage nach dem Verhältnis des bisher gemeinsam geglaubten und bekannten Gottes zu dem hingerichteten Jesus aus Nazareth wird zu einer Frage nach Gott selbst. Sie mündet in eine Alternative, die vor die Entscheidung stellt, wie von Gott zu reden ist und das heißt, welchem Gott man anhängen will. Will man sich zu dem Gott bekennen, der durch Jesus so stark in Frage gestellt wird, daß man ihn vor dem Mann aus Nazareth schützen muß? Oder will man Gott als den begreifen, der in einer positiven Beziehung zu dem innerhalb der traditionellen religiösen Norm zu Recht Hingerichteten und damit in seinem sachlichen Anliegen offenkundig Widerlegten steht? Ostern ist vor dem Hintergrund der Auferweckungsformel eine primär theo-logische, nicht eine christologische Frage8. Am Anfang des Christentums, nach dem Tode Jesu, steht die theo-logische Diskussion unter Juden 8 Laut Becker, Gottesbild, 106, bestätigt Gott nach Auffassung der Jünger durch sein auferweckendes Handeln das Gottesbild Jesu. Die Kontinuität zwischen Jesus und der nachösterlichen Jüngergemeinde liege darin, daß die Jünger dieses Gottesbild weiterverkündigen. Problematisch an Beckers Überlegung ist die Unterscheidung zwischen „Ostern" und der Auslegung von „Ostern" durch die Jünger. So entsteht der Eindruck, als existiere „Ostern" als ein Ereignis auch außerhalb oder abgesehen von einer Deutung. Präziser wäre zu sagen: Die theo-logische Erkenntnis der Jünger ist „Ostern". Die Überzeugung der Jünger von einem lebenschaffenden Verhältnis Gottes zu dem gekreuzigten Jesus macht den sachlichen Gehalt von „Ostern" aus. Ob Gott sich „durch sein auferweckendes Handeln mit dem Gottesbild identifizierte, für das Jesus von Nazareth eingetreten war", ist dagegen bereits eine zweite Frage. Problematisch ist zudem auch hier Beckers Formulierung „ d u r c h sein auferweckendes Handeln" (Hervorhebung von mir), so als ginge die Auferweckung der Identifizierung der Gottes-

Die Rede von Gott bei Paulus in ihrem zeitgeschichtlichen Kontext by Universitätsbibliothek Senckenberg Frankfurt on July 23, 2019.

Die Traditionen von der Auferweckung

115

um die Frage nach der Gottheit Gottes. Die Formel ό  έγείρας  (τον)  Ίησοΰν  (έκ νεκρών) beinhaltet die Antwort  der frühesten Christen auf die Frage, wer Gott angesichts des hingerichteten Jesus ist, während der Satz  ό  Θεός  Ίη­ σοΰν  ήγειρεν  (έκ  νεκρών)  ihre  Antwort  auf die Frage  wiedergibt,  was  Gott  nach  ihrer  Auffassung  getan  hat.  Die  beiden  Formulierungen  der  Formel  bewahren  die früheste Reaktion von Judenchristen auf den Tod Jesu gegenüber Juden und spiegeln ihren theo-logisch begründeten Umgang mit diesem Geschehen wider. Sie weisen damit in die Anfänge der aramäisch sprechenden Jerusalemer Urgemeinde zurück. Gottes Auferweckungshandeln an Christus - nicht an Jesus! - findet einen besonderen Ausdruck in mehreren ähnlich lautenden Formulierungen innerhalb des Corpus Paulinum 9 . In Rom 6,4 heißt es:  ήγέρΘη  Χριστός  έκ  νεκρών und in Rom  6,9:  Χριστός  έγερΘείς  έκ νεκρών.  Auf den  traditionel­ len  Charakter  von  Rom  6,4  ist  mit  verschiedenen  Argumenten  hingewiesen  worden 1 0 . Für ihn spricht erstens das wiederholte Auftreten der passivischen Verbform  ήγέρΘη,  zweitens  die singuläre Wendung  διά  της  δόξης  του  πατρός 11  und  drittens  die  Bezeichnung  Gottes  als Vater 12 ,  die  sonst  nur  in  Rom  8,15 und  Gal 4,6  erscheint.  bilder  voran.  Allenfalls  ließe  sich  m . E .  sagen,  daß  die  Erkenntnis  der  „Legitimität  von  Jesu  Gottesbild" als  Auferweckung Jesu  interpretiert  wird.  9  An  zwei  weiteren  Stellen  bei  Paulus  ist von  Gott  als  dem  die Rede,  der  die Toten  lebendig  macht  bzw.  auferweckt.  In  Rom  4,17  ist  Gott  ό  ζφοποιών,  in  2Kor  1,9  ό  έγείρων.  An  beiden  Stellen  wird  weder  Jesus  noch  eine  Hoheitsbezeichnung  genannt.  Paulus  verwendet  hier  eine  Formulierung,  die in  der zweiten  Benediktion  des jüdischen  Achtzehn­Gebets  begegnet.  Aller­ dings  ist die Frage, welchen  Inhalt  Paulus  mit dem  Gottesbegriff  in der Formulierung  von  Rom  4,17 verbindet,  nicht  ohne  die  Erkenntnis  des  Zusammenhangs  mit  Rom  4,24.25  zu  beantwor­ ten.  Dort  aber  bringt  Paulus  mit  Hilfe  traditionellen  Gutes  sein  christologisches  Verständnis  Gottes  zum  Ausdruck.  Vgl.  ( H . L .  Strack)  ­  P. Billerbeck,  Kommentar  zum  Neuen  Testament  aus  Talmud  und  Midrasch  III,  1926,212;  Käsemann,  Rφmer,  115;  Wilckens,  Rom  1 ­ 5 , 2 7 4 ;  Vielhauer,  Literatur,  15  Anm.  11;  H. Windisch,  Der  Zweite  Korintherbrief,  hg.  v.  G.Strecker,  K E K  6.  Abt.,  Neu­ druck der '1924,1970,47,  zu 2Kor  1,9:  „ . . .  jede Beziehung  auf Jesus  Christus  fehlt. Die  jüdische  Formel  ist hier noch  nicht christianisiert."  Bultmann,  Der  zweite Korinther,  33.  Von  der Auferweckung Jesu  ist in formelhaften  Wendungen  die Rede  in Apg 3,15;  4,10;  5,30;  10,40;  13,30.37.  Die  Frage,  ob  es  sich  dabei  um  archaisierende  Formulierungen  des  Lukas  handelt  oder  ob  er  traditionelle  Elemente  verwendet,  kann  hier  nicht  erφrtert  werden.  Vgl.  zu  den einzelnen  Stellen  z. B.  O . Bauernfeind,  Die Apostelgeschichte, T h H K  V,  1939;  U .  Wilckens,  Die  Missionsreden  der  Apostelgeschichte.  Form­  und  traditionsgeschichtliche  Untersuchun­ gen,  W M A N T  5,  3 1974,  137­150;  M. Rese,  Die  Aussagen  über Jesu  Tod  und  Auferstehung  in  der  Apostelgeschichte  ­  Δltestes  Kerygma  oder  lukanische  Theologumena?  N T S  30,  1984,  335­353,  bes.  344­347.  1 0  Vgl.  Wilckens,  Rom  6 ­ 1 1 ,  12.  Zum  Verhältnis  von  Tradition  und  Interpretation  in  Rom  6,1­11  insgesamt  vgl.  U.Schnelle,  Gerechtigkeit  und  Christusgegenwart.  Vorpaulinische  und  paulinische Tauftheologie,  G T A 2 4 , 1 9 8 3 ,  74­85.  1 1  Käsemann,  Rφmer,  158,  bezeichnet  die  Wendung  als  vorpaulinisch,  „weil  ohne  weitere  Bestimmung  vom Vater  gesprochen  und δόξα mit  δύναμις  oder πνεΰμα identifiziert  wird".  1 2  Vgl. Schlier,  194. 

Die Rede von Gott bei Paulus in ihrem zeitgeschichtlichen Kontext by Universitätsbibliothek Senckenberg Frankfurt on July 23, 2019.

116

D as Gotte sve rstän dn is in den vorpaulinisch en Tradition e n

Für Rom 6,9 gilt dies nicht in gleicher Weise. Zwar ist die Formulierungs­ weise ähnlich; da sich aber die Argumentation für das Vorliegen von Tradi­ tion in Rom 6,4 stark auf die Wendung δια της δόξης τοΰ πατρός stützt, die in 6,9 nicht vorkommt, ist die Argumentationsbasis für V. 9 schmaler. Ein Vergleich der Formulierungen in Rom 6,4 und 6,9 ergibt: In beiden Wendun­ gen fungiert Χριστός  als Subjekt.  Beide Wendungen schließen gleichlautend mit dem präpositionalen Ausdruck  έκ  νεκρών.  Vom Wortlaut her legt es sich nahe, beide Formulierungen,  also auch  Rom  6,9,  als  traditionelle  Wendungen  aufzufassen 13 .  Es  ist jedoch  auch möglich, daß Paulus in 6,9 in bewußter Angleichung an die vorliegende Tradition formuliert, so daß sich in seiner eigenen Formulierung die ursprüngliche Tradition unmittelbar widerspiegelt. Ubereinstimmend gilt jedenfalls für die Formulierungen in Rom 6,4 wie 6,9: Christus bildet das grammatische Subjekt des Satzes. Dennoch ist das eigentliche Subjekt des Handelns Gott. Christus wurde (ist) von den Toten auferweckt (worden) heißt: Durch Gott wurde Christus von den Toten auf erweckt 14 . Rom 7,4 spricht von τω  έκ νεκρών  έγερΘέντι.  Dabei fällt als charakteri­ stisch die durch die Wortstellung unterstrichene enge Zusammengehörigkeit von  έκ  νεκρών  mit  dem  substantivierten  Partizip  Aorist  Passiv  auf.  Damit  wird nicht allein Gottes Handeln in passivischer Formulierung  umschrieben,  die  formelhafte  Wendung  selbst  ist  zugleich  zur  Christusbezeichnung  ge­ worden.  Der  Christustitel  wird  auch ausdrücklich innerhalb von V. 4 ge­ nannt, allerdings im Zusammenhang der Wendung  σώμα τοΰ Χρίστου.  Die  Frage, ob  an dieser Stelle  „Splitter"  einer ursprünglich selbständigen Formel vorliegen 15 oder ob es sich um eine von Paulus selbst geschaffene Formulie­ rung handelt, die auf die Auferweckungsformel anspielt 16 , muß zunächst offenbleiben. Ahnlich stellt sich das Problem im Blick auf Rom 8,34 und 2Kor 5,15. In 1 3 So Mich el, 156. Mich el fragt: „h at m an in der Liturgie o de r in den H y m n e n Je sus als den Sieger gefeiert, der der Mac h t des To de s entronnen i st ?" D age ge n W ilckens, Ro m 6 - 1 1 , 18 A n m . 65. 1 4 R. Sch n acke n burg, Zu r A ussage w e ise „Je sus ist (v o n den To te n ) aufe rstan de n ", B Z N F 13, 1 9 6 9 , 1 - 1 7 , 1 0 : BeiwvutsrponmlkihgedcaVSPMGE έγ είρ ειν , auch im Passiv, „ist stets Go t t als der Erw e cke n de ge dach t". Vgl. die Ü be rse tz un ge n bei Käse m an n , Rö m e r, 151: Ch ristus w urde v o n den To te n aufe rw e ckt (6,4) bz w . Ch ristus, v o n den To te n aufe rw e ckt (6,9) un d W ilckens, Ro m 6 - 1 1 , 6 un d 7: Ch ristus ist v o n den To te n aufe rw e ckt w o rde n (6,4) bz w . Ch ristus, aufe rw e ckt v o n den To te n (6,9). A n de rs J. Kre m e r, A ufe rstan de n - aufe rw e ckt, B Z N F 2 3 , 1 9 7 9 , 9 7 - 9 8 . Er w e n de t sich gegen die „verbreitete D e u t u n g v o n ή γ έ ρ Θ η . . . als passiv um div in um". Seiner Me in ung nach sagt ήγ έ ρ Θ η „nicht aus, daß die A ufe rste h un g Je su eine Tat Go tte s w ar". D i e Fo rm sei dah er „m i t ,er stand auf' bz w . ist .auferstanden* z u übe rse tz e n ".

Zu de m Pro bl e m vgl. auch Ke ge ls A n sat z bei vier v o n ihm festgestellten Gru n dfo rm e l n . Ke ge l, 14.15 und 2 2 - 2 5 . 1 5 So Kram e r, 18. 1 6 So W engst, Fo rm e l n , 47; e be n so Be cke r, Go tte sbil d, 122: „Ro m 7,4 ist w oh l ad h o c v o n Paulus ge bilde t."

Die Rede von Gott bei Paulus in ihrem zeitgeschichtlichen Kontext by Universitätsbibliothek Senckenberg Frankfurt on July 23, 2019.

Die Traditionen von der Auferweckung

117

Rom 8,34 heißt es:  Χριστός  (und  ­  textkritisch  unsicher  ­  Ιησούς)  ό  άποΘανών,  μάλλον  δέ  έγερθείς.  Einige wichtige  Handschriften schließen die Lesart  έκ  νεκρών  an17.  Auch  hier gehört zu der passiven partizipialen Auferweckungsaussage die Bezeichnung Χριστός. Die Wendung έκ νεκρών  wurde  von  den frühen Abschreibern offenkundig als in diesen Zusammenhang gehörig verstanden und im Sinne der bekannten ursprünglichen Formel hinzugefügt. Das  μάλλον  δέ  deutet  auf  eine schöpferische Tätigkeit des Paulus an dieser Stelle 18 .2Kor 5,15 ist ebenfalls durch paulinische Formulierungsweise bestimmt. Weder erscheint der Christusname in unmittelbarer Nähe zur Auferweckungsaussage - er wird zuletzt in V. 14 a gebraucht noch findet sich die Wendung  έκ  νεκρών.  Hinzu  kommt, daß Paulus mit dem Partizip  άποΘανόντι  wie schon  zweimal zuvor  in V. 14 und  15 auf  die  Sterbensformel anspielt19.  In  Rom  4,25 erscheint  die passivische  aoristische  Auferweckungsaussage  (ήγέρΘη)  in Verbindung  mit  dem  Dahingabemotiv  (παρεδόθη) 20 .  Das  έκ  νεκρών  fehlt, ebenso ein Name  oder Titel. Im vorliegenden  Zusammenhang  beziehen sich die Verbformen über das Relativpronomen  5ς auf Ίησοΰν  τον  κύριον  ημών  in V. 24. Da  diese Verknüpfung jedoch sekundär ist21, gibt sie keinen Aufschluß darüber, wie das Subjekt in der Formel V. 25 ursprünglich genau gelautet hat. In IKor 15,3.4-20 findet sich siebenmal der Ausdruck  Χριστός  έγήγερ­ ται. Zunächst ist die Formel V. 3 ff. auf die Verwendung dieses Ausdrucks zu untersuchen, daran anschließend soll kurz auf den Abschnitt V. 12-20 eingegangen werden. Die Gründe dafür, daß in IKor 15,3ff. eine vorpaulinische Formel vorliegt, sind in der Forschung wiederholt genannt worden 22 : Paulus selbst führt 15,3 ff. als aus der Tradition übernommen ein, der Sprachgebrauch ist unpaulinisch, theologisch-sachlich hebt sich der Abschnitt vom Kontext ab. Die genaue Abgrenzung der Formel braucht in diesem Zusammenhang nicht 17

  Έ κ  νεκρών  bezeugen X*, A, C,  Ψ ,  33.81.104.1506 pc  co.  Käsemann, Römer, 240: „Das steigernde  μάλλον  δέ  in  34 c  ist  doch  wohl  paulinisch."  Gegen  Kramer, 25, versteht Wengst,  Formeln,  47, Rom  8,34 a als paulinische  Formulierung.  19   Nach  Wengst,  Formeln,  47,  hat  Paulus  den  Satz  selbst  um  die  Auferweckungsaussage  erweitert.  20   Nach  Kramer,  26, hat  Paulus  die Kombination  hergestellt. Nach  Wengst, Formeln,  102, ist  sie zwar  traditionsgeschichtlich später als ihre einzelnen Teile, trotzdem aber vorpaulinisch. So auch Käsemann, Römer, 121. 21 Mit Wengst, Formeln, 102. Laut Wengst läßt sich nicht sicher sagen, ob das Relativpronomen  0ς  erst im Zuge der  „Aufnahme der  Formel  in den  paulinischen  Kontext  hereinkam  ­  dann  wäre stattdessen ein Name oder Titel einzusetzen - oder ob es ursprünglich ist - dann wäre anzunehmen, daß Rom 4,25 Teil eines größeren Stückes ist" (Formeln, 102). Vgl. auch Vielhauer, Literatur, 20. 22 Vgl. im einzelnen dazu Wegenast, 53-55; H . Conzelmann, Zur Analyse der Bekenntnisformel l.Kor. 15,3-5, in: Ders., Theologie als Schriftauslegung, BEvTh 65, 1974, 131-141, 134-136; Conzelmann, IKor, 296. 18

Die Rede von Gott bei Paulus in ihrem zeitgeschichtlichen Kontext by Universitätsbibliothek Senckenberg Frankfurt on July 23, 2019.

118

Das Gottesverständnis in den vorpaulinischen Traditionen

diskutiert zu werden 23 , da es hier allein auf die Wendung Χριστός  έγήγερται  ankommt. Anzunehmen  ist jedoch, daß sie bis V. 5 einschließlich reicht. Zunächst fällt auf, daß in V. 4 im Unterschied zu den übrigen bisher behandelten passivisch formulierten Stellen die Verbform von έγείρειν nicht  im Aorist, sondern im Perfekt Passiv erscheint24. Diese Besonderheit tritt um  so deutlicher  hervor, als die drei anderen Verben in  IKor  15,3 b­5  im  Aorist  stehen. Das Perfekt drückt im Unterschied zum Aorist die Nachwirkung am Subjekt aus25. Das heißt: Zwar ist die Aussage an ein Ereignis der Vergangenheit geknüpft, der Akzent liegt jedoch auf seiner gegenwärtigen Wirkung. Christus ist auferweckt. Die Formulierung im Perfekt hält die Einmaligkeit dieses Geschehens fest 26 . Zugleich wird jedoch durch das Perfekt über Christus als das grammatische Subjekt des Satzes ebenfalls gesagt: Er ist jetzt lebendig. Damit wird auf den Christus praesens abgehoben. Christus ist auferweckt und lebt darum jetzt als der Auferweckte 27 . Die passivische Formulierung umschreibt Gottes Handeln an ihm. Wie in den aoristischen Passivformen wird auch hier Gott als eigentlich handelndes Subjekt des Geschehens sichtbar. Insofern ist das Passiv als ein passivum divinum aufzufassen28. Das Genus Verbi und die Person des Verbs stellen die Aussage  Χριστός  έγήγερται  in eine Reihe mit den im Aorist formulierten passivischen  Aufer­ weckungsaussagen.  Die  3. Person  Singular  Indikativ  Passiv  impliziert nämlich hier wie dort eine Aussage über Gottes Handeln an Christus. Der Gebrauch des Perfekts signalisiert das Interesse am gegenwärtigen Christus. Durch das Genus Verbi und die Person wird also implizit auch eine Aussage über Gott getroffen, durch das Tempus eine über Christus. Zugespitzt läßt sich formulieren: Damals hat Gott ihn auferweckt, jetzt lebt Christus als der Auferweckte. Der nachfolgende Dativus temporis τη ήμέρςι τη τρίτη  unter­ stützt dabei den ersten Aspekt des damaligen Handelns Gottes. Wie in Rom 8,34 und 2Kor 5,15 fehlt auch in IKor 15,4 der Zusatz  έκ  νεκρών.  Dies  leuchtet  jedoch  unmittelbar  ein,  da  an  allen  drei  Stellen  der  Hinweis  auf  das Sterben  Christi der Rede von  seiner Auferweckung  voran­ geht. Der gleiche Fall liegt in Rom 4,25 vor. Dort erübrigt sich die Wendung wegen des voranstehenden Dahingabemotivs. 23

Vgl. dazu Wengst, Formeln, 92ff.; Wolff, IKor, 153ff. Das Perfekt von έγείρειν erscheint bei Paulus nur IKor  15,4.12.13.14.16.17.20.  25   B­D­R  §342,1.  26   Hahn, Hoheitstitel, 205, betont sehr stark den „einmaligen Ereignischarakter" der perfek­ tisch formulierten Auferstehungsaussage" in V. 4 und  unterstreicht  dies durch den Hinweis auf  die Wendung τη ήμέρςι τη τρίτη.  27   Wengst, Formeln, 96; Wolff, IKor, 161.  28   Vgl.  Wolff,  IKor,  161.  Hahn,  Hoheitstitel,  204:  „Das  Passiv  ist...  in  diesem  Fall  eine  verhüllende Umschreibung für das Handeln Gottes." J.Jeremias, Neutestamentliche Theologie, Erster Teil, Die Verkündigung Jesu, 21973, 21: Das „Passiv" (deutet) ein Handeln Gottes verhüllend an." 24

Die Rede von Gott bei Paulus in ihrem zeitgeschichtlichen Kontext by Universitätsbibliothek Senckenberg Frankfurt on July 23, 2019.

Die Traditionen von der Auferweckung

119

Der sechsmalige Gebrauch des Perfekts έγήγερται im Duktus der paulinischen Ausführungen von IKor 15,12-20 hängt an der Formulierung von V. 4 29 . Paulus schreibt den Korinthern: Christus έκ νεκρών έγήγερται (V. 12). Die Auferweckung erfolgt έκ νεκρών. Sie geschieht nicht am Tod vorbei. Die Wendung έκ νεκρών zieht Paulus dabei aus der ihm geläufigen Auferweckungsformel heran 30 . Für den Wortlaut der ursprünglichen passivisch formulierten Auferweckungsformel trägt der Abschnitt nichts aus. Der Durchgang durch Rom 6,4.9; 7,4; 8,34; 2Kor 5,15; Rom 4,25 und IKor 15,3.4 hat ergeben, daß bei der passivisch formulierten Rede von der Auferweckung Christi mehrere Elemente begegnen. Dies sind die Bezeichnung  Χριστός,  eine Verb­  oder  Partizipialform von  έγείρειν  im Passiv  und  die Wendung έκ νεκρών. Nicht an jeder Stelle finden sich jedoch alle genann­ ten  Elemente. Vollständig erscheinen sie nur in Rom 6,4 und 6,9. An den übrigen Stellen lassen sich Abweichungen unterschiedlicher Art feststellen. In Rom 7,4 und 2Kor 5,15 fehlt die ausdrückliche Nennung Christi. Trotzdem geht aus dem Zusammenhang hervor, daß Christus auch an diesen beiden Stellen gemeint ist31. An den drei Stellen Rom 8,34; 2Kor 5,15; IKor 15,3.4 sowie in Rom 4,25, an denen  έκ νεκρών  fehlt, steht  stattdessen  eine  Sterbens­  bzw. in  Rom  4,25 eine Dahingabeaussage.  Uberall  ist die passivi­ sche  Auferweckungsaussage  im  Aorist  formuliert,  nur  in  IKor  15,4  nicht.  Dort erscheint sie im Perfekt. Läßt sich hinter den unterschiedlichen Formulierungen der passivischen Auferweckungsaussage eine ursprüngliche Grundform erkennen? In welchem Verhältnis stehen die einzelnen Ausprägungen zueinander? Wie verhalten sich die voneinander abweichenden Formulierungen zu der vollständigen Aussage von Rom 6,4 und 6,932? Ein Vergleich der Texte miteinander zeigt, daß sich die - jeweils unterschiedlichen - fehlenden Elemente bzw. Abweichungen in Rom 7,4; 8,34; 2Kor 5,15; Rom 4,25 und IKor 15,3.4 besser erklären lassen unter der Annahme der Priorität einer Aussage des Typs, wie er Rom 6,4.9 vorliegt, als umgekehrt. Die Gründe dafür sind folgende: Auch an den beiden Stellen, an 29

K. Lehmann, Auferweckt am dritten Tag nach der Schrift. Frόheste Christologie, Bekennt­ nisbildung und Schriftauslegung im Lichte von IKor 15,3­5, Q D 38,1968,93, spricht von einem „Echo dieser Formulierung in w . 12­14 16f. 20". 30 Wengst, Formeln, 93 Anm. 10. Wengsts weitergehende Folgerung daraus, dies sei ein Indiz dafόr, daί Paulus in 15,3.4 „eine ganze Formel zitiert und nicht selbst kurze Aussagen kombi­ niert", ist allerdings nicht unbedingt zwingend. Das Fehlen hier wie in Rom 8,34 und 2Kor 5,15 wird eher in der unmittelbar vorausgehenden Sterbensaussage begrόndet liegen. 31 Zum Fehlen des Christusnamens in Rom 4,25 vgl. oben S. 117. 32 Durch die so fomulierte Frage soll zunächst der durch Kramer und Wengst gestellten Alternative entgangen werden, an jeder einzelnen Stelle entscheiden zu mόssen, ob ein „Splitter" einer ursprόnglichen Formel vorliegt oder ob Paulus an der jeweiligen Stelle in Anlehnung an ihm bekanntes traditionelles Formelgut frei formuliert. Hier geht es primär darum, die mutmaί­ lich älteste Formulierung der passivischen Auferweckungsformel zu eruieren und die in den verschiedenen Kontexten auftretenden Abweichungen verständlich zu machen.

Die Rede von Gott bei Paulus in ihrem zeitgeschichtlichen Kontext by Universitätsbibliothek Senckenberg Frankfurt on July 23, 2019.

120

Das Gottesverständnis in den vorpaulinischen Traditionen

denen Christus nicht unmittelbar im Zusammenhang der passivischen Auferweckungsaussage genannt wird (Rom 7,4; 2Kor 5,15), wird - wie dies an allen übrigen Stellen ausdrücklich geschieht 33 - die gesamte Wendung auf den Christusnamen bezogen. Das heißt, an diesen Stellen liegt ein Wissen darum vor, daß die passivische Auferweckungsaussage mit dem Christusnamen und keiner anderen Bezeichnung in Verbindung steht. Da der Bezug an beiden Stellen erst durch den Kontext hergestellt wird, ist dies ein wesentliches Argument dafür, daß Paulus an beiden Stellen selbst formuliert 34 . Lediglich Rom 4,25 könnte auf den ersten Blick gegen den festen Zusammenhang zwischen der passivischen Auferweckungsaussage und dem Christusnamen sprechen. Schließlich ist weder innerhalb der Formel selbst noch im unmittelbaren Kontext ein direkter Bezug auf Christus nachweisbar. Allerdings läßt sich für Rom 4,25 auch kein anderer Name oder Titel als ursprünglich wahrscheinlich machen. Der Vers ist daher weder als Bestätigung noch als Gegenargument zu den an den übrigen Stellen gemachten Beobachtungen zu verwenden 35 . In den Fällen, in denen έκ νεκρών fehlt, erscheint die Sterbens- bzw. Dahingabeaussage. Sie benennt ausdrücklich, was in der Wendung έκ νεκρών implizit enthalten ist 36 . Die perfektische Verbalform έγήερται in IKor 15,3.4 erklärt sich aus der Besonderheit der dort vorliegenden Formel. Grundlegender Bestandteil der Auferweckungsaussage ist jedoch der an allen anderen Stellen auftretende Aorist. Als konstitutiv für die ursprüngliche Form der passivisch formulierten Auferweckungsaussage lassen sich damit folgende Merkmale festhalten: Der Name  Χριστός  als  grammatisches  Subjekt,  eine  Form  von  έγείρειν  im  Aorist  Passiv  und  die  Wendung  έκ  νεκρών.  Die  passivische  Auferwek­ kungsaussage  trug  also ursprünglich eine Gestalt, wie sie in Rom 6,4 und 6,9 erhalten ist. An den übrigen Stellen klingt diese Ursprungsform noch an, verzeichnet jedoch auch charakteristische Abweichungen. Die Einzeluntersuchungen haben wahrscheinlich gemacht, daß Paulus anders als in Rom 4,25 und IKor 15,3b in Rom 7,4; 8,34 und 2Kor 5,15 in Anlehnung an die ihm bekannte Formel selbst formuliert 37 . Die passivisch formulierte Auferweckungsaussage lautet demnach in ihrer ursprünglichen Gestalt: ήγέρΘη  Χρίστος  έκ νεκρών  bzw.  Χριστός  έγερΘείς  έκ  νεκρών.  33

Zu Rom 4,25 vgl. Anm. 31. Vgl. Anm. 15 und 16: Fόr Rom 7,4 bedeutet dies eine Entscheidung mit Wengst und Becker gegen Kramer. 35 Vgl. Anm. 31 und 33. 36 Vgl. Wengst, Formeln, 47 Anm. 53; Kramer, 26:  „παρεδόθη  διά  hat  genau  die  Funktion  von άπέΘανεν  υπέρ."  37   Vgl.  Anm.  15,  16,  32,  34.  Nach  Wengst,  Formeln,  102,  hat  sich  die  Verbindung  von  Auferweckungsaussage  und  Dahingabeformel  in  Rom  4,25  auf  der  vorpaulinischen  Ebene  vollzogen. Daί hinter 4,25 die Auferweckungsformel steht, läίt sich laut Wengst nur vermu­ ten. 34

Die Rede von Gott bei Paulus in ihrem zeitgeschichtlichen Kontext by Universitätsbibliothek Senckenberg Frankfurt on July 23, 2019.

Die Traditionen von der Auferweckung

121

Ein Vergleich mit der im Aktiv gehaltenen Auferweckungsaussage legt sich nahe. Dort hieß es: ό Θεός Ίησοΰν ήγειρεν (έκ νεκρών) bzw. ό έγείρας (τον) Ίησοΰν (έκ νεκρών). Zunächst ist zu bemerken, daß die passivische wie die aktivische Aussage sowohl mit finiter Verbform als auch mit Partizip konstruiert ist. Dagegen hat sich das grammatische Subjekt des Satzes geändert. In den aktivischen Aussagen war es Gott. Entweder wurde ό Θεός als Subjekt ausdrücklich genannt oder der Gottesbegriff war in dem Partizip ό έγείρας enthalten. Ersteres ist bei der passivischen Auferweckungsaussage nicht der Fall. Von Gott ist in dieser Formel nicht explizit die Rede. Das grammatische Subjekt heißt Χριστός. Damit ist jedoch die Rede von Gott aus dieser Form von Auferweckungsaussage nicht verschwunden. Gott bleibt das logische Sub­ jekt der Aussage. Er kommt auch nicht nur hinter der passivischen Partizi­ pialform έγερΘείς zum Vorschein. Genauso ist er das logische Subjekt zu der finiten Verbform ήγέρΘη. Damit ergibt sich eine Ubereinstimmung zwischen den beiden Fassungen der Auferweckungsaussage. Gott erscheint sowohl in der aktivischen als auch in der passivischen Version als das eigentlich handelnde Subjekt. Ein Unterschied besteht in der Bezeichnung des Objekts des Auferweckungs­ handelns Gottes. In der aktivischen Aussage lautet es Ίησοΰς, in der passi­ visch gehaltenen Χριστός. Das ist auffällig. Während in den vorfindlichen Ausprägungen der aktivischen Auferweckungsaussage bei Paulus die Be­ zeichnungen wechseln und die ursprüngliche Fassung Ίησοΰς nur mit Mühe rekonstruierbar ist, ist der Befund bei den passivischen Aussagen völlig eindeutig. Nur Χριστός erscheint als das Objekt des göttlichen Handelns. Da, wo diese Bezeichnung nicht direkt innerhalb der Aussage verwendet wird (Rom 7,4; 2Kor 5,15), wird sie durch den Kontext eingeführt, d.h. auch Paulus bezieht diese Formel ausschließlich auf Χριστός; oder sie ist wie in Rom 4,25 nicht mehr zu klären. Die aktivischen Auferweckungstraditionen enthalten, so wie sie bei Paulus verwendet werden, nicht in jedem Fall die Wendung έκ νεκρών. Daher läßt sich bei ihnen έκ νεκρών nicht mit letzter Sicherheit als genuiner Bestandteil der ursprünglichen Formel erweisen. Dies ist bei der passivischen Formel anders. Hier gehört der präpositionale Ausdruck έκ νεκρών unzweifelhaft zum ursprünglichen Wortlaut. Dagegen sprechen auch nicht die Ausprägungen der Formel, in denen die Wendung fehlt (Rom 8,34; 2Kor 5,15; Rom 4,25; IKor 15,3.4). Der Wegfall an diesen vier Stellen erklärt sich durch die Kombination der Auferweckungs- mit der Sterbens- bzw. DahingabeaussageDer Vergleich beider Formeln hat neben den Gemeinsamkeiten auch charakteristische Unterschiede sichtbar werden lassen. Beide Formeln sind offenbar ursprünglich nicht völlig identisch miteinander, genauso wenig

Die Rede von Gott bei Paulus in ihrem zeitgeschichtlichen Kontext by Universitätsbibliothek Senckenberg Frankfurt on July 23, 2019.

122

Das Gottesverständnis in den vorpaulinischen Traditionen

stehen  sie  aber  vollkommen  beziehungslos  nebeneinander.  Das  legt  die  Vermutung  nahe,  daß  zwischen  beiden  Formeln  ein  Abhängigkeitsver­ hältnis  besteht,  das  mφglicherweise  auf  eine  Entwicklung  von  der  einen  zur anderen Tradition hin schließen läßt.  Das  handelnde  Subjekt  in  beiden  Formeln  ist  Gott.  Er  ist  der,  der  Je­ sus  bzw.  Christus  von  den  Toten  auferweckte.  Aber  nur  in  den  aktivi­ schen  Aussagen  wird  er  auch  als  grammatisches  Subjekt  des  Satzes  ge­ nannt,  sei  es  explizit  als  ό  Θεός,  sei  es  in  Form  des  Partizips  ό  έγείρας,  in  dem  das  Auferweckungshandeln  selbst  zum  Gottesprädikat  geworden  ist.  In  den  passivischen  Wendungen  rückt  die  Gestalt  Christi  in  den  Vor­ dergrund.  Χριστός  ist  das  grammatische  Subjekt  des  Satzes.  Zwar  bleibt  Christus  in  den  passivischen  Aussagen  der  Gegenstand  des  gφttlichen  Heilshandelns,  aber  er  trägt  nicht  mehr  den  Objektcharakter  wie  der  Je­ susname  in  den  aktivischen  Formulierungen.  Die  Christusbezeichnung  ist  an  die  Stelle  des  Jesusnamens  getreten38.  Damit  verbunden  ist  das  Her­ austreten  aus  der  Stellung  eines  bloßen  Objekts  in  die  eines  Subjekts.  Dies  ist  als  Indiz  dafür  anzusehen,  daß  die  Formel  mit  dem  Christusna­ men  gegenüber  der  an  Jesus  als  Objekt  geknüpften  Aussage  ein  fortge­ schritteneres Entwicklungsstadium  darstellt39.  Die  Tatsache,  daß  die  Wendung  έκ  νεκρών  mit  vφlliger  Sicherheit  zum  Bestand  der  passivischen  Auferweckungsaussage  gehφrt,  zeigt,  daß  sich  die  Formel  verfestigt  hat.  Ließ  das  Fehlen  der  Wendung  in  einigen  Aus­ prägungen  der  aktivischen  Aussage  noch  Zweifel  an  der  ursprünglichen  Zugehφrigkeit offen, herrscht jetzt  Eindeutigkeit.  Es  läßt  sich  also  konstatieren:  In  der  passivisch  gehaltenen  Auferwek­ kungsformel  rückt  ­  wenn  auch  nur  behutsam  ­  die  Person  Christi  in  den  Vordergrund,  ohne  daß  Gott  damit  aus  dem  Blickfeld  verschwindet.  In  der  aktivischen  Aussage  lag  das  Interesse  noch  ungeteilt  auf  Gott  als  handelndem  Subjekt.  Zugleich  ist  festzustellen,  daß  sich  die  Formel  ent­ wickelt  und  verfestigt  hat.  An  die  Stelle  des  Jesusnamens  ist  unzweideu­ tig  die  Christusbezeichnung  getreten40.  Die  Wendung  έκ  νεκρών  ist  fe­ ster  Bestandteil  der  Formel  geworden.  Die  aktivische  und  die  passivische  Auferweckungsformel  sagen  ursprünglich  nicht  einfach  dasselbe.  Die  ak­ tivischen  Formulierungen  sind  streng theo-logische  Aussagen.  Die  passi­ 3 8 Auch hier gilt das Argument wie in Anm. 4. Es ist unwahrscheinlich, daß der bloße Jesusname den Christustitel verdrängt haben könnte. 3 9 Vgl. Becker, Gottesbild, 121. Dort heißt es unter Hinweis auf Rom 7,4 und IKor 15,4: Die „Veränderung der Aussage von einer Gottesauslegung zu einer direkten christologischen Aussage" ist „deutlich späteren Datums". 4 0 Zu erwägen ist, ob es in den aktivischen Aussagen frühe Ubergangsstufen gab. Dies könnte sich z.B. in Rom 8,11b andeuten, falls die Bezeichnung Χριστός dort möglicherweise doch ursprünglich ist.

Die Traditionen von der Auferweckung

123

Die Rede von Gott bei Paulus in ihrem zeitgeschichtlichen Kontext by Universitätsbibliothek Senckenberg Frankfurt on July 23, 2019.

vischen Wendungen machen auch theologische Aussagen. Sie sind jedoch präziser als theo-logisch begründete christologische Formeln zu fassen. In der Auferstehungsformel 4 1 , wie sie sich lThess 4,14 und R o m 14,9 findet, setzt sich die in der passivischen Auferweckungsformel angedeutete Entwicklung fort. Χριστός bzw. Ίησοΰς ist nicht mehr nur das grammati­ sche Subjekt, sondern auch das Subjekt der Handlung. Von der aktivischen Auferweckungsformel mit dem alleinigen Subjekt Gott zur aktivischen Auf­ erstehungsformel mit dem alleinigen Subjekt Ίησοΰς/Χριστός hat sich eine Entwicklung vollzogen. Mit großer Wahrscheinlichkeit hat sich der U m schlag über die passivischen Auferweckungsaussagen angebahnt, in denen Christus neben dem handelnden Subjekt Gott zum grammatischen Subjekt der Aussage eingerückt ist 4 2 . Unabhängig von einer für möglich erachteten Entwicklung der Auferwekkungsaussage läßt sich sowohl für die aktivisch wie die passivisch gehaltene Formel festhalten: In den Auferweckungsaussagen werden Aussagen über Gottes Handeln gemacht. Gott ist als der verstanden, der sich zu dem im Rahmen der geltenden N o r m gescheiterten Jesus bekennt, indem er ihn auferweckt. Die Auferweckung Jesu/Christi ist die Ausdrucksform dafür, was von Gott zu glauben und zu sagen ist. Gott wird über sein Auferwekkungshandeln an Jesus definiert.   Der Terminus  ist von Wengst, Formeln, 46,  übernommen.    Kramer  interpretiert  den Textbefund  anders.  Auch  er  geht  davon  aus,  daß  die  Auferwek­ kungsaussage  selbständig  und  mit  „Gott"  als  Subjekt  umlief  (29).  „Christus"  ist  ursprünglich  mit der Sterbensaussage verbunden  (34.35) und tritt  „an die Spitze der ganzen Formel",  als beide  Aussagen  zusammenwachsen  (29).  Gegen  diese  These  sprechen  Rom  6,4  und  6,9,  da  die  dort  erkennbare  passivische  Auferweckungsformel  keine  Sterbensaussage  enthält.  Kramer  hat  sich  gegenüber  diesem  Einwand  gesichert,  indem  er hinter  Rφmer  6 , 3 ­ 9  eine  I K o r  15,3 b—5 analoge  Formel erschließt. Diese sei „allerdings aufgesplittert".  Gleichwohl  ließen  „sich die Hauptaussa­ gen relativ leicht wiederherstellen".  Sie lauten  nach  Kramer:  41

42

Χριστός  άπέΘανεν  έτάφη  ήγέρΘη  έκ νεκρών  (24).  Trotz  der  unterschiedlichen  Argumentation  sind  Kramers  wie  meine  eigenen  Ausführungen  einem  gemeinsamen  Einwand  ausgesetzt:  Beiden  Hypothesen  steht  die Verwendung  des  Na­ mens  „Jesus"  in  lThess  4,14  entgegen.  Kramer  bietet  folgenden  Lφsungsvorschlag:  Entweder  steht  „Jesus"  „ad hoc  in diesem  Zusammenhang  in Vertretung  des Christos­Namens;  dann  geht  es  auf  Paulus  oder  die  heidenchristliche  Gemeinde  unmittelbar  vor  ihm  zurück  ­  oder  es  ist  Spiegelung  eines  altern  vorpaulinischen  Sprachgebrauchs  und kφnnte  letztlich  aus der durch  die  aramäisch­sprechende  Urgemeinde  formulierten  Auferweckungsaussage  stammen".  (36)  Wenn  gelegentlich  „Jesus'  an  die  Stelle  von  ,Christos'"  tritt,  hat  das  „doppelte  Bedeutung:  Einmal  wird unterstrichen,  daß  Christos  nurmehr Name  ist. Zweitens  wird dadurch  deutlich,  daß Jesus  (39)  nicht  bloß  den  historischen',  irdischen  Jesus,  sondern  den  Träger  des  Heilsgeschehens  meint".  (40)  Wengst,  Formeln,  46,  erklärt  die  „Auferstehungsformel"  (lThess  4,14;  Rom  14,9)  vor  dem  Hintergrund  einer hellenistisch­heidenchristlichen  Gemeinde,  in der die Auferweckung Jesu  im  Rahmen  von  Mysterienvorstellungen  interpretiert  wird.  In  dieser  Gemeinde  gelten  beide  Be­ zeichnungen  ­  „Jesus"  wie  „Christus"  ­  als Name  und kφnnen  daher in der Form  wechseln. 

124

Das Gottesverständnis in den vorpaulinischen Traditionen

4.2 Die Dahingabeformel D a s M o t i v der Dahingabe als theo-logische Aussage z u r B e n e n n u n g des Handelns G o t t e s erscheint bei Paulus in R o m 8 , 3 2 und R o m 4 , 2 5 . In R o m 8 , 3 2 heißt es: υ π έ ρ ημών πάντων π α ρ έ δ ω κ ε ν α υ τ ό ν 1 . D a s Subjekt des Satzes lautet ό Θ ε ό ς und steht in V. 31. D e r B e z u g auf dieses Subjekt ist über das R e l a t i v p r o n o m e n ός hergestellt. D a s Verb steht in der 3. Person A o r i s t Aktiv. D a s O b j e k t der W e n d u n g , αυτόν, erhält seine inhaltliche Füllung durch die erste Hälfe des Relativsatzes. E s bezieht sich auf του  ιδίου  υ ι ο ΰ 2 .  D i e  Aussage,  G o t t übergab seinen eigenen Sohn dem T o d e 3 , erfährt eine interpretierende Zuspitzung durch die W e n d u n g  υ π έ ρ  ήμών.  D a m i t  k o m m t  das  Ziel  des  Handelns  G o t t e s  in  den  Blick.  D i e  Dahingabe  des  Sohnes  impliziert  soteriologische  K o n s e q u e n z e n  υ π έ ρ  ήμών.  Die Rede von Gott bei Paulus in ihrem zeitgeschichtlichen Kontext by Universitätsbibliothek Senckenberg Frankfurt on July 23, 2019.

Strukturell  entspricht  die  Dahingabeformel  in  R o m  8 , 3 2  der  aktivisch  formulierten  Auferweckungsaussage.  H i e r  wie  d o r t  ist  v o n  einer  Tat  G o t t e s  die  Rede,  die deutlich  m a c h t ,  w e r  der  als ό  Θ ε ό ς  Bezeichnete  ist.  W i r d  er  d o r t  über sein E r w e c k u n g s h a n d e l n an Jesus charakterisiert, geschieht dies hier durch das Dahingehen des Sohnes in den T o d 4 . D i e  υ π έ ρ  ή μ ώ ν ­ W e n d u n g  1  Die  „Wendung ,für alle dahingegeben'"  hat nach  Käsemann  „fraglos liturgischen  Charak­ ter". Ebenso liege „in der Redeweise vom eigenen Sohn"  „eine Reminiszenz an Formelgut" vor  (Rφmer,  239).  Vgl.  auch  Paulsen,  141­147.163­168.  Nach  Kramer,  112,  reicht  die  vorpaulini­ sche Tradition von δς bis αυτόν, wobei er πάντων für fraglich hält. Nach  G. Schille, Die  Liebe  Gottes in Christus. Beobachtungen zu Rm 8,31­39, ZNW 59,1968,230­244,233,  wird in V. 32  „das geläufige  Kerygma der Urchristenheit  in einer typisch  paulinischen  Prägung  wiedergege­ ben". Zur Dahingabeformel insgesamt vgl. auch Wengst, Formeln, 55 ff.  2  Ob  der  υίός­Titel  jedoch  ursprünglich  und  konstitutiv  zu  dem  Dahingabemotiv  gehφrt  oder  ob  ­  und  wenn  ja,  welche  ­  es  eine  andere  Bezeichnung  enthalten  hat,  kann  nicht  entschieden werden.  Popkes,  195, erwägt:  „Der Sohnestitel  konnte aus Gen  22,16  entnommen  oder einfach paul Formulierung sein." Wengst, Formeln, 56, hält τόν υί,όν für ursprünglich.  Er  weist als Indiz u. a. auf τοΰ υΐοΰ τοΰ Θεοΰ in Gal 2,20 (57).  3  Vgl. Bauer, Wφrterbuch,  1219.  Nach  Wilckens,  Rom  6­11,  173,  ist  mit  der  Dahingabe  der  Sühnetod  gemeint;  Kramer,  112­114,  vertritt  die  Auffassung,  daß  damit  wie  bei  der  Sendungsformel  das  „Kommen  des  Gottessohnes  in die irdische  Existenz"  (114) gemeint  ist. Zur Auseinandersetzung  mit  Kramer  vgl. Popkes, 201­203. Vgl. die Diskussion bei Paulsen, 161­163 bzw.  168. Auch Paulsen schließt  sich der „Deutung des παραδιδόναι  auf das Sterben und den Tod Christi" an (163).  Gleichwohl  teilt  er  Kramers  Feststellung  einer  formalen  Nähe  von  Sendungs­  und Dahingabeformel.  „So  steht  in  beiden  Aussagen  das  Handeln  Gottes  im  Mittelpunkt,  Christus  ist  Objekt  dieses  Handelns und das Handeln  Gottes  in Christus hat Heilsbedeutung  für die Glaubenden."  (163)  Paulsen weitet  „diese formale Verwandtschaft"  (163  Anm. 160) auch  auf die  „Auferweckungs­ überlieferung"  aus.  Dazu  ist  anzumerken,  daß  in  den  genannten  Zusammmenhängen  von  Christus  nicht die Rede ist. Die aktivische Auferweckungsformel spricht ursprünglich von Jesus, Gal 4,4 und Rom 8,3 reden in der vorliegenden Form vom Sohn;  ebenso verhält es sich in Rom  8,32. Für Rom 4,25 ließ sich keine Bezeichnung feststellen. Es ist die einzige Stelle, an der jedoch  mit einer gewissen Wahrscheinlichkeit von Christus die Rede gewesen ist.  4  Vgl.  Käsemann,  Rφmer,  238:  „Nicht  ein  Gottesgedanke,  sondern  die in Jesu Tod  zentrie­ rende Heilstat charakterisiert den Gott für uns". 

Die Rede von Gott bei Paulus in ihrem zeitgeschichtlichen Kontext by Universitätsbibliothek Senckenberg Frankfurt on July 23, 2019.

Die Dahingabeformel 

125 

der  Dahingabeformel  als  Explikation  der  Heilsbedeutung  bedeutet  jedoch  einen Uberschuß  gegenüber der  Auferweckungsformel 5 .  In  Rom  4,25  ist  die  Dahingabeaussage  ebenfalls  im  Aorist,  jedoch  passi­ visch,  formuliert.  Gott  bildet  das  logische  Subjekt  der  Aussage.  Das  Passiv  dient  der  Umschreibung  seines  Handelns  an  Christus 6 .  Dabei  läßt  sich  jedoch  die  Bezeichnung  „Christus"  für  das  grammatische  Subjekt  nicht  mit  letzter  Sicherheit  erweisen7.  Das  durch  παρεδόθη  passivisch  umschriebene  gφttliche  Handeln  ist  veranlaßt 8  δια  τά  παραπτώματα  ημών.  Die  διά­ Wendung ist also kausal  aufzufassen9.  Konstitutiv für das gφttliche  Heilshandeln,  das mittels des  Dahingabemo­ tivs  zum  Ausdruck  gebracht  wird,  ist,  wie  Rom  8,32  und  Rom  4,25  zeigen,  der  Bezug  auf  ημών.  Die  Dahingabe  des  Sohnes,  aktivisch  und  passivisch  formuliert,  zielt  auf  die  gegenwärtige  Gemeinde  bzw.  gründet  in  deren  gegenwärtiger Verfassung.  Im Blick auf das Gottesverständnis  gilt:  Der Tod Christi wird in der Weise  mit  Gott  in  Verbindung  gebracht,  daß  er  als  Ausdruck  eines  sinnvollen,  geplanten  Handelns  Gottes  gilt.  Indem  er  als  Dahingabe  interpretiert  und  ausdrücklich  mit  einer  soteriologischen  Ausrichtung  versehen  wird,  fügt  er  sich  ein  in  die  Vorstellung  eines  planvoll  und  zum  Heil  des  Menschen  handelnden  Gottes.  Das  Motiv  der  Dahingabe  des  Sohnes  bindet  also  die  vorgegebene Auffassung von  Gott  an die Christologie  an und ergänzt sie um  die Soteriologie.  Im  Hintergrund  erkennbar  ist jedoch  noch  die Vorstellung  von  einem  absolut  und  souverän  handelnden  Gott.  Die  Formel  spiegelt  das  Bemühen  einer  Gruppe  im  frühen  Christentum  wider,  das  Bekenntnis  zu  ihm  mit  dem  Wissen  um  das  Geschick  Christi  zu  einer  glaubwürdigen  Einheit  zu verbinden.  Ebenso  wie  die  Dahingabeformel  spricht  auch  die  Formel  vom  Sterben  Christi  von  einem  Heilshandeln  in  der Vergangenheit  im  Hinblick  auf  die  gegenwärtige  Situation  der  Gemeinde.  Allerdings  ist  in  ihr  nicht  von  einer  Heilstat  Gottes,  sondern  dem  Heilswerk  Christi  die Rede.  Die  Sterbensfor­ mel 10  findet  sich  etwa  in  Rom  5,8  und  lautet:  Χριστός  ύπέρ  ήμών  άπέθα­ νεν.  Ihr  Subjekt  ist  Χριστός,  nicht,  wie  in  der  Dahingabeformel  Rom  8,32,  Gott.  Gleichwohl  ist  die  Formel  in  diesem  Zusammenhang  zu  nennen.  Sie  5 Die Deutung der Gottestat durch die υπέρ ήμών-Wendung zeigt laut Wengst den lehrhaften Charakter der Dahingabeformel. Sie gehört damit in den Bereich der „katechetischen Unterweisung". Demgegenüber stellte die Auferweckungsformel „einfach eine Tat Gottes fest" (Formeln, 71). 6 7 8

Vgl. Wilckens, R o m 1 - 5 , 2 7 9 ; Käsemann, Römer, 122. Vgl. Anm. 3. Vgl. Wengst, Formeln, 102.

Wilckens, R o m 1 - 5 , 278: „Unsere Übertretungen" sind „die Voraussetzung und das Motiv des Sühnetodes Christi (διά kausal)". Vgl. auch Michel, 175. Die Wendung ist formuliert im Anschluß an Jes 53,12 L X X . 9

10

Vgl. zu den einzelnen in Frage kommenden Stellen Wengst, Formeln, § 4, 7 8 - 8 6 .

126

D as Go tte sv e rstän dn is in de n v o rpaulin isch e n Tradi ti o n e n

erscheint in Ro m 5,1- 11 innerhalb eines Gedankengangs, in dem Aussage n von Ch ristus eng an die Re de von Go tt gebunden sind. D ah e r w ird die Re ze ption der Sterbensformel durch Paulus und ihre Einbettung in die paulinische Argumentation zu untersuchen sein.

Die Rede von Gott bei Paulus in ihrem zeitgeschichtlichen Kontext by Universitätsbibliothek Senckenberg Frankfurt on July 23, 2019.

4.3 D ie Sühneformel Ro m 3,25.26 a Schon längst ist gesehen w orde n , daß in Ro m 3,(24).25.26a traditionelles Gut vorliegt 1 . Im Blick auf V. 25 herrscht darüber Einigkeit, lediglich bei V. 24 gehen die Ansichten auseinander2 . Folge n de r Grun dbe stan d läß t sich jedoch w ahrscheinlich mach en 3 :zutsrponmlihgedcaZJGC ό Θ εό ς π ρ ο έΘ ετο (Χρισ τό ν Ί ησ ο ΰ ν ) ίλα σ τήριο ν έν τω α ύ το ΰ α ΐμ α τι, εις   εν δ ειξ ιν  της   δ ικα ιο σ ύ ν ης   α ύ το ΰ ,  δ ια  την  π ά ρεσ ιν  των  π ρο γ εγ ο ν ό τω ν  ά μ α ρτημ ά τω ν ,  έν  τη  ά ν ο χ η  το ΰ  Θ εο ύ 4 .  Go t t  stellte (Ch ristus Je sus) öffentlich auf 5 als Sühnemittel um den Preis des Blutes selbst 6 . D ie W endung  δ ια  της   π ίσ τεω ς   ist  damit  als  paulinischer  Zusatz  ausgesch ieden 7 .  Un abh än gig von der umstrittenen Frage nach dem Verständnis von   ίλα σ ­ τήρ ιο ν 8 , läß t sich bezüglich der Re de von Go tt feststellen: Go tt ist in der Vgl. Bultmann, Theologie, 49; Käsemann, Rom. 3,24­26; Wilckens, Rom 1­5,183 ff. Bultmann, Theologie, 49, und Käsemann, Römer, 89.90, halten den Vers für vorpaulinisch. Ebenso Wegenast, 76­77. Wengst, Formeln, 87, und Wilckens, Rom 1­5,184, sind gegenteiliger Auffassung. 3 Im Anschluß an Wengst, Formeln, 88. Ein weiteres Argument für die vorgeschlagene Abgrenzung bedeutet die Tatsache, daß V. 26 b sich direkt an V. 24 anschließt. Dazu s.u. S. 188. 4 Vgl. dagegen Pluta, 45­56, für den auch διά πίστεως in die Formel hineingehört. 5 προτίΘημι heißt im Medium: öffentlich aufstellen. Vgl. Bauer, Wörterbuch, 1432. Laut Bauer scheint jedoch „wenigstens das Akt.(iv) auch die Bed.(eutung) opfern gehabt zu haben". Gegen die Verbindung mit dem Opfergedanken vgl. Wilckens, Rom 1­5,193. 6 Zu dieser Übersetzung von έν τψ αύτοΰ αΐματι vgl. B­D­R §§219 3 ; 284 8 ; 288. Wengst, Formeln, 89, übersetzt: „durch seine Lebenshingabe". 7 Michel, 109; Käsemann, Römer, 92. 8 Zu ίλαστήριον vgl. neben den bei Bauer, Wörterbuch, 742, aufgeführten Bedeutungen das Versöhnende, das Sühnende, das Sühnemittel, die Sühnegabe, das Sühnegeschenk Wilckens, Rom 1­5,190­193. Wilckens interpretiert ίλαστήριον von hebräisch ΓΠΒ3, dem Aufsatz auf der Bundeslade, her (190/191). Die Kapporät ist „die Stätte der Sühne gewährenden Gegenwart Gottes" (192). Christus selbst ist von Gott als Kapporät „öffentlich hingestellt" worden. Er ist damit zum Ort von Gottes erlösender Sühne geworden (192). Entsprechend übersetzt Wilckens ίλαστήριον mit „Sühneort" (183). Anders dagegen Käsemann, Römer, 91: „Jesus kann schließ­ lich nicht gut die Opferstätte und das Opfer zugleich sein." „Man kommt durchaus mit den Bedeutungen des griechischen Wortes aus, die eine mit Sühne zusammenhängende Sache, konkret die Sühnegabe oder das Sühnemal, allgemein das Sühnemittel bezeichnen." Ebenso Wengst, Formeln, 89: „Man wird... ίλαστήριον allgemein als .Sühnemittel' zu verstehen haben." Auch Wegenast, 78, übersetzt „Sühnemittel". E. Lohse, Märtyrer und Got­ tesknecht, F R L A N T 64, 21963, 152, interpretiert ίλαστήριον unter Hinweis auf 4Makk 17,21 f. 1

2

Die Rede von Gott bei Paulus in ihrem zeitgeschichtlichen Kontext by Universitätsbibliothek Senckenberg Frankfurt on July 23, 2019.

Die Sühneformel Rom 3,25.26 a

127 

Formel  als  der  charakterisiert,  der  selbst  Sühne  schafft.  Er  handelt  an  Chri­ stus Jesus, indem er ihn  „φffentlich  aufstellt".  Insofern  entspricht  die Sühne­ formel  von  ihrer  Struktur  her  zunächst  sowohl  der  aktivischen  Auferwek­ kungsformel  als  auch  der  Dahingabeformel,  wie  sie  in  Rom  8,32  erscheint.  Gott  als  grammatisches  Subjekt  der  Formel  ist  der,  der  an Jesus  bzw.  Chri­ stus  (Jesus)  als  Objekt  handelt.  Indem  jedoch  sein  durch  das  Verb  ausge­ drücktes  Handeln  durch  den  Ausdruck  ίλαστήριον  näher  expliziert  wird,  bekommt  die Formel  einen  besonderen,  zusätzlichen  Akzent  gegenüber  der  Auferweckungsformel.  Gott  handelt  nicht  nur an  Christus  Jesus.  Er  ist  vielmehr  auch  der,  der mittels  Christus  Jesus  handelt.  Sein  Handeln  an  Christus  Jesus  zielt  auf  Sühne,  und  Christus  Jesus  ist  das  Mittel,  das  diese  Sühne Realität werden  läßt 9 .  Mit dem Sühnegedanken ist ein Akzent gesetzt, der dem in der Dahingabe­ (und Sterbens)formel 10  durch die Wendung υπέρ ήμών gegebenen  vergleich­ bar  ist.  Auch  der  Sühnegedanke  zielt  über  das  Handeln  Gottes  an  Christus  Jesus  hinaus  auf  die  Gemeinde.  Wie  in  den  mit  ίιπέρ  ήμών  verbundenen  Formeln wird wiederum ein vergangenes  Heilshandeln  genannt, das  Bedeut­ samkeit für die Gegenwart  der Gemeinde  besitzt.  Gottes  sühnende  Tat  ist  ausgerichtet  auf  das  Heil  der  gegenwärtigen  Gemeinde.  Dies  impliziert  schon  der  Begriff  ίλαστήριον,  wird  jedoch  in  V. 25 b  und  26 a  in  drei  (parallelen)  Gedankengängen  auch  ausdrücklich  entfaltet. Gottes Handeln geschieht zum Erweis seiner Gerechtigkeit, um des  Erlasses 11 der vorher begangenen  Sünden willen und gründet in seiner Nach­ sicht 12 .  Mit  dem Terminus  δικαιοσύνη  αύτοΰ,  gemeint  ist  die  δικαιοσύνη  als Sühnopfer. Der Tod der Märtyrer der Makkabäerzeit habe Sühne geleistet und sei im hellenistischen Judentum als Opfer verstanden worden. Im Blick auf Rom 3,25 sei nach Lohse hinter  ίλαστήριον  das  W o n  Θύμα  zu ergänzen. Möglicherweise sei der Begriff von Paulus durch die Wendung  διά  πίστεως verdrängt worden. Zur Einzelauseinandersetzung mit den Argumenten Lohses vgl. P. Stuhlmacher, Zur neueren Exegese von Rom 3,24-26, in: Jesus und Paulus, FS W. G. Kümmel, hg.  ν.  Ε. E. Ellis und  E. Gräßer, 2 1978, 315-333, besonders 3 2 1 - 3 2 5 und 326-329. Vgl. auch W. Schräge, Das Verständnis des Todes Jesu Christi im Neuen Testament, in: Das Kreuz Jesu Christi als Grund des Heils. Schriftenreihe des Theologischen Ausschusses der Evangelischen Kirche der Union, hg. v. F. Viering, 1967,49-89, 78 Anm. 91. Schräge, Römer 3,21-26, 81.82, verweist ebenfalls auf 4Makk 17,21, spricht jedoch statt vom Sühnopfer vom stellvertretenden Sühntod Jesu. 9 Insofern kommt der durch Wilckens vertretenen Interpretation (vgl. Anm. 8) eine gewisse Berechtigung zu. Denn in diesem Sinne ist Christus Jesus tatsächlich der „Ort", an dem Gott zur Sühne handelt, und er ist zugleich das „Mittel", mit dem diese Sühne beschafft wird. Dies ist jedoch eine theologische Interpretation, die nicht historisch-religionsgeschichtlich zu verankern ist. 1 0 Allerdings hat die Sterbensformel Christus als Subjekt. 11 Zur Übersetzung von  πάρεσις  mit „Erlaß" vgl. W. G. Kümmel,  πάρεσις  und  ενδειξις.  Ein  Beitrag  zum Verständnis der paulinischen Rechtfertigungslehre, ZThK 49, 1952, 154-167. Käsemann, Rom. 3,24-26:  „πάρεσις besagt hier also nichts  anderes als Vergebung."  1 2  Bauer, Wörterbuch, 144.

Die Rede von Gott bei Paulus in ihrem zeitgeschichtlichen Kontext by Universitätsbibliothek Senckenberg Frankfurt on July 23, 2019.

128

D as Go tte sv e rstän dn i s in den v o rpaulin isch e n Tradi ti o n e n

Θεοί), ist hier eine Eigenschaft Gottes bezeichnet. Die Wendung ist als genitivus subjectivus aufzufassen 13 . Die ανοχή τοΰ Θεοί) kommt dabei als Ermöglichungsgrund für das Heilsgeschehen in den Blick, d.h. unter der Perspektive des der Gemeinde von Gott ermöglichten Heils. Daß Gott um des Heils der Gemeinde willen handelt, ist unmittelbar evident in der mittle­ ren der drei Aussagen, die den Erlaß der vorher begangenen Sünden nennt. Die Aussagen von Gott sind in der Sühneformel also streng auf das Heil der gegenwärtigen Gemeinde bezogen. Gott ist der, der an Christus handelt, der selbst mittels Christus Jesus Sühne für die Menschen schafft und auf diese Weise zu ihrem Heil wirkt. Mit dieser Auffassung von Gott distanziert sich die vorpaulinische Formel zugleich vom jüdischen Kult. Indem sie Gottes Sühnehandeln als in Christus vollzogen ansieht, wendet sie sich von einem Sühneverständnis ab, wie es etwa in Lev 16 beschrieben ist. An die Stelle des kultischen Handelns ist Gottes Tat an und mittels Christus getreten. Trotz der kritischen Absetzung von der jüdischen Sühnevorstellung, die durch die Einführung Christi als Sühnemittel Gottes gegeben ist, bleibt die judenchristliche Formel 14 vorstellungsmäßig dennoch innerhalb des Rahmens jüdischen Denkens. Sie spricht von einem einmaligen Handeln Gottes in der Vergangenheit. Dieses erweist sich als aus sich selbst heraus wirksam für die Gemeinde. Die Frage nach der individuellen Aneignung des von Gott vollzogenen Heilshandelns wird nicht reflektiert. An dieser Stelle greift später die paulinische Bearbeitung korrigierend in den Wortlaut der Formel ein.

4.4 Die ronmlieKF   είς  Θεό ς ­Formel  in  l Ko r  8,6  Die traditionsgeschichtliche Entwicklung der von Paulus in lKor 8,6 aufgenommenen Formel 1 wird auf unterschiedliche Weise nachgezeichnet. 13 Vgl. E. Käsemann, Gottesgerechtigkeit bei Paulus, EVB II, 1964, 181-193, 182; Käsemann, Rom. 3,24-26, 96, verbunden mit dem Hinweis: „So wohl durchweg anerkannt", ebd. Anm. 3. Conzelmann, Grundriß, 242; G. Klein, Gottes Gerechtigkeit als Thema der neuesten Paulusforschung, in: Ders., Rekonstruktion und Interpretation, BEvTh 50,1969,225-236, 230; Wilckens, Rom 1-5, 195. Daß innerhalb von V. 25b vom „Erweis seiner (sc.: Gottes) richterlichen Gerechtigkeit" die Rede ist, konzediert auch R. Bultmann, ΔΙΚΑΙΟΣΥΝΗ ΘΕΟΥ, in: Ders., Exegetica, 1967,470­476,471. 14 Wengst, Formeln, 90, führt die Formel auf die hellenistisch-judenchristliche Gemeinde zurück; Käsemann, Rom. 3,24-26, 99, leitet sie aus der palästinischen Urgemeinde her. G. Klein, Art. Rechtfertigung I. Im NT, 3 R G G V, 1961 (Studienausgabe 1986), 825-828, 826, läßt die Entscheidung offen. 1 άλλ' ήμίν zu Beginn von V. 6 gehört nicht zur ursprünglichen Formel. Vgl. Wolff, 1 Kor, 7.

Die Rede von Gott bei Paulus in ihrem zeitgeschichtlichen Kontext by Universitätsbibliothek Senckenberg Frankfurt on July 23, 2019.

Die εις Θεός­Formel in IKor 8,6 

129 

So  vertritt  Wengst  die  Auffassung,  die  Formel  sei  von  ihrem  zweiten  Teil,  dem  christologischen,  her  entstanden2.  Nach  Conzelmann  wird  hingegen  das jόdische  εις  Θεός  ­  Bekenntnis  zu  der  Doppelaussage  εις  Θεός  ­  εις  κύριος  weiterentwickelt3.  Die  Wendung  εις  Θεός  wird  laut  Kramer  in  der  frόhchristlichen Mission gegenόber dem heidnischen Polytheismus verwen­ det. Die gleiche Funktion hatte sie auch in der jόdischen Missionspropagan­ da. Zu einer spezifisch christlichen Formel sei das  εις  Θεός  erst  durch  die  parallele Formulierung  εις κύριος  geworden 4 .  Unabhängig davon, wie man die traditionsgeschichtlichen Hintergrόnde im einzelnen genau bestimmt, läίt sich in bezug auf die Rede von Gott in dieser vorpaulinischen Formel festhalten: Schon im vorpaulinischen Stadium ist der Gottesgedanke mit dem Bekenntnis zu Jesus Christus verknόpft. Die vom Wortlaut her dem jόdischen Bekenntnis entsprechende Wendung  εις  Θεός hat dadurch inhaltlich eine andere Ausrichtung erhalten.  Ist im Juden­ tum  die  „Aussage von  der Einzigkeit  Gottes...  meistens verbunden  mit der  von  seiner Schφpfermacht"5, so stehen hier  εις  Θεός  ό  πατήρ  und  εις  κύριος  'Ιησούς  Χριστός  miteinander  in  enger  Beziehung.  „Gott  ist  der  durch den Kyrios Wirkende."6 Er wird weiter expliziert als ό πατήρ.  Gram­ matisch ist diese Bezeichnung eine Apposition.  Sie dient in Entsprechung  zu  V. 6b,  wo  es heiίt  εις  κύριος  'Ιησούς  Χριστός,  als  Namensbezeichnung.  Der  Name  Gottes  lautet  ό  πατήρ. Unabhängig von an diese Bezeichnung 2

Wengs:, Formeln, 138-141. Conzelmann, IKor, 170. 4 Kramer, 91.92. Weitere Erwägungen zur Traditionsgeschichte bei P . H . Langkammer, Literarische und theologische Einzelstücke in IKor VIII.6, N T S 17,1970/71,193-197. Langkammer konstruiert eine vorpaulinische Missionsformel mit dem Wortlaut: „εις  Θεός  ό  πατήρ  ­  εις  κύριος  'Ιησούς  Χριστός"  (194).  Diese  ist  mit  einer  „kosmischen  Ausstattung"  versehen  wor­ den:  „εις  Θεός  ό  πατήρ  έξ  ου  τά  π ά ν τ α  και  τά  πάντα  εις  αύτόν  (και)  εις  κύριος  'Ιησούς  Χριστός  δι'  οΰ  τά  π ά ν τ α "  (196).  Die  „Verbindung  von  Protologie  und  Soteriologie  in  I  Kor.  VIII.6"  durch  ήμείς  hat  Paulus  vorgenommen.  Bussmann,  76, führt die Zweigliedrigkeit der Formel auf Paulus selbst zurück. Zum traditionsgeschichtlichen Hintergrund der einzelnen Motive vgl. auch R. Kerst, 1 Kor 8,6 - ein vorpaulinisches Taufbekenntnis? Z N W 66, 1975, 130-139. R.A.Horsley, The Background of the Confessional Formula in IKor 8,6, Z N W 69, 1978, 130-135, leitet die Formel in IKor 8,6 her von hellenistisch-jüdischen „forms of predication regarding the respective creative and soteriological roles of God and Sophia/Logos, which in turn was an adaption of a Platonic philosophical formula concerning the primal principles of the universe." (135) 5 Wengst, Formeln, 137. 6 Wolff, 1 Kor, 7. Nach Gräßer, Gott, 200, ist „inhaltlich das Einzigsein Gottes bestimmt... durch das, was der ,eine Mensch' Christus gegen den ,einen Menschen' Adam wiedergutgemacht hat (IKor 15,21; Rom 5,12-21), indem er gegen den Tod das Leben durchsetzte, indem er als der eine für alle gestorben ist (2Kor 5,14)" (Hervorhebung von Gräßer). Zu beachten ist bei Gräßers Ausführungen, daß er zwar darauf hinweist, daß die Frage umstritten ist, „ob Paulus die Formel übernommen oder ad hoc selbst formuliert hat" (199 Anm. 79), selbst jedoch die Stelle ohne weitere Erläuterung offenkundig zur Erhebung des paulinischen Gottesverständnisses verwendet (vgl. 201). 3

Die Rede von Gott bei Paulus in ihrem zeitgeschichtlichen Kontext by Universitätsbibliothek Senckenberg Frankfurt on July 23, 2019.

130

Das Gottesverständnis in den vorpaulinischen Traditionen

geknüpften traditionsgeschichtlichen Vorstellungen im vor- und außerchristlichen Bereich wird der Begriff im Rahmen der frühchristlichen Formel aufgrund des nachfolgenden Anschlusses sich auf Gott als den Vater Jesu Christi beziehen7. Die Aussage, daß Gott der Schöpfer ist und wir auf ihn hingeordnet sind, geht damit nicht verloren. Sie ist aber nicht das ihn einzig und entscheidend charakterisierende Gottesprädikat 8 . Der Relativsatz έξ οΰ τά πάντα και ήμεις εις αυτόν kennzeichnet Gott als  Ursprung  und  Ziel von  allem.  Die  Ersetzung  der Präpositionen  έκ  und  εις  durch  διά  in  dem  ansonsten  gleichlautenden  auf Jesus  Christus  bezogenen  Relativsatz läßt den  κύριος  Ιησούς  Χριστός demgegenüber zum Schöpfungsmittler werden. Damit ist ausdrücklich eine Verhältnisbestimmung zwischen  εις  Θεός  und  εις  κύριος  vollzogen.  Dies Verhältnis ist jedoch anders als in den bisher behandelten Formeln abgesehen von dem Terminus ό  πατήρ  nicht durch  die direkte Beziehung  beider zueinander  bestimmt. Ließ sich ihr Verhältnis in den übrigen Formeln auf den Nenner bringen: Gott handelt an Jesus (Christus) und Gottes Gottsein sich über die Art seines Handelns definieren, so ergibt sich hier ihre Beziehung zueinander neben der einen genannten direkten Verhältnisbestimmung aus ihrer unterschiedlichen Relation zu Schöpfung und Erlösung. Das Verhältnis zwischen Gott und Jesus Christus wird damit durch ihren unterschiedlichen Bezug zu zwei Themen außerhalb ihrer unmittelbaren Beziehung zueinander konstitutiert. Als Ergebnis läßt sich im Blick auf die Rede von Gott festhalten 9 : Die vorliegende Bekenntnisformel 10 setzt zwei Begriffe,  εις  Θεός  und  εις  κύριος, in ein Verhältnis zueinander. Zwar wird einerseits der Gottesbegriff von Jesus Christus her qualifiziert; aber durch den Ansatz bei zwei Begriffen -  ό Θεός und  κύριος ­ müssen diese in ein Verhältnis gebracht werden. Das geschieht durch die Relation zu etwas Drittem. Damit wird das Verhältnis bei einer erkennbar christologischen Füllung des Gottesbegriffs im Sinne einer Unterstellung Christi unter Gott bestimmt. Die relationale Zuordnung Christi zu Gott wird in der traditionellen Bekenntnisformel als eine Subordination aufgefaßt.

7 Vgl. Wolff, IKor, 7: „dieses ist das den einen Gott von den anderen Göttern unterscheidende Charakteristikum". Anders Conzelmann, IKor, 171: „.Vater' bezeichnet Gott nicht als den Vater Jesu Christi, sondern als den Schöpfer." 8 Gräßer, Gott, 200, verbindet die sich bei Wolff und Conzelmann gegenüberstehenden Positionen miteinander: „Als der ihn (sc.: Gott) besonders auszeichnende Name ist  ό  πατήρ  gleichwohl das Prädikat Gottes, das ihm als dem Schöpfer aller Dinge zukommt, aber auch wegen des Sohnes Jesus Christus sein besonderer Name ist." (Hervorhebung von Gräßer) Nach J. Murphy-O'Connor, ICor., VIII,6: Cosmology or Soteriology? RB 85, 1978, 253-267, dominiert in 1 Kor 8,6 der soteriologische Aspekt gegenüber dem kosmologischen. 9 Dies ist nicht zu verwechseln mit den traditionsgeschichtlichen Überlegungen. 10 Conzelmann, IKor, 170; Wolff, IKor, 10; Gräßer, Gott, 199.

D e r C h r i s t u s - H y m n u s Phil 2,6-11

131

Die Rede von Gott bei Paulus in ihrem zeitgeschichtlichen Kontext by Universitätsbibliothek Senckenberg Frankfurt on July 23, 2019.

4.5 Der Christus­Hymnus Phil 2,6­11 Für die Auffassung, daß Paulus in Phil 2,6-11 ein traditionelles Überlieferungsstück übernimmt, sprechen mehrere Gründe. Neben dem strophischen Aufbau gehören dazu das für Paulus untypische Vokabular1, Vorstellungen, die sonst bei ihm nicht erscheinen2 sowie das Fehlen charakteristisch paulinischer Aussagen wie etwa der von der Auferweckung 3 . Hinsichtlich der Rekonstruktion des ursprünglichen Wortlauts und Umfangs der Tradition besteht weitgehend Konsens darüber, daß die Wendung Θανάτου  δέ  σταυροΰ  in V. 8 c  als  ein paulinischer  Zusatz  aufzufassen ist4.  Darüber hinaus wird erwogen, V. 8 insgesamt als eine paulinische Bildung auszuscheiden5 oder die abschließende Formulierung  εις  δόξαν  Θεοΰ  πα­ τρός,  die ähnlich auch Phil 1,11; 4,20; 2Kor 4,15 und Rom 15,6f. begegnet, auf Paulus zurückzuführen 6 . Zum Verständnis des Liedes reicht jedoch die Ausklammerung von V. 8 c aus. Damit bleibt zugleich der hypothetische Charakter der Rekonstruktion begrenzt 7 . Das Lied gliedert sich in zwei Strophen 8 . Die erste umfaßt V. 6-8. Ihr Subjekt,  Χριστός  Ίησοΰς,  ist  nur  aus  dem  Zusammenhang  mit  V. 5  zu  erschließen. V. 6 bezieht sich durch den relativischen Anschluß darauf zurück. Das Subjekt der zweiten Strophe, die von V. 9-11 reicht, bildet ό Θεός.  Einzelne  Teile  des  Liedes  stehen  zueinander  in  chiastischer  Zuordnung.  Innerhalb  der  ersten  Strophe  entsprechen  sich  antithetisch V. 6a  und V. 7b:  Der  in der  Gestalt  Gottes war, nahm  die Gestalt  eines Knechtes  an.  Ebenso  gehören V. 6b und V. 7a zusammen: Dem-Gott-gleich-Sein steht das κενοΰν  Christi gegenüber. Eine antithetisch-chiastische Struktur bestimmt über 1   μορφή  Θεοΰ;  ϊσα  Θεψ;  δοΰλος;  κενοΰν;  ΰπερυψοΰν  sowie  das  auf  Christus  bezogene  χαρίζεσΘαι.  2   So die in V. 10 c vorgenommene  Aufteilung in eine himmlische,  irdische  und  unterirdische  Welt; außerdem die Vorstellung von der Erniedrigung des Präexistenten und seiner Erhöhung zum  κύριος.  3   Argumente  und  Einzelbelege,  die  den  traditionellen  Charakter  von  Phil  2,6­11  erweisen,  sind zusammengestellt  bei Wegenast,  84­86.  * Käsemann, Phil 2,5-11, 82; Bornkamm, Phil 2,6-11, 178; Conzelmann, Grundriß, 41987, 97. Anders dagegen O.Hofius, Der Christushymnus Philipper 2,6-11, WUNT 17, 1976, 12.16.56. 5 G. Strecker, Redaktion und Tradition im Christushymnus Phil 2,6-11, in: Ders., Eschaton und Historie, Aufsätze, 1979,142-157,150. 6 G. Friedrich, Der Brief an die Philipper, NTD 8, 151981, 150. Gegen eine solche Ausscheidung spricht sich aus Bornkamm, Phil 2,6-11,184 Anm. 10. J.Jeremias, Zur Gedankenführung in den paulinischen Briefen, in: Ders., ABBA. Studien zur neutestamentlichen Theologie und Zeitgeschichte, 1966,269-276,275, hält neben V. 8 c und V. 11 c auch die Wendung  έπουρανίων  και έπιγείων και καταχθόνιων  in V. 10c für einen paulinischen Zusatz. 7 Conzelmann/Lindemann, 114. 8 Vgl. dazu schon Lohmeyer, Philipper, 90, und Lohmeyer, Kyrios, 5-6: Er gliedert das Lied in zwei Strophen mit je drei Dreizeilern.

Die Rede von Gott bei Paulus in ihrem zeitgeschichtlichen Kontext by Universitätsbibliothek Senckenberg Frankfurt on July 23, 2019.

132 

Das Gottesverständnis in den vorpaulinischen Traditionen

Strophe  eins  hinaus  auch  das  Verhältnis  zwischen  Strophe  eins  und  zwei.  Der,  der  den  Menschen  gleich  wurde  (V. 7c,  d) ist  der,  dem  sich  jedes  Knie  beugen  wird  (V. 10).  Der  sich  selbst  erniedrigte  (V. 8),  wurde  von  Gott  erhöht  (V. 9).  Das  Lied  beschreibt  den  Weg  des  gottgleichen  Präexistenten,  der  in  die  Knechtschaft  hinabsteigt  und  dessen  Erniedrigung  bis  in  den  Tod  führt.  Seine Erhφhung wird als eine Tat  Gottes  beschrieben,  die zu der  Homologie  führt:  κύριος  'Ιησούς  Χριστός.  Als  Entstehungsort  für  den  Hymnus  wird  entweder  auf das Judenchristentum 9  oder  „hellenistisches  Milieu" 1 0  verwie­ sen.  In  der  ersten  Strophe  wird  zunächst  festgestellt,  wer  Christus  ist.  Dabei  wird  in  V. 6  zweimal  von  Gott  gesprochen.  Christus  ist  έν  μορφή  Θεοΰ  υπάρχων, und er ist Gott gleich. Wer er ist, wird also von Gott her  bestimmt.  Die Rede von Christus wird damit in den Rahmen eines bereits  feststehenden  Gottesverständnisses  eingezeichnet.  Der Bezug auf die μορφή  Θεοΰ  und die  Feststellung,  Christus  sei  ισα  Θεώ,  setzen  voraus,  daß  in  bezug  auf  Gott  bereits Vorstellungen  vorliegen,  die die nachträgliche  Zuordnung  Christi  zu  ihm  ermφglichen.  Die Theo­logie  geht hier der Christologie voraus und  gibt  ihr ihr  spezifisches  inhaltliches  Profil.  In V. 6 ­ 8  wird  durch  die  aoristischen  Verbformen  inklusive der sich ihnen  anschließenden  Partizipialkonstruktio­ nen beschrieben,  was Christus  tat.  In Strophe zwei, den Versen 9­11, wird die Wer­Frage,  d.h.  die Frage, wer  Gott ist, von seinem Handeln an Jesus Christus her beantwortet.  Gott ist der,  der αυτόν ΰπερύψωσεν και  έχαρίσατο  αύτώ τό όνομα. Dies entspricht von  der Struktur her der Redeweise von Gott, wie sie sich auch sonst im vorpauli­ nischen Traditionsgut  findet.  Gott wird definiert über sein Handeln  an Jesus  bzw.  Christus.  Konkret  beinhaltet  dies  hier  die  Erhφhung  Christi  und  das  Geschenk  des Namens  an ihn.  Eine wie in Rom  8,32  durch  υπέρ ημών  oder  in Rom 4,25 durch δια τά παραπτώματα  zum Ausdruck  gebrachte im  Blick  auf  die  Glaubenden  erfolgende  soteriologische  Ausrichtung  findet  sich  in  Phil 2,6­11  nicht.  Stattdessen  zielt  Gottes  Handeln  nach V. 10 und  11 auf die  Proskynese  und  die  Homologie  des  Kosmos.  Das  Bekenntnis  zum  κύριος  Ίησοΰς  Χριστός  dient  der δόξα  Θεοΰ  πατρός.  Damit  gipfelt  der  Hymnus  am  Ende  in  der Aussage,  daß  das Verhältnis  zu  Gott  über  Christus  erφffnet  wird. Wer sich zu Christus  bekennt, tritt in die Beziehung  zu  Gott.  Wie  der  Christus­Hymnus  inhaltlich  den  Weg  des  gottgleichen  Präexi­ stenten  durch  Erniedrigung  und Erhφhung  besingt,  so läßt  sich  analog  dazu  auch  auf der formalen  Ebene  bei  der Verhältnisbestimmung  zwischen  Chri­ stus  und  Gott  eine  Bewegung  wahrnehmen.  Wird  in  Strophe  eins  zunächst  9 Lohmeyer, Kyrios, 9, führt das „Gedicht" auf einen „Dichter" zurück, „dessen Muttersprache semitisch war", der den „Psalm" jedoch griechisch geschrieben hat. 1 0 Käsemann, Phil 2,5-11, 74.

Die Struktur der vorpaulinischen Redeweise von Gott

133

Christus von Gott her verstanden (V. 6), so wird in Strophe zwei Gott über sein Handeln an Christus definiert (V. 9). Der Hymnus schließt damit ab, daß die Rede von Gott an das vorhergehende Kyrios-Bekenntnis gebunden wird (V. II) 11 .

Die Rede von Gott bei Paulus in ihrem zeitgeschichtlichen Kontext by Universitätsbibliothek Senckenberg Frankfurt on July 23, 2019.

4.6 Die Struktur der vorpaulinischen Redeweise von Gott Innerhalb der vor- bzw. nebenpaulinischen formelhaften Redeweise von Gott besteht die formale Ubereinstimmung, daß von Gott im Rahmen seiner Beziehung zu Jesus bzw. Christus gesprochen wird. Durchweg wird dabei von einem verobjektivierten Gottesbegriff ausgegangen, der die Vorstellung eines für sich existierenden Gottes voraussetzt und seine inhaltliche Füllung dadurch erfährt, daß Jesus bzw. Christus in ein Verhältnis zu Gott gesetzt wird. Dies geschieht, indem ein Handeln Gottes an Jesus/Christus bekannt wird. Inhaltlich trägt dieses Handeln Gottes unterschiedliche Gestalt. Es wird durch die Vorstellungen der Totenauferweckung (lThess 1,10; Gal 1,1; IKor 6,14; 15,15; 2Kor 4,14; Rom 4,24; 8,11 a.b; 10,9; vgl. auch Rom 6,4; IKor 15,4 sowie 2Kor 1,9; Rom 4,17 u.ö.), der Dahingabe (Rom 4,25; 8,32), der Sühne (Rom 3,25) und der Erhöhung (Phil 2,9) konkretisiert. Das Verhältnis Gottes zu Christus wird außerdem durch den Gedanken seiner Vaterschaft bezeichnet (IKor 8,6). All diese Redeweisen von Gott implizieren zwischen Gott und Christus ein Verhältnis von Uber- und Unterordnung. Gott erscheint als das handelnde Subjekt, Jesus/Christus als das Objekt seines Handelns. Die absolute Rede von Gott gibt den Bezugsrahmen ab, dem Christus zugeordnet wird. Der Gottesbegriff ist vorgegeben und wird quasi nachträglich durch den Bezug auf Christus „verchristlicht". Die zugrundegelegte Christologie ist dabei je nach Formeltyp von unterschiedlicher Art. Eine Ausnahme von der Redeweise, die Gott über sein Handeln an Christus definiert, bilden 2Kor 1,9; Rom 4,17 und teilweise auch IKor 8,6. In 2Kor 1,9 und Rom 4,17 wird Gott unmittelbar, ohne ausdrücklichen Verweis auf Christus als der bezeichnet, der die Toten auferweckt bzw. der sie lebendig macht. Für Rom 4,17 erklärt sich dieser Befund daraus, daß Paulus hier rückblickend vom Glauben Abrahams spricht, der aus chronologischen Gründen sich nicht auf den Gott beziehen kann, der Jesus von den Toten auferweckte. Auf der Ebene des Paulus jedoch ist mit dem Gott, der die 11 Nach D. Georgi, Der vorpaulinische Hymnus Phil 2,6-11, in: Zeit und Geschichte, Dankesgabe an R. Bultmann, hg. v. E. Dinkier, 1964, 263-293, 291, erklärt sich das Lied „ganz aus hellenistisch-jüdischer Tradition". Es habe „in einer hellenistisch-judenchristlichen Gemeinde" eine „christliche Bearbeitung" erfahren.

Die Rede von Gott bei Paulus in ihrem zeitgeschichtlichen Kontext by Universitätsbibliothek Senckenberg Frankfurt on July 23, 2019.

134

Das Gottesverständnis in den vorpaulinischen Traditionen

Toten lebendig macht, derjenige Gott gemeint, der Jesus von den Toten auferweckte. Dies ergibt sich aus der Beobachtung, daß Paulus die auf Jesus bezogene Redeweise von Gott genau in dem Moment einführt, in dem er von dem Rückblick auf Abraham und Sara in die Gegenwart der Glaubenden zurückkehrt (Rom 4,24). In IKor 8,6 wird Gott neben seiner Charakterisierung als Vater Jesu Christi durch den Bezug auf die Schöpfung als der Schöpfer aufgefaßt. Für Phil 2,6 gilt, daß Gott nicht von Christus her interpretiert wird, sondern umgekehrt die Rede von Christus von einer vorgängig vorhandenen Gottesvorstellung abgeleitet ist. Vereinzelt ist in den Formeln auch eine soteriologische Ausrichtung formuliert. In den Dahingabeformeln Rom 8,32 und Rom 4,25 wird das soteriologische Anliegen durch die Wendungen ύπέρ ημών 1 bzw. δια τά  παραπτώ­ ματα ήμών ausgedrückt. Der Sühnegedanke in Rom 3,25 ist ebenfalls auf das Heil der gegenwärtigen Gemeinde gerichtet. In der  εις  Θεός­Formel  IKor  8,6 wird  die Verbindung  zwischen  Gott  bzw.  Christus und  dem  Menschen,  d.h.  der  Aspekt  der Erlösung, durch das  ήμεις  εις  αυτόν  bzw.  ήμεΐς  δι'  αύτοΰ  zum  Ausdruck  gebracht.  Ein weiterer Versuch,  eine Beziehung  zwi­ schen den Glaubenden und  dem Formelinhalt  herzustellen, ist in der für die Auferweckungsformel möglicherweise noch erkennbaren Einleitungsformulierung durch eine Verbform von  πιστεύειν  zu  sehen  (vgl.  Rom  4,24;  10,9).  Insgesamt  jedoch  gilt für den Bereich des von Paulus aufgenommenen Formelmaterials: Die Beziehung des glaubenden Menschen zu Gott ist noch nicht reflektiert. Auch der vereinzelt auftretende soteriologische Aspekt bleibt letztlich formal und erscheint als die sekundäre auf Applikation ausgerichtete Ergänzung einer in sich geschlossenen Aussage. Dominierend im Bereich des vor- bzw. nebenpaulinischen Formelguts ist das Bemühen, von Gott in seiner Beziehung zu Jesus/Christus zu sprechen. Dies geschieht, indem von einem Handeln Gottes an Jesus/Christus die Rede ist. Auf diese Weise wird von wenigen Ausnahmen abgesehen2 im Bereich des traditionellen Formelguts die Rede von Gott zu einer christlichen Rede von Gott. Diese Grundstruktur, die sich durch die verschiedenen Formeltypen hindurchzieht und zugleich von ihnen in unterschiedlicher Weise ausgeführt und entfaltet wird, bedeutet ein gemeinsames Muster, nach dem sich die Verchristlichung des Redens von Gott im ältesten Christentum vollzieht. Sie gibt den inhaltlich voneinander unterschiedenen Einzelformen ein strukturell einheitliches Gepräge. Dessen formaler Charakter ist jedoch vor dem Hintergrund der fehlenden Reflexion auf die Situation des Menschen offenkundig. Es wird zu untersuchen sein, in welcher Weise Paulus diese theo1

So auch in der Sterbensformel Rom 5,8. Vgl. 2Kor 1,9. Schon für Rom 4,17 und IKor 8,6 gilt dieser Vorbehalt aufgrund des Textzusammenhangs nur mit Einschränkung. 2

Die Struktur der vorpaulinischen Redeweise von Gott

135

Die Rede von Gott bei Paulus in ihrem zeitgeschichtlichen Kontext by Universitätsbibliothek Senckenberg Frankfurt on July 23, 2019.

logischen Formeln in seine Argumentationsgänge einarbeitet und wie er das Problem des Verhältnisses zwischen Gott, Christus und Mensch löst.

Der Textbefund

137

sehen behandelten Texte kommt dagegen im Rahmen der Thematik keine konstitutive Bedeutung zu 1 .

5.1.1 l T h e s s l

Die Rede von Gott bei Paulus in ihrem zeitgeschichtlichen Kontext by Universitätsbibliothek Senckenberg Frankfurt on July 23, 2019.

5.1.1.1 lThess 1,9.10: Das Gottesverständnis der Anfangsverkündigung Am Anfang der Behandlung der Rede von Gott bei Paulus steht die Untersuchung von lThess 1,9.10. Das Textstück findet sich in dem anerkanntermaßen ältesten Paulusbrief. Schon aus Gründen der Chronologie soll es daher zu Beginn der Darstellung stehen, spiegelt sich doch im l.Thessalonicherbrief die literarisch frühest greifbare Phase paulinischen Denkens wider. Hinzu kommt, daß für lThess 1,9.10 erwogen wird, Paulus greife mit diesem Text eine ältere vorpaulinische Formel auf 1 . Auch wo diese Auffassung nicht geteilt wird, herrscht Einigkeit darüber, daß in dem Textstück traditionelles Material verarbeitet wird 2 . In jedem Fall weist der in lThess 1,9.10 in seiner endgültigen literarischen Fassung vorliegende Text in ein früheres - sei es vorpaulinisches, sei es vorchristliches 3 - Stadium zurück. Abgesehen von den traditionsgeschichtlichen Rückbezügen deutet der Text auch inhaltlich in die Vergangenheit. Paulus bezieht sich auf die Anfänge der christlichen Gemeinde in Thessalonich zurück. Er spricht die Adressaten auf ihre Bekehrung zu Gott von den Götzen an und nimmt damit in einer aktuellen gegenwärtigen Diskussion Bezug auf das Anfangsdatum der Christenheit in Thessalonich. Innerhalb der zu untersuchenden Texte nimmt der Abschnitt damit eine Art Übergangsstellung ein, die es sinnvoll erscheinen läßt, ihn im Anschluß an die vorpaulinischen Formeln und zu Beginn der paulinischen Texte zu behandeln. Auffallend ist der Sprachgebrauch in lThess 1,9.10. Das Verb έπιστρέφειν  findet  sich außer an dieser Stelle bei Paulus nur noch in Gal 4,9 und 2Kor 3,16. In 2Kor 3,16 gehört es allerdings in das Zitat aus Ex 34,34, wobei L X X selbst das Wort an dieser Stelle nicht gebraucht. In Verbindung mit der Wendung  έπί  (τον)  Θεόν  findet  es  sich  auch  in  Apg  14,15;  15,  19;  26,18.20.  Das  Adjektiv  αληθινός  verwendet  Paulus  nur  in  lThess  1,9,  άναμένειν  in  V. 10  ist  Hapaxlegomenon  im  Neuen  Testament.  Den  Ausdruck  έκ  των  ουρανών  gebraucht  Paulus  nur  an  dieser  Stelle.  Eingeleitet  durch  das  Rela­ tivpronomen öv schließt sich die bereits als traditionell herausgearbeitete aktivisch formulierte Auferweckungsformel an, wobei sich die Formel auf ό  1  Vgl.  dazu  neuerdings  etwa  U.Schnelle,  Wandlungen  im  paulinischen  Denken,  SBS  137,  1989.  1  Vgl. Friedrich, Tauflied;  Bussmann,  3 8 ­ 5 6 .  2  Holtz,  lThess,  5 4 ­ 6 2 ;  Holtz,  Glaube.  3  Vgl. Bussmann,  56. 

Die Rede von Gott bei Paulus in ihrem zeitgeschichtlichen Kontext by Universitätsbibliothek Senckenberg Frankfurt on July 23, 2019.

138 

Die Rede von Gott bei Paulus 

Θεός  in  V. 9  als  Subjekt  zurückbezieht.  Das  Verb  φύεσθαι  erscheint  bei  Paulus auίer in  lThess  1,10 noch in Rom  7,24;  15,31 sowie in 2Kor  1,10 und  wird  an  diesen  Stellen  von  Paulus  im  Zusammenhang  von  Aussagen  über  seine  eigene  Person  bzw.  sein  Geschick  verwendet.  Lediglich  in  Rom  11,26  bezieht  es sich auf den kommenden  Retter,  dort allerdings im Rahmen  eines  Zitats aus Jes 59,20. Von der Rettung vor der οργή  ist die Rede noch in  Rom  5,9, dort allerdings in Verbindung mit dem Verb  σώζειν.  G. Friedrich  zieht  aus  diesem  Befund  den  Schluί,  daί  Paulus  in  lThess  1,9.10  eine  traditionelle  Formel  wörtlich  zitiert4.  Es  handele  sich  um  ein  zweistrophiges Tauflied,  bei  dem  jede  Strophe  aus drei Verszeilen  bestehe5.  Seine Entstehung sei in judenchristlichen Kreisen anzunehmen, die noch von  der  Naherwartung  geprδgt  seien6.  Friedrich  siedelt  den  Verfasser  in  dem  Milieu an, aus dem auch die Logienquelle  stamme7.  Ein  Zitat  sieht  auch  U. Wilckens  in  lThess  1,9.10 vorliegen.  Nach  seiner  Auffassung  handelt  es  sich  um  ein  „Predigtschema",  mit  dem  „die  erste  Missionsverkündigung,  wie  sie  neu  entstandenen  Gemeinden  bzw.  gerade  ,bekehrten*  Christen  als  erste  Uberlieferung  übergeben  zu  werden  pflegte,  nach ihrem Inhalt und der Reihenfolge ihrer Topoi summarisch­kurz  zusam­ mengefaίt"8  wurde.  Das  gleiche  Schema  finde  sich  in  Hebr  6,1,  und  auch  Apg  14,15­17 und  17,22­31  seien von ihm her gestaltet9.  4

Friedrich, Tauflied, 241. Friedrich, Tauflied, 242 und 250. 6 Friedrich, Tauflied, 246. 7 Friedrich, Tauflied, 249. Zur Unterstützung und Begründung seiner Auffassung führt Friedrich im einzelnen an, daß Paulus, wenn er von der Bekehrung bzw. dem Christwerden spricht, andere Termini als έπιστρέφειν gebraucht, etwa πιστεύειν im Aorist, δέχεσΘαι  (τόν)  λόγον  (lThess  1,6;  2,13),  παραλαμβάνειν  λόγον  άκοής  (lThess  2,13)  und  auch  ύπακοΰειν  (Rom 6,17;  10,16). Paulus habe also verschiedene Ausdrucksmöglichkeiten,  wenn  er vom  Eintrit  ins  Christentum  spreche. Έ π ι σ τ ρ έ φ ε ι ν  gehöre  nicht  zum  Grundbestand  des  paulinischen  Missionsvokabulars.  Die  Parusieerwartung  formuliere Paulus wiederholt  durch  das Verb άπεκ­ δέχεσΘαι (Rom 8,19.22.25; IKor 1,7; Gal 5,5). Die Verwendung der Bezeichnung  υιός  im  Zusammenhang  mit  der  Parusie  sei unpaulinisch.  Weiter verweist  Friedrich  auf  den  vorpaulini­ schen  Charakter  der  Auferweckungsformel  in V. 10.  Daß  es  sich  dabei  um  eine  vorpaulinische  Formel  handelt, begründet er von der Verwendung des Artikels  των  her.  Die  Tatsache, daß dieser sich nur in lThess 1,10 findet, nicht aber auch an den übrigen Stellen, an denen von έγείρειν έκ νεκρών  die Rede ist, wertet er als Indiz, daß dort paulinische, hier jedoch vorpaulini­ sche Formulierungsweise vorliegt. Die eschatologische Errettung durch Christus werde bei Paulus sonst durch  σφζειν ausgedrückt (Rom 10,9; IKor 3,15; 5,5). 5

Weiter liegt nach Friedrich eine sprachliche  Parallelität  zu  Apg  14,15  und  26,18  vor.  lThess  1,9:  έπεστρέψατε  πρός  τόν  Θεόν  ά π ό  των ειδώλων erweise sich damit als „eine  geläufige  Formulierung  der  urchristlichen Missionsverkündigung" (240). Eine Ubereinstimmung sieht Friedrich auch zwischen lThess 1,10 und Apg 17,31, da an beiden Stellen die Auferweckung und das eschatologische Wirken Christi in Beziehung zueinander gesetzt sind. Typische Elemente der paulinischen Verkündigung, die Predigt vom gekreuzigten Christus und die Heilsbedeutung seines Sterbens, fehlten in lThess 1,9.10 (Tauflied, 238­240). 8 Wilckens, Missionsreden, 81. 9 Wilckens, Missionsreden, 81­91.

Die Rede von Gott bei Paulus in ihrem zeitgeschichtlichen Kontext by Universitätsbibliothek Senckenberg Frankfurt on July 23, 2019.

Der  Textbefund 

139

Nach C. Bussmann handelt es sich bei lThess 1,9.10 um eine Formel „aus der hellenistisch­jüdischen Missionstradition" 10 , die schon auf der vorpauli­ nischen Ebene durch den Einschub  öv ήγειρεν έκ των νεκρών, Ίησοΰν erweitert worden sei. Gegen die Auffassung,  daß  Paulus  in  lThess  1,9.10  eine  geschlossene  Tradition  zitiert,  wendet  sich  entschieden  T. Holtz.  Bussmanns  Hypothese  sei „traditionsgeschichtlich  nicht realisierbar"11. Friedrichs Auffassung, daß  Paulus  ein Tauflied  judenchristlicher  Kreise  aus  dem  Umfeld  der  Logien­ quelle zitiert,  hält  Holtz für „willkürlich". Eine poetische Durchgestaltung des Textes sei nicht zu erkennen, die von Friedrich postulierte  Nähe  zur  Logienquelle  nicht  aufweisbar 12 .  Die  Feststellung  Wilckens',  daß hinter lThess l,9b.l0, Hebr 6,1 f., Apg 14,15­17 und 17,22­31 ein gemeinsames Schema stehe, bestreitet Holtz. In Hebr 6,1 f. sei nicht mehr als die Um­ kehrforderung weg von den  Götzen  und  hin  zu  Gott  als Teil des  postulier­ ten  Schemas festzustellen. Apg  14,15­17 thematisiere  lediglich  die  Hinkehr  zu  Gott.  Die  Verwerfung  des  Götzendienstes  ergebe  sich  erst  durch  den  Kontext.  In  Apg  17,22­31  gehe  es  zwar  ebenfalls  um  die  Hinwendung  zu  Gott.  Zugleich  werde  die  damit  verbundene  Abwegigkeit  deutlich,  das  Göttliche  in  Bildern  fassen  zu  können.  Der  Hinweis  auf  das zukünftige Gericht erfolge nur, um die Notwendigkeit der Umkehr herauszustrei­ chen13. In lThess 1,9.10 wird gegenüber den drei anderen Texten die Hinkehr zu Gott und die Abkehr von den  Götzen  durch  die  beiden  finalen  Infinitive  δουλεύειν und άναμένειν expliziert. Damit wird keine zeitliche Auseinan­ derlegung des Geschehens vorgenommen 14 . Der Dienst an dem lebendigen und wahren Gott, das Warten auf seinen Sohn, sind nicht die Folgen der Hinwendung zu Gott, sondern der Inhalt dieses Geschehens. Die Umkehr zu Gott von den Götzen vollzieht sich im δουλεύειν und άναμένειν. Insofern unterscheidet sich lThess 1,9.10 markant von den drei anderen angeführten Texten. Auch dort steht die Hinwendung zu Gott und die Abkehr von den  Götzen  im  Zentrum.  Es  fehlt  jedoch  eine  vergleichbare  inhaltliche Entfaltung dieses Vorgangs, die seinen inneren Gehalt in Entspre­ chung zu  lThess  1,9.10 erschlösse15. Selbst wenn in Hebr  6,1, Apg  14,15­17  und  17,22­31  tatsächlich  das  traditionelle  Schema  einer  Umkehrpredigt  vorliegt,  gilt  gleiches  doch  nicht für lThess 1,9b. 10.  Läßt  sich für lThess 1,9b. 10 ein geschlossenes Zitat auch nicht wahrscheinlich machen, so bleibt 10

Bussmann, 56. Nach Hahn, Hoheitstitel, 289, handelt es sich in lThess l,9f. „um ein Stück der für Paulus selbst nicht eigentlich bezeichnenden urchristlichen Missionspredigt". 11 Holtz, lThess, 57 Anm. 157. 12 Holtz, lThess, 56.57. 13 Holtz, lThess, 55; vgl. auch Holtz, Glaube, 459­463. 14 Gegen Synofzik, 94. 15 Vgl. Holtz, lThess, 55­56.

Die Rede von Gott bei Paulus in ihrem zeitgeschichtlichen Kontext by Universitätsbibliothek Senckenberg Frankfurt on July 23, 2019.

140

Die Rede von Gott bei Paulus

doch die Frage nach dem traditionsgeschichtlichen Hintergrund des Text­ stücks, da sein traditionelles Gepräge jedenfalls unleugbar  bleibt.  Der Wortbestand  des Textes weist in den Bereich des hellenistischen  Judentums. Έπιστρέφειν begegnet in LXX  häufig.  Es  kann  gegensätzliche  Bedeutung  wie  Hinwendung  und  Abwendung  tragen.  Im  religiösen  Bereich  bezeichnet  es  Abfall  wie  Bekehrung.  Primär drückt es das  Verhältnis  des  Volkes  zu  Gott  aus  (vgl.  lKön  8,33­35.47.48).  Allerdings  lösen  sich  die  Aussagen  auch  von  der  Bindung  an  das Volk  und  nehmen  grundsätzliche  Bedeutung  an.  Das führt zu einer Individualisierung des Umkehrgedan­ kens, die ihrerseits wieder die Voraussetzung für den Ubergang von einer national gebundenen  Frömmigkeit  in  den  Universalismus  bildet  (vgl.  Ps  21,28)16.  Gelegentlich  begegnet έπιστρέφειν in Test XII (z.B. Testjud 23,5; Testiss 6,3; TestSeb 9,7.8; TestBenj 5,1). Als Ausdruck der Hinwen­ dung zum wahren, lebendigen und barmherzigen Gott findet es sich in JosAs 11,11 (54,10)17. Paulus bezeichnet in Gal 4,9.10 das Halten von Tagen, Monaten, Zeiten und Jahren als eine neuerliche Hinwendung zu den στοιχεία.  Er  verwendet  dort  das Verb  έπιστρέφειν  wie  in  lThess  1,9 im  Zusammenhang  mit δου­ λεύειν. Δουλεύειν bezeichnet im Bereich des Judentums „das  Abhängig­ keits­ und  Dienstverhältnis...,  in  dem  der  Mensch  zu  Gott  steht" 18 .  Grie­ chischem Verständnis,  das vom  Gedanken  der  Freiheit  beherrscht  ist,  steht  eine solche Auffassung diametral entgegen. Im Bereich griechischer  Religio­ sität  hat  die Vorstellung  eines δουλεύειν ursprünglich keinen Raum 19 . In LXX dagegen ist δουλεύειν „der  häufigste Ausdruck für den Gottesdienst, und zwar im Sinne totaler Bindung an die Gottheit, nicht etwa im Sinne des gottesdienstlichen Einzelaktes"20. Es beinhaltet stets eine ausschließliche Beziehung, außerdem ist immer gesagt, wem der Dienst gilt. Έπιστρέφειν bezieht sich in Gal 4,9 auf die Hinwendung zu den  στοιχεία.  Diese  Hinwendung  beinhaltet  zugleich  die  Abkehr  von  dem  Gott,  zu  dem  sich  die  Galater  einst  bekehrt  hatten.  Zwar  ist  in  Gal  4,9  von  Gott  absolut  und  ohne  nähere  inhaltliche  Bestimmung  die Rede.  Da  aber  Paulus  sich auf  die Zeit der Bekehrung der  Galater  zum  Christentum  bezieht,  muß an dieser Stelle mit „Gott" der christliche Gott gemeint sein. Hin­ bzw. Abwendung und Dienst gehören zusammen. Die Abwendung vollzieht sich  als  Dienst  an  den  στοιχεία.  Konkret  äußert  sich  das  im  Einhalten  der  Ge­ stirnordnung.  Diese  Art  des  Dienstes  ist für Paulus der Ausdruck von Knechtschaft. In Gal 4,3, wo Paulus zum ersten Mal von dem Zustand unter den  στοιχεία  spricht,  bezeichnet  er  diesen  mit  dem  Verb δουλοΰν. 16

    «  19   20   17

G. Bertram, Art.  έπιστρέφω,  έπιστροφή, ThWNTVII,  1964,722­729,  723­725.  Vgl. Abschnitt  3.5.2.  Κ. Η. Rengstorf, Art.  δοΰλος κτλ., ThWNT II,  1935,264­283,270.  Rengstorf,  264.265.267.  Rengstorf,  270. 

Die Rede von Gott bei Paulus in ihrem zeitgeschichtlichen Kontext by Universitätsbibliothek Senckenberg Frankfurt on July 23, 2019.

Der Textbefund

141

Dem δουλεύειν der  στοιχεία  korrespondiert  das δεδουλοΰσΘαι unter den στοιχεία.  Der  Mensch  wird  zum  Objekt  des  von  ihm  selbst  initiierten  Geschehens21.  Obwohl  Paulus  in  Gal  4,9.10  einen  lThess  1,9 gerade  entgegengesetzten  Vorgang  darstellt  -  die  Abkehr  vom  christlichen  Gott  in  Form  neuerlicher  Hinwendung  zu  den  πτωχά  στοιχεία  -  ist  die  strukturelle  Parallelität  des  Gedankengangs deutlich. Das έπιστρέφειν vollzieht sich im δουλεύειν. Das gilt sowohl für die Abkehr von wie für die Hinwendung zu Gott. Was έπιστρέφειν inhaltlich bedeutet, ist über den Inhalt des δουλεύειν zu be­ stimmen. Worauf sich der jeweils angesprochene Dienst bezieht,  läßt  sich  nur  vom  Kontext  her  in  Erfahrung  bringen.  Der  Gedanke  der  Hin­  bzw.  Abwendung allein sagt das noch nicht aus. In Gal 4,9 ist die Abwendung von  Gott  implizit vorausgesetzt (νυν δέ γνόντες  Θεόν), jedoch  nicht ausdrück­ lich thematisiert. Explizit genannt wird die Hinwendung zu den  πτωχά  στοιχεία.  Was damit  wiederum  genau  gemeint  ist,  ist  dieser  Aussage  allein  nicht  zu  entnehmen.  Auch  die Weiterführung  οϊς  πάλιν  άνωΘεν δουλεύ­ ειν Θέλετε sagt darüber inhaltlich noch nichts aus. Erst V. 10 benennt den Gegenstand des Dienstes der Galater: das Halten von Tagen, Monaten, Zeiten und Jahren. Mit dieser Explikation des δουλεύειν wird zugleich die Hinwendung der Galater zu den  στοιχεία  qualifiziert. Das  Halten  der  Gestirnordnung ist für Paulus στοιχεία-Dienst. Dies ist nach seiner Auffassung  identisch  mit  einer  Abwendung  von  dem  Gott,  zu  dem  sie  sich  bekehrt  hatten 22 .  Für Gal 4,9 läßt  sich also  zusammenfassend feststellen: Das  έπιστρέφειν  ist auf die στοιχεία  gerichtet. Das Verb als solches transportiert  noch  keinen  spezifischen Inhalt. Es beschreibt lediglich eine Bewegung, die erst durch den  Infinitiv δουλεύειν eine nähere Bestimmung erhält. Allerdings ist auch damit  noch  nicht  inhaltlich  gesagt,  was  die  sich  in  einem  Dienst  vollziehende  Wendung  beinhaltet.  Das  geschieht  erst  durch  den  konkreten  Hinweis  auf  das Einhalten der Gestirnordnung  (Gal 4,10).  Holtz  vertritt demgegenüber die Auffassung, daß in dem paulinischen Gebrauch des Wortes έπιστρέφειν der Gedanke der Hinwendung zu dem Gott, der sich in Christus offenbart hat, bereits mitschwingt. Der Verwen­ dung des Begriffs in 2Kor 3,16 kommt in diesem Zusammenhang für ihn entscheidende Bedeutung zu 23 . Dort ist die Rede davon, daß, wenn Israel24 sich zum Herrn bekehrt, die Decke über seinem Herzen weggenommen 21

Vgl. Rengstorf, 283. Dies ist jedoch die paulinische Sicht der Dinge. Das  Selbstverständnis  der  Galater  trifft  Paulus damit nicht. Vgl. dazu  P.-G. Klumbies, Zwischen  Pneuma  und  Nomos.  Neuorientierung  in den  galatischen  Gemeinden,  W u D  N F  19,1987,109-135,  hier  120 und  129-135.  2 =>  Holtz,  Glaube,  475.  24   „Als  Subjekt  zu έπιστρέψΑ ist wohl Israel gedacht." R. Bultmann, Der zweite Brief an die Korinther, hg. v. E. Dinkier, KEK Sonderband, 1976,92. 22

Die Rede von Gott bei Paulus in ihrem zeitgeschichtlichen Kontext by Universitätsbibliothek Senckenberg Frankfurt on July 23, 2019.

142

Die  Rede von Gott  bei  Paulus 

wird. Paulus knüpft an Ex 34,34 an, wobei sich in LXX statt επιστρέψω die Form  είσεπορεύετο  (Μωυσής)  findet.  Έπιστρέφειν  steht  an  dieser  Stelle  für die „Zuwendung zum christlichen Glauben wie lThess Ii" 25 . Bei Holtz bleibt jedoch auch die Zweideutigkeit des Wortes im Blick. Wie LXX be­ nutzt auch Paulus  έπιστρέφειν für Bekehrung (2Kor 3,16) wie Abfall (Gal 4,9). Diese Differenz verliert aber dadurch an Gewicht, daß laut Holtz an beiden genannten Stellen sich „entweder ein judaisierender Glaube oder der Glaube des Judentums" 26 als Negativfolie des  έπιστρέφειν  findet.  Paulus  übernimmt das Wort aus dem Judentum und überträgt es auf den christlichen Glauben. Insofern ist auch in lThess 1,9 von der Hinwendung zu dem vom Christusgeschehen her interpretierten Gott die Rede. Keinesfalls ist an die primäre Bekehrung zum jüdischen Monotheismus gedacht, der dann in einem zweiten Schritt die spezifisch christlichen Elemente hinzugefügt würden 27 . Dem Fazit von Holtz wird man zustimmen können. Nicht die vorgängige Bekehrung zum jüdischen Monotheismus, der dann „das spezifisch Christliche" 28 erst nachfolgt, ist das Thema von lThess 1,9.(10). Von Anfang an ist vielmehr an die Bekehrung zu dem in Christus offenbaren Gott gedacht. Fraglich ist jedoch, ob schon die paulinische Verwendung des Wortes  έπιστρέφειν  diese  Einsicht  zu  tragen  vermag.  Festzustellen  ist  aufgrund  von  Gal 4,9 und 2Kor 3,16 zunächst ja nur die unterschiedliche Verwendungsweise des Begriffs. Επιστρέφειν  wird  zur  Kennzeichnung  zweier  entgegengesetzter Sachverhalte benutzt: Für die Hinwendung zu den στοιχεία (Gal 4,9)  und für die Bekehrung zum  κύριος  (2Kor  3,16).  Die  Tatsache, daß hinter beiden Stellen eine ähnliche Abgrenzung zu erkennen ist - gegen einen judaisierenden Glauben bzw. den Glauben des Judentums bedeutet noch kein Argument dafür, daß der Begriff bei Paulus „wie selbstverständlich auf den Glauben übertragen (wird), der sich auf das Christusgeschehen gründet" 29 . Keineswegs „ist von daher ganz klar" 30 , daß dieser Bedeutungsgehalt auch für lThess 1,9 gilt. Was jedoch für die Richtigkeit des Ergebnisses spricht, ist der Rahmen, innerhalb dessen Paulus in Gal 4,9 und 2Kor 3,16 von έπιστρέφειν redet.  An  beiden  Stellen  gibt nämlich die spezifisch christliche Sicht den Rahmen zu den für sich genommen jeweils sehr unterschiedlichen Themen ab. Die Bewertung der Zustände in Galatien nimmt Paulus unter der Perspektive des Gottes vor, zu dem die Galater sich einst bekehrt hatten. Diesen Gott, den christlichen, zu erkennen bzw. von ihm erkannt zu sein (Gal 4,9) und die 25 26 27 28 29 30

Bultmann, 2Kor, 92. Holtz, Glaube, 475. Holtz, Glaube, 476. So Marxsen, lThess, 41. Holtz, Glaube, 475. So Holtz, Glaube, 475.476.Zitat 475.

Die Rede von Gott bei Paulus in ihrem zeitgeschichtlichen Kontext by Universitätsbibliothek Senckenberg Frankfurt on July 23, 2019.

Der Textbefund

143

Hinwendung zu den Elementen, d. h. das Einhalten von Tagen, Monaten, Zeiten und Jahren (Gal 4,10), schließen sich aus. Analog dazu gilt für 2Kor 3,16: Das richtige  Verständnis  der  Schrift erschließt sich erst durch die Hinwendung zum christlichen Glauben, zum κύριος. Insofern läßt sich auch  für lThess 1,9 behaupten, daß die Abkehr von den  Götzen,  die sich mit  der  Hinwendung  zu  Gott  vollzieht,  die Bekehrung  zu  dem im  Christusgesche­ hen  erschlossenen  Gott  voraussetzt.  Inwiefern  diese  Deutung  auch  vom  Kontext des Briefes her eine Stütze findet, wird noch zu prüfen sein. Die bereits notierte Bindung zwischen έπιστρέφειν und δουλεύειν ist in lThess 1,9 noch enger als in Gal 4,9. Es handelt sich um eine finale Infinitiv­ konstruktion, in der der Infinitiv δουλεύειν die Intention des  Prädikats  έπεστρέψατε entfaltet. Die Abkehr άπό των ειδώλων vollzieht sich als Hinwendung zu Gott, was wiederum inhaltlich heißt: δουλεύειν Θεώ ζώντι και άληΘινφ. Mit dem Wort εϊδωλον werden in LXX nicht nur Götterbilder bezeichnet, sondern die  Götter selbst als wirklichkeitslos,  „als Nichtigkeiten" 31 gekennzeichnet. Das  Verständnis  von εϊδωλον im Neuen Testament basiert auf dem Sprachge­ brauch der LXX 32 . Paulus gebraucht den Begriff außer in  lThess  1,9 in  IKor  8,4.7;  10,19;  12,2;  2Kor  6,16  und  Rom  2,22.  Die Gegenüberstellung von Θεός  ζών  und  den  είδωλα  νεκρά  findet sich in JosAs  8,5 (49,3 f.)33. Paulus  spricht vom Θεός ζών in 2Kor 3,3; 6,16; Rom 9,26. In 2Kor 3,3 nennt er die  christliche Gemeinde einen Brief  Christi, der nicht mit Tinte geschrieben ist,  sondern  πνεύματι  Θεού  ζώντος,  nicht  in  steinernen  Tafeln,  sondern  auf  fleischernen  Herzenstafeln.  In  2Kor  6,16 wird  der  ναός  Θεοΰ  ζώντος,  das  sind die Christen, als mit den Götzen unvereinbar gegeneinandergestellt.  Der  Glaubende  und  der  Ungläubige  haben  nichts  miteinander  gemein  (2Kor  6,15)34.  Rom  9,26 stellt mit  dem  Zitat  aus Hos  2,1 die Heidenchristen  dem  Judentum gegenüber. Die Rede vom Θεός ζών ist also bei Paulus  durchgängig auf die christliche Gemeinde bezogen. Paulus verwendet sie zur  Abgrenzung gegenüber dem Judentum bzw. den Nicht­Glaubenden. Er nimmt also eine im Judentum  geläufige Formulierung  auf 35 , bringt sie jedoch  gegen  das  Judentum  zum  Einsatz. Mit  der Übernahme der Rede vom  Θεός  ζών  wird  nicht  lediglich  der  Gegensatz  zu  den Götzen signalisiert, wie das z.B. in JosAs 8,5 der Fall war. Vielmehr grenzt Paulus durch den Gebrauch des Begriffs die Christen von den Juden ab. Vom  Θεός  ζών  spricht  er  nur  im  Blick auf die christliche Gemeinde. Insofern bedeutet die Formulierung von  31

  F. Büchsei, Art. εϊδωλον κτλ.,ΤΙιΨΝΤΠ,  1935,373­377,374.  „Im heidnischen  Griechisch  gibt es diesen jüdischen Sprachgebrauch von εϊδωλον nicht." (375)  32 Büchsei, 375. 33 Vgl. dazu Abschnitt 3.5.1 JosAs 8,2-9: Der lebende und lebendig machende Gott. 34 Für 2Kor 6,14-7,1 ist allerdings zu beachten, daß es sich möglicherweise um einen unpaulinischen Einschub handelt. 35 Belege bei Friedrich, Tauflied, 245 Anm. 38.

144 

Die Rede von Gott bei Paulus 

Die Rede von Gott bei Paulus in ihrem zeitgeschichtlichen Kontext by Universitätsbibliothek Senckenberg Frankfurt on July 23, 2019.

lThess  1,9:  έπεστρέψατε  προς τον  Θεόν  από των  ειδώλων  δουλεύειν  Θεώ  ζώντι  καΐ  άληΘινώ  nur  formal  eine  Entsprechung  zu  JosAs  11,10 f.  (54,5­10):  ό  Θεός  τών  Ε β ρ α ί ω ν  άληΘινός  έστι,  και  Θεός  ζών,  και  Θεός  ελεήμων...  και  έπιστρέψω  προς  αυτόν.  Ebenso  verhält  es  sich  mit  dem  Gegensatz  zwischen  dem  Θεός  ζών  und  den  είδωλα  νεκρά  in  JosAs  8,5.  Inhaltlich  ist  der  Gottesbegriff  in  lThess  1,9  anders  gefüllt.  Es  handelt  sich  analog zu 2Kor  3,3;  6,16 und Rom  9,26  um den christlichen  Gott im  Gegen­ satz  zu den  είδωλα  und  dem  Gott  der Juden.  Dies hat zur Konsequenz,  daß  die  Rede  von  Gott  in  lThess  1,9,  obwohl  sie  traditionelle  Wendungen  aufgreift, wie sie sich in JosAs  8,5 und  11,10 f. finden,  inhaltlich  gerade einen  Gegensatz  zu dem dort implizierten  Gottesverständnis  darstellt.  Gott,  wie  er sich für Paulus im  Christusgeschehen  erschlossen  und wie  er  ihn  seit  seiner  Bekehrung  verkündigt  hat,  ist  also  schon  in  lThess  1,9b  als  durch  Christus  definierter  Gott  verstanden36.  Ein  solches  Verständnis  legt  sowohl  der  Ausdruck  Θεός  ζών  nahe  als  auch  der  Horizont,  vor  dem  das  Verb  έπιστρέφειν  zu verstehen  ist.  Als  ein  weiteres  Argument,  das  christli­ che Proprium  des Textes  nicht  erst in dem zweiten  Finalsatz  ausgedrückt  zu  sehen,  ließe  sich  negativ  formuliert  fragen:  Zu  welchem  Gott  sollte  sich  die  christliche  Gemeinde  von  Thessalonich  in  ihren  Anfängen  bekehrt  haben,  wenn  nicht  zu  dem,  der  sich  im  Christusgeschehen  offenbart  hat?  Die  Formulierung  in  lThess  1,9b  jedenfalls  legt  nicht  nahe,  an  eine  vorgängige  Bekehrung  zu  dem  einen  jüdischen  Gott  zu  denken,  die  dann  durch  die  Anfügung  der  Christologie  ergänzt  worden  wäre.  Das  trifft  für  Apg  17,22­31  zu.  Für  lThess  1,9b  jedoch  ist  die  Abgrenzung  gegenüber  der  traditionellen  Redeweise von  Gott  bestimmend.  Paulus nimmt  zwei  Distan­ zierungen vor: Zum ersten vollzieht sich die Hinkehr zu Gott in der Abwen­ dung  von  den  Götzen.  Der  Gottesgedanke  wird  also  in  Abgrenzung  zu  heidnischen Göttern eingebracht. Der Sprachgebrauch allein (Θεός ­  είδωλα)  zeigt dabei lediglich, daß Paulus sich im Bereich jüdischen Denkens  befindet,  läßt aber noch keine audrücklich  christliche Prägung erkennen.  Indem  dieser  Akt der Bekehrung jedoch als ein Dienst am Θεώ  ζώντι entfaltet wird, ändert  sich  das.  Der  Begriff  Θεός  ζών  ist  von  Paulus  dem Judentum  entnommen  worden und wird damit von ihm zum zweiten gegen das jüdische  Gottesver­ ständnis  gekehrt.  Der  lebendige  Gott  ist  der  sich  in  Christus  offenbarende  Gott.  Von  daher  erhält  auch  das  absolute  ό  Θεός  seine  inhaltliche  Füllung.  Der  Gott,  dem sich die Thessalonicher  einst zugewandt  haben,  ist der  leben­ dige Gott,  und dieser wiederum ist einzig der, der sich im  Christusgeschehen  erschlossen  hat. Die Front,  der gegenüber Paulus den christlichen  Gottesbe­ griff einsetzt, ist also eine doppelte: Es ist explizit das Heidentum, wie es sich,  3 6 Richtig Holtz, Glaube, 477: „Nicht mehr das historische Judentum und nicht eine Verkündigung, die den Zusammenhang mit dem Judentum betont..., hat den  Θεός  ζών  hinter  sich,  sondern  allein  die  Gemeinde,  die  sich  zu  dem  Gott  der  Christus­Geschichte,  wie  sie  Paulus  verkündigt, bekennt."

Die Rede von Gott bei Paulus in ihrem zeitgeschichtlichen Kontext by Universitätsbibliothek Senckenberg Frankfurt on July 23, 2019.

Der Textbefund

145

repräsentiert durch den Begriff είδωλα, für das Judentum darstellt; und es ist implizit das Judentum, indem Paulus die Bekehrung als einen Dienst an dem Gott darstellt, den er dem Judentum gegenüber für das Christentum reserviert hat. Das Verständnis des Gottesbegriffs in V. 9 b als eines christlichen durch die Verwendung des Verbs  δουλεύειν  bei  Paulus  zu unterstützen, erscheint möglich aber nicht zwingend 37 .  Δουλεύειν  ist in Gal 4,9 auf die  „schwachen  Elemente"  bezogen,  in  Phil  2,22  auf  das  Evangelium.  In  Rom  7,6  ist  von  δουλεύειν  έν καινότητι  πνεύματος  die Rede.  Rom  7,25 spricht vom  Dienst  an  νόμος  Θεού  und  am  νόμος  άμαρτίας,  die  textkritisch  unsichere  Stelle  Rom  12,11  vom  Dienst  am  κύριος.  Rom  14,18 heißt es:  δουλεύουν  τω  Χριστώ und Rom  16,18 in negativer Formulierung:  τω κυρίω ήμών  Χριστώ  ού δουλεύουσιν.  Die Tendenz  bei Paulus,  δουλεύειν  als ein an den  christli­ chen  Glauben  gebundenes  Verhalten  aufzufassen, ist  deutlich.  Eindeutig  ist  der  Begriff  jedoch  zumindest  aufgrund  seiner  Verwendung  in  Gal  4,9  und  Rom  7,2538  nicht.  Es läßt sich allenfalls als wahrscheinlich annehmen, daß das Wort auch in lThess 1,9 den Inhalt transportiert, den es an den meisten anderen Stellen, an denen Paulus es verwendet, trägt. In Verbindung mit den Beobachtungen zu  έπιστρέφειν  allerdings  bedeutet  auch  die  Verwendung  von  δουλεύειν  eine Stütze der in erster Linie über den Ausdruck  Θεός  ζών  gewonnenen  Erkenntnis, daß der Gottesbegriff in lThess 1,9 von Paulus christologisch gefüllt wird. Explizit zum Ausdruck bringt Paulus die christologische Füllung des Gottesbegriffs in V. 10. Dies geschieht wiederum unter Aufnahme traditioneller jüdischer Elemente. Im Unterschied zu V. 9b sind diese jedoch in V. 10 unmittelbar auf das Christusgeschehen bezogen.  Άναμένειν  begegnet  ver­ schiedentlich  in  L X X  und  in TestAss  5,2,  φύεσΘαι häufiger in JosAs und Test XII 3 9 . Die όργή ή έρχομένη bezeichnet nach jüdischem Verständnis den Tag des Jüngsten Gerichts 40 . Die pluralische Verwendung von  ουρανός  ist  im  Griechischen  erst durch  die L X X möglich geworden 41 , also ebenfalls im Judentum verwurzelt. Die Bezeichnung „Gottessohn" ist bei Paulus „als umfassender Würdetitel für das gesamte Wirken Christi verstanden" 42 . Der Titel drückt „unmittelbar Ge ge n H o l t z , Gl aube , 479. Zu den be so n de re n literarkritischen Pro ble m e n in Ro m 7,25 vgl. Käse m an n , Rö m e r, 204: „Gl o sse eines späteren Le se rs"; W ilckens, Ro m 6 - 1 1 , 96.97, vermutet ebenfalls eine „Ran dgl o sse " (96). 37

38

Be le ge vgl. bei H o l t z , Gl aube , 480 A n m . 115 un d 481 A n m . 121. L. Mattern, D as Verständnis des Gerich tes bei Paulus, A T h A N T 47, 1966, 59; H o l t z , l Th e ss, 59; H o l t z , Gl aube , 479; vgl. auch E. Sjö be rg/ G. Stählin, A rt.yvutsrponlkihgedbaWVTRPNIHGED ό ργ ή, D . I. A po kry ph e n und Pse ude pigraph e n , T h W N T V, 1 9 5 4 ,4 1 3 - 4 1 6 . 39

40

41 42

H . Trau b / G. v . Rad , Art. ο ΰ ρα ν ό ς κτλ., T h W N T V, 1 9 5 4 ,4 9 6 - 5 4 3 , 510- 511. Hah n , Hoh eitstitel, 292. Ebe n so Kü m m e l , Th e o lo gie , 143: Paulus beschreibt also mit de m

Die Rede von Gott bei Paulus in ihrem zeitgeschichtlichen Kontext by Universitätsbibliothek Senckenberg Frankfurt on July 23, 2019.

146 

Die Rede von Gott bei Paulus 

die Zusammengehörigkeit  des Heilsträgers  mit  Gott  aus" 4 3 .  Der  Gottessohn  wiederum  wird  mit  dem  irdischen  Menschen  Jesus  identifiziert.  Der  Jesus­ Name  entstammt  dabei  der  traditionellen  vorpaulinischen  Auferweckungs­ aussage.  Die  Explikation  des  έπιστρέφειν  in V. 9 b  durch  δουλεύειν  wird  in V. 10  durch  die mit  άναμένειν  eingeleitete  Aussage  fortgesetzt.  Durch  das καί  zu  Beginn  von V. 10 werden  die  beiden  von  den  Infinitiven  abhängigen  Aussa­ gen  parallel  nebeneinander  gestellt.  Die  zweite  wie  die  erste  entfaltet  das  Wesen der Hinwendung  zu Gott.  Sich zu  Gott  zu bekehren heißt,  sich in ein  in  bestimmter  Weise  festgelegtes  Verhältnis  zu  seinem  Sohn  zu  begeben.  Gott  kommt  dabei  vom  Sohn,  d. h.  von Jesus  her,  in  den  Blick.  Die  Bezie­ hung  zum  Sohn  konkretisiert  sich  in  der  Erwartung  seiner  Ankunft  vom  Himmel.  Der  Sohn  ist der von  Gott  Auferweckte.  Seine Funktion  bestimmt  Paulus  unter  dem  soteriologischen  Gesichtspunkt  der  Rettung  aus  dem  zukünftigen  Zornesgericht.  Wer  sich  in der  beschriebenen  Weise  gegenüber  dem Sohn verhält,  der bekehrt  sich zu  Gott.  War  die  Auferweckungsformel  im  vorpaulinischen  Stadium  eine  streng  theo­logische  Formel,  wird  sie von  Paulus  in  lThess  1,10 einer neuen  Funk­ tion  zugeführt.  Sie dient  der Qualifizierung  des Sohnes.  Formal  wird  dies in  der Zuordnung  des Relativsatzes  sichtbar. Das Pronomen  öv bezieht sich auf  απόν.  Nicht  mehr  Gott  wird  durch  sein  Auferweckungshandeln  an  Jesus  definiert.  Vielmehr  wird  nun  die  Besonderheit  des  Sohnes  durch  Gottes  Handeln  an ihm  hervorgehoben.  Erst  in  einem  weiteren  Schritt  geht  Paulus  zu  einer  Bestimmung  des  Gottesbegriffs  über.  Die  Bekehrung  προς  τον  Θεόν,  von  der V. 9 b redet,  ist unmittelbar  an das άναμένειν τον υ ιόν αύτοΰ  gebunden.  Von  Gott  redet  Paulus  also  über  das Verhältnis  der  Thessaloni­ cher zu Christus.  Er vermeidet damit die direkte Aussage,  die Gott über sein  Auferweckungshandeln  an Jesus definiert. Darin liegt der Unterschied zu der  vorpaulinischen  Formel,  die von einem verobjektivierten,  absolut  verstande­ nen Gottesbegriff  ausging,  der dann ­  quasi in einem zweiten Schritt ­  durch  die Rede vom  Handeln  an Jesus  expliziert wurde.  Paulus spricht unmittelbar von  Gottes  Handeln.  Nach  seinen Worten  vollzieht  sich in der  Realisierung  des Verhältnisses  zu  Christus  die  Hinwendung  zu  Gott.  Erst  die  Beziehung  zu Christus  eröffnet  das  Gottesverhältnis.  In  lThess  1,9b.10  dokumentiert  Paulus unter  Aufnahme  traditionell  jüdi­ schen  Materials  sowie  einer  judenchristlichen  Auferweckungsformel,  die  er  dem  Kontext  einpaßt,  sein Verständnis  von  Gott,  das  bereits  für  die  Grün­ dungsphase  der  thessalonichischen  Gemeinde  konstitutiv  gewesen  ist.  Im  übernommenen  Titel  ,Sohn  Gottes'  die  gesamte  ,Geschichte'  des  Christus  von  der  Präexistenz  bis zur  Parusie".  4 3  Kramer,  189.  Zu  der  engen Verbindung  zwischen  Gott  und  Christus,  die  der  Sohnestitel  ausdrückt,  vgl.  auch  F.Froitzheim,  Christologie  und  Eschatologie  bei  Paulus,  fzb  35,  1979,  56­57. 

Der Textbefund 

147 

Zentrum  seiner Verkündigung hat nicht die Hinwendung zum Monotheis­ mus gestanden, der in einem zweiten Schritt die Predigt des Christusgesche­ hens hinzugefügt worden wäre. Von Anfang an predigt Paulus Christus,  und  nur von ihm her kommt  Gott in den Blick44.  lThess  1,9b.10  als eine  Quelle  der frühesten paulinischen Verkündigung erweist damit die exklusiv christologische Begründung der paulinischen Rede von Gott bereits für die Anfangsphase des paulinischen Wirkens in Thessalonich.

Die Rede von Gott bei Paulus in ihrem zeitgeschichtlichen Kontext by Universitätsbibliothek Senckenberg Frankfurt on July 23, 2019.

5.1.1.2 lThess l,9b,10 im Duktus von lThess 1 Der Textzusammenhang, innerhalb dessen lThess 1,9b.10 erscheint, un­ terstreicht das Anliegen des Paulus, von Gott nur über Christus zu reden. Paulus nimmt zu Beginn des l.Thessalonicherbriefes in lThess 1,1 eine wahrscheinlich „liturgisch  geprägte Wendung" 45  auf. Wie in der  traditionellen Formulierung  IKor  8,6 entsprechen  sich Θεός und  κύριος sowie  πατήρ  und Ίησοΰς Χριστός. Beides steht durch καί verbunden nebeneinander.  Die  έκκλησία gründet in beiden, Gott und Christus. Die Art der Einbindung von V. 9b.l0 in den Gesamtzusammenhang von V.2­10 wird vom Ende des Abschnitts her deutlich. Auf die Hinkehr  προς  τον  Θεόν  in V. 9 b  deutet  bereits V. 8 hin. Dort wird  die Gottesbeziehung  der Thessalonicher  mit  dem  Begriff  πίστις  beschrieben.  Dies  meint  „die  Hinwendung  zu  dem  in  der  Verkündigung erschlossenen Gott" 46 . Dem Glauben der Thessalonicher an Gott korrespondiert der  λόγος  του  κυρίου  (V. 8 a), d. h.  das  Evangelium47.  Die Thessalonicher sind also Glaubende, deren Glaube inhaltlich im Evange­ lium und damit im Christusgeschehen begründet liegt. Als solche sind sie ein τύπος  allen Glaubenden  in Makedonien  und in der Achaja (V. 7). Die Thes­ salonicher  selbst  sieht  Paulus  in  eine  enge  Beziehung  zu  sich  selbst,  seinen  Mitabsendern und  dem Herrn  gestellt. Durch  die Annahme des Wortes  sind  sie  zu  μιμηταί  geworden  (V. 6).  In  V. 5  spricht  Paulus ausdrücklich vom Evangelium, das zu den Thessalonichern gelangt. Dies fällt gegenüber V. 2­4 deshalb auf, weil dort der Dank für den Zustand der Gemeinde von Thessalo­ nich wie ihr Wandel selbst vor Gott gebracht bzw. auf Gott zurückgeführt werden 48 . Die Rede von Gott ist vom Evangelium von Jesus Christus nicht abzulösen, sondern bezieht von diesem erst ihren  Inhalt.  Paulus führt V. 9b.10 also in einen Zusammenhang ein, in dem er bereits von Gott spricht. Dabei ist die Rede von Gott an die  πίστις  und  das  44

    46   47   48   45

Richtig Holtz,  lThess,  62.  Holtz,  lThess,  39.  R. Bultmann/(A. Weiser), Art. πιστεύω x ^ . , T h W N T  VI,  1959,174­230,205.  Holtz,  lThess,  51.  Vgl.  Marxsen,  lThess,  36. 

Die Rede von Gott bei Paulus in ihrem zeitgeschichtlichen Kontext by Universitätsbibliothek Senckenberg Frankfurt on July 23, 2019.

148 

Die Rede von Gott bei Paulus 

Evangelium  gebunden.  Sie  wird  somit  vom  Christusgeschehen  her  aufge­ faßt. Das gibt bereits die Richtung für die Interpretation des Gottesbegriffs in V. 9b an. Ist erwiesen, daß Paulus in V. 9b.l0 kein in sich geschlossenes Traditionsstück zitiert, macht es bereits der Kontext  höchst  unwahrschein­ lich,  daß Paulus, nachdem er zuvor vom Christusgeschehen her argumen­ tiert hat,  plötzlich  einen  absoluten,  nicht  von  Christus  her  interpretierten  Gottesbegriff einführt. Die Anbindung von V. 9b.10 an das Vorhergehen­ de, hergestellt durch die vorgreifende  Erläuterung  der  Hinkehr  zu  Gott  durch  den  Ausdruck  ή πίστις  υμών  ή πρός  τον  Θεόν,  macht  dies  gänzlich  unmöglich.  Sowohl  die  immanente  Interpretation  der  Verse 9 b  und  10  als  auch  die  Untersuchung  ihres  Kontextes  zeigen,  daß Paulus in der Mission nicht einen  vorgängigen  Monotheismus  gepredigt  und  diesem  die  Christologie  erst angefügt hat. lThess 1 macht deutlich, daß er die Botschaft von Chri­ stus verkündigt und von Gott nur von Christus her geredet hat. Darüber hinaus macht der Zusammenhang von Kapitel 1 deutlich, daß Paulus zu­ mindest zur Zeit der Abfassung des l.Thessalonicherbriefes bereits bemüht ist, über das Motiv der  πίστις  den  Menschen  in  die  christologische  Rede  von Gott  einzubeziehen49. 

5.1.2  IKor  8,1­6:  Gott und die  Götter  Paulus  eröffnet seine Ausführungen περί  δέ  των  ειδωλοΘύτων  mit  dem  Zitat  einer  korinthischen  Parole1:  πάντες  γνώσιν  εχομεν.  Indem  er  dieses  Zitat  mit  einem  in  der  1. Person  Plural  formulierten  ο'ίδαμεν  einleitet,  sich  selbst  also in  den  Kreis  derer  einbezieht,  die  diesen  Satz  aussprechen,  kon­ zediert  er  zunächst  die  grundsätzliche  Richtigkeit  der  Aussage.  Er  stimmt  hinsichtlich  des  mit  dem  Satz  behaupteten  Erkenntnisbesitzes  mit  den  Korinthern überein. Darüber, daß sie betreffs des  Götzenopferfleisches  alle  Erkenntnis  haben,  besteht  Konsens  zwischen  Paulus  und  den  Adressaten  seines  Briefes.  Die  Differenz entzündet sich erst an der Frage nach der Bedeutung der Erkenntnis (V. 1 b). Paulus bewertet sie anders als die Korin­ ther. Für ihn stellt sie nicht den  Höchstwert  in  der  Skala  menschlicher  Fähigkeiten  dar.  Auch  impliziert  die  Fähigkeit  zur  Erkenntnis  nach  seiner  Auffassung  nicht  automatisch  die  richtige  Entscheidung  in  der  Frage  des  Götzenopferfleischessens.  In V. 1 b­3  relativiert  Paulus  den  Stellenwert  der  γνώσις  von  der  άγάπη  her.  Er  belegt  die  Erkenntnis  mit  dem  negativen  49

  Sollte  das  zur  Zeit  der Gemeindegründung, auf die lThess 1,9b.10 sich bezieht, noch nicht der Fall gewesen sein,  hätte  die  damalige  christologische Gottesverkündigung des Paulus sich noch in großer  Nähe  zu  der  im  vorpaulinischen  Formelgut  zum  Ausdruck  kommenden,  stärker  objektivierenden  Redeweise von  Gott  befunden.  1 Weiß, IKor, 214; Wolff, IKor, 4; Conzelmann, IKor, 165.166; Lang, 108.

Die Rede von Gott bei Paulus in ihrem zeitgeschichtlichen Kontext by Universitätsbibliothek Senckenberg Frankfurt on July 23, 2019.

148

Die Rede von Gott bei Paulus

Evangelium gebunden. Sie wird somit vom Christusgeschehen her aufgefaßt. Das gibt bereits die Richtung für die Interpretation des Gottesbegriffs in V. 9b an. Ist erwiesen, daß Paulus in V. 9b.l0 kein in sich geschlossenes Traditionsstück zitiert, macht es bereits der Kontext höchst unwahrscheinlich, daß Paulus, nachdem er zuvor vom Christusgeschehen her argumentiert hat, plötzlich einen absoluten, nicht von Christus her interpretierten Gottesbegriff einführt. Die Anbindung von V. 9b.10 an das Vorhergehende, hergestellt durch die vorgreifende Erläuterung der Hinkehr zu Gott durch den Ausdruck ή πίστις  υμών  ή πρός  τον  Θεόν,  macht  dies gänzlich unmöglich. Sowohl die immanente Interpretation der Verse 9 b und 10 als auch die Untersuchung ihres Kontextes zeigen, daß Paulus in der Mission nicht einen vorgängigen Monotheismus gepredigt und diesem die Christologie erst angefügt hat. lThess 1 macht deutlich, daß er die Botschaft von Christus verkündigt und von Gott nur von Christus her geredet hat. Darüber hinaus macht der Zusammenhang von Kapitel 1 deutlich, daß Paulus zumindest zur Zeit der Abfassung des l.Thessalonicherbriefes bereits bemüht ist, über das Motiv der  πίστις  den  Menschen  in  die  christologische  Rede  von Gott  einzubeziehen49. 

5.1.2  IKor  8,1­6:  Gott und die Götter Paulus eröffnet seine Ausführungen περί  δέ  των  ειδωλοΘύτων  mit  dem  Zitat  einer  korinthischen  Parole1:  πάντες  γνώσιν  εχομεν.  Indem  er  dieses  Zitat  mit  einem  in  der  1. Person  Plural  formulierten  ο'ίδαμεν  einleitet,  sich  selbst  also in  den  Kreis  derer  einbezieht,  die  diesen  Satz  aussprechen,  kon­ zediert  er zunächst die grundsätzliche Richtigkeit der Aussage. Er stimmt hinsichtlich des mit dem Satz behaupteten Erkenntnisbesitzes mit den Korinthern überein. Darüber, daß sie betreffs des Götzenopferfleisches alle Erkenntnis haben, besteht Konsens zwischen Paulus und den Adressaten seines Briefes. Die Differenz entzündet sich erst an der Frage nach der Bedeutung der Erkenntnis (V. 1 b). Paulus bewertet sie anders als die Korinther. Für ihn stellt sie nicht den Höchstwert in der Skala menschlicher Fähigkeiten dar. Auch impliziert die Fähigkeit zur Erkenntnis nach seiner Auffassung nicht automatisch die richtige Entscheidung in der Frage des Götzenopferfleischessens. In V. 1 b-3 relativiert Paulus den Stellenwert der γνώσις  von  der  άγάπη  her.  Er  belegt  die  Erkenntnis  mit  dem  negativen  49

  Sollte  das  zur  Zeit  der Gemeindegründung, auf die lThess 1,9b.10 sich bezieht, noch nicht der Fall gewesen sein, hätte die damalige christologische Gottesverkündigung des Paulus sich noch in großer Nähe zu der im vorpaulinischen Formelgut zum Ausdruck kommenden, stärker objektivierenden Redeweise von Gott befunden. 1 Weiß, IKor, 214; Wolff, IKor, 4; Conzelmann, IKor, 165.166; Lang, 108.

Die Rede von Gott bei Paulus in ihrem zeitgeschichtlichen Kontext by Universitätsbibliothek Senckenberg Frankfurt on July 23, 2019.

Der Textbefund

149

Prädikat φυσιοί und stellt ihr in V. 1 b die Liebe unmittelbar gegenüber, versehen mit dem Prädikat οικοδομεί  als einem Gegenstück zu  φυσιοί.  Durch den Gebrauch der beiden Pronomina indefinita τις und τι klingt die  Aussage  von V. 2 a relativ  unbestimmt.  Paulus könnte V. 2 a im Zusammenspiel mit V. 2 b als eine allgemeine Reflexion über den Vorgang des Erkennens verstehen, mit der er auf das Ziel seiner Überlegung in V. 3 hinlenkt. Denkbar ist jedoch, daß sowohl  τις  als  auch  τι  sich  bereits  konkret  auf  die  korinthische  Situation  beziehen,  ohne daß Paulus dies ausdrücklich betont. Τις bezöge sich dann auf die Korinther, die für sich die Erkenntnis in Anspruch nehmen,  τι  auf  das  konkrete  Problem,  das  zur Klärung ansteht, nämlich die Frage nach dem Essen des Götzenopferfleisches. V. 2 b signalisierte dann, daß die von den Korinthern offensichtlich angestrebte Lösung, gemäß ihrer Erkenntnis das Götzenopferfleisch ohne Einschränkung zu essen, nicht der Vorstellung des Paulus entspricht. Ihre Berufung auf die Erkenntnis führt nach Auffassung des Apostels nicht zu einem angemessenen Umgang mit dem Problem. V. 3 knüpft an das in V. 1 b eingebrachte Motiv der Liebe an. Dabei bindet Paulus Lieben und Erkennen unmittelbar zusammen, indem er beides als auf Gott bezogen versteht. Gott zu lieben heißt, von ihm erkannt zu sein. Die aktivische Formulierung von  αγαπάν  in  V. 3 a  und  der  ebenfalls  aktivisch  formulierte Erkenntnisvorgang  von V. 2 a entsprechen sich. Diese Parallelität besteht zwischen den anschließenden Halbversen 2 b und 3 b nicht mehr. Der aktivischen Verbform εγνω steht ein passivisch formuliertes εγνωσται  gegen­ über. Die Wendung  αγαπάν  τον  Θεόν  besitzt  bei  Paulus  eine Entsprechung  in  Rom  8,28  und  wird  von  ihm außerdem in IKor 2,9 im Rahmen eines apokryphen Zitats gebraucht 2 . Es handelt sich bei ihr um eine jüdische theologische Tradition, die in äthHen 108,8; PsSal 4,25; 6,6; 10,3 und 14,1 und wiederholt im Sirachbuch begegnet (1,10; 2,15.16; 31,19; 47,22). In ihrem Umfeld ist von Leiden, Armut, Geduld und Glauben die Rede 3 . Paulus stellt sie in den Dienst seiner eigenen Aussage. In Rom 8,28, wo von τοΐς άγαπώσιν τον Θεόν  die Rede ist, ergibt sich die inhaltliche Füllung des Gottesbegriffs aus dem Kontext.  Ό  Θεός  bezeichnet  dort  den  in  Christus  offenbaren  Gott 4 .  Indem  Paulus  in  IKor  8,3  das  εγνωσται  an  das  αγαπάν  Θεόν  bindet,  verweist er die Korinther angesichts ihrer Hochschätzung der Erkenntnis auf ihre Geschöpflichkeit. Insofern stellt er die traditionelle Formulierung polemisch gegen das γινώσκειν  der  Korinther 5 .  Der  Gottesbegriff  in  V. 3 erschließt sich vom Zusammenhang der Ver2 3 4 5

Vgl. auch Jak 1,12; 2,5; lCle m 29,1; (34,8). W ischmeyer, 141-144. Vgl. Kap. 5.1.12 zu Ro m 8,28. W ischmeyer, 143/144.

Die Rede von Gott bei Paulus in ihrem zeitgeschichtlichen Kontext by Universitätsbibliothek Senckenberg Frankfurt on July 23, 2019.

150

Die Rede von Gott bei Paulus

se 3-6 und dem Ende des Abschnitts in V. 6 her. Ähnliches gilt auch für das Verständnis von V. 4. Die Aussage dieses Verses ist ebenfalls von V. 6 her zu verstehen. Die Negierung der  είδωλα 6  wie  die  Behauptung  eines  einzigen  Gottes kommt nicht auf der Basis eines von Paulus vertretenen  theoretischen  Monotheismus zustande. Paulus übernimmt nicht lediglich eine Aussage wie die von Dtn 6,4, sondern knüpft allenfalls formal an sie an7. Was inhaltlich mit der Rede von dem einen Gott gemeint ist, zeigt V. 6. Entscheidende Bedeutung kommt dabei der von Paulus in V. 6 a vorgenommenen Hinzufügung von  άλλ5  ήμίν  zu.  Durch  sie  interpretiert  er  das Traditionsstück 8 in charakteristischer Weise. Von Gott ist über seine heilvolle Beziehung zum Menschen zu sprechen. Im übrigen gilt für ein objektivierendes Nachdenken über die Gottesfrage: Es gibt λεγόμενοι  Θεοί  (V. 5 a), ja, wie Paulus darüber hinausgehend sagt, es gibt viele Götter und viele Herren (V. 5 b). Für Paulus selbst jedoch stellt sich die Frage nach dem Verhältnis von Gott, Göttern und Götzen nicht auf der Ebene distanzierter Reflexion. Er bezieht durch das einleitende  άλλ'  ήμίν  die  urchristliche  Tradition  unmittelbar  auf  die  Chri­ sten.  Christen,  d. h. in  diesem  Fall  die  Korinther  sowie  Paulus  selbst,  sind,  wie die Formel bezeugt, durch den von Jesus Christus her verstandenen  Gott  bestimmt. Dies ist nicht im Sinne des Appells gemeint: „Für uns darf es nur einen Gott geben."9 Vielmehr versteht Paulus den einen Gott, von dem die Formel spricht, als den Gott „für uns". Das Pronomen  ήμίν dient  geradezu  der  „definitive(n) theologische(n)  Ortsbestimmung  Gottes" 10 . Paulus beläßt es also nicht bei der inhaltlichen Bestimmung des Gottesbegriffs, wie sie durch die Tradition vorgenommen wurde. Die Behauptung, er identifiziere „sich durch die Aufnahme des Bekenntnisses mit seinem Inhalt" 11 , stellt daher eine unzulässige Vereinfachung des Sachverhalts dar. Die Rezeption der Formel durch Paulus bezeugt gerade nicht „die Einfügung der paulinischen Theologie... in einen weiteren Horizont urchristlicher Theologie" 12 , sondern umgekehrt die Verwendung traditionellen urchristlichen Guts zur Formulierung der eigenen theologischen Aussage. Signifikant ist gerade die Unterscheidung von der traditionellen Wendung, die Paulus durch die Voranstellung des άλλ5 ήμΐν vornimmt. Gott wird dadurch nicht lediglich als der  durch Jesus Christus Wirkende, als dessen Vater und Schöpfer begriffen, wie 6 Nach Wolff, 1 Kor, 6, meint εϊδωλον „nicht allein das Götzenbild..., sondern die heidnische Gottheit in ihrer Wirklichkeitslosigkeit". Vgl. F. Büchsei, Art. εϊδωλον κτλ., ThWNT II, 1935, 373­377,375. 7 Vgl. Lindemann, Rede, 365; gegen Holtz, Theo­logie, 107. Vgl. auch E. Fascher, Gott und die Götter. Zur Frage von Religionsgeschichte und Offenbarung, ThLZ 81, 1956, 279­308, 301­303. Vgl. Wolff, IKor, 6; Conzelmann, IKor, 168; Lang, 109/110. 8 S.o. Kap.4.4. 9 E. Stauffer, Art.  Θεός κτλ., ThWNT III,  1938,95­122,101.  10   Lindemann,  Rede, 365. Vgl.  Gräßer,  Gott,  199.  11   Holtz, Theo­logie,  106.  12   Holtz, Theo­logie,  106. 

Die Rede von Gott bei Paulus in ihrem zeitgeschichtlichen Kontext by Universitätsbibliothek Senckenberg Frankfurt on July 23, 2019.

Der Textbefund

151

es die traditionelle Formel zusammenstellte. Er ist nach paulinischem Verständnis der in Relation zu den Glaubenden stehende deus pro nobis. Primär begreift Paulus Gott also aus seiner heilvollen Beziehung zum Menschen. Er redet von Gott, indem er zugleich von den Glaubenden redet. Das Interesse der vorpaulinischen Formel an der Verhältnisbestimmung zwischen Christus und Gott tritt bei Paulus zurück. Der Apostel übernimmt zwar mit der Aufnahme der traditionellen εις Θεός­Formel  auch das  Motiv  der  Unterordnung  Christi  unter  Gott. Für das Verständnis seines eigenen Gedankengangs in V. 1-6 ist dies jedoch nicht wesentlich. Paulus ist vornehmlich an der Soteriologie, d. h. dem Bezug des christologisch interpretierten Gottes zu den Glaubenden gelegen. Der soteriologische Aspekt fehlte zwar auch innerhalb der Formel nicht und wurde durch das  ημείς  zum  Ausdruck  gebracht. Gleichwohl blieb er dort eher formaler Art.  Mit seiner Auffassung von Gott als dem Θεός ήμΐν gelangt Paulus zu einer  soteriologisch­christologischen  Interpretation  Gottes.  Christologisch  wur­ de der  Gottesbegriff  auch innerhalb  der  traditionellen  Formel  interpretiert.  Allerdings  lag  dort  auch  der  Bezug  Gottes  zur Schöpfung im Blickfeld. Insofern läßt sich das in der Formel zum Ausdruck kommende Gottesverständnis tendenziell als ein christologisch-protologisches bezeichnen. Paulus liegt dagegen in erster Linie daran, von Gott über dessen heilschaffende Relation zu den Christen zu sprechen. Dadurch unterstreicht er die christologische Interpretation Gottes - Gott ist von Christus her zu erkennen - , legt aber den entscheidenden Akzent auf sein soteriologisches Handeln. Für das Verständnis von V. 4 bestätigt sich damit, daß die Rede von dem einen Gott nicht auf die theoretische Fixierung eines monotheistischen Gottesbegriffs zielt. Vielmehr wird von V. 6 her deutlich, daß Paulus, wenn er von dem einen Gott spricht, den sich dem Menschen zuwendenden Gott meint. Dieser wiederum ist inhaltlich von Christus her zu erfassen. Das gleiche gilt auch für V. 3. Wer Gott liebt, der ist von dem deus pro nobis erkannt. Die Liebe zu Gott bezieht sich folglich nach paulinischem Verständnis auf den Gott, der sich in Christus erschlossen hat und der sich dem Menschen heilvoll zuwendet. V. 3 spricht von Gott, indem er auf die zwischen Gott und Mensch bestehende Relation verweist und dabei von beiden Seiten auf diese Beziehung eingeht. Das „Gott lieben" von Seiten des Menschen ist umschlungen durch das von Gott Erkanntsein. Indem Paulus die Rede von Gott exklusiv soteriologisch-christologisch expliziert, ist er in seinen Formulierungen über Gott und die Götter außerhalb der heilvollen Beziehung des christologisch interpretierten Gottes zum Menschen frei. Daher kann er für diesen Bereich zunächst von  λεγόμενοι  Θεοί  reden  (V. 5 a).  Er  depotenziert  auf  diese  Weise  die  anderen Götter neben dem einen christlichen Gott bzw. spricht ihnen im Verhältnis zum christlichen Gott die Realität ab. Dies entspricht der von ihm in Rom 10,2.3 vertretenen Auffassung. Demzufolge haben die Juden zwar Eifer um Gott,

Die Rede von Gott bei Paulus in ihrem zeitgeschichtlichen Kontext by Universitätsbibliothek Senckenberg Frankfurt on July 23, 2019.

152

Die Rede von Gott bei Paulus

aber sie erreichen Gott nicht. Wie in IKor 8,1—6 hat auch in Rom 10,3 das Verständnis Gottes mit γνώσις zu tun. Dort macht Paulus die Unkenntnis der Juden gegenüber Gott daran fest, daß sie Gottes Gerechtigkeit und damit Gott selbst nicht kennen. Sie sind άγνοοΰντες 1 3 , die die eigene Gerechtigkeit aufzustellen suchen. Von Gott ist jedoch nur über Christus zu reden. Jeder andere Versuch, dies zu tun, z.B. mittels einer nomistischen Interpretation, erreicht daher nicht Gott, sondern läßt den Menschen bei sich bleiben 14 . In IKor 8,5b findet sich daneben allerdings auch die Ansicht, daß es viele Götter gibt. Im Rahmen dieser Anschauung befindet sich der christologisch interpretierte Gott in einer Reihe neben anderen Göttern. Vom Standpunkt eines theoretischen Monotheismus aus, der die Existenz eines einzigen Gottes postuliert, erscheinen beide Sichtweisen gleichzeitig als miteinander unvereinbar. Für Paulus jedoch sind sie nebeneinander möglich. Für ihn kommt Gott exklusiv unter der Perspektive seiner heilvollen Zuwendung zum Menschen in den Blick. Die Benennung und Bewertung religiöser Vollzüge außerhalb dieser Beziehung, womöglich in einer deren Selbstverständnis angemessenen Weise, ist daher für ihn letztlich nicht von Interesse. Hinter seiner eigenen in V. 6 durch αλλ' ήμΐν zum Ausdruck gebrachten Voraussetzung, daß von Gott nur unter dem Aspekt seiner heilvollen Hinwendung zum Menschen geredet werden kann, wird dagegen sichtbar, worauf Paulus sein Augenmerk legt. Er achtet darauf, von woher der Mensch bestimmt ist und welche Macht bzw. welcher „Gott" ihn leitet. Folgerichtig gelangt er zu dem Ergebnis, daß andere Glaubensverhältnisse und religiöse Bindungen auf andere Götter weisen (V. 5 b). Die dem scheinbar entgegenstehende Ansicht von V. 5 a, wonach solche Götter zu  λεγόμενοι  Θεοί  herabgestuft werden,  wird verständlich vor dem Hintergrund der von den Korinthern vertretenen Position. Wo die Gottesfrage zu einer Frage der abstrakten Erkenntnis wird, stellt sich zwangsläufig das Problem einer Verhältnisbestimmung zwischen dem einen als existierend vorausgesetzten Gott und den anderen Göttern, deren Verehrung in der Umwelt betrieben wird. Paulus läßt sich in V. 5 a auf den, wie V. 5 b und 6 zeigen, von ihm selbst abgelehnten Standpunkt ein. Dabei kommt er zu der im Rahmen eines solchen Denkens notwendigen qualitativen Abstufung zwischen dem einen Gott und den  λεγόμενοι  Θεοί.  Charakteristisch  ist  jedoch, daß er bei dieser Auffassung nicht stehenbleibt. Aufgrund seiner Überzeugung, daß von Gott nur im Rahmen der durch Christus definierten Relation zum Menschen zu sprechen ist, gelangt er zu dem Schluß, daß anders bestimmte religiöse Beziehungen auf andere Götter weisen. Daß es außerhalb der durch das Christusgeschehen konstituierten heilvollen Got13 14

Ihr Eifer ist o i  κατ'  έπίγνωσιν.    Zu Rom  10,2.3 vgl. Kap. 5.1.13.3. 

Die Rede von Gott bei Paulus in ihrem zeitgeschichtlichen Kontext by Universitätsbibliothek Senckenberg Frankfurt on July 23, 2019.

Der Textbefund

153

tesbeziehung Abhängigkeiten von anderen Mächten gibt, bringt Paulus im übrigen auch in anderen Zusammenhängen zum Ausdruck 15 . Für Paulus heißt von Gott zu reden, christologisch von Gott zu reden. Ob für den Bereich außerhalb der durch Christus begründeten Gottesbeziehung die Existenz anderer Götter angenommen wird oder ob es zu deren Abwertung zu „sogenannten Göttern" kommt, was die Annahme eines einzigen Gottes, den man exklusiv für sich reklamiert, voraussetzt, ist eine Frage des weltanschaulichen Standpunkts. Das christliche Gottesverständnis tangiert es nicht. Das Bekenntnis zu dem einen Gott ist für Paulus noch kein Glaube im christlichen Sinn. Es handelt sich dabei für ihn um eine objektivierende weltanschauliche Ansicht, die weder etwas über den, der sie äußert, noch konkret etwas von der inhaltlichen Substanz des Begriffs „Gott" verlauten läßt. Insofern wird die Frage, ob Paulus in IKor 8,1-6 den reinen Monotheismus wahrt oder ob er nicht vielmehr von einem prinzipiellen Polytheismus ausgeht, seinem Anliegen nicht gerecht. Diese Alternative stellt sich ihm nicht. Ihm geht es darum, den deus pro nobis zu verkünden. Damit zieht er den Trennungsstrich zwischen einer Redeweise von Gott, die von der durch Christus erschlossenen heilvollen Beziehung Gottes zum Menschen zeugt, und einer, die auf der Ebene objektivierender Reflexion verharrt. Wie außerhalb der glaubenden Gottesbeziehung über das Göttliche zu sprechen ist, bleibt eine Frage des weltanschaulichen Standorts. Hier sind unterschiedliche Antworten möglich. Eine Konkurrenz zur paulinischen Rede von Gott bedeuten sie nicht. Die soteriologisch-christologische Explikation Gottes bleibt davon unberührt.

5.1.3 IKor 15,12-19: Der von den Toten auferweckende Gott An die von Paulus in IKor 15,3ff. aufgenommene traditionelle Formel schließt sich die Reihe der Zeugen an, die den auferweckten Christus gesehen haben bzw. denen er erschienen ist. Als letzten in dieser Reihe nennt Paulus in V. 8 sich selbst. V. 11 schließt den Gedankengang, der mit V. 1 begonnen hat, ab. Paulus bezieht sich auf die ihm und anderen gemeinsame Verkündigung zurück. Hinsichtlich dieser Verkündigung, die für Paulus und die übrigen in die 1. Person Plural eingeschlossenen Verkündiger nach wie vor maßgebend ist1, hat es eine Übereinstimmung mit den Korinthern gegeben2: οϋτως κηρύσσομεν και οΰτως έπιστεύσατε (V. 11). Den gemeinsamen Glau15

Vgl. etwa IKor 15,23-28 und Rom 8,28-39. Darauf weist die Verwendung von κηρύσσει* im Präsens. 2 Der Aorist weist darauf hin, daß diese Übereinstimmung sich auf die Vergangenheit, d.h. die Anfänge der korinthischen Gemeinde, bezieht. Vgl. auch Anm. 8. Zur Komposition des Abschnitts V. 12-34 vgl. J.-N. Aletti, L'Argumentation de Paul et la position des Corinthiens, 1

Der Textbefund

153

tesbeziehung Abhängigkeiten von anderen Mächten gibt, bringt Paulus im übrigen auch in anderen Zusammenhängen zum Ausdruck 15 . Für Paulus heißt von Gott zu reden, christologisch von Gott zu reden. Ob für den Bereich außerhalb der durch Christus begründeten Gottesbeziehung die Existenz anderer Götter angenommen wird oder ob es zu deren Abwertung zu „sogenannten Göttern" kommt, was die Annahme eines einzigen Gottes, den man exklusiv für sich reklamiert, voraussetzt, ist eine Frage des weltanschaulichen Standpunkts. Das christliche Gottesverständnis tangiert es nicht. Das Bekenntnis zu dem einen Gott ist für Paulus noch kein Glaube im christlichen Sinn. Es handelt sich dabei für ihn um eine objektivierende weltanschauliche Ansicht, die weder etwas über den, der sie äußert, noch konkret etwas von der inhaltlichen Substanz des Begriffs „Gott" verlauten läßt. Insofern wird die Frage, ob Paulus in IKor 8,1-6 den reinen Monotheismus wahrt oder ob er nicht vielmehr von einem prinzipiellen Polytheismus ausgeht, seinem Anliegen nicht gerecht. Diese Alternative stellt sich ihm nicht. Ihm geht es darum, den deus pro nobis zu verkünden. Damit zieht er den Trennungsstrich zwischen einer Redeweise von Gott, die von der durch Christus erschlossenen heilvollen Beziehung Gottes zum Menschen zeugt, und einer, die auf der Ebene objektivierender Reflexion verharrt. Wie außerhalb der glaubenden Gottesbeziehung über das Göttliche zu sprechen ist, bleibt eine Frage des weltanschaulichen Standorts. Hier sind unterschiedliche Antworten möglich. Eine Konkurrenz zur paulinischen Rede von Gott bedeuten sie nicht. Die soteriologisch-christologische Explikation Gottes bleibt davon unberührt.

5.1.3 IKor 15,12-19: Der von den Toten auferweckende Gott An die von Paulus in IKor 15,3ff. aufgenommene traditionelle Formel schließt sich die Reihe der Zeugen an, die den auferweckten Christus gesehen haben bzw. denen er erschienen ist. Als letzten in dieser Reihe nennt Paulus in V. 8 sich selbst. V. 11 schließt den Gedankengang, der mit V. 1 begonnen hat, ab. Paulus bezieht sich auf die ihm und anderen gemeinsame Verkündigung zurück. Hinsichtlich dieser Verkündigung, die für Paulus und die übrigen in die 1. Person Plural eingeschlossenen Verkündiger nach wie vor maßgebend ist1, hat es eine Übereinstimmung mit den Korinthern gegeben2: οϋτως κηρύσσομεν και οΰτως έπιστεύσατε (V. 11). Den gemeinsamen Glau15

Vgl. etwa IKor 15,23-28 und Rom 8,28-39. Darauf weist die Verwendung von κηρύσσει* im Präsens. 2 Der Aorist weist darauf hin, daß diese Übereinstimmung sich auf die Vergangenheit, d.h. die Anfänge der korinthischen Gemeinde, bezieht. Vgl. auch Anm. 8. Zur Komposition des Abschnitts V. 12-34 vgl. J.-N. Aletti, L'Argumentation de Paul et la position des Corinthiens, 1

154

Die Rede von Gott bei Paulus

bensinhalt gibt Paulus mit der Formel in V. 3 b - 5 an. Seine weiteren Ausführungen in V. 1 2 - 1 9 gründen auf der in V. 11 festgestellten Basis. Paulus behaftet seine Adressaten bei dem von ihnen übernommenen und akzeptierten Glauben. Dieser bildet den Ausgangspunkt für die sich anschließende Argumentation. Den Konsens zwischen sich und den Korinthern, auf den er sich bezieht, gibt Paulus in V. 12a mit den Worten wieder: Christus wird verkündigt οτι έκ ν ε κ ρ ώ ν έγήγερται. Daran schließt sich seine Frage an: Wenn diese Voraussetzung akzeptiert ist, wie können dann einige in Korinth die ά ν ά σ τ α σ ι ς ν ε κ ρ ώ ν leugnen? Wenn nämlich der gestorbene Christus auferweckt ist, muß es konsequenterweise eine ά ν ά σ τ α σ ι ς ν ε κ ρ ώ ν geben. In der paulinischen Formulierung des Kerygmas gegenüber den Korinthern kommt der Betonung der Auferweckung Christi als einer Auferwekkung έκ ν ε κ ρ ώ ν entscheidendes Gewicht zu. Dieser Akzent wird auch im Kontext betont. Paulus spricht in IKor 15,12-20 insgesamt fünfmal von ν ε κ ρ ώ ν bzw. νεκροί.  In 1 5 , 1 ­ 1 1  dagegen tauchte die Wendung gar nicht auf.  Auch  in  der  Formel  V. 3 b ­ 5 heißt es zwar, daß der Tod Christi seiner Auferweckung vorangeht. Die Art jedoch, in der Paulus in V. 12 a die  Über­ einstimmung  im  Glauben zusammenfaßt, weicht von der dort vorliegenden Formulierung in auffälliger Weise ab. Damit stellt sich die Frage nach dem Verhältnis zwischen den Abschnitten V. 1 - 1 1 und V. 12-19. Paulus errichtet in V. 1 - 1 1 zunächst eine Gesprächsgrundlage, indem er an die gemeinsam anerkannte Tradition erinnert (V. 3 b-5) und diese als die Basis seiner eigenen Verkündigung wie des korinthischen Glaubens ins Gedächtnis ruft (V. 11). In V. 12 a faßt er das gemeinsame Grundbekenntnis im Blick auf die Korinther mit eigenen Worten zusammen und bereitet auf diese Weise seine weitere Argumentation vor. Mit seiner eigenen Formulierung des Glaubenskonsenses nimmt Paulus jedoch bereits eine Verschiebung gegenüber der in V. 3 b - 5 zitierten Formel vor. Dort hieß es: Christus starb und wurde begraben und ist auferweckt und ist erschienen bzw. wurde gesehen. In V. 5 ff. schließt sich an diese Aussagen die Reihe der Auferweckungszeugen an. Die Frage ist, wozu diese Zeugen angeführt werden. Um „die Auferstehung Christi als historisch gegebene und theologisch zu würdigende Tatsache" 3 zu sichern ? Das gibt jedoch wenig Sinn, zumal wenn in Korinth die Auferwekkung Christi offenkundig anerkannt ist 4 . Im übrigen tut sich dann ein Bruch in: L. de Lorenzi (ed.), Resurrection du Christ et des Chretiens (1 Co 15), Serie Monographique de „Benedictina", Vol. 8 , 1 9 8 5 , 6 3 - 8 1 . 3 So Lietzmann, 77. 4 So m. R. Conzelmann, IKor, 304, der allerdings von „Auferstehung Jesu" spricht. Mit W. Schenk, Evangelium - Evangelien - Evangeliologie. Ein „hermeneutisches" Manifest, TEH 216, 1983, 23, ist jedoch zu beachten, daß „die Auferweckung als Gottes Handeln und nicht als Tat Jesu erscheint. Darum sollte man auch strikt von der Auferweckung Jesu reden und nicht etwa von seiner ,Auferstehung'." Für IKor 15,3b kommt noch hinzu, daß nicht von Gottes Handeln an Jesus, sondern an Christus gesprochen wird.

Der Textbefund

155

zwischen V. 1-11 und V. 12-19 auf 5 . Eine solche Intention würde nämlich keinerlei argumentative Unterstützung für den in V. 12-19 entfalteten Gedankengang bedeuten, sondern im Gegenteil an der dortigen Zielrichtung vorbeigehen. Die Formel in V. 3 b—5 als solche zielte im Unterschied zu der sonst gebräuchlichen aoristisch formulierten Auferweckungsformel ursprünglich auf den Christus praesens6. Christus ist auferweckt und lebt jetzt als Auferweckter. Im Duktus von IKor 15,3-11 und vor dem Hintergrund von V. 12 ff. bekommt diese Aussage jedoch einen anderen Akzent. Die in V. 5-8 angeführten Zeugen bezeugen den ihnen erschienenen auferweckten Christus, der zuvor gestorben ist und begraben wurde. Die Formel selbst hatte Paulus den Korinthern bereits bei seinem Aufenthalt in Korinth vermittelt. Nun verweist er in veränderter Situation auf sie zurück und gibt ihr durch den Kontext, innerhalb dessen er sie zitiert, eine spezielle Interpretation. Der auferweckte Christus, der von einer Vielzahl von Zeugen gesehen worden bzw. ihnen erschienen ist, ist einer, der zuvor starb und begraben wurde. Die Formel, so akzentuiert Paulus jetzt, spricht von einem gestorbenen und begrabenen Auferweckten. Seiner Auferweckung ging sein Tod voraus. Um diesen Akzent, d.h. seine jetzige Interpretation der damals vermittelten Formel, gegenüber den Korinthern mit Autorität zu versehen, führt Paulus eine Vielzahl von Personen an, die das bezeugen. Die „Wolke der Zeugen" bestätigt damit, was Paulus den Korinthern einschärfen will: Der erschienene auferweckte Christus ist zuvor gestorben und begraben worden. Seine Auferweckung geschah nicht am Tod vorbei, sondern setzt ihn voraus7. Dafür stehen die Zeugen ein, denen der Auferweckte erschienen ist. Der gestorbene und begrabene Auferweckte ist auch der Inhalt des paulinischen Kerygmas und diesen Inhalt haben laut Paulus auch die Korinther übernommen (V. II) 8 . Dies bildet die Grundlage für die sich in V. 12ff. Nach Schräge, 1.Korinther 15,1-11, 24, hat im Unterschied zu Conzelmann „die Ausführlichkeit der Beweisführung in V. 1-11... nur dann Sinn, wenn Paulus auch das Osterkerygma von der Auferstehung Jesu in Korinth nicht als unbestritten gültig voraussetzt" (Hervorhebungen von Schräge). 5 Conzelmann, IKor, 304, spricht für diesen Fall von „eine(r) gewisse(n) Diskrepanz zwischen V. 3-11 und V. 12ff. R. Bultmann, Karl Barth, „Die Auferstehung der Toten", GuV I, "1980, 54f., sieht den Text als einen „Versuch, die Auferstehung Christi als ein objektives historisches Faktum glaubhaft zu machen". Paulus gerate „durch seine Apologetik in Widerspruch mit sich selbst". 6 Vgl. o. 117.118, Kap. 4.1 zu IKor 15,3b-5. 7 Wolff, IKor, 152: Die „Todesaussage des Traditionsstücks... verdeutlicht, daß es Auferstehung erst nach dem Tode gibt und nicht schon jetzt". Vgl. auch ebd. 173. 8 Die Verwendung von πιστεύειν im Aorist gegenüber der Präsensform von κηρύσσειν drückt möglicherweise einen Vorbehalt gegen die derzeitige Position der Korinther aus. Paulus bezieht sich auf die Anfangsgrundlage der Verkündigung zurück. Die haben die Korinther geteilt. Ob das jetzt auch noch der Fall ist, schreibt Paulus dagegen nicht. Vgl. Wolff, IKor, 171. Schräge, 1.Korinther 15,1-11, vertritt die Ansicht, daß „nach Meinung des Paulus die Auferste-

156

Die Rede von Gott bei Paulus

anschließende aktuelle Debatte. Im Blick auf das Verhältnis von V. 1-11 zu V. 12-19 läßt sich feststellen: V. 1-11 bilden die Vorbereitung für die folgenden Ausführungen 9 . Paulus belegt an Christus schon im vorhinein die Spitze dessen, was er den Korinthern mitteilen will: Die Auferweckung erfolgt έκ νεκρών. Seiner eigenen Intention, die er in der anschließenden Argumentation entfaltet, verleiht er mit seiner Wiedergabe des ihm und den Korinthern gemeinsamen Glaubensgrundes bereits vorab (V. 12 a) gezielt Ausdruck. Wenn das in V. 12 a wiedergegebene Fundament, die Auferweckung Christi έκ νεκρών Konsens ist, wie kann es dann, fragt Paulus, in Korinth zu der in V. 12b genannten Konsequenz kommen? Ist Christus von den Toten auferweckt - und auf dieses Geschehen blicken die Glaubenden ja bereits zurück - dann muß es eine Auferstehung Toter geben. Paulus setzt also mit seiner Argumentation beim Christusbekenntnis ein, bevor er sich direkt der aktuellen korinthischen Problematik zuwendet. Mit der Formulierung άνάστασις νεκρών ούκ  εστίν  nimmt  er  eine  korinthische  Parole  auf 10 .  Die  Betonung  liegt dabei nicht  auf άνάστασις,  sondern  auf  νεκρών 11 .  Vom  Bekenntnis  zu  dem  von  den Toten  auferweckten  Christus  her  stellt  er  die Behauptung  der τίνες in Korinth  in  Frage.  Läßt sich die in Korinth vertretene Position näher bestimmen 12 ? Bei den Korinthern handelt es sich nicht um Vertreter der griechischen Lehre von der Unsterblichkeit der Seele, die den Gedanken einer Auferstehung des Leibes ablehnen 13 . Auszuschließen ist auch, daß Paulus bei seiner Einschätzung der Lage in der korinthischen Gemeinde einem Irrtum erlegen ist. Laut W. Schmithals ist er der Meinung, daß die Korinther „jede Jenseitshoffnung" leugnen. Mit dieser Auffassung irre er sich jedoch. Die Praxis der Vikariatstaufe weise darauf hin, daß die Korinther durchaus noch Hoffnung für die Toten hegten 14 . Im übrigen vertritt Schmithals die Position, „daß es hung Jesu in Korinth nicht mehr über allen Zweifel erhaben ist" (25). D e r Aorist έπιστεύσατε „signalisier(e) zwar inchoativ das Gläubigwerden, aber nicht den gegenwärtigen Glaubensstand" (26) (Hervorhebungen von Schräge). 9 Conzelmann, I K o r , 293: „Im Rückblick sieht m a n . . . , wie V. 12ff. durch V. 1 - 1 1 vorbereitet wurden". 1 0 Lang, 218. Sellin, 16: Wörtliches Zitat eines korinthischen Satzes. 1 1 Richtig E . Güttgemanns, Der leidende Apostel und sein Herr. Studien zur paulinischen Christologie, F R L A N T 9 0 , 1 9 6 6 , 6 7 . 1 2 Vgl. im einzelnen den Forschungsüberblick über die verschiedenen zu V. 12 vorgelegten Interpretationsversuche bei Sellin, 1 7 - 3 7 .

Gegen Lietzmann, 79. Schmithals, Gnosis, 147. Die Mißvefständnistheorie findet sich bereits bei Bultmann, Theologie, 172. Paulus mißverstehe seine Gegner „darin, daß er bei ihnen die Anschauung voraussetzt, mit dem Tode sei alles aus". 13 14

Daneben wird auch die Auffassung vertreten, die Aussage, „mit dem Tode sei alles aus", spiegele die tatsächliche Uberzeugung der Korinther wider; es handele sich also nicht um ein Mißverständnis des Paulus. Vgl. dazu Sellin, 2 1 - 2 3 .

Der Textbefund

157

sich bei der korinthischen Häresie um eine ausgeprägte christliche Gnosis handelte" 15 . Der Versuch, zu einer Beschreibung der korinthischen Position zu gelangen, muß mit zwei scheinbar gegenläufigen Tendenzen fertigwerden, die hinter V. 18 und V. 29 zum Ausdruck kommen. Wie kann Paulus davon reden, daß in der Konsequenz der korinthischen Auffassung die Verlorenheit der Toten in Christus liegt (V. 18), wenn sich die Korinther doch stellvertretend für tote Nichtchristen taufen lassen (V. 29)? V. 29 spricht zunächst gegen die Ansicht, nach Meinung der Korinther sei mit dem Tod alles aus bzw. Paulus halte dies irrtümlicherweise für ihre Auffassung. Die Praxis der Vikariatstaufe ist der Versuch, den Gestorbenen nachträglich die Voraussetzung zur Teilhabe an der Auferstehung zu verschaffen. Dies könnte als Indiz dafür gewertet werden, „daß die Korinther mit einem postmortalen Heil rechnen" 16 . Gegen diese Interpretation des Befundes spricht allerdings die Tatsache, daß Paulus den Korinthern ihr Verhalten gerade als einen Selbstwiderspruch zu ihrer eigentlichen Position vorhält 17 . Hinzu tritt V. 18, wo Paulus sie auf die Konsequenz ihrer Auffassung hinweist. Leugnen die Korinther also doch jedes postmortale Heil? Nein, denn dagegen spricht die Praktizierung der Vikariatstaufe. Wie läßt sich das Dilemma lösen ? Weder läßt die paulinische Darstellung den eindeutigen Schluß zu, daß die Korinther mit einem Heil nach dem Tode rechnen, noch läßt sich das Gegenteil behaupten. Ohne Paulus ein MißVerständnis unterstellen zu müssen, erscheint folgende Erklärung denkbar: In der korinthischen Gemeinde behaupten einige, daß es keine Auferstehung Toter gibt. Nach ihrer Meinung ist Christus auferweckt und sie, die Christen, sind es mit ihm. Nach ihrer Auffassung ist die Auferstehung ein Phänomen, das sich jetzt an ihnen als den Lebenden vollzieht. Sie propagieren die Auferstehung der Lebenden gegenüber der Vorstellung einer Totenauferstehung. In einer Gemeinde, der ekstatische Phänomene nicht fremd sind (vgl. IKor 14), gelangen sie in enthusiastischem

15

Schmithals, Gnosis, 142. »« So Sellin, 30. 17 Sellin vertritt die These: „Die Korinther lehnten die Auferstehung der Toten überhaupt ab, weil sie den damit verbundenen Gedanken der Leiblichkeit des ewigen Heils nicht akzeptieren konnten." „Diese These paßt", laut Sellin, „zu V. 29, wo deutlich wird, daß die Korinther mit einem postmortalen Heil rechnen" (30). Letzterem gegenüber ist einzuwenden: Sellins Auffassung stimmt nur unter der Voraussetzung, daß Paulus mit seiner Anfrage in V. 29 unrecht hat, d.h. wenn die Korinther sich nicht in einem Selbstwiderspruch befinden. Damit argumentiert aber auch Sellin auf der Basis eines paulinischen Mißverständnisses. B. Spörlein, Die Leugnung der Auferstehung. Eine historisch-kritische Untersuchung zu IKor 15, BU 7, 1971, 82-88, unterscheidet „die Auferstehungsleugner" in der korinthischen Gemeinde von der Gruppe der βαπτιζόμενοι. 

158

Die Rede von Gott bei Paulus

Überschwang unmittelbar zur Auferstehung 18 . Sie überspringen ihre irdische Realität mit dem Tod als Lebensende und schwingen sich in eine andere Wirklichkeit, die der Auferstehung, empor. Sie warten nicht auf die Auferstehung der Toten, die es im übrigen ihrer Meinung nach gar nicht gibt. Ihr Glaube verschafft ihnen die Möglichkeit zu einer Auferstehung der Lebenden 19 . Den Tod als theologisches Problem reflektieren sie nicht eingehend. Das zeigen die Einwände, die Paulus ihnen entgegenhält. Vor allem stellt sich ihnen nicht die isolierte Frage, ob es ein Heil nach dem Tod gibt oder nicht. Erst Paulus macht die Frage nach dem Geschick der Toten zum Gegenstand der Diskussion. Auch dies ist freilich etwas anderes als die Erörterung des Problems, ob es ein Heil nach dem Tod gibt oder nicht. Insofern verwundert es nicht, daß der Text keine eindeutige Antwort für die Haltung der Korinther gegenüber dieser Fragestellung erlaubt. Paulus stellt den Korinthern die Konsequenzen vor Augen, die für ihn aus ihrem Verständnis von christlicher Existenz resultieren. Dazu weist er sie, dem Duktus ihrer eigenen Argumentation folgend, auf zweierlei hin. Zum einen zieht er das Fazit: Wenn die Auferstehung nur eine Sache der Lebenden ist, dann sind die Verstorbenen, und zwar auch die κοιμηΘέντες έν Χριστφ, verloren (V. 18). Der  christliche  Glaube  aber  klammert  den  Tod  nicht  aus  und überläßt die gestorbenen Christen nicht sich selbst. Zum anderen bezieht sich Paulus auf den von den Korinthern praktizierten Brauch der Vikariatstaufe (V. 29). Er hält ihnen vor, daß diese Handlung von ihren eigenen Voraussetzungen her sinnlos ist, indem er den Widerspruch zwischen einer Taufe für die Toten und der gleichzeitigen Behauptung, es gebe keine Auferstehung Toter, aufdeckt. Einen Sinn hätte die Vikariatstaufe nur, wenn die Toten auferweckt würden. Beide paulinische Einwände belegen, daß die Korinther mit dem Problem des Todes weitgehend unreflektiert umgegangen sind. Ihr Christentum besteht in erster Linie aus der enthusiastischen Rezeption der Auferstehungsbotschaft. Um das Schicksal gestorbener Christen scheinen sie sich keine Sorgen gemacht zu haben, und für den Umgang mit gestorbenen Nichtchristen praktizieren sie einen magischen Brauch, dessen Aporien erst Paulus ihnen aufzeigt. 18

Vgl. Lang, 218; „daß man in Korinth ein präsentisches Heilsbewußtsein hatte", bestreitet auch Sellin nicht (24). Nach L. Schottroff, Der Glaubende und die feindliche Welt. Beobachtungen zum gnostischen Dualismus und seiner Bedeutung für Paulus und das Johannesevangelium, WMANT 37,1970,154-158, herrscht in Korinth ein gnostischer Geistenthusiasmus. 19 Ein solcher Auferstehungsenthusiasmus ist nicht erst nachpaulinisch festzustellen. Gegen Sellin, 29. Paulus setzt sich mit ihm bereits im Zusammenhang des Themas „Taufe" kritisch auseinander (vgl. dazu Rom 6,4.5); dazu s. G. Klein, Art. Eschatologie IV. Neues Testament, TRE X, 1982,270-299,278; vgl. auch E. Brandenburger, Die Auferstehung der Glaubenden als historisches und theologisches Problem, WuD N F 9, 1967, 16-33, 21.22; Brandenburger, Adam, 70.71; nach J.Becker, Auferstehung der Toten im Urchristentum, SBS 82, 1976, 62, „kann man also mit guten Gründen Rom 6 als Ergebnis einer vorher ausgetragenen Auseinandersetzung mit der korinthischen Theologie verstehen".

Der Textbefund

159

Gegen das unmittelbare Übersteigen der Bedingungen, unter denen sich das menschliche Leben vollzieht, und dazu gehört wesentlich der Tod als seine Begrenzung, wendet sich Paulus. Indem er die Auferstehung bzw. ab 15,15 die Auferweckung an den vorherigen Tod bindet, weist er die Korinther in den Rahmen menschlichen Daseins und damit in die Realität des Lebens ein. Das Sterben und der Tod behalten auch für die Glaubenden ihren Ernst und sind weder zu überspringen noch zu überspielen. Die Auferstehung erfolgt erst bei der Parusie (15,23). Jetzt haben die Christen ihre neue Existenz als Glaubende unter den Bedingungen der Welt zu leben. Die mit der Auferweckung Christi geschaffene neue Wirklichkeit versetzt auch die Glaubenden nicht in einen objektiven Status der Erlösung. Sie bleiben den Bedingungen der Welt, d. h. Sterben und Tod, unterworfen. Ihr Christsein haben sie unter diesen für alle Menschen weiter geltenden Bedingungen zu realisieren. Nur vor dem Hintergrund dieser Gegebenheit ist von Auferstehung (V. 12.13) bzw. Auferweckung zu reden. In V. 13 läßt sich Paulus als Ausgangspunkt für seine Argumentation zunächst auf die Position der Korinther ein. Wenn ihre These richtig ist (V. 13 a), dann, so lautet seine Konsequenz, lebt auch Christus nicht als Auferweckter (V. 13 b); denn er starb ja zuerst und wurde begraben. Damit aber ist die in V. 12 a festgestellte Gemeinsamkeit hinfällig. Angemessenes Reden von der  άνάστασις  ­  ab V. 15 spricht  Paulus  stattdessen  von  νεκροί  έγείρονται ­  wie von der Auferstehung Christi  gibt es nur  auf der Basis des  vorherigen Todes.  Paulus nimmt in V. 14a die Konsequenz  aus V. 13 b auf und folgert weiter:  Damit sind τό κήρυγμα ήμών und ή πίστις υμών leer (V. 14 b). Das heißt, die von ihm in V. 11 mit fast den gleichen Worten  (κηρύσσειν;  πιστεύειν)  genannte  Ausgangsposition  ist  verlorengegangen.  Mit  anderen  Worten:  To  κήρυγμα  ήμών  und  ή  πιστις  υμών hängen an der Auferweckung Christi. Diese ist konstitutiv für die Verkündigung und den Glauben. Die  άνάστασις  νεκρών  ist dafür nur insofern von Bedeutung, als sie den allgemeinen Vorstellungsrahmen für die Rede von der Auferweckung Christi abgibt. Paulus bewegt sich zudem mit dem Terminus  άνάστασις  νεκρών  noch  in  dem  Horizont  korinthischer  Denkweise.  Er  selbst  hat  die Vorstellung  einer  άν­ άστασις  νεκρών  von  Anfang  an  an  die  Auferweckung  Christi  gebunden  (V. 12). Das heißt, für Paulus ist von Totenauferstehung nur sachgemäß im Zusammenhang mit der Auferweckung Christi zu reden. In V. 15 wird das Bekenntnis zur Auferweckung Christi zum Prüfstein für die richtige Rede von Gott. Zum ψευδόμαρτυς  wird der, der falsche Aussa­ gen über Gott macht 20 . Paulus charakterisiert Gott hier mit Hilfe der aktivisch formulierten Auferweckungsaussage21 als den, der Christus aufer20 21

Vgl. H. Strathmann, Art. ψευδόμαρτυς κτλ., ThWNT IV,  1942,519­520.    Darauf, daß Paulus in diesem Vers die aktivisch formulierte Auferweckungsaussage verar-

160

Die Rede von Gott bei Paulus

weckte. Sollte diese Charakterisierung Gottes nicht zutreffen, wäre er ein Falschzeuge. Der Begriff  ψευδόμαρτυς  verweist  nicht  auf  eine  moralisch  minderwertige Qualität des Zeugen. Er bedeutet vielmehr in diesem Zusammenhang: Der ψευδόμαρτυς verkündet Gott als den, der er nicht ist, d.h. er verkündet einen falschen Gott. Der Ruf  άνάστασις  νεκρών  ουκ  εστίν  bringt  die  Korinther  nach  Paulus  zwangsläufig in Widerspruch zu dem von ihnen akzeptierten Bekenntnis Χριστός  έγήγερται  εκ  νεκρών.  Aus  der  korinthischen  Parole  folgt  mit  Notwendigkeit  die  Konsequenz  Χριστός  ουκ  έγήγερται  (V. 13 b.  14 a).  Wenn Paulus sich diese Konsequenz  zu eigen machte, die an ihrer Vorausset­ zung,  der  Leugnung  der  Auferstehung  der  Toten hängt, würde er zum Falschzeugen gegen Gott. Den Korinthern, die diese Voraussetzung machen und von daher zwangsläufig auch zu der genannten Konsequenz kommen müssen, hält er damit vor, sie seien  ψευδομάρτυρες.  Indem  er  seine  eigene Verkündigungstätigkeit gegenüber den Korinthern in Beziehung zu dem Begriff  ψευδόμαρτυς  setzt, führt Paulus eine formale Autorität zur Stützung seiner eigenen Position in die Debatte ein. Daß er ein wahrer Zeuge Gottes ist, ist bei den Korinthern (bisher) offenkundig unbestritten. Wer aber Wahres bezeugt wie er, verkündet, daß Gott Christus von den Toten auferweckt hat. Ist Paulus also anerkanntermaßen nicht ein  ψευ­ δόμαρτυς,  sondern ein wahrer Zeuge Gottes, der Christus  als von den Toten  Auferweckten verkündet, kann weder die von den Korinthern erhobene Behauptung  άνάστασις  νεκρών  ούκ  εστίν  noch  die  von  Paulus  selbst  den  Adressaten gegenüber daraus abgeleitete Konsequenz  Χριστός  ούκ  έγήγερ­ ται  richtig sein. Die  Korinther  begeben sich also laut Paulus mit ihrer  Parole  in  einen  doppelten  Widerspruch:  Zum  einen gegenüber ihrem eigenen Bekenntnis -  Χριστός έγήγερται έκ νεκρών ­ ,  zum anderen in ihrer Haltung zu  ihm selbst, den sie als Apostel und wahren Zeugen  Gottes  anerkennen.  Paulus  bindet in V. 15 seine Rede von Gott  an Gottes  Auferweckungshan­ deln  an  Christus.  Darauf  verweist  er nachdrücklich durch die aoristisch formulierte Aussage von Gottes Handeln. Nicht der Auferweckte gegenwärtige Christus ist hervorgehoben, sondern Gottes Handeln an dem gestorbenen Christus. In V. 16-17 a wiederholt Paulus mit fast gleichlautenden Worten die Gedankenführung von V. 13-14a. V. 16b. 17a stimmen im Wortlaut mit V. 13 b. 14 a sogar völlig überein. Der markante Unterschied zwischen V. 16 a und V. 13 a besteht darin, daß Paulus in V. 16 a nicht mehr von  άνάστασις  νεκρών,  sondern  von  νεκροί  έγείρονται  spricht.  Damit  gibt  er seine an  der  korinthischen  Terminologie  orientierte  Formulierungsweise  auf  und  leitet  beitet, weisen die beiden Aoristformen hin. Sie ragen aus den bis V. 20 dominierenden, durch den Rückbezug auf V. 4 erklärbaren, perfektischen F o r m e n heraus. Die Verwendung von τον Χριστόν  anstelle von  Ίησοΰν  als Objekt erklärt sich als Angleichung an den Kontext.

Der Textbefund

161

seinen zweiten Argumentationsgang mit der seinem eigenen Verständnis entsprechenden Begrifflichkeit ein. Nicht die allgemeine Vorstellung einer άνάστασις  der  Toten  als  Ausdruck religiöser Erwartung und Teil einer religiösen Weltanschauung bildet die Grundlage seiner Gedankenführung, sondern die Auferweckung der Toten durch Gott. Mit dem Verb  έγείρειν  gebraucht  Paulus für das Geschick der Toten den gleichen Begriff, der auch Gottes Handeln an Christus umschreibt. Die Tatsache, daß  έγείρειν  im  Passiv erscheint, deutet darauf  hin, daß auch hier, wie bei Christus, Gott als Handelnder gedacht ist. Nicht die Auferstehung als ein religiöses Phänomen, sondern die Auferweckung der Toten durch den Gott, der Christus auferweckt hat, hält Paulus der korinthischen Leugnung der Totenauferstehung entgegen. Bewegt sich der korinthische Ruf: Auferstehung der Toten gibt es nicht! auf einer religiös weltanschaulichen Ebene, argumentiert Paulus demgegenüber theo-logisch. Zunächst bindet er die Rede von Gott an dessen Auferweckungshandeln an Christus (V. 15); dann spricht er von den Toten als solchen, die von Gott auferweckt werden. Wie in V. 14 wird in V. 17 die πίστις  an Gottes Auferweckungshandeln  an  Christus  gebunden.  Im  Unterschied  zu V. 14 ist jedoch  nicht vom  κήρυγμα  die  Rede.  Stattdessen  stellt  Paulus  einen  Bezug  zu  άμαρτίαι  her.  Der  bei  Paulus seltene Plural erklärt sich aus der Anlehnung an V. 3. V. 18 zieht die Konsequenz aus dem bisher Gesagten für das Schicksal der Toten in Christus. Ihr Geschick hängt an dem Christi. Stimmen die vorausgegangenen mit negativem Vorzeichen versehenen Voraussetzungen (V. 16.17a), zieht das nicht nur Folgen für die Gegenwart der Korinther nach sich. Darauf zielte V. 17b. Auch die bereits gestorbenen Christen sind betroffen. Sie sind - so die paulinische Konsequenz - dann verloren. V. 19 läßt den Paulus bei seinen Ausführungen leitenden Gedanken erkennen. Für ihn gehört die Auferweckung der Toten konstitutiv zum Thema der christlichen Hoffnung hinzu. Der Verlauf des Gedankengangs in V. 12-19 läßt sich insgesamt wie folgt nachzeichnen22: Paulus geht die korinthische Parole άνάστασις νεκρών  ουκ  εστίν  vom  gemeinsamen  ­  in  V. 12  allerdings  mit  seinen  eigenen  Worten  pointiert  wiedergegebenen  ­  Bekenntnis  Χριστός  έκ νεκρών  έγήγερται  her  an. Der korinthischen Vorstellung von einer άνάστασις der Lebenden hält er entgegen, daß zur Rede von der  άνάστασις  konstitutiv  die  Wendung  έκ  νεκρών hinzugehört. Die Auferstehung ist an den vorhergehenden Tod gebunden. Indem Paulus zunächst den korinthischen Ausdruck  άνάστασις  aufnimmt  und  an  ihn anknüpft, bewegt er sich im Rahmen der religiösen 22 Sellins Skizze des Gedankengangs (255-260) steht unter der Frage nach der „christologische(n) Konsequenz der Leugnung der Totenauferweckung" (255). Meine Ausführungen wollen dagegen zeigen, daß die Einheit des Gedankengangs in dem paulinischen Verständnis Gottes begründet liegt. Erst das Verständnis der hinter den Aussagen stehenden Theo-logie erweist den Gedankengang als einen sinnvoll in sich geschlossenen.

162

Die Rede von Gott bei Paulus

Weltanschauung seiner Adressaten. Er weist ihr Schlagwort nicht unmittelbar zurück und sagt nicht, daß es falsch ist, von άνάστασις zu reden. Wenn aber davon gesprochen wird, dann einzig als von einer άνάστασις νεκρών. Zwischen der άνάστασις νεκρών, der Auferweckung Christi, dem Kerygma und dem Glauben besteht ein unlöslicher Zusammenhang (V. 13.14). Ebenso betrifft das Problem elementar die Frage, wer Gott ist, den die Zeugen verkünden (V. 15). V. 15 bildet das Zentrum des Gedankengangs. Von hier aus geht Paulus von neuem auf die in V. 12 b. 13 aufgeworfene Problemstellung, die Auferstehung bzw. Auferweckung der Toten, ein. Jedoch hat sich die Rede von der Auferweckung mit V. 15 e qualitativ verändert. Ist Paulus darauf zunächst im Rahmen der religiösen Vorstellungen der Korinther eingegangen, um von da aus zur Rede von Gottes Auferweckungshandeln an Christus zu gelangen, so kommt er ab V. 15 e von der an Gottes Handeln an Christus gebundenen Rede von der Auferweckung her. Unmittelbar nachdem er in V. 15 seine Argumentation an den Gott gebunden hat, der durch sein Auferweckungshandeln an Christus definiert wird, wechselt er in bezug auf die Toten die Terminologie. Er spricht nicht mehr von ihrer άνάστασις, sondern von έγείρονται. Damit leitet er das Thema der Erörterung in eine andere Sprachform um und redet in besonderer theologisch qualifizierter Weise von ihm. Er verläßt den Rahmen des religiösen Weltbildes, der ihm durch die korinthische Terminologie vorgegeben ist. Die Sache, von der zu reden ist, ist für ihn auf diese Weise nicht zutreffend charakterisiert. Von dem, was die Korinther άνάστασις  ­  Auferstehung  ­  nennen,  ist  nach  Paulus  nur  als  von  einem  Handeln  Gottes  an  den  Toten  zu  reden;  einem  Handeln  des  Gottes,  der  durch sein Auferweckungshznddn  an Christus definiert ist (V. 15).  Paulus  benutzt  also ab V. 15 e mit  dem Verb  έγείρειν für Gottes Handeln an den Toten die gleiche Vokabel, die auch Gottes Handeln an Christus bezeichnet. Insofern spricht er in der passivischen Wendung νεκροί  έγείρον­ ται  von  dem  Gott,  der  bereits  an  Christus  gehandelt  hat,  indem  er  ihn  auferweckte.  Damit dürfen die Aussagen  νεκροί  έγείρονται  und  Χριστός  έγήγερται,  in  V. 16  unter  negativem  Vorzeichen  miteinander  verbunden,  nicht in der Weise auseinandergelegt werden, daß die erste als Vorbedingung der zweiten aufgefaßt wird. Vielmehr kommt es zu der Formulierung νεκροί  έγείρονται  nur  aufgrund  der vorherigen  Feststellung, daß Gott der ist, der Christus auferweckte (V. 15). Dieser Gott ist der, der die νεκροί  auferweckt.  Paulus holt die Korinther bei ihrer eigenen Redeweise ab. Sie bestreiten die  Auferstehung  der  Toten.  Dabei  argumentiert  er ihnen gegenüber innerhalb ihrer Voraussetzungen. Stimmen diese, so hält er ihnen vor, dann ergibt sich erstens ein Widerspruch zu dem auch bei ihnen in Geltung stehenden Bekenntnis zu Christus als einem von den Toten Auferweckten (V. 12.13). Zweitens wären sie dann ihm als einem Falschzeugen Gottes aufgesessen (V. 15). Das kann jedoch bei dem Verhältnis, das sie zu ihm haben, nicht sein.

Der Textbefund

163

Drittens geben sie damit die verstorbenen Christen verloren (V. 18); und viertens begeben sie sich in einen Selbstwiderspruch zu der von ihnen geübten Praxis der Vikariatstaufe (V. 29). Auch insofern bleibt Paulus zunächst im Rahmen ihrer Voraussetzungen, als er an den von ihnen verwendeten Begriff άνάστασις anknüpft. Ab V. 15 e führt er jedoch die mit diesem korinthischen Terminus verbundene Aussage in seine eigene Ausdrucksweise über. Nicht in den Vorstellungen eines allgemein religiösen Auferstehungsglaubens, wie er in Korinth vorliegt, ist nach Paulus von der Auferweckung der Toten zu reden. Vielmehr setzt umgekehrt die Rede von der Auferweckung der Toten Gott als den voraus, der Christus auferweckt hat. Dieser Gott ist es, der die Toten auferweckt; und ohne das Auferweckungshandeln dieses Gottes an den Toten ist wiederum auch die Auferweckung Christi nicht denkbar.

5.1.4 lKor 15,23-28: Gott über Christus IKor 15,23-28 wirft die Frage nach dem Verhältnis zwischen Christus und Gott auf. Am „Ende"  (τέλος,  V.24) übergibt Christus die Herrschaft an Gott, den Vater. Seine Herrschaft ist eine zeitlich begrenzte. Der Herrschaftsübergabe voraus geht die Vernichtung der Mächte. Zunächst ist die in der Forschung kontrovers diskutierte Frage nach den Subjekten und der Zuordnung der Pronomina in V. 25 und 27 zu klären. Das handelnde Subjekt in dem Psalmvers 109,1 LXX, auf den sich Paulus in V. 25 bezieht 1 , ist ursprünglich Gott. Er ist der, der des Königs Feinde unter dessen Füße legt. Ähnlich verhält es sich in dem in V. 27 herangezogenen Psalmvers 8,7. Auch dort erscheint Gott als der Handelnde. Allerdings ist er nicht in Beziehung zum König, sondern zum Menschen bzw. zum  υιός  άνΘρώπου  gesetzt  (Ps  8,5).  Alles  hat  Gott  unter  die Füße des Menschen bzw. des Menschensohns gestellt. An beiden Psalmstellen bildet also Gott das Subjekt der Aussage. Dies ist auch an den meisten neutestamentlichen Stellen der Fall, die auf Ps 109,1 LXX und Ps 8,7Bezug nehmen 2 . Zu fragen ist jedoch, in welchem Sinn Paulus die beiden Psalmzitate verwendet. Denkbar erscheint, daß in V. 25 durchgängig Christus gemeint ist. Chri-

1

Nach Auffassung von Koch, 20, ist V. 25 „völlig als pln Formulierung verständlich", „und zwar ohne Rückgriff auf  ψ  109,1 b".  Seine These,  Paulus  selbst  bereite  mit  der  Formulierung  πάντας  τούς  έχΘρούς  in V.25b  die  Wendung  έσχατος  έχΘρός  in V.26  vor,  ist  jedoch  nicht  überzeugend angesichts der Tatsache, daß der Tod nur an dieser Stelle bei Paulus als  έχΘρός  bezeichnet wird. Auch verkennt Koch das Gefalle der Argumentation. Der Gedankengang  zielt  nicht  auf  V.26. Vielmehr  gelangt  durch  die  Aufnahme von  Ps  109,1  LXX  mit  dem  Stichwort  έχΘρός  ein Begriff in die Debatte, den Paulus vorher nicht  angesprochen hatte und  den er jetzt  in dem Nachsatz V. 26 aufnimmt.  2   Vgl. Wolff, IKor,  182. 

Der Textbefund

163

Die Rede von Gott bei Paulus in ihrem zeitgeschichtlichen Kontext by Universitätsbibliothek Senckenberg Frankfurt on July 23, 2019.

Drittens geben sie damit die verstorbenen Christen verloren (V. 18); und viertens begeben sie sich in einen Selbstwiderspruch zu der von ihnen geübten Praxis der Vikariatstaufe (V. 29). Auch insofern bleibt Paulus zunächst im Rahmen ihrer Voraussetzungen, als er an den von ihnen verwendeten Begriff άνάστασις anknüpft. Ab V. 15 e führt er jedoch die mit diesem korinthischen Terminus verbundene Aussage in seine eigene Ausdrucksweise über. Nicht in den Vorstellungen eines allgemein religiösen Auferstehungsglaubens, wie er in Korinth vorliegt, ist nach Paulus von der Auferweckung der Toten zu reden. Vielmehr setzt umgekehrt die Rede von der Auferweckung der Toten Gott als den voraus, der Christus auferweckt hat. Dieser Gott ist es, der die Toten auferweckt; und ohne das Auferweckungshandeln dieses Gottes an den Toten ist wiederum auch die Auferweckung Christi nicht denkbar.

5.1.4 lKor 15,23-28: Gott über Christus IKor 15,23-28 wirft die Frage nach dem Verhältnis zwischen Christus und Gott auf. Am „Ende" (τέλος, V.24) übergibt Christus die Herrschaft an Gott, den Vater. Seine Herrschaft ist eine zeitlich begrenzte. Der Herrschaftsübergabe voraus geht die Vernichtung der Mächte. Zunächst ist die in der Forschung kontrovers diskutierte Frage nach den Subjekten und der Zuordnung der Pronomina in V. 25 und 27 zu klären. Das handelnde Subjekt in dem Psalmvers 109,1 LXX, auf den sich Paulus in V. 25 bezieht 1 , ist ursprünglich Gott. Er ist der, der des Königs Feinde unter dessen Füße legt. Ähnlich verhält es sich in dem in V. 27 herangezogenen Psalmvers 8,7. Auch dort erscheint Gott als der Handelnde. Allerdings ist er nicht in Beziehung zum König, sondern zum Menschen bzw. zum  υιός  άνΘρώπου  gesetzt  (Ps  8,5).  Alles  hat  Gott  unter  die Füße des Menschen bzw. des Menschensohns gestellt. An beiden Psalmstellen bildet also Gott das Subjekt der Aussage. Dies ist auch an den meisten neutestamentlichen Stellen der Fall, die auf Ps 109,1 LXX und Ps 8,7Bezug nehmen 2 . Zu fragen ist jedoch, in welchem Sinn Paulus die beiden Psalmzitate verwendet. Denkbar erscheint, daß in V. 25 durchgängig Christus gemeint ist. Chri-

1

Nach Auffassung von Koch, 20, ist V. 25 „völlig als pln Formulierung verständlich", „und zwar ohne Rückgriff auf  ψ  109,1 b".  Seine These,  Paulus  selbst  bereite  mit  der  Formulierung  πάντας  τούς  έχΘρούς  in V.25b  die  Wendung  έσχατος  έχΘρός  in V.26  vor,  ist  jedoch  nicht  überzeugend angesichts der Tatsache, daß der Tod nur an dieser Stelle bei Paulus als  έχΘρός  bezeichnet wird. Auch verkennt Koch das Gefalle der Argumentation. Der Gedankengang  zielt  nicht  auf  V.26. Vielmehr  gelangt  durch  die  Aufnahme von  Ps  109,1  LXX  mit  dem  Stichwort  έχΘρός  ein Begriff in die Debatte, den Paulus vorher nicht  angesprochen hatte und  den er jetzt  in dem Nachsatz V. 26 aufnimmt.  2   Vgl. Wolff, IKor,  182. 

164

Die Rede von Gott bei Paulus

Die Rede von Gott bei Paulus in ihrem zeitgeschichtlichen Kontext by Universitätsbibliothek Senckenberg Frankfurt on July 23, 2019.

stus herrscht, bis er alle Feinde unter seine (eigenen) Füße gelegt hat 3 . Die Tatsache, daß „Christus" sowohl in V. 24 als auch in dem an V. 24 anknüpfenden V. 25 a das Subjekt darstellt, könnte die Auffassung nahelegen, daß dies auch für die paulinische Verwendung des Psalmworts in V. 25 b gilt. Diese Interpretation wäre jedoch ausschließlich durch den Bezug auf das Vorhergehende als dessen Weiterführung unter Beibehaltung des gleichen Subjekts gewonnen 4 . Wolff schränkt seine eigene Auffassung durch den Hinweis auf V. 27c daher mit Recht selbst ein, indem er erklärt, daß von dort „her deutlich wird, daß letztlich Gott selbst der Handelnde ist" 5 . Parallel zu dem christologischen Verständnis des Psalmverses in V. 25 b wird auch das Psalmwort in V. 27 a als auf Christus bezogen aufgefaßt 6 . Gegen diese Interpretation spricht jedoch die Fortsetzung des Gedankengangs in V. 27b.c und 28. Wenn bis hierher durchgängig Christus als aktiv handelndes Subjekt verstanden wäre, erschiene die passivisch formulierte Aussage π ά ν τ α ύποτέτακται in V. 27b völlig unvermittelt. Christi plötzliche Zuordnung zu Gott, der in V. 27 c als der eingeführt wird, der Christus alles untergeordnet hat, hätte keinen Anhalt an dem vorher beschriebenen Geschehen. V. 27 b und c würde eine nachträgliche Verhältnisbestimmung bedeuten, die im Duktus von V. 25 und V. 27 a nicht erkennbar angelegt gewesen wäre. Spricht Paulus in V. 25 und 27 a allein von Christus, dann hat dieser sich alles selbst untergeordnet. Die anschließende plötzliche Bezugnahme auf Gott würde diese Aussage nachträglich relativieren. Im vorherigen H a n deln Christi wäre also eigentlich Gott als der Handelnde zu sehen gewesen 7 nur daß der H ö r e r bzw. Leser das im Verlauf von V. 2 5 - 2 7 a noch nicht hat wissen können. Hätte sich Christus alles selbst untergeordnet und wäre von V. 25 bis V. 27 a noch nicht von Gott die Rede gewesen, wäre nach V. 27 a ein Bruch im Gedankengang zu verzeichnen. Die Bezugnahme auf Gott in V. 27b.c mit der Aussage, daß er Christus alles unterstellt hat, verlangt nach einem Anknüpfungspunkt an dem vorher Gesagten. Die Fortsetzung des Gedankengangs in V.28 bestätigt dies. Der Vers entfaltet das Thema „Unterordnung" in bezug auf Christus und Gott. Der in V. 27b.c explizit ausgesprochene Gedanke wird damit weitergeführt. Beide Verse - 27b.c und 28 - hängen untrennbar aneinander. Daher kann auch V.28 wie schon V.27b.c nicht vom Vorhergehenden abgelöst und isoliert verstanden werden. Auch er m u ß vielmehr wie V. 27b.c durch V. 25 b und 3 So Conzelmann, IKor, 324; Wolff, IKor, 182; Lang, 226. Vgl. auch Barth, Erwägungen, 522.523. 4 Da Ps 109,1 LXX „als Begründung von Vers 24bc zu nehmen ist", sei auf Christus als Subjekt zu zu schließen. So Wilcke, 101. Das αύτοΰ am Ende des Verses bezieht Wilcke wegen der Parallelität zu V. 27 a trotz der Schwierigkeit, daß dann eher ein έοαιτοΰ zu erwarten wäre, ebenfalls auf Christus (101/102). 5 Wolff, IKor, 182. 6 So wiederum von Conzelmann, IKor, 326; Wolff, IKor, 183; Wilcke, 105. 7 Dahin geht die Äußerung Wolffs. Vgl. Anm. 5.

Die Rede von Gott bei Paulus in ihrem zeitgeschichtlichen Kontext by Universitätsbibliothek Senckenberg Frankfurt on July 23, 2019.

Der Textbefund

165

27 a thematisch bereits vorbereitet sein. Das aber läßt als Bestimmung des Subjekts - zunächst für V. 27a - einzig die Deutung auf Gott 8 zu. Schon für V. 27a, nicht erst fürV. 27b.28, gilt, daß Paulus bereits hier eine Aussage über Gott und Christus macht. In V. 27b.c und 28 wird dies dann ausdrücklich entfaltet. Eine schlüssige Verbindung von V. 27a nach V. 27b.28 ergibt sich nur, wenn bereits der Halbvers 27a von Gottes Handeln in Beziehung auf Christus spricht. Gott bleibt wie in Ps 8,7 auch bei Paulus inV. 27 a das Subjekt der Aussage. Er ordnete alles unter die Füße Christi. Er handelte für Christus. Bereits V. 27a beinhaltet von daher eine Bestimmung des Verhältnisses zwischen Gott und Christus. Direkt expliziert wird dieses Verhältnis in V. 27b.c.28. Christus wird alles untergeordnet sein - von Gott. Mit der Aussage, daß er sich dann selbst Gott als dem unterordnet, der ihm alles untergeordnet hat, mündet der Gedanke in den in V. 24 genommenen Ausgangspunkt ein: Am Ende übergibt Christus mit der Herrschaft auch sich selbst Gott. Wie V. 24 mit einer Aussage über das Verhältnis Christi zu Gott einsetzt, so endet der Gedankengang in V. 27b-28 mit einer grundsätzlichen Verhältnisbestimmung. Schon das legt nahe, daß dieses Ziel in V. 25-27 a vorbereitet wird, V. 27a daher vom Thema der rahmenden Verse 24 und 27b-28, besonders vom Ende in V. 27b-28, zu verstehen ist. Das gleiche gilt auch für V. 25 b. Die Tatsache, daß das Psalmwort hier weiter von V. 27 b.28 entfernt steht als V. 27 a, die Erklärung von dort her sich also nicht wie in V. 27 a unmittelbar aufdrängt, und die zunächst naheliegend erscheinende Erklärung, aus der Anknüpfung an V. 24.25 a ergebe sich konsequenterweise Christus als Subjekt der Aussage, stehen dem nur scheinbar entgegen. V.27a bezeichnet Paulus selbst ausdrücklich als Schriftzitat:  δταν  δέ ε'ίπη 9 . Den Inhalt des Zitats faßt er jedoch nachfolgend durch die Wendung π ά ν τ α ύποτέτακχαι  mit eigenen Worten zusammen. Daß es sich in V. 27 a um ein Schriftzitat gehandelt hat, sagt Paulus also erst nachträglich. Die inhaltliche Vergleichbarkeit von V. 27a mit V. 25 b - beide Versteile zielen auf die gleiche Aussage - sowie die Parallelität in der Formulierungsweise, lassen den Schluß zu, daß der von Paulus nachträglich zu V. 27a hinzugefügte Zitationshinweis sich auch auf V. 25 b bezieht. Die umfassende Formulierung πάντα  ύποτέτακ­ ται umschließt beide Aussagen und gibt sie zusammenfassend wieder; die daran anknüpfende Weiterführung in V. 27c und 28 bezieht sich folgerichtig auf beide Aussagen, die von V. 25 b und die von V. 27 a. Auch V. 25 b ist daher nicht vom Vorhergehenden, sondern wie V. 27 a vom Ende des Gedanken-

8

Vgl. Thüsing, Christum, 240 Anm. 4. Nach Lang, 227, ist ebenfalls Gott als der Unterwerfende zu denken. 9 Gegen J. Lambrecht, Paul's Christological Use of Scripture in ICor. 15.20-28, NTS 28,1982, 502-527, 510, der meint, daß δταν  δέ  ε'ίπη  eine wörtliche Rede Christi einleite. Zur Kritik an Lambrecht s. Lindemann, Parusie, 101.102.

Die Rede von Gott bei Paulus in ihrem zeitgeschichtlichen Kontext by Universitätsbibliothek Senckenberg Frankfurt on July 23, 2019.

166

Die Rede von Gott bei Paulus

gangs her zu verstehen. Gott bildet das Subjekt der Aussage10. Er legt alle Feinde unter die Füße Christi. Paulus äußert in V. 25 b und 27 a unter Verwendung zweier Psalmstellen einen übereinstimmenden Gedanken. Gott handelt für Christus. Er legt ihm alle Feinde unter seine Füße, bzw. er ordnete ihm alles unter seine Füße. Diesem Anliegen entspricht auch die ursprüngliche Intention der Verse Ps 109,1 L X X und Ps 8,7. Beide Verse stimmen ebenfalls in der Aussage überein, daß Gott handelt „für..." 1 1 . Dieses Handeln Gottes „für..." ist dabei einmal auf den König bezogen (Ps 109,1 LXX) und einmal auf den Menschen bzw. Menschensohn (Ps 8,7). Insofern ergibt sich auch innerhalb der von Paulus herangezogenen traditionellen Formulierungen eine Analogie zu der Aussage, die er selbst unter Zuhilfenahme beider alttestamentlicher Stellen vornimmt. Indem Paulus beide Psalmstellen als Aussageform wählt, um Gottes Handeln für Christus auszudrücken, macht er sich das ursprüngliche Gefälle der alttestamentlichen Aussagen zunutze, die bereits von einem Handeln Gottes „für" sprechen, freilich bezogen auf ein anderes Objekt. Nähme man in V. 25 b Christus als Subjekt der Aussage an12, ergäbe sich ein Problem im Verhältnis zu V. 27 a. Ist nämlich die für V.27a vertretene Interpretation richtig, daß dort Gott das Subjekt des Satzes bildet, müßte man bei der Verwendung der Psalmverse durch Paulus einen Subjektswechsel konstatieren13. Paulus würde dann zwei inhaltlich nahe beieinander liegende Psalmverse verwenden, die bei gleichem Subjekt auch in ihrer ursprünglichen Aussagerichtung - Gott handelt „für" - übereinstimmen, um Unterschiedliches auszudrücken, und das, ohne es dem Leser ausdrücklich zu verstehen zu geben. Angesichts der Gleichartigkeit beider Zitate und der Tatsache, daß Paulus beide Psalmverse seiner einen Intention dienstbar macht, ist das auszuschließen. Ein Wechsel des Subjekts zwischen V. 25 b und 27 a müßte den Leser bzw. Hörer des Briefes verwirren. Paulus würde auf engstem Raum zweimal kurz hintereinander seinem Gedankengang vergleichbare traditionelle Formulierungen integrieren. Zugleich würde er von seinem Leser erwarten, daß dieser den Subjektswechsel erkennt und mitvollzieht, ohne vorher ausdrücklich auf ihn hingewiesen worden zu sein. Sowohl die Parallelität in der ursprünglichen Aussageabsicht der beiden verwendeten Psalmstellen als auch ihre 1 0 Richtig E.Schweizer, 1.Korinther 1 5 , 2 0 - 2 8 als Zeugnis paulinischer Eschatologie und ihrer Verwandtschaft mit der Verkündigung Jesu, in: Jesus und Paulus, FS W. G. Kümmel, hg. v. E . E . E l l i s und E. Gräßer, 2 1 9 7 8 , 3 0 1 - 3 1 4 , 304; Thüsing, Christum, 2 4 0 ; Lindemann, Parusie, 95-97. 1 1 Auf die theologische Bedeutung der Tatsache, „daß die beiden im Zentrum des Ganzen stehenden Gottesaussagen (V. 25 b und V. 2 7 ) jeweils nicht von Gott an sich sprechen, sondern von dem, was Gott für Christus tut", weist Lindemann, Parusie, 105, zu Recht hin.

Siehe dazu o. 163.164 und Anm. 3. So Weiß, I K o r , 359.360, und Lang, 226.227, nach deren Auffassung in V. 25 Christus, in V. 27 Gott das Subjekt bildet. 12 13

Der Textbefund

167

Die Rede von Gott bei Paulus in ihrem zeitgeschichtlichen Kontext by Universitätsbibliothek Senckenberg Frankfurt on July 23, 2019.

Verwendung im Dienste einer einheitlichen Intention des Paulus zeigen, daß für V. 25 b und V. 27a an dem gleichen Subjekt, nämlich Gott, festzuhalten ist. Als ein weiteres Argument dafür kommt noch die strukturelle Übereinstimmung zwischen Paulus und den beiden Psalmversen im Motiv des Handelns Gottes „für" hinzu. Die Interpretation von V. 25 b und 27 a, Paulus sage mit den Worten der Psalmen: Gott legt alle Feinde bzw. ordnete alles unter die Füße Christi, entspricht dem von Paulus in V. 27b-28 selbst formulierten Ziel des Gedankengangs. Gott ordnete ihm, d.h. Christus, alles unter. Wenn es jedoch heißt: „alles", so ist laut Paulus klar: Selbstverständlich mit Ausnahme dessen, der ihm alles untergeordnet hat, nämlich Gott selbst (V. 27). Wenn Christus aber alles von Gott untergeordnet ist, dann wird sich auch der Sohn selbst Gott unterordnen, damit Gott alles in allem sei. Das Verhältnis Christi zu Gott wird hier subordinatianisch bestimmt. Das war auch in V. 24 der Fall.  Χριστός  παραδίδω  την  βασιλείαν τω  Θεω  καΐ  πατρί 14 .  Jedoch  gibt  diese  Vorstellung  nicht  lediglich  den  Rahmen  zu  V. 25b­27a  ab.  Der  Gedanke  der  Subordination  wird  nicht  in V. 24  einge­ führt, um erst in V. 27b-28 wieder aufgenommen zu werden. V. 27b-28 besitzt erstens mehr als eine Rahmenfunktion. Es bildet das Ziel der Argumentation. Der vorangehende Gedankengang steuert konsequent diesen Zielpunkt an. Zweitens zieht sich die in V. 24, besonders aber V. 27b.28 explizit gemachte subordinatianische Verhältnisbestimmung zwischen Christus und Gott durchgängig durch den ganzen Passus, indem sie mittels der beiden Psalmzitate zum Ausdruck gebracht wird. Dem Gedanken der Subordination Christi unter Gott entspricht die Vorstellung einer zeitlichen Begrenztheit der Herrschaft Christi. Wenn alle Feinde vernichtet sind, als letzter Feind der Tod (V. 26), übergibt Christus die Herrschaft an Gott den Vater (V. 24) und ordnet sich Gott unter (V. 28). Mit der Vernichtung der Feinde ist die Herrschaft Christi beendet. Sie währt solange, wie die widergöttlichen Mächte existieren. Sind sie vernichtet, ist auch die Aufgabe Christi ans Ende gekommen. Er hat dann seine Funktion erfüllt. Ein Problem ergibt sich aus der Tatsache, daß in V. 24 Christus derjenige ist, der πασαν αρχήν και πασαν έξουσίαν και δύναμιν vernichtet.  In  V. 25 b  und  27.28  erscheint  dagegen  Gott  als  der,  der  ihm  alle  Feinde  unterwirft.  Die Diskrepanz löst sich vom Duktus des Abschnitts her jedoch auf. Die Argumentation in V. 23-28 zielt auf Gott hin. Diese Tendenz zieht sich durch den gesamten Abschnitt. Seit der Einführung der Tradition in IKor 15,3b hat Paulus jedoch von Christus her argumentiert. Auch die 14

Der „Vater"-Titel weist ebenfalls auf das Verhältnis von Überordnung und Unterordnung

zwischen Gott und Christus hin. D e m entspricht das „bei Paulus als christologischer Titel sonst nicht begegnende absolute  ό υιός"  in V. 28.  Lindemannn,  Parusie,  93  und  102  (Zitat). 

Die Rede von Gott bei Paulus in ihrem zeitgeschichtlichen Kontext by Universitätsbibliothek Senckenberg Frankfurt on July 23, 2019.

168

Die Rede von Gott bei Paulus

Vorbereitung für den Skopus seiner Ausführungen in V. 25-28 vollzieht er noch im Rahmen der auf Christus zentrierten Gedankenführung (V. 20-24). Der Gedankengang selbst mündet jedoch in V. 28 in eine Aussage über Gott: ϊνα fj ό Θεός [τά] πάντα έν πασιν. Von diesem Ziel ist auch die Aussage über das Vernichtungshandeln Christi an den Mächten in den Blick zu nehmen. Selbstverständlich ist das καταργήστ) in V. 24 eine Aussage über das Handeln Christi. Das ergibt sich in konsequenter Folge aus dem vorangehenden Gedankengang. Gleichwohl bleibt Paulus nicht bei dieser Aussage stehen. Die Tatsache, daß seine Ausführungen sich am Ende exklusiv auf Gott richten, zieht Konsequenzen bereits für das Verständnis von V. 24 nach sich. Durch die Aufnahme des Psalmzitats in V. 25 b interpretiert Paulus auch die Vernichtung der Mächte durch Christus schon als einen Akt Gottes. Von daher heißt es in V. 26 unter Aufnahme des gleichen Verbs  (καταργεΐν)  wie  in  V.24  in  bezug  auf  die  Vernichtung  des  Todes  nicht  mehr:  Er,  d.h.  Christus, vernichtet, sondern καταργείται ό Θάνατος. Als logisches  Subjekt  der passivischen  Formulierung  ist aufgrund von V. 25 b Gott zu  denken 15 .  Vom Ende des Gedankengangs,  der auf Gott als den alles  Unterwerfenden  zielt,  wird  deutlich, daß für Paulus hinter dem Handeln Christi in V. 24 bereits Gott als das eigentlich handelnde Subjekt steht. Beides, das Handeln Christi und das Handeln Gottes, bildet also keinen logischen Widerspruch. Vielmehr faßt Paulus das Handeln Christi als ein Handeln Gottes auf. Der Gedankengang V. 23-28 enthält damit an keiner Stelle einen Bruch. Die scheinbaren Härten lösen sich auf, wenn der Gedankengang von seinem Gipfel in V. 27b-28 her verstanden wird. Auch der scheinbar unvermittelte Wechsel des Subjekts innerhalb von V. 23-28, der nach V. 25 a erfolgt, wird verständlich, wenn man den Gedankengang als einen Prozeß fortschreitender Erkenntnis auffaßt. Paulus selbst interpretiert nachträglich das Vernichtungshandeln Christi an den Mächten als einen Akt Gottes. Damit stellt er rückblickend zugleich sicher, daß Christus Gott schon immer untergeordnet war. In dem V. 25 b-28 vorangehenden Abschnitt V. 20-25 a argumentiert Paulus von Christus her. Erst ab V. 25 bff. entwickelt er eine explizit theozentrische Perspektive, die in V. 28 zum Ziel kommt. Von ihr her erscheint wiederum die vorangehende christozentrische Gedankenführung in einem anderen Licht. Diese hatte ihren Höhepunkt in der Vernichtung der Mächte durch Christus in V. 24 b erreicht. Auch dieses Handeln jedoch will Paulus als ein Handeln Gottes verstanden wissen. Das Verhältnis zwischen Christus und Gott ist in IKor 15,23-28 im Sinne einer Unterordnung des einen unter den anderen bestimmt. Christus übt 1 3 Zurückh altend de mge ge nübe r äuß ert sich Lin de man n , Parusie, 99: „die W ortstellung mit dem betontenvutsrnmlihedcaE   ό  Θ ά ν α το ς   am  En de  unterstreicht  vermutlich  nur, daß es eben der To d ist, der als ,letzter Fe in d' vernichtet w erden w i rd".

Die Rede von Gott bei Paulus in ihrem zeitgeschichtlichen Kontext by Universitätsbibliothek Senckenberg Frankfurt on July 23, 2019.

Der Textbefund

169

seine Herrschaft im Gegenüber zu den feindlichen Mächten aus. Solange sie Bestand haben,  δει  αύτόν  βασιλεύειν  (V. 25 a).  Seine  Herrschaft  er­ lischt  mit  der endgültigen Vernichtung der Mächte. Wenn Christus sie vernichtet hat - wobei Paulus ihre schließliche Vernichtung im Rückbezug als einen Akt Gottes interpretiert - , übergibt er die Herrschaft Gott und ordnet sich selbst Gott unter. Dann herrscht nur noch Gott, und dann ist nur noch Gott -  ίνα η ό Θεός [τα] πάντα  έν πασιν 16 .  Abschließend ist nach der Funktion von IKor 15,23-28 in der paulinischen Argumentation gegenüber den Korinthern zu fragen. Der Akzent des Abschnitts liegt auf der Unterordnung Christi unter Gott. Paulus macht den Adressaten deutlich: Christus ist Gott untergeordnet. Am Ende wird Gott alles in allem sein. Indem Paulus von Christus in seinem untergeordneten Verhältnis zu Gott redet, wehrt er einer möglichen einseitigen Verabsolutierung der Person Christi. Die Herrschaft Christi kommt an ein Ende, selbst sie gelangt an eine Grenze. Möglicherweise wendet sich Paulus auf diese Weise gegen eine in Korinth herrschende enthusiastische Hochschätzung Christi 17 . Gegenüber einer Frömmigkeit, die sich durch Christus aller irdischen Begrenztheit enthoben weiß, verweist Paulus darauf: Selbst die Wirksamkeit Christi ist begrenzt. Sie findet ein Ende mit der Ubergabe der Herrschaft an Gott. Paulus setzt demnach in V. 25-28 die Rede von Gott als ein Korrektiv gegenüber einer übersteigerten Christusfrömmigkeit ein. Indem er von Gott spricht, zeichnet er Christus in einen Rahmen ein, der weiter reicht als der von den Korinthern gesteckte. Für die Korinther war mit ihrer Christusbeziehung der Glaube zu seiner endgültigen Vollendung gelangt. Paulus hält dagegen die Gegenwart offen. Auch Christus bleibt Gott als der letzten Instanz zugeordnet. Das Heil ist gegenwärtig noch nicht vollendet 18 . Die paulinische Argumentation ist theo-logischer Art. Selbst Christus repräsentiert nicht die letzte Realität. Auch seine Herrschaft findet ihre Grenze. Die Aufhebung aller Grenzen, eine entgrenzte Wirklichkeit, gibt es erst, wenn Gott alles in allem ist. Die Korinther, die dank ihrer Zugehörigkeit zu Christus die Welt mit ihrer Gesetzmäßigkeit hinter sich ge16 In der Formulierung  [τά]  π ά ν τ α  έν  πασιν  klingt möglicherweise stoisches Gedankengut an, wie es vielleicht auch Sir 43,27 durchscheint. Dort heißt es im Zusammenhang (V. 26), daß sein (sc.: Gottes) Engel durch ihn erfolgreich wirkt. Vgl. auch die wahrscheinlich auf pharisäische Kreise zurückgehenden Psalmen Salomos: κύριος αύτός  βασιλεύς  ήμών  είς τόν  αιώνα  και  ετι  (17,46).  Zur  Bedeutung  der  Psalmen  Salomos für das Verständnis der paulinischen Theologie: D. Lührmann, Paul and the Pharisaic Tradition, JSNT 36,1989, 75-94. 17 Vgl. dazu Kap. 5.1.6: Das Verhältnis zwischen Christus und Gott in den Korintherbriefen. 18 Paulus geht damit eine Auffassung an, für die das Heil zu einem Status geworden ist.

Die Rede von Gott bei Paulus in ihrem zeitgeschichtlichen Kontext by Universitätsbibliothek Senckenberg Frankfurt on July 23, 2019.

170

D i e Re de v o n Gott bei Paulus

lassen zu haben wähnen, weist er durch den Hinweis auf Gott in die Zukunft. Indem er den Blick auf die Zukunft lenkt, versucht er, die für die Korinther bereits vollendete Gegenwart neu zu öffnen. Dieses Verständnis des Abschnitts wird gestützt durch eine zweite Beobachtung, die bisher noch nicht ausdrücklich genannt wurde. Wie verhalten sich in V. 24 und 25 τό τέλος, das βασιλεύει/ν  Christi und die Vernichtung  der  Feinde  zueinander? Häufig wird angenommen, Christus herrsche in der Gegenwart, d.h. in der Zeit zwischen Auferweckung und Parusie, und vernichte dabei nach und nach alle Feinde 19 . Nachdem das geschehen sei, käme das Ende, an dem er die Herrschaft an Gott übergebe. Ein solches Verständnis birgt jedoch eine theologische Schwierigkeit in sich. Es bedeutete, daß im Fortgang der Welt die Zahl der Mächte zunehmend abnähme, die Bedingungen derer, die sich zu Christus halten, sich also fortschreitend verbesserten. Demgegenüber ist festzustellen, daß für Paulus die Welt den Kampfplatz der verschiedenen Mächte darstellt (V. 24.26; Rom 8,38) 20 . Zwar ist der Glaubende έν Χριστφ  ihrem Zugriff entzogen. Das heißt aber weder, daß die feindlichen Mächte keine Realität mehr darstellten, noch daß der Glaubende damit einen Status erreicht hat, der ihn ein für allemal ihrem Einfluß enthoben hat. Die Herrschaft Christi verschafft sich gegenwärtig Raum im Glauben der Christen, nicht jedoch in einer objektivierbaren, die Verhältnisse in der Welt äußerlich feststellbar verändernden, nacheinander erfolgenden Ausschaltung der Mächte. Die Vernichtung der Mächte als solche vollzieht sich nach I K o r 15,24 erst beim  τέλος,  wenn  Christus  die Herrschaft  an  Gott  den Vater übergibt. Was beim τέλος geschieht, wird durch zwei οταν­Sätze expliziert. Christus übergibt die Herrschaft, wenn er jede Gewalt und Macht vernichtet hat. Die in der Verbform  καταργήσω gegenüber  παραδίδω ausgedrückte Vorzeitigkeit bezieht sich dabei ausschließlich auf das Verhältnis der beiden mit  οταν  einge­ leiteten Aussagen  zueinander.  Die  Ubergabe  der Herrschaft  Christi  an  Gott  erfolgt  auf  der  Grundlage  der  Vernichtung  der Mächte. Die in  καταργήση  1 9 So z . B. Co n z e l m an n , IKo r, 321.322. W olff, I Ko r, 181, vertritt die A uffassun g, das κα τα ρ γ εΐν beginne „mit der Erh φ h u n g", sei „freilich n och nicht abge sc h l o sse n ". Vgl. A . Lin de ­ man n , A rt. H e rrsc h aft Go t t e s/ Re i c h Go t t e s IV, T R E XV , 1986, 1 9 6 ­ 2 1 8 : „N ac h 15,23ff. ereignet sich die H e rrsc h aft Ch risti ge ge n w ärtig in der ά be rw i n du n g der Mäc h te " (212). Zurückh alte n de r Li n de m an n , Parusie, 94 A n m . 40: „Es läß t sich nicht sicher sage n, o b gemeint ist, daß Ch ristus die Mäch te am En de gleich sam in einem Zuge vernichtet, o de r ob sich diese Vernichtung allmählich ­ un d w o m φ gl i c h in der Ge sch ich te w ah rn e h m bar ­ e re ign e t." Je do c h sei ohnehin „im Ko n te xt der N ah e rw art u n g . . . die D i ffe re n z zw isch e n beiden Vorstellungen relativ ge ri n g".

D e m ge ge n übe r ist e in zuw e n de n , daß fü r das Verständnis un d die Be urte ilun g des ­ auch fü r Paulus ­ gegenw ärtigen W irkens Ch risti bz w . seiner H e rrsc h aft in der W elt beide Alternativen einen erheblichen U n te rsch ie d bedeuten. 2 0 Vgl. daz u Bultm an n , Th e o lo gie , 2 5 7 ­ 2 5 9 .

Die Rede von Gott bei Paulus in ihrem zeitgeschichtlichen Kontext by Universitätsbibliothek Senckenberg Frankfurt on July 23, 2019.

Der Textbefund

171

ausgedrückte Vorzeitigkeit weist nicht auf einen Zeitraum, der dem τέλος vorangeht. Das Ende ist neben der Herrschaftsübergabe geradezu durch die Vernichtung der Mächte definiert. Die Vernichtung der Mächte und die Herrschaftsübergabe bilden das τέλος. Solange das Ende noch nicht da ist und solange die Mächte existieren, ist es nötig, daß Christus herrscht. Er bildet in der Welt ihr Gegenüber. Durch Christus ist den Glaubenden schon in der Welt die Möglichkeit gegeben, sich ihrem Machtbereich zu entziehen. Seine Herrschaft vollzieht sich bereits jetzt als Freiheit von Tod, Sünde und Gesetz (vgl. Rom 5-7) 21 . Die endgültige Durchsetzung dieser Herrschaft aber steht noch aus. Sie erfolgt am Ende in der abschließenden Vernichtung der Mächte durch Christus - wobei Paulus diese durch V. 26 bereits als einen Akt Gottes interpretiert. Paulus formuliert also mit V. 24.25 gegenüber den Korinthern einen eschatologischen Vorbehalt. Zwar herrscht Christus jetzt; darüber besteht keine Differenz. Aber die Vernichtung der Mächte erfolgt erst beim τέλος. Die Herrschaft Christi in der Welt bedeutet keine nach außen hin sichtbare qualitative Veränderung der Wirklichkeit, sondern realisiert sich in der  πί­ στις der  Christen.  Eine  dritte Einschränkung gegenüber in Korinth vertretenen Auffassungen liegt in der Wendung  επειτα  οι  του  Χρίστου  έν  τη  παρουσίςι  αύτοΰ  (V. 23 b). Paulus richtet sich gegen die korinthische Meinung, die zu  Christus  Gehörenden seien bereits jetzt mit ihm auferweckt22. Dagegen zielt V. 23 b: Die Christuszugehörigkeit enthebt nicht den Bedingungen dieser Welt. Die Auferweckung erfolgt erst bei der Parusie. Zusammengefaßt lassen sich also drei Vorbehalte festhalten, die Paulus in V. 23-25 bzw. 28 gegenüber den Korinthern äußert: Erstens: Das glaubende Verhältnis zu Christus darf nicht als ein Besitzstand aufgefaßt werden. Christus, dem sich die Korinther - zu Recht - zugehörig wissen, repräsentiert nicht die letzte Wirklichkeit. Am Ende aller Dinge steht Gott (V. 28). Zweitens: Die endgültige Vernichtung der Feinde, die die Korinther im Glauben bereits hinter sich zu haben meinen bzw. um die sie sich, wie im Falle des Todes, nicht mehr kümmern zu müssen glauben, steht noch aus. Drittens: Die Auferweckung vollzieht sich erst bei der Parusie. Alle drei Vorbehalte ergeben einen Sinn vor dem Hintergrund einer übersteigerten Christusfrömmigkeit 23 , die die Welt samt ihren Mächten im Glauben als bereits überwunden hinter sich wähnt. Mit seinen drei Vorbehalten stellt sich Paulus einer Ideologisierung der Christusbeziehung entgegen. Er 21 Lang, 225: „Die Herrschaft Christi vollzieht sich in der Zeit von der Erhöhung bis zur Parusie im Bekenntnis und Glaubensgehorsam der Kirche und in der Befreiung der Christen aus der Knechtschaft von Sünde, Gesetz und Tod [vgl. Rom 8]." 22 Wolff, IKor, 180. 23 Siehe Anm. 17.

172

Die Rede von Gott bei Paulus

relativiert den Stellenwert der Person Christi von Gott her, indem er den Aspekt der Unterordnung Christi unter Gott betont. Er wahrt den Realitätsbezug des Glaubens, indem er seine bleibende Bedrohung durch die Mächte vor Augen stellt und deren endgültige Vernichtung erst für das Ende verheißt. Er weist die Korinther in die irdische Wirklichkeit ein, indem er die individuelle Heilsvollendung mit der Auferweckung für den Zeitpunkt der Parusie reserviert.

Die Rede von Gott bei Paulus in ihrem zeitgeschichtlichen Kontext by Universitätsbibliothek Senckenberg Frankfurt on July 23, 2019.

5.1.5 2Kor 5,18-21: Der durch Christus versöhnende Gott Fünfmal wird in 2Kor 5,18-21 von „Versöhnung" gesprochen. Die Perspektive, aus der heraus das geschieht, ist „theozentrisch"Gott selbst ist der Urheber und Stifter der Versöhnung. Paulus verwendet in V. 18 und 19 zur Bezeichnung des Versöhnungsgeschehens je zweimal Partizipialformen von καταλλάσσειν und das Substantiv καταλλαγή im Genitiv. Hinzu tritt in V. 20 die finite Verbform καταλλάγητε. V. 18 und 19 sind ähnlich aufgebaut. An das Substantiv Θεός  schlie­ ßen sich jeweils partizipiale Konstruktionen an, die den Gottesbegriff entfalten. Gott ist ό καταλλάξας  ήμάς  έαυτω δια  Χριστού  (V. 18) bzw. Θεός  ήν  έν Χριστώ κόσμον καταλλάσσων  έαυτω (V. 19). Sein versöhnendes Handeln charakterisiert Gott als Gott. Die Übereinstimmungen zwischen beiden Versen gehen aber über den gemeinsamen partizipialen Gebrauch von  κατ­ αλλάσσειν  hinaus. In beiden Versen weist das Reflexivpronomen έαυτω auf  Gott zurück. Damit wird das Ziel des Versöhnungshandelns, die Versöhnung mit Gott selbst, angegeben. Das Objekt der Versöhnung bildet  ήμας,  d.h.  die Christen 2 bzw. κόσμον.  Κόσμος bezeichnet  dabei in  anthropologi­ schem  Sinn  die gesamte Menschenwelt3.  Als Medium  bzw.  Ort  der  καταλ­ λαγή wird  in beiden Fällen Christus genannt. Die Versöhnung wird vollzogen  δια  Χρίστου  (V. 18) bzw.  έν  Χριστφ  (V. 19).  Paulus  nimmt  die  durch  Christus erreichte Versöhnung von Gott her in den Blick. Gott selbst ist das Subjekt des auf  ήμας  bzw.  κόσμον  bezogenen Versöhnungshandelns. Gott kommt damit als Gott über das an Christus gebundene Versöhnungsgeschehen in den Blick. In V. 18 stellt Paulus durch die Konjunktion  καί  formal  die  Gleichord­ nung zwischen V. 18 b und c her. Auf  diese Weise tritt neben die  Explikation  Gottes, die ihn über sein versöhnendes Handeln begreift, gleichermaßen die Charakterisierung über seine Gabe der  διακονία  της  καταλλαγής.  Die  Versöhnung durch Christus und die Gabe des Amtes der Versöhnung4 sind 1 2 3 4

Windisch, 2Kor, 191. Bultmann, Probleme, 309: „das ήμάς V. 18 umfaßt alle Christen". Hofius, Versöhnung, 8. Bultmann, 2Kor, 162, spricht vom „apostolische(n) Amt, das das Heilsereignis verkündigt",

172

Die Rede von Gott bei Paulus

relativiert den Stellenwert der Person Christi von Gott her, indem er den Aspekt der Unterordnung Christi unter Gott betont. Er wahrt den Realitätsbezug des Glaubens, indem er seine bleibende Bedrohung durch die Mächte vor Augen stellt und deren endgültige Vernichtung erst für das Ende verheißt. Er weist die Korinther in die irdische Wirklichkeit ein, indem er die individuelle Heilsvollendung mit der Auferweckung für den Zeitpunkt der Parusie reserviert.

5.1.5 2Kor 5,18-21: Der durch Christus versöhnende Gott Fünfmal wird in 2Kor 5,18-21 von „Versöhnung" gesprochen. Die Perspektive, aus der heraus das geschieht, ist „theozentrisch"Gott selbst ist der Urheber und Stifter der Versöhnung. Paulus verwendet in V. 18 und 19 zur Bezeichnung des Versöhnungsgeschehens je zweimal Partizipialformen von καταλλάσσειν und das Substantiv καταλλαγή im Genitiv. Hinzu tritt in V. 20 die finite Verbform καταλλάγητε. V. 18 und 19 sind ähnlich aufgebaut. An das Substantiv Θεός  schlie­ ßen sich jeweils partizipiale Konstruktionen an, die den Gottesbegriff entfalten. Gott ist ό καταλλάξας  ήμάς  έαυτω δια  Χριστού  (V. 18) bzw. Θεός  ήν  έν Χριστώ κόσμον καταλλάσσων  έαυτω (V. 19). Sein versöhnendes Handeln charakterisiert Gott als Gott. Die Übereinstimmungen zwischen beiden Versen gehen aber über den gemeinsamen partizipialen Gebrauch von  κατ­ αλλάσσειν  hinaus. In beiden Versen weist das Reflexivpronomen έαυτω auf  Gott zurück. Damit wird das Ziel des Versöhnungshandelns, die Versöhnung mit Gott selbst, angegeben. Das Objekt der Versöhnung bildet  ήμας,  d.h.  die Christen 2 bzw. κόσμον.  Κόσμος bezeichnet  dabei in  anthropologi­ schem  Sinn  die gesamte Menschenwelt3.  Als Medium  bzw.  Ort  der  καταλ­ λαγή wird  in beiden Fällen Christus genannt. Die Versöhnung wird vollzogen  δια  Χρίστου  (V. 18) bzw.  έν  Χριστφ  (V. 19).  Paulus  nimmt  die  durch  Christus erreichte Versöhnung von Gott her in den Blick. Gott selbst ist das Subjekt des auf  ήμας  bzw.  κόσμον  bezogenen Versöhnungshandelns. Gott kommt damit als Gott über das an Christus gebundene Versöhnungsgeschehen in den Blick. In V. 18 stellt Paulus durch die Konjunktion  καί  formal  die  Gleichord­ nung zwischen V. 18 b und c her. Auf  diese Weise tritt neben die  Explikation  Gottes, die ihn über sein versöhnendes Handeln begreift, gleichermaßen die Charakterisierung über seine Gabe der  διακονία  της  καταλλαγής.  Die  Versöhnung durch Christus und die Gabe des Amtes der Versöhnung4 sind 1 2 3 4

Windisch, 2Kor, 191. Bultmann, Probleme, 309: „das ήμάς V. 18 umfaßt alle Christen". Hofius, Versöhnung, 8. Bultmann, 2Kor, 162, spricht vom „apostolische(n) Amt, das das Heilsereignis verkündigt",

Der Textbefund

173

nicht zwei sukzessive Akte. Beides gehört zusammen, beide Aussagen dienen der Bezeichnung Gottes. In V. 19 wird keine durch καί  kenntlich  gemachte  Nebeneinanderstellung  zwischen  Versteil a  und  b  vorgenommen.  Stattdes­ sen  sind  die  beiden  nachfolgenden  Partizipien  λογιζόμενος  und  Θέμενος  durch και verbunden  und  damit beide gemeinsam  auf V. 19a bezogen5.  Dies  wird von Hofius bestritten6. Nach  seiner Auffassung ist in V. 18 b—21  in drei  einander ergänzenden Schritten vom Versöhnungshandeln Gottes die Rede. Diese seien nach dem Schema ab/ab/ba aufgebaut. Innerhalb jedes Schrittes unterscheide Paulus „zwischen Gottes Versöhnungstat und Gottes Versöhnungswori" 7 . Gegen die mit diesem Schema postulierte Parallelität zwischen V. 18b + c und V. 19a.b + c spricht jedoch, daß die Partizipien in V. 19b und c nicht in der gleichen Unmittelbarkeit der Entfaltung des Gottesbegriffs dienen, wie dies in V. 18 b und c der Fall ist. Sie erläutern vielmehr inhaltlich das Wesen des Versöhnungshandelns, von dem in V. 19 a die Rede ist. Insofern ist die Satzperiode μή λογιζόμενος αύτοΐς τά παραπτώματα  αυτών  καί  Θέμενος  έν  ήμϊν  τον  λόγον  της  καταλλαγής  direkt  dem  καταλλάσσων  zugeordnet 8 .  Zudem  ist  die  von  Hofius  vorgenommene  Unterscheidung  zwischen  „Tat­  und  Wort­Aspekt" 9  unangemessen.  Nicht  nur  gilt, daß die Predigt „selbst mit zum Heilsgeschehen (gehört)" 10 , sondern es muß auch gefragt werden: Wie sollte der Kreuzestod Jesu als eine „Versöhnungstat" Gottes begriffen werden, abgelöst von der Predigt, die das Ereignis des Todes Jesu erst als einen Akt der Versöhnung verkündet? Der Versuch Hofius', gemäß seinem Ansatz zwischen dem  λόγος  της  καταλλαγής  als  Gottes  eigenem Wort, d. i. der  „stellvertretende Sühnetod Jesu am Kreuz als Gottes - die καταλλαγή  vollziehende ­  Tat" 11 ,  und  der διακονία  της  καταλλαγής,  dem „apostolischen Dienst der Verkündigung" 12 , zu unterscheiden, ist dementsprechend ebenfalls zurückzuweisen. Die Behauptung, daß das Evangelium „als Gottes eigenes Wort" 13 der apostolischen Predigt stets vorgeordnet sei, übersieht, daß zwischen einer Tat Gottes und dem Zeugnis von ihr nicht unterschieden werden kann, da schon die Rede von einer Tat Gottes bzw. Gottes eigenem Wort Ausdruck des Zeugnisses ist. Die  διακονία  της  καταλλαγής  und  der  λόγος  τής  καταλλαγής  in V. 18  Hofius, Versöhnung, 5, vom „apostolischen Dienst der Verkündigung" und „der Beauftragung der Apostel mit dem ,Dienst' der Versöhnungsprec/igt" (Hervorhebung von Hofius). 5 Dem entspricht die Interpunktion von Nestle-Aland, 26 1979, zu dieser Stelle. Bultmann, 2Kor, 163.164. 6 Hofius, Versöhnung, 4-7. 7 Hofius, Versöhnung, 4 (Hervorhebungen von Hofius). 8 So richtig Bultmann, 2Kor, 163. Lang, 301, übernimmt Hofius' Unterscheidung. 9 Hofius, Versöhnung, 6. 10 Bultmann, 2Kor, 162. 11 Hofius, Versöhnung, 19. 12 Vgl. Anm. 4 sowie Hofius, Erwägungen, 187. 13 Hofius, Erwägungen, 192.

174

Die Rede von Gott bei Paulus

und 19 stehen gleichbedeutend nebeneinander14. Sie stellen den Modus dar, in dem sich das Heilsereignis gegenwärtig vollzieht. „Das Evangelium... ist der  λόγος  της  καταλλαγής." 15  In  der Verkündigung „vollzieht sich das eschatologische Geschehen weiter". Die „apostolische Predigt gehört mit zum Heilsgeschehen"16. Gegen die von Hofius behauptete Parallelität zwischen V. 18b und 19a.b, 18 c und 19 c spricht also, daß V. 18 b und c Gott als den  καταλλάξας  explizieren,  V. 19 b  und  c  dagegen  den  Inhalt  des Versöhnungsgeschehens nennen. Die καταλλαγή wird Realität im Nicht-Anrechnen der Übertretungen und im Aufrichten des Wortes der Versöhnung. Bultmann stellt im Blick auf V. 19 a als auffällig heraus, daß Paulus nicht wie in 1,21; 4,6 und 5,5 konstruiert:  ότι  Θεός  ό καταλλάσσων  έν  Χριστφ.  Als Ursache vermutet  er, daß Paulus „nicht den Grund, sondern den Inhalt der διαθήκη της καταλλαγης angeben will" 17 . Dies würde der durch V. 19b und c zum Ausdruck gebrachten Intention entsprechen, die auf den Inhalt des Versöhnungshandelns zielt. Zugleich legt es nahe, die Wendung  ήν...  καταλλάσσων  als coniugatio periphrastica aufzufassen: Gott hat in Christus  die Welt mit sich versöhnt 18 . Die Aussageabsicht von V. 19 b und c, nicht den Gottesbegriff selbst19 - wie in V. 18 b und c - zu entfalten, sondern den Inhalt des Versöhnungshandelns Gottes anzugeben, würde damit bereits durch die Formulierung von V. 19 a vorbereitet. V. 19 a wäre dann anders als V. 18 b nicht primär als eine Definition Gottes aufzufassen, sondern zielte bereits auf den Inhalt des Heilsgeschehens. Paulus signalisierte also bereits mittels seiner periphrastischen Konstruktion die Aufhebung der Parallelität, die er in V. 19b.c vornimmt. Streng genommen ist damit auch die Parallelität zwischen V. 18 b und 19 a aufgehoben. Als eine Art von Definition Gottes kann damit unmittelbar nur V. 18 b (und c) herangezogen werden. Einschränkend muß allerdings festgehalten werden: Die coniugatio periphrastica deutet eine Tendenz an. Keinesfalls geht die Aufhebung der Parallelität zwischen V. 18 und 19 so weit, als sei von etwas Verschiedenem die Rede. Es handelt sich um die Verschiebung von Akzenten. In bezug auf die Rede von Gott bleibt daher nach wie vor die Eingangsfeststellung in Geltung, daß sowohl in V. 18 a als auch in V. 19 a von Gott geredet wird, und zwar in der Weise, daß er über sein versöhnendes Handeln begriffen wird. Die Beziehung des Versöhnungsgeschehens auf den Menschen erfolgt neben dem 14

Bultmann, 2Kor, 162. Bultmann, Theologie, 286. 16 Bultmann, Probleme, 312. 17 Bultmann, 2Kor, 162. 18 Anders Windisch, 2Kor, 193, und Hofius, Versöhnung, 7. Bei Hofius findet sich eine Zusammenstellung der unterschiedlichen Positionen und ihrer Vertreter. 19 Gegen Lindemann, Gott, 368, der unter Bezugnahme auf Lietzmann, 126, übersetzt: „Der die Welt mit sich versöhnte - das war Gott." Ähnlich Dinklers Ubersetzung in Bultmanns Kommentar, 2Kor, 146. Vgl. auch B-D-R, § 3537. 15

Der Textbefund

175

ήμας in V. 18 b durch das ήμιν in V. 18 c und das έν ήμϊν in V. 19c. Damit sind die Gläubigen, d. h. die christliche Gemeinde, bezeichnet20. Trotz deutlicher Ubereinstimmungen zwischen V. 18 und 19 läßt sich insgesamt ein Fortschritt im Gedankengang von V. 18 nach V. 19 feststellen. In V. 18 sind sowohl das καταλλάσσειν als auch die Gabe der διακονία  της  καταλλαγης  funktional  dem  Gottesbegriff  zugeordnet.  Sie  dienen  seiner  Explikation. V. 19 setzt zwar auch mit der Rede von Gott ein. Das  Hauptau­ genmerk  liegt  jedoch  auf  Gottes Versöhnungshandeln durch Christus hinsichtlich seiner Bedeutsamkeit für die Glaubenden. V. 20 stellt die Funktion des Boten für die Botschaft von der Versöhnung mit Gott heraus. Der Bote redet an Christi Statt und ruft im Auftrage Christi in die Versöhnung. Seine Botschaft gehört selbst zum Heilsgeschehen dazu 21 . V. 21 benennt, worin das Versöhnungshandeln Gottes inhaltlich besteht. Dies hatten zwar auch V. 19 b und c bereits getan, jedoch geschah das dort in einer anderen Ausrichtung. V. 19 b und c brachten den Charakter der Versöhnung im Blick auf seine Bedeutung für den Menschen zum Ausdruck. In V. 21 wird das Versöhnungswerk nicht lediglich „in neuer Formulierung" beschrieben und das deshalb, weil Paulus „jetzt direkt als Apostel redet" 22 . Die Versöhnung wird in V. 21 a vielmehr als ein primär auf Christus bezogenes Ereignis betrachtet. Gott handelt an Christus. Die soteriologische Zuspitzung dieses Geschehens fehlt jedoch auch hier nicht. Sie wird im Rahmen der Stellvertretungsvorstellung durch die Wendung  υπέρ  ήμών  zum  Aus­ druck  gebracht.  Die  Formulierung  erinnert  damit  an  Aussagen  aus  dem  Bereich  des  vorpaulinischen  Formelguts.  Dort  wurde  ebenfalls von  Gottes  Handeln  an  Christus  gesprochen  und  die  soteriologische  Relevanz  dieses  Geschehens durch υπέρ ήμών ausgedrückt23. Auf die Bedeutung der Aussage von V. 21 a geht der nachfolgende Finalsatz V. 21 b ein. Gottes Handeln an Christus wird von Paulus als unmittelbar auf die ήμεΐς  zielend  verstanden.  Die δικαιοσύνη  Θεοΰ bildet den Ertrag des  Heilsgeschehens24.  20   Bultmann, 2Kor,  162. Als denkbare Möglichkeit zum Verständnis νοηήμίν in V. 18 c käme auch eine Deutung auf die Apostel in Frage. Vgl. auch Bultmann, Probleme, 309. 21 Bultmann, 2Kor, 165. 22 Gegen Bultmann, 2Kor, 166. 23 Vgl. etwa die Dahmgabeformel in Rom 8,32 und Rom 4,25, außerdem die Sterbensformel in Rom 5,8. Vgl. dazu Kap. 4.2. E. Käsemann, Erwägungen zum Stichwort „Versöhnungslehre im Neuen Testament", in: Zeit und Geschichte, Dankesgabe an R. Bultmann zum 80. Geburtstag, hg. v. E. Dinkier, 1964, 47-59, ist gar der Auffassung, daß es sich in V. 19-21 um „ein vorpaulinisches Hymnenstück" handelt (50). Dafür sprächen das „hymnische Pathos der Stelle", die „vielen Partizipialprädikationen", die „zweifellos liturgischen Geist (atmen)" sowie die für Paulus untypische Ausdrucksweise (49). Vgl. dagegen die Argumente bei Hofius, Versöhnung, 3 Anm. 3 und Hofius, Erwägungen, 187. 24 Vgl. D.Lührmann, Rechtfertigung und Versöhnung. Zur Geschichte der paulinischen Tradition, ZThK 67,1970,437-452,445. Damit geht Paulus in 2Kor 5,18-21 in seinem Gedankengang umgekehrt als in Rom 5,1-11

176

Die Rede von Gott bei Paulus

Für die Herleitung des paulinischen Versöhnungsgedankens werden verschiedene Lösungsmöglichkeiten erwogen. Nach F. Hahn stammt er aus der hellenistischen Umwelt und ist durch das hellenistische Judentum vermittelt worden. Er setze Traditionen voraus, in denen die Versöhnung im Zusammenhang einer weltumfassenden Friedensstiftung gedacht wurde 25 . C. Breytenbach rechnet mit einer Anknüpfung des Paulus an eine profane Versöhnungsvorstellung26. E. Käsemann führt den Versöhnungsgedanken auf die hellenistische Gemeinde zurück. Hinter der anthropologischen Versöhnungsvorstellung bei Paulus stehe als eine ältere Version eine kosmologische Auffassung von der Versöhnung 27 . M. Wolter nimmt für den Versöhnungsgedanken mit Ausnahme von Kol 1,20 einen jüdischen Vorstellungshintergrund a n 2 8 , 0 . Hofius versteht ihn als eine eigenständig paulinische Konzeption, die unter dem Einfluß der Botschaft Deuterojesajas zustande gekommen sei 29 , und laut L. Goppelt hat Paulus selbst zuerst das Werk Christi als Versöhnung interpretiert 30 . Auch wenn in diesem Zusammenhang hinsichtlich der Herkunft des Versöhnungsgedankens keine Entscheidung zu treffen ist, ist zum Verständnis der Position des Paulus festzustellen: Trotz einer möglichen Ähnlichkeit, Verwandtschaft oder Abhängigkeit mit bzw. von vorpaulinischen Vorstellungen dominiert die Eigenständigkeit seines Gedankens. Durch die christologische Einbindung der Versöhnungsvorstellung wird der Vorgang des „Heilwerden(s) des Verhältnisses zwischen Gott und Mensch" 31 exklusiv an Christus geknüpft. Gleichwohl bleibt Gott der Handelnde in diesem Geschehen. Möglicherweise formuliert Paulus mit seiner Ausdrucksweise wiederum eine Abgrenzung von der in Korinth herrschenden enthusiastischen Christologie. Trotz der christologischen Interpretation des Versöhnungsgeschehens ist es eben Gott, der in Christus die Welt versöhnte, und nicht Christus selbst, der dies vollbrachte. Durch die Verknüpfung mit der Christologie und die soteriologische Ausrichtung auf den Menschen steht der Versöhnungsgedanke bei Paulus trotz einer möglichen strukturell oder traditionsgeschichtlich vorliegenden Verwandtschaft zu vorpaulinischen oder außerchristlichen Vorstellungen gerade nicht in der Kontinuität zu diesen, vor, wo er zunächst mit der Rechtfertigung einsetzt (V. 1.9), ehe er in V. 10 und 11 auf die καταλλαγή zu sprechen kommt. Vgl. dazu Kap. 5.1.10. Ein weiteres Mal erscheint der Begriff καταλλαγή bei Paulus noch in Rom 11,15. 2 5 F. Hahn, „Siehe, jetzt ist der Tag des Heils". Neuschöpfung und Versöhnung nach 2.Korinther 5,14-6,2, EvTh 33,1973,244-253,247. 2 6 C. Breytenbach, Versöhnung. Eine Studie zur paulinischen Soteriologie, WMANT 60, 1989,187-189; vgl. auch 45-83. 2 7 Käsemann, Versöhnungslehre, 48.50. 2® Wolter, 87. 2 9 Hofius, Erwägungen, 196-199. 3 0 Goppelt, 152. 31 Goppelt, 153.

Der Textbefund

177

sondern in der Diskontinuität. Von Versöhnung ist nach Paulus nur unter Bezugnahme auf Christus zu sprechen 32 . Die Versöhnung bezeichnet dabei nicht objektivierend ein Handeln Gottes unter Absehung der sie betreffenden Menschen. Sie wird von Paulus vielmehr direkt in Beziehung zum Menschen gesetzt. Die Versöhnung stellt den Menschen in die υπακοή πίστεως. Durch die καταλλαγή wird ihm die Gerechtigkeit Gottes zuteil. Der Rede von der Versöhnung entspricht auch die Art, in der Paulus im Rahmen der Versöhnungsvorstellung von Gott spricht. Gott ist der durch Christus versöhnende Gott, d.h. Gott stellt durch das Christusgeschehen den Menschen in die Gemeinschaft mit sich selbst. Real wird dieser Vorgang im Glauben. Gott, von dem das Versöhnungsgeschehen ausgesagt wird und der durch sein versöhnendes Handeln geradezu definiert wird, ist von Christus her zu begreifen. Sein Gottsein erweist sich in seinem Handeln, das in 2Kor 5,18-21 konkret als versöhnendes Handeln gefaßt ist.

5.1.6 Das Verhältnis zwischen Christus und Gott in den Korintherbriefen Paulus bringt in 2Kor 5,18-21 mit der Aussage, daß Gott durch Christus die Versöhnung schafft, sein Verständnis von Gott als dem Handelnden zum Ausdruck. Gleichwohl ist die Bedeutung des Satzes mit der Feststellung seines theologischen Gehalts nicht erschöpft. Die Formulierung läßt vielmehr ebenfalls erkennen, in welcher Weise Paulus das Verhältnis zwischen Christus und Gott auffaßt. Die Tatsache, daß Paulus Gott ausdrücklich als „durch Christus" handelnd versteht, zeigt, daß er das Verhältnis zwischen beiden im Sinne der Unterordnung Christi unter Gott begreift. Damit drückt sich eine Verhältnisbestimmung aus, wie sie auch schon für IKor 8,6 und IKor 15,23-28 charakteristisch war. Dies läßt darauf schließen, daß Paulus durch diese Zuordnung ein in der besonderen Situation der korinthischen Gemeinde angelegtes Problem theologisch angeht. In Korinth herrschte eine ausgeprägte enthusiastische Christusfrömmigkeit, die sich in einer Überschätzung des Geistbesitzes 1 und dem Bewußtsein, „schon vor der Parusie die volle Teilhabe am Heil mit Christus" 2 zu besitzen, äußerte. Einen Beleg für eine enthusiastische Hochschätzung Chri32

Vgl. Ro m 5,1.10.11.

1

Lan g, 5. 2 H . Kö ste r, Ei n füh run g in das N e u e Testament im Rah m e n der Re ligion sge sch ich te un d Kulturge sch ich te der hellenistischen un d römisch e n Zeit, 1980, 559. Laut Lü t g e n , Fre ih e itspre digt, 7 5 .8 6 .8 9 - 9 1 , hat Paulus mit libertinistischen Pn e umatike rn z u ringen, die Ch ristus bz w . den Ge i st Ch risti allein fü r sich in A n spruc h n e h me n . Sie be an spruch ten mit ihrer Ve rkün digun g, eine die paulinisch e Kre uz e spre di gt übe rste ige n de O ffe n baru n g der He rrlich ke it Ch risti bieten z u kö n n e n . D i e umfan gre ich e Literatur be züglich der in Ko ri n th h errsch enden A n sc h auun ge n arbeitet gegliedert Sellin, 17- 37, auf. Vgl. be so n de rs 24 A n m . 3 1 - 3 6 und 3 0 - 3 2 .

Der Textbefund

177

sondern in der Diskontinuität. Von Versöhnung ist nach Paulus nur unter Bezugnahme auf Christus zu sprechen 32 . Die Versöhnung bezeichnet dabei nicht objektivierend ein Handeln Gottes unter Absehung der sie betreffenden Menschen. Sie wird von Paulus vielmehr direkt in Beziehung zum Menschen gesetzt. Die Versöhnung stellt den Menschen in die υπακοή πίστεως. Durch die καταλλαγή wird ihm die Gerechtigkeit Gottes zuteil. Der Rede von der Versöhnung entspricht auch die Art, in der Paulus im Rahmen der Versöhnungsvorstellung von Gott spricht. Gott ist der durch Christus versöhnende Gott, d.h. Gott stellt durch das Christusgeschehen den Menschen in die Gemeinschaft mit sich selbst. Real wird dieser Vorgang im Glauben. Gott, von dem das Versöhnungsgeschehen ausgesagt wird und der durch sein versöhnendes Handeln geradezu definiert wird, ist von Christus her zu begreifen. Sein Gottsein erweist sich in seinem Handeln, das in 2Kor 5,18-21 konkret als versöhnendes Handeln gefaßt ist.

5.1.6 Das Verhältnis zwischen Christus und Gott in den Korintherbriefen Paulus bringt in 2Kor 5,18-21 mit der Aussage, daß Gott durch Christus die Versöhnung schafft, sein Verständnis von Gott als dem Handelnden zum Ausdruck. Gleichwohl ist die Bedeutung des Satzes mit der Feststellung seines theologischen Gehalts nicht erschöpft. Die Formulierung läßt vielmehr ebenfalls erkennen, in welcher Weise Paulus das Verhältnis zwischen Christus und Gott auffaßt. Die Tatsache, daß Paulus Gott ausdrücklich als „durch Christus" handelnd versteht, zeigt, daß er das Verhältnis zwischen beiden im Sinne der Unterordnung Christi unter Gott begreift. Damit drückt sich eine Verhältnisbestimmung aus, wie sie auch schon für IKor 8,6 und IKor 15,23-28 charakteristisch war. Dies läßt darauf schließen, daß Paulus durch diese Zuordnung ein in der besonderen Situation der korinthischen Gemeinde angelegtes Problem theologisch angeht. In Korinth herrschte eine ausgeprägte enthusiastische Christusfrömmigkeit, die sich in einer Überschätzung des Geistbesitzes 1 und dem Bewußtsein, „schon vor der Parusie die volle Teilhabe am Heil mit Christus" 2 zu besitzen, äußerte. Einen Beleg für eine enthusiastische Hochschätzung Chri32

Vgl. Ro m 5,1.10.11.

1

Lan g, 5. 2 H . Kö ste r, Ei n füh run g in das N e u e Testament im Rah m e n der Re ligion sge sch ich te un d Kulturge sch ich te der hellenistischen un d römisch e n Zeit, 1980, 559. Laut Lü t g e n , Fre ih e itspre digt, 7 5 .8 6 .8 9 - 9 1 , hat Paulus mit libertinistischen Pn e umatike rn z u ringen, die Ch ristus bz w . den Ge i st Ch risti allein fü r sich in A n spruc h n e h me n . Sie be an spruch ten mit ihrer Ve rkün digun g, eine die paulinisch e Kre uz e spre di gt übe rste ige n de O ffe n baru n g der He rrlich ke it Ch risti bieten z u kö n n e n . D i e umfan gre ich e Literatur be züglich der in Ko ri n th h errsch enden A n sc h auun ge n arbeitet gegliedert Sellin, 17- 37, auf. Vgl. be so n de rs 24 A n m . 3 1 - 3 6 und 3 0 - 3 2 .

178

Die Rede von Gott bei Paulus

sti in Korinth bieten Stellen wie IKor 4,10 und 12,3; 2Kor 10,7; 11,3; 13,33. Paulus reagiert darauf ausdrücklich mit dem sog. Tränenbrief 2Kor 10-13 (vgl. u.a. z.B. 2Kor 11,16ff.; 12,1-10) und stellt im übrigen der korinthischen Position theologisch sein Verständnis des Kreuzes Christi entgegen. In IKor 1,17-2,5 geschieht dies geradezu programmatisch, jedoch ist auch hinter den übrigen Ausführungen der korinthischen Korrespondenz die Kreuzestheologie als theologisches Kriterium für einzelne Aussagen deutlich erkennbar. Vor dem Hintergrund der solchermaßen skizzierten Situation fügt sich auch die von Paulus vorgenommene Unterordnung Christi unter Gott sinnvoll in das Gefüge seiner Argumentation ein. Sie bedeutet eine Korrektur der bei den Korinthern festzustellenden einseitigen, ideologisierten Hochschätzung Christi. Indem Paulus Christus zu- und unterordnet, nimmt er den Korinthern die Möglichkeit, Christus isoliert als Kronzeugen ihres Enthusiasmus zu gebrauchen. Auch wer in der Gemeinschaft mit Christus steht, hat nicht die Welt bereits hinter sich gelassen und eine unbegrenzte Freiheit erreicht. Christus selbst bleibt Gott zu- und untergeordnet. Damit ist auch einer sich auf ihn berufenden Freiheit 4 der Rahmen gesteckt. Diese Auffassung hat Paulus besonders ausführlich in IKor 15,23-28 entfaltet. Die Herrschaft des Gott untergeordneten Christus ist begrenzt. Sie findet ihr Ende mit der Vernichtung der Mächte und der Übergabe der Herrschaft an Gott. Zusätzlich formuliert Paulus gegenüber den Korinthern den eschatologischen Vorbehalt, daß die Auferweckung erst bei der Parusie erfolgt. Der Gedanke der Unterordnung Christi unter Gott steht ebenfalls im Hintergrund der theologischen Ausführungen in 2Kor 5,18-21 und wird von Paulus außer mittels der traditionellen Formulierung in 1 Kor 8,6 auch an anderen Stellen explizit zum Ausdruck gebracht. So gesteht Paulus in IKor 3,21-23 zunächst zu:  πάντα  ύμών  und  ordnet  dann seine Adressaten Christus zu: ύμεϊς δέ Χριστού. Der Möglichkeit, daß selbst diese klare Unterordnung der Christen unter Christus von den Korinthern enthusiastisch überstiegen werden könnte, tritt er entgegen, indem er auch Christus selbst ausdrücklich Gott unterordnet:  Χριστός  δέ Θεοΰ.  Die  christliche Freiheit darf sich also nie verselbständigen und zu einer eigenständigen Qualität werden. Nach Paulus existiert sie nur in der Zuordnung zu Christus bzw. Gott. In IKor 11,3 heißt es in Entsprechung zu 3,23: κεφαλή  δέ του Χριστοί)  ό  Θεός.  Angesichts  der  zu erörternden Frage nach dem Verhalten und der Ordnung im Gottesdienst verweist Paulus auf die Unterordnung Christi 3

Zur korinthischen Christologie vgl. auch Schmithals, Gnosis, 117-122. Eine Skizze des korinthischen Enthusiasmus findet sich auch bei Barth, Erwägungen, 516 und 521. 4 Vgl. die korinthische Parole π ά ν τ α  μοι  έξεσαν  in  IKor  6,12 und  10,23. 

Der Textbefund

179

unter Gott. Der argumentative Sinn dieses Hinweises gegenüber den Korinthern liegt darin zu sagen, daß Freiheit, selbst eine solche, die sich auf Christus berufen kann, stets eine zugeordnete bleibt5. Der Gedanke der Unterordnung Christi unter Gott kommt schließlich auch zum Ausdruck in der Bezeichnung Christi als είκών του  Θεοΰ in 2Kor 4,46.  Paulus begegnet der in Korinth vorliegenden Auffassung von  christlichem  Glauben  damit, daß er zum einen seine eigene Christologie dezidiert vom Kreuz Christi her entfaltet und auch bei den einzelnen gegenüber den Korinthern zu erörternden Fragestellungen konsequent kreuzestheologisch argumentiert. Auf diese Weise tritt er der in Korinth herrschenden Erhöhungschristologie entgegen. Zum anderen bezieht er seine Rede von Christus auf Gott und löst das Verhältnis zwischen beiden im Sinne der Subordination Christi unter Gott. Damit verleiht er seiner christologischen Argumentation einen weiteren kritischen Akzent gegenüber einer überhöhten und ideologisch mißdeuteten Christusfrömmigkeit. Christus von Gott her zu verstehen und ihm unterzuordnen, muß in den Augen der Korinther einer Relativierung Christi gleichkommen. Paulus geht es dabei allerdings nicht um die Abwertung Christi, sondern um die Auflösung eines ideologisierten Christusverständnisses. Er wendet sich also in doppelter Weise gegen die korinthische Interpretation des Christusgeschehens und die daraus resultierende Praxis. Dies geschieht einerseits durch seine entschieden staurologische Entfaltung der Christologie und andererseits durch deren theo-logische Einbindung. Die in der korinthischen Korrespondenz zu beobachtende Subordination Christi unter Gott erklärt sich also aus den besonderen Verhältnissen der Gemeinde in Korinth, denen Paulus sich gegenübergestellt sieht. Darüber hinaus ist jedoch festzustellen, daß Paulus auch an anderer Stelle, etwa in Rom 8,31-34 7 , das Verhältnis zwischen Christus und Gott im Sinne der Unterordnung bestimmt. Vermag die Lage in Korinth die Verwendung des „Subordinationsmodells" auch in besonderer Weise einsichtig zu machen, ist damit zu fragen, warum, in welcher Weise und unter welcher Voraussetzung Paulus dieses Denkmodell auch an anderer Stelle verwenden kann 8 .

5

Vgl. dazu schon Lütgert, Freiheitspredigt, 93.94. „Darin ist einmal ausgedrückt, daß Gott durch seine Eikon für den Glauben sichtbar wird, und zum anderen, daß in Christus als der Eikon Gott selbst sichtbar wird. Christus als Abbild Gottes ist also die Offenbarung und Repräsentation Gottes. Indem man die Verkündigung des Paulus ablehnt, lehnt man Christus ab, ja vielmehr Gott selbst;" F.-W. Eltester, Eikon im Neuen Testament, BZNW23,1958,133 (Hervorhebung von Eltester). Vgl. auch J.Jervell, Imago Dei. Gen l,26f. im Spätjudentum, in der Gnosis und in den paulinischen Briefen, FRLANT 76,1960,194-197 und 214-218. 7 Dazu s.u. Kap. 5.1.12. 8 Dazu s.u. Kap. 5.2.2: Die Unterordnung Christi unter Gott. 6

180

Die Rede von Gott bei Paulus 5.1.7 Die paulinische Rezeption von Phil 2,6-11: Die Bedeutung von Kreuz und Leidensnachfolge für das Gottesverständnis

Die Exegese des vorpaulinischen Christushymnus Phil 2,6-11 hatte im Blick auf das in ihm sichtbar werdende Gottesverständnis ergeben: Zunächst werden die Aussagen über Christus einem bereits bestehenden Gottesbegriff zugeordnet. Dann wird die Tat Christi beschrieben und analog dazu in Strophe zwei vom Tun Gottes gesprochen. Als Ziel des Handelns Gottes wird am Ende des Hymnus die  δόξα  Θεοί)  angegeben.  Diese  ist  an  das  Bekenntnis zum κύριος Ίησοΰς Χριστός  gebunden.  Paulus bearbeitet  den  Hymnus  auf  zweierlei Weise: Zum  einen durch  die  Hinzufügung der Wendung Θανάτου δέ σταυρού in V. 8 c und zum  anderen  durch den Ort und die Art der Einfügung des Liedes in den Philipperbrief. Der bewußte paulinische Hinweis auf das Kreuz ist hier zum Anlaß genommen, diesen Abschnitt aus dem Philipperbrief im Anschluß an die korinthische Korrespondenz zu behandeln. In den Korintherbriefen argumentiert Paulus bei seinen Ausführungen dezidiert von der Kreuzestheologie her. Dies mag für ihn zum Anlaß geworden sein, auch an anderer Stelle, wie bei der Rezeption des Christushymnus, ebenfalls diesen Akzent zu setzen. Zumindest jedoch legt es die zeitliche Nähe zu den Korintherbriefen nahe. Mit dem Hinweis auf den Kreuzestod Christi endet die erste Strophe des Liedes Phil 2,6-11. Zu Christus, dessen Wesen und Tun der Hymnus darstellt, gehört für Paulus konstitutiv sein Tod am Kreuz. Weder der Hinweis auf seine Gottgleichheit noch seine Knechtsgestalt und sein  όμοίωμα  άν­ Θρώπων  wie sein  Weg in die Niedrigkeit  bis hin  zum Tod  charakterisieren  ihn für Paulus in zureichender Weise. Dem Gipfel von Strophe eins in V. 8 c entspricht das  εις  δόξαν  Θεοΰ  πατρός  am  Ende  von  Strophe  zwei.  Ist  die  Rede  von  Gott  dort  auch  an  das Bekenntnis  zum  κύριος  Ίησοΰς  Χριστός  gebunden, erhält sie bei Paulus durch den Abschluß von Strophe eins ihren spezifischen Akzent. Der  κύριος,  den schließlich  πάσα  γλώσσα  bekennen  soll,  ist  ein  Gekreuzigter.  Von  der  Herrlichkeit  Gottes  ist  nur  angesichts  dieses  Endes  seines  Sohnes  zu  sprechen.  Die  δόξα  Θεοΰ  ist  eine  durch  das  Kreuz gebrochene  δόξα.  Führt also für den vorpaulinischen Hymnus der Weg des Gottgleichen durch Niedrigkeit und Erhöhung zur abschließenden Proskynese und Homologie des Kosmos, so ist es die paulinische Intention, zu zeigen, daß das Christusbekenntnis das Bekenntnis zu einem Gekreuzigten ist und daß von der Herrlichkeit Gottes nur vor dem Hintergrund dieses Geschehens zu reden ist. Paulus bricht damit die objektivierende Sichtweise des Hymnus, der den Weg des Gottgleichen mit seinen verschiedenen Etappen beschreibt,

Der Textbefund

181

auf 1 . Auf diese Weise vermittelt er seinen Lesern, daß es keinen unmittelbaren Zugang zur Herrlichkeit Gottes gibt. Gegen eine Theo-logie der Herrlichkeitverweist er auf das Kreuz Jesu. Der Zugang zu Gott, der sich auch für den Hymnus über das Bekenntnis zum Kyrios vollzieht, impliziert für Paulus die Stellungnahme zum Kreuzestod Jesu. Von der Herrlichkeit Gottes ist nur unter der Perspektive des Kreuzes Jesu zu reden. Dieser durch die Bearbeitung des Hymnus sichtbar werdenden Intention entspricht auch die Einordnung in den Kontext durch Paulus. Der Zusammenhang von 1,27-2,18 bildet eine Paränese, die durch 1,12-26 bereits vorbereitet wird. Paulus will seinen Lesern in 1,27-30 „ihr Leiden als einen Bestandteil ihres Glaubens, ihres Zu-Christus-Gehörens verständlich machen" 2 . Er stellt den Philippern dazu jedoch Christus nicht als ein ethisches Vorbild vor Augen, das sie zu imitieren hätten 3 . Vielmehr zeigt er ihnen, daß der Glaube an Christus nicht von der Erfahrung des Leidens (1,29) zu trennen ist - so wie auch der präexistente Christus nicht von seinem Tod am Kreuz abgelöst gesehen werden darf (2,8). Das schließt freilich nicht aus, daß zu einem  φρονεϊν,  wie  es  im  Bereich  Christi  angemessen  ist  (2,5) 4 ,  auch  ein  Christus  entsprechender  Gehorsam  gehört. Dieser Gehorsam bezieht sich jedoch nicht auf eine Orientierung am ethischen Vorbild, sondern auf die Übernahme des Kreuzes Christi 5 . Der theo-logische Akzent des Christushymnus findet sich auch in den paulinischen Aussagen des Kontextes wieder. In 1,28 ist von der  σωτηρία  άπό  Θεοΰ  die Rede. Die  auf Gott  bezogene σωτηρία wird in V. 29 durch  ein  in  besonderer  Weise  charakterisiertes Verhältnis zu Christus expliziert. Sie wird inhaltlich entfaltet als das Geschenk, für Christus zu leiden 6 . Von Gott wird also in V. 28 unter dem Aspekt der von ihm ausgehenden σωτηρία  gesprochen.  Diese  wiederum  realisiert  sich  ­  paradoxerweise  ­  in  der  an  Christus  orientierten  Leidensnachfolge.  Gottes  Heil  erscheint  im  Leiden.  Paulus interpretiert  damit in  1,28.29  die σωτηρία  Gottes  in  gleicher  Weise  wie  die  δόξα  Θεοΰ  innerhalb  des  Hymnus  (2,11). Gewissermaßen 1 Vgl. Weder, 214: „Mit dem Ausdruck ,zum Tode am Kreuz' wird das mythologische Verständnis Christi in die Kehre gebracht und aufgebrochen. Der Mythos wird jetzt im Rahmen des Kreuzes verstanden". 2 Walter, Leiden, 430. 3 Käsemann, Phil 2,5-11, 81; Bornkamm, 177; Weder, 215. So im Grundsatz auch Schräge, Ethik, allerdings verbunden mit dem Hinweis, daß der Gedanke des Vorbildes auch „nicht ganz auszuschalten" (171) sei. Christi Selbstentäußerung setze „eine bestimmte Grundrichtung christlichen Lebens aus sich heraus" (172). 4 Zur Übersetzung von 2,5 vgl. Käsemann, Phil 2,5-11, 91; Weder, 215. G. Barth, Der Brief an die Philipper, ZBK N T 9, 1979, 40: „Seid so gesinnt, wie es (dem Leben) in Christus Jesus (entspricht)". 5 Vgl. Weder, 216. 6 Zum retardierenden Charakter der Wendung ου μόνον τό εις αύτόν πιστεύειν vgl. Walter, Leiden, 430; J. Gnilka, Der Philipperbrief, HThK X / 3 , 1 9 6 8 , 1 0 0 .

182

Die Rede von Gott bei Paulus

bereits im Vorgriff auf die von ihm durch 2,8 c vorgenommene entscheidende Veränderung der christologischen wie der theo-logischen Aussage des Hymnus formuliert er in 1,29, ohne an eine Tradition gebunden zu sein, seine Auffassung, daß es keinen direkten, ungebrochenen Zugang zum Heil Gottes gibt. Von der σωτηρία wie von der δόξα Gottes ist nur in der  Gebrochenheit  der Leidensnachfolge Christi bzw. vom Kreuzestod  Christi her zu  reden. 

5.1.8  Exkurs zu Rom  1,18­32: Natürliche Gotteserkenntnis? In den jüdischen Schriften der hellenistisch-römischen Zeit vollzog sich die Vermittlung der Gottesbeziehung primär über das Gesetz, aber auch über die Erkenntnis Gottes in der Schöpfung und an den Werken seiner Schöpfung. Letzterem gegenüber nimmt Paulus in Rom 1,18-32 ausdrücklich Stellung. Dabei spielt es in der Sache für die Aussage keine Rolle, wenn Paulus in diesem Abschnitt in erster Linie an Nicht-Juden denkt 1 . Zu erwägen ist jedoch, ob aufgrund von V. 20 nicht die Annahme näher liegt, daß Paulus sich hier auf eine Weise der Gotteserkenntnis bezieht, die im hellenistischen Judentum zu beobachten ist2. Nach paulinischer Darstellung führen die Versuche einer unmittelbaren Gotteserkenntnis über die Schöpfungswerke nicht zu einem Zugang zu Gott. Eine heilvolle Gottesbeziehung kommt, wie Paulus die Erfahrung zeigt, auf diese Weise gerade nicht zustande. Die Erkenntnis der der Vernunft zugänglichen  άόρατα  Gottes  in  den Schöpfungswerken hat nicht zu einer von Heil geprägten Gottesbeziehung geführt, sondern das Gegenteil erreicht (1,20). Statt Gott Ehre und Dank zu erweisen, haben die Menschen ihn vergegenständlicht (1,23)3. Die Folgen werden in ihrem widernatürlichen und widersittlichen Lebenswandel sichtbar (1,24.26-31)4, den Paulus als Reaktion und Strafe Gottes für ihr Verhalten interpretiert 5 . 1 Vgl. G. Bornkamm, Gesetz und Natur. Rom 2,14-16, in: Ders., Studien zu Antike und Urchristentum, Ges. Aufs. Bd. II, BEvTh 28, 3 1970,93-118, 94. Zu dem Abschnitt Rom 1,18-32 insgesamt vgl. Wilckens, Rom 1 - 5 , 93-121. 2 Charakteristisch dafür sind Philo und Ps-Philo. Vgl. dazu oben Kap. 3.11 und 3.12. Vgl. aber auch Anm. 3. Vgl. Synofzik, 79. 3 Käsemann, Römer, 36.37, verweist in diesem Zusammenhang auf jüdische Belege aus SyrBar 54,17ff. und TestNaph 3,2-5: „Test. Napht. 3,2-5 verwendet in der Beschuldigung sogar das paulinische Stichwort der Vertauschung des Göttlichen mit dem Irdischen." (37) Beide Stellen richten sich jedoch gerade nicht gegen Heiden, sondern zielen auf jüdische Leser. Der Verfasser vonTestNaph 3,4 denkt dabei an Juden, die ganz zu Recht (!) „an [Himmels-]feste, Erde und Meer und an allen Schöpfungs werken den Herrn, der alles geschaffen hat, erkenn(en)". Ihnen gilt um so mehr die Warnung vor einer Perversion ihrer Erkenntnis. Vgl. Schmithals, Römerbrief, 77. 4 Vgl. das dreimalige  παρέδωκεν  αυτούς  in  V. 24.26  und  28.  In  der  Zusammenstellung  der  Laster  vereinigen  sich  „verschiedene,  schon  vor  Pls  im  hellenistischen Judentum  zusammenge­ flossene Traditionsströme". Käsemann, Römer, 46. 5 Damit ist wahrscheinlich, daß Paulus traditionelles Material, das im Bereich des hellenisti-

182

Die Rede von Gott bei Paulus

bereits im Vorgriff auf die von ihm durch 2,8 c vorgenommene entscheidende Veränderung der christologischen wie der theo-logischen Aussage des Hymnus formuliert er in 1,29, ohne an eine Tradition gebunden zu sein, seine Auffassung, daß es keinen direkten, ungebrochenen Zugang zum Heil Gottes gibt. Von der σωτηρία wie von der δόξα Gottes ist nur in der  Gebrochenheit  der Leidensnachfolge Christi bzw. vom Kreuzestod  Christi her zu  reden. 

Die Rede von Gott bei Paulus in ihrem zeitgeschichtlichen Kontext by Universitätsbibliothek Senckenberg Frankfurt on July 23, 2019.

5.1.8  Exkurs zu Rom  1,18­32: Natürliche Gotteserkenntnis? In den jüdischen Schriften der hellenistisch-römischen Zeit vollzog sich die Vermittlung der Gottesbeziehung primär über das Gesetz, aber auch über die Erkenntnis Gottes in der Schöpfung und an den Werken seiner Schöpfung. Letzterem gegenüber nimmt Paulus in Rom 1,18-32 ausdrücklich Stellung. Dabei spielt es in der Sache für die Aussage keine Rolle, wenn Paulus in diesem Abschnitt in erster Linie an Nicht-Juden denkt 1 . Zu erwägen ist jedoch, ob aufgrund von V. 20 nicht die Annahme näher liegt, daß Paulus sich hier auf eine Weise der Gotteserkenntnis bezieht, die im hellenistischen Judentum zu beobachten ist2. Nach paulinischer Darstellung führen die Versuche einer unmittelbaren Gotteserkenntnis über die Schöpfungswerke nicht zu einem Zugang zu Gott. Eine heilvolle Gottesbeziehung kommt, wie Paulus die Erfahrung zeigt, auf diese Weise gerade nicht zustande. Die Erkenntnis der der Vernunft zugänglichen  άόρατα  Gottes  in  den Schöpfungswerken hat nicht zu einer von Heil geprägten Gottesbeziehung geführt, sondern das Gegenteil erreicht (1,20). Statt Gott Ehre und Dank zu erweisen, haben die Menschen ihn vergegenständlicht (1,23)3. Die Folgen werden in ihrem widernatürlichen und widersittlichen Lebenswandel sichtbar (1,24.26-31)4, den Paulus als Reaktion und Strafe Gottes für ihr Verhalten interpretiert 5 . 1 Vgl. G. Bornkamm, Gesetz und Natur. Rom 2,14-16, in: Ders., Studien zu Antike und Urchristentum, Ges. Aufs. Bd. II, BEvTh 28, 3 1970,93-118, 94. Zu dem Abschnitt Rom 1,18-32 insgesamt vgl. Wilckens, Rom 1 - 5 , 93-121. 2 Charakteristisch dafür sind Philo und Ps-Philo. Vgl. dazu oben Kap. 3.11 und 3.12. Vgl. aber auch Anm. 3. Vgl. Synofzik, 79. 3 Käsemann, Römer, 36.37, verweist in diesem Zusammenhang auf jüdische Belege aus SyrBar 54,17ff. und TestNaph 3,2-5: „Test. Napht. 3,2-5 verwendet in der Beschuldigung sogar das paulinische Stichwort der Vertauschung des Göttlichen mit dem Irdischen." (37) Beide Stellen richten sich jedoch gerade nicht gegen Heiden, sondern zielen auf jüdische Leser. Der Verfasser vonTestNaph 3,4 denkt dabei an Juden, die ganz zu Recht (!) „an [Himmels-]feste, Erde und Meer und an allen Schöpfungs werken den Herrn, der alles geschaffen hat, erkenn(en)". Ihnen gilt um so mehr die Warnung vor einer Perversion ihrer Erkenntnis. Vgl. Schmithals, Römerbrief, 77. 4 Vgl. das dreimalige  παρέδωκεν  αυτούς  in  V. 24.26  und  28.  In  der  Zusammenstellung  der  Laster  vereinigen  sich  „verschiedene,  schon  vor  Pls  im  hellenistischen Judentum  zusammenge­ flossene Traditionsströme". Käsemann, Römer, 46. 5 Damit ist wahrscheinlich, daß Paulus traditionelles Material, das im Bereich des hellenisti-

Die Rede von Gott bei Paulus in ihrem zeitgeschichtlichen Kontext by Universitätsbibliothek Senckenberg Frankfurt on July 23, 2019.

Der Textbefund

183

Paulus widmet sich in diesem Abschnitt nicht theoretisch der für ihn womöglich offenen Frage nach der Möglichkeit oder Unmöglichkeit einer natürlichen Gotteserkenntnis. Er geht vielmehr von den für ihn evidenten negativen Konsequenzen des in V. 20 skizzierten Ansatzes aus. Hinter seinen eigenen Ausführungen steht als Position die Auffassung, nach der Gott der Nahe, sich dem Menschen heilvoll Zuwendende ist. Von diesem Verständnis her weist er den in V. 20 dargestellten Weg der Gotteserkenntnis zurück. Dies geschieht nicht, weil er diesen Weg als grundsätzlich verwerflich ansieht. Die Ursache seiner Ablehnung liegt vielmehr darin begründet, daß dieser Weg nicht zu dem Gottesverhältnis führt, von dem Paulus kündet. Paulus selbst geht bereits in diesem Anfangsteil des Römerbriefs davon aus, daß Gott der ist, der im Evangelium von Jesus Christus offenbar geworden ist. An die im Evangelium offenbar gewordene Gerechtigkeit Gottes ist der Mensch verwiesen. Allein die πίστις ermöglicht ihm das Verhältnis zu Gott (Rom 1,16.17). So gilt bereits für das Verständnis der όργή  Θεοΰ  in V. 18:  Es  handelt  sich  nicht um die ungebrochene  Aufnahme  und bloße Fortschreibung einer jüdischen Tradition, die vom Zorngericht Gottes kündet 6 . Von Rom 1,16.17 her wird deutlich, daß Paulus mit dem Gottesbegriff in der Wendung όργή  Θεοΰ  den  christologisch  interpretierten  Gott  meint.  Wie  an  anderen  Stellen  auch,  greift  er  eine  traditionelle  Formulierung  auf.  Gleichwohl läßt der Kontext erkennen, daß er an die Stelle ihrer ursprünglichen Bedeutung seine eigene Interpretation setzt. Vor dem Hintergrund seines eigenen christologischen Gottesverständnisses ist es daher nur konsequent, daß die paulinische Argumentation im Duktus von V. 2 0 - 2 5 darauf hinausläuft, die negativen Konsequenzen einer nicht in Christus begründeten Gotteserkenntnis zu zeigen. Diese endet für Paulus im Götzendienst. Das Geschaffene wird anstelle des Schöpfers zum Gegenstand der Verehrung (V. 25). Auf den Menschen gewendet bedeutet dies: Er bleibt mit diesem Versuch, zu Gott zu gelangen, bei sich selbst. Folgerichtig ist er seinen eigenen Begierden ausgeliefert. Paulus spricht damit im Kern bereits den Grundgedanken aus, den er in Rom 10,2.3 gegenüber Juden formuliert, der aber auch in anderen Zusammenhängen wie IKor 8 , 1 - 6 zum Ausdruck kommt: Abseits von seiner Offenbarung in Christus ist nicht von Gott zu sprechen. Jede nicht-christologische Interpretation Gottes erreicht Gott nicht.

sehen Judentums der Polemik gegenüber Heiden, aber auch der Paränese gegenüber Juden diente, gegen die in V. 2 0 skizzierte hellenistisch-jüdische Redeweise von Gott zum Einsatz bringt. 6 Darauf ist gegenüber Betz,  Θεός,  351,  hinzuweisen. 

184

Die Rede von Gott bei Paulus 5.1.9 Rom 3,21-31: Der rechtfertigende Gott

In Rom 3,20 schließt Paulus den Gedankengang von Rom 1,18-3,20 mit der negativen Feststellung εξ έργων νόμου ου δικαιωΘήσεται πασα σάρξ ab. Den Funktionsbereich des Gesetzes bestimmt er dementsprechend als auf die έπίγνωσις άμαρτίας  beschränkt. Mit V. 21 kehrt er zum  Ausgangspunkt  seiner Darlegungen in 1,17 zurück 1 . Er wendet  sich damit direkt dem Thema  zu,  vor  dessen  Hintergrund  auch  1,18-3,20  zu  verstehen  ist2,  der δικαιοσύνη Θεοί). Paulus löst in V. 21 die δικαιοσύνη Θεοΰ geradezu programmatisch vom Gesetz. Sie ist offenbart  χωρίς νόμου. Dies wird bezeugt vom Gesetz und den Propheten, d.h. vom Alten Testament3. Der Vers bildet die Uberschrift des Abschnitts 3,21-31. Die Argumentation vollzieht sich in zwei  Durchgängen.  In V. 22-26  wird  die δικαιοσύνη Θεοΰ aus ihrer Bindung an das Christusgeschehen heraus im Blick auf den Menschen entfaltet, ohne  daß vom νόμος die Rede ist. V. 27-31 handelt angesichts des νόμος auf der Grundlage der durch die Rechtfertigung veränderten  Situation  des  Menschen  von  dem  rechtfertigenden  Gott,  ohne  daß Christus explizit  erwähnt  ist.  Beide  Gedankengänge  haben  den  Menschen  vor Gott  zum Thema, allerdings in unterschiedlicher  Perspektive.  Rom 3,22-26 setzt in V. 22 ein mit der Bestimmung der δικαιοσύνη Θεοΰ als einer an den Glauben an Jesus Christus gebundenen. Das δια  πίστεως  entspricht  dabei  in  positiver  Weise  dem  negativ  formulierten  χωρίς νόμου aus V. 21 a. Es handelt sich um eine Gerechtigkeit für die Glaubenden,  wobei  Paulus die Frage nach den Empfängern der δικαιοσύνη durch die Formulierung zuspitzt: εις πάντας τους πιστεύοντες (V. 22). Das πάντας  erfährt  seine Begründung  aus  der  von  Paulus  nachgestellten  Konstatierung  der  Unterschiedslosigkeit  zwischen  den verschiedenen  Menschengruppen.  Diese  wiederum  begründet  er  hamartiologisch.  Juden  wie  Griechen  unterliegen  gemeinsam  der Sünde4. Folglich  erlangen sie nicht  die  Herrlichkeit  Gottes  (V. 23).  Hinsichtlich  der δόξα τοΰ Θεοΰ besteht also aufgrund der alle betreffenden Sünde trotz  unterschiedlicher  anthropologischer Voraussetzungen  gerade keine διαστολή. Die Sünde ebnet  anthropologische Prämissen  ein und  weist ihnen  theologische  Irrelevanz  zu. Der  Stand  aller Menschen vor Gott ist unterschiedslos durch die Sünde qualifiziert. Hat  Paulus damit dem Menschen einen Ort  zugewiesen, der Qualitäten vor  Gott  ausschließt, wendet er sich wiederum dem Rechtfertigungsgeschehen zu (V. 24). Dieses gründet in der Gnadentat Gottes 5 und vollzieht sich durch die  1

Wilckens, Rom 1-5,183. Vgl. dazu Klein, Römer 4,145.146. 3 Käsemann, Römer, 87. 4 Vgl. auch Rom 3,9. 5 Bultmann, Theologie, 289. Gegen Käsemann, Römer, 90, der meint, χάρις sei nicht „die Gnadentat, sondern die eschatologische Macht". 2

Der Textbefund

185

Erlösung in Christus Jesus. Wie in V. 22 ist die Rechtfertigung christologisch verankert 6 . Mittels der traditionellen Formel in V. 25.26a expliziert Paulus den Charakter der Erlösung in Christus. Dabei verschärft er den schon in der  traditionellen  Formel  selbst  enthaltenen  kritischen  Akzent  gegenüber  dem  jüdischen  Kultverständnis 7 .  Dieser  war  dadurch  gegeben,  daß Christus als das ιλαστήριον, d.h. als das Mittel, mit dem Gott  Sühne  schafft, bezeichnet  wurde.  Die  Sühne  vollzieht  sich  nicht  im  Kult,  sondern  im  Sühnehandeln  Gottes  an und  mittels  Christus.  Durch  den  Zusatz δια [της] πίστεως  nimmt  Paulus  eine  weitere  Korrektur  an  der  traditionellen  Vorstellung  vor.  Die  christlich-vorpaulinische  Formulierung läßt das Aufstellen Christi zum ιλαστήριον  als  ein  einmaliges  in  der  Vergangenheit  vollzogenes  Handeln  Gottes  erscheinen,  das  sich  aus  sich  selbst  heraus  und  objektiv  als  wirksam  erweist. Demgegenüber liegt Paulus an der Vergegenwärtigung dieses Geschehens und seinem Bezug zu den Glaubenden. Die Aussage, daß Gott Christus öffentlich als ιλαστήριον aufstellte, ist für ihn daher an den Glauben gebunden. Erst die  πίστις  „als  die  gehorsame  Unterwerfung unter  den  von  Gott  bestimmten  Heilsweg,  als  die Übernahme des Kreuzes Christi" 8 erschließt den Zugang zu diesem Geschehen. Paulus nimmt also eine traditionelle Sühneformel auf, in der entgegen alttestamentlichem Verständnis 9 Christus als das  ιλαστήριον  den  Gegenstand und  das Mittel des sühnenden Handelns Gottes darstellt. Sodann führt er die Korrektur der der Formel zugrundeliegenden Vorstellung fort. Durch den Zusatz δια [της] πίστεως  vollzieht  er  eine grundsätzliche Kritik an der Sühnevorstellung als solcher 10 . Das  ιλαστήριον  wirkt  nicht  aus  sich  selbst  heraus.  Gottes Sühnehandeln erschließt sich erst der  πίστις.  Damit  aber  ist  letztlich  auch  die  Frage  nach  Gott  selbst  an  die  πίστις  gebunden.  Diesen  Aspekt  hatte  die  judenchristliche  Formel  noch  nicht  im  Blick.  Sie  bewegte  sich  gedanklich  im  Rahmen  des  alttestamentlichen Sühneverständnisses, wenngleich bereits auch sie eine grundsätzliche Abkehr von der alttestamentlichen Vorstellung vollzogen hatte, indem sie Christus als Mittel des Sühnehandelns Gottes verstand. Durch den Zusatz δια [της] πίστεως bringt  Paulus  eine gegenüber dem Gottesverständnis der judenchristlichen Gemeinde, wie es sich in der Formel zeigt, inhaltlich veränderte Auffassung von Gott zum 6 Käsemann, Römer, 89. Käsemann ist jedoch der Auffassung, daß in V. 24 bereits geprägte Tradition vorliegt. Gegenargumente bei Wilckens, Rom 1-5,184. Vgl. oben Kap. 4.3. 7 Vgl. auch die zusammenfassenden Ausführungen zum Verhältnis von Tradition und paulinischer Interpretation in Rom 3,24-26 bei E. Lohse, Die Gerechtigkeit Gottes in der paulinischen Theologie, in: Ders., Die Einheit des Neuen Testaments. Exegetische Studien zur Theologie des Neuen Testaments, 1973,209-227,220-223. 8 Bultmann, Theologie, 316.317.  Διά  πίστεως  meint  „keinesfalls Gottes  Bundestreue". Käsemann, Römer, 92, gegen Pluta, 105-111. 9 Vgl. Lev 16. 10 Vgl. Michel, 109: „διά πίστεως  ist bei Pls häufig als Kampfformel gebraucht und bezeichnet den neuen Heilsweg im Gegensatz zum Gesetz".

186 

Die Rede von Gott bei Paulus 

Ausdruck.  Indem  er die Rede  von  Gott  an  die  πίστις  bindet,  verknόpft  er  sie  mit  dem  Kreuz  Christi.  Ist  die  πίστις  die  άbernahme  des  Kreuzes  Christi, läßt sich der Zugang zu Gottes  Sόhnehandeln nur in der Nachfolge  des Gekreuzigten  gewinnen.  Konnte  die judenchristliche  Formel  noch ver­ gleichsweise  absolut  von  Gott  als  dem  reden,  der  an  und  mittels  Christus  handelt,  spricht  Paulus  von  Gott  als  dem,  der  im  Kreuz  Christi  sichtbar  wird.  Paulus  interpretiert  den  in  der  Formel  gebrauchten  Gottesbegriff  durch  die Wendung δια [της] πίστεως im Sinne seiner Christologie. Die jedoch ist  eine andere  als die in  der Formel  zum Ausdruck  kommende.  Wer  Gott  ist,  läßt  sich  nach  Auffassung  des  Paulus  nicht  auf  die  Aussage  beschränken,  daß  er  Christus  als  Mittel  zur  Sόhne  fόr  die  Gemeinde  einsetzt.  Eine  so  geartete Rede von  Gott  steht unter der Voraussetzung eines  an und fόr sich  existierenden  Gottes.  Erst  nachträglich  wird  das  Sein  Gottes  durch  eine  Eigenschaft  wie  die  δικαιοσύνη  αύτοΰ  (V. 25 b)  bzw.  eine Verhaltensweise  wie  sein  Sόhnehandeln  (V. 25 a) expliziert.  Charakteristisch  fόr  diese  Rede­ weise  von  Gott  ist,  daß  sie  ohne  unmittelbaren  Bezug  auf  den  Menschen  erfolgt,  der von  Gott  spricht. Die Beziehung  zum Menschen wird vielmehr  erst  nachträglich  hergestellt  ­  innerhalb  der  Formel  dadurch,  daß  Gottes  Sόhnehandeln sich heilvoll fόr den Menschen  auswirkt.  Paulus  dagegen  bindet  durch  die Wendung δια  [της] πίστεως erstens  die  Rede  von  Gott  direkt  an  den  Menschen,  der  von  Gott  redet,  und  nimmt  zweitens  damit  zugleich  eine  seiner  eigenen  Christologie  entsprechende  Interpretation  Gottes  vor.  Ist  Christus  fόr  Paulus  der  Gekreuzigte,  dessen  Heilsbedeutung  sich  dem  Glaubenden  in  der  άbernahme  des  Kreuzes  erφffnet, ist auch der von diesem Christus her verstandene  Gott  ein anderer  als  der,  von  dem  die  Sόhneformel  spricht.  Die  gewandelte  Christologie  zieht die Veränderung derTheo­logie nach sich.  Paulus macht durch die Ergänzung δια [της] πίστεως aus der Darstellung  einer  „Heilstatsache"  ein  Bekenntnis.  Er  verläßt  die  objektivierende  Di­ stanz im Reden von Gottes Handeln und gelangt zur Rede von Gott aus der  Perspektive  des sich in unmittelbarer  glaubender Relation  zu Gott  befindli­ chen  Menschen.  Mit  der  Bindung  an  die πίστις  erfährt  die Rede  von  Gott  inhaltlich  ihre  Konkretion.  Die  πίστις verweist  auf  das  Christusgeschehen  und  die  Weise  seiner  Aneignung  durch  den  Menschen11.  Zugleich  wird  hiermit  der  Gottesbegriff  christologisch  ­  d. h.  im  Sinne  der  paulinischen  Christologie  ­  gefόllt.  Der  der  traditionellen  Formel  zugrundeliegende  Gottesbegriff wird von Paulus όberholt und neu qualifiziert.  Der den Men­ 1 1 Vgl. Bultmanns Ausführungen zur πίστις; Theologie, §§ 3 5 ­ 3 7 . A . v. Dobbeler, Glaube als Teilhabe. Historische und semantische Grundlagen der paulinischen Theologie und Ekkle­ siologie des Glaubens, W U N T 2. Reihe 22, 1987, 84, versteht unter πίστις in R o m 3,25 „die exklusive Weise, Anteil an der ein für allemal vollzogenen Sühne zu erlangen, deren Wirkung entsprechend dem atl. Sühneritual die Vergebung der Sünden ist (V. 25 b)".

Der Textbefund

187

sehen mittels Christus Sühne schaffende Gott ist laut Paulus der, der sich im Kreuz Christi offenbart hat. Dieser Gott erschließt sich δια [της] πίστεως.  Die weitere  Interpretation  der  traditionellen  Formel  durch  Paulus,  die er  in  V.26b  vornimmt,  entspricht  der  durch δια [της]  πίστεως  angegebenen  Richtung und verstärkt sie. Zwei Verschiebungen gegenüber der ursprünglichen Intention der Formel lassen sich beobachten. Die Wendung εις ενδειξιν της δικαιοσύνης αύτοΰ aus der Formel nimmt Paulus fast gleichlautend mit der Formulierung προς την ενδειξιν της δικαιοσύνης αύτοΰ auf. Daß es sich bei der zweiten Formulierung um einen Rückbezug handelt, zeigt der Artikel vor ενδειξις an. Paulus bezieht sich auf „die eben schon genannte ενδειξις" 12 . Dem sich in der Formel anschließenden δια την πάρεσιν των προγεγονότων άμαρτημάτων steht als Fortsetzung innerhalb der paulinischen Interpretation ein έν τω νυν καιρφ gegen­ über. Beschränkte sich der Erweis seiner (sc. Gottes) Gerechtigkeit in der Formel auf den Erlaß der früher13 begangenen Sünden, liegt Paulus an dem Erweis seiner Gerechtigkeit zum jetzigen Zeitpunkt. Entsprechend seiner Interpretation von  ιλαστήριον kommt es Paulus auch hier auf den  unmittel­ baren Bezug der Aussage zur  Gegenwart  der Gemeinde  an. Die Bindung  an  die Vergangenheit,  die auch  hinsichtlich  der Sündenvergebung für die Formel eigentümlich ist, wird einer Korrektur unterzogen. Kommt bei Paulus der Erweis der Gerechtigkeit Gottes unter dem Aspekt seiner gegenwärtigen Relevanz für die Gemeinde in den Blick, ist zu fragen, inwieweit das Konsequenzen für das Verständnis der δικαιοσύνη  Θεοΰ bei Paulus im Gegenüber zu der Formel besitzt bzw. inwieweit umgekehrt die unterschiedliche Auffassung von der δικαιοσύνη  Θεοΰ die pointierte Akzentuierung ihrer gegen­ wärtigen Wirklichkeit durch Paulus nach sich zieht. Die äußere Parallelität der Ausdrucksweise könnte zunächst nahelegen, beide Stellen im gleichen Sinn zu verstehen14. Zu erwägen wäre dann, ob „Gerechtigkeit" nach paulinischem Verständnis, wie es sich in V.26 ausdrückt, im Sinne einer Eigenschaft Gottes wie innerhalb der traditionellen Formel in V. 25 aufzufassen ist. Dies ist durch den Duktus des Textes von V. 24 nach V. 26 jedoch ausgeschlossen. Das Verständnis der paulinischen Formulierung προς την ενδειξιν της δικαιοσύνης  αύτοΰ ist nicht  unmittel­ bar  aus  dem  fast  gleichlautenden  Wortlaut  der  Formel  abzuleiten  und  zu  12

Krämer, 215 Anm. 21. Lau: Wilckens, Rom 1-5,196, der darin Kümmel, πάρεσις,  262 f. und D. Zeller, Sühne und Langmut. Zur Traditionsgeschichte von Rom 3,24-26, ThPh 43, 1968, 51-75, 72, zustimmt, handelt es sich bei den  προγεγονότα  άμαρτήματα  um  die  „Fehlhandlungen,  die  vor  dem  Sühnetod Christi geschehen sind". Klein, Rechtfertigung, 826, spricht dagegen von den „vor der Bekehrung begangenen Sünden". 14 So Wilckens, Rom 1 - 5 , 198, nach dessen Meinung V.26a die Aussage der Tradition wiederholt „mit dem Ziel ihrer pointierten Auswertung in V. 26 b". V. 26 a sei daher keinesfalls als eine Korrektur an der traditionellen Aussage von V. 25 zu verstehen. Die Bedeutung von δικαιοσύνη  Θεοΰ  in V. 25 und  26 sei gleich.  13

188

Die Rede von Gott bei Paulus 

όbernehmen.  Es  ergibt  sich  vielmehr  aus  dem  Anschluß  von  V. 26 b  an  V. 24 15 .  Paulus knόpft mit V. 26b  sachlich an V. 24 an ­  unter Aufgreifen der  durch V. 25  vorgegebenen Terminologie.  In V. 24  war  das  Rechtfertigungs­ geschehen  an  Gottes  Gnadentat  der  Erlφsung  in  Christus  gebunden.  Dies  bezeichnet  V.26b  als  την  ενδειξιν  της  δικαιοσύνης  αύτοΰ.  Die  χάρις  Gottes wird als Erweis  seiner Gerechtigkeit  expliziert. Nicht  die  Gerechtig­ keit als die „Eigenschaft  gφttlicher  Gemeinschaftstreue"16  wie in der juden­ christlichen Formel bestimmt die paulinischen Ausfόhrungen. Fόr Paulus ist  Gottes  Gerechtigkeit  „nicht  primär  Restitution  des  alten  Bundes",  und  Rechtfertigung betrachtet er „nicht primär als Schlußstrich unter vormaligen  άbertretungen,  sondern  als  iustificatio  impii" 17 .  Dementsprechend  liegt  in  seiner  eigenen  Formulierung  in V. 26  der Akzent  nicht  auf der  δικαιοσύνη  als  gφttlicher  Eigenschaft,  sondern  auf  ihrer  ενδειξις.  Dieser  Erweis  voll­ zieht  sich  in  der χάρις  (V. 24).  An  die  χάρις  ist  der  Mensch  gewiesen,  um  Gerechtigkeit zu erlangen. Sie ist nicht Gottes  „gnädige Gesinnung,  sondern  sein sich jetzt ereignender  Gnadenerweis"18.  Paulus nimmt also in V. 26 b zwei Korrekturen  gegenόber der ursprόngli­ chen  Intention  der  Formel  vor.  Er  lenkt  erstens  weg  vom Verständnis  der  δικαιοσύνη  Θεοΰ  als  einer  Eigenschaft  Gottes  hin  zum  Verständnis  der  Gottesgerechtigkeit  als einer sich in der χάρις erweisenden. Die δικαιοσύνη  bezeichnet  damit  „das  Handeln  Gottes  am  Menschen...,  das  eine  neue  Beziehung  zwischen  Gott  und  Mensch  begrόndet"19.  Zweitens  kommt  es  ihm  darauf  an,  daß  diese  Gerechtigkeit  nicht  ein  auf  die  Vergangenheit  bezogenes  Ereignis  darstellt,  sondern  ein die  Gegenwart  des Menschen  be­ treffendes  Geschehen bezeichnet. Beide von Paulus betonte Aspekte hängen  unmittelbar miteinander zusammen.  Paulus  rόckt  gegenόber  der  Formel  davon  ab,  όber  Gott  „an  sich"  zu  reflektieren  und  den  Menschen  nachträglich  in  eine  Beziehung  zu  diesem  Gott zu bringen. Er redet von Gott in seinem Verhältnis zum Menschen. Die  Beziehung Gottes zum Menschen ist Inhalt der Rede von Gott. Den Charak­ ter dieser Beziehung beschreibt Paulus durch das  Christusgeschehen.  Spricht  die paulinische  Rede  von  Gott  jedoch  von  einem  Beziehungsge­ 1 5 Bultmann, ΔΙΚΑΙΟΣΥΝΗ, 471, versteht V. 26 von V. 21 f. her. „Denn in diesen ist die δίκ. Θεοΰ... deutlich die Gerechtigkeit, die einst unter dem Gesetz nicht erlangt werden konnte..., die aber jetzt den Glaubenden geschenkt wird." 1 6 Klein, Rechtfertigung, 826. 1 7 Käsemann, Rom. 3,24-26, 100. Unter direktem Bezug auf den vorliegenden Text fügt Käsemann als weiteren Beleg für eine Differenz zwischen der Formel und der paulinischen Bearbeitung hinzu, daß „das έν τφ νΰν καιρψ viel schärfer von der Vergangenheit (distanziert), als V. 25 es tat" (ebd. 100). 1 8 Bultmann, Theologie, 289. 1 9 K. Kertelge, „Rechtfertigung" bei Paulus. Studien zur Struktur und zum Bedeutungsgehalt des paulinischen Rechtfertigungsbegriffs, N T A N F 3, 1967, 305. Die Gerechtigkeit Gottes ist „Gottes Gabe an den Menschen". Klein, Römer 3 , 2 1 - 2 8 , 4 1 2 .

Der Textbefund 

189 

schehen  zwischen  Gott  und  Mensch,  ist  die  Betonung  der  Gegenwärtigkeit  seiner Realisierung nur schlόssig. Dann ist nämlich die Rede von Gott  immer  an den  gegenwärtig  redenden  Menschen  gebunden,  während  eine primär  an  der vergangenen Tat Gottes  orientierte Rede von Gott  zumindest  tendenziell  in  der  Gefahr  der  Ablφsung  vom  Menschen  steht.  Paulus  tritt  diesem  Pro­ blem, das in der vorpaulinischen  Bekenntnisformulierung  noch nicht  reflek­ tiert wurde, durch die Vergegenwärtigung  des Christusgeschehens  entgegen.  Dadurch hält er auch das Verhältnis zu Gott als eine stets neu zu realisierende  Beziehung  offen.  In V. 26 c  geht  Paulus  mittels  einer  Infinitivkonstruktion  noch  einmal  auf  den  Gedanken  der  Gerechtigkeit  Gottes  ein.  G. Klein  vertritt  ähnlich  wie  R. Bultmann 20  die  Auffassung,  daß  Paulus  mit  der  Wendung  εις  τό  είναι  αυτόν  δίκαιον  in  V.26c  den  vorpaulinischen  Gerechtigkeitsbegriff  aus  V. 25,  also  den  genitivus  subjectivus,  „resόmierend  aufgreift"  ­  freilich  nur,  um  ihn  „anschließend  im  Sinne  seines  eigenen  Begriffs  von  δικαιοσύνη  Θ ε ο ΰ . . .  kritisch  zu όberholen" 21 .  Damit werde  „aus einem Seinsbegriff  (εις  τό  είναι  αύτόν δίκαιον)...  ein forensischer  (και  δικαιοΰντα)" 2 2 .  Dagegen ist jedoch  einzuwenden:  Anders  als dies bei Klein und  Bultmann  der Fall ist, dόrfen V. 26 c und V. 26 d nicht  so auseinandergelegt  werden,  daß  V. 26 c  (εις τό  είναι  αύτόν  δίκαιον)  als auf V. 25 c  (είς  ενδειξιν της  δικαιο­ σύνης  αύτοΰ)  bezogen  verstanden  wird  und V. 26d  (και  δικαιοΰντα  τον  έκ  πίστεως Ιησού)  auf die paulinische Auslegung der Tradition  in V. 26 b  (προς  την 23  ενδειξιν  της  δικαιοσύνης  αύτοΰ  έν  τφ  νύν  καιρώ).  Paulus  faßt  in  V. 26 c  gerade  nicht  noch  einmal  das  traditionelle  Verständnis  der  Formel  zusammen.  Nur  isolierte  Betrachtungsweise  dieses  Verses  fόhrt  zu  dem  MißVerständnis,  als  sei  hier  von  der  Gerechtigkeit  als  einer  Eigenschaft  Gottes  die  Rede 24 .  Fόr  sich  genommen  erscheint  die  Formulierung  freilich  zweideutig.  Jedoch  bliebe  auch  das  Verständnis  der  δικαιοσύνη  Θεοΰ  in  V. 26 b  uneindeutig,  wόrde  man  den  Versteil  isoliert  betrachten.  Insofern  erschließt  sich auch die Aussage von V. 26 c όber die Gottesgerechtigkeit  nur  vom Kontext her. Der aber ist, wie V. 26 Ende beweist,  eindeutig.  Der  Nachsatz V. 26 d zeigt,  daß  Paulus  gerade  die  Fehlinterpretation  von  20 21 22 23

Bultmann, Δ Ι Κ Α Ι Ο Σ Υ Ν Η , 471. Klein, Gottes Gerechtigkeit, 230. Klein, Gottes Gerechtigkeit, 2 3 0 Anm. 12. Vgl. dagegen bei Bultmann, Δ Ι Κ Α Ι Ο Σ Υ Ν Η , 4 7 1 : εις ενδειξιν statt  πρός τήν  ενδειξιν! 

  Gegen  Η .  Merklein,  Die  Bedeutung  des  Kreuzestodes  Christi für die paulinische Gerech­ tigkeits­ und Gesetzesproblematik, in: Ders., Studien zu Jesus und Paulus, W U N T 43, 1987, 1 ­ 1 0 6 , 3 6 , der unter Bezug auf R o m 3,26 c äußert: „Gerechtigkeit Gottes ist demnach für Paulus zuerst Gottes eigene Gerechtigkeit [gen. subj.], d. h. - wie in der Tradition - Gottes Bundestreue bzw. - um der allgemeineren Formulierung ,auf daß er gerecht ist' in R o m 3,26 c Rechnung zu tragen - Gottes Treue zu sich selbst." (Hervorhebung v o m Verfasser) 24

Conzelmann, Grundriß, 242.243, spricht vorsichtiger von einer „subjektiv aussehende(n) Wendung" (242), die von Paulus selbst ausgelegt wird.

190

Die Rede von Gott bei Paulus

δικαιοσύνη im Sinne einer Eigenschaft Gottes vermieden wissen will. Eingeleitet durch das explikative25 καί erläutert Paulus, wie er den Vordersatz V. 26 c versteht.  Εις τό  είναι αυτόν  δίκαιον heißt für ihn, daß Gott gerecht macht  τον  έκ  πίστεως  Ίησοΰ.  V. 26d  interpretiert  V. 26c.  Damit  ist  auch  V. 26 c  im  Sinne  des  Paulus  eigenen Gerechtigkeitsverständnisses aufzufassen, wie es in V. 26b und 26d zum Ausdruck gebracht wird. Der Vers ist daher nicht von der in V. 25 zugrundeliegenden Auffassung von Gerechtigkeit her zu interpretieren. Er ist vielmehr in Analogie zu der von Paulus in V. 26 b geäußerten Anschauung her zu verstehen, die Paulus in dem erläuternden Nachsatz V. 26 d ausdrücklich und abschließend als die ihm eigene Position unterstreicht. Für V. 26b und 26c gilt also in gleicher Weise: Mögen die paulinischen Aussagen für sich betrachtet auch traditionell klingen und das in ihnen geäußerte Verständnis von Gerechtigkeit leicht als übereinstimmend mit der Formel mißverstanden werden, so macht doch der Zusammenhang den Unterschied des Paulus gegenüber der Tradition klar. Die Eindeutigkeit für V. 26c wird durch den Nachsatz V.26d erzielt; und damit entspricht der Gerechtigkeitsgedanke in V. 26 c auch dem paulinischen Verständnis von Gottesgerechtigkeit in V. 26 b, das Paulus dort unter Aufnahme der traditionellen Wendung von V. 25, sachlich jedoch im Anschluß an V. 24, formuliert. V. 26c.d bilden damit ihrerseits gemeinsam wiederum einen erläuternden Nachsatz zu V. 26 b. Die vorgeschlagene Zuordnung der Versteile von V. 26 gewinnt an Wahrscheinlichkeit, wenn sich der von H. Krämer unternommene „Versuch explikativer Deutung" von Rom 3,26 als zutreffend erweist. Dann ist nämlich V. 26c.d auch grammatikalisch unmittelbar auf V. 26 b bezogen. Krämer bringt die Zusammengehörigkeit von V.26c.d mit V. 26 b dadurch zum Ausdruck, daß er übersetzt: „,zum Erweis seiner Gerechtigkeit..., deren Wesen es ist, daß er gerecht ist und gerecht macht... '" 26 . In V. 21-26 hat Paulus von der sich gegenwärtig erschließenden Gerechtigkeit Gottes gesprochen. Dabei ist er zu einer Verhältnisbestimmung zwischen  δικαιοσύνη  Θεοΰ,  Christusgeschehen  und  Glauben  bzw.  den  Glau­ benden gelangt. In V. 27­31 sind die Größen, die er zueinander in Beziehung setzt, andere bzw. anders bestimmte. Es sind - in Anknüpfung an den in der „Überschrift" V. 21 bereits eingebrachten Begriff - der νόμος, der rechtferti­ gende Gott und der Mensch.  Die  καύχησις,  in V. 27 als für alle gleichermaßen ausgeschlossene Möglichkeit negativ eingeführt, gibt die Folie ab, vor der Paulus das Stichwort νόμος  einbringt.  Das  Gesetz  der  Werke schließt die  καύχησις  nicht  aus,  25

  Wilckens,  Rom  1 ­ 5 , 1 9 8 Anm. 567; Käsemann, Römer, 94. Schräge, Römer 3,21-26,87. Krämer, 215, geht in diesem Zusammenhang allerdings nicht auf die Bedeutung des καί  ein.  Vgl.  auch Schräge, Römer 3,21-26, 87: Gottes „Gerechtsein ist sein Gerechtmachen" (Hervorhebung von Schräge). 26

Der Textbefund

191

wohl aber das Gesetz des Glaubens. V. 28 begründet das damit, daß die Rechtfertigung an den Glauben geknüpft ist unter Ausschluß der Werke des Gesetzes. Das Gesetz des Glaubens ist der Glaube ohne das Gesetz. Paulus zielt auf die Exklusivität der Rechtfertigung πίστει  (V. 28). Dazu führt er in seine Argumentation den νόμος-Begriff ein, überführt diesen in die Rede vom νόμος  πίστεως,  um  dessen  Wesen  als δικαιοΰσΘαι  πίστει  χωρίς  έργων νόμου zu entfalten. Wie er in V. 23 die Aufhebung der Unterschiede zwischen den Menschengruppen aufgrund der Allgemeinheit des Sündigens feststellte, so gelangt er in V. 28 unter der Perspektive der Rechtfertigung πίστει  zu  der  jeden  Menschen  erfassenden  Kategorie  ανΘρωπος 27 .  Die  passivische  Formulierung δικαιοΰσΘαι weist auf Gott als den Rechtfertigenden. Seinem rechtfertigenden Handeln entspricht auf seiten des Menschen die πίστις.  Das hat Auswirkungen  sowohl für das Verständnis Gottes als auch für das des Menschen. Indem Paulus Gottes Rechtfertigungshandeln über die πίστις  in Beziehung zum Menschen bringt, expliziert er Gott als den, der durch  die  πίστις  als rechtfertigender  Gott  identifiziert wird. Da  die πίστις für Paulus an das Christusgeschehen gebunden ist28, ist auch das δικαιοΰσΘαι als christologisch interpretiert zu verstehen. Der rechtfertigende Gott ist der in Christus zum Heil des Menschen Handelnde. Er erschließt sich dem Menschen im Glauben, d. h. in der Nachfolge Christi. In bezug auf den Menschen bedeutet die christologische Interpretation des Rechtfertigungshandelns Gottes die Einebnung unterschiedlicher anthropologischer Voraussetzungen und die Nivellierung nationaler und religiöser Unterschiede. Die  πίστις  als  der für alle unabhängig von der jeweiligen Herkunft unterschiedslos geltende Zugang zum rechtfertigenden Gott über Christus läßt die differierenden anthropologischen Prämissen soteriologisch irrelevant werden. Konkret bedeutet das: Das Rechtfertigungshandeln Gottes über Christus hebt den exklusiven Zugang derer zur Rechtfertigung auf, die dank des Gesetzes die Voraussetzung dafür zu haben scheinen. Der Ruhm, sich im Besitz dieser Voraussetzung zu befinden, ist jedoch ausgeschlossen; und zwar durch das Gesetz des Glaubens. Das Gesetz des Glaubens, das der Glaube selbst ist, ermöglicht jedem unabhängig von seiner Herkunft den Zugang zum rechtfertigenden Gott -  χωρίς έργων νόμου. Das Christusgeschehen führt damit in doppelter Hinsicht zu einer Universalisierung im Verhältnis zwischen Gott und Mensch: Zum einen wird das Gottesverständnis ausgeweitet, indem Gott aus seiner exklusiven Bindung an eine Menschengruppe, die Juden, gelöst wird. Zum anderen wird auf diese 27 „Mit der Anwendung dieser Kategorie ist jede zwischenmenschliche Differenzierung, auch die zwischen Juden und Heiden, im Ansatz theologisch aufgehoben." Klein, Römer 4,149. Vgl. Käsemann, Römer, 97: "ΑνΘρωπος bedeutet hier „man". Wilckens, Rom 1-5, 247: ανΘρωπος heißt „allgemein,jemand'". 28 Bultmann, Theologie, 316.317.

192 

Die  Rede  von  G o t t  bei  Paulus 

Weise allen Menschen  einschließlich  der Heiden der Zugang zu Gott  ermφg­ licht.  Es findet  also auch eine Ausweitung  des Kreises  derer statt, die  Zutritt  zu ­  dem christologisch  verstandenen ­  Gott  haben.  Von  dieser Basis  herkommend  redet  Paulus  ausdrόcklich  von  Gott  erst in  V. 29. Wer ό Θεός ist und wer nicht, ergibt sich von V. 28 her. Die erste Frage  nach  Gott  in V. 29  ist  im  Gegenόber  zu  dem  mit V. 28  erreichten  theologi­ schen Ertrag formuliert.  Erstreckt  sich das Rechtfertigungshandeln  Gottes  ­ δικαιοΰσΘαι  in V. 28 ist passivum divinum ­  auf alle Menschen,  erledigt sich  die  erste  der  beiden  in V. 29  gestellten  Fragen  von  selbst.  Wäre  Gott  nur  der  Juden  Gott,  wäre  zudem  die  Aussage  von  V. 28  falsch.  Indem  Paulus  in  V. 29c  ausdrόcklich  feststellt:  ναι  και  έΘνών  sichert  er  das  theologische  Ergebnis  von V. 28.  Den  Satz  von  der  Rechtfertigung  des  Menschen  πίστει  verwendet Paulus zur Neuqualifizierung  des Gottesbegriffs.  Das  Bekenntnis  zur Rechtfertigung  aus Glauben  ohne Werke des  Gesetzes  impliziert  unmit­ telbar  Konsequenzen  fόr  die  Rede  von  Gott.  Gott  wird  der  nationalen  Bindung  entnommen.  Sein  Rechtfertigungshandeln,  das  sich  jedem  Men­ schen  πίστει  χωρίς  έργων νόμου  erschließt,  macht  ihn  zum  Gott  aller,  der  Juden wie der Heiden. Der bloße Hinweis auf Dtn 6,4 und das Sch e ma  Israels  trägt  zum  Verständnis  des  Gottesbegriffs  inhaltlich  nichts  bei 29 .  Was  die  Bezeichnung  ό  Θεός  als  Gott  der Juden  und  der  Heiden  inhaltlich  meint,  geht  aus  V. 28  hervor.  Wer  Gott  ist  und  wie  der  Mensch  Zugang  zu  ihm  erhält,  ist  nicht  όber  den  νόμος  zu  erfahren.  Ό  Θεός  ist  der,  der  den  Menschen  rechtfertigt  πίστει  χωρίς έργων νόμου.  Gegenόber  einem  durch  das  Gesetz  vermittelten  Gottesverhältnis  bedeu­ tet diese Definition  Gottes eine deutliche Kritik. Die Rede von Gott wird der  Bestimmung  durch  das  Gesetz  entnommen,  Gott  einer  exklusiven  Inan­ spruchnahme  durch Juden  entzogen.  V. 30  knόpft  an die mit V. 28  erreichte  Fόllung  des  Gottesbegriffs  an.  Die  traditionelle  Formulierung  εις  ό  Θεός  ist  in  ihrer  inhaltlichen  Ausrichtung  bereits durch die voranstehende Konjunktion εί'περ („so gewiß") 30  bestimmt.  Sie verweist  auf die im  Relativsatz  nachgestellte  Bedingung,  die  der  Gottes­ bezeichnung  εις  ό  Θεός  ihren  Inhalt  gibt.  Gott  ist  insofern  als  εις  ό  Θεός  definiert, als er Beschneidung und Unbeschnittenheit  aus Glauben  rechtferti­ gen  wird 31 .  In  V. 2 9  argumentiert  Paulus  mittels  der  Doppelfrage gegenüber jüdischen Adres­ saten von deren eigenen Voraussetzungen her. F ü r das monotheistische Gottesver­ ständnis ist es selbstverständlich, daß es nur einen G o t t gibt, und zwar für Juden und Heiden. Genau diese allgemein akzeptierte Voraussetzung wäre jedoch infragegestellt, wenn der Zugang zu G o t t allein denen vorbehalten wäre, die sich im Besitz des

  Cranfield,  1,222.    B ­ D ­ R  §459,2.  3 1  Vgl.  Gräßer,  Gott,  203.  29 30

D e r  Textbefund 

193 

Gesetzes  befinden.  Begegnete  G o t t  im  Gesetz,  könnten  nur  Juden  ein Verhältnis zu ihm haben. G o t t wäre dann nur der G o t t der Juden, während Heiden der Zugang zu ihm versperrt bliebe. Erst die Einsicht, daß die Rechtfertigung  πίστει  χωρίς  έργων  νόμου  erfolgt,  verleiht  daher  der  Aussage Gültigkeit, daß G o t t der Gott der Juden und Heiden ist. V. 30 kann sich daher auf einen Konsens zurückbeziehen. E s gilt d o c h :  εις  ό  Θεός.  Gültigkeit besitzt diese Aussage jedoch nur, wenn das Paulus und seinen Adressaten gemeinsame Bekenntnis G o t t in der durch den anschließenden Relativsatz explizierten Weise als den versteht, der Beschneidung wie Unbeschnittenheit aus Glauben rechtfertigen wird. N u r wenn G o t t mit seinem Handeln beide Menschengruppen in gleicher Weise erreicht, kann er auch als der eine G o t t aller Menschen bezeichnet werden. Erst die rechtfertigungstheologisch interpretierte Theo-logie setzt daher das traditionelle Bekenntnis  εις ό  Θεός  ins  Recht  und  gibt  ihm  seinen  Sinn. 

Die  Frage  nach  dem  Gesetz  folgt  in  V. 31  geradezu  zwangsläufig.  Genau  das,  was  Paulus  sich  hier  als  Anfrage  selbst  vorlegt,  scheint  der  Fall  zu  sein.  Der  Glaube  ist  an  die  Stelle  des  Gesetzes  getreten.  Er  όbernimmt  die  Funk­ tion,  die  eigentlich  dem  Gesetz  zukommen  sollte.  Er  und  nicht  das  Gesetz  konstituiert  das  Verhältnis  zwischen  Gott  und  Mensch.  Gleichwohl  weist  Paulus  die naheliegende  Frage,  ob  damit  das Gesetz  beseitigt werde,  zurόck.  Entgegen  dem  Einwand  hält  er  am  νόμος­Begriff  fest.  Die  Behauptung  νόμον  ίστάνομεν  scheint  damit  im  Widerspruch  zu  seinen  vorherigen  Aus­ fόhrungen  zu  stehen.  Zur Erläuterung  dieser Stelle wird verschiedentlich  auf 4Makk  5,25  hinge­ wiesen.  Dort  heißt  es:  πιστεύοντες γαρ  Θεοΰ  καθεστάναι  τον νόμον.  Laut  Käsemann  entsprechen  die  Wendungen  νόμον  καταργεϊν  und  Εστάνειν  in  V. 31  dem  in  4Makk  5,25  vorausgesetzten  Sprachgebrauch 32 .  Eine  solche  Entsprechung  liegt  jedoch  gerade nicht  vor.  Während  in  4Makk  5,25  von  Gottes  καΘεστάναι  die  Rede  ist,  heißt  es  in  deutlichem  Gegensatz  dazu  in  Rom  3,31  in  der  1. Person  Plural: Wir bringen  das  Gesetz  zur  Geltung 3 3 .  Ist  im  ersten  Fall  Gott  das  Subjekt  der  Aussage,  sind  es  im  zweiten  Fall  die  Glaubenden  inklusive der Person  des  Paulus 34 .  Paulus  greift  in  V. 31  noch  einmal  den  Gegensatz  zwischen  Gesetz  und  Glauben  auf,  von  dem  er  in  V. 27  und  28  handelte 35 .  In  V. 27  stand  dem  Gesetz  der Werke  das  Gesetz  des  Glaubens  gegenόber,  in V. 28  den  Werken  3 2 Käsemann, Römer, 98. Laut Schmithals, Römerbrief, 131, enthält der Vers „eine der für Paulus typischen Paradoxien". Seine Aussage stehe „verloren im Zusammenhang". 3 3 Bauer, Wörterbuch, 754. 3 4 Eher verschleiernd wirken die wiederholten passivisch formulierten Umschreibungen bei Wilckens, Rom 1-5, 249.250: Dem Gesetz „ist... zurückgegeben"; „die Tora als Gesetz Gottes... (wird) .aufgerichtet'"; das Gesetz wird „zu seiner positiven Wirkung gebracht". Warum diese Einheitlichkeit der ein passivum divinum suggerierenden Formulierungsweise, obwohl die logischen Subjekte unterschiedlich sind? Im übrigen beruft sich auch Wilckens zum Verständnis des Verses auf 4Makk 5,25. Wilckens, Rom 1 - 5 , 2 4 9 Anm. 783. 3 5 Mit Klein, Römer 4, 166, ist daran festzuhalten, daß der Gesetzesbegriff in V. 31 von V. 27f. her zu verstehen ist. Gegen U. Wilckens, Die Rechtfertigung Abrahams nach Römer 4,

194

Die Rede von Gott bei Paulus

des Gesetzes der Glaube. Daraus ergaben sich in V. 28-30 Konsequenzen für das Gottesverständnis im Sinne einer Entnationalisierung und Universalisierung. In V. 31 fragt Paulus nach den Folgerungen für den Umgang mit dem νόμος. Wird erst aufgrund der  πίστις  sichtbar,  wer  Gott  ist,  so  gilt  das  gleiche  auch  im  Hinblick  auf  das  Gesetz.  Die  πίστις führt einerseits zur Erkenntnis Gottes und bringt andererseits das Gesetz zur Geltung. Sie erst erschließt den Zugang zu Gott sowie die wahre Bedeutung des Gesetzes. Die zwangsläufige Konsequenz aus dem Gegensatz zwischen Glaube und Gesetz lautet daher nicht: νόμον καταργοΰμεν. Vielmehr wird das Gesetz durch den Glauben zu seiner ursprünglichen Intention 36 als einer heilsamen Gabe Gottes gebracht. Insofern kann Paulus sagen, daß die Glaubenden das Gesetz nicht beseitigen, sondern es durch den Glauben erst zur Geltung bringen. Der Gegenstand des paulinischen Nachdenkens in Rom 3,22-26 und 3,27-31 ist der Mensch vor Gott. Zwar stellt Paulus seinen Erwägungen in V. 21 überschriftartig den Gegensatz zwischen Gesetz und Gerechtigkeit Gottes als Thema voran. Aber weder die Gerechtigkeit als eine Gott eignende Eigenschaft noch das Gesetz als solches bilden den Gegenstand seiner Reflexion. Paulus behandelt vielmehr die Beziehung zwischen Gott und Mensch. Den Hintergrund für die Entfaltung dieser Beziehung bildet die anthropologische Grundsituation, die zum einen, in V. 22-26, durch den Stand aller in der Sünde bestimmt ist (V. 23). Damit ist zunächst die grundsätzliche Unterschiedslosigkeit zwischen allen Menschen festgestellt. Daraus folgt, daß die Ausführungen über das Verhältnis Gottes zum Menschen als für alle Menschen prinzipiell in gleicher Weise gültig aufzufassen sind. Zum anderen berücksichtigt Paulus auch den nationalen, empirisch feststellbaren Unterschied zwischen Juden und Nichtjuden (V. 29). Allerdings erscheint diese unterschiedliche anthropologische Voraussetzung bei ihm nur als eine theologisch überholte (V. 28-30). Das Verständnis des Verhältnisses zwischen Gott und Mensch in V. 22-26 hängt am Verständnis der δικαιοσύνη Θεοΰ. Paulus expliziert sie durch das Christusgeschehen. Dabei interpretiert er die Gerechtigkeit von einem Eigenschaftsbegriff zur Charakterisierung Gottes in einen Ausdruck des Handelns Gottes am Menschen um. Die christologische Interpretation der δικαιοσύνη Θεοΰ (V. 24-26) läßt aus einem Eigenschafts- einen Beziehungsbegriff werden. Das bedeutet die Dynamisierung eines statischen Gerechtigkeitsverständnisses. Zugleich verändert sich damit das Verständnis von Gott selbst. Aus einer ontologischen Qualität, die Gott auf ein Sein festlegt, wird ein Reden von Gott, das Gott aus seiner gnädigen Zuordnung zum Menschen versteht. in: Studien zur Theologie der alttestamentlichen Überlieferungen, FS G.v.Rad, hg. v. R. Rendtorff und K. Koch, 1961,111-127,120, der V. 31 von V. 21 her interpretiert. 36 Klein, Römer 4,150.

Der Textbefund

195

Dieser Bezug zum Menschen wird ausdrücklich durch die  πίστις  gesichert.  Durch  sie bekommt  der Mensch  Anteil  an dem  Geschehen  zwischen  Gott  und  Mensch.  Umgekehrt  gilt:  Ohne  diese  Bindung  an den  Menschen  wäre die Rechtfertigung kein Geschehen mehr, das sich von Gott her am Menschen vollzieht. Sie wäre dann eine Lehre über ein Verhältnis zwischen Gott und Mensch, bei dem der Mensch als Objekt des göttlichen Handelns, jedoch nicht als Gegenüber in einer sich stets neu realisierenden Beziehung in den Blick kommt. Die christologische Interpretation Gottes über sein Heilshandeln am Menschen verleiht der Rede von Gott ein besonderes Maß an Exklusivität. Eröffnet erst die  πίστις  den  Zutritt  zu  dem  im  Christusgeschehen  sein  Gesicht  zeigenden  Gott,  verbieten  sich  andere für denkbar erachtete Zugänge zu Gott von selbst. Dies gilt sogar für die frühchristliche Tradition, auf die Paulus in 3,25 und 26 Bezug nimmt. Deren Gottesverständnis modifiziert er in charakteristischer Weise, indem er es durch die Einfügung des  πίστις-Motivs  seiner Objektivität enthebt und die Rede von Gott an den Glauben bindet 37 . Einher mit dieser Korrektur geht seine Uminterpretation der δικαιοσύνη Θεοΰ von einem Eigenschafts- zu einem Beziehungsbegriff. Paulus knüpft damit zwar äußerlich an die urchristliche Tradition an. In der Sache vollzieht er jedoch eine klare Distanzierung von ihrer Aussage. Inhaltlich gelangt er zu einer substantiell veränderten Auffassung von Gott. Die konstitutive Bedeutung der  πίστις für die Beziehung zwischen Gott und Mensch schlägt sich auch in dem häufigen Vorkommen des Wortes πίστις  innerhalb  der  beiden Gedankengänge V. 22-26 und V. 27-31 nieder. Es erscheint in V. 22.25.26.27.28.30 und 31 insgesamt achtmal. Wurde in V. 22-26 durch die  πίστις primär die Teilhabe des Menschen an dem von Gott an und mittels Christus vollzogenen Heilsgeschehen für den Menschen gesichert, hat sich die Funktion der  πίστις  innerhalb  des  Gedankengangs  von V. 27-31  verschoben.  Zwar  gibt  sie auch  hier  den  Modus  der Teilhabe  an  der  Rechtfertigung  an. Jedoch  ist  in V. 27-31  anders  als  in  V. 22-26  nicht  von  Christus  die  Rede.  Die  Bedeutung  der  πίστις  reicht  hier über die Aneignung des Heilsgeschehens hinaus. Paulus bringt sie als ein kritisches Potential gegenüber dem νόμος bzw. den εργα νόμου zur Anwendung. Der Begriff sichert damit die Definition Gottes über sein Rechtfertigungshandeln und unterstreicht zugleich die in V. 22-26 darge37 Klein, Römer 3,21-28, 413/414, nimmt damit der in dieser Differenz liegenden Abgrenzung des Paulus von der theo-logischen Aussage der Tradition die Pointe, wenn er behauptet, daß sie „nicht etwa einen Widerspruch des Apostels gegen seine Tradition (belegt), die er ansonsten hier keineswegs zitiert hätte". Gerade darin aber gipfelt die redaktionelle Leistung des Paulus an dieser Stelle: Er nimmt die traditionelle Redeweise auf und stellt sich damit scheinbar in den consensus ecclesiae. Unter der Hand gestaltet er jedoch die als ein Anknüpfungsangebot eingebrachte Formulierung der Sache nach völlig um.

196

Die Rede von Gott bei Paulus

legte exklusive Zugangsmöglichkeit zu Gott. Dies geschieht in Abgrenzung zum jüdischen Weg über den νόμος. Damit bekommen die paulinischen Ausführungen einen polemischen Akzent. Bedeutet die Universalisierung der Gottesbeziehung zugleich deren Entnationalisierung, so ist mit der Eröffnung des Zugangs zu Gott für alle Menschen dank der christologischen bzw. rechtfertigungstheologischen Interpretation Gottes zugleich eine scharfe Grenze gegenüber allen partikularen Bestrebungen gezogen, anders als über die  πίστις  in  ein Verhältnis zu Gott treten zu können. Führt die christologische Gottesinterpretation also auf der einen Seite zu einer Nivellierung nationaler und religiöser Voraussetzungen, reklamiert sie auf der anderen Seite in gleicher Entschiedenheit den exklusiven Anspruch für sich, allein die Beziehung zu Gott zu ermöglichen. Der Entgrenzung der Gottesbeziehung und ihrer Entflechtung von menschlichen Voraussetzungen entspricht die Beschränkung der Teilhabe an ihr auf die Glaubenden. Von Gott zu reden ist nach Rom 3,21-31 einzig möglich auf der Grundlage des an Jesus Christus gebundenen Glaubens.

5.1.10 Rom 5,1-11: Rechtfertigung und Versöhnung mit Gott durch Christus Sechsmal fällt in dem Abschnitt Rom 5,1-11 1 das Wort Θεός. Zu fragen ist, wie es in den Textzusammenhang eingebunden und mit welchen Begriffen und Vorstellungen es verknüpft ist, um herauszufinden, in welcher Weise Paulus den Gottesbegriff inhaltlich versteht. In V. 1 formuliert Paulus den Ertrag der Rechtfertigung im Blick auf Gott. Die Rechtfertigung aus Glauben bedeutet Frieden im Verhältnis zu Gott. Durch die Verwendung der liturgischen Formel 2 δια του  κυρίου  ημών  Ίησοΰ  Χρίστου  bringt Paulus zum Ausdruck, daß dieser Friede in Christus begründet liegt. Der Friede, von dem im Hinblick auf Gott die Rede ist, ist in doppelter Hinsicht christologisch verankert. Die Teilhabe an ihm ist an die Rechtfertigung aus Glauben gebunden. Das είρήνην  εχομεν bildet  geradezu  die  Explikation  des δικαιωΘέντες οΰν έκ  πίστεως.  Die  Gerechtigkeit  besitzt  ihren  Ursprung  in der  Gnadentat  Gottes  in  Christus.  Sie ist der  Inhalt  1

  Zur  Frage  der Zugehörigkeit von Rom 5,1-11 im Gesamtaufbau des Römerbriefs vgl. Paulsen, 12-21; Wilckens, Rom 5,1-11, 181 f., 286; Wolter, 201-216. W. Schmithals, Der Römerbrief als historisches Problem, S t N T 9 , 1975, 201 f., ordnet Rom 5,1-11 zwischen 2Thess 1,1-12 und 2Thess 3,6-16 einem von ihm eruierten Brief Thess  Α  des  Paulus  zu.  Anders  in  Schmithals,  Briefe,  79-85  und  Schmithals, Römerbrief, 164.165. Dort rechnet er das Fragment ursprünglich zu Kor N , dem .Freudenbrief' nach Korinth, der 2Kor 1,1-2,13; 7,5-7,4 b.8-16; 9,1-15, Rom 5,1 b-10 umfasse. 2 Wilckens, Rom 1 - 5 , 2 8 9 .

196

Die Rede von Gott bei Paulus

legte exklusive Zugangsmöglichkeit zu Gott. Dies geschieht in Abgrenzung zum jüdischen Weg über den νόμος.  Damit bekommen die paulinischen Ausführungen einen polemischen Akzent. Bedeutet die Universalisierung der Gottesbeziehung zugleich deren Entnationalisierung, so ist mit der Eröffnung des Zugangs zu Gott für alle Menschen dank der christologischen bzw. rechtfertigungstheologischen Interpretation Gottes zugleich eine scharfe Grenze gegenüber allen partikularen Bestrebungen gezogen, anders als über die  πίστις  in  ein Verhältnis zu Gott treten zu können. Führt die christologische Gottesinterpretation also auf der einen Seite zu einer Nivellierung nationaler und religiöser Voraussetzungen, reklamiert sie auf der anderen Seite in gleicher Entschiedenheit den exklusiven Anspruch für sich, allein die Beziehung zu Gott zu ermöglichen. Der Entgrenzung der Gottesbeziehung und ihrer Entflechtung von menschlichen Voraussetzungen entspricht die Beschränkung der Teilhabe an ihr auf die Glaubenden. Von Gott zu reden ist nach Rom 3,21-31 einzig möglich auf der Grundlage des an Jesus Christus gebundenen Glaubens.

5.1.10 Rom 5,1-11: Rechtfertigung und Versöhnung mit Gott durch Christus Sechsmal fällt in dem Abschnitt Rom 5,1-11 1 das Wort  Θεός.  Zu fragen  ist, wie es in den Textzusammenhang  eingebunden  und  mit welchen  Begrif­ fen und Vorstellungen es verknüpft ist, um herauszufinden, in welcher Weise Paulus den Gottesbegriff inhaltlich versteht. In V. 1 formuliert Paulus den Ertrag der Rechtfertigung im Blick auf Gott. Die Rechtfertigung aus Glauben bedeutet Frieden im Verhältnis zu Gott. Durch die Verwendung der liturgischen Formel 2  δια  του  κυρίου  ημών  Ίησοΰ  Χρίστου  bringt Paulus zum Ausdruck, daß dieser Friede in Christus begründet liegt. Der Friede, von dem im Hinblick auf Gott die Rede ist, ist in doppelter Hinsicht christologisch verankert. Die Teilhabe an ihm ist an die Rechtfertigung aus Glauben gebunden. Das είρήνην  εχομεν bildet  geradezu  die  Explikation  des  δικαιωΘέντες  οΰν  έκ  πίστεως.  Die  Gerechtigkeit  be­ sitzt  ihren  Ursprung  in der  Gnadentat  Gottes  in  Christus.  Sie ist der  Inhalt  1

  Zur  Frage  der Zugehörigkeit von Rom 5,1-11 im Gesamtaufbau des Römerbriefs vgl. Paulsen, 12-21; Wilckens, Rom 5,1-11, 181 f., 286; Wolter, 201-216. W. Schmithals, Der Römerbrief als historisches Problem, S t N T 9 , 1975, 201 f., ordnet Rom 5,1-11 zwischen 2Thess 1,1-12 und 2Thess 3,6-16 einem von ihm eruierten Brief Thess  Α  des  Paulus  zu.  Anders  in  Schmithals,  Briefe,  79­85  und  Schmithals, Römerbrief, 164.165. Dort rechnet er das Fragment ursprünglich zu Kor N , dem .Freudenbrief' nach Korinth, der 2Kor 1,1-2,13; 7,5-7,4 b.8-16; 9,1-15, Rom 5,1 b-10 umfasse. 2 Wilckens, Rom 1 - 5 , 2 8 9 .

Der Textbefund

197

des Evangeliums3. Insofern unterstreicht die nachgestellte liturgische Wendung den Gedanken, daß der Friede mit Gott seinen Grund im Christusgeschehen hat. Zugleich stellt sie gegenüber der ersten Vershälfte auch explizit sicher, daß dieser Friede durch Jesus Christus konstituiert ist. Paulus faßt also zu Beginn von V. 1 mit der Wendung  δικαιωΘέντες  οΰν  έκ  πίστεως  den  Ertrag  der  Kapitel  3,21­4,25  zusammen.  Vom  rechtferti­ gungstheologisch  explizierten  Christusgeschehen  kommt  er auf den  Frieden  προς  τον  Θεόν  zu  sprechen.  Diesen  Frieden begründet er unmittelbar anschließend noch einmal ausdrücklich christologisch. Die  ειρήνη  προς  τον  Θεόν  beschreibt  das Verhältnis der aus Glauben Gerechtfertigten zu Gott. Von dieser Relation zwischen Gott und den Glaubenden ist nur vom Heilsgeschehen in Christus her zu reden. Nur diejenigen haben Anteil an ihr, die in einem glaubenden Verhältnis zu Christus stehen. Wer aus Glauben gerechtfertigt ist bzw. wer sich Christus unterstellt, hat Frieden mit Gott. Das heilvolle Gottesverhältnis hängt an der Stellungnahme gegenüber dem Christusgeschehen. In der Beziehung zu Gott befindet sich nur der Christ 4 . Die Rede vom Frieden mit Gott deutete auch in der alttestamentlichjüdischen Tradition bereits auf die Relation zwischen Gott und Mensch 5 . Indem Paulus dieses traditionelle Motiv zur Beschreibung des Verhältnisses zwischen Gott und Mensch verwendet, begibt er sich jedoch gerade nicht in eine Kontinuität zum Judentum. Dadurch, daß er die Vorstellung vom Frieden mit Gott exklusiv an das Christusgeschehen bindet, vollzieht er vielmehr einen Bruch mit dem jüdischen Gottesverständnis. Philo konnte eine nationale jüdische Eschatologie formulieren, die mit einer Wiederherstellung des Landes und der Städte rechnete. Die Voraussetzung dafür war, daß sich die vom Gesetz Abgefallenen bekehrten. Das Verhältnis zum Gesetz bildet die konstitutive Voraussetzung für den konkrete Gestalt besitzenden erwarteten Heilzustand6. Indem Paulus die  δικαιοσύνη  έκ  πίστεως  zur  Prämisse des Friedens mit Gott erklärt, grenzt er sich gegenüber einer nomistisch begründeten Heilserwartung ab. Gerade die Abkehr vom Gesetz und die Hinwendung zur christologisch interpretierten  πίστις führt zur ειρήνη  προς  τον  Θεόν.  Damit erklärt Paulus ein Verhalten zur Voraussetzung für den Frieden mit Gott, das für Philo gerade die Ursache für dessen Verlust bedeuten müßte. Der christologischen Begründung der  ειρήνη  in  V. 1  entspricht  die  der  καταλλαγή  in V. I I 7 .  Wie  die  ειρήνη  προς  τον  Θεόν  ihren  Grund  in Jesus  Vgl. Bultmann, Theologie, 283­286. Vgl. dazu unten zu Rom 10,2.3 Kap. 5.1.13.3. 5 Vgl. Hi 22,21; Jes 27,5; Jes 57,19; äthHen 1,8; GenR 66 (27,28) (Billerbeck III, 592); NumR 12 (7,1); Pes R 5. Vgl. Wolter, 98­102. 6 Philo, Praem 162­172. Vgl. auch die Hinweise auf syrBar 44,7 und 46,5 f. bei Schräge, Ethik, 29. 7 Wolter, 85: „Sachlich­theologisch deckt sich καταλλαγή hier mit ειρήνη". 3 4

198

Die Rede von Gott bei Paulus

Christus hat, so auch die καταλλαγή. Eine weitere Übereinstimmung zwischen beiden Versen liegt in der Art, wie die δ ιά­Wendung an den  Gottesbe­ griff angeschlossen und gleichzeitig in Beziehung zu den Glaubenden  gesetzt  wird.  Beide  Male  geht  es  um  ein Verhältnis der Glaubenden zu Gott είρήνην εχομεν προς τον Θεόν und καυχώμενοι  έν τω Θεώ ­ , das von Jesus  Christus her qualifiziert wird. Die καύχησις hat wie die ειρήνη ihren  Grund  in Christus. Ebenso ist Gott an beiden Stellen der, der durch das  Christusge­ schehen definiert ist.  Das  Ruhmesmotiv  hat  Paulus  bereits  in  V. 2 eingeführt. V. 2 b ab  και  καυχώμεΘα  bezieht  sich  ebenso  wie  die  Aussage  είρήνην  Εχομεν  in  V. 1  unmittelbar  auf V. 1 a zurück 8 . Die Rechtfertigung aus Glauben gibt damit die Basis für das Rühmen aufgrund der Hoffnung auf die Herrlichkeit Gottes ab. Dies entspricht ihrer Funktion in V. 1, wo der Friede mit Gott als Resultat bzw. Explikation der  δικαιοσύνη  έκ  πίστεως  dargestellt  wurde.  Resultiert  das Rühmen aus der Glaubensgerechtigkeit und richtet sich zugleich auf die Herrlichkeit Gottes, ist deutlich, daß das in der Wendung  δόξα  του  Θεοΰ  zum  Ausdruck  kommende Gottesverständnis aus dem Zusammenhang mit der Rechtfertigung aus Glauben verstanden werden muß. Die  δόξα  του  Θεοΰ  ist  „die Vollendung  der  bereits  geschenkten  Gerechtigkeit".  Auf  sie  richtet  sich  die  έλπίς  und  ist  zugleich  „ihrer  doch über der empfangenen Gabe gewiß" 9 . Auch der unter dem Gesichtspunkt der  δόξα  in  den  Blick  kommende  Gott ist der vom  Christusgeschehen  her verstandene.  Der Kettenschluß in V. 3 und 4 knüpft an das Stichwort δόξα του Θεοΰ an.  Der Bestimmung Gottes vom Gekreuzigten her entspricht das Rühmen auch im Leiden. Die Θλίψεις widerlegen also nicht das Rühmen. Da die καύχησις  ihren  Grund  und  Ursprung  im Kreuz  Christi hat,  sind die Leiden  auch  und  8

  Darauf weist Wolter,  89, mit Recht hin.    Zitate  Käsemann,  Rφmer,  125. Vgl.  auch  R. Bultmann/(K. H. Rengstorf),  Art.  έλπίς  κτλ.,  ThWNTII,  1935,515­531,527­529.  Gegen  die  von  Käsemann  (und  Bultmann)  vertretene  Auffassung  wendet  Wolter  ein:  Die  έλπίς  stelle lediglich  die Beziehung  „zwischen  der christlichen  Gegenwart  und der  eschatologi­ schen Zukunft her" (133).  Sie sei  „nicht selbst das eschatologische  Heilsgut",  sondern werde  im  apokalyptischen  Sinn  gebraucht,  um  „in  der  Gegenwart  von  dem  eschatologischen  Heil  der  Zukunft als einem hier bereits sicher verbürgten zu reden" (135). Dagegen ist jedoch kritisch  zu  fragen: Was  wäre  unter  dem  für  die  Zukunft  reservierten  Heil  zu  verstehen  ­  wenn  nicht  die  Vollendung des durch die Gottesgerechtigkeit  bereits widerfahrenen  Heils?  Wolter gibt Käsemanns Interpretation von δόξα τοΰ  Θεοΰ wertend wieder:  „Diese δόξα  τοΰ  Θεοΰ  ist hier nicht  einfach nur die ,Vollendung  der bereits  geschenkten  Gerechtigkeit' ­  das  ist  viel  zu  schwach".  Auch  gegenüber  diesem  Urteil  ist  einzuwenden:  Was  sollte  sonst  noch  kommen?  Wolters  eigener  Antwortversuch  bleibt  denn  auch  inhaltlich  ungefüllt:  „sie  (sc.  die  δόξα  τοΰ  Θεοΰ)  ist vielmehr  als das von  der eschatologischen  Zukunft erwartete  Heilsgut  eine  ganz  andere  Kategorie  des  Heils  als die  δικαιοσύνη  der  Gegenwart."  Wieder  bleibt  die  Frage:  Aber welche? Und: Wie hätte man sich die vorzustellen?.  Der  entscheidende  Einwand  gegen  Wolter  ist jedoch  ein  theologischer:  Von welchem  Inter­ pretament,  wenn  nicht  von  der  δικαιοσύνη,  wäre  der  Gottesbegriff  innerhalb  der  Wendung  δόξα τοΰ  Θεοΰ  zu  verstehen?  9

Der Textbefund

199

gerade der Ort, an dem sie sich bewährt 10 . Das in V. 3 wiederholte und durch ού μόνον  δέ,  άλλα  καί  eingeführte  καυχώμεΘα  bedeutet  eine  Steigerung  gegenüber  dem  vorhergehenden  Gedanken 11 .  Der  Gott,  von  dem  Paulus  in  V. 2 spricht,  ist nicht ein Gott  der ungebrochenen  Herrlichkeit.  Er  offenbart  sich  im  Kreuz  Christi,  und  damit  ist  paradoxerweise  das  Leiden  die  Basis,  aufgrund derer von seiner Herrlichkeit  zu reden ist.  Das Verständnis der Wendung  ή  άγάπη  του  Θεοΰ  in V. 5  ergibt  sich  aus  dem  Gesamtzusammenhang  von V. 5 ­ 8 .  Laut V. 8  erweist  Gott  seine  Liebe  „zu uns" dadurch', daß Christus für uns starb. Gottes Liebe und der  Kreuzes­ tod  Christi  steheh  in  einem  unlöslichen  Zusammenhang.  Nur  über  den Tod  Christi  gelangt  Paulus  zu  der  paradoxen  Rede  von  Gott,  die  Gott  mit  dem  Prädikat der Liebe belegt.  Für  das Verständnis der paulinischen Auffassung ist es dabei an dieser Stelle unerheblich, ob Paulus in V. 8 b eine „Sterbensformel" 12 oder den zweiten Satz einer „Pistisformel" 13 zitiert oder im Anschluß an liturgisch-eucharistischen Sprachgebrauch selbst formuliert 14 . Wesentlich ist die Funktion, die dem Halbvers im Duktus des paulinischen Gedankengangs zukommt. Sollte es sich, wie oben angenommen worden ist, tatsächlich um eine von Paulus aufgenommene Formel handeln, ist jedenfalls festzustellen, daß Paulus sie einer partiell anderen Intention  zuführt,  als  es  ihrer  eigentlichen  Aussageabsicht  entspricht 15 .  Die  christologische  Formel  war  soteriologisch  ausgerichtet.  Darauf  weist  das  υπέρ  ημών.  Mit  ihr wurde  ursprünglich  von  Glaubenden  eine  Aussage  über  das  Heilswerk  Christi  in  bezug  auf den  Menschen  gemacht.  Sie  diente  der  soteriologischen  Explikation  Christi.  Allerdings beschränkte sich der soteriologische Aspekt auf die objektivierende Feststellung der Heilsbedeutsamkeit des Todes Christi. Das Problem der Vergegenwärtigung des Heilsereignisses wurde in der Formel  über  das  υπέρ  ημών  hinaus  noch  nicht  reflektiert.  Paulus  benutzt  die  Formel  zur  Entfaltung  seines  Gottesbegriffs.  Dabei  scheint  sich  der  Akzent zunächst vom soteriologischen auf den christologischen Aspekt zu verschieben. Gottes Liebe erweist sich im Tode Christi. Dieser ist zwar nach wie vor als ein Tod  υπέρ  ήμών verstanden.  Indem  die  ursprünglich selbständige Formel jedoch  für  die  Entfaltung  des  Gottesbe­ griffs  herangezogen  wird,  scheint  der  soteriologische  Aspekt  hinter  den  christologischen  zurückzutreten.  Gott  wird  von  Christus  her  verstanden.  Den  Eindruck,  durch  die Zuordnung  der  Formel  zum  Gottesbegriff  könne  Vgl. Käsemann, Römer, 126; Wilckens, Rom 1 - 5 , 291.292. Darauf weist Wolter, 137, unter Hinweis auf H. Lausberg, Handbuch der literarischen Methodik, 2 1973,619, mit Recht hin. 1 2 Wengst, Formeln, 78.80. 1 3 Kramer, 22.23. 1 4 Vgl. Käsemann, Römer, 129. 1 5 Vgl. Kap. 4.2. 10

11

200 

Die Rede von Gott bei Paulus

die Soteriologie hinter der Christologie zurückbleiben, weist Paulus allerdings selbst ab. Er fügt den für die Formel konstitutiven soteriologischen Aspekt seinem Gottesbegriff ausdrücklich hinzu. Gott erweist seine Liebe εις ή μας. Auf diese Weise nimmt Paulus die soteriologische Ausrichtung der traditionellen Formel auch in seine Rede von Gott hinein. Der vom Tod Christi her verstandene Gott ist der Gott εις ή μας. Das Problem der Vergegenwärtigung des Heilsgeschehens löst Paulus über die in Anlehnung an die Formel gewonnene Bestimmung εις  ήμάς  hinaus,  indem  er  durch  das  νυν  in  V. 9  die  im  Tod  Christi begründete Rechtfertigung zu einem Ereignis mit aktueller Auswirkung werden läßt. Diese bezieht sich über die Gegenwart hinaus sogar auf die Rettung aus dem Gericht. Lag der Akzent in der traditionellen Formel also trotz des durch die Wendung  υπέρ  ημών  sichtbar  werdenden Bemühens auf dem Heilsgeschehen in der Vergangenheit, legt Paulus demgegenüber die Betonung auf dessen gegenwärtige und zukünftige Bedeutung. In V. 5 ist von der in V. 8 ausführlich erläuterten  άγάπη  του  Θεοΰ  unter  dem  Gesichtspunkt  die  Rede,  in  welcher  Weise  die  Christen  an  ihr  Anteil  haben.  Die  Liebe  Gottes  ist  durch  den  heiligen  Geist  vermittelt.  Είναι  έν  πνεύματα ist für Paulus gleichbedeutend mit είναι  έν Χριστώ 16 . Die Ausgie­ ßung der Liebe Gottes in die Herzen der Glaubenden durch den heiligen Geist meint die Zueignung der Heilstat Christi 17 . Sie bezieht sich also auf den Stand in der χάρις, von dem V. 2 sprach. Die Bindung der durch den heiligen  Geist vermittelten  Liebe  Gottes  an das Christusgeschehen  wird  auch  durch  V. 6f.  zum  Ausdruck  gebracht.  Paulus führt den Tod Christi als Ausdruck der Liebe Gottes an. Wie in V. 8 b ist die Formulierung primär soteriologisch ausgerichtet, nur daß an die Stelle eines υπέρ ήμών ein υπέρ άσεβων  getreten  ist18.  In unzweifelhaft paulinischer Formulierung spricht V. 10 unter dem  Stich­ wort „Versöhnung" von dem Beziehungsgeschehen zwischen Gott und Mensch. Die  καταλλαγή  des  Menschen  mit  Gott  vollzieht  sich  durch  den  Tod des Sohnes Gottes. Das Verhältnis des Menschen zu Gott wird vom Tod des Sohnes her bestimmt. Der Tod des Sohnes führt zu einer Definition des Menschen in bezug auf seinen Status vor Gott als auch zu einem Verständnis Gottes, das Gott vom Kreuz Christi her begreift. Der Mensch steht vor Gott als Versöhnter, Gott tritt dem Menschen als der vom Zerbrechen traditionel-

16

Bultmann, Theologie, 336.337. Vgl. Wolter, 155-157, der von der „christozentrische(n) Struktur des  πνεύμα­Verständnisses" spricht (157). 18 Laut Wengst, Formeln, 78, liegt auch hier die Sterbensformel vor. Die Verwendung von άσεβων  anstelle von  ήμών  sei  auf  eine Abänderung des ursprünglichen Wortlauts der Formel durch Paulus zurückzuführen. 17

Der Textbefund

201

ler Gottesvorstellungen her zu Verstehende gegenüber, dessen Göttlichkeit sich gerade im Scheitern Jesu offenbart 19 . Indem Paulus sowohl die Rede vom Menschen als auch die von Gott vom Tode Christi her bestimmt, ist auch das Verhältnis zwischen Gott und Mensch in neuer Weise begriffen. Es ist durch die als bereits vollzogen aufgefaßte und daher aoristisch formulierte Versöhnung charakterisiert20. Daß die Versöhnung sachlich mit der Rechtfertigung identisch ist, wird durch das aus V. 1 aufgenommene  δικαιωΘέντες  in  dem  parallel  zu  V. 10  konstruierten V. 9 zum Ausdruck  gebracht 21 .  Damit hält sich durch den gesamten Abschnitt Rom 5,1-11 der eine Zentralgedanke durch, daß das Verhältnis zwischen Gott und Mensch bzw. der Stand des Menschen vor Gott durch das Christusgeschehen bestimmt ist. Dies wird in der Terminologie der Rechtfertigung und im Rahmen der Versöhnungsvorstellung ausgesagt. Wie die δικαιοσύνη auf Christus  basiert,  liegt  auch  die  καταλλαγή  im  Tod  Christi begründet. Sowohl durch den Begriff der Rechtfertigung als auch durch den der Versöhnung wird die Beziehung zwischen Gott und Mensch als eine vom Kreuz Christi her qualifizierte definiert. Wie unter dieser Perspektive der Mensch in bestimmter Weise, und zwar als Gerechtfertigter und Versöhnter gesehen wird, so auch Gott. Er ist der dem Menschen als Rechtfertigender und Versöhnender Begegnende. Dadurch, daß Paulus das Verhältnis zwischen Gott und Mensch vom Christusgeschehen her versteht, wird zugleich die Rede vom Menschen wie die von Gott geprägt. „Weil Christus entbirgt, wer Gott ist, darum entbirgt er auch, wer der Mensch ist." 2 2 In diesem Zusammenhang allerdings begegnet der Mensch nicht unter dem Aspekt seines Sünderseins, nicht als ein „salvandus" 2 3 , sondern als ein Erlöster, und der vom Kreuz Christi her verstandene Gott als sein Erlöser.

5.1.11 Rom 8,9-11: Die Einwohnung des Geistes Gottes Die drei Verse Rom 8,9-11 bestehen aus insgesamt acht Teil- oder Halbversen. Jeweils zwei Teilverse gehören zusammen. Sie sind so konstruiert, daß jeweils der eine von ihnen eine durch  εί  eingeleitete  Bedingung  formu­ liert, während der zweite die Folge daraus nennt. Auf diese Weise gehören 1 9 Wilckens, Ro m 1 - 5 , 299, hebt zu Recht „die Einheit Gottes mit dem Gekreuzigten" hervor. 2 0 Vgl. V. 10:utsronmlkihgedcaZWVTPMLKJGD κα τηλλά γημ εν und V. 11: κα τα λλα γήν έλά βο μ εν . 21 Vgl. Michel, 135. 22 G. Klein, D e r Mensch als Thema neutestamentlicher Theologie, ZTh K 75, 1978, 336- 349, 347/348. 23 J.- W . Taeger, Paulus und Lukas über den Menschen, ZN W 71,1980,96- 108.

Der Textbefund

201

ler Gottesvorstellungen her zu Verstehende gegenüber, dessen Göttlichkeit sich gerade im Scheitern Jesu offenbart 19 . Indem Paulus sowohl die Rede vom Menschen als auch die von Gott vom Tode Christi her bestimmt, ist auch das Verhältnis zwischen Gott und Mensch in neuer Weise begriffen. Es ist durch die als bereits vollzogen aufgefaßte und daher aoristisch formulierte Versöhnung charakterisiert20. Daß die Versöhnung sachlich mit der Rechtfertigung identisch ist, wird durch das aus V. 1 aufgenommene  δικαιωΘέντες  in  dem  parallel  zu  V. 10  konstruierten V. 9 zum Ausdruck  gebracht 21 .  Damit hält sich durch den gesamten Abschnitt Rom 5,1-11 der eine Zentralgedanke durch, daß das Verhältnis zwischen Gott und Mensch bzw. der Stand des Menschen vor Gott durch das Christusgeschehen bestimmt ist. Dies wird in der Terminologie der Rechtfertigung und im Rahmen der Versöhnungsvorstellung ausgesagt. Wie die δικαιοσύνη auf Christus  basiert,  liegt  auch  die  καταλλαγή  im  Tod  Christi begründet. Sowohl durch den Begriff der Rechtfertigung als auch durch den der Versöhnung wird die Beziehung zwischen Gott und Mensch als eine vom Kreuz Christi her qualifizierte definiert. Wie unter dieser Perspektive der Mensch in bestimmter Weise, und zwar als Gerechtfertigter und Versöhnter gesehen wird, so auch Gott. Er ist der dem Menschen als Rechtfertigender und Versöhnender Begegnende. Dadurch, daß Paulus das Verhältnis zwischen Gott und Mensch vom Christusgeschehen her versteht, wird zugleich die Rede vom Menschen wie die von Gott geprägt. „Weil Christus entbirgt, wer Gott ist, darum entbirgt er auch, wer der Mensch ist." 2 2 In diesem Zusammenhang allerdings begegnet der Mensch nicht unter dem Aspekt seines Sünderseins, nicht als ein „salvandus" 2 3 , sondern als ein Erlöster, und der vom Kreuz Christi her verstandene Gott als sein Erlöser.

5.1.11 Rom 8,9-11: Die Einwohnung des Geistes Gottes Die drei Verse Rom 8,9-11 bestehen aus insgesamt acht Teil- oder Halbversen. Jeweils zwei Teilverse gehören zusammen. Sie sind so konstruiert, daß jeweils der eine von ihnen eine durch  εί  eingeleitete  Bedingung  formu­ liert, während der zweite die Folge daraus nennt. Auf diese Weise gehören 1 9 Wilckens, Ro m 1 - 5 , 299, hebt zu Recht „die Einheit Gottes mit dem Gekreuzigten" hervor. 2 0 Vgl. V. 10:utsronmlkihgedcaZWVTPMLKJGD κα τηλλά γημ εν und V. 11: κα τα λλα γήν έλά βο μ εν . 21 Vgl. Michel, 135. 22 G. Klein, D e r Mensch als Thema neutestamentlicher Theologie, ZTh K 75, 1978, 336- 349, 347/348. 23 J.- W . Taeger, Paulus und Lukas über den Menschen, ZN W 71,1980,96- 108.

202

Die Rede von Gott bei Paulus

V. 9c und d 1 , V. 10a und b sowie V. 11 a und b eng zusammen. Die Bedingung wird hier übereinstimmend mit εί δέ eingeleitet. In V. 9 a und b ist die Reihenfolge umgekehrt. Die Folge ist vorausgeschickt, die mit εϊπερ eingeleitete Bedingung nachgestellt. V.9b wird von πνεύμα bis ΰμϊν in V. I I a wörtlich wiederaufgenommen, wobei der Gottesbegriff in V. 11 a durch die partizipial formulierte Auferweckungsformel ersetzt ist. Die Rahmenfunktion, die den Versen 9b und IIa auf diese Weise gegenüber V. 9c-10b zukommt, bestätigt sich auch durch den Inhalt der Verse. V. 9 b und lla.b reden vom Geist Gottes bzw. von Gott, während in V. 9c-10b vom Geist Christi bzw. Christus die Rede ist. Die Beziehung zwischen Christus und Gott wird von Paulus dadurch hergestellt, daß er den Geist sowohl als an Christus wie an Gott gebunden versteht. Der Geist Gottes und der Geist Christi sind identisch2, so daß Paulus von V. 9 b nach 9 c und wiederum nach 11 a in der Terminologie wechseln kann. Gleichwohl bleibt eine Differenz bestehen. Zwar ist das πνεύμα Χριστού mit Christus selbst identisch, wie die Parallelität zwischen V. 9 c und 10 a zeigt; und gleiches gilt auch für das πνεύμα Θεοΰ (V. 9b) bzw. das πνεΰμα του έγείραντος τον Ίησοΰν έκ νεκρών (V. IIa) und Gott selbst (V. lib). Aber die Vorstellung von der Einwohnung bleibt auf das Pneuma - Christi wie Gottes - und Christus beschränkt3. Die Aussage, daß Gott selbst dem Menschen einwohnt, vermeidet Paulus. Wenn also auch die Aussagen von Gott mit denen von Christus einhergehen, bleibt an dieser Stelle ein Uberschuß. Der pauschale Hinweis auf IKor 3,16.17; IKor 6,19.20 und 2Kor 6,16ff. wirkt daher für diesen Tatbestand eher verschleiernd denn erhellend4. Allenfalls 2Kor 6,16 könnte die Vorstellung der unmittelbaren Einwohnung Gottes belegen. Jedoch findet sich diese Stelle charakteristischerweise innerhalb eines Textes, der wahrscheinlich nicht auf Paulus zurückzuführen ist5. Für Paulus gilt: Der Geist Gottes, identisch mit dem Geist Christi, und Christus können dem Menschen einwohnen. Der Gedanke der Einwohnung wird jedoch nicht zu einem direkten Prädikat Gottes. Paulus bindet den Gottesgedanken hier ausschließlich an das Pneuma und schafft auf diese Weise die Beziehung zu Christus. Für das paulinische Gottesverständnis heißt das: Wer Gott ist, erschließt sich in Rom 8,9-11 vom Pneuma und von Christus und nicht unmittelbar von der Vorstellung der Einwohnung her. Ein weiteres Element zur Charakterisierung Gottes stellt die Aufnahme 1 2 3 4

Paulsen, 37.38, vermutet in V. 9 c . d einen Satz „Heiligen Rechts". Käsemann, Römer, 215. Wilckens, R o m 6 - 1 1 , 1 3 3 ; vgl. Michel, Römer, 193. Vgl. Brandenburger, Fleisch, 49.57. Gegen Paulsen, 49.

5 Zu 2 K o r 6 , 1 4 - 7 , 1 vgl. H . D . Betz, 2 C o r 6 , 1 4 - 7 , 1 : An antipauline Fragment? J B L 9 2 , 1 9 7 3 , 8 8 - 1 0 8 . Zur Diskussion über die Herkunft des Abschnitts vgl. Furnish, 3 7 5 - 3 8 3 . Schmithals, Briefe, 26.27, hält das Fragment für paulinisch.

Der Textbefund

203

der Auferweckungsformel dar. Anders als in lThess 1,10 und Rom 10,96 dient sie in V. 11 nicht der Qualifizierung Christi, sondern steht zur Bezeichnung Gottes selbst. Damit gebraucht Paulus sie in Übereinstimmung mit ihrer ursprünglichen Intention.

5.1.12 Rom 8,28-39: Die Liebe Gottes in Christus Der Abschnitt Rom 8,28-39 läßt sich in drei Teile untergliedern, die Verse 28-30, 31-34 und 35-39 1 . V. 28 a wird von V. 28 b her verständlich. Ähnlich wie in IKor 8,3: εί  τις  άγαπφ  τόν  Θεόν,  ούτος  εγνωσται heißt es in V. 28 a:  τοις  άγαπώσιν  τον  Θεόν πάντα συνεργεί εις άγαΘόν. Damit ist nicht gemeint, daß ein Akt des Menschen, d. h. seine Liebe Gott gegenüber, ein entsprechendes Verhalten Gottes nach sich zieht. Vielmehr wird umgekehrt von V. 28 b her deutlich, daß die, die Gott lieben, die Berufenen sind. Die Berufenen lieben Gott. Ihnen wirkt Gott alles zum Guten 2 . Die Berufung  κατά  πρόΘεσιν  wird  sichtbar in der Liebe zu Gott. Diese wiederum wirkt sich unmittelbar  auf die  Liebenden  aus.  V. 28­30 insgesamt ist entscheidend geprägt durch die Kette von Verben in V. 29 und 30, die in innerer Abhängigkeit voneinander stehen und das Handeln Gottes ausdrücken. Ob die Verse 29-30 das αγαπάν τόν Θεόν  und  damit  V. 28 a erläutern3 oder V. 28 b  τοίς  κατά  πρόΘεσιν  κλητοίς  οΰσιν  explizieren4, stellt nur scheinbar eine Alternative dar. Die Liebe zu Gott  und  die Berufung κατά  πρόΘεσιν  in V. 28 legen  sich  gegenseitig  aus. Die  Beru­ fung äußert sich in der Liebe zu Gott. Die Liebe zu Gott wird zurückgeführt auf die Berufung. Der Anschluß in V. 29 und 30 bezieht sich demnach auf ein einziges Phänomen: Die in der Berufung gründende und zugleich ihr Wesen ausmachende Liebe zu Gott. V. 28 a und b sind folglich nicht so auseinanderzulegen, daß die Frage nach dem Bezug der anschließenden Verse 29 und 30 alternativ zu entscheiden wäre. Sachlich bezieht sich V. 29f. auf V. 28 insgesamt. Die, die Gott lieben, sind nach paulinischer Auffassung „die Christen als Glaubende" 5 . Die Berufung κατά  πρόΘεσιν  ist  auf  die  Christen  bezogen.  Dies  gilt,  obgleich  die  Bezeichnung  der  Glaubenden  als  derer,  die  Gott 

6

Vgl. Kap. 5.1.1 und 5.1.13.3. Vgl. Paulsen, 134­151. 2 Zur Diskussion, ob ό Θεός oder πάντα als Subjekt zu συνεργεί anzunehmen ist, vgl. Paulsen, 152­154. 3 So Paulsen, 156. 4 So Wilckens, Rom 6­11,163. 5 Wilckens, Rom 6­11,162. Vgl. IKor 2,9; 8,3. 1

Der Textbefund

203

der Auferweckungsformel dar. Anders als in lThess 1,10 und Rom 10,96 dient sie in V. 11 nicht der Qualifizierung Christi, sondern steht zur Bezeichnung Gottes selbst. Damit gebraucht Paulus sie in Übereinstimmung mit ihrer ursprünglichen Intention.

5.1.12 Rom 8,28-39: Die Liebe Gottes in Christus Der Abschnitt Rom 8,28-39 läßt sich in drei Teile untergliedern, die Verse 28-30, 31-34 und 35-39 1 . V. 28 a wird von V. 28 b her verständlich. Ähnlich wie in IKor 8,3: εί  τις  άγαπφ  τόν  Θεόν,  ούτος  εγνωσται heißt es in V. 28 a:  τοις  άγαπώσιν  τον  Θεόν πάντα συνεργεί εις άγαΘόν. Damit ist nicht gemeint, daß ein Akt des Menschen, d. h. seine Liebe Gott gegenüber, ein entsprechendes Verhalten Gottes nach sich zieht. Vielmehr wird umgekehrt von V. 28 b her deutlich, daß die, die Gott lieben, die Berufenen sind. Die Berufenen lieben Gott. Ihnen wirkt Gott alles zum Guten 2 . Die Berufung  κατά  πρόΘεσιν  wird  sichtbar in der Liebe zu Gott. Diese wiederum wirkt sich unmittelbar  auf die  Liebenden  aus.  V. 28­30 insgesamt ist entscheidend geprägt durch die Kette von Verben in V. 29 und 30, die in innerer Abhängigkeit voneinander stehen und das Handeln Gottes ausdrücken. Ob die Verse 29-30 das αγαπάν τόν Θεόν  und  damit  V. 28 a erläutern3 oder V. 28 b  τοίς  κατά  πρόΘεσιν  κλητοίς  οΰσιν  explizieren4, stellt nur scheinbar eine Alternative dar. Die Liebe zu Gott  und  die Berufung κατά  πρόΘεσιν  in V. 28 legen  sich  gegenseitig  aus. Die  Beru­ fung äußert sich in der Liebe zu Gott. Die Liebe zu Gott wird zurückgeführt auf die Berufung. Der Anschluß in V. 29 und 30 bezieht sich demnach auf ein einziges Phänomen: Die in der Berufung gründende und zugleich ihr Wesen ausmachende Liebe zu Gott. V. 28 a und b sind folglich nicht so auseinanderzulegen, daß die Frage nach dem Bezug der anschließenden Verse 29 und 30 alternativ zu entscheiden wäre. Sachlich bezieht sich V. 29f. auf V. 28 insgesamt. Die, die Gott lieben, sind nach paulinischer Auffassung „die Christen als Glaubende" 5 . Die Berufung κατά  πρόΘεσιν  ist  auf  die  Christen  bezogen.  Dies  gilt,  obgleich  die  Bezeichnung  der  Glaubenden  als  derer,  die  Gott 

6

Vgl. Kap. 5.1.1 und 5.1.13.3. Vgl. Paulsen, 134­151. 2 Zur Diskussion, ob ό Θεός oder πάντα als Subjekt zu συνεργεί anzunehmen ist, vgl. Paulsen, 152­154. 3 So Paulsen, 156. 4 So Wilckens, Rom 6­11,163. 5 Wilckens, Rom 6­11,162. Vgl. IKor 2,9; 8,3. 1

204

Die Rede von Gott bei Paulus

lieben, alttestamentlich-jüdischer Tradition entstammt 6 . Gerade angesichts der traditionsgeschichtlichen Verbindung mit „der jüdischen Leidens- und Geduldstheologie" 7 kommt der spezifisch paulinische Akzent besonders deutlich zum Ausdruck. Paulus macht die traditionelle jüdische Wendung seiner eigenen Aussage dienstbar. Die Berufenen, die Gott lieben, sind die Christen. Ist in V. 28 vom Verhältnis zwischen Gott und den Christen die Rede, ist deutlich, daß Paulus mit dem absolut gebrauchten  ό  Θεός  auch  ohne spezifisch christliche Interpretamente den im Christusgeschehen offen­ baren Gott meint. Dies wird durch V. 29 ausdrücklich bestätigt. V. 29 und 30 stellt ein vorpaulinisches Traditionsstück dar 8 , mit dessen Hilfe Paulus inhaltlich entfaltet, was unter der Aussage von V. 28 im einzelnen zu verstehen ist. Gott hat die Glaubenden im voraus ausersehen und vorherbestimmt, gleichgestaltet mit dem Bild seines Sohnes zu werden. Sein erwählendes Handeln erhält seine Ausrichtung durch den Bezug auf Christus. Es stellt die Erwählten, das sind die Glaubenden, in ein Verhältnis zum Sohn. Das Traditionsstück spricht also von Gottes Handeln unter Bezugnahme auf Christus. Gottes Vorherbestimmung zielt auf die Christusgemeinschaft, in die die Erwählten hineingestellt werden. Das christliche Leben vollzieht sich „als Teilhabe an Christus" 9 . Christus soll dabei der Erstgeborene unter vielen Brüdern werden (V. 29). Ihm wird damit das Prädikat πρωτότοκος  beigelegt,  das ursprünglich Israel galt. Gott schafft eine neue Heilsgemeinde, in der Christus der Erstgeborene ist, um den sich die  πολλοί  αδελφοί  scharen10.  Hatte  Paulus  in V. 28 jüdische Theologumena für die Christen in Anspruch genommen und war auf diese Weise sogar zu einer christlichen Interpretation Gottes gelangt, vollzieht sich die Abgrenzung vom Judentum in V. 29 noch offensichtlicher und direkter. Neben den ursprünglich ebenfalls alttestamentlich-jüdisch verankerten Verben  προγινώσκειν 11  und  προορίζειν 12 ,  die Paulus auf  Gottes Handeln  an Christus bezieht, geschieht dies durch  die  Anwendung  des Prädikats  πρωτότοκος  auf  Christus.  Die Erwählten und Vorherbestimmten sind ihm zugeordnet bzw. die, die sich um ihn als den Erstgeborenen versammeln, sind die Erwählten und Vorherbestimmten. Die Gemeinschaft der Christen nimmt den Platz ein, an dem nach jüdischem Selbstverständnis sich Israel befindet. Die besondere Pointe liegt in V. 29 6

Käsemann, Römer, 235; Wilckens, Rom 6-11, 162 Anm.718; Wischmeyer, 141-144. Vgl. z.B. PsSal 4,25; 6,6; 10,3; 14,1. Zu IKor 8,3 vgl. Kap. 5.1.2. 7 Wischmeyer, 143. 8 Vgl. dazu im einzelnen Paulsen, 159.160.176.177; Wischmeyer, 143; zum Verhältnis von Tradition und paulinischer Interpretation in Rom 8,28-30 vgl. auch W. Schmithals, Die theologische Anthropologie des Paulus, UB 1021,1980. 9 Wilckens, Rom 6-11,164. Vgl. Michel, 212. 10 Vgl. Wilckens, Rom 6-11,165. 11 Vgl. Hos 12,1; Am 3,2. 12 Vgl. AssMos 1,14.

Der Textbefund

205

darin, daß dieses Geschehen auf Gott selbst zurückgeführt wird. Er hat im voraus ausersehen, er bestimmte vorher. Das heißt, Gott betrieb die Ablösung Israels durch die Christen. Diese Aussage ist aus der Perspektive jüdischen Gottesverständnisses, das Gott von seiner unauflöslichen und exklusiven Selbstbindung an Israel her versteht, nicht möglich. Sie dokumentiert vielmehr, daß Paulus13 aufgrund seiner Bekehrung zu Christus zu einer Auffassung von Gott gelangt, die mit seinem bisherigen jüdischen Gottesverständnis unvereinbar ist. Seine auf Christus gegründete Rede von Gott steht dem jüdischen Gottesverständnis diametral entgegen. V. 30 setzt die in V. 29 begonnene Kette von Aussagen über Gottes Handeln fort. Die Verben erscheinen wie in V. 29 durchweg im Aorist. Nicht nur das Vorherwissen und die Vorherbestimmung, sondern auch die damit verbundene Berufung, Gerechtmachung und Verherrlichung sind nach Auskunft dieser vorpaulinischen Tradition für die Christen bereits geschehen. In V. 31-34 verarbeitet Paulus traditionelle Motive, die er mit eigenen Aussagen verbindet bzw. im Sinne der von ihm intendierten Aussage interpretiert 14 . In V. 31 werden V. 28-30 in der Bezeichnung Gottes als ό  Θεός  ύπέρ  ημών zusammengefaßt. Diese Bestimmung Gottes entspricht der von Paulus in IKor 8,6 vorgenommenen Charakterisierung Gottes als des deus pro nobis. Gott ist über seine heilvolle Beziehung zu den Christen beschrieben. Zu dieser soteriologischen Explikation Gottes tritt in Rom 8,32 durch die Aufnahme der traditionellen Dahingabeformel 15 die christologische. Durch das  ήμϊν  V. 32 c  wird  auch  sie  unmittelbar  in  Beziehung  zu  den  Glaubenden  gestellt.  In V. 33 ist von den Christen als den έκλεκτοί  Θεοΰ die Rede. Der Begriff,  der ursprünglich vom jüdischen Erwählungsbewußtsein zeugt, wird von Christus her neu qualifiziert. Nach alttestamentlich-jüdischem Verständnis16 ist die Erwählung an die Zugehörigkeit zum Volk Israel gebunden17. Die Verwendung des Begriffs für die Christen impliziert sowohl die Aufhebung der mit ihm verbundenen nationalen Begrenzung wie die Abkehr vom 13 Die Frage, ob Paulus in V. 29aß und b die ihm vorliegende Tradition selbst bearbeitet oder ob dies bereits auf einer früheren Traditionsstufe geschehen ist, ist in diesem Zusammenhang nur von sekundärer Bedeutung. Vgl. dazu Paulsen, 176.177. 14 Vgl. Wilckens, Rom 6-11, 171.172; Käsemann, Römer, 239. Anders Paulsen, 142.143, nach dessen Auffassung in V. 31-34 ein zweistrophiger vorpaulinischer Hymnus vorliegt. Problematisch ist seine Vermutung, daß Paulus in V. 31 durch eine Umkehrung von V. 31 b und c in die Vorlage eingegriffen hat. Handelt es sich in V. 32 a um eine ursprünglich eigenständige Dahingabeformel, müßte man bei Annahme von Paulsens Hypothese bereits vorpaulinisch mit einem zweistufigen Traditionsprozeß rechnen. 15 S. o. Kap. 4.2. Vgl. Paulsen, 161 ff. 16 Vgl. Jes 43,20 LXX; 65.9.15 LXX; Ps 104,43 LXX; Ps 105,5 LXX; IChr 16,13; 4Esr 5,23-27. 17 In der Apokalyptik tritt der Gedanke der Erwählung ganz Israels zurück zugunsten der Auffassung, daß die Erwählung sich auf die bezieht, die in äußerster Strenge das Gesetz einhalten. Vgl. G. Schrenk, Art.  έκλεκτός, T h W N T  IV,  1942,186­197,189. 

206

Die Rede von Gott bei Paulus

Gesetz als der Bezugsgröße, von der her die Abgrenzung von einer anders orientierten Umwelt ihre Begründung findet. Ist jedoch das Verhältnis zu Christus die Basis, aufgrund derer von Erwählung zu sprechen ist, ist auch das hinter der Wendung έκλεκτών Θεοΰ stehende Gottesverständnis ein anderes als das die jüdische Erwählungsvorstellung tragende. Wer der Gott ist, von dem her Paulus die Christen als Erwählte bezeichnen kann, formuliert er anschließend in V. 33 b in Anklang an Jes 50,818 rechtfertigungstheologisch:  ό  δίκαιων 19 .  Seine  Gerechtigkeit  erweist  Gott  in  Christus.  Folge­ richtig  kommt  das  Christusgeschehen  in  dem anschließenden V. 34 in den Blick. Paulus kombiniert die Sterbensaussage mit einer Auferweckungsaussage, die er in Anlehnung an die passivische Auferweckungsformel selbst formuliert20. Darüber hinaus wird in zwei Relativsätzen Christus als in zweierlei Beziehungen stehend charakterisiert. Zunächst wird er in seinem Verhältnis zu Gott gesehen, dann in der Beziehung zu den Christen. Drückt der erste Relativsatz die personale Relation zwischen Christus und Gott aus, geht es in dem zweiten um eine funktionale Verhältnisbestimmung zwischen Christus und den Christen. Wie in V. 31 erfolgt diese Bestimmung durch υπέρ  ήμών.  Damit  wird  von  Gott  wie  von  Christus übereinstimmend aus ihrer Beziehung zum Menschen heraus gesprochen. Die Art ihres Verhältnisses zum Menschen wird gleichlautend beschrieben. Unter der Perspektive ihrer Beziehung zum Menschen treten Christus und Gott unmittelbar nebeneinander. Andererseits ist das Verhältnis zwischen beiden zugleich auch im Sinne der Unterordnung Christi unter Gott bestimmt (V. 32a.34c). Aus dem Zusammenhang des Textes heraus verstanden bedeutet das jedoch keinen Widerspruch. Der Subordinatianismus ergibt sich unter dem Blickwinkel der Frage nach der direkten Beziehung von Gott und Christus zueinander. Diese Frage wiederum stellt sich jedoch erst auf einer objektivierenden Ebene unter Absehung des Verhältnisses beider zum Menschen. Unter soteriologischem Aspekt ist dagegen von Gott und Christus gleichermaßen von ihrem υπέρ ήμών her die Rede.  Zwischen V. 31.32  und  33.34  besteht  eine  Parallele  im  Aufbau. Zunächst wird von Gott geredet (V. 31.33), dann folgt die Bindung an Christus (V. 32.34). Diese scheint zwischen V. 31 und V. 32 aufgrund des relativischen Anschlusses in V. 32 direkter zu sein als zwischen V. 33 und V. 34. Jedoch gilt für V. 34, daß hier die Bestimmung des Verhältnisses zu Gott ausdrücklich in V. 34c nachgeholt wird. Die inhaltliche Bindung des Gottesbegriffs an das Christusgeschehen erfolgt jedoch nicht nur nachträglich. Vielmehr ist sowohl in V. 31 als auch in V. 33 der Gottesbegriff bereits unmittelbar soterio18 19 20

Wilckens, Rom 6-11,174; Käsemann, Römer, 240. Vgl. Luz, Geschichtsverständnis, 372. Vgl. dazu Kap. 4.1.

Der Textbefund

207

logisch bzw. rechtfertigungstheologisch eingebunden, schon bevor der explizit christologische Anschluß vorgenommen wird. V. 35-39 knüpft in doppelter Weise an V. 31-34 und V. 28-30 an. Die eine Verbindung ist durch die Aufnahme des in V. 28 eingeführten Motivs der άγάπη  in  V. 35.37  und  39  gegeben.  Die  andere  besteht  in  der  tragenden  Bedeutung  der  Christologie  in V. 35­39 21 .  In V. 35  ist  von  der  άγάπη  του  Χριστοί)  die Rede, in V. 37 im Anschluß an das Zitat aus Ps 43,23 LXX von Gott als του  άγαπήσαντος  und  in V. 39 von  της  άγάπης  του  Θεοΰ  της  έν  Χριστώ  Ίησοΰ  τω κυρίω ήμών. Die Übereinstimmung zwischen den Wendungen in V. 35 und 39 wird zudem durch die Abhängigkeit beider Formulierungen von dem Verb χωρίζειν  unterstrichen.  Unter der Perspektive  der Liebe treten, wie in V. 31­34 unter dem  Aspekt  der  Zuwendung  zum  Menschen,  Christus  und  Gott  nebeneinander.  Ό  άγαπήσας  wird  dabei  geradezu  zur  Gottesbezeichnung 22 .  V. 35  wie  V. 37  und  damit  auch der vom  Motiv  der  Liebe her verstandene  Christus wie  der  über die Liebe interpretierte Gott beziehen sich in gleicher Weise auf die in V. 35 b aufgezählte Kette den Menschen bedrohender Mächte. Unter dem Blickwinkel des Menschen als eines zu rettenden Wesens versteht Paulus Christus wie Gott von ihrer sich dem Menschen zuwendenden Liebe her. Diese Zuwendung, sei sie wie in V. 31 und 34 durch  υπέρ  ήμών oder wie in V. 35 und 37 durch die άγάπη ausgedrückt, führt Paulus auf Christus und auf Gott zurück. Er sieht den rettungsbedürftigen Menschen in einer heilvollen Beziehung stehen. Seine Reflexion richtet sich in erster Linie darauf, in welcher Weise dem Menschen das Heil zukommt. Dem dient zum einen die christologische Explikation des  υπέρ  ήμών  in  V. 31­34.  Zum  anderen  erfolgt  darum  angesichts  der  den  Menschen  bedrohenden Mächte der Hinweis auf die ihm begegnende Liebe. Entscheidend ist in beiden Fällen die heilvolle Beziehung, in der sich der Mensch befindet. Damit erübrigt sich die Frage, ob Christus in Konkurrenz zu Gott tritt oder gar als zweiter Gott neben Gott steht. Paulus geht es um das dem Menschen zukommende Heil angesichts von Gegnerschaft (V. 31), Beschul21

Vgl. Paulsen, 151. Wilckens, Rom 6-11, 175, bezieht  ό άγαπήσας  auf  Christus;  ebenso Käsemann, Römer, 241. Michel, 217, hält beides für denkbar: „Das AT legt Wert auf das Zeugnis ,um Gottes willen'; der Textzusammenhang von V. 36 schließt jedoch auch die Beziehung auf Christus nicht aus." Vgl. auch Schille, Liebe Gottes, 237: „Die Wendung ,der uns geliebt hat' v. 37 weist auf die andere von der Liebe Gottes in Christus voraus und ist daher nicht völlig eindeutig auf Christus und v. 35 zu beziehen." Koch, 264 Anm. 15, plädiert entschieden für die Deutung von  τοΰ  άγαπήσαντος ήμάς auf  Christus.  Er begründet dies damit, daß Christus ab V. 34 Subjekt bzw. Objekt ist und der Wechsel von Christus zu Gott sich erst in V. 39 vollziehe. Dagegen ist einzuwenden, daß in Ps 43,23 LXX selbst von Gott die Rede ist, die Deutung von ίνεκεν σοΰ in  V. 36  auf  Christus  also  keineswegs zwangsläufig ist. Hinzu kommt, daß das Verb  άγαπάν  (V. 37) in  allen seinen Formen außer in Gal 2,20 bei Paulus immer nur in bezug auf Gott oder Menschen verwendet wird, nicht jedoch in bezug auf Christus. 22

208 

Die Rede von Gott bei Paulus 

digung (V. 33), Verurteilung  (V. 34) und Bedrohung  (V. 35). Dieses  Heil wird  dem Menschen  von  Christus  bzw.  dem von  Christus  her verstandenen  Gott  geschenkt  (χαρίσεται, V. 32). Paulus kann es auf Christus  zurόckfόhren  und  assoziiert  dann  Christus  selbst  als  den  das  Heil  auslφsenden  Gegenόber.  Fόhrt  er  das  Heil  auf  Gott  zurόck,  macht  das  in  der  Sache  keinen  Unter­ schied, da er von Gott, was die Beziehung  zum Menschen  angeht, in  gleicher  Weise  redet,  wie  von  Christus.  Mit  anderen  Worten:  Was  er  von  Gott  in  Beziehung  zum  Menschen  zu  sagen  hat,  liegt  in  seinem Verstδndnis  Christi  begrόndet.  Insofern  versteht  er  Gott  von  Christus  her und kommt  im  Blick  auf  das  Heil  des  Menschen  von  Gott  her  zu  gleichen  Aussagen  wie  von  Christus  her.  Die  unlφsbare  Bindung  der  Rede  von  Gott  an  Christus  demonstriert  der  abschließende V. 39 2 3 .  Noch  einmal  nennt  Paulus  in  einer  diesmal  zehnglie­ drigen Kette die Bedrohungen und Unwδgbarkeiten,  von denen das mensch­ liche Leben umgeben ist. Auch diese vermφgen die Christen nicht zu trennen  von  der  in  Christus  Jesus  erschlossenen  Liebe  Gottes.  Mit  diesem  Schluß  wird  deutlich,  daß  von  der  Liebe  Gottes  nicht  abgesehen  von  Christus  gesprochen werden kann. Nur όber das Christusgeschehen kann nach Paulus  von  einem  Verhδltnis  Gottes  zum  Menschen  die  Rede  sein,  das  durch  den  Begriff  αγάπη  gekennzeichnet  ist.  Was  αγάπη  ist,  wird  erst  von  Christus  (της  αγάπης  της  έν Χριστώ  Ίησοΰ)  her  sichtbar  und  kann  nur  von  daher  zum Prδdikat  Gottes  werden.  Zwar  sprach  auch  das Alte Testament  von  der Liebe  Gottes.  Dort  war  sie  jedoch  in  erster  Linie  auf  Gottes  auserwδhltes  Volk  Israel  beschrδnkt  und  zeigte  dementsprechend  eine  „Tendenz  zur  Exklusivitδt" 24 .  Fόr  Hosea  ist  die  Liebe  Gottes  zu  seinem  Volk  ein  Grundmotiv  seines  Handelns  (1­3;  11,1.3).  Bei  Jeremia  findet  sich  „das  Motiv  der  leidenden  Liebe  Gottes" 2 5  (12,7­9;  31,3). Auch bei Deuterojesaja  (43,3.4;  54,5­8),  im  Deuteronomium  (7,6­9.13)  und  bei  Maleachi  (1,2)  ist  von  der  Liebe  Gottes  zum Volk  Israel  die  Rede.  Das  gleiche  gilt  fόr  das  hellenistische  (vgl.  z.B.  PsSal  18,3;  Test­ Naph  8,4.10;  Sir  4,10)  und  das  rabbinische Judentum 26 .  Als  ein  besonderes  Zeichen  der  Liebe  Gottes  zu  seinem Volk  galt  das  Geschenk  der Tora 27 .  Sie 

2 3 Daran würde sich auch nichts ändern, wenn, wie Schille, Liebe Gottes, 241, meint, „v. 38 f. im wesentlichen in einer hymnischen Überlieferung begründet ist" und „die Formel von der Liebe Gottes in Christus" dem täuferischen Überlieferungskreis entstammt. Für Paulus bringt die Formulierung jedenfalls sachgemäß zum Ausdruck, wie über Christus von Gottes liebender Hinwendung zum Menschen zu sprechen ist. Gegen Schille vgl. im übrigen Käsemann, Römer, 242. 2 4 Quell/Stauffer, 38. 2 5 Quell/Stauffer, 32. 2 6 Belege bei Quell/Stauffer, 41. 2 7 R. Aqiba in Ab 3,15.

Der Textbefund

209

zu erfüllen, war auf seiten des Menschen die diesem Geschenk entsprechende Reaktion, mit der er Gott gegenübertrat28. Indem Paulus das traditionelle Motiv der Liebe Gottes vom Christusgeschehen her interpretiert, bekommt es einen neuen Sinn. Gottes Liebe äußert sich nicht im Gesetz, sondern am Kreuz von Golgatha. Von der Liebe Gottes ist daher nicht abseits vom Kreuz Christi und an diesem vorbei zu reden. Die Rede von der Liebe Gottes muß auf dieses Geschehen bezogen sein. Gott vom Kreuz Christi her zu verstehen, bedeutet neben der Bestreitung der Möglichkeit, ihn vom Gesetz her begreifen zu können, auch die Aufhebung der nationalen Schranken, innerhalb derer die Gottesbeziehung möglich ist. In das Verhältnis zu Gott gelangt jeder, der in eine glaubende Beziehung zum gekreuzigten Christus tritt. Wer sich in die Nachfolge des Gekreuzigten begibt, wird von der Liebe Gottes erfaßt. Seine nationale Herkunft ist dabei unerheblich. Die einzige Vorbedingung ist die  πίστις,  d.h.  „die  Anerken­ nung des Gekreuzigten als des κύριος", die mit der Umkehrung des „bisheri­ gen Selbstverständnisses"29 einhergeht. Mit dem paulinischen Verständnis der Liebe Gottes vom Kreuz Christi her stimmt zusammen, daß in Rom 8,28-39 nicht von der Vernichtung der feindlichen Mächte gesprochen wird. Auch post Christum existieren sie weiterhin 30 . Sie bedrohen den Menschen nach wie vor. Dessen Situation hat sich jedoch durch Christus verändert. Die Glaubenden sind an der Seite Christi und von ihm nicht zu trennen - inmitten der Bedrohung. Angesichts einer als Kampfplatz der Mächte verstandenen Welt (V. 35f.38.39) spricht Paulus nicht von der Allmacht Gottes, die den zerstörerischen Kräften entgegentreten könnte. Er propagiert keinen Gott der Stärke und Herrlichkeit. Stattdessen verweist er auf die  άγάπη  του  Θεοΰ  ή  έν Χριστφ  Ίησοΰ,  also auf  den  Gott,  der  sich im  Kreuz  Christi  offenbart hat.  An  ihn  sind  die  Christen gewiesen, von ihm angesichts der sie bedrohenden Gefahren jedoch  auch nicht zu  trennen.  Hinter  der  Aufnahme  traditioneller jüdischer Motive wird in Rom 8,28-39 ein Gottesverständnis erkennbar, das die paulinische Redeweise von Gott als im Gegensatz zur jüdischen befindlich sichtbar werden läßt. Die Tatsache, daß das Christusgeschehen der Ort ist, von dem her Gotteserkenntnis möglich ist, bedeutet, daß Gott nicht von seinem Handeln in der Geschichte des Volkes Israel und auch nicht vom Gesetz her zu erkennen ist. Dies zieht Konsequenzen im Blick auf die Zugangsvoraussetzungen zu Gott nach sich. Die Bedeutung der nationalen Zugehörigkeit zu Israel ist für das Gottesverhältnis ebenso irrelevant wie das Einhalten des Gesetzes. Den Zugang zu Gott eröffnet einzig die auf Christus gerichtete πίστις.  28

  Quell/Stauffer, 41.    Bultmann, Theologie,  316.  30   Vgl.  IKor  15,24:  Erst  am τέλος  werden  die Mächte endgültig vernichtet. Bis dahin jedoch liegen sie mit Christus im Streit um die Herrschaft über die Menschen. 29

210 

Die Rede von Gott bei Paulus 

Die Rede von Gott bei Paulus in ihrem zeitgeschichtlichen Kontext by Universitätsbibliothek Senckenberg Frankfurt on July 23, 2019.

5.1.13  Rom  9­11:  Gott als der Gott  aller ­  Die  Aufhebung  nationaler  Unterschiede  Die Aufhebung der Grenzen  zwischen Juden und Heiden hinsichtlich  der  Zugangsvoraussetzungen  zu  Gott  hatte Paulus  bereits  in Rom  3,21­31  fest­ gestellt.  Nach  seiner  christologisch­rechtfertigungstheologischen  Interpre­ tation  Gottes  waren  alle, Juden  wie  Heiden,  in gleicher  Weise an die  πιστις  als  die  alleinige,  daf٧r  jedoch  um  so  unabdingbarere  Voraussetzung  der  Rechtfertigung  gebunden.  In  Rom  9­11  widmet  sich  Paulus  der  Frage  nach  den  Konsequenzen  der  dadurch  vollzogenen  Gleichstellung  von Juden  und  Heiden  vor  Gott.  Was  bedeutet  es, daί die Rechtfertigung, wie Paulus  es in Rom  3,28­30  als These  vertreten hat,  auch f٧r Israel  an den Glauben  gebunden  ist ­  und  zwar  trotz  seiner besonderen Vorz٧ge vor  anderen? Welche Auswirkungen  hat dies f٧r  das Verstδndnis  der  an Israel im Laufe seiner  Geschichte  ergangenen  Gaben  Gottes  und  seiner  Verheiίungen?  Welche  Folgerungen  resultieren  daraus  hinsichtlich der Bedeutung der vergangenen Taten Gottes f٧r die Beurteilung  des  gegenwδrtigen  Status'  Israels  und  f٧r  die paulinische  Einschδtzung  des  zuk٧nftigen Schicksals Israels? Zu fragen ist weiter, in welcher Weise Paulus  in Rom 9­11 theologisch Stellung zu Israel und den f٧r das  Selbstverstδndnis  dieses Volkes  konstitutiven  Gaben  und Verheiίungen  nimmt.  Sind diese  aus  j٧discher Sicht Ausdruck des besonderen Verhδltnisses  Israels zu Gott,  stellt  sich die Frage, welche Haltung Paulus gegen٧ber Israels Redeweise von  Gott  einnimmt.  In drei  Gedankengδngen  geht Paulus  auf  die zur  Erφrterung  anstehenden  Fragen  ein.  Seine  Argumentation  erweist  sich  dabei  als  inhaltlich  stringent  und verzeichnet einen konsequenten Gedankenfortschritt, der die drei  Kapi­ tel als eine in sich geschlossene Abhandlung ohne Br٧che oder innere Wider­ spr٧che verstehen lδίt1. In dem Abschnitt 9,1­5 nennt Paulus die Gaben und  Verheiίungen  an Israel  und  gibt  damit  bereits  das Thema  und  die  Richtung  seiner  nachfolgenden  Ausf٧hrungen  an.  Der  erste  Gedankengang  verlδuft  von  9,6  bis  9,29:  Das  Berufen  Gottes  entspricht  seiner  Freiheit.  Der  zweite  Hauptabschnitt  reicht  von  9,30  bis  10,21:  Israels  Orientierung  am  Gesetz  scheitert.  Das  Heil  kommt  aus  der  Predigt  des  Glaubens.  Das  Thema  des  dritten  Teils,  Kapitel 11,1­36,  lautet:  Die  Gleichstellung  von  Heiden  und  Juden 2 . 

1

  Vgl.  dazu  den  Einzelnachw eis  bei  Klumbie s,  Israels  Vorz٧ge .    D i e se  Dre iglie de run g  in  die  Absch nitte  9 , 6 ­ 2 9 ;  9 ,3 0 ­ 1 0 ,2 1 ;  11,1­ 36  vertritt  u.a.  auch  die  dem  rhetorischen  Mode ll  verpflichtete Studie v o n  Aletti,  55.  2

Der Textbefund 

211 

Die Rede von Gott bei Paulus in ihrem zeitgeschichtlichen Kontext by Universitätsbibliothek Senckenberg Frankfurt on July 23, 2019.

5.1.13.1  Rom  9,1­5:  Israel unter dem  Fluch  Liest  man  Rom  9,1—5 unter  der  Frage:  Uber  wen  wird  etwas  ausgesagt?,  ergibt  sich  eine  auffδllige Zweiteilung  des  Abschnitts.  Spricht  Paulus  in  der  ersten  Hδlfte,  in  V. 1­3 a,  von  sich  selbst,  wendet  er  im  zweiten  Teil,  V. 3 b­5 a, sein Augenmerk  den Israeliten3  zu. Der Wechsel in der  Perspekti­ ve  vollzieht  sich  in  V.3  ٧ber  der  Aussage  άνάΘεμα  είναι...  υπέρ  των  άδελφών  μου.  In V. 2  bringt  Paulus  seine Trauer  und  seinen  Schmerz  zum  Ausdruck,  in  V. 3  den  Wunsch,  selbst  an  Stelle  seiner  j٧dischen  Br٧der  verflucht und von Christus  geschieden  zu sein. Die paulinische  Feststellung,  daί  die Juden  sich  unter  dem  Fluch  befinden,  wird  jedoch  direkt  anschlie­ ίend in V. 4.5 a kontrastiert  durch  die Aufzδhlung  der  besonderen  Vorz٧ge,  die  ihnen  als  Israeliten  eignen  und  die  nach  j٧dischem  Selbstverstδndnis  Israel als Israel konstituieren. Dies scheint eine Diskrepanz zu bedeuten. Wie  gehen  die Tr٧bsal  des  Paulus  und  sein  Wunsch,  verflucht  zu  sein,  und  die  anschlieίende  Kette  der Vorz٧ge  Israels  zusammen?  Die  Kluft vertieft  sich  durch  die abschlieίende  Doxologie  in V. 5 b.  Uber  der  Reihe von  Gaben  an  Israel kommt Paulus zum Lobpreis  Gottes  und das unmittelbar,  nachdem  er  in  V. 3  den  Fluchzustand  Israels  konstatiert  hat.  So  stehen  die  Trauer  des  Paulus  und  die Aufzδhlung  der  Gaben  an Israel,  die Feststellung  des  Fluch­ zustandes  Israels  und der Lobpreis  Gottes  sich scheinbar  zusammenhanglos  gegen٧ber 4 .  Um  zu  einer Lφsung  des Problems  zu  gelangen, wird  in diesem  Zusammenhang  hδufig  mit  dem  Unglauben  Israels  argumentiert.  Der  Schmerz  des  Paulus  liege  darin  begr٧ndet,  daί  Israel  sich  dem  Evangelium  verschlossen  habe 5 .  Dies  stehe  zwar  nicht  da,  wie  richtig  gesehen  wird 6 ,  werde aber von Paulus vorausgesetzt 7  bzw. sei aus V. 3 zu  erschlieίen8.  Demgegen٧ber ist festzustellen, daί Paulus nicht ٧ber die Ursache f٧r den  gegenwδrtigen  Zustand  Israels  reflektiert.  Er  charakterisiert  lediglich  die  3zutsrnmlihgeaWVTNLKIGEA   Ί σ ρ α ηλ ϊτα ι  ist  Eh re n n ame .  Vgl.  K. G .  Kuh n ,  Art.  'Ισ ρα ήλ,  T h W N T  III,  1938,  3 6 0 ­ 3 7 0 ,  3 6 0 ­ 3 6 1 ;  Lu z ,  Ge sch ich tsve rstδn dn is,  2 6 f. ;  W ilckens,  Ro m  6 ­ 1 1 ,  187f.;  Kδse m an n ,  Rφ m e r,  249.  4  Kδse m an n ,  Rφ m e r,  249,  δuί ert  de mge ge n ٧be r  Ratlo sigke it:  „Me rkw ٧rdige rw e ise  gibt  Pls  keinen  Gru n d  f٧r  seine Traue r  an,  un d  unter  der  H an d  verw andelt  sich  die  Klage  in  einen  Preis  d e r. . .  heilsgeschichtlichen  V o rz ٧ge  Israe ls".  5  W ilckens,  Ro m  6 ­ 1 1 ,  186;  H ٧ bn e r,  Go tte s  Ich,  14;  L٧de m an n ,  31;  Re se ,  2 1 4 f.  Laut  W . G.  K٧m m e l ,  D i e  Pro ble m e  v o n  Rφ m e r  9 ­ 1 1  in der  gegenw δrtigen  Fo rsch un gslage ,  in:  D e rs.,  He ilsge sch e h e n  un d  Ge sch ich te ,  Bd. 2,  Ge s.  A u fsδt z e  1965­ 1977,  h g. v.  E.  Grδί er  un d  O .  Me rk,  1978,  2 4 5 ­ 2 6 0 ,  249,  ist  „Paulus  tief  b e k ٧ m m e rt . . .  w e ge n  des  W ide rspruch s  zw isch e n  der  gφttlichen  Gabe  f٧r  die  Israeliten  un d  de m  Verhalten  eben  dieser  Israeliten  ge ge n ٧be r  die se m  Go t t ".  6

  W ilckens,  Ro m  6 ­ 1 1 , 1 8 6 ;  L٧de m an n ,  31;  Re se ,  214;  Sch mith als,  Rφ m e rbrie f,  327.    Re se ,  214.  s  W ilckens,  Ro m  6 ­ 1 1 , 1 8 6 .  R.  Schmitt,  Gotte sge re ch tigke it  ­  He ilsge sch ich te  ­  Israel  in der Th e o l o gi e  des  Paulus,  EH S. T  240,  1984,  73,  erschlieί t  den  Gru n d  f٧r  die  Traue r  und  Kl age  des  A po ste l s  aus  V. 6 a.  Er  liege  darin,  daί   „die  Mach t  un d  damit  die  Ge l tun g  des  W ortes  Go tte s  in Frage "  steht.  7

2 1 2 

Die  Rede von   Gott  bei  Paulus 

Si t u at i o n ,  w i e  sie  si c h  i h m  darste l l t.  D e r  G r u n d  f ٧ r  se i n e  Trau e r  lie gt  in  de r  f ٧ r  ih n  fakt i sc h  ge ge be n e n  Be fi n dl i c h ke i t  Israe l s  un t e r  d e m  Fl u c h .  Z w ar  be de u t e t  de r  Ge b rau c h  de s  Be g ri f f szwvutsronmlkihgfedcbaWVTSPIHFEDA   ά ν ά θ ε μ α  eine  t h e o l o gi sc h e  W e rt u n g  du rc h  Paul us.  A b e r  die  v o n  i h m  auf  di e se  W e i se  c h arakte ri si e rte  V e rf assu n g  Israe l s  ist  es,  di e  ih n  z u m  A u s d ru c k  de r  Trau e r  u n d  de s  Sc h m e rz e s  bri n gt.  Ei n e  an de re  Frag e  ist  dage ge n  die ,  w as  Paul us  z u  de r  v o n  i h m  v o rg e n o m m e ­ n e n  W e rt un g  v e ran l aί t  h at.  Be i  de r  Su c h e  n ac h  d e m  M o t i v  d af ٧ r  e rh δlt  de r  H i n w e i s  auf  de n  U n g l au b e n  Israe l s  se i n e  Be re c h t i g u n g . 

Die Rede von Gott bei Paulus in ihrem zeitgeschichtlichen Kontext by Universitätsbibliothek Senckenberg Frankfurt on July 23, 2019.

D i e  Frag e  n ac h  d e m  G r u n d  f ٧ r di e Trau e r  ist  al so  v o n  de r  n ac h  de r  U rs ac h e  f ٧ r  di e  v o n  P au l u s  v o rg e n o m m e n e  Be w e rt u n g  de s  Z u s t an d e s  Israe l s  z u  u n t e rsc h e i de n .  D i e  e rste  Frag e  k an n  n ich t  d u rc h  e in e  A n t w o rt  auf  di e  z w e i t e  ge l φ st  w e rde n .  H i n z u  k o m m t ,  daί   die  e rste  Frag e  auf  di e  P e rso n  de s  P au l u s  zie lt  u n d  P au l u s  se l bst  z u n δc h st  n u r  v o n  si c h  spri c h t  (V.  1 ­ 3 a),  w δh re n d  m i t  de r  z w e i t e n  Frag e  de r  Bl i c k  auf  Israe l  ge ri c h te t  ist.  Erf o l g t  z u m  V e rst δn dn i s  de s  pau l i n i sc h e n  U rt e i l s  ٧ be r  di e  g e g e n w δrt i g e  V e rf assu n g  Israe l s  z u  Re c h t  de r  H i n w e i s  auf  de sse n  U n g l au b e  g e g e n ٧ be r  d e m  Ev an g e l i u m ,  s o  gilt  in  b e z u g  auf  P au l u s:  Er  b e k u n d e t  gro ί e Trau e r,  w e i l  Israe l  u n t e r  d e m  ά ν ά Θ ε μ α  ste h t.  D a s  ist  u m  so  sc h m e rz l i c h e r,  als  Israe l  h e rv o rrage n de  H e i l sg abe n  z u k o m m e n ,  ٧ be r  de n e n  Go t t  z u  pre i se n  i st 9 .  A n d e rs  f o rm u l i e rt :  O b w o h l  Israe l  un v e rgl e i c h l i c h e  Gn ad e n g ab e n  e rh al te n  h at,  be f i n de t  si c h  P au l u s  i m  Z u s t an d  tie fe r Trau e r.  D i e  A n t w o rt ,  w i e  das  de r  Fal l  se in  kan n ,  l au t e t :  W eil  si c h  Israe l trotzrnlebaG aller Gaben   u n t e r  d e m  ά ν ά Θ ε μ α 

be fi n de t .  W e n n  abe r  ge sagt  ist,  daί   auf  Israe l  t ro t z  se in e r  b e so n d e re n  G a b e n  u n d  V e rh e i ί u n ge n  de r  „e sc h at o l o g i sc h e  Fl u c h "1 0  l aste t,  k o m m t  dari n  z u ­ gle ich  das  U rt e i l  de s  P au l u s  ٧ be r  de n  Ch arak t e r  u n d  di e  Be d e u t u n g  di e se r  G a b e n  z u m  A u s d ru c k .  Sie  bri n ge n  Israe l  ke i n  H e i l  u n d  v e rm φ g e n  n i c h ts  an  se i n e m  Z u s t an d  z u  δn de rn .  D a ί   Israe l  sich  t ro t z  se in e r  b e so n d e re n  V o rz ٧ g e  auf  e i n e m  W e g  de s  U n h e i l s  be fi n de t ,  be de u t e t  di e  Re l at i v i e ru n g  de r  H e i l s b e ­ d e u t sam k e i t  se i n e r  Gab e n .  Sie ,  di e  n ac h  d e m  Se l bst v e rst δn dn i s  Israe l s  d as  H e i l  de s  V o l ke s  v e rb٧ rg e n ,  δn de rn  n ac h  d e m  U rt e i l  de s  P au l u s  n i c h ts  an  se i n e m  ge ge n w δrt i ge n  Z u s t an d .  D am i t  be si t z e n  sie  f ٧ r  P au l u s  ke in e rle i  so t e ­ ri o l o gi sc h e  Re l e v an z .  D e r  Ch ri s t  P au l u s  w ٧ rd i g t  sie  z w ar  w e i t e rh i n  als  b e so n d e re  Gab e n  an  Israe l ,  H e i l st rδc h t i gke i t  k o m m t  i h n e n  je d o c h  n ich t  z u 1 1 .  A n  di e se n  Ge d an k e n  k n ٧ p f t  P au l u s  in  9 ,6 f f . u n m i t t e l bar  an .  9  D i e  D o x o l o gi e  in V. 5 b  ist  auf  Go t t  un d  nicht  auf  Ch ristus  be z o ge n .  Vgl.  die  A rgum e n te  bei  W ilckens,  Ro m  6 ­ 1 1 , 1 8 9 .  1 0  Kle in ,  Prδliminarien,  238.  1 1  Zur  Ei n f٧h run g  des  Mo ti v s  des  U n gl aube n s  Israels  un d  z ur  Be urte ilun g  de r  in V. 4  und  5 a  aufge zδh lte n  Gabe n  un d Verheiί ungen  durch  Paulus  vgl.  Kl um bi e s,  Israels Vo rz ٧ge ,  137­ 140.  Zur  Be grifflich ke it:  W enn  die  in  9,4f.  aufge zδh lte n  Eige n sch afte n ,  Ere ign isse  un d  Gabe n  z usam m e n fasse n d  als  He ilsgabe n  o de r  V o rz ٧ge  bezeichnet  w e rde n ,  sind  damit  Be ze ich n un ge n  gew δhlt,  die  de m  Selbstverstδndnis  Israels  be z٧glich  des  Ch arakte rs  dieser  Ge sch e h n isse  un d  Fakte n  entsprechen.  D ie se s  Selbstverstδndnis  teilt  Paulus  je do ch  nicht.  Er  enthebt  die  Gabe n  ihrer  Heilstrδch tigkeit  un d  neutralisiert  sie.  Seinen  eigenen  Te rmin us  f٧r  sie  nennt  er  in  11,29: 

Der Textbefund

213

Die Rede von Gott bei Paulus in ihrem zeitgeschichtlichen Kontext by Universitätsbibliothek Senckenberg Frankfurt on July 23, 2019.

5.1.13.2 Rom 9,6-29: Der durch das Evangelium berufende Gott So groß die Gaben und Verheißungen für Israel auch sein mögen, am Zustand Israels ändern sie nichts. Insofern ist ihretwegen der  λόγος  του  Θεοί),  d.h.  das  Evangelium 12 ,  nicht  hingefallen  (V. 6a).  Mit  den  Gaben für Israel hat das Evangelium gerade nicht seinen Sinn verloren, ist vielmehr besonders für Israel notwendig, da seine Gaben es nicht vor dem Stand unter dem Fluch bewahren konnten.  Ούχ  οιον  δέ  οτι  έκπέπτωκεν  ό  λόγος  του  Θεού:  Die  erste Begründung,  ό  λόγος  τοΰ  Θεοί)  als  das  Evangelium  zu  verstehen,  ergibt sich durch  den Bezug auf  das Vorhergehende:  Auch  gegen­ über Israel und gerade angesichts dessen besonderer Gaben hat das Evangelium nicht seine Gültigkeit verloren. Vielmehr läßt der unheilvolle Zustand Israels seine Geltung um so nachdrücklicher bestehen. Die zweite Begründung erfolgt unmittelbar im Anschluß an V. 6 a. Sie ergibt sich aus der Tatsache, daß nicht alle, die zum historisch-empirischen Israel gehören, wirklich Israel, d.h. (Juden-)Christen sind (V.6b) 13 . Solange das nicht der Fall ist, behält das Evangelium notwendigerweise seine Geltung. V. 1 - 6 machen damit bereits eine wesentliche Konsequenz aus der paulinischen These von der an Christus gebundenen, für alle geltenden Gerechtigkeit aus Glauben sichtbar. Die von Israel für sich als Garanten des Heils in Anspruch genommenen Vorzüge besitzen nach Paulus keinerlei Heilsträchtigkeit. Dieses Urteil basiert einerseits auf der V. 3 zu entnehmenden negativen Feststellung, daß sie nichts am Unheilszustand Israels zu ändern vermögen. So hoch sie im übrigen als Gaben Gottes auch zu schätzen sein mögen, so wenig ändert sich daher andererseits ihretwegen etwas an der Geltung des Evangeliums. Der Zustand Israels und die Tatsache, daß nur ein Teil aus Israel sich zu Christus bekehrt hat, lassen es uneingeschränkt in Geltung stehen. Das Heil für Israel ist auch angesichts der besonderen Gaben Gottes für dieses Volk an das Evangelium von Jesus Christus gebunden. Für das Gottesverständnis bedeutet dies: Eine heilvolle Interpretation Gottes ist von den einmal geschenkten Gaben her nicht zu erzielen, da Israel auf diese Weise nicht zum Heil gelangt ist. Gott ist für Paulus nicht über sein Handeln in der Geschichte Israels zu definieren. Ihn von den Gaben der

χαρίσματα.  Χαρίσματα  sind  gottgegebene  Geschenke,  Tatsachen,  die  zur  Historie  Israels  gehören. Privilegien, die eine besondere Affinität zum Heil gewährleisten, stellen sie nicht dar. Vgl. Conzelmann,  χάρις,  394 Anm.  10; Klumbies,  Israels Vorzüge, 155.156. 12 Damit ist ό  λόγος  τοΰ  Θεοΰ  in  Analogie  zu  IKor  14,36; 2Kor  2,17;  lThess  2,13 und, falls  die  Lesart  hier ursprünglich sein sollte, Phil 1,14 verstanden. Zur ausführlichen Begründung dieser Interpretation vgl. Klumbies, Israels Vorzüge, 140-142. 13 Vgl. E. Dinkier, Prädestination bei Paulus, in: Ders., Signum Crucis, Aufsätze zum Neuen Testament und zur christlichen Archäologie, 1967, 241-269, 249 und 267; Klein, Präliminarien, 235: „empirisches und soteriologisches Israel"; Hübner, Gottes Ich, 17.

Die Rede von Gott bei Paulus in ihrem zeitgeschichtlichen Kontext by Universitätsbibliothek Senckenberg Frankfurt on July 23, 2019.

214

Die Rede von Gott bei Paulus

Vergangenheit her zu verstehen, hieße, ihn an die Vergangenheit zu binden eine Vergangenheit, die in einen gegenwärtigen Unheilszustand mündete. Paulus stellt dem von der Vergangenheit des eigenen Volkes her begriffenen Gott den sich über seinen λόγος gegenwärtig Geltung verschaffenden Gott gegenüber. Der λόγος του  Θεοΰ ist das an Christus gebundene  Evangelium,  das sich den Glaubenden erschließt. Angesichts der gegenwärtigen heillosen Verfassung Israels, an der das Bekenntnis zu dem über Taten und Ereignisse der Geschichte Israels verstandenen Gott nichts zu ändern vermag, schärfer formuliert: an der das Scheitern des so interpretierten Gottes augenfällig wird, verweist Paulus auf den sich im Evangelium offenbarenden Gott. Diesem Ergebnis entsprechend bauen V. 6-9 und V. 10-13 in zwei parallelen Gedankengängen ein Israelverständnis ab, das der nationalen Herkunft soteriologische Qualität zumißt. Die Kindschaft ist nicht physisch weitervererbbar. Sie wird durch den Ruf Gottes begründet. Der Kette aus empirischem Israel - Nachkommenschaft Abrahams - Kindern des Fleisches steht die Linie von wahrem Israel - Nachkommenschaft in Isaak - Kindern der Verheißung gegenüber. Den Ausgangspunkt der Argumentation bildet die These in V. 6 a 14 . Paulus hält an der Geltung des λόγος τοΰ  Θεοΰ für Israel fest. V. 6 b schließt sich begründend  (γάρ)  an, V. 7­9  erweitert  und erläutert die Begründung. Zur leiblichen Nachkommenschaft Abrahams zu gehören, garantiert nicht die Kindschaft. Diese beruht vielmehr auf dem  καλεΐν  Gottes 15 .  Der  Hinweis  auf  Isaak  in dem  Zitat  aus  Gen  21,12  LXX  schneidet  „die Berufung auf  ein  heilsgeschichtliches  Kontinuum" 16  ab.  V. 8  expliziert  dies  noch  einmal  in  veränderter Terminologie. Wie in V. 7 geschieht dies mit einer Gegenüberstellung von ου bzw. ουδέ und άλλά. Gegenüber V. 7 hat sich in V. 8 die Bedeutung des Begriffs  σπέρμα geändert. Bezeichnete er in V. 7 in der Wendung σπέρμα  'Αβραάμ  die leibliche Herkunft von Abraham, bezieht er  sich in V. 8 auf  die Kinder  der Verheißung. In V. 7 stellt Paulus der Abkunft von Abraham die Berufung in Isaak gegenüber. In V. 8 füllt er den  σπέρμα­ Begriff  mit  dem  in V. 7 b  gewonnenen  Inhalt  und  stellt  das  σπέρμα  selbst,  nun verstanden  als τά τέκνα της έπαγγελίας,  den τέκνα της σαρκός  gegen­ über. Nur die Kinder der Verheißung sind Kinder Gottes und die wahre

14

Daß V. 6 a und nicht V. 6 b als die These anzusehen ist, hält Lübking, 62, zu Recht gegen Klein, Präliminarien, 235, fest. Richtig auch F. Siegert, Argumentation bei Paulus gezeigt an Rom 9-11, W U N T 3 4 , 1985,124. Vgl. auch M. A. Getty, Paul and the Salvation of Israel: Α Perspective  on Romans  9­11,  C B Q  50,1988,456­469,  465: Nicht  9,6b ist die These, sondern  9,6a:  „, God's  word  has not  failed.'"  Anders jedoch Theobald,  7.  15   κληΘήσεται  inV. 7 ist passivum  divinum. Wilckens, Rom  6­11,192.  16   Klein, Römer 4,168; vgl. Hübner, Gottes Ich, 18.

Die Rede von Gott bei Paulus in ihrem zeitgeschichtlichen Kontext by Universitätsbibliothek Senckenberg Frankfurt on July 23, 2019.

Der Textbefund

215

Nachkommenschaft Abrahams 17 . Das Schriftwort im Anschluß an Gen 18,14 LXX in V. 9 führt Gott als in der 1. Person Singular von sich redend an. Wie in dem Zitat in V. 7 ist von Gott in der Bindung an sein Wort die Rede18. Der Gegensatz zwischen Lübking und Klein, ob Paulus in V. 6 ff. primär „am Nachweis der Wirksamkeit des λόγος του  Θεοΰ gegenüber Israel interessiert"19 sei oder an der Aufspaltung des Israelbegriffs20, erledigt sich durch die Erkenntnis, daß Paulus mit dem  λόγος  τοΰ  Θεοΰ  in V. 6 a, wie  an  allen  anderen  Stellen  im  Corpus  Paulinum  auch,  das  Evangelium  meint 21 .  Bei  diesem Verständnis zielt die Geltung des λόγος τοΰ Θεοΰ nämlich gerade auf die „klare Unterscheidung zweier ,Israel'verständnisse"22. Damit ist zugleich die Notwendigkeit geschwunden, V. 6 b zur „Leitthese" des Gedankengangs erklären zu müssen23. V. 6b-9 entfaltet V. 6 a. Der berufende Gott selbst schafft durch sein Wort die Gotteskindschaft. Sein Berufen bzw. sein Wort geschieht unabhängig von nationaler Herkunft. Die wahre Nachkommenschaft hängt nicht an der leiblichen Abkunft von Abraham, sondern ausschließlich am Gotteswort. Ihren Niederschlag findet die Aufhebung der nationalen Begrenztheit in der Uminterpretation des σπέρμα­Begriffs durch  Paulus.  Im  Blick auf  die gegenwärtige Situation Israels verkündet Paulus, daß die Gotteskindschaft sich exklusiv durch den Ruf bzw. das Wort Gottes eröffnet. Dies ist, wie der Rückgriff auf die Vätergestalten zeigt, schon immer der Fall gewesen. Daß für Paulus unter dem Wort Gottes inhaltlich gegenwärtig das Evangelium zu verstehen ist, hat er seinen Ausführungen in V. 6 a als These vorangestellt. Damit stellt er den Hinweis auf die Väter in den Dienst seiner eigenen Intention. Die Gotteskindschaft folgt aus dem Glauben an das Evangelium. Die anachronistische Argumentation führt außerdem dazu, daß bereits in V. 7-9 angelegt ist, was erst V. 24 explizit ausspricht: Die Öffnung des Gottesverhältnisses für alle, d. h. alle Glaubenden aus Juden und Heiden 24 . V. 10-13 setzt in einem zweiten Durchgang den Gedanken von V. 6b-9 fort. Auch für die Erwählung Jakobs ist der Ruf Gottes konstitutiv. Das Verb καλεΐν wird  dabei zur  Gottesbezeichnung  selbst:  έκ τοΰ  καλούντος 25 .  Die  Rebekka  in  Gen  25,23  LXX  mitgeteilte  Kunde  ό  μείζων  δουλεύσει  τφ  έλάσσονι  (V. 12 b) ergeht  bereits vor  der  Geburt  der  Knaben  und  ist  unab­ 17

  Vgl. Käsemann, Römer, 253; Hübner, Gottes Ich, 19; Lübking, 63. Hübner, Gottes Ich, 24, hebt hervor, „daß in beiden Fällen Gott selbst als der Redende zitiert wird, und zwar so, daß er - indirekt oder direkt - ,ich' sagt". 19 Lübking, 62. 20 Klein, Präliminarien, 235. 21 Gegen Lübking, 61. 22 Lübking, 62. 23 Gegen Klein, Präliminarien, 235. 24 Vgl. Klumbies, Israels Vorzüge, 143. 25 Vgl. Rom 4,17. 18

Die Rede von Gott bei Paulus in ihrem zeitgeschichtlichen Kontext by Universitätsbibliothek Senckenberg Frankfurt on July 23, 2019.

216 

Die Rede von Gott bei Paulus 

hδngig  von  deren Verhalten  (V. 11 a).  Damit  wird  die  absolute  Souverδnitδt  Gottes  hervorgehoben.  Sein  prδdestinatianisches  Handeln  liegt  ausschlieί­ lich  in  seiner  πρόΘεσις  begr٧ndet  (V. 11 b).  An  ihrer  Freiheit  und  ihrem  Bestand  liegt  Paulus.  Wie  der  Vorsatz  Gottes  hinsichtlich  der  Erwδhlung  inhaltlich  zu  verstehen  ist,  erlδutert  der  nachfolgende  Einschub  in V. 12 a.  Die Erwδhlung hδngt nicht an aufweisbaren Vorz٧gen,  sondern am berufen­ den  Gott.  Paulus verwendet angesichts  der gegenwδrtigen Situation Israels also auch  das  Beispiel  von  Jakob  und  Esau  dazu,  der  Inanspruchnahme  scheinbarer  Vorz٧ge zu wehren. Menschliche Qualitδten sind angesichts des  ergehenden  Gotteswortes  von  Anfang  an  und  grundsδtzlich  irrelevant.  Dies  ist  f٧r  das  gegenwδrtige Israel laut Paulus bereits an Jakob  und Esau  ablesbar.  Die  Bezeichnung  Gottes  als  ό καλών  legt  es nahe, daί Paulus  unter  dem  berufenden  Gott  auch hier wie in V. 7 und  9 inhaltlich  den  sich  gegenwδrtig  im Evangelium  erschlieίenden  Gott versteht. Von dieser Deutung her ergibt  sich  auch  eine  gewisse  Wahrscheinlichkeit  daf٧r,  daί  Paulus  in V. 12 a  die  πρόΘεσις του Θεοΰ rechtfertigungstheologisch expliziert 26 . Dann spricht er  an  dieser  Stelle  nicht  von  einem  absoluten,  vom  Rechtfertigungsgeschehen  unabhδngigen  Gott,  sondern  auch  der  prδdestinatianisch  verstandene  Gott  ist ٧ber sein Rechtfertigungshandeln  interpretiert.  Als  Fazit  von  V. 6­13  lδίt  sich  festhalten:  Wahre  Kindschaft  kommt  ausschlieίlich durch das Wort Gottes  zustande. Die Bindung der Kindschaft  an  das  bei  Paulus  inhaltlich  als  Evangelium  verstandene  Gotteswort  impli­ ziert die Öffnung der Kindschaft f٧r alle Glaubenden aus Heiden und Juden.  Die nationale Herkunft aus Israel trδgt dagegen nichts f٧r die Kindschaft aus.  Daher  gehφrt  auch  nur  ein Teil  aus  Israel  zum  wahren  Israel.  Damit  erhebt  sich konsequenterweise  die Frage:  Wenn die Kindschaft  exklusiv  durch  das  Wort  Gottes  entsteht,  dadurch  die  einen  in  die  Kindschaft  gerufen  sind,  andere  aber  nicht,  und  selbst  aus  Israel  auf  diese  Weise  nur  ein Teil  zu  den  Kindern  Gottes  gehφrt, ist dann nicht Ungerechtigkeit  bei  Gott?  Diesen  Einwand  weist  Paulus  in V. 14­18  in  einem  ersten  Gedankengang  unter  Hinweis  auf  die  Freiheit  Gottes  zur٧ck.  In  V. 15  und  V. 17 f٧hrt  er  dazu  zwei  Zitate  an,  denen  sich  eine  jeweils  durch  αρα  οΰν  eingeleitete  Folgerung  anschlieίt.  V. 15 f.  interpretiert  dabei  unter  Anf٧hrung  von  Ex  33,19  L X X  die Freiheit  Gottes  ausschlieίlich  als sein erbarmendes  Handeln  und  bezieht  sich damit lediglich  auf  die erste  Hδlfte des Zitats  aus Mal  1,2 f.  L X X  in 9,13 zur٧ck.  Dies  ist anders  in der Folgerung  aus  dem Zitat von  Ex  9,16 (V. 17) in V. 18. Hier wird Gott nicht mehr exklusiv ٧ber sein  erbarmen­ des  Handeln  verstanden,  sondern  ٧ber  die  Freiheit  seines  Willens.  Diese  impliziert auch die Mφglichkeit zu verstocken. V. 18 bezieht folglich auch die  2 6  Kδse m an n ,  Rφ m e r,  254:  „A u c h  das  Pro ble m  Israe l s. . .  steht  unter  den  Kriterien  der  Re ch tfe rtigun gsle h re ."  An de rs  H ٧ bn e r,  Go tte s  Ich,  24. 

Der Textbefund

217

Die Rede von Gott bei Paulus in ihrem zeitgeschichtlichen Kontext by Universitätsbibliothek Senckenberg Frankfurt on July 23, 2019.

zweite Hälfte des Maleachi-Zitats aus V. 13 ein. Damit entspricht dem έλεειν das άγαπαν aus V. 13 (= Mal 1,2) und dieses wiederum dem καλεΐν. Das σκληρύνειν aus V. 18 wiederum findet seine Entsprechung im μισειν von V. 13 (= Mal 1,3) 27 . Das hier geäußerte Gottesverständnis ist jedoch nicht zu isolieren, sondern streng dem Kontext zuzuordnen. Es entsteht schließlich erst vor dem Hintergrund der Konsequenzen, die sich aus dem an das Wort gebundenen Gottesbegriff ergeben: Hängt die Kindschaft exklusiv am Ruf Gottes, wie ist dann zu beurteilen, daß nur ein Teil aus Israel sie erlangt hat? Die Argumentation mit der Freiheit Gottes provoziert zwangsläufig einen weiteren Einwand. Ist damit nicht die Verantwortlichkeit des Menschen aufgehoben? Paulus legt sich diesen Einwand durch zwei Fragen in V. 19 selbst vor. V. 19 c knüpft dabei durch die Aufnahme des Willensmotivs unmittelbar an V. 18 an. V. 20 und 21 haben die Funktion, den doppelten Einwurf von V. 19 zu entkräften 28 . V. 19-21 ist von alttestamentlichen Voraussetzungen durchzogen 29 . Mit ihrer Hilfe werden beide Einwände zurückgewiesen. Der leitende Gedanke, dem auch die alttestamentlichen Aussagen zugeordnet sind, ist der untergeordnete Stand des Menschen vor Gott (V. 20) bzw. die souveräne Macht Gottes (V. 21). Beide Gedankengänge, V. 14-18 wie V. 19-21, bringen keinen grundsätzlichen inhaltlichen Zugewinn gegenüber V. 6 - 1 3 . Sie setzen sich mit naheliegenden Einwänden gegen das dort gelegte theologische Fundament auseinander und sichern dessen Gültigkeit 30 . Die in V. 22.23 mit der Rede von Gott verbundene Vorstellung knüpft an das Bild vom Töpfer aus V. 21 an und ist von dorther geprägt. Das hier geäußerte Gottesverständnis ist darum nicht als Konkurrenz zu der an den λόγος  bzw.  das  καλεΐν  gebundenen  Rede  von  Gott  zu  verstehen.  Worauf  Paulus  inhaltlich  hinaus  will, erschließt sich von V. 24 her. Ihm liegt positiv an der Berufung aus Juden und Heiden durch Gott. Vor diesem Hintergrund ist deutlich, daß sein Ansatz in V. 22 und 23 mit den Erwägungen über Gottes Zorn und das ewige Verderben 31 die Gefahr der Spekulation in sich birgt 32 . Von daher erklärt sich der anakoluthische Satz mit dem abrupten Abbruch des Gedankens nach V. 23. Paulus bricht seine Ausführungen über Gottes Hübner, Gottes Ich, 40.41. Brandenburger, Schriftauslegung, 28.29. 2 9 Vgl. Hübner, Gottes Ich, 4 6 - 4 8 : V. 19b erinnert an Sap 12,12. Im Hintergrund könnte aber auch Sap 11,21 stehen. V.20b zitiert Jes 29,16 L X X . Ebenso ist der Bezug zu Jes 45,9 deutlich. Käsemann, Römer, 260: V.20b-21 entstammt „breiter alttestamentlicher Tradition..., wie Jes 29,16; 45,9; 64,7; Jer 18,3-6; Hi 10,9; 33,6 und daran anschließende jüdische Texte zeigen". V. 21 b steht Sap 15,7 nahe. 3 0 Brandenburger, Schriftauslegung, 24. 3 1 A. Oepke, Art.  άπόλλυμι, άπώλεια,  Άπολλύων, ThWNT  1 , 1 9 3 3 , 3 9 3 ­ 3 9 6 , 3 9 6 .  3 2  Vgl.  Bornkamm,  Anakoluthe,  91.  27 28

Die Rede von Gott bei Paulus in ihrem zeitgeschichtlichen Kontext by Universitätsbibliothek Senckenberg Frankfurt on July 23, 2019.

218

Die Rede von Gott bei Paulus 

Intentionen  hinsichtlich  Gericht  und  Verderben  ab  und  beschrδnkt  sich  gegen٧ber  seinen  rφmischen  Adressaten  darauf  zu  konstatieren,  was  in  der  gegenwδrtigen  Situation  von  Gott  zu  sagen  ist.  F٧r  ihn  ist  die  Gegenwart  durch die Offenbarung der Gnade Gottes gekennzeichnet33. In charakteristi­ scher  Weise  bindet  er  daher  in V. 24,  d. h.  in  dem  Moment,  in  dem  er  die  Bildebene  verlδίt,  seine  Rede  von  Gott  wiederum  an  dessen  καλειν.  Der  Verwendung  des Verbs καλεΐν an dieser Stelle kommt  entscheidende  Bedeu­ tung f٧r das  Gesamtverstδndnis  von  9,6­29  zu.  Καλειν  bezieht sich in V. 24  auf  die  Berufung  aus  Juden  und  Heiden.  Diese  wurde  durch  Gott  selbst  vollzogen.  Fragt  man,  wer  berufen wurde,  ist klar, daί es sich  dabei um  die  Christen  handelt.  Christen  aber  werden  exklusiv  durch  das  Evangelium  berufen! Das  καλεΐν Gottes  zielt also in V. 24 eindeutig auf  Christen.  Damit erhδlt der Begriff καλεΐν seine inhaltliche F٧llung vom  Evangelium  her.  Gott  beruft  die  Christen  durch  das  Evangelium.  Sein  καλείν  vollzieht  sich ٧ber das Evangelium. Das Evangelium bildet die inhaltliche  Explikation  des  καλειν.  Ist  f٧r  die  Verwendung  von  καλεΐν  in  V. 24  inhaltlich  die  Bedeutung  „Evangelium"  erwiesen, ist der berufende Gott folglich der durch das  Evan­ gelium  Berufende.  Damit  bestδtigt  sich,  daί in 9,6 ff. der  bei  Paulus  an  sein  Wort gebundene  Gott  als der sich durch das Evangelium  offenbarende  Gott  zu  verstehen  ist.  Paulus  bringt  die  Bindung  Gottes  an  sein  Wort  durch  die  Einf٧hrung  des  λόγος­Begriffs  in V. 6 a und  9 und  den  Gebrauch  des Verbs  καλεΐν in V. 7b und  12 zum Ausdruck. Die Auffassung, daί bereits damit die  Rede von Gott inhaltlich an das Evangelium gebunden sei, gr٧ndet nun nicht  mehr  allein  auf  der  Interpretation  des  λόγος τοΰ  Θεοΰ  in V. 6 a als  Evange­ lium. Sie findet vielmehr eine entscheidende St٧tze in der eindeutigen inhalt­ lichen  Festlegung  des  καλεΐν  in V. 24.  Der  redende  und  berufende  Gott  ist  der sich durch das Evangelium  erschlieίende  Gott.  In  V. 25  zitiert  Paulus  als  Bestδtigung  f٧r  seine  Aussage  von  V. 24  Hos  2,25.  Wieweit  er  die  alttestamentliche  Aussage  ungeachtet  ihres  urspr٧ngli­ chen Kontextes f٧r das Handeln Gottes  an den Christen in Beschlag  nehmen  kann,  kommt  in  einer  signifikanten Textδnderung  zum  Ausdruck.  Statt  des  urspr٧nglichen  έρώ  in  Hos  2,25  L X X  spricht  Paulus  von  καλέσω.  Er  trδgt  damit in das alttestamentliche Zitat das Verb ein, das f٧r ihn inhaltlich  durch  das  Evangelium  gef٧llt ist 34 .  Insofern  funktionalisiert  er  das  alttestamentli­ che  Zitat  nicht  nur  durch  die Verwendung  in  einem  vφllig  anderen  Zusam­ menhang f٧r seine eigene Aussage. Er legt vielmehr das, was das Zitat belegen  soll  ­  die  Berufung  der  Christen  als  einer  neuen  Gruppe,  die  sich  z.T.  aus  Menschen  zusammensetzt,  die  bisher  nicht  in  Zusammenhang  mit  Gott  33

  Bo rn kam m ,  An ako luth e ,  92;  Kδse m an n ,  Rφ m e r,  263.    Laut  Ko c h ,  167,  „ist  dieser  Austausch  nicht  v o rausse tzun gslo s  erfolgt,  son de rn xvutsonmliedbaTPH   κα λ εΐν  ist  dem  Text  v o n  H o s  2,1 b  entnommen,  den  Paulus  im  An sch luί   an  den  umgestalteten  W ortlaut  von  H o s  2,25 b.c  Ro m  9,25  in Ro m  9,26  unverδndert  an f٧h rt".  34

Die Rede von Gott bei Paulus in ihrem zeitgeschichtlichen Kontext by Universitätsbibliothek Senckenberg Frankfurt on July 23, 2019.

Der Textbefund

219

gesehen wurden, nämlich den Heiden 35 - , bereits in das Zitat selbst hinein. Transportiert für Paulus der Gebrauch des Verbs καλεϊν bereits das Evangelium, stellt er durch die Verwendung von καλείν in Hos 2,25 eine Parallelität zwischen der Situation bei Hosea und der eigenen gegenwärtigen her. Der in V. 24 in Erinnerung gerufene Vorgang der Berufung ist, laut Paulus, exakt, d. h. bis in die Ubereinstimmung bei der Wahl des Verbs für diesen Vorgang, bereits bei Hosea angesagt. Paulus trägt damit den von ihm in V. 24 formulierten Gedanken der Berufung von Christen aus Juden und Heiden durch das Evangelium bereits in das Hoseawort ein. Der in 9,6 b ein- und in 9,7-13 ausgeführte Gedanke, einen Teil Israels von den Juden insgesamt zu unterscheiden und nur diesen Teil, die Judenchristen, gemeinsam mit den Heidenchristen dem wahren Israel zuzurechnen, wird durch die Wendung  ου  μόνον  έξ  'Ιουδαίων  in  V. 24  aufgenommen.  Die  Präposition  έκ weist dabei darauf  hin, daß hier nur von einem Teil der Juden die Rede ist. Seine biblische Begründung findet der Gedanke in dem JesajaAusruf in V. 27. Ein Rest, d.h. in paulinischem Zusammenhang: die Judenchristenheit, wird gerettet werden. Der Restgedanke bestimmt auch das Ende des Abschnitts 9,6-29. V. 29 führt das Übrigbleiben eines Teils von Israel unter Aufnahme von Jes 1,9 LXX noch einmal ausdrücklich auf Gott zurück. Der Tenor der Verse 27-29, die durch den mit der Wendung  έξ  'Ιουδαίων  in V. 24 verknüpften Gedanken eines Teils Israels motiviert sind, lautet nicht primär: Die Mehrzahl der Juden ist im Endgericht verloren36, lediglich ein kleiner Teil wird davonkommen. Paulus spekuliert hier nicht über die Zukunft. Er geht vielmehr von der gegenwärtigen Erfahrung aus. Ein Teil der Juden wurde berufen und ist damit gerettet. Diese Erfahrung findet er bereits in der Schrift angekündigt. Darum zitiert er sie, auch wenn die Aussagen dort futurisch formuliert sind (vgl. V. 26-28). Im paulinischen Kontext weisen die futurischen Aussagen jedoch nicht auf das Endgericht, sondern gerade in die gegenwärtige Situation37, wie sie V. 24 beschreibt. Daher können sie Paulus auch als Beleg und Bestätigung seiner eigenen Aussage dienen. Insofern dokumentiert V. 27-29 den positiven Umgang mit der Erfahrung, daß immerhin ein Teil der Juden gerettet ist. Freilich läßt der Apostel auch keinen Zweifel daran, wie die Kehrseite ausgesehen hätte, hätte Gott nicht durch das Evangelium berufen, und wie in seinen Augen der Zustand der Juden abseits des Evangeliums zu beurteilen ist, wenn er in V. 29 mit Jes 1,9 äußert: Wie Sodom und Gomorrha wären wir geworden. Paulus expliziert in Rom 9,6-29 Gott von seinem Wort bzw. seinem Berufen her. Gott ist der, der die Heidenchristen zusammen mit einem Rest aus Israel, den Judenchristen, zum wahren Israel berufen hat. Die Tatsache, 35 Hübner, Gottes Ich, 57: „Mit dem Hos-Zitat wird das  άλλά  καϊ  έξ  έΘνών  aus  V. 24  belegt."  36   Anders Hübner, Gottes Ich, 57. 37 Vgl. Koch, 318.

Die Rede von Gott bei Paulus in ihrem zeitgeschichtlichen Kontext by Universitätsbibliothek Senckenberg Frankfurt on July 23, 2019.

220

Die Rede von Gott bei Paulus

daß die Berufung von Christen ausschließlich durch das Evangelium erfolgt, hat Konsequenzen für das Verständnis des Wortes Gottes und Gottes καλεΐν und damit für das Verständnis Gottes selbst. Sind das Wort Gottes und das καλείν  inhaltlich  identisch  mit  dem  Evangelium, führt auch die paulinische Definition Gottes über sein berufendes Wort zu einem Verständnis Gottes vom Evangelium her. Inhaltlich meint das Berufen Gottes ebenso wie der Inhalt seines λόγος  das Evangelium.  Der  berufende  Gott  ist  der,  der  durch  das Evangelium beruft. Damit erschließt umgekehrt erst und nur das Evangelium, wer Gott ist. Innerhalb von 9,6-29 wird die Konsequenz dessen außer in V. 6 - 9 am deutlichsten in V. 24 zum Ausdruck gebracht. Die von Gott durch das Evangelium vollzogene Berufung führt zu einer Entnationalisierung der Gottesbeziehung. Für den Zugang zu dem vom Evangelium her verstandenen Gott ist die nationale Herkunft bedeutungslos. Der jüdischen Auffassung, die Gott als den begreift, der sich an ein Volk gebunden hat, stellt Paulus sein Verständnis Gottes als dessen gegenüber, der Menschen unabhängig von ihrer Herkunft beruft.

5.1.13.3 Rom 9,30-10,21: Glaube und Gottesgerechtigkeit Hat Paulus in 9,6-29 von Gottes  καλεΐν  gesprochen  und  dabei  streng  theozentrisch  gedacht, so wechselt  er in 9,30ff. die Perspektive38. Jetzt  liegt  der  Ansatz  beim  Menschen.  Nun  werden  die  Themen  δικαιοσύνη  und  πίστις  behandelt,  die  bis  dahin  keine Erwähnung fanden. Der Abschnitt bildet damit die konsequente Fortsetzung des vorangegangenen Teils. In 9,24 hat Paulus von Juden und Heiden unter dem Gesichtspunkt ihrer Berufung durch Gott gesprochen. Als Christen stehen Menschen beiderlei Herkunft gleichberechtigt nebeneinander, in bezug auf Gott sind die Unterschiede zwischen beiden Menschengruppen aufgehoben. In 9,30 und 31 redet Paulus von Heiden und Juden unter dem Aspekt der Gerechtigkeit. Unter der Perspektive des Verhältnisses beider Gruppen zur  δικαιοσύνη  brechen  die  Unterschiede  zwischen  Heiden  und  Juden  offen  hervor.  Werden  von  Gott  her  durch  die  Herkunft  bedingte  Differenzen  aufgehoben  (V. 24),  treten  sie auf Seiten des Menschen, wie das Verhalten gegenüber der  δικαιο­ σύνη zeigt, um so deutlicher hervor (V. 30.31).  Paulus stellt das Verhalten der Heiden und Israels antithetisch  gegeneinan­ der. Für die Heiden ist charakteristisch  τά  μή  διώκοντα, während Israel bescheinigt wird:  διώκων.  In  der  Zielrichtung  unterscheiden  sich  beide  Gruppen ebenfalls. Für die Heiden gibt Paulus die Gerechtigkeit an. Obwohl 38 Aletti nimmt den Einschnitt ebenfalls nach 9,29 vor. Er weist zu Recht darauf hin, daß „9,30-10,21 forme une reelle uniti litteraire" (43). Die gleiche Abgrenzung findet sich auch bei W. R. Stegner, „Romans 9,6-29 - A Midrash", JSNT 22,1984,37-52. Ebenso Cranfield, II, 503, u.v. a.

Die Rede von Gott bei Paulus in ihrem zeitgeschichtlichen Kontext by Universitätsbibliothek Senckenberg Frankfurt on July 23, 2019.

Der Textbefund 

221 

sie nicht danach trachteten, erlangten sie die Gerechtigkeit, und zwar die aus  Glauben.  Israels  Bem٧hen  hingegen  scheiterte.  Hinzu  kommt,  daί  sein  Streben, nach Paulus, gar nicht auf die Gerechtigkeit,  sondern auf den νόμος  δικαιοσύνης  ausgerichtet war und Israel nicht zum νόμος gelangte 39 .  Glau­ be  und  Leistungsprinzip  stehen  sich  f٧r  Paulus  unversφhnlich  gegen٧ber  (V. 32 a). Die Ursache f٧r die verzweifelte Situation Israels sieht Paulus in der  Ablehnung Christi (V. 32 b.33). Wo der Glaube zur٧ckgewiesen wird,  bleibt  nach paulinischer  Auffassung nur noch ein Bem٧hen  aufgrund von  Werken  (V. 32), f٧r Paulus  ein Weg der  Selbsterlφsung.  In  10,1  schreibt  Paulus,  daί er  zu  Gott  betet  f٧r das  Heil  der Juden.  Die  Tatsache,  daί  er  diese  Äuίerung  gegen٧ber  christlichen  Adressaten  macht,  lδίt  deutlich  werden,  daί  f٧r  ihn  die  Exklusivitδt  der  Bindung  Gottes  an  Israel  aufgehoben  ist 40 .  Zwar  bestδtigt  er  den  Juden,  daί  sie  ζήλος  Θεοΰ  haben  (10,2) 41 .  Das  jedoch  reicht  nicht  aus.  Ihnen fehlt die richtige  έπίγνω­ σις.  Worin  dieser  Mangel  begr٧ndet  liegt,  erlδutert  V. 3.  Paulus  hδlt  den  Juden  vor,  daί sie die  ιδία  δικαιοσύνη  aufzustellen  suchen.  F٧r  ihn  ist  das  ein  „Streben,  durch  die eigene  Leistung  die  Geltung  vor  Gott  gewinnen  zu  wollen" 42 . Demgegen٧ber  erschlieίt sich die δικαιοσύνη τοΰ Θεοΰ  exklusiv  der πίστις.  Δικαιοσύνη  τοΰ  Θεοΰ  und  ιδία  δικαιοσύνη  stehen sich  diame­ tral entgegen. Letztere aufzurichten zu versuchen, bedeutet daher  Ungehor­ sam gegen٧ber der Gottesgerechtigkeit.  Das wiederum  aber ist  Ungehorsam  gegen Gott selbst; denn die Charakterisierung  Gottes ٧ber seine  δικαιοσύνη  stellt  nicht  lediglich  ein  Gottesprδdikat  neben  anderen  dar,  sondern  meint  Gott  selbst  in seiner  Relation  zum  Menschen 43 .  Entspricht  der  δικαιοσύνη  τοΰ  Θεοΰ  auf  seiten des Menschen  die υπακοή  πίστεως,  „die Preisgabe  des  bisherigen  Selbstverstδndnisses" 44 ,  ist  das Bem٧hen,  Gerechtigkeit  ٧ber  die  Erf٧llung des  Gesetzes  zu erlangen, Streben nach eigener Gerechtigkeit  und  Ungehorsam  gegen  Gott.  Der  ٧ber  seine  δικαιοσύνη  interpretierte  Gott  wird  auf  diese  Weise laut  Paulus  gerade  verfehlt.  Die  ιδία  δικαιοσύνη  lδίt  den Menschen bei sich bleiben und um sich selbst kreisen. Gott wird ٧ber das  Gesetz  nicht  erreicht.  Den  Grund  daf٧r  gibt  Paulus  unmittelbar  anschlie­ ίend  in V. 4  an.  Er  begr٧ndet  das  Ende  des  Gesetzes  christologisch.  Die  Gerechtigkeit  und damit der Zugang zu Gott  erφffnet sich dem  Glaubenden  ٧ber  Christus,  unabhδngig  von  nationaler  und  religiφser  Herkunft.  Indem  die  δικαιοσύνη  an  Christus  gebunden  wird,  kann  die  Frage  nach  dem  Zugang  zu  Gott  nur  noch  alternativ  zwischen  Gesetz  und  Christus  beant­ 39

  Vgl.  dazu  Kl um bi e s,  Israels V o rz ٧ge ,  145­ 147.    Vgl.  Li n de m an n ,  Re de ,  370.  41   Kle in ,  S٧n de n v e rstδn dn is,  279.  F٧ r  Kle in  ist  bereits  dieser  Ei fe r  als  ein  „v e rble n de te r"  z u  bezeich n en .  40

42

  R.  Bul tm an n ,  Ch ri stus  des  Ge se tz e s  En de ,  in :  D e rs.,  G u V I I ,  5 1 9 6 8 , 3 2 ­ 5 8 , 3 8 .    Li n de m an n ,  Re de ,  370.  44   Bul tm an n , Th e o l o gi e ,  316. 

43

Die Rede von Gott bei Paulus in ihrem zeitgeschichtlichen Kontext by Universitätsbibliothek Senckenberg Frankfurt on July 23, 2019.

222

Die Rede von Gott bei Paulus

wortet werden. Diese grundsätzliche Alternative darf nicht zu einer bloß chronologischen Frage abgeschwächt werden, als ginge es lediglich darum, daß Gott „seine Gerechtigkeit jetzt neu erwiesen hat" und die Juden „demgegenüber auf den vorchristlichen Bedingungen der Rechtfertigung durch das Tun des Gesetzes beharren" 45 . Die Behauptung, daß die  ιδία  δικαιοσύνη  „keine  Gerechtigkeit  ist, weil Gott  als Heilbringer nicht mehr  im Gesetz  zu  finden  ist" 46 , läßt außer acht, daß das Gesetz „in nicht entstellter Weise geschichtlich überhaupt niemals widerfahren" 47 konnte und es für Paulus „vor der πίστις keine wirkliche Erfüllung des Gesetzes gibt" 48 . Von Gott ist nach Paulus nur aufgrund der an Christus gebundenen  πίστις  zu  reden. Für die Frage, wie sich dazu das jüdische Gottesverständnis verhält, ist zu berücksichtigen, daß nach paulinischer Ansicht von Gott einzig in christologischer Redeweise zu sprechen ist. Demzufolge haben laut Paulus die Juden zwar Eifer um Gott, aber sie erreichen Gott nicht. Paulus bezeichnet das vom Standpunkt der christologisch-rechtfertigungstheologisch explizierten Rede von Gott als ein άγνοεΐν der Gerechtigkeit Gottes und bewertet  es als Ungehorsam (V. 3). Aus 9,30­10,4 ergibt sich daher, daß für Paulus nur seine eigene christologische Rede von Gott wirklich Rede von Gott ist. Der jüdische Versuch hingegen erreicht nach seiner Auffassung Gott nicht. Die Juden bleiben, laut Paulus, bei sich selbst. Sie reden nicht von Gott49. Der Kontrast zwischen Glaube und Werken (9,32), Gerechtigkeit Gottes und eigener Gerechtigkeit (10,3) wird in 10,5 und 6 durch den Rückgriff auf die Schrift bestätigt. Die Gerechtigkeit aus dem Gesetz steht der Gerechtigkeit aus Glauben gegenüber. Von der ersteren schreibt Mose, letztere, so heißt es, redet50. Die Schriftworte aus Lev 18,5 und Dtn 30,11-14 stellt Paulus in V. 5-8 ohne Rücksicht auf ihre ursprünglichen Kontexte 51 zum Beweis seiner These von der Rechtfertigung aus Glauben 52 gegeneinander. 45 So Wilckens, Rom 6-11, 220. Wilckens' Übersetzung von τέλος mit  „Endziel"  (ebd. 217)  verschleiert dementsprechend  die Schärfe der paulinischen Aussage. 46 Wilckens, Rom 6-11,221. Hervorhebung von mir. 47 G. Klein, Rom 9,30-10,4, GPM 28,1973/74,366-374,368. 48 Bultmann, Theologie, 263. 49 Vgl. dazu die in IKor 8,5 vorgenommene Unterscheidung zwischen Gott und den Göttern bzw. zwischen Gott und sogenannten Göttern. S.o. Kap. 5.1.2. 50 Laut Käsemann, Römer, 275, dem Klein, Sündenverständnis, 279, sich anschließt, spielen γράφει  und  λέγει  auf  den  Gegensatz  von  γράμμα  und  πνεΰμα  an.  Nach  A. Lindemann,  Die  Gerechtigkeit  aus dem Gesetz. Erwägungen zur Auslegung und zur Textgeschichte von Römer 10,5, ZNW 73,1982, 231-250, kommt es Paulus „nicht auf die Betonung einer Unterscheidung zwischen  γράφει  und  λέγει  an"  (240  Anm. 32),  „sondern  der  Apostel  bezieht  sich  auf  den  Widerspruch  zwischen  Gesetz und  Glaube und erklärt, daß dieser Widerspruch bereits von der Schrift selbst bezeugt sei" (240). 51 Koch, 129-132 und 153-160. 52 Ph. Vielhauer, Paulus und das Alte Testament, in: Ders., Oikodome, Aufsätze zum Neuen Testament, Bd. 2, hg. v. G. Klein, TB 65,1979,196-228,214. Vgl. Hübner, Gottes Ich, 86-94.

Der Textbefund

223

Die Rede von Gott bei Paulus in ihrem zeitgeschichtlichen Kontext by Universitätsbibliothek Senckenberg Frankfurt on July 23, 2019.

Ihm geht es um „das Wort des Glaubens, das wir verkündigen" (V. 8). Was dies inhaltlich meint, expliziert er in V. 9 unter Aufnahme traditionellen Formelguts. Die Untersuchung der Auferweckungsformel 53 hatte gezeigt, daß Judenchristen der frühen Jerusalemer Urgemeinde als Reaktion auf das Ende Jesu mit dieser Formel anders von Gott redeten als sie es innerhalb ihres traditionellen jüdischen Kontextes bis dahin getan hatten. Der Tod Jesu wurde von ihnen nicht als Bestätigung ihres bisherigen Gottesverständnisses aufgefaßt. Er führte sie im Gegenteil zu einer Neuformulierung der Rede von Gott, die in Kontrast zu ihrer bisherigen Auffassung von Gott stand. Das Scheitern Jesu wurde in die Rede von Gott integriert und Gott als in einer positiven Relation zu Jesus stehend begriffen. Wer Gott ist, wurde inhaltlich durch den Bezug auf Jesus und sein Geschick bestimmt. Paulus bindet die ehemals selbständige Formel zusammen mit einer Homologie 54 bzw. Kyrios-Akklamation 55 in seinen Argumentationsgang ein und interpretiert sie im Sinne seiner eigenen Intention. Spiegelte die Formel ursprünglich das Ergebnis einer i^eo-logischen Reflexion wider, verwendet Paulus sie unter dem ihm wesentlichen Gesichtspunkt der  σωτηρία. V. 9 ist  im Gegenüber zu V. 5 zu verstehen. Dem  ζήσεται  entspricht  das  σωΘήση.  Die  Mittel,  um  zu  diesem  Ziel  zu  gelangen,  sind  jeweils  verschieden.  Dem  ποιεΐν  aus  Lev  18,5  stellt  Paulus  ein  όμολογεϊν  und  πιστεύειν  entgegen.  Während er in V. 5 ein Schriftwort zitiert, beruft er sich in V. 9 auf christliches traditionelles Gut. Bereits durch die Nacheinanderreihung von Akklamation und Auferwekkungsformel kommt es zu einer Akzentverschiebung gegenüber der ursprünglich isolierten Auferweckungsformel. Hatte diese noch die beiden Aspekte, wer Gott ist und was er getan hat, im Blick, ist ihre Funktion innerhalb der Zusammenstellung von V. 9 auf die Nennung der Heilstat Gottes beschränkt. Die Auferweckungsformel allein brachte neben der Heilstat primär zum Ausdruck, an wen man glaubte, nämlich an „Gott, der Jesus von den Toten auferweckte". Gott wurde dabei über sein Auferwekkungshandeln an Jesus definiert. Die theozentrische Ausrichtung tritt in der Gesamtformulierung von V. 9 zurück. Sie wird ersetzt durch die Berufung auf den κύριος  Ίησοΰς  als Gegenstand  des Bekenntnisses. Die ursprünglich theo-logische Formel wird durch ihre Einordnung neben und nach der Kyrios-Akklamation dem christologischen Anliegen der Gesamtformulierung dienstbar gemacht. Dieses Vorgehen entspricht der Verarbeitung der Auferweckungsformel 53

Dazu s.o. Kap. 4.1. So der Terminus bei Kramer, 61, im Anschluß an H . Conzelmann, Was glaubte die frühe Christenheit? in: Ders., Theologie als Schriftauslegung, Aufsätze zum Neuen Testament, BEvTh 65,1974,106-119,109. 55 Vgl. dazu Wengst, Formeln, 131-135. 54

Die Rede von Gott bei Paulus in ihrem zeitgeschichtlichen Kontext by Universitätsbibliothek Senckenberg Frankfurt on July 23, 2019.

224

Die Rede von Gott bei Paulus

in lThess 1,10. Auch dort wird die ursprünglich theo-logische Aussage an Christus gebunden und dient erst über Christus wieder der Explikation Gottes. Es legt sich also nahe, die in Rom 10,9 vorgenommene Zusammenstellung traditionellen Materials auf Paulus zurückzuführen 56 . Das verkündigte Wort des Glaubens (V. 8) bezieht sich für Paulus in erster Linie auf das Kyriosbekenntnis und den Glauben an Gottes Tat an Jesus. Um ihn, den Kyrios Jesus, geht es dem Apostel im Zusammenhang von V. 9 vornehmlich. Die Vorordnung des όμολογειν  vor  dem  πιστεύει/ν gründet in diesem christologischen Interesse des Paulus. Ihm ordnet er die Auferweckungsformel zu, eine theozentrische Formel, an der ihn vor allem die Aussage über Jesus interessiert57. Mit der christologischen Verankerung der Formel einher geht ihre rechtfertigungstheologische Einbindung. Der Glaube führt zur Gerechtigkeit, das Bekenntnis zum Heil (V. 10). Konstitutiv ist für Paulus auch hier wieder die Verknüpfung von Glaube und Gerechtigkeit. Uber den Begriff der πίστις  bringt er den Bekenntnis­ und  Glaubensinhalt  in Beziehung  zum  Menschen.  Die  Richtigkeit  seiner  christologisch­rechtfertigungstheologi­ schen Argumentation  belegt er in V. 11 nachträglich ebenfalls christologisch mit dem gleichen Schriftzitat aus Jes 28,16, das er auch in 9,33 herangezogen hat. Die exklusive Bindung des Heils an die auf Christus bezogene πίστις zieht  wie schon in Rom 3,21­31 gleichzeitig die Universalisierung wie die Begren­ zung  des Gottesverhältnisses nach sich. Angesichts des einen Herrn aller sinken nationale Unterschiede zur Bedeutungslosigkeit herab (V. 12). Die Voraussetzung dazu bildet der an Christus gebundene Glaube. Durch ihn kommt es in bezug auf Gott zu einer neuen Grenzziehung, der zwischen Glaubenden und nicht - an Christus - Glaubenden. Trotz der deutlichen Berührung von V. 12 mit Rom 3,22.29 fällt in der Diktion ein Unterschied zwischen V. 11-13 und Rom 3,22.29.30 auf. Argumentiert Paulus in Rom 3 vom rechtfertigungstheologisch explizierten Gott her, zielt er in 10,9-13 auf Christus selbst58. Im Zentrum der drei Kapitel Rom 9-11, in denen er nach dem Status Israels angesichts des Evangeliums 56 Gegen Wengs:, Formeln, 28. Nicht erkannt wird die durch die (paulinische) Zusammenstellung der Auferweckungsformel mit der Akklamation zustande gekommene Verschiebung der Aussage von W. Führer, „Herr ist Jesus". Die Rezeption der urchristlichen Kyrios-Akklamation durch Paulus Römer 10,9, KuD 33,1987,137-149, 141.142. 57 Die Vorordnung von  όμολογειν  vor  πιστεύειν  ist  also keineswegs  als „merkwürdig" zu bezeichnen. Gegen Käsemann, Römer, 281. 58 Koch weist lediglich auf die Analogie in der Argumentation zwischen Rom 3,28-30 und 10,10-13 hin. Er sieht richtig als Konsequenz der exklusiv an den Glauben gebundenen δικαιοσύνη  die Universalität ihrer Geltung mit der Folge, „daß so die heilsgeschichtliche Schranke zwischen Juden und .Heiden' bzw. Juden und Griechen aufgehoben ist" (134 Anm. 7). Darüber hinaus ist jedoch darauf hinzuweisen, daß Paulus in 3,28-30 zu seiner Konsequenz aufgrund seiner rechtfertigungstheologischen Explikation Gottes gelangt, während in 10,9-13 das Verhältnis zu Christus ihm als Basis seiner Schlußfolgerung dient.

Der Textbefund

225

Die Rede von Gott bei Paulus in ihrem zeitgeschichtlichen Kontext by Universitätsbibliothek Senckenberg Frankfurt on July 23, 2019.

fragt, verweist er also in bezug auf die  σωτηρία  pointiert  auf  Christus,  nachdem  er  ihn  in V. 4 zunächst direkt gegen das Gesetz gestellt hat. Nicht um die Gottesfrage als solche streitet er an dieser Stelle mit den Juden. Obwohl die Auffassungen beider von Gott kontrovers sind, bildet das nicht unmittelbar den Gegenstand der Auseinandersetzung. Prinzipiell umstritten ist vielmehr die Frage, von welchen Voraussetzungen her von Gott zu sprechen ist. Paulus thematisiert, indem er die konstitutive Bedeutung Christi für das Gottesverhältnis herausstreicht, den eigentlichen Divergenzpunkt. Auf diese Weise schließt er von vornherein das MißVerständnis aus, es könne zwischen Juden und Christen über die Rede von Gott ein theologisches Miteinander geben. Die Abgrenzung des Apostels gegenüber dem Judentum ist an diesem Punkt ebenso deutlich wie seine Entschiedenheit, Christus als den eigentlichen Trennungsgrund hervorzuheben. Der Zugang zu dem einen Herrn, von dem Paulus in V. 12 spricht, wird über das έπικαλειν  gewonnen.  Das Verb, das durch  das LXX­Zitat  aus Joel  3,5 (V. 13) eingeführt und im Vorgriff darauf bereits in V. 12 verwendet ist59, bildet den Ausgangspunkt für einen Kettenschluß in V. 14 und 15 a 60 . Darin werden mittels rhetorischer Fragen die Bedingungen genannt, die das  έπικα­ λειν voraussetzt und von denen es konstitutiv abhängt. Paulus schließt dabei vom gegenwärtig geschehenden  έπικαλειν der Christen zurück. Zum Anrufen des Herrn kann es nicht kommen, ohne daß geglaubt wird. Die Rettung, die der  κύριος  Ίησοΰς  verspricht,  ist  an  das  Bekenntnis  zu  ihm  gebunden  (V. 9.13).  Nicht  wie ursprünglich in Joel 3,5, das Paulus in V. 13 zitiert, das Anrufen des im traditionell alttestamentlich-jüdischen Sinn verstandenen Gottes verheißt die  σωτηρία.  Paulus  bezieht  die  Aussage  auf  den  κύριος  Ίησοΰς  und  versteht  das  Joel­Zitat  christologisch61.  Die Verheißung des Heils ist damit an die  πίστις  Christus gegenüber geknüpft (V. 14 a). Das πιστεύειν  wird  von  Christus  her  qualifiziert62. Sind  έπικαλειν und  πιστεύ­ ειν inhaltlich  durch  das Verhältnis zu Christus festgelegt, so gilt das gleiche auch für die weiteren Glieder der Kette. Dem im Glauben begründeten Anrufen des Kyrios gehen das Hören und die Verkündigung der christlichen Botschaft voraus (V. 14b.c). Die erste Voraussetzung aber, damit dies alles möglich ist und an der alles Weitere hängt, stellt das άποστέλλειν  dar.  Dies  unterstreicht  Paulus  durch  das  Zitat  aus Jes  52,763  und  Nah  2,1  in  V. 15 b.  Daß sie gesandt sind und von welcher entscheidenden Bedeutung dies für die

59

Vgl. Koch, 261: Für Rom 10,13 ist „unverkennbar, daß hier die vorangegangene Aussage schon in Blick auf das folgende Zitat formuliert ist". 60 Vgl. Wilckens, Rom 6-11,228; Hübner, Gottes Ich, 95; Lübking, 89. 61 Koch, 134 Anm. 9. 62 R. Bultmann, Art. πιστεύω «iΔ.,ThWNTVI, 1959,174-230,209, und Käsemann, Römer, 284: Der Glaube ist die Annahme des Kerygmas von Christus. 63 Vgl. dazu im einzelnen Koch, 66-69.81.82.

Die Rede von Gott bei Paulus in ihrem zeitgeschichtlichen Kontext by Universitätsbibliothek Senckenberg Frankfurt on July 23, 2019.

226

Die Rede von Gott bei Paulus

Verkündigung ist, bestätigt bereits die Schrift 64 . Für Paulus bedeuten εύαγγελίζεσΘαι  und  κηρύσσειν übereinstimmend die christliche Verkündigung 65 . Trotz Sendung und Verkündigung haben jedoch nicht alle dem Evangelium gehorcht (V. 16 a). Sachlich entspricht das der Aussage von 9,6 6 6 . Nur ein Teil aus Israel hat das Evangelium angenommen. Die Klage Jesajas aus Jes 53,1 a bestätigt diese Erfahrung (V. 16b) 6 7 . In V. 17a greift Paulus die ihm durch Jes 53,1 gegebenen Stichworte πιστεύειν und άκοή auf. Er  kommt  damit auf seinen bereits in dem Kettenschluß in V. 14 b geäußerten Gedanken von der Zusammengehörigkeit von πίστις und ακοή zurück. Nach V. 17 b ist die  ακοή  durch  das  φήμα  Χρίστου,  „das  Wort  des erhöhten Herrn" 6 8 , bedingt. Dies entspricht der in V. 14 c genannten Bindung des άκούειν an das  κηρύσσειν.  Die  Frage  nach  dem  άκούειν  Israels  in V. 18,  von  Paulus  selbst  sofort  mittels  Ps  18,5  positiv  beantwortet, knüpft daran an 69 . Damit bleibt der in V. 16 genannte Ungehorsam die einzige Ursache für den Unglauben gegenüber dem Evangelium. Gleichwohl legt sich Paulus in V. 19 einen weiteren Selbsteinwand vor. Aber auch die Berufung auf ein Nicht-Begreifen Israels verfängt nicht. Gegen sie stehen Mose (V. 19) und Jesaja (V. 20) 7 0 . Mit den Worten aus Jes 65,2 L X X gibt Paulus sein Urteil über Israel ab (V. 21). Es ist für ihn ein ungehorsames und widersprechendes Volk. Die Tatsache, daß Israel nicht zum Christusbekenntnis gelangt ist, ist also nicht auf mangelnde Voraussetzungen zurückzuführen (V. 14.15). Auch ist es nicht damit zu entschuldigen, daß Israel nichts von Christus gehört (V. 18) oder nicht begriffen hätte (V. 19.20). Es ist vielmehr eine Frage von Schuld (V. 16.21). Israel hat sich dem Evangelium gegenüber als ungehorsam erwiesen (V. 16.21) und befindet sich im Widerspruch gegen Christus. In 9,6-29 hat Paulus von Gott her argumentiert. Das Verständnis Gottes 6 4 Anders Michel, 261. N a c h seiner Auffassung bezieht sich das Zitat „nicht auf ein einzelnes Glied des Kettenschlusses, sondern auf den ganzen Prozeß der Verkündigung. Der Sinn dieses Schlusses besteht darin, zu zeigen, daß der Prozeß sich Glied für Glied in Israel abgespielt hat." 65 66

Käsemann, Römer, 284. Vgl. auch 9 , 2 7 - 2 9 . Vgl. Koch, 2 6 1 ; Käsemann, Römer, 285; Hübner, Gottes Ich, 95.96.

67

Käsemann, Römer, 285. Formal entsprechen sich V. 14.15 und 1 6 - 1 8 a also folgendermaßen: V. 15 (κηρύσσειν/ εύαγγελίζειν  ­  άποστέλλειν)  steht  negativ  V. 16a gegenüber  (ού  ύπακούειν  τω  εύαγγελίφ).  V.  1 4 c  (άκούειν  ­  κηρύσσειν)  entspricht  V.  17b  (άκοή  ­  φήμα  Χριστού)  und  V.  18a  (άκούειν).  V.  14b  (πιστεύειν  ­  άκούειν)  findet  seine  Entsprechung  in V.  17a  (πίστις  ­  άκοή).  68

69

Zu  beachten  ist  jedoch, daß die Entsprechung zwischen  άκούειν  und  άκοή  nur  formaler  A r t  ist.  Paulus  meint  mit  άκοή  nicht  das H ö r e n , sondern die christliche Predigt. Eine zweite Differenz innerhalb der Entsprechungen liegt darin, daß Paulus in dem Kettenschluß V. 14.15 durchgängig Verbformen verwendet, die er in V. 16—18a überwiegend substantiviert oder durch ein Substantiv ersetzt (vgl.  εύαγγέλιον,  πίστις,  άκοή,  auch  φήμα  Χριστού für  κηρύσσειν).  Ausnahmen  bilden  lediglich  ύπακούειν  in V.  16a,  άκούειν  in V.  18a  und  innerhalb  des  Schrift­ zitats  πιστεύειν  in V.  16 b.    Durch  das  Zitat  aus Jes  65,1  L X X  wird  inhaltlich  die  Beziehung  zu  9,30  hergestellt. 

70

Die Rede von Gott bei Paulus in ihrem zeitgeschichtlichen Kontext by Universitätsbibliothek Senckenberg Frankfurt on July 23, 2019.

Der Textbefund

227

von seinem  καλείν  her,  das  inhaltlich  als das Evangelium  verstanden  ist,  hat  im  Blick  auf  den  Menschen  die  Nivellierung  nationaler  und religiöser Voraussetzungen zur Folge. In 9,30-10,21 reflektiert Paulus über den Stand des Menschen vor dem vom Evangelium her begriffenen Gott. Als Fazit ergibt sich dabei im Blick auf die  δικαιοσύνη  und  d.h.  zugleich  die  σωτηρία  des  Menschen  deren  exklusive  Bindung  an  die  πίστις.  Allein  der  auf  Christus  bezogene  Glaube  stellt  in  die  heilvolle  Gottesbeziehung.  Die Exklusivität, mit der Paulus das Heil christologisch verankert, die Ausschließlichkeit, mit der die σωτηρία  an das Christusbekenntnis geknüpft ist, läßt für die Beurteilung des Zustandes Israels abseits des Evangeliums nur die Kategorien von Ungehorsam und Schuld zu 71 . Israels Vorzüge, die Paulus gleich zu Anfang genannt hat (9,4.5), haben das Volk nicht vor seinem jetzigen Zustand zu bewahren vermocht. Für das Verhältnis zu dem in Christus rechtfertigenden Gott haben sie sich als irrelevant erwiesen. Israel verharrt im Widerspruch gegen den von Paulus verkündeten Gott. Damit schließt es sich selbst von der heilvollen Gottesbeziehung aus. An seine Stelle sind die Christen getreten, nicht nur die aus den Juden, sondern gerade auch die aus den Heiden, Menschen also, die nach jüdischem Verständnis nicht die Voraussetzungen mitbringen, um in ein heilvolles Gottesverhältnis treten zu können. Damit stellt sich das Problem, ob Israel, wenn seine Vorzüge keine Heilsträchtigkeit besitzen und sogar Heiden in die Beziehung zum rechtfertigenden Gott eingetreten sind, in bezug auf das Heil bereits hinter die Heiden zurückgefallen bzw. endgültig von Gott verstoßen ist. Zugleich ist das die Frage, wie sich der am Ende von Rom 10 konstatierte Zustand Israels im Blick auf Gott - und zwar zu dem vom Evangelium her verstandenen Gott verhält. Paulus widmet sich dieser Problematik in dem abschließenden Gedankengang Rom 11,1-36.

5.1.13.4 Rom 11,1-36: Der sich erbarmende Gott Von Gott her ist nach Paulus der gegenwärtige Zustand Israels nicht als Verstoßung zu interpretieren (V. 1). Der Apostel begründet dieses Urteil zunächst mit dem Hinweis auf seine eigene Person. Da er selbst auch zum Volk Israel gehört, jedoch sich nicht den Ungehorsamen und Widerspenstigen zurechnet (10,21), kann die umfassende Aussage, Gott habe sein Volk verstoßen, nicht zutreffen. Seine eigene Existenz als Israelit und zugleich Geretteter spricht dagegen. In Anlehnung an die Formulierung aus Ps 93,14 a

71 Rom 9,30-10,21 ist, darauf weist Hübner, Gottes Ich, 98, mit Recht hin, „eine eminent israelkritische Argumentation im Rahmen von Rom 9-11

Die Rede von Gott bei Paulus in ihrem zeitgeschichtlichen Kontext by Universitätsbibliothek Senckenberg Frankfurt on July 23, 2019.

228

Die Rede von Gott bei Paulus

LXX 72 weist er in V. 2 a die Anfrage von V. 1 a noch einmal ausdrücklich zurück. In V. 2 b—4 wird dann die Begründung aus der Schrift gegeben. Der auf diese Weise explizit gemachte Restgedanke (V. 4 b) wird von Paulus in V. 5 aufgegriffen und auf die gegenwärtige Situation übertragen. Die Auswahl des  λείμμα  ist  an  die  χάρις  gebunden.  Die  χάρις  wiederum  steht  im  Gegensatz  zu  den  εργα  (V. 6).  Sie  ist  „der  geschenkte,  nicht  verdiente  Gunsterweis"  Gottes  und  „mit  dem  Kreuzesgeschehen  identisch"73.  Der  Rest aus Israel unter der χάρις ist die Judenchristenheit. Ihr Dasein widerlegt  den  Satz, daß Gott sein Volk verstoßen habe 74. Die Judenchristenheit erlangte, was Israel nicht erreichte (V. 7). Paulus weist damit noch einmal auf 9,31 zurück. Den Zustand der Mehrzahl des Volkes, die sich dem Evangelium verschlossen hat, betrachtet er als VerStockung, die er mittels der Schrift auf Gott zurückführt (V. 8). Damit macht er die dort vorliegende alttestamentliche Rede von Gott seiner eigenen Argumentation zunutze. Er führt als Begründung für den Zustand Israels, der sich ja nur aus christlicher Sicht als πώρωσις  bezeichnen läßt 75 , das Handeln des im Schriftwort genannten Gottes an und funktionalisiert die alttestamentliche Redeweise von Gott damit für eine ausschließlich dem Christen mögliche Argumentation. Der Hinweis auf das in Dtn 29,376 geäußerte Verstockungshandeln Gottes vermag als solcher keinesfalls auch den Zustand Israels, wie er sich in den Augen des Paulus darstellt, als eine Verstockung im Sinne des angeführten Zitats erweisen. Erst die Vereinnahmung des Zitats, das vom Handeln des im Alten Testament bezeugten Gottes spricht, für das Handeln des von der χάρις (V. 5.6) her, d. h. christologisch interpretierten Gottes, geben ihm seine  begründende Funktion. In bezug auf das Gottesverständnis innerhalb des Zitats und bei Paulus bedeutet das: Paulus versteht den innerhalb des alttestamentlichen Zitats und in seinem ursprünglichen Kontext jüdisch interpretierten Gott rückblickend bereits als den christlichen, d.h. als den, dessen Handeln von Christus her zu bestimmen ist. Er kann daher das Zitat entgegen dessen eigentlichem Gottesverständnis für seine eigene theo-logische Begründung heranziehen und damit sein ausschließlich aus christlicher Perspektive mögliches Urteil über Israel: έπωρώΘησαν begründen. Ps 68,23.24 LXX führt er in V. 9 und 10 ebenfalls als Bestätigung für die jetzige Verstokkung Israels an. 72 Laut Koch, 18, handelt es sich um kein direktes Zitat, sondern eine selbständige Aneignung durch Paulus. 73 Conzelmann, χάρις, 384.  74 Daß „die Anführung des Restes heißen (soll): Gott wird das Volk Israel retten!", ist der Stelle hingegen nicht zu entnehmen. Gegen Hübner, Gottes Ich, 102. 75 Für den Juden ist die Verweigerung gegenüber dem Evangelium ja keine Verstockung, die womöglich mit Hilfe der Schrift als solche erwiesen werden könnte, sondern von den eigenen Voraussetzungen her eine Notwendigkeit. 76 Paulus fügt Dtn 29,3 aus Jes 29,10 die Wendung  πνεΰμα  κατανύξεως  ein.  Vgl.  Koch,  170.171; Hübner, Gottes Ich, 103.104.

Der Textbefund

229

Die Rede von Gott bei Paulus in ihrem zeitgeschichtlichen Kontext by Universitätsbibliothek Senckenberg Frankfurt on July 23, 2019.

Der Anfrage von V. 11 a, die nach diesen Ausführungen fast zwangsläufig folgen muß, begegnet Paulus, indem er der Situation Israels durch den Blick auf die Heiden einen Sinn zu geben versucht (V. 11 b.c). Er erklärt Israels Versagen zur Voraussetzung der Heidenmission und versteht diese wiederum als Anlaß, daß Israel den Heiden nacheifern wird. Von dieser Prämisse aus deutet er auch seinen Dienst unter den Heiden. Er verbindet mit ihm die Hoffnung, daß dadurch indirekt auch Juden zur Nachfolge bewegt und gerettet werden könnten (V. 13.14). Der Hoffnung, daß auch Israel der Rettung teilhaftig wird, verleiht er in V. 12 und 15 mit dem Schluß qal wachomer Ausdruck 77 . Zwei Bildworte in V. 16 leiten zu der Ölbaumallegorie in V. 17-24 über. Ihr Sinn erschließt sich erst nachträglich vom Verständnis der Allegorie her. Den Schlüssel für die Deutung des Bildes vom Ölbaum liefern die beiden Stichworte  άπιστία  (V. 20.23)  und  πίστις  (V. 20).  Als  Zweige  am Ölbaum wachsen nur Glaubende. Die Zweige  κατά  φύσιν,  d.i.  ist  Israel,  sind  auf­ grund ihres Unglaubens herausgebrochen worden. Dagegen sind Zweige aus  dem wilden Ölbaum eingepfropft worden. Ihnen gilt der mit der Warnung vor Hochmut verbundene Satz: Du aber stehst im Glauben (V. 20). Mit den Angesprochenen sind die Heidenchristen gemeint. Den herausgebrochenen Zweigen wird zugesagt, daß sie wieder eingepfropft werden, wenn sie nicht im Unglauben verharren (V. 23). Umstritten ist die Frage, wer mit der „Wurzel" (V. 17 b. 18) gemeint ist. Keinesfalls kann es sich dabei um Israel handeln78. In V. 20 ff. bescheinigt Paulus den Juden ja gerade, daß sie als ungläubige Zweige aus dem Baum herausgebrochen worden sind. Sie können daher nicht die Wurzel bilden. Diese Sicht Israels entspricht auch dem Urteil, das Paulus zuvor in 10,16-21 und 11,7-10 über sein Volk abgegeben hat. Luz 7 9 deutet die Wurzel auf die Patriarchen, Plag 80 und Kuß 8 1 sowie Käsemann82 denken ebenfalls an die Erzväter. Nach Walter ist „am ehesten auf Gott - auf sein Erwählen und Verheißen und die von ihm ausströmende Heilsgnade" 83 zu deuten. Für erwägenswert hält er jedoch auch die Deutung auf die Väter, wobei „vor allem an Abraham, den Vater aller Glaubenden" 84 zu denken sei. Sollte die letztgenannte Bedeutung zutreffend sein, ist der Zusatz „Vater aller Glaubenden" zu unterstreichen. Nicht der vom Judentum als Vater der Gesetzes7 7 E. Güttgemanns, Heilsgeschichte bei Paulus oder Dynamik des Evangeliums ? Zur strukturellen Relevanz von Rom 9-11 für die Theologie des Römerbriefs, in: Ders., Studia linguistica neotestamentica, Ges. Aufsätze, BEvTh 6 0 , 1 9 7 1 , 3 4 - 5 8 , 4 8 ; Wilckens, Rom 6-11,243.245. 7 8 Gegen F. Mußner, Traktat über die Juden, 1979,70. 7 9 Luz, Geschichtsverständnis, 276. 8 0 C. Plag, Israels Wege zum Heil. Eine Untersuchung zu Römer 9-11, AzTh 1 , 4 0 , 1 9 6 9 , 3 5 . 8 1 O. Kuß, Der Römerbrief, 3. Lieferung, Rom 8,19-11,36,1978, 801. 8 2 Käsemann, Römer, 298. 8 3 Walter, Römer 9 - 1 1 , 1 8 0 . 8 4 Walter, 180 Anm. 21.

Die Rede von Gott bei Paulus in ihrem zeitgeschichtlichen Kontext by Universitätsbibliothek Senckenberg Frankfurt on July 23, 2019.

230

Die Rede von Gott bei Paulus

gerechtigkeit in Anspruch genommene Abraham bildet die „Wurzel", sondern der von Paulus für das Christentum reklamierte Abraham als Zeuge der Glaubensgerechtigkeit 85 . Die beiden Bildworte in V. 16 handeln nicht vom Verhältnis von „Teil und Ganzem" bzw. „Anfang und Ergebnis" 86 . Vielmehr geht es in beiden übereinstimmend um die entscheidende Bedeutung der Grundlage für das Ganze und die Abhängigkeit des Ergebnisses von der Ausgangsbasis. Insofern handeln sie von der Beziehung zwischen Gott und den Glaubenden bzw. wahrscheinlicher zwischen dem glaubenden Abraham und den Christen. Das Verhältnis zwischen der απαρχή und dem Teig, zwischen der Wurzel und den Zweigen ist kein auf natürlicher Abstammung beruhendes, sondern ein über den Glauben vermitteltes. Daher darf es bei den Heiden keine Selbstüberhebung aufgrund ihres Standes im Glauben geben (V. 18). Wie die natürlichen Vorzüge Israel nicht bewahrt haben, wird auch der Glaube nicht zum unverlierbaren Status. Es gilt, in der χρηστότης  Θεοί)  zu  bleiben,  sonst  trifft die  Heiden  das  gleiche  Schicksal  wie  Israel  (V. 22). Für beide, Heiden wie Juden, hängt die Frage nach dem Verbleib oder Nicht-Verbleib am Baum bzw. nicht am Baum von ihrem Glauben ab. Zu glauben bedeutet, in einem Verhältnis zur Wurzel zu stehen und damit als Zweig am Baum zu bleiben. Dabei ist nicht wesentlich, ob die Wurzel als der christliche Gott oder als Abraham im Sinne des Vaters der Glaubenden interpretiert wird. Entscheidend ist vielmehr das auf der  πίστις  basierende Verhältnis, das zu dieser Wurzel besteht. Es entscheidet darüber, ob jemand am Baum, d.h. in der Gottesgemeinschaft bzw. der durch den Glauben vermittelten Kontinuität mit Abraham bleibt. In V. 21-23 ist ausdrücklich von Gottes Handeln die Rede. Die Bildebene könnte zunächst den Anschein erwecken, als verwende Paulus hier einen absoluten Gottesbegriff, der nicht christologisch gefüllt ist. Von der Sachebene her wird jedoch deutlich, daß das von Gott ausgesagte Handeln sich nur auf den von Christus her verstandenen Gott beziehen kann. Paulus spricht in der Weise über Juden und Heiden, daß beide Menschengruppen als voneinander getrennt erscheinen. Diese Trennung wird nach Paulus von Gott selbst vollzogen. Das Kriterium der Scheidung ist die  απιστία  bzw.  positiv  die  πίστις.  Von  einem  Gott  zu  sprechen, für den der Glaube den Maßstab zur Unterscheidung zwischen Menschen bedeutet, ergibt jedoch nur einen Sinn, wenn dieser Gott selbst unter der Perspektive des Glaubens verstanden und d. h. christologisch interpretiert wird. Das Schicksal des Menschen, das zeigt der Abschnitt V. 17-24, hängt an der Entscheidung zwischen Glaube und Unglaube. Einen Grund, sich seines 85 Vgl. Rom 4. Dazu G. Klein, Heil und Geschichte nach Römer IV, N T S 13,1966/67,43-47; Klein, Römer 4; G. Klein, Bibel und Heilsgeschichte. Die Fragwürdigkeit einer Idee, Z N W 62, 1971,1-47,29-30. 86 Gegen Käsemann, Römer, 298.

Die Rede von Gott bei Paulus in ihrem zeitgeschichtlichen Kontext by Universitätsbibliothek Senckenberg Frankfurt on July 23, 2019.

Der Textbefund

231

Zustandes zu rühmen, gibt es für niemanden (V. 18). Ebensowenig allerdings besteht Anlaß, Israel aufgrund seiner derzeitigen Verfassung endgültig verloren zu geben. Weder der derzeitige Zustand der angesprochenen Heidenchristen noch der Israels bedeutet eine unveränderliche ontologische Qualität. Solange der Mensch sich immer neu zwischen Glaube und Unglaube zu entscheiden hat, ist stets auch die Möglichkeit des Abfalls und der Umkehr gegeben. Das Ende des Abschnitts V. 25-32, V. 32, sieht alle Menschen in der gleichen Grundsituation vor Gott. Die Zusammengehörigkeit aller im Unglauben hebt natürliche Vorzüge wie Nachteile auf und läßt Juden wie Heiden gleichermaßen auf Gottes ελεος, d.i. seine χάρις 8 7 ,  angewiesen  sein.  Ein solches Urteil schließt Israel mit aus jüdischer Sicht Ungläubigen zusammen. Es ebnet Israels nach seinem eigenen Verständnis besonderen Status ein. Vom Bekenntnis zu dem jüdisch interpretierten Gott her ist es nicht zu fällen. Die Aussage impliziert, daß Paulus von dem christologisch aufgefaßten Gott spricht, der nationale Unterscheidungen aufhebt. Von der Hoffnung des Paulus, daß der Zustand Israels eine Δnderung zum Guten erfahren wird, zeugen V. 25 und 26.  Και  οϋτως  in V. 26 a bezieht  sich  auf V. 25 zurück. Israel wird so gerettet werden, daß nach dem Eingehen der Fülle der Heiden die Verstockung Israels gegenüber dem Evangelium beendet sein wird 88 . Die Zitatkombination aus Jes 59,20f. und Jes 27,9 in V. 26 b und 27 dient nicht lediglich „als Schriftbeleg für die Erwartung einer künftigen Errettung Israels als Ganzem" 8 9 . Das  μυστήριον  von V. 25 besteht  nicht  „im Daß der eschatologischen Rettung Israels, sondern in ihrem Wie" 90 . Die Art, wie innerhalb des Schriftzitats vom Heil gesprochen wird, entspricht in einem entscheidenden Punkt der paulinischen Aussage über das  μυστήριον.  Damit  soll  nicht,  wie  bei  C. Müller 91 und P. Stuhlmacher 92 , das  και  οϋτως  87

Έλεος ist sachlich gleichbedeutend mit χάρις. Bultmann, Theologie, 283. Hόbner, Gottes Ich, 109.110; Klumbies, Israels Vorzόge, 152. Falsch D. Sδnger, Rettung der Heiden und Erwδhlung Israels. Einige vorlδufige Erwδgungen zu Rφmer 11,25­27, KuD 32,1986,99­119: και οϋτως bezeichne „die Bedingung, daß aufgrund der Verstockung Israels die Vollzahl der Heiden eingegangen ist, als die Weise, in der dann ganz Israel gerettet wird" (107/108 Hervorhebung von Sδnger). Wie kann die Tatsache, daß die Heiden zum Heil gelangt sind, als solche Relevanz fόr die  σωτηρία  Israels  haben? Sδnger schreibt weiter: „Voraussetzung der Rettung Israels ist das Eingehen der Vollzahl der Heiden, die wiederum durch die Verstockung Israels ermφglicht wird." (112) Damit wird die Verstok­ kung Israels zur sachlichen Voraussetzung seiner Rettung! Zu 11,25.26 vgl. auch Cranfield, II, 573­577 sowie R. Stuhlmann, Das eschatologische Maß im Neuen Testament, FRLANT132,1983,164­181. 89 Gegen Koch, 175.176. 90 Hόbner, Gottes Ich, 112. 91 C. Mόller, Gottes Gerechtigkeit und Gottes Volk. Eine Untersuchung zu Rom 9­11,1964, 43 Anm. 88. 92 P. Stuhlmacher, Zur Interpretation von Rom 11,25­32, in: Probleme biblischer Theo­ logie. FS G. v. Rad, hg. v. H.W. Wolff, 1971,555­570,560. 88

232 

Die Rede von Gott bei Paulus 

Die Rede von Gott bei Paulus in ihrem zeitgeschichtlichen Kontext by Universitätsbibliothek Senckenberg Frankfurt on July 23, 2019.

doch noch dem nachfolgenden  καΘώς γέγραπται  zugeordnet werden.  Auch  eine  einseitig  temporale  Deutung  wird  nicht  vertreten 93 .  Es  soll  lediglich  festgestellt werden,  daί, wenn im Zitat vom Abwenden  der άσέβεια  'Ιακώβ  und dem Wegnehmen  der Sόnden die Rede ist, sich dies mit der paulinischen  Aussage deckt,  daί die Rettung  Israels  eine Δnderung  seiner  gegenwδrtigen  Verfassung  bedeutet.  Unberόhrt  durch  die  Tatsache,  daί  V.26a  sich  auf  V. 25  zurόckbezieht,  stimmt  die  paulinische  Auffassung  von  der  Rettung  Israels  mit  dem  Inhalt  der  Zitatkombination  also  insofern  όberein,  als  hier  wie  dort  die  Rettung  Israels  mit  der  Verδnderung  seines  gegenwδrtigen  Zustands  einhergeht.  Zur  Zeit  befindet  sich  Israel  fόr  Paulus  in  einem  Status  der  Verlorenheit,  der  in  der  Ablehnung  Christi  grόndet.  Eine  Δnderung  dieses  Zustandes  ist  daher  untrennbar  an  eine  Wandlung  im  Verhalten  gegenόber  Christus  ge­ koppelt. Eine Rettung fόr Israel am Christusgeschehen  vorbei kann es darum  fόr Paulus nicht geben. Die Rettung besteht gerade in der von Paulus  erhoff­ ten  Hinkehrung  zu  Christus.  In V. 25 wird die Beendigung  der πώρωσις  als  eine Voraussetzung  der  Rettung  genannt.  Paulus  stellt  sich  die Verstockung  Israels  also  als eine zeitlich  begrenzte  vor,  die an das Eingehen  der Fόlle  der  Heiden  in  das Heil 94  gebunden  ist.  Die  Wegnahme  der πώρωσις  wird  dann  zu  einem  Ereignis,  das  der  anschlieίenden  Rettung  zeitlich  vorangeht.  Das  και  οΰτως  weist  also fόr V. 25  auf den  sachlichen  und zeitlichen  Aspekt,  der  zur  Rettung  Israels  dazugehφrt.  Beide  Aspekte  sind  in  V. 25  und  26  nicht  voneinander  zu  trennen 95 .  Die  Rettung  Israels  vollzieht  sich  so,  daί  die  Verstockung  aufhφrt (sachlicher Aspekt),  wenn die Fόlle der Heiden  hinein­ gegangen ist (zeitlicher  Aspekt).  Der  zeitliche  Aspekt  im  Zusammenhang  der  Verstockung  Israels  spielte  jedoch  in  den  Ausfόhrungen  des  Apostels  in  11,7f.  keine  Rolle.  Er  hat  in  V. 25.26  durch  die  Zitatkombination  Eingang  gefunden.  In  11,7f.  ist  die  Verstockung  keine  zeitliche  Phase,  die durch  die  Epoche  des  Heils  abgelφst  wird.  „Verstockung"  meint  die Ablehnung  des Evangeliums 96.  Verstockung  93 So jedoch Käsemann, Römer, 303. Luz, Geschichtsverständnis, 293, wendet sich mit Recht gegen eine Deutung im Sinne von και τότε. 9 4 Das meint weder das „Eingehen der Heidenchristen in das Volk Israel" noch ihr „Eingehen in Gottes Bund mit Israel oder in den mit dem Sinai­Bund geschaffenen Heilsraum". Es bedeutet vielmehr das „Eingehen in den Heilsraum Gottes, den er »jetzt' [Rom 3,21] in Jesus Christus neu eröffnet hat ­ für alle Menschen". So richtig Walter, Rom 9-11,1985. 95 Vgl. Michel, 281. Gegenüber Luz' Auslegung des και οΰτως: „Israel wird... gerettet, indem es bis zur Bekehrung der Heiden der Verhärtung preisgegeben wird" (Geschichtsverständnis, 294) ist zu fragen, ob die - richtige - Distanzierung von der temporalen Interpretation den sachlichen Aspekt nicht bereits zu einseitig hervortreten läßt. Vgl. ebd. 293.294. 9 6 O.Hofius, Das Evangelium und Israel. Erwägungen zu Römer 9-11, ZThK 83, 1986, 297-324, versucht, Israel vor dem Vorwurf der Schuld zu bewahren. Nach seiner Aussage „vermag" Israel nicht zu glauben, weil es von Gott verstockt worden ist (303). Daß Israel nicht zu glauben vermochte, davon schreibt Paulus nichts. Er konstatiert, daß Israel es nicht tat - und das ist in seinen Augen Schuld!

Der Textbefund

233

u n d Z u r ü c k w e i s u n g des Evangeliums sind sachlich identisch. In der Verweigerung gegenüber d e m Evangelium äußert sich die Verstocktheit. D i e A u f h e bung der Verstockung läge einzig in der H i n w e n d u n g z u m Evangelium. D i e R e t t u n g besteht in der A n n a h m e des Evangeliums. D u r c h sie w i r d die Verstockung aufgehoben. R e t t u n g , E n d e der Verstockung und H i n k e h r z u m Evangelium sind also identisch und fallen z u s a m m e n . F ü r das Verständnis v o n V. 2 5 . 2 6 bedeutet das, daß der zeitliche A s p e k t den sachlichen nicht überdecken darf. Sein H i n z u t r e t e n z u m „ W i e " der R e t t u n g Israels eröffnet ohnedies s c h o n R a u m z u r Spekulation 9 7 . Paulus bindet jedoch auch hier die  σωτηρία  an  das Verhältnis z u Christus. E i n e n W e g aus der Verstockung z u m Heil a m Christusgeschehen vorbei gibt es nicht98. D a ß Paulus Israel t r o t z seiner gegenwärtigen Verfassung nicht verlorenDie Rede von Gott bei Paulus in ihrem zeitgeschichtlichen Kontext by Universitätsbibliothek Senckenberg Frankfurt on July 23, 2019.

gibt, darauf weisen n o c h einmal V. 3 0 und 31. I m M o d u s der H o f f n u n g verleiht er seiner Ü b e r z e u g u n g A u s d r u c k , daß auch Israel G o t t e s  ελεος,  also  die  χάρις,  finden  wird.  E r  erhofft  damit für Israel, was ihm und den anderen Christen bereits geschenkt ist: die A n n a h m e des Evangeliums. In V. 3 2 nennt Paulus die Basis, v o n der her er zu seiner Auffassung gelangt. D i e Aussage Hofius ist zu fragen, von welchen Kriterien her er Gott als Gott bezeichnet. Wenn er Gott als den beschreibt, der Israel „noch - in seiner άσέβει,α, άμαρτία und άπείΘεια beläßt, indem er es gerade angesichts des gepredigten und vernommenen Evangeliums ,verstockt'" (304), ist das jedenfalls eine absolute Redeweise Uber Gott. Paulus redet nicht von einem Gott, der die Annahme des Evangeliums von Jesus Christus verhindert. Er stellt umgekehrt fest, daß sich Juden dem Evangelium verschließen und interpretiert als Glaubender auch diesen Zustand auf Gott hin, ohne daß damit die Schuld der Nicht-Glaubenden gemindert würde. K. L. und Μ. A. Schmidt, Art. πωρόω, πώρωσι,ς, ThWNTV,  1954,1027­1030,1028,  verwei­ sen nachdrücklich darauf, daß die „Verstockung durch Gott zugleich Selbstverstockung des ungläubigen, Gott nicht gehorchenden Menschen" ist, der seiner Verantwortung nicht enthoben ist. 9 7 Exemplarisch dafür ist Mußners Trennung zwischen dem Evangelium und einem „Parusiechristus", durch den Gott Israel auch ohne die Hinwendung zum Evangelium zur Rettung führt. F. Mußner, „Ganz Israel wird gerettet werden" (Rom 11,26), Kairos N.F. 18, 1976, 241-255, 249-251. Ähnlich Theobald, 13.14. Vgl. dazu Klumbies, Israels Vorzüge, 152.153 Anm.93. Zustimmend gegenüber Mußner äußert sich U. Luz, Zur Erneuerung des Verhältnisses von Christen und Juden. Bemerkungen zur Diskussion über die Rheinländer Synodalbeschlüsse, Jud. 37, 1981, 195-211, 206.207 und 211 Anm.35. Vgl. dazu kritisch G. Klein, „Christlicher Antijudaismus". Bemerkungen zu einem semantischen Einschüchterungsversuch, ZThK 79, 1982,411-450,432.433. 9 8 Dagegen steht auch nicht der Hinweis in 11,29 auf die χαρίσματα, die unwiderruflich sind.  Die χαρίσματα, von denen Paulus spricht, sind die Gottesgeschenke,  die zur Geschichte Israels  gehören. Nach paulinischer Auffassung konstituieren jedoch nicht sie, sondern exklusiv das Christusgeschehen bzw. die πίστις das heilvolle Gottesverhältnis. Vgl. dazu Klumbies, Israels Vorzüge, 155.156. S.o. Anm. 11. Anders B. Klappert, Traktat für Israel (Römer 9-11). Die paulinische Verhältnisbestimmung von Israel und Kirche als Kriterium neutestamentlicher Sachaussagen über die Juden, in: M. Stöhr (Hg.), Jüdische Existenz und die Erneuerung der christlichen Theologie, ACJD 11, 1981,58-137.

Die Rede von Gott bei Paulus in ihrem zeitgeschichtlichen Kontext by Universitätsbibliothek Senckenberg Frankfurt on July 23, 2019.

234

Die Rede von Gott bei Paulus

zielt auf den ϊνα-Satz. Als Glaubender gibt Paulus dem konstatierbaren Phänomen des Ungehorsams - und zwar sowohl bei Juden als auch bei Heiden - einen Sinn, indem er es bereits als auf Gottes alle umfassendes Erbarmen hin angelegt sieht. Gottes έλεος äußert sich im Heilsgeschehen in Christus. Vor dem von daher verstandenen Gott kann die Verweigerung nicht das Letzte sein. Der Ungehorsam ist seinem έλεος sinnvoll zugeordnet. Am Ende sind alle in Gottes Erbarmen aufgehoben. Anders formuliert heißt das: Paulus vertraut darauf, daß letztlich die Macht des Evangeliums" sich gegenüber dem Ungehorsam durchsetzen wird. Dies wird in dem abschließenden Hymnus V. 33-36 1 0 0 gepriesen. Er feiert die Gewißheit, daß hinter dem gegenwärtigen Unheilszustand eine Perspektive erkennbar ist. Mag auch die momentane, durch die  α π ε ί θ ε ι α  gekenn­ zeichnete  Situation  wenig  hoffnungsvoll  erscheinen,  steckt  doch  ein  Sinn  dahinter.  Auch  wenn  die gegenwärtige Situation undurchdringlich, dunkel und unerforschlich wirkt, führen die Wege Gottes zu einem Ziel, seinem έλεος über alle. V.36a faßt dies mit einer traditionellen Formel stoischen Ursprungs zusammen. Alles stammt aus Gott und ist auf ihn zurückzuführen, alles geschieht durch ihn, alles ist auf ihn hin angelegt. Paulus verwendet die Formel im Blick auf das in V. 32 ausgesagte Geschehen. Sie wird dadurch bei ihm zu einer Aussage über das Handeln des christlichen Gottes. Der Inanspruchnahme der Formel für den über seinen  έλεος,  also  seine  χάρις  interpretierten  Gott  entspricht  eine  wesentliche Δnderung innerhalb der Formel durch Paulus: Indem er anstelle einer έν­Formulierung  die  Wendung  δι'  αύτοΰ  gebraucht,  vermeidet  er  eine  pantheistische  Redeweise  von  Gott 1 0 1 .  Gott  ist über sein  έλεεΐν  definiert.  Dies  wird  sich  am  Ende  gegen­ über dem Ungehorsam durchsetzen. Dafür gilt es Gott zu preisen (V. 36 b). Wie verhält es sich mit dem am Ende von Rom 10 festgestellten Zustand Israels im Blick auf Gott? Das war die Frage, unter der Rom 11 zu betrachten war. Paulus stellt dazu fest, daß die Mehrzahl der Juden verstockt ist (11,7), ein Urteil, das nur auf der Basis eines von Christus her gewonnenen Gottesverständnisses möglich ist. Diese Verstockung äußert sich in der Ablehnung des Evangeliums von Christus. Sie ist damit gleichzeitig Ablehnung des in Christus geoffenbarten Gottes selbst. Wer sich dem Evangelium von Christus verweigert, kann nicht Gott als Gott erkennen. Damit hat Paulus jedoch kein endgültiges Verdammungsurteil über Israel ausgesprochen. Die Mög99

Nichts anderes ist Gottes  ελεος.    Zu  Aufbau, Gliederung  und Traditionsgeschichte  der  Doxologie  vgl.  G. Bornkamm,  Der  Lobpreis  Gottes. Rom  11,33­36,  in:  Ders.,  Das  Ende  des Gesetzes,  Paulusstudien,  Ges. Aufsätze Bd. I, BEvTh 16,1963, 70-75; Michel, 285.286; Käsemann, Römer, 308-310; Wilckens, Rom 6-11,269-274. 101 Käsemann, Römer, 308. Kritisch gegenüber dieser Auffassung Wilckens, Rom 6-11, 273 Anm. 1215. 100

Der Textbefund

235

Die Rede von Gott bei Paulus in ihrem zeitgeschichtlichen Kontext by Universitätsbibliothek Senckenberg Frankfurt on July 23, 2019.

lichkeit zur Rettung ist gegeben. Sie realisiert sich in der  πίστις,  wie  die  Allegorie  vom  Olbaum  mit  den  Glaubenden  als Zweigen  zeigt.  Alle,  Juden  wie  Heiden,  sind  von  ihren natürlichen Voraussetzungen her in gleicher Weise Ungehorsame, die der Gnade bedürfen. Die aus der christologischen Interpretation Gottes resultierende Nivellierung nationaler Unterschiede verweist alle gleichermaßen an das Evangelium. Für Israel bedeutet das aber auch, daß es in bezug auf das Heil nicht hinter die Heiden zurückgefallen ist. Da das Heil kein Status ist, sondern sich immer neu in der  πίστις  ereignet,  steht  ihm  niemand näher oder ferner. Wie vom Evangelium her alle Menschen unterschiedslos als Sünder nebeneinander stehen, eröffnet das Evangelium auch allen die gleiche Chance auf Rettung 102 .

5.1.13.5 Die paulinische Rede von Gott und das Verhältnis zu Israel Paulus beginnt seine Ausführungen in Rom 9-11 mit der Feststellung, daß auch seine besonderen Gaben Israel nicht vor dem  α ν ά θ ε μ α  bewahrt  haben.  Sie vermögen kein Heil zu bringen und ändern nichts an der gegenwärtigen Verfassung Israels, die Paulus für verzweifelt ansieht (9,1-5). Für das Gottesverständnis hat das zur Konsequenz, daß es keine heilvolle Interpretation Gottes über seine Gaben der Vergangenheit gibt. Paulus stellt der jüdischen Rede von Gott, die Gott von seinen Gaben und seinem Handeln in der Geschichte des Volkes her versteht, die Rede von dem sich durch das Evangelium Geltung verschaffenden Gott gegenüber. Dieser Gott kommt in 9,6-29 unter der Perspektive seines  καλεϊν  in  den  Blick.  Das  Wort  des  redenden  und  berufenden  Gottes  ist  inhaltlich  das  Evangelium.  Durch  die­ ses führt er Heidenchristen und Judenchristen zum wahren Israel zusammen. Von Seiten des Menschen stellt sich die Frage nach Gott als Frage nach dem Gottesverbältnis. Entsprechend wird in 9,30-10,21 die Gottesfrage als Frage nach der  δικαιοσύνη  Θεοΰ  entwickelt.  Zur  δικαιοσύνη  und  damit  in  das Gottesverhältnis gelangt der Mensch exklusiv aufgrund der  πίστις.  Da  die  πίστις  ihren  Inhalt  vom  Christusgeschehen  her  bezieht, erschließt sich auch das Wesen der  δικαιοσύνη  Θεοΰ für Paulus von Gottes Handeln an Christus. Von Gott ist daher nur aus dem Glauben an Christus heraus zu reden. Damit stehen sich die paulinische christologisch-rechtfertigungstheologische Interpretation Gottes und die jüdische vom Nomos her gewonnene alternativ gegenüber. Wie Christus und das Gesetz als Zugänge zum Heil miteinander konkurrieren, so auch hinsichtlich des durch sie erschlossenen Gottesverständnisses. Von Gott ist für Paulus nur über Christus zu reden. Die mit der christologischen Interpretation Gottes verbunde102

Klumbies, Israels Vorzüge, 153.

Die Rede von Gott bei Paulus in ihrem zeitgeschichtlichen Kontext by Universitätsbibliothek Senckenberg Frankfurt on July 23, 2019.

236

Die Rede von Gott bei Paulus

ne Exklusivität impliziert die Abgrenzung von der jüdischen Rede von Gott. Die unterschiedliche Ausgangsbasis, hier Christus, dort das Gesetz, schließt eine Vermittlung zwischen beiden aus. So bescheinigt Paulus den Juden Eifer um Gott, mehr jedoch nicht. Zudem spricht er von einem Eifer, der Gott nicht erreicht. Vom Gesetz her gibt es nach seiner Darstellung keinen Zugang zu Gott. Wer abseits von Christus zu Gott gelangen will, der kennt Gott nicht. Er bleibt im Bereich der ιδία δικαιοσύνη  (10,2.3).  Reden die Juden von einem anderen  Gott, oder reden sie anders von  Gott  als Paulus ? Für Paulus stellt sich diese Frage nicht als eine theoretische. Er geht von seinem eigenen Ansatz aus. Das bedeutet: Von Gott ist nur über Christus zu reden. Jeder andere Versuch, dies zu tun, erreicht nicht Gott. Von Rom 10,2.3 her ist deshalb im Blick auf die Juden zu sagen: Nach Meinung des Paulus erreichen sie von ihren Voraussetzungen, d.h. dem Gesetz aus, Gott nicht. Sie kennen die  δικαιοσύνη  Θεού  nicht  und  damit  auch Gott nicht. Sie reden also nach paulinischer Ansicht gar nicht von  Gott.  Die  christologische  Gottesinterpretation  des  Apostels  bedeutet  die  Tren­ nung von der jüdischen Theo-logie. Die Folgen für das Verständnis der besonderen Gaben, in deren Besitz Israel sich weiß und die nach seinem Selbstverständnis das heilvolle Verhältnis zwischen Gott und Israel konstituieren und garantieren, sind gravierend. Paulus bestreitet in Rom 9-11, daß aufgrund der Gaben eine heilvolle Beziehung zwischen Israel und Gott besteht und bestehen kann. Trotz seiner Gaben befindet sich Israel in einem Zustand tiefer Heillosigkeit. Über die Gaben führt kein Weg zu Gott. Die Gaben an Israel, die Paulus in 9,4 f. selbst aufzählt, sind nach seiner Auffassung χαρίσματα  (11,29),  d.h.  gottgegebene  Geschenke.  Sie sind  Be­ standteil der Geschichte des Volkes und als solche Fakten der Vergangenheit.  Sie besitzen jedoch weder Relevanz für das Heil Israels noch ist es möglich, über sie in ein Gottesverhältnis zu treten oder sachgemäß von Gott zu reden. Paradigmatisch entlarvt Paulus in 9,30-10,13 die Heillosigkeit des jüdischen Gesetzes und nimmt Israel damit die nach dessen eigenem Verständnis zentrale Heilsprärogative. Führt die christologisch-rechtfertigungstheologische Gottesinterpretation zu einer Distanzierung von jüdischer Theologie an zentraler Stelle, eröffnet sie damit gleichzeitig den Menschen eine Zugangsmöglichkeit zu Gott, die im Rahmen der bisherigen an das Gesetz gebundenen Interpretation Gottes davon ausgeschlosen waren. Die Heiden als Adressaten und Rezipienten der christologisch interpretierten Gottesbotschaft treten in den Horizont des Heils. Mit der neuen Interpretation Gottes ist klar, daß die bisher gültigen Zugangsvoraussetzungen nicht das zu leisten imstande waren, was sie vorgaben, nämlich ein heilvolles Gottesverhältnis zu ermöglichen. Nicht das Einhalten des νόμος führt in die Gottesbeziehung. Ebensowenig wird diese umgekehrt durch sein Nicht-Einhalten zerstört. Der Zu-

Die Rede von Gott bei Paulus in ihrem zeitgeschichtlichen Kontext by Universitätsbibliothek Senckenberg Frankfurt on July 23, 2019.

Die christologische Interpretation Gottes bei Paulus

237

gang zu Gott erfolgt über die πίστις.  Die Stellungnahme  zum  gekreuzigten  Christus entscheidet über Heil und Unheil. Im Duktus von Rom 9-11 erscheint Israel in den beiden ersten großen Abschnitten 9,6-29 und 9,30-10,21 extrem negativ gezeichnet. Es verweigert sich der Erkenntnis, daß von Gott nicht aufgrund der eigenen Vergangenheit, sondern von Christus her geredet werden muß. Daher bleibt es in die ιδία  δικαιοσύνη  verstrickt.  Die  Heiden  dagegen,  bisher  vom  Heil  ausge­ schlossen,  sind über Christus zur Erkenntnis Gottes gelangt. Der Auffassung, hinsichtlich des Heils könnte Israel hinter sie zurückgefallen sein, wirkt Paulus in Kapitel 11 entgegen. Zu dem im Evangelium offenbaren rettenden Gott gibt es keine größere oder geringere Nähe. Aus der Perspektive des Evangeliums gibt es nur Heil oder Heillosigkeit. Beides stellt keinen unveränderlichen Status dar, sondern entscheidet sich stets neu am Verhältnis zu dem in Christus offenbaren Gott. Seine Uberzeugung, daß von Gott nur über Christus zu reden ist, impliziert für Paulus zwangsläufig die Abgrenzung gegenüber dem jüdischen Verständnis, das Gott vom Gesetz her begreift. In der soteriologisch-rechtfertigungstheologischen Explikation seiner Christologie bzw. christologischen Theo-logie liegt andererseits für ihn zugleich auch seine Hoffnung im Blick auf Israel begründet. Dies um so mehr, als ihm gewiß ist, daß sich am Ende Gottes Erbarmen, das ist seine im Evangelium bezeugte Gnade, durchsetzen wird.

5.2 Die christologische Interpretation Gottes bei Paulus 5.2.1 Die Rezeption des christlich-traditionellen Überlieferungsguts durch Paulus Die Rezeption des vor- bzw. nebenpaulinischen Formelguts durch Paulus vollzieht sich nicht einheitlich. Vielmehr lassen sich bei der Bearbeitung Akzentuierungen verschiedener Art und nicht unmittelbar miteinander identische Intentionen feststellen. Das traditionelle Material wird von Paulus in verschiedenartigen Textzusammenhängen verwendet und zu unterschiedlichen Zwecken herangezogen. Auch die Bearbeitung des Formelmaterials im einzelnen läßt divergierende Zielsetzungen sichtbar werden. Gleichwohl lassen sich deutlich Schwerpunkte und Hauptakzente erkennen, die der paulinischen Bearbeitung des Traditionsstoffes ein charakteristisches Profil verleihen. Durch die Art und Weise der Rezeption des vorpaulinischen theo-logischen Formelguts kommt die Gottesauffassung des Paulus bereits klar zum Ausdruck. Traditionelle Formulierungen, die ursprünglich

Die christologische Interpretation Gottes bei Paulus

237

gang zu Gott erfolgt über die πίστις. Die Stellungnahme zum gekreuzigten Christus entscheidet über Heil und Unheil. Im Duktus von Rom 9-11 erscheint Israel in den beiden ersten großen Abschnitten 9,6-29 und 9,30-10,21 extrem negativ gezeichnet. Es verweigert sich der Erkenntnis, daß von Gott nicht aufgrund der eigenen Vergangenheit, sondern von Christus her geredet werden muß. Daher bleibt es in die ιδία δικαιοσύνη verstrickt. Die Heiden dagegen, bisher vom Heil ausgeschlossen, sind über Christus zur Erkenntnis Gottes gelangt. Der Auffassung, hinsichtlich des Heils könnte Israel hinter sie zurückgefallen sein, wirkt Paulus in Kapitel 11 entgegen. Zu dem im Evangelium offenbaren rettenden Gott gibt es keine größere oder geringere Nähe. Aus der Perspektive des Evangeliums gibt es nur Heil oder Heillosigkeit. Beides stellt keinen unveränderlichen Status dar, sondern entscheidet sich stets neu am Verhältnis zu dem in Christus offenbaren Gott. Seine Uberzeugung, daß von Gott nur über Christus zu reden ist, impliziert für Paulus zwangsläufig die Abgrenzung gegenüber dem jüdischen Verständnis, das Gott vom Gesetz her begreift. In der soteriologisch-rechtfertigungstheologischen Explikation seiner Christologie bzw. christologischen Theo-logie liegt andererseits für ihn zugleich auch seine Hoffnung im Blick auf Israel begründet. Dies um so mehr, als ihm gewiß ist, daß sich am Ende Gottes Erbarmen, das ist seine im Evangelium bezeugte Gnade, durchsetzen wird.

5.2 Die christologische Interpretation Gottes bei Paulus 5.2.1 Die Rezeption des christlich-traditionellen Überlieferungsguts durch Paulus Die Rezeption des vor- bzw. nebenpaulinischen Formelguts durch Paulus vollzieht sich nicht einheitlich. Vielmehr lassen sich bei der Bearbeitung Akzentuierungen verschiedener Art und nicht unmittelbar miteinander identische Intentionen feststellen. Das traditionelle Material wird von Paulus in verschiedenartigen Textzusammenhängen verwendet und zu unterschiedlichen Zwecken herangezogen. Auch die Bearbeitung des Formelmaterials im einzelnen läßt divergierende Zielsetzungen sichtbar werden. Gleichwohl lassen sich deutlich Schwerpunkte und Hauptakzente erkennen, die der paulinischen Bearbeitung des Traditionsstoffes ein charakteristisches Profil verleihen. Durch die Art und Weise der Rezeption des vorpaulinischen theo-logischen Formelguts kommt die Gottesauffassung des Paulus bereits klar zum Ausdruck. Traditionelle Formulierungen, die ursprünglich

Die Rede von Gott bei Paulus in ihrem zeitgeschichtlichen Kontext downloaded from www.vr-elibrary.de by Universitätsbibliothek Senckenberg Frankfurt on July, 23 2019

238

Die Rede von Gott bei Paulus

der Explikation Gottes dienten, werden von Paulus nicht ausschließlich ebenfalls zur Entfaltung seines Gottesverständnisses herangezogen. So dient der Rekurs auf die aktivische Auferweckungsformel in lThess 1,10 innerhalb eines Textzusammenhangs, der vom christologisch verstandenen Gott handelt, bei Paulus zunächst der Qualifizierung des Sohnes. Das Verhältnis zu Gott eröffnet sich nach Paulus erst über die Beziehung des Menschen zum Sohn. Auch in Rom 10,9 macht Paulus die theologische Auferweckungsformel seinem christologischen Anliegen dienstbar. Das Bekenntnis richtet sich auf den - von Gott auferweckten - κύριος Ίησοΰς. In Rom 8,11 erscheint die Auferweckungsformel innerhalb eines Kontextes, in dem von Gott die Rede ist. Sie wird dort ebenso ihrer ursprünglichen Bedeutung entsprechend zur Bezeichnung Gottes selbst verwendet wie in Rom 8,32 die Dahingabeformel. Signifikant für Paulus ist weiterhin, wie er traditionelle Anschauungen modifiziert und traditionelle Vorstellungen benutzt, um nach seiner Auffassung falsche Anschauungen zu korrigieren. In Phil 2,8 durchbricht er durch seinen Zusatz Θανάτου δέ σταυροΰ die dem Hymnus zugrundeliegende Erhöhungschristologie bzw. Herrlichkeitstheologie und hält ihr die Kreuzestheologie als die angemessene Redeweise von Christus entgegen. In IKor 15,15 verwendet er dagegen umgekehrt die traditionelle Definition Gottes als dessen, der Jesus - in IKor 15,15 dem Kontext entsprechend abgewandelt zu Χριστός  ­  von  den Toten  auferweckte, dazu,  die in  Korinth  herrschende  weltanschauliche  Vorstellung  von  der  Auferstehung  in  eine  theo­logische  Aussage  zu überführen, die von der Auferweckung der Toten durch den Gott, der Christus auferweckte, spricht. Die entscheidende Differenz zwischen Paulus und der von ihm rezipierten Tradition besteht jedoch darin, daß die im vorpaulinischen Bereich noch nicht ausdrücklich reflektierte Frage nach der Beziehung des in den Formeln bekannten Gottes zum glaubenden Menschen für Paulus geradezu den Ansatz und das Zentrum seiner Rede von Gott bildet. Dies kommt in den seine Rezeption des Formelguts prägenden Aspekten der Vergegenwärtigung des in der Vergangenheit liegenden Heilsgeschehens und seiner Aneignung durch den Menschen sowie in dem ihn leitenden Interesse an der σωτηρία  des Menschen  zum  Ausdruck.  Der  soteriologische  Aspekt  bestimmt  das  paulinische  Reden  von  Gott  in  IKor  8,6.  Aus  dem  christologisch­protologischen Gottesverständnis der dort vorliegenden Tradition wird bei Paulus durch die Hinzufügung des ήμιν  ein  von  der  Soteriologie  her  konstituiertes  Reden  von  Gott,  das  den  Menschen  unmittelbar  in  die  Relation  zu  Gott  stellt.  Da  der  Gottesbegriff  in  IKor  8,6 den  christologisch  interpretierten  Gott  bezeichnet, läßt sich von einem soteriologisch-christologisch verstandenen Gott sprechen. In Rom 8,31 nimmt Paulus den in der traditionellen Dahingabeformel Rom 8,32 durch die Wendung  υπέρ  ημών  πάντων  zum  Ausdruck  gebrach­

Die christologische Interpretation Gottes bei Paulus

239

ten soteriologischen Akzent in der Bezeichnung Gottes als  ό  Θεός  υπέρ  ημών  auf.  Das  soteriologische  Interesse  dominiert  auch  bei der christologisch  einge­ bundenen  Auferweckungsformel in Rom  10,9. Dem  όμολογεϊν und  πιστεύ­ ειν ist die Rettung  zugesagt  (σωΘήση V. 9). Paulus  entfaltet sein  soteriologi­ sches  Anliegen  in  der Terminologie  der  Rechtfertigung.  Dabei  stellt  er über die Begriffe δικαιοσύνη  und σωτηρία  die Beziehung zwischen den  Glauben­ den  und  dem  Kyrios  Jesus,  der  bekannt,  sowie  der  Heilstat  Gottes,  die  geglaubt wird, her. Die δικαιοσύνη  resultiert aus dem Glauben, die  σωτηρία  aus  dem  Bekenntnis  (V. 10).  Sowohl  vom  Kyrios Jesus  als  auch  von  Gottes  Auferweckungstat  an ihm  ist nach  Paulus  nur aus der Perspektive der  daraus  für die Glaubenden resultierenden  δικαιοσύνη  und  σωτηρία  zu  reden.  Den  Gedanken  der  σωτηρία  stellt  Paulus  im  Zusammenhang  mit  dem  Christushymnus  in  Phil  2,6­11  in  enge  Verbindung  mit  dem  Leiden  der  Christen  (Phil  1,28.29).  Die  Leidensnachfolge  Christi eröffnet die  σωτηρία  από  Θεοΰ.  Von  Gottes  σωτηρία  wird  aus  dem  als  ein  πάσχειν  charakteri­ sierten Verhältnis zu Christus geredet. Mit dieser Interpretation der  σωτηρία  Gottes  wendet  Paulus die durch  seinen Zusatz  Θανάτου  δέ  σταυρού  in  Phil  2,8 c vorbereitete  staurologische  Explikation  der  δόξα  Θεοΰ  in  2,11  bereits  im Vorgriff  auf  die Existenz  der  Glaubenden  an, die sich in  einem Verhältnis zu Christus wissen. Erst aus der Christusbeziehung heraus, deren konstitutives Merkmal das Leiden ist, ist von der σωτηρία  από  Θεοΰ  zu reden ­  so wie  von  der  δόξα  Θεοΰ  nur  angesichts  des  Kreuzestodes  Christi  gesprochen  werden  kann.  Nach  2Kor  5,18.19  wird  der  Mensch  in  das Versöhnungshandeln Gottes an Christus durch das Wort von der Versöhnung eingebunden. Dieses berichtet nicht lediglich von dem vergangenen Heilshandeln Gottes. Vielmehr wird durch die Stellungnahme gegenüber dem  λόγος  της  καταλλαγής,  d. i.  das  Evangelium,  der  Mensch  vom Versöhnungshandeln Gottes selbst erreicht. Das Moment der Vergegenwärtigung des Heilsgeschehens bestimmt auch die paulinische Interpretation der judenchristlichen Formel in Rom 3,25.26 a. Durch die Einführung des  πίστις­Motivs  in  die  Formel überwindet Paulus die Vorstellung eines einmaligen exklusiv an die Vergangenheit gebundenen und aus sich selbst heraus wirksamen Sühneereignisses. Den Zugang zum Sühnehandeln Gottes eröffnet der Glaube. Durch ihn bekommen die Glaubenden Anteil an Gottes Handeln. Die Gerechtigkeit Gottes ist für Paulus Gottes Handeln am Menschen. Ihren Erweis  έν  τω  νΰν  καιρώ  hebt  er  hervor  und  bringt  damit  im  Unter­ schied  zur  traditionellen  Formel  zum  Ausdruck, daß sich Gottes Heilshandeln gegenwärtig ereignet. Geschieht nach Paulus sowohl die Aneignung als auch die Vergegenwärtigung des Heilsgeschehens in der πίστις,  ist damit  auch die Rede von  Gott  an 

240

Die Rede von Gott bei Paulus

den Glauben gebunden. Von Gott ist nicht außerhalb der πίστις des Menschen, sondern aus der Beziehung zwischen dem glaubenden Menschen und Gott heraus zu sprechen. In Rom 5,8 verwendet Paulus eine christologische Formel zur Erläuterung des Gottesbegriffs. Trotz der ähnlich wie in der theo-logischen Formel in Rom 8,32 durch υπέρ ήμών zum Ausdruck gebrachten soteriologischen Ausrichtung ist in der traditionellen Formulierung das Verständnis vom Heilsgeschehen als einem exklusiv der Vergangenheit angehörenden Ereignis deutlich. Erst Paulus vollzieht über das zunächst ebenfalls formale εις ημάς hinaus den Schritt zur Vergegenwärtigung des Heilsereignisses. Dazu verweist er auf die Gegenwärtigkeit der Rechtfertigung (δικαιωΘέντες νυν 5,9) und die Bedeutung des Heilsgeschehens für die zukünftige Rettung aus dem Gericht. Die paulinische Rezeption des traditionellen Formelguts ist wesentlich bestimmt durch das soteriologische Interesse des Paulus. Nicht das Heilsgeschehen als ein Ereignis der Vergangenheit, bei dem Gott an Christus handelte, sondern der gegenwärtige Mensch, der jetzt von Gottes Heilshandeln erreicht wird, bestimmt seine Verkündigung. Die Vergegenwärtigung des Handelns Gottes an Christus, des Heilsgeschehens, und seine Aneignung durch den Menschen stehen im Mittelpunkt seines Nachdenkens. Durch die πίστις, d. h. sein Verhalten gegenüber dem gekreuzigten Christus, wird dem Menschen von Gott die σωτηρία, seine δικαιοσύνη, zuteil. Gott bleibt, wie innerhalb des Formelguts, auch für Paulus durch Christus definiert und wird über sein Handeln an Christus erkannt. Aber Paulus faßt die Christologie nicht statisch auf, sondern versteht sie soteriologisch. Daher ist auch das christologische Gottesverständnis, das er formal mit der ihm vorliegenden Tradition teilt, soteriologisch begründet. Der von Christus her verstandene Gott kommt unter dem Aspekt seiner heilvollen Zuwendung zum Menschen in den Blick. Den Charakter dieser Hinwendung beschreibt Paulus seinerseits inhaltlich ebenfalls mittels des Christusgeschehens. Dies geschieht in den Kategorien der Rechtfertigungslehre (vgl. Rom 3,25.26; 5,1.9), der Versöhnung (2Kor 5,18-21; Rom 5,10.11) oder kreuzestheologisch (Phil 2,8). Damit ist deutlich: Paulus spricht nicht lediglich von Gott, indem er vom Menschen spricht. Genausowenig handelt er, wie weitgehend die ihm vorliegende Tradition, von Gott isoliert unter der Perspektive seines Handelns an Christus. Er redet vielmehr von Gott unter dem Blickwinkel des dem Menschen zukommenden Heils. Dessen Inhalt und Charakter erschließt sich vom Christusgeschehen her.

Die christologische Interpretation Gottes bei Paulus

241

5.2.2 Die Unterordnung Christi unter Gott Das Verhältnis zwischen Christus und Gott wurde von Paulus in IKor 8,6 und 15,23-28 ausdrücklich und in 2Kor 5,18-21 implizit im Sinne einer Unterordnung Christi unter Gott bestimmt. Hinzu kamen die beiden Stellen IKor 3,23 und IKor 11,3, die die gleiche Verhältnisbestimmung vornahmen, sowie die Rede von Christus als der είκών του Θεοΰ in 2Kor 4,4. Als Grund für diese Art der Zuordnung wurde auf die Besonderheit der korinthischen Verhältnisse hingewiesen1. Als Reaktion auf eine überzogene enthusiastische Hochschätzung Christi und das Bewußtsein, in der Gemeinschaft mit ihm bereits einen Zustand der Vollendung erreicht zu haben, stellt Paulus den Korinthern eine dezidiert kreuzestheologisch begründete Christologie gegenüber2. Der korinthischen Vollendungsgewißheit hält er zudem als eschatologischen Vorbehalt entgegen, daß sich die Auferstehung erst bei der Parusie vollziehen wird. Die betonte Unterordnung Christi unter Gott wurde in diesem Zusammenhang als ein drittes Korrektiv gegenüber einer ideologisierten Christusfrömmigkeit gewertet. Paulus übt an der verabsolutierten Christuszentriertheit der Korinther Kritik, indem er Christus von Gott her seinen Ort zuweist. Aus korinthischer Sicht muß diese Zuordnung wie eine Relativierung Christi erscheinen. Das Modell der Subordination Christi unter Gott, das Paulus in der korinthischen Auseinandersetzung in besonderer Weise zum Einsatz bringt, ist ihm durch die ihm vorliegende Tradition bereits vorgegeben. Für die von ihm aufgenommenen traditionellen Wendungen und Formeln ist die klare Verhältnisbestimmung zwischen Gott und Christus charakteristisch. „Gott" stellt in diesen Überlieferungen eine vorgängig existierende Größe dar, zu der Christus in Beziehung gesetzt wird 3 . Insofern wird zwar der Gottesbegriff schon von Christus her interpretiert. Grundsätzlich aber gilt, daß objektivierend von einem Handeln Gottes an Jesus/Christus gesprochen wird und die Rollen von Uber- und Unterordnung klar verteilt sind. Die objektivierende Redeweise ist auch dort noch nicht verlassen, wo der Aussage die soteriologische Ausrichtung hinzugefügt wird, wie beispielsweise durch ein υπέρ ήμών in Rom 8,32 oder in Rom 5,8, wo allerdings Christus als Subjekt fungiert 4 . Für Paulus selbst ist bezeichnend, daß er von der korinthischen Korrespondenz abgesehen weitgehend so gerade nicht von Gott redet und auch das Verhältnis Gottes zu Christus vorwiegend nicht so bestimmt, wie die von ihm rezipierte Tradition. 1

Vgl. o. Kap. 5.1.6: Das Verhältnis zwischen Christus und Gott in den Korintherbriefen. Vgl. auch IKor 1,18-2,5. Dazu Weder, 137-157und 157-162. 3 Vgl. dazu die Struktur der Auferweckungs-, Dahingabe-, Sühne- und εις  Θεός­Formel,  Kap. 4.1­4.4.  4   Vgl. auch das δια τά παραπτώματα  in Rom 4,25.  2

242

Die Rede von Gott bei Paulus

Paulus selbst handelt von Gott wie Christus primär unter soteriologischem Aspekt aus der Perspektive des und im Blick auf den Menschen, der in ein glaubendes Verhältnis zu Gott bzw. Christus gestellt ist. Seine soteriologischen Aussagen sind sowohl auf Gott als auch auf Christus bezogen. Unter der Frage, woher dem Menschen sein Heil zukommt, tritt bei Paulus Christus neben Gott. Gegenüber den Korinthern stellt er jedoch das soteriologisch motivierte Nebeneinander von Christus und Gott zurück und argumentiert von der subordinatianischen Vorstellung her, die ihm aus der Tradition bekannt ist. Faktisch gebraucht er damit neben seiner soteriologisch-christologischen Gottesinterpretation eine verobjektivierende Redeweise von Gott. Zu begreifen ist dies aus der besonderen korinthischen Situation. Die Korinther berufen sich für ihren Enthusiasmus auf Christus und fassen ihr christologisch begründetes Heil als einen Status auf. Damit funktionalisieren sie Christus zur Stabilisierung ihres Heilsbewußtseins. Indem Paulus ihnen gegenüber Christus Gott unterordnet und ihn für ihr Selbstverständnis als Person zwangsläufig relativiert, bewegt er sich formal innerhalb des Vorstellungsrahmens seiner Adressaten. Er ordnet Christus als Person einem objektivierend gebrauchten Gottesbegriff zu (IKor 3,23; 11,3; 15,23-28). Seine Intention dabei ist, die bei den Korinthern herrschende massive Verdinglichung Christi zu überwinden. Seine objektivierende Redeweise zielt also gerade auf eine Aufhebung solcher Verdinglichung und die Neueröffnung eines glaubenden Verhältnisses, bei dem Heil sich in der Beziehung zu Christus bzw. dem christologisch interpretierten Gott erschließt, nicht aber als ein Status mißdeutet wird. Damit redet Paulus in zweierlei Weise von Christus. Zum einen setzt er soteriologische Aussagen in Beziehung zu ihm. Da er gleiches auch in bezug auf Gott tut, tritt unter soteriologischem Aspekt Christus neben Gott. Zum anderen gebraucht er „Christus" als Interpretament für seinen Gottesbegriff. Mittels der Chiffre „Christus" expliziert er sein Gottesverständnis christologisch. Verselbständigt sich das Interpretament „Christus" und wird~ans seiner Funktion entlassen, den Gottesbegriff zu interpretieren, und wird von Gott selbst objektivierend, d. h. losgelöst von der Erfahrung seiner heilvollen Zuwendung zum Menschen, gesprochen, dann stellt sich auch die objektivierende Frage nach dem Verhältnis zwischen Christus und Gott als einem Verhältnis zwischen zwei Personen. Im Gefolge dieser Frage kommt es in Analogie zu der von Paulus rezipierten frühchristlichen Tradition zu einer subordinatianischen Verhältnisbestimmung zwischen beiden. Grundsätzlich allerdings fungiert „Christus" bei Paulus über weite Strecken als Träger soteriologischer und Interpretament theo-logischer Aussagen. Hat Paulus das subordinatianische Modell in einer konkreten Situation wie der von Korinth einmal dezidiert eingesetzt, verwundert es nicht, daß er auch an anderer Stelle darauf zurückgreift. Dies erklärt seine Verwendung in

D i e christologische Interpretation Gotte s bei Paulus

243

Rom 8,32a.34c. Gegenüber der ihm unbekannten römischen Gemeinde spricht der Apostel in einer Weise von Gott, die sich in den korinthischen Auseinandersetzungen bewährt hat. Daß Paulus wie gegenüber den Korinthern auch in Rom 8,28-39 nichts an der objektivierenden Redeweise selbst liegt, zeigt der Zusammenhang des Textes. Unter dem soteriologischen Aspekt der dem Menschen von beiden entgegenkommenden Liebe tritt Christus neben Gott. Nach paulinischem Verständnis ist entscheidend das Verhältnis Christi bzw. Gottes zu den Glaubenden. Hinter dem als eine Relation zu den Glaubenden begriffenen Christus- bzw. Gottesverständnis tritt die vom unmittelbaren Bezug zum Menschen abgelöste Frage nach der internen Beziehung zwischen Christus und Gott zurück. Sie bildet noch die selbstverständliche Voraussetzung der von Paulus aufgenommenen frühchristlichen Traditionen. Für Paulus spielt sie keine vorgeordnete Rolle mehr, da sie keine im engeren Sinne soteriologische Frage ist. Paulus entwickelt seine Theologie von einer soteriologisch verstandenen Christologie her, für die der Bezug zum Menschen, dem das Heilsgeschehen gilt, konstitutiv ist.

5.2.3 Christologische Gottesinterpretation und jüdisches Gottesverständnis Einen Ausgangspunkt der Untersuchung bildete die in der älteren wie in der jüngeren Forschung vertretene These 1 , die paulinische Rede von Gott bewege sich in den traditionellen jüdischen Bahnen. Paulus übernehme im wesentlichen das Gottesverständnis des Judentums, das entscheidend Neue liege in seiner Christologie. Diese zeichne er in den Rahmen des vorgegebenen Redens von Gott ein. Im Laufe der Untersuchung hat sich diese These als unzutreffend herausgestellt. Sie verkennt die grundlegende Bedeutung der Christologie für das paulinische Reden von Gott. Die soteriologisch verstandene Christologie führt Paulus zu einem Gottesverständnis, das sich von dem jüdischer Schriftsteller, so unterschiedlich dieses in seinen einzelnen Ausprägungen auch ausfällt, signifikant unterscheidet. Die untersuchten jüdischen Schriften waren geprägt von dem Versuch, an der Beziehung zwischen Gott und Mensch festzuhalten und gleichzeitig die Gottheit Gottes im Zentrum der theologischen Reflexion zu belassen. Gottes

1 Vgl. dazu ausfüh rlich Kap. 2. Beispiele für diese Sichtw eise stellen u. a. die Positionen Baurs, D e issman n s, Co n z e l m an n s, Kü m m e l s und H ah n s dar. In diese Reih e gehört auch Be tz,zvutsronmlihgfedcbaTS   Θ εό ς :  „Ein e  eigene  Go tte sle h re  hat  das  N T  nicht  ausge bilde t"  (347).  In  be z ug  auf  Paulus  vertritt  Be t z  die A uffassun g, daß in „de n echten Pl s- Bri e fe n . . . die traditionelle christl. Gotte sle h re nur w enig v e rän de rt" ist. Be t z konstatiert lediglich einen „eigentümliche(n) Ge ge n satz " zw isch en de m „zahlenmäß ig starke(n) Ge brau c h " des W ortes  Θ εό ς   und  dem  „geringen  Interesse,  das  Pls  der  Gotte sle h re  im  engeren  Sinne  e n tge ge n brin gt"  (351). 

244

Die Rede von Gott bei Paulus

Göttlichkeit sollte durch sein Verhältnis zum Menschen keine Einbußen erleiden. An beidem sollte festgehalten werden. Gezeigt hat sich jedoch im Laufe der Untersuchung, daß trotz des erkennbaren Bemühens um ein Aushalten der Spannung letztlich die Wahrung der Gottheit Gottes im Vordergrund stand. Im Interesse dieses Anliegens wurde das Begehren des Menschen nach einer unmittelbaren Beziehung zu Gott ein Stück weit zurückgedrängt bzw. es wurde deutlich: Die Beziehung zwischen Gott und Mensch wird zwar als Postulat aufrecht erhalten. In der Realität tritt sie jedoch zurück. Sichtbar wurde dies vor allem dort, wo das Gesetz als Mittler des Verhältnisses zwischen Gott und Mensch selbst die Funktion eines Platzhalters und Vertreters Gottes auf Erden einnahm und an die Stelle eines unmittelbaren Gottesverhältnisses die Beziehung zum Gesetz trat. Dem entsprachen apokalyptische Vorstellungsweisen, wonach eine heilvolle Gottesbegegnung erst in einer letztlich fernen Zukunft stattfinden würde. Ebenso wurde es dort erkennbar, wo in Anlehnung an griechische bzw. hellenistische Denkweise die Erkenntnisfähigkeit des Menschen als der Größe Gottes gegenüber unzureichend gewertet wurde. Demgegenüber wird bei Paulus die Rede von Gott gerade von der heilstiftenden Beziehung Gottes zum Menschen her entwickelt. Begründet liegt für Paulus diese Beziehung im Christusgeschehen. Erst vom Christusgeschehen her ist es möglich, von Gott als von Gott zu reden. Insofern führt die Christologie zur Ausbildung einer eigenen neuen Theo-logie. Gott ist für Paulus die durch Christus Gestalt und Inhalt gewinnende Gottesbeziehung. Abseits dieser Beziehung ist nicht von Gott zu sprechen. Die Wahrung einer für sich existierenden Gottheit Gottes ist für Paulus kein Thema. Auf der weltanschaulichen Ebene, die Gott aus seinem direkten Bezug zum Menschen entläßt und ihn in seinem an-und-für-sich-Sein betrachtet, kann er unterschiedliche Vorstellungsweisen unmittelbar nebeneinander stehen lassen. Sie berühren sein Gottesverständnis nicht. An einem „reinen" Gottesbegriff oder einer Gotteslehre ist er nicht interessiert. Damit stellt sich die Frage nach den Konsequenzen der paulinischen Rede von Gott für das Verhältnis zur jüdischen Theologie. Es ist die Frage nach der Kontinuität und Diskontinuität im Gottesverständnis zwischen Paulus und dem Judentum. Liegt im Gefolge des paulinischen Denkens eine ZweiGötter-Lehre? Wäre Marcion also tatsächlich seinem Selbstverständnis entsprechend der konsequente Ausleger des Paulus 2 . Daß von einer Kontinuität im Sinne einer Übernahme des jüdischen Gottesverständnisses durch Paulus oder gar einer Identität zwischen der jüdischen und der paulinischen Rede2 Vgl. A. Lindemann, Paulus im ältesten Christentum. Das Bild des Apostels und die Rezeption der paulinischen Theologie in der frühchristlichen Literatur bis Marcion, BHTh 58, 1979, 378-395.

Die christologische Interpretation Gottes bei Paulus

245

weise von Gott nicht gesprochen werden kann, ist das Ergebnis der vorliegenden Arbeit. Davon unberührt bleibt jedoch die Beobachtung, daß zwischen Paulus und den jüdischen Schriftstellern traditionsgeschichtliche Kontinuitäten bestehen. Sie beruhen auf der gemeinsamen Verwurzelung im geistigen Milieu des Judentums. Zwangsläufig verwendet Paulus im Bereich seiner Rede von Gott Motive, die auch in jüdischen Schriften Gebrauch finden. Ein charakteristisches Beispiel ist die Redeweise vom εις  Θεός.  Paulus greift den in jüdischen Schriften gängigen Terminus auf. Diese Tatsache belegt jedoch nicht die Auffassung, Paulus und das Judentum redeten von ein und demselben Gott. Solche Ansicht zeugt eher von dem apologetischen Bestreben, einen theoretischen Monotheismus aufrecht zu erhalten3. Im Duktus solchen Denkens werden die jüdische und die paulinische Rede von Gott nachträglich als zwei Entfaltungsweisen dem postulierten einen Gott zugeordnet. Eine solche Auffassung entspricht nicht dem Befund bei Paulus. Für Paulus stellt sich die Frage nach einer Kontinuität zum Judentum in anderer Weise. Zur Erkenntnis Gottes als dessen, der eine heilvolle Beziehung zum Menschen eingeht, ist Paulus über Christus gelangt. Von dieser Einsicht aus billigt er den Juden allenfalls Eifer um Gott zu, mit der zusätzlichen Einschränkung versehen,  ού  κατ'  έπίγνωσιν zu sein  (Rom  10,2).  Er  stellt  sein  Gottesverständnis dem jüdischen damit gegenüber. Es gibt nur die Möglichkeit der Entscheidung für den einen oder den anderen Ansatz. Zwischen beiden Theo-logien herrscht Diskontinuität. Wenn Paulus dennoch die traditionelle Wendung  εις Θεός  aufnimmt,  dann kann  er das, weil er darunter  etwas anderes versteht als ein Jude, der sich zu dem einen Gott bekennt. Für Paulus ist die Rede von dem einen Gott nicht der Ausgangspunkt seiner Theologie. Er kommt vielmehr umgekehrt von seiner soteriologisch-christologischen Interpretation Gottes dazu, auch die traditionelle Redeweise vom εις Θεός aufzugreifen4.  Sie stellt jedoch  lediglich eine  Form  neben  anderen  dar, mit deren Hilfe Paulus sein spezifisches Gottesverständnis zur Sprache bringt. Nicht zufällig ist daher bei ihm auch nur so selten vom εις Θεός die  Rede5.  Eine Kontinuität gegenüber dem jüdischen Gottesverständnis gibt es bei Paulus nur in der Rückschau des Glaubens. Rückblickend stellt er fest, daß Gott schon immer der gewesen ist, als der er sich in Christus offenbart hat. 3 Damit soll die Rede von dem einen Gott der ganzen Bibel konserviert werden. Vgl. H. Seebaß, Der Gott der ganzen Bibel, 1982. Zum Problem eines „primär an traditionsgeschichtlicher Kontinuität orientierte(n) PaulusVerständnisses)" vgl. J. Becker, Paulus. Der Apostel der Völker, 1989,396. 4 Insofern ist die Auffassung von T. Holtz, Rez. zu: C. Dietzfelbinger, Die Berufung des Paulus als Ursprung seiner Theologie, W M A N T 58, 1985, in: ThLZ 112, 1987, 266-268, abzuweisen, „daß sowohl Gesetz wie Christus in dem Handeln des Gottes, der einer ist, ihren Grund haben" (268). Das ist gerade die Subsumtion, die Paulus nicht vornimmt. 5 Nur 1 Kor 8,4.6; Rom 3,30 und - in anderem Zusammenhang - Gal 3,20.

246

D i e Re de von Go t t bei Paulus

Dieser Kontinuität des Rückblicks entspricht jedoch im gegenwärtigen Vollzug des Glaubens die Erkenntnis der Diskontinuität. Zwischen dem über das Gesetz interpretierten und dem durch Christus definierten Gott gibt es nur die alternative Entscheidung für den einen und gegen den anderen. Entsprechend führt das paulinische Bekenntnis zum soteriologisch-christologisch verstandenen Gott zur Abgrenzung gegenüber der jüdischen Redeweise von Gott. Das Christusbekenntnis impliziert die Distanzierung von allen Versuchen, Gott anders als von Christus her verstehen zu wollen. Folglich liegt das primäre Interesse des Apostels bei seiner Auseinandersetzung mit dem jüdischen Gottesverständnis darin, nachzuweisen, daß in der Beziehung zu dem vom Gesetz her interpretierten Gott der Mensch im Bereich der Heillosigkeit bleibt. Das gleiche gilt für den Versuch, von der Schöpfung her zu einer Theo-logie zu gelangen6. Zu einer Zwei-Götter-Lehre wie bei Marcion kann es im Gefolge des Paulus nur kommen, wenn objektivierend ein paulinischer neben einen jüdischen Gott gestellt wird. Paulus selbst tut das nicht. Er fügt auch nicht sein Verständnis Gottes ergänzend jüdischer Redeweise von Gott hinzu. Er setzt sein Verständnis Gottes an die Stelle der jüdischen Auffassung. Von Gott ist und war nach paulinischer Ansicht nur so zu reden, wie ihm, dem Apostel, dies jetzt durch Christus deutlich geworden ist. Darum weist er alle vor- und nebenchristlichen Versuche, von Gott zu reden, zurück. Sie erreichen nach seinem Verständnis nicht Gott. Das hindert ihn jedoch nicht, seiner Rede von Gott traditionell jüdische Elemente zu integrieren. Diese bekommen, so der Topos von dem einen Gott, von Christus her einen neuen Inhalt. Darüber hinaus werden von Paulus traditionell jüdische Theologumena einer neuen Sinngebung zugeführt. Dies gilt etwa für das Gesetz. Dabei scheut sich der Apostel nicht, diesen Sinn in einer Weise festzulegen, die im Widerspruch zur Ursprungsintention des Begriffs steht.

Exemplarisch für das Bemüh en des Paulus, im Rah me n jüdischen D e n ke n s tragenden Th e o lo gum e n a aus der Perspektive des christlichen Glaube n s einen Sinn für die Ge ge n w art zu geben, ist neben Ro m 11,11 ff., w o Paulus dem gegenw ärtigen Zustan d Israels eine Be de utun g im Blick auf die rniedH   σ ω τηρία  der  Heiden beimiß t, der Absch nitt Gal 3 ,1 9 - 2 5 . D o rt w idme t sich Paulus der Frage, w elche Fun ktio n demzwvutsronkihgfedcbaZT   νόμ ος   angesichts  der  Tatsache  zuzuschreiben  ist, daß nicht er, w ie es jüdischer A uffassun g entspricht, sondern der Glaube an Ch ristus die Bezieh ung Go tte s zum Mensch en konstituiert. In der Situation po st Ch ristum stellt sich dem Ch risten rückblickend die Frage nach der Be de utun g und N o tw e n digke it des  ν ό μ ο ς ,  w enn  er  nicht  den  Zugan g  zu  Go tt eröffnet. N ac h de m Paulus in Gal 3,15- 18 das Verhältnis von   επ α γ γ ελία  und  ν ό μ ο ς   unter 

6  Zutre ffe n d  Ko c h ,  349:  D e n  auf  „Ch ri stus  be zoge n e n  Go tte saussage n  (w ird)  kein  zw eiter,  davon unabh ängige r ,A spe kt' im .Go tte sbe gri ff' h in z uge fügt. D i e Sc h ö pfun gsaussage n w e rde n vielmehr v o n Go tte s Han de l n in Ch ristus her aufge n o m m e n und interpretiert".

Die christologische Interpretation Gottes bei Paulus

247

chronologischem Aspekt reflektiert hat7, mit dem Ergebnis, daß die Verheißungen Abraham und Christus gelten (V. 16) und das Gesetz daran nichts ändern kann, da es zu spät gekommen ist, fragt er, was dann das Gesetz überhaupt soll: Τί οΰν ό  νόμος?  Als  seine Funktion  gibt  er an: των παραβάσεων  χάριν,  d.h. Übertretungen hervorzurufen 8 , und verbindet dies mit der negativen Wertung  προσετέΘη  (V. 19)9.  Der  Hinweis  auf  die  zeitliche  Begrenztheit  und  die Inferiorität des Gesetzes (V. 19b.20) führt notwendig zu der weiteren Frage:  δ  οΰν  νόμος  κατά  των  έπαγγελιών  (τοΰ  Θεοί)  (V. 21a)?  Paulus  weist  diesen  Einwand  in  V. 21b  ab.  Der  positive  Sinn  des  Gesetzes  kommt  erst  in  der Rückschau des Glaubenden unter der Perspektive der Schrift als ein Paradox in den Blick (V. 22). Erst der Glaube bringt Klarheit über den Zustand unter dem Gesetz (V. 22-24). Hingegen kann nicht vom Gesetz her der Glaube als die Ablösung des Gesetzes verstanden werden. Der Zusammenschluß unter der Sünde, der Gewahrsam unter dem Gesetz werden erst aus der Sicht dessen, der um seine Angewiesenheit auf die Rechtfertigung aus Glauben weiß (V. 24), als auf den Glauben hinführend bzw. als seine Voraussetzung verstanden10. Nur er kann zu dem Urteil gelangen, daß mit dem Kommen des Glaubens der Zustand ύπό  παιδαγω­ γόν  beendet ist (V. 25). 

In der Retrospektive des Glaubens bekommt für Paulus die Vergangenheit einen Sinn im Blick auf die Gegenwart. Wie das Theologumenon εις  Θεός  vom  Christusgeschehen  her  mit  einem  neuen  Inhalt  versehen  und  zur  Aus­ drucksform für die Verkündigung des christologisch definierten Gottes wird, so wird auch die Phase der vom Gesetz bestimmten Vergangenheit sinnvoll der Gegenwart zugeordnet. Diese Kontinuität hat nur in der Rückschau des Glaubenden Bestand. Sie kann als Perspektive von einem nomistisch geprägten Selbstverständnis niemals geteilt werden.

5.2.4 Die soteriologisch-christologische Explikation Gottes Für die paulinische Rede von Gott cKarakteristisch ist, daß Paulus Gott von Christus her begreift und christologisch interpretiert und nicht umgekehrt Christus in den Rahmen eines bereits feststehenden Gottesverständnisses einzeichnet. Dies ergab schon die Untersuchung des sich auf die erste Phase seines Wirkens in Thessalonich beziehenden ältesten Zeugnisses der paulinischen Verkündigung in lThess 1,9b.10. Bereits in lThess 1 wird das paulinische Zentralanliegen sichtbar, das auch für seine Rezeption des traditionellen Formelguts signifikant ist, von Gott aufgrund der - auf Christus bezogenen -  πίστις  zu  reden.  Das  christologische Gottesverständnis wird im einzelnen in unterschied7

Klein, Individualgeschichte, 207. Vgl. dazu Hübner, Gesetz, 27; Klein, Individualgeschichte, 212. 9 Vgl. J. Becker, Der Brief an die Galater, N T D 8, 1981, 42; D . Lührmann, Der Brief an die Galater, ZBK N T 7,1978, 63. 10 Klein, Individualgeschichte, 212.213. 8

248

Die Rede von Gott bei Paulus

licher Weise entfaltet und auf verschiedene Art in den jeweiligen Kontext eingebunden. Wie bei der paulinischen Christologie selbst liegt auch der Ansatz der christologisch fundierten Theo-logie des Paulus in der Soteriologie. Diese wird, wie die Texte gezeigt haben, ihrerseits wiederum unter Aufnahme unterschiedlicher traditioneller Vorstellungen und unter Bezug auf die konkrete Situation, in die hinein Paulus schreibt, in vielfältiger Weise entwickelt und ausgedrückt. Folgerichtig findet dies seinen Niederschlag in der soteriologisch-christologisch konstituierten Rede von Gott. Folgende Vorstellungskomplexe und Inhalte haben sich vorrangig als prägend für die soteriologisch-christologische Explikation Gottes erwiesen: 1. Die Rechtfertigungslehre

Sowohl in Rom 3,21-31 als auch in Rom 9-11 spricht Paulus christologisch-rechtfertigungstheologisch von Gott 1 und sieht den Menschen über die πίστις in ein Verhältnis zu dem auf diese Weise explizierten Gott gestellt. Der über sein καλεϊν verstandene Gott in Rom 9 ist der sich durch das Evangelium Gehör verschaffende, also ebenfalls christologisch interpretierte Gott. Dem Rom 9,6-29 zugrunde liegenden Gottesverständnis korrespondiert in 9,30-10,21 die Charakterisierung des Menschen unter dem Aspekt der πίστις, durch die er in Beziehung zu dem durch sein Rechtfertigungshandeln begriffenen Gott steht. Der Interpretation Gottes über sein Rechtfertigungshandeln entspricht sachlich das in IKor 8,6 geäußerte Verständnis Gottes als des deus pro nobis 2 . 2. Das Versöhnungshandeln Gottes

Das Verständnis Gottes als des Versöhnenden basiert für Paulus nach 2Kor 5,18-21 auf Gottes Handeln an Christus wie an den Glaubenden, die durch das Evangelium in das Heilshandeln Gottes einbezogen sind. Die Versöhnungsvorstellung setzt Paulus mit der Rechtfertigungsvorstellung außer in 2Kor 5,21 auch in Rom 5,1-11 in Beziehung. Gott kommt unter dem Aspekt des in Christus begründeten Friedens der Gerechtfertigten mit ihm in den Blick. Dieser Friede stellt eine Realität im Glauben dar. Von Gott wird aus der Perspektive der πίστις geredet. Wie Rechtfertigung und Friede mit Gott in Christus gründen, so auch die καταλλαγή. Dabei weist Paulus im Zusammenhang der Rede von der Versöhnung auf das Christusgeschehen ausdrücklich unter dem Aspekt des Todes Christi hin. Damit ist ein weiteres konstitutives Element gegeben, das die soteriologisch-christologische Gottesinterpretation bestimmt.

1 2

Vgl. auch zu Rom 5,1-9. Vgl. auch Rom 8,31.

Die christologische Interpretation Gottes bei Paulus

249

3. Der Kreuzestod Christi

Der Tod Christi bildet die Grundlage der von Paulus in unterschiedlicher Weise entfalteten Soteriologie. Auf das Heilsgeschehen am Kreuz richtet sich die πίστις. Wie die paulinische Christologie ist auch die christologische Theo-logie vom Kreuz Christi her zu verstehen. In Rom 5,2.3 führt Paulus im Anschluß an die Erwähnung der  δόξα  του  Θεοΰ  mit  dem  Stichwort  Θλϊψις  das Thema  „Leiden"  ein. Die δόξα  des vom  Christusgeschehen  her  interpretierten  Gottes  kann  nur  eine  gebrochene  sein. Das Verständnis der δόξα  του  Θεοΰ  in  Rom  5,2 entspricht  damit  der von  Paulus  in Phil  2,6­11  durch V. 8 vorgenommenen  staurologischen  Interpretation  der  δόξα  Θεοΰ  in V. 11. Mit dieser Auslegung der δόξα  Θεοΰ  stimmen auch die Kontexte in  Rom  5,3 und  Phil  1,29 zusammen,  in denen  Paulus sich auf  die Θλιψις  und  das πάσχειν der Christen  bezieht.  4. Die Auferweckung Christi

In IKor  15,1­19 bringt Paulus die Auferweckung Christi in Beziehung mit  der  Auferweckung der Toten  durch  Gott.  Es  geht ihm  nicht  um  die Aufer­ weckung  Christi  als  einer  isolierten  Heilstat  Gottes,  sondern  darum,  die  Verknüpfung zwischen ihr und dem Geschick der Glaubenden aufzuweisen. Wer von der Auferweckung Christi von den Toten spricht, kann nicht von der Auferweckung der Christen - und zwar ebenfalls von den Toten absehen. Umgekehrt kann von ihrer Auferweckung nur aus dem Bezug auf Gottes Handeln an dem gestorbenen Christus heraus geredet werden. Paulus sagt Gottes Auferweckungshandeln sowohl in Beziehung auf Christus als auch auf die Christen aus. Beide Handlungsweisen Gottes sind nicht als ein zeitliches Nacheinander zu verstehen. Gott ist sowohl der an Christus als auch der gegenwärtig am Menschen Handelnde. Die Wendung  Χριστός  έγήγερται  zeugt von  einem  christologischen Verständnis Gottes. Sie tritt in IKor 15,12-19 unmittelbar neben die auf die Christen bezogene und von Paulus soteriologisch verstandene Aussage  νεκροί  εγείρονται.  Beide  For­ mulierungen interpretieren sich hinsichtlich des hinter ihnen stehenden  Got­ tesverständnisses gegenseitig. Auf diese Weise gelangt Paulus auch in IKor 15,12-19 zu einer soteriologisch-christologischen Interpretation Gottes. 5. Die Liebe Gottes

Die Bindung der Rede von der Liebe Gottes an Christus verhindert es, die αγάπη  Θεοΰ  als eine Eigenschaft Gottes mißzuverstehen, die ein Herrlichkeitsattribut darstellt. Die Liebe Gottes bezeichnet vielmehr das Heilshandeln Gottes, von dem der Glaubende kündet, der in die Leidensnachfolge des Gekreuzigten getreten ist. Auch das Erbarmen des rettenden Gottes in Rom 11 beruht auf dem Heilsgeschehen in Christus und erschließt sich nur im Glauben an das Evangelium.

250

Die Rede von Gott bei Paulus

6. Die Konstituierung der soteriologisch-christologischen Rede von Gott durch ήμΐν (IKor 8,6) 3

Die πίστις stellt für Paulus das einigende Band dar, das die unterschiedlichen Entfaltungsweisen der Christologie zusammenhält. Uber die πίστις vollzieht sich die Vergegenwärtigung und Applikation des Heilsgeschehens. Für dieTheo-logie gilt: Durch die Anbindung an die πίστις bildet Paulus die ihm durch seine Tradition bereits bekannte an Christus gebundene Rede von Gott konsequent zu einer soteriologisch fundierten christologischen Theologie aus. Uber die πιστις gelingt es ihm, von Gott aus seiner Beziehung zu Christus und zum Menschen zu reden. Die theologische Leistung des Paulus gegenüber der traditionellen Redeweise von Gott besteht in der - innerhalb des Formelguts nicht oder nur ansatzweise vollzogenen - Integration der Glaubenden in die Rede von Gott unter Beibehaltung von deren christologischer Begründung. Scheinbare Ausnahmen von der soteriologisch begründeten christologischen Theo-logie fanden sich partiell in der korinthischen Korrespondenz sowie in Rom 8,32.34. Allerdings wurde auch hinter dem dort vorliegenden, auf die Aufhebung der Verdinglichung Christi zielenden Modell der Unterordnung Christi unter Gott die paulinische Intention sichtbar, in eine heilvolle Christusbeziehung bzw. ein Verhältnis zum christologisch interpretierten Gott zu führen.

5.2.5 Anknüpfung und Abgrenzung: Das Verhältnis des Paulus zur Tradition In der im Anschluß an den Beschluß der Rheinischen Landessynode „Zur Erneuerung des Verhältnisses von Christen und Juden" 1 aus dem Jahre 1980 entbrannten Debatte spielte die Frage nach dem Verhältnis des Paulus zum Judentum eine gewichtige Rolle. Indes war mit dieser Fragestellung für die Paulusinterpretation eine Einengung der Wahrnehmung vorgezeichnet. Hinter Paulus steht nicht nur seine jüdische Vergangenheit, und der Apostel entwickelt seine Theologie auch nicht lediglich in Auseinandersetzung mit den Grundlagen des Judentums. Er befindet sich zugleich in einer, wenn auch insgesamt ungleich kürzeren, so doch ihn ebenfalls entscheidend prägenden frühchristlichen Tradition. Mit ihr setzt er sich gleichfalls auseinan-

3

Vgl. dazu das unter 1. Die Rechtfertigungslehre (s.o. 248) Gesagte. In: B. Klappert - H . Starck (Hg.), Umkehr und Erneuerung. Erläuterungen zum Synodalbeschluß der Rheinischen Landessynode 1980 „Zur Erneuerung des Verhältnisses von Christen und Juden", 1980, 264-266. 1

Die christologische Interpretation Gottes bei Paulus

251

der 2 ,  von  ihr  grenzt  er  sich  markant  ab 3 ,  an  ihr  profiliert  er  seine  eigenen  theologischen  Uberzeugungen 4 .  Es  besteht  daher  die  Gefahr  einer Verkürzung der Darstellung, wenn Paulus isoliert auf sein Verhältnis zum Judentum hin betrachtet wird. Beschränkt man sich darauf, zentrale theologische Aussagen des Apostels auf ihren Bezug zur jüdischen Theologie zu befragen, droht die Darstellung einseitig zu werden. Die Folge sind Polarisierungen, die zu einer Fixierung auf die Frage nach der Kontinuität oder Diskontinuität des Paulus zum Judentum führen. Einer solchen Verengung der Perspektive ist zu entgehen, wenn neben seinem Verhältnis zum Judentum gleichzeitig auch die Stellungnahme des Paulus zur frühchristlichen Theologie gesehen wird. Gerade innerhalb seiner Rede von Gott werden Charakteristika sichtbar, die Paulus in markanter Weise nicht nur vom Judentum, sondern auch von der theologischen Reflexion der frühchristlichen Gemeinde, die Paulus kennengelernt hat, unterschieden sein lassen. Seine Theo-logie entwickelt Paulus in Anknüpfung wie Abgrenzung sowohl gegenüber jüdischer als auch gegenüber der ihm bekannten frühchristlichen Theologie. Bei seiner Haltung gegenüber dem Judentum war deutlich: Zwar gibt es traditionsgeschichtliche Abhängigkeiten und Kontinuitäten. Paulus greift vorgegebene Redeformen von Gott auf und füllt sie mit neuem Inhalt. Grundsätzlich jedoch grenzt er sich durch seine Abkehr von einer am Gesetz orientierten Gottesinterpretation und die Hinwendung zu einer soteriologisch-christologischen Explikation Gottes von der jüdischen Gottesvorstellung ab. Für ihn ist sein Gottesverständnis mit dem des Judentums unvereinbar. Die von ihm vertretene Gottesverkündigung schließt jede andere Art, von Gott zu reden, aus. Die Diskontinuität, die trotz traditionsgeschichtlicher Verbindungen zwischen seiner und der jüdischen Redeweise von Gott besteht, bestimmt letztlich auch das Verhältnis zur Theo-logie des vor- und nebenpaulinischen Traditionsguts. Dabei stehen sich die paulinische soteriologisch-christologisch begründete Redeweise von Gott und die objektivierende, subordinatianisch geprägte christologische Gottesinterpretation des Formelmaterials gegenüber. Deren ohnehin nur vereinzelt auftretende durch ΰπέρ ημών, δια τά  παραπτώματα oder ήμεις εις αυτόν bzw. δι' αύτοΰ zum Ausdruck  gebrach­ 2 Dabei bleibt es nicht bei einem rein inneren Prozeß. Vielmehr zeigt diese Auseinandersetzung beispielsweise beim Apostelkonvent oder dem sogenannten Antiochiazwischenfall auch Außenwirkung. 3 Vgl. seine ζ. T. harten Auseinandersetzungen mit christlichen Irrlehrern in den Gemeinden. Bei ihnen handelt es sich ja in erster Linie um Leute, die eine andere Auffassung von christlicher Verkündigung haben als er. 4 Vgl. seinen Umgang mit dem vor- und nebenpaulinischen Traditionsgut. Auf die Diskontinuität zwischen Paulus und der ihm vorliegenden christlichen Tradition weist am Beispiel der Passionsverkündigung mit Recht C. Dietzfelbinger, Die Berufung des Paulus als Ursprung seiner Theologie, WMANT58,1985,129-133, hin.

252

Die Rede von Gott bei Paulus 

te soteriologische Ausrichtung bleibt formal und ebenfalls auf einer  objekti­ vierenden  Ebene.  Dieser frühchristlichen Redeweise von Gott gegenüber besteht das Neuartige des paulinischen Ansatzes darin, die Rede von Gott in einer soteriologisch explizierten Christologie gründen zu lassen. Paulus gelangt auf diese Weise zu einer unmittelbar auf das Heil des Menschen bezogenen Theo-logie, die auf der Integration der Soteriologie in die Christologie beruht. Trotz Gemeinsamkeiten, die immerhin so weit gehen, daß beide, Paulus wie die frühchristliche Tradition, Gott über sein Handeln an Christus bzw. Jesus definieren, erhält die paulinische Rede von Gott damit einen qualitativ grundsätzlich anderen Charakter als die des frühchristlichen Traditionsguts. Neben der prinzipiellen Gleichartigkeit des Umgangs mit jüdischen und frühchristlichen Theologumena gibt es zweifellos jedoch auch Unterschiede im Tonfall, mit dem Paulus auf jüdische und frühchristliche theologische Aussagen reagiert. Die Abgrenzung im Bereich der Gottesfrage wird gegenüber dem Judentum deutlicher kenntlich gemacht als gegenüber dem vorund nebenpaulinischen Christentum. Stellenweise greift Paulus sogar zur Polemik, um sich zu distanzieren. Sicher spielt hierbei auch die Abgrenzung gegenüber seiner eigenen Vergangenheit eine Rolle. In erster Linie ist es jedoch seine christologisch begründete Haltung gegenüber dem Gesetz, die die jüdische Theologie zu einem direkten Widerpart für Paulus werden läßt. Entsprechend erfolgt hier die Auseinandersetzung schärfer als mit einer theologischen Richtung, die immerhin das Christusbekenntnis mit ihm teiltwenn auch nicht in der Weise, in der er es, speziell in seiner Bedeutung für das Gottesverständnis, verstanden wissen möchte. Folglich ist seine Differenz dort im Ton zurückhaltend formuliert5. Paulus knüpft an Vorhandenes an, nimmt scheinbar lediglich Ergänzungen bzw. Korrekturen daran vor, kommt aber unter der Hand zu einer prinzipiellen Neuformulierung des theo-logischen Gedankens. Unterschiedlich ist also die Art und Weise, in der Paulus auf die Tradition eingeht, aus der er kommt und in der er steht. Charakteristisch für ihn ist jedoch, daß er sich in der Sache gegenüber der jüdischen wie der frühchristlichen Tradition gleich verhält. Auf beide Traditionsstränge bezieht er sich, an beide knüpft er an, von beiden grenzt er sich an theologisch zentraler Stelle ab. Die Abgrenzung, zumal reduziert auf die Distanzierung vom Judentum, macht nur einen Teil der paulinischen Theologie aus. Daher ist der heuristische Wert einer auf die Frage nach einem „Anti;udaismus" bei Paulus fixierten Diskussion für das Verständnis der paulinischen Theologie gering. Im Vordergrund bei Paulus steht sein positiv formuliertes Anliegen. Auf 5 Das läßt sich jedoch bereits für den paulinischen Umgang mit innerchristlichen Gegnern nicht behaupten. Vgl. den scharfen Ton in der Auseinandersetzung mit den Gegnern in Galatien, aber auch mit einer urchristlichen Autorität wie Petrus (Gal 2,11-14).

D ie christologische Interpretation Gotte s bei Paulus

253

der Basis des Christusgeschehens verkündet er den soteriologisch-christologisch explizierten Gott. Diese Verkündigung vertritt er gegenüber allen anderslautenden Versuchen, von Gott zu reden, sei es von jüdischer, sei es von frühchristlicher Seite. Das ist sein Verdienst und seine Leistung gegenüber jüdischen wie frühchristlichen Redeweisen von Gott in hellenistischrömischer Zeit. Vor den sich in Christus dem Menschen heilvoll zuwendenden Gott stellt er Heiden, Juden und Christen gleichermaßen.

Literaturverzeichnis Die verwendeten Abkürzungen richten sich in der Regel nach dem Abkürzungsverzeichnis der Theologischen Realenzyklopädie (TRE), zusammengestellt von S. Schwertner, Berlin/New York 1976. Darüber hinaus gelten folgende Abkürzungen: B - D - R = F. Blass/A. Debrunner, Grammatik des neutestamentlichen Griechisch, bearb. v. F. Rehkopf, 1 6 1984. E V B = E . Käsemann, Exegetische Versuche und Besinnungen, Zwei Bände, Bd. 1,1960, Bd. 2 , 1 9 6 4 . Die Kurztitel der mehr als einmal zitierten Literatur sind durch Kursivierungen kenntlich gemacht.

I. Quellenausgaben

und

Übersetzungen

Barthelemy, D„ Milik, J.T., Qumran Cave I, DJD 1,1955. Batiffol, P., Le Livre de la Priere d'Aseneth, in: Ders., Studia Patristica. litudes d'Ancienne litterature chretienne 1,1889/90, 39-86. Becker, ]., Die Testamente der zwölf Patriarchen, JSHRZ III/l, 1980. Biblia Hebraica. Adiuvantibus W. Baumgartner u. a. ed. R. Kittel. Textum masoreticum curavit P. Kahle, 121961 (nach der 7. Auflage unverändert). Biblia Hebraica Stuttgartensia. Editio funditus renovata, ed. K. Elliger et W. Rudolph, 1967/77,1984. Biblia Sacra. Iuxta Vulgatam Versionem, Editio minor, 1984. Biblia Sacra iuxta Vulgatam Versionem... recensuit et brevi apparatu instruxit Robertus Weber OSB, editio altera emendata, Tomus II, 1975, IVEsra 1-16,1931-1974. Blaß, F., Die Sibyllinischen Orakel, Prooemium und Buch III-V, in: Die Apokryphen und Pseudepigraphen des Alten Testaments II, hg. v. E. Kautzsch, 1975, 177-217. Box, G. Η., IV Ezra. The Apocrypha and Pseudepigrapha of the Old Testament in English, ed. R.H. Charles, vol. II, 1913, 542-624. Burchard, C., Ein vorläufiger griechischer Text von Joseph und Aseneth, DBAT, Heft 14, Okt. 1979, 2-53, und DBAT, Heft 16, Dez. 1982, 37-39. Burchard, C„ Joseph und Aseneth, JSHRZ II/4,1983. Charles, R. H., The Apocrypha and Pseudepigrapha of the Old Testament in English, 2 volumes, 1913. Charles, R.H., 2 Baruch or the Syriac Apocalypse of Baruch. The Apocrypha and Pseudepigrapha of the Old Testament in English, ed. R. H. Charles, vol. II, 1913. Charles, R.H., The Greek Versions of the Testaments of the Twelve Patriarchs. Edited from nine MSS together with the Variants of the Armenian and Slavonic Versions and some Hebrew Fragments, 21960.

Literaturverzeichnis

255

Clemens Alexandrinus, Zweiter Band, Stromata I-VI, hg. v. O. Stählin, 3. Aufl. neu hg. v. L. Früchtel, GCS, 1960. Clementz, H., Des Flavius Josephus Jüdische Altertümer, Bd. I, o.J. Denis, A.-M., Fragmenta Pseudepigraphorum Quae Supersunt Graeca. Pseudepigrapha Veteris Testamenti Graece III, 1970. Dietzfelbinger, C., Pseudo-Philo: Antiquitates Biblicae (Liber Antiquitatum Biblicarum), JSHRZII/2,1975. Eusebius Werke, 8. Band: Die Praeparatio Evangelica, hg. v. K. Mras, I, GCS 43, 1, 1954. Flavii Iosephi Opera, ed. B. Niese, Vol. I und V, 21955. Geffcken, F., Die Oracula Sibyllina, GCS 8,1902. Gunkel, H., Das vierte Buch Esra, in: Die Apokryphen und Pseudepigraphen des Alten Testaments II, hg. v. E. Kautzsch, 1975,331-401. Holm-Nielsen, S., Die Psalmen Salomos, JSHRZ IV/2,1977. Jonge, M. de, Testamenta XII Patriarcharum, edited according to Cambridge University Library MS Ff 1.24 fol. 203 a-262 b with short Notes, PsVTG 1,1964. Josephus with an English translation by Η. St. Thackeray, In nine volumes, vol. I and IV, 1961. Kautzsch, Ε., Die Apokryphen und Pseudepigraphen des Alten Testaments, in Verbindung mit Fachgenossen übersetzt und herausgegeben, 2 Bände, Nachdruck der Ausgabe von 1900,1975. Klijn, A.F.J., Die syrische Baruch-Apokalypse, JSHRZ V/2,1976,103-191. Kurf ess, Α., Sibyllinische Weissagungen, Urtext und Übersetzung, 1951. Nestle, E./Aland, K., Novum Testamentum Graece, 261979. Les (Euvres de Philon d'Alexandrie, publiees sous le patronage de l'Universite de Lyon par R. Arnaldez, J. Pouilloux, C. Mondesert, 33 Vol., 1961 ff. Philo with an English translation by F. Η. Colson and G. Η. Whitaker, 10 Vol. and two supplementary volumes, LCL, 1929ff. Philonenko, M., Joseph et Aseneth. Introduction. Texte critique. Traduction et notes, StPB 13,1968. Philonis Alexandrini opera quae supersunt, ediderunt L. Cohn et P. Wendland, 6 Vol., 1896 ff. Rießler, P., Altjüdisches Schrifttum außerhalb der Bibel, 1928. Ryssel, V., Die syrische Baruchapokalypse, in: Die Apokryphen und Pseudepigraphen des Alten Testaments II, hg. v. E. Kautzsch, 1975, 404-446. Schreiner, ]., Das 4. Buch Esra, JSHRZ V/4,1981,291-412. Schriften der Jüdisch-Hellenistischen Literatur, Band 1, Die Werke Philos von Alexandria in deutscher Ubersetzung, 6Teile, hg. v. L. Cohn, 1909ff. Septuaginta, ed. A. Rahlfs, Editio minor, Duo volumina in uno, 1979. Siegert, F., Uber die Gottesbezeichnung ,wohltätig verzehrendes Feuer' (De Deo oder De visione angelorum ad Abraham) (Fragment), in: Ders., Drei hellenistischjüdische Predigten, I Ubersetzung aus dem Armenischen und sprachliche Erläuterungen, WUNT20,1980, 84-93. Siegert, F., Philon von Alexandrien. Uber die Gottesbezeichnung „wohltätig verzehrendes Feuer" (De Deo). Rückübersetzung des Fragments aus dem Armenischen, deutsche Übersetzung und Kommentar, WUNT46, 1988. Die Texte aus Qumran, Hebräisch und Deutsch, hg. v. E. Lohse, 31981.

256

Literaturverzeichnis

Violet, Β., Die Apokalypsen des Esra und des Baruch in deutscher Gestalt, GCS 32,1924. Walter, N., Fragmente jüdisch-hellenistischer Historiker, JSHRZ1/2, 2 1980.

II.

Hilfsmittel

Bauer, W., Griechisch-deutsches Wφrterbuch zu den Schriften des Neuen Testaments und der übrigen urchristlichen Literatur, 51971 (Nachdruck). 2?lass, F./Debrunner, Α., Grammatik des neutestamentlichen Griechisch, bearb. v. F. Δehkopf, 161984. Bruder, C.H., Concordantiae omnium vocum Novi Testamenti Graeci, 71913. Computer-Konkordanz zum Novum Testamentum Graece von Nestle-Aland, 26. Auflage und zum Greek New Testament, 3 rd Edition, hg. v. Institut für neutestamentliche Textforschung und vom Rechenzentrum der Universität Münster unter besonderer Mitwirkung von H. Bachmann und W.A. Slaby, 2 1985. Gesenius, W., Hebräisches und aramäisches Handwφrterbuch über das Alte Testament, bearb. v. F. Buhl, unveränderter Neudruck von 171915,1962. Hatch, E./Redpath, H.A., A Concordance of the Septuagint and the other Greek Versions of the Old Testament (including the Apocryphal Books), Vol. I—III, 1897/1906. Kraft, H., Clavis Patrum Apostolicorum, 1963. Kuhn, Κ. G., Konkordanz zu den Qumrantexten, 1960. Liddell, H.G./Scott, R., A Greek-English Lexicon. A new Edition, revised and augmented throughout by H.St.Jones with the assistance of R.McKenzie, New (ninth) edition completed, 1940, Reprinted 1951. Lisowsky, G., Konkordanz zum hebräischen Alten Testament, 1958. Menge-Güthling, Griechisch-deutsches und deutsch-griechisches Hand- und Schulwφrterbuch, Teil I: Griechisch-deutsch von H. Menge, 91913. Morgenthaler, R., Statistik des neutestamentlichen Wortschatzes, 1958. Moulton, W.F./Geden, A.S., A Concordance to the Greek Testament, according to the texts of Westcott and Hort, Tischendorf and the English Revisers, Fourth Edition revised by Η. K. Moulton, 1963. Schirlitz, S.C., Griechisch-deutsches Wφrterbuch zum Neuen Testamente, neu bearb. v.Th. Eger, 5 1893. Schmoller, Α., Handkonkordanz zum griechischen Neuen Testament, n 1963. Vollständige Konkordanz zum griechischen Neuen Testament. Unter Zugrundelegung aller modernen kritischen Textausgaben und des Textus receptus, hg. v. K. Aland, Band 1/1 und 2,1983, Band II, 1978.

III.

Sekundδrliteratur

Albertz, R., Weltschφpfung und Menschenschφpfung bei Deuterojesaja, Hiob und in den Psalmen, Diss, theol., Heidelberg 1971. Aletti, J.-N., L'Argumentation de Paul et la position des Corinthiens, in: L. de

Literaturverzeichnis

257

Lorenzi (ed.), Resurrection du Christ et des Chretiens (1 Co 15), Serie Monographique de „Benedictina", Vol. 8, 1985,63-81. Aletti, J.-N., L'argumentation paulinienne en Rm 9, Bib. 68,1987,41-55. Amir, Y., Die Begegnung des biblischen und des philosophischen Monotheismus als Grundthema des jüdischen Hellenismus, EvTh 38,1978,2-19. Amir, Y., Philons Erφrterungen über Gottesfurcht und Gottesliebe in ihrem Verhältnis zum palästinischen Midrasch, in: Ders., Die hellenistische Gestalt des Judentums bei Philon von Alexandrien, Forschungen zum jüdisch-christlichen Dialog, Bd. 5,1983,164-185. Aschermann, H., Die paränetischen Formen der „Testamente der zwφlf Patriarchen" und ihr Nachwirken in der frühchristlichen Mahnung, Diss, theol. masch., Berlin (DDR) 1955. Baldermann, I. u. a. (Hg.), Einheit und Vielfalt Biblischer Theologie, JBTh 1,1986. Baldermann, I. u. a. (Hg.), Der eine Gott der beiden Testamente, JBTh 2,1988. Barrett, C. K., A Commentary on the Epistle to the Romans, BNTC, 1967. Barrett, C. K., A Commentary on the First Epistle to the Corinthians, BNTC, 1983. Barrett, C. K., A Commentary on the Second Epistle to the Corinthians, BNTC, 1982. Barrett, C.K., Romans 9.30-10.21: Fall and Responsibility of Israel, in: Ders., Essays on Paul, 1982,132-153. Barth, G., Der Brief an die Philipper, ZBKNT9,1979. Barth, G., Erwδgungen zu IKor 15,20-28, EvTh 30,1970, 515-527. Barth, H.-M., Die christliche Gotteslehre. Hauptprobleme ihrer Geschichte, Studienbücher Theologie, Kirchen- und Dogmengeschichte, 1974. Bartsch, H.-W., Die Argumentation des Paulus in I Cor 15,3-11, ZNW 55, 1964, 261-274. Bauernfeind, O., Die Apostelgeschichte, ThHKV, 1939. Bauernfeind, O., Art. κατάπαυσις, ThWNT III,  1938,629­630.  Baumgarten, J., Paulus und  die Apokalyptik.  Die Auslegung  apokalyptischer  Uber­ lieferungen in den echten Paulusbriefen,  WMANT44,1975.  Baur,  F. C., Vorlesungen über neutestamentliche Theologie, hg. v. F. F. Baur, 1864. Becker, J., Die Auferstehung der Toten im Urchristentum, SBS 82,1976. Becker, J., Der Brief an die Galater, NTD 8,1981. Becker, J., Das Gottesbild Jesu und die älteste Auslegung von Ostern, in: Jesus Christus in Historie und Theologie, FS H. Conzelmann, hg. v. G. Strecker, 1975, 105-126. Becker, J., Das Heil Gottes. Heils- und Sündenbegriffe in den Qumrantexten und im Neuen Testament, StUNT3,1964. Becker, J., Paulus. Der Apostel der Vφlker, 1989. Becker, J., Untersuchungen zur Entstehungsgeschichte der Testamente der zwφlf Patriarchen, AGJU VIII, 1970. Beker, J.C., Paul's Apocalyptic Gospel. The Coming Triumph of God, 21984. Beker, J. C., Paul the Apostle, 1980. Berger, K., Apostelbrief und apostolische Rede. Zum Formular frühchristlicher Briefe, ZNW 65,1974,190-231. Berger, K., Die Auferstehung des Propheten und die Erhφhung des Menschensohnes. Traditionsgeschichtliche Untersuchungen zur Deutung des Geschickes Jesu in frühchristlichen Texten, StUNT 13,1976.

258

Literaturverzeichnis

Berger, Κ., Die impliziten Gegner. Zur Methode des Erschließens von ,Gegnern' in neutestamentlichenTexten, in: Kirche. FS G. Bornkamm, hg. v. D. Lührmann und G. Strecker, 1980, 373-400. Berger, K„ „Gnade" im frühen Christentum, NedThT27,1973,1-25. Bertram, G., Art. έπιστρέφω,  έπιστροφή, ThWNT VII,  1964, 722­729.  Betz, H. D„  2Cor 6,14­7,1: An antipauline Fragment? JBL 92, 1973,  88­108.  Betz,  H.D., Art. Θεός, EWNTII,  1981, 346­352.  Betz,  H.D.,  Eine judenchristliche  Kult­Didache  in Matthäus 6,1-18. Überlegungen und Fragen im Blick auf das Problem des historischen Jesus, in: Ders., Studien zur Bergpredigt, 1985, 49-61. Betz, O., Offenbarung und Schriftforschung in der Qumransekte, WUNT6,1960. Betz, O., Rechtfertigung in Qumran, in: Rechtfertigung. FS E. Käsemann, hg. v. J. Friedrich, W. Pφhlmann und P. Stuhlmacher, 1976,17-36. Bickerman, E., The Date of the Testaments of the Twelve Patriarchs, JBL 69, 1950, 245-260. Bornkamm, G., Paulinische Anakoluthe im Rφmerbrief, in: Ders., Das Ende des Gesetzes, Paulusstudien, Ges. Aufsätze Bd. I, BEvTh 16,1963, 76-92. Bornkamm, G., Gesetz und Natur. Rom 2,14-16, in: Ders., Studien zu Antike und Urchristentum, Ges. Aufsätze Bd. II, BEvTh 28, 31970, 93-118. Bornkamm, G., Jesus von Nazareth, UB 19, u1977. Bornkamm, G., Der Lobpreis Gottes. Rom 11,33-36, in: Ders., Das Ende des Gesetzes, Paulusstudien, Ges. Aufsätze Bd. I, BEvTh 16,1963, 70-75. Bornkamm, G., Paulus, UB 119,41979. Bornkamm, G., Studien zu Antike und Urchristentum, Ges. Aufsätze Bd. II, BEvTh 28,31970, 93-118. Bornkamm, G., Zum Verständnis des Christus-Hymnus Phil 2,6­11, in: Ders., Studien zu Antike und Urchristentum, Ges. Aufsätze Bd. II, BEvTh 28, 1970, 177-187. Bousset, W., Der Apostel Paulus, 1906. Bousset, W., Kyrios Christos, FRLANT21, 3 1926. Brandenburger, E., Adam und Christus. Exegetisch-religionsgeschichtliche Untersuchung zu Rom 5,12-21 (l.Kor. 15), WMANT 7,1962. Brandenburger, E., Die Auferstehung der Glaubenden als historisches und theologisches Problem, WuD N F 9,1967,16-33. Brandenburger, E., Fleisch und Geist. Paulus und die dualistische Weisheit, WMANT 29,1968. Brandenburger, E., Paulinische Schriftauslegung in der Kontroverse um das Verheißungswort Gottes (Rom 9), ZThK 82,1985,1-47. Brandenburger, E., Die Verborgenheit Gottes im Weltgeschehen. Das literarische und theologische Problem des 4. Esrabuches, AThANT68,1981. Braun, H., Wie man über Gott nicht denken soll. Dargestellt an Gedankengängen Philos von Alexandrien, 1971. Braun, H., Gottes Existenz und meine Geschichtlichkeit im Neuen Testament, in: Zeit und Geschichte, FS R. Bultmann, hg. v. E. Dinkier, 1964, 399-421. Braun, H., Qumran und das Neue Testament, 2 Bände, 1966. Braun, H., Der Sinn der neutestamentlichen Christologie, in: Ders., Gesammelte Studien zum Neuen Testament und seiner Umwelt, 21967, 243-281.

Literaturverzeichnis

259

Braun, Η., Die Problematik einer Theologie des Neuen Testaments, in: Ders., Gesammelte Studien zum Neuen Testament und seiner Umwelt, 21967, 325-341. Breech, E., These Fragments I Have Shored Against My Ruins: The Form and Function of 4Ezra, JBL 92,1973,267-274. Breytenbach, C., Versφhnung. Eine Studie zur paulinischen Soteriologie, WMANT 60,1989. Bόchsei, F., Art. εϊδωλον κτλ., ThWNT II,  1935,373­377.  Bultmann,  R., Die Bedeutung  der  „dialektischen Theologie" für die neutestamentliche Wissenschaft, GuVI, 81980, 114-133. Bultmann, R., Das christologische Bekenntnis des Φkumenischen Rates, GuV II, 5 1968,246-261. Bultmann, R., Der zweite Brief an die Korinther, KEK Sonderband, hg. v. E. Dinkier, 1976 (2Kor). Bultmann, R., Die Christologie des Neuen Testaments, GuVI, s 1980,245-267. Bultmann, R., Christus des Gesetzes Ende, in: Ders., GuV II, 5 1968,32-58. Bultmann, R., ΔΙΚΑΙΟΣΥΝΗ  ΘΕΟΥ,  in: Ders., Exegetica,  1967,470­476.  Bultmann, R., Theologische Enzyklopädie, 1984. Bultmann, R./(Rengstorf, K.H.), Art. έλπίς κτλ., ThWNT II,  1935, 515­531.  Bultmann, R., Die Geschichte der synoptischen Tradition,  FRLANT29, 8 1970.  Bultmann, R., Karl Barth, „Die Auferstehung der Toten", GuVI,  "1980,38­64.  Bultmann, R., Art. Paulus, 2 RGG  IV,  1930,1019­1045.  Bultmann, R./(Weiser, Α.), Art. πιστεύω κτλ., ThWNT  VI,  1959,174­230.  Bultmann,  R., Exegetische Probleme  des zweiten Korintherbriefes, in: Ders.,  Exege­ tica, hg. v. E. Dinkier,  1967,298­322.  Bultmann, R., Welchen Sinn hat es, von Gott zu reden? GuV I,  s 1980,26­37.  Bultmann, R., Theologie des Neuen Testaments,  91984.  Bultmann, R., Das Urchristentum  im Rahmen der antiken Religionen, 51986.  Burchard,  C.,  Der jüdische Asenethroman und seine Nachwirkung. Von Egeria zu Anna Katharina Emmerick oder von Moses aus Aggel zu Karl Kerenyi, ANRW 11.20.1,1987,543-667. Burchard, C., The Importance of Joseph and Aseneth for the Study of the New Testament:  Α  General  Survey  and  a Fresh  Look  at  the  Lord's  Supper,  NTS  33,  1987,102­134.  Burchard, C., Untersuchungen  zu Joseph und Aseneth. Überlieferung - Ortsbestimmung, WUNT 8, 1965. Bussmann, C., Themen der paulinischen Missionspredigt auf dem Hintergrund der spätjüdisch-hellenistischen Missionsliteratur, EHS.T3,1971. Carrez, M., LaDeuxieme fipitre de Saint-Paul aux Corinthiens, CNTd.s. VIII, 1986. Collins, J.J., The Development of the Sibylline Tradition, ANRW II.20.1, 1987, 421-459. Conzelmann, H., Zur Analyse der Bekenntnisformel l.Kor. 15,3-5, in: Ders., Theologie als Schriftauslegung, BEvTh 65,1974,131-141. Conzelmann, H./Lindemann, Α., Arbeitsbuch zum Neuen Testament,  s1985.  Conzelmann,  H„  Art. χάρις κτλ.,  ThWNT IX,  1973,363­405.  Conzelmann,  H., Der erste Brief  an die Korinther,  KEK V, 1969 (IKor). Conzelmann,  H.,  Was  glaubte  die frühe Christenheit? in: Ders., Theologie als Schriftauslegung, Aufsätze zum Neuen Testament, BEvTh 65,1974,106-119.

260

Literaturverzeichnis

Conzelmann, Η., Grundriß der Theologie des Neuen Testaments, 31976. Conzelmann, H., Grundriß der Theologie des Neuen Testaments, bearb. v. A. Lindemann, 41987. Conzelmann, H., Heiden - Juden - Christen. Auseinandersetzungen in der Literatur der hellenistisch-rφmischen Zeit, BHTh 62,1981. Conzelmann, H., Die Rechtfertigungslehre des Paulus: Theologie oder Anthropologie? in: Ders., Theologie als Schriftauslegung, Aufsätze zum Neuen Testament, BEvTh 65,1974,191-206. Coppens, J. (ed.), La nation biblique de Dieu. Le Dieu de la Bible des philosophes, BETL XLI, 1985. Coppens, J., Dieu le Pere dans la theologie paulinienne. Note sur  θεός  πατήρ,  in:  Ders.  (ed.),  La  nation  biblique  de  Dieu.  Le  Dieu  de  la  Bible  et  le  Dieu  des  philosophes,  BETL XLI,  1985,331­335.  Cranfield,  C.E.B.,  A  Critical  and  Exegetical  Commentary  on  the  Epistle  to  the  Romans  in two Volumes,  ICC, Vol. 1,1982, Vol. II,  1983.  Cranfield,  C.E.B.,  Some  Notes  on  Romans  9:30­33,  in:  Jesus  und  Paulus,  FS  W. G. Kümmel, hg. v. Ε. Ε. Ellis und  Ε. Gräßer, 1975,35-43. Dabeistein, R., Die Beurteilung der .Heiden' bei Paulus, BET 14,1981. Dahl, Ν . Α., Studies in Paul. Theology for the Early  Christian  Mission,  1977.  Dalbert,  P.,  Die Theologie  der hellenistisch-jüdischen Missionsliteratur unter Ausschluß von Philo und Josephus, ThF 4,1954. Deissmann,  Α., Paulus. Eine kultur­ und  religionsgeschichtliche  Skizze,  1911.  Delling,  G., Die Botschaft des Paulus,  1965.  Delling,  G., Geprägte partizipiale Gottesaussagen in der urchristlichen Verkündigung, in: Ders., Studien zum Neuen Testament und zum hellenistischen Judentum, Ges. Aufsätze 1950-1968, hg. v. F. Hahn, T. Holtz, N . Walter, 1970,401-416. Delling, G., Partizipiale Gottesprädikationen in den Briefen des Neuen Testaments, in: StTh 17,1963,1-59. Delling, G., Zusammengesetzte Gottes- und Christusbezeichnungen in den Paulusbriefen, in: Ders., Studien zum Neuen Testament und zum hellenistischen Judentum, Ges. Aufsätze 1950-1968, hg. v. F.Hahn, T.Holtz, N.Walter, 1970, 417-424. Delling, G.,  ΜΟΝΟΣ  ΘΕΟΣ,  in:  Ders.,  Studien  zum  Neuen  Testament  und  zum  hellenistischen  Judentum,  Ges. Aufsätze 1950-1968, hg. v. F. Hahn, T. Holtz, N.Walter, 1970, 391-400. Demke, C„ Art. Gott, IV. Neues Testament, TRE XIII, 1984, 645-652. Demke, C., „Ein Gott und viele Herren". Die Verkündigung des einen Gottes in den Briefen des Paulus, EvTh 36,1976,473-484. Dibelius, M., Die Formgeschichte des Evangeliums, 61971. Dietzfelbinger, C., Die Berufung des Paulus als Ursprung seiner Theologie, WMANT58,1985. Dinkier,  Ε., Prädestination bei Paulus, in: Ders., Signum Crucis, Aufsätze zum Neuen Testament und zur christlichen Archäologie, 1967, 241-269. Dobbeler, A. v., Glaube als Teilhabe. Historische und semantische Grundlagen der paulinischen Theologie und Ekklesiologie des Glaubens, W U N T 2. Reihe 22, 1987. Dülmen, A. v., Die Theologie des Gesetzes bei Paulus, SBM 5,1968.

Literaturverzeichnis

261

Eichholz, G., Auslegung der Bergpredigt, 61984. Eichholz, G., Die Theologie des Paulus im Umriß, 21977. Eissfeldt, O., Einleitung in das Alte Testament unter Einschluß der Apokryphen und Pseudepigraphen sowie der apokryphen- und pseudepigraphenartigen QumranSchriften, 31964. Eltester, W„ Eikon im Neuen Testament, BZNW23, 1958. Elwell, W., The Deity of Christ in the Writings of Paul, in: Current Issues in Biblical and Patristic Interpretation, Studies in Honor of Merril C.Tenney, ed. by G.F. Hawthorne, 297-308. Fascher, E., Der erste Brief des Paulus an die Korinther, Erster Teil, ThHK 7/1,1975. Fascher, E„ Art. Gott, IV. Im NT, 3 RGG II, 1958,1715-1717. Fascher, E., Gott und die Gφtter. Zur Frage von Religionsgeschichte und Offenbarung, ThLZ 81,1956,279-308. Feine, P., Der Apostel Paulus. Das Ringen um das geschichtliche Verständnis des Paulus, BFChTh 11/12,1927. Feine, P., Jesus Christus und Paulus, 1902. Feine, P., Paulus als Theologe. Biblische Zeit- und Streitfragen, hg. v. Kropatschek, 1906. Feine, P., Theologie des Neuen Testaments, 41922. Feldman, F.H., Flavius Josephus Revisited: the Man, His Writings and His Significance, ANRWII.21.2,1984, 763-862. Frid, B., Rφmer 6,4-5. Εις τον Θάνατον und  έν τφ όμοιώματι τοΰ Θανάτου  αύτοΰ  als Schlüssel zu Duktus und Gedankengang in Rom 6,1-11, BZ 30,1986,188-203. Friedrich, G., Der Brief an die Philipper, NTD 8,151981. Friedrich, G., Ein Tauflied hellenistischer Judenchristen. l.Thess. l,9f., in: Ders., Auf das Wort kommt es an, Ges. Aufsätze, hg. v. J. H. Friedrich, 1978,236-250. Froitzheim, F., Christologie und Eschatologie bei Paulus, fzb 35,1979. Früchtel, U., Die kosmologischen Vorstellungen bei Philo von Alexandrien. Ein Beitrag zur Geschichte der Genesisexegese, ALGHL 2,1968. Fuchs, E., Die Freiheit des Glaubens. Rφmer 5-8 ausgelegt, BEvTh 14,1949. Führer, W., „Herr ist Jesus". Die Rezeption der urchristlichen Kyrios-Akklamation durch Paulus Rφmer 10,9, KuD 33,1987,137-149. Furnish, V.P., II Corinthians, AncB 32a, 1984. Gager jr., J.G., Pseudo-Hecataeus again, ZNW60,1969,130-139. Geffcken, J., Komposition und Entstehungszeit der Oracula Sibyllina, TU N F 8, 1902. Georgi, D., Der vorpaulinische Hymnus Phil 2,6-11, in: Zeit und Geschichte, Dankesgabe an R. Bultmann, hg. v. E. Dinkier, 1964, 263-293. Getty, Μ. Α., Paul and the Salvation of  Israel: A Perspective on Romans 9­11,  CBQ  50,1988,456­469.  Gnilka, J., Das Evangelium nach Markus, EKK II/l  und  2,1980.  Gnilka, J., Der Philipperbrief, HThK  X/3,1968.  Goppelt, L., Theologie des Neuen Testaments, hg. v. J. Roloff, 31978.  Goppelt,  L., Versφhnung durch Christus, in: Ders., Christologie und Ethik, Aufsätze zum NT, 1968,147-164. Gräßer, E., Der Alte Bund im Neuen. Exegetische Studien zur Israelfrage im Neuen Testament, WUNT35, 1985.

262

Literaturverzeichnis

Gräßer, Ε., „Ein einziger ist Gott" (Rom 3,30). Zum christologischen Gottesverständnis bei Paulus, in: „Ich will euer Gott werden". Beispiele biblischen Redens von Gott, SBS 100, hg. v. H. Merklein und E. Zenger, 1981,177-205. Grant, R. M., Gods and the One God. Library of Early Christianity, 1986. Güttgemanns, Ε., Der leidende Apostel und sein Herr. Studien zur paulinischen Christologie, FRLANT90,1966. Güttgemanns, E., Heilsgeschichte bei Paulus oder Dynamik des Evangeliums? Zur strukturellen Relevanz von Rom 9-11 für die Theologie des Römerbriefs, in: Ders., Studia linguistica neotestamentica, Ges. Aufsätze, BEvTh 60,1971,34-58. Hahn, F., Das Bekenntnis zu dem einen Gott im Neuen Testament, in: Das Menschenbild des Nikolaus von Kues und der christliche Humanismus, FS R. Haubst, Mitteilungen und Forschungsbeiträge der Cusanus-Gesellschaft, Bd. 13, 1978, 281-291. Hahn, F., Christologische Hoheitstitel. Ihre Geschichte im frühen Christentum, FRLANT 83, 3 1966. Hahn, F., „Siehe, jetzt ist der Tag des Heils". Neuschöpfung und Versöhnung nach 2. Korinther 5,14-6,2, EvTh 33,1973,244-253. Harnack, Α., Das Wesen des Christentums. Sechzehn Vorlesungen vor Studierenden aller Facultäten im Wintersemester 1899 an der Universität Berlin gehalten, Akademische Ausgabe, 1902. Harnisch, W., Verhängnis und Verheißung der Geschichte. Untersuchungen zum Zeit- und Geschichtsverständnis im 4. Buch Esra und in der syr. Baruchapokalypse, FRLANT 97,1969. Hegermann, H., Philon von Alexandria, in: Literatur und Religion des Frühjudentums, hg. v. J. Maier und J. Schreiner, 1973,353-369. Hegermann, H., Griechisch-jüdisches Schrifttum, in: Literatur und Religion des Frühjudentums, hg. v. J. Maier und J. Schreiner, 1973, 353-369. Hegermann, H., Die Vorstellung vom Schöpfungsmittler im hellenistischen Judentum und Urchristentum, TU 82,1961. Hengel, M., Anonymität, Pseudepigraphie und „Literarische Fälschung" in der jüdisch-hellenistischen Literatur, in: Pseudepigrapha I, Entretiens sur l'Antiquite Classique 18,229-308. Hengel, M., Juden, Griechen und Barbaren. Aspekte der Hellenisierung des Judentums in vorchristlicher Zeit, SBS 76,1976. Hengel, M., Judentum und Hellenismus. Studien zu ihrer Begegnung unter besonderer Berücksichtigung Palästinas bis zur Mitte des 2.Jh. v.Chr., WUNT 10, 1969 (21973). Hermann, J., Kyrios und Pneuma. Studien zur Christologie der paulinischen Hauptbriefe, StANT2,1961. Hoffmann, P., Art. Auferstehung 1/3. Neues Testament, TRE IV, 1979, 450-467. Hoffmann, P., Die Toten in Christus. Eine religionsgeschichtliche und exegetische Untersuchung zur paulinischen Eschatologie, NTA NF 2, 31978. Hofius, O., Der Christushymnus Philipper 2,6-11, WUNT 17,1976. Hofius, O., Erwägungen zur Gestalt und Herkunft des paulinischen Versöhnungsgedankens, ZThK 77,1980,186-199. Hofius, O., Das Evangelium und Israel. Erwägungen zu Römer 9-11, ZThK 83, 1986, 297-324.

Literaturverzeichnis

263

Hofius, Ο., „Gott hat unter uns aufgerichtet das Wort von der Versφhnung" (2Kor 5,19), ZNW 71,1980,3-20. Hollander, H.W./de Jonge, M., The Testaments of the Twelve Patriarchs, A Com­ mentary, SVTP 8,1985. Holtz, T„ Der erste Brief an dieThessalonicher, EKK XIII, 1986 (lThess). Holtz, T., „Euer Glaube an Gott". Zu Form und Inhalt lThess l,9f, in: Die Kirche des Anfangs. Für H. Schürmann. Hg. v. R. Schnackenburg, J. Ernst und J. Wanke, 1978,459-488. Holtz, T., Rez. zu: C. Dietzfelbinger, Die Berufung des Paulus als Ursprung seiner Theologie, WMANT 58, 1985, in: ThLZ 112,1987,266-268. Holtz, T., Theo­logie und Christologie bei Paulus, in: Glaube und Eschatologie, FS W. G. Kümmel, hg. v. E. Gräßer und O. Merk, 1985,105-121. Horsley, R. Α., The Background of the Confessional Formula in IKor 8,6, ZNW 69, 1978, 130-135. H٧hner, Η., Das Gesetz bei Paulus. Ein Beitrag zum Werden der paulinischenTheologie, FRLANT119, 3 1982. H٧hner, H., Gottes Ich und Israel. Zum Schriftgebrauch des Paulus in Rom 9-11, FRLANT 136,1984. Hübner, H., Der „Messias Israels" und der Christus des Neuen Testaments, Sonderheft KuD 27/3,1981,217-239. Jeremias, G., Der Lehrer der Gerechtigkeit, StUNT2,1963. Jeremias, J., Zur Gedankenführung in den paulinischen Briefen, in: Ders., ABBA. Studien zur neutestamentlichen Theologie und Zeitgeschichte, 1966, 269-276. Jeremias, J., Neutestamentliche Theologie. Erster Teil, Die Verkündigung Jesu, 2 1973. Jervell, J., Imago Dei. Gen. 1,26 im Spätjudentum, in der Gnosis und bei Paulus, FRLANT 76,1960. Jewett, R., A Chronology of Paul's Life, 1979. Jonge, M. de, The Testaments of the Twelve Patriarchs: Central Problems and Essential Viewpoints, ANRWII.20.1,1987,359-420. Jonge, M. de, The Testaments of the Twelve Patriarchs. A Study of their Text, Composition and Origin, GTB 25,1953. Jüngel, Ε., Paulus und Jesus, 51979. Käsemann, Ε., Kritische Analyse von Phil 2,5­11, EVB 1,1960, 51-95. Käsemann, E., Erwägungen zum Stichwort „Versφhnungslehre im Neuen Testament", in: Zeit und Geschichte, Dankesgabe an R. Bultmann, hg. v. E. Dinkier, 1964,47-59. Käsemann, E., Geist und Buchstabe, in: Ders., Paulinische Perspektiven, 2 1972, 237-285. Käsemann, E., Gottesgerechtigkeit bei Paulus, EVB II, 1964,181-193. Käsemann, E., An die Rφmer, HNT8a, 41980. Käsemann, E., Zum Verständnis von Rom. 3,24­26, EVB I, 96-100. Kamiah, E., Frömmigkeit und Tugend. Die Gesetzesapologie des Josephus in c Ap 2,145-295, in: Josephus-Studien. Untersuchungen zu Josephus, dem antiken Judentum und dem Neuen Testament, FS O. Michel, hg. v. O. Betz, K. Haacker und M. Hengel, 1974,220-232.

264

Literaturverzeichnis

Kegel, G., Auferstehung Jesu - Auferstehung der Toten. Eine traditionsgeschichtliche Untersuchung zum Neuen Testament, 1970. Kerst, R., IKor 8,6 - ein vorpaulinischesTaufbekenntnis? ZNW66,1975,130-139. Kertelge, K., „Rechtfertigung" bei Paulus. Studien zur Struktur und zum Bedeutungsgehalt des paulinischen Rechtfertigungsbegriffs, NTA N F 3,1967. Klappert, B., Traktat für Israel (Rφmer 9-11). Die paulinische Verhältnisbestimmung von Israel und Kirche als Kriterium neutestamentlicher Sachaussagen über die Juden, in: M. Stφhr (Hg.), Jüdische Existenz und die Erneuerung der christlichen Theologie, ACJD 11,1981, 58-137. Klappert, B. - Starck, H. (Hg.), Umkehr und Erneuerung. Erläuterungen zum Synodalbeschluß der Rheinischen Landessynode 1980 „Zur Erneuerung des Verhältnisses von Christen und Juden", 1980. Klein, G., „Christlicher Antijudaismus". Bemerkungen zu einem semantischen Einschüchterungsversuch, ZThK 79,1982,411-450. Klein, G., Bibel und Heilsgeschichte. Die Fragwürdigkeit einer Idee, ZNW62,1971, 1-47. Klein, G„ Art. Eschatologie IV. Neues Testament, TRE X, 1982,270-299. Klein, G., Gottes Gerechtigkeit als Thema der neuesten Paulusforschung, in: Ders., Rekonstruktion und Interpretation, BEvTh 50,1969,225-236. Klein, G., Heil und Geschichte nach Rφmer IV, NTS 13,1966/67, 43-47. Klein, G., Individualgeschichte und Weltgeschichte bei Paulus, in: Ders., Rekonstruktion und Interpretation, BEvTh 50,1969,180-224. Klein, G., Der Mensch als Thema neutestamentlicher Theologie, ZThK 75, 1978, 336-349. Klein, G., Rφmer 4 und die Idee der Heilsgeschichte, in: Ders., Rekonstruktion und Interpretation, BEvTh 50,1969,145-169. Klein, G., Prδliminarien zum Thema „Paulus und die Juden", in: Rechtfertigung, FS E. Käsemann, hg. v. J. Friedrich, W. Pφhlmann und P. Stuhlmacher, 1976, 229-243. Klein, G., Art. Rechtfertigung I. Im NT, 3 RGG V, 1961 (Studienausgabe 1986), 825-828. Klein, G., Rφmer 3,21­28, GPM 34,1979/80,409-419. Klein, G., Rom 9,30-10,4, GPM 28,1973/74,366-374. Klein, G., Sόndenverstδndnis und theologia crucis bei Paulus, in: Theologia Crucis Signum Crucis, FS E. Dinkier, hg. v. C. Andresen und G. Klein, 1979,249-282. Klinzing, G., Die Umdeutung des Kultus in der Qumrangemeinde und im Neuen Testament, StUNT7,1971. Klumbies, P.-G., Israels Vorzόge und das Evangelium von der Gottesgerechtigkeit, WuD N F 18,1985, 135-157. Klumbies, P.-G., La liberte de penser dieu autrement: Paul et la theologie, lumiere & vie, tome XXXVIII, n° 192,1989,65-72. Klumbies, P.-G., Zwischen Pneuma und Nomos. Neuorientierung in den galatischen Gemeinden, WuD N F 19,1987,109-135. Knibb, M.A., The Qumran Community. Cambridge commentaries on writings of the Jewish and Christian world 200 BC to AD 200, vol. 2,1987. Koch, D.-A., Die Schrift als Zeuge des Evangeliums. Untersuchungen zur Verwendung und zum Verständnis der Schrift bei Paulus, BHTh 69,1986.

Literaturverzeichnis

265

Koch, Η., Rφmer 3,21-31 in der Paulusinterpretation der letzten 150 Jahre, Diss, theol. masch., Gφttingen 1971. Kφster, H., Einführung in das Neue Testament im Rahmen der Religionsgeschichte und Kulturgeschichte der hellenistischen und rφmischen Zeit, 1980. Kramer, W., Christos Kyrios Gottessohn, AThANT44,1963. Krδmer, H., Zur explikativen Redeweise im neutestamentlichen Griechisch, in: Studien zum Neuen Testament und zur Ethik des Neuen Testaments, FS H. Greeven, hg. v. W. Schräge, 1986,212-216. Kremer, J., Auferstanden - auferweckt, BZ N F 23, 1979, 97-98. Kremer, J., Entstehung und Inhalt des Osterglaubens. Zur neuesten Diskussion, ThRv 72,1976,1-14. Kremer, J., Das älteste Zeugnis von der Auferstehung Christi. Eine bibeltheologische Studie zur Aussage und Bedeutung von IKor 15,1-11, SBS 17,1966. Kreuzer, S., Der lebendige Gott. Bedeutung, Herkunft und Entwicklung einer alttestamentlichen Gottesbezeichnung, BWANT116,1983. Kümmel, W. G., Einleitung in das Neue Testament, 181976. Kümmel, W. G., Die Gottesverkündigung Jesu und der Gottesgedanke des Spätjudentums, Jud. 1,1945,40-68. Kόmmel, W. G.,  πάρεσις  und  ενδειξις.  Ein  Beitrag  zum Verständnis der paulinischen Rechtfertigungslehre, ZThK49,1952,154-167. Kümmel, W.G., Die Probleme von Rφmer 9-11 in der gegenwärtigen Forschungslage, in: Ders., Heilsgeschehen und Geschichte, Bd. 2, Ges. Aufsätze 1965-1977, hg. v. E. Grässer und O. Merk, 1978,245-260. Kόmmel, W. G., Die Theologie des Neuen Testaments nach seinen Hauptzeugen, Jesus - Paulus - Johannes, GNT 3, NTD Ergänzungsreihe, hg. v. G. Friedrich, 3 1976. Kuß, O., Der Rφmerbrief, 1.-3. Lieferung, 1957.1959.1978. Kuhn, H.W., Enderwartung und gegenwärtiges Heil. Untersuchungen zu den Gemeindeliedern von Qumran, StUNT4,1966. Kuhn, K.G., Art. 'Ισραήλ, ThWNT III, 1938, 360­370.  Lambrecht,  J.,  Paul's  Christological  Use  of  Scripture  in  ICor.  15.20­28,  NTS  28,  1982,502­527.  Lanchester,  H.C.O.,  The  Sibylline  Oracles.  Introduction.  The  Apokrypha  and  Pseudepigrapha  of  the  Old Testament  in  English,  ed. R. H.  Charles,  vol. II,  1913,  368­376.  Lang,  F., Die Briefe an die Korinther, NTD  7,1986.  Langkammer,  P.H.,  Literarische und theologische Einzelstücke in IKor VIII.6, NTS 17,1970/71,193-197. Lausberg, H., Handbuch der literarischen Methodik, 21973. Lehmann, K., Auferweckt am dritten Tag nach der Schrift. Früheste Christologie, Bekenntnisbildung und Schriftauslegung im Lichte von IKor 15,3-5, Q D 38,1968. Leisegang, H., Art. Philon aus Alexandreia, PRE 39,1941,1-50. Lenhardt, P./Osten-Sacken, P. von der, Rabbi Akiva. Texte und Interpretationen zum rabbinischen Judentum und Neuen Testament, ANTZ 1,1987. Lichtenberger, H., Studien zum Menschenbild in Texten der Qumrangemeinde, StUNTl5,1980. Lietzmann, H., An die Korinther I.II, erg. v. W. G. Kümmel, H N T 9, 41949.

266

Literaturverzeichnis

Lindemann, Α., Die Gerechtigkeit aus dem Gesetz. Erwägungen zur Auslegung und zur Textgeschichte von Römer 10,5, ZNW 73,1982,231-250. Lindemann, Α., Art. Herrschaft Gottes/Reich Gottes IV, TRE XV, 1986, 196-218. Lindemann, Α., Parusie Christi und Herrschaft Gottes. Zur Exegese von IKor 15,23-28, WuD N F 19,1987, 87-107. Lindemann, Α., Paulus im ältesten Christentum. Das Bild des Apostels und die Rezeption der paulinischen Theologie in der frühchristlichen Literatur bis Marcion, BHTh 58,1979. Lindemann, Α., Die Rede von Gott in der paulinischen Theologie, ThGl 69, 1979, 357-376. Lindemann, Α., Die Versuchungsgeschichte Jesu nach der Logienquelle und das Vaterunser, in: Jesu Rede von Gott und ihre Nachgeschichte im frühen Christentum. Beiträge zur Verkündigung Jesu und zum Kerygma der Kirche, FS W. Marxsen, hg. v. D.-A. Koch, G. Sellin und A. Lindemann, 1989, 91-100. Lohmeyer, E., Der Brief an die Philipper, KEK 9, n 1956. Lohmeyer, E., Kyrios Jesus. Eine Untersuchung zu Phil 2,5-11, 1961 (Nachdruck von SHA 1927/28,4). Lohse, E., Die Gerechtigkeit Gottes in der paulinischen Theologie, in: Ders., Die Einheit des Neuen Testaments. Exegetische Studien zur Theologie des Neuen Testaments, 1973,209-223. Lohse, E., Grundriß der neutestamentlichen Theologie, ThW 5, 21979. Lohse, E., Märtyrer und Gottesknecht, FRLANT64, 2 1963. Lorenzi, L. de, Die Israelfrage nach Rom 9-11, Monographische Reihe von Benedictina, Biblisch-ökumenische Abteilung, 3,1977. Lorenzi, L. de (ed.), Resurrection du Christ et des Chretiens (ICo 15), Serie Monographique de „Benedictina", Vol. 8, 1985. Luck, U., Das Weltverständnis in der jüdischen Apokalyptik dargestellt am äthiopischen Henoch und am 4.Esra, ZThK 73,1976,283-305. L٧bking, H.-M., Paulus und Israel im Römerbrief. Eine Untersuchung zu Rom 9-11, EHS.T 260,1986. L٧demann, G.,. Paulus und das Judentum, TEH 215,1983. Lührmann, D„ Der Brief an die Galater, ZBK NT 7,1978. Lührmann, D., Der Glaube im frühen Christentum, 1976. Lührmann, D., Das Markusevangelium, HNT3, hg. v. A. Lindemann, 1987. Lührmann, D., Paul and the Pharisaic Tradition, JSNT 36,1989, 75-94. Lührmann, D., Das Offenbarungsverständnis bei Paulus und in paulinischen Gemeinden, WMANT16,1965. Lührmann, D., Rechtfertigung und Versöhnung. Zur Geschichte der paulinischen Tradition, ZThK 67,1970,437-452. L٧tgert, W., Freiheitspredigt und Schwarmgeister in Korinth. Ein Beitrag zur Charakteristik der Christuspartei, BFChTh 12,3,1908. Luz, U., Zur Erneuerung des Verhältnisses von Christen und Juden. Bemerkungen zur Diskussion über die Rheinländer Synodalbeschlüsse, Jud. 37,1981,195-211. Luz, U., Das Geschichtsverständnis des Paulus, BEvTh 49,1968. Luz, U., Theologia crucis als Mitte der Theologie im Neuen Testament, EvTh 34, 1974,116-141.

Literaturverzeichnis

267

Mack, B.L., Logos und Sophia. Untersuchungen zur Weisheitstheologie im hellenistischen Judentum, StUNT 10,1973. Maier, J./Schubert, K., Die Qumran-Essener. Texte der Schriftrollen und Lebensbild der Gemeinde, UTB 224,1982. Marcus, R., Divine Names and Attributes in Hellenistic Jewish Literature, in: Proceedings of the American Academy for Jewish Research, 1931-1932, III, 43-120. Marmorstein, Α., The Old Rabbinic Doctrine of God. I. The Names & Attributes of God, 1927. Marxsen, W., Der erste Brief an dieThessalonicher, ZBK NT 11,1,1979 (lThess). Mattern, L., Das Verständnis des Gerichtes bei Paulus, AThANT47,1966. Merklein, H., Die Bedeutung des Kreuzestodes Christi für die paulinische Gerechtigkeits- und Gesetzesthematik, in: Ders., Studien zu Jesus und Paulus, WUNT43, 1987,1-106. Messel, N., Die Einheitlichkeit der jüdischen Eschatologie, BZAW30,1915. Michel, O., Der Brief an die Römer, KEKIV, 121963. Miskotte, K.H., Art. Determinismus,3 RGG II, 1958 (Ungekürzte Studienausgabe 1986), 97-100. Montes­Peral, L. Α., Akataleptos Theos. Der unfaßbare Gott, ALGHL 16,1987. Moxnes, H., Theology in Conflict. Studies in Paul's Understanding of God in Romans, Supplements to Novum Testamentum, Vol. LIII, 1980. Müller, C., Gottes Gerechtigkeit und Gottes Volk. Eine Untersuchung zu Römer 9-11, FRLANT86,1964. Müller, D., Geisterfahrung und Totenauferweckung. Untersuchungen zur Totenauferweckung bei Paulus und in den ihm vorgegebenen ٢berlieferungen, Diss, theol. masch., Kiel 1980. Müller, K., Art. Apokalyptik/Apokalypsen III. Die jüdische Apokalyptik. Anfänge und Merkmale, TRE III, 1978,202-251. Müller, Th., Gottesbild und Gottesbeziehung im Neuen Testament, 1966. Müller, U.B., Messias und Menschensohn in jüdischen Apokalypsen und in der Offenbarung des Johannes, StNT6,1972. Munck, J., Christus und Israel. Eine Auslegung von Rom 9-11, AJut.T7,1956. Mundle, W., Das religiöse Problem des IV. Esrabuches, ZAW47,1929,222-249. Murphy-O'Connor, J., A Literary Analysis of Damascus Document XIX,33-XX,34, RB 79,1972, 544-564. Murphy-O'Connor, J., ICor., VIII,6: Cosmology or Soteriology? RB 85, 1978, 253-267. Murphy-O'Connor, J., Philo and 2Cor 6:14-7:1, RB 95,1988, 55-69. Murphy-O'Connor, J., The Original Text of CD 7:9-8:2 = 19:5-14, HThR 64,1971, 379-386. Mußner, F., „Ganz Israel wird gerettet werden" (Rom 11,26), Kairos N.F. 18, 1976, 241-255. Mußner, F., Traktat über die Juden, 1979. Nickelsburg jr., G. W. E., Resurrection, Immortality, and Eternal Life in Intertestamental Judaism, HThS26,1972. Niebuhr, K.-W., Gesetz und Paränese. Katechismusartige Weisungsreihen in der frühjüdischen Literatur, WUNT2. Reihe 28,1987.

268

Literaturverzeichnis

Niederwimmer, Κ., Zur praedicatio de Deo im Neuen Testament, in: Gott ohne Eigenschaften? Hg. v. S. Heine und E. Heintel, 1983,107-118. Nineham, D. E., Saint Mark, The Pelican New Testament Commentaries, 1987. Nissen, Α., Gott und der Nächste im antiken Judentum. Untersuchungen zum Doppelgebot der Liebe, WUNT15,1974. Noack, B., Der zeitgeschichtliche Hintergrund der Oracula Sibyllina, in: Theologie aus dem Norden, hg. v. A. Fuchs, SNTU Serie A, Band 2,1976/77,167-190. Norden, E., Agnostos Theos. Untersuchungen zur Formengeschichte religiφser Rede, 21929. Nordheim, E. von, Die Lehre der Alten. I. Das Testament als Literaturgattung im Judentum der hellenistisch-rφmischen Zeit, ALGHL XIII, 1980. Oepke, Α., Art. άπόλλυμι,  άπώλεια,  Άπολλύων, ThWNT 1,1933,  393­396.  Oesterley, W. Ο. Ε., Jews and Judaism in the Greek Period, 21970.  Osten­Sacken,  P. von  der,  Die  Apologie  des  paulinischen  Apostolats  in  l.Kor.  15,1­11,  ZNW64,1973,245­262.  Osten­Sacken, P. von der, Evangelium und Tora. Aufsätze zu Paulus, ThB 77,1987. Osten­Sacken, P. von der, Gott und Belial. Traditionsgeschichtliche Untersuchungen zum Dualismus in den Texten aus Qumran, StUNT 6,1969. Osten-Sacken, P. von der, Rφmer 8 als Beispiel paulinischer Soteriologie, FRLANT 112,1975. Patte, D., Paul's Faith and the Power of the Gospel. A Structural Introduction to the Pauline Letters, 1983. Paulsen, H., Überlieferung und Auslegung in Rom 8, WMANT43,1974. Peterson, Ε., ΕΙΣ ΘΕΟΣ. Epigraphische, formgeschichtliche und  religionsgeschicht­ liche Untersuchungen,  FRLANT 41,1926.  Pfammater, J., Eigenschaften und Verhaltensweisen  Gottes im Neuen Testament,  in:  Mysterium Salutis, II: Die Heilsgeschichte vor Christus, hg. v. J. Feiner ­  M. Lφhrer, 1967,272-290. Plag, C., Israels Wege zum Heil. Eine Untersuchung zu Rφmer 9-11, AzTh 1,40,1969. Plφger, O., Art. Baruchschriften, 3 RGG I, 1957 (Ungekürzte Studienausgabe 1986), 900-903. Plφger, O., Art. Esrabücher, III. Das 4.Esrabuch, 3 RGG II, 1958 (Ungekürzte Studienausgabe 1986), 697-699. Pinta,  Α., Gottes Bundestreue. Ein Schlüsselbegriff in Rom 3,25 a, SBS 34,1969. Popkes, W., Zum Aufbau und Charakter von Rφmer 1.18-32, NTS 28, 1982, 490-501. Popkes, W., Christus traditus. Eine Untersuchung zum Begriff der Dahingabe im Neuen Testament, AThANT49,1967. Pohlenz, M., Paulus und die Stoa, in: Das Paulusbild in der neueren deutschen Forschung, in Verbindung mit U.Luck hg.  ν.  Κ. H. Rengstorf,  WdF  24,  31982,  522­564.  Pohlenz,  M., Die Stoa. Geschichte einer geistigen Bewegung, 21959.  Quell, G./Stauffer,  E„ Art. άγαπάω,  άγάπη, άγαπητός, ThWNT  1,1933,20­55.  Radi, W., Ankunft des Herrn.  Zur Bedeutung und  Funktion  der Parusieaussagen  bei  Paulus, BET 15,1981.  Ramos, F. P., Cristo imagen  del Padre, Estudios Trinitarios Vol. XXII, num. 3,  1988,  383­398. 

Literaturverzeichnis

269

Ratschow, C.-H., Art. Prädestination I, 3 RGG V, 1961 (Ungekürzte Studienausgabe 1986), 479-481. Rengstorf, Κ. H., Art. δοΰλος κτλ., ThWNT II,  1935,264­283.  Rengstorf,  K.H.  (Hg.),  Das  Paulusbild  in  der  neueren  deutschen  Forschung,  in  Verbindung mit U. Luck hg. ν. Κ. H. Rengstorf, WdF 24, 3 1982.  Rese, M., Die Aussagen über Jesu Tod und Auferstehung in der Apostelgeschichte Ältestes Kerygma oder lukanischeTheologumena? NTS 30,1984,335-353. Rese, M., Israel und Kirche in Römer 9, NTS 34,1988,208-217. Rese, M., Die Rettung der Juden nach Römer 11, in: L'Apötre Paul. Personnalite, Style et Conception du Ministere, BEThL LXXIII, 1986,422-430. Rese, M., Die Vorzüge Israels in Rom. 9,4 f. und Eph. 2,12. Exegetische Anmerkungen zum Thema Kirche und Israel, ThZ 31,1975,211-222. Rese, M., Israels Unwissen und Ungehorsam und die Verkündigung des Glaubens durch Paulus in Römer 10, in: Jesu Rede von Gott und ihre Nachgeschichte im frühen Christentum. Beiträge zur Verkündigung Jesu und zum Kerygma der Kirche, FS W. Marxsen, hg. v. D.-A. Koch, G. Sellin und A. Lindemann, 1989, 252-266. Rissi, M., Die Taufe für die Toten. Ein Beitrag zur paulinischen Tauflehre, AThANT 42,1962. Rohde, E., Gottesglaube und Kyriosglaube bei Paulus, ZNW22,1923,43-57. Rφssler, D., Gesetz und Geschichte. Untersuchungen zur Theologie der jüdischen Apokalyptik und der pharisäischen Orthodoxie, WMANT 3,1960. Rost, L., Einleitung in die alttestamentlichen Apokryphen und Pseudepigraphen einschließlich der großen Qumran-Handschriften, 31985. Saebe, M., Art. Esra/Esraschriften, 5. IV Esra (Esra-Apokalypse), TRE X, 1982, 374-386. Sänger, D., Antikes Judentum und die Mysterien, WUNT2. Reihe 5,1980. Sänger, D., Erwägungen zur historischen Einordnung und zur Datierung von „Joseph und Aseneth", ZNW76,1985, 86-106. Sänger, D., Rettung der Heiden und Erwählung Israels. Einige vorläufige Erwägungen zu Römer 11,25-27, KuD 32,1986, 99-119. Sandelin, K. G., Die Auseinandersetzung mit der Weisheit in 1.Korinther 15, Publications of the Research Institute of the Abo Akademi Foundation 12,1976. Sanders, E. P., Paul, The Law, and the Jewish People, 1985. Sanders, E. P., Paulus und das palästinische Judentum. Ein Vergleich zweier Religionsstrukturen, StUNT 17,1985. Sandmel, S., Philo Judaeus: An Introduction to the Man, his Writings, and his Significance, ANRW 11.21.1,1984, 3-46. Schade,  Η.­Η.,  Apokalyptische  Christologie  bei  Paulus.  Studien  zum  Zusammen­ hang von Christologie und Eschatologie in den Paulusbriefen,  GTA  18,1981.  Schäfer, P., Die Lehre von den zwei Welten im 4. Buch Esra und in der tannaitischen Literatur, in: Ders., Studien zur Geschichte und Literatur des rabbinischen Judentums, AGJU XV, 1978,244-291. Schaller, B., Hekataios von Abdera über die Juden. Zur Frage der Echtheit und der Datierung, ZNW54, 1963, 15-31. Schaller, Β., ήξει έκ Σιών ό φυόμενος. Zur Textgestalt von Jes 59,20f. in Rom 11,26 f.,  in: De Septuaginta, Studies in Honour of John William Wevers, 1984, 201­206. 

270

Literaturverzeichnis

Schaller, B„ Philon von Alexandreia, KP 4,1979, 772-776. Schelkle, K.H., Paulus, EdF 152,1981. Schenk, W., Evangelium - Evangelien - Evangeliologie. Ein „hermeneutisches" Manifest, TEH 216,1983. Schierse, F.J., Art. Gott. Im Neuen Testament, LThK IV, 21960, 1078-1080. Schierse, F.J., Die neutestamentliche Trinitätsoffenbarung, in: Mysterium Salutis, II: Die Heilsgeschichte vor Christus, hg. v. J. Feiner - M. Lφhrer, 1967, 85-131. Schille, G., Die Liebe Gottes in Christus. Beobachtungen zu Rm 8,31-39, ZNW 59,1968,230-244. Schlatter, Α., Wie sprachJosephus von Gott? BFChTh 14/1,1910. Schlatter, Α., Die Theologie des Judentums nach dem Bericht des Josephus, BFChTh.M 26,1932. Schlier, H., Grundzόge einer paulinischenTheologie, 1978. Schlier, H „ Der Rφmerbrief, HThK VI, 1977. Schmidt, K. L. und Μ. Α., Art. πωρόω, πώρωσις, ThWNTV,  1954,1027­1030.  Schmithals,  W.,  Die  theologische  Anthropologie  des  Paulus.  Auslegung  von  Rom  7,17­8,39, UB  1021,1980.  Schmithals,  W., Die Briefe  des Paulus in ihrer ursprünglichen Form, 1984. Schmithals, W., Einleitung in die drei ersten Evangelien, 1985. Schmithals, W., Das Evangelium nach Markus, Zwei Bände, OTK 2/1 und 2/2, hg. v. E. Gräßer und K. Kertelge, 1979. Schmithals, W., Die Gnosis in Korinth. Eine Untersuchung zu den Korintherbriefen, FRLANT 66,31969. Schmithals, W„ Kritik der Formkritik, ZThK 77,1980,149-185. Schmithals, W., Der Rφmerbrief. Ein Kommentar, 1988. Schmithals, W., Der Rφmerbrief als historisches Problem, StNT9,1975. Schmitt, R., Gottesgerechtigkeit - Heilsgeschichte - Israel in der Theologie des Paulus, EHS.T 240,1984. Schnackenburg, R., Zur Aussageweise „Jesus ist (von den Toten) auferstanden", BZ N F 13,1969,1-17. Schneider, G., Urchristliche Gottesverkündigung in hellenistischer Umwelt, BZ N F 13,1969,59-75. Schnelle, U., Gerechtigkeit und Christusgegenwart. Vorpaulinische und paulinischeTauftheologie, GTA24,1983. Schnelle, U., Wandlungen im paulinischen Denken, SBS 137,1989. Schottroff, L., Der Glaubende und die feindliche Welt. Beobachtungen zum gnostischen Dualismus und seiner Bedeutung für Paulus und das Johannesevangelium, WMANT37,1970. Schräge, W., Ethik des Neuen Testaments, NTD GNT4,1985. Schrδge, W., 1.Korinther 15,1­11, in: L. de Lorenzi (ed.), Resurrection du Christ et des Chretiens (1 Co 15), Serie Monographique de „Benedictina", Vol. 8, 1985,21-45. Schräge, W., Leid, Kreuz und Eschaton. Die Peristasenkataloge als Merkmale paulinischer theologia crucis und Eschatologie, EvTh 34,1974,141-175. Schrδge, W., Rφmer 3,21­26 und die Bedeutung des Todes Jesu Christi bei Paulus, in: P. Rieger (Hg.), Das Kreuz Jesu (Forum Heft 12), 1969, 65-88.

Literaturverzeichnis

271

Schrδge, W., Theologie und Christologie bei Paulus und Jesus auf dem Hintergrund der modernen Gottesfrage, EvTh 36,1976,121-154. Schräge, W., Das Verständnis des Todes Jesu Christi im Neuen Testament, in: Das Kreuz Jesu Christi als Grund des Heils. Schriftenreihe des Theologischen Ausschusses der Evangelischen Kirche der Union, hg. v. F. Viering, 1967, 49-89. Schrenk, G., Art. έκλεκτός, ThWNT IV,  1942,186­197.  Schubert,  K.,  Die  Gemeinde  vom  Toten  Meer.  Ihre  Entstehung  und  ihre  Lehren,  1958.  Schόrer, E., Geschichte des jüdischen Volkes im Zeitalter Jesu Christi, Bd. III, 41919. Schulz, S., Zur Rechtfertigung aus Gnaden in Qumran und bei Paulus, ZThK 56, 1959, 155-185. Schunack, G., Das hermeneutische Problem des Todes. Im Horizont von Rφmer 5 untersucht, HUTh 7,1967. Schuttermayr, G., „Schφpfung aus dem Nichts" in 2Makk 7,28? Zum Verhältnis von Position und Bedeutung, BZ N F 17,1973,203-228. Schweitzer, Α., Geschichte der Leben­Jesu­Forschung,  Zwei Bände,31977. Schweizer, E., „Pour que Dieu soit tout en tous" (I Cor., XV, 28). Contribution ä la notion de l'image de Dieu dans les perspectives eschatologiques de Jesus et Paul, in: J. Coppens (ed.), La notion biblique de Dieu. Le Dieu de la Bible et le Dieu des philosophes. BETL XLI, 1985,275-291. Schweizer, E., Was heißt „Gott"? Gedanken zur Problematik des Gottesbegriffes in der modernen Theologie, in: Ders., Beiträge zur Theologie des Neuen Testaments, Neutestamentliche Aufsätze (1955-1970), 1970,207-218. Schweizer, E., l.Korinther 15,20­28 als Zeugnis paulinischer Eschatologie und ihrer Verwandtschaft mit der Verkündigung Jesu, in: Jesus und Paulus, FS W.G. Kümmel, hg. v. E.E. Ellis und E. Gräßer, 21978, 301-314. Seebaß, H., Der Gott der ganzen Bibel, 1982. Sellin, G., Hauptprobleme des Ersten Korintherbriefes, ANRW II.25.4, 1987, 2940-3044. Sellin, G., Der Streit um die Auferstehung der Toten. Eine religionsgeschichtliche und exegetische Untersuchung von l.Korinther 15, FRLANT138, 1986. Senft, C., La Premiere Epitre de Saint-Paul aux Corinthiens, C N T d . s. VII, 1979. Siegert, F., Argumentation bei Paulus gezeigt an Rom 9-11, WUNT 34, 1985. Sjφberg, E./Stählin, G., Art, όργή, D. I. Apokryphen und Pseudepigraphen,  ThWNT  V,  1954,413­416.  Spφrlein, B., Die Leugnung der Auferstehung. Eine historisch-kritische Untersuchung zu IKor 15, BU 7,1971. Stauffer, E„ Art. Θεός κτλ., ThWNT III,  1938, 95­122.  Stegner, W.R.  „Romans 9 , 6 ­ 2 9 ­ A  Midrash",  JSNT22,1984,37­52.  Stemberger, G., Einleitung in Talmud und Midrasch,  71982.  Stendahl, K., Paul Among Jews and Gentiles and Other Essays, 1976.  (Strack,  Η. L.) ­ Billerbeck,  P.,  Kommentar  zum  Neuen  Testament  aus Talmud  und  Midrasch III,  1926.  Strathmann, H., Art. ψευδόμαρτυς  κτλ., ThWNT IV, 1942, 519­520.  Strecker, G., Befreiung und Rechtfertigung. Zur Stellung der Rechtfertigungslehre in  der Theologie  des Paulus, in: Rechtfertigung, FS E. Käsemann, hg. v. J. Friedrich, W. Pφhlmann und P. Stuhlmacher, 1976,479-508.

Ill

Literaturverzeichnis

Strecker, G., Die Bergpredigt. Ein exegetischer Kommentar, 1984. Strecker, G., Redaktion und Tradition im Christushymnus Phil 2,6-11, in: Ders., Eschaton und Historie, Aufsätze, 1979,142-157. Stuhlmacher, P., Zur neueren Exegese von Rom 3,24-26, in: Jesus und Paulus, FS W. G. Kümmel, hg. v. E.E. Ellis und E. Gräßer, 2 1978,315-333. Stuhlmacher, P., Gerechtigkeit Gottes bei Paulus, FRLANT 87,21966. Stuhlmacher, P., Das Gesetz als Thema biblischer Theologie, ZThK 75, 1978, 251-280. Stuhlmacher, P., Zur Interpretation von Rφmer 11,25-32, in: Probleme biblischer Theologie, FS G. v.Rad, hg. v. H.W. Wolff, 1971,555-570. Stuhlmacher, P., Versφhnung, Gesetz und Gerechtigkeit. Aufsätze zur biblischen Theologie, 1981. Stuhlmann, R., Das eschatologische Maß im Neuen Testament, FRLANT 132,1983. Suhl, Α., Paulus und seine Briefe. Ein Beitrag zur paulinischen Chronologie, StNT 11,1975. Synofzik, E., Die Gerichts- und Vergeltungsaussagen bei Paulus. Eine traditionsgeschichtliche Untersuchung, GTA 8,1977. Taeger, J.-W., Paulus und Lukas über den Menschen, ZNW 71,1980, 96-108. Talbert, C.H., Reading Corinthians. A Literary and Theological Commentary on 1 and 2 Corinthians, 1987. Talbert, C.H., The Problem of Pre-Existence in Philippians 2,6-11, JBL 86, 1967, 141-153. Taylor, V., The Gospel According to St. Mark, 21966. Theobald, M., Kirche und Israel nach Rom 9-11, Kairos Ν. F. 29,1987,1-22. Thoma, C./Wyschogrod, M. (Hg.), Das Reden vom einen Gott bei Juden und Christen, Judaica et Christiana 7,1984. Thomas, J., Aktuelles im Zeugnis der zwφlf Väter, in: C. Burchard - J.Jervell J. Thomas, Studien zu den Testamenten der zwφlf Patriarchen, Drei Aufsätze, hg. v. W. Eltester, BZNW 36,1969. Thόsing, W., Per Christum in Deum. Studien zum Verhältnis von Christozentrik und Theozentrik in den paulinischen Hauptbriefen, NTA N F 1,1965. Thüsing, W., Das Gottesbild des Neuen Testaments, in: Die Frage nach Gott, hg. v. J. Ratzinger, QD 56,1972, 59-86. Thüsing, W., Neutestamentliche Zugangswege zu einer transzendental-dialogischen Christologie, in: K. Rahner - W. Thüsing, Christologie - systematisch und exegetisch. Arbeitsgrundlagen für eine interdisziplinäre Vorlesung, Q D 55, 1972, 79-315. Thyen, H., Studien zur Sündenvergebung im Neuen Testament und seinen alttestamentlichen und jüdischen Voraussetzungen, FRLANT 96,1970. Traub, H./Rad, G. v., Art. οΰρανός κτλ., ThWNTV,  1954, 496­543.  Urbach, Ε. E., The Sages. Their Concepts and Beliefs, I—II, 21979.  Vielhauer,  Ph.,  Geschichte  der  urchristlichen Literatur.  Einleitung  in  das  Neue  Testament, die Apokryphen  und die Apostolischen Väter, 1975. Vielhauer, Ph., Paulus und das Alte Testament, in: Ders., Oikodome, Aufsätze zum Neuen Testament, Bd. 2, hg. v. G. Klein, TB 65,1979,196-228. Vφgtle, Α., Der „eschatologische" Bezug der Wir-Bitten des Vaterunsers, in: Ders.,

Literaturverzeichnis

273

Offenbarungsgeschehen und Wirkungsgeschichte, Neutestamentliche Beiträge, 1985, 34-49. Volkmar, G., Das vierte Buch Esra, Handbuch der Einleitung in die Apokryphen, Zweite Abtheilung, 1863. Volz, P., Jüdische Eschatologie von Daniel bis Akiba, 1903. Volz, P., Die Eschatologie der jüdischen Gemeinde im neutestamentlichen Zeitalter nach den Quellen der rabbinischen, apokalyptischen und apokryphen Literatur, 1934. Vouga, F., La construction de l'histoire en Galates 3-4, ZNW 75,1984, 259-269. Vouga, F., Jesus als Erzähler. Überlegungen zu den Gleichnissen, WuD NF 19,1987, 63-85. Wagner, G., Das religionsgeschichtliche Problem von Römer 6,1-11, AThANT 39, 1962. Walter, N., Zur Interpretation von Römer 9-11, ZThK 81,1984,172-195. Walter, N., „Historischer Jesus" und Osterglaube, ThLZ 101,1976, 321-338. Walter, N., Jüdisch-hellenistische Literatur vor Philon von Alexandrien (unter Ausschluß der Historiker), ANRWII.20.1,1987, 67-120. Walter, N., Die Philipper und das Leiden. Aus den Anfängen einer heidenchristlichen Gemeinde, in: Die Kirche des Anfangs, FS H. Schürmann, hg. v. R. Schnackenburg, J. Ernst und J. Wanke, 1978, 417-434. Walter, N., Der Thoraausleger Aristobulos. Untersuchungen zu seinen Fragmenten und zu pseudepigraphischen Resten der jüdisch-hellenistischen Literatur, TU 86, 1964. Watson, F., Paul, Judaism and the Gentiles. A Sociological Approach, MSSNTS 56, 1986. Weber, R., Die Geschichte des Gesetzes und des Ich in Rom 7,7-8,4, NZSTh 29, 1987,147-179. Wedderburn, A. J. M., The Problem of the Denial of the Resurrection in I Corinthians XV, NT 23,1981,229-241. Weder, Η., Das Kreuz Jesu bei Paulus. Ein Versuch, über den Geschichtsbezug des christlichen Glaubens nachzudenken, FRLANT125, 1981. Weder, H., Die „Rede der Reden", 1985. Wegenast, K., Das Verständnis der Tradition bei Paulus und in den Deuteropaulinen, WMANT 8,1962. Weiser, Α., Einleitung in das Alte Testament, 51963. Weiß, H.-F., Untersuchungen zur Kosmologie des hellenistischen und palästinischen Judentums, TU 97,1966. Weiß, J„Jesus und Paulus, 1909. Weiß, J., Der erste Korintherbrief, KEKV, 91910 (Neudruck 1970) (IKor). Weiß, J., Das Urchristentum, hg. v. R. Knopf, 1917. Wengst, K., Christologische Formeln und Lieder des Urchristentums, StNT 7,1972. Westermann, C. ; Struktur und Geschichte der Klage im Alten Testament, ZAW 66, 1954,44-80. Wilcke, H.-A., Das Problem eines messianischen Zwischenreichs bei Paulus, AThANT 51,1967. Wilckens, U„ Der Brief an die Römer, Rom 1-5, EKK VI/1,1978. Wilckens, U., Der Brief an die Römer, Rom 6-11, EKK VI/2,1980.

274

Literaturverzeichnis

Wilckens, U., Der Brief an die Rφmer, Rom 12-16, EKK VI/3,1982. Wilckens, U., Die Missionsreden der Apostelgeschichte. Form- und traditionsgeschichtliche Untersuchungen, WMANT 5,31974. Wilckens, U., Die Rechtfertigung Abrahams nach Rφmer 4, in: Studien zur Theologie der alttestamentlichen Überlieferungen, FS G. von Rad, hg. v. R. Rendtorff und K. Koch, 1961,111-127. Wilckens, U., Zu Rφmer 3,21-4,25, EvTh 24,1964,586-610. Wilckens, U., Der Ursprung der Überlieferung der Erscheinungen des Auferstandenen. Zur traditionsgeschichtlichen Analyse von IKor -15,1-11, in: Dogma und Denkstrukturen, FS E. Schlink, hg. v. W. Joest und W. Pannenberg, 1963, 56-95. Windisch, H „ Der zweite Korintherbrief, KEK VI, 91924 (2Kor). Wischmeyer, O., Das Gebot der Nächstenliebe bei Paulus. Eine traditionsgeschichtliche Untersuchung, BZ 30,1986,161-187. Wischmeyer, Ο., ΘΕΟΝ ΑΓΑΠΑΝ bei Paulus. Eine traditionsgeschichtliche Miszelle, ZNW78,1987,141-144. Wischmeyer, O., Der hφchste Weg. Das 13. Kapitel des l.Korintherbriefes, StNT 13, 1981. Wolff, C., Der erste Brief des Paulus an die Korinther, ThHK VII/2, 2 1982 (IKor). Wolter, M., Rechtfertigung und zukünftiges Heil. Untersuchungen zu Rom 5,1-11, BZNW43,1978. Wrede, W., Paulus, 1904. Zeller, D., Der Brief an die Rφmer, RNT, 1985. Zeller, D., Sühne und Langmut. Zur Traditionsgeschichte von Rom 3,24-26, ThPh 43,1968,51-75.

Register

Stellen 1. Altes Testament Genesis 1 l,26f. 2,7 6,7 12,1-20 18,2 18,14LXX 21,12LXX 22,16 25,23 LXX

54 179 A6 73A15 97 86 A5 101 215 214 124 A2 215

101 216 101 96 96 216 137,142

Levitkus 16 18,5

128 222,223

Numeri 23,19

98

Deuteronomium 4,24 6,4 7,6-9 7,9 7,13

102 150,192 208 59 208

228 222

1. Könige 8,33-35 8,47.48

140 140

1. Chronik 16,13

205 A16

2. Chronik 2,11 LXX

Exodus 3,14 LXX 9,16 25,22 33,13 33,18 33,19 LXX 34,34 LXX

29,3 30,11-14

82 A4

Esther 8,12q

82 A5

Hiob 10,9 22,21 33,6

217A29 197 A5 217A29

Psalmen 8,5 8,7 18,5 21,2 LXX 21,28 22 43,23 LXX 68,23.24 LXX 93,14 LXX 104,43 LXX 105,5 LXX 109,1 LXX

163 163,166 226 109,110 A17 140 109,110 207,207A22 228 227 205 A16 205 A16 163,164 A4,166

276

Register

Jesaja 1,9LXX 6,1-2 27,5 27,9 28,16 29,10 29,16 29,16 LXX 43,3.4 43,20 LXX 45,9 45,23 50,8 52,7 53,1 53,12 LXX 54,5-8 59,20 f. 59,20 64,7 65,1 LXX 65,2 LXX 69,9 LXX 69,15 L X X

219 101 197 A5 231 224 228 A76 217A29 217A29 208 205 A16 217A29 17A42 206 225 226 125 A9 208 231 138 217A29 226 A70 226 205 A16 205 A16

Jeremia 12,7-9

208

18,3-6 31,1

217A29 208

Ezechiel 44,15

61

Hosea 1-3 2,1 2,25 LXX 11,1.3 12,1

208 143.218 A34 218.219 208 204 All

Joel 3,5 LXX

225

Arnos 3,2

204 All

Nabum 2,1

225

Maleachi 1,2 f. LXX 1,2 1,3

216 208,217 217

2. Jüdische Schriften der hellenistisch-römischen Zeit Assumptio Mösts 1,14

204 A12

Syrische Baruch-Apokalypse 21,3-25 21,13 21,17 21,20.21 22-32 22-25 27-30,1 32,1 32,6

45-48 46 A6 49 A8 49 48-51 50A12 50A12 45 A2 45 A2

34,1 44,7 46,5 f. 49,1 54,1 54,17ff. 56,1 63,5.6 66,6 77.3 77,11 81.4 82.5

45 A2 197 A6 197A6 45 A2 45 A2 182 A3 45 A2 45 A2 45 A2 53A18 45 A2 45 A2 45 A2

Register 83 84.85 84,1 84,6 84,7 84,10 85,2.3

51 51.52 45 A2 45 A2 45 A2 45 A2 45 A2

4. Esra 3,1 3,4-36 3,20 3,21 3,25-36 4,1-21 4,5-11 4,23-25 4,26-37 5,23-30 5,23-27 5,33-40 5,33 5,40 6,38-59 6,38-54 6,55-59 7,1-16 7,20-24 9,31-37 13,53-58 14,27-35

37 38 A9 37 37 37.38 40,41 42 37,38,41 40-42 37-39,42 205 A16 40,42 42,44 41A14 38 A9 39A12 37-39,42 40,42,43 36 A4 44 44 44

Josephus Ap II190-198

89,92-94

Ant 115-24 1154-168 IV180-201 IV184 VIII280 VIII350

89-91 85,86-87 89,91-92 92A12 93A17 90 A6

2. Makkahäer 3,36 7,28 9,12

82 A5 74A16 84 A7

3. Makkahäer 1,16

82 A5

4. Makkahäer 5,25 17,21 f.

193 126 A8,127

Philo 1mm 51-69

97-99

Op Äthiopisches Henochhuch 1,8 108,8

197 A5 149

7-12 81 170-172

Joseph undAseneth

Praem

8,2-9 8,5 10,12 11,2-6 11,2 11,7-14 ll,10f. 11,11 12,1-2

162-172

71-72,73, 143,144 72 73 71 71,72-73 144 140 71,73-74

99 All 74A16 99,100

197

SpecLeg 132-50 167

95-97,100 92A13

Register

278 (Ps-η Philo

1QS

٢ber die Gottesbezeichnung , wohltätig verzehrendes Feuer' 100-103

1,1.2 1,14.15 3,13-4,26 4,19 4,26 5,8-11 10,6-8 10,9-11,22

Psalmen Salomes 4,25 6,6 10,3 14,1 17,46 18,3

149,204 A6 149,204 A6 149,204 A6 149,204 A6 169 A16 208

60 A22 55 A5,60 A22 56-58 59A19 59A19 59-60 55 A5 61-62

lQpHab 11,8

55 A5

Rabbinica Qumran CD 1,4-11 3,10-4,1 7,9-8,2 19 19,5-35 19,33-20,22

59,60 59-61 59A18 59 58-59 59A21

1QH 1,1-20 1,21-27 1,21 3,19-25 3,36 4,9-12 4,26.27 11,3-14 12,4-11 12,24-36 15,12-20

54-56,63 62-64 56 62-64 58 59,60 58 62A35 55 A5 62-64 56

1QM 2,1-4 10,8-16 11,4 15,3

55 A5 54-56 61 58

GenRee NumR 12 PesR 5 Ab 3,15

197 A5 197 A5 197 A5 203 A27

Sapientia Salomonis 11,17 11,21 12,12 15,7

74A16 217A29 217A29 217A29

Sibyllinen III, 1-35 111,248-294 111,763 Fragment 1 beiTheophilus ad Autolycum 11.36

75 78-79, 80 71 A4

76-77

Sirach 1,10 2,15 2,16 4,10 31,19 43,27 47,22

149 149 149 208 149 169 A16 149

Register Testamente der zwölf Patriarchen

TestDan

TestRub

5,1-3

1-4 1,1-2,2 2,3-3,2 3,3-4,11

67,70 66-67 66 A5,67A7 66-67

68-69

TestNaph 3,2-5 8,4 8,10

182 A3 208 208

TestSim 2,8 2,12.13 5,2

67 A6 67 A8 68 A9

TestGad 2,5

67 A6

TestAss TestLev 13,1-6 14-16

5,2 67-68 67 A8

Testjos

140

6,7 11,1 18,1.2

Testjud 23,5

67 A6 67 A8 67 A8

TestBenj

Testiss 5,1.2 6,3

145

68 A9 140

3,1-5 5,1

68-69 140

TestSeh 5,1 9,7.8

68 A9 140

3. Neues Testament Matthäus 6,1-18 6,9-13 22,37-40 27,46

Lukas 107A6 107-109 108 110 A17

Markus 12,29-33 15,34

108 109-110

10,27.28 11,2-4

108 107,108

Apostelgeschichte 3,15 4,10 5,30 10,40 13,30 13,37 14,15-17

115 A9 115 A9 115 A9 115 A9 115 A9 115 A9 138,139

Register

280 14,15 15.19 17,22-31 17,31 26,18 26.20

137,138 A7 137 138,139,144 138 A7 137,138 A7 137

6,4 6,5 6,9 6,17 7,4

Römer

1,16.17 1,17 1,18-3,20 1,18-2,5 1,18-32 2,22 3 3.20 3,21-4,25 3,21-31 3.21 3.24 3,25.26 3.25 3.28-30 3.29-30 3.29 3.30 4,17 4.24 4.25

5-7 5,1-11 5,1b—10 5,1 5,2.3 5.8 5.9 5.10 5.11 5,12-21 6 6,3-9

183 184 184 241A2 182-183 143 224 184 197 184-196,210,224,248 232 A94 126 126-128,239,240 133,134 210,224 A58 26 224 224,245 A5 46 A3,115 A9,133,134 A2 112,113,115 A9,133, 134 115,117,118,119,120, 121,124,125,132,133, 175 A23,241 171 126,175 A24,196-201, 248 196 Al 177 A32,240,248 Al 249 125,134 Al, 175,240, 241 138,240,248 Al 176 A24,177A32,240 176 A24,177 A32,240 129A6 158A19 123 A42

7,6 7,24 7,25 8 8,3 8,9- 11 8,11 8,15 8,19 8,22 8,25 8,28--39 8,28--30 8,28 8,31--34 8,31 8,32

8,34 8,38 9-11 9 9,1-5 9,4.5 9,6-29 9,26 9,30-10,21 9,30-10,13 9,31 10 10,2.3 10,2

115,116,119,120,123 A42,133,134,158 A19 158 A19 115,116,119,120,123 A42 138 A7 116,119,120,121,122 A3 9 145 138 145 171A21 124 A3 201-203 112,113,122 A40,133, 238 115 138 A7 138 A7 138 A7 153 A15,203-209,243 204 A8 149 179 124,238,248 A2 124,125,127,132,133, 134,175 A23,238,240, 241,243,250 116,117,118,119,120, 121,243,250 170 210,224,235,236,237, 248 248 2X0,211-212,235 236 210,213-220,235,237, 248 71 A4,143,144 210,220-227,235,237, 248 236 228 234 151,152 A14,183,197 A4,236 245

Register 10,3 10,9f. 10,9 10,16 11,1-36 11,1 ff. 11,15 11,26 11,29 12,11 14,9 14,11 14,18 15,6f. 15,31 15,33 16,18 16,20

152 27 A110,239 112,113,133,138 A7, 203,238,239 138 A7 210,227-235,237,249 246 176 A24 138 236 145 123 17A42 145 131 138 68A12 145 68A12

1. Korinther 1 1,7 1.17-2,5 1.18-25 1,30 2 2,9 3,15 3,16.17 3,21-23 3,23 4,10 5,5 6,12 6,14 6,19.20 7,17 8,1-6 8,3 8,4 8,5-6 8,5 8,6

29A127 138 A7 178 29 27 29A127 149,203 A5 138 A7 202 178 178,241,242 178 138 A7 178 A4 112,113,133 202 19 148-153,183 149,203,203 A5,204 A6 143,245 16 222 A49 28,128-130,133,134, 147,177,178,238,241, 245,248,250

8,7 10,19 10,23 11,3 12,2 12,3 13 14 14,33 14,36 15,1-19 15,3 ff.

15,4 15,12-34 15,12-20 15,12-19 15.14 15.15 15,18 15.19 15,20-28 15.20 15.21 15,23-28 15.23 15.24 15,28 15,29

281  143 143 178 A4 178,241,242 143 178 11 157 68A12 213 A12 249 117-119,120,121,123 A42,153,154,155,161. 167 122 A39,133 153 A2 154 ΧΜ,153-163,249 29Α127 112,113,133,159,238 157,158 46 Α6 108 Α10 160 Α21 129 Α6 136,153 Α15,163-172, 177,178,241,242 159 209 Α30 108 157,158

2. Korinther 1,1-2,13 1,9 1,10 1,21 2,17 3,3 3,16 4,4 4,6 4,14 4,15 5,5

196 Al 115,115 A9,133,134 A2 138 174 213 A12 71 A4,143,144 137,141,142,143 16,22,179,241 174 112,113,133 131 174

Register

282 5,14 5,15 5,17 5,18-21 5,18.19 5,21 6,14-7,1 6,15 6,16ff. 6,16 7,4 b 7,5-7 7,8-16 9,1-15 10-13 10,7 11,3 ll,16ff. 12,1-10 13,3 13,11

117,129 A6 116,117,118,119,120, 121 15 136,172-177,178,240. 241,248 239 248 143 A34,202 A5 143 202 71 A4,143,144,202 196 A l 196 A l 196 A l 196 A l 178 178 178 178 178 178 68A12

Galater 1,1 2,11-14 2,19f. 2,20 3,15-18 3,19-25 3,20 4,3 4,4 4,6 4,9.10 4,9 4,10 5,5

112,133 252 A5 15 124 A2,207A22 246,247 246 245 A5 140 124 A3 115 140,141 137,142,143,145 143 138 A7

Philipper 1,11 1,12-26 1,14

131 181 213 A12

1,27-2,18 1,28 1,29 2 2,5 2,6-11 2,6 2,8 2,9 2,10f. 2,11 2,22 4,9

181 239 182,239,249 32 181 A4 131-133,180-182,239, 249 134 238,239,240,249 133 17A42 239,249 145 68A12

Kolosser 1,20

176

1. Thessalonicher 1 1,1 1,2-10 1,6 1,9.10 1,9 1,10 2,13 4,5 4,14

137-148,247 147 147,148 138 A7 29,29 A128,136, 137-148,247 19,71 A4 112,113,133,203,224, 238 138A7.213A12 28 123

2. Thessalonicher 1,1-12 3,6-16

196 Al 196 Al

Hebräer 6,1 f. 6,1

138,139 138

Jakobus 1,12 2,5

149 A2 149 A2

Register 4. Frühchristliche Schriften Euseb von Cäsarea

1. Clemens 29,1 34,8

149 A2 149 A2

Clemens von Alexandrien Strom V113.1-2 85,87-88

PraepEv 1X18,1 1X23,1-4 1X26,1 1X27,1-37 1X30,1-34,18 1X39,2-5

83 83 82 83-84 81-82 80

Register

284

Theologische Begriffe (in Auswahl) Äon 42,45 Allmacht, Allmächtiger 13,23,48,50, 51,52,53,56,57,104,209 Anthropologie, anthropologisch 19, 20,184,191,194 Apokalyptik, Apokalyptiker, apokalyptisch 35,36,43,45 Auferstehung 14,27,29,116,123,154, 155,156,157,158,159,160,161,162, 163,238,241 Auferweckung 22,25,26,27,111,112, 113,114,115,116,117,118,119,120, 121,122,123,124,127,131,133,134, 137,138,146,154,155,156,159,160, 161,162,163,170,171,172,203,206, 223,224,238,239,241,249 Bekehrung 138,140,142,146 Bild Gottes 13,22,179,241 Bund 39,54,59,60,61,185,188 Christozentrik, christozentrisch 18,22,27,28,168,200

17,

Gerechtigkeit Gottes 26,27,35,40,49, 55,61,62,63,64,65,106,127,128, 152,175,183,184,185,186,187,188, 189,190,191,192,193,194,195,196, 197,198,200,201,202,206,207,210, 213,216,220,221,222,224,227,230, 236,239,240,248 Gericht 49,54,58,59,61,77,80,145, 183,200,218,219,240 Gesetz 14,22,38,44,45,50,51,52,53, 54,59,60,61,64,65,66,67,68,69,70, 71,74,78,79,80,82,89,91,92,94, 103,105,145,171,182,184,188,190, 191,192,193,194,195,196,205,206, 209,221,225,229,235,236,244,246, 247 Gnade 52,65,70,184,188,196,212, 218,228,229,231,233,237 Handeln Gottes (Christi) 15,38,73, 154,186,188,191,203,230,239,249 Herrschaft Christi 170,171,178 Jerusalem

Dahingabe 117,118,119,120,121,124, 125,127,133,134,182,238,241 Determination 56 Dialektische Theologie 31 Erhöhung 132,133,179,238 Erlösung 14,130,134,159,185,188, 201 Erniedrigung 132 Erwählung 15,39,205,206,208,215, 216 Festkalender 55 Festzeiten 55 Fleisch 14 Fluch 211,212,213,235 Frieden 196,197,198,248 Geist 228

46,55,64,76,77,142,200,201,

37,40,45,115,223

Kreuz 131,178,179,180,181,182,185, 186,187,198,199,200,201,209,228, 237,238,239,240,241,249 Kyrios 15,16,18,19,21,23,112,117, 129,130,132,147,180,181,209,223, 224,225,238,239 Leben-Jesu-Forschung 106 Liberale Theologie 21,29,31 Marcion 244,246 Menschwerdung 14 Modalismus 15 Monotheismus, monotheistisch 13,15, 16,18,19,25,28,29,30,85,87,142, 147,148,150,151,152,153,192,245 Parusie 241

21,146,159,170,171,172,177,

Register Person Christi 14 Polytheismus 153 Prädestination, prädestinatianisch 13, 54,55,56,57,58,91,216 Präexistenter, Präexistenz 132,146 Protologie, protologisch —> Schöpfung Rechtfertigung, rechtfertigen tigkeit Gottes Ruhm 190,191,198,199

Gerech-

Schöpfung, Schöpfer 13,14,17,20,21, 23,24,27,35,45,46,50,54,55,56,73, 74,76,77,86,87,88,90,95,98,99, 100,101,102,103,129,130,134,150, 151,182,238 Subordination, subordinatianisch 15, 16,17,18,19,21,30,44,130,133,151, 164,165,167,168,169,172,177,178, 179,206,241,242 Sühne (Sühnemittel, Sühnetod, Sühnopfer etc.) 124,125,126,127,128,133, 134,173,185,186,187,239,241 Sünde 14,38,61,62,63,64,65,66,67, 70,73,104,171,184,186,187,194, 201 Sündenvergebung 13,127,128,186, 187

285

Taufe (Tauflied, Viktariatstaufe) 138, 139,156,157,158,163,208 Tempel 35,74,78,81,82,92 Theodizeeproblem 44 Theozentrik 17,27,28,168 Tora 60,193,208 Tun-Ergehen-Zusammenhang 46,47, 67,70 Umkehr

139,140,231

Vater 14,16,24,27,90,95,99,107, 108,109,112,115,116,129,130,132, 133,147,150,163,167,180 Verheißung 39,42,43,47,210,213, 214,246,247 Versöhnung 172,173,174,175,176, 177,196,197,198,200,201,239,240, 248 Verstockung 231,232,233,234 Viktariatstaufe —* Taufe Vorherbestimmung 15,56,63,204 Vorherwissen 55,56 Werk Christi

14

Zorn Gottes

183

286

Register Autoren

Aland, Κ. 113,173 Albertz, R. 55 Aletti,J.-N. 153,210,220 Amir, Y. 98 Aschermann, H. 66 Barth, G. 164,178,181 Barth, H.-M. 25 Barth, K. 97 Bauer, W. 124,126,127,193 Bauernfeind, 0.72,115 Baur, F. C. 13,18,243 Becker, J. 60,61,62,63,65,66,67,68,70, 113,114,116,120,122,158,245,247 Bertram, G. 140 Betz, H. D. 107,183,202,243 Betz, 0.63 Bickerman, E. 65 Billerbeck, P. 115 Blaß, F. 75,76,118,126,174,192 Bornkamm, G. 108,131,181,182,217, 218,234 Box, G. Η. 35 Bousset, W. 15,16,18,23,24,26 Brandenburger, Ε. 36,37,41,43,46,58, 158,202,217 Braun, Η. 20,59,95,96,97,100 Breech, Ε. 43 Breytenbach, C. 176 Büchsei, F. 143,150 Bultmann, R. 11,19,20,21,29,30,31, 106,109,115,126,128,141,142,147, 155,156,170,172,173,174,175,184, 185,186,188,189,191,197,198,200, 209,221,222,225,231 Burchard, C. 71,72,73,74 Bussmann, C. 71,72,129,137,139 Charles, R. H. 45,50,66,68,69 Collins J.J. 75 Conzelmann, H. 20,21,22,90,92,117, 128,129,130,131,148,150,154,155, 156,164,170,189,213,223,228,243 Cranfield, C. Ε. B. 192,220,231

D albert, P. 75,80,81,82,83,84,85 Debrunner, A. 118,126,174,192 Deissmann, A. 14,18,243 Delling, G. 24 Demke, C. 26,30 Dibelius, M. 70,109 Dietzfelbinger, C. 251 Dinkier, E. 174,212 Dobbeler, A. v. 186 Eichholz, G. 11,107 Eissfeldt, 0.45,75 Eltester, W. 179 Fascher, E. 22,150 Feine, P. 16,17,18 Feldman, F. H. 93 Friedrich, G. 131,137,138,143 Froitzheim, F. 146 Früchtel, U. 96 Führer, W. 224 Furnish, V.P. 202 Gager jr., J. G. 85 Geffcken,J. 75 Georgi, D. 133 Getty, Μ. Α. 214 Gnilka.J. 110,181 Goppelt, L. 11,176 Gräßer, E. 27,28,30,129,130,150,192 Güttgemanns, E. 156,229 Gunkel, H. 35 Hahn, F. 26,27,30,118,139,145,176, 243 Harnack, A. 21 Harnisch, W. 35,36,38,39,42,46,48, 49,50,53 Hegermann, H. 100 Hengel, M. 34,81,83,91 Hoffmann, P. 113 Hofius, 0.131,171,172,173,174,175, 176,232,233 Hollander, H.W. 65,68 Holtz,T. 28,29,30,137,139,141,144, 145,147,150,245

Register Horsley, R. A. 129 Hübner, Η. 211,212,214,215,216,217, 219,222,225,226,227,228,231,247 Jeremias, G. 80 Jeremias, J. 118,131 Jervell,J. 179 Jonge, M. de 65,66,68 Käsemann, Ε. 115,116,117,124,125, 126,127,128,131,132,145,175,176, 181,182,184,185,188,190,191,193, 198,199,202,204,205,206,207,208, 211,215,216,217,218,222,224,225, 226,229,230,232,234 Kamlah, Ε. 92,93,94 Kegel, G. 113,116 Kerst, R. 129 Kertelge, K. 188 Klappert, B. 233,250 Klein, G. 128,158,184,187,188,189, 191,193,194,195,201,212,213,214, 215,221,222,230,233,247 Klijn, A. F. J. 45,51,52 Klinzing, G. 61 Klumbies, P.-G. 141,210,212,213,215, 221,231,233,235 Knibb, Μ. A. 59 Koch, D.-A. 163,207,218,219,222,224, 225,226,228,231,246 Köster, H. 177,199 Kramer, W. 113,116,117,119,120,123, 124,129,146,223 Krämer, H. 187,190 Kremer, J. 116 Kreuzer, S. 71 Kümmel, W. G. 106,127,145,187,211, 243 Kuß, 0 . 2 2 9 Kuhn, H.W. 56,62 Kurfess, A. 75,76,77 Lambrecht, J. 165 Lanchester, H. C. 0 . 7 5 Lang, F. 148,150,156,158,164,165,166, 171,173,177 Langkammer, P. H. 129

287

Lausberg, H. 199 Lehmann, K. 119 Leisegang, H. 95 Lichtenberger, H. 54,55,56,57,58,60, 62,63,64 Lietzmann, H. 154,156,174 Lindemann, A. 27,30,107,131,150,165, 166,167,168,170,174,221,222,244 Lohmeyer, E. 131,132 Lohse, E. 24,126,127,185 Luck, U. 45 Lübking, H.-M. 214,215,225 Lüdemann, G. 211 Lührmann, D. 109,169,175,247 Lütgert, W. 177,179 Luz, U. 206,211,229,232,233 Mack, Β. L. 96 Maier, J. 55 Marxsen, W. 142,147 Mattern, L. 145 Merklein, H. 189 Messel, N. 46 Michel, 0.116,125,126,185,201,202, 204,207,226,232,234 Miskotte, Κ. H. 56 Montes-Peral, L. A. 95,97,98 Müller, C. 231 Müller, K. 35 MüllerU. B.49 Mundle, W. 36 Murphy-O'Connor, J. 59,130 Mußner, F. 229,233 Nestle, E. 113,173 Nickelsburg jr., G. W. E. 62 Niebuhr, K.-W. 75 Nineham, D. E. 110 Nissen, A. 68 Noack, B. 75 Nordheim, E. v. 70 Oepke, A. 217 Osten-Sacken, P. v. 56,57,58 Paulsen, Η. 113,124,196,202,203,204, 205,207

288

Register 

Philonenko, Μ.  71,72  Plag, C. 229  Plφger,  0 . 3 5 , 4 5  Pluta, Α.  126,185  Popkes, W. 124  Pohlenz, Μ.  101,102  Quell, G. 208,209  Rad, G. v. 145  Ratschow, C.­H. 56  Rehkopf, F.  118,126,174,192  Rengstorf, Κ. H.  140,141,198  Rese,M.  115,211  Rohde, E. 23  Rφssler, D. 39,52  Rost, L.  35,37,45,60,65,75  Ryssel,V. 45  Saeb», M. 35  Sδnger, D.  71,72,231  Sanders, Ε. P. 56  Sandmel, S. 95  Schδfer, P. 42  Schaller, B. 85,100  Schelkle, Κ. H. 22  Schenk, W. 154  Schierse,  F.J.22  Schille, G.  124,207,208  Schlatter, A.  90,91,92,93  Schlier, H,  11,22,23,24,31,115  Schmidt, K. L. 233  Schmidt, M . A .  233  Schmithals, W.  107,110,156,157,178,  182,193,196,202,204,211  Schmitt, R. 211  Schnackenburg, R. 116  Schnelle, U.  115,137  Schottroff, L. 158  Schrδge, W.  24,25,26,30,109,127,155,  156,181,190,197  Schreiner, J.  35,37  Schrenk,  G.205  Schubert, K. 55  Sch٧rer, E.  35,45,75,81,83,84,85  Schulz, S. 54  Schuttermayr, G. 74 

Schweitzer, A. 106  Schweizer, E. 108,166  Seebaί, H. 245  Sellin, G.  156,157,158,161,177  Siegert, F.  100,102,214  Sjφberg, E. 145  Spφrlein, B. 157  Stδhlin, G. 145  Starck, H. 250  Stauffer, E.  150,208,209  Stegner, W.R. 220  Strack, H . L .  115  Strathmann, H. 159  Strecker, G.  107,108,131  Stuhlmacher, P. 127,231  Stuhlmann, R. 231  Synofzik, E.  139,182  Taeger, J.­W. 201  Taylor, V. 109  Thackeray, Η. St. 90  Theobald, Μ. 214,233  Thomas, J. 66  Th٧sing, W.  22,23,31,165,166  Traub, H. 145  Vielhauer, Ph.  115,117,222  Violet, B. 35,45  Vφgtle, A.  107  Volkmar, G. 38  Volz, P. 50,75  Vouga, F. 107  Walter, N.  81,83,84,85,86,87,181,229,  232  Weder, H.  107,181,241  Wegenast, K.  117,126,131  Weiser, A.  35,45,147  Weiί, H.­F. 99  Weiί, J.  14,15,19,23,24,26,148,166  Wengst, K.  112,113,116,117,118,119,  120,123,124,125,126,128,129,199,  200,223,224  Westermann, C. 38  Wilcke, H.­A. 164  Wilckens, U.  115,116,124,125,126,  127,128,138,145,182,184,185,187, 

Register 190,191,193,196,199,201,202,203, 204,205,206,207,211,212,214,222, 225,229,234 Windisch, Η. 115,172,174 Wischmeyer, 0.149,204

289

Wolff, C. 118,128,129,130,148,150, 155,163,164,170,171 Wolter, Μ. 176,196,197,198,199,200 Wrede, W. 13,14,18 Zeller, D. 187

Peter Stuh lmach er

Biblische Theologie des Neuen Testaments Ban d 1: Grun dl e gun g. Von Je sus zu Paulus. 1992. XI, 419 Seiten, kartoniert

ISBN 3 - 5 2 5 - 5 3 5 9 5 - 3 Die Verkündigung Jesu und die der Urgemeinde und des Paulus werden in diesem Band in ihrer Kontinuität zu den heiligen Schriften Israels gedeutet. Das Werk bietet Traditionsgeschichte des Urchristentums und Theologie des Neuen Testaments in einem.

Jo h an n e s Schoon- Janß en

Umstrittene "Apologien" in den Paulusbriefen Studien zur rhetorischen Situation des 1. Thessalonicherbriefes, des Galaterbriefes und des Philipperbriefes. (Göttinger Theologische Arbeiten, Band 45). 1991. 182 Seiten, kartoniert. ISBN 3- 525- 87399- 9 Mit Hilfe eines multimethodischen Ansatzes überprüft der Verfasser, wieweit die als "Apologien" bezeichneten Paulustexte (1 Thess 2,1- 12; Gal 1-2; Phil 3,4- 6 und 4,17) zu Recht so klassifiziert werden. Seine Ergebnisse spiegeln in ihrer Unterschiedlichkeit die Lebendigkeit der paulinischen Briefliteratur wie auch allgemein der urchristlichen Überlieferung wider. Die Arbeit würdigt erneut die Diatribethese R. Bultmanns, empfiehlt aber Vorsicht gegenüber einer schematisierten Anwendung von antiken Rhetorikrastern auf die frühchristliche Literatur und ist zugleich ein Plädoyer für die Beachtung der Zusammenhänge von Form und Aussagerichtung der neutestamentlichen Texte.

H an s H übn e r

Das Gesetz bei Paulus Ein Beitrag zum Werden der paulinischen Theologie. (Forschungen zur Religion und Literatur des Alten und Neuen Testaments, Band 119). 3. Auflage 1982. 2 0 7 Seiten, kartoniert. ISBN 3- 525- 53285- 7 "Diese hochbedeutsame Studie muß vor allem jedem theologisch Interessierten, dem das lutherische, an Paulus orientierte Gesetzesverständnis am Herzen liegt, von großer Bedeutung sein. Hier ist zu lernen, daß bei Paulus nicht einfach in allen Briefen ein bestimmtes und fertiges Gesetzesverständnis vorausgesetzt werden darf, sondern daß beim Rekurs auf den Apostel in der systematischen Entfaltung der Gesetzeslehre genaustens differenziert werden muß. Insofern ist dieses Werk vor allem auch für die systematische Weiterarbeit in der lutherischen Rechtfertigungsiehre unentbehrlich." Lutherische Monatshefte

Vandenhoeck & Ruprecht in Göttingen und Zürich

Forschungen zur Religion und Literatur des Alten und Neuen Testaments Eine Titelauswahl

156 Reinhard Wonneberger Redaktion Studien zur Textfortschreibung im Alten Testament, entwickelt am Beispiel der Samuel-Überlieferung. 1992. XVIII, 377 Seiten mit 32 Texttafeln, Leinen ISBN 3-525-53837-5

155 Paul-Gerhard Klumbies Die Rede von Gott bei Paulus in ihrem zeitgeschichtlichen Kontext 1992. 289 Seiten, Leinen ISBN 3-525-53836-7

154 Friedrich Wilhelm Horn Das Angeld des Geistes Studien zur paulinischen Pneumatologie. 1992. 478 Seiten, Leinen ISBN 3-525-53835-9

153 Christoph Bultmann Der Fremde im antiken Juda Eine Untersuchung zum sozialen Typenbegriff ger und seinem Bedeutungswandel in der alttestamentlichen Gesetzgebung. 1992. 235 Seiten, Leinen. ISBN 3-525-53834-0

152 Wolfgang Stegemann Zwischen Synagoge und Obrigkeit Zur historischen Situation der lukanischen Christen. 1991. 304 Seiten, Leinen ISBN 3-525-53816-2

151 Martin Karrer · Der Gesalbte Die Grundlagen des Christustitels. 1991.482 Seiten, Leinen. ISBN 3-525-53833-2

150 Martin Leutzsch Die Wahrnehmung sozialer Wirklichkeit im „Hirten des Hermas" 1989. 286 Seiten, Leinen ISBN 3-525-53832-4

149 Eckhard Rau - Reden in Vollmacht Hintergrund, Form und Anliegen der Gleichnisse Jesu. 1990. 434 Seiten, Leinen ISBN 3-525-53831-6

148 Hermann Spieckermann Heilsgegenwart Eine Theologie der Psalmen. 1989. 342 Seiten, kartoniert. ISBN 3-525-53830-8. Leinen. ISBN 3-525-53829-4

147 Samuel Vollenweider Freiheit als neue Schöpfung Eine Untersuchung zur Eleutheria bei Paulus und in seiner Umwelt. 1989. 451 Seiten, Leinen. ISBN 3-525-53828-6

146 Michael Wolter Die Pastoralbriefe als Paulustradition 1988. 322 Seiten, Leinen ISBN 3-525-53827-8

145 Claus Westermann Prophetische Heilsworte im Alten Testament 1987. 219 Seiten, kartoniert. ISBN 3-525-53825-1. Leinen. ISBN 3-525-53824-3

144 Udo Schnelle Antidoketische Christologie im Johannesevangelium Eine Untersuchung zur Stellung des vierten Evangeliums in der johanneischen Schule. 1987. 283 Seiten, Leinen ISBN 3-525-53823-5

143 K. Arvid Tangberg Die prophetische Mahnrede Form- und traditionsgeschichtliche Studien zum prophetischen Umkehrruf. 1987. 215 Seiten, Leinen. ISBN 3-525-53822-7

142 Matthias Köckert Vätergott und Väterverheißungen Eine Auseinandersetzung mit Albrecht Alt und seinen Erben. 1988. 387 Seiten, Leinen ISBN 3-525-53821-9

141 Jörg Jeremias Das Königtum Gottes in den Psalmen Israels Begegnung mit dem kanaanäischen Mythos in den Jahwe-König-Psalmen. 1987. 189 Seiten, kartoniert. ISBN 3-525-53820-0. Leinen. ISBN 3-525-53819-7

140 Martin Karrer Die Johannesoffenbarung als Brief Studien zu ihrem literarischen, historischen und theologischen O r t . 1986. 354 Seiten, Leinen. ISBN 3-525-53818-9

139 Wilhelm Pratscher • Der Herrenbruder Jakobus und die Jakobustradition 1987. 315 Seiten, Leinen ISBN 3-525-53817-0

Vandenhoeck & Ruprecht in Göttingen und Zürich