Die Objektivität des Absoluten: Der ontologische Gottesbeweis in Hegels „Wissenschaft der Logik“ im Spiegel der kantischen Kritik 3161569164, 9783161569166

Wie kann man nach Kants fundamentaler Kritik an der philosophischen Theologie das ontologische Argument fur die Existenz

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Die Objektivität des Absoluten: Der ontologische Gottesbeweis in Hegels „Wissenschaft der Logik“ im Spiegel der kantischen Kritik
 3161569164, 9783161569166

Table of contents :
Danksagung
Inhaltsverzeichnis
Einleitung
Teil I. Kant und das Unterfangen der Widerlegung des ontologischen Gottesbeweises
1 Die Notwendigkeit des Gottesgedankens und die Bedeutung des ontologischen Gottesbeweises für die philosophische Theologie
2 Kants Unterfangen der Widerlegung des ontologischen Gottesbeweises
Teil II. Hegels Wiederaufnahme der philosophischen Theologie und Überbietung der kantischen Transzendentalphilosophie
3 Hegels Kritik an Kants Transzendentalphilosophie und der vorkantischen Metaphysik
4 Hegels Grundlegung der Philosophie und philosophischen Theologie in der Wissenschaft der Logik
Teil III. Hegels Lösungsstrategie für das Willkürlichkeits- und Konsistenzproblem des Gottesbegriffs
5 Hegel gegen die Willkürlichkeit und Unmöglichkeit des Gottesbegriffs
6 Grundzüge der Methode der Wissenschaft der Logik
Teil IV. Hegels ontologischer Gottesbeweis in der Begriffslogik
7 Der ontologische Gottesbeweis in der Begriffslogiku nd sein Vorspiel in der Wesenslogik
8 Die Grundlage des ontologischen Gottesbeweises: Der Begriff* in sich
9 Hegels Durchführung des ontologischen Gottesbeweises im Übergang zur Objektivität
Resümee und Ausblick
Siglenverzeichnis
Literatur
Namensregister
Sachregister

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Collegium Metaphysicum

Herausgeber / Editors Thomas Buchheim (München) · Friedrich Hermanni (Tübingen) Axel Hutter (München) · Christoph Schwöbel (Tübingen) Beirat / Advisory Board Johannes Brachtendorf (Tübingen) · Jens Halfwassen (Heidelberg) Douglas Hedley (Cambridge) · Johannes Hübner (Halle) Anton Friedrich Koch (Heidelberg) · Friedrike Schick (Tübingen) Rolf Schönberger (Regensburg) · Eleonore Stump (St. Louis)

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Hannes Gustav Melichar

Die Objektivität des Absoluten Der ontologische Gottesbeweis in Hegels „Wissenschaft der Logik“ im Spiegel der kantischen Kritik

Mohr Siebeck

Hannes Gustav Melichar, geboren 1984; Studium der Philosophie, Soziologie und Musikwissenschaft in Jena und Weimar; wurde 2019 an der philosophischen Fakultät der Universität Tübingen promoviert; seit 2017 Wissenschaftlicher Mitarbeiter am Lehrstuhl für Philosophie II der Universität Bamberg.

Gedruckt mit freundlicher Unterstützung der Geschwister Boehringer Ingelheim Stiftung für Geisteswissenschaften in Ingelheim am Rhein. ISBN 978-3-16-156916-6 / eISBN 978-3-16-156917-3 DOI 10.1628/978-3-16-156917-3 ISSN 2191-6683 / eISSN 2568-6615 (Collegium Metaphysicum) Die Deutsche Nationalbibliothek verzeichnet diese Publikation in der Deutschen Nationalbibliographie; detaillierte bibliographische Daten sind im Internet über http://dnb.dnb.de abruf bar. © 2020 Mohr Siebeck Tübingen. www.mohrsiebeck.com Das Werk einschließlich aller seiner Teile ist urheberrechtlich geschützt. Jede Verwertung außerhalb der engen Grenzen des Urheberrechtsgesetzes ist ohne Zustimmung des Verlags unzulässig und strafbar. Das gilt insbesondere für die Verbreitung, Vervielfältigung, Übersetzung und die Einspeicherung und Verarbeitung in elektronischen Systemen. Das Buch wurde von le-tex in Leipzig aus der Bembo gesetzt, von Gulde-Druck in Tübingen auf alterungsbeständiges Werkdruckpapier gedruckt und von der Buchbinderei Spinner in Ottersweier gebunden. Printed in Germany.

Danksagung Die vorliegende Dissertationsschrift ist natürlich nicht in Isolation, sondern aus den Gesprächen entstanden, deren Schnittpunkt ich mehr als drei Jahre lang sein durfte. Dabei danke ich von ganzem Herzen Prof. Dr. Friedrich Hermanni und Prof. Dr. Friedrike Schick für die bereichernde und konstruktive Betreuung meiner Arbeit und die lehrreichen Seminare. Des Weiteren gilt mein herzlicher Dank Prof. Dr. Vittorio Hösle für die intensive Betreuung und die fruchtbare Zeit an der University of Notre Dame. Zudem möchte ich mich bei Prof. Dr. Christian Illies, Prof. Dr. Anton Friedrich Koch, Prof. Dr. Christoph Schwöbel und Prof. Dr. Henning Tegtmeyer für die Kolloquien, Seminare und Gespräche bedanken, die diese Arbeit geformt haben. Dann bedanke ich mich für die Unterstützung der Studienstiftung des deutschen Volkes e.V. und der Geschwister Boehringer Ingelheim Stiftung für Geisteswissenschaften. Ein besonderer Dank gilt meinen Eltern Sabine Melichar und Hans Georg Dürksen-Melichar sowie Henny Melichar und Paul Melichar, die mich unterstützt und begleitet haben, auch und gerade in den weniger erfreulichen Tagen meiner Dissertationsphase. Außerdem möchte ich mich bei meinen Dozenten Dr. Christian Spahn und PD Dr. Christian Tewes bedanken, die die Gedanken dieser Arbeit auf den Weg gebracht haben und denen ich wichtige Hinweise verdanke. Zudem bedanke ich mich für die vielen, unschätzbar wertvollen Gespräche, Hinweise, Korrekturen, Anregungen und Zusprachen von Wout Bishop, Katinka Valerie Eberl, Winfried Lücke, Paul McEldowney, Sascha Pahl, Christoph Poetsch, Simon Schüz, Luz Christopher Seiberth, Thomas Jussuf Spiegel, und des Weiteren danke ich dem ganzen Kolloquium für Systematische Theologie in Tübingen und dem Kolloquium zu Problemen der ersten Philosophie in Heidelberg.

Inhaltsverzeichnis Einleitung . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . .

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Teil I. Kant und das Unterfangen der Widerlegung des ontologischen Gottesbeweises . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 15 1

Die Notwendigkeit des Gottesgedankens und die Bedeutung des ontologischen Gottesbeweises für die philosophische Theologie . . . . 17 1.1 Die epistemologische Wende der Philosophie und die Dialektik der Kritik der reinen Vernunft . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 17 1.2 Die Stellung des Gottesgedankens in der Kritik der reinen Vernunft . 19 1.2.1 Die Ableitung der Ideen in der Dialektik der ersten Kritik . . 19 1.2.2 Die Ableitung des Gottesgedankens als Ideal der reinen Vernunft 31 1.3 Die möglichen Gottesbeweise für die theoretische Vernunft . . . . 37 1.3.1 Die drei möglichen Gottesbeweise in der Kritik der reinen Vernunft . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 38 1.3.2 Die nicht berücksichtigte Möglichkeit eines Gottesbeweises . 48 1.4 Der ontologische Gottesbeweis als notwendige Bedingung der philosophischen Theologie . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 52 1.4.1 Der physikotheologische und der ontologische Beweis . . . . 53 1.4.2 Der kosmologische und der ontologische Beweis . . . . . . . 56

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Kants Unterfangen der Widerlegung des ontologischen Gottesbeweises . . 71 2.1 Kants Kritik an den Modalbegriffen im ontologischen Beweis . 2.1.1 Kants Ablehnung von absoluter Notwendigkeit . . . . . 2.1.2 Begriffliche Notwendigkeit und Notwendigkeit der Sache 2.1.3 Der logische Einwand . . . . . . . . . . . . . . . . . . 2.1.4 Kants Unterscheidung von logischen und realen Modalbegriffen . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . .

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2.2 Kants Kritik an der Satzform im ontologischen Beweis . . . . . . . 95

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Inhaltsverzeichnis

2.3 Kants Kritik am Existenzprädikat im ontologischen Beweis . . 2.3.1 Existenz ist kein Prädikat . . . . . . . . . . . . . . . . . 2.3.2 Existenz ist kein reales Prädikat . . . . . . . . . . . . . . 2.3.3 Die Rolle der Anschauung in Kants Widerlegungsversuch

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2.4 Zwischenfazit . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 133 2.4.1 Die Notwendigkeit philosophischer Theologie und der ontologische Gottesbeweis . . . . . . . . . . . . . . 133 2.4.2 Kants erfolgloser Widerlegungsversuch des ontologischen Beweises . . . . . . . . . . . . . . . . . . 135

Teil II. Hegels Wiederaufnahme der philosophischen Theologie und Überbietung der kantischen Transzendentalphilosophie . . . . . . . . . 141 3

Hegels Kritik an Kants Transzendentalphilosophie und der vorkantischen Metaphysik . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 143 3.1 Hegels Kritik an Kant Transzendentalphilosophie . . . . . . . 3.1.1 Der Empirismusvorwurf . . . . . . . . . . . . . . . . . 3.1.2 Das Ding-an-sich Problem . . . . . . . . . . . . . . . . 3.1.3 Die Irreflexivität der kritischen Philosophie . . . . . . . 3.1.4 Die fehlende Letztbegründung der kantischen Philosophie

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3.2 Hegels Kritik an Kants Widerlegung der philosophischen Theologie . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 169 3.3 Hegels Kritik an der vorkantischen Metaphysik . . . . . . . . . . 176

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Hegels Grundlegung der Philosophie und philosophischen Theologie in der Wissenschaft der Logik . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 183 4.1 Die vollständige Metaphysik . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 183 4.1.1 Logik und Ontologie . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 203 4.1.2 Logik und Hegels Gottesbegriff in nuce . . . . . . . . . . . . 221 4.2 Die Erkennbarkeit Gottes als Konsequenz der hegelschen Konzeption . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 228

Teil III. Hegels Lösungsstrategie für das Willkürlichkeitsund Konsistenzproblem des Gottesbegriffs . . . . . . . . . . . . . . . . . . 241 5

Hegel gegen die Willkürlichkeit und Unmöglichkeit des Gottesbegriffs . 243 5.1 Das Problem der Willkürlichkeit des Gottesbegriffs . . . . . . . . 247

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Inhaltsverzeichnis

5.2 Hegels Problematisierung der Willkürlichkeit des Gottesbegriffs . . 255 5.2.1 Hegel über Definitionen . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 255 5.2.2 Hegel über Vorstellungen und den Begriff * . . . . . . . . . 263 5.3 Das Problem der Konsistenz des Gottesbegriffs . . . . . . . . . . . 278 5.4 Hegels Kritik an der omnitudo realitatis . . . . . . . . . . . . . . . 285

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Grundzüge der Methode der Wissenschaft der Logik . . . . . . . . . . 294 6.1 Der Anfang der Logik und die Voraussetzungslosigkeit . . . . . . . 295 6.2 Die antinomischen Begriffe und die Grundzüge einer antinomischen Logik . . . . . . . . . . . 6.2.1 Der antiomische Prozess . . . . . . . . . 6.2.2 Der antinomische Begriff . . . . . . . . . 6.2.3 Der antinomische Widerspruch . . . . . .

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6.3 Die antinomische Logik und der Anfang der Wissenschaft der Logik 6.3.1 Die Dihairese von ‹Sein›und ‹Nichtsein› . . . . . . . . . . 6.3.2 Die Synthese ‹Dasein›und ihre Explikation ‹Bestimmtsein› . 6.3.3 Das Anfangsproblem . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 6.3.4 Die bestimmte Negation . . . . . . . . . . . . . . . . . . 6.3.5 Die semantisch-pragmatische Diskrepanz . . . . . . . . . . 6.3.6 Puntels Wandschneider-Kritik . . . . . . . . . . . . . . .

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6.4 Die antinomische Logik als Methode der Wissenschaft der Logik . . 6.4.1 Die Dialektik in den Teilen der Wissenschaft der Logik . . . . 6.4.2 Die antinomische Logik und Letztbegründung . . . . . . . 6.4.3 Das reine und das endliche Denken . . . . . . . . . . . . . 6.4.4 Konsistenz und der Satz vom ausgeschlossenen Widerspruch

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6.5 Zwischenfazit . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 375

Teil IV. Hegels ontologischer Gottesbeweis in der Begriffslogik . . . . . . . . 381 7

Der ontologische Gottesbeweis in der Begriffslogik und sein Vorspiel in der Wesenslogik . . . . . . . . . . . . . . . . . . 383 7.1 Hegel über den ontologischen Gottesbeweis am Übergang zur Objektivität . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 386 7.2 Argumentstruktur des Absoluten in der Wesenslogik 7.2.1 Das Absolute . . . . . . . . . . . . . . . . 7.2.2 Die Modalkategorien . . . . . . . . . . . . 7.2.3 Das absolute Verhältnis . . . . . . . . . . . 7.2.4 Der Übergang zum Begriff * . . . . . . . .

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Inhaltsverzeichnis

Die Grundlage des ontologischen Gottesbeweises: Der Begriff * in sich . 448 8.1 Der Begriff * als Prinzip der Logik . . . . . . . . . . . . . . 8.1.1 Die wichtigsten Momente des Begriffs *. . . . . . . . . 8.1.2 Der Begriff * als Absolutes und das Verhältnis zur Idee *. 8.1.3 Entwicklung der Bestimmungen des Begriffs *. . . . . . 8.1.4 Argumentationsskizze des ersten Abschnitts. . . . . . . 8.2 Die immanente Struktur des Begriffes * . . . . . . . . . . . 8.2.1 Die Besonderheit der begriffslogischen Dialektik. . . . . . 8.2.2 Die Momente des Begriffes * . . . . . . . . . . . . . . 8.2.3 Die Urteils- und Schlusslehre . . . . . . . . . . . . . .

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Hegels Durchführung des ontologischen Gottesbeweises im Übergang zur Objektivität . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 495 9.1 Vier schwache Argumente für den Übergang zur Objektivität

. . . 495

9.2 Der negative Beweis als Schlüssel zum Verständnis des Übergangs zur Objektivität . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 9.3 Die Objektivität als Seinsweise des absoluten Begriffes * . . . . . . 9.3.1 Der negative Beweis und der ontologische Gottesbeweis . . 9.3.2 Der kosmologische Gottesbeweis in der objektiven Logik und der ontologische Gottesbeweis in der Begriffslogik . . . 9.3.3 Die Selbstaufhebung der Objektivität . . . . . . . . . . . . 9.4 Vollendung in der Idee * . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . .

. 502 . 518 . 518 . 521 . 523 . 532

Resümee und Ausblick . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 543 Siglenverzeichnis Literatur . . . . Namensregister Sachregister . .

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Einleitung „Ohne jede theologische Basis ist der Satz, daß Liebe besser sei als Haß, nicht zu begründen.“1 Diese Äußerung des ehemals marxistisch-materialistischen Philosophen Max Horkheimer, in der Dostojewskis Verdacht, dass, wenn es keinen Gott gibt, alles erlaubt sei,2 nachklingt, ist bemerkenswert. Sie ist nicht nur bemerkenswert, weil sie gegen den Zeitgeist der ‚postmetaphysischen Moderne‘ verstößt, sondern auch, weil sie wie das Eingeständnis des Scheiterns einer kritisch-normativen Theorie ohne theologisches Fundament erscheint. Doch zugleich haftet diesen Hinweisen auf einen metaphysisch-theologischen Hintergrund unserer praktischen Welthaltung und deren Institutionen etwas Antiquiertes an. Denn es scheint so, als habe das 20. Jahrhundert nichts so angefochten, wie das Nachdenken über religiöse Themen. Von der ubiquitären Verbreitung des Nietzscheanismus, über den Wiener Kreis bis hin zur evangelischen Theologie, gilt kaum etwas als derart verpönt wie die rationale Durchdringung des Glaubens oder die rationale Begründung des religiösen Denkens. So wird häufig vertreten, die Themen der philosophischen Theologie seien, wenn überhaupt, lediglich von historischem Interesse, was oft mit dem Verweis auf die kantische Philosophie belegt wird. Handelt es sich aber bei der Frage nach Gottesbeweisen um eine bloße Reminiszenz an das metaphysische Denken, das in der ‚postmetaphysischen Moderne‘ dekontextualisiert ist?3 Nun war es allerdings schon immer rätselhaft, was an unserem Zeitalter ‚postmetaphysisch‘ ist. So gehören heute sowohl die Ontologie als auch die philosophische Theologie respektive Religionsphilosophie zu den florierenden und etablierten Disziplinen innerhalb des philosophischen Diskurses. Aber es ist auch richtig, dass die Philosophie des 20. Jahrhunderts, inspiriert durch den naturwissenschaftlichen Fortschritt und entsetzt über die Gräueltaten der Menschen in den totalitären Regimen, eine ablehnende Haltung gegenüber der philosophischen Theologie eingenommen hat. Die Wiederbelebung der Metaphysik vollzieht sich nun, weil 1

Horkheimer, Verwaltete Welt, S. 36 f. Vgl. Dostojewski, Die Brüder Karamasow, Teil IV, 11. Buch, 4., S. 781. Da lässt Dostojewski die Figur Dimitrij Karamasow sagen: „‚Aber was soll dann der Mensch beginnen?‘ frage ich. ‚Ohne Gott und ohne Leben nach dem Tode? Jetzt ist wohl also alles erlaubt, und man darf alles tun?‘ ‚Hast du das denn nicht gewußt?‘ sagt er und lacht dabei. ‚Ein kluger Mensch darf alles‘, sagt er.“ 3 Vgl. Habermas, Nachmetaphysisches Denken, S. 25 f. und ebd., S. 35–60. 2

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Einleitung

die Gründe für die ablehnende Haltung schon immer zu einfach waren, ohne dabei die wissenschaftliche Entwicklung oder das moralische Versagen im Mindesten leugnen zu müssen. Doch wenn die zeitgenössische Philosophie als Wiedergeburt der Metaphysik angesehen werden kann, warum dann nicht direkt an diese anschließen und stattdessen auf Denker zurückgreifen, die sich vor dem Hintergrund der modernen Welt mit philosophischer Theologie befassen? Nun ist der Fortschritt und das große Interesse, das die zeitgenössische Metaphysik und Religionsphilosophie fraglos verdient, unbestritten. Dennoch ist der Fortschritt in der Philosophie ein merkwürdiger Prozess, der allzu oft einer Wiederentdeckung alter Argumente, Muster und Themen gleicht. Daher ist die Philosophie eine Disziplin, zu deren Fortschritt die Bewahrung und stetige Neuaneignung des bereits Gedachten gehört, weil dieses als Inspirationsquelle und aufgrund der Komplexität der Fragestellungen und Antwortangebote immer voranbringend wirkt. Doch steht dieser Neuaneignung der philosophischen Theologie noch ein anderer Widerstand entgegen: Unsere Selbstgewissheit, unsere praktische Welthaltung als autonome und moderne Subjekte werden durch nichts so sehr herausgefordert wie durch metaphysische Beweise des Daseins Gottes und religiöser Glaubenssätze. Denn auf welchem Wege kann man sich erhabener fühlen als durch die Leugnung eines Absoluten? Deswegen wirkt die genannte Einlassung Horkheimers als Provokation, die die Grundfesten und Selbstverständlichkeiten unseres Lebens betrifft. Und dass diese getroffen sind, decken gerade die oft heftigen Gegenreaktionen auf. Aber es wäre falsch, zu meinen, die rationale Durchdringung dieser Grundfesten und Selbstverständlichkeiten unseres Lebens sei eine bloße Überflusserscheinung. Denn woran sich unsere Handlungen ausrichten und warum wir auf vieles wie selbstverständlich vertrauen, ist leicht zu erschüttern, und je wissender wir um uns und diese Fragen sind, desto eher wissen wir mit Erschütterungen umzugehen. Weil Religionen unter anderem immer ein Versuch einer möglichst umfassenden Deutung unserer Welthaltung, unserer praktischen Regeln und Leitlinien waren, bieten sich die Religionen als Reflexionsgrundlage an. Auch wenn der Widerstand gegen Metaphysik und speziell gegen Gottesbeweise groß ist, so antizipiert diese Wut nur, was tatsächlich der Fall ist: Die Existenz Gottes ist nicht gleichgültig für unser Selbst- und Weltverständnis. Als metaphysische Wahrheit ist sie nicht vergleichbar mit dem Aufweis eines bloßen Faktums, etwa der Entdeckung eines neuen Elementarteilchens – so bedeutsam und spannend das wäre. Aber diese metaphysische Wahrheit stellt uns unter eine Anforderung, die aus einem letzten Grund für ein Welt- und Selbstbild entspringt, der wir uns nicht entziehen können, solange wir uns als rationale Wesen ernst nehmen wollen. Doch wie lassen sich heute überhaupt noch theologische Kategorien rechtfertigen? Sind diese nicht doch im ‚postmetaphysischen‘ Zeitalter auf dem Opferaltar dargebracht worden, höchstens noch in säkularer Verkleidung wirksam, aber sicher kein Thema der Reflexion mehr? Haben wir jegliche theologische Basis verloren,

Einleitung

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die Orientierung versprechen würde? Diese Situation ist nicht so einmalig in der Geschichte der Philosophie, wie es auf den ersten Blick erscheint. Denn wie die physikalistisch-orientierte Philosophie des 20. Jahrhunderts hatte auch schon Immanuel Kant die philosophische Theologie aus dem theoretischen Wissen verwiesen. Zwar war Kant bei diesem Unternehmen so differenziert, die Existenz Gottes auch nicht für verneinbar zu erklären und den Gottesgedanken daher als Postulat im Rahmen der praktischen Vernunft fruchtbar zu machen. Aber dennoch schien nach Kant die philosophische Theologie, speziell mit dem Unterfangen der Gottesbeweise, gescheitert zu sein. Somit fand sich Georg Wilhelm Friedrich Hegel mit der Sachlage konfrontiert, die philosophische Theologie von Grund auf rechtfertigen zu müssen, weil ihre Legitimität insgesamt fraglich war. Eine analoge Situation lässt sich für den Beginn des 21. Jahrhunderts diagnostizieren: Der Wiener Kreis und die Postmoderne haben versucht die philosophische Theologie fundamental zu delegitimieren. Weil sich die Delegitimation jedoch letztlich als unzureichend begründet erwiesen hat, blüht heute die Metaphysik wieder auf.4 Doch wenn die heutige Situation der philosophischen Theologie, mit einer Grundsatzkritik konfrontiert zu sein, derjenigen Hegels ähnelt, so stellt sich sogleich die Frage, ob die heutigen Antworten mit denen Hegels vergleichbar sind. Um das kompetent beantworten zu können, müssen Hegels Bemühungen um Gottesbeweise vor dem Hintergrund der kantischen Kritik zunächst verstanden werden. Diesem Desiderat widmet sich die vorliegende Studie, deren Ziel ist es, die philosophische Theologie Hegels vor dem Hintergrund des kantischen Widerlegungsversuchs in ihrem argumentativen Gehalt zu rekonstruieren. Dabei wird die These verfolgt, dass Hegel keineswegs die Bemühungen um Gottesbeweise einstellt, sondern sich durch die kantische Kritik genötigt sieht, die Grundprobleme der philosophischen Theologie zu reflektieren und mit dem Streben nach philosophischer Letztbegründung zu verbinden. Dabei übernimmt Hegel durchaus wichtige Teile der kantischen Überlegungen – vor allem die Einsicht, dass der ontologische Gottesbeweis (= OGB) das Kerninteresse der philosophischen Theologie ausmacht. Gegen Kant wendet er sich jedoch, indem das konsequente Festhalten wichtiger transzendentalphilosophischer Motive gerade mit den Bemühungen um den OGB zusammenlaufen. Wie sich diese Argumentation darstellt, wird in der vorliegenden Studie entfaltet. Somit werden die Argumentationen Hegels für das neu aufkommende Interesse an der philosophischen Theologie aufbereitet. Zugleich kann für die HegelForschung gezeigt werden, dass Hegels Argumente zur philosophischen Theologie 4 Eine gute Einführung bietet: Craig und Moreland, The Blackwell Companion to Natural Theology. Die Liste analytischer Religionsphilosophen ist zu lang, um sie hier aufzuführen. Im deutschen Sprachraum sind etwa Hermanni, „Der ontologische Gottesbeweis“; Tegtmeyer, Gott, Geist, Vernunft; Hindrichs, Das Absolute und das Subjekt; Tetens, Gott denken. Ein Versuch über rationale Theologie hervorhebenswert. Vgl. auch Löffler, Einführung in die Religionsphilosophie.

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Einleitung

ins Zentrum der hegelschen Philosophie führen und von dort nicht wegzudenken sind. Dem stehen sozialkonstruktivistische, pragmatistische und anti-metaphysische Lesarten entgegen, die in den vergangenen Jahrzehnten in den Vordergrund getreten sind.5 Indem jedoch der theologische Zug der hegelschen Philosophie argumentativ ernst genommen wird, können Einseitigkeiten der kursierenden Lesarten ausgeglichen werden. Dass weder innerhalb der Hegelforschung noch im neu aufkommenden Interesse an philosophischer Theologie die hegelschen Bemühungen um den OGB wenig Berücksichtigung finden, ist sicherlich zum einen der hohen Komplexität und der merkwürdigen Behandlung der philosophischen Theologie in Hegels Werken geschuldet. Zum anderen aber auch dem Verdacht, Hegel würde im Grunde der Position Feuerbachs zuarbeiten, nach welcher die theologischen Wahrheiten Projektionen menschlicher Subjekte darstellen. Jedoch gibt es gewichtige Gründe, in der fehlenden Berücksichtigung der hegelschen Philosophie ein Versäumnis zu sehen. 1. Zunächst ist Hegels Nachdenken über philosophische Theologie schon deswegen interessant, weil er bereits auf die Kritik Immanuel Kants reagiert, dessen Widerlegungsversuch aller philosophischer Theologie bis heute viele Fürsprecher findet und darum auch in der vorliegenden Arbeit den Ausgangspunkt bildet. In seiner Reaktion zeigt sich Hegel nun weder dazu gedrängt, die klassische Frage der metaphysica specialis nach der Existenz Gottes aufzugeben, noch ist er geneigt, direkt an die vorkantischen Rationalisten und klassischen Formen der Gottesbeweise anzuschließen. Stattdessen gibt er der Metaphysik in seinem als Wissenschaft der Logik betitelten Hauptwerk eine neue Form und verbindet ganz unterschiedliche Disziplinen zu einem Gesamtprojekt, das weder der kantischen Kritik anheimfällt noch eine unkritische Metaphysik darstellt. 2. Durch die Möglichkeit, auf das kantische Werk zu reagieren, vermag Hegel aber auch über eine Fragestellung nachzudenken, die Kant überhaupt erst aufgeworfen hatte. Während Kants Philosophie in den drei Kritiken die philosophische Theologie aus dem theoretischen Wissen verbannt, aber einen praktischen Vernunftglauben begründet und diesen für eine gewisse Wirklichkeitsdeutung fruchtbar macht, begründet er in seinem Werk Die Religion innerhalb der Grenzen der bloßen Vernunft von 1793/94 eine neue Disziplin, nämlich die Religionsphilosophie. Die Religionsphilosophie beschäftigt sich nicht mehr mit der Frage nach 5 Vgl. etwa Pippin, Hegel’s Idealism. The Satisfaction of Self-Consciousness; Stekeler-Weithofer, Hegels Analytische Philosophie. Die Wissenschaft der Logik als kritische Theorie der Bedeutung; Lewis, Religion, Modernity, and Politics in Hegel. Selbst dort, wo metaphysische Themen in der hegelschen Philosophie explizit behandelt werden, wird die Theologie gerade ausgespart. So ist es bezeichnend, dass ein Sammelband, der den Untertitel „Metaphysical Topics in Kant and Hegel“ trägt, im Titel die Theologie, die für Kant und für Hegel von entscheidender Bedeutung ist, ausspart. Vgl. Emundts, Self, World, and Art.

Einleitung

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der Wahrheit der Religion, sondern mit der Bezugnahme der Menschen auf Gott und der daraus resultierenden Praxis.6 Somit ist die Religionsphilosophie metaphysisch neutral, und es bleibt offen, ob Religion nicht letztlich eine leere und eitle soziale Praxis ist, die ebenso wegfallen könnte. Hegel greift diese Disziplin in seinen Vorlesungen über die Philosophie der Religion auf und führt sie bereits zu einer beachtlichen Breite, was den historischen Ausgriff und die Fülle an Phänomenen angeht. Dabei verbindet Hegel die Religionsphilosophie aber mit einer philosophischen Theologie, welche zeigt, dass es sich in der Religion um eine gerechtfertigte Praxis handelt. Dass Hegel philosophische Theologie und Religionsphilosophie zusammenbringt, ist nun interessant, weil er beide nicht einfach nur nebeneinander behandelt, sondern eine innige und überraschende Verflechtung annimmt. Denn auf der einen Seite begreift Hegel die menschliche Religionspraxis als notwendig aus der Existenz Gottes hervorgehend. Damit ist die metaphysische Theologie in zweifachem Sinne die Begründung der Religion: Sie rechtfertigt die Bezugnahme auf das Göttliche und begründet, dass diese Bezugnahme notwendig ist. Auf der anderen Seite ist die menschliche Religionspraxis ein eminent wichtiger Teil des Offenbarungsgeschehens selbst, weil nach Hegel aus dem Absoluten selbst folgt, dass es im Denken der Menschen auftritt. So gewinnt Hegel eine Perspektive, aus der er ganz unterschiedlichen Religionen wahre Einsichten zusprechen kann, ohne sie als völlig beliebig zu betrachten. Denn mit der philosophischen Theologie findet die Religionspraxis ein Maß, nach welchem sie sich einordnen und sortieren lässt.7 3. Schließlich ist hervorzuheben, dass Hegel seine Metaphysik und seine philosophische Theologie nicht als piecemeal vorbringt, sondern einen groß angelegten Versuch vorlegt, die ganze Philosophie und alle Wissenschaften aus einem Prinzip zu begreifen. Das streng systematische Vorgehen wird schon von Kant gefordert, und die Suche nach einem Prinzip der Philosophie ist sicher gegen die fragmentierte Behandlung philosophischer und theologischer Fragen gerichtet, wie sie als Eindruck der Scholastik zurückbleiben kann.8 Weil sich gerade in der Beschäftigung mit der an der analytischen Philosophie geschulten, zeitgenössischen Religionsphilosophie ein analoger Eindruck bilden kann, müsste Hegels philosophische Theologie als Teil des vielleicht strengsten systematischen Philosophierens eigentlich ins Zentrum des Interesses rücken. Doch so wichtig und interessant die Auseinandersetzung wäre, so wird sie doch dadurch erschwert, dass Hegel philosophische Theologie in einem Geflecht aus Letztbegründungsfragen, Ontologie, Transzendentalphilosophie und einer für den heutigen Geschmack ausgefallenen Logik behandeln. 6 Vgl. etwa Dalferth, Die Wirklichkeit des Möglichen, S. 76. Vgl. auch Tegtmeyer, Gott, Geist, Vernunft, S. 2 f. 7 Vgl. dazu Hermanni, Metaphysik, § 30, S. 203–214. 8 Vgl. Kant, KrV, A 832–838 | B 860–866.

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Die vorliegende Arbeit geht daher dem philosophisch-theologischen Denken Hegels und speziell seiner Behandlung des OGB nach, um diese Forschungslücke zu füllen. Die Grundlegung seiner philosophischen Theologie, deren Kern und wesentliche Durchführung, findet nun in der genannten WdL statt. Dieses schwere und oft undurchsichtige Werk ist nun allerdings nicht ausschließlich als philosophische Theologie zu verstehen, sondern als die hybride Disziplin, welche die soeben genannten Unterdisziplinen vereint. Doch gerade aufgrund dieser Komplexität ist es auch für das bessere Verständnis von Hegels Hauptwerk sinnvoll, ein bestimmtes Thema genauer zu betrachten und damit die Ressourcen der Logik auszuloten. Das Ziel dieser Arbeit ist also ein zweifaches: Auf der einen Seite sollen die Antworten Hegels zu Grundproblemen des OGB herausgearbeitet und verständlich gemacht werden. Auf der anderen Seite können über die Perspektive der philosophischen Theologie die Verfahrensweise und die Grundzüge des hegelschen Denkens hervortreten, die sonst aufgrund der überbordenden Komplexität oft verdunkelt werden. Was aber ist der OGB? Und warum sollte ausgerechnet dieser Gottesbeweis eine erhellende Perspektive auf die WdL eröffnen? Aufgrund der verschiedenen Varianten und Formulierungen, die aus der Geschichte der Philosophie bekannt sind, ist eine Antwort auf die erste Frage alles andere als einfach.9 Allerdings hat Kant eine wichtige Charakterisierung festgehalten, nach welcher der OGB zwei Merkmale besitzt, die ihn unterscheidbar machen: 1. Er kommt ohne alle Erfahrungsprämissen aus und ist somit rein a priori konzipiert. 2. Er argumentiert, dass aus dem Begriff Gottes seine Existenz folgt. Allein die begriffliche Einsicht soll also die göttliche Existenz verbürgen. Weil der Beweis dabei allein mit begrifflichen Mitteln argumentiert, geht er mit dem Anspruch auf eine besondere Notwendigkeit und Unbezweifelbarkeit einher. Auch aus diesem Grund sprechen ihm Kant und Hegel eine zentrale Rolle für die philosophische Theologie im Allgemeinen zu. Der OGB ist erstmals von Anselm von Canterbury in seinem Proslogion erwähnt worden. Weil Hegel diesen Text selbst in der Enzyklopädie an zentraler Stelle zitiert und weil Anselms Schrift zu den schönsten der Philosophiegeschichte gehört, sei die entscheidende Stelle zur Veranschaulichung hier angeführt: Und gewiss kann das, über das hinaus Größeres nicht gedacht werden kann, nicht allein im Verstande sein. Denn wenn es nur im Verstande allein ist, so kann man denken, es sei auch in der Wirklichkeit, was größer ist. Wenn also das, über das hinaus Größeres nicht gedacht werden kann, im Verstande allein ist, so ist eben das, über das hinaus Größeres nicht gedacht werden kann, dasjenige, über das hinaus Größeres gedacht werden kann. Das aber kann mit Sicherheit nicht der Fall sein. Es existiert also ohne Zweifel etwas, über das 9 Vgl. Inwagen, „Three Versions of the Ontological Argument“, S. 223 f., der zurecht die Frage stellt, was denn Varianten und Typen eines Argumentes sind.

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hinaus Größeres nicht gedacht werden kann, [und zwar] sowohl im Verstande als auch in der Wirklichkeit.10

Dieses negative Argument Anselms ist in der Geschichte der Philosophie verschiedentlich kritisiert und verteidigt worden. Hier ist nicht der Ort, um alle Formulierungen und Strategien darzustellen. Wichtig ist jedoch, dass sich zwei Hauptvarianten des OGB unterscheiden lassen, deren Argumentation deutlich differiert. Dieser Unterschied besteht in den zugrunde gelegten Gottesbegriffen.11 Denn wird Gott als das ens perfectissimum verstanden, so muss gezeigt werden, dass ‚Existenz‘ notwendig zu diesem Wesen gehört oder aus der Perfektion dieses Wesens die Existenz folgt. Wird Gott hingegen als ens necessarium verstanden, so ist mit der Möglichkeit des notwendigen Wesens auch die Wirklichkeit impliziert, jedenfalls dann, wenn ein Modalsystem mit der Eigenschaft der Symmetrie angenommen wird, beziehungsweise es ist die notwendige Wirklichkeit impliziert, wenn ein Modalsystem mit den Eigenschaften Symmetrie und Transitivität zugrunde gelegt wird.12 Diesem OGB hat nun Kant in der Kritik der reinen Vernunft eine besondere Stellung zugewiesen. Kant argumentiert, dass er für die theoretische Vernunft die notwendige Voraussetzung bildet, um überhaupt Gottesbeweise führen zu können. Dem folgt Hegel, indem er dem OGB einen zentralen Platz in seiner WdL einräumt, und zwar in der Behandlung dessen, was Hegel ‚Begriff *‘ nennt.13 Dieser Begriff * bildet eine Art Prinzip der hegelschen Philosophie, und als solcher verbindet Hegel mit ihm den OGB. Das führt zu einer stark abweichenden Behandlung des OGB. Diese Abweichungen sind jedoch nicht willkürlich, sondern basieren auf Lösungsversuchen von Grundproblemen des Gottesbeweises. Diese Grundprobleme meint Hegel lösen zu können, indem er den Gottesbeweis in seinen objektiven Idealismus integriert. Dieser objektive Idealismus stellt wiederum 10 Siehe Anselm von Canterbury, Proslogion, Übersetzung von Robert Theis, 2. Kapitel, S. 22 f.: „Et certe id quo maius cogitari nequit, non potest esse in solo intellectu. Si enim vel in solo intellectu est, potest cogitari esse et in re; quod maius est. Si ergo id quo maius cogitari non potest, est in solo intellectu: id ipsum quo maius cogitari potest, est quo maius cogitari potest. Sed certe hoc esse non potest. Existit ergo procul dubio aliquid quo maius cogitari non valet, et in intellectu et in re.“ Vgl. Hegel, Enz. I, § 193, A., S. 348. Vgl. zur Rekonstruktion und den Schwierigkeiten bei Anselm, etwa Goebel, „Nachdenken über den ontologischen Gottesbeweis“ und Bromand und Kreis, „Anselms Argument und seine frühen Kritiker“. 11 Vgl. Henrich, Der ontologische Gottesbeweis, S. 3 f. In dieser Schrift bietet Henrich eine gute Abhandlung der Geschichte des ontologischen Arguments in der Neuzeit. Ebenfalls empfehlenswert ist die Zusammenstellung von Bromand und Kreis, Gottesbeweise. Eine vertiefende Einleitung zum Thema Gottesbeweise findet sich in Craig und Moreland, The Blackwell Companion to Natural Theology. 12 Vgl. etwa Inwagen, „Three Versions of the Ontological Argument“, S. 236–240. 13 Weil Hegel mit dem Wort ‚Begriff ‘ nicht das gleiche Konzept wie Kant verbindet, wird durch den Asterisk gekennzeichnet, wann auf Hegels Verständnis Bezug genommen wird. Vgl. zu den sprachlichen Konventionen dieser Dissertation das Ende der Einleitung.

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die WdL und damit den Begriff * in sein Zentrum. Wie und warum Hegel so argumentiert, soll in der vorliegenden Untersuchung erhellt werden. Nicht ausführlich untersucht wird in der vorliegenden Studie die angesprochene Religionsphilosophie Hegels. Der Grund dafür ist keinesfalls, dass Hegels Vorlesungen nicht lohnenswert sind oder bereits vollkommen erschlossen wurden.14 Aber die philosophische Theologie der WdL bildet die entscheidende Voraussetzung der Religionsphilosophie, durch welche sie scharf von nicht- und anti-metaphysischen Entwürfen in der Religionsphilosophie abgegrenzt werden kann. Weil die philosophische Theologie in der Logik bereits viel Erläuterung bedarf, wäre der Brückenschlag zur Religionsphilosophie ein weiteres, an diese Arbeit anschließendes Projekt. Über Religionsphilosophie hat Hegel bekanntlich in den Jahren 1821, 1824 und 1827 Vorlesungen gehalten.15 Zudem liegen einige Überlieferungen aus dem Jahre 1831 vor, in denen Hegel sich erneut dem Thema zugewandt hat. Allein das intensive Interesse an dem Thema zeigt die Wertschätzung, die Hegel der Religionsphilosophie entgegengebracht hat. Die starken Abweichungen zwischen den Vorlesungsfassungen zeigen die fortwährende Arbeit, die Hegel hier investiert hat, was darauf hindeutet, dass es keine triviale Frage ist, welche Gestalt Hegels Meinung und schließlich seinem System entspricht. Die Religionsphilosophie wurde direkt nach Hegels Tod von Philipp Marheineke in der Ausgabe für den ‚Kreis der Freunde des Verewigten‘ herausgegeben, aber bereits in der Ausgabe von Bruno Bauer aus dem Jahr 1840, in der umfassendere Nachschriften von Hegels Schülern aus ganz unterschiedlichen Jahren verwendet wurden, verändert und erneut publiziert. Diese Ausgabe wurde dann von Georg Lasson in den 20er Jahren des 20. Jahrhunderts erneut ediert und umgestellt, wobei weiterhin die unterschiedlichen Jahrgänge zu einem Text zusammengefügt wurden. Dieser Ausgabe folgte die oft verwendete Ausgabe des Suhrkamp-Verlages. Die Texte der Vorlesungen über die Philosophie der Religion liegen aber mittlerweile in bestens edierten Versionen vor, in welchen die verschiedenen Jahrgänge getrennt abgehandelt werden. Das ist für die Forschung um die hegelsche Religionsphilosophie ein enormer Zugewinn. Dennoch ist die Suhrkamp-Ausgabe weiterhin relevant, weil die Bauer-Ausgabe noch Texte berücksichtigt, die bereits Lasson nicht mehr im Original vorlagen und die als verloren gelten können.16 Daher wird in der vorliegenden Studie mit folgendem Kompromiss gearbeitet: Da die Religionsphilosophie nicht der primäre Gegenstand dieser Arbeit ist, sondern nur zur Unterstützung der Argumentation

14 Die beste Übersicht findet sich immer noch in Jaeschke, Die Religionsphilosophie Hegels. Vgl. auch Jaeschke, Die Vernunft in der Religion. 15 Vgl. zur Editionsgeschichte die konzisen Ausführungen von Walter Jaeschke in Hegel, VPR. Der Begriff der Religion, S. XLI–XLIV. 16 Vgl. dazu die Ausführungen von Jaeschke in ebd., S. XLII.

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der Logik herangezogen wird, erfolgt die Zitation nach der Suhrkamp-Ausgabe. Weil aber die neue Edition fraglos die adäquatere ist, wird in den Fußnoten jeweils die betreffende Seitenzahl der Ausgabe des Meiner-Verlages in Klammern angegeben. Sehr wichtig sind zudem die Vorlesungen über die Beweise vom Dasein Gottes von 1829, die Hegel parallel zur WdL behandelt hat, weil sie dem Inhalt nach „nur eine eigentümliche Gestalt von den Grundbestimmungen der Logik“17 sei. Diese Vorlesungen sind für die vorliegende Arbeit von großer Bedeutung, ebenso wie die beiden Hegel-Vorlesungen, die sich ausführlicher mit dem OGB auseinandersetzen und sich im Begriff der Religion in den Vorlesungen von 1827 und in derjenigen von 1831 finden.18 Die Vorlesungen zu den Gottesbeweisen gehen auf ein Manuskript Hegels zurück, das dieser selbst weitgehend zur Publikation fertiggestellt hatte. Das Manuskript ist nicht erhalten, es lag aber Marheineke noch vor. Leider behandeln Hegels Vorlesungen neben allgemeinen Gedanken vornehmlich den kosmologischen Gottesbeweis (= KGB). Zum OGB hingegen finden sich lediglich Bemerkungen, die zwar wichtig und erhellend sind, dennoch fehlt eine vollständige Abhandlung Hegels. Letzteres ist vor allem ein Nachteil für die vorliegende Arbeit, weil diese sich vornehmlich mit Hegels Behandlung des OGB auseinandersetzt. Dieser Gottesbeweis ist von Kant ins Zentrum der philosophischen Theologie gerückt worden. Hegel gibt ihm recht, indem er das ontologische Argument im Zentrum seiner eigenen Philosophie verortet, nämlich in der Lehre vom Begriff, dem Prinzip der hegelschen Philosophie. Aufgrund dieser zentralen Stellung in der hegelschen Philosophie und der philosophischen Theologie scheint die Beschränkung auf den OGB gerechtfertigt, ohne anderen Gottesbeweisen die Wichtigkeit absprechen zu wollen. Doch sind zugleich die Probleme und Fragen, die sich aus dem rein apriorischen Beweis ergeben, bereits von solchem Gewicht, dass die Arbeit überfrachtet wäre, würden weitere Gottesbeweise ausführlich behandelt. Dabei ist hier allerdings anzumerken, dass Hegels eigentümliche Behandlung des OGB innerhalb der WdL durchaus mit einem anderen Gottesbeweis verbunden ist, nämlich dem von Leibniz erwähnten Beweis durch die ewigen Wahrheiten. Wie diese Verbindung zu verstehen ist, wird in der Arbeit ausgeführt. Auch wenn, wie gerade angesprochen, die zeitgenössische Hegelforschung en gros versucht, die metaphysischen Festlegungen Hegels nach Möglichkeit zu dimmen, baut diese Arbeit natürlich auf bedeutenden Vorarbeiten auf. Nach den Abhandlungen von Karl Domke, Helmut Aloisius Ogiermann und Erik Schmidt ist vor allem Dieter Henrichs Behandlung von Hegels OGB aus dem Jahr 1967 17

Hegel, „Vorlesungen über die Beweise vom Dasein Gottes“, S. 347. Vgl. Hegel, VPR. Der Begriff der Religion, S. 308–329 (206–223) und Hegel, VPR. Die vollendete Religion, S. 271–276 (546–553). 18

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hervorzuheben.19 Denn während die erstgenannten kaum an den argumentativen Kern der hegelschen Philosophie rühren, zeigt Henrich in seiner Monografie ein tiefes Verständnis sowohl der verschiedenen Formen des OGB als auch für die Philosophie Hegels, als deren argumentativen Kern er die WdL identifiziert. Hier soll keine Besprechung von Henrichs Arbeit vorgenommen werden, an ihr überzeugt aber in jedem Fall, dass sie den OGB als Grundfrage der Philosophie versteht, dass sie zeigt, dass Hegel den OGB mit seiner Letztbegründung zusammenbringt und dass er die Begriffe ‚Gott‘ und ‚Sein‘, die im OGB auftreten, untersucht und methodisch entfalten möchte. Schließlich kann Henrich darin gefolgt werden, dass Hegels ganzes System einen Gottesbeweis bildet, die WdL aber dennoch im Zentrum des Beweisinteresses steht.20 Jedoch ist Henrichs Behandlung letztlich zu knapp um die Komplexität der hegelschen Argumentation klären zu können. In dieser Hinsicht kann in der vorliegenden Arbeit über Henrich hinausgegangen werden, wie ihm auch in einigen Details, etwa der Einschätzung der kantischen Kritik am OGB, widersprochen werden muss. Dennoch ist die Arbeit von Henrich eine wichtige Grundlage für die Entwicklung dieser Arbeit. Dass über Henrich hinausgegangen werden kann, verdankt diese Studie auch den Fortschritten in der Hegelforschung. Neben vielen verdienstvollen Arbeiten stechen vor allem die Arbeiten von Vittorio Hösle und Dieter Wandschneider aufgrund ihrer besonderen Einsicht in die Problemlagen, die Hegel behandelt, aber auch aufgrund ihrer argumentativen Klarheit hervor. Weitere wichtige Arbeiten, die Hegels philosophische Theologie erhellen, sind von Quentin Lauer, Klaus Düsing, Anton Friedrich Koch und vielen mehr geleistet worden.21 Diese werden an den betreffenden Stellen dieser Studie zitiert und behandelt. Um Hegels Argumentation hinsichtlich des OGB darzustellen und bewertbar zu machen, geht die Arbeit die folgenden Schritte. Im ersten Teil der Arbeit geht es um den Versuch Kants, die philosophische Theologie zu widerlegen und zumindest als theoretische Disziplin zu verabschieden. Hier geht es im Wesentlichen um zwei Schritte. Zunächst soll mit Kant verstanden werden, warum er die philosophische 19 Vgl. Domke, Das Problem der metaphysischen Gottesbeweise in der Philosophie Hegels; Ogiermann, Hegels Gottesbeweise; Schmidt, Hegels Lehre von Gott. Vgl. zu diesen die knappe, aber konzise Kritik in: Jaeschke, Die Religionsphilosophie Hegels, S. 120–133. 20 Vgl. Henrich, Der ontologische Gottesbeweis, S. 191–193. 21 Vgl. etwa Lauer, Hegel’s Concept of God; Lauer, „Hegel on Proofs for God’s Existence“; Cramer, Gottesbeweise und ihre Kritik; Knudsen, Gottesbeweise im deutschen Idealismus. Die modaltheoretische Begründung des Absoluten, dargestellt an Kant, Hegel und Weiße; Düsing, „Ontologische Bestimmungen als Prädikate des Absoluten?“; Düsing, Das Seiende und das göttliche Denken; Düsing, Das Problem der Subjektivität in Hegels Logik; Rohls, Theologie und Metaphysik. Der ontologische Gottesbeweis und seine Kritiker; Lakebrink, „Anselm von Canterbury und der Hegelsche Gottesbeweis“; Dierken, „Hegels Interpretation der Gottesbeweise“; Koch, Die Evolution des logischen Raumes; Ficara, „Der ontologische Gottesbeweis bei Hegel und in der analytischen Philosophie“; Spies, Die Negativität des Absoluten. Hegel und das Problem der Gottesbeweise; Taylor, „Itinerarium Mentis in Deum: Hegel’s Proofs of God’s Existence“; Hodgson, „Hegel’s Proofs of the Existence of God“.

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Theologie als notwendige Frage der menschlichen Vernunft betrachtet, deren Beantwortung aber unmöglich ist. Dabei ist vor allem die Strategie der Widerlegung, die Kant wählt, interessant, weil sie eine Systematisierung der möglichen Gottesbeweise ausmacht und zu zeigen beansprucht, dass der OGB die notwendige Bedingung aller philosophischer Theologie im Rahmen der theoretischen Vernunft darstellt. Wenn nämlich der OGB eine notwendige Bedingung der anderen theoretischen Gottesbeweise ist, so genügt seine Widerlegung, um die Unmöglichkeit aller theoretischen Gottesbeweise zu demonstrieren. Daher werden daraufhin ausführlich die Argumente, die Kant gegen den OGB vorbringt, untersucht und zurückgewiesen. So wird deutlich werden, dass die Argumente nicht als zwingend beurteilt werden müssen. Mit diesem Resultat im Rücken wendet sich die Arbeit dann der hegelschen Philosophie zu. In einem Blick auf Hegels Kritik an der kantischen Philosophie wie auch der vorkantischen Metaphysik wird deutlich, was Hegel als Grundproblem der philosophischen Theologie reflektiert, nämlich die Begründung erster Prämissen. Diese Reflexion auf Voraussetzungen der Argumentationen stellt sich zugleich als das transzendentalphilosophische Erbe dar, das Hegel von Kant übernimmt. Das Problem, erste Prämissen zu begründen, soll die WdL lösen, weshalb die Arbeit sich dem Verständnis dieses Werkes und der enthaltenen Argumentation hinsichtlich des OGB widmet. Nachdem das Zusammengehen der vordergründig getrennt erscheinenden Disziplinen der Logik, Transzendentalphilosophie, Ontologie und philosophischen Theologie begründet wurde, folgt die Arbeit dann zwei Grundfragen, die Hegel für die Möglichkeit von Gottesbeweisen stellt: 1. Was ist Gott beziehungsweise was ist unter dem Gottesbegriff zu verstehen? 2. Existiert Gott? Wie kann aus dem Gottesbegriff die Existenz abgeleitet werden? Der ersten Frage nach dem Gottesbegriff (1.) wird sich über die zwei klassischen Probleme genähert, die sich hinsichtlich dieser Grundlage des OGB stellen. Das erste ist dabei die mögliche Willkürlichkeit des Gottesbegriffes und seiner Bestimmung – ein Einwand, der von Caterus in seinen Einwänden gegen Descartes’ OGB in den Meditationen vorgebracht wird. Das zweite ist die Frage nach der Möglichkeit Gottes, die Leibniz zum Hauptproblem des OGB erklärte und eine geniale, aber streitbare Lösung vorlegte. Es wird dabei jeweils gezeigt, dass Hegel diese Probleme, wenn auch in anderem Vokabular, in seiner Logik aufgreift und behandelt. So verweist die Frage nach der Willkürlichkeit des Gottesbegriffes auf Hegels Unterscheidung von Vorstellungen und dem Begriff *, der in seinen Bestimmungen nicht von Wahlakten eines Subjekts abhängt. Die zweite Frage verweist hingegen auf die Durchführung der WdL, da durch die methodische Herleitung aller Bestimmungen des absoluten Begriffs *, Hegels philosophischem Gottesbegriff, dessen Konsistenz bewiesen werden soll. Dabei handelt es sich im Grunde um die Strategie, die Totalität aller ewigen Wahrheiten zu explizieren, was Leibniz bereits als einen möglichen Gottesbeweis benannt hat. Weil Hegels Logik aber

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einer sehr komplizierten Methode folgt und die Ableitung aller Bestimmungen des Begriffs * daher den Rahmen dieser Arbeit sprengt, beschränkt sich die vorliegende Untersuchung auf die Diskussion der Grundzüge der Methode, durch welche zumindest gezeigt werden soll, dass es sich um eine konsistent durchführbare Methode handelt. Um Missverständnisse hinsichtlich der Beweisstrategie der WdL zu vermeiden, wird zunächst die Frage nach dem Anfang der Logik untersucht. Dabei soll eine missverständliche Konzeption zurückgewiesen werden, welche die Absolutheit, den Geltungsstatus der Logik an der Unbestimmtheit respektive der Voraussetzungslosigkeit dieses Anfangs festmacht. Eine solche Interpretation trifft zumindest nicht die Intention Hegels und schwächt auch dessen argumentatives Vorhaben. Wie die Methode der WdL dann positiv zu bestimmen ist, wird im Anschluss diskutiert. Weil Hegel selbst hier zu dunkel bleibt und eher intuitiv zu verfahren scheint, wird auf die klarste und anschlussfähigste Methodenreflexion für die Logik zurückgegriffen, nämlich diejenige, die Dieter Wandschneider in seiner Monografie Grundzüge einer Theorie der Dialektik vorgelegt hat.22 Dabei wird gezeigt, dass die Methode der WdL prinzipiell konsistent durchführbar ist und damit zu einer konsistenten Konzeption des absoluten Begriffs * führen würde. Das abschließende Kapitel dieser Arbeit widmet sich dann der zweiten Frage (2.), dem Verständnis des Existenzbegriffs im OGB und der Weise, wie dieser mit dem absoluten Begriff * in der Begriffslogik verbunden ist. Hegel meint, er habe mit dem Übergang vom Begriff * zur Objektivität dasjenige geleistet, was der OGB zeigen wolle. Das ist angesichts der Merkmale und des Verfahrens der Logik überraschend, weil Hegel nicht, wie der klassische OGB, von einer Vorstellung des Menschen von Gott ausgeht, um dann zu beweisen, dass die Leugnung der Wirklichkeit eines entsprechenden Wesens der Vorstellung widersprechen würde. Stattdessen will Hegel in diesem logischen Übergang zeigen, dass der Begriff *, der ohnehin ontologische Kategorien umfasst, nicht eingeschränkt sein kann. Dadurch ist aber die Existenzweise des absoluten Begriffs * spezifiziert. Dass ein solcher Begriff * hingegen überhaupt anzunehmen ist, wird durch die Herleitung der ewigen Wahrheiten bereits unumgänglich. Jedoch wird in der Objektivität deutlich, dass auch noch in der Abgrenzung und Negation vom Begriff *, und damit den ewigen Wahrheiten, diese vorausgesetzt und wirksam sind. Was Hegel so erreicht, ist, wie gesagt, das Verständnis der Existenzweise seines absoluten Prinzips und damit auch der Struktur des Begriffs *. Diese Struktur besteht in der Geltung noch in der Negation des Begriffs *. Und diese Struktur ist es, die Hegel ‹absolute Notwendigkeit› nennt. Daher ist es sinnvoll, Hegels Argumentation bei der Einführung dieser Bestimmung am Ende der Wesenslogik aufzugreifen und bis zu dem besagten Übergang zu verfolgen, was im letzten Kapitel geschieht. 22

Vgl. Wandschneider, Grundzüge einer Theorie der Dialektik.

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Was Hegel so erreicht, ist ein philosophischer Gottesbegriff, dessen Existenz weder mit der des endlichen Seins zusammenfällt noch aber ein völliges Jenseits zu diesem bildet. Vielmehr ist er zu verstehen wie die berühmte wahre Unendlichkeit, die Hegel bereits in der Seinslogik erläutert. Dieser philosophische Gottesbegriff ist es dann, auf den in der Religionspraxis Bezug genommen wird. Dabei ist er allerdings nicht am Modell einer bestimmten konfessionellen und nicht einmal am Modell eines bestimmten religiösen Verständnisses ausgerichtet. Er ist insofern philosophisch, als dass es sich, so Hegels Anspruch, um eine ewige Wahrheit handelt, die mit vernünftigen Mitteln eingesehen werden kann. Daher bildet dieser Gottesbegriff auch die Grundlage für Hegels kritischen Inklusivismus, der besagt, dass sich alle Religionen auf das Absolute beziehen. Jedoch kann dieser philosophische Gottesbegriff dennoch bestimmte Religionen auszeichnen, die ihn adäquater darzustellen und aufzunehmen verstehen. Für Hegel gelingt das dem Christentum in ausgezeichneter Weise, aber die Begründung dieser These liegt außerhalb des Skopus der vorliegenden Arbeit.23 In dieser soll lediglich das philosophische Fundament der Religionen untersucht werden, wie es das hegelsche Denken zu begründen versucht. Schließlich muss noch eine kurze Bemerkung zur Sprache des Folgenden vorausgeschickt werden. Zunächst wird Hegel durchgängig unter das Paradigma des objektiven Idealismus eingeordnet, wie es heute nicht unüblich ist. Natürlich ist bekannt, dass Hegel selbst sein System als ‚absoluten Idealismus‘ bezeichnet.24 Unter objektivem Idealismus wird hier verstanden, dass die Reflexion auf absolute Geltungsbedingungen nicht auf die Annahme von subjektiven Akten eines transzendentalen Subjekts führen, sondern auf begriffliche Bestimmungen, die gleichermaßen die Natur wie auch das Denken und die Praxis endlicher Subjekte durchdringen und ihnen zugrunde liegen. Durch diese ideale, zugrunde liegende Struktur als vorgängiges Prinzip ist gleichsam die Ordnung der Natur als auch die Intelligibilität durch menschliche Subjekte gewährleistet. Diese Philosophie, deren Urbild das platonische Modell darstellt, ist auf Hegels System vollkommen zutreffend, und es scheint letztlich eher verwirrend, Hegels Abgrenzung zu folgen und ihm eine eigene Kategorie des Idealismus zuzuschreiben.25 Des Weiteren ist vorauszuschicken, dass die logischen Bestimmungen Hegels durchweg als ‚Kategorien‘ bezeichnet werden. Das ist gerechtfertigt, weil Hegel an Kant anschließend die apriorischen Bestimmungen explizieren möchte, welche die Erfahrungswelt prägen, aber nicht durch diese gerechtfertigt werden können. Insofern verbindet Hegel mit seiner Logik eine allgemeine Ontologie, weshalb hier von Kategorien gesprochen werden kann. Das verstößt allerdings gegen Hegels eigenen Sprachgebrauch, der lediglich die seinslogischen Bestimmungen ‚Kategorien‘ 23 24 25

Vgl. zu Hegels Verhältnis zur christlichen Theologie Hodgson, Hegel and Christian Theology. Vgl. Hegel, Enz. I, § 160, Z., S. 307. Vgl. zum objektiven Idealismus bei Hegel unten die Abschnitte 4.1 und 4.1.1.

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nennt. Die vorliegende Arbeit nimmt also einen allgemeineren Sprachgebrauch an, als Hegel ihn pflegt. Allerdings handelt es sich nur um eine Konventionsfrage, da keine sachlichen Differenzen zu Hegels WdL entstehen.26 Die logischen Kategorien werden, der Konvention Wandschneiders folgend, in einfache Guillemets, zum Beispiel das ‹Sein›, gesetzt. Das dient der Hervorhebung, die kenntlich machen soll, dass diese Bestimmungen durch die WdL normiert werden. Daher sind Abweichungen vom Alltagsverständnis möglich, auch wenn das Alltagsverständnis einen guten Ausgangspunkt zur Rekonstruktion bildet. Die Klammern zeigen also an, dass es sich um spezifische Kategorien der WdL handelt und dass ein abgegrenzter, bestimmter Sinn vorliegt. Ausgenommen sind die Bestimmungen ‚Begriff *‘ und ‚Idee *‘, weil diese mehr sind als Kategorien in der Ableitung der Logik. Denn mit ‚Begriff *‘ und ‚Idee *‘ verbindet Hegel einen Prinzipiencharakter, weshalb sie besonders gekennzeichnet sind. Für diese Kennzeichnung dient der Asterisk, der auch anzeigen soll, dass Hegel unter ‚Begriff *‘, der das Prinzip seiner ganzen Philosophie darstellt, etwas ganz anderes versteht, als was Kant ‚Begriff ‘ nennt. Dann ist zu sagen, dass Namen von Autoren und Autorinnen in der Arbeit kursiv gesetzt werden. Ausgenommen sind lediglich die Namen Kants und Hegels, die als Protagonisten so oft genannt werden, dass es überflüssig scheint, sie hervorzuheben. Schließlich ist zur Sprache der vorliegenden Studie anzumerken, dass versucht wurde, genderneutral zu formulieren. Da die behandelten Themen keine Berührung mit dem Thema Geschlecht haben, wird grundsätzlich generisch gesprochen. Wo das nicht der Fall ist, wird es im Kontext deutlich gemacht. Für Beispiele und in der Bezugnahme auf Personengruppen wurde die weibliche Form gewählt, die aber generisch zu verstehen ist.

26 Hegel selbst scheint etwa auf diese Weise von Kategorien zu sprechen: Hegel, Enz. I, § 3, A., S. 44: „[I]m allgemeinen kann gesagt werden, daß die Philosophie Gedanken, Kategorien, aber näher Begriffe an die Stelle der Vorstellungen setzt.“

Teil I.

Kant und das Unterfangen der Widerlegung des ontologischen Gottesbeweises

1 Die Notwendigkeit des Gottesgedankens und die Bedeutung des ontologischen Gottesbeweises für die philosophische Theologie 1.1 Die epistemologische Wende der Philosophie und die Dialektik der Kritik der reinen Vernunft Immanuel Kants Kritik an der Tradition der philosophischen Theologie gilt in weiten Teilen der Literatur als das letzte Wort in dieser causa.1 Dass Kants Widerlegung 1 Siehe etwa prominent schon Henrich, Der ontologische Gottesbeweis, S. 137: „Kants Kritik der Ontotheologie ist der Wendepunkt ihrer neuzeitlichen Geschichte. Das ontologische Argument in seiner metaphysischen Form ist seither nicht wieder erneuert worden.“ Ebenso teilt P. Strawson diese Kritik: Strawson, Bounds of Sense, S. 225: „No concept can logically guarantee its own instantiation in something not itself a concept.“ Siehe auch Röd, Der Gott der reinen Vernunft, S. 164: „Letzten Endes ändert sich mit dem Übergang zur Ebene der Theorie der Erfahrung die Richtung der Frage: Es geht nicht mehr in erster Linie darum, die Bedeutung von ‚Existenz‘ anzugeben, sondern darum, die Bedingungen zu formulieren, unter denen die Existenz-Prädikation möglich ist. Indem Kant die Frage in diesem neuen Sinne stellte, ließ er die traditionelle Ontologie ebenso wie die Erkenntnistheorie hinter sich und entzog damit in einer weit über spezielle Einwände hinausgehenden Weise auch dem ontologischen Argument die Grundlage.“ Zuletzt auch Hindrichs, Das Absolute und das Subjekt, § 81., S. 104: „Bis zu diesem Begriff des Absoluten hat der Gedanke des ontologischen Gottesbeweises uns geführt. [. . . ] Dennoch ist er nun zurückzunehmen. Denn die Kritik, die Kant an ihm übt, beraubt ihm seiner Grundlage.“ Vgl. auch Höffe, Immanuel Kant, S. 156–163 und ebd., S. 261–267. Vgl. auch Hermanni, Metaphysik und Tegtmeyer, Gott, Geist, Vernunft. Beide letztgenannten Publikationen halten Kants Widerlegung der Gottesbeweise für in sich stimmig, sehen aber je alternative Formulierungen des ontologischen Arguments, die der kantischen Kritik entgehen. Siehe Hermanni, Metaphysik, S. 59: „Kant entwickelt eine Existenzauffassung, die im 20. Jahrhundert von Gottlob Frege, Bertrand Russell, Willard O. van Quine und anderen vertreten wird und derzufolge „existieren“ nie als genereller Terminus, sondern stets als Existenzquantor verstanden werden muss [. . . ]. Obgleich diese Deutung von Existenz eine Reihe von Fragen aufwirft, die noch nicht abschließend geklärt sind, ist sie meines Erachtens korrekt.“ Siehe Tegtmeyer, Gott, Geist, Vernunft, S. 102: „Gegen Leibniz und andere, die in seiner Nachfolge die Existenz [Gottes; Einschub G. M.] in diesem Sinne ontologisch zu beweisen versuchen, hat Kants in der Einleitung wiedergegebener Einwand ohne Zweifel Biss. Denn das ontologische Argument bleibt unrettbar hypothetisch: Wenn es ein vollkommenes Wesen gibt, dann existiert dieses notwendig, weil seine mögliche Nichtexistenz Vollkommenheit logisch ausschließen würde. Dass das Antezedens erfüllt ist, zeigt das Argument nicht, sondern setzt es voraus.“ Hermanni sieht dabei die Möglichkeit, die göttliche Existenz als synthetischen Satz aufzufassen, der durch den Satz vom zureichenden Grund fundiert ist. Damit entginge ein solcher Beweis der kantischen Kritik, weil diese darauf beruht, dass reale Existenz kein Prädikat in

18 1. Die Notwendigkeit des Gottesgedankens und die Bedeutung des ontologischen Gottesbeweises der Gottesbeweise in der Kritik der reinen Vernunft – von der oft summierend gesagt wird, dass Kant gezeigt habe, dass „Sein [. . . ] offenbar kein reales Prädikat“2 und der grundlegende ontologische Gottesbeweis daher unmöglich sei – die Tradition der philosophischen Theologie beende, wie überhaupt die Metaphysik zurückzuweisen sei, war lange der Tenor der philosophischen3 und auch der theologischen Diskussion.4 Doch bei näherer Beschäftigung mit der Sachlage wird schnell klar, dass der Tenor nicht die einzige Stimme ist und die Einschätzung der kantischen Kritik in den Fachdebatten stark divergiert.5 Anbetracht dieses Befundes soll im Rahmen der vorliegenden Arbeit zunächst auf die kantische Kritik eingegangen werden. Ziel ist es dabei, sie auf ihre Überzeugungskraft hin zu befragen. Dabei folgt die Darstellung dem Abschnitt Das Ideal der analytischen Sätzen sein kann. Tegtmeyer meint dagegen, dass das Ziel Anselms schon erreicht sei, wenn der apriorische, rein begriffliche und bikonditionale Zusammenhang von Vollkommenheit und (kantisch: logischem) Existenzprädikat erwiesen sei. Zudem stehe, so Tegtmeyer, die ganze Überlegung Descartes’ in einem selbstbewusstseinstheoretischen Kontext, den die kantische Kritik nicht berücksichtige. Aber auch Descartes’ Argument, so es a priori bleibt, kann nur die Denknotwendigkeit, nicht die Seinsnotwendigkeit der „Existenz Gottes“ zeigen. Vgl. Tegtmeyer, Gott, Geist, Vernunft, S. 123–180.Vgl. auch Mackie, Das Wunder des Theismus. Argumente für und gegen die Existenz Gottes, S. 76–81. 2 Kant, KrV, A 598 | B 626. 3 Besonders einschlägig ist hier natürlich J. Habermas’ Rede vom postmetaphysischen Zeitalter (vgl. Habermas, Nachmetaphysisches Denken, S. 35–60). 4 So etwa B. Goebel in der Einführung zu seinem interessanten Artikel über die Gegenargumente gegen den ontologischen Gottesbeweis: vgl. Goebel, „Nachdenken über den ontologischen Gottesbeweis“, S. 105. Vgl. etwa Küng, Existiert Gott?, S. 588. Küng meint: „Der Beweischarakter der Gottesbeweise ist heute erledigt.“ Interessant ist allerdings, dass Hegel das Sich-zur-Sprache-Bringen des Gehaltes der Gottesbeweise, das Küng für aktuell hält, mit dem Beweisanspruch verbindet. Berühmt ist natürlich die Interpretation Barths, der die Geltung des OGB als Glaubenswahrheit einklammert: vgl. etwa Barth, Fides quarens intellectum, S. 12 f. Polemisch äußert sich etwa Dalferth, „Götzen-Dämmerung. Warum die Theologie mehr will als Gott denken“. 5 Kants Widerlegung wird zum Beispiel zurückgewiesen von Cramer, Gottesbeweise und ihre Kritik, S. 156: „Es ist trivial, daß innerhalb des transzendentalen Idealismus der ontologische Beweis sinnlos ist. Kants Begrifflichkeit macht ihn a priori unmöglich. Nur ist Kants Begrifflichkeit nicht zu halten.“ Vgl. auch: Goebel, „Nachdenken über den ontologischen Gottesbeweis“, S. 125–128. Bromand hält fest, dass die kantische Widerlegung nicht so schlagend ist, wie üblicherweise angenommen, und dass sie, bei wohlwollender Interpretation, eine erfolgreiche reductio des Descartschen, aber wohl auch nur des Descartschen Gottesbeweises leistet. Siehe Bromand, „Kant und Frege über Existenz“, S. 195: „Kants Kritik kann in einem wohlwollenderen Sinne verstanden werden, wenn man ihn nicht als einen Vorläufer der Position Freges deutet: Im Rahmen dieses Deutungsvorschlags gelingt Kant ein erfolgreiches Argument etwa gegen den Gottesbeweis vom cartesischen Typ.“ Wie verworren die aktuelle Debatte in manchen Teilen ist, zeigt etwa, dass H. Tegtmeyer gerade die cartesische Form des ontologischen Arguments gegen Kant in Schutz nimmt, in seinen Augen dafür Leibniz’ Version überzeugend ausgehebelt wird. Dass Gottesbeweise legitimer Weise geführt werden können oder dass die Frage nach ihnen zumindest offen ist, betonen auch: Hermanni, Metaphysik, S. 59–66, Hermanni, „Der ontologische Gottesbeweis“; Hermanni, „Warum ist überhaupt etwas? Überlegungen zum kosmologischen und ontologischen Argument“; Tegtmeyer, Gott, Geist, Vernunft, S. 174–180.

1.2. Der Gottesgedanke in der Kritik der reinen Vernunft

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reinen Vernunft der KrV. Kants Widerlegung beruht dabei auf zwei Teilschritten, die in den folgenden Abschnitten dargestellt und analysiert werden. In seinem ersten Teilschritt zeigt Kant auf, dass die Bildung eines Gottesbegriffes kein willkürlicher Akt der Vernunft ist, sondern aus ihrem eigenen Antrieb gebildet wird:6 Sie versucht, zum disjunktiven Schluss eine unbedingte Grundlage zu bilden, und bildet daher die Idee einer omnitudo realitatis aus. Die Bildung des Ideals wird im Abschnitt 1.2.1 erläutert. Daran anschließend gibt Kant eine Einteilung möglicher Gottesbeweise im Rahmen der theoretischen Vernunft. Dieser Zug ist für Kant wichtig, da er in seiner Widerlegung nicht nur die Unmöglichkeit bestimmter Gottesbeweise, sondern der gesamten philosophischen Theologie als theoretischer Wissenschaft zu zeigen beansprucht. Die Argumente für die Vollständigkeit der Gottesbeweise werden im Abschnitt 1.3 diskutiert. Und schließlich argumentiert Kant, dass der OGB für die anderen Beweise die eigentliche Geltungsgrundlage bildet. Denn wenn alle Gottesbeweise auf den OGB angewiesen sind, so wäre mit dem Scheitern des OGB auch das Scheitern der theoretischen philosophischen Theologie insgesamt demonstriert. Diese Rückführung auf den OGB wird im Abschnitt 1.4 erläutert und verteidigt. Der zweite Teilschritt des kantischen Widerlegungsversuches ist dann folglich die Kritik des OGB. Mit dieser setzt sich der Abschnitt 2 auseinander. Weil, wie gesagt, die Literatur hinsichtlich der Überzeugungskraft der kantischen Argumentation geteilter Meinung ist und weil der kantische Text keine offensichtliche Einheit bildet, wird in der vorliegenden Arbeit versucht, die Aspekte, die Kant ins Feld führt, zu verstehen. Dem Kapitel Von der Unmöglichkeit eines ontologischen Beweises vom Dasein Gottes folgend, wird zunächst untersucht, ob aus den Modalbegriffen ein schlagender Einwand folgt (2.1.1). Darauf wird in Abschnitt 2.2 die Unterscheidung von synthetischen und analytischen Sätzen aufgegriffen, um schließlich in Abschnitt 2.3 auf das Existenzprädikat einzugehen. Die Auseinandersetzung mit Kants Widerlegungsversuch ist für die vorliegende Arbeit wichtig. Denn nur wenn Kant den OGB nicht bereits widerlegt hat, kann Hegels Behandlung dieses Versuches überhaupt Interesse wecken. Erst der Nachweis, dass Kant letztlich in diesem Punkt nicht zu überzeugen vermag, öffnet die Tür, um Hegels philosophische Theologie und seine Bemühungen um Gottesbeweise genauer und mit Interesse in den Blick zu nehmen.

1.2 Die Stellung des Gottesgedankens in der Kritik der reinen Vernunft 1.2.1 Die Ableitung der Ideen in der Dialektik der ersten Kritik Kants Widerlegung der Gottesbeweise ist in die systematische Struktur der KrV eingebettet. Daher beginnt er seine Überlegungen nicht mit einer historischen 6

Vgl. etwa Tetens, Kants „Kritik der reinen Vernunft“, S. 195 f.

20 1. Die Notwendigkeit des Gottesgedankens und die Bedeutung des ontologischen Gottesbeweises Einleitung über die unterschiedlichen Versuche in der rationalistischen Tradition, Gottesbeweise aufzustellen. Auch ist sein Interesse nicht direkt auf die Argumentationsstrategien der Gottesbeweise gerichtet. Vielmehr interessiert ihn in der KrV zunächst, wieso die Vernunft notwendiger Weise die „Idee“ Gottes oder das „Ideal“, wie Kant den Gottesgedanken im Rahmen der theoretischen Vernunft nennt, bildet. Denn da die Dialektik die Trugschlüsse, den selbsterzeugten Schein der Vernunft aufdeckt, ist für Kant nicht nur wichtig, dass es sich um Schein handelt, sondern auch, dass das Ideal einen ‚natürlichen Schein‘ der theoretischen Vernunft darstellt.7 Und natürlich heißt, dass Kant zeigen möchte, dass die Vernunft notwendiger Weise eine Idee von Gott besitzt und an diese einen Wissensanspruch knüpft, der sich allerdings prinzipiell nicht einlösen lässt, jedenfalls nicht auf dem Boden der Prämissen des transzendentalen Idealismus. Indem die Ideen nun notwendig aus dem Vernunftvermögen entspringen, wehrt Kant selbst einen klassischen Einwand gegen die philosophische Theologie ab, nämlich dass der Gottesgedanke nur willkürlich sei. Diese Kritik, die Hegel auf eigene Art zu entkräften versucht, wird unten noch zur Sprache kommen, aber es handelt sich jedenfalls dabei nicht um die Strategie des kantischen Widerlegungsversuches. Indem Kant das Aufkommen von metaphysischen Theorien und philosophischer Theologie als notwendig aufweisen möchte, zieht er eine bemerkenswerte Konsequenz aus der – nicht nur für die kantische Philosophie – fundamentalen Unterscheidung von quid juris und quid factis, also von Geltung und Genese.8 Wenn 7

Vgl. Kant, KrV, A 297 f. | B 353 f. Die Unterscheidung zwischen quid juris und quid factis trifft Kant im ersten Abschnitt der Deduktion der reinen Verstandesbegriffe im Rahmen der Analytik. Da heißt es: „Die Rechtslehrer, wenn sie von Befugnissen und Anmaßungen reden, unterscheiden in einem Rechtshandel die Frage über das, was Rechtens ist, (quid juris) von der, die die Tatsache angeht, (quid factis) und indem sie von beiden Beweis fordern, so nennen sie den erstern, der die Befugnis, oder den Rechtsanspruch dartun soll, die D e d u k t i o n.“ (Ebd., § 13., A 84 | B 116) In den sich anschließenden Erläuterungen an diese Unterscheidung gibt Kant an, dass eine ‚transzendentale Deduktion‘ zeigen soll, wie sich ein Begriff a priori auf Gegenstände beziehen kann, wohingegen eine ‚empirische Deduktion‘ angibt, wie ein Begriff durch „Erfahrung und Reflexion über dieselbe“ gebildet wird. Die empirische Deduktion gibt „das Factum [. . . ] [an], wodurch der Besitz entsprungen“ ist, während die Rechtmäßigkeit eines Begriffs durch eine andere Art der Deduktion festgestellt werden muss (vgl. ebd., § 13., A 84 f. | B 116 f.). A. F. Koch stellt die historische Dimension in Kants Gebrauch des Deduktionsbegriffs dar (vgl. Koch, Subjekt und Natur. Zur Rolle des „Ich denke“ bei Descartes und Kant, 137 f.). Es mag durchaus richtig sein, dass Kant mit den Deduktionen in der KrV keinen Letztbegründungsanspruch erhebt, sondern dem juristischen Vorbild folgt. Dann würde er sich ökonomisch beschränken und nur bis auf einen unstrittigen Punkt hinleiten wollen. Allerdings ist letztlich eben die Frage, welcher Punkt der unstrittige ist. Im Dialog mit der Skeptikerin obliegt es dabei nicht nur dem Transzendentalphilosophen, diesen festzulegen, sondern es ist die Frage der Skeptikerin, die jeden Grund, der gegeben wird, wieder in den Rechtsstreit zieht. Anbetracht der radikalisierten Skepsis in der Neuzeit, etwa durch den methodischen Zweifel Descartes’, wird wohl der erste unstrittige Punkt, den der Skeptiker teilen wird, nicht mehr bezweifelbar sein – jedoch ist das erst in der Letztbegründung gegeben. 8

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die Geltung einer Theorie oder einer Ansicht zurückgewiesen werden muss, so bleibt immer noch die Frage, wie das Faktum, die Theorie oder die Ansicht selbst, zustande gekommen ist.9 Und hinsichtlich der metaphysischen Ideen muss nach Kant daher geklärt werden, wie und warum diese gebildet werden, auch wenn kein mit ihnen verbundener Wahrheitsanspruch gerechtfertigt werden kann. Daher soll in diesem Abschnitt zunächst Kants Argumentation nachvollzogen werden, warum die Vernunftideen notwendig aus der Vernunft als dem Vermögen, Schlüsse zu ziehen, ergeben, bevor dann sein Widerlegungsversuch genauer betrachtet wird. Der Erklärung von Ideen der Metaphysik widmet sich Kant in der Transzendentalen Dialektik, die die Zweite Abteilung der Transzendentalen Logik in der KrV bildet.10 Die Dialektik kündigt Kant bereits in der Einleitung der Transzendentalen Logik als „eine Kritik des Verstandes und der Vernunft in Ansehung ihres hyperphysischen Gebrauchs, um den falschen Schein ihrer grundlosen Anmaßungen aufzudecken“11 an. Dabei sollte aber nicht übersehen werden, dass das Ziel der Dialektik nicht die

9 Dabei ist zu beachten, dass genetische Erklärungen die Geltungsfragen nicht ersetzen können, weil das Prinzip „Alle Aussagen sind ausschließlich aus ihrer Genese zu erklären“ entweder selbst unbedingte Geltung für sich in Anspruch nimmt – es zu behaupten heißt, es als wahr auszusprechen. Oder es relativiert sich selbst, sodass auch ebenso das Gegenteil wahr sein könnte. An dieser Einsicht scheitern sowohl der Historismus, etwa eines Dilthey, als auch der Psychologismus. Siehe dazu etwa die Widerlegung des Historismus in Hösle, Wahrheit und Geschichte, 43–50, etwa S. 49: „Wenn man aus der Geschichte der Philosophie etwas lernen kann, dann eben nicht nur dies, daß sich bisher kein System hat endgültig halten können, sondern ebensosehr auch, daß die verschiedensten Formen von Skeptizismus und Relativismus – auch gerade von geschichtlich ‚argumentierendem‘ Relativismus – geschichtlich aufgeblüht und verwelkt sind. Es ist nicht einzusehen, warum dem gegenwärtigen geschichtlichen Relativismus ein anderes Los beschieden sein sollte, warum gerade er mehr als ein historisches Zufallsprodukt sein sollte, auf dessen baldige Erledigung begründete Zuversicht besteht; im Gegenteil: Gerade die Geschichte der Philosophie legt diese Annahme nahe.“ Dass der Historismus falsch ist, erweist sich als keineswegs trivial, wenn man dessen Verbreitung betrachtet. Vgl. etwa Hösles Heidegger-Kritik: Hösle, Eine kurze Geschichte der deutschen Philosophie. Rückblick auf den deutschen Geist, 261–272, bes. S. 270. Der historistische Fehlschluss ist deutlich bei Michel Foucault zu finden, etwa in Foucault, Die Ordnung der Dinge. Der Psychologismus in der Logik kann ebenfalls als eine Form, die Geltungsfrage durch eine Genese zu beantworten, angesehen werden. Diese Auffassung ist überzeugend von Husserl widerlegt worden. Vgl. Husserl, Logische Untersuchungen, Erster Band. Vgl. darin etwa: ebd., Erster Band, § 38, S. 130 f. (A 123 f. | B 123 f.). 10 Freilich ist die KrV eigentlich in die beiden Hauptteile: „I. Transzendentale Elementarlehre“ und „II. Transzendentale Methodenlehre“ untergliedert. Die Transzendentale Dialektik stellt nur die „Zweite Abteilung“ der Transzendentalen Logik dar, die das Denken auf ihre transzendentalen (und transzendenten) Bestandteile hin untersucht. Die Transzendentale Logik ist dabei der Zweite Teil der „I. Transzendentalen Elementarlehre“, dem als Erster Teil die Transzendentale Ästhetik vorgeschaltet ist. 11 Kant, KrV, A 63 f. | B 88.

22 1. Die Notwendigkeit des Gottesgedankens und die Bedeutung des ontologischen Gottesbeweises vollständige Verabschiedung metaphysischer Annahmen ist, denn diese sind für die praktische Vernunft eminent wichtig.12 Natürlich ist das Thema der philosophischen Theologie „hyperphysisch“, weshalb es zur „L o g i k d e s S c h e i n s“ gehört und in die Dialektik eingeordnet werden muss. Der bloße Verweis auf den metaphysischen Charakter ist für Kant allerdings nicht hinreichend, um in der Dialektik abgehandelt zu werden, denn diese soll nicht willkürliche oder ‚bloß anthropologische‘ Ideen kritisieren, sondern solche, die aus der Natur der Vernunft selbst hervorgehen. Deswegen kann ihre Unentscheidbarkeit wohl eingesehen werden, ohne dass sie damit auch alle Funktionen in der Erkenntnis und natürlich der praktischen Vernunft verlieren.13 Denn die Vernunft behält ihre Ideen bei, auch wenn ihr Wahrheitsanspruch als Schein durchschaut ist. Daher bietet Kant eine Ableitung der metaphysischen Ideen an, durch welche die Ideen von fantastischen Einfällen unterscheidbar werden.14 Wie in der Transzendentalen Analytik werden die apriorischen Inhalte aus der formalen, aristotelischen Logik abgeleitet. Dabei steht die Tätigkeit, logisch zu urteilen respektive zu schließen, Pate.15 Während die apriorischen Gehalte der Ana12 Überhaupt bildet die KrV kein isoliertes Projekt neben den anderen beiden Kritiken, und Kant hat in dieser bereits die Grundlegung der Moral vor Augen, welche „die eigentümliche Würde der Philosophie“ (Kant, KrV, A 319 | B 375) ausmache. 13 Siehe ebd., A 297 | B 353: „Der transzendentale Schein dagegen hört gleichwohl nicht auf, ob man ihn schon aufgedeckt und seine Nichtigkeit durch die transzendentale Kritik deutlich eingesehen hat. [. . . ] Die Ursache hievon ist diese: daß in unserer Vernunft [. . . ] Grundregeln und Maximen ihres Gebrauchs liegen, welche gänzlich das Ansehen objektiver Grundsätze haben, und wodurch es geschieht, daß die subjektive Notwendigkeit einer gewissen Verknüpfung unserer Begriffe, zu Gunsten des Verstandes, für eine objektive Notwendigkeit, der Bestimmung der Dinge an sich selbst, gehalten wird. Eine I l l u s i o n, die gar nicht zu vermeiden ist, so wenig als wir es vermeiden können[.]“ Auf diesen Aspekt achtet auch P. Strawson. Vgl. Strawson, Bounds of Sense, S. 17, ebd., S. 157–161 und ebd., S. 220. Strawson kritisiert allerdings, dass die kantische Begründung, wie auf natürlichem Wege die theoretische Vernunft geneigt ist, ein göttliches Wesen anzunehmen, scheitert. Knapp rekapituliert bestreitet Strawson, dass das Streben nach Einheit und Vollständigkeit im wissenschaftlichen Engagement notwendig zu der Idee einer intelligenten Ursache der Natur führt (vgl. ebd., S. 220 und S. 228). Zudem könne ganz Kant-immanent die Substanzkategorie die Suche nach Notwendigem befriedigen. 14 Wären die metaphysischen Ideen bloß aufgegriffen, würde Kant sie empirisch nennen und hätte sie nicht in die KrV abgehandelt. Die Dialektik, die sich mit der Metaphysik auseinandersetzt, ist aber auch keine rein logische Disziplin im kantischen Sinn, da sie in ihrem realen Gebrauch nicht vollständig von allen Inhalten abstrahiert. Diese Inhalte der Dialektik sind nicht gegeben, sondern stammen aus der Vernunft selbst, ohne aber für die spezifische Erkenntnis konstitutiv zu sein. Die Fragerichtung ist daher die Rückführung der Gehalte auf das Vermögen der Vernunft und dessen Interesse. Durch dieses Interesse ist die Vernunft geneigt, den metaphysischen Schein, so Kant, für echte Erkenntnis zu halten. Diese Fragerichtung der Dialektik zielt auf die Bedingungen der metaphysischen Ideen. Daher nennt Kant die Dialektik transzendental (vgl. Kant, KrV, A 333 | B 390). 15 Durch die Rückführung der Logik auf verschiedene Akte von Vermögen bekommt die gesamte KrV eine psychologische Schlagseite. Etwa ist für die Herleitung der Kategorien entscheidend, dass die Verstandesbegriffe auf reinen Synthesisleistungen beruhen, die als „Handlungen“ des Verstandes

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lytik den unterschiedlichen Urteilsformen entspringen,16 gehen die transzendentalen Ideen17 aus Schlussformen hervor.18 Kant bezieht sich auf drei Arten von Schlüssen: 1. kategorische, 2. hypothetische und 3. disjunktive Schlüsse.19 Die Schlussformen unterscheiden sich durch den jeweiligen Obersatz (major).20 Durch die Subsumtion des Untersatzes (minor) unter den major wird es möglich, eine Konklusion zu ziehen, das heißt, dem subsumierten Term des minor wird das Prädikat des major zu- oder abgesprochen.21 In der KrV findet sich keine nähere Ableitung, allerdings argumentiert Kant in seinem Handbuch zur Vorlesung der Logik, dass die Vernunftschlüsse nur diese drei Formen annehmen können und daher nur aus diesen die Ideen erklärt werden können, da einzig und allein die Relationsurteile als Prinzipien für Schlüsse in Frage kämen. Gegen die Quantitätsurteile spräche nämlich, dass der Obersatz immer etwas Allgemeines ausdrücken müsse, weil andernfalls nichts eindeutig unter ihn subsumiert werden könne. Und die Qualitätsurteile bilden keine Schlüsse, da es für die logische Gültigkeit nichts austrägt, ob die Konklusion affirmativ oder verneinend ist. Und schließlich seien die Modalurteile für die Einteilung irrelevant, weil die Konklusion immer mit Notwendigkeit folgen müsse.22 Kant greift also auf die Urteilstafel aus der KrV zurück, um per Ausschluss auf die möglichen Obersätze der Syllogismen zu schließen. Einschränkend muss jedoch angemerkt werden, dass Kants Ableitung und Einteilung aus heutiger Perspektive fragwürdig erscheint. Denn vor allem die Entfaltung der Modallogik hat gezeigt, dass Schlüsse mit mogefasst werden. Weil in der Urteilsbildung und der Synthesis des Mannigfaltigen der Anschauung die gleichen Handlungen vollführt werden, sieht sich Kant etwa legitimiert, aus der Urteilstafel die Kategorientafel abzuleiten. Siehe Kant, KrV, A 79 | B 105: „Derselbe Verstand also, und zwar durch eben dieselben Handlungen, wodurch er in Begriffen, vermittelst der analytischen Einheit, die logische Form eines Urteils zu Stande brachte, bringt auch, vermittelst der synthetischen Einheit des Mannigfaltigen in der Anschauung überhaupt, in seine Vorstellungen einen transzendentalen Inhalt, weswegen sie reine Verstandesbegriffe heißen, die a priori auf Objekte gehen, welches die allgemeine Logik nicht leisten kann.“ Letztlich bleibt fraglich, ob das Ableitungsverfahren gelingt. Vgl. zur metaphysischen Deduktion die hervorragende Rekonstruktion von Koch, Subjekt und Natur. Zur Rolle des „Ich denke“ bei Descartes und Kant, S. 128–133. Freilich ist zu bemerken, dass Koch den kantischen Anspruch auf Vollständigkeit in seiner Rechtfertigung Kants ignoriert. Das berührt allerdings nicht die Ableitung der Kategorien aus den Urteilen der Syllogistik. Auf die Probleme – besonders auf den Ding-an-sich-Widerspruch –, die sich aus der transzendentalen Psychologie Kants ableiten, weist Strawson hin und verzichtet daher in seiner Rekonstruktion weitgehend auf psychologisches Vokabular (vgl. Strawson, Bounds of Sense, S. 19–21). Vgl. in der vorliegenden Arbeit die hegelsche Kantkritik, S. 168–168. 16 Siehe Kant, KrV, A 321 | B 378: „Die Form der Urteile [. . . ] brachte Kategorien hervor, welche allen Verstandesgebrauch in der Erfahrung leiten.“ 17 Vgl. ebd., A 321 | B 378. 18 Informativ ist hier Tetens, Kants „Kritik der reinen Vernunft“, S. 209–215. Tetens differenziert allerdings die Vernunftschlüsse nicht weiter. 19 Vgl. Kant, KrV, A 304 | B 361. 20 Vgl. ebd., A 304 | B 361. Auch: Kant, „Logik Handbuch“, § 61., A 191, S. 553. 21 Vgl. ebd., § 58., A 188 f., S. 551 f. 22 Vgl. ebd., § 60., A 191., S. 553, Anmerk. 1.

24 1. Die Notwendigkeit des Gottesgedankens und die Bedeutung des ontologischen Gottesbeweises dalen Urteilen ein florierendes Feld logischer Forschung sind.23 Und hinsichtlich der Auswahl der Urteile aus der Urteilstafel kann kritisch bemerkt werden, dass wohl einige der Urteile, die Kant anführt, durch andere hergeleitet werden können und dass einige logische Junktoren auftreten, wie etwa die Disjunktion, andere aber nicht.24 Der kategorische Vernunftschluss hat nach Kant ein kategorisches, allgemeines Urteil als major, beispielsweise ‚Alle Lebewesen betreiben Metabolismus.‘ Indem der Untersatz einen Term des Obersatzes aufgreift und mit etwas anderem in Verbindung bringt, wird es möglich, eine Konklusion zu ziehen. Beispiele sind etwa: a) ‚Pflanzen sind Lebewesen. Also gilt: Pflanzen betreiben Metabolismus‘, oder: b) ‚Kein Stein betreibt Metabolismus. Also gilt: Kein Stein ist ein Lebewesen.‘ Leitend ist dabei, dass etwas, was von einem Gattungsbegriff gilt, auch von allem gelten muss, was unter den Gattungsbegriff subsumiert wird. Etwas, was die durch die Gattung implizierten Eigenschaften nicht teilt, kann auch unmöglich unter die Gattung fallen, was Kant auch das „Prinzip der kategorischen Vernunftschlüsse“25 nennt. Hypothetische Schlüsse weisen einen Konditionalsatz im major auf. ‚Wenn etwas eine Masse hat, so wohnt ihm Energie inne‘, wäre ein Beispiel. Der minor sagt dann entweder aus, dass etwas die Bedingung erfüllt und damit auch die Konsequenz gilt oder dass etwas die Konsequenz nicht erfüllt, wodurch es auch die Bedingung nicht erfüllen kann. Der hypothetische Schluss bildet also die beiden Schlussregeln modus ponens und modus tollens ab.26 Als Prinzip nennt Kant hier den Satz vom Grund.27 Es ist fraglos wichtig diese beiden Schlussfiguren in die Logik aufzunehmen. Jedoch müsste man an Kant die Frage richten, ob die Unterscheidung von kategorischen und hypothetischen Schlüssen trennscharf ist, da hypothetische Urteile, die das Prinzip der hypothetischen Schlüsse bilden, eigentlich zwei Sätze miteinander 23 Aus der vielfältigen und umfangreichen Literatur zur Modallogik seien hier nur drei Werke genannt, die für die vorliegende Arbeit wichtig sind: Vgl. Meixner, Modalität; vgl. Plantinga, The Nature of Necessity. Und ebenfalls interessant ist Ossa, Voraussetzungen voraussetzungsloser Erkenntnis? 24 Siehe Kutschera, Die Wege des Idealismus, S. 95: „Kant geht nun von fundamentalen Urteilstypen aus und will ihnen fundamentale Begriffe zuordnen. Dieses Vorhaben scheitert jedoch erstens daran, dass seine Wahl fundamentaler Urteilstypen – nach heutigen Stand der Logik, der allerdings erst etwa 100 Jahre nach der KV begründet wurde – unglücklich ist und der Übergang von ihnen zu den Kategorien unplausibel. [. . . ] Es bleibt unklar, warum gerade diese Urteilsformen gewählt werden, obwohl es prinzipiell unendlich viele gibt, warum z. B. Konjunktionen fehlen, Disjunktionen aber aufgeführt werden. Ferner sind Existenzsätze äquivalent mit Negationen apodiktischer Urteile.“ Allerdings ist die Einschätzung der kantischen Urteilstafel bis heute umstritten, und somit findet sie folglich auch ihre Verteidiger. Vgl. etwa die wohlwollende Rekonstruktion in Koch, Subjekt und Natur. Zur Rolle des „Ich denke“ bei Descartes und Kant, S. 128–133. Koch äußert sich jedoch nur vorsichtig zustimmend. Siehe dazu in vorliegender Arbeit auch S. 23, Fußnote 15. 25 Kant, „Logik Handbuch“, § 63., A 192 f., S. 554 f. 26 Form des modus ponens: [( p → q) ∧ p] → q. Form des modus tollens: [( p → q) ∧ ¬q] → ¬p]. 27 Vgl. Kant, „Logik Handbuch“, § 76., A 202., S. 561.

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verbinden. Und diese Verbindung lässt sich auch anders als hypothetisch, etwa in Form einer Konjunktion, darstellen. Kant scheint aber zu meinen, dass es sich um Schlüsse sui generis handelt.28 Der disjunktive Schluss enthält im major eine Reihe sich wechselseitig ausschließender Alternativen, so Kant. Ein Beispiel wäre etwa: ‚In seinem dreistöckigen Haus wohnt Paul entweder im Erdgeschoss oder im ersten Geschoss oder im zweiten Geschoss.‘ Aus diesem Obersatz kann auf zwei Weisen geschlossen werden: 1. Entweder können durch die Angabe der richtigen Alternative die restlichen ausgeschlossen werden, oder 2. durch Ausschluss aller falschen Alternativen kann die richtige isoliert werden. Das leitende Prinzip sei bei diesen Schlüssen, so Kant, der „G r u n d s a t z d e s a u s s c h l i e ß e n d e n D r i t t e n“29 . Insgesamt kann Kants Behauptung, es gebe genau drei Schlüsse mit drei unterschiedlichen Prinzipien, aus denen die transzendentalen Ideen entspringen, also nicht überzeugen, was etwa P. Strawson zu dem lapidaren Kommentar Anlass gegeben hat: This logical framework, in its connexion with the topics of the Dialectic and its elaboration under the guidance of the fourfold division of the categories, is altogether too strained and artificial to be taken seriously, and I shall dispense myself from discussing it further.30

Was Strawson im Folgenden allerdings als bedenkenswert beibehält, ist Kants hinzukommende, transzendentalpsychologische These, nämlich dass die Schlüsse auf die Tätigkeit eines besonderen Vermögens, die Vernunft, zurückgingen und dass diesem Vermögen eine bestimmte Dynamik, ein Streben, innewohne, dem im Erkenntnisprozess eine anleitende Rolle zukomme. Dass Kants Ableitung der metaphysischen Ideen nicht überzeugt, wird in Teilen der Forschung eher nebenbei bemerkt.31 Aber für Kant ist die Geltung der Ableitung durchaus relevant. Denn nur durch die Rückführung der Ideen auf interne Vernunftmechanismen sind die metaphysischen Ideen für Vernunftwesen notwendige Gedanken, wenn sie auch nicht als wahr beweisbar sein sollen. Aber sowohl die Vollständigkeit als auch die Unverzichtbarkeit der metaphysischen Ideen sind für Kant essentielle Bestandteile seiner Philosophie, die etwa in der praktischen Vernunft zur Geltung kommen.32 Das Vermögen, auf das die oben angedeuteten Schlussformen zurückgehen, nennt Kant im Rahmen der KrV Vernunft. Dieses Vermögen vollzieht die logische Leistung des Schlusses, ist aber damit auch am Erkenntnisprozess beteiligt, wobei 28

Vgl. Kant, „Logik Handbuch“, § 60., A 191., S. 553, Anmerk. 2. Ebd., § 78., A 203., S. 561. 30 Strawson, Bounds of Sense, S. 157. Vgl. auch England, Kant’s Conception of God, S. 118 f. 31 Vgl. etwa Sala, Kant und die Frage nach Gott, S. 224; Strawson, Bounds of Sense, S. 157 und Bennett, Kant’s Dialectic, § 82, S. 260. 32 Vgl. etwa Kant, KpV, S. 167–177 (AA V, 124–132). 29

26 1. Die Notwendigkeit des Gottesgedankens und die Bedeutung des ontologischen Gottesbeweises andere Vermögen andere Leistungen in diesem vollbringen, wie etwa der Verstand, der das Vermögen ist, Urteile zu fällen.33 Weil Kant die Schlüsse, wie oben gezeigt, durch den jeweiligen Obersatz differenziert und in der Konklusion, zumindest wenn beide Prämissen wahr sind, eine Erkenntnis erschlossen wird, beschreibt Kant das Schließen auch als die „Ableitung einer Erkenntnis aus einem Prinzip“34 , wobei der Obersatz das Prinzip bildet.35 Die Vernunft kann daher auch allgemein als das „Ve r m ö g e n d e r P r i n z i p i e n“36 bezeichnet werden, weil die Prinzipien den Kern der Schlüsse bilden.37 In der Regel werden die allgemeinen Sätze für den major vom Verstand in Form von allgemeinen Erkenntnisurteilen vorgegeben. Wenn allerdings nur eine besondere Erkenntnis vorhanden ist, so betätigt sich die Vernunft auch rückwärtsgewandt:38 Sie sucht einen allgemeinen Satz zu diesem Besonderen, fragt also nach den Bedingungen zu dem Gegebenen.39 Weil die Frage nach den Bedingungen aber iteriert, sich also auch auf jeden Obersatz erneut anwenden lässt, gerät die Vernunft in den Regress des Suchens der Bedingung zu der Bedingung, des Obersatzes zum (jeweiligen) Obersatz. Auf diese Regressgefahr nun reagiert die Vernunft mit einem Grundsatz, in welchem sie zu einer letzten Erklärung übergeht. Kant schreibt, dass 33 Vgl. Kant, KrV, A 69 | B 94. Kant bezeichnet den Verstand auch als das Vermögen, zu denken. Natürlich gehört das Schließen, für das die Vernunft zuständig ist, ebenfalls zum Denken. Allerdings will Kant betonen, dass erst das Urteilen es im eigentlichen Sinn mit Bedeutung zu tun hat, wohl weil erst auf der Urteilsebene Wahrheit und Falschheit und daher Erkenntnis auftritt. Im gültigen Schließen bleibt zwar der Wahrheitswert erhalten, aber der Gehalt der Prämissen ist ganz durch die enthaltenen Urteile ausgedrückt. 34 Ebd., A 300 | B 357. Kant sieht also den Schluss, angewandt auf die Erkenntnis, wie das Hempel-Oppenheim-Schema, also wie eine deduktiv-nomologische Erklärung an. 35 Kant sieht die Parallele zwischen dem Obersatz und einem Prinzip darin, dass etwas aus einem Prinzip erkennen heißt, „das Besondre im Allgemeinen durch Begriffe“ (Kant, KrV, A 300 | B 357) enthalten zu verstehen. Der Schluss führt nun eine Subsumtion eines besonderen Sachverhaltes unter die Allgemeinheit des Obersatzes durch. Somit gibt der Schluss das Besondere als unter dem Allgemeinen stehend an. „So ist denn ein jeder Vernunftschluß eine Form der Ableitung einer Erkenntnis aus einem Prinzip.“ (Ebd., A 300 | B 357). 36 Ebd., A 299 | B 356. 37 Kant unterscheidet noch zwischen synthetischen Sätzen a priori, welche Prinzipien im allgemeinsten Sinne sind, weil diese Erkenntnis erst ermöglichen und allgemeinen Sätzen, die jederzeit als major verwendet werden können, aber nur „komparative Prinzipien“ seien (vgl. ebd., A 301 | B 357 f.). 38 Vgl. dazu Tetens, Kants „Kritik der reinen Vernunft“, S. 204 f. 39 Siehe Kant, KrV, A 307 | B 364: „Z w e i t e n s sucht die Vernunft in ihrem logischen Gebrauche die allgemeine Bedingung ihres Urteils (des Schlußsatzes)[.]“ Kant nennt das auch einen „Prosyllogismos“ (ebd., A 323 | B 379). Interessant wäre aber, ob sich auf diesem Weg die Methode der kantischen Transzendentalphilosophie gewinnen lässt. Denn diese wäre, dem folgend, ein durch die Vernunft angetriebenes Unterfangen: Die Frage nach den „Bedingungen der Möglichkeit der Erkenntnis“ bedient sich schließlich der Fragerichtung, welche die Vernunft einschlägt. Vgl. dazu auch Bennett, Kant’s Dialectic, § 83, S. 260–266.

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der eigentümliche Grundsatz der Vernunft überhaupt [. . . ] sei: zu dem bedingten Erkenntnisse des Verstandes das Unbedingte zu finden, womit die Einheit desselben vollendet wird.40

Der Begründungsregress kann sich, ganz schematisch betrachtet, natürlich sowohl in die Richtung ausbreiten, dass jede Konklusion wieder als Obersatz verwendet wird,41 als auch in die, dass eben zu jedem Obersatz erneut ein allgemeiner major gesucht wird.42 Für die Bildung der Ideen der reinen Vernunft ist nun diese letzte Suche entscheidend. Denn indem immer allgemeinere Sätze zu den Erkenntnissen gefunden werden, erhält die gesamte Erkenntnis einen einheitlichen Zusammenhang. So werden die Schlussformen im Erkenntnisprozess in Analogie zu den Kategorien zur Vereinheitlichung des Pluralen genutzt, nur dass sie sich im Unterschied zu den Kategorien des Verstandes nicht auf die sinnliche Mannigfaltigkeit beziehen, sondern auf die schon gebildete, begriffliche Erkenntnis.43 Hinter dem suchenden Streben, dem sich wiederholenden Suchen nach jeweils allgemeineren Obersätzen steht also das Streben nach der Einheit aller Erkenntnisse.44 Dieses Streben ist die oben angesprochene Eigenschaft des Vermögens, die Strawson als wichtig erachtet, weil theoretische Zusammenhänge und wissenschaftlicher Fortschritt in diesem Streben ihren Antrieb haben.45 Da die Einheit der Erkenntnis aber nicht zwangsläufig durch bloß iteriertes Auffinden eines allgemeinen Satzes zur jeweiligen Erkenntnis erreicht wird, weil dieser Prozess ins Unendliche fortgehen könnte, bildet die Vernunft nach Kant „t r a n s z e n d e n t a l e I d e e n“46 aus, die selbst etwas Unbedingtes repräsentieren sollen. In diesen Ideen ist also die allgemeinste Bedingung aller Erkenntnisse gedacht, weil sich alle Erkenntnisse syllogistisch unter diese subsumieren ließen. Daher, so Kant, wird in diesen „die Totalität der Bedingungen“47 gedacht, oder zumindest zu denken versucht. Wie aber gerade angedeutet, sind diese Ideen eigentlich nicht durch die Suche nach allgemeineren Obersätzen zu finden, denn jeder Obersatz lässt es offen, eine 40

Kant, KrV, A 307 | B 364. Durch ein Beispiel veranschaulicht: 1. P1 Alle Menschen sind sterblich. 2. P2 Alle Griechen sind Menschen. 3. C1,2 Also sind alle Griechen sterblich. 4. PC1,2 Alle Griechen sind sterblich. 5. P3 Alle Dorier sind Griechen. 6. CC1,2 ,3 Alle Dorier sind sterblich. Etc. Kant nennt diesen Regress „per episyllogismos“. Vgl. ebd., A 331 | B 388. 42 Hier wäre ein anschauliches Beispiel: 1. P Sokrates ist sterblich. 2. P Sokrates ist ein 1 2 Mensch. 3. C1,2 Alle Menschen sind sterblich. 4. PC1,2 Menschen sind sterblich. 5. P3 Menschen sind Lebewesen. 6. CC1,2 ,3 Alle Lebewesen sind sterblich. Diesen Regress nennt Kant „per prosyllogismos“. Vgl. ebd., A 331 | B 387. 43 Vgl. ebd., A 321 | B 378. 44 Vgl. Tetens, Kants „Kritik der reinen Vernunft“, S. 201 f. Tetens spricht von einem „Bedürfnis nach Vollkommenheit und Vollendung“ des endlichen Menschen. 45 Vgl. Kant, KrV, A 671 | B 699. Vgl. Strawson, Bounds of Sense, S. 157 f. 46 Kant, KrV, A 321 | B 378. 47 Ebd., A 322 | B 379. 41

28 1. Die Notwendigkeit des Gottesgedankens und die Bedeutung des ontologischen Gottesbeweises weitere Bedingung für ihn selbst aufzusuchen.48 Daher ist der Regressstop in einer Idee nicht durch das fortschreitende Streben selbst erklärbar, sondern die Suche nach einem Regressstop motiviert das Fortschreiten von Bedingung zu Bedingung und Ableitung zu Ableitung. Weil es drei Vernunftschlüsse gibt, wie oben erläutert, bildet die Vernunft auf diesem Weg drei Ideen, denen die Vorstellung des Unbedingten, der Totalität aller Bedingungen zu Grunde liegt: 1. Aus dem kategorischen Obersatz und dem gesuchten Unbedingten wird die „Synthesis in einem Subjekt“. 2. Aus dem hypothetischen Obersatz und dem Grundsatz vom Unbedingten leitet sich die „Synthesis der Glieder einer Reihe“ ab. 3. Und aus dem disjunktiven Obersatz und dem entsprechenden Grundsatz geht die „Synthesis der Teile in einem System“ hervor.49 Kant meint also, dass zu den kategorischen Schlüssen das Subjekt als unbedingt angenommen werden muss, zu den hypothetischen eine erste Bedingung oder die vollständige Menge aller Bedingungssätze als unbedingt verstanden wird, und dass schließlich zu den disjunktiven Schlüssen eine Konzeption, die alle Glieder möglicher Einteilungen umfasst, gebildet wird. Aus diesem Streben nach Vereinheitlichung und den drei Schlussformen bildet die Vernunft, so Kant, drei transzendentale Ideen: 1. Der kategorische Schluss bringt die Idee der „absolut[en] (unbedingt[en]) E i n h e i t d e s d e n k e n d e n S u b j e k t s“ hervor. 2. Der hypothetische Schluss bringt die Idee der „a b s o l u t [ e n ] E i n h e i t d e r R e i h e d e r B e d i n g u n g e n d e r E r s c h e i n u n g“ mit sich. Und 3. geht mit dem disjunktiven Schluss die Idee der „absolute[n] E i n h e i t d e r B e d i n g u n g a l l e r G e g e n s t ä n d e d e s D e n k e n s ü b e r h a u p t“ hervor.50 Damit meint Kant die drei Grundbegriffe der metaphysica specialis, den Seelenbegriff der rationalen Psychologie, den Weltbegriff der Kosmologie und den Gottesbegriff der rationalen Theologie aus dem Vernunftvermögen, aus dem Streben nach einheitlicher Erkenntnis und den drei Schlussformen, abgeleitet haben. Freilich lässt diese Ableitung viele Fragen offen. Weder hat Kant bewiesen, dass es nur die drei Schlussformen gibt, noch ist die Anwendung beziehungsweise der Übergang von den Obersätzen der Schlüsse zu den transzendentalen Ideen vollkommen durchsichtig.51 48 Kant selbst schreibt, dass das Unbedingte, aus dem heraus alles erklärbar sein soll, nicht analytisch aus dem Begriff der Bedingung ableitbar ist, sondern auf einer Synthesisleistung beruht: „Ein solcher Grundsatz der reinen Vernunft ist aber offenbar s y n t h e t i s c h; denn das Bedingte bezieht sich analytisch zwar auf irgend eine Bedingung, aber nicht aufs Unbedingte.“ (Ebd., A 308 | B 364). 49 Vgl. ebd., A 323 | B 379. 50 Vgl. ebd., A 334 | B 391. Kant unterscheidet in diesem Abschnitt, was hier im Haupttext nicht aufgegriffen wurde, die Objekte der Erscheinung, von deren Totalität mit dem hypothetischen Schluss die Einheit der Reihe der Bedingungen der Erscheinungen abstammt, und die Objekte des Denkens überhaupt, die in der Idee des disjunktiven Urteils in ihrer Totalität gedacht werden. 51 Eine Möglichkeit, anders als Kant für die Ideen zu argumentieren, könnte mithilfe der interessanten, von F. v. Kutschera vorgeschlagenen Überlegung, die dem kantischen Grundansatz

1.2. Der Gottesgedanke in der Kritik der reinen Vernunft

29

Es ist aber nochmals hervorzuheben: Kant rechtfertigt metaphysische Ideen insofern, als dass er sie als natürliches Resultat des menschlichen Vernunftvermögens darstellt und ihnen schließlich für die praktische Vernunft eine wichtige Rolle zuspricht. Erkennbar sind die Gegenstände der Metaphysik freilich eigentlich nicht, denn ihnen fehlt die Grundvoraussetzung für Erkenntnis: Der Bezug auf sinnlich Gegebenes.52 Denn die Ideen der Vernunft beziehen sich niemals, wie Kant betont, direkt auf Erfahrung, sondern immer nur auf die Verstandeserkenntnis, deren Einheit angestrebt wird. Aus diesem Grund ist es der Vernunft prinzipiell unmöglich, die Bedingung für Erkenntnis zu erfüllen, und daher sind ihre Ideen, anders als die Kategorien, niemals objektiv, sondern allen Subjekten gemeinsam und somit intersubjektiv geteilt.53 treu bleibt, entwickelt werden: Kutschera schlägt vor, als Grundlage für die Ableitung der apriorischen Kategorien nicht auf die fragliche Urteilstafel Kants zurückzugreifen, sondern schon auf die Struktur des Urteils selbst Bezug zu nehmen, das heißt von den logischen Urteilsbestandteilen aus, also Subjektterm und der Prädikatsphrase, kategoriale Verhältnisse zu erschließen (vgl. Kutschera, Die Wege des Idealismus, S. 95). Kutschera schreibt dort zur metaphysischen Deduktion: „Überzeugender wäre es, von der Subjekt-Prädikatstruktur von Urteilen auszugehen, und Objekt, Attribut und Proposition als fundamentale Kategorien einzuführen, innerhalb der Kategorie der Attribute noch verschiedene Typen zu unterscheiden.“ Daran anschließend könnte für die Ableitung der metaphysischen Ideen die Urteilsstruktur zu Grunde gelegt werden, deren Elemente ins Metaphysische überhöht würden, indem die Vernunft sie zu Totalitäten steigerte. Kant selbst macht knappe Andeutungen, die in diese Richtung weisen. Vgl. Kant, KrV, A 323 | B 380 und ebd., A 333 f. | B 390 f. 52 Auch P. Strawson unterstreicht, dass für die Dialektik der reinen Vernunft wesentlich ist, dass das principle of significance nicht erfüllt ist, also keine sinnliche Erfahrung und daher den Begriffen keine eigentliche Bedeutung gegeben ist. Siehe Strawson, Bounds of Sense, S. 156: „The reader of the Critique is already very thoroughly prepared by the discussions of the Transcendental Analytic for the general topic of metaphysical illusion. For any employment of concepts in propositions purporting to give knowledge of objects to be a significant employment, that employment must be tied to a possible intuition, to empirical conditions of the concept’s application. Any employment of a concept not subject to this limitation, the limitation to objects possible experience, is illegitimate. Here is the principle of significance[.]“ Zum „principle of significance“, vgl. ebd., S. 16 f. 53 Auch Kants Objektivitätsbegriff ist nicht ganz frei von intersubjektiven Anklängen, weil Objektivität durch einen allen gemeinsamen Verstand mit konstituiert wird. Denn die Kategorien des Verstandes müssen nach Kant als konstitutiv für die Erkenntnisobjekte verstanden werden. Da allen Subjekten die gleiche Vermögensarchitektur, zumindest die gleiche Verstandes- und Vernunftstruktur, zukommt, leisten sie auch die gleiche Zutat zum Erkenntnisobjekt. Die Vermögen sind dabei allerdings als notwendig zu verstehen. Das heißt, dass Kant eine Veränderung oder Variation des Verstandes für unmöglich hält, weshalb weder geschichtliche Entwicklung, noch Evolution, noch interkulturelle Differenzen für ihn interessant sind. Die Allgemeinheit des Verstandes geht für Kant also deutlich über die Annahme einer anthropologischen Konstante hinaus. Etwa eine evolutionstheoretische Lesart muss die Gewordenheit der Verstandesstrukturen ebenso annehmen, wie die prinzipielle Veränderbarkeit. Beides schließt Kant aber aus, wenn er über Humes psychologische Erklärung der Erkenntniskategorien hinausgehen möchte. Das Thema der Intersubjektivität wird von Kant selbst nicht behandelt, wie auch das Thema des Fremdpsychischen nur peripher Erwähnung findet (vgl. etwa Kant, KrV, A 347 | B 405). Durch

30 1. Die Notwendigkeit des Gottesgedankens und die Bedeutung des ontologischen Gottesbeweises Dieses Verhältnis fasst Kant selbst als das Resultat der transzendentalen Dialektik zusammen: Diese zeigt 1. durch den Aufweis, dass die Ideen keinen Gegenstand haben können, weil ihnen mit der Sinnlichkeit die Bedingung für Bedeutung fehlt, die Grenze der Erkenntnis an. Erkenntnis, die Kant für empirische Wissenschaften grundlegt, kann nicht auf Metaphysik ausgedehnt werden, was, wie gezeigt werden soll, eine wichtige Rolle in Kants Versuch der Widerlegung des OGB einnehmen wird. Darüber hinaus werden die Ideen aber 2. als natürliches Resultat des Vernunftvermögens dargestellt.54 Die Ideen der Vernunft sind aber nicht nur ein natürliches Produkt der Vernunft, sondern auch Ausdruck des Einheitsstrebens der Vernunft, die zu aller Erkenntnis das allgemeine Prinzip sucht, aus welchem diese und andere Erkenntnisse abgeleitet werden können. Diese Systematisierung und Vereinheitlichung fügt den Gegenständen der Erkenntnis zwar nichts hinzu, ist aber ein Leitfaden für die Verstandeserkenntnis, weshalb Kant ihre Funktion „regulativ“55 nennt. Innerhalb dieser Vernunftfunktion haben die Ideen die heuristische Kraft, den Erkenntnisprozess zu leiten und auf Vereinheitlichung hinzuwirken, insofern sie bei der Bildung von Forschungshypothesen auf den systematischen Zusammenhang mit schon bestehenden Erkenntnissen drängen. Dabei werden die Erkenntnisobjekte nicht beeinflusst, jedoch gesteht Kant den Ideen zu, dass sie die Gegenstände unter eine bestimmte Perspektive stellen, „als ob“ die Einheit aller Erfahrungsgegenstände auch objektiv bestünde.56 So bleiben die Ideen und die mit ihnen verbundenen regulativen Prinzipien subjektiv, das heißt ohne eigenen Erkenntnisgegenstand: Ich nenne alle subjektiven Grundsätze, die nicht von der Beschaffenheit des Objekts, sondern dem Interesse der Vernunft, in Ansehung einer gewissen möglichen Vollkommenheit der Erkenntnis dieses Objekts, hergenommen sind, M a x i m e n der Vernunft. So gibt es die Aussparung dieser Themen, ist Intersubjektivität eigentlich nur als konditional in der KrV präsent: Wenn es andere Subjekte gibt, sind ihre Erkenntnisvermögen ebenso konstitutiv, wie das eigene. Da Kant aber das Antezedens nicht begründet, bleibt die Frage offen, ob die kantische Philosophie letztlich eine solipsistische Philosophie darstellt. 54 Siehe Kant, KrV, A 642 | B 670: „Der Ausgang aller dialektischen Versuche der reinen Vernunft bestätigt nicht allein, was wir schon in der transzendentalen Analytik bewiesen, nämlich daß alle unsere Schlüsse, die uns über das Feld möglicher Erfahrung hinausführen wollen, trüglich und grundlos sein; sondern er lehrt uns zugleich dieses Besondere: daß die menschliche Vernunft dabei einen natürlichen Hang habe, diese Grenze zu überschreiben, daß transzendentale Ideen ihr eben so natürlich sein, als dem Verstande die Kategorien[.]“ 55 Vgl. ebd., A 644 | B 672. 56 Vor allem für die Erklärung von ästhetischen Urteilen und der Annahme von biologischen Prinzipien zieht Kant die Betrachtung der Erkenntnisgegenstände im Modus des „als ob“ heran (vgl. Kant, KU, § 75, A 329–335 | B 333–339). Es kann zwar kritisch gefragt werden, ob theoretischen Schlüssen nicht mehr ontologische Valenz zugestanden werden muss, wenn man etwa die Beispiele der theoretischen Erschließung bislang unbekannter Sachverhalte beachtet, wie zum Beispiel in der Entwicklung der Relativitätstheorie. Dennoch hat Kant insofern recht, als dass im naturwissenschaftlichen Verfahren letztlich die Theorien erst durch entsprechende Beobachtungen beglaubigt werden.

1.2. Der Gottesgedanke in der Kritik der reinen Vernunft

31

Maximen der spekulativen Vernunft, die lediglich auf dem spekulativen Interesse derselben beruhen, ob es zwar scheinen mag, sie wären objektive Prinzipien.57

Nachdem nun die Herleitung und diese genannten Bedingungen der Ideen herausgearbeitet wurden, kann nun genauer auf die für die Kritik an der philosophischen Theologie wesentliche Idee eingegangen werden: Die Idee Gottes oder das Ideal der reinen Vernunft. 1.2.2 Die Ableitung des Gottesgedankens als Ideal der reinen Vernunft Ideen, so wie Kant sie aus dem Vermögen der Vernunft ableitet, haben also keine „objektive Realität“58 . Um objektive Realität zu haben, müssten die Ideen Bezug auf die Sinnlichkeit aufweisen, also auf die „Materie aller Erscheinung“59 . Kategorien des reinen Verstandes sind natürlich auf Anschauung beziehbar60 und können daher auch veranschaulicht werden. Dass die Ideen diesen Bezug nicht aufweisen, genügt Kants Anspruch an die Widerlegung der metaphysica specialis in der Dialektik aber nicht. Stattdessen werden die Vernunftideen einer argumentativen Kritik unterzogen, die deren Unentscheidbarkeit aufweisen soll, indem gezeigt wird, dass die Vernunft sich in Widersprüche und Trugschlüsse verwickelt, wenn ein den Ideen entsprechender Gegenstand angenommen wird. Die für die vorliegende Untersuchung relevante Idee ist dabei diejenige, dass der Gottesgedanke aus dem disjunktiven Schluss gepaart mit der Totalitätsforderung der Vernunft hervorgeht. Und dieser Gottesgedanke, der der Vernunft entspringt, bildet die Grundlage für den ontologischen Gottesbeweis, den Kant zu widerlegen beansprucht. Diese Idee Gottes weist aber im Vergleich zu den anderen Vernunftideen eine Besonderheit auf, da sie keinen Allgemeinbegriff, sondern eine Idee „in individuo“ darstellt.61 Daher nennt Kant sie auch das Ideal der reinen Vernunft.62 Die Idee Gottes bezeichnet also nur ein einzelnes Ding63 . Ein einzelnes Ding ist aber dadurch gekennzeichnet, dass es unter dem „Grundsatz der durchgängigen Bestimmung“64 steht. Dieser Grundsatz besagt, dass einem Einzelding von jeder möglichen Eigenschaft entweder die Eigenschaft selbst oder ihre Negation zukommt. Der Individuenbegriff entspricht dem auf der Prädikatsebene: Er umfasst 57

Kant, KrV, A 666 | B 694. Ebd., A 567 | B 595. 59 Ebd., A 20 | B 34. So natürlich auch eine der berühmtesten Stellen aus der KrV über Begriff und Anschauung. Vgl. Kant, KrV, A 51 | B 75. 60 So, wie es der zweite Beweisschritt der transzendentalen Deduktion der B-Ausgabe begründen soll und der Schematismus der reinen Verstandesbegriffe durchführt. 61 Vgl. Kant, KrV, A 568 | B 596. 62 Vgl. zur Ableitung des Ideals bei Kant auch Grier, „The Ideal of Pure Reason“ und Grier, Kant’s doctrine of transcendental illusion, S. 234–251. Vgl. auch die umfassende Studie Sala, Kant und die Frage nach Gott, S. 237–255. 63 Vgl. Kant, KrV, A 568 | B 596. 64 Ebd., A 571 | B 599. 58

32 1. Die Notwendigkeit des Gottesgedankens und die Bedeutung des ontologischen Gottesbeweises von jedem möglichen Prädikat entweder das Prädikat selbst oder dessen Negation. Davon sind Allgemeinbegriffe unterschieden, unter die Individuen fallen, die aber immer ein mehr an Bestimmtheit aufweisen. Denn Allgemeinbegriffe sind hinsichtlich einiger, aber nicht aller kontradiktorischer Prädikatenpaare bestimmt. So ist der Begriff des Menschen hinsichtlich des Prädikatenpaares ‚‚. . . ist ein Lebewesen‘/‚. . . ist kein Lebewesen“ bestimmt, nicht aber hinsichtlich des Prädikatenpaares ‚‚. . . ‘ ist in Niger geboren/‚. . . ist nicht in Niger geboren“.65 Weil Allgemeinbegriffe also noch weiter bestimmt werden können, stehen sie unter einem anderen Grundsatz, nämlich dem „Grundsatz der Bestimmbarkeit“66 . Dieser gibt die Regel an, dass, wenn einem Begriff ein Prädikat zugesprochen wird, so kommt ihm nicht zugleich das kontradiktorische Prädikat zu. Dieser Grundsatz beruht daher auf dem Satz vom Widerspruch und impliziert daher, dass Begriffe nicht widersprüchlich sein dürfen.67 Kant greift damit auf die klassische Unterscheidung von Individuen und Allgemeinbegriffen aus der leibniz-wolffschen Philosophie zurück. Diese Auffassung des Unterschieds von Individuen und Allgemeinbegriffen ist subtil und elegant, führt aber auch vor bekannte Schwierigkeiten, wie sie etwa der Zusammenhang von Identität über die Zeit hinweg und Wandel in der Zeit eines Individuums birgt. Denn wenn das Individuum a zu t1 vollständig bestimmt ist, zu t2 aber sich in einigen Prädikaten verändert hat, so ist in der Identität von a, die die Zustände t1 ,. . . ,n beinhaltet, hinsichtlich genau derjenigen Prädikate, die sich gewandelt haben, ein Widerspruch eingeschlossen. Denn es gehörte offenbar etwa zu Napoleon, dass er in Frankreich war und aus Frankreich verbannt wurde. Nun meint Kant, dass gerade durch die Unterscheidung der Zeitpunkte kein Widerspruch im Individuum entsteht, weil die Prädikate jeweils nur synthetisch mit dem Subjekt verbunden werden.68 65 Kants eigenes Beispiel ist der Unterschied zwischen der Idee der Menschheit und dem Ideal des vollkommenen Menschen. Während die Idee nur die wesentlichen Eigenschaften angibt, ohne die ein Mensch kein Mensch wäre, so ist dem Ideal des vollkommenen Menschen jedes Prädikat zugeordnet, das die Idee angibt, und zusätzlich aus allen anderen kontradiktorischen Prädikatenpaaren je eines. Kant nennt die Idee daher „Regel“, das Ideal dagegen „Urbild der durchgängigen Bestimmung“ (ebd., A 569 | B 597). Das Ideal vergleicht Kant mit den platonischen Ideen, denn diese seien, so Kant, als einzelne, vollkommenste Gegenstände einer Art konzipiert (vgl. ebd., A 568 | B 596). 66 Ebd., A 571 | B 599. 67 Natürlich gilt der Satz vom Widerspruch auch für Individuen. Eine interessante Mischform zwischen Individuen und Allgemeinbegriffen bilden im Übrigen fiktive Personen, die auch hinsichtlich mancher Eigenschaften unbestimmt sind, aber auch nicht wie ein Allgemeinbegriff fungieren – obwohl ein Ausdruck auch nicht widernatürlich wäre, wie ‚Das ist ein wahrer Raskolnikow‘. Vgl. zur Unbestimmtheit in fiktionalen Individuen Ingarden, Das literarische Kunstwerk, § 38., S. 261–270. 68 Vgl. Kant, KrV, A 152 f. | B 192. Vgl. die gute Übersicht über aktuelle Debatten: Ney, Metaphysics. An Introduction, S. 170–189. Umgekehrt spiegelt sich das Problem auch in Leibniz’

1.2. Der Gottesgedanke in der Kritik der reinen Vernunft

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Kant verwendet – und das sicher auch trotz der genannten Schwierigkeit nicht zu Unrecht – die Unterscheidung zwischen dem Grundsatz der durchgängigen Bestimmung und dem Grundsatz der Bestimmbarkeit, um zwischen Individuenbegriffen und Allgemeinbegriffen zu differenzieren. Und das Ideal der reinen Vernunft bildet dabei einen Individuenbegriff. Denn es wird, so Kant, durch die vollständige Angabe von Eigenschaften a priori konzipiert, so dass keine Unbestimmtheit bestehen bleibt, weshalb es einen Individuenbegriff darstellt. Jedoch wird auf diese Weise kein anschaulicher Gegenstand a priori konstruiert: Das Ideal wird den Bedingungen der Anschauung noch weniger gerecht, als es für eine Vernunftidee ohnehin gilt. So schreibt Kant: Die Absicht der Vernunft mit ihrem Ideale ist dagegen die durchgängige Bestimmung nach Regeln a priori; daher sie sich einen Gegenstand denkt, der nach Prinzipien durchgängig bestimmbar sein soll, obgleich dazu die hinreichenden Bedingungen in der Erfahrung mangeln und der Begriff selbst also transzendent ist.69

Im Kapitel Von dem Transzendentalen Ideal (Prototypon transcendentale) spezifiziert Kant das Ideal weiter, denn es lassen sich zu verschiedenen Ideen Ideale bilden. Das transzendentale Ideal, das für das Folgende grundlegend ist, wird jedoch durch eine spezifizierende Voraussetzung des Grundsatzes der durchgängigen Bestimmung gebildet: Wenn ein Ding als Menge von Prädikaten aufgefasst wird, welche von jedem möglichen kontradiktorischen Prädikatenpaar eines enthält, so ist dafür die Menge aller Prädikate vorausgesetzt. Und wenn diese Menge dann aus allen negationsfreien Prädikaten konzipiert wird, nennt Kant sie den „Inbegriff aller Möglichkeit“,70 dessen Prädikate zwar nicht so deutlich sind, dass man sie aufzählen könnte, der aber derart gedacht wird, dass alle möglichen, positiven Prädikate in ihm enthalten sein sollen. Indem die Vernunft dann von Komplexen und von sich widersprechenden Prädikaten, die in diesem Inbegriff versammelt sind, abstrahiert,71 so Kant, gewinnt sie einen besonderen „Begriff Determinismus, der ebenfalls auf der durchgehenden Bestimmtheit von Individuenbegriffen basiert. Individuen sind für Leibniz vollständig determiniert, weil hinsichtlich aller Prädikate bereits entschieden ist, welche dem Individuum zukommen, und somit keine Möglichkeit der Fort- und Andersbestimmung mehr besteht. Vgl. etwa Leibniz, Die Theodizee. Dritter Teil, S. 258–269. Eine klassische Lösung dieses Problems, die Kant bemüht, ist die zeitliche Differenzierung, dass also zu jedem Zeitpunkt ein Individuum vollständig bestimmt ist, aber nicht zu allen Zeitpunkten auf die gleiche Art und Weise. Vgl. Kant, KrV, A 152 f. | B 191 f. Dann ist eben ein Prinzip des Zusammenhangs des Individuums zu unterschiedlichen Zeitpunkten anzugeben, um die Identität über die Zeit zu erklären. Dieses Problem wird natürlich erst recht virulent, wenn über die nichtmaterielle Fortexistenz des Seelischen nachgedacht wird. Vgl. die interessanten Ausführungen in: Hermanni, Metaphysik, S. 179–190. 69 Kant, KrV, A 571 | B 599. 70 Ebd., A 573 | B 601. 71 Siehe ebd., A 573 f. | B 601 f.: „[S]o finden wir doch bei näherer Untersuchung, daß diese Idee, als Urbegriff, eine Menge von Prädikaten ausstoße, die als abgeleitet durch andere schon

34 1. Die Notwendigkeit des Gottesgedankens und die Bedeutung des ontologischen Gottesbeweises eines einzelnen Gegenstandes“72 . Weil so von allen einfachen Prädikaten eine widerspruchsfreie Menge gebildet wird, ist ein Gegenstandsbegriff a priori gewonnen, den Kant daher seiner Definition gemäß das „Ideal der reinen Vernunft“ nennt.73 Die einfachen Prädikate, die in diesem Ideal versammelt sind, begreift Kant nun so weit als logische Prädikate.74 Diese lassen sich inhaltlich oder „transzendental“ betrachten, so Kant. In der transzendentalen Perspektive unterscheiden sich die kontradiktorischen Prädikate nicht nur durch den formallogischen Negationsoperator, sondern sie bilden zwei Klassen, von denen die eine „ein Sein“, die andere ein „Nichtsein“75 ausdrückt. Es werden also die einfachen, negationsfreien Prädikate von ihren kontradiktorischen Negationen unterschieden, um dann mit ihnen eine ontologische Qualität zu verbinden, weshalb Kant sie als „Realität (Sachheit)“76 bezeichnet. Um diesen Unterschied zwischen logischer und transzendentaler Betrachtung der Prädikate klarer zu verstehen, ist es zweckdienlich, Kants Erläuterungen zu den entsprechenden Negationen nachzuvollziehen. Denn Kant erläutert ihren Unterschied mithilfe der Spezifikation der „logischen Verneinung“ im Gegensatz zur „transzendentalen Verneinung“77 . Die logische Verneinung bezieht sich eigentlich, so Kant, gar nicht auf einen Begriff oder ein Prädikat, denn durch sie sei keine inhaltliche Änderung angenommen. Eigentlich tritt sie erst im Urteil auf und verändert nur das Verhältnis zwischen zwei Begriffen im Urteil. Was Kant damit ausdrückt, ist, dass es in der logischen Betrachtung neben manchen Eigenschaften, wie etwa dem Prädikat ‚rot‘ keine zweite Eigenschaft ‚nicht-rot‘ gibt, sondern dass die logische Negation die Kopula im Urteil verändert und damit die Relation zwischen dem Subjekt- und dem Prädikatsbegriff: Die logische Verneinung des Satzes „Der Stift ist rot“ spricht dem Stift also nicht ein negatives Prädikat ‚nicht-rot‘ zu, das mit dem Prädikat ‚rot‘ in der Relation ‚. . . ist kontradiktorisch zu . . . ‘ steht, sondern es wird die Kopula, welche die Relation zwischen dem Stift und dem Prädikat ausdrückt, verändert: „Der Stift ist nicht rot“. Dagegen ist die Bedeutung der transzendentalen Negation – zunächst etwas dunkel – als „Nichtsein an sich selbst“ bestimmt. Sie bezeichnet „einen bloßen Mangel“ und wird „diese allein gedacht“, so wird „die Aufhebung alles Dinges vorgestellt“.78 Ihr ist, so Kant, die „transzendentale Bejahung entgegengesetzt [. . . ], welche ein gegeben sind, oder neben einander nicht stehen können, und daß sie sich bis zu einem durchgängig a priori bestimmten Begriffe läutere[.]“ Vgl. Tetens, Kants „Kritik der reinen Vernunft“, S. 266 f. 72 Kant, KrV, A 574 | B 602. 73 Vgl. ebd., A 574 | B 602. 74 Vgl. oben Abschnitt 2.3.2. 75 Kant, KrV, A 574 | B 602. 76 Ebd., A 574 | B 602. 77 Ebd., A 574 | B 602. 78 Vgl. Kant, KrV, A 574 f. | B 602 f.

1.2. Der Gottesgedanke in der Kritik der reinen Vernunft

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Etwas ist, dessen Begriff an sich selbst schon ein Sein ausdrückt, und daher Realität (Sachheit) genannt wird, weil durch sie allein, und so weit sie reichet, Gegenstände Etwas (Dinge) sind[.]“79 Es wird deutlich, dass die transzendentale Bejahung mit einem Etwas, einer „Realität“, zu tun hat, während die transzendentale Negation den „Mangel“ bis hin zur „Aufhebung des Dinges“ bezeichnet. Anders als in der logischen Beziehung zwischen Begriffen, ist für die transzendentale Affirmation und Negation impliziert, dass sie sich auf einen möglichen Sachverhalt beziehen. Und der Inhalt, der in der transzendentalen Reflexion auftritt, ist mithin eine ontologische Qualität und kein bloßes Gedankenspiel. Diese Erläuterung ist sehr abstrakt, zumal Kant selbst keine Beispiele angibt. Allerdings legen die verwendeten Begriffe nahe, dass Kant sich auf die 2. und wohl auch auf die 3. Form des „Begriffs des Nichts“ bezieht, die am Ende der Transzendentalen Analytik besprochen werden.80 Diese Formen des Nichts werden in der Analytik „L e e r e r G e g e n s t a n d e i n e s B e g r i f f s, nihil privativum“, und „L e e r e A n s c h a u u n g o h n e G e g e n s t a n d, ens imaginarium“, genannt, und beide zusammengenommen bilden eine Unterart des „Nichts“, insofern beide „leere Data zu Begriffen“81 sind. Was Kant damit meint, wird durch seine Beispiele klar: Für das nihil privativum gibt er Schatten, Kälte und Finsternis an, für das ens imaginarium Raum und Zeit. Die Gemeinsamkeit dieser Beispiele liegt nun darin, dass sie einen anderen Gegenstand oder Sachverhalt voraussetzen und in der Abstraktion von diesem ihren eigenen Gehalt gewinnen. So ist Kälte die Abwesenheit von Wärme, Schatten und Finsternis sind die Abwesenheit von Licht. Raum und Zeit, so Kant, sind nur als Gegenstände vorstellbar, insofern man von raum-zeitlich ausgedehnten Gegenständen oder zumindest Körpern ausgeht und dann von diesen abstrahiert. Weitere Beispiele wären etwa Krankheit als die Abwesenheit von Gesundheit oder Unwissen als Mangel an Wissen.82 Worauf es Kant nun ankommt, ist, dass für die transzendentale Negation einer Realität oder eines Etwas, diese Realität selbst schon bekannt sein muss. Es sind also auch alle Begriffe der Negationen abgeleitet, und die Realitäten enthalten die Data und sozusagen die Materie, oder den transzendentalen Inhalt, zu der Möglichkeit und durchgängigen Bestimmung aller Dinge.83

79

Ebd., A 574 | B 602. Die Bezeichnung „transzendentale Negation“ wird in der Erläuterung der vier Aussageweisen des Nichts freilich nicht genannt. Kant schreibt dort aber in ähnlicher Terminologie: „2. Realität ist E t w a s, Negation ist N i c h t s, nämlich, ein Begriff von dem Mangel eines Gegenstandes, wie der Schatten, die Kälte, (nihil privativum)“ (Kant, KrV, A 291 | B 347). Und weiter unten: das nihil privativum entspreche „leere[n] Data zu Begriffen“ (ebd., A 292 | B 349). 81 Ebd., A 292 | B 349. 82 Vgl. Tegtmeyer, Gott, Geist, Vernunft, 84 f., der eine interessante Betrachtung über Optima und die anselmsche Kennzeichnung bietet. 83 Kant, KrV, A 575 | B 603. 80

36 1. Die Notwendigkeit des Gottesgedankens und die Bedeutung des ontologischen Gottesbeweises Kant folgert daraus, dass nicht nur die logische Menge aller negationsfreien Prädikate gedacht werden kann, was der Inbegriff der Möglichkeit ist,84 sondern auch die transzendentallogische Menge aller Realitäten, aller sachhaltigen affirmativen Bestimmungen. Diese nennt Kant das „All der Realität (omnitudo realitatis)“85 . Sie ist die transzendentale Voraussetzung für die durchgehende Bestimmung von Gegenständen, die „den ganzen Vorrat des Stoffes, daher alle möglichen Prädikate der Dinge genommen werden können“86 , bereithält. Die Widerspruchsfreiheit dieser Menge aller Realitäten wird von Kant nicht eigens erläutert, aber Kant zeigt hier eine große Nähe zum leibnizschen Argument für die Widerspruchsfreiheit Gottes, indem die Menge aller Realitäten die Negation ausschließt.87 Denn Kant argumentiert, dass aus dem „Inbegriff aller Möglichkeit“ ein Ideal, also der Begriff eines Gegenstandes gebildet wird, somit die Vernunft aus der omnitudo realitatis den „Begriff eines D i n g e s a n s i c h s e l b s t“88 bildet, der als Gegenstandsbegriff dem Satz vom Widerspruch genügen muss. Diesen widerspruchsfreien Begriff eines einzelnen Wesens, das alle Realitäten vereint, nennt Kant den „Begriff eines entis realissimi“, womit Kant im Kapitel Über das Ideal der reinen Vernunft die erste traditionelle Bezeichnung Gottes abgeleitet hat. Das ens realissimum ist ein „t r a n s z e n d e n t a l e s I d e a l“, weil von allen möglichen entgegengesetzten Prädikaten eines, nämlich das, was zum Sein schlechthin gehört, in seiner Bestimmung angetroffen wird.89

Und es ist nicht nur ein transzendentales Ideal, sondern zugleich das „einzige eigentliche Ideal, dessen die menschliche Vernunft fähig ist“,90 so Kant, weil es nur diese eine, rein positive Menge aller Realitäten gibt, die als Individuenbegriff, also personifiziert aufgefasst werden kann.91 So wird aus der omnitudo realitatis zunächst der Begriff des ens realissimum gebildet und damit der Begriff eines durch und durch positiven Gegenstandes.92 Aus dieser Bestimmung kann man, so Kant, noch weitere Individuenbegriffe bilden, die alle in der philosophischen Theologie verwendet 84

Vgl. Kant, KrV, A 573 f. | B 601 f. Ebd., A 575 f. | B 603 f. 86 Ebd., A 575 | B 603. 87 Vgl. zum Beweis der Widerspruchsfreiheit des Gottesbegriffes ausführlicher Abschnitt 5.3, wo auch Hegels Zweifel an dieser Argumentation besprochen wird. Vgl. auch Hermanni, Metaphysik, S. 54 f. und Hermanni, „Der ontologische Gottesbeweis“, S. 254 f. 88 Kant, KrV, A 576 | B 604. 89 Ebd., A 576 | B 604. 90 Ebd., A 576 | B 604. 91 Vgl. ebd., A 583 | B 611, Fn. 1. 92 Hegel nimmt im Übrigen auf diese kantische Argumentation Bezug: Siehe Hegel, Enz. I, § 36, A., S. 103: „Bei dieser verständigen Betrachtung Gottes kommt es vornehmlich darauf an, welche Prädikate zu dem passen oder nicht passen, was wir uns unter Gott vorstellen. Der Gegensatz von Realität und Negation kommt hier als absolut vor; daher bleibt für den Begriff, wie ihn der Verstand nimmt, am Ende nur die leere Abstraktion des unbestimmten Wesens, der reinen Realität oder Positivität, das tote Produkt der modernen Aufklärung.“ 85

1.3. Die möglichen Gottesbeweise der theoretischen Vernunft

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wurden und werden, wie etwa derjenige des ens originarium, des ens summum oder des ens entium.93 Der Zusammenhang der verschiedenen Gottesbegriffe ist für Kant nun wichtig, weil er mit deren Hilfe die Voraussetzungsverhältnisse zwischen den einzelnen Gottesbeweisen erläutert, was im Folgenden betrachtet werden soll.94

1.3 Die möglichen Gottesbeweise für die theoretische Vernunft Kant will, wie im Vorhergehenden beschrieben, den natürlichen Gang der Vernunft95 dargestellt haben, so kritisch man diesen Anspruch auch beurteilen mag.96 Für Kant gilt jedoch, dass das Ideal des ens realissimum aus dem Inbegriff aller Realität – welcher selbst aus der Totalitätsanforderung der Vernunft und dem Obersatz des disjunktiven Syllogismus entspringt – gebildet wird. Und er meint gezeigt zu haben, wie dieses realisierte, hypostasierte und personifizierte Wesen97 zur Befriedigung des Vernunftbedürfnisses nach einem letzten, absolut hinreichenden Grund herangezogen wird. Daran anschließend führt Kant drei „Beweisarten vom Dasein Gottes“ an – die einzigen drei möglichen, wie Kant betont –, mit denen die Vernunft sich der Objektivität ihrer Idee zu versichern versucht.98 Es ist für Kants Widerlegungsstrategie von eminenter Bedeutung, alle möglichen Gottesbeweise zu bestimmen, denn er richtet sich nicht einzig gegen bestimmte Beweise, sondern gegen die Möglichkeit philosophischer Theologie im Feld der theoretischen Vernunft überhaupt. Denn nur wenn Kant alle Möglichkeiten berücksichtigt, kann seine Widerlegung vollständig sein und daher geht es ihm um ein vollständiges Raster der möglichen Gottesbeweise. Das Raster besteht für Kant aus den Qualifikationen der Prämissen: Diese können a) entweder a priori oder a posteriori sein. Und b) können sie von allgemeinen oder speziellen Tatsachen ausgehen. In diesem Raster erfasst Kant drei der klassischen Argumentationen für Gottes Existenz: 1. Den physikotheologischen Beweis (= PTB), 2. den kosmologischen Beweis (= KGB) und 3. den ontologischen Beweis (= OGB). Wie aus dem Raster sofort ersichtlich ist, spart Kant dabei aber eine Möglichkeit aus, worauf nach der Darstellung der kantischen Überlegung nochmals eingegangen wird. Denn es lässt sich zeigen, dass diese vierte Möglichkeit keine leere Spielerei ist, 93

Vgl. Kant, KrV, A 478 f. | B 606 f. Vgl. dazu Abschnitt 1.4. 95 Vgl. Kant, KrV, A 584 | B 612. 96 Vgl. etwa Strawson, Bounds of Sense, S. 221. 97 Vgl. Kant, KrV, A 583 | B 611, Fn. 1. 98 Siehe ebd., A 591 | B 619: „Der erste Beweis ist der p h y s i k o t h e o l o g i s c h e, der zweite der k o s m o l o g i s c h e, der dritte der o n t o l o g i s c h e Beweis. Mehr gibt es ihrer nicht, und mehr kann es auch nicht geben.“ 94

38 1. Die Notwendigkeit des Gottesgedankens und die Bedeutung des ontologischen Gottesbeweises sondern es tatsächlich zwei Gottesbeweise gibt, die sich in das Raster fügen würden, nämlich Kants eigene, vorkritische Variante über den Grund des Möglichen und Leibniz’ Beweis aus den ewigen Wahrheiten. Wenn das der Fall wäre, würde Kant aber seinen Anspruch verfehlen, die philosophische Theologie als theoretische Disziplin voll und ganz zurückzuweisen. Zwar ist damit für das Thema der vorliegenden Arbeit, dem OGB, nicht unbedingt etwas gewonnen. Aber dieses Ergebnis ist auch nicht ganz uninteressant, weil Hegels Strategie darin bestehen wird, den OGB mit dem Beweis aus den ewigen Wahrheiten zu verbinden und damit die Probleme des OGB zu lösen. Zunächst jedoch zu den Schlusswegen, die Kant anführt: 1.3.1 Die drei möglichen Gottesbeweise in der Kritik der reinen Vernunft Der physikotheologische Beweis Die erste Beweisform geht von der „bestimmten Erfahrung und dadurch erkannten besonderen Beschaffenheit unserer Sinnenwelt“ aus und schließt mithilfe von „Gesetzen der Kausalität“ auf eine „höchste Ursache außer der Welt“.99 Diesen Schluss nennt Kant den physikotheologischen Beweis. Er setzt an mit einem konkreten, beobachteten Sachverhalt – die Prämisse beruht folglich auf einer Erfahrung und ist daher a posteriori. Zu dieser Prämisse, so Kant, tritt die Annahme von „Gesetzen der Kausalität“. Ob damit der Grundsatz der 2. Analogie der Erfahrung aus der Transzendentalen Analytik gemeint ist und ob damit Kant diese zweite Prämisse somit als durch seine eigene Transzendentalphilosophie gerechtfertigt betrachtet, oder ob eine Kausalität anderer Gestalt und anderen Ursprungs angenommen wird, gibt Kant nicht an. Der Schluss erfolgt dann derart, dass die erfahrene Tatsache eine Ursache benötigt. Wenn aber diese Tatsache eine Eigenschaft aufweist, die es unmöglich macht, dass sie auf kausal-natürlichem Wege aus dem Naturzusammenhang abgeleitet werden kann, wie etwa Schönheit, dann muss die Ursache extramundan sein. Aber da es nach der zweiten Prämisse auch Tatsachen geben muss, die nicht natur-kausal erklärt werden können, muss es eine welttranszendente Ursache geben. Dieses Schlussschema, das Kant aus seinen zwei Kriterien für Gottesbeweise entwickelt, ist sehr allgemein. Daher gibt Kant in seiner Widerlegung des PTB folgenden Schluss wieder: 1. Es finden sich in der Welt viele „Zeichen einer Anordnung“, etwa in zweckmäßigen Sachverhalten oder schönen Naturdingen. 2. Diese Anordnung kann nicht aus der Welt, aus Kausalgesetzen oder Ähnlichem erklärt werden. Sie ist den natürlichen Dingen eigentlich fremd. 3. Also existiert eine erhabene und weise Ursache.100 99

Vgl. Kant, KrV, A 590 | B 618. Vgl. ebd., A 625 f. | B 653 f. Kant fügt noch einen weiteren Beweisschritt für die Einheit der Ursache hinzu. 100

1.3. Die möglichen Gottesbeweise der theoretischen Vernunft

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Vorausgesetzt ist, dass Erklärungen sich eigentlich auf Kausalrelationen zwischen natürlichen Gegenständen beschränken. In dieser Variante konkretisiert Kant auch, dass besondere Tatsachen von Bedeutung für den PTB sind, nämlich solche, die einen Akteur als Ursache verlangen, ohne das einer gegeben wäre. Durch diese Ausgangsstellung kann dann nämlich die für die philosophische Theologie konkretere und interessantere Konklusion gezogen werden, dass die extramundane Ursache einem planenden, intelligenten Akteur gleicht. Kant präsentiert den Schluss, um seine Unhaltbarkeit aufzuzeigen. Aber deutlich wird hier, das in der erste Prämisse auch das zweite Kriterium, mit dem Kant die Gottesbeweise einteilt, hervortritt: Sie handelt von besonderen Sachverhalten in der Welt.101 ‚Einige Dinge in der Welt sind schön oder zweckmäßig‘ – so lautet beispielsweise die Prämisse des PTB, die ihn von den anderen Gottesbeweisen in Kants Augen unterscheidet. Kant führt zwar noch an, dass solche Sachverhalte in großer Zahl vorliegen müssen, aber im Grunde ist nicht einzusehen, warum der Beweis nicht auch von einem einzigen, nicht aus anderen Tatsachen erklärbaren Sachverhalt ausgehen könnte.102 Dass der PTB nicht vollständig überzeugen kann, zeigt sich in den folgenden prima facie Einwänden, die eine Skeptikerin vorbringen könnte: 1. Der Beobachtungssatz oder der empirische Sachverhalt kann bestritten werden. Entweder kann seine Geltung in Frage gestellt werden oder die bestimmte Eigenschaft, wie Schönheit oder Zweckmäßigkeit. Leugnet die Skeptikerin 101 Die Konzentration des PTB auf einige, besondere Sachverhalte könnte als Versuch verstanden werden, Probleme des KGB, die etwa D. Hume in den Dialogues concerning natural Religion aufdeckt, zu vermeiden. Zum Beispiel wäre die Ursache aller Sachverhalte auch Grund allen Leids und Übels in der Welt. Und sie müsste zudem nur so gut sein, wie die Welt es ist. Siehe etwa: Hume, Dialogues and Natural History of Religion, S. 104: „But there is no view of human life or of the conditions of mankind, from which, without the greatest violence, we can infer the moral attributes, or learn that infinite benevolence, conjoined with infinite power and infinite wisdom, which we must discover by the eyes of faith alone.“ Zudem werden im KGB nicht unbedingt essentielle theologische Gottesattribute bewiesen: So muss eine bloße Ursache der Welt weder Wissen oder Geist, noch einen Willen, geschweige denn einen allmächtigen, haben, so Hume. Das Verhältnis des schottischen Philosophen zum PTB ist allerdings komplex und kann im Rahmen der vorliegenden Arbeit nicht dargestellt werden. 102 Beispielsweise entspricht die folgende Argumentation den Anforderungen Kants: ‚1. Es gibt (mindestens) ein Wesen mit mentalen Eigenschaften. 2. Mentale Eigenschaften können niemals vollständig aus physikalischen Eigenschaften oder Prozessen erklärt werden. 3. Alles muss erklärbar sein. 4. Also: Es muss eine Ursache für die mentalen Eigenschaften angenommen werden, die nicht ausschließlich durch physische Eigenschaften charakterisiert ist.‘ Wenn man zusätzlich die Eigenschaftsgleichheit von Ursache und Wirkung annehmen würde, so müsste die Ursache selbst geistige Eigenschaften haben. Im diesem Beispiel wird anhand der Prämisse (3.) deutlich, dass das Kausalitätsprinzip, dass Kant als Prämisse für den PTB annimmt, eine bestimmte Form haben muss: Es muss für alle Tatsachen eine Ursache fordern, damit die bislang unerklärte Tatsache unter das Gesetz fällt.

40 1. Die Notwendigkeit des Gottesgedankens und die Bedeutung des ontologischen Gottesbeweises diese Qualitäten an bestimmten Phänomenen: Sie würde sich nicht unmittelbar in einen Widerspruch verstricken. 2. Die „Gesetze der Kausalität“ können ebenso bestritten werden oder als bloß subjektiv, etwa als Habituationen, interpretiert werden.103 Zudem stellt sich die Frage, wie ein Prinzip, das innerweltliche Dinge als Erklärungen von anderen innerweltlichen Dingen annimmt, für einen Rückschluss auf eine extramundane Ursache verwendet werden kann. 3. Mit dem Kausalitäts- oder Begründungsprinzip bleibt offen, ob es nicht auch auf die extramundane Ursache angewendet werden muss und so ein Regress außerweltlicher Ursachen angenommen werden müsste. 4. Die erschlossene Ursache muss nur adäquat sein, nicht aber göttlich. Es könnten zudem verschiedene Ursachen für unterschiedliche besondere Sachverhalte angenommen werden, etwa eine Ursache des Schönen, eine davon differente für zweckmäßige Sachverhalte. 5. Die Schlussform läuft Gefahr, zirkulär zu argumentieren: Aus dem Sachverhalt soll auf den Grund oder die Ursache geschlossen werden, der sorgt aber erst für das Bestehen des so charakterisierten Sachverhalts. Die Gefahr ist also zu schließen: ‚Weil es Zweckmäßiges gibt, gibt es Gott. Und weil es Gott gibt, gibt es Zweckmäßiges.‘ Diesem Zirkeleinwand lässt sich entgegnen, indem zwischen dem ordo cognoscendi und dem ordo essendi unterschieden wird. Dennoch ist aufgrund solcher, offensichtlicher Zirkularität der PTB in Verruf geraten, da beliebige Zweckbeziehungen in der Welt postuliert wurden, um dann auf einen Planer und Schöpfer schließen zu können.104 Kants eigene Widerlegung schlägt einen anderen Weg ein.105 Jedoch sollen hier zunächst kurz die anderen Gottesbeweise eingeführt werden, die Kant mit seinen Kriterien verbindet. Der kosmologische Beweis Der zweite, als kosmologisch bezeichnete Beweis legt im Unterschied zum PTB „nur unbestimmte Erfahrung, d. i. irgendein Dasein, empirisch zu Grunde“106 . 103 Wofür etwa Hume Pate stände. Siehe Hume, An Enquiry concerning Human Understanding, Sec. VII, P. II, S. 55: „But there is nothing in a number of instances, different from every single instance, which is supposed to be exactly similar; except only, that after a repetition of similar instances, the mind is carried by habit, upon the appearance of one event, to expect its usual attendant, and to believe, that it will exist. This connection, therefore, which we feel in the mind, this customary transition of the imagination from which we form the idea of power or necessary connexion. Nothing farther is in the case.“ 104 So führt Hegel gerne die „dürftige Reflexion“, dass der Korkbaum dafür geschaffen sei, damit aus seiner Rinde ein Verschluss für Weinflaschen geschnitten werden könne. Vgl. etwa Hegel, Enz. I, § 205, Z., S. 362 f. 105 Vgl. unten ab S. 53. 106 Kant, KrV, A 590 | B 618.

1.3. Die möglichen Gottesbeweise der theoretischen Vernunft

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Wie ersichtlich ist, teilt der KGB sich mit dem PTB den Bezug auf Erfahrung und ist damit a posteriori, unterscheidet sich aber von ihm, indem er sich nicht auf eine besondere, sondern auf eine unbestimmte Tatsache bezieht. Es wird also, wie es zunächst scheint, von keiner besonderen Eigenschaft des Erfahrenen ausgegangen, sondern das bloße ‚Etwas‘ der Erfahrung bildet den Ausgangspunkt des Beweises. Mithilfe einer Regel, etwa dem Satz vom zureichenden Grund (SvzG) oder Kausalgesetzen wird dann im KGB der Schluss auf ein notwendiges oder höchstes Wesen vollzogen.107 Kant wählt allerdings in Anbetracht seiner Kriterien für die Einordnung des KGB eine eher irreführende Formulierung, die sich wesentlich auf den modalen Charakter des erfahrenen Etwas stützt. Daher nennt er selbst auch Leibniz’ Beweis „a contingentia mundi“ als Bezugspunkt seiner Rekonstruktion. Diese lautet: Wenn etwas existiert, so muß auch ein schlechterdingsnotwendiges Wesen existieren. Nun existiere, zum mindesten, ich selbst: also existiert ein absolutnotwendiges Wesen. Der Untersatz enthält eine Erfahrung, der Obersatz die Schlußfolge aus einer Erfahrung überhaupt auf das Dasein des Notwendigen. Also hebt der Beweis eigentlich von der Erfahrung an, mithin ist er nicht gänzlich a priori geführt, oder ontologisch, und weil der Gegenstand aller möglichen Erfahrung Welt heißt, so wird er darum der k o s m o l o g i s c h e Beweis genannt.108

Kant unterstreicht, dass in diesem Beweis die zweite Prämisse auf einer Erfahrung beruht und der Beweis daher a posteriori ist. Diese Prämisse bildet für Kant den Kern des Beweises. Abstrahiert man von der Anspielung auf Descartes’ cogito-Argument und die Komplikationen, die sich daraus ergeben,109 so nimmt die Prämisse die Kernform an: ‚(Ich erfahre:) Etwas existiert‘, also die unbestimmte Erfahrung. Mit dem zitierten Konditional als Obersatz ist der Syllogismus formal korrekt, denn er folgt durch den modus ponens. Eine große Schwierigkeit in der kantischen Formulierung ist aber, dass nicht klar ist, warum das eigentümliche Konditional, also die erste Prämisse, akzeptiert werden sollte. Im Folgenden soll gezeigt werde, dass man von Kants Formulierung ausgehend zu bekannten Formen des KGB kommen 107 In der Darstellung Kants, wie etwa H. Tegtmeyer zurecht schreibt, ist der traditionelle KGB kaum wiederzuerkennen. Vgl. Tegtmeyer, Gott, Geist, Vernunft, S. 236. Unter anderem greift Kant nämlich auf folgende, nicht evidente Prämisse zurück, nämlich das Konditional „Wenn etwas existiert, so muß auch ein schlechterdingsnotwendiges Wesen existieren“ (Kant, KrV, A 604 | B 632). 108 Ebd., A 604 f. | B 632 f. 109 Der Vorschlag, die eigene Existenz als Erfahrungsprämisse einzusetzen, ist sicherlich interessant. Jedoch ist 1. zu fragen, ob damit tatsächlich Descartes’ cogito-Argument vorausgesetzt ist und ob in diesem Fall der KGB nicht a priori sein müsste. Und 2. ist der Existenzbegriff der mit dem Ich verbunden ist, zu klären: Denn wenn die Erfahrung diejenige der eigenen empirischen Existenz ist, so kann scheinbar jedes andere empirische Objekt an die Stelle des Ichs in der Erfahrung treten. Ist aber die Existenz im Sinne des cartesischen cogito gemeint, so ist ganz unklar, welchen Sinn das Prädikat ‚Existenz‘ hat.

42 1. Die Notwendigkeit des Gottesgedankens und die Bedeutung des ontologischen Gottesbeweises kann. So scheint etwa die folgende Reformulierung von Kants Argument ein plausibler Kandidat für den KGB zu sein: 1. Wenn etwas (kontingent) existiert, so benötigt es einen zureichenden Grund für seine Existenz. (Reformulierung des kantischen Obersatzes.) 2. Es existiert etwas, (das kontingent ist), denn zumindest von der eigenen Existenz kann ich nicht abstrahieren. (Reformulierung des kantischen Untersatzes.) 3. Also hat das kontingent Existierende einen Grund (in etwas Anderem). Der Obersatz zieht den SvzG heran, also die Annahme ‚Alles hat einen zureichenden Grund für seine Existenz‘. In der zweiten Prämisse wird die Existenz von etwas Kontingentem eingeführt. Der modale Status ist insofern wichtig, weil die Möglichkeit ausgeschlossen werden soll, dass das Erfahrene selbst sein eigener Grund sein könnte. Kontingentes, das ebenso möglich ist wie seine Negation,110 findet aber den zureichenden Grund für seine Existenz nicht in sich selbst, denn ansonsten wäre seine Negation unmöglich. Soweit schließt der Syllogismus aber nur mit Hilfe des SvzG auf eine Ursache oder einen Grund: Etwas, das nicht durch sich selbst begründet ist, muss dann einen Grund in etwas Anderem haben. Damit ist aber noch nicht eingeholt, dass ein letzter oder oberster Grund erreicht wird, was Kant meint, indem er das ‚absolutnotwendige Wesen‘ in den Konditional der ersten Prämisse aufnimmt. Dieser Anspruch des KGB ist schwieriger in einem Rekonstruktionsversuch einzuholen. Ein Ergänzungsversuch wäre: 1. Der erschlossene zureichende Grund x steht selbst unter der Anforderung des SvzG. 2. Entweder x hat seinen Grund in sich selbst oder in einem anderen. 2.1. Hat x seinen Grund in sich selbst, so ist es absolut notwendig. 2.2. Hat x seinen Grund in einem anderen y, so greift erneut der SvzG für y. Damit droht ein infiniter Regress. 3. Ein infiniter Regress, der aus zureichenden Gründen besteht, ist unmöglich. 4. Also: Es gibt einen ersten und absolut notwendigen Grund, der durch sich selbst begründet ist. Als problematisch tritt hier natürlich die Prämisse (3.) hervor: Wieso sollte ein unendlicher Regress nicht möglich sein? Mit welchem Recht wird dieser ausgeschlossen? Für den Ausschluss des infiniten Ursachenregresses könnte nun auf die Argumentation zurückgegriffen werden, die Kant in der ersten Antinomie der reinen Vernunft dem Thetiker in den Mund legt.111 Jedoch ist das kantische Argument 110

Also formal ausgedrückt: kontingent p =def. ♦p ∧ ♦¬p . Die vierte Antinomie, die eigentlich deutlich näher am KGB ist, da sie das ens necessarium thematisiert, stützt dieses Argument nicht, da Kant hier die Unmöglichkeit eines infiniten Regresses voraussetzt. Vgl. Kant, KrV, A 452/454 | B 480/482. 111

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im Beweis der Thesis, das zeigen soll, dass die Welt einen Anfang in der Zeit haben muss, fehlerhaft. Denn das Argument verwechselt zwei unterschiedliche Prämissen: i) Jedes Ereignis in der Vergangenheit hat ein weiteres Ereignis zu seiner Bedingung, das ihm zeitlich vorangeht und auf das es sukzessiv folgt. ii) Die Reihe aller Ereignisse bis zum Jetztzeitpunkt muss in sukzessiver Synthesis durchlaufbar sein. Der gravierende Unterschied ist derjenige, dass man eine unendliche Folge von Ereignissen in der Vergangenheit annehmen kann, ohne zu behaupten, dass man die Reihe als Ganze vor sich haben könnte und dann durchlaufen müsste. Oder, noch einfacher gesagt: Es ist ein Unterschied zu behaupten, dass die Vergangenheit unendlich viele Ereignisse beinhaltet, oder zu meinen, dass von einem Anfangspunkt bis zum gegenwärtigen Ereignis unendliche viele Ereignisse durchlaufen werden mussten, was unmöglich sei. Die Differenz ist, dass die erste Prämisse (i) nicht behaupten muss, dass man in einer Reihe von einem bestimmten Punkt bis zu einem anderen bestimmten Punkt über unendliche viele Zwischenschritte gelangen könne. Vielmehr ist mit (i) kompatibel, dass zwischen zwei Punkten der Reihe nur endliche Zwischenschritte liegen. Es ist nach dieser Prämisse lediglich unmöglich, den ersten Punkt der Reihe festzusetzen. Egal, von wo aus man die Sukzession verfolgt: Es ist eben nie das erste Ereignis.112 Soweit ich sehe, bietet Kant also kein Argument für den Regressausschluss, sondern sieht in dieser Prämisse eine der „dialektischen Anmaßungen“, die dem KGB innenwohnen.113 In der Tat scheint ein Beweis der 3. Prämisse kompliziert zu sein.114 Eine äußerst elegante Weise, den KGB zu führen, dabei aber auf den Beweis der Prämisse (3.) zu verzichten, findet sich bei Leibniz. Dieser argumentiert, dass der 112 Vgl. Kant, KrV, A 426 | B 454.Vgl. auch Strawson, der die Argumentation zu Kants erster Antinomie zurückweist: Strawson, Bounds of Sense, S. 177. 113 Vgl. Kant, KrV, A 609 f. | B 638 f. Kant sieht hinsichtlich des unendlichen Regresses zwei Anmaßungen: Unter (2) führt er den Schluss aus der unendlichen Reihe von Ursachen in der Sinnenwelt auf eine erste Ursache außerhalb der Sinnenwelt an, wobei im Fokus der Kritik die doppelte Anwendung des Kausalgesetzes steht, eben einmal in der Sinnenwelt und dann, um über die Sinnenwelt hinauszugehen. Unter (3) führt er dann an, dass zum Zweck der Beendigung des Regresses ein notwendiges Wesen angenommen wird, indem behauptet werde, es gebe ein Wesen ohne alle Bedingungen, ohne aber zu erläutern, was genau in dem Gedanken eines notwendigen Wesens gedacht werde. 114 Vgl. dazu etwa Hermanni, Metaphysik, S. 27–31, der an Thomas’ 3. Weg zeigt, dass die Unmöglichkeit eines unendlichen Regresses für diesen KGB vorausgesetzt, aber nicht erfolgreich begründet wird. Vgl. auch Kutschera, Vernunft und Glaube, S. 23–30. Kutscheras Diskussion des KGB zeigt schön, dass auch die thomistische Modalversion auf die Begründung der Unmöglichkeit einer unendlichen Reihe von kontingenten Ereignissen angewiesen ist. Da die Begründung hierfür aber nicht gelingt, scheitert dieser thomistische Beweis, so Kutschera. Leibniz hat das Problem klar erkannt und dennoch eine Version des kosmologischen Beweises angenommen, die nicht auf den Ausschluss des infiniten Beweises angewiesen ist, zumindest prima facie. Siehe dazu unten Abschnitt 1.4.2.

44 1. Die Notwendigkeit des Gottesgedankens und die Bedeutung des ontologischen Gottesbeweises Schluss auf einen zureichenden Grund auch dann gültig wäre, wenn die Welt eine Menge unendlicher aufeinanderfolgender Begründungsverhältnisse wäre. Selbst wenn jedes Ereignis im Vorgänger seinen zureichenden Grund fände, wäre immer noch für die Menge als Ganze ein zureichender Grund notwendig. Man wird daher, wie weit man auch auf frühere Zustände [der Welt; Einschub G. M.] zurückgeht, niemals in den Zuständen einen vollen Grund finden, warum überhaupt eine Welt und warum eine solche besteht. [. . . ] Hieraus erhellt, daß man selbst bei Annahme der Ewigkeit der Welt einem letzten außerweltlichen Grunde der Dinge oder Gott nicht entgehen kann.115

In seiner anschließenden Erläuterung unterscheidet Leibniz zwei Formen von Modalität: Zwar ist jedes, zunächst als kontingent verstandene Ereignis durch seinen innerweltlichen Grund hypothetisch oder physisch notwendig. Zu dieser Notwendigkeit müsse aber noch eine „absolute oder metaphysische Notwendigkeit“116 gefunden werden. Diese Anforderung, eine metaphysische Notwendigkeit zur physischen – zeitgenössisch würde wohl von naturgesetzlicher Notwendigkeit gesprochen werden – zu finden, lässt aufhorchen, da der Satz „Alles benötigt einen metaphysisch notwendigen Grund“ eine starke und ebenfalls schwer zu belegende These ist.117 Dennoch umgeht Leibniz’ Version zunächst das Problem, einen infiniten Regress der Ereignisse in der Welt auszuschließen. Somit kann also auch ein KGB geführt werden, ohne die problematische Prämisse (3.) anzunehmen. Soweit ist gezeigt worden, dass Kants Formulierung des KGB zwar überrascht, aber dennoch an die traditionellen Varianten anschließt. Dass auch in der Leibniz’ Version, der eine unendliche Folge an Weltzuständen erlaubt, ein Regress droht, soll im Abschnitt 1.4.2 betrachtet werden. Aufgrund der vorhandenen, wenn auch nicht offensichtlichen Nähe, ist Kants Kritik am KGB auch für vorkantische Formulierungen durchaus interessant und relevant. Das ist hervorhebenswert, weil auch andere als die von Leibniz angeführten Formulierungen sich deutlich von Kants Version des KGB unterscheiden. Die populärsten Versionen des KGB sind dabei: 1. Das ‚Kalam-Argument‘, das eine Ursache für die Welt als Ganze annimmt. Es schließt: Weil alles, was entstanden ist, eine Ursache hat, und weil unsere Welt entstanden ist, muss sie eine Ursache (außerhalb der Welt) haben.118 2. Dann ist die Schlussweise, die von beobachteten Wirkungen, dem Kausalprinzip und der kausalen Verbundenheit aller vergangener Weltzustände bis zum Jetztzeitpunkt auf eine erste Ursache schließt, indem ein infiniter Ursachenregress in der Vergan115

Leibniz, „Über den ersten Ursprung der Dinge (De rerum originatione radicali)“, S. 35 f. Ebd., S. 36. 117 Zudem ist in dieser These ebenfalls eine Art Regressstop immanent, denn metaphysisch notwendig soll entgegen den physischen, bloß hypothetischen Notwendigkeiten wohl so viel heißen, dass ein Grund angegeben werden kann, der keinen anderen Grund als sich selbst benötigt. 118 Vgl. Hermanni, Metaphysik, S. 17–23. 116

1.3. Die möglichen Gottesbeweise der theoretischen Vernunft

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genheit ausgeschlossen wird, wohl bekannt.119 3. Aber auch von deutlich weniger populären Versionen des KGB, wie etwa Thomas von Aquins 1. Weg, der von der Bewegung auf den unbewegten Beweger als höchste und erste Ursache schließt, unterscheiden sich von Kants Formulierung.120 Wichtig ist hier, dass alle drei genannten Versionen des KGB, die deutlich bekannter und auch einschlägiger sind, als Kants Minimalfassung, mit einer Erfahrungstatsache ansetzen, die eine bestimmte ontologische Struktur impliziert oder zu einer allgemeinen, ontologischen Struktur führt – darin sieht Kant die differentia specifica des KGB gegenüber dem PTB. Und damit scheint es gerechtfertigt zu sein, dass das Charakteristikum des KGB darin besteht, dass seine Prämissen 1. a posteriori sind, 2. sich auf eine allgemein-ontologische Eigenschaft beziehen.121 Dass Kant eine allgemein-ontologische Eigenschaft (2.) im Blick hat, wird durch folgende Überlegung gestützt: a) Der Grund für die Annahme, dass die Erfahrungsprämisse des KGB eine allgemein-ontologische Struktur meint, ist, dass andernfalls das zum PTB analoge Problem auftreten würde: Die erste Ursache einiger Tatsachen der Welt muss nicht die Ursache der Welt als Ganzer sein. Oder theologisch formuliert: Gott wäre nicht als Schöpfer, sondern nur als Teilursache der Welt beweisbar. Der KGB soll aber eine erste Ursache aller Tatsachen aufweisen. b) Zudem wäre ansonsten, wie für den PTB, eine Prämisse anzunehmen, dass die entsprechenden Weltteile nicht aus natürlichen Ursachen erklärt werden können. c) Und schließlich wäre gar kein Unterschied zum PTB festzustellen, wenn die gleichen Prämissen im KGB auftreten würden. Und die Prämisse, durch welche er sich abgrenzt, ist die Negation der „besonderen Beschaffenheit unserer Sinnenwelt“122 . Aber diese Negation läuft nun eigentlich nicht – auch wenn Kant diese Formulierung missver119 Vgl. So etwa Thomas von Aquins 2. Weg, Thomas von Aquin, STh, I q. 2 a. 3; vgl. dazu Kutschera, Vernunft und Glaube, S. 23 f. 120 Vgl. Thomas von Aquin, STh, I q. 2 a. 3. 121 Dass es sich um eine allgemein-ontologische Annahme handelt, betont auch Wood, Kant’s Rational Theology, S. 130. Vgl. zu den ontologischen Implikationen des KGB auch Tegtmeyer, Gott, Geist, Vernunft, S. 207. Tegtmeyer hält gerade die ontologischen Implikationen für eine Stärke des kosmologischen Beweises gegenüber dem abstrakteren OGB (vgl. ebd., S. 239). Dennoch stellt sich die Frage, ob im Rahmen des KGB nicht ontologische All- und Gesetzesaussagen die schwerste Last des Beweises darstellen. Denn diese können selbst nicht vollständig durch die Erfahrung bewiesen werden, solange nicht ein grundsätzlicher Einwand gegen das von Hume herausgearbeitete und von Kant akzeptierte Induktionsproblem gefunden wird. Denn es scheint problematisch, wie Thomas, davon auszugehen, dass die Erfahrung offenbare, unbestreitbare Tatsachen zeige, während die logischen Gesetze, auf die ein Beweis a priori angewiesen ist, auf „gewisse Annahmen und ‚semantische Intuitionen‘ “ (vgl. ebd., S. 206) bauen. Die prinzipielle Bestreitbarkeit von Erfahrungstatsachen ist gerade ein wesentliches Problem für die Fundierung des Wissens a posteriori. Hingegen ist die Unbestreitbarkeit wohl eher eine Eigenschaft, die im Logischen hervortritt, nämlich dann, wenn im Zuge des Bestreitens logische Regeln angewendet und damit vorausgesetzt werden. Vgl. zur Selbstbegründung der Logik, unten S. 188 f. 122 Kant, KrV, A 590 | B 618.

46 1. Die Notwendigkeit des Gottesgedankens und die Bedeutung des ontologischen Gottesbeweises ständlicher Weise heranzieht – auf eine „unbesimmte Erfahrung“ hinaus. Vielmehr muss sich die Negation auf die Besonderheit beziehen, was sich auf Allgemeinheit beläuft. So kann für Kants Argumentation der vollständigen Darstellung aller möglichen Gottesbeweise nun Folgendes festgehalten werden: 1. Kant meint, charakteristisch für den KGB sei, dass im Zentrum des Beweises eine unbestimmte Erfahrung stehe, das heißt eine Prämisse, die a posteriori ist und von allen besonderen Eigenschaften des Erfahrenen absieht.123 2. Die Erfahrungsprämisse des KGB hält eine allgemein-ontologische Struktur fest, die allem Innerweltlichen zukommt, wie etwa Bewegung, Zufälligkeit, Wirkung einer Ursache zu sein et cetera. Denn andernfalls wäre die notwendige Ursache immer nur für einen Teil der Welt Ursache. Insofern passt der KGB in das Raster, das Kant aus zwei Kriterienpaaren aufspannt und in welchem sich alle möglichen Gottesbeweise einordnen lassen sollen. 3. Die kantische Formulierung des KGB ist jedoch zu unbestimmt. In dem Versuch, den zugrunde liegenden Gedankengang zu explizieren, wurde aber deutlich, dass die Rolle des cogito-Arguments klein gehalten werden kann und dass es möglich ist, Brücken zu traditionellen Formen des KGB zu schlagen. Im Versuch, die Argumentation des KGB schärfer herauszustellen, wurde aber auch schon deutlich, dass der KGB Probleme mit sich führt, die Kant zum Teil nennt. Die Probleme scheinen die Folgenden zu sein: 1. Im Fall des KGB kann nicht nur die empirische Prämisse bestritten werden, was ohnehin immer möglich ist, sondern es kommt noch ein weiteres Problem hinzu. Denn was die kantische Variante eigentlich annimmt, ist, dass die Erfahrung nicht nur ein Etwas, sondern den modalen Status, die Kontingenz, des Erfahrenen offenbart.124 Die Kontingenz ist aber, wie Kant und der Empirismus zurecht argumentieren, keine Erfahrungstatsache, sondern eine Reflexion der Erfahrung.125 Wenn man also nicht die kantischen Annahmen zu erfahrungskonstitutiven und 123 Deswegen ist oben, S. 42, Kants zweite Prämisse als „Es existiert etwas“ paraphrasiert worden. Auf diese Weise interpretiert auch Ewing, A short Commentary on Kant’s Critique of Pure Reason, S. 242 den Unterschied zwischen dem KGB und dem PTB: „It [i. e. the cosmological proof; Einschub G. M.] again involves the notion of a necessary being, but it differs from the ontological proof in starting, not from the idea of such a being, but from experience, and from the Physico-Theological proof in starting, not from the specific nature of certain experiences, but from the mere fact that there is some experience.“ Kritisch muss allerdings gegen Ewing festgehalten werden, dass der KGB einen Gott nicht für einen Gegenstand der Erfahrung, sondern für alle möglichen Gegenstände der Erfahrung zeigen muss. 124 Kant deutet in einer erläuternden Fußnote selbst an, dass es sich nicht nur um eine erfahrene Eigenschaft, sondern eigentlich um die Subsumtion des Erfahrenen unter ein ‚transzendentales Naturgesetzt‘ handelt. Vgl. Kant, KrV, A 605 | B 633, Fn. 125 Kant meint, dass Modalbegriffe durch synthetische Sätze a priori gegeben werden. Vgl. die Postulate des empirischen Denkens. ebd., A 218–236 | B 265–287.

1.3. Die möglichen Gottesbeweise der theoretischen Vernunft

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-leitenden synthetischen Sätzen a priori teilt, ist es leicht, die Eigenschaft des Erfahrenen in Frage zu stellen. 2. Wird nun ein Etwas als kontingent erfahren, so wäre jeder erschlossene, absolut notwendige Grund, nur Grund für dieses Etwas. Von einer anderen Erfahrung ausgehend, könnte auf einen anderen absolut notwendigen Grund geschlossen werden. Es wäre also durch diesen KGB nicht gezeigt, dass verschiedene kontingente Sachverhalte auf den gleichen notwendigen Grund zurückgehen.126 3. Wird hingegen nicht von einem einzelnen Erfahrungsgegenstand, sondern von der Menge aller logisch kontingenten oder bloß hypothetisch notwendigen Ereignisse ausgegangen, so ist dieser Gegenstand sicher kein Erfahrungsgegenstand. Die Prämisse wäre nicht bloß a posteriori. Es könnte höchstens argumentiert werden, dass das Dass von kontingenten Tatsachen Erfahrung benötigt. Aber es würde ein zweites Argument für die Kontingenz aller oder weiterer Tatsachen benötigt, wenn nicht nur von den jeweils erfahrenen Tatsachen ausgegangen werden soll. 4. Es besteht die Schwierigkeit, den SvzG oder ein universales Kausalgesetz, wovon eines als Prämisse angenommen werden muss, zu begründen. Auf die Begründungsschwierigkeit des SvzG hat Fr. Hermanni hingewiesen.127 5. Zudem benötigen viele Versionen des KGB ein Argument gegen die Unendlichkeit des Begründungs- oder Kausalregresses, auf dem sie fußen. Dass Leibniz hier eine Verschiebung der Fragestellung hin von der Begründungsbedürftigkeit der Einzelereignisse hin zur derjenigen aller Einzelereignisse im Ganzen gefunden wird, ändert nichts an der Notwendigkeit eines Regressstoppers. Ob sich auch bei Leibniz ein Regress ankündigt, wird unten im Abschnitt 1.4.2 untersucht. So besteht meines Erachtens der Unterschied zum PTB eher darin, dass im KGB eine ontologische Eigenschaft herangezogen wird, die auf alle Gegenstände oder Ereignisse in der Welt zutrifft. Der PTB konzentriert sich hingegen auf ontologische Eigenschaften, die nur einer ausgewählten Menge von Gegenständen zukommen, wie etwa zweckmäßig oder schön zu sein. Beide sind insofern a posteriori, als dass die jeweilige ontologische Eigenschaft durch Erfahrung bestätigt wird oder zumindest einem Erfahrungsgegenstand zukommen soll. 126 Dieses wendet Kutschera analog gegen eine kausaltheoretische Version des KGB ein (vgl. Kutschera, Vernunft und Glaube, S. 26). Es wäre zudem nicht gezeigt, dass dieser Grund nicht selbst innerweltlich besteht. 127 Vgl. zum SvzG die interessanten Ausführungen in Hermanni, Metaphysik, S. 35–38. Was Hermanni meines Erachtens nicht diskutiert, aber in seinem Sinne zu untersuchen wäre, ist, ob der SvzG zwar nicht direkt in einen pragmatischen Widerspruch führt, insofern als hintergehbar erscheint, er aber insofern alternativlos ist, als dass das Gegenteil nicht gedacht werden kann, nämlich ein initium ex nihilo. Dabei ist der Status der Undenkbarkeit entscheidend: Unter der platonischen Annahme, dass Denknotwendigkeiten auch ontologisch notwendig sind, ergäbe sich ein starkes Argument für die Gültigkeit des SvzG.

48 1. Die Notwendigkeit des Gottesgedankens und die Bedeutung des ontologischen Gottesbeweises Der ontologische Beweis Der dritte und letzte von Kant angeführte ‚Beweis vom Dasein Gottes‘ baut schließlich nicht mehr auf eine Erfahrungsprämisse, sondern schließt „gänzlich a priori aus bloßen Begriffen auf das Dasein einer höchsten Ursache“128 . Diesen Schluss nennt Kant den ontologischen Gottesbeweis. Da er im Fokus der vorliegenden Arbeit steht und Kants Auffassung und Widerlegung im folgenden Abschnitt 2 genauer untersucht wird, sollen hier nur eine kurze Bemerkung zum OGB angeführt werden. An Kants Reformulierung ist zunächst auffällig, dass er die ‚höchste Ursache‘ als Beweisziel nennt. Denn traditionelle Formen des OGB schließen gewöhnlich auf die Existenz eines höchsten, vollkommenen oder notwendigen Wesens, aber nicht zwangsläufig auf eine höchste Ursache. Somit bleibt das Verhältnis von Welt und göttlichem Wesen im OGB zunächst unthematisch.129 Mit Kants Formulierung ist stattdessen eine Sonderform des OGB getroffen, die Descartes in der dritten Meditation anführt, deren Grundgedanke es ist, dass die Idee eines vollkommenen Wesens in unserem Denken nur von einer vollkommenen Ursache außerhalb des Denkens stammen könne, weil Ursache und Wirkung in ihrer Vollkommenheit adäquat sein müssen.130 Doch abgesehen vom Ursachenbegriff führt Kant aus der Tradition bekannte Merkmale des OGB an, wenn er diesem einen Platz in seinem Raster für die Möglichkeiten für Gottesbeweise gibt. Denn Kants Grundgedanke ist, dass seine zwei Kriterienpaare auch in diesem Fall zutreffen: Denn er hat einen apriorischen Status und einen singulären, besonderen Ausgangspunkt a priori, nämlich den Begriff Gottes. Kant schreibt zwar, dass aus Begriffen im Plural geschlossen werde, denn natürlich sind noch weitere Begriffe in den Beweisgang involviert. Aber letztlich steht im Zentrum des Beweises der Begriff Gottes und nicht eine Annahme über die ganze Struktur des Denkens oder alle möglichen Begriffe. Der OGB besteht also in dem Versuch, a priori aus dem Begriff Gottes auf die Existenz Gottes zu schließen. Somit passt sich auch der OGB in die kantischen Kriterien ein, die damit eine überzeugende Kennzeichnung des Beweises ermöglichen. 1.3.2 Die nicht berücksichtigte Möglichkeit eines Gottesbeweises Aus Kants Kriterienpaar ergeben sich im Rahmen der theoretischen Vernunft die drei dargestellten Möglichkeiten, die Gottesbeweise zu führen, so Kants Idee. Der 128

Kant, KrV, A 590 f. | B 618 f. Hegel scheint allerdings auch den OGB mit einer Schöpfungslehre zu verbinden. Vgl. Hösle, Hegels System, S. 241 f. Vgl. dazu unten Abschnitt 7.1. Im Kapitel 7 dieser Arbeit soll gezeigt werden, dass Hegel tatsächlich eine Klärung des Existenzbegriffs, der legitimerweise auf das Absolute angewendet werden kann, mit dem OGB verwendet. Dieser Existenzbegriff beinhaltet auch einen Bezug auf das Sein dessen, was nicht das Absolute selbst ist, weshalb die Parallele zur Schöpfungslehre nahe liegt. 130 Vgl. Descartes, Meditationen, S. 50. Vgl. unten Abschnitt 5.1, S. 249. 129

1.3. Die möglichen Gottesbeweise der theoretischen Vernunft

49

OGB ist a priori und wird aus dem Begriff Gottes geführt. Der KGB ist a posteriori und stützt sich auf allgemein ontologische Tatsachen oder Eigenschaften. Und der PTB ist ebenfalls a posteriori, kommt aber mit einer besonderen ontologischen Tatsache oder Eigenschaft aus, um auf die Existenz Gottes zu schließen. Natürlich kennt Kant weitere Gottesbeweise, wie den wichtigen moralischen Gottesbeweis, den Kant in der KpV führt. Diesen hält Kant sogar für wichtig, aber er hat keinen Bestand vor der theoretischen Vernunft – mit ihm ist also letztlich kein objektives Wissen gezeigt. Stattdessen ist die Existenz Gottes ein notwendiges Postulat für moralische Wesen, womit aber keine theoretische Einsicht demonstriert wird.131 Jedoch ist Kants Aufzählung der Möglichkeiten, Gottesbeweise zu führen, auch im Rahmen der theoretischen Vernunft unvollständig. Das wird deutlich, wenn das Prinzip der Einteilung genauer betrachtet wird. Denn es wurde gezeigt, dass Kant die Gottesbeweise nach zwei Kriterienpaaren einteilt, welche die Schlussmöglichkeiten bedingen: a) a priori /a posteriori; b) Besonderheit /Allgemeinheit – also Bezugnahme auf eine besondere oder allgemeine Tatsache. Natürlich ergeben diese Prinzipien aber vier Schlussmöglichkeiten, was in der tabellarischen Übersicht deutlich hervortritt: a posteriori a priori

Besonderheit

Allgemeinheit

Physikotheologischer Beweis Ontologischer Beweis

Kosmologischer Beweis ???

Offenbar wäre ein weiterer Beweis auf der Basis der kantischen Kriterien möglich. Dieser müsste auf eine Kernprämisse bauen, welche die Eigenschaften aufweisen müsste, a priori zu sein und sich auf Allgemeines zu beziehen, also auf etwas, was auf jeden Begriff, jeden Gedanken zutrifft. 131 Der moralische Gottesbeweis kann hier nicht besprochen werden. Er hat, so könnte man ihn charakterisieren, die Form eines apriorischen, physikotheologischen Arguments, da er von einer besonderen Tatsache, nämlich dem Selbstbewusstsein eines moralischen Wesens, auf das Dasein Gottes schließt. Die Argumentation basiert, äußerst verkürzt, auf folgendem Gedanken: Das moralische Gesetz gilt vollkommen unabhängig von empirischen Tatsachen, denn sonst fände ein naturalistischer Fehlschluss statt. Aus dem moralischen Gesetz folgen aber Ansprüche auf Verwirklichung des Gebotenen: Es kann nicht geboten sein, was niemals gekonnt wird. Wenn nun aber die empirische Welt ganz anderen, etwa kausalen Gesetzen, gehorcht, stellt sich die Frage, ob moralische Forderungen überhaupt verwirklicht werden können, da diese nicht ohne eine intendierte Handlung, mithin einer causa finalis, wirklich werden können. Aber es gibt eine Annahme, die sowohl die moralische Ordnung als auch die Naturordnung in Konkordanz bringt: Es muss ein Grund der Natur angenommen werden, der die Übereinstimmung von Sittlichkeit und Naturkausalität immer schon garantiert. Und weil anders die praktische Vernunft sich selbst nicht verstehen kann, muss dieser Grund, also Gott, als Postulat angenommen werden. Allerdings verbindet Kant mit dem moralischen Gottesbeweis nicht den gleichen Anspruch auf Wissen, den ein Beweis aus der theoretischen Vernunft stellen könnte. Vgl. Kant, KpV, A 223–226 | AA 124 f. Vgl. Kant, KU, § 87., A 414–420 | B 419–425. Vgl. auch Nonnenmacher, „Wie soll nach Kant das, was für die spekulative Vernunft transzendent ist, in der praktischen Vernunft immanent sein?“.

50 1. Die Notwendigkeit des Gottesgedankens und die Bedeutung des ontologischen Gottesbeweises Diese Überlegung könnte nun als bloß formal-abstrakte Spielerei erscheinen, wenn aus der Geschichte der philosophischen Theologie nicht gleich zwei solcher Beweise bekannt wären: 1. Derjenige, den Leibniz im § 45 der Monadologie beschreibt: Wir haben sie [d. i. die Existenz Gottes; Anmerkung G. M.] auch durch die Realität der ewigen Wahrheiten bewiesen.132

Der sogenannte Gottesbeweis aus den ewigen Wahrheiten, den Grundzügen des Denkens im Allgemeinen, füllt genau die fehlende Stelle der kantischen Einteilung – er ist a priori und allgemein:

a posteriori a priori

Besonderheit

Allgemeinheit

Physikotheologischer Beweis Ontologischer Beweis

Kosmologischer Beweis Beweis aus den ewigen Wahrheiten

Die Grundidee dieses Schlusses ist, dass mit dem Beweis, dass es ewige Wahrheiten gibt, auch bewiesen ist, dass es einen ewigen Verstand gibt, dem diese Wahrheiten inhärieren oder den sie ausdrücken. Da die ewigen Wahrheiten aber als conditio sine qua non des Denkens verstanden werden müssen, bilden sie den Kern dessen, was für alles Denken als notwendige Voraussetzung gilt, was also die gesamte Struktur des Denkens im Allgemeinen betrifft. Ist der Beweis aus den ewigen Wahrheiten aber vielleicht zu trivial, zu offensichtlich falsch, als dass Kant sich hätte die Mühe machen sollen, diesen mit anzuführen? In der Tat hat der Gottesbeweis aus den ewigen Wahrheiten wenig Beachtung erfahren, und wenn doch, eher schlechte Presse erhalten.133 Er ist jedoch meines Erachtens nicht leicht von der Hand zu weisen, wenn Folgendes beachtet wird, was Leibniz sicher ähnlich intendiert: Wird Gott als Container der logischen Wahrheiten betrachtet, so ist es einfach, diesen Beweis nicht ernst zu nehmen und sich über ihn hinwegzusetzten. Interessant und stärker ist hingegen die Identifizierung des göttlichen Wesens mit der geordneten Struktur oder zumindest mit der Menge aller logischen Wahrheiten.134 Dieses Gottesbild mag zwar von den Gottesvorstellungen der Offenbarungsreligionen abführen, hat aber argumentative Kraft, die etwa Hegel in der Wissenschaft der Logik wieder aufgreift.135 2. Ein weiterer Kandidat, den Kant weder anführt noch widerlegt, ist sein eigener, vorkritischer Gottesbeweis aus der Schrift vom Einzig möglichen Beweisgrund.136 Die Grundidee des kantischen Beweises ist, dass die Gesamtheit aller Denkmöglich132 Leibniz, „Monadologie“, § 45., S. 47: Die Gottesbeweismöglichkeiten werden im § 45 der Monadologie genannt werden, die insgesamt neunzig Paragraphen umfasst, und stehen somit im Zentrum dieses Abrisses, den Leibniz von seinem Denken gibt. 133 Vgl. etwa Russell, A Critical Exposition of the Philosophy of Leibniz, S. 177–181. 134 Vgl. dazu etwa Poser, Gottfried Wilhelm Leibniz zur Einführung, S. 45. 135 Vgl. unten Abschnitt 6.2 und S. 406. 136 Vgl. Kant, „Der einzig mögliche Beweisgrund“. Vgl. besonders ebd., S. 637–654.

1.3. Die möglichen Gottesbeweise der theoretischen Vernunft

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keiten schon einen Grund, und zwar einen Realgrund, der Möglichkeiten voraussetzt. Denn die Denkmöglichkeiten existieren als Möglichkeiten und müssen daher durch einen Grund als Möglichkeiten gesetzt worden sein. Interessant ist, dass Kant seinen Beweis zwar in der kritischen Phase nicht mehr ausdrücklich vertritt, ihn aber auch nicht ausdrücklich für falsch erklärt. In jedem Fall stellt dieser Beweis, der von der Gesamtheit der Denkmöglichkeiten – also der Gesamtheit des a priori Denkbaren – ausgeht, einen weiteren Kandidaten dar, um die freigelassene Stelle in Kants Raster auszufüllen.137 Der Beweis aus den ewigen Wahrheiten und Kants Beweis aus den Denkmöglichkeiten haben dabei natürlich eine Gemeinsamkeit: Sie zielen auf die notwendigen Bedingungen allen Denkens ab. Und das greift Hegel in seiner Behandlung des ontologischen Beweises auf. Ihr Unterschied liegt aber in der Schlussweise. Während Leibniz’ Variante darauf angewiesen ist, die ewigen Wahrheiten zu beweisen, um diese dann zusammenzufassen und mit Gott zu identifizieren, muss Kant nur von der Möglichkeit, irgendetwas zu denken, ausgehen. Aus dieser Möglichkeit folgt dann, für den vorkritischen Kant, dass sie einen Grund benötigt, der mit Gott identifiziert werden kann. Aber es muss im kantischen Beweis nichts Weiteres über diesen Gott bekannt sein. Abschließend kann also festgehalten werden, dass Kants Aufzählung der Gottesbeweise schon seinen eigenen Kriterien nach nicht als vollständig beurteilt werden kann. Nicht nur, dass es Gottesbeweise geben kann, die sich nicht in das von Kant angebotene Schema einfügen lassen, sondern seinem eigenen Raster nach gibt es eine unberücksichtigte Möglichkeit, einen Gottesbeweis zu etablieren. Dass es sich dabei nicht nur um eine formale Möglichkeit handelt, zeigen Leibniz’ Beweis aus den ewigen Wahrheiten und Kants eigener vorkritischer Beweis. Dieses erste Resultat der vorliegenden Untersuchung ist wichtig, denn im Versuch, die Geltung des kantischen Widerlegungsversuches aller philosophischer Theologie kritisch zu beurteilen, zeigt sich schon jetzt, dass Kants Widerlegung in jedem Fall nicht vollständig wäre. Denn um eine tatsächliche Widerlegung aller theoretischer Bemühung um philosophische Theologie zu erreichen, muss Kant zunächst sicherstellen, dass er alle Optionen der philosophischen Theologie trifft. Dafür dient ihm das oben angeführte Raster. Da aber Kants Aufzählung der Gottesbeweise unvollständig zu sein scheint, muss der Anspruch, den Kant erhebt, zurückgewiesen werden. Auch wenn damit ein wichtiges Resultat formuliert wurde, ist damit aber natürlich nichts über den OGB, der in dieser Arbeit das Interesse ausmacht, ausgesagt. Zwar wäre Kants Anspruch auf Vollständigkeit auch bei einer erfolgreichen Widerlegung dieses Beweises nicht eingeholt, aber der OGB wäre dann dennoch unrettbar. Daher muss im Folgenden Kants Gedankengang weiter verfolgt werden. 137 Vgl. zu Kants Denkentwicklung von seinem eigenen Gottesbeweis zu seinen Widerlegungsversuchen in der kritischen Phase: Logan, „Whatever Happened to Kant’s Ontological Argument?“ Logan macht vor allem die Hinzunahme empiristischer Prämissen für Kants Abrücken von den Gottesbeweisen verantwortlich.

52 1. Die Notwendigkeit des Gottesgedankens und die Bedeutung des ontologischen Gottesbeweises

1.4 Der ontologische Gottesbeweis als notwendige Bedingung der philosophischen Theologie Kants Ableitung aller möglichen „Beweisarten vom Dasein Gottes“ lässt also eine unberücksichtigt: den Gottesbeweis aus den ewigen Wahrheiten wie auch sein eigenes, vorkritisches Argument für den Grund aller Denkmöglichkeiten. Damit kann im Prinzip schon Kants Anspruch, alle Möglichkeiten der philosophischen Theologie widerlegt zu haben, zurückgewiesen werden, jedenfalls solange nicht gezeigt wird, dass Kants Widerlegungsversuch nicht auch den Beweis aus den ewigen Wahrheiten trifft. Dennoch heißt das natürlich nicht, dass Kants Widerlegung der von ihm genannten Gottesbeweise hinfällig ist, denn Kants Widerlegungsversuch ist von den angeführten Überlegungen unberührt – einzig sein Anspruch auf Vollständigkeit kann nicht aufrechterhalten werden. Aber damit ist nichts über die Gültigkeit der Widerlegung des OGB ausgesagt. Kants Kritik der Gottesbeweise nimmt nun folgende Form an: Anstatt jeden einzelnen Gottesbeweis einzeln zu widerlegen, argumentiert Kant, dass 1. der OGB für alle Formen der Gottesbeweise grundlegend ist, und dass 2. der OGB ein fehlerhafter Beweisversuch ist, an dem „alle Mühe und Arbeit verloren“138 ist. Insofern besteht Kants Strategie also im Nachweis, dass der OGB eine notwendige Voraussetzung des KGB und des PTB ist. Und in einem zweiten Schritt versucht er zu zeigen, dass der OGB nicht konsistent geführt werden kann, womit dann die beiden anderen a fortiori hinfällig sind.139 Warum also glaubt Kant, dass der ontologische Beweis der „e i n z i g m ö g l i c h e B e w e i s g r u n d“140 sei?141

138

Kant, KrV, A 602 | B 630. Dass Kant der Meinung ist, dass der OGB eine Kernprämisse der anderen Gottesbeweise bildet, belegen folgende Textstellen. Für den PTB siehe ebd., A 625 | B 653: „Ich behaupte demnach, daß der physikotheologische Beweis das Dasein eines höchsten Wesens niemals allein dartun könne, sondern es jederzeit dem ontologischen (welchem er nur zur Introduktion dient) überlassen müsse, diesen Mangel zu ergänzen, mithin dieser immer noch den e i n z i g m ö g l i c h e n B e we i s g r u n d (wofern überall nur ein spekulativer Beweis stattfindet) enthalte, den keine menschliche Vernunft vorbeigehen kann.“ Und über den KGB schreibt er: siehe ebd., A 607 | B 635: „Ich behaupte demnach, daß der physikotheologische Beweis das Dasein eines höchsten Wesens niemals allein dartun könne, sondern es jederzeit dem ontologischen (welchem er nur zur Introduktion dient) überlassen müsse, diesen Mangel zu ergänzen, mithin dieser immer noch den e i n z i g m ö g l i c h e n B e we i s g r u n d (wofern überall nur ein spekulativer Beweis stattfindet) enthalte, den keine menschliche Vernunft vorbeigehen kann.“ 140 Ebd., A 625 | B 653. 141 Nun ist Kants Vorgehen zwar in der Reihenfolge vertauscht, indem er zunächst den OGB widerlegt und anschließend zeigt, dass der KGB und der PTB auf ihn angewiesen sind. Da aber die Widerlegung des OGB und die Rückführung logisch unabhängig sind, ist es auch möglich, zunächst die Rückführung nachzuvollziehen. Daher soll die in dieser Arbeit bislang verfolgte Betrachtungsreihenfolge beibehalten werden. 139

1.4. Der Voraussetzungscharakter des ontologischen Beweises

53

1.4.1 Der physikotheologische und der ontologische Beweis Kant macht einige Bemerkungen zum PTB, die seine Wertschätzung für diesen ausdrücken, obwohl er nur ein verschleierter OGB sei, der sich durch den Bezug auf besondere Erfahrungen eine gewisse Würde und Plausibilität gebe. So diene der PTB nur der „Introduction“ des OGB, gebe diesem aber einen Rahmen, der dessen abstrakte Art mildere. Denn die Idee eines höchsten Urhebers und die Erfahrung von zweckmäßigen und schönen Gegenständen oder Zusammenhängen bestärken sich wechselseitig, so Kant.142 Daher rühre eine scheinbare Plausibilität, die nie gänzlich aufgelöst werden könne, nämlich dass aus der Welt ein Schöpfer und die Spuren des Schöpfers in der Welt erkannt werden können.143 Und Kant hält fest, dass der physikotheologische Gedanke auch nicht ganz fallen gelassen werden sollte, da die Idee einer intelligenten Ursache vor allem gute Effekte zeitige, wie etwa fortschreitende Naturforschung zu motivieren.144 Und obwohl die Erfahrung niemals der ‚Idee‘ gerecht werden könne,145 entstehe aus dem Zusammenhang von Beobachtung zweckmäßiger oder schöner Sachverhalte und der Idee eines ‚höchsten Urhebers‘ eine „unwiderstehliche Überzeugung“146 . Diese Überzeugung dürfe nur eben nicht mit Erfahrungswissen verwechselt werden. Doch warum ist der PTB eigentlich nur die Einleitung für den OGB? Die erste Antwort auf diese Frage scheint Kant durch das Voraussetzungsverhältnis bestimmter 142

Vgl. Kant, KrV, A 623 f. | B 651 f. Vgl. ebd., A 624 | B 652. 144 Vgl. ebd., A 623 | B 651. 145 Siehe ebd., A 621 | B 649: „Die transzendentale Idee von einem notwendigen allgenugsamen Urwesen ist so überschwenglich groß, so hoch über alles Empirische, das jederzeit bedingt ist, daß man teils niemals Stoff genug in der Erfahrung auftreiben kann, um einen solchen Begriff zu füllen, teils immer unter dem Bedingten herumtappt, und stets vergeblich nach dem Unbedingten, wovon uns kein Gesetz irgend einer empirischen Synthesis ein Beispiel oder dazu die mindeste Leitung gibt, suchen wird.“ 146 Ebd., A 624 | B 652. Weil wir aber manche Naturerfahrungen, etwa die des Lebendigen, so denkt Kant, nicht anders als teleologisch verstehen können, was er im zweiten Teil der KU ausführt, gesteht Kant dem Schluss auf eine intelligible Ursache das Recht zu, als Postulat der Vernunft zwar keine tatsächliche Erkenntnis darzustellen, aber dennoch diese Erscheinung im Lichte des „Als ob“-sie-geschaffen-wären zu verstehen. Vgl. Kant, KU, § 75, A 329–335 | B 333–339. Natürlich warnt Kant allerdings vor vorschnellem Heranziehen einer intelligenten Ursache im Fall von noch Unverstandenem, weil dieses die Motivation für wissenschaftliche Erforschung lähmen würde. Eine solche voreilige Erklärung durch eine göttliche oder intelligente Ursache nennt Kant, in der Terminologie von Ciceros und Leibniz’ Prägung abweichend, die „faule Vernunft“. Cicero und Leibniz bezeichnen mit diesem Term die Rechtfertigung der eigenen Untätigkeit mit einem ontologischen Determinismus. Vgl. Cicero, Über das Schicksal/De Fato, S. 44–50 (XII 28 – XV 33). Siehe Leibniz, Die Theodizee. Erster und zweiter Teil, S. 15: „Die Menschen sind beinahe zu allen Zeiten durch einen Trugschluß verwirrt worden, den die Alten die faule Vernunft nannten, weil er dazu führte, nichts zu tun oder wenigstens für nichts Sorge zu tragen und sich nur dem unmittelbaren Vergnügen hinzugeben. Denn, so sagte man, wenn das Zukünftige notwendig ist, so wird das, was geschehen muß, geschehen, was immer ich auch tun mag.“ 143

54 1. Die Notwendigkeit des Gottesgedankens und die Bedeutung des ontologischen Gottesbeweises Gottesbegriffe zu geben. Dieser Zusammenhang von Gottesbegriffen gründet in den Verfahrensweisen der Vernunft. Denn diese bildet, wie oben dargestellt, die omnitudo realitatis beziehungsweise dessen Ideal, das ens realissimum, woraus sich noch weitere Gottesbegriffe ergeben sollen. Der Schluss des PTB soll nun, so Kant, in einem ersten Schritt zu einer „p r o p o r t i o n i e r t e n Ursache“ zu den Ausgangsphänomenen, also den Zweckmäßigkeiten oder schönen Gegebenheiten, gelangen. ‚Proportioniert‘ heißt dabei, dass die Ursache die Bestimmung haben muss, genau die beobachteten Qualitäten hervorbringen zu können.147 Doch die (erstaunliche oder unermessliche) Macht, diese bestimmte Qualität zu setzen, führt nach Kant noch zu keinem bestimmen Begriff.148 Denn um diese Größe und Macht irgendwie zu fassen, gäbe es nur eine Möglichkeit, nämlich auf die Vorstellung der omnitudo realitatis zurückzugreifen.149 So fasst Kant zusammen, dass man von den zweckmäßigen oder schönen Tatsachen auf die Größe, Weisheit oder Macht des Schöpfers schließe, dann aber zum KGB übergehe. Denn dieser beinhaltet die Prämisse, dass nichts aus Zufall da sein kann oder dass ein ens necessarium existieren müsse, wenn etwas Zufälliges gegeben sei. Und von diesem Gedanken gehe man über zum ens realissimum, weil auch das ens necessarium näher verstanden werden müsse.150 Nun vermag Kants These, dass der PTB auf diese Weise über den KGB auf den OGB schließe, nicht zu überzeugen. Denn es genügt für einen Gottesbeweis vollständig, auf die Existenz des göttlichen Wesens zu schließen – ein vollständiges Gottesverständnis ist nicht zwangsläufig angestrebt.151 Doch auch die Kürze seiner Andeutungen erschweren den Nachvollzug, wie auch das Fußen auf den Vernunftmechanismen nicht wirklich einsichtig ist.152 Somit ist Kants Überlegung durchaus interessant und inhaltlich wohl auch letztlich treffend, aber seine so gelagerte Argumentation kann nicht überzeugen. Jedoch lässt sich abseits der Argumentation über die Gottesbegriffe durchaus ein guter Grund für Kants Argumentationsziel nennen. Dieser Grund tritt hervor, wenn 147

Vgl. Kant, KrV, A 627 f. | B 655 f. Vgl. ebd., A 628 | B 656. 149 Vgl. ebd., A 628 | B 656. 150 Siehe ebd., A 629 | B 657: „Nachdem man bis zur Bewunderung der Größe der Weisheit, der Macht etc. des Welturhebers gelanget ist, und nicht weiter kommen kann, so verläßt man auf einmal dieses durch empirische Beweisgründe geführte Argument, und geht zu der gleichen anfangs aus der Ordnung und Zweckmäßigkeit der Welt geschlossenen Zufälligkeit derselben. Von dieser Zufälligkeit allein geht man nun, lediglich durch transzendentale Begriffe, zum Dasein eines Schlechthinnotwendigen, und von dem Begriffe der absoluten Notwenigkeit der ersten Ursache auf den durchgängig bestimmten oder bestimmenden Begriff desselben, nämlich einer allbefassenden Realität.“ 151 Freilich bleibt dabei die Möglichkeit, dass es in dem nicht vollständig verstandenen Gottesbegriff einen Widerspruch gibt, was den Schluss tatsächlich ungültig machen würde. Zum Problem der Widerspruchsfreiheit des Gottesbegriffs im OGB: siehe unten Abschnitt 5.3. 152 Vgl. die bereits genannte Kritik bei Strawson, Bounds of Sense, S. 19–21, oben Fußnote 15 auf S. 22 f. 148

1.4. Der Voraussetzungscharakter des ontologischen Beweises

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nochmals reflektiert wird, was es impliziert, dass der PTB auf eine „proportionierte Ursache“ schließt, denn auf diese Weise droht, auf keine Erstursache geschlossen zu haben.153 Denn in Kants Augen scheitert der PTB in erster Linie an den Konsequenzen aus der Analogie zur menschlichen Handlung, denn durch Handlungen ordnen und gestalten wir die Welt, aber wir schaffen keine Dinge aus dem Nichts, noch sind wir selbst ohne weitere Gründe und Ursachen. So muss aus der Analogie die Konsequenz gezogen werden, dass eine Ursache für die zweckmäßige oder schöne Anordnung der Dinge schon gegeben ist, wenn ein „Weltbaumeister“ die Welt vorgefunden und dann entsprechend geformt hat, ohne die Welt, als Materie oder Material verstanden, auch geschaffen zu haben.154 Das ist natürlich für viele religiöse Ansprüche zu wenig. Und es wird deutlich: In dem Problem, dass ein „Weltbaumeister“ den Ansprüchen des PTB genügt und damit kein „Weltschöpfer“ erwiesen werden muss, scheitert die physikotheologische Überlegung auf grundsätzlicher Ebene. Denn die Ursache muss nur auf irgendeine Weise den zu erklärenden Phänomenen gerecht werden, das heißt diese irgendwie verursacht haben oder begründen können. Damit ist aber nichts über den Status der Ursache selbst ausgesagt, nämlich ob diese selbst eine Ursache oder einen Grund benötigt. Die Ursache muss nur „proportioniert“ sein, das heißt hinreichend für die beobachtete Zweckmäßigkeit. Damit sind aber nur relative Eigenschaften der Ursache angegeben, wie etwa ‚x ist groß, mächtig oder weise genug, um y hervorzubringen‘, aber um zu zeigen, dass es nicht nur eine, sondern die letzte und einzige Ursache sei, müsste erwiesen werden, dass sie nicht nur in der Relation zureichend ist, sondern zugleich die absolute Selbstständigkeit dieser Ursache bildet. Letzteres kann aber prinzipiell nicht durch die zweckmäßigen oder schönen Phänomene in der Welt gezeigt werden, und daher, so Kant, müsse der PTB ergänzt werden, indem ein zweiter Beweis zeigt, dass die Ursache auch absolut selbstständig, also auch hinreichend für sich selbst ist. Es muss von ihr in einem weiteren Beweis gezeigt werden, dass sie nicht wiederum auf vorgängige Gründe oder Ursachen angewiesen ist. Und genau das beansprucht der OGB zu leisten, der von einem Begriff ausgeht, der „die ganze mögliche Vollkommenheit begreift“155 , und damit ein ens per se demonstriert – etwas, das durch sein eigenes Wesen wirklich ist. In Kürze: Der PTB erreicht also nur den Schluss auf eine Ursache – wie auch immer diese begründet ist – für die Menge der Phänomene, die als erklärungsbedürftig 153

Vgl. oben S. 40, Punkt 4. Interessant ist, ob der antike Platonismus mit einem solchen Weltgestalter auskommt, der die Welt aber nicht ex nihilo, sondern aus bereits bestehender Materie formt, wie es Platons Timaios als Hypothese formuliert. Dagegen spräche, dass diese Konzeption auf einen Prinzipiendualismus hinausliefe, dem entgegenzutreten hieße, aus dem Prinzip des ἑν die δυάς abzuleiten. Vgl. Platon, „Timaios“, 30a. 155 Kant, KrV, A 628 | B 656. 154

56 1. Die Notwendigkeit des Gottesgedankens und die Bedeutung des ontologischen Gottesbeweises gelten. Weil damit aber nicht ausgeschlossen werden kann, dass ein Begründungsregress entsteht, dass also die Ursache in einer vorgelagerten oder fundamentaleren Ursache gründet, muss dieses zum Gegenstand eines weiteren Beweises werden. Dieser Übergang ist notwendig, weil ansonsten offensichtlich kein absolutes oder göttliches Wesen eingeholt wäre – eine Reihe von sich schaffenden Göttern könnte wohl als reductio ad absurdum des Gottesgedankens angesehen werden.156 Der PTB ist also auf einen ‚Regressstopper‘ angewiesen und dadurch, so soll Kants Gedanke ausgelegt werden, auf den OGB. Denn so wäre der OGB eine notwendige Bedingung des PTB. Insofern ist Kant recht zu geben, auch wenn das entscheidende Argument in seinem Text nur angedeutet wird. Kant behauptet aber weiterhin, wie zu Beginn dieses Abschnittes angeführt wurde, dass auch der KGB auf den OGB angewiesen ist und dass daher die Widerlegung des OGB hinreichend ist, um die Möglichkeit – mit der Einschränkung, dass in Frage steht, ob Kant diese Möglichkeiten vollständig erfasst – von philosophischer Theologie insgesamt zu widerlegen. Daher soll nun die Rückführung des KGB auf den OGB betrachtet werden. 1.4.2 Der kosmologische und der ontologische Beweis Auch für den KGB bringt Kant die Idee an, dass es ein Voraussetzungsverhältnis zwischen den Gottesbegriffen gibt, welches in den Anforderungen und Verfahrensweisen der Vernunft wurzelt. Für den KGB meint er daher, dass das ens necessarium unverstanden bleibt, wenn nur die Prämissen des KGB herangezogen werden, und das einzig das ens realissimum, der Grundbegriff des OGB, hier zur Klarheit verhelfen kann. Das wäre allerdings allein noch nicht überzeugend, denn wenn der KGB ein notwendiges Wesen beweist, so hat er sein Ziel erreicht. Denn es ist für den KGB nicht notwendig, eine vollständige Erkenntnis Gottes zu erreichen, sondern einzig, dass er existiert. Man kann es sogar als eine Stärke des KGB verstehen, dass er gerade nicht darauf angewiesen ist, eine vollständige Gotteserkenntnis zu generieren und insofern Platz für Offenbarungs- und Glaubenswahrheiten lässt.157 Dennoch lassen sich wieder im Anschluss an Kant Argumente für seine These formulieren. Ähnlich wie in der Rückführung des PTB bildet die Gefahr eines 156 Während im Fall eines Regresses von Kausalursachen vielleicht darüber gestritten werden kann, ob eine Ursache x für y als hinreichend verstanden werden kann, auch wenn sie selbst eine Ursache z hat, ist bei Erklärungen, aufgrund des Anspruchs auf höhere Allgemeinheit des Explanans gegenüber dem Explanandum, auch die Vollständigkeit der Prämissen und damit auch ein Ende eines Erklärungs- bzw. Ableitungsregresses antizipiert – Erklärungen zielen auf immer höhere Allgemeinheit bis zur höchsten Allgemeinheit. 157 D. Henrich betont, dass Kants eigentlicher Punkt ist, dass die Möglichkeit Gottes letztlich nicht zu beweisen sei. Das wäre in der Tat ein Gegenargument gegen den KGB wie gegen jeden Gottesbeweis. Vgl. Henrich, Der ontologische Gottesbeweis, S. 176 f.

1.4. Der Voraussetzungscharakter des ontologischen Beweises

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infiniten Regresses den Grund, warum der OGB als notwendige Voraussetzung verstanden werden muss. Jedoch ist die Rückführung in diesem Fall komplizierter, weil der KGB schließlich von Hause aus mit dem Regress ringt.158 Im Folgenden wird Kants Gedanke daher aufgegliedert, indem 1. zunächst eine kausaltheoretische Variante des KGB diskutiert wird. 2. Anschließend wird dann die Frage erläutert, wie diese Rückführung auf die modale Version angewandt werden kann, für die etwa Leibniz steht. 3. Und schließlich stellt sich anhand H. Tegtmeyers Verteidigung der thomistischen Version des KGB die Frage, ob Kants Rückführung auch in diesem Fall gültig ist. Dabei soll gezeigt werden, dass Kant gute Gründe hat, den OGB als Voraussetzung für beide Beweise a posteriori zu verstehen, weil auch das KGB für das Ende eines fortschreitenden Regresses argumentieren muss und dieses nur durch den Beweis einer durch sich selbst bestehenden, d. h. den eigenen Grund seiner Existenz mit sich führenden Entität gelingt. Und zu zeigen, dass es ein Wesen gibt, dass durch seinen Begriff als existierend erkannt werden kann, beansprucht der OGB. 1. Kants kausale Variante Wie bereits gesehen, ist Kants eigene Formulierung des KGB im fünften Abschnitt des Ideal der reinen Vernunft äußerst knapp gehalten. Aus dem Konditional ‚Wenn etwas existiert, so muß auch ein schlechterdingsnotwendiges Wesen existieren‘ und der Einsicht, dass irgendetwas, „zum mindesten, ich selbst“, existiert, folgt die Wahrheit des Konsequenz, also dass ein notwendiges Wesen existieren muss.159 Wie oben dargestellt, ist aber weder das Konditional unmittelbar evident, noch schließt die Anspielung auf das cogito-Argument an die bekannten Formen des KGB an.160 Aufgrund der knappen Formulierung ist es schwierig, die Begriffe zu isolieren, welche für Kants KGB kennzeichnend sind.161 Klassischer Weise wird der KGB als ein Schluss von der Wirkung auf die Ursache verstanden, so dass dem Beweis ein Kausalzusammenhang zugrunde liegt. Dem folgt Kant, indem er etwa betont, dass folgende Prämissen für den KGB vorausgesetzt sind: 1. das „vermeintlich 158

Vgl. oben S. 42. Vgl. Kant, KrV, A 604 | B 632. 160 Wie oben, S. 41 gesagt, zeigt sich besonders H. Tegtmeyer, meines Erachtens zu Recht, von Kants Formulierung und der Anspielung auf Descartes’ cogito-Argument irritiert. Tegtmeyer sieht in Descartes’ Überlegungen eine Verbindung zu dessen ontologischem Gottesbeweis. Kant selbst sieht den Schluss als zu bekannt an, um ihn in extenso darzustellen: Siehe ebd., A 605 | B 633, Fn. „[D]iese Schlußfolge ist zu bekannt, als daß es nötig wäre, sie hier weitläufig vorzutragen.“ 161 Es liegt nahe, zu meinen, der Beweis stütze sich auf die Modalbegriffe, weil der KGB in Kants Formulierung vom Kontingenten ausgeht und auf ein absolut Notwendiges schließt. Jedoch wird diese modale Variante des KGB erst im Zusammenhang mit Leibniz besprochen (vgl. Abschnitt 1.4.2). Freilich legt Kant, wie oben auf S. 41 gesagt, den Bezug auf Leibniz nahe, und damit auf eine Version, die auf Modalbegriffen beruht. In der vorliegenden Arbeit kommen daher auch beide Beweismöglichkeiten zur Sprache. 159

58 1. Die Notwendigkeit des Gottesgedankens und die Bedeutung des ontologischen Gottesbeweises transzendentale Naturgesetz der Kausalität“162 und 2. die „Unmöglichkeit einer unendlichen Reihe über einander gegebener Ursachen“, aufgrund derer erst auf eine erste Ursache geschlossen werden kann.163 So ergibt sich, wie oben dargelegt,164 eine Begründung für das genannte Konditional mithilfe dieser Prämissen: 1. Nach dem transzendentalen Kausalgesetz gilt: Alles, was existiert, hat eine Ursache. 2. Unmöglichkeit des infiniten Regresses: Der Regress der Ursachen muss an ein Ende kommen. Aus diesen beiden Prämissen ergibt sich, dass es ein Ende des Regresses geben muss, aber das erste Glied der Kette ebenfalls unter (1.) stehen muss.165 Also muss es seine eigene Ursache sein.166 3. Das Ende des Regresses kann nur ein erstes Glied der Kette bilden, das seine eigene Ursache ist. So würde der KGB dann lauten: 4. Wenn etwas existiert, so braucht es nach (1.) eine Ursache, und weil nach (2.) der Ursachenregress ausgeschlossen ist und ein Ende nach (3.) nur durch eine sich selbst verursachende Entität bestehen kann, muss also ein solches, sich selbst verursachendes Wesen existieren. 5. Es existiert etwas, wenigstens ich selbst. 6. Also: Es existiert nach (4.) und (5.) ein sich selbst verursachendes Wesen. Zwei Punkte stechen an diesem Argument hervor: a) Dasjenige, was in Prämisse (5.) als existierend eingeführt wird, muss selbst einer Ursache bedürftig sein. Der Schluss käme natürlich nicht in Gang, wenn das existierende Etwas, zum Beispiel das Ich, sich selbst verursachen würde. Das ist deswegen wichtig, weil der KGB nicht 162

Kant, KrV, A 605 | B 633, Fn. Vgl. ebd., A 610 | B 638. Dieser Schluss wird von Kant freilich als „dialektische Anmaßung“ gekennzeichnet, und auch erstere Kausalannahme wird zu einer solchen Anmaßung, wenn sie genutzt wird, um über die Sinnlichkeit hinaus auf Entitäten außerhalb der sinnlichen Erscheinungswelt zu schließen. Vgl. ebd., A 609 | B 637. 164 Vgl. oben S. 42. 165 Die Möglichkeit einer Wechselverursachung, sodass jedes Glied der endlichen Menge durch ein anderes verursacht ist, es aber kein erstes gibt, blende ich hier aus. Der Grund liegt letztlich in der Zeitlichkeit des Kausalverhältnisses, nach welchem die Ursache der Wirkung nicht in der Zeit folgen kann. 166 Es ist oft auf den logischen Widerspruch einer causa sui hingewiesen worden. Das Problem besteht darin, dass die Ursache der Wirkung zeitlich vorausgehen muss. Dann kann aber nichts seine eigene Ursache sein, weil es sich sonst selbst in der Zeit vorausgehen müsste. Das Problem soll hier nicht weiter verfolgt werden, es scheint aber am plausibelsten, die causa sui nicht als ein zeitliches Geschehen zu betrachten: Dasjenige, von dem man sagt, dass es seine eigene Ursache ist, hat niemals nicht existiert. Daher gibt es keinen Zeitpunkt, zu welchem die Verursachung stattgefunden hat und folglich gibt es auch kein zeitliches Paradox, dass es sich selbst vorangehen muss. Natürlich ist die causa sui so nur ein Ausdruck für ein notwendiges Wesen. Vgl. etwa Koch, Die Evolution des logischen Raumes, S. 153 und ebd., S. 246. 163

1.4. Der Voraussetzungscharakter des ontologischen Beweises

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die Vergöttlichung des Ichs oder desjenigen, was durch die Erfahrung als existent gezeigt wird, erreichen möchte, sondern eine extramundane Ursache zu bewiesen versucht.167 Stärker hervor tritt die Notwendigkeit einer Ursache für die Existenz des Etwas, wenn Kant wie in der Thesis der 4. Antinomie die Erfahrung von „Veränderung“ heranzieht.168 b) Nach den Kriterien, die oben im Zusammenhang mit Kants Argumenten für die Vollständigkeit der behandelten Gottesbeweise in der KrV genannt wurden, könnte die genannte Argumentation aber unter den PTB subsumiert werden: Denn sie ist a posteriori, da auf eine Erfahrungstatsache gestützt, und sie bezieht sich auf 167 Diese Anmerkung könnte trivial erscheinen, aber es liegt eine Kant-immanente Komplikation vor, die darin besteht, dass Kant den Schluss vom Satz „Ich denke“ auf den Satz „Ich existiere“ als analytisch akzeptiert. Zugleich wäre es aber ein Zeichen absoluter Notwendigkeit, durch seinen Begriff zu existieren, also aus dem Begriff die Existenz ableiten zu können. Jedoch will Kant sicher nicht sagen, dass das Ich absolut notwendig sei, und eigentlich lehnt Kant analytische Existenzaussagen ab. Vgl. Kant, KrV, § 25., B 157. Vgl. unten S. 132. 168 Siehe ebd., A 452 | B 480: „Die Sinnenwelt [. . . ] enthält zugleich eine Reihe von Veränderungen. [. . . ] Eine jede Veränderung aber steht unter ihrer Bedingung, die der Zeit nach vorhergeht, und unter welcher sie notwendig ist. Nun setzt ein jedes Bedingte, das gegeben ist, in Ansehung seiner Existenz, eine vollständige Reihe von Bedingungen bis zum Schlechthinunbedingten voraus, welches allein absolutnotwendig ist. Also muß etwas Absolutnotwendiges existieren, wenn eine Veränderung als eine Folge existiert.“ Die Zeitthematik ist oben ausgeklammert, weil sie nicht wesentlich für die Problemstellung ist, da dieses sich auch mit dem unzeitlich verstandenen SvzG rekonstruieren ließe. Wenn man die Notwendigkeit, für das Existierende eine Ursache anzugeben, an dessen modalen Status festmacht, es also als kontingent beschreibt, dann bietet der Begriff der Veränderung ein empirisches Kriterium für den Modalbegriff. Das ist deswegen interessant, weil der modale Status der Erfahrungstatsache natürlich nicht bloß auf einer Deskription beruht. Denn mit der Modalität der Erfahrung ist der bloß deskriptive Kontext schon überschritten – ob etwas kontingent oder notwendig ist, ist keine bloße Erfahrungstatsache. Um den a posteriori Status des KGB aber zu erhalten, auf den Kant in B 633 nochmals hinweist, wäre es daher von Vorteil, wenn ein Grund für die Einschätzung aus der Erfahrung angegeben würde, aus welchem die Kontingenz des Erfahrenen geschlussfolgert werden kann. Mit der Veränderung wäre also ein solches Kriterium angegeben. Zur Relation zwischen der angegebenen Argumentation im Kapitel des Ideal der reinen Vernunft und der 4. Antinomie der kosmologischen Ideen äußert sich Kant meines Wissens nicht. So kann hier offenbleiben, ob mit der Thesis der 4. Antinomie eine alternative Argumentation vorliegt oder nur eine andere Darstellung des gleichen KGB. Für Letzteres spricht die Fußnote auf der Seite B 633, die das Kausalgesetz als Bedingung des Schlusses auf ein notwendiges Wesen angibt. Allerdings sind die sonstigen Begriffsverwendungen zwischen der 4. Antinomie und dem vierten Abschnitt des Ideals verschieden: Dem „Bedingten“ und der „Reihe der Bedingungen“ steht die bloße „Existenz von Etwas“ gegenüber. Sie kommen aber dann in ihrem Argumentationsziel, dem „Schlechthinnotwendigen“, überein, das in beiden Fällen vorausgesetzt werden muss, so Kant. Nun kann man ergänzen, dass „Existenz von Etwas“ als „kontingente Existenz von Etwas“ zu verstehen ist, denn ansonsten wäre es eben möglich, dass das als existent Erfahrene selbst notwendig ist. Bedenkt man, dass Kant, wie G. Schneeberger darstellt, den modalen Status immer als Verhältnis zu Bedingungen bestimmt, ist eine Verbindung zwischen „Bedingtem“ und „kontingenter Existenz von Etwas“ gegeben. Vgl. Schneeberger, Kants Konzeption der Modalbegriffe, S. 5 f.

60 1. Die Notwendigkeit des Gottesgedankens und die Bedeutung des ontologischen Gottesbeweises eine besondere Erfahrung. Kant selbst kümmert sich um diese Verwirrung nicht, vermutlich, weil die Prämisse (5.) nur formuliert, dass „etwas existiert“, und dabei von allen besonderen Eigenschaften abstrahiert. Unter Berücksichtigung des oben Erläuterten ist aber zu konstatieren, dass der KGB weder von allen Eigenschaften des Erfahrenen abstrahieren, noch von einer singulären Tatsache ausgehen kann. Daher ist zu betonen, dass Kant seinem Kriterium für den KGB dadurch gerecht wird, indem er davon ausgeht, dass die erfahrene Tatsache durch das ‚transzendentale Kausalgesetz‘ in einem Kausalzusammenhang mit allem Wirklichen steht. Somit ist das Wirkliche insgesamt in den Schluss involviert, was wichtig ist, da gegen den KGB ansonsten ebenso eingewandt werden könnte, dass lediglich ein „Weltbaumeister“ oder nur ein Schöpfer für einige, nicht aber für alle Tatsachenerwiesen werde.169 Inwiefern ist nun in der genannten Argumentation des KGB der OGB vorausgesetzt? Die Grundidee, die Kant selbst nur andeutet, scheint zu sein, dass der KGB auf eine erste Ursache oder einen ersten Grund mit Hilfe eines Prinzips schließen muss, das auf diese erste Ursache nicht erneut angewendet werden darf. Wenn also von einer Erfahrungstatsache ausgegangen wird und mithilfe eines Prinzips wie dem ‚transzendentalen Kausalgesetz‘ oder dem SvzG170 auf eine Ursache geschlossen wird und von dieser wieder auf eine Ursache, so stellt sich die Frage, wie schließlich zu einer ersten Ursache gelangt werden kann, die zuverlässig das Ende des Begründungsregresses bedeutet. Die Spannung, die der KGB also lösen muss, ist diejenige, dass einerseits ein Prinzip für fortlaufende regressive Schlüsse angenommen wird und zugleich ein Erstes erwiesen werden soll, das nicht in gleicher Weise wie die anderen Glieder des Regresses unter der Anforderung des Prinzips stehen darf. Wie kann also die Begründungsbedürftigkeit der empirischen Tatsachen mithilfe des Kausalgesetzes auf eine erste Ursache führen, die nicht ebenso eine Ursache fordert?171 Dabei kommt der OGB insofern ins Spiel, als dass dieser zu zeigen beansprucht, dass das höchste Wesen durch sich selbst besteht, das heißt eine hinreichende Ursache hat, die nicht außer ihm ist, nämlich: sich selbst. Insofern würde der OGB ein notwendiges Wesen beweisen, das weder gegen das ‚transzendentale Kausalgesetz‘ verstößt noch in einen Ursachenregress führt, beziehungsweise diesen fortsetzt. Auf die oben angeführte Argumentation angewandt bedeutet das: Der KGB muss zeigen können, wann und wie die 2. Prämisse gilt, also wie, ohne den OGB heranzuziehen, die erste Ursache der 3. Prämisse gezeigt werden kann, ohne dass dieses gegen die 1. Prämisse verstößt. Der KGB steht also unter der Anforderung, die Spannung zwischen den Sätzen ‚Alles muss eine Ursache respektive einen Grund haben‘ und ‚Es gibt keinen 169

Vgl. die Argumentation oben, S. 45 f. Vgl. Hermanni, Metaphysik, S. 35–38, der den KGB sowohl mit der Annahme eines Kausalgesetzes als auch dem SvzG diskutiert. 171 Gleiches kann natürlich auch mit Gründen und für den SvzG formuliert werden. 170

1.4. Der Voraussetzungscharakter des ontologischen Beweises

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infiniten Regress‘ zu lösen. Prima facie scheinen zwei verwandte Überlegungen hinsichtlich dieser Spannung möglich, die zu genau einem notwendigen Grund führen sollen, wobei es von hier an sinnvoll ist, auf das allgemeinere Prinzip zurückzugreifen, den SvzG. Denn das ‚transzendentale Kausalgesetz‘ als eine spezifischere Variante des SvzG ist in gleicher Weise von der Argumentation betroffen.172 Die zwei Überlegungen sind: a) Der Widerspruch wäre gelöst, wenn die Reihe der Gründe nur endlich viele Glieder hat, weil dann notwendigerweise nur eine endliche Kette an Gründen zustande kommen kann.173 Aber diese Argumentation belässt es ganz im Unklaren, wie denn der erste Grund beschaffen ist; ob er also als göttlich bezeichnet werden kann, bleibt unklar.174 Gesetzt es gäbe einen ersten Zustand des Universums, etwa wie ihn populäre Versionen der sogenannten Urknall-Theorie annehmen, so wäre dieser erste Zustand zwar Erstursache, aber er hätte durchgehend physische Eigenschaften. Aber viel mehr noch: Im Grunde ist selbst bei einer aus immanenten Gründen endlichen Menge an Weltzuständen unklar, warum auf das erste Glied 172 Denn es ist, wie Kant kritisiert, problematisch das Kausalprinzip auch außerhalb des Naturzusammenhangs anzuwenden. Insgesamt scheint der KGB mit dem SvzG plausibler zu sein, weshalb nur diese Version diskutiert wird. 173 Ein Beispiel scheint der erste Beweisschritt des 3. Weges zu sein, den Thomas von Aquin vorstellt. Dieser stützt sich allerdings auf eine Annahme über Modalitäten, für die es meines Erachtens kein Äquivalent im Fall von Kausalreihen gibt. Vgl. Thomas von Aquin, STh, I q. 2 a. 3. Der 3. Weg hat, äußerst verknappt, diese Form: Wenn alles Kontingente die Möglichkeit hat, auch nicht zu sein, und alle Möglichkeit irgendwann einmal wirklich ist, so folgert Thomas, dass, wenn es eine unendliche Vergangenheit gäbe, zu irgendeinem vergangenen Zeitpunkt nichts bestanden habe. Daher, so schließt Thomas, bildet das Kontingente eine endliche Menge und daher eine endliche Vergangenheit. Und weil die Vergangenheit endlich ist, benötigt sie eine Ursache außerhalb des Kontingenten. Thomas möchte also zeigen, dass das Kontingente aus immanenten Gründen begrenzt ist. Allerdings ist Thomas’ Argument wohl nicht schlüssig: Der Übergang von ‚Alles ist zu irgendeinem Zeitpunkt nicht‘ zu ‚Es gibt einen Zeitpunkt, an welchem nichts ist‘, ist logisch unhaltbar. Vgl. die ausführliche Diskussion bei Hermanni, Metaphysik, S. 23–26. Ebenso sieht Kutschera, Vernunft und Glaube, S. 27 in diesem Übergang den entscheidenden Fehler des Arguments. Tegtmeyer, Gott, Geist, Vernunft, S. 208–214 verteidigt die thomistische Argumentation und eliminiert die Annahme, dass aus dem Kontingenten die Annahme einer leeren Zeit folge. Vgl. ebd., S. 213. Er versucht Thomas’ Argument auf die Annahme einer gestuften Ontologie zurückzuführen, in der Bedingtes nicht von unendlich vielen kontingenten Bedingungen abhängen kann. Das Argument für diese entscheidende Annahme bleibt meines Erachtens aber undurchsichtig. Es scheint, als sei die Prämisse (7) in Tegtmeyers Rekonstruktion (ebd., S. 213) unbegründet, während Hermanni und Kutschera gerade die thomistische Argumentation aufgrund dieser Prämisse zurückweisen. 174 So hat schon Hume angeführt, dass, da der Begründungsregress sowieso abgebrochen werden müsste, man ihn so früh wie möglich abbrechen könnte – was heißen würde: die Welt beinhaltet selbst ihre Ursache oder ihren Grund. Siehe Hume, Dialogues and Natural History of Religion, 63 f. „But if we stop, and go no farther; why go so far? Why not stop at the material world? [. . . ] It were better, therefore, never to look beyond the present material world. By supposing it to contain the principle of its order within itself, we really assert it to be God; and the sooner we arrive at that divine Being so much the better.“

62 1. Die Notwendigkeit des Gottesgedankens und die Bedeutung des ontologischen Gottesbeweises der Reihe das Regressprinzip, also das Kausalgesetz oder der SvzG, nicht mehr angewandt werden darf. Denn es bräuchte ein zusätzliches Argument, mit dem die Forderung nach Ursachen oder Gründen nur auf innerweltliche Ereignisse eingeschränkt würde, sodass das Regressprinzip olglich nicht mehr auf das erste Ereignis angewandt werden dürfe.175 Doch auch, wenn ein extramundaner Grund für die endliche Welt angenommen würde, so bestünde zwar ein erster Grund außerhalb der endlichen Reihe der Ereignisse. Nichts würde aber ausschließen, dass das Kausalgesetz oder der SvzG nicht erneut auf diesen Grund angewendet werden müssten. Doch so würde sich ein erneuter Regress auf höherer Stufe ergeben, etwa ein Regress von ‚sich nacheinander schaffenden Göttern‘. Die bloße Annahme einer aus immanenten Gründen endlichen Reihe führt also nicht zum gewünschten Ergebnis. b) Eine andere Überlegung, die jedoch auf das Gleiche zielt, könnte eine Restriktion des Regressprinzips einführen. So könnte man etwa annehmen, dass das Kausalgesetz oder der SvzG nur auf empirisches Dasein in Raum und Zeit angewandt werden dürfe. Jedoch ist klar, dass diese Überlegung die vorangehende nur spiegelt: Es würde im Vorhinein eine spezifische Menge gebildet, auf die das Regressprinzip angewandt werden darf. Wenn die Elemente der Menge dann auch noch endlich wären, so scheint es, als müsste genau auf eine Ursache oder einen Grund außerhalb der Menge geschlossen werden. Es stellen sich aber unmittelbar analoge Fragen zu (a): i) Warum sollte die Menge endlich viele Objekte enthalten, sodass schließlich ein Grund außerhalb dieser aufzusuchen wäre?176 Denn bei unendlichen Gliedern könnte die Forderung des Regressprinzips rein immanent erfüllt werden. ii) Warum sollte man akzeptieren, dass das Regressprinzip nur auf die endliche Menge der Weltereignisse angewandt werden darf? Denn es scheint doch so, als würde intuitiv gerade bei einem extramundanen Grund die gleiche Frage aufkommen: Warum ist dieser? Das Problem hinter diesen beiden Fragen ist, dass der extramundane Grund durch das Argument nicht näher qualifiziert wird. Der Grund der Welt könnte somit plural, könnte selbst kontingent und somit selbst begründungsbedürftig sein, was ausgeschlossen werden muss. Aber als Regressstopper scheint, wie gesagt, der OGB infrage zu kommen, weil er eine Qualifikation des Grundes vornimmt, indem er diesen als durch sich selbst bestehend ausweist. Kants Idee scheint also zu sein, dass der KGB solange vor der Gefahr steht, in einen infiniten Regress zu geraten, bis ein letzter Grund als letzter Grund erwiesen ist. Denn die Einschränkung des Kausalprinzips oder des SvzG ist so lange willkürlich und damit fraglich, solange nicht eine konkrete Eigenschaft genannt wird, welche 175 Dem entsprechend sind Theorien von Weltzuständen, etwa alternativen Universen, vor dem Urknall intuitiv plausibel. 176 Ein Argument, schon für die Endlichkeit der Weltzustände, erscheint enorm schwer zu formulieren. Vgl. dazu oben die Fn. 173.

1.4. Der Voraussetzungscharakter des ontologischen Beweises

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diese Prinzipien überflüssig macht. Das heißt, dass die Eigenschaften ‚unbedingt‘ oder ‚absolut notwendig‘ sich nicht durch den KGB bestimmen lassen, und daher wird ein Beweis für ein Wesen mit einer solchen Eigenschaft vorausgesetzt. So schreibt Kant: Was dieses [d. i. das notwendige Wesen; Einschub G. M.] für Eigenschaften habe, kann der empirische Beweisgrund nicht lehren, sondern da nimmt die Vernunft gänzlich von ihm Abschied und forscht hinter lauter Begriffen[.]177

Weil eine Ausnahme vom Regressprinzip die Frage offenließe, warum ausgerechnet diese Ausnahme bestehe, so muss der Weg des KGB zwischen der Skylla des willkürlichen Regressabbruchs und der Charybdis des infiniten Regresses in die Ausflucht der Selbstbegründung eines notwendigen Wesens führen. Jedoch besteht die Begründung der absoluten Notwendigkeit im OGB, denn dieser schließt vom Begriff auf das Dasein: Denn die absolute Notwendigkeit ist ein Dasein aus bloßen Begriffen.178

Und daher schließt Kant: Es ist also eigentlich nur der ontologische Beweis aus lauter Begriffen, der in dem sogenannten kosmologischen alle Beweiskraft enthält[.]179

Weil ein solches notwendiges Wesen tatsächlich bestehen müsste, um den Begründungsregress im KGB zu beenden und diesen damit plausibel zu machen, muss also der OGB gelingen, denn wenn etwas allein durch seinen Begriff besteht, so führt es den Grund seines eigenen Daseins mit sich. 2. Leibniz’ Kosmologischer Gottesbeweis Werfen wir noch einen Blick auf den KGB, der nicht über Ursachen schließt, sondern notwendige Gründe zu kontingent Gegebenem sucht. Denn die kantische Rückführung des KGB auf den OGB gilt auch für diesen Gedanken, der hier als das leibnizsche Modell bezeichnet wird. Diese rechnet mit der Möglichkeit eines unendlichen Regresses aus Ursachen. Daher argumentiert Leibniz, dass sich die Frage nach einem zureichenden Grund auch sinnvoll stellen lässt, wenn ein unendlicher Regress aus Bedingungen und Bedingtem vorliegt. Denn so hätte zwar jedes Glied, jedes Bedingte, seinen zureichenden Grund in einem anderen, aber dennoch könnte immer noch sinnvoll gefragt werden, warum diese und keine andere Menge von Bedingungen und Bedingtem wirklich ist. Wenn also jeder Weltzustand seinen zureichenden Grund ad infinitum in seinem Vorgänger fände, so wäre immer noch begründungsbedürftig, warum ausgerechnet diese Reihe von Weltzuständen und nicht eine mögliche alternative Reihe wirklich 177 178 179

Kant, KrV, A 606 | B 634. Ebd., A 607 | B 635. Ebd., A 607 | B 635.

64 1. Die Notwendigkeit des Gottesgedankens und die Bedeutung des ontologischen Gottesbeweises ist.180 Leibniz macht sich dabei den Unterschied von nomologischer und logischer Modalität zunutze: Auch wenn naturgesetzlich notwendig 1755 in der Bucht von Lissabon ein Erdbeben stattfinden musste, ist dieses Ereignis nicht logisch notwendig, das heißt, es gibt eine mögliche Welt w1 , in welcher Lissabon niemals von einem Erdbeben heimgesucht wird. Dann scheint es aber einen Grund geben zu müssen, warum nicht diese Welt w1 wirklich ist, da sie doch ebenso möglich ist wie unsere wirkliche Welt w *. Die wirkliche Welt muss also als Ganze nach dem SvzG einen Grund außerhalb der Welt haben, auch wenn die Welt selbst unendlich viele Zustände hätte.181 Dass aber auch hier die gleiche Regressgefahr droht, wird durch folgende Frage schnell deutlich: Warum sollte die Vereinigungsmenge aus der Welt w * und ihrem Grund nicht erneut einen Grund benötigen? Denn es scheint eine neue Menge angenommen zu sein, für welche sich die gleiche Frage nach einem Grund aufwirft. Und selbst wenn man bestreitet, dass es sich mit der Vereinigungsmenge um einen neuen, begründungsbedürftigen Fakt handelt, wobei ausgeschlossen werden müsste, dass das gleiche Argument auch auf die Welt w * angewendet werden kann: Über den Grund der Welt ist in seinem modalen Status nichts ausgesagt. Es genügt völlig, dass er der Grund der Welt w * ist, aber er kann zugleich selbst einen Grund, sogar eine infinite Menge an Gründen haben. So ist ersichtlich, dass auch dieses Argument in den Regress führt. Und dieser besteht so lange, bis bewiesen wird, dass einer der Gründe keinen weiteren außer sich selbst benötigt, also durch sich selbst besteht. Das scheint jedoch erst der OGB zu leisten.182 3. Ist Thomas’ erster Weg vom ontologischen Beweis unabhängig? In seiner Habilitationsschrift Gott, Geist, Vernunft hat H. Tegtmeyer eine Interpretation der fünf Wege des Thomas’ von Aquin vorgeschlagen, die ausdrücklich beansprucht, nicht vom kantischen Argument, dass der OGB für den KGB vorausgesetzt sei, betroffen zu sein. Tegtmeyer sieht in den fünf Wegen dabei die

180 Vgl. Leibniz, „Über den ersten Ursprung der Dinge (De rerum originatione radicali)“, S. 39. Vgl. zu diesem Argument auch die Diskussion in Hermanni, Metaphysik, S. 31–42. Auch bei Hermanni führt die Implikation des ens necessarium im KGB über die kantische Kritik an diesem zum OGB. 181 Vgl. Leibniz, „Monadologie“, §§ 36–39, S. 42 f. Freilich meint Leibniz auf die Einzigkeit des Grundes der unendlichen Weltzustände schließen zu können. Leibniz deutet an, dass Gründe in einer allgemeinen Ontologie liegen könnten, doch das kann hier nicht verfolgt werden. 182 Da hier also Kants Ansicht, dass der OGB eine notwendige Voraussetzung des KGB bildet, geteilt wird, sei darauf hingewiesen, dass Hegel der kantischen Argumentation widerspricht. Vgl. Hegel, „Vorlesungen über die Beweise vom Dasein Gottes“, S. 430. Hegel wendet sich allerdings gegen das Argument, aufgrund der Gottesbegriffe in den Gottesbeweisen sei das Voraussetzungsverhältnis gegeben. Diese Argumentation wurde hier ebenfalls abgelehnt und nach einem tief greifenderen Grund gesucht. Hegel selbst deutet dann ebenfalls an, dass es eine andere Hinsicht gibt, in welcher der OGB im KGB präsent ist, nämlich dann, wenn man sich fragt, wie das Absolute durch sich selbst anfangen könne. Vgl. ebd., S. 434 f. und ebd., S. 444.

1.4. Der Voraussetzungscharakter des ontologischen Beweises

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schrittweise Entfaltung eines Gedankens,183 der sich erst vor dem Hintergrund der aristotelischen Philosophie, insbesondere von deren Metaphysik, vollständig erschließt.184 Dem Einwand, dass der KGB dadurch von einer materialen Ontologie abhängig würde, hält er dabei entgegen, dass genau das Gegenteil der Fall sei: Während die apriorische Theologie und mithin der OGB nur begriffliche Resultate erzielen könne, deren wahrer Seinsgehalt völlig ungeklärt bliebe185 – auch hier argumentiert Tegtmeyer analog zu Thomas –, könne der KGB als der eigentlich ontologische Beweis bezeichnet werden, weil er die wahren Strukturen des (erfahrenen) Seienden aufnehme.186 In diesem Sinn meint Tegtmeyer, dass „in die Prämissen der fünf Wege keine Prämissen eingehen, die eine besondere und sinnvoll bestreitbare ontologische Theorie voraussetzen. Sie zu bestreiten hieße bloß, robuste Phänomene der allgemeinen Erfahrung zu bestreiten“187 . Und vor diesem Hintergrund soll der KGB dem Einwand, der OGB sei aufgrund des Regresses im KGB für diesen vorausgesetzt, entgehen. Um diesen Anspruch zu prüfen, genügt es im vorliegenden Kontext Thomas’ ersten Weg, zu diskutieren. Denn, da alle Wege einen Gedanken bilden und Tegtmeyer den ersten Weg selbst hervorhebt, da er die „Grundfigur aristotelischer Theologie überhaupt“188 enthalte, soll nur an diesem Argument geprüft werden, ob es ohne den OGB auskommt. Aus Tegtmeyers Sicht sind Kants Einwände insgesamt nicht auf Thomas anwendbar, weil mit ihnen eine Anspruch an den KGB herangetragen werde, den die thomistische Argumentation nicht erhebe. Zudem ließen sich die Ausführungen Kants ohnehin nur auf zwei der fünf Wege beziehen, so Tegtmeyer, der jedoch ebenfalls eingesteht, dass es für Thomas’ ganzen Gedanken fatal wäre, wenn man mit Kant zeigen könnte, dass sich auch nur einer der Wege tatsächlich widerlegen ließe.189 Und würde zutreffen, dass der OGB eine Voraussetzung für den KGB bildet, wäre Thomas’ Philosophie natürlich empfindlich getroffen, da Thomas den OGB für unmöglich erklärt. Die externen Einwände, die Kant an den KGB heranträgt, liegen nach Tegtmeyer in den Zusätzen, durch welche Kants Formulierung von traditionellen Formen 183

Vgl. Tegtmeyer, Gott, Geist, Vernunft, S. 194. Vgl. ebd., S. 191 f. 185 Vgl. ebd., S. 185 f. 186 Siehe ebd., S. 206: „Thomas sieht das als Aristoteliker gerade umgekehrt: Ein philosophisches Argument, welches auf die richtige Weise von allgemeinen und unbestreitbaren Tatsachen ausgeht, ist in jedem Fall stärker und beweiskräftiger als ein Argument, welches allein nach logischen Gesetzen von gewissen Annahmen und ‚semantischen Intuitionen‘ ausgeht.“ Nun ist bei der Voraussetzung einer Ontologie auf Basis der Erfahrung ja gerade die ‚Unbestreitbarkeit‘ fraglich, welche sich, wie die Tradition erkannt hat, in logischen Sachverhalten erst ausweisen lässt. 187 Ebd., S. 242 f. 188 Ebd., S. 234 f. Vgl. auch ebd., S. 231. Vgl. Thomas von Aquin, STh, I q. 2 a. 3. 189 Vgl. Tegtmeyer, Gott, Geist, Vernunft, S. 236. 184

66 1. Die Notwendigkeit des Gottesgedankens und die Bedeutung des ontologischen Gottesbeweises abweiche. Und der entscheidende Zusatz sei, dass „die Konklusion zu einem ‚schlechterdings‘ bzw. ‚absolut‘ notwendigen Wesen führe“190 . Das sei aber von Thomas gar nicht intendiert, so Tegtmeyer: Ganz im Gegenteil, das ‚kosmologische‘ Argument kann und soll die Notwendigkeit eines nichtkontingenten und damit ewigen Seienden nur relativ zur Existenz des kontingenten, endlichen Seienden zeigen, dessen Existenz allerdings als manifeste Erfahrungstatsache in die Prämissen des Arguments aufgenommen wird.191

Wenn Nicht-kontingent-Seiendes, welches den Grund des Kontingenten darstellt, nicht absolut notwendig sein muss, so wäre in der Tat der KGB hinreichend, denn dann wird kein OGB benötigt: Wie die Ursache zur Wirkung notwendig ist, so wäre Gott zur Welt notwendig, auch wenn Gott selbst nicht als absolut notwendig erwiesen würde. Tegtmeyer schwächt also die Anforderung an die Modalität, die der KGB der erwiesenen Ursache zusprechen soll, im Vergleich zu Kant ab. So muss der Grund nur ‚nichtkontingent‘ sein, muss aber nicht selbstständig, sondern kann selbst durch notwendige Bedingungen bestimmt sein. Nun scheint hier aber eine Doppeldeutigkeit vorzuliegen, denn wenn ein Ereignis a für ein Ereignis b als Ursache oder Grund bewiesen wird, so ist a für b notwendig: Wenn b, so auch a. Aber das bedeutet natürlich nicht, dass a schlechthin notwendig ist. Ohne die Eltern ist die Existenz des Kindes unmöglich. Aber deswegen sind die Eltern nicht notwendig. Es muss mit Tegtmeyer also genauer verstanden werden, wie die Notwendigkeit konzipiert ist und ob eine bloß relative Notwendigkeit schon die theologischen Intuitionen einzuholen vermag, die den KGB von einem Beweis für irgendeine erste Ursache unterscheiden und zu einem Gottesbeweis machen. Tegtmeyer betont jedoch die relative Notwendigkeit Gottes und formuliert das eigentliche „Prinzip des kosmologischen Arguments“ folgendermaßen: ‚Wenn etwas Bedingtes existiert, dann existiert auch das dafür notwendige Bedingende‘.192

Somit ist das, was das KGB nach diesem Prinzip erreicht, in Kants Worten eine „proportionierte“ Bedingung, aus der das Problem für den PTB erwächst.193 Dieses überträgt sich, wenn man Tegtmeyers Prinzip folgt, auf den KGB, denn nach dem Prinzip mag es zwar eine Ursache für alle empirischen Tatsachen geben, aber diese kann ebenso in eine unendliche Kette an Ursachen und Gründen eingebettet sein. Soll also nicht nur ein von vielen Göttern geschaffener Gott als Bedingung der Welt gezeigt werden, sondern ein Gott, der selbst keine Bedingung außer sich hat, so muss 190

Ebd. S. 237. Ebd., S. 237. 192 Ebd., S. 237. Dieses Prinzip birgt prima facie eine Ungenauigkeit: Es suggeriert die fortdauernde Existenz der Bedingungen, wobei doch die Bedingungen für das Bedingte existiert haben müssen, existiert das Bedingte aber, müssen sie nicht zwangsläufig erhalten bleiben. Tegtmeyer würde hier wohl mit der aristotelischen Ontologie argumentieren, dass das unmöglich sei. 193 Vgl. oben S. 55. 191

1.4. Der Voraussetzungscharakter des ontologischen Beweises

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er anders notwendig sein, als der Regen für die nasse Straße oder der Wunsch zu trösten für die herzlichen Worte notwendig ist. Um der forttreibenden Anforderung des Regressprinzips, des Kausalgesetzes oder des SvzG, zu entgehen, muss der OGB als Regressstopp herangezogen werden, so lautet Kants Argument. Somit scheint prima facie kein Ausweg aus Kants Forderung nach einer stärkeren Notwendigkeit zu bestehen. Betrachten wir jedoch Tegtmeyers Rekonstruktion des ersten Weges, um konkreter zu sehen, ob der OGB im KGB implizit vorausgesetzt ist. Grundlegend ist, so Tegtmeyer, dass der erste Weg von der Bewegung ausgehe. Dabei sind das Bewegungsverständnis und einige andere Annahmen der aristotelischen Metaphysik übernommen.194 Nach dieser ist Bewegung die „Aktualisierung einer Möglichkeit bzw. eines Vermögens“195 . Dabei ist zum einen vorausgesetzt, wie Tegtmeyer betont, dass „Verändertes und Veränderndes“, also der Grund der Aktualisierung und das Aktualisierte, unterschieden sind – es ist also keine Selbstbewegung möglich. Und sollte doch der Eindruck einer Selbstbewegung entstehen, so müssen an der entsprechenden Entität Teile unterschieden werden, von denen dann manche die Verändernden und andere die Veränderten sind. Zum anderen greift Tegtmeyer auf die weiteren aristotelische Annahmen zurück, nämlich dass Vermögen eine Substanz benötigen, an der sie bestehen,196 dass jede Möglichkeit auf einem Vermögen basiert, dass aktive und passive Vermögen unterschieden werden müssen197 und dass vollständige Aktualisierung eines Vermögens Unbeweglichkeit und Unveränderlichkeit bedeutet.198 An diese Voraussetzungen aus der aristotelischen Metaphysik anknüpfend führt er dann das Argument des ersten Weges aus. Aus den angeführten Annahmen folgt, dass in jeder Bewegung „notwendig Aktualität und Potentialität zusammen kommen“199 muss. Daran schließt Tegtmeyer nun wie folgt an: Diese Überlegung führt zu zwei Extremen, die als erste Quellen und in diesem Sinne als erste Ursachen aller Bewegung angesehen werden müssen: zum einen zu einer reinen Aktualität, die als erste Quelle von Aktualisierung keinerlei bloße Potenz an sich hat, zum anderen zu einer reinen Potentialität, an der nichts Aktuales ist. Ersteres nennen wir, so Thomas, Gott, letzteres die Erstmaterie (materia prima). Gäbe es keine Erstmaterie, dann gäbe es keine Bewegung, weil nichts Bewegliches und Veränderliches existierte, das von etwas bewegt 194 Vgl. Tegtmeyer, Gott, Geist, Vernunft, S. 195. Weil sich das ontologische Verständnis von Bewegung nicht beobachten lässt, scheinen hier apriorische Annahmen in das Argument eingebunden. Denn es benötigt Gründe, warum die jeweilige Erfahrung von Bewegung mit einem Ontologiekandidaten a und nicht b übereinstimmt. Dafür kann offensichtlich nicht erneut die Erfahrung herangezogen werden, wenn diese mit a und b gleichermaßen kompatibel ist. 195 Ebd., S. 195. 196 Vgl. ebd., S. 197. 197 Vgl. ebd., S. 197 f. 198 Vgl. ebd., S. 199. 199 Ebd., S. 200.

68 1. Die Notwendigkeit des Gottesgedankens und die Bedeutung des ontologischen Gottesbeweises werden könnte. Gäbe es nicht Gott, also die reine Aktualität (actus purus), dann gäbe es keine Bewegung, weil es keine Quelle der Aktualisierung von Potenzen gäbe.200

Nun scheint auch dieses subtile Argument zu implizieren, dass der OGB in dem Argument eine Rolle spielen muss, denn Tegtmeyer geht innerhalb der Sätze von den gedanklich gefassten Extremen – den Vorstellungen der reinen Extreme, aus denen Bewegung jeweils erklärt wird – unvermerkt zu deren selbstständigem Bestehen über. Nun mag es vollkommen richtig sein, dass wir nur verstehen können, was Bewegung ist, wenn wir die Begriffe von Aktualität und Potentialität unterscheiden können, und vielleicht benötigt es dafür auch den Gedanken, was eine reine Aktualität beziehungsweise Potentialität wäre. Aber aus der erkenntnistheoretischen Notwendigkeit folgt nicht, dass den Kategorien jeweils eigene Instanzen zukommen. Da etwa jede konkrete Bewegung auch eine Ursache in etwas finden kann, das selbst in einem Zusammenspiel von Aktualität und Potentialität besteht, benötigt es keine reine Aktualität, um Bewegung zu erklären. Einzig würde die Notwendigkeit einer realen, reinen Aktualität bestehen, wenn die Reihe des Bewegten endlich wäre. Und davon scheint Tegtmeyer auszugehen, was auch nochmals in der sehr übersichtlichen Darstellung der einzelnen Beweisschritte des ersten Weges, die er angibt, hervortritt: (1) (2) (3) (4)

Es gibt Bewegung. Jede Bewegung ist die Aktualisierung einer Potenz. Potenzen werden nur durch Aktuales aktualisiert. Gäbe es kein rein potentielles Seiendes, also keine Erstmaterie, dann gäbe es keine Bewegung. (5) Die Erstmaterie existiert. (6) Gäbe es nur die Erstmaterie, dann gäbe es keine Bewegung. (7) Es ist notwendig, dass ein rein aktual Seiendes existiert. (8) Ein rein aktual Seiendes ist notwendig immateriell. (9) Ein rein aktuales, immaterielles Seiendes nennen wir Gott. (10) Gott existiert.201

Tegtmeyer fügt an, dass die Prämissen (1) und (2) schon alles enthielten, was Thomas für seine Argumentation benötige, und dass die Erstmaterie und die reine Aktualität vollständig konträr gedacht werden müssten. Die Erstmaterie müsse als „Prinzip reiner Bestimmbarkeit“ verstanden werden, während die reine „Aktualität frei von jeglicher Potentialität“202 zu denken sei. Und weil Potentialität und Materie miteinander identifiziert wurden, kann Tegtmeyer so die Immaterialität der Aktualität erklären. Aber so unproblematisch, wie Tegtmeyer sie darstellt, scheint die Argumentation nicht zu sein, denn die Übergänge von der Prämisse (3) zur (4), sowie von (6) zu 200 201 202

Ebd., S. S. 200. Vgl. Tegtmeyer, Gott, Geist, Vernunft, S. 200. Ebd., S. 201.

1.4. Der Voraussetzungscharakter des ontologischen Beweises

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(7) lassen aufhorchen. Betrachten wir zuerst den Schluss auf (4), der unmittelbar die Frage aufwirft, wie das „rein potentiell Seiende“ zu verstehen sei. Handelt es sich einfach um den Aspekt des noch Potentiellen an einer Substanz, sodass sich (4) analytisch aus (2) ergibt? Wenn die Prämisse also nicht mehr besagt als ‚wenn es nichts Potentielles an etwas gibt, dann hat es auch nicht die Möglichkeit sich zu bewegen‘, so folgt sie in der Tat aus (2), impliziert aber nicht, dass es reine Potentialität für sich, losgelöst von aller Aktualität, gibt. Tegtmeyer deutet hingegen die Reifizierung des Potentiellen an, als würde neben den potentiellen Aspekten an Substanzen noch eine Entität reiner Bestimmbarkeit gegeben sein. Das folgt meines Erachtens aber nicht aus den vorhergehenden Prämissen.203 Noch problematischer erscheint jedoch der Schluss auf die zentrale Prämisse (7). Denn aus den Annahmen: i) ‚Es gibt Bewegung‘, ii) ‚Bewegung impliziert Potentialität‘ und iii) ‚Potentialität kann nur durch Aktuales aktualisiert werden‘ folgt: iv) ‚Es gibt Aktuales‘, aber eben nicht die Existenz eines rein aktual Seienden. Notwendig ist also nicht, dass ein aktual Seiendes besteht, sondern dass es aktualisierte Vermögen an den Substanzen gibt, die in die Bewegung involviert sind.204 Inwiefern ist aber der OGB in der Argumentation impliziert, was ja das kantische Argument behauptet? Diese Voraussetzung scheint auf folgende Weise in Tegtmeyers Argumentation präsent: Da die Existenz des „rein aktualen Seienden“, welches als Gott bezeichnet wird, nicht aus der vorhergehenden Argumentation folgt, hat dieser Begriff einen anderen Ursprung. Die Überlegung des ersten Weges führt zur Bildung von Begriffen für die Extreme, in denen die in der Bewegung involvierten Bestandteile auseinandergehalten werden. So wird der Begriff der reinen Aktualität gebildet, welcher reine Wirklichkeit bezeichnen soll. Was also eigentlich leitend ist, ist eine Begriffsbildung zum Zweck der Erklärung von Bewegung. Da203 Es scheint im Übrigen unklar, was die erwähnte Reinheit bedeuten soll. Denn wenn nur gemeint ist, dass ein potentieller Aspekt an einer Substanz nicht bereits aktualisiert ist, scheint das Prädikat trivial, jedoch verstärkt es die Suggestion einer vollständig potentiellen Entität. Darüber hinaus ist die Frage, wie sinnvoll die Annahme reiner Potentialität in Form von völliger Bestimmbarkeit ohne Eigenqualität ist. Denn es scheint sich dabei prima facie um eine widersprüchliche Annahme zu handeln, da zwangsläufig bestimmte Prädikate zugesprochen werden müssen, wie etwa ‚prägbar‘, ‚bestimmbar‘, ‚ungeformt‘ et cetera. Analog argumentiert Hegel etwa gegen ein reines Ansichsein. Vgl. Hegel, Enz. I, § 91 f., S. 196–198. 204 Zudem bleiben meines Erachtens bei der Erklärung des Faktums, dass es Bewegung gibt, aus einem rein Aktualen, viele Fragen offen. Kann etwa eine reine Aktualität, die selbst völlig unbewegt ist, als Grund der Aktualisierung einer Potenz gedacht werden, ohne sich selbst zu bewegen? Und wann findet der Übergang vom rein Aktualen zum partiell Aktualen statt? Und aus welchem Grund? Oder ist die bewegte Welt doch unendlich? Und ein weiteres Problem, das Tegtmeyer außen vorlässt, ist, dass in der Argumentation nicht ausgeschlossen ist, dass die reine Aktualität selbst wiederum erklärungsbedürftig ist, also einen Grund in einem noch höheren Sein hat. Wie gesagt, lässt Tegtmeyer diese Möglichkeit offen, aber es widerspricht zumindest den philosophisch-theologischen Intuitionen, dass das göttliche Wesen zwar die Bewegung verursacht, aber selbst auf andere Gründe zurückgeht.

70 1. Die Notwendigkeit des Gottesgedankens und die Bedeutung des ontologischen Gottesbeweises bei wird der Begriff eines durch und durch Wirklichen, eines in höchstem Maße Wirklichen gebildet – was Kant den Begriff des ens realissimum nennt. Für die Erklärung der Bewegung muss ein solches rein Aktuales aber nicht wirklich sein, da innerweltlich beobachtet werden kann, wie Bewegungsursachen selbst potentielle Eigenschaften, etwa Dispositionen, und wirkliche, aktuale Eigenschaften in sich vereinen. Dieses ist prinzipiell unendlich denkbar.205 Jedoch führt der Begriff des höchsten Wirklichen auf den OGB, wie Kant argumentiert, denn dieses ist nicht als nicht-seiend denkbar, da folglich ein ‚Wirklicheres‘ denkbar wäre. Dieses führt Tegtmeyer nun nicht aus. Aber Kant verweist uns darauf, dass der tiefere Grund der Annahme eines rein Aktualen darin liegt, dass aus diesem Begriff, der in der Bewegungserklärung verwendet wird, auf eine entsprechende Instanz geschlossen wird. Und nur unter dieser Voraussetzung scheint das Argument des ersten Weges überzeugen zu können.206 In toto scheint sich also Kants Verdacht zu bestätigen, dass der KGB den OGB voraussetzt, auch im ersten Weg des Thomas’, obgleich Tegtmeyer diese Voraussetzung zu umgehen versucht. Es gelingt aber nicht, aus den Prämissen der aristotelischen Metaphysik und den Annahmen des KGB ein Wesen als durch sich selbst bestehend zu beweisen. Und will man den unendlichen Begründungsregress beenden, so scheint es unumgänglich, ein für sich und durch sich bestehendes Glied auszuweisen. Das gelingt aber nur mithilfe des Schlusses aus dem Begriff auf die Instanz, also mit dem OGB. Somit rückt dessen Gültigkeit tatsächlich ins Zentrum des Interesses der philosophischen Theologie, wie Kant es vermeint. Und a fortiori muss Kants Kritik am OGB eine eminente Bedeutung zugesprochen werden: Denn wenn der OGB widerlegt würde, wäre zumindest das Projekt derjenigen Gottesbeweise, die sich auf den OGB stützen müssen, ebenfalls gescheitert.

205 Tegtmeyer meint zwar, dass Bewegung damit nicht erklärt sei, weil Bewegung nur durch Bewegtes erklärt würde. Aber das ist eben insofern fraglich, als dass, wenn jede Bewegung hinreichend durch einen selbst bewegten Vorgänger erklärt ist, nur noch die an Leibniz erinnernde Frage gemeint sein kann: ‚Warum ist überhaupt Bewegung?‘. Vgl. Tegtmeyer, Gott, Geist, Vernunft, S. 201. 206 Das zeigt sich auch noch an anderer Stelle, nämlich wenn die verwendeten Seinsbegriffe genauer betrachtet werden. Denn es scheint, dass die Existenz der Bewegung in der (1) Prämisse und die Existenz des rein aktual Seienden in der (7) lediglich äquivok ausgesagt werden, da die Existenz der Bewegung soviel wie ‚Erfahrbarkeit‘, ‚sinnliche Wahrnehmbarkeit‘ oder ‚empirische Verifizierbarkeit‘ ausdrückt, was im Falle des unteilbaren und immateriellen Göttlichen natürlich ausgeschlossen ist. Vgl. ebd., S. 201.

2 Kants Unterfangen der Widerlegung des ontologischen Gottesbeweises Kern der Widerlegung der philosophischen Theologie in der KrV bildet also Kants Auseinandersetzung mit dem ontologischen Gottesbeweis. Da die Argumentation im Abschnitt 1.4 gute Gründe angegeben hat, diesen als fundamental und zumindest für die Beweise a posteriori als Voraussetzung zu betrachten,1 scheint der OGB tatsächlich eine zentrale Rolle für die Möglichkeit philosophischer Theologie zu spielen. Insofern kann Kant meinen, mit der Widerlegung des OGB auch den entscheidenden Gedanken der philosophischen Theologie kritisiert zu haben. Ist aber damit nach Kant philosophische Theologie ein hoffnungsloses Projekt? Eine Antwort auf diese Frage muss zu Kants Widerlegungsversuch Stellung beziehen, was in dieser Arbeit mit dem folgenden Kapitel geleistet werden soll. Was allerdings aus der vorliegenden Arbeit ausgeklammert wird, weil es schlicht den Rahmen der Fragestellung, die auf den OGB zielt, übersteigt, ist die Wertschätzung Kants gegenüber der philosophischen Theologie im Rahmen der praktischen Philosophie und deren Funktion für die Verbindung von praktischer und theoretischer Philosophie. Zwar weist Kant mit der KrV die Wissensansprüche der Vernunft in diesem Bereich zurück. Aber das mindert nicht die wichtige Rolle, die Kant den theologischen Überlegungen im Zusammenhang mit Fragen der Moral zuspricht. Da aber dieses Thema zu weit führt, verweise ich auf die interessante Diskussion bei B. Nonnenmacher.2 Im Folgenden soll also Kants Widerlegungsversuch kritisch dargestellt und geprüft werden. Doch schon bei der ersten Durchsicht erweist sich bereits die Zählung der Argumente, mit welchen die Widerlegung des OGB in Kants KrV durchgeführt werden soll, als erste Schwierigkeit: So ist in der zeitgenössischen Auseinandersetzung mit Kants Widerlegungsversuch durchaus umstritten, ob Kant

1 Die drei Beweise, der OGB, der KGB und der PTB sind auch heute noch die drei wesentlichen Beweisstrategien in der Debatte um Gottesbeweise. 2 Vgl. Nonnenmacher, „Wie soll nach Kant das, was für die spekulative Vernunft transzendent ist, in der praktischen Vernunft immanent sein?“.

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2. Kants Unterfangen der Widerlegung des ontologischen Gottesbeweises

ein Argument gegen den OGB vorbringt3 oder mehrere Argumente anbietet.4 Und auch hinsichtlich der Geltung der kantischen Widerlegung besteht keine Einigkeit, und so wird von einigen Interpreten gemeint, Kant hätte allen Gottesbeweisen ein für alle Mal den Boden entzogen,5 während andere bezweifeln, ob Kant überhaupt ein stichhaltiges Argument anbietet.6 Daher wird die kritische Darstellung und Einschätzung versuchen, möglichst die verschiedenen Kritikpunkte am OGB, die Kant in seiner Widerlegung anführt, aufgreift oder zumindest streift, nacheinander zu erfassen, als Argument zu formulieren und dann zu evaluieren. Damit soll nicht ausgeschlossen werden, dass alle Punkte nur Aspekte eines Gedankens sind. Doch auch dieser sollte deutlicher hervortreten, wenn dessen integrale Bestandteile beleuchtet werden. Die hier angestrebte Vorgehensweise hat zudem den Vorzug, stärkere und schwächere Elemente trennen zu können und damit die Widerlegung nicht voreilig zu verwerfen, sollten sich verschiedene Argumentationsstränge als unhaltbar erweisen. Für diese Vorteile wird in Kauf genommen, dass die Einheit des kantischen Gedankens im Abschnitt über das Ideal der reinen Vernunft, so sie besteht, eher zurücktritt, aber dafür treten deren Aspekte umso klarer hervor. Ist die Aufschlüsselung in einzelne Argumente aber eine Vorentscheidung? Wird Kants Argument dadurch vorsätzlich geschwächt? Die Fragen sind hier nicht zu beantworten, jedoch erscheint es eher rätselhaft, warum der Zusammenschluss verschiedener Argumente, die nicht zutreffen, allein durch den Zusammenschluss zu einem stichhaltigen Beweis führen sollte. Doch es wurde oben in Kants Herleitung der Ideen bereits gezeigt und festgehalten, dass den Vernunftideen aus Gründen, die in den Erkenntnisvermögen liegen, kein Gegenstand entsprechen kann. Ist daher eine Untersuchung der Argumente überhaupt noch sinnvoll? Das ist zu bejahen, denn Kant will durch die Dialektik in der KrV die Bestätigung seiner Annahmen in der Analytik erreichen. Das heißt, dass erst durch die überzeugenden Argumente gegen die metaphysischen Beweise, die den Seelen-, den Welt- und den Gottesbegriff betreffen, der Beleg erbracht werden soll, dass die Restriktion der Erkenntnis auf das Zusammenspiel von Sinnlichkeit und Verstand richtig ist. Wäre also diese Restriktion dasjenige, was Kants Widerlegungen in der Dialektik zu Grunde liegen würde, würde das gegen Kants Konzeption 3 Vgl. Henrich, Der ontologische Gottesbeweis, S. 176 f.; Hindrichs, Das Absolute und das Subjekt, §§ 81.–91., S. 104–116; Strawson, Bounds of Sense, S. 225. 4 Vgl. Oppy, Ontological arguments and belief in God, S. 29–38; Röd, Der Gott der reinen Vernunft, S. 146–164. Vgl. Sala, Kant und die Frage nach Gott, S. 275, der auch darauf hinweist, dass Kant seine Argumente nicht klar voneinander abgrenzt. 5 Vgl. etwa Röd, Der Gott der reinen Vernunft, S. 164. Siehe auch: Henrich, Der ontologische Gottesbeweis, S. 190: „Und das Bedeutsame in Kants Kritik ist es nicht, daß er überhaupt gegen die Ontotheologie polemisiert, sondern daß er es in dem umfassenden Zusammenhang der kritischen Analyse der Erkenntnis tut, die alle Formen des ontologischen Arguments zugleich versteht und destruiert.“ 6 Vgl. etwa Plantinga, „Kant’s Objection to the Ontological Argument“.

2. Kants Unterfangen der Widerlegung des ontologischen Gottesbeweises

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sprechen. Daher müssen die Argumente und Widerlegungen – hier diejenigen die Kant gegen den OGB vorbringt – für sich stehen und gelten können. Und somit ist die Prüfung der Argumente für die vorliegende Arbeit von Bedeutung. Diese Bedeutung liegt damit darin, dass Kant entweder mit seinem Unterfangen, die philosophische Theologie aus den gerechtfertigten Wissensansprüchen grundsätzlich auszuschließen, erfolgreich ist. Dann stünden die nachkantischen Bemühungen um Gottesbeweise von vornherein unter Verdacht, ihre Widerlegung einfach übersprungen zu haben. Oder Kants Gründe sind nicht angemessen und stark genug, weshalb dann Philosophen nach Kant mit vollem Recht auf das Projekt der philosophischen Theologie zurückgekommen wären. Letzteres gehört zu den Thesen dieser Arbeit. Im Folgenden soll also Schritt für Schritt eine Durchsicht des kantischen Textes erfolgen, die dem Abschnitt Von der Unmöglichket eines ontologischen Beweises vom Dasein Gottes folgt. Dabei werden folgende Argumente behandelt: Der Abschnitt des Kanttextes gliedert sich in drei große Argumentationsschritte: Der erste, der in Kapitel 2.1.1 dargestellt wird, stützt sich auf die Modalbegriffe und weist den Begriff der ‚absoluten Notwendigkeit‘ zurück. Das daran anschließende Kapitel 2.2 behandelt einen Einwand Kants, der sich auf die Unterscheidung von synthetischen und analytischen Sätzen stützt. Es folgt in Kapitel 2.3 eine Analyse der Frage, inwiefern Kant die Verwendungsweise von Existenz als Prädikat gegen den OGB in Stellung bringt. Und schließlich wird in Kapitel 2.3.3 die Rolle der Sinnlichkeit in Kants Argumentation untersucht.7 Es wird dabei argumentiert, dass Kant zu keiner überzeugenden Widerlegung kommt. Dafür werden, den Themen entsprechend, unterschiedliche Gründe in den einzelnen Abschnitten angeführt. Eines der Hauptargumente ist jedoch, dass Kant entgegen seiner Ankündigung die Annahmen aus der Analytik der KrV auch für die Widerlegung des Gottesbeweises voraussetzt. Denn letztlich restringiert Kant sinnvolle Wissensansprüche auf Wissen, das sich immer zugleich aus sinnlichen Gegebenheiten und a priorischen, notwendigen Kategorien zusammensetzt. Dass das vor ein Problem der kantischen Philosophie führt, wird im Zusammenhang mit Hegels Kantkritik deutlich, denn Kant verunklart so selbst den Boden, von dem aus Wissen über die a priorischen Kategorien erlangt und die Sätze der KrV gerechtfertigt werden können.

7 Etwas anders untergliedert Sala, Kant und die Frage nach Gott, S. 278, der den Abschnitt über analytische und synthetische Sätze mit der Frage nach dem Existenzprädikat zusammenzieht.

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2. Kants Unterfangen der Widerlegung des ontologischen Gottesbeweises

2.1 Kants Kritik an den Modalbegriffen im ontologischen Beweis 2.1.1 Kants Ablehnung von absoluter Notwendigkeit Kant beginnt seine Argumentation für die „Unmöglichkeit eines ontologischen Gottesbeweises“8 mit der Zurückweisung des Begriffes eines absolut notwendigen Wesens – bedeutungsgleich verwendet Kant auch den Begriff des Unbedingten –, also desjenigen Begriffes, auf den, so Kant, der KGB schließt, ohne ihn ganz fassen zu können. Denn die absolute Notwendigkeit, so Kant am Ende seiner Kritik des KGB, sei der „wahre Abgrund für die menschliche Vernunft“9 , und er fügt an, dass selbst Gott, obwohl er im Falle seiner Existenz ein absolutes und daher höchstes Wesen wäre, noch sich selbst fragen könnte: „A b e r wo h e r b i n i c h d e n n ?“10 Weniger eindringlich, doch mit der gleichen Intention, beginnt Kant den vierten Abschnitt des „Ideal der reinen Vernunft“ – in welchem er die Unmöglichkeit des OGB zeigen will – damit, dass unser Nachdenken mit der Idee eines absolut notwendigen Wesens in eine Zwickmühle gerate. Denn einerseits scheinen wir korrekt aus dem Kontingenten auf ein absolut notwendiges Wesen schließen zu können,11 andererseits vermögen wir es aber nicht, uns einen Begriff einer solchen Notwendigkeit zu machen, woraus folgt, dass wir diese also eigentlich nicht verstehen können, so Kants Behauptung.12 Daher sei alles Reden von einem absolut notwendigen Wesen zu allen Zeiten gedankenlos gewesen, denn dessen Denkmöglichkeit sei nie vollständig geprüft worden, so Kant.13 Dieser Vorwurf erstaunt zunächst, weil es doch die logische Möglichkeit des Gottesbegriffes ist, die Leibniz als Hauptproblem des ontologischen Gottesbeweises ausgemacht hat.14 Und auch Anselm sichert sich die Möglichkeit Gottes15 durch die quasi-dialogische Form des Proslogion: Wenn der Unwissende zugibt, die Kennzeichnung ‚quod non majus cogitari possit‘ zu verstehen, und sie damit als denkbar – also das Bezeichnete als möglich – zugibt, so ist zwar kein Beweis der Möglichkeit gegeben, aber zumindest das Einverständnis des äußersten Opponenten eingeholt. Somit kann Kant nicht meinen, dass sich niemand vor ihm Gedanken um die logische Widerspruchsfreiheit des Unbedingten gemacht 8

Kant, KrV, A 592 | B 620. Ebd., A 613 | B 641. 10 Ebd., A 613 | B 641. 11 Das ist das Resultat des KGB, wie oben dargestellt, der sich immer wieder darin verfangen muss, einen Grund für das notwendige Wesen zu suchen, was aber die absolute Notwendigkeit in Frage stellt. 12 Vgl. Kant, KrV, A 592 | B 620. 13 Vgl. ebd., A 592 | B 620. 14 Vgl. unten Abschnitt 5.3. 15 Freilich lautet Anselms Bestimmung für Gott ‚aliquid quo majus nihil cogitari potest‘ und ist traditionell mit dem ens perfectissimum, nicht aber mit dem ens necessarium verwandt. Vgl. dazu Henrich, Der ontologische Gottesbeweis, S. 3 f. 9

2.1. Kants Kritik der Modalbegriffe

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habe, und er kann auch nicht darauf abzielen, dass die absolute Notwendigkeit nie definiert worden sei. Das Problem liege eher darin, dass mit der Angabe, dass das absolut notwendige Wesen widerspruchsfrei sei und die Notwendigkeit darin bestehe, dass „dessen Nichtsein unmöglich“16 wäre, allererst die Nominaldefinition angegeben sei, so Kant. Was aber im Dunkeln bleibe, worauf es aber eigentlich ankomme, sei die Angabe der „Bedingungen, die es unmöglich machen, das Nichtsein eines Dinges als schlechterdings undenklich anzusehen“17 . Kant genügt die Definition also nicht, dass die absolute Notwendigkeit von x darin bestehe, dass dessen Nichtsein unmöglich ist, und folglich ist auch der auftretende Widerspruch in der Negation der Existenz Gottes, den Anselm sich im Proslogion zunutze macht, für Kant nicht hinreichend, um die Notwendigkeit zu erhellen – Gott bleibt so ein möglicherweise leerer Begriff.18 Erst die Angabe der Bedingungen,19 warum das Nichtsein unmöglich ist, könne darüber Auskunft geben, ob durch den Begriff ein Gegenstand gedacht werde oder nicht, und daher akzeptiert Kant den Selbstwiderspruch des ‚insipiens‘ im Proslogion nicht als Beweis. Ohne nähere Bestimmung der Bedingungen für absolute Notwendigkeit könne diese nicht akzeptiert werden, und daher genüge es nicht, auf der Bedingungslosigkeit eines Unbedingten zu beharren.20 Was Kant allerdings nicht spezifiziert, ist, was für Bedingungen gefordert wären, aber es wird hinreichend deutlich, dass zwei Ansprüche einander gegenüberstehen: Während das absolut Notwendige im Rahmen der Gottesbeweise als Seiendes ohne Bedingungen verstanden wird, bestreitet Kant, dass etwas ohne Bedingungen überhaupt als notwendig angesehen werden kann. Demzufolge gäbe es schlicht keine absolute, sondern ausschließlich hypothetische Notwendigkeit, die in Relation zu den jeweiligen Bedingungen besteht. Damit nimmt Kant aber auch an, dass nichts seine eigene 16

Kant, KrV, A 592 | B 620. Ebd., A 593 | B 621. 18 Es ist allerdings fraglich, ob Leibniz von Kants Einwand getroffen wird, denn er argumentiert einschlägig, aus welchen Gründen der Gottesbegriff widerspruchsfrei ist. Vgl. unten Abschnitt 5.3. 19 Vgl. Schneeberger, Kants Konzeption der Modalbegriffe, S. 5–11, der die kantischen Modalbegriffe ganz von Bedingungsverhältnissen her rekonstruiert. 20 Siehe Kant, KrV, A 593 | B 621: „Denn alle Bedingungen, die der Verstand jederzeit bedarf, um etwas als notwendig anzusehen, vermittelst des Worts: U n b e d i n g t, wegwerfen, macht mir noch lange nicht verständlich, ob ich alsdenn durch einen Begriff eines Unbedingtnotwendigen noch etwas, oder vielleicht gar nichts denke.“ Irritierend ist an Kants Ausführungen, dass es so scheint, als ob er schlicht ein Unbedingtes für unbegreifbar hält, damit aber einfach nur eine Gegenbehauptung aufstellen würde. Denn wenn der Verstand etwas nur durch Bedingungen begreifen kann, dann kann etwas, das nicht von Bedingungen abhängt, sondern nur durch sich selber ist, nicht begriffen werden. Die Irritation beruht darauf, dass Kant auch dann noch auf der möglichen Nichtinstanziierung eines Begriffes beharrt, wenn Letzterer notwendig ist. Das würde aber heißen, dass Kant nicht akzeptiert, dass etwas Notwendiges auch wirklich ist. Auf dem Verständnis von Verstehbarkeit, die immer auf Bedingungen zurückgreifen muss, beharrt auch Jacobi im Anschluss an Kant. Vgl. Jacobi, Über die Lehre des Spinoza in den Briefen an den Herrn Moses Mendelssohn, S. 284/149/419. 17

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2. Kants Unterfangen der Widerlegung des ontologischen Gottesbeweises

Bedingung enthalten kann. Und folglich ignoriert er etwa die Möglichkeit eines negativen Beweises der Notwendigkeit, wie ihn etwa Anselms OGB bildet. Denn wenn etwas absolut notwendig sein und nicht von externen Bedingungen abhängen soll, so kann es nicht anders als durch einen apagogischen Beweis gezeigt werden – da ein deduktives Argument per definitionem kein Unbedingtes erweisen kann, da es seine Konklusion nur als Resultat aus selbst begründungsbedürftigen Prämissen herleiten kann.21 Kant setzt aber dagegen: Es gibt keine Notwendigkeit ohne Bedingungen. Diese Aussage gefährdet jedoch prima facie Kants eigenen Anspruch, denn auch der Satz ‚Es gibt keine Notwendigkeit ohne Bedingungen‘ ist, wie aus ihm konsequent folgt, nur unter bestimmten Bedingungen notwendig. Natürlich stellt sich damit die Frage, welcher modale Status diesen Bedingungen zugesprochen werden muss, und ob Kant überhaupt leugnet, dass es andere als hypothetische Notwendigkeit geben kann – eine insofern problematische Haltung, weil sie durch die skizzierte Selbstanwendung droht, des Relativismus überführt zu werden –, eine Position, die sicher nicht Kants Intention ist. Doch natürlich ist Kant damit noch nicht gefasst. Denn er erläutert die Bedingtheit der Notwendigkeit, und zwar durch die Unterscheidung von begrifflicher Notwendigkeit, die absolut sein mag, und der Notwendigkeit der Sache selbst, die niemals unbedingt sei. Diese Unterscheidung zu erhellen, ist Gegenstand des folgenden Unterkapitels. 2.1.2 Begriffliche Notwendigkeit und Notwendigkeit der Sache Kants nähere Argumentation gegen die Begreifbarkeit eines absolut notwendigen Wesens beginnt mit der Unterscheidung von „unbedingter Notwendigkeit der Urteile“ und „absoluter Notwendigkeit der Sachen“22 . Unbedingt und absolut versteht Kant hier als gleichbedeutend. Auf dieser Unterscheidung baut Kant seine These auf: Es gebe zwar absolut notwendige Verhältnisse zwischen einem Subjektterm und einem Prädikat, aber nur abhängige Notwendigkeit eines Dinges selbst. Kant erläutert den grundlegenden Unterschied anhand des Beispielsatzes ‚Ein Triangel ist dreiwinklig‘.23 Die absolute Notwendigkeit des Urteils besagt nun, dass immer, wenn es ein Triangel gibt, dieses drei Winkel aufweist. Davon ist aber die absolute Notwendigkeit des Dinges scharf zu trennen, die besagen würde: Es gibt notwendiger Weise ein Triangel und a fortiori notwendiger Weise drei Winkel. Das kann man wie folgt festhalten: Kant akzeptiert essentielle Eigenschaften, aber 21 Vgl. die wichtigen Ausführungen zum negativen Beweis von Hösle, Die Krise der Gegenwart, S. 159–168. Vgl. Hegels Entgegnung in der 13. Vorlesung aus den Vorlesungen über die Beweise vom Dasein Gottes. Hegel, „Vorlesungen über die Beweise vom Dasein Gottes“, S. 460–470. Der apagogische Beweis wird als Thema die vorliegende Arbeit durchziehen und noch ausführlicher thematisch werden. Vgl. etwa unten S. 188 und Abschnitt 9.2. 22 Kant, KrV, A 593 f. | B 621 f. 23 Ebd., A 593 | B 621.

2.1. Kants Kritik der Modalbegriffe

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keine notwendigen Individuen. Der Unterschied tritt deutlich hervor, wenn man die Semantik möglicher Welten bemüht: 1. Kant akzeptiert, dass es essentielle Eigenschaften (essP) eines Gegenstandes (a) gibt. Beispiel: ‚a ist essP‘ = Für alle möglichen Welten gilt, wenn in einer möglichen Welt a ein Bestandteil dieser Welt ist, so gilt auch ‚a ist P‘. 2. Was Kant aber nicht akzeptiert ist folgendes: ‚nec(a)‘ = Für alle möglichen Welten gilt: Es gibt in jeder möglichen Welt ein Individuum a. Das bedeutet, dass absolute Urteilsnotwendigkeit immer nur eine konditionale, bedingte Notwendigkeit der Sache ist: „Wenn ein Triangel existiert, dann ist es notwendig dreiwinkelig.“ Kant weist darauf hin, dass Essenzen, notwendige Eigenschaften, natürlich nicht für sich bestehen, sondern nur zusammen mit dem jeweiligen Subjekt gelten: Wenn ein Triangel notwendig drei Winkel hat, so existieren nicht unabhängig von jenem drei Winkel, sondern diese gehören notwendig zum Triangel, das heißt, ohne drei Winkel ist kein Triangel möglich.24 Die Notwendigkeit zwischen einem Prädikat der Form ‚. . . ist essentiell P‘ und einem Subjekt nennt Kant „logische Notwendigkeit“25 . Diese habe in der Geschichte der Philosophie Anlass zur Annahme gegeben, man könne auch zum Prädikat ‚. . . ist existent‘ die essentielle Eigenschaft ‚. . . ist notwendig existent‘ bilden und dann aus dem Subjekt mit dieser essentiellen Eigenschaft die reale Existenz folgern, so Kant. Das sei aber falsch, weil die reale Existenz, die Bestimmung des „Umfangs“26 des Begriffes, auf andere Weise gegeben werden müsse. Kants Intention tritt deutlich hervor, wenn man die Konditionalanalyse der logischen Notwendigkeit betrachtet: Weil die Wahrheit des Antezedens natürlich nicht aus dem Konsequenz folgt, nützt auch die essentielle Eigenschaft nichts, um dem Individuum reale Existenz zuzusprechen. Im Fall eines Wesens a mit der Eigenschaft ‚. . . ist notwendig existent‘ ergäbe sich, dass die begriffliche Einsicht ‚a ist notwendig existent‘ in das Konditional umgeformt werden müsste: ‚Wenn a existent ist, so ist a notwendig existent‘.27 Wie genau Kant essentielle Eigenschaften für Individuen fasst, ist schwer zu beurteilen. Allerdings folgen aus seiner Philosophie zwei offensichtliche Fälle: 24 Siehe Kant, KrV, A 594 | B 622: „Der vorige Satz sagte nicht, daß drei Winkel schlechterdings notwendig sind, sondern, unter der Bedingung, daß ein Triangel da ist, (gegeben ist) sind auch drei Winkel (in ihm) notwendigerweise da.“ 25 Ebd., A 594 | B 622. 26 Ebd., A 594 | B 622. 27 Mit der Annahme von Essenzen, also der Notwendigkeit de re, wird trivialerweise Existenz eine notwendige Eigenschaft für jedes Individuum. Das heißt, dass in jeder möglichen Welt, in der Sokrates existiert eben die Proposition wahr ist, dass Sokrates existiert. Insofern gilt für die Existenz genau das gleiche, wie etwa für Selbstidentität: Es handelt sich um eine essentielle Eigenschaft, die aber zugleich trivial ist. Vgl. Plantinga, The Nature of Necessity, 60 f. Das heißt, dass für alles gilt, dass Existenz essentiell zum jeweiligen Individuum gehört. Dass im Fall von Gottesbeweisen dieser triviale Existenzbegriff nicht gemeint sein kann, ist offensichtlich.

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2. Kants Unterfangen der Widerlegung des ontologischen Gottesbeweises

1. Er kennt essentielle Eigenschaften im Rahmen von analytischen Urteilen, die informationslos und ohne Erkenntniswert sind. 2. Die synthetischen Urteile a priori bilden essentielle Prädikate, die für jeden Erkenntnisgegenstand gelten. Das zu zeigen ist der Gegenstand der Analytik der KrV.28 Erkenntnisse aus rein begrifflichen Erwägungen hält Kant für unmöglich. Daher lässt Kant offen, ob Sätze mit essentiellen Eigenschaften wahr sind, wenn das Subjekt nicht real gegeben ist, also das Antezedens der konditionalen Darstellung nicht erfüllt ist. Solche Sätze sind daher problematisch. Zwar kann zum Beispiel gesagt werden, dass Menschen notwendiger Weise Säugetiere sind, jedoch wäre es falsch, daraus Wissen abzuleiten: Denn solange keine Erfahrung von Menschen vorliegt, ist die notwendige Eigenschaft ‚. . . ist essentiell ein Säugetier‘ nur ein möglicher Definitionsbestandteil des Menschen. Damit meint Kant wohl nicht, dass es sinnvoll ist, einem Begriff wahllos alles zu- oder abzusprechen, wenn er nicht instanziiert ist. Es scheint nur unter seinen Prämissen unsinnig, einem Satz einen Wahrheitswert zuzusprechen, solange nicht ein wirklicher Mensch in der Erfahrung gegeben ist. Kant spielt auf dieses Problem an, indem er meint, dass durch die 28 Im Allgemeinen sieht Kant keine Möglichkeit, von reinen Begriffen ausgehend zu Erkenntnissen zu gelangen. Weder das Dasein irgendeines Gegenstandes noch seine genaue Beschaffenheit – abgesehen von den Bestimmungen, die auf die Form der Erkenntnis zurückgehen – lassen sich aus den logischen Überlegungen erkennen, was Kants bekanntes Diktum ausdrücken soll, dass die Gedanken ohne Anschauungen leer seien. Vgl. Kant, KrV, A 51 | B 75. Die Leere des Gedankens bedeutet nun allerdings nicht, dass in diesem keine Prädikate gedacht würden. Dass ein Begriff gemäß seiner Definition a priori Prädikate umfasst, verneint Kant nicht, aber zum einen sind die Definitionen willkürlich, zum anderen fehlt ein Kriterium, um nicht bloß begriffsanalytische Urteile wie ‚Der Ehemann ist verheiratet‘ oder tautologische Urteile, wie ‚Ein Junggeselle ist ein unverheirateter Mann‘, auszusprechen, sondern darüber hinaus eine Wahrheit auszusagen, die informativ ist. Solche Prädikate nennt Kant „logische Prädikate“, die nur in analytischen Sätzen enthalten sind. Die Prädikate der synthetischen Sätze hingegen nennt Kant „Bestimmungen (determinationes)“ (vgl. Kant, „Logik Handbuch“, § 36., A 173). Synthetische Urteile, die eine Information zusätzlich zu den in der Definition enthaltenen logischen Prädikaten angeben und potentiell unsere Erkenntnis erweitern können, sind im Denken prinzipiell auch in ihrem Gegenteil ebenso möglich – in der Erkenntnis besteht freilich die Ausnahme der synthetischen Sätze a priori, deren Gültigkeit Kant in der KrV begründen möchte. Siehe Kant, KrV, A 154 f. | B 193 f.: „In synthetischen Urteilen aber soll ich aus dem gegebenen Begriff hinausgehen, um etwas ganz anderes, als in ihm gedacht war, mit demselben in Verhältnis zu betrachten, welches daher niemals, weder ein Verhältnis der Identität, noch des Widerspruchs ist, und wobei dem Urteile an ihm selbst weder die Wahrheit, noch der Irrtum angesehen werden kann.“ Daraus wird auch deutlich, dass in einem synthetischen Satz ein zu dem Satz hinzukommendes Kriterium benötigt wird, um den Wahrheitswert von A und non-A zu bestimmen. Rein aus sich betrachtet sind sie immer problematisch, das heißt, unter Berücksichtigung des Satz vom ausgeschlossenen Widerspruch ist jede Wahrheitswertverteilung möglich, (und es ist nicht einmal auszuschließen, dass A und non-A in einem solchen Fall keine vollständige Einteilung bilden, dass sich also noch Alternativen denken lassen). Von diesem Problem auszunehmen sind, wie gesagt, die synthetischen Sätze a priori, die sich aus den apriorischen Erkenntnisfunktionen ergeben und durch ihre Stellung als Bedingung der Möglichkeit für Erfahrung gültig sind.

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Aufhebung des Subjekts eines Urteils, also die Annahme der Nichtexistenz, kein Widerspruch im Urteil mehr möglich sei: Ein Triangel setzen und doch die drei Winkel desselben aufheben, ist widersprechend; aber den Triangel samt seinen drei Winkeln aufheben, ist kein Widerspruch. Gerade eben so ist es mit dem Begriffe eines absolutnotwendigen Wesens bewandt. Wenn ihr das Dasein desselben aufhebt, so hebt ihr das Ding selbst mit allen seinen Prädikaten auf; wo soll alsdenn der Widerspruch herkommen?29

Ohne hier weiter in die Gegenstandsontologie in möglichen Welten einzusteigen, kann festgehalten werden, dass es Kant anscheinend auf die Kompatibilität von notwendigen Eigenschaften mit der Nichtexistenz des Gegenstandes ankommt. Vielleicht haben Sirenen die Eigenschaft ‚notwendig eine schöne Stimme besitzen‘ oder Kabiren die Eigenschaft ‚notwendig über besondere Kräfte verfügen‘, nichtsdestotrotz ist ihre Nichtexistenz ohne Zweifel anzunehmen. Das Bestehen der notwendigen Eigenschaft hängt von der conditio ab, die das Bestehen des Subjekts der Essenz darstellt: ‚Wenn x existiert, so existiert es mit seinen notwendigen Eigenschaften‘. Der Punkt, den Kant hier gegen die Existenz eines ens necessarium vorbringt, ist, dass die Annahme von Gegenständen und Essenzen, also von Notwendigkeiten de re, prinzipiell mit der Nicht-Existenz dieses Gegenstandes kompatibel ist. Insofern kann der Satz „Gott existiert notwendig“ vom Skeptiker akzeptiert werden, zugleich aber auch „Möglicherweise existiert Gott nicht“ und sogar „Gott existiert nicht.“ Durch die Essenz ‚notwendige Existenz‘ ist einzig ausgeschlossen, dass Gott, wenn er existiert, anders als notwendig existiert. Bezogen auf die Essenz ‚notwendige Existenz‘ entsteht aber auf diese Weise ein herausstechender Fall. Zunächst ist festzustellen, dass ‚notwendige Existenz‘ eine völlig triviale Eigenschaft ist, wenn sie lediglich ausdrückt, dass die Eigenschaft ‚Existenz‘ zu einem Gegenstand gehört, wenn dieser Teil einer möglichen Welt ist. Für jedes Individuum gilt schließlich: Wenn es in einer möglichen Welt vorkommt, so ist es Teil dieser möglichen Welt. Somit hat es in jeder möglichen Welt, deren Teil es ist, die Eigenschaft ‚ist existent‘, mithin gehört zu seiner Essenz die Eigenschaft ist existent.30 Diese triviale Essenz ist aber natürlich nicht im OGB gemeint. Gottes notwendige Existenz ist nicht die gleiche essentielle Eigenschaft, wie die Existenz, die Sokrates zukommt: Die notwendige Existenz Gottes, die impliziert ist, wenn Gott das ist, worüber nichts Größeres gedacht werden kann, ist entweder die Existenz in allen möglichen Welten, so dass auch die Notwendigkeit de dicto 29 Kant, KrV, A 594 f. | B 622 f. Dem entspricht, dass Kant Urteile ohne Anschauungsbezug als ‚problematische Urteile‘ behandelt, das heißt als Urteile ohne entschiedenen Wahrheitswert. 30 Vgl. zu den trivialen, essentiellen Eigenschaften Plantinga, The Nature of Necessity, S. 60–62. Das gilt natürlich nur, wenn Gegenstände keine Eigenschaften in möglichen Welten haben, von denen sie kein Teil sind. Denn ansonsten wäre es natürlich möglich, dass ein Gegenstand die Eigenschaft hat, nicht zu existieren, und zwar genau in den möglichen Welten, von denen er kein Teil ist.

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2. Kants Unterfangen der Widerlegung des ontologischen Gottesbeweises

bestünde,31 oder zumindest die notwendige Existenz in der wirklichen Welt. Dieses zu beweisen hält Kant aber für unmöglich, weil Existenz einzig als triviale Essenz für Gott gelten könne. Nimmt man nun die Konditional-Umformung an, die oben vorgeschlagen wurde, so ist der Satz „Gott existiert notwendig“ äquivalent zu der Folgerung: „Wenn Gott existiert, dann existiert Gott notwendig.“ Das ist nun ein herausstechender Fall, weil prima facie das Prädikat des Antezedens und des Konsequenz etwas miteinander zu tun haben. Während nun für die triviale Existenz-Essenz die Erfassung im Konditional richtig zu sein scheint, ist im OGB aber gemeint, dass die notwendige Existenz dessen, worüber hinaus nichts Größeres gedacht werden kann, nicht bloß notwendig für die reale Existenz – zur Wahrheit des Antezedens – ist, sondern hinreichend. Die Gegenfrage Anselms läge also auf der Hand: Lässt sich denn nicht etwas Größeres denken, als eine triviale Essenz Gottes? Und ebenso ist die Antwort eingängig, dass sich eine Relation ‚größer als‘ definieren lässt, die entweder die wirkliche Existenz oder die nicht-triviale Existenz in allen möglichen Welten einschließt.32 Kants These lautet aber, dass die Kompatibilität der Eigenschaften ‚. . . ist notwendig existent‘ und ‚. . . ist möglicherweise nicht existent‘ respektive ‚. . . existiert nicht‘ – eben in der Verteilung auf das Antezedens und den Konsequenz –, immer gilt, das heißt, dass es keine notwendig existierenden Individuen gibt, denn dann gilt für jedes mögliche Individuum: „Möglicherweise existiert a nicht“. Somit wäre die Existenzverneinung niemals aus logischen Gründen widersprüchlich, was die Kehrseite der nicht notwenigen Individuen mit notwendigen Eigenschaften ist, was Kants selbst so ausdrückt, dass jedes Subjekt widerspruchsfrei aufgehoben werden könne.33 In seinem ersten Argumentationsschritt gegen den OGB richtet sich Kant also gegen die Notwendigkeit, die dem ens necessarium zukommen soll. Dabei lassen sich, wie gezeigt, die folgenden drei Aspekte unterscheiden, die sich gegenseitig stützen und erhellen sollen: 1. Essentielle Eigenschaften sind mit der Nichtexistenz des Individuums, dem sie zukommen, kompatibel. Das gilt auch für die Essenz ‚. . . ist notwendig existent‘, obwohl in diesem Fall der paradoxe Schein entstehen kann, dass scheinbar kontradiktorische Aussagen zugleich wahr sein können.34 . Der Grund dafür, dass es sich aber nur um ein anscheinendes Paradox handelt, ist, dass Essenzen immer nur bedingt, also relativ gelten: Wenn das betreffende Individuum existiert, dann hat es auch seine Essenzen. 2. Es gibt keine notwendigen Individuen. Allein Punkt (1.) müsste einen Vertreter des OGB nicht schrecken, da Ziel des Beweises die notwendige Wahrheit des 31 32 33 34

Das ist: „Notwendig gilt: Gott existiert.“ Vgl. Plantinga, The Nature of Necessity, S. 213–217. Vgl. etwa ebd., S. 209 f. Vgl. Bennett, Kant’s Dialectic, §§ 73 f., S. 232–237. Also etwa die beiden Aussagen: „Gott ist notwendig existent“ und „Gott ist nicht existent“.

2.1. Kants Kritik der Modalbegriffe

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Antezedens ist: Weil Gott wirklich/notwendig existiert, hat er die Essenz ‚. . . ist notwendig existent‘. Diese 2. These Kants bestreitet aber, dass es irgendein Individuum gibt, für das der Antezedens immer wahr wäre. Wenn also notwendige Existenz von etwas ausgesagt wird, so niemals in dem Sinne: „Es gibt ein Wesen, dass in allen möglichen Welten existiert“ oder „Es gibt ein Wesen, dass in der wirklichen Welt notwendig existiert“. 3. Verneinungen von Existenzsätzen sind nie logisch widersprüchlich. Diese Annahme bildet die Kehrseite der 2. These. Sie besagt eben, dass es immer die logische Möglichkeit gibt, dass ein Individuum nicht existiert. Natürlich ist die Verneinung in manchen Fällen widersprüchlich, etwa bei gut gesicherten Erfahrungstatsachen: „Dieses Blatt, von dem ich ablese, existiert nicht“ ist natürlich widersprüchlich. Aber der Grund des Widerspruchs ist kein logischer, das heißt, er entsteht nicht durch den Begriff des Papierblattes, sondern durch den Kontext der sinnlichen Erfahrung. So schließt Kant resümierend: Ihr habt also gesehen, daß, wenn ich das Prädikat eines Urteils zusamt dem Subjekte aufhebe, niemals ein innerer Widerspruch entspringen könne, das Prädikat mag auch sein, welches es wolle.35

Was ist mit diesen Punkten aber nun gegen den OGB gewonnen? Die erste These fasst die Modalität de re völlig korrekt auf: Essentielle Eigenschaften implizieren nicht, dass das Individuum, für das sie wesentlich sind, in allen möglichen Welten, also stark notwendig, oder in der wirklichen Welt existiert. Vielleicht gehört es wesentlich zu Odysseus, listig und klug zu sein, und sicher ist Odysseus notwendig entweder durch zwei teilbar oder nicht durch zwei teilbar, aber der Schluss auf seine notwendige oder reale Existenz ist dadurch nicht logisch gültig. Verwirrender Weise kommt noch hinzu, dass ‚Existenz‘ als triviale Essenz auftreten kann, ebenso wie ‚Selbstidentität‘. Natürlich garantiert die triviale Eigenschaft ‚Existenz‘ aber nicht die tatsächliche Existenz, auf die der OGB abzielt. Wie oben bereits angedeutet, erfüllt nun aber die auf diesem Weg entstehende Kennzeichnung für Gott nicht die Anforderungen wie diejenige, auf welche etwa Anselm sein ontologisches Argument stützt. Denn die so bestimmbare Definition würde in etwa wie folgt lauten: Gott =Def. : ein (kontingentes) Individuum mit der Essenz ‚. . . ist notwendig existent‘. Das einfache Gegenargument lautet aus der Perspektive des OGB aber, dass sich eine Relation definieren lässt, die bedeutet, dass ein notwendiges Individuum größer oder vollkommener ist als ein kontingentes, oder dass kein Wesen seine maximale Größe oder Vollkommenheit in einer Welt erreicht, in welcher es nicht existiert.36 35

Kant, KrV, A 595 | B 623. So etwa Plantinga, The Nature of Necessity, S. 214 in seiner abschließenden, erfolgreichen Version des OGB in der Prämisse (34): „The property has maximal greatness entails the property has 36

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2. Kants Unterfangen der Widerlegung des ontologischen Gottesbeweises

Ein solches Individuum ist jedenfalls nicht inkompatibel mit der Annahme von de re Modalitäten und daher scheint oben angeführte These (1.) zu keinem Einwand gegen den OGB zu führen. Interessanterweise impliziert allerdings das Zugeständnis der Existenz-Essenzen bereits zweierlei: Durch die Essenz ‚notwendige Existenz‘ ist einzig ausgeschlossen, dass i) Gott notwendig nicht existiert, und ii) dass Gott, wenn er existiert, anders als notwendig existiert. Anders als mit (1.) verhält es sich hingegen mit der obigen These (2.) Diese kommt einem Gegenargument zum OGB deutlich näher, auch wenn eine Gegenstrategie auf der Hand liegt: Wenn tatsächlich ausgeschlossen werden kann, dass es notwendige Individuen gibt, so bleibt immer noch die Möglichkeit, dass die Existenz in der wirklichen Welt für maximale Größe oder Vollkommenheit notwendig ist, beziehungsweise dass die Existenz in der wirklichen Welt größer ist oder vollkommener macht als die Existenz in einer bloß möglichen Welt. Dann wäre Gott zwar kontingent, aber wirklich; und darauf kommt es dem OGB schließlich an. Aber kann Kant tatsächlich ausschließen, dass es notwendige Individuen gibt? Erstaunlicher Weise argumentiert Kant für diese These gerade nicht, sondern setzt sie voraus. Wenn jedes Individuum „aufgehoben werden“37 , das heißt, als möglicherweise nicht existent betrachtet werden kann, dann besteht trivialer Weise auch niemals ein prinzipieller Widerspruch in der Verneinung der Existenz – wie These (3.) behauptet –, ganz gleich ob ein Individuum die Essenz ‚. . . ist notwendig existent‘ hat oder nicht. Aber der OGB soll gerade ein Gegenbeispiel darstellen. Er will zeigen, dass aus dem Versuch, die Existenz Gottes aufzuheben, ein Widerspruch resultiert. Nun reflektiert Kant natürlich, dass dieses als Gegeneinwand vorgebracht werden kann: Nun bleibt euch keine Ausflucht übrig, als, ihr müßt sagen: es gibt Subjekte, die gar nicht aufgehoben werden können, die also bleiben müssen. Das würde aber eben so viel sagen, als: es gibt schlechterdingsnotwendige Subjekte; eine Voraussetzung an deren Richtigkeit ich eben gezweifelt habe, und deren Möglichkeit ihr mir zeigen wolltet.38

Kant meint zwar, dass diese Möglichkeit eines notwendigen Individuums erst noch gezeigt werden müsste. Aber das hieße nichts anderes, als den OGB zu führen. Kant meint aber, wie ihn etwa auch A. Plantinga versteht, der OGB sei ungültig, maximal excellence in every possible world.“ Mit dieser Eigenschaft definiert Plantinga, dass maximale Vollkommenheit einschließt, nicht kontingent zu sein. 37 Kant, KrV, A 595 | B 623. 38 Ebd., A 595 | B 623. Und Kant schließt an: „Denn ich kann mir nicht den geringsten Begriff von einem Dinge machen, welches, wenn es mit allen seinen Prädikaten aufgehoben würde, einen Widerspruch zurück ließe, und ohne den Widerspruch habe ich, durch bloße reine Begriffe a priori, kein Merkmal der Unmöglichkeit.“ Interessant an diesem Argument Kants ist, dass es auf der Unverstehbarkeit des Gottesbegriffes aufbaut. Wäre dieser verständlich, könnte es sehr wohl ein notwendiges Individuum geben. Das führt zum Gedanken des § 76 der KU. Vgl. unten S. 123.

2.1. Kants Kritik der Modalbegriffe

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weil es keine notwendigen, nicht konsistent verneinbaren Existenzaussagen gibt. Kant scheint zwar zu meinen, dass man mit dem OGB eine petitio principii beginge, die er bezweifeln würde, aber gleiches lässt sich eben auch Kant entgegenhalten. Allerdings hat der OGB dabei immerhin die Form eines Arguments und appelliert nicht, wie Kants Beispiele mit dem Triangel, den drei Seiten und der Allmacht Gottes, an eine Intuition. G. Oppy sieht allerdings die Möglichkeit, Kant an dieser Stelle den Rücken zu stärken, indem das Verhältnis von Urteils- und Sachnotwendigkeit, das für Kant fraglos zentral ist, hervorgehoben wird.39 In den folgenden Abschnitten wird diese Unterscheidung daher näher beleuchtet. Hier ist allerdings bereits Rücksicht genommen worden: Weil notwendige Eigenschaften, so Kant, nur bedingte Sachnotwendigkeiten sind, wurde eine konditionale Analyse vorgeschlagen, die als Antezedens den Satz „Wenn a existiert, . . . “ annimmt. Der Konditional teilt nun die Notwendigkeiten, die Kant und Oppy unterscheiden, auf seine beiden Sätze auf: Der Antezedens drückt die reale Existenz des Individuums aus, bezieht sich also auf die Sachebene, während der Konsequenz die Urteilsnotwendigkeit, die in Begriffsimplikationen besteht, enthält. Daraus folgt, dass man zwar nominal die Notwendigkeit zugestehen kann, etwa als Fakt über den Begriff Gottes beziehungsweise dessen Definition, ohne daraus einen Schluss auf die reale Existenz Gottes akzeptieren zu müssen. Denn, wie gesagt, aus der Wahrheit des Konsequenz folgt natürlich nicht die des Antezedens. Einzig möglich wäre der Schluss per modus tollens, aber die konditionale Analyse verschleiert, wie verschieden die beiden Sphären von Urteils- und Sachnotwendigkeit im Sinne Kants gedacht werden müssen. Aber dabei ist das Problem dieses Unterschieds eben, dass es augenscheinlich begriffliche Wahrheiten gibt, die zugleich die reale Existenz ausschließen, wie etwa der Satz „Das größte Dreieck hat drei Winkel“40 . Die Dreiwinkligkeit trifft dabei fraglos auf jedes Dreieck zu, während die Existenz eines ‚größten‘ Dreiecks unmöglich zu sein scheint. Es scheint also schon prima facie problematisch, Sach- und Urteilsebene völlig voneinander zu trennen. Wie ist aber die Trennung von Urteils- und Sachnotwendigkeit zu denken? Dem soll sich der folgende Abschnitt 2.1.4 nähern, nachdem Kant aber zunächst gegen den sogenannten logischen Einwand abgegrenzt wird. 2.1.3 Der logische Einwand Es ist wichtig, dass Kant keine prinzipielle Trennung von Seins- und Denknotwendigkeit intendiert und daher nicht den sogenannten logischen Einwand gegen den OGB anführt. Dieser Einwand, als dessen prominentester Vertreter gewöhnlich Thomas 39 40

Vgl. Kant, KrV, A 593 f. | B 621 f. Vgl. Oppy, Ontological arguments and belief in God, 38 f. Vgl. ebd., S. 39.

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2. Kants Unterfangen der Widerlegung des ontologischen Gottesbeweises

von Aquin genannt wird,41 trennt grundsätzlich zwischen den begrifflichen Verhältnissen, etwa, dass ein Begriff P das Prädikat Q impliziert, und den wirklichen Sachverhalten. Entscheidend ist für den Einwand dabei, dass die begrifflichen Verhältnisse keine Rückschlüsse über die realen Verhältnisse zulassen. Wenn Kant also die Notwendigkeit des Urteils von derjenigen der Sachen unterscheidet, so könnte man ihn folgendermaßen im Sinne des logischen Einwandes missverstehen: Ein Triangel denken wir uns notwendig mit drei Winkeln, ob der wirkliche Triangel aber notwendig drei Winkel hat, ist eine andere Frage, die auf anderem Wege beantwortet werden muss. Als Konditional dargestellt hieße das: Wenn das Triangel (wirklich) drei Winkel hat, dann kongruiert das mit der begrifflichen Wahrheit, dass ein Triangel notwendig drei Winkel hat. Ein Rückschluss von dem begrifflichen Verhältnis auf das reale wäre aber nicht gestattet. Dieter Henrich hat schon in der Einleitung seiner Monographie Der ontologische Gottesbeweis überzeugend dargelegt, dass Kant diesen Einwand selbst für ungültig hielt.42 Aus einer Notiz der vorkritischen Zeit geht deutlich hervor, dass Kant die Unzulänglichkeit der prinzipiellen Unterscheidung von Denknotwendigkeit und Sache darin sah, dass dann jedes (notwendige) Prädikat, das wir im Begriff einer Sache denken, nur gedacht sei und der Sache nicht (notwendigerweise) in Wirklichkeit zukäme. Man wendet auch vergeblich hiewieder [d. i., dass die Existenz unter bestimmten Voraussetzungen zum Begriff Gottes gehörte; Einschub G. M.] ein, daß [alle Realität nur in Gedanken miteinander] ein solches mögliches Ding die Existenz nur im Verstande in sich schließe, d. i. nur so wie das Ding selber in Gedanken, nicht aber [im Realverstande] außer dem Gedanken gesetzt werde, denn auf solche Weise würden wir von allen Prädikaten, die einem [Dinge] möglichen Dinge zukommen, sagen müssen: sie kämen ihm nicht in der That zu, sondern würden nur in Gedanken in ihm gesetzt.43

Das Problem des logischen Einwandes besteht darin, dass im Fall seiner Gültigkeit selbst für triviale, begriffliche Wahrheiten empirische Belege angeführt werden, etwa ob tatsächlich alle Menschen Lebewesen sind oder ob ein Triangel wirklich drei Winkel hat. Das ist aber nicht der kantische Einwand aus dem Abschnitt Von 41 Vermutlich ist die strenge These, dass begriffliche und ontische Verhältnisse prinzipiell zu trennen sind, nicht eigentlich der thomistische Einwand gegen den OGB. Dennoch ist der klassische Ort für diese Kritik Thomas von Aquin, STh, I q. 2 a. 1 ad 2. Die hier kritisierte These kann vermutlich eher auf Hume zurückgeführt werden. Vgl. Hume, An Enquiry concerning Human Understanding, Sec. IV, P. I, S. 18–23. Dazu: Braßel, Das Programm der idealen Logik, 91 f. 42 Vgl. Henrich, Der ontologische Gottesbeweis, S. 6–8. Vgl. dazu auch Hermanni, Metaphysik, 48 f. und Hindrichs, Das Absolute und das Subjekt, §§ 9.–15, S. 25–33. Der logische Einwand kann auch ohne Bezugnahme auf eine Ontologie mentaler Sachverhalte verstanden werden, was den Einwand stärker macht. Eine solche Ontologie legt Anselms Formulierung des OGB nahe, da er das esse in intellectu in seinen Prämissen verwendet. Vgl. dazu Bromand und Kreis, Gottesbeweise, 48 f. 43 Kant, Kant’s handschriftlicher Nachlaß. Reflexionen zur Metaphysik, Reflexion 3706, S. 240.

2.1. Kants Kritik der Modalbegriffe

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der Unmöglichkeit eines ontologischen Beweises vom Dasein Gottes. Kants Punkt ist, dass „die absolute Notwendigkeit des Urteils [. . . ] nur eine bedingte Notwendigkeit der Sache“44 ist, aber Kant zweifelt nicht daran, dass die Notwendigkeit des Urteils auf die Sache übertragen werden kann, wenn die Sache existiert. Das heißt, dass Urteils- und Sachnotwendigkeit nicht grundsätzlich verschieden sind – wenn ein Gegenstand also tatsächlich existiert, dann treffen auch die notwendigen Urteile über ihn, die zuvor lediglich Urteilsnotwendigkeiten waren, zu. Das heißt, dass die begriffliche Wahrheit unter der Bedingung, dass das Individuum existiert, dann auch wahr ist: Wenn ein Individuum existiert, so hat es alle seine notwendigen Eigenschaften. Die begriffliche Notwendigkeit ist also immer relativ zur Existenz der Sache. Die strikte Trennung des Begrifflichen von den realen Verhältnissen ist von Kant zurecht nicht angenommen, und das nicht nur, weil es unseren Praktiken und unserer Intuition widerspricht, dass begrifflich Notwendiges der empirischen Untersuchung bedarf. So scheint es etwa im Falle von Widersprüchen selbstverständlich zu sein, dass der Schluss auf die Nicht-Existenz gültig ist.45 Ein eckiger Kreis wird ebenso wenig empirisch gesucht, wie ein makrophysischer Gegenstand, der zugleich an zwei völlig getrennten Orten ist. Aber noch deutlicher spricht gegen diese Interpretation, dass sie die strikte Trennung von Begrifflichem und Seiendem nicht einzuholen vermag. Denn die These ‚Denknotwendigkeit und Seinsnotwendigkeit sind grundsätzlich verschieden‘ ist selbst eine begriffliche These, die mit dem Begriff der Seinsnotwendigkeit auf die realen Verhältnisse Bezug nimmt. Die Beziehung der These auf die realen Verhältnisse wäre gerade durch die Wahrheit der These in Frage gestellt: Wäre sie wahr, so wäre sie möglicherweise falsch. Das Problem der Trennung von Begrifflichem und Sein ist also, dass die Trennung selbst in den Skopus des eigenen Bezugs fällt und dort seine eigene Bedeutung in Frage stellt. Entweder sie referiert, dann bedürfte sie aber einer anderen Bewahrheitung als ihrer begrifflichen Wahrheit, oder sie referiert nicht, dann bleibt unausgemacht, wie das von ihr beschriebene Verhältnis eigentlich ist. Die Differenz zwischen begrifflichen Verhältnissen und empirischem Sein ist nämlich eine begriffliche Unterscheidung, die entweder das reale Sein schon begriffen, korrekt erfasst hat, oder über ein nicht-begriffliches Sein spricht, welches zugleich prinzipiell unbegreifbar ausgesagt wird.46 44

Kant, KrV, A 593 | B 621. Vgl. Goebel, „Nachdenken über den ontologischen Gottesbeweis“, S. 120. Goebel weist darauf hin, dass es häufig übersehen wird, dass die Nichtexistenz aus Begriffen folgen kann, wie etwa dem Begriff der ‚größtmöglichen Zahl‘. 46 Vgl. dazu Hegels Kantkritik im Abschnitt 3.1.2. Vgl. zu dem Thema auch die interessante Argumentation in Braßel, Das Programm der idealen Logik, S. 91. Dass im logischen Einwand ein Selbstwiderspruch vorliegt, halten auch fest: Enders, „Ontologischer Gottesbegriff und ontologischer Gottesbeweis“, S. 250–258, Goebel, „Nachdenken über den ontologischen Gottesbeweis“, S. 123 und Hermanni, Metaphysik, S. 49. 45

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2. Kants Unterfangen der Widerlegung des ontologischen Gottesbeweises

Anders ausgedrückt: Der logische Einwand stellt sich also als eine Metathese über das Verhältnis von Objekt und Objektsprache dar, in der der Bezug zwischen der Objektsprache und dem Objekt infrage gestellt wird. Damit der Bezug zwischen Objektsprache auf das Objekt gelingt, muss prinzipiell ein hinzukommendes Kriterium angenommen werden, da ansonsten das Objekt sich gänzlich anders verhalten könnte, als in der Objektsprache ausgedrückt ist. Die Metathese widerlegt sich jedoch selbst, wenn man auf die Bedingungen ihrer eigenen Gültigkeit reflektiert: Denn nicht nur die Objektsprache referiert auf Objekte, auch die Metathese bezieht sich direkt auf die Objektsphäre, indem sie diese als Relat mit der Objektsprache ins Verhältnis setzt. Jedoch drückt sie zudem aus, dass die korrekte Referenz für die Objektsprache als prinzipiell unzuverlässig einzuschätzen ist. Das schlägt aber auf sie selbst durch: Ihr eigenes Erfassen der Objektsphäre ist prinzipiell unsicher – und daher könnte für die Objektsphäre auch konstitutiv sein, dass sie vollständig und adäquat durch die Objektsprache erfasst wird. Die These drückt also einerseits aus, dass die Seinsverhältnisse prinzipiell anders sein können, als die Objektsprache es ausdrückt, zugleich aber auch, dass die Seinsverhältnisse möglicherweise immer der Objektsprache entsprechen. Kants Kritik ist jedoch stärker als der logische Einwand: Kant richtet sich nicht gegen die grundsätzliche Unterscheidung von begrifflichen Verhältnissen und realem Sein, sondern auf die Differenz zwischen Urteils- und Sachnotwendigkeit, die nur besagt, dass ein Gegenstand existieren muss, um dann auch in seiner ganzen begrifflichen Notwendigkeit verwirklicht zu sein. Doch werfen wir zunächst noch einen Blick auf Kants Theorie der Modalitäten, die für die Kritik der begrifflichen Notwendigkeit zentral ist. 2.1.4 Kants Unterscheidung von logischen und realen Modalbegriffen Folgt man D. Henrich, so bildet Kants Modaltheorie das Fundament für die Zurückweisung der philosophischen Theologie. Henrich schreibt in seiner Monografie über den OGB: Kants Kritik aller Gottesbeweise hat ihren einheitlichen Grund in seiner Theorie der Modalbegriffe.47

Henrich trifft damit sicher einen wichtigen Punkt, dem im Folgenden nachgegangen werden soll. Denn tatsächlich ist Kant der Meinung, dass allein aus begrifflichen Überlegungen und einer begrifflichen Notwendigkeit nicht die Sache selbst abzuleiten sei. Und diese Überzeugung findet ihren Grund in Kants Theorie der Modalbegriffe. Auch wenn einige Interpreten Henrich nicht darin folgen, sondern den Schlüssel zur Kritik der Gottesbeweise in der Prädikationstheorie erblicken und die kantische Modaltheorie dafür vernachlässigen, oder, wie etwa G. B. Sala, 47

Henrich, Der ontologische Gottesbeweis, S. 154.

2.1. Kants Kritik der Modalbegriffe

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darin nur einen Weg der Widerlegung erblicken,48 so wird im Folgenden deutlich werden, dass die oben dargestellten Argumente Kants gegen den OGB ihren Grund in Kants Modalbegriffen finden.49 Um zu verstehen, in welchem Sinn Kant aber auf der einen Seite das Denken in reinen Begriffen für unfähig hält, zu festen Ergebnissen zu kommen, und warum nur ein Denken, dass sich auf die Sinnlichkeit bezieht, zu solchen kommt, ist es sinnvoll, Kants Unterscheidung von logischen und transzendentalen oder realen Modalitäten zu beleuchten.50 Die logische Modalität wird von Kant an verschiedenen Stellen der KrV aufgegriffen.51 Sie ist im vorliegenden Kontext wichtig, weil sie die rein begrifflichen Verhältnisse beschreibt, die im reinen Denken ohne Rücksicht auf sinnlich Gegebenes oder die Formen der Sinnlichkeit herrschen. Und der Punkt, den Kant hier macht, ist, dass logische Modalität für gehaltvolle Erkenntnis nicht hinreichend ist. Die logische Modalität baut axiomatisch auf dem Satz vom Widerspruch auf, dem „allgemeinen und völlig hinreichenden P r i n c i p i u m a l l e r a n a l y t i s c h e n E r k e n n t n i s“52 . Logisch möglich sind demnach 1. alle einfachen Begriffe, die keinen Widerspruch enthalten können, und 2. alle zusammengesetzen, die nicht widersprüchlich sind. Somit sind alle widerspruchsfreien Definitionen möglich.53 Der logischen Möglichkeit entgegengesetzt ist das nihil negativum, da es sich im Fall des Widersprechenden um einen „leeren Gegenstand ohne Begriff “54 handelt. Die Modalbestimmung 48 Vgl. Sala, Kant und die Frage nach Gott, S. 283. Sala meint, dass Kant zwei Beweisschritte des OGB unabhängig voneinander in Frage stellt: 1. Die „Seinsmöglichkeit“ des ens realissimum, welche Kant durch seine Modaltheorie bestreitet, und 2. die Existenz des ens realissimum, die Kant durch die Untersuchung des Existenzbegriffs zurückweist. 49 Dabei kann Kants Theorie der Modalitäten hier natürlich nur in Grundzügen dargestellt werden. Unberücksichtigt bleiben die von Kant verwendeten, aber nicht expliziten Formen von Modalitäten wie doxastischen oder deontischen Modalitäten. Für das Verständnis der kantischen Ansichten muss dabei allerdings ein knapper Blick auf die Analytik der KrV geworfen werden. 50 Dass Kant seine eigene Modaltheorie gegen die Philosophie des Rationalismus stellt, sieht auch: Röd, Der Gott der reinen Vernunft, S. 159. 51 Vgl. die Analyse in Schneeberger, Kants Konzeption der Modalbegriffe, S. 11–15. 52 Kant, KrV, A 151 | B 191 (Kursiv von G. M.) Kant definiert den Satz vom ausgeschlossenen Widerspruch wie folgt: „Keinem Dinge kommt ein Prädikat zu, welches ihm widerspricht[.]“ (ebd., A 151 | B 190). 53 Siehe ebd., B 115: „So ist das Kriterium der Möglichkeit eines Begriffs (nicht des Objekts derselben) die Definition, in der die E i n h e i t des Begriffs, die Wa h r h e i t alles dessen, was zunächst aus ihm abgeleitet werden mag, endlich die Vo l l s t ä n d i g k e i t dessen, was aus ihm gezogen worden, zur Herstellung des ganzen Begriffs das Erforderliche desselben ausmacht[.]“ 54 Ebd., A 292 | B 348. Gemäß der logischen Modalität ist dann notwendig, dessen Gegenteil unmöglich ist, und möglich, dessen Gegenteil nicht notwendig gilt. Das entspricht der logischen Struktur, die heute für die gebräuchlichsten modallogischen Systeme angenommen wird: i (A) gdw. nicht(♦i (nicht(A))). Vgl. Meixner, Modalität, S. 21. Analog dazu gilt die Umkehrung: ♦i (A) gdw. nicht(i (nicht(A))). Diese wechselseitige Bestimmbarkeit der Modaloperatoren gilt für jedes der modallogischen Systeme T, S4, B, S5. Es ist zudem unabhängig von der Interpretation

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2. Kants Unterfangen der Widerlegung des ontologischen Gottesbeweises

fügt dem Gehalt des Urteils jedoch keinen Inhalt hinzu, was Kant betont – die Modalbestimmungen sind somit „logische Formen zweiter Stufe“, wie B. Hafemann sie nennt.55 Stattdessen wird durch die Copula in den Modalurteilen das Verhältnis des Urteilsinhaltes zum Denken angegeben: deswegen logische Modalbegriffe. Ebenso wie D. Hume56 ist Kant nun aber der Überzeugung, dass es kaum Restriktionen innerhalb des bloßen Denkens gibt, weshalb es keine Möglichkeit gibt, von reinen Begriffen ausgehend zu Erkenntnissen zu gelangen. Weder die Objektivität noch die genaue Beschaffenheit irgendeines Gegenstandes lassen sich aus den rein logischen Modalverhältnissen erkennen, wohinter Kants bekanntes Diktum steht, dass die Gedanken ohne Anschauungen leer seien.57 Die Leere des Gedankens bedeutet nun allerdings nicht, dass in diesem keine Bestimmungen gedacht würden. Dass ein Begriff gemäß seiner Definition a priori Prädikate58 enthält, verneint Kant nicht, einzig es fehlt ein Kriterium, um nicht bloß beliebige Definitionen zu bilden und dann begriffsanalytische Urteile, wie „Der Ehemann ist verheiratet“, oder tautologische Urteile, wie „Ein Junggeselle ist ein unverheirateter Mann“, auszusprechen, sondern darüber hinaus eine Wahrheit auszusagen, die der Modaloperatoren, also ob diese als logisch, naturgesetzlich oder metaphysisch interpretiert werden. Beispielsweise ist naturgesetzlich notwendig, dessen Gegenteil naturgesetzlich unmöglich ist. Die Indizes zeigen an, dass jeweils der Notwendigkeits- und der Möglichkeitsoperator im gleichen Sinn interpretiert werden muss – die Gültigkeit geht also verloren, wenn zwischen den genannten drei Interpretationen der Modaloperatoren hin und her gesprungen wird. 55 Vgl. Hafemann, „Logisches Quadrat und Modalbegriffe bei Kant“, S. 413. Siehe auch Kant, KrV, A 74 | B 99 f.: „Die Modalität der Urteile ist eine ganz besondere Funktion derselben, die das Unterscheidende an sich hat, daß sie nichts zum Inhalte des Urteils beiträgt, [. . . ] sondern nur den Wert der Copula in Beziehung auf das Denken überhaupt angeht.“ Siehe auch ebd., A 219 | B 266: „Die Kategorien der Modalität haben das Besondere an sich: Daß sie den Begriff, dem sie als Prädikate beigefüget werden, als Bestimmung des Objekts nicht im mindesten vermehren, sondern nur das Verhältnis zum Erkenntnisvermögen ausdrücken. Wenn der Begriff eines Dinges schon ganz vollständig ist, so kann ich doch noch von diesem Gegenstande fragen, ob er bloß möglich, oder auch wirklich, oder wenn er das letztere ist, ob er gar auch notwendig sei?“ 56 Siehe Hume, Dialogues and Natural History of Religion, S. 47 f.: „Were a man to abstract from every thing which he knows or has seen, he would be altogether incapable, merely from his own ideas, to determine what kind of scene the universe must be, or to give the preference to one state or situation of things above another. For as nothing, which he clearly conceives, could be esteemed impossible or implying a contradiction, every chimera of his fancy would be upon an equal footing; nor could he assign any just reason, why he adheres to one idea or system, and rejects the others, which are equally possible. [. . . ] He might set his fancy a rambling; and she might bring him in an infinite variety of reports and representations. These would all be possible; but being all equally possible, he would never, of himself, give a satisfactory account for his preferring one of them to the rest. Experience alone can point out to him the true cause of any phenomenon.“ 57 Vgl. Kant, KrV, A 51 | B 75. 58 Diese Prädikate nennt Kant „logische Prädikate“, die nur in analytischen Sätzen enthalten sind. Die Prädikate der synthetischen Sätze hingegen nennt Kant „B e s t i m m u n g e n (determinationes)“ (vgl. Kant, „Logik Handbuch“, § 36., A 173).

2.1. Kants Kritik der Modalbegriffe

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informativ ist.59 Synthetische Urteile, die eine Information zusätzlich zu den in der Definition enthaltenen logischen Prädikaten angeben und potentiell unsere Erkenntnis erweitern können, sind im Denken prinzipiell auch in ihrem Gegenteil ebenso möglich.60 In Kants Worten: Wenn eine Erkenntnis objektive Realität haben, d. i. sich auf einen Gegenstand beziehen, und in demselben Bedeutung und Sinn haben soll, so muß der Gegenstand auf irgend eine Art gegeben werden können. Ohne das sind die Begriffe leer, und man hat dadurch zwar gedacht, in der Tat aber durch dieses Denken nichts erkannt, sondern bloß mit Vorstellungen gespielt.61

Da die logischen Modalbegriffe einerseits zu keiner Erkenntnis a priori verhelfen, andererseits, so Kant, schon immer tautologisch definiert worden sind, nennt Kant diese auch „Blendwerk“62 , das von den rationalistischen Metaphysikern überschätzt wurde, die so zu Dogmatikern wurden. Es befindet sich also, in Kants Augen, die Erkenntnis via der logischen Modalbegriffe vor dem gleichen Grundsatzproblem, 59 Das Verhältnis von tautologischen und analytischen Urteilen bestimmt Kant in seinem Vorlesungsskript zur Logik als das zwischen einem Explizit-Enthaltensein im Urteil, was es zu einem tautologischen macht, und dem Implizit-Enthaltensein, was dem Urteil die Eigenschaft gibt, analytisch zu sein. Vgl. Kant, „Logik Handbuch“, § 37, A 174, S. 542. Diese Unterscheidung scheint aber ungenau zu sein, da der Unterschied zwischen der Identitätsaussage und der herkömmlichen, analytischen Prädikation verschleiert wird. In jener ist die Identität von Subjekt und Prädikat ausgesagt, die folglich salva veritate wechselseitig ersetzt werden können, während in der letzteren nur ein notwendiges, aber allgemeineres Prädikat ausgesagt wird, das aber keine Ersetzung erlaubt: „Menschen sind Säugetiere“ mag ein analytisches Urteil sein, aber das erlaubt nicht die Ersetzung: „Affen sind Säugetiere“ → „Affen sind Menschen“. 60 Es besteht freilich die Ausnahme der transzendentallogischen synthetischen Sätze a priori, die sich dann aber auf Anschauliches beziehen müssen. Um die Gültigkeit dieser Sätze geht es Kant ja in der KrV. Siehe Kant, KrV, A 154 f. | B 193 f. „In synthetischen Urteilen aber soll ich aus dem gegebenen Begriff hinausgehen, um etwas ganz anderes, als in ihm gedacht war, mit demselben in Verhältnis zu betrachten, welches daher niemals, weder ein Verhältnis der Identität, noch des Widerspruchs ist, und wobei dem Urteile an ihm selbst weder die Wahrheit, noch der Irrtum angesehen werden kann.“ Daraus wird deutlich, dass in einem synthetischen Satz ein zu dem Satz hinzukommendes Kriterium benötigt wird, um den Wahrheitswert von A und non-A zu bestimmen. Rein aus sich betrachtet sind sie immer problematisch, das heißt, jede Wahrheitswertverteilung ist möglich, (ja es ist nicht einmal auszuschließen, ob A und non-A in einem solchen Fall eine vollständige Einteilung bilden oder ob sich nicht noch Alternativen denken lassen). Von diesem Problem auszunehmen sind natürlich die synthetischen Sätze a priori, die sich aus den a priorischen Erkenntnisfunktionen ergeben und durch ihrer Stellung als Bedingung der Möglichkeit für Erfahrung gültig sind. 61 Ebd., A 155 | B 194 f. 62 Siehe ebd., A 244 | B 302: „Möglichkeit, Dasein und Notwendigkeit hat noch niemand anders als durch offenbare Tautologie erklären können, wenn man ihre Definition lediglich aus dem reinen Verstande schöpfen wollte. Denn das Blendwerk, die logische Möglichkeit des B e g r i f f s (da er sich selbst nicht widerspricht) der transzendentalen Möglichkeit der D i n g e, (da dem Begriff ein Gegenstand korrespondiert) zu unterschieben, kann nur Unversuchte hintergehen und zufrieden stellen.“

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2. Kants Unterfangen der Widerlegung des ontologischen Gottesbeweises

durch welches sich die Vernunft im transzendentalen Schein und in die dialektische Widersprüchlichkeit verfängt: Es fehlt das Kriterium, um zwischen wahren und falschen Aussagen entscheiden zu können, das erst die Sinnlichkeit – als Erfahrung oder Bezug auf die Formen der Anschauung a priori – bereitstellt.63 Weil die Modalbegriffe aber wissenschaftlich unabdingbar sind und eine spezifischere Bedeutung haben müssen, begründet Kant eigene, transzendentalphilosophische oder reale Modalbegriffe.64 Diese lassen sich aber, wie Kant stets betont, nicht aus den logischen ableiten.65 Stattdessen wird ein weiteres Kriterium für die Modalität hinzugefügt: Der Bezug der Urteile auf mögliche Erfahrung.66 Mit P. Strawson kann dieses Kriterium Kants „principle of significance“ genannt werden.67 Kants eigene Begründung und Erläuterung der in Abgrenzung von der ‚logischen‘, ‚real‘ und auch ‚transzendental‘68 genannten Modalbegriffe folgt seinem Begründungsschema, das er für die Transzendentalphilosophie entwickelt: In den Deduktionen werden reine Kategorien a priori gewonnen und gerechtfertig, im 63 Siehe Kant, KrV, A 295 f. | B 352 f. „[S]ondern wir haben es mit dem t r a n s z e n d e n t a l e n S c h e i n e alleine zu tun, der auf Grundsätze einfließt, deren Gebrauch nicht einmal auf Erfahrung angelegt ist, als in welchem Falle wir doch wenigstens einen Probierstein ihrer Richtigkeit haben würden, sondern der uns selbst wider alle Warnung der Kritik, gänzlich über den empirischen Gebrauch der Kategorien wegführt und uns mit dem Blendwerke einer Erweiterung des r e i n e n Ve r s t a n d e s hinhält.“ Anschließend unterscheidet Kant 1. immanente, 2. transzendente und 3. transzendentale Grundsätze, wobei die ersteren sich nur auf Erfahrung beziehen, die zweiteren überhaupt keine Rücksicht auf die Erfahrung nehmen und die letzteren sich durch eine Unachtsamkeit der Urteilskraft über die Grenze der Erfahrung hinaus wagen. Die Grundsätze der Dialektik heißen transzendente Grundsätze, und das Ziel Kants ist es, den diese betreffenden transzendentalen Schein aufzuklären (obwohl der transzendentale Schein eigentlich auch auf die transzendentalen Grundsätze bezogen sein müsste). Vgl. Strawson, Bounds of Sense, S. 16, der das „the principle of significance“ nennt. 64 Vgl. die Analyse in Schneeberger, Kants Konzeption der Modalbegriffe, S. 15–52. 65 Siehe Kant, KrV, B 308: „Nun kann aber die [reale; Einschub: G. M.] Möglichkeit eines Dinges niemals bloß aus dem Nichtwidersprechen eines Begriffs desselben, sondern nur dadurch, daß man diesen durch eine ihm korrespondierende Anschauung belegt, bewiesen werden.“ Vgl. auch ebd., B 302, Fn. Allerdings bildet die logische Möglichkeit eine notwendige Bedingung der transzendentalen Modalbegriffe, aber sie ist, wie Kant betont, in keinem Fall hinreichend. Siehe ebd., A 220 | B 267 f.: „Daß in einem solchen Begriffe [eines möglichen Gegenstandes; Einschub G. M.] kein Widerspruch enthalten sein müsse, ist zwar eine notwendige logische Bedingung; aber zur objektiven Realität des Begriffs, d. i. der Möglichkeit eines solchen Gegenstandes, als durch den Begriff gedacht wird, bei weitem nicht genug.“ 66 Vgl. ebd., § 22., B 146–148. Vgl. auch: ebd., B 308, soeben zitiert in Fußnote 65. 67 Siehe Strawson, Bounds of Sense, S. 16: „If philosophy too was to be set “on the sure path of a science”, one requisite was that it should limit its pretension; and a major instrument of this necessary limitation was a principle repeatedly enunciated and applied by Kant throughout the Critique. This is the principle that there can be no legitimate, or even meaningful, employment of ideas or concepts which does not relate them empirical or experiential conditions of their application.“ 68 Vgl. Kant, KrV, A 244 | B 302. Die beiden Bezeichnungen werden im Folgenden als austauschbar behandelt.

2.1. Kants Kritik der Modalbegriffe

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Schematismus wird ihnen durch den Bezug auf Anschauungsform des inneren Sinns Bedeutung verliehen, wonach sie in den Grundsätzen des reinen Verstandes explizit als Gesetzmäßigkeiten gefasst werden.69 Es wäre hier zu ausführlich, die ganze Ableitung der Modalkategorien und der daraus folgenden Schemata zu besprechen. Daher konzentriere ich mich auf Kants Resultat: die Grundsätze, die aus den Modalkategorien folgen, denn diese geben die vollständige Interpretation der transzendentalen Modalbegriffe an. Diese Grundsätze nennt Kant auch die Postulate des empirischen Denkens, und in diesen entfaltet er seine Idee der ‚transzendentalen Modalitäten‘. Kant definiert die Postulate wie folgt: 1. Was mit den formalen Bedingungen der Erfahrung (der Anschauung und den Begriffen nach) übereinkommt, ist m ö g l i c h. 2. Was mit den materialen Bedingungen der Erfahrung (der Empfindung) zusammenhängt, ist w i r k l i c h. 3. Dessen Zusammenhang mit dem Wirklichen nach allgemeinen Bedingungen der Erfahrung bestimmt ist, ist (existiert) n o t w e n d i g.70 Diese Grundsätze sind ‚Erklärungen der Modalität in ihrem empirischen Gebrauch‘71 , ja mehr noch: Die Grundsätze restringieren die Kategorien auf den empirischen Gebrauch – eine Anwendung außerhalb gegebener Erfahrung führt zu Scheineinsichten, wie Kant in der Dialektik der KrV aufweisen möchte. Ohne den Bezug auf Erfahrung wären auch die Kategorien bedeutungslos.72 Das macht das Wesen der von Kant grundgelegten Modalbegriffe aus: Ihre Bedeutung ergibt sich (einzig) aus dem Bezug auf Gegenstände, die nur in „möglicher Erfahrung“ gegeben werden können. Sofort fällt an Kants Formulierungen auf, dass die in der Modallogik üblichen Transformationen des Möglichkeits- und Notwendigkeitsbegriffs ineinander für die transzendentalen Modalbegriffe nicht gelten: Via Negation des Modaloperators und Negation des Sachverhalts lassen sich gewöhnlich Möglichkeit und Notwendigkeit wechselseitig bestimmen73 ; dieses ist für die kantische Definition jedoch nicht ohne Weiteres möglich. Die Umformung hieße etwa, dass jeder Sachverhalt notwendig wäre, dessen Gegenteil nicht mit den formalen Bedingungen der Erfahrung übereinkäme.74 Dem kann an dieser Stelle nicht nachgegangen werden, 69 Vgl. Knudsen, Gottesbeweise im deutschen Idealismus. Die modaltheoretische Begründung des Absoluten, dargestellt an Kant, Hegel und Weiße, S. 47 f. Knudsen sieht zu Recht in dieser Subjektivierung des ontologischen Möglichkeitsbegriffs der Wolff -Schule einen Grund für Kants Ablehnung der Gottesbeweise. 70 Kant, KrV, A 218 | B 265 f. 71 Vgl. ebd., A 219 | B 266. 72 Vgl. dazu auch den ganzen zweiten Beweisschritt der transzendentalen Deduktion in der B-Ausgabe. Besonders § 22 argumentiert für den Erfahrungsbezug. ebd., § 22., B 146–148. 73 Also:  p ↔ ¬♦¬ p ; ♦ p ↔ ¬¬ p . 74 Die Definition des ersten Postulats lautet: „Was mit den formalen Bedingungen der Erfahrung (der Anschauung und den Begriffen nach) übereinkommt, ist m ö g l i c h.“ Das heißt:

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2. Kants Unterfangen der Widerlegung des ontologischen Gottesbeweises

jedoch lässt sich zeigen, wie in einer sich in Vorbereitung befindenden Publikation ausgeführt wird, dass diese Modalbegriffe zu Kant-internen Problemen führen: Zwar lässt sich mithilfe der Postulate ein Notwendigkeitsbegriff bilden, der für eine bestimmte Klasse von synthetischen Sätzen a apriori hinreicht. Aber es fehlt in der kantischen Philosophie ein Notwendigkeitsbegriff, um seine eigenen theoretischen Aussagen über synthetische Sätze a priori zu erhellen. Für den hiesigen Kontext ist einzig wichtig, dass sich auf Basis dieser Modalbegriffe zwei Formen von Möglichkeiten ausbilden, denn die Möglichkeit beschreibt die Übereinstimmung des jeweiligen Begriffs eines Gegenstandes mit den formalen Bedingungen der Erfahrung. Dabei bilden die zwei Weisen möglicher Übereinstimmung zwei Typen von Begriffen: 1. Empirische Begriffe, die sich einer Synthesis verdanken, die mit dem Material der Erfahrung beginnt. Die Synthesis ist dabei, wie Kant in der transzendentalen Deduktion gezeigt haben möchte, nichts anderes als die Anwendung der formalen Bedingungen der Erfahrung auf die gegebenen Empfindungen. 2. Reine Begriffe, die sich aus den formalen Bedingungen der Erfahrung selbst ableiten, ihr Objekt aber stets in der Anschauung haben. (Beispiel: die mathematischen Begriffe, die Kant nur für erfüllt hält, weil sie sich anschaulich konstruieren lassen.)75 Neben Möglichkeit und Notwendigkeit nimmt Kant auch Wirklichkeit als Grundsatz auf. Die Erkenntnis der Wirklichkeit von etwas erfordert über die Möglichkeit hinaus Wahrnehmung. Allerdings ist, wie Kant erläutert, nicht nur wirklich, was sich unmittelbar im je aktuellen Wahrnehmungsfeld befindet, sondern auch, was nach den Grundsätzen der Analogien der Erfahrung mit einer aktuellen Wahrnehmung zusammenhängt.76 Dass Wirklichkeit auch durch den gesetzmäßigen Zusammenhang mit Empfundenem ausgesagt werden kann, unterscheidet das 2. Postulat vom Grundsatz, der aus ♦ p =def. p kommt mit den formalen Bedingungen der Erfahrung überein. Dementsprechend wäre  p =def. non-p kommt nicht mit den formalen Bedingungen der Erfahrung überein. Kamlah weist darauf hin, dass das 1. Postulat nicht der Umformung des 3. Postulats entspricht. Er bestimmt allerdings die Notwendigkeit gemäß des 1. Postulats stärker als hier angegeben: „Was durch die formalen Bedingungen der Erfahrung bestimmt ist, ist notwendig“ (Kamlah, „Kants Antwort auf Hume und eine linguistische Analyse seiner Modalbegriffe“, 40 f.). Die hier angegebene, vorsichtigere Formulierung beruht auf der Vermutung, dass Kant nicht ausschließen würde, dass es Sachverhalte oder Gegenstände geben kann, bei denen auch die Negation mit den formalen Bedingungen der Erfahrung übereinstimmt. Etwa sind ‚Caesar überschreitet den Rubikon‘ und ‚Caesar überschreitet nicht den Rubikon‘ gleichermaßen möglich. Hingegen gilt das nicht für ‚Das wahrnehmbare Wesen‘ und ‚Das nicht-wahrnehmbare Wesen‘. Dennoch müsste Kant ablehnen, dass auf diesem Wege ein wahrnehmbares Wesen als notwendig erschlossen werden kann. 75 Vgl. zu reinen und empirischen Begriffen: Kant, KrV, A 220 | B 267. Zur notwendigen Konstruierbarkeit der mathematischen Gegenstände: ebd., A 718 | B 746. 76 Die Analogien der Erfahrung sind: 1. Beharrlichkeit der Substanz; 2. Veränderung vollzieht sich immer kausal; 3. Zugleichsein steht in Wechselwirkung. Vgl. ebd., A 182–218 | B 224–265.

2.1. Kants Kritik der Modalbegriffe

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der Realitätskategorie gebildet wird, also der „Antizipation der Wahrnehmung“. Dieser Grundsatz besagt, dass das Reale immer einen intensiven Grad hat, der das Maß der Empfindung ausmacht. Daher ist real, was empfunden wird.77 Wirklich ist insofern auch eine wissenschaftlich erschlossene, nicht unmittelbar oder auch gar nicht wahrnehmbare Entität wie etwa Lebewesen in der Tiefsee oder Gammastrahlen. Dass mit aktuellen Wahrnehmungen in Wechselwirkung stehende Gegenstände wirklich sind, ist natürlich einleuchtend. Ob Kant allerdings auch zukünftige und vergangene Dinge, die kausal mit aktuellen Wahrnehmungen zusammenhängen, als wirklich betrachtet, stellt sich hier als Problem dar. Denn auch zeitlich frühere und spätere Dinge stehen im Zusammenhang mit aktuellen Wahrnehmungen, der durch die Analogien festgelegt ist. Die Notwendigkeit, die durch das 3. Postulat bestimmt wird, nennt Kant auch die „materiale Notwendigkeit im Dasein“78 . Gemäß dieser kann von einem gegebenen Gegenstand „comparativ“ ein anderer, in Kausal- oder Wechselwirkung stehender, erschlossen werden, insofern die Verknüpfung der beiden Gegenstände den zweiten (nach den Analogien) mit Notwendigkeit fordert.79 Was Kant allerdings ausschließen möchte, ist, dass ein Gegenstand durch sich selber notwendig und damit als existent erkannt werden kann, was seine Kritik am ontologischen Gottesbeweis vorwegnimmt. So weit zur Erläuterung der transzendentalen Modalkategorien, die Kant in der KrV grundlegt. Nun spielen diese Modalkategorien, auch wenn sie nicht explizit genannt werden, in die oben angeführte Kritik am OGB hinein, denn was Kant dort als die Denknotwendigkeit fasst, scheint die Züge der logischen Modalität aufzuweisen, aus der sich nicht ableiten lässt, wie die Sache tatsächlich beschaffen ist, bis einem Begriff etwas in der Anschauung korrespondiert. Bis dahin sind aber die Definitionen und Schlussfolgerungen ein problematisches Umherwandeln im Raum der Möglichkeiten. Erst die transzendentalen Modalbegriffe spielen in und für die Erkenntnis eine Rolle. Das können sie deswegen, weil sie auf die Sinnlichkeit 77

Vgl. Kant, KrV, A 166–268 | B 207–210. Ebd., A 226 | B 279. 79 Da das Ding-an-sich-Problem zwar schwerwiegend für die kantische Philosophie ist, aber hier weder das Thema und noch der Angriffspunkt ist, soll nur darauf hingewiesen werden, dass sich hinsichtlich des Ding an sich aus dieser Notwendigkeit ein Problem ergibt. Das Problem beruht auf folgendem Schluss: 1. P1: Wenn p zu t1 kausal notwendig q zu t2 fordert, so ist die Existenz von q zu t2 (hypothetisch) notwendig. 2. P2: p ist ein wahrnehmbarer Sachverhalt; q ist ein wahrnehmbarer Sachverhalt. 3. P3: Ein wahrnehmbarer Sachverhalt beruht auf Empfindung. Empfindung ist die Wirkung des Ding an sich. 4. C1: Dann lässt sich zu t1 bereits die zu t2 notwendig eintretende Empfindung, mithin die Wirkung des Ding an sich, voraussagen, und das mit Notwendigkeit. 78

Natürlich ist schon die von Kant angenommene Attribution der Kausalkategorie auf das Dingan-sich im Widerspruch zu Kants eigenen Prämissen. Vgl. dazu unten Abschnitt 3.1.2.

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2. Kants Unterfangen der Widerlegung des ontologischen Gottesbeweises

Bezug nehmen und dort ein Kriterium finden, welches ihnen die Willkürlichkeit nimmt – hier handelt es sich dann um Sachnotwendigkeiten, etwa dass die Wirkung auf die Ursache folgt.80 Der Punkt ist nun, dass die Postulate des empirischen Denkens offensichtlich nicht hinreichen, um einem Gegenstand absolute Notwendigkeit zuzusprechen. Und im Grunde scheint jeder Gottesbeweis mit ihnen unmöglich, da im Gottesbeweis niemals auf einen sinnlich, raum-zeitlich verfassten Gegenstand geschlossen werden sollte.81 Nun scheint Kant aber somit seine eigenen Modalbegriffe für die Widerlegung des OGB vorauszusetzen. Das läuft allerdings seinem Anspruch zuwider, mit den Argumenten der Dialektik der KrV die Analytik zu stützen. Stattdessen verschiebt sich so die Beweislast und Überzeugungskraft der Widerlegung des OGB auf den ersten Teil der KrV. In der vorliegenden Arbeit kann nun unmöglich die Analytik entkräftet werden, um den OGB gegen Kant zu verteidigen. Aber es ist auch offensichtlich, dass die Analytik unzählige theoretische Probleme mit sich führt, die zunächst zu lösen wären, damit der OGB auch sicher als widerlegt gelten würde. Und es gibt sicher gute Gründe, dem nicht zu viele Erfolgsaussichten beizulegen.82 Aber noch gravierender fällt ins Gewicht, dass es für einen Vertreter des OGB keinen Grund gibt, Kants transzendentale Modalbegriffe zu akzeptieren. Vielleicht könnte man nicht zugleich Kants Analytik und den OGB positiv vertreten. Aber es scheint dann möglich, Kants Widerlegung mitsamt dem Wissensbegriff der KrV zu verwerfen. Jedenfalls scheint es schwierig, die Widerlegung als schlagend anzusehen, und ohne Weiteres möglich, einfach andere Modalbegriffe heranzuziehen. Diese Möglichkeit ergibt sich schon daraus, dass sich mit keinem der von Kant angebotenen Modalkonzepte die KrV selbst verstehen lässt. Denn die Sätze, die Kant in der KrV nutzt, sollen notwendig sein, aber sie entstammen dabei nicht dem Bezug auf Sinnlichkeit oder Anschauung. Somit stützt sich Kant selbst auf ein implizites Verständnis von Modalkonzepten, woran deutlich wird, dass seine Einschränkung der Modalbegriffe für den OGB nicht akzeptiert werden muss. Der erste Abschnitt aus Kants Widerlegungsversuch ist also nicht hinreichend, um das Ziel zu erreichen, die Unmöglichkeit eines OGB zu zeigen. Allein die kantischen Modalbegriffe und die Überlegungen zu notwendigen Prädikaten ohne notwendige Individuen kommt zu keinem überzeugenden Ergebnis. Daher lässt Kant es wohl auch nicht bei diesen Argumenten bewenden, sondern führt seine Kritik weiter aus. Und so widmet er sich zunächst der Frage, ob Existenzsätze analytisch oder synthetisch sind und ob das nicht gegen den OGB in Stellung gebracht werden kann. Diesen Gedanken Kants stellt der folgende Abschnitt dar. 80 Dass Kant eine Notwendigkeit der Sache, im Sinne eines Individuums, das Teil aller möglichen Welten ist, ablehnt, wurde oben bereits angesprochen. 81 Vgl. Sala, Kant und die Frage nach Gott, S. 284 f. 82 Für eine konzise Kritik vgl. Hösle, Hegels System, S. 16–21.

2.2. Kants Kritik der Satzform

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2.2 Kants Kritik an der Satzform im ontologischen Beweis: Analytische und synthetische Existenzsätze Blicken wir einen Moment zurück: Mit der Ablehnung einer absoluten Notwendigkeit, die für den OGB wichtig sei, führt Kant also an, dass aus prinzipiellen Gründen kein Individuum notwendig existieren kann. Der prinzipielle Grund sei dabei, dass sich allein a priori, im reinen Denken, nichts fände, so Kant, was es unmöglich machte, das entsprechende Individuum als nicht-existent zu denken, oder wie Kant es formuliert, es ‚aufzuheben‘.83 Nun argumentiert aber der OGB gerade, dass es eine bestimmte Ausnahme gibt, mithin ein notwendiges Wesen, das sich a priori nicht als nicht-existent denken lässt. Somit wäre Kants Argument zunächst lediglich die Gegenbehauptung und es wäre nach dem genaueren Fehler innerhalb des Argumentes zu fragen. Dem kommt Kant auch nach, indem er die Modalbegriffe anzweifelt: Logische Modalbegriffe kommen für Erkenntnis nicht in Frage, so Kant, sondern lediglich die ‚bedingte Modalität der Sache‘ – eine Theorie der Modalität, die nicht als zwingend beurteilt werden kann, wie im vorhergehenden Abschnitt gezeigt wurde. Denn schon die theoretischen Aussagen Kants nehmen andere Modalbegriffe in Anspruch, als jene, die er in Rücksicht auf empirische Wissenschaften und Anschauungsformen definiert. Somit kann weder aus systematisch-internen, noch aus anderweitigen Gründen geurteilt werden, dass Kants Ausführungen zu den Modalbegriffen eine schlagende Widerlegung des OGB darstellen. Allerdings belässt es Kant auch nicht bei den Ausführungen zu Modalitäten. Stattdessen meint Kant zunächst, dass seine Kritik an den Modalbegriffen zu einer Begriffsverschiebung nötigt: Wenn sich absolute Notwendigkeit nicht als Erkenntnis formulieren lässt, weil nur reale Notwendigkeit aus den Bedingungen der Erkenntnis zu gewinnen ist, muss sich der OGB auf einen anderen Grundbegriff als denjenigen eines notwendigen Wesens stützen. Und da der Begriff des ens necessarium ohnehin in Kants Augen mit dem KGB verbunden ist, meint Kant, dass der OGB sich auf den Begriff des „allerrealesten Wesens“84 verlegen könnte. Jedoch steht mehr hinter Kants weiteren Überlegungen als ein Wechsel des Gottesbegriffs.85 83

Vgl. Kant, KrV, A 594–596 | B 622–624. Ebd., A 596 | B 624. 85 Gegen Kants Überlegung könnte nämlich direkt eingewandt werden, dass der Begriff des ens necessarium analytisch aus dem des ens realissimum abgeleitet werden kann. Daraus würde auch die Möglichkeit des ens necessarium folgen, wenn das ens realissimum nun als möglicher Grundbegriff für den Gottesbeweis herangezogen wird. Aber da Kant sich in seiner anschließenden Argumentation nicht auf den Begriff des ens realissimum stützt, sondern generelle Punkte über Urteile und das ExistenzPrädikat in Anschlag bringt, ist es nicht entscheidend, wie überzeugend der Übergang zum ens realissimum ist. 84

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2. Kants Unterfangen der Widerlegung des ontologischen Gottesbeweises

Nach der erwähnten Unterscheidung von realer und logischer Möglichkeit führt Kant nun zunächst die Frage an, wie die Urteilsstruktur im Existenzsatz näher zu verstehen ist, bevor er sich dem Existenzprädikat zuwendet. Kant nimmt in der KrV zwei basale Urteilsformen an: 1. Die analytischen Sätze, deren „hinreichende[s] Principium“ der „Satz vom Widerspruch“ ist,86 und 2. die synthetischen Sätze.87 Diese Unterscheidung ist für Kant insofern wichtig, als dass gegen die humesche Skepsis die „Möglichkeit von synthetischen Sätzen a priori“ durch die KrV erwiesen werden soll und damit die strenge Allgemeinheit und Notwendigkeit von moralischen und naturwissenschaftlichen Gesetzesaussagen. Die synthetischen Sätze a priori bilden nämlich im Theoretischen gerechtfertigte Implikationen der Erfahrungserkenntnis und garantieren damit bestimmte Notwendigkeiten und Allgemeinheiten. Den Hume hatte gezeigt, dass etwa in Gesetzesaussagen notwendig synthetische Annahmen einfließen, die sich aber nicht induktiv durch die zugrundeliegende Erfahrung rechtfertigen lassen. Daraus folgerte Hume, dass es zwei Klassen von Erkenntnissen gibt: 1. Analytische Erkenntnis, die niemals erkenntniserweiternd ist und unter die Hume Logik und Mathematik subsumiert.88 Und 2. synthetische Erkenntnis, der die häufig angenommene Notwendigkeit und Allgemeinheit allerdings nicht zukommt. Dabei bestreitet Hume natürlich nicht, dass wir Erfahrungserkenntnis als notwendig und allgemeingültig konzipieren und formulieren. Aber der ungerechtfertigte Überschuss über die Erfahrung hinaus, der die Erkenntnisurteile mit Allgemeinheits- und Notwendigkeitsanspruch verknüpft, verweist auf unsere Habituation und Erwartungshaltung, ist aber auf Grundlage empiristischer Prämissen nicht zu rechtfertigen.89 Anstatt Humes Skepsis reflexiv anzugreifen und damit zu zeigen, dass auch der empiristische Philosoph Anspruch auf allgemeine und notwendige Erkenntnis erhebt und sogar für seine Skepsis erheben muss, rechtfertig Kant synthetische Sätze a priori als Konstitutivum für jegliche Erfahrungserkenntnis, weil diese Sätze aus den subjektiven Bedingungen der Erkenntnis folgen und damit keine Erkenntnis stattfinden kann, ohne den Bedingungen zu entsprechen. Vor dem Hintergrund der Unterscheidung von analytischen und synthetischen Sätzen stellt Kant nun die Frage nach der Urteilsform von Existenzsätzen.90 Die Behandlung dieser Frage wird in einigen Kantinterpretationen mit dessen Aussage 86

Vgl. Kant, KrV, A 151 | B 191. Vgl. den Abschnitt in der KrV „Von dem obersten Grundsatze aller synthetischen Urteile“. ebd., A 154–158 | B 193–197. 88 Freilich nennt Hume die Erkenntnisarten nicht analytisch und synthetisch, sondern „ideas“ und „impressions“. Vgl. Hume, An Enquiry concerning Human Understanding, Sec. II, S. 13 f. 89 Vgl. ebd., Sec. IV, P. II, S. 23–29. Vgl. dazu Wandschneider, „Notwendigkeit, III. Neuzeit“. Wandschneider unterstreicht zu Recht, dass Hume selbst für die Rückführung von Notwendigkeit auf Habituation gültige und notwendige Urteile im Rahmen der empirischen Psychologie verwenden muss – und insofern selbstwidersprüchlich argumentiert. 90 Vgl. Kant, KrV, A 597 f. | B 625 f. 87

2.2. Kants Kritik der Satzform

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über das Existenzprädikat, dass „Sein kein reales Prädikat“91 sei, zusammengezogen, wobei das Argument angeführt wird, dass die Urteilsformen nichts anderes seien als Formen des Verhältnisses zwischen dem Satzsubjekt und seinem Prädikat.92 Wenn hier dennoch ein Blick auf den Zusammenhang von synthetischen und analytischen Sätzen in Bezug auf Existenzurteile geworfen wird, dann kann sich schlichtweg darauf berufen werden, dass Kant sie explizit anführt, und andererseits, dass es sich doch um zwei verschiedene Fragen handelt, nämlich einerseits um das Verhältnis von Subjekt und Prädikat im Urteil, andererseits um eine Theorie über ein bestimmtes Prädikat. Kant fragt also, ob die Existenzaussage im OGB synthetisch oder analytisch ist: Ich frage euch, ist der Satz: d i e s e s o d e r j e n e s D i n g (welches ich euch als möglich einräume, es mag sein, welches es wolle,) e x i s t i e r t, ist, sage ich, dieser Satz ein analytischer oder synthetischer Satz? Wenn er das erstere ist, so tut ihr durch das Dasein des Dinges zu eurem Gedanken von dem Dinge nichts hinzu, aber alsdenn müßte entweder der Gedanke, der in euch ist, das Ding selber sein, oder ihr habt ein Dasein, als zur Möglichkeit gehörig, vorausgesetzt, und alsdenn das Dasein dem Vorgeben nach aus der inneren Möglichkeit geschlossen, welches nichts als eine Tautologie ist. Das Wort: Realität, welches im Begriffe des Dinges anders klingt, als Existenz im Begriffe des Prädikats, macht es nicht aus. Denn, wenn ihr auch alles Setzen (unbestimmt was ihr setzt) Realität nennt, so habt ihr das Ding schon mit allen seinen Prädikaten im Begriffe des Subjekts gesetzt und als wirklich angenommen, und im Prädikate wiederholt ihr es nur. Gesteht ihr dagegen, wie es billigermaßen jeder Vernünftige gestehen muß, daß ein jeder Existenzialsatz synthetisch sei, wie wollet ihr denn behaupten, daß das Prädikat der Existenz sich ohne Widerspruch nicht aufheben lasse? da dieser Vorzug nur den analytischen, als deren Charakter eben darauf beruht, eigentümlich zukommt.93

Kant greift also die Unterscheidung von ‚analytisch‘ und ‚synthetisch‘ derart auf, dass ‚Existenz‘ entweder analytischer Bestandteil eines Begriffs sein kann, wäre dann aber ebenso wie der Begriff nur ein Bestandteil des Denkens. Oder sie kann synthetisch zu einem Begriff hinzutreten. Dann gibt es aber zwei Möglichkeiten: a) Entweder bezieht sie sich auf den Begriff P, zu dem sie hinzutritt. Dann wäre nur ausgesagt, dass der Begriff P existiert. b) Oder mit der hinzukommenden Existenzbestimmung würde ausgesagt, dass ein Begriff P instanziiert wäre. Aber damit er instanziiert wäre, müsste die entsprechende Instanz vorausgesetzt werden. Der Begriff, so Kants Gedanke, wird also nicht durch das synthetische Existenzurteil instanziiert, sondern nur die vorausgesetzte Instanz kann den synthetischen Satz wahr machen. Insofern sagt der Satz, was auch ohne ihn der Fall ist, weshalb Kant von einer ‚Tautologie‘ spricht. Genauer erklärt Kant die Unterscheidung von analytischen und synthetischen Sätzen, die für ihr zentral ist, im 2. Buch der Transzendentalen Analytik der KrV. Dort 91 92 93

Ebd., A 598 | B 626. Vgl. Röd, Der Gott der reinen Vernunft, S. 154 und ebd., S. 156. Kant, KrV, A 597 f. | B 625 f.

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2. Kants Unterfangen der Widerlegung des ontologischen Gottesbeweises

behandelt er in zwei Abschnitten die Grundsätze, die der jeweiligen Urteilsform zugrunde liegen. Der „oberste Grundsatz aller analytischer Urteile“ wurde schon genannt: Es handelt sich um den „Satz des Widerspruchs“, worunter zu verstehen ist, so Kant: Keinem Ding kommt ein Prädikat zu, welches ihm widerspricht[.]94

Der Satz vom Widerspruch ist natürlich eine notwendige Bedingung jedes wahren Satzes. Für analytische Sätze ist der Satz vom Widerspruch aber nicht bloß eine notwendige Bedingung, sondern auch die hinreichende: Denn we n n d a s U r t e i l a n a l y t i s c h ist, es mag nun verneinend oder bejahend sein, so muß dessen Wahrheit jederzeit nach dem Satze des Widerspruchs hinreichend können erkannt werden. [. . . ] Daher müssen wir auch den S a t z d e s W i d e r s p r u c h s als das allgemeine und völlig hinreichende P r i n c i p i u m a l l e r a n a l y t i s c h e n E r k e n n t n i s gelten lassen[.]95

Weil aber durch das Prädikat keine Information hinzugefügt wird als diejenige, über die man bereits durch den Subjektterm verfügt, spricht Kant den analytischen Urteilen den Erkenntniswert ab: Der Satz vom Widerspruch ist aber, wenn man Erkenntnisse betrachtet, niemals hinreichend, sondern immer nur eine „conditio sine qua non“.96 Wie die analytischen Urteile aus dem Satz vom Widerspruch folgen, wird in der kantischen Darstellung jedoch nicht ganz klar. Franz von Kutschera weist darauf hin, dass Kant den Grundsatz der analytischen Urteile von Leibniz übernommen habe. Anders als diesem fehle ihm aber die korrekte Formulierung des Prinzips und die Anführung der Zusatzannahmen, durch welche erst analytische Urteile gebildet werden können.97 Im Gegensatz zu den analytischen Urteilen beruht das Verhältnis von Subjekt und Prädikat in synthetischen Urteilen nicht auf bloßer Identität oder einem Widerspruch. In diesem Fall charakterisiert Kant es als Verschiedenheit oder Andersheit.98 Folgt man der Konzeption, dass ein Begriff die Menge von je bestimmten Prädikaten ist, die Kant an verschiedenen Stellen nahelegt, so ist ein Satz synthetisch, wenn das Prädikat kein Element des Begriffs, der als Subjekt fungiert, ist. Weil der Subjekt- und der Prädikatsbegriff also unterschiedlich sind, beide im Urteil aber eine Einheit, modern gesprochen: eine Proposition, bilden und weil die Wahrheit des Urteils aufgrund der Verschiedenheit von Subjekt und Prädikat nicht aus den Urteilsbestandteilen folgt, benötigen synthetische Urteile „ein Drittes“ für ihre Verbindung wie auch für ihre Wahrheit. Dieses Tertium bildet entweder 94 95 96 97 98

Ebd., A 151 | B 190. Vgl. oben S. 87. Ebd., A 151 | B 190 f. Ebd., A 151 f. | B 191. Vgl. Kutschera, Die Wege des Idealismus, S. 99, Fn. 183. Vgl. auch oben S. 89, Fn. 59. Vgl. Kant, KrV, A 154 f. | B 193 f.

2.2. Kants Kritik der Satzform

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a priori der innere Sinn, also die Anschauungsform der Zeit, oder a posteriori der empirische Gegenstand, so Kant.99 Weil die Wahrheit des synthetischen Satzes keine Bedeutungswahrheit ist, wird also für die Wahrheit eines synthetischen Urteils ein hinzukommendes Kriterium benötigt.100 Synthetische Sätze a priori, die schließlich das zentrale Beweisziel der KrV sind, da sie, wie oben erläutert, die Allgemeinheit und Notwendigkeit wissenschaftlicher Erkenntnis gegen die humesche Skepsis sichern sollen, werden aus den Bedingungen der Möglichkeit von Erfahrung abgeleitet. Kant greift dabei auf seine transzendentale Vermögenslehre zurück: Das oberste Principium aller synthetischen Urteile ist also: ein jeder Gegenstand steht unter den notwendigen Bedingungen der synthetischen Einheit des Mannigfaltigen der Anschauung in einer möglichen Erfahrung. Auf solche Weise sind synthetische Urteile a priori möglich, wenn wir die formalen Bedingungen der Anschauung a priori, die Synthesis der Einbildungskraft, und die notwendige Einheit derselben in einer transzendentalen Apperzeption, auf ein mögliches Erfahrungserkenntnis überhaupt beziehen, und sagen: die Bedingungen der M ö g l i c h k e i t d e r E r f a h r u n g überhaupt sind zugleich Bedingungen der M ö g l i c h k e i t d e r G e g e n s t ä n d e d e r E r f a h r u n g, und haben darum objektive Gültigkeit in einem synthetischen Urteile a priori.101

Das Zusammenspiel von Anschauungsformen und den synthetisierenden Akten der Einbildungskraft und des Verstandes bildet also die synthetischen Sätze a priori, die im Bezug auf alle Erfahrung, die so erst möglich ist, gelten und die Erfahrung damit unter notwendige Bedingungen stellt. Weil somit überhaupt keine Erfahrung ohne die notwendigen Gehalte der synthetischen Sätze a priori möglich ist, gelten die Erfahrungsbedingungen auch objektiv und sind von keinem Gegenstand abstrahierbar. Indem Kant nun die Unterscheidung von analytischen und synthetischen Sätzen gegen den OGB anführt, intendiert er, dessen Vertreter vor folgende Alternative zu stellen: 1. Entweder ist der Satz „Gott existiert“ ein analytischer Satz und die Existenz also im Begriff Gottes impliziert. Dann wäre die Negation des Prädikates tatsächlich ein Widerspruch. 2. Oder aber, es handelt sich dabei um einen synthetischen Satz, dann wäre die Negation des Prädikats zumindest nicht aus logisch-semantischen Gründen falsch. Unerwünscht ist diese Alternative für den Vertreter des OGB, so sieht es Kant, weil im ersteren Fall (1.) der Widerspruch in dem Satz ‚Gott existiert nicht‘ nur deswegen auftritt, weil ein tautologisches Verhältnis angegeben wäre. „Gott 99

Vgl. Kant, KrV, A 155 | B 194. Dass es, gegen Kant, synthetische Sätze gibt, deren Wahrheit nicht durch ein drittes, sondern durch sie selbst besteht, ist wesentlich sowohl für die hegelsche Philosophie als auch für die zeitgenössische Letztbegründungsdebatte. Vgl. Hösle, Die Krise der Gegenwart, S. 152–159 und Hösle, „Begründungsfragen des objektiven Idealismus“. 101 Kant, KrV, A 158 | B 197. 100

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2. Kants Unterfangen der Widerlegung des ontologischen Gottesbeweises

existiert“ wäre nicht mehr, als „Gott“ zu sagen. Die Tautologie wird von Kant dabei als „elend“102 bezeichnet, weil tautologische Aussagen nicht informieren, also keinen Erkenntniswert haben, sondern bloß eine Erläuterung anbieten.103 Nun können Erläuterungsurteile natürlich subjektiv informativ sein, etwa wenn der je eigene Wissenstand bezüglich eines Begriffs unvollständig ist. Dass alle Körper ausgedehnt sind, kann ebenso ein Lerngegenstand sein, wie die Teilbarkeit der Zahl 49 durch 7.104 Sogar Erläuterungen wie ‚Ein Junggeselle ist ein unverheirateter Mann‘ kann subjektiv informativ sein, wenn kein Wissen darüber besteht, was ein Junggeselle ist. Aber es ist Kant recht zu geben, dass sie uninformativ sind und tautolgisch, wenn sie nicht erläutern, sondern nur das Identische wiederholen, also die Form ‚a ist a‘ haben.105 Damit stellt sich natürlich die Frage, warum ein bestimmter Satz analytisch ist. Dass es nicht leicht ist, hier ein eindeutiges Kriterium anzugeben, ist durch W. O. Quine heute gut bekannt.106 Doch auch wenn man die Unterscheidung ‚analytisch/synthetisch‘ nicht aufgeben möchte, weil sie intuitive Erklärungskraft besitzt, führt Kants Kritik vor ein Problem, nämlich wie begründet werden kann, dass ein bestimmter Begriff seinen spezifischen Inhalt hat. Denn solange kein Kriterium für die Notwendigkeit der Begriffsbestimmungen gegeben ist, können diese Bestimmungen willkürlich zusammengestellt sein.107 Das Problem der Willkür würde dann bedeuten, dass es zwar vordergründig als analytischer Satz erscheinen würde, dass das ens perfectissimum existiert. Aber wenn das Prädikat ‚. . . ist existent‘ dem ens perfectissimum bloß willkürlich zukommt, so spricht nichts dagegen, die widersprechende Definition des nicht existenten ens perfectissimum zugrunde zu legen. Dann wäre aber der Satz ‚Das ens perfectissimum existiert nicht‘ ebenfalls ein analytischer Satz. Somit steht hinter dem Einwand, dass der Existenzsatz nicht bloß analytisch sein könne, nicht nur das Problem, dass analytische Sätze lediglich subjektiv informativ sein können. Sondern analog zu den reinen Modalbegriffen 102

Ebd., A 597 | B 625. Siehe Röd, Der Gott der reinen Vernunft, S. 157: „Wäre der Satz „Gott existiert“ analytisch wahr, dann wäre er in Kants Terminologie ein bloßes Erläuterungsurteil, d. h. er enthielte keine über die Definition des Subjekt-Begriffs hinausgehende Information. Dasselbe würde für Existentialsätze im allgemeinen gelten, denen der Charakter informativer Sätze abgesprochen werden müßte.“ 104 Letzteres ist für Kant freilich kein analytischer Satz, weil Mathematik ebenfalls durch synthetische Sätze a priori konstituiert wird. Vgl. Strawson, Bounds of Sense, S. 227–292. Vgl. die Analyse und Kritik der kantischen Auffassung in Frege, Die Grundlagen der Arithmetik, §§ 12.– 17., S. 26–31 (17–24). Das Erstere ist Kants eigenes Beispiel aus der Logik: vgl. Kant, „Logik Handbuch“, § 36., A 174. 105 Man könnte auch sagen, dass die Erläuterungsurteile nicht bloß identisches Wiederholen, sondern explikativ sind, was für die Wiederholung des Gleichen eben nicht gilt. 106 Vgl. Quine, „Two Dogmas of empiricism“. 107 Dass das ein Problem für den OGB ist, das Hegel zu lösen versucht, wird unten gezeigt. Vgl. Abschnitt 5.2.2. 103

2.2. Kants Kritik der Satzform

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vermeint Kant das Problem, dass hier vollkommen willkürlich verfahren werden kann. Aber der OGB kann natürlich nicht auf bloßer Willkür beruhen. Ist nun aber andererseits (2.) der Satz „Gott existiert“ ein synthetischer Satz, wie es für Existenzsätze, so Kant, vernünftiger Weise anzunehmen ist, dann kann das Prädikat ohne Widerspruch negiert werden.108 Wenn aber weder die Negation des synthetischen Satzes noch die Negation des Prädikats zu einem Widerspruch führen würde, so wäre die negative Beweisstruktur, die der OGB, zumindest in seiner Form bei Anselm, annimmt, zu verwerfen. Aber auch unabhängig von der Beweisstruktur kann der synthetische Existenzsatz seine Wahrheit, wenn Kant recht hat, nur durch eine Erscheinung im inneren Sinn, das heißt in der Zeit, haben, wodurch der OGB zu einem Erfahrungsurteil wird, was ihm natürlich widerspricht.109 Wie überzeugend ist diese Argumentation Kants aber? Im Folgenden werden fünf Gründe angeführt, warum diese kantische Unterscheidung zu keiner stichhaltigen Kritik am OGB führt. Die Gründe sind: 1. Der Einwand ist lediglich diffus gegen den OGB gerichtet, zeigt aber keine spezifische Schwachstelle. Er sagt einfach: Der Beweis kann nicht funktionieren. 2. Hinzu kommt, dass Kants Unterscheidung nicht so einfach aufrechterhalten werden kann, wie Kant es meint, woran 3. anschließt, dass es zumindest Beispiele für analytische Existenzsätze, etwa in der Mathematik, gibt, die vollkommen sinnvoll erscheinen.110 4. Vor allem aber kann ein gültiges ontologisches Argument geführt werden, wie Hermanni gezeigt hat, dass zu einer synthetischen Existenzaussage kommt, ohne auf Anschauung rekurrieren zu müssen. 5. Und schließlich unterlaufen apagogische Beweise, wie etwa Anselms Version, die Unterscheidung von analytischen und synthetischen Sätzen, sodass Kants Unterscheidung von trivialen analytischen Existenzaussagen und sinnlich vermittelten synthetischen unterlaufen wird. Diese fünf Punkte werden im Folgenden besprochen. Ad 1.: Zunächst könnte im Sinne des OGB festgehalten werden, dass der insipiens, den Anselm mit seiner Argumentation zu widerlegen versucht, i. weder bereits mit der Verwendung der Kennzeichnung für Gott, dem „aliquid quo nihil majus cogitari possit“, von der Existenz Gottes weiß, sonst würde er die Existenz nicht infrage stellen, also negieren. Somit scheint es sich zumindest um keinen trivialen analytischen Satz zu handeln, sondern um ein erläuterndes Urteil. ii. Noch kann, so Anselm, der insipiens seinen Zweifel an der Existenz Gottes konsistent formulieren, weshalb es sich auch um keinen synthetischen Satz zu handeln scheint. Doch 108

Vgl. den letzten Teil des ausführlichen Zitates auf S. 97. Vgl. Kant, KrV, A 718 | B 746. Hier unterstreicht Kant den Anschauungsbezug von synthetischen Sätzen. Die Notwendigkeit des Anschauungsbezugs ist aber irreflexiv: Die Aussage, dass alle synthetischen Sätze einen Anschauungsbezug haben müssen, ist offenbar ein synthetischer Satz ohne Anschauungsbezug, den Kant zugleich für wahr hält. 110 Vgl. die harsche Kritik an Kants Unterscheidung in: England, Kant’s Conception of God, S. 83–112. 109

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2. Kants Unterfangen der Widerlegung des ontologischen Gottesbeweises

selbst wenn man daraus nicht den Schluss ziehen möchte, dass Kants Einteilung der Urteilsformen keine vollständige Disjunktion darstellt, steht scheinbar Wort gegen Wort, denn Kant zeigt mit diesem Argument nicht differenziert, an welcher Stelle genau der OGB einen Fehler begeht, sondern argumentiert, dass er aus prinzipiellen Gründen nicht gültig sein kann, was B. Goebel anmerkt.111 Dagegen steht allerdings der OGB selbst, der damit auch die Widerlegung oder zumindest eine Ausnahme von Kants Prinzipien darstellen möchte. Prima facie richtet sich dieses Argument Kants scheinbar auf „diffuse“ Weise gegen den OGB, indem erneut die Möglichkeit von notwendigen Existenzaussagen bestritten112 oder die Unmöglichkeit, Existenz aus Begriffen zu folgern, behauptet wird.113 Interessanter Weise, wie B. Goebel feststellt, gilt Letzteres allerdings für die Nichtexistenz schon: Was begrifflich widersprüchlich ist, kann nicht existieren, wie Kant selbst festhält.114 Ad 2.: Aufgrund der jeweiligen subjektiv-epistemischen Bedingungen scheinen also Erläuterungsurteile durchaus informierenden Charakter haben zu können, wie oben gesehen, was in der grundsätzlichen Infragestellung der Einteilung von Sätzen in synthetische und analytische, am prominentesten wohl von W. O. Quine vertreten, im 20. Jahrhundert radikalisiert wurde.115 Jedoch ist Kants These, Existenzsätze seien niemals analytisch, angreifbar, auch wenn man die Unterscheidung ‚synthetisch/analytisch‘ nicht radikal fallen lässt. G. Oppy sieht ebenso wie B. Goebel, dass das Gegenargument nämlich daran kranke, nicht gezielt auf den OGB einzugehen, weshalb dieser als Gegenbeispiel angeführt werden könne. Dahingehend ist die kantische These also nicht überzeugend, auch wenn man die Unterscheidung von synthetischen und analytischen Sätzen aufrechterhält.116 Gegen diese kantische Unterscheidung führt Oppy etwa Folgendes an: Kant selbst gibt als Beispiel für einen analytischen Satz die Aussage an, dass alle Körper ausgedehnt sind, und für einen synthetischen Satz, dass Körper eine Schwere haben. Dagegen verweist Oppy darauf – wobei er Kants transzendentalphilosophische Begründung der Thesen über die Erkenntnisvermögen allerdings ignoriert –, dass in der zeitgenössischen Wissenschaft durchaus punktförmige Objekte angenommen werden, wie etwa Elektronen, die folglich keine Ausdehnung aufweisen. Zudem sei weiterhin fraglich, ob nicht große Teile der allgemeinen Re111

Vgl. Goebel, „Nachdenken über den ontologischen Gottesbeweis“, S. 120 f. Vgl. Plantinga, „The Ontological Argument (I)“, S-. 30–32. Plantinga zitiert zwar andere Passagen aus dem Abschnitt „Von der Unmöglichkeit eines ontologischen Beweises vom Dasein Gottes“, stellt aber deutlich heraus, dass der OGB nicht darauf angewiesen ist, dass „Gott existiert“ eine analytische Proposition ist und dass Kant kein eigentliches Argument vorbringt, außer zu behaupten, dass es keine notwendig wahren Existenzaussagen gibt. 113 Vgl. Goebel, „Nachdenken über den ontologischen Gottesbeweis“, S. 120. 114 Vgl. Kant, KrV, A 291 | B 348. Kant bezeichnet das als ‚nihil negativum‘. 115 Vgl. Quine, „Two Dogmas of empiricism“. Quine argumentiert, dass es kein eindeutiges Kriterium für analytische Erkenntnis gibt. 116 Vgl. Oppy, Ontological arguments and belief in God, S. 32. 112

2.2. Kants Kritik der Satzform

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lativitätstheorie a priori beweisbar seien, wodurch der Zusammenhang von Körpern und Schwere zumindest notwendig würde und wohl auch analytisch.117 Folglich ist Kants Unterscheidung zumindest nicht selbstverständlich. Ad 3.: Des Weiteren verweisen Oppy, Plantinga und Mackie darauf, dass Existenzaussagen in der Mathematik, wie „Es gibt eine Primzahl zwischen 15 und 18“ gehalt- und sinnvoll sein können.118 Nun muss dagegen gesagt werden, dass Kant in der KrV eine eigene Theorie der Mathematik zu begründen versucht, nach welcher auch mathematische Sätze, anders als heute meistens vertreten, synthetisch und dennoch notwendig sind, weil sie auf Verhältnissen der reinen Anschauung a priori beruhen.119 Doch auch wenn Kants Theorie der Mathematik andere Existenzverpflichtungen impliziert als die, auf die Oppy, Plantinga und Mackie eingehen, bleibt dennoch fraglich, ob auf der Unterscheidung von analytischen und synthetischen Urteilen ein starkes Argument gegen den OGB vorgebracht werden kann – etwa müsste, um Beispiele aus der Mathematik zu entkräften, Kants Philosophie der Mathematik ebenso verbreitet sein wie seine Kritik an der philosophischen Theologie. Ad 4.: Dass der OGB zudem nicht darauf angewiesen ist, eine analytische Existenzaussage zu formulieren, zeigt auch die Beweisführung von Fr. Hermanni, die er unter anderem in seiner Monografie Metaphysik entfaltet.120 Auf der Grundlage, dass Kants Kritik am OGB auf analytische Existenzaussagen beschränkt ist, argumentiert Hermanni, dass der notwendige Zusammenhang im synthetischen Satz „Gott existiert“ durch das Prinzip vom zureichenden Grund begründet werden kann. An Leibniz anschließend vertritt Hermanni, dass man zur Beantwortung der Frage „Warum ist überhaupt etwas und nicht vielmehr nichts?“121 den zureichenden Grund in den Möglichkeiten der Gegenstände suchen müsse.122 Das liegt daran, dass Wirkliches überhaupt nach seinem Grund befragt wird und eine Begründung des Wirklichen durch ein Wirkliches zirkulär wäre. Daher muss der Grund in den Möglichkeiten gesucht werden. Dieser Grund ist das Wirklichkeitsstreben des Möglichen, das je nach dem Grad des „intrinsischen Gutseins“123 ausgeprägt ist. Das „höchst vollkommene Wesen“, das vollkommen intrinsisch gut ist, wiese 117

Vgl. Oppy, Ontological arguments and belief in God, S. 30. Vgl. ebd., S. 31. Vgl. auch Plantinga, „The Ontological Argument (I)“, S. 32. Vgl. Mackie, Das Wunder des Theismus. Argumente für und gegen die Existenz Gottes, S. 74. 119 Vgl. dazu oben S. 100, Fn. 104. 120 Vgl. auch Hermanni, „Der ontologische Gottesbeweis“ und Hermanni, „Warum ist überhaupt etwas? Überlegungen zum kosmologischen und ontologischen Argument“. Vgl. auch die Selbstkritik in Hermanni, „Warum ist überhaupt etwas möglich? Eine Antwort auf Nicholas Rescher“. 121 Hermanni, Metaphysik, S. 63. 122 Von diesem Argument hat Hermanni in folgendem Aufsatz wieder Abstand genommen: Hermanni, „Warum ist überhaupt etwas möglich? Eine Antwort auf Nicholas Rescher“, S. 479– 481. 123 Hermanni, Metaphysik, S. 63. 118

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2. Kants Unterfangen der Widerlegung des ontologischen Gottesbeweises

folglich das ausgeprägteste Wirklichkeitsstreben auf, welches „unfehlbar sein Ziel erreicht“124 . Folglich ist das höchst vollkommene Wesen durch sich selbst wirklich, aufgrund seiner vollkommenen Möglichkeit.125 Sein OGB, so Hermanni, orientiert sich an Spinoza und Leibniz, indem der Satz vom zureichenden Grund die Existenz nicht als Prädikat, das analytisch im Subjektterm enthalten ist, sondern als Effekt des eigenen Wesens erweist.126 Er unterscheidet sich deutlich von Anselms Gottesbeweis aus dem Proslogion, wobei Hermanni drei wesentliche Unterschiede hervorhebt: 1. Sein Beweis setze anders als Anselms eine unbestreitbare, aber empirische Prämisse voraus, nämlich, dass etwas existiere. 2. Die Gültigkeit des Satzes vom zureichenden Grund sei vorausgesetzt. Damit sei allerdings der KGB in die Prämissen des OGB aufgenommen.127 Es sei auf diesem Weg aber 3. erreicht, dass Existenz nicht als analytisches Prädikat, das im Subjektterm enthalten ist, verstanden werden müsse, wodurch die kantische Kritik, die Anselms Beweis durchaus treffe, ins Leere laufe.128

124

Ebd., S. 64. Hermanni führt interessante Gründe an, warum dieses Verhältnis von Möglichkeit und Wirklichkeit einmalig ist und warum alle Möglichkeiten, die unvollkommen sind, von der Wirklichkeit des vollkommenen Wesens abhängen. Das Problem des OGB, nur einen Gott und nicht viele Götter zu beweisen, unterstreicht auch Meixner, „Der ontologische Gottesbeweis in der Perspektive der Analytischen Philosophie“, S. 262. 126 Vgl. auch Tegtmeyer, Gott, Geist, Vernunft, S. 98 f. Tegtmeyer interpretiert Anselm so, dass Existenz kein analytisch enthaltendes Prädikat in der Kennzeichnung ist, sondern eine Folgerung aus der Vollkommenheit. Da Tegtmeyer aber kein zusätzliches Prinzip anführt, welches die Folgerung ermöglicht, ist meines Erachtens fraglich, ob Anselm nicht doch so verstanden werden muss, dass Existenz im kantischen Sinn analytisch in der Gotteskennzeichnung enthalten ist. 127 Vgl. Hermanni, Metaphysik, S. 66. 128 Vgl. ebd., S. 66. Im Kontext der vorliegenden Arbeit ist es interessant festzuhalten, dass in Hermannis Beweis auch die Schlussform von Anselm abweicht. Während Anselms Argumentation einen apagogischen Beweis bildet, der zeigen soll, dass die Negation des Beweisziels zu einem Widerspruch führt, bietet Hermanni meines Erachtens einen deduktiven Schluss an: 1. Es gilt der Satz vom zureichenden Grund. 2. Die Wirklichkeit von etwas hat ihren zureichenden Grund im Wirklichkeitsstreben der Möglichkeiten. 3. Die Möglichkeiten streben je nach ihrem Grad an Vollkommenheit nach Wirklichkeit. 4. Nichts kann die vollkommenste Möglichkeit in ihrem Wirklichkeitsstreben aufhalten, sich zu verwirklichen. 5. Also: Das vollkommenste Wesen existiert. Damit teilt das auf den Satz vom zureichenden Grund gestützte Argument aber auch die Schwächen der deduktiven Beweisform: Zwar folgt die Konklusion logisch einwandfrei aus den Prämissen, aber die Prämissen selbst treten als begründungsbedürftig hervor. Das betont Hermanni selbst, wenn er die Annahme des Satz vom zureichenden Grund als nicht trivial bezeichnet. Zwar können selbstverständlich zusätzliche Begründungen der Prämissen angeführt werden, jedoch wiederholt sich das Problem, sollten diese wiederum deduktiv aus anderen Prämissen abgeleitet werden. Unabhängig davon, ob und wie dieser Begründungsregress an ein Ende kommt oder nicht, wird jedenfalls deutlich: Die Gültigkeit dieses OGB ist komplex und hängt eben von der Gültigkeit hinzukommender Prämissen ab, wie sie Hermanni präsentiert. Allerdings wäre Kants Kritik, dass weder analytische noch synthetische Sätze für den Gottesbeweis in Frage 125

2.2. Kants Kritik der Satzform

105

Ad 5.: Aber ist die Argumentation Hermannis überhaupt notwendig, um den OGB mit einem synthetischen Existenzsatz zu führen? Das ist insofern zumindest fraglich, als dass ein negativer Beweis, wie ihn Anselm anstrebt, sich ebenfalls nicht festlegen muss, ob sein Beweisziel ein analytischer oder synthetischer Satz ist: Entscheidend ist einzig, dass ihm nicht widersprochen werden kann, ohne einen (Selbst-)Widerspruch zu begehen. Dabei kann der Widerspruch auf verschiedene Arten zustande kommen: Etwa pragmatisch-empirisch wie in dem Satz „Ich spreche kein deutsch“; oder pragmatisch-transzendental wie in dem Satz „Ich denke nicht“; oder auf propositionaler Ebene.129 Denn es gibt synthetische Propositionen, die sich als notwendig erweisen lassen, ohne ein deduktives Begründungsverfahren zu bemühen, wie die Letztbegründung von Vittorio Hösle zeigt.130 Könnte der OBG nicht auch als ein apagogischer Beweis eines notwendigen synthetischen Satzes verstanden werden? Meines Erachtens können die Versionen des OGB, die mit einem negativen Beweisverfahren operieren hinsichtlich der Unterscheidung von analytischen und synthetischen Sätzen als unentschieden verstanden werden – zumindest lässt der Beweis offen, zu welcher Satzform die Konklusion gehört.131 Dieser Gedanke wird im Zusammenhang der hegelschen Überlegungen um den OGB wieder aufzugreifen sein.132 Gegen Kant kann aber in jedem Fall festgehalten werden, dass aus der Unterscheidung von synthetischen und analytischen Sätzen nicht die Unmöglichkeit des OGB folgt. Sie wirft schon innerhalb der kantischen KrV Probleme auf, von

kommen, im Erfolgsfall sicher umgangen: Hermanni gelingt es, dass der Satz „Gott existiert“ weder zu einem trivialen analytischen Satz verkommt, noch benötigt sein Beweis den Bezug auf den ‚inneren Sinn‘ und die Synthesisleistungen eines Subjekts, um als synthetischer Satz zu gelten. 129 Vgl. Hösle, Die Krise der Gegenwart, 176 f. Vgl. unten S. 188. 130 Vgl. ebd., S. 152–159. Hösle beweist in diesem Werk, dass die Proposition „Es gibt notwendige synthetische Sätze a priori“ nicht ohne Selbstwiderspruch bestritten werden kann. Es scheint zudem eine Grundidee des objektiven Idealismus, etwa bei Platon, Hegel und Hösle zu sein, dass es notwendige synthetische Sätze a priori gibt, die sich nur indirekt beweisen lassen. Gerade diese Propositionen können als Letztbegründung fungieren. Gleiches kann auch für den OGB gelten. Vgl. auch die Dissertation von B. Braßel, der systematisch die selbstbezügliche Argumentation untersucht und verschiedene notwendige Propositionen begründen kann. Braßel, Das Programm der idealen Logik. 131 Siehe Hösle, Hegels System, S. 210: „Nun wird man einräumen müssen, daß ein Satz, dessen Negation pragmatisch widersprüchlich ist, in der Tat analytisch und synthetisch zugleich ist: Denn seine Negation ist selbstwidersprüchlich (also ist er analytisch) – aber eben auf pragmatischer Ebene, so daß er selber keine bloße Tautologie ist (er ist also synthetisch).“ 132 Vgl. Hegel, WdL II, S. 242 (381), Z. 3–10. Hegel hält fest, dass er auf eine Methode abzielt, die sowohl analytisch als auch synthetisch ist. Klarer wäre es aber von synthetischen Sätzen a priori zu sprechen. Hegels Methode in der WdL wird noch ausführlich in der vorliegenden Arbeit thematisiert.

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2. Kants Unterfangen der Widerlegung des ontologischen Gottesbeweises

denen nicht klar ist, wie sie zu beheben sind.133 Jedoch lassen sich, wie gezeigt, schlagende Einwände gegen Kants so formulierte Kritik erheben.134 Vielleicht würde nun Kant einwenden, dass sich ein Grund für das notwendig synthetische Verhältnis in Existenzsätzen durch eine Analyse des Existenzprädikats gewinnen ließe und sich mit diesem genau aufweisen ließe, wo der OGB scheitert. Diese kantischen Überlegungen zum Existenzprädikat sollen nun im Folgenden dargestellt werden.

2.3 Kants Kritik am Existenzprädikat im ontologischen Beweis 2.3.1 Existenz ist kein Prädikat Der fraglos populärste und heute weitgehend als schlagend angesehene Aspekt der kantischen Kritik an der philosophischen Theologie beruht auf seiner Feststellung über das Existenzprädikat, die bereits mehrfach anklang: „S e i n ist offenbar kein reales Prädikat[.]“135 Oft begnügen sich die Interpretinnen schon mit der Anführung dieses Satzes, wenn der OGB bestritten werden soll. Blickt man allerdings intensiver in die Literatur, so wird recht schnell klar, dass es keineswegs völlig eindeutig ist, ob der OGB mit diesem Hinweis widerlegt ist, noch ist es leicht, eine einheitliche Rekonstruktion der Widerlegung herauszudestillieren.136 133 Vgl. einen der Kernsätze der KrV : „Ich denke muss alle meine Gedanken begleiten können“. (Kant, KrV, § 16., B 131 f.) Dieser Satz, der höchste der kantischen theoretischen Philosophie, an welchem die KrV hängt, ist zumindest keineswegs trivial analytisch. Ohne Weiteres ist auch nicht klar, weshalb es sich um eine Bedeutungswahrheit handelt, obwohl der Gedanke als notwendig einleuchtend erscheint. Kant selbst scheint ihn aber für einen analytischen Satz zu halten, da er ihn durch ein apagogisches Argument stützt. Da Kant ansonsten das tertium non datur nicht für die Philosophie akzeptiert, apagogische Beweise aber auf solche angewiesen sind, kann es sich in Kants Augen nur um einen analytischen Satz handeln. Vgl. ebd., A 789 f. | B 817 f. 134 Meines Erachtens sind die Einwände (1.), (4.) und (5.) dabei am stärksten, denn die anderen beiden weisen eher auf Schwierigkeiten hin, die intuitiv plausible Unterscheidung von synthetischen und analytischen Sätzen konzeptionell zu fassen beziehungsweise setzten eine von Kant nicht geteilte Philosophie der Mathematik voraus. Sicher gehen auch in (4.) und (5.) Voraussetzungen ein, die Kant nicht explizit teilt. Dennoch handelt es sich um starke Einwände, da meines Erachtens Kant keine kohärenten Argumente gegen sie vorbringen kann. Das zu zeigen, würde allerdings eine ausführliche Diskussion mit dem Gesamtansatz der KrV erfordern, was hier nicht geleistet werden kann. Wichtige Probleme werden aber weiter unten in Hegels Kantkritik dargestellt. Vgl. Abschnitt 3.1. Schlagend ist allerdings (1.), wo gezeigt wurde, dass Kant sich diffus gegen die Grundlagen des OGB richtet, ohne dessen Falschheit konkret zu zeigen. Damit kann Kant aber entgegengehalten werden, nicht mehr zu leisten, als zu behaupten, der OGB könne nicht funktionieren, wogegen der OGB selbst das schlagende Gegenargument bilden könnte. So kommt Kant nicht über question begging hinaus. 135 Kant, KrV, A 598 | B 626. 136 Vgl. Henrich, Der ontologische Gottesbeweis, S. 157–159. Henrich schwankt in seiner Interpretation zwischen dem Einwand, dass sich ein Begriff, der ‚Sein‘ als Prädikat enthielte, nicht mehr

2.3. Kants Kritik des Existenzprädikates

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Eine geläufige Lesart ist nun, Kants Einwand als Antizipation der fregeschen Unterscheidung von Prädikaten erster und zweiter Stufe zu lesen, beziehungsweise des Quantorenverständnisses der Existenz.137 Kant hätte dann bereits vertreten, Existenz sei kein Prädikat, sondern ein Quantor, wie ihn die sogenannte FregeRussell-Theorie annimmt.138 Diese Sicht auf Kant wirft sogleich zwei interpretatorische Fragen auf. Denn zum einen weist G. Oppy zu Recht darauf hin, dass diese Lesart insofern verwirrend ist, als dass Kant in der Analytik der KrV entschieden auf die aristotelische Logik zurückgreift, um aus der Syllogistik die Urteilsformen zu extrahieren, die transzendental gewendet die Kategorien des reinen Verstandes bilden.139 Zum anderen wird völlig auf einen Gegenstand anwenden ließe, und der Undenkbarkeit eines notwendigen Wesens. Stärker scheint der Einwand, dass Kant die Undenkbarkeit nachgewiesen habe. Vgl. auch Hindrichs, Das Absolute und das Subjekt, § 81, S. 104. Hindrichs meint, dass die Urteilstheorie Kants zugrunde liege, die besage, dass alle Erkenntnisurteile sich auf erfahrbare Gegenstände beziehen würden. Vgl. auch Hermanni, „Der ontologische Gottesbeweis“, S. 257–259. Hermanni etwa sieht Kants Argument in der Unterscheidung von grammatischen und semantischen Prädikaten. Die Verwendungsweise des Existenzausdrucks in prädikativer Form würde dann darüber hinwegtäuschen, dass kein begrifflicher Gehalt mit diesem verbunden ist. 137 Vgl. etwa Hermanni, Metaphysik, S. 58 f.; Hermanni, „Warum ist überhaupt etwas? Überlegungen zum kosmologischen und ontologischen Argument“, S. 39 f.; Hermanni, „Der ontologische Gottesbeweis“, S. 256–259; Röd, Der Gott der reinen Vernunft, S. 139; Bennett, Kant’s Dialectic, § 71, S. 231 f.; Höffe, Kants Kritik der reinen Vernunft, S. 263 f. 138 Entscheidend für die Frege-Russell-Theorie ist, dass Existenz keine Inhaltsbestimmung eines Begriffs ist, sondern die Abzählbarkeit der Instanzen, die unter den Begriff fallen, bedeutet. Während etwa das Prädikat ‚vierbeinig‘ den Begriff ‚Katze‘ inhaltlich bestimmt, also sagt, was unter einer Katze zu verstehen ist, wird mit der Existenz etwas über den ganzen Begriff der ‚Katze‘ ausgesagt, nämlich, dass er nicht leer ist (vgl. Bromand, „Kant und Frege über Existenz“, § 53, S. 64 f. (64 f.)). Vgl. auch Hermanni, Metaphysik, S. 59 und Hermanni, „Der ontologische Gottesbeweis“, S. 259; vgl. auch Goebel, „Nachdenken über den ontologischen Gottesbeweis“, S. 126; vgl. auch Bromand, „Kant und Frege über Existenz“, S. 196–200. 139 Vgl. auch Wolff, „Die Reinheit der reinen Logik: Kant und Frege“, S. 59, der die kantische von der fregeschen Logik abgrenzt. Zudem spricht gegen die Identifikation von Kant und Frege in der Ansicht über Prädikate, dass Kant partikulare Aussagen als Implikationen von Allaussagen zu verstehen scheint. Während Frege einzig folgende Äquivalenz für korrekt hält: ∀x: F(x) ↔ ¬∃x: ¬F(x), und damit der Möglichkeit leerer Definitionsmengen Rechnung trägt, scheint Kant an einigen Stellen der KrV die Implikation: ∀x: F(x) → ∃x: F(x) zu befürwortet. Vgl. etwa: 1. Kant, KrV, B 128 f. Kant argumentiert an dieser Stelle, dass in bloß logischen Überlegungen Subjekt und Prädikat vertauscht werden können, und gibt Folgendes als logisch gleich an: ‚Alle Körper sind teilbar.‘ (∀x: K(x) → T(x)) und ‚Einiges Teilbare ist ein Körper.‘ (∃x: T(x) ∧ K(x)). Nach Frege kann aber nur Folgendes aus dem Allsatz abgeleitet werden: ‚Es gibt nichts, das nicht teilbar ist und zugleich Körper.‘ (∃x: K(x) ∧ ¬T(x)) Vgl. auch: 2. ebd., A 608 | B 636. Die ‚schulgerechte Darstellung des kosmologischen Beweises‘, die Kant an dieser Stelle präsentiert, enthält als ersten Schritt eine Umformung, von der er angibt, sie sei bei „alle[n] bejahende[n] Urteile[n], wenigstens per accidens“ möglich. Von den folgenden Sätzen behauptet Kant damit ein Implikationsverhältnis: „[E]in jedes schlechthinnotwendiges Wesen ist zugleich das allerrealste Wesen[.]“ Und: „[E]inige allerrealste Wesen sind zugleich schlechthinnotwenige Wesen.“

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2. Kants Unterfangen der Widerlegung des ontologischen Gottesbeweises

übergangen, dass Kant selbst ‚Sein‘ als „logisches Prädikat“ akzeptiert, also bloß eine bestimmte Qualifikation des Existenzprädikates ins Feld führt, nicht aber das Prädikatsein selbst.140 Doch auch abgesehen von diesem Hinweis folgt aus der Engführung von Kants Kritik und der Frege-Russell-Theorie keine erfolgreiche Widerlegung des OGB, wie im Folgenden gezeigt werden soll. Der betreffende Einwand baut darauf auf, dass Existenz keine Bestimmung oder kein „Merkmal des Begriffs“141 sei. Stattdessen wird G. Freges Ansicht geteilt, die dieser im § 53 der Grundlagen der Arithmetik, folgendermaßen fasst: „Bejahung der Existenz ist nichts Anderes als Verneinung der Nullzahl.“142 So fasst Frege ‚Existenz‘ nicht als Individueneigenschaft auf, sondern als Quantor oder Prädikat zweiter Stufe, das die Abzählbarkeit aussagt.143 Frege schreibt nun tatsächlich, dass der OGB aufgrund der Unterscheidung von Prädikaten der ersten und zweiten Stufe sein Ziel nicht erreichen könne.144 Jedoch scheint Frege selbst, wie auch andere Interpreten, etwa Oppy, Bromand und Kreis, zu meinen,145 gesehen zu haben, dass sich auf diese Weise nicht zwangsläufig ein schlagendes Argument ergibt. So stellt er etwa mit den in § 53 angegebenen Beispielen die Ausschließlichkeit seiner Aussage infrage: Um die Unterscheidung zwischen Eigenschaften, die ein Begriff selbst hat, wie etwa ‚zu t1 gedacht zu werden‘ oder ‚einzig zu sein‘, und Merkmalen des entsprechenden Gegenstandes146 zu illustrieren, greift Frege auf den Unterschied zwischen Materialien zurück, die ein Haus zusammensetzen, wie Stein, Mörtel, et cetera,147 und den Eigenschaften, die ausschließlich dem fertigen Haus zukommen, wie „Festigkeit, Geräumigkeit, Wohnlichkeit“.148 Während also das Haus aus bestimmten Bestandteilen zusammengesetzt ist, kann es zugleich Eigenschaften besitzen, die selbst kein Bestandteil sind und auch nicht zu den Eigenschaften eines Bestandteils gehören müssen. Sind die Eigenschaften von den Bestandteilen aber vollkommen unabhängig? Wie an dem Beispiel aber schön deutlich wird, sind die „Eigenschaften“ von den „Merkmalen/Bestandteilen“ des Hauses nicht völlig unabhängig: So wird die Festigkeit ebenso an der Materialbeschaffenheit hängen, wie die Wohnlichkeit von der Art und Anordnung der Bausubstanzen. Und daher hält Frege es für mög140

Vgl. Kant, KrV, A 598 | B 626. Frege, Die Grundlagen der Arithmetik, § 53, S. 64 f. (64 f.). 142 Ebd., § 53, S. 64 (65). 143 In der Kritik wird häufig so getan, als sei diese Sicht selbstverständlich. Dass dem nicht so ist, zeigt: Inwagen, Existence. Essays in Ontology, S. 61 f. 144 Vgl. Frege, Die Grundlagen der Arithmetik, § 53, S. 64 f. (64 f.). Vgl. auch Frege, „Funktion und Begriff“, S. 18 f. (26 f.). 145 Vgl. Oppy, Ontological arguments and belief in God, S. 32–34 und Bromand, „Kant und Frege über Existenz“, S. 199. 146 Vgl. Frege, Die Grundlagen der Arithmetik, § 53, S. 64 f. (64 f.). 147 Vgl. die aristotelische causa materialis. Aristoteles, „Physik“, Buch II.3, S. 31 (194b). 148 Vgl. Frege, Die Grundlagen der Arithmetik, § 53, S. 64 f. (65). 141

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lich, von den Merkmalen eines Begriffs auf bestimmte Eigenschaften des Begriffs zu schließen: Daher wäre es zu viel behauptet, dass niemals aus den Merkmalen eines Begriffes auf die Einzigkeit oder Existenz geschlossen werden könne; nur kann dies nie so unmittelbar geschehen, wie man das Merkmal eines Begriffes einem unter ihn fallenden Gegenstande als Eigenschaft beilegt.149

Auf den OGB angewendet hieße das, Anselm könnte etwa argumentieren, dass die Begriffseigenschaft zweiter Stufe ‚instanziiert sein‘ aus den Begriffsmerkmalen erster Stufe des ‚quod non majus cogitari possit‘ hervorginge oder auf diesen superveniere; oder aber, dass eben eine Eigenschaft der zweiten Stufe zur Vollkommenheit des Wesens Gottes gehöre. Denn es ist problemlos möglich, Prädikate der zweiten Stufe als notwendig mit einem bestimmten Begriff verbunden zu denken.150 Doch selbst wenn darauf insistiert werden sollte, dass Existenz ein Prädikat der ersten Stufe ist, so wäre darauf hinzuweisen, dass aus der Quantorenanalyse nicht folgt, dass Existenz kein Merkmal, kein Prädikat ist. Denn die Quantorenlogik stellt selbst die Mittel bereit, mit denen Existenz als Prädikat eingeführt werden kann, wie übereinstimmend etwa Oppy,151 Inwagen,152 und Bromand/Kreis153 argumentieren. Das entsprechende Prädikat lautet einfach: ‚x ist identisch mit etwas Existierendem‘ oder formal gefasst: ‚E!(x) ↔ ∃y: x = y‘. Wie dieses dann weiter zu interpretieren und zu verstehen ist, wäre daraufhin überhaupt erst zu fragen. Freges Einwand kann also sehr leicht unterlaufen werden.154 Daraus folgt, dass aus Sicht der fregeschen Logik gar nichts gegen die Behandlung von Existenz als Prädikat spricht. Darüber hinaus muss konstatiert werden, dass die inhaltliche Interpretation des Existenzquantors keineswegs so klar ist, wie dessen formale Verwendung. Auch wenn Frege eine klare Syntax für die Verwendung des Quantors bereitgestellt hat, ist die Frage, was denn die Semantik des Quantors sei, eine offene. Selbst wenn Existenz immer als Quantor ausgedrückt werden müsste, wären zusätzliche Angaben notwendig, wann der Existenzquantor berechtigter Weise gesetzt werden darf und was der Ausdruck „Es gibt etwas, dass . . . “ eigentlich bedeuten soll – eine Anforderung, welche die formale Logik offenbar nicht erfüllen kann.155 Denn es zeigt sich hier die Gefahr des folgenden zirkulären Verständnisses des Existenzquantors: Dieser findet zu Recht Anwendung, wenn ein entsprechendes Individuums gegeben ist 149

Ebd., § 53, S. 64 f. (65). Vgl. Goebel, „Nachdenken über den ontologischen Gottesbeweis“, S. 127 f. 151 Oppy, Ontological arguments and belief in God, S. 33 f. 152 Inwagen, „Modes of Being and Quantification“, S. 2; vgl. auch Inwagen, „Three Versions of the Ontological Argument“, S. 233. 153 Bromand, „Kant und Frege über Existenz“, S. 197. 154 Vgl. ebd., S. 197 f. 155 Vgl. Goebel, „Nachdenken über den ontologischen Gottesbeweis“, S. 126 f. 150

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2. Kants Unterfangen der Widerlegung des ontologischen Gottesbeweises

beziehungsweise die betreffenden Prädikate, die von einem Etwas gelten sollen, instanziiert sind. Die Existenz des Sachverhaltes würde also den Existenzquantor berechtigen. Der Existenzquantor soll aber gerade das Verständnis von Existenz klären und die Existenz ausdrücken, also, dass ein entsprechender Sachverhalt instanziiert ist. ‚Instanziiert sein‘ heißt aber, dass ein solches Ding existiert. Der Zirkel wäre also: Existenzquantor, wenn Existenz, und Existenz, wenn Existenzquantor.156 Darüber hinaus erwächst Skepsis gegen die Frege-Russell-Theorie, nach der Sätze wie „Angela Merkel existiert“ nicht wohlgeformt sind. Da diese aber alltagssprachlich keinerlei Konfusion verursachen, kann das auch als eine Limitation der Frege-Russell-Theorie verstanden werden.157 Es gibt aber auch andere Argumentationsstränge, die sich gegen den OGB richten und sich dafür auf die Frege-Russell-Theorie stützen. So kann sich etwa auf die mit dieser Theorie implizierte Auffassung von Eigennamen berufen werden. Während Kennzeichnungen grundsätzlich leer sein können, wie etwa die Kennzeichnung ‚der aktuelle König von Frankreich‘ oder ‚die größte natürliche Zahl‘ nichts bezeichnen, sind Namen grundsätzlich auf existierende Individuen bezogen.158 Das ließe sich wie folgt gegen den OGB wenden: Dieser beruht, wie bei Anselm, entweder auf einer Kennzeichnung, die dann aber grundsätzlich offen sein muss, oder auf einem Namen, wodurch der Beweis aber zirkulär würde. Der Ausschluss von leeren Eigennamen ließe sich nun wie folgt an Kant anschließen: Würde im OGB der Ausdruck ‚Gott‘ als Name verstanden, würde er die Existenz des Gegenstandes implizieren. Zwar verwendet Anselm eine Kennzeichnung, keinen Namen, aber man könnte Kant etwa dahingehend interpretieren, dass Anselms Kennzeichnung identisch mit dem ens perfectissimum und dieses als Name, als durchgängig bestimmter Begriff – eben als Ideal – verstanden werden muss. Aber zum einen wird die Auffassung von Namen, wie sie Frege, vor allem aber Russell vertreten, keineswegs allgemein geteilt.159 Zum anderen ist nicht einsichtig, warum aus dieser Namenstheorie ein zwingendes Argument gegen den OGB folgt. Denn es lässt sich derart höchstens zeigen, dass der OGB eine andere Theorie über Eigennamen impliziert als die Frege-Russell-Theorie, was aber kein Gegenargument bildet, sondern auf Rechtfertigungsbedarf beider Ansichten hinweist. Denn die Frege-Russell-Auffassung ist nicht alternativlos, und es scheint formal problemlos möglich, eine freie Logik zu konzipieren, die es möglich macht, Namen für nichtexistierende Objekte anzunehmen beziehungsweise mit einer intensionalen Semantik

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Vgl. Goebel, „Nachdenken über den ontologischen Gottesbeweis“, S. 127. Vgl. Oppy, Ontological arguments and belief in God, S. 34. Vgl. auch Goebel, „Nachdenken über den ontologischen Gottesbeweis“, S. 126 und Mackie, Das Wunder des Theismus. Argumente für und gegen die Existenz Gottes, S. 77. 158 Vgl. Russell, „On Denoting“. 159 Vgl. Goebel, „Nachdenken über den ontologischen Gottesbeweis“, S. 129 f. 157

2.3. Kants Kritik des Existenzprädikates

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zu arbeiten.160 Unter den Voraussetzungen einer solchen Logik oder Semantik wäre auch das Existenzprädikat keineswegs trivial. Da also die Engführung der kantischen Kritik am OGB mit der Frege-RussellTheorie von Quantoren und Namen kein Argument gegen den Gottesbeweis bildet, muss Kants Widerlegungsversuch davon abgegrenzt werden, wenn er überzeugend sein soll. Anstatt Kant also so zu verstehen, als habe er bestritten, dass Sein ein Prädikat sei, und dagegen Existenz bereits als Quantor konzipiert habe, muss genauer untersucht werden, was Kant mit der Unterscheidung von „logischen“ und „realen Prädikaten“ intendiert. Dem wird im folgenden Abschnitt nachgegangen. Schließlich sei aber noch erwähnt, dass Bromand und Kreis die Möglichkeit der Einführung eines Existenzprädikats der ersten Stufe mit den Mitteln der fregeschen Logik dahingehend deuten, dass aus der formalen Logik kein prinzipieller Grund folgt, warum ein Gottesbeweis unmöglich sein sollte. Die moderne Logik stellt für den OGB also kein Grundsatzproblem dar.161 2.3.2 Existenz ist kein reales Prädikat Wenn also Kants Argument gegen den OGB nicht lautet, dass ‚Sein‘ kein Prädikat ist, muss es auf seiner Unterscheidung von realen und logischen Prädikaten beruhen und somit, anstatt auf einem formallogischen Kriterium, auf inhaltlichen oder kontextuellen Spezifika. So schreibt Kant: Ich würde zwar hoffen, diese grüblerische Argutation, ohne allen Umschweif, durch eine genaue Bestimmung des Begriffs der Existenz zunichte zu machen, wenn ich nicht gefunden hätte, daß die Illusion in Verwechselung eines logischen Prädikats mit einem realen, (d. i. der Bestimmung eines Dinges,) beinahe alle Belehrung ausschlage. Zum l o g i s c h e n P r ä d i k a t e kann alles dienen, was man will, so gar das Subjekt kann von sich selbst prädiziert werden; denn die Logik abstrahiert von allem Inhalte. Aber die B e s t i m m u n g ist ein Prädikat, welches über den Begriff des Subjeks hinzukommt und ihn vergrößert. Sie muß also nicht in ihm schon enthalten sein. S e i n ist offenbar kein reales Prädikat, d. i. ein Begriff von irgend etwas, was zu dem Begriffe eines Dinges hinzukommen könne. Es ist bloß die Position eines Dinges, oder gewisser Bestimmungen an sich selbst.162

Auf der „Verwechselung eines logischen Prädikats mit einem realen, (d. i. der Bestimmung eines Dinges)“ beruht also der Trugschluss des OGB, so Kant. Die Unterscheidung von ‚logisch‘ und ‚real‘ nimmt er in der KrV, wie oben beschrieben, 160 Vgl. Bromand und Kreis, „Was sind Gottesbeweise?“, S. 22 f. Eigennamen in Existenzverneinungen diskutiert Plantinga, The Nature of Necessity, S. 137–144. Plantinga weist die Theorie Russell’s zurück, nach welcher leere Namen als Kennzeichnungen behandelt werden müssen, legt sich aber selbst auf keine bestimmte Theorie über leere Eigennamen fest. 161 Diese Interpretation erhärtet sich in den Augen Bromands und Kreis’ noch, wenn man bedenkt, dass der gödelsche Gottesbeweis formal schlüssig zu sein scheint. Vgl. Bromand, „Gödels ontologischer Beweis und andere modallogische Beweise“, S. 405. 162 Kant, KrV, A 598 | B 626.

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2. Kants Unterfangen der Widerlegung des ontologischen Gottesbeweises

bereits für die Modalbegriffe in Anspruch.163 Aus dieser Parallele kann zumindest eine erste Idee entwickelt werden, worauf die kantische Unterscheidung beruht: Das entscheidende Kriterium, das den Unterschied zwischen logischen und realen oder transzendentalen Modalitäten markiert, ist für Kant die Bestimmung des Denkens durch hinzukommende Empfindung, also durch den Erfahrungsgehalt. Während logische Modalitäten keine Erkenntnisse generieren, kommt real-modalen Urteilen ein Erkenntniswert zu, weil in ihnen, direkt oder indirekt, auf Anschauung Bezug genommen wird. Analog wären also ‚reale Prädikate‘ durch Erfahrungsbezug von denjenigen Prädikaten unterschieden, die bloß gedacht und daher rein ‚logische‘ wären.164 Nun stellt diese Analogie sogleich Kants Argumentation infrage, denn wenn Kant die realen Prädikate mit der Anschaulichkeit verbindet, so ist das kein Gegenargument zum OGB, denn dieser behauptet gerade für seine Gültigkeit nicht auf eine Erfahrungstatsache zurückgreifen zu müssen. Wenn nun aber dagegen lediglich eingewendet wird: „Der Gottesbegriff beruht aber nicht auf Beobachtungssätzen/ Erfahrungstatsachen“, so wird die Pointe des Beweises schlicht ignoriert. Und auch die generelle These, dass alles Wissen auf Erfahrungswissen beruht und der OGB daher nicht gültig sein kann, erscheint prima facie als question begging.165 Fatal ist für den Widerlegungsversuch allerdings, dass sich die Behauptung des Erkenntniskriteriums als falsch erweist, weil es selbstwidersprüchlich ist: Es kann nicht selbst auf Erfahrungswissen beruhen, da es über alle mögliche Erfahrung quantifiziert, die natürlich selbst keine beobachtbare Menge bilden – es wird also ein unberechtigter Sprung von der induktiven Allgemeinheit auf die notwendige Generalität vollzogen. Das Problem der These, dass alles Wissen auf Erfahrung basieren muss, ist also, dass sie selbst keine empirische Aussage darstellt und natürlich auch keine Begriffswahrheit. Nun ist Kant natürlich kein (logischer) Empirist, sondern Transzendentalphilosoph, aber auch die eigentlich den Empirismus korrigierende Einführung von notwendigen Bedingungen der Erfahrungen vermögen hier nicht weiterzuhelfen, denn diese unterliegen dem gleichen Problem: Entweder sind sie durch etwas abgeleitet, was ihre Notwendigkeit für alle jemals gemachte und zu machende Erfahrung zeigt, wie Kant es durch die transzendentale Einheit der 163

Vgl. oben Abschnitt 2.1.4. Vgl. Kreis, „Die Kritik der Gottesbeweise in der klassischen deutschen Philosophie“, S. 212. 165 Einen parallelen Punkt hebt auch B. Goebel hervor: Wenn in der Kritik des ontologischen Gottesbeweises einfach davon ausgegangen wird, dass aus begrifflichen Erwägungen nicht auf reales Sein geschlossen werden könne, so richte er „sich weder gegen eine der Prämissen noch gegen die Schlüssigkeit des Arguments. Vielmehr beschränkt er sich darauf zu versichern, dass der Beweis in toto irgendwie nicht stichhaltig sei.“ (Goebel, „Nachdenken über den ontologischen Gottesbeweis“, S.120 f.) Aufgabe einer schlüssigen Widerlegung sei aber, zu zeigen, warum der OGB in die Irre laufe. Mit dem bloßen Einwand, das Bewiesene könne nicht wahr sein, stünde schließlich die Rationalität selbst infrage, weil die Aussage „Gott existiert“ zugleich als bewiesen und doch als falsch behauptet werde. Vgl. dazu ebd., S. 120–124. 164

2.3. Kants Kritik des Existenzprädikates

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Apperzeption versucht. Dann sind sie aber selbst kein Erfahrungswissen, sondern speisen sich aus apriorischen Quellen.166 Oder sie sind aus der Erfahrung extrahiert, dann ist aber ihre strenge Allgemeinheit und Notwendigkeit nicht gewährleistet. Die Rückbindung der realen Prädikate an die Anschauung führt also zu den gleichen Problemen, die im Zusammenhang mit den Modalbegriffen betrachtet wurden.167 Aber vielleicht ist die Analogie vorschnell und Kant kann mit der Unterscheidung von realen und logischen Prädikaten mehr anführen, was gegen den OGB spricht. Was meint Kant also genau, wenn er schreibt, ein reales Prädikat bestimme den Subjektterm und vergrößere diesen? Eine mögliche Interpretation von Kants Existenzauffassung bietet etwa G. Oppy an, indem er versucht, dem kantischen Text ein Regressargument zu entnehmen.168 Nach Oppy hat Kant das Verhältnis zwischen einem Gegenstand und seinem vollständig adäquaten Begriff vor Augen. Würde man dann nun zwei Listen bilden – eine mit allen Eigenschaften des Gegenstandes und eine mit allen Prädikaten, die der Begriff impliziert – und diese beiden vergleichen, so bestünde Adäquanz genau dann, wenn alle auf der Gegenstandsliste verzeichneten Eigenschaften durch ein jeweiliges Prädikat auf der Begriffsliste bezeichnet würden, und die Begriffsliste nur diese Prädikate enthielte. Nun wäre zu fragen, ob die Existenz eine solche Eigenschaft ist, die dem Objekt zukommt und folglich auch auf der Begriffsliste als 166 Kants Verständnis von a priori ist kompliziert. Als Kriterien für Apriorizität behandelt Kant 1. Universalität, weshalb sie nicht aus der Erfahrung abgeleitet sind, und – daraus folgend – 2. Notwendigkeit. Vgl. Kutschera, Die Wege des Idealismus, 85 f. Kutschera sieht in den Begriffen a priori Kants Analogon zu den angeborenen Ideen der Tradition. Strawson argumentiert zwar, dass die Frage nach dem „Angeborenen“ für Kant nur von eingeschränktem Interesse sei, was wichtig ist. Vgl. Strawson, Bounds of Sense, S. 68 f. Denn a priori bezeichnet für Kant vielmehr einen Rechtfertigungsstatus als die Herkunft eines Begriffs. Zwar beantwortet Kant die quid juris Frage auf unbefriedigende Weise durch seine Vermögenslehre. Dennoch steht der Rechtfertigungsstatus im Zentrum seines Interesses. Erhellend für diese Interpretation ist der § 13 der KrV, in welchem Kant die Unterscheidung von quid juris und quid factis im Zusammenhang mit seinem Deduktionsbegriff anführt. Kant schreibt dort: „Ich nenne daher die Erklärung der Art, wie sich Begriffe a priori auf Gegenstände beziehen können, die t r a n s z e n d e n t a l e D e d u k t i o n derselben, und unterscheide sie von der e m p i r i s c h e n Deduktion, welche die Art anzeigt, wie ein Begriff durch Erfahrung und Reflexion über dieselbe erworben worden, und daher nicht die Rechtmäßigkeit, sondern das Factum betrifft, wodurch der Besitz entsprungen.“ (Vgl. Kant, KrV, § 13., A 85 | B 117). Die Deduktion von Begriffen a priori ist also der Beweis, dass diese auch gelten, das heißt, in der Erfahrung gültig sind. Die Möglichkeit, deduzierbar zu sein, unterscheidet Begriffe a priori wesentlich von angeborenen Ideen, deren Herkunft, etwa evolutionstheoretisch wohl gezeigt werden kann, die aber einen völlig verschiedenen Rechtfertigungsstatus aufweisen. Nur durch diesen Status kann Kant annehmen, dass die Kategorien über Kulturen und Zeiten hin konstant sind. Vgl. auch oben Fn 8 auf S. 20, wo auch auf Kochs interessante begriffsgeschichtliche Betrachtung zum Deduktionskonzept eingegangen wird. Vgl. Wandschneider, Grundzüge einer Theorie der Dialektik, S. 199, der Angeführtes zu teilen scheint, indem er darauf hinweist: „Das Apriorische darf nicht als das Selbstverständliche mißverstanden werden[.]“ 167 Vgl. auch unten Abschnitt 2.3.3. 168 Vgl. Oppy, Ontological arguments and belief in God, 36 f.

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2. Kants Unterfangen der Widerlegung des ontologischen Gottesbeweises

Prädikat festgehalten werden muss. Kant meint, so Oppy, also, dass Existenz keine solche Eigenschaft ist. Stattdessen könne Kants Meinung so verstanden werden, dass Existenz eine Relation zwischen Gegenstand und Begriff sei und daher nicht auf den Listen aufgeführt werden könne. Wie überzeugend diese Rekonstruktion der kantischen Intention ist, muss also geprüft werden, aber immerhin scheint Oppy mit dem Bild der zwei Listen an den berühmten Unterschied der gedachten und wirklichen Taler anzuschließen, der in der KrV auf die Unterscheidung der Prädikat-Arten folgt.169 Vor dem Hintergrund dieses Bildes interpretiert Oppy Kant folgendermaßen: Man könnte meinen, dass es zu einem Regress käme, wenn Existenz als Eigenschaft/Prädikat verwendet würde, und folglich könne es sich nur um eine Relation handeln. Wenn man nämlich einen vollständigen Begriff C1 und ein entsprechendes, existierendes Objekt O1 betrachtet, so stellt sich nach Oppy die Frage, ob C1 dem Objekt O1 die Eigenschaft zusprechen kann ‚unter C1 fallen‘? Das sei nicht möglich, weil, wenn das Prädikat ‚unter C1 fallen‘ zur C1 -Liste hinzugefügt werde, so hätte man einen neuen Begriff C2 gebildet, der nicht mehr mit C1 identisch wäre und daher ein anderes Objekt O2 bezeichnen würde, eben genau aufgrund des addierten Prädikates. Jedoch tritt selbiges Problem auf, wenn nun C2 betrachtet wird: Wenn das Prädikat ‚unter C2 fallen‘ hinzugefügt wird, so wird nicht mehr der Begriff C2 , sondern ein neuer Begriff C3 betrachtet. Das lässt sich iterieren, sodass der Begriff nie enthalten könnte, dass etwas unter ihn selbst fällt. Soweit Oppy’s Vorschlag, wie das kantische Argument verstanden werden könne. Wäre es aber auch ein gutes Argument gegen den OGB? Das scheint nicht der Fall zu sein, da direkt zwei sich auseinander ergebende Bedenken auftreten: a) Der erste Einwand gegen das vorgeschlagene Argument macht einen Widerspruch in dem Argument aus, weil Begriffe zu existierenden Objekten maximal bestimmt sind, zugleich aber für das Argument konstitutiv ist, dass dem Begriff ein Prädikat hinzugefügt werden kann. Wenn aber dem Begriff C1 eine Bestimmung hinzugefügt werden kann, dass der Begriff C1 offenbar, anders als vorausgesetzt, nicht vollständig bestimmt sein kann, und zwar hinsichtlich des Prädikatenpaares: ‚unter C1 fallen‘ oder ‚nicht unter C1 fallen‘. Da er aber eine vollständige Abbildung aller Eigenschaften des Objekts O1 sein soll, kann dann auch O1 nicht vollständig bestimmt sein – was nicht nur intuitiv unplausibel ist, sondern auch gegen Kants Grundsatz von der vollständigen Bestimmtheit verstößt.170 Wenn das Objekt O1 aber zum Zeitpunkt t1 noch hinsichtlich der Eigenschaft unentschieden ist, die durch das zu addierende Prädikat gefasst wird, kann O1 auch erst zu t1 beginnen zu existieren. Folglich wird auch der Begriff C1 erst zu t1 vollständig, gerade indem ihm etwas hinzugefügt wird. Wenn also der vollständige Begriff C1 und O1 bereits 169 170

Siehe unten, S. 120. Vgl. Kant, KrV, A 571 f. | B 599 f. Vgl. auch oben S. 31.

2.3. Kants Kritik des Existenzprädikates

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zusammen bestehen, kann ihnen nichts hinzugefügt werden, aber das ist auch nicht mehr nötig, weil sie auch hinsichtlich der Eigenschaft ‚unter C1 fallen‘ vollständig bestimmt sind. b) Gleiches lässt sich auch für die Relation, die Existenz ja bedeuten soll, festhalten: Denn angenommen, O1 und C1 sind schon vollständig bestimmt, und nun tritt die Relation R hinzu, weil O1 zu existieren beginnt, so werden auch beide Seiten durch die Eigenschaft ‚Relat der Relation R sein‘ erweitert. Es ist also gar nicht zu sehen, wie die Erweiterung oder das Hinzukommen, auf dem Oppy’s Argument beruht, überhaupt verständlich gemacht werden kann. Oppy unterstreicht nun auch selbst, dass das angeführte Argument „completely specious“ sei.171 Ein Vertreter des OGB könne es i) als question begging einstufen. Zudem sei ii) Existenz nicht einfach als Relation zwischen einem Begriff und einem Objekt zu verstehen, denn die Existenz eines Objekts ist, wie wir gewöhnlich annehmen, unabhängig davon, ob jemand den Begriff aktuell denkt oder nicht.172 Das Verständnis von Existenz als Relation zwischen Begriff und Gegenstand ist folglich nicht geeignet, Kants Punkt zu erhellen, und es scheint auch nicht kompatibel mit Kants Annahmen über die Existenz von Objekten. Ein anderer Interpretationsvorschlag ist von J. Bromand unterbreitet worden. Bromand interpretiert die oben zitierte Kantpassage von Oppy abweichend: Um zu verstehen, was es heißt, dass reale Prädikate der inhaltlichen Bestimmung eines Dinges dienen, müsse der „semantische Sinn“173 betrachtet werden. Für Bromand wird der Unterschied zwischen logischen und realen Prädikaten also deutlich, wenn das „Vermehren“ oder „Vergrößern“ des Subjektterms nicht bloß syntaktisch, sondern als semantische Eigenschaft verstanden wird. Denn die syntaktische Lesart würde Kant mit Freges Position identifizieren, indem Existenz als Quantor statt als Begriff aufgefasst werde und Sätze, die das Existenzprädikat enthielten, daher nicht wohlgeformt sein könnten. Dass aus der Quantorenanalyse der Existenz allein keine grundsätzliche Kritik des OGB erwächst, ist oben dargestellt worden.174 Bromand weist nun darauf hin, dass Kant das Vergrößern und Erweitern des Subjektterms bereits für die Unterscheidung von analytischen und synthetischen Sätzen eingeführt hatte.175 Daran anschließend rekonstruiert Bromand Kants Argument. 171

Vgl. Oppy, Ontological arguments and belief in God, S. 37. Man kann natürlich einwenden, dass ein Objekt grundsätzlich begrifflich fassbar sein muss und daher der Begriff einfach so behandelt werden kann, als sei er immer mit dem Objekt gegeben, zumindest potentiell, auch wenn ihn niemand denkend aktualisiert. 173 Bromand, „Kant und Frege über Existenz“, S. 202–208. 174 Vgl. Abschnitt 2.3.1. 175 Siehe was Kant zum „obersten Grundsatze aller synthetischen Urteile“ schreibt: „In synthetischen Urteilen aber soll ich aus dem gegebenen Begriff hinausgehen, um etwas ganz anderes, als in ihm gedacht war, mit demselben in Verhältnis zu betrachten, welches daher niemals, weder ein Verhältnis der Identität, noch des Widerspruchs ist, und wobei dem Urteile an ihm selbst weder die Wahrheit, noch der Irrtum angesehen werden kann.“ (Kant, KrV, A 154 f. | B 193 f.). 172

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2. Kants Unterfangen der Widerlegung des ontologischen Gottesbeweises

Semantisch sei ‚Existenz‘ kein reales Prädikat, weil es nicht „zur weiteren inhaltlichen Spezifikation des Begriffs dient[.]“176 . Das sei deswegen der Fall, weil ‚Sein‘ zu allgemein sei, um Objekte auf verschiedene, nicht-leere Mengen aufzuteilen: Neben der Menge des Seienden könne nicht noch eine Menge der nicht-seienden Objekte gebildet werden. Daher finde aber durch das Prädikat keine weitere Charakterisierung des Subjektbegriffs statt, wenn diesem das Existenzprädikat zugesprochen werde, weil er damit nicht von anderen Begriffen abgegrenzt werde. So wäre es daher trivial, weil immer wahr, wenn man die Existenz prädizieren würde. Veranschaulicht in einem Beispiel, das zu Bromand analog gebildet ist, heißt das: Der Satz „Die Katze ist ein Raubtier“ ist ein Urteil, das dem Subjektterm nichts hinzufügt, weil alle Katzen Raubtiere sind. Hingegen teilt der Satz „Die Katze ist grau.“ die Menge aller Katzen in zwei Unterklassen: Die Menge aller grauen Katzen und die Menge aller nicht-grauen Katzen, und besagt, dass eine spezielle Katze Element der ersten Menge ist. ‚Existenz‘ würde dann semantisch fungieren, wie die oberste Gattung und enthielte daher keine Information über den Gegenstand.177 Dies ist darin begründet, daß das Existenzprädikat auf jedes Objekt zutrifft (daher antwortet auch Quine zunächst auf die Frage, was es gibt, schlicht mit „alles“). Deshalb unterteilt das Existenzprädikat weder die Gesamtheit aller Objekte noch die Extension eines Subjektbegriffs in zwei nichtleere Teile: Es trifft eben auf alles zu bzw. es gibt nichts, auf das es nicht zutrifft.178

Nach dieser Interpretation ist Existenz also ein triviales Prädikat. Das allein ist jedoch noch nicht das ganze Argument. Bromand führt weiter aus, dass Kant nur „Sätze von der Form ‚Alle A sind B‘ “179 betrachtet habe. Damit seien zwar bei Weitem nicht alle gebräuchlichen Existenzaussagen getroffen, aber einzig in Allaussagen sei das Existenzprädikat trivial,180 und zwar, weil Allaussagen mit dem Existenzprädikat, also der Form ‚Alle A existieren‘, wahr sind, selbst dann, wenn der Individuenbereich leer ist. Das Problem des „leererweise wahren Allsatz[es]“181 delegitimiert den logischen Übergang von ‚Alle A existieren‘ zu ‚Es gibt ein A‘.182 Kants Kritik am OGB beliefe sich also darauf, so Bromand, auf dem illegitimen Übergang von ‚Alles, was göttlich ist, existiert‘ zu ‚Es gibt etwas, das göttlich ist‘ 176

Bromand, „Kant und Frege über Existenz“, S. 203. In der mittelalterlichen Kategorienlehre wird der Seinsbegriff freilich als Transzendentalie, nicht als Gattung behandelt. Vgl. Meixner, Einführung in die Ontologie, S. 22 f. 178 Bromand, „Kant und Frege über Existenz“, S. 203. 179 Ebd., S. 203, Fn. 9. Bromand bleibt allerdings einen Textbeleg schuldig. 180 Siehe Bromand, „Kant und Frege über Existenz“, S. 205: „Wenn Kant der obigen Interpretation zufolge also Aussagen der Form ‚Alle A existieren‘ für analytisch wahr hält, besitzt dies keinerlei Implikationen für Existenzaussagen im üblichen Sinne, insbesondere ergibt sich kein Widerspruch zu Kants Behauptung, „daß ein jeder Existentialsatz synthetisch sei“ (A 598/B 624).“ 181 Ebd., S. 206. 182 Kant scheint an einigen Stellen der KrV zu meinen, dass Allaussagen Existenzaussagen implizieren. Vgl. oben S. 107, Fn. 139. 177

2.3. Kants Kritik des Existenzprädikates

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hinzuweisen. Nun ist aber nicht jede Version des OGB auf diesen Schluss angewiesen – Bromand etwa sieht selbst überhaupt nur den cartesischen Gottesbeweis aus den Meditationes betroffen.183 Damit ist nun aber zu wenig geleistet, um den OGB prinzipiell zu widerlegen. Denn die cartesische Variante, würde sie von Kant widerlegt, ist nicht für alle ontologischen Argumente repräsentativ, und der Ausgang von einem Allsatz ist für den OGB nicht notwendig – Kant selbst meint ja, dass ihm ein Individuenbegriff zugrunde liegt. Außerdem nimmt Kant selbst ein nicht triviales Existenzprädikat an, dass für synthetische Sätze reserviert ist. Aber was spricht dagegen, dass Anselm und seine Nachfolger ein informationshaltiges, gewichtiges Existenzprädikat für ihren Beweis nutzen, zumal sie sich nicht auf die Satzform festlegen, die nach Bromand den Kontext des bloß logischen Prädikates bildet? Dass es nämlich informative und damit semantisch aussagekräftige Existenzaussagen gibt, scheint sowohl aus unserer Sprachpraxis plausibel zu sein, als auch von Kant selbst angenommen.184 Und schließlich kann die Eigenschaft ‚Existenz‘ leicht in einer weiteren Logik, die sich nicht auf die Möglichkeiten der Frege-Russell-Logik beschränkt, als Menge von Objekten definiert werden, von der sich eine nicht-leere Menge unterscheidet: Etwa mit der Semantik möglicher Welten mag ‚Existenz‘ für diejenigen Sachverhalte stehen, die in der wirklichen Welt existieren. Daneben steht aber eine Menge von bloß möglichen Sachverhalten, die eben nicht in der gleichen Weise sind.185 Es ist also nicht ersichtlich, warum die semantische Interpretation dem kantischen Widerlegungsversuch zum Erfolg verhilft. Ein anderer, verwandter Interpretationsvorschlag findet sich in A. Plantinga’s Aufsatz „Kant’s Objection to the ontological argument“.186 Plantinga geht ebenfalls der Frage nach, wie man ‚Existenz‘ grundsätzlich von anderen Prädikaten unterscheiden könne. Da Kant den Unterschied von logischen und realen Prädikaten darin sehe, dass erstere keine hinzukommenden Bestimmungen darstellen, fragt sich Plantinga, wie man ein Prädikat verstehen soll, von dem abstrahiert werden kann, ohne dass dem Subjektbegriff etwas genommen würde. ‚Hinzukommen‘ und ‚abstrahieren‘ bilden dabei die sich entsprechenden, gegenläufigen Operationen.

183 Vgl. Bromand, „Kant und Frege über Existenz“, S. 204. Die Eigenheiten der cartesischen Variante des OGB führen an dieser Stelle zu weit, zumal die korrekte Lesart in der Descartesforschung umstritten ist. Meines Erachtens ist die wohlwollende Interpretation von H. Tegtmeyer hervorzuheben, auch wenn das kausale Modell für Ideen, das Descartes voraussetzt, mir letztlich eine zu große Last für das ontologische Argument zu sein scheint. Vgl. Tegtmeyer, Gott, Geist, Vernunft, S. 128–165. 184 Das hebt auch W. Röd hervor. Vgl. Röd, Der Gott der reinen Vernunft, S. 157. 185 Vgl. etwa die differenzierte Behandlung unterschiedlicher Bedeutungen von Existenz in Meixner, Modalität, S. 71–84. 186 Vgl. Plantinga, „Kant’s Objection to the Ontological Argument“.

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2. Kants Unterfangen der Widerlegung des ontologischen Gottesbeweises

Um den Unterschied genauer zu fassen, nimmt Plantinga an, dass der Inhalt eines Begriffes ein „set of properties“ ist.187 Einen Begriff zu verringern, von ihm etwas zu abstrahieren, heißt, die größte Untermenge anzunehmen ohne diejenige Eigenschaft, um die der Begriff verringert werden soll. Mithilfe eines Beispiels erläutert Plantinga nun, wie man, Kant folgend, versuchen könnte, ‚Existenz‘ von anderen Eigenschaften zu unterscheiden. Vom vollständigen Objektbegriff des Taj-Mahal (C) betrachtet Plantinga, was durch die Subtraktion einer beliebigen Eigenschaft – Plantinga greift auf ‚pinkness‘ zurück – im Gegensatz zur Subtraktion des Existenzprädikates entsteht. C-P soll bedeuten: die größte Untermenge von C ohne die Eigenschaft ‚pinkness‘; C-E entsprechend: die größte Untermenge von C ohne die Eigenschaft ‚existence‘. Der Unterschied der Eigenschaften ‚pinkness‘ und ‚existence‘ tritt hervor, wenn nun betrachtet wird, dass der Satz: „Es existiert C-P“ wahr sein kann, ohne dass auch der folgende Satz wahr sein muss: „Es existiert C“. Das lässt sich nämlich nicht auf die Sätze „Es existiert C-E“ und „Es existiert C“ übertragen. Denn wenn „Es existiert C-E“ wahr ist, dann ist die subtrahierte Eigenschaft wieder hinzugefügt und folglich gilt nichts anderes, als dass C existiert. Die Verminderung um die Existenzeigenschaft verhält sich folglich nicht neutral gegenüber dem Existenzquantor, während das für andere Eigenschaften nicht gilt, was daran liegt, dass ‚Existenz‘ durch den Quantor definiert wird. Jedoch ist im Anschluss an den Quantorenausdruck „Es gibt . . . “ eigentlich erst zu klären, was der Quantor eigentlich ausdrückt.188 Doch gerade weil diese Unklarheit besteht, ist die Unterscheidung zwischen ‚pinkness‘ und ‚existence‘ nicht eindeutig, wie Plantinga zeigt. Denn es spricht formallogisch nichts dagegen, alternative Quantoren zu definieren, wie etwa: ‚∃p x: Q(x) =def. Some pink member of the domain has Q‘189 Mit dem Quantor ∃p wäre das Verhältnis genau umgekehrt zum obigen: „Es gibtp C-P“ wäre identisch mit C. Da der Quantor mit jeder beliebigen Eigenschaft definiert werden kann, ist das Existenzprädikat also zumindest nicht durch die Quantorenanalyse von Existenzsätzen von anderen Eigenschaften zu unterscheiden.190 Plantinga fährt aber fort, dass man das Argument im kantischen Sinn verfeinern könnte, indem man einen epistemischen Unterschied zwischen fiktionalen und existierenden Objekten bedenkt, nämlich, dass fiktive Objekte nicht durchgehend bestimmt sind und daher viele Fragen hinsichtlich ihrer schlicht nicht beantwortet werden können.191 187

Vgl. Plantinga, „Kant’s Objection to the Ontological Argument“, S. 539. Siehe dazu auch: Hermanni, Metaphysik, S. 59. 189 Vgl. Plantinga, „Kant’s Objection to the Ontological Argument“, S. 541. 190 Das war auch das Ergebnis des vorhergehenden Abschnitts 2.3.1. Plantinga’s Betrachtung ist aber eine interessante Annäherung an die Unterscheidung von realen und logischen Prädikaten. 191 Das ist meines Erachtens ein wichtiges Charakteristikum von fiktiven Objekten, auf das auch die sehr interessante Untersuchung von R. Ingarden hinweist. Vgl. Ingarden, Das literarische Kunstwerk, § 38., S. 261–270. Ein Beispiel für die lückenhafte Bestimmtheit fiktiver Objekte 188

2.3. Kants Kritik des Existenzprädikates

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Unter Betrachtung der durchgehenden Bestimmung existierender Gegenstände lässt sich dann doch ein Unterschied der Eigenschaften ‚existence‘ und ‚pinkness‘ aufzeigen: Jedes Objekt, das um die Eigenschaft ‚existence‘ verringert ist, ist per definitionem unbestimmt hinsichtlich mancher kontradiktorischer Prädikatenpaare. Oder anders betrachtet: Jeder maximal-konsistente Begriff würde ‚existence‘ implizieren. Das gilt aber nicht für ‚pinkness‘: Es gibt maximal-konsistente Begriffe, die gerade ‚non-pinkness‘ enthalten. Oder anders ausgedrückt: Es ist unmöglich ‚non-existence‘ zu einem Begriff hinzuzufügen und dadurch einen vollständigen Begriff zu erhalten, während Selbiges für ‚non-pinkness‘ möglich ist. Insofern könnte man also festhalten, dass Existenz deswegen kein reales Prädikat sei, weil es keine vollständigen Begriffe gibt, aus denen Existenz subtrahiert wurde, was für reale Prädikate eben möglich ist. Plantinga hält fest, dass auf diesem Weg ein interessanter Unterschied zwischen Existenz und anderen Prädikaten sichtbar werde. Allerdings sei völlig unklar, wie diese Differenzierung gegen den OGB ins Feld geführt werden könne. For Anselm can certainly agree, so far as his argument is concerned, that existence is not a real predicate in the explained sense. Anselm maintains that the concept the being than which non greater can be conceived is necessarily exemplified; this is so in no way inconsistent with the suggestion that existence differs in the way just explained from pinkness. Anselm argues that the proposition God exists is necessarily true; but neither this claim nor his argument for it entails or presupposes that existence is a predicate in the sense just explained.192

Es kann damit festgehalten werden: Aus den Rekonstruktionen von Oppy, Bromand und Plantinga folgen keine schlagenden Argumente gegen den OGB. Um die Ressourcen des kantischen Textes aber zu erschöpfen, soll nun nochmals ein genauerer Blick auf den Kontext der Differenz zwischen den Prädikaten geworfen werden. Zur kantischen Unterscheidung von logischen und realen Prädikaten gehört, dass ‚Sein‘ als logisches fungieren kann, – denn „[z]um l o g i s c h e n P r ä d i k a t e kann alles dienen, was man will“,193 – nicht aber zu den realen gehört. Nun macht Kant an der Textstelle B 626 zunächst eine verwirrende Bemerkung zum Gebrauch der Verbform ‚Sein‘ als Kopula im Urteil. Denn ‚Sein‘ „i m l o g i s c h e n G e b r a u c h e“ sei ausschließlich die Kopula, so Kant, was im Widerspruch zum ‚Sein‘ als logischem Prädikat steht. Im vorliegenden Kontext ist aber der Unterschied zwischen den Prädikaten ernst zu nehmen und daher lohnt es sich, nach dem logischen Prädikat ‚Sein‘ zu fragen und die Bemerkung zur Kopula zu ignorieren, zumal es hinreichend klar ist, dass es um den prädikativen Gebrauch und dessen Sinn von ‚Sein‘ und ‚Existenz‘ geht, wenn der OGB untersucht wird. wäre etwa, dass die Frage, ob Hans Castorps Zehenstellung griechisch oder römisch ist, nicht beantwortet werden kann, weil keinerlei Information dazu zugänglich ist. 192 Plantinga, „Kant’s Objection to the Ontological Argument“, S. 543. 193 Kant, KrV, A 598 | B 626.

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2. Kants Unterfangen der Widerlegung des ontologischen Gottesbeweises

Kant legt nun nahe, das ‚Sein‘ kein reales Prädikat sei, weil es keine intrinsische, sondern eine Relationsbestimmung darstelle. Insoweit schließt Oppy, wie gesehen,194 an den Kant-Text an. Dieser lautet: Nehme ich nun das Subjekt (Gott) mit allen seinen Prädikaten [. . . ] zusammen, und sage: G o t t i s t, oder es ist ein Gott, so setze ich kein neues Prädikat zum Begriffe von Gott, sondern nur das Subjekt an sich selbst mit allen seinen Prädikaten, und zwar den G e g e n s t a n d in Beziehung auf meinen B e g r i f f.195

Und tatsächlich scheint es Kants Ansicht zu sein, dass zwischen Begriff und Bezugsgegenstand die Relation der Adäquatheit196 bestehen muss, damit eine Existenzaussage wahr ist. Diese Relation zwischen dem Gegenstand und seinem Begriff ist auch für das berühmte Beispiel von den hundert Talern zentral.197 In diesem Beispiel behandelt Kant das Verhältnis eines Begriffes und des wirklichen Gegenstandes. Um den Gegenstand sowohl als möglichen und als wirklichen bezeichnen zu können, muss der Begriff der hundert Taler gegenüber der Modalität neutral sein: Er impliziert nicht die Bestimmung der ‚Existenz‘ oder des ‚Seins‘, weil er bloß die logische Möglichkeit des betreffenden Gegenstandes bezeichnet.198 Der gedachte Begriff der hundert Taler bedeutet zwar die Möglichkeit von hundert Talern, aber durch ihn existieren die hundert Taler natürlich nicht. Hundert wirkliche Taler können nun aber nicht andere Eigenschaften haben, als der Begriff umfasst, denn ansonsten wären die durch den Begriff gedachten Bestimmungen und die Eigenschaften der hundert wirklichen Taler nicht adäquat zueinander, sie stünden nicht in einem 1:1 Abbildungsverhältnis – was Oppy durch den oben genannten Vergleich zweier Listen veranschaulicht. ‚Existenz‘ soll also deswegen nicht eine Eigenschaft der wirklichen hundert Taler sein, weil der Begriff die Möglichkeit der hundert Taler bezeichnet, aber er zugleich dem wirklichen Gegenstand adäquat sein soll. Dann kann aber, um den Unterschied der Modalbegriffe Möglichkeit und Wirklichkeit aufrecht zu erhalten, ein Prädikat, das die Wirklichkeit des Dinges bedeuten würde, keine Bestimmung im Begriff sein. Wenn nämlich ‚Existenz‘ eine Bestimmung des Gegenstandes oder des Begriffes wäre, könnte die Möglichkeit nicht mehr unabhängig von dessen Wirklichkeit durch einen Begriff erfasst werden, oder der Begriffsinhalt der Möglichkeit von a ließe sich nicht mehr mit dem entsprechenden, wirklichen Gegenstand a vergleichen. Nun ist diese strikte Trennung Kants aber insofern unspezifisch, als dass damit kein konkretes Gegenargument gegen den OGB formuliert wärde, sondern nur 194

Vgl. oben S. 114 f. Kant, KrV, A 599 | B 627. 196 Siehe ebd., A 599 | B 627: „Beide müssen genau einerlei enthalten[.]“ 197 Vgl. ebd., A 599 | B 627. Vgl. auch Henrich, Der ontologische Gottesbeweis, S. 158. Henrich weist darauf hin, dass das Beispiel nicht ursprünglich von Kant stammt. Vgl. dazu unten S. 124. 198 Diese Aussage deckt sich mit den oben besprochenen logischen Modalbegriffen. Vgl. Abschnitt 2.1.4. 195

2.3. Kants Kritik des Existenzprädikates

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behauptet würde, dass Möglichkeit und Wirklichkeit eines Gegenstandes getrennt werden müssen. Natürlich ist die Unterscheidung zwischen der Möglichkeit und der Wirklichkeit überaus sinnvoll, und es ist selbstverständlich richtig, um bei Kants Beispiel zu bleiben, dass mit dem Begriff der hundert Taler nicht die Wirklichkeit der hundert Taler impliziert ist. In gewisser Weise kann gesagt werden, dass der Begriff in diesem Fall nur die Möglichkeit der hundert Taler bezeichnet, weil er selbst die Möglichkeit ist, hundert Taler zu repräsentieren, also sich auf hundert wirkliche Taler zu beziehen, was er aber nicht durch sich selbst tut.199 Nun ist aber das Anliegen des OGB gerade, zu zeigen, dass im Falle Gottes – und zwar im Unterschied zu allen anderen Fällen oder zumindest zu allen empirischen Begriffen – der Gedanke nicht auf die Korrespondenz warten muss, sondern immer schon auf einen entsprechenden Gegenstand bezogen ist. Das heißt, dass der Begriff Gottes gar nicht als bloße Möglichkeit festgehalten werden kann, die mal in Korrespondenz zu einem Gegenstand steht, aber auch mal nicht – sein Bezug wäre immer schon erfüllt –, und in diesem Aufweis besteht das Argument. Insofern wäre das Prädikat ‚Existenz‘, das der Gottesbegriff implizierte, mit diesem notwendig verbunden, auf eine entsprechende Eigenschaft Gottes bezogen: dessen Existenz – Begriff und Gegenstand wären also adäquat, unterscheidbar, ohne dass der Begriff sich auf die bloße Möglichkeit ohne existierenden Gegenstand beziehen müsste. Doch auch abgesehen vom OGB stützt das Beispiel Kants These nicht wesentlich. Denn dass Adäquationswahrheit nicht darin bestehen kann, dass, wie in Oppy’s Rekonstruktion,200 zwei fertige Listen – eine Prädikatsliste und eine Eigenschaftsliste – ein sich vollständig entsprechendes Abbildungsverhältnis darstellen, scheint sehr plausibel. Denn die Eigenschaft von Begriffen, die deswegen allgemein sind, ist es, wie Kant selbst als wesentliches Begriffsmerkmal, als Grundsatz des Begrifflichen eingeführt hat,201 bestimmbar und damit nicht schon vollständig bestimmt zu sein. Hinsichtlich vieler kontradiktorisch entgegengesetzter Prädikate ist ein Begriff immer unbestimmt, was seine Allgemeinheit ausmacht. Durch den Bezug auf einen Gegenstand findet also immer eine Konkretion statt, sodass unbestimmte Prädikate entschieden werden. Gleiches kann aber dann auch mit dem Existenzprä199 Ein hier anschließendes, interessantes philosophisches Thema bilden intentionale Gegenstände, die so aufgefasst werden können, dass sie immer schon ein Pendant zu einem beliebigen Begriff bilden. Vgl. Meixner, „Classical Intentionality“, S. 26. Allerdings ist durch intentionale Gegenstände natürlich noch nicht das Repräsentationsverhältnis gegeben, das Kant hier im Blick hat. Vgl. zu intentionalen Gegenständen die interessanten Untersuchungen von Ingarden, Das literarische Kunstwerk. Besonders interessant sind meines Erachtens die Analysen der „Unbestimmtheitsstellen“ bei intentionalen Sinngebilden. Intentionale Gegenstände können dann konsequenter Weise, aber über Ingarden hinausgehend, auch in der Semantik möglicher Welten beschrieben werden und unterscheiden sich damit von wirklichen Gegenständen, mit denen sie in ein Repräsentationsverhältnis eingehen können. Vgl. ebd., § 38., S. 261–270 und ebd., § 63., S. 359–367. 200 Vgl. oben S. 114. 201 Vgl. Kant, KrV, A 571 | B 599. Und vgl. oben, S. 31.

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2. Kants Unterfangen der Widerlegung des ontologischen Gottesbeweises

dikat geschehen: Der bloß gedachte Begriff (der hundert Taler etwa) ist hinsichtlich des Prädikatenpaares ‚Existenz/nicht-Existenz‘ unentschieden (denn daraus, dass der Begriff aktual nur gedacht wird, folgt natürlich auch nicht die nicht-Existenz eines entsprechenden Gegenstandes), und mit den wirklichen hundert Talern – weil diese die Eigenschaft haben, zu existieren – wird der Begriff bestimmt und schließt das Prädikat ‚nicht-Existenz‘ aus sich aus. Somit ist auch nicht zu sehen, wie das Beispiel der hundert Taler eine brauchbare Unterscheidung von logischen und realen Prädikaten plausibel macht, auf deren Basis der OGB kritisiert werden könnte. Und daher kann eine Vertreterin des OGB weiterhin argumentieren: Aus dem Begriff Gottes folge die notwendig Existenz Gottes, was bedeuten würde, dass der Gottesbegriff niemals die bloße Möglichkeit bezeichnen würde. Zwar hat Kant sicher recht, dass ‚Existenz‘ kein gewöhnliches Prädikat ist, weil es die Instanziierung aller übriger, im Begriff gefasster Eigenschaften bedeutet; wenn man also annimmt, dass Existenz den Begriff als Ganzen betreffe, etwas über alle in ihm enthaltenen Prädikate aussage und daher ein Prädikat der zweiten Stufe sei, so kann argumentiert werden, dass diese Eigenschaft der zweiten Stufe notwendig zum Gottesbegriff gehören, also von diesem impliziert werde.202 Aber weder aus den Interpretationsvorschlägen von Oppy, Bromand oder Plantinga ergibt sich ein Argument gegen den OGB. Noch führt die Unterscheidung von logischen und realen Prädikaten, die mithilfe des Beispiels der hundert Taler verdeutlicht werden sollte, zu einer klaren Widerlegung des OGB. So bleibt schließlich noch, dass Kant doch, wie bereits angeklungen, ein ganz anderes Kriterium meint, das ‚Sein‘ von realen Prädikaten unterscheidet. Denn er ist, wie im Folgenden gezeigt werden soll, im Rahmen der kantischen Philosophie epistemisch zu verstehen: Das Kriterium, das den Existenzausdruck legitimiert, ist aktuale Empfindung oder sinnliche Erfahrung. Daher führt Kant im Zuge seines Beispiels von den hundert Talern an: Aber in meinem Vermögenszustande ist mehr bei hundert wirklichen Talern, als bei dem bloßen Begriffe derselben (d. i. ihrer Möglichkeit).203

Insofern ist die Existenz keine Gegenstandsbestimmung. ‚Es existieren hundert Taler‘ ist folglich nicht als Begriffsbestimmung erster oder zweiter Stufe oder als Objektbegriff zu verstehen, sondern bedeuten so viel wie: ‚Ich habe aktual die sinnliche Empfindung von hundert Talern‘. Somit fasst Kant die Unterscheidung von logischen und realen Prädikaten analog zu den logischen und transzendentalen

202

Vgl. oben S. 109. Vgl. auch Goebel, „Nachdenken über den ontologischen Gottesbeweis“,

S. 127. 203 Kant, KrV, A 599 | B 627. Mit Vermögen ist hier ein epitstemisches Vermögen gemeint, dessen Aktivität das ‚mehr‘ ausmacht.

2.3. Kants Kritik des Existenzprädikates

123

oder realen Modalbegriffen: Der Bezug auf sinnliche Empfindung oder Sinnlichkeit überhaupt trennt beide voneinander. 2.3.3 Die Rolle der Anschauung in Kants Widerlegungsversuch Im Folgenden soll also erläutert werden, inwiefern Kant für die Widerlegung des OGB ein Kriterium für Wissen und wahre Urteile voraussetzt, nämlich den direkten oder indirekten Bezug auf Sinnlichkeit oder Empfindung. Dieses Kriterium liegt den realen Prädikaten zugrunde, wobei mit ‚real‘ meint, dass etwas Gegenstand der Empfindung ist.204 ‚Existenz‘ ist dann kein reales Prädikat, weil es nicht über die Empfindung auf eine Eigenschaft des Gegenstandes verweist, sondern, wie die Modalkategorie ‚Wirklichkeit‘, nur aussagen kann, dass überhaupt etwas empfunden wird – es ist damit an die Empfindung gebunden und redundant zur Empfindung.205 Der einfachste Weg, sich dem Motiv und dem Boden des kantischen Widerlegungsversuchs zu nähern, ist über den Umweg des § 76 der KU. Denn überraschender Weise hält Kant den OGB gar nicht für unmöglich. Das ist überraschend, weil die Überschrift, die Kant seiner Widerlegung gibt, die Unmöglichkeit des OGB als These des Abschnittes benennt.206 Jedoch gilt diese Unmöglichkeit nur in einer bestimmten Hinsicht, was deutlich wird, wenn die KU hinzugezogen wird. In der Kant-Auseinandersetzung wird diese Begrenzung seiner eigenen Widerlegung zwar nicht häufig betont, aber Kant beschränkt die Geltung seiner Kritik auf menschliche Wesen respektive solche, deren Erkenntnisapparat dem menschlichen gleich ist. So schreibt er im § 76 der KU: Daher ist der Begriff eines absolutnowendigen Wesens zwar eine unentbehrliche Vernunftidee, aber ein für den menschlichen Verstand unerreichbarer problematischer Begriff. Er gilt aber doch für den Gebrauch unserer Erkenntnisvermögen, nach der eigentümlichen Beschaffenheit derselben, mithin nicht vom Objekte und hiemit für jedes erkennende Wesen: weil ich nicht bei jedem das Denken und die Anschauung, als zwei verschiedene Bedingungen der Ausübung ihrer Erkenntnisvermögen, mithin der Möglichkeit und der Wirklichkeit der Dinge voraussetzen kann. Für einen Verstand, bei dem dieser Unterschied nicht einträte, würde es heißen: alle Objekte, die ich erkenne, s i n d (existieren)[.]207

Von dieser Unterscheidung zwischen der conditio humana cognitionis, unter welcher der Beweis unmöglich ist, und einem anschauenden Verstand fällt Licht auf Kants Gedanken zum OGB: Für das ontologische Argument ist es entscheidend, von einem Begriff, der die Möglichkeit eines notwendigen oder vollkommenen Wesens bedeutet, auf die Wirklichkeit dieses Wesens zu schließen beziehungsweise zu zeigen, dass der Begriff nie ein bloß mögliches, sondern immer schon ein wirkliches 204

Vgl. Kant, KrV, A 166 | B 207. Dass Kant in seiner Kritik seine eigene Philosophie voraussetzt und damit die Existenzprädikation an die Erfahrung bindet, betont auch Röd, Der Gott der reinen Vernunft, S. 164. 206 Vgl. Kant, KrV, A 592 | B 620. 207 Kant, KU, A 337 | B 341. 205

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2. Kants Unterfangen der Widerlegung des ontologischen Gottesbeweises

Wesen bezeichnet. Darin erblickt Kant eine Identifizierung von Möglichkeit und Wirklichkeit. Nun sind die beiden Modalbegriffe für den Menschen (und alle gleichartig erkennenden Wesen) aber insofern getrennt, als dass sie auf das Zusammenspiel zweier Vermögen zurückgeführt werden müssen, so Kant: Der Verstand bildet das Vermögen der Begriffe, die aber für sich genommen immer nur Möglichkeiten bezeichnen.208 In seiner reinen Denktätigkeit, dem Abwägen von Begriffsverhältnissen, sind, wie Kant behauptet, Begriffe und Urteile immer problematisch, das heißt mit unentschiedenem Wahrheitswert versehen.209 Für die Wirklichkeit eines Gegenstandes ist hingegen das Hinzutreten einer sinnlichen Anschauung erforderlich oder zumindest der Zusammenhang nach Gesetzen der Verstandesarchitektur mit Anschauungen,210 also in jedem Fall eine Ansprache des Anschauungsvermögens und der Sinnlichkeit.211 Daher schreibt Kant – und versteht dabei unter ‚Vermögen‘ nicht die Menge des Finanzkapitals, sondern die Aktivität des Erkenntnisapparats: Aber in meinem wirklichen Vermögenszustande ist mehr bei hundert wirklichen Talern, als bei dem bloßen Begriffe derselben, (d. i. ihrer Möglichkeit).212

Die beiden Modalbegriffe sind also transzendental(-psychologisch) in der Lehre der Erkenntnisvermögen fundiert, und aufgrund dessen ist ein Schluss von der Möglichkeit, dem Begriff, auf die Wirklichkeit nicht möglich213 und damit auch keine Erkenntnis irgendeines Gegenstandes aus reinen Begriffen, aus dem bloßen Denken heraus.214 208 Karin de Boer betont völlig zu Recht, dass Hegel die Aufteilung von analytisch funktionierendem Verstand und synthetitschem Moment durch das Hinzutreten der Sinnlichkeit zu überwinden versucht. Vgl. Boer, „The Dissolving Force of the Concept. Hegel’s Ontological Logic“, S. 795. 209 Siehe Kant, KU, A 337 | B 341: „Denn, wenn er [d. i. der Verstand; Anmerkung G. M.] es d e n k t (er mag es denken wie er will), so ist es bloß als möglich vorgestellt.“ Vgl. auch Kant, KrV, A 74–76 | B 99–101. Das ist oben auch bereits im Zusammenhang mit den Modalbegriffen erläutert worden. Vgl. Abschnitt 2.1.4. 210 Vgl. ebd., A 218 | B 266. 211 Siehe Kant, KU, A 336 | B 340: „Es ist dem menschlichen Verstande unumgänglich notwendig, Möglichkeit und Wirklichkeit der Dinge zu unterscheiden. Der Grund davon liegt im Subjekte und der Natur seiner Erkenntnisvermögen. Denn, wären zu dieser ihrer Ausübung nicht zwei ganz heterogene Stücke, Verstand für Begriffe, und sinnliche Anschauung für Objekte, die ihnen korrespondieren, erforderlich: so würde es keine solche Unterscheidung (zwischen dem Möglichen und Wirklichen) geben.“ 212 Kant, KrV, A 599 | B 627. 213 Eventuell mit der Ausnahme von mathematischen Objekten, die auf der sinnlichen Konstruktion durch Begriffe beruhen. Kant schreibt ihnen allerdings nicht die gleiche Wirklichkeit wie Erfahrungsobjekten zu. Mit reinen mathematischen Sätzen sind eigentlich keine vollgültigen Gegenstände verbunden, weil diese bloß formal sind und durch subjektive Leistungen konstruiert werden. Die Formalität geht aus ebd., § 22., B 147 hervor. Die Konstruktion mathematischer Gegenstände beschreibt Kant in der Disziplin der reinen Vernunft. Vgl. ebd., A 713 | B 741. 214 Siehe Boer, „The Dissolving Force of the Concept. Hegel’s Ontological Logic“, S. 802: „His [d. i. Kant; Einschub G. M.] cirtique of metaphysics stands or falls by the separation between

2.3. Kants Kritik des Existenzprädikates

125

[A]ber für Objekte des reinen Denkens ist ganz und gar kein Mittel, ihr Dasein zu erkennen, weil es gänzlich a priori erkannt werden müßte, unser Bewußtsein aller Existenz aber (es sei durch Wahrnehmung unmittelbar, oder durch Schlüsse, die etwas mit der Wahrnehmung verknüpfen,) gehöret ganz und gar zur Einheit der Erfahrung, und eine Existenz außer diesem Felde kann zwar nicht schlechterdings für unmöglich erklärt werden, sie ist aber eine Voraussetzung, die wir durch nichts rechtfertigen können.215

Weil der Unterschied durch die transzendentalen Vermögen bedingt ist, gilt er für alle Wesen mit diesem Erkenntnisapparat.216 Letzterer ist aber nicht in dem Sinne notwendig – eigentlich fehlen Kants Transzendentalphilosophie überhaupt die Mittel, um den modalen Status der Vermögen zu bestimmen –, als dass man schon urteilen könnte, dass die Erkenntnisvermögen selbst für alle Wesen notwendig die gleichen seien und in gleicher Funktion auftreten müssen.217 Es kann daher durchaus Wesen geben, deren Verstand nicht auf die Zutat einer heterogenen Sinnlichkeit angewiesen ist und die daher auch nicht zwischen Möglichkeit und Wirklichkeit unterscheiden würden. Wäre nämlich unser Verstand anschauend, so hätte er keine Gegenstände als das Wirkliche. Begriffe (die bloß auf die Möglichkeit eines Gegenstandes gehen), und sinnliche Anschauungen (welche uns etwas geben, ohne es dadurch doch als Gegenstand erkennen zu lassen), würden beide wegfallen.218

Die Unmöglichkeit des OGB ist für Kant also auf Menschen und Wesen mit gleicher Vermögensausstattung eingeschränkt, jedoch ist für Vertreter des ontologischen Arguments nicht unmittelbar Kapital aus dieser Begrenzung der kantischen Widerlegung zu schlagen: Denn für einen anschauenden Verstand, so Kant, folgt aus jedem möglichen Begriff die Wirklichkeit eines entsprechenden Gegenstandes.219 Somit wäre die Singularität des Existenzbeweises, der im unum argumentum angestrebt wird, aufzugeben, und das ens perfectissimum wäre genauso wirklich, wie Einhörner, Hans Castorp und der gerechte Staat, weil zwischen Möglichkeit und Wirklichkeit in keinem Fall unterschieden werden könnte.220 Kants auf der a domain within which the pure concepts can be used to determine objects and a domain within which they cannot be used for that purpose.“ 215 Kant, KrV, A 601 | B 629. 216 Vgl. auch Sala, Kant und die Frage nach Gott, S. 294. 217 Siehe Kant, KU, A 336 | B 340: „Also ist die Unterscheidung möglicher Dinge von wirklichen eine solche, die bloß subjektiv für den menschlichen Verstand gilt[.]“ 218 Ebd., A 337 | B 341. 219 Natürlich wäre ein anschauender Verstand im Sinne Kants ein Modell für den göttlichen Verstand. Es wäre also Gott selbst, dessen Denken qua Denken automatisch mit Wirklichem korreliert wäre. Dennoch sind die Hürden für den OGB höher, als bloß gegen Kant einen anschauenden Verstand zu behaupten, um damit die Möglichkeit des OGB zu sichern. Das käme schließlich der Postulierung eines göttlichen Verstandes gleich, wodurch der OGB im schlechten Sinne zirkulär würde. 220 Dass eine solche Position philosophisch nicht völlig absurd ist, zeigt etwa die modallogische Metaphysik David Lewis’, für den ebenfalls alles Mögliche wirklich ist, allerdings nur derart,

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2. Kants Unterfangen der Widerlegung des ontologischen Gottesbeweises

Vermögenslehre aufbauende Argumentation wird, wie bereits betont, in der vorliegenden Arbeit nicht weiterverfolgt, weil deren Begründungsstatus zu unklar ist. Daher wird auch nicht unmittelbar die Möglichkeit eines anschauenden Verstandes untersucht. Stattdessen wurden in dieser Arbeit die Argumente des kantischen Widerlegungsversuches der philosophischen Theologie untersucht, die sich auch ohne die Vermögenslehre darstellen lassen. Das weist auch auf die Untersuchung der hegelschen Behandlung des OGB voraus, als dass Hegel selbst in seiner philosophischen Theologie nicht auf einen anschauenden Verstand rekurriert, sondern die Probleme des OGB auf kategorialer, propositionaler Ebene und somit argumentativ zu lösen versucht. Beliefe sich Kants ganze Widerlegung der Gottesbeweise auf die These ‚Alle objektive und gültige Erkenntnis ist sinnliche Erkenntnis‘, so wäre sie leicht zu widerlegen: Die These könnte selbst keinen Anspruch darauf stellen, eine Erkenntnis oder objektiv zu sein, noch könnte sie Geltung beanspruchen. Das heißt natürlich nicht, dass es nicht intuitiv plausibel erscheint, dass sinnlich Wahrgenommenes sich uns eminent als wirklich aufdrängt. Jedoch ist dieser Status weder vor prinzipiellen Zweifel gefeit,221 noch ist mit diesem Anspruch auf Wirklichkeit gelegentlicher Irrtum ausgeschlossen. Unwiderruflich überschreitet sich aber dieser Einzigkeitsanspruch selbst, wenn klar wird, dass sein Recht, sein Status de jure, auf der Objektivität und Wirklichkeit ganz anderer Verhältnisse basiert: Erst der Status nicht selbst sinnlicher, sondern im weitesten Sinne logischer Tatsachen und Argumente kann der Sinnlichkeit ihr Recht zusprechen, das damit aber auch immer schon nur partielles Anrecht auf Wirklichkeitserkenntnis ist. Aus der KU geht also hervor, dass Kant den OGB nicht für unmöglich hält, aber für Wesen mit den zwei Erkenntnisstämmen Verstand und Sinnlichkeit für undurchführbar, da der Verstand durch Begriffe niemals mehr als mögliche Gegenstände denkt und erst das sinnlich Gegebene die Realität und Existenz verbürgt. Damit ist ein Kritierium angegeben, das dem haltlosen Denken in Begriffen einen festen Ankerpunkt gibt. Dieses Kriterium betont Kant auch in der KrV – es handelt sich also um keinen nachträglichen Gedanken der KU, und somit bestimmt er schon den Aufbau und die Durchführung der KrV. So schreibt er in der Disziplin der reinen Vernunft: Wenn man von einem Begriffe synthetisch urteilen soll, so muß man aus diesem Begriffe hinausgehen, und zwar zur Anschauung, in welcher er gegeben ist.222 dass Wirklichkeit als flexibler Designator fungiert, also Wirklichkeit je relativ zu – für uns möglichen – Welten ausgesagt wird. Vgl. Lewis, On the plurality of worlds, S. 92–96. Vgl. auch die sehr interessante, sich von D. Lewis abgrenzende Konzeption von Uwe Meixner. Innerhalb des Möglichkeitraums unterscheidet Meixner verschiedene Wirklichkeitsstufen: etwa Impossibilia, Individuale, die konsistente Eigenschaftsmengen bilden, und Individuen, die zu den Individualen hinzukommende Substantialität aufweisen. Vgl. Meixner, Modalität, S. 95–103. 221 Vgl. Descartes bewundernswerte Durchführung in der ersten Meditation. Descartes, Meditationen, S. 19–25. 222 Kant, KrV, A 721 | B 749.

2.3. Kants Kritik des Existenzprädikates

127

Dabei sind zwei mögliche Bezüge auf die Anschauung möglich: Zum einen kann der Verstand sich mit seinen Begriffen auf die reine Anschauung a priori beziehen, zum anderen auf die empirische. Im ersten Fall findet mathematische Erkenntnis durch die sinnliche Konstruktion bestimmter Begriffe statt. Im zweiten Fall eben empirische Erkenntnis.223 Es ist klar, dass philosophische Theologie keinem der beiden Bereiche der Erkenntnis zugeordnet werden kann. Nun ergibt sich aus der Zweiteilung ein Problem innerhalb der kantischen Philosophie. Denn die Kategorien des reinen Verstandes, die in den Grundsätzen zu synthetischen Sätzen a priori ausformuliert sind, fallen ebenfalls in keine der beiden Kategorien. Kant meint aber, dass sie insofern auf Anschauung bezogen seien, weil sie nur die Regeln der Sythesis darstellen, nach welcher die empirische Anschauung geordnet und durch welche sie verstanden wird.224 So sind die Grundsätze der KrV tatsächlich konzipiert, da Kant in den Schemata den Bezug der Kategorien auf die reine Anschauungsform der Zeit durchführt und aus diesen die Grundsätze, die für die Erfahrung und sinnliche Empfindung gelten, ableitet. Dennoch sind damit nicht alle synthetischen Sätze a priori erklärt, die Kant notwendigerweise in Anspruch nimmt. Denn Kant redet selbst über die Kategorien und Grundsätze des reinen Verstandes. Doch dafür muss Kant die Wahrheit dieser Sätze voraussetzen, obwohl diese sich nicht, nicht einmal indirekt, auf die Anschauung und Sinnlichkeit beziehen. Damit gelingt es Kant vielleicht, Kategorien zu rechtfertigen, die in empirischen Wissenschaften, moralischem Handeln und der Mathematik benötigt werden. Aber es gelingt ihm nicht, diese Rechtfertigung selbst zu rechtfertigen. Diese Rechtfertigung nachzuholen und damit die philosophischen Aussagen selbst zu begründen ist einer der wesentlichen Antriebe der nachkantischen Philosophen und damit auch Hegels, wie in der vorliegenden Arbeit noch ausgeführt wird. Und wie ebenfalls deutlich werden soll, ist mit diesem Überstieg über die kantische Philosophie auch die Tür für die philosophische Theologie erneut geöffnet, weil Wahrheit und Erkenntnis nicht auf die zwei genannten Bereiche Mathematik und empirische Erkenntnis beschränkt werden können, ohne in einen Selbstwiderspruch zu geraten. Dass Kant den fehlenden Bezug auf die Anschauung und Sinnlichkeit als Grund ansieht, den OGB zurückzuweisen, wird auch im Ideal der reinen Vernunft deutlich. Das Kriterium, das Existenzaussagen legitimiert und die Existenz eines Objekts bestätigt, ist die sinnliche Erfahrung, der „Vermögenszustand“, der durch die Affektion, durch die Empfindung hervorgerufen wird. Daher schreibt Kant: Denke ich mir nun ein Wesen als die höchste Realität (ohne Mangel), so bleibt noch immer die Frage, ob es existierte, oder nicht. Denn, obgleich an meinem Begriffe, von dem möglichen realen Inhalte eines Dinges überhaupt, nichts fehlt, so fehlt doch noch etwas an

223 224

Vgl. Kant, KrV, A 721 | B 749. Vgl. ebd., A 722 | B 750.

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2. Kants Unterfangen der Widerlegung des ontologischen Gottesbeweises

dem Verhältnisse zu meinem ganzen Zustande des Denkens, nämlich daß die Erkenntnis jenes Objekts auch a posteriori möglich sei.225

Das Problem des Gottesbegriffs und damit des OGB ist für Kant somit, dass er keinen sinnlich erfahrbaren Gegenstand bezeichnet. Und hier zeigt sich die Ursache der hiebei obwaltenden Schwierigkeit. Wäre von einem Gegenstand der Sinne die Rede, so würde ich die Existenz des Dinges mit dem bloßen Begriffe des Dinges nicht verwechseln können. Denn durch den Begriff wird der Gegenstand nur mit den allgemeinen Bedingungen einer möglichen empirischen Erkenntnis überhaupt als einstimmig, durch die Existenz aber als in dem Kontext der gesamten Erfahrung enthalten gedacht; da denn durch die Verknüpfung mit dem Inhalte der gesamten Erfahrung der Begriff vom Gegenstande nicht im mindesten vermehrt wird, unser Denken aber durch denselben eine mögliche Wahrnehmung mehr bekommt. Wollen wir dagegen die Existenz durch die reine Kategorie allein denken, so ist kein Wunder, daß wir kein Merkmal angeben können, sie von der bloßen Möglichkeit zu unterscheiden.226

Dass Kants Widerlegungsversuch auf diesen Punkt zuläuft, also auf die Feststellung der fehlenden sinnlichen Erfahrung für die Existenzaussage, geht natürlich auch aus der Stellung des Ideals der reinen Vernunft in der KrV hervor, denn das ist gerade das Kennzeichen der Dialektik der reinen Vernunft, der Logik des Scheins.227 Und so beginnt Kant das Hauptstück des „Ideals“ schon mit einer entsprechenden Erinnerung an den epistemischen Status von Ideen: Wir haben oben gesehen, daß durch reine Ve r s t a n d e s b e g r i f f e, ohne alle Bedingungen der Sinnlichkeit gar keine Gegenstände können vorgestellet werden, weil die Bedingungen der objektiven Realität derselben fehlen, und nichts, als die bloße Form des Denkens in ihnen angetroffen wird. [. . . ] I d e e n aber sind noch weiter von der Realität entfernt, als K a t e g o r i e n; denn es kann keine Erscheinung gefunden werden, an der sie sich in concreto vorstellen ließen. Sie enthalten eine gewisse Vollständigkeit, zu welcher keine mögliche empirische Erkenntnis zulangt, und die Vernunft hat dabei nur eine systematische Einheit im Sinne, welcher sie die empirisch mögliche Einheit zu nähern sucht, ohne sie jemals völlig zu erreichen.228

Somit ist diese Voraussetzung der kantischen Widerlegung des OGB sowohl im Text des Ideals als auch durch den Kontext, die Dialektik, ersichtlich. Und auch die Terminologie in dem Kernsatz des kantischen Widerlegungsversuches, dass Sein „k e i n r e a l e s P r ä d i k a t“ bilde, fügt sich in diesen Zusammenhang und ist konsequent. Denn worauf das ‚real‘ anspielt, scheint die Kategorie der Realität zu sein, die Kant in der Tafel der Kategorien unter die Kategorien der Qualität aufnimmt 225

Kant, KrV, A 600 | B 628. Ebd., A 600 | B 628. 227 Siehe ebd., A 298 f. | B 355: „Alle unsere Erkenntnis hebt von den Sinnen an, geht von da zum Verstande, und endigt bei der Vernunft, über welche nichts Höheres in uns angetroffen wird, den Stoff der Anschauung zu bearbeiten und unter die höchste Einheit des Denkens zu bringen.“ Vgl. auch ebd., A 295 | B 352 f. 228 Ebd., A 567 f. | B 595 f. 226

2.3. Kants Kritik des Existenzprädikates

129

und die im Grundsatz der Antizipationen der Wahrnehmung ausformuliert ist. Denn da heißt es im Beweis: Was nun in der empirischen Anschauung der Empfindung korrespondiert, ist Realität (realitas phaenomenon)[.]229

Insofern verweist das ‚Reale‘ an den realen Prädikaten auf die Anschauung und Empfindung zurück. Und weil diese für den Gottesbegriff, das Ideal nicht gegeben ist, kann auch der OGB, so Kant, nicht gültig sein. Dass Kant mit dieser Begrenzung von Wissen und Erkenntnis sich selbst in Widersprüche verwickelt, ist soeben bereits angeführt worden. Allein das hat für die philosophische Theologie die Konsequenz, dass Kants Widerlegung inakzeptabel ist. Denn zum einen beruht sie auf starken Voraussetzungen, die nicht zwangsläufig geteilt werden müssen, zum anderen sind diese Voraussetzungen für Kant nicht konsistent begründbar. Weil dieser empiristische Einschlag Kants kein großes Hindernis für den OGB darstellt, sehen viele Kant-Interpretinnen von diesem Befund ab.230 Der kantischen Argumentation folgt allerdings an dieser Stelle eine interessante Arbeit, das daher helfen kann, die Argumentation nochmals deutlicher zu fassen. Es handelt sich um die Interpretation G. Hindrichs in seinem Buch Das Absolute und das Subjekt. Denn Hindrichs sieht nicht nur, dass der kantischen Widerlegungsversuch auf einem erfahrungstheoretischen Kriterium für Urteile beruht, sondern beurteilt diesen Einwand auch als schlagend. Damit der Satz „Sein ist kein reales Prädikat“ aber als Widerlegung des OGB gelten könne, müsse er begründet und somit als Konklusion eines Arguments dargestellt werden, so Hindrichs.231 Kants Begründung liege nun in seiner Theorie des Urteils, mit der Kant eine in der ganzen Tradition der philosophischen Theologie unberücksichtigte, aber zentrale Voraussetzung untersuche.232 Dass Sein kein reales Prädikat ist, wäre demnach die Konklusion des folgenden Arguments, das sich auf die Geltungsbedingungen von Urteilen stützt: 1. Urteile beziehen sich auf etwas. 2. In dem Bezug liegt die Möglichkeit wahr oder falsch zu sein, die „Wahrheitsmöglichkeit“ des Urteils. 3. Bezug auf etwas ist nur möglich, wenn „raumzeitlich vorgeformte Informationen“, die gegeben werden, unter bestimmte Kategorien und zu einer Einheit, dem Urteil, geformt werden.233 229

Kant, KrV, A 168 | B 209. Betont wird es hingegen etwa von Logan, „Whatever Happened to Kant’s Ontological Argument?“. 231 Vgl. Hindrichs, Das Absolute und das Subjekt, § 81., S. 104. 232 Vgl. ebd., § 83., S. 106 f. 233 Siehe ebd., § 85., S. 108: „Denn nur dann, wenn die in einem Urteil verarbeiteten Informationen gegebene Informationen sind, verbleibt die Bestimmung des Sachverhaltes, die das 230

130

2. Kants Unterfangen der Widerlegung des ontologischen Gottesbeweises

4. Also: Gedanken ohne gegebene Anschauungen (Informationen) sind leer. 5. Der Gottesbegriff bezieht sich nicht auf sinnlich Wahrnehmbares. 6. Also: Ist jedes Urteil mit dem Gottesbegriff als Subjekt ein leerer Gedanke. 7. Also: Es gibt kein Urteil, das Gott bestimmt, weil solche Urteile nicht auf sinnlichen Anschauungen beruhen.234 8. Also: ist ‚Sein‘ im Existenzurteil, das Gott bestimmen möchte, keine Bestimmung eines Gegenstandes, weil Gott eben kein Gegenstand ist.235 Hindrichs formuliert seine Konklusion folgendermaßen: Da nun in Kants Augen alle unsere Urteile sich auf eine mögliche Erfahrung beziehen lassen müssen, um entscheidbare Urteile zu sein, ist der Kernbegriff des Beweises [d. i. der ontologische Gottesbeweis; Einschub G. M.] ein Begriff, der nur in unentscheidbaren Urteilen verwendet werden kann. Folglich kann er auch sein Ziel, die Existenz Gottes zu entscheiden, nicht erreichen: Die Wahrheit des Urteils „Gott existiert“ kann nicht entschieden werden. Auf der Grundlage dieser Überlegung, freilich auch erst auf ihr, schließt Kant mit Recht, daß Sein kein reales Prädikat sei.236

In der Argumentation sind die Prämissen (1.) und (2.) unproblematisch, zumindest wenn man von einer zweiwertigen Logik ausgeht.237 Es ist wichtig, die Adjunktion hervorzuheben, weil Urteil die Möglichkeit hat, wahr oder falsch zu sein, es aber natürlich auch notwendig falsche und notwendig wahre Aussagen gibt.238 Die entscheidende Prämisse (3.) ist diejenige, die sich gegen den OGB richtet. Diese Prämisse ist nun allerdings weder evident noch aus dem Vorhergehenden abgeleitet, und schwerwiegender noch: Sie erweist sich bei genauerer Betrachtung als falsch. Denn offensichtlich handelt es sich selbst um ein Urteil, das sich jedoch auf andere Urteil vornimmt, nicht innerhalb des Bannkreises des Urteils. [. . . ] Doch vermittels der zwar vorgeformten, aber zuletzt doch gegebenen Informationen vermag das Urteil den ersten Schritt aus seinem Bannkreis heraus in die Richtung eines Bezugs auf ein Nichturteil gehen.“ 234 Siehe Hindrichs, Das Absolute und das Subjekt, § 88., S. 111 „Wir sahen, daß unsere Urteile sich vermittels von raumzeitlichen Informationen auf das, was sie beschreiben, beziehen lassen müssen, um mit Recht eine Geltung beanspruchen zu dürfen. Andersherum gesagt, bedeutet das, daß das Nichturteil sich wahrnehmen lassen muß. Denn nur die Wahrnehmung eines Nichturteils liefert uns die benötigen raum-zeitlichen Informationen. Doch die Gesamtheit aller möglichen Bestimmungen (omnitudo realitatis), die sich als das notwendigerweise Seiende herausgestellt hat, läßt sich nicht wahrnehmen.“ Dass diese Urteilstheorie irreflexiv ist und ihre eigenen Urteile über Urteile und Geltungsbedingungen verwerfen muss, ist offensichtlich. 235 Vgl. ebd., § 91., S. 115 f. 236 Ebd., § 82., S. 105 f. 237 Natürlich könnte man für mehrwertige Logiken präzisieren, dass auch andere Wahrheitswerte zugelassen werden können. 238 So begeht etwa der generelle Falsifkationismus den Fehler, zu behaupten, dass jedes Urteil möglicherweise falsch ist. Jedoch ist diese Behauptung selbst nicht unter das Urteilskriterium subsumierbar, was die Selbstwidersprüchlichkeit und damit die notwendige Falschheit dieser Allaussage zeigt. Letztbegründete Propositionen sind offenbar nicht falsifizierbar, auch wenn deren Beweis selbstverständlich kritisierbar ist und natürlich Disput darüber herrschen kann, welche Propositionen absolut wahr sind.

2.3. Kants Kritik des Existenzprädikates

131

Urteile bezieht und gerade nicht auf raum-zeitlich gegebene Empfindungen. Denn natürlich stellt die Prämisse eine generelle These über Urteile überhaupt auf, für die Bedingungen und Norm angegeben werden, was ein Urteil zu einem Urteil machen soll. Und diese These baut sicher nicht auf der empirischen Untersuchung vorgefundener Urteile oder Sprechakte. Hindrichs’ Argument legt damit offen, was der ganzen kantischen Urteilstheorie als gravierender Mangel anhaftet: Die Theorie über Geltungsbedingungen von Urteilen ist notwendigerweise in Urteilen formuliert, die aber selbst nicht die Geltungsbedingungen erfüllen, die sie selbst behaupten. Die Urteile und damit die Theorie über Urteile lässt sich nicht auf sich selbst anwenden. Und das ist der Prüfstein, den die kantische Urteilstheorie nicht besteht: Es können nicht alle Urteile unter die formulierten Geltungsbedingungen fallen: ‚Alle informativen Urteile sind nur durch Erfahrung zu bestätigen‘ ist eben selbst ein informatives Urteil, das als Urteil über Urteile aber nicht selbst den ausgedrückten Bedingungen genügt. Schränkt man nun aber die Prämisse (3.) ein, sodass sie nur für empirische Urteile gilt, wird sie – abgesehen von den nach der kantischen Sichtweise im Erkenntnissubjekt gründenden Zugaben zum Erkenntnisurteil – trivial: 3.a. ‚Alle empirischen Urteile beziehen sich auf raum-zeitliche Gegenstände/Empfindungen.‘239 Damit ist auch schon das entscheidende Gegenargument zu Kants Widerlegungsversuch formuliert: Wenn Kant lediglich meint, dass der OGB weder auf ein Erfahrungsurteil hinauslaufe noch auf eines über die subjektiven Bedingungen der Erfahrung, dann hätte ihm Anselm wie jede andere philosophische Theologin selbstverständlich zu gestimmt.240 Wenn Kant darüber hinaus aber angibt, dass alle sinnvollen Urteile mit Erfahrungsurteilen identisch sind oder systematisch mit diesen in Verbindung stehen müssen, so fehlt die Begründung, warum dem von Seiten der philosophischen Theologie zugestimmt werden muss. Die kantische Urteilstheorie fällt nämlich über sich selbst, da sie in der Formulierung selbst auf wahre, nicht triviale Urteile angewiesen ist, die nicht aus der Erfahrung abgeleitet sein können. Wie oben bereits angedeutet,241 erreicht Kants Argument gegen den OGB also nicht sein Ziel, wenn es die fehlende sinnliche Erfahrung im OGB bemängelt.242 239 Vgl. Bird, The Revolutionary Kant, S. 92–96 und ebd., S. 618–621. Bird stellt Kant in einer Reihe mit Carnap. Vgl. dazu Stern, Hegelian Metaphysics, S. 11. 240 Hegel hält in seiner Vorlesung über Kants Kritik des Kosmologischen Beweises fest, dass Gott und dessen Existenz natürlich nur in Gedanken aufgefasst werden könne. Vgl. Hegel, „Vorlesungen über die Beweise vom Dasein Gottes“, S. 432. Und zu Beginn der Begriffslogik heißt es lapidar: „Hätte man es je denken sollen, daß die Philosophie den intelligiblen Wesen darum die Wahrheit absprechen würde, weil sie räumlichen und zeitlichen Stoffes der Sinnlichkeit entbehren?“ (Hegel, WdL II, S. 23 (21 f.), Z. 26–28). 241 Vgl. oben Abschnitt 2.1.4 und in diesem Abschnitt S. 123. 242 Kant selbst beschränkt dieses Kriterium natürlich auf theoretische Urteile, weil er sieht, dass die praktische Philosophie, deren Fundierung wohl Kants Kerninteresse in den Kritiken darstellt,

132

2. Kants Unterfangen der Widerlegung des ontologischen Gottesbeweises

Es mag an dieser Stelle auch erhellen, dass Kants Philosophie selbst eine Ausnahme des Schlusses auf notwendige Existenz kennt: Denn Kant nimmt für die Fundierung seiner Philosophie im ‚Ich denke‘, in der transzendentalen Einheit der Apperzeption, an, dass der descartesche Schluss auf die eigene Existenz gültig ist. So schreibt Kant im § 25 in der transzendentalen Deduktion: Dagegen bin ich mir meiner selbst in der transzendentalen Synthesis des Mannigfaltigen der Vorstellungen überhaupt, mithin in der synthetischen ursprünglichen Einheit der Apperzeption, bewußt, nicht wie ich mir erscheine, noch wie ich an mir selbst bin, sondern nur d a ß i c h b i n.243

Und in der Fußnote erläutert Kant, dass das Dasein des Ichs eine Voraussetzung des Denkens sei, weil dieses immer in Akten vollzogen werde: Das, Ich denke, drückt den Actus aus, mein Dasein zu bestimmen. Das Dasein ist dadurch also schon gegeben, aber die Art, wie ich es bestimmen, d. i. das Mannigfaltige, zu demselben Gehörige, in mir setzen solle, ist dadurch noch nicht gegeben.244

Hier soll nicht weiter auf das resultierende Problem eingegangen werden, das sich aus der Unterscheidung des Daseins des Ichs und dessen Erscheinung in der Anschauungsform der Zeit ergibt. Entscheidend für den hiesigen Kontext ist, dass Kant den folgenden Schluss für gültig hält: 1. Denken vollzieht sich in Akten, die eine Form von Dasein sind. 2. ‚Ich denke‘ bezeichnet einen Denkakt. 3. Also ist ein Dasein mit dem ‚Ich denke‘ bezeichnet. 4. Das ‚Ich denke‘ ist eine Einsicht a priori. 5. Also kann a priori vom ‚Ich denke‘ auf das Dasein geschlossen werden. Auch wenn Kant hier von ‚Dasein‘ anstelle von ‚Existenz‘ oder ‚Sein‘ spricht, liegt meines Erachtens keine entscheidende semantische Differenz vor: Kant selbst befürwortet und nutzt einen Schluss a priori auf die Existenz oder das Dasein des Ichs. In diesem Fall kann folglich ‚Existenz‘ oder ‚Dasein‘ unmöglich sinnliche Erscheinung oder ‚sinnlich Konstruierbares‘ meinen, da Kant das Dasein des Ichs ausdrücklich von der Erscheinungsmannigfaltigkeit des Ichs in der Zeit abgrenzt. Entscheidend ist, dass Kant damit seine eigene Unterscheidung zwischen gerechtfertigten und nicht gerechtfertigten Existenzaussagen unterläuft und mithin seiner Kritik am OGB selbst die Grundlage entzieht. Denn wenn es ohnehin Ausnahmefälle ein anderes Kriterium für Urteile voraussetzt. Konsequenterweise hält Kant im Rahmen der praktischen Philosophie einen Gottesbeweis für stringent, der allerdings nicht zu theoretischer Erkenntnis führt. Die so entstehende Kluft zwischen theoretischen und praktischen Urteilen, versucht die KU zu überbrücken. Wie überzeugend das unter den in der KrV formulierten Vorbehalten gelingt, kann hier nicht untersucht werden. Vgl. Kant, KpV, A 223–226 | AA 124 f. und Kant, KU, § 87., A 414–420 | B 419–425. 243 Kant, KrV, § 25., B 157. 244 Ebd., § 25., B 157, Fn.

2.4. Zwischenfazit zur Kantischen Kritik

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gibt, in denen a priori auf die Existenz geschlossen werden kann, so muss Spezifischeres gegen den OGB angeführt werden, als dass ‚Existenz‘ einzig im Zusammenhang mit Sinnlichkeit gerechtfertigt verwendet werden darf. Dieses spezifische Argument wurde aber in der oben durchgeführten Analyse nicht gefunden. Insofern gibt es nach Kant keinen Grund, warum nicht nach einem gültigen ontologischen Argument gesucht werden sollte.

2.4 Zwischenfazit Mit den ersten beiden Kapiteln der vorliegenden Arbeit wurden zwei Ziele verfolgt: Es sollte zum einen nachvollzogen werden, wie Kant die Unumgänglichkeit der philosophischen Theologie versteht und warum er im OGB das Zentrum der Gottesbeweise ausmacht. Zum anderen sollte Kants Kritik am OGB kritisch geprüft werden, um zu verstehen, ob Bemühungen um diesen Gottesbeweis nach Kant eitle Versuche sind oder ob es sich dabei um ein völlig legitimes Unterfangen handelt. In diesem Zwischenfazit sollen die Ergebnisse dieser beiden Schritte im Überblick festgehalten werden. 2.4.1 Die Notwendigkeit philosophischer Theologie und der ontologische Gottesbeweis Der Gottesgedanke in der Dialektik Der erste Schritt der Arbeit, der darstellen sollte, warum Kant die philosophische Theologie im Theoretischen für Vernunftwesen für unmöglich hält, hat zunächst Kants Ableitung der Ideen aus den Vernunftschlüssen und anschließend die Genese des Ideals der reinen Vernunft nachvollzogen. Kants Grundidee ist, dass die drei Vernunftschlüsse, der kategorische, der hypothetische und der disjunktive Schluss von der Vernunft auf die Wahrheit der Prämissen hin befragt werden. Diese Frage führt jedoch zum Regress in der Prämissenbegründung. Weil mit der Vernunft aber zusätzlich das Bestreben nach einem Ende und der Vollständigkeit der Bedingungen gegeben ist, überspringt die Vernunft das Regressproblem und bildet aus der jeweiligen Schlussart eine metaphysische Idee aus. Im Fall des disjunktiven Schlusses bildet die Vernunft so die Bedingung aller vollständigen, disjunktiven Einteilungen: Die Menge aller Prädikate. Diese Menge wird dann weiterhin von den negativen Prädikaten befreit und so zur omnitudo realitatis. Weil in der omnitudo realitatis alle positiven Prädikate vereint sind, besteht keinerlei Unbestimmtheit hinsichtlich irgendeines kontradiktorischen Prädikatenpaares, und folglich, so Kant, handelt es sich um keinen Allgemeinbegriff, sondern um den Begriff eines Individuums. Denn Allgemeinbegriffe stehen unter dem Grundsatz der Bestimmbarkeit und sind hinsichtlich mancher kontradiktorischer Prädikatenpaare unbestimmt, während

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2. Kants Unterfangen der Widerlegung des ontologischen Gottesbeweises

Individuen unter dem Grundsatz der vollständigen Bestimmung stehen. Das markiert einen Unterschied des Ideals zu den sonstigen Vernunftideen, da es sich um einen vollständigen Individuenbegriff handelt. Daher rührt schließlich der Schein, dass das Ideal sich auf ein Individuum bezieht. So wird aufgrund der Positivität der omnitudo realitatis die Idee Gottes gebildet, so Kants Gedankengang in nuce. Weil es sich dabei um einen Individuenbegriff handelt, nennt die Vernunft die omnitudo realitatis aber um und macht so explizit, dass sie sich durch das Ideal auf ein Ding, ein ens, zu beziehen versucht. So kommt er etwa zu klassischen Gottesbezeichnungen wie dem ens realissimum, dem ens necessarium oder auch dem ens entium. Weil der Bezug auf ein reales Individuum aber nicht schon durch die Vernunftgenese gesichert ist, werden mithilfe dieser Bezeichnungen verschiedene Gottesbeweise geführt, die Kant kritisch untersucht und zurückweist. Der ontologische Gottesbeweis als notwendige Bedingung philosophischer Theologie Der erste Schritt in der Widerlegung der Gottesbeweise im Rahmen der theoretischen Vernunft besteht darin, eine notwendige Bedingung auszumachen, die allen Gottesbeweisen gemein ist. Dafür gibt Kant zunächst ein Raster an, welche Gottesbeweise überhaupt im Rahmen der theoretischen Wissenschaft möglich sind. Anhand zweier Kriterienpaare werden die Prämissen unterschieden, einerseits durch die Klassifikationsmerkmale ‚a priori/a posteriori‘, andererseits wird unterschieden, ob sich die erste Prämisse auf generelle oder spezielle Tatsachen bezieht. So macht Kant drei mögliche Gottesbeweise aus: 1. Der physikotheologische Beweis beruht auf einer Prämisse, die sich auf die Erfahrung von besonderen Eigenschaften in der Welt bezieht, wie etwa die Erfahrung von zweckmäßigen oder schönen Eigenschaften an Objekten. 2. Der kosmologische Gottesbeweis beruht auf einer Prämisse, die ebenfalls der Erfahrung entnommen ist, sich aber auf eine so generelle Eigenschaft stützt, dass sie für alle erfahrbaren, eben für alle innerweltlichen Dinge zutrifft. 3. Und schließlich führt Kant den ontologischen Gottesbeweis an, dessen wichtigste Prämisse nun a priori ist und sich auf einen besonderen Begriff stützt, nämlich den Begriff Gottes. Unmittelbar fällt auf, dass aus den zwei Kriterienpaaren aber eine vierte Möglichkeit erwächst, die Kant aber nicht weiter berücksichtigt: Kant nimmt also keinen möglichen Gottesbeweis mit einer Prämisse an, die a priori ist und sich zugleich auf ein generelles Faktum stützt. Das ist insofern bemerkenswert, als dass zwei Gottesbeweise prima facie an diese Stelle treten können, die aus der Tradition bekannt sind, nämlich zum einen der Beweis aus den ewigen Wahrheiten, den Leibniz erwähnt, zum anderen Kants eigener, vorkritischer Beweis, der nach einem Grund für alle Denkmöglichkeit überhaupt fragt. Somit steht in Frage, ob Kant eine vollständige Auflistung der theoretischen Gottesbeweise erreicht, die notwendig wäre, um den Anspruch einer vollständigen Widerlegung der theoretischen Möglichkeiten für philosophische Theologie einzuholen.

2.4. Zwischenfazit zur Kantischen Kritik

135

In der vorliegenden Arbeit wurde anschließend allerdings Kants Anspruch verteidigt, den OGB als notwendige Bedingung des PTB und des KGB zu verstehen. Auch wenn Kants Begründung nur schwer der KrV zu entnehmen ist, so wurde vorgeschlagen, an Kants Überlegungen wie folgt anzuschließen: In den beiden a posteriorischen Beweisen kommt es zu einem Regressproblem, und der OGB stellt die plausibelste Lösungsmöglichkeit für dieses Problem dar. Das Regressproblem kommt nun auf, weil beide a posteriorischen Beweise von der Erfahrungstatsache auf eine Ursache oder einen Grund zurückschließen wollen. Dieser Rückschluss benötigt aber eine Regel, welche eine weitere Prämisse ausmacht. Jedoch folgt aus der Regel, dass sie zunächst auf jede erschlossene Ursache und auf jeden erschlossenen Grund erneut angewendet werden kann. So kommt es zum Regress, der am plausibelsten dadurch beendet werden kann, dass eine Ursache oder ein Grund als nicht weiter begründungsbedürftig bewiesen wird – dieser muss als ein legitimes Ende des Regresses erwiesen werden. Doch sowohl dem PTB als auch dem KGB fehlen schlicht die Ressourcen für diesen Beweis. In diese Begründungslücke springt der OGB, indem er vom Gottesbegriff ausgeht und zeigt, dass Gott nur durch seinen Begriff, durch sein eigenes Wesen, notwendig ist und daher keine weitere Ursache und keinen weiteren Grund benötigt: Gottes Notwendigkeit erklärt sich ganz durch ihn selbst. Folglich ist der OGB eine notwendige Bedingung beider a posteriorischer Gottesbeweise, weshalb ihm auch zu Recht ein besonderes Interesse in der philosophischen Theologie zukommt. So weit deckt sich die Argumentation mit Kants Widerlegungsversuch. 2.4.2 Kants erfolgloser Widerlegungsversuch des ontologischen Beweises Der sich nun anschließende Schritt in Kants Ideal der reinen Vernunft ist der Beweis der Unmöglichkeit eines OGB. Weil Kants Widerlegung aber komplex und vielschichtig ist und hinsichtlich ihrer immer wieder verschiedene Einschätzungen, von vollständiger Affirmation bis hin zur vollständigen Verwerfung, vertreten wurden, wurden, Kants Text folgend, verschiedene Widerlegungsargumente diskutiert. An dieser Stelle können die Thesen Kants nicht erneut diskutiert werden, sondern sollen nur kurz in Erinnerung gerufen werden. Die Hauptthemen, die Kant in seinem Widerlegungsversuch anspricht, lassen sich um drei Probleme gruppieren, die Hegel in der WdL allesamt aufgreifen wird: a) Das erste Problem betrifft den Notwendigkeitsbegriff, der im OGB genutzt wird, etwa indem Gott als ens necessarium bezeichnet wird. In diesem Problemfeld um die Modalbegriffe wurde zunächst Kants Unterscheidung von Sach- und Begriffsnotwendigkeit analysiert und als Einwand gegen den OGB diskutiert. Grob gefasst besteht Kants Argument hier darin, dass es keine notwendigen Individuen gebe, sondern nur notwendige Eigenschaften, die genau dann existieren, wenn das zugehörige Individuum instantiiert ist. Leider lässt Kant eine Begründung der These, dass

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2. Kants Unterfangen der Widerlegung des ontologischen Gottesbeweises

es keine notwendigen Individuen geben kann, vermissen, und so besteht dieser erste Einwand zunächst nur darin, dass Kant die Gegenbehauptung zum OGB aufstellt: Ein ens necessarium ist unmöglich. Versucht man nun Kants Argument durch die prinzipielle Unterscheidung von Seins- und Denknotwendigkeit zu stützen, so läuft das auf den so berühmten wie widerlegten logischen Einwand gegen den OGB hinaus. Daher wurde auf der Suche nach Gründen Kants Modaltheorie herangezogen. Denn Kant unterscheidet in der KrV zwischen logischen und realen Modalbegriffen. Aus den logischen Modalitäten, so Kant, lässt sich keine Erkenntnis gewinnen, weil nur mit beliebig definierten Begriffen umgegangen wird und somit, laut Kant in der Metaphysik, „ein bloßes Herumtappen, und, was das Schlimmste ist, unter bloßen Begriffen“245 stattfindet. Die realen Modalitäten zählen hingegen zu Grundsätzen der reinen Vernunft und bilden die Postulate des empirischen Denkens. Diese beziehen sich konstitutiv auf das Vermögen der Sinnlichkeit und Anschauung. Dass die realen Modalbegriffe nicht für einen Gottesbeweis in Frage kommen, ergibt sich dann trivialer Weise daraus, dass unter ‚Gott‘ kein – jedenfalls nicht im herkömmlichen Sinn – sinnlich erfahrbares Wesen verstanden wird. Jedoch muss Kants Modalkategorie nicht akzeptiert werden, da leicht einzusehen ist, dass er selbst mit den beiden Versionen von Modalbegriffen die Bandbreite an Konzepten nicht erschöpft. So benötigt Kant schon selbst für seine Philosophie andere Modalbegriffe, als diejenigen, die er explizit anbietet. Daher wurde der Schluss gezogen, dass Kants Widerlegungsversuch, der mit dem Notwendigkeitsbegriff operiert, nicht zwingend ist. b) Das zweite Problem betrifft die Frage, ob Existenzsätze analytischer oder synthetischer Natur sind. Denn daraus erwächst, so Kant, die Unmöglichkeit eines apriorischen Beweises für den Existenzsatz: ‚Gott ist existent‘. Der Grund liegt dabei darin, dass Kant analog zu den Modalbegriffen meint, dass analytische Sätze – zumindest wenn sie nicht durch wahre Erkenntnisse gestützt werden – willkürlich sind, weshalb sie keine Beweiskraft haben. Synthetische Existenzsätze hingegen beruhen wiederum auf dem Bezug auf das Anschauungsvermögen. Gegen diesen Einwand Kants wurden fünf Argumente vorgebracht, die zeigen, dass Kants Gedanke zu unspezifisch ist, um den OGB für unmöglich zu erklären. Weder ist klar, gegen welche Prämisse oder welchen Beweisschritt Kant sich mit dieser Kritik genau wendet, noch ist deutlich, warum Kants Auffassung von synthetischen und analytischen Sätzen akzeptiert werden muss. Und schließlich muss der OGB gar nicht notwendigerweise auf einen bestimmten Satztypus festgelegt sein. Denn ein negativer Beweis, wie ihn etwa Anselm führt, kann aus ganz verschiedenen Gründen gelingen. Der Widerspruch, der auftreten soll, wenn von Gott ausgesagt wird, dass er nicht existiere, muss keine bloße Bedeutungswahrheit sein, was etwa widersprüchliche Sätze zeigen, wie ‚Ich denke nicht‘ oder ‚Keine Proposition ist 245

Vgl. Kant, KrV, B XV.

2.4. Zwischenfazit zur Kantischen Kritik

137

wahr‘. Es wird im Folgenden der vorliegenden Arbeit gezeigt, dass Hegels WdL die kantische Unterscheidung sprengt und sich auf dialektisch-pragmatische Widersprüche stützt, die weder trivial analytisch sind noch durch den Anschauungsbezug synthetisch, denen aber dennoch die erforderliche Notwendigkeit zukommt.246 c) Und schließlich ist das dritte und wohl berühmteste Problem, das Kant aufwirft, dasjenige, um was für eine Art von Prädikat es sich bei ‚. . . ist existent‘ eigentlich handelt. Denn es könnten ja Eigenschaften des Prädikates sein, die sich dem OGB grundsätzlich widersetzen. Die erste Lesart dieses Einwandes besagt, dass Kant die Frege-Russel-Theorie der Existenz vorwegnehme. Dieser zufolge sei Existenz nämlich gar kein Prädikat, sondern ein Quantor, der die Abzählbarkeit von Instanzen eines Begriffes ausdrücke, aber keine Bestimmung in einem Begriff sein könne. Es handle sich somit um ein Prädikat zweiter Stufe. Nun wird dabei schon ignoriert, dass Kant sich wesentlich an der Aristotelischen Logik orientiert und sonst wenig Ansätze zeigt, Freges Logik vorwegzunehmen. Wichtiger ist jedoch, dass aus der Frege-Russel-Theorie der Existenz gar kein Einwand gegen den OGB folgt. Denn aus dem Quantor kann zum einen ein Existenzprädikat abgeleitet werden, zum anderen folgt aus dieser formallogischen Angabe zur Syntax des Existenzausdrucks kein Gegenargument gegen den OGB. Denn weder ist klar, warum es zu einem Begriff kein notwendiges Prädikat zweiter Stufe geben kann, noch ist diese Verwendungsweise alternativlos. Somit stellt die formale Logik keinen grundsätzlichen Einwand gegen den OGB dar, wie etwa Gödels Formalisierung des leibnizschen Beweises mit dem ens necessarium zeigt. Daher wurde Kants Einwand dahingehend spezifiziert, dass es Kant nicht um die Unterscheidung von Prädikaten erster und zweiter Stufe, sondern um eine andere Unterscheidung geht, nämlich diejenige zwischen logischen und realen Prädikaten. Anhand verschiedener Interpretationen des Beispiels von den hundert möglichen und wirklichen Talern, mit dem Kant seine Unterscheidung erläutert, wurde gezeigt, dass nicht ersichtlich ist, woran der OGB dem Beispiel nach scheitern sollte. Schließlich wurde daher die Rolle der Anschauung für Kants Argumentation herausgearbeitet. Analog zu den logischen und realen Modalbegriffen wurde auch für die Prädikattheorie Kants begründet, dass reale Prädikate für Kant durch mögliche Anschauung ausgezeichnet sind, während die gleichen Prädikate ohne den Anschauungsbezug bloß logisch, aber damit auch willkürlich verwendet werden. Diese Analogie konnte zudem durch den § 76 der KU bestätigt werden, indem Kant die Unterscheidung eines Wesens mit zwei Erkenntnisstämmen, dem Verstand und dem Anschauungsvermögen, und einem anschauenden Verstand diskutiert. So wird deutlich, dass Kant dem OGB in erster Linie die These entgegensetzt, dass Erkenntnis sich immer auf sinnlich Anschaubares bezieht, weshalb Erkenntnis über Gott natürlich ausgeschlossen ist. Jedoch ist damit nicht nur ein merkwürdiges Ge246

Vgl. Boer, „The Dissolving Force of the Concept. Hegel’s Ontological Logic“, S. 796–798.

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2. Kants Unterfangen der Widerlegung des ontologischen Gottesbeweises

genargument gegen den OGB vorgebracht, der sich natürlich nicht auf ein solches Erkenntniskriterium stützt. Vielmehr ist Kants Kriterium selbstwidersprüchlich, weil er für die Formulierung des Erkenntniskriteriums selbst unsinnliche und auch nicht sinnlich fundierte Erkenntnis heranziehen muss. Ein Beispiel, mit dem Kant selbst mit seinem Kriterium für reale Existenzprädikate bricht, ist etwa der Schluss vom eigenen Denken auf die eigene Existenz, den Kant im § 25 der B-Ausgabe der KrV ausdrücklich vollzieht. Aus der Untersuchung dieser drei Problemgruppen ergibt sich also, dass Kant zu keiner überzeugenden Widerlegung kommt. Wenn man mit Kant teilt, dass aus Begriffen ohne Anschauung keine Erkenntnis gewonnen werden kann, so ist der OGB natürlich hinfällig. Aber allein um diese These über den Zusammenhang von Begriffen und Anschauungen zu formulieren, wird offenbar auf eine andere Erkenntnisart zurückgegriffen. Daher ist zu konstatieren, dass auch nach Kants KrV die Möglichkeit der philosophischen Theologie als theoretischer Wissenschaft vollständig offensteht. Dass das auch die nachkantischen Philosophen, insbesondere Hegel, erkannt haben, soll im Folgenden der vorliegenden Arbeit gezeigt werden. Diese Rückkehr zur Metaphysik und zum OGB, die Hegel ausdrücklich vollzieht, ist nun aber nicht ohne Spuren der kantischen Kritik. Denn durch die Einordnung der philosophischen Theologie in ein systematisches Ganzes, die umfassende Kritik und die Reflexion auf die Stellung des Gottesgedankens im Denken des Menschen, tritt die Beweislast des OGB deutlicher hervor. So geht Hegel denn auch nicht ohne Weiteres zurück zu den vorkantischen Versuchen um den OGB, sondern verbindet den OGB mit einer tief greifenden Überlegung zu den Bedingungen der Möglichkeit des OGB. Diese ist insofern tief greifend, als dass Hegel mit der transzendentalen Reflexion auf die Geltungsbedingungen den Gottesbeweis vor die Frage nach seiner Relation zu philosophischen Beweisen und letzten Wahrheiten überhaupt gestellt sieht. Doch diese Relation zur Beweisen und letzten Wahrheiten verändert die Gestalt des OGB grundsätzlich, weil Hegel sich so genötigt sieht, die philosophische Theologie mit dem Projekt der Letztbegründung zusammenzubringen. Diese Notwendigkeit besteht nun deswegen, so Hegels Gedanken, weil im Gottesbeweis auf unübliche Art der Beweisgegenstand und der Beweis selbst in einen unlösbaren Zusammenhang kommen. Denn ist mit Gott das Absolute, der Grund allen Denkens und Seins, gemeint, so hängt der Beweis auf komplexe Art wiederum von diesem Absoluten selbst ab. Diese und weitere Überlegungen führen Hegel daher dazu, die Grundprobleme des OGB mit der Wissenschaft zusammenzuführen, die in seinen Augen die letzen Wahrheiten explizieren und beweisen kann, also die Wissenschaft der Logik. In dieser behandelt Hegel also das Problem philosophischer Letztbegründung. Aber weil damit ein Bezug zum Gegenstand oder Gehalt des OGB, dem Absoluten, gegeben ist, versucht Hegel in diesem Projekt auch Grundfragen der philosophischen Theologie zu beantworten.

2.4. Zwischenfazit zur Kantischen Kritik

139

Weil er Kant nun darin zustimmt, dass der OGB innerhalb der philosophischen Theologie eine zentrale Stellung einnimmt, handelt es sich dabei besonders um die den OGB betreffenden Grundfragen. Dass diese so klar hervortreten, ist sicherlich ein Resultat der kantischen Kritik der Gottesbeweise. Und so macht Hegel vor allem zwei Probleme aus, deren Antwort sich durch die WdL zieht: Zum einen muss geklärt werden, was unter dem Gottesbegriff zu verstehen ist, wenn aus und mit diesem ein Beweis geführt werden soll. Zum anderen ist der Existenzbegriff, der im OGB verwendet wird, zu spezifizieren – denn die sinnliche Erfahrbarkeit, die für Kants Existenzbegriff entscheidend ist, kann für die philosophische Theologie nicht in Anschlag gebracht werden. Natürlich sind beide Themen keine Neuheiten in der Philosophiegeschichte. Dennoch kommt Hegel zu originellen Antworten, gerade weil er sie so strikt mit der Frage nach einer philosophischen Letztbegründung zusammenbringt. Wie Hegel hier näher zu verstehen ist und wie er auf die beiden genannten Grundprobleme und weitere Voraussetzungen des OGB, etwa den Modalbegriffen, der Analytisch-synthetisch-Unterscheidung oder auch der Möglichkeit von Beweisen überhaupt, reagiert, soll Gegenstand der folgenden Untersuchung sein.

Teil II.

Hegels Wiederaufnahme der philosophischen Theologie und Überbietung der kantischen Transzendentalphilosophie Nachdem Kants Kritik an der philosophischen Theologie untersucht, aber nicht für schlüssig befunden wurde, geht die vorliegende Arbeit den zweiten Schritt auf dem Weg, Hegels Gedanken zum OGB verständlich zu machen. Wenn der erste Schritt korrekt vollzogen wurde, so hat sich ergeben, dass die philosophische Theologie trotz der kantischen Kritik möglich ist. Hegel wendet sich also legitimerweise der philosophischen Theologie zu. Wie dabei Hegels Ansatz für den OGB konzipiert ist, wird in den folgenden Kapiteln untersucht. Zunächst soll aber untersucht werden, wie Hegel die kantische Kritik bewertet, um von da ausgehend seine Überlegungen hervortreten zu lassen. In Abschnitt 3.1 wird daher zunächst gezeigt, dass Hegel selbst die kantische Philosophie so beurteilt, dass diese ihm Raum lässt, metaphysische und theologische Fragen zu verfolgen. Dabei werden im Abschnitt 3.1 die wichtigsten Punkte der hegelschen Kritik an der kantischen Philosophie dargestellt. Diese Punkte formen Hegels eigene Philosophie, die den Kontext seiner Behandlung des OGB bildet. Es soll gezeigt werden, dass Hegel das Urteil der vorliegenden Untersuchung über Kants Versuch, den OGB zu widerlegen, teilt und sich daher bewusst der philosophischen Theologie annimmt. Jedoch ist die kantische Kritik auch Grund, die vorkantische Metaphysik kritisch zu prüfen. Und so so kann gezeigt werden, dass Hegel an den Versuchen um den OGB, die sich der rationalistischen Philosophie der Neuzeit verdanken, ebenfalls Grundprobleme feststellt. Es wird in Abschnitt 3.3 gezeigt, dass Hegel an die vorkantische Metaphysik einen zentralen Kritikpunkt heranträgt, der auch im Zentrum seiner Zurückweisung der kantischen Philosophie steht: In der Philosophie, so Hegel, geht es um Beweise der ersten Prämissen, aber die vorkantische Metaphysik als auch die kantische Transzendentalphilosophie gehen, so Hegel, von unbewiesenen Voraussetzungen und Annahmen aus. Vor diesem Hintergrund werden dann im Abschnitt 4 die Grundlagen der Wissenschaft der Logik erläutert, mit welcher sich Hegel dem OGB und seinen Problemen zuwendet. Dabei ist die Perspektive leitend, wie die Voraussetzungslosigkeit durch den Beweis der grundlegenden Prämissen gewährleistet werden kann. Zunächst widmet sich der Abschnitt 4.1 den Grundzügen der hegelschen Logik und ihrem Verhältnis zur philosophischen Theologie. Denn die Logik stellt eine

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Teil II. Hegels Wiederaufnahme der philosophischen Theologie

bemerkenswerte Mischdisziplin dar, die letztlich Transzendentalphilosophie, Logik, Ontologie, und philosophische Theologie verbindet. Der transzendentalphilosophische Charakter schlägt sich in Hegels Letztbegründungsanspruch nieder, wie schon aus der Kritik der kantischen Philosophie hervorgeht. Die Gründe, warum die WdL zugleich Ontologie und philosophische Theologie ist, werden anschließend genauer untersucht, weil diese Charakterzüge für die Gestalt des OGB in der WdL entscheidend sind. Schließlich ergibt sich aber aus Hegels Grundgedanken, dass Gott vollständig und in eminentem Sinn erkennbar ist. In Abschnitt 4.2 wird mit der Darstellung des zentralen Arguments für diese Konsequenz der Abschnitt 4 beschlossen. Mit dem so gewonnen Verständnis von Hegels Anliegen kann dann das Thema der philosophischen Theologie und speziell des OGB in der WdL herausgearbeitet werden. Hier wird zunächst im anschließenden Teil III behandelt, wie Hegel zwei Grundprobleme behandelt, die sich auf den Gottesbegriff beziehen, der dem OGB zugrunde liegt. Dabei wird gezeigt, wie Hegel durch die Methode der WdL zeigen möchte, dass die Bestimmungen des Gottesbegriffs nicht willkürlich sind und in keinem Widerspruch stehen. Darauf wird Hegels Interpretation des OGB im Kontext der Begriffslogik im Teil IV der vorliegenden Untersuchung dargestellt. Dabei wird vor allem deutlich werden, wie Hegel aus dem Zusammenziehen von Ontologie, Letztbegründung und philosophischem Gottesbegriff das adäquate Existenzverständnis für den OGB ableitet, das er als Objektivität bezeichnet. Wie Hegel meint, dabei zugleich das zu leisten, was der OGB anstrebt, wird in diesem Zusammenhang dargestellt.

3 Hegels Kritik an Kants Transzendentalphilosophie und der vorkantischen Metaphysik 3.1 Hegels Kritik an Kant Transzendentalphilosophie Hegels Kritik an Kants Philosophie ist komplex und schwer einzuschätzen. Teils scheint Hegel sehr starke und schlagende Argumente vorbringen zu können, teils scheint seine Auseinandersetzung mit den Kritiken aber auch oberflächlich, weit vom Text und polemisch zu sein. Eine vollständige Darstellung und Beurteilung der hegelschen Argumente kann nicht Teil dieser Arbeit sein, allein aufgrund des Umfanges der ebenfalls uneindeutigen Diskussionen um die Bewertung der Kritik.1 Was im Folgenden daher angestrebt wird, ist die Darstellung einiger essentieller Elemente der hegelschen Kantkritik. Durch diese soll 1. deutlicher werden, inwiefern und mit welchen Gedanken Hegel über Kant hinauszugehen glaubt. Dadurch soll auch ein Verständnis gewonnen werden, auf welchem Weg Hegel die kritische Philosophie überschreiten möchte. Und 2. zeigt die Kritik, dass Hegel das Projekt der philosophischen Theologie und den OGB mit guten Gründen aufgreift. Allerdings ignoriert Hegel, wie im folgenden Abschnitt 3.3 umrissen wird, den kantischen Widerlegungsversuch keinesfalls, sondern sieht sich durch Kant zu einer Transformation der philosophischen Theologie veranlasst. Die Grundausrichtung der hegelschen Kritik ist meines Erachtens eine reflexive Argumentation, die auf der einen Seite Kants expliziten Aussagen und Theoreme an notwendig damit verbundenen, aber nicht unbedingt explizit genannten Bedingungen misst. Eine solche Argumentation ist in der vorliegenden Arbeit gegen die möglichen Einwände, die den OGB angreifen, angewandt worden. Hegels Kritik basiert also nicht auf einer Analyse der logischen Folgerungen innerhalb der KrV, wie etwa Guyer richtig sieht,2 aber sie ist auch nicht extern zu oder unwesentlich für Kants Projekt. Denn sie basiert auf impliziten Festlegungen der 1 Vgl. etwa die scharfen Zurückweisungen der Argumente Hegels in Ameriks, „Hegel’s Critique of Kant’s Theoretical Philosophy“ und Guyer, „Thought and being: Hegel’s Critique of Kant’s theoretical philosophy“. Affirmativ zur Hegel Kritik nehmen hingegen Stellung Sedgwick, Hegel’s critique of Kant und Hösle, Hegels System, S. 16–21. Vgl. auch Boer, „The Dissolving Force of the Concept. Hegel’s Ontological Logic“; Houlgate, The Opening of Hegel’s Logic, S. 12–28; Houlgate, „Hegel’s Critique of Kant“. 2 Vgl. Guyer, „Thought and being: Hegel’s Critique of Kant’s theoretical philosophy“, S. 171.

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3. Hegels Kritik an Kants Transzendentalphilosophie und der vorkantischen Metaphysik

kantischen (theoretischen) Philosophie selbst. Da Hegel auf diese so entstehenden Diskrepanzen zwischen Explizitem und Implizitem reagiert und die pragmatischen Widersprüche der kantischen Philosophie gerade auflösen möchte, kann es so scheinen, als wären Hegels Argumente von außen an Kant herangetragen.3 Auch wenn eine abschließende Evaluation nicht geleistet werden kann, soll hier argumentiert werden, dass Hegel seinen Blick doch auf interne Probleme der KrV richtet. Dabei ist seine Darstellung allerdings oft missverständlich und grob, da Hegel die meisten Argumente nur andeutet.4 Für die folgende Rekonstruktion der hegelschen Kritik werden im Wesentlichen die Paragrafen aus der Enzyklopädie von 1830 aus dem Kapitel Zweite Stellung des Gedanken zur Objektivität, die Kant gewidmeten Abschnitte aus den Vorlesungen zur Geschichte der Philosophie und die Vorreden und Einleitungen zur Wissenschaft der Logik herangezogen. Dabei konzentriert sich die vorliegende Arbeit auf drei Aspekte aus der theoretischen Philosophie, von denen nicht behauptet wird, sie seien selbstständig oder bezugslos. Sie bauen zum Teil aufeinander auf oder bilden Seiten einer Medaille.5 Um der übersichtlichen Darstellung willen werden die folgenden Punkte allerdings voneinander getrennt aufgegriffen: 1. Hegels Vorwurf, Kants Philosophie bleibe im Empirismus haften (Abschnitt 3.1.1.); 2. die Kritik am kantischen Ding-ansich (Abschnitt 3.1.2.); 3. die Irreflexivität in der kantischen Philosophie und ihre Begründungsmängel (Abschnitt 3.1.3.). 3.1.1 Der Empirismusvorwurf Schon die Einordnung der „Kritischen Philosophie“ in die Zweite Stellung des Gedankens zur Objektivität macht deutlich, dass Hegel eine grundsätzliche Gemein3 So etwa: Guyer, „Thought and being: Hegel’s Critique of Kant’s theoretical philosophy“, S. 171 und S. 179; Ameriks, „Hegel’s Critique of Kant’s Theoretical Philosophy“ gibt eine detaillierte Analyse vieler hegelscher Einwände, die ihm zufolge allesamt Kant verfehlen, weil sie zu undifferenziert mit dem Text der KrV umgehen oder externe Prämissen an Kant herantragen. Jedoch scheint in Ameriks Analyse Hegels reflexive Argumentation verfehlt zu werden. Denn er gibt weder eine Lösung noch eine Erklärung, wie die Spannung zu lösen ist, die er selbst erzeugt, indem er auf der einen Seite Kant durch die Minderung der Geltungsansprüche verteidigt. Vgl. etwa ebd., S. 21. Auf der anderen Seite macht er aber nicht deutlich, wie die Allaussagen, Gesetzesbehauptungen und die Notwendigkeit der Bedingungen der Erfahrung dann zusammengebracht werden können. Und letztlich bleibt die Frage, wie Kants Anspruch, die Metaphysik endgültig verunmöglicht zu haben, vor dem abgeschwächten Geltungsanspruch zu verstehen ist. 4 Hegel setzt sich natürlich mit der kantischen Philosophie vor dem Hintergrund unter anderem der Fichteschen, Schellingschen und Jacobischen Einwände auseinander. Es scheint daher, als würde er sich eher in diesem Diskurs bewegen und nur einige Bemerkungen für informierte Leserinnen fallen lassen, anstatt eine umfassende Kantkritik vorlegen zu wollen. 5 Natürlich ist auch Hegels Kritik an Kants praktischer Philosophie ein wichtiges Thema, wird aber im vorliegenden Kontext der philosophischen Theologie nicht berücksichtigt, wie Kants praktische Philosophie auch schon oben ausgespart wurde.

3.1. Hegels Kritik an Kant

145

samkeit zu erkennen glaubt, die die kantischen Philosophie und der Empirismus teilen. Diese spricht Hegel dann auch direkt im § 40 an, der sich dem kantischen Projekt zuwendet. Die Gemeinsamkeit sieht Hegel in der Erfahrung als Kriterium für alle Erkenntnis.6 Hegel unterstreicht, dass für Kant alle Erkenntnisse in der Erfahrung gründen müssen. Das ist zwar ein wichtiger Punkt der kantischen Philosophie, die auch für die Kritik der Gottesbeweise grundlegend ist. Aber Hegel wird damit sicher nicht der kantischen Philosophie der Mathematik gerecht, denn in der Mathematik sind Erkenntnisse ohne Erfahrung durch anschauliche Konstruktion a priori möglich, so Kant etwa im § 22 aus der „Transzendentalen Deduktion“ der B-Ausgabe oder in der „Disziplin der reinen Vernunft“.7 Dennoch hebt Kant auch in der Mathematik den für Erkenntnisse notwendigen Anschauungsbezug hervor und verneint vehement die Möglichkeit begrifflicher Erkenntnis a priori.8 Denn für Kant gibt es neben der Mathematik keine weitere Erkenntnis ohne empirische Anschauungen – und darum scheint es Hegel zu gehen, wenn er die Nähe zum Empirismus unterstreicht.9 Bekanntlich tritt Kant allerdings an, um u. a. ein Grundproblem des Empirismus zu lösen: die Unerklärbarkeit von streng allgemeinen Aussagen und deren Notwendigkeit allein durch den Rekurs auf Beobachtungssätze aufgrund des Induktionsproblems. Dieses Problem, das D. Hume prominent aufgeworfen hat,10 wird von Kant durch die notwendigen Voraussetzungen für alle Erfahrungen zu lösen versucht. Bereits Hume hatte Allgemeinheits- und Notwendigkeitsanspruch auf das Erkenntnissubjekt zurück geführt, dieses jedoch als empirisch aufgefasst: Für Notwendigkeit und Allgemeinheit sind psychologische Eigenschaften des Subjekts, vornehmlich die Habituation verantwortlich. Wenn also eine Sprecherin äußert, dass Wasser auf einer schiefen Ebene notwendig nach unten fließe, so verweist das ‚notwendig‘ auf ihre psychische Erwartungshaltung, die sich durch eine Menge 6 Siehe Hegel, Enz. I, § 40, S. 112: „Die kritische Philosophie hat es mit dem Empirismus gemein, die Erfahrung für den einzigen Boden der Erkenntnisse anzunehmen[.]“ Es ist bereits auf Strawson’s „principle of significance“ hingewiesen worden. Vgl. oben S. 90. Vgl. auch Hegel, Vorlesungen über die Geschichte der Philosophie III, S. 338 und S. 346. 7 Vgl. Kant, KrV, § 22, B 146 f. und ebd., A 717–720 | B 745–748. 8 Vgl. ebd., § 22, B 146 f. Ein entscheidender Grund dafür ist, wie oben bereits angeführt, dass Kant der Überzeugung ist, dass rein begriffliches Denken willkürlich verfahren kann, sprich, begrifflich keine Notwendigkeit erreicht werden kann. Vgl. oben Abschnitt 2.1. 9 Hegel kann sich hier auf die frühe Weichenstellung der KrV berufen, dass Erkenntnisse immer ein Zusammenspiel aus Anschauungen und Begriffen sind. Siehe ebd., A 50 | B 74: „Anschauungen und Begriffe machen also die Elemente aller unsrer Erkenntnis aus, so daß weder Begriffe, ohne ihnen auf einige Art korrespondierende Anschauung, noch Anschauung ohne Begriffe, ein Erkenntnis abgeben können.“ Zudem bietet der genannte § 22 der B-Deduktion ein klares Bekenntnis dafür, dass auch die apriorischen Kategorien nur im Zusammenhang mit empirischer Anschauung zu Erkenntnissen führen. 10 Vgl. etwa Hume, An Enquiry concerning Human Understanding, Sec. VII, P. II, S. 55. Hegel wählt die gleiche Einführung in den kantischen Grundgedanken, wenn auch sehr knapp. Vgl. Hegel, Vorlesungen über die Geschichte der Philosophie III, S. 333 und S. 225.

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3. Hegels Kritik an Kants Transzendentalphilosophie und der vorkantischen Metaphysik

an Erfahrung herausgebildet hat, so der humesche Gedanke. Zwei gravierende Probleme in der humeschen Konzeption liegen nun aber darin, dass schon die Erklärung von Habituation kausale Einwirkungen auf den jeweiligen Menschen voraussetzt und dass die Annahme von psychologischen Gesetzten ebenso problematisch ist wie die Annahme von Naturgesetzlichkeit, Notwendigkeit und Allgemeinheit überhaupt im Rahmen der empiristischen Philosophie, da auch die psychologischen Gesetze nur auf empirischem Wege festgestellt werden können.11 Kant gibt dem Subjekt nun in seiner Erklärung einen anderen Status und entgeht damit dem Widerspruch, in den Hume gerät. Anstatt die Annahme von Notwendigkeit und Allgemeinheit in der Erfahrung erneut durch empirische Beobachtungen hinsichtlich des Erfahrungssubjekts zu erklären, verleiht er dem Subjekt einen transzendentalen Status, das heißt, die Wirkungen des Erfahrungssubjekts werden von ihm als Bedingungen der Möglichkeit von Erfahrung interpretiert. Dennoch stellt Hegel die Kritische Philosophie und die humesche Skepsis auf eine Stufe,12 was somit prima facie als undifferenziert erscheint. Allerdings macht Hegel seine Diagnose, dass die kantische Philosophie eine Nähe zum Empirismus aufweist, an einem anderen Kriterium fest, nämlich daran, dass dem kantischen Verständnis nach Wissen ohne Bezug auf Sinnlichkeit unmöglich ist.13 Die Proble11 Vgl. dazu die meines Erachtens überzeugende Widerlegung von D. Wandschneider. Wandschneider stellt Humes Kritik an der kausalen Notwendigkeit in beobachteten Prozessen dar und teilt die Einschätzung, dass Notwendigkeitsurteile für Hume ausschließlich subjektiven Sinn haben. Neben die Kritik, dass das „niemals“ oder „ausschließlich“ bereits Notwendigkeit impliziert, die mehr ist als bloß subjektive Habituation, tritt Wandschneiders scharfsinnige Bemerkung, dass auch eine notwendige Kausalität von Hume vorausgesetzt wird, wenn er die Habituation als verursacht begreift. Wandschneider schreibt: „Kausale Notwendigkeit wird solchermaßen als eine rein subjektive Neigung des Vorstellens gedeutet, der jede sachliche Verbindlichkeit im Sinne objektiver Notwendigkeit abgeht. – An diesem Punkt droht Humes Argumentation freilich inkonsistent zu werden: Denn sie unterstellt ja, daß jene Gewöhnung selbst, die uns zur Annahme von Kausalverhältnissen führt, „must be excited by nature“; ‚excited‘ ist aber nur ein anderes Wort für ‹verursacht›, d. h. die empiristische Kritik objektiver Kausalität muß das so Kritisierte ihrerseits schon in Anspruch nehmen.“ (Wandschneider, „Notwendigkeit, III. Neuzeit“, S. 975). 12 Siehe Hegel, Enz. I, § 40, A., S. 113: „Daß sich in der Erkenntnis die Bestimmungen der Allgemeinheit und der Notwendigkeit finden, dies Faktum stellt der humesche Skeptizismus nicht in Abrede. Etwas anderes als ein vorausgesetztes Faktum ist es in der Kantischen Philosophie auch nicht; man kann nach der gewöhnlichen Sprache der Wissenschaften sagen, daß sie nur eine andere Erklärung jenes Faktums aufgestellt habe.“ Siehe auch Hegel, „Glaube und Wissen“, S. 326 f. (25), Z. 33–2: „[E]s ist aber Kant begegnet, was er Hume vorwirft, nämlich, daß er diese Aufgabe der Philosophie bey weitem nicht bestimmt genug und in ihrer Allgemeinheit dachte, sondern bloß bey der s u b j e k t i ve n und äußerlichen Bedeutung dieser Frage stehen blieb, und herauszubringen glaubte, daß ein vernünftiges Erkennen unmöglich sey, und nach seinen Schlüssen würde alles, was Philosophie heißt, auf einen bloßen Wahn von vermeynter Vernunfteinsicht hinauslaufen.“ Vgl. auch Hegel, Vorlesungen über die Geschichte der Philosophie III, S. 336. 13 Aufgrund dieses Kriteriums schreibt etwa Bennett Kant sowohl einen „meaning-empiricism“ als auch „a sort of knowledge-empiricism“ zu. Vgl. Bennett, Kant’s Dialectic, S. 27.

3.1. Hegels Kritik an Kant

147

me, die daraus resultieren, so Hegel, sind zum einen, dass Kant letztlich gezwungen sei, den Gegenstand an sich zum Unerkennbaren erklärt. Zum anderen ist dieses Verständnisses von Wissen irreflexiv – es setzt ein anderes Verständnis von Wissen voraus, das es unthematisiert und daher auch unbegründet lässt. Anschauung als unzureichendes Kriterium für Wissen Wenn Hegel schreibt, dass Kant die Notwendigkeit und Allgemeinheit in der Erfahrungserkenntnis als Faktum gelten lässt, so scheint Hegel Kant folgenden Schluss zu unterstellen: a) In der Erfahrungserkenntnis sind Notwendigkeit und Allgemeinheit impliziert und auch gültig. b) Die Geltung von Notwendigkeit und Allgemeinheit kann nicht durch die Beobachtung, durch empirische Erfahrung selbst gerechtfertigt werden. c) Also: Die Geltung von Notwendigkeit und Allgemeinheit muss durch etwas anderes als die empirische Erfahrung, etwa das Erfahrungssubjekt erklärt werden.14 Indem Hegel das ‚Faktum‘ als Schwierigkeit anspricht, problematisiert er die Prämisse (a). Denn man könnte aus dem Ergebnis der humeschen Analyse des Beobachtens und der Induktion auch die erste Prämisse verwerfen, also die ‚Gültigkeit‘ der Allgemeinheit und Notwendigkeit in der Erkenntnis zurückweisen. Damit hebt Hegel auf ein allgemeines Problem transzendentaler Argumente ab, die folgende Form haben: Wenn p, dann ist q vorausgesetzt. Nun gilt p, also gilt auch q. Denn es kann grundsätzlich angezweifelt werden, dass p gilt. Ein schlagendes transzendentales Argument muss daher zeigen, dass der Ausgangspunkt, von dem aus die notwendigen Bedingungen erschlossen werden sollen, unanzweifelbar ist.15 Was Kant bräuchte, wäre also zunächst eine Begründung für die erste Prämisse, also dafür, dass Erfahrung tatsächlich gegeben ist und notwendige Strukturen und Gesetze impliziert sind, damit die Analyse der Bedingungen der Erfahrung stichhaltig ist. Dieser Einwand wird auch bei einem Blick auf Kants Ausgangsfragen verständlich. In der Einleitung zur B-Ausgabe der KrV finden sich die oft zitierten Fragen: „Wie ist reine Mathematik möglich? Wie ist reine Naturwissenschaft möglich?“16 Mathematik und Naturwissenschaft sind für Kant also vorausgesetzt, was zu dem Zirkel führt, dass ihre Bedingungen der Möglichkeit aus dem erschlossen werden, was die Bedingungen erst ermöglichen. Jedoch lassen sich sowohl Mathematik als auch Naturwissenschaft widerspruchsfrei anzweifeln, wodurch auch ihre Bedingungen zweifelhaft werden. Oder anders formuliert: Der Zirkel, wie V. Hösle es ausdrückt, ist hintergehbar: Eine Skeptikerin widerspricht sich nicht, wenn sie die Geltung 14

Vgl. Hegel, Vorlesungen über die Geschichte der Philosophie III, S. 335 f. Vgl. Illies, The Grounds of Ethical Judgement, S. 41–44. Dieses Problem lösen der Typus des ‚Retorsive Transcendental Argument‘. Vgl. ebd., S. 44–63. 16 Kant, KrV, B 20. 15

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3. Hegels Kritik an Kants Transzendentalphilosophie und der vorkantischen Metaphysik

von Mathematik und Naturwissenschaft infrage stellt.17 Dass jedenfalls für die synthetischen Sätze a priori, die in der KrV begründet werden, immer die Erfahrung vorausgesetzt ist, betont Kant selbst deultich.18 Der Ausgang von einem hintergehbaren Faktum, der Erfahrungserkenntnis, stellt also die Notwendigkeit der kantischen Philosophie infrage. Es kann gegen dieses hegelsche Argument sicher eingewandt werden, dass Kant mit der Ableitung der Kategorien aus den Urteilsformen der Logik und der Rückführung der Bedingungen der Erfahrung auf die Spontaneität des transzendentalen Subjekts eine andere Begründung bemüht. Kant leitet also nicht direkt aus der Erfahrung die Kategorien und Grundsätze des reinen Verstandes ab. Insofern könnte man meinen, dass die genannte Argumentation eher Kant-Interpretationen wie die von Strawson trifft, weil diese kein zusätzliches Prinzip der Ableitung annehmen.19 Es kann hier nicht abschließend beurteilt werden, ob Kants Philosophie gegen diesen Vorwurf letztlich verteidigt werden kann. Dass Kant die Kategorien aus der aristotelischen Logik abzuleiten versucht, gäbe zumindest einen Ansatz zur Verteidigung, während es kaum zu sehen ist, wie der Bezug auf gegebene Anschauung gerechtfertigt werden soll, ohne dass die Probleme aufkommen, die Hegel hier nennt. Und zudem verweist die Rückführung der synthetischen Sätze auf die Spontaneität des Subjekts auf eine weitere Schwierigkeit, die Hegel benennt, was unten unter (3.1.4) näher betrachtet wird. Aus dem Gesagten wird jedoch deutlich, dass Hegel hier klar zwischen einem Faktum als Ausgangspunkt einer Philosophie und einem begründeten Prinzip einer solchen unterscheidet. Kant jedoch scheint das Faktum der Erfahrung und deren Notwendigkeit für Bedeutung und Bezug von synthetischen Sätzen, mit der Ausnahme der Mathematik, einfach vorauszusetzen – zumindest ist nicht klar, wie die Begründung der Prämisse (a) genau zu leisten ist. Den Hintergrund dieses problematischen Ausgangspunktes für die Transzendentalphilosophie bildet allerdings, so Hegel, dass Kant als Kriterium für Erkenntnisurteile den Bezug auf sinnlich Gegebenes annimmt. Einzig die Mathematik bildet für Kant hier eine Ausnahme, da diese nicht auf Gegebenem, sondern sinnlich Konstruiertem beruht, was Kant durch die Annahme der apriorischen Formen der Sinnlichkeit behaupten kann. Die Annahme eines empirischen oder sinnlichen Kriteriums für Erkenntnisurteile ist bereits mehrfach zur Sprache gekommen und soll hier daher nur knapp erwähnt werden.20 Hegel sieht also, dass die kantische Philosophie die 17

Vgl. Hösle, Hegels System, S. 17 f. Vgl. Kant, KrV, A 737 | B 765. Meines Erachtens gilt dieser Zirkel im Übrigen nicht für die andere berühmte Frage der Einleitung: „Wie sind synthetische Urteile a priori möglich?“ (ebd., B 19) Denn das Bestreiten von synthetischen Sätzen a priori bringt selbst einen synthetischen Satz a priori hervor: Es gibt keine synthetischen Sätze a priori. Vgl. dazu den Letztbegründungsbeweis in Hösle, „Begründungsfragen des objektiven Idealismus“, S. 245–259 und Hösle, Die Krise der Gegenwart, S. 152–159. Vgl. auch Braßel, Das Programm der idealen Logik. 19 Vgl. etwa Strawson, Bounds of Sense, S. 44. 20 Vgl. Abschnitt 2.1.4 und besonders Abschnitt 2.3.3. 18

3.1. Hegels Kritik an Kant

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Sinnlichkeit als das Kriterium für den Gehalt von Gedanken einführt, zumindest insofern mit diesem Gehalt Wissensansprüche verbunden werden können.21 Dass Hegel nun mit dieser kantischen Doktrin nicht übereinstimmt, unterstreicht er schon im ersten Paragrafen der Enzyklopädie, wenn er schreibt, dass die Philosophie „des Vorteils [entbehrt], der den anderen Wissenschaften zugute kommt, ihre Gegenstände als unmittelbar von der Vorstellung zugegeben [. . . ] voraussetzen zu können“ und gleich im Anschluss „Gott“ oder die „Wahrheit“ als Gegenstand der Philosophie bezeichnet.22 Hegel weist nun darauf hin, dass Kant selbst ein anderes Kriterium für Aussagen benötigt und verwendet, wenn er Einsichten über Urteile, Kategorien und Vermögen anführt. Hegel fasst das äußerst komprimiert in folgender Bemerkung zusammen: Das eine, was hier behauptet wird, ist die bekannte Kantische Hauptlehre von der Unstatthaftigkeit, mit dem Denken über das Sinnliche hinauszugehen, und von der Beschränktheit des Gebrauchs und der Bedeutung der Denkbestimmungen auf die Sinnenwelt. Die Auseinandersetzung dieser Lehre gehört nicht in diese Abhandlung; was aber darüber zu sagen ist, läßt sich in die Frage zusammenfassen: wenn das Denken nicht über die Sinnenwelt hinauskommen soll, so wäre im Gegenteil vor allem begreiflich zu machen, wie das Denken in die Sinnenwelt hineinkomme?23

Diese Frage mag zunächst erstaunen, fasst aber bei genauerer Analyse das Problem in der Tat erstaunlich konzis: Es wird angenommen, dass Denken auf empirischen Bezug angewiesen ist, um Wissen zu erlangen. Diese Einsicht bezieht sich selbst auf etwas, nämlich auf den Zusammenhang zwischen Denken und demjenigen, worauf sich das Denken bezieht. Wenn dieser Zusammenhang aber wahr ist und die Einsicht sich korrekt auf das Denken bezieht, dann muss das Denken ein empirischer Gegenstand sein, denn ansonsten wäre der Bezug auf das Denken unmöglich. Da Kant sicherlich kein Materialist ist, versteht er selbst das transzendentale Denken 21 Siehe etwa Hegel, Enz. I, § 43, S. 119 f. „Einerseits ist es durch die Kategorien, daß die bloße Wahrnehmung zur Objektivität, zur Erfahrung erhoben wird, andererseits aber sind diese Begriffe, als Einheiten bloß des subjektiven Bewußtseins, durch den gegebenen Stoff bedingt, für sich leer und haben ihre Anwendung und Gebrauch allein in der Erfahrung, deren anderer Bestandteil, die Gefühls- und Anschauungsbestimmungen, ebenso nur ein Subjektives ist.“ Siehe auch Hegel, WdL I, S. 5 (VI), Z. 20–23: „Die exoterische Lehre der Kantischen Philosophie, – daß der Ve r s t a n d d i e E r f a h r u n g n i c h t ü b e r f l i e g e n d ü r f e, sonst werde das Erkenntnißvermögen t h e o r e t i s c h e Ve r n u n f t, welche für sich nichts als H i r n g e s p i n n s t e gebähre, hat es von der wissenschaftlichen Seite gerechtfertigt, dem speculativen Denken zu entsagen.“ Ebenso ebd., S. 29 (5), Z. 28–32: „Gegen die Vernunft gekehrt beträgt er [d.i. der trennende Verstand; Anmerkung G. M.] sich als g e m e i n e r M e n s c h e nve r s t a n d und macht seine Ansicht geltend, daß die Wahrheit auf sinnlicher Realität beruhe, daß die Gedanken n u r Gedanken seyen, in dem Sinne, daß erst die sinnliche Wahrnehmung ihnen Gehalt und Realität gebe, daß die Vernunft insofern sie an und für sich bleibe, nur Hirngespinnste erzeuge.“ 22 Hegel, Enz. I, § 1, S. 41. 23 Hegel, „Vorlesungen über die Beweise vom Dasein Gottes“, S. 431. Vgl. auch Hegel, „Glaube und Wissen“, S. 341 (52), Z. 21–23.

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3. Hegels Kritik an Kants Transzendentalphilosophie und der vorkantischen Metaphysik

aber nicht als empirischen Gegenstand. Also muss Kant sein eigenes Kriterium verwerfen.24 Damit weist Hegel darauf hin, dass eine überzeugende Philosophie sich selbst mit in den Blick nehmen und daher Reflexivität implizieren muss.25 Und gerade diese Reflexivität transzendiert das kantische Wissenskriterium, denn das Denken oder das Erkenntnisvermögen muss sich selbst erkennen, nicht ein heterogenes, sinnlich Gegebenes.26 Bei genauerer Betrachtung stellt sich nämlich schnell heraus, dass dem Wissenskriterium die Reflexivität abgeht: ‚Alles Wissen ist auf Erfahrung zurückzuführen.‘ Dieser Satz muss selbst ein Fall von Wissen sein, um dem Anspruch gerecht zu werden, alles Wissen korrekt zu erfassen. Somit fällt er selbst unter den Satz, er ist Instanz seiner selbst. Setzt man ihn aber in sich selbst ein, ergibt sich: ‚Dass alles Wissen auf Erfahrung zurückzuführen ist, ist auf Erfahrung zurückzuführen.‘ Das Problem liegt nun in dem normativen Anspruch des Satzes selbst: Das Kriterium ist nicht selbst aus der Sinnlichkeit gewonnen, da es sich auf alles mögliche Wissen bezieht, nicht bloß auf das bisher gewonnene.27 Was Hegel von Kant also verlangt, ist die Rechtfertigung der Begrenzung unseres Wissens durch das Kriterium für Wissen und Aussagen. Diese Rechtfertigung darf aber selbst nur Sätze verwenden, die gewusst werden und als Erkenntnisaussagen 24 Man kann natürlich einwenden, dass Kant durchaus einen Begriff des Denkens hat, der in den Bereich der Phänomene fällt, nämlich zeitlich geordnete Gedanken. Das ist allerdings natürlich nicht der Begriff des Denkens, den Kant selbst für die Ableitung der Urteilsformen und der Kategorien zugrunde legt. Zudem lässt sich das Gegenargument problemlos und ebenso treffend mit transzendentalen Bedingungen der Möglichkeit formulieren, indem der Bezug auf Kategorien, Urteile et cetera in Kants Philosophie problematisiert wird. 25 Siehe Hegel, Vorlesungen über die Geschichte der Philosophie III, S. 334: „Vor der Wahrheit erkennt das Erkennen nichts Wahres; es geht ihm dann wie den Juden, der Geist geht mitten hindurch. Das Erkenntnisvermögen untersuchen heißt, es erkennen.“ Ebenso Hegel, Enz. I, § 41, Z.1 , S. 114. 26 Siehe Hegel, Vorlesungen über die Geschichte der Philosophie III, S. 353: „Und vorausgesetzt, was wir wissen, sei Erfahrung, ein Synthetisieren von Gedanken und Gefühlsstoffen, so kann allerdings das Unendliche nicht erkannt werden in dem Sinne, daß man eine sinnliche Wahrnehmung davon hat. Aber man wird auch für die Bewahrheitung des Unendlichen nicht eine sinnliche Wahrnehmung fordern wollen; der Geist ist nur für den Geist.“ 27 Entsprechend weist Hegel in Glaube und Wissen sehr deutlich darauf, hin, dass die kantische Philosophie selbst mit ihrem Kriterium für Aussagen bricht, wenn sie über die Bedingungen der Erfahrung, über die Erkenntnisvermögen und die Grenze der Erkenntnis Aussagen formuliere und damit Wissensansprüche stelle. Siehe Hegel, „Glaube und Wissen“, S. 341 (52 f.), Z. 21–29: „Kant hat keinen anderen Grund als schlechthin die Erfahrung und die empirische Psychologie, daß das menschliche Erkenntnisvermögen seinem Wesen nach in dem bestehe, wie es erscheint nämlich in jenem Fortgehen vom Allgemeinen zum Besonderen oder rückwärts vom Besonderen zum Allgemeinen; aber indem er selbst einen intuitiven Verstand denkt, auf ihn als absolut notwendige Idee geführt wird, stellt er selbst die entgegengesetzte Erfahrung von dem Denken eines nicht diskursiven Verstandes auf und erweist, daß sein Erkenntnisvermögen erkennt, nicht nur die Erscheinung und die Trennung des Möglichen und Wirklichen in derselben, sondern die Vernunft und das Ansich.“

3.1. Hegels Kritik an Kant

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fungieren können, auf die das Kriterium also selbst zutrifft. Es ist aber nicht zu sehen, wie das innerhalb des kantischen Rahmens für die Sätze über solche Kriterien selbst geschehen kann. Sehr deutlich tritt die Inkosistenz etwa in folgender Passage hervor: Zu jedem Begriff wird erstlich die logische Form eines Begriffs (des Denkens) überhaupt, und denn zweitens auch die Möglichkeit, ihm einen Gegenstand zu geben, darauf er sich beziehe, erfordert. Ohne diesen letztern hat er keinen Sinn, und ist völlig leer an Inhalt, ob er gleich noch immer die logische Funktion enthalten mag, aus etwaigen datis einen Begriff zu machen. Nun kann der Gegenstand einem Begriffe nicht anders gegeben werden, als in der Anschauung, und, wenn eine reine Anschauung noch vor dem Gegenstande a priori möglich ist, so kann doch auch diese selbst ihren Gegenstand, mithin die objektive Gültigkeit, nur durch die empirische Anschauung bekommen, wovon sie die bloße Form ist. Also beziehen sich alle Begriffe und mit ihnen alle Grundsätze, so sehr sie auch a priori möglich sein mögen, dennoch auf empirische Anschauungen, d. i. auf data zu möglichen Erfahrung.28

Diese Sätze selbst beinhalten aber Begriffe, die sich auf Begriffe, Grundsätze, Funktionen et cetera beziehen. Diese sind aber nicht sinnlich-anschaulich gegeben. Insofern macht Kant also selbst von einem anderen Kriterium für sinnvolle Aussagen Gebrauch und überschreitet damit selbst die Grenze, die er ziehen möchte: Wenn Kants Wissenskriterium richtig sein soll, dann gibt es Erkenntnis, die ohne das Kriterium auskommt, mithin kann es nicht allgemein gelten. Hegel sieht, dass Kant das Wissen durch die Dependenz von der Erfahrung oder Sinnlichkeit beschränken möchte. Das rückt die kantische Philosophie tatsächlich an den Empirismus, und aufgrund dieser Parallele ordnet Hegel sie in die „Zweite Stellung des Gedankens zur Objektivität“29 ein. Und aufgrund der gezeigten Inkonsistenz der kantischen Philosophie sieht sich Hegel nicht an den kantischen Rahmen gebunden und konzentriert sich stattdessen darauf, eine reflexive Methode für rein begriffliche Erkenntnis zu entwickeln.30 3.1.2 Das Ding-an-sich Problem Das Ding-an-sich ist für Hegel ein weiterer Stein des Anstoßes, wie er immer wieder hervorhebt.31 Die Annahme eines Ding-an-sichs folgt, so Hegel, daraus, 28

Kant, KrV, B 298. Hegel, Enz. I, § 40, S. 112. Schick, Hegels Wissenschaft der Logik – metaphysische Letztbegründung oder Theorie logischer Formen?, S. 57 f. argumentiert, dass Hegel nicht falsch liegt, wenn er Kant und den Empirismus zusammen kritisiert, weil die Begriffe eben ohne Anschauung blind sind. 30 Vgl. Boer, „The Dissolving Force of the Concept. Hegel’s Ontological Logic“, S. 794. Vgl. dazu unten Abschnitt 4.1. 31 Vgl. unter anderem Hegel, Enz. I, § 41, S. 113, § 44, S. 120 f., § 124, S. 254 f.; Hegel, Vorlesungen über die Geschichte der Philosophie III, S. 350; Hegel, WdL I, S. 28 f. (4); ebd., S. 30 f. (7 f.), ebd., S. 47 (31); ebd., S. #331 f. (150–152); Hegel, PhG, S. 53 f., (3–6). Zu beachten ist, dass Hegels eigene Kategorie des „Ansichseins“ in der „Seinslogik“ vom kantischen Ding-an-sich 29

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3. Hegels Kritik an Kants Transzendentalphilosophie und der vorkantischen Metaphysik

dass Kant das Denken an die Erfahrung und an das einzelne Subjekt bindet.32 Da Kant die Objekte als das Zusammenspiel von a) subjektiven Bestimmungen aus der Sinnlichkeit und dem Verstand und b) der Materie, der gegebenen Empfindung begreift, muss der Grund für die Empfindungen, das Gegebene, auf etwas beruhen, was sich den subjektiven Bestimmungen entzieht. Denn Bestimmtheit ist erst innerhalb der Reichweite der subjektiven Vermögen gegeben – über das Außerhalb und damit den Grund der Empfindung kann keine Bestimmung ausgesagt werden. So steht dem Subjekt ein nicht kategorial fassbares Ding-an-sich gegenüber.33 Hegel kritisiert an dieser Konzeption nun folgende Punkte: 1. Die Aussagen über die strenge Unerkennbarkeit des Ding-an-sichs laufen auf eine pragmatische Inkonsistenz hinaus; 2. ein abgeschwächtes Verständnis hingegen, welches das Ding-an-sich als Abstraktion oder Grenzbegriff interpretiert, macht den Begriff 2.1. überflüssig, weil er gehaltlos wird, oder 2.2. es läuft erneut auf eine pragmatische Inkonsistenz hinaus, weil die Charakterisierung der Funktion des Ding-an-sichs wieder auf Kategorien zurückgreifen muss, die gerade nicht für das Ding-an-sich gelten sollten. Damit ist die Argumentationsstrategie, die Hegel anführt oder die zumindest mit Hegel gegen Kant angeführt werden kann, erneut eine reflexive Argumentation, die auf die impliziten Annahmen und Voraussetzungen Kants zielt. Hegel wendet sich zwar gegen die Unerkennbarkeit des Ding-an-sich (1.), setzt aber oft den Nachweis eines Selbstwiderspruchs voraus. Es finden sich aber Argumente gegen die Unerkennbarkeitsbehauptung, etwa im Abschnitt b. Bestimmung, unterschieden ist, da Hegels Konzeption nicht auf der Distinktion von Erkenntnissubjekt und affizierendem Gegenüber basiert, sondern schlicht die leere und widersprüchliche Konzeption von Etwas ohne alle Relationen beschreibt. Diese Konzeption hält Hegel deswegen für leer, weil auch die Abstraktion von allen Relationen selbst noch eine (Meta-)Relation etabliert, nämlich allem Nicht-Abstrakten entgegengesetzt zu sein. Siehe Hegel, WdL I, S. 107 (114), Z. 21–25: „Somit ist Ansichseyn erstlich negative Beziehung auf das Nichtdaseyn, es hat das Andersseyn ausser ihm und ist demselben entgegen; insofern Etwas a n s i c h ist, ist es dem Anders-seyn und dem Seyn-für-Anderes entnommen. Aber zweytens hat es das Nichtseyn auch selbst an ihm; denn es selbst i s t d a s N i c h t - s e y n des Seyns-für-Anderes.“ 32 Vgl. etwa Hegel, Enz. I, § 41, S. 113, § 44, S. 120 f. Ebenso Hegel, Vorlesungen über die Geschichte der Philosophie III, S. 350. 33 Es ist nicht Teil der vorliegenden Arbeit, die historischen Entwicklungen von Kant zu Hegel darzustellen. Dazu liegen ausführliche und hervorragende Arbeiten vor, und es würde diese Arbeit unnötig erweitern, auf die Einflüsse und Auseinandersetzungen Hegels einzugehen. Vgl. etwa die Arbeit Förster, Die 25 Jahre der Philosophie. Es sei hier aber darauf hingewiesen, dass sich Hegel zeitlebens mit Friedrich Heinrich Jacobi auseinandergesetzt hat, der die mit dem Ding-an-sich verbundenen Probleme außerordentlich scharf erfasst hat. Siehe etwa Jacobi, „Über das Unternehmen des Kritizismus, die Vernunft zu Verstande zu bringen“, S. 74: „Da aber zufolge dieser zwischen dem Object und Subject vorgenommenen philosophischen Theilung das zu Erkennende dem Erkennenden ganz entrückt und auf ewig von ihm getrennt wird: so scheint es fast, auch das Subject müßte sich, als Erkenntnisßvermögen, nun ebenfalls zur Ruhe begeben. Ist doch das Wahre außer dem Erkenntnisvermögen; kann doch das letztre, ohne Widerspruch seines eigenen Wesens, nicht herausgehen aus sich selbst; muß es doch dies Wahre, ein für allemal, als ein von ihm nie zu Erkennendes liegen und blos auf sich beruhen lassen!“

3.1. Hegels Kritik an Kant

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Beschaffenheit und Grenze der Seinslogik. Hier wendet Hegel ein, dass das Ding-ansich allein in der Entgegensetzung gegen das ‹Seyn-für-anderes›, etwa die kantischen Erscheinungen, bestimmt wird und ihm somit eine Qualität zugesprochen wird. Das Argument lässt sich wie folgt paraphrasieren: P1 Die Dinge-an-sich sind nicht erkennbar. P2 Erscheinungen sind erkennbar. C1;2 Dinge-an-sich sind keine Erscheinungen. P3 Unterschiede bestehen nur bei verschiedenen Bestimmungen. CC1,2 ;3 Dinge-an-sich und Erscheinungen haben verschiedene Bestimmungen. CCC1,2 ;3 Dinge-an-sich haben Bestimmungen. C1;CCC ,3 CCC1,2 ,3 stellt eine Erkenntnis über Dinge-an-sich dar, was P1 wider1,2 spricht. Der Argumentationsgang erweist die Erkennbarkeit der Dinge-an-sich und stellt daher eine reductio ad absurdum der Prämisse P1 dar.34 Dass der sich hier zeigende Selbstwiderspruch prinzipieller Natur ist, hat etwa L. B. Puntel in seinem Aufsatz „Transzendentaler und absoluter Idealismus“ herausgearbeitet. Puntel weist auf, dass das kantische Ding-an-sich nur von einer Meta-Position aus eingeführt werden kann, die aber gegen die Restriktion für die Position der empirischen Erkenntnis, für welche das Ding-an-sich ja gerade unerkennbar sein soll, verstoßen muss. Dieser übergeordnete Standpunkt überblickt offenbar die Position der empirischen Erkenntnis, die sinnlichen Erscheinungen und die Dinge-an-sich, denn andernfalls könnte sie keine Unterscheidung zwischen diesen vornehmen.35 Allerdings finden sich durchaus prominente Passagen, in denen Hegel selbst die Unerkennbarkeit der Dinge-an-sich zu affirmieren scheint.36 Es ist aber von entscheidender Bedeutung dabei zu beachten, dass die jeweiligen Passagen sich auf 34 Siehe Hegel, WdL I, S. 110 (118), Z. 19–28: „Das A n s i c h, in welches das Etwas aus seinem Seyn-für-anderes in sich reflectirt ist, ist nicht mehr abstractes Ansich, sondern als Negation seines Seyn-für-anderes durch dieses vermittelt, welches so sein Moment ist. Es ist nicht nur die unmittelbare Identität des Etwas mit sich, [. . . ] weil es abstract, also wesentlich mit Negation, mit Seyn-für-anderes behaftet ist. Es ist hier nicht nur Qualität und Realität, seyende Bestimmtheit, sondern a n - s i c h - s e ye n d e Bestimmtheit vorhanden[.]“ 35 Siehe Puntel, „Transzendentaler und absoluter Idealismus“, S. 214 f. „Wie dem auch sei, es kann jedenfalls gesagt werden, daß das allgemein prinzipielle Argument Hegels gegen Kant folgende Form hat: Kants (meta-)transzendentale Sätze beinhalten eine Präsupposition, die aber in diesen Sätzen selbst ausdrücklich negiert wird. Es entsteht ein Widerspruch zwischen Präsupposition und expliziter Behauptung: ein Selbstwiderspruch (eine contradictio exercita). [. . . ] Indem eine Aussage über reine Erkenntnisse gemacht wird, wird der Bereich der Dinge an sich sozusagen als im logischen Raum stehend angesprochen; anders formuliert: indem gesagt wird, daß sich die Dimension der Dinge an sich unserer Erkenntnis entzieht, wird diese Dimension selbst angesprochen bzw. artikuliert. Kants (meta)-transzendentale Sätze, besonders der große Satz vom transzendentalen Idealismus, beinhalten daher einen Selbstwiderspruch.“ 36 Siehe etwa Hegel, WdL I, S. 109 (115 f.), Z. 1–4: „Die Dinge heissen an-sich, insofern von allem Seyn-für-Anderes abstrahiert wird, das heißt überhaupt, insofern sie ohne alle Bestimmung,

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3. Hegels Kritik an Kants Transzendentalphilosophie und der vorkantischen Metaphysik

das Ding-an-sich als Produkt der Abstraktion beziehen. Von diesem betont Hegel nämlich – paradox anmutend – zugleich, dass nichts leichter zu wissen sei, als das Ding-an-sich.37 Für das Ding-an-sich als Abstraktionsprodukt gilt, so Hegel, dass es auf der einen Seite (2.1.) zu einer Konzeption eines völlig bestimmungslosen Etwas führe, was allerdings trivial zu erkennen und systematisch unfruchtbar wäre, oder (2.2.) sich erneut in eine pragmatische Inkonsistenz verfange, die der „Bewußtlosigkeit“ geschuldet ist, „daß ihre Einfälle und Einwürfe Kategorien enthalten, welche Voraussetzungen sind und selbst erst der Kritik bedürfen, ehe sie gebraucht werden“38 . Der paradoxe Schein der hegelschen Aussagen erklärt sich also dadurch, dass zum einen keine Bestimmtheit an diesem Abstraktionsprodukt zu erkennen ist, und insofern ist es als nicht weiter erkennbar erkannt. Zum anderen beruht die fehlende Bestimmtheit darauf, dass es durch einen Abstraktionsakt konstituiert wurde, und insofern ist es leicht zu erkennen, weil es eben nichts mehr daran zu erkennen gibt, obgleich es durch einen Akt konstituiert wurde. Betrachten wir das noch etwas näher: Hegel selbst stellt das Ding-an-sich oft als eine Gedankenkonstruktion dar. Die Argumentation für die Unerkennbarkeit des Ding-an-sichs verweist Hegel auf die eigene Tätigkeit, auf den Akt des Konstruierens des Konzepts ‚Ding-an-sich‘: „[S]o ist dieser Ansicht die einfache Bemerkung entgegenzusetzen, daß eben diese Sachen, die jenseits unserer und jenseits der sich auf sie beziehenden Gedanken auf dem andern Extreme stehen sollen, selbst Gedankendinge, und als ganz unbestimmte nur Ein Gedankending, (- das sogenannte Ding-an-sich) der leeren Abstraktion selbst sind.“39 In dieser Bemerkung ist nun enthalten, dass die Annahme des Ding-an-sichs als Grenzbegriff oder als äußerste Abstraktion zu einem ganz unbestimmten Konzept führe, da ja die vollständige Abstraktion gerade alle Eigenschaften aus dem Konzept tilge.40 Hegels Grund, warum diese Konzeption selbst fallen gelassen werden muss, ist in dem obigen Argument auf Seite 153 impliziert: Allein die Abgrenzung des Ding-an-sich von den anderen, bestimmten und erkennbaren Dingen bestimmt das Ding-an-sich. Somit ist es pragmatisch widersprüchlich, diesen völlig abstrakten Begriff zugleich als theoretisch fruchtbaren zu verwenden. Dennoch beschreibt als Nichtse gedacht werden. In diesem Sinn kann man freylich nicht wissen, w a s das Ding-an-sich ist.“ 37 Siehe Hegel, Enz. I, § 44, A., S. 121: „Man muß sich hiernach nur wundern, so oft wiederholt gelesen zu haben, man wisse nicht, was das Ding-an-sich sei; und es ist nichts leichter, als dies zu wissen.“ 38 Hegel, WdL I, S. 18 (XXXI), Z. 32–34. 39 Ebd., S. 14 (XXIV), Z. 30–34. 40 Siehe Hegel, Enz. I, § 120, A., S. 120 f. „Das Ding-an-sich (und unter dem Ding, wird auch der Geist, Gott befaßt) drückt den Gegenstand aus, insofern von allem, was er für das Bewußtsein ist, von allen Gefühlsbestimmungen wie von allen bestimmten Gedanken desselben abstrahiert wird. Es ist leicht einzusehen, was übrigbleibt – das völlige Abstraktum, das ganz Leere, bestimmt nur noch als Jenseits; das Negative der Vorstellung, des Gefühls, des bestimmten Denkens usf.“

3.1. Hegels Kritik an Kant

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Hegel im obigen Zitat auch, was passiert, wenn der Gedanke eines Ding-an-sichs festgehalten wird: Es wird als völlig leeres Abstraktum gedacht, und daraus ergibt sich, dass es auf der einen Seite tatsächlich nicht gewusst werden kann. „Denn die Frage: w a s ? verlangt, daß B e s t i m m u n g e n angegeben werden; indem aber die Dinge, von denen sie anzugeben verlangt würde, zugleich D i n g e - a n - s i c h seyn sollen, das heißt ohne Bestimmung, so ist in die Frage gedankenloserweise die Unmöglichkeit der Beantwortung gelegt, oder man macht nur eine widersinnige Antwort.“41 Nur vordergründig paradox erscheint nach Gesagtem dann, dass Hegel, zwar an anderer Stelle, aber zum gleichen Thema festhält, dass „nichts leichter [sei], als dies zu wissen“42 . Denn natürlich ist über das Ding-an-sich Wissen möglich, da es sich ja ausschließlich um ein „Produkt des Denkens“43 handelt. Da dieses Produkt aber zugleich als bestimmungslos konzipiert wird, ist dort einfach nichts Weiteres zu wissen. Insofern auf die Produktionsleistung reflektiert wird, ist das Ding-ansich also als unbestimmt verständlich und daher wird es gewusst, als dasjenige, über das nichts weiter gewusst werden kann. Natürlich ist es als solches aber auch völlig unfruchtbar für jede Erklärung oder theoretische Funktion. Denn was kann durch das Ding-an-sich erklärt werden, wenn über es selbst prinzipiell keine Was-Frage beantwortbar ist? Somit wäre im Grunde im konstruktiven Teil der Kritischen Philosophie im Rahmen der theoretischen Philosophie nichts verloren, wenn man einfach mit dem Mannigfaltigen der Sinnlichkeit anfangen würde, ohne einen Grund für diese Mannigfaltigkeit anzunehmen.44 Nun wird aber in der kantischen Philosophie eine theoretische Funktion für das Ding-an-sich angenommen, etwa als Grund der Affektion der Sinnlichkeit.45 Daher lässt sich zusammenfassend festhalten, dass durch die Annahme einer Funktion, mithin einer Bestimmtheit, die Grenzziehung für die Einsicht in das Ding-an-sich überschritten wird: Zumindest die Theoretikerin der KrV muss einen Standpunkt beziehen, vom dem aus sie die Einwirkungsrelation vom Ding-an-sich auf das Erkenntnissubjekt beschreiben kann, mithin auch beide Relata einsehen kann.46 Und nicht nur die Erkenntnis wird performativ auf das Ding-an-sich ausgedehnt, 41

Hegel, WdL I, S. 109 (116), Z. 4–8. Hegel, Enz. I, § 44, A., S. 121. Siehe oben Fn 37 auf S. 154. 43 Ebd., § 44, A., S. 121. 44 Siehe Hegel, WdL I, S. #246 f. (10 f.), Z. 33–5: „Eben so begreift die Erscheinung im Idealismus den ganzen Umfang dieser mannichfaltigen Bestimmtheiten in sich. Jener Schein und diese Erscheinung sind u n m i t t e l b a r so mannichfaltig bestimmt. Diesem Inhalte mag also wohl kein Seyn, kein Ding, oder Ding-an-sich zu Grunde liegen; er für sich bleibt wie er ist; er ist nur aus dem Seyn in den Schein übersetzt worden; so daß der Schein innerhalb seiner selbst jene mannichfaltigen Bestimmtheiten hat, welche unmittelbare, seyende, andere gegen einander sind.“ Das Solipsismusproblem, das sich daraus ergibt, scheint in der KrV einfach ignoriert zu werden. 45 Vgl. Kant, KrV, A 19 | B 33. 46 Siehe etwa Hegel, WdL I, S. #247 (11), Z. 15–17: „Eben so ist die K a n t i s c h e Erscheinung ein g e g e b n e r Inhalt der Wahrnehmung, er setzt Affectionen voraus, Bestimmungen des Subjekts, welche gegen sich selbst und gegen dasselbe unmittelbar sind.“ 42

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3. Hegels Kritik an Kants Transzendentalphilosophie und der vorkantischen Metaphysik

obwohl sie explizit für unmöglich erklärt wurde, auch die Kategorien des reinen Verstandes scheinen auf das Ding-an-sich zutreffen zu können. Denn Affektion etwa ist nichts anderes als die Beschreibung eines bestimmten Kausalverhältnisses. Kausalität ist aber gerade eine der zentralen Kategorien des reinen Verstandes, die nur für Erscheinungen gelten können, um nicht in die „Antinomien“ der Dialektik der KrV zu verfallen. So führt die Annahme des Ding-an-sichs die kantische Philosophie also, wie Hegel richtig erkennt, vor eminent drängende Probleme, deren Lösung alles andere als offensichtlich ist. 3.1.3 Die Irreflexivität der kritischen Philosophie Die Irreflexivität der kantischen Philosophie, die in den genannten Kritikpunkten bereits deutlich wurde, besteht in dem Problem, dass die Anforderungen an die Begründung der Transzendentalphilosophie inkompatibel mit den Annahmen der Transzendentalphilosophie sind. Der Vorwurf ist, dass die kantische Philosophie die „Bedingungen der Möglichkeit von Erfahrung“ darstellt, dabei aber die Bedingungen dieser Bedingungen ignoriert, also die Frage, wie die Bedingungen der Erfahrung selbst gültig und erkennbar sind. Und das Problem verschärft sich dadurch, dass Kant nicht nur diese Frage ausblendet, sondern ausdrücklich Bedingungen der Bedingungen der Erfahrung widerspricht. Dieses Problem ist bereits mehrfach genannt worden,47 soll hier aber eigenständig erläutert werden, weil das für Hegel ein zentraler Mangel der kantischen Philosophie ist, auf den er mit seiner WdL reagiert. Hegel weist diese Irreflexivität gerne anhand von Kants erkenntnistheoretischem Ansatz nach und formuliert damit ein generelles Argument gegen die Epistemologie als erste Philosophie.48 Berühmt ist die Argumentation der Einleitung in die PhG, in der Hegel die ersten Absätzen der Erkenntnistheorie widmet. Jedoch ist es eine Herausforderung, die genauen Adressaten der hegelschen Argumente zu identifizieren, da er eine freie und metaphorische Darstellung der Annahmen, die er zurückweist, wählt und keine Philosophie explizit mit diesen Annahmen identifiziert. So scheint es, dass Hegel ein generelles Gegenargument vorbringt und es seinen Leserinnen überlässt, welche Philosophien davon getroffen werden. Dass Hegel sich allerdings mit diesem Argument gegen Kant wendet, wird offensichtlich, wenn die Ähnlichkeiten der verwendeten Terminologie in der Einleitung, im § 10 der Enzyklopädie und in den Vorlesungen zur Geschichte der Philosophie III gesehen werden, in denen es eindeutig in der Auseinandersetzung mit Kant verwendet wird. Dennoch bleibt eine gewisse Unschärfe, da Hegel nicht speziell die KrV 47

Vgl. S. 153 und oben Abschnitt 2.1.4. Vgl. die Einleitung der PhG. Hegel, PhG, S. 53 f. (3–6); Hegel, Enz. I, § 10, A., S. 53 f.; vgl. auch ebd., § 41, Z.1 , S. 114.; Hegel, Vorlesungen über die Geschichte der Philosophie III, S. 333 f. 48

3.1. Hegels Kritik an Kant

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untersucht, sondern ein Grundproblem der ganzen neuzeitlichen Epistemologie kritisieren möchte, das Kant aber als deren konsequentester Vertreter trifft.49 Hegels Argument lautet nun wie folgt: Es sei zwar auf der einen Seite eine natürliche Vorstellung, dass, um Sicherheit und Gewissheit in der Erkenntnis von Gegenständen ausweisen zu können, zunächst die Art und Weise der Erkenntnis untersucht werden müsse.50 Aber diese Vorstellung führt a) in ein schiefes Bild von Erkenntnis und b) macht sie bestimmte, unhinterfragte Voraussetzungen. Das schiefe Bild (a.) entsteht, da es die Erkenntnis so darstellt, als würde die Erkenntnistätigkeit den Erkenntnisgegenstand verändern oder gar verfälschen. Dann liegt es aber nahe, zu glauben, der Erkenntnisgegenstand sei genau dann richtig verstanden, wenn man die Erkenntnistätigkeit vom Erkenntnisgegenstand subtrahiert hat. So schrieb etwa Heinrich von Kleist am 22. März 1801 an seine Braut, dass die kantische Philosophie ihn einen erschütternden Gedanken gelehrt habe. Es sei mit dem menschlichen Verstand und dessen Verarbeitung der Wahrnehmung, wie mit ‚grünen Gläsern‘, die alle Menschen vor den Augen hätten: Es ließe sich nicht mehr entscheiden, ob die Dinge wirklich grün wären, oder einfach allen Menschen so erschienen.51 Schief ist dieses Bild nun, weil Erkennen als Verfälschung aufgefasst würde, sodass eigentlich der Gegenstand ohne Erkenntnis erkannt werden müsste. Das stimmt aber nicht mit der Auffassung von Erkenntnis überein, denn, wenn man etwas erkannt hat und es folglich weiß, so ist dieses auch wahr – daher kann die Erkenntnis kein verfälschendes Medium sein.52 Denn andernfalls wäre Wissen von dem betreffenden Gegenstand niemals möglich. Als unhinterfragte Voraussetzungen in dieser Auffassung von Erkenntnis (b.) führt Hegel drei Punkte an: 49 Siehe Stekeler, Hegels Phänomenologie des Geistes, S. 336: „Er [d. i. Hegel; Einschub G. M.] folgt damit, wenn auch zunächst nur zitationsartig, der üblichen Vorstellung in der neuzeitlichen Philosophie, deren Grundparadigma die so genannte Erkenntnistheorie ist. Das heißt, Hegel skizziert die Gedankenführung bei Descartes, Hume oder auch noch Kant.“ Dass Hegel nun seine Kritik in recht laxer Sprache vorführt, macht es prima facie leicht, Kant von der Kritik in Schutz zu nehmen, etwa indem man zeigt, dass Kant eine andere Terminologie verwendet. Jedoch ist zu bedenken, dass Hegel eine Kritik eines Philosophietypus vornimmt und daher nicht darauf verpflichtet ist, sich der Terminologie anderer Philosophen anzunehmen. Die Bewertung der hegelschen Kritik muss daher vielmehr prüfen, ob der Typus korrekt kritisiert wird und ob eine besondere Philosophie unter den Typus fällt oder nicht. 50 Siehe Hegel, PhG, S. 53 (3), Z. 5: „Es ist eine natürliche Vorstellung, daß, eh in der Philosophie an die Sache selbst, nemlich an das wirkliche Erkennen dessen, was in Wahrheit ist, gegangen wird, es notwendig sey, vorher über das Erkennen sich zu verständigen, das als das Werkzeug, wodurch man des Absoluten sich bemächtige, oder als das Mittel, durch welches hindurch man es erblicke, betrachtet wird.“ 51 Vgl. Kleist, Briefe, S. 200. 52 Siehe Hegel, PhG, S. 54 (5), Z. 1–6; „Oder wenn die Prüffung des Erkennens, das wir als ein M e d i u m uns vorstellen, uns das Gesetz seiner Strahlenbrechung kennen lehrt, so nützt es ebenso nichts, sie im Resultate abzuziehen; denn nicht das Brechen des Strahls, sondern der Strahl selbst, wodurch die Wahrheit uns berührt, ist das Erkennen, und dieses abgezogen, wäre

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3. Hegels Kritik an Kants Transzendentalphilosophie und der vorkantischen Metaphysik

Sie setzt nämlich Vo r s t e l l u n g e n von dem E r k e n n e n als einem We r k z e u g e und M e d i u m, auch einen U n t e r s c h i e d u n s e r e r s e l b s t vo n d i e s e m E r k e n n e n voraus; vorzüglich aber diß, daß das Absolute a u f e i n e r S e i t e stehe und d a s E r k e n n e n a u f d e r a n d e r n S e i t e für sich und getrennt von dem Absoluten doch etwas Reelles, oder hiemit, daß das Erkennen, welches, indem es außer dem Absoluten, wohl auch außer der Wahrheit ist, doch wahrhaft sey; eine Annahme, wodurch das, was sich Furcht vor dem Irrthume nennt, sich eher als Furcht vor der Wahrheit zu erkennen gibt.53

Hegel nennt also folgende Voraussetzungen: i) die Auffassung, Erkenntnis sei ein Instrument oder Medium, ii) das Erkenntnissubjekt könne sich von der Erkenntnis (als ganzer) distanzieren und iii) die Trennung von Erkenntnis und Erkenntnisgegenstand, die Hegel besonders hervorhebt. Nun hat Hegels Wortwahl sicher wenig mit der kantischen Philosophie zu tun. Weder beschreibt Kant die Erkenntnisvermögen als Instrumente, noch wird das Ding-an-sich als Absolutes bezeichnet, und somit liegt es nahe, Kant aus der Kritik auszunehmen. Denn die kantische Frage nach Bedingungen der Erkenntnis ist natürlich überzeugender, auch wenn seine Analyse von Vermögen und Vernunftmechanismen dazu tendiert, die Bedingungen wie psychologische Mechanismen zu betrachten oder zu vergegenständlichen.54 Hier soll aber vertreten werden, dass Hegel auf ein Argument abzielt, das durchaus die kantische Philosophie trifft, nämlich das Problem einer Erkenntnis der Erkenntnis. Zuvor ist jedoch zu bemerken, dass in obigem Zitat der Begriff des Absoluten schillernd und verwirrend ist. Denn Hegel scheint mit zwei Bedeutungen des Wortes zu spielen: Zum einen bezeichnet Absolutes hier nichts anderes als den vom Erkenntnisprozess getrennten Gegenstand, der von der Erkenntnis losgelösten Sphäre der Objekte. Zum anderen ist das Absolute natürlich ein Begriff, der die Konnotation des höchsten Gegenstandes der Philosophie inklusive philosophisch-theologischer Implikationen mit sich führt. Für die Kritik der kantischen Philosophie genügt hier die erste Bedeutung, weshalb sich hier auf diese konzentriert wird. Die ersten beiden Punkte (i) und (ii) gehen auf den Ansatzpunkt der neuzeitlichen Erkenntnistheorie zurück: Die Erkenntnis muss zunächst selbst untersucht werden, um ihre Zuverlässigkeit evaluieren zu können.55 Damit wird zunächst die uns nur die reine Richtung, oder der leere Ort bezeichnet worden.“ Siehe auch den erhellenden Kommentar Stekeler, Hegels Phänomenologie des Geistes, S. 351 f. „Hegel weist nun darauf hin, dass man sich, wenn man das ›absolut‹ Wahre oder Wirkliche ›an sich‹ von ›unseren‹ Wissensansprüchen abtrennen möchte, einfach widerspricht: Wissen sollte doch Wissen des Wahren sein, dessen also, was es wirklich und objektiv gibt. [. . . ] Andererseits sollte das Wahre unabhängig von uns und unserem Wissen sein. Man versucht damit das, was das Wissen oder Erkennen dem Gegenstand des Wissens oder Erkennens vermeintlich hinzufügt, einfach wieder in Gedanken abzuziehen, um zum Gegenstand an sich zu gelangen. Das aber geht nicht. [. . . ] Vielmehr ist Wissen Medium in dem Sinn, als es das Wahre nur in ihm und in seiner Entwicklung gibt.“ 53 Hegel, PhG, S. 54 (5 f.), Z. 13–20. 54 Vgl. dazu die Darstellung der Hegel-Kritik, unten in Abschnitt 3.1.4, S. 168. 55 Vgl. Hegels klare Darstellung in Hegel, „Vorlesungen über die Beweise vom Dasein Gottes“, S. 354–356.

3.1. Hegels Kritik an Kant

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Erkenntnis selbst zum Gegenstand einer Untersuchung gemacht, der eine bestimmte Funktion erfüllt, die es in der Erkenntnistheorie zu beschreiben gilt. Um diesen Gegenstand untersuchen zu können, muss aber zunächst Distanz zur Erkenntnis eingenommen werden. Der Untersuchende muss eine distanzierende Haltung zu diesem Gegenstand einnehmen können, sonst wäre es unmöglich, ihn abzugrenzen und theoretisch zu betrachten. Nun liegt aber hierin das Problem, dass die Untersuchung der Erkenntnistheorie selbst eine Erkenntnisleistung ist. In der Skepsis gegenüber der Gegenstandserkenntnis soll zunächst von diesem Gegenstand abstrahiert werden, er soll eingeklammert werden, um die Weise des erkennenden Bezuges selbst zu untersuchen. Nun wird aber in der Untersuchung die Erkenntnis selbst zum Gegenstand einer erkennenden Bezugnahme, denn es soll ja die Art und Weise, das Funktionieren der Erkenntnis untersucht werden. Es kann also nicht erst das Resultat der Epistemologie sein, wie Erkenntnis gelingt, sondern gelingende Erkenntnis ist eine conditio sine qua non der Epistemologie selbst. Darin liegt Hegels Einwand gegen die Erkenntnistheorie als prima philosophia. So schreibt Hegel im § 10 der Enzyklopädie: Aber die Untersuchung des Erkennens kann nicht anders als erkennend geschehen; bei diesem sogenannten Werkzeuge heißt dasselbe untersuchen nichts anderes, als es erkennen. Erkennen wollen aber, ehe man erkenne, ist ebenso ungereimt als der weise Vorsatz jenes Scholastikus, schwimmen zu lernen, ehe man sich ins Wasser wage.56

Damit ist zumindest die vergegenständlichende Bezugnahme auf die Erkenntnis (i.), die Auffassung, Erkenntnis sei ein Medium oder ein Instrument, und man kann hinzufügen: ein Zusammenspiel von Vermögen, zurückzuweisen, weil Erkenntnisleistungen bei der Untersuchung immer schon vollzogen werden müssen. Und auch die zweite genannte Voraussetzung (ii.) fällt unter die Kritik, denn die Distanzierung von Erkenntnisleistungen ist nicht möglich, wenn man zugleich das Erkennen erkennen möchte. Betrachtet man sich also selbst im Erkenntnisvorgang, so kann man sich nicht von der Erkenntnis als Ganzer distanzieren, sondern verhält sich bereits erkennend in Bezug auf einzelne Erkenntnisleistungen. Und schließlich folgt aus Gesagtem auch, warum Hegel die vorausgesetzte Trennung von Erkenntnisleistung und Gegenstand (iii.) zurückweist: Weil in der Erkenntnis der Erkenntnis immer schon ein Gegenstand angenommen wird, kann Erkenntnis nur zusammen mit dem Gegenstand und vice versa thematisiert werden. Daraus folgt für Hegel natürlich nicht, dass Erkenntnis der Erkenntnis unmöglich ist, denn das wäre wiederum ein Selbstwiderspruch, weil es sich um eine Erkenntnis über die Erkenntnis handeln würde, die zugleich die Unmöglichkeit dieser Erkenntnis behauptet. Aber eine Untersuchung der Erkenntnis muss ständig selbst im Blick behalten, dass sie selbst Erkenntnisleistungen vollzieht, Erkenntnis also nicht bloß zum Gegenstand machen kann; und zugleich ist zu beachten, dass 56

Hegel, Enz. I, § 10, A., S. 54.

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3. Hegels Kritik an Kants Transzendentalphilosophie und der vorkantischen Metaphysik

immer schon auf einen Gegenstand Bezug genommen wird, dessen Bestimmung nicht als Subtraktion der Erkenntnisbestimmungen gedacht werden dürfen. Dieses Argument trifft nun insofern Kants theoretische Philosophie, als dass Kant zwar die Bedingungen der Erkenntnis untersucht, aber nicht hinreichend auf die Erkenntnis dieser Bedingungen selbst reflektiert. Während Kant die Erkenntnis von Gegenständen in Raum und Zeit untersucht, kann von ihm legitimerweise eine Erklärung gefordert werden, wie wir über diese Erkenntnisweise selbst Erkenntnis haben.57 Diese Forderung ist legitim, weil mögliche Skepsis hinsichtlich dieser Meta-Erkenntnis die Beschreibung der Erkenntnis erster Stufe nicht unberührt lässt. Denn wenn wir die Bedingungen der Gegenstandserkenntnis nicht korrekt erkannt haben, kann auch die Gegenstandserkenntnis nicht als gelingend eingestuft werden. Und, wie oben bereits benannt, tritt verschärfend hinzu, dass Kant nicht nur die Selbstreflexion seines eigenen Ansatzes vernachlässigt, sondern sogar Thesen aufstellt, die im Widerspruch zu den Anforderungen an die Meta-Erkenntnis stehen.58 Somit leidet das kantische Projekt an der Irreflexivität des Ansatzes, was bis in den immanenten Selbstwiderspruch führt. 3.1.4 Die fehlende Letztbegründung der kantischen Philosophie Daraus folgt, dass Kant keine selbstreflexive, also sich selbst verständlich machende Theorie anbietet. Und daher zeigt Hegel sich wiederholt mit den Begründungsleistungen der kantischen Philosophie unzufrieden.59 Zwar lobt Hegel die kantische Philosophie dafür, die synthetischen Sätze a priori in ihr Zentrum gestellt zu haben, und sieht hier die größte Nähe seiner eigenen WdL,60 stellt aber zugleich fest, dass Kants Behandlung, Ableitung und Begründung der synthetischen Sätze a priori mangelhaft sei. So schreibt er: „[D]ie Ausführung selbst bleibt innerhalb ganz gemeiner, roher, empirischer Ansichten und kann auf nichts weniger Anspruch machen als auf Wissenschaftlichkeit.“61 Es lassen sich hier drei Aspekte unterscheiden: 1. Die Kategorien entbehren in der kantischen Philosophie einer sicheren Grundlage und sind nicht selbst als notwendig bewiesen – Hegel kritisiert also die metaphysiche Deduktion der Kategorien. 2. Dann 57 Hier sieht auch R. Stern die Möglichkeit eines Neuansatzes in der Metaphysik, den Hegel verfolgt, denn es sei nicht klar, warum Kants theoretische Philosophie als gehaltvoll, metaphysische Sätze aber als arbiträr eingestuft werden sollten. Vgl. Stern, Hegelian Metaphysics, S. 11. 58 Vgl. erneut Puntel, „Transzendentaler und absoluter Idealismus“, S. 214 f. 59 Der Einwand, Hegel habe den metatheoretischen Charakter der kantischen Philosophie verkannt, ist selbst für die Unmöglichkeit der Begründungsfrage durch Metaebenen zu entkommen, blind. Vgl. Röd, Der Gott der reinen Vernunft, S. 172 f. 60 Siehe Hegel, Vorlesungen über die Geschichte der Philosophie III, S. 336 f. „Synthetische Urteile a priori sind nichts anderes als ein Zusammenhang des Entgegengesetzten durch sich selbst oder der absolute Begriff, d. h. Beziehung von unterschiedenen Bestimmungen, Verknüpfungen, die nicht durch die Erfahrung gegeben sind[.]“ 61 Ebd., S. 337.

3.1. Hegels Kritik an Kant

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legt Kant, wie oben beschrieben, der Begründung ein problematisches Modell subjektiver Akte zu Grunde, das mit Hegel für die mangelnde Notwendigkeit verantwortlich gemacht werden kann. 3. Und schließlich bemängelt Hegel, dass Kant die Vermögen, die er in der KrV analysiert, nicht wiederum begründet. Ad 1.: Das Problem der Urteils- und Kategorienbegründung Schon in seinem Kommentar zur „Transzendentalen Ästhetik“ bemängelt Hegel, dass Kant es zu begründen versäumt, warum eigentlich diese Formen der Anschauung die verbindlichen sind. Anstatt also die quid juris Frage hinsichtlich der Anschauungsformen von Raum und Zeit zu stellen, was nach Hegel nur durch eine Begriffsanalyse geschehen kann, nimmt Kant die beiden Anschauungsformen einfach als zum Vermögen der Sinnlichkeit gehörig auf.62 Analog merkt Hegel nun auch zu den Kategorien an, dass Kants Ableitung der Kategorien diese eigentlich nicht als notwendig rechtfertigt.63 Und mit Nachdruck klagt er einen Beweisanspruch in der Anmerkung zum § 42 der Enzyklopädie ein: Bekanntlich hat es die Kantische Philosophie sich mit der Auffindung der Kategorien sehr bequem gemacht. Ich, die Einheit des Selbstbewußtseins, ist ganz abstrakt und völlig unbestimmt; wie ist also zu den Bestimmungen des Ich, den Kategorien, zu kommen? Glücklicherweise finden sich in der gewöhnlichen Logik die verschiedenen Arten des Urteils bereits empirisch angegeben vor. Urteilen aber ist Denken eines bestimmten Gegenstandes. Die verschiedenen schon fertig aufgezählten Urteilsweisen liefern also die verschiedenen Bestimmungen des Denkens. – Der Fichteschen Philosophie bleibt das tiefe Verdienst, daran erinnert zu haben, daß die Denkbestimmungen in ihrer Notwendigkeit aufzuzeigen, daß sie wesentlich abzuleiten seien. – Diese Philosophie hätte auf die Methode, die Logik abzuhandeln, doch wenigstens die Wirkung gehabt haben sollen, daß die Denkbestimmungen überhaupt oder das übliche logische Material, die Arten der Begriffe, der Urteile, der Schlüsse, nicht mehr aus der Beobachtung genommen und so bloß empirisch aufgefaßt, sondern aus dem Denken selbst abgeleitet würden. Wenn das Denken irgend etwas zu beweisen fähig sein soll, wenn die Logik fordern muß, daß Beweise gegeben werden, und wenn sie das Beweisen lehren will, so muß sie doch vor allem ihren eigentümlichsten Inhalt zu beweisen, dessen Notwendigkeit einzusehen, fähig sein.64 62 Siehe Hegel, Vorlesungen über die Geschichte der Philosophie III, S. 342: „Wie nun das Gemüt dazu kommt, gerade diese Formen zu haben, was die Natur der Zeit und des Raumes ist, darüber fällt es der Kantischen Philosophie gar nicht ein zu fragen.“ Hegel moniert auch hier, dass Kant sich um keine Begründung und Analyse von Raum und Zeit selbst bemüht, sondern sich nur dafür interessiert, ob sie dem subjektiven Vermögen oder den Dingen zugehören: Siehe ebd., S. 342 f.: „Was sind Raum und Zeit an sich, heißt [bei Kant; Einschub; G.M.] nicht: was ist ihr Begriff? sondern: sind sie Dinge äußerlich oder etwas im Gemüt?“ 63 Siehe Houlgate, „Hegel’s Logic“, S. 116: „Kant further belies his critical intentions by simply assuming that all acts of understanding are acts of judgment and that all concepts, including our basic categories, are “predicates of possible judgments”.“ 64 Hegel, Enz. I, § 42, A., S. 116 f. In der Begriffslogik findet sich ein ähnliches Argument, das allerdings die Urteilsformen übergeht und das fehlende Prinzip in der Ableitung der Verstandesbegriffe bemängelt. Diese erscheinen aber ohne tatsächliches Ableitungsprinzip als bloß

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3. Hegels Kritik an Kants Transzendentalphilosophie und der vorkantischen Metaphysik

Wichtig ist, dass Hegel nicht den Grundgedanken Kants kritisiert, nämlich das Denken und dessen Bestimmungen als notwendige und unhintergehbare Bedingungen der Erkenntnis ins Zentrum der Philosophie zu rücken. Diesem Ansatz bleibt Hegels System mit der WdL treu. Was Hegel hervorhebt, ist, dass die Ableitung der Kategorien ungenügend sei.65 In der Tat ist der Übergang von der Tafel der Urteile zur Tafel der reinen Verstandesbestimmungen in der KrV schwer nachzuvollziehen. Hegel setzt jedoch noch grundsätzlicher an, denn schließlich könnte dieser Übergang auch nachträglich ausgearbeitet werden, wie es etwa in der Arbeit von A. F. Koch vielversprechend ausgeführt ist.66 Hegel geht es aber nicht einzig um den Hinweis eines nur angedeuteten Argumentationsschrittes. Hegel geht insofern darüber hinaus, als dass er argumentiert, dass Kant seine Ausgangsprämisse nicht begründe und daher die ganze Argumentation keine Notwendigkeit beanspruchen könne. Die Ausgangsprämisse besteht nämlich in der Identifizierung der Denkakte mit den Urteilsformen aus der aristotelischen Syllogistik. Auf die Logik des Aristoteles beruft sich Kant bekanntlich, weil diese durch langen Bestand ohne Rück- oder Fortschritt als sicher gelten könne.67 Hegel legt seinen Finger nun darauf, dass ein langes Bestehen oder das Anerkanntsein kein Beweis ist und damit die Notwendigkeit nicht nachgewiesen wird. Und Letzteres ist zu fordern, damit die Möglichkeit ausgeschlossen werden kann, dass sich die Urteilsformen doch als kontingent herausstellen. Was Hegel also in der zitierten Anmerkung im Grunde fordert, ist eine (Letzt-)Begründung der Logik, der Begriffe, Urteile und Schlüsse. Diese Anforderung, die nach dem grundsätzlichen Begründungsstatus der aristotelischen Logik fragt, ist von der Kritik: Seit der Fregeschen Logik seien wesentlich mehr Urteilsformen für die Logik grundlegend verschieden. Denn dieses Argument stellt zwar die Vollständigkeit der kantischen Urteilstafel und damit der Kategorientafel infrage, aber nicht die Geltung der kantischen Ergebnisse. Hegel hingegen fordert einen Beweis der letzten und fundamentalen Prämissen. Diese Anforderung an die Begründung in der kantischen Philosophie mag sehr streng erscheinen – etwa weist K. Ameriks den Begründungsanspruch Hegels an Kant als eine externe Anforderung zurück.68 Dagegen ist aber zu sagen, dass der Autor, der empirisch aufgegriffen, sodass eine „e m p i r i s c h e L o g i k“ und damit „eine i r r a t i o n e l l e Erkenntniß des R a t i o n e l l e n“ vorliege (vgl. Hegel, WdL II, S. 43 f. (55 f.), Z. 34 f.). 65 So auch Houlgate, The Opening of Hegel’s Logic, S. 14 f. 66 Vgl. Koch, Subjekt und Natur. Zur Rolle des „Ich denke“ bei Descartes und Kant, S. 128–134. 67 Siehe Kant, KrV, B VIII: „Daß die L o g i k diesen sicheren Gang schon von den ältesten Zeiten her gegangen sei, läßt sich daraus ersehen, daß sie seit dem A r i s t o t e l e s keinen Schritt rückwärts hat tun dürfen, wenn man ihr nicht etwa die Wegschaffung einiger entbehrlichen Subtilitäten oder deutlichere Bestimmung des Vorgetragenen, als Verbesserungen anrechnen will, welches aber mehr zur Eleganz, als zur Sicherheit der Wissenschaft gehört. Merkwürdig ist noch an ihr, daß sie auch bis jetzt keinen Schritt vorwärts hat tun können, und also allem Ansehen nach geschlossen und vollendet zu sein scheint.“ 68 Vgl. Ameriks, „Hegel’s Critique of Kant’s Theoretical Philosophy“.

3.1. Hegels Kritik an Kant

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auf dem Kampfplatz der Philosophie die endlosen Streitigkeiten der Metaphysik durch einen Urteilsspruch beenden möchte, selbst einen sehr starken Anspruch an sich stellt, der in der KrV auch deutlich zum Ausdruck kommt.69 Und zudem teilt Kant im Grunde genommen den hegelschen Punkt, dass das aus der Tradition aufgenommene Wissen als zufällig zu bewerten ist: Wenn ich von allem Inhalte der Erkenntnis, objektiv betrachtet, abstrahiere, so ist alles Erkenntnis, subjektiv, entweder historisch oder rational. Die historische Erkenntnis ist cognitio ex datis, die rationale aber cognitio ex principiis. Eine Erkenntnis mag ursprünglich gegeben sein, woher sie wolle, so ist sie doch bei dem, der sie besitzt, historisch, wenn er nur in dem Grade und so viel erkennt, als ihm anderwärts gegeben worden, es mag dieses ihm nun durch unmittelbare Erfahrung oder Erzählung, oder auch Belehrung (allgemeiner Erkenntnisse) gegeben sein.70

Hegel sieht in dem Problem der fehlenden Begründung bei Kant nicht nur eine generelle Schwachstelle aller Philosophie, von bestimmten Prämissen ausgehen zu müssen. Vielmehr geht er auf den spezifischen Punkt ein, dass, wenn Kant in Anbetracht des Anspruches, mit seinen Kritiken den Streit zwischen Rationalismus und Empirismus zu beenden, einen sicheren Boden braucht, um nicht selbst in einen neuen Dogmatismus zu verfallen.71 Insofern ist die Frage nach dem letzten Grund der Urteilstafel und der Vermögen und ihrer Funktionen kein beliebiges, sondern für die kantische Philosophie selbst ein essentielles Problem. Ad 2.: Das Problem der Begründung durch subjektive Akte Dem Problem der (Letzt-)Begründung der Logik und des eigenen Ausgangspunktes analog ist eine Kritik an Kants Rückgriff auf subjektive Akte für Begründungszwecke, ohne die Akte selbst als notwendig zu beweisen. Diese Rückführung der transzendentalen Bedingungen der Erkenntnis auf Akte des Subjekts oder die „Spontaneität des Denkens“72 kann, so Hegels Kritik, letztlich nicht überzeugen. Dabei zielt er auf den gleichen Mangel, nämlich an dem fehlenden Ausweis der Allgemeinheit und 69 Etwa stellt Kant den Anspruch, dass seine Kategorientafel vollständig ist. Vgl. Kant, KrV, A 64 f. | B 89 f. Dass Kant auch Alternativlosigkeit voraussetzt, wird in der ganzen KrV deutlich, folgt aber auch aus dem Anspruch, dass sie der „wahre Gerichtshof für alle Streitigkeiten“ der Vernunft sei (vgl. ebd., A 751 | B 779). 70 Ebd., A 835 f. | B 863 f. Insofern ist gegen Halbigs ansonsten sehr informative Darstellung der Kantkritik aus der „Stellung des Gedankens zur Objektivität“ zu betonen, dass Allgemeinheit und Notwendigkeit in der Erfahrung für Kant höchste Indikatoren sein können, nicht aber schon ein Grund, einen synthetischen Satz als a apriori gelten zu lassen. Vgl. Halbig, Objektives Denken, S. 251 f. 71 Siehe Hegel, Vorlesungen über die Geschichte der Philosophie III, S. 333: „Diese Philosophie hat der Verstandesmetaphysik, als einem objektiven Dogmatismus, ein Ende gemacht, in der Tat aber dieselbe nur in einem subjektiven Dogmatismus, d. i. in ein Bewußtsein, in welchem dieselben endlichen Verstandesbestimmungen bestehen, übersetzt und die Frage nach dem, was an und für sich wahr ist, aufgegeben.“ 72 Hegel, Enz. I, § 40, S. 113.

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3. Hegels Kritik an Kants Transzendentalphilosophie und der vorkantischen Metaphysik

Notwendigkeit der Urteilsformen und damit der Kategorien, macht diesen Mangel aber nicht am unbegründeten Aufgreifen der aristotelischen Logik, sondern an der Rückführung der Urteile auf ‚Handlungen des Verstandes‘ fest.73 Die Begründung für die Allgemeinheit und Notwendigkeit der reinen Verstandesbegriffe, die Kant anzubieten habe, beruhe auf der „Spontaneität des Denkens“74 , wie Hegel zu Recht meint.75 Diese Spontaneität ist letztlich also eine Aktivität, eine ‚Handlung‘, wie Kant sie nennt, und zwar des Verstandesvermögens. Diese Handlung synthetisiert; sie bewirkt, dass „verschiedene Vorstellungen unter einer gemeinschaftlichen“76 zusammengefasst werden. Das führt natürlich vor die Frage, welchen modalen Status diese Akte haben und welcher Begründungsstatus ihnen eigentlich zukommt. Das hegelsche Bedenken ist dabei das folgende: Solange diese Handlungen des Verstandes nicht weiter begründet werden, können sie als wandelbar und somit kontingent aufgefasst werden. Daher grenzt Hegel sich explizit davon ab, seine Philosophie auf einem Modell von Verstandes- oder Vernunfthandlungen zu gründen: Eben so ist hier auch der Begriff, nicht als Actus des selbstbewußten Verstandes, nicht der s u b j e c t i ve Ve r s t a n d zu betrachten, sondern der Begriff an und für sich, welcher ebensowohl eine S t u f e der N a t u r, als des G e i s t e s ausmacht.77

Danach führt die Fundierung der theoretischen Philosophie durch Akte des transzendentalen Selbstbewusstseins nicht nur in einen subjektiven Idealismus, der große Gefahr läuft, vom Solipsismus ununterscheidbar zu sein. Hinzu kommt das Problem, dass auf Basis der Akte die Notwendigkeit fraglich ist und damit keine finale Begründung geleistet werden kann.78 Die synthetischen Urteile a priori werden bei Kant nicht unmittelbar der empirischen Erfahrung entnommen, sondern durch die Spontaneität des Denkens erklärt, was Hegel regelmäßig betont.79 Seine Kritik richtet sich nun nicht gegen die 73 Vgl. Kant, KrV, A 68 | B 93. Das bestätigt auch: Koch, Subjekt und Natur. Zur Rolle des „Ich denke“ bei Descartes und Kant, S. 125. 74 Hegel, Enz. I, § 40, S. 113. 75 Vgl. Kant, KrV, A 68 | B 93. 76 Ebd., A 68 | B 93. 77 Hegel, WdL II, S. 20 (16), Z. 11–14. Siehe auch Hegel, Enz. I, § 42, Z. , S. 118: „Zugleich 1 ist dann aber zu bemerken, daß es nicht die subjektive Tätigkeit des Selbstwußtseins ist, welche die absolute Einheit in die Mannigfaltigkeit hineinbringt.“ 78 Natürlich tritt noch das große Problem hinzu, dass für die Beschreibung von Akten stets Kategorien vorausgesetzt werden müssen. Insofern ist immer ein Zirkel in der Begründung gegeben, denn die subjektiven Akte sollen eigentlich die Kategorien begründen, aber die Beschreibung setzt die Kategorien bereits voraus. Vgl. Husserl, Logische Untersuchungen, Erster Band. Vgl. darin etwa: ebd., Erster Band, § 38, S. 130 f. (A 123 f. | B 123 f.) 79 Vgl. u. a. Hegel, Enz. I, § 40, S. 113; auch Hegel, Vorlesungen über die Geschichte der Philosophie III, S. 337 und S. 344.

3.1. Hegels Kritik an Kant

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synthetischen Urteile a priori und auch nicht dagegen, dass diese etwas mit dem Denken zu tun haben. Dennoch schreibt er, dass bei Kant „die Ausführung selbst [. . . ] innerhalb ganz gemeiner, roher, empirischer Ansichten“ bleibt und sie könne „auf nichts weniger Anspruch machen als auf Wissenschaftlichkeit“.80 Hegel scheinen nun zwei Punkte an der kantischen Konzeption besonders zu stören: a) die Auffassung des Denkens als subjektiv beziehungsweise als an subjektive Akte geknüpft,81 und b) die fehlende Begründung der Vermögen und der Akte der Spontaneität.82 Die Auffassung (a), das Denken sei subjektiv und an Akte des endlichen, menschlichen Bewusstseins gebunden, ist nun zwar durch die kantische Trennung von transzendentalem und empirischem Ich nicht ganz so einfach auf die KrV zu beziehen, wie Hegel es tut. Allerdings ist der Eindruck, das menschliche Bewusstsein und die menschlichen Vermögen würden das Modell für Kants Transzendentalphilosophie bilden, durchaus nachvollziehbar, zumal Kant, sehr deutlich im § 76 der KU, einen göttlichen Verstand von den Ergebnissen der ersten Kritik unterscheidet.83 Hegel sieht darin den Grund, dass die kantische Philosophie zum einen auf einen Grund für die Mannigfaltigkeit der Anschauung zurückgreifen muss, diesen Grund aber zugleich als unerkennbar, weil außerhalb des Skopus der subjektiven Vermögen gelegen, ansieht.84 Was die kantische Philosophie allerdings an den Empirismus heranrückt, ist (b) die fehlende Begründung der Vermögen und der Akte der Spontaneität des Selbstbewusstseins. Der Gedanke Hegels ist dabei, dass Kant keine überzeugende Ableitung für die drei Vermögen, Sinnlichkeit, Verstand und Vernunft, angibt85 80

Hegel, Vorlesungen über die Geschichte der Philosophie III, S. 337. Vgl. etwa ebd., S. 338. Ebenso Hegel, Enz. I, § 41, S. 113: „Diese Kritik geht jedoch nicht auf den Inhalt und das bestimmte Verhältnis dieser Denkbestimmungen gegeneinander selbst ein, sondern betrachtet sie nach dem Gegensatz von Subjektivität und Objektivität überhaupt.“ 82 Darauf deutet etwa der stete Vorwurf hin, Kant gehe letztlich psychologisch vor. Siehe etwa Hegel, Vorlesungen über die Geschichte der Philosophie III, S. 339: „Kant geht nun psychologisch zu Werke, d. h. geschichtlich; er geht die Hauptweisen des theoretischen Bewußtseins durch. Das erste ist die Anschauung, das Sinnliche; das zweite der Verstand; das dritte die Vernunft. Das erzählt er so her, nimmt es ganz empirisch auf, ohne es aus dem Begriff zu entwickeln.“ 83 Vgl. dazu oben S. 123. 84 Der sich so ergebende Widerspruch sei hier nur erwähnt, da er oben im Abschnitt 2. erläutert wurde. Hegels Schritt zum objektiven Idealismus besteht ja gerade darin, die kategoriale Ordnung nicht auf die jeweilige Aktivität des menschlichen Erkennens zurückzuführen, sondern Gegenstände, Natur et cetera als selbst kategorial bestimmt zu betrachten. Das findet etwa im Zusatz 1. zum § 42 einen schönen Ausdruck: „Zugleich ist dann aber zu bemerken, daß es nicht die subjektive Tätigkeit des Selbstbewußtseins ist, welche die absolute Einheit in die Mannigfaltigkeit hineinbringt. Diese Identität ist vielmehr das Absolute, das Wahrhafte selbst. Es ist dann gleichsam die Güte des Absoluten, die Einzelheiten zu ihrem Selbstgenuß zu entlassen, und dieses selbst treibt sie in die absolute Einheit zurück.“ (Hegel, Enz. I, § 42, Z.1 , S. 118). 85 Hegel zeigt sich hier vornehmlich polemisch: „Das dritte bei Kant ist nun die Vernunft. Das zweite war der Verstand, das denkende Bestimmen. Kant geht von dem Verstand nun ebenso 81

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3. Hegels Kritik an Kants Transzendentalphilosophie und der vorkantischen Metaphysik

und die Notwendigkeit der Akte der Spontaneität nicht begründet. Vielleicht scheinen die Vermögen, auf die Kant zurückgreift, offensichtlich, weshalb die hegelsche Kritik überzogen erscheinen mag, allerdings sieht auch die Interpretation von P. Strawson – die vom Verdacht zu großer Sympathie mit Hegel frei ist – eine fragwürdige Überzeugung Kants darin, die notwendigen Bedingungen der Erfahrung auf Vermögen und deren Mechanismen zurückzuführen.86 Worauf Hegel damit hinweist, ist, dass das Faktum von drei Vermögen sie noch nicht begründet, und insofern meint er, Kant „zählt das her, wie in der empirischen Psychologie; die Darstellung einer Notwendigkeit eines solchen Fortgangs [vom Vermögen der Sinnlichkeit zum Verstand; Einschub G. M.] fehlt“87 . Ebenso verweist Hegels Bemerkung, dass subjektive Akte im Zentrum der kantischen Philosophie ständen, die als letzter Grund der Urteilsformen und damit der Kategorien fungieren sollen, auf ein fehlendes Prinzip und eine fehlende Begründung. Denn Kant leitet die Kategorien in der „Metaphysischen Deduktion“ aus den Urteilsformen der aristotelischen Logik ab.88 Hegel zielt nun nicht nur darauf ab, dass der Übergang von den logischen Urteilen zur Tafel der Kategorien im Text der KrV als lückenhaft erscheint. Er weist vielmehr darauf hin, dass Kant die Begriffe (und Urteile) als „Funktionen des Verstandes“89 auffasst. Eine „Funktion des Verstandes“ ist für Kant aber in letzter Instanz „die Einheit der Handlung, verschiedene Vorstellungen unter einer gemeinschaftlichen zu ordnen“90 . Nun scheint Kant in dem Abschnitt „Von dem logischen Verstandesgebrauche überhaupt“ zwar letztlich Urteile und Verstandeshandlungen zu identifizieren, denn durch die vollständige Angabe der Urteile sollen sich alle „Funktionen des Verstandes“ darstellen lassen.91 Dennoch bleibt es ambivalent, ob für Kant nicht die Akte letztlich die Urteilsformen und mithin auch die Kategorien begründen müssen,92 was durch die Bemerkung Kants, dass logische Urteile und Kategorien im gleichen Verstand gründen, da sie von psychologisch zur Vernunft fort; sie wird eben auch angetroffen. Es wird im Seelensack herumgesucht, was darin für Vermögen sich befinden; es findet sich zufälligerweise noch Vernunft, – es wäre ebensogut, wenn auch keine[.]“ (Hegel, Vorlesungen über die Geschichte der Philosophie III, S. 351.) Vgl. auch Hegel, Enz. I, § 41, S. 114. 86 Vgl. Strawson, Bounds of Sense, S. 15 f. und ebd., S. 19 f. 87 Hegel, Vorlesungen über die Geschichte der Philosophie III, S. 343. 88 Vgl. Koch, Subjekt und Natur. Zur Rolle des „Ich denke“ bei Descartes und Kant, S. 128–134. 89 Kant, KrV, A 69 | B 94. 90 Ebd., A 68 | B 93. Darauf verweist auch: Koch, Subjekt und Natur. Zur Rolle des „Ich denke“ bei Descartes und Kant, S. 125. 91 Siehe Kant, KrV, A 69 | B 94: „Wir können aber alle Handlungen des Verstandes auf Urteile zurückführen[.]“ Und ebenso: „Die Funktionen des Verstandes können also insgesamt gefunden werden, wenn man die Funktionen der Einheiten in den Urteilen vollständig darstellen kann.“ Letzteres ist allerdings zweideutig, da die „Einheiten in den Urteilen“ auch als „Einheit der Handlung“ (ebd., A 68 | B 93) verstanden werden können, durch welche sie erst bewirkt werden. 92 Siehe etwa ebd., A 68 | B 93: „Begriffe gründen sich also auf der Spontaneität des Denkens, wie sinnliche Anschauungen auf der Rezeptivität der Eindrücke.“

3.1. Hegels Kritik an Kant

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derselben ‚Handlung zu Stande gebracht werden‘, nahe liegt.93 So lässt sich aber die Frage an Kant richten, warum der Verstand diese Funktionen besitzt, also diese Handlungen ausführt, die zu den Urteilen in der aristotelischen Logik führen. Sind sie vollständig? Können sie sich historisch wandeln? Oder sind sie notwendig? Diese Fragen bleiben notwendig offen, solange keine Begründung für die Funktionen des reinen Verstandes und damit der Urteilsformen vorliegt.94 Daher sieht Hegel in der kantischen Philosophie – polemisch, aber nicht zu Unrecht – den Einschlag empirischer Psychologie und stellt die Forderung einer stringenteren Begründung auf, wenn notwendige Ergebnisse in der Transzendentalphilosophie erreicht werden sollen. Wie im Weiteren noch kurz dargestellt werden soll, lehnt Hegel die kantische Vermögenslehre als letzten Grund der Philosophie, ebenso wie die Rückführung apriorischer Kategorien auf Akte eines Subjekts ab. Ohne eine Begründung der Notwendigkeit und Allgemeinheit der Vermögen und Akte gelangt die Philosophie in ihrer Geltung nicht über die Geltung empirischer Wissenschaft hinaus, die aber ja gerade durch die Transzendentalphilosophie ergänzt werden soll, um Notwendigkeit und Allgemeinheit in den empirischen Wissenschaften zu rechtfertigen und zu begründen. Das in dem psychologischen Vokabular der KrV eine Schwäche liegt, betont interessanter Weise auch P. Strawson.95 Wie Hegel sieht Strawson in dem „psychological idiom“ eine Begründungsschwäche und einen Grund für die Annahme des Ding-an-sichs, das in den oben genannten Widerspruch treibt.

93 Siehe Kant, KrV, A 79 | B 105: „Derselbe Verstand also, und zwar durch eben dieselben Handlungen, wodurch er in Begriffen vermittelst der analytischen Einheit, die logische Form eines Urteils zu Stande brachte, bringt auch, vermittelst der synthetischen Einheit des Mannigfaltigen in der Anschauung überhaupt, in seine Vorstellungen einen transzendentalen Inhalt, weswegen sie reine Verstandesbegriffe heißen, die a priori auf Objekte gehen, welches die allgemeine Logik nicht leisten kann.“ Dass Hegel meint, Kant würde sich letztlich auf Tätigkeiten stützen, geht aus dem Zusatz zum § 42 hervor. Siehe Hegel, Enz. I, § 42, Z.1 , S. 118: „Dies ist es dann, was Kant reine Apperzeption nennt, zum Unterschied von der gewöhnlichen Apperzeption, welche das Mannigfaltige als solches in sich aufnimmt, wohingegen die reine Apperzeption als die Tätigkeit des Vermeinigens zu betrachten ist.“ 94 Insofern erhellt auch, dass es nicht nur darum geht, dass Kants Ergebnisse notwendig sind, aber gegebenenfalls nicht vollständig, weil die Urteilstafel heute als unvollständig eingeschätzt wird. Vgl. Strawson, Bounds of Sense, S. 29. Es geht Hegel also nicht darum, dass es mehr als die von Kant aufgeführten Urteile und daher mehr Kategorien geben kann – Hegel ist sicher kein Prophet der Fregeschen Logik, mit der in der Regel die Vielzahl der Kategorien begründet wird. Eine solche Erweiterung ließe die kantischen Ergebnisse in ihrer Geltung schließlich unberührt. Aber die kantischen Ergebnisse bleiben fragwürdig, solange sie nicht stringent begründet werden, so lautet Hegels Punkt. 95 Siehe ebd., S. 22: „The doctrines of transcendental idealism, and the associated picture of the receiving and ordering apparatus of the mind producing Nature as we know it out of the unknowable reality of things as they are in themselves, are undoubtedly the chief obstacles to a sympathetic understanding of the Critique.“

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3. Hegels Kritik an Kants Transzendentalphilosophie und der vorkantischen Metaphysik

Nun ist der Vorwurf des Psychologismus nicht einfach triftig, da Kant über Hume hinausgehend festhält, dass die Notwendigkeitsurteile über Erfahrungsgegenstände weder durch eine andere Erfahrungswissenschaft gerechtfertigt werden können, noch erklärbar sind, ohne bereits wieder auf Notwendigkeitsurteile zurückgreifen zu müssen. Da sie aber unumgänglich sind, müssen sie eine andere Geltungsgrundlage haben als die Erfahrung. Insofern zielt die Transzendentalphilosophie auf einen anderen Begründungsstatus für die Kategorien. Allerdings bedeutet Hegels immanente Kritik, dass er die Begründung bis auf ihren letzten Grund hin befragt. Und weil die kantische Philosophie in diesen letzten Gründen auf Tatsachen, Fakten oder unmittelbare Aktvollzüge zurückzugreifen scheint, ohne diese zu begründen, steht der Begründungsstatus selbst auf dem Spiel.96 Und da somit letztlich kein Grund angegeben wird, spitzt Hegel polemisch zu, dass Kant eigentlich über transzendentale Vermögen und deren Mechanismen rede, als sei er Psychologe, nicht aber Philosoph mit dem Anspruch auf Notwendigkeit. Ad 3.: Das Problem der Begründung der Vermögen Aus der Rückführung der Bedingungen der Erkenntnis auf Akte der Vermögen des Erkenntnissubjekts ergibt sich für Hegel nicht nur die Frage, warum die Vermögen auf die Weise funktionieren, die Kant ihnen zugewiesen hat. Er stellt darüber hinaus die Frage, warum genau diese Vermögen zum Erkenntnissubjekt gehören. Auch wenn Hegel damit nicht unbedingt die Ergebnisse der kantischen Analysen und Unterscheidungen zurückweisen möchte, bemängelt er doch die fehlende Begründung und Methode des kantischen Vorgehens: Oder die Kantische Philosophie führt die Wesenheit in das Selbstbewußtsein zurück, aber kann diesem Wesen des Selbst oder diesem reinen Selbstbewußtsein keine Realität verschaffen, die ihm selbst das Sein nicht aufzeigen; begreift das einfache Denken als den Unterschied an ihm selbst habend, aber begreift noch nicht, daß alle Realität eben in diesem Unterscheiden besteht; weiß über die Einzelheit des Selbstbewußtseins nicht Meister zu werden; beschreibt die Vernunft sehr gut, aber tut dies auf eine gedankenlose, empirische Weise, die sich ihre Wahrheit selbst wieder raubt.97

96 Besonders eklatant tritt die psychologische Seite der KrV etwa in der allerdings oft polemischen Interpretation Jacobis hervor. Siehe Jacobi, „Über das Unternehmen des Kritizismus, die Vernunft zu Verstande zu bringen“, S. 93: „Möglich macht er [d. i. der Verstand; Einschub G. M.] sich durch ein ursprüngliches reines, oder bloses Selbst- oder an sich-Bewusstseyn, welches, außer einer qualitativen Einheit, die es hat, auch noch eine quantitative; zu und vor dieser aber Mannigfaltigkeit; folglich Verschiedenheit; überall Thätigkeit, Handlung – mithin Ziel und Hemmung (interstitiones): ein continuierliches Entgegen- und Zusammen-setzen – im durchaus Leeren; ein unendliches Anfangen und Enden, wo nichts anzufangen und nichts zu enden ist – sich selbst, und noch einmal sich selbst, das ist, sich selbst und den reinen Verstand, in, mit und durch sich selbst, unbegreiflich hervorbringt und zugleich voraussetzt.“ 97 Hegel, Vorlesungen über die Geschichte der Philosophie III, S. 332 f.

3.2 Hegels Kritik an Kants Widerlegung

169

So kommentiert Hegel in seiner Erläuterung der kantischen Philosophie bei den Übergängen zwischen den Erkenntnisvermögen, dass eigentlich kein Grund gegeben wurde oder zumindest ein Prinzip für die Aufzählung der Vermögen fehlt.98 Es geht also auch bei den Vermögen um die fehlende Begründung, die für Hegel den Unterschied zwischen einer philosophischen Betrachtung und einer empirischen, letztlich psychologischen markieren würde.99 Daher verabschiedet sich Hegels WdL von dem Modell eines menschlichen Erkenntnisvermögens und untersucht die Kategorien selbst, gibt also nicht ihre Abstammung quid factis an, sondern analysiert ihre Geltung quid juris.100

3.2 Hegels Kritik an Kants Widerlegung der philosophischen Theologie Dass Hegel sich legitimiert fühlt, den OGB und die Grundfragen der philosophischen Theologie anzugehen, ist allerdings nicht nur eine indirekte Folge der Kritik an Kants theoretischer Philosophie. Vielmehr weist Hegel auch den kantischen Widerlegungsversuch zurück. Er widmet sich an drei wichtigen Stellen seines Werkes dem kantischen Widerlegungsversuch ausführlicher, nämlich in den §§ 49–52 der Enzyklopädie, in den Vorlesungen über die Geschichte der Philosophie und in den Vorlesungen über die Beweise vom Dasein Gottes.101 Hier geht es nun darum, zu zeigen, dass Hegel das Projekt philosophischer Theologie durch die kantische Philosophie nicht ernsthaft in Gefahr gebracht sieht. Dass er sich zugleich motiviert sieht, die klassische Behandlungsweise der vorkantischen Metaphysik in Frage zu stellen, soll anschließend kurz betrachtet werden. Dass der kantischen Kritik ein empiristisches Kriterium für den Gehalt von Aussagen zu Grunde liegt, sieht Hegel, wie oben gezeigt, deutlich und fragt daher ironisch: Hätte man es je denken sollen, daß die Philosophie den intelligibeln Wesen darum die Wahrheit absprechen würde, weil sie räumlichen und zeitlichen Stoffes der Sinnlichkeit entbehren?102

98

Vgl. Hegel, Vorlesungen über die Geschichte der Philosophie III, S. 339. Siehe ebd., S. 384: „Er [d. i. Kant; Einschub G. M.] hat richtig und bestimmt das Ganze unterschieden. Aber da einmal diese philisterhafte Vorstellung von unserem, vom menschlichen Erkenntnisvermögen ausgeht, so gilt ihm dieses in seiner empirischen Form, ungeachtet er es für nicht die Wahrheit erkennend auch aussagt und die wahre Idee desselben, die er auch beschreibt, als bloß so ein Gedanken, den wir haben.“ 100 Vgl. Boer, „The Dissolving Force of the Concept. Hegel’s Ontological Logic“, S. 808. 101 Vgl. Hegel, Enz. I, § 49–52, S. 130–137. Vgl. Hegel, Vorlesungen über die Geschichte der Philosophie III, S. 359–362. Vgl. Hegel, „Vorlesungen über die Beweise vom Dasein Gottes“, S. 421–447. 102 Hegel, WdL II, S. 23 (21 f.), Z. 26–28. 99

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3. Hegels Kritik an Kants Transzendentalphilosophie und der vorkantischen Metaphysik

Kants gesamter Metaphysikkritik liegt dieses Kriterium zugrunde,103 und damit natürlich auch der Zurückweisung der philosophischen Theologie, so Hegel.104 Es ist unnötig zu betonen, dass er selbst dieses Kriterium für gehaltvolle Propositionen nicht akzeptiert, und es wurde auch gezeigt, dass es gute Gründe gibt, dieses zurückzuweisen.105 Die Kehrseite des kantischen principle of significance ist folgerichtig,106 dass Kant keine Möglichkeit sieht, rein denkend zu notwendigen Erkenntnissen zu kommen. Nur die Erfahrung kann den Gedanken einen Halt geben und erfahrungsunabhängiges Nachdenken gleicht einem „Herumtappen, und, was das Schlimmste ist, unter bloßen Begriffen“107 , wie Kant schreibt. Hegel interessiert sich vor allem für die Kritik des KGB und des OGB, während der PTB weniger Beachtung findet.108 Was den KGB anbelangt, so sollen hier nur zwei Punkte aus der hegelschen Besprechung hervorgehoben werden, da der KGB nicht der eigentliche Gegenstand dieser Arbeit ist. Zum einen führt Hegel an, dass der KGB, wie auch oben angesprochen,109 sein Ziel erreicht, wenn er die Existenz eines notwendigen Wesens zeigen kann. Zwar befriedigt der Begriff eines absolut notwendigen Wesens nicht direkt das Bedürfnis nach einem reich bestimmten Gottesbegriff. Aber wenn es nur der Mangel an weiteren Bestimmungen ist, der den KGB ungenügend erscheinen lässt, so kann man sich entweder selbst bescheiden und mit diesem Gottesbegriff zufrieden sein, oder andere Quellen, 103 Siehe Hegel, Vorlesungen über die Geschichte der Philosophie III, S. 352: „Die Vernunft hat nun den Trieb, das Unendliche zu erkennen; aber dies vermag die Vernunft nicht. Und der Grund, den Kant angibt, ist einerseits dieser, daß das Unendliche nicht in der Erfahrung gegeben ist, daß diesem keine psychologisch sinnliche Anschauung, Wahrnehmung entspricht, daß es nicht in der äußerlichen oder inneren Erfahrung gegeben ist; – der Idee kann kein kongruierender Gegenstand in der Sinnenwelt gegeben werden. [. . . ] Das ist nun allerdings richtig; das Unendliche ist nicht in der Welt, in der sinnlichen Wahrnehmung gegeben. Und vorausgesetzt, was wir wissen, sei Erfahrung, ein Synthetisieren von Gedanken und Gefühlsstoffen, so kann allerdings das Unendliche nicht erkannt werden in dem Sinne, daß man eine sinnliche Wahrnehmung davon hat. Aber man wird auch für die Bewahrheitung des Unendlichen nicht eine sinnliche Wahrnehmung fordern wollen; der Geist ist nur für den Geist.“ Das betont im Übrigen auch Strawson. Siehe Strawson, Bounds of Sense, S. 33: „The primary aim of the Dialectic is the exposure of metaphysical illusion; the primary instrument of exposure is the principle of significance.“ 104 Vgl. Hegel, Vorlesungen über die Geschichte der Philosophie III, S. 360. 105 Vgl. oben Abschnitt 2.3.3. 106 Vgl. Hegel, Vorlesungen über die Geschichte der Philosophie III, S. 353. 107 Kant, KrV, B XV. 108 Allerdings hat Hegel im Jahr 1827 eine Vorlesung über den PTB gehalten, in der er vor allem den Unterschied zwischen äußerer und innerer Zweckmäßigkeit hervorhebt. Die Betrachtung äußerer Zweckmäßigkeit habe den PTB zu Recht in Verruf gebracht. Allerdings denkt Hegel darüber nach, dass aus dem Begriff des inneren Zweckes oder der Lebendigkeit ein allgemeiner Gedanke einer „absoluten, allgemeinen Zweckmäßigkeit“ entwickelt werden könnte, der darauf hinaus liefe, „daß diese Welt ein κόσμος ist, ein System, worin alles wesentliche Beziehung aufeinander hat, nichts isoliert ist[.]“ (Hegel, „Vorlesungen über die Beweise vom Dasein Gottes“, S. 520.) Allerdings gelangt der PTB von dort aus zu keinem Gottesbegriff. Vgl. ebd., S. 522. 109 Vgl. oben S. 56.

3.2. Hegels Kritik an Kants Widerlegung

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wie Offenbarung, zur weiteren Bestimmung des notwendigen Wesens heranziehen.110 Zum anderen hält Hegel Kants Konzeption von Notwendigkeit, die immer nur hypothetische Notwendigkeit ist, für falsch. Hegel führt hier Kants Argumentation an, die besagt, dass im KGB eine falsche Befriedigung der Vernunft vorliege, weil im Begriff des notwendigen Wesens von allen Bedingungen abstrahiert werde. Das Problem sei jedoch, dass „ohne Bedingung keine Notwendigkeit stattfinden“111 könne. Hegel hält dagegen fest, dass er eine andere Konzeption, nämlich die eines sich selbst begründenden Notwendigen vertritt. Absolut notwendig ist für Hegel etwas, dass seine Bedingungen selbst impliziert.112 Hegels eigenes Interesse am KGB richtet sich auf die kategorialen Verhältnisse in dem Beweis.113 Denn was den KGB eigentlich trägt, so ist sein Gedanke, ist der notwendige Übergang von einer Kategorie, die Endliches bezeichnet, zu einer Kategorie, die Unendliches bezeichnet. In jeder dialektischen Figur der WdL wird ein solches Kategorienpaar betrachtet, und die Fortbestimmung und Ableitung hängt wesentlich an dem selbstaufhebenden, antinomischen Charakter der endlichen Kategorien. Das wird unten ausführlich erläutert, wenn die Methode der Logik Gegenstand der vorliegenden Arbeit wird. Für den KGB ist nur entscheidend, festzuhalten, dass Hegel meint, dass die logischen Kategorien notwendig aufeinander verweisen. Ein Beispiel für eine solche Verweisung ist folgendes: Die Kategorie des ‹Endlichen› wird notwendigerweise ergänzt durch die Kategorie der ‹Unendlichkeit›. Denn wäre die Kategorie ‹Unendlichkeit› bedeutungslos, wäre die Kategorie ‹Endliches› diejenige Kategorie, durch welche schlechthin alles erfasst wäre. Das Problem, das nun aufkäme, wäre, dass die Kategorie ‹Endliches› selbst somit die Bedeutung von ‹Unendlichkeit›, von ‹Unbeschränktheit› annehmen würde – sie wäre also im Falle ihres unbeschränkten Zutreffens selbst eine Instanz ihres Gegenteiles. Darum kann sie nicht für sich allein stehen, sondern muss selbst begrenzt sein. Und daher hat die Kategorie ‹Unendliches› eine sinnvolle Bedeutung. Aufgrund 110 Siehe Hegel, „Vorlesungen über die Beweise vom Dasein Gottes“, S. 426: „Man sieht sogleich, daß, wenn jener Beweis nicht weiter führte als bis zum absolut notwendigen Wesen, weiter nichts einzuwenden wäre, als daß eben die Vorstellung von Gott, die sich auf diese Bestimmung beschränkte, allerdings noch nicht so tief sei, als wir, deren Begriff von Gott mehr in sich schließen, verlangen. Es wäre leicht möglich, daß Individuen und Völker früherer Zeit – oder unserer Zeit, welche noch außer dem Christentum und unserer Bildung leben – keinen tieferen Begriff von Gott hätten; für solche wäre jener Beweis somit genugtuend.“ 111 Ebd., S. 432. 112 Siehe Hegel, „Vorlesungen über die Beweise vom Dasein Gottes“, S. 433: „Was die spekulative Vernunft vor allem muß schwinden lassen, ist, eine solche Frage „woher bin ich denn?“ dem Absolut-Notwendigen, Unbedingten in den Mund zu legen. Als ob das, außer welchem nichts als durch seinen Willen existiert, das, was schlechthin unendlich ist, über sich hinaus nach einem Anderen seiner sich umsehe und nach einem Jenseits seiner frage.“ Vgl. zur Notwendigkeit bei Hegel unten Abschnitt 7.2.2. 113 Vgl. ebd., S. 402.

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3. Hegels Kritik an Kants Transzendentalphilosophie und der vorkantischen Metaphysik

solcher Widersprüchlichkeit in der Verabsolutierung von endlichen Kategorien muss zu unendlichen Kategorien übergegangen werden, so Hegels Idee. Und ein solcher Übergang findet im KGB Anwendung und trägt jede Version eines solchen Beweises. Da Hegel Kants Kriterium für Erkenntnis und Wissen nicht teilt, scheitert in Hegels Augen auch der Widerlegungsversuch hinsichtlich des OGB. Jedoch merkt Hegel noch mindestens zwei weitere Punkte hinsichtlich des kantischen Ideals an, auf die kurz eingegangen werden soll. Denn Hegel weist 1. süffisant darauf hin, dass der Seinsbegriff schließlich das Mindeste sei, was man Gott zusprechen wollen würde.114 Es soll hier gezeigt werden, dass Hegel für diese Aussage einen Seinsbegriff annimmt, der stark von Kants eigenem Verständnis differiert. Und 2. ist Hegel hinsichtlich des Gottesbegriffs überzeugt, dass Kants Bestimmung im „Ideal der reinen Vernunft“, die omnitudo realitatis, ein leerer Begriff und eine unzureichende Abstraktion ist und dass 3. mit einer Differenzierung in der philosophischen Theologie gearbeitet werden müsse, die Kant nur unzureichend berücksichtigt, nämlich derjenigen zwischen dem Gottesbegriff und den Vorstellungen von Gott. Das, was Kant als Begriff bezeichnet, ist im Sinne Hegels dabei eine Vorstellung, auf der laut Hegel tatsächlich kein Beweis gegründet werden kann.115 Der Seinsbegriff (1.), den Hegel für trivial hält, ist nun deutlich verschieden von Kants Verständnis des Seins als ‚realem Prädikat‘. Während für Kant die sinnlich erfahrbare Existenz gemeint ist, spricht Hegel von einer logischen Denkbestimmung, die abstrakt und unbestimmt ist. In seinen Worten beschreibt er sie daher wie folgt: „Es kann für den Gedanken dem Gehalte nach nichts Geringeres geben als Sein.“116 Was darunter genauer zu verstehen ist und warum Hegel es für selbstverständlich hält, dass dem Gottesbegriff ‹Sein› zugesprochen werden muss, wird weiter unten ausführlich erläutert.117 Natürlich ist Hegels derartige Bemerkung kein Argument gegen Kant – einfach einen anderen Begriff homonym zu verwenden und dann nur scheinbar entgegengesetzte Propositionen zu behaupten, kann von Hegel kaum als ernsthaftes Argument gemeint sein. Denn in der Tat besteht zwischen den Behauptungen Kants und Hegels aufgrund der Homonymität kein Widerspruch. Der Satz ‚Gott ist seiend‘ bedeutet für Kant ‚Gott ist Gegenstand sinnlicher Anschauung‘, während 114 Siehe Hegel, Enz. I, § 51, A., S. 136: „Es müßte, kann man wohl sagen, sonderbar zugehen, wenn dies Innerste des Geistes, der Begriff, oder wenn Ich oder vollends die konkrete Totalität, welche Gott ist, nicht einmal so reich wäre, um eine so arme Bestimmung, wie Sein ist, ja welche die allerärmste, die abstrakteste ist, in sich zu enthalten.“ 115 Wie Hegel beide Punkte genau versteht, wird unten noch dargestellt. Vgl. zum Unterschied von Begriff * und Vorstellung Abschnitt 5.2.2. Und Hegels Kritik an der omnitudo realitatis wird in Abschnitt 5.4 beleuchtet. 116 Hegel, Enz. I, § 51, A., S. 136. 117 Vgl. unten Abschnitt 6.1.

3.2. Hegels Kritik an Kants Widerlegung

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Hegel unter dem Satz versteht: ‚Gott kommt die abstrakteste Denkbestimmung zu‘.118 Worauf Hegel aber zu Recht hinweist, ist der Erläuterungsbedarf, der hinsichtlich des im OGB verwendeten Existenzbegriffes besteht. Und so versucht Hegel in der WdL wesentlich mehr zu sagen, als das dem Absoluten das Prädikat ‚Sein‘ zukommt, denn dieses wäre seiner Meinung nach nicht hinreichend, um in einem Gottesbeweis Aussagekräftiges zu beweisen. Denn die andere Seite der Abstraktion, welche die Kategorie ‹Sein› im hegelschen Verständnis aussagt, ist, dass sie auf schlicht alles angewendet werden kann, das heißt auch auf fiktionale Objekte, Zahlen, Böses et cetera.119 Insofern meint Hegel zwar, dass Kant ein falsches Verständnis von ‚Sein‘ gehabt habe. Aber er verbindet damit die Aufgabe, selbst einen konkreten und bestimmten Seinsausdruck zu begründen, der dann im OGB Verwendung finden kann.120 Zum kantischen Gottesbegriff (2.), der aus der omnitudo realitatis entwickelt wird, führt Hegel zum einen an, dass dieses zu einem völlig abstrakten und letztlich eigenschaftslosen Gottesbegriff führt.121 Das Problem der Bestimmung des Gottesbegriffs wird im Abschnitt 5.4 ausführlicher behandelt, und daher sei hier das Argument Hegels nur knapp skizziert.122 Der Schluss, den Hegel vorbringt, ist der folgende: i) Um die Positivität der Gottesprädikate und damit die Widerspruchsfreiheit zwischen ihnen zu garantieren,123 werden die Bestimmungen als negationsfrei definiert. Darin, so Hegel, stimmt Kant durchaus mit dem Verfahren der vorkantischen Metaphysik überein, weshalb Hegel im eben angeführten § 49 der Enzyklopädie auf den § 36 hinweist, in welchem der Ausgangspunkt der „natürliche[n] oder rationelle[n] Theologie“ der vorkantischen Metaphysik zur Sprache 118 Das hegelsche Verständnis kann hier noch nicht präzise wiedergegeben werden, da das ‹Sein› eine schwer zu fassende Bestimmung ist, die weiter unten näher erläutert wird. Vgl. auch unten Abschnitt 6.3.1. 119 Vgl. Hegel, WdL I, S. #324 (138). Das ergibt sich auch schon trivialerweise aus der Lokalisierung des OGB in der WdL. Denn Hegel weist im Übergang vom ‹Schluss› zur Objektivität darauf hin, dass dieser Übergang das Thema des OGB sei (vgl. Hegel, WdL II, S. 127 f. (192–195) und Hegel, Enz. I, § 193, A., S. 347–350). 120 Das wird unten ausführlich aufgegriffen werden müssen. Vgl. unten Abschnitt 9.3. 121 Siehe Hegel, Enz. I, § 49, S. 130: „Der dritte Vernunftgegenstand ist Gott (§ 36), welcher erkannt, d. i. denkend bestimmt werden soll. Für den Verstand ist nun gegen die einfache Idenität alle Bestimmung nur eine Schranke, eine Negation als solche; somit ist alle Realität nur schrankenlos, d. i. unbestimmt zu nehmen, und Gott wird als Inbegriff aller Realitäten oder als das allerrealste Wesen zum einfachen Abstraktum, und für die Bestimmung bleibt nur die ebenso schlechthin abstrakte Bestimmtheit, das Sein, übrig.“ 122 Vgl. zu der Argumentation die folgenden Textstellen: Hegel, WdL I, S. 99–102 (102–106); vgl. auch ebd., S. #289 (81 f.). Ebenso nimmt § 36 der Enzyklopädie (vgl. Hegel, Enz. I, § 36, A., S. 103) auf die Strategie Bezug, den Begriff Gottes über positive Prädikate zu bestimmen. In Anspielung auch die siebte der Vorlesungen über die Beweise vom Dasein Gottes. Vgl. Hegel, „Vorlesungen über die Beweise vom Dasein Gottes“, S. 392–394. 123 Siehe oben die Darstellung der „Realitäten“ in Kants Argumentation im „Ideal der reinen Vernunft“. Vgl. oben S. 34.

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3. Hegels Kritik an Kants Transzendentalphilosophie und der vorkantischen Metaphysik

kommt. ii) Nun ist aber, so Hegels Idee, die Voraussetzung von Bestimmtheit und Prädikation, dass sich zwischen den Bestimmungen und Prädikaten Differenzen feststellen lassen. Eine Differenz soll aber die Negation der anderen Eigenschaft implizieren. Dabei nimmt Hegel natürlich Bezug auf Spinozas Einsicht in das Wesen von Bestimmungen, von dem Hegel sagt: „Omnis determinatio est negatio, dieser Satz ist von unendlicher Wichtigkeit“.124 iii) Also: Der Gottesgedanke kann nur entweder negationsfrei oder bestimmt sein. Indem Kant – wie, so Hegel, die vorkantische Metaphysik – sich für die Negationsfreiheit entscheidet, muss der Gottesbegriff zwangsläufig unbestimmt und somit abstrakt bleiben.125 Freilich ist die hegelsche Argumentation insofern verkürzt, als dass etwa Leibniz verschiedene Formen von Negationen unterscheidet, von denen die bedeutungsbestimmende Negation für die vollkommenen Eigenschaften erhalten bleibt, was unten aufgegriffen wird. Dennoch ist Hegels Argumentation nicht unplausibel und trifft zumindest die kantische Konzeption. Zum anderen (3.) bemerkt Hegel hinsichtlich des kantischen Gottesbegriffes, dass Kant einen entscheidenden Unterschied verkenne, nämlich den zwischen Vorstellungen und Begriffen *. Wie oben gezeigt, ist die hegelsche Konzeption von Begriffen * und letztlich von dem Begriff * im Singular grundverschieden von dem, was Kant ‚Begriff ‘ nennt.126 Der tritt hervor, wenn Hegel zu Kants Beispiel von den ‚hundert Thalern‘ schreibt: Alsdann aber müßte beachtet werden, daß, wenn von Gott die Rede ist, dies ein Gegenstand anderer Art sei als hundert Taler und irgendein besonderer Begriff, Vorstellung oder wie es Namen haben wolle. In der Tat ist alles Endliche dies und nur dies, daß das Dasein desselben von seinem Begriffe verschieden ist. Gott aber soll ausdrücklich das sein, das nur als „als existierend gedacht“ werden kann, wo der Begriff das Sein in sich schließt. Diese Einheit des Begriffs und des Seins ist es, die den Begriff Gottes ausmacht.127

Hegel differenziert also Vorstellungen von dem Begriff *, der Gott darstellen soll. Damit greift er ein klassisches Problem des OGB auf, das schon an Anselm und 124 Hegel, WdL I, S. 101 (104), Z. . Vgl. Spinoza Brief 50 vom 2. 6. 1674 an J. Jelles. Hösle 2 hat bereits auf diesen Brief hingewiesen. Vgl. Hösle, Hegels System, S. 195, Fn. 74. 125 Siehe Hegel, WdL I, S. 99 f. (102 f.), Z. 23–5: „Gott wurde als der I n b e g r i f f a l l e r R e a l i t ä t e n bestimmt, und von diesem Inbegriffe gesagt, daß er keinen Widerspruch in sich enthalte, daß keine der Realitäten die andere aufhebe; denn eine Realität sey nur als eine Vollkommenheit, als ein A f f i r m a t i ve s zu nehmen, das keine Negation enthalte. Somit seyen die Realitäten sich nicht entgegengesetzt und widersprechen sich nicht. Bey diesem Begriffe der Realität wird angenommen, daß sie dann noch bleibe, wenn alle Negation weggedacht werde; damit wird aber alle Bestimmtheit derselben aufgehoben. Die Realität ist Qualität, Daseyn; damit enthält sie das Moment des Negativen, und ist allein dadurch das Bestimmte, das sie ist. Im sogenannten e m i n e n t e n S i n n e oder als u n e n d l i c h e, – in der gewöhnlichen Bedeutung des Worts, – wie sie genommen werden soll, wird sie ins Bestimmungslose erweitert, und verliert ihre Bedeutung.“ 126 Vgl. unten Abschnitt 8. 127 Hegel, Enz. I, § 51, A., S. 136. Vgl. auch Hegel, „Vorlesungen über die Beweise vom Dasein Gottes“, S. 524 f. und Hegel, Vorlesungen über die Geschichte der Philosophie III, S. 360–363.

3.2. Hegels Kritik an Kants Widerlegung

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Descartes durch die Kritiken Gaunilos und Gassendis herangetragen wurde: Ist der Gottesbegriff nur ein beliebiger Begriff, mit allen anderen Begriffen vergleichbar? Dieses Problem wird weiter unten ausführlich analysiert und Hegels genauere Lösung dargelegt.128 In nuce liegt der Unterschied, so viel sei hier angedeutet, im Wahrheitsbegriff, den Hegel für Vorstellungen und seinen Begriff * unterscheidet. Denn für Hegel macht es einen wesentlichen Unterschied, ob ein Gedanke sich auf ein Einzelding bezieht oder auf das Absolute. Denn in letzterem Fall ist nicht ohne Weiteres ein Modell von Substanz und Attributen, von Ding und Eigenschaft anzuwenden, und zwar, weil das Absolute kein Prinzip der Zusammengehörigkeit seiner Bestimmungen außer sich haben kann. Denn das Absolute kann überhaupt kein Prinzip außer sich haben, da schon das gegen seinen Begriff verstoßen würde. Daraus ergibt sich die Schwierigkeit, dass das Absolute selbst die Regeln für sein gedankliches Begreifen beinhalten muss, was bei keinem anderen Gegenstand der Fall ist. Das hält Hegel in der Unterscheidung von Vorstellungen und Begriff fest. Denn während Vorstellungen mit einem Gegenstand übereinstimmen oder nicht, was Hegel Richtigkeit und Falschheit nennt, und so im Erfolgsfall ein Einzelding erfassen, ist der Begriff * des Absoluten nicht in gleicher Weise als Adäquationsverhältnis zu denken.129 Im Begriff * spielt Selbstreferenzialität und Letztbegründung eine entscheidende Rolle, so Hegels Gedanke, gerade weil es keine logische Regel, keinen Grund außerhalb des Absoluten geben darf, so dieses denn überhaupt gedacht werden kann. Somit ist mit dem Begriff * der Versuch verbunden, ein letztbegründendes Prinzip zu erfassen, worauf die hegelsche Philosophie aufbaut. Daher ist in diesem Begriff *, der absolute Wahrheit bezeichnen und sein soll, ein selbstreflexives Verhältnis anzunehmen. Und somit kann er das Kriterium seiner Wahrheit nicht in einem externen, heterogenen Gegenstand haben. Vielmehr muss er selbst zeigen, dass, wenn er denkbar ist, er zugleich als absolut wahr gedacht werden muss – er muss sein eigenes Wahrheitskritierium mit sich führen. Hegel fasst das etwa im § 213 zur Idee * in der Enzyklopädie zusammen: Die Idee ist die Wahrheit; denn die Wahrheit ist dies, daß die Objektivität dem Begriffe entspricht, – nicht daß äußerliche Dinge meinen Vorstellungen entsprechen; dies sind nur richtige Vorstellungen, die Ich Dieser habe. In der Idee handelt es sich nicht um Diesen, noch um Vorstellungen, noch um äußerliche Dinge.130

Während Vorstellungen also auf (raum-zeitliche) Einzeldinge131 bezogen sind, ist der Begriff * und seine entfaltete Gestalt, die Idee *, als selbst- und letztbegründendes 128

Vgl. unten Abschnitt 5.1. Vgl. zu dieser Unterscheidung Halbig, Objektives Denken, S. 183–188. 130 Hegel, Enz. I, § 213, A., S. 368. 131 Ob Hegel intentionale Gegenstände oder bereits physikalische Gegenstände im weitesten Sinne vor Augen hat, kann hier offenbleiben. Vgl. zu dieser Unterscheidung Meixner, „Classical Intentionality“, S. 30–32. 129

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3. Hegels Kritik an Kants Transzendentalphilosophie und der vorkantischen Metaphysik

Prinzip anzusehen, von dem in Hegels Augen auch alle anderen möglichen Gedanken abhängen. Diese hier freilich nur angerissene Erläuterung verständlich zu machen, ist nun die Aufgabe der vorliegenden Arbeit. Dennoch ist das für Hegel als Argument gegen Kant wichtig, was sich etwa darin zeigt, dass er es immer wieder vorgebracht hat. Natürlich differenziert auch Kant zwischen Begriffen und dem „Ideal der reinen Vernunft“, das ebenfalls eine nicht-willkürliche Vernunftidee ist. Aber in seiner Argumentation gegen den OGB scheint Kant den Gottesbegriff schließlich mit Begriffen von empirischen Einzelgegenständen gleichzusetzen, was zumindest das Beispiel mit den „hundert Thalern“ nahelegt. Schließlich muss allerdings auch erwähnt werden, dass Hegel Kants Widerlegungsversuch dennoch lobt, auch wenn er ihn nicht für überzeugend hält. In den „Vorlesungen über die Beweise vom Dasein Gottes“ hebt Hegel deutlich hervor, dass Kant „diese Beweise auf eine wissenschaftliche Weise verdrängt hat[.]“132 Zwar heißt ‚verdrängt‘ keinesfalls ‚widerlegt‘, da es letztlich ein soziales Faktum spiegelt: die Akzeptanz der kantischen Metaphysikkritik bei vielen der Zeitgenossen Hegels. Aber Hegel rechnet Kant die ‚wissenschaftliche Weise‘, auf welche Kant die Widerlegung versucht, also das Vorbringen von ‚Gründen‘ und ‚Beweisen‘, hoch an.133 Aus Gesagtem geht nun eindeutig hervor, dass Hegel den kantischen Widerlegungsversuch nicht als schlagend anerkennt. Somit steht im Grunde die Rückkehr zur ‚vorkantischen Metaphysik‘ offen. Jedoch kehrt Hegel nicht einfach wieder zurück, sondern sieht die Notwendigkeit – auch durch die kantische Kritik –, den Themen der ‚Metaphysik‘ durch eine andere Behandlungsart und alternative Begründungsform gerecht zu werden. Ein wesentlicher Punkt, den Hegel gegen die klassische rationalistische Philosophie anführt und aus dem Hegels Behandlung der Gottesbeweise verständlicher wird, soll im Folgenden kurz dargestellt werden, um dann die WdL und die ihr immanente philosophische Theologie in den Blick zu nehmen.

3.3 Hegels Kritik an der vorkantischen Metaphysik Wenn man mit Hegel die kantische Beschränkung des nicht-mathematischen Wissens durch die Sinnlichkeit als Kriterium für gehaltvolle Aussagen für falsch hält, ist 132

Hegel, „Vorlesungen über die Beweise vom Dasein Gottes“, S. 423. Siehe ebd., S. 425 f. „Bei Kant sieht man in seinen Darstellungen doch die bestimmten Voraussetzungen, von denen er ausgeht, und eine Konsequenz des räsonierenden Fortgangs, so daß ausdrücklich durch Gründe erkannt und bewiesen [werden], eine Einsicht nur aus Gründen hervorgehen, die Einsicht überhaupt philosophischer Art sein soll, wogegen man auf der Heerstraße des Wissens unserer Zeit nur Orakelsprüchen der Gefühle und Versicherungen eines Subjekts begegnet, welches die Prätention hat, im Namen aller Menschen zu versichern und eben darum mit seinen Versicherungen auch allen zu gebieten.“ 133

3.3. Hegels Kritik an der vorkantischen Metaphysik

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in gewisser Weise die vorkantische Philosophie rehabilitiert, gegen die sich Kant mit dieser Beschränkung wendet. Und es ist bekanntlich der Fall, dass Denker wie Leibniz und Spinoza die nachkantische Philosophie, und so auch Hegel, eminent beeinflusst haben. Es ist jedoch ebenso richtig, dass Hegel sich genauso scharf vom neuzeitlichen Rationalismus abgrenzt, wie von der kantischen Philosophie. In der vorliegenden Arbeit soll die These vertreten werden, dass Hegel sich jedoch nicht grundsätzlich gegen die Metaphysik wendet, sondern gegen die Art und Weise, wie diese betrieben wurde, wofür im Folgenden argumentiert werden soll. Dabei konzentriert sich die Darstellung auf Hegels Argumentation in der „Ersten Stellung des Gedankens zur Objektivität“, also den §§ 26–36 der Enzyklopädie. Es kann im Rahmen dieser Arbeit allerdings unmöglich überprüft werden, inwiefern Hegels Argumente die historischen Vorbilder tatsächlich treffen, da das eine eigene Arbeit erfordern würde, weil Hegel unter dem Titel ‚rationalistische Philosophie‘ eine ganze Reihe an Denkern fasst, ohne auf sie einzeln einzugehen. Das macht seine Argumentation entsprechend abstrakt und sorgt für den Mangel an detaillierten Analysen. An dieser Stelle kann es nur darum gehen, die grundsätzlichen Argumente Hegels besser zu verstehen, um seine eigene Position zu profilieren. Dabei ist interessant, dass Hegel eine sehr ähnliche Problemdiagnose stellt, wie er sie Kant attestiert: Letztlich scheitern metaphysische Bemühungen dann, wenn sie nicht ihre Prämissen und Annahmen begründen, wenn sie nicht eigentlich nach Letztbegründung streben. Schon die erste „Vorrede“ zur ersten Ausgabe der WdL beginnt mit der Feststellung, dass die Philosophie sich seit den 80er Jahren des 18. Jahrhunderts grundlegend geändert habe. Zwar sei die Logik von dieser Wandlung weitgehend unberührt geblieben, so sei jedoch das, was „vor diese[m] Zeitraum Metaphysik hieß, [. . . ], so [zu] sagen, mit Stumpf und Styl ausgerottet worden, und aus der Reihe der Wissenschaften verschwunden“134 . Es ist bekannt, dass Hegel diese Entwicklung jedoch nicht begrüßt, sondern ihre Befremdlichkeit herausstellt.135 Hegel geht sogar so weit, zu behaupten, dass der Mensch, insofern er denkt, immer schon über die Sinnlichkeit hinaus und durch sein Denken in eine Sphäre der Geltung versetzt ist, die sich nicht auf Physisches und Empirisches reduzieren lässt.136 Interessanterweise hebt Hegel in der Erste[n] Stellung des Gedankens zur Objektivität137 nun aber an der vorkantischen Metaphysik einen analogen Mangel hervor, den er auch in der kantischen Philosophie ausmacht: Es fehlt die Begründung der 134

Hegel, WdL I, S. 5 (V), Z. 6 f. Siehe ebd., S. 5 (VI), Z. 17–19: „[S]o merkwürdig ist es wenigstens, wenn ein Volk seine Metaphysik verliert, wenn der mit seinem reinen Wesen sich beschäftigende Geist kein wirkliches Daseyn mehr in demselben hat.“ 136 Siehe Hegel, Enz. I, § 98, Z., S. 207: „Reine, pure Physiker sind in der Tat nur die Tiere, da diese nicht denken, wohingegen der Mensch, als ein denkendes Wesen, ein geborener Metaphysiker ist.“ 137 Vgl. ebd., §§ 26–36, S. 93–106. 135

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3. Hegels Kritik an Kants Transzendentalphilosophie und der vorkantischen Metaphysik

eigenen Philosophie und damit auch der eigenen Erkenntnisse. Darauf verweist Hegel zumindest im Paragraphen § 26, wenn er vom „unbefangenen Verfahren“ der Metaphysiker spricht, welches „den Glauben enthält, daß durch das Nachdenken die Wahrheit erkannt“138 wird. Nun ist Hegel nicht der Ansicht, dass dieser Glaube der Sache nach falsch ist, sondern im Gegenteil: Er lobt ausdrücklich, dass nicht zwischen dem Nachdenken und Dingen-an-sich unterschieden wird. Denn, dass das Erkannte und das Erkennen nicht grundsätzlich verschieden sein können, ist auch für Hegels objektiven Idealismus entscheidend.139 Aber es handelt sich eben um einen ‚Glauben‘, nicht um ein Wissen, was bedeutet, dass die Überzeugung, im Nachdenken die Dinge korrekt erfassen zu können, noch nicht durch die skeptische Krise gegangen und insofern noch für Skepsis anfällig ist. Was er somit deutlich kritisiert, ist, dass die vorkantische Metaphysik ihre Gegenstände und Methoden nicht erst begründet, sondern von unbewiesenen Voraussetzungen schlussfolgert. Darin sieht Hegel nämlich das (partielle) Vorrecht der kantischen Philosophie, dass diese nach den Bedingungen der Denkbestimmungen und den Voraussetzungen der Erkenntnis gesucht hat. Auch wenn die kantische Philosophie letztlich die synthetischen Sätze a priori nicht beweisen kann, so ist ihr Standpunkt für Hegel doch ein Fortschritt, indem sie die Frage nach solchen Sätzen und nach deren Bedingungen gestellt hat.140 Genauer richtet sich Hegels Kritik gegen drei Voraussetzungen, die ineinandergreifen:141 1. die Voraussetzung von Prädikaten, die von den Gegenständen 138 Hegel, Enz. I, § 26, S. 93. Insofern zeigt die Metaphysik eine Nähe zum common sense, wie etwa Quante, „Spekulative Philosophie als Therapie?“, S. 357 f. anmerkt. 139 Siehe Hegel, Enz. I, § 27, S. 93: „Dieses Denken kann wegen der Bewußtlosigkeit über seinen Gegensatz ebensowohl seinem Gehalte nach echtes spekulatives Philosophieren sein, als auch in endlichen Denkbestimmungen, d i. in dem noch unaufgelösten Gegensatze verweilen.“ ‚Noch unaufgelöst‘ weist meines Erachtens darauf hin, dass die Intelligibilität des Seienden als vorausgesetzte und insofern naive Annahme fungiert, anstatt selbst Gegenstand der Begründung geworden zu sein. Dass aus dem Standpunkt der Metaphysik auch Hegels spekulative Philosophie entwickelt werden kann, hebt auch Halbig, Objektives Denken, S. 219 hervor. 140 Vgl. die Emphase, mit der Hegel die synthetischen Sätze mit seinem ‚absoluten Begriff *‘ vergleicht: „Kant stellt nun die Frage der Philosophie auch so: „Wie sind synthetische Urteile a priori möglich?“ [. . . ] Synthetische Urteile a priori sind nichts anderes als ein Zusammenhang des Entgegengesetzten durch sich selbst oder der absolute Begriff, d. h. Beziehungen von unterschiedenen Bestimmungen, Verknüpfungen, die nicht durch die Erfahrung gegeben sind[.] [. . . ] Das ist die große Seite dieser Philosophie.“ (Hegel, Vorlesungen über die Geschichte der Philosophie III, S. 336 f.) Damit soll allerdings nicht gesagt sein, dass Kant der erste ist, der synthetische Sätze a priori untersucht. In gewisser Weise handelt es sich schon um eine Entdeckung Platons, und auch der klassische Rationalismus, etwa Leibniz, untersucht natürlich apriorisches Denken. 141 Vgl. die klare Darstellung in Schick, Hegels Wissenschaft der Logik – metaphysische Letztbegründung oder Theorie logischer Formen?, S. 29–33. Vgl. auch Halbig, Objektives Denken, S. 219–224. Die letztgenannte Darstellung führt den hier unter (3.) aufgeführten Punkt nicht eigens an, vermutlich sehen sie diesen in der Voraussetzung der Urteilsform impliziert. Vgl. Horstmann, Wahrheit aus dem Begriff, S. 23–40. Darauf führt auch Düsing, „Ontologische Bestimmungen als Prädikate des Absoluten?“, S. 685–688 Hegels Metaphysikkritik zurück, sieht daraus aber

3.3. Hegels Kritik an der vorkantischen Metaphysik

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ausgesagt werden;142 2. die Form des Urteils selbst, in welcher die Gegenstände gefasst werden sollen;143 3. die Voraussetzung der Subjekte der Urteile, also eine vorausgesetzte Vorstellung der Gegenstände, über die geurteilt wird.144 Was nun den 1. Punkt betrifft, so habe die Metaphysik die Prädikate „in ihrer Abstraktion als für sich geltend und als fähig genommen, Prädikate des Wahren zu sein“145 . M. Quante erblickt in Hegels Kritik zu Recht eine Kritik an einer „atomistischen Bedeutungstheorie“,146 die von einfachen, isolierten Prädikaten ausgeht und diese zur Bestimmung eines metaphysischen Gegenstandes verwendet. So wird etwa das Prädikat ‚. . . hat Dasein‘ als einfach behandelt und auf Gott angewandt, um Hegels eigenes Beispiel anzuführen.147 Was er daran kritisch beurteilt, ist die vorausgesetzte Bedeutung der Prädikate, die nicht eigens einer Untersuchung oder Herleitung unterliegen.148 Was er deutlich herausstellt, ist, dass es fraglich erscheint, ob Bestimmungen im gleichen Sinn, mit dem sie für alltägliche Aussagen verwendet werden, auch in der Metaphysik angewandt werden können.149 Hierfür bedarf es einer Untersuchung der Prädikate selbst, womit Hegel darauf hindeuten möchte, dass Prädikate holistisch und daher nur durch ihre Verweisung auf andere Prädikate verstanden werden können. Dass dieses für bestimmte Kategorien und Bestimmungen systematisch erörtert werden kann, versucht die WdL zu zeigen. Hinzukommt, aber das greift bereits auf das Verhältnis von Subjekt und Prädikat im Urteil voraus, dass ein Prädikat das Satzsubjekt nicht vollständig beschreiben kann, wenn nicht eine leere Tautologie ausgesagt werden soll.150 Daher müssen dem Gegenstand mehrere Prädikate zugesprochen werden, die jedoch additiv verstanden werden. So werden ‚Gott‘ etwa Prädikate wie, ‚. . . ist seiend‘, ‚. . . ist ewig‘, ‚. . . ist gut‘ zugesprochen. Jedoch muss dann das Verhältnis der Prädikate untersucht werden, allein aufgrund der Gefahr, dass sie sich widersprechen könnten.151 Hegel meint nun, eigentlich müsste eine Methode gefunden werden, mit der die Prädikate auseinander abgeleitet werden können, anstatt sie äußerlich nebeneinander zu stellen. auch das Problem erwachsen, dass Hegel die menschlichen Erkenntnisfähigkeiten wohlmöglich überfordert. Vgl. auch Düsing, „Ontologische Bestimmungen als Prädikate des Absoluten?“, S. 691. 142 Vgl. Hegel, Enz. I, § 28, S. 94 und § 29, S. 96 f. 143 Vgl. ebd., § 28, S. 94. 144 Vgl. ebd., § 31, S. 97 f. 145 Ebd., § 28, S. 94. 146 Quante, Die Wirklichkeit des Geistes, S. 52. 147 Vgl. Hegel, Enz. I, § 28, A., S. 94. 148 Natürlich ist Hegels Kritik im Grunde falsch, da sich etwa bei Leibniz durchaus eine Theorie über Prädikate findet. Allerdings ist diese eben letztlich auf einfache Prädikate hin ausgerichtet, während Hegel einen Begriffsholismus vertritt. 149 Vgl. Hegel, Enz. I, § 29, S. 96. 150 Vgl. ebd., § 29, S. 96 f. 151 Vgl. unten Abschnitt 5.3.

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3. Hegels Kritik an Kants Transzendentalphilosophie und der vorkantischen Metaphysik

Zu (2.), also der vorausgesetzten Form des Urteils, ist zu sagen, dass Hegel mit seinen Bemerkungen in den §§ 28 und 31 andeutet, dass die Implikationen des Urteils unzureichend reflektiert wurden. Für ein einfaches Urteil der Form ‚x ist P‘ müsse erst überprüft werden, „ob die Form des Urteils Form der Wahrheit sein könne“152 . Man kann nämlich, an die Hegelstellen im Vorbegriff der Enzyklopädie anschließend, zwei Fragen an die Form des Urteils richten: i.) Welche Notwendigkeit kommt dem Zusammenhang von Subjekt und Prädikat zu? ii.) Ist ein Urteil nicht einseitig, d. h. wäre es nicht möglich, dass auch das Gegenteil des Ausgesagten gleichsam plausibel ist?153 Die Notwendigkeit zwischen Subjekt und Prädikat (i.) ist ein Problem, das Hegel in der Begriffslogik genauer aufgreift, wo überhaupt eine nähere Erörterung der Urteilsformen unternommen wird. Die Begriffslogik soll später genauer betrachtet werden,154 hier kann aber bereits festgehalten werden, dass Hegels Versuch darin besteht, zu zeigen, dass das Urteil nicht selbst seine Notwendigkeit ausweisen kann. Das Verhältnis von Subjekt und Prädikat bedarf daher selbst einer Versicherung und Begründung, weshalb das Urteil als Verständnisbedingung des Schlusses bedarf, dessen Funktion in der Begründung der Beziehung der beiden Urteilsbestandteile in der Konklusion liegt. Natürlich ist Hegels Behauptung dabei nicht, dass die rationalistische Philosophie nur Aussagen proklamiert, aber keine Schlüsse verwendet habe. Aber was als Ausgangspunkt für Schlüsse fungiert, sind Prämissen in Satzform, die also selbst einer Begründung bedürfen. Hegel bemängelt also letztlich eine fehlende Letztbegründung der Prämissen, damit nicht von willkürlichen Sätzen geschlussfolgert werden muss.155 Somit sind also Urteile nur als (letzt-)begründete auch als wahre metaphysische Erkenntnis anzuerkennen, so Hegels Einschätzung. Ob (ii.) mit einem Urteil zugleich eine Einseitigkeit verbunden ist und das Gegenteil des Urteils ebenfalls betrachtet werden muss, scheint zunächst eine Frage nach der zugrunde liegenden Logik zu sein. Darauf hier weiter einzugehen würde den Rahmen sprengen, aber in der Darstellung der Methode der WdL 156 wird gezeigt, inwiefern Hegel Gegensätze nicht als grundsätzlich falsch abtun muss, solange es sich um antinomische Verhältnisse handelt, in denen Wahrheit und Falschheit sich wechselseitig fordern, wie in der Antinomie „Dieser Satz ist falsch.“ Hegel hält das Urteil „durch seine Form [für; Einschub G. M.] einseitig und insofern falsch“157 . Die Einseitigkeit sieht er nun darin, dass das Urteil nicht 152

Hegel, Enz. I, § 28, A., S. 94. Eine sehr klare Darstellung der hegelschen Kritik an der von der Metaphysik vorausgesetzten Satzform findet sich in Schick, Hegels Wissenschaft der Logik – metaphysische Letztbegründung oder Theorie logischer Formen?, S. 27–33. 154 Vgl. unten Abschnitt 8. 155 Vgl. Franks, All or Nothing, S. 17 f. der das so aufkommende Agrippa-Trilemma für ein Hauptmotiv der Entwicklung des deutschen Idealismus nachweist. 156 Siehe unten Abschnitt 6.2. 157 Hegel, Enz. I, § 31, A., S. 98. 153

3.3. Hegels Kritik an der vorkantischen Metaphysik

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zugleich anzeigt, dass auch andere Prädikate auf den Gegenstand zutreffen. Als isoliertes scheint es aber schon für sich wahr sein zu können; ihm inhäriert ist ein je eigener Geltungsanspruch, der aber, wenn es um das Spekulative geht, nur in einer Totalität von Urteilen und Kategorien ausgedrückt werden kann. Insofern ist das einzelne Urteil als Einzelnes dem metaphysischen Gegenstand, etwa dem Absoluten, unangemessen und daher falsch. Es wird nur im Zusammenhang, in der Totalität der Bestimmungen und Urteile über das Absolute wahr. Diesen Zusammenhang zeigt das Urteil allerdings nicht eigens an. Schließlich sei das Satzsubjekt in der Metaphysik vorausgesetzt, so Hegels 3. Punkt.158 Auch hier bemängelt Hegel letztlich den fehlenden Beweis für die Satzsubjekte. Die Gegenstände der Metaphysik und die damit verbundene Vorstellung von ihren inhaltlichen Bestimmungen können nicht einfach vorausgesetzt werden. Denn, insofern das Subjekt des Satzes der Garant für die richtige Zusprache des Prädikats ist, insofern es den „Maßstab“159 bildet, an welchem das Prädikat gemessen wird,160 benötigt es einen Beweis, um Willkür und Beliebigkeit auszuschließen. Wenn aber das Subjekt das Maß für die Richtigkeit in der Zu- oder Absprache eines Prädikates ist, so ist eben die Frage, wie der Subjektterm richtig bestimmt werden kann. Ist er nämlich nur willkürlich angenommen oder unbegründet, eine „Vorstellung“161 , wie Hegel schreibt, so ist auch die Richtigkeit des ganzen Urteils willkürlich. Natürlich führt das zu einem Zirkel, den Hegel lösen muss, denn wie kann das Subjekt erst bestimmt werden, bevor ihm dann Bestimmungen zugesprochen werden? Oder wie kann ein Subjekt, das einen metaphysischen Gegenstand bezeichnet, erst unbestimmt sein, um dann einen Beweis zu führen, welche Bestimmungen ihm zukommen? Hegels Antwort wird versuchen müssen, ein Subjekt durch den Beweis einer notwendigen Totalität von Bestimmungen zu begründen, sodass die Totalität der Bestimmungen sowohl notwendig als auch erschöpfend und damit das ganze Subjekt selbst ist. Diesen Versuch stellt die objektive Logik dar, von der Hegel selbst meint, sie trete an die Stelle der vormaligen Metaphysik.162 Das kann aber erst im Folgenden näher erläutert werden. Worum Hegels Kritik also letztlich kreist, ist die fehlende Letztbegründung in der rationalistischen Metaphysik.163 Ihre Gegenstände, die Urteile und die Bedingungen der Urteile müssen also begründet werden, und das Hauptproblem ist, dabei nicht von unbegründeten Voraussetzungen auszugehen. Unter diesen 158

Vgl. Hegel, Enz. I, § 30, S. 97. Ebd., § 30, S. 97. 160 So auch Schick, Hegels Wissenschaft der Logik – metaphysische Letztbegründung oder Theorie logischer Formen?, S. 30. 161 Hegel, Enz. I, § 30, S. 97. 162 Vgl. Hegel, WdL I, S. 48 (32), Z. 22–24. Dass und warum man von einem bedeutungsbestimmenden negativen Beweis der WdL sprechen kann, soll unten dargestellt werden. Vgl. Abschnitt 9.3.2. 163 So auch Hösle, Hegels System, S. 64, Fn 11. 159

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3. Hegels Kritik an Kants Transzendentalphilosophie und der vorkantischen Metaphysik

Beweisanspruch stellt Hegel zumindest die Philosophie und damit seine eigene.164 Das ist der Hintergedanke, wenn er über die vorkantische Metaphysik schreibt: Ihre Gegenstände waren zwar Totalitäten, welche an und für sich der Vernunft, dem Denken des in sich konkreten Allgemeinen angehören, – Seele, Welt, Gott; aber die Metaphysik nahm sie aus der Vorstellung auf, legte sie als fertige gegebene Subjekte bei der Anwendung der Verstandesbestimmungen darauf zugrunde und hatte nur an jener Vorstellung den Maßstab, ob die Prädikate passend und genügend seien oder nicht.165

Somit scheint Hegel also zu schließen: Wenn die Themen der alten Metaphysik weiterhin der philosophischen Behandlung offenstehen, müssen sie sich aber mit einer fundamentalen Reflexion auf die Geltungsbedingungen, von denen Erkenntnis überhaupt ausgehen kann, verbinden.166 Metaphysik und Transzendentalphilosophie sind insofern zusammenzubringen, als dass eine Philosophie, die auf die Bedingungen der Möglichkeit von Sein und Denken überhaupt reflektiert, zugleich sich selbst als auch alles grundlegt, was überhaupt erkannt werden kann.167 Dabei ist die Metaphysik nicht nur irgendein Thema neben vielen, sondern komplex verbunden mit dieser Fundamentalwissenschaft. Genau das intendiert Hegel zumindest mit seiner WdL, der „logische[n] Wissenschaft, welche die eigentliche Metaphysik oder rein speculative Philosophie ausmacht“168 , zu zeigen.

164 M. Theunissen sitzt in der Interpretation der hegelschen Kritik an der vorkantischen Metaphysik meines Erachtens einem Irrtum auf, obwohl er ansonsten tiefe Einsichten in die WdL bereithält. Denn es ist missverständlich, Hegels Kritik an der Metaphysik als „vergegenständlichendes Vorstellen“ zu beschreiben. Vgl. Theunissen, Sein und Schein. Die kritische Funktion der Hegelschen Logik, S. 24. Fraglos unterzieht Hegel auch Kategorien wie ‹Ding› oder ‹Etwas› einer Kritik in der Logik, aber letztlich geht es Hegel um unbegründete Voraussetzungen, welche die alte Metaphysik zum Dogmatismus machen. Theunissen wird durch dieses Missverständnis dann konsequent dazu gebracht, zu glauben, Hegel habe „die Theologie vom Zugriff der Ontologie befreien“ (vgl. ebd., S. 39) wollen. Das ist natürlich ein Missverständnis, fallen beide, wie in der vorliegenden Studie gezeigt wird, nahezu zusammen. Allerdings hat Theunissen völlig recht, dass Hegel meint, es dürften nicht unbegründete Kategorien, die das Endliche bezeichnen, auf das Absolute übertragen werden. 165 Hegel, Enz. I, § 30, S.97. 166 Vgl. Rohls, Theologie und Metaphysik. Der ontologische Gottesbeweis und seine Kritiker, S. 370 f. Rohls interpretiert ebenfalls Hegels Kritik an der vorkantischen Metaphysik. Zwar lobe Hegel die realistische Auffassung, aber er kritisiere drei Punkte: 1. Sie setzte voraus, dass Gott in Urteilen durch Zuschreibung von Prädikaten gefasst werden könne. Das sei aber falsch. 2. Zudem seien ihre Gegenstände als fertig gegebene Subjekte vorausgesetzt und 3. sei sie dogmatisch, weil sie den Satz vom Widerspruch gelten lasse. Meines Erachtens stellt (3.) wie die Punkte (1.) und (2.) ein Beklagen der fehlenden Letztbegründung dar. 167 Hösle schreibt prägnant in Bezug auf die philosophische Theologie: „Fundamentally, Hegel identifies the transcendental with the transcendent[.]“ (Hösle, „The Idea of a Rationalistic Philosophy of Religion and Its Challenges“, S. 165). 168 Hegel, WdL I, S. 7 (X), Z. 17 f.

4 Hegels Grundlegung der Philosophie und philosophischen Theologie in der Wissenschaft der Logik 4.1 Die vollständige Metaphysik Im Vorhergegangenen sind schon einige Grundzüge der hegelschen Philosophie in den Argumentationen gegen Kant und die vorkantische Metaphysik deutlich geworden, die im Folgenden nochmals explizit genannt und ergänzt werden sollen. Damit soll das Projekt der Wissenschaft der Logik zumindest so weit umrissen werden, dass verständlich wird, warum philosophische Theologie ein eminenter Bestandteil ihrer ist. Dadurch sollen die sich anschließenden Interpretationen der Lösungsansätze, die Hegel für die Probleme des OGB entwickelt, kontextualisiert und besser verständlich werden. Dabei beschränkt sich die vorliegende Untersuchung hier auf die wichtigsten Stränge, die in der WdL vereint werden, und versucht deren Einheit zu plausibilisieren. Eine genauere Analyse, wie das methodische Vorgehen Hegels verstanden werden kann, folgt dann in Abschnitt 6.2. Nachdem Hegel als Kritiker der kantischen Transzendentalphilosophie und Metaphysik dargestellt wurde, muss betont werden, dass er seine Philosophie nicht gegen die beiden Denkansätze entwirft, sondern als deren Vervollständigung.1 1 Vgl. Hegel, PhG, S. 30 (XLV f.) Hegel sieht überhaupt die Geschichte der Philosophie nicht als eine Ansammlung falscher Gedanken, sondern als Stufen der noch unvollkommenen Formulierung der wahren Philosophie. Siehe Hegel, Enz. I, § 13, S. 58: „Die Geschichte der Philosophie zeigt an den verschiedenen erscheinenden Philosophien teils nur eine Philosophie auf verschiedenen Ausbildungsstufen auf, teils daß die besonderen Prinzipien, deren eines einem System zugrunde lag, nur Zweige eines und desselben Ganzen sind.“ Siehe auch Hegel, WdL II, S. 14 (6 f.) „In Rücksicht auf die Widerlegung eines philosophischen Systems ist anderwärts gleichfalls die allgemeine Bemerkung gemacht worden, daß daraus die schiefe Vorstellung zu verbannen ist, als ob das System als durchaus f a l s c h dargestellt werden solle, und als ob das w a h r e System dagegen dem falschen n u r e n t g e g e n g e s e t z t sey. [. . . ] Das w a h r e System kann daher auch nicht das Verhältniß zu ihm haben, ihm nur e n t g e g e n g e s e t z t zu seyn; denn so wäre diß entgegengesetzte selbst ein einseitiges. Vielmehr als das höhere muß es das untergeordnete in sich enthalten.“ Vgl. auch Hegel, PhG, S. 10 (III f.). Koch, „Die schlechte Metaphysik der Dinge. Metaphysik als immanente Metaphysikkritik bei Hegel“, S. 207 f. weist ebenfalls darauf hin, dass Hegel die Metaphysik zurückgewinnen möchte, sich dabei aber kritisch gegen die vorkantische Metaphysik richtet. Koch benennt als Mangel, den Hegel in seiner Metaphysik vermeiden möchte, die Tendenz zur Reifizierung. Hegels Logik baut in ihrem Verlauf die falschen Reifikationen und Absolutsetzungen von bestimmten logischen Stufen ab, so Koch. Das Ziel der WdL sei dann das Erreichen eines „Nullschemas“ in der absoluten Idee *. Es

184 4. Grundlegung der Philosophie und philosophischen Theologie in der Wissenschaft der Logik Schon die Verortung der Kritik im Vorbegriff zur Enzyklopädischen Logik lässt darauf schließen, dass Hegel durchaus Bewahrenswertes erkennt, was nur nicht bis zur letzten Begründung und konsequenten Durchführung durchdacht wurde. Insofern besteht Hegels Versuch darin, über Kant und die vorkantische Metaphysik hinauszugehen, dabei aber ihre wichtigen Einsichten zu integrieren.2 Die zwei wesentlichen Einsichten sind dabei zum einen, dass die Philosophie das reine Denken als Grundlage allen Wissens untersucht und dass dieses Wissen in kategorialer Form vorliegt – das ist der Anschluss an die kantische Transzendentalphilosophie. Zum anderen ist die Erkenntnis in der WdL nicht auf sinnlich Gegebenes angewiesen, ja sie erreicht sogar eine Erkenntnis des Unbedingten oder Absoluten – darin liegt das Metaphysische. Beides soll im Folgenden deutlicher werden. Das Grundgerüst, in welchem die Integration von kantischem subjektivem Idealismus und vorkantischer Metaphysik gelingen soll, bildet der objektive Idealismus,3 weshalb es sich lohnt, den Grundgedanken kurz zu rekapitulieren. Wie der subjektive Idealismus nimmt auch der objektive Idealismus synthetische Sätze a priori als Grundlage der Erkenntnis an.4 Jedoch werden die synthetischen Sätze a priori gerade nicht subjektiv interpretiert, das heißt, sie werden nicht dem subjektiven Denken angerechnet, das dann die synthetischen Gehalte a priori im Prozess der sinnlichen Erfahrung dieser aufprägt. Denn es soll das Bild vermieden werden, in dem auf der einen Seite die sinnliche Wahrnehmung oder Perzeption steht, die selbst noch nicht den apriorischen Gehalten entspricht und die erst in einem zweiten Schritt durch die apriorischen Gehalte, die auf der anderen Seite stehen, geprägt wird. Denn ein solches Bild lässt zum einen die Frage aufkommen, wie denn diese Wahrnehmung unabhängig von den synthetischen Sätzen a priori strukturiert ist? kann Koch nur zugestimmt werden, dass Hegel in der Logik die Grundkategorien verschiedener philosophischer Entwürfe untersucht und als einseitig zurückweist. Hegels eigene Philosophie jedoch als „Nullschema“ zu bezeichnen, „in dem das Reale sich zeigt, wie es an sich (als Reales) und für sich (als reines Denken) ist“, ist meines Erachtens missverständlich. Hegel geht es um ein reichhaltiges und ‚konkretes‘ logisches Schema aus Konzepten, das, weil es absolut und unhintergehbar ist, notwendig auch die Wirklichkeit erfasst, wie sie ist. Es handelt sich insofern um eine Ontologie und eine Logik, wie ja oft festgestellt wurde. Was jedoch die Grundsätzlichkeit des hegelschen Denkens unterschätzen würde, wäre ein Verständnis, welches das ‚Reale‘ als Gegebenes versteht, welches sich selbst zeigt. Das Reale ist für Hegel gar nicht ohne die WdL zu verstehen und nur weil das ‚Reale‘ notwendig logische Bestimmungen impliziert, kann es durch das logische Schema korrekt begriffen werden. 2 Das ergibt sich für Hegel aus der immanenten Kritik, die darauf fußt, anhand der eigenen Voraussetzungen, Ziele und Ableitungen einer Philosophie die Kritik zu entfalten und dabei zugleich die Schwächen zu korrigieren, um so eine reichere und ‚wahrere‘ Philosophie hervorzubringen. Vgl. etwa Hegel, WdL II, S. 14 f. (7 f.). 3 Vgl. die kurze Einführung des Terms in der Einleitung der vorliegenden Arbeit, S. 13. 4 Dass Hegel gerade in den synthetischen Sätzen a priori die größte Nähe seiner Philosophie zu Kant erblickt, geht aus seinen Vorlesungen zu Kant hervor. Vgl. Hegel, Vorlesungen über die Geschichte der Philosophie III. Vgl. auch Hegel, WdL II, S. 22 (20), Z. 24–30. Vgl. dazu auch Boer, „The Dissolving Force of the Concept. Hegel’s Ontological Logic“, S. 796 und ebd., S. 806.

4.1. Hegels Gedanke einer vollständige Metaphysik

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Zum anderen, wie erkannt werden kann, dass die Wahrnehmung nicht selbst durch die synthetischen Sätze geprägt ist, da doch jede Erkenntnis von ihr wiederum nur mithilfe der apriorischen Gehalte gelingen kann? Anstatt aber nun auch das wahrgenommene Objekt ganz aus den Leistungen des Subjekts zu erklären, nimmt der objektive Idealismus an, dass die synthetischen Sätze a priori sowohl das subjektive Denken als auch die seienden Gegenstände prägen und nur so subjektive Erkenntnis unabhängiger Gegenstände möglich ist.5 Dafür wird die Struktur, die synthetische Sätze a priori bilden, als Prinzip – das Hegel Begriff * oder Idee * nennt –6 angesehen, das gleichermaßen Natur und menschlichem Geist zugrunde liegt. In Hegels Fall bildet also die Logik das Prinzip der Natur und des Geistes, auch wenn das Prinzip falsch verstanden wäre, wenn es als ein zeitlich erstes, transzendentes konzipiert würde, sodass es gegen die erfahrbare Welt stünde.7 Wenn die Logik das Prinzip der Natur und des Geistes bildet, so ist impliziert, dass Hegel sie so konzipiert, dass sie sich nicht in die Unterscheidung von Subjektivität und Objektivität einordnen lässt, sondern beide Pole übergreift.8 Das soll der Begriff * sein und leisten, der als Kern und Prinzip der ganzen WdL fungiert.9 Daher sind die Kategorien, die in der WdL abgeleitet werden, auch keine angeborenen Ideen, wie John Locke sie für Menschen annimmt. Denn ihre Geltung ist letztlich sogar von der Tatsache unabhängig, ob es Menschen gibt, die logisch denken. Stattdessen sollen sie durch sich selbst und durch ihren logischen Status wahr und erfüllt sein. Daher 5 Hegel formuliert den Grundgedanken des objektiven Idealismus in wünschenswerter Klarheit im Zusatz zum § 166 in der Enzyklopädie: An ein Beispiel anschließend führt Hegel aus, dass „weder der Begriff noch das Urteil bloß in unserem Kopfe befindlich sind und nicht bloß von uns gebildet werden. Der Begriff ist das den Dingen selbst Innewohnende, wodurch sie das sind, was sie sind, und einen Gegenstand begreifen heißt somit, sich seines Begriffs bewußt werden; schreiten wir dann zur Beurteilung des Gegenstandes, so ist es nicht unser subjektives Tun, wodurch dem Gegenstand dies oder jenes Prädikat beigelegt wird, sondern wir betrachten den Gegenstand in der durch seinen Begriff gesetzten Bestimmtheit.“ (Hegel, Enz. I, § 166, Z., S. 318). 6 Vgl. Boer, „The Dissolving Force of the Concept. Hegel’s Ontological Logic“, S. 806 f. 7 Siehe etwa Hegel, Enz. I, § 214, S. 370: „Die Idee kann als die Vernunft (dies ist die eigentliche philosophische Bedeutung für Vernunft), ferner als Subjekt-Objekt, als die Einheit des Ideellen und Reellen, des Endlichen und Unendlichen, der Seele und des Leibs, als die Möglichkeit, die ihre Wirklichkeit an ihr selbst hat, als das, dessen Natur nur als existierend begriffen werden kann usf., gefaßt werden, weil in ihr alle Verhältnisse des Verstandes, aber in ihrer unendlichen Rückkehr und Identität in sich enthalten sind.“ Vgl. auch Hösle, Hegels System, S. 67 f. 8 Es ist daran zu erinnern, dass Hegel die Seinslogik und die Wesenslogik als objektive Logik betitelt, die Begriffslogik hingegen als subjektive Logik. Damit kann jedoch nicht gemeint sein, dass die ersten beiden Teile ausschließlich die Ontologie, der letzte Teil aber das Denken eines bestimmten Subjekts bezeichnet. Unten Abschnitt 7.2.4. 9 Das Verhältnis zur Idee * wird in der vorliegenden Arbeit noch deutlich werden. Vorwegnehmend kann hier nur kurz angegeben werden, dass Hegel zwischen Begriff * und Idee * keine radikale Differenz annimmt, sondern ein Verhältnis der Explikation: Der Begriff * ist in der Idee * vollständig expliziert.

186 4. Grundlegung der Philosophie und philosophischen Theologie in der Wissenschaft der Logik nennt Hegel sie auch „objektive Gedanken“10 . Dieser Ausdruck betont dabei die Zugehörigkeit der logischen Gehalte zum Denken, das folglich nicht subjektiv aufgefasst werden darf: Die Gedanken sind nicht die Denkakte eines Subjekts,11 auch wenn Hegel hier im Ausdruck etwas unbekümmert ist und zum Beispiel die Begriffslogik als ‚die subjektive Logik‘ oder den Begriff * als „das S u b j e c t“ bezeichnet.12 Auch wenn Hegel meines Erachtens in der Ableitung der Kategorien und im argumentativen Rückgriff auf solche Kategorien sehr viel vorsichtiger ist, als es Hegelschüler oder Interpretinnen oft sind, schiene diese Wortwahl doch auf einen subjektiven Idealismus hinzudeuten. Aber diese subjekttheoretische Deutung ist letztlich zurückzuweisen, und zwar nicht nur, weil Hegel zumeist alternative logische Beschreibungsweisen für das subjekttheoretische Vokabular anbietet.13 Sondern vor allem, weil damit das Ziel, verständlich zu machen, wie sich subjektives Denken auf ihm externe Gegenstände beziehen kann, aufgegeben würde. Denn mit Hegel ist Letzteres nur dadurch verständlich, wenn beide an ein und demselben teilhaben, nämlich der ideellen, logischen und kategorial verfassten Struktur. Und daher sind die Gedanken zugleich objektiv, weil sie eben nicht nur subjektive Bedingungen von gedachten Objekten, sondern Bedingungen von Gegenständen an sich und den Gedanken über die Gegenstände sind. Was nun die Darstellung der Logik vor der Logik – also eine Zusammenfassung und methodische Erläuterung des Inhalts der Logik – verkompliziert, ist, dass die Methode nur durch die logische Ableitung selbst gerechtfertigt werden kann. In dem Sinn hat Hegel selbst häufig betont, dass kein vollständiges Verständnis der WdL möglich ist, ohne sie selbst nachvollzogen zu haben.14 Was wie eine argumentative 10 Hegel, Enz. I, § 24 f., S. 80–92. Vgl. Schick, Hegels Wissenschaft der Logik – metaphysische Letztbegründung oder Theorie logischer Formen?, S. 41–49. Vgl. auch Houlgate, The Opening of Hegel’s Logic, S. 115–123. 11 Vgl. etwa Boer, „The Dissolving Force of the Concept. Hegel’s Ontological Logic“, S. 808. 12 Vgl. etwa Hegel, WdL II, S. 14 (6), Z. 5. 13 Siehe beispielsweise Hegel, Enz. I, § 148, S. 293: „c. Die Tätigkeit ist α) ebenso für sich [. . . ] selbstständig existierend, und zugleich hat sie ihre Möglichkeit allein an den Bedingungen und an der Sache; β) sie ist die Bewegung, die Bedingungen in die Sache, diese in jene als in die Seite der Existenz zu übersetzen; vielmehr aber nur die Sache aus den Bedingungen, in welchen sie an sich vorhanden ist, heraus zu setzen und durch Aufhebung der Existenz, welche die Bedingungen haben, der Sache Existenz zu geben.“ Was Hegel unter α) hinsichtlich der ‚Tätigkeit‘ in der Logik sagt, ist schwer zu verstehen, aber unter β) wird deutlich, dass Hegel mit ‚Tätigkeit‘ nicht mehr beschreibt, als dass die hinreichenden Bedingungen zugleich hinreichend für die Existenz des Bedingten sind, das in diesem Fall auf die gleiche Weise wie die Bedingungen existieren muss. Insofern ist keine zusätzliche Aktivität, sondern einfach die Wirklichkeit im Falle des Gegebenseins aller hinreichender Bedingungen unter der ‚Tätigkeit‘ zu verstehen. 14 Siehe etwa: ebd., § 10, S. 53: „Dieses Denken der philosophischen Erkenntnisweise bedarf es selbst, sowohl der Notwendigkeit nach gefaßt wie auch seiner Fähigkeit nach, die absoluten Gegenstände zu erkennen, gerechtfertigt zu werden. Eine solche Einsicht ist aber selbst philosophisches Erkennen, das daher nur innerhalb der Philosophie fällt. Eine vorläufige Explikation würde hiermit eine unphilosophische sein sollen und könnte nicht mehr sein als ein Gewebe

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Immunisierung erscheinen mag, hat aber einen guten Grund darin, dass Hegel selbst den höchsten Anspruch an Begründung an seine Philosophie stellt. Dass Hegel einen Letztbegründungsanspruch verfolgt, ist bereits in den Kritiken Kants und der vorkantischen Metaphysik deutlich hervorgetreten.15 Nun stellt Hegel diesen Anspruch natürlich nicht nur an andere, sondern versucht mit der WdL diesen selbst einzulösen.16 Aus diesem Anspruch folgt, dass eine Erläuterung der Methode oder der Gegenstände der philosophischen Wissenschaft und deren Grundlegung in der WdL im Voraus wie eine willkürliche Entscheidung erscheinen muss. Denn gegen vorausgehende Erläuterungen lässt sich leicht skeptisch einwenden, dass damit bestimmte Prämissen eingeführt würden, durch welche die Philosophie zu einer hypothetischen würde, als gelte sie nur unter der Annahme bestimmter Prämissen und Methoden. Hegel will aber die Alternativlosigkeit, die absolute Notwendigkeit und Wahrheit seiner Philosophie beweisen.17 Und daher können Methode und Gegenstände nicht wie vorausgesetzte Prämissen angenommen werden, sondern bedürfen selbst der Begründung.18 Natürlich scheint diese Forderung in den infiniten Regress zu münden, denn eine Begründung der Methode und Gegenstände kann nur durch die Annahvon Voraussetzungen, Versicherungen und Räsonnements, – d. i. von zufälligen Behauptungen, denen mit demselben Rechte die entgegengesetzten gegenüber versichert werden könnten.“ Ebenso: Hegel, Enz. I, § 20, A., S. 72; Hegel, WdL I, S. 32 f. (10 f.) ebd., S. 37 (17) und ebd., S. 56 (42). 15 D. Henrich betont ebenfalls, dass Hegel zur philosophischen Tradition, in welcher solche Grundlegungsfragen besondere Aufmerksamkeit erfahren, gehört. Siehe Henrich, „Hegels Grundoperation. Eine Einleitung in die „Wissenschaft der Logik““, S. 208: „Für andere Traditionen ist aber die Begründung ihrer Prämissen eine Aufgabe ersten Ranges, [. . . ]. Solche Traditionen sind geradezu durch die Permanenz ihrer Grundlegungsprobleme definiert. [. . . ] Solche Traditionen sind die des Platonismus und die, die auf Hegel zurückgeht.“ 16 Hegel führt im § 1 der Enzyklopädie die Voraussetzungslosigkeit und den vollständigen Beweis für Methode und Gegenstände als differentia specifica der Philosophie zu anderen Wissenschaften an. Vgl. Hegel, Enz. I, § 1, S. 41. 17 S. Houlgate sieht in diesem Anspruch interessanterweise eine größere Nähe Hegels zu Descartes’ Meditationen als zu Kants Transzendentalphilosophie, obwohl Hegel sich hier auf Kant beruft. Vgl. Houlgate, The Opening of Hegel’s Logic, S. 25. Dass Hegel und Descartes ein gemeinsames Interesse teilen, nämlich die Begründung eines festen Fundamentes für die Philosophie und Wissenschaft, ist sicher richtig, kann aber hier nicht ausgearbeitet werden. Der wesentliche Unterschied scheint mir darin zu bestehen, dass Hegel die Fundierung nicht im Selbstbewusstsein sucht, da das berühmte cogito-Argument Descartes’ auf einem indirekten Beweis beruht, der die Inkohärenz von Denkakt und Proposition thematisiert. Hegel hingegen interessiert sich für indirekte Beweise auf propositionaler Ebene und für die Bedingungen von Propositionen, die nicht widerspruchsfrei in Propositionen negiert werden können. Vgl. die wichtige Unterscheidung von pragmatischen und dialektischen Widersprüchen in Hösle, Die Krise der Gegenwart, S. 176 f. Descartes’ Argument wird in der Literatur unterschiedlich rekonstruiert. Vgl. etwa Tegtmeyer, Gott, Geist, Vernunft, S. 136 f. oder Betz, Descartes’ „Meditationen“, S. 68–74. 18 Vgl. Houlgate, The Opening of Hegel’s Logic, S. 32–35. Houlgate leitet aus der Voraussetzungslosigkeit der WdL ab, dass keine Methode vorausgesetzt werden kann, sondern diese sich erst im Verlauf der Logik erweisen darf. Vgl. zur Voraussetzungslosigkeit unten Abschnitt 6.1.

188 4. Grundlegung der Philosophie und philosophischen Theologie in der Wissenschaft der Logik me einer Begründungsmethode und grundsätzlicheren Prämissen gelingen. Das hier anklingende Thema ist natürlich, dass philosophische Letztbegründung und das Begründungstrillemma sich gegenüber zu stehen scheinen: Da ein induktives Begründungsmodell einem starken Anspruch auf Letztbegründung nicht genügen kann, bleibt scheinbar nur die Möglichkeit einer deduktiven Begründung. Für eine deduktive Begründung scheinen aber nur drei mögliche Anfangspunkte denkbar, die aber in ein seit der Antike bekanntes Trilemma führen:19 1. Die Prämissen einer deduktiven Begründung werden erneut durch Prämissen und folgende Schlüsse begründet. Damit ist eine Deduktion der Prämissen des ersten Schlusses gewonnen, jedoch nur unter der Annahme anderer Prämissen. Wenn diese erneut deduktiv begründet werden müssen, wird offensichtlich, dass die Reihe aus deduktiven Schlüssen an kein Ende kommt, sondern einen infiniten Regress bildet. Wenn dieser Regress vermieden werden soll, so scheint es nur zwei Möglichkeiten zu geben. 2. Die Begründung wird an einer Stelle dezisionistisch abgebrochen. Dann werden einfach bestimmte Prämissen als basal und nicht mehr begründungsbedürftig behauptet. Diese Lösung ist in praktischen Kontexten sicher oft der Fall – man geht einfach auf bestimmte Prämissen zurück, auf die man sich mit allen Gesprächspartnern einigen kann. Als eine Form dieses Abbruchs kann etwa die Annahme von selbstevidenten Prämissen angesehen werden.20 Jedoch ist mit der Einigung oder der Annahme von Evidenz nichts über die tatsächliche Unbezweifelbarkeit ausgesagt. Die Prämissen können ebenso dezisionistisch verworfen wie angenommen werden. So scheint diese Argumentation zumindest nicht einem Letztbegründungsanspruch genügen zu können. 3. Schließlich bleibt als zweite Möglichkeit eines Endes des Begründungsregresses die zirkuläre Begründung eines Kettengliedes. Zirkularität wird aber gemeinhin als problematisch angesehen, da im Rahmen deduktiver Begründungsmodelle die Ableitung von p aus p immer möglich und mithin trivial ist. Diese als „Münchhausentrilemma“ oder „Agrippas Trilemma“ in der Literatur bekannte, scheinbar ausweglose Sachlage für alle Letztbegründung ist unter anderen von Karl-Otto Apel, Wolfgang Kuhlmann, Vittorio Hösle, Dieter Wandschneider, Christian Illies und Bernd Braßel eingehend untersucht und zurückgewiesen worden.21 Die Lösung des Trilemmas besteht dabei in nuce in der Differenzierung 19 Vgl. Sextus Empiricus, Grundriß der pyrrhonischen Skepsis, S. 130–133 (I, 164–177). Vgl. die moderne Wiederholung bei Albert, Traktat über kritische Vernunft, S. 13–18. Vgl. die Bedeutung des Begründungstrilemmas in der klassischen deutschen Philosophie in Franks, All or Nothing. 20 Daher bezeichnet Kutschera Evidenz als subjektiv. Vgl. Kutschera, Die falsche Objektivität, S. 134 f. 21 Vgl. Apel, Transformation der Philosophie II, S. 405 f.; Kuhlmann, Reflexive Letztbegründung. Untersuchungen zur Transzendentalpragmatik; Hösle, „Begründungsfragen des objektiven Idealismus“, S. 245–259; Hösle, Die Krise der Gegenwart, S. 152–159; Wandschneider, „Letztbegründung und Logik“; Wandschneider, „Die Absolutheit des Logischen und das Sein der Natur“; Wandschneider, „Dialektik als Letztbegründung der Logik“; Wandschneider, „Letztbegründung unter

4.1. Hegels Gedanke einer vollständige Metaphysik

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zwischen notwendigen, das ist unhintergehbaren auf der einen und vitiösen Zirkeln auf der anderen Seite.22 Dass Hegel der Zirkularität ebenfalls einen wichtigen Platz in seiner Philosophie zuweist, ist ein Gemeinplatz. Jedoch wird im Hinblick auf die Anforderungen an Begründung seiner eigenen Philosophie, unter die Hegel sich stellt, die Notwendigkeit von Zirkularität deutlich: Sollen Methode und Gegenstand der Philosophie ebenfalls bewiesen werden, ohne jedoch eine andere Methode und Prämissen vorauszusetzen, müssen Beweis, Methode und Gegenstand in eins fallen – die Methode muss durch sich selbst expliziert werden, der Gegenstand durch sich selbst bewiesen werden.23 Konsequenterweise mündet daher die WdL auch in eine Methodenreflexion, die zwar kaum als vollständig angesehen werden kann, aber dennoch bemerkenswert ist, zumal die Logik nicht ausschließlich als Methodenlehre zu begreifen ist, wie unten deutlicher werden soll.24 Dass Hegel in der WdL mit diesem Lösungsmodell für das Münchhausentrilemma arbeitet, auch wenn er es oft nur implizit behandelt, wird in der vorliegenden Arbeit noch ausführlich dargestellt und begründet. Es sei daher hier auch nur darauf hingewiesen, dass sowohl die Problemlage als auch die Begründung von unhintergehbaren Zirkeln von Hegel explizit in der 13. der Vorlesungen über die Beweise vom Dasein Gottes von 1829 reflektiert wird. Denn Jacobi scheint in Hegels Augen verstehendes und begreifendes Denken mit deduktiven Verfahren engzuführen, worauf Hegel erwidert, dass die „Wahrheit [. . . ] eine solche Macht [sei; Einschub G. M.], daß sie auch am Falschen vorhanden ist“. Und insofern sei das „Wahre [. . . ]

der Bedingung endlichen Wissens. Eine Hegel’sche Perspektive“; Illies, The Grounds of Ethical Judgement, S.44–63; Braßel, Das Programm der idealen Logik. 22 Meines Erachtens kann die Debatte um Letztbegründung ebenso eindeutig als für die Letztbegründung entschieden angesehen werden, wie die Widerlegung des Psychologismus hinsichtlich Logik und Mathematik durch Husserl und Frege eindeutig ist. Vgl. Husserl, Logische Untersuchungen, Erster Band. Vgl. darin etwa: ebd., Erster Band, § 38, S. 130 f. (A 123 f. | B 123 f.). Vgl. Frege, Die Grundlagen der Arithmetik, § 26, S. 39–41 (33–36). Dass nach Hegel ein Gottesbeweis notwendig zirkulär sein muss, betont: Lauer, „Hegel on Proofs for God’s Existence“, S. 464. 23 Auf die Notwendigkeit der Selbstreferentialität einer Philosophie des Absoluten weist auch Nonnenmacher, Hegels Philosophie des Absoluten. Eine Untersuchung zu Hegels „Wissenschaft der Logik“ und reifem System, S. 4 und S. 16–23 hin. Nonnenmacher konzentriert sich in seiner Interpretation der hegelschen Philosophie jedoch auf den Begriff des „Ausdrucks“, der ebenfalls nicht unabhängig vom Absoluten sein kann, sodass das Absolute als ein „Sichfürsichausdrücken“ verstanden werden muss. Damit stellt er den Anschluss an Spinozas Definition des Absoluten in Spinoza, „Ethik“, Teil I, Def. 6, S. 5 f. her und untersucht, wie Hegel über den Gedanken Spinozas hinausgeht. Die in der vorliegenden Arbeit eingenommene Perspektive auf das hegelsche Programm, die sich auf den Beweis- und Begründungsanspruch konzentriert, ist mit der Interpretation Nonnenmachers vollständig kompatibel. Allerdings scheint mir die Begründungsfrage noch fundamentaler zu sein, da Hegel nicht nur ein Modell der Explikation des Absoluten, sondern das absolut Wahre und damit das Absolute begreifen möchte. Explikation und Beweis gehen dabei freilich Hand in Hand. 24 Vgl. Hösle, Hegels System, S. 179 f. Vgl. auch Henrich, Hegel im Kontext, S. 147 f.

190 4. Grundlegung der Philosophie und philosophischen Theologie in der Wissenschaft der Logik die Vermittlung mit sich durch die Negation des Anderen und der Vermittlung durch Anderes[.]“25 Dass aus dem Letztbegründungsanspruch der WdL folgt, dass alle vorhergehenden Erläuterungen erst durch sie selbst gerechtfertigt werden kann, wird auch deutlich, wenn man Hegels Anschluss an Kant und die vorkantische Metaphysik betrachtet. Denn Hegel kritisiert nicht nur, sondern schließt, wie gesagt, zugleich in kritischer Absicht an Kant und die vorkantische Metaphysik an. Dabei geht es Hegel um zweierlei: Einerseits stehen die Fragen der klassischen Metaphysik oder ersten Philosophie offen und sind nicht durch ein bestimmtes, erfahrungsabhängiges Kriterium für Aussagen als „dialektischer Schein“ zurückzuweisen. Auf der anderen Seite muss aber die Behandlung der Fragen radikal modifiziert werden, da nur die Integration in ein Letztbegründungsprogramm über Prämissen und Annahmen aufklären kann. Dieses Letztbegründungsprogramm garantiert dann erst die Bedeutung der verwendeten Begriffe sowie die Wahrheit der Prämissen und Schlussfolgerungen. Es müssen also die Grundlagen der Metaphysik selbst begründet werden. Begründung ist nun aber ein logisches Verhältnis. Insofern ist die Logik immer eine Voraussetzung für eine Begründung der Prämissen der Metaphysik. Wenn aber alle Voraussetzungen der Begründung bedürfen, kann die Logik nicht als Mittel der Begründung vorausgesetzt werden, sondern muss auch selbst Gegenstand der Begründung sein. Nimmt man nun beides zusammen, also, 1. dass Begründung immer ein logisches Verhältnis ist und 2. dass die Logik Gegenstand der Begründung sein muss, so wird die Notwendigkeit der Selbstbegründung der Logik deutlich:26 Sie muss sowohl Methode als auch Gegenstand sein, wenn alle Voraussetzungen begründet werden sollen.27 In diesem Vorhaben, das die WdL auszuführen versucht, müssen dann Methode und Gegenstand identisch sein, damit der Letztbegründungsanspruch eingelöst werden kann. Da nun beide gleich sind, kann Hegel davon sprechen, dass sich die

25

Hegel, „Vorlesungen über die Beweise vom Dasein Gottes“, S. 466. Vgl. auch unten S. 505. Vgl. Wandschneider, „Letztbegründung und Logik“, S. 84 f. 27 Vor dem Anspruch auf Begründung der Prämissen der Metaphysik fällt Licht auf die gödelsche Version des ontologischen Arguments. Diese, wohl am stärksten formalisierte Version des OGB, führt die logischen Mittel – eine zweiwertige Logik, eine Semantik positiver Prädikate und das Modalsystem S5 – klar vor Augen. Dennoch wirkt der Beweis gerade in Anbetracht der logischen Mittel nicht mehr zwingend: Er ist nämlich nur im Verhältnis zu bestimmten formallogischen Systemen gültig, aber diese sind selbst nur axiomatisch gültig und können folglich bestritten werden. Natürlich ist es eine unübliche Sicht, die formale Logik als Prämissen für ein Argument einzuführen, zumal die Regressgefahr offensichtlich wird. Vgl. etwa Carroll, „What the Tortoise said to Achilles“. Aufgrund der axiomatischen Struktur sind formallogische Systeme aber eben nur bedingt gültig, weshalb die Frage nach einer Auszeichnung und Begründung der Axiome nicht obsolet ist. Dass Letzteres aber nicht ohne die Verwendung von Logik geschehen kann, ist gerade der Punkt, der zum Gedanken der Selbstbegründung der Logik führt. 26

4.1. Hegels Gedanke einer vollständige Metaphysik

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letztbegründete Wahrheit selbst auslegt,28 da die Logik die Methode ist, die sich selbst erhellt, und der Gegenstand, der sich selbst entfaltet.29 Somit ist die Metaphysik für Hegel möglich, aber nur unter der Voraussetzung einer letztbegründenden Logik. Jedoch versteht Hegel die WdL nicht (nur) als Fundamentalwissenschaft und die Metaphysik als eine darauf aufbauende Lehre, sondern er bezeichnet die WdL selbst als die „eigentliche Metaphysik“30 . Dies ist ein entscheidender Schritt, den Hegel in seinen Jenaer Jahren vollzogen hat. Die genetische Entwicklung soll hier nicht dargestellt werden, sondern der Grund für den Zusammenfall von Logik und Metaphysik.31 Zunächst ergibt sich allerdings unter dieser Bedingung das angesprochene Problem, dass die Rekonstruktion der sich selbst beweisenden Logik erst an ihrem Abschluss als die richtige Rekonstruktion ausgewiesen werden kann. Wenn die WdL eine absolute Logik darstellt, kann nichts außerhalb ihrer gerechtfertigt werden, sondern nur innerhalb ihrer. Eine Meta-Perspektive oder eine von ihr differierende Argumentationsbasis würde ihrem Anspruch auf Absolutheit widersprechen.32 Insofern ist die Arbeit mit und in der Logik nur unter einer gewissen Vorläufigkeit möglich. Dieses Problem für jede Interpretation und Rekonstruktion verschärft 28 Vgl. Nonnenmacher, Hegels Philosophie des Absoluten. Eine Untersuchung zu Hegels „Wissenschaft der Logik“ und reifem System, S. 1–4. 29 So schreibt Hegel in der Wesenslogik: „Es soll dargestellt werden, was das Absolute ist; aber diß Darstellen kann nicht ein Bestimmen noch äussere Reflexion seyn, wodurch Bestimmungen desselben würden, sondern es ist die Auslegung und zwar die eigene Auslegung des Absoluten, und nur ein Zeigen dessen was es ist.“ (Hegel, WdL I, S. #370 (215), Z. 15–19) Dass die Logik als eine Art Selbstuntersuchung der Logik verstanden werden muss, geht auch aus dem Zusatz1 zum § 41 der Enzyklopädie hervor: „Allerdings sollen die Formen des Denkens nicht ununtersucht gebraucht werden, aber dies Untersuchen ist selbst schon ein Erkennen. Es muß also die Tätigkeit der Denkformen und ihre Kritik im Erkennen vereinigt sein. Die Denkformen müssen an und für sich betrachtet werden; sie sind der Gegenstand und die Tätigkeit des Gegenstandes selbst; sie selbst untersuchen sich, müssen an ihnen selbst sich ihre Grenze bestimmen und ihren Mangel aufzeigen.“ Dieses Verfahren nennt Hegel bekanntlich „Dialektik“. Vgl. Hegel, Enz. I, § 41, Z.1 , S. 114. In seiner Vorlesung über die Beweise vom Dasein Gottes argumentiert Hegel analog für die Erkenntnis: Die Methode der Erkenntnis und der Gegenstand müssen im Falle Gottes zusammenfallen und gemeinsam gerechtfertigt werden: „Es wird sich aber ferner, indem wir unseren Zweck verfolgen, zeigen, daß das Erkennen unseres Gegenstandes an ihm selbst auch als Erkennen sich rechtfertigen wird. Daß im wahrhaften und wirklichen Erkennen auch die Rechtfertigung des Erkennens liegen wird und muß, weiß man, könnte man sagen schon zum voraus, denn dieser Satz ist nichts anderes als eine Tautologie; ebenso als man im voraus wissen kann, daß der verlangte Umweg das Erkennen vor dem wirklichen Erkennen erkennen zu wollen, überflüssig ist, darum, weil dies in sich selbst widersinnig ist.“ (Hegel, „Vorlesungen über die Beweise vom Dasein Gottes“, S. 355) Das Argument wendet Hegel, wie oben gesehen, regelmäßig gegen Kant und gegen den Versuch, Epistemologie zur ersten Philosophie zu machen. Vgl. oben S. 156. 30 Hegel, WdL I, S. 7 (X), Z. 17 f. 31 Vgl. für die genetische Entwicklung etwa: Düsing, „Syllogistik und Dialektik in Hegels spekulativer Logik“, S. 16–22. Vgl. auch Rosenkranz, G. W. F. Hegels Leben, S. 107–112. 32 Vgl. etwa Hegel, WdL I, S. 33 (10 f.) ebd., S. 44 (26 f.)

192 4. Grundlegung der Philosophie und philosophischen Theologie in der Wissenschaft der Logik sich noch, da Hegel selbst 1831 in der Vorrede zur zweiten Ausgabe der Seinslogik erklärt hat, dass die von ihm vorgelegte Beschreibung der Logik nicht der wahren Logik, der idealen Logik entspricht.33 Es scheint also mit den Büchern der WdL noch gar kein abgeschlossenes Projekt, sondern erst ein Entwurf vorzuliegen. Es ist von großer Wichtigkeit, dass Hegels Zugeständnis einer Selbstkritik und einer Kritikmöglichkeit voraussetzt, dass die Logik nicht durch die Gedanken ihres Autors konstruiert, sondern rekonstruiert wird. Das ist aber nur möglich, wenn zwischen den subjektiven Denkakten und -gehalten und den davon unabhängigen Gehalten der Logik unterschieden wird. V. Hösle hat darauf hingewiesen,34 dass Hegel, die Psychologismuskritik Husserls und Freges vorwegnehmend,35 scharf zwischen diesen beiden Seiten unterscheidet, indem er etwa logische Begriffe, Urteile und Schlüsse in der WdL abhandelt36 und dann deren Realisierung im Denken einzelner, raum-zeitlicher Subjekte im subjektiven Geist behandelt.37 Die Wichtigkeit dieses Unterschieds ist kaum zu überschätzen, da daraus zweierlei resultiert, dessen meines Erachtens jede Hegeldeutung gerecht werden muss: 1. Zum einen ist die Geltung und Wahrheit der logischen Begriffe und der Idee * selbst zu bestimmen. Beide müssen prima facie unabhängig davon bestehen, ob jemals ein Subjekt die Logik denkt.38 Die Aufgabe, Denkakte zu analysieren, 33 Vgl. Hegel, WdL I, S. 20 (XXXIV), Z. 2–15. Hegel schreibt, es solle „an die Erzählung erinnert werden, daß Plato seine Bücher über den Staat siebenmahl umgearbeitet habe. Die Erinnerung hieran, eine Vergleichung, insofern sie eine solche in sich zu schließen schiene, dürfte nur umsomehr bis zu dem Wunsche treiben, daß für ein Werk, das, als der modernen Welt angehörig, ein tieferes Princip, einen schwerern Gegenstand und ein Materiel von reicherem Umfange zur Verarbeitung vor sich hat, die freye Muße, es sieben und siebenzig mal durchzuarbeiten, gewährt gewesen wäre. So aber mußte der Verfasser, indem er es im Angesicht der Grösse der Aufgabe betrachtet, sich mit dem begnügen, was es hat werde mögen, unter den Umständen einer äusserlichen Nothwendigkeit, der unabwendbaren Zerstreuung durch die Grösse und Vielseitigkeit der Zeitinteressen, sogar unter dem Zweifel, ob der laute Lerm es Tages und die betäubende Geschwätzigkeit der Einbildung, die auf denselben sich zu beschränken eitel ist, noch Raum für die Theilnahme an der leidenschaftslosen Stille der nur denkenden Erkenntniß offen lasse.“ 34 Vgl. Hösle, Hegels System, S. 70 f. 35 Vgl. Husserl, Logische Untersuchungen, Erster Band. Vgl. darin etwa: ebd., Erster Band, § 38, S. 130 f. (A 123 f. | B 123 f.) und Frege, Die Grundlagen der Arithmetik, § 26, S. 39–41 (33–36). 36 Vgl. Hegel, WdL II, S. 31–126 (34–191). 37 Vgl. Hegel, Enz. III, § 467, S. 283. 38 Dieses ist nur prima facie richtig. Denn für Hegel ist es natürlich notwendig, dass eine Philosophie in der Geschichte des Denkens schließlich die wahre Logik rekonstruiert und somit erkennt. Dieses ist ein zeitlich ausgedehnter Prozess aus sich geschichtlich voraussetzenden Stufen. Zumindest scheint das der Anspruch der Vorlesungen zur Geschichte der Philosophie zu sein. Was aber entscheidend ist, ist die konditionale Beziehung, die Hegel akzeptiert, und diejenige, die er nicht akzeptiert. Hegel akzeptiert meines Erachtens ausschließlich das folgende Konditional: Weil die Logik uneingeschränkt gilt und wahr ist, wird sie von der Philosophie in der Geschichte entdeckt und gedacht. Was Hegels Philosophie fundamental zuwiderläuft und einer falschen Interpretation Vorschub leistet, die Hegel fälschlich in den Historismus eingemeindet, ist: Weil die

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und eine Phänomenologie der Noesis im Sinne Husserls39 ist hingegen eine ganz andere. Daher weist Hegel immer wieder eine Interpretation der Logik zurück, welche diese auf subjektive Akte reduziert. So schreibt er etwa im Abschnitt Vom Begriff im Allgemeinen in der Begriffslogik deutlich: Eben so ist hier auch der Begriff, nicht als Actus des selbstbewußten Verstandes, nicht der s u b j e c t i v e Ve r s t a n d zu betrachten, sondern der Begriff an und für sich, welcher ebensowohl eine S t u f f e der N a t u r, als des G e i s t e s ausmacht.40

Und ab dem 14. Absatz in der Einleitung zur WdL argumentiert Hegel, dass sowohl Kant als auch Fichte letztlich zu unüberwindlichen Hindernissen gelangt seien, weil beide vom subjektiven Denken ausgingen.41 Hegel fährt daraufhin fort, zu erklären, dass die Logik, die er vor Augen hat, ihren Inhalt durch sich selbst hat, also gerade nicht formal ist, und dass die Darstellung des Inhaltes als „organische Einheit“, als „gediegne, absolut-concrete Einheit“ möglich ist.42 Nachdem Hegel daraufhin den Einsatzpunkt der Logik unter Rückgriff auf das Ergebnis aus der Phänomenologie des Geistes erläutert, kommt er schließlich darauf, dass in der WdL gerade kein Gegensatz zwischen Denken und den logischen Kategorien bestehen könne, sondern das reine Denken vollständig durch die Kategorienentfaltung beschrieben werde: Die reine Wissenschaft setzt somit die Befreyung von dem Gegensatze des Bewußtseyns voraus. Sie enthält d e n G e d a n k e n , i n s o f e r n e r e b e n s o s e h r d i e S a c h e a n s i c h s e l b s t i s t, oder d i e S a c h e a n s i c h s e l b s t, insofern sie eben s o s e h r d e r r e i n e G e d a n k e i s t. Als W i s s e n s c h a f t ist die Wahrheit das reine sich entwickelnde Selbstbewußtseyn, und hat die Gestalt des Selbsts, daß d a s a n u n d f ü r s i c h s e ye n de gewußter Beg r iff , der Beg r iff als solcher aber das an und für sich s e y e n d e ist.43 Philosophie in der Geschichte eine bestimmte Logik entwickelt und denkt, deshalb gilt die Logik. Aus diesem Konditional lässt sich meines Erachtens auch eine hegelsche, alternative Begründung der ‚Subjektivitätsthese‘ A. F. Kochs gewinnen: Es müssen in der wirklichen Welt notwendig Subjekte auftreten, die sich auch der raum-zeitlichen Wirklichkeit entwickeln und daher diese Bestimmungen noch teilen, die in der Lage sind, Wahrheit und Geltung einzusehen, weil es eine absolut gültige Logik gibt. 39 Vgl. Husserl, Ideen I, § 94, S. 233–237. 40 Hegel, WdL II, S. 20 (16), Z. 11–14. Vor einer Psychologisierung der Logik warnt auch Düsing, „Syllogistik und Dialektik in Hegels spekulativer Logik“, S. 23. 41 Vgl. Hegel, WdL I, S. 31 (8), Z. 18–30. Dort wendet Hegel zunächst gegen Kant ein: „Jene Kritik hat also die Formen des objektiven Denkens nur vom Ding entfernt, aber sie im Subject gelassen, wie sie vorgefunden. Sie hat dabey nemlich diese Formen nicht an und für sich selbst, nach ihrem eigenthümlichen Inhalt, betrachtet, sondern sie lemmatisch aus der subjektiven Logik geradezu aufgenommen; so daß von einer Ableitung ihrer an ihnen selbst, oder auch einer Ableitung derselben als subjective-logischer Formen, noch weniger aber von der dialectischen Betrachtung derselben die Rede war.“ Und gegen Fichtes Philosophie fügt er im folgenden Absatz an: „Auch machte diese Philosophie den Anfang, die Vernunft aus sich selbst ihre Bestimmungen darstellen zu lassen. Aber die subjektive Haltung dieses Versuchs ließ ihn nicht zur Vollendung kommen.“ 42 Vgl. ebd., S. 32 (9), Z. 8 f. 43 Ebd., S. 33 (11)Z. 27–33.

194 4. Grundlegung der Philosophie und philosophischen Theologie in der Wissenschaft der Logik Im ersten Satz des Zitats spricht Hegel aus, dass die WdL nicht im üblichen Schema von Subjektivität und Objektivität aufgefasst werden kann. Weil die logischen Kategorien sowohl das Denken der einzelnen Subjekte als auch die Objekte die gegenständliche Sphäre strukturieren, übergreifen sie den Unterschied – das ist die Grundidee des objektiven Idealismus.44 Entscheidend ist aber, dass Hegel explizit die Unterscheidung zwischen „Gedanken“ und der „Sache“ ablehnt. In der Logik fallen insofern Noemata und Noesis zusammen, weshalb Hegel nicht aus einem Denkakt auf die Kategorien schließt, sondern die Kategorienableitung eine vollständige Beschreibung des reinen Denkens ist.45 2. Weil Hegel die logischen Struktur und ihre Rekonstruktion unterscheidet, kann er unmöglich eine konstruktivistische Theorie logischer Begriffe vertreten. Die subjektiven Denkakte sind nicht der Grund des Bestehens und der Geltung der Logik, und a fortiori können auch soziale oder geschichtliche Umstände nicht als deren Begründung herangezogen werden.46 Das ist schon allein durch Hegels 44 Im Kontext des Zitats verweist Hegel auf die PhG, wenn er meint, die Befreiung sei vorausgesetzt. Die PhG soll für Hegel den Dienst leisten, den Zusammenhang von Denken und Gegenstand herzuleiten, auf den die WdL zurückgreift. Diese Ansicht Hegels ist insofern problematisch, als dass Hegel kaum gemeint haben kann, dass die PhG eine Geltungsbedingung der Logik sein kann. Um dieses Verhältnis gibt es bekanntlich Uneinigkeit in der Literatur und Forschung. Die Debatte kann hier nicht aufgegriffen werden. An dieser Stelle wird davon ausgegangen, dass die WdL ein eigenständiges Projekt ausmacht, das keine Geltungsvoraussetzungen außer ihrer hat oder zumindest haben soll. Evidenzen, dass das der Intention Hegels entspricht oder zumindest dass Hegel sich zunehmend von dieser Unabhängigkeit überzeugte, sind zum einen, dass Hegel in der genannten Einleitung zur WdL auch noch schreibt, er habe mit der PhG „ein Beispiel von dieser Methode [d. i. die logische Methode; Einschub G. M.], an einem concretern Gegenstande, dem B e w u ß t s e y n aufgestellt.“ (Ebd., S. S. 37 (17), Z. 30–32) Zum anderen ist sowohl der Vorbegriff als auch die Ordnung der Enzyklopädie ein Zeugnis dessen, dass Hegel die PhG als ein Teil seines Systems aufgefasst hat, der selbst von der Logik abhängig ist. Insofern die PhG also eine Voraussetzung der WdL sein soll, kann sie nur eine Propädeutik sein, also eine genetische Voraussetzung. Vgl. zu dieser Debatte die klärende Fußnote in: Hösle, Hegels System, S. 58, Fn. 78. 45 Das deutet Henrich, Hegel im Kontext, S. 82 an. Pippin erwähnt diese Einsicht Henrichs, stellt sie aber in den Kontext, dass Hegels WdL bereits ihrer Anfangsbestimmung ‹Sein› ‚Vermittlung‘ impliziere. Pippin sieht darin keine größere Schwierigkeit, weil er die PhG als geltungstheoretische Voraussetzung der WdL versteht. Vgl. Pippin, Hegel’s Idealism. The Satisfaction of Self-Consciousness, S. 183 f. Diese Ansicht läuft sowohl dem Anliegen Hegels in der WdL zuwider, dass Begriff * und Idee * absolute Geltung beanspruchen können. Dass der Anfang der Logik ‚Vermittlung‘ impliziert, ist allerdings richtig, aber nicht, weil er die PhG voraussetzt, sondern weil die Logik die Logik voraussetzt. Vgl. dazu: Wandschneider, Grundzüge einer Theorie der Dialektik, S. 17. Konrad Utz bestreitet diese Einsicht Wandschneiders und die ‚Vermittlung‘ am Anfang der Logik. Vgl. Utz, Die Notwendigkeit des Zufalls. Hegels spekulative Dialektik in der »Wissenschaft der Logik«, S. 24. Der Argumentation Utz’ liegt meines Erachtens ein falsches Verständnis von „Voraussetzungslosigkeit“ zugrunde, welches Hegel selbst in seiner Kritik an jeglicher „Unmittelbarkeit“ immer wieder scharf zurückgewiesen hat. Auf diesen Problemzusammenhang wird unten in Abschnitt 6.1 eingegangen. 46 Insofern ist eine links-hegelianische Lesart falsch, weil sie nicht anerkennen will, dass Hegel in der Logik subjektunabhängige, ewige Bedingungen des konkreten Denkens und Seins expliziert und

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oben genannte Kritik an Kants „metaphysischer Deduktion“ begründet, denn wenn Hegel Kants Herleitung der Kategorien aus unbefragten Denkakten nicht akzeptiert, kann er selbst wohl kaum Selbiges in seiner Logik anstreben. Hegel kann also nicht eine Menge von Denkakten annehmen, welche die logischen Kategorien, den Begriff * und die Idee * fundieren, sondern muss annehmen, dass die Ableitung der Kategorien bereits eine vollständige Beschreibung dessen ist, was er „reines Denken“ nennt. Durch die Unterscheidung von logischer Struktur und subjektiver Rekonstruktion ist für Hegel 3. die Kritisierbarkeit der hegelschen Rekonstruktion der Logik garantiert.47 Wenn Hegel die Möglichkeit einer Selbstkritik und -korrektur betont, so kann diese Möglichkeit nicht auf Hegel selbst beschränkt sein. Die Kritisierbarkeit ergibt sich nun aus dem Unterschied zwischen dem Denken eines endlichen Subjekts und der Logik, die für sich selbst absolut und fundamental ist.48 In einem klärenden Aufsatz erläutert D. Wandschneider diesen Zusammenhang.49 Zunächst argumentiert Wandschneider, dass die Negation einer Voraussetzung sinnvollen Argumentierens – diese Voraussetzungen expliziert die Logik – in eine pragmatische Inkonsistenz mündet und somit falsch ist, während die Bedingung von sinnvoller Argumentation durch die so gezeigte Unhintergehbarkeit als letztbegründet gelten kann. Entscheidend ist dabei, dass die Einsicht, etwa dass sich die Behauptung „Wahrheit ist unmöglich“ selbst widerlegt, wahr ist, auch ohne dass eine explizite untersucht. Ein Zitat, das scheinbar eine konstruktivistische Lesart nahelegt, findet sich in der Ersten Vorrede zur WdL: „Diese geistige Bewegung, die sich in ihrer Einfachheit ihre Bestimmtheit, und in dieser ihre Gleichheit mit sich selbst gibt, die somit die immanente Entwicklung des Begriffes ist, ist die absolute Methode des Erkennens, und zugleich die immanente Seele des Inhalts selbst. – Auf diesem sich selbst construirenden Wege allein, behaupte ich, ist die Philosophie fähig, objektive, demonstrirte Wissenschaft zu seyn.“ (Hegel, WdL I, S. 8 (XII), Z. 16–21) Hegel unterscheidet hier allerdings zwischen der Methode des Erkennens und dem Inhalt selbst. Der Nachvollzug des Inhaltes hat ein Moment der (Re-)Konstruktion, allerdings findet die Rekonstruktion wiederum ihren Maßstab an dem Inhalt, der ewig und subjektunabhängig ist. Ohne diese letzten Eigenschaften ist meines Erachtens nicht zu verstehen, wie der Anspruch an die Philosophie gerechtfertigt werden kann, den Hegel an der zitierten Stelle erhebt. 47 Vgl. zur Möglichkeit immanenter Kritik die klärenden Ausführungen in Hösle, Hegels System, S. 52–59. Vgl. auch die Ausführungen: Houlgate, The Opening of Hegel’s Logic, S. 35–42. Die Kritisierbarkeit Hegels ergibt sich für Houlgate schon durch die radikale Selbstkritik, zu der Hegel sich verpflichtet. Hegel verwirft allerdings externe Kritik, das heißt eine Kritik, die von anderen Grundprinzipien ausgeht. Wie Houlgate betont, ist darin allerdings kein Dogmatismus Hegels zu konstatieren, da Hegel selbst nicht von Prämissen und Voraussetzungen ausgehe, sondern voraussetzungslos verfahre. Von Houlgate abweichend ist meines Erachtens der Grund, dass Hegel meint, nicht von Voraussetzungen zu abstrahieren, sondern ein unbestreitbares, aber begründbares Prinzip annimmt. 48 Popper meint etwa, dass Falsifizierbarkeit ein Kriterium von empirischen Theorien ist. Das gilt natürlich nicht für die Logik, auch wenn nicht ausgeschlossen wird, dass einzelne Subjekte logische Fehler begehen. Vgl. Popper, Logik der Forschung, S. 62–67. 49 Vgl. Wandschneider, „Letztbegründung unter der Bedingung endlichen Wissens. Eine Hegel’sche Perspektive“.

196 4. Grundlegung der Philosophie und philosophischen Theologie in der Wissenschaft der Logik Theorie über Wahrheit und Bedingungen von Argumentationen in Anspruch genommen werden muss.50 Wandschneider argumentiert weiter, dass im Bestreiten von Elementen dieser Fundamentallogik, die für Wandschneider mit Hegels WdL koinzidiert, eben ein Widerspruch auftritt, weil die Fundamentallogik implizit in Anspruch genommen werde. Von da und den punktuellen Einsichten in die Absolutheit einzelner letztbegründeter Sätze ausgehend, kann dann die Explikation des Systems der Fundamentallogik in Angriff genommen werden. Denn aufgrund der Tatsache, dass überhaupt argumentiert werden kann – und dieses zu bestreiten ist erneut pragmatisch inkonsistent –, kann davon ausgegangen werden, dass die gesamten Bedingungen rationaler Argumentation, mithin die Fundamentallogik, bereits implizit verwendet werden.51 Somit ist fortschreitende Erkenntnis der zugrunde liegenden logischen Wahrheiten möglich, ohne dass diese bereits erkannt sind.52 Weil aber die Fundamentallogik implizit in jedem Explikationsschritt wirksam ist, kann die Explikation auch als Selbstexplikation beschrieben werden.53 Natürlich können in dieser Explikation Fehler auftreten, was allerdings der Explikation, nicht der Fundamentallogik angelastet werden muss, denn ohne diese Fundamentallogik, an welcher die Explikation gemessen werden kann, können die Fehler gar nicht als Fehler identifiziert werden. Hegel selbst erläutert den gleichen Zusammenhang zwar nicht mit dem Begriffspaar ‚explizit/implizit‘, sondern greift in der Vorrede zur zweyten Ausgabe der WdL auf die Gegenüberstellung von „bekannten“ – die den hier vorgezogenen ‚impliziten‘ entsprechen – und „erkannten“ logischen Bestimmungen zurück.54 Bisher Gesagtes zusammenfassend kann also festgehalten werden, dass Hegel in seinem Projekt der WdL sowohl an die vorkantische Metaphysik als auch an die kantische Kritik anschließen möchte. Zugleich geht es ihm aber darum, beide zu überbieten, insofern seine Philosophie ein absolut wahres, letztbegründetes Prinzip zugrunde aufweisen soll. Dadurch ergibt sich der erläuterte vorläufige Charakter, 50 Vgl. Wandschneider, „Letztbegründung unter der Bedingung endlichen Wissens. Eine Hegel’sche Perspektive“, S. 355 f. 51 Vgl. ebd., S. 359. 52 Eine sehr interessante Argumentation für die Möglichkeit von Beweisen trotz teilweise unklarer Begriffe und die Möglichkeit der zunehmenden Begriffsklärung findet sich bei B. Braßels. Vgl. Braßel, Das Programm der idealen Logik, S. 25–55. Die Diskussion der Argumente Braßels würde hier zu weit führen, aber die Argumente Braßels sind interessant, zumal sie mit Selbstbezug und pragmatischen Widersprüchen arbeiten. 53 Vgl. Wandschneider, „Letztbegründung unter der Bedingung endlichen Wissens. Eine Hegel’sche Perspektive“, S. 360. 54 Siehe Hegel, WdL I, S. 12 (XIX), Z. 6–11: „Aber indem so die logischen Gegenstände wie deren Ausdrücke, etwa in der Bildung allbekanntes sind, so ist, wie ich anderwärts gesagt, was b e k a n n t ist, darum nicht e r k a n n t, und es kann selbst die Ungeduld erregen, sich noch mit Bekanntem beschäftigen zu sollen, und was bekannter, als eben die Denkbestimmungen, von denen wir allenthalben Gebrauch machen, die uns in jedem Satze, den wir sprechen, zum Munde herausgehen.“

4.1. Hegels Gedanke einer vollständige Metaphysik

197

den jede Erklärung und Erläuterung der Logik haben muss, da der Anspruch auf Begründung der Erklärungen nur durch die Logik selbst eingelöst werden kann. Zugleich ist aber eine Explikation des absoluten Prinzips möglich, auch wenn dabei das Prinzip immer schon vorausgesetzt wird, denn die WdL kann nur absolut sein, wenn ihre Begründung und Explikation nicht von ihr unabhängig sind. So ergibt sich eine gewisse Selbstreferentialität, die aber für das Projekt von Letztbegründung und Absolutheit konstitutiv ist. Um ein Vorverständnis der Logik zu gewinnen, können aber dennoch vier Charakterzüge genannt werden, die V. Hösle in seinem Buch Hegels System herausgearbeitet hat. Die vier „Funktionen“ der Logik, die Hegel systematisch zusammenführt, sind die folgenden: 1. Transzendentalphilosophie, 2. Logik, 3. Ontologie und 4. philosophische oder spekulative Theologie.55 Wie Hösle anmerkt, ist Hegel darin nicht völlig originell, da sich in Platon, Aristoteles und unter den Neuplatonikern bedeutende Vorläufer finden, die ebenfalls eine Einheit von (1.)–(4.) gesehen haben. Dennoch kann das Zusammenführen dieser oft auf verschiedene Disziplinen verteilten Aspekte der WdL zunächst überraschend wirken. Betrachten wir daher kurz Hösles Erläuterungen, wie die vier in Hegels Projekt zusammengebracht werden. Der Anschluss an (1.) die Transzendentalphilosophie ist gegeben, indem Hegel, wie vor allem Fichte, die „reflexive Struktur des sich selbst begreifenden Denkens, die jedem Erkennen, das einen Wahrheitsanspruch erhebt, notwendig vorausgeht“56 . Dabei steht das reine Denken – wie auch immer dieses näher zu bestimmen ist – im Zentrum, wohin es schon Kant stellte,57 da Denken unhintergehbar und für jeden Wahrheitsanspruch und jede Erkenntnis vorausgesetzt zu sein scheint. Da für alles Erkennen und Wissen Denken sinnvollerweise als notwendige Bedingung betrachtet werden kann, sind Inhalte des reinen Denkens, die apriorischen Gehalte, notwendige Bedingungen aller Erkenntnis und alles Wissens. Diesem Grundgedanken Kants folgt Hegel, auch wenn er die kantische Transzendentalphi-

55

Vgl. Hösle, Hegels System, S. 61 f. Ebd., S. 62. 57 Freilich unterscheidet Kant den rezeptiven Erkenntnisstamm, die Sinnlichkeit, vom spontanen, dem Verstand. Reines Denken findet sich nur im Verstand, auf den allerdings die Sinnlichkeit nicht reduzierbar ist, was Kant unterstreicht. Vgl. etwa Kant, KrV, A 50–52 | B 74–76. Das reine Denken ist für Kant insofern allerdings zentral, als dass es nicht nur die apriorischen Kategorien begründet, sondern von diesem auch die transzendentale Deduktion ausgeht, und zwar vom reinen „Ich denke“. Von diesem Punkt ausgehend will Kant die Verbindung von Sinnlichkeit und Verstand demonstrieren. 56

198 4. Grundlegung der Philosophie und philosophischen Theologie in der Wissenschaft der Logik losophie – eine Bezeichnung die Hegel allerdings selbst deutlich ablehnt – durch die hinzukommenden Punkte entscheidend modifiziert. Wenn also das apriorische Denken gehaltvoll ist, muss zwischen richtigem und falschem Denken unterschieden werden. Insofern muss Hegel in der WdL (2.) eine Lehre vom richtigen Denken angeben, also eine Logik. Dieses soll durch eine methodische Explikation der Kategorien, der Gehalte des reinen Denkens, der richtigen Art der Begriffsbildung, des Urteilens und Schließens und der Explikation der Methode der WdL erreicht werden.58 Zudem ist die Logik zugleich (3.) Ontologie, da durch eine Bestimmung des Seienden, als vom vom Denken unabhängige Gegenstände der Selbstwiderspruch des kantischen Ding-an-sich auftreten würde.59 Allein die Konzeption eines nicht kategorial bestimmten Dinges wäre wiederum ein Gedanke und würde daher die Gehalte des Denkens als notwendige Bedingungen implizieren, so Hegels Argument.60 Somit bilden die Kategorien nicht nur die Grundstrukturen des Denkens, sondern zugleich allen Seins, so führt Hösle aus.61 Das entspricht natürlich dem Grundgedanken des objektiven Idealismus, insofern durch diese absolute Kategorienstruktur eine Korrespondenzbeziehung zwischen konkretem Erkennen einzelner 58 Vgl. zur Methodenrekonstruktion den Abschnitt 6.2 und zur hegelschen Begriffs *-, Urteilsund Schlusslehre unten den Abschnitt 8.2. 59 Diese Seite der hegelschen WdL hebt auch R. Stern hervor, der sie auch durch die Kritik der kantischen Philosophie etabliert. Vgl. Stern, Hegelian Metaphysics, S. 30–32. 60 Vgl. Hegel, WdL I, S. 14 (XXIV). 61 F. Schick argumentiert auf interessante Weise für den ontologischen Strang der WdL und für Hegels Lehre vom „objektiven Gedanken“, in welcher der ontologische Gehalt des reinen Denkens gefasst wird. Vgl. Schick, Hegels Wissenschaft der Logik – metaphysische Letztbegründung oder Theorie logischer Formen?, S. 41–49. Schick argumentiert zum einen über das kategorische Urteil, in welchem ein Einzelgegenstand mit seiner Gattung identifiziert werde. Vgl. ebd., S. 44 f. Damit sei aber das Allgemeine, die Gattung als gedankliche Bestimmung, als wesentlich für den Einzelgegenstand ausgesprochen. Vgl. ebd., S. 46. Um diese Aussage mit Hegels stärkeren Aussagen, etwa ‚der nous die Welt regiere‘, zusammenzubringen, führt Schick zwei interessante Argumentationen an. 1. So wie dem Gegenstand im kategorischen Urteil eine Gattung zugesprochen wird, so lassen sich auch kategorische Urteile über die Welt, die Menge aller Gegenstände denken. Das Allgemeine, was über die Welt ausgesagt würde, wäre dann logisch superior vor dem bestimmten Allgemeinen, was über einen bestimmten Gegenstand in der Welt ausgesagt wird. Voraussetzung dieser Argumentation ist freilich, dass die Welt als Konkretum aufgefasst werden kann und nicht selbst bereits ein Allgemeinbegriff ist, worauf das 2. Argument reagiert. Vgl. ebd., S. 47. (Ebenfalls scheint eine realistische Auffassung von Gattungen als Allgemeinheiten, logischen Entitäten oder Ähnliches vorausgesetzt zu sein. Ein Nominalist würde natürlich das kategorische Urteil anders interpretieren.) 2. Das zweite Argument formuliert einen Widerspruch der in Folgendem zu bestehen scheint: Wenn die Welt als Abstraktum aufgefasst wird, so verfehlen Aussagen über die Welt die Dinge in ihren besonderen Bestimmungen. Schick schreibt: „Hat nun aber das Allgemeine seine Identität wiederum darin, Besonderung ‚des‘ Allgemeinen zu sein, wäre die Sache mit der Bestimmung durch ihr bestimmtes Allgemeines nicht vollkommen bestimmt. Ihr Allgemeines wäre in Wahrheit erst gefunden, wenn das bestimmte Allgemeine auf das Prinzip der Allgemeinheit zurückgeführt wäre. Das aber würde bedeuten: Ihr – besonderes – Allgemeines wäre nicht länger ihr Allgemeines.“ (Ebd., S. 48).

4.1. Hegels Gedanke einer vollständige Metaphysik

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Subjekte und den Erkenntnisobjekten garantiert werden kann. Dabei sind die Kategorien allerdings nicht auf ein einzelnes Subjekt zu reduzieren, das die Welt eben notwendig durch die Kategorien wahrnimmt. Insofern Denken einzelner Subjekte und das Sein gleichermaßen durch die Kategorien bestimmt sind, gehen die Kategorien über die einzelnen Subjekte hinaus und hängen nicht von diesen ab.62 Schließlich konzipiert Hegel die WdL (4.) als philosophische oder spekulative Theologie.63 Sie soll die Bestimmungen Gottes entfalten, die diesem unabhängig von „d e r E r s c h a f f u n g d e r N a t u r u n d e i n e s e n d l i c h e n G e i s t e s“64 zukommen. Hegel weist darauf sowohl in der Einleitung zur WdL 65 als auch in den Vorlesungen über die Beweise vom Dasein Gottes hin, aber auch diese Eigenschaft der Logik lässt sich aus dem Gesagten verstehen. Denn dass eine sich selbstbegründende, ontologisch gehaltvolle Logik sich zur prima philosophia anbietet, ist einleuchtend. Dass sie 62 Vgl. zu Gesagtem Hösle, Hegels System, S. 62 f. Dass Hegel Logik und Ontologie zusammenbringt und die Logik nicht als subjektiv betrachtet und damit etwa an Aristoteles anschließt, wird etwa deutlich in Ficara, „Logik und Metaphysik“, S. 251. Ficara unterschätzt dann allerdings die Begründungsverpflichtungen, die Hegel damit eingeht. 63 Vgl. Hösle, Hegels System, S. 62. Vgl. Düsing, Das Seiende und das göttliche Denken, S. 25–32. Vgl. Düsing, Das Problem der Subjektivität in Hegels Logik, S. 335. Vgl. auch Fulda, „Ontologie nach Kant und Hegel“, S. 63 f. Vgl. auch Schäfer, „Hegels Ideenlehre und die dialektische Methode“, S. 243, der diesen Aspekt aber zu einer subjekttheoretischen Lesart ausbaut. Dass zwischen philosophischer Theologie und Ontologie eine tiefe Verbindung besteht, erhellt sich schnell, wenn man sich nicht von der üblichen Aufteilung auf metaphysica specialis, von der die philosophische Theologie ein Teil ist, und metaphysica generalis, der Ontologie, ablenken lässt. Denn das Göttliche wird als das Wahre und Unbeschränkte verstanden, welches die Prinzipien des Seins in sich beschließt. Somit kann die Ontologie, wenn sie mehr sein will als eine Auflistung von Einzeldingen, nicht von der Betrachtung des göttlichen Wesens unabhängig sein. Zugleich ist das Göttliche aber natürlich selbst ein Seiendes, sodass auch die Klärung ontologischer Kategorien für die philosophische Theologie vorausgesetzt ist. Diese Verbindung ist sowohl in der Metaphysik B. Spinozas als auch derjenigen G. W. Leibniz’ reflektiert. Spinoza identifiziert explizit das Göttliche mit der ontologischen Grundkategorie, der Substanz, und bei Leibniz findet sich unter anderem im Begriff der ‚prästabilierten Harmonie‘ das Zusammendenken von Ontologie und Theologie. Vgl. etwa Spinoza, „Ethik“, Teil I, Def. 6, S. 5 f. und Leibniz, Die Theodizee. Erster und zweiter Teil, Teil I, § 59, S. 293 f. 64 Hegel, WdL I, S. 34 (12), Z. 10 f. 65 Vgl. ebd., S. 34 (12). Siehe Hegel, „Vorlesungen über die Beweise vom Dasein Gottes“, S. 419: „Diesen Fortgang der Begriffsbestimmung entwickelt die Logik in seiner Notwendigkeit. Jede Stufe, die er durchläuft, enthält insofern die Erhebung einer Kategorie der Endlichkeit in ihre Unendlichkeit; sie enthält also ebenso sehr von ihrem Ausgangspunkte aus einen metaphysischen Begriff von Gott, und indem diese Erhebung in ihrer Notwendigkeit gefasst ist, einen Beweis seines Seins, und ebenso führt sich das Übergehen der einen Stufe in ihre höhere durch als ein notwendiger Fortgang des konkreteren und tieferen Bestimmens, nicht nur als eine Reihe zufällig aufgelesener Begriffe, – und ein Fortgang zur ganz konkreten Wahrheit, zur vollkommenen Manifestation des Begriffs, zu der Ausgleichung jener seiner Manifestationen mit ihm selbst. Die Logik ist insofern metaphysische Theologie, welche die Evolution der Idee Gottes in dem Äther des reinen Gedankens betrachtet, so daß sie eigentlich derselben die an und für sich schlechthin selbstständig ist, nur zusieht.“ Vgl. auch Hegel, Enz. I, § 85, S. 181.

200 4. Grundlegung der Philosophie und philosophischen Theologie in der Wissenschaft der Logik als absolut bezeichnet werden kann, weil ihre Geltung von keinen unabhängigen Bedingungen abhängt, ist ebenso verständlich. Wenn sie aber als das Absolute oder das absolute Prinzip allen Denkens und Seins bezeichnet werden kann, dann ist sie zumindest für eine metaphysische Disziplin nicht nur Voraussetzung, sondern ist selbst der ‚Gegenstand‘ dieser Disziplin: für die philosophische Theologie. Denn es ist unter dieser Voraussetzung sinnlos und widersprüchlich, ein zweites oder unabhängiges Absolutes anzunehmen. Insofern ist das Logisch-Absolute das Philosophisch-Theologisch-Absolute.66 So schreibt Hösle: Der aus der Tradition überlieferte Begriff Gottes wird somit bei Hegel zu Recht mit demjenigen der reflexiven, sich selbst begründenden Struktur identifiziert; die Wissenschaft von der Genese dieser Struktur – die Ontologik – ist damit zugleich rationale Gotteslehre, Theologie.67

Jedoch führt die Kombination dieser vier Disziplinen in der WdL zu einem deutlichen Gestaltwandel. Besonders für die philosophische Theologie bedeutet diese Integration eine offenkundige Variation der klassischen Beweise der Existenz Gottes. Denn allein indem Hegel das Transzendente als Transzendentales auffasst, nimmt er dem Gottesbegriff eine traditionelle Konotation. Es ist aber dennoch wichtig – und deswegen wurde Hegels Anspruch auf Letztbegründung hier so deutlich herausgestellt –, dass Hegel nicht einfach mit den traditionellen Gottesvorstellungen und -beweisen bricht, sondern diese nur unter Vorbehalt stellt: Sie müssen sich mit der philosophischen Letztbegründung zusammen ergeben und von dort ihre Bedeutung und Geltung erhalten. Nicht dass Hegel jedoch die traditionellen Beweise für ungültig und unzutreffend erachtet. Einzig sollen sie mit der Letztbegründung und damit mit der logischen Struktur des Denken und Seins zusammengebracht werden. Und da die Letztbegründung nur reflexiv geschehen kann, also nur durch die Logik selbst, ist auch die philosophische Theologie mit dem Selbstbeweis des Absoluten befasst.68 Darin gründet Hegels Kritik an der Form der Gottesbeweise, die ihrem Inhalt nicht gerecht werden. Wie gesagt, geht es Hegel jedoch dabei um die Korrektur zum Zweck der Vervollständigung der philosophischen Theologie, nicht um deren Abschaffung. Damit meint Hegel auch auf einen Einwand Jacobis zu reagieren, der argumentiert hatte, jeder Beweis Gottes sei insofern unmöglich, weil ein Beweis etwas aus etwas Anderem ableitet. Ein Beweis des absoluten Gottes müsste diesen also aus etwas Anderem ableiten. Das sei jedoch eine Abhängigkeitsbeziehung, die dem 66 Vgl. Hösle, Hegels System, S. 63. Vgl. auch Spies, Die Negativität des Absoluten. Hegel und das Problem der Gottesbeweise, S. 62 f. 67 Hösle, Hegels System, S. 63. 68 Vgl. Röd, Der Gott der reinen Vernunft, S. 176. Eine Folgerung dieser Zusammenführung ist, dass Hegels WdL, auch ohne ihn explizit zu nennen, mit Leibniz’ Gottesbeweis aus den ewigen Wahrheiten zusammenläuft: Der Beweis der ewigen logischen Wahrheiten ist identisch mit dem Beweis des philosophisch-theologischen Absoluten.

4.1. Hegels Gedanke einer vollständige Metaphysik

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Begriff des Absoluten widerspräche, denn dieses könne nicht von etwas Anderem als sich selbst abhängen.69 Hegel greift diese Argumentation Jacobis an zwei Stellen auf.70 Zum einen sieht er, dass Jacobis Argumentation fehlgeht, schon, weil sie den Unterschied zwischen ordo cognoscendi und ordo essendi missachtet.71 Es muss also zwischen der subjektiven Vergegenwärtigung eines Beweises und der ontologischen Abhängigkeit unterschieden werden. Ersteres ist für das Absolute ohne Weiteres möglich, während Letzteres natürlich in den von Jacobi skizzierten Widerspruch führt. Allerdings bezeichnet Hegel den Einwand auch als „gerecht“ und „richtig“72 und meint, dass „dieser Mangel zugegeben werden muß“, nämlich, dass etwa der KGB zunächst in einem Satz zu münden scheint, der dem Gehalt nach aussagt: ‚Weil Zufälliges ist, so ist das Absolut-Notwendige‘.73 Was kann Hegel also als „gerecht“ und „richtig“ beurteilen, wenn zugleich Jacobi den entscheidenden Unterschied zwischen ordo cognoscendi und ordo essendi missachtet? Hegel deutet etwas kryptisch an, dass Jacobi gegenüber dem „reflektierenden Verstand“ durchaus recht zugeben sei, dass er allerdings fälschlich geglaubt habe, einen Einwand gegen „das Denken überhaupt, damit auch das vernünftige Denken treffenden Vorwurf “74 vorgebracht zu haben. Das sei aber nicht der Fall, da er missverstanden habe, dass die „wahrhafte Natur des wesentlichen Denkens, in der Vermittlung die Vermittlung selbst“75 aufhebt. Was es also zu verstehen gilt, will man Hegel folgen, ist die verschiedene Stellung des ‚Verstandes-‘ und des ‚Vernunftdenkens‘ zur ‚Vermittlung‘. Hegel belässt es in beiden Kommentaren zu dem Argument Jacobis bei dieser Andeutung.76 Worauf Hegel aber zielt, lässt sich meines Erach69 Siehe Hegel, Vorlesungen über die Geschichte der Philosophie III, S. 318: „Der Hauptgedanke Jacobis ist nach seiner Seite: „Jeder Weg der Demonstration geht in den zum Fatalismus aus“, Atheismus, Spinozismus, – stellt Gott vor als ein Abgeleitetes, in etwas Gegründetes; Begreifen heißt, seine Abhängigkeit aufzeigen.“ Vgl. dazu auch Hösle, Hegels System, S. 190 f. 70 Vgl. Hegel, Enz. I, § 50, A., S. 133. Und Hegel, „Vorlesungen über die Beweise vom Dasein Gottes“, S. 461 f. 71 Siehe ebd., S. 462: „Indem dieser Mangel zugegeben werden muß, so fällt dagegen sogleich dies auf, daß solchem Verhältnisse der Bedingtheit und Abhängigkeit keine objektive Bedeutung gegeben wird. Dies Verhältnis ist ganz nur im subjektiven Sinne vorhanden; der Satz drückt nicht aus und soll nicht ausdrücken, daß das Absolut-Notwendige Bedingungen habe, und zwar durch die zufällige Welt bedingt sei, – im Gegenteil. Sondern der ganze Gang des Zusammenhanges ist nur im Beweisen; nur unser Erkennen des absolut notwendigen Seins ist bedingt durch jenen Ausgangspunkt; nicht das Absolut-Notwendige ist dadurch, daß es sich erhöbe aus der Welt der Zufälligkeit und dieser zum Ausgangspunkt und Voraussetzung bedürfte, um von ihr aus erst zu seinem Sein zu gelangen.“ 72 Vgl. Hegel, Enz. I, § 50, A., S. 133. 73 Vgl. Hegel, „Vorlesungen über die Beweise vom Dasein Gottes“, S. 462. 74 Vgl. Hegel, Enz. I, § 50, A., S. 133. 75 Ebd., § 50, A., S. 133. 76 In der Vorlesung heißt es: „Es ist Inhalt des Beweises selbst welcher den Mangel korrigiert, der allein an der Form sichtbar wird. So haben wir aber eine Verschiedenheit, ein Abweichen der

202 4. Grundlegung der Philosophie und philosophischen Theologie in der Wissenschaft der Logik tens wie folgt verstehen: Während der Verstand in immer weiter fortlaufenden Begründungs- und Beweisketten – Vermittlungen – kein Ende findet und insofern jede Konklusion nur relativ zu seinen Bedingungen als wahr angesehen werden kann,77 findet die Vernunft einen Ausweg aus dieser Problemlage, die natürlich das oben angesprochenen „Münchhausentrilemma“ darstellt. Was die Vernunft nämlich erreicht, ist, die ‚Vermittlung selbst aufzuheben‘, was zweierlei impliziert: 1. Es findet Vermittlung beziehungsweise Begründung statt. Hegel will nicht mit einer unbegründeten Prämisse beginnen, die unvermittelt als wahr angenommen wird. 2. Die Begründung hat ein Ende, und nicht nur ein Ende, sondern die erreichte Unmittelbarkeit ist absolute Wahrheit, die von keinen Prämissen abhängt, sondern ihre Prämissen selbst begründet. So verstanden lässt sich die ‚vermittelte Unmittelbarkeit‘ als ‚bewiesenes, in keiner Hinsicht weiter Begründungsbedürftiges‘ paraphrasieren – und damit kurz als Letztbegründung.78 Hegel bekräftigt also in der Replik auf Jacobi nochmals, dass das Projekt philosophischer Theologie nicht unsinnig ist, allerdings nur im Kontext einer Letztbegründung sinnvoll entfaltet werden kann. Denn nur so ist es „der Inhalt des Beweises selbst, welcher den Mangel korrigiert, der allein an der Form sichtbar wird“79 . Der Inhalt des Beweises, Gott oder das „Absolut-Notwendige“, ist allerdings „selbst nicht formlos in sich“80 . Dieses wird in der WdL ausgeführt, welche damit auch das Form von der Natur des Inhaltes vor uns, und die Form ist das Mangelhafte bestimmter darum, weil der Inhalt das Absolut-Notwendige ist. Dieser Inhalt ist selbst nicht formlos in sich, was wir auch in der Bestimmung desselben gesehen; seine eigene Form, als die Form des Wahrhaften, ist selbst wahrhaft, die von ihm abweichende daher das Unwahrhafte.“ (Hegel, „Vorlesungen über die Beweise vom Dasein Gottes“, S. 462). 77 Vgl. auch Hegel, Enz. I, § 36, A., S. 103. Dass auch im OGB das Problem von unbewiesenen Voraussetzungen vorhanden ist, geht aus Folgendem hervor: „Nun ist aber hier folgender Umstand, der eben den Beweis [d. i. hier der OGB; Einschub G. M.] unbefriedigend macht. Jenes Allervollkommenste und Allerrealste ist nämlich eine Voraussetzung, an welcher gemessen das Sein für sich und der Begriff für sich Einseitige sind. [. . . ] Daß dies eine Voraussetzung ist, ist das Ungenügende, so daß der Begriff an ihr gemessen ein Subjektives sein muß.“ (Hegel, „Vorlesungen über die Beweise vom Dasein Gottes“, S. 531 f.). 78 Vgl. Sans, Die Realisierung des Begriffs, S. 209. Sans weist natürlich zu Recht darauf hin, dass Hegel unter ‚Unmittelbarkeit‘ nicht nur ‚unbegründet‘ versteht, sondern im weitesten Sinne etwas, was ohne den Bezug auf anderes eine Bestimmtheit aufweist. Der Ausdruck ‚vermittelte Unmittelbarkeit‘ wird von Hegel daher auch im Bezug auf ganz unterschiedliche logische Kategorien verwendet. Vgl. etwa in Bezug auf die ‹Qualität›: Hegel, WdL I, S. 166 (201), Z. 9; in Bezug auf das ‹Unbedingte›: ebd., S. #317 (127), Z. 18 und in Bezug auf die ‹Allgemeinheit› Hegel, Enz. I, § 12, A., S. 57. Dennoch hält auch Sans fest, dass ‚Unmittelbarkeit‘ im Sinne Hegels nur als ‚Aufhebung der Vermittlung‘ verstanden werden kann. Ist diese vollständig und nicht nur partiell oder vorläufig, wie im Fall der logischen Kategorien wie ‹Qualität› oder ‹Bedingung›, so ist folglich die Aufhebung aller (externer) Relationen auch damit verbunden, dass jede Rechtfertigungsrelation aufgehoben ist. Dann ist aber auch zwangsläufig eine Letztbegründung impliziert. 79 Hegel, „Vorlesungen über die Beweise vom Dasein Gottes“, S. 462. 80 Ebd., S. 462.

4.1. Hegels Gedanke einer vollständige Metaphysik

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Projekt philosophischer Theologie beinhaltet und ihre Fragen zu einer Antwort führt: Dieses objektive Denken ist denn der I n h a l t der reinen Wissenschaft. Sie ist daher so wenig formell, sie entbehrt so wenig der Materie zu einer wirklichen und wahren Erkenntniß, daß ihr Inhalt vielmehr allein das absolute Wahre, oder wenn man sich noch des Worts Materie bedienen wollte, die wahrhafte Materie ist, – eine Materie aber, der die Form nicht ein äusserliches ist, da diese Materie vielmehr der reine Gedanke, somit die absolute Form selbst ist. Die Logik ist sonach als das System der reinen Vernunft, als das Reich des reinen Gedankens zu fassen. D i e s e s R e i c h ist die Wa h r h e i t, w i e s i e o h n e H ü l l e a n u n d f ü r s i c h s e l b s t i s t. Man kann sich deßwegen ausdrücken, daß dieser Inhalt d i e D a r s t e l l u n g G o t t e s ist, w i e e r i n s e i n e m e w i g e n We s e n vo r d e r E r s c h a f f u n g d e r N a t u r u n d e i n e s e n d l i c h e n G e i s t e s i s t.81

Was Hegel also provokanter Weise anstrebt, ist die Erkenntnis Gottes und einen Beweis seiner Existenz und Wahrheit. Diesem wird im Folgenden nachgegangen, indem zunächst nochmals genauer dargestellt wird, warum Hegel Transzendentalphilosophie mit Ontologie verbindet. Es wird unten in Abschnitt 4.2 ein kurzer Blick darauf geworfen, warum Hegel meint, dass das Wesen Gottes erkennbar sei, und darin geradezu die einzige demütige Haltung hinsichtlich der philosophischen Theologie erblickt. Im darauf folgenden Abschnitt 6.2 wird untersucht, wie Hegel diese Erkenntnis methodisch absichert, welche Ergebnisse er hinsichtlich der Fragen nach der Bedeutung von Konsistenz und Existenz im OGB erringt, um schließlich in Abschnitt 7 zu fragen, wie der Beweis OGB im Rahmen der WdL zu führen ist. 4.1.1 Logik und Ontologie Weil eines der kontroversesten Themen im Zusammenhang mit der hegelschen Logik ist, inwiefern sie zugleich Ontologie sein könne, soll hier ein Grund angegeben werden, der für diese Verbindung spricht. Weil mögliche Gründe nicht immer klar herausgearbeitet werden, auch weil Hegel sie selbst nicht sehr klar herausstellt, soll hier im Rückgriff auf eine der stärksten Kritiken an transzendentalen Argumenten gezeigt werden, dass Logik, Transzendentalphilosophie und Ontologie eine Einheit bilden.82 Vgl. dazu unten Abschnitt 6.1. Dabei ist der Anspruch der Logik, zugleich Ontologie zu sein, so umstritten, weil manche Interpreten gerade darin den Rückfall Hegels in die vorkantische Metaphysik, die von Kant so erfolgreich kritisiert worden sei, erblicken, während andere darin schlicht eine falsche Überzeugung Hegels, die zumindest nicht begründet werden kann, sehen.83 81

Hegel, WdL I, S. 34 (11 f.), Z. 1–11. Ein Vorschlag wurde neuerdings in Martin, Ontologie der Selbstbestimmung, S. 6 vorgebracht. Allerdings hängt Martin den ontologischen Strang an die problematische Voraussetzungslosigkeit der Logik. 83 Vgl. Schick, Hegels Wissenschaft der Logik – metaphysische Letztbegründung oder Theorie logischer Formen?, S. 303–308. Vgl. auch Fulda, „Unzulängliche Bemerkungen zur Dialektik“. 82

204 4. Grundlegung der Philosophie und philosophischen Theologie in der Wissenschaft der Logik In der vorliegenden Arbeit ist die Kritik an der kantischen Philosophie als das zugrunde liegende Argument eingeführt worden, durch welches Hegel meint, dass Logik und Ontologie eigentlich ein und dasselbe Projekt seien. Die Einsicht, von der Kant dabei ausgeht, kann wie folgt gefasst werden: 1. Jede Erkenntnis ist Erkenntnis eines Erkenntnisgegenstandes und gehört selbst zum Typ ‚Erkenntnis‘. 2. ‚Erkentnnis‘ ist immer eine Leistung, die das Denken, zumindest zum Teil, vollbringt – Denken ist mit jeder Erkenntnis verwoben. Jede Aktualisierung des Typs ‚Erkenntnis‘ ist immer mit einem Denkakt verbunden. Oder: Keine Erkenntnis, ohne dass diese gedacht ist. 3. Wenn das Denken schon ohne Erkenntnisleistung immer bestimmte begriffliche Gehalte impliziert, sind diese auch in jeder Erkenntnis impliziert. Kant folgend wäre nun daraus der Schluss zu ziehen, dass in jeder Erkenntnis die begrifflichen Gehalte bereits impliziert sind; und des Weiteren, dass mithin für jeden Erkenntnisgegenstand in einer jeweiligen Erkenntnis die begrifflichen Gehalte des Denkens gelten. Weil aber die begrifflichen Gehalte durch Leistungen des Subjekts zum Erkenntnisgegenstand hinzugefügt werden, stellt sich die Frage, ob der Gegenstand, wenn er nicht erkannt wird, die gleichen begrifflichen Gehalte verwirklicht. Für die Beantwortung dieser Frage kommt aber erschwerend hinzu, dass der Gegenstand an sich, abzüglich der begrifflichen Gehalte, die durch die Erkenntnisleistung hinzugefügt werden, überhaupt nicht erkannt werden kann. Wir können nur wissen, dass für uns dieser Gegenstand mitsamt den begrifflichen Gehalten notwendig ist. Aber wie er an sich selbst ohne unsere Beigaben ist, kann überhaupt nicht erkannt, weil nicht gedacht werden. Hegel sieht nun den Widerspruch in der kantischen Überlegung darin, dass bereits der Gedanke über den Erkenntnisgegenstand abzüglich der Erkenntnisleistungen selbst nur ein Gedanke sein kann. Der Gedanke muss selbst den Inhalt haben: ‚Erkenntnisgegenstand abzüglich der begrifflichen Gehalte des reinen Denkens‘, aber als Gedanke sind genau diese begrifflichen Gehalte wieder mitgedacht, denn es findet überhaupt kein Denken ohne diese begrifflichen Gehalte statt. Folglich wird auch dem Gegenstand an sich schon das beigelegt, was das Denken mit sich bringt: Das, wovon explizit abstrahiert werden soll, die begrifflichen Gehalte, werden durch den Denkakt wieder hinzugefügt.84 Und so scheint es, dass, wenn es begriffliche Gehalte gibt, die durch die Spontaneität des Denkens gegeben sind, der Gedanke, dass irgendetwas anders sein könnte, überhaupt nicht mehr konsistent gedacht werden kann, denn schon ‚Etwas‘, ‚Sein‘, ‚Es gibt‘ sind Ausdrücke, die zutiefst mit dem apriorischen

84 Diese Argumentation ist in der berühmten Einleitung der PhG ausgeführt. Vgl. Hegel, PhG, S. 53 f. (3–6). Vgl. auch Hegel, Vorlesungen über die Geschichte der Philosophie III, S. 338. Vgl. auch Hegel, Enz. I, § 44, S. 120 f.

4.1. Hegels Gedanke einer vollständige Metaphysik

205

Begriffsschema verbunden sind, welches zur Spontaneität des Denkens gehört. Jedes Vorstellungsobjekt, von dem man die Beigaben der Spontaneität abzuziehen versuchte, wäre eben zugleich durch die Spontaneität geprägt. Doch ergibt sich daraus ein Grund, dem Erkenntnisgegenstand auch an sich die begrifflichen Gehalte zuzusprechen und mithin unsere Begriffe a priori für objektiv zu halten? Das ist zumindest Hegels Ziel, und so schließt er wie folgt an Kants Einsicht an: 1. Wenn jeder Denkakt und mithin jede Erkenntnis bestimmte begriffliche Gehalte impliziert, ist der Gedanke eines ganz anders verfassten Gegenstandes gar nicht (konsistent) denkbar. Ein Objekt ohne diese begrifflichen Gehalte ist also gar nicht denkbar. 2. Daraus ergeben sich zwei theoretische Möglichkeiten, die Objekte zu verstehen: 2.1. Subjektiver Idealismus: Entweder wird an Gegenständen, die zur Erkenntnis heterogen sind, festgehalten. Dann ist aber unklar, wie dieser Gedanke überhaupt konsistent formuliert werden kann – Kant gelingt das zumindest nicht.85 Oder aber die Gegenstände werden ganz in das subjektive Denken verlegt: Sie sind nur durch unser Denken. Um den Widerspruch eines Dingan-sich zu vermeiden, wird das ganze Erkenntnisobjekt aus der Spontaneität des Erkenntnissubjekts erklärt – unter Inkaufnahme, dass sich diese Position kaum vom Solipsismus unterscheiden lässt. 2.2. Objektiver oder absoluter Idealismus: Das subjektive Denken und die objektiven Gegenstände teilen die gleiche begriffliche Struktur, die aber nicht aus dem subjektiven Denken und dessen Spontaneität erklärt wird. Das subjektive Denken und die Gegenstandssphäre haben gleichermaßen an einer begrifflichen Struktur teil, welche ermöglicht, dass die Objekte der Erkenntnis offenstehen. Diese Konzeption ermöglicht natürlich viel einfacher, Objekte mit ihrer begrifflichen Struktur konstant zu denken, ohne dafür immer ein Erkenntnissubjekt und dessen Spontaneität heranziehen zu müssen. Und auch die Möglichkeit vieler Erkenntnissubjekte, die diese Welt erkennen, ist prima facie leicht in diese Form des Idealismus integrierbar.86 3. Hegel optiert für die zweite Variante: den objektiven oder absoluten Idealismus. Um den Widerspruch zu umgehen, etwa die Kategorie der Existenz, einem Bestandteil unseres Begriffsschemas, auf etwas anzuwenden, von dem zugleich behauptet wird, es sei heteronom zu unserem Begriffsschema, nimmt er eine Totalität von Begriffen an, die dem subjektiven Denken ebenso wie der Natur und allen möglichen Objekten zukommt: die Logik.

85

Vgl. oben Abschnitt 3.1.2. Zu den Grundgedanken der beiden Formen des Idealismus vgl. Hösle, Die Krise der Gegenwart, S. 205–208. 86

206 4. Grundlegung der Philosophie und philosophischen Theologie in der Wissenschaft der Logik Somit wäre die Logik nicht als eine Theorie des subjektiven Denkens verstanden,87 sondern zugleich als die Struktur, welche allen möglichen Objekten zukommt und ihren intelligiblen Kern ausmacht.88 Nun ist aber die entscheidende Frage, ob die erste Option, die subjektive Interpretation der begrifflichen Gehalte, die zugleich an der Heterogenität des Gegenstandes an sich festhält, ausgeschlossen werden kann. Das heißt, es gilt für die hegelsche Position, zu zeigen, dass ein notwendiger Widerspruch in dieser Annahme liegt. Da ein so gelagertes Argument Hegels aber sehr umstritten ist, auch weil damit eine Kant-Interpretation Hegels verbunden ist, die oft als tendenziös abgelehnt wird, soll hier ein Argument vorgestellt werden, das den Zusammenhang von Denken und Ontologie aus der Perspektive der Debatte um transzendentale Argumente beleuchtet, das aber meines Erachtens im hegelschen Geiste verbleibt. Der Ausgangspunkt des Argumentes ist die Kritik an dem Schluss von Denknotwendigkeiten auf die Ontologie, die durch B. Stroud vorgebracht wurde.89 Stroud hat in seinem Aufsatz „Transcendental Arguments“ von 1968 einen gravierenden Einwand gegen die kantisch-gelagerten transzendentalen Argumente vorgebracht, der die Schwierigkeiten, von subjektiven, mentalen Zuständen auf die Ontologie zu schließen, untermauert. In seiner Kritik richtet sich Stroud nicht 87 In diese Richtung scheint Pippins Hegel-Interpretation diesen misszuverstehen. Vgl. die Pippin-Kritik in Boer, „The Dissolving Force of the Concept. Hegel’s Ontological Logic“; Stern, Hegelian Metaphysics, S. 46–54 und Houlgate, The Opening of Hegel’s Logic, S. 436. Vgl. vor allem die Hegel-Interpretation, die Pippins Thesen auf die WdL anwendet: Lewis, Religion, Modernity, and Politics in Hegel, hier etwa ebd., S. 82, Fn. Th. Lewis ist vor allem bemüht, zu betonen, dass Hegel in der Logik kein supernaturales Wesen annimmt, sondern das Denken eine intersubjektive und weltliche Angelegenheit ist. Siehe etwa: ebd., S. 87: „It [d. i. pure thought] is not the work of a solitary subject but the product of social practices.“ Jedoch verfehlt Lewis Hegel damit. Denn zum einen wird der Ausdruck ‚Denken‘ in zwei Bedeutungen verwendet. So kann man etwa bei Hegel lernen, dass es zum einen noematische Gehalte gibt, die ewig und letztbegründet werden können. Etwas ganz anderes aber sind die bewussten Nachvollzüge dieser Gehalte von Subjekten, die in der Raum-Zeit verkörpert sind und nur in Beziehungen mit anderen Subjekten stehen können. Lewis schiebt es aber auf die Denkaktivität der Ichs, verschiedene Gehalte hervorzubringen. Und weil das Ich in sozialen Beziehungen steht, drücken die logischen Gehalte letztlich soziale Konstruktionen aus. Warum diese die Natur der Dinge erfassen oder auch nur allen Individuen allgemein sind, erklärt Lewis dabei nicht. Vgl. ebd., S. 84. Vgl. auch ebd., S. 90. Und zum anderen entgeht Lewis vollständig der Rechtfertigungsanspruch, den Hegel mit der WdL verbindet. Erst von diesem her kann verstanden werden, inwiefern die logischen Gehalte im menschlichen Denken präsent sind, ohne stets bewusst thematisiert zu werden. Wird das aber ignoriert, muss die Logik zu einer Form eines unplausiblen, kontingenten Unbewussten stilisiert werden. Vgl. ebd., S. 80. 88 Ein schönes Bild für die Logik findet Hegel in der Naturphilosophie. Siehe Hegel, Enz. II, § 246., Z., S. 20: „Das, wodurch sich die Naturphilosophie von der Physik unterscheidet, ist näher die Weise der Metaphysik, deren sich beide bedienen; denn Metaphysik heißt nichts anderes als den Umfang der allgemeinen Denkbestimmungen, gleichsam das diamantene Netz, in das wir allen Stoff bringen und dadurch erst verständlich machen.“ 89 Vgl. Stroud, „Transcendental Arguments“ und Stroud, „The Goal of Transcendental Arguments“.

4.1. Hegels Gedanke einer vollständige Metaphysik

207

gegen die kantische Philosophie oder die Nachfolger im deutschen Idealismus, aber der Problemkomplex aus transzendentaler Reflexion auf ontologisch zutreffende Gehalte zu schließen, ist für Hegel und seinen Anschluss an Kant zentral.90 Dass diese Argumentation in den für die hegelsche Philosophie relevanten Kontext gehört, wird dran deutlich, dass H. F. Fulda sich mit dem gleichen Sachproblem beschäftigt, wenn er der WdL den ontologischen Gehalt abspricht. Daher wird im Folgenden zunächst das Argument Fuldas dargestellt, um dann den wesentlichen Punkt in Strounds Kritik an der objektiven Gültigkeit transzendentaler Argumente darzustellen. Es soll schließlich gezeigt werden, dass Stroud’s Einwand sich nicht halten lässt, da es keine sinnvolle Möglichkeit gibt, in der wir das, was für uns notwendig ist, nicht auch den Gegenständen der Erfahrung und der Sphäre der Objektivität zuschreiben. Fulda argumentiert in seinem Aufsatz „Unzulängliche Bemerkungen zur Dialektik“ im Abschnitt II. Zur Frage des ontologischen Anspruchs einer dialektischen Logik,91 dass Hegel den Anspruch auf Ontologie gestellt habe, weil die WdL den „Gegensatz des Bewußtseins hinter sich gelassen haben muß“,92 was eigentlich die PhG herleiten soll. Dieser Anspruch sei aber weder von der PhG eingelöst, noch sieht Fulda überhaupt einen Weg, den Schluss von der Logik auf die Ontologie zu rechtfertigen.93 Das Einzige, was einem Argument nahekäme, kann Fulda in Hegels Kritik der „schönen Seele“ im Moralitätskapitel der PhG ausmachen: Die schöne Seele muss die Reinheit ihrer moralischen Gedanken in ihrem Innenleben aufgeben und ins Handeln und die Interaktion treten, wenn sie das in ihren moralischen Gedanken implizierte Sollen ernst nimmt. Damit muss sie sich auf die Realität einlassen, aus welcher sie sich zurückgezogen hatte, da diese den gestellten Anforderungen nicht entsprechen.94 Hegel habe damit die „Aufdeckung eines inneren Zusammenhangs von Ethik und Ontologie“95 im Sinn.96 Fulda hat natürlich recht, 90

Zu Hegels Anschluss an Kants Transzendentalphilosophie, siehe oben S. 197 f. Vgl. Fulda, „Unzulängliche Bemerkungen zur Dialektik“, S. 39–41. 92 Ebd., S. 39. 93 Siehe Fulda, „Unzulängliche Bemerkungen zur Dialektik“, S. 39: „Ich sehe nicht, was uns erlauben würde, gegen diese Entwicklung [d. i. diejenige zur Formalität der Logik; Einschub G. M.] Einspruch zu erheben. Aber, wie immer man sich vom Ergebnis überzeugen läßt – sei’s durch Hegels Versuch einer universalen Bewußtseinskritik oder durch andere, von der analytischen Philosophie aus entwickelte Argumente: in keinem Fall reichen die Argumente aus, um die Termini, mit denen sich die dialektische Logik befaßt, als Ausdrücke von Gedanken zu erkennen, die ebensosehr die Sachen an sich selbst sind.“ 94 Vgl. Hegel, PhG, S. 354–361 (607–621). 95 Vgl. Fulda, „Unzulängliche Bemerkungen zur Dialektik“, S. 39. 96 In der Tat ist der Zusammenhang von Ethik und Ontologie ein entscheidendes Erbe, das die deutschen Idealisten von Kant übernahmen, der sich ja genötigt fühlte, mit der Kritik der Urteilskraft den Zusammenhang von praktischer, theoretischer Philosophie und Naturverständnis zu vertiefen. Sicher ist eine der bis heute spannendsten Fragen der Philosophie, die Kant in der KU untersucht, wie Menschen als moralische Wesen in eine Welt passen, die von Gesetzen der 91

208 4. Grundlegung der Philosophie und philosophischen Theologie in der Wissenschaft der Logik dass damit kein Argument gegeben ist, warum Logik und Ontologie zwei Seiten sind. Was einzig gezeigt wäre, wenn Hegels Überlegung zutrifft, ist, dass man nur ein kohärentes moralisches Wesen sein kann, wenn man den Sollensforderungen der moralischen Gedanken auch nachgeht, auch wenn die Verwirklichung der Intentionen nicht vollkommen gelingt. Zwar ergeben sich aus der Moralphilosophie auch Konsequenzen für die Ontologie, etwa, dass Handlungen möglich seien müssen, aber das Argument gegen die schöne Seele ist nur eine immanente Kritik eines möglichen Selbstverständnisses. Dass moralische Handlungen in der Welt möglich sind, dass also Intentionen tatsächlich realisiert werden können, ist von dem Argument gar nicht direkt berührt.97 So versteht Fulda die Logik als eine dialektische Bedeutungstheorie, die selbst im Falle ihrer Notwendigkeit nichts über die Wirklichkeit implizieren würde.98 Um diese These zu stützen, scheint Fulda auf eine Trennung von Wirklichkeit und notwendigen Begriffen zu bauen, die zunächst nichts miteinander zu tun haben: Es mag sein, daß wir nicht über Wirklichkeit reden können, ohne daß die fundamentalen Termini, mit denen sich die dialektische Logik beschäftigt, Bedeutung haben. Aber das impliziert nicht, daß diese Bedeutungen mit Wirklichem gleichzusetzen sind, wenn mit dem Wirklichen all dasjenige gemeint sein soll, wovon man wahrheitsgemäß sagen kann, daß es das gibt. Ja, es ist sogar noch offen, ob die Ausdrücke, deren Bedeutung es auf dialektische Weise zu untersuchen gilt, überhaupt etwas vertreten, was zur Wirklichkeit in diesem Sinne gehört.99

Diese Trennung von Denknotwendigkeiten und der Wirklichkeit, die Hegel zu unterlaufen beansprucht, ist auch der Kern der stroudschen Argumentation gegen die objektive Gültigkeit transzendentaler Argumente. B. Stroud reagiert mit seinem oben genannten Aufsatz auf eine Entwicklung in der analytischen Philosophie, die er vor allem in Strawsons Individuals und Shoemakers Self-Knowledge and Self-Identity repräsentiert sieht. Die kantische Transzendentalphilosophie stehe zwar im Hintergrund dieser Entwicklung, jedoch habe er nie das Ziel verfolgt, Kant zu kritisieren, weil dieser nicht nur isolierte transzendentale Argumente vorbringe, sondern einen transzendentalen Idealismus, also einen viel umfangreicheren Theoriekomplex, heranziehe, um Wissen a priori zu rechtfertigen, so Stroud in einem Rückblick auf Physik bestimmt ist. Das die KU eine Inspirationsquelle für die nachkantischen Philosophen war, ist ein Gemeinplatz. 97 Indem Fulda hier das einzige Argument Hegels ausmacht, verschenkt er es, die bedeutenden philosophischen Argumente Hegels in Reaktion auf Kant zu diskutieren. Wie fruchtbar eine Rekonstruktion der Argumente der deutschen Idealisten in der Auseinandersetzung mit Kant sein kann und wie wesentlich sie für das Verständnis ihrer philosophischen Positionen ist, zeigt Hösle, Hegels System, S. 15–59. 98 Siehe Fulda, „Unzulängliche Bemerkungen zur Dialektik“, S. 41: „Ich sehe vom Programm einer dialektischen Logik her auch keine Möglichkeit, etwas über die Berechtigung ontologischer Commitments auszumachen.“ 99 Ebd., S. 40.

4.1. Hegels Gedanke einer vollständige Metaphysik

209

sein 1968 veröffentlichten Artikel.100 Dennoch wirft Stroud’s skeptischer Einwand die Problemstellung auf, die auch für die hegelsche Philosophie einschlägig ist: Wie kann aus einer notwendigen Bedingung für Denken oder Erfahrung darauf geschlossen werden, dass die gleiche Bedingung auch notwendig für Objekte gilt? Transzendentale Argumente fragen nach den Bedingungen für Erkenntnis, Denken oder für eine Praxis und versuchen auf diese Weise, mögliche skeptischen Einwände auszuschalten. Stroud schreibt in erster Annäherung: Transcendental arguments are supposed to demonstrate the impossibility of illegitimacy of this skeptical challenge by proving that certain concepts are necessary for thought or experience[.]101

Entscheidend ist jedoch, dass transzendentale Argumente nicht nur zeigen wollen, dass eine Bedingung q für eine Aktivität A wie Erfahren oder Denken ist, sondern dass q wirklich der Fall ist, weil A wirklich der Fall ist. Es geht also um eine strenge Antwort auf die Skepsis, sodass die Frage nach der Rechtfertigung zweifelsfrei geklärt ist. Stroud stellt die transzendentalen Argumente auch daher in eine Linie mit Kants Versuch, die quid juris-Frage zu beantworten, nämlich ob die Anwendung unserer basalen Konzepte auf Gegenstände auch wirklich gerechtfertigt sei.102 In seinem scharfsinnigen Aufsatz setzt sich Stroud zunächst mit den transzendentalen Argumenten von Strawson und Shoemaker auseinander, um dann eine generelle Kritik zu formulieren. Der entscheidende Punkt in seiner Argumentation ist dabei, dass transzendentale Argumente auf ein Dilemma hinauslaufen: 1. Entweder sie setzen voraus, was sie gegen eine Skeptikerin zu zeigen versuchen, indem sie auf einen „verification principle“ beruhen. Aufgrund dieses Zirkels sind sie aber dann überflüssig, weil schon vorausgesetzt ist, was eigentlich erst durch das transzendentale Argument gezeigt werden soll. 2. Oder aber sie erreichen ihr Ziel nicht, die objektive Geltung des Erschlossenen zu beweisen, weil die Skeptikerin immer einen letzten und entscheidenden Einwand vorbringen kann. Dieser Einwand ist das eigentlich Interessante an der Kritik. Für die Kritik geht Stroud folgendermaßen vor. Nachdem er die Argumente von Strawson und Shoemaker zurückgewiesen hat, stellt er selbst Überlegungen an, wie ein erfolgreiches transzendentales Argument aussehen könnte. Transzendentale Argumente versuchen, notwendige Bedingungen für „experience or knowledge“ als wahr zu erweisen. Damit aber die Skeptikerin nicht jedes Mal einwenden kann, dass ein bestimmtes Wissen oder eine bestimmte Erfahrung gar nicht vorlägen, müsste ein transzendentales Argument vollkommen allgemein ansetzen, sodass

100 101 102

Vgl. Stroud, „The Goal of Transcendental Arguments“, S. 209. Stroud, „Transcendental Arguments“, S. 242. Vgl. Brueckner, „Stroud’s “Transcendental Arguments” Reconsidered“, S. 107.

210 4. Grundlegung der Philosophie und philosophischen Theologie in der Wissenschaft der Logik selbst die Skepsis nicht ohne die notwendigen Bedingungen formulierbar wäre.103 Genau solche transzendentalen Argumente nennt er die „privileged class“, in welcher alle unanzweifelbaren Propositionen sind, weil sie notwendige Bedingungen für bedeutungsvolle Sprache überhaupt und jegliches Sprachverständnis darstellen – Stroud greift also Sprache anstelle von Erfahrung oder Wissen als Basisprämisse für die transzendentalen Argumente heraus.104 Die Propositionen dieser „privileged class“ wären notwendige Bedingungen von Sprache, und insofern jede Skepsis sich ausdrücken und verständlich machen müsste, wäre sie nur unter Inanspruchnahme der notwendigen Bedingungen formulierbar und könnte diese notwendigen Bedingungen daher nicht konsistent infrage stellen.105 In diese Klasse, so vermutet Stroud, könnten alle notwendigen Wahrheiten gehören, weil diese unmöglich falsch, also nicht anzweifelbar sind. Aber die „privileged class“ sei sicher größer als die Menge aller notwendigen Wahrheiten, weil ja auch der Satz ‚Es gibt Sprache‘ nicht widerspruchsfrei negiert werden könnte, aber die Tatsache, dass es mal eine Zeit gab, in welcher keine Sprache gesprochen worden sei, zeigt, dass es möglich ist, dass keine Sprache existiert.106 Stroud behauptet zwar nicht, dass die „privileged class“ notwendig leer sei, jedoch ist er pessimistisch, ob daraus etwas für die Einschätzung der Geltung transzendentaler Argumente folge. Die hier auftretende Schwierigkeit liegt nämlich darin, zu beweisen, dass eine Proposition in diese Klasse gehöre.107 Denn – und das ist der im vorliegenden Kontext interessante Einwand – eine Skeptikerin könne immer einwenden, dass die notwendige Bedingung, die ein transzendentales Argument zu zeigen versucht, nicht notwendig wahr sein müsse, sondern dass es genüge, wenn man daran glaube, sie sei wahr. Wenn also zum Beispiel die Bezugnahme auf raum-zeitliche Einzeldinge eine Voraussetzung für den sinnvollen Sprachgebrauch wäre, so würde es bereits für unsere Sprachpraxis – diese muss die Skeptikerin für ihren Einwand selbst teilen – hinreichen, wenn wir glauben würden, dass wir uns

103 Siehe Stroud, „Transcendental Arguments“, S. 251: „A successful anti-sceptical argument will therefore have to be completely general, and deal with the necessary conditions of anything’s making sense, not just with the meaningfulness of this or that restricted class of propositions.“ 104 Siehe ebd., S. 252: „Suppose we have a proof that the truth of a particular proposition S is a necessary condition of there being any meaningful language, or of anything’s making sense to anyone.“ 105 Vgl. ebd., S. 253: Stroud führt ein Beispiel an: „Similarly, it is impossible to assert truly that there is no language. This suggests that there is a genuine class of propositions each member of which must be true in order for there to be any language, and which consequently cannot be denied truly by anyone, and whose negations cannot be asserted truly by anyone. Let us call this the ‚privileged class.‘ “ 106 Vgl. ebd., S. 253 f. 107 Siehe ebd., S. 255: „More specifically, we have yet to show that those very propositions which the epistemological skeptic questions are themselves members of this class. It is obviously extremely difficult to prove this[.]“

4.1. Hegels Gedanke einer vollständige Metaphysik

211

auf Einzeldinge beziehen. Ob dieser Bezug aber tatsächlich besteht und somit wahr ist, wäre dann aber nicht gezeigt. Die betreffende Passage in Stroud’s Aufsatz lautet: In particular, for any candidate S, proposed as a member of the privileged class, the skeptic can always very plausibly insist, that it is enough to make language possible if we believe that S ist true, or if it looks for all the world as if it is, but that S needn’t actually be true. Our having this believe would enable us to give sense to what we say, but some additional justification would still have to be given for our claim to know that S ist true. The skeptic distinguishes between the conditions necessary for a paradigmatic or warranted (and therefore meaningful) use of an expression or statement and the conditions under which it is true.108

Auch wenn Stroud keine ausführliche Erläuterung dieses Arguments anführt, ist der Einwand allgemein als schlagend akzeptiert worden, nicht zuletzt von Strawson selbst.109 In diesem Einwand scheint er nun prima facie subtiler zu sein, als die kantische Behauptung, dass die Dinge-an-sich nicht durch unsere begrifflichen Kapazitäten gefasst werden können, weil Kant selbst für die Formulierung seiner Behauptung Worte benutzen muss, wie ‚Ding‘, ‚Wirklichkeit‘ et cetera, unter denen aber, seiner Behauptung folgend, in diesem Kontext nichts verstanden werden kann. So ist seine Behauptung nicht formulierbar, wie oben dargestellt wurde.110 Stroud’s Skeptikerin scheint subtiler zu argumentieren, weil sie gar kein Vokabular über Dinge, Wirklichkeit, Objektivität et cetera zu benötigen scheint, sondern ihren Zweifel bereits durch die Unterscheidung innerhalb der subjektiven Aktivitäten, des Denkens und der mentalen Prozesse formulieren kann: Es genügt bereits an die Wahrheit einer Proposition zu glauben, damit diese ihre Funktion als notwendige Bedingung erfüllt. Daraus folgt, dass transzendentale Argumente ihr Ziel verfehlen, die objektive Gültigkeit bestimmter Bedingungen zu zeigen. Alles, was sie zeigen, verbleibt intern, innerhalb des Denkens und des Netzes der Überzeugungen.111 Darin gibt die Skeptikerin zwar bestimmte notwendige Verknüpfungen zu, aber daraus kann nichts über Dinge oder die Welt, die Sphäre der Objektivität außerhalb des Denkens abgeleitet werden. In einem späteren Aufsatz,112 der die Möglichkeit auslotet, transzendentale Argumente eben schwächer, also bloß subjektiv gültig, zu verstehen, fasst Stroud seinen Einwand in anderen, klärenden Worten zusammen. Entscheidend sind dabei folgende Schritte: 1. Der Ausgangspunkt von transzendentalen Argumenten ist, mit einer psychologischen Prämisse pp zu starten, die also ‚denken‘, ‚glauben‘ oder Ähnliches als Hauptverb beinhaltet.113 2. Das Ziel des transzendentalen Arguments ist es dann, von dieser psychologischen Prämisse auf eine nicht-psychologische 108 109 110 111 112 113

Stroud, „Transcendental Arguments“, S. 255. Vgl. Strawson, Skepticism and Naturalism: Some Varieties, S. 21–23. Vgl. S. 151–156. Vgl. Illies, The Grounds of Ethical Judgement, S. 60. Vgl. Stroud, „The Goal of Transcendental Arguments“. Stroud nennt diese „psychological premisses“. Vgl. ebd., S. 210.

212 4. Grundlegung der Philosophie und philosophischen Theologie in der Wissenschaft der Logik Konklusion qr zu schließen, die besagt, wie die Dinge wirklich sind. 3. Das gelingt aber nur in Fällen, in denen das psychologische Vokabular das Bestehen der Tatsachen offensichtlich impliziert, wie wenn von wahrem Wissen ausgegangen wird, also das verification principle vorausgesetzt wird. Dann sind transzendentale Argumente aber trivial. 4. In allen anderen Fällen kann aber die Skeptikerin einwenden, dass die notwendige Bedingung q für die Prämisse pp selbst nur in psychologischem Vokabular formuliert werden muss, nur qp erschlossen und die objektive Geltung somit verfehlt wird.114 Das ist deswegen möglich, weil das bloße Für-wahr-Halten von qp hinreichend ist, um die Praxis aufrechtzuerhalten, für die q als notwendige Bedingung angenommen wird.115 Was nun das verification principle (3.) angeht, so ist Stroud sicher zuzustimmen, dass transzendentale Argumente trivial und überflüssig sind, wenn sie die Form haben, dass p schon impliziert, dass unsere begrifflichen Fähigkeiten gerechtfertigterweise auf unabhängige Einzeldinge angewendet werden. Dann wäre es für q offensichtlich, dass es eine erfahrungsunabhängige Welt gibt. Aber die Skeptikerin ist natürlich gründlicher, denn wenn sie überhaupt Zweifel erheben möchte, dann doch daran, ob unsere begrifflichen Fähigkeiten gerechtfertigt sind, ob sie sich also auf die erfahrungsunabhängige Welt anwenden lassen.116 Dass jedoch nicht alle transzendentalen Argumenten das verification principle voraussetzen müssen und daher dieser Einwand nicht generell gültig ist, zeigt A. Brueckner in einem kurzen Artikel.117 Dennoch ist im vorliegenden Kontext von Interesse, wie von transzendentalen Argumenten auf die objektive Gültigkeit geschlossen werden kann, ohne dass diese schon vorausgesetzt wird. Doch wie stark ist Stroud’s Kritik tatsächlich? Sind transzendentale Argumente nach diesem Einwand wirklich nur noch in einer bescheidenen Form möglich, die einzig Denknotwendigkeiten oder psychologische Fakten offenlegt, aber keine objektive Geltung beanspruchen kann? Die Einschätzung der stroudschen Kritik soll anhand der kurzen Betrachtung von drei wichtigen Punkten erfolgen: a) Zunächst soll der Frage nachgegangen werden, wie stark die Skepsis eigentlich ist, die Stroud gegen transzendentale Argumente anführt, und ob deren Konsequenzen nicht absurd sind. b) Anschließend soll gezeigt werden, dass Stroud in den möglichen Ausgangspunkten für transzendentale Argumente wichtige Differenzierungen nicht in den Blick nimmt. c) Und schließlich wird danach gefragt, ob der Einwand 114

Vgl. Stroud, „The Goal of Transcendental Arguments“, S. 210 f. Wird also der Konditional p → q im transzendentalen Argument erwiesen, so kann die Skeptikerin immer daran festhalten, dass beides nur psychologische Tatsachen sind. Damit kann sie zugestehen, dass gilt: (pp → qp ). Ein antiskeptisches Argument möchte aber von pp auf qr schließen, also auf die Wahrheit von q: (pp → qr ). Brueckner bezeichnet das skeptische Argument daher als Substitutionseinwand, weil die Skeptikerin immer qp für qr einsetzen kann. 116 Vgl. Stroud, „The Goal of Transcendental Arguments“, S. 210 f. 117 Vgl. Brueckner, „Stroud’s “Transcendental Arguments” Reconsidered“. 115

4.1. Hegels Gedanke einer vollständige Metaphysik

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überhaupt stichhaltig ist oder ob er nicht letztlich inkonsistent ist, wenn er genauer betrachtet wird. Ad a): Die Skepsis ist natürlich zunächst sehr stark formuliert: Immer wenn mit einem transzendentalen Argument Wissens von q erreicht wird, subsituiert die Skeptikerin das Wissen durch den Glauben an die Wahrheit von q, also qp . Und eigentlich bricht damit jegliches Wissen vor der Skepsis zusammen, denn diese Substitution hängt nicht an den transzendentalen Argumenten, sondern kann bei jeder Wissensbehauptung verwendet werden. Transzendentale Argumente sind daher gerade dagegen angetreten, einen Weg aus dieser Aporie herauszufinden. Eine so starke Skepsis ist aber nur unter bestimmten Bedingungen plausibel. Sicher kann die Skeptikerin jedes Wissen von extramentalen Sachverhalten als bloßen Glauben zurücknehmen und jede Ansammlung von Evidenzen für einen Sachverhalt ebenfalls als bloßen Glauben abschwächen. Aber sie muss offenbar voraussetzen, dass sie sich sinnvoll auf mentale Sachverhalte beziehen und diese wahrheitsmäßig erfassen kann. Sie kann also nicht umhin, Wissen von mentalen Zuständen zuzugestehen. Dieser Unterschied ist für die Skepsis deswegen unumgänglich, weil ansonsten die Substitution des Wissens von q durch den Glauben an q sich gar nicht auf das Wissen von q richten würde. Oder anders formuliert, wenn die Skeptikerin also wirklich alles Wissen in bloßes Für-wahr-Halten überführen würde, würde es für ihre Skepsis hinreichen, dass sie glaubt, dass man immer substituieren kann, ohne dass damit tatsächlich etwas über die Substitutionsmöglichkeit des Wissens von q durch dessen Für-wahr-Halten ausgesagt wäre.118 Hier liegt also schon eine Einschränkung der Skepsismöglichkeit vor. Des Weiteren richtet sich die stroudsche Skeptikerin gegen den Wahrheitsanspruch innerhalb einer Subjunktion. Denn ihr Einwand besteht ja gerade darin, dass das Für-wahr-Halten, das Glauben der notwendigen Bedingung hinreichend für alle Funktionen innerhalb des Nachdenkens und Schlussfolgerns ist, ohne dass daraus etwas über die tatsächliche Wahrheit der notwendigen Bedingung erschlossen werden könne. Aber zeigt der Einwand damit nicht Verwandtschaft mit dem logischen Einwand, der oben bereits zur Sprache kam?119 Und lässt er sich nicht sogar zu einer Variante von Descartes’ genius malignus verschärfen? Die Verwandtschaft zum logischen Einwand wird in folgender Überlegung deutlich: Wenn es für die notwendige Bedingung q von T, also von Sprache, Erfahrung oder Denken überhaupt, gilt, dass die notwendige Bedingung q nur für wahr gehalten werden 118 Vgl. Stern, „Transcendental Arguments: A Plea for Modesty“, S. 146 f. R. Stern sieht genau hier ein Einfallstor gegen die stroudsche Kritik: Stroud geht grundlos davon aus, dass wir Erkenntnisse über Mentales haben können, während Erkenntnisse über Extramentales problematisch sind. Zwar gesteht Stern ein, dass es mentale Zustände geben kann, wie Schmerzen, die selbstevident oder nicht anzweifelbar sind, aber er meint, dass das sicher nicht für die Überzeugungen in transzendentalen Argumenten gilt. 119 Vgl. oben Abschnitt 2.1.3.

214 4. Grundlegung der Philosophie und philosophischen Theologie in der Wissenschaft der Logik muss, um T zu ermöglichen, dann lässt sich das als folgende Regel aufstellen: Wir können T nicht denken/verstehen, ohne q für wahr zu halten, aber q kann dennoch falsch sein. Das lässt sich aber auf alle Subjunktionen übertragen, zum Beispiel: ‚Wenn jemand ein unverheirateter Mann ist, dann ist er ein Junggeselle‘. Nun heißt das aber nur, dass, wenn wir jemanden als unverheirateten Mann verstehen, wir ihn notwendig auch als Junggesellen denken müssen, aber ob er tatsächlich ein Junggeselle ist, wäre nicht impliziert. Es genügt, dass wir daran glauben müssen, dass ein unverheirateter Mann ein Junggeselle ist. Wenn aber selbst analytische Wahrheiten angezweifelt werden können, weil es hinreichend ist, an die notwendigen Bedingungen und Implikationen zu glauben, so handelt es sich um eine Variante von Descartes’ Zweifel an mathematischen und analytischen Wahrheiten. Zwar zieht Descartes die Figur eines möglichen genius malignus heran, der etwa bei analytischen Schlussfolgerungen dafür sorgt, dass diese mit der bekannten subjektiven Evidenz verbunden sind, aber die Geltung des Schlusses dennoch verfehlt werde. So kann Descartes argumentieren, dass es doch möglich sei, dass selbst die Addition ‚2 + 3 = 5‘ als gewiss erlebt wird, jedoch auch ein systematischer Irrtum, eine Fehlleitung beim Schluss von ‚2 + 3‘ auf ‚5‘ möglich sei. Analog lässt sich eben auch die stroudsche Skepsis so weit treiben, dass völlig hinreichend ist, an die Wahrheit der Schlussfolgerung zu glauben, während sie doch tatsächlich falsch sein kann. Das schlägt aber auf die Skepsis selbst durch und verunmöglicht diese, denn die Skepsis ist selbst eine Substitutionsregel: Immer wenn eine Wissensbehauptung vorliegt, dann ist es möglich, diese Behauptung als bloßen Glauben zu verstehen. Denn es genügt dann offenbar, dass die Skeptikerin an die Substitutionsregel glaubt, ob sie aber tatsächlich möglich und legitim ist, wäre damit völlig offen. So gelesen richtet sich letztlich dieser skeptische Einwand gegen sich selbst und muss entweder seinen skeptischen Anspruch spezifizieren und damit zurücknehmen oder kann als widersprüchlich zurückgewiesen werden. Zu b): Schon in seinem Aufsatz von 1968 fällt auf, dass Stroud transzendentale Argumente hinsichtlich der Funktionsweise nicht ausführlich untersucht. Und noch in seinem späteren, rückblickenden Aufsatz behandelt er transzendentale Argumente, die versuchen, notwendige Bedingungen für Erfahrung oder Denken zu explizieren, in einem Atemzug.120 Hier soll jedoch gezeigt werden, dass es einen großen Unterschied macht, wie das jeweilige transzendentale Argument funktioniert und auf welchen Widerspruch es sich stützen kann. Dabei kann zunächst an Stroud’s Ausführungen angeschlossen werden. Im Zuge der Konstruktion der oben angesprochenen „privileged class“, die aus Propositionen besteht, die zu bestreiten oder zu negieren widersprüchlich sind, betrachtet Stroud daher verschiedene Formen von Widersprüchlichkeit zu120

Vgl. Stroud, „The Goal of Transcendental Arguments“, S. 207.

4.1. Hegels Gedanke einer vollständige Metaphysik

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sammen:121 i) Bestimmte Propositionen können von bestimmten Menschen nicht bestritten werden, wie etwa ‚Descartes existiert nicht‘ genau in dem Fall widersprüchlich ist, in dem Descartes selbst die sprechende Person ist. Ebenso kann der Satz „DeGaulle cannot construct an English sentence“ von allen Menschen, bis auf DeGaulle selbst, mit Anspruch auf Wahrheit ausgesprochen werden. ii) Des Weiteren gibt es Propositionen, die von bestimmten Gruppen nicht widerspruchsfrei negiert werden können, aber von anderen Menschen schon. Stroud führt das berühmte Beispiel des Kreters an, der sagt: ‚Alle Kreter lügen.‘ Aber für Propositionen, die Elemente der „privileged class“ sind, so Stroud, muss der Selbstwiderspruch in der Negation noch allgemeiner auftreten. Wer auch immer die Proposition verneint, muss sich selbst widersprechen.122 Stroud meint, wie oben erwähnt, dass wohl alle notwendigen Wahrheiten in diese Klasse gehören, allerdings sei die „privileged class“ größer. Denn es kann in transzendentalen Argumenten von unterschiedlichen Ausgangspunkten ausgegangen werden, die ebenfalls nicht ohne Widerspruch negiert werden können. Er erwähnt iii) im Verlaufe seines Textes drei mögliche, generelle Ausgangspunkte für transzendentale Argumente mit einem entsprechenden Anspruch auf Allgemeinheit, die derart konstitutiv seien, dass ihnen kaum widersprochen werden könne: Erfahrung, Denken und Sprache. Zur Sprache wendet er selbst ein, dass diese keine notwendige Wahrheit sei, weil es sicher einmal keine Sprache gegeben habe, aber dennoch könnten Bedingungen für Sprache nicht von einer Skeptikerin bestritten werden. Was das jedoch genau heißt, wenn die Bedingungen der Sprache gegen die Skeptikerin verteidigt werden und ob damit eine tatsächliche Grenze der Skepsis gezogen ist, bleibt dunkel.123 Nun ist offensichtlich, dass alle drei letztgenannten Ausgangspunkte für transzendentale Argumente, die Stroud für vielversprechend zu halten scheint, gravierende Unterschiede aufweisen. Die Unterschiede liegen dabei unter anderem in der Art und Weise, auf welche der Widerspruch im Versuch, die jeweilige Gegenthese zu behaupten, entsteht, und darin, ob die Skeptikerin den Ausgangspunkt selbst voraussetzen muss oder nicht.124 Erfahrung von etwas, wie sie in der kantischen Philosophie einen Grundstein bildet, hat dabei den Nachteil, dass die Negation keinen direkten Widerspruch ergibt, also dass die Skeptikerin keine Erfahrung für ihren Einwand benötigt.125 So kann die Skeptikerin sich zu der radikalen Position aufschwingen, dass es überhaupt 121

Vgl. Stroud, „Transcendental Arguments“, S. 253. Vgl. ebd., S. 253. 123 Vgl. ebd., S. 254 f. 124 Die folgende Darstellung ist an die Unterscheidung von pragmatischen und dialektischen Selbstwidersprüchen in Hösle, Die Krise der Gegenwart, S. 176 f. orientiert. 125 Natürlich kann ein Argument versucht werden, das Erfahrung als Bestandteil jeder Argumentationssituation annimmt, weshalb dann auch die Skeptikerin über Erfahrungen verfügen muss, wenn sie eine argumentative Position einnehmen möchte. Das Wissen um eine These, die bezweifelt werden soll, wird schließlich über die Erfahrung vermittelt. Aber Erfahrung ist 122

216 4. Grundlegung der Philosophie und philosophischen Theologie in der Wissenschaft der Logik keine Erfahrung von etwas gibt, ohne damit auch ihr eigenes Argument einbeziehen zu müssen. Denn die Sätze ‚Es gibt keine sinnliche Erfahrung‘ oder ‚Sinnliche Erfahrung bezieht sich in Wirklichkeit auf nichts Extramentales‘ benötigen, um wahr zu sein, nicht selbst sinnliche Erfahrung oder Bezug auf extramentale Gegenstände. Daher ist die (sinnliche) Erfahrung eher ein schwacher Ausgangspunkt für transzendentale Reflexionen, da die Skeptikerin sie ohne Selbstwiderspruch verneinen kann.126 Das verhält sich bei den anderen beiden erwähnten Ausgangspunkten jedoch anders. Um überhaupt skeptisch sein zu können, muss die Skeptikerin selbst denken, und um ihre Skepsis auszudrücken und formulieren zu können, muss sie Sprache verwenden. Behauptet sie daher, nicht zu denken oder zu sprechen, so stellt sie a fortiori ihre eigene skeptische Argumentation infrage beziehungsweise entzieht ihr selbst den Boden. Wenn interessante, notwendige Bedingungen für Denken oder Sprache vorlägen, wäre folglich etwas Handfestes gegen die Skeptikerin gewonnen – das hält auch Stroud fest, wenn er von der „privileged class“ spricht. Doch verhalten sich beide gleich? Und wie ist der Widerspruch genau zu verstehen, der in der Negation entsteht? Zunächst sind Denken und Sprechen dahingehend verschieden, als dass die Skeptikerin Sprache notwendigerweise benötigt, um zu kommunizieren und ihre Skepsis auszudrücken, es aber von einer stärkeren These abhängt, dass alles Denken auf Sprache reduzierbar ist, ob Sprache bereits in der Konzeption der Skepsis, für ihren Gehalt und das Nachdenken über diesen vorausgesetzt ist. Diese Frage kann hier offenbleiben, auch wenn es plausibel erscheint, Denken und Sprache nicht zu identifizieren, allein um der bekannten Probleme mit dem Spracherwerb willen, aber auch wegen Enthymemen oder weil es generell schwer ist, ein a priorisches Argument für die Identifikation beziehungsweise Reduktion zu finden. Es ist jedoch äußerst aufschlussreich, zu betrachten, wodurch der Widerspruch entsteht, wenn versucht wird, eine Proposition zu negieren, die Sprache oder Denken im Allgemeinen betrifft. Dazu sind Beispiele wie diejenigen, die Stroud anführt, hilfreich, um die Widersprüche klarer zu sehen. Denn die Skeptikerin muss zwei Dinge vollbringen, um ihre Skepsis vorzutragen: a) Sie muss bestimmte Ausdrucksund Denkakte vollbringen, um ihre Skepsis zu erfassen, zu konzipieren und eventuell zu kommunizieren. Sie muss bestimmte noetische Akte vollziehen. b) Sie muss bestimmte Inhalte denken, ihr Argument inhaltlich ausrichten, gehaltvoll und treffend argumentieren. Ihre Skepsis muss also auch einen noematischen Aspekt erfüllen. Daraus ergeben sich zwei Formen von Widersprüchen: (a) Die Skeptikerin kann in der Formulierung ihrer Skepsis ihre eigenen Aktvollzüge verneinen und damit nicht direkt erforderlich für die Skepsis, etwa, wenn man anhand skeptischer Einwände eine Argumentation überprüft, ohne die Argumentation auszusprechen oder niederzuschreiben. 126 Vgl. dazu auch oben Hegels Kritik an Kants Empirismus in Abschnitt 3.1.1.

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einen Widerspruch begehen. Die Akte können dabei akzidentiell für ihre Skepsis sein oder auch essentiell. Etwa ist das Sprechen einer bestimmten Sprache wie Englisch akzidentiell, aber das Beherrschen einer Sprache überhaupt essentiell, um Zweifel vorbringen zu können. Denn bestimmte Akte sind mit dem skeptischen Inhalt selbst verbunden: Ohne Akte des Fragens und Urteilens etwa, kann keine Skepsis gedacht beziehungsweise formuliert werden. Ein Beispiel für einen solchen Widerspruch wäre etwa Descartes’ berühmter Fall: ‚Ich denke nicht‘. Die Akte können nun notwendig mit der Skepsis verbunden sein, sind aber vom Denken und Vorbringen, vom Akt der Skepsis, selbst abhängig: Daher entsteht in der Formulierung in der dritten Person-Perspektive nicht notwendig ebenfalls ein Widerspruch. Zudem sind die Akte an bestimmte (Raum- und) Zeitpunkte gebunden: Es ist notwendig für die Skepsis, dass die Skeptikerin denkt. Aber sie muss nicht in allen Zeiten schon gedacht haben und denken, um einen Einwand zu erheben. Die andere Form von Widersprüchen findet nicht zwischen dem propositionalen Gehalt der Skepsis und den Akten, die die Skeptikerin vollbringen muss, statt, sondern entsteht zwischen (b) den notwendigen Bedingungen der skeptischen Propositionen als Propositionen und dem skeptischen Gehalt selbst. So kann die Skeptikerin nicht gleichzeitig die Proposition aufrechterhalten, dass alle Propositionen miteinander kompatibel sind, und sich zugleich skeptisch gegen die These richten, dass es eine richtige Theorie gibt, die viele Propositionen als inkompatibel ausschließt. Entscheidend ist, dass dieser Widerspruch nicht von bestimmten Aktvollzügen abhängt. Denn die These ‚Es gibt keine Widersprüche zwischen Propositionen und daher kann alles mit gleichem Recht behauptet werden‘ ist selbst eine Proposition, die sich gegen eine bestimmte These wendet und nur in der Abgrenzung überhaupt eine Bedeutung hat. Durch ihre Allgemeinheit muss sie auf sich selbst angewendet werden können, jedoch wird sie ihren eigenen Voraussetzungen in diesem Falle nicht gerecht. Auch scheint keine zeitliche Beschränkung dieser Widersprüche gegeben zu sein. Jedenfalls hängen sie nicht an bestimmten Aktvollzügen in der Zeit. Wenn es also transzendentalen Argumenten gelingt, solche Bedingungen von Propositionalität überhaupt zu zeigen, die nicht offensichtlich, aber doch implizit notwendig mit Propositionalität verbunden sind, wäre das jedenfalls eine interessante und stärkere Form von Notwendigkeit, als die unter (a) erreichte.127 Was richtet die Differenzierung der Widersprüche in transzendentalen Argumenten aber gegen Stroud’s Einwand aus? Prima facie nicht viel, da es ja immer noch möglich ist, zu behaupten, dass es genüge, an die Wahrheit der Bedingungen zu glauben. Dass das aber nur auf den ersten Blick einleuchtend ist, wird schnell klar, denn zum einen setzt auch diese Skepsis die Bedingungen der Möglichkeit von Propositionalität und Rationalität voraus, zum anderen wäre die Unterscheidung 127 Eine vorbildliche Arbeit, welche die Möglichkeiten einer solchen, transzendentalen Logik ausleuchtet, ist Braßel, Das Programm der idealen Logik.

218 4. Grundlegung der Philosophie und philosophischen Theologie in der Wissenschaft der Logik von Für-wahr-Halten und Wahr-sein selbst hinfällig, wenn die Bedingungen der Möglichkeit von Rationalität selbst nicht gelten würden. Wenn etwa der Satz vom Widerspruch oder andere transzendentale Prinzipien wie der Wahrheits- und Geltungsanspruch, die Abgrenzbarkeit von Propositionen, der Bezugscharakter et cetera selbst falsch wären, würde auch die Unterscheidung, auf welche die stroudsche Skeptikerin sich beruft, nichtig werden. Zu c): Schließlich ist es fraglich, ob die stroudsche Skepsis überhaupt haltbar ist beziehungsweise immanent konsistent, woran zu zweifeln schon (a) und (b) Grund gegeben haben. Dabei folgt die Kritik hier im Wesentlichen derjenigen von Ch. Illies, der gegen Stroud eingewandt hat, dass Stroud’s Skeptikerin mit einem Irrtum rechnet, wie sie etwa aus Wahnpsychosen bekannt ist:128 Es wird mit überwältigender Evidenz etwas gedacht, ohne dass dieses darum auch wahr sein muss. Es seien, so Illies, jedoch zwei wesentliche Unterschiede zwischen einem psychotischen Wahn und einem transzendentalen Argument zu konstatieren: Erstens ist der modale Status völlig verschieden, da transzendentale Argumente zeigen, dass es keinen rationalen Weg gibt, anderes zu glauben – man ist entweder rational und akzeptiert die transzendentalen Argumente, oder aber irrational. Das ist im Fall des Wahns eben nicht der Fall. Und zweitens ist es unmöglich, die Resultate der transzendentalen Argumente durch unabhängige Evidenzen infrage zu stellen oder zu überprüfen. Werfen wir einen genaueren Blick auf Stroud’s Argument. Dabei soll der Aufsatz von 1968 betrachtet werden, weil in ihm die wirkmächtige Kritik formuliert ist. In dem oben auf S. 211 angeführten Zitat, welches das Herzstück des stroudschen Einwands referiert, ist die Trennung der „conditions necessary for a paradigmatic or warranted (and therefore meaningful) use of an expression or statement and the conditions under which it is true“129 für die Skeptikerin essentiell. Wie genau diese Bedingungen für den Gebrauch und diejenigen der Wahrheit von Propositionen/Sätzen unterschieden ist, erläutert Stroud nicht ausführlich, aber aus dem Kontext ist zu entnehmen, dass der Unterschied Folgendes ermöglichen muss: Während wir notwendigerweise von der Wahrheit von p überzeugt sein müssen, weil wir unanzweifelbar X tun oder in Anspruch nehmen, so kann p dennoch falsch sein, weil es genügt, p für wahr zu halten, um X zu tun oder in Anspruch zu nehmen. X ist dabei deswegen unanzweifelbar, weil schon die Skeptikerin selbst X voraussetzen muss, und zwar entweder als Noesis, als Akt der erst zu zweifeln bedeutet, oder als Noema, als Gehalt, der erst etwas infrage stellen kann. Wichtig ist jedenfalls: Die Skeptikerin muss von der Möglichkeit ausgehen, dass p notwendig geglaubt wird (pb ), dass aber p zugleich möglicherweise falsch ist (♦¬p). Nur wenn das möglich ist, also (♦(pp ∧ ♦¬p)) wahr ist, kann die Skeptikerin behaupten, 128 129

Vgl. zum Folgenden: Illies, The Grounds of Ethical Judgement, S. 60–63. Stroud, „Transcendental Arguments“, S. 255.

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dass die Bedingungen für einen bedeutungsvollen Gebrauch von Sätzen von den Wahrheitsbedingungen verschieden ist. Auch wenn die Unterscheidung plausibel anmutet, so müssen doch, wie die Argumentation von Ch. Illies zeigt, Zweifel erwachsen. Denn was bedeutet die Möglichkeit, dass p falsch ist? Stroud selbst sieht ja triviale mentale Zustände, die etwas über die Wahrheit und Falschheit der enthaltenen Propositionen implizieren, zum Beispiel Wissen: Aus dem Wissen von p (pk ) folgt p (pk → p). Nun ist ja gerade der Anspruch der stroudschen Skeptikerin, dass aus dem notwendigen Glauben an (pb ) kein Wissen von p folgt, denn wenn notwendiges Für-wahr-Halten Wissen implizierte und Wissen die Wahrheit implizierte, so wäre vom Für-wahr-Halten von p transitiv auf die Wahrheit p zu schließen.130 Doch welche Verbindungen zwischen Glauben und Wissen sind tatsächlich plausibel? Wie ist das Verhältnis genauer zu verstehen? Die Skeptikerin muss die Möglichkeit der Falschheit von p behaupten, während sie zugibt, dass p notwendig geglaubt wird. Betrachten wir die möglichen Fälle einzeln, um die Möglichkeit beurteilen zu können. Möglich für die Skeptikerin ist Folgendes: 1. pb ∧ p; p wird notwendig für wahr gehalten und ist wahr. 2. pb ∧ ¬p; p wird notwendig für wahr gehalten und ist falsch. Um die transzendentalen Argumente anzuzweifeln ist (2.) als Möglichkeit für die Skeptikerin essentiell. Da mithilfe des transzendentalen Arguments auf Wissen geschlossen werden soll, muss (2.) mit den möglichen Fällen von Wissen gemeinsam betrachtet werden. Wissen von p beziehungsweise ¬p (pk bzw. ¬pk ) ist für die Skeptikerin nämlich die Voraussetzung, um ¬p als möglich zu behaupten, was im Folgenden klar werden soll. Nichtwissen (¬K) betrifft dabei natürlich weder die Wahrheit noch die Falschheit von p, da ja schlicht Unsicherheit über den Wahrheitswert besteht. Der Möglichkeitsraum für (2.) wird also von folgenden drei Fällen ausgeschöpft: 3. pb ∧ pk ∧ ¬p; p wird notwendig für wahr gehalten und p wird gewusst und ¬p ist wahr. 4. pb ∧ ¬pk ∧ ¬p; p wird notwendig für wahr gehalten und ¬p wird gewusst und ¬p ist wahr. 5. pb ∧ ¬K ∧ ¬p; p wird notwendig für wahr gehalten und p/¬p werden nicht gewusst und ¬p ist wahr. Nun stellt sich die Frage, wie plausibel die einzelnen Fälle sind. Offensichtlich ist die (3.) Möglichkeit widersprüchlich. Denn wenn pK die Wahrheit von p impliziert, wie oben beschrieben, dann ergibt sich der folgende Widerspruch: pb ∧ pK → p ∧ ¬p.

130

Es würde also gelten: pb → pK → p.

220 4. Grundlegung der Philosophie und philosophischen Theologie in der Wissenschaft der Logik Die (4.) Möglichkeit ist in der Tat schwerer auszuschließen. Aber eine Reflexion über die Bedeutung des Satzes zeigt, dass auch diese sinnlos ist, weil sie einen absurden Zusammenhang von Wissen und Für-wahr-Halten annehmen muss. Denn wie soll es möglich sein, dass wir notwendig p für wahr halten, aber wissen das p falsch ist? Das Verhältnis von Wissen und Glauben in der (4.) Möglichkeit besagt: Es wird notwendig p für wahr gehalten und zugleich gewusst, dass p falsch ist. Aber das ist absurd: Es würde bedeuten, ein Wissen zu haben, was man unmöglich glauben kann, und unumstößlich von etwas überzeugt zu sein, von dem man weiß, dass es falsch ist. Das ist sogar noch verrückter, als der Fall der Wahnpsychose, die Illies als Vergleich heranzieht. Denn die Psychotikerin weiß zumindest nicht zusätzlich von der Falschheit ihrer Überzeugungen. Schließlich bleibt die (5.) Möglichkeit. Diese ist ebenfalls schwerer auszuschließen. Aber auch die Annahme einer prinzipiell unerkennbaren Tatsache, die unseren Überzeugungen nicht entspricht, ist letztlich völlig unplausibel. Denn prinzipiell unerkennbar wäre sie, da mit (3.) und (4.) jede Möglichkeit des Wissens ausgeschlossen werden konnte. Somit bliebe von Stroud’s Einwand Folgendes: Die Skeptikerin akzeptiert, dass wir notwendig p für wahr halten müssen, meint aber auch, dass es eine unerkennbare Wirklichkeit geben könnte, in welcher p falsch ist. Nun ist es schwer, gegen die Möglichkeit von prinzipiell unerkennbaren Wirklichkeiten zu argumentieren, aber es ist auch schwer, eine solche als gravierenden Einwand zu betrachten. Denn ein prinzipielles Jenseits, das bloß möglicherweise besteht, aber zu dem wir niemals einen epistemischen Zugang haben – eine solche Hinterweltmetaphysik hat sich vermutlich kein Metaphysiker, abseits des Neuplatonismus, jemals zu behaupten getraut. Denn es ist klar, dass wir nicht einmal wüssten, wie unsere Begriffe wie ‚es gibt‘ und ‚. . . ist unerkennbar‘ in diesem Fall zu verstehen wären, da sie ja gar nicht korrekt angewandt werden könnten. Die Bemerkungen sind ausreichend, um zu zeigen, dass hier jedenfalls kein ernsthafter Einwand gegen transzendentale Argumente vorliegt. Und auch ohne in diesem Rahmen die Überlegungen ausschöpfen zu können, ist klar, dass die Skeptikerin ja zumindest gewisse Ähnlichkeiten ihrer unerkennbaren Welt mit der uns bekannten annehmen muss: Der Begriff der Wirklichkeit muss sinnvoll angewandt werden können; sie muss die gleiche logische Form haben, damit die mögliche Falschheit von p überhaupt durch sie gegeben sein kann et cetera. Fasst man Gesagtes zusammen, so ist gezeigt worden, dass die transzendentalen Argumente fehlgehen könnten, wenn die stroudsche Skeptikerin recht hätte, dass die notwendigen Bedingungen für eine bestimmte Praxis, auf die geschlossen werden soll, möglicherweise falsch sein können. Nun ergibt sich in der näheren Betrachtung aber keine sinnvolle Möglichkeit, in welcher ein notwendig fürwahr-gehaltener Satz zugleich falsch sein kann. Daraus lässt sich folgern, dass es im Fall von transzendentalen Argumenten – speziell von der starken Variante, die sich auf Bedingungen der Möglichkeit von Propositionen überhaupt

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stützt131 – sinnlos ist, den Unterschied zwischen notwendigem Für-wahr-Halten und Wissen zu machen. Es lohnt sich nochmals auf Illies zweites Argument hinzuweisen: Was nämlich verstärkend hinzukommt, ist, dass die Sachlage, um die es im transzendentalen Argument geht, nicht wie eine Hypothese zu verstehen ist, zu der sinnliche Evidenz, Erfahrung et cetera gesammelt werden könnte. Denn alles, was als Evidenz für oder gegen die Sachlage verstanden werden könnte, ist durch die radikale Skepsis ausgeschlossen – daher wird ja erst versucht, mithilfe von transzendentalen Argumenten einen Weg aus der Skepsis herauszufinden. Übertragen auf die hegelsche Philosophie bedeutet das Ergebnis der betrachteten Argumentation Folgendes: Anschließend an die Transzendentalphilosophie Kants greift Hegel den Gedanken auf, dass Gehalte, die sich dem bloßen Denken verdanken, notwendig auch für alle Erkenntnisse Gültigkeit haben. Anders als Kant, will Hegel aber die Schlussfolgerung vermeiden, dass diese Gültigkeit letztlich nur subjektiv und für alle Erkenntnissubjekte verbindlich ist, aber nicht für die Dinge selbst gelten muss. Dagegen möchte Hegel den stärkeren ontologischen Anspruch stellen: Was notwendige Gehalte des Denkens, der Logik sind, ist objektiv gültig. Aus der nun hier vorgestellten Argumentation bestätigt sich der Anspruch: Wenn etwas als transzendental in so fundamentalem Sinne ausgewiesen ist, dass es unbestreitbar zum gehaltvollen reinen Denken überhaupt gehört, so ist die Behauptung, es gäbe möglicherweise etwas, was diesen transzendentalen Gehalten nicht entspricht, entweder selbstwidersprüchlich oder eine leere Behauptung über etwas, das unmöglich gewusst werden kann. Insofern ist der Zusammenhang von transzendentaler Logik und Ontologie in Hegels WdL alles andere als willkürlich, sondern ein sinnvoll Begründeter. Die notwendigen Gedanken der Logik, die Totalität der logischen Bestimmungen, bilden also dasjenige, was nicht nur Bedingungen des Denkens, sondern der objektiven Wirklichkeit überhaupt ist. Und so kann Hegel schreiben: Wenn gesagt wird, es finde sich in der Erfahrung kein Gegenstand welcher der I d e e vollkommen congruire, so wird diese als ein subjectiver Maasstab dem Wirklichen gegenübergestellt; was aber ein Wirkliches wahrhaftes s e y n solle, wenn nicht sein Begriff in ihm, und seine Objectivität diesem Begriffe gar nicht angemessen ist, ist nicht zu sagen; denn es wäre das Nichts.132

4.1.2 Logik und Hegels Gottesbegriff in nuce Schließlich muss hier noch die andere überraschende Brücke, die Hegel mit seiner Logik schlägt, erläutert werden, nämlich diejenige zwischen Logik und philosophischer 131 Vgl. dazu die „recursive transcendental arguments“, die Ch. Illies hervorhebt. Vgl. Illies, The Grounds of Ethical Judgement, S. 44–63. 132 Hegel, WdL II, S. 174 (269 f.), Z. 32–36.

222 4. Grundlegung der Philosophie und philosophischen Theologie in der Wissenschaft der Logik Theologie. Denn dass der Gottesbegriff sich durch eine transzendentalphilosophische Logik und nicht durch den Bezug auf Transzendentes erhellen lässt, ist ein radikaler und von Teilen der Tradition abweichender Gedanke, den Hegel zu fassen versucht. Da sich allerdings die vorliegende Arbeit detailliert mit der philosophischen Theologie in Hegels WdL befasst, beschränkt sich die vorliegende Studie an dieser Stelle auf ein paar Grundzüge und Einschränkungen, die für das Folgende wichtig sind. Dabei geht es vor allem darum, dass Hegel im Grunde in seiner ganzen Philosophie sein Gottesverständnis entfaltet.133 Daher ist es begründungsbedürftig, dass die vorliegende Arbeit sich auf die WdL beschränkt, anstatt etwa auch den Teil des hegelschen Systems zu untersuchen, der schon dem Titel nach religiöse Anklänge mit sich führt, nämlich die Geistphilosophie. Dass Hegel die Verbindung von Logik, Transzendentalphilosophie und Ontologie mit der philosophischen Theologie anstrebt, geht meines Erachtens klar aus eigenen Aussagen hervor, auch wenn die große Logik hier eher implizit bleibt.134 Jedoch beginnt die Enzyklopädie schon im § 1 mit der Feststellung, dass die Philosophie und die Religion einen gemeinsamen Gegenstand hätten.135 Beide haben die Wahrheit zu ihrem Gegenstande, und zwar im höchsten Sinne – in dem, daß Gott die Wahrheit und er allein die Wahrheit ist.136

Zwar fährt er fort, dass sich Philosophie und Religion im Umgang mit diesem Gegenstande unterscheiden. Denn die Philosophie sei letztlich auf Beweise, die ihre 133 Vgl. Lauer, Hegel’s Concept of God, S. 1 und ebd., S. 11. Vgl. auch Weischedel, Der Gott der Philosophen, § 51.1, S. 289. 134 Vgl. die interessanten Ausführungen in Düsing, „Ontologische Bestimmungen als Prädikate des Absoluten?“ K. Düsing sieht in Hegels Verbindung von Ontologie und philosophischer Theologie eine ‚theoretisch hochkomplexe Verbindung‘ von zwei Ontologietypen: Einer unversalistischen und einer paradigmatischen Ontologie. Vgl. ebd., S. 682. Letztere führt ein bestimmtes Wesen als Paradigma ein und betrachtet alle anderen Entitäten als Stufen oder Partizipationen an diesem paradigmatisch Seienden. Hegel verbinde beide, indem er in der objektiven Logik die ontologischen Kategorien getrennt von der Theologie bespreche, von diesen dann aber in der subjektiven Logik zeige, dass sie letztlich zur sich selbst denkenden Subjektivität gehören. Düsing ist zuzustimmen, wenn er die subjektive Logik als zentral für Hegels philosophische Theologie ansieht, wie auch darin, dass die theologischen Ansprüche Hegels keine Voraussetzung für die Ableitung der logischen Kategorien bildet. Dass letztlich auch die objektive Logik Bestandteil der philosophischen Theologie ist, geht daraus hervor, dass Hegel meint, dass der letzte Teil der Logik die anderen mitenthalte und dass er unumwunden in der Enzyklopädie alle Stufen der WdL als Definitionen des Absoluten betrachtet. Vgl. auch Düsing, Das Seiende und das göttliche Denken. 135 Es ist nicht anzunehmen, dass Hegel in der Enzyklopädie eine gänzlich andere Meinung vertritt als in seiner WdL. Denn auch in der Logik sind die theologischen Anspielungen zahlreich. So schreibt Hegel etwa in der absoluten Idee *, dass diese der „einzige Gegenstand und Inhalt der Philosophie“ sei, und dass die „Philosophie [. . . ] mit Kunst und Religion denselben Inhalt und denselben Zweck“ (vgl. Hegel, WdL II, S. 236 (372), Z. 21–28) habe. Vgl. auch Düsing, Das Seiende und das göttliche Denken, S. 27–31. Vgl. auch Boer, „The Dissolving Force of the Concept. Hegel’s Ontological Logic“, S. 808–813. 136 Hegel, Enz. I, § 1, S. 41.

4.1. Hegels Gedanke einer vollständige Metaphysik

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Gehalte und Inhalte als notwendig zeigen, ausgerichtet, was für die Religion nicht gelte. Und Gleiches unterstreicht er auch ausführlicher in den Vorlesungen über die Philosophie der Religion von 1827: Wenn wir nun sagen, daß die Philosophie die Religion betrachten soll, so sind beide ebenso in ein Verhältnis der Verschiedenheit gesetzt, wo sie einander gegenüber stehenbleiben. Demgegenüber ist zu sagen, daß der Inhalt der Philosophie, ihr Bedürfnis und Interesse, mit der Religion ganz gemeinschaftlich ist. Der Gegenstand der Religion wie der Philosophie ist die ewige Wahrheit, Gott und nichts als Gott und die Explikation Gottes. Die Philosophie expliziert nur sich indem sie die Religion expliziert, und indem sie sich expliziert, expliziert sie die Religion. Der denkende Geist ist es, der diesen Gegenstand der Wahrheit, durchdringt, der in dieser Beschäftigung Genuß der Wahrheit und und Reinigung des subjektiven Bewußtseins ist. So fallen Religion und Philosophie in eins zusammen. Die Philosophie ist in der Tat selbst Gottesdienst, wie die Religion.137

Dass nun dabei die WdL und deren Kernbestandteile, der Begriff * und die Idee *, im Zentrum des Interesses stehen und insofern auch den Kern des Gottesbegriffes ausmachen, scheint folgerichtig.138 Denn die logischen Kategorien können als „metaphysische Definitionen Gottes“139 angesehen werden und schließlich sei mit der Idee * die „Definition des Absoluten [. . . ] selbst absolut“140 . Daher beschreibt Hegel den absoluten Charakter der Idee * folgendermaßen: Die Idee ist die Wahrheit; [. . . ]. – Aber auch alles Wirkliche, insofern es ein Wahres ist, ist die Idee und hat seine Wahrheit allein durch und kraft der Idee.141

Und weil so kein Blatt zwischen die Vorstellung von Gott als Schöpfer, dem absolutem Grund allen Seins, und die Idee *, dem entfalteten Begriff *, passt, betont Hegel, wiederum in der Religionsphilosophie: Der metaphysische Begriff Gottes ist hier, daß wir nur vom reinen Begriff zu sprechen haben, der durch sich selbst real ist. Die Bestimmung Gottes ist also hier, daß er die absolute Idee ist, d. h. daß er der Geist ist.142

Der metaphysische Begriff Gottes entspricht also dem Begriff * und der absoluten Idee *, die beide in der WdL behandelt werden.143 Wie beide zusammenhängen, soll erst unten erläutert werden.144 Und folgerichtig sieht Hegel die traditionellen Gottes137 Hegel, VPR. Der Begriff der Religion, S. 63 f. (28 f.). Vgl. die analoge Stelle in Hegel, VPR I, S. 27 f. 138 Vgl. dazu auch Weischedel, Der Gott der Philosophen, S. 290–305. 139 Hegel, Enz. I, § 85, S. 181. 140 Ebd., § 213, A., S. 367 f. 141 Ebd., § 213, A., S. 368. 142 Hegel, VPR II, S. 205. Vgl. Hegel, VPR. Die vollendete Religion, S. 109 (182). 143 Vgl. etwa Boer, „The Dissolving Force of the Concept. Hegel’s Ontological Logic“, S. 809: „For Hegel, the absolute principle commonly represented as God is nothing but the principle that brings about the totality of conceptual determinations that underlie both human knowledge and reality insofar as it can become the object of knowledge.“ 144 Vgl. unten Abschnitt 9.4.

224 4. Grundlegung der Philosophie und philosophischen Theologie in der Wissenschaft der Logik beweise als inhaltlich mit seiner WdL verbunden und identifiziert den Übergang von seinem Begriff * zur Objektivität in der Begriffslogik mit dem OGB. Daher sind Philosophie und Religion mit demselben Gehalt beschäftigt, wenn auch auf unterschiedliche Weise.145 Dennoch spitzt Hegel die Parallele so weit zu, dass er Philosophie und Religion als ‚Gottesdienst‘ bezeichnet: So fällt Religion und Philosophie in eins zusammen; die Philosophie ist in der Tat selbst Gottesdienst, ist Religion, denn sie ist dieselbe Verzichtung auf subjektive Einfälle und Meinungen in der Beschäftigung mit Gott.146

Weil sich sowohl die Philosophie als auch die Religion mit der letzten Wirklichkeit und dem Absoluten befassen, kommen sie überein. Jedoch unterscheiden sie sich fundamental, da die Philosophie in spezieller Weise verfährt, nämlich begründend und beweisend, was im religiösen Kontext nicht notwendig der Fall ist. Weil die Philosophie also nach Notwendigkeit und Beweisen sucht, scheinen die Gottesbeweise einen natürlichen Teil der Philosophie auszumachen.147 Das kommt mit Hegels Überzeugung überein,148 auch wenn er die Form oder Art und Weise der traditionellen Metaphysik, wie oben gesehen, zurückweist.149 So ist auch das Hauptproblem der Gottesbeweise, dass sie Beweisformen annehmen, die nicht falsch sind, aber dennoch nach einer weiteren Begründung verlangen. Während das aber normalerweise kein Problem darstellt,150 tritt im Fall der Gottesbeweise 145

Vgl. Hegel, WdL II, S. 236 (372), Z. 27 f. Hegel, VPR I, S. 28. Siehe Hegel, VPR. Der Begriff der Religion, S. 63 f. (28 f.): „Beide aber, Religion sowohl wie Philosophie, sind Gottesdienst auf eine eigentümliche Weise, wovon weiteres zu sagen ist. Sie unterscheiden sich beide in dieser Eigentümlichkeit der Beschäftigung mit Gott, und darin liegen die Schwierigkeiten, daß die Philosophie die Religion fassen konnte, und es erscheint oft als Unmöglichkeit, daß beide vereinigt werden.“ 147 G. M. Wölfle sieht Hegels Anspruch, einen Gottesbeweis zu führen, lehnt dieses aber mit kaum erkennbaren Argumenten ab. Vgl. Wölfle, Die Wesenslogik in Hegels „Wissenschaft der Logik“, S. 53–64. Wenn Hegels Philosophie als Gottesbeweis haltbar wäre, so Wölfle, müsste am Ende Existenz im Sinne von empirischem, raum-zeitlichem Sein nicht nur aus den Kategorien der Logik erschließbar sein, sondern es müsste eine „existenzsetzende Metaphysik“ verstanden werden können. Da sie aber nur als kategoriale Ontologie konzipiert sei, würde auch der Gottesbeweis fehlgehen. Vgl. ebd., S. 62. Weder erklärt Wölfle, was ‚existenzsetzend‘ bedeuten soll – was erstaunt, da es falsch ist, dass Hegel zu einer Fundamentalontologie noch die Existenzsetzung benötigt –, noch versteht er den Anspruch der WdL, wenn er glaubt, Hegel entnehme die logischen Kategorien den empirischen Wissenschaften. Vgl. ebd., S. 63. 148 Vgl. die erste der Vorlesungen über die Beweise vom Dasein Gottes, Hegel, „Vorlesungen über die Beweise vom Dasein Gottes“, S. 347. 149 Vgl. Hegel, VPR I, S. 162 f. Hegel, VPR. Der Begriff der Religion, S. 310 (208). Vgl. oben Abschnitt 3.3. 150 Obwohl das Problem natürlich immer ist, dass ein Argument für den einen als modus ponens, von jemand anderem aber als modus tollens interpretiert werden kann, nämlich je nachdem, ob man bereit ist, die Prämissen zu akzeptieren oder zu verwerfen. Aber im Falle von Gottesbeweisen ist dieses Problem besonders drängend, schon allein aufgrund des Beweisgegenstandes. Vgl. dazu Hösle, „The Idea of a Rationalistic Philosophy of Religion and Its Challenges“, S. 163. 146

4.1. Hegels Gedanke einer vollständige Metaphysik

225

ein Problem auf, nämlich dass die verwendeten Begriffe und logischen Mittel vom Beweisgegenstand nicht unabhängig sind.151 Das führt dazu, dass Hegel meint, dass es einer speziellen Wissenschaft, der Logik, bedarf, um den Anforderungen an eine solche Begründung gerecht zu werden:152 Diesen Fortgang der Begriffsbestimmung entwickelt die Logik in seiner Notwendigkeit. Jede Stufe, die er durchläuft, enthält insofern die Erhebung einer Kategorie der Endlichkeit in ihre Unendlichkeit; sie enthält also ebensosehr von ihrem Ausgangspunkte aus einen metaphysischen Begriff von Gott, und indem diese Erhebung in ihrer Notwendigkeit gefasst ist, einen Beweis seines Seins, und ebenso führt sich das Übergehen der einen Stufe in ihre höhere durch als ein notwendiger Fortgang des konkreteren und tieferen Bestimmens, nicht nur als eine Reihe zufällig aufgelesener Begriffe, – und ein Fortgang zur ganz konkreten Wahrheit, zur vollkommenen Manifestation des Begriffs, zu der Ausgleichung jener seiner Manifestationen mit ihm selbst. Die Logik ist insofern metaphysische Theologie, welche die Evolution der Idee Gottes in dem Äther des reinen Gedankens betrachtet, so daß sie eigentlich derselben die an und für sich schlechthin selbstständig ist, nur zusieht.153

Allerdings war in einem obigen Zitat die Rede vom Geist, der mit der absoluten Idee * identifiziert wurde. Damit wird auf einen größeren Zusammenhang verwiesen, der für Hegel ebenso entscheidend ist, jedoch eine Grenze der vorliegenden Arbeit darstellt: Hegel fasst den entfalteten Begriff Gottes, die Idee *, als Geist, den er ausdrücklich aber erst im dritten Teil der Enzyklopädie abhandelt, sogar als ‚absoluten Geist‘.154 So ist zu sagen, dass zwar mit der WdL offenbar eine philosophische Theologie vorliegt, die hinreichend ist, um Gottesbeweise zu behandeln. Zugleich muss aber unterstrichen werden, dass Hegels philosophische Theologie einen weiteren Skopus hat. Denn da Hegels philosophische Bezeichnung für das Absolute, die Idee *, zugleich der Grund der Natur und des Geistes ist und somit den Kern des ganzen hegelschen Systems ausmacht, ist das ganze System stets philosophische Theologie.155 Es ist unmöglich, ohne in leeres Aufsagen von Formeln zu verfallen, die Beziehung der drei Systemteile an dieser Stelle zu erläutern. Es gehört aber für Hegel notwendig zur Idee *, dass diese sich in die Natur entäußert, auch wenn die Natur der Idee * eigentlich entgegengesetzt zu sein scheint. Dennoch bereitet die Idee * in Hegels Augen den Grund der Natur, bestimmt deren Ontologie und 151 Vgl. Hegel, VPR I, S. 164. Siehe auch Hegel, VPR. Der Begriff der Religion, S. 311 (209): „Der Gang, den wir im Beweisen machen, ist nicht ein Gang der Sache selbst – ist ein anderer, als in der Natur der Sache liegt.“ Und wenig später heißt es: „D. h. wie machen das Resultat von gegebenen, bereits vorhandenen Bestimmungen abhängig; das, worauf wir kommen, wird vorgestellt als ein von Voraussetzungen Abhängiges.“ Vgl. auch ebd., S. 312 (209). 152 Vgl. etwa Hegel, „Vorlesungen über die Beweise vom Dasein Gottes“, S. 531, wo Hegel hervorhebt, dass der OGB bei Anselm unbefriedigend sei, weil er auf unbegründeten Voraussetzungen beruhe. 153 Ebd., S. 419. 154 Vgl. Hegel, VPR II, S. 205. Vgl. Hegel, VPR. Die vollendete Religion, S. 109 (182). 155 Vgl. Lauer, Hegel’s Concept of God, S. 1.

226 4. Grundlegung der Philosophie und philosophischen Theologie in der Wissenschaft der Logik sorgt für die prinzipielle Intelligibilität der Natur.156 Innerhalb der Naturphilosophie entwickelt Hegel dabei allerdings eine immer stärkere Annäherung der Natur an die Form des Begriffs * und der Idee *. Schließlich folgt im hegelschen System die Philosophie des Geistes auf die Naturphilosophie. In dieser machen sich nun die logischen Gehalte wieder deutlicher bemerkbar, denn Hegel handelt Wesen ab, die eine Innerlichkeit ausbilden, Bewusstsein und Geistigkeit und die immer höhere Formen der Erkenntnis ausbilden, bis schließlich die Idee * im Denken, Vorstellen, Empfinden und Anschauen der einzelnen Subjekte auftreten kann. Dass die Idee * in den subjektiven Vollzügen und als Gegenstand des Vorstellens und Denkens auftritt, ist für Hegel nun freilich kein Zufall, sondern liegt in der Notwendigkeit der Idee * selbst begründet. Weil diese notwendig ist, tritt sie in diesen subjektiven Formen auf. Und diese Formen sind natürlich mit den drei Stufen des absoluten Geistes verbunden, also der Kunst, der Religion und schließlich der Philosophie. Natürlich nimmt die Religionsphilosophie dabei eine entscheidende Stellung ein, da sie in besonderer Weise betrachtet, wie die Idee * oder Gott im Bewusstsein der einzelnen Subjekte auftritt und wie sich die Subjekte explizit mit Gott beschäftigen. Die Religionsphilosophie ist erneut viel zu komplex, um ihr hier Gerechtigkeit widerfahren zu lassen. Es ist aber wichtig, anzumerken, dass sie oberflächlich wie eine Art Religionssoziologie und Religionsgeschichte erscheinen kann. Denn Hegel bemüht sich nicht um eine reine Gotteslehre, sondern um die Weise, wie sich Menschen auf Gott beziehen. Und dabei zeigt er großes Interesse an den kulturellen und geschichtlichen Unterschieden, diesem Sich-Beziehen auf das Absolute. Entscheidend für das richtige Verständnis der hegelschen Religionsphilosophie ist jedoch, dass es in der Idee *, in Hegels Gottesbegriff, begründet liegt, dass dieser sich auch im Medium des menschlichen Geistes und der menschlichen Tätigkeiten verwirklicht.157 Nur weil es diesen Gott gibt, kann sich das menschliche Bewusstsein auf diesen beziehen. Und es ist zugleich als Teil der göttlichen Selbstoffenbarung zu begreifen, dass Gott sich zum Gegenstand der Vorstellungen, des Denkens und zum Bezugspunkt der religiösen Praxis macht.158 Wenn es also die Idee * ist, die sich in den Formen der Natur und des Geistes selbst verwirklicht, so ist natürlich sogleich der Verdacht gegeben, dass Hegel einen Pantheismus vertritt, da für ihn das göttliche Wesen kein vollständig transzendentes Wesen ist.159 Das ist jedoch klar von der Hand zu weisen. Hegel vertritt keinen Pantheismus, denn die Logik und deren Prinzip, der absolute Begriff *, sind deutlich 156

Vgl. Hegel, Enz. II, § 247, S. 24. Vgl. Düsing, Das Seiende und das göttliche Denken, S. 31 f. Das ist auch gegen den Verweis auf das Ganze der hegelschen Philosophie zu richten: Mit dem Begriff */der Idee * liegt ein Prinzip der hegelschen Philosophie vor, wenn Prinzip recht verstanden wird. Vgl. Weischedel, Der Gott der Philosophen, § 50 f., S. 286–289. 158 Vgl. Lauer, Hegel’s Concept of God, S. 5. 159 Vgl. Abschnitt 4.2. 157

4.1. Hegels Gedanke einer vollständige Metaphysik

227

von der Welt abzuheben und gerade nicht identisch mit der Natur oder dem Geist. Die Disjunktion, entweder ist das göttliche Wesen jenseits der Welt und des Denkens oder er ist nur in diesen, ist unvollständig. Hegels Option besteht auf der Abhebbarkeit, der eigenständigen Thematisierbarkeit des Absoluten, zu dem schließlich zugleich gehört, dass es in den Formen der Natur und des Geistes präsent ist. Doch in gleicher Weise gehört es zum Absoluten qua Absoluten, wie in der vorliegenden Arbeit gezeigt werden soll,160 dass nicht alles mit ihm identisch ist, sondern dass das Absolute sich in seiner Andersheit erhält. Darin liegt natürlich auch, dass das Absolute nicht im Bösen, nicht im Zufall und der Absurdität präsent ist, sondern diese gerade die Andersheit markieren.161 Somit scheint Hegel auf eine Konzeption zu zielen, die wesentliche Probleme des Pantheismus umgeht. Wie ist dann Hegels Konzeption zwischen Transzendenz und bloßer Immanenz zu bezeichnen? Die beste Bezeichnung scheint diejenige des Panentheismus zu sein, auch wenn dieser Begriff genauer geklärt werden muss.162 Die vorliegende Arbeit konzentriert sich nun vollständig auf die WdL und die darin enthaltende philosophische Theologie. Denn insofern Hegel in diesem Werk das Prinzip seiner Philosophie, den absoluten Begriff * oder die Idee *,163 behandelt, findet sich in ihr auch der Kern der Gotteslehre, die zwar damit nicht abgeschlossen ist, aber in Hegels Augen immerhin hinreichend klar, um als Gottesbeweis gelten zu können. Dies ist der Begriff, das Logisch-Vernünftige der ersten abstrakten Bestimmung von Gott und der Religion.164

Daher werden die Natur- und Geistphilosophie nur insofern herangezogen, wie diese die Argumentation der Logik erhellen. Aber Hegels philosophische Theologie ist eben mit der Logik nicht erschöpft, was demzufolge auch nicht das Ziel dieser Arbeit sein kann. Allerdings nimmt Hegel mit diesem philosophischen Gottesbegriff in der Logik die provokante These an, dass das Absolute letztlich intelligibel sein muss. Wie Hegel diese These begründet, soll im nun Folgenden dargestellt werden. 160

Vgl. unten Abschnitt 9.3. Siehe etwa Hegel, Enz. II, § 248, A., S. 27 f.: „Die Natur ist an sich, in der Idee göttlich, aber wie sie ist, entspricht ihr Sein ihrem Begriffe nicht[.]“ Vgl. natürlich auch Hegels berühmten Ausspruch „Was vernünftig ist, das ist wirklich; und was wirklich ist, das ist vernünftig.“ (Hegel, GPR II, S. 24) Wenn dieser Satz eine metaphysisch interessante Bedeutung hat, so ist das Wirkliche vom Ganzen des gegebenen Seienden zu unterscheiden. Dann bildet das Wirkliche eine echte Untermenge des Seienden, die durch ihre Vernünftigkeit ausgezeichnet ist. 162 Vgl. für eine gute Annäherung: Göcke, „Panentheismus als Leitkategorie theologischen Denkens? Eine religionsphilosophische Bestandaufnahme“. 163 Die Idee * ist der vollständig bestimmte Begriff. Siehe Hegel, „Vorlesungen über die Beweise vom Dasein Gottes“, S. 397: „Der Unterschied vom Begriffe als solchem ist dann nur der, daß dieser abstrakte Bestimmungen zu seinen Seiten hat, der weiter bestimmte Begriff aber (die Idee) selbst in sich konkrete Seiten, zu denen jene allgemeinen Bestimmungen nur der Boden sind.“ 164 Ebd., S. 446. 161

228 4. Grundlegung der Philosophie und philosophischen Theologie in der Wissenschaft der Logik

4.2 Die Erkennbarkeit Gottes als Konsequenz der hegelschen Konzeption Nun weist Hegel die kantischen Argumente gegen die philosophische Theologie im Allgemeinen und gegen den OGB im Speziellen zurück. Dabei kehrt er nicht kritiklos zur vorkantischen Metaphysik zurück, sondern sieht in dieser, ebenso wie in der kantischen Philosophie, ein Begründungsdefizit. Jedoch weist Hegel nicht die Themen der vorkantischen Philosophie dogmatisch zurück, sondern verlangt sie zu durchdenken und nur dort festzuhalten, wo eine Begründung im strengsten Sinne möglich ist – denn das ist Philosophie, die den Namen Wissenschaft verdient. Und ein Thema, dass Hegel mit dem höchsten Begründungsanspruch verbinden zu können glaubt, ist die philosophische Theologie, was die WdL leisten können soll, die daher auch als vollständige Metaphysik bezeichnet werden kann. Der OGB ist dabei allerdings mit Kant als zentral für die philosophische Theologie zu betrachten, weil er im Erfolgsfall eine Notwendigkeit per se etabliert, die nicht in einen weiteren Begründungsregress führt. Daher gibt Hegel dem OGB auch eine besondere Stellung in der Logik, nämlich indem er versucht, dessen Gehalt mit seinem letztbegründeten Prinzip, dem Begriff *, zu verbinden. Zugleich sieht Hegel jedoch, dass der OGB nicht für sich stehen kann, sondern durch den Beweis aus den ewigen Wahrheiten, den Leibniz behandelt, ergänzt werden muss. Diese Ergänzung ist notwendig, weil zwei Probleme als die Bedingungen der Möglichkeit des OGB gelöst werden müssen. Doch damit ist zugleich die provokative Auffassung verbunden, dass sich das göttliche Wesen grundsätzlich erkennen lässt. Nun stellt sich, bevor genauer auf die WdL und ihre Verbindung zum OGB eingegangen werden kann, zunächst die Frage, ob dieser Anspruch – Gott zu erkennen – nicht unmöglich eingelöst werden kann und insofern völlig vermessen ist? Hegels lakonische Antwort findet sich etwa in seiner Vorlesung über die kantische Philosophie: Es ist eine sehr falsche christliche Demut und Bescheidenheit, durch seine Jämmerlichkeit vortrefflich [zu] sein, – das Erkennen seiner Nichtigkeit ein innerer Hochmut und Selbstgefälligkeit. Aber man muß zur Ehre wahrer Demut nicht in seiner Erbärmlichkeit stehenbleiben, sondern sich erheben über sie durch Ergreifung des Göttlichen.165

Dennoch kann die These, dass das Göttliche erkennbar sei, für das Folgende nicht einfach vorausgesetzt werden, weil intuitive Zweifel zu stark ist. Hegel kennt diesen natürlich und reagiert auf ihn. Dieser Zweifel hatte sich in Kants KrV manifestiert, die mit der Begründung von mathematischen und anderen synthetischen Sätzen a priori, die mit empirischem Wissen de jure verbunden sind, auch die Grenze der Erkenntnis markieren wollte. Der Ausgriff auf das Unbedingte, so Kant, stellt zwar eine unausweichliche Versuchung für die menschliche Vernunft dar, was sogar einen gewissen, regulativen Nutzen für den Erkenntnisgewinn zeitigt. Zugleich 165

Hegel, Vorlesungen über die Geschichte der Philosophie III, S. 362.

4.2. Die Erkennbarkeit des Gottesbegriffs

229

ist jeglicher Versuch in die Richtung aber zum Scheitern verurteilt, weil die Vernunfttätigkeit letztlich den Halt benötigt, den sie durch die Sinnlichkeit findet, um nicht im Willkürlichen zu kreisen.166 Hegel meint aber, dass die Philosophie Friedrich Heinrich Jacobis prototypisch für die scharfe Abgrenzung des Wissens von religiösen Überzeugungen und Glauben steht. Denn als Kant-Kritiker hatte Jacobi die nachkantische Philosophie entscheidend angeregt, etwa indem er in den Spinoza-Briefen das System des Rationalisten wieder in den Kreis der philosophischen Optionen eingereiht hatte. Jedoch war nicht nur Jacobis Kant-Kritik scharfsinnig, sondern auch seine Zurückweisung dieser neuen Option, deren Grundprobleme er zugleich benannte. Und aufgrund dieser Probleme, aus denen Jacobi besonders das Determinismusproblem hervorhob, verabschiedete er diese Option auch gleich wieder: „Ich helfe mir durch einen S a l t o m o r t a l e aus der Sache[.]“167 Und der zweite bedeutende zeitgenössische Denker, gegen den Hegel sich wendet, ist Friedrich Schleiermacher, dessen Theologie das Gefühl ins Zentrum der religiösen Beziehung rückt. Hegel reagiert auf dieses Konzept bekanntlich polemisch und ablehnend, was hier nicht weiter thematisiert werden soll, obgleich seine eigene Religionsphilosophie vermutlich auch als eine Gegenkonzeption zu Schleiermacher zu verstehen ist. Doch weil hier nicht die Religionsphilosophie, sondern Hegels Gründe für die These der Erkennbarkeit Gottes dargestellt werden sollen, konzentriert sich das Folgende auf Jacobis Kritik an der philosophischen Theologie. Zwar ist eigentlich auch Jacobi ein zu vielschichtiger und reicher Denker, um ihm im Rahmen der vorliegenden Arbeit gerecht werden zu können. Da sich aber Hegels Position zur Erkennbarkeit Gottes direkt gegen Jacobi wendet und sich in Auseinandersetzung mit diesem profiliert, ist es sinnvoll, zumindest den Einwand Jacobis gegen die philosophische Theologie kurz zu erläutern. Der klassische Ort, an dem Jacobi die Unerkennbarkeit Gottes ausführt, ist die Beilage VII zu den Spinoza-Briefen.168 166 Oder, wie J. McDowell die Gefahr bezeichnet, um nicht letztlich auf ein frictionless spinning in the void hinauszulaufen. McDowell, Mind and World, S. 11. Vgl. zu Kants These oben Abschnitt 2.3.3. 167 Jacobi, Über die Lehre des Spinoza in den Briefen an den Herrn Moses Mendelssohn, S. 26/ 17/27/59. Die Spinoza-Briefe hat Jacobi erstmals 1785 veröffentlicht und dann erneut in einer Überarbeitung im Jahre 1789. Die hier verwendete Meiner-Ausgabe enthält beide Texte sowie Bemerkungen zu den Veränderungen, die im Rahmen der Aufnahme in die erste Werkausgabe Jacobis vorgenommen wurden. Die erste Seitenangabe bezieht sich auf die Meiner-Ausgabe, die zweite gibt die Seitenzählung der ersten Ausgabe wieder, und die letzte Seitenzahl bezieht sich auf die zweite Ausgabe. Die letzte Zahl bezieht sich dann auf die dritte Ausgabe im Rahmen der Werkausgabe. Weil die Beilage VII nicht in der ersten Ausgabe enthalten war, entfällt diese Nummer, sodass dann folglich die zweite Zahl die Seitenzahl der zweiten und die dritte Zahl die der dritten Ausgabe angibt. 168 Hegel zitiert diese Beilage in seiner Auseinandersetzung mit der Erkennbarkeit des Absoluten und der Frage, ob das Absolute dafür vermittelt sein muss. Vgl. Hegel, Enz. I, § 62, A., S. 149.

230 4. Grundlegung der Philosophie und philosophischen Theologie in der Wissenschaft der Logik In dieser Beilage VII skizziert Jacobi in knappen Worten einen ganzen philosophischen Entwurf. Sobald erkenntnisfähige Wesen zur organischen Natur kommen, werden durch diese Selbstbewegung, Progression und Produktivität realisiert.169 Jedoch müssen Organismen zudem die Fähigkeit zur Selbsterhaltung besitzen, und ein Mittel zur Selbsterhaltung sei die Sprache, die Jacobi sogleich mit der Vernunftfähigkeit in Verbindung bringt.170 Doch mit sprechenden Vernunftwesen sind Wesen entstanden, die beginnen, die Welt zu erkennen. Für die Erkenntnis nehmen sie dabei bestimmte Vermögen in Anspruch und stützen sich auf bestimmte Prinzipien und Verfahren, so wie etwa die Naturwissenschaft, die versuche, die Qualitäten der Welt auf Quantitäten zurückzuführen.171 Jedoch seien zwei Hauptschwierigkeiten für die Erkenntnis anzuerkennen, nämlich die Erklärung und Herleitung des Denkens und der Bewegung.172 Offenbar ist einer der interessantesten Erklärungsversuche in den Augen Jacobis die spinozisitische Philosophie. Jedoch kritisiert er die Bewegungserklärung Spinozas letztlich, weil diese falsche Annahmen über die Zeit machen müsse, wie etwa, dass die Zeit ewig sei.173 Auch die daran anschließenden Ausführungen sind sehr interessant, führen aber an dieser Stelle vom Thema ab. Für vorliegenden Kontext entscheidend ist hingegen, dass Jacobi über die Diskussion der Kosmologie und der Schwierigkeiten, in der Natur letzte Gründe und einen wahren Anfang zu finden,174 auf die Eigenheiten der Vernunft und ihrer Grenzen zu sprechen kommt. Denn im Menschen finde sich immer eine Vorstellung des „B e d i n g t e n“ und des „U n b e d i n g t e n“.175 Zwar seien beide als Vorstellungen in uns präsent, aber Begreifen und Verstehen hänge davon ab, das „Vermittelnde“ für etwas einzusehen, um mit diesen Gründen und Ursachen einen „M e c h a n i s m u s“ zu haben, mit dem man die Vorstellung „konstruieren“ könne. Was sich hingegen nicht als Vorstellung konstruieren lasse, das würden wir auch nicht begreifen.176 Nun folgert Jacobi daraus, dass das Begreifen damit auf die Erkenntnis des Bedingten eingeschränkt sei. Denn wenn Begreifen daran hängt, dass es einen Mechanismus aus Bedingungen gibt, mit dem sich das Objekt des Begreifens konstruieren lässt, dann scheint das Unbedingte per definitionem nicht begreifbar zu sein. Denn andernfalls müsste das Unbedingte selbst Bedingungen haben. So schließt er: Vgl. auch die 13. Vorlesung der Vorlesungen über die Beweise vom Dasein Gottes, Hegel, „Vorlesungen über die Beweise vom Dasein Gottes“, S. 461. 169 Vgl. Jacobi, Über die Lehre des Spinoza in den Briefen an den Herrn Moses Mendelssohn, S. 273/130 f./402. 170 Vgl. ebd., S. 273/130 f./402. 171 Vgl. ebd., S. 274/132 f./404. 172 Vgl. ebd., S. 275/133/405. 173 Vgl. ebd., S. 276/135 f./407 f. 174 Vgl. ebd., S. 286/151/422. 175 Vgl. ebd., S. 287/152 f./423 f. 176 Vgl. ebd., S. 287/153/424.

4.2. Die Erkennbarkeit des Gottesbegriffs

231

Soll nun ein Begriff dieses Unbedingten und Unverknüpften – folglich A u ß e r n a t ü r l i c h e n MÖGLICH werden: so muß das Unbedingte aufhören das Unbedingte zu sein; es muß selbst Bedingungen bekommen; und das a b s o l u t N o t we n d i g e muß anfangen das M ö g l i c h e zu werden, damit es sich k o n s t r u i e r e n lasse.177

Diese Unbegreifbarkeit des Unbedingten gilt nach J a c o b i für alle Prinzipien und letzten Gründe. Doch er überträgt die Argumentation auf den Gottesbegriff, der das Übernatürliche, was außerhalb des Naturzusammenhangs liegt, umfassen soll. Und aufgrund der Argumentation, dass sich etwas nur aus seinen Bedingungen erkennen lasse, muss das „Vernunftwidrige der Forderung einer D e m o n s t r a t i o n vom Dasein Gottes“178 festgehalten werden. Nun lässt sich gegen J a c o b i s Einwand zunächst die klassische Unterscheidung von Erkenntnis- und Seinsordnung, dem ordo cognoscendi und dem ordo essendi entgegenhalten.179 Jedoch reflektiert Jacobi anscheinend selbst auf diesen Einwand,180 allerdings ändere sich damit nichts an dem Unvermögen des menschlichen Begreifens. Denn wenn dieses nur durch Bedingungen erkennen kann, so ist dasjenige, was keine Bedingungen hat, auch nicht erkennbar. Insofern besteht die Unbegreifbarkeit des Unbedingten und Absoluten, einfach weil die menschliche Vernunft durch ihre Verfahrensweise, über Bedingungen mechanische Konstruktionen zu bilden, begrenzt ist. Und insofern hält Jacobi, allerdings erneut die beiden ordines parallelisierend, in dem Schreiben An Fichte fest: Ein Gott, der gewußt werden könnte, wäre gar kein Gott.181

Man könnte Hegels Reaktion auf diese Problemstellung nun in der Unterscheidung von Verstand und Vernunft suchen, die Hegel tatsächlich bis in die Enzyklopädie verwendet. Dabei reserviert er für den Verstand ein Erkennen, das in strikten Unterscheidungen und im Bereich des Endlichen funktioniert, aber daher in der Weise, die Jacobi beschrieben hat, verfährt und begrenzt ist.182 Die Vernunft ist dann das Vermögen, dem Hegel hingegen ein andersartiges Erkennen zutraut, das schließlich auch in der Lage sein soll, das Absolute und damit den philosophi177 Jacobi, Über die Lehre des Spinoza in den Briefen an den Herrn Moses Mendelssohn, S. 288/154 f./425 f. 178 Vgl. ebd., S. 289/156/428. Hegel setzt sich mit der Behauptung, Beweisen ist immer nur mit endlichen Gegenständen beschäftigt, zum Beispiel in der Begriffslogik auseinander (vgl. Hegel, WdL II, S. 229 f. (359–362)). 179 Hegel meint etwa, dass J a c o b i diese Unterscheidung missachte. Vgl. Hegel, „Vorlesungen über die Beweise vom Dasein Gottes“, S. 462. 180 Siehe Jacobi, Über die Lehre des Spinoza in den Briefen an den Herrn Moses Mendelssohn, S. 291 f./160/431 f.: „Hingegen verschwindet das Widersprechende sogleich, wenn man entdeckt, daß dem Übernatürlichen das Natürliche w a r z u m G r u n d e g e l e g t wo r d e n, und dieses unter jenem dennoch befaßt werden sollte.“ 181 Jacobi, „Jacobi an Fichte“, S. 7. 182 Vgl. etwa Hegel, Enz. I, § 11 f., S. 54–58.

232 4. Grundlegung der Philosophie und philosophischen Theologie in der Wissenschaft der Logik schen Gottesbegriff zu begreifen.183 Jedoch ist das Anführen der Unterscheidung nicht hinreichend, um Jacobis Kritik zu umgehen: Denn es müssen die Gründe betrachtet werden, durch welche Hegel gezwungen ist, eine andere Erkenntnisart einzuführen und sich so über die Kritik hinwegzusetzen. Diese Gründe bietet Hegel in einem Argument dar, das auf die Bedingungen der Möglichkeit einer Grenzziehung der Erkenntnis reflektiert. In diesem Argument reflektiert Hegel darauf, dass implizit schon Wissen über dasjenige, was explizit als unerkennbar deklariert wird, in Anspruch genommen wird. Und daher lässt sich die Grenze oder Schranke der Erkenntnis, so Hegel, nicht aufrecht erhalten. Das Grenzargument und Hegels Antwort auf Jacobis Einwand Das Argument, dass mit der Erkenntnis einer Grenze der Erkenntnis ein performativer oder dialektischer Widerspruch entsteht, hat Hegel in seinem Werk wiederholt angeführt. So geht er etwa am Ende der Zweiten Stellung des Gedankens zur Objektivität auf ein Grundproblem von dualistischen Philosophien ein, das er zwar in der kantischen Philosophie sehr deutlich hervortreten sieht, das meines Erachtens aber ohne Weiteres auf Jacobi übertragen werden kann. In dem betreffenden § 60 in der Enzyklopädie führt Hegel einige kritische Punkte gegen Kants Verständnis von Teleologie in der KU an. Bekanntlich meint Kant, dass sich die theoretische und die praktische Vernunft unter anderem dadurch miteinander versöhnen ließen, dass in der Natur, die für die theoretische Vernunft vollständig durch kausale Gesetze bestimmt ist, zugleich eine Teleologie gefunden werde. Denn die praktische Vernunft verlangt, dass sich das Subjekt selbst als handelndes, das heißt als zweckorientiertes und verwirklichendes Wesen betrachtet. Es kann sich aber nur als handelnd betrachten, wenn es meint, seine Zwecke in der Natur verwirklichen zu können. Also muss die Naturordnung die Möglichkeit für Handlungen offen lassen, obwohl sie kausal bestimmt ist, und das gelingt, indem sie zugleich als zweckgerichtet verstanden wird.184 Was Hegel nun gegen Kant einwendet, ist, dass Kant die Realität der teleologischen Prozesse in der Welt zurücknimmt. Denn um das Selbstverständnis seiner selbst als handelndes Wesen aufrechtzuerhalten, genügt es, wenn das Wesen die Natur so betrachtet, als ob es in ihr auch die Verwirklichung von Zwecken gäbe. Insofern muss nur an die „Harmonie“, wie Hegel es fasst, zwischen unserer Moralität und der Natur geglaubt werden. Sie ist rein subjektiv für Kant und muss keine ontologische Wahrheit sein.185 Diese Ansicht Kants nimmt 183 Vgl. dazu etwa Jaeschke, Die Vernunft in der Religion, S. 139–144. Dass der Abstand des hegelschen Gottesbegriffes von demjenigen der vorkantischen Metaphysik nicht unüberbrückbar ist, wie Jaeschke meint, kann in der vorliegenden Arbeit nicht in extenso gezeigt werden. Aber indem gezeigt wird, dass Hegel genau die gleichen Probleme der philosophischen Theologie bearbeitet wie die vorkantische Metaphysik, wird auch gezeigt, dass der Abstand alles andere als groß ist. 184 Vgl. Kant, KU, A LI–LV | B LIII–LVII. 185 Vgl. Hegel, Enz. I, § 60, S. 142 f.

4.2. Die Erkennbarkeit des Gottesbegriffs

233

Hegel nun zum Anlass, zu entfalten, dass für den Vergleich zweier Seiten, als in diesem Fall der Moralität des Menschen und der Naturordnung, schon ein Standpunkt eingenommen wird, von dem aus beide verglichen werden. Wenn von diesem Standpunkt also ein Vergleich stattfindet, so ist aber vorausgesetzt, dass beide Seiten von diesem Standpunkt aus zugänglich und erkennbar sind. Das bedeutet, dass sie zumindest die gleiche Eigenschaft haben, epistemisch von ein und demselben Subjekt einsichtig zu sein. Das führt nun nicht zu einer unmittelbaren Lösung des Problems, wie Naturkausalität und moralische Zwecke in einer Ontologie vereint werden können. Aber Hegel führt aus, dass dieses Argument speziell in den Kontexten eine direkte Schlagkraft entfaltet, in denen die Erkenntnis auf eine bestimmte Sphäre eingeschränkt werden soll. Es ist darum die größte Inkonsequenz, einerseits zuzugeben, daß der Verstand nur Erscheinungen erkennt, und andererseits dies Erkennen als etwas Absolutes zu behaupten, indem man sagt, das Erkennen könne nicht weiter, dies sei die natürliche, absolute Schranke des menschlichen Wissens.186

Das bedeute natürlich nicht, dass es nichts Endliches oder Beschränktes geben kann, führt Hegel weiter aus. Aber es entsteht ein anderes Verhältnis zu der eigenen Endlichkeit, wenn diese reflektiert wird. Schon im Selbstgefühl eines Organismus tritt nämlich auf, dass zwar eine Grenze zur Außenwelt gegeben ist, aber weil das Gefühl diese Grenze als Grenze für den Organismus anzeige, zeige es dem Organismus zugleich, dass er in Wechselwirkung mit seiner Umwelt steht, also mit demjenigen, was jenseits seiner Grenze ist. Noch deutlicher ist aber, dass ein Widerspruch auftrete, wenn dem Erkennen behauptet werde, dass das Erkennen begrenzt sei. Denn allein um diese Unterscheidung festzuhalten, müssten sowohl die Seite, die für erkennbar gehalten wird, als auch die Seite, die für unerkennbar erklärt wird, bereits gewusst werden. Schranke, Mangel des Erkennens ist ebenso nur als Schranke, Mangel bestimmt durch die Vergleichung mit der vorhandenen Idee des Allgemeinen, eines Ganzen und Vollendeten. Es ist daher nur Bewußtlosigkeit, nicht einzusehen, daß eben die Bezeichnung von etwas als einem Endlichen oder Beschränkten den Beweis von der wirklichen Gegenwart des Unendlichen, Unbeschränkten enthält, daß das Wissen von Grenze nur sein kann, insofern das Unbegrenzte diesseits im Bewußtsein ist.187

Und noch prägnanter drückt sich Hegel im Zusatz zum § 386 aus: Schon daß wir von einer Schranke wissen, ist Beweis unseres Hinausseins über dieselbe, unserer Unbeschränktheit. [. . . ] Nur der Unwissende ist beschränkt, denn er weiß nicht von seiner Schranke; wer dagegen von der Schranke weiß, der weiß von ihr nicht als von 186

Hegel, Enz. I, § 60, A., S. 143 f. Ebd., § 60, A., S. 144. Die analoge Argumentation findet sich auch in der Seinslogik, die hier aufgrund des innerlogischen Kontextes nicht analysiert wird. Vgl. Hegel, WdL I, S. 118–123 (130–137). 187

234 4. Grundlegung der Philosophie und philosophischen Theologie in der Wissenschaft der Logik einer Schranke seines Wissens, sondern als von einem Gewussten, als von einem zu seinem Wissen Gehörenden. Nur das Ungewußte wäre ein Schranke des Wissens; die gewußte Schranke dagegen ist keine Schranke desselben; von seiner Schranke wissen heißt daher von seiner Unbeschränktheit wissen.188

Gegen die Behauptung, die Erkenntnis wäre etwa auf Endliches beschränkt, wie es Jacobi meint, wendet Hegel also ein, dass dafür eine Unterscheidung angeführt werden müsse. Aber die Unterscheidung sei eine zweigliedrige Relation. Und weil diese Relation einen Unterschied in den Relata festhalten muss, müssen beide Relata bekannt und verglichen sein. Daher sei also dasjenige, was nach der Behauptung Jacobis nicht gewusst werden kann, bereits ein Bewusstseinsinhalt und schon Gegenstand des Wissens.189 Nun scheint Hegels Argument aber falsch zu sein. Denn zum einen ist es schlicht nicht der Fall, dass ich den Beweis für die Riemann-Hypothese kenne, wenn ich behaupte, ihn nicht zu kennen. Zwar muss ich eine ungefähre Vorstellung von der Riemann-Hypothese haben, aber das bedeutet keinesfalls, dass ich unmöglicher Weise aussprechen kann, dass ich kein Wissen über den möglichen Beweis besitze. Und zum anderen kann auch einfach behauptet werden, dass keine Grenze zwischen zwei Relata behauptet werden soll, sondern dass das Erkenntnisvermögen von innen begrenzt sei: Ob es etwas gebe, was darüber hinausreiche, sei einfach offen. In der Tat wäre Hegels Argument, so verstanden, absurd, denn natürlich kann Hegel nicht Nichtwissen endlicher Subjekte leugnen. Und, wie in seinen Polemiken deutlich wird, leugnet er es auch nicht. Wie muss dann das Argument verstanden werden? Für die Beantwortung dieser Frage wird sich hier auf den ersten Einwand konzentriert. Es soll also deutlich werden, was der Unterschied zwischen konsistenten und inkonsistenten Aussagen über das (eigene) Nichtwissen ist. Der zweite Einwand, der sich agnostisch hinsichtlich des Nicht-Gewussten verhalten möchte, soll hier nicht genauer untersucht werden. Es handelt sich, so viel kann festgehalten werden, allerdings nicht um den Einwand Jacobis, denn diesem geht es gerade nicht darum, eine Form von Agnostizismus oder gar Nihilismus zu begründen, sondern einen Glauben ohne Beweislast plausibel zu machen.190 Daher soll hier nur angemerkt werden, dass eine Begrenzung von Innen nur dann 188

Hegel, Enz. III, § 386, Z., S. 36. Vgl. Hegel, VPR I, S. 116. Vgl. Hegel, VPR. Der Begriff der Religion, S. 283. Hegel vollzieht diesen Schluss von Bewusstsein von r auf Wissen von r, der nicht einleuchtend ist. 190 Vgl. Sandkaulen, „Fürwahrhalten ohne Gründe. Eine Provokation philosophischen Denkens“. Sandkaulen versucht Jacobi allerdings eher als Vordenker des Existenzialismus denn als religiösen Philosophen zu interpretieren. Denn es sei Jacobi darum gegangen, aus der Lebenspraxis heraus zu denken, anstelle eines trockenen Philosophierens. Aus dieser Praxiserfahrung könne vielleicht eine Religion gewonnen werden, aber es ginge Jacobi nicht um die Dogmen des Christentums. Für die vorliegende Arbeit ist jedoch vor allem interessant, dass Hegel sich gegen das unbegründete Fürwahrhalten Jacobis richtet. Vgl. auch die ausführliche Studie: Sandkaulen, Grund und Ursache. Die Vernunftkritik Jacobis. 189

4.2. Die Erkennbarkeit des Gottesbegriffs

235

als Begrenzung sinnvoll ist, wenn man zumindest mit der Möglichkeit eines Äußeren rechnet. Wenn die Begrenzung also dadurch begründet wird, dass Erkennen einzig durch Bedingungen und Konstruktion möglich ist, dann wäre das keine Grenze der Vernunft, solange es nichts gäbe, was bedingungslos und nicht-konstruiert wäre. Denn in diesem Fall wäre die Verfahrensweise der Vernunft beschrieben, und diese wäre zudem den Dingen und Gegenständen völlig adäquat. Offenbar kann es Hegel nicht um Sätze der Form gehen: ‚Ich kenne den Beweis für die Riemann-Hypothese nicht‘ oder ‚Person x weiß nicht, was unter dem Gottesbegriff zu verstehen ist‘. Übersetzt man diese Sätze in das von Hegel verwendete Vokabular von ‚Grenzen‘, so akzeptiert Hegel: ‚Das Wissen der Person x ist hinsichtlich eines Gegenstands y begrenzt‘. In dieser Formulierung sieht Hegel nun, wie er im obigen Zitat sagt, keinen Widerspruch.191 Das Problem, so scheint es Hegel zu suggerieren, kommt dann auf, wenn von der eigenen Begrenztheit gewusst wird.192 Aber hier scheint nun sein Fehler zu liegen, denn es ist in folgendem Satz kein Widerspruch gegeben: ‚Person x weiß, dass sein Wissen hinsichtlich eines Gegenstandes y begrenzt ist‘. Der Fehlschluss, den Hegel zu begehen scheint, wenn er annimmt, dass das ‚Sein im Bewusstsein‘ – die bloße Bezugnahme auf den Gegenstand y – hinreichend ist, um vollständiges Wissen von dem Gegenstand zu haben, ist der folgende: Aus dem Inhalt des Wissens, dem de dicto-Teil des Satzes, wird auf eine de re-Bezugnahme geschlossen: ‚Person x weiß über Gegenstand y, dass sein Wissen hinsichtlich des Gegenstandes y begrenzt ist‘. Dieser Übergang ist unproblematisch, weil tatsächlich ein Wissen über eine Eigenschaft des Gegenstandes y vorliegt, nämlich, dass er nicht vollständig gewusst wird. Ein Widerspruch würde nun dann auftreten, wenn die Bezugnahme auf den Gegenstand implizieren würde, dass alles über den Gegenstand gewusst wird. Näher an Hegels Formulierung wäre die Annahme, dass das Auftreten im Bewusstsein schon vollständiges Wissen implizierte. Und in diesem Fall könnte tatsächlich nicht auf den Gegenstand y Bezug genommen werden und zugleich mangelndes Wissen konstatiert werden. Aber genau das ist nicht der Fall. Es ist eben nicht unmöglich, auf einen Gegenstand Bezug zu nehmen, ohne vollständiges Wissen über ihn zu haben. Daher scheint Hegels Argument, dass allein aus dem Wissen einer Grenze des Wissens auf die vollständige Bekanntheit des Gegenstandes geschlossen werden kann, falsch zu sein. Nun muss natürlich die Frage gestellt werden, ob Hegel nicht anders verstanden werden kann. Und der erste Schritt ist, einen Fall zu suchen, in dem ein Widerspruch in dem Satz ‚Person x weiß über Gegenstand y, dass sein Wissen 191 Siehe Hegel, Enz. III, § 386, Z., S. 36: „Nur der Unwissende ist beschränkt, denn er weiß nicht von seiner Schranke[.]“ 192 Siehe ebd., § 386, Z., S. 36: „[W]er dagegen von der Schranke weiß, der weiß von ihr nicht als von einer Schranke seines Wissens, sondern als von einem Gewussten, als von einem zu seinem Wissen Gehörenden.“

236 4. Grundlegung der Philosophie und philosophischen Theologie in der Wissenschaft der Logik hinsichtlich des Gegenstandes y begrenzt ist‘ auftritt. Wann kommt es also zu einem Widerspruch? Ein Hinweis findet sich in dem obigen Zitat, in dem es heißt, dass es widersprüchlich sei, „dies Erkennen als etwas Absolutes zu behaupten“193 und zugleich als beschränkt zu bezeichnen. Wenn nämlich die Behauptung des Nicht-Wissens stärker gefasst wird, so lassen sich doch zwei Fälle ausmachen, in denen ein Widerspruch auftritt, wie ihn Hegel zu meinen scheint: 1. Zum einen tritt ein Widerspruch auf, wenn das prinzipielle Nicht-wissen-Können behauptet wird. Denn es müsste so folgender Satz gelten: ‚Person x weiß über Gegenstand y, dass sein Wissen hinsichtlich des Gegenstandes y prinzipiell unmöglich ist‘. Hier ist aber tatsächlich ein Widerspruch gegeben, weil der erste Teilsatz bereits ein Wissen über Gegenstand y behauptet, dass im zweiten Teil des Satzes für unmöglich erklärt wird. 2. Und zum anderen tritt ein Widerspruch auf, wenn ein vollständiges Nichtwissen behauptet wird. Denn dann müsste der folgende Satz gelten: ‚Person x weiß über Gegenstand y, dass sie hinsichtlich des Gegenstandes y nichts weiß‘. Auch hier ist klar, dass der Widerspruch zwischen dem ersten Teilsatz, der bereits ein Wissen über den Gegenstand aussagt, und dem zweiten Teilsatz besteht. Der Punkt ist also derjenige, dass auf ein bestimmtes Objekt Bezug genommen wird und zugleich jegliches Wissen über dieses Objekt bestritten wird. So tritt nämlich ein zweifacher Widerspruch auf: Zum einen setzt die Bezugnahme voraus, dass bereits hinreichend viel über das Objekt der Bezugnahme bekannt ist, um auf dieses Bezug zu nehmen. Und zum anderen ist das Wissen der Unbekanntheit des Gegenstandes schon ein Fall von Wissen. Und wenn schon ein Fall von Wissen vorliegt, kann Wissen nicht prinzipiell unmöglich sein oder vollständig abgehen. Was Hegel also mit dem Argument zeigen möchte, ist, dass dem Erkennen keine prinzipiellen Grenzen gesetzt werden können, weil immer schon eine mentale Bezugnahme vorliegt, wenn von einem Gegenstand behauptet wird, er sei vollkommen unintelligibel. Insofern zeigt Hegel die prinzipielle Intelligibilität, auch wenn natürlich einzelne Subjekte vieles nicht wissen und vielleicht auch aus kontingenten Gründen nicht wissen können. Aber das bedeutet eben nicht, dass die Erkenntnismöglichkeiten prinzipiell begrenzt sind, sondern in der Behauptung, dass etwas Bestimmtes jenseits der Grenze des Erkennens liege, sind schon rudimentäre Bestimmungen auf dieses Jenseits angewandt. Und insofern ist man immer schon über die Grenze hinaus, wie Hegel es formuliert. Ist aber diese Argumentation auf Jacobis Einwand übertragbar? Gilt die Intelligibiltiät auch für Gott und den Gottesbegriff? Das kann bejaht werden, denn Hegel sieht in Jacobis Argumentation den folgenden Widerspruch auftreten: Um zu zeigen, dass der Begriff des Unbedingten oder Gottes nicht begriffen, nicht konstruiert oder aus Bedingungen hergeleitet werden kann, muss Jacobi schon mit 193

Hegel, Enz. I, § 60, A., S. 143.

4.2. Die Erkennbarkeit des Gottesbegriffs

237

dem Begriff sinnvoll umgehen können, das heißt, er hat den Begriff schon rational verstanden und kann daher über das Verhältnis von Bedingungen, Erklärungen und dem Unbedingten nachdenken. Damit ist aber die Intelligibilität Gottes selbst vorausgesetzt, wenn auch vielleicht eine andere Art des Begreifens für das Unbedingte in Anschlag gebracht werden muss. Nun gibt Jacobi eine Gewissheit Gottes, ein Auftreten einer Vorstellung Gottes ja durchaus zu. Nur verdanke sich diese nicht der Rationalität, sondern sie werde vorgefunden.194 In seinen Vorlesungen zur Philosophie der Religion von 1827 setzt sich Hegel ausführlich mit dem Verhältnis von Wissen, unmittelbarer Gewissheit und Gefühl auseinander, die alle in der religiösen Erfahrung wichtig sind und eine gewisse Rolle spielen. Entscheidend für Hegels Auseinandersetzung ist nun, dass er subjektive Gewissheit und Gefühl zugestehen kann, ohne diese gegen das vernünftige und durch Gründe vermittelte Wissen auszuspielen.195 Hegel nimmt Jacobis Gedanken und Einwände zum Anlass, seine eigene philosophische Position und Haltung zur philosophischen Theologie zu formen, wie etwa sein andauerndes Interesse an Jacobis Arbeiten zeigt. So stellt Hegel bekanntlich in der Dritten Stellung des Gedankens zur Objektivität das ‚unmittelbare Wissen‘ seiner eigenen Logik voran und sieht in dieser Position, für die nach Hegel unter anderem Jacobi steht, zwar eine einseitige Position, die aber in ihrer Suche nach Unmittelbarkeit durchaus berechtigt ist. Allerdings hebt Hegel zwei Mängel am unmittelbaren Wissen hervor, die er vermeiden möchte. 1. Das unmittelbare Wissen sehe zwar zurecht Begründungsprobleme in der Philosophie, aber der Ausweg, ein unmittelbares Wissen ohne Gründe und Rechtfertigung anzunehmen, in dieses zu springen, führt mit sich, dass Beliebiges auf diese Weise als wahr behauptet werden kann. Wenn also auf die Begründungsprobleme, etwa das Münchhausentrilemma reagiert wird, indem der Begründungsregress willkürlich abgebrochen wird und etwas Bestimmtes zum unmittelbaren Wissen erklärt wird, so ist dieser willkürliche Akt an jeder Stelle und mit jeglichem Inhalt möglich. Das führt natürlich dazu, dass widersprechende Behauptungen sich gleichermaßen als ein solches Wissen ausgeben können, was einer reductio ad absurdum gleichkommt.196 2. Und der Grund der Beliebigkeit dessen, was als unmittelbares Wissen ausgegeben wird, ist der Verzicht auf Begründung. Denn die Unmittelbarkeit wird gerade gegen die Vermittlung, verstanden als die Angabe von Bedingungen und Gründen, behauptet. Das akzeptiert Hegel aber nicht für die Philosophie: Die Philosophie gestattet nämlich nicht ein bloßes Versichern, noch Einbilden, noch beliebigen Hin- und Herdenken des Räsonnements.197 194 Vgl. Jacobi, Über die Lehre des Spinoza in den Briefen an den Herrn Moses Mendelssohn, S. 287/152 f./423 f. 195 Vgl. Hegel, VPR. Der Begriff der Religion, S. 289 f. 196 Vgl. Hegel, Enz. I, § 72, S. 162 f. 197 Ebd., § 77, S. 167.

238 4. Grundlegung der Philosophie und philosophischen Theologie in der Wissenschaft der Logik Jedoch sieht Hegel in der Entgegensetzung von sich leerlaufender Begründung und Vermittlung und einem Abbruch aller Begründung in der Unmittelbarkeit keine erschöpfende Disjunktion. Für die Philosophie könnten beide keine Gegensätze bilden, so formuliert er es im § 78 der Enzyklopädie.198 Aber immerhin gibt Hegel Jacobi in der 13. der Vorlesungen über die Beweise vom Dasein Gottes zu, dass es eine Spannung zwischen der Begründung durch Bedingungen und einer Begründung des Absoluten gibt. Aber weil für die Philosophie ein Verzicht auf Begründungen eben nicht infrage kommt, sieht Hegel im salto morale ebenso einen Fehler. Dieser könne aber umgangen werden, weil der Beweisinhalt, das Absolute, die Form des Beweisens und Erkennens korrigiere: Es ist nicht das Absolut-Notwendige, es ist nicht Gott, der als ein Vermitteltes durch Anderes, als ein Abhängiges und Bedingtes gedacht werden solle. Es ist der Inhalt des Beweises selbst, welcher den Mangel korrigiert, der allein an der Form sichtbar wird. [. . . ] Dieser Inhalt ist selbst nicht formlos in sich, was wir auch in der Bestimmung desselben gesehen; seine eigene Form, als die Form des Wahrhaften, ist selbst wahrhaft, die von ihm abweichende daher das Unwahrhafte.199

Doch wie korrigiert der Inhalt des Beweises des Absoluten die Beweisform? Darauf kann hier noch keine abschließende Antwort gegeben werden.200 Es kann nur thetisch angeführt werden, dass Hegel aus dem Begriff des Absoluten die Form des Beweises entwickelt. Denn in der genannten Vorlesung kommt er auf die Struktur des absolut Notwendigen, das nur durch einen negativen Beweis fassbar ist, und zwar deswegen, weil es als Absolutes schlicht uneingeschränkt, selbst noch in seiner Negation gültig ist. So schreibt Hegel: Die in sich schlechthin eine Bestimmung, welche in jenem Satze die beiden Unterschiedenen zusammen ausmachen, ist das Absolut-Notwendige, dessen Namen sogleich es als das Einzige was wahrhaft ist, als die einzige Wirklichkeit ausspricht; [von] dessen Begriff haben wir gesehen, daß er die in sich zurückgehende Vermittlung, die Vermittlung nur mit sich durch das Andere, von ihm Unterschiedene [ist], das eben in dem Einen, dem Absolut-Notwendigen, aufgehoben, als Seiendes negiert, nur als Ideelles aufbewahrt ist.201

Das Thema des negativen Beweises wird unten noch ausführlich behandelt, zumal Hegel seiner Logik die Form eines negativen Beweises verleiht. Hier ist aber festzuhalten, dass Hegel also die Beweisbarkeit des Absoluten und damit Gottes annimmt, und zwar gerade weil sich nicht jede Argumentation in einen unendlichen Regress verliert. Und a fortiori hält Hegel das Absolute und mithin Gott für prinzipiell intelligibel. Jedenfalls akzeptiert Hegel die Trennung von endlichem Erkennen und Unendlichem nicht, weil diese Trennung, indem sie gezogen wird, schon von 198 199 200 201

Vgl. Hegel, Enz. I, § 78, S. 167 f. Hegel, „Vorlesungen über die Beweise vom Dasein Gottes“, S. 462. Vgl. unten Abschnitt 9. Hegel, „Vorlesungen über die Beweise vom Dasein Gottes“, S. 464.

4.2. Die Erkennbarkeit des Gottesbegriffs

239

einem Standpunkt aus geschieht, der beide Seiten überschaut und begreift.202 Diese Trennung sei lediglich für den Verstand festzuhalten,203 aber insofern der Mensch Geist ist, sei die Trennung schon immer überwunden, und so schreibt er gegen Feuerbach avant la lettre: Daß der Mensch von Gott weiß, ist nach der wesentlichen Gemeinschaft ein gemeinschaftliches Wissen, – d. i. der Mensch weiß nur von Gott, insofern Gott im Menschen von sich selbst weiß; dies Wissen ist Selbstbewußtsein Gottes, aber ebenso ein Wissen desselben vom Menschen, und dies Wissen Gottes vom Menschen ist Wissen des Menschen von Gott. Der Geist des Menschen, von Gott zu wissen, ist nur der Geist Gottes selbst. Hierher fallen dann die Fragen von der Freiheit des Menschen, von der Verknüpfung seines individuellen Wissens und Bewußtseins mit dem Wissen, in dem er in Gemeinschaft mit Gott ist, von dem Wissen Gottes in ihm.204

Was Hegel also deutlich festhält: Nicht alles mentale Geschehen im Menschen ist der Erkenntnis Gottes fähig, aber es gibt doch eine Art und Weise, durch welche das Absolute denkend erkannt werden kann. Daher ist die Erkenntnis zugleich eine Erhebung, weil diese Erkenntnis nicht trivial ist, und dennoch ist sie nur möglich, insofern sich im Menschen das Denken vollzieht, das durch die absolute Notwendigkeit, durch Gott, bedingt ist. Und so kann Erkennen Gottes stattfinden, weil es letztlich der göttliche Geist ist, der sich im subjektiven Erkennen vollzieht und realisiert – das ist Hegels Version von Calvins testimonium Spiritus sancti internum.205 Und diese Erhebung ist Sache des Denkens, das das Thema der WdL ist. Es ist hierüber zur Genüge gezeigt worden, daß diese Erhebung – sie sei in der Empfindung oder im Glauben, oder wie die Weise ihres geistigen Daseins bestimmt werde – im Innersten des Geistes auf dem Boden des Denkens geschieht; die Religion als die innerste Angelegenheit des Menschen hat darin den Mittelpunkt und Wurzel ihres Pulsierens. Gott ist in seinem Wesen Gedanke, Denken selbst, wie auch weiter seine Vorstellung und Gestaltung sowie die Gestalt und Weise der Religion als Empfinden, Anschauen, Glauben, usf. bestimmt werde. Das Erkennen tut aber nichts, als eben jenes Innerste für sich zum Bewußtsein zu bringen, jenen denkenden Puls denkend zu erfassen. Das Erkennen mag hierin einseitig sein und zur Religion noch mehr und wesentlich Empfindung, Anschauen, Glauben gehören, so wie zu Gott noch weiteres als sein denkender und gedachter Begriff; aber dieses Innerste ist darin vorhanden, und von diesem zu wissen, heißt, es denken, und Erkennen überhaupt heißt nur, es in seiner wesentlichen Bestimmtheit zu wissen.206

Und diesen ‚denkenden Puls denkend zu erfassen‘ und damit ‚jenes Innerste zu Bewusstsein zu bringen‘, unternimmt die WdL. Und auch wenn damit keine

202

Vgl. Hegel, „Vorlesungen über die Beweise vom Dasein Gottes“, S. 470 f. Vgl. ebd., S. 478 f. 204 Ebd., S. 480. Vgl. dazu Lauer, „Hegel on Proofs for God’s Existence“, S. 447. 205 Vgl. Calvin, Institutio, Buch I, Kap. 7, 4, S. 25 f. Vgl. Hegel, VPR I, S. 40. Hegel, VPR. Der Begriff der Religion, S. 46 (22). Vgl. auch ebd., S. 285 (96). 206 Hegel, „Vorlesungen über die Beweise vom Dasein Gottes“, S. 472 f. 203

240 4. Grundlegung der Philosophie und philosophischen Theologie in der Wissenschaft der Logik vollständige Erkenntnis Gottes verbunden ist,207 so ist in ihr doch der Kern des philosophischen Gottesbegriffs so weit erkennbar, dass er in den Augen Hegels hinreicht, um das Thema Gottesbeweise anzugehen.208 Damit handelt Hegel in der WdL also vom Erkennen Gottes und setzt sich folglich mit zwei der wichtigsten Einwände gegen den OGB auseinander, die sich auf den Begriff Gottes beziehen. Denn schon Caterus hatte in seinen Einwänden gegen Descartes den Verdacht erhoben, dass dieser Begriff und seine Bestimmungen willkürlich sein könnten, was dem Gottesbeweis die Allgemeingültigkeit und Notwendigkeit nehmen würde. Und ein weiteres, wichtiges Problem, das vor allem von Leibniz klar herausgearbeitet wurde, besteht in der Frage, ob Gott überhaupt möglich ist oder ob der Gottesbegriff einen Widerspruch einschließt, was den Beweis ungültig werden ließe. Beide Probleme sollen im Folgenden näher beleuchtet werden, um darauf Hegels Antwortstrategie darzustellen.

207

Vgl. Hegel, VPR I, S. 33. Vgl. Hegel, VPR. Der Begriff der Religion, S. 35 (8 f.). Siehe Hegel, VPR I, S. 32 f.: „Sonach hat es die Bedeutung, daß der Begriff angegeben werden soll, und so ist der Begriff die Bedeutung; es ist das Absolute, die im Gedanken gefaßte Natur Gottes, das logische Wissen desselben, was wir haben wollen. Dies ist die eine Bedeutung der Bedeutung, und insofern ist das, was wir das Absolute nennen, gleichbedeutend mit dem Ausdruck Gott.“ Vgl. Hegel, VPR. Der Begriff der Religion, S. 34 (7). 208

Teil III.

Hegels Lösungsstrategie für das Willkürlichkeitsund Konsistenzproblem des Gottesbegriffs

5 Hegel gegen die Willkürlichkeit und Unmöglichkeit des Gottesbegriffs Im vorhergehenden Abschnitt dieser Studie wurden die Grundzüge der hegelschen Philosophie dargestellt, die für die Konzeption einer Wissenschaft der Logik entscheidend sind. Aus Hegels Kritik an der kantischen Philosophie und der vorkantischen Metaphysik zieht Hegel bemerkenswerte Schlüsse. Denn es kommt für ihn nicht in Frage, hinter die kantische Systematik und ihren Anspruch, die Erkenntnis zu begründen, zurückzufallen. Jedoch meint Hegel insofern über Kant hinauszugehen, als dass er Erkenntnis reflexiv fundieren möchte, was bedeutet, dass die Philosophie sich selbst mitsamt ihrer Methoden begründen muss. Und weil damit Wissen überhaupt begründet wird, verbindet Hegel mit diesem transzendentalphilosophischen Anliegen den Versuch der Letztbegründung. Doch dabei muss die kantische Philosophie radikal umgestaltet werden. So lässt Hegel etwa den Versuch fallen, die Bedingungen der Möglichkeit von Erkenntnis in Form von subjektiven Akten und transzendental-psychologischen Vermögen zu suchen. Stattdessen meint er, eine Selbstbegründung müsse auf der Ebene der reinen Denkgehalte stattfinden, ohne die sich Denkakte erst gar nicht thematisieren lassen. Dabei handelt es sich analog zu Kants Kategorien um Gehalte des reinen Denkens, weil sie insofern grundlegend sind, da von ihnen nicht abstrahiert werden kann – sie stellen die idealen Begriffe dar, die in jedem Denken und noch im Bestreiten dieser Begriffe vorausgesetzt werden müssen. Jedoch meint Hegel, dass ihr Skopus – zumal sie letztbegründet werden sollen – nicht eingeschränkt werden kann, ohne einen Selbstwiderspruch zu begehen. Daher soll hinsichtlich der logischen Bestimmung die Unterscheidung von Ding-an-sich und Erscheinung sinnlos sein. Und weil diese Bestimmungen folglich auch für alle Gegenstände möglichen Wissens gelten, bilden sie die ideale Struktur, die ebenso den Naturgegenständen wie dem menschlichen Geist und seinen Erzeugnissen zugrunde liegt. Und diese Struktur soll in der WdL ausgeführt werden. Doch mit dieser Veränderung der Problemstellung hin zur Letztbegründung von Kategorien und Propositionen sowie zur Selbsteinholung der Philosophie muss auch der Bereich des möglichen Wissens im Vergleich zur kantischen Philosophie weiter gefasst werden. Und durch diese Erweiterung wird die philosophische Theologie wieder ein mögliches Thema philosophischen Denkens. Denn wenn die Logik ohnehin letztbegründet werden soll, so muss sie letztlich absolut gelten. Und damit

244

5. Hegel gegen die Willkürlichkeit und Unmöglichkeit des Gottesbegriffs

ist das entscheidende Thema der philosophischen Theologie angeschnitten. In der Logik will Hegel daher zugleich philosophisch-theologische Gehalte entfalten, was sogar den Anspruch auf vollständige Intelligibilität des Gottesbegriffs impliziert, wie argumentiert wurde. Und zugleich werden damit die Gottesbeweise rehabilitiert, ohne die gleichen Begründungswege zu wählen, welche die vorkantische Metaphysik eingeschlagen hatte. Denn die philosophische Theologie muss mit dem Projekt der WdL verbunden werden, so Hegels Gedanke, wenn ihr absolute Geltung zukommen soll. Nachdem so der Hintergrund von Hegels Behandlung der philosophischen Theologie dargestellt wurde, widmet die vorliegende Untersuchung sich im Folgenden Hegels Überlegungen zu Grundproblemen des OGB. Da Hegel in der WdL Grundprobleme des OGB behandelt, ohne das immer explizit zu machen, werden zunächst zwei klassische Einwände gegen den OGB erläutert, um anschließend zu zeigen, wie Hegel mit seinem speziellen Ableitungsverfahren für die logischen Kategorien auf diese Einwände eingeht. Die Grundidee ist dabei, dass das Ableitungsverfahren zugleich die Weise ist, durch die der Gottesbegriff intelligibel wird, wie Hegel meint. Nun bedeutet die Intelligibilität des Gottesbegriffs, den Hegel auch den logischen Begriff * nennt, natürlich nicht, dass es leicht ist, diesen zu erkennen. Und mit Hegels Argumentation ist noch wenig über die Art und Weise der Erkenntnis, also deren Methode und Verfahren ausgesagt. Da die Erkenntnis des Absoluten mit der WdL übereinfällt, wie in Abschnitt 4.1 argumentiert wurde, ist die Methode der Logik zugleich die Methode der Erkenntnis des Absoluten, mithin Gottes. In dieser Hinsicht wurde allerdings dargestellt, dass die WdL aufgrund ihres Letztbegründungsanspruchs nicht in eine Methode und einen Gegenstand zerfällt, die unabhängig voneinander betrachtet werden können. Aus dem Absolutheitsanspruch ergibt sich, dass eine unabhängige Methode selbst als eine Bedingung des Absoluten betrachtet werden müsste, was diesem widerspricht. Denn eine letztbegründete Wahrheit wäre nicht letztbegründet, wenn sie nur relativ zu einer Methode oder bestimmten Vorannahmen gültig wäre, die auch bestritten werden können. Daher müssen in der WdL Methode und Gegenstand zusammenfallen. Das bedeutet für Hegel, dass die Logik ihre eigene Methode expliziert und ihren Begründungszusammenhang erweist. Daraus resultieren natürlich Schwierigkeiten in der Rekonstruktion der WdL, besonders weil der vollständige Nachvollzug des logischen Kategoriennetzes und die Methodeneinsicht zusammenfallen. Denn ein unvollständiger Nachvollzug kann nicht den Charakter der Vorläufigkeit abstreifen. Dennoch ist diese vorläufige Darstellung möglich, da die Logik immer schon anwesend ist, „zunächst in der S p r a c h e des Menschen herausgesetzt und niedergelegt“1 ist und wir insofern

1

Hegel, WdL I, S. 10 (XVI), Z. 24 f.

5. Hegel gegen die Willkürlichkeit und Unmöglichkeit des Gottesbegriffs

245

immer schon über ein Vorverständnis verfügen, auch ohne dass deswegen schon vollständige Erkenntnis vorliegt.2 Die Methode der WdL bildet also den entscheidenden Schritt zur tatsächlichen Erkenntnis des Absoluten. Damit macht sie den ersten, notwendigen Schritt zum OGB, denn wie Hegel in der siebten der Vorlesungen über die Beweise vom Dasein Gottes argumentiert, sind zunächst zwei Aspekte für die Gottesbeweise entscheidend.3 Bei dem Glauben, daß Gott ist, gerät dieses Auseinanderlegen sogleich darauf, was schon beiläufig berührt und hier näher vorzunehmen ist; es zu unterscheiden, was Gott ist, von dem daß er ist.4

Jedoch ist bei der Beantwortung der Frage, was Gott ist, die Schwierigkeit zu berücksichtigen, dass eine bloße Aufzählung von Eigenschaften oder, wie unten dargestellt wird, eine Definition dem Beweisanspruch des OGB nicht genügen kann. Es ist aber der Gedanke der Selbstbestimmung in der Logik, der den Weg zur Darlegung dessen, was unter der Vorstellung philosophisch zu verstehen ist, leitet. Mit der Klärung des Gottesbegriffs sind nun zwei klassische Probleme der philosophischen Theologie verbunden: 1. Zum einen reagiert Hegel auf die Frage, ob der Gottesbegriff nicht eigentlich als willkürlich zu betrachten ist.5 Diese Frage hatte Caterus kritisch gegen Descartes gerichtet um den Status der ‚Idee‘ Gottes zu unterminieren. Denn Descartes OGB baut darauf auf, dass die Idee Gottes clare et disctincte im Denken vorgefunden wird. Ist sie selbst jedoch nicht notwendig gegeben, so ist auch die Notwendigkeit der Eigenschaften, welche der Idee inhärieren, betroffen. Damit stellt sich etwa im Fall der traditionellen Gottesprädikate die Frage, warum ausgerechnet Allgüte, Allmacht und Allwissen das Wesen Gottes ausmachen und nicht etwa vollkommene Empathie, vollkommene Schönheit und vollkommene Muskelkraft – es muss also erklärt werden, warum solche Bestimmungen legitimer Weise und nicht aus willkürlichen Gründen auf Gott angewendet werden können. 2. Zum anderen versucht Hegel das Problem zu lösen, das vor ihm prominent Leibniz erkannt und aus dem Weg zu räumen versucht hat: Um den OGB erfolgreich führen zu können, muss die Möglichkeit Gottes garantiert sein. Diese ist nicht selbstverständlich, denn es ist nicht offensichtlich, warum diese Gottesprädikate nicht vor Widersprüche führen, was etwa in der bekannten Frage, ob Gott nicht durch seine Allmacht selbst etwas schaffen können müsste, was er selbst nicht

2 Siehe ebd., S. 12 (XIX), Z. 7: „[. . . ] was b e k a n n t ist, darum nicht e r k a n n t [. . . ].“ Vgl. auch Wandschneider, „Letztbegründung unter der Bedingung endlichen Wissens. Eine Hegel’sche Perspektive“. 3 Vgl. Hegel, „Vorlesungen über die Beweise vom Dasein Gottes“, S. 391–399. 4 Ebd., S. 392. 5 Vgl. dazu Hermanni, „Der ontologische Gottesbeweis“, S. 251–256. Dass schon Kant dieses Problem behandelt und zeigen will, dass der Gottesbegriff als notwendig aus der Vernunft hervorgeht, ist oben dargestellt worden. Vgl. Abschnitt 1.2.1.

246

5. Hegel gegen die Willkürlichkeit und Unmöglichkeit des Gottesbegriffs

mehr beherrschen kann.6 Und auch im Theodizeeproblem scheint der Verdacht eines Widerspruches der traditionellen Gottesprädikate durch, weil entweder das gewusste Böse nicht verhindert wird oder das Böse nicht gewusst wird, was zur Infragestellung der Allmacht beziehungsweise des Allwissens veranlasst.7 Die Möglichkeit Gottes zu beweisen, ist aber ein ebenso, wenn nicht sogar ein komplizierteres Unterfangen, als den OGB über das ens necessarium zu führen. Denn die Möglichkeit Gottes scheint nur dann garantiert zu sein, wenn der Begriff Gottes widerspruchsfrei ist, denn nur was nicht widersprüchlich ist, ist logisch möglich.8 Daher muss der Beweis die Widerspruchsfreiheit des Gottesbegriffs zeigen. Diese Widerspruchsfreiheit versucht Leibniz nun über die Annahme von positiven Prädikaten zu beweisen, die einander nicht widersprechen können. Hegel sieht diese Lösung, die er wohl nur vermittelt über die wolffsche Philosophie und Kants Argumentation in der KrV kannte, als zu formal an, um überzeugen zu können. Die Vorstellung des Gottesbegriffs als einer Menge positiver Prädikate führe letztlich zur Elimination aller Unterschiede in Gott, und damit bliebe „am Ende nur die leere Abstraktion des unbestimmten Wesens, der reinen Realität oder Positivität, das tote Produkt der modernen Aufklärung“9 . Beide Probleme sollen zunächst dargestellt werden. Da Hegel zwar beide ernst nimmt und in seiner WdL behandelt, aber nicht immer ausdrücklich auf Descartes oder Leibniz verweist, wird jeweils gezeigt, inwiefern Hegel das Problem aufgreift und die Lösungsversuche seiner Vorgänger zurückweist. Wie Hegel diese Voraussetzungen des OGB in die Methodik der Logik hineinträgt, wird dann im folgenden Abschnitt 6.2 genauer dargestellt. Weil in der vorliegenden Arbeit aber nicht ausschließlich die Methode der WdL thematisiert werden soll – was für sich schon ein ambitioniertes Projekt wäre – und weil Hegels eigene Methodenreflexion zwar interessant, aber nicht hinreichend ist, wird für das genauere Verständnis 6

Vgl. unten S. 280. Siehe Hegel, „Vorlesungen über die Beweise vom Dasein Gottes“, S. 530: „Die Realitäten sollen demnach in Gott nur nach der affirmativen Seite genommen werden, schrankenlos, so daß die Negation weggelassen werden soll. Es ist leicht aufzuzeigen, daß dann nur die Abstraktion des mit sich Einen übrig bleibt; denn wenn wir von Realitäten sprechen, so sind das unterschiedene Bestimmungen, als Weisheit, Gerechtigkeit, Allmacht, Allwissenheit. Diese Bestimmungen sind Eigenschaften, die leicht als im Widerspruch miteinander stehend aufgezeigt werden können: die Güte ist nicht die Gerechtigkeit; die absolute Macht widerspricht der Weisheit, denn diese setzt Endzwecke voraus, die Macht dagegen ist das Schrankenlose der Negation und Produktion.“ Vgl. dazu Hans Jonas, der in seinen beeindruckenden Gedanken angesichts der Übel in der Welt nicht umhin kommt, von einer ‚ohnmächtigen Gottheit‘ auszugehen. Vgl. Jonas, Materie, Geist und Schöpfung, S. 54–61 und Jonas, Der Gottesbegriff nach Auschwitz, S. 33–42. Vgl. dazu die Kritik in Hermanni, „Abschied vom Theismus? Die Theodizeeuntauglichkeit der Rede vom leidenden Gott“, S. 165–172. 8 In seiner Modalauffassung ist Leibniz sicher ein Vorläufer der modernen Modallogik und dieser deutlich näher als etwa Hegel. 9 Hegel, Enz. I, § 36, A., S. 103. 7

5.1. Das Willkürproblem

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der Methode der Logik auf zeitgenössische Interpretationen und Darstellungen eingegangen. Hier ist vor allem der Ansatz von D. Wandschneider interessant, da er sowohl an Präzision als auch an kritischem Potential herausragt. Zunächst jedoch zum Problemaufriss bei Descartes und anschließend bei Leibniz.

5.1 Das Problem der Willkürlichkeit des Gottesbegriffs Um Hegels Strategie hinsichtlich des OGB angemessen verstehen zu können, ist es sinnvoll, die Problemstellungen in Erinnerung zu rufen, die sich schon aus der Bestimmung des Gottesbegriffs ergeben.10 Nun ist Hegels Anspruch nicht nur, dass das Erkennen des Gottesbegriffs möglich ist, es also kein Geheimnis in Gott gibt.11 Hegel geht darüber hinaus und möchte die notwendigen ‚Eigenschaften‘ Gottes, also die Bestimmungen des Absoluten in ihrem notwendigen Zusammenhang in der WdL darlegen. Daher schreibt er in der enzyklopädischen Logik: „[D]ie logischen Bestimmungen überhaupt können als Definitionen des Absoluten, als die metaphysischen Definitionen Gottes angesehen werden[.]“12 Damit versucht Hegel eine Lösung für das Problem zu finden, das prominent in der Diskussion zwischen Descartes und Caterus hervorgetreten ist.13 Descartes ist in der Geschichte der Gottesbeweise eine besondere Stellung sicher, da er in den Meditationen eine Variante des OGB präsentiert, die nicht in der anselmschen Formulierung impliziert ist.14 Der OGB in den Meditationen folgt auf die Einsicht, dass durch systematischen Zweifel eine unbezweifelbare Einsicht erlangt werden kann: Descartes’ berühmtes ‚cogito, (ergo) sum‘. Dieses fundamentum inconcussum sucht Descartes bekanntlich durch den methodischen Einsatz des Zweifelns15 und erreicht es, indem er einen pragmatischen Widerspruch isoliert, nämlich dass„dieser Grundsatz Ich bin, ich existiere, sooft er von mir ausgesprochen oder durch den Geist begriffen wird, notwendig wahr ist[.]“16 Denn sobald an der eigenen Existenz gezweifelt wird, wird versucht, eine pragmatisch-notwendige Voraussetzung des Zweifelns zu negieren, was den Zweifel selbst unmöglich macht. Insofern ist die 10 Dass der Gottesbegriff eine Kernprämisse des OGB bildet, ist Kants Raster für die Unterscheidung der Gottesbeweise entnommen. Vgl. oben Abschnitt 1.3. 11 Vgl. dagegen Jüngel, Gott als Geheimnis der Welt. 12 Hegel, Enz. I, § 85, S. 181. 13 Vgl. Wood, Kant’s Rational Theology, S. 116–119. 14 Vgl. zur Innovation Descartes’ in Bezug auf den OGB Henrich, Der ontologische Gottesbeweis, S. 10–22. Hegel lobt Descartes ausdrücklich für seinen Gottesbeweis: „Es ist eben so bekannt, daß der erhabenste Gedanke Deskartes, daß der Gott das ist, d e s s e n B e g r i f f s e i n S e y n i n s i c h s c h l i e ß t[.]“ (Hegel, WdL II, S. 127 (192), Z. 11–13). 15 Vgl. für eine Übersicht über die historischen Einflüsse für Descartes’ Methode Mercer, „The Methodology of the Meditations: tradition and innovation“. 16 Descartes, Meditationen, S. 28.

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5. Hegel gegen die Willkürlichkeit und Unmöglichkeit des Gottesbegriffs

Negation der eigenen Existenz, solange man Denkakte und Zweifel vollzieht, nicht konsistent aussagbar.17 Bekanntlich ist das Problem Descartes’ nun allerdings, dass der Zweifel so systematisch eingesetzt wurde, dass sichere Erkenntnis auf dieses schmale Fundament zusammengeschmolzen ist. Und daher stellt sich die Frage, wie die Erkenntnis wieder erweitert werden kann. Ein sinnvoller Schritt, den Descartes geht, besteht darin, die Argumente, die im Zweifel gegen Erkenntnisarten vorgebracht wurden, zu entkräften. Und zunächst kann dasjenige des genius malignus, mit dessen Annahme mathematische (und logische) Wahrheiten bezweifelt wurden, attackiert werden. Denn dessen Existenz ist ja keinesfalls gewiss, sondern nur hypothetisch im methodischen Zweifel angenommen worden. Es stellt sich also vom cogito-Satz ausgehend die Frage, ob es überhaupt einen solchen genius malignus geben kann. Descartes greift in diesem Rahmen in der dritten Meditation auf einen Gottesbeweis zurück, der eine Mischung aus ontologischem und kosmologischem Beweis bildet. Denn, was im Denken und Zweifeln zudem gegeben ist, sind Gedanken, ‚Ideen‘, die zwar möglicherweise falsch sind, also nicht auf etwas Extramentales referieren, aber dennoch Bestandteile des Bewusstseinsstroms und des Denkens sind. Die Ideen sind aber potentielle Repräsentanten von Einzeldingen; Descartes nennt „einen Menschen, eine Chimäre, den Himmel, einen Engel oder auch Gott“ als Bilder von möglichen Gegenständen.18 Davon sind im Bewusstseinsstrom „Willensäußerungen oder Gemütsbewegungen“ zu unterscheiden, die allgemein als „Aktcharakter“ gefasst werden können, um Husserls Terminologie zu bemühen19 – es ist die Art und Weise eines möglichen Bezugs auf einen Gegenstand: ‚wollend, fürchtend, bejahend, verneinend‘ nennt Descartes als Beispiele.20 So weit geht Descartes davon aus, dass sich am Vorhandensein der Ideen als Bestandteile des Denkens nicht zweifeln lässt, so dass ihm dieser Schritt erlaubt ist, ohne mit seiner Methode zu brechen.21 Um nun festzustellen, welche Ideen tatsächlich repräsentieren und welche nicht, lassen sich zwei Wege denken: Entweder wir verfolgen die Einwirkung des Dinges auf das Denken und stellen so fest, wie das Ding die entsprechende Idee formt und verursacht.22 Dieser Weg ist natürlich für Descartes nicht möglich, 17 G. Betz argumentiert gegen eine Interpretation, die einen performativen Selbstwiderspruch für zentral hält. Vgl. Betz, Descartes’ „Meditationen“, S. 94. Allerdings versteht Betz diese Interpretation als gegen eine inferentielle Interpretation gerichtet. Dass Descartes eine inferentielle Struktur im Auge hatte, kann Betz am Text hinreichend belegen. Vgl. ebd., S. 89–95. Allerdings scheint diese Frontstellung nicht notwendig zu sein, denn auch ein performatives Argument kann als Argument verstanden werden, zumal es vollständig semantisch explizit gemacht werden kann. Dem scheint Betz auch zuzustimmen: Vgl. ebd., S. 71–74. 18 Vgl. Descartes, Meditationen, S. 41. 19 Vgl. Husserl, Logische Untersuchungen, Zweiter Band, V., § 20., S. 425–431 (A 385–391 | B 411–416. 20 Vgl. Descartes, Meditationen, S. 41. 21 Vgl. ebd., S. 39 f.. 22 Vgl. ebd., S. 45 f.

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da er mit der Methode des Zweifels brechen würde: Um zu sehen, welche Ideen repräsentieren, wird ein Standpunkt außerhalb der Ideen gesucht, um diese mit dem Gegenstand zu vergleichen.23 Aber Gegenstände können nicht als zweifelsfrei vorausgesetzt werden, wie sich in den ersten Argumentationsschritten der Meditationen gezeigt hat. Also muss ein zweiter Weg beschritten werden, nämlich in der genaueren Untersuchung der Ideen muss sich zeigen, welche repräsentieren und welche nicht. Nun führt Descartes den graduellen Gehalt an „objektiver Realität“ als Unterscheidungsmerkmal zwischen Ideen ein. Eine Idee kann demnach unterschiedlich viel objektive Realität beinhalten, je nachdem ob sie möglicherweise eine Eigenschaft/einen „Modi“ oder aber einen Gegenstand/eine „Substanz“ bezeichnet. Das größte Maß objektiver Realität kommt der Idee zu, in der Gott gedacht wird.24 Unter den Ideen findet sich nun, so Descartes, die Idee Gottes. Und somit kommt auch dieser ein bestimmter Grad an objektiver Realität zu. Der zugrunde liegende Gedanke scheint sich zu erschließen, wenn darauf geachtet wird, dass Descartes von einer Ontologie auszugehen scheint, in der alle Gegenstände in unterschiedlichen Graden am Sein partizipieren, und zwar je nach ihrer Vollkommenheit.25 L. Nolan hebt in seinem Kommentar hervor, dass diese Auffassung heute fremd geworden ist, da Existenz als bivalent aufgefasst wird.26 Aber für Descartes ist etwa der Seinsgrad einer Substanz höher, als der einer Eigenschaft/eines Modus, und das spiegelt sich als Grad der objektiven Realität in den Ideen, die potentiell die Substanzen bezeichnen. Wichtig ist zu beachten, dass mit ‚objektiver Realität‘ nicht extramentale Existenz gemeint ist, sondern eine Art und Weise des Vorhandenseins im Gedankenstrom, wobei der Grad der objektiven Realität dem Existenzgrad des Gegenstandes entspricht, wenn sie korrekt repräsentiert. Die Existenz von Gegenständen außerhalb des Gedankenstroms bezeichnet Descartes, an scholastische Begriffsbildung anschließend, als „formale Existenz“.27 Descartes benötigt in seiner Überlegung noch einen weiteren Schritt, bevor er seinen Gottesbeweis führen kann. So nimmt er ein Kausalprinzip an, das eine Symmetrie zwischen Ursache und Wirkung impliziert. Diese Symmetrie ist als ein Grad der Vollkommenheit oder der Realität zu verstehen, den Ursache und Wirkung teilen müssen. Daher hält es Descartes für unmöglich, dass eine Ursache weniger objektive Realität haben kann als die Wirkung. Dieses Prinzip hat zwei Gründe: Einerseits wäre ohne diese Symmetrie nicht durch die Ursache der Grad der 23

Vgl. Descartes, Meditationen, S. 47 f. Vgl. ebd., S. 46 f. 25 Vgl. Nolan, „The Third Meditation: causal arguments for God’s existence“, S. 136. 26 Siehe ebd., S. 136: „These days philosophers have little sympathy for the claim that reality is scaled. One tends to regard existence in simpler terms: either something exists or it does not.“ 27 Vgl. Descartes, Meditationen, S. 46. Vgl. auch Nolan, „The Third Meditation: causal arguments for God’s existence“, S. 137. 24

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5. Hegel gegen die Willkürlichkeit und Unmöglichkeit des Gottesbegriffs

objektiven Realität der Wirkung erklärbar. Andererseits wäre im Falle eines äußerst schwachen Seinsgrades sonst eine Verursachung ex nihilo möglich, was Descartes zurückweist.28 Dieses Kausalprinzip gilt nun auch für Ideen. Eine Folgerung, die sich nun für Descartes ergibt, ist, dass die Idee eines vollkommenen Wesens nicht durch das Ich verursacht werden kann,29 da dieses endlich und fehlerhaft ist, was man etwa an der Anfälligkeit für Irrtum und unbewiesenen Überzeugungen sehen kann, die im systematischen Zweifel aufgedeckt wurden.30 Schon aus der Idee Gottes und dem Kausalprinzip folgt, so Descartes, dass Gott auch außerhalb des Denkens gegeben ist. Denn die Idee Gottes, eines vollkommenen Wesens, muss eine Ursache haben, die dem Maß an objektiver Realität in der Idee entspricht. Das eigene Ich kommt dazu ebenso wenig infrage, wie ein unvollkommener Gegenstand, eine endliche Substanz, weil beide nicht das notwendige Maß an ‚formaler Existenz‘ haben, also ihr Seinsgrad nicht der Vollkommenheit entspricht, welche die objektive Realität der Idee Gottes verursachen könnte.31 Neben den Prämissen, die das Kausalmodell und die graduelle Ontologie betreffen, hängt der Beweis also an der Idee Gottes, hinsichtlich derer Descartes sich zunächst selbst einige Einwände macht. Denn auf der einen Seite ist die Denkbarkeit und das Vorhandensein der Idee im Denken vorausgesetzt, auf der anderen Seite muss noch genauer verstanden werden, warum die Idee Gottes nicht doch durch das Erkenntnissubjekt verursacht sein kann. Die epistemischen Bedenken wehrt Descartes in der „dritten Meditation“ mit Hinweisen über die Klarheit und Deutlichkeit ab, mit der die Idee Gottes erfasst werde.32 Dass diese Idee hingegen 28 Vgl. Descartes, Meditationen, S. 45. Vgl. dazu Nolan und Nelson, „Proofs for the Existence of God“, S. 108 f. Nolan und Nelson bieten eine möglichst plausible und natürliche Interpretation des prima facie nur schwer zu akzeptierenden Kausalprinzips bei Descartes an. Vgl. ebd., S. 109 f. Die Interpretation kommt damit aus, dass alles eine Ursache haben muss, dass eine Idee eines vollkommenen Wesens nicht von einem unvollkommenen Wesen verursacht werden kann und dass Gott das höchste Maß an Realität innewohnt. Natürlich bedürfen auch diese Thesen der Diskussion. Dass Descartes’ Kausalitätsmodell weder dem modernen noch dem aristotelischen entspricht, hält Tegtmeyer, Gott, Geist, Vernunft, S. 164 fest. Hinter der Annahme, dass nichts aus dem Nichts entstehen kann, sehen einige Kommentatoren Descartes’ Kausalprinzip als eine spezielle Variante des Satzes vom zureichenden Grund. Vgl. etwa Nolan und Nelson, „Proofs for the Existence of God“, S. 109 f. 29 Siehe Descartes, Meditationen, S. 50: „Und daher muß aus dem zuvor Gesagten geschlossen werden, daß Gott notwendig existiert. Denn obwohl zwar die Idee der Substanz allein deshalb in mir ist, weil ich eine Substanz bin, wäre, weil ich endlich bin, die Idee einer unendlichen Substanz deshalb doch noch nicht in mir, wenn sie nicht von irgendeiner Substanz, die tatsächlich unendlich ist, herrühren würde.“ 30 Vgl. auch die interessanten Ausführungen in Tegtmeyer, Gott, Geist, Vernunft, S. 155–159. 31 Vgl. Descartes, Meditationen, S. 50. 32 Vgl. ebd., S. 50 f. Descartes meint, es sei für seinen Beweis nicht notwendig, die ganze Idee Gottes zu erkennen, was sogar unmöglich sei. Denn ein endliches Wesen könne unmöglich ein unendliches begreifen. Aber was vom vollkommenen Wesen gewusst werde, sei hinreichend für seinen Beweis.

5.1. Das Willkürproblem

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nicht durch das Subjekt hervorgebracht werden könne, pariert Descartes mit einem zusätzlichen Argument. Die einzige Weise, wie das Subjekt die Idee eines vollkommenen Wesens hervorbringen könnte, wäre durch die Selbsterfahrung oder Wahrnehmungserkenntnis zu Eigenschaften zu gelangen, die dann kombiniert zu der Idee Gottes führen würden. Jedoch, so Descartes’ Argument, würde das eine Steigerung der am Endlichen erfahrenen Eigenschaften hin zur Vollkommenheit voraussetzen. Aber Letztere lasse sich nicht auf diesem Weg erreichen, so Descartes, denn es müsse kein Ende der Steigerung angenommen werden, und somit kann per Steigerung von Erfahrungseigenschaften keine Perfektion, keine aktuelle Unendlichkeit der Vollkommenheiten Gottes erreicht werden.33 Diese Argumentation ist nun natürlich zu voraussetzungsvoll, um unmittelbar zu überzeugen. Während der Beweis aus der dritten Meditation durch den Rückgriff auf das Kausalprinzip und die Idee Gottes Grundzüge des KGB und OGB mischt,34 schließt Descartes in der fünften Meditation an die klassische Formulierung des OGB an.35 Dieser Beweis ist nun verhältnismäßig schnell zusammengefasst: Weil Gott das Wesen ist, das alle Vollkommenheiten in sich versammelt und Existenz eine Vollkommenheit ist, existiert Gott.36 Der entscheidende Unterschied des OGB zu der anselmschen Formulierung ist, dass Descartes, anders als Anselm, nicht von einer Kennzeichnung, sondern von einem Individuenbegriff ausgeht, dem ens summe perfectum, worauf etwa Hermanni hinweist.37 Jedoch ist es genau dieser Individuenbegriff, der sich schließlich als problematisch für beide Gottesbeweise Descartes’ herausstellt. Dabei sind besonders zwei Probleme virulent: (a) Zum einen ist der Individuenbegriff ens summe perfectum nur scheinbar eine Lösung des Problems, ob überhaupt etwas unter dem Gottesbegriff verstanden werden kann. Zwar steht Anselms Kennzeichnung vor dem Problem, dass sie widersprüchlich oder sinnlos sein könnte, wie etwa diejenige der ‚größten natürlichen Zahl‘. Dagegen scheint Descartes Bezeichnung ein konkretes Individuum herauszugreifen und damit das Problem zu umgehen. Jedoch ist es nur prima facie gelöst, denn auch für Descartes gilt, dass der Individuenbegriff widersprüchlich sein könnte, sodass er in keiner möglichen Welt ein Individuum bezeichnen würde. Diesen Punkt 33 Descartes, Meditationen, S. 51 f. Vgl. auch Nolan und Nelson, „Proofs for the Existence of God“, S. 110. 34 Die Bezeichnung ist daher in der Forschungsliteratur nicht einheitlich. Vgl. etwa ebd., die den Beweis als „Causal Argument“ betiteln, während Betz, Descartes’ „Meditationen“, vom „ideentheoretischen Gottesbeweis“ spricht. Vgl. ebd., S. 111. 35 Tegtmeyer weist darauf hin, dass der Beweis der fünften Meditation besser als eine Vertiefung denn als ein eigenständiger Beweis verstanden werden sollte. Vgl. Tegtmeyer, Gott, Geist, Vernunft, S. 173. 36 Vgl. Descartes, Meditationen, S. 71 f. Vgl. die konzise Zusammenfassung Hermanni, Metaphysik, S. 51 und Goebel, „Nachdenken über den ontologischen Gottesbeweis“, S. 111 f. 37 Vgl. Hermanni, Metaphysik, S. 51. Ebenso: Hermanni, „Der ontologische Gottesbeweis“, S. 252.

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5. Hegel gegen die Willkürlichkeit und Unmöglichkeit des Gottesbegriffs

macht Leibniz in seiner Analyse der cartesischen Gottesbeweise besonders klar: Das wesentliche Problem des OGB besteht darin, dass zunächst ein Beweis der Möglichkeit Gottes, also der Widerspruchsfreiheit des Gottesbegriffs geführt werden müsste.38 Dieses Problem wird unten in Abschnitt 5.3 aufgegriffen. (b) Zum anderen ist das Verhältnis von Denkakten zum Gehalt der Idee Gottes eine Frage, die besonders im Beweis der dritten Meditation hervortrat. Denn eine wichtige Voraussetzung für Descartes ist, dass die Idee Gottes im Denken notwendig vorhanden ist und dass ihre Merkmale auf eine bestimmte Art miteinander zusammenhängen. An dieser Voraussetzung entzünden sich die Einwände von Caterus, die das Problem der möglichen Willkürlichkeit des Gottesbegriffs aufwerfen. Caterus gibt Descartes in den ersten Einwänden zu, dass wir die Idee eines vollkommenen Wesens denken, schließt aber einige Bedenken an, ob daraus schon ein gelingender OGB folge. Die wichtigsten Einwände sind dabei: 1. Caterus bestreitet, dass ein Ursachenprinzip auf Ideen angewendet werden muss beziehungsweise dass die Anwendung sinnvoll sei.39 Weil wir Ursachen durch einen „realen und aktualen Einfluss“40 auf ihre Wirkung kennzeichnen und Gleiches nicht für Ideen finden, so Caterus, sei es unsinnig, Ursachen für Ideen anzunehmen.41 Der Grund dafür ist, dass Ideen ihrem Gehalt nach interessant sind, ihr kausaler Zusammenhang aber kaum Interesse hervorruft. So sind zum Beispiel mathematische und analytische Wahrheiten gültig, selbst wenn sich nirgendwo ein entsprechendes Objekt findet und die Frage nach der Ursache daher ungereimt wirke. Denn als ewige Wesenheiten seien sie keiner Ursache bedürftig, weil immer schon bestehend, gleichgültig ob instantiiert oder nicht.42 2. Caterus schließt an Thomas von Aquin an und referiert den logischen Einwand, also dass, selbst wenn der Existenzbegriff analytisch im Gottesbegriff eingeschlossen wäre, die Aktualität Gottes dennoch fraglich sei.43 Auch wenn dieser Einwand, wie oben gezeigt, nicht stichhaltig ist,44 so weist Caterus doch 3. auf die Frage hin, auf welcher Grundlage der analytische Schluss beruht, der Descartes vorzuschweben scheint. Denn es lassen sich ohne Weiteres analytische Schlüsse aus willkürlichen Definitionen bilden, deren Beweiskraft natürlich aufgrund der Willkürlichkeit gleich Null ist. Caterus fragt, anders formuliert, also, ob die Eigenschaft der Existenz kontingent oder notwendig zum Gottesbegriff gehört.45 Der im vorliegenden Kontext interessanteste Einwand ist der (3.), da nicht nur das Ursachenprinzip, sondern auch weitere Annahmen des Gottesbeweises aus der 38 Vgl. Hermanni, „Der ontologische Gottesbeweis“, S. 251–256 und Hermanni, Metaphysik, S. 50–55. 39 Vgl. Descartes, Meditationen, S. 101–103. 40 Ebd., S. 102. 41 Vgl. Descartes, Meditationen, S. 103. 42 Vgl. ebd., S. 102 f. 43 Vgl. ebd., S. 106 f. Vgl. auch Thomas von Aquin, STh, I q. 2 a. 1 ad 2. 44 Vgl. oben Abschnitt 2.1.3. 45 Vgl. Descartes, Meditationen, S. 109.

5.1. Das Willkürproblem

253

„dritten Meditation“ äußerst fraglich sind, zumal sie von Descartes im Kontext hoher Begründungsansprüche eingeführt werden.46 Entscheidend für den vorliegenden Kontext und von Descartes durchaus als interessant akzeptiert, ist nun die Frage, ob die Vollkommenheiten, die den Gottesbegriff ausmachen, nicht willkürlich zusammengefügt sind, oder spezifisch, ob Existenz notwendig oder kontingent zum Gottesbegriff gehört.47 Denn es lassen sich willkürlich Ideen definieren, aus deren Definitionen dann analytisch geschlossen werden kann, was auch immer in die Definition hineingelegt wurde. Aber aufgrund der Willkürlichkeit der Definition liegt natürlich keinesfalls notwendig der Sachverhalt vor. Caterus illustriert diesen Gedanken an der Definition eines ‚existierenden Löwen‘.48 Wird der analytische Satz gebildet ‚Der existierende Löwe existiert‘ ist freilich eine analytische Wahrheit ausgesagt, aber da der Subjektterm des Satzes willkürlich ist, also nicht jeder mögliche Begriff eines Löwens auch die Existenz einschließt, fehlt die Beweiskraft. Es können von Caterus nun damit zwei Gründe gemeint sein, an denen der OGB scheitert: a) Es kann keine analytisch wahren Existenzaussagen geben. Auf dieses Argument ist bereits in der Auseinandersetzung mit Kants Widerlegungsversuch eingegangen worden.49 Die Hauptprobleme dieser Kritik sind, dass es zum einen schon nachdenklich stimmt, dass aus Begriffen analytisch die Nichtexistenz von Instanzen geschlossen werden kann, etwa im Fall von Impossibilia. Zum anderen handelt es sich um gar keine Auseinandersetzung mit dem OGB, also um gar keine spezifische Kritik, sondern es wird schlicht vorausgesetzt, dass analytische Existenzschlüsse niemals gültig sind.50 b) Existenz kann nicht von willkürlichen Definitionen abhängen. Dieser Einwand, zumal durch den Rückgriff auf das Beispiel eines ‚existierenden Löwen‘, erinnert natürlich an Gaunilos Einwand gegen Anselm, auch die ‚vollkommene Insel‘ müsse, folgt man Anselms Beweis, existieren.51 Während Gaunilo damit das Verhältnis von Vollkommenheit, Begriff und Existenz infrage zieht, verweist Caterus aber auf die Möglichkeit, dass der Gottes- und der Existenzbegriff bloß willkürlich zusammen gebracht werden. 46 Vgl. die erhellenden Ausführungen von D. Henrich: Henrich, Der ontologische Gottesbeweis, S. 10–22. Henrich sieht in Descartes’ Antwort auf Caterus’ Einwände den entscheidenden Schritt vom klassischen OGB, den Anselm formuliert hat und dem der Begriff des ens perfectissimum zugrunde liegt, zum OGB, dem der Begriff des ens necessarium zugrunde liegt. Diesen Übergang vollziehe Descartes, indem er aus der imensa potestas den Zusammenhang verschiedener Gottesprädikate und vor allem das Merkmal des notwendigen Daseins ableite. Sich über den Zusammenhang der Gottesattribute Gedanken zu machen wird eben durch die Einwände Caterus’ angeregt. 47 Vgl. zum Kommenden die klare Rekonstruktion in Wood, Kant’s Rational Theology, S. 116– 119. 48 Vgl. Descartes, Meditationen, S. 109 f. 49 Vgl. oben Abschnitt 2.2. 50 Vgl. dazu Goebel, „Nachdenken über den ontologischen Gottesbeweis“, S. 120–125. 51 Vgl. dazu ebd., S. 131 f.

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5. Hegel gegen die Willkürlichkeit und Unmöglichkeit des Gottesbegriffs

Sowohl Anselm als auch Descartes reagieren auf diesen Einwand, indem sie unterstreichen, dass nur für den Begriff Gottes gilt, dass die Existenz aus dem Begriff gefolgert werden kann. Als Grund der Einzigartigkeit gibt Descartes in seiner Erwiderung auf Caterus an, dass in allen Ideen, ob willkürlich oder nicht, mögliches Dasein impliziert sei. Nur in der Idee des ens summe perfectum sei aber das Prädikat ‚. . . ist notwendig existent‘ impliziert; nur in der Idee Gottes ist die Idee des notwendigen Daseins enthalten, so Descartes.52 Jedoch ist das noch keine Lösung des vorliegenden Problems, denn wenn wir über das Prädikat ‚notwendig existent‘ verfügen, so können auch mit diesem willkürliche Definitionen aufgestellt werden, etwa der ‚notwendig existierende Löwe‘. Natürlich beachtet Descartes diese Schwierigkeit aber selbst und stellt daher eine entscheidende Unterscheidung auf, nämlich diejenige zwischen Ideen und willkürlich gebildeten Ideen.53 Das entscheidende Merkmal in dieser Unterscheidung besteht darin, dass aus willkürlich gebildeten Ideen die Prädikate isoliert werden können. Denn weil der Verstand für die Zusammenstellung verantwortlich ist, kann er diese Zusammenstellung auch zerlegen beziehungsweise variieren. Und so sind sie willkürlich, also vom Subjekt vorgenommene Definitionen, weil die Bestimmungen im Definitionsakt zusammengefügt wurden. Dagegen können bestimmte Ideen nicht vom Verstand zerlegt werden.54 Und, so Descartes, das ens summe perfectum ist eine Idee, keine willkürliche Definition, was heißt, dass es nicht nur die Eigenschaft ‚notwendig existieren‘ einschließt, sondern notwendig die Eigenschaft beinhaltet.55 Descartes verweist mit seiner Unterscheidung zwischen Ideen und willkürlichen Definitionen darauf, dass Essenzen mitsamt ihren Eigenschaften vorgefunden würden – die Ideen –, willkürliche Ideen hingegen durch das Subjekt gebildet werden. Während der Grund oder die Ursache im zweiten Fall die Akte eines Subjekts sind, ist im ersten Fall die Idee selbst der Grund seiner Eigenschaften, das heißt für Descartes, dass die Eigenschaften der Idee in einem notwendigen Zusammenhang stehen müssen. Zwecks Illustration nennt Descartes Eigenschaften eines mathematischen Körpers, die notwendig miteinander zusammenhängen und sich auseinander ableiten lassen, und grenzt die Idee eines vollkommen Körpers davon ab, von dem völlig unklar ist, welche Eigenschaften diesem zukommen müssten.56 Für willkürliche Ideen gilt, dass aus ihnen analytische Sätze gebildet werden können, ohne dass daraus die Instanziierung erschlossen werden könnte. Ideen hingegen sind dem denkenden Subjekt als notwendig mitsamt allen Komponenten, also allen Prädikaten gegeben. Ein Triangel etwa besitzt bestimmt Eigenschaften notwendig, wie etwa die der Winkelsumme von 180°. Es unterliegt nicht unserer Willkür, ein 52 53 54 55 56

Vgl. Descartes, Meditationen, S. 128. Vgl. auch Wood, Kant’s Rational Theology, S. 117–120. Vgl. Descartes, Meditationen, S. 126. Vgl. ebd., S. 128. Vgl. ebd., S. 126 f.

5.2. Hegels Problematisierung des Willkürproblems

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Triangel mit einer Winkelsumme von 170° zu definieren. Wann liegt jedoch eine willkürliche und wann eine durch sich selbst gebildete Idee vor? Um Descartes’ einleuchtende Unterscheidung fruchtbar zu machen, müsste also ein konkretes Unterscheidungskriterium angegeben werden. Aber hier scheint Descartes keine hinreichende Antwort zu bieten. Denn ein subjektives Merkmal, wie etwa ein Evidenzerleben, scheint nicht irrtumsresistent zu sein. Denn es immer möglich, dass eine Scheinevidenz vorliegt. Insofern wird ein stärkeres Argument benötigt. Doch Descartes bietet hier nur den Gedanken, dass die notwendige Existenz notwendig mit einem anderen Gottesprädikat, der Allmacht, zusammenhänge. Aber führt erneut vor Caterus’ Einwand. Denn ein ‚allmächtiger Löwe‘ wäre mithin notwendig existent. Somit muss Descartes seine Unterscheidung mit einem stärkeren Kriterium untermauern, um Caterus’ Einwand abschmettern zu können. Wie hängen also die Eigenschaften im Gottesbegriff zusammen? Und welche sind es folglich? Descartes bietet für seinen Lösungsvorschlag hinsichtlich des von Caterus aufgeworfenen Problems keine Durchführung, bleibt also mit seiner Unterscheidung abstrakt und behauptet den notwendigen Zusammenhang der Vollkommenheiten in Gott mehr, als dass er ihn auch zeigen kann. Zwar weist die Analogie zu geometrischen Gebilden sicher darauf hin, wie im ens summe perfectum die Vollkommenheiten verbunden sein müssten. Die Frage ist jedoch, wie sie das sind und wie sich das verstehen lässt. Darauf reagiert Hegel in der WdL. Besonders in der Auseinandersetzung mit Kants Beispiel der ‚hundert wirklichen und hundert möglichen Thaler‘,57 weist Hegel darauf hin, dass er eine Unterscheidung zwischen seinem Begriff * und Vorstellungen zieht, die Descartes’ Distinktion entspricht.58

5.2 Hegels Problematisierung der Willkürlichkeit des Gottesbegriffs 5.2.1 Hegel über Definitionen Hegel führt also die Unterscheidung zwischen Vorstellung und Begriff * ein und bietet damit eine Lösung für das Problem an, dass der Gottesbegriff nur eine willkürliche Definition sein könnte, in der die Eigenschaften kontingent zusammengestellt wären. Für Hegel ist aber weder der Begriff Gottes ein willkürlicher, noch könnten seine Bestimmungen anders zusammengestellt werden.59 Und im 57

Vgl. oben S. 120. Vgl. dazu oben S. 174. 59 Dass Hegel meint, damit an Descartes anzuknüpfen, betont er, wenn er gegen Kant stark macht, dass sich aus gewöhnlichen Vorstellungen keine Existenz ableiten lasse, aber dass Descartes diese Ableitung auch nur für den Gottesbegriff behauptet habe. Siehe Hegel, Vorlesungen über die Geschichte der Philosophie III, S. 362: „Allerdings, die Vorstellung tut’s nicht, wenn ich hartnäckig darin stecken bleibe; ich kann mir einbilden, was ich will, darum ist es nicht. Es kommt nur darauf an, was ich mir vorstelle: ob ich das Subjektive und das Sein denke oder begreife; dann 58

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5. Hegel gegen die Willkürlichkeit und Unmöglichkeit des Gottesbegriffs

Rahmen seiner philosophischen Theologie in der WdL will Hegel zeigen, dass es einen notwendigen Zusammenhang der Kategorien gibt, die sich im Begriff * oder der Idee *, der absoluten Wahrheit in eine Totalität fügen. Dass Hegel das Problem der willkürlichen Bestimmungen tatsächlich durch die WdL zu lösen versucht, wird in der siebten der Vorlesungen über die Beweise vom Dasein Gottes deutlich. Denn da schreibt Hegel: Es liegt schon in dem Vorhergehenden, daß wir solche abstrakte Verstandesbestimmung nicht für den Begriff nehmen, sondern so, daß er schlechthin konkret in sich sei, eine Einheit, welche nicht unbestimmt, sondern wesentlich bestimmt und so nur als Einheit von Bestimmungen ist, und diese Einheit selbst so an ihre Bestimmungen gebunden, als eigentlich die Einheit von ihr selbst und den Bestimmungen ist, daß ohne die Bestimmungen die Einheit nichts ist, zugrunde geht oder näher: selbst nur zu einer unwahren Bestimmtheit herabgesetzt und, um etwas Wahres und Wirkliches zu sein, der Beziehung bedürftig ist. Wir fügen hierzu noch dies, daß solche Einheit von Bestimmungen – sie machen den Inhalt aus – daher nicht in der Weise als ein Subjekt zu nehmen ist, dem sie als mehrere Prädikate zukämen, welche nur in demselben als einem dritten ihre Verknüpfung hätten, für sich aber außer derselben gegeneinander wären, sondern ihre Einheit ist eine ihnen selbst wesentliche, d. h. nur eine solche, daß sie durch die Bestimmungen selbst konstituiert wird, und umgekehrt, daß diese unterschiedenen Bestimmungen als solche an ihnen selbst dies sind, untrennbar voneinander zu sein, sich selbst in die andere zu übersetzen und für sich genommen ohne die andere einen Sinn zu haben, so daß, wie sie die Einheit konstituieren, diese deren Substanz und Seele ist.60

Die Bestimmungen des „spekulativen Begriffes“,61 den Hegel im Zitat beschreibt, sind also wesentlich und notwendig, weil es keines subjektiven Aktes bedarf, um sie zusammenzustellen. Sie bilden ein Netz aus Beziehungen und Bestimmungen, das zerstört wird, nimmt man auch nur eine Bestimmung heraus. Wie die Bestimmungen auseinander abgeleitet werden können und in welcher Form ihre Bedeutungen und Relationen notwendig bestehen, verweist auf die Darstellung der Methode der WdL voraus, die unten in Abschnitt 6.2 dargestellt wird. Hier ist zunächst festzuhalten, dass Hegel offenbar eine sehr genaue Vorstellung davon vermittelt, dass im ‚spektulativen Begriff ‘ und damit im ‚Begriff Gottes‘ die Bestimmungen untrennbar und mithin nicht willkürlich sind.62 gehen sie über. Descartes behauptet ausdrücklich nur beim Begriffe Gottes jene Einheit (eben das ist Gott) und spricht von keinen hundert Talern; sie sind nicht eine Existenz, die Begriff an ihr selbst ist.“ Siehe dazu auch unten S. 265. 60 Hegel, „Vorlesungen über die Beweise vom Dasein Gottes“, S. 395 f. 61 Vgl. ebd., S. 396. 62 Siehe ebd., S. 396: „Es ist in demselben Sinn, in dem der Begriff des spekulativen Begriffs angegeben worden, noch die Folge desselben anzuführen. Nämlich indem die Bestimmungen des Begriffs nur in der Einheit desselben und daher untrennbar sind – und wir wollen ihn in der Gemäßheit unseres Gegenstandes den Begriff Gottes nennen –, so muß jede von diesen Bestimmungen selbst, insofern sie für sich unterschieden von der anderen genommen wird, nicht als ein abstrakte Bestimmung, sondern als ein konkreter Begriff Gottes genommen werden.“ Das

5.2. Hegels Problematisierung des Willkürproblems

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Mit der Unterscheidung von Begriff * und Vorstellung kann folglich nicht gemeint sein, dass Hegel einfach behauptet, dass es eben notwendige Definitionen gebe. Denn Hegel meint, dass eine Definition seinen eigenen Begründungsansprüchen nicht genügen kann. Zwar ist damit nicht gemeint, dass Hegel Definitionen insgesamt ablehnt, denn sie spielen eine wichtige Rolle in der wissenschaftlichen Arbeit und sind als Teil der Idee * des Erkennens ein notwendiger Bestandteil der Erkenntnis. Hegels Argument ist vielmehr, dass Definitionen eine bestimmte Limitation aufweisen, die für den Zweck der absoluten Erkenntnis und der Erkenntnis des Absoluten überwunden werden muss. Die Abhandlung von Definitionen ist sowohl in der großen Logik als auch in der Enzyklopädie im Abschnitt über die Idee * des Erkennens verortet. Eine vollständige Besprechung führt an dieser Stelle zu weit, aber zur groben Einordnung sei abstrakt angeführt: Insgesamt werden in der Idee * verschiedene, strukturelle Zusammenhänge von Subjektivität und Objektivität besprochen, da Hegel hier eine Synthese der vorhergehenden Abschnitte der Begriffslogik anstrebt. Während der erste Abschnitt, den Hegel auch die Subjektivität nennt, die immanente Struktur des Begriffs * untersucht und entfaltet, ist der zweite Abschnitt, die Objektivität, mit Formen von Äußerlichkeit beschäftigt, also mit zunächst eigenständig und unabhängig erscheinenden Elementen, die gerade keine offensichtliche Totalität bilden, wie es die immanenten Bestimmungen des Begriffs * tun.63 Die Relation von Subjekt und Objekt impliziert nun schon eine strukturelle Gleichheit der beiden Relata, die sich schon bei der Analyse der Objektivität ergeben hat. Letztlich kann diese nämlich nicht radikal von der Subjektivität verschieden sein, weil im „realisierten Zweck“ eine Einheit der beiden gegeben ist, und zwar, weil das Objekt einem Zweck gemäß ist, der nicht einfach selbst ein Objekt ist. Hegel hält den Zweck für nur durch den Begriff * verständlich und im realisierten Zweck ist somit das Objekt durch seinen Begriff bestimmt.64 Die Zusammenhänge von Subjektivität und Objektivität sind also das Thema der Idee *, die sich dabei in drei Abschnitte untergliedert: Das Leben, die Idee des Erkennens und die absolute Idee. Der mittlere Abschnitt zerfällt in zwei Unterkapitel: die Idee des Wahren und die Idee des Guten.65 Während sich die Idee des Guten mit den Grundzügen der Einwirkung eines Subjekts auf ein Objekt befasst, beschreibt die Idee der Erkenntnis die umgekehrte Relation: Die Aufnahme und das Begreifen eines äußeren Objekts in die Sphäre der Selbstbestimmung und Subjektivität.66 entspricht natürlich den „metaphysischen Definitionen Gottes“, als die Hegel die Kategorien der Logik in der Enzyklopädie beschreibt. Vgl. Hegel, Enz. I, § 85, S. 181. 63 Vgl. dazu die genauere Besprechung unten im Abschnitt 8. 64 Vgl. Hegel, Enz. I, §§ 210–212, S. 365–367. 65 Vgl. zur Zweiteilung des zweiten Moments in einer trichotomen Gliederung bei Hegel: Hösle, Hegels System, S. 147 f. 66 Vgl. ebd., S. 256.

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5. Hegel gegen die Willkürlichkeit und Unmöglichkeit des Gottesbegriffs

Die Idee des Erkennens behandelt zunächst das analytische Erkennen und untersucht darauf die drei Formen des synthetischen Erkennens mit den Überschriften: die Definition, die Einteilung und der Lehrsatz.67 Alle diese Erkenntnisformen weisen Mängel auf und erst in der absoluten Idee wird das Selbstentwickeln der Logik erfasst und damit die vollkommenste Weise des Erkennens, wobei die Idee des Erkennens aufgehoben und damit auch mitenthalten sein soll. Der Mangel der drei genannten Erkenntnisformen in der Idee des Erkennens leitet sich nun daraus ab, dass noch zwischen der Erkenntnis und dem Gegenstand unterschieden wird,68 also keine reine Selbsterkenntnis vorliegt.69 Hegel nennt sie daher das „endliche Erkennen“,70 weil der Erkenntnisgegenstand den Erkenntnisakt begrenzt und umgekehrt. Daraus resultieren zwei grundsätzliche Probleme, die Hegel in der endlichen Erkenntnis ausmacht: 1. Die Erkenntnis soll den Gegenstand adäquat erfassen, erscheint aber durch die erkennende Tätigkeit und das Begreifen, überspitzt gesagt, als Veränderung und Verfälschung des Gegenstandes. So entsteht etwa das schiefe Bild der Erkenntnis, das Hegel in der Einleitung zur Phänomenologie zeichnet, in welchem die Erkenntnistätigkeit eigentlich vom Erkannten wieder abgezogen werden muss, um den Gegenstand in seiner Eigenheit zu rehabilitieren.71 So können die Begriffsbestimmungen, die auf den Gegenstand angewendet werden, nicht als dem Gegenstand eigene Bestimmungen verstanden werden und der Gegenstand wird als ein „Jenseits“72 der Erkenntnis verstanden. Und 2. ist Gegenstand der Erkenntnis vorausgesetzt und nur „ein vorgefundenes, ihm [d. i. dem endlichen Erkennen; Einschub G. M.] gegenüberstehendes Seiendes“73 . Daraus resultiert eine notwendige, aber nicht gerechtfertigte Bedingung für die Richtigkeit der Erkenntnis, denn diese hängt eben an der korrekten Auffassung des bloß unmittelbar Gegebenen, kann dieses aber nicht begründen oder in einer Herleitung des Erkenntnisgegenstandes rechtfertigen. Das analytische Erkennen umfasst für Hegel zwei, zunächst separat erscheinende Versuche, einen konkreten Gegenstand zu erfassen, nämlich 1. die Analyse eines Gegenstandes in seine Eigenschaften, die natürlich allgemeiner sind als der Ge67

Vgl. Schäfer, „Hegels Ideenlehre und die dialektische Methode“, S. 250–256. Siehe Hegel, Enz. I, § 226, S. 379: „Die allgemeine Endlichkeit des Erkennens, die in dem einen Urteil, der Voraussetzung des Gegensatzes (§ 224) liegt, gegen welche sein Tun selbst der eingelegte Widerspruch ist, bestimmt sich näher an seiner eigenen Idee dazu, daß deren Momente die Form der Verschiedenheit voneinander erhalten und, indem sie zwar vollständig sind, in das Verhältnis der Reflexion, nicht des Begriffs zueinander zu stehen kommen. Die Assimilation des Stoffes als eines Gegebenen erscheint daher als die Aufnahme desselben in die ihm zugleich äußerlich bleibenden Begriffsbestimmungen, welche ebenso in der Verschiedenheit gegeneinander auftreten.“ 69 Dass das ein Grundzug der WdL ist, wurde oben versucht plausibel zu machen. Vgl. S. 189 f. 70 Vgl. Hegel, Enz. I, § 226, S. 379. 71 Vgl. Hegel, PhG, S. 53 f. (3–5). 72 Vgl. Hegel, Enz. I, § 226, S. 379. 73 Ebd., § 227, S. 379. 68

5.2. Hegels Problematisierung des Willkürproblems

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genstand selbst.74 Und 2. den Versuch, „ein konkretes Allgemeines, die Gattung oder die Kraft und das Gesetz“75 im und aus dem Gegenstand zu begreifen, indem von unwesentlich erscheinenden Eigenschaften abstrahiert wird. Nur der 1. Punkt entspricht dem, was in der Regel als Analyse aufgefasst wird, während Hegel mit dem 2. Punkt eher eine Unterscheidung zwischen wesentlichen und unwesentlichen Eigenschaften an einem Gegenstand nennt. Die Gemeinsamkeit, die Hegel jedoch zu sehen scheint, ist der Übergang in der Erkenntnis von einem konkreten Gegenstand zu den allgemeinen Eigenschaften. Dabei ist das Problem eben, dass der Gegenstand zum einen für die korrekte Analyse bereits erkannt sein muss, zum anderen selbst als Kriterium für die Unterscheidung von wesentlichen und unwesentlichen Eigenschaften fungieren müsste. In beiden Fällen ist die Gegenstandserkenntnis also bereits vorausgesetzt. Indem der 2. Aspekt des analytischen Erkennens allerdings keine vollständige Beschreibung des gegebenen Gegenstandes anstrebt, sondern das Erfassen der wesentlichen Eigenschaften desselben, bildet diese schon eine Vorform der Erkenntnis durch eine Definition, sodass die Definition hier anschließen kann. Das synthetische Erkennen geht nun in umgekehrter Richtung von einem Begriff aus und versucht den Gegenstand darunter zu subsumieren; oder allgemeiner formuliert: „Die Aufnahme des Gegenstandes in die Formen desselben [d. i. des verständig bestimmten Begriffs *; Einschub G. M.] ist die synthetische Methode.“76 Das erste Moment des synthetischen Erkennens bildet nur die Definition. Hegel meint, dass die Bestandteile einer Definition den Momenten des Begriffs entsprechen: Das ‹Einzelne› entspricht dem Gegenstand der Definition, dem definiendum. Die beiden anderen Begriffsmomente bilden die klassischen Bestandteile des Definiens, die bereits Platon ausformuliert hat.77 Das ‹Allgemeine› entspricht der Gattung, die in der Definition angegeben werden muss, und das ‹Besondere› markiert dagegen die differentia specifica, welche den Artunterschied bestimmt.78 Dass in der Definition Allgemeines das bestimmende Moment ausmacht, spiegelt sich, so Hegel, darin, dass durch sie kein konkreter Gegenstand wie ‚dieser Baum‘ oder ‚dieser Mensch‘ erkannt werden soll, sondern nur dasjenige, was am Gegenstand seinem Begriff entspricht oder für ihn das Wesentliche ist. Dafür wird vom Gegenstand abstrahiert und sich auf das beschränkt, was als wesentliche Eigenschaften verstanden wird.79 Darin besteht der Rückgriff auf das zweite Moment der analytischen Methode, auf welcher die Definition fußen soll, so Hegel. Das ist insofern einleuchtend, da, wäre eine Definition die Angabe aller Eigenschaften 74 Siehe Hegel, Enz. I, § 227, S. 379 f.: „Diese Tätigkeit [d. i. die Tätigkeit des analytischen Erkennens; Einschub G. M.] besteht daher darin, das gegebene Konkrete aufzulösen, dessen Unterschiede zu vereinzeln und ihnen die Form abstrakter Allgemeinheit zu geben[.]“ 75 Ebd., § 227, S. 380. 76 Hegel, Enz. I, § 228, S. 380. 77 Vgl. Platon, „Theaitetos“, 208c–e. 78 Vgl. Hegel, WdL II, S. 210 (328). 79 Vgl. ebd., S. 210 (328 f.)

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eines konkreten Gegenstandes, also etwa des ‚Baumes zu t1 an Raumstelle xyz‘ oder des ‚zu t1 von mir vorgestellten Dreiecks‘, so wäre sie nicht mehr von der Erkenntnisform unterschieden, die Hegel das analytische Erkennen genannt hat. Die Differenz zwischen den beiden Erkenntnisarten ist also, dass die synthetische Erkenntnis ihr Interesse von vornherein auf etwas bereits Allgemeines und Wesentliches richtet, während die analytische einen singulären Gegenstand zu erfassen sucht.80 Für Hegel bleibt die Definition aber mangelhaft, und zwar, weil der Gegenstand, das, was erkannt werden soll, „ein U n m i t t e l b a r e s, welches a u s s e r dem Begriffe, da er noch nicht selbstbestimmend ist, gesetzt ist“81 . Die Erkenntnis über Definitionen ist insofern unvollständig, „weil [. . . ] das Object, insofern es im Erkennen ist, noch nicht als ein subejctives bestimmt ist, so ist das Erkennen dagegen ein subjectives und hat einen äusserlichen Anfang, oder wegen seines äusserlichen Anfangs am Einzelnen ist es ein subjectives“82 . Was Hegel damit ausdrückt, kann wie folgt paraphrasiert werden: Solange das definiendum nicht durch Gründe und Beweise in seinen Eigenschaften aufgewiesen wird – solange es also ‚unmittelbar‘ ist –, bleibt die Erkenntnis, die durch die Definition erlangt werden soll, nicht frei von Willkür. Wie ein Einzelding nicht selbst das Kriterium anbietet, welche seiner Eigenschaften wesentlich und welche akzidentiell sind, so bestimmt sich das definiendum ebenfalls nicht selbst: Ihm fehlt das Prinzip zur Ableitung seiner Gattung und der Bestimmung, welche die spezifische Differenz ausmacht. Ein schönes, philosophiehistorisches Beispiel für dieses Problem stellen etwa die Definitionen des ‚Angelfischers‘ in Platons Sophistes dar. In diversen Anläufen sucht Platon in diesem Dialog nach einer Definition, wobei das Problem ist, dass letztlich nicht mehr klar ist, ob Widersprüche in verschiedenen Definitionen des gleichen Gegenstandes auftreten.83 Hegels eigene Illustration greift die Bemerkung des Zoologen und Anthropologen Johann Friedrich Blumenbach auf, dass das Ohrläppchen ein Merkmal des Menschen sei, das sich für die Definition des Menschen eigne. Jedoch ist dieses Merkmal nur ein zufälliges und besagt nichts Wesentliches über den Menschen.84 Für Hegel liegt das Problem also darin, dass der ‚Angelfischer‘ nicht selbst seine Gattung und seine spezifischen Eigenschaften angibt, in ihm kein vollständig bestimmendes Prinzip für diese liegt. Das Objekt der Erkenntnis in Form 80 Daraus ergibt sich aber sogleich, dass das ‹Einzelne› aus der Definition herausfällt, da das definiendum eben schon als ‹Allgemeines› gefasst wird, welches dann unter eine allgemeinere Gattung subsumiert wird und von anderen Allgemeinen, Arten, abgegrenzt wird. Vgl. Hegel, WdL II, S. 210 (329), Z. 31–33. 81 Ebd., S. 210 (329), Z. 28 f. 82 Hegel, WdL II, S. 210 f. (329), Z. 33–1. 83 Vgl. Platon, „Sophistes“, 218b–232a. Vgl. auch Hegel, Enz. I, § 231, A., S. 383–385. 84 Siehe Hegel, WdL II, S. 213 (333), Z. 12–15: „Aber wie unangemessen zeigt sich sogleich eine solche ganz äusserliche Bestimmung mit der Vorstellung des totalen Habitus des physischen Menschen, und mit der Forderung, daß die Begriffsbestimmung etwas Wesentliches seyn soll!“

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einer Definition, so Hegel, ist also nicht selbstbestimmend, sondern wird durch die Erkenntnistätigkeit bestimmt, welche sich dabei aber zum einen auf das bloß Gegebene bezieht, und auf der anderen Seite bestimmte Entscheidungen selbst treffen muss.85 So überträgt sich das Problem der analytischen auf die synthetische Erkenntnis, nämlich, dass am Gegenstand kein Prinzip gegeben ist, das die wesentlichen Eigenschaften hervorhebt und auswählt. Und solange der Gegenstand als unmittelbarer angenommen wird, also das definiendum nicht abgeleitet und damit mit seinen Eigenschaften bewiesen wird, bleibt ein Willkürverdacht in der Definition zurück, der nicht auszuräumen ist. Es kann festgehalten werden, dass sich aus diesem Grundzug der Definition für Hegel drei Probleme ergeben, die sich alle aus der Unmittelbarkeit, also aus dem unbegründeten Zusammenhang von definiendum und definiens ergeben: 1. Der Inhalt einer Definition ist zufällig. 2. Es ist zufällig, welche Eigenschaften eines Gegenstandes für die Definition ausgewählt werden.86 3. Es fehlt die Notwendigkeit in der Definition.87 Der 1. und der 2. Punkt sind insofern unterschieden, als dass der 1. Punkt auf die Definition als Ganze Bezug nimmt, somit auch das definiendum betrifft, während die Zufälligkeit der ‚Inhaltsbestimmungen‘ lediglich auf das definiens zielt.88 Der Unterschied besteht also darin, dass mit (1.) die Zufälligkeit dessen impliziert ist, was definiert wird, während (2.) die Zufälligkeit hervorhebt, wie etwas definiert wird. Aus der im Spiel seienden Unmittelbarkeit resultiert also (1.) die Zufälligkeit, was definiert wird, weil es nur auf einer Entscheidung beruht, welcher Gegenstand 85 Siehe ebd., S. 211 (329 f.), Z. 7–12: „Es ist nemlich, da die Einzelnheit als das an und für sich Bestimmtseyn ausser der eigenthümlichen Begriffsbestimmung des synthetischen Erkennens liegt, kein Princip vorhanden, welche Seiten des Gegenstandes als zu seiner Begriffsbestimmung und welche nur zu der äusserlichen Realität gehörig angesehen werden sollen. Diß macht die Schwierigkeit by den Definitionen aus, die für dieses Erkennen nicht zu beseitigen ist.“ 86 Siehe Hegel, WdL II, S. 211 (329), Z. 2–6: „Der concrete Begriff selbst ist damit ein Zufälliges nach der gedoppelten Seite, einmal nach seinem Inhalte überhaupt, das andremal darnach, welche Inhaltsbestimmungen von den mannichfaltigen Qualitäten, die der Gegenstand im äusserlichen Daseyn hat, für den Begriff ausgewählt werden, und die Momente desselben ausmachen sollen.“ 87 Siehe ebd., S. 214 (335 f.), Z. 27–31: „Der Inhalt der Definition ist überhaupt aus dem unmittelbaren Daseyn genommen, und weil er unmittelbar ist, hat er keine Rechtfertigung; die Frage nach dessen Nothwendigkeit ist durch den Ursprung beseitigt; darin daß sie den Begriff als ein bloß unmittelbares ausspricht, ist darauf Verzicht gethan, ihn selbst zu begreiffen.“ 88 Siehe ebd., S. 211 (329), Z. 1 f.: „Der Inhalt des Begriffs ist daher ein Gegebenes und ein Zufälliges.“ Dieses Zitat schließt unmittelbar an das auf S. 260 angeführte an, in welchem Hegel den Mangel der Definition darin sieht, dass das Objekt der Definition noch nicht als ‚subjektiv‘, das heißt als selbstbestimmend, gegeben ist. Daher fallen Erkenntnisgegenstand und die definierende Tätigkeit noch auseinander. Im hier angeführten Zitat fasst Hegel den ‚Begriff ‘ als dasjenige, was in der Form der ‹Definition› auftritt.

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5. Hegel gegen die Willkürlichkeit und Unmöglichkeit des Gottesbegriffs

oder welche Vorstellung genauer definiert wird, und nicht auf einem Grund oder einer Ableitung. Doch selbst wenn ein definiendum ausgewählt ist, bleibt (2.) noch immer die Frage offen, wie der Gegenstand definiert wird. Hat man etwa eine ‚blaue Kugel‘, so kann das definiens lauten: ‚Eine Entität aus der Gattung aller blauen Gegenstände mit der spezifischen Differenz, kugelförmig zu sein‘, oder aber ‚Eine Entität aus der Gattung aller Kugeln mit der spezifischen Differenz, blau zu sein‘. Oder es wird, wie in Hegels Beispiel der Definition Blumenbachs, der Gegenstand durch völlig unwichtige, allgemeine Erkenntnis lediglich verdunkelnde Eigenschaften definiert. Damit fehlt (3.) die Notwendigkeit in der Definition, da weder ein Grund des definiendum gegeben ist, noch eine Begründung, welche den Zusammenhang von definiendum und definiens festlegt. Insofern kann Hegel, der in diesem Zusammenhang freilich weder den Begriff Gottes noch des Absoluten nennt,89 ein Beweis Gottes nicht auf der bloßen Definition Gottes aufbauen, da mit der Definition als Prämisse schon die Notwendigkeit der Konklusion infrage stehen würde. Was Hegel also teilt, ist die Problemdiagnose, dass ein überzeugender Beweis nicht von einer Definition ausgehen kann, weil Definitionen immer auf einen zusätzlichen Begründungsbedarf hinweisen: Sie müssen mit weiteren Argumenten und Beweisen gestützt werden, um als notwendig gelten zu können. Allerdings schränkt Hegel ein, dass Definitionen doch hinreichend sein können, und zwar, wenn der Gegenstand oder das definiendum der Definition nicht als gegeben vorausgesetzt wird, sondern erst das Resultat oder Produkt von subjektiven Akten ist. Das ist ganz allgemein bei Handlungsprodukten, die auf Zwecken basieren, der Fall, also Werken im weitesten Sinne.90 In diesen Fällen bestimmt die Zwecksetzung, was und wie das Produkt sein soll, und die Tätigkeit übernimmt in der Realisierung die Vermittlung – durch die Handlungsintention sind schon die wesentlichen Eigenschaften, welche dem Handlungsprodukt zukommen sollen, festgelegt, und die Zwecksetzung und -realisierung ist der Grund für den Zusammenhang zwischen den wesentlichen Eigenschaften und dem definiendum. 89 Eine Anspielung findet sich allerdings im Zusatz zum § 229 in der Enzyklopädie. Hegel kritisiert hier die fehlende Begründung in der Philosophie Spinozas und Schellings, die dadurch den Anforderungen an Philosophie nicht gerecht werden: „Für die Philosophie eignet sich schon um dieses Umstandes willen die synthetische Methode sowenig wie die analytische, denn die Philosophie hat sich vor allen Dingen über die Notwendigkeit ihrer Gegenstände zu rechtfertigen. Gleichwohl hat man auch in der Philosophie mehrfältig versucht, sich der synthetischen Methode zu bedienen. So beginnt namentlich Spinoza mit Definitionen und sagt z. B.: die Substanz ist die causa sui. In seinen Definitionen ist das Spekulativste niedergelegt, aber in der Form von Versicherungen. Dasselbe gilt dann auch von Schelling.“ (Hegel, Enz. I, § 229, Z., S. 381 f.) Zu beachten ist, dass Hegel mit dem Superlativ unterstreicht, dass er den Inhalt der Definition durchaus für wahr hält, aber die fehlende Begründung anmahnt. 90 Siehe Hegel, WdL II, S. 211 (330), Z. 13–17: „Vo r s e r s t e von Producten der selbstbewußten Zweckmässigkeit läßt sich leicht die Definition auffinden, denn der Zweck, für welchen sie dienen sollen, ist eine Bestimmung, die aus dem subjectiven Entschlusse erzeugt ist, und die wesentliche Besonderung, die Form des Existirenden ausmacht, auf welche es hier allein ankommt.“

5.2. Hegels Problematisierung des Willkürproblems

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Dass das Absolute oder Gott aber nicht durch Zwecksetzung und -realisierung eines Subjekts wirklich sein kann, ist offensichtlich. Und natürlich ist das nur eine Art, das Begründungsproblem der Definitionen zu lösen – in diesem Fall um den Preis, dass die Definition eigentlich redundant ist, denn der Zweck bestimmt den Gegenstand und wäre daher für die Erkenntnis hinreichend. Insofern sind Definitionen also erst dann für philosophische Erkenntnis nützlich, wenn sowohl der Gegenstand der Definition als auch das Verhältnis zwischen definiendum und definiens und schließlich die Eigenschaften des definiens selbst begründet werden.91 Es müssten also, um etwa das ens summe perfectum auf diesem Wege zu definieren, bereits alle Perfektionen bekannt und begründet sein, wenn der Gottesbegriff als ens perfectissimum oder als ens summe perfectum gedacht werden soll. Das leistet Descartes nun gerade nicht.92 Insofern bleibt immer noch die Frage bestehen, wie die notwendigen Gehalte des Gottesbegriffs gewusst werden können.93 5.2.2 Hegel über Vorstellungen und den Begriff * Folgt man also Hegel, müssen die Bestimmungen des Gottesbegriffs doch auf systematische Weise begründet werden und können nicht Gegenstand einer Definition sein.94 Nur so kann der notwendige Zusammenhang der Bestimmungen aufgewiesen werden, den Caterus von Descartes fordert, den Descartes auch selbst in Analogie zu geometrischen Gegenständen behauptet und für den er die Unterscheidung von willkürlichen Ideen und Ideen einführt. Diese Distinktion findet sich nun auch bei Hegel, der sie mit einem ähnlichen Anspruch verbindet, wobei Hegel allerdings terminologisch zwischen Vorstellungen und dem Begriff * unterscheidet. Im Folgenden soll nun also Hegels Unterscheidung dargestellt werden. 91 Siehe Hegel, Enz. I, § 99, Z., S. 210: „Hier ist dann noch zu bemerken, daß es in der Philosophie überhaupt gar nicht bloß um richtige und noch viel weniger bloß um plausible, d. h. Definition zu tun ist, deren Richtigkeit dem vorstellenden Bewußtsein unmittelbar einleuchtet, sondern vielmehr um bewährte, d. h. solche Definitionen, deren Inhalt nicht bloß als ein vorgefundener aufgenommen, sondern als ein im freien Denken und damit zugleich in sich selbst begründeter erkannt wird.“ 92 Und er meint auch, dass die Angabe aller Perfektionen gerade nicht möglich sei. Vgl. Descartes, Meditationen, S. 122 f. 93 Hegel erwähnt noch einen zweiten Fall, der nicht von seiner Kritik an Definitionen betroffen ist, nämlich Definitionen in der Geometrie. Das kann aber nur gelingen, weil geometrische Figuren „abstracte Raumbestimmungen“ sind, deren „zum Grunde liegende Abstraction, der sogenannte absolute Raum“ es durch seine Abstraktheit ermöglicht, dass die Figuren so „in ihm gesetzt werden“, dass gilt: „s i e s i n d daher wesentlich nur, was sie seyn s o l l e n“. (Hegel, WdL II, S. 211 (330), Z. 20–23). 94 Siehe Houlgate, „Hegel’s Logic“, S. 114: „The aim of Hegel´s logic, therefore, will be not only to clarify the categories that inform everyday consciousness but at the same time to provide a critical “reconstruction” of the categories of metaphysics.“

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5. Hegel gegen die Willkürlichkeit und Unmöglichkeit des Gottesbegriffs

Betrachtet man eine Bestimmung wie ‚Gott ist das ens summe perfectum‘, so Hegel, dann muss das Satz-Subjekt als bloße Vorstellung oder als ‚leerer Name‘ verstanden werden. Denn erst das Prädikat besagt in solchen Fällen, was das Satzsubjekt ist. Das Problem dabei ist nun, dass so weder das Satzsubjekt noch die Urteilsform ein hinreichendes Kriterium bietet, mit dem sich bestimmen ließe, ob das Satz-Subjekt auf diese Weise korrekt und erschöpfend bestimmt wird.95 Auf dieses Problem weist Hegel in der Auseinandersetzung mit der ‚Metaphysik‘ hin, die er in der Ersten Stellung des Gedankens zur Objektivität kritisiert. Diese gehe nämlich von einer ‚Vorstellung‘, etwa der Vorstellung von Gott aus, um dann die Vorstellung als „Maßstab, ob die Prädikate passend oder genügen seien oder nicht“96 , heranzuziehen. Das kann aber, so Hegel, nicht genügen, denn 1. ist „ihnen der Charakter besonderer Subjektivität beigemischt“, weshalb sie „sehr verschiedene Bedeutung haben können“97 . Die Vorstellungen sind also willkürlich und können intersubjektiv variieren. Daher muss 2. die Vorstellung erst begründet werden, nämlich indem sie „durch das Denken die festen Bestimmungen“98 erhält. Denn, was aus der Vorstellung aufgenommen wird, ist „noch nicht gewußt“99 . Dass der Gehalt der Vorstellung nicht demonstriert oder abgeleitet ist, bringt sogleich mit sich, dass der Zusammenhang der Bestimmungen, die der Vorstellung zugesprochen werden, ungeklärt bleiben muss; oder, um Hegels Term zu verwenden, es ist zu sehen, dass der Inhalt der Vorstellung „vereinzelt steht“100 . Dieses Bedenken gegenüber der Rolle von Vorstellungen in den Beweisen der Metaphysik, also auch in den Gottesbeweises, deckt sich natürlich mit dem Zweifel, den Caterus gegen Descartes vorbringt.101

95 Vgl. Hegel, Enz. I, § 169, A., S. 320: Für das ‚abstrakte Urteil‘ gilt: „Das Subjekt hat erst im Prädikate seine ausdrückliche Bestimmtheit und Inhalt; für sich ist es deswegen eine bloße Vorstellung oder ein leerer Name. In den Urteilen „Gott ist das Allerrealste“ usf. oder „das Absolute ist identisch mit sich“ usf. ist Gott, das Absolute ein bloßer Name; was das Subjekt ist, ist erst im Prädikate gesagt. Was es als Konkretes sonst noch wäre, geht dieses Urteil nichts an.“ Vgl. Horstmann, Wahrheit aus dem Begriff, S. 23–40, der versucht Hegels Philosophie aus der Urteilskritik verständlich zu machen. 96 Hegel, Enz. I, § 30, S. 97. Vgl. auch ebd., § 38, S. 107, wo Hegel meint, dass Empirismus und Metaphysik darin übereinkämen, sich letztlich auf Vorstellungen zu stützen. 97 Ebd., § 31, S. 97. 98 Ebd., § 31, S. 97. 99 Ebd., § 31, A., S. 97. 100 Siehe ebd., § 20, A., S. 73: „Die Eigentümlichkeit der Vorstellung aber ist im allgemeinen auch in dieser Rücksicht darein zu setzen, daß in ihr solcher Inhalt gleichfalls vereinzelt steht. [. . . ] Die Vorstellung bleibt nun entweder dabei stehen, daß das Recht Recht, Gott Gott ist, – oder gebildeter gibt sie Bestimmungen an, z. B. daß Gott Schöpfer der Welt, allweise, allmächtig usf. ist; hier werden ebenso mehrere vereinzelte einfache Bestimmungen aneinandergereiht, welche, der Verbindung ungeachtet, die ihnen in ihrem Subjekte angewiesen ist, außereinander bleiben.“ 101 Dass Hegel Willkür aus den Gottesbeweisen elimieren möchte, wird schon in seiner Kritik an dem Beweis ex consensu gentium, den Hegel bei Cicero beschrieben meint, deutlich: Dass alle Menschen eine bestimmte Vorstellung haben, ist nicht hinreichend, um die strenge Notwendigkeit

5.2. Hegels Problematisierung des Willkürproblems

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Wenn Hegel nun auf die Unterscheidung von Begriff * und Vorstellung zurückgreift, sieht er deutlich, dass er mit seiner Verwendungsweise nicht an den üblichen Sprachgebrauch anknüpft, sondern dasjenige, was üblicherweise als ‚Begriff ‘ bezeichnet wird, als ‚allgemeine Vorstellung‘ fasst.102 Diese abweichende Terminologie lässt sich klar beobachten, wenn Hegel gegen Kants Versuch, den OGB zu widerlegen, einwendet, dass Kant zwar recht habe, dass sich aus Vorstellungen kein Sein ableiten lasse, Gleiches aber nicht für den Begriff * gelte. Daher begehe Kant den Fehler, den Gottesbegriff ebenso zu behandeln, wie die „möglichen hundert Thaler“103 , denn die letzteren seien nur eine Vorstellung und aus solchen könne man tatsächlich nicht das die Existenz eines entsprechenden Gegenstandes ableiten.104 Worin liegt aber nun der Unterschied? Eine Definition der beiden termini technici in Hegels Texten ist nur schwer auszumachen, und Hinweise wie, der Begriff * sei Teil der Logik, während die Vorstellung in der Psychologie abgehandelt werde,105 sind nur wenig hilfreich. Dennoch ist die Unterscheidung wichtig, da Hegel insistiert, dass der Begriff *, anders als die Vorstellung, eben ‹Sein› als eine Bestimmtheit enthalte, auch wenn es sich nur „um eine so arme Bestimmung“106 handele. Vergleicht man nun die Äußerungen Hegels in dem eben genannten Kontext und ergänzt sie durch weitere wichtige Textstellen, so zu begründen, die in einem Gottesbeweis angestrebt wird. Vgl. Hegel, „Vorlesungen über die Beweise vom Dasein Gottes“, S. 387. 102 Siehe Hegel, Enz. I, § 163, Z. , S. 311 f.: „Wenn vom Begriff gesprochen wird, so ist es 1 gewöhnlich nur die abstrakte Allgemeinheit, welche man dabei vor Augen hat, und der Begriff pflegt dann auch wohl [als] eine allgemeine Vorstellung definiert zu werden.“ 103 Vgl. oben, S. 120. Hegel bezieht sich mehrfach auf dieses Beispiel um stets die Differenzierung von Begriff * und Vorstellung einzuführen. Vgl. Hegel, WdL I, S. 74 f. (66–68); Hegel, Enz. I, § 51, A., S. 135–137; Hegel, „Vorlesungen über die Beweise vom Dasein Gottes“, S. 524 f.; Hegel, Vorlesungen über die Geschichte der Philosophie III, S. 360–363. Siehe auch Hegel, Enz. I, § 51, A., S. 136: „Alsdann aber müßte bedacht werden, daß, wenn von Gott die Rede ist, dies ein Gegenstand anderer Art sei als hundert Taler und irgendein besonderer Begriff, Vorstellung oder wie es Namen haben wolle.“ 104 Siehe ebd., § 51, A., S. 135 f.: „Nichts kann so einleuchtend sein, als daß dergleichen, was ich mir denke oder vorstelle, darum noch nicht wirklich ist, – der Gedanke, daß Vorstellen oder auch der Begriff zum Sein nicht hinreicht. – Abgesehen davon, daß es nicht mit Unrecht eine Barbarei genannt werden könnte, dergleichen wie hundert Taler einen Begriff zu nennen, so sollten doch wohl zunächst diejenigen, die immer und immer gegen die philosophische Idee wiederholden, daß Denken und Sein verschieden seien, endlich voraussetzen, den Philosophen sei dies gleichfalls nicht unbekannt; was kann es in der Tat für eine trivialere Kenntnis geben?“ 105 Vgl. Hegel, Enz. I, § 165, A., S. 315. 106 Ebd., § 51, A., S. 136; vgl. auch Hegel, „Vorlesungen über die Beweise vom Dasein Gottes“, S. 524 f.; ebd., S. 525; Hegel, VPR. Der Begriff der Religion, S. 326 (221 f.). Dass es sich um zwei Bestimmungen handelt, die schwer zu fassen und daher leicht zu verwechseln sind, betont auch Hegel. In der Anmerkung zum § 20 in der Enzyklopädie sieht Hegel die Hauptschwierigkeit darin, dass es Vorstellungen von begrifflichen * Inhalten gibt, so etwa „Vorstellungen vom Rechtlichen, Sittlichen, Religiösen, auch vom Denken selbst, und es fällt nicht so leicht auf, worin der Unterschied solcher Vorstellungen von den Gedanken solchen Inhalts zu setzen sei.“ (Hegel, Enz. I, § 20, A., S. 73).

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5. Hegel gegen die Willkürlichkeit und Unmöglichkeit des Gottesbegriffs

können zumindest folgende Merkmale von Vorstellungen festgehalten werden, die im Anschluss näher erläutert werden sollen: 1. Eine Vorstellung ist allgemeiner als eine Anschauung – sie umfasst bereits allgemeine Merkmale, sodass sich viele Gegenstände unter sie subsumieren lassen.107 Ihre Allgemeinheit bedeutet aber die Abstraktion von bestimmten Eigenschaften.108 2. Diese Allgemeinheit hängt nach Hegel mit der Eigentümlichkeit zusammen, dass es sich um „ein[en] Inhalt in Mir“109 handelt. Insofern ist die Vorstellung subjektiv und meinig, während ein ihr adäquater Gegenstand objektiv und gegenüberstehend wäre,110 zumindest zunächst.111 3. Vorstellungen haben zumeist einen, wie Hegel sich auch ausdrückt, „begränzten, endlichen Inhalt“112 . Dabei ist in der Regel ihr Bezugsgegenstand ein endlicher Gegenstand,113 jedoch ist das nicht notwendigerweise der Fall. Denn sowohl ein Bild, der Begriff * als auch die Idee * kann den Inhalt einer Vorstellung ausmachen.114 Somit ist es eher der Form der Vorstellung als ihrem Inhalt zuzuschreiben, dass eine gewisse Endlichkeit des Inhalts wesentlich zur Vorstellung gehört. Der Grund dafür – und das ist für den hier vorliegenden Kontext entscheidend – ist, dass die Vorstellung ein Gegebenes und Unmittelbares ist.115 4. Zudem ermangeln sie des Selbstbezugs, der auch ihrem Gegenstand abgeht. Sie haben nicht die „Form der einfachen Beziehung auf sich“116 , das heißt, Vorstellung einer Katze ist sowenig eine Katze selbst wie die Vorstellung der kantischen Taler. Und auch der Gegenstand der Vorstellung sei „nicht ein sich auf sich Beziehendes“117 . 5. Daraus folgt der Unterschied, der neben der Unmittelbarkeit in der Vorstellung der entscheidende zu sein scheint: Vorstellung und Begriff * differieren in ihrem 107

Vgl. Hegel, Enz. I, § 20, A., S. 72 und Hegel, Enz. III, § 455, A., S. 263. Vgl. Hegel, Enz. I, § 160, Z., S. 307. 109 Ebd., § 20, A., S. 73. 110 Vgl. Hegel, Vorlesungen über die Geschichte der Philosophie III, S. 361. 111 Hegel betont, dass etwa im Falle einer Handlung bereits der strikte Gegensatz von Subjektivität und Objektivität überwunden wird, weil eine zunächst subjektive Vorstellung zum anschaulichen Resultat der Handlung wird. Vgl. ebd., S. 361 f. 112 Hegel, WdL I, S. 75 (68), Z. 21 f. 113 Vgl. Hegel, Enz. I, § 51, A., S. 136. Hegel meint, dass die Vorstellung sich in der Regel auf etwas sinnlich Wahrgenommenes, etwas aus der Empfindung Aufgenommenes, bezieht. Vgl. Hegel, Vorlesungen über die Geschichte der Philosophie III, S. 362. Das ist allerdings nicht immer der Fall. 114 Vgl. Hegel, Enz. III, § 455, A., S. 263. Vgl. auch Hegel, Enz. I, § 20, A., S. 73. Siehe dazu das obige Zitat, S. 265, Fn. 106. Dennoch hält Hegel fest, dass der Gegenstand einer Vorstellung in der Regel ein „Veränderliches und Vergängliches“ sei. Vgl. Hegel, WdL I, S. 75 (68), Z. 23 f. 115 Siehe Hegel, Enz. III, § 455, A., S. 263: „Vorstellung – der Inhalt mag ein Bildliches oder Begriff und Idee sein – hat überhaupt den Charakter, obzwar ein der Intelligenz Angehöriges, doch ihrem Inhalte nach Gegebenes und Unmittelbares zu sein.“ 116 Hegel, WdL I, S. 75 (68), Z. 21. 117 Ebd., S. 75 (68), Z. 23. 108

5.2. Hegels Problematisierung des Willkürproblems

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Wahrheitsbegriff. Während für Hegel nur der Begriff * beziehungsweise die absolute Idee * im strengsten Sinne ‚wahr‘ sind, kommt Vorstellungen zu, richtig zu sein, wenn sie mit einem Gegenstand übereinstimmen.118 6. Ihrer Genese nach ist die Vorstellung zumeist ein Produkt der Verarbeitung von wiederholter Wahrnehmung, in welcher durch Vergleiche, Assoziation und Subsumtion die Allgemeinheit zu den Wahrnehmungen gebildet wird.119 Diese Genese kann allerdings nicht die Einzige für eine Vorstellung sein, da Hegel auch Vorstellungen für unsinnliche Gegenstände annimmt, wie oben in Punkt (3.) festgehalten wurde. Insofern gibt es offenbar auch auf anderem Wege gewonnene, etwa gelernte Vorstellungen. Die Allgemeinheit der Vorstellung (1.) ist also eine abstrakte Allgemeinheit, da sie durch das Aussortieren von besonderen Eigenschaften am Gegenstand gewonnen wird. So ist die Vorstellung nicht durchgängig bestimmt, was Kant als Prinzip von Begriffen gegenüber Individuen angeführt hatte.120 Während Individuen hinsichtlich jedes Prädikates P entweder P oder non-P zugesprochen werden muss, bestimmt die Vorstellung nur hinreichend viele Prädikate, um entsprechende Gegenstände wiederzuerkennen. Sie ist aber hinsichtlich einiger Prädikate unbestimmt und bietet keinerlei Gewissheit, ob alle wesentlichen Eigenschaften eines Gegenstandstyps in ihr erfasst sind. Sie ist also potentiell durch weitere Erfahrungen und Lernprozesse zu spezifizieren oder gar zu modifizieren. Weil diese Gewissheit fehlt, dass die Vorstellung die wesentlichen Eigenschaften oder die vollständigen Eigenschaften eines Gegenstandstyps erfasst, ist (2.) weder garantiert, dass der Gegenstand adäquat erfasst ist – sie ist also keine objektive Beschreibung des Gegenstandes – noch ist garantiert, dass unterschiedliche Erkenntnissubjekte in ihren Vorstellungen übereinstimmen. Weil ihre Genese von je eigenen Anschauungen und individuellen Lernerfahrungen abhängt, variieren Vorstellungen notwendig. Das bedeutet nicht, dass Hegel glaubt, dass Menschen, solange sie sich über Vorstellungen austauschen, notwendig aneinander vorbeireden. Denn da die Vorstellung hinreichend für die Wiedererkenntnis und Subsumtion eines Gegenstandes ist, kann sie nicht völlig willkürlich sein. Worauf Hegel einzig hinweist, ist, dass es eine gewisse Unschärfe der Vorstellungen gibt, weshalb hier auch epistemische Qualifikationen wie ‚klar‘ und

118 Siehe Hegel, Enz. I, § 172, Z., S. 323: „Richtigkeit und Wahrheit werden im gemeinen Leben sehr häufig als gleichbedeutend betrachtet, und demgemäß wird oft von der Wahrheit eines Inhalts gesprochen, wo es sich um die bloße Richtigkeit handelt. Diese betrifft überhaupt nur die formelle Übereinstimmung unserer Vorstellung mit ihrem Inhalt, wie dieser Inhalt auch sonst beschaffen sein mag. Dahingegen besteht die Wahrheit in der Übereinstimmung des Gegenstandes mit sich selbst, d. h. mit seinem Begriff.“ 119 Vgl. Hegel, Enz. III, § 455 f., S. 262–267. 120 Siehe oben S. 31.

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5. Hegel gegen die Willkürlichkeit und Unmöglichkeit des Gottesbegriffs

‚deutlich‘ ihre Anwendung finden.121 Insofern bezeichnet Hegel die Vorstellung als subjektiv, also als relativ zu einem Erkenntnissubjekt. Auch wenn Hegel zuweilen zu meinen scheint, dass sich Vorstellungen durch den sinnlichen Gegenstand auszuzeichnen scheinen, ist das zumindest insofern irreführend, als dass es eben auch von abstrakten Gegenständen, unsinnlichen Gebilden, wie Institutionen, und selbst von unendlichen Gegenständen im Sinne Hegels Vorstellungen gibt. Wenn er dennoch meint, der Inhalt einer Vorstellung sei endlich (3.), so ist folglich diese Einschränkung nicht auf den Bezugsgegenstand zurückzuführen, sondern auf die Form der Vorstellung selbst. Es ist nicht notwendig dasjenige endlich, was in der Vorstellung erfasst wird, aber solange es nur in der Vorstellung erfasst wird, liegt es bloß in endlicher Form vor. Der Grund für die Endlichkeit der Form ist, dass der Vorstellungsinhalt nicht als vollständig analysierter und begründeter – nicht in seiner Notwendigkeit – begriffen, sondern nur eben als „Gegebenes und Unmittelbares“122 aufgefasst wird. Entscheidend daran ist, dass, worauf oben hingewiesen wurde,123 die ‚Unmittelbarkeit‘ auf ein fehlendes Begründungs- oder Ableitungsverhältnis hinweist, welches die Zusammenhänge und den Umfang der in der Vorstellung vorhandenen Prädikate erfassen und den Gegenstand zu einem begriffenen machen würde. Denn die ‚Vermittlung‘ wäre eine kritische Prüfung der Vorstellung, wodurch ihr Inhalt von Kontingenzen und dem subjektiven Standpunkt befreit würde. Das ist aber eben bei Vorstellungen nicht der Fall – sie wird als Gegebenes aufgenommen und nicht durchgängig begriffen. Damit können aber auch ihre essentiellen Bestandteile und deren Zusammenhang nicht vollständig aufgeklärt sein. Die Eigenschaft, nicht selbstbezüglich zu sein (4.), teilen die Vorstellungen mit den realphilosophischen Kategorien, also den Kategorien, mit denen Hegel die ‚Natur‘ und den ‚Geist‘ erfasst.124 Fehlender Selbstbezug ist für Hegel aber ein Mangel, weil absolute Notwendigkeit nur in einer Selbstbegründung bestehen kann, die daher notwendig Selbstbezug impliziert.125 Anders als realphilosophische Kategorien oder auch ‚bestimmte Begriffe‘ sind Vorstellungen, aber nicht aus der absoluten Idee * abgeleitet.126 Sie sind kein Ergebnis im Gang der philosophischen Wissenschaft, sondern sind von wissenschaftlichen, begründeten und abgeleiteten Begriffen unab121 Vgl. Hegel, Enz. I, § 165, A., S. 315. Diese Qualifikationen weist Hegel für den Begriff * zurück. Vgl. Hegel, WdL II, S. 44 (56), Z. 9–15. 122 Hegel, Enz. III, § 455, A., S. 263. 123 Siehe oben, S. 202. 124 Vgl. zu den realphilosophischen Kategorien: Hösle, Hegels System, S. 100 f. 125 Vgl. oben S. 188 f. 126 Natürlich ist diese Ableitung eines der großen Probleme des hegelschen Systems, da sie den Übergang von der Logik zur ‚Natur‘ voraussetzt, der bekanntlich sehr umstritten ist. Daran anschließend stellt sich dann die Frage, ob eine realphilosophische „Dialektik“ von der logischen abweicht, wie die Entsprechungsverhältnisse sind et cetera. Viele klärende Überlegungen zu dem Verhältnis von Logik und ‚Realphilosophie‘ finden sich in Hösle, Hegels System, S. 101–127.

5.2. Hegels Problematisierung des Willkürproblems

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hängig gebildet. Daher partizipieren sie weder an der Selbstbezüglichkeit der Logik noch an der Idee *, zumindest nicht notwendig. Wird aber der Vorstellungsinhalt philosophisch hergeleitet, so wird die Vorstellung in den Begriff * erhoben.127 Damit ist der Wahrheitsbegriff (5.) eng verknüpft,128 den Hegel für Vorstellungen in Anschlag bringt. Neben der fehlenden Vermittlung durch die Idee * ist der besondere Wahrheitsbegriff sicher das andere Kernelement in der Unterscheidung zwischen Begriff * und Vorstellung. So schreibt Hegel: Die Idee ist die Wahrheit; denn die Wahrheit ist dies, daß die Objektivität dem Begriffe entspricht, – nicht daß äußerliche Dinge meinen Vorstellungen entsprechen; dies sind nur richtige Vorstellungen, die Ich Dieser habe. In der Idee handelt es sich nicht um Diesen, noch um Vorstellungen, noch um äußerliche Dinge.129

Die Vorstellung ist also richtig oder falsch, je nachdem ob sie ihrem Gegenstand entspricht oder nicht. Somit zielt Hegel auf die Bestimmung der Richtigkeit als adaequatio rei et intellectus, also die Übereinstimmung zwischen einer Vorstellung, die sich einem bestimmten Subjekt zurechnen lässt, und einem vom Subjekt unabhängigen Sachverhalt oder Gegenstand. Fasst man sowohl Richtigkeit als auch die spezifische Wahrheit, die Hegel dem Begriff * und der Idee * zuschreibt, als Hegels Wahrheitsbegriffe, so lässt sich Folgendes feststellen, wie Ch. Halbig herausgearbeitet hat. Hegel unterscheidet zwischen zwei Wahrheitsbegriffen, nämlich i) der Richtigkeit als epistemischem Verhältnis zwischen Gegenstand und Vorstellung – Richtigkeit operiert dabei auf der Seite der Vorstellung beziehungsweise des Urteils wesentlich mit Propositionen130 – und ii) Wahrheit als ontologischer Struktur, die in einer Beziehung zwischen Gegenstand und seinem Begriff * besteht, wobei der Begriff * das Maß und den Grund des Gegenstandes bildet. Insofern greift Hegels Wahrheitsbegriff schon für Kategorien, nicht erst für Propositionen.131 Es gilt also, drei Ebenen für Hegels Wahrheitsbegriffe zu unterscheiden: a) Die philosophischen Begriffe *, die sich aus dem absoluten Begriff * oder der absoluten Idee * ableiten. b) Die Vorstellungen und andere subjektive Zustände. c) Die Gegenstände, die sehr weit gefasst sind, da auch Vorstellungen und Begriffe * beziehungsweise die Idee * als Gegenstände auftreten können. Die beiden Wahrheitsbegriffe ergeben sich dann aus den folgenden Bezügen: Die Richtigkeit (i) hat ihren Ort im Bezug von (b) auf (c); die Wahrheit (ii) hat ihren Ort im 127 Auch wenn der § 12 der Enzyklopädie bereits von der wissenschaftlichen Auffassung des sinnlich Gegebenen und dessen Erhebung in die Philosophie handelt und dabei nicht ausdrücklich von Vorstellungen spricht, ist er hier instruktiv. Vgl. Hegel, Enz. I, § 12, S. 55–58. 128 Vgl. die klare und erhellende Diskussion des hegelschen Wahrheitsverständnis in Halbig, Objektives Denken, S. 181–217. 129 Hegel, Enz. I, § 213, A., S. 368. 130 Vgl. Halbig, Objektives Denken, S. 196. 131 Vgl. dazu ebd., S. 183 f. Halbig sieht klar, dass Hegel sich mit dem ontologischen, begrifflichen Wahrheitsverständnis von der zeitgenössischen Wahrheitstheorie unterscheidet, da diese Propositionen zugrunde legt.

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Bezug von (c) auf (a), also im Bezug des Gegenstandes auf seinen Begriff *. Dass diese Relation zwischen Gegenstand und Begriff * nicht, wie man es erwarten würde, der Bezug der Vorstellung auf ihren Gegenstand ist, unterstreicht, dass Hegel hier nicht die Adäquation der Vorstellung zum Gegenstand als wahr versteht, sondern der Begriff * den Maßstab für den Gegenstand bildet. Es ist also der Gegenstand, der hinsichtlich seines Begriffs * wahr oder falsch sein kann, während die Vorstellung hinsichtlich des Gegenstandes richtig oder falsch ist. Hegel nennt gerne, um deutlich zu machen, dass sein Wahrheitsverständnis durchaus im common sense zu finden ist, die Beispiele eines ‚wahren Freundes‘ oder eines ‚wahren Kunstwerkes‘.132 Gemeint ist damit etwa ein Freund, der den Anforderungen an Freundschaft genügt, etwa verlässlich, ehrlich und einem in anderen Tugenden ähnlich ist. Dass der Gegenstand wahr oder falsch sein kann, hat zwei Implikationen, die hier nur angerissen werden können: Zunächst ist vorausgesetzt, dass Begriffe *, die sich aus der absoluten Idee * herleiten oder als Momente in sie eingehen, nicht der Trennung von Begriffsschema und Gegenstand unterliegen.133 Dass die Kategorien der Logik ontologischen Gehalt haben, wurde oben bereits eingeführt.134 Daraus folgt, dass Hegel die Unterscheidung eines transzendentalen Kategorienschemas und einer heterogenen Realität nicht akzeptiert. Hegels Argument zielt dabei im Kern auf den Widerspruch, der entsteht in der Behauptung einer kategorienund begriffsunabhängigen Realität, da schon kennzeichnende Ausdrücke wie ‚Es gibt‘, ‚Realität‘, ‚Gegenstand‘ und damit logische * Kategorien auf den Bereich angewandt werden müssen, der eigentlich gerade nicht durch das Kategorienschema erfasst sein soll.135 Und wenn für die logischen * Kategorien der Gegensatz von Begriffsschema und Wirklichkeit aufgehoben ist, so ist er natürlich auch nicht in der Realphilosophie in Anschlag zu bringen.136 132

Vgl. Hegel, Enz. I, § 24, Z.2 , S. 86. Siehe Hegel, WdL II, S. 21 (18), Z. 16–28: „Wenn nun der gegebene Stoff der Anschauung und das Mannichfaltige der Vorstellung, als das Reelle gegen das Gedachte und den Begriff genommen wird, so ist diß eine Ansicht, welche abgelegt zu haben nicht nur Bedingung des Philosophirens ist, sondern schon von der Religion vorausgesetzt wird; wie ist ein Bedürfniß und der Sinn derselben möglich, wenn die flüchtige und oberflächliche Erscheinung des Sinnlichen und Einzelnen noch für das Wahre gehalten wird? Die Philosophie aber gibt die b e g r i f f e n e Einsicht, was es mit der Realität des sinnlichen Seyns für eine Bewandniß habe, und schickt jene Stuffen des Gefühls und der Anschauung, des sinnlichen Bewußtseyns u.s.f. insofern dem Verstande voraus, als sie in dessen Werden seine Bedingungen, aber nur so sind, daß der Begriff a u s i h r e r D i a l e k t i k und N i c h t i g k e i t als ihr G r u n d hervorgeht, nicht aber daß er durch ihre R e a l i t ä t bedingt wäre.“ Vgl. auch oben Abschnitt 4.1.1. 134 Siehe oben S. 198. 135 Das ist natürlich eine der Konsequenzen, die Hegel aus der Kritik am kantischen Dingan-sich zieht. Vgl. oben Abschnitt 3.1.2. 136 Vgl. Halbig, Objektives Denken, S. 190 f. der im Ausschluss dieser Unterscheidung den Kern der hegelschen Wahrheitstheorie ausmacht. 133

5.2. Hegels Problematisierung des Willkürproblems

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Die zweite Implikation ist eine Folgerung aus dem ontologischen Anspruch der logisch * ableitbaren Kategorien. Da weder die logischen * noch die realphilosophischen Kategorien induktiv aus der Menge der Gegenstände, auf die sie zutreffen, erschlossen werden, sondern an der Idee * und damit an der absoluten Wahrheit partizipieren, welche durch sich selbst wahr und wirklich ist, folgt, dass die Begriffe * normativ sind.137 Sie geben an, was ihre Instanzen sein sollen, weil sie bereits durch sich und ihre Teilhabe an der Idee * gerechtfertigt sind, und daher können die Gegenstände wahrer und falscher sein, je nachdem, ob sie ihrem Begriff * mehr oder weniger entsprechen. Die Entsprechung heißt dabei die abgeleiteten Bestimmungen des Begriffs * als Merkmale zu verwirklichen. Wenn es also zum Begriff * des Menschen gehört, rational zu sein, so heißt das nicht, dass alle Menschen immer rational sind, sondern dass sie darin fehlen können. Ein wahrer Mensch verwirklicht jedoch diese Eigenschaft. Hinsichtlich der Normativität der Begriffe * besteht allerdings ein wichtiger Unterschied zwischen den naturphilosophischen und den geistphilosophischen Kategorien. Während die Naturgegenstände ebenfalls ihrem Begriff * nicht gerecht werden können, so etwa bei einem kranken Organismus, ist dieses natürlich kein moralisches Verfehlen. Im Geist hingegen tritt zur ontologischen Normativität noch das moralische Sollen hinzu: Ein unwahrer Staat ist auch moralisch falsch.138 Ein Problem dieses Wahrheitsverständnis ist nun, dass für Hegel alle endlichen Dinge, eigentlich alles mit Ausnahme der absoluten Idee *, ontologisch unwahr sind, was sich schon daran zeigt, dass überhaupt zwischen ihrem Begriff * und Instanz ein Unterschied besteht.139 Exemplarisch hebt Hegel den ‚Gattungsprozess‘ hervor, in welchem die einzelnen Tiere zu ihrem Begriff *, den sie in ihrer Gattung haben, ein mangelhaftes Verhältnis haben, welches sich im Tod der Individuen zeigt, während die Gattung bestehen bleibt.140 Ch. Halbig weist aber darauf hin, dass zwei Weisen der Unwahrheit unterschieden werden müssen: a) Ein Gegenstand kann seinen Begriff * mangelhaft realisieren, wie etwa ein stumpfes Messer. Oder er kann 137

Vgl. Halbig, Objektives Denken, S. 183. Vgl. Hegel, GPR I, § 3, A., S. 23; Vgl. Hösle rechnet damit, dass es in der Geistphilosophie gerade durch den Gegensatz von Sein und Sollen zu deutlicheren Differenzen zwischen den Begriffen und den Instanzen auftreten. Vgl. Hösle, Hegels System, S. 97. 139 Siehe Hegel, Enz. I, § 24, Z. , S. 86: „Gott allein ist die wahrhafte Übereinstimmung des 2 Begriffs und der Realität; alle endlichen Dinge aber haben eine Unwahrheit an sich, sie haben einen Begriff und eine Existenz, die aber ihrem Begriff unangemessen ist. Deshalb müssen sie zugrunde gehen, wodurch die Unangemessenheit ihres Begriffs und ihrer Existenz manifestiert wird.“ Auf diese wichtige Passage weist auch Halbig, Objektives Denken, S. 189 f. hin, der zudem betont, dass Philosophie und Religion in der absoluten Idee * ihren gemeinsamen Gegenstand habe, nämlich die Wahrheit, „und zwar im höchsten Sinne – in dem, daß Gott die Wahrheit und er allein die Wahrheit ist.“ (Hegel, Enz. I, § 1, S. 41). 140 Vgl. ebd., § 24, Z. , S. 86. Vgl. auch Halbig, Objektives Denken, S. 190. Hösle weist darauf 2 hin, dass für Hegel in den endlichen Dingen ein Widerspruch liegt, durch den sie keinen Bestand haben können. Vgl. Hösle, Hegels System, S. 164. 138

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b) seinen Begriff * zwar realisieren, aber den Mangel teilen, welcher dem Begriff * zukommt. Denn bestimmte endliche Begriffe * sind selbst eine Einseitigkeit der absoluten Idee *. Das heißt, dass die bestimmten Begriffe * eine unwahre logische Struktur bezeichnen, die etwa auf logischen Kategorien beruht, die selbst einen Widerspruch bergen, wie etwa das Teil-Ganze-Verhältnis.141 Somit sind nicht nur die Instanzen der bestimmten Begriffe * endlich und widersprüchlich, sondern auch die bestimmten Begriffe * selbst sind widersprüchlich. Sie selbst sind als besondere Begriffe * defizient, das heißt, sie bilden selbst keine absolut wahre, ontologische Struktur. Denn letztlich ist für Hegel nur die absolute Idee * konsistent, notwendig, explizit und widerspruchsfrei hinsichtlich aller ihrer Voraussetzungen und Folgerungen.142 Daraus ergibt sich dann eine Stufenfolge der Begriffe * in Hegels System, welche die absolute Idee * zu ihrem höchsten Punkt hat, und zwar in zweifachem Sinne: i) Die logischen * Kategorien der Seinsund Wesenslogik haben ihre Wahrheit in der absoluten Idee *, das heißt, sie sind noch nicht widerspruchsfreie Voraussetzungen und letztlich Momente der absoluten Idee *, insofern diese ihre Voraussetzungen einholt und begründet. ii) Die realphilosophischen Kategorien hingegen folgen aus der absoluten Idee * und ihrer Selbstkonkretion, das heißt, sie sind aus der absoluten Idee * abgeleitet, allerdings keine logischen Implikationen, sondern durch das ‚Anderssein‘ vermittelt.143 Auf allen Stufen der Idee * finden sich also dialektische oder pragmatische Widersprüche, die zum Übergang zu weiteren Kategorien führen, bis die Struktur der absoluten Idee * erreicht ist. Hegels methodisches Vorgehen besteht daher häufig aus dem Nachweis von Widersprüchen in logischen und realphilosophischen Kategorien. Der jeweils vorhandene Widerspruch macht es daraufhin nötig, eine differenzierende, den Widerspruch in Konsistenz überführende Kategorie einzuführen. Inwiefern alle Kategorien dabei immer schon implizit oder pragmatisch die absolute Idee * voraussetzten, soll aber erst unten im Rahmen von Hegels Methode der WdL behandelt werden.144 141

Vgl. Halbig, Objektives Denken, S. 191 f. Vgl. zum Widerspruch der endlichen Kategorien und der pragmatischen Dimension in diesem Widerspruch, also dem Widerspruch zwischen impliziten Präsuppositionen und explizitem Gehalt: Hösle, Hegels System, S. 201. 143 Vgl. etwa Hegel, Enz. I, § 244, S. 393. 144 Vgl. zum Widerspruch und der Einführung neuer Kategorien sowie zu der Frage der Voraussetzung der absoluten Idee * unten Abschnitt 6.2. Nun besteht das Problem, wie die endlichen Dinge überhaupt durch den Begriff * gefasst werden können, wenn sie doch hinter diesem zurückbleiben müssen. Denn kein endlicher Gegenstand wird seinem Begriff * vollkommen gerecht. Es ist allerdings wichtig, dass Hegel nicht aufgibt, dennoch von wahren Gegenständen zu sprechen, weil durch die Differenzierung von Richtigkeit und Wahrheit und damit von Begriffen * und Vorstellungen sich hier zumindest eine mögliche Lösung für dieses Problem angeben lässt. Denn Begriffe * bezeichnen zwar, was die endlichen Gegenstände sein sollen und insofern nicht die Gegenstände in ihrer Endlichkeit und Unvollkommenheit. Aber von diesen wiederum bestehen durchaus richtige Vorstellungen, denn diese zeichnen sich durch die faktische Übereinstimmung mit 142

5.2. Hegels Problematisierung des Willkürproblems

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Zusammenfassend kann also gesagt werden, dass Wahrheit und Richtigkeit in folgenden Kombinationen vorliegen können: 1. Es gibt den „Begriff der Idee“, welcher „absolute und alle Wahrheit“ ist.145 Diese ist der höchste Punkt der WdL, in welcher die ganze Logik aufgehoben ist146 und welche „sich als Natur frei aus sich“ entlässt.147 2. Hinzu kommen die wahren Begriffe * und Kategorien, welche zwar besondere sind, die aber Momente oder Folgerungen der absoluten Idee * sind. Sie realisieren die Idee * nur teilweise, was ihre Beschränktheit oder Unwahrheit ausmacht, dennoch sind sie im System der absoluten Idee * notwendig enthalten und als solche wahr. 3. Dann nimmt Hegel wahre Gegenstände an, wobei aufgrund der Selbstanwendung auch der Begriff * und die Idee * als Gegenstand betrachtet werden können. Diese liegen wiederum auf zwei Weisen vor. 3.1. Zum einen gibt es endliche Gegenstände, die ihren besonderen Begriff * vollständig realisieren und damit auch die Endlichkeit ihres Begriffs *. 3.2. Zum anderen gibt es endliche Gegenstände, die ihren besonderen Begriff * nicht vollständig realisieren, wie etwa eine ungerechte Verfassung, die nicht dem Begriff * des Staates gerecht wird. 4. Schließlich gibt es richtige Vorstellungen. Diese sind zwar unwahr, weil sie nicht dem System der absoluten Idee * angehören, sondern dem mentalen Leben eines einzelnen Subjekts zuzuordnen sind. Richtig sind sie dennoch, wenn sie ihren Gegenstand adäquat abbilden. Dabei können sie folgende Gegenstände repräsentieren: 4.1. Endliche Gegenstände in ihrer Unwahrheit, also in den nicht den Begriffen * entsprechenden Eigenschaften. 4.2. Endliche Gegenstände in ihrer Wahrheit. Dann bringt die Vorstellung allerdings den Mangel mit, dass sie nicht den Begriff * mit Gewissheit erfasst und insofern hinter der begrifflichen *, philosophischen Erkenntnis zurückbleibt.

dem gemeinten Sachverhalt aus, und sie wären insofern nicht richtig, wenn sie nicht auch die Endlichkeit abbilden würden. 145 Siehe Hegel, Enz. I, § 236, S. 388: „Die Idee als Einheit der subjektiven und der objektiven Idee ist der Begriff der Idee, dem die Idee als solche der Gegenstand, dem das Objekt sie ist; – ein Objekt, in welches alle Bestimmungen zusammengegangen sind. Diese Einheit ist hiermit die absolute und alle Wahrheit, die sich selbst denkende Idee, und zwar hier als denkende, als logische Idee.“ 146 Siehe ebd., § 237, S. 388 f.: „Sie [d. i. die absolute Idee; Einschub G. M.] ist sich Inhalt, insofern sie das ideelle Unterscheiden ihrer selbst von sich und das eine der Unterschiedenen die Identität mit sich ist, in der aber die Totalität der Form als das System der Inhaltsbestimmungen enthalten ist. Dieser Inhalt ist das System des Logischen.“ 147 Vgl. Hegel, Enz. I, § 244, S. 393.

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4.3. Unendliche Gegenstände, wie die Idee * oder auch metaphysische Gegenstände, können in Form von Vorstellungen auftreten. Auch dann erweist sich die Form der Vorstellung als Mangel, da anders als das begriffliche Erfassen die Begründung und Ableitung aus der Idee * fehlt. Insofern können diese Gegenstände zwar vorgestellt werden, aber es bleiben Ungewissheit und die Gefahr von Fehlrepräsentationen bestehen. Wahrheit und Richtigkeit unterscheiden also Vorstellungen und Begriffe * im hegelschen Sinn. Jedoch wurde oben auf Seite 267 noch ein weiteres Merkmal ihres Unterschiedes genannt. Denn Vorstellungen vom Begriffe * sind auch durch ihre Genese verschieden (6.). Anstatt nach Selbstbegründung und deren Notwendigkeit zu streben, wie es in der Logik geschieht, ist die Genese der Vorstellungen insofern interessant, als dass diese eben nicht durch sich selbst besteht und erklärt werden kann, sondern einen Anlass hat. Oder anders formuliert: Weil die Vorstellung unmittelbar und gegeben ist, und nicht wie die absolute Idee * ‚vermittelte Unmittelbarkeit‘, also durch sich selbst begründet,148 stellt sich eben die Frage, wie die Vorstellung gegeben ist oder wie das Subjekt zu der Vorstellung gekommen ist. Diese Genese kann sich vorzüglich auf zwei Weisen vollziehen: a) Die Vorstellung wird durch wiederholte sinnliche Wahrnehmung und Erinnerung gebildet.149 b) Auch wenn von Hegel so nicht benannt, können wir davon ausgehen, dass Vorstellungen auch erlernt respektive von anderen Subjekten übernommen werden können. Denn es bestehen Vorstellungen von Sachverhalten, die für das Subjekt, welches die Vorstellung hat, niemals sinnlich gegeben waren. So besteht etwa eine Vorstellung der Verschwörung gegen Julius Caesar, selbst dann, wenn niemals Originalquellen studiert wurden.150 Nach der Darstellung, was Hegel unter Vorstellungen versteht, ist es offensichtlich, dass in den Vorstellungen eine gewisse Willkürlichkeit hinsichtlich der Bestimmungen, welche die jeweilige Vorstellung beinhaltet, herrscht. Auf Gott als Vorstellung bezogen bedeutet das, dass zum Beispiel nicht alle Menschen in der Vorstellung ‚Gott‘ die gleichen Bestimmungen versammeln. Das auf dieser Basis aber ein Gottesbeweis ummöglich ist, schein offenkundig. Denn oben wurde bereits anhand Caterus’ Einwänden gegen Descartes’ Meditationen festgestellt, dass der OGB nicht gelingen kann, wenn ‚Existenz‘ nur eine willkürliche Bestimmung im Gottesbegriff wäre. Mit dem, was Hegel aber unter dem Begriff * versteht, will er nun eine Lösung für das Problem der Willkürlichkeit anbieten, und zwar insofern, als dass der Begriff * 148

Vgl. oben S. 202. Vgl. Hegel, Enz. III, §§ 451–454, S. 257–262. 150 Das ist im Kontext von unsinnlichen Vorstellungen und speziell für das Religionsverständnis wichtig, da religiöse Vorstellungen, so Hegel, in der Regel durch Erziehung gelernt werden. Vgl. Hegel, VPR I, S. 159 und Hegel, VPR. Der Begriff der Religion, S. 306 (93). 149

5.2. Hegels Problematisierung des Willkürproblems

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nicht nur seine Bestimmungen notwendig haben soll, sondern sogar gezeigt werden kann, welche Bestimmungen ihm zukommen und warum diese notwendig sind. Damit nutzt Hegel also eine analoge Unterscheidung zu Descartes’ Distinktion von willkürlichen Ideen und Ideen. Die Vorstellungen teilen die Willkürlichkeit dessen, was Descartes als willkürliche Idee bezeichnet, während der Begriff * wie die Ideen notwendige Bestimmungen haben soll. Dabei ist der Begriff * als Prinzip oder höchste Stufe der Logik zu verstehen und insofern im Singular gefasst. Hegel meint aber durchaus, dass aus dem Begriff * besondere Begriffe * abgeleitet werden können, die dann ebenfalls notwendige Bestimmungen vereinen.151 Hegel erhebt aber nicht nur den Anspruch, dass dem Begriff * seine Bestimmungen mit Notwendigkeit inhärieren, sondern möchte diesen Anspruch durch einen Beweis einlösen. Deswegen kann der Begriff * seinen Gehalt auch nicht aus der Sinnlichkeit und Anschauung erhalten, weil diesen die Notwendigkeit fehlt.152 Um also mit der Behauptung über Descartes hinauszugehen, muss Hegel eine Methode und eine Ableitung anbieten, welche zeigt, welche Bestimmungen notwendig zum Begriff * und wie sie zu ihm gehören. Es liegt nun das Problem in Hegels Unterscheidung, dass sich nicht so einfach angeben lässt, was der Begriff * eigentlich ist.153 Weil der Begriff * nämlich in der gesamten WdL bestimmt wird und in dieser Arbeit noch ausführlicher besprochen wird,154 als es an dieser Stelle möglich und sinnvoll wäre, soll hier keine detaillierte Darstellung erfolgen. Was es dagegen zu verstehen gilt, ist, dass Hegel mit dem Begriff * tatsächlich eine Lösung für die Kontroverse zwischen Descartes und Caterus anbieten möchte und dass diese Lösung durch die Methode der WdL geleistet werden soll, die im folgenden Abschnitt 6 in Grundzügen dargestellt werden soll. Die Grundidee Hegels ist erneut, dass hinsichtlich des Absoluten oder des Begriffs * Methode und Inhalt, Beweis und Bewiesenes, Bestimmungen und Bestimmtes ein und dasselbe sein müssen.155

151

Vgl. unten Abschnitt 8. Houlgate zieht in seiner Erläuterung der logischen Kategorien eine Parallele zu Kant: Wie Kant sind auch bei Hegel die logischen Kategorien ‚allgemeiner, abstrakter, a priori und ohne perzeptiven Gehalt‘, so Houlgate. Vgl. Houlgate, „Hegel’s Logic“, S. 112. Allerdings betont Hegel, dass es eine Übersetzbarkeit von Vorstellungen in den Begriff * gibt, also einen Weg, die Vorstellungen, etwa der Religionspraxis, philosophisch zu rechtfertigen. Vgl. Hegel, Enz. III, § 573, S. 378. 153 Siehe Hegel, WdL II, S. 11 (1), Z. 3–5: „Was d i e N a t u r d e s B e g r i f f e s sey, kann so wenig unmittelbar angegeben werden, als der Begriff irgend eines anderen Gegenstandes unmittelbar aufgestellt werden kann.“ So beginnt Hegel den Abschnitt „Vom Begriff im Allgemeinen“ und fügt hinzu, dass es für den Begriff * wesentlich sei, dass er sich durch die Vermittlung mit den vorherigen logischen Bestimmungen zu einem Unmittelbaren gemacht habe. Das heißt, die Angabe dessen, was der Begriff ist, ist genau die Darstellung der objektiven Logik. 154 Vgl. unten Abschnitt 8.1. 155 Vgl. oben S. 189. 152

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5. Hegel gegen die Willkürlichkeit und Unmöglichkeit des Gottesbegriffs

Dem Anspruch nach enthält also der Begriff * seine Bestimmungen notwendig und, wie Hegel anfügt, impliziert zudem Sein als eine Bestimmtheit, worum es ja in der Debatte zwischen Caterus und Descartes ging: Der Begriff und vollends der absolute Begriff, der Begriff an und für sich selbst, der Begriff Gottes ist für sich zu nehmen, und dieser Begriff enthält das Sein als eine Bestimmtheit; Sein ist eine Bestimmtheit des Begriffs.156

Hegel führt dafür zwei Gründe an: 1. Zum einen meint er, dass es eben zum Begriff gehören würde, „sich zu besondern, zu bestimmen, eine Endlichkeit zu setzen und diese seine Endlichkeit zu negieren[.]“157 Daraus folgt für Hegel, dass ‚Sein‘ ein wesentlicher und notwendiger Bestandteil des Begriffs * ist, da dem Begriff durch diese ‚Negation der Endlichkeit‘ Selbstbezug zukäme und ‚Sein‘ nichts anderes sei als die Selbstbeziehung.158 2. Zum anderen sei ‚Sein‘ aber eine ganz leere Bestimmung, trivial, es „ist weiter nichts als das Unsagbare, Begrifflose, nicht das Konkrete [. . . ], nur die Abstraktion der Beziehung auf sich selbst“159 . Wie kann aber ein Beweis aussehen, welcher zeigt, dass ‚Sein‘ dem absoluten Begriff * und damit Gott notwendig zukommt? Hegel meint ja, dass ein solcher Beweis eine selbstreflexive Struktur haben müsste, da es um einen unendlichen, absoluten Gegenstand geht, also um den absoluten, in sich selbst gründenden Begriff *. Der Gedanke kann in nuce wie folgt dargestellt werden: Ziel ist es also, dem Begriff * Bestimmungen zuzuordnen, und zwar mit Notwendigkeit. Dafür benötigt es folglich einer Methode und Begründung, a) die angibt, welche Bestimmungen zum Begriff * gehören (wobei Hegel Vollständigkeit anstrebt),160 und b) die begründet, dass diese Bestimmungen notwendig zum Begriff * gehören. Es muss also durch die Methode und Begründung ein Grund angegeben werden, warum die Bestimmungen nicht willkürlich und unvermittelt dem Begriff * zugesprochen werden. Wären die Methode und die Begründung bloß hypothetisch angenommen, so wären auch die Bestimmungen des Begriffs * nur hypothetisch notwendig. Folglich benötigen sowohl die Methode als auch die Begründung selbst eine Begründung oder eine Rechtfertigung ihrer Notwendigkeit. Ist der Gegenstand, der durch die Methode und Begründung bestimmt werden soll, aber das Absolute, so ergibt sich, dass die Methode/Begründung nicht vom Absoluten unabhängig sein kann. Denn, wenn das Absolute letzte und einzige Wahrheit ist, so kann die Methode nicht zugleich letztbegründet und vom Absoluten unabhängig sein. Oder anders formuliert: Wenn die Methode und die Begründung für die Bestimmung des Absoluten selbst unabhängig und 156 Hegel, „Vorlesungen über die Beweise vom Dasein Gottes“, S. 524. Vgl. Hegel, VPR. Der Begriff der Religion, S. 325 (220). 157 Hegel, „Vorlesungen über die Beweise vom Dasein Gottes“, S. 524. 158 Vgl. ebd., S. 525. 159 Ebd., S. 525. 160 Die Vollständigkeit ist etwa entscheidend für die Widerspruchsfreiheit, auf die im folgenden Abschnitt kurz eingegangen wird.

5.2. Hegels Problematisierung des Willkürproblems

277

absolut wären, so wären die Methode und die Begründung das eigentlich Absolute, während das, was durch sie bestimmt wird, ein Abhängiges wäre. Die Methode und die Begründung müssen also selbst absolut notwendig sein und können nicht der Willkür unterliegen. Das ist aber nur durch eine erneute Begründung gewährleistet. Mit der Begründung der Methode eröffnet sich das Problem des infiniten Regresses.161 Das Problem ist nur durch eine Selbstbegründung zu lösen.162 Gelingt aber eine Selbstbegründung, so fallen Begründung und Begründetes, Methode und Gegenstand zusammen. Wenn die Methode der Logik sich selbst als letztgültig beweist, und zwar durch sich selbst, so ist sie zugleich ihr eigener Inhalt. Diese Reflexivität und Selbstbezüglichkeit ist Kern der hegelschen Logik. Und die gleiche Reflexivität und Selbstbezüglichkeit lässt sich nun auch für Gottesbeweise übertragen, so Hegels Gedanke, beziehungsweise gilt, insofern die WdL als Gottesbeweis intendiert ist, die Reflexivität und Selbstbezüglichkeit a fortiori auch für die Gottesbeweise. Hegel hebt das in den ersten sieben aus den Vorlesungen über die Beweise vom Dasein Gottes immer wieder hervor, die insgesamt um die Themen des Verhältnisses von Erkenntnis, Glaube, Gott und Vernunft kreisen. Dass die philosophische Theologie ein Erkenntnisinteresse hat, das sich nur durch ihren Erkenntnisgegenstand rechtfertigen lässt, hebt er bereits in der ersten Vorlesung hervor: Es wird sich aber ferner, indem wir unseren Zweck verfolgen, zeigen, daß das Erkennen unseres Gegenstandes an ihm selbst auch als Erkennen sich rechtfertigen wird. Daß im wahrhaften und wirklichen Erkennen auch die Rechtfertigung des Erkennens liegen wird und muß, weiß man, könnte man sagen schon zum voraus, denn dieser Satz ist nichts anderes als eine Tautologie; ebenso als man im voraus wissen kann, daß der verlangte Umweg das Erkennen vor dem wirklichen Erkennen erkennen zu wollen, überflüssig ist, darum, weil dies in sich selbst widersinnig ist.163

Dass dieses auch tatsächlich für Gott zutrifft, betont er etwas später, in der dritten Vorlesung: Gott ist Tätigkeit, freie, sich auf sich selbst beziehende, bei sich bleibende Tätigkeit; es ist die Grundbestimmung in dem Begriffe oder auch in aller Vorstellung Gottes, er selbst zu sein, als Vermittlung seiner mit sich.164

Dabei ist für Hegel die Methode der Bestimmung der Eigenschaften entscheidend, denn bloßes Prädizieren und Definieren bleibt eben willkürlich, wie Hegel betont.165 So 161

Vgl. oben S. 188. Vgl. Lauer, „Hegel on Proofs for God’s Existence“, S. 464. 163 Hegel, „Vorlesungen über die Beweise vom Dasein Gottes“, S. 355. 164 Ebd., S. 368. Hegel betont dabei, dass dieses vor allem Teil der christlichen Gottesvorstellung sei. Siehe ebd., S. 368: „[D]ieser Religion ist vielmehr das explizite Bewußtsein, daß Gott Geist ist, als zum Anderen seiner (der Sohn heißt) zu sich selbst, daß er sich in ihm selbst als Liebe verhält, wesentlich als diese Vermittlung mit sich ist.“ 165 Vgl. Hegel, „Vorlesungen über die Beweise vom Dasein Gottes“, S. 392. 162

278

5. Hegel gegen die Willkürlichkeit und Unmöglichkeit des Gottesbegriffs

muss der Begriff * und Gott selbst die Einheit der eigenen Bestimmungen sein, die so in ihrer Wesentlichkeit und Notwendigkeit hervortritt. Der Begriff * ist daher nicht willkürlich, sondern durch sich selbst bestimmt: Es liegt schon in dem Vorhergehenden, daß wir solche abstrakte Verstandesbestimmung nicht für den Begriff nehmen, sondern so, daß er schlechthin konkret in sich sei, eine Einheit, welche nicht unbestimmt, sondern wesentlich bestimmt und so nur als Einheit von Bestimmungen ist, und diese Einheit selbst so an ihre Bestimmungen gebunden, als eigentlich die Einheit von ihr selbst und den Bestimmungen ist, daß ohne die Bestimmungen die Einheit nichts ist, zugrunde geht oder näher: selbst nur zu einer unwahren Bestimmtheit herabgesetzt und, um etwas Wahres und Wirkliches zu sein, der Beziehung bedürftig ist.166

Es kann also festgehalten werden, dass Hegel mit seiner WdL das Problem aus der Kontroverse zwischen Caterus und Descartes zu lösen versucht. Dabei stützt er sich analog zu Descartes auf eine Unterscheidung, als deren Glieder er Vorstellungen und den Begriff * einführt. Auch wenn hier noch nicht genau erläutert werden konnte, was der Begriff * genau sei, ist deutlich geworden, dass Hegel an die Methode der Logik die Anforderung stellt, die Bestimmungen des Begriffs * als notwendige herzuleiten und zu begründen.167 Daher muss im Folgenden die Methode der WdL als ein Grundbaustein von Hegels Bemühungen um den OGB verstanden und dargestellt werden. Das wird im Abschnitt 6.2 eingeholt. Zuvor muss allerdings noch ein zweites Problem, das den OGB betrifft, eingeführt werden, denn auch dieses ist für Hegel durch die Methodenfrage zu lösen. Denn Hegel erkennt natürlich an, dass für die Bestimmungen und ihre Ableitung, nicht nur ausgeschlossen werden muss, dass sie willkürlich sind, sondern es ist zudem die Möglichkeit des Begriffs * und damit des philosophischen Gottesbegriffs zu erweisen.168 Die Möglichkeit Gottes ist dabei das Problem, was Leibniz als Kernfrage des ontologischen Beweises ausgemacht hatte. Dass Hegel somit an Leibniz anknüpft, aber eine entgegengesetzte Antwort entwickelt, soll im Folgenden dargestellt werden.

5.3 Das Problem der Konsistenz des Gottesbegriffs Neben Caterus ist ein anderer prominenter Kritiker des cartesischen Gottesbeweises aus den Meditationes zu nennen, nämlich Gottfried Wilhelm Leibniz. Leibniz ist sicher in Bezug auf die philosophische Theologie einer der interessantesten, vorkantischen Autoren. Denn Leibniz hat als herausragender Logiker und Mathematiker 166

Ebd., S. 395. Vgl. auch Hegel, Enz. I, § 20, Z., S. 75. Dass Hegel alle Willkürlichkeit aus dem Begriff * ausschließt, ist impliziert, wenn er darauf hinweist, dass der Begriff * nichts ist, was nur Menschen haben: „Man muß beim Begriff überhaupt es aufgegeben zu meinen, der Begriff sei etwas, das wir nur haben, in uns machen.“ (Hegel, „Vorlesungen über die Beweise vom Dasein Gottes“, S. 526). 168 Vgl. ebd., S. 392. Vgl. auch Weischedel, Der Gott der Philosophen, S. 294 f. 167

5.3. Das Konsistenzproblem

279

nicht nur die logische Struktur der Gottesbeweise sehr scharf durchschaut – etwa den Unterschied zwischen den zwei ontologischen Gottesbeweisen, die entstehen, wenn man entweder das ens perfectissimum oder das ens necessarium als Grundbegriff wählt –, sondern steht mit dem verwendeten, formal- und modallogischen Instrumentarium der Entwicklung der modernen Logik sehr nahe.169 Dass Leibniz die logische Struktur sehr klar durchschaut, ist unbestreitbar.170 Er sieht nämlich sehr deutlich, dass es einen großen Unterschied für den OGB macht, welchen Gottesbegriff man zugrunde legt. Wird der Begriff des ens perfectissimum als Ausgangspunkt gewählt, so wird der zusätzliche Beweisschritt benötigt, der zeigt, dass Existenz notwendig zu den Perfektionen gehört oder zumindest aus der Vollkommenheit folgt. Wird hingegen vom Begriff des ens necessarium ausgegangen, ist die Existenz und Aktualität notwendig im Gottesbegriff impliziert, zumindest so lange Symmetrie als Axiom zugelassen wird.171 Nun könnte es den Anschein haben, als würde der Beweis, dass das ens necessarium existiert, problemlos gelingen, weil jeder Satz widersprüchlich wäre, der vom ens necessarium aussagt, dass es nicht existiert. Denn jede derartige Behauptung würde gegen das Modalaxiom p → p verstoßen und damit eigentlich den Begriffsinhalt des ens necessarium missverstehen, wie Leibniz etwa in seiner kleinen Schrift Demonstratio quod Ens necessarium existet, si est possible argumentiert.172 Um die Proposition, dass das ens necessarium aktual existiert, zu beweisen, führt Leibniz hier einen apagogischen Beweis. Diesem liegt die Gegenhypothese zugrunde, dass das ens necessarium nicht existiert, die auf folgendem Weg als Widerspruch 169 Insofern ist der gödelsche Gottesbeweis eine Formalisierung und Axiomatisierung von Leibniz’ OGB. 170 Ein Verdienst D. Henrichs ist es, an die Unterscheidung dieser zwei Formen des OGB erinnert zu haben. Vgl. Henrich, Der ontologische Gottesbeweis, S. 3. Henrich führt die zwei Formen schon auf Descartes zurück, denn Descartes hätte in der 5. Meditation und der Replik auf Caterus nicht mehr die Vollkommenheit als Grund der Existenz angenommen, sondern die immensa potestas des Wesen Gottes, zu der auch die notwendige Existenz gehöre. Leibniz weicht davon ab, indem er sich im Klaren ist, dass das ens necessarium aktual existiert, und zwar per definitionem, wenn es möglich ist. Damit ist kein Beweis notwendig, dass notwendiges Dasein ein Attribut des notwendigen Wesens ist. Vgl. Henrichs Ausführungen zu Descartes: ebd., S. 10–22. 171 Henrich sieht hinter dem ens necessarium bei Leibniz eine starke, metaphysische Behauptung, nämlich dass die Möglichkeiten je nach Perfektionsgrad zur Wirklichkeit streben. Dieses Prinzip, das sich für Leibniz als Forderung aus dem Satz vom zureichenden Grund ergibt, weil der Wirklichkeitsgrund eines Sachverhaltes nur in seiner Möglichkeit liegen kann, ist sicher wichtig und sehr interessant. Vgl. etwa Hermanni, Metaphysik, S. 62–66, der es für seinen OGB fruchtbar macht und damit dem kantischen Einwand entgeht. Vgl. auch Hermanni, „Warum ist überhaupt etwas möglich? Eine Antwort auf Nicholas Rescher“. Jedoch scheint Henrichs Vermutung nicht völlig triftig, denn mit dem Prinzip des Wirklichkeitsstrebens der Möglichkeiten kann Leibniz zeigen, dass das ens perfectissimum impliziert, notwendig zu sein. Aber das bedeutet nicht, dass das ens necessarium notwendigerweise auf diesem Prinzip beruht. Dass Notwendiges wirklich ist, benötigt zunächst nur die Axiome der gängiger modallogischer Systeme. 172 Vgl. Leibniz, „Quod ens perfectissimum sit possible“. Vgl. auch Leibniz, „Quod ens perfectissimum existit“.

280

5. Hegel gegen die Willkürlichkeit und Unmöglichkeit des Gottesbegriffs

entlarvt wird: Für alles das, was nicht existiert, müsse aber gelten, dass es für es möglich sei, nicht zu existieren. Dasjenige, für das es nicht möglich ist, nicht zu existieren, müsste also existieren. Nun heißt, vom ens necessarium zu sagen, dass es möglicher Weise nicht existiert, gerade, dass es nicht notwendig sei. Das ist aber eine Kontradiktion. Dass dieser Gottesbeweis jedoch nicht derart einfach ist, hat Leibniz klar erkannt und als Beweislücke in Descartes’ OGB identifiziert.173 Denn die Voraussetzung, damit das ens necessarium überhaupt als notwendiges Wesen angesehen werden kann, ist, dass es möglich ist. Denn natürlich impliziert das ens necessarium, dass es möglich ist, und ließe sich zeigen, dass die Möglichkeit gar nicht besteht, so ließe sich auch aus dem Begriff nicht legitimerweise die Wirklichkeit ableiten. Die Möglichkeit Gottes stellt aber nun einen Beweisschritt mit ganz eigenen Anforderungen dar, wie Leibniz an verschiedenen Stellen seines Werkes betont hat.174 Und so folgert Leibniz auch in der genannten kleinen Schrift, dass nicht unmittelbar aus dem Widerspruch, dass das ens necessarium möglicherweise nicht sei, geschlossen werden kann, dass die Hypothese – die Nichtexistenz des ens necessarium – verworfen werden müsse. Denn es könnte etwa sein, dass im Begriff des ens necessarium eine Kontradiktion vorliegt, wodurch aus ihm trivialer Weise alles gefolgert werden könnte – was aber dann natürlich keine Überzeugungskraft hätte. Daher lässt sich, so Leibniz, zunächst nur festhalten: Wenn das ens necessarium möglich ist, dann existiert es auch aktual. Dass die Möglichkeit Gottes ein Problem ist, lässt sich anhand der vollkommenen Eigenschaften Gottes, die, wie gleich auf Seite 282 unter (2.) deutlich werden soll, auch im Zentrum der leibnizschen Lösung stehen, entfalten. Denn auch wenn Gott Vollkommenheiten zukommt, wie etwa Allgüte, Allwissen und Allmacht, die klassischen Gottesattribute, so wurden Fragen zu deren Verhältnissen und damit zu möglichen Widersprüchen gestellt, wie etwa: Bedeutet Allmacht nicht auch, dass Gott seine Macht beschränken könnte? Wäre es folglich etwa möglich, dass Gott eine Welt schafft, der er machtlos gegenübersteht? Aber dann wäre er nicht mehr allmächtig.175 Und ergibt sich nicht eines der schwierigsten Probleme der Theologie aus einem Widerspruch in den perfectiones, nämlich das Theodizeeproblem: Da es fraglos Übel in der Welt gibt, scheint es nicht mehr kompatibel zu sein, dass Gott sowohl allgütig, allwissend und allmächtig ist? Denn wenn er vom Übel wüsste, so würde seine Güte und seine Allmacht doch dazu führen, dieses zu

173

Vgl. Enders, „Ontologischer Gottesbegriff und ontologischer Gottesbeweis“, S. 269 f. Vgl. etwa Leibniz, Neue Abhandlungen, Buch IV, Kapitel 10, § 7, S. 439; Leibniz, „Discours de Métaphysik / Metaphysische Abhandlung“, § 23, S. 125; Leibniz, „Monadologie“, § 45, S. 47; Leibniz, „Meditationes de Cognitione, Veritate et Ideis / Betrachtungen über die Erkenntnis, die Wahrheit und die Ideen“, S. 39 f. 175 Vgl. Hegel, VPR I, S. 153 f. Vgl. Hegel, VPR. Der Begriff der Religion, S. 300 f. (Q.117). 174

5.3. Das Konsistenzproblem

281

verhindern.176 So stehen also die Eigenschaften Gottes unter dem Verdacht, zu Widersprüchen zu führen, sodass Gott eigentlich unmöglich wäre. Im Anschluss an Leibniz betont auch Hegel, dass für die traditionellen Gottesbeweise hier ein wesentliches Problem liegt. In der bereits angesprochenen siebten der Vorlesungen über die Beweise vom Dasein Gottes führt Hegel zwei Aspekte an, die in den Gottesbeweisen, wie der Verstand sie formt, hervortreten: a) Es müsste zunächst die Frage geklärt werden, „was Gott ist“, um dann b) zu beweisen, „daß er ist.“177 Die Bestimmung des ersteren (a) ist nun notwendig, um den Gottesbegriff überhaupt sinnvoll in Urteilen als Subjektterm verwenden zu können. Daher sei auch die ‚natürlichen Theologie‘ der Bestimmung nachgegangen, ohne dabei allerdings immer ein Prinzip für die Ableitung der Gottesbestimmungen zu haben. Daher seien dann Vorstellungen zugrunde gelegt worden, was aber wiederum nur unter der fragwürdigen Prämisse Beweiskraft besitze, dass alle Menschen die gleiche Vorstellung hätten, wenn der Ausdruck ‚Gott‘ verwendet wird.178 Um überhaupt wahrheitsfähig zu sein und damit sinnvoll in Sätzen verwendet werden zu können, ist in dem Verfahren der Bestimmung des Gottesbegriffs versucht worden, zu zeigen, dass der Begriff „logisch wahr“ sei. Die logische Wahrheit sei dann aber mit dem „Sich-nicht-Widersprechen“, dem Kennzeichen logischer Möglichkeit, identifiziert worden. Auf diesem Wege wurde versucht, so sieht es Hegel, die Möglichkeit Gottes zu beweisen.179 Nun meint Hegel nicht, dass ein solcher Beweis nicht tatsächlich notwendig sei, meint aber sich von dem Beweisverfahren seiner Vorgänger distanzieren zu müssen, was im folgenden Abschnitt gezeigt wird, nachdem näher betrachtet wurde, wie Leibniz’ Möglichkeitsbeweis funktioniert. Wie kann also die Möglichkeit des ens necessarium bewiesen werden? Leibniz greift auf das noch heute übliche Kriterium für die logische Möglichkeit zurück: Die Widerspruchsfreiheit eines Wesens stellt sicher, dass es logisch möglich ist. 176 Vgl. zum Theodizee Problem Hermanni, Metaphysik, S. 116–144. Vgl. auch Hermanni, Die letzte Entlastung. Vollendung und Scheitern des abendländischen Theodizeeprojektes in Schellings Philosophie. Vgl. auch Hermanni, Das Böse und die Theodizee. Vgl. auch Hans Jonas beeindruckenden Überlegungen. Jonas sieht klar, dass Allmacht ein in sich widersprüchliches Prädikat ist, weil Macht ein Relationsprädikat ist, das ein Widerständiges, Gegenüberstehendes benötigt. Klug sieht Jonas die problematische, theologische Reaktion von einem deus absconditus auszugehen. Vgl. Jonas, Der Gottesbegriff nach Auschwitz, S. 33–42 und auch Jonas, Materie, Geist und Schöpfung, S. 54–61. 177 Vgl. Hegel, „Vorlesungen über die Beweise vom Dasein Gottes“, S. 392. 178 Siehe ebd., S. 392: „So ist denn in der Metaphysik von Gott, der sogenannten natürlichen Theologie, der Anfang damit gemacht worden, den Begriff Gott zu exponieren nach der gewöhnlichen Weise, indem zugesehen wird, was unsere vorausgesetzte Vorstellung von ihm enthalte, wobei wieder vorausgesetzt ist, daß wir alle dieselbe Vorstellung haben, die wir mit Gott ausdrücken.“ Das genügt Hegel natürlich nicht, weshalb er den Beweis ex consensu gentium verwirft. Vgl. ebd., S. 387. 179 Vgl. ebd., S. 392.

282

5. Hegel gegen die Willkürlichkeit und Unmöglichkeit des Gottesbegriffs

Damit gilt es, zu zeigen, dass der Begriff Gottes keinen Widerspruch impliziert. Um dieser Anforderung gerecht zu werden, bietet Leibniz zwei unterschiedliche Argumentationen an. 1. Zum einen wäre der KGB ein Garant für die Möglichkeit des ens necessarium, denn die Wirklichkeit des notwendigen Wesens würde natürlich auch dessen Möglichkeit implizieren. 2. Zum anderen macht Leibniz von einem sehr ähnlichen Modell Gebrauch, wie es oben in der Darstellung des kantischen Gedankengangs im „Ideal der reinen Vernunft“ angegeben wurde.180 In diesem Modell geht es um die Eigenschaften der Gottesattribute, wodurch ein möglicher Widerspruch zwischen diesen Attributen ausgeschlossen werden soll. Ad 1.: Auf den KGB von Leibniz ist oben bereits eingegangen worden, weshalb er nur kurz in Erinnerung zu rufen ist.181 Leibniz beginnt mit der Frage, was eigentlich ein zureichender Grund für kontingentes Seiendes ist. Denn, dass es kontingentes Seiendes gibt, ist kaum zu bezweifeln – einschlägig sind etwa Tatsachen, wie: In Deutschland gilt Rechtsverkehr. Der SvzG hingegen ist deswegen plausibel, weil etwas, das keinen hinreichenden Grund hat, scheinbar aus dem Nichts entstanden sein müsste, was sich kaum vorstellen lässt. Nun kann natürlich ein bestimmter kontingenter Sachverhalt seinen zureichenden Grund in einem anderen, ebenfalls kontingenten Sachverhalt haben. Die Versuche, den sich andeutenden Regress auszuschließen, scheinen Leibniz nicht überzeugt zu haben, weshalb er argumentiert, dass, selbst wenn jeder kontingente Sachverhalt seinen zureichenden Grund in einem anderen hätte, man sinnvoller Weise die Frage stellen könne, warum denn ausgerechnet diese Reihe aus kontingenten Sachverhalten, warum also diese kontingente Welt und nicht eine andere wirklich sei. Dieser ‚quantifier-shift‘ ist natürlich selbst begründungsbedürftig. Dass aber die Frage nach dem Grund der ganzen Welt selbst dann sinnvoll ist, wenn jeder Sachverhalt in der Welt einen zureichenden Grund hat, zeigt etwa Fr. Hermanni.182 Zudem lässt sich anführen, dass es eine Anforderung an Erkenntnis ist, nicht nur die jeweilige hinreichende Ursache für einen Sachverhalt zu kennen, sondern zusätzlich zu allgemeineren Bedingungen überzugehen: Die Gesetzmäßigkeiten für Gruppen von Sachverhalten ist das eigentliche Erkenntnisinteresse, und der Übergang zur Erklärung aller Sachverhalte somit eine Konsequenz aus dieser Anforderung an die Erkenntnis. In jedem Fall sieht Leibniz die Frage nach dem hinreichenden Grund der kontingenten Sachverhalte in der Welt als berechtigt an und argumentiert, dass die Sachverhalte nun nicht erneut in einem kontingenten Sachverhalt ihren zureichenden Grund haben könnten, sondern dieser Sachverhalt notwendig sein müsse. Wenn aber kontingentes Seiendes wirklich ist, dessen Grund nur in einem notwendig Seienden liegen könne und es tatsächlich einen Grund geben müsse, so 180 181 182

Vgl. oben S. 35. Vgl. oben Abschnitt 1.3.1 und Abschnitt 1.4.2. Vgl. Hermanni, Metaphysik, S. 33–35.

5.3. Das Konsistenzproblem

283

müsse auch das notwendig Seiende, das ens necessarium wirklich sein. Und wenn das ens necessarium wirklich ist, so ist es a fortiori auch möglich.183 Der Beweis hat, wie oben argumentiert, eine Schwäche, nämlich, dass beim ‚quantifier-shift‘ davon ausgegangen werde, dass der zureichende Grund für die Gesamtheit der kontingenten Tatsachen in der Welt selbst nicht kontingent sein könne.184 Denn es ließe sich ja ebenso ein erneuter Regress aus kontingenten Weltgründen denken. Um diesen Regress auszuschließen, muss gezeigt werden, dass es ein durch sich selbst notwendiges Wesen gibt, was der OGB zu leisten versucht. Insofern war Kants Darstellung als plausibel dargestellt worden, dass der KGB den OGB voraussetzen muss. Wenn das der Fall ist, kann der KGB aber nicht den Möglichkeitsbeweis erbringen, der den OGB erst starten lässt. Ad 2.: Es findet sich aber noch eine alternative Argumentation für die Möglichkeit Gottes in Leibniz’ Werk. Und diese wird oft als die interessantere Lösung des Möglichkeitsproblems angesehen, die Leibniz angeboten hat, da der KGB bereits die Wirklichkeit Gottes zeigen würde und damit das Beweisziel des OGB schon erreicht wäre.185 Zudem kommt sie ohne Prämissen aus der Erfahrung aus, da sie zu zeigen versucht, dass die Eigenschaften, die mit begrifflicher Notwendigkeit Gott zukommen müssen, unmöglich in einem Widerspruch zueinander stehen können. Diese Argumentation für die Möglichkeit Gottes führt Leibniz etwa in der erwähnten Schrift Demonstratio quod Ens perfectissimum sit possible186 aus. Das Argumentationsziel von Leibniz ist also, dass Gott logisch möglich ist, das heißt, dass sein Wesen keinen Widerspruch einschließt. Um dieses Ziel zu erreichen, muss gezeigt werden, dass sich die Eigenschaften, die im Gottesbegriff zusammengefasst sind, nicht widersprechen oder sogar nicht widersprechen können. Um die Widerspruchsfreiheit zu demonstrieren, ist es hinreichend, wenn für zwei beliebige Eigenschaften die notwendige Widerspruchsfreiheit gezeigt wird. Denn wenn für beliebige Eigenschaften, die Gott zukommen, gilt, dass sie sich nicht widersprechen können, so kann zwischen keinem Eigenschaftspaar und, wenn man Transitivität zulässt, auch zwischen keinen Eigenschaftsgruppen ein Widerspruch entstehen.187 Der erste Argumentationsschritt ist daher, diejenigen Eigenschaften zu erfassen, die Gott zugeschrieben werden können. Leibniz wählt nun die Strategie, nicht die konkreten Prädikate zu benennen, die Gott zugeschrieben werden, sondern Eigenschaften der Prädikate zu analysieren, die alle Gottesprädikate erfüllen müssen. Nun bietet der Begriff des ens necessarium keinen offensichtlichen Anhaltspunkt für 183

Vgl. dazu auch Henrich, Der ontologische Gottesbeweis, S. 52 f. Vgl. oben Abschnitt 1.4.2. 185 Zu diesem Argument schreibt etwa Russell, A Critical Exposition of the Philosophy of Leibniz, S. 173: „Leibniz showed, without difficulty, that the idea of God is possible.“ Vgl. auch Hösle, Eine kurze Geschichte der deutschen Philosophie. Rückblick auf den deutschen Geist, S. 64; Hermanni, Metaphysik, S. 54 f. 186 Leibniz, „Quod ens perfectissimum sit possible“. 187 Vgl. Russell, A Critical Exposition of the Philosophy of Leibniz, S. 174. 184

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5. Hegel gegen die Willkürlichkeit und Unmöglichkeit des Gottesbegriffs

die in ihm versammelten Prädikate. Daher greift Leibniz auf den Begriff des ens perfectissimum zurück, aus dem sich die Anforderung an die inhärierenden Prädikate ergeben: Er umfasst alle Vollkommenheiten. Vollkommenheiten sind nun diejenigen Attribute, so Leibniz, die einfach und rein positiv sind. Damit sind Eigenschaften wie Allgüte, Allwissenheit und Allmacht – die klassischen Gottesprädikate – gemeint.188 Aber ohne diese inhaltlich weiter bestimmen und daraus die Widerspruchsfreiheit ableiten zu müssen, genügen Leibniz zwei beliebige Prädikate, deren Eigenschaften, Einfachheit und Positivität, die Widerspruchsfreiheit garantieren sollen. Einfach ist eine Vollkommenheit nun, wenn sie nicht aus mehreren Eigenschaften zusammengesetzt und daher auch nicht durch andere Eigenschaften definierbar ist. Rein positiv ist eine Eigenschaft, wenn sie „im höchsten Grade sachhaltig und generisch umfassend ist, das heißt, wenn sie einen Sachgehalt weder negiert noch in gradueller oder generischer Hinsicht begrenzt“189 . Leibniz schließt nun an diese Bestimmung den folgenden indirekten Beweis an: Gesetzt man nehme nun zwei beliebige Vollkommenheiten A und B. Damit Gott unmöglich wäre, müssten diese sich widersprechen. Die für Leibniz’ Zwecke zu widerlegende Hypothese des indirekten Beweises lautet also: A und B sind inkompatibel, das heißt, sie führen zu einem Widerspruch, wenn sie dem gleichen Subjekt zugesprochen werden. Um die Hypothese zu beweisen, müsste nun der Widerspruch von A und B entweder i) evident sein, oder ii) beweisbar. Wäre er nun (i) evident, so müssten die beiden sich wechselseitig ausschließen, das heißt, A wäre gleich non-B und B wäre gleich non-A. Das ist aber unmöglich, weil A und B rein positive Bestimmungen sind und diese alle Grenzen und Negationen ausschließen. Somit verstieße ein evidenter Widerspruch von A und B gegen die Bestimmung von Vollkommenheiten. Allerdings kann ein Widerspruch zwischen A und B auch nicht (ii) beweisbar sein, denn ein Beweis, so Leibniz, müsste zeigen, dass sich Begriffsbestandteile von A und B gegenseitig ausschließen. Denn der Beweis wäre durch die Analyse der beiden Vollkommenheiten zu leisten. Aber beide sind einfache Bestimmungen, die nicht durch andere Eigenschaften definiert und zusammengesetzt sind. Beide sind daher nicht analysierbar und somit kann unmöglich ein Widerspruch aus ihnen abgeleitet werden. Es gibt also keine Möglichkeit, wie sich zwei beliebige Vollkommenheiten widersprechen können. Denn wenn beide sich evidenter Maßen widersprächen, 188

Vgl. Hermanni, Metaphysik, S. 54. Ebd., S. 54. Vgl. Leibniz, „Quod ens perfectissimum sit possible“, S. 572. Siehe auch Russell, A Critical Exposition of the Philosophy of Leibniz, S. 174: „Every quality wich is simple or absolute, positive and indefinable, and expresses its object without limits, is a perfection.“ Die Annahme von rein positiven Prädikaten, die in ihrer Gesamtheit den Gottesbegriff bestimmen, tritt in Gödels OGB wieder auf. Vgl. Bromand, „Gödels ontologischer Beweis und andere modallogische Beweise“, S. 394 f. 189

5.4. Hegels Problematisierung des Konsistenzproblems in der omnitudo realitatis

285

müssten sie die Negation des jeweils anderen sein. Da Vollkommenheiten aber als negationsfrei definiert wurden, ist das unmöglich. Und andererseits ist ein Widerspruch zwischen ihnen nicht beweisbar, denn dafür müssten sie analysierbar sein, um zu zeigen, dass sie sich in ihren Implikationen widersprechen. Da sie aber einfach und negationsfrei sind, ist auch das unmöglich.190 Das ist Leibniz’ Argument, um die Widerspruchsfreiheit des Gottesbegriffs zu zeigen. B. Russell hält dazu fest, dass es, gegeben die Prämissen, eine einwandfreie Deduktion sei.191 Dass die Argumentation schlüssig ist, steht auch tatsächlich außer Frage. Allerdings fällt direkt auf, dass die Lösung sehr formal bleibt. Eine Beantwortung der gerade auf Seite 280 angedeuteten Fragen, ob nicht zwischen den klassischen Gottesattributen Widersprüche auftreten, ist nur auf einer abstrakten Ebene möglich: Es kann eben nicht sein, dass sich die Attribute Allgüte, Allmacht und Allwissen widersprechen, aber wie genau sie als einfach und rein positiv aufzufassen sind, ist nicht konkret gezeigt. Hegel selbst hat Leibniz’ Beweis wohl nicht gekannt, aber da die leibnizsche Argumentation ihren Weg in die wolffsche Philosophie bis hin in die kantische KrV 192 gefunden hat, war Hegel mit ähnlichen Argumentationen vertraut. Daher kann legitimerweise gefragt werden, ob Hegels Auseinandersetzung mit den Argumenten auch auf Leibniz’ Beweis zutrifft. Dabei ist Hegels Haupteinwand nicht gegen die Ableitung aus den Prämissen, sondern gegen die Prämissen selbst gerichtet: In nuce lauten die Alternativen, die Hegel für die Bestandteile eines solchen Gottesbegriffs sieht, dass sich einfache und rein positive Prädikate entweder doch widersprechen können oder aber sich ihre Bedeutung gar nicht unterscheiden lässt. Hegel hat das besonders am Inbegriff aller Realität kritisiert, weshalb im Folgenden Hegels Einwand dargestellt werden soll.

5.4 Hegels Kritik an der omnitudo realitatis Hegel greift eine der leibnizschen ähnliche Argumentation an verschiedenen Stellen auf.193 Er stellt seine Bedenken dabei in den breiteren Kontext, die Theologie der vorkantischen Metaphysik, der Aufklärung und der „bloß verständigen Betrachtung Gottes“194 zu kritisieren. Hegels Anliegen soll dabei im Folgenden so verstanden 190 Vgl. dazu auch die Rekonstruktion in Hermanni, „Der ontologische Gottesbeweis“, S. 254–256 und Hermanni, Metaphysik, S. 54 f. 191 Vgl. Russell, A Critical Exposition of the Philosophy of Leibniz, S. 174. 192 Vgl. Kant, KrV, A 575–578 | B 603–606. 193 Vgl. Hegel, WdL I, S. 99–102 (102–106) und ebd., S. #289 (81 f.) Ebenso nimmt § 36 der Enzyklopädie auf die Strategie Bezug, den Begriff Gottes über positive Prädikate zu bestimmen. Vgl. Hegel, Enz. I, § 36, A., S. 103. In Anspielung auch die siebte der Vorlesungen über die Beweise vom Dasein Gottes vgl. Hegel, „Vorlesungen über die Beweise vom Dasein Gottes“, S. 392–394. 194 Hegel, Enz. III, § 36, A., S. 103.

286

5. Hegel gegen die Willkürlichkeit und Unmöglichkeit des Gottesbegriffs

werden, dass es ihm um die Verteidigung eines Begriffsholismus geht, indem er versucht, einen Widerspruch in der Annahme von einfachen und positiven, quasi atomistischen Bestimmungen aufzudecken. Eine Pointe des holistischen Zusammenhangs von grundlegenden Begriffen ist dann, dass das Negationsverhältnis zwischen Kategorien eine konstitutive Funktion erhält, was in den folgenden Abschnitten näher ausgeführt werden soll.195 Allerdings hat Hegel keinen konkreten Gegner, sondern eine Position innerhalb der philosophischen Theologie vor Augen, wenn er seine Einwände formuliert, was schon daran deutlich wird, dass er in den Ausführungen in der Seinslogik unbefangen die Ausdrücke verwendet, die Kant im Ideal der reinen Vernunft anführt, zugleich auf Leibniz verweist, ihm aber den Ausdruck ‚temperieren‘ zuschreibt, der nur für die Wollfsche Philosophie nachzuweisen ist, sich aber, soweit bekannt, nicht im leibnizschen Werk findet.196 Hegel führt an dieser Stelle zunächst eine verknappte Fassung der Argumentation an: Bei dem Ausdrucke: Realität ist der sonstige metaphysische B e g r i f f vo n G o t t, der vornehmlich dem sogenannten ontologischen Beweise vom Daseyn Gottes zu Grunde gelegt wurde, zu erwähnen. Gott wurde als d e r I n b e g r i f f a l l e r R e a l i t ä t e n bestimmt, und von diesem Inbegriffe gesagt, daß er keinen Widerspruch in sich enthalte, daß keine der Realitäten die andere aufhebe; denn eine Realität sey nur als eine Vollkommenheit, als ein A f f i r m a t i ve s zu nehmen, das keine Negation enthalte. Somit seyen die Realitäten sich nicht entgegengesetzt und widersprechen sich nicht.197

Offensichtlich ist, dass Hegel in der Terminologie weitgehend von Leibniz abweicht. Jedoch teilt er zumindest dreierlei: a) Hegel sieht, dass es um den „Begriff von Gott“, um dessen Bestandteile und deren Widerspruchsfreiheit geht. b) Um die Widerspruchsfreiheit zu gewährleisten, müssen die Bestandteile Eigenschaften haben, die einen Widerspruch unmöglich machen. c) Der Widerspruch kann ausgeschlossen werden, weil der Begriff Gottes durch ‚Realitäten‘ oder ‚Vollkommenheiten‘ zusammengesetzt ist, die wiederum „keine Negation enthalte[n]“ und daher rein affirmativ sind. Hegel spart eine genaue Analyse des indirekten Beweises aus, mit dem Leibniz aus der Prämisse, die Eigenschaften Gottes seien einfache und rein positive Qualitäten, zeigt, dass sich diese Eigenschaften nicht widersprechen können. Damit prüft Hegel die Ableitung nicht eigens, sondern geht meines Erachtens gleich dazu über, die Prämissen zu hinterfragen, die auch Leibniz verwendet. Insofern kann Hegels 195

Vgl. unten Abschnitt 6.2. Vgl. Hegel, WdL I, S. 99 f. (102 f.). Darauf weisen die Anmerkungen des Herausgebers hin. Der Ausdruck findet sich bei bei Wolff. Vgl. ebd., S. 434, Anmerkung zu S. 100, 5–10. Zugleich geben die Anmerkungen aber auch Leibniz’ Schrift Vernunftprinzipien der Natur und Gnade als Vorlage für die Ausführungen Hegels an. Vgl. Leibniz zu den Vollkommenheiten: Leibniz, „Vernunftprinzipien der Natur und der Gnade“, § 9, S. 14 f. 197 Hegel, WdL I, S. 99 (102 f.), Z. 21–27. 196

5.4. Hegels Problematisierung des Konsistenzproblems in der omnitudo realitatis

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folgender Gedanke legitimerweise als Antwort auf Leibniz’ Beweis verstanden werden, auch wenn Hegel wohl nicht mit Leibniz’ Zwischenschritten vertraut war.198 Denn Hegel wendet sich nun gegen das atomistische Verständnis von Begriffen: Die Bestandteile des Gottesbegriffs können nicht negationsfrei und ohne Entgegensetzung verstanden werden, wie Hegel im Kontext der ‹Qualität› in seiner Logik erläutert. An das obige Zitat anschließend schreibt er: Bey diesem Begriffe der Realität wird angenommen, daß sie dann noch bleibe, wenn alle Negation weggedacht werde; damit wird aber alle Bestimmtheit derselben aufgehoben. Die Realität ist Qualität, Daseyn; damit enthält sie das Moment des Negativen, und ist allein dadurch das Bestimmte, das sie ist. Im sogenannten e m i n e n t e n S i n n e oder als u n e n d l i c h e, – in der gewöhnlichen Bedeutung des Worts, – wie sie genommen werden soll, wird sie ins Bestimmungslose erweitert, und verliert ihre Bedeutung.199

Die Passagen bereiten Verständnisschwierigkeiten, weil Hegel zwei Ziele zugleich verfolgt: Zum einen kommentiert und erläutert er, was in der WdL bislang erreicht worden sein soll, zum anderen bezieht er sich auf die Argumentation für die Möglichkeit Gottes. Hegel trennt jedoch beide Ziele nicht, weil er in der philosophischen Theologie der Aufklärung einen Anwendungsfall, und zwar einen paradigmatischen, der Kategorien sieht, die in Logik bis dato untersucht wurden. Jedoch liege in der vorkantischen Metaphysik ein Missverständnis über die Kategorien vor: Denn ‹Qualitäten› oder ‹Realitäten› implizieren, so Hegel, ‹Negativität›, und wenn von dieser ‹Negativität› abstrahiert werde, so gehe auch der Sinn von ‹Qualitäten› und ‹Realitäten› verloren. 198 So liest ihn auch F. Schick in einem instruktiven Artikel, dem die folgende Rekonstruktion von Hegels Argument viel verdankt. Vgl. Schick, „Philosophie der Religion statt Vernunfttheologie?“, S. 490–495. Anders als im Folgenden argumentiert wird, gesteht Schick Leibniz die Prämisse zunächst zu, dass rein positive Prädikate zwei Formen von negativen Beziehungen haben könne, ohne dadurch inkompossibel zu werden: Zum einen besteht die negative Beziehung zwischen verschiedenen Perfektionen qua Distinktheit, zum anderen besteht eine solche zu den jeweiligen, negativen Gegenstücken, also den imperfekten Bestimmungen. Allerdings ergeben sich bei einem zweiten Blick, so Schick, die Probleme, die Hegel diagnostiziert, nämlich, dass die Bestimmungen nicht mehr zu unterscheiden sind, und zwar über die beiden negativen Beziehungen: Denn auch wenn die Inkompossibilität, wie Leibniz ausführt, ausgeschlossen werden kann, so kann auf dem gleichen Weg auch die Kompossibilität ausgeschlossen werden: Denn ein Beweis ist nicht möglich, da zwei Perfektionen A und B einfach seien. Aber da sie verschiedene Vollkommenheiten sind, können sie auch per definitionem nicht identisch sein, also nicht evidenter Maßen kompossibel sein. Und auch die Abgrenzung der Perfektionen hinsichtlich ihrer Gegenteile sei nicht haltbar, so Schick, weil die Gegenteile gar keine eigene Bedeutung, sondern nur als Negation eines Positiven bestimmt seien. Das ist bestechend, und Leibniz scheint die grundsätzliche Kompossibilität von einfachen Eigenschaften vorauszusetzen. 199 Hegel, WdL I, S. 99 f. (102 f.), Z. 28–5. Vgl. Hegel, „Vorlesungen über die Beweise vom Dasein Gottes“, S. 518. Siehe Hegel, VPR. Der Begriff der Religion, S. 318 (215): „Wo keine Negation ist, da ist auch kein Unterscheid, keine Bestimmung.“

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5. Hegel gegen die Willkürlichkeit und Unmöglichkeit des Gottesbegriffs

In dieser Konzeption dessen, was ‹Qualitäten› und ‹Realitäten› sind, greift Hegel also auf die zurückliegende Argumentation der WdL zurück. Diese wird unten in der vorliegenden Arbeit noch deutlich werden, wenn Hegels Verständnis des ‹Daseins› erläutert wird.200 Hier muss die sehr knappe Erläuterung genügen, dass Hegel im Anfang der Logik einen antinomischen Widerstreit des ‹Seins› und ‹Nichtseins› analysiert, der dadurch entsteht, dass die Kategorie ‹Sein› durch ihre Unterscheidung von der Kategorie des ‹Nichtseins› eine Instanz der Kategorie des ‹Nichtseins› ist. So ergibt sich ein Oszillieren der Identifikation und der Unterscheidung von ‹Sein› und ‹Nichtsein›, was den antinomischen Widerstreit ausmacht. Wie genau es zu diesem kommt wird im Folgenden in der Auseinandersetzung mit D. Wandschneiders Konzept der Dialektik dargestellt und diskutiert.201 Hegels Schluss aus dieser Antinomie ist nun, dass sich ‹Sein› und ‹Nichtsein› nur in einem größeren Kontext verstehen lassen, in welchem die Antinomie aufgelöst werden kann. Diese Auflösung soll im ‹Dasein› erreicht werden. ‹Dasein› steht für Hegel für Bestimmtheit und darin implizierte Kategorien. Der antinomische Widerstreit ist nun insofern aufgelöst, als dass ‹Sein› und ‹Nichtsein› in einer Bestimmtheit konsistent, notwendig aufeinander bezogen und beide involviert sind: Bestimmt zu sein heißt sowohl, sich von anderem zu unterscheiden und damit eine andere Bestimmung auszuschließen: „[D]as Nichts so als das bestimmte einer Bestimmtheit, ist ebenso ein reflectiertes, eine Verneinung.“202 Zugleich heißt, bestimmt zu sein aber auch, eine Qualität zu haben, etwas zu sein, worin das ‹Sein› als Aspekt erhalten bleibt. Wird nun Bestimmtheit selbst in den Blick genommen, nennt Hegel sie ‹Qualität›, und ihr positiver Aspekt kann unter der Kategorie ‹Realität› gefasst werden. Beide implizieren aber einen negierenden Bezug auf anderes, auch wenn dieser Bezug in der ‹Realität› nicht im Vordergrund der Charakterisierung steht.203 Insofern sind also ‹Sein› und ‹Nichtsein› beide konstitutive Bestandteile von Bestimmtheit, von ‹Qualitäten› und ‹Realitäten› und in jeder Bestimmung findet eine Abgrenzung und damit ein negativer, ausschließender Bezug statt. Wenn Hegel aber einfach sein eigenes Konzept gegen Leibniz’ Prämisse von einfachen und positiven Qualitäten setzten würde, könnte seine Kritik nicht als Widerlegung gelten, denn er würde eben ein anderes Konzept voraussetzen und auf diesem beharren. Aber eine bloße Alternative zu Leibniz’ Argumentation zu bieten, ist natürlich nicht Hegels Anspruch. Stattdessen möchte Hegel zeigen, 200

Vgl. unten Abschnitt 6.3.2. Vgl. unten Abschnitt 6.3.1. 202 Hegel, WdL I, S. 98 (101), Z. 27 f. 203 Siehe ebd., S. 98 f. (101 f.), Z. 28–4: „Die Qualität, so daß sie unterschieden als s e ye n d e gelte, ist die R e a l i t ä t; sie als mit einer Verneinung behaftet, N e g a t i o n überhaupt, gleichfalls als eine Qualität, aber die für einen Mangel gilt, sich weiterhin als Gräntze, Schranke bestimmt. Beyde sind ein Daseyn, aber in der R e a l i t ä t als Qualität mit dem Accente, eine s e y e n d e, zu seyn, ist es versteckt, daß sie die Bestimmtheit, also auch die Negation enthält[.]“ 201

5.4. Hegels Problematisierung des Konsistenzproblems in der omnitudo realitatis

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dass die Distinktion der Bestimmungen bei Leibniz bereits ein Negationsverhältnis impliziert. Es ist klar, dass die reine Positivität nicht alle negativen Urteile über die rein positiven Bestimmungen ausschließen kann, denn natürlich muss für Bestimmungen mit dem Anspruch, eine Perfektion zu sein, gelten, dass sich wahre, negative Aussagen über sie formulieren lassen. Zumindest muss für eine Perfektion A gelten, dass A keine unvollkommene Bestimmung ist. Um also Perfektionen von gewöhnlichen Prädikaten zu unterscheiden, müssen bestimmte Negationen wahr sein, welche die Begriffsklassen voneinander unterscheiden. Das ist allein eine Anforderung der Bedeutungsbestimmung. Es ist nun aber zu überlegen, ob nicht Gleiches auch für das Verhältnis von rein positiven Bestimmungen untereinander zutrifft, da sie ja distinkt sein sollen. Das dem angeführten Zitat zugrunde liegende Argument müsste daher dem Folgenden ähneln. Dafür wird Leibniz’ Prämisse untersucht, dass es einfache, rein positive Bestimmungen gibt. 1. Leibniz’ Prämisse: A und B sind einfache, rein positive Bestimmungen. Das heißt, sie sind nicht aus anderen Bestimmungen {C, D, . . . } zusammengesetzt und implizieren keine Negation, aufgrund derer sie sich widersprechen könnten. Es gilt also zumindest zwischen A und B und allen Prädikaten ihrer Gattung, dass in keinem Fall A = non-B und B = non-A. 2. Nun sind A und B als zwei voneinander unterschiedene Bestimmungen vorausgesetzt. Worin kann jedoch ihr numerischer und qualitativer Unterschied begründet sein? Offensichtlich nicht durch unterschiedene Zusammensetzung, verschiedene Definitionen, weil sonst gegen ihre Einfachheit verstoßen würde. 3. Also muss der Unterschied der einfachen Bestimmungen evident und durch sie direkt ersichtlich sein. Der Unterschied muss aber in den Sätzen gefasst werden: ‚A ist nicht B‘ und ‚B ist nicht A‘. Die Negation weist natürlich nicht unmittelbar auf eine kontradiktorische Entgegensetzung hin, aber auch der Unterschied wird durch die Negation angezeigt, die wiederum keine kontingenten Gründe haben kann, sonst wäre Leibniz’ Beweis in Gefahr, sondern in der Bedeutung von A und B selbst fundiert sein muss. Es genügt für Hegel, so plausibel zu machen, dass eine Negation schon in der Unterscheidung von A und B, also in zwei beliebigen Perfektionen, impliziert ist. Denn damit ist zumindest nicht mehr klar, wie Leibniz’ Argumentation aufgehen kann, da es zumindest möglich ist, dass die unterscheidende Negation sich auch als Kontradiktion herausstellt. Auch genügt diese Feststellung, um den Ball an Leibniz zurückzuspielen, der dann in der Schuld steht, zu erklären, wie die unterscheidende Negation bestehen kann, die Einfachheit der Perfektionen gewahrt bleibt und zugleich kein Widerspruch zwischen den Eigenschaften bestehen kann.

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5. Hegel gegen die Willkürlichkeit und Unmöglichkeit des Gottesbegriffs

Es wäre also für Leibniz genauer, zu zeigen, wie bedeutungsgenerierende Negation erhalten bleiben kann, während dennoch kein Widerspruch zwischen rein positiven Bestimmungen entstehen kann. Dafür wäre die Art der Negation, die in der reinen Positivität besteht, genauer zu bestimmen. Denn natürlich wäre zu erwarten, dass Privation aus einer Vollkommenheit ausgeschlossen ist – Allgüte kann nicht in einem minderen Maß an Güte bestehen. Aber mit der Abwesenheit von Privation ist nicht die Möglichkeit, mit anderen Perfektionen im Widerspruch zu stehen, ausgeschlossen. Hegels Argument scheint Leibniz mit der Prämisse von unterschiedenen, rein positiven Bestimmungen vor drei Möglichkeiten zu führen: 1. Entweder die Unterschiedenheit der rein positiven Bestimmungen wird festgehalten, dann sind aber zumindest einige Negationen zwischen den Bestimmungen eingeräumt, sodass nicht mehr klar ist, warum ein Widerspruch zwischen den Bestimmungen ausgeschlossen werden kann. Oder 2. die Unterschiedenheit wird aufgegeben, was zu einem leeren Begriff der omnitudo realitatis führt, was Leibniz aber nicht wollen kann. Oder aber es wird 3. an der Distinktion zwischen den rein positiven Bestimmungen festgehalten und behauptet, dass per definition die Negationen der Perfektionen sich nicht widersprechen könnten. Dann wird der Widerspruch zwischen ihnen zwar definitorisch ausgeschlossen, aber damit findet kein Erkenntnisgewinn statt, und es bleibt die Diskrepanz zu Intuitionen, die darauf gründet, dass etwa zwischen Allmacht, Allgüte und Allwissen durchaus Widersprüche entstehen können. Hier wurde vorsichtig argumentiert, dass nur gezeigt ist, dass Leibniz weitere Erklärungen anbieten müsste, um seinen Beweis stichfest zu machen. Die Erklärungen sind nötig, weil bestimmte Negationen doch für die Bedeutung der Vollkommenheiten angenommen werden müssen, aber dann auch in gewisser Weise gesagt werden kann, dass die Vollkommenheit A nicht der Vollkommenheit B entspricht und vice versa. Das bedeutet natürlich nicht, dass eine Inkompatibilität besteht, so wie auch zwischen ‚rot‘ und ‚gelb‘ ein Unterschied besteht, ohne dass beide zu einem Widerspruch führen, wenn sie ein und demselben Wesen zugesprochen werden. Dennoch ist eine Inkompatibilität auch durch Bedeutungen möglich, was durch Leibniz’ Demonstration nicht zwangsläufig ausgeschlossen ist. Hegel geht allerdings über diese vorsichtige Argumentation hinaus und scheint zu meinen, dass der Beweis allerdings konsequenterweise zur Aufgabe der Unterschiede zwischen den Vollkommenheiten im Gottesbegriff (2.) führt.204 Es kann hier nicht verfolgt werden, ob letztlich eine Semantik von Prädikaten immer Inkompatibilitäten impliziert. Ein interessanter Versuch in diese Richtung ist sicher Robert Brandoms

204 Vgl. Hegel, WdL I, S. 100 (104), Z. 15–19. Vgl. auch Hegel, Enz. I, § 86, A., S. 183. D. Henrich hat zurecht betont, dass Hegel dieses Verständnis der omnitudo realitatis mit dem ‹Sein›, der ersten Kategorie der Logik, identifiziert. Vgl. Henrich, Der ontologische Gottesbeweis, S. 200.

5.4. Hegels Problematisierung des Konsistenzproblems in der omnitudo realitatis

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incompatibility semantics.205 Jedenfalls meint Hegel, dass der „I n b e g r i f f aller Realitäten [. . . ] dasselbe Bestimmungs- und Gehaltlose, was das leere Absolute, in dem alles Eins ist“206 , sei, was ihn dazu führt, es mit der Anfangsbestimmung der WdL zu vergleichen, dem reinen ‹Sein›.207 Zuzugeben ist Hegel sicherlich, dass Abgrenzung ein wesentlicher Bestandteil von Bedeutung ist und somit auch für Vollkommenheiten gelten muss. Wie dennoch eine Vollkommenheit zu verstehen ist, die mit keiner anderen in Konflikt geraten kann, wäre aber, trotz Leibniz’ schlüssigem Beweis, zu zeigen oder zumindest die genannte Prämisse zu stützen. Ist für Hegel damit auch jede Möglichkeit eines Möglichkeitsbeweises für das Absolute, für den philosophischen Gott gescheitert? Das wäre vorschnell, wie ein erneuter Blick in die siebte der Vorlesungen über die Beweise vom Dasein Gottes verrät. Denn nachdem Hegel das Problem der Möglichkeit Gottes als Schritt auf dem Weg zur Bestimmung des Gottesbegriffs vorgestellt hat, kritisiert er, wie hier vorgestellt, das Beweisverfahren. Denn zum einen bestehe das Problem, dass, wie oben auf Seite 281 erwähnt, eine Vorstellung mit der Voraussetzung, alle Menschen würden diese teilen, zugrunde gelegt worden sei. Zum anderen habe die Konzeption der Möglichkeit als Widerspruchsfreiheit zu einem bloß abstrakten Begriff geführt.208 Letzteres kann sicher als Anspielung auf die soeben dargestellte Argumentation verstanden werden, dass eine negationsfreie omnitudo realitatis selbst abstrakt und inhaltsleer ist, aufgrund der Unbestimmbarkeit der Realitäten. Ersteres ist hingegen problematisch, weil es natürlich unplausibel ist, dass alle Menschen mit dem Ausdruck Gott das Gleiche verbinden. Es ist aber auch problematisch, wie Hegel anführt, weil implizit ein Modell angewandt wird, das auf einer Unterscheidung zwischen dem Gegenstand und seinen Eigenschaften, einer Substanz und ihren Attributen beruht. Bezüglich dieser Unterscheidung hat Hegel in seinem Werk mehrfach darauf hingewiesen, dass es ein echtes theoretisches Problem ist, die Unterscheidung sinnvoll aufrechtzuerhalten.209 Äußerst verknappt besteht das theoretische Problem darin, dass die Angabe des Unterschiedes zwischen einem Ding und seinen Eigenschaften, zwischen einer Substanz und ihren Attributen, jeweils gezwungen ist, anzugeben, was es ist, ein ‚Ding‘ zu sein beziehungsweise 205 Vgl. die interessanten Ausführungen, etwa die Herleitung von logischen Operatoren, in Brandom, Between Saying and Doing, S. 123–129. 206 Hegel, WdL I, S. 100 (104), Z. 18 f. 207 Vgl. Henrich, Der ontologische Gottesbeweis, S. 200. 208 Siehe Hegel, „Vorlesungen über die Beweise vom Dasein Gottes“, S. 394: „Diese Bestimmtheit ist freilich dürftig genug; dies hat aber eben darin seinen Grund, daß jene Metaphysik mit der Möglichkeit beginnt, welche Möglichkeit, ob sie gleich die des Begriffes Gottes sein soll, nur zur inhaltsleeren Möglichkeit des Verstandes, zur einfachen Identität wird, so daß wir in der Tat es nur mit den letzten Abstraktionen von Gedanken überhaupt und dem Sein, und nur deren Gegensatze sowohl als deren Ungetrenntheit, wie wir gesehen, zu tun bekommen haben.“ 209 Vgl. die Auseinandersetzungen mit den Begriffen ›Ding‹ und ›Substanz‹ in der Wesenslogik, aber das berühmten Kapitel „Die Wahrnehmung. Oder das Ding, und die Täuschung“ in der PhG verfolgen dieses Problem. Vgl. Hegel, PhG, S. 71–81 (38–58). Vgl. unten Abschnitt 7.2.3.

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5. Hegel gegen die Willkürlichkeit und Unmöglichkeit des Gottesbegriffs

eine ‚Substanz‘. In der Angabe werden die beiden Terme allerdings durch andere Begriffe definiert, jedoch scheint durch diese Definition der Unterschied zu den ‚Eigenschaften‘ oder den ‚Attributen‘ zu verschwinden, denn diese werden in der gleichen Form definiert. Oder anders gesagt: In der Angabe wird deutlich, dass ‚Ding‘ und ‚Substanz‘ selbst wie Eigenschaften oder Attribute verwendet werden: Es kommt einem x neben den Eigenschaften eben auch noch zu, ein Ding beziehungsweise eine Substanz zu sein. So lösen sich Dinge und Substanzen in Bündel von Eigenschaften auf. Es ergibt sich jedoch noch ein weiteres Problem, denn eigentlich wäre von einem ‚Ding‘ oder einer ‚Substanz‘ zu fordern, dass ihnen ein Prinzip innewohnen müsste, welche Eigenschaften beziehungsweise Attribute zu ihnen gehören und welche nicht. Das sei notwendig, um unterschiedliche Dinge oder unterschiedliche Substanzen voneinander abzugrenzen. Denn ohne diese Zusammengehörigkeit könnte die Welt wie ein planes Nebeneinander vieler Eigenschaften verstanden werden, ohne dass sich nochmals Einheiten zu Dingen oder Substanzen herausbilden ließen. Hegel meint aber nun mit seiner Kritik gerade nicht, dass der Gegenstand der ‚natürlichen Theologie‘ aufzugeben sei. Lediglich ihr Verfahren sei aufzugeben, aber es müsse ersetzt werden, weil der Inhalt der Beweise nicht aufgeben werden soll, so Hegel.210 Die eigentliche Betrachtung Gottes darf nicht an einem Begriff, einem Gegenstand oder einer Substanz hinter den angegebenen Eigenschaften festhalten. Der Begriff Gottes muss sich also in den Eigenschaften, die zu ihm gehören, erschöpfen: Die Erhebung des Geistes zu Gott ist in einem: Bestimmen seines Begriffs und seiner Eigenschaften und seines Seins.211

Wie oben bereits gezeigt212 ist das aber ein Grundmoment der hegelschen Logik, was sich aus ihrem Charakter als Letztbegründungsprojekt ergibt: Der absolute Begriff * ist nicht jenseits seiner Bestimmungen, sondern nur als erschöpfende Totalität, die auch noch ihren eigenen Totalitätscharakter und die immanenten Zusammenhänge explizit enthält. Hegel stellt also sein Konzept des Begriffs * dagegen, der die Stelle des metaphysischen Gottesbegriffs, also den Inhalt des Beweises, ausmachen soll: Es liegt schon in dem Vorhergehenden, daß wir solche abstrakte Verstandesbestimmung nicht für den Begriff nehmen, sondern so, daß er schlechthin konkret in sich sei, eine Einheit, welche nicht unbestimmt, sondern wesentlich bestimmt und so nur als Einheit von Bestimmungen ist, und diese Einheit selbst so an ihre Bestimmungen gebunden, also eigentlich die Einheit von ihr selbst und den Bestimmungen ist, daß ohne die Bestimmungen die Einheit nichts 210 Siehe Hegel, „Vorlesungen über die Beweise vom Dasein Gottes“, S. 394: „Indem wir die Nichtigkeit der Unterscheidungen, womit die Metaphysik anfängt, angeben, ist zu erinnern, daß sich damit nur eine Folge für das Verfahren derselben ergibt, nämlich diese, daß wir dasselbe mit jenen Unterscheidungen aufgeben.“ 211 Ebd., S. 394. 212 Vgl. oben S. 188 f.

5.4. Hegels Problematisierung des Konsistenzproblems in der omnitudo realitatis

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ist, zugrunde geht oder näher: selbst nur zu einer unwahren Bestimmtheit herabgesetzt und, um etwas Wahres und Wirkliches zu sein, der Beziehung bedürftig ist.213

Und somit kann also die WdL selbst als Versuch verstanden werden, die Eigenschaften Gottes systematisch-methodisch aufzudecken.214 Gegen die atomistische Bedeutungstheorie Leibniz’ setzt Hegel aber einen Begriffsholismus oder eine Begriffstotalität, in der die Teilbegriffe sich durcheinander bestimmen. In der Ableitung dieser Totalität spielt dann die Negation eine entscheidende Rolle, da diese für die Bestimmtheit des Gottesgedankens wesentlich ist.215 Allerdings muss, um den Widerspruch zu vermeiden, die Totalität der logischen Bestimmungen in ihrem Durchgang als konsistent erwiesen werden. Die Negation muss also schließlich von ihrem Stachel befreit werden, ist aber zunächst für die Bestimmtheit vorausgesetzt. Es ist also die Methode216 der WdL, mit welcher die Probleme der Willkürlichkeit und der Möglichkeit Gottes gelöst werden sollen. Daher soll nun diese Methode in Grundzügen erläutert werden. Dass dieses eines der schwersten Unterfangen der Philosophie ist, wird schon deutlich, dass Hegels eigene Ausführungen zur Methode mangelhaft geblieben sind. Und so warnt Hegel selbst in der siebten der Vorlesungen über die Beweise vom Dasein Gottes: Das Verhältnis der Bestimmungen Gottes zueinander ist ein schwieriger Gegenstand für sich und um so mehr für diejenigen, welche die Natur des Begriffes nicht kennen.217

213

Hegel, „Vorlesungen über die Beweise vom Dasein Gottes“, S. 395. Aus dem Gesagten erschließt sich dann auch, dass, um an Hegels berühmte Formulierung aus der „Einleitung“ in die WdL anzuknüpfen, Gott also auch kein Wesen hinter dem „Reich der Wahrheit“ ist, sondern durch die Darstellung der „reinen Gedanken“ bereits die Darstellung Gottes vollbracht ist. Vgl. Hegel, WdL I, S. 34 (12), Z. 7 f. 215 Vgl. Lakebrink, „Anselm von Canterbury und der Hegelsche Gottesbeweis“, S. 194. 216 Oben ist bereits darauf hingewiesen worden, dass durch den Letztbegründungscharakter der WdL Methode und Inhalt in einem eigentümlichen Verhältnis stehen müssen und sich wechselseitig implizieren. Vgl. oben Abschnitt 3.3. 217 Hegel, „Vorlesungen über die Beweise vom Dasein Gottes“, S. 399. 214

6 Grundzüge der Methode der Wissenschaft der Logik Im vorangegangenen Abschnitt ist gezeigt worden, dass Hegel gegen Leibniz die Negation als bedeutungskonstitutiv auffasst und sich dadurch auf einen anderen Pfad gesetzt sieht als denjenigen, den Leibniz zur Demonstration der Möglichkeit Gottes beschreitet. Dieser Pfad, der die Negation impliziert, soll die Bestimmungen Gottes herzuleiten erlauben und damit die Widerspruchsfreiheit der Bestimmungen untereinander zeigen. Dieser Anspruch ist für Hegel, wie argumentiert wurde, mit der Methode und damit der Durchführung der WdL verbunden. In diesem Resultat, welches das Augenmerk auf die Methode und Durchführung der WdL lenkt, konvergiert zudem Hegels Lösungsstrategie hinsichtlich des in der Kontroverse zwischen Descartes und Caterus aufgeworfenen Problems der Willkürlichkeit des Gottesbegriffes. Insofern versucht Hegel auf beide Grundfragen der philosophischen Theologie mit seiner Logik eine Antwort zu finden. Nachdem oben bereits ein Grundverständnis der WdL erarbeitet wurde,1 rückt damit die Frage nach der genaueren Durchführung der Logik in den Fokus der vorliegenden Arbeit, wobei zu erwarten ist, dass die Negation eine entscheidende Rolle in der Methodik einnimmt. Damit eröffnet sich allerdings zugleich auch ein großes Problem: Hegel bietet selbst bekanntermaßen nur wenig Aufklärung des eigenen Verfahrens und der Grundannahmen seiner Logik. Und weil für Hegel – aus guten Gründen, wie oben dargestellt wurde2 – Durchführung und Methode nicht voneinander getrennt werden können, ist eine genaue Analyse der hegelschen Ansichten darüber entweder ein bodenloses Unterfangen oder notwendig zu knapp, um Gewinn daraus zu ziehen. Weil es für die Einschätzung des hegelschen Gedankenganges aber unumgänglich ist, zumindest Grundzüge und die prinzipielle Durchführbarkeit der Logik zu zeigen, soll hier ein anderer Weg als die genaue Analyse von Hegels eigenen Methodenreflexionen eingeschlagen werden. Was hier als fruchtbar vorgeschlagen wird, ist die Analyse einer zeitgenössischen Interpretation, die dezidiert versucht, Hegels Methode klarer zu fassen, als es diesem selbst möglich war. Dafür soll die meines Erachtens bedeutendste Rekonstruktion und Diskussion der Methode und Durchführung der WdL dargestellt und untersucht werden, nämlich die von Dieter Wandschneider herausgearbeiteten Grundzüge einer Theorie der Dialektik. Ziel 1 2

Vgl. Abschnitt 4.1. Vgl. oben S. 189.

6.1 Voraussetzungslosigkeit der Logik

295

ist es dabei, mit Wandschneider zu zeigen, dass die oben eingeführten Grundzüge und Anforderungen, die Hegel mit seiner Logik verbindet, mit einem Ableitungsverfahren zusammenfließen, das zumindest nicht unmöglich zu sein scheint.

6.1 Der Anfang der Logik und die Voraussetzungslosigkeit Wie genau der Anfang der WdL verstanden werden muss, ist in der Tat keine leichte Frage.3 Hegel hat daher dem Haupttext der Logik neben Vorreden, Einleitung und Einteilung auch noch einen Abschnitt über die Frage Womit muss der Anfang der Wissenschaft gemacht werden? vorangestellt. Im Folgenden wird zunächst von Hegels Argumentation in diesem Abschnitt ausgegangen, um anschließend zu erörtern, wie seine Antwort auf die Frage zu bewerten ist bzw. wie eine plausible Antwort aussehen muss. Die Interpretation folgt Hegels Text schrittweise, wobei fortlaufend auf einzelne Absätze dieses Textes verwiesen wird. Dabei wird argumentiert, dass am Anfang der Logik zwar ein völlig abstraktes Konzept stehen muss, dass aber davon die Rechtfertigungsfrage zu trennen ist. Denn auf dem Weg der Abstraktion, Einfachheit, Unmittelbarkeit oder Voraussetzungslosigkeit ist der Letztbegründungsanspruch, den Hegel stellt, nicht einzulösen. Vielmehr, so wird argumentiert, muss der Begriff * als Prinzip der hegelschen Logik zugleich die Rechtfertigung tragen können. Diesen Rechtfertigungsanspruch verbindet Hegel mit dem OGB, wie unten gezeigt werden soll. Dafür ist es jedoch wichtig, zu sehen, wie Hegels Methode in der WdL genauer zu verstehen ist, denn diese bietet ja eine Antwort auf die von Descartes und Leibniz aufgeworfenen Probleme um den Gottesbegriff. Daher wird nach einem besseren Verständnis des Anfangsproblems mit Hilfe der Überlegungen von D. Wandschneider zumindest die Durchführbarkeit des hegelschen Programms und seiner Antworten plausibel gemacht. Doch zunächst zum Anfangsproblem. Hegel beginnt seine Argumentation mit der Feststellung, dass in der Philosophie seiner Zeit das Problem eines Anfangs virulent geworden sei.4 Um genauer zu verstehen, warum dieses Problem besonders hervorgetreten sei, führt Hegel zunächst eine Differenzierung ein und nennt drei Stellungen zur Philosophie, für die sich die Schwierigkeiten nicht in gleicher Weise ergeben, um dann die zeitgenössische Problematik davon abzugrenzen. Hinsichtlich des Anfanges in der Philosophie könne man zwischen a) dem objektiven und b) dem subjektiven Anfang unterscheiden. Zu (a): Der objektive Anfang sei das Prinzip einer Philosophie, aus dem alles andere erklärt werden soll. Beispiele sind etwa im Einen, in der Idee, Substanz, Monade oder auch in er3

Erhellend ist der Aufsatz Wieland, „Bemerkungen zum Anfang von Hegels Logik“. Hegel, WdL I, S. 53 (37), Z. 3–5. Der Kommentar verweist auf Fichte und Reinhold, auf die Hegel anspielt. 4

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6. Grundzüge der Methode der Wissenschaft der Logik

kenntnistheoretischen Prinzipien wie Empfinden, Ich, Subjektivität zu finden – stets sei das Interesse der Philosophie darauf gerichtet, den Gehalt des Prinzips zu explizieren und dann zum Erklärungsgrund für alles andere zu machen. Und weil aus diesem Prinzip alles andere Folge, könne es als „Anfang a l l e r D i n g e“5 gelten. Zu (b): Davon sei aber der subjektive Anfang unterschieden, der die Art und Weise beträfe, wie das Prinzip einer Philosophie erläutert oder aufgrund welcher subjektiven Zufälligkeit es erkannt würde. Nun ist (a) für Hegel entscheidend, während (b) für die Geltungsfrage einer Theorie irrelevant zu sein scheint, dennoch sieht er einen wichtigen Zusammenhang zwischen beiden Anfängen, was durch die drei philosophischen Strategien hinsichtlich des Anfangs deutlich wird. Drei philosophische Ansätze umgehen nun die Schwierigkeiten des Anfangs: 1. Dogmatismus, 2. erkenntniskritische und anti-dogmatische Philosophie und 3. Philosophien der Unmittelbarkeit.6 Der Dogmatismus (1.) und die erkenntniskritische Philosophie (2.) kommen darin überein, dass sie den Zusammenhang des objektiven (a) und des subjektiven Anfangens (b) verkennen, indem sie beides strikt trennen. So interessiert sich der Dogmatismus (1.) ausschließlich für das objektive (ontologische) Prinzip, aus dem heraus alles erkannt werden kann. Aber er beachtet weder hinreichend, dass dafür stets subjektive Erkenntnisakte vorausgesetzt sind, die es zu bedenken gilt, noch findet er eine Begründungsform für das erste Prinzip, die nicht von unbegründeten Voraussetzungen ausgeht – in beiden Fällen gehen also Voraussetzungen in die erste Philosophie ein, welche sie als problematisch erscheinen lassen.7 Darin liegt das Recht der erkenntniskritischen Philosophie, welche die epistemischen Voraussetzungen und damit das subjektive Anfangen (b) problematisiert und nachweist, dass bestimmte Annahmen unbegründet in die Konzeptionen des Dogmatismus eingehen. Hinzugefügt werden muss jedoch Hegels Kritik, obgleich sie an dieser Stelle nicht angeführt wird, nämlich dass die erkenntniskritische Philosophie die Tendenz hat, Denk- und Erkenntnisakte selbst wie ein dogmatisches Prinzip zu behandeln.8 Und die Denk- und Erkenntnisakte werden als Prinzip problematisch. Denn indem sie, also (b), thematisiert werden, müssen sie in Form von propositionalen Annahmen und Begriffen beschrieben werden. Damit sind die Akte aber nicht unabhängig von dem erfasst, was sie erklären sollen. Und so sieht Hegel ebenso eine dogmatische Voraussetzung in der erkenntniskritischen Philosophie. 5

Hegel, WdL I, S. 53 (37), Z. 10. Ebd., S. 53 (38), Z. 20–25. Ausführlich widmet sich Hegel diesen drei Formen der Philosophie in Hegel, Enz. I, §§ 61–78, S. 148–168. 7 Vgl. dazu oben Abschnitt 3.3. 8 Vgl. oben S. 156 f. Wenn auch in etwas anderer Gestalt führt Hegel im folgenden Absatz an, dass es keine Grundlegung der Wissenschaft durch die Epistemologie geben könne, weil sich jede sinnvolle Epistemologie selbst als Wissenschaft verstehen müsse. Vgl. Hegel, WdL I, S. 54 (39), Z. 19–27. 6

6.1. Voraussetzungslosigkeit der Logik

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Die dritte philosophische Stellung zum Anfangsproblem reagiert auf die beiden angesprochenen Schwierigkeiten, indem „wie aus der Pistole, aus ihrer innern Offenbarung, aus Glauben, intellectueller Anschauung u.s.w.“,9 angefangen wird. Das umgeht insofern das Problem, als dass das objektive Prinzip und die subjektiven Erkenntnisleistungen gar nicht erst getrennt aufgefasst werden: Der Modus des subjektiven Erkennens wird zum Kriterium für die Wahrheit des Gehalts, der dadurch als ursprünglich, nicht weiter ableitbares und somit erstes betrachtet wird. Nun verwirft Hegel diese Option bekanntlich in den Paragraphen der Enzyklopädie zum unmittelbaren Wissen.10 Warum hält Hegel nun diese Reaktion, wie mit Voraussetzungen in der Philosophie umgegangen werden kann, nur für eine scheinbare Lösung? In nuce liegt der Gedanke zugrunde, dass Konzepte, die auf unmittelbarem Wissen – Evidenz, Glauben oder intellektueller Anschauung – beruhen, zwar einen Anfang in der Philosophie finden, insofern sie bestimmte Einsichten als wahr und nicht ableitbar oder begründungsbedürftig anführen. Aber dafür wird im unmittelbaren Wissen auf Begründung und Rechtfertigung verzichtet. Dass Hegel gerade das als Einwand anführt, mag zunächst verwundern, weil gerade der Vorzug des unmittelbaren Wissens darin liegen soll, keiner weiteren Rechtfertigung und Begründung zu bedürfen. Aber mit Hegel ist die Art und Weise des Verzichts auf Rechtfertigung und Begründung problematisch, denn anstatt bestimmte Aussagen, Ansichten und Überzeugungen zu beweisen und einen Modus von Letztbegründung zu finden, wird ein epistemischer Zustand, in welchem sich ein Subjekt befindet, zum Grund für die Wahrheit des Gehalts. Das Problem ist dabei, dass die Beziehung zwischen den Aussagen und Ansichten, die durch den epistemischen Zustand beglaubigt werden, und diesem Zustand selbst entweder kontingent oder notwendig sein kann. Ist der Zusammenhang kontingent, so ist es möglich, dass Widersprechendes als evident, als Glaubenswahrheit oder als durch intellektuelle Anschauung geschaut zu behaupten, weshalb es mit gleichem Recht als wahr gelten müsste. Dann gäbe es aber wahre Widersprüche mit den bekannten Folgen, dass sich Wahrheit und Falschheit nicht mehr konsistent unterscheiden lassen. Oder Wahrheit wird völlig relativ zu epistemischen Zuständen von Subjekten verstanden, was aber in einem heillosen Subjektivismus endet, der sich nach eigenen Kriterien selbst widerspricht, weil diese Ansicht über Wahrheit und Evidenz behauptet, allgemein gültig zu sein, zugleich aus ihr aber folgt, dass sie nur für diejenigen Subjekte gilt, welche die jeweiligen epistemischen Zustände für diese Ansicht teilen. Wäre aber der Zusammenhang zwischen den epistemischen Zuständen und dem Gehalt notwendig, stellt sich sogleich die Frage, wie die Notwendigkeit gezeigt werden kann, um diesen Fall von kontingentem Für-wahr-Halten abzugrenzen. Durch die so erforderten Kriterien für die Notwendigkeit käme aber etwas anderes, 9 10

Ebd., S. 53 (38), Z. 24–25. Vgl. Hegel, Enz. I, §§ 61–78, S. 148–168.

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die Wahrheit der Ansichten oder Überzeugungen Beglaubigendes ins Spiel, sodass nicht mehr der epistemische Zustand das Auszeichnende wäre. Daher stellen die Philosophien der Unmittelbarkeit (3.), so Hegel, keine Alternative zu den anderen beiden Stellungen der Philosophie dar, die aber ebenfalls den Zusammenhang des subjektiven und objektiven Anfangens verkennen, indem sie beide als vollkommen unabhängig voneinander betrachten. Darauf habe nun die Philosophie seiner Zeit reagiert, indem „auch das s u b j e c t i ve Thun als wesentliches Moment der objectiven Wahrheit erfaßt“11 worden sei. Hegel stimmt dem zu, wobei es allerdings wichtig ist, genau zu verstehen, wie er den Zusammenhang und damit den Anfang der WdL konzipiert. Dazu lässt sich Folgendes schließen: Wie aus den Analysen des Dogmatismus, der erkenntniskritischen Philosophie und des unmittelbaren Wissens hervorgeht, muss vermieden werden, nur eine Seite, also das subjektive Erkennen oder das objektive Prinzip, aus dem alles abgeleitet werden soll, zu betrachten. Und zugleich fällt das unmittelbare Wissen als Option aus, da es selbstwidersprüchlich ist. Jedoch steht die Umkehrung zur Disposition: Wenn epistemische Leistung und Prinzip der Philosophie nicht getrennt werden können, und das Prinzip nicht aus den subjektiven Akten erklärt werden kann, so wäre alternativ zu Fragen, ob nicht aus dem Prinzip der Philosophie seine Erkennbarkeit abgeleitet werden kann, oder sogar, ob das Prinzip fordert, dass es notwendig erkannt werden muss? Dabei scheint es prima facie zwei Möglichkeiten der Verbindung zu geben, wie diese Verbindung von Erkennen und Prinzip verstanden werden kann, von denen Hegel eine in seiner Systemdarstellung berücksichtigt, die andere kurz an der zitierten Textstelle aufführt: i) Aus dem Prinzip des ganzen Seins, und damit der Philosophie, folgt, dass es zu irgendeinem Zeitpunkt notwendigerweise Wesen geben muss, die das Prinzip erkennen. Diesen Gedanken nimmt Hegel auf, indem er die absolute Idee * zur Grundlage der Realphilosophie macht und in dieser, im subjektiven Geist, Wesen ableitet, die Freiheit von ihrer natürlichen Existenz erlangen und Erkenntnisfähigkeiten ausbilden, die letztlich das Begreifen des Absoluten ermöglichen.12 ii) Die Methode, und damit die Art und Weise des möglichen Erkennens, und das Prinzip der Philosophie fallen überein. Diese Variante, die zunächst unabhängig vom tat11

Hegel, WdL I, S. 54 (38), Z. 1 f. Hegel ist immer wieder ein Theoretizismus vorgeworfen worden, weil er die Erkenntnis des Absoluten als Prinzip der Realphilosophie, in gewisser Weise der gesamten Philosophie und damit des gesamten Seins annimmt. Vgl. zu dem Vorwurf Hösle, Hegels System, S. 415–435. Die Erkennbarkeit des Seins und des Absoluten sind sicher enorm wichtige und grundlegende Einsichten der hegelschen Philosophie. Daraus folgt aber natürlich nicht direkt, dass alles zur Erkenntnis streben muss. Allerdings ist es nicht ganz unplausibel, dem Theoretischen in der Philosophie einen gewissen Vorrang einzuräumen, denn auch moralische Praxis setzt die Erkenntnis von Werten und kategorischen Imperativen voraus. Dass Hegel die praktische Seite der Philosophie an bestimmten Stellen seines Werkes abzuwerten scheint, ist aber dennoch sicher einer seiner größten Fehler. Vgl. etwa Hegel, Enz. I, § 6, S. 47–49. 12

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sächlichen Erkennen des Höchsten ist, also vom Erkennen durch konkrete Subjekte in Raum und Zeit, besagt, dass die Methode, die die Erkenntnis anleitet, durch das zu erkennende Prinzip selbst bestimmt ist.13 Warum das der Fall sein muss, ist oben durch den Letztbegründungsanspruch der hegelschen Logik begründet worden, mit dem Grundgedanken, dass im Falle der Letztbegründung keine Trennung zwischen dem Bewiesenen und der Beweismethode bestehen kann, weil die Methode nicht wie eine Prämisse oder eine Metaregel fungieren kann. Von dieser Diagnose zur Gestalt des Anfanges in der Philosophie kommt Hegel auf den Anfang seines Systems zu sprechen. Und prima facie ringt Hegel selbst um eine klare Ansicht, da er widersprechende Argumente anzuführen scheint, was besonders an den Termini der Unmittelbarkeit und der Voraussetzungslosigkeit des Anfangs deutlich wird. So liest man etwa im 4. Absatz des Abschnittes Womit muss der Anfang der Wissenschaft gemacht werden?, dass es nichts gebe, „nichts im Himmel oder in der Natur oder im Geiste oder wo es sey, was nicht ebenso die Unmittelbarkeit enthält, als die Vermittlung“,14 während Hegel im 9. Absatz unterstreicht, dass der Anfang „schlechthin e i n Unmittelbares [. . . ], oder vielmehr nur d a s U n m i t t e l b a r e selbst“15 sein müsse. Und ebenso scheint die Voraussetzungslosigkeit widersprüchlich, wenn Hegel im gerade zitierten Absatz schreibt, der Anfang „darf so n i c h t s vo r a u s s e t z e n“16 , zugleich aber im 12. Absatz festhält, dass das Resultat der Philosophie, das „letzte, der Grund, [. . . ] denn auch dasjenige, aus welchem das Erste hervorgeht, das zuerst als Unmittelbares auftrat“,17 ist. Und nicht weniger verwirrend ist schließlich die widersprüchlich scheinende Formel, für die Hegel ebenso berühmt wie verrufen ist, nämlich, dass die „Identität der Identität und Nichtidentität“ die „erste, reinste, d. i. abstracteste, Definition des Absoluten“18 sei. Wie lässt sich Hegel also verstehen? Und was macht die Schwierigkeit des Anfangs und der Voraussetzungslosigkeit genauer aus? Und was für eine Lösung schlägt Hegel vor? Um die genannten Widersprüche dabei nicht sogleich zum Grund zu nehmen, Hegel als Irrationalisten zu verwerfen, soll hier versucht werden, sie benevolent im Lichte des Problems und aus ihrem Argumentationskontext zu verstehen. Hegel bietet nun vier Argumente hinsichtlich des Anfanges an: 1. Das erste Argument nimmt auf die Phänomenologie des Geistes Bezug. 2. Das zweite geht vom Begriff des reinen Wissens aus, um den Anfang zu bestimmen. 3. Darauf führt Hegel noch ein interessantes Argument an, das von der Vorstellung des Anfangs ausgeht, 13 Siehe Hegel, WdL I, S. 54 (38), Z. 2 f.: „[U]nd das Bedürfniß führt sich herbei, daß die Methode mit dem Inhalt, die F o r m mit dem P r i n c i p vereint sey.“ 14 Vgl. ebd., S. 54 (39), Z. 14 f. 15 Ebd., S. 56 (42), Z. 12 f. Hegel wiederholt, dass es nichts gibt, was nicht Vermittlung impliziert: Vgl. Hegel, „Vorlesungen über die Beweise vom Dasein Gottes“, S. 367. 16 Hegel, WdL I, S. 56 (42), Z. 10 f. 17 Ebd., S. 57 (43), Z. 19–20. 18 Ebd., S. 60 (48), Z. 29 f.

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problematisiert diesen Beginn jedoch sogleich, um 4. schließlich die Beziehungslosigkeit des Anfangs zum Ausgangspunkt der Reflexion macht. Dabei ist wichtig, zu beachten, dass Hegel die Frage nach dem Anfang der Philosophie auf die Frage nach dem Anfang der Logik einschränkt.19 Das ist insofern hervorzuheben, als dass Hegel offenbar auf ein bestimmtes Konzept von Philosophie abzielt, nämlich einen objektiven Idealismus. Dieser versucht, ein logisch-ontologisches Prinzip letztzubegründen, um aus diesem die Grundstrukturen der Natur und des Geistes zu entfalten, sodass die gleichen idealen Strukturen der Natur wie auch dem subjektiven Denken einzelner Menschen unterliegen, ohne diese Strukturen auf eine der beiden Seiten zu reduzieren.20 Mit dem Anfang der Logik ist zugleich sowohl das Thema als auch das Medium, in welchem angefangen werden soll, vorgegeben. Denn dieser Gegenstand ist für Hegel „das Wissen der Wahrheit“21 , und das lässt sich als die Begründung dessen, was unumstößlich wahr ist, verstehen, was dem genannten Letztbegründungsanspruch entspricht. Es gilt also, einen Anfang zu finden, durch welchen die letztbegründete Wahrheit, kurz: das Absolute aufgezeigt werden kann. Damit geht für Hegel bereits einher, dass im Medium des Denkens, innerhalb der Sphäre der Geltung von Kategorien und Sätzen, die gesuchte Wahrheit zu suchen ist. Denn wenn eine begründete, absolute Wahrheit gefunden werden soll, so ist die Begründung selbst ein logisches Verhältnis. Soll diese Logik aber nicht als Prämisse oder Voraussetzung anzweifelbar sein, muss sie selbst Methode und Gegenstand der Begründung sein. Hegel stellt also die Frage, wie ein Anfang im reinen, letztbegründenden Denken, der reinen Logik, gefunden werden kann. Werfen wir einen Blick auf die angesprochenen Argumente: Ad 1: Hegel argumentiert im 5. Absatz, dass der Anfang der Logik, als derjenige im selbstbezüglichen Denken, durch die Phänomenologie des Geistes vermittelt sei.22 Die Vermittlungsleistung lässt sich in nuce so verstehen, dass in der vollständigen Untersuchung möglicher Bewusstseinsformen, das heißt epistemischer Einstellungen des Bewusstseins zu den Erkenntnisgegenständen, sich stets ein Widerspruch findet. Dieser Widerspruch soll durch einen sich direkt anschließenden Modus des erkennenden Bewusstseins gelöst werden, wodurch die Vollständigkeit der Untersuchung gesichert sein soll. Letztlich, so Hegel, bliebe nur die Aufhebung des Unterschiedes von erkennendem Bewusstsein und erkanntem Gegenstand im reinen Denken, das aber deswegen nicht gehaltlos sei, sondern Gehalte aufweise, in welchen nicht zwischen Denkakt und Gegenstand, Noesis und Noema, unterschieden werden könne. Somit sei das „reine Wissen“ in eine „E i n h e i t z u s a m m e n g e g a n g e n“, habe sich aus allen externen Relationen befreit und somit sei nur noch „das Unterschiedslose“, 19 20 21 22

Vgl. Hegel, WdL I, S. 54 (38), Z. 6. Vgl. dazu Hösle, Hegels System, S. 47–59 und Hösle, Die Krise der Gegenwart, S. 205–213. Hegel, WdL I, S. 54 (39), Z. 9. Vgl. ebd., S. 54 (39 f.), Z. 28–30.

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letztlich „e i n f a c h e U n m i t t e l b a r k e i t“, vorhanden.23 Diese Unmittelbarkeit sei aber keine korrekte Bezeichnung, weil sie den Unterschied von der Vermittlung impliziert, was gerade selbst ein Verhältnis ausdrückt. Deshalb nennt Hegel sie einen „Reflexionsausdruck“. Die adäquate Bezeichnung für den Anfang sei daher vielmehr „das r e i n e S e y n“24 . Was Hegel an dieser Stelle nicht ausführlich problematisiert, ist, dass die WdL ihren Anspruch auf absolute Wahrheit aufgeben müsste, wenn die PhG als ihre Voraussetzung gelten würde. Denn erstens würde der Ausgang der Untersuchung der Erkenntnismodi vom „empirischen, s i n n l i c h e n Bewußtseyn“25 die WdL auf eine begründungsbedürftige Basis stellen. Und zweitens erscheint weder die Abfolge der Bewusstseinsformen in der PhG zwingend, noch können alle Argumente, die Hegel in der PhG aufführt, als erfolgreich beurteilt werden.26 Daher kann die PhG nicht als Voraussetzung oder Herleitung des Anfangs der Logik dienen, ohne den letztbegründungsanspruch aufzugeben. Somit muss das Ziel, für das Hegel mit der PhG argumentiert, auf anderem Wege erreicht werden. Dieses Ziel ist die Herleitung des reinen Wissens, der Suche von Gehalten des reinen Denkens. Dass reines Denken als Ausgangspunkt für universal gültige Kategorien und synthetische Sätze a priori herangezogen wird, ist kantisches Erbe. Wie Kant meint auch Hegel aus der Unhintergehbarkeit des Denkens die notwendigen, a priorischen Gehalte extrahieren zu können, die für ihn dann nicht nur Bedingungen der Erkenntnis, sondern zugleich Bedingungen des Seins darstellen. Wie kann das aber begründet werden, ohne auf die PhG als Voraussetzung zu rekurrieren? Das Problem, das dieser Frage ebenso wie der PhG als Voraussetzung der Logik zugrunde liegt, ist, dass es keine Begründung der Logik geben kann, die nicht selbst die Logik voraussetzt. Denn zum einen ist, wie schon gesagt, Begründung eine logische Relation, zum anderen nähme man der Logik ihren Charakter, absolut zu sein, indem für sie vorausgehende Begründungen angeführt würden.27 Denn die vorausgesetzten Begründungen sind ja selbst nicht einfach absolut, sondern erneut begründungsbedürftig, wodurch sie die Argumentation als ein Fall des Begründungsregresses in deduktiven Modellen zeigt. Dass diese Begründungsmodelle aber für die Logik auszuschließen sind, ist oben begründet worden.28 Eine Alternative ist daher, mit dem reinen Denken zu beginnen und den Anfang der WdL aus diesem herzuleiten. 23

Vgl. Hegel, WdL I, S. 55 (41), Z. 23–26. Ebd., S. 55 (41), Z. 27–29. 25 Ebd., S. 55 (40), Z. 3. 26 Zum Problem, die PhG als ersten Systemteil auszurufen: Siehe oben: Fn. 44, S. 194. 27 Vgl. etwa Wandschneider, „Letztbegründung unter der Bedingung endlichen Wissens. Eine Hegel’sche Perspektive“, S. 354 f. und Wandschneider, „Dialektik als Letztbegründung der Logik“, S. 2. 28 Vgl. oben S. 188. 24

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Ad 2: Hegel sieht wohl, dass die Herleitung über die PhG keine Voraussetzung bilden darf, wenn die Geltung der Logik nicht infrage gestellt sein soll.29 Und auch wenn diese Voraussetzung, wenig überzeugend, so verstanden werden soll, dass sich die Herleitung selbst aufhebt,30 stellt Hegel ihr noch eine Alternative an die Seite, in welcher der „Anfang selbst u n m i t t e l b a r genommen“ werde, nämlich dadurch, dass er „der Anfang der Logik, des Denkens für sich seyn soll.“31 Diese Form der Anfangsbetrachtung beruhe auf einem willkürlichen, subjektiven Entschluss, das Denken als solches zu betrachten.32 Nicht aber aus dem Entschluss, sondern aus der Voraussetzungslosigkeit der Logik folge der Charakter ihres Anfanges: Es müsse ein „abstracter Anfang seyn“33 . Und als abstrakter müsse er vollkommen voraussetzungslos und daher „schlechthin e i n Unmittelbares seyn oder vielmehr nur d a s U n m i t t e l b a r e selbst“34 . Aus der Unmittelbarkeit folge dann, dass er keine Bestimmtheit haben könne, denn Bestimmtheit sei immer eine Abgrenzung von anderem. Und ohne Bestimmtheit müsse der Anfang vollkommen ohne Inhalt sein, denn auch dieser ließe sich nur durch die Differenz und folglich eine Relation spezifizieren. Und daher sei der Anfang das „r e i n e S e y n“35 . Mit dieser Argumentation wendet sich Hegel Reflexionen zur Anfangsproblematik zu, die er als nicht mehr vollkommen strikt, sondern als „Erläuterungen und Bestätigungen“36 ansieht. Es ist jedoch erstaunlich, dass Hegel nicht zumindest auch zur zweiten Argumentation bemerkt, dass sie ebenso das Problem hat, die erste Kategorie der Logik mit Gründen zu unterlegen, sie damit aber auch auf Voraussetzungen aufzubauen. Denn wie in der vorherigen Argumentation müsste doch auch für diese gelten, dass die Unmittelbarkeit selbst schon eine Relation und damit eine Vermittlung ausdrückt, was sich im Übrigen analog auf die Inhaltslosigkeit und die Bestimmungslosigkeit übertragen ließe. Denn Hegel gibt ja einen Grund an, warum sich die erste Kategorie der Logik gerade durch die Inhalts- und Bestimmungslosigkeit von allen anderen Kategorien abgrenzen müsse. Folglich stellen Inhalts- und Be29 Vgl. Hegel, WdL I, S. 56 (41), Z. 4–9. Folgerichtig wird die PhG in der Enzyklopädie nicht mehr als Einleitung oder Herleitung der Logik angeführt. 30 Vgl. ebd., S. 56 (41), Z. 3 f. 31 Vgl. ebd., S. 56 (41), Z. 6–8. 32 Vgl. ebd., S. 56 (41), Z. 8–9. 33 Ebd., S. 56 (42), Z. 10. Hegel schreibt an dieser Stelle, dass die Absolutheit des Anfangs gleichbedeutend sei mit der Abstraktheit des Anfangs. Die Voraussetzungslosigkeit und ihre Beziehung zur Absolutheit der Logik soll unten noch thematisiert werden. In diesem Verhältnis liegt meines Erachtens die Schwierigkeit des Anfangs der Logik. Es soll unten argumentiert werden, dass die Anfangsbestimmung jedenfalls nicht für den Absolutheitscharakter der Logik allein verantwortlich sein kann und dass die Voraussetzungslosigkeit des Anfanges nicht hinreichend für die Absolutheit ist, sondern dass die Absolutheit der Logik hinreichend für die Voraussetzungslosigkeit der Logik ist. 34 Ebd., S. 56 (42), Z. 12 f. 35 Ebd., S. 56 (42), Z. 13–16. 36 Ebd., S. 56 (42), Z. 18–24.

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stimmungslosigkeit bereits bestimmte Inhalte und Bestimmungen dar. Insofern wäre Voraussetzungslosigkeit nicht erreicht, und wäre vielleicht sogar gar nicht erreichbar, weil die Unmittelbarkeit selbst eine Relation ausdrückt, jede Relation aber wiederum erklärungsbedürftig wäre, weil damit Voraussetzungen impliziert wären, wie etwa ‚x nicht ohne y, weil x impliziert: xRy‘. Da daher das Anfangsproblem auf diesem Weg keine Lösung findet, sollen noch die zwei kurzen Hinweise angeführt werden, die Hegel nennt. Ad 3: Für den Fall, dass sich seine Opponentinnen nicht mit den beiden angeführten Argumentationen zufriedengeben – was, wie dargestellt, nicht grundlos wäre – führt Hegel noch an, man könne auch mit der „Vorstellung von einem blossen Anfang als solchem“37 beginnen. Hegel analysiert daher die Vorstellung eines Anfanges, und zwar eines ursprünglichen Anfanges: „Es ist noch Nichts, und es soll etwas werden.“38 Das bedeutet abstrakt betrachtet, dass ein Nichtsein auf ein Sein von etwas bezogen wird, denn erst mit dem Sein hat dieses einen Anfang gemacht. Insofern ist in der Vorstellung zumindest Folgendes impliziert: eine Vorstellung des Nichtseins, eine des Seins und das Verhältnis vom Nichtsein zum Sein, nämlich, dass aus dem Nichtsein das Sein wird und dass das Sein nur als zuvor Nichtseiendes gedacht wird. Vernachlässigt man eines dieser Momente, so verfehlt man die Vorstellung eines Anfanges. Worauf es Hegel nun ankommt, ist, dass in der Vorstellung des Anfanges eine „u n t e r s c h i e d e n e E i n h e i t“39 von Sein und Nichtsein gedacht wird: Dass Nichtsein und Sein in einem Anfangsereignis unterschieden sind, leuchtet ein, denn nur durch diesen Wechsel – wie auch immer man ihn genauer verstehen muss – beginnt etwas. Die Einheit hingegen sieht Hegel darin, dass beide als Anfang in einer notwendigen Beziehung stehen: Isoliert man ein Moment, entweder das Nichtsein oder das Sein, und ignoriert das andere, so hat man aufgehört, einen Anfang zu denken.40 Diese Argumentation ist insofern interessant, als dass das Verhältnis der Kategorien ‹Sein› und ‹Nichtsein› unter dem Gedanken eines Anfanges ausführlicher betrachtet wird, als es im Haupttext der WdL der Fall ist. Dabei ist allerdings irritierend, dass, wie schon unter (2), vorausgesetzt wird, dass ein Anfang gemacht werden muss und nur die Frage gestellt wird, wie dieser Anfang zu denken sei, ohne schon ein bestimmtes Resultat, das Ziel des Anfanges vorauszusetzen. Klar ist, dass erneut eine Analyse vor dem eigentlichen Beginn der Logik angenommen wird und die Voraussetzungslosigkeit damit nicht gegeben wäre. Hegel selbst betont, dass auf diesem Wege einfach zur „erste[n], reinste[n] d. i. abstracteste[n] Definition des Absoluten“ gelangt werde: „der Identität der Identität und Nichtidentität.“41 Aller37 38 39 40 41

Hegel, WdL I, S. 60 (47), Z. 12 f. Ebd., S. 60 (47), Z. 14. Ebd., S. 60 (48), Z. 26. Vgl. ebd., S. 60 (47 f.), Z. 14–26. Vgl. ebd., S. 60 (48), Z. 29 f.

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dings betont er, dass hier wie in Einzelwissenschaften verfahren worden sei, indem mit einer Vorstellung begonnen und diese dann analysiert worden sei. Dabei ist das Problem, dass die Allgemeingültigkeit nur dann gegeben ist, wenn die Vorstellung von allen geteilt wird, was selbst ein kontingenter Fakt sein könnte. Das greift aber, so Hegel, für den Anfang einer Wissenschaft vom Absoluten zu kurz. Denn in dieser sei es schon problematisch, von einem Begriff auszugehen, der komplex sei, denn es dann müsse immer die notwendige Beziehung der Bestandteile des komplexen Begriffs gezeigt werden. Das setzt aber voraus, dass man nicht willkürlich den Begriff voraussetzen und dann schauen könne, was er so enthalte, sondern dass man von einem der Bestandteile ausgehend alle anderen rekonstruiere. Aber letzteres Verfahren könne dann nicht erneut von einem komplexen Begriff als Bestandteil des zu erläuternden Begriffs sein, sondern müsse selbst von einem einfachen, abstrakten, (noch) unbestimmten Moment des zu bestimmenden Begriffs ausgehen.42 Ad 4: In zuletzt Gesagtem ist schon eine weitere Betrachtung des Anfangs impliziert: Der Anfang muss beziehungslos sein, wobei vor allem die Beziehungen innerhalb seiner selbst von Hegel ausgeschlossen werden. Etwas, das immanente Beziehungen aufweist, nennt Hegel konkret. Dabei ist etwa an Begriffe zu denken, die durch mehrere andere Begriffe definiert sind. Im Begriff des Menschen, wenn er als animal rationale bestimmt wird, werden die Begriffe ‚Tier‘ und ‚Rationalität‘ zur Begriffsbestimmung verwendet und damit in eine Beziehung zueinander gesetzt – in eine Einheit. Wie eben beschrieben, findet Hegel solche komplexen, konkreten Begriffe für den Zweck des Anfanges der WdL ungeeignet, weil zuerst die immanenten Bestandteile wie auch ihre Beziehungen als notwendig erwiesen werden müssten.43 Es ergibt sich also aus der Anforderung, dass die Logik absolut und notwendig sein muss, das Problem, dass sie eben keine kontingenten Voraussetzungen machen darf. Und mit dem Ausschluss von kontingenten Voraussetzungen will Hegel durch die Beziehungslosigkeit die Einfachheit des Anfanges begründen. Meines Erachtens liegt aber auch in dieser Argumentation eine Schwäche, die prima facie ein skeptisches Einfallstor darstellt: Denn selbst wenn der Anfang einfach ist, ist damit nicht schon das Kontingenzproblem gelöst. Denn auch ein einfacher Begriff, falls es so etwas gibt, der eigentlich ohne bestimmten Inhalt ist, müsste immer noch als der einzige einfache Begriff bewiesen werden. Nun kann diesem Einwand zunächst entgegengehalten werden, dass zwar nicht aus der Einfachheit, aber aus der Inhaltslosigkeit die Einzigkeit folge. Denn zwei inhaltslose Begriffe ließen sich durch kein Merkmal voneinander unterscheiden und seien insofern identisch. Es ist jedoch klar, dass dieser Gedanke voraussetzungsreich 42

Vgl. Hegel, WdL I, S. 61 f. (48 f.). Diese Anforderung ist ein wesentliches Movens, das in der Begriffslogik vom Begriff * zum Urteil führt, indem die Momente des Begriffs * und ihre Relationen expliziert werden können und von dort weiter zum Schluss treiben, der auf das Problem des Beweises und damit des notwendigen Zusammenhangs der Begriffsmomente reagiert. Vgl. unten Abschnitt 8. 43

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ist: Erstens nur ist das Prinzip der Identität des Ununterscheidbaren vorausgesetzt, und zweitens, dass die beiden Begriffe auch nicht anhand von äußeren Relationen unterscheidbar sind, damit das genannte Prinzip greift. Somit ist für die Einfachheit des Anfanges und dessen Inhaltslosigkeit bereits ein komplexes Set aus Annahmen vorausgesetzt, das gegen die Voraussetzungslosigkeit verstößt. Und schließlich kommt zu dieser Betrachtung noch hinzu, dass Beziehungslosigkeit und Inhaltslosigkeit selbst problematische Konzepte sind, die in der WdL thematisiert werden, weil sie sich in der selbstreflexiven Betrachtung als inkonsistent erweisen: Auch Beziehungslosigkeit ist eine Bestimmung, und Bestimmungen markieren immer schon eine Relation zu anderem, was natürlich auch für die Bestimmung ‚Bestimmungslosigkeit‘ gilt. Ein Etwas, dem diese Bestimmung zugesprochen wird, wird damit also in Beziehung zu anderem gesetzt. Und Gleiches kann für die Inhaltslosigkeit gezeigt werden: Ein Begriff, der inhaltslos ist, hat damit wiederum einen bestimmten Inhalt: Sein Inhalt soll etwa von allen gehaltvollen Begriffen unterschieden sein; und im Falle der hypothetischen Annahme eines anderen, inhaltslosen Begriffs, kann, wie skizziert, argumentiert werden, dass sich beide Inhalte in Nichts unterscheiden und die Begriffe daher identisch sein müssen. Blickt man auf die vier angeführten Argumentationsstrategien (1) bis (4) zurück, so können sie nicht überzeugen und es ist meines Erachtens auch nicht zu sehen, wie sie sich wechselseitig ergänzen können. Was ist das Problem der Argumentationen? Letztlich besteht das Hauptproblem in Folgendem: a) Es besteht ein Widerspruch zwischen der Anforderung, Anfang zu sein und diesem zugleich ein Argument vorzuschalten. Diese Unmöglichkeit kann auch, näher an Hegels Ausdrücken, mit dem Begriffspaar ‚Unmittelbarkeit/Vermittlung‘ gefasst werden: Der Anfang soll unmittelbar sein, aber jede Begründung, dass und wie er unmittelbar ist, ist schon eine Vermittlung und schließt den Charakter des Unmittelbaren damit aus. b) Zudem besteht ein Widerspruch in den Begriffen der Voraussetzungslosigkeit und der Beziehungslosigkeit, die den Anfang der WdL ausmachen sollen. Denn in der Erklärung dessen, was Voraussetzungslosigkeit ist, zeigt sich, dass Voraussetzungslosigkeit selbst als Voraussetzung verstanden werden muss – denn was die Voraussetzungslosigkeit ist, wird selbst als unbegründeter Grund für die Bestimmung des Anfangs herangezogen.44 Gleiches gilt für die Beziehungslosigkeit, die 44 Hegel verweist polemisch auf Irreflexivität in der Philosophie: Siehe Hegel, WdL I, S. 18 f. (XXXI f.), Z. 31–3: „Im Gegentheil haben sich mir zu häufig und zu heftig so