Die Grundlegung der Ethik bei Friedrich Schleiermacher und Thomas von Aquin [Reprint 2012 ed.] 3110182254, 9783110182255, 9783110914580

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Michael Feil Die Grundlegung der Ethik bei Friedrich Schleiermacher und Thomas von Aquin

Theologische Bibliothek Töpelmann Herausgegeben von O. Bayer · W Härle · H.-P. Müller f

Band 130

W G DE

Walter de Gruyter · Berlin · New York

Michael Feil

Die Grundlegung der Ethik bei Friedrich Schleiermacher und Thomas von Aquin

W DE C_ Walter de Gruyter · Berlin · New York

© Gedruckt auf säurefreiem Papier, das die US-ANSI-Norm über Haltbarkeit erfüllt.

ISBN 3-11-018225-4 Bibliografische

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Vorwort Die vorliegende Arbeit wurde im Wintersemester 2003/2004 vom Fachbereich Katholische Theologie der Johannes Gutenberg-Universität Mainz als Dissertation angenommen. Mein besonderer Dank gilt Herrn Prof. Dr. Arno Anzenbacher, der meine Studien mit langatmiger Geduld, mit persönlichem Interesse und mit präzisem fachlichem Rat begleitet hat. Herrn Prof. Dr. Leonhard Hell danke ich für die Bereitschaft, das Zweitgutachten zu übernehmen. Herrn Prof. Dr. Ellert Herms verdanke ich wertvolle Anregungen zur Ethik Schleiermachers. Zu danken habe ich auch für ein Promotionsstipendium des Landes Rheinland-Pfalz. Den Herausgebern der Theologischen Bibliothek Töpelmann und dem Verlag Walter de Gruyter danke ich für die Übernahme der Arbeit in ihre Schriftenreihe. Bei meinen Eltern bedanke ich mich an dieser Stelle besonders für die finanzielle Unterstützung der Drucklegung. Schließlich bin ich meiner Frau für all ihre Teilhabe am Entstehen dieser Arbeit dankbar.

Bonn, im November 2004

Michael Feil

Inhalt Vorwort

V

1.

Einleitung

1

1.1 1.2

Zum Gegenstand Zur Methode

2 5

2.

Grundlegung der Ethik bei Schleiermacher

8

2.1

2.1.2

Einleitende Fragen zur Ethik Schleiermachers Schleiermachers ethische Reflexion im philosophiegeschichtlichen Kontext Die Ethik im Kontext von Schleiermachers Werk

8 16

2.2

Das Grundthema der Ethik bei Schleiermacher ..

22

2.3 2.3.1

Ursprung vernünftiger Natur Das Selbstbewusstsein als Ausgangspunkt für die Frage nach dem Ursprung des Menschen Das unmittelbare Selbstbewusstsein Die beiden Elemente im Selbstbewusstsein Das Abhängigkeitsgefühl Das Freiheitsgefühl Das Zueinander von Abhängigkeitsgefühl und Freiheitsgefühl Drei mögliche Konstellationen von Abhängigkeitsgefühl und Freiheitsgefühl Der Zustand der Verworrenheit Der Zustand der Entgegensetzung

25

2.1.1

2.3.2 2.3.3 2.3.3.1 2.3.3.2 2.3.4 2.3.5 2.3.5.1 2.3.5.2

8

26 27 32 35 36 37 38 39 40

VIII 2.3.5.3 2.3.6 2.3.7

Inhalt

Der Zustand des wieder verschwindenden Gegensatzes Das Gefühl der schlechthinnigen Abhängigkeit Das Gefühl der schlechthinnigen Abhängigkeit als Frömmigkeit

2.4 2.4.1 2.4.1.1 2.4.1.2

Verfasstheit vernünftiger Natur Vernunft und Natur Wissenschaftstheoretischer Blickwinkel Vernunftgesetz und Naturgesetz Naturphilosophischer Blickwinkel 2.4.1.3 Organisieren und Symbolisieren Ethischer Blickwinkel 2.4.1.3.1 Organisierende Vernunfttätigkeit 2.4.1.3.2 Symbolisierende Vernunfttätigkeit 2.4.2 Individualität und Sozialität 2.4.2.1 Die grundlegende Spannungseinheit 2.4.2.2 Organisieren unter dem Gegensatz von Identität und Eigentümlichkeit 2.4.2.3 Symbolisieren unter dem Gegensatz von Identität und Eigentümlichkeit 2.4.3 Freiheit und Determination 2.4.3.1 Das grundlegende Verhältnis 2.4.3.2 Das gewusste Wollen 2.5 2.5.1 2.5.1.1 2.5.1.2 2.5.2

Bestimmung vernünftiger Natur Das höchste Gut als Zielbestimmung des ethischen Prozesses Die Bedeutung der Güterethik Die vierfältige Konstruktion des höchsten Gutes Höchstes Gut und Reich Gottes

40 42 45 48 49 49 60 71 73 75 78 79 84 93 102 103 104 115 115 115 120 132

Inhalt

IX

3.

Grundlegung der Ethik bei Thomas

136

3.1 3.1.1

136

3.1.2

Einleitende Fragen zur Ethik des Thomas Philosophiegeschichtliche Ausgangssituation Die Ethik des Thomas im Kontext seiner Zeit Die Ethik im Kontext von Thomas' Werk

3.2

Das Grundthema der Ethik bei Thomas

149

3.3 3.3.1 3.3.1.1 3.3.1.2

Ursprung des Menschen Der ontologische Schöpfungsaspekt Das System der ontologischen Differenzen Die ontologische Kausalität und die Unterscheidung von Erst- und Zweitursache Die grundlegende ontologische Bedingtheit Der Ursprung der Vernunft Der Ursprung der theoretischen Vernunft Der Ursprung der praktischen Vernunft Rekonstruktion eines unmittelbaren Selbstbewusstseins unter dem Aspekt der Abhängigkeit... Die lex aeterna

152 153 153

Verfasstheit des Menschen Vernunft und Natur - die lex naturalis Die lex naturalis als Partizipation der lex aeterna im vernünftigen Geschöpf Die lex naturalis und die inclinationes naturales Lex naturalis als Adaptionsprozess Individualität und Sozialität Die Individualität des vernünftigen Geschöpfs .... Die Sozialität des vernünftigen Geschöpfs Freiheit Freiheit als Grundvoraussetzung Freiheit und Geschöpflichkeit Bedingungen menschlicher Freiheit Naturale Veranlagung und Freiheit

188 188

3.3.1.3 3.3.2 3.3.2.1 3.3.2.2 3.3.3 3.3.4 3.4 3.4.1 3.4.1.1 3.4.1.2 3.4.1.3 3.4.2 3.4.2.1 3.4.2.2 3.4.3 3.4.3.1 3.4.3.2 3.4.3.3 3.4.3.4

136 142

157 159 164 167 171 176 181

189 197 206 215 216 221 230 231 232 234 242

X

Inhalt

3.5 3.5.1 3.5.2 3.5.3 3.5.4 3.5.5

Bestimmung des Menschen 245 Die Zielbestimmtheit menschlichen Handeiris .... 247 Ultimus finis - das Letztziel des Menschen 250 Beatitudo - das Glück des Menschen 254 Vollendetes und unvollendetes Glück 258 Das Glück dieses Lebens 263

4.

Schlussbemerkung

266

Literaturverzeichnis Verzeichnis der verwendeten Siglen Personenregister Sachregister

271 282 284 286

1. Einleitung „Unter allen Theologen der späteren und jetzigen Zeit kann ihm [Thomas von Aquin], was die wissenschaftliche Kraft und Macht anbelangt nur Schleiermacher verglichen werden." 1 Das schreibt der katholische Dogmatiker und Mitbegründer der Tübinger Schule, Johann Evangelist von Kuhn in der Theologischen Quartalschrift des Jahrgangs 1838. Man kann hier von einem erstaunlich frühen Zeugnis positiven Bezugs zwischen Schleiermacher und Thomas sprechen, nicht eben selbstverständlich in einer Zeit, in der die Theologen verschiedener Konfessionen ihre Trümpfe eher kontroverstheologisch gegeneinander auszuspielen gewohnt sind. Genauso kann man sich aber auf den Standpunkt stellen, es handle sich um eine Einzelaussage aus einer längst vergangenen theologischen Epoche, die kaum je dazu geführt hat, dass die beiden Größen auf mögliche Konvergenzen untersucht wurden. Wie immer man diesen Satz von Kuhns werten mag: Eine Studie, die in ihrem Titel ankündigt, sich um den Aufweis konvergenter Linien in der fundamentalethischen Reflexion bei Friedrich Schleiermacher und Thomas von Aquin zu bemühen, sieht sich in jedem Fall einer Reihe von Fragen gegenüber, die sich unmittelbar aus dieser Themenstellung ergeben: Weshalb gerade Schleiermacher und Thomas von Aquin? Auf welche Überlegungen gründet sich die Beschränkung auf den Themenbereich der Fundamentalethik? Worin kann ein aktuelles Interesse an einem solchen Bezug zweier historischer Positionen bestehen? Lassen sich zwei historisch und systematisch so entfernte Entwürfe überhaupt vergleichen und sinnvoll in Beziehung setzen? Was kann dabei an Konvergenz grundsätzlich erwartet werden und welche Begrenzungen sind von vornherein zu beachten? 1

J. E. V.Kuhn 1839, 399.

2

Einleitung

Auf diese prälimiriarischen Fragen wenigstens knapp einzugehen scheint mir erforderlich, um dem Anspruch einer wissenschaftlichen Untersuchung gerecht zu werden, die sich über ihren Gegenstand und ihre methodische Herangehensweise Rechenschaft gibt.

1.1 Zum Gegenstand Was die Auswahl der beiden Bezugsgrößen Schleiermacher und Thomas anbelangt, finden sich sowohl im Hinblick auf die jeweiligen fundamentalethischen Ansätze als auch im Hinblick auf eine Untersuchung konvergenter Linien gute Gründe, die das gesamte Unternehmen als lohnenswert erscheinen lassen. Bei Friedrich Schleiermacher handelt es sich zweifellos um eine der bedeutendsten Einflussgrößen der gesamten protestantischen Theologie. „Eine Rezeptionsgeschichte des schleiermacherschen Werkes würde eine Geschichte der neueren evangelischen Theologie in nuce darstellen"2, formuliert ganz in diesem Sinn H. Fischer im Schleiermacher-Artikel der Theologischen Realenzyklopädie. Dass dieser Einfluss bis in die Gegenwart hinein virulent ist, zeigen zahlreiche Publikationen und nicht zuletzt die mit großem Aufwand vorangetriebene Kritische Gesamtausgabe von Schleiermachers Werk, was K. Nowak zu der Feststellung veranlasst: „Wer gemeint hatte, das geistige Erbe des Feldpredigersohns aus Breslau sei verbraucht, sieht sich durch die Tatsachen widerlegt." 3 Aber nicht nur der protestantische Theologe und Kirchenmann Schleiermacher wirkt fort, sondern auch der Philosoph und insbesondere der Ethiker Schleiermacher. 4 K. Horstmann bezeichnet es als zentrales Anliegen, „eine in der Tradition Schleiermachers konzipierte Ethik als überzeugend begründeten Entwurf für die pluralistische Gegenwart zu empfehlen" 5 und verweist dabei beispielsweise auf die zahlreichen Beiträge von E. Herms zu dieser Thematik.6 Es ist keine Über2 3 4 5 6

H. Fischer 1999, 175. K. Nowak 2001, 7. Vgl. die wirkungsgeschichtliche Übersicht bei K. Nowak 2001, 457-524, insbesondere 487^497. K. Horstmann 1999, 3. Vgl. ebd.

Zum Gegenstand

3

treibung, zu sagen, dass Schleiermacher den Ausgangspunkt vieler ethischer Reflexionen der Gegenwart darstellt. Insbesondere gilt dies für Ethiker, die aus den Traditionen evangelischer Theologie kommen. In gewisser Weise entspricht dieser Bedeutung Schleiermachers auf Seiten der evangelischen Theologie die Rolle des Thomas von Aquin im Bereich der katholischen Theologie: „Im Kontext der katholischen Moraltheologie ist Thomas kein Autor unter anderen" 7 , konstatiert C. Schröer und bezieht sich dabei keinesfalls nur auf die Vergangenheit. Auch wenn der neuscholastische Exklusivitätsanspruch der Werke des Thomas in der Gegenwart seine Bedeutung verloren hat, bleiben sie bis heute Bezugsgröße und Diskussionsgegenstand. Nicht zuletzt die lebhafte Debatte um die Vereinbarkeit des Begriffs der sittlichen Autonomie mit dem fundamentalethischen Ansatz des Thomas hat zu einer Vielzahl von Studien und Publikationen über thomasische Ethik geführt, die ihrerseits ein eindrucksvolles Zeugnis von der andauernden Bedeutung des Aquinaten bis in die Gegenwart hinein ablegen.8 Aber auch über den engeren Bereich dieser Fragestellung hinaus ist die Ethik des Thomas, gefördert gerade durch die Rezeption unter Berücksichtigung historisch-kritischer Aspekte und im Dialog mit Ethik-Ansätzen der Neuzeit, nach wie vor eine ausgesprochene „Lehrmeisterin" ethischen Reflektierens und Argumentierens, vornehmlich für Ethiker, die dem katholischen Bereich entstammen. Soviel lässt sich aus diesen kurzen Andeutungen herauslesen: Die Frage nach konvergenten Linien dieser beiden, auf ihre Weise und in ihrem jeweiligen Wirkungskreis geschichtsmächtigen Ansätzen der Grundlegung von Ethik ist aus der Perspektive des Projekts einer ökumenischen Ethik sicherlich von einigem Interesse. Das Zueinander der beiden Autoren hat aber noch mehr an Interessantem zu bieten, wenn man bedenkt, dass wir es nicht nur mit zwei unterschiedlichen „Rezeptionsräumen", sondern auch mit zwei sehr verschiedenen Epochen zu tun haben, aus denen heraus und in die hinein die beiden Ansätze formuliert wurden. Hier steht der hochmittelalterliche 7 8

C. Schröer 1995, 22. Eine m. E. sehr klare Übersicht zu dieser Diskussion bietet: F.-J. Bormann 1999,15-45.

4

Einleitung

Theologe und Philosoph, der erstmals die philosophische Ethik des Aristoteles als eigenständigen Reflexionsbereich in ein Gesamtkonzept christlicher Theologie integriert und dessen Secunda pars der Summa theologiae „als der erste geschlossene Entwurf einer christlichen Moraltheologie überhaupt" 9 gilt. Da steht der neuzeitliche Theologe und Philosoph, der bereits in Rezeption und Auseinandersetzung mit der Philosophie und insbesondere der Ethik Kants seinen eigenen Entwurf einer Ethik entfaltet. Eine ganz eigene Situation für diese Frage nach Konvergenz so unterschiedlicher Autoren ergibt sich aber, wenn man einerseits das Fazit von Schröer bedenkt, der in der Ethik des Thomas zentrale Begriff der praktischen Vernunft lasse sich „als Brücke zwischen den gleichlautenden Begriffen bei Aristoteles und Kant betrachten" 10 und andererseits die Aussage von M. Moxter, die Ethik Schleiermachers könne „als der früheste Versuch eines nachkantischen Aristotelismus verstanden werden" 11 . Zugespitzt und geradezu in der (für Schleiermacher so typischen) Denkfigur eines relativen Gegensatzes könnte man sagen: Getrennt durch die Epochen, diesseits und jenseits der neuzeitlichen Wende zum Subjekt, vor und nach der Ethik Kants stehen sich Thomas und Schleiermacher in relativem Gegensatz gegenüber. Aber vereint durch die Bezugnahme auf die antike Philosophie, besonders auf die aristotelische Ethik, und vereint durch eine Position, die je auf ihre Weise zwischen Aristoteles und Kant liegt, befinden sie sich auch in relativer Gemeinsamkeit miteinander. Das macht sie für die vorliegende Studie zu den „Kandidaten der Wahl", um bei ihnen nach durchgängigen Strukturen einer Fundamentalethik zu fragen. Die Begrenzung auf den Bereich der Fundamentalethik ergibt sich dabei einerseits aus der gebotenen Beschränkung des zu untersuchenden Bereiches. Andererseits ist es natürlich angeraten, Konvergenzen zwischen zwei Ethikern so verschiedener Epochen zuerst und hauptsächlich in den grundlegenden Fragen zu suchen, ist doch, je weiter man in Einzelfragen vordringt, in desto stärkerem Maß mit dem zusätzlichen Einfluss

9 C. Schröer 1995, 22. 10 Ebd. 196. 11 M. Moxter 1992, 16.

Zur Methode

5

von historisch und kulturell bedingten Faktoren zu rechnen, denen in immer komplexeren historisch-kritischen Untersuchungen nachzugehen wäre.

1.2 Zur Methode Verfolgt man den genannten relativen Gegensatz auf seinen strukturellen Ursprung zurück, lässt sich, vorgreifend auf weitere Ausführungen12, im Sinne Schleiermachers sagen, dass grundsätzlich jedes Denken und jedes Sprechen (oder Schreiben) als Ausdruck des Denkens unter dem relativen Gegensatz von Individualität und Identität steht: Es hat immer einen Aspekt des völlig unvergleichlich nur bei diesem einen Denker so zu Findenden an sich. Zugleich gibt es darin immer auch einen Aspekt des für alle Menschen gleich Geltenden, der sich in seinem Minimum für Schleiermacher eng mit der Sprachlichkeit verbindet. Auf unsere Fragestellung bezogen heißt das: Wenn Thomas von Aquin und Friedrich Schleiermacher über die Grundlegung von Ethik reflektieren, dann wird sich in beiden Konzeptionen zwangsläufig sowohl Abweichung als auch Übereinstimmung finden. Diese Feststellung mag als Selbstverständlichkeit erscheinen, aber sie eröffnet die grundsätzliche Möglichkeit eines geschichtsübergreifenden philosophischen Diskurses. Die Schwierigkeit besteht dann darin, genau herauszuarbeiten, wie hoch der Grad der Übereinstimmung ist, zumal die jeweiligen Konzepte aus so unterschiedlichem historischen Zusammenhang kommen, was ganz konkret heißt: Sie entstammen nicht nur unterschiedlichen geistesgeschichtlichen Epochen, in denen die philosophische Reflexion einem unterschiedlichen Paradigma unterliegt, sie sind auch in einer unterschiedlichen Sprache und in einer stark differierenden Wissenschaftsterminologie abgefasst. Angesichts dieser Erschwernisse ist es angeraten, bei einer Gegenüberstellung beider Konzeptionen sehr vorsichtig vorzugehen und insbesondere darauf zu achten, dass weder eine Übereinstimmung noch ein Widerspruch vorschnell konstatiert werden. 12 Vgl. 2.4.2.1.

6

Einleitung

Entscheidend ist es dagegen, die jeweiligen Ansätze erst einmal dem gegenwärtigen Verständnis zu erschließen, liegen sie doch beide aus heutiger Sicht (wenn auch unterschiedlich) weit in der Vergangenheit. Dazu gilt es vor allem einer wesentlichen hermeneutischen Grundregel Beachtung zu schenken, die Schleiermacher in der Einleitung zu seiner Hermeneutik selbst formuliert hat: „Wie jede Rede eine zwiefache Beziehung hat, auf die Gesamtheit der Sprache und auf das gesamte Denken des Urhebers: So besteht auch alles Verstehen aus den zwei Momenten, die Rede zu verstehen als herausgenommen aus der Sprache, und sie zu verstehen als Tatsache im Denkenden." 1 3 Will man also ein adäquates Verständnis der beiden fundamentalethischen Ansätze entwickeln, dann ist dabei einerseits im Blick zu behalten, in welchem sprachlichen und damit begriffs- und philosophiegeschichtlichen Umfeld sie jeweils entfaltet wurden, andererseits, in welcher Beziehung sie zum Gesamtwerk des jeweiligen Autors stehen. Vor diesem Hintergrund können dann wesentliche systematische Fragestellungen erläutert werden. Indem dabei die gleichen, für jede Fundamentalethik zentralen Fragen nach Ursprung, Verfasstheit, und Bestimmung des handelnden Subjekts an die jeweilige Konzeption gerichtet werden, lassen sich konvergente Linien verdeutlichen, ohne einzelne Aspekte aus ihrem jeweiligen Systemzusammenhang zu reißen. Auch die individuellen Aspekte der beiden Ansätze bleiben so deutlich erkennbar. Schließlich kann es nicht darum gehen, Thomas als eine Art Vorläufer Schleiermachers oder diesen als so etwas wie einen Spätscholastiker darzustellen. Trotzdem bleibt es die Zielsetzung dieser Studie, den (wenn auch kritischen) Blick mehr auf das Gemeinsame als auf das Trennende zu richten und nach Konvergenz bei aller Verschiedenheit Ausschau zu halten. Die Auseinandersetzung mit dem jeweiligen Autor bleibt dabei über weite Strecken auf eine Darstellung seines fundamentalethischen Ansatzes beschränkt, ohne bei der Diskussion von Einzelaspekten sehr stark ins Detail gehen zu können. Die jeweilige Sekundärliteratur wird so weit herangezogen, als sie einem, dem Stand der Forschung entsprechenden, adäquaten Verständnis des Autors dienen kann. Letztlich bietet die vorlie13 Hermeneutik § 5 (77).

Zur Methode

7

gende Arbeit nicht mehr, aber auch nicht weniger als eine überblickartige Sichtung konvergenter Linien beider Konzeptionen, die die einzelnen Fragestellungen aufweisen, aber sicher nicht ausschöpfen kann.

2. Grundlegung der Ethik bei Schleiermacher 2.1 Einleitende Fragen zur Ethik Schleiermachers 2.1.1 Schleiermachers ethische Reflexion im philosphiegeschichtlichen Kontext Die philosophiegeschichtliche Situation, in der Schleiermacher seine philosophische Ethik entwickelte, kann man als eine sehr bewegungsreiche Zeit bezeichnen. Blickt man aus entsprechendem zeitlichen Abstand auf philosophische Entwicklungen früherer Epochen zurück, ist man leicht dazu geneigt, diese Entwicklungen als einen relativ linearen und homogenen Ereignisstrang zu betrachten. Ganz im Gegensatz dazu stellt sich häufig - und so eben auch im Fall der Zeit Schleiermachers - bei näherem Betrachten heraus, dass die verschiedenen Denkansätze, Schulen oder Auseinandersetzungen sowie deren jeweilige Wirkungsgeschichten sich häufig zeitlich überlappen, sich gegenseitig sehr unterschiedlich beeinflussen und so vielmehr einem Geflecht denn einem Strang gleichen. Dementsprechend ist Schleiermacher, dessen Interesse an der Ethik sich wie ein roter Faden durch sein Lebenswerk zieht, mit ganz verschiedenen, zum Teil durchaus kontroversen Denkansätzen konfrontiert, mit denen er sich konstruktiv auseinandersetzt. In der Schleiermacherforschung ist es daher eine vieldiskutierte Frage, wie das Verhältnis und die genaue Abfolge der verschiedenen Einflüsse auf Schleiermachers Denken zu bestimmen und zu werten sind.1 Ohne zu sehr auf die Details dieser Diskussion einzugehen, können einige Einflussgrößen festgestellt werden, deren Bedeutung im philosophiegeschichtli1

Vgl. bes. E. Herms 1974, G. Meckenstock 1988.

Einleitende Fragen

9

chen Umfeld des schleiermacherschen Ansatzes grundsätzlich unstrittig sein dürfte. Ein erster Aspekt, den es hier zu nennen gilt und der gleichsam den großen Rahmen der Epoche bildet, ist mit dem schillernden Begriff der Aufklärung verbunden. Die Aufklärung ist um die Wende vom 18. zum 19. Jahrhundert nicht mehr neu. Dennoch können die entscheidenden Problemstellungen der Denker dieser Zeit auch als Ergebnisse aus den Infragestellungen eines radikalen Aufklärungsdenkens verstanden werden, wie es seit dem siebzehnten Jahrhundert vor allem von Frankreich und England ausgeht. Diese radikalen Anfragen an das Denken lassen sich mit Schlagworten wie Rationalismus, Empirismus, Mechanismus, Atomismus und nicht zuletzt Utilitarismus andeuten. Die sich durchsetzenden und nicht länger zu ignorierenden Denkbewegungen haben ihr Zentrum in dem, was als der Paradigmenwechsel der Moderne oder auch die Wende zum Subjekt bezeichnet wird. Ch. Taylor bringt diesen Kerngedanken, gerade auch im Hinblick auf seine ethische Bedeutung, auf den Punkt: "Das moderne Subjekt ist selbstbestimmt, während nach früheren Ansichten das Subjekt in Beziehung zu einer kosmischen Ordnung bestimmt wird." 2 Wenn aber die Ordnung der Dinge ausschließlich vom Menschen selbst hervorgebracht wird, dann stellt die Welt, in der er sich dabei bewegt, nichts weiter dar als das bloße Material, den ungeformten Stoff für diese Ordnungstätigkeit des Menschen. Das heißt, dass die Welt dem Menschen nicht länger als ein Ort von Bedeutung entgegentritt, die es zu entschlüsseln und zu verstehen gilt. Die Welt wird - so die Konsequenz aus diesem neuen Ansatz - zu dem, was Max Weber später eine „entzauberte Welt" 3 nennen wird, wobei diese Entwicklung notwendig auch einen nicht zu unterschätzenden religionskritischen Aspekt beinhaltet. Den Ethikern stellt sich von dieser Wende aus das Problem, ob und wie intersubjektive Verbindlichkeit und Verantwortung für ein selbstbestimmtes Subjekt überhaupt möglich und begründbar sind. In letzter Konsequenz verbindet sich damit auch die Frage, ob eine Verknüpfung oder Versöhnung dieses radika2 3

Ch. Taylor 1983,16-17. Vgl. z.B. M. Weber, MWG 1/19,113.

10

Grundlegung der Ethik bei Schleiermacher

len Aufklärungsdenkens mit den zentralen Anliegen eines vormodernen Denkens möglich ist. Schleiermacher ist mit einem fortgeschrittenen Stadium dieser geistesgeschichtlichen Auseinandersetzungen konfrontiert. Zunächst erfährt er seine Ausbildung in den Seminaren der pietistischen Herrnhuter Brüdergemeinde in Barby und Niesky. In dieser religiösen Gruppierung ist eine eigentümliche Gespaltenheit im Umgang mit dem Gedankengut der Aufklärung zu konstatieren. Sie lässt sich wohl am ehesten als das Ergebnis eines nicht ganz ausgemittelten Versuchs verstehen, den überkommenen Glauben aktiv in einer neuen Zeit zu leben, der man sich nicht grundsätzlich verschließen will: „Es herrschte der Widerspruch zwischen dem Willen zu empiristischer Zuwendung zu den Sachen selbst und ihrer unvoreingenommenen Erforschung auf der einen Seite, der Anerkennung positiver Lehrtradition auf der anderen ... Wo immer das im Herrnhutertum selber lebendige aufklärerische Element mit Entschiedenheit ergriffen wurde, mußten die orthodoxen Theorien von Sünde, Fall und Erlösung als überflüssiger Umweg erscheinen." 4 In der Lebenspraxis der Ausbildungsstätten führte dies zu einem unverbundenen Nebeneinander der aufgeschlossenen Förderung intellektueller Interessen einerseits und der Praxis intensiver Frömmigkeitsübungen andererseits, die aber letztlich nicht reflexiv zu einer Synthese gebracht werden konnten. Später schreibt Schleiermacher über seine Zeit im Seminar zu Barby: „Wir jagten immer noch vergeblich nach den übernatürlichen Gefühlen und dem, was in der Sprache jener Gesellschaft der Umgang mit Jesu hieß; die gewaltsamen Anstrengungen unserer Phantasie waren unfruchtbar und die freiwilligen Hülfsleistungen derselben zeigten sich immer als Betrug." 5 Der einerseits so geförderte intellektuell-kritische Geist musste in derselben Institution mit seinem intellektuell-kritischen Anspruch abgelehnt werden, was für Schleiermacher selbst letztlich zu der Konsequenz führt, dass er die Brüdergemeinde verlässt. „Entscheidend wurde, daß sich der akademische Unterricht in Barby als

4 5

E. Herms 1974, 27. F. Schleiermacher, Aus Schleiermachers Leben. In Briefen 2 1860, 1,10.

Einleitende Fragen

11

unfähig erwies, die Fragen zu erkennen und zu behandeln, geschweige denn zu lösen, die er selbst in der Tat weckte." 6 An der Universität Halle, wo Schleiermacher sein Studium fortsetzt, begegnet er in der Halleschen Schulphilosophie einem anderen Ansatz in der Auseinandersetzung mit der Aufklärung. Die Philosophie, die Schleiermacher in Halle vor allem bei Johann August Eberhard studiert, ist als eine relativ gemäßigte aufgeklärte Philosophie zu sehen. In erster Linie war sie von der sogenannten Leibniz-Wölfischen Schulphilosophie geprägt7, welche „in gewissem Sinne als eine Art Anlaufpunkt auf halbem Wege zwischen einer Philosophie der kosmischen Ordnung und der radikalen Aufklärung gesehen werden" 8 kann. Die Hallesche Schulphilosophie war insbesondere darum bemüht, sowohl induktiv-empirische Untersuchungen, als auch deduktivrationalistische Überlegungen in ihr Lehrgebäude zu integrieren. Der besondere Zug Eberhards zur Empirie wird deutlich, wenn man beachtet, dass er die empirische Psychologie und Ontologie zur Basiswissenschaft seines Lehrgebäudes machte. Aus ihr ergeben sich als abgeleitete Wissenschaften vom Endlichen beziehungsweise vom Unendlichen die rationale Psychologie und Kosmologie beziehungsweise die rationale Theologie.9 An der Behauptung des Hervorgehens der rationalen Wissenschaften aus den empirischen Grundwissenschaften wird die Problematik dieses Ansatzes schnell deutlich. Eberhard insistiert einerseits auf der - empirischen - Sachhaltigkeit der Erkenntnis, denkt sie aber andererseits als durch Abstraktion auf den reinen Begriff hin überwindbar. „Jene Überlegungen", so konstatiert E. Herms, „sind also nur unter der Voraussetzung sinnvoll, daß ihm ein klares Bewußtsein davon fehlte, inwiefern die Abstraktion einerseits die Sinnlichkeit überwindet, andererseits ihr verhaftet bleibt." 10 An diesem kurzen Verweis auf Eberhards Fortführung der Halleschen Lehrtradition kann ein Problem deutlich werden, das wohl eine zentrale Frage der damaligen philosophischen Bemühungen überhaupt darstellt. Wie lassen sich, 6 E. Herms 1974, 30. 7 Vgl. ebd. 41. 8 Ch. Taylor 1983, 26. 9 Vgl. E. Herms 1974, 51. 10 Ebd. 50.

12

Grundlegung der Ethik bei Schleiermacher

um es knapp zusammenzufassen, empirische Ansätze mit rationalistischen vereinbaren, ohne dass es dabei immer wieder zu Aporien kommt? In der geistigen Entwicklung Schleiermachers steht Halle aber auch noch für einen weiteren wichtigen Einfluss, der ebenfalls als typisch für diese ganze Epoche angesehen werden kann. Schleiermacher begann in Halle intensiv, sich mit den Schriften der griechischen Klassiker, also vor allem mit Piaton und Aristoteles zu beschäftigen. Diese Beschäftigung mit den Griechen wird für ihn nicht ohne Folgen bleiben. Sie wird einerseits dazu führen, dass er die platonischen Dialoge in deutscher Übersetzung herausgibt. Andererseits wird Aristoteles seine eigene Ethik-Konzeption beeinflussen. Schleiermachers frühes Projekt einer eigenen Übersetzimg der Nikomachischen Ethik scheitert lediglich daran, dass Daniel Jenisch ihm mit einer entsprechenden Ausgabe zuvorkommt.11 Die prägende Bedeutung des Aristoteles in systematischer Hinsicht aber bleibt bestehen, so dass Μ. Moxter sogar zu der Feststellung kommt, Schleiermachers Ethik könne „als der früheste Versuch eines nachkantischen Aristotelismus verstanden werden" 12 . An dieser Stelle gilt es, sich der im gerade angeführten Zitat ebenfalls erwähnten Einflussgröße zuzuwenden, einer unumstritten epochemachenden philosophischen Größe, der sich selbstverständlich auch Schleiermacher nicht verschließen konnte: Immanuel Kant und seine Transzendentalphilosophie. Es ist ein strittiges Thema der Schleiermacherforschung, wie der Einfluss der Kant-Lektüre vor allem für den jungen Schleiermacher sowohl zeitlich anzusetzen als auch inhaltlich zu bewerten ist.13 Fest steht jedoch, dass Schleiermacher bereits während seiner Hallenser Studienzeit Schriften von Kant gelesen hat und dass er sich zeitlebens kritisch mit dem transzendentalphilosophischen Ansatz auseinandergesetzt sowie versucht hat, diesen zu interpretieren. Die epochale Leistung Kants bestand nun bekanntermaßen insbesondere darin, dass er den zuvor genannten Widerspruch, die Kluft zwischen Empirismus einerseits und Rationalismus 11 Vgl. K. Nowak 2001, 37. 12 M. Moxter 1992,16. 13 Vgl. die kritische Behandlung verschiedener diesbezüglicher Ansätze bei G. Meckenstock 1988, 4-18.

Einleitende Fragen

13

andererseits, durch seine Transzendentalphilosophie überwand, indem er sich der Frage nach den Bedingungen der Möglichkeit von Erkenntnis zuwandte. Der radikalen Objektivierung der menschlichen Natur durch die empiristische Aufklärung trat Kant hierbei im Namen der moralischen Freiheit des Menschen entgegen. Im Gegensatz zu der empiristischen Auffassung, menschliches Handeln könne - ebenso wie andere Abläufe in der Natur durch objektivierende Beschreibung erschöpfend erfasst werden, wies Kant auf, dass rein in seiner Naturkausalität nachweisbares Agieren von Menschen in letzter Konsequenz nicht frei sein könne: „Als ein vernünftiges, mithin zur intelligiblen Welt gehöriges Wesen kann der Mensch die Kausalität seines eigenen Willens niemals anders als unter der Idee der Freiheit denken; denn Unabhängigkeit von den bestimmenden Ursachen der Sinnenwelt (...) ist Freiheit."14 Die empirisch aufweisbare Handlungsmotivation (im Sinne einer Reaktion auf einen von außen gegebenen Reiz) ist also gerade keine aus Freiheit. Diese aber ist andererseits denknotwendig, sofern der Mensch in einen reflektierenden Abstand zur kausalen Sinnenwelt treten können soll, was ja die Empiristen in der Tat für sich selbst beanspruchen. So ergibt sich die Freiheit als eine unabdingbar zu postulierende Bedingung der Möglichkeit von Erfahrung, die als solche selbst nicht Gegenstand von Erfahrung werden kann. „Kants Antwort auf Humes Theorie vom Selbst als einem ,Bündel von Wahrnehmungen' besteht darin, zu zeigen, daß das Subjekt nicht durch die in der Introspektion gegebenen Phänomene erschöpfend erklärt ist." 15 Damit verbunden ist nun aber die Konsequenz, dass zwangsläufig ein unüberwindbarer Spalt zwischen Erkenntnis und Realität bleiben muss, insofern die Übereinstimmung dessen, was in der Erkenntnis ist, mit dem Ding-an-sich nie mit Gewissheit festgestellt werden kann. Dies geht aus folgender Überlegung hervor: Wenn entscheidende Bedingungen für den Vorgang der Erkenntnis dieser selbst voraus im erkennenden Subjekt liegen, dann kann das Produkt dieser Erkenntnis nie mit 14 15

I. Kant, GMS BA 109. Ch. Taylor 1983, 50.

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Grundlegung der Ethik bei Schleiermacher

dem Ding-an-sich identisch sein, weil ja der subjektive Anteil der Erkenntnis unverzichtbar und unhintergehbar ist. „Daher war die Kantische Welt der Erfahrung von einer letztgültigen Realität abgetrennt." 16 Die Welt außerhalb des Subjekts wird auch in der Konzeption Kants zum bloßen Material, zum Mannigfachen der Erscheinung, das die menschliche Wahrnehmung affiziert17. Auch hier scheidet die Welt als Ort von Bedeutung von vorneherein aus. Dieses ist einer der entscheidenden Aspekte der Transzendentalphilosophie Kants, die eine große Zahl von Denkern der Wende vom 18. zum 19. Jahrhundert zum Widerspruch bewegt. Der Gespaltenheit von Mensch und Welt steht ein Bedürfnis und eine Suche nach Einheit gegenüber, die sich mit solchen Ergebnissen nicht abfinden kann. Im Rahmen dieser Suchbewegung steht auch die von verschiedener Seite betriebene Rezeption der Werke Baruch de Spinozas. Wo immer allerdings auch nur der Name Spinoza auftaucht, löst dies unter den Philosophen und Theologen der damaligen Zeit heftige Kontroversen aus. Gegner seiner Philosophie sprechen von Spinoza abfällig „wie von einem toten Hund" 18 . Dennoch ist der Einfluss des jüdischen Philosophen auf diese Zeit nicht zu unterschätzen und nicht zuletzt Schleiermacher gehört zu jenen, die Spinoza rezipieren. Die spinozistische Philosophie wurde wieder aufgegriffen, weil man dadurch eben jene Gespaltenheit zwischen Subjekt und Welt überwinden zu können hoffte. „Spinoza schien ihnen eine Vorstellung von der Art und Weise zu entwerfen, in der das endliche Subjekt in einen universellen Lebensstrom hineinpaßte." 19 Allerdings gilt es bei der Spinoza-Rezeption dieser Epoche zu beachten, dass Spinoza dabei sehr häufig eine Auslegung erfuhr, die seine Philosophie auf die Erklärungsbedürfnisse der Rezipienten hin auffasste. Von enormer Bedeutung in diesem Prozess war Friedrich Heinrich Jacobis Buch „Über die Lehre des Spinoza in Briefen an den Herrn Moses Mendelsohn" 20 , das eine breite Diskussion auslöste. Schleiermacher 16 Ebd. 51. 17 Vgl. I. Kant KrV, A 20 / Β 34. 18 W. Bartuschat 1993, 967. 19 Ch. Taylor 1983, 31. 20 F.H. Jacobi 1785 / 2 1789.

Einleitende Fragen

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selbst kam über dieses Buch mit der spinozistischen Philosophie in Berührung, wobei er - mangels einer Spinoza-Originalausgabe - Jacobis Spinoza-Zitate zugleich als Quelle auswertete.21 Allein schon aus diesem Umstand resultiert, dass Schleiermacher zumindest zunächst von einem bereits vermittelten Spinozismus ausging. Dass der Rückgriff auf Spinoza so außerordentlich kontrovers diskutiert wurde, lag wohl vor allem daran, dass jeweils verschiedene Aspekte dieses philosophischen Werkes in den Blick genommen wurden. Für die einen stand der Name Spinoza vor allem für Pantheismus und Determinismus, wobei in Bezug auf den Pantheismus die Aufhebung der Transzendenz Gottes zum Atheismus-Vorwurf führte, in Bezug auf den Determinismus die menschliche Freiheit eingeklagt wurde. Für die anderen stand vor allem das konsequent durchgeführte philosophische System und ganz besonders das Einheitsdenken Spinozas im Vordergrund. Aus der zeitlichen Distanz gewinnt man dabei den Eindruck, daß Spinoza für die damaligen Rezipienten zu einer Art philosophischem Januskopf wurde, dessen geistige Verlockungen auf der einen Seite tiefen denkerischen Abgründen auf der anderen Seite gegenüberstanden, so dass er gleichzeitig und in geradezu tragischer Verbindung anzog und abstieß. Dies hat seinen Ursprung wohl bereits in Spinozas Werk selbst, von dem etwa E. Coreth und H. Schöndorf konstatieren: „Spinozas Denken durchzieht eine tiefe Zweideutigkeit." 22 Dennoch oder gerade deswegen beeinflusst er das Denken zur Zeit Schleiermachers außerordentlich. Dies gilt wohl in besonderem Maß für jenen Kreis der Berliner Romantik, in den Schleiermacher mit Beginn seiner Berliner Zeit eintritt. Inwiefern Schleiermacher in Nähe zu Spinoza gesehen werden kann, wird in der Schleiermacherforschung mit immer wieder neuen Akzentsetzungen diskutiert.23 Insgesamt kann jedenfalls davon ausgegangen werden, dass er die Philosophie Spinozas mit großem Interesse, jedoch andererseits keineswegs unkritisch studiert hat. Als Beispiel hierfür kann man heranziehen, dass er Spinoza in den „Reden über die Religion" (also bereits relativ zu Beginn seiner

21 Vgl. G. Meckenstock 1988,182. 22 E. Coreth, H. Schöndorf 1983, 46. 23 Vgl. die biographische Darstellung bei K. Nowak 2001, 59-68.

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Grundlegung der Ethik bei Schleiermacher

Schaffenszeit) zwar zweimal äußerst positiv erwähnt, sich aber anschließend heftig gegen den erhobenen Vorwurf verteidigt, er erweise sich mit den Reden als Spinozist.24 Schleiermachers eigener Standpunkt kann wohl am ehesten so charakterisiert werden, dass er - herkommend von der Halleschen Schulphilosophie - versucht hat, eine vermittelnde Position zwischen dem Ansatz, der hier mit dem Namen Kant angesprochen wurde, und demjenigen, der von der Rezeption Spinozas ausging, zu finden. Inwiefern Schleiermacher seinen eigenen Standpunkt dabei in Hinwendung zu Aristoteles und in Rezeption aristotelischen Gedankengutes vollzog, ist schwer zu präzisieren, da diese Bezüge noch kaum Gegenstand genauerer Analysen waren. Allerdings kann zumindest ein grundsätzlicher Einfluss aristotelischen Denkens auf Schleiermachers Philosophie festgestellt werden, der sich im einen oder anderen Gedanken auch aufweisen lassen wird. 2.1.2 Die Ethik im Kontext von Schleiermachers Werk Die Beschäftigung mit Fragen der Ethik zieht sich, wie bereits angesprochen, durch Schleiermachers gesamtes Lebenswerk.25 Sie ist „das Feld seiner ersten wissenschaftlichen Arbeiten" 26 und bleibt immer wiederkehrendes Thema einer großen Anzahl von Vorlesungen, Abhandlungen und auch Predigten. Schleiermacher hat sich dabei, wie im vorhergehenden Abschnitt verdeutlicht, von seiner Studienzeit an mit den Ethik-Konzeptionen seiner und früherer Epochen auseinandergesetzt. Dies wird nicht zuletzt in seinem frühen wissenschaftlichen Werk Grundlinien einer Kritik der bisherigen Sittenlehre (1803) greifbar. Will man versuchen, Schleiermachers Ethik wenigstens einigermaßen in ihrem Bezug zu seinem Gesamtwerk zu verstehen, darin sieht man sich zunächst vor die Frage nach dem Verhältnis von Philosophie und Theologie bei Schleiermacher gestellt. Dies gilt umso mehr, als es im Korpus seiner Werke sowohl eine philosophische Ethik als auch eine christliche Sittenlehre gibt.

24 Vgl. F. W. Kantzenbach 1967, 65-68. 25 Vgl. H.-J. Birkner 21990, VII-XXXIII, hier VII-X. 26 Ebd. VII.

Einleitende Fragen

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Schleiermachers ausgesprochen intensives Interesse für philosophische Fragestellungen hat dabei immer wieder dazu geführt, in ihm vornehmlich den Philosophen zu sehen, der lediglich aufgrund seiner Herkunft aus einer Pastorenfamilie keine andere Wahl hatte, als Theologie zu studieren und ebenfalls Pastor zu werden. G. Meckenstock etwa führt zur Untermauerung dieser Ansicht ein Briefzitat Schleiermachers an, das aus der Zeit seiner Examensvorbereitung stammt: „Du mußt wissen," schreibt er an seinen Freund Karl Gustav von Brinkmann, „daß ich jetzt ziemlich fleißig in den traurigen und finstern Abgründen der Theologie herumirre." 27 Herms allerdings weist darauf hin, dass es sehr wohl Anhaltspunkte aus Schleiermachers Studienzeit gibt, die eine positivere Einstellung zur Theologie nahe legen und rät dazu, den aus den Selbstzeugnissen entstehenden Eindruck nicht zu sehr überzubewerten. So habe Schleiermacher auf eigenen Wunsch in Halle das Theologiestudium aufgenommen, während der Vater die Vorbereitung auf ein Schulamt gewünscht habe.28 Darüber hinaus verweist Herms auf Schleiermachers Hallenser Abgangszeugnis und stellt abschließend zu dieser Frage fest: „Wenn ihm hier ein von philosophischen und philologischen Studien unterstütztes und gefördertes Studium der Theologie in ihren Hauptfächern - Exegese und Dogmatik - attestiert wird, dürfte das den Tatsachen entsprechen." 29 Diese Sichtweise seines Studiums findet auch im Blick auf die Gesamtheit des Lebensbildes Schleiermachers ihre Bestätigung. Schleiermacher hat während seiner gesamten Schaffenszeit als Prediger, Theologe und Philosoph gewirkt, was sich wohl kaum ausschließlich aus gesellschaftlichem Zwang wider eigenen Willen erklären lassen dürfte. Auszugehen wird vielmehr davon sein, dass Schleiermacher sich selbst als Theologe und Philosoph verstand. Wie aber, so stellt sich nun die Frage, ist die philosophische Ethik in das Gedankengebäude Schleiermachers einzuordnen und in welchem Verhältnis stehen Schleiermachers Philosophie und Theologie hinsichtlich seiner philosophischen Ethik zueinander?

27 KGA V/1,191; Vgl. G. Meckenstock 1988, 131. 28 Vgl. E. Herms 1974, 39. 29 Ebd. 40.

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Grundlegung der Ethik bei Schleiermacher

Gehen wir zunächst der ersten Frage nach. Diesbezüglich lässt sich darauf verweisen, dass bereits 1869 August Twesten, Schüler und Nachfolger Schleiermachers in Berlin, zu dem Ergebnis kam, Schleiermachers philosophische Ethik sei „in Wahrheit der Schlüssel zum Verständnis aller seiner wissenschaftlichen Arbeiten" 30 . Herms weist darauf hin, dass Twestens Ansicht in der neueren Schleiermacherforschung Bestätigung gefunden habe31. Es sind, so präzisiert er, gerade die ethischen Einsichten, „denen Schleiermacher zunehmend eine organisierende Funktion für den systematischen Zusammenhang aller seiner wissenschaftlichen Arbeiten auf dem Gebiet der Philosophie und der Theologie zugesprochen hat." 32 In der Tat stellt die Ethik, die Schleiermacher als „Ausdruck des Handelns der Vernunft" 33 auffasst, im Gesamt seines Systems „die spekulative Grundwissenschaft für alle Disziplinen" 34 dar. Als solche ist es die philosophische Ethik, die allen anderen wissenschaftlichen Disziplinen, und damit auch der Theologie den Platz im Gesamtgebäude des Wissenschaftssystems anweist. Durch nichts könnte diese formale systematisierende Aufgabe der Ethik als Grundwissenschaft deutlicher werden, als durch die Tatsache, dass Schleiermacher in der zweiten Auflage seiner Glaubenslehre zunächst eine ganze Gruppe von Lehnsätzen aus der Ethik voranstellt, mittels derer er die Aufgabenstellung der Glaubenslehre ableitet.35 Daraus scheint sich zunächst auch die zweite oben gestellte Frage zu beantworten, die sich auf das Verhältnis von Theologie und Philosophie bei Schleiermacher bezog. Die Ethik als philosophische Grunddisziplin erweist sich in diesem Gedankengang als übergeordnet, die Theologie als untergeordnet. Allerdings ist dies nur die eine Seite des Verhältnisses. Um die andere Seite dieses Bezuges zu begreifen, ist es nötig, Schleiermachers Ethik-Konzeption noch einen Schritt weiter zu 30 31 32 33 34 35

A. Twesten, Zur Erinnerung an Friedrich Daniel Ernst Schleiermacher, Berlin 1869, 10, zit. in: H.-J. Birkner 1964, 36. Vgl. E. Herms 1985, 163; H.-J. Birkner 1964, 36; T. Rendtorff (TRE 10), 505; S. Sorrentino 1991, 493. E. Herms 1985,163. Ethik-E (LB) § 75 (208). H.-J. Birkner 1964, 36. Vgl. GL §§ 3 - 6 (19-59).

Einleitende Fragen

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verfolgen. Er geht davon aus, dass die Ethik - ebenso wie auch die Physik als Grundwissenschaft der Natur - sich in eine spekulative und eine empirische Wissenschaft aufteilt, deren erste die spekulative, philosophische Ethik ist, während es sich bei der zweiten um die empirische Geschichtswissenschaft handelt. Zwischen beide Disziplinen treten dabei, sozusagen in vermittelnder Position, kritische und technische Disziplinen, deren Aufgabe es ist, den nie ganz zu erreichenden Bezug zwischen den spekulativen Allgemeinbegriffen und dem empirisch (bzw. geschichtlich) vorgefundenen konkreten Einzelnen zu vermitteln. Letzteren Disziplinen wäre im System Schleiermachers die Christliche Sittenlehre zuzuordnen. Hier geht es um die Durchdringung des „empirischen und spekulativen Gehaltes in der methodisch gewonnenen Anschauung desjenigen ethischen Lebens, das Schleiermachers eigene Lebensgegenwart bestimmte. Diese, Schleiermacher selbst anschaulich präsente, bestimmte Gestalt des ethischen Lebens war der ethische Prozeß unter der Bedingung des Christentums." 36 Bei Berücksichtigimg dieses Sachverhalts muss die Verhältnisbestimmung von Philosophie und Theologie weniger unter dem Aspekt von Über- und Unterordnung gesehen werden, als vielmehr unter demjenigen eines Zueinanders von Formalität und Materialität. Das heißt aber zunächst, dass die Philosophie zwar formal der realen Christlichkeit gegenüber eine vorgeordnete Stellung einnimmt, unter materialem Aspekt aber diese reale, geschichtlich vorgefundene christliche Anschauung sich vermittelt durch die Theologie - in einer vorgeordneten, früheren Position zur Philosophie befindet. Herms spitzt daher mit Blick auf die Ethik zu: „Die begriffliche Theorie bringt lediglich Züge zur Darstellung, die in der geschichtlichen Anschauung einer geschichtlich bestimmten Gestalt des ethischen Lebens impliziert sind." 37 Die Theologie hat demnach für Schleiermacher nicht nur die Aufgabe, die formale Philosophie zur materialen geschichtlich vorgefundenen christlichen Anschauung hin zu vermitteln, sondern sie vermittelt auch umgekehrt von der christlichen Anschauung zur formalen Philosophie hin und steht so eben zu 36 37

E. Herms 1985,165-166. Ebd. 188.

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Grundlegung der Ethik bei Schleiermacher

dieser in einer Stellung des Früher, des Zuerst. Entscheidend für diese Verhältnisbestimmung ist, um es mit Herms zu formulieren, die „alte Einsicht Schleiermachers, daß die anschaulich gegebene Wirklichkeit (...) gegenüber jedem Begriff, der den intelligenten Einzelwesen zugänglich ist, schlechterdings kontingent ist." 38 Etwas generalisierend kann daher über Schleiermacher gesagt werden: Auch da, wo er Philosoph ist und philosophisch argumentiert, vergisst Schleiermacher nicht, dass er Theologe und zwar christlich-abendländisch geprägter Theologe ist. Auch M. Eckert bestätigt dieses Urteil, wenn er feststellt: Der vom philosophierenden Schleiermacher eingenommene „,Standpunkt über dem Christentum' erschließt sich von unseren Überlegungen her als kritisch-vergleichende Rückführung des historisch gegebenen christlichen Glaubens auf Grundstrukturen einer Religionsphilosophie, von der her auch das unterscheidend Christliche aufgewiesen werden soll. Als philosophischnatürliche Bestimmungen begründen sie nach Schleiermacher nicht von außen das Wesen der Frömmigkeit und schließlich des christlichen Glaubens, sondern gewinnen dieses aus der geschichtlichen Wirklichkeit des Glaubens reduktiv." 39 Entsprechend diesem Grundansatz gibt es bei Schleiermacher nicht nur eine philosophisch-systematische Begründung für die zentrale Stellung und Bedeutung der Ethik, die sich aus ihrer Bedeutung als „Ausdruck des Handelns der Vernunft" 40 ergibt. Ebenso erweist sich diese zentrale Stellung der Ethik nämlich auch aus Schleiermachers Sicht des Christentums als einer teleologisch ausgerichteten Frömmigkeitsform, was nichts anderes bedeutet, als dass mit dem Christentum untrennbar „die Idee einer Gesamtheit sittlicher Zwecke" 41 gesetzt ist. Er erläutert diese zentrale Stellung der Ethik aus der Sicht des christlichen Glaubens: „Jenes im Christentum so bedeutende, ja alles unter sich befassende Bild eines Reiches Gottes ist... nur der allgemeine Ausdruck davon, daß im Christentum aller Schmerz und alle Freude nur insofern fromm sind, als sie auf die Tätigkeit im Reiche Gottes bezogen werden, und daß jede fromme Erregung, 38 39 40 41

Ebd. M. Eckert 1987,154. Ethik-E (LB) § 75 (208). GL §9,2 (78).

Einleitende Fragen

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die von einem leidentlichen Zustand ausgeht, im Bewußtsein eines Überganges zur Tätigkeit endet." 42 Wenn es auch in den folgenden Überlegungen stärker der philosophisch-systematische Begründungszusammenhang sein wird, der im Blickwinkel des Interesses steht, so gilt es doch, diese theologischen Aspekte nie ganz aus den Augen zu verlieren. Im Zusammenhang der Frage nach der Einordnung der Ethik in Schleiermachers Gesamtwerk muss wenigstens noch kurz auf die zu berücksichtigenden Textquellen eingegangen werden. Hier ergibt sich allerdings ein weit weniger klares Bild, als dies vielleicht aufgrund der systematischen Aussagen über die Ethik als Grundwissenschaft der Vernunft zu erwarten wäre. Obwohl Schleiermacher sich sein ganzes Leben hindurch immer wieder mit Fragen der Ethik befasst hat, gibt es doch kein von ihm selbst publiziertes systematisch-ethisches Hauptwerk. Der schriftliche Niederschlag schleiermacherscher Bemühungen um die Ethik liegt uns vielmehr vor in einer ganzen Reihe von einzelnen Beiträgen, die Schleiermacher selbst veröffentlichte, sowie in denjenigen gesamtsystematischen Aufzeichnungen, die seine Schüler aus seinem Nachlass posthum zur Publikation brachten.43 Allerdings gilt es gerade hinsichtlich der Aufzeichnungen zu seinen Ethik-Vorlesung zu beachten, dass Schleiermacher sie in immer wieder neuen Anläufen für die Publikation fertig zu stellen versuchte, was ihm jedes mal durch irgendwelche widrigen äußeren Umstände versagt war.44 Aufgrund dessen können vor allem die späteren dieser Manuskripte, wie sie in der Ausgabe von H.-J. Birkner vorliegen45, als eine zentrale Quelle für die Frage nach Schleiermachers ethischem Gesamtansatz betrachtet werden, was allerdings nicht bedeuten würde, dass die früheren Vorlesungsaufzeichnungen (vorliegend in der ebenfalls von H.-J. Birkner herausgegebenen Fassung des Brouillon zur Ethik) zu vernachlässigen wären. 42 43

Ebd. (79). Eine Aufzählung aller für die Ethik relevanten Schriften bietet H.-J. Birkner in seiner Einleitung zu Schleiermachers Vorlesungsmanuskripten zur Ethik: H.-J. Birkner 21990, VIII-XI. 44 Vgl. ebd. XVI-XXI. 45 F. Schleiermacher, Ethik (1812/13). Mit späteren Fassungen der Einleitung, Güterlehre und Pflichtenlehre, hrsg. v. H.-J. Birkner 21990.

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Grundlegung der Ethik bei Schleiermacher

Schleiermacher selbst sah vor allem in seinen, im Jahrbuch der preußischen Akademie der Wissenschaften veröffentlichten, Akademieabhandlungen zu ethischen Themen einen gewissen Ersatz für die fehlende Ethik-Publikation46, was diesen ebenfalls eine zentrale Bedeutung für die Frage nach seiner Ethik zuweist. Schließlich hat er sich auch in der zweiten Auflage seiner Glaubenslehre ausdrücklich mit ethischen Fragen beschäftigt und zwar, wie bereits erwähnt, indem er derselben eine Reihe von Lehnsätzen aus der Ethik47 voranstellte, die sich vor allem mit den Grundlagen der Ethik beschäftigen, was sie zu einer unverzichtbaren Quelle für die hier zu erörternde Thematik machen. Wenn die nachfolgenden Überlegungen sich vor allem auf diejenigen Quellen stützen, die aus der Reifezeit Schleiermachers stammen, so hat dies seinen Grund in der generellen Beobachtung, dass er hier zu einer geschlosseneren Gesamtschau und Gesamtdarstellung der Thematik gelangt ist, als dies bei seinen Frühwerken der Fall ist. Dies muss allerdings nicht ausschließlich bedeuten, dass in jedem Fall die spätere Quelle der früheren vorzuziehen ist.

2.2 Das Grundthema der Ethik bei Schleiermacher Am Anfang unserer Überlegungen zur Grundlegung der Ethik bei Schleiermacher soll die Frage stehen, was für Schleiermacher selbst das Grundthema der Ethik darstellt. Beginnen lässt sich der um diese Frage kreisende Gedankengang mit der von Schleiermacher mehrfach ausgesprochenen Einsicht, Ethik sei „Ausdruck des Handelns der Vernunft" 48 . Diese Grundaussage, die eine Art Minimaldefinition von Ethik darstellt, findet sich in der Konzeption der Ethik-Einleitung von 1812/13 in einer etwas ausführlicheren Version: „Die Ethik ist also Darstellung des endlichen Seins unter der Potenz der Vernunft, d. h. von der Seite, wie in dem Ineinandersein der Gegensätze die Vernunft

46 Vgl. SW III/2, 350-351. 47 GL §§ 3-6 (19-59). 48 Ethik-E (LB) § 75 (208).

Das Grundthema der Ethik

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das Handelnde ist, und das Reale das Behandelte." 49 Thema der Ethik ist also Vernunft, sofern sie handelt, wobei das Objekt dieses Handelns das Reale ist, das Schleiermacher in der Regel als Natur bezeichnet: „Das Handeln der Vernunft aber bringt hervor Einheit von Vernunft und Natur, welche ohne dieses Handeln nicht wäre." 50 Durch diese nähere Beschreibung des Handelns der Vernunft wird deutlich, dass Vernunft und Natur zwar als sich gegenüberstehende Gegensätze gedacht werden, dass diese Gegensätzlichkeit jedoch keine absolute Gegensätzlichkeit sein kann, sofern in diesem Prozess des Handelns der Vernunft auf die Natur eine Einheit von Vernunft und Natur hervorgebracht wird. Vielmehr ergibt sich hier eine Verwiesenheit von Vernunft und Natur, die diese Einung ermöglicht. Schleiermacher spricht von „der immer schon irgendwie mit der Natur geeinten Vernunft" 51 . Wo aber, so kann nun weiter gefragt werden, beginnt dieser Prozess der Einung von Vernunft und Natur? Schließlich muss es für dieses Handeln der Vernunft auf die Natur einen Anfangspunkt geben. Wie bereits angedeutet, begegnet dieser Anfang der als Prozess zu verstehenden Einung von Vernunft und Natur in der Ethik unter dem Aspekt des immer schon: „Es giebt also ein Einssein von Vernunft und Natur, welches in der Ethik nirgends ausgedrückt, sondern immer vorausgesetzt wird" 52 . Diese angefangene Einung der Vernunft mit der Natur stellt also die unverzichtbare Voraussetzung für jenen Prozess der Einung dar, der Inhalt ethischer Reflexion ist. Es ist nun nur noch ein kleiner Schritt, diese angefangene Einung da festzumachen, wo schon seit langem in der abendländischen Philosophietradition die Rede von der vernünftigen Natur ist: „Dies ist das Sein der Vernunft in dem menschlichen Organismus, und das Wissen desselben ist also eine vor der Ethik gegebene Anschauung der menschlichen Natur als solcher, so daß jedes wirkliche Einssein der leidenden Natur und der handelnden Vernunft auf dieses Ursprüngliche zurückgeführt werden muß." 53 49 50 51 52 53

Ethik-E (1812/13) § 28 (8). Ethik-E (LB) § 80 (209). Ebd. Ebd. § 82 (210). Ebd. § 84. (210).

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Grundlegung der Ethik bei Schleiermacher

Thema der Ethik ist also für Schleiermacher das Handeln des vernünftigen Menschen auf die Natur, wobei dieser sich in einem Prozess befindet, dessen Ziel die Einung der Vernunft mit der Natur ist, die in seinem eigenen Dasein immer schon begonnen hat. Allerdings ist sich Schleiermacher darüber klar, dass auch das Stadium der Vollendung streng genommen nicht mehr in den Bereich der Ethik fällt, sofern Ethik ja von ihm als Darstellung des endlichen Seins bezeichnet wurde. Er spricht zunächst von einem anderen Einssein von Vernunft und Natur, „welches nirgends ausgedrückt, sondern auf welches überall hingewiesen wird." 54 Kurz darauf führt er näherhin aus: „Dasjenige Einssein von Vernunft und Natur, auf welches überall hingewiesen wird, ist dasjenige, worin es keines Handelns der Vernunft und keines Leidens der Natur weiter bedarf, welches also das vollendete Handeln der Vernunft voraussetzt, aber eben deshalb in jedem wirklichen Handeln mitbegründet ist." 55 Dass es sich bei diesem Handeln jedoch nicht um ein rein willkürliches Herrschaftsverhältnis der menschlichen Vernunft über die objektivierte Natur handelt, geht aus dem bereits erwähnten Gedanken der Verwiesenheit von Vernunft und Natur hervor, so dass Schleiermacher letztlich auch andersherum formulieren kann: „Alles ethische Wissen also ist Ausdruck des immer schon angefangenen, aber nie vollendeten Naturwerdens der Vernunft." 56 Anthropologisch gewendet ließe sich demnach das, was hier über das Thema von Schleiermachers ethischen Denkbemühungen gesagt wurde, folgendermaßen zusammenfassen: Der Mensch als vernünftige Natur ist das Thema der Ethik, sofern nach seinem Ursprung (die Frage nach der ursprünglich, anfänglichen Einung von Vernunft und Natur im Menschen), seiner Verfasstheit (die Frage nach dem Prozess der Einung von Vernunft und Natur, in dem der Mensch steht) und seiner Bestimmung (die Frage nach der Vollendung des Prozesses) gefragt wird, wobei die Fragen nach Ursprung und Bestimmung die Bedeutung von - allerdings unabweisbaren - Grenzfragen

54 55 56

Ebd. § 82. (210). Ebd. § 88. (211). Ebd. §81. (210).

Ursprung vernünftiger Natur

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haben, während die Frage nach der Verfasstheit des Menschen als vernünftiger Natur das eigentliche Zentrum ethischer Überlegungen darstellt. Insofern sich die vorliegende Untersuchung vor allem mit der Grundlegung der Ethik bei Schleiermacher auseinandersetzen möchte, ist es unabdingbar, auch den Fragen nach Ursprung und Bestimmung des Menschen im Denken Schleiermachers nachzugehen, zumal ja Schleiermacher selbst betont, dass diese Aspekte in der Ethik lediglich in unmittelbarer Weise nicht vorkommen, mittelbar aber von unverzichtbarer Bedeutung sind.57 Daraus ergibt sich schließlich auch das Schema für die Gliederung der folgenden Überlegungen gemäß der Abfolge von Ursprung, Verfasstheit und Bestimmung des Menschen als vernünftige Natur.

2.3 Ursprung vernünftiger Natur Die Frage nach dem Ursprung des Menschen als vernünftige Natur kann in theologischer Perspektive auch bezeichnet werden als die Frage nach dem Bezug des endlichen Menschen zum Absoluten, zum Schöpfer, oder, um es philosophisch und mit einem von Schleiermacher häufig verwendeten Ausdruck zu sagen, es geht dabei unweigerlich um die Frage nach dem transzendenten Urgrund der vernünftigen Natur. Dabei hat bereits der kurze Blick auf das philosophiegeschichtliche Umfeld Schleiermachers verdeutlicht, dass es Schleiermacher in Bezug auf diese Frage verwehrt ist, eine objektive Metaphysik zu betreiben, sofern er die Problemstellungen seiner Zeit ernst nehmen will. Nach der Wende zum Subjekt ist die Frage nach dem Bezug des Menschen zu Gott anzugehen als eine Frage eben nach dem transzendenten Urgrund des Subjekts. Es ist daher genau diese Fragestellung, die Schleiermacher zum Ausgangspunkt seiner Überlegungen macht, um daraus seine Theorie vom „Gefühl der absoluten Abhängigkeit" zu entwickeln, die als Schleiermachers philosophische Antwort auf die Frage nach dem Ursprung zugleich den Kern seines gesamten philosophischen Werkes darstellt. Es ergibt sich daher als 57 Vgl. ebd. § 89. (211-212).

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Grundlegung der Ethik bei Schleiermacher

Notwendigkeit, in der Darstellung dieser Frage nach dem Ursprung bei Schleiermacher zugleich in einer ersten, auf den wesentlichen Kern konzentrierten Gesamtschau, auf die grundsätzliche Verfasstheit des Menschen als vernünftige Natur einzugehen und gerade daraus die Ursprungsfrage zu entwickeln. So wird dieser erste Abschnitt zugleich zu einer Art expositio, in deren Zusammenhang die Kernthemen der weiteren Ausführungen bereits anklingen. Schleiermacher hat die diesbezüglichen Überlegungen an verschiedenen Orten seiner literarischen Hinterlassenschaft ausgeführt. Zu nennen sind hier in erster Linie die Psychologie, die Dialektik und nicht zuletzt die Glaubenslehre. Bezüglich der letzteren sind es genauer gesagt eben jene bereits erwähnten Lehnsätze aus der Ethik in der zweiten Auflage der Glaubenslehre, in welchen Schleiermacher seine Theorie des unmittelbaren Selbstbewusstseins, bzw. des Gefühls der schlechthinnigen Abhängigkeit in besonders prägnanter und stringenter Weise dargelegt hat. Aus diesem Grund, mehr noch aber, weil Schleiermacher selbst hier diese Überlegungen explizit in einen ethischen Zusammenhang einordnet, ist es geboten, den folgenden Ausführungen über den Ursprung der vernünftigen Natur in erster Linie diesen Text zu Grunde zu legen und die anderen Quellen erläuternd heranzuziehen, wo dies dem Verständnis dienlich erscheint, ohne dabei allerdings den eigenständigen Charakter der Argumentation in den Lehnsätzen zu missachten.58 2.3.1 Das Selbstbewusstsein als Ausgangspunkt für die Frage nach dem Ursprung des Menschen Insofern es für Schleiermacher unumgänglich ist, diese Überlegungen vom Standpunkt des Subjektes aus zu betreiben, ergibt es sich für ihn als logische Konsequenz, im Anschluss vor allem an Kant, das Selbstbewusstsein des Subjekts als Ausgangspunkt zu betrachten. Kant hatte, wie ja bereits angedeutet, vor allem gegen den Empirismus darauf hingewiesen, dass das Selbstbewusstsein des Erkenntnissubjektes sich nicht in der bloßen sinnlichen Selbstwahrnehmung erschöpft, sondern dass darüber 58

Vgl. hierzu die Ausführungen von M. Junker 1990, 50-53.

Ursprung vernünftiger Natur

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hinaus ein nichtempirisches Bewusstsein der „ursprünglichsynthetischen Einheit der Apperzeption" 59 notwendig gedacht werden muss, das alle Wahrnehmungen und alles Denken begleitet: „Zum Grunde derselben", sagt Kant über die Wissenschaft von der Natur unseres denkenden Wesens, „können wir aber nichts anderes legen, als die einfache und für sich selbst an Inhalt gänzlich leere Vorstellung: Ich, von der man nicht einmal sagen kann, daß sie ein Begriff sei, sondern ein bloßes Bewußtsein, das alle Begriffe begleitet."60 Dieses Selbstbewusstsein, das auch als transzendentales Selbstbewusstsein bezeichnet wird, macht Schleiermacher zum Ausgangspunkt seiner Überlegungen. Im Dialektik-Entwurf von 1814 formuliert er: „Allein im Selbstbewußtsein ist uns gegeben, daß wir beides sind, Denken und Gedachtes, und unser Leben haben im Zusammenstimmen beider."61 Deutlich ist die Parallelität zu Kants Ansatz gegeben, wenn man etwa an kantische Formulierungen wie beispielsweise die folgende denkt: „Denn die mannigfaltigen Vorstellungen, die in einer gewissen Anschauung gegeben werden, würden nicht insgesamt meine Vorstellungen sein, wenn sie nicht insgesamt zu einem Selbstbewußtsein gehörten."62 Mit Eckert kann daher festgehalten werden: „Den transzendentalen Begriff des Selbstbewußtseins als ,ursprünglich-synthetische Einheit der Apperzeption' hatte Schleiermacher als subjektive Bedingung der Einheit von intellektueller und organischer Funktion des Denkens von Kant her übernommen. "63

2.3.2 Das unmittelbare Selbstbewusstsein Allerdings ist bereits im nächsten Schritt auf die Differenz zwischen Schleiermacher und Kant sowie den Transzendentalphilosophen in dessen Nachfolge hinzuweisen. So ergibt sich bereits in der Bezeichnung eine Abweichung Schleiermachers von Kant. Schleiermacher spricht hier vom unmittelbaren Selbstbe59 60 61 62 63

I. Kant, KrV, Β 131. Ebd. Β 404. KGA 11.10,1, 93. I. Kant, KrV, Β 132. Μ. Eckert 1987, 95.

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wusstsein und erläutert diese Bezeichnung - soweit gilt noch die Parallelität - in Unterscheidung von einem Selbstbewusstsein, das man als empirisch vermittelt bezeichnen könnte: „...wenn man nämlich Selbstbewußtsein das Bewußtsein von sich selbst nennt, welches mehr einem gegenständlichen Bewußtsein gleicht, und eine Vorstellung von sich selbst und als solche durch die Betrachtung seiner selbst vermittelt ist." 64 Uber das davon unterschiedene unmittelbare Selbstbewusstsein sagt er nun aber, dass es „nicht Vorstellung ..., sondern im eigentlichen Sinne Gefühl" 65 sei. Damit ist ein Begriff genannt, der in den Überlegungen Schleiermachers eine zentrale Bedeutung hat. Gerade dieser Begriff des Gefühls war aber immer wieder auch Auslöser für Verwirrungen und Fehlinterpretationen bezüglich Schleiermachers philosophischen Ansatzes. Daher gilt es hier sogleich mit der ersten Erwähnung dieser Bezeichnung des unmittelbaren Selbstbewusstseins als Gefühl, in Abwehr jeder ins Irrationale oder ins Schwärmerische weisenden Interpretation, mit R. Stalder festzuhalten, dass hier „das ,Gefühl' nicht das geringste mit irgendwelcher subjektiven Befindlichkeit gemein (hat), wie namentlich von katholischer Seite immer wieder zu Unrecht behauptet wird" 66 - und, so kann man hinzufügen, wie es schon in der Polemik Hegels gegen Schleiermacher mehr oder weniger absichtlich missverstanden wurde. Weshalb aber kommt dann Schleiermacher zu der Bezeichnung des unmittelbaren Selbstbewusstseins als Gefühl und welche Bedeutung hat dies für seine Überlegungen? Zur Beantwortung dieser Fragen empfiehlt es sich, noch genauer darauf einzugehen, inwieweit Schleiermachers Begriff des unmittelbaren Selbstbewusstseins mit seinen kantischen Ursprüngen übereinstimmt und inwieweit Schleiermacher in seinen Überlegungen über die Position Kants hinausgeht. Dazu verfolgen wir zunächst den bereits zu Beginn des vorhergehenden Abschnitts aufgegriffenen Gedankengang Kants weiter. „Durch dieses Ich, oder Er, oder Es (das Ding), welches denket", fährt Kant an der zitierten Stelle fort, "wird nun nichts weiter, als ein transzendentales Subjekt der Gedanken vorge-

64 GL §3,2 (22). 65 Ebd. 66 R. Stalder 1969, 334.

Ursprung vernünftiger Natur

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stellt = x, welches nur durch die Gedanken, die seine Prädikate sind, erkannt wird, und wovon wir, abgesondert, niemals den mindesten Begriff haben können; " 67 Kant hatte dieses transzendentale Selbstbewusstsein damit als einen denknotwendigen Grenzbegriff des Wissens herausgestellt. Er hatte so gleichzeitig die denknotwendige Bedingung der Möglichkeit von Erkenntnis, andererseits aber auch die Grenze des Denkens und Wissens aufgewiesen. Schleiermacher hingegen verbindet mit der Übernahme dieses Begriffs von Selbstbewusstsein ein anderes Anliegen. Wie in der einleitenden philosophiegeschichtlichen Skizze bereits angedeutet, hatte diese Position der Transzendentalphilosophie zu einer tiefen Kluft zwischen dem Denken einerseits und dem Sein andererseits geführt, die als problematisch empfunden wurde. Schleiermacher, der unter anderem im Namen dieser Kritik an die Transzendentalphilosophie herangeht, zielt daher in seiner Aufnahme des Selbstbewusstseinsbegriffs darauf ab, in diesem Grenzbegriff auch das „Jenseits" dieser Grenze aufscheinen zu lassen und er entwickelt daher einen Begriff von Selbstbewusstsein, der sich nicht ausschließlich auf das Denken beschränkt, sondern der gleichzeitig auch die Frage des Seins thematisiert: „Man kann, diesen Ansatz betreffend, Schleiermachers Denken als ontologische Erweiterung des transzendentalen Subjekts' Kants verstehen." 68 Schleiermacher geht also, so könnte man es vereinfachend ausdrücken, über den transzendentalphilosophischen Ansatz darin hinaus, dass er sagt: Wenn dieses Ich als Bedingung der Möglichkeit meines Denkens nötig ist, dann ist dies zugleich der Hinweis darauf, dass es mich gibt. Dem vermittelten Sich-Selbst-Wissen des Bewusstseins muss das „Sich-Selbst-Haben" 69 desselben immer schon zugrunde liegen. Dieses so verstandene Selbstbewusstsein ist also von Schleiermacher begriffen „nicht nur als eine Art des Wissens, sondern zugleich als eine Art des Seins." 70 Diesen Punkt aber, in dem Denken und Sein verbunden sind, nennt Schleiermacher das Gefühl, und er erläutert dies mit einem Hinweis auf Henrich Steffens' Beschreibung des Gefühls als die „unmittelbare Ge67 68 69 70

I. Kant, KrV, Β 404. Μ. Eckert 1987, 98. KGA 11.10,2, 567; vgl. M. Eckert 1987,101. M. Eckert 1987, 96.

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genwart des ganzen ungeteilten Daseins" 71 , die er als „sehr verwandt und leicht auf die meinige zu übertragen" 72 bezeichnet. In der Bezeichnung des unmittelbaren Selbstbewusstseins als Gefühl wird, so könnte man vielleicht sagen, eine „Emanzipation" des Selbstbewusstseins von seiner Bedeutung als denkimmanente Denkgrenze erreicht, insofern dieses unmittelbare Selbstbewusstsein als Gefühl nun eine ontologische Bedingung der Möglichkeit des Denkens darstellt: „Das transzendentale Selbstbewußtsein setzt in der vermittelnden Reflexion des Denkens auf sein eigenes Denken, nach Schleiermacher das ontologische Selbstbewußtsein als ,unmittelbares Selbstbewußtsein' notwendig voraus." 73 Damit ist nun dieses unmittelbare Selbstbewusstsein aus der Denkimmanenz des transzendentalen Selbstbewusstseins herausgelöst, was seinen Ausdruck in der Bezeichnung als Gefühl findet. Gewissermaßen ist für Schleiermacher dieses Gefühl also die Brücke über die vielbesagte Kluft von Denken und Sein. Das aber wiederum hat zur Konsequenz, dass das unmittelbare Selbstbewusstsein nun auch als Bindeglied zwischen Denken und Tun gesehen werden kann, insofern das Leben, wie Schleiermacher diesbezüglich in der Glaubenslehre anführt, „als ein Wechsel von Insichbleiben und Aussichheraustreten des Subjekts" 74 aufzufassen ist. Dieser Zusammenhang kann besonders an folgendem Satz aus der Dialektik deutlich werden: „Betrachten wir ...die Functionen des Denkens und Wollens, so ist jene das Sein der Dinge in uns, weil sie uns Gegenstände sind, diese unser Sein als das Sein der Dinge werdend, weil wir unsere Zweckbegriffe in ihnen realisiren. So bleibt unser reines Sein nur im Selbstbewußtsein; in den beiden anderen Functionen ist es schon mit dem Sein der Dinge vermischt." 75 Das unmittelbare Selbstbewusstsein als Gefühl stellt unter diesem Aspekt also nicht nur die Voraussetzung für das Denken des Menschen dar, sondern als ontologisches Selbstbewusstsein ist es grundsätzlich die Voraussetzung für jedes Aus sichheraustreten des Subjekts, also auch des Tuns, des Handelns: „Die71 72 73 74 75

GL Anm. zu § 3,2 (23). Ebd. M. Eckert 1987, 98. GL §3,3 (25). KGA 11.10,2, 568-569.

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se Einheit ist das Wesen des Subjekts selbst, welches sich in jenen einander gegenübertretenden Formen (gemeint sind Wissen und Tun, Anm. MF.) kundgibt, und also, wie man es auch in dieser besonderen Beziehung nennen möge, der gemeinschaftliche Grund derselben." 76 Wissen und Tun bzw. Denken und Wollen (beide Begriffspaare finden sich bei Schleiermacher) sind also die Übergänge vom Subjekt zur Welt und von der Welt zum Subjekt, wobei das unmittelbare Selbstbewusstsein als die selbst nicht in der Welt erscheinende Einheit des Subjekts dem Wissen und Tun desselben zugrunde liegt. In der Dialektik drückt Schleiermacher dies auch durch den Begriff der „zeitlose(n) Begleitung" des Wissens und Tuns durch das Gefühl aus, was er näher erläutert: „Dies Begleiten erscheint nicht in der Zeit, und kann also auch darin nicht nachgewiesen werden." 77 Wenn Schleiermacher davon spricht, dass das unmittelbare Selbstbewusstsein nicht nachgewiesen werden kann, dann bedeutet dies allerdings nicht, dass er demselben keine weitere Bedeutung für das in der Zeit erscheinende Wissen und Tun beimisst. Vielmehr geht er davon aus, dass das Gefühl vermittelnd zwischen Denken und Tun, bzw. Wissen und Wollen tritt und dass es von der Verfasstheit des Selbstbewusstseins abhängt, auf welche Weise aus dem Wissen ein Tun wird. Er bringt diesen Zusammenhang in der Glaubenslehre klar zum Ausdruck, wenn er erläutert, dass „das unmittelbare Selbstbewußtsein überall den Übergang vermittelt zwischen Momenten, worin das Wissen und solchen, worin das Tun vorherrschen, indem z. B. aus demselben Wissen, je nachdem eine andere Bestimmtheit des Selbstbewußtseins eintritt, auch in dem einen ein anderes Tun hervorgeht als in einem anderen." 78 Kurz darauf verstärkt er diesen Gedanken nochmals: „Auch geht aus dieser Darstellung schon hervor, daß unter Gefühl weder etwas verworrenes gedacht werden soll noch etwas unwirksames, da es einestheils in den lebendigsten Augenblikken am stärksten ist, und allen Willensäußerungen mittelbar oder unmittelbar zum

76 77 78

GL §3,3 (18). KGA 11.10,2, 569. GL § 3,4 (26-27).

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Grunde liegt, andernteils auch von der Betrachtung ergriffen und als das was es ist gedacht werden kann." 79 Wenn hier aber von der unterschiedlichen Bestimmtheit des Selbstbewusstseins die Rede ist, der zudem noch ein entscheidender Einfluss auf menschliches Handeln zugesprochen wird, dann stellt sich die Frage, wie diese Bestimmtheit von Schleiermacher gedacht wird, näher hin, wie Schleiermacher das Selbstbewusstsein weitergehend differenziert, um zu dieser Aussage zu gelangen. 2.3.3 Die beiden Elemente im Selbstbewusstsein In dieser weitergehenden Betrachtung des Selbstbewusstseins können wir in etwa dem Argumentationsstrang der Glaubenslehre folgen, in dessen Verlauf Schleiermacher seine differenzierenden Überlegungen anstellt. Er geht davon aus, dass das zeitlose Selbstbewusstsein, wie schon gesagt, immer nur als Grund des in der Zeit erscheinenden Wissens und Tuns des Subjekts (in der Zeit) wirksam werden kann. In der Zeit aber gilt, dass das Subjekt nicht nur als ein gleichbleibendes verstanden werden kann, sondern dass es immer auch als ein in der Veränderung begriffenes zu sehen ist: „In keinem wirklichen Selbstbewußtsein, gleichviel ob es nur ein Denken oder Thun begleitet, oder ob es einen Moment für sich erfüllt, sind wir uns unsres Selbst an und für sich, wie es immer dasselbe ist, allein bewußt, sondern immer zugleich einer wechselnden Bestimmtheit desselben ... jedes Selbstbewußtsein ist zugleich das eines veränderlichen Soseins" 80 . Das aber bedeutet auch, dass das Subjekt zu dieser Veränderung notwendig eines Impulses von außen bedarf, dass es also notwendig immer im Zusammenhang mit etwas gesehen werden muss, das nicht es selber ist. Allein aus sich ist das Selbstbewusstsein dieses Subjektes also nicht zu erklären, sondern es steht von Grund auf und immer schon im Bezug. Ohne dass der Frage nach diesem etwas des Bezuges noch weiter nachgegangen wird, lässt sich aufgrund des bisher Festgestellten schon sagen, 79 80

Ebd. § 3,5 (31). Ebd. § 4,1 (33).

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dass es in diesem Selbstbewusstsein eine Duplizität von Aspekten geben muss, insofern das Subjekt selbst ist und eben nicht nur selbst ist. „In jedem Selbstbewußtsein also sind zwei Elemente, ein - u m so zu sagen - Sichselbstsezen und ein Sichselbstnichtsogesezthaben, oder ein Sein und ein Irgendwiegewordensein; das lezte also sezt für jedes Selbstbewußtsein außer dem Ich noch etwas anderes voraus, woher die Bestimmtheit desselben ist, und ohne welches das Selbstbewußtsein nicht grade dieses sein würde." 8 1 Mit dem ersten dieser beiden Aspekte, dem Sichselbstsetzen von Bewusstsein greift Schleiermacher einen Begriff auf, der klar in der Traditionslinie der Kantischen Philosophie steht und der in dieser Ausprägung vor allem bei Fichte eine besondere Bedeutung hat. 82 Indem das Selbstbewusstsein sich seiner Einheit (als der bereits genannten ursprünglich-synthetischen Einheit der Apperzeption) bewusst wird, setzt es sich selbst aufgrund der notwendig zirkulären Struktur dieser Bewandtnis. Diesem ersten Aspekt nun aber setzt Schleiermacher, und das ist das idealismuskritische Moment seiner Analyse des Selbstbewusstseins, den zweiten Aspekt des Sichselbstnichtsogesetzthabens gegenüber, der eben die Veränderung und Verschiedenheit ausmacht, die wiederum das Bewusstsein von einer bleibenden Einheit in der Veränderung erst möglich macht. Mit K. Cramer lässt sich festhalten: „Mit der These von der Duplizität des Selbstbewußtseins bestreitet Schleiermacher die These eines radikal gewordenen Idealismus des Selbstbewußtseins." 8 3 In gewisser Weise kann diese Betonung der Duplizität der Aspekte im Selbstbewusstsein auch als ein Rückgriff auf genuin aristotelisches Denken verstanden werden, insofern hier im Aspekt des Sichselbstnichtsogesetzthabens der aristotelische Gedanke des Menschen als eines £ωον πολιτικόν aufscheint. In aristotelischer Terminologie ausgedrückt sieht also Schleiermacher den Menschen letztlich als einen, der in der Spannung von ζωον λόγοι; βχον und £ωον πολιτικό^ steht, der also zugleich ein eigenständiges Vernunftwesen und ein Wesen der Beziehung ist, wobei Schleiermacher hier vor allem den letzteren Aspekt 81 82 83

Ebd. Vgl. bes. J.G. Fichte, Grundlage der gesamten Wissenschaftslehre 1794 (SW I, 82-328). K. Cramer 1985,142.

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gegenüber dem besagten radikalen Idealismus einklagt. Dieser Zusammenhang wird an den folgenden Ausführungen Schleiermachers besonders deutlich: „... in dem Selbstbewußtsein ist nur zweierlei zusammen, das eine Element drükkt aus das Sein des Subjectes für sich, das andere sein Zusammensein mit anderem. - Diesen zwei Elementen, wie sie im zeitlichen Selbstbewußtsein zusammen sind, entsprechen nun in dem Subject dessen E m p f ä n g l i c h k e i t und S e l b s t t ä t i g k e i t , " 8 4 Insofern also das Subjekt als mit anderem zusammen gedacht werden soll, ist die Bedingung der Möglichkeit dafür im Subjekt selbst der Aspekt der Empfänglichkeit. Insofern es andererseits als ein sich selbst setzendes, eigenständiges Subjekt gedacht werden soll, ist die Bedingung der Möglichkeit dafür im Subjekt selbst die Selbsttätigkeit. An anderer Stelle spricht Schleiermacher auch von der Rezeptivität und der Spontaneität85 des Subjekts, wobei diese Grundbestimmung des Subjekts selbstverständlich eine enorme Bedeutung für Schleiermachers Ausführungen zur Ethik im engeren Sinn hat, gilt doch von dieser Duplizität: „Sie liegt allem unserem Wissen und Tun, Erkennen und Handeln zugrunde." 86 Cramer bezeichnet diesen Zusammenhang von Empfänglichkeit und Selbsttätigkeit als die „Interdependenz von Independenz und Dependenz" 87 , um damit zu verdeutlichen, dass für Schleiermacher das eine ohne das andere einfach hin unmöglich ist. Schleiermacher weist darüber hinaus auf, dass unter zeitlichem Aspekt die Empfänglichkeit zur Selbsttätigkeit sich immer in der Stellung des früher befindet: „so ist auch in jedem für sich hervortretenden Selbstbewußtsein das Element der irgendwie getroffenen Empfänglichkeit das erste, und selbst das ein Thun, worunter auch ein Erkennen begriffen werden kann, begleitende Selbstbewußtsein, wiewol es überwiegend eine regsame Selbstthätigkeit aussagt, wird immer auf einen früheren Moment der Empfänglichkeit bezogen, durch welchen die ursprüngliche Agilität ihre Richtung empfing, ..,"88 Was immer ich also aus meiner Selbsttätigkeit heraus tue, das tue ich auch im 84 GL § 4,1 (34) Hervorhebung im Original. 85 Vgl. Ethik-E (1812/13) § 71 (14). 86 K. Cramer 1985, 142. 87 Ebd. 88 GL §4,1 (34).

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Rückgriff auf etwas, was mir vorher von außen gegeben wurde und was ich aufgrund meiner Rezeptivität aufgenommen habe. Dennoch, das ist die andere Seite der Duplizität, ist mein Tun nicht auf ein rein mechanisches Reagieren zu reduzieren, sofern ich ein selbständiges, spontanes Subjekt bin, wie es durch die transzendentale Reflexion als denknotwendig aufgewiesen wurde. Von hier aus geht Schleiermacher nun dazu über, diese doppelte Bestimmtheit des Selbstbewusstseins zur Bestimmtheit des Gefühls zu wenden, von den Gegebenheiten unter dem Aspekt der Zeit also sozusagen auf deren zeitlosen Grund zurückzugehen. In gewisser Weise lässt sich Schleiermachers Argumentation hier wiederum unter dem Aspekt der ontologischen Erweiterung des kantischen Ansatzes verstehen: Hatte Kant Rezeptivität und Spontaneität als die beiden unabdingbaren Voraussetzungen von Erkenntnis aufgewiesen (es sei hier nur schlaglichtartig an Kants Kurzformel erinnert: „Gedanken ohne Inhalt sind leer, Anschauungen ohne Begriffe sind blind" 89 ), so werden sie für Schleiermacher zu den Grundaspekten des der Erkenntnis zugrundeliegenden Seins. 2.3.3.1 Das Abhängigkeitsgefühl In Bezug auf die rezeptive Seite des Subjekts kommt Schleiermacher dabei zur Bestimmung des Gefühls als Abhängigkeitsgefühl. „Das gemeinsame aller derjenigen Bestimmtheiten des Selbstbewußtseins, welche überwiegend ein Irgendwohergetroffensein der Empfänglichkeit aussagen, ist daß wir uns darin als a b h ä n g i g f ü h l e n . " 9 0 Dieser Zusammenhang ist an sich leicht verständlich. Weil das Subjekt sich unter dem Aspekt des Irgendwiegewordenseins bzw. des Irgendwohergetroffenseins in seinem Sosein gerade nicht selbst begründen kann, ist es darin abhängig von dem, was seine Rezeptivität getroffen hat, ehe es spontan agieren konnte. Schleiermacher radikalisiert diesen Gedanken jedoch noch, indem er ihn auf das Dasein des Subjekts überhaupt bezieht und darlegt, wir fühlten uns nicht nur abhängig, „weil wir ander-

89 90

I. Kant, KrV, Β 75. GL § 4,2 (34) Hervorhebung im Original.

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wärts her so geworden sind, sondern vornehmlich, weil wir nicht anders als nur durch ein anderes so werden konnten." 91 Das Subjekt fühlt sich also nicht nur abhängig weil es sich die Objekte seines Bezuges nicht selbst geben kann, sondern, weil es sich sich selbst ursprünglich nicht geben kann. Auf diesen Zusammenhang wird noch zurückzukommen sein. 2.3.3.2 Das Freiheitsgefühl Dem Abhängigkeitsgefühl steht nun aber, insofern das Subjekt ein selbsttätiges, spontanes ist, das Gefühl der Freiheit gegenüber: „Umgekehrt ist das gemeinsame in allen denjenigen (erg.: Bestimmtheiten des Selbstbewusstseins, Anm. MF.), welche überwiegend regsame Selbstthätigkeit aussagen, das F r e i h e i t s g e f ü h l . " 9 2 Der Zusammenhang von Spontaneität und Freiheit ist dabei unschwer aufzuweisen, da nämlich das Subjekt gerade durch die ihm zuzusprechende Spontaneität über den Status von Humes besagtem Bündel von Wahrnehmungen auf die Ebene der Möglichkeit von freiem Handeln anstelle bloßen naturkausalen Reagierens gehoben wird. Schleiermacher erläutert und begründet das Freiheitsgefühl entsprechend mit dem Hinweis, dass „anderes durch uns bestimmt wird, und ohne unsere Selbstthätigkeit nicht so bestimmt werden könnte." 93 Eine Radikalisierung der Begründung des Freiheitsgefühls ist dabei allerdings nicht in der Weise möglich, wie dies beim Abhängigkeitsgefühl der Fall war. Das Abhängigkeitsgefühl scheint, soviel lässt sich an dieser Stelle schon sagen, gegenüber dem Freiheitsgefühl eine grundlegendere Stellung einzunehmen. Dies wird im Folgenden noch klarer differenziert werden.

91 92 93

Ebd. (34-35). Ebd. (35). Ebd. (34) Hervorhebung im Original.

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2.3.4 Das Zueinander von Abhängigkeitsgefühl und Freiheitsgefühl Die Frage, der in diesem Zusammenhang als nächstes nachgegangen werden muss, ist diejenige nach dem Bezug, nach der Verknüpfung von Abhängigkeitsgefühl und Freiheitsgefühl im Subjekt. Beide Elemente, so können wir dabei an das vorher Gesagte anschließen, werden im Selbstbewusstsein des Subjekts ausgemacht, das dennoch nur eines ist. Dazu führt Schleiermacher aus: „Denken wir uns nun Abhängigkeitsgefühl und Freiheitsgefühl in dem Sinne als Eines, daß nicht nur das Subject, sondern auch das mitgesetzte Andere in beiden dasselbige ist: so ist dann das aus beiden zusammengesezte Gesammtselbstbewußtsein das der W e c h s e l w i r k u n g des Subjectes mit dem mitgesezten Anderen." 94 Die Bestimmung, auf die es in diesem Zusammenhang besonders ankommt, ist diejenige, nach der hier sowohl bezüglich des Abhängigkeitsgefühls als auch bezüglich des Freiheitsgefühls ein Anderes mitgesetzt ist, von dem gesagt wird, es sei das selbige. Diese Wechselwirkung ergibt sich demnach, indem sich das Individuum zu diesem Mitgesetzten einerseits rezeptiv-empfangend und andererseits selbsttätig-spontan verhält. „Sezen wir nun die Gesammtheit aller Gefühlsmomente beider Art als Eines," fährt Schleiermacher fort, „so ist auch das mitgesezte Andere als eine Gesammtheit oder als Eins zu setzen, ..."95 Diese Gesamtheit des mitgesetzten Anderen, zu dem das Subjekt in rezeptivem und spontanen Bezug steht, ist jenes „Außeruns", das wir mit uns selbst zusammen „als W e l t sezen" 96 . Was Schleiermacher in diesen immer miteinander verbundenen Beziehungsaspekten von rezeptiver Abhängigkeit und spontaner Freiheit beschrieben hat, ist nichts anderes als der Bezug des Subjektes zur Welt, in die es auf diese Weise eingeflochten ist. „Demnach", folgert er daraus, „ist unser Selbstbewußtsein als Bewußtsein unseres Seins in der Welt oder unseres Zusammenseins mit der Welt, eine Reihe von geteiltem Freiheitsgefühl und Abhängigkeitsgefühl;"97 94 95 96 97

Ebd. (35) Hervorhebung im Original. Ebd. (35-36). Ebd. (36) Hervorhebung im Original. Ebd.

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An verschiedenen Beispielen, wie etwa dem Verhältnis von Kindern und Eltern oder dem von Alleinherrscher und Untertanen erläutert er, dass es selbst in solchen zunächst extrem auf den einen der beiden Aspekte hindeutenden Situationen keine absolute Abhängigkeit oder absolute Freiheit geben kann, ohne dass der andere Aspekt wenigstens keimhaft mitgegeben wäre. Dasselbe erläutert er schließlich auch für das Verhältnis des Menschen gegenüber den Naturkräften. „So daß demnach unser gesammtes Selbstbewußtsein gegenüber der Welt oder ihrer einzelnen Theile zwischen diesen Grenzen beschlossen bleibt." 98 Mit Eckert kann daher dieser Gedankengang zusammengefasst werden: „Darin kommt für Schleiermacher das Weltbewußtsein des Menschen als endliches Selbstbewußtsein zum Ausdruck." 99 Es wird später noch genauer und unter verschiedenen Blickwinkeln auf diesen Zusammenhang von Subjekt und Welt einzugehen sein. Hier soll die Frage nach dem Ursprung des Menschen als Subjekt im Zentrum des Interesses stehen und dieser Erörterung dienen die bisherigen Ausführungen. War dieser Zusammenhang bisher aus den Überlegungen kaum ersichtlich, so wird in den folgenden, weiterführenden Gedanken diese Verknüpfung von Selbstbewusstseinstheorie und Ursprungsfrage bald klarer hervortreten.

2.3.5 Drei mögliche Konstellationen von Abhängigkeitsgefühl und Freiheitsgefühl Obwohl Schleiermacher betont hat, dass es Freiheitsgefühl und Abhängigkeitsgefühl als Verhältnis des Subjekts zur Welt immer nur zusammen geben kann, unterscheidet er dennoch kurz darauf drei verschiedenen Konstellationen, in denen Freiheitsgefühl und Abhängigkeitsgefühl im Selbstbewusstsein zueinander stehen können. Dabei spricht er diesen drei Konstellationen zugleich den Status von qualitativen Stufen des menschlichen Selbstbewusstseins zu. Wir gehen diesen drei Stufen im Folgenden in aufsteigender Linie nach und können dabei den Gedan-

98 Ebd. (37). 99 M. Eckert 1987,117.

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kengang auf den Kern der schleiermacherschen Selbstbewusstseinstheorie zuspitzen. 2.3.5.1 Der Zustand der Verworrenheit Die unterste dieser von Schleiermacher beschriebenen Stufen des Bewusstseins kann in Anlehnung an seine eigene Ausdrucksweise als der Zustand der Verworrenheit bezeichnet werden. Er versteht hierunter besonders den Status des Bewusstseins bei Kleinkindern, „vornehmlich, ehe sie sich der Sprache bemächtigen." 100 Dabei denkt er dieses kindliche Bewusstsein als „dem thierischen sehr verwandt" 101 . Unter dem Vorbehalt, dass dem Menschen zwar eigentlich tierisches „Bewußtsein" nicht zugänglich ist, erläutert er das von ihm Gemeinte näher hin damit, dass in der Regel Tieren weder ein Selbstbewusstsein im engeren Sinne, noch andererseits völlige Bewusstlosigkeit beigelegt wird. „Dieses nun ist schwerlich anders auszugleichen," folgert er daraus, "als daß wir ein Bewußtsein annehmen von der Art, daß das Gegenständliche und das in sich zurükkgehende, oder Gefühl und Anschauung, nicht gehörig auseinandertreten, sondern noch unentwikkelt ineinander verworren sind." 102 Die Ausdrücke Gefühl und Anschauung beziehen sich hier, wie sich unschwer folgern lässt, auf das auf dieser Stufe noch nicht in eine reflektierende Distanz tretende Selbstbewusstsein und die sinnliche Wahrnehmung. Den Bezug auf die damit gegebene Konstellation von Freiheitsgefühl und Abhängigkeitsgefühl entnehmen wir dabei am klarsten einer von Thönes mitgeteilten Anmerkung Schleiermachers: „Indem Objekt und Subjekt nicht recht auseinandertreten, kann auch Freiheit und Abhängigkeit nicht auseinandertreten." 103 Mit dem Heranwachsen und der Entwicklung des Kindes, so erwähnt Schleiermacher schließlich noch, zieht sich diese Verworrenheit in jene träumerischen Momente zurück, „welche die Übergänge zwischen Wachen

100 101 102 103

GL § 5,1 (42). Ebd. (41). Ebd. (42). GL § 5,1 Anm. c (hier: Ausgabe v. M. Redeker Berlin 7 1960, 31).

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und Schlaf vermitteln" 104 . Dieser Zustand der Verworrenheit kann als eine Art Vorstufe des Selbstbewusstseins verstanden werden. 2.3.5.2 Der Zustand der Entgegensetzung Der zweite Status umfasst im Wesentlichen jene Gegenübersetzung von Freiheitsgefühl und Abhängigkeitsgefühl, von der im Rahmen der Erläuterung dieser beiden Elemente des Selbstbewusstseins bereits die Rede war. Es geht um jenes „Sein in der Welt", das sich als ein unvermeidliches Gegenüber von Freiheitsgefühl und Abhängigkeitsgefühl erwiesen hat und das sich herausbildet, insofern „in der hellen und wachen Zeit Gefühl und Anschauung sich klar voneinander sondern, und so die ganze Fülle des im weitesten Umfange des Wortes verstanden sinnlichen Menschenlebens bilden." 105 Im bewusstseinsmäßigen Auseinandertreten der Aspekte von Freiheit und Abhängigkeit wurde ja bereits das sinnliche Selbstbewusstsein beschrieben, „welches ganz und gar auf diesem Gegensaze beruht" 106 . 2.3.5.3 Der Zustand des wieder verschwindenden Gegensatzes Schließlich gilt es noch die letzte und der aufsteigenden Reihenfolge nach höchste Stufe des Selbstbewusstseins darzustellen, von der Schleiermacher sagt, es verschwinde darin dieser Gegensatz wieder. Offensichtlich stellt sich hier allerdings zunächst die Frage, wie denn überhaupt noch eine dritte Stufe des Selbstbewusstseins möglich sein kann und worin diese denn bestehen könnte. Schließlich hatten wir doch mit Schleiermacher im Vorangegangenen festgestellt, es mache gerade das Weltverhältnis des endlichen Menschen aus, dass sein in der Zeit erscheinendes Selbstbewusstsein sich immer unter dem genannten Gegensatz von Freiheitsgefühl und Abhängigkeitsgefühl befindet. Wie also soll

104 GL § 5,1 (42). 105 Ebd. 106 Ebd. (43).

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nun dieser Gegensatz auf einer dritten Stufe wieder verschwinden können? Um dieser Frage auf den Grund zu gehen, kehren wir zunächst an jenen Punkt der Überlegungen zurück, an dem der Ursprung des Freiheits- und vor allem des Abhängigkeitsgefühls erläutert wurde. Mit dem Hinweis auf die Notwendigkeit einer späteren Wiederaufnahme des Gedankenganges war dort die Rede davon, dass Schleiermacher den Gedanken der Abhängigkeit des Subjektes radikalisiert, indem er betont, dieses Abhängigkeitsgefühl sei vornehmlich darin begründet, dass „wir nicht anders als nur durch ein anderes so werden konnten." 107 Das Subjekt, so wurde daher festgestellt, kann sich selbst nicht ursprünglich begründen. In diesem Verhältnis des radikalen und sozusagen entgrenzten woher erweist sich das Selbstbewusstsein als ein Gefühl der schlechthinnigen Abhängigkeit. Dieses, das Gesamte umfassende, schlechthinnige Abhängigkeitsgefühl bezeichnet Schleiermacher als die „höchste Stufe des menschlichen Selbstbewußtseins, welche jedoch in ihrem wirklichen Vorkommen von der niederen niemals getrennt ist"108. Wenn nun noch angeführt wird, dass Schleiermacher dieses Gefühl der schlechthinnigen Abhängigkeit auch als die Frömmigkeit bezeichnet, dann wird einerseits deutlich, inwiefern es hier um die Frage nach dem Ursprung des Menschen geht, andererseits aber verweist die an dieser Stelle der Überlegungen vielleicht unerwartete Verknüpfung auf die Notwendigkeit einiger vertiefender Erläuterungen, um die zuletzt genannten Aspekte in die bisherigen Überlegungen einzuordnen. Es handelt sich hier um den schlechthin zentralen Gedanken der schleiermacherschen Denkbemühungen überhaupt. Daher scheint es durchaus gerechtfertigt, diese Überlegungen in jeweils eigenen Abschnitten näher zu behandeln.

107 Ebd. § 4,2 (35). 108 Ebd. § 5 (50-51).

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2.3.6 Das Gefühl der schlechthinnigen Abhängigkeit Um sich dem Begriff des Gefiihls der schlechthinnigen Abhängigkeit zu nähern, kann mit Schleiermacher selbst zunächst die Frage aufgegriffen werden, weshalb nicht auch von einem Gefühl der schlechthinnigen Freiheit ausgegangen werden kann und muss. Es ist auf die schon erwähnte Vorgängigkeit des Gegebenen zu verweisen. „Denn sagt das Freiheitsgefühl eine aus uns herausgehende Selbstthätigkeit aus: so muß diese einen Gegenstand haben, der uns irgendwie gegeben worden ist, welches nicht hat geschehen können ohne eine Einwirkung desselben auf unsere Empfänglichkeit, in jedem solchen Falle ist daher ein zu dem Freiheitsgefühl gehöriges Abhängigkeitsgefühl mitgesetzt und also jenes durch dieses begrenzt." 109 Aber dieser Gedanke lässt eine nochmalige - unter dem Begriff der Radikalisierung des Abhängigkeitsgefühls bereits angesprochene - Vertiefung zu, „weil unser ganzes Dasein uns nicht als aus unserer Selbstthätigkeit hervorgegangen zum Bewußtsein kommt." 110 Wenn wir also die Duplizität von Freiheit und Abhängigkeit als das eine Dasein des Subjektes betrachten, dann stellen wir fest, dass wir diese Einheit des Daseins insgesamt nicht als das Ergebnis unserer eigenen Freiheit, unserer spontanen, selbsttätigen Setzung verstehen können. „Um es mit einem scheinbaren Paradox zu formulieren", kommentiert Cramer diesen Zusammenhang: „Es steht nicht nur nicht in unserer Macht, in bestimmten Zuständen der Empfänglichkeit zu sein, sondern es steht auch nicht in unserer Macht, die Macht zu sein, die wir sind, insofern wir mit Bezug auf diese Zustände in theoretischer und praktischer Absicht selbsttätig, das heißt frei sind." 111 Die Duplizität von Freiheit und Abhängigkeit hat Schleiermacher als die Strukturmomente des zeitlichen Daseins des Subjektes aufgewiesen. Nimmt man dieses Dasein nun als Ganzes, erweist sich auch diese Freiheit in gewissem Sinne nochmals als etwas Gegebenes. Dann aber steht aufgrund der hier angestellten Überlegungen jedenfalls fest, dass „in keinem zeitlichen Sein ein schlechthinniges Freiheitsgefühl seinen Ort haben kann." 112 109 110 111 112

Ebd. § 4,3 (37). Ebd. (38). K. Cramer 1985,148. GL §4,3 (38).

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Wie aber sieht die Sache aus, wenn wir uns nun der Frage nach dem Gefühl der schlechthinnigen Abhängigkeit zuwenden? Mit Cramer kann hier von vorneherein festgehalten werden: „Wenn es unbeschadet der Unmöglichkeit eines schlechthinnigen Freiheitsbewußtseins für Subjekte wie uns gleichwohl ein Bewußtsein der schlechthinnigen Abhängigkeit soll geben können, so muß dieses eine formale Struktur besitzen, die sich von jedem Fall von Abhängigkeitsbewußtsein innerhalb der Duplizität des Selbstbewußtseins unterscheidet." 113 Soll es ein Gefühl der schlechthinnigen Abhängigkeit geben, darin - so ergibt es sich schon aus dem Begriff selbst, aber auch aus den bisherigen Überlegungen - darf es sich nicht um ein Gefühl der Abhängigkeit handeln, dem ein Gefühl der Freiheit entgegensteht, sonst wäre es ja kein schlechthinniges Abhängigkeitsgefühl. Wenn es, so folgert Schleiermacher daher völlig konsequent, also ein schlechthinniges Abhängigkeitsgefühl geben soll, „so kann dies aus demselben Grunde auf keine Weise von der Einwirkung eines uns irgendwie zu gebenden Gegenstandes ausgehn, denn auf einen solchen würde immer eine Gegenwirkung stattfinden, und auch eine freiwillige Entsagung auf diese würde immer ein Freiheitsgefühl miteinschließen."114 Erinnern wir uns daran, dass wir von der Duplizität des Selbstbewusstseins sagten, es komme darin für Schleiermacher das Weltbewusstsein des endlichen Subjekts zum Ausdruck: Dann kann das Gefühl der schlechthinnigen Abhängigkeit nicht im Bereich dieses Weltbewusstseins, des Bezuges also des Subjektes zur Welt, liegen. Andererseits aber ergibt sich letztlich vom schlechthinnigen Freiheitsgefühl her, was M. Junker formuliert: „Seine Widerlegung aber ist schon der Erweis der schlechthinnigen Abhängigkeit. Sie ist nicht schon mit der faktischen Abhängigkeit des Selbstbewußtseins von Gegenständlichem, sondern eigentlich erst mit der Einsicht in die Unverfügbarkeit der eigenen Struktur erreicht und zeigt sich somit als unentrinnbar." 115 Dementsprechend lesen wir bei Schleiermacher, was er aufgrund seiner Überlegungen zum schlechthinnigen Freiheitsge-

113 K. Cramer 1985,149. 114 GL § 4,3 (38). 115 M. Junker 1990, 64.

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fühl feststellt: „Allein eben das unsere gesamte Selbsttätigkeit, also auch, weil diese niemals Null ist, unser ganzes Dasein begleitende, schlechthinnige Freiheit verneinende Selbstbewußtsein ist schon an und für sich ein Bewußtsein schlechthinniger Abhängigkeit; denn es ist das Bewußtsein, daß unsere ganze Selbstthätigkeit ebenso von anderwärts her ist, wie dasjenige ganz von uns her sein müßte, worauf wir ein schlechthinniges Freiheitsgefühl haben sollten." 116 Im Grunde fasst dieser Satz Schleiermachers unsere gesamten bisherigen Überlegungen zusammen: Das gesamte tätige Nach-aufien-Treten des Subjekts ist als Bedingung der Möglichkeit desselben von einem Selbstbewusstsein begleitet, das sich aber selbst als spontan-tätiges nicht selber begründen kann und sich so als radikal anderwärts her erfährt, indem es sich einer Abhängigkeit bewusst wird, die jenseits seines Bezuges zur Welt liegen muss und die sich so als schlechthinnige Abhängigkeit erweist. Dies ist es, was Schleiermacher das Gefühl der schlechthinnigen Abhängigkeit als eine Bestimmtheit des unmittelbaren Selbstbewusstseins bezeichnet. In diesem Gefühl der schlechthinnigen Abhängigkeit besteht für Schleiermacher die dritte Stufe des Selbstbewusstseins, wobei er allerdings davon ausgeht, dass diese dritte Stufe die zweite nicht beseitigt, sondern begleitet. „Wenn nun die niedrigste thierähnliche Stufe allmählig verschwindet, so wie die mittlere sich entwikkelt, die höchste aber so lange jene noch vorhanden ist, sich gar nicht entwikkeln kann, so muß umgekehrt die mittlere unverringert fortwähren, selbst wenn die höchste schon ihre vollkommene Entwiklung erlangt hat." 117 Auch als ein seiner schlechthinnigen Abhängigkeit bewusster kann der Mensch ja nicht aus seinem Bezug zu Welt aussteigen, sofern er sich ja gerade in dieser Stellung als abhängig erfährt. Vielmehr geht es darum, die beiden Stufen aufeinander zu beziehen. „Dieses Bezogenwerden des sinnlich bestimmten auf das höhere Selbstbewußtsein in der Einheit des Momentes ist der Vollendungspunkt des Selbstbewußtseins." 118

116 GL §4,3 (38). 117 Ebd. § 5,3 (45). 118 Ebd. § 5,3 (46).

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2.3.7 Das Gefühl der schlechthinnigen Abhängigkeit als Frömmigkeit Ist es bei der bisherigen Erläuterung des Gefühls der schlechthinnigen Abhängigkeit schon mit zunehmender Deutlichkeit angeklungen, dass Schleiermacher hier der Frage nach dem Ursprung des Menschen als vernünftige Natur nachgeht, insofern ja die Rede vom Woher des Subjektes war, so soll diese Frage, die ja unsere Ausgangsfrage war, noch deutlicher erörtert werden, wenn es nun um Schleiermachers Identifizierung des Gefühls der schechthinnigen Abhängigkeit mit der Frömmigkeit geht. Das Subjekt, so wurde aufgewiesen, findet sich in einem Gefühl der schlechthinnigen, also umfassenden und unentrinnbaren Abhängigkeit vor, die ihm aus der Frage nach dem eigenen Woher - und damit vor allem dem Woher der eigenen Freiheit zukommt. Aus dem Subjekt selbst kann dieses Woher nicht erklärt werden, was ja gerade seine Unverfügbarkeit ausmacht. Allerdings kann, wie ebenfalls bereits angedeutet wurde, diese Abhängigkeit auch nicht aus der Welt, dem Gegebenen, erklärt werden, da sonst der Abhängigkeit die Möglichkeit der freien Gegenwirkung durch das Subjekt gegenüberstehen müsste und dann ja keine Schlechthinnigkeit dieses Abhängigkeitsgefühls bestünde. Cramer kommentiert: „Es ist offenbar die eigentümliche Bestimmtheit dieses Abhängigkeitsbewußtseins, ein schlechthinniges zu sein, die es ausschließt, etwas bestimmtes zu identifizieren, von dem man sich abhängig fühlt."119 Fasst man also positiv zusammen, was sich aus der Analyse der Subjektivität über die Frage des Subjektes nach seinem Woher herausarbeiten lässt, dann ist dies zum einen die Unausweichlichkeit dieser Frage sowohl für sich selbst als auch für den Gesamtzusammenhang, in dem es steht und der als Welt bezeichnet wurde. Zum anderen aber ergibt sich für diese Frage auch ihre Nicht-Beantwortbarkeit im Rahmen des Bezugsgefüges Welt, das ja mit dem Subjekt zusammen sozusagen unter der Bedingtheit dieses Woher steht. Die unausweichliche Frage nach dem Woher wird, so verstanden, zum Verweis auf einen denknotwendigen transzendenten Grund sowohl der Welt als auch des 119 K. Cramer 1985,136.

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Subjekts. Es verdeutlicht sich an diesem Gedankengang, weshalb Schleiermacher das Gefühl der schlechthinnigen Abhängigkeit als die Frömmigkeit bezeichnet, wie er dies im Leitsatz des § 4 der Glaubenslehre programmatisch ausführt: „Das gemeinsame aller noch so verschiedenen Aeußerungen der Frömmigkeit, wodurch diese sich zugleich von allen anderen Gefühlen unterscheiden, also das sich selbst gleiche Wesen der Frömmigkeit ist dieses, daß wir uns unserer selbst als schlechthin abhängig, oder, was dasselbe sagen will, als in Beziehung mit Gott bewußt sind."120 Allerdings gilt es diese letztgenannte Formulierung sehr differenziert zu betrachten, um dabei genau auseinander zu halten, was hier das Ergebnis der philosophischen Analyse Schleiermachers darstellt und wo er andererseits dieses Ergebnis einer theologischen Begrifflichkeit gegenüberstellt. Cramer betont völlig zurecht: „Es steht hier gar nicht da, daß das Wesen der Frömmigkeit in dem Gefühl schlechthinniger Abhängigkeit von Gott besteht. Was dasteht, ist vielmehr, daß sich die Frömmigkeit von allen anderen Gefühlen dadurch unterscheidet, daß wir uns in diesem Gefühl unserer selbst als schlechthin abhängig bewußt sind." 121 Obwohl Schleiermacher hier von der Beziehung zu Gott spricht, ist diese Rede von Gott also gerade nicht als das Ergebnis der im Vorangegangenen nachgezeichneten Analyse des Selbstbewusstseins zu sehen. Woher sollte sich denn auch dieses Wissen von Gott im aufgezeigten Zusammenhang ergeben? Gemäß Cramers Analyse „scheint es die systematische Pointe dessen, was uns Schleiermacher sagen will, zu sein, daß es ein nicht dem Wissen, sondern ein dem Gefühl angehöriges Bewußtsein unserer selbst gibt, in welchem wir uns unserer selbst als schlechthin abhängig bewußt sind."122 Erinnern wir uns hier an die „Brückenfunktion" des Gefühls zwischen Denken und Sein: „Die Einheit, welche das Gefühl hinzubringt," formuliert Schleiermacher in der Dialektik, „ist durch das Denken nicht zu ersetzen." 123 Eckert erläutert diese Aussage mit Blick auf Schleiermachers Zeitgenossen: „Schleiermacher notiert damit deutlich 120 121 122 123

GL § 4 (32). K. Cramer 1985,136. Ebd. KGA 11.10,1, 268.

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seine Abgrenzung von der in seiner Zeit behaupteten ,intellektuellen Anschauung' (etwa Schellings) sowie der behaupteten Möglichkeit eines absoluten Wissens (Hegel)." 124 Vielmehr erweist sich Schleiermachers Rede von Gott durch die verknüpfende Erläuterung „... oder, was das selbe sagen will, ..." als eine Parallele zwischen philosophischer Analyse und theologischer Beschreibung. Dies muss ja gerade Schleiermachers Anliegen sein, wenn er seine theologische Glaubenslehre mit Lehnsätzen aus der philosophischen Ethik beginnt. H. Knudsen weist diese Grenzziehung deutlich auf, wenn er schreibt: „Für die Vernunft bleibt die Gegebenheit als Sich-Vorgegebensein qualitativ neutral; die Vernunft vermag nur bis zu dem allgemeinen Begriff der Gegebenheit vorzudringen, in dem sie sich in ihrer Selbst- und ihrer Weltbeziehung weiß. Der Glaube aber kann das Woher seiner Gegebenheit qualifizieren."125 Es ist hier nun nicht der Ort, um noch weiter und differenzierter auf die Diskussion um die religionsphilosophischen und fundamentaltheologischen Implikationen dieses Ansatzes Schleiermachers einzugehen. Den hier relevanten Kernpunkt von Schleiermachers Überlegungen trifft wohl am präzisesten die Feststellung von Junker: „Sofern die Analysen Schleiermachers auf die unabweisbare Einsicht führen, daß der terminus a quo der Freiheit nur faktisch, ihr Dasein also kontingent ist, sind sie als eigenständige subjektivitätstheoretische Reformulierung der Kontingenzthematik anzuerkennen und als präzise neuzeitliche Lozierung des Gottesproblems im Rahmen der Konstitutionsanalyse wirklichen Subjektseins aufzugreifen."126 Ziel der hier angestellten Überlegungen war es, die im Rahmen von Schleiermachers Thematisierung des Menschen als vernünftige Natur - oder eben als Subjekt - auftretende Grenzfrage des Ursprungs dieses Subjekts darzulegen. Deutlich konnte jedenfalls werden, dass es sich tatsächlich um eine Grenzfrage handelt, die sich nichtsdestoweniger als eine unabweisbare Frage dem Subjekt stellt. Es ist von daher nicht anders zu erwarten, als dass diese Einsicht auch die Überlegungen zur Verfasstheit und zur Bestimmung des Subjekts entscheidend prägen wird.

124 M. Eckert 1987,115. 125 H. Knudsen 1987,171-172. 126 M. Junker 1990, 74.

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Angeklungen ist dies ja bereits mit dem Hinweis darauf, dass Schleiermacher bei der Beschreibung des Gefühls der schlechthinnigen Abhängigkeit als der höchsten Stufe des Selbstbewusstseins das „Bezogenwerden des sinnlich bestimmten auf das höhere Selbstbewußtsein in der Einheit des Momentes" 127 als den Vollendungspunkt des Selbstbewusstseins beschreibt. Wie aber dieser Prozess hin zum Vollendungspunkt des Selbstbewusstseins näher zu bestimmen ist, das gehört bereits in den Bereich der Frage nach der Verfasstheit des Menschen als vernünftige Natur.

2.4 Verfasstheit vernünftiger Natur Der genuine Bereich derjenigen Fragen, die das Proprium der Ethik ausmachen, kreisen, so stellten wir bereits zu Beginn der Beschäftigung mit Schleiermachers Ethik fest, um die Verfasstheit des Menschen als vernünftige Natur und somit um die Stellung des Menschen in jenem Prozess des Einswerdens von Vernunft und Natur, den Schleiermacher auch als den ethischen Prozess bezeichnet. Auf dem Hintergrund der bisherigen Überlegungen zum Ursprung des Menschen als vernünftige Natur und damit zu seinem Bezug zum transzendenten Grund dieser immer schon begonnenen Einung von Vernunft und Natur soll die zur Behandlung anstehende Grundfrage nach der Verfasstheit des Menschen unter drei Aspekten angegangen werden. Sie lassen sich bezeichnen als die Fragen nach dem Verhältnis von Vernunft und Natur, nach dem Verhältnis von Freiheit und Determination sowie nach dem Verhältnis von Individualität und Sozialität. Unter diesen verschiedenen Blickwinkeln sollte es möglich sein, ein Bild davon zu gewinnen, wie den Ausführungen Schleiermachers zufolge der Mensch als vernünftige Natur zu sehen ist.

127 GL § 5,3 (46).

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2.4.1 Vernunft und Natur Zentral und grundlegend ist im Sinne des zuletzt formulierten Anliegens zunächst die Frage, wie Schleiermacher das Verhältnis von Vernunft und Natur sieht und wie er den ethischen Prozess der Einung von Vernunft und Natur - ausgehend vom Menschen als deren immer schon gegebenen Anfang - auffasst und darlegt. 2.4.1.1 Wissenschaftstheoretischer Blickwinkel In der Ethik-Einleitung (konstant in allen Bearbeitungen dieser Vorlage) entwickelt Schleiermacher aus seinem Verständnis des Verhältnisses von Vernunft und Natur heraus eine Grundkonzeption des systematischen Bezugs der verschiedenen wissenschaftlichen Disziplinen zueinander. Der Ethik als „Darstellung des endlichen Seins unter der Potenz der Vernunft" 128 rechnet Schleiermacher damit auch die Funktion der Systematisierung des menschlichen Wissens zu. Hier liegt wohl der Ursprung dafür, dass Schleiermacher der Ethik zunehmend eine organisierende lind ordnende Funktion für sein ganzes System zuerkennt, wie wir dies mit Herms bereits an früherer Stelle konstatiert haben129. Twestens Wort von der Ethik Schleiermachers als „Schlüssel zum Verständnis aller seiner wissenschaftlichen Arbeiten" 130 wird auf diesem Hintergrund nachvollziehbar. In unserem Zusammenhang ist diese wissenschaftstheoretische Erörterung von Bedeutung, weil sie einen ersten Zugang zu Schleiermachers Verständnis des Verhältnisses von Vernunft und Natur ermöglicht. Ausgehend von der These, dass „die Gesamtheit des auf ein durch Gegensätze bestimmtes Gebiet des Seins sich beziehenden Wissens eine Wissenschaft ist"131, kommt Schleiermacher zu dem Ergebnis, dass es unter dem Aspekt eines höchsten Gegen-

128 Ethik-E (1812/13) § 28 (8). 129 Vgl. E. Herms 1985, 163. 130 A. Twesten, Zur Erinnerung an Friedrich Daniel Ernst Schleiermacher, Berlin 1869, 10, zit. in: H.-J. Birkner 1964, 36. 131 Ethik-E (LB) § 55 (202).

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satzes, „unter dem uns alle andern begriffen vorschweben"132, notwendigerweise nur zwei Hauptwissenschaften geben kann133. Welches aber sind diese beiden Hauptwissenschaften? Dazu ist auf Schleiermachers weitere Ausführungen zum höchsten Gegensatz zurückzugreifen: „Der höchste Gegensatz, unter dem uns alle andern begriffen vorschweben, ist der des dinglichen und des geistigen Seins."134 Ausgehend von der Argumentationslinie der Kantischen Transzendentalphilosophie und sogleich übergehend in seine eigene ontologische Erweiterung dieser Linie, erläutert Schleiermacher seine Feststellung über diesen höchsten Gegensatz: „Er ist aber der aller Wissensthätigkeit als ihre allgemeinste Bedingung einwohnende. Jedes Glied dieses Gegensatzes getrennt für sich genommen ist nichts im Sein und Wissen, sondern bleibt nur ein todtes Zeichen" 135 . Von hier aus nun kommt er zu einer Bestimmung seines Begriffes von Natur und Vernunft, die er nicht einfach mit dem dinglichen und dem geistigen Sein gleichsetzt, sondern in deren Begriff er nochmals die Verschränkung von dinglichem und geistigem Sein mit einbezieht. „Das Ineinander aller unter diesem höchsten begriffenen Gegensätze," sagt er deswegen im darauffolgenden Paragraphen, „auf dingliche Weise angesehen, oder das Ineinander alles dinglichen und geistigen Seins als Dingliches d. h. Gewußtes ist die Natur. Und das Ineinander alles Dinglichen und Geistigen als Geistiges d. h. Wissendes ist die Vernunft." 136 Vernunft und Natur, so lässt sich aus dieser Verschränkung folgern, stehen sich in der Ethik nicht als unversöhnliche Prinzipien gegenüber, sondern sie erweisen sich als immer schon aufeinander verwiesen, stellen die beiden Pole ein und derselben Wirklichkeit dar, die es unverbunden gar nicht geben kann, da sie sonst außerhalb dieser einen Wirklichkeit liegen müssten. Das schlechthin Allgemeine - sozusagen als bloße Vernunft und das schlechthin Besondere - sozusagen als die bloße ungeformte Materie - sind, so hat er kurz vorher festgehalten, „getrennt und für sich betrachtet nur Grenzpunkte, also in der 132 133 134 135 136

Ebd. § 46 Vgl. Ebd. Ebd. § 46 Ebd. Ebd. § 47

(199). § 55 (202). (199). (200).

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Wahrheit nichts." 137 Insofern es eben der Mensch ist, der als die vernünftige Natur sich mit Natur und Vernunft beschäftigt so ließe sich Schleiermachers Aussage interpretieren, kann er als Ethik-Treibender von sich selber als der immer schon angefangenen Einung von Vernunft und Natur nicht absehen: „Wissen und Sein", so lautet eine zentrale These Schleiermachers, „giebt es für uns nur in Beziehung aufeinander. Das Sein ist das Gewußte und das Wissen weiß um das Seiende." 138 Mit Blick auf die Problematik der philosophischen Diskussion zur Zeit Schleiermachers stellt Stalder diesbezüglich fest: „... der scharfen Diskrepanz zwischen der Welt der ,Vernunft' und der des ,Empirischen', ist somit die Spitze abgebrochen." 139 Die Frage nach den beiden Hauptwissenschaften, die den Ausgangspunkt für unsere Überlegungen bildete, können wir nun auf einem geklärten Hintergrund beantworten. Es handelt sich um die Wissenschaft „der Natur und die der Vernunft, unter welche alle andern bestimmten und abgeschlossenen Wissenschaften als untergeordnete Disciplinen müssen begriffen sein." 140 Allerdings differenziert Schleiermacher sogleich nochmals dieses Gegensatzpaar von Vernunftwissenschaft und Naturwissenschaft mit dem Hinweis auf die „Zwiefältigkeit des Seins als Kraft und Erscheinung"141. Was meint er damit? Schleiermacher erörtert diesen Gegensatz von Kraft und Erscheinung, um damit die Unterscheidung zwischen dem (empirisch wahrnehmbaren) Dasein der Erfahrungswirklichkeit und dem diesem Dasein zugrundeliegenden Wesen einführen zu können. Aufgrund seines Ansatzes der „ontologischen Erweiterung" des transzendentalphilosophischen Gedankens ist es ihm also hier möglich, einen - wenn auch indirekten - Zugang zum Kantischen Ding-an-sich aufzuweisen: „Das Zugleich von Kraft und Erscheinung als Kraft, oder auf allgemeine Weise gesetzt, ist das Wesen; dasselbe als Besonderes gesetzt, ist das Dasein." 142 Von Bedeutung für die Beachtung des immer nur indirekten Zugangs zum Wesen ist dabei die Erläuterung des Kraftbegriffs, 137 138 139 140 141 142

Ebd. § 40 (198). Ebd. § 23 (192). R. Stalder 1969,142. Ethik-E (LB) § 55 (202). Ebd. § 57 (203). Ebd. § 52 (201).

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Grundlegung der Ethik bei Schleiermacher

die besagt, dass „jede Kraft durch die Gesamtheit ihrer Erscheinungen gemessen wird" 143 . Die Konsequenz für den Aufbau der Wissenschaftssystematik besteht nun darin, dass es im Bereich der beiden Grundwissenschaften jeweils eine Disziplin gibt, die sich mit dem (empirischen) Dasein von Vernunft bzw. Natur befasst und je eine, die sich mit dem zugrundeliegenden Wesen beschäftigt. Die ersten beiden Disziplinen sind demzufolge empirische Wissenschaften und die anderen beiden sind aufgrund ihres nur indirekt möglichen Zugangs zu ihrem „Gegenstand" als spekulative Wissenschaften zu bezeichnen. Schleiermacher verwendet, um die Unterscheidung begrifflich zu verdeutlichen, die Bezeichnungen spekulative oder auch beschauliche Wissenschaft und empirische oder auch beachtliche Kunde. So sagt er auf der Seite der Natur: „Der beschauliche Ausdruck des endlichen Seins, sofern es Natur ist, oder das Erkennen des Wesens der Natur ist die Physik oder Naturwissenschaft; der beachtliche Ausdruck desselben Seins oder das Erkennen des Daseins der Natur, ist die Naturkunde." 144 Es gilt diesbezüglich allerdings zu betonen, dass Schleiermacher mit dem, was er hier als Physik oder Naturwissenschaft bezeichnet, eben gerade nicht die empirische Physik heutigen Verständnisses meint, sondern - so ergibt es sich klar aus dem Zusammenhang - wohl eher ein aristotelisches Verständnis von Physik als Naturphilosophie vor Augen hat, wenn er diejenige Wissenschaft so bezeichnet, die sich um das Erkennen des Wesens der Natur bemüht. Die empirischen Naturwissenschaften heutigen Verständnisses hingegen und damit auch die empirische Physik, wären in Schleiermachers Verständnis unter die Naturkunde einzuordnen. Auf der Seite der Vernunft kommt Schleiermacher zu folgender Einteilung: „Der erfahrungsmäßige Ausdruck des endlichen Seins, sofern es Vernunft ist, oder das Erkennen des Daseins der Vernunft ist die Geschichtskunde; der beschauliche Ausdruck desselben Seins, oder das Erkennen des Wesens der Vernunft, ist die Ethik oder Sittenlehre."145 Die Geschichtskunde

143 Ebd. § 51 (201). 144 Ebd. § 59 (203). 145 Ebd. § 60 (204).

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hat also im Verständnis Schleiermachers die in der Geschichte zur Erscheinung gekommene Vernunft zum Gegenstand, die sie mit den Methoden einer empirischen Wissenschaft untersucht. So sammelt, verknüpft und erforscht sie sozusagen Daten über das, was sich im Handeln des Menschen als vernünftiger Natur ins Dasein hinein ausdrückt. Die Ethik hingegen ist die Wissenschaft, die sich mit der diesen Erscheinungen zugrundeliegenden Vernunft-Kraft befasst und die sich bemüht, auf nichtempirische, also spekulative Weise Aussagen über das Wesen der Vernunft zu machen. Als Ausgangspunkt für eine solche Spekulation kommt dabei nur, wie im Abschnitt 2.3 über den Ursprung des Menschen als vernünftige Natur bereits aufgewiesen, das unmittelbare Selbstbewusstsein in Frage. Insofern wird hier deutlich, wie die Linien sich treffen. Das Verhältnis, in dem Schleiermacher die Ethik und die Geschichtskunde zueinander sieht, kommt besonders gut in einem bildlichen Vergleich zum Ausdruck, den er selbst an etwas späterer Stelle anführt: „Für einander sind sie die Geschichtskunde das Bilderbuch der Sittenlehre, und die Sittenlehre das Formelbuch der Geschichtskunde." 146 Insgesamt kann dieses Schema der Wissenschaften nochmals in einer Art tabellarischer Übersicht verdeutlicht werden, insofern wir es dabei mit einem für Schleiermachers Systematisierungsbemühungen sehr typischen Begriffs-Quadrupel147 zu tun haben.

146 Ebd. § 108 (217). 147 Vgl. z.B. G. Scholtz 1995, 36.

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Vernunft

Natur

Ethik

Physik

Geschichtskunde

Naturkunde

Spekulation

Empirie

Beachtet man nun, dass Schleiermacher bei der Begründung dieses Schemas der Wissenschaften der Vernunft und der Natur von einem nur relativen Gegensatz sowohl zwischen Vernunft und Natur als auch zwischen Kraft und Erscheinung ausgegangen ist, dann wird leicht einsehbar, dass er diese Wissenschaften ebenfalls als auf einander verwiesen betrachtet und ihnen in ihren Bemühungen eine notwendige Richtung aufeinander zu anweist: „Die höchste Einheit des Wissens, beide Gebiete des Seins in ihrem Ineinandersein ausdrückend, als vollkommene Durchdringung des Ethischen und Physischen und vollkommenes Zugleich des Beschaulichen und Erfahrungsmäßigen ist die Idee der Weltweisheit." 148 Weltweisheit aber verwendet Schleiermacher als deutsche Übersetzung des griechischen Begriffes φιλοσοφία, wie aus seiner Erläuterung des eben zitierten Paragraphen unzweifelhaft hervorgeht149. Spätestens hier jedoch wird deutlich, weshalb Schleiermacher in der Ethik die Wissenschaft von der Vernunft sieht und nicht in der Philosophie. Die

148 Ethik-E (LB) § 61 (204). 149 Ebd.

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Philosophie ist ihm die Idee der höchsten Einheit des Wissens überhaupt. Allerdings nimmt er hier zwei signifikante Einschränkungen vor. Zum einen erläutert er den Begriff der Weltweisheit mit dem Satz: „Diese ist das volle Abbild der Gesamtheit des Seins, wie diese selbst das unmittelbare Bild des höchsten Seins ist." Von entscheidender Bedeutung ist hier, wie etwa auch Stalder betont, der Begriff der Abbildhaftigkeit des Wissens als auch des (endlichen) Seins gegenüber dem höchsten Sein: „Die ganze Philosophie steht unter dem unaufhebbaren Gesetz der Spiegelbildlichkeit alles Endlichen. Sie löst den Bildcharakter des aus dem absoluten , Grund und Quell' hervorgehenden geschöpfliehen Seins nicht in ein jenseits der Gegensätze sich befindendes ,Urwissen' (Schelling) auf, sondern ist selbst nur ,Abbild' des ,Bildes'." 150 Genau aber durch diese Einschränkung des Begriffes der Weltweisheit auf die Abbildhaftigkeit macht Schleiermacher deutlich, dass er den Aspekt der Endlichkeit des Seins mit aller Konsequenz ernst nimmt und sich so von jeder Möglichkeit des Vordringens des Menschen zu einem „absoluten Wissen" abgrenzt. Das endliche Wissen kann das höchste Sein nicht umfassen. Hier liegt der Grund dafür, dass Schleiermacher sich von Hegel den Vorwurf der „tierischen Unwissenheit über Gott"151 gefallen lassen musste. Die andere Einschränkung schließlich besteht in der Aussage, dass es sich bei der besagten höchsten Einheit des Wissens lediglich um eine Idee handelt, aber, so erläutert er, „sie kann nie fertig sein, solange Ethik und Physik als gesonderte Wissenschaften bestehen." 152 Mit anderen Worten handelt es sich um eine Einheit die immer nur angestrebt, aber nie erreicht werden kann. „Sie ist aber in beiden das Bestreben nach Durchdringung, wodurch beide nur wirklich Wissenschaften sind." 153 Es gibt also einerseits ein notwendiges aufeinander zu Streben der vier Wissenschaften, ohne welches sie im Hinblick auf die Idee der Weltweisheit nicht vorankommen können. Immer wieder kommt Schleiermacher so auf die Verwiesenheit von 150 R. Stalder 1969, 144. 151 Vgl. F. Schleiermacher, Aus Schleiermachers Leben. In Briefen 2 1860, VI, 359. 152 Ethik-E (LB) § 61 (204). 153 Ebd.

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Natur und Vernunft zurück. „Daher ist die Sittenlehre zu keiner Zeit besser als die Naturwissenschaft, und es giebt eine fortwährende Gleichmäßigkeit in beiden." 154 Andererseits gilt aber aufgrund der zweiten Beschränkung, welche die Unerreichbarkeit der Identität der Wissenschaften zum Inhalt hatte, dass es immer eine nie ganz zu schließende Kluft zwischen Ethik und Physik einerseits und zwischen Spekulation und Empirie andererseits gibt. Dass ein völliges Einswerden der Vernunft und der Natur nicht mehr in den Bereich der sich mit dem endlichen Menschen befassenden Ethik fällt, wurde ja bereits an anderer Stelle verdeutlicht. Es ist hier also aus dem Blickwinkel der Ethik vor allem auf die ebenso unaufhebbare Differenz zwischen der spekulativen Ethik und der empirischen Geschichtskunde hinzuweisen. Wenn auch diese beiden Disziplinen aufeinander verwiesen sind, so gehen sie doch nie glatt ineinander über. Aufgrund der Endlichkeit und nie abgeschlossenen Gestalt der menschlichen Weltweisheit gilt, dass die Erkenntnisse der Geschichtskunde sich nie glatt aus den Erkenntnissen der Ethik ableiten lassen und umgekehrt, dass aus empirischer Geschichtskunde sich nie eine ethische Theorie entwickeln lassen kann. Schleiermacher hält fest: „Die Sittenlehre mag noch so weit ins Einzelne ausgeführt werden, so wird sie doch nie Geschichtskunde; sondern beide bleiben immer außereinander, und keine wird je nur das entgegengesetzte Ende der andern." 155 Geschichtlich feststellbares Handeln von Menschen, so kann man diesen Hinweis konkretisieren, bleibt gegenüber einer ethischreflexiven Durchdringung immer auch kontingent, nicht völlig berechen- und erklärbar. Allerdings geht Schleiermacher davon aus, dass, gerade wegen der notwendigen Bezogenheit aufeinander, diese wissenschaftlichen Disziplinen nicht einfach nebeneinander her betrieben werden können. Er rechnet damit, dass es möglich und auch nötig ist, über diesen immer bestehenden Spalt zwischen Empirie und Spekulation sozusagen provisorische Brücken zu schlagen, um den Bezug aufeinander - so weit beim jeweils gegebenen Stand des Wissens eben möglich - zu gewährleisten. In genau dieser Vorgehensweise sieht er die Aufgabe der von ihm 154 Ebd. § 69 (207). 155 Ebd. § 108 (217).

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als kritische und technische Verfahren bezeichneten Disziplinen, die nun sozusagen zwischen der Spekulation und der Empirie vermitteln sollen. „Es giebt aber", so formuliert er, „außer der Sittenlehre und außer der Geschichtskunde ein kritisches und ein technisches Verfahren, wodurch das Beschauliche und das Erfahrungsmäßige auf einander bezogen werden." 156 Nimmt man diese Disziplinen in die graphische Darstellung mit auf, dann ergibt sich folgendes erweitertes Schema:

Vernunft

Natur

Ethik

Physik

Spekulation

Kritische und technische Disziplinen

Empirie

Geschichtskunde

Naturkunde

Dabei bezieht das kritische Verfahren Spekulation und Empirie unter weltweisheitlichem, also (theoretisch-) philosophischem Aspekt aufeinander, das technische Verfahren unter praktischem Aspekt.157 Dementsprechend sagt Schleiermacher über die sittliche Kritik der Geschichte: „Ihr Hauptgeschäft ist die Nachweisung der Bedeutung einzelner Theile der Geschichte in 156 Ebd. § 109 (217). 157 Vgl. Ebd. § 109 (217-218).

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Grundlegung der Ethik bei Schleiermacher

Bezug auf das Handeln der Vernunft überhaupt." 158 Diese sittliche Kritik an der Geschichte ist also darum bemüht, an dem in der Geschichte vorgefundenen Handeln der Menschen den Anteil der Vernunft herauszuarbeiten. Geschichte soll so auf die in ihr wirkende Vernunft hin kritisch gesichtet werden. Birkner hat folgende, von Schleiermacher an verschiedenen Stellen erwähnte Beispiele für solche kritischen Disziplinen zusammengetragen: „die Religionsphilosophie, die Ästhetik, die Staatslehre, die Rechtsphilosophie, die Grammatik."159 Immer geht es also um das Bemühen, kontingent-geschichtlich Gegebenes zu strukturieren und zu systematisieren. Dabei betont aber Schleiermacher die Vorläufigkeit, die provisorische Überbrückungsfunktion des diesen Disziplinen zugrundeliegenden kritischen Verfahrens, indem er es nicht der Wissenschaft im engeren Sinn zurechnet. „Es liegt außer der realen Wissenschaft," urteilt er, „es fehlt ihm an der Gemeingültigkeit und an der festen Gestaltung von dieser." 160 Wenn nämlich der Spalt zwischen Empirie und Spekulation nie ganz zu schließen ist, dann ist klar, dass die Bezüge zwischen beiden nie mit endgültiger Klarheit hergestellt werden können, sondern immer den Charakter von Hypothesen haben. Auf der Seite des technischen Verfahrens heißt dies aber konsequent, dass es keine eindeutigen und endgültigen Handlungsanweisungen für die „praktische Beziehung des Beschaulichen und Erfahrungsmäßigen auf einander" 161 geben kann, sondern dass den unter diesem Verfahren begriffenen Disziplinen der Charakter der Kunstlehren zukommt. Birkner listet auf: „Schleiermacher nennt als technische Disziplinen die Pädagogik, die Technik einer jeden Kunst, die Politik (Staatskunst), die praktische Theologie, die Hermeneutik." 162 Schleiermacher erläutert dieses Verfahren mit einer expliziten Bezugnahme auf den Aspekt der Einung von Natur und Vernunft, weswegen es in unserem Zusammenhang geraten scheint, diese Erläuterung etwas genauer in den Blick zu nehmen, um so seine Vorstellungen hierüber noch deutlicher erfassen zu können. Blicken wir dazu zunächst auf den gesamten 158 159 160 161 162

Ebd. § 109 (217). H.-J. Birkner 1964, 35. Ethik-E (LB) § 109 (217), Ebd. § 109 (218). H.-J. Birkner 1964, 35.

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relevanten Textabschnitt im Original. Er sagt hier über das technische Verfahren: „Sein Gegenstand ist jede sittlich bestimmte einzelne Einigung von Vernunft und Natur, wie sie sich in dem ihr zugehörigen Naturgebiet entwickelt im Streit der Vernunft und der ihr schon geeinten Natur gegen die noch widerstrebende Natur, und es mittelt aus durch vergleichende Beobachtung zum Behuf des handelnden Eintretens in ein solches Gebiet, unter welchen Umständen und Bedingungen der Widerstand am leichtesten oder schwersten gehoben wird und die Vernunft sich der Natur am vollständigsten und leichtesten bemächtigt." 163 Es geht also beim technischen Verfahren um vergleichende Ratschläge, wie der Prozess der Einung von Vernunft und Natur am ehesten vorangebracht werden kann. Es ist hier von einem Streit zwischen der Vernunft und der bereits geeinten Natur einerseits und der widerstrebenden Natur andererseits die Rede. Schleiermacher geht also nicht davon aus, dass die Natur sich völlig problemlos und glatt von der Vernunft vereinnahmen lässt. Vielmehr ist es die Vernunft, von der verlangt wird, dass sie in die jeweiligen Naturgebiete eintritt und zwar so, dass eine Einung überhaupt möglich wird. Das bedeutet aber, dass von der Vernunft (obwohl von Bemächtigen die Rede ist) in gewissem Sinne eine Anpassungsleistung verlangt wird, freilich nicht ohne dass dabei das Ziel der Einung aus den Augen verloren werden darf. Schleiermachers - an früherer Stelle bereits zitiertes - Wort vom „Naturwerden der Vernunft" 164 tritt hier erneut vor Augen. Dem Widerstreben der Natur begegnet die Vernunft eben gerade, indem sie aus dem Brückenschlag zwischen Spekulation und Empirie abzuleiten versucht, unter Anwendung welcher Kunstregeln die Einung am ehesten gelingt. Mit diesen Ausführungen zur Systematik der Wissenschaft konnten wir also einen ersten Überblick über Schleiermachers Verständnis des Verhältnisses von Natur und Vernunft gewinnen, welches von grundlegender Bedeutung für seine gesamte Ethik ist. Es entspricht der nicht abgeschlossenen Gestalt, in der er sein System der Nachwelt hinterlassen hat, dass sich in seinem Werk an verschiedenen Stellen Ausführungen finden, die einander im Verständnis ergänzen. Dementsprechend scheint es

163 Ethik-E (LB) § 109 (218). 164 Vgl. Ebd. § 81 (210).

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hier auch für die Intensivierung des Verständnisses von Nutzen, nun an anderer Stelle anzusetzen und von einem weiteren Ausgangspunkt aus die Frage nach dem Verhältnis von Vernunft und Natur zu erörtern. In etwa lassen sich dabei die folgenden Überlegungen einem stärker von der Naturphilosophie her geprägten und einem stärker von der Ethik her bestimmten Aspekt zuordnen, so dass dabei das Grundschema der schleiermacherschen Wissenschaftssystematik weiter zu Grunde gelegt werden kann. 2.4.1.2 Vernunftgesetz und Naturgesetz Naturphilosophischer Blickwinkel Am 6. Januar 1825 trug Schleiermacher vor der KöniglichPreußischen Akademie der Wissenschaften eine Abhandlung zum Thema Über den Unterschied zwischen Naturgesetz und Sittengesetz vor. Bereits der Titel dieser Abhandlung lässt vermuten, dass es sich hier um eine Textquelle handelt, die für unsere Frage nach dem Verhältnis von Vernunft und Natur von Belang ist. In der Tat erweist sich der hier von Schleiermacher ausformulierte Gedankengang als eine beachtenswerte Verdeutlichung dieser Thematik, wenngleich die Ausgangsfrage einen etwas anderen Akzent trägt. Schleiermacher thematisiert hier die Differenz von Naturgesetz und Sittengesetz, wobei er, mit Einschränkung auf die praktische Vernunft, das Sittengesetz dem Vernunftgesetz gleichsetzt.165 Er geht dabei zunächst der Frage nach, ob es zwischen Naturgesetz und Vernunftgesetz außer ihrem Bezug auf Natur bzw. auf Vernunft noch eine weitere grundlegende Differenz gibt, bzw. ob Gesetz hier ein völlig äquivoker Ausdruck sei und sich demnach zwischen Vernunftgesetz und Naturgesetz eine unüberbrückbare Kluft auftue. Mit explizitem Verweis auf Kant und Fichte erläutert er die von diesen behauptete Differenz: „Das Sittengesetz soll nicht etwa auf dieselbe Weise ein Gesetz sein wie das Naturgesetz, so daß dieses auf dem Gebiet der Natur ebensoviel gölte als jenes auf dem Gebiet der praktischen Vernunft; sondern das Naturgesetz soll eine allgemeine Aussage 165 Vgl. KGA 1.11, 434-435.

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enthalten von etwas was in der Natur und durch sie w i r k l i c h erfolgt, das Sittengesetz aber nicht eben so, sondern nur eine Aussage über etwas was im Gebiet der Vernunft durch sie erfolgen soll."166 Schleiermachers Intention ist es, diese behauptete Differenz zwischen der Seins-Bestimmung des Naturgesetzes und der Sollens-Bestimmung des Vernunftgesetzes zumindest zu hinterfragen, wenn nicht gar zu widerlegen. Im Kern steckt hinter dieser Auseinandersetzung die Frage, ob die Vernunft der Natur völlig entgegengesetzt ist, oder ob beide doch aufeinander bezogen und aufeinander verwiesen sind, wie Schleiermacher dies ja in seiner Ethik-Einleitung zu Grunde legt. Die grundsätzlich entgegengesetzte Intention Schleiermachers, die er hier in Auseinandersetzung vor allem mit Fichte vertritt, wird schnell deutlich, wenn man einen schlaglichtartigen Blick auf Aussagen Fichtes wirft, wie sie sich etwa in seiner Sittenlehre finden: „Die Absicht, der Begriff beim Handeln geht auf völlige Befreiung von der Natur", sagt Fichte dort, „... der einzige Bestimmungsgrund der Materie unserer Handlungen ist der, uns unserer Abhängigkeit von der Natur zu entledigen, ohnerachtet die geforderte Unabhängigkeit nie eintritt. Der reine Trieb geht auf absolute Unabhängigkeit, die Handlung ist ihm angemessen, wenn sie gleichfalls auf dieselbe ausgeht, d. h. in einer Reihe liegt, durch deren Fortsetzung das Ich unabhängig werden müßte" 167 . Dass in dieser Ausrichtung das Sittengesetz gerade eben nicht in einer engeren Verbindung zum Naturgesetz stehen kann, lässt sich leicht folgern, ist es doch von Grund auf in einer Richtung weg von der Natur gedacht. Natur und Vernunft, so sieht es jedenfalls Schleiermacher, stellen hier Gegensätze dar, deren Überbrückung schon vom Begriff her gar nicht angezielt werden kann. Die Frage, ob Schleiermachers Sicht auf Fichtes (und Kants) Ansatz die einzig mögliche Interpretation darstellt, muss und kann hier nicht diskutiert werden. Wie aber geht Schleiermacher seinerseits vor, um die Entgegensetzung von Seins-Bestimmung und Sollens-Bestimmung zunächst aufzuweichen und wie weist er folglich Natur und Vernunft als aufeinander bezogen auf?

166 Ebd., Hervorhebung im Original. 167 Fichte, System der Sittenlehre nach den Principien der Wissenschaftslehre 1798 (SW IV), 149.

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Zunächst analysiert er hierzu den Begriff des moralischen Sollens und geht der Frage nach: „Besteht - denn darauf laufen die kantischen und fichtischen Erklärungen hinaus - besteht die absolute Gültigkeit des Sittengesezes darin, daß es immer gelten würde, wenn auch niemals geschähe, was es gebietet, weil ja doch das Soll desselben besteht, auch wenn ihm ein Sein gar nicht anhängt ...?"168 Ist also, so könnte man anders formulieren, das Sittengesetz allein dadurch bestimmt, dass es ein reines Soll aussagt, völlig unabhängig von jeder Seins-Bestimmung? Schleiermacher geht dazu dem Ursprung des Sollens-Begriffes nach und stellt fest, dass das Sollen „ursprünglich immer auf eine Anrede zurück(geht); es sezt einen gebietenden voraus und einen gehorchenden, und spricht eine Anmuthung des ersten an den letzten aus." 169 Schleiermacher weist nun allerdings nach, dass ein solcher Vorgang in Bezug auf die Vernunft und das Handeln des einzelnen Menschen schlicht nicht gedacht werden kann, weil eine Aufteilung in Gebietenden und Gehorchenden sich im Hinblick auf ein kategorisches Sittengesetz nicht durchführen lässt. „Es ist der konkrete Einzelne, der das Sittliche gebiert und nicht die abstrakte Vernunft"170, erläutert Stalder Schleiermachers Standpunkt. Der konkrete Einzelne, darauf laufen Schleiermachers Beispiele für verschiedene vergebliche Teilungsversuche hinaus, kann aber nicht in einen Gebietenden und einen Gehorchenden aufgespaltet werden. Um das Soll in seiner Bedeutung im Bezug auf das Sittengesetz zu erklären, erläutert Schleiermacher auch die Herkunft desselben aus dem mitmenschlich-gesellschaftlichen Herrschaftsbereich (als Anmutung vom Herrscher an den Untertan), von wo aus es über die theokratische Verfassung des biblischen Judentums (als Anmutung Gottes an sein Volk) und über den „christlichen Unterricht" schließlich Eingang in die sich vom „göttlichen Willen" 171 emanzipierende Sittenlehre gefunden habe. „Schonungslos deckt Schleiermacher den Restgehalt dieses säkularisierten Sittengesetzes auf"172, kommentiert Stalder diese Erklärung Schleiermachers. Das spezifisch sittliche Soll, von 168 169 170 171 172

KGA 1.11, 443. Ebd. 436. R. Stalder 1964, 166. KGA 1.11, 439. R. Stalder 1964,168.

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dem Schleiermacher schon zu Beginn seiner Überlegungen kritisiert hatte, dass es „auf dem Gebiet der rationalen Sittenlehre, wie sehr wir auch schon daran gewöhnt sind, doch immer etwas geheimnisvolles und unerklärliches an sich hat" 173 , weist er so als eine Art Leerformel auf: „Dieses angenommen, wird man nun wol sagen können, daß auf dem sittlichen Gebiet Gesetz und Sollen genau miteinander verbunden sind, indem auch das Soll nichts anders aussagt, als die Allgemeinheit der sittlichen Bestimmung." 174 Es geht ihm darum, die völlige Unabhängigkeit des Sittengesetzes von jeder Wirklichkeit und damit auch von der Natur, wie sie in der Intention etwa Fichtes liegt, als unmöglich aufzuweisen. Mit Stalder gilt es dabei allerdings festzuhalten, „daß Schleiermacher nicht das Sollen schlechthin in Frage stellt"175, dem Sollen eines idealistischen, von jedem Sein abgekoppelten Vernunftgesetzes gilt seine Kritik. Rückbeziehend auf die Frage nach der reinen SollensBewandtnis des Sittengesetzes, kann Schleiermacher nun vergleichend „auf den Prototyp des Sollens, nämlich das bürgerliche Gesetz" verweisen: „Würde wol jemand sagen, das sei wirklich ein Gesetz, was zwar ausgesprochen sei als solches, aber niemand mache auch nur die geringste Anstalt, dem Gesetz zu gehorchen? Gewiß würden wir verneinen, aber auch hinzufügen, der Gesetzgeber sei auch keine Obrigkeit mehr, weil seine Aussprüche nicht anerkannt werden, und das ganze Verhältniß nur im Anerkennen bestehe." 176 Ein Gesetz muss also demnach eine, wenngleich auch minimale, Bestimmung des Seins bewirken, um überhaupt ein Gesetz sein zu können, da ein bloßes Sollen letzthin nicht denkbar ist. Dass diese minimale Seinsbestimmung auch in der Kantischen Ethik schon immer mitgedacht wird, weist Schleiermacher schließlich an Kants Begriff der Achtung für das Gesetz auf. Denn schon in der Achtung der Menschen vor dem bloßen Sollen, so stellt er feinsinnig fest, „ist doch immer schon ein wenn gleich unendlich kleiner Anfang des Gehorchens" 177 . Erst durch diese Achtung aber erlangt das Gesetz die Wirklichkeit eines Gesetzes, ohne sie wäre es ledig173 174 175 176 177

KGA 1.11, 435. Ebd. 439. R. Stalder 1964,167. KGA 1,11, 443-444. Ebd. 444.

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lieh ein theoretischer Satz. In dem Moment also, in dem ich einem Satz die Achtung entgegenbringe, ihn als ein Soll für mich anzuerkennen, wodurch der Satz zum Gesetz wird, haftet diesem Gesetz auch schon eine, wenngleich noch unendlich kleine, Bestimmung der Seinswirklichkeit an. Dabei ist es aber gar nicht nötig, dass ich dieses Sollen tatsächlich in die Tat umsetze, solange ich es nur als ein Sollen anerkenne: „Denn wird überhaupt nur auf das Gesetz bezogen: so wird auch entweder dem Gesetz gemäß gewollt, oder das Gegentheil wird nur unter der Form des Unrechtes gewollt; und auch das geschieht dann dem Gesetz gemäß." 178 Wenngleich Schleiermacher also eingesteht, dass die Gesetzesbewandtnis des Vernunftgesetzes nicht von einem vollständigen Zur-Geltung-Kommen desselben im Sinne einer SeinsBestimmung abhängt, sondern bereits deren erster Anfang (in der Form der Achtung vor dem Gesetz) genügt, so insistiert er eben doch genau auf diesem, ohne den es schlicht unmöglich ist, einem Satz Gesetzesbewandtnis zuzusprechen. Die eine Seite der strikten Trennung zwischen der Sollens-Bewandtnis des Vernunftgesetzes einerseits und der Seins-Bewandtnis des Naturgesetzes andererseits hat Schleiermacher damit also schlüssig zu Fall gebracht, so dass er seine bisherigen Überlegungen resümieren kann: „Das Gesetz ist also nur Gesetz, insofern es auch ein Sein bestimmt, und nicht als ein bloßes Sollen, wie denn auch ein solches streng genommen gar nicht nachgewiesen werden kann." 179 Dem steht nun auf der anderen Seite die Frage gegenüber, ob das Naturgesetz ausschließlich als eine Seins-Bestimmung per definitionem gesehen werden kann, oder ob es auch in diesem Bereich die Möglichkeit gibt, dass durch ein solches Naturgesetz eine Sollens-Aussage gemacht wird, die nicht schon gleich auch eine volle Seins-Bewandtnis hat. Mit anderen Worten: Ist ein Naturgesetz in der Form denkbar, dass die darin gemachte Aussage im Sein, also in der Natur, nicht im vollen Umfang verwirklicht wird, sondern eine Differenz zwischen Gesetzesinhalt und Seinswirklichkeit bestehen bleibt? Schleiermacher scheidet also hier zunächst aus dem Begriff des Sollens

178 Ebd. 444—445. 179 Ebd. 445.

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den Aspekt der „Anmuthung an den Willen" aus. „So kann hier von keinem Soll die Rede sein, weil in der Natur kein Wille gesetzt ist." 180 Allerdings verweist er diese Differenz weg vom Gesetzesbegriff zurück auf das spezifische Gegenüber von Vernunft und Natur: Das eine Mal richtet sich demnach ein Gesetz an die Natur, wo es keinen Willen gibt, das andere Mal richtet sich ein Gesetz an die Vernunft und damit an einen Willen: „Alsdann ist aber durch den Unterschied, von welchem wir handeln auch keine Verschiedenheit zwischen Natur g e s e t z und Vernunft g e s e t z ausgedrückt, sondern nur zwischen Natur und Vernunft." 181 Die Sollens-Bewandtnis eines Gesetzes, ganz gleich ob nun Vernunft- oder Naturgesetz, wäre demnach allein darin zu sehen, dass in dem Gesetz etwas vorgesehen ist, was nicht, oder noch nicht, in vollem Umfang eine Bewandtnis für das Sein erlangt hat. So bleibt ein nicht eingelöster Anspruch an die Wirklichkeit in dem Gesetz zurück, ein nicht ausgeführter Plan sozusagen, der das mit dem Gesetz verbundene Sollen darstellt. Dies führt im Bereich der Naturgesetze zu der bereits gestellten Frage, ob es denn Naturgesetze gibt, die nicht zu einer vollen SeinsBestimmung geworden sind. Wiederum ist hier jedoch von vorneherein ein Hinweis auf einen klärenden Kommentar Stalders nützlich: „Um einem Mißverständnis zuvorzukommen: Schleiermacher hegt mit dem Gedanken eines naturgesetzlichen pollens' nicht die geringste Absicht, das Kausalgesetz aufzulösen. Das ,Sollen', das er anzielt, hat nichts mit irgendeiner seinshaften ,Unbestimmtheitsrelation' gemein" 182 . Wie aber sieht dann Schleiermachers Gedankengang aus? Um seine Argumentation schlüssig voranzubringen, muss er zunächst das Verständnis des Begriffes „Naturgesetz" genau klären. Im Anschluss an die neuzeitlich-empirische Physik hatte sich das Verständnis von „Naturgesetz" bereits vor der Zeit Schleiermachers in gewisser Weise verengt. Ein Naturgesetz ist in diesem Verständnis eine subsumptions-allgemeine Regel, deren klassisches Beispiel etwa die physikalischen Fallgesetze darstellen. Dieser Naturgesetz-Begriff, der bis heute unser Den-

180 Ebd. 445. 181 Ebd. Hervorhebung im Original. 182 R. Stalder 1964, 174.

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ken prägt, ist sozusagen per definitionem dadurch gekennzeichnet, dass eine bestimmte Art empirisch-beobachtbarer Ereignisse dadurch so zusammengefasst und auf den Begriff gebracht wird, dass in vorhersagbarer Weise in den entsprechenden Fällen genau das geschieht, was durch dieses Gesetz ausgesagt wird: Ein Stein von genau bestimmter Masse fällt mit vorher berechenbarer Beschleunigung und Geschwindigkeit zu Boden. Schleiermacher löst diesen Kausalzusammenhang selbstverständlich nicht auf. Aber aufgrund seines Ansatzes der ontologischen Erweiterung von Kants Transzendentalphilosophie kann er hier zunächst sozusagen den Blickwinkel verändern: Nicht weil ich meine Wahrnehmungen unter eine allgemeine Regel subsumiere, stelle ich ein Naturgesetz auf, sondern weil die Natur ein Gesetz aufweist, kann ich diese Gesetzmäßigkeit beobachten und schließlich als Regel formulieren. So könnte man diese Wendung auf den einfachsten Nenner bringen, die es nun jedenfalls theoretisch ermöglicht, dass es auch in der Natur Gesetze gibt, die zwar als Anforderung an den wirklichen Naturverlauf Geltung haben, sich aber schließlich doch nicht in vollem Umfang durchsetzen. Um dies nun als tatsächlich in der Natur gegebenes Faktum aufzuweisen, verweist Schleiermacher darauf, dass die besagten physikalischen Naturgesetze nur die unterste Stufe der Naturgesetze insgesamt darstellen. Auf dieser untersten Stufe freilich schließt er eine Nichterfüllung der Naturgesetze aus, „denn wenn die einzelnen Fälle hier nicht mit dem Gesetz zusammenstimmen, so behaupten wir entweder, daß in dem einzelnen Falle noch etwas anders thätig gewesen als dasjenige wovon das Gesetz redet; oder wir erkennen unsern Ausdruck nicht mehr für das wahre Naturgesetz, sondern modificiren ihn" 183 . Jedoch beschränkt sich, wie gesagt die Natur nicht auf die grundlegenden physikalischen Zusammenhänge, sondern es fußen darauf natürliche Systeme mit zunehmender Komplexität: „Die Vegetation aber und Animalisation zeigen uns in jeder ihrer verschiedenen Formen ein abgeschloßnes Ganze, dessen Begriff das Gesetz ist für ein System von Functionen in ihrer zeitlichen Entwicklung." 184 Den ontologisch erweiterten Begriff des Naturge-

183 KGA 1.11, 446. 184 Ebd. 447-448.

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setzes wendet Schleiermacher also nun - zunächst - auf den Bereich der Biologie, näher hin auf vegetative und animalische Naturprozesse an und stellt von ihnen fest, dass auch sie nach Naturgesetzen ablaufen, die vom Menschen beobachtet werden können. Damit aber hat er ein entscheidendes Stück aristotelisch-naturphilosophischen Denkens wieder in Geltung gesetzt. „Nämlich alle Gattungsbegriffe der verschiedenen Formen des individuellen Lebens sind wahre Naturgesetze" 185 , kann er von hier aus statuieren, und der Gedanke, der diesen naturgesetzlich sich entwickelnden Gattungen des individuellen Lebens zugrunde liegt, entspricht weitestgehend demjenigen der aristotelischen Entelechie. „Was hier Schleiermacher als gesetzesmäßige Lebenskomplexe des Naturbereiches betrachtet," resümiert Stalder (wohl insgesamt zu Recht, wenn auch in recht starker Terminologie), „stimmt völlig überein mit dem antik-scholastischen Gattungs- und Artbegriff, oder dem Naturbegriff im engeren Sinne." 186 Hat man aber diesen Aspekt des Naturgesetzes akzeptiert, dass es ein Naturgesetz ist, demgemäss etwa aus der Eichel eine Eiche wird und aus dem Hühnerei ein Huhn, dann liegt es bereits auf der Hand, dass es in Bezug auf diese Naturgesetze tatsächlich die nicht voll zur Geltung kommende Seins-Bestimmung gibt, die wir zuvor als Sollens-Bewandtnis bezeichnet haben: „Denn das Vorkommen von Mißgeburten als Abweichungen des Bildungsprozesses, und das Vorkommen von Krankheiten als Abweichungen in dem Verlauf irgendeiner Lebensfunction nehmen wir nicht auf in das Gesetz selbst, und diese Zustände verhalten sich zu dem Naturgesetz, in dessen Gebiet sie vorkommen, gerade wie das unsittliche und gesetzwidrige sich verhält zu dem Sittengesetz."187 Insofern also das volle ZurGeltung-Kommen eines naturgesetzlich aufgefassten Gattungsbegriffes in einem einzelnen Individuum durch den Einfluss anderer Natursysteme verhindert wird, ist durch diesen Gattungsbegriff eine Forderung, ein Sollen an die Natur ausgesprochen, das nicht voll zu einem Sein wird. „Wenn wir aber nun auf der anderen Seite gefragt werden," lautet Schleiermachers

185 E b d . 4 4 7 186 R. Stalder 1964, 175. 187 KGA 1.11, 448.

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zentrale Feststellung hier, „hängt diesem Gesetz auch ein Sollen an? so werden wir so viel ebenfalls bejahen müssen, daß wir das Gesetz aufstellen für das Gebiet, ohne daß in der Aufstellung zugleich mit gedacht werde daß alles rein und vollkommen nach dem Gesetz verlaufe." 188 Damit nun ist es Schleiermacher gelungen, auch die zweite zu Beginn seiner Ausführungen genannte Barriere zwischen Vernunftgesetz und Sittengesetz zu Fall zu bringen. Der Gesetzesbegriff ist als ein vergleichbarer Begriff in beiden Bereichen aufgewiesen. Allerdings, und das ist für unsere Ausgangsfrage von besonderem Belang, ergeben sich aus dieser Gedankenführung auch entscheidende Konsequenzen für das Verhältnis von Vernunft und Natur. Schleiermacher verdeutlicht seine diesbezüglichen Schlussfolgerungen, indem er nochmals auf den Aspekt des gestuften Aufbaus der Natur verweist. Vorausgesetzt wird dabei zunächst der Bereich der „elementarischen Kräfte und Prozesse" 189 , die bereits als die unterste Stufe der Natur gekennzeichnet wurden. Aus heutiger Sicht wäre hierunter die Entwicklung des Universums einschließlich der Bildung des Sonnensystems und der Planeten zu verstehen, so dass damit in etwa der Forschungsbereich der (heutigen) Physik und der anorganischen Chemie angesprochen ist. Schleiermacher führt nun die Argumentation mit der Hypothese fort, „mit der Vegetation trete ein neues Princip, nämlich die specifische Belebung, in das Leben der Erde, ein Priricip welches in einer Mannigfaltigkeit von Formen und Abstufungen erscheinend sich in seinem Umfange den chemischen Prozeß sowol als die mit der Bildung der Erde gegebene Gestaltung unterordnet und beides auf eine individuelle Weise fixirt"190. Kern der Aussage ist es, dass ein neues Prinzip - von Schleiermacher die „spezifische Belebung" genannt - in die Wirklichkeit tritt, das sozusagen auf die bisherigen Prinzipien aufbaut. Diesen Gedanken weiterführend, kann Schleiermacher nun feststellen: „Und fragen wir dann weiter, worin denn das gegründet sei, was auf diesem Gebiet als Mißgeburt oder Krankheit ange-

188 Ebd. 448. 189 Ebd. 190 Ebd.

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sehen werden muß, ...: so werden wir doch nur antworten können, Nicht in dem neuen Princip an und für sich; denn für dessen reine Wirksamkeit sei der Begriff der Vegetation der reine und vollständige Ausdruck; sondern in einem Mangel der Gewalt des neuen Princips über den chemischen Prozeß und die mechanische Gestaltung."191 Noch einmal ist hier also unterstrichen, dass es ein Sollen in der bereits aufgewiesenen Form auch im Bereich der Natur gibt. Die Differenz zur empirischen Naturwissenschaft kann gerade an dieser Stelle nochmals verdeutlicht werden. Das Prinzip einer Pflanze nämlich lässt sich auch nicht mit einer empirisch erfassbaren DNA-Struktur eines je individuellen Exemplars dieser Pflanze gleichsetzen. Vielmehr liegt das Prinzip dieser je einzelnen DNA-Struktur selbst noch einmal zugrunde. Selbst wenn also ein einzelnes Exemplar einer Pflanze eine abweichende bzw. mangelhafte DNAStruktur aufweist, so wäre dies den Überlegungen Schleiermachers zufolge kein fehlerhaftes Prinzip, sondern eine mangelhafte Bestimmung des tatsächlichen Seins durch dieses Prinzip. Das selbe Faktum nun sieht Schleiermacher auf der nächsten Stufe gegeben, wenn mit der Animalisation wiederum ein neues Prinzip, nämlich das der „specifischen Beseelung" 192 eintritt, welches auf die bisherigen Prinzipien aufbaut und sich dabei teilweise diesen gegenüber nicht voll in Geltung setzen kann, so dass auch dieses Prinzip unter dem Aspekt eines SollensAnspruches zu sehen ist. Schleiermacher betont hierbei, dass die Dinge sich mit Steigerung der Stufen zunehmend komplex gestalten. Das eigentliche Ziel dieses Gedankenganges aber erreicht Schleiermacher, wenn er zu der These kommt: „Und können wir nun wol noch umhin der Steigerung die Krone aufzusetzen, indem wir sagen, mit dem intellectuellen Prozeß trete nun abermals ein neues, denn wir brauchen nicht behaupten das lezte, Princip in das Leben der Erde ... Wie aber der Geist nun hier erscheine in der Einen Menschengattung: so werde er sich auch in seinem Umfange nicht nur den Prozeß der eigenthümlichen Beseelung und Belebung, sondern auch das allgemeine Leben

191 Ebd. 448-449. 192 Ebd. 449.

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unterordnen und aneignen."193 Damit aber hat er zuletzt eine klare Aussage zur Verhältnisbestimmung von Vernunft und Natur gemacht: Die Vernunft stellt dem gemäß das (zumindest bisher) letzte und oberste Prinzip der Natur dar. Nicht als etwas völlig der Natur fremdes oder entgegengesetztes erweist sich so die Vernunft, sondern gerade als deren eigenes Prinzip. Wie bereits die anderen Stufen, Vegetation und Animalisation, folgt der intellektuelle Prozess, oder auch die Begeistung einem eigenen, neuen Gesetz. Dieses Gesetz drückt ein Sollen als bereits angefangene, aber noch nicht vollendete Seins-Bestimmung aus, das zur Geltung kommt, indem es sich den allgemeinen Prozess (die anorganische Natur), den vegetativen Prozess und den animalischen Prozess unterordnet. Dieses Gesetz, dem die Begeistung der Natur oder auch, wie man hier mit einer anderen Terminologie Schleiermachers dasselbe ausdrücken könnte, die Einung von Vernunft und Natur, folgt, „wird das wol etwas anderes sein als das Sittengesetz?"194 Spezielle sittliche Bedeutung spricht Schleiermacher dabei dem Verhältnis von Begeistung und Animalisation zu: „Und die neuen Abweichungen, in welchen die Begeistung unzureichend erscheint gegen die Beseelung, werden sie etwas anderes sein als das was wir böse nennen und unsittlich?" 195 Schleiermacher ist hier allerdings weit davon entfernt, die Differenz von Gut und Böse in irgendeiner Weise zu nivellieren oder auf einen naturkausalen unwillkürlichen Prozess zu reduzieren. Das wird sofort unübersehbar, wenn er die Eigentümlichkeit dieses neuen Gesetzes verdeutlicht: „Die Seinsbestimmung in demselben ist also von derselben Art, und das Sollen ist auch von derselben Art, nur mit dem einzigen Unterschiede, daß erst mit dem Eintreten der Begeistung das Einzelwesen ein freies wird, und nur das begeistete Leben ein wollendes ist, also auch nur auf diesem Gebiet das Sollen sich an den Willen richtet."196 Schleiermacher kommt also hier auf den bereits an früherer Stelle erläuterten Unterschied zwischen Natur und Vernunft zurück, der darin bestand, dass in der Vernunft ein Wille - und zwar ein freier

193 194 195 196

Ebd. 449 Ebd. 450. Ebd. Ebd. 451.

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Wille, wie hier präzisiert wird - vom Gesetz angesprochen wird, während dies in der Natur nicht der Fall ist. Wir finden in diesen Ergebnissen Schleiermachers Aussagen, die er im Zusammenhang seiner Ethik-Einleitung gemacht hat, bestätigt und im Verständnis vertieft. Vernunft und Natur sind aufeinander bezogen und im Menschen als der vernünftigen Natur ist ihr Einswerden immer schon begonnen. Der sittliche Prozess ist derjenige, in welchem sich die Vernunft immer weiter die Natur aneignet und sich in diese hineinbildet. Die Einung von Vernunft und Natur, das vernünftige Handeln eines zugleich immer naturhaften Wesens stellt für den Menschen die Anlage seiner selbst dar, deren Entfaltung für ihn das sittliche Gebot ist. Nach der Ansicht Stalders „deckt sich bei Schleiermacher der Naturbegriff des Menschen mit der klassischen Definition des ,animal rationale'" 197 . Bei aller Vorsicht, die hinsichtlich solch einfacher Gleichsetzungen geboten ist, liegt hier doch ein Verweis auf den aristotelisch geprägten Hintergrund dieser Schlussfolgerungen Schleiermachers nahe. 2.4.1.3 Organisieren und Symbolisieren Ethischer Blickwinkel Nachdem nun also das Zueinander von Natur und Vernunft in seiner gegebenen Struktur verdeutlicht wurde, stellt sich schließlich die Frage, wie von dieser Grundlegung aus die Einung von Vernunft und Natur als ethischer Prozess gesehen werden kann, insofern ja die Grundstruktur dieses ethischen Prozesses als eine Art Übergangsbereich oder Schnittstelle zwischen der Grundlegung der Ethik und den verschiedenen Einzelbereichen der Ethik gesehen werden kann. Welcher Grundstruktur, so könnte man also die hier anstehende Frage formulieren, folgt das Handeln des Menschen, in dem er dem Sittengesetz folgt und die Einung von Vernunft und Natur vorantreibt? Zum Ende der Abhandlung über den Unterschied zwischen Naturgesetz und Sittengesetz gibt Schleiermacher einen Hinweis auf seine Vorstellung von dieser Grundstruktur, wenn er in 197 R. Stalder 1964,180.

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Distanzierung von einer reinen Sollens-Ethik betont, „die Form der Sittenlehre wird die beste sein, in welcher die Intelligenz dargestellt wird als aneignend und bildend und sich so in einer eigenen in sich abgeschlossenen Schöpfung offenbarend" 198 . Im Sinne der vorliegenden Frage kommt es hier vor allem auf die beiden Begriffe aneignen und bilden an, mit denen Schleiermacher eben jene Grundstruktur des ethischen Prozesses andeutet, die er an anderer Stelle, nämlich in der Einleitung seiner Güterlehre, näher ausgeführt hat. Parallel hierzu kommen auch die zweite Akademieabhandlung Über den Begriff des höchsten Gutes und schließlich noch die Psychologie als Quellen in Betracht. Mit diesen beiden Begriffen - aneignen und bilden - trägt Schleiermacher der Tatsache Rechnung, dass die Vernunft sich der Natur einerseits bemächtigt, sich ihr andererseits aber auch in irgendeiner Weise anpasst, so dass sowohl vom Vernunft-Werden der Natur, als auch vom Natur-Werden der Vernunft gesprochen werden kann. Schon an früherer Stelle haben wir festgestellt, dass Schleiermacher die Grundstruktur des Lebens als einen „Wechsel von Insichbleiben und Aussichheraustreten des Subjekts" 199 auffasst. Wir griffen dabei zur Erläuterung auf eine Aussage Schleiermachers aus der Dialektik zurück: „Das Denken setzt das Sein der Dinge in uns, weil sie uns Gegenstände sind; Die Willenstätigkeit macht unser Sein zum Sein der Dinge, weil wir unsere Zweckbegriffe in ihm realisieren."200 Es ist nun genau diese zweifache Grundstruktur, die uns hier wiederum, in den beiden Grundvollzüge der Einung von Vernunft und Natur, begegnen. Schleiermacher bezeichnet sie dem gemäß auch in der besagten zweiten Abhandlung Über den Begriff des höchsten Gutes als „das Sein ins Bewußtsein aufnehmen und das Bewußtsein dem Sein einbilden" 201 . Die Bezeichnungen, die er hauptsächlich für diese beiden Grundvollzüge verwendet, lauten jedoch organisierende und symbolisierende Vernunfttätigkeit. Das, was Schleiermacher mit diesen Bezeichnungen zum Ausdruck bringen will, ist - jedenfalls für den heutigen Leser - nicht unbedingt auf den ersten

198 199 200 201

KGA 1,11, 451. GL § 3,3 (25). Dialektik (O) 291. KGA 1,11, 666.

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Blick klar und bedarf daher der näheren Erläuterung im Rahmen der weiteren Behandlung dieser beiden Grundvollzüge. 2.4.1.3.1 Organisierende Vernunfttätigkeit Die organisierende Vernunfttätigkeit entspricht in dieser Ordnung dem Aussichheraustreten des Subjekts. Die Vernunft ordnet sich hierbei die Natur unter, indem das Bewusstsein dem Sein eingebildet wird. Bezüglich des Begriffes gilt es mit W.H. Pleger festzuhalten: „Schleiermacher geht bei dem Begriff o r ganisiren' auf die Bedeutung des griechischen Wortes ,organon' zurück und versteht dementsprechend unter , organisiren', etwas zu einem Werkzeug machen. Die Natur , organisiren' heißt, sie zu einem Werkzeug der Vernunft zu machen." 202 Dabei bezieht Schleiermacher allerdings durchaus auch die Bedeutung von όργανον als Bezeichnung des körperlichen Organs im Sinne eines leiblichen Werkzeuges in seinen Begriff mit ein. So kann er in diesem Begriff zugleich zum Ausdruck bringen, dass die Einbildung des Bewusstseins in das Sein ihren Anfang immer bei der Leib-Haftigkeit des Menschen nehmen muss. Die Vernunft, die dem endlichen Subjekt nie als völlig isolierte reine Vernunft gegeben ist, sondern immer schon in der menschlichen Person als eine anfänglich mit der Natur geeinte, macht sich in ihrem Handeln die Natur zum Werkzeug. In diesem Sinn ist es zu verstehen, wenn Schleiermacher feststellt: „Inwiefern alles in der Sittenlehre ausgedrückte Sein als ein Handeln der Vernunft mit der Natur auf die Natur ausgedrückt ist, so ist das Ineinander von Natur und Vernunft zu denken als ein Organisirtsein der Natur für die Vernunft, und das Handeln der Vernunft als ein organisirendes."203 Noch deutlicher wird das, was Schleiermacher mit diesem Begriff des Organisierens meint, wenn man einen Blick auf die Erläuterung des eben zitierten Leitsatzes wirft: „Denn das sittliche Gebiet wird insofern gebildet von der Vernunft und der Natur, mit welcher schon geeinigt sie handelt; die Natur, auf welche sie handelt, ist sofern außerhalb des sittlichen Gebietes gesetzt als roher Stoff. In die-

202 W. H. Pleger 1988,19. 203 Ethik-G (LB) § 2 (231-232).

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sem Handeln aber ist doch die Vernunft als das allein ursprünglich Thätige gesetzt, d. h. als das Innere des Handelns oder das Princip, die Natur aber als dasjenige, womit gehandelt wird, d. h. als das Äußere des Handelns oder das Organ." 204 Unter Organisieren versteht Schleiermacher also jedes Handeln, das von der Vernunft als ihrem Prinzip ausgeht und, beginnend beim menschlichen Leib, darauf ausgerichtet ist, die Vernunft der Natur in immer größerem Umfang und in immer stärkerer Intensität einzubilden, wobei gleichzeitig die jeweils geeinte Natur zum Werkzeug des weiteren Handelns der Vernunft wird. In diesem Zusammenhang kann auf zwei Sachverhalte hingewiesen werden, die für Schleiermachers gesamtes Denken von Bedeutung sind. Zum einen ergibt sich aus dem Insistieren Schleiermachers auf dem unverzichtbaren Beginnen der Einung von Vernunft und Natur bei der je individuellen Leib-Geist-Einheit des Menschen die grundlegende Bedeutung der Bildung des Menschen. „Die Organisation' der ,äußeren' Natur geschieht unter der Voraussetzung der ,Bildung' des Menschen" 205 , stellt daher Pleger fest. Bildung des je individuellen Menschen steht hier für die möglichst intensive Durchdringung der je individuellen Natur eines Menschen durch die Vernunft, so dass Schleiermacher auch sagen kann: „In allem Organisirtsein der Natur für die Vernunft hält das A n g e e r b t e in sich das vorsittlich Gewesene, und faßt hingegen das A n g e ü b t e zusammen das sittlich Gewordene." 206 Schleiermachers Bemühungen um die Pädagogik haben ihre ethischen Wurzeln an dieser Stelle seines philosophischen Systems. Der zweite Aspekt, der Erwähnung finden sollte, steht mit dem Bildungsgedanken in enger Beziehung und kann dessen Zusammenhang noch genauer verdeutlichen. Schleiermacher greift dabei einen Gedanken auf, den vor allem Kant thematisiert hatte, und weist ihn aus seinen eigenen Überlegungen auf. Kant hatte bezüglich der Motivation menschlichen Handelns zwischen den naturkausalen Triebfedern einerseits und der moralischen Motivation aus Vernunft andererseits unterschieden,

204 Ebd. § 2 (232). 205 W. H. Pleger 1988, 19. 206 Ethik-G (LB) § 25 (241), Hervorhebung im Original.

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wobei er aufwies, dass freier Wille erst durch diese letztere überhaupt möglich sei. Kant folgerte daher, dass eine Handlung dann unmoralisch sei, wenn im Falle eines Widerspruchs zwischen der naturkausalen Triebmotivation und der Vernunftmotivation der erstgenannten der Vorzug gegeben werde. Dieser Zusammenhang ist es, in dem Schleiermacher formuliert: „Insofern die menschliche Natur als Seele dasjenige ist, was alle Wurzeln des Ineinanderseins von Vernunft und Natur im sittlichen Gebiet in sich schließt, ist der Trieb das zunächst für die Vernunft organisierte, und das Ineiriandersein von Vernunft und Trieb ist Willen." 207 Sehr schnell wird auch hierbei die Differenz zwischen dem Ansatz Schleiermachers und demjenigen von Kant deutlich. Während Kant darum bemüht war, die beiden Motivationen streng voneinander getrennt zu halten, betont Schleiermacher gerade die Notwendigkeit der Einung. Die Vernunft hat dem gemäß nicht die Aufgabe, den (Natur-) Trieb zu überwinden, sondern sie muss ihn zu ihrem Werkzeug machen und wird so erst als Wille überhaupt praktisch. „Alles aber ist Organ der Vernunft", fährt Schleiermacher fort, „Werkzeug, sofern das Ineinandersein der Vernunft damit ein Weiterhandeln auf die Natur ist."208 Damit aber wird auch ein Licht auf den Begriff der menschlichen Bildung geworfen, wie sie im Sinne Schleiermachers zu verstehen ist. Sie bestünde unter diesem Aspekt darin, die Leitung und Inanspruchnahme der naturhaften Triebe durch die Vernunft voranzutreiben und gerade damit den Willen des Menschen zu stärken. Ohne dies weiter zu vertiefen, sei darauf hingewiesen, wie deutlich sich hier die Nähe zum Tugendbegriff des Aristoteles abzeichnet.

2.4.1.3.2 Symbolisierende Vernunfttätigkeit Nun stellt, wie ja zu Eingang dieses Abschnittes bereits angekündigt, das Organisieren nicht die einzige Vernunfttätigkeit dar, sondern es steht ihm als das Aufnehmen des Seins ins Bewusstsein die symbolisierende Vernunfttätigkeit (in gegenseitiger

207 Ebd. § 3 (233). 208 Ebd.

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Ergänzung) gegenüber. Wie aber ist hier dieses Aufnehmen des Seins ins Bewusstsein zu verstehen? Zunächst ergibt sich die Notwendigkeit einer weiteren Vernunfttätigkeit für Schleiermacher aus der Tatsache, dass die Vernunft zwar ausschließlich als vom Individuum ausgehend in der Welt gegeben ist, sich aber doch erst durch das Zusammenwirken der Individuen der gesamten Natur einbilden kann, was sowohl Kommunikations- als auch Traditionsprozesse voraussetzt. „Mithin ist ein Gesamtwirken der Vernunft nur möglich," konstatiert Schleiermacher daher in der zweiten Abhandlung Über den Begriff des höchsten Gutes, „insofern die in der einen Organisation eingeschlossene Vernunftthätigkeit auch vermag die in andern Organisationen eingeschlossenen, und zwar als handelnde, mit ihren Wirkungen zu erkennen und anzuerkennen ... die Möglichkeit der organisirenden Aufgabe überhaupt, beruht also darauf, daß es Vernunftthätigkeiten gebe, wodurch die Vernunft sich selbst erkennbar macht." 209 Die Vernunft, die ja bereits als Prinzip oder als Kraft bezeichnet wurde, muss sich also, obwohl sie als solche grundsätzlich außerhalb der sinnlichen Erkenntnis liegt, erkennbar machen, und das eine vernünftige Individuum muss die von einem anderen vernünftigen Individuum ausgehende Vernunftwirkung erkennen können. Dies aber wird ermöglicht, indem die Vernunft die Natur nicht nur als Organ, sondern zugleich auch als Symbol für sich selbst in Dienst nimmt. So kann sie sich in der mit ihr geeinigten Natur als ihrem Symbol indirekt erkennbar machen und die vernünftigen Individuen können das von den je anderen ausgehende Vernunftwirken an diesen Symbolen erkennen. „Wir werden daher unsere zweite Vernunftthätigkeit füglich durch den Namen der s y m b o l i s i r e n d e n bezeichnen können." 210 Bei dieser Tätigkeit aber ist die Vernunft darauf verwiesen, Sein ins Bewusstsein aufzunehmen, sich als Vernunft der Natur bewusst zu werden, die zum Symbol des Vernunfthandelns werden soll; „und alles, was sie sich als Organ angeeignet hat, muß auch, indirekt wenigstens, in ihr Selbsbewußtsein auf dieselbe Weise

209 KG A 1.11, 665. 210 Ebd., Hervorhebung im Original.

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aufgenommen sein, wie die ursprüngliche Leiblichkeit darin aufgenommen ist."211 Pleger stellt in hilfreicher Weise heraus, dass Schleiermacher in diesem Zusammenhang die Begriffe erkennen und symbolisieren synonym gebraucht und erläutert dies mit Hinweis auf die Betonung der Reflexivität des Erkennens: „Die Vernunft erkennt in demjenigen, ,worin ein anderes erkannt wird', sich selbst als tätige. Durch die Tätigkeit des Erkennens erhält das Erkannte bereits den Charakter von Vernunft und wird so zu einem Symbol der vollständigen Einigung der Natur mit der Vernunft." 212 Auch das Symbolisieren nimmt seinen - immer schon begonnenen - Anfang beim Subjekt, bei dem daher auch das unmittelbarste Symbol der Vernunfttätigkeit zu suchen ist. Parallel zu dem, was Schleiermacher beim Organisieren über Trieb und Willen gesagt hat, stellt er bezüglich des Symbolisierens fest: „Am unmittelbarsten ist der Sinn symbolisirt für die Vernunft und das Ineinandersein von Vernunft und Sinn ist Verstand." 213 Wiederum haben wir es hier mit einer Aussage zu tun, die in engem Zusammenhang mit der Philosophie Kants gesehen werden kann und so verdeutlicht, wie Kant doch für Schleiermachers Philosophieren gleichsam die Hintergrundfolie darstellt. Es war ja eine zentrale Errungenschaft Kants in seiner Kritik der reinen Vernunft, den Verstand als das Vermögen der Regeln (nämlich der Regeln der sinnlichen Erfahrung) in der Bedingung seiner Möglichkeit auf die Vernunft als das Vermögen der Prinzipien214 zurückgeführt zu haben, so dass er sagen konnte: „Alle unsere Erkenntnis hebt von den Sinnen an, geht von da zum Verstände und endigt bei der Vernunft" 215 . Schleiermacher kommt in Anknüpfung daran nun zu der Aussage, dass der Verstand nichts anderes darstellt als die Einung der Vernunft mit der zur menschlichen Natur gehörigen Sinnlichkeit in ursprünglich symbolisierender Tätigkeit der Vernunft. Zugleich wird hier das immer notwendige Ineinander von Symbolisieren und Organisieren deutlich, inso211 212 213 214 215

Ebd. 666. W. H. Pleger 1988, 22. Ethik-G (LB) § 5 (234). Vgl. I. Kant, KrV Β 356 / A 299. I. Kant, KrV Β 355 / A 298.

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fern ja der Verstand gerade das je individuelle Erkenntnisorgan der Vernunft darstellt. Schleiermacher konstatiert: „Da die Vernunft durch alle mit ihr geeinigte Natur handelt, so ist jedes Symbol derselben auch ihr Organ. Und da sie nur durch mit ihr geeinte Natur handeln kann, so ist jedes Organ derselben auch ihr Symbol." 216 Zum Ende dieser Überlegungen kann die umfassende Bedeutung, die Schleiermacher der Ethik beimisst, an diesen beiden Vernunfttätigkeiten nochmals verdeutlicht werden. Es handelt sich bei Symbolisieren und Organisieren letztlich um diejenigen Vernunfttätigkeiten, die auch als die Bereiche der theoretischen und der praktischen Vernunft bezeichnet werden können, wobei der Ethik seit Aristoteles der Bereich der praktischen Vernunft zufiel. Schleiermacher hingegen sieht auch in der Leistung der theoretischen Vernunft, dem Symbolisieren, eine auf Einung von Vernunft und Natur ausgerichtete Tätigkeit der Vernunft, was sie damit ebenfalls zum Gegenstand der Ethik macht. Auch das Denken und Erkennen also erweist sich für Schleiermacher als eine vom Tun letztlich nicht abgetrennte und auch niemals abzutrennende moralisch bedeutsame Aufgabe des vernunftbegabten Menschen, insofern Einung von Vernunft und Natur, die dem Menschen als ethische Aufgabe gestellt ist, in Organisieren und Symbolisieren, in Tat und Erkenntnis voranschreiten muss: „Da nun beide Thätigkeiten in ihren Endpunkten sich als Größtes und Kleinstes bedingen, so ist alles Sittliche auf jedem Punkt ein Mehr oder Minder von beiden zugleich." 217 2.4.2 Individualität und Sozialität Der Prozess der Einung von Vernunft und Natur, so konnten wir im vorhergehenden Abschnitt feststellen, wird durch das organisierende und symbolisierende Vernunfthandeln des Menschen vorangetrieben. Allerdings muss nun in einem weiteren Schritt darauf hingewiesen werden, dass aus der Sicht Schleiermachers damit noch nicht alle Grundbedingungen des ethischen

216 Ethik-G (LB) § 6 (234). 217 Ebd. § 34 (246).

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Prozesses umrissen sind. Das Handeln des Menschen als vernünftige Natur ist über das Wechselverhältnis von Theorie und Praxis hinaus auch durch das Wechselverhältnis der Individualität und der gegenseitigen Bezogenheit der Individuen grundlegend bestimmt. 2.4.2.1 Die grundlegende Spannungseinheit Bereits im Zusammenhang der Überlegungen zum Ursprung der vernünftigen Natur ergab sich ja in Bezug auf Schleiermachers Ausführungen in der Glaubenslehre, dass das Subjekt grundsätzlich und unhintergehbar zwischen den beiden Polen von individueller Selbständigkeit und abhängiger Bezogenheit steht. Zur Erinnerung sei diesbezüglich nochmals Schleiermachers dortige Aussage angeführt: „ ... in dem Selbstbewußtsein ist nur zweierlei zusammen, das eine Element drückt aus das Sein des Subjektes für sich, das andere sein Zusammensein mit anderen." 218 Es war in diesem Zusammenhang von der aristotelischem Denken entspringenden Spannung der menschlichen Natur die Rede, die sich zwischen dem Status als £ωον λόγον εχον einerseits und dem als £ωον ττολι,τικόν andererseits ergibt. War im Zusammenhang des Ursprungs des Subjektes vor allem der Aspekt der ursprünglichen und absoluten Bezogenheit desselben in den Blick zu nehmen, so gilt hier, im Rahmen der Frage nach dem innerzeitlichen und innerweltlichen Fortschreiten des ethischen Prozesses, die Aufmerksamkeit besonders der Bezogenheit zwischen den Menschen als individuellen Subjekten. Den beiden notwendigen Elementen jedes Selbstbewusstseins entsprechend, erläutert Schleiermacher bezüglich des Vernunfthandelns (als Teil des ethischen Prozesses): „Jedes für-sichgesetzte sittliche Sein also und jedes besondere Handeln der Vernunft ist mit einem zwiefachen Charakter gesezt; es ist ein sich immer und überall Gleiches, inwiefern es sich gleich verhält zu der Vernunft, die überall die Eine und selbige ist; und es ist ein überall verschiedenes, weil die Vernunft immer schon in

218 GL § 4,1 (33).

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einem Verschiedenen gesetzt ist."219 Auf den ersten Blick scheint hier der Gedanke der Verwiesenheit der Individuen aufeinander noch nicht klar zum Ausdruck zu kommen. Dieser Zusammenhang lässt sich aber leicht aufweisen. Ausgangspunkt ist die Grundthese, dass der Mensch sich im Handeln selbst als die vernünftige Natur vorgegeben ist. Dies aber impliziert notwendigerweise, dass es hier auf der einen Seite um die Vernunft gehen muss, die bei allen Menschen die gleiche ist. Schleiermacher hält in der zweiten Akademieabhandlung Über den Begriff des höchsten Gutes fest: „Diese, allerdings die ethische Grundvoraussetzung, ist aber auch nichts anderes als die uns allen ursprünglich einwohnende Überzeugung von der Identität der Vernunft in allen." 220 Es liegt auf der Hand, dass die Vernunft, denkt man etwa an ihre Bedeutung als Fähigkeit zur Verallgemeinerung, nur dann tatsächlich Vernunft sein kann, wenn sie auch bei allen vernünftigen Wesen eine Form von Identität aufweist und ihre Erkenntnisse somit in irgend einer Weise übertragbar sein können. Andererseits ist die Vernunft aber dem Menschen nicht anders gegeben, als eben in den Individuen als vernünftigen Naturen und somit wird die gegenseitige Verwiesenheit von Individualität einerseits und Sozialität andererseits als vom Begriff der vernünftigen Natur her unabdingbar deutlich: „Gehört es nämlich zur Vollkommenheit der menschlichen Gattung als solcher, daß jedes organische Einzelwesen auch qualitativ durch seine Mischungs- und Gestaltungsverhältnisse von den andern verschieden sein müsse: so ist auch die Vernunft in jedem schon vor aller sittlichen Thätigkeit mit diesem eigentümlich geeinigt; mithin muß auch die nachfolgende Thätigkeit das Gepräge dieser Eigentümlichkeit an sich tragen. Demohnerachtet aber bleibt die Vernunft selbst in allen eine und dieselbige, und auch diese Selbigkeit muß sich in allen Thätigkeiten offenbaren." 221 Soll also der ethische Prozess in der Einung der Vernunft mit der Natur bestehen, dann stellen dafür die einzelnen und (um Schleiermachers Terminologie aufzugreifen) eigentümlichen Individuen den unabdingbaren Ausgangspunkt für diese Bemü-

219 Ethik-G (LB) § 9 (236). 220 KGA 1.11, 661. 221 Ebd. 667.

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hungen dar, da sie ja den einzigen innerweltlichen „Ursprungsort" für Vernunfthandeln darstellen. Zugleich kann aber dieser Prozess der Einung von Vernunft und Natur nur in Offenheit der Individuen zueinander und in Ausrichtung auf die menschliche Gemeinschaft verwirklicht werden, da ja nur im Identischen die Vernunft sich als allgemeingültige erweisen kann. Dieses Wechselverhältnis bringt Schleiermacher schließlich auf denjenigen Begriff, der sich über die abendländische Theologieund Philosophietradition hin für diesen Zusammenhang herausgebildet hat: „Jedes beziehungsweise für sich bestehende Naturganze aber, in welchem, als einem bestimmten und gemessenen, die sich selbst gleiche und überall selbige Vernunft zu einer Besonderheit des Daseins wird, als zugleich Mittelpunkt einer eigenen Sphäre von Vernunftthätigkeiten und deren Wirkungen, zugleich aber auch Gemeinschaft anknüpfend, nennen wir eine Person;" 222 Schleiermacher macht damit den Begriff von Person genau in jener Spannungseinheit von eigentümlicher Selbständigkeit und Verwiesenheit auf Identität fest, die sich mit der bereits an früherer Stelle zitierten Terminologie Cramers als die Interdependenz von Indepenzenz und Dependenz verdeutlichen ließe. Eigentümlichkeit und Identität des Handelns treten dabei als ein relativer Gegensatz unter der gegenseitigen Begrenzung in einem Minimum-Maximum-Verhältnis in Erscheinung.223 Das bedeutet, dass der jeweilige Aspekt - Individualität oder Sozialität selbst dort, wo er maximale Bedeutung für den Menschen hat, doch den je anderen Aspekt niemals ganz verdrängen kann, sondern dass dieser immer noch in einer wenngleich minimalen Bedeutung erhalten bleibt. Schleiermacher erläutert dieses Wechselverhältnis: „Beides ist nun freilich entgegengesetzt; aber es darf nur beziehungsweise, nicht eines das andere aufhebend sondern sich miteinander verbindend, entgegengesetzt sein. Hierbei bleibt natürlich die größte Mannigfaltigkeit des Verhältnisses vorbehalten, so daß das eine mit dem andern im Gleichgewicht sein kann, oder auch das eigenthümliche an dem identischen als Minimum und umgekehrt." 224

222 Ebd. 668. 223 Zur Minimum-Maximum-Spekulation in Schleiermachers Ethik vgl. M. Moxter 1992,198-232. 224 KGA, 667.

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Konsequenz aus dieser personalen Grundstruktur ist die Notwendigkeit eines gemeinschaftlichen Handelns von Individuen als unabdingbare Voraussetzung für den ethischen Prozess. Schleiermacher zieht die Schlussfolgerung: „Bei der Zerspaltung der menschlichen Natur in die Mehrheit von Einzelwesen ist das Sein der Vernunft in der menschlichen Natur nur vollständig durch die sittliche Gemeinschaft der Einzelwesen."225 Pleger stellt kommentierend fest: „Mit dieser Bestimmung entgeht Schleiermacher zwei Gefahren: Er liefert erstens das ethische Handeln nicht der subjektiven Willkür des einzelnen Menschen aus und zieht sich andererseits nicht auf ein ideales Subjekt zurück. Die Gemeinschaft der Menschen ist eine empirische Wirklichkeit, die sich als sittliche erst noch im geschichtlichen Prozeß verwirklichen muß." 226 Diese Grundstruktur, die mit dem Wirksamwerden der Vernunft in der Natur notwendig gegeben ist, hat einen entscheidenden Einfluss sowohl auf die praktische als auch auf die theoretische Seite der Vernunft. In Schleiermachers Terminologie bedeutet dies: Es geht um den Einfluss dieser Grundstruktur auf die grundlegenden Vernunfttätigkeiten des Organisierens, bei dem die Natur von der Vernunft zu ihrem Organ gebildet wird, und des Symbolisierens, bei dem die Natur zum Symbol der Vernunft wird. Schleiermacher konstatiert in der philosophischen Ethik: „Dieser Unterschied nun greift ein in den obigen Gegensatz und das sittliche Sein ist also Organisirtsein der Vernunft mit gleichbleibender und mit differentiirender Ausprägung, und Symbolisirtsein ebenso."227 Es ergibt sich hier wiederum eine für das Denken Schleiermachers typische Quadrupelstruktur der Grundbegriffe des Handelns der Vernunft. Diese im folgenden Schema dargestellte Struktur umreißt dabei die Grundvollzüge der Einung von Vernunft und Natur und stellt darüber hinaus das Grundraster für Schleiermachers Güterlehre dar, in der er selbst das Zentralstück seiner philosophischen Ethik sah.

225 Ethik-G (LB) § 35 (247). 226 W. H. Pleger 1988,16. 227 Ethik-G (LB) § 11 (236-237).

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Identität

Eigen-tümlichkeit

Organisieren

Symbolisieren

identisches Organisieren

identisches Symbolisieren

eigentümliches Organisieren

eigentümliches Symbolisieren

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Schleiermacher insistiert hinsichtlich dieser Aufteilung des Handelns der Vernunft allerdings nachdrücklich auf der untrennbaren Zusammengehörigkeit der einzelnen Elemente: „Das ganze sittliche Gebiet läßt sich unter jedem dieser einzelnen Gesichtspunkte auffassen; aber jede solche Ansicht ist eine einseitige, in welcher nicht alles gleichmäßig hervortritt." 228 Gemäß der Verhältnisbestimmung der beiden Gegensätze unter dem Aspekt von Minimum und Maximum kann in ethischer Hinsicht jeder dieser Bereiche nur unter relativer Betonung der jeweiligen Aspekte gesehen werden. Fehlte ein Aspekt ganz, so könnte nicht mehr von einem Handeln im Rahmen des ethischen Prozesses gesprochen werden, oder wie Schleiermacher aus der güterethischen Perspektive formuliert: „Wie nun jede dieser Richtungen für einen Ausdruck des ganzen sittlichen Seins gelten kann, und in dem ganzen alle gleichmäßig eins sind, so ist auch nur das ein sittlich für sich setzbares Einzelnes, d. h. ein Gut, worin alle vereinigt sind."229 In der ethischen Theorie allerdings wird die Einigung der Vernunft und der Natur in den Be228 Ebd. § 12 (237). 229 Ebd. § 13 (237).

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dingungen ihres Voranschreitens deutlich, indem die einzelnen Aspekte je in möglichst starker Absonderung betrachtet werden. Dieser Aufgabe dient in besonders betonter Weise der Abschnitt Grundzüge in Schleiermachers letzter Bearbeitung der Güterlehre, in deren Gedankenführung er die vier Aspekte je auf zwei Ebenen untersucht. Einmal geht es dabei um die Handlungsbereiche, die sich aus dem angeführten Grundschema ergeben. Auf der zweiten Ebene nimmt er das „Verhältniß der einzelnen untereinander" 230 in den Blick, welches sich im jeweiligen Handlungsbereich als Forderung für das Voranschreiten des ethischen Prozesses ergibt. Beide Ebenen sollen im Folgenden zunächst für die zwei Bereiche des Organisierens und dann für die des Symbolisierens behandelt werden. Abschließende Schaubilder werden die Ergebnisse zusammenfassen und in ihrer Struktur nochmals verdeutlichen. 2.4.2.2 Organisieren unter dem Gegensatz von Identität und Eigentümlichkeit Das Organisieren der Natur durch die Vernunft fasst Schleiermacher in der letzten Bearbeitung der Güterlehre vor allem unter dem Begriff Anbilden der Natur231. Es geht dabei um jenen Grundvollzug, in dem die Vernunft die Natur zu ihrem Werkzeug oder Organ bildet. In Hinblick auf den identischen Aspekt nun sagt Schleiermacher über diesen Vorgang: „Das Anbilden der Natur kann dasselbe sein in allen und für alle, sofern sie dieselbe zu bildende Natur vor sich haben und dieselbe bildende Natur in sich." 232 Bei genauer Betrachtung erweist diese Aussage sich lediglich als eine spezifizierte Wiederholling der Grundaussage, dass die Vernunft grundsätzlich bei allen identisch sein muss, was Schleiermacher in der Erläuterung dieses Paragraphen auch klar herausstellt. Handelt diese identische Vernunft anbildend auf die Natur, so ist dieses Anbilden in den einzelnen Fällen genau so weit identisch, als die in diesen Prozess eingehenden Naturbedingungen gleich sind. Wenn diese Naturbe-

230 Ebd. § 57 (262). 231 Ebd. § 38 (249). 232 Ebd.

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dingungen sich auch nie völlig gleichen, so ist doch damit im Gesamt dieses Bildungsprozesses ein Aspekt des Identischen gesetzt und der Prozess ist gleichermaßen in keinem einzelnen Fall völlig verschieden. Aus dieser grundlegenden Identität aber ergibt sich für das Organisieren bzw. für die Produkte des Organisierens eine Möglichkeit des Austausches unter den Individuen, die Schleiermacher mit dem Begriff des Verkehrs bezeichnet: „Soweit daher in mehreren dieselbe Organisation und für mehrere dasselbe System der Naturgestaltung gegeben ist, ist auch für mehrere Einzelwesen Ein sittliches Bildungsgebiet als ein in sich geschlossenes Ganze des gemeinschaftlichen Gebrauches oder des V e r k e h r s gegeben." 233 Schleiermacher verwendet diesen Begriff sehr weit gefasst für jedwede gegenseitige Austauschbarkeit von all jenem, was die Vernunft als Werkzeug für ihr eigenes Handeln in der Natur angebildet hat. Voraussetzung für diesen Austausch unter den Individuen ist, „daß eine anbildende Thätigkeit, welche angefangen ist von einem Einzelwesen, als völlig dieselbe kann fortgesezt werden von einem andern; und daß, was einem Einzelwesen angeeignet ist, in völlig demselben Sinn kann angeeignet werden einem andern; welches eben ausgedrückt ist durch den Namen Verkehr." 234 Als einfaches Beispiel für diese Möglichkeit des Austausches könnte man an einen Gebrauchsgegenstand wie etwa einen Hammer denken, der von einer Person für eine bestimmte Tätigkeit hergestellt wurde: für das Einschlagen von Nägeln vielleicht. Danach kann er von beliebigen anderen Personen für eben dieselbe Tätigkeit weiterverwendet werden und stellt damit einen für den Verkehr geeigneten Gegenstand dar. Nach genau der selben Überlegung wären aber auch beispielsweise Baupläne, Bücher oder empirisch-wissenschaftliche Daten Gegenstand eines möglichen Verkehrs. Letztlich meint der Begriff des Verkehrs hier jede Art von Kooperation der Individuen beim Handeln. Grundsätzlich ist dabei mit dieser Ausrichtung des Vernunfthandelns ein Austausch zwischen den Individuen angezielt, der sich mit Fortschreiten des ethischen Prozesses immer weiter ausdehnt und 233 Ebd. § 39 (249), Hervorhebung im Original. 234 Ebd. (250).

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intensiviert und dessen letzte Konsequenz daher in einem weltweiten sittlichen Verkehr gesehen werden muss.235 Allerdings wird dieser Gedanke eines universalen Austausches in Bezug auf das organisierende Handeln der Vernunft andererseits auch wieder begrenzt, indem gemäß der Konzeption Schleiermachers die Identität niemals in Absehimg von der Eigentümlichkeit der Individuen gedacht werden kann. Die Vernunft ist eben nicht als reine, isolierte Vernunft gegeben, sondern immer schon in den Personen als eine mit individueller Natur geeinte. Dies führt schließlich zur Untersuchimg des Organisierens unter dem Aspekt der Eigentümlichkeit. „Das Anbilden der Natur wird in jedem und für jeden ein anderes sein, sofern jeder eine andere bildende Natur in sich hat und eine andere zu bildende vor sich."236 Diese Feststellung bildet das genaue Gegenüber zu dem Leitsatz, mit dem der identische Aspekt des Organisierens eingeleitet wurde.237 Wurde dort die Identität aus der sich gleichen Vernunft abgeleitet, so wird hier aus der immer anderen und je eigentümlichen Natur die Individualität allen organisierenden Vernunfthandelns begründet. Insofern also die Person vernünftige Natur ist, hat sich die Vernunft in ihr immer schon einen völlig individuellen und damit unverwechselbaren Bereich der Natur angebildet. Hätte die handelnde Person lediglich eine andere zu bildende Natur vor sich, dann wären die sich ergebenden Differenzen, wie Schleiermacher in der Erläuterung feststellt, lediglich „durch Raum- und Zeitverhältnisse bestimmt, also ethisch rein zufällig."238 Individualität, das will Schleiermacher hier betonen, erweist sich gerade in dieser unhintergehbaren Vorgabe der immer schon als eigentümliches Bewusstsein auftretenden Vernunft als ein im ethischen Prozess notwendig zu berücksichtigender, weil grundlegender Faktor. Die Personen werden nicht aufgrund von je unterschiedlichen Umwelteinflüssen zu Individuen, sondern sie sind sich aufgrund ihrer Naturhaftigkeit immer schon als Individuen vorgegeben. Sie sind immer schon eigentümliches Organ der Vernunft.

235 236 237 238

Vgl. ebd. § 40 (250). Ebd. § 41 (250). Vgl. ebd. § 3 8 (249). Ebd. § 41 (250).

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Das aber bedeutet, dass es einen Handlungsbereich der Person geben muss, der so von Grund auf von dieser Eigentümlichkeit geprägt ist, dass er nicht zum Gegenstand eines gegenseitigen Austausches werden kann, ohne dabei seine Bedeutung als Organ der Vernunft zu verlieren und somit aus dem Bereich des ethischen Prozesses herauszufallen. „Sofern daher mehrere bildende Einzelwesen jedes mit einer ursprünglich verschiedenen Organisation und nach einer verschiedenen Beziehung auf das System der Naturgestaltung bilden," fährt Schleiermacher in seiner Gedankenführung fort, „werden ihre Bildungsgebiete von einander geschieden sein, und jedes wird ein in sich abgeschlossenes Ganze der Unübertragbarkeit oder des E i g e n t h u m s ."239 Die einzelnen Personen handeln also immer auch in einem Bereich, den sie nicht auf andere Personen übertragen können, weil er in zu enger Bindung an ihre Eigentümlichkeit steht und so ihr Eigentum im engeren Sinn darstellt, wobei Schleiermacher selbst anmerkt: „Dieses ist der sittliche, von dem gewöhnlichen rechtlichen allerdings verschiedene, Begriff des Eigenthums ,.."240. Schleiermacher versteht hier unter Eigentum, wie bereits erläutert, den Aspekt am organisierenden Vernunfthandeln des Menschen, der dieses zu seinem unverwechselbaren eigentümlichen Handlungsbereich macht. Insofern es diesen Aspekt in überwiegender Weise an sich trägt, „ist jedes sittlich Organisierte unübertragbar von einem bildenden Punkt auf den anderen. Weder kann einer die Thätigkeit des Andern fortsetzen. Denn sie würde nicht mehr die selbe sein, da sie mit andern Organen fortgesetzt würde. Noch kann einer das für einen andern Gebildete sich aneignen; denn es ist für eine andere Organisation gebildet." 241 Die Aussageintention Schleiermachers wird, was diesen Aspekt des Eigentums anbelangt, noch klarer erkennbar, wenn er im nachfolgenden Leitsatz sozusagen den Maximal-Bereich der Eigentümlichkeit bestimmt, jenen Punkt, in dem das Organisieren des Individuums am stärksten unter dem Aspekt der NichtÜbertragbarkeit steht: „Als engstes Bildungsgebiet in diesem Sinne oder als kleinste Einheit ist uns gegeben der menschliche

239 Ebd. § 42 (251), Hervorhebung im Original. 240 Ebd. (252). 241 Ebd. (251).

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Leib, jeder als Ein besonderer für jede menschliche Seele als eine besondere, also das Leben als das völligst abgeschlossene und unübertragbarste Eigenthum."242 Diese Feststellung ergibt sich als klare Konsequenz aus der bisherigen Argumentationslinie. Wenn der Ursprungspunkt der Einung von Natur und Vernunft in der vernünftigen Natur liegt, dann geht es bei der Natur derselben um den unabdingbaren Ursprungspunkt der Individualität, in dem damit der individuelle Aspekt auf seinem Maximum und der identische auf seinem Minimum stehen muss. Die Natur der Person aber im engen Sinn ist der Leib. Schleiermacher schränkt bezüglich des Leibes allerdings ein: „Aber gleichsam abgeschlossen ist er doch streng genommen nur in der Einheit aller in ihm gesetzten Functionen oder als Leben."243 Das menschlich-leibliche Leben hat Schleiermacher damit also als den Kern des unveräußerlichen ethischen Eigentums des Menschen aufgewiesen, der in keiner Weise zum Gegenstand des sittlichen Verkehrs werden kann. Selbst an diesem Kern des Eigentümlichen jedoch haftet seinen Ausführungen gemäß ein, wenngleich minimaler, Aspekt des Gemeinschaftlichen, indem jede wirklich gegebene Einheit des Lebens „nur im sittlichen Verlauf, also aus einer andern, entsteht, und also theilweise mit ihr nur dieselbe Einheit bildet" 244 . Mit dieser Formulierung, die sich auf die jeweilige Entstehung der Person in Zeugung, Schwangerschaft und Geburt bezieht, macht Schleiermacher deutlich, dass selbst im innersten Bereich des unveräußerlichen Eigentums noch die Verwiesenheit der Individuen aufeinander gegeben ist. Auf dieser ersten Ebene der Untersuchung kommt Schleiermacher zu dem Schluss, dass sich aus dem Einfluss des Gegensatzes von Identität und Individualität auf das organisierende Vernunfthandeln der grundlegende Gegensatz von sittlichem Verkehr und sittlichem Eigentum ergibt. Es sind dabei „überall Eigenthum und Verkehr nur teilweise außer einander gesetzt,

242 Ebd. § 43 (253); „Seele" ist in diesem Zusammenhang wohl lediglich als der dem Leib gegenüberstehende Anteil an der Person zu verstehen (Vgl. Schleiermachers Ausführungen hierzu in der „Psychologie" SW III.6, 7 10). 243 Ebd. 244 Ebd.

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Unübertragbarkeit und Gemeinschaftlichkeit nur beziehungsweise entgegengesetzt" 245 . Aus diesem Gegensatz ergeben sich für Schleiermacher auf der zweiten Ebene seiner Erörterung Konsequenzen für die Verhältnisbestimmung unter den Individuen, je nachdem, ob sie in Bereichen handeln, in denen der eine oder der andere der beiden Grundaspekte überwiegt. Wie muss, so könnte man die Grundfrage dieser Überlegungen formulieren, das Verhältnis der einzelnen Personen zueinander unter dem jeweiligen Aspekt gestaltet sein, damit von einem ethischen Verhältnis gesprochen werden kann. Beginnen wir wiederum mit dem Aspekt des identischen Organisierens, der uns zum Handlungsbereich des Verkehrs als einem Bereich der Austauschbeziehungen geführt hat. „Das sittliche Zusammensein der Einzelwesen im Verkehr ist das Verhältniß des Rechtes oder das gegenseitige Bedingtsein von Erwerbung und Gemeinschaft durch einander" 246 , lautet der entsprechende Leitsatz. Seine Konsequenz ist unschwer nachvollziehbar. Insofern die Individuen aufgrund der identischen Vernunft in einer Austauschbeziehung stehen, diese aber andererseits durch ihre Individualität immer eine begrenzte ist, muss es darum gehen, diese Austauschbeziehungen so zu regeln, dass sowohl Individualität als auch Identität gewahrt bleiben. Schleiermacher spricht vom Recht als von einem gegenseitigen Bedingtsein von Erwerbung einerseits und Gemeinschaft andererseits. Erwerbung und Gemeinschaft „sind aber beide notwendig vermöge eines und desselben, nemlich der Identität der organisierenden Thätigkeit in der Mehrheit der Einzelnen." 247 In dem, was Schleiermacher die Erwerbung nennt, nimmt der Einzelne etwas an sich, um es zu seinem Vernunftorgan zu bilden. Dies kann sich auch auf bisherige Vernunftorgane anderer Individuen beziehen, wenn etwa, um den Zusammenhang nochmals an unserem simplen Beispiel zu verdeutlichen, der eine den Hammer eines anderen an sich nimmt, um damit eine bestimmte Arbeit zu verrichten. Gleichzeitig ist der Erwerbende aber immer aufgrund seiner gemeinschaftsbezogenen Vernunft auf die Ge245 Ebd. § 44 (253). 246 Ebd. § 55 (261). 247 Ebd; „Mehrheit" ist hier im Sinne von „Vielzahl" zu verstehen, nicht jedoch in einer Gegenübersetzung Mehrheit-Minderheit.

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meinschaft mit den anderen Individuen verwiesen. Aus diesem Spannungsverhältnis nun ergibt sich in Schleiermachers Argumentation die Forderung nach dem Recht. „Der Rechtszustand", resümiert er, „ist nichts anderes als diese gegenseitige Bedingtheit." 248 Im Beispiel würde das bedeuten, dass der „HammerNehmer" den Hammer des anderen ethisch vertretbar nur im Rahmen eines Rechtsverhältnisses an sich nehmen kann, etwa aufgrund einer Leihvereinbarung. Was Schleiermacher mit diesen recht knappen Ausführungen zum Ausdruck bringt, ist nichts geringeres als der Gedanke eines grundsätzlich vorgegebenen, weil sich schon aus der Konstitution der Person ergebenden, präpositiven Rechtes von universaler Geltung: „Das Recht ist über die ganze Erde verbreitet"249, stellt er ohne viel Aufhebens fest. Schleiermachers gesamte ethische Argumentationslinie kann an dieser Stelle exemplarisch verdeutlicht werden. Sie lässt sich vielleicht am ehesten als der Versuch einer Gratwanderung zwischen zwei Grundansätzen ethischen Argumentierens auffassen. Einerseits nimmt Schleiermacher unverkennbar Elemente des klassisch-naturrechtlichen Denkens in seine Ethik auf, wenn er sich in seiner Argumentation explizit auf die Natur der Person beruft und von hier aus Schlussfolgerungen für das konkrete Handeln zieht. Andererseits stellt er dennoch die Vernunft und deren Ausrichtung als die unverzichtbare Grundlage des ethischen Handelns klar heraus und bringt so den Gedanken der gegenseitigen Rechtsstellung der Vernunftwesen als den Kern modernen Vertrags- bzw. gerechtigkeitstheoretischen Denkens zur Geltung. Dies wird endgültig deutlich, wenn er erläutert: „... man kann sich nicht denken zwei Menschen irgendwo in wirkliche Berührung kommen und einander als solche anerkennen, daß nicht sollte auch Anerkennung des Besitzes entstehen und Gemeinschaft desselben sich anknüpfen. Wo diese fehlt, und ein Mensch irgend einen andern als schlechthin rechtlos behandelt, da sezen wir auch die Vernunftthätigkeit in dieser Beziehung als noch nicht entwickelt, weil die Einerleiheit der Natur in allen

248 Ebd. 249 Ebd. § 56 (262).

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und die Zusammengehörigkeit der bildenden Thätigkeit aller noch nicht muß anerkannt sein."250 Das Rechtsverhältnis gehört also mit zur entwickelten Vernunfttätigkeit des Menschen. Über die rein formale gegenseitige Anerkennung hinaus bleibt das Rechtsverhältnis - zumindest in diesem Grundlagenteil von Schleiermachers System - tinbestimmt. Allerdings schränkt er ein, dass mit dieser Argumentation nicht mitgesetzt sei, „daß das Rechtsverhältniß unter allen dasselbe sei" 251 . Er verweist auf die notwendige Verbindung von Verkehr und Recht und folgert daraus, dass das Rechtsverhältnis nur zwischen den Personen Wirklichkeit erlangt, die auch miteinander in Verkehr treten. Schließlich gilt es dem ethischen Verhältnis der einzelnen Personen zueinander unter dem Aspekt der Eigentümlichkeit nachzugehen. Wir hatten im ersten Schritt der Analyse mit Schleiermacher festgestellt, dass derjenige praktische Handlungsbereich, der vom Überwiegen des Eigentümlichen bestimmt ist, als der Bereich des unübertragbaren ethischen Eigentums zu betrachten ist. Aufgrund des auch hier nie ganz fehlenden Gemeinschaftsbezuges der Individuen ist aber selbst in diesem Bereich ein gegenseitiges Verhältnis derselben gegeben, wenngleich es nicht den Charakter des Rechtsverhältnisses tragen kann. Schleiermachers diesbezügliche Begriffsbestimmung lautet: „Das sittliche Verhältniß der Einzelnen unter einander in der Abgeschlossenheit ihres Eigenthums ist das der G e s e l l i g k e i t , oder das gegenseitige Bedingtsein der Unübertragbarkeit und der Zusammengehörigkeit durch einander."252 Sofern das Organisieren bzw. das Bilden nämlich eine Handlung der Vernunft ist, bleibt ihm auch unter dem überwiegenden Aspekt des Eigentümlichen immer noch eine Ausrichtung auf die Gemeinschaftlichkeit des Menschlichen. Ging es beim identischen Organisieren diesbezüglich um die Austauschbarkeit, so ergibt sich hier aus diesem Minimum des Identischen die gegenseitige Anerkennung: „In jedem eigenthümlichen Bilden muß also das Bestreben sein, es als solches den Andern zur Anerkenntniß zu bringen und selbst ihren Bildungskreis als sol-

250 Ebd. 251 Ebd. 252 Ebd. § 59 (264), Hervorhebung im Original.

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chen anzuerkennen; und dieses in seiner Einheit vollendet das Wesen der Geselligkeit, welches besteht in der Anerkennung fremden Eigenthums, um es sich aufschließen zu lassen, und in der Aufschließung des eigenen, um es anerkennen zu lassen." 253 Handle ich also im Bereich des Rechtszustandes so, wie es den gegenseitigen Rechtsansprüchen zwischen mir und den anderen entspricht, so handle ich im Bereich der Geselligkeit auf der Grundlage der gegenseitigen Anerkennung. Die Unterscheidung der beiden Bereiche des Bildens, also das Recht und die Geselligkeit, entsprechen dabei, auch was ihre Einordnung ins gesamte wissenschaftliche System anbelangt, ziemlich genau derjenigen Unterscheidung, die etwa bei Kant in der Metaphysik der Sitten mit der Rechtslehre einerseits und der Tugendlehre andererseits angesprochen wird. Es geht hier zunächst um den Bereich der praktischen Vernunft, was bei Schleiermacher unter dem Begriff des Organisierens oder Bildens zum Ausdruck gebracht wird. Kant fasst diesen Bereich als den der Ethik auf und führt darüber aus: „Ethik bedeutete in den alten Zeiten die S i t t e n l e h r e (philosophia moralis) überhaupt, welche man auch die L e h r e v o n d e n P f l i c h t e n benannte. In der Folge hat man es ratsam gefunden, diesen Namen auf einen Teil der Sittenlehre, nämlich auf die Lehre von den Pflichten, die nicht unter äußeren Gesetzen stehen, allein zu übertragen (dem man im Deutschen den Namen Tugendlehre angemessen gefunden hat): so, daß jetzt das System der allgemeinen Pflichtenlehre in das der Rechtslehre (ius), welche äußerer Gesetze fähig ist, und der Tugendlehre (ethica) eingeteilt wird, die deren nicht fähig ist"254. Schleiermacher betont im Hinblick auf diesen Bereich des eigentümlichen Handelns oder eben des Tugendhandelns im Kantischen Sinn schon durch die Wahl der Begrifflichkeit den Gemeinschaftsbezug jeden ethischen Handelns. Man könnte daher wohl auch vom Bereich der gesellschaftlichen Normen im Gegensatz zu den rechtlichen Normen sprechen. Diesen gesellschaftlichen Zusammenhang erachtet Schleiermacher zumindest in der Form eines Desiderates als unabdingbar für das ethische Handeln. „Ja so wesentlich hängt beides zusammen," urteilt er

253 Ebd. (265). 254 I. Kant, MST, A 1 (508), Hervorhebung im Original.

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über das eigentümliche Bilden und die Geselligkeit, „daß, wenn wir einen völlig isolirt Bildenden fingiren, wir, je eigentümlicher er bildet, um desto stärker in ihm das Verlangen nach geselliger Gemeinschaft annehmen müssen, oder auch er würde uns nicht sittlich sein." 255 2.4.2.3 Symbolisieren unter dem Gegensatz von Identität und Eigentümlichkeit Ebenso wie das Organisieren steht auch das Symbolisieren als theoretische Vernunfttätigkeit unter dem Gegensatz von Identität und Eigentümlichkeit, was sich wiederum in Bezug auf den Handlungsbereich und in Bezug auf das Verhältnis der Individuen bei Schleiermacher nachverfolgen lässt. In dem entsprechenden Textabschnitt verwendet Schleiermacher für die symbolisierende, theoretische Vernunfttätigkeit vornehmlich den Begriff Bezeichnen der Natur256.

Parallel zum identischen Aspekt des Organisierens stellt Schleiermacher über den identischen Aspekt des Symbolisierens fest: „Das Bezeichnen der Natur ist bei der Zerspaltung der Mehrheit der Einzelwesen dennoch in allen dasselbe, inwiefern außer der Vernunft auch in allen die Natur, an welcher bezeichnet wird, oder die bezeichnende, und die Natur, welche bezeichnet wird, dieselben sind."257 Insofern es sich um die beiden Tätigkeiten der einen Vernunft handelt, gilt auch beim Symbolisieren, dass durch die Vernunft im Bezeichnen eine Identität grundgelegt ist, die nach dem Grad der Gleichheit der Naturbedingungen zum Ausdruck kommt. Die Einung der Natur mit der Vernunft muss aber auch in diesem Handeln der Vernunft als immer schon begonnen vorausgesetzt werden. Vernunft und Natur stehen immer schon in Entsprechung zueinander. „Dieses ursprüngliche Geistiggesetztsein der Natur in der Vernunft ist das, was man mit einem mißverständlichen, freilich auch richtig zu deutenden Ausdruck die angeborenen Begriffe zu nennen pflegt."258 Schleiermacher 255 256 257 258

Ethik-G (LB) § 59 (266). Ebd. § 46 (254). Ebd. Ebd.

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Grundlegung der Ethik bei Schleiermacher

nimmt diesen umstrittenen Terminus der angeborenen Begriffe nicht auf, ohne ihn entsprechend zu kommentieren: „Angeboren nemlich, weil vor aller sittlicher Thätigkeit der Vernunft in ihr vorhergebildet und bestimmt; Begriffe aber nicht, weil sie dieses erst werden in der sittlichen Thätigkeit der Vernunft." 259 Was er damit zum Ausdruck bringt, ist nichts anderes als die von Kant aufgewiesene Differenz zwischen den mit empirischen Anschauungen angefüllten Begriffen einerseits und deren Bedingungen ihrer Möglichkeit andererseits, die a priori im Subjekt gegeben sein müssen. (Man kann hier nochmals an Kants Diktum erinnern: „Gedanken ohne Inhalt sind leer, Anschauungen ohne Begriffe sind blind" 260 ) Diese Bedingungen der Möglichkeit von Begriffen sind demnach bei allen identisch, aber sie sind nicht direkt zugänglich, sondern es kann immer nur auf sie als Bedingungen der Möglichkeit von Erkenntnis transzendental reflektiert werden. Die Erkenntnis ihrerseits ist auch durch die je andere sinnliche Erfahrung mitbedingt. Im Sinne Schleiermachers: Die Vernunft ist nur im menschlichen Bewusstsein als bereits mit der Natur geeinte gegeben. Durch diese Differenzierung nun lässt sich begründen, dass die identische Vernunft zwar der Grund der Identität des wirklichen Symbolisierens ist, dass der Grad der tatsächlichen Identität dieses Symbolisierens bei den einzelnen Personen aber, wie gesagt, vom Grad der Gleichheit der Naturbedingungen abhängt. In diesem Sinn betont Schleiermacher: „Keineswegs aber kann man behaupten, daß die Gesetze unsers menschlichen Bewußtseins das Wesen der Vernunft überhaupt constituieren, und also ohne alle Beziehung auf eine mit ihr zusammengehörige Natur in ihr gesetzt wären." 261 So ist von einem Handlungsbereich auszugehen, in dem der identische Aspekt beim Symbolisieren überwiegt und von einem anderen, bei dem dies für den eigentümlichen Aspekt gilt. Kriterium für die Unterscheidung ist auch hier die Austauschbarkeit, in diesem Fall der Symbole oder Bezeichnungen, unter den Personen. „Soweit daher in mehreren dieselben angebornen Begriffe sind und dieselben Geseze des Bewußtseins, giebt es ein

259 Ebd. (255). 260 I. Kant, KrV, Β 75. 261 Ethik-G (LB) § 46 (255).

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gemeinsames und in sich abgeschlossenes Bezeichnungsgebiet im Zusammensein des D e n k e n s und S p r e c h e n s . " 2 6 2 Dabei sind für Schleiermacher Denken und Sprechen so untrennbar miteinander verbunden, dass sie sozusagen die Innen- und die Außenseite ein und desselben Vorganges darstellen. Weder wäre ein Sprechen ohne Denken möglich noch ein Denken im vollen Sinne ohne Sprechen: „Das Sprechen aber in diesem allgemeinen Sinne hängt dem Denken so wesentlich an, daß kein Gedanke fertig ist, ehe er Wort geworden ist." 263 Diese enge Verbindung von Denken und Kommunikation ergibt sich aus dem identischen Aspekt, unter dem dieser Bereich des bezeichnenden Vernunfthandelns insgesamt steht, und der den Austausch unter den Individuen ermöglicht, „so nemlich, daß jeder auf dieselbe Weise bezeichnend handeln kann, und jeder so Handelnde auch dieselbe Bezeichnung hervorbringt, und daß jeder, in dem dieselbe Bezeichnung ist, sie auch nur durch dasselbe Handeln hervorgebracht hat." 264 Diese völlige Austauschbarkeit der Gedanken gilt unter der Bedingung der maximalen Identität, mithin unter möglichst gleichen Naturbedingungen. Dennoch gilt aufgrund der identischen Vernunft und der gemeinsamen menschlichen Natur eine grundsätzliche Möglichkeit des Austausches von Gedanken für alle Menschen. Dass die Menschen dennoch über keine universal verstehbare und völlig eindeutige Sprache verfügen, liegt andererseits daran, dass auch hier der eigentümliche Aspekt nie ganz verschwindet, insofern es immer individuelle Personen sind, die Gedanken und Sprache hervorbringen. In dem Bereich des bezeichnenden Vernunfthandelns, in dem der eigentümliche Aspekt überwiegt, haben wir es hingegen nicht mehr mit Denken und Sprechen zu tun. Hier gilt, dass „die in jedem verschiedene bezeichnende Thätigkeit nicht kann im Bewußtsein der Andern nachgebildet werden" 265 . Das Bezeichnen der Natur durch die Vernunft geschieht, ausgehend von den individuellen Personen nicht nur durch Denken und Sprache, sondern auch in einer Weise, die so stark von der je eigenen Individualität, vom eigentümlichen Bewusstsein geprägt ist, dass sie unlösbar mit der 262 263 264 265

Ebd. § 48 (256), Hervorhebung im Original. Ebd. Ebd. Ebd. § 51 (258).

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Grundlegung der Ethik bei Schleiermacher

hervorbringenden Person verbunden bleibt. Diese Eigentümlichkeit des Vernunfthandelns ergibt sich auch hier aus der bereits vorgegebenen Einung der Vernunft mit der je individuellen Natur jeder Person. Wie aber ist dieser Bereich des Vernunfthandelns zu bestimmen? Schleiermachers Leitsatz lautet: „Sofern daher in jedem Einzelwesen eine ursprünglich verschiedene Einrichtung des Bewußtseins gesetzt ist, welche die Einheit seines Lebens bildet, ist auch in jedem ein eignes und abgeschlossenes Bezeichnungsgebiet der Erregung und des G e f ü h l s gesezt." 266 Im Zusammenhang der Frage nach dem Ursprung der vernünftigen Natur ist uns das Gefühl bereits als ein Begriff von zentraler Bedeutung für die philosophischen Uberlegungen Schleiermachers begegnet. Hier wird die Einordnung dieses Begriffs ins Gesamtsystem nochmals von anderer Seite her verdeutlicht. Schleiermacher versteht unter dem Gefühl, wie bereits an früherer Stelle zu Recht hervorgehoben, gerade nicht einen bloß sinnlichen Affekt. Schon gar nicht versteht er das Gefühl als der Vernunft gegenübergesetzt, so dass daraus eine Alternative zwischen vernunftgemäßem Handeln einerseits und gefühlsmäßigem Handeln andererseits entstünde. Schleiermacher stellt deutlich heraus: „Was wir Gefühl nennen insgesamt, ist eben so wie der Gedanke Ausdruck der Vernunft in der Natur. Es ist eine in der Natur gewordene Lebensthätigkeit, aber nur durch die Vernunft geworden, und dies gilt nicht nur von dem sittlichen und religiösen Gefühl, sondern auch von dem leiblichen Gefühl, wenn es nur als ein menschliches und als ein ganzer Moment des Gefühls gesehen wird." 267 Das Gefühl ist also nicht Gegensatz zur Vernunft, sondern es ist in der Argumentationslinie Schleiermachers gerade Ausdruck der Vernunft. Allerdings ist es Ausdruck der Vernunft, sofern dabei der Aspekt der Eigentümlichkeit überwiegt. Von daher ist es ein unübertragbarer Ausdruck der Vernunft im Bewusstsein der einzelnen Person. Gedachtes und Gesprochenes ist gerade dadurch gekennzeichnet, dass es von einem anderen unbeschadet des Inhalts verstanden und weitergedacht werden kann. Gefühle dagegen können nicht adäquat von einem anderen nachvollzogen werden, insofern sie Ausdruck der immer schon mit dieser

266 Ebd. § 52 (259), Hervorhebung im Original. 267 Ebd.

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individuellen Natur geeinten Vernunft sind. Je übertragbarer daher etwas ist, was eine Person zum Ausdruck bringt, desto mehr ist es Gedanke, je unübertragbarer, desto mehr ist es Gefühl. Gefühl ist hier ein Ausdruck der Person, dem ein Aspekt der unmittelbaren Äußerung aus dem Innern der Person heraus anhaftet. Nun hatten wir an anderer Stelle bereits festgestellt, dass Schleiermacher das unmittelbare Selbstbewusstsein, das im Subjekt sozusagen die Verbindung von Denken und Sein darstellt, als Gefühl bezeichnet. Auch dieser Gedanke findet hier seine systematische Einordnung, wenn er schreibt: „Als kleinstes Bezeichnungsgebiet in diesem Sinne ist uns gegeben das in dem Leibe jedes einzelnen Menschen eingeschlossene und durch ihn vermittelte Bewußtsein, und also das Selbstbewußtsein das eigentümlichste und Unübertragbarste der symbolisirenden Thätigkeit." 268 Aufgrund der Vernunft, so lässt sich aus Schleiermachers Argumentationslinie folgern, wird der Mensch sich seiner selbst bewusst, wird sich selber zum Symbol der Vernunft und ist gerade so vernünftige Natur. Aber weil es dabei im engsten Sinn um ihn selbst geht, steht diese symbolisierende Vernunfttätigkeit am Maximumpunkt der unübertragbaren Eigentümlichkeit. Versucht er, dieses Selbstbewusstsein gedanklich zu reflektieren, so hat er sich bereits von diesem Maximumpunkt der Eigentümlichkeit entfernt und ist sich selbst zum Gegenstand der Betrachtung geworden. Dennoch ist das unmittelbare Selbstbewusstsein der unhintergehbare Ausgangspunkt nicht nur allen Fühlens, sondern auch allen Denkens, insofern ihm nämlich gleichzeitig immer ein Minimum des Denkens anhaftet: „Kein einzelnes Gefühl ist eben wegen seiner Unübertragbarkeit ohne den zusammenhaltenden Gedanken des Ich, der in allen völlig derselbe ist und auf dieselbe Weise vollzogen, denn die persönliche Verschiedenheit ist darin ihrem Inhalte nach nicht gesetzt."269 So ergibt sich auch im Bereich des Symbolisierens die Struktur eines relativen Gegensatzes, der zwischen Gedanke und Gefühl zu sehen ist. In gegenseitiger Bedingung führen die-

268 Ebd. § 53 (259). 269 Ebd.

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Grundlegung der Ethik bei Schleiermacher

se beiden Pole symbolisierenden Handelns zu einer Bestimmung des ethischen Verhältnisses der Individuen in den jeweiligen Handlungsbereichen Denken und Fühlen, so dass dabei weder die Individualität der Menschen noch die Ausrichtung auf Gemeinschaft vernachlässigt werden. Wenden wir uns dabei zunächst dem Bereich des Denkens und Sprechens zu, so kann Schleiermachers Ausführungen der Leitsatz entnommen werden: „Das Verhältniß der Einzelnen untereinander in der Gemeinschaft des ausgesprochenen Denkens ist das des Glaubens oder die gegenseitige Abhängigkeit des Lehrens und Lernens von dem Gemeinbesitz der Sprache und umgekehrt des Gemeinbesitzes der Sprache vom Lehren und Lernen." 270 Die Individuen stehen in einer Spannung: Einerseits geht das Denken aus der Quelle des je einzelnen Bewusstseins hervor, andererseits ist es, was an der unlösbaren Verbindung mit der Sprache deutlich wird, immer darauf angewiesen, dass die mit der je individuellen Natur geeinte Vernunft sich im Handeln der anderen vernünftigen Naturen wiedererkennt. Sprache wird in ihrer Doppelfunktion als Medium des Denkens des Individuums und als Medium der Gemeinschaft der Individuen deutlich. Schleiermacher fasst das Denken als einen Prozess des Lernens und Lehrens auf. Man könnte vielleicht sagen, es ist ein Herausnehmen von Gedanken aus der Sprache und ein Hineingeben von Gedanken in die Sprache. Aufgrund dessen aber sind die Individuen bei diesem Prozess aufeinander in der Entwicklung ihres Denkens angewiesen. Der ethische Prozess (um nichts anderes geht es ja dabei) benötigt zu seiner Ermöglichung das gegenseitige Verhältnis des Glaubens. „Nemlich unter Glauben verstehe ich hier", erläutert Schleiermacher, „die allem Handeln auf diesem Gebiete zum Grunde liegende Überzeugung, daß das Wort eines jeden und sein Gedanke dasselbe sei, und daß der Gedanke, den jeder mit einem empfangenen Worte verbindet, derselbe sei, aus dem es in jedem andern hervorgegangen sei."271 Definitives Wissen um diese Übereinstimmung von Wort und Gedanke kann es im Rahmen der Kommunikation nicht geben, so dass nur dieser gegenseitige Glaube als Grundlage in Frage kommt. Durch diesen Glauben überwinden

270 Ebd. § 57 (262-263). 271 Ebd. (263).

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die Personen die Schranken der eigenen Individualität auf eine Gemeinschaft der Kommunikation hin. Es bleibt schließlich noch, das sittliche Verhältnis der Individuen im Handlungsbereich des Gefühls zu beschreiben, denn aufgrund ihrer immer gegebenen Ausrichtung auf Identität treten sie auch in Hinsicht auf das Gefühl in Gemeinschaft. Auch hier gibt es ein Verhältnis, das den ethischen Prozess ermöglicht, der immer vom Einzelnen zur Gemeinschaft der Individuen hin verläuft: „Das Verhältniß der Einzelnen untereinander in der Geschiedenheit ihres Gefühls ist das der Offenbarung oder das gegenseitige Bedingtsein der Unübertragbarkeit und der Zusammengehörigkeit des Gefühls."272 Die grundlegende Spannung zwischen Individualität und Identität drückt sich in diesem Bereich aus, indem das Gefühl von Schleiermacher einerseits als ein Ausdruck der Vernunft gesehen wird und andererseits als eine überwiegend individuelle Tätigkeit. Als Ausdruck der Vernunft muss auch das Gefühl auf ein Wiedererkennen der Vernunft im Gefühl der anderen Individuen ausgerichtet sein. „Also jeder kann sich seiner eigenthümlichen Erregtheit nur hingeben," umschreibt Schleiermacher diesen Zusammenhang, „sofern er zugleich andere auch in eigenthümlicher Erregtheit außer sich und neben sich voraussetzt, also will, sucht und verlangt" 273 . Aufgrund der Eigentümlichkeit kann jedoch das Gefühl nie völlig adäquat im Medium der Sprache mitgeteilt werden, weil die von der jeweiligen Person abgelöste eindeutige Übereinstimmung von Wort und Gedanke nicht gegeben ist. Da das Gefühl dennoch „kund werden" 274 soll, sieht Schleiermacher keine andere Möglichkeit, als dem Gefühl als äußeren Ausdruck die Gebärde zuzuordnen: „... wie die Sprache zum Gedanken, so verhält sich zum Gefühl unmittelbar und ursprünglich die Geberde auch im weitesten Sinn genommen" 275 . Was er dabei intendiert, lässt sich vielleicht mit der heute üblichen Differenz von verbalem und nonverbalem Ausdruck verdeutlichen, so dass man sagen könnte, er sieht im verbalen Bereich der Kommunikation das Denken ausgedrückt und im nonverbalen Bereich das Gefühl. Mit dieser nonverbalen Form des Aus272 273 274 275

Ebd. § 61 (266). Ebd. (267). Ebd. Ebd.

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Grundlegung der Ethik bei Schleiermacher

drucks geht einher, dass das Gefühl nicht exakt vom einen auf den anderen übertragen werden kann, und so erläutert Schleiermacher den von ihm hier eingeführten Begriff der Offenbarung: „Hier ist also kein Aussprechen und Nachbilden, sondern nur ein Andeuten und Ahnden, keine Verständigung, sondern Offenbarung."276 Fassen wir die Ergebnisse dieser von Schleiermacher vorgenommenen Analyse des Einflusses von Individualität und Gemeinschaftsbezug auf die praktische und theoretische Vernunfttätigkeit nochmals zusammen, dann ergeben sich daraus zunächst die beiden in der folgenden Übersicht dargestellten Schemata. Die Handlungsbereiche der Vernunft:

Identität

Eigentümlichkeit

276 Ebd. (268).

Organisieren

Symbolisieren

Verkehr

Denken und Sprechen

Eigentum

Gefühl

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Die ethischen Verhältnisse der Individuen in den Handlungsbereichen:

Identität

Eigentümlichkeit

Organisieren

Symbolisieren

Recht

Glaube

Anerkennung

Offenbarung

Es gilt festzuhalten, dass Schleiermacher an der schon in der Analyse des unmittelbaren Selbstbewusstseins festgestellten Spannungseinheit von Individualität und Gemeinschaftsbezogenheit der Person mit aller Konsequenz festhält und die wesentlichen Grundzüge seiner Ethik aus dieser Spannung heraus entwickelt. Dies ist ein Zug der Ethik Schleiermachers, den man wohl durchaus als eine gewisse, wenn auch nicht immer explizit zum Ausdruck gebrachte, aristotelische Tendenz (um es vorsichtig auszudrücken) nennen kann. Aus dieser Analyse des unter den genannten Aspekten stehenden Vernunfthandelns gewinnt Schleiermacher nun seine Verhältnisbestimmungen, deren Bedeutung man vielleicht am ehesten trifft, wenn man sie im Sinn von Zielwerten der Entwicklung menschlicher Gesellschaft auffasst. Das Zusammensein der Menschen wird der Konstitution der Person am ehesten gerecht, wenn in den jeweiligen Handlungsbereichen die Zustände von gegenseitiger Rechtsgültigkeit, Anerkennung, Glaubhaftigkeit und der gegenseitigen Offenbarung angestrebt werden.

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Grundlegung der Ethik bei Schleiermacher

2.4.3 Freiheit und Determination Im Hinblick auf die Verfasstheit der vernünftigen Natur ist schließlich die Frage zu stellen, wie es aus der Sicht Schleiermachers um die Freiheit des Subjektes, beziehungsweise der sich im ethischen Prozess befindenden je individuellen Person bestellt ist. Dieser Frage explizit nachzugehen, ist zumal deswegen von einem gewissen Interesse im Bezug auf die Gesamtsicht von Schleiermachers Grundlagen der Ethik, als bereits bei der Beschreibung von deren philosophiegeschichtlichem Umfeld darauf hingewiesen wurde, dass Schleiermacher seine eigene philosophische Position in etwa zwischen Kant und Spinoza einnimmt. Spinoza aber kann, wie schon gesagt, in gewisser Hinsicht geradezu als Symbolfigur für ein deterministisches Denken betrachtet werden, das für die Willensfreiheit der individuellen Person keinen Platz bietet. Wie, so stellt sich angesichts dieser Bezugsgröße die Frage, kann das Verhältnis von Freiheit und Determination bei Schleiermacher genau verstanden werden? Es gilt bei der Behandlung dieser Fragestellung jedoch einen weiteren Gesichtspunkt zu beachten. Schleiermachers ausdrückliche Auseinandersetzung sowohl mit Spinoza als auch damit verbunden - mit der Freiheitsproblematik fällt in die Frühzeit seines Schaffens. Die hier vorliegende Grundfrage nach der Konzeption seines eigenen ethischen Ansatzes sieht sich jedoch weit stärker auf seine späten, das entwickelte Gedankengebäude aufzeigenden Schriften verwiesen. Es ist also weniger die Frage nach der unmittelbaren Spinozarezeption in den Vordergrund zu stellen, vielmehr ist an den eigenen Ansatz Schleiermachers, an die bisher aufgewiesene Konzeption und an die späten Texte die Frage nach dem Verhältnis von Freiheit und Determination zu stellen. In Bezug auf diese Texte lässt sich feststellen, dass Schleiermacher die angesprochene Thematik explizit vor allem im Zusammenhang der bereits erläuterten Lehnsätze aus der Ethik in der Glaubenslehre und, unter etwas anderem Aspekt in seiner Psychologie behandelt, während sie in den Ethik-Texten eher im Hintergrund präsent ist. Es wird daher sinnvoll sein, hinsichtlich des grundlegenden Verhältnisses von Freiheit und Vorherbestimmung an die Ausführungen zur Glaubenslehre anzuschließen und dann dem Gedankengang der entsprechenden Textstellen in der Psychologie

Verfasstheit vernünftiger Natur

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zu folgen, wobei sich die Verknüpfungen mit der Gesamtkonzeption der Verfasstheit der vernünftigen Natur herausstellen lassen werden. 2.4.3.1 Das grundlegende Verhältnis „In jedem Selbstbewußtsein also sind zwei Elemente, ein - um so zu sagen - Sichselbstsetzen und ein Sichselbstnichtsogesetzthaben, oder ein Sein und ein Irgendwiegewordensein; das letzte also setzt für jedes Selbstbewußtsein außer dem Ich noch etwas anderes voraus, woher die die Bestimmtheit desselben ist, und ohne welches das Selbstbewußtsein nicht grade dieses sein würde." 277 An diese Aussage aus der Glaubenslehre, die wir bereits bei der Frage nach dem Ursprung des Menschen unter anderem Aspekt betrachtet haben, lässt sich eine Überlegung zu Schleiermachers Freiheitsverständnis anknüpfen. An der erwähnten Stelle bereits hielten wir fest, dass Schleiermacher sich mit seiner Konzeption zwar gegen eine idealistisch-überzogene Freiheitsverabsolutierung wendet, indem er auf die Vorgängigkeit des Sichselbstnichtsogesetzthabens insistiert, dass er aber dennoch an dem zweiten Element, dem Sichselbstsetzen und damit an der Freiheit des Subjekts unverrückbar festhält. Freiheit, so steht für Schleiermacher außer Frage, ist Bedingung der Möglichkeit von Subjektivität. Es sei hier nur daran erinnert, dass Schleiermacher in seiner Abhandlung Uber den Unterschied zwischen Naturgesetz und Sittengesetz diesen Unterschied genau darin ausmacht, dass das Sitten- oder Vernunftgesetz sich an einen freien Willen richtet, was beim Naturgesetz gerade nicht der Fall ist.278 Zugespitzt könnte man demnach formulieren, dass Schleiermacher immer dann, wenn er von Vernunft spricht, den freien Willen gleichzeitig mit ausspricht. Das Zueinander dieser Aspekte von Abhängigkeit und Freiheit führt ihn zu seiner Grundkonzeption eines Wechselverhältnisses von Rezeptivität und Spontaneität, unter dem alle Lebensäußerungen der Vernunft zu sehen sind. Allerdings erweist sich das Wechselverhältnis von Freiheit und Abhängigkeit selbst 277 GL § 4,1 (33). 278 Vgl. KG A 1.11, 445-146.

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noch einmal als ein dem Menschen vorgegebenes Verhältnis. Freiheit ist nicht nur durch Abhängigkeit begrenzt, sondern ist sich selbst in vorherbestimmter, nicht selbst gesetzter Weise ein Gegebenes, insofern Vernunft immer nur als bereits mit Natur geeinte in den Blick kommen kann. 2.4.3.2 Das gewusste Wollen Ein noch etwas genauerer Blick auf die Konzeption der Willensfreiheit erschließt sich im Rahmen von Schleiermachers Ausführungen zur Psychologie. Gemäß der Grundaussage, dass das Leben immer „als ein Wechsel von Insichbleiben und Aussichheraustreten des Subjekts"279 aufzufassen ist, nimmt Schleiermacher auch in seiner Psychologie das Grundschema von Rezeptivität und Spontaneität wieder auf, wobei die beiden Aspekte von ihm immer unter einem Minimum-Maximum-Verhältnis gesehen werden. Rezeptivität kann demnach niemals ohne ein Minimum an Spontaneität gedacht werden und auch der maximalen Spontaneität haftet noch ein Minimum an Rezeptivität an.280 Unter diesen Rahmenbedingungen geht Schleiermacher im Zusammenhang der spontanen Tätigkeiten der Frage nach den Möglichkeiten und der Bedeutung des gewussten Wollens nach. Dabei versteht er dieses „bestimmt vorher g e w u ß t e W o l l e n , durch welches eine Reihe von Tätigkeiten vorgebildet wird", als „den höchsten Punkt der Entwicklung der Selbstthätigkeit" 281 oder eben der Spontaneität - beide Begriffe verwendet er synonym. Wenn Schleiermacher dieses gewusste Wollen im weiteren Fortgang des Textes in Bezug auf das Denken untersucht, gilt es allerdings seinen eigenen Hinweis zu beachten, dass es „dabei gar nicht auf die Denkthätigkeit selbst ankommt, sondern daß diese nur ein Beispiel ist, um daran eine Formel aufzustellen für das Maximum der Selbstthätigkeit"282. Es geht, mit anderen Worten, anhand dieses Beispiels um die Frage nach den Möglichkeiten freien Handelns des Subjektes hinsichtlich aller Tätig279 280 281 282

GL. § 3,3 (25). Vgl. SW III. 6, 216. Ebd. 220, Hervorhebung im Original. Ebd. 224.

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keitsbereiche der Vernunft, wie wir sie im vorhergehenden Abschnitt herausgearbeitet haben. Schleiermacher verwendet den Begriff des Denkens hier synonym mit seinem Begriff des Symbolisierens, also im eher umfassenden Sinn für alle theoretische Tätigkeit des Menschen. Es ließe sich demnach, wie im vorhergehenden Abschnitt graphisch dargestellt, nochmals zwischen Denken und Sprechen im engeren Sinn und dem Gefühl unterscheiden. Dem steht der Bereich des Organisierens mit der näheren Differenzierung in die Bereiche von Verkehr und Eigentum gegenüber. Alle diese Tätigkeitsbereiche der Vernunft werden im Folgenden durch das Beispiel des Denkens vertreten. Zunächst ergeben sich dabei grundsätzlich drei Möglichkeiten des Einflusses des gewussten Wollens auf das Denken: „... erstens wo das g e w u ß t e W o l l e n das Resultat bestimmt in sich schließt, sodann wo Denkthätigkeiten in uns sind o h n e Wollen, und endlich Denkthätigkeiten g e g e n unsern Willen." 283 Schleiermacher erläutert dies mit Hinweisen auf die allgemeine Erfahrung, wobei er das Denken ohne Willen als Gedankenspiel bezeichnet und auf die allgemeine, freie Lebendigkeit der Denktätigkeit zurückführt, während er beim Denken gegen den Willen diejenigen Gedanken im Auge hat, die einen eigentlich gewollten Gedankengang störend durchkreuzen. Indem er dieses letzte Phänomen auf eine mangelnde Kraft des gewusst gewollten Denkens zurückführt, das gerade gestört wird, bleiben ihm die beiden ersten Möglichkeiten der Spontaneität als grundlegender Gegensatz: Die freie Lebendigkeit einerseits (in diesem Beispiel bezogen auf die nicht gewusst gewollte Gedankentätigkeit) und das vorhergewusste Wollen andererseits. Anzumerken ist hier allerdings in terminologischer Hinsicht, dass die Bezeichnung freie Lebendigkeit sich gerade nicht auf die Willensfreiheit bezieht, sondern einen Zustand der Gedanken bezeichnet, in dem diese nicht durch das gewusste Wollen geordnet sind, sondern sich ohne gewusstes Wollen, also frei von gewusstem Wollen, entwickeln. Das vorher gewusste Wollen aber bedeutet die höchste Stufe der Spontaneität des Subjekts, die freie Handlung. Der Handelnde stellt hier in freier Willensbestimmung das Ziel seines Handelns auf und verfolgt es sodann in seinem Handeln. Im Hin283 Ebd. 220, Hervorhebung im Original.

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Grundlegung der Ethik bei Schleiermacher

blick auf das symbolisierende Handeln ergeben sich daraus einerseits der bewusst gewollte Gefühlsausdruck in der Kunst, andererseits der bewusst gewollte Gedankengang in der Wissenschaft. „Wenn wir nun aber", führt Schleiermacher aus, „hier auf den höchsten Punkt der Entwicklung der Selbstthätigkeit zurückgehen, nämlich das bestimmt vorher g e w u ß t e W o l l e n , durch welches eine Reihe von Thätigkeiten vorgebildet wird, so ist dies im Gebiete der künstlerischen Behandlung der Sprache die Composition, in der Wissenschaft dagegen, sowie wir die Sache vorher gefaßt haben, ein Sich-heften-an-einenGegenstand, um das noch nicht gewußte zum Wissen zu bringen, also eine Reihe von Operationen, die bald Versuche bald Beobachtungen sein können." 284 Wie aber, so lautet die in unserem Zusammenhang insbesondere interessierende Frage, kann eine solche gewusst gewollte Gedankenreihe entstehen, bzw. wie kommt es zu gewusst gewollten Gedanken? Schleiermacher sieht hier keine andere Möglichkeit, als dass diese Gedanken ursprünglich dem Bereich der freien, also nicht bewusst gewollten Gedankenbewegung entstammen. Er erklärt dies so, „daß aus der Masse der nicht gewollten Gedanken, die wir als G e d a n k e n s p i e l bezeichnen können, einzelne auftauchen, die sich zu einem bestimmten Willen bilden, und aus denen sich nachher ganze Reihen entwickeln, das einzelne aber steht nicht in einem solchen Zusammenhange, sondern ist im eigentlichen Sinne eine Masse von Einzelheiten, und darin besteht eben der Unterschied von allen Gedankenreihen, denen ein gewußtes Wollen zum Grunde liegt." 285 Gewusstes Wollen besteht also gemäß diesen Ausführungen Schleiermachers gerade darin, dass das bereits Vorhandene in einen Zusammenhang gebracht wird, dass gebündelt und entfaltet wird, was aufgrund der freien Lebendigkeit entsteht. Schleiermacher denkt dabei an einen Wechsel von freier, d.h. unwillentlicher und gewusst gewollter Denktätigkeit, insofern die letztere aus der ersten entsteht, diese aber dann andererseits zeitweilig zurückdrängt, und zwar aufgrund der Konzentration des Denkens auf die gewusst gewollte Gedanken-

284 Ebd, Hervorhebung im Original. 285 Ebd. 222, Hervorhebung im Original.

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reihe.286 Es dürfte wohl nicht völlig an Schleiermachers Gedanken vorbeigehen, wenn man in dieser Beschreibung des willentlichen Aktes wiederum das Grundmotiv der Einung von Vernunft und Natur aufscheinen sieht. Insofern sich Vernunft und freier Wille für Schleiermacher als untrennbar verbunden herausgestellt haben, lässt sich hier das Heraustreten des gewussten Wollens aus der freien Lebendigkeit wohl durchaus als ein Akt des Einwirkens der Vernunft auf die Natur verstehen, wobei die gegenseitige Verwiesenheit von Vernunft und Natur in der Vorgegebenheit der freien Lebendigkeit einerseits und in der Möglichkeit zur Willensbildung andererseits verdeutlicht wird. So wie die Vernunft auf die Natur als Voraussetzung ihres Wirkens verwiesen ist, so bietet andererseits die Natur auch die Möglichkeit zur Wirksamkeit der Vernunft. Mit dieser Verhältnisbestimmung ist nun aber Schleiermachers Untersuchung des gewussten Wollens und damit gleichzeitig der Willensfreiheit noch nicht abgeschlossen. „Aber wir müssen nun gleich", so fährt er im Text fort, „auf einen andern Gegensaz achten." 287 In der für ihn so typischen Denkweise analysiert er die Frage nach den Möglichkeiten der Willensfreiheit weiterhin, indem er das bisher aufgewiesene Wechselverhältnis zwischen gewusstem Wollen und freier Lebendigkeit nun mit einem weiteren Wechselverhältnis konfrontiert. Es handelt sich hierbei um den Gegensatz, den er in diesem Zusammenhang an den Begriffen Selbstbewusstsein und Gattungsbewusstsein festmacht. Dabei lässt sich unschwer erkennen, dass es sich um jene Grunddifferenz handelt, die wir im vorhergehenden Abschnitt unter den Begrifflichkeiten von Individualität und Sozialität, von Eigentümlichkeit und Identität behandelt haben. Dass hier der Begriff des Selbstbewusstseins auftaucht, mag dabei zunächst vielleicht überraschen, kann aber andererseits dazu dienen, die Zusammenhänge zu verdeutlichen. Hatten wir an früherer Stelle die Gleichbedeutung von unmittelbarem Selbstbewusstsein und Gefühl festgehalten und im vorigen Abschnitt das Gefühl als die eigentümliche, je individuelle Weise des Symbolisierens herausgestellt, so kann nun klar werden, dass der Aspekt der Eigentümlichkeit von Schleiermacher zugleich

286 Vgl. ebd. 226-227. 287 Ebd. 227.

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als der Aspekt des Selbstbewusstseins gesehen wird, wobei die Sphäre des Gefühls sich wie gesagt auf das unmittelbare Selbstbewusstsein bezieht, während die Sphäre des Eigentums (in der dargestellten Sinnrichtung) dem empirisch vermittelten Selbstbewusstsein, der Leiblichkeit, entspricht. Diesem Selbstbewusstsein steht aufgrund des Identitätsaspektes ein Gattungsbewusstsein gegenüber. „Nun aber fragt sich," lesen wir weiter bei Schleiermacher, „wie dieser Gegensaz steht zu dem früheren des gewußten Wollens und der freien Lebendigkeit, ob das eine ausschließlich dem einen angehört, oder ob sich beide gleichmäßig zu beiden verhalten." 288 Die Verknüpfung der Gegensatzpaare von Individuum und Gattung sowie von gewusstem Wollen und freier Lebendigkeit ergäbe in der bisher verwendeten Darstellung folgendes Schema, das aber zunächst nur als eine rein theoretische Möglichkeit der Verknüpfung der verschiedenen Aspekte verstanden werden darf.

freie Lebendigkeit

gewusstes Wollen

Gattung

freie Lebendigkeit in Bezug zur Gattung

gewusstes Wollen in Bezug zur Gattung

Individuum

freie Lebendigkeit in Bezug auf das Individuum

gewusstes Wollen in Bezug auf das Individuum

Schleiermachers weitere Überlegungen lassen sich wohl am ehesten nachvollziehen, wenn man sie als eine Untersuchung zur Frage der Möglichkeit dieser vier Kombinationen betrachtet, 288 Ebd. 230.

Verfasstheit vernünftiger Natur

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wobei sein Augenmerk besonders auf dem gewussten Wollen liegt. Betrachten wir dabei zunächst den Bereich der Sozialität, so wäre im Hinblick auf die freie Lebendigkeit von einer sozusagen freien Bezogenheit der Individuen aufeinander auszugehen. Allerdings ergibt sich aus diesem Zueinander der Individuen auf der Ebene der freien Lebendigkeit das Problem des Konflikts, d.h. es kommt zu Situationen, „welche einen Conflict zwischen dem Sein-wollen des einzelnen und den Lebensäußerungen der Gattung manifestiren" 289 . Menschen sind also einerseits aufgrund ihrer Sozialität aufeinander bezogen, was hier als Lebensäußerung der Gattung bezeichnet wird, haben aber auf der anderen Seite ihre je individuellen Interessen, was durch den Ausdruck Sein-wollen des Einzelnen angesprochen wird. So kommt es zum Konflikt zwischen den Individuen. Bezüglich dieses Verhältnisses von Individuum und Sozialität, so konstatiert Schleiermacher, „werden wir doch sagen müssen, daß der Conflict nicht der reine Ausdruck des menschlichen Seins ist, daß er zwar das Werden des Gegensazes bezeichnet, die eigentliche Vollendung des menschlichen Seins aber nur in dem Wieder-aufgehoben-sein beider unter der Form einer bewußten Übereinstimmung liegt." 290 Wenn Schleiermacher davon spricht, dass die Lösung des Konflikts zur Vollendung des menschlichen Seins notwendig ist, dann ist damit nichts anderes ausgesprochen als ein Postulat im Hinblick auf den ethischen Prozess, ist dieser doch als Prozess der Einung von Vernunft und Natur immer zugleich der Prozess der Vollendung des menschlichen Seins. Wie aber ist die Lösung dieses Konflikts möglich? Zum einen kann daran gedacht werden, dass der Konflikt sich selbst aufgrund der allgemeinen Umstände löst. Zum anderen jedoch kann der Konflikt durch das spontane Handeln der Individuen gelöst werden. Darm jedoch gilt gemäß Schleiermachers Ausführungen: „Sobald aber die Richtung auf das Aufheben des Conflicts entsteht und diese unter der Form der Selbstthätigkeit erfolgen soll, so ist hier die des gewußten Wollens nothwendig" 291 . Die spontan-selbsttätige

289 Ebd. 229. 290 Ebd. 229-230. 291 Ebd. 232.

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Grundlegung der Ethik bei Schleiermacher

Lösung eines Konflikts zwischen Individuen auf Gemeinschaft hin und damit gerade die Förderung des ethischen Prozesses bedarf eines Aktes des gewussten Wollens, eines freien Willensaktes. Dies ist für Schleiermacher so evident, dass er darüber lapidar sagt: „Daß die Aufhebung des Conflicts ein bewußtes Wollen bedingt, bedarf keiner weiteren Ausführungen." 292 Die Verknüpfung von Sozialität und gewusstem Wollen ist damit nicht nur als möglich, sondern geradezu als nötig zur Vollendung des menschlichen Seins aufgewiesen. Freiheit ist in diesem Sinn Bedingung der Möglichkeit von ethischem Handeln. Die starke Betonung der Verbindung von Vernunft und Willensfreiheit einerseits tritt aufgrund dieser Feststellung ebenso deutlich hervor, wie andererseits die starke Betonung der Verbindung von Vernunft und Identität bzw. Sozialbezug des Menschen. Diese Aspekte gehören für Schleiermacher untrennbar zusammen. Eine andere Frage ist aber die Verknüpfung des Gegensatzpaares von freier Lebendigkeit und gewusstem Wollen mit dem Aspekt der Eigentümlichkeit. Schleiermacher stellt sich grundsätzlich die Frage, „ob das persönliche Selbstbewußtsein in seinem relativen Gegensaze zu dem Gattungsbewußtsein als Impuls betrachtet auch die beiden Formen des gewußten Wollens und der freien Beweglichkeit an sich hat?" 293 Auch hier ist die freie Beweglichkeit, die unwillkürliche Lebendigkeit des Individuums, eigentlich keiner weiteren Befragung ausgesetzt, so dass Schleiermacher in Bezug auf diese lediglich bemerkt: „Daß es das lezte hat, ist etwas sich von selbst verstehendes, denn die persönliche Differenz wird schon auf derjenigen Entwicklungsstufe des Lebens, wo ein gewußtes Wollen noch gar nicht vorkommt, das Werden der persönlichen Eigentümlichkeit und die Stetigkeit dieser freien Lebendigkeit sind wesentlich ein und dasselbe." 294 Insofern eine individuelle Person ihre Eigentümlichkeit entwickelt, ist dies immer schon ein individuelleigentümlicher, wenngleich unwillkürlicher Prozess. Dies gilt aufgrund der bereits an anderer Stelle getroffenen Feststellung, dass die Individualität gerade nicht nur aufgrund der äußeren

292 Ebd. 233. 293 Ebd. 234. 294 Ebd.

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Einflüsse auf eine Person zustande kommt, sondern bereits vor allem solchen Einfluss in der ursprünglichen Einung der Vernunft mit dieser je individuellen Natur gesetzt ist. So kann die nach außen sichtbar werdende Individualität nur als ein Ausfluss der eigentümlichen Tätigkeit dieser Person verstanden werden. Diese Verbindung zwischen Individualität und Vorgegebenheit vor allem Handeln wird auch im weiteren Gedankengang von Bedeutung sein. Gehen wir aber der Reihe nach vor. Zunächst ist die Frage nach der Möglichkeit einer Verknüpfung von Eigentümlichkeit und bewusstem Wollen zu stellen, in Schleiermachers Worten die Frage, „ob das rein persönliche Bewußtsein auch unter der Form des bewußten Wollens ein Impuls werden könne, so daß die Selbstthätigkeit diese Form an sich trage." 295 Was Schleiermacher mit diesem Aspekt menschlichen Handelns meint, wird aus dieser Fragestellung noch nicht ganz deutlich. Klarer wird der Zusammenhang, wenn man eine weitere Formulierung der behandelten Frage hinzuzieht, die Schleiermacher einige Zeilen weiter unten anführt: „Es fragt sich also, ob es möglich sei daß der einzelne durch gewußtes Wollen aus sich selbst etwas machen könne, was er durch die bloße freie Beweglichkeit nicht geworden wäre." 296 Es geht darum, ob die jeweilige Individualität der Person dem freien Willen dieser Person unterworfen ist. Zieht man Schleiermachers bisherige Überlegungen bei der Beantwortung dieser Frage mit in Betracht, lässt sich daraus schon erahnen, dass er diese Frage verneinen muss, zumindest insofern sie auf jene individuelle Differenz bezogen wird, die dem Handeln der Person als ihre ureigenste Eigentümlichkeit vorausliegt. Damit aber treffen wir genau Schleiermachers weiteren Gedankengang, im Rahmen dessen er zunächst klar herausstellt: „Wir sind immer davon ausgegangen, die persönliche Differenz als nothwendig für den Begriff der menschlichen Gattung anzusehen und sie gleich in dem ersten Keim der Lebensentwicklung als prädeterminirt zu denken." 297 Schleiermacher sieht aufgrund der Prädetermination der Eigentümlichkeit in diesem Bereich keine Möglichkeit eines gewussten Wollens gegeben. Er ist sich dabei bewusst, dass die-

295 Ebd. 296 Ebd. 297 Ebd. 235.

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se seine These in der Gefahr steht, den Anschein eines grundsätzlichen Determinismus zu erwecken: „Dies scheint aber", nimmt er den Einwand des Lesers vorweg, „der Vorstellung, welche man sich gewöhnlich von der menschlichen Freiheit macht, nicht zu entsprechen, und doch", stellt er dem Einwand entgegen, „wird Niemand diesen Begriff so weit treiben wollen um das entgegengesezte allgemein aufzustellen, es könne jeder seinen Entwicklungsgang einrichten wie er wolle, z.B. wenn er sich selbst es recht fest vornehme, so könne er ein Dichter werden." 298 Niemand kann auf so grundsätzlicher Ebene seine eigenen Anlagen, Talente und Neigungen durch seinen freien Willen beeinflussen. Ist es aber nicht doch - so stellt sich die Frage aufgrund dieses Extrembeispiels - zumindest bis zu einem gewissen Grad möglich, die persönliche Eigentümlichkeit durch den eigenen freien Willen zu bestimmen? Schleiermacher verneint deutlich diese Möglichkeit, indem er nochmals auf die grundsätzliche Vorgegebenheit der persönlichen Eigentümlichkeit im Sinne der je individuellen Anlagen hinweist. „Wenn wir nämlich von der persönlichen Differenz reden, wodurch sich ein einzelner von einem anderen einzelnen unterscheidet, so sehen wir diese nicht an als eine selbst wieder wandelbare Größe, sondern als eine constante; niemand sagt, heute habe er diese persönliche Eigenthümlichkeit, vielleicht aber morgen, wenn er sich eine andre anschaffen wolle, eine andre. Gehen wir davon aus, so zeigt sich daß hier eine Einwirkung durch ein gewußtes Wollen nicht möglich ist."299 Es wird deutlich, dass Schleiermacher unter der individuellen Eigentümlichkeit die vorgegebenen je eigenen Anlagen eines Menschen versteht. Die Entwicklung dieser Anlagen ist jedem Einzelnen nur insoweit möglich, als sie tatsächlich zu seiner vorgegebenen Eigentümlichkeit gehören. Die Anlagen, die der Einzelne nicht hat, kann er auch nicht herausbilden. Angesichts dieses gedanklichen Ansatzes ist noch einmal genau zu prüfen, inwieweit es sich dabei um einen Determinismus in ethisch-moralischer Hinsicht handelt. Kann der so festgelegte Mensch eigentlich noch aus freiem Willen moralisch handeln? Oder besteht nicht die Möglichkeit, das unmoralische

298 Ebd. 299 Ebd. 236.

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Handeln den vorgegebenen Anlagen der jeweiligen Person zuzuschreiben? Schleiermacher geht auf diesen Einwand ein und präzisiert dabei sein Konzept des Zueinanders von Freiheit und Vorherbestimmung. Er spricht von der Frage nach dem moralischen Handeln als von einer Instanz, die gegen seine Konzeption angeführt werden könne und führt darüber aus, „die Instanz, die man dagegen aufstellt, ist aber die: wenn jemand sich ergreift als einen unsittlichen, so entsteht daraus notwendig ein Sich-selbst-nicht-wollen und daraus ein Sich-anders-wollen als sittlichen."300 Ist ein solches Wollen nun aufgrund der bisherigen Konzeption möglich? Schleiermacher bejaht diese Möglichkeit eindeutig, indem er eine genaue Unterscheidung vornimmt. „... die Instanz ist gar nicht gültig," wendet er ein, „denn die persönliche Eigenthümlichkeit wird dadurch, daß der Mensch sittlich oder unsittlich wird, gar nicht eine andre. Denn das liegt auf einem ganz anderen Gebiete."301 Schon aus einem Rückblick auf die bisherige Gedankenführung wird die Intention dieser Aussage deutlich. Sittlichkeit, Vernunft und damit auch Willensfreiheit hatte Schleiermacher ja jenen Bereichen zugeordnet, die eine Ausrichtung auf die Sozialität aufweisen. Damit aber ist die Eigentümlichkeit in jener engen Umgrenzung, wie Schleiermacher sie im Rahmen dieser Überlegungen zieht, dem freien Willen nicht zugänglich. Dies gilt nicht etwa, weil der Mensch zu freiem Willen nicht fähig wäre, sondern weil es sich hier um einen Bereich der vormoralischen Prädetermination handelt. Diese Konzeption erläutert er weiterhin, indem er nochmals den hier vorauszusetzenden Begriff von Eigentümlichkeit herausstellt: „Wenn wir von der persönlichen Differenz reden, so meinen wir damit, die Identität der menschlichen Natur in allen vorausgesetzt, nichts anderes als das quantitative Verhältnis der verschiedenen Functionen, welche die Einheit des Einzelwesens ausmacht, ... und wenn wir uns die Möglichkeit denken, die persönliche Eigenthümlichkeit in einer Formel auszudrücken, so würde es eine solche sein, die diese quantitativen Verhältnisse ausdrückt." 302 Soviel also zum Aspekt der vormoralisch prädeterminierten Eigentümlichkeit. Über den Aspekt des Sittlichen

300 Ebd. 301 Ebd. 302 Ebd.

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sagt Schleiermacher in Entgegensetzung dazu: „Nun aber ist die Vernunft als solche betrachtet keineswegs etwas quantitatives, sondern das unsittliche ist Mangel an Herrschaft der Vernunft und nicht etwa ein geringeres Quantum derselben." 303 Am Beispiel des Dichters, das er hier nochmals aufgreift, erläutert er die Konzeption: „Setzen wir das eigenthümliche des Dichters in die Phantasie, so kann da der eine ein geringeres Quantum haben als der andre und das constituiert die Verschiedenheit". 304 Diese Quantifizierbarkeit einer Eigenschaft, die der Einzelne mehr oder weniger hat, gilt aber nicht für die Vernunft, insofern die Vernunft ja gerade nicht Eigenschaft des Einzelnen ist, sondern vielmehr Prinzip der Identität der individuellen Personen. So kommt Schleiermacher zu der Schlussfolgerung: „Wenn wir also auch zugeben, daß ein einzelner durch gewußtes Wollen sittlicher geworden ist, so ist doch dadurch seine persönliche Eigentümlichkeit nicht eine andre geworden, sondern nur die Vernunft als Willensbestimmung hat eine größere Gewalt erlangt." 305 Der Kern dieses Gedankenganges im Hinblick auf die Willensfreiheit des Subjektes dürfte soweit klar geworden sein, dass nun begründet festgestellt werden kann: Schleiermacher sieht die Freiheit des Menschen im Hinblick auf sein sittlich-moralisches Entscheiden als grundlegend und unverzichtbar an, wenngleich er davon ausgeht, dass das Handlungssubjekt in seiner je individuellen Veranlagung sich selbst vorgegeben ist. Menschen leben mit einer je individuellen Ausstattung an Anlagen und Begabungen. Diese in Richtung auf die Gemeinschaft der Individuen hin zu entfalten und dabei entstehende Konflikte in freier Willensbestimmung auf Gemeinschaft hin zu lösen, darin genau sieht er die Aufgabe der individuellen Person im Hinblick auf den ethischen Prozess. Es geht Schleiermacher dabei in keiner Weise um eine deterministische Ethik in dem Sinne, dass es für die menschliche Willensfreiheit keinen Platz mehr gebe. Es geht ihm aber darum, die Vorgegebenheit der Einung der Vernunft mit der je individuellen Natur ernst zu

303 Ebd. 236-237. 304 Ebd. 237. 305 Ebd.

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nehmen und der Willensfreiheit ihren Platz in diesem Gesamtgefüge zuzuordnen.

2.5 Bestimmung vernünftiger Natur Nach diesen eingehenden Betrachtungen zur Verfasstheit der vernünftigen Natur und zu den Bedingungen, unter denen der ethische Prozess der Einung von Vernunft und Natur stattfindet, gilt es im Rahmen der hier verfolgten Konzeption schließlich noch auf die Ausrichtung oder das generelle Ziel dieses ethischen Prozesses einzugehen. Es geht um jene unabweisbare Grenzfrage der Ethik, die dasjenige Einssein von Vernunft und Natur in den Blick zu nehmen versucht, „welches nirgends ausgedrückt, sondern auf welches überall hingewiesen wird" 306 . Damit meint Schleiermacher die Vollendung des Prozesses der Einung von Vernunft und Natur und so auch die Vollendung der vernünftigen Natur. Worauf, so könnte man diese Frage daher auch formulieren, ist der Mensch als Person und vernünftige Natur in seinem personalen Handeln ausgerichtet? Worin besteht die Bestimmung des solcherart zu beschreibenden Menschen? 2.5.1 Das höchste Gut als Zielbestimmung des ethischen Prozesses 2.5.1.1 Die Bedeutung der Güterethik Die Beantwortung dieser Frage nach der Bestimmung der vernünftigen Natur stellt für die gesamte ethische Reflexion Schleiermachers ein wesentliches Anliegen dar. Es handelt sich hier, wie gesagt, zunächst um eine Grenzfrage der Ethik, insofern die Vollendung des ethischen Prozesses ja selbst nicht mehr zum Verlauf dieses Prozesses gehört. Dennoch ist der gesamte ethische Prozess von seiner Ausrichtung auf eine Vollendung niemals abtrennbar. Das Ziel ist nicht mehr Teil der Praxis, aber es 306 Ethik-E (LB) § 82 (210).

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ist die entscheidende Richtungsbestimmung für die Praxis und deswegen ist es unabdingbar konstitutiv für diese. Die Frage nach dem moralischen Handeln des Menschen ist daher aus der Sicht Schleiermachers niemals hinreichend in den Blick genommen, wenn nicht auch danach gefragt wird, was denn das Ergebnis dieses Handelns sein soll. Schleiermacher sah diese Fragestellung in der Ethik schon seit langer Zeit als vernachlässigt an. Insbesondere der neuzeitlichen Ethik lastete er dieses Versäumnis bereits in seiner frühen wissenschaftlichen Schrift Grundlinien einer Kritik der bisherigen Sittenlehre schwer an und noch in einer seiner späten Akademieabhandlungen zur Ethik, der ersten Abhandlung Uber den Begriff des höchsten Gutes, kommt er auf diese Kritik aus seiner frühen Schaffenszeit zurück307. Er stellt fest, dass die Ethik sich im Hinblick auf ihre wissenschaftliche Behandlung „in einem unerfreulichen Zustand befindet" 308 . Für Schleiermacher liegt das große Manko der neuzeitlichen und namentlich der Kantischen und Fichteschen Ethik darin, dass sie den Bereich des Moralischen beinahe ausschließlich unter dem Aspekt der Pflichtenlehre, allenfalls noch unter dem Aspekt der Tugendlehre betrachten.309 Schleiermacher lehnt dabei die Pflichtenlehre und die Tugendlehre in keiner Weise ab. Er gesteht ihnen klar und deutlich zu, jeweils „für sich die ganze Sittenlehre" 310 zu sein, je unter einem anderen Aspekt: Das eine Mal geht es um die Regeln, unter denen der ethische Prozess sich entwickeln kann, das andere Mal geht es um die Darstellung der im ethischen Prozess zur Geltung kommenden Kraft. Dennoch wird Schleiermacher durch sein gesamtes wissenschaftlich-ethisches Lebenswerk hindurch nicht müde, darauf hinzuweisen, dass erst eine dritte Perspektive das Zentrum der wissenschaftlichen Darstellung der Ethik ausfüllt. Es geht genau um die Perspektive „der gesamten Einheit der Vernunft und Natur", die sich „als Güter lehre oder als die Lehre

307 Vgl. KGA 1.11, 538. 308 Ebd. 537. 309 Es sei hier der Verdeutlichung halber darauf hingewiesen, dass diese Sichtweise der Ethik unter dem Aspekt der Tugendlehre und der Pflichtenlehre nicht mit der im Anschluss an Kant bereits erwähnten Unterscheidung zwischen Tugendpflicht und Rechtspflicht verwechselt werden darf. 310 Ethik-E (LB) § 114 (220); Vgl. ebd. § 115.

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vom höchsten Gut vollständig entfaltet" 311 . Birkner sagt im Hinblick auf Schleiermachers Gesamtkonzeption der Ethik: „In dieser Zuordnung stellt sich die Güterlehre als die Grund- und Hauptform dar. Das Unzulängliche der Nebenformen Tugendund Pflichtenlehre erblickt Schleiermacher darin, daß in ihnen nur der Einzelne als Subjekt des Handelns erfaßt wird und daß das Handeln getrennt wird von dem daraus hervorgehenden Werk." 312 Diese Kritik an der einseitigen Perspektive der Kantischen und Fichteschen Ethik liegt auf einer Linie mit den Überlegungen Schleiermachers zum Unterschied von Sittengesetz tmd Naturgesetz, näher hin zu der von ihm negativ beschiedenen Frage nach der Möglichkeit eines bloßen Sollens. Mit der Behauptung dieses bloßen Sollens als Sittengesetz hatten Kant und Fichte aus der Sicht Schleiermachers die Pflichtenethik von der Güterethik abgetrennt, indem sie die Frage nach dem Ergebnis einer sittlichen Handlung für letztlich irrelevant erklärten. Schleiermacher betont im Gegensatz dazu, dass die Zielgerichtetheit zumindest im Ansatz gegeben sein muss, damit es überhaupt zu einer Handlung kommen kann. Ohne diese Ausrichtung der Handlung auf ein Ziel, oder besser ein anzustrebendes Gut, greift jede Reflexion über Tugenden oder Pflichten seiner Meinung nach letztlich ins Leere. In diesem Sinne ist seine sehr farbig und nicht ohne Polemik ausgedrückte Kritik an Kants Vorstellung vom inneren Gerichtshof des Menschen zu verstehen, wie er sie schon in frühen Notizen formuliert: „Nach Kant besteht die ganze Tugendprocedur darin, daß man sich in eine permanente Jury constituirt und immerfort über die Maximen die sich präsentiren Gericht hält oder noch besser wie ein Tourniergericht wo die Ritter ihre Wappenprobe ablegen müßen. Komt ein Turnierfähiger so wird er in die Schranken gelassen und in die Trompete gestoßen gar weidlich. Komt aber keiner - ja die Turnierrichter können keinen machen." 313 Schleiermachers Kritik richtet sich dabei nicht gegen den grundlegenden Ansatz der neuzeitlichen und hier speziell der Kantischen Ethik. Insbesondere deren Ausgangspunkt vom Subjekt aus hat er ja, wie es sich in der gesamten

311 Ebd. § 113. 312 H.-J. Birkner, 2 1990, VII-XXXIII, hier XI. 313 Gedanken I, Nr. 27 (KGA 1/2,13, 3-7).

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bisherigen Untersuchung gezeigt hat, selbst als unumgänglich dargestellt. Aber diese Ethik-Ansätze greifen aus seiner Perspektive um den entscheidenden Schritt zu kurz. Der Ethik, die von einem rein arbiträren Vernunftgesetz ausgeht, fehlt nach der Ansicht Schleiermachers der Inhalt des Antriebes zum Handeln, das potentielle und zu beurteilende Ziel einer Handlung beziehungsweise der Zweckbegriff. „Darum habe ich mich auch in alle diese herrlichen Lobpreisungen niemals finden können, wie wohl und voll sie auch klingen," resümiert er hinsichtlich dieser seiner Kritik in der erwähnten Akademieabhandlung, „von einer Pflichtmäßigkeit des Handelns, welche gar nicht daran denke, was dabei herauskommt oder nicht, und von einer Tugend, welcher gar nichts darauf ankommt, ob das auch gelingt und wohl geräth woran sie sich sezt, oder nicht, sondern dieses, wie es nun eben jeder meint, dem Zufall oder der göttlichen Vorsehung anheimstellt."314 Die Verbindung zwischen dem letztendlichen Ungenügen eines bloßen Sollens-Anspruches und der Erfordernis eines angestrebten Gutes bzw. Zweckbegriffes wird deutlich, wenn wir Schleiermachers Ausführungen weiter verfolgen. „Geht eine Handlung von einem Zweckbegriff aus: so kann sie auch nur darnach geschäzt werden, wieviel oder wenig jener Begriff durch sie seinen Gegenstand erhält. Will ich aber nichts bewirken, warum handle ich? Geschieht es auch nur um mich andern als einen solchen und so gesinnten zu zeigen: so will ich ja doch etwas in diesen bewirken." 315 Die neuzeitliche, strikt vom Subjekt ausgehende Reflexion im Sinne Kants und Fichtes führt in eine Darstellung der Ethik als Pflichten- und Tugendlehre. Der Begriff des höchsten Gutes bleibt dabei rein formal als Inbegriff des pflicht- und tugendgemäßen Handelns. Schleiermacher konstatiert hinsichtlich dieser Darstellung ein grundlegendes Ungenügen, was er auf das Fehlen einer inhaltlich bestimmten güterethischen Perspektive hin zuspitzt. Selbstverständlich kann er jedoch nicht einfach hinter den neuzeitlichen Ansatzpunkt im Subjekt zurück, um in einer rein objektiven Weise die Güterethik zu konstruieren. Schleiermachers Ansatz diesbezüglich liegt auf der Linie seiner grundlegenden philosophisch-ethischen Argumentation, wie sie im

314 KGA 1.11, 541. 315 Ebd.

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Verlauf dieser Überlegungen zur Darstellung gebracht wurde. Als Ausgangspunkt des Gedankengangs kann dabei nochmals auf jenen Zusammenhang verwiesen werden, den wir mit Eckerts Formulierung als ontologische Erweiterung des transzendentalen Subjekts' Kants316 bezeichnet haben. Schleiermacher wies dabei das Gefühl im Sinne des unmittelbaren Selbstbewusstseins als Brücke zwischen Denken und Sein auf. Wenn nun dem Denken ein Sein entspricht, dann muss einerseits das Denken sich iris Sein hinein ausdrücken. Vernunft muss wirklich Natur werden, damit von einem ethischen Prozess gesprochen werden kann. Andererseits muss es dann aber auch möglich sein, vom denkenden Subjekt aus den für das Sein geltenden Zweckbegriff für das handelnde Subjekt aufzustellen, indem die Frage nach der völlig mit der Natur geeinten Vernunft gestellt wird. Wie, so lautet diese Frage, sieht eine Wirklichkeit aus, in der die Vernunft sich mit dieser gegebenen Natur, vom vernünftigen Menschen ausgehend, geeint hat? Welcher Zweckbegriff muss demnach der einzelnen Handlung des Subjekts gegeben werden in Ausrichtung auf diese Einung? Oder schließlich: Was ist das höchste Gut für das menschliche Handeln? Die Aufgabe, die sich demnach für die Güterlehre im Sinn Schleiermachers stellt, ist die Konstruktion einer Sphäre der handlungsleitenden Zweckbegriffe oder der Güter, die der in den bisherigen Ausführungen dargelegten Verfasstheit des Menschen entspricht. Daher ist es notwendig, dass die Güterlehre in strenger Bezogenheit auf die Verfasstheit des Menschen als vernünftig- subjekthafter Natur entwickelt wird. Eine von der Subjekttheorie abgetrennte und unabhängige Güter lehre wäre zweifellos als ein Rückfall hinter die Moderne zu beurteilen. Dies ist jedoch in der Konzeption Schleiermachers nicht der Fall. In der Tat konnte bereits bei der Darstellung der Verfasstheit des Menschen in nicht geringem Umfang auf Ausführungen Schleiermachers zurückgegriffen werden, die dieser im Rahmen seiner Güterlehre entwickelt hat. Unter diesem Aspekt waren wir also bereits in der Konstruktion des höchsten Gutes begriffen, die sich als kontinuierlicher Weg von der grundlegenden Subjekttheorie über die Umstände des Einswerdens von Vernunft und Natur hin zur Zielkategorie höchstes Gut begreifen lässt. Mit

316 M. Eckert 1987, 98.

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Moxter kann festgehalten werden: „Werksarchitektonisch betrachtet gibt es daher bei Schleiermacher keinen Hiat zwischen Selbstbewußtseinstheorie und Güterethik. Die Beschreibung der Güter in der Ethik ist nur eine weitere Perspektive auf die R e sultate', die in der Bestimmtheit des Selbstbewußtseins mitgesetzt sind." 317 2.5.1.2 Die vierfältige Konstruktion des höchsten Gutes War bisher die Rede sowohl von der Lehre von den Gütern als auch von der Rekonstruktion des höchsten Gutes, so wies dies bereits auf eine formale Differenzierung und Verhältnisbestimmung hin, die nun in diesem Zusammenhang zu treffen ist. Schleiermacher erläutert im Hinblick auf die Verwendung des Güterbegriffes im Bereich der Ethik, dass seiner Meinung nach zu dessen Verständnis am ehesten der Vergleich mit dem ökonomischen Begriff des Gutes geeignet ist: „Der ökonomische Gebrauch ... hat mit dem ethischen die größte Analogie, und kann demselben füglich zur Erläuterung dienen. Jene Güter nämlich sind immer etwas aus der menschlichen Thätigkeit hervorgegangenes, aber zugleich dieselbe in sich schließendes und fortpflanzendes." 318 Dieser vielleicht etwas ungewöhnlich erscheinende Vergleich macht die Einordnung des Güterbegriffes in die gesamte schleiermachersche Ethikkonzeption deutlich. Das Gut ist ihm zunächst das Ergebnis der freien, vernunftmäßigen und so den ethischen Prozess fördernden Praxis des Subjekts. Als solches hat das Gut aber nicht nur die Bewandtnis des Ergebnisses einer Handlung, sondern zugleich die des Handlungszieles beziehungsweise des Zweckbegriffes, und nicht zuletzt auch der Grundlage und Förderung, mithin der Ermöglichungsbedingung des weiteren sittlichen Handelns. Schleiermacher betont, dass „alle alten Schulen, welche diesen Begriff verarbeitet haben, wie verschieden auch ihren Ansichten gemäß die Anwendungen des Begriffs waren, doch insgesamt dadurch das durch die sittliche Thätigkeit hervorgebrachte, in so fern es die-

317 M. Moxter 1992, 99. 318 KGA 1.11, 545.

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selbe auch noch in sich schloß und fort entwickelte, bezeichnen wollten." 319 Zu klären ist aber auch, in welchem Verhältnis Schleiermacher den Güterbegriff zum Begriff des höchsten Gutes sieht. Klar ist dabei jedenfalls, dass das höchste Gut den Inbegriff dessen darstellt, was unter einem Gut verstanden wird. Das höchste Gut ist demnach der Inbegriff sowohl dessen, was durch freies und vernünftiges Handeln der Personen hervorgebracht wird, als auch dessen, was das Ziel dieses Handelns darstellt. Allerdings kommt es für Schleiermacher darauf an, diesen Inbegriff in der richtigen Weise aufzufassen: „Der Ausdruck höchstes Gut aber ist ebenso überall nicht in dem Sinne comparativ, in welchem ein höchster Grad zwar jeden niederen gewissermaßen in sich schließt, zugleich aber auch so ausschließt, daß doch von ihm nicht weiter die Rede sein kann". 320 Die einzelnen Güter als Ziele und Ergebnisse menschlich-sittlichen Handelns verschwinden nicht einfach im Begriff des höchsten Gutes, sie gehen darin nicht spurlos auf, so dass von einem monolithischen Begriff des höchsten Gutes aus die Gesamtheit menschlichen Handelns ohne weitere Differenzierungen völlig bestimmt wäre. Der Begriff des höchsten Gutes ist vielmehr in dem Sinne aufzufassen, „in welchem jedes Ganze größer ist und vollkommner als seine einzelnen Theile, aber doch nicht erkannt und dargestellt werden kann, als in so fern diesen dasselbe auch widerfährt." 321 Inbegriff ist das höchste Gut immer im Sinne einer Gesamtheit menschlicher Handlungsziele und -ergebnisse. Allerdings gilt zu beachten, dass das höchste Gut dennoch nicht nur eine unverbundene Ansammlung dieser Ziele und Ergebnisse ist, sondern dass diese einzelnen Güter zu einer Gesamtheit verbunden sind. In der letzten Bearbeitung der Einleitung in die Güterlehre führt Schleiermacher darüber aus: „Höchstes Gut ist nicht ein einzelnes den anderen gleichartiges, aber in der Vergleichung über sie als bestes hervorragend; sondern der organische Zusammenhang aller Güter, also das ganze sittliche Sein unter dem Begriff des Gutes ausgedrückt." 322 Entscheidend ist hier, dass Schleiermacher das höchste Gut als einen organischen Zusammenhang aller Güter 319 320 321 322

Ebd. Ebd. Ebd. Ethik-E (LB) § 113 (220).

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bezeichnet. Er nimmt hier den Begriff des Organismus auf, um diese Gesamtheit des Sittlichen zum Ausdruck zu bringen. Was er dabei genau unter einem organischen Zusammenhang, bzw. unter einem Organismus versteht, wird deutlich, wenn wir einen Blick auf die folgende Aussage werfen, in der er den gesamten Grundgedanken seiner Darstellung des höchsten Gutes nochmals zusammenfasst: „... die Gesamtwirkung der Vernunft ... als einen Organismus aufzustellen, in welchem jeder verwirrende Gegensatz von Mittel und Zweck aufgehoben, jedes Auseinander auch ein Ineinander, jeder Theil auch das Ganze ist, nichts aber mit aufgenommen wird, was nicht aus dem Leben der Vernunft im menschlichen Geschlecht entsprungen ist und dasselbe auch fortpflanzt und erneuert, das ist es, was ich mir unter einer Darstellung des höchsten Gutes denke." 323 Im ethischen Prozess soll also ein Geflecht von menschlichpersonalen Handlungen entstehen, das sowohl Ergebnis der einzelnen Handlungen als auch Grundlage und Ermöglichung für das weitere vernünftig freie Handeln und damit auch für die weitere Einung von Vernunft und Natur - ausgehend von den je individuellen Personen - ist. So ergibt sich eine Aufhebung des Gegensatzes von Mittel und Zweck, indem die je individuelle Einung von Natur und Vernunft und der daraus entstehende Organismus des höchsten Gutes sich gegenseitig bedingen. Wenn wir nun auf dieser Grundlage noch den von Moxter herausgestellten Aspekt beachten, dass im Sinne Schleiermachers der Begriff Organismus die „Identität von Füreinander- und Fürsich-Sein" 324 meint, dann kann die Linie deutlich werden, die sich von der Subjekttheorie (man erinnere sich an Cramers Wort von der Interdependenz von Dependenz und Independenz) bis hin zum höchsten Gut durchzieht. Wesentliches Ergebnis dieser Überlegungen ist es, dass wir alles das, was bisher über die verschiedenen Handlungsbereiche der Person als vernünftiger Natur gesagt haben, hier im Zusammenhang des höchsten Gutes wieder aufgreifen und weiterführen können, ohne dass dabei aus der Sicht Schleiermachers die Notwendigkeit bestünde, diese verschiedenen Handlungsbereiche nun wieder unter einem einzigen obersten Handlungs-

323 K G A I . l l , 548. 324 M. Moxter 1992, 184.

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aspekt zusammenzuführen, um diesen als das höchste Gut menschlichen Handelns zu kennzeichnen. Wenn, wie im Lauf der früheren Überlegungen festgestellt, die Vernunft sich in theoretischer und praktischer Ausprägung mit Natur eint - also symbolisierend und organisierend - und sie dies wiederum in Hinordnung auf Individualität und Gemeinschaftlichkeit tut, dann ergeben sich daraus unter dem Aspekt der Güterlehre vier verschiedene Güterbereiche, die diesen Handlungsbereichen entsprechen und für sie Ergebnis, weitere Ermöglichung und Ziel des Handelns darstellen. Dabei sind diese verschiedenen Bereiche im Leben der Menschen immer schon zumindest keimhaft vorhanden, kommen aber durch den ethischen Prozess mehr und mehr zur Geltung. Moxter stellt daher fest: „Die angedeutete Einheit von Für-einander- und Für-sich-sein, deren Fortentwicklung jeden Teil und so das Ganze besserstellt, läßt sich durch den Begriff der Ausdifferenzierung präzis beschreiben. Daß mit diesem Begriff eine Grundfigur schleiermacherschen Denkens bezeichnet wird, legt sich von vielen Stellen her nahe." 325 Wenden wir uns der Darstellung dieser Güterbereiche im Einzelnen zu. Schleiermacher hat diese Güterbereiche in den Akademieabhandlungen und explizit auch in der Ethikvorlesung von 1812/13 unter der Überschrift Von den vollkommenen ethischen Formen326 dargestellt, während die letzte Bearbeitung der Güterlehre vorzeitig abbricht. Anhand dieser Darstellungen und in Anknüpfung an das bereits Ausgeführte sollen daher die verschiedenen Güterbereiche im Folgenden in ihren Grundzügen aufgewiesen werden, ohne dabei zu sehr auf Detailfragen einzugehen, die nicht mehr zu den Grundlagen der Ethik zu rechnen sind. Zunächst lässt sich dabei in Abweichung von allen bisherigen Schemata feststellen, dass Schleiermacher nicht, wie zu erwarten wäre, vier Güterbereiche bzw. vollkommene ethische Formen unterscheidet, sondern fünf. Dies hat mit der von Moxter als Ausdifferenzierung bezeichneten Grundstruktur des schleiermacherschen Denkens zu tun. Das grundsätzlich auf Gemeinschaft mit anderen ausgerichtete Individuum befindet 325 Ebd. 186. 326 Ethik-G (1812/13) 80.

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sich nämlich zunächst in einer grundlegenden Gemeinschaft von Individuen, in der die verschiedenen Handlungsbereiche, die in der Ausdifferenzierung hervortreten, noch keimhaft beieinander sind. Diese ursprüngliche Gemeinschaft ist die Familie, „das Wort natürlich nur in seinem wesentlichen Inhalt genommen ohne nähere Bestimmung der Form" 327 , wie Schleiermacher betont. Über die Familie als ethischen Handlungsbereich bzw. Gut sagt er dabei: „Diese ist mithin der Ort nicht nur der Erneuerung, jenes ursprünglichen Actes des Eintretens der Vernunft in das irdische Leben, welcher sich nur durch Geburt und Erzeugung wiederholt, und also der Tradition des Lebens selbst, sondern auch des von der früheren Generation schon sittlich bewirkten und gewonnenen." 328 In der Familie wird sowohl die ursprüngliche Einung von Vernunft und Natur im irdischen Leben der Person an die nächste Generation weitergegeben, als auch die grundlegende Erziehung dieser nächsten Generation geleistet und diese so zur Fortführung des ethischen Prozesses befähigt. Es wird dabei die je individuelle Grundlage zur Ausdifferenzierung der ethischen Handlungsbereiche gelegt. „Hier also ist das erste vollständige und für sich bestehende Gut," stellt Schleiermacher daher fest, „das erste wahrhaft organische sittliche Element im Ineinander des hervorgebrachten und hervorbringenden, ein Abbild des großen und ganzen." 329 Die Familie kann im Sinne Schleiermachers besonders als „Abbild des großen und ganzen" bezeichnet werden, weil sie für die Familienangehörigen eine Art Mikrokosmos ist, in dem sowohl identisches Organisieren und Symbolisieren als auch eigentümliches Organisieren und Symbolisieren zunächst ihren gemeinsamen Ort haben. Anders gesagt: Verkehr, Eigentum, Sprache und Gefühl sind Aspekte des Lebens, die der Mensch in der Regel zuerst und ursprünglich in der Familie erfährt, bevor er in ausdifferenzierten gesellschaftlichen Systemen damit konfrontiert wird. Diese verschiedenen Systeme ergeben sich, wie bereits angedeutet, aus den verschiedenen ethischen Handlungsbereichen des Verkehrs (identisches Organisieren), des Eigentums (eigentümliches Organisieren), der Sprache (identisches Symbolisie-

327 KGA 1.11, 550. 328 Ebd. 329 Ebd.

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ren) und des Gefühls (eigentümliches Symbolisieren). Wie bereits gesehen, stellen Recht, Anerkennung, Glauben und Offenbarung im geschilderten Sinn die Verhältnisbestimmungen dar, welche die jeweiligen Vernunfttätigkeiten und damit den ethischen Prozess fördern. Diesen Verhältnisbestimmungen lassen sich gesellschaftliche Institutionen zuordnen, die zugleich als Ergebnis und als fördernde Grundlage und damit auch als Ziel dieses Handelns gesehen werden können und die sich somit als ethische Güter erweisen. Das identische Organisieren, das im Verkehr seinen Ausdruck findet und durch das Verhältnis des Rechtszustandes gefördert wird, ist mit der Institution des Staates verbunden. In einem Zusatz zur Ethikvorlesung von 1812/13 (datiert auf 1816) erläutert Schleiermacher kurz und bündig: „Im Staat vollendet sich erst das Verkehr. Denn es entsteht erst wahre Vertragsmäßigkeit und wahres Geld."330 Der Staat ist zugleich institutionalisiertes Ergebnis und institutionalisierte Rahmenbedingung des Verkehrs und somit des identischen Organisier ens. Die Ausdifferenzierung einer Institution hat dabei für Schleiermacher immer die Gestalt eines heraustretenden, bewussten Gegensatzes. Für den Staat stellt er diesbezüglich fest: „Das Wesen des S t a a t e s besteht in dem, gleichviel wie, heraustretenden Gegensaz von Obrigkeit und Unterthanen, und er verhält sich zur Horde insofern wie Bewußtes zum Unbewußten." 331 Im bewussten und institutionalisierten Heraustreten dieses Gegensatzes entsteht der Staat als Garant und zugleich Ziel dieser Gütersphäre. Dabei denkt Schleiermacher jedoch nicht an eine durch seine Güterlehre gegebene Legitimierung einseitiger Machtausübung durch die Obrigkeit. Er betont vielmehr, „daß die Bildung des Gegensazes als ein Gemeinschaftliches muß angesehen werden. Denn wenn er ein einseitiger dessen ist, der sich zur Obrigkeit aufwirft, so bleibt in der Masse ein Vernichtungsstreben gesezt, und es ist also nur eine Usurpation vorhanden." 332 In gleicher Weise verfährt Schleiermacher im Hinblick auf die anderen Handlungsbereiche, wobei er als nächstes das iden330 Ethik-G (1812/13) § 104 Anm. 1 (99); „Verkehr" verwendet Schleiermacher stets im Neutrum. 331 Ebd. § 85 (94-95), Hervorhebung im Original. 332 Ebd. § 93 (96).

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tische Symbolisieren behandelt. Der Handlungsbereich des identischen Symbolisierens war als derjenige des Denkens und Sprechens gekennzeichnet, das ethische Verhältnis in diesem Bereich als das Verhältnis des gegenseitigen Glaubens bestimmt worden. Tritt dieses Verhältnis in institutionalisierter Form heraus, so haben wir es mit einer institutionalisierten Gemeinschaft der Sprache und des Wissens zu tun. Schleiermacher denkt an den Wissenschafts- Lehr- und Schulbetrieb und stellt fest: „Die Einheit der Organisation hängt auch hier ab vom Erwachen eines Gegensatzes, wodurch erst die Function selbst ins Bewußtsein tritt."333 Es handelt sich im Hinblick auf Wissenschaft und Lehre um jenen Gegensatz, „welcher durch die Benennung ,das P u b l i k u m ' und ,die G e l e h r t e n ' so bezeichnet wird, daß jenes den Unterthanen, diese der Obrigkeit entspricht" 334 . Der institutionalisierte Wissenschafts- und Lehrbetrieb, den Schleiermacher entsprechend seiner Zeit in Akademie, Universität und Schulsystem gegliedert sieht, stellt das Ergebnis und zugleich die entfaltete Grundlage der fortschreitenden Entwicklung des Denkens und Sprechens dar. Schleiermachers Vorstellung von der Ausdifferenzierung und ihrer Bedeutung kann dabei nochmals deutlich vor Augen treten, wenn man verfolgt, wie er sich zum Verhältnis der beiden bisher erörterten Güterbereiche Staat und Wissenschaft äußert. Im Hinblick auf die genannten Bildungsinstitutionen sagt er: „Die geschichtlich gegebene Abhängigkeit dieser Institute vom Staat kann erklärt werden entweder als noch-nicht-völlig-Auseinandergetretensein der Gebiete beider Functionen von der Familie aus, in der sie Eines sind, oder als eine Begünstigung des Staates, der der wissenschaftlichen Organisation ihre Basis sichert, um ihres Einflusses auf die bildende Function sicher zu sein." 335 Die Entwicklung des Auseinandertretens der verschiedenen Handlungsbereiche hat den Charakter einer Höherentwicklung. Eine Dominanz des einen Güterbereiches über einen andern wird daher von Schleiermacher als Unterentwicklung oder als Störung des gesamten ethischen Prozesses gesehen. Eindeutig stellt er bezüglich der Wissenschaft fest: „Wo aber der Staat realiter in die-

333 Ebd. § 154 (109). 334 Ebd. § 157 (110), Hervorhebung im Original. 335 Ebd. § 170 (113).

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sem Gebiet dominirt, da ist sowohl die bildende als die erkennende Function krank" 336 . Der nächste Handlungsbereich und die nächste Gütersphäre, die Schleiermacher angeht, ist der Bereich des eigentümlichen Symbolisierens und damit der Bereich des Gefühls. Bedenken wir dabei die an früherer Stelle aufgewiesene Bedeutung des Gefühlsbegriffes bei Schleiermacher und ziehen wir in Betracht, dass er die höchste Stufe des Gefühls in der Frömmigkeit gegeben sieht, ergibt sich daraus, dass die institutionalisierte Gemeinschaft des Gefühls aus dieser Perspektive in der Religionsgemeinschaft bzw. in der Kirche zu sehen ist. In konzentrierter Formulierung gibt er daher folgende Definition von Kirche: „Das Wesen der Kirche besteht in der organischen Vereinigung der unter demselben Typus stehenden Masse zur subjectiven Thätigkeit der erkennenden Function unter dem Gegensatz von Klerus und Laien." 337 Kirche ist institutionalisiertes Ergebnis und institutionalisierte fördernde Grundlage der Vernunfttätigkeit des subjektiven bzw. eigentümlichen Symbolisierens, als des zum Ausdruck gebrachten Gefühls, dessen höchste Stufe das Gefühl der schlechthinnigen Abhängigkeit darstellt. Das den ethischen Prozess fördernde Verhältnis in diesem Bereich ist dabei im gegenseitigen Offenbaren dieses Gefühls zu sehen. Die Institutionalisierung besteht im heraustretenden Gegensatz von Klerus und Laien. „Der Hordenzustand der Religion," führt er aus, „gewöhnlich der patriarchalische genannt, geht in den organisirten Zustand, den der Kirche, auch nur über durch Erwachung eines Gegensatzes, nemlich des zwischen Klerus und Laien, die sich verhalten theils wie Gelehrte und Publicum, theils wie Obrigkeit und Unterthanen." 338 Es gilt allerdings zu beachten, dass Schleiermacher in enger Beziehung mit der Religion auch die Bedeutung der Kunst für das eigentümliche Symbolisieren herausstellt. Kunst gilt ihm als das unverzichtbare Ausdrucksmittel des Gefühls und er konstatiert daher hinsichtlich ihres Zusammenhangs mit der Kirche: „In dem Maaß als eine Religionseinheit sich als Kirche ausbildet, bildet sie sich auch ein Kunstsystem

336 Ebd. § 172 (113). 337 Ebd. § 209 (121). 338 Ebd. § 198 (119).

128

Grundlegung der Ethik bei Schleiermacher

an."339 Schleiermacher sieht in dieser notwendigen Zusammengehörigkeit von Religion, Kirche und Kunst auch den Ursprungspunkt für das Herausbilden eines „Cultus", den er unter dem Aspekt der Kunstform der vergehenden Werke340 betrachtet. Diese enge Verbindung von Religion und Kunst kann auch als der systematische Ursprungspunkt für Schleiermachers wissenschaftlich-philosophische Bemühungen um die Kunsttheorie angesehen werden.341 Schließlich bleibt der Handlungsbereich des eigentümlichen Organisierens, den wir als den Bereich des Eigentums im engeren Sinn kennen gelernt haben. Das Verhältnis der Individuen, das in diesem Bereich als förderlich für den ethischen Prozess dargestellt wurde, ist die gegenseitige Anerkennung. Das institutionalisierte Ergebnis des ethischen Handelns der Individuen in diesem Bereich und damit wiederum auch die Grundlage für die weitere Entfaltung des ethischen Prozesses nennt Schleiermacher die freie Geselligkeit. Man könnte auch vom gemeinschaftlichen Leben oder vom gesellschaftlichen Umgang der Individuen miteinander sprechen. Schleiermacher erwähnt in diesem Zusammenhang auch die Begriffe Gastfreiheit und Freundschaft,342 Das Aufstellen eines institutionalisierten Gegensatzes ließe sich dabei in etwa am Gegensatz zwischen Wirt und Gästen festmachen343, wenngleich Schleiermacher sich hier nicht völlig eindeutig äußert, was an der etwas schwer zu fassenden institutionellen Gestalt dieser freien Geselligkeit liegen dürfte. Dennoch lässt sich eine Institutionalisierung dieses Handlungsbereiches auch an Phänomenen wie gesellschaftlichem Stand, gesellschaftlicher Sitte oder gesellschaftlichem guten Ton erkennen, auf welche Schleiermacher in diesem Zusammenhang ebenfalls zu sprechen kommt.344 Aus der Sicht heutiger Rezeption fällt auf, dass der Aspekt der Ökonomie in Schleiermachers Güterkonzeption keinen explizit eigenen Bereich darstellt. Allerdings genügt schon eine relativ geringfügige Akzentverschiebung, um im Bereich des unmittelbaren individuellen Eigentums 339 340 341 342 343 344

Ebd. § 200 (120). Vgl. ebd. § 214-215 (122). Vgl hierzu besonders T. Lehnerer 1987. Vgl. Ethik-G (1812/13) § 233 (126). Vgl. ebd. § 245 (128). Vgl. ebd. § 237-241 (127).

Bestimmung vernünftiger Natur

129

den Aspekt der je individuellen materiellen Lebensgrundlagen zu sehen und so die freie Geselligkeit in diesem Sinn umzuinterpretieren, wie dies etwa auch Herms in seiner eigenen, auf Schleiermacher rückbezogenen Interpretation der Güterordnung getan hat.345 Die von Schleiermacher angedeutete Begriffswelt der freien Geselligkeit ist dabei unter Umständen gar nicht so weit entfernt von einer aristotelisch verstandenen οικονομία, wie dies auf den ersten Blick scheint. Schleiermacher hat die Beschreibung des Handelns der Personen als vernünftige Naturen bis zu dem Bereich der im Handeln zu erstrebenden Güter vorangetrieben. Die nachstehende Übersicht verdeutlicht die institutionalisierten Gütersphären, wobei die Familie als Ursprungspunkt dieses entfalteten Systems zu denken wäre.

Familie

Identität

Eigentümlichkeit

Organisieren

Symbolisieren

Staat

Wissenschaft

Geselligkeit

Kirche/Kunst

Der abschließenden Übersicht halber können die Handlungsbereiche der Vernunft, der jeweilige Inbegriff des ethischen Ver345 Vgl. E. Herms 1991 (b), 56-94.

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Grundlegung der Ethik bei Schleiermacher

hältnisses der Individuen in diesen Handlungsbereichen und schließlich das dabei sich jeweils entfaltende Gut in einer Tabelle zusammengefasst werden, wobei die Familie der keimhafte Ursprungsort dieser sich ausdifferenzierenden Strukturen ist.

Familie

Identität

Eigentümlichkeit

Organisieren

Symbolisieren

im Handlungsbereich Verkehr entfaltet sich im Verhältnis des Rechts das Gut Staat im Handlungsbereich Eigentum entfaltet sich im Verhältnis der Anerkennung das Gut Geselligkeit

im Handlungsbereich Denken / Sprechen entfaltet sich im Verhältnis des Glaubens das Gut Wissenschaß im Handlungsbereich Gefühl entfaltet sich im Verhältnis der Offenbarung das Gut Kirche / Kunst

In allen diesen Bereichen geht es darum, durch die Optimierung der Handlungsfelder und damit gleichzeitig der gesellschaftlichen Institutionen die Einung der Vernunft mit der Natur von den jeweiligen Individuen aus zu intensivieren. Das höchste Gut ist dabei als eine letzte Ausrichtung des ethischen Prozesses auf

Bestimmung vernünftiger Natur

131

einen Zustand hin zu verstehen, in dem alles ethische Handeln sein Ziel erreicht hat. Herms fasst diesen Gedanken Schleiermachers präzise zusammen, wenn er sagt: „ Der Begriff dieser Vollendung des ethischen Prozesses ist der Begriff des Realisiertseins aller durch den ethischen Prozeß (...) überhaupt realisierbaren Güter." 346 Schleiermacher sieht dieses höchste Gut und damit die Ausrichtung der menschlichen Person in der organischen Einheit der verschiedenen Gütersphären gegeben. Er sagt in der ersten Abhandlung Über den Begriff des höchsten Gutes: „Alles dieses ist Eins, und keines ohne das andere; aber je nach dem wir den einen Standpunkt nehmen oder den andern, erscheint das höchste Gut bald als das goldene Zeitalter in der ungetrübten und allgenügenden Mittheilung des eigenthümlichen Lebens, bald als der ewige Friede in der wohlverteilten Herrschaft der Völker über die Erde, oder als die Vollständigkeit und Unveränderlichkeit des Wissens in der Gemeinschaft der Sprachen, und als das Himmelreich in der freien Gemeinschaft des frommen Glaubens, jedes von diesen in seiner Besonderheit dann die anderen in sich schließend und das Ganze darstellend."347 Bei dieser umfassenden Aussage, die das Ganze der schleiermacherschen Güterlehre nochmals umreißt und dabei auch ihre letztlich visionäre Ausrichtung auf die Bestimmung des Menschen zum Ausdruck bringt, gilt es zu beachten und festzuhalten, dass er einerseits die formale Gleichrangigkeit der verschiedenen Gütersphären betont, andererseits aber auch auf mögliche Verschiebungen dieses Gleichgewichts durch den jeweiligen Standpunkt des Beurteilenden hinweist. Hier ist in einer letzten Überlegung einzuhaken, wenn man sich abschließend nochmals an die Frage nach dem Verhältnis von Theologie und Philosophie bei Schleiermacher zurückerinnert.

346 E. Herms 1985,180-181. 347 K G A I . l l , 552.

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Grundlegung der Ethik bei Schleiermacher

2.5.2 Höchstes Gut und Reich Gottes Im Zusammenhang der Überlegungen zum Verhältnis von Philosophie und Theologie im Denken und im Werk Schleiermachers haben wir festgehalten, dass der Philosophie dabei die Stellung einer formalisierenden Abstraktion zukommt, während die Theologie stärker an der empirischen Wirklichkeit - hier der geschichtlich gegebenen Frömmigkeit unter der Form des Christentums - orientiert ist und so eine gleichsam vermittelnde Position zwischen der formal-abstrakten und der materialgegebenen Ebene einnimmt. Grundsätzlich ergibt sich aus diesem Gedanken zwar, dass es noch andere Perspektiven für das menschliche Handeln gibt, wie dies zum Ende des vorhergehenden Abschnittes angedeutet wurde. Aus einer stärker an der Theologie orientierten Sichtweise wird also fraglos der Gedanke des Reiches Gottes als der von der Religion her zu verstehende Ausdruck des höchsten Gutes in den Vordergrund treten und die anderen Ausfaltungen des höchsten Gutes werden dann als Teilaspekte dieses umfassenden Begriffes von einer LetztAusrichtung menschlichen Handels verstanden werden müssen. Aber damit ist noch immer gleichzeitig gegeben, dass auch und mit gleicher Berechtigung aus der Perspektive eines anderen Güterbereiches heraus diesem jeweils vorrangige Bedeutung zugeschrieben werden kann. Es stellt sich also im Hinblick auf die Bedeutung des Reiches Gottes als Ausfaltung des höchsten Gutes menschlichen Handelns die Frage, ob es im Denken des Philosophen und Theologen Friedrich Schleiermacher einen Anhaltspunkt dafür gibt, dass diesem Gedanken des religiös motivierten höchsten Gutes eine besondere Stellung im Vergleich zu den Vollendungsformen der anderen von ihm herausgearbeiteten Gütersphären zukommt. Herms hat in seinem Artikel Reich Gottes und menschliches Handeln diese Frage behandelt und er kommt dabei zu einem positiven Ergebnis. Wenngleich seine Ausführungen in der wissenschaftlichen Diskussion auch auf Widerspruch gestoßen sind348, lassen sich seine Feststellungen nicht so ohne weiteres von der Hand weisen. Gerade von dem Gedankengang her, der mit seiner subjektivitätstheoretischen Darlegung der Ursprünge menschlichen 348 Vgl. z.B. M. Moxter 1992,14.

Bestimmung vernünftiger Natur

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Handelns beginnt und über die Entfaltung dieses Handelns in der Einung von Natur und Vernunft in den verschiedenen Handlungsbereichen zur Konstruktion des höchsten Gutes als Ausrichtung des menschlichen Handelns voranschreitet, lässt sich eine letzte Bestimmung unter dem Aspekt des Reiches Gottes als des religiös orientierten höchsten Gutes verstehen. Schleiermachers grundlegender philosophischer Ansatz zeichnet sich, wie im Abschnitt über den Ursprung der vernünftigen Natur herausgestellt wurde, vor allem dadurch aus, dass das Gefühl als eine vermittelnde Instanz zwischen Denken und Sein und auch zwischen Denken und Tun aufgefasst wird. Dies ermöglicht erst die immer wieder zur Sprache gebrachte ontologische Erweiterung des transzendentalen Subjekts Kants, insofern Denken und Sein aufgrund dessen nicht mehr als durch eine unüberbrückbare Kluft getrennt angesehen werden müssen. Durch diesen Ansatzpunkt ist es Schleiermacher möglich, sowohl die grundsätzliche Differenz zwischen Naturgesetz und Sittengesetz als auch diejenige zwischen dem Aspekt des rein pflichtbegründeten Handelns und dem wirklichen Ergebnis des Handelns unter der Form des Gutes zu überwinden. Liegt allen diesen philosophischen Überlegungen Schleiermachers aber der Begriff des Gefühls als die ermöglichende Verbindung zugrunde, dann muss bis ans Ende dieser Gedankengänge auch die spezifische Bedeutung dieses Gefühlsbegriffes bei Schleiermacher mitbedacht werden. Es ist an Schleiermachers Gleichsetzung von unmittelbarem Selbstbewusstsein und Gefühl zu erinnern, um dann mit Herms den Zusammenhang mit dem eigentümlichen Symbolisieren, der Frömmigkeit, aufzugreifen: „Alle Frömmigkeit ist eine Bestimmtheit des unmittelbaren Selbstbewußtseins" 349 , stellt er diesbezüglich fest. Wir haben die Bewandtnis der Frömmigkeit als Gefühl der schlechthinnigen Abhängigkeit und damit als höchste Stufe des Selbstbewusstseins im Rahmen der Ursprungsthematik bereits eingehend erörtert. Es sei an Schleiermachers Aussage aus den Lehnsätzen der Glaubenslehre erinnert: Das „Bezogenwerden des sinnlich bestimmten auf das höhere Selbstbewußtsein in der Einheit des Momentes ist der Vollendungspunkt des Selbstbewußtseins" 350 .

349 E. Herms 1985,181. 350 GL § 5,3 (46).

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Grundlegung der Ethik bei Schleiermacher

Es geht, wenn die Frage nach der Ausrichtung des Menschen auf Vollendung gestellt wird, auf einer sehr grundsätzlichen Ebene um die Rückbeziehung des menschlichen In-der-WeltSeins (nichts anderes ist das sinnlich bestimmte Selbstbewusstsein) auf diese höchste Stufe des Gefühls, die Schleiermacher Gefühl der schlechthinnigen Abhängigkeit oder Frömmigkeit nennt. Die Frömmigkeit ist aufgrund dieses Zusammenhangs sowohl für das Denken als auch für das Handeln von grundlegender Bedeutung. Sie ist, wie Herms formuliert, „einerseits der Ursprung bestimmter Überzeugungen von der Verfassung der Welt, ihrem Ursprung und ihrer Bestimmung und zugleich andererseits eine dadurch bestimmte Richtung des ethischen Wollens, also der Gesinnung." 351 Das aber bedeutet: Die Entscheidung über die Sittlichkeit menschlichen Handelns ist zuletzt eine Frage der Bezogenheit allen menschlichen Handelns auf das Gefühl schlechthinniger Abhängigkeit. Sie kann aufgrund dessen, wie mit Herms festzuhalten ist, „eben nicht von jedem dieser Lebensbereiche in gleicher Weise ausgehen, sondern Schleiermachers Einsicht zufolge fällt diese Entscheidung in einem bestimmten Gebiete des ethischen Lebens, und nur in ihm. Dies ist das Gebiet der Religion." 352 Damit entscheidet sich diese Ambivalenz menschlichen Handelns zwischen Gut und Böse, wie Schleiermacher sie vor allem in der Abhandlung Über den Unterschied zwischen Naturgesetz und Sittengesetz ausgeführt hat, an dem Bezug darauf, dass der Mensch sich gerade nicht selbst setzen kann und damit von vornherein immer ein begrenztes Wesen ist. Diese Begrenzung gilt jedoch nicht nur im Bezug auf den Ursprung der vernünftigen Natur, sie hat ihre Bedeutung für den gesamten ethischen Prozess und tritt nochmals besonders bezüglich der letzten Bestimmung dieses Prozesses und damit zugleich der vernünftigen Natur hervor. Allein in der Religion als dem Gefühl der schlechthinnigen Abhängigkeit findet sich ein Aspekt, der über die Begrenztheit menschlichen Handelns nochmals hinausweist: Der Verweis auf ein Jenseits menschlichen Handelns. Noch einmal sei Herms zitiert: „Der Begriff des Reiches Gottes auf Erden

351 E. Herms 1985,181. 352 Ebd. 190.

Bestimmung vernünftiger Natur

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ist deshalb der Begriff des Höchsten Gutes in seiner Sittlichkeit, weil er der Begriff derjenigen Gestalt des ethischen Gesamtlebens ist, in der das Bewußtsein von dessen eschatologischer Perspektive richtunggebend wirksam ist."353 Trotz der formalen Gleichbedeutung der verschiedenen Gütersphären lässt sich eine besondere Stellung des Bereiches der Frömmigkeit nicht verleugnen. Freilich kann damit nicht ein Anspruch von Religion bzw. Kirche auf Herrschaft über die anderen Bereiche abgeleitet werden. Dies ginge an der gesamten Argumentation Schleiermachers völlig vorbei. Aber die Religion erweist sich, wie dies auch Schleiermachers gesamtem Denken entspricht als ein unverzichtbarer Aspekt menschlichen Lebens allgemein und menschlicher Sittlichkeit im Besonderen. Ethik ohne Religion ist für Schleiermacher nicht vorstellbar und so wird das höchste Gut des ethischen Handelns unter der Form des Reiches Gottes auf Erden zum letzten Kristallisationspunkt dieser beiden Aspekte des menschlichen Lebens im Hinblick auf die Bestimmung der vernünftigen Natur. Dem Grundansatz Schleiermachers, demzufolge menschlichem Handeln eine schlechthinnige Abhängigkeit immer schon vorausliegt, entspricht es letztlich auch, dass das Ziel dieses menschlichen Handelns in letzter Konsequenz eine eschatologische Perspektive aufweist. Diese allerdings fällt nicht mehr in den Reflexionsbereich der philosophischen Ethik.

353 Ebd. 191.

3. Grundlegung der Ethik bei Thomas 3.1 Einleitende Fragen zur Ethik des Thomas 3.1.1 Philosophiegeschichtliche Ausgangssituation Die Ethik des Thomas im Kontext seiner Zeit Dass Thomas von Aquin seine ethische Grundkonzeption in einer ganz anderen geistesgeschichtlichen Situation entwickelt als Schleiermacher, liegt fraglos auf der Hand, darf aber bei den Einzelüberlegungen nie aus dem Blick geraten, soll die Untersuchung nicht bei einem unkritisch-eklektizistischen Textstellenvergleich stehen bleiben. Das Mittelalter als übergeordneter epochaler Rahmen weist zwar längst nicht jene monolithische Geschlossenheit auf, die der Begriff alltagssprachlich suggeriert, ist aber bei aller geistigen Dynamik im Vergleich zur Neuzeit durch einen relativ hohen Grad an gemeinsam anerkannten Voraussetzungen geprägt. Mit A. Anzenbacher kann man drei hervorstechende Faktoren nennen, die eine gemeinsame Basis mittelalterlichen Denkens ausmachen: das allgemein lebendige Problembewusstsein antiker Philosophie (vor allem Piaton, Aristoteles, Neuplatonismus), die Bedeutung der christlichen Offenbarungsreligion und den Problemhorizont der Patristik (hier vor allem der augustinischen Theologie).1 Vor diesem Hintergrund ist die Zeit des Thomas näher zu betrachten. Thomas lebt von 1224/25 bis 1274. Die geistesgeschichtlichen Entwicklungen jedoch, in deren Zusammenhang sein Werk zu sehen ist, gehen in ihren Wurzeln auf das 12. Jahrhundert zurück. G. Wieland bringt das Verhältnis von 12. und 13. Jahrhundert auf den Punkt, wenn er mit ausdrücklichem Hinweis auf 1

Vgl. A. Anzenbacher 1972,10-11.

Einleitende Fragen

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die Ethik von einer Kontinuität spricht, „die sich darin erweist, daß viele intellektuelle Bedürfnisse, die das 12. Jahrhundert geweckt hat, erst im 13. Jahrhundert erfüllt werden" 2 . Man kann das 12. und mehr noch das 13. Jahrhunderts durchaus als eine Zeit charakterisieren, die durch Umwälzungen und Neuaufbrüche gekennzeichnet ist, durch Auseinandersetzungen ebenso wie durch eine Suche nach neuem Konsens. Mit Wieland können zwei für den Anstoß dieser Entwicklungen grundlegende Tendenzen ausgemacht werden, die in Spannung zueinander stehen, aber sich andererseits auch gegenseitig enorm beeinflussen, „nämlich die historischen Begriffe, ,Scholastik' und ,Renaissance' (oder auch,Humanismus')" 3 . Renaissance bedeutet in dem Zusammenhang vor allem, dass die Beschäftigung mit antiken Autoren in dieser Zeit einen enormen Aufschwung erlebt. Bereits bekannte antike Texte rücken stärker ins Interesse der christlich-mittelalterlichen Gelehrten und bisher noch kaum oder sogar überhaupt nicht bekannte Texte kommen hinzu. „Wie nie zuvor seit Boethius und Cassiodor," schreibt Wieland, „also seit über 600 Jahren, werden vor allem Cicero, Vergil, Seneca und Ovid, aber auch Horaz, Persius, Plinius maior, Lucan, Juvenal und Statius in den Schulen gelesen und kommentiert." 4 Allerdings liest man zu Beginn dieser Renaissance die Texte entweder aus einem überwiegend grammatischen, also sprachlich-formalen Interesse, oder aber, sofern es um die Inhalte geht, eignet man sich das antike Material eher eklektizistisch an, indem vornehmlich die Stücke und Passagen herausgegriffen werden, die gut in den eigenen gedanklichen Zusammenhang passen. Im Lauf der Entwicklung nimmt jedoch das systematisch-philosophische Interesse an den Texten zu, so dass die Tendenz zu einer stärkeren philosophischen Auseinandersetzung mit den antiken Autoren sich verstärkt. Eng verbunden mit diesem wachsenden Interesse an systematisch-philosophischen Fragestellungen ist der zweite Faktor, die Scholastik. Das Spezifische der Scholastik, wie sie sich in der zu untersuchenden Epoche immer stärker herausbildet, liegt vor

2 3 4

G. Wieland 1981, 8. Ebd. 9. Ebd.

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Grundlegung der Ethik bei Thomas

allem in einer „Wendung zur Theorie" 5 , die für alle Bereiche von Wissenschaft in gleicher Weise von Bedeutung ist. Diese Wendung zur Theorie meint dreierlei: Sie bedeutet erstens, dass man sich zunehmend mit einer Wissenschaft beschäftigt, ohne dabei von vornherein sofort ihre mögliche Applikation ins Auge zu fassen. Zweitens heißt dies, dass alle wissenschaftliche Beschäftigung philosophisch durchdrungen wird, was dazu führt, dass in den verschiedenen Disziplinen die Autoritäten an Bedeutung verlieren und dafür der logisch-dialektische Aufweis von Zusammenhängen in den Vordergrund tritt: „Die bislang in allen Disziplinen und Bereichen ungebrochen wirkende Tradition muß sich nunmehr im Zweifelsfalle rational legitimieren." 6 Schließlich nennt Wieland als dritten Aspekt der „Wendung zur Theorie" das Entstehen eines eigenen öffentlichen Ortes für diese Theorie, „nämlich die Schule, die zur Universität wird" 7 . Aus diesen Ausführungen Wielands wird deutlich, wie sehr das philosophische Denken im Verlauf dieser Entwicklungen einen Aufschwung erlebt. Verstärkt wird diese Tendenz zur Philosophie nochmals, indem sich zwischen den beiden zunächst recht unabhängigen Faktoren von Renaissance und Scholastik eine zusätzliche Uberschneidung ergibt: Im Rahmen des Rückgriffs auf antike Texte bildet sich eine zunehmende Gewichtung der nach und nach (durch „Vermittlung" der Araber) bekannt werdenden Werke des Aristoteles heraus. Dabei besteht die besondere Bedeutung der Aristoteles-Texte für diese Entwicklung darin, dass die Denker des 12. und 13. Jahrhunderts in seinen Schriften ein philosophisch-rationales Reflexionsniveau vorfinden, das in vielerlei Hinsicht alles bisher Bekannte übertrifft. In unserem Zusammenhang interessiert nun vor allem die Frage, welche Bedeutung diese philosophiegeschichtlichen Tendenzen für die philosophische Ethik haben. In der Tat können innerhalb dieses Zeitabschnitts ganz enorme Entwicklungen hinsichtlich der philosophischen Ethik ausgemacht werden. Wenngleich Wieland für den Beginn dieses Prozesses feststellt, dass es „nicht einmal ansatzweise so etwas wie eine philosophi-

5 6 7

Ebd. 15. Ebd. 17. Ebd.

Einleitende Fragen

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sehe Ethik im 12. Jahrhundert (gibt)"8, so muss doch andererseits darauf hingewiesen werden, dass etwa in den Auseinandersetzungen um die Aussagen eines Petrus Abaelard (10791142) bereits ein beachtliches Potential an philosophischethischen Fragestellungen angesprochen wurde, so dass die rational-dialektische Auseinandersetzung mit ethischen Fragen bereits vor der Aristotelesrezeption des 13. Jahrhunderts wichtige Anstöße erhalten hatte. Hier macht sich schon zu einem frühen Zeitpunkt der als Scholastik bezeichnete Faktor der geistesgeschichtlichen Entwicklung bemerkbar. Dennoch kommt es für die philosophische Ethik erst durch spätere Entwicklungen zu tatsächlich entscheidenden Veränderungen. „Im Bereich der Ethik vermag erst die Rezeption der Nikomachischen Ethik jenen Prozeß einzuleiten, der die Maßgeblichkeit der Tradition durch die der Vernunft ablöst."9 Was also über die Bedeutung der Aristotelestexte für die gesamte Philosophiegeschichte dieser Epoche gesagt wurde, das gilt hinsichtlich der Bedeutung der Nikomachischen Ethik für die philosophische Ethik in besonderem Maß. Dabei vollzieht sich die Rezeption der Nikomachischen Ethik als ein länger dauernder Prozess in mehreren Schüben, verursacht dadurch, dass der Text zuerst nur teilweise und dann immer vollständiger bekannt und durch Übersetzimg ins Lateinische den christlichen Gelehrten in breiteren Kreisen zugänglich wird. Es ist aus heutiger Sicht nicht einfach, genau zu sagen, wann welche Teile des Textes in lateinischer Ubersetzung vorlagen, aber in etwa kann man, um einen ungefähren Überblick zu geben, folgende drei Stufungen festhalten10: Die älteste Übersetzung, die dementsprechend häufig als ethica vetus bezeichnet wurde und in etwa die Bücher II und III der Nikomachischen Ethik umfasste, stammt von einem unbekannten Übersetzer und wird gegen Ende des 12. Jahrhunderts angesetzt. Von einer zweiten Übersetzung, welche die ethica vetus überarbeitet und darüber hinaus neues Textmaterial hinzufügt, vermutet man, es könne sich bereits um eine erste vollständige Übersetzung der Nikomachischen Ethik gehandelt haben, von

8 Ebd. 32. 9 Ebd. 33. 10 Vgl. insgesamt zu dieser Übersicht ebd. 34-40.

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Grundlegung der Ethik bei Thomas

der allerdings neben wenigen Fragmenten nur das Buch I der Nikomachischen Ethik erhalten ist. Dieses Buch I wurde dementsprechend als ethica nova bezeichnet. Als Ubersetzer kommt Michael Scotus in Frage, der diese Übersetzung dann zwischen 1217 und 1220 ausgeführt haben dürfte. Allerdings wird diese Autorschaft noch nicht für endgültig geklärt gehalten und diese Übersetzung hat auch sicher noch nicht jene maßgebliche Bedeutung erlangt wie diejenige Gesamtübersetzung von Robert von Grosseteste, die dieser 1246/1247 abschloss. Grosseteste fügte der Übersetzung auch noch ein Corpus griechischer Kommentare sehr unterschiedlicher Autorschaft in lateinischer Übersetzung bei. Von diesem Zeitpunkt an kann wohl davon ausgegangen werden, dass die Nikomachische Ethik den lateinischen Gelehrten zugänglich ist. Wieland betont mit Verweis auf Gauthier, dass Thomas von Aquin sich bei seinem Kommentar zur Nikomachischen Ethik auf eine - wenngleich revidierte und darüber hinaus korrumpierte - Fassung dieser Übersetzung des Robert Grosseteste bezieht und nicht, wie oft angenommen, auf eine spätere Übersetzung seines Ordensbruders Wilhelm von Moerbecke. Nachdem wir den Weg des Textes der Nikomachischen Ethik in die geistige Welt des 13. Jahrhunderts hinein verfolgt haben, stellt sich die Frage nach den Entwicklungen der philosophischen Ethik selbst, die von jenen Anfängen im 12. Jahrhundert bis zu dem Zeitraum führen, in dem Thomas von Aquin seine Überlegungen zur Ethik anstellt. Zunächst hat die philosophische Ethik, zumal solange sie im Sinne einer eklektizistischen Sammlung von Weisheitsregeln und Tugendanleitungen betrieben wird, „im Unterschied zu den anderen Wissenschaften, insbesondere der Physik, Psychologie und Metaphysik, keine institutionellen Schwierigkeiten zu überwinden." 11 Ethica vetus und ethica nova werden in diesem Sinn von den Gelehrten problemlos angeeignet, jedoch bleibt die philosophische Ethik dabei eine Disziplin von nur sehr bescheidener Bedeutung. Das hängt damit zusammen, dass es zunächst so scheint, als sei das Feld der praktischen Wissenschaft, die sich auf das Handeln der Menschen bezieht, bereits besetzt und zwar von der Theologie. Die Theologie versteht sich zu dieser 11

Ebd. 52.

Einleitende Fragen

141

Zeit insofern als praktische Wissenschaft, als sie ihre Aufgabe darin sieht, die Menschen zum richtigen Handeln und so zum Heil zu führen. Eine von der Theologie unabhängige philosophische Ethik muss in dieser Perspektive als grundsätzlich defizitär erscheinen. Wenn das richtige Handeln theologisch zu bestimmen ist, ist jede andere Handlungsbestimmung bestenfalls ein gutgemeintes, letztlich aber aussichtsloses Unterfangen, wenn nicht gar ein verblendeter Wahn. Andererseits kann es für eine sich insgesamt praktisch verstehende Theologie auch keine spezielle (praktische) Moraltheologie in Unterscheidung von einer theoretischen Theologie geben. „Aufs Ganze gesehen", konstatiert Wieland, „zeichnet sich die merkwürdige Konstellation ab, daß das affektiv-praktische Selbstverständnis der Theologie weder zu einer systematischen Moraltheologie führt, noch die Entwicklung einer eigenständigen philosophischen Ethik fördert." 12 Hier stehen die Gelehrten vor allem der ersten Hälfte des 12. Jahrhunderts vor einem Dilemma. Sie identifizieren geradezu, wie beispielsweise Petrus Hispanus13, Theologie und Moralwissenschaft, müssen dann aber immer wieder, wie etwa Robert Kilwardby14 zu dem Schluss von „der UnVollkommenheit der philosophischen Ethik und deren Vervollkommnung durch die Theologie" 15 kommen. Das Dilemma besteht darin, dass mit Verbreitung der Nikomachischen Ethik ein Text mit einem bis dahin nicht überbotenen Reflexionsniveau vorliegt, der gerade das scheinbar Unmögliche philosophisch darlegt: Eine eigenständige praktische Wissenschaft. Mit Vervollständigung des vorliegenden Textes wird es wohl auch immer schwieriger, eklektisch mit diesem Material umzugehen. In diese Grundspannung hinein entwickelt Thomas von Aquin seine theologischen, philosophischen und somit auch ethischen Arbeiten. Dabei gehört Thomas bereits zu einer Gelehrtengeneration, die schon sehr früh, also bereits während ihrer Ausbildung, recht umfassend und nicht nur am Rande mit aristotelischem Gedankengut in Kontakt kommen. Bereits anlässlich seines grundlegenden Studium generale in Neapel hatte Thomas, 12 Ebd. 82. 13 Vgl. ebd. 81. 14 Vgl. ebd. 15 Ebd.

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Grundlegung der Ethik bei Thomas

wie J.-P. Torreil festhält, die Gelegenheit, „sich mit der aristotelischen Naturphilosophie und Metaphysik vertraut zu machen, zu einer Zeit, wo ihr Studium in Paris noch offiziell verboten war." 16 Schließlich ist die Tatsache, dass Thomas von 1245 bis 1252 zuerst in Paris und danach in Köln Schüler Alberts des Großen war, von besonderer Bedeutung, wurde er doch, wie Torrell formuliert, „von Albert in die translatio lincolnensis eingeführt" 17 , in jene Übersetzung der Nikomachischen Ethik also, die von Robert von Grosseteste stammte, dem damaligen Bischof von Lincoln. Wie Thomas von Aquin die philosophische Ethik im Zusammenhang seines - von Haus aus theologischen - Gesamtwerkes einpasst, gilt es im folgenden Abschnitt zu untersuchen. 3.1.2 Die Ethik im Kontext von Thomas' Werk Wenn wir fragen, welche Bedeutung der philosophischen Ethik im Gesamtzusammenhang von Thomas' Werk zukommt, empfiehlt es sich in ganz ähnlicher Weise wie schon bei Schleiermacher, zunächst kurz das grundsätzliche Verhältnis von Theologie und Philosophie bei Thomas zu erörtern, dann auf die systematische Bedeutung der philosophischen Ethik einzugehen und schließlich nach den für eine Untersuchung der Ethik bei Thomas vornehmlich zu berücksichtigenden Textquellen zu fragen. Im Hinblick auf das Verhältnis von Theologie und Philosophie gilt für das christlich-abendländische Denken die häufig zitierte Grundregel philosophia ancilla theologiae. Dieser Grundsatz hat zunächst auch seine Gültigkeit für das Werk des Thomas von Aquin und wird durch die neuere Thomasforschung insofern bestätigt, als deutlicher hervortritt, dass es sich bei Thomas um einen Denker handelt, „der zunächst gar nicht als Philosoph auftreten will, sondern als Theologe" 18 , wie etwa W. Kluxen betont. Dennoch darf diese Feststellimg nicht dazu führen, in der Magd Philosophie nur ein beliebiges „Handwerks-

16 J. P. Torrell 1995, 28-29. 17 Ebd. 42. 18 W. Kluxen 1964,1.

Einleitende Fragen

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zeug" oder ein lediglich der Mode der Zeit entsprechendes Ausdrucksmittel des Theologen zu sehen. Die Rede vom Magddienst der Philosophie für die Theologie impliziert allerdings, dass die grundlegenden Vorentscheidungen und Prämissen dieses Denkens einem christlich-theologischen Ansatz entstammen, die Theologie also den unhintergehbaren Ausgangspunkt für dieses Denken darstellt. Wenn vor diesem Hintergrund Kluxen aber feststellt: „Wo immer es möglich ist, philosophisch zu argumentieren, versäumt der Theologe Thomas die Gelegenheit nie" 19 , dann deutet dies andererseits nicht nur auf eine persönliche Vorliebe des Aquinaten hin. Thomas tut dies vielmehr, weil er die philosophische Argumentation für die Theologie als unverzichtbar betrachtet. Es wurde bereits im Zusammenhang des geistesgeschichtlichen Hintergrundes darauf hingewiesen, wie sehr es in der Tendenz der Zeit lag, nicht nur die antike Philosophie wieder aufzugreifen, sondern auch alle wissenschaftlichen Disziplinen von der philosophisch-dialektischen Argumentation her zu betreiben. Diese Wissenschaften, ob nun Medizin, Recht oder andere, hatten dabei einen enormen Aufschwung erlebt und Thomas sah deutlich die Notwendigkeit für die Theologie, hier zu einer neuen Verhältnisbestimmung zu kommen. „Mit Albert hat er", wie F. van Steenberghen konstatiert, „den kulturellen Wert der wissenschaftlichen Literatur, die seit geraumer Zeit in die christliche Welt eingedrungen ist, erkannt und begriffen, daß man im Raum der Kirche den profanen Wissenschaften zur vollen Entfaltung verhelfen müsse." 20 Nicht nur Medizin oder Rechtswissenschaften zählen dabei zu diesen profanen Wissenschaften, sondern gerade auch die Philosophie. Philosophisches Denken allerdings gab es schon immer in der christlichen Theologie und eine auswählende Übernahme von mehr oder weniger leicht adaptierbaren Teilstücken aus den verschiedenen philosophischen Werken und Schulen der Antike war üblich und würde genau dem entsprechen, was wir vorhin mit der Verwendung der Philosophie als eines Ausdrucksmittels für die Theologie bezeichnet haben. „Indes hat er", fährt Steenberghen nun aber mit Blick auf Thomas fort, „besser als alle seine Vorgänger gesehen, daß das System der Wissenschaften, die

19 Ebd. 16. 20 F.v. Steenberghen 1977, 294.

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Grundlegung der Ethik bei Thomas

Theologie nicht ausgenommen, das Werk der menschlichen Vernunft ist und daß sich die Festigkeit dieses geistigen Bauwerks letztlich am Wert der Philosophie bemißt, da diese die tragende Stütze bildet."21 Damit aber hat Steenberghen einen entscheidenden Aspekt des Verhältnisses von Theologie und Philosophie im Werk des Aquinaten angesprochen. Wenn nämlich die Theologie als das Werk der menschlichen Vernunft betrachtet wird, dann ist ihr die Philosophie, die Wissenschaft von der menschlichen Vernunft schlechthin, nicht mehr eine Magd unter vielen, sondern sie leistet der menschlichen Vernunft, die Theologie betreibt, einen unverzichtbaren Dienst. Genauer betrachtet, sah Thomas diese Aufgabe der Philosophie gegenüber der Theologie als einen dreifachen Dienst, wie er in seinem Boethius-Kommentar darlegt.22 Demnach dient die Philosophie der Theologie, wie C. Schröer zusammenfasst, „um beweisbare Aussagen, die dem eigentlichen Glaubenswissen voranstehen, zu begründen (beweisende Funktion), um Aussagen die nicht beweisbar sind, dem Verständnis zu erschließen (didaktische Funktion) und um die eigentlichen Aussagen der Offenbarung gegen Irrtum und Einwände zu verteidigen (apologetische Funktion)"23. Allein die Aufzählung dieser drei Funktionen der Philosophie für die Theologie verdeutlicht die unverzichtbare Bedeutung, die der philosophischen Reflexion in den Augen des Thomas zukommt. Allerdings kann an dieser Darlegung auch sogleich erkannt werden, wie sehr es Thomas daran gelegen ist, die Bereiche von Theologie und Philosophie klar voneinander getrennt zu halten, so dass die Philosophie immer in ihrer methodischen Eigenständigkeit bewahrt bleibt. Selbst wenn Thomas daher im Rahmen theologischer Gedankengänge und damit also ganz augenfällig im Dienst der Theologie philosophisch argumentiert, lassen sich theologische und philosophische Argumentation immer klar voneinander unterscheiden.24 Thomas macht zu Beginn seiner Summa theologiae die programmatische Aussage: „So nämlich setzt der Glaube die natürliche Erkenntnis voraus, wie die Gnade die Natur und die 21 Ebd. 294-295. 22 Vgl. InBT. 2,3c. 23 C. Schröer 1995, 30. 24 Vgl. A. Anzenbacher 1995,120.

Einleitende Fragen

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Vollendung das Vollendbare" 25 Zuerst muss die Quelle der natürlichen Erkenntnis ernst genommen und ausgeschöpft werden, wenn man auch die Fragen des Glaubens wirklich ernsthaft angehen will. Um aber die Philosophie wirklich in ihrer Bedeutung ernst zu nehmen, genügt eine auswählende Verwendung philosophischer Gedankengänge in der Theologie nicht. Thomas lässt sich daher, obwohl er Theologe ist und bleibt, auf die Philosophie, die ihm in den Werken des Aristoteles in vorher kaum gekannter Präzision und Systematik begegnet, ein und mit Steenberghen kann man sagen: „Dabei ging Thomas weit über den Neuplatonismus des hl. Augustinus und die vielfältigen Formen des neuplatonisierenden Aristotelismus mit ihrem mehr oder weniger großen Eklektizismus und mit ihrer mehr oder weniger stark ausgeprägten inneren Einheit hinaus, welche sich seit Beginn des Jahrhunderts entwickelt hatten." 26 Dieser Umriss des Verhältnisses von Theologie und Philosophie bei Thomas ist die Vorgabe für die Frage nach der Einordnung der philosophischen Ethik in diese gedankliche Grundkonzeption. Es wurde bereits auf die in der ersten Hälfte des 13. Jahrhunderts vorherrschende Einschätzung der Theologie als einer auf die menschliche Praxis bezogenen Wissenschaft hingewiesen, welche dazu führte, dass die philosophische Ethik in dieser Zeit kaum eine eigenständige Bedeutung entwickeln konnte, wenngleich von der Verbreitung und Rezeption der Nikomachischen Ethik ein enormer Anstoß zur Reflexion ethischer Fragen ausging. Diese Situation stellt sich bei Thomas anders dar. Im Gegensatz zu allen bisherigen Theologen vertritt Thomas die Auffassung, die Theologie habe primär den Charakter einer theoretischen Wissenschaft.27 Bereits in seinem Sentenzenkommentar führt Thomas diese These aus, wobei er den theoretischen Charakter der Theologie teleologisch begründet: „Das letzte Ziel aber jener Lehre ist die Betrachtung der ersten Wahrheit in der Ewigkeit, daher ist sie vorrangig theoretisch." 28 Es ist 25

STh. I 2,2 ad 1: „Sic enim fides praesupponit cognitionem naturalem, sicut gratia naturam, et ut perfectio perfectibile." Soweit nicht anders angegeben, geht der Wortlaut der deutschen Übersetzungen auf mich zurück. 26 F.v. Steenberghen 1977, 295. 27 Vgl. G. Wieland 1981, 77. 28 InSent I, Prol.: 1, a. 3 quaestjun. 3: „finis autem ultimus istius doctrinae est contemplatio primae veritatis in patria, ideo principaliter speculativa est."

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Grundlegung der Ethik bei Thomas

an dieser Stelle nicht sinnvoll, auf weitere theologische oder auch philosophische Implikationen dieser Neuorientierung einzugehen. In unserem Zusammenhang ist diese Gedankenführung jedoch insofern von Bedeutung, als sie sich erheblich auf die philosophische Ethik auswirkt, weil bisher „der undifferenzierte Heilsanspruch der Theologie genuin humane Ansprüche lediglich als Modi der Unvollkommenheit interpretiert und derart in die theologische Synthese aufnimmt, daß für eine eigenständige Entfaltung kein Raum bleibt."29 Wenn nun die Theologie selbst ihren wissenschaftlichen Charakter als einen vornehmlich theoretischen bestimmt, dann ergibt sich daraus eine weit stärkere Veranlassung, sich im Hinblick auf das menschliche Handeln auf einen Dialog mit der genuin praktischen Wissenschaft einzulassen, das heißt mit der philosophischen Ethik. Hat sich für Thomas die Philosophie insgesamt als ein unverzichtbarer Gesprächspartner der Theologie erwiesen, so gilt dies für die Ethik umso mehr. Sie ist es, die von der Theologie in Dienst genommen werden muss, wenn diese praktisch werden, also eine Moraltheologie ausbilden will. „Es ist höchst bemerkenswert," stellt denn auch diesem letzten Ergebnis entsprechend Wieland fest, „daß die thomistische Anerkennung der,reinen' Theorie als Ziel des Menschen und die daraus resultierende primär theoretische Zielsetzung der Theologie zu einer eigenen Moraltheologie führt, die das menschliche Handeln in der ihm entsprechenden Weise erfaßt." 30 Philosophische Ethik hat bei Thomas im Rahmen der Theologie ihren Platz und wird von dieser in den Dienst genommen, ohne dass sie dabei ihre methodische Eigenständigkeit und ihren eigenen Geltungsanspruch verliert. Dennoch gilt es andererseits zu beachten, dass der Rahmen, innerhalb dessen Thomas eine philosophische Ethik entwickelt, immer ein theologisch bestimmter bleibt. Hinsichtlich des lex-Traktats der theologischen Summe etwa, dem wesentliche Einsichten des Thomas zur Grundlegung von Ethik entnommen werden können, erläutert Anzenbacher dieses ausgemittelte Verhältnis sehr präzise, wenn er festhält, dass einerseits für Thomas gilt: „Das Moralische ist

29 G. Wieland 1981, 83. 30 Ebd. 80.

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analytisch rational" 31 , andererseits aber im Hinblick auf die Werksarchitektur des Thomas zu beachten ist, dass die systematische Bedeutung des „Komplexes von lex naturalis und lex humana nur von der lex divina her und auf sie hin bestimmt werden (kann)" 32 . In Erwiderung eines von K. Barth gegen die Konzeption des Thomas erhobenen Vorwurfes kann Anzenbacher deshalb resümieren: „Das Programm der lex naturalis innerhalb der theologischen Ethik ist nicht das einer vom Glauben abgekoppelten Moralphilosophie und darum keine ,fatale Angleichung des Christlichen an das Menschliche'." 33 Es ist in diesem Zusammenhang der Frage nachzugehen, welche Texte aus dem Gesamtwerk des Thomas für eine Untersuchving seiner philosophischen Ethik in Betracht kommen und welche Texte hier vorrangig zu berücksichtigen sind. Eine eigene, isolierte und umfassende Abhandlung über die philosophische Ethik hat Thomas nicht geschrieben, wie dies ja nach den bisherigen Ausführungen auch gar nicht anders zu erwarten ist. Dennoch hat er sich selbstverständlich in vielen seiner Werke mit Fragen der philosophischen Ethik befasst. Bereits das erste bedeutende Werk des Thomas, der 12521254 entstandene Sentenzenkommentar, befasst sich auch mit Fragen der philosophischen Ethik. Geht man chronologisch weiter34, dann sind als nächstes die Quaestiones disputatae De veritate zu nennen, die ebenfalls in Teilen ethische Fragen thematisieren und die für die Zeit zwischen 1256 und 1259 angesetzt werden. Es folgt die Summa contra Gentiles, datiert auf die Zeit zwischen 1259 und 1265. Auch hier werden ethische Themen unter anderen behandelt. Zwischen 1269 und 1271 ist die Entstehung der Quaestiones disputatae De malo anzunehmen, in der Fragen der philosophischen Ethik einen breiten Raum einnehmen. In den für Thomas sehr fruchtbaren Arbeitsjahren 1271 und 1272 entsteht nicht nur die Secunda pars der Summa theologiae, sondern auch die Sententia Libri Ethicorum, sein Kommentar zur Nikomachischen 31 A. Anzenbacher 1995, 118. 32 Ebd. 117. 33 Ebd. 118. 34 Bzgl. der Datierung der Werke beziehe ich mich auf G. Emery, Katalog der Werke des Thomas von Aquino, bearb. v. R. Imbach in: J. P. Torrell 1995, 345-373.

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Grundlegung der Ethik bei Thomas

Ethik, darüber hinaus noch die Quaestiones disputatae De virtutibus. Es ergibt sich eine beträchtliche Anzahl von Werken, in denen Thomas sich mit der philosophischen Ethik auseinandersetzt. In Anbetracht dieser Fülle stellt sich die Frage, welche dieser Texte hier als erstrangige Textgrundlage heranzuziehen sind. Schließlich werden Fragen der philosophischen Ethik in diesen genannten Werken in sehr unterschiedlichem Umfang und auf sehr verschiedene Weise behandelt. So handelt es sich etwa beim Kommentar des Thomas zur Nikomachischen Ethik um eine sententia, also, wie Torrell klarstellt, „um eine zusammenfassende Darstellung der Hauptpunkte der Lehre, und nicht um eine expositio, das heißt einen ausführlichen Literalkommentar mit Diskussionen zu den einzelnen Punkten des Textes."35 Man wird diesem Text also weniger systematische Überlegungen zur Gesamtkonzeption der Ethik aus der Sicht des Thomas entnehmen können, als vielmehr seine genaue Sichtweise der Ethik des Aristoteles. Fragt man nach den Texten, in denen der ethische Ansatz des Thomas am klarsten hervortritt, kann man zunächst feststellen, dass Thomas (wie viele Philosophen) im Laufe seiner Tätigkeit als Lehrer und Autor seinen eigenen Ansatz mehr und mehr entwickelt und präzisiert. Dementsprechend urteilt etwa Schröer über den frühen Thomas: „Er erarbeitet sich die Grundlagen seines Denkens in detailreichen Diskussionen", während er über den späten Thomas sagt: „Er wählt aus dem zusammengetragenen Material aus, erblickt grundlegendere Zusammenhänge und baut seine Darstellungen nach neuen Gesichtspunkten auf. Er sucht nicht mehr die Vielfalt, sondern die Präzision ..,"36. Die entscheidenden Hauptlinien, welche die Grundlegung der gesamten Überlegtingen darstellen, wird man demnach, ganz ähnlich wie schon bei Schleiermacher, deutlicher herausgearbeitet in den späten Werken des Thomas erwarten können, was diesen einen gewissen Vorrang einräumt, ohne dabei die Bedeutung der früheren Schriften im Einzelnen zu schmälern. Die Frage nach den Hauptlinien der Konzeption des Thomas im Hinblick auf die philosophische Ethik soll daher im Folgenden 35 J. P. Torrell 1995, 242. 36 C. Schröer 1995, 27.

Das Grundthema der Ethik

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vor allem in Bezug auf die Prima Secundae der Theologischen Summe angegangen werden, die im Hinblick auf die Ethik zweifellos als ein zentraler und in vielerlei Hinsicht entscheidender Text bezeichnet werden kann. Insofern die Thematik von Vernunft und Natur bei den Überlegungen zur Ethik Schleiermachers besonderes Gewicht hatte, wird diese Frage auch bei der Untersuchung zur Ethik des Thomas von besonderem Interesse sein. Diese Fragestellung wurde in der letzten Zeit besonders im Ausgang vom lex-Traktat der Prima Secundae diskutiert37, was diesen Text zu einer besonders zu berücksichtigenden Quelle der weiteren Überlegungen macht. Dies gilt jedoch auch deswegen, weil die hier ausgeführten Überlegungen zur lex naturalis sich im Sinne eines „Leitgedankens" in den Dienst nehmen lassen, um die grundlegenden Aspekte der philosophischen Ethik des Thomas zu erschließen.

3.2 Das Grundthema der Ethik bei Thomas Im Prolog zur Sententia Libri Ethicorum erklärt Thomas mit Verweis auf Aristoteles, dass es Sache des Weisen - also des Philosophen - ist, zu ordnen. Er begründet dies damit, „dass die Weisheit die mächtigste Vollkommenheit der Vernunft ist, der es eigen ist, Ordnung zu erkennen" 38 . Von dieser grundlegenden Bestimmung der Philosophie aus erklärt Thomas die Aufgabe der philosophischen Ethik darin, die Willenshandlungen zu ordnen: „So ist es also das Proprium der Moralphilosophie, ... die menschlichen Tätigkeiten zu betrachten, insofern sie aufeinander und auf ein Ziel hingeordnet sind." 39 Demnach kann das Thema der Ethik als die zielgerichtete Ordnung bestimmt werden, welche die Vernunft in Bezug auf die Willenshandlungen des Menschen schafft. Anders herum 37 38

Vgl. hierzu z.B. F. Ricken, Naturrecht I, in: TRE 24. InEth. I 1,1: „Sicut philosophus dicit in principio Methaphysicae sapientis est ordinäre. Cuius ratio est, quia sapientia est potissima perfectio rationis, cuius proprium est cognoscere ordinem." Vgl. Met. 1,2 (982a). 39 Ebd I. 1,5: „Sic igitur moralis philosophiae, ... proprium est considerare operationes humanas, secundum quod sunt ordinatae adinvicem et ad finem."

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Grundlegung der Ethik bei Thomas

formuliert könnte man sagen: In der Ethik thematisiert der Mensch als vernünftige Kreatur die Ordnung seines Handelns auf ein Ziel hin. Diese formale Bestimmung der ethischen Thematik lässt jedoch die Frage nach der Bestimmung des Zieles noch offen. Wir haben festgestellt, dass Thomas die Grundlegung der Ethik im Rahmen seiner Theologie entfaltet. Im Hinblick auf die Summa theologiae umreißt er sein theologisches Grundkonzept des Gesamtwerkes folgendermaßen: „Es ist die Absicht dieser heiligen Lehre, die Erkenntnis Gottes zu vermitteln, und zwar nicht nur, sofern er in sich selbst ist, sondern auch, sofern er Ursprung und Ziel der Dinge ist, vor allem des vernünftigen Geschöpfes ... Darum werden wir in der Absicht, diese Lehre zu entfalten, erstens von Gott handeln, zweitens von der Bewegung des vernünftigen Geschöpfs auf Gott hin und drittens von Christus, der, als Mensch, für uns der Weg zu Gott ist" 40 . Diesem dreistufigen thematischen Schema entsprechen die drei Hauptteile der Theologischen Summe. M.-D. Chenu sieht diesem Aufbau ein typisch neuplatonisches exitus-reditus-Schema41 zugrunde liegen, was von neueren Arbeiten allerdings angezweifelt bzw. relativiert wird. W. Metz etwa konstatiert bezüglich der Prima und der Secunda pars, „daß allein der theoretische und praktische Grundaspekt, nicht aber die Themen ,exitus' und ,reditus' die ersten beiden partes der STH trennscharf voneinander abgrenzen können." 42 Ohne diese Diskussion weiter verfolgen zu müssen, kann festgehalten werden, dass auf die Secunda pars die Thematik Bewegung des vernünftigen Geschöpfes auf Gott hin entfällt. Thomas führt dementsprechend im Prolog der Prima Secundae aus: „Es bleibt also, dass wir über sein [= Gottes] Abbild nachdenken, das heißt über den Menschen, insofern auch er -

40

STh. I 2 prol.: „Quia igitur principalis intentio huius sacrae doctrinae est Dei cognitionem tradere, et non solum secundum quod in se est, sed etiam secundum quod est principium rerum et finis earum et specialiter rationalis creaturae, ..., ad huius doctrinae expositionem intendentes, primo tractabimus de Deo; secundo, de motu rationalis creaturae in Deum; tertio, de Christo, qui, secundum quod homo, via est nobis tendendi in Deum." 41 Vgl. M.-D. Chenu 2 1982,351. 42 W. Metz 1998, 202.

Das Grundthema der Ethik

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aufgrund seiner Entscheidungsfreiheit - selbst das Prinzip seiner Werke ist, und die Herrschaft über seine Werke hat." 43 In einer ersten, allgemeinen Umschreibung kann man festhalten: Es geht in der Secunda pars um den handelnden Menschen, der in Gott seinen Ursprung hat und sich auf ihn hin bewegt, indem er seine Willenshandlungen kraft seiner Vernunft ordnet. Deswegen ist dies von Seiten der Theologie her derjenige Abschnitt, in dem der Gesprächspartner auf Seiten der Philosophie die Ethik ist. Ethik ergibt sich in der Gesamtkonzeption des Thomas als die an die Philosophie gestellte Frage nach der Bewegung und dem Weg der vernünftigen Kreatur. Dabei ist diese Frage eingerahmt von den, so könnte man formulieren, ethischen Grenzfragen nach Ursprung und Vollendung der vernünftigen Kreatur, die zwar von entscheidender Bedeutung für diesen Weg der handelnden vernünftigen Kreatur sind, insofern sie aber andererseits nicht dem Bereich des Handelns des Menschen obliegen, letztlich eher Bereiche von theoretischer Philosophie und theoretischer Theologie bleiben. Aufgrund dieser programmatischen Verknüpfungen können wir also, ohne dabei den grundlegend anderen Ausgangspunkt des Philosophierens aus den Augen zu verlieren, bezüglich des Themas der Ethik bei Thomas in ganz ähnlicher Weise wie bei Schleiermacher sagen, dass es um das vernünftige Geschöpf geht und dass dabei die Fragen nach Ursprung und Bestimmung den Charakter von - allerdings unverzichtbaren - Grenzfragen haben, während die Frage nach der Verfasstheit des Handelns dieses vernünftigen Geschöpfs im Zentrum des Interesses steht. Die Konvergenz zwischen beiden Ansätzen kann an dieser Stelle zumindest insoweit festgestellt werden, dass in Bezug auf beide Autoren die Grundlegung der Ethik nach einem vergleichbaren Grundschema dargestellt werden kann.

43

STh. I-II prol.: „restat ut consideremus de eius imagine, idest de homine, secundum quod et ipse est suorum operum principium, quasi liberum arbitrium habens et suorum operum potestatem."

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Grundlegung der Ethik bei Thomas

3.3 Ursprung des Menschen Im Rahmen dieser Konzeption, die die Grundlegung der philosophischen Ethik in ihrer Einbettung zwischen Ursprungs- und Bestimmungsfrage behandelt, ist demnach im Folgenden der für die Ethik relevanten Ursprungsfrage bei Thomas von Aquin nachzugehen. Nun ist dies selbstverständlich nicht der Ort, um eine eingehende Erläuterung der gesamten Schöpfungstheologie des Aquinaten zu entfalten. Vielmehr kommt es darauf an, die für die Grundlegung der Ethik wesentlichen Grundaspekte der philosophischen Ursprungsfrage bei Thomas herauszustellen, um dann zur Anknüpfung der philosophischen Ethik an diese Frage überzugehen. Wenn wir im Rahmen dieser vergleichenden Studie der Ursprungsfrage bei Thomas von Aquin nachgehen, gilt es zu beachten, dass Thomas als hochscholastischer Denker sich in seiner Herangehensweise an die Philosophie von dem in der Neuzeit reflektierenden Schleiermacher grundlegend unterscheidet. Während Schleiermacher diese Frage nach dem Ursprung strikt von der Subjekttheorie aus angeht, steht bei Thomas zunächst ganz klar die Ontologie im Vordergrund. Die Frage nach dem Ursprung wird zuerst und vorrangig als Frage nach dem Ursprung des Seienden, nach dem Ursprung von Welt in ontologischer Sicht gestellt. Der Erkennende, das Subjekt, stellt sich unter diesem Aspekt als ein „ontologischer Sonderfall" von Seiendem dar. Dieses Seiende wird vom Philosophen auf seinen Aufbau und seine gesamte Bewandtnis hin untersucht und er stößt dabei notwendig auch auf die Frage nach dem Ursprung dieses Seienden. Es stellt sich die Aufgabe, von der philosophischen Analyse des Seienden her Aussagen über dessen Ursprung zu erarbeiten. Für Thomas ergibt sich, wie wir im Anschluss noch näher hin verfolgen werden, dass die Ursprungsfrage hinsichtlich des Seienden letztlich aus dem Seienden grundsätzlich nicht beantwortet werden kann. Es erweist sich für ihn, dass Seiendes aus sich selbst nicht ursprünglich erklärt werden kann und so grundlegend den Charakter der Verwiesenheit trägt. In theologischer Terminologie kommt dieser Sachverhalt in der Rede von der Schöpfung, von der Geschaffenheit und Geschöpflichkeit von Welt und Mensch zum Ausdruck.

Ursprung des Menschen

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Diese grundlegende Verwiesenheit von Welt und Mensch ist im Sinne des Thomas jedoch nicht allein ein Inhalt der Offenbarung, sie ergibt sich auch aus der streng philosophischen Betrachtung des Seienden. 3.3.1 Der ontologische Schöpfungsaspekt Um die grundlegende Bedeutung des Aspekts des Geschaffenseins von Welt im Denken des Thomas nachvollziehen zu können, ist es nötig, wenigstens knapp auf das System der ontologischen Differenzen einzugehen, das Thomas - in Rezeption vornehmlich aristotelischer Philosophie - im Sinn einer genauen philosophischen Untersuchung des Seienden entfaltet. Selbstverständlich bleibt dabei in der Rückschau immer zu beachten, dass es sich um vorkantisch-/vorkritische Ontologie handelt. 3.3.1.1 Das System der ontologischen Differenzen Von Anfang an befasst sich die Philosophie ontologisch mit der Frage, was wirklich ist. Zugespitzt stellt sich diese Grundfrage (so z.B. in der Gegenüberstellung Heraklits und der Eleaten) im Hinblick auf die Tatsache der Bewegung bzw. Veränderung: Jede Veränderung setzt einerseits notwendig etwas voraus, was sich in der Veränderung identisch durchhält, andererseits aber auch eine irgendwie geartete Differenz, welche die Veränderung ausmacht. Spricht man, etwa an eleatisches Denken anschließend, die wirkliche Seiendheit ausschließlich dem identischen Aspekt zu, ergibt sich Veränderung als bloßer Schein, da das Wirkliche sich als Identisches nicht verändert. Wird die Differenz als alleinig wirklich seiend betrachtet, wie sich dies aus einigen Gedanken Heraklits ergibt, fällt der Träger der Veränderung weg, was letztlich in die Aporie führt. Für Aristoteles erweist sich daher als notwendige Konsequenz, dass alles wirklich Seiende an sich zwei Momente haben muss, die er als ενεργεία und als δύναμις· 44 bezeichnet: Einerseits das Moment des Aktuellseins, aufgrund dessen es das ist, was es 44 Vgl. Phys. 1,8 (191b).

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Grundlegung der Ethik bei Thomas

aktuell ist; und andererseits das Moment des Möglichseins, aufgrund dessen es in der Lage ist, etwas anderes zu werden, als das, was es aktuell ist. Thomas übernimmt diese grundlegende Unterscheidung mit den Begriffen actus und potentia. Veränderung lässt sich damit als ein Übergang von Akt in Potenz denken. Was aktuell heiß ist wird aktuell kalt aufgrund der Tatsache, dass es zuvor bereits die Potenz des Kaltseins besaß. Dabei kann etwas die aktive Potenz haben, einen Akt aus sich selbst heraus hervorzubringen, oder aber die passive Potenz, einen Akt aufzunehmen. Die Veränderung von einer Aktualität zur andern verweist allerdings auf einen sich identisch durchhaltenden Träger, auf ein Substrat, an dem die Veränderungen sich vollziehen und das die (aktive oder passive) Potenz dazu hat. Dies führt zu der Unterscheidung von Substanz als dem sich gleichbleibenden Substrat einerseits, das in artspezifischen Potenzen ausgelegt ist und den Akzidentien als den aktuellen Bestimmungen der Substanz andererseits. Während die Substanz dabei den Charakter eines selbständigen In-sich-Seins hat, sind die Akzidentien nur an etwas anderem, nämlich an der Substanz. Akzidentien können dabei einer Substanz zufällig von außen zukommen oder aber aus der Substanz selber folgen und in deren spezifische Differenz rücken. Das aber heißt, diese Akzidentien sind Ausdruck des Propriums der zu Grunde liegenden Substanz, weswegen sie Proprietäten genannt werden. Damit sind aber noch nicht alle möglichen Veränderungen auf Identität und Differenz hin analysiert, da auch Substanzen selbst sich verändern können: Sie werden und vergehen, haben ihre selbständige Seiendheit nur auf eine begrenzte Dauer. Auch für diese substantielle Veränderung aber gilt, dass sie nur als Veränderung an einem gleichbleibenden Substrat denkbar ist, das die Potenz zur entsprechenden Veränderung hat. Diese Tatsache führt die ontologische Analyse zu einer weiteren Differenzierung des Seienden, die bei Aristoteles mit den Begriffen ϋλη und μορφή (bzw. είδος), bei Thomas mit materia und forma zum Ausdruck gebracht wird. Dabei stellt die Materie das zunächst völlig unbestimmte Substrat dar, das jedoch die passive Potenz innehat, die aktuelle Form der Substanz in sich aufzunehmen, so dass das Werden der je individuellen Substanz möglich ist. Die substantiale Form bestimmt als Akt die Materie

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zum substantialen Wirklichsein innerhalb einer bestimmten Art, so dass der Grad der ontologischen Vollkommenheit einer Substanz von der substantialen Form abhängt. Damit ist auch verbunden, dass die substantiale Form den Entwicklungsprozess der Lebewesen bewirkt, indem sie ihre Aktualität entfaltet. Aufgrund dessen spricht Aristoteles von der Entelechie des Lebendigen. Die Materie bleibt Prinzip des potentiellen Andersseins der Substanz und begründet so auch ihre Kontingenz. In einer schlechthin letzten ontologischen Differenz, die auch diejenige von Form und Materie nochmals umgreift, unterscheidet Thomas noch einmal eine Aktualität, der gegenüber sich die Aspekte von Form und Materie in der Konstitution der Substanz als potentiell beschreiben lassen. Diese letzte Aktualität besteht darin, dass das Seiende ist, also aktuell Sein hat. Thomas schreibt: „Das Sein selbst ist das Vollkommenste von allem: denn es verhält sich zu allem als Akt. Nichts hat nämlich Aktualität, außer sofern es ist. Darum ist das Sein selbst die Aktualität aller Dinge, sogar der Formen selbst. Darum verhält es sich zu anderem nicht wie das Aufnehmende zum Aufgenommenen, sondern vielmehr wie das Aufgenommene zum Aufnehmenden. Denn wenn ich vom Sein eines Menschen oder eines Pferdes oder irgend eines anderen spreche, so wird das Sein als das Formgebende und Aufgenommene betrachtet, nicht aber als das, welchem Sein zukommt." 45 Thomas denkt das Sein als die reine Aktualität alles Seienden. Wenn er dabei betont: „Das Sein ist die Vollkommenheit aller Vollkommenheiten" 46 , wird deutlich, dass er in diesem Gedanken des Seinsaktes eine Synthese aus dem aristotelischen Gedanken des Aktes einerseits und aus dem platonischen Gedanken der Idee andererseits vollzieht.47 Indem die Substanzen sind, am Sein partizipieren, partizipieren sie an der vollkomme-

45

STh. I 4,1 ad 3: „Ad tertium dicendum quod ipsum esse est perfectissimum omnium: comparatur enim ad omnia ut actus. Nihil enim habet actualitatem, nisi inquantum est: unde ipsum esse est actualitas omnium rerum, et etiam ipsarum formarum. Unde non comparatur ad alia sicut recipiens ad receptum: sed magis sicut receptum ad recipiens. Cum enim dico esse hominis, vel equi, vel cuiuscumque alterius, ipsum esse consideratur ut formale ad receptum, non autem ut illud cui competit esse." 46 Pot. 7,2 ad 9: „Esse est perfectio omnium perfectionum." 47 Vgl. B. Weismahr 1985, 99.

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nen Aktualität. Insofern jedoch das Sein als umfassende und reine Aktualität gefasst wird, ist in ihm alles, die Totalität, verwirklicht. F. Inciarte stellt dem gemäß mit Blick auf diesen Zusammenhang fest: „Das esse bildet hier nicht deshalb eine Totalität, weil es sich extensiv auf viele erstreckt, die es potentiell enthält. Die Vollkommenheit des esse ergibt sich umgekehrt daraus, daß seine Totalität aktuellen Charakter hat." 48 Dieser letzten, unhintergehbaren und vollkommenen Aktualität, als welche Thomas das Sein denkt, muss ein Prinzip letzter, völlig passiver Potentialität entsprechen, welches Thomas die essentia - die Wesenheit nennt. Diesem Prinzip kommt einerseits die passive Rezeption des Seins zu, insofern es das ist, was durch das Sein Aktualität erhält. Andererseits aber muss diesem Prinzip der Wesenheit auch eine Limitation des Seins zugesprochen werden, da das Sein als vollkommener, reiner Akt zunächst keinerlei Begrenzung aufweist, den Seienden aber immer nur ein begrenztes Sein zukommt. Sie partizipieren, in platonischer Terminologie ausgedrückt, am Sein. Alles, was ist, ist so, wie es ist, aufgrund seiner Wesenheit und es ist aufgrund seines Seins, wobei der Grad des Seins zugleich auch den Grad der Vollkommenheit ausdrückt. Mit Inciarte kann dieser zuletzt genannte Aspekt nochmals hervorgehoben werden. „Es ist also ausschließlich das esse," betont er, „sofern es nämlich bei dem Lebendigen in einer höheren, verdichteteren Ausprägung als bei dem Unlebendigen vorkommt, was sein größeres Seinsgewicht begründet. Dieses größere Seinsgewicht bemißt sich aber nach dem größeren oder geringeren Grad der Teilnahme am esse." 49 In diesem Begriff der Teil-nahme am esse ist dabei gleichzeitig der Aspekt der Rezeption als auch derjenige der Limitation des Sein zum Ausdruck gebracht. Abschließend lässt sich das umrissene System der ontologischen Differenzen, in denen das materielle Seiende steht, nochmals rückblickend zusammenfassen. Der Seinsakt wird von der Wesenheit limitierend rezipiert. Dies geschieht so, dass dabei das partizipierte Sein in die Differenz von Form und Materie tritt und über diese Differenz zur individuellen Substanz konkretisiert wird. In der natürlichen Substanz als eigenständigem

48 49

F. Inciarte 1970,128. Ebd. 133.

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In-sich-sein führt die Bestimmung durch Form und Materie zu den eigentümlichen Akzidentien, den Proprietäten. Schließlich bestimmen auch die zufälligen, aus der Wechselwirkung mit anderen Substanzen kommenden Akzidentien die Substanz weiter zu ihrem je konkreten So-sein als der erfahrbaren Wirklichkeit, von der die Analyse des Seienden ihren Ausgang nahm.50 3.3.1.2 Die ontologische Kausalität und die Unterscheidung von Erst- und Zweitursache Die bisherigen Überlegungen gingen ursprünglich von der Frage nach der Veränderung aus und förderten dabei die in den Seienden liegenden Ursachen für die Bewegung zutage. Diese liegen, so wurde festgestellt, in den beiden Aspekten von Aktualität lind Potentialität, die den natürlichen Substanzen von Form und Materie her zukommen. Veränderung wurde dabei als Übergang von der Potenz in den Akt herausgestellt. Wenn mit Thomas aber festgestellt wird: „Von der Potenz aber kann nichts zum Akt geführt werden, wenn nicht durch ein Seiendes, das selbst in Akt ist" 51 , dann stellt sich die Frage nach einer äußeren Ursache der Veränderung. Dies gilt zumal, da kein Seiendes zugleich und in gleicher Hinsicht in Akt und Potenz sein kann und es daher auch nicht als Ursache seiner selbst in Frage kommt. Thomas formuliert daher in aristotelischer Tradition die Grundeinsicht: „Alles, was sich bewegt, wird von etwas anderem bewegt." 52 Die Frage nach der äußeren Ursache von Bewegung kann dabei im Sinn des Aristoteles als Frage nach der Zweckursache der Veränderung

50 Vgl. A. Anzenbacher 82002, 66-79 bes. 79; wenngleich es sich bei Anzenbachers Einfiihrung in die Philosophie um ein Lehrbuch handelt, ist hier trotzdem darauf zurückzugreifen, findet sich dort doch eine Darstellung des Systems der ontologischen Differenzen bei Thomas von Aquin, die der wissenschaftlichen Fachliteratur in dieser Klarheit sonst nicht entnommen werden kann. 51 STh. I 2,3: „de potentia autem non potest aliquem reduci in actum, nisi per aliud ens actu." 52 ScG. 1,13: „omne quod movetur, ab alio movetur."

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oder als Frage nach der Wirkursache derselben gestellt werden.53 Gehen wir hier im Rahmen unserer Überlegungen zur Ursprungsfrage der Frage nach der Wirkursache von Veränderung nach, dann lässt sich sagen, dass Veränderung immer von etwas Aktuellem ursächlich bewirkt wird. Dabei entstehen immer auch Verkettungen von Kausalitäten und somit eine nichtdirekte Kausalität. Thomas unterscheidet daher zwischen einer Erstursache (causa prima) und einer Zweitursache (causa secunda). Als Erstursache in Bezug auf eine Wirkung versteht er diejenige Ursache, die auch die unmittelbare Ursache der betrachteten Wirkung verursacht. Er formuliert: „Die Erstursache ist in höherem Maße Ursache als die Zweitursache; also ist sie von vollendeterer Wirksamkeit. Aber je vollkommener die Wirksamkeit einer Ursache ist, auf desto mehr erstreckt sie sich; also erstreckt sich die Wirksamkeit der Erstursache auf mehr als die Wirksamkeit der Zweitursache." 54 Die Zweitursache ist jene Ursache, die der Wirkung näher steht, sich aber als von der Erstursache bewirkt erweist, so dass die Wirkung der Zweitursache ebenso auch von der Erstursache abhängt. Aufgrund dieser Überlegungen lassen sich Ursachen immer wieder als verursacht aufweisen, was in die Aporie eines regressus ad infinitum führt: Wenn jede Wirkung eine Ursache haben muss, die selbst gewirkt ist, stellt sich die Frage nach dem Ursprung des gesamten Kausalitätsprozesses als eine Problematik dar, die jedenfalls nicht aus dem beobachteten Ursache-WirkungsZusammenhang heraus aufgelöst werden kann. Diese Fragestellung lässt sich auf den drei, im Anschluss an Thomas erläuterten Ebenen der ontologischen Differenzierung je neu und im Sinn einer je anderen Reflexionsebene ausführen. Es ergibt sich für ihn aus der - im Hinblick auf die Kantische Wende der Neuzeit selbstverständlich vorkritischen - ontologischen Überlegung der Gedanke des Beweises der Existenz Gottes. Thomas fasst ihn als einen Beweis des Daseins einer ersten

53 Vgl. Met. V,2 (1013a). 54 InLibCaus. prop.l, 1.1, 8,5-9 (n.29): „Causa prima est magis causa quam secunda; ergo est perfectioris virtutis. Sed quanto virtus alicuius causae est perfectior, tanto ad plura se extendit; ergo virtus causae primae ad plura se extendit quam virtus causae secundae."

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Ursache aus ihren Wirkungen.55 Behält man diese Einschränkung im Blick, kann aber zweifellos konstatiert werden, dass sich bei Thomas ein Aspekt grundlegender Verwiesenheit ausmachen lässt, der deutliche Kommensurabilität zu Schleiermachers schlechthinniger Abhängigkeit aufweist. 3.3.1.3 Die grundlegende ontologische Bedingtheit Auf der ersten Ebene der dargelegten ontologischen Differenzen ergibt sich, in recht naher Anlehnung an das soeben bereits Gesagte, die Frage nach der kausalen Verkettung akzidenteller Veränderungen. Paradigmatisch ist hier die Rede von der Bewegung. Grundsätzlich geht es dabei um die momentane akzidentelle Bestimmtheit jeder Substanz, die Resultat vieler wirkursächlich tätiger Einflüsse ist. „Alles, was akzidentell bewegt wird, wird nicht von sich selbst bewegt;" stellt Thomas mit Verweis auf Aristoteles fest, „denn es wird durch die Bewegung eines anderen bewegt." 56 Damit aber ergibt sich die Verkettung der akzidentellen Veränderung im Sinn eines Ursache-WirkungKonnexes. Das Bewegende erweist sich selbst als notwendig von einem anderen bewegt und wird so im Sinn einer causa secunda zu einem lediglich instrumentaliter, nicht jedoch principaliter Bewegenden. Thomas schließt, dass eine immer weiter laufende Verkettung von instrumenteilen causae secundae als Erklärung der Bewegung nicht hinreicht: „Das, was instrumenteil bewegt, kann nicht bewegen, wenn es nicht etwas anderes gibt, was prinzipiell bewegt. Und wenn bezüglich der Bewegten und Bewegenden ins Unendliche fortgeschritten wird, werden alle gleichsam instrumentell Bewegende sein, weil man sie als bewegt Bewegende annehmen wird, nichts aber wird wie ein prinzipiell Bewegendes sein. Also wird nichts bewegt sein." 57

55 56 57

Vgl. STh. 12,2. ScG. 1,13: „Omne quod movetur per accidens, non movetur a seipso, movetur enim ad motum alterius." Vgl. z.B. Phys. VII, 1 (241 b). ScG. 1,13: „Id quod movet instrumentaliter, non potest movere nisi sit aliquid quod principaliter moveat. Et si in infinitum procedatur in moventibus et motis, omnia erunt quasi instrumentaliter moventia, quia ponentur sicut moventia mota, nihil autem erit sicut principale movens. Ergo nihil movebitur."

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Akzidentelle Veränderung, auf ihre Wirkursache hin befragt, kann aus sich selbst nicht begründet werden. Nichts akzidentell Verändertes kommt als erste Ursache von akzidenteller Veränderung in Frage, weil es selbst diese akzidentelle Veränderung notwendig von einem anderen her erfahren hat. Als erste Ursache akzidenteller Veränderung kommt daher nur etwas in Betracht, das selbst keiner akzidentellen Veränderung unterliegt. Die Überlegung führt zu Aristoteles' Begriff vom unbewegten Beweger58. Thomas fasst den Gedankengang zusammen: „Entweder muss man also ins Unendliche fortschreiten oder zu etwas unbeweglichem Bewegenden kommen. Aber man kann nicht ins Unendliche fortschreiten, also ist es notwendig, etwas erstes unbewegliches Bewegendes anzunehmen." 59 Aufgrund dieser Überlegungen kann festgehalten werden: Akzidentell bestimmte und bestimmbare Substanzen tragen im Hinblick auf die Frage nach dem Ursprung ihrer akzidentellen Bestimmung den Charakter einer grundsätzlichen Verwiesenheit auf eine erste Ursache. Auf der Ebene der Differenz von Materie und Form kann die Frage der Kausalität in vergleichbarer Weise ausgeführt werden. Die Differenz von Form und Materie wurde als diejenige ontologische Differenz erläutert, welche die substantielle Veränderung des Werdens und Vergehens begründet. Aufgrund der Aktuierung der in Potenz stehenden Materie durch die Form entsteht die natürliche Substanz. Wegen der passiven Potentialität der Materie auf beliebige Formung hin ist die natürliche Substanz vergänglich und ihr Werden ohne Notwendigkeit: Die Substanz kann entstehen, muss jedoch nicht entstehen. Alles was entstehen und vergehen kann, hat daher die Möglichkeit zu sein oder auch nicht. Es ist, mit einem anderen Ausdruck, kontingent. Damit nun aber eröffnet sich die Frage nach der Ursache seines Entstehens: „Alles aber, dessen Sein möglich ist, hat eine Ursache: Denn da es sich von sich aus zu beiden gleich verhält,

58 Vgl. Met. XII,7 (1072a); Phys. VIII,5 (256a). 59 ScG. 1,13: „Aut ergo est procedere in infinitum, aut est devenire ad aliquod movens immobile. Sed non est procedere in infinitum. Ergo necesse est ponere aliquod primum movens immobile."

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also zu sein und nicht sein, muss, wenn ihm Sein zukommt, dies aus einer Ursache folgen." 60 Ist aber geklärt, dass das, was entsteht und vergeht, einer Ursache bedarf, ergibt sich die entsprechende Verkettung von Ursache-Wirkungs-Zusammenhängen. Kontingentes Seiendes kann dann zwar im Sinne einer Zweitursache von kontingentem Seienden verursacht sein, aber, um mit Thomas zu sprechen: „in den Ursachen kann man nicht ins Unendliche fortschreiten, wie oben durch ein Argument des Aristoteles bewiesen wurde. Also muss man etwas annehmen, dem es notwendig ist zu sein." 61 Als Erstursache allen kontingenten Seienden kommt nur etwas in Betracht, was selbst nicht kontingent, sondern notwendig ist. Kontingentes an sich trägt damit für Thomas den Charakter der Verwiesenheit auf etwas aller Kontingenz Enthobenes, Notwendiges und Immaterielles. Schließlich kann das Kausalitätsargument auch auf der Ebene der Unterscheidung von Sein und Wesenheit in Anschlag gebracht werden. Von allem Seienden wird aufgrund dessen, dass sie sind, Sein ausgesagt. Sie partizipieren am Sein, jedoch aufgrund der Rezeption des Seins durch die Wesenheit in einer limitierten Weise. Seiendes ist daher mehr oder weniger vollkommenes, immer aber limitiertes Sein. Es ist aufgrund seiner limitierenden Wesenheit immer endlich. „Denn alles, was ist", stellt Inciarte heraus, „ist das esse in einer mehr oder weniger verdichteten Ausprägung, bzw. es ist ein stärkerer oder schwächerer modus des esse selbst."62 Fragt man nun nach der Ursache des Seins dieses limitierten Seienden, ergibt sich, dass limitiertes Seiendes dafür immer nur limitiert, niemals umfassend und abschließend in Betracht kommt, so dass sich zuletzt wieder das Problem des regressus in infinitum ergibt. Es erweist sich, dass das Sein sowohl hinsichtlich des esse als auch hinsichtlich der limitierenden essentia bedingt ist. Thomas schließt in diesem Sinn: „Also muss über allen Ursachen eine Ursache sein, der es 60

ScG. 1,15: „Omne autem, quod est possibile esse, causam habet: quia, cum de se aequaliter se habeat ad duo, scilicet esse et non esse, oportet, si ei approprietur esse, quod hoc sit ex aliqua causa." 61 Ebd.: „Sed in causis non est procedere in infinitum, ut supra probatum est per rationem Aristotelis. Ergo oportet ponere aliquid quod sit necesse esse." 62 F. Inciarte 1970,141.

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zukommt, das Sein zu geben." 63 Als Ursache des endlichen Seienden muss ein unendliches, unbegrenztes, rein aktuales Sein ohne jede Potentialität angenommen werden, das die Ursache des Seins in den Seienden ist. Mit diesem Aspekt der Verwiesenheit alles endlichen Seienden auf ein unendliches Sein ist zugleich jedes andere aus ontologischer Perspektive überhaupt denkbare und mögliche Verhältnis der Verwiesenheit mit umgriffen. Mit Thomas gesprochen: „Alles aber kommt im Sein überein. Also ist ein solches Sein erforderlich, welches das Prinzip aller Dinge ist." 64 Dies ist der entscheidende Aspekt des Begriffes, den Thomas von Schöpfung hat und der zum Ausdruck kommt, wenn er formuliert: „Erschaffen ist eigentlich das Verursachen oder Hervorbringen des Seins der Dinge" 65 Inciarte erläutert: „So erklärt sich, daß die Schöpfung - wodurch Gott die universale Ursache von allem schlechthin ist - scheinbar unvollkommen, in Wirklichkeit aber völlig zu Recht ganz schlicht nur als eine productio des esse umschrieben werden kann, ja daß es sonst keine andere Möglichkeit gibt, sie sachgemäß zu kennzeichnen; denn im esse liegt alles so, wie es für Gott und somit auch in sich selbst ist." 66 Wenn aber der springende Punkt des Schöpfungsgedankens in diesem Aspekt der Verwiesenheit des Seinenden liegt, dann heißt dies schließlich, wie H. Hoping zutreffend formuliert: „Schöpfung ist für Thomas zunächst eine Beziehung der Abhängigkeit des geschaffenen Seienden vom göttlichen Ursprung" 67 . Bei dieser Abhängigkeit des Geschöpfs vom Schöpfer handelt es sich um eine so umfassende Abhängigkeit, dass sie streng genommen sogar eine bloß einseitige Beziehung des Geschöpfs zum Schöpfer darstellt, „die Beziehung in Gott zum Geschöpf jedoch ist nicht real, sondern nur rational" 68 , d.h. nur in unserer Ratio gegeben, wie Thomas betont. Gott ist nicht in eine Beziehung zum Geschöpf eingebunden, so

63 64 65 66 67 68

ScG. 11,15: „Oportet igitur quod supra omnes causas sit aliqua causa cuius sit dare esse." ScG. 1,42: „Sed omnia in esse conveniunt. Oportet igitur esse unum tantum quod est rerum omium principium." STh. 145,6: „Creare est proprie causare sive producere esse rerum." F. Inciarte 1970,141. H. Hoping 1997, 222. STh. I 45,3 adl: „Sed relatio in Deo ad creaturam non est realis, sed secundum rationem tantum."

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dass eine gegenseitige Abhängigkeit vorläge. Wohl aber ist das Geschöpf in einer realen Beziehung der umfassenden oder - mit Schleiermachers Begriff - schlechthinnigen Abhängigkeit an seinen Schöpfer gebunden. Dabei kann jedoch, wie bereits angedeutet, festgehalten werden, dass Thomas zuerst den philosophischen Gedanken einer grundlegenden Verwiesenheit auf eine umfassende Erstursache ausführt, um ihn dann in Bezug zum Schöpfergott des Christentums zu setzen. Im Hinblick auf die aus dieser Gedankenführung entwickelten Gottesbeweise des Thomas bemerkt daher H. Seidel: „Zu ,Gottes'beweisen werden sie erst dadurch, daß bei ihnen jeweils am Ende die metaphysische, erste Ursache mit dem religiös verehrten Gott gleichgesetzt wird (... quod omnes dicunt Deum, u.ä.). Diese Gleichsetzung ist kein Bestandteil der Beweise, sondern eine Hinzufügung" 69 . Thomas trennt hier sehr genau zwischen Theologie und Philosophie. Die Frage etwa, ob „die Dinge neu von Gott ins Sein gebracht wurden", oder ob sie „von Ewigkeit her aus Gott hervorgeflossen" 70 seien, ob die Welt also zeitlich begrenztes oder unbegrenztes Dasein hat, hält er bereits nicht mehr als von der Philosophie her entscheidbar.71 Fest steht für ihn von Seiten der Ontologie, dass die Frage nach der causa prima und damit die Frage nach dem Ursprung alles Seienden immer über dieses selbst hinaus verweist, im Sinn einer grundlegenden Abhängigkeit. Die Konvergenz mit der Art und Weise, wie Schleiermacher in den Lehnsätzen der Glaubenslehre schlechthinnige Abhängigkeit (als philosophische Kategorie) und Beziehung zu Gott (als theologische Kategorie) parallelisiert, ist bemerkenswert. Im Blick auf Thomas ist von diesem ontologischen Ursprungsgedanken, soll er in seiner Bedeutung für die Ethik aufgewiesen werden, zunächst auf die Frage nach dem Ursprungsgedanken hinsichtlich der Vernunft überzugehen.

69 70

H. Seidel 21986, XXIX. ScG. III, 65: „Circa rerum originem duplex est positio: una Fidei, quod res de novo fuerint a deo productae in esse; et positio quorundam Philosophorum, quod res a Deo ab aeterno effluxerint." 71 Vgl. ScG. II, 42; ScG. II, 23; STh. I 46,2 ad2.

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3.3.2 Der Ursprung der Vernunft Von der ontologischen Überlegung her ist klar, dass auch der Mensch von der grundlegenden Verwiesenheit alles Seienden mit umgriffen ist, dass er, allein schon insofern er ist, Geschöpf ist. Den Menschen unterscheidet dabei von allen anderen Geschöpfen, dass er vernunftbegabt ist. In ontologischer Einordnung gilt dabei, dass alle Lebewesen sich von den unbelebten Seienden dadurch unterscheiden, dass sie beseelt sind, was nichts anderes bedeutet, als dass ihre Form ein bewegendes Prinzip im Sinn des aristotelischen Entelechiebegriffs ist.72 In aufsteigender Stufung der Seinsvollkommenheit haben die Pflanzen eine vegetative Seele, die Tiere eine sensitive und der Mensch schließlich eine anima intellectiva - eine Vernunftseele.73 Ungeachtet der später noch näher zu betrachtenden Differenzierung zwischen Intellekt und Ratio gilt für den Menschen: Die anima intellectiva ist die Form seines Leibes.74 Thomas vertritt strikt die Auffassung, dass die anima intellectiva die einzige Form des Menschen ist - im Unterschied etwa zu seinem Zeitgenossen Bonaventura, der von einem Formenpluralismus (vegetative Seele, animalische Seele, Vernunftseele) ausgeht. Thomas aber betrachtet die Einzigkeit der anima intellectiva um der Einheit des Menschen willen als unabdingbar, denn „ein Lebewesen wäre keine Einheit schlechthin, wenn es mehrere Seelen hätte. Denn nichts ist Einheit schlechthin, es sei denn durch die eine Form durch welche es Sein hat, da für jedes Ding der Grund seines Seins und seiner Einheit identisch sind." 75 Was ontologisch also der formenden anima intellectiva als Materie gegenübersteht, ist nicht ein bereits vorgeformter Leib, sondern letztlich die gänzlich ungeformte materia prima. Daraus ergeben sich weitreichende Konsequenzen für das Menschenbild. Der Mensch ist in dieser Perspektive nicht zuerst ein animalisch-naturaler Leib, zu dem dann zusätzlich noch (in einem dualistischen Verhältnis) die Vernunft hinzukäme. In der anima 72 Vgl. STh. 175,1. 73 Vgl. STh. I 78,1. 74 Vgl. STh. 176,1. 75 STh. I 76,3: „... animal non esset simpliciter unum, cuius essent animae plures. Nihil enim est simpliciter unum nisi per formam unam, per quam habet res esse: ab eodem enim habet res quod sit ens, et quod sit una."

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intellectiva selbst als Form sind die Aspekte des Physischen, des Vegetativen und des Animalischen impliziert und aufgehoben. Der Mensch ist als ganzer ein vernunfthaftes Wesen. Seine Vernunft ist unauflöslich mit seiner physischen, vegetativen und animalischen Natur verwoben und auf diese angewiesen.76 Th. Schneider formuliert daher: „Aus der entspringenlassenden Mitte der anima tritt sowohl die Sinnlichkeit hervor als auch in Hinwendung zu dieser und in Absetzung von ihr die /Geistigkeit', die virtus intellectiva, welche die Fassungskraft des Materiellen übersteigt." 77 Diese Konzeption des Thomas stellt pointiert die Bedeutung des Menschen als vernünftige Natur heraus. In der auf der formgebenden anima intellectiva beruhenden Einheit des Menschen ist zugleich das ursprüngliche Einssein von Vernunft und Natur zu sehen, das für Schleiermacher den unhintergehbaren, immer schon vorausgesetzten Ursprungspunkt des ethischen Prozesses ausmacht. So viel lässt sich schon an dieser Stelle festhalten, dass beide Konzeptionen sich damit gegen jeden anthropologischen Dualismus verwehren. Nicht Antagonismus von Vernunft und Natur, sondern deren unumgängliche Verwiesenheit prägt den Grundzug beider Ansätze. Dabei eignet der anima intellectiva eine besondere Doppelbewandtnis. Einerseits ist sie die eine und einzige Form des menschlichen Leibes und damit Prinzip der Körperbewegungen im weitesten Sinn. Als solches ist sie zunächst völlig mit dem Körper verbunden. Andererseits jedoch gilt für die anima intellectiva, dass sie nicht völlig in der Leibgebundenheit aufgeht. Sie ist nicht so in die Leiblichkeit eingebunden, wie dies etwa für die Tiere gilt78, sondern über diese Gebundenheit an den Leib hinaus kommt der anima intellectiva die Bewandtnis einer Eigenständigkeit zu, sie ist, wie Thomas betont aliquid subsistens - etwas Eigenständiges.79 Je nach Seinsvollkommenheit kommen den Seelen der Lebewesen mehr und vollkommenere Potenzen zu, da die Seele Prinzip von Tätigkeiten ist und jede aktuelle Tätigkeit auf eine

76 77 78 79

Vgl. STh. 176,5. Th. Schneider 1972, 25. Vgl. STh. 176,1. Vgl. STh. I 75,2.

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Potenz zurückgeht.80 Über die Seelenpotenzen in ihrem Bezug zur Seele kann mit Anzenbacher präzisiert werden: „... die Potenzen begreifen sich als accidens proprium der anima. Sie ergeben sich also aus dem Wesen der anima im Sinne einer notwendigen Emanation, ohne jedoch mit der anima identisch zu sein" 81 . Ohne dabei weiter auf die verschiedenen Potenzen der vegetativen und der sensitiven Seelen einzugehen, kommt es uns an dieser Stelle darauf an, diejenigen Seelen-Potenzen festzuhalten, die der anima intellectiva über alle anderen Seelenvermögen hinaus zusätzlich zuzusprechen sind. Dies aber sind die beiden Potenzen Intellekt bzw. Ratio und Wille.82 Der Charakter der Eigenständigkeit der anima intellectiva kommt vor allem darin zum Ausdruck, dass diese Potenzen nicht einem leiblichen Organ zuzuordnen sind, sondern die anima intellectiva selbst und unmittelbar Subjekt dieser Potenzen ist.83 Auf die Seelenpotenz des Willens werden wir später noch zu sprechen kommen. Über Intellekt und Ratio führt Thomas aus, dass das intelligere, das Verstehen, das Erfassen der verstehbaren Wahrheit ist. Der Intellekt leistet dies „durch die Abstraktion der Artformen von den materiellen Bedingungen" 84 . So erfasst der Intellekt sozusagen das „innere" Wesen der Dinge, welches den Sinnen nicht zugänglich ist. Thomas deutet daher auch den Begriff des intelligere im Sinne eines intus legere - eines innen Lesens85. Auch an dieser Stelle lässt sich der Aspekt der Einung von Vernunft und Natur von ihrem Ursprungspunkt aus deutlich erkennen, wenn man berücksichtigt, dass es im Intellekt um die Erkenntnis des Wesens der Natur geht. Dies ist der intellektiven Potenz der anima intellectiva aber nicht in unmittelbarer Einsicht, sozusagen auf den ersten Blick möglich, sondern sie muss sich diese Wesenseinsicht erschließen. Das ratiocinari, das Schlussfolgern im Sinne der Tätigkeit der Ratio aber ist, so sagt Thomas, nichts anderes als das „Voranschreiten von einer Einsicht zur anderen, um die einsehbare

80 81 82 83 84 85

Vgl. STh. I 77,1. A.Anzenbacher 1972, 45. Vgl. STh. I 77,5. Vgl. STh. 176,1. STh. I 79,3: „... per abstractionem specierum a conditionibus materialibus." Vgl. Ver. 15,1.

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Wahrheit zu erkennen." 86 Intellekt und Ratio gehören daher der selben Seelenpotenz an, insofern sie sich verhalten wie „Bewegtwerden zum Ruhen" 87 . Dabei entspricht das Verstehen der Ruhe und das Schließen der Bewegung. Ausgehend von der Ruhe des bereits Verstandenen wird durch die Bewegung des Schließens die Ruhe des weiteren Verstehens ermöglicht. Dies aber, so stellt Thomas anschließend fest, ist die den Menschen gemäße Art der Erkenntnis, „und daher werden sie vernunftbegabt genannt." 88 Ist auf diese Weise etwas vom Wesen der Natur erfasst, so ist, könnte man zweifellos mit Schleiermacher formulieren, durch diese Bewegung der Vernunft Einheit von Vernunft Natur hervorgebracht, welche ohne diese Bewegung nicht wäre. Menschliche Vernunft erweist sich also in der ontologischen Analyse des Thomas als eine Potenz der anima intellectiva, welche die Form des menschlichen Leibes ist. In dieser Bewandtnis kann eine deutliche Konvergenz zur schleiermacherschen Konzeption der vernünftigen Natur als Ursprungspunkt eines Prozesses der voranschreitenden Einung von Vernunft und Natur gesehen werden. In dieser ontologischen Einordnung aber liegt zugleich auch eine grundlegende Bedingtheit aller menschlichen Vernunft begründet. Diese Ursprungsbewandtnis lässt sich von der theoretischen wie auch von der praktischen Vernunft her analysieren. 3.3.2.1 Der Ursprung der theoretischen Vernunft Thomas unterscheidet in aristotelischer Tradition zwischen ratio speculativa und ratio practica - zwischen theoretischer und praktischer Vernunft. Ohne an dieser Stelle schon weitere Implikationen dieser Unterscheidung zu erläutern, geht es um die Ursprungsbewandtnis, zuerst von theoretischer und dann von praktischer Vernunft. 86

87 88

STh. I 79,8: „... intelligere enim est simpliciter veritatem intellegibilem apprehendere. Ratiocinari autem est procedere de uno intellecto ad aliud, ad veritatem inellegibilem cognoscendam." Ebd.: „Patet ergo quod ratiocinari comparatur ad intelligere sicut moveri ad quiescere". Ebd.: „... et ideo rationales dicuntur."

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Ratio - Vernunft ist für Thomas wie gesagt die Fähigkeit, von einer Erkenntnis zu einer anderen schließend weiterzuschreiten. Daraus aber ergibt sich, dass die einzelnen Erkenntnisse sich zueinander verhalten, wie Ursache und Wirkung: Die Ratio erschließt neue Erkenntnisse, indem sie vom Begriffenen, Verstandenen, Bekannten auf das noch nicht Begriffene, das noch Unbekannte weiterschließt, oder aber sie führt das Unbekannte auf das bereits Bekannte zurück. Das bereits Bekannte entspricht der Ursache, das neu Erkannte der Wirkung. Dementsprechend haben die je allgemeineren und bekannteren Erkenntnisse gegenüber den spezielleren, erst über Zwischenschritte erreichbaren Erkenntnissen die Bedeutung von Erstursachen, die Zwischenschritte die Bedeutung von Zweitursachen. Hintergrund dieser Überlegungen ist die aristotelische Konzeption des axiomatischen Systems, die Aristoteles in seiner Analytca posteriora entfaltet hat und die im Anschluss an ihn die Grundlage aller logisch folgerichtigen Wissenschaft bildet. Fragt man nach dem Ursprung aller vernünftigen Erkenntnis, dann gilt es, diese Kette von je allgemeineren und bekannteren Erkenntnissen so weit als möglich zurückzuverfolgen und dementsprechend die Frage nach einer ersten, allgemeinsten und bekanntesten Erkenntnis zu stellen, von der alle weitere Erkenntnis ausgeht. Auch hier ergibt sich die Problematik des regressus ad infinitum. Wenn nicht ein erstes Prinzip der schließenden Erkenntnis angenommen wird, ist jede Erkenntnis in unendlicher Reihe die Wirkung einer anderen Erkenntnis. Der Prozess der Erkenntnis als ganzes wäre unmöglich. „Daher wird alle Überlegung der theoretischen Wissenschaften auf etwas erstes zurückgeführt, was der Mensch nicht lernen oder finden muss, damit man nicht ins Unendliche fortschreiten muss." 89 Thomas stellt die Frage nach dem ersten Prinzip der Erkenntnis in Entsprechung zu der zugrundeliegenden ontologischen Fragestellung und erklärt in dem vielzitierten, weil die Sache sehr prägnant zusammenfassenden Artikel STh. I-II 94,2: „Das was nämlich als erstes erfasst wird, ist das Seiende, dessen Begriff in allem eingeschlossen ist, was auch immer jemand er-

89

InBT. 6,4: „Unde omnis consideratio scientiarum speculativarum reducitur in aliqua prima, quae quidem homo non habet necesse addiscere aut invenire, ne oporteat in infinitum procedere".

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fasst." 90 So wie Seiendes also die grundlegendste Erfassung, der grundlegendste Begriff (intellectus) ist, so ist Seiendes auch schlechthin grundlegend für die schließende Vernunfterkenntnis, da etwas nur erkannt werden kann, insofern es ist. Thomas folgert: „Daher ist das erste, nicht zu beweisende Prinzip: ,Man kann nicht zugleich bejahen und verneinen'; dieser Satz gründet in dem, was Sein und Nicht-Sein anbelangt und auf dieses Prinzip sind alle anderen gegründet, wie Aristoteles im vierten Buch der Metaphysik sagt." 91 Dieses sogenannte Nichtwiderspruchsprinzip, welches besagt, dass man etwas in der selben Hinsicht nicht zugleich bejahen und verneinen kann, ohne dabei in Widerspruch zu geraten, gründet also nach Thomas auf der Tatsache, dass Seiendes das erste ist, was erkannt wird und dass deswegen die Trennung von Seiendem und Nicht-Seiendem allen anderen Urteilen und Erkenntnissen vorausgeht. Ohne diese Unterscheidung ist kein weiterer Schluss der Vernunft denkbar und so kommt dieser Proposition die Bedeutung eines ersten Prinzips aller Vernunft zu. Von besonderer Bedeutung in Bezug auf die Ursprungsfrage ist dabei der Aspekt des indemonstrabile, der hier mit nicht zu beweisen wiedergegeben wurde. Einerseits ist mit dieser Bezeichnung des ersten Prinzips ausgesagt, dass dieses nicht bewiesen werden muss, weil es dem Menschen sofort und unmittelbar einleuchtet. Es ist schlechthin „aus sich heraus bekannt [...] sowohl an sich als auch für uns" 92 . Weil dieses Prinzip vom Menschen immer schon begriffen ist, spricht Thomas im Anschluss an den aristotelischen Terminus νους· των αρχών auch vom intellectus principiorum93 - vom Prinzipienverstand, den der Mensch hat.

90

STh. I—II 94,2: „Nam illud quod primo cadit in apprehensione est ens, cuius intellectus includitur in omnibus quaecumque quis apprehendit." Der Wortlaut der Ubersetzungen von Zitaten aus dem lex-Traktat (STh. I—II 90105) ist weitgehend aus DTA 13 (übers, ν. Ο. H. Pesch 1977) übernommen. 91 Ebd.: „Et ideo primum principium indemonstrabile est quod ,ηοη est simul affirmare et negare' , quod fundatur supra rationem entis et non entis; et super hoc principio omnia alia fundantur, ut dicitur in 4 Metaphysicorum [c.3]." 92 STh. I 2,1: „... per se notum ... secundum se et quoad nos ...". 93 Vgl. Ver. 16,1.

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Andererseits ist dieses erste Prinzip aber auch schlechthin unbeweisbar, insofern es „für jeden Akt des menschlichen Denkvermögens konstitutive Bedeutung" 94 hat. Ein logischer Beweis ist nur als eine Zurückführung einer Aussage auf die ihr zugrundeliegenden Prämissen möglich, im Extremfall als Rückbezug auf das erste logische Prinzip überhaupt, das Nichtwiderspruchsprinzip. Dieses erste Prinzip kommt damit in jedem Akt der Vernunft zur Anwendung. Thomas vergleicht dieses erste Prinzip daher, wie Schröer formuliert, „mit einem Wissen, das bereitliegt und bei gegebenem Anlass sofort angewendet werden kann, mit hin mit dem, was Thomas im Anschluss an Aristoteles einen Habitus des Wissens nennt. Ein Habitus des Wissens im eigentlichen Sinne steht jedoch zwischen dem bloßen Vermögen, Wissen zu erwerben, und dem Akt, in dem man von seinem Wissen aktuell Gebrauch macht." 95 In diesem Sinn ist der intellectus principiorum, der Habitus der ersten logischen Prinzipien, für Thomas kein erworbener Habitus, wie dies für das Wissen sonst gilt, sondern er führt darüber aus: „Die menschliche Seele hat einen gewissen natürlichen Habitus, mit dem sie die Prinzipien der theoretischen Wissenschaften erkennt, den wir den Intellekt der Prinzipien nennen" 96 . Durch die Bezeichnung des habitus principiorum als natürlicher Habitus kommt die schlechthin konstitutive Bedeutung des ersten Prinzips ebenso zum Ausdruck wie sein unmittelbares Einleuchten und schließlich die Tatsache, dass es nicht eigens erworben werden muss. Damit ist jedoch zugleich gegeben, dass die Frage nach dem Ursprung der menschlichen Vernunft in der ontologischen Verfasstheit des Menschen mündet, dass sie als solche als natürliche Vernunft bezeichnet werden kann und dass sie von der Bedingtheit des Menschen als eines Seienden umgriffen ist. Alle theoretische Vernunft des Menschen geht auf ein erstes Prinzip zurück, das nicht anders aufgefasst werden kann, als noch vor jeder Reflexion einfach hin gegeben - im Sinne eines zur Naturausstattung des Menschen gehörenden Habitus. Deutlich wird der bei Schleiermacher erwähnte Aspekt der immer 94 C. Schröer 1995, 50. 95 Vgl. ebd. 96 Ver. 16,1: „humanae animae est quidam habitus naturalis quo principia speculativarum scientiarum cognoscit, quem vocamus intellectum principiorum".

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schon irgendwie mit der Natur geeinten Vernunft als notwendiger Ausgangspunkt aller weiteren Einung erkennbar. In entsprechender Weise stellt sich die Ursprungsfrage auch in Bezug auf die praktische Vernunft dar. 3.3.2.2 Der Ursprung der praktischen Vernunft Hinsichtlich der praktischen Vernunft erläutert Thomas: „Wie aber Seiendes das schlechthin erste ist, das erfasst wird, so ist ,Gutes' das erste, das von der praktischen Vernunft erfasst wird, die auf das Handeln hingeordnet ist. Denn alles was tätig ist, ist auf ein Ziel hin tätig, das die Bewandtnis des Guten hat." 97 Die praktische Vernunft gehört einerseits der intellektiven Seelenpotenz an, insofern es sich auch hier um Vernunft bzw. Verstand handelt. Andererseits sagt Thomas aber von ihr, dass sie auf das Handeln hingeordnet ist, was impliziert, dass auch die zweite der anima intellectiva in Besonderheit eigene Seelenpotenz des Willens hier eine Bedeutung hat. „Dem Willen kommt es zu, andere Potenzen auf Grund des Ziels zu bewegen, welches das Objekt des Willens ist." 98 Willentliches Handeln kommt durch eine eigentümliche Verschränkung einer specificatio seitens des Intellekts und einer executio seitens des Willens zustande, auf die später im Zusammenhang der Frage nach der Freiheit noch näher einzugehen sein wird. Der Wille bewegt die Potenzen auf ein Ziel, auf ein Gut hin, das die Bewandtnis des Willensobjektes hat. Dieses Objekt wird dem Willen entweder von der Sinnlichkeit, von den sensitiven Seelenpotenzen, als Ziel und Gut vorgestellt, oder aber vom Intellekt.99 Die von der Sinnlichkeit vorgestellten Ziele sind dabei als particularia bona anzusehen, während das Objekt der intellektiven Potenz das „Seiende und universale Wahre" 100 ist. Die Vernunft, und zwar die praktische, 97

STh. I—II 94,2: „Sicut autem ens est primum quod cadit in apprehensione simpliciter, ita bonum est primum quod cadit in apprehensione practicae rationis, quae ordinatur ad opus: omne enim agens agit propter finem, qui habet rationem boni." 98 STh. I—II 9,3: „ad voluntataem pertinet movere alias potentias ex ratione finis, qui est voluntatis objectum." 99 Vgl. STh. I-II 9,2. 100 STh. I-II 9,1: „... ens et verum universale, quod est obiectum intellectus."

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auf das Handeln gerichtete Vernunft101, ordnet, anders gesagt, die partikularen Güter auf das universale Gute hin, indem sie dem Willen ihr Objekt vorstellt. Entspricht ein bonum particulare dieser Ordnung der Vernunft nicht, so ist die Handlung, die aus dieser Willensausrichtung hervorgeht, im moralischen Sinn böse. Mit Schröer lässt sich der Begriff der praktischen Vernunft daher präzisierend beschreiben: „Ein vollständiger Akt der praktischen Vernunft besteht somit darin, dass der Handelnde einerseits auf sein eigenes Wollen reflektiert und andererseits dieses Wollen mit Hilfe seiner Verstandes- und Vernunftfähigkeit bestimmt und entfaltet."102 Praktische Vernunft hat die Aufgabe, Willenshandlungen vernünftig zu begründen. Diese vernünftige Begründung des Wollens durch die praktische Vernunft entspricht dem schließenden Fortschreiten der theoretischen Vernunft von einer Erkenntnis zur anderen. So haben wir es wiederum mit einer verketteten Struktur der Begründung zu tun. Schröer schreibt: „Handlungen können somit nach Thomas dadurch begründet werden, daß wir das, was wir im konkreten Fall wollen, auf ein grundlegenderes Wollen zurückführen. Ursprünglicheres Wollen und konkretes Wollen verhalten sich dabei zueinander wie Prinzip und Schlußfolgerung."103 Nachdem jedoch eine unendliche Verkettung bekanntermaßen nicht in Betracht kommt, ergibt sich die Frage nach einem schlechthin Erstgewollten, das als Erstursache und Prinzip für alle weiteren Willensakte bezeichnet werden kann und auf das die praktische Vernunft alle Handlungsbegründungen zurückführen muss. Dieses erste Prinzip der praktischen Vernunft muss dabei in Analogie zum ersten Prinzip der theoretischen Vernunft schlechthin grundlegende Bedeutung für jeden Akt der praktischen Vernunft haben, es muss unmittelbar einleuchten und muss nicht erst eigens erworben werden. Insofern aber überhaupt gewollt wird, wird immer etwas gewollt, so dass zum Willen notwendigerweise immer der Aspekt des Zieles dazugehört. Die Bewandtnis des Zieles besitzt dabei jedoch nicht nur für das menschliche Handeln Gültigkeit,

101 Vgl. STh. I—II 9,1 ad2. 102 C. Schröer 1995,195. 103 Ebd. 37.

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sondern darüber hinaus auch für jedes Seiende, sofern es in Tätigkeit ist. Tätigsein ist nach Thomas ontologisch notwendig auf ein Ziel gerichtet.104 Alles Tätigsein überhaupt und insofern auch jedes Handeln geschieht auf ein Ziel hin. Fragt man nach der Begründung dieses Zieles, ergibt sich als erste und unmittelbar einleuchtende Grundlegung, wie O.-H. Pesch kommentiert, dass „jeder handelt, weil er ein Ziel verfolgt und er verfolgt dieses Ziel, weil es ihm als gut erscheint." 105 Soll eine Handlung überhaupt begründet werden, ist dies nur von dieser schlechthin grundlegenden Aussage her möglich, dass das Ziel dieser Handlung als gut angenommen wird. Fragt man daher nach dem Ziel des Handelns schlechthin, dann ergibt sich als Antwort: „Das Gute im universellen Sinn" 106 . Pesch konstatiert daher: „Zielsein und Gutsein fallen zusammen." 107 Von der Feststellung, dass das Ziel die Bewandtnis des Guten hat, leitet Thomas konsequent das erste Prinzip der praktischen Vernunft her: „Und so ist das erste Prinzip in der praktischen Vernunft jenes, welches auf die Bewandtnis des Guten gegründet ist, die besagt: ,Das Gute ist das, was alle erstreben'." 108 So formuliert Thomas als das erste Prinzip der praktischen Vernunft im Schluss aus der bisherigen Gedankenführung: „Das Gute ist zu tun und zu erstreben, das Böse ist zu meiden." 109 Im aufgewiesenen Verständniszusammenhang stellt dieses Prinzip die normativ-voluntative Form des Nichtwiderspruchsprinzips dar, was allerdings (gerade aufgrund des voluntativ-normativen Zusammenhangs) nicht bedeutet, dass es sich um eine untergeordnete Ableitung desselben handelte. Da die praktische Vernunft, wie gesagt, Vernunft in Bezug auf die Willenshandlungen ist, ergibt sich, dass ihre Schlüsse die Bedeutung von Handlungsanleitungen, Handlungsaufforderungen, mithin immer und grundsätzlich eine Imperativische 104 105 106 107 108

Vgl. STh. I—II 1,2. O. H. Pesch 1977, 575. STh. I—II 1,2: „... bonum in universali". O. H. Pesch 1977, 575. STh. I—II 94.2: „Et ideo primum principium in ratione practica est quod fundatur supra rationem boni, quae est, ,Bonum est, quae omnia appetunt'". 109 Ebd.: „... bonum est faciendum et prosequendum, et malum vitandum."

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Bewandtnis haben. Dies gilt daher auch für das erste, nicht zu begründende Prinzip der praktischen Vernunft. Genauer gesagt, muss diese Imperativische Bewandtnis in diesem ersten Prinzip der praktischen Vernunft bereits grundgelegt sein, wenn praktische Vernunft überhaupt zu irgendwelchen Handlungsanleitungen führen soll, gilt doch von dieser ersten Regel, wie Kluxen darlegt: „In jedem möglichen praktischen Syllogismus bildet sie den letzten Obersatz." 110 Das aber bedeutet, dass ein erster, unhintergehbarer Imperativ der praktischen Vernunft notwendig angenommen werden muss, wenn die Schlüsse dieser praktischen Vernunft nicht permanent einen unbegründbaren Libergriff vom Sein zum Sollen darstellen sollen. „Was im Schlußsatz an Kraft des Regeins steckt," sagt Kluxen daher, „stammt aus der Kraft jener obersten und allgemeinen Regel ..., ja ist diese selbst."111 Aufgrund dessen betont die neuere Thomasforschung spätestens seit der Arbeit von Kluxen, dass genau in dieser Imperativ-Bewandtnis des ersten Prinzips der praktischen Vernunft die Eigenständigkeit der praktischen Vernunft beschlossen liegt.112 Das heißt, dass sie sich letztlich nicht aus der theoretischen Vernunft herleiten lässt, sondern auf ein eigenes erstes, unableitbares - dabei aber imperativisches - Prinzip zurückgeht, das in der intellektiven Potenz der anima intellectiva als ein eigenständiger habitus principorum im Sinne eines habitus naturalis113 gefunden wird. Kluxen konstatiert: „Der Rang moralischen Wissens gründet darin, daß ,Praxis' eine ursprüngliche, erstergründete Weise des menschlichen Daseins ist."114 Wenn aber auch für das erste Prinzip der praktischen Vernunft konsequenterweise zutrifft, dass es einem natürlichen Habitus zuzusprechen ist, dann folgt daraus, dass in der Sicht des Thomas der Mensch wesentlich und sich selbst vorweg unter dem Anspruch eines Imperatives steht. Der Mensch ist in diesem Sinne von Natur aus und vor jeder eigenen Handlungsreflexion in Anspruch genommen. Dieses In-Anspruch-genommen110 W. Kluxen 1964, 52-53. 111 Ebd. 53. 112 Vgl. ebd., aber z.B. auch: C. Schröer 1995,15; M. Rhonheimer 1987, 51; E. Schockenhoff 1996,137. 113 Vgl. STh. 179,12. 114 W. Kluxen 1964, 57.

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Sein auf das vernünftige Handeln hin, welches notwendig immer das Gute zum Ziel hat, kommt ihm aufgrund seiner Vernunftnatur zu, ohne dass er es nochmals begründen könnte. Damit aber ist zugleich ausgesagt, dass auch die Hinordnung des Handelns auf das Gute den Charakter einer grundlegenden Verwiesenheit an sich trägt. Diesen Aspekt bringt Thomas in besonderer Weise zum Ausdruck, indem er eine Psalmstelle (Ps 4,6) auf diese Verwiesenheitsbewandtnis der praktischen Vernunft hin auslegt. „Nachdem der Psalmist daher gesagt hat: ,Bringt Opfer der Gerechtigkeit', fügt er hinzu, sozusagen für die, welche fragen, was Werke der Gerechtigkeit sind:,Viele sagen: Wer zeigt uns das Gute?' und diese Frage beantwortend sagt er: , Auf gestrahlt ist über uns das Licht Deines Angesichtes, Herr'; demnach ist das Licht der natürlichen Vernunft, durch das wir unterscheiden, was gut und was böse ist, [...] nichts anderes als ein Eindruck des göttlichen Lichtes in uns." 115 Allerdings muss hier im Hinblick auf die Verwendung des Licht-Begriffes durch Thomas beachtet werden, dass er damit nicht eine besondere außernatürliche Erleuchtung meint, sondern die ontologische Verfasstheit der Vernunft in ihrer geschöpflichen Abhängigkeits- und Verweisbewandtnis. Vernunft ist für Thomas lumen naturale - natürliches Licht und als solches eingebunden in die ontologische Schöpfungsbewandtnis. Wenn der Mensch als vernünftiges Geschöpf sich in dieser Weise die Frage nach dem Ursprung seiner Vernunft stellt, führt ihn dies, so kann man zusammenfassend formulieren, zur Erkenntnis einer grundlegenden Verwiesenheit seiner Vernunft auf ein sie begründendes Prinzip, das sie sich nicht selbst geben kann. In deutlicher Konvergenz zu Schleiermacher kann man formulieren: Die ursprüngliche Einheit von Natur und Vernunft, die den unhintergehbaren Ausgangspunkt des ethischen Prozesses darstellt, steht in der Bewandtnis eines Sichselbstnichtsogesetzthabens.

115 STh. I—II 91,2: „Und cum Psalmista dixisset, ,Sacrificate sacrificium iustitiae', quasi quibusdam quaerentibus quae sunt iustitiae opera, subiungit: ,Multi dicunt, Quis ostendit nobis bona?', cui quaestioni respondens, dicit: ,Signatum est super nos lumen vultus tui, Domine'; quasi lumen rationis naturalis, quo discernimus quid sit bonum et malum, ..., nihil aliud sit quam impressio divini luminis in nobis."

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3.3.3 Rekonstruktion eines unmittelbaren Selbstbewusstseins unter dem Aspekt der Abhängigkeit Da Thomas seine Überlegungen zur Ursprungsfrage nicht vom typisch neuzeitlichen Standpunkt des Subjektes aus anstellt, hat bei ihm auch die Frage nach dem Selbstbewusstsein des Subjektes nicht jenen Stellenwert als Ausgangspunkt aller Überlegungen, wie wir dies etwa bei Schleiermacher gesehen haben. Dennoch lässt sich bei Thomas, wenngleich von der ontologischen Überlegung her kommend, ein Aspekt der unvermittelten und schlechthin grundlegenden Selbsterkenntnis aufweisen, der überdies in einer Bewandtnis der grundsätzlichen Bedingtheit steht. Haben diese Überlegungen bei Schleiermacher ihren Platz im Zusammenhang der Explikation des Selbstbewusstseins des Erkenntnissubjektes, so findet sich das entsprechende Gegenüber in der Konzeption des Thomas unter der Fragestellung, auf welche Weise die anima intellectiva Kenntnis von sich selbst erlangt.116 Thomas stellt fest, die anima intellectiva erhalte nur dadurch Kenntnis von sich selbst, dass der Mensch die Akte ihrer Potenzen wahrnimmt und daraus Schlüsse über das diesen ursächlich zugrunde liegende Wesen zieht: „Ich sage, dass die Seele aus ihren Akten erkannt wird. Dadurch nämlich nimmt jemand wahr, dass er eine Seele hat und lebt und ist, dass er sich selber als fühlend und erkennend und andere solche Lebenstätigkeiten ausführend wahrnimmt." 117 Dabei stellt die Selbsterkenntnis der anima intellectiva für Thomas nicht lediglich eine Randfrage dar, vielmehr entscheidet sich an ihr die Eigenständigkeit der anima intellectiva, der Charakter des aliquid subsistens, der ihr über die Formbewandtnis hinaus zukommt. Diese Eigenständigkeit zeigt sich in ihrer Fähigkeit zur reditio completa - zur vollständigen Rückkehr in sich selbst. Thomas geht davon aus, dass die anima intellectiva durch ihre Bindung an die Materie, wie sie in der menschlichen LeibSeele-Einheit gegeben ist, zunächst nicht für sich selbst, bei sich selbst ist, sondern als Form der Materie eigentlich bei dieser. Mit 116 Vgl. Ver. 10,8; STh. I 87 prol. 117 Ver. 10,8: „Sic dico, quod anima cognoscitur per actus suos. In hoc enim aliquis percipit se animam habere, et vivere et esse, quod percipit se sentire et intelligere, et alia huiusmodi vitae opera exercere".

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K. Rahner kann man verdeutlichen: „Die materia prima im streng metaphysischen Sinn ... ist jenes ,andere', an das das Sein (forma), das an sich Beisichsein sagt, sich sosehr verlieren (effundi) kann, daß die Form nur noch beim andern bei sich ist (Sinnlichkeit), oder überhaupt nur noch forma des anderen ... ist".118 Die besondere Befähigung der menschlichen anima intellectiva ist darin zu sehen, dass sie aufgrund ihres intellektuellen, geistigen Seins in der reflectio zu sich selbst zurückkehrt, indem sie nämlich sich selbst erkennt. „Es heißt im ,liber De causis', dass der, der sein Wesen erkennt, zu seinem Wesen zurückkommt," 119 zitiert Thomas einerseits und spricht andererseits dem menschlichen Intellekt genau diese Fähigkeit zu: „Der Intellekt reflektiert auf sich selbst und kann sich selbst erkennen." 120 Dieses Zu-sich-selbst-Zurückkommen ist es, was Thomas als reditio completam bezeichnet, als vollständige Rückkehr zu sich selbst und mit Rahner kann erläutert werden: „Ein Sein, das seinshaft bei sich selber ist, ist ohne weiteres erkennend bei sich selber, so daß sich uns gerade daraus bestimmt, was Sein ist"122. Für Thomas ergibt sich daraus die Eigenständigkeit, die Subsistenz der anima intellectiva: „Zu seinem eigenen Wesen zurückzukehren ist nichts anderes als dass etwas in sich selbst subsistiert ... Eine Form kehrt insofern in sich selbst zurück, als sie in sich selbst Sein hat." 123 Gerade in der Erkenntnis seiner selbst ist der Erkennende in eigenständiger und vollständiger Weise bei sich selbst, und, um noch einmal Rahner zu zitieren, „er weiß von seinem Akt im Unterschied von seinem Objekt, er faßt sich selbst als Handelnden und so sich selbst im Unterschied von seinem gewußten Gegenstand." 124

118 K. Rahner, SW 2, 175. 119 STh. 114,2 ad 1: „... dicitur in libro De causis, quod sciens essentiam suam, redit ad essentiam suam". 120 ScG. IV 11,5: „intellectus in seipsum reflectitur et esipsum intelligere potest." 121 Vgl. Ver. 1,9. 122 K. Rahner SW 2,175. 123 STh. I 14,2 ad 1: „Redire ad essentiam suam nihil aliud est, quam rem subsistere in seipsa ... Forma, inquantum in seipsa habet esse, in seipsam redit". 124 K. Rahner SW 2,174.

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Diese Selbsterkenntnis der anima intellectiva differenziert Thomas in eine cognitio particularis - eine je einzelne Erkenntnis - und eine cognitio universalis - eine allgemeingültige Erkenntnis. Letztere besteht darin, in besagter Weise allgemeingültige Aussagen über das Wesen der anima intellectiva herauszuarbeiten, erstere jedoch in der Erkenntnis des je einzelnen über seine eigene anima intellectiva.125 In der Ausdrucks weise Schleiermachers kann man die Bezeichnungen particulariter und in universali ohne weiteres mit den Begriffen unter eigentümlichem Aspekt und unter identischem Aspekt in Bezug setzen. Über die cognitio particularis führt Thomas weiter aus, dass „durch diese Erkenntnis erkannt wird, ob es eine Seele gibt, in dem Sinn dass jemand wahrnimmt, dass er eine Seele hat." 126 Über die cognitio universalis dagegen sagt er: „Durch die andere Erkenntnis aber wird gewusst, was die Seele ist und was ihre wesensmäßigen Akzidentien sind."127 Es liegt nahe, dass für den Versuch der Rekonstruktion eines unmittelbaren Selbstbewusstseins im Sinne Schleiermachers vor allem der Aspekt der cognitio particularis zur weiteren Analyse in Frage kommt, geht es hier doch um eine Selbsterkenntnis der Seele des je Einzelnen noch vor der Abstraktion auf das Allgemeine hin. Diese cognitio particularis betrachtet Thomas noch einmal unter differenzierten Aspekten, „da ,etwas erkennen' habituell und aktuell statt hat" 128 . In den bisherigen Ausführungen zum Ursprung der Vernunft haben wir wiederholt festgestellt, dass für Thomas aktuelle Erkenntnis immer auf der Grundlage einer habituellen Erkenntnis basiert, die für die Aktuierung gewissermaßen bereitliegt. Eine ähnliche Struktur findet sich auch in Bezug auf die je individuelle Selbsterkenntnis der anima intellectiva. Zunächst stellt Thomas hinsichtlich der cognitio actualis fest: „Bezüglich der aktuellen Erkenntnis, durch die einer beobachten kann, dass er aktuell

125 Vgl. Ver 10,8. 126 Ver. 10,8: „unde per hanc cognitionem cognoscitur an est anima, sicut cum aliquis percipit se habere animam." 127 Ebd.: „per aliam vero cognitionem scitur quid est anima, et quae sunt per se accidentia eius." 128 Ebd.: „quia cognoscere aliquid est habitu et actu." Vgl. zu dieser Unterscheidung auch ScG. 1,56.

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eine Seele hat, sage ich, dass die Seele durch ihre Akte erkannt wird." 129 Die anima intellectiva erkennt im Vernunftschluss aus ihren Akten (Denken und Wollen) die Notwendigkeit ihrer eigenen Existenz. Das aber bedeutet, dass sie sich, vergleichbar mit einem natürlichen Habitus, vor aller Reflexion in einer cognitio habitualis bereits in ihrem Wesen gegeben sein muss. Sie muss sich in präreflexiver Weise in ihrem Wesen bereits selbst gelichtet sein, um sich selbst reflektieren zu können. Thomas erläutert diesen Zusammenhang: „Bezüglich der cognitio habitualis sage ich aber, dass die Seele sich durch ihr Wesen sieht, das heißt daß sie eben genau deswegen, weil sie sich in ihrem Wesen selbst präsent ist, in den Akt ihrer Selbsterkenntnis hinausgehen kann; So wie jemand aufgrund dessen, dass er den Habitus einer bestimmten Kenntnis hat, aus der Präsenz dieses Habitus selbst dazu in der Lage ist, das wahrzunehmen, was diesem Habitus untersteht." 130 Die anima intellectiva ist ihrer eigenen aktuellen Selbsterkenntnis gegenüber gewissermaßen habituell voraus, wenngleich sie, wie Thomas betont zu dieser Selbsterkenntnis keinen eigenen Habitus braucht, sondern sich in ihrer Selbstpräsenz, die ihre Seins weise ist, genügt.131 Sie verhält sich zu sich selbst wie ein habitus -principorum und ist sich ihrer selbst in der cognitio habitualis vor aller Begründung und Begründbarkeit bewusst. Das bedeutet zugleich, dass die anima intellectiva und ihre Akte im Modus der cognitio habitualis selbstbewusst sind. Selbstbewusstsein erweist sich in dieser Konzeption Thomas von Aquins als Seinsweise des Geistes. Mit Anzenbacher kann man den Zusammenhang resümieren: „Die cognitio habitualis ist also nichts anderes als das Bewußtsein im präreflexiven Sinne ... Vor aller Reflexion ist sich die Seele präsent; nicht im Sinne einer SubjektObjekt-Spaltung, sondern dieses sich selbst immanent gelichtet 129 Ebd.: „Quantum igitur ad actualem cognitionem, qua aliquis considerat se in actu animam habere; sic dico, quod anima cognoscitur per actus suos." 130 Ebd.: „Sed quantum ad cognitionem habitualem, sie dico quod anima per essentiam suam se videt, id est ex hoc ipso quod essentia sua est sibi praesens, est potens exire in actum cognitionis sui ipsius; sicut aliquis ex hoc quod habet alieuius scientiae habitum, ex ipsa praesentia habitus est potens pereipere ilia quae subsunt illi habitui." 131 Vgl. ebd.

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Sein ist ihr Wesen, ihre substantielle Seinsweise. In dieser Seinsweise lebt sie in ihren Akten und ist insofern präreflexive, immanente Bewußtheit, aber eben ,habituell', nicht aktuell."132 Der Gedanke eines unmittelbaren Selbstbewusstseins wird in diesen Ausführungen in einer Weise greifbar, die Schleiermachers Konzeption sehr nahe kommt. Es verbinden sich mit dieser Konzeption der cognitio habitualis allerdings weitere Aspekte, die in unserem Zusammenhang bedeutsam sind und die diese Nähe noch deutlicher hervortreten lassen können. Insofern es bei der cognitio habitualis einerseits um das Wesen der anima intellectiva selbst geht und andererseits der noch vor aller reflexiven Vermittlung anzusetzende Aspekt des Selbstbewusstseins angesprochen ist, wird klar, dass es hier um die schlechthin grundlegende Basis aller Reflexion geht. Dies gilt ontologisch, insofern die Potenzen der anima intellectiva aus ihrem Wesen hervorgehen und von der erkenntnistheoretischen Seite her, insofern das präreflexive Selbstbewusstsein als unmittelbares Bewusstsein der Selbstidentität des denkenden Subjekts unverzichtbarer Ausgangspunkt aller Erkenntnis ist. Mit Anzenbacher können wir festhalten: „Die cognitio habitualis ist einerseits Bedingung der Möglichkeit aller Reflexion überhaupt ... Sie ist andererseits die Wesensbewandtnis des Bewußtseins als solchen bzw. der sich im Bewußtsein bekundenden Subjektivität." 133 Aufgrund dieser Voraussetzungsbewandtnis wird deutlich, dass genau in diesem Aspekt der cognitio habitualis der Berührungspunkt bzw. die Brücke zwischen dem substantiellen Sein einerseits und der reflexiven Erkenntnis andererseits besteht. Von diesem Berührungspunkt aus, in dem die anima intellectiva sich präreflexiv in ihrem Wesen gegeben ist, indem sie sich habituell erkennt, geht sie in die Aktualität der Explikation des intellectus hinaus. „Die Voraussetzung des Aspekts der cognitio habitualis stellt die gesamte Explikation in das Zeichen der Identität von Denken und Sein ... Nur weil Bewußtsein immer schon wirkliches Bewußtsein ist und seine Wirklichkeit zugleich und

132 A. Anzenbacher 1972, 55. 133 Ebd. 56-57.

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wesentlich sich selbst gelichtete Wirklichkeit ist, kann es explikative Reflexion geben." 134 Schließlich gilt es noch einen letzten Aspekt herauszustellen, der sich mit dieser Konzeption der cognitio habitualis verbindet, auch wenn Thomas ihn nicht ausdrücklich expliziert. Insofern die anima intellectiva sich in Analogie zu einem natürlichen Habitus als Grundlage ihrer eigenen Reflexion gegeben ist, kann dieses unmittelbare Selbstbewusstsein zugleich auch als ein Bewusstsein des grundlegenden Sich-selbst-vorgegeben-Seins aufgefasst werden. Wir haben in Bezug auf die Habitus-Bewandtnis der ersten Prinzipien der theoretischen und praktischen Vernunft festgehalten, dass in dem Aspekt des indemonstrabile auch der Charakter einer grundlegenden Verwiesenheit und Bedingtheit von Vernunft zum Ausdruck kommt. Wenn die anima intellectiva sich in ihrem Wesen auf eine analoge Weise gelichtet ist, dann legt es sich nahe, dass dieses unmittelbare Selbstbewusstsein der cognitio habitualis zugleich auch als ein präreflexives Bewusstsein der Verwiesenheit oder - wenn man mit Schleiermachers Worten spricht - der schlechthinnigen Abhängigkeit aufgefasst werden kann. Präreflexiv-habituell ist die anima intellectiva sich selbst grundlegend als gesetzt, als auf Ursprung verwiesen und damit letztlich als schlechthin abhängig bewusst. Es kann festgehalten werden, dass dieser Aspekt, der im Denken Schleiermachers eine so zentrale Bedeutung gewonnen hat, auch im Denken des Thomas zumindest peripher vorhanden ist und wenngleich er hier nicht dieselbe zentrale Bedeutung entfaltet, weist er konzeptionell eine hohe gedankliche Kommensurabilität auf. 3.3.4 Die lex aeterna Der Grundaspekt der Verwiesenheit allen Denkens und Seins auf einen absoluten Ursprung hat sich als die entscheidende Konstante in Bezug auf die philosophische Ursprungsfrage bei Thomas herausgestellt. In theologischer Wendung steht, wie bereits erläutert, der Begriff der Schöpfung für diesen fundamentalen Bezug. Dabei kann im Hinblick auf den Schöpfungsbegriff 134 Ebd. 69.

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nochmals an die bereits zitierte Formulierung von Hoping angeknüpft werden: „Schöpfung ist für Thomas zunächst eine Beziehung der Abhängigkeit des geschaffenen Seienden vom göttlichen Ursprung."135 Dieses Schöpfungsverständnis besagt nicht nur ein zeitlich einmaliges „Herstellungsereignis", sondern vielmehr ein für das geschaffene Seiende schlechthin konstitutives und damit sozusagen bleibendes Verhältnis der Abhängigkeit vom Schöpfer. Dieser Gedanke von der bleibenden Abhängigkeitsbeziehung des geschaffenen Seienden vom göttlichen Ursprung liegt zugrunde, wenn Thomas im lex-Traktat der Prima Secundae den Gedanken einer lex aeterna - eines ewigen Gesetzes entfaltet. Um dieser Konzeption genauer nachzugehen, empfiehlt es sich, einen Blick auf den Begriff von lex - Gesetz zu werfen, den Thomas hier in Anschlag bringt. Hinsichtlich dieses Gesetzesbegriffes stellt Thomas zu Beginn seiner Überlegungen eine allgemeine Definition auf: „Das Gesetz ist nichts anderes als eine bestimmte Anordnung der Vernunft auf das Gemeinwohl hin, erlassen und öffentlich bekannt gemacht von dem, der die Sorge für die Gemeinschaft hat."136 Diese Definition gewinnt er, indem er die einzelnen Aspekte zusammenträgt. Ohne zunächst auf weitere ethische Implikationen einzugehen, lässt sich dazu in aller Kürze erläutern: Das Gesetz ist erstens aliquid rationis eine Sache der Vernunft, insofern es immer eine Art von Regel oder Maß für das Handeln ist. Das Ordnen und somit auch das Regeln und Bemessen von Handlungen ist aber Aufgabe der Vernunft, da sie das erste Prinzip der Handlungen darstellt.137 Zweitens muss ein Gesetz auf das Gemeinwohl hingeordnet sein, da die Vernunft beim Regeln und Bemessen der Handlungen auf ein letztes Ziel, ein höchstes bonum hinordnet. Da jeder Teil jedoch auf das Ganze und der Mensch auf die umfassende Gemeinschaft hingeordnet ist, muss ein Gesetz als Regel und Maß von Handlungen immer auf das bonum commune - das Gemeinwohl hingeordnet sein.138 Als Gesetzgeber kommt daher 135 H. Hoping 1997, 222. 136 STh. I—II 90,4: „... definitio legis, quae nihil est aliud quam quaedam rationis ordinatio ad bonum commune, ab eo qui curam communitatis habet, promulgato." 137 Vgl. STh. I—II 90,1. 138 Vgl. STh. I—II 90,2.

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drittens nicht jeder Beliebige in Frage, sondern nur der, der die Aufgabe und die Vollmacht hat, die Sorge für die Gemeinschaft zu tragen. Dabei bleibt die Frage nach dessen Legitimation im Hinblick auf diese Gesetzesdefinition zunächst völlig unberücksichtigt.139 Schließlich muss das Gesetz viertens, um tatsächlich wirksames Gesetz zu sein, auch öffentlich bekannt gegeben werden. Es muss zur Kenntnis derer gelangen, die es befolgen sollen.140 Dieser Begriff des Gesetzes hat seinen Ursprung unverkennbar im Bereich des Politisch-Rechtlichen. Das wird auch daran deutlich, dass Thomas sich hier vornehmlich auf klassische Quellen der antik-mittelalterlichen politisch-rechtlichen Theorie bezieht, wie etwa die Digesten, das Decretum Gratiani und nicht zuletzt die Politik des Aristoteles. Diesen Gesetzesbegriff in seiner zunächst politischrechtlichen Provenienz bezieht Thomas nun im Begriff der lex aeterna auf die zuvor beschriebene Schöpfungsbewandtnis, indem er das Verhältnis des Schöpfers zur Schöpfung in Analogie zum Verhältnis eines Regierenden zu dem seiner Regierung unterstehenden Gemeinwesen betrachtet. Er führt aus: „Wie in jedem Künstler eine ,ratio' - ein Plan darüber vorausexistiert, was durch die Kunst gestaltet wird, so muss auch in jedem Regierenden ein Plan der Ordnung dessen vorausexistieren, was durch die zu tun ist, die seiner Regierung unterstellt sind." 141 Diese ratio, die in der Kunst als künstlerischer Entwurf bezeichnet wird, verkörpert bezüglich der Regierung das Gesetz, wie Thomas weiter folgert. Er spricht so die beiden zentralen Analogien an, die in der jüdisch-christlichen Tradition zur Deutung des Schöpfungsbegriffes herangezogen werden: Gott, der die Welt schafft wie ein Künstler sein Kunstwerk und Gott, der die Welt regiert wie ein Herrscher sein Reich. Wie wir gesehen haben, ergibt sich aus der philosophischen Ursprungsfrage, dass das Seiende in einem wesentlichen Abhängigkeitsverhältnis zu seinem transzendenten Ursprung steht, der im Gedanken eines 139 Vgl. STh. I—II 90,3. 140 Vgl. STh. I—II 90,4. 141 STh. I—II 93,1: „Sicut in quolibet artifice praeexistit ratio eorum quae constituuntur per artem, ita etiam in quolibet gubernante oportet quod praeexistat ratio ordinis eorum quae agenda sunt per eos qui gubernationi subduntur."

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einmaligen Produktionsaktes im Sinne der Künstler-Analogie nicht hinreichend zur Geltung kommt. Gott ist nicht nur „Hersteller" des Seienden im Sinne des Künstlers, er ist umfassende Erstursache des Seins alles Seienden und somit auch alles dessen, was in dieser Schöpfung geschieht. „Daher", sagt Thomas bereits in der Prima Pars, „kann in gleicher Weise nichts sein, das nicht von Gott geschaffen ist, wie auch nichts sein kann, das nicht seiner Regierung untergeben ist."142 Auf diesen Aspekt der Erstursächlichkeit des transzendenten Ursprungs bezüglich alles dessen, was in der Schöpfung geschieht, bezieht sich der Gedanke der lex aeterna. Thomas führt aus: „So hat der Plan der göttlichen Weisheit, die alles auf das entsprechende Ziel hinbewegt, die Bewandtnis eines Gesetzes. Und dem gemäß ist das ewige Gesetz nichts anderes als der Plan der göttlichen Weisheit, durch den alle Handlungen und Bewegungen gelenkt werden." 143 Thomas unterscheidet in dieser Definition von lex aeterna deutlich zwischen den Handlungen einerseits und den Bewegungen andererseits, wobei erstere sich auf den Bereich menschlicher Praxis und Geschichte, letztere auf den Bereich naturaler Veränderungen beziehen. Die Bedeutung der lex aeterna im Hinblick auf diese beiden unterschiedenen Bereiche werden wir hinsichtlich der Verhältnisbestimmung von Vernunft und Natur noch eingehend zu betrachten haben. Bleiben wir aber noch bei der lex aeterna und dem darin zur Geltung kommenden Ursprungsgedanken. Fragt man nach der Geltung der genannten vier Aspekte des Gesetzesbegriffes im Hinblick auf diese Konzeption der lex aeterna, so wird deutlich, in welcher Hinsicht Thomas hier von einer Zex-Bewandtnis dieses Ursprungsverhältnisses spricht. Der erste Aspekt, dass das Gesetz aliquid rationis ist, gilt für die lex aeterna insofern, als die Schöpfung nicht Chaos, sondern ein geordneter Kosmos ist, was nicht zuletzt in der ontologischen Analyse seine Bestätigung findet. Das Seiende ist geordnet und da142 STh. I 103,5: „Unde sicut nihil potest esse quod non sit a Deo creatum, ita nihil potest esse quod eius gubernationi non subdatur." 143 STh. I—II 93,1: „ita ratio divinae sapientiae moventis omnia ad debitum finem, obtinet rationem legis. Et secundum hoc, lex aeterna nihil aliud est quam ratio divinae sapientiae, secundum quod est directiva omnium actuum et motionum."

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mit notwendigerweise zugleich auf ein Ziel hingeordnet, das in der Vollkommenheit des Seins besteht, oder aber, was im ontologischen Sinn gleichbedeutend ist, im Guten. Schöpfung ist teleologisch verfasst. In der Prima Pars führt Thomas diesbezüglich aus: „In den Dingen wird das Gute gefunden, nicht nur in Bezug auf die Substanz der Dinge, sondern auch in Bezug auf ihre Hinordnung auf ein Ziel, besonders auf das höchste Ziel, das die göttliche Gutheit ist."144 Insofern aber das Ordnen und Hinordnen auf ein Ziel Sache der Vernunft ist, ergibt sich, dass die Ordnung der Schöpfung auf die Vernunft des Schöpfers zurückverweist. In diesem Sinn sagt Thomas über die Vernunftbewandtnis der lex aeterna: „Es ist offensichtlich, dass - vorausgesetzt, die Welt wird von der göttlichen Vorsehung geleitet (...) - die ganze Gemeinschaft des Universums von der göttlichen Vernunft regiert wird." 145 Die Hinordnung des Gesetzes auf das bonum commune ist mit diesen Ausführungen bereits angesprochen. Das höchste Ziel der göttlichen Gutheit hat die Bewandtnis eines umfassenden bonum commune der gesamten Schöpfung. Gott selbst ist das „,bonum' des ganzen Universums" 146 auf das die lex aeterna alles hinordnet.147 Ebenso deutlich ist es, dass es Gott als dem transzendenten und umfassenden Ursprung der Schöpfung zukommt, in der Hinordnung auf ihn zur höchsten Vollkommenheit zu führen. Insofern als hier das Verhältnis zwischen Regierendem und Regierten auf das Verhältnis zwischen Schöpfer und Schöpfung bezogen wird, ist dabei dem Schöpfer die Bedeutung des Regierenden zuzusprechen, der die Sorge für das universale Gemeinwohl irtne hat.148 Schließlich bleibt die Frage nach der Promulgation - der öffentlichen Bekanntgabe der lex aeterna. In Bezug auf diesen Aspekt ist die bereits erwähnte Differenzierung zwischen den mensch144 STh. I 22,1: „In rebus autem invenitur bonum, non solum quantum ad substantiam rerum, sed etian quantum ad ordinem earum in finem, et praecipue in finem ultimum, qui est bonitas divina". 145 STh. I—II 91,1: „Manifestum est autem, supposito quod mundus divina Providentia regatur, ut in Primo habitum est, quod tota communitas universi gubernatur ratione divina." 146 STh. I—II 19,10: „... bonum totius universi." 147 Vgl. STh. I-II 19,10 ad 3. 148 Vgl. ebd.

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liehen Handlungen und den naturalen Veränderungen zu beachten. Promulgation bzw. Bekanntmachung der lex aeterna gegenüber dem Bereich, den wir als naturale Veränderungen bezeichnet haben, sieht Thomas aufgrund der Natur-Teleologie gegeben. Für den engeren Bereich des Lebenden hat diese Natur-Teleologie die spezielle Ausprägung der Entelechie. Den Dingen ist ihre formspezifische Gesetzesgemäßheit vom Schöpfer wesensmäßig mitgeteilt. Thomas erläutert: „Wie aber der Mensch, indem er Anweisungen gibt, dem ihm untergebenen Menschen ein gewisses inneres Prinzip der Handlungen einprägt, so prägt auch Gott der gesamten Natur die Prinzipien ihrer eigentümlichen Akte ein. Daher sagt man, dass Gott auf diese Weise der gesamten Natur gebietet, gemäß jenes Psalms: ,Er gab ein Gebot und es vergeht nicht'. Und in diesem Sinn sind alle Bewegungen und Tätigkeiten der gesamten Natur der ,lex aeterna' unterworfen." 149 Jemandem ein Gesetz mitteilen bzw. ihm eine Weisung erteilen, sagt Thomas hier, ist nichts anderes, als ihm ein Prinzip für sein Handeln einzuprägen, was sich dann auch auf den Bereich aller naturalen Veränderungen übertragen lässt. Damit wird die Einprägung eines Bewegungsprinzips gewissermaßen zum tertium comparationis zwischen der Mitteilung eines Gesetzes durch den Regierenden an den Untergebenen einerseits und der Mitteilung der Hinordnung auf das Ziel durch den Schöpfer an die Schöpfung andererseits. Diese Konzeption aber ist entscheidend für die weiteren Überlegungen zur Mitteilung der lex aeterna an die vernunftbegabten Geschöpfe. Auch hier kann nämlich von der Mitteilung der lex aeterna durch die Einprägung von Handlungsprinzipien gesprochen werden. Zunächst stellt Thomas jedoch fest, dass auch den Menschen gegenüber eine Bekanntmachung der lex aeterna nach Art der einfachen Mitteilung von menschlichen Gesetzen nicht möglich ist. Die Menschen können nämlich die lex aeterna, die ja „Plan der göttlichen Weisheit" ist, nicht erkennen, „wie sie in 149 STh. I—II 93,5: „Sicut autem homo imprimit, denuntiando, quoddam interius prineipium actuum homini sibi subiecto, ita etiam Deus imprimit toti naturae prineipia propriorum actuum. Et ideo per hunc modum dicitur Deus praeeipere toti naturae; secundum illud Psalmi: ,Praeceptum posuit, et non praeteribit.' Et per hanc etiam rationem omnes motus et actiones totius naturae legi aeternae subduntur."

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sich selber ist" 150 , sondern nur im Rückschluss aus ihren Wirkungen. Wenn der Mensch aber das erste Prinzip seines Handelns (Das Gute ist zu tun und zu erstreben, das Böse zu meiden) erkennt, das ihm in seiner Wahrheit unmittelbar einleuchtet ohne dass es eines Beweises bedarf, dann erkennt er damit die Wirkung oder Einstrahlung151 dieser lex aeterna. „Jede Erkenntnis von Wahrheit ist nämlich eine gewisse Einstrahlung und Partizipation des ewigen Gesetzes welche die unwandelbare Wahrheit ist, wie Augustinus im Buch über die wahre Religion sagt. Die Wahrheit aber erkennen alle irgendwie, zumindest hinsichtlich der allgemeinen Prinzipien des natürlichen Gesetzes." 152 Die Rede von den allgemeinen Prinzipien der lex naturalis verweist schon auf das folgende Kapitel. In Bezug auf die lex aeterna kann abschließend festgehalten werden: Im Zusammenhang der an sich praktisch-ethischen Überlegungen des lexTraktats wird mit dem Gesetz, dem die Schöpfung in ihrer Gesamtheit untersteht, die Frage nach dem Ursprung zur Sprache gebracht. Mit Kluxen kann man allerdings sagen: „Im Verständnis des Ewigen Gesetzes wird so der Rahmen eines menschlichpraktischen Verständnisses von Gesetz grundsätzlich überschritten: dieses wird in einen größeren Zusammenhang eingeordnet, welcher der eigentlichen Praxis und dem praktischen Verstehen als gründend vorausliegt."153 Die Rede von der Ursprungsfrage als einer Grenzfrage der praktischen Philosophie, die in der theoretischen Philosophie und in der Theologie ihren eigentlichen Platz hat, findet hier ihre Bestätigung und Kluxen konstatiert dementsprechend, „daß die Position des Ewigen Gesetzes überhaupt keine praktische mehr ist, sondern eine spekulative." 154 Dass Thomas diesen Aspekt im explizit praktischen Kontext aufnimmt, unterstreicht freilich seine unabdingbare Bedeutung für die Ethik. Während Schleiermacher diese Grenzfragen von 150 STh. I—II 93,2: „... legem aeternam nullus potest cognoscere, secundum quod in seipsa est". 151 Vgl. ebd. 152 Ebd.: „Omnis enim cognitio veritatis est quaedam irradiatio et participatio legis aeternae, quae est Veritas incommutabilis, ut Augustinus dicit, in libro de vera Religione (c.31). Veritatem autem omnes aliqualiter cognoscunt, ad minus quantum ad principia communia legis naturalis." 153 W. Kluxen 1964, 233-234. 154 Ebd. 234.

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der Ethik aus stellt und ihr dementsprechend auch zurechnet, kann bei Thomas eher davon gesprochen werden, dass er der Ethik in einem von der theoretischen Philosophie und Theologie her bereits vorgegebenen Rahmen einen Raum eröffnet, in dem sie dann allerdings eigenständige Bedeutung gewinnt. Unter dieser, von der Spekulation her vorgegebenen Voraussetzungslage ist der explizit ethischen Frage nach der Verfasstheit des Menschen als eines vernünftig Handelnden nachzugehen.

3.4 Verfasstheit des Menschen Den genuinen Aufgabenbereich der Moralphilosophie bzw. der Ethik hat Thomas im Prolog seines Kommentars zur Nikomachischen Ethik in der Ordnung gesehen, welche die Vernunft in Bezug auf die Willenshandlungen des Menschen schafft. Fasst man diese Aussage von ihrem anthropologischen Aspekt her, kann man auch formulieren: Es geht um die Verfasstheit des Menschen als eines vernünftig Handelnden. Auf dem Hintergrund der aufgewiesenen Ursprungsbewandtnis soll diese Fragestellung besonders unter Bezug auf die Konzeption der lex naturalis angegangen werden, ohne diese dabei jedoch völlig isoliert zu betrachten. Vielmehr soll sie uns gerade in ihrer Einbindung in die gesamte Philosophie des Thomas als eine Art Leitkonzept für die Darstellung der Grundlegung von Ethik bei Thomas dienen. Dabei sind die gleichen Fragen an diese Konzeption zu richten, wie dies bei der Grundlegung der Ethik Schleiermachers der Fall war: Die Fragen nach dem Verhältnis von Vernunft und Natur, nach dem Verhältnis von Individuum und Sozialität und nach dem Verhältnis von Freiheit und Determination. 3.4.1 Vernunft und Natur - die lex naturalis Der Mensch - das vernunftbegabte Geschöpf - steht, so hielten wir fest, als Geschöpf und Teil der Schöpfung in einer wesentlichen Beziehung der Abhängigkeit zu seinem transzendenten Ursprung. Er steht unter der lex aeterna des Schöpfers, der als

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universale Erstursache die Schöpfung hervorbringt und in seiner göttlichen Providenz alle Handlungen und Bewegungen (actus et motus) lenkt. Insofern ist der Mensch geschaffene Natur. 3.4.1.1 Die lex naturalis als Partizipation der lex aeterna im vernünftigen Geschöpf Wir haben bereits festgestellt, dass Thomas in der Unterscheidung zwischen Handlungen und Bewegungen eine grundlegende Differenz hinsichtlich der Bewandtnis der lex aeterna andeutet, die sich speziell auf den Menschen als vernünftige Natur bezieht. Diese grundlegende Unterscheidung ist erforderlich, weil für den Menschen gilt: „Der Mensch aber unterscheidet sich von den unvernünftigen Geschöpfen darin, dass er der Herr seiner Handlungen ist." Die im Anschluss angeführte Begründung dafür lautet: „Herr seiner Handlungen jedoch ist der Mensch durch Vernunft und Willen."155 Der Mensch ist nicht nur Ausführender von Bewegungen, die er aus einer entelechialen Verfasstheit heraus artspezifisch vollzieht, sondern er ist Subjekt von Handlungen, über die er aufgrund von Vernunft und Willen, den beiden spezifischen Potenzen der anima intellectiva, selbst Herr ist. Daher stellt sich die Frage nach der Bedeutung der lex aeterna für den Menschen in einer grundlegend anderen Weise, als dies für die vernunftlosen Geschöpfe gilt. Die lex aeterna des Herrschers über das All muss aufgrund dieser Eigenherrschaft des vernünftigen Geschöpfes eine unterschiedliche Bewandtnis in Bezug auf naturale Bewegungen einerseits und vernünftige Handlungen andererseits haben. Um diese unterschiedliche Bewandtnis der lex aeterna zu präzisieren, unterscheidet Thomas grundsätzlich zwei Weisen, wie ein Gesetz als Regel und Maß in jemandem sein kann, „einmal in dem, der regelt und misst; das zweite Mal in dem, was geregelt und bemessen wird; denn etwas wird insoweit geregelt und bemessen, als es an einer Regel oder einem Richtmaß teil-

155 STh. I—II 1,1: „Differt autem homo ab aliis irrationalibus creaturis in hoc, quod est suorum actuum dominus ... Est autem homo dominus suorum actuum per rationem et voluntatem".

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hat." 156 Thomas unterscheidet mithin die Teilnahme des Gesetzgebers am Gesetz einerseits von der Teilnahme des Gesetzesfcefolgers am Gesetz andererseits. Beide haben Teil am Gesetz, da das Gesetz in ihnen ist, jedoch auf sehr unterschiedliche Weise. In der zweiten Weise nimmt die gesamte Schöpfung an der lex aeterna teil. Thomas erklärt: „Somit nehmen offensichtlich alle Dinge in irgendeiner Weise am ewigen Gesetz teil, insofern sie nämlich aus seiner Einprägimg die Inklination zu den ihnen eigentümlichen Handlungen und Zielen besitzen."157 Insofern kann man diesbezüglich von einer -participatio generalis - einer generellen Partizipation alles Geschaffenen an der lex aeterna des Schöpfers sprechen. Wie bereits im Hinblick auf die Promulgation der lex aeterna angesprochen, sieht Thomas dieses Geregelt- und Bemessensein der gesamten Natur durch die lex aeterna vor allem darin, dass allen Geschöpfen vom Schöpfer die Ausrichtung auf ein Ziel mitgegeben ist. Gemeint ist damit die grundlegende teleologische Verfasstheit von Welt, wie sie sich für Thomas aus der ontologischen Reflexion ergibt. Sie kommt darin zum Ausdruck, dass die Dinge sich in der Veränderung so verhalten, wie dies ihren spezifischen substantialen Formen als ihren inneren Bewegungsprinzipien entspricht. Ausdruck dieser Regelung und Bemessung durch die lex aeterna sind die inclinationes naturales die natürlichen Hinordnungen oder auch Hinneigungen zu den formspezifischen Tätigkeiten und Zielen. Ein Stein fällt, wenn man ihn loslässt, zu Boden, aus einer Eichel wird eine Eiche, eine bestimmte Spinnenart baut einem spezifischen Bauplan gemäß immer ein gleichartiges Netz. Indem den Dingen dieses formspezifische Verhalten natural mitgegeben ist, die Lebewesen formspezifisch entelechial verfasst sind, ist ihnen die lex aeterna eingeprägt (impresso) und sind sie zugleich von ihr geregelt 156 STh. I—II 91,2: „lex, cum sit regula et mensura, dupliciter potest esse in aliquo: uno modo, sicut in regulante et mensurante; alio modo sicut in regulato et mensurato, quia inquantum participat aliquid de regula vel mensura, sie regulatur vel mensuratur." 157 Ebd.: „manifestum est quod omnia participant aliqualiter legem aeternam, inquantum scilicet ex impressione eius habent inclinationes in proprios actus et fines." Da der Terminus inclinatio, der in etwa die Begriffsinhalte von Neigung, Geneigtheit aber auch Hinordnung umschreibt, im Deutschen schwer zu fassen ist, wird er im Folgenden als Fremdwort in die Übersetzung übernommen.

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und bemessen, da ihnen das Prinzip und somit das spezifische Ziel ihrer Bewegung vorgegeben ist. In dieser Weise partizipiert alles Seiende die lex aeterna, die unbelebte Natur ebenso wie die Lebewesen und damit schließlich auch der Mensch. Es zeigt sich - vor aristotelischem Hintergrund - eine deutliche Parallele zu dem Begriff des Naturgesetzes, wie wir ihm bei Schleiermachers Überlegungen zu Naturgesetz und Sittengesetz begegnet sind. Allerdings muss hier deutlich auf eine begriffliche Schwierigkeit hingewiesen werden. Vom Grundverständnis her unterscheidet sich der vorneuzeitliche Naturbegriff, vor dessen Hintergrund Thomas argumentiert vom neuzeitlichen Naturbegriff, den Schleiermacher, allerdings kritisch distanzierend, voraussetzt. Ersterer schließt in aller Regel das ganze Wesen eines Seienden ein, also im Fall des Menschen auch die Vernunft, während letzterer zumeist den Inbegriff des Vernunftlosen umfasst und darum zur Entgegensetzung von Natur und Vernunft führt. Aus diesen Zusammenhängen heraus kommt es zu einer je unterschiedlichen Belegung der Ausdrücke, die es genau zu differenzieren gilt, um die sachliche Übereinstimmung in den Blick nehmen zu können. Das was Schleiermacher - in „aristotelischer Weitung" verengter neuzeitlicher Begrifflichkeit - als Naturgesetz bezeichnet, korrespondiert in der Begriffskonzeption des Thomas dem allgemeinen regulatum et mensuratum bzw. der participate generalis der lex aeterna im Sinne der teleologischen Naturverfasstheit und gerade nicht mit dem Begriff der lex naturalis, wie wir gleich noch deutlich sehen werden. Denn Thomas stellt in Bezug auf den Menschen fest: „Unter den anderen [Geschöpfen] ist nun das vernunftbegabte Geschöpf in einer ausgezeichneteren Weise der göttlichen Vorsehung unterstellt, insofern es auch selber an der Vorsehung teilnimmt, da es für sich und andere ,vorsehen' kann." 158 Was er hier unter dem Aspekt der Ausübung von Providenz erläutert, steht in engem Zusammenhang mit dem, was wir bereits über die Eigenmächtigkeit des Menschen als Herr seiner Handlungen gesagt haben. Thomas verwendet hier im lateinischen Text eine Art Wortspiel, das sich im Deutschen schlecht nachvollziehen lässt. Providentia hat dabei sowohl die Bedeutung von Vorsehung, 158 Ebd.: „Inter cetera autem rationalis creatura excellentiori quodam modo divinae providentiae subiacet, inquantum et ipsa fit providentiae particeps, sibi et aliis providens."

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als auch von Vorsorge. Indem der Mensch also dazu fähig ist, für sich selbst und andere vorzusorgen, wird er demnach für Thomas in gewisser, wenn auch begrenzter Weise der Vorsehung Gottes teilhaftig, der als Schöpfer und Herrscher für das ganze Universum vollkommene Vorsorge betreibt.159 Aufgrund der Bezeichnung des Menschen als eines Herrn über seine Handlungen, der selbst Providenz ausübt, wird bereits deutlich, dass das vernünftige Geschöpf selbst offenbar, unter gewisser Hinsicht zumindest, in der Funktion eines Regelnden und Gesetzgebenden gesehen werden kann. Thomas fährt fort: „Deswegen findet sich auch in ihm eine Teilnahme an der ewigen Vernunft, durch die es eine natürliche Inklination zu dem ihm gemäßen Handeln und Ziel besitzt. Und diese Teilnahme am ewigen Gesetz im vernunftbegabten Geschöpf wird natürliches Gesetz genannt." 160 Der Mensch partizipiert nicht nur die lex aeterna im Sinn der participatio generalis als ein Geregelter und Bemessener, sondern er partizipiert auch die ratio aeterna - die ewige Vernunft, von der das Gesetz als Maß und Regel ausgeht. Diese Partizipation der ratio aeterna ist ihm möglich, da er selbst rationalis creatura - vernünftiges Geschöpf ist. Das aber heißt, dass er Vernunft und Willen hat, dadurch Herr seiner Akte ist und somit schließlich selbst Regel und Maß setzen und Providenz üben kann, allerdings in den Grenzen der ersten, generellen Partizipationsweise. Ihm kommt also zusätzlich zu dieser participatio generalis eine ihm eigentümliche participatio specialis der lex aeterna zu. Diese spezielle Partizipation der lex aeterna als Partizipation der gesetzgebenden ratio aeterna durch die rationalis creatura ist es, die Thomas mit dem Begriff der lex naturalis bezeichnet. Zur weiteren Verdeutlichung dieser Konzeption von lex naturalis zitiert er jenen Psalmvers (Ps. 4,6), den wir bereits im Rahmen der Frage nach dem Ursprung der praktischen Vernunft angeführt haben: „Über uns, Herr, ist das Licht Deines Antlitzes aufgestrahlt."161 Das primum principium der praktischen Vernunft, das hatten wir festgehalten, wird von Thomas in seiner Ursprungsbewandtnis als Eindruck göttlichen Lichtes in uns 159 Vgl. O. H. Pesch 1977, 480 (Anm. 9). 160 STh. I—II 91,2: „Unde et in ipsa participatur ratio aeterna, per quam habet naturalem inclinationem ad debitum actum et finem. Et talis participatio legis aeternae in rationali creatura lex naturalis dicitur." 161 Ebd.: „Signatum est super nos lumen vultus tui, Domine".

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aufgefasst. Wenn jetzt hinzugefügt wird, daß Thomas in Bezug auf die Unterscheidung zwischen Gut und Böse durch das Licht unserer natürlichen Vernunft anfügt, dass sie der lex naturalis zuzusprechen ist162, dann kristallisieren sich die Bezüge deutlich heraus. In seiner Ermächtigung, vom natürlichen Habitus des ersten Prinzips der praktischen Vernunft aus im Verfahren des Schließens und argumentativen Aufweisens zu einzelnen Regeln und Bemessungen, bestimmten Gesetzen des Handelns zu kommen, ist der Mensch selbst Gesetzgeber. Dies kann er jedoch nur sein, da ihm der Habitus des ersten Prinzips der praktischen Vernunft als habitus naturalis naturgegeben ist. Es ist die dem vernünftigen Geschöpf vom Schöpfer gegebene besondere Naturveranlagung, die lex aeterna nicht nur als Geregeltes und Bemessenes zu partizipieren, sondern auch qua Vernunft als selbst Regelndes und Bemessendes. Diese Konzeption kann mit einem Hinweis auf einen Gedanken Schleiermachers verdeutlicht werden. Schleiermacher hatte, wie wir sahen, als höchste Stufe und bislang letztes Prinzip des Naturgesetzes (hier gewissermaßen der lex aeterna entsprechend) den intellektuellen Prozess bzw. die Begeistung genannt. Diese trete in der Menschengattung in das Leben der Erde und stütze sich dabei auf die anderen Bereiche des Naturgesetzes (physikalischer Bereich, vegetativer Bereich, animalischer Bereich), indem sie sich diese aneigne und unterordne. Mit dem Eintreten der Begeistung aber werde das Einzelwesen ein vernünftiges, freies und wollendes. Andersherum kann man diesen Gedanken formulieren: Dieses Prinzip der Begeistung ist die dem Menschen als vernünftiger Natur eigentümliche Gestalt des Naturgesetzes (im schleiermacherschen Sinn), seine ihm eigentümliche Teilhabe an diesem Naturgesetz. In dieser systematischen Verknüpfung kann wohl unzweifelhaft auch die lex naturalis gesehen werden, von der Thomas resümiert: „Mithin wird klar, dass das natürliche Gesetz nichts anderes ist als eine Teilhabe am ewigen Gesetz im vernunftbegabten Geschöpf." 163

162 Ebd.: „Quasi lumen rationis naturalis, quo discernimus quid sit bonum et malum, quod pertinet ad naturalem legem, nihil aliud sit quam impressio divini luminis in nobis." 163 Ebd.: „Unde patet quod lex naturalis nihil aliud est quam participatio legis aeternae in rationali creatura".

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Thomas betont - von seinem Gesetzesbegriff her - bezüglich des Gesetzescharakters dieser Partizipation des ewigen Gesetzes: „Weil aber das vernunftbegabte Geschöpf mit Einsicht und Vernunft an ihm teilhat, so heißt die Teilhabe am ewigen Gesetz im vernunftbegabten Geschöpf im eigentlichen Sinne Gesetz: denn das Gesetz ist Sache der Vernunft." 164 In der speziellen Partizipation stellt sich die Teilhabe an der lex aeterna als eine Inanspruchnahme, eine Forderung an die menschliche Vernunft im Sinn einer Ermächtigung zur Gesetzgebung dar, was für die generelle Partizipation nicht gilt. In diesem Sinn spricht Thomas davon, dass es bezüglich der speziellen Partizipation um eine Gesetzesbewandtnis im eigentlichen Sinn geht. Bei Schleiermacher trafen wir auch diesbezüglich auf eine vergleichbare Unterscheidung, insofern bei ihm davon die Rede war, dass Naturgesetz (als Pendant zur generellen Partizipation) und Vernunftgesetz (als Pendant zur speziellen Partizipation) sich darin unterscheiden, dass sich bei letzterem ein Gesetz mit seinem Geltungsanspruch an einen (vernünftigen, freien) Willen richtet, was auf den Naturgesetz-Stufen vor der Begeistung nicht der Fall ist. Die Entfaltung und Erfüllung dieses Gesetzes geschieht in der Perspektive Schleiermachers im ethischen Prozess der Einung von Vernunft und Natur. Dabei geht dieser Prozess von der immer schon gegebenen, anfänglichen Einheit von Vernunft und Natur im Menschen als der vernünftigen Natur aus. Auch bei Thomas kann ein korrespondierender Aspekt herausgestellt werden, der seinen besonderen Ausdruck in der Rede vom natürlichen Gesetz findet. Der Aspekt der Natürlichkeit dieses Gesetzes, der Grund dafür, dass dieses Gesetz als natürliches Gesetz bezeichnet wird, steht dabei in engem Zusammenhang mit der Bezeichnung des Habitus des ersten Prinzips der praktischen Vernunft als eines natürlichen Habitus. Den in diesem Zusammenhang zur Geltung gebrachten Naturbegriff gilt es zu präzisieren, wobei von vornherein schon deutlich zu erkennen ist, dass die - auch von Schleiermacher kritisierte - fundamentale Gegenübersetzung von Natur und Vernunft dem Denken des Thomas fern liegt. Thomas erläutert: „Jede Tätigkeit der Ver-

164 STh. I—II 91,2 ad 3: „Sed quia rationalis creatura participat eam intellectualiter et rationaliter, ideo participatio legis aeternae in creatura rationali proprie lex vocatur: nam lex est aliquid rationis".

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nunft lind des Willens leitet sich in uns von dem her, was der Natur entspricht." 165 Diese letzte Anmerkung verweist auf STh I-II 10,1. An dieser früheren Stelle erläutert Thomas die Bedeutung des Begriffes Natur. Neben anderen begrifflichen Verwendungen, so führt er aus, wird die Substanz oder auch jedes beliebige Seiende als Natur bezeichnet. „Und daher sagt man, dass das natürlicherweise zu einer Sache gehört, was ihr aufgrund ihrer Substanz zukommt. Und das ist das, was zu der Sache an sich gehört. Bei allem aber wird das, was nicht an sich dazu gehört, auf etwas zurückgeführt, was an sich dazu gehört, wie auf ein Prinzip." 166 Eigenschaften, welcher Art auch immer, können demnach an etwas nur dann gefunden werden, wenn zumindest ein Prinzip dafür der Substanz zueigen ist, wenn sich die Substanz also zumindest prinzipiell dafür eignet. Aus dieser Überlegung schließt Thomas: „Und daher ist es, wenn man Natur so auffasst, notwendig, dass das Prinzip dessen, was einer Sache zukommt, immer natürlich ist." 167 Das, was einer Sache in irgendeiner Weise zukommt, muss, so könnte man diesen Gedanken auch formulieren, zumindest prinzipiell in der Natur der Sache liegen. Diese allgemeine Überlegung bezieht Thomas nun auf die Akte der intellektiven und voluntativen Potenz. Das vernünftige Geschöpf könnte demnach nicht denken und wollen, wenn es nicht prinzipiell in seiner Natur läge. Dies jedoch trifft sich exakt mit dem, was bereits über den Ursprung der Vernunft von vorgegebenen ersten Prinzipien aus gesagt wurde. Thomas stellt heraus: „Dies zeigt sich deutlich in Bezug auf den Intellekt: Denn die Prinzipien der intellektuellen Erkenntnis sind von Natur aus bekannt. Ähnlich muss auch das Prinzip der Bewegung des

165 STh. I-II 91,2 ad 2: „Ad secundum dicendum quod omnis operatio rationis et voluntatis derivatur in nobis ab eo quod est secundum naturam, et supra habitum est." 166 STh. I-II 10,1: „Et secundum hoc, illud dicitur esse naturale rei, quod convenit ei secundum suam substantiam. Et hoc est quod per se inest rei. In omnibus autem, ea quae non per se insunt, reducuntur in aliquid quod per se inest, sicut in principium." 167 Ebd.: „Et ideo necesse est quod, hoc modo accipiendo naturam, semper principium in his quae conveniunt rei, sit naturale."

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Willens etwas von Natur aus gewolltes sein."168 An diese Ausführungen zum Naturbegriff in Bezug auf Denken und Wollen knüpft Thomas an, wenn er in STh I-II 91,2 ad2 erläutert, inwiefern die spezielle Partizipation der lex aeterna im vernünftigen Geschöpf als lex naturalis - als natürliches Gesetz bezeichnet werden kann. Die entsprechende Formulierung lautet: „Denn alles schlussfolgernde Denken leitet sich von naturhaft bekannten Grundsätzen her, und jedes Streben nach dem, was zum Ziele hinführt, geht aus von dem naturhaften Streben nach dem letzten Ziel. So muß auch die erste Ausrichtung unserer Handlungen auf das Ziel durch das natürliche Gesetz erfolgen."169 Der Gedanke, den Thomas damit verfolgt, lässt sich folgendermaßen verdeutlichen: Wenn eine Eigenschaft nur dann einer Sache zugerechnet werden kann, wenn eine zumindest prinzipielle Eignung dafür in der Natur dieser Sache liegt, dann gilt für das vernunftbegabte Geschöpf, das für sein eigenes Handeln ein vernünftiges Gesetz aufstellt, dass es dies nur vermag, insofern bereits das Prinzip eines solchen Gesetzes in seiner Natur liegt. Dieser Gedanke verweist auf unsere früheren Überlegungen zum Imperativischen Charakter des ersten Prinzips der praktischen Vernunft, der einerseits die Eigenständigkeit der praktischen Vernunft begründet, andererseits die Möglichkeit von vernunftgemäßen Handlungsanweisungen überhaupt eröffnet. Aufgrund dieser, von Thomas im Sinne eines natürlichen Habitus zur Naturausstattung des Menschen zugerechneten Imperativ- oder Gesetzesbewandtnis des ersten Prinzips der praktischen Vernunft spricht er hier von der lex naturalis, welche die spezielle Partizipation der lex aeterna im vernünftigen Geschöpf ausmacht. Dem ethischen Prozess der Einung von Vernunft und Natur bei Schleiermacher korrespondiert dann in gewisser Hinsicht die Entfaltung der lex naturalis als Bezug des natürlichen Habitus der ersten Prinzipien der praktischen Vernunft auf die ebenfalls 168 Ebd.: „Et hoc manifeste apparet in intellectu: nam principia intellectualis cognitionis sunt naturaliter nota. Similiter etiam principium motuum voluntariorum opportet esse aliquid naturaliter volitum." 169 STh. I-II 91,2 ad 2: „nam omnis ratiocinatio derivatur a principiis naturaliter notis, et omnis appetitus eorum quae sunt ad finem, derivatur a naturali appetitu Ultimi finis. Et sie etiam oportet quod prima directio actuum nostrorum ad finem, fiat per legem naturalem."

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natürlichen, aber sozusagen „vorvernünftigen" Regelungen und Bemessungen, die dem menschlichen Handeln zu Grunde liegen, also - mit Schleiermacher gesprochen - die Bereiche der physikalischen, vegetativen und animalischen Naturgesetzmäßigkeiten. Das erste Prinzip der praktischen Vernunft: Das Gute ist zu tun und zu erstreben und das Böse ist zu meiden, ist Ausgangspunkt dieses Prozesses. „Auf dieses Gebot", sagt Thomas, „gründen sich alle anderen Gebote des Naturgesetzes" 170 . Dieses erste Gebot wird in diesem Prozess auf die angesprochenen Naturbedingungen menschlichen Handelns bezogen und im erläuterten Sinn von Natürlichkeit ist es daher aufzufassen, wenn Thomas fortfährt: „D. h. alles, was die praktische Vernunft auf natürliche Weise als menschliches Gut erfasst, zählt als zu tun oder zu lassen zu den Geboten des Naturgesetzes." 171 Allerdings haben wir die Bewandtnis dieser Naturbedingungen bisher noch nicht weiter erläutert. Sie finden in der Konzeption des Thomas ihren Ausdruck speziell in der Rede von den inclinationes naturales - den natürlichen Hinordnungen. Deren Bezug zur lex naturalis gilt es daher im Folgenden zu klären.

3.4.1.2 Die lex naturalis und die inclinationes naturales Die, mit Schleiermacher gesprochen, ursprüngliche Einung von Vernunft und Natur im ersten Prinzip der praktischen Vernunft ist ein Anfang im Sinn eines Minimums. Das heißt im Kontext der Konzeption des Thomas: Die leiblich-geistige Einheit des Menschen ist, wie an anderer Stelle schon ausgeführt, in der einen Form der anima intellectiva zwar unhintergehbar angelegt, aber zugleich auch als Entfaltungsaufgabe gestellt. Das erste Prinzip der praktischen Vernunft muss so mit den anderen naturalen Bedingungen menschlichen Handelns in Bezug gesetzt werden. Es formuliert zwar einen Imperativ, jedoch ist dieser noch in keiner Weise spezifiziert, solange nicht geklärt ist, was näher hin das Gute ist, das es zu tun und anzustreben gilt. Hier erklärt Thomas: „Das Gute aber hat die Bewandtnis des Zieles, 170 STh. I—II 94,2: „Et super hoc fundantur omnia alia praecepta legis naturae." 171 Ebd.: „ut scilicet omnia ilia facienda vel vitanda pertineant ad praecepta legis naturae, quae ratio practica naturaliter apprehendit esse bona humana."

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das Böse aber die Bewandtnis des Gegenteils. Alles, wozu der Mensch eine natürliche Inklination hat, erfasst die Vernunft daher natürlicherweise als gut und folglich als in die Tat umzusetzen. Das Gegenteil erfasst sie als böse und als zu vermeiden." 172 Bereits an früherer Stelle haben wir festgehalten, dass die inclinationes naturales Ausdruck des im Sinn der substantialen Form aufzufassenden Geregelt- und Bemessenseins von Natur sind. Insofern der Mensch naturhaftes Geschöpf ist, hat er Teil an diesem Geregelt- und Bemessensein. Auch der Mensch weist eine Vielzahl von inclinationes naturales auf. Er ist natural hingeordnet auf die Entfaltung seiner substantialen Form als der „Erfüllung des äußersten Seinkönnens des Menschen" 173 , wie Kluxen formuliert. Damit ist er jedoch zugleich auch hingeordnet auf viele Bedingungen, die zur Ermöglichung seiner Entfaltung, seiner Seins-Vervollkommnung erforderlich sind. Diese Bedingungen der Entfaltung erstreben alle Lebewesen von Natur aus bzw. entelechial als Ziele ihres Tätigseins. Das aber heißt, dass sie eine natürliche Hinordnung auf spezifische, partikulare Güter haben, „denn alles, was handelt, handelt eines Zieles wegen, das die Bewandtnis des Guten hat" 174 , wie Thomas kurz zuvor festgestellt hat. Als ein tätiges und zugleich naturhaft bedürftiges Wesen verfolgt der Mensch also immer schon im Rahmen seiner inclinationes naturales Ziele und Güter und versucht gleichzeitig, Übel zu vermeiden. Die Differenz zu den vernunftlos tätigen Geschöpfen tritt nun aber in Erscheinung, wenn die praktische Vernunft des Menschen als selbst regelnde und bemessende tätig wird. Die praktische Vernunft erfasst, wie Thomas sagte, alles als gut, worauf der Mensch eine inclinatio naturalis hat. Diese vielen partikularen Güter erfasst die praktische Vernunft und ordnet sie, insofern es grundlegend Aufgabe der Vernunft ist, zu ordnen175, zu einem Gesamtkonzept des Handelns, das der spezifischen 172 Ebd.: „Quia vero bonum habet rationem finis, malum autem rationem contrarii, inde est quod omnia ilia ad quae homo habet naturalem inclinationem, ratio naturaliter apprehendit ut bona, et per consequens ut opere prosequenda, et contraria eorum ut mala et vitanda." 173 W. Kluxen 21980, 111. 174 STh. I—II 94,2.: „omne enim agens agit propter finem, qui habet rationem boni." 175 Vgl. InEth. 11,1.

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(vernunftbegabten) Natur des Menschen entspricht. Thomas fährt fort: „Entsprechend der Ordnung der natürlichen Inklinationen gibt es also eine Ordnung der Gebote des Naturgesetzes." 176 Dabei kann man konstatieren, dass sich in der neueren Thomasforschung weitestgehend die Ansicht durchgesetzt hat, dass „die natürlichen Neigungen nicht schon als solche zur ,lex naturalis' [gehören], sondern nur, insofern sie von der Vernunft geordnet sind" 177 , wie etwa auch M. Rhonheimer formuliert. Um die gesamte Konzeption klarer zu fassen, ist auf die angesprochene Bewandtnis der Ordnung näher einzugehen. Thomas spricht von einer Ordnung der inclinationes naturales, der die Ordnung der Gebote der lex naturalis entspricht. Offenbar sind die inclinationes naturales von sich aus bereits in ein Ordnungsgefüge integriert. W. Korff erläutert hierzu: „Auch die inclinationes naturales tragen sonach eine Teleologie in sich. Sie sind nicht bloßes Material der Handlungsvernunft, sondern entziehen diese gerade der Beliebigkeit."178 Aus der Perspektive Schleiermachers ließe sich hier an das Wort vom Naturwerden der Vernunft erinnern, in dessen Zusammenhang wir von einer gewissen Anpassungsleistung der Vernunft sprachen, die sich nur so mit der Natur einen kann, wie dies auch der Natur entspricht. Der Mensch als die vernünftige Natur kann nicht eine Ordnung seines Handelns aufstellen, die an seiner naturalen Vorgegebenheit schlichtweg vorbeigeht. Ausgehend vom Grundgedanken der Einheit des Menschen in der einen Form der anima intellectiva ist darauf hinzuweisen, dass es um eine Einung von Vernunft und Natur geht, die im Wesen des Menschen schon angelegt ist, dass also sowohl die menschliche Vernunft als auch seine Natur in grundlegender Weise aufeinander zugeneigt, für die Einung gewissermaßen geeignet sind: „Erst Intellekt, Sinne und körperliche Organe zusammen bilden im Menschen einen vollständigen Intellekt und sie bilden auf diese Weise eben den einen ganzen Menschen, der letztlich nichts anderes ist als im Leibe sich vollziehender leibhaftiger Intellekt'." 179

176 STh. I—II 94,2: „Secundum igitur ordinem inclinationum naturalium, est ordo praeceptorum legis naturae." 177 Μ. Rhonheimer 1994, 541. 178 W. Korff 1987, 289. 179 Th. Schneider 1972, 22.

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Dennoch gilt auf der anderen Seite, dass für Thomas die Leistung der Vernunft sich nicht darauf beschränkt, eine vorgegebene Ordnung lediglich abzulesen. Das wird deutlich, wenn man berücksichtigt, dass Thomas im Prolog seines Kommentars zur Nikomachischen Ethik verschiedene Ordnungen unterscheidet, mit denen es die Vernunft zu tun hat. Er sagt einerseits: „Es gibt nämlich eine Ordnung, welche die Vernunft nicht schafft, sondern nur betrachtet, wie die Ordnung der natürlichen Dinge." 180 Diese Ordnung der natürlichen Dinge umfasst offensichtlich auch die Ordnung der inclinationes naturales, wie sich aus den bisherigen Überlegungen ergibt. Dies ist der Bereich des Geregelt- und Bemessenseins. Korff spricht auch von rahmengebenden Dispositionen181. Nun erklärt Thomas andererseits, dass es unter anderem auch eine Ordnung gibt, „welche die Vernunft, indem sie Betrachtungen anstellt, im Bereich der Willenshandlungen schafft." 182 Nicht selbst schaffen und selbst schaffen werden explizit mit Bezug auf das vernunftgemäße Handeln gegenübergestellt. Offenbar ist die Aufgabe der Vernunft im Hinblick auf die Bestimmung des Handelns mit dem Erkennen der vorgegebenen Ordnung nicht abgeschlossen. Diesen Zusammenhang von vorgegebener und selbst geschaffener Ordnung erläutert Korff mit der Feststellung, „daß die inclinationes naturales ein unbeliebig offenes System von Strebungen darstellen" 183 . Sie stehen zwar in einem vorgegebenen Ordnungsgefüge, das der Vernunft zur Betrachtung aufgegeben ist. „Dennoch bedürfen sie als dispositive, entwurfsoffene Größen auch ihrerseits eines ,ordinäre'. Sie sind keine unmittelbar handlungsleitenden Regeln. [...] Soll das mit ihnen von Natur aus Intendierte erreicht werden, so bedürfen sie der normativen Konkretion." 184 Der Mensch als natürliche Vernunft kann in seiner Handlungsbegründung zwar nicht aus seiner naturalen Unbeliebigkeit aussteigen, aber die Leistung seiner Vernunft erschöpft sich auch nicht darin, diese naturalen Unbeliebigkeiten zu konstatieren 180 InEth. 11,1: „Est enim quidam ordo, quem ratio non facit, sed solum considerat, sicut est ordo rerum naturalium." 181 Vgl. W. Korff 1987, 288. 182 InEth. I 1,1: „... est ordo, quemquem ratio considerando facit in operationibus voluntatis." 183 W. Korff 1987, 289. 184 Ebd.

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und unmittelbar als handlungsbestimmend im Sinn einer Norm zu übernehmen. Die Vernunft des Menschen, der Herr über seine Handlungen ist, wird über die Erfassung der inclinationes naturales hinaus aktiv gestalterisch tätig, wenn es darum geht, die bona humana in umfassende Ziele zu integrieren. „Die Welt der Normen, die menschliches Handeln konkret regeln," sagt Korff, „ist dem Menschen nicht einfach hin vorgegeben, sondern kraft des in ihm wirkenden ,natürlichen Gesetzes' zur Gestaltung aufgegeben."185 Die Einheit von Vernunft und Natur, so könnte man von Schleiermachers Perspektive aus erläutern, ist eine Einheit, die als Vernunftwerden der Natur vom Handeln der Vernunft hervorgebracht wird und ohne dieses Handeln nicht wäre. In dieser Perspektive ist es zu sehen, wenn Thomas in S 77z I-II 94,3 den Zusammenhang von lex naturalis und Tugendhandeln erläutert. Er unterscheidet dabei zwischen tugendhaftem Handeln an sich und einzelnen konkreten Tugendhandlungen. Zum tugendhaften Handeln an sich hat der Mensch, wie Thomas feststellt, eine inclinatio naturalis, denn „jedes Ding neigt von Natur aus zu der Tätigkeit, die aufgrund seiner Form angemessen ist; wie das Feuer zum Erwärmen. Da nun die vernunftbegabte Seele die dem Menschen eigene Wesensform ist, hat jeder Mensch eine natürliche Inklination, gemäß der Vernunft zu handeln. Das aber heißt tugendhaft handeln"186. Dass es der Natur des Menschen entspricht, vernünftig bzw. tugendhaft zu handeln, kann er bei der Betrachtung seiner naturalen Veranlagung, zu welcher der natürliche Habitus des ersten Prinzips der praktischen Vernunft gehört, erkennen, ohne dass dieses unbeliebige Faktum dabei seiner Verfügung unterläge. „Jedem sagt nämlich die eigene Vernunft von Natur aus, dass er tugendhaft handeln soll."187 Die konkrete Gestalt der je einzelnen Tugendhandlung aber kann nicht immer einfach aus den naturalen Vorgegebenheiten 185 Ebd. 186 STh. I-II 94,3: „Inclinatur autem unumquodque naturaliter ad operationem sibi convenientem secundum suam formam: sicut ignis ad calefaciendum. Unde cum anima rationalis sit propria forma hominis, naturalis inclinatio inest cuilibet homini ad hoc quod agat secundum rationem. Et hoc est agere secundum virtutem." 187 Ebd.: „dicat enim hoc naturaliter unicuique propria ratio, ut virtuose agat."

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abgelesen werden. Die Vernunft ist gefordert, diese Konkretisierung zu leisten. „Vieles nämlich geschieht der Tugend gemäß, wozu die Natur ursprünglich nicht hinneigt; vielmehr haben die Menschen das durch Untersuchung mit Vernunft entdeckt, weil es für ein gutes Leben ersprießlich ist."188 Der Mensch wird selbst als Untersuchender und auch als Erfindender tätig, um das gute, vernunftgemäße Leben konkret zu verwirklichen. In dieser Perspektive ist „das Sein des Menschen, aus dem sich für diesen das je und je zu Tuende ergibt, kein statisch ausdefiniertes, sondern wesenhaft entwurfsoffenes, sich selbst aufgegebenes Sein."189 Die betrachtete Ordnung der inclinationes naturales geht in die Ordnung der Willenshandlungen ein und entzieht diese der Beliebigkeit, aber es gilt dennoch, wie Pesch kommentierend feststellt: „Am Anfang des Naturgesetzes und das heißt: am Anfang der Ethik steht nicht eine Wirklichkeit außerhalb des Menschen, der der Mensch heteronom dann Maßstäbe für sein Handeln entnähme. Am Anfang steht der Mensch selbst mit der Offenheit seines ,Seinkönnens' (Wolfgang Kluxen), das es zu erfüllen gilt."190 Nach diesen Ausführungen zum Verhältnis von lex naturalis und inclinationes naturales gilt es einen Blick darauf zu werfen, wie die angesprochene Ordnung der inclinationes naturales von Thomas gesehen wird. Es geht um eine Ordnung, in der die Vernunft mit den anderen naturalen Unbeliebigkeiten des Menschen übereinkommt, so dass ein Prozess der Einung von Natur und Vernunft voranschreiten kann. Diese Bewandtnis verweist bereits auf eine grundsätzliche Kommensurabilität mit der Ausfaltung der Güterlehre bei Schleiermacher, in deren Rahmen Güter sowohl als Handlungziele als auch gleichzeitig als Ermöglichungsbedingungen voranschreitenden Vernunfthandelns gekennzeichnet wurden. Im Schlussteil des corpus articuli von STh. I-II 94,2 formuliert Thomas eine skizzenhafte Grundrissdarstellung. Er beschreibt inclinationes naturales, die verschiedenen naturalen Stufungen entsprechen, wie sie in Bezug auf den Menschen und die 188 Ebd.: „Multa enim secundum virtutem fiunt, ad quae natura non primo inclinat; sed per rationis inquisitionem ea homines adinvenerunt, quasi utilia ad bene vivendum." 189 W. Korff 1987, 290. 190 O. H. Pesch 1977, 577.

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menschliche Natur zur Geltung kommen. Dabei unterscheidet er entsprechend der Einteilung der Substanzen drei Ebenen. „Nun ist dem Menschen erstens die Inklination zum Guten inne entsprechend der Natur, in der er mit allen Substanzen übereinkommt: jede Substanz erstrebt nämlich die Erhaltung ihres Seins gemäß ihrer Natur. Und im Hinblick auf diese naturhafte Inklination gehört alles zum natürlichen Gesetz, wodurch das Leben des Menschen erhalten und das Gegenteil abgewehrt wird." 191 Man kann diese Ebene der Güter, bzw. der inclinationes naturales, welche auf diese Güter ausgerichtet sind, zusammenfassend als den Bereich der Lebenserhaltung bezeichnen. Es geht um Güter, auf die der Mensch von seiner vegetativ-leiblichen Natur her angewiesen ist. Er hat eine natürliche Hinordnung auf diese Güter, da es in der Natur jeder Substanz liegt, das eigene Dasein zu erhalten. Diese leiblichen Güter sichern den Bestand der unabdingbaren leiblich-naturalen Basis der natürlichen Vernunft. In der Perspektive Schleiermachers kann bezüglich dieser Ebene der inclinationes naturales davon gesprochen werden, dass der Prozess der Begeistung den vegetativen Prozess voraussetzt und sich aneignet. In dieser Bewandtnis der natürlichen Hinordnung der Menschen auf ihre Selbsterhaltung liegt der Ursprung für die moralische Bedeutung der Ökonomie, wie sie etwa in dem von O.v. Nell-Breuning formulierten Grundsatz „Wirtschaft ist Mittelsystem zur Selbstverwirklichung des Menschen" 192 zum Ausdruck kommt. Hinsichtlich der zweiten Ebene der inclinationes naturales sagt Thomas: „Zweitens ist im Menschen die Inklination zu gewissen, ihm schon mehr arteigenen Dingen, gemäß der Natur, die er mit anderen Animalien gemeinsam hat. Und danach heißt das zum natürlichen Gesetz gehörig, ,was die Natur alle Animalien gelehrt hat', wie die Vereinigung von Mann und Frau, die Erziehung der Kinder und ähnliches mehr." 193 Thomas weist auf 191 STh. I—II 94,2: „Inest primo inclinatio homini ad bonum secundum naturam in qua communicat cum omnibus substantiis: prout scilicet quaelibet substantia appetit conservationem sui esse secundam suam naturam. Et secundum hanc inclinationem, pertinet ad legem naturalem ea per quae vita hominis conservatur, et contrarium impeditur." 192 O. v. Nell-Breuning 21985,142. 193 STh. I—II 94,2: „Secundo inest homini inclinatio ad aliqua magis specialia, secundum naturam in qua communicat cum ceteris animalibus. Et secun-

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die Bedeutung von Sexualität und Familie hin, betont aber ausdrücklich, dass dieser Bereich der inclinationes naturales damit nicht abgeschlossen ist. Im Hinblick auf Schleiermacher ergibt sich dabei einerseits eine Parallele zu dem, was er den Prozess der spezifischen Beseelung nennt, der ebenfalls vom Prozess der Begeistung untergeordnet und angeeignet wird. Andererseits ist auch jener ethisch relevante Bereich der Familie angesprochen, von dem für Schleiermacher gilt, dass die ausdifferenzierten Handlungsfelder menschlicher Gesellschaft darin ihren unmittelbaren und je neuen Ausgangspunkt haben. Auch bei Thomas kann man festhalten, dass dieser familiale Bereich von inclinationes naturales verschiedenen Handlungsbereichen unmittelbar vorgeordnet ist, welche in Korrespondenz zu den ausdifferenzierten Güterbereichen bei Schleiermacher gesehen werden können. Betrachten wir dazu die Ausführungen zur dritten Ebene der inclinationes naturales. Thomas spricht von der dem Menschen eigentümlichen Ebene der inclinationes naturales. „Drittens ist im Menschen die Inklination zum Guten gemäß der Natur der Vernunft, die ihm wesenseigentümlich ist; so hat der Mensch z. B. die natürliche Inklination, die Wahrheit über Gott zu erkennen und in der Gemeinschaft zu leben. Und demzufolge umgreift das natürliche Gesetz alles, was auf diese natürliche Inklination Bezug hat: dass der Mensch z. B. die Unwissenheit überwinde, dass er andere mit denen er zusammenleben muss, nicht verletze, und was sonst noch damit zusammenhängt." 194 In dieser knappen Skizze jener inclinationes naturales, die dem Menschen als Vernunftwesen eigentümlich sind, können drei Aspekte ausgemacht werden, die mit Güterbereichen bei Schleiermacher korrespondieren. Die inclinatio naturalis zur Erkenntnis der Wahrheit über Gott könnte demnach in Bezug zum dum hoc dicuntur ea esse de lege naturali, quae natura omnia animalia docuit' [Digesta I 1,1], ut esse coniunctio maris et feminae, et educatio liberorum, et similia." 194 Ebd.: „Tertio modo inest homini inclinatio ad bonum secundum naturam rationis, quae est sibi propria: sicut homo habet naturalem inclinationem ad hoc quod veritatem cognoscat de Deo, et ad hoc quod in societate vivat. Et secundum hoc, ad legem naturalem pertinet ea quae ad huiusmodi inclinationem spectant: utpote quod homo ignorantiam vivet, quod alios non offendat cum quibus debet conversari, et cetera huiusmodi quae ad hoc spectant."

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Bereich Kirche gesetzt werden. Der Aspekt, dass der Mensch die Unwissenheit überwinden soll, entspräche dem Bereich Wissenschaft lind die inclinatio zum Leben in Gemeinschaft schließlich stünde den beiden Bereichen Staat und Geselligkeit gegenüber. Dabei lässt es sich - von der skizzenhaften Darstellung des Thomas einmal abgesehen - ohne weiteres aus der Einbindung in den jeweiligen geschichtlichen Kontext der beiden Ansätze erläutern, dass für Thomas die Ausdifferenzierung des Lebens in Gemeinschaft in einen Aspekt der staatlichen und einen Aspekt der freien, gesellschaftlichen Verfasstheit von Gemeinschaft nicht die Priorität besitzt, wie dies für Schleiermacher gilt. In Bezug auf den geistesgeschichtlichen Kontext gilt es zu beachten, was F.-M. Schmölz diesbezüglich erläutert: „Den Staat als eine unter vielen möglichen gesellschaftlichen Organisationsformen gibt es erst seit dem 15. Jh. Die Politik im Sinn Thomas' kennt auch noch nicht die Trennung von Staat und Gesellschaft. Thomas kann noch sagen: societas civilis sive res publica sive populus."195 Die wesentlichen, eigentümlichen Aufgabenbereiche der Vernunft jedoch werden von beiden Ansätzen in vergleichbarer Weise angeführt. Dabei legt Thomas dieses Grundgerüst zugleich so an, dass es den Menschen von seiner völlig individuellen organischen Selbsterhaltung über den Bereich seiner familialen Einbindung in eine kleine Gruppe von Mitmenschen bis hin zu seiner Integration in große gesellschaftlich-soziale Gebilde in den Blick nimmt. Die Thematik des Verhältnisses von Sozialität und Individualität, die wir im nächsten Abschnitt zu betrachten haben, kommt hier als ethischer Grundaspekt zur Geltung. Diese sehr verschiedenen, zum Teil auch konfliktträchtigen inclinationes naturales werden von der Vernunft aufeinander bezogen und auf vernünftiges Handeln hin geordnet: „Wie im Menschen die Vernunft herrscht und den anderen Tätigkeitsvermögen befiehlt, so müssen alle naturhaften Inklinationen der anderen Vermögen gemäß der Vernunft geordnet werden. Für alle insgesamt ist es deswegen recht, dass alle Inklinationen der Menschen der Vernunft entsprechend gelenkt werden."196 In 195 F.-M. Schmölz 1990, 33. 196 STh. I—II 94,5 ad 3: „sicut ratio in homine dominatur et imperat aliis potentiis, ita oportet quod omnes inclinationes naturales ad alias potentias pertinentes ordinentur secundum rationem. Unde hoc est apud omnes commu-

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diesem Prozess entstehen vom ersten Prinzip der praktischen Vernunft aus unter Einbeziehung der menschlichen inclinationes naturales zunächst einzelne praecepta - Gebote bzw. Regeln für das Handeln, die dann in der je einzelnen Handlungssituation zur konkreten Handlungsanweisung für den je singulären Fall konkretisiert werden müssen. 3.4.1.3 Lex naturalis als Adaptionsprozess Der Prozess der Einordnung der Güter, die aufgrund der inclinationes naturales angestrebt werden, in die Ordnung der praktischen Vernunft gehört zur Entfaltung der lex naturalis von ihrem ersten, noch völlig allgemeinen Gebot aus zu den einzelnen, konkreten Handlungsanweisungen. Diesen Prozess, der zugleich die besondere Partizipation der lex aeterna im vernünftigen Geschöpf darstellt, gilt es genauer zu betrachten. In Bezug auf die Akte der intellektiven Potenz der anima intellectiva geht Thomas in aristotelischer Tradition197 davon aus, dass der Mensch aufgrund seines Intellekts einzelne Begriffsinhalte erfassen (vox incomplexa, z.B.: „lesen, Mensch") und diese miteinander zu Urteilen verbinden kann (vox complexa, z. B.: „Der Mensch liest.").198 Im Prolog zu seiner Expositio libri Perihermeneias schreibt Thomas über diese beiden Tätigkeiten des Intellekts: „Die eine nämlich wird das Verständnis des Unteilbaren genannt; durch sie erfasst der Intellekt das Wesen eines jeglichen Dinges in sich selbst; die andere Tätigkeit des Intellekts aber ist die des Zusammenfügens und Trennens." 199 Als dritte Tätigkeit nennt Thomas diejenige der Vernunft: „Es wird aber noch eine dritte Tätigkeit des Schließens hinzugefügt, in der die Vernunft voranschreitet vom Bekannten zur Er-

niter rectum, ut secundum rationem dirigantur omnes hominum inclinationes." 197 Vgl. De an. 111,6 (430a). 198 Vgl. C. Schröer 1995, 33. 199 InPerih., Prol. 2: „... duplex est operatio intellectus: una quidem, quae dicitur indivisibilium intelligentia, per quam scilicet intellectus apprehendit essentiam uniuscuiusque rei in se ipsa; alia est autem operatio intellectus componentis et dividends".

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forschung des Unbekannten." 200 Die Tätigkeit der Vernunft besteht, wie bereits an früherer Stelle angesprochen, im Fortgang von einem Urteil zum anderen. Dieses Voranschreiten kann grundsätzlich in zwei Richtungen erfolgen. Wie ebenfalls schon erwähnt, kann sowohl vom Bekannten auf noch Unbekanntes geschlossen, als auch das so Aufgefundene auf Bekanntes zurückgeführt werden. Thomas erläutert in STh I 79,8 die Unterscheidung dieser beiden Methoden des vernünftigen Schließens: „Daher schreitet die menschliche Schlussfolgerung auf dem Weg der Erforschung oder Auffindung von gewissem schlechthin Begriffenem fort, welches die ersten Prinzipien sind; und andererseits kehrt sie auf dem Weg des Urteilens durch Auflösen zu den ersten Prinzipien zurück, auf welche hin sie das Gefundene prüft." 201 In der Terminologie dieses Textes kann man die beiden gegenläufigen Bewegungen des Erkenntnisprozesses als via inventionis und der via iudicii bezeichnen. Ursprungspunkt des gesamten Erkenntnisprozesses sind die ersten Prinzipien der Vernunft. Diese ersten Prinzipien sind nicht nur schlechthin, d.h. durch sich selbst, bekannt, sondern sie sind zugleich schlechthin allgemein. Von diesen schlechthin allgemeingültigen und bekannten ersten Prinzipien aus geht die Vernunft im Sinn der via inventionis zum je Unbekannteren und zum je Spezielleren voran. Anzenbacher verdeutlicht dies: „Der terminus ad quem sind die singularia contingentia, also die konkrete Singularität des Seienden, auf die hin die inventio fortschreitet. Die via inventionis ist insofern der Erkenntnisprozeß der Erfahrung." 202 Die via iudicii stellt demgegenüber die Umkehrung des Prozesses dar. Das, was in der singulären Erfahrung aufgefunden wird, wird auf die ersten, allgemeinsten und schlechthin bekannten Prinzipien zurückgeführt und wird, zugespitzt formuliert, auf seine Widerspruchsfreiheit hin überprüft. Wie Thomas an anderer Stelle, in den Quaestiones disputatae de veritatae, ausführt, „käme der Diskurs der Vernunft nicht 200 Ebd.: „additur autem et tertia operatio ratiocinandi, secundum quod ratio procedit a notis ad inquisitionem ignotorum." 201 STh. I 79,8: „inde est, quod ratiocinatio humana, secundum viam inquisitionis vel inventionis, procedit a quibusdam simpliciter intellectis, quae sunt prima principia; et rursus, in via iudicii, resolvendo redit a prima principia, ad quae inventa examinat." 202 Ebd.

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zu etwas Sicherem, wenn er nicht das, was durch den Diskurs aufgefunden wird, an den ersten Prinzipien prüfen würde, auf welche hin die Vernunft das Aufgefundene auflöst."203 In einer Doppelbewegung von via inventionis und via iudicii erst entsteht sichere Erkenntnis. Mit Anzenbacher ist festzuhalten: „Ohne via iudicii wäre die via inventionis ohne Notwendigkeit und insofern letztlich bloße Vermeinung. Ohne die via inventionis wäre die via iudicii pure Abstraktion."204 Allerdings ist der Ubergang vom Allgemeinen zum Singulären und die Rückbeziehung desselben auf die allgemeinen ersten Prinzipien nicht in jeder Hinsicht glatt und problemlos. Thomas konstatiert das hier zugrundeliegende Problem knapp folgendermaßen: „Der Intellekt kann nicht unfehlbar gleichförmig werden mit den kontingenten Dingen, sondern nur mit den notwendigen" 205 . Nur dasjenige, was sich notwendig und immer gleich verhält, kann von den ersten Prinzipien her zweifelsfrei erkannt werden. Bei den kontingenten Dingen, die sich so oder anders verhalten können, ist dies nicht mit völliger Sicherheit möglich. Mit dieser Differenzierung kommen wir zum grundlegenden Unterschied, den Thomas zwischen den Schlüssen der theoretischen Vernunft und jenen der praktischen Vernunft herausstellt. Deutlich wird dies vor allem in den Ausführungen von STh I-II 94,4, in denen Thomas diese Unterscheidung genau erläutert. „Die Vernunft besitzt jedoch die Eigenart, vom Allgemeinen zum Besonderen fortzuschreiten"206, stellt er mit Verweis auf Aristoteles fest. Diese Feststellung lässt sich leicht in das bisher ausgeführte einordnen. „Diesbezüglich", fährt er fort, „verhält sich allerdings die theoretische Vernunft anders als die praktische Vernunft. Weil nämlich die theoretische Vernunft sich vorzüglich beschäftigt mit den notwendigen Dingen, die unmöglich anders sein können, gibt es hier Wahrheit ohne Fehler in den 203 Ver. 15,1: „nec rationis discursus ad aliquid certum perveniret, nisi fieret examinatio eius quod per discursum invenitur, ad principia prima, in quae ratio resolvit." 204 A. Anzenbacher 1972,16. 205 STh. I-II 57,5 ad 3: „intellectus non potest infallibiliter conformari rebus in contingentibus sed solum in necessariis;" 206 STh. I-II 94,4: „Ad rationem autem pertinet ex communibus ad propria procedere, ut patet ex Physicorum".

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einzelhaften Folgesätzen ebenso wie in den allgemeinen Grundsätzen." 207 Die theoretische Vernunft befasst sich mit den aus der sinnlichen Erfahrung abstrahierten Wesensbegriffen. Diese werden unter der vorausliegenden Bedingung des natürlichen Habitus des ersten Prinzips der theoretischen Vernunft als Washeiten des Seienden begriffen. Thomas denkt offensichtlich an Sätze, wie sie beispielsweise in der Geometrie im Sinn eines exakten mathematischen Beweises ausgesagt werden. Aus diesem Bereich entnimmt er dementsprechend das kurz danach angeführte Beispiel der Winkelsumme des Dreiecks. Die Exaktheit der einzelnen Aussagen beruht nicht auf einer besonderen Qualifikation der theoretischen Vernunft, sondern auf der Eigenart des Wirklichkeitsbereichs, mit dem sie sich vorzüglich befasst. Die Wesensbegriffe verhalten sich notwendig immer gleich, beispielhaft zu sehen an den Wesensbegriffen geometrischer Figuren. Den Hintergrund dieser Überlegungen bildet das von Aristoteles beschriebene axiomatische System der Wissenschaft, in welchem sich das Einzelne als „Fall" aus dem Allgemeinen ableiten lässt. Daher ergibt sich, dass im Bereich der theoretischen Vernunft, ausgehend von den allgemein gültigen und bekannten ersten Prinzipien, die Schlussfolgerungen für alle Menschen die gleichen sein müssen, wobei sie allerdings nicht jeder kennt. Für jeden, der sich damit befasst, muss sich ergeben, dass „ein Dreieck drei Winkel gleich zwei rechten hat" 208 , da dies für den Begriff des Dreiecks wesentlich ist. Wenn nicht alle dies wissen, liegt das lediglich daran, dass sich nicht alle damit befasst haben. Anders steht dies nun bezüglich der praktischen Vernunft: „Die praktische Vernunft hingegen beschäftigt sich mit den zufälligen Dingen, mit denen es die menschlichen Handlungen zu tun haben; wenngleich es also im Bereich des Allgemeinen eine gewisse Notwendigkeit gibt, so unterläuft desto eher ein Fehler, je mehr man in den Bereich des Einzelnen absteigt." 209 Die 207 Ebd.: „Quia enim ratio speculativa praecipue negotiatur circa necessaria, quae impossibile est aliter se habere, absque aliquo defectu invenitur Veritas in conclusionibus propriis, sicut et in principiis communibus." 208 Ebd.: „triangulus habet tres angulos aequales duobus rectis". 209 Ebd.: „Sed ratio practica negotiatur circa contingentia, in quibus sunt operationes humanae: et ideo, etsi in communibus sit aliqua necessitas, quanto magis ad propria descenditur, tanto magis invenitur defectus."

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menschlichen Handlungen, mit denen sich die praktische Vernunft befasst, gehören zu den Bereichen der Wirklichkeit, die nicht nur ein weit komplexeres Gefüge von Ursachen und Wirkungen aufweisen als dies für die Wesensbegriffe gilt, sondern bezüglich derer letztlich auch der Zufall eine Rolle spielt, der sich nie genau mit einberechnen lässt. Wie bereits gesagt, liegt dies gerade nicht an der defizienten Leistungsfähigkeit der praktischen Vernunft, sondern daran, womit sie sich beschäftigt. Etwas zugespitzt könnte man formulieren, dass die praktische Vernunft im Vergleich zur theoretischen wesentlich dazu gezwungen ist, von den allgemeingültigen ersten Prinzipien aus sozusagen tiefer in den Bereich des Besonderen, Singulären der Handlungskontexte hinabzusteigen, dorthin, wo die Singularität und Kontingenz der Wirklichkeit ein genaues Schließen mehr und mehr erschwert. Der Übergang vom ersten, allgemein gültigen und allgemein bekannten Prinzip der praktischen Vernunft (Das Gute ist zu tun und zu erstreben, das Böse ist zu meiden) über die einzelnen Gebote der lex naturalis bis hin zur je singulären Handlungswirklichkeit ist nicht glatt mit logischer Exaktheit und mit der zwingenden Allgemeingültigkeit von Schlüssen zu bewerkstelligen. Thomas erläutert: „Hinsichtlich der ins Einzelne gehenden Folgesätze der praktischen Vernunft hingegen liegt weder dieselbe Wahrheit oder Richtigkeit für alle vor, noch ist diese Wahrheit dort, wo sie dieselbe ist, in gleicher Weise bekannt." 210 So kann es nicht nur vorkommen, dass jemand um einen notwendig richtigen Schluss nicht weiß, sondern auch, dass dieser Schluss mit letzter Allgemeingültigkeit gar nicht gezogen werden kann, weil die kontingenten Verhältnisse, in denen gehandelt wird, je andere sind und daher je anderes bei der Konkretisierung der lex naturalis berücksichtigt werden muss. Thomas erläutert diese Schwierigkeit an einem Beispiel, das verdeutlicht, worum es geht: „Bei allen nämlich ist es recht und wahr, dass der Mensch vernunftgemäß handeln muss. Aus diesem Grundsatz ergibt sich nun als Einzelfolgerung, dass hinterlegtes Gut zurückzugeben ist. Das ist zwar wahr für die meisten Fälle; es kann aber der Fall eintreten, dass die Rückgabe hinter210 Ebd.: „Sed quantum ad proprias conclusiones rationis practicae, nec est eadem veritas seu rectitudo apud omnes; nec etiam apud quos est eadem, est aequaliter nota."

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legten Gutes verderblich und folglich unvernünftig ist; z. B. wenn jemand sein Eigentum zurückfordert, um es im Kampf gegen sein Vaterland einzusetzen."211 Von dem allgemeinen Gebot, vernunftgemäß zu handeln, kommt die Überlegung in der Folgerung zu einem spezielleren praeceptum für einen bestimmten Bereich des Handelns: Hinterlegtes Gut ist zurückzugeben. Damit ist zwar eine konkretisierte Handlungsregel formuliert, die Ebene der konkreten, singulären und kontingenten Handlungssituation aber noch nicht erreicht. Eine solche singulär-kontingente Handlungssituation kann sich so darstellen, dass auch noch andere Gebote und Regeln zum vernünftigen Handeln berücksichtigt werden müssen, wobei die verschiedenen Regeln miteinander in Kollision geraten können. In der von Thomas als Beispiel genannten Situation könnte eine zweite Kette von Folgerungen lauten: Der Mensch soll vernünftig handeln. Deswegen soll er die Gefährdimg derer, mit denen er zusammenleben muss, vermeiden.212 Daher darf man niemanden im Kampf gegen das Vaterland unterstützen. Ist die Situation so, dass jemand das, was er bei mir hinterlegt hat, zurückfordert, um damit gegen das Vaterland zu kämpfen, dann geraten die beiden Regeln: Hinterlegtes Gut ist zurückzugeben und: Man darf niemand im Kampf gegen das Vaterland unterstützen miteinander in Konflikt. Insofern dabei, zugespitzt formuliert, das Leben Vieler gegen das Eigentumsrecht eines Einzelnen auf dem Spiel steht, wäre es unvernünftig, in dieser konkreten Situation der Regel: Hinterlegtes Gut ist zurückzugeben zu folgen und damit das Eigentumsrecht des einen über das Lebensrecht vieler zu stellen. Es kann in der Anwendung von Regeln auf singulärkontingente Situationen zu Fehlern kommen, weil die Begründungsstrukturen für die konkrete Handlungsentscheidung sich zuweilen sehr komplex darstellen. „Und die Gefahr einer Fehlentscheidung wird desto größer, je mehr man einzelnes berücksichtigen muss, ζ. Β. wenn es heißt, dass hinterlegtes Gut unter 211 Ebd.: „Apud omnes enim hoc rectum est et verum, ut secundum rationem agatur. Ex hoc autem principio sequitur quasi conclusio propria, quod deposita sint reddenda. Et hoc quidem ut in pluribus verum est: sed potest in aliquo casu contingere quod sit damnosum, et per consequens irrationabile, si deposita reddantur; puta si aliquis petat ad impugnandam patriam." 212 Vgl. STh. I—II 94,2.

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diesem Vorbehalt oder in dieser Weise zurückgegeben werden muss; denn je mehr Einzelbedingungen hinzugefügt werden, desto vielfältiger kann man Fehler begehen und folglich unrecht tun, mag man nun etwas zurückgeben oder nicht zurückgeben." 213 Das aber bedeutet, dass die Kluft zwischen den Regeln und der Handlungswirklichkeit durch praktisch-syllogistische Ableitungen allein niemals ganz glatt geschlossen werden kann. „Für Thomas kann es auf der Ebene der konkreten Einzelurteile der praktischen Vernunft deshalb keineswegs immer nur eine einzige praktische Richtigkeit geben, die allen in gleicher Weise gemeinsam wäre," kann man mit E. Schockenhoff konstatieren, „denn die einzelnen Handlungen entziehen sich in ihrer Singularität und Kontingenz der Erkenntnis durch allgemeine und notwendige Begriffe." 214 Die situative Komplexität der Handlungskontexte sperrt sich gewissermaßen gegen die Eindeutigkeit des praktisch-syllogistischen Zugriffs. Bezüglich des ersten Prinzips gilt eindeutig, dass es allgemein gültig und notwendigerweise allen bekannt ist. Bezüglich der Schlussfolgerungen der praktischen Vernunft im Einzelnen geht Thomas davon aus, dass sie in der Mehrzahl ebenfalls richtig sind und dass die Menschen sie überwiegend auch kennen. In der Minderzahl muss hier jedoch mit Störungen und Fehlern gerechnet werden. Die lex naturalis, die in diesem Prozess von der natürlichen Vernunft entfaltet wird, weist eine natürliche Unvollkommenheit auf, die Thomas dementsprechend auch zurückführt auf „besondere Störungen, wie auch die dem Entstehen und Vergehen unterliegenden Naturen wegen eintretender Störungen manchmal verunstaltet sind"215. Er vergleicht sie also mit anderen Fehlentwicklungen in der Natur. Die hier angesprochenen Fehlerquellen liegen dabei auf Seiten der Handlungssituation, nicht auf Seiten des Handelnden. Sie sind vom

213 STh. I—II 94,4: „Et hoc tanto magis invenitur deficere, quanto magis ad particularia descenditur, puta si dicatur quod deposita sunt reddenda cum tali cautione, vel tali modo: quanto enim plures conditiones particulares apponuntur, tanto pluribus modis poterit deficere, ut non sit rectum vel in reddendo vel in non reddendo." 214 Ε. Schockenhoff 1996, 141. 215 STh. I—II 94,4: „propter aliqua particularia impedimenta (sicut etiam naturae generabiles et corruptibiles deficiunt ut in paucioribus, proprer impedimenta)" .

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Handelnden grundsätzlich nicht endgültig in den Griff zu bekommen. Selbstverständlich kann es auch auf Seiten der handelnden Menschen zu Fehlern kommen, und zwar im Sinne dessen, dass ihnen die einzelnen Schlüsse aus der Entfaltung der lex naturalis nicht bekannt sind. Thomas geht davon aus, dass Menschen zu Schlüssen kommen können, die sich eindeutig als falsch aufweisen lassen. Als Beispiel zitiert er Julius Caesar mit der Aussage, bei den alten Germanen habe der Raub nicht als Verbrechen gegolten, „obwohl er doch klar und deutlich dem Naturgesetz widerspricht." 216 Den Grund hierfür sieht er in Leidenschaften, schlechten Gewohnheiten oder aber in einer schlechten Naturveranlagung. Der Hinweis auf schlechte Gewohnheiten kann im Sinn einer geschichtlichen und gesellschaftlichen Verflechtung der menschlichen Vernunft aufgefasst werden. Der Aspekt der schlechten Naturveranlagung bringt die naturale Eingebundenheit der natürlichen Vernunft zum Ausdruck. Festzuhalten bleibt aber, dass Thomas den Prozess der Entfaltung der lex naturalis vom ersten Prinzip bis hin zu den singular ia contingentia als eine nicht völlig problemlos und ohne Bruch zu vollziehende Aufgabe betrachtet. Die Fehlbarkeit bleibt bestehen, einerseits aufgrund dessen, dass es natürliche Vernunft ist, die diesen Prozess trägt und damit eben endliche und fehlbare Vernunft, andererseits aber aufgrund dessen, dass es in diesem Prozess um singularia contingentia geht, in deren Rahmen die Vernunft ihre Handlungsorientierung entwickelt. Dieser Aspekt der abnehmenden Gewissheit der Schlüsse der praktischen Vernunft ist zweifellos ein unverzichtbarer Aspekt des ethischen Ansatzes des Thomas, insofern darin gerade die eigenständige Bewandtnis der praktischen Vernunft in dieser gesamten Konstellation zum Ausdruck kommt. Entscheidende Bedeutung bei der Aufgabe, diese Kluft zwischen den Regeln der praktischen Vernunft und den singularia contingentia zu überbrücken, kommt bei Thomas der prudentia der Klugheit zu. Unschwer erkennbar schließen sich seine Gedanken an das aristotelische Konzept der φρόνησις· an. Die Klugheit als eine Tugend im Sinn eines erworbenen Habitus befähigt den Menschen, die Schlüsse der praktischen Vernunft, 216 Ebd.: „... cum tarnen sit expresse contra legem naturae".

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die Handlungsregeln also, möglichst gut auf die singulare Handlungswirklichkeit anzuwenden. Thomas sagt im Tugendtraktat der Secunda Secundae: „Zur Klugheit gehört nicht nur die Überlegung der Vernunft, sondern auch die Applikation auf die Handlung, welche das Ziel der praktischen Vernunft ist."217 Voraussetzung für diese Brückenfuxiktion der Klugheit ist dabei einerseits das Wissen um die Schlüsse der praktischen Vernunft, andererseits aber auch die möglichst genaue Kenntnis der jeweiligen Handlungsumstände.218 Es geht demnach, mit Schleiermacher gesprochen, um eine Verbindimg spekulativ-vernunftmäßiger Schlüsse mit empirisch-geschichtlichen Situationen. Dabei gilt es jedoch festzuhalten, dass für Thomas die Klugheit die besagte Kluft zwar überbrückt, sie jedoch nicht einfach hin und mit bleibender Gültigkeit aufhebt: „Weil aber der Gegenstand der Klugheit durch die kontingenten Einzelheiten gebildet wird, um die es in den menschlichen Handlungen geht, kann die Gewissheit der Klugheit nicht von solcher Art sein, dass jede Unruhe vollkommen aufgehoben wäre."219 In Bezug auf die Ethik Schleiermachers kann auf eine wichtige Entsprechung hingewiesen werden. Wenn Schleiermacher, wie wir sahen, in seiner wissenschaftstheoretischen Konzeption zu dem Schluss kommt, dass es zwischen der (in seiner Terminologie) spekulativen Ethik einerseits und der empirischen Geschichtskunde andererseits nie einen glatten, bruchlosen Übergang geben kann, dann hat dieser Gedanke in gewisser Hinsicht eine vergleichbare Bewandtnis, wie dies für den ebenso wenig glatten und bruchlosen Übergang der praktischen Vernunft vom terminus a quo des Allgemeinen zum terminus ad quem des Singulär-Kontingenten bei Thomas gilt. Eine vergleichbare Brückenfunktion wie die Klugheit bei Thomas nehmen bei Schleiermacher die kritischen und technischen Disziplinen ein, die den Bezug zwischen spekulativer Ethik und empirischer Geschichtskunde in ähnlich vorläufiger Weise herstellen, wie die Klugheit bei Thomas Vernunftgebote und singularia verbindet. 217 STh. II-II 47,3: „ad prudentiam pertinet non solum consideratio rationis, sed etiam applicatio ad opus, quae est finis practicae rationis." 218 Vgl. ebd. 219 STh. II-II 47,9 ad 2: „Quia vero materiae prudentiae sunt singularia contingentia, circa quae sunt operationes humanae, non potest certitudo prudentiae tanta esse quod omnino sollicitudo tollatur."

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In der Konzeption dieser Gegenüberstellung kann demnach auch eine gewisse Entsprechung zwischen der theoretischen Vernunft bei Thomas und dem Bereich von spekulativer Physik und empirischer Naturkunde bei Schleiermacher gesehen werden. Eine empirische Erforschung der Natur im Sinne neuzeitlicher Naturwissenschaft allerdings spielt in der Konzeption des Thomas noch nicht die bedeutsame Rolle, die ihr bei Schleiermacher zukommt. Man könnte hier allenfalls auf die Bedeutung der empirischen Forschung bei seinem Lehrer Albert verweisen, der damit in der Tat zukunftsweisend ist. Bei Thomas selbst verbleibt die theoretische Vernunft weitgehend im Rahmen dessen, was Schleiermacher als den Bereich der spekulativen Physik bezeichnet. Dass Schleiermacher auch hier einen bruchlosen Übergang von Spekulation zu Empirie nicht für möglich betrachtet, während Thomas der theoretischen Vernunft diesen Übergang zu gesicherten Erkenntnissen im Einzelnen der Folgerungen zuspricht, könnte dann als bezeichnend für die Differenz zwischen mittelalterlich-vorkritischem Denken und neuzeitlich-kritischem Denken, insbesondere nach Kant, aufgefasst werden. Für den eigenständigen Bereich der Ethik jedoch gilt diese grundlegende Differenz der beiden Ansätze, wie gesagt, nicht. Hier kann vielmehr Entsprechung, auch über die Epochen hinweg, festgestellt werden, wenn einerseits von Thomas der Prozess der Entfaltung der lex naturalis tinter dem Aspekt von Endlichkeit und Kontingenz sowohl von Natur als auch von Vernunft gesehen wird und andererseits Schleiermacher bezüglich des Prozesses der Einung von Vernunft und Natur von einer Einheit spricht, die angestrebt, aber niemals ganz erreicht wird. 3.4.2 Individualität und Sozialität Schon im Hinblick auf die Grundlagen der Ethik Schleiermachers war die Rede von einer für aristotelisch geprägtes Denken typischen Spannungseinheit, die sich aus den beiden Grundbestimmungen des Menschen als individuelles £ωον λόγον εχον einerseits und als ζωον ττολιτικόν andererseits ergibt. Diese wesentlichen Koordinaten menschlichen Seinkönnens lassen sich auch bei Thomas als unbeliebige Rahmenbedingungen mensch-

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liehen Handelns verdeutlichen, die im Sinn von inclinationes naturales vorgegeben und dabei zugleich in gegenseitigem Bezug zur Entfaltung aufgegeben sind. 3.4.2.1 Die Individualität des vernünftigen Geschöpfs In dem von Thomas übernommenen hylemorphischen Modell wird die substantiale Form durch ihre Rezeption in der Materie substantiell pluralisiert und individuiert, so dass der Substanz ein ungeteiltes, nicht übertragbares und von anderen verschiedenes Sein eignet. Da die substantiale Form artspezifisch allgemein ist, kommt sie als Individuationsprinzip nicht in Frage. Diese Bedeutung kommt der Materie zu: „Die Materie ist das Individuationsprinzip aller mit ihr verbundenen Formen." 220 Die Materie in ihrer beliebigen, unbestimmten Bestimmbarkeit nimmt als passive Potenz den Akt der substantialen Form in sich auf. Die Substanz ist von daher beliebig gesetzt. Die artspezifisch allgemeine Form wird deswegen von der Substanz als Beliebiges, als Individuelles repräsentiert. Keine individuelle Substanz repräsentiert die Art in der völlig gleichen Weise wie eine andere artgleiche Substanz. Von dieser in der Materialität begründeten Individualität, die allen materiellen Substanzen zukommt, unterscheidet Thomas jedoch die Individualität des Menschen: „Darüber hinaus aber findet sich das Einzelne und Individuelle auf eine gewissermaßen speziellere und vollkommenere Weise in den vernünftigen Substanzen, die die Herrschaft über ihre Handlungen haben und die nicht nur bewegt werden, wie die anderen [Substanzen], sondern die von sich aus tätig sind."221 Den Zusammenhang zwischen der menschlichen Individualität und der Herrschaft des Menschen über seine Handlungen, wie er von Thomas angedeutet wird, gilt es im Folgenden genauer zu betrachten. Dabei kann ein besonderes Verständnis von menschlicher Individualität bei Thomas verdeutlicht werden. 220 STh. III 77, 2: „Materia est individuationis prineipium omnibus formis inhaerentibus." 221 STh. I 29, 1: „Sed adhuc quodam specialiori et perfectiori modo invenitur particulare et Individuum in substantiis rationalibus, quae habent dominium sui actus, et non solum aguntur, sicut alia, sed per se agunt."

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Als erster Anhaltspunkt kann eine Bemerkung von J.B. Metz dienen: „Es finden sich bei Thomas Ansätze zu einem anthropozentrischen Verständnis der Individualität, zu einer Entfaltung der Einmaligkeit des Menschseins im Blick auf die reditio completa" 222 . Von dieser Feststellung aus können zwei wesentliche Bezüge hergestellt werden. Zum einen ist klar, dass der Gedanke der reditio completa in nicht zu übersehender Nähe zum neuzeitlichen Aspekt des transzendentalen Selbstbewusstseins steht, das auch und gerade für Schleiermacher der Ausgangs- und Angelpunkt spezifisch menschlicher Individualität war. Zum anderen wird deutlich, dass menschliche Individualität in einem unmittelbaren Zusammenhang mit der Herrschaft über die eigenen Handlungen steht, wenn man bedenkt, dass der Mensch sich in der reditio completa in eigenständig-individueller Weise als Handelnder selbst erkennt, wodurch ihm eigenständig-individuelles Handeln erst möglich wird. Schröer kommentiert diesen Zusammenhang: „Indem wir uns nun als einzelne Menschen die Gründe unseres Redens und Handelns zuschreiben, betrachten wir uns nicht nur als Repräsentanten einer allgemeinen Natur, sondern als Einzelwesen, die ihr Reden und Handeln nach ihren je eigenen Urteilen und Wünschen einrichten."223 Die Individualität des Menschen ist nicht nur diejenige eines Einzelexemplars einer Art, sondern sie ist reflexiv-bewusste Individualität, was Thomas dadurch in hervorgehobener Weise als zum Ausdruck gebracht sieht, dass einem solchen Individuum eine besondere Bezeichnung beigelegt wird: „Und so haben die Einzelexemplare der vernünftigen Natur unter den übrigen Substanzen auch einen besonderen Namen. Und dieser Name ist Person." 224 Deutlich erkennbar bewegt Thomas sich mit diesem Begriff von Person in Nähe zur klassischen Bestimmung des Personbegriffs bei Boethius („Person ist die individuelle Substanz der vernunftbegabten Natur.") Das Besondere dieser Bezeichnung des Menschen als Person besteht darin, dass sie sich nicht in die sonst übliche Bezeichnung der Substanzen anhand der artbildenden Unterschiede 222 J. B. Metz 1962, 59. 223 C. Schröer 1995,156. 224 STh. I 29,1: „Et ideo etiam inter ceteras substantias quoddam speciale nomen habent singularia rationalis naturae. Et hoc nomen est persona."

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einreihen lässt. In diesem Sinn wäre der Mensch lediglich als animal rationale zu benennen, während die Individualität in dieser Bezeichnung anhand der Art an sich keine Rolle spielt. Mit Schröer kann die Besonderheit dieser Benennung als Person daher verdeutlicht werden: „Der Personbegriff eröffnet eine Bestimmung des Menschen, die wesentlich über eine bloß naturphilosophische Definition hinausweist ... Das Bewußtsein eines je eigenen Seins und Handelns hebt den einzelnen Menschen über die bloße Gattung des Menschen hinaus. Die Bestimmung des Menschen als eines solchen gelingt somit erst unter dem Begriff der Person." 225 Dass „Person das bezeichnet, was das Vollkommenste in der ganzen Natur ist, nämlich die Eigenständigkeit der vernünftigen Natur" 226 , dass also die Individualität der vernünftigen Natur eine von allen anderen natürlichen Individuen grundsätzlich zu unterscheidende Bewandtnis hat, lässt sich zusätzlich mit einem Gedanken verdeutlichen, den Thomas in der Summa contra Gentiles in Bezug auf die /ex-Thematik entfaltet hat. Zwar ist der Rahmen für die Überlegungen zur Zex-Thematik in der Summa contra Gentiles ein etwas anderer, insofern hier ethische Fragestellungen weniger in den Blick genommen werden, aber das heißt, wie auch Hoping betont, nicht, „daß Thomas das Gesetz in der ScG nicht auch unter anthropologischer Perspektive betrachten würde"227. Darüber hinaus lässt sich von diesem Gedankengang aus der Bezug zwischen Individualität und lex deutlich erfassen. Ausgangspunkt der Überlegung ist der Gedanke, dass die vernünftigen Geschöpfe nicht wie die vernunftlosen Geschöpfe vom Schöpfer im Hinblick auf die jeweilige Art gelenkt werden. Für letztere gilt: „Die Tätigkeiten der vernunftlosen Geschöpfe werden je nach der Art, zu der sie gehören, von Gott durch eine bestimmte natürliche Inklination gelenkt, welche aus der Natur der betreffenden Art folgt."228 Man kann an das Beispiel vom 225 C. Schröer 1995,157. 226 STh. I 29,3: „... quod persona significat id quod est perfectissimum in tota natura, scilicet subsistens in rationali natura." 227 H. Hoping 1997, 373. 228 ScG. III 114,1: „Sed actus creaturarum irrationalium, prout ad speciem pertinent, diriguntur a deo quadam naturali inclinatione, quae naturam speciei consequitur."

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artspezifischen Netzbau der Spinne erinnern.229 Diese inclinatio naturalis ist mit der jeweiligen Art verbunden, der ein Individuum angehört. Im Sinn des lex-Traktates der Summa theologiae heißt dies: Die vernunftlosen Geschöpfe, die auf diese Weise artspezifisch an der lex aeterna im Sinn der participatio generalis teilhaben, gehen in diesem artspezifischen Tätigsein auf.230 Sie werden von der göttlichen Vorsehung deswegen artspezifisch gelenkt, weil bei ihnen nicht das Individuum, sondern die jeweilige Art im Vordergrund steht. Bei ihnen gilt,,,dass die Individuen wegen den jeweiligen Arten sind"231, wie Thomas pointiert formuliert. Das gilt aber, wie gesehen, nicht in gleicher Weise für das vernünftige Geschöpf. Im Hinblick auf dessen Tätigsein ist festzustellen: „Beim vernünftigen Geschöpf zeigen sich viele Tätigkeiten, für die die artspezifische Inklination nicht ausreicht."232 Dieser Befund: Tätigkeiten, die nicht unmittelbar aus artspezifischen inclinationes naturales hervorgehen, resultiert aus der Vernunftbegabung des Menschen, „denn er hat Verstand und Vernunft, weshalb er erkennen kann, wie etwas in verschiedener Weise gut oder schlecht ist, sofern es den verschiedenen Individuen, Zeiten und Orten entspricht."233 Damit ist der Zusammenhang von Vernunft und Individualität angesprochen, wie er zuvor bereits erörtert wurde. Aus der rahmengebenden Perspektive der göttlichen Lenkung (im Sinn der lex aeterna) ergibt sich folgende Konsequenz: Das vernünftige Geschöpf geht deswegen nicht in den artspezifischen Handlungen auf, weil es von der göttlichen Vorsehung nicht nur im Hinblick auf die Art, sondern im Hinblick auf das jeweilige einzelne Individuum gelenkt wird: „Würde der Mensch die Hinlenkung auf seine Tätigkeit nur in Übereinstimmung mit der Art haben, könnte es ihm nicht möglich sein, tätig oder nicht tätig zu sein, sondern er müsste notwendig der 229 230 231 232

Vgl. 3.4.1.1 Vgl. ebd. ScG. III 112,9: „... quod individua sunt propter propria species." ScG. III 113,3: „Sed in rationali creatura apparent multae actiones ad quas non sufficit inclinatio speciei." 233 ScG. III 113,4: „..habet enim intellectum et rationem, unde percipere possit quomodo diversimode sit aliquid bonum vel malum secundum quod congruit diversis individuis, temporibus et locis."

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natürlichen Inklination folgen, die der ganzen Art gemeinsam ist."234 Mit Hoping lässt sich als Folgerung formulieren: „Die spezielle Vorsehung Gottes bezieht sich nicht allein auf die menschliche Art, sondern auf das menschliche Individuum." 235 Diese hervorgehobene und von aller anderen Individualität zu unterscheidende menschlich-personale Individualität führt für Thomas zu der Konsequenz, dass gerade deswegen die göttliche Leitung im Hinblick auf das vernünftige Geschöpf in einer Weise geschehen muss, die über die Lenkung der vernunftlosen Geschöpfe durch artspezifische inclinationes naturales hinausgeht. Geht es doch um den Bereich der individuell-personalen Handlungen. „Also ist darüber hinaus den Menschen noch etwas zu geben, wodurch sie in ihren personalen Handlungen angeleitet werden; und dies nennen wir Gesetz." 236 Das hier von Thomas in Anschlag gebrachte Verständnis von Gesetz weist schon voraus auf sein später in der Prima Secundae expliziertes Verständnis der lex naturalis, von der Thomas in der theologischen Summe sagt, dass sie im eigentlichen Sinn Gesetz genannt werde, da das Gesetz aliquid rationis sei.237 Dass an der zitierten Stelle in diesem engen Sinn vom Gesetz die Rede ist wird deutlich, wenn man berücksichtigt, dass Thomas weiterhin ausführt: „Da das Gesetz nichts anderes ist als ein bestimmter Plan und eine Regel des Handelns, so kommt es nur denjenigen zu, dass ihnen ein Gesetz gegeben wird, die den Plan ihres Handelns kennen. Dies aber trifft nur für die vernünftigen Geschöpfe zu." 238 Die lex naturalis mit all den Implikationen, die bereits ausgeführt wurden, ist diejenige Art und Weise, an der göttlichen Providenz der lex aeterna teilzuhaben, die nicht nur unter dem Aspekt der Vernunftbegabung dem Menschen entspricht, son-

234 ScG. III 113,2: „Si igitur homo haberet directionem in suis actionibus solum secundum congruentiam speciei, non esset in ipso agere vel non agere, sed oportet quod sequeretur inclinationem naturalem toti speciei communem". 235 H. Hoping 1997, 372. 236 ScG. III 114,1: „Ergo, supra hoc, dandum est aliquid hominibus quo in suis personalibus actibus dirigantur. Et hoc dicimus legem." 237 Vgl. STh. I-II 91,2 ad 3. 238 ScG. III 114,3: „cum lex nihil aliud sit quam quaedam ratio et regula operandi, illis solum convenit dari legem qui sui operis rationem cognoscunt. Hoc autem convenit solum rationali creaturae."

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dern genauer hin unter dem Aspekt seiner personalen Individualität und seiner damit verbundenen individuellen Bestimmung im Hinblick auf die Providenz des Schöpfers. Das vernünftige Geschöpf ist aufgrund seiner besonderen personalen Individualität dasjenige Geschöpf, das um seiner selbst willen als Individuum sein Sein im Sinn eines individuellen, personalen Seinkönnens entfaltet und deswegen nicht artspezifisch instinktgeleitet handelt, sondern mit Vernunft seine Handlungen individuell bestimmt. Dass dies im Rahmen des natural Unbeliebigen zu geschehen hat, dass also auch der Mensch artspezifische inclinationes naturales hat, ergibt sich aus dem, was früher schon gesagt wurde. Aufgabe des vernünftigen Individuums ist es, diese inclinationes naturales auf das Ziel des Menschen hin zu ordnen. Die personale Individualität erweist sich so zugleich als Ermöglichungsgrund und als Entfaltungsaufgabe dieses Prozesses, insofern es dem Menschen zukommt, in der Entfaltung der lex naturalis das für ihn individuell richtige Handeln zu bestimmen. Der für die Konzeption Schleiermachers grundlegende Aspekt des Ursprungs des gesamten ethischen Prozesses im individuellen Subjekt hat in dieser individuell-personalen Bewandtnis der lex naturalis sein Gegenüber. In vergleichbarer Weise, wie das individuelle Subjekt für Schleiermacher Ausgangspunkt des ethischen Prozesses ist, kann auch in der Konzeption des Thomas konstatiert werden, dass die Bewandtnis der lex naturalis als Partizipation der lex aeterna im vernünftigen Geschöpf in einem wesentlichen Zusammenhang mit der individuellen Personalität des vernünftigen Geschöpfs steht.

3.4.2.2 Die Sozialität des vernünftigen Geschöpfs Der aristotelische Spannungsbogen zwischen £ωον λόγον Ιχον und £ωον πολιτικόν wird von Thomas auch nach der Seite des ζωον ττολιτικόν - der Sozialität - nachgezeichnet. Geht man diesen Überlegungen nach, lassen sich - bei aller Vorsicht im einzelnen - wesentliche Konvergenzen zu jenen Aspekten ausfindig machen, die bei Schleiermacher im Zusammenhang des identischen Organisierens und Symbolisierens eine Rolle spielen. Thomas lehnt sich insgesamt mit seinen sozialphilosophischen Überlegungen stark an die aristotelischen Vorlagen an

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und lernt hier offensichtlich vieles vom philosophus. Als Quelle dient ihm neben der Nikomachischen Ethik besonders auch die aristotelische Politik. Erst um 1260 oder sogar noch etwas später wird diese Schrift von Wilhelm von Moerbecke ins Lateinische übersetzt239. Relativ bald danach, nämlich während seiner zweiten Pariser Lehrtätigkeit 1269-1272 schreibt Thomas seinen (allerdings unvollendet gebliebenen) Kommentar Sententia Libri Politicorum. Torell verweist in diesem Zusammenhang darauf, dass eine nahezu zeitgleiche Abfassung dieses Kommentars und der Prima Secundae in der Fachdiskussion für sehr wahrscheinlich gehalten wird. 240 Vermutlich noch etwas früher ist die (ebenfalls unvollendete) Schrift De regno ad regem Cypri entstanden 2 «. Ausgangspunkt ist im Anschluss an Aristoteles die Überzeugung, „dass der Mensch von Natur aus Teil einer Vielheit ist"242, dass er von seiner Natur her auf Gemeinschaft hin angelegt ist, also eine inclinatio naturalis zum Leben in Gemeinschaft besitzt. Dabei rechnet Thomas diese inclinatio explizit zu jenen, die dem Menschen gemäß der Natur der Vernunft243 zukommen, die er also über die inclinationes naturales der übrigen Sinnenwesen hinaus aufweist. Aufgrund dieses spezifischen Zusammenhangs zwischen der Vernunftnatur und dem Leben in Gemeinschaft kann Thomas die Position des Aristoteles resümieren: „Er weist aus dem eigentümlichen Handeln des Menschen auf, dass dieser ein bürgerliches Lebewesen ist, mehr als die Biene oder irgend ein Herdentier." 244 Dieses magis aufgrund der Vernunftnatur wird in der aristotelischen Tradition in folgendem Zusammenhang gesehen: Der Mensch braucht die mitmenschliche Gemeinschaft zunächst, weil er ohne sie nicht leben kann. Er benötigt nämlich Hilfe „zu239 240 241 242 243

Vgl. J. H. J. Schneider 1990, 49; vgl. auch G. Wieland 1990, 68. Vgl. J.-P. Torell 1995, 248. Vgl. J. H. J. Schneider 1990, 49. InEth. 11,4: „... quod homo naturaliter sit pars alicuius multitudinis". Vgl. STh. I—II 94,2: „Tertio modo inest homini inclinatio ad bonum secundum naturam rationis,quae est sibi propria: sicut homo habet naturalem inclinationem ad hoc quod veritatem cognoscat de Deo, et ad hoc quod in societate vivat." 244 InPol. 11,36: „Probat ex propria operatione hominis quod sit animal civile, magis etiam quam apis, et quam quodcumque gregalis animal".

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erst einmal für das zum Leben Notwendige, ohne das er das gegenwärtige Leben nicht bestehen kann, und dazu hilft ihm die Hausgemeinschaft, deren Teil er ist. Denn jeder Mensch empfängt von den Eltern Leben, Ernährung und Unterweisung. Und in ähnlicher Weise helfen sich die einzelnen Mitglieder der Haus- und Familiengemeinschaft gegenseitig bei dem zum Leben Notwendigen." 245 Man kann hier zweifellos auf den schleiermacherschen Aspekt des Verkehrs verweisen, den wir dort als organisierendes Vernunfthandeln unter identischem Aspekt kennen gelernt haben. Im Prozess der Einung von Vernunft und Natur macht Vernunft sich die Natur nicht nur zum Werkzeug, sondern diese Produkte sind notwendig auch Gegenstand der Weitergabe unter den Individuen. Die Tatsache, dass der Mensch von der Gemeinschaft seiner Artgenossen Leben, Ernährung und Unterweisung erhält, kann in gewisser Hinsicht noch als eine Gemeinsamkeit mit anderen Sinnenwesen betrachtet werden. Auch bei den erwähnten Herdentieren ist diese Abhängigkeit von den Artgenossen zu beobachten. Allerdings gilt als Unterschied zu beachten, dass auch diese Vollzüge beim Menschen vernunftvermittelt sind. Das höherstehende und eigentümlichere Prinzip, die anima intellectiva als die eine Form des einen Menschen, bestimmt überformend die ganze Natur des Individuums. Mit Schleiermacher könnte man formulieren: Der intellektuelle, ethische Prozess ordnet sich den allgemeinen Prozess (die anorganische Natur), den vegetativen Prozess und den animalischen Prozess unter und so sollen beim Menschen alle Organe (im weitgefassten schleiermacherschen Sinn) Organe der Vernunft sein. Deshalb ist beim Menschen auch der Bereich der familialen Gemeinschaft zur Weitergabe von Leben, Ernährung und Unterweisung auf die Vernunft bezogen und somit selbstverständlich ein Bereich ethisch relevanten Handelns, nicht lediglich naturaler Vollzüge. Die Tatsache, dass der Mensch Teil einer Vielheit ist, beschränkt sich aber nicht darauf, dass er Familienmitglied und Hausgenosse ist. Es gibt einen weiteren Bereich, der darüber 245 InEth. I 1,4: „Primo quidem ad ea, quae sunt vitae necessaria, sine quibus praesens vita transigi non potest et ad hoc auxiliatur homini domestica multitudo, cuius est pars. Nam quilibet homo a parentibus habet generationem et nutrimentum et disciplinam. Et similiter etiam singuli, qui sunt partes domesticae familiae, se invicem iuvant ad necessaria vitae.

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hinausgeht und der dem Menschen als Vernunftwesen explizit zukommt. In dieser anderen Hinsicht nämlich „wird dem Menschen von der Vielheit, deren Teil er ist, zum vollständig zufriedenstellenden Leben geholfen, damit der Mensch nämlich nicht nur lebt, sondern auch gut lebt, indem er alles hat, was er zum Leben braucht."246 Es geht für den Menschen als Vernunftwesen um die Realisation guten, tugendhaften Lebens und insbesondere dafür ist er auf die Gemeinschaft der Artgenossen angewiesen, weil sich dies außerhalb derselben nicht bewerkstelligen lässt. „Und so hilft dem Menschen die bürgerliche Gemeinschaft, deren Teil er selbst ist, nicht nur in Bezug auf die körperlichen Dinge, obgleich es im Staat viele Kunstfertigkeiten gibt, zu denen das Haus nicht genügen kann, sondern auch in Bezug auf das Moralische, indem zum Beispiel durch die öffentliche Gewalt die unfolgsamen Jugendlichen durch Furcht vor Strafe gezügelt werden, wenn die väterliche Ermahnung nicht ausreicht."247 Die Parallele zur Konzeption Schleiermachers ist in folgendem Gedanken zu sehen: Schleiermacher geht davon aus, dass Verkehr als organisierendes Handeln der Vernunft ein sittliches Zusammensein der Einzelwesen erfordert, das Verhältnis des Rechts. Man kann diesen Aspekt durchaus so interpretieren, dass ein bloßes Austausch- und Versorgungsverhältnis der Individuen nicht genügt, sondern dass die Lebensbezüge insgesamt der Vernunftnatur der Individuen entsprechen, ihnen als vernünftigen Individuen ge-recht werden müssen. Ein Leben, das insgesamt unter dem Vorzeichen der Vernunft, bzw. des Prozesses der Einung von Natur und Vernunft steht, kann aristotelisch zweifellos als gutes Leben bezeichnet werden. Dieser Aspekt des Lebens in Gemeinschaft: Verwirklichung des guten Lebens, kann nicht in der familialen Gemeinschaft allein verwirklicht werden, weil ihr, wie das von Thomas angeführte Beispiel verdeutlichen soll, die Möglichkeit zur umfassenden 246 InEth. I 1,8: „Alio modo iuvatur homo a multitudine, cuius est pars, ad vitae sufficientam perfectam, scilicet ut homo non solum vivat, sed et bene vivat habens omnia, quae sibi sufficiunt ad vitam." Vgl. STh I—II 95,1. 247 InEth. 11,4: „Et sie homini auxiliatur multitudo civilis, cuius ipse est pars, non solum quantum ad corporalia, prout scilicet in civitate sunt multa artificia, ad quae una domus sufficere non potest, sed etiam quantum ad moralia, inquantum scilicet per publicam potestatem coercentur insolentes iuvenes metu poenae, quos paterna monitio corrigere non valet."

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Errichtung und Aufrechterhaltung einer rahmengebenden Ordnung für die Entfaltung des guten Lebens fehlt. Erst die bürgerliche Gesellschaft stellt „in ihrer staatlichen Verfaßtheit d.h. durch ihre Macht und Zwangsgewalt eine befriedete Rechtsordnung her, durch die sie das sittliche Leben des einzelnen unterstützt und ihn auf das ,gut leben' hinlenkt." 248 Diese Eigenschaft des Staates, sich selbst in diesem Sinn als rahmengebende Institution zu genügen, eröffnet den Bürgern in Gemeinschaft die Möglichkeit der umfassenden Autarkie. Das ist es, was das Wesen der staatlichen Gemeinschaft ausmacht und weswegen sie als communitas perfecta, als vollständige Gemeinschaft bezeichnet werden kann. Ganz in diesem Sinn äußert sich Thomas im lex-Traktat: „Eine Privatperson kann nicht wirksam zur Tugend hinführen. Denn sie kann nur ermahnen. Wird ihr ermahnendes Wort jedoch nicht angenommen, besitzt sie keine Zwangsgewalt; Eine solche muss aber, wie Aristoteles sagt, das Gesetz haben, damit es wirksam zur Tugend anleite. Über diese Zwangsgewalt verfügt aber die Gesamtheit oder die Amtsperson, der es zukommt, Strafen zu verhängen" 249 . Die politische Gemeinschaft stellt diejenige Vollform der menschlichen Gemeinschaft dar, die den Menschen als personalen Wesen die Entfaltung ihrer Vernunftnatur ermöglicht. Sie ist damit zugleich Ergebnis und Ermöglichungsbedingung dieses Entfaltungsprozesses und sie ist im Prinzip in der Vernunftnatur des Menschen grundgelegt. Mit Schneider kann man zusammenfassen: „Die Polis stellt ihrem Prinzip nach eine auf der Vernunftnatur des Menschen beruhende Rechts- und Friedensordnung dar." 250 Die Linie, die bei Thomas von der Sozialität der Vernunftnatur über das gute Leben im Miteinander der Personen bis zum Staat als notwendiger Bedingung der Rechtsordnung führt, entspricht damit deutlich derjenigen, die Schleiermacher vom Ver248 J. H. J. Schneider 1990, 53. 249 STh. I—II 90,3 ad 2: „Persona privata non potest inducere efficaciter ad virtutem. Potest enim solum monere, sed si sua monitio non recipiatur, non habet vim coactivam; quam debet habere lex, ad hoc quod efficaciter inducat ad virtutem, ut philosophus dicit, in 10 Ethicorum. Hanc autem virtutem coactivam habet multitudo vel persona publica, ad quam pertinet poenas infligere". 250 J. H. J. Schneider 1990, 54.

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kehr als dem identischen Organisieren über das ethische Verhältnis des Rechts bis zum Staat zieht, den er in der vierfältigen Konstruktion des höchsten Gutes dem Bereich des identischen Organisierens zuordnet. Nicht in der gleichen, deutlichen Parallelstellung, aber durchaus in etwa kommensurabel lässt sich auch die Gedankenlinie bezüglich des Symbolisierens unter identischem Aspekt bei Thomas nachziehen, wenn man einen Blick auf einige seiner Ausführungen zu Sprache und Kommunikation wirft. „Wir sehen nämlich, dass, wenngleich auch andere Sinnenwesen eine Stimme besitzen, nur der Mensch über die anderen Sinnenwesen hinaus die Sprache hat." 251 Dass diese Tatsache auf der Vernunftnatur des Menschen beruht, erläutert Thomas in diesem Zusammenhang unter Bezugnahme auf die praktische Vernunft: Es ist die Sprache, mit der Menschen nicht nur Nützliches und Schädliches kennzeichnen, sondern, darauf gründend, auch Gerechtes und Ungerechtes. „Und so ist die Sprache den Menschen eigen, weil ihnen im Vergleich zu den anderen Sinnenwesen eigentümlich ist, dass sie eine Erkenntnis von Gut und Böse haben, so auch vom Ungerechten und von anderem derartigem, das sie mit der Sprache bezeichnen können." 252 Sprache hängt um es mit einem Wort Schleiermachers zusammenzufassen wesentlich dem Denken an. Sie ist Ausdruck der Vernunft, näher hin des symbolisierenden Vernunfthandelns unter dem Aspekt der Identität (so jedenfalls bei Schleiermacher). Das heißt einerseits, dass sie in der (Vernunft-) Natur des Menschen grundgelegt, andererseits dass sie Medium des Diskurses über das Vernünftige insgesamt und so auch das vernünftige Handeln ist. Sie ist das der Vernunftnatur des Menschen entspringende Medium der Verständigung über Gut und Böse, Gerechtigkeit und Ungerechtigkeit. Thomas zieht daraus den Schluss, „dass die Menschen darüber von Natur aus miteinander kommunizieren." 253 Der Bezug zur Sozialität liegt klar auf der Hand: „Aus der Kommunikation über diese Dinge aber entsteht das 251 InPol. I 1,36: „Videmus enim quod cum quaedam alia animalia habenant vocem, solus homo supra alia animalia habet loquutionem." 252 Ebd.: „Et ideo loquutio est propria hominibus, quia hoc est proprium eis in comparatione ad alia animalia, quod habeant cognitionem boni et mali, ita et iniusti, et aliorum huiusmodi, quae sermone significare possunt." 253 Ebd: „... quod naturaliter homines in his sibi communicent."

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Haus und der Staat. Also ist der Mensch von Natur aus ein Wesen der Haus- und Staatsgemeinschaft."254 Die Kommunikation über gut, böse, gerecht und ungerecht ist aber nicht lediglich eine Auswirkung oder ein Nebenprodukt der Vernunft. Sie ist für den Erkenntnis- und den Handlungsprozess, in dem die Vernunft sich befindet, ein notwendiges und unabdingbares Medium, weil der einzelne Mensch mit all seiner Vernunftbegabung diesen Prozess alleine nicht leisten kann. „Der Mensch hat bezüglich der Dinge, die für sein Leben notwendig sind, nur im Allgemeinen eine natürliche Erkenntnis, wobei er durch die Vernunft dazu fähig ist, von allgemeinen Prinzipien zur Erkenntnis der Einzeldinge zu gelangen, die für sein Leben notwendig sind. Es ist jedoch nicht möglich, dass ein einzelner Mensch all dies mit seiner Vernunft erreicht. Es ist also für den Menschen notwendig, dass er in der Vielheit lebt, damit dem einen vom anderen geholfen wird." 255 Der Mensch bedarf zur Entfaltung seiner Vernunftnatur nicht nur der Sprache als Ausdrucksmittel, sondern über die Sprache als Medium bedarf er auch der Kommunikationsgemeinschaft seiner Mitmenschen. Dass die Menschen sich als Kommunikationsgemeinschaft aber tatsächlich in ihrem Entfaltungsprozess gegenseitig helfen, basiert auf dem ethischen Verhältnis des gegenseitigen Glaubens und der gegenseitigen Glaubwürdigkeit, wie man von Schleiermacher her zwanglos an den Gedanken des Thomas anfügen kann. Auch dass dieser Diskurs und die gegenseitige helfende Unterweisung in der Ausdifferenzierung menschlicher Gemeinschaft den institutionalisierten Charakter der Wissenschaft annimmt, wie Schleiermacher in der vierfältigen Konstruktion des höchsten Gutes konzipiert, lässt sich schließlich damit verbinden. Die Bemerkung des Thomas, aus dieser Kommunikation entstehe das Haus und der Staat, kann dann als deutlicher Hinweis darauf ver-

254 Ebd: „Sed communicatio in istis facit domum et civitatem. Igitur homo est naturaliter domesticum civile." 255 DeReg. 1,1: „Homo autem horum, quae sunt vitae necessaria, naturalem cognitionem habet solum in communi, quasi eo per rationem valente ex universalibus principiis ad cognitionem singolorum, quae necessaria sunt humanae vitae, pervenire. Non est autem possibile, quod unus homo ad omnia huiusmodi per suam rationem pertingat. Est igitur necessarium homini, quod in multitudine vivat, ut unus ab alio adiuvetur."

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standen werden, dass Verkehr, Recht und Staat einerseits sowie Sprache, Glauben (im angegebenen spezifischen Sinn) und Wissenschaft andererseits sich gegenseitig bedingen und fördern. Dass die Aspekte Individualität und Sozialität nicht unvermittelt nebeneinander stehen, sondern vielmehr ineinander verschränkt sind, lässt sich deutlich an dem von Thomas rezipierten aristotelischen Begriff des αγαθόν kolvt] συφερον256 bzw. bonum commune aufweisen. Als Handlungsziel des zwischen Individualität und Sozialität eingespannten Menschen, weist das bonum commune eine eigentümliche Doppelbewandtnis auf. Einerseits stellt das bonum commune für die (familiale und die staatliche) Gemeinschaft die normative Zielsetzung dar, das Wohl aller individuellen Personen, die an ihr teilhaben, zu verwirklichen. Deutlich wird diese Perspektive an der Verpflichtung des Herrschers. Die Aufgabe, ein Gemeinwesen zu leiten, ist immer dem bonum commune verbunden. „Je mehr also eine Herrschaft sich vom Gemeinwohl zurückzieht, desto ungerechter ist sie."257 Andererseits verbindet sich mit dem Begriff des bonum commune die Erkenntnis, dass das Wohl der individuellen Person überhaupt nur in der Gemeinschaft der Individuen zu entfalten ist. „Jeder Teil ist auf das Ganze hingeordnet wie das Unvollkommene auf das Vollkommene; der einzelne Mensch aber ist Teil der vollkommenen Gemeinschaft."258 Da der Mensch animal sociale ist und eine inclinatio naturalis zur Gemeinschaft hat, ist sein individuelles bonum untrennbar mit dem bonum commune verbunden und auf dieses hingeordnet. „Da jeder Mensch Teil eines bürgerlichen Gemeinwesens ist, kann der Mensch unmöglich gut sein, wenn er nicht in einem guten Entsprechungsverhältnis zum Gemeinwohl steht. Und das Ganze kann nicht gut bestehen, wenn die Teile dem nicht entsprechen."259

256 Vgl. Pol. III 1282b. 257 DeReg. 1,3: „Quanto igitur magis receditur a bono communi, tanto est regimen magis iniustus." 258 STh. I—II 90,2: „omnis pars ordinetur ad totum sicut imperfectum ad perfectum; unus autem homo est pars communitatis perfectae;" 259 STh. I—II 92,1 ad3: „Cum igitur quilibet homo sit pars civitatis, impossibile est quod aliquis homo sit bonus, nisi sit bene proportionatus bono communi: nec totum potest bene consistere nisi ex partibus sibi proportionatis."

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Durch diese Doppelbewandtnis wird die staatliche Gemeinschaft gleichzeitig sowohl in den Dienst der Entfaltung der Vernunftnatur des Individuums gestellt und damit in den ethischen Prozess eingebunden, als auch dem Handeln des Individuums als verbindliches Ziel bzw. Gut vorgestellt. Wenn wir in Bezug auf Schleiermacher festgestellt haben, dass es bei ihm keinen Hiat zwischen Bewusstseinstheorie und Güterethik gibt, darin können wir an dieser Stelle auch für Thomas resümieren, dass es eine deutliche Verknüpfung zwischen der selbstbewussten Individualität und dem sozial vermittelten Gut der societas perfecta gibt. Aus dieser grundlegenden Zuordnung heraus ergeben sich in der Konzeption des Thomas schließlich einige Folgerungen, auf die hingewiesen werden sollte. Dass Thomas die staatliche Gemeinschaft im Rückgriff auf Aristoteles als aus der menschlichen Vernunftnatur hervorgehend betrachtet, führt zu der für seine Zeit nicht selbstverständlichen Konsequenz, dass staatlichen (und zwar im Sinn von innerweltlich-säkularen) Institutionen, eine eigenständige Bedeutung zukommt. Deutlicher Ausdruck dieser Eigenständigkeit ist die klare Unterscheidung zwischen der Bedeutung der lex divina einerseits und der lex humana andererseits. „Man muss nun wissen, dass das Ziel des menschlichen Gesetzes ein anderes ist als das Ziel des göttlichen Gesetzes. Das Ziel des menschlichen Gesetzes besteht nämlich in der zeitlichen Ruhe des bürgerlichen Gemeinwesens." 260 Man kann aus dieser Aussage und ihrem gedanklichen Zusammenhang mit Wieland den Schluss ziehen: „Politik und menschliche Gesetzgebung liegen demnach außerhalb theologischer Zuständigkeit. Es gibt eine eigene, nicht in der Heilsordnung und Heilsgeschichte begründete Rechtfertigung menschlicher Autorität."261 Dabei bleibt jedoch die in De regno ad regem Cypri von Thomas getroffene Aussage erklärungsbedürftig, dass die Könige den Priestern untergeben sein müssten,262 würde dies doch isoliert betrachtet dem zuvor gesagten widersprechen. Wieland 260 STh. I—II 98,1: „Est autem sciendum quod est alius finis legis humanae, et alius legis divinae. Legis enim humamae finis est temporalis tranquilitas civitatis." 261 G. Wieland 1990, 72. 262 Vgl. DeReg. 1,14.

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glaubt diesen Widerspruch auflösen zu können, indem er die letztgenannte Aussage auf die Belange des übernatürlichen Endzwecks des menschlichen Lebens beschränkt. Im Vorgriff auf die noch folgenden Ausführungen zur Bestimmung des Menschen kann man hier schon mit H. Kleber festhalten: „Der Staatszweck ist also nur vorletzter Zweck, Mittel, um die staatliche Gemeinschaft zu ihrem letzten Ziel zu führen, aber nur, insofern sich der Staatszweck am Zweck des Lebens überhaupt und speziell am geoffenbarten göttlichen Gesetz orientiert, dessen Verwaltung im Zuständigkeitsbereich der Kirche liegt." 263 Es ist klar, dass es sich hier um eine vorneuzeitliche Konzeption handelt. Was nun aber die Ebene der vorletzten Ziele, des diesseitigen bonum commune anbelangt, ist mit Wieland zu konstatieren: „Trotz des Vorrangs von Gnade, Theologie und Kirche bleibt die Eigenständigkeit von Natur, Philosophie und weltlicher Herrschaft gewahrt." 264 Diese Sicht der Dinge passt sich in das Gesamtbild der Konzeption des Thomas ein, von der wiederholt festgestellt wurde, dass sie innerhalb der rahmengebenden Perspektive der Theologie Freiräume für eigenständige Philosophie, Ethik und so auch Politik eröffnet. Im Hinblick auf die Sozialität des Menschen ist zuletzt der Hinweis nicht ohne Belang, dass auch der Bereich des letzten menschlichen Ziels in seiner jenseitigen Vollendung nicht aus diesem Gemeinschaftsbezug herausfällt. Im Auftrag der Kirche ist die Sorge um das endgültige Heil des Menschen noch einmal einer menschlichen Gemeinschaft anvertraut und noch in der jenseitigen Vollendung wird Thomas, wie später noch zu erläutern ist, die menschliche Sozialität mit einbezogen sehen.265 3.4.3 Freiheit Wenn im Rahmen der für diese Untersuchung gewählten Grundkonzeption im Folgenden die Frage nach der Freiheit des vernünftigen Geschöpfs zu stellen ist, kann es dabei nicht um eine umfassende Untersuchung des Freiheitsbegriffs und seiner

263 H. Kleber 1988, 150. 264 G. Wieland, 1990, 75. 265 Vgl. STh. I—II 4,8.

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Bedeutung in den verschiedenen Werken des Aquinaten mit ihrer jeweiligen Verschiebung der Akzente gehen. Vielmehr ist in unserem Zusammenhang eine überblickartige Darstellung der wesentlichen Aspekte der Freiheitsthematik von Interesse, die sich nicht zuletzt auch darauf konzentriert, vor dem Hintergrund der Ausführungen zur Konzeption Schleiermachers konvergente Linien im Denken des Thomas zu verdeutlichen. 3.4.3.1 Freiheit als Grundvoraussetzung In den Quaestiones disputatae De malo sagt Thomas über die Leugnung der Freiheit: „Das ist sogar den außerphilosophischen Meinungen zuzurechnen, weil es nicht nur dem Glauben widerspricht, sondern alle Prinzipien der Ethik verkehrt. Denn wenn es in uns nicht etwas Freies gibt, sondern wir aus Notwendigkeit zum Wollen bewegt werden, dann ist Überlegung, Ermahnung, Gebot und Strafe ebenso wie Lob und Tadel aufgehoben, um die es in der Ethik geht."266 Freiheit des Willens ist für Thomas Grundvoraussetzung für jegliche ethische Fragestellung, weil die Ethik sich genau mit jenen Handlungen des Menschen beschäftigt, die auf eine freie Entscheidung zurückzuführen sind. In diesem Sinn ist es zu verstehen, wenn Thomas die Prima Secundae mit der Aussage beginnt, im Folgenden sei vom Menschen zu reden, „insofern auch er selbst das Prinzip seiner Werke ist, indem er Entscheidungsfreiheit und Macht über seine Werke hat."267 Noch deutlicher wird der Zusammenhang in der Gegenüberstellung von Tätigkeiten des Menschen im allgemeinen und menschlichen Handlungen im engen Sinn, sofern „nur jene Handlungen eigentümlich menschlich genannt werden, über die der Mensch die

266 De malo 6,1: „Est etiam annumeranda inter extraneas philosophiae opiniones: quia non solum contrariatur fidei, sed subvertit omnia principia Philosophiae moralis. Si enim non sit liberum aliquid in nobis, sed ex necessitate movemur ad volendum, tollitur deliberatio, exhortatio, praeceptum et punitio, et laus et vituperium, circa quae Philosophia moralis consistit." 267 STh. I—II prol.: „secundum quod et ipse est suorum operum principium, quasi liberum arbitrium habens et suorum operum potestatem."

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Herrschaft hat." 268 Diese Herrschaft über das Handeln gründet sich auf die Entscheidungsfreiheit, die als facultas - Fähigkeit der spezifisch menschlichen Vermögen Wille und Vernunft bezeichnet wird. Auf das Zusammenspiel von Vernunft und Wille bezüglich der Freiheitskonzeption des Thomas ist später noch zurückzukommen. Hier bleibt festzuhalten, daß spezifisch und eigentümlich menschliches Handeln aus einer freien Entscheidung hervorgehen muss. Alle anderen Tätigkeiten des Menschen kommen ihm nicht spezifisch als Mensch, d. h. als vernunftbegabte Person zu.269 3.4.3.2 Freiheit und Geschöpflichkeit Bei so hervorgehobener Bedeutung der Willensfreiheit des Menschen stellt sich zunächst allerdings, noch vor einer genaueren Betrachtung der Freiheitskonzeption, die grundlegende Frage, inwieweit dieselbe in einem theologischen Gedankengebäude Platz zu finden vermag, das vom Grundansatz her stark vom Aspekt der Schöpfung und, damit verbunden, von einer umfassenden Allursächlichkeit des Schöpfers geprägt ist. Wie kann ein Geschöpf in einer vom Willen des Schöpfers ins Sein gesetzten und gehaltenen Schöpfung als freier Herr seiner Akte gedacht werden? Diese Frage gilt es an der Stelle vor allem deswegen aufzugreifen, weil wir ja auch bezüglich der Freiheitsthematik bei Schleiermacher zunächst auf den Gesamtrahmen geblickt haben. Während dort das Gefühl der schlechthinnigen Abhängigkeit als ein einschränkender Aspekt für eine absolut gesetzte Freiheit herausgestellt wurde, geht es bei Thomas anscheinend noch einmal um eine Gedankenbewegimg aus der geradezu entgegengesetzten Perspektive. Diese Grundrichtung des Denkens des Thomas in der besagten Fragestellung wird deutlich,

268 STh. I—II 1,1: „unde illae solae actiones vocantur proprie humanae, quarum homo est dominus". 269. Vgl. ebd: „est autem homo dominus suorum actuum per rationem et voluntatem, unde et liberum arbitrium esse dicitur facultas voluntatis et rationis. Illae ergo actiones proprie humanae dicuntur, quae ex voluntate deliberata procedunt. Si quae autem aliae actiones homini conveniant, possunt dici quidem hominis actiones, sed non proprie humanae, cum non sint hominis inquantum est homo."

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wenn man mit Schröer über die neuplatonisch-augustinische Schöpfungskonzeption feststellt: „Nach Überzeugung des Thomas wird jedoch in der ihm vorliegenden Form dieser Konzeption der Charakter der Geschöpflichkeit so stark betont, daß zu wenig Raum bleibt, um die Eigenständigkeit des menschlichen Denkens und Handelns angemessen zum Ausdruck zu bringen." 270 Schröer geht davon aus, dass Thomas durch genaue Differenzierung versucht, seine Vorstellung von Freiheit und Eigenständigkeit des Menschen in diese Vorlage einzutragen.271 Von entscheidender Bedeutung ist dabei die Differenzierung von Erst- und Zweitursache, wie wir sie in Bezug auf den Schöpfungsbegriff an früherer Stelle schon in den Blick genommen haben. Die Zweitursache ist dabei zwar die Ursache, die gegenüber der Erstursache weniger bewirkt, insofern sie selbst von der Erstursache bewirkt ist, aber sie ist, von der Seite des Bewirkten her betrachtet, die näherliegende Ursache. Einen wichtigen Unterschied zwischen einem eher platonisch und einem eher aristotelisch beeinflussten Schöpfungsverständnis kann man darin sehen, dass im ersten vor allem der Rückbezug auf eine göttliche Erstursache in den Blick genommen und betont wird, während beim letzteren zuerst die Frage nach den Zweitursachen und somit den innerweltlichen Bezügen gestellt wird. „Erst dann," erläutert Schröer, „wenn die innerweltlichen Ursachen keine hinreichende Erklärung mehr leisten und über sich hinausweisen, kommt es zum Ausgriff auf eine Wirklichkeit, die den irinerweltlichen Kontext wesentlich übersteigt." 272 Zu beachten ist dabei, dass die Wirklichkeit, auf die hier ausgegriffen wird, tatsächlich immer und unabdingbar eine wesentlich andere ist, deren Kausalität daher auch auf einer anderen Ebene liegt. Pesch verdeutlicht diesen Zusammenhang: „Schöpfung aber ist nicht die Auswirkung einer ersten in der Kette der kontingenten Ursachen, sondern die unablässige Begründung kontingenter Kausalität überhaupt - (...) Auch der Geschichtsplan Gottes und seine Wirkweise ist Teil der transzendenten Kausalität Gottes, das heißt: er schließt menschliche Freiheit und menschliche Ver-

270 C. Schröer 1995, 169. 271 Vgl. ebd. 272 Ebd. 174.

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antwortung für die prinzipiell offene Geschichte nicht aus, sondern begründet sie, weil er gar nicht zeitlich existiert." 273 Bezogen auf die Frage nach der Möglichkeit freien Handelns heißt dies, dass als Ursprung menschlichen Handelns zunächst einmal die Person mit ihrer Vernunftbegabung und Willensfreiheit in Frage kommt. Es liegt, wie sich aus der Untersuchung der innerweltlichen Ursachenzusammenhänge ergibt, die wir noch näher zu betrachten haben, in der Natur des Menschen, Herr seiner Handlungen zu sein. „Nichts hindert aber," mit Schröer gesprochen, „diese Natur des Menschen noch einmal von einem äußeren Standpunkt aus als etwas Verursachtes zu denken." 274 Der Gedanke Schleiermachers, dass auch die zeitlich innerweltliche Freiheit des Subjekts noch einmal von einer schlechthinnigen Abhängigkeit zeitlos begleitet ist, ohne dass dadurch die Freiheitsbewandtnis aufgehoben wäre, findet sich hier im Aspekt einer geschaffenen Freiheit wieder. Thomas selbst verdeutlicht diesen Gedanken immer wieder mit dem Verweis auf eine Stelle aus Jesus Sirach: „Im Anfang schuf Gott den Menschen lind er entließ ihn in die Hand seines Rates", und Thomas versäumt es dabei nie, auf eine Ergänzung der Glosse hinzuweisen, die lautet: „in die Freiheit der Entscheidung" 275 .

3.4.3.3 Bedingungen menschlicher Freiheit Nach diesen Bemerkungen zum schöpfungstheologischen Horizont der Freiheitsfrage, mithin den theologischen Bedingungen der Möglichkeit von Freiheit, ist der Blick auf die innerweltliche Möglichkeit und Bewandtnis menschlicher Freiheit zu richten. Es ist zunächst nach den äußeren Bedingungen des freien Handelns zu fragen. Wie muss der Mensch in der Welt stehen und zu ihr in Bezug stehen, damit er tatsächlich frei handeln kann? In negativer Formulierung geht es um die Frage, ob im Rahmen des naturalen Kausalzusammenhangs, in dem der Mensch steht, überhaupt Platz für ein freies Handeln ist, wo doch offensicht273 O.-H. Pesch 1977, 714. 274 C. Schröer 1995, 176. 275 STh. I 83,1 sc.: „Deus ab initio constituit hominem, et reliquit eum in manu consilii sui.Glossa: idest in libertate arbitrii." vgl. STh. I—II 10,4 sc.; STh. IIII 104,1 ad l ; V e r . 5,5 ad 4 u.a.

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lieh gilt, dass „das menschliche Streben vom Erstrebten zum Handeln bewegt wird, welches von außen kommt" 276 . Wenn menschliches Handeln in dieser Perspektive grundsätzlich von äußeren Beweggründen verursacht wird, sein Prinzip außerhalb des Menschen hat, wie kann dann noch von Freiheit die Rede sein? Thomas antwortet auf diese Fragestellung mit einem differenzierenden Hinweis auf die Prinzipienbewandtnis. Das Prinzip einer freiwilligen Handlung muss zwar ein inneres sein. Das heißt, die freiwillige Handlung eines Menschen muss in irgendeiner Weise ihren Ursprung bzw. ihr Prinzip in diesem Menschen haben. Wäre sie ohne ein Mindestmaß an eigenständig-originärer Beteiligung - und bestünde diese auch nur in der Zustimmung zu einem Geschehen - rein von außen gewirkt, könnte man nur von einem erzwungenen Geschehen, nicht aber von einer freiwilligen Handlung reden. Trotz dieser Tatsache „widerspricht es nicht der Bewandtnis der Freiwilligkeit, dass das innere Prinzip von einem äußeren Prinzip verursacht oder bewegt wird: Es ist nämlich nicht zwingend mit der Bewandtnis des Freiwilligen verbunden, dass das innere Prinzip das erste sei." 277 Es kommt für die freie Handlung nicht darauf an, dass der Mensch ohne jede Einwirkung von außen handelt, sonst hätte sein Handeln auch nichts mit der äußeren Situation zu tun, in der er handelt. Wesentlich dafür ist vielmehr, dass die äußeren Einwirkungen nicht ausreichen, um die Handlung auch schon zu bewirken, sondern dass ein für das Zustandekommen der Handlung ausschlaggebendes Moment von der jeweiligen Person ausgeht, dass ein Handlungsprinzip im Menschen seinen Ursprung hat. Thomas macht in diesem Zusammenhang klar, dass trotz aller Einwirkung von außen mit der freiwilligen Handlung gleichsam etwas neues beginnt, indem er auf die verschiedenen Gattungen der beteiligten Prinzipien verweist: „So ist also das innere Prinzip der freiwilligen Handlung, welches die erkennende und begehrende Kraft ist, das erste Prinzip in 276 STh. I—II 6,1 obi.l.: „appetitus hominis movetur ab appetibili quod est extra". 277 STh. I—II 6,1 ad 1: „non tarnen est contra rationem voluntarii quod prineipium intrinsecum causetur vel moveatur ab exteriori principio: quia non est de ratione voluntarii quod prineipium intrinsecum sit prineipium primum."

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der Gattung der begehrenden Bewegung, obwohl es von etwas Äußerlichem gemäß anderer Arten der Bewegung bewegt wird." 278 Auch Kugeln, die sich gegenseitig anstoßen, werden sich jeweils zum Prinzip von Bewegung und die jeweilige Materialbeschaffenheit beispielsweise beeinflusst je die ausgelöste Bewegung. Freies menschliches Handeln zeichnet sich aber im Gegensatz dazu genau dadurch aus, dass ein Prinzip hinzukommt, das einer ganz anderen Gattung angehört, mithin auf einer ganz anderen Ebene liegt als die anderen, äußeren Prinzipien. Es handelt sich um ein inneres Prinzip, das aus der handelnden Person heraus zur Ursache von Tätigkeit zu werden vermag und damit die Möglichkeit freien Handelns begründet, insofern gilt: „Frei ist, was sich selbst Ursache ist." 279 In Bezug auf die äußeren Bedingungen dieser freien menschlichen Handlung kann mit einer Feststellung Schröers zusammenfassend gesagt werden: „Nichts hindert demnach, auch den Menschen als einen Gegenstand im Kontext eines kosmischen Kausalnexus zu begreifen, der jedoch aufgrund seiner besonderen Natur ... in besonderer Weise, aufgrund eines überlegten Wollens, als Ursache auf andere Dinge im Weltgeschehen wirken kann." 280 Die Rede vom überlegten Wollen (voluntas deliberata) erinnert nicht nur an Begrifflichkeiten, die bei Schleiermacher in vergleichbarem Zusammenhang aufgetaucht waren, sondern sie verweist auch auf die Fragestellung der inneren Bedingungen menschlicher Freiheit. Wie kann der Mensch eine freie Handlung hervorbringen und Herrschaft über seine Handlungen innehaben? Entscheidend hierfür ist nach Thomas die Tatsache, dass die menschliche Handlung in einem Urteil, und zwar einem freien praktischen Urteil gründet. Das Urteil unterscheidet zunächst die Bewegung der Animalien von derjenigen lebloser Gegenstände. „Das Schaf urteilt nämlich, wenn es den Wolf sieht, dass es ihn fliehen muss" 281 . Aber bei Tieren handelt es sich dennoch nicht um ein freies Urteil, weil es aus einem natur278 STh. I—II 6,1 ad 1: „Sic igitur principium intrinsecum voluntarii actus, quod est vis cognoscitiva et appetitiva, est primum principium in genere appetitivi motus, quamvis moveatur ab aliquo exteriori secundum alias species motus." 279 Ebd.: „Liberum est quod sui causa est." 280 C. Schröer 1995,162. 281 STh. I 83,1: „Iudicat enim ovis videns lupum, eum esse fugiendum".

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haften Instinkt282 getroffen wird. Es ist ein von vornherein festgelegter Reiz-Reaktions-Mechanismus des Tiers, „insofern es zwar ein Ziel erfasst, aber nicht darüber nachdenkt, sondern sich unvermittelt darauf zu bewegt." 283 Die Freiheit des menschlichen Handelns hingegen beruht auf einem Zusammenwirken der Vernunft und des Willens, jener beiden Potenzen, die nur der anima intellectiva zukommen. Beide Vermögen treffen dabei eine Festlegung. In Ver. 17,1 ad 4 bezeichnet Thomas beide Festlegungen als Urteil (iudicium) und spricht vom Urteil des Gewissens (iudicium conscientiae) und vom Urteil der freien Entscheidung (iudicium liberi arbitrii), die sich zwar auf den selben individuellen Akt beziehen, sich aber darin voneinander unterscheiden, „dass das Gewissensurteil in einer reinen Erkenntnis besteht, das Urteil der freien Wahl aber in der Anwendung der Erkenntnis auf die Affektion." 284 Sowohl die Vernunft als auch der Wille sind zunächst offen auf viele mögliche konkrete Objekte hin. Festgelegt ist der Wille allerdings darauf, das Gute zu wollen, was sich aus dem Zusammenfallen von Zielsein und Gutsein (O.H. Pesch) ergibt: Was immer gewollt wird, wird notwendig als etwas Gutes gewollt und das schlechthin Gute wird als ultimus finis notwendig intendiert. Würde in einem Gut das Gute schlechthin erkannt, so würde es auch mit Notwendigkeit gewollt. Güter, die nur teilweise am Guten partizipieren, haben demnach jedoch nicht die Bedeutung des ultimus finis, sondern nur von media adfinem. Die Offenheit für viele konkrete Möglichkeiten ergibt sich, weil dem Willen konkret mehrere Möglichkeiten des Guten, d.h. eine Vielzahl von Gütern als in Frage kommende media ad finem zur Auswahl stehen: „Was also je dem Willen als Gutes dargeboten wird, dem wird er sich zuneigen können, da keine naturhafte Festlegung auf das Gegenteil ihn hindert." 285

282 Vgl. Ebd.: „ex naturali instinctu hoc iudicat". 283 STh. I—II 6,2: „prout scilicet apprehendens finem non deliberate sed subito movetur in ipsum." 284 Ver. 17, 1 ad4: „quia iudicium conscientiae consistit in pura cognitione, iudicium autem liberi arbitrii in applicatione cognitionis ad affectionem." An anderen Stellen spricht Thomas davon, dass das liberum arbitrium gleichsam ein Urteil (quoddam iudicium) sei (z.B. Ver. 24,1 adl7). 285 ScG II 48: „Quicquid igitur offeretur sibi sub ratione boni, poterit voluntas inclinari in illud, nulla determinatione naturali in contrarium prohibente."

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Akt des Willens ist es, eine Wahl (electio) zu treffen und so die Offenheit für Vieles in eine Festlegung auf eines überzuführen. Zur freien Wahl wird diese electio aber aufgrund eines Aktes der Vernunft. Die Vernunft fällt als Resultat ihrer Beratung (consilium) ein Urteil darüber, welches mögliche konkrete Gut in der jeweiligen Situation dem schlechthin Guten am meisten entspricht bzw. sich als medium ad finem am besten eignet. Dabei vermittelt die praktische Vernunft die gänzlich konkrete, (im schleiermacherschen Sinn) eigentümliche Handlungssituation über die praecepta mit dem völlig allgemeinen und identischen ersten Prinzip: Das Gute ist zu tun und das Böse ist zu meiden. Auch im Urteil der Vernunft findet also eine Festlegung auf eines hin statt. Dieses Urteil der Vernunft versetzt den Wille in die Lage, seine Wahl nicht nur an konkret-situativen, sinnlich vermittelten partikularen Gütern auszurichten, sondern am allgemein-abstrakten, rational vermittelten Guten schlechthin. Aufgrund der Tatsache, dass die Vernunft den allgemeinen Begriff des Guten erfasst, ist das Urteil nicht von außen gewirkt, sondern es hat im Urteilenden selbst seinen Ursprung. Er bewegt sich, wie Thomas sagt, selbst zum Urteilen: „Wenn nun das Urteilende sich selbst zum Urteilen bewegt, muss es sich also durch eine erfasste höhere Form zum Urteilen bewegen. Diese kann aber nur der Begriff des Guten oder angemessenen selbst sein, aufgrund dessen über ein bestimmtes Gutes oder Angemessenes geurteilt wird." 286 Der allgemeine Begriff des Guten aber transzendiert jedes bonum particulate und kein bonum particular bestimmt den Willen hinreichend und notwendig. Diese Loslösung der Wahl von den konkreten, sinnlich vermittelten bona particularia eröffnet so dem Willen die Möglichkeit der Freiheit: Der Mensch ist in der Lage, Handlungen hervorzubringen, die ihr bewegendes Prinzip nicht ausschließlich in den über die Sinne vermittelten äußeren Handlungsantrieben (bona particularia) haben, sondern die ihr bewegendes Prinzip darüber hinaus in einem Vernunfturteil finden, das von ihm selbst erbracht wurde. Den sinnlichen bona particularia gegenüber kann er sich frei verhalten. Thomas, der begrifflich aus verschiedenen 286 Ebd.: „Si igitur iudicans ad iudicandum seipsum moveat, oportet quod per aliquam altiorem formam apprehensam se moveat ad iudicandum. Quae quidem esse non potest nisi ipsa ratio boni vel convenientis, per quam de quolibet determinatio bono vel convenient! iudicatur."

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Quellen schöpft, verwendet für die electio voluntatis auch den Begriff des liberum arbitrium. Unabdingbare Voraussetzung der freien Entscheidving ist somit die Fähigkeit, ein iudicium rationis zu fällen und dem Willen ein vernunftbegründetes Gut zur Wahl zu stellen. Diese Fähigkeit aber beruht auf der Möglichkeit, sich selbst zum Urteilen zu bewegen, was wiederum an die Fähigkeit gebunden ist, das eigene Urteil zu beurteilen, das eigene Urteil zu reflektieren: „Eine urteilende Potenz bewegt sich zum Urteilen nur, wenn sie sich auf ihren eigenen Akt zurückwendet."287 Es ergibt sich eine eigentümliche Verschränkung von Wille und Vernunft, aus der heraus die freie Handlung überhaupt erst möglich wird, und die dabei einen vielschichtigen Zusammenhang darstellt. Auf die detailreichen Analysen des Thomas dazu kann hier nur sehr knapp verwiesen werden. In der Erwiderung auf den ersten Einwand zu STh. I-II 14,1 findet sich eine Art Zusammenfassung wesentlicher Aspekte dieser Verschränkung. Ausgangspunkt ist die gegenseitige Zuordnung der leitenden Funktion der Vernunft bezüglich des Zweckdienlichen und der strebenden Funktion des Willens unter der Leitung der Vernunft. Aufgrund dieser gegenseitigen Zuordnung beinhalten die Akte beider Vermögen jeweils einen gewissen Anteil vom je anderen Vermögen. „Daher erscheint im Akt des Willens, welcher die Wahl ist, etwas von der Vernunft, nämlich die Ordnung; und in der Überlegung, die Akt der Vernunft ist, erscheint etwas vom Willen, und zwar im Sinn einer Materie, insofern die Überlegung sich damit beschäftigt, was der Mensch tun will, aber auch im Sinn eines Bewegenden, insofern der Mensch das Ziel will und dadurch dazu bewegt wird, über das zu beratschlagen, was zum Ziel führt."288 Ohne die ordnende Vernunft könnte der Wille nichts Konkretes als Zu-Wollendes auswählen und ohne das bewegende Wollen würde die Vernunft nicht über das Zielführende beraten noch gäbe es etwas, um darüber zu beraten. 287 Ebd.: „Nulla autem potentia iudicans seipsam ad iudicandum movet nisi supra actum suum reflectatur." 288 STh. I-II 14,1 ad 2: „Unde et in actu voluntatis, quae est electio, apparet aliquid rationis, scilicet ordo: et in consilio, quod est actus rationis, apparet aliquid voluntatis sicut materia, quia consilium est de his quae homo vult facere; et etiam sicut motivum, quia ex hoc quod homo vult finem, movetur ad consiliandum de his quae sunt ad finem."

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Mit Anzenbacher kann man diesen Zusammenhang resümieren: „Diese Verschränkung macht den Willen zu einer sehr komplexen Intentionalität unter dauernder Einschaltung des Intellekts, wobei das Exerzitium des Intellekts wie jedes bewußte Exerzitium vom Willen her ausgelöst wird, während der Wille seinerseits jede Spezifikation seiner Intentionalität vom Intellekt her besitzt."289 Die Fähigkeit, „sich auf das Gute unter der allgemeinen Bedeutung des Guten"290 zu richten, insofern der Vernunft die Erkenntnis des Allgemeinen, als dem Abstraktem gegenüber dem konkret Sinnlichen, möglich ist, setzt den Willen als appetitus intellectivus oder auch rationalis - als vernünftiges Begehren ab vom appetitus sensitivus - dem sinnlichen Begehren, das sich immer auf ein je partikulares, sinnliches Gut richtet.291 Weil dem Tier das allgemeine Gute nicht zugänglich ist, hat es keine freie Entscheidung über sein Tun, sondern reagiert instinktiv, sensitiv, auf das je partikulär Gute ausgerichtet.292 Beim Menschen bleibt der appetitus sensitivus selbstverständlich erhalten. Die niederen substantialen Formen, oder mit Schleiermacher die niederen Stufen des Naturgesetzes, werden von der höheren nicht beseitigt, sondern überformend untergeordnet. Das „Neue" dieser höheren Stufe, so konzipiert Schleiermacher, ist, dass das Einzelwesen ein freies wird. Aufgrund seines freien Urteils handelt der Mensch nicht unvermittelt instinktiv, sondern „wartet auf den Befehl des Willens"293. Es lässt sich hier der schleiermachersche Grundgedanke des ethischen Prozesses als einer Einung von Vernunft und Natur in der Konzeption des Thomas finden: Es geht im liberum arbitrium darum, die aufgrund des naturalen appetitus sensitivus sich anbietenden bona particularia mit dem von der Vernunft in Rückbezug auf die ratio boni in communi getroffenen Urteil in Einklang zu bringen. So wird die Einheit von Vernunft und Natur gefördert, das Handeln ist moralisch gut. Das Gegenteil ist jedoch der Fall, wenn einem bonum particulare gegen das Urteil der Vernunft der Vorzug eingeräumt wird. „Zum Beispiel wenn jemand eine bevorstehende Tat prüft und 289 290 291 292 293

A. Anzenbacher 1970,143. STh. I 82,5: „Sed voluntas respicit bonum sub communi ratione boni." Vgl. ebd. Vgl. STh. 181,3. Ebd.: „sed expectatur imperium voluntatis".

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sie, gleichsam noch iri theoretischer Erwägung auf Grund der Prinzipien, für schlecht befindet, etwa den unsittlichen Verkehr mit der und der Frau; wenn er aber an die praktische Anwendung geht, tragen von allen Seiten viele Umstände zu dem Akt bei, z.B. der Genuss, den der Verkehr bietet, und wegen des Begehrens danach wird die Vernunft gebunden, so dass ihr Urteilspruch sich in der Wahl nicht durchsetzt."294 Das bonum particulare, das sich im Urteil der Vernunft als malum erweist, hört deswegen nicht unbedingt auf, unter ganz bestimmter, eingeschränkter Hinsicht ein sinnliches bonum particulare zu sein. Die Tatsache aber, dass die Freiheit menschlichen Handelns Ergebnis eines Zusammenspiels von Wille und Vernunft ist, kann abschließend noch einmal an dem Hinweis verdeutlicht werden, dass in den Handlungen des Menschen deswegen ein (unter allen Lebewesen) größtes Maß an Freiwilligkeit vorgefunden werde, weil er „im höchsten Maß das Ziel seiner Werke erkennt und sich selbst bewegt."295 Was sich nämlich selbst bewegt, aber keine Erkenntnis des Zieles der eigenen Bewegung hat, hat auch nicht in sich selbst das Prinzip dieser Bewegung (im Sinne des genannten ersten Prinzips in der Gattung der begehrenden Bewegungen). Dieses Prinzip wäre dann in dem, „von dem ihm das Prinzip seiner Bewegung auf das Ziel hin eingeprägt wurde"296. Die Willensbewegung wird genau dadurch zu einer dem Handlungssubjekt zurechenbaren freiwilligen Handlung, dass dieses kraft seiner willentlichen Vernunftabwägung fähig ist, aus sich heraus das Ziel bzw. das zu intendierende Gut in Bezug auf das allgemeine Gute zu erkennen und so den Willen auf dieses erkannte Ziel zu lenken. Nur und genau unter dieser Voraussetzung trifft es zu, dass mit der Handlung tatsächlich etwas Neues, das in der handelnden Person seinen Anfang und Ursprung hat, in die Kausalität der Na294 Ver. 17,1 ad4: „Sicut cum aliquis examinat aliquid quod imminet faciendum, et iudicat, quasi adhuc speculando per principia, hoc esse malum, utpote fornicari cum hac muliere; sed quando incipit applicare ad agendum, occurunt undique multae circumstantiae ad ipsum actum, utpote fornicationis delectatio, ex cuius concupiscentia ligatur ratio, ne eius dictamen in electionem prorumpat." 295 STh. I—II 6,1: „Unde, cum homo maxime cognoscat finem sui operis et moveat seipsum, in eius actibus maxime voluntarium invenitur." 296 STh. I—II 6,1: „... a quo ei imprimitur principium suae motionis in finem".

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tur eintritt. Der erläuterte Zusammenhang verweist schon auf die Bewandtnis des Zieles, die im nächsten Kapitel anzusprechen sein wird. 3.4.3.4 Naturale Veranlagung und Freiheit Zunächst kann aber noch auf einen Nebenaspekt der thomanischen Freiheitsüberlegungen hingewiesen werden, der in etwa vergleichbar mit einem Gedanken Schleiermachers ist und der so dazu dienen kann, die Kommensurabilität beider Freiheitskonzeptionen noch etwas auszuleuchten. Es geht um die Frage, inwiefern individuelle prädisponierte, also nicht der Handlungsfreiheit des Handlungssubjekts unterliegende Persönlichkeitsmerkmale eine Einschränkung für die freie, moralisch zurechenbare Handlungsmöglichkeit darstellen. Die Fragestellung lässt sich im Rückgriff auf eine Stelle aus dem Ethikkommentar nachvollziehen297, auf die auch Bormann verweist.298 Nach Aristoteles, so Thomas, stehe es in der Macht des Menschen, sich in einer Sache gewissenhaft oder nachlässig zu verhalten. Der Einwand, dem Thomas in seiner nachfolgenden Argumentation entgegentritt, geht dahin, dass jemand unter Umständen von Natur aus nachlässig sein könne, so wie man ja auch sehe, „dass die Phlegmatiker von Natur aus verdrossen, die Choleriker jähzornig, die Melancholiker traurig und die Sanguiniker heiter sind."299 Kann es naturgegebene individuelle Veranlagungen geben, die den jeweiligen Einzelnen naturnotwendig zu moralisch verwerflichem Handeln veranlassen, welches dann aber nicht seinem freien Urteil unterliegt und ihm in der Konsequenz auch nicht als moralische Verfehlung zugerechnet werden darf? Thomas antwortet mit einer Differenzierung denkbarer Dispositionen menschlichen Handelns. Zu unterscheiden gilt es demnach zwischen körperlich-sinnlichen Dispositionen einerseits und unkörperlich-geistigen Dispositionen andererseits. Erstere, wozu hier auch der Einfluss der 297 Vgl. InEth. III 1.12-1.13. 298 Vgl. F. J. Bormann 1999, 111-113. 299 InEth. III 1.12 n.l: „sicut videmus phlegmaticos naturaliter esse pigros, cholericos autem iracundos, melancholicos tristes et sanguineos iucundos."

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Himmelskörper gezählt wird, können die rein geistigen Potenzen Vernunft und Wille nicht unmittelbar beeinflussen. Gerade am Einfluss der Himmelskörper lässt sich die Differenzierung bei Thomas gut nachvollziehen. Körperlich-sinnliche Dinge können unmittelbar immer nur auf andere Körper einwirken, nicht jedoch auf den Bereich des Unkörperlich-Geistigen. Himmelskörper aber sind eindeutig körperlich. „Sollten sie also die Ursache unserer Entscheidungen sein, dann wohl entweder, insofern sie auf unsere Körper oder aber auf unsere Außenwelt einwirken." 300 Der Einfluss ist also über die äußeren Umstände einer Entscheidung gegeben, nie jedoch unmittelbar: „Wenn z.B. die Luft durch die Himmelskörper in starken Frost verfällt, so entscheiden wir, uns am Feuer zu wärmen oder anderes Derartiges zu tun, was der Jahreszeit entspricht."301 Ähnlich sieht Thomas auch den Einfluss der Himmelskörper auf den Gemütszustand. Was auf diesem Wege beeinflusst werden kann, ist zunächst das sinnliche Streben, der appetitus sensitivus, dessen Bewegungen die passiones - die Leidenschaften sind.302 Diese sind ihrerseits aber suasibiles ratione - dem Rat der Vernunft zugänglich303. Gemeint ist damit der bereits angesprochene Sachverhalt, dass der Mensch dem unmittelbaren Handeln aus dem sinnlichaffektiven Zusammenhang enthoben ist, insofern er erst auf Befehl seines vernunftgeleiteten Willens wartet, ehe die passiones sich im Handeln auswirken.304 Weder Gemütsveranlagungen noch Gestirne führen daher zwingend und ohne Einflussmöglichkeit des Menschen zu Handlungen (sofern die Vernunft nicht durch Geisteskrankheit völlig ausgeschaltet ist305). Allerdings ist unter Umständen auch mit einer Widerständigkeit seitens der Sinnlichkeit zu rechnen. Wenn Thomas die Herrschaft der Vernunft über die Sinnlichkeit deswegen mit einer politischen (im Gegensatz zur despotischen) Herrschaft ver300 ScG III, 85: „Si igitur sint causa electionum nostrarum, aut hoc erit inquantum imprimunt in corpora nostra, aut inquantum imprimunt in exteriora." 301 Ebd.: „Sicut, cum per corpora caelestia disponitur aer ad frigus intensum, eligimus calefieri ad ignem, vel aliqua huiusmodi facere quae congruunt tempori." 302 Vgl. InEth. III 1.12 n.2; vgl auch STh. I-II 22,3 sc. 303 Vgl. InEth. III 1.12 n.2: „... sint suasibiles ratione". 304 Vgl. STh. I 81,3. 305 Vgl. ebd.

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gleicht306, wird deutlich, dass es sich um die Aufgabe handelt, mit natural unbeliebigen Dispositionen vernünftig umzugehen und nicht um die Entledigung von der Verantwortung der Vernunft. Anders sieht die Sache bei den geistigen Dispositionen aus, bei den Tugenden und Lastern nämlich, von denen Thomas sagt, sie seien die „Habitus, von denen Vernunft und Wille beim Handeln beeinflusst (inclinatur) werden" 307 . Hier gilt es noch einmal zu unterscheiden zwischen einer in der aktuellen Handlungssituation unwillkürlichen Geneigtheit aufgrund eines bereits bestehenden Habitus (einer Tugend bzw. eines Lasters) und der Freiwilligkeit, die in Bezug auf das Entstehen eines Habitus anzusetzen ist. Ist diese Differenzierung klar, dann muss aber letztlich auch die mit Notwendigkeit ablaufende Aktuierung des Habitus im Sinn eines mitgewollten Nebeneffektes als Ergebnis einer freien Wahl gesehen werden. Schließlich entsteht ein Habitus, der zu schlechtem Handeln führt gerade aus der Gewöhnimg an schlechtes Handeln, „also ist es widervernünftig, dass jemand Unrecht tun will, aber nicht ungerecht sein will, oder Unzucht treiben will, aber nicht unzüchtig sein will" 308 . Worum es Thomas bei dieser Unterscheidung geht, ist das Auseinanderhalten von zwei Sachverhalten. Entweder ist eine individuelle Disposition unfreiwillig und der Willensentscheidung des Menschen vorausliegend, dann handelt es sich um eine Beschränkung, die dem äußeren, naturalen Rahmen des menschlichen Vernunfthandelns zuzurechnen ist. Oder aber es handelt sich um eine geistige, das individuelle Vernunfthandeln unmittelbar betreffende Disposition, dann ist sie selbst als Ergebnis eines freiwilligen Vernunfthandelns zu betrachten. In diesem Sinn trifft auch die Folgerung von Bormann: „Da der menschliche Wille als vernun ftgeleitetes Strebevermögen zu verstehen ist, das als solches unter keinen Umständen mit einem sinnlichen Impuls identifiziert werden darf, sondern letzteren an die Ratifizierung und Gestaltung durch ein Vernunfturteil 306 Vgl. STh. I 81,3 ad 2. 307 InEth.III 1.12 n.2: „alia autem est dispositio ex parte animae: quae quidem est habitus ex quo inclinatur voluntas vel ratio in operatione." 308 InEth.III 1.12 n.6: „ergo irrationabile est, quod aliquis velit iniusta facere et non velit esse iniustus, aut velit stupra committere et non velit esse incontinens."

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bindet, vermag der Hinweis des Einwandes auf mögliche angeborene somatische Eigenschaften Thomas zufolge nicht nur von Seiten des appetitiven Elementes menschlichen Wollens keine überzeugende Begründung eines Determinismus zu liefern, sondern offenbart zugleich ein defizitäres, weil naturalistisches (Miß-) Verständnis des Naturbegriffs."309 Zuletzt nämlich, so kann auch an dieser Stelle der Grundgedanke des Thomas in der Terminologie Schleiermachers ausgedrückt werden, geht es um die Einung von Vernunft und Natur, die gerade angesichts prädisponierter Eigentümlichkeiten darin besteht, dass die „Vernunft als Willensbestimmung ... eine größere Gewalt erlangt"310.

3.5 Bestimmung des Menschen Die Frage nach der Bestimmung des Menschen als eines vernünftigen Geschöpfs ist in der Konzeption des Thomas von hohem Rang, was schon daran deutlich wird, dass er diese Thematik an den Anfang der Prima Secundae stellt. Wenn sie hier also am Ende der Ausführungen zur Grundlegung der Ethik bei Thomas behandelt wird, dann hat das seinen Grund im Aufbau dieser vergleichenden Studie und ist insofern systematisch zu rechtfertigen, als das Ziel und das Ergebnis des vernünftigen Handelns, des ethischen Prozesses im Sinn Schleiermachers, hier sicher seinen locus classicus findet. Thomas wählt, Aristoteles folgend, eine andere Reihenfolge, was ihm in seinem Zusammenhang nicht zuletzt erlaubt, die herausgehobene Grenzstellung dieser Thematik zwischen Theologie und Philosophie und zwischen theoretischen und praktischen Überlegtingen zu betonen. Es treffen hier die philosophisch-praktische Frage nach dem Ziel vernünftigen Handelns und die theologisch-/theoretischspekulative Frage nach der Vollendung des Menschen (als Geschöpf) aufeinander. Thomas verknüpft daher in seinem Traktat De fine auf kunstvolle Weise das erste und das zehnte Buch der Nikomachischen Ethik miteinander und schafft so einen Text, der

309 F. Bormann 1999, 113. 310 SW 111,6, 237.

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Zielsetzung des Handelns und Vollendung des Menschen in engem Bezug zueinander behandelt. Dabei ist dieser Fragekomplex einer der Kulminationspunkte jener Auseinandersetzungen, die sich aus den geistesgeschichtlichen Strömungen zur Zeit des Thomas ergeben. Es geht im Zug der sich entfaltenden Scholastik und katalysiert durch die Rezeption der Nikomachischen Ethik um die Problematik eines ausdifferenzierten Verhältnisses von philosophisch-innerweltlicher und theologisch-jenseitsorientierter Perspektive. Die Ausgangsposition seitens des lateinischen Mittelalters ist von der augustinischen Sicht weise geprägt, dass „alle Menschen, solange sie sterblich sind, auch notwendig elend sind."311 Eine innerweltlich und von der natürlichen Vernunft des Menschen aus argumentierende philosophische Ethik, die nach seinem Ziel fragt, hat in dieser Perspektive so gut wie keinen Platz, weil jeder Versuch eines eigenständigen guten Handelns des elenden Menschen von vornherein zum Scheitern verurteilt und in keiner Weise geeignet ist, zur Vollendung desselben zu führen. Wieland kommentiert: „Diese Ansicht schließt innerweltliche Glücksmöglichkeiten als der wahren Bestimmung des Menschen unangemessen aus und relativiert die Welt trotz aller in ihr waltenden Ordnung und Schönheit zu einem Feld der bloßen Mittelwahl und Bewährung, während das eigentliche Ziel jenseits dieser Welt in dem allein wahren Gut liegt, in Gott und dessen genießender Anschauimg."312 Auf diese jenseits-orientierte Vorstellung von der Bestimmung des Menschen trifft die Nikomachische Ethik als ein dezidierter und differenzierter Versuch, aus der Konsequenz vernünftigen Handelns heraus die innerweltliche Vollendung des Menschen als eines vernünftigen Wesens zu beschreiben und von da aus wiederum auf das vernünftige Handeln selbst zurückzuschließen. Thomas ist so (mit anderen Theologen und Philosophen seiner Zeit) mit zwei in Spannung zueinander stehenden Ansätzen konfrontiert: hier Vollendung als jenseitiges, von Gott allein gewirktes, gnadenhaftes, von äußeren Gütern unabhängiges (und diese damit mehr oder weniger entwertendes) Geschehen, dort als diesseitige, vom Menschen bewirkte, 311 Augustinus, Civ. Dei IX 15: „omnes homines, quamdiu mortales sunt, etiam miseri sint necesse est." 312 G. Wieland 1981, 130.

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auf seiner eigenen Leistung beruhende, aber auch auf äußere Güter angewiesene Handlung. Es ist nicht verwunderlich, wenn Wieland konstatiert: „Die auf Aristoteles bezogene philosophische Ethik des 13. Jahrhunderts steht damit vor dem Problem, zumindest in der Frage der menschlichen Vollendung zwischen unvereinbaren Positionen vermitteln zu müssen."313 Von vornherein ist klar, dass Thomas aus seiner rahmengebenden theologisch-spekulativen Perspektive heraus die jenseitige nicht zugunsten einer diesseitigen Vollendung des Menschen aufgeben oder vernachlässigen wird. Vielmehr geht es ihm darum, die philosophisch-ethische Perspektive dem spekulativ-theologischen Rahmen einzubeschreiben. Es ist zu untersuchen, wie er das tut und welche Konsequenzen sich daraus ergeben. 3.5.1 Die Zielbestimmtheit menschlichen Handelns Es liegt in der Konsequenz der praktischen Perspektive, unter der Thomas sich in der Secunda pars mit dem Menschen befasst, dass die Grundbestimmung menschlichen Handelns den Ausgangspunkt der Überlegungen darstellt. Auf allgemeinster Ebene ist dabei festzustellen, dass Handeln immer und notwendig um eines Zieles willen geschieht. Diese Feststellung gilt nicht nur für das menschliche Handeln, sondern für alles Tätigsein überhaupt, wie Thomas ganz aristotelisch in Sth. I-II 1,2 sagt: „Alles, was tätig ist, ist notwendig um eines Zieles willen tätig."314 Den Zusammenhang von Tätigkeit und Ziel erachtet Thomas schon allein deshalb als zwingend, weil jedes Tätige auf eine bestimmte Wirkung ausgerichtet sein muss, damit überhaupt Tätigkeit geschieht. Andernfalls würde diese Wirkung nicht mehr bewirkt werden als irgendeine andere. „Dazu, dass (das Tätige) den festgelegten Effekt hervorbringt, muss es zwangsläufig auf etwas Bestimmtes festgelegt sein, das die Bedeutung des Ziels hat."315 Was Thomas meint, kann man vielleicht deutlicher unter dem Aspekt der Bewegung erläutern: 313 Ebd. 142. 314 STh. I-II 1,2: „omnia agentia necesse est agere propter finem". 315 Ebd.: „ad hoc ergo quod determinatum effectum producat, necesse est quod determinetur ad aliquid certum, quod habet rationem finis."

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Jede Bewegung muss eine Richtung haben, damit es sich überhaupt um Bewegung handelt. Die Bewegung kann die Richtung wechseln, aber sie muss immer eine Richtung haben, da sie sonst nicht hierhin oder dorthin und somit überhaupt nicht erfolgen würde. Richtung aber hat immer den Charakter einer Aus-richtung auf einen terminus ad quem, der die - wenn auch noch so allgemeine - Bedeutung eines Ziels hat. Im Hintergrund dieser Überlegung steht ein umfassender Orrfo-Gedanke, den die christliche Theologie mit der antiken Philosophie teilt: Die Welt ist nicht Chaos, sondern Kosmos, sie ist planvolle Schöpfung, in der die lex aeterna des Schöpfers waltet. Bezogen auf den Menschen heißt das: Einerseits sind Menschen, wann immer sie tätig sind, notwendigerweise auf ein Ziel hin tätig. Andererseits liegt aber darin noch nicht das spezifisch unterscheidende Kriterium menschlichen Handelns, teilen sie doch diese allgemeine Zielbestimmtheit mit allem, was überhaupt tätig ist. Das spezifisch Menschliche am Handeln besteht hingegen, wie Thomas im ersten Artikel der ersten Frage schon ausführt, im dominium - in der Herrschaft über die eigenen Akte aufgrund der Entscheidungsfreiheit, die eine Möglichkeit des Willens und der Vernunft ist.316 Selbstverständlich aber hat dieses Spezifikum des Menschen Auswirkungen auf den Bezug seiner Handlungen zum Ziel. Die Bewegung auf ein Ziel hin kann nämlich entweder von außen mitgeteilt oder aus sich selbst heraus erfolgen. Beispiel für die von außen mitgeteilte Bewegung aufs Ziel ist der Pfeil des Bogenschützen: „Der Pfeil bewegt sich auf sein bestimmtes Ziel zu und zwar deswegen, weil er vom Schützen in Bewegung gesetzt wird, der sein Tätigsein auf das Ziel hinlenkt."317 Das vernünftige Geschöpf dagegen ist in der Lage, sich aus sich selbst heraus auf das Ziel hin zu bewegen, und zwar weil es das Ziel erkennen und ein Vernunfturteil darüber fällen kann. Es handelt sich letztlich um denselben Grundzusammenhang, den wir bereits unter dem Aspekt der participatio specialis an der lex aeterna mit all seinen weitreichenden Implikationen betrachtet haben. Die Ausrichtung auf ein Ziel bezeichnet Thomas dabei als appetitus - Streben und unterscheidet den appetitus naturalis, 316 Vgl. STh. I—II 1,1. 317 STh. I—II 1,2: „sagitta tendit ad determinatum finem ex hoc quod movetur a sagittante, qui suam actionem dirigit in finem."

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wie er bei den vernunftlosen Substanzen vorliegt, vom appetitus rationalis bei den vernünftigen Geschöpfen, den er als identisch mit dem Willen betrachtet: Der Wille ist die dem vernünftigen Geschöpf entsprechende Ausrichtung seines Handelns auf ein Ziel.318 Diese Zuordnung von Wille und Ziel verweist dabei auf den Zusammenhang zwischen einem Akt und dem ihm eigentümlichen Objekt, dem proprium obiectum: „Das Objekt des Willens ist das Ziel und das Gute im allgemeinen."319 (Schon an früherer Stelle wurde ja die grundsätzliche Identität von Ziel-sein und Gut-sein bei Thomas festgestellt.) Der Begriff des Objekts bzw. des proprium obiectum dient aristotelisch dazu, die Vermögen der Seele voneinander zu unterscheiden: „Nach Aristoteles werden Vermögen von ihren Akten her erkannt. Die Akte wiederum werden anhand ihrer Objekte unterschieden. Jedes sinnliche und geistige Vermögen richtet sich auf einen jeweils eigenen Gegenstand: Das Sehvermögen auf das Sichtbare, das Hörvermögen auf das Hörbare, in ähnlicher Weise der Verstand auf das Erkennbare und der Wille auf das Erstrebbare." 320 Dabei ist das proprium obiectum von konstitutiver Bedeutung für den jeweiligen Akt. Sowenig es daher ein Sehen ohne Sichtbares gibt, sowenig gibt es einen Willen ohne Erstrebbares, ohne Ziel. Es ist das bewusste Aussein auf ein Ziel und somit auf das Gute im allgemeinen, das mit Wille bezeichnet wird. Das Gute im allgemeinen aber meint den Inbegriff des Guten und somit zugleich das summum bonum - das höchste Gut. Das Streben nach diesem summum bonum ist es, was den menschlichen Willen und die menschlichen Praxis wesentlich ausmacht. Es ist die unverzichtbare Zielbstimmtheit menschlichen Handelns. Die Tatsache, dass menschliches Handeln das summum bonum an sich anzielt, ist daher auch nicht die Sache eines liberum arbitrium. Aufgabe der Vernunft ist es, die verschiedenen konkreten Ziele, die sich anbieten, im Hinblick auf das summum bonum als schlechthin übergeordnetes Ziel (ultimus finis), im Sinn von Mitteln zum Ziel (media ad finem) aufzufassen, sie so nach ihrer Vor-

318 Vgl. STh. I—II 1,2. 319 STh. I—II 1,2 ad 3: „obiectum voluntatis est finis et bonum in universali". 320 C. Schröer 1995, 38

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zugswürdigkeit zu ordnen und die Erkenntnis darüber als ihr Urteil dem Willen vorzulegen. Zum tatsächlichen Ziel (im Sinn eines medium ad finem) wird etwas durch das tatsächliche Gewolltwerden seitens des Willens. Hierin vollzieht sich die freie Entscheidung, die die Herrschaft über die eigenen Akte ermöglicht: Das konkrete Ziel wird aus eigener Entscheidung gewollt, nachdem es als konkret geeignetes medium zu jenem Ziel erkannt wurde, das der Wille eigentlich und immer schon will: das summum bonum. Kleber resümiert: „Die Zielbestimmtheit des Menschen ... ist bewußt erfaßte und selbsttätig vollzogene Ausrichtung auf das Ziel seines Handelns"321. Schröer legt dabei größten Wert darauf, dass die Korrelation von Wollen und Ziel bzw. Gutem einen ursprünglichen und eigenständigen (praktischen) Zusammenhang bildet, der nicht noch einmal auf die (theolretische) Korrelation von Verstand und Wahrheit zurückgeführt werden kann. Darin gerade ist die Eigenständigkeit der praktischen Vernunft und somit der praktischen Philosophie verankert, dass der Mensch sich als Handelnder in einer praktischen Perspektive vom ursprünglichen Wollen bis zum schlechthin letztgewollten Ziel reflektiert. „Dieser Gedanke ist von entscheidender Bedeutung für den Ansatz der Moralphilosophie des Thomas", betont Schröer. „Denn die ursprüngliche Korrelation von Wollen und Gutem ist das grundlegende Datum, auf das Thomas den gesamten Gedankengang der Prima Secundae aufbauen wird."322 Folgt man Schröer in seinem Aufweis dieser eigenständigen spezifisch praktischen Perspektive bei Thomas, die nach dem vernünftigerweise zu wollenden Ziel fragt, wird auch klar, wie es Thomas gelingt, seinem spekulativ-theologischen Rahmen tatsächlich eine eigenständige praktische Philosophie einzubeschreiben. 3.5.2 Ultimus finis - das Letztziel des Menschen Zunächst ist jedoch zu klären, ob und wie von der allgemeinen Zielbestimmtheit menschlichen Handelns ein Überstieg zur Zielbestimmtheit des menschlichen Lebens insgesamt auf ein 321 H. Kleber 1988,170. 322 C. Schröer 1995, 41.

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letztes Ziel hin möglich ist. Thomas unternimmt diesen Argumentationsgang in mehreren Stufen, beginnend mit der thomasisch-aristotelischen These von der Unmöglichkeit eines regressus ad infinitum im Hinblick auf alles, was wesentlich (per se) einander zugeordnet ist.323 In allen diesen wirk- und finalursächlichen Ordnungen, in denen das eine sich wesentlich und nicht nur zufällig aus dem anderen ergibt, muss es demnach ein schlechthin Erstverursachendes geben, weil es sonst die ganze Ordnung nicht geben könnte. Für die Zielbestimmtheit menschlichen Handelns benennt Thomas zwei dieser wesentlichen Ordnungen: Die Ordnung des Beabsichtigens und die Ordnung des Ausführens. Beide müssen ein erstverursachendes Prinzip aufweisen, wenn menschliches Handeln als zielbestimmtes möglich sein soll. „Das nämlich, was das erste in der Ordnimg des Beabsichtigens ist, ist das bewegende Prinzip des Wollens: fiele das Prinzip weg, würde das Wollen von nichts bewegt." 324 Für die gegenläufige Ordnung der Ausführung heißt es: „Das Prinzip der Ausführung ist das, mit dem die Durchführung beginnt: fiele dieses Prinzip weg, würde niemand mit der Durchführung von irgendetwas beginnen." 325 Da es aber unleugbar tatsächliche Handlungen gibt, die ebenso unleugbar mit entsprechenden Absichten verbunden sind, gilt: „Das Prinzip des Beabsichtigens ist aber das letzte Ziel, das Prinzip der Ausführung aber ist das erste von dem, was zum Ziel führt." 326 Die Ausführung jeder Handlung beginnt mit einem ersten Schritt, mit dem sie in die Handlungswirklichkeit eintritt und ebenso beginnt auch jede Absicht, jedes Wollen mit einem Erstgewollten, welches das Wollen überhaupt erst ermöglicht. Dieses Erstgewollte ist zugleich das letzte Ziel.

323 Vgl. STh. I—II 1,4: „In omnibus enim quae per se habent ordinem ad invicem, oportet quod, remoto primo, removeantur ea quae sunt ad primum." 324 Ebd.: „Id enim, quod est primum in ordine intentionis, est quasi principium movens appetitum: unde, subtracto principio, appetitus a nullo moveretur." 325 Ebd.: „Id autem quod est principium in executione, est unde incipit operatio: unde, isto principio subtracto, nullus inciperet aliquid operari." 326 Ebd.: „Principium autem intentionis est ultimus finis: principium autem executionis est primum eorum quae sunt ad finem."

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Ergebnis dieses Gedankengangs ist, dass es im Bereich menschlichen Lebens ein Letztziel gibt, ohne dass Näheres schon bestimmt wäre. Der nächste Schritt dieser näheren Bestimmung besteht für Thomas im Aufweis der Unmöglichkeit mehrerer letzter Ziele für einen Menschen327. Er argumentiert dabei unter anderem mit der Bedeutung des letzten Ziels als Vollendung. Wenn jemand etwas als sein letztes Ziel will, dann will er darin zugleich seine Vollendung, in der er sein äußerstes Seinkönnen32S erreicht. Das bedeutet aber, dass er darüber hinaus nichts mehr wollen kann, dass sein Streben vollständig zur Ruhe kommt, „was nicht möglich ist, wenn etwas diesem Äußeres zur Vollendung desselben benötigt wird."329 Insofern letztes Ziel und Vollendung miteinander übereinkommen, kann es daher nur ein letztes Ziel für einen Menschen geben, da es nur eine Vollendung gibt. Inwieweit aber alle menschlichen Handlungen auch tatsächlich wegen des letzten Ziels menschlichen Lebens gewollt werden, ist als nächstes zu klären. Thomas verweist auch hier in einer ersten Überlegung auf die Konvertierbarkeit von Letztziel und Vollendung330. Wenn der Mensch in dem Guten, das er will, immer auch das vollendete Gute, sein äußerstes Seinkönnen will, dann will er in jedem Ziel immer einschlussweise das letzte Ziel. Die zweite Überlegung wendet die Unterscheidung von Erst- und Zweitursache auf das Verhältnis von Letztziel und anderen Handlungszielen an. Das Letztziel ist zuvor als Prinzip der Ordnung des Beabsichtigens herausgestellt worden, welches das Wollen ursprünglich bewegt. „Also bewegt das in zweiter Linie Begehrenswerte das Wollen nur in Ausrichtung auf das in erster Linie Begehrenswerte, welches das letzte Ziel ist."331 Kleber weist allerdings darauf hin, dass der Mensch sehr wohl mehrere Ziele um ihrer selbst willen verfolgt. Thomas selbst nennt beispielsweise in den Einwänden dieses Artikels das Spiel und das spekulative Erkennen. Speziell im Hinblick auf letzteres 327 Vgl. STh. I-II 1,5. 328 W. Kluxen 21980, 108. 329 STh. I-II 1,5: „Quod esse non potest, si aliquid extraneum ad ipsius perfectionem requiratur." 330 Vgl. STh. I-II 1,6. 331 Ebd.: „Unde secunda appetibilia non movent appetitum nisi in ordine ad primum appetible, quod est ultimus finis."

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deutet Thomas, wenngleich sehr knapp, in der Erwiderung an, dass das darin erstrebte Gut zum vollendeten Gut in einer Beziehung steht, die es weniger als Mittel zum Zweck, sondern vielmehr als integraler Bestandteil des vollendeten Gutes und des letzten Zieles auszeichnet.332 Kleber schlägt folgendes Verhältnis zwischen secunda appetibilia und primum appetibile vor: „... daß es innerhalb der Klasse der secunda appetibilia bereits mehrere durch die Mittel-Ziel-Relation geordnete Reihen gibt, die aber gegeneinander disparat sind, so daß jede Reihe ihr eigenes letztes Glied hat und es kein gemeinsames letztes Glied aller Reihen gibt. Die jeweils letzten Glieder jeder Reihe stehen nicht mehr in einer Mittel-Ziel-Relation zum primum appetibile, sondern sind dessen integrale Bestandteile."333 Wie kann bei aller Verschiedenheit menschlicher Ziele davon ausgegangen werden, dass es ein allen Menschen gemeinsames Letztziel gibt? Thomas unterscheidet einen formalen Aspekt: die ratio ultimi finis, und einen materialen Aspekt: das, worin diese ratio ultimi finis gefunden wird.334 Der materiale Aspekt mag bei den Menschen zunächst ganz unterschiedlich sein, wenn sie Ihre Erfüllung in völlig verschiedenen Gütern sehen. Der formale Aspekt des letzten Ziels, der darin besteht, „die eigene Vollendung zu erstreben"335, ist aber für alle gleich. Alle Menschen haben formal ein gemeinsames letztes Ziel, das sie notwendigerweise, als formales Apriori336 in jedem Wollen immer mitwollen: Sie wollen ihre eigene Vollendung in der restlosen Erfüllung all ihres Wollens. Worin diese Erfüllung und so die Vollendung material zu finden ist, ist eine andere Frage, die sich nicht durch formale Differenzierungen klären lässt.

332 Vgl. STh. I—II 1,6 ad 2. 333 H. Kleber 1988,182. 334 Vgl STh. I—II 1,7; vgl. hierzu auch STh. I—II 18,6; I—II 18,7; I—II 19,8; I—II 19,10; STh. II-II 47,4. 335 Ebd.: „... suam perfectionem adimpleri". 336 Vgl. H. Kleber 1988, 188.

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3.5.3 Beatitudo - das Glück des Menschen In der Frage, worin material das Letztziel des Menschen zu sehen ist, treten denn auch die theologisch-rahmengebende Perspektive und die in diesem Rahmen eigenständig zu entfaltende praktisch-philosophische Perspektive auseinander. Dabei erweist die theologische Perspektive ihre rahmengebende Funktion darin, dass in ihr diese Frage nach dem materialen Letztziel bereits vorentschieden ist, wie Thomas in Einklang mit dem exitus-reditus-Schema seiner gesamten Summa theologiae in der Prima Pars bereits klar herausgestellt hat: „Jedes Geschöpf strebt danach, seine Vollendung zu erreichen, die in der Ähnlichkeit mit der Vollkommenheit und Gutheit Gottes liegt. So ist also die göttliche Gutheit das Ziel aller Dinge." 337 Aus dieser Perspektive ist lediglich noch zu differenzieren, inwiefern der Mensch sich als „Spezialfall" von den übrigen Geschöpfen im Hinblick auf Gott als das Letztziel unterscheidet. Thomas tut dies, indem er bezüglich des Ziels die beiden Aspekte des finis cuius, des Gegenstands, in dem das Ziel besteht und des finis quo, des Erreichens dieses Ziels unterscheidet.338 Während Gott für alle Geschöpfe finis cuius ist, besteht der finis quo nur für den Menschen im erkennenden und liebenden Erreichen Gottes. Dieser zuletzt genannte Aspekt des spezifisch menschlichen Erreichens des letzten Ziels wird aus der Tradition heraus mit dem Begriff der beatitudo - des Glücks bzw. der Glückseligkeit bezeichnet.339 Die beatitudo stellt sowohl in begrifflicher wie auch in inhaltlicher Hinsicht sozusagen den Berührungspunkt zwischen spekulativ-theologischer und praktisch-philosophischer Perspektive dar. Auch im praktisch-philosophischen Kontext wird das spezifisch menschliche Letztziel, das der Mensch aufgrund seiner Vernunft zu erreichen fähig ist, als beatitudo340 (gr. ευδαιμονία) bezeichnet und bildet bekanntlich einen zentralen Begriff der aristotelischen Ethik. Was aber materialiter aus theologischer und aus ethischer Sichtweise über das menschliche Glück als letzte 337 STh. I 44,4: „Et unaquaeque creatura intendit consequi suam perfectionem, quae est similitudo perfectionis et bonitatis divinae. Sic ergo divina bonitas est finis rerum omnium." 338 Vgl. STh. I—II 1,8. 339 Vgl. ebd. 340 Vgl. STh. I—II 1 prol.; vgl auch H. Kleber 1988,190.

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Vollendung gesagt werden kann, ist auf seine Vereinbarkeit erst noch zu überprüfen. Allerdings steht dieses materiale Ziel in philosophischer Perspektive nicht von vornherein fest, sondern es müssen die konkret von den handelnden Menschen verfolgten Deutungen der letzten Zielbestimmung (beatitudo) auf ihre Tauglichkeit hin befragt werden. Thomas tut dies in der zweiten Frage der Prima Secundae und kommt zu dem Ergebnis, dass Reichtum341 und Macht342 als Letztziele menschlichen Lebens nicht in Frage kommen, weil sie immer um eines anderen willen gewollt werden. Der Reichtum an naturalen Gütern (Nahrung, Kleidung, Wohnung, Gerät) wird zur Unterstützung und Ergänzung der menschlichen Natur gewollt, Reichtum an Geld dient im Prinzip dem nur Reichtum an naturalen Gütern. Macht dient immer dem jeweiligen Gebrauch, der von ihr gemacht wird. Sie kann sowohl Gutem als auch Bösem dienen. Ehre343 und Ruhm344 sind als Letztziel abzulehnen, weil sie lediglich äußeres Zeichen und abhängig von der zuweilen recht zufälligen Kenntnis anderer Menschen sind. Für alle bisher genannten Güter gilt, dass sie weder ausschließlich dem Guten zuzuordnen sind noch das menschliche Glück vollstständig machen können und dass sie überdies von äußeren Faktoren und somit vom Zufall abhängen. Auch das körperliche Wohlergehen345 kann nicht letztes Ziel des Menschen sein, da hier gewissermaßen ein Dienstverhältnis um des spezifisch menschlichen Tätigseins der anima rationalis willen besteht. Es geht darum, die Leiblichkeit des Menschen in das ihr übergeordnete aber zugleich auch auf sie verwiesene Handeln der Vernunft zu integrieren, so dass das leibliche Wohlergehen der Vernunft zugute kommt. Thomas zieht zur Illustration den Vergleich mit einem Schiff heran, das nicht um seiner selbst willen, sondern um der Schiffahrt willen da ist. Der gleiche Grund schließt auch die sinnliche Lust346 als weiteren Kandidaten aus, ist doch der sensus eine Seelenkraft, die auf

341 342 343 344 345 346

Vgl. Vgl. Vgl. Vgl. Vgl. Vgl.

STh. STh. STh. STh. STh. STh.

I—II 2,1. I—II 2,4. I-II 2,2. I-II 2,3. I-II 2,5. I-II 2,6.

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körperlichen Organen beruht und das von ihm wahrgenommene Gut immer ein körperliches Gut. Auf die Frage, ob die Glückseligkeit in einem Gut der menschlichen Seele zu sehen sei, antwortet Thomas mit einem Verweis auf die Unterscheidimg von finis cuius und finis quo,347 Stellt man die Frage nach dem Erreichen des Glücks (finis quo), „dann muss man sagen, dass das Glück etwas der Seele Zugehöriges ist." 348 Stellt man aber die Frage nach demjenigen, in dem das Glück gefunden wird (finis cuius), dann kann die Seele nicht dasjenige Objekt ihres eigenen Wollens sein, das all ihr Wollen erfüllen könnte. Dieses Objekt, das unüberbietbar letzte Ziel allen Handelns, welches das Wollen in schlechthin jeder Hinsicht erfüllt und zum Ruhen bringt, kann in einer begrenzten Welt letztlich überhaupt nicht gefunden werden.349 Die praktische Vernunft, die in ihrer Reflexion vom Handeln des Menschen ausgeht und den Weg desselben von seinem ersten Handlungsantrieb (im letzten Ziel) bis zum ersten konkreten Handlungsschritt und dann wieder zurück zum Ausgangspunkt des letzten Zieles nachverfolgen soll, gerät hier in ein offensichtliches Dilemma. Das letzte Ziel, das der Mensch von allem Anfang an und somit natürlicherweise verfolgt, kann von ihm als Handelndem in seiner Welt grundsätzlich gar nicht erreicht werden. Für Aristoteles gilt deshalb, es gehe darum, nach menschlichem Maß glücklich zu werden (μακαρίους δ' ανθρώπους·).350 Für Thomas setzt an diesem Punkt der Überlegung die Bedeutung der rahmengebenden theologischen Perspektive ein, die den Faden, wenngleich fast durchgehend in strikt philosophischer Vermittlung, aufnimmt und den Gedankengang zu Ende führt: Das schlechthin letzte Ziel allen Wollens, sofern es um den finis cuius, den Gegenstand des Ziels geht, „kann nicht in etwas Geschaffenem gefunden werden, sondern allein in Gott, weil jedes Geschöpf (nur) Anteil am Guten hat." 351 Die Verwendung der Begrifflichkeiten geschaffen - ungeschaffen markiert den Übergang zur theologischen Per347 Vgl. STh. I—II 2,7. 348 Ebd.: „Unde dicendum est quod beatitudo est aliquid animae". 349 Vgl. STh. I—II 2,8. 350 NE 1,11 (1101a). 351 Ebd.: „quod non invenitur in aliquo creato, sed solum in Deo, quia omnis creatura habet bonitatem participatam."

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spektive deutlich352, verstärkt noch durch die Tatsache, dass Thomas im Anschluss einen Psalmvers (102,5) zitiert: „Der dein Verlangen mit Gütern erfüllt."353 Kleber resümiert diesen gedanklichen Zusammenhang: „Das theologische Vorher-Wissen der sachlichen Identität zwischen Gott und materialem Apriori des menschlichen Handelns ist argumentativ im Ausgang von natürlichen Gegebenheiten wie etwa der Dynamik des menschlichen Wollens nicht einzuholen."354 Vor diesem Hintergrund eines theologisch geklärten finis cuius untersucht Thomas das menschliche Glück im Sirin des finis quo, von dem bereits festgestellt wurde, dass es der anima rationalis zuzurechnen ist und deswegen auch in den Bereich des Geschaffenen fällt.355 Die Tatsache, dass das Glück nur um seiner selbst willen gewollt wird, führt zur Notwendigkeit, es nicht in einem Vermögen (potentia), sondern nur in einer Tätigkeit (actus) der Seele zu sehen, da ein Vermögen immer um des Aktes dieses Vermögens willen gewollt wird.356 So übernimmt Thomas von Aristoteles dessen Einsicht in den grundlegenden evepyeia/Akt-Charakter menschlichen Glücks. Aus dem gleichen Grund wie die Vermögen der anima rationalis können aber auch die daraus hervorgehenden Wollensakte ausgeschlossen werden, weil das letzte Ziel des Wollens nicht wieder ein Wollen sein kann.357 Und weil schließlich auch die Akte des praktischen Intellekts nicht um ihrer selbst, sondern um eines Handelns willen gewollt werden, bleibt als einzige Möglichkeit einer Tätigkeit der anima rationalis, die allein um ihrer selbst willen gewollt wird, die Tätigkeit des spekulativen Verstandes übrig: Die bestmögliche Tätigkeit des Menschen, die sich in Gott auf das bestmögliche Objekt richtet. „Daher besteht in dieser Tätigkeit, in der Kontemplation des Göttlichen, im Höchstmaß das Glück." 358

352 353 354 355 356 357 358

Vgl. H. Kleber 1988, 194. STh. I—II 2,8: „Qui replet in bonis desiderium tuum." H. Kleber 1988, 196. Vgl. STh. I—II 3,1. Vgl. STh. I—II 3,2. Vgl. STh. I—II 3,4. STh. I—II 3,5: „Unde in tali operatione, scilicet in divinorum, maxime consistit beatitudo."

contemplatione

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Insofern jedoch das obiectum -proprium des Verstandes in der essentia - dem Wesen des von ihm betrachteten Gegenstands liegt, er also in der Wesenserkenntnis zu seiner Vollendung kommt, ergibt sich für Thomas die Konsequenz, dass das vollendete Glück als äußerstes Seinkönnen des Menschen in der Schau des göttlichen Wesens liegt359, die dem Menschen freilich einzig als visio beatifica - als seligmachende Schau des kommenden, jenseitigen Lebens möglich ist, wozu Bormann erläutert: „Da die beseligende Schau des göttlichen Wesens nicht auf menschlicher Anstrengung und Leistung, sondern auf einem Gnadenakt Gottes beruht, kann die beatitudo perfecta auch nicht den Inhalt eines moralischen Imperativs, sondern einzig einer eschatologischen Verheißung bilden."360 Die Tatsache, dass die letzte Vollendung des Glücks somit schlichtweg nicht mehr in den Reflexionsbereich der Ethik fällt, obwohl die Frage nach der Bestimmung des Menschen in streng philosophischer Vermittlung steht, verdeutlicht eindringlich ihren Charakter als Grenzfrage der Ethik, wie sich dies auch in der Reflexion Schleiermachers schon zeigte. Im Hinblick auf die praktische Perspektive, die sich als aus sich selbst heraus nicht zu vollenden erweist, kann man an Schleiermachers Formulierung denken, die Vollendung des ethischen Prozesses liege in einem Einssein von Vernunft und Natur „welches nirgends ausgedrückt, sondern auf welches überall hingewiesen wird"361. Wenngleich das Glück als letztes Ziel und höchstes Gut jenseits des Horizonts menschlichen Handelns liegt, stellt sich aus ethisch-praktischer Perspektive doch die Frage nach der Bewandtnis des letzten Ziels und höchsten Guts innerhalb dieses Horizonts und nach dessen Beziehung zur visio beatifica. 3.5.4 Vollendetes und unvollendetes Glück Die Verheißung einer jenseitigen visio beatifica war, wie schon gesehen, in der neuplatonisch-augustinischen Tradition Ausgangspunkt einer Tendenz zur Abwertung innerweltlicher Glücks-

359 Vgl. STh. I—II 3,8. 360 F.-J. Bormann 1999, 75. 361 Ethik-E (LB) § 82 (210).

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konzeptionen, einer Tendenz, die in etwa so argumentiert: Was kümmert einen noch irgendein Glück in dieser vergänglichen Welt, wenn man das vollendete Glück des Jenseits vor Augen hat. Dieser Bezug zum Glück innerhalb dieser Welt sieht bei Thomas anders aus. Bormann stellt im Hinblick auf die Prima Secundae fest: „Obschon die Hauptlinie der Argumentation in den ersten drei Quaestionen mithin eindeutig spekulativ gefärbt und auf den Begriff der beatitudo perfecta ausgerichtet ist, tritt doch ab der Mitte der dritten Frage deutlich ein zweiter Argumentationsstrang hervor, der aus einer praktischen Perspektive das Konzept diesseitig unvollkommenen Glücks erhellt." 362 Folgen wir diesem Argumentationsstrang, um ein Bild vom diesseitig unvollkommenen Glück aus der Sicht des Thomas zu gewinnen. In der Erwiderung auf den vierten Einwand zu S Th I-II 3,2, welche die beatitudo als Tätigkeit behandelt, geht Thomas erstmals in diesem Zusammenhang näher auf das Glück dieses Lebens ein. Die letzte Vollendung, die das Glück bedeutet, kann, so seine Argumentation, in verschiedenen Graden der Realisation vorgefunden werden. Der Mensch nähert sich schon in diesem Leben der letzten Vollendung und zwar partizipierend in dem Maß, in dem seine Tätigkeit ihn mit Gott verbindet. Allerdings kann diese mit Gott verbindende Tätigkeit in diesem Leben immer nur bruchstückhaft und ohne durchgehende Kontinuität sein. Deswegen kommt Aristoteles, der nach dem Glück dieses Lebens fragt, zu dem Ergebnis, dass menschliches Glück immer unvollkommenes Glück ist: „Er schließt nach vielen Überlegungen: Wir sprechen von glücklich, insofern dies für Menschen gilt."363 Auf die Bedeutung dieses μακαρίου? δ' ανθρώπους bzw. beatos ut homines im Zusammenhang der Aristotelesrezeptxon des Thomas wird im folgenden Abschnitt noch zurückzukommen sein. Im Zusammenhang der partizipierenden Annäherung an das Glück ist auf die Unterscheidung von vita activa und vita contemplativa abzuheben. Es handelt sich um die je möglichst vervolikomneten Lebensformen, die sich für den Menschen aus der Differenz von ratio practica und ratio speculativa ergeben. Thomas sieht in der vita contemplativa die Verbindung des Menschen zu 362 F.-J. Bormann, 1999, 75. 363 STh. I-II 3,2 ad 4.: „post multa concludens: Beatos autem dicimus ut homines."

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Gott in höherem Maß gewährleistet. „Deswegen ist im tätigen Leben, das sich um vieles kümmern muss, das Glück in geringerem Maß zu finden als im beschaulichen Leben, das sich nur mit einem beschäftigt, nämlich mit der Betrachtung der Wahrheit." 364 Die Kontemplation ist auch in diesem Leben schon die bestmögliche Tätigkeit des Menschen in Bezug auf das bonum divinum als bestmögliches Objekt, die am meisten um ihrer selbst willen gewollt wird und deswegen die größte Ähnlichkeit mit dem vollendeten Glück aufweist. 365 Auf die vita activa, die das tugendgemäße Leben bezeichnet, treffen diese Aussagen in zweiter Linie zu366, was aber das tätige Leben gegenüber der Kontemplation nicht als minderwertig oder „halbwegig" abqualifiziert. Zunächst gilt hier der Verweis auf die Eigenständigkeit der praktischen Vernunft, die sich auch in ihrem innerweltlichen Ziel nicht aus der theoretischen Vernunft ableiten lässt. In diesem Sinn stellt Kleber völlig zu Recht fest: „Das Glück des betrachtenden Lebens ist keine graduelle Steigerung des Glücks des tätigen Lebens, sondern ein qualitativ anderes Glück. Beide sind Grundformen menschlichen Glücks."367 Allerdings sieht Thomas das tätige, gemeinschaftsbezogene Leben und sein Glück, das menschenmöglich vollendete Leben des Tugendhaften, gewissermaßen in einer Dienstfunktion gegenüber dem Glück der Kontemplation. In diesem Sinn sagt er im Ethik-Kommentar, es sei das Glück der Kontemplation, „auf welches das gesamte gemeinschaftsbezogene Leben hingeordnet zu sein scheint, denn aufgrund des Friedens, der durch die Ordnung des gemeinschaftsbezogenen Lebens hergestellt und bewahrt wird, wird den Menschen die Möglichkeit zur Betrachtung der Wahrheit gegeben." 368

364 STh. I—II 3,2 ad 4.: „Et ideo in activa vita, quae circa multa occupatur, est minus de ratione beatitudinis quam in vita contemplativa, quae versatur circa unum, idest circa veritatis contemplationem." 365 Vgl. STh. I—II 3,5 u. 3.6. 366 Vgl. ebd. 367 H. Kleber 1988,110. 368 InEth. X , l l II. 44-51: „... haec est enim felicitas speculativa ad quam tota vita politica videtur ordinata, dum per pacem, quae per ordinationem vitae politicae statuitur et conservatur, datur hominibus facultas contemplandi veritatem."

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Konsequenz aus dieser Überlegung ist einerseits, dass das Glück des tätigen Lebens weit weniger für sich in Anspruch nehmen kann, um seiner selbst willen angestrebt zu werden. Unter anderem deswegen bezeichnet Thomas es als zweitrangig·369. Andererseits erweist sich das Glück des tätigen Lebens aber auch als notwendige Ermöglichungsbedingung eines Glücks des kontemplativen Lebens, weil letzteres nur dann verwirklichbar ist, wenn das erstere entsprechende Freiräume für die Kontemplation bereitstellt, sei es im Leben des einzelnen oder aber durch die Arbeitsteilung in der Gemeinschaft. Mit Kleber halten wir nämlich fest: „Das Glück des betrachtenden Lebens kann in diesem Leben für den Menschen weder ein Dauerzustand sein, noch ist es in voller Reinheit zu verwirklichen. Als Mensch unter Menschen lebend ist man immer auch auf das Lebensnotwendige angewiesen und muß sich ferner ebenso um das Glück des tätigen Lebens bemühen." 370 Unter anderem aus dieser gegenseitigen Verwiesenheit von vita activa und vita contemplativa ergibt sich für das unvollendete Glück dieses Lebens insgesamt auch, dass es in die Bedürfnisstrukturen menschlichen Lebens verwoben ist und immer bleibt. Das wird in seinem Unterschied zum vollendeten Glück deutlich, wenn Thomas sich mit den Erfordernissen des Glücks befasst. So ist der Mensch für das unvollendete Glück im Gegensatz zum vollendeten Glück auf den Körper angewiesen, und zwar gerade weil es in einer Verstandestätigkeit besteht. Es gilt nämlich, dass „es eine Verstandestätigkeit in diesem Leben nicht ohne Phantasiebilder geben kann, die nur durch die körperlichen Organe hervorgebracht werden können". 371 Der menschliche Intellekt funktioniert nur in Verbindung mit einem Körper und daher ist es nicht verwunderlich, wenn für das Glück dieses Lebens auch eine möglichst gute Verfassung dieses Körpers wünschenswert ist.372 Krankheit stellt auf jeden Fall eine Erschwernis für die Verwirklichung des Glücks dieses Lebens dar. Im Ethik-Kommentar sagt Thomas, dass eine unheilbare Geisteskrankheit im Extremfall den Intellekt völlig ausschalten und 369 Vgl. STh. I—II 3,5. 370 H. Kleber 1988,111-112. 371 STh. I—II 4,5: „Operatio autem intellectus in hac vita non potest esse sine phantasmate, quod non est nisi in organo corporeo". 372 Vgl. STh. I—II 4,6.

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Grundlegung der Ethik bei Thomas

damit ein Glück dieses Lebens gänzlich unmöglich machen kann.373 Mit der Verwiesenheit auf den Körper und seinen möglichst guten Zustand verbindet sich in Konsequenz auch die Verwiesenheit auf materielle Güter, die sich somit für das Glück dieses Lebens ebenso als nötig erweisen, nicht als Ziele oder Inhalte des Glücks, wohl aber als instrumentelle Ermöglichungsbedingungen.374 Thomas legt allerdings Wert darauf, dass die vita contemplativa, die in erster Linie das Glück dieses Lebens bedeutet, der materiellen Güter in geringerem Maß bedarf. Es gilt also hier keinesfalls: Je mehr desto besser. Als Dominikaner übrigens verfolgt Thomas selbst eine vita media, die sowohl Elemente der vita activa als auch der vita contemplativa in sich vereint. Schließlich ist vor dem Hintergrund der Nikomachischen Ethik die Frage nach der Bedeutung der Freundschaft für das Glück unumgänglich. Auch hier ergibt sich für Thomas eine Unterscheidung zwischen vollendetem und unvollendetem Glück.375 Das unvollendete Glück ist nach der hier geltenden Autorität des Aristoteles selbstverständlich und unumgänglich auf die Gemeinschaft der Freunde angewiesen und zwar nicht so sehr als Mittel zum eigenen Nutzen, sondern als Adressaten und Unterstützer für das tugendhafte Handeln und, wie Thomas eigens betont, als Hilfe auch für die Tätigkeiten der vita contemplativa. Wenn er formuliert, dass diese Hilfe zum guten Handeln376 in vita activa und vita contemplativa benötigt wird, ruft dies den Gesamtzusammenhang des menschlichen Gemeinschaftsbezugs in Erinnerung, der hier in das Glück als Vollendung mit hineingenommen wird. Obwohl das vollendete Glück aufgrund der umfassenden Erfüllung durch die visio beatifica auch von der Gemeinschaft der Freunde gänzlich unabhängig ist, fasst Thomas diese Gemeinschaft doch als eine Art letzte Steigerung vollendeten Glücks auf: Er spricht davon, dass sie das vollendete Glück zu einem guten macht.377 Wenn der Mensch so grundlegend von einem Bezug zur Gemeinschaft geprägt ist, wie Thomas das an anderer 373 374 375 376 377

Vgl. InEth. 1,16 II. 148-159. Vgl. STh. I—II 4,7. Vgl. STh. I—II 4,8. Ebd.: „Indiget enim homo ad bene operandum auxilio amicorum". Vgl. ebd.: „Sed ad bene esse beatitudinis facit societas amicorum."

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Stelle betont, dann ist dieser Bezug auch mit in sein äußerstes Seinkönnen hineingenommen und bildet einen integralen Bestandteil seiner durch die visio beatifica vollendeten Person. Ohne diesen Gemeinschaftsbezug (was an sich gar nicht denkbar ist) wäre selbst sein vollendetes Glück kein gutes Glück, analog dazu, dass sein Leben kein gutes Leben wäre. Anders gesagt: Der Gemeinschaftsbezug des Menschen wird in der visio beatifica ebenso wenig aufgehoben, wie die Individualität seiner Person, was seinerseits die Kontinuität von unvollendetem und vollendetem Glück und den Verweischarakter des ersteren unterstreicht. Begrenzt und unvollendet ist dieses Glück dabei nicht nur wegen seiner Bruchstückhaftigkeit, sondern vor allem auch, weil es immer wieder verloren werden kann. Die in der Kontemplation erfahrene Einsicht kann wieder dem Vergessen anheimfallen und von bereits erworbenen Tugenden kann der Mensch wieder abfallen oder, wie am Beispiel schwerer Krankheit schon gesehen, er kann am weiteren tugendhaften Handeln gehindert werden.378 Auf das vollendete, jenseitige Glück kann all dies selbstverständlich nicht zutreffen. Es handelt sich um eine unverlierbare Gnade, die im Gegensatz zum diesseitigen Glück auch nicht vom Menschen aus seiner Natur heraus erreicht werden kann.379 Allerdings muss sich der Mensch auf dieses gnadenhafte Gut ausrichten und zwar nicht nur durch eine einzelne Handlung, sondern durch die Praxis des ganzen Lebens.380 3.5.5 Das Glück dieses Lebens Wenn Thomas diese Handlungen einerseits als Verdienste bezeichnet und andererseits die aristotelische Aussage zitiert, das Glück sei die Belohnung für das tugendhafte Handeln381, wird deutlich, dass es nach der Meinung des Thomas das Glück dieses Lebens ist, in der Verfolgung dessen sich der Mensch auf das Glück des kommenden Lebens vorbereitet. Das Glück dieses 378 379 380 381

Vgl. Vgl. Vgl. Vgl.

STh. I—II 5,4. STh. I—II 5,5. STh. I—II 5,7. ebd.

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Grundlegung der Ethik bei Thomas

Lebens ist so Vorlauf und Vorgeschmack der jenseitigen Vollendung. Dieser Gedanke spielt in der aristotelischen Vorlage allerdings noch kaum eine Rolle. Die Nikomachische Ethik beschreibt das Glück des Menschen zwar als unvollkommen, was in den vielzitierten Worten „μακαρίου? δ' άνθρωπου?"382 - glücklich wie Menschen - seinen Ausdruck findet. Das Gegenüber dieses menschlichen Glücks ist für Aristoteles jedoch im unbegrenzten Glück der Götter zu sehen.383 Zwischen menschlichunvollkommenem und göttlich-vollkommenem Glück in diesem antiken Sinn ist zwar eine begrenzte Ähnlichkeit, kaum aber eine Kontinuität zu sehen. So hat menschliches Glück bei Aristoteles ursprünglich wohl nicht den Charakter der Vorbereitung und des Vorgeschmacks auf ein noch ausstehendes Glück. Diese Bedeutung kommt erst durch die Uminterpretation bei Thomas hinzu, der dem beatos ut homines explizit das Glück der jenseitigen Vollendung gegenüberstellt. Wenngleich jenseitig, ist dieses Glück der Vollendung für Menschen doch (in der Gnade Gottes) erreichbar. Diese veränderte Gegenüberstellung führt in der Konsequenz jedoch weniger zu einer Abwertung des Glücks dieses Lebens unter dem Aspekt der Vorläufigkeit, sondern eher zu einer Aufwertung unter dem Aspekt der Kontinuität, die Thomas auch schon das diesseitige Glück positiv beurteilen lässt. Er tut dies in ausgesprochen zurückhaltender Terminologie, so etwa in der Erwiderung auf den dritten Einwand von STh. J—71 5,3: „Die Menschen nehmen an, dass es in diesem Leben ein gewisses Glück gibt aufgrund einer gewissen Ähnlichkeit zum wahren Glück. Und so liegen sie mit ihrer Annahme nicht völlig falsch." 384 Verständlich wird diese Zurückhaltung letztlich nur vor dem Hintergrund einer stark jenseits-orientierten theologischen Tradition. Dennoch und gerade in dieser Perspektive ist die Aufwertung des Glücks dieses Lebens bei Thomas bemerkenswert. Im theologisch bestimmten Rahmen entsteht so ein Freiraum für die menschliche Suche nach dem Glück, die in der philosophisch-ethischen Reflexion als Entfal382 NE 1101a. 383 Vgl. H. Kleber 1988,116-118. 384 STh. I—II 5,3 ad 3.: „homines reputant in hac vita esse aliquam beatitudinem, propter aliquam similitudinem verae beatitudinis. Et sie non ex toto in sua aestimatione deficiunt."

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tung der lex naturalis zu leisten ist. Die Tragweite dieser Konzeption deutet Bormann an, wenn er bei aller Einschränkung formuliert: „Andererseits, und darin liegt die immense Bedeutung des thomanischen Entwurfs für die Entwicklung eines diesseitsgerichteten, empirisch-kritischen Denkens innerhalb der katholischen Moraltheologie, anerkennt er durchaus die Möglichkeit in den konkreten Grenzen irdischer Existenz eine Erfüllung zu finden, die als Anfang und Vorschein einer ewigen Vollendung unbedingt unsere höchste Aufmerksamkeit und unbedingte Wertschätzung verdient."385 Noch einmal wird zum Schluss die unterschiedliche Herangehensweise bei Schleiermacher und bei Thomas deutlich, die letztlich doch zu konvergenten Konzeptionen führt. War es, zugespitzt formuliert, bei Schleiermacher die eschatologisch-theologische Perspektive, die in der Bedeutung einer Letzt-orientierung aller philosophisch-ethischen Güterlehre zur philosophischen Ethik sozusagen hinzutrat, so ist es bei Thomas die philosophische Ethik, die in den Rahmen einer theologisch-eschatologischen Perspektive eintritt und dort Raum findet.

385 F.-J. Bormann 1999, 78.

4. Schlussbemerkung Was ist am Ende dieser Untersuchung gewonnen, deren Anliegen es war, konvergente Linien in den Grundfragen der Ethik bei Schleiermacher und bei Thomas von Aquin aufzusuchen und zu verdeutlichen? Es kann nicht darum gehen, hier ein durchsystematisiertes Fazit zu ziehen, in dem sich beide Ansätze oder auch Teile davon gegeneinander verrechnen ließen. Eine knappe Schlussbemerkung im Rückblick auf die in der vorgelegten Untersuchung aufscheinenden Konvergenzen ist hier letztlich angemessener. Um die konvergenten Linien sichtbar zu machen, haben wir zunächst beide fundamentalethischen Konzeptionen nach einem parallelisierenden Grundschema zur Darstellung gebracht. Der schleiermachersche und der thomanische Ansatz ließen sich so nach Ursprung, Verfasstheit und Bestimmung des Menschen befragen. Im Rahmen der Frage nach der Verfasstheit konnte jeweils das Verhältnis von Vernunft und Natur, von Individualität und Sozialität sowie von Freiheit und Determination erörtert werden. Von Anfang an stand fest, dass beide Konzeptionen nicht nur aus einer ganz unterschiedlichen Zeit, sondern auch aus einer sehr verschiedenen Ausgangsposition heraus entwickelt wurden. Die je eigenen Darstellungsweisen und die teilweise recht unterschiedlichen inhaltlichen Gewichtungen sollten trotz der parallelisierenden Analyse gewahrt bleiben und dürfen auch im Rückblick nicht nivelliert werden. Der große Abstand, in dem beide Ethikansätze zueinander stehen, gebietet besondere Vorsicht bei jedem Versuch eines unmittelbaren Vergleichs. Im Verlauf dieser parallelisierenden Darstellung erwies es sich dennoch, dass gerade diese fundamentalen Ansatzpunkte und Verhältnisbestimmungen bei beiden Autoren einen beachtlichen Grad an Konvergenz aufweisen. In vielerlei Hinsicht können beide Ethik-Konzeptionen sogar so gelesen werden,

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dass sich daraus geradezu eine gegenseitige Kommentierung und Erläuterung ergibt. Ausgangspunkt allen reflektierenden und ordnenden Heraustretens der Vernunft im Individuum ist ihr unmittelbares, präreflexives Selbstbewusstsein, das unumgänglich unter einem Aspekt des Sich-selbst-vorgegebenseins steht. Die Frage nach dem Ursprung verweist immer schon vor das Tätigsein der Vernunft zurück, die sich somit in ihrem prinzipiellen So-Sein als gesetzt erfährt. Die grundlegende Erstausrichtung und damit gleichzeitig das letzte Ziel ihres Tätigseins fällt nicht in ihren eigenen Bereich, sondern verbindet diesen mit einem Aspekt der Verwiesenheit, der zugleich die Möglichkeit einer Anknüpfung zwischen philosophischer Ethik und Theologie darstellt. Bedeutendes Charakteristikum beider fundamentalethischer Ansätze ist der tragende Aspekt der grundlegenden Einheit von Vernunft und Natur, die im Menschen gegeben und gleichzeitig dem Menschen aufgegeben ist. Natur und Vernunft stellen im Menschen immer nur einen relativen Gegensatz dar, insofern Vernunft immer nur als natürliche Vernunft gegeben und andererseits die Natur des Menschen immer schon Vernunftnatur, von der Vernunftbegabung durchformte Natur ist. Aus der sich aus der Vernunftnatur stellenden Aufgabe, diese ursprüngliche Einheit ins Handeln zu setzen und so „etwas vernünftiges aus sich zu machen", ergibt sich der ethische Prozess als Entfaltung des natürlichen Gesetzes, das Sache der Vernunft ist. Gemeinsam ist beiden fundamentalethischen Ansätzen auch eine eigentümliche Verschränkung von Individualität und Sozialität, die mit der Vernunftnatur in einem unlösbaren Zusammenhang steht. Ist der Mensch einerseits gerade aufgrund seiner Vernunftnatur eigenständig-personales Individuum als Ausgangspunkt natürlicher Vernunft, so kann sich diese Vernunftnatur doch erst in Gemeinschaft und auf diese hin entfalten und hierin ihren Ausdruck finden. Indem der Mensch sein Handeln nicht nur nach seinem eigenen, individuellen und partiellen Wohl ausrichtet, sondern seinen Handlungsimpuls am Wohl der universellen Gemeinschaft bzw. an der Tauglichkeit zur Überwindung des Konflikts individueller Interessen überprüft, übersteigt er seine naturale Prädetermination auf ein frei gewolltes Vernunfthandeln hin. Die natural vorgegebene Veranlagung der je individuellen Per-

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Schlussbemerkung

son wird dadurch nicht außer Kraft gesetzt, sondern von der Prägekraft der Vernunft durchdrungen, so dass die Natur des Menschen als vernünftige mithin willensfreie Natur mehr und mehr auf Vollendung hin entfaltet wird. In dieser vollendeten Durchdringung, in der kein weiteres Vernunfthandeln mehr nötig ist, das Wollen zur Ruhe kommt, wird denn auch in beiden Konzeptionen die Bestimmung des Menschen gesehen. Beiden Autoren ist klar, dass diese Vollendung dem schlechthin abhängigen Subjekt bzw. dem endlichen Geschöpf aus eigener Macht nicht erreichbar ist, sondern aus immanent-philosophischer Sicht eine Utopie, aus transzendenttheologischer Sicht eine jenseitige Verheißung darstellt. Das, was davon innerhalb des menschlichen Lebens realisiert werden kann, sind diejenigen Güter, die für den ethischen Prozess sowohl die Ergebnisse als auch die fördernden Bedingungen seines weiteren Voranschreitens darstellen. Durch ihre prinzipielle Unvollendbarkeit werden sie nicht entwertet, weisen aber über sich hinaus, so dass auch hier wieder die theologische Reflexion ins Spiel kommen kann, ohne dass der philosophisch-ethischen Fundierung immanenter Güter ihre Eigenständigkeit abgesprochen wird. Bleibt man sich aber über den historischen, philosophischen und theologischen Abstand zwischen Schleiermacher und Thomas im Klaren, so ist es doch erstaunlich, wie viel sich an gemeinsamen, oder vorsichtiger formuliert, an konvergierenden Grundlinien in den beiden Konzeptionen ausmachen lässt. Allerdings drängt sich in der Gesamtsicht beider Ansätze doch der Eindruck auf, dass diese Gemeinsamkeiten nicht so ganz ein Produkt des Zufalls darstellen. Vielmehr scheint sich zumindest ein Teil der Gründe für diese Konvergenz mit einem konkreten Namen zu verbinden: Mit Aristoteles, der den gemeinsamen Bezugspunkt darstellt. Dabei war von vornherein klar, dass beide Autoren Gedanken und Aspekte der Ethik des Aristoteles in ihre eigene Ethik aufnehmen, bei Schleiermacher eher verdeckt und nicht auf den ersten Blick greifbar, bei Thomas sehr explizit und offensichtlich. Spätestens im Rückblick auf diese gegenüberstellende Untersuchung lässt sich erkennen, dass auch Schleiermacher in nicht geringem Maß von der aristotelischen Art und Weise des Philosophierens und Ethik-Treibens beeinflusst ist. Mag man in Schleiermacher zuweilen auch eher den

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Platon-Übersetzer oder den „platonischen Tugendethiker" 1 sehen, wie K. Horstmann formuliert, in dieser Zusammenschau erweist er sich als Ethiker mit aristotelisch geprägter Grundkonzeption. Die Tatsache, dass er noch vor seiner PiatonÜbersetzung an eine Aristoteles-Übersetzimg dachte (bis ihm ein anderer Herausgeber zuvor kam) passt recht gut zu unserem Befund und rundet das Bild ab. Schwerer noch als diese Tatsache des schleiermacherschen Aristotelismus wiegt aber im Hinblick auf unsere Fragestellung die Art und Weise, wie Schleiermacher und Thomas die Rezeption aristotelischen Denkens gestalten und zu welchen Grundstrukturen von Ethik sie dabei kommen. Es drängt sich doch bei aller Vorsicht der Eindruck auf, dass Friedrich Schleiermacher und Thomas von Aquin in einer ausgesprochen kommensurablen Weise aristotelische Gedanken für plausibel halten. Dabei gilt festzuhalten, dass Schleiermachers Rückgriff auf Aristoteles nicht einfach als „Rückfall" in ein vorkritisches Denken verstanden werden kann. Seine Ethik thematisiert, wie Moxter festhält, „was als mitgesetzt gelten muß, wenn sich Subjekte in der Kontinuität intersubjektiven Handelns als vernünftig sollen begreifen können. In dieser Stellung des Handlungsbegriffs begründet sich das systematische Niveau von Schleiermachers kritischer Anknüpfung an Kant." 2 Vertritt Schleiermacher auf diese Weise so etwas wie einen „Aristotelismus vom Subjekt aus", so entwickelt Thomas seinerseits eine Konzeption, die man mit Metz als anthropozentrisch bezeichnen oder mit Schröer unter dem Aspekt des Vorabends der Renaissance betrachten kann, an dem „der Mensch als individuell, authentisch und gestaltungswillig ins Zentrum der Aufmerksamkeit tritt" 3 . Auf diese Weise kommt es von unterschiedlichen Ausgangspunkten aus zu jener Annäherung wesentlicher Grundlinien, die im Verlauf dieser Untersuchung beobachtet werden konnte. Es ist im Hinblick auf beide historischen Konzeptionen von Ethik immer wieder festgestellt worden, dass sie in der Lage sind, auch dem Heute noch etwas mit auf den Weg zu geben, 1 2 3

K. Horstmann 1999, 4. M. Moxter 1992, 233. C. Schröer, 1995, 217.

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Schlussbemerkung

ihren je eigenen Beitrag zum Diskurs der Gegenwart zu leisten. In der Tat beruht die grundsätzliche Möglichkeit dieser Untersuchung nicht zuletzt darauf, dass beiden fundamentalethischen Konzeptionen ein argumentativ-diskursiver Grundzug eignet. In realistisch-optimistischer Perspektive wird der Vernunft etwas zugetraut: Sie wird ihr Handeln zu ver-antworten wissen und beide Ansätze liefern auf ihre je unterschiedliche Weise viel an argumentativem Rüstzeug für diese Aufgabe.

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Verzeichnis der verwendeten Siglen In den Fußnoten werden außer den allgemein üblichen Abkürzungen folgende Siglen verwendet:

Friedrich Schleiermacher Ethik-E (1812/13)

F. Schleiermacher, Ethik 1812/13. Einleitung, in: Ethik (1812/13) mit späteren Fassungen der Einleitung, Güterlehre und Pflichtenlehre. Auf der Grundlage der Ausgabe von Otto Braun hrsg. u. eingel. v. H.-J. Birkner, Hamburg 21990, 1-18.

Ethik-E (LB)

F. Schleiermacher, Ethik. Einleitung. Letzte Bearbeitung (vermutlich 1816/17), in: Ethik (1812/13) mit späteren Fassungen der Einleitung, Güterlehre und Pflichtenlehre. Auf der Grundlage der Ausgabe von Otto Braun hrsg. u. eingel. v. H.-J. Birkner, Hamburg 2 1990,181-225.

Ethik-G (LB)

F. Schleiermacher, Ethik. Güterlehre. Letzte Bearbeitung (vermutlich 1816/17), in: Ethik (1812/13) mit späteren Fassungen der Einleitung, Güterlehre und Pflichtenlehre. Auf der Grundlage der Ausgabe von Otto Braun hrsg. u. eingel. v. H.-J. Birkner, Hamburg 21990, 227-269.

GL

F. Schleiermacher, Der christliche Glaube, nach den Grundsätzen der evangelischen Kirche im Zusammenhange dargestellt, 2. Auflage 1830/31, hrsg. v. Rolf Schäfer, Berlin 2003 (= KGA 1.13,1 u. 2).

Hermeneutik

F. Schleiermacher, Hermeneutik und Kritik, hrsg. v. F. Lücke, Berlin 1838, zit. n.: F.D.E. Schleiermacher, Hermeneutik und Kritik, hrsg. v. M. Frank, Frankfurt 7 1999.

KGA

F.D.E. Schleiermacher, Kritische Gesamtausgabe, Berlin 1980 ff.

SW

Gesamtausgabe der Werke Schleiermachers in drei Abtheilungen (Theologie 11 Bd., Predigten 10 Bd., Philosophie 9 Bd.), Berlin 1843 ff.

Thomas von Aquin

Thomas von Aquin De an.

Quaestiones disputatae De anima

De malo

Quaestiones disputatae De malo

DeReg.

De regno ad regem Cypri

InBT.

Super Boetium De Trinitate

InEth.

Sententia Libri Ethicorum

InLibCaus.

Super Librum De causis

InPerih.

Expositio Libri Periermeneias

InPol.

Sententia Libri Politicorum

In Sent.

Scriptum super libros Sententiarum

Pot.

Quaestiones disputatae De potentia

ScG

Summa contra Gentiles

STh. I

Summa Theologiae, Prima Pars

STh. I—II

Summa Theologiae, Prima Secundae

STh. II-II

Summa Theologiae, Secunda Secundae

STh. III

Summa Theologiae, Tertia Pars

Ver.

Quaestiones disputatae De veritate

283

Personenregister Albertus Magnus 142 f.

Hoping, H. 162,182, 218, 220

Anzenbacher, A. 136, 144, 146 f.,

Horaz 137

157,166,179,180, 207 f., 240 Aristoteles

4, 12, 16, 75, 78, 139,

148, 153-155, 157, 159, 160 f.,

Horstmann, K. 2 Humes, D. 13 Imbach, R. 147

169, 183, 208 f., 222, 225, 229,

Inciarte, F. 156,161 f.

245, 247, 249, 256, 262, 268 f.

Jacobi, F.H. 14

Augustinus 145, 246 Barth, K. 147 Bartuschat, W. 14 Birkner, H.J. 16,18, 21, 49, 58,117 Brinkmann, K.G.v. 17 Boethius 137, 144, 217 Bonaventura 164 Bormann, F.J. 3, 242, 244 f., 258 f., 265 Cassiodor 137 Chenu, M.D. 150 Cicero 137 Coreth, E. 15 Cramer, Κ. 33 f., 42 f., 45 f., 81,122 Eberhard, J.A. 11 Eckert, M. 20, 27,29 f., 38,46 f., 119 Eleaten 153 Fichte, J.G. 33, 60 f., 63,117,118 Fischer, H. 2 Gauthier, R.A. 140 Hegel, G.W.F. 28,47 Heraklit 153 Herms, E. 2, 8, 10 f., 17, 18, 20, 49, 129, 131, 133 f.

Jenisch, D. 12 Julius Caesar 213 Junker, M. 26, 43, 47 Juvenal 137 Kant, I. 4, 12-14, 26-29, 35, 60f., 63, 74 f., 77, 92, 94, 102, 117119, 215, 269 Kantzenbach, F.W. 16 Kleber, H. 230, 250, 252-254, 257, 260 f., 264 Kluxen, W.

142 f., 174, 187, 198,

202, 252 Knudsen, H. 47 Korff, W. 199-202 Kuhn, J.E.v. 1 Lehnerer, T. 128 Lucan 137 Meckenstock, G. 8 , 1 2 , 1 5 , 1 7 Mendelsohn, Μ. 14 Metz, J.B. 217 Metz, W. 150 Michael Scotus 140 Moxter, M. 4, 12, 81, 120, 122 f., 132, 269

Personenregister Nell-Beuning, Ο.ν. 203

285

Plinius 137

Scholtz, G. 53 Schöndorf, H. 15. Schröer, C. 3, 4, 144, 148, 170, 172, 174, 206, 217 f., 233 f., 236, 249 f., 269 Seidel, H. 163 Seneca 137 Sorrentino, S. 18 Spinoza, B. 14 f., 102 Stalder, R. 28, 51, 55, 62 f., 65, 67, 71

Rahner, K. 177

Statius 137

Redeker, M. 39

Steenberghen, F.v. 143-145

Nowak, Κ. 2 , 1 2 , 1 5 Ovid 137 Persius 137 Pesch, Ο.Η.

173, 192, 202, 233 f.,

237 Petrus Abaelard 139 Petrus Hispanus 141 Piaton 269 Pleger, W.H. 73 f., 77, 82

Rendtorff, T. 18

Steffens, H. 29

Rhonheimer, M. 174,199

Taylor, Ch. 9 , 1 1 , 1 3 f.

Ricken, F. 149

Toreil, J.P. 142,147 f., 222

Robert Kilwardby 141

Twesten, A. 18,49

Robert von Grosseteste 140,142

Vergil 137

Schelling, F.W.J. 47

Weber, Μ. 9

Schmölz, F.M. 205

Weismahr, B. 155

Schneider, J.H.J. 222, 225

Wieland, G. 136-138, 140 f., 145 f., 229 f., 246 f. Wilhelm von Moerbecke 140, 222

Schneider, Th. 165,199 Schockenhoff, E. 174, 212

Sachregister Abhängigkeit 25 f., 37-46, 48, 61, 98, 103 f., 126 f., 133-135, 159, 162 f., 175 f., 181-183, 188, 223, 232, 234 Abhängigkeitsgefühl 35-43,45, Abstraktion 11, 132,166,178, 208 Achtung 63 f. Akt 107, 110, 154-157, 170, 172, 176 f., 179 f., 186, 192,195, 206, 219, 232, 237-239, 241, 248250, 257 Akzidenz 154,157,178 Anerkennung 10, 90-92, 101, 125, 128,130, 146 anima intellectwa 164-167, 171, 174, 176-181, 189, 197, 199, 206, 223, 237 appetitus 196, 236, 240, 243, 248 f., 251 Aufklärung 9-11,13 Autarkie 225 Axiomatisches System 168, 209 Beatitudo 254-259 Begehren 240 f. Bestimmung 6, 20, 24 f., 35, 37, 47, 50, 61-70, 82, 98, 115, 120, 124, 131, 133-135, 149-151, 154, 157, 160, 200, 217 f., 221, 230, 245 f., 252, 258, 266, 268 Bewegung 150 f., 153, 157, 159, 165, 167, 184, 186, 189-191, 195, 207 f., 236, 241, 243, 247 f.

Bewusstsein 11, 21, 27-29, 33, 37, 39, 42-44, 46, 72 f., 75 f., 86, 94-98, 111, 126, 135, 179-181, 218 bonum commune 182,185, 228, 230 Böses 70, 134, 172 f., 187, 193, 197 f., 210, 226, 238, 255 Cognitio 145, 150, 178 f., 187, 196, 226 f., 237 cognitio habitualis 179-181 communitas perfecta 225 Denken 5 f., 8-10, 13, 15 f., 25, 27, 29-33, 46, 65, 67, 72, 74, 78 f., 82, 90, 95, 97-100, 102, 104106, 119, 123, 126, 130, 132136,138,142 f., 148,153 f., 179, 181, 194, 196, 215, 226, 231233, 265, 269 Determination 48, 102, 111, 113, 188, 266 f. Eigentümlichkeit 70-81, 84, 86 f., 91, 93, 96 f., 107, 110-114, 245 Eigentum 87 f., 91 f., 100, 105, 108, 124,128,130, 211 electio 238 f., 241, 243 Empirie 11, 54, 56-59, 215 Entelechie 67,155,164,186 Erkenntnis 11, 13 f. 26, 29, 35, 56, 76-78, 80, 94, 144 f., 150, 166169, 172, 175-180, 187, 195, 204, 208, 212, 215, 226-228, 237, 240 f., 250

Sachregister Erstursache 158,161, 163,168, 172, 184,189, 233 Erziehung 124,203 Familie 17, 124, 126, 129 f., 204, 223 finis cuius 254, 256 f. finis quo 254, 256 f. Form / forma 154-157, 160, 164167, 176 f., 190, 197-199, 201, 216, 223, 238, 240 Freiheit 13, 15, 36-44, 47 f., 102104, 110, 112-114, 171, 188, 230-238, 240, 242, 266 Freiheitsgefühl 36-44 Frömmigkeit 20, 41, 45 f., 127, 132-135 Gattungsbewusstsein 107 f., 110 Gedanken 28 f., 35, 51, 94 f., 97-99, 105 f. Gefühl 10, 25 f., 28-32, 35 f., 3 9 ^ 4 , Gemeinschaft 81 f., 89-91, 93, 98100,110, 114, 123 f., 126 f., 131, 182 f., 185, 204 f., 222-225, 227-230, 261 f., 267 Gemeinwohl 182, 185, 228 Gerechtigkeit 175,226 Geschichtskunde 52-57, 214 Geschöpf 150-152, 162-164, 175, 186, 188-196, 198, 206, 216, 218-221, 230, 232, 245, 248 f., 254, 256, 286, Geselligkeit 91-93,128-130, 205 Gesellschaft 10,101, 204 f., 225 Gesetz 55, 60, 63-68, 70 f., 92, 94, 182-196, 201, 203 f., 218, 220, 225, 229 f., 267 Glaube 10, 20, 79, 98, 101, 125 f., 130 f., 144 f., 147, 227 f., 231 Glaubenslehre 18, 22, 26, 30-32, 46 f., 97,102 f., 133,163 Glück 254-264

287

Gott 15, 20, 25, 46 f., 55, 62, 132135,150 f., 158,162 f., 183-186, 192, 204, 218, 220, 223, 234, 240, 254, 256, -260, 264 Gut / Güter 70, 83, 117 f., 119-121, 124 f., 129-131, 133 f., 171-173, 175, 185, 187, 193, 197 f., 202204, 206, 210 f., 226, 229, 237241, 246 f., 249 f., 252 f., 255257, 262 f., 268 Güterlehre 21, 72, 82, 84, 116 f., 119, 121, 123, 125, 131, 202, 265, habitus 170, 174, 179, 181, 193f„ 196, 201, 209, 213, 244, Handlung 61, 75, 84, 91, 105, 117122, 172 f., 182, 184, 186, 189192, 196, 200 f., 209 f., 212, 214, 216 f., 219, 220 f., 231, 234-236, 328 f., 241, 243, 247 f., 251 f., 263 Hermeneutik 6, 58 Herrschaft 114, 131, 135, 151, 189, 216-217, 228, 230, 232, 236, 243, 248, 250 Höchstes Gut 72, 76, 80, 115-123, 130-133, 135, 138, 226 f., 249, 258 Identität 5, 56, 80 f., 83-86, 88 f., 93-95, 99-101, 107 f., 110, 113 f., 122,129 f., 154, 180, 226, 249, 257 Individualität 5, 48, 78-81, 86, 88 f., 95, 98-101, 107, 110 f., 123, 205, 215-221, 228 f., 263, 266 f. Individuum 37, 67, 76, 87, 98, 108110, 123, 188, 216 f., 219-223, 229, 267 inclinatio naturalis / Natürliche Inklination 192, 198, 201, 204, 218 f., 222, 228

288

Sachregister

Intellekt / intellectus 164, 166 f., 169-171, 177, 195, 199, 206, 208, 240, 257, 261 Kirche 127-130,135,143, 205, 230 Klugheit 213 f. Kommensurabilität 159, 181, 202, 242 Kommunikation 76, 95, 98 f., 226 f. Kontingenz 47, 155, 161, 210, 212, 215 Kunst 58,106, 217-130,183 Leib 73 f., 77, 88, 97, 108, 164 f., 167, 176,199, 255 Letztziel 250-255 lex aeterna 181-194, 196, 206, 219221, 248 lex humana 147, 229 lex naturalis 147, 149, 187-189, 191-193,196 f., 199, 201 f., 206, 210, 212 f., 215, 220 f., 265 liberum arbitrium 151, 231 f., 237, 239 f., 249 Materie 50, 61, 154-157, 160, 164, 176, 216, 239 Maximum 80 f., 83, 88, 97, 104 media adfinem 237, 249 Metaphysik 25, 92, 104,142,169 Minimum 5, 81, 83, 88, 91, 97, 104, 197 Moraltheologie 3 f., 141,146, 265 Naturgesetz 60 f., 64-67, 73, 103, 117,133 f., 191,193 f., 197, 199, 202, 213, 240 Naturwissenschaft 51 f., 56, 69, 215 Neuzeit 3,136,152, 158 Notwendigkeit 26, 41, 75 f., 82, 122, 143, 160, 179, 208 f., 231, 237, 244, 257 Offenbarung 99-101, 125, 130, 144, 153 Ontologie 11,152 f., 163

Ontologische Differenz 160 Ordnung 9, 11, 73, 149 f., 172, 183, 185, 188, 199 f., 202, 206, 225, 239, 246, 251 f., 260 Organisieren 71, 73-78, 83-85, 87, 91, 93,100 f., 124 f., 129 f., 226 Pantheismus 15 Partizipation / participatio 187, 189-194,196, 206, 219, 221, 248 passiones 243 Person 73, 81 f., 85-88, 90, 96 f., 99, 101 f., 110 f., 113-115, 124, 131, 217 f., 228, 235 f., 241, 263 Philosophie 4, 11, 14-19, 33, 54 f., 77, 131 f., 136, 138, 142-146, 149, 151-153, 163, 187 f., 239, 245, 248, 250 Physik 19, 52, 54-57, 65, 68, 140, 215 Politik 58,183, 205, 222, 229 Potenz 22, 49, 154, 157, 160, 166 f., 171,174, 195, 206, 216, 239 Prinzip 68-70, 74, 76, 114, 151, 155 f., 162, 164 f., 168-175, 182, 186 f., 191, 193, 195-197, 206, 210, 213, 223, 225, 231, 235 f., 238, 241, 251 f., 255 Promulgation 190, 285 f. Proprietät 154,157 Prozess 14,19, 23 f., 48 f., 59, 68 f., 70-72, 76, 78-87, 98 f., 102, 109 f., 114-116, 119 f., 122-128, 130 f., 131, 134, 138 f., 165, 167 f., 175, 193 f., 196 f., 203 f., 206 f., 212 f., 215, 221, 223 f., 227, 229, 240, 245, 258, 267 f. Psychologie 11, 26, 72, 102, 104, 140 ratio 149, 162, 164, 166-168, 183 f., 192, 197 f., 200 f., 205, 207-209, 220, 238, 240 f., 244, 253, 259 Recht 89-92,101,125, 143, 228

Sachregister reditio completa 176 f., 217 Regel 65 f., 174, 182, 189, 192, 211, 220 Regressus 158, 161,168, 251 Religion 15,127 f., 132,134 f., 187 Rezeptivität 34 f., 103 f. Scholastik 6,137-139, 247 Schöpfung 72, 152, 162, 181-190, 232 f., 248 Seele 75, 88, 164-166, 170, 176, 178 f., 201, 249, 256 f. Seiendes 152,157,161, 169,171 Sein 23, 29 f., 33 f., 40, 42, 46, 50 f., 55, 59, 62-65, 67, 72 f., 76, 79, 82, 97, 103, 119, 121, 133, 155f, 160-164, 169, 174 f. 177, 180, 202, 216, 221, 232 Seinkönnen 252, 258, 263 Selbstbewusstsein 26^41, 43 f., 46, 48, 53, 79, 97, 101, 103, 107 f., 110,119 f., 133 f., 176, 178-181, 217, 267 Sittengesetz 60-63, 67 f., 70 f., 103, 117,133 f., 194, Sittlichkeit 113,134 f. Sozialität 48, 78, 80 f., 107, 109 f., 113, 188, 205, 215, 221, 225 f., 228, 230, 266 f. Spekulation 53 f., 56-59,81,188,215 Spontaneität 34-36, 103-105 Sprache 5 f., 10, 39, 95, 98 f., 106, 124,126, 131, 226-228 Staat 125 f., 129 f., 205, 224-228 Subjekt 4, 9,13 f., 25, 28, 31-35, 41, 45, 47, 73, 77, 79, 82, 94, 97, 117-119, 152, 166, 179, 189, 221, 268 f. Substanz 154-157, 159 f., 185, 195, 203, 216 f. Substrat 154 summum bonum 249f.

289

Symbolisieren 71 f., 75, 77 f., 8284, 93 f., 97, 100 f., 124-127, 129 f., 133 Theologie 2-4, 11, 16-19, 58, 81, 131 f., 136,140-146, 150 f., 163, 187 f., 230, 245, 248, 267 Tradition 2, 124, 138 f., 157, 167, 183, 206, 222, 254, 258 Transzendentalphilosophie 12-14, 29, 50, 66 Trieb 61, 75, 77 Tugend 117 f., 202, 213, 225, 244 ultimus finis 237, 249-252 Ursache 157-163, 168, 233, 236, 243 Ursprung 5 f., 15, 24-26, 38, 41, 45, 48 f., 53, 62, 79, 96, 105, 133 f., 150-152, 158, 160, 162-164, 167 f., 170 f., 175, 178, 181-183, 185, 187 f., 192, 195, 203, 234 f., 238, 241, 266 f. Urteil 20, 207, 236-242, 250 Veränderung 32 f., 153 f., 157-160, 190 Verfasstheit 6, 24-26, 31, 47 f., 102 f., 115, 119, 151, 170, 175, 188-190, 205, 266 Verkehr 85 f., 88 f., 91, 100, 105, 124 f., 130, 224, 228, 241 Vernunftgesetz 60, 68,103,118,194 Vernunftseele 164 Verstand 77 f., 171, 219, 249 f. Verwiesenheit 23 f., 55, 80 f., 88, 107, 152 f., 159-165, 175, 181, 261 f., 267 via inventionis 207 f. via iudicii 207 f. visio beatifica 258, 262 f. vitaactiva 259-262 vita contemplativa 259-262 Vorsehung 118,185,191 f., 219 f.

290

Sachregister

Wahl 237, 239, 241, 244 Wahrheit 50, 145, 166 f., 187, 204, 208, 210, 256, 260 Welt 9, 13, 31, 37 f., 43-45, 54, 76, 134, 152 f., 163, 183, 185, 190, 234, 246, 248, 256, 259 Wesenheit 156,161 Wille 65, 70 f., 107, 166, 171, 232, 237-240, 243 f., 249 f Willensfreiheit 103-107, 110, 113115, 232, 234 Wirkursache 158,160 Wissenschaft 19, 27, 49, 51, 54, 58 f., 106, 126, 129 f., 138, 140 f., 144-146,168, 205, 209, 227 f.

Wollen 31, 104-114, 172, 179, 196, 231, 236, 239, 250-253, 256 f., 258 Ziel 24, 47, 59,105,115,117 f., 121, 123,125,131, 135, 145 f., 149 f., 171, 173, 175, 182, 184-186, 190-192, 196, 214, 221, 229 f., 237, 239, 241, 245-258, 260, 267 Zweckursache 157 Zweitursache 157 f., 161, 232, 252