Die Glaubwürdigkeit des Christentums: Die Theologie Wolfhart Pannenbergs als Herausforderung [1 ed.] 9783666564567, 9783525564561

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Wolfgang Greive

Die Glaubwürdigkeit des Christentums Die Theologie Wolfhart Pannenbergs als Herausforderung

Forschungen zur systematischen und ökumenischen Theologie

Herausgegeben von Christine Axt-Piscalar, David Fergusson und Christiane Tietz

Band 160

Wolfgang Greive

Die Glaubwürdigkeit des Christentums Die Theologie Wolfhart Pannenbergs als Herausforderung

Vandenhoeck & Ruprecht

Bibliografische Information der Deutschen Nationalbibliothek Die Deutsche Nationalbibliothek verzeichnet diese Publikation in der Deutschen Nationalbibliografie; detaillierte bibliografische Daten sind im Internet über http://dnb.d-nb.de abrufbar. ISBN 978-3-666-56456-7 Weitere Ausgaben und Online-Angebote sind erhältlich unter: www.v-r.de © 2017, Vandenhoeck & Ruprecht GmbH & Co. KG, Theaterstraße 13, D-37073 Göttingen/ Vandenhoeck & Ruprecht LLC, Bristol, CT, U.S.A. www.v-r.de Alle Rechte vorbehalten. Das Werk und seine Teile sind urheberrechtlich geschützt. Jede Verwertung in anderen als den gesetzlich zugelassenen Fällen bedarf der vorherigen schriftlichen Einwilligung des Verlages. Satz: SchwabScantechnik, Göttingen

Inhalt

Vorwort . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 11 Abkürzungen . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 13 Einleitung . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 15 Einführung . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 21 Erster Teil: Die Relevanz des programmatischen Denkens Pannenbergs I. Die gegenwärtige Geisteslage und die Bedeutung der Theologie Pannenbergs . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 47 1. Zwischen naturalistischen und religiösen Weltdeutungen . . . . . . . . . . . 47 2. Der neue Atheismus und die Herausforderung des radikalen Atheismus 49 3. Vom Sinn und Unsinn der Geschichte . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 52 4. Die Zerstörung des Menschenbildes – Sinnfinsternis . . . . . . . . . . . . . . . 58 5. Die Krise des Ethischen und die Destruktion aller Bedeutungen . . . . . 63 6. Pragmatische Philosophie: Hoffnung statt Erkenntnis . . . . . . . . . . . . . . 67 7. Die umfassende Aufgabe der Philosophie . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 70 8. Der Streit um das Ganze – Probleme und Perspektiven . . . . . . . . . . . . . 74 II. Pannenbergs Ansatz: Grundfragen der Philosophie und die Antwort des Christentums . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 81 1. Die Grundfragen der Philosophie und Theologie . . . . . . . . . . . . . . . . . . 81 2. Die Frage nach dem Ursprung von allem . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 82 3. Die Antwort des Christentums . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 83 4. Die Frage nach dem Menschen . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 85 5. Philosophische Anthropologie . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 87 6. Die drei Leitfragen der Philosophie: Was kann ich wissen? Was soll ich tun? Was darf ich hoffen? . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 89 7. Die Grundfragen der Theologie . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 93

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Inhalt

III. Glaubwürdigkeit als Grundmotiv der Theologie Pannenbergs . . . . . . . . . 99 1. Die Glaubwürdigkeit des Christentums . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 99 2. Meine Entdeckung der Theologie Pannenbergs . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 104 3. Christentum in einer säkularisierten Welt . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 106 Kleiner biographischer Exkurs in systematischer Absicht . . . . . . . . . . . . . . 109 4. Pannenbergs Wuppertaler Morgenandachten als Ouvertüre seines Werkes . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 117 Zwischenbetrachtung: Pannenbergs Grundperspektive im Kontext . . . . . . . . 121 Zweiter Teil: Auf dem Weg zur Systematischen Theologie I. Die Konzeption der Wirklichkeit als Geschichte und die Neufassung des Offenbarungsbegriffs . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 139 1. Pannenbergs Grunderkenntnis . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 139 2. Die Problemlage und die Aufgabe der Theologie . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 145 3. Offenbarung als Geschichte – Neuansatz evangelischer Theologie . . . . 148 4. Die Frage nach der Offenbarung und die spezifisch christologische Antwort . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 149 5. Die Bewahrheitung der Christusbotschaft: drei Aufgaben . . . . . . . . . . . 155 II. Die Gottesfrage und die Herausforderung des Atheismus . . . . . . . . . . . . . . 159 1. Wer Gott ist und ob Gott ist . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 159 2. Die Fraglichkeit des Daseins . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 160 3. Der Kampf um den Gottesbegriff . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 163 4. Die Auseinandersetzung mit Blochs Atheismus . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 168 5. Das moralische Argument des Atheismus . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 171 6. Reden von Gott angesichts atheistischer Kritik . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 172

III. Neubegründung der Ethik . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 177 1. Eine Ethik der Veränderung . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 177 2. Die Frage nach dem Guten . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 178 3. Die religionsphilosophischen Implikationen der Frage nach dem Guten 180 4. Kritisches, innovatives Denken . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 182 IV. Das der Wahrheit verpflichtete Denken . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 185 1. Die Wahrheitsfrage . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 185 2. Das abendländische Wahrheitsverständnis . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 186 3. Die Erfahrung der einen Wahrheit? . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 188

Inhalt

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4. Die Frage erhebt sich, ob die christliche Botschaft wahr ist . . . . . . . . . . 192 5. Theologie der Religionsgeschichte . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 195 6. Theologische Religionsphilosophie . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 199 V. Theologie des Vernunft . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 203 1. Das Verhältnis von Vernunft und Glaube . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 203 2. Die verschiedenen Typen der Vernunft oder die Entdeckung der Geschichtlichkeit der Vernunft . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 206 3. Vernunft und Sprache und die Reflexion auf die absolute Voraussetzung der Vernunft . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 221 4. Vernunft und Glaube . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 224 5. Die Aufgabe der Verifikation . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 228 6. Vernunft und Gefühl . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 233 VI. Theologie als Wissenschaft . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 239 1. Wissenschaftstheorie und Theologie . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 239 2. Theologie als Wissenschaft von Gott . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 242 3. Grundlagen der Theologie: W. Pannenberg und G. Sauter im Dialog . 247

VII. Anthropologie als Beitrag zur Grundlegung der Theologie . . . . . . . . . . . 259 1. Theologie und Anthropologie . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 259 2. Was ist der Mensch? . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 262 3. Was darf ich hoffen? . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 267 4. Die Identitätsthematik als Leitfaden der Anthropologie . . . . . . . . . . . . . 272 5. Anthropologie in theologischer Perspektive . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 274 6. Mensch und Geschichte . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 287 VIII. Christologie als Kernstück der Theologie . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 303 1. Gott ist allein in Jesus Christus offenbar . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 303 2. Christologie und Theologie . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 305 3. Neubegründung der Christologie . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 311 4. Die Erkenntnis der Gottheit Jesu und die Wahrheit der Inkarnations- und Trinitätslehre . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 315 5. Das wahre Menschsein Jesu, sein Tod am Kreuz – Korrespondenz von Anthropologie und Christologie . . . . . . . . . . . . . . . 319 6. Das krönende Thema der Christologie . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 323 7. Vertrauen und Vertrauenswürdigkeit . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 328

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Inhalt

Dritter Teil: Die Systematische Theologie I. Die Vertiefung des Fundaments der Theologie . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 333 1. Die Gesamtdarstellung der christlichen Lehre . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 333 2. Erweiterung und Vertiefung der Christologie durch trinitarisches Denken . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 337 3. Die trinitarische Antwort der Theologie auf die Grundfragen der Menschheit . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 343 4. Der Wahrheitsanspruch des Christentums . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 350 5. Aufhebung der vorläufigen Fragen und Annäherungen . . . . . . . . . . . . . 352 II. Die strittige Wahrheit des Christentums . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 355 1. Die Wahrheit der christlichen Lehre . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 355 2. Die Frage nach der Wahrheit des Gottesgedankens in der säkularen Kultur . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 360 3. Die Frage nach der Wahrheit der Religion und die Religionsgeschichte 369

III. Die Lehre von Gott . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 381 1. Gotteserkenntnis durch Offenbarung und die Frage nach ihrer Wahrheit . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 381 2. Die Wahrheit des trinitarischen Gottes . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 387 3. Die konkrete Wahrheit der Liebe Gottes . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 390 IV. Beiträge zur Systematischen Theologie . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 399 1. Der Bedeutung des metaphysischen Gottesbegriffs – letzte Fragen . . . 399 2. Religion und Metaphysik . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 402 3. Die Neubestimmung des Verhältnisses von Philosophie und Religion 404 4. Theologie und Dialog der Religionen . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 407 5. Mission und Dialog – das Verhältnis des Christentums zu Judentum, Islam, Buddhismus . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 414 6. Sinnerfahrung, Religion und Gottesfrage . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 419 Zwischenbetrachtung: Der Denkweg Wolfhart Pannenbergs: vorläufiges Ergebnis und Besinnung auf die Sinnfrage . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 429 1. Der erste Band der Systematischen Theologie als Summe der Theologie Pannenbergs . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 429 2. Victor Frankl: Kopernikanische Wende in der Sinnfrage . . . . . . . . . . . . 432 3. Wolfhart Pannenberg: Die Wende im Denken der Theologie und im Verständnis Gottes . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 438 4. Theologie als Auslegung des religiösen Wortes Advent . . . . . . . . . . . . . . 441

Inhalt

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V. Die Lehre von der Welt . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 443 1. Gottes Schöpfungshandeln . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 443 2. Die Theodizeefrage . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 446 3. Neuformulierung der Schöpfungslehre: Inkarnation als Integrationszentrum und Geist als dynamisches Feld . . . . . . . . . . . . . . . 451 4. Die theologische Auslegung der Evolution . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 458 VI. Die Lehre von der Menschheit . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 469 1. Würde und Elend des Menschen . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 469 2. Präzisierung der anthropologischen Grundaussagen . . . . . . . . . . . . . . . 472 3. Sünde, Tod und Leben . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 479 4. Menschsein vom göttlichen Geheimnis umgeben, in Christus offenbar . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 482 5. Die Antwort der Theologie Pannenbergs angesichts der Zerstörung des Menschenbildes im 20. Jahrhundert . . . . . . . . . . . . . . . . 484

VII. Brennpunkte Systematischer Theologie . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 487 1. Das Faktum der Sünde und die Freiheit des Menschen . . . . . . . . . . . . . 487 2. Die Suche nach dem wahren Selbst . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 491 3. Die Begründung der Menschenrechte . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 499 VIII. Die Lehre von der Versöhnung und Erlösung . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 509 1. Die allgemeine Bedeutung der Person und Geschichte Jesu Christi . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 509 2. Konzentrierte Christologie . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 512 3. Versöhnung als Schlüsselbegriff der Christologie . . . . . . . . . . . . . . . . . . 517 4. Versöhnung in der unversöhnten Welt? – W. Pannenberg und P. Lapide im Dialog . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 524 5. Die partielle Realisierung der Versöhnung . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 533 6. Kirche und Gottesvolk . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 535 IX. Die Lehre von der Vollendung der Schöpfung im Reich Gottes . . . . . . . . 539 1. Der Inbegriff christlicher Hoffnung und die Kühnheit der Theologie . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 539 2. Die Verheißungen des wahren Gottes und die Annahme eines Ende der Geschichte . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 545 3. Das Schlüsselproblem der Eschatologie . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 549 4. Zur Durchführung der eschatologischen Einzelthemen . . . . . . . . . . . . . 552 5. Metaphorisches Reden von der eschatologischen Wahrheit und die Gegenwart des Geistes . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 558 6. Was darf ich hoffen? und das Problem der Theodizee . . . . . . . . . . . . . . . 561

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Inhalt

Vierter Teil: Die Glaubwürdigkeit des Christentums I. Die Wahrheit des Evangeliums und der christlichen Lehre . . . . . . . . . . . . . 569 1. Leitmotiv und Leitthema der gesamten Theologie Pannenbergs . . . . . . 569 2. Glaubwürdige Christologie . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 572 II. Die Kirche als Ort des eschatologischen Heils, als Zeichen der neuen Menschheit . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 577 1. Die Grundlinien der Ekklesiologie . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 577 2. Die Unglaubwürdigkeit des Christentums in der modernen Welt . . . . 586 3. Glaubwürdige Ekklesiologie . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 599 4. Das Amtsverständnis und die Frage protestantischer Identität . . . . . . . 615 5. Der Inbegriff christlicher Existenz: Glaube, Hoffnung, Liebe . . . . . . . . 619 6. Die neue Identität des Glaubenden und ihre Auswirkungen . . . . . . . . . 629 7. Die theologische Interpretation der Geschichte von Kirche und Christentum . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 635 Anhang: Die Rede wider den Zeitgeist und die kritische Transformation des kulturellen Bewusstseins . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 641 Schluss . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 643 1. Pannenbergs Sicht der Wirklichkeit . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 643 2. Form und Gehalt der Theologie Pannenbergs . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 644 3. Pannenbergs Theologie als Herausforderung . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 647 Literatur von Wolfhart Pannenberg . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 651

Vorwort

Nach meiner Tätigkeit als Theologe in der Evangelisch-lutherischen Landeskirche Hannovers: als Dozent für Systematische Theologie an der Theologischen Akademie Celle, eine Art kirchliche Hochschule für Spätberufene, die es leider nicht mehr gibt, als Studienleiter für Fundamentaltheologie, Ethik und Rechtspolitik an der Evangelischen Akademie Loccum, die es weiterhin gibt, als theologischer Referent des Lutherischen Weltbundes in Genf mit der besonderen Aufgabe, den jüdisch-lutherischen Dialog zu gestalten, und schließlich als Ökumenebeauftragter der Landeskirche Hannovers, der seine Erfahrungen in der Ökumene weltweit in den Norden Deutschlands weiter gab – nach dieser spannenden und lehrreichen Arbeit reizte mich im Ruhestand das Gesamtwerk Wolfhart Pannenbergs. Stand doch am Anfang die Revolte der theologischen Denkungsart und am Ende die Systematische Theologie mit 1848 Seiten! Erste Überlegungen sah Gunther Wenz 2010, der mich ermutigte, sie im Sinn der Theologie der Vernunft weiter zu entwickeln. Diesem Rat folgte ich. Ich verstehe meine Untersuchung auch als persönlichen Beitrag zur Arbeit der 2013 gegründeten Pannenberg-Forschungsstelle an der Hochschule für Philosophie in München. Meine intensive Beschäftigung mit dem Denken Pannenbergs kommt mit der hier vorgelegten Monographie 2016 zum Abschluss. Den Professorinnen Christine Axt-Piscalar und Christiane Tietz danke ich für die Aufnahme dieses Werkes in die von ihnen herausgegebene Reihe Forschungen zur systematischen und ökumenischen Theologie. Gern nenne ich Pastor Jürgen Schwarz und Dr. Rainder Hensel, die mich in der kritischen Lektüre meines Textes und durch hilfreiche Begleitung unterstützten. Ich verdanke es meinen Deutsch- und Religionslehrern in der Oberstufe des Gymnasiums, Herrn Dr. Dr. Walter Matthias und Harro Schmidt, dass ich mich früh und selbstkritsich mit großen Texten in Theologie und Philosophie auseinandersetzen konnte. Mein inniger Dank gilt meiner Frau. Sie hat mir den Rücken freigehalten für die immense Arbeit. Es gab sehr viel zu lesen und zu verarbeiten, um den Punkt zu finden, an dem sich das Denken Pannenbergs in seiner Tiefe und Aktualität erschließt und wie ein offenes Buch zum unbefangenen Verstehen einlädt. Garmisch-Partenkirchen, im Advent 2016

Wolfgang Greive

Abkürzungen

Anthr. Anthropologie in theologischer Perspektive B Die Bestimmung des Menschen BE Beiträge zur Ethik BSTh 1 Beiträge zur Systematischen Theologie. Bd. 1: Philosophie, Religion, Offenbarung BSTh 2 Beiträge zur Systematischen Theologie. Bd. 2: Natur und Mensch – und die Zukunft der Schöpfung BSTh 3 Beiträge zur Systematischen Theologie. Bd. 3: Kirche und Ökumene Chr. Grundzüge der Christologie Diskurs Grundlagen der Theologie – ein Diskurs: W. Pannenberg/G. Sauter E Grundlagen der Ethik EuE Ethik und Ekklesiologie. Gesammelte Aufsätze GuF Gottesgedanke und menschliche Freiheit GuW Glaube und Wirklichkeit. Kleine Beiträge zum christlichen Denken GSTh 1 Grundfragen systematischer Theologie. Gesammelte Aufsätze GSTh 2 Grundfragen systematischer Theologie. Gesammelte Aufsätze Bd. 2 JuChr. Judentum und Christentum. Einheit und Unterschied. Ein Gespräch P. Lapide/W. Pannenberg M Was ist der Mensch? Die Anthropologie der Gegenwart im Lichte der Theologie MuG Metaphysik und Gottesgedanke N Sind wir von Natur aus religiös? Mit Beiträgen von … W. ­Pannenberg/ O. H. Pesch OaG Offenbarung als Geschichte Probl. Problemgeschichte der neueren evangelischen Theologie in Deutschland. Von Schleiermacher bis zu Barth und Tillich S Christliche Spiritualität. Theologische Aspekte STh I, II, III Systematische Theologie. Bd. I, II, III Thes Thesen zur Theologie der Kirche ThuPh Theologie und Philosophie. Ihr Verhältnis im Lichte der gemeinsamen Geschichte ThRG Theologie und Reich Gottes V Theologie der Vernunft WuTh Wissenschaftstheorie und Theologie

Einleitung

Als Wolfhart Pannenberg 1962 seine kleine Schrift Was ist der Mensch? veröffentlichte, rückte sein Denken in den Verdacht, es führe einen anthropologischen Gottesbeweis durch. In einer Diskussion zum Thema: Sind wir von Natur aus religiös? wird er später von dem katholischen Systematiker und Kontroverstheologen Otto Hermann Pesch gefragt, warum er nicht mehr Mut zum Gottesbeweis habe und dies eingestehe. Pannenbergs Antwort ist eindeutig: „Gott ist ein Thema, das der Mensch als solcher nicht loswerden kann; es gehört zum Menschen“, aber mehr als der Aufweis der „Unumgänglichkeit der religiösen Thematik für den Menschen“ ist nicht möglich. „Die Frage, ob Gott ist, wird endgültig entschieden in dieser Welt erst mit dem Kommen des Reiches Gottes.“ (N, 146. 145). Dieser Verweis auf das Kommen des Reiches Gottes, wie es Jesus verkündigt hat, ist grundlegend für ­Pannenbergs Entfaltung seiner ganzen Theologie als Eschatologie. Die Auffassung, sein Werk ziele letztlich auf einen Gottesbeweis und stelle die Theologie unter das Diktat der Anthropologie, kann er nur als ein Missverständnis seines Anliegens ansehen. Dass die Anthropologie eine fundamentale Bedeutung in der Neuzeit gewonnen hat, in der das philosophische Denken die Wendung zur Anthropologie nimmt – der Mensch ist jetzt „das Basisthema der Philosophie“ (ThuPh, 300) – und Anthropologie Konvergenzpunkt der Einzelwissenschaften wird, ist ein geistesgeschichtlicher Vorgang, dem sich die Theologie nicht entziehen kann. Die entscheidende Frage ist für Pannenberg, wie die Theologie sich diesen Vorgang kritisch aneignet, wenn sie die Wahrheit des Glaubens in ihrer Allgemeinheit darlegt. Eine Beschäftigung mit seinem Denken hat diesen kritischen Punkt vorrangig zu klären. Pannenbergs Werk ist umfangreich und komplex. Es soll in diesem Buch als einzigartige Denkleistung gewürdigt werden, die den christlichen Glauben in seinem Wahrheitsanspruch neu zur Geltung bringt. Es nahm seinen Anfang mit programmatischen Texten in einer Zeit, in der in Deutschland in Kirche und Gesellschaft einerseits restauratives, autoritäres Denken dominierte, anderseits der Anspruch einer sich christlich nennenden Kultur immer mehr in Frage gestellt wurde. Es kam zu seinem Abschluss in der Systematischen Theologie und in einer prägnant durchgearbeiteten Einführung in die Philosophie für Theologen: Theologie und Philosophie. Diese Einführung vermittelt die unbewältigte, aber notwendige Aufgabe der „Gesamtorientierung über die Wirklichkeit der Welt und der Menschen“, die Theologie nicht ohne Philosophie leisten kann. (ThuPh, 19). Das philosophisch-theolo-

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gisch Denken gibt seinem Gesamtwerk sein Profil, zeigt Pannenberg auf der Suche nach überzeugenden Problemlösungen und konsequent in den Antworten, immer kritisch gegenüber dem Rückgriff auf Ursprüngliches, autoritär Vorgegebenes, traditionelle Formeln und gegenüber dem Zeitgeist, der Mode des Denkens. Man wird pauschal sagen dürfen, dass es sich quer stellt zum autoritären, traditionellen und beliebigen, postmodernen Denken heute. Er entdeckt und erneuert das eschatologische Verständnis der Wirklichkeit, das der Theologie, die sich auf Jesu Botschaft und Geschick beruft, aufgegeben ist und sie kritisch macht. Das gegenwärtige Denken in Philosophie und Theologie hat sich weitgehend von der Aufgabe umfassender Orientierung zurückgezogen. Große Antworten sind suspekt, postmodernes Denken dominiert. Dieses sieht aber nicht nur das Christentum als Antwort auf die Grundfragen des Menschseins für erledigt an, sondern auch alles an Sinn orientierte, universale Fragen und Denken. Brauchen wir heute überhaupt noch Einweisungen in das Denken von Wahrheit und Sinn, Religion und Offenbarung? Erübrigt sich die Erkenntniskraft der Theologie, die ihren großen Themen treu bleibt und kritisch mit der abendländischen Philosophie die metaphysische Fragestellung reflektiert? Das Denken Pannenbergs widerspricht der postmodernen Auffassung, dass die Frage nach der Wahrheit die langweiligste und unproduktivste sei und will durch seine Gründlichkeit im Bedenken der Grundprobleme von Philosophie und Theologie zeigen, dass man die Wahrheitsfrage nicht umgehen kann und sie in ihrer radikalen Geschichtlichkeit zu bestimmen hat. Es will das Verständnis von Wirklichkeit vertiefen, das immer eine Rolle spielt, wenn wir fragen, was wirklich existiert und was wir wissen können, wozu wir da sind und was wir hoffen dürfen. Nach Pannenberg ist es elementar für ein verantwortliches Denken von Mensch und Welt, die großen Menschheitsfragen in ihrer Sinnhaftigkeit zu verstehen. Woher kommen wir? Wohin gehen wir? Wer sind wir? Worauf vertrauen wir? Seine Theologie will letztlich auf diese Fragen Antwort geben, eine Antwort, die plausibel ist, den modernen Menschen überzeugt und dem Anspruch des christlichen Glaubens gerecht wird. Man wird genau hinsehen müssen, wie Pannenberg diese Antwort gibt, wie er dazu die Grundfragen der Philosophie und die Grundfragen der Theologie herausarbeitet und deren Konvergenz und Spannung sieht. Hier entscheidet sich auch, in welchem Sinn sein Denken apologetisch ist. Man hat in der Theologie von guter und schlechter Apologetik gesprochen, aber auch diese Denkweise überhaupt kritisiert. Es wird zu zeigen sein, was das philosophisch-theologische Denken ­Pannenbergs auszeichnet. Dass es keine Apologetik ist, die sich vorrangig den Anfragen von außen stellt und die Herausforderung ihres ureigenen Th ­ emas unterordnet, das wird man von vorneherein sagen müssen, denn die Theologie ­Pannenbergs thematisiert die Wahrheit des Glaubens und die Wahrheit der christlichen Lehre, für die „die Angewiesenheit von Gotteserkenntnis auf göttliche Offenbarung konstitutiv ist“ (STh I, 14). Dass Offenbarung als Geschichte – die programmatische These, mit der Pannenberg in die theologische Grundlagendiskussion eingreift – der Aus-

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gangspunkt seines Denkens ist, ist auch ein Versprechen für seine Vollendung, und Vollendung impliziert bei ihm, Korrekturen auf seinem Weg des Nachdenkens als Vertiefung des als wahr Erkannten. Wie in rechter Weise von Gott gesprochen wird, versteht sich nicht von selbst. Sehr deutlich wird, wenn man sich mit Pannenberg beschäftigt, dass er in seinem ganzen Werk für die Wahrheit der Religion, die Vernünftigkeit des Glaubens, also für eine wahre und vernünftige Rede von Gott streitet, die sich im Leben bewährt. Mit anderen Worten: Ihm geht es um die Glaubwürdigkeit des Gottesglaubens und des Christentums. Das Ziel der vorliegenden Arbeit ist es, den Denkweg Pannenbergs prägnant und sorgfältig zu erfassen, die Entwicklung seines Denkens von ihren Anfängen her darzustellen und so die Grundlinien seines Denkens herauszuarbeiten. Sein Abschluss in der Systematischen Theologie soll als Durchführung seiner Dogmatik und in ihrer Bedeutung aus seinem ganzen Denken heraus erfasst werden. Die Annahme leitet, dass man diese Theologie nicht für sich versteht, wenn sie fertig ist, sondern wenn man sie in ihrem Entstehen begreift und und so ihren Abschluss in seiner Bestimmtheit und Vorläufigkeit als Lösung eines Grundproblems erkennt.1 Pannenberg entfaltet eine philosophisch-theologische Konzeption, die eine glaubwürdige Antwort auf die Infragestellung des Christentums in der Moderne zu geben versucht. Ihre Darstellung folgt diesem Versuch in seiner Genese. Dazu werden von Anfang an die Fragestellungen unserer Zeit bedacht, die unterschiedlichen Problemlagen und die Versuche in Philosophie und Theologie, darauf zu antworten. Wie gewinnt Theologie Relevanz? Was fundiert ihre Aussagen? Im Fokus steht das neue Denken der Theologie als konsequente Eschatologie. Diese Arbeit bietet daher mehr als eine Einführung in die Theologie Pannenbergs. Nach der Einleitung folgt freilich eine kurze Einführung, die ein empathisches Verständnis auf den Weg zu bringen sucht. Der erste Teil der Untersuchungen vermittelt dann innovativ die Relevanz des Denken Pannenbergs vor allem unter Bezug auf Jürgen Habermas, Reinhart Koselleck, Richard Rorty, Terry ­Eagleton, Günter Grass, Markus Gabriel. Seine Programmatik zeigt sich darin, dass es Antwort gibt auf die Grundfragen der Menschheit, der Philosophie und Religion im Ringen um die Glaubwürdigkeit dieser Antwort. Dazu wird der Ansatz von ­Pannenbergs Denken skizziert, sein Grundmotiv aufgezeigt und der Kontext, in dem seine Grundperspektive steht. Damit führt der erste Teil als Vororientierung auf Pannenbergs programmatisches Werk zu dem neuen Denken als Neu­ begründung der Theologie. Weil dieses neue Denken bei Pannenberg nur angemessen als Weg, als Unterwegssein zur eschatologischen Wahrheit verstanden werden kann, folgt diese Untersuchung den Stationen dieses Weges, die das Spektrum miteinander verbundener 1 Diesen Ansatz im Verstehen eines komplexen Werkes finde ich entfaltet bei D. Henrich, W ­ erke im Werden. Über die Genesis philosophischer Einsichten, München 2011.

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Themen, die Vielzahl der Perspektiven der Theologie Pannenbergs aufzeigt, die schließlich in die Systematische Theologie, das opus magnum, münden. Der zweite Teil als Weg zur Systematischen Theologie gliedert sich entsprechend: 1959 der programmatische Anfang mit Offenbarung als Geschichte, der den Offenbarungsbegriff neu fasst – 1967 die Grundfragen systematischer Theologie, in deren Kontext nur der Anfang verstanden werden kann und die die Gottesfrage angesichts der Herausforderung des Atheismus verantworten – ihr Zentrum ist die Wahrheitsfrage, der das gesamte Denken Pannenbergs verpflichtet ist – 1969 die vollständige Fassung der Theologie der Vernunft, die in den 1960iger Jahren erarbeitet wird und das Rückgrat der Theologie Pannenbergs bildet – 1972 Wissenschaftstheorie und Theologie, die umfassend Rechenschaft darüber gibt, was Theologie eigentlich ist – 1983 die Ankunft der Bemühungen um die in der Moderne zentrale Verhältnisbestimmung von Theologie und Anthropologie: Anthropologie in theologischer Perspektive, eine Ankunft, die ihren Ausgang 1962 in: Was ist der Mensch? nimmt und die Einsicht freisetzt, dass Pannenberg methodisch vom Menschen her denkt – 1980 die Grundfragen systematischer Theologie Band 2, die die Christologie als Zentrum haben, deren eminente Bedeutung 1964 durch Pannenbergs erste Monographie Grundzüge der Christologie unterstrichen wird und von Anfang an leitet. Die Christologie hat die Schlüsselfunktion, denn sie trägt die Hauptlast der theologischen Argumentation. Sie beschließt daher die Darstellung im zweiten Teil, wenn ihre Grundzüge herausgearbeitet werden und eröffnet den dritten Teil, in dem die christologische Vertiefung des Fundaments der Theologie in den Grundfragen Band 2 gezeigt wird. Das christologische Thema ist gleichsam der Dreh- und Angelpunkt der gesamten Darstellung. So beginnt der dritte Teil mit der gewachsenen Bedeutung des trinitarischen Gottesverständnisses durch den vertieften christologischen Ansatz und stellt den Gehalt des ersten Bandes der Systematischen Theologie von 1998 in der Weise dar, dass die Strittigkeit der Wahrheit des Christentums und die Lehre von Gott in ihrer Prägnanz deutlich werden. Indem zum Gottesverständnis besonders, aber auch zur Entfaltung der anderen zentralen Inhalte des Glaubens Pannenbergs Beiträge zur Systematischen Theologie verarbeitet werden, wird die Dogmatik und die Antwort Pannenbergs auf die Fragen der Philosophie und Menschheit profiliert. Systematische Theologie I erweist sich als Summe der ganzen Theologie Pannenbergs und die Sinnfrage als hermeneutischer Schlüssel. Durch den Bezug auf die Beiträge zur Systematischen Theologie wird auch die Theologie und der Dialog der Religionen herausragendes Thema. Mit der Darstellung der Lehre von der Welt in der Systematischen ­Theologie II von 1991 wird Pannenbergs Neuformulierung der Schöpfungslehre vermittelt, in Sonderheit seine theologische Auslegung der Evolution im Anschluss an philosophisch vermittelte naturwissenschaftliche Einsichten. Dass hier und am Schluss in der Eschatologie die Theodizeefrage stark erörtert wird, gibt dem Denken Pannenbergs so etwas wie moralische Glaubwürdigkeit, das sich nichts vormacht. Wenn die Entfaltung der Lehre von der Menschheit folgt, die Pannenbergs

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anthropologische Aussagen präzisiert und in das göttliche Geheimnis weist, das das Menschsein umgibt, wird auch sichtbar, dass Pannenbergs Theologie Antwort gibt auf die Zerstörung des Menschenbildes im 20. Jahrhundert. Sie ist zutiefst human ausgerichtet (Humanität und Religion). Als Brennpunkte Systematischer Theologie werden bestimmt das Verhältnis von Sünde und Freiheit, die Suche nach dem wahren Selbst und die Frage der Menschenrechte. Dass im Aufbau der Systematischen Theologie dann die Lehre von der Versöhnung und Erlösung folgt, führt zur konzentrierten Klarstellung der Bedeutung Jesu Christi mit Versöhnung als Schlüsselbegriff. Der dreieinige Gott kommt als Versöhner der Welt zur Sprache, und das Ziel ist die Missionsbotschaft an die Welt. Damit wird die Kirche als Zeichen der im Reich Gottes versöhnten Menschheit thematisch, die Pannenberg ausführlich in Band III der Systematischen Theologie von 1993 behandelt. Der Zusammenhang von Christologie und Ekklesiologie am Ende des zweiten Bandes wird pointiert, aber kurz dargestellt wie das Kirchenthema schon am Schluss des zweiten Teils in der Darstellung der Anthropologie hervorgehoben wird. Seiner Bedeutung für das ganze Konzept Pannenbergs wird dadurch Rechnung getragen, dass die Ekklesiologie in einem eigenen Teil, im vierten Teil dargestellt wird. So folgt der Lehre von der Versöhnung und Erlösung im dritten Teil direkt die Lehre von der Vollendung der Schöpfung im Reich Gottes, um das Schlüsselproblem der Eschatologie als Schlüsselproblem der ganzen Theologie zu bestimmen und die Frage: Was darf ich hoffen? zu beantworten. Das dient der Erkenntnis der eschatologischen Grundierung aller theologischen Aussagen. Mit dem vierten Teil: Die Glaubwürdigkeit des Christentums wird der Brennpunkt des ganzen Werkes Pannenbergs thematisiert. Wie kann glaubwürdig die Wahrheit des Christentums bezeugt werden? Leitmotiv und Leitthema der Theologie Pannenbergs sind in ihrer Darstellung immer wieder aufgezeigt worden, der Ertrag dieses Aufweises wird jetzt zusammengefasst und hat seine Kraft in einer glaubwürdigen Christologie. Damit steht und fällt die Theologie. Aufgrund des Zusammenhanges von Christologie und Ekklesiologie, der Bedeutung der zeichenhaften und partiellen Realisierung der Versöhnung im Leben der Kirche hat diese einen hohen und kritischen Stellenwert. Dazu werden die Grundlinien der Ekklesiologie in den „Thesen zur Theologie der Kirche“ von 1970 scharf gezeichnet mit der Problematik der Unglaubwürdigkeit des Christentums in der modernen Welt. Die Systematische Theologie zielt auf eine glaubwürdige Ekklesiologie angesichts der gespaltenen Christenheit, der fundamentalen Unglaubwürdigkeit des Christentums. Die strittigen Themen von Kirche und Ökumene kommen ebenso zur Sprache wie der Inbegriff christlicher Existenz, die neue Identität der Glaubenden und das Handeln Gottes in der Geschichte. Es wird in diesem letzten Teil gezeigt, dass Pannenberg die Frage beantwortet, ob und wieweit die Kirche Ort des eschatologischen Heils ist und als solche erfahren wird. Der kurze Schluss dieser intensiven Arbeit über das Werk Pannenbergs pointiert das Ergebnis der Rekonstruktion des Denkweges Pannenbergs mit der Frage nach Form und Gehalt seiner Theologie und ihrer Herausforderung.

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Pannenberg ist ein Gottesdenker. Dieser Denker kommt von weit her: philosophisch-theologisch von den Fragen der Scholastik, wie sie Duns Skotus, der Meister der Dialektik, aufwirft, biographisch: aus dem Osten Deutschlands, aus einem atheistischen Umfeld. Er entdeckt, dass der christliche Glaube nicht das ist, wofür ihn Nietzsche hält: ein Minderwertigkeitskomplex, moralisch aufgeladen. Er sucht daher nach dem rechten Verständnis des Christlichen, studiert Philosophie und Theologie und kommt über die Scholastik zu der Aufgabe der systematischen Theologie, die er programmatisch angeht. Es geht um die ratio des Glaubens, um die Vernunft des Glaubens, um Glauben und Verstehen. Die Auseinandersetzung Pannenbergs mit den bestimmenden Interpretationen des christlichen Glaubens im 20. Jahrhundert, vor allem mit Barth und Bultmann und ihren Schulen, dient der Klärung, was Sache der Theologie ist und wie sie umfassend verantwortet wird. Die Beiträge zur Systematischen Theologie weiten den Horizont und durchdringen die Anthropozentrik der modernen Kultur, um neu die Bedeutung der Metaphysik zu bedenken. Hier positioniert sich ein Denker der großen abendländischen Tradition angesichts der Destruktion der Wahrheiten, des Selbstmordes des Abendlandes (Jean Baudrillard), des Endes der Heilsversprechen und des Endes der Geschichte (Francis Fukuyama) und angesichts der Wiederkehr alter Fragen, intensiver philosophischer Suche, neuer Horizonte, religiöser Globalisierung und ihrer fundamentalistischen Gefahr. Es bedarf einer neuen, kritischen Theologie mit historischer Tiefenschärfe, die den unaufgebbaren Kern der abendländischen Argumentation festhält, ihn in einen neuen Denkhorizont stellt und eine Theologie der Vernunft entfaltet. Und von der Vernunft hat Nietzsche, Radikalster der Moderne und Anstifter der Postmoderne gesagt, sie müsse in Ausweitung platonischer Dialektik entdeckt werden, um das Abenteuer des Geistes zu bestehen. So preist der Aphorismus 544 des Buches Morgenröte das Jauchzen über die neue Erfindung des vernünftigen Denkens. Zu glauben, was unsinnig ist, ist Ausdruck des unfreien, pessimistischen Geistes. Nietzsche war der Philosoph, mit dem Pannenberg sich zuerst intensiv beschäftigte, um dann durch seine Lehrer in der Zeit nach dem Zweiten Weltkrieg in die Tiefe des vernünftigen Denkens der abendländischen Tradition geführt zu werden. Das Abenteuer des Geistes vollzieht sich im Denken Pannenbergs, das den wahren Gehalt der Tradition und die relevanten Fragen der Neuzeit ohne autoritäre Vorgaben und Absicherungen reflektiert. Es gilt, die Christologie als Kernstück der Theologie unbefangen und neu zur Geltung zu bringen. Dieses Abenteuer des Geistes führt zu einem Verständnis der eschatologischen Wahrheit, das ernst macht mit der Offenheit der Wirklichkeit und dem kommenden Gott. Begonnen wird nach diesen einleitenden Hinweisen mit einer empathischen Einführung in die Theologie Pannenbergs. Verstehen ohne Empathie bleibt bei sich selbst, steht in der Gefahr, die mitgebrachten Vorurteile und Urteile nur zu bestätigen. Indem diese Einführung die Hauptlinien des neuen Denkens skizziert, will sie einladen zum folgenden differenzierten Verstehen der komplexen systematischen Theologie Pannenbergs auf ihrem Weg.

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1. 2. 3. 4. 5. 6.

Das Verständnis der Wahrheit als Geschichte Die Universalität des Denkens Pannenbergs als geistiger Aufbruch 1959 – frühe Programmatik und die geistige Lage des Protestantismus Anthropologie und die Gottesfrage Die Wahrheit der christlichen Lehre Tiefenerfahrung

1. Vernünftige Theologie, die die Geschichtlichkeit der Wahrheit in ihrer Radikalität begreift, ist das zentrale geistige Unternehmen oder Abenteuer, das nicht auf halbem Weg abgebrochen werden darf. Kein Theologe im 20. Jahrhundert hat das in seiner Brisanz und Konsequenz so verstanden wie Wolfhart Pannenberg. Wenn die Wahrheit selbst geschichtlich ist, nach der die Philosophie seit ihren Anfängen im griechischen Denken fragt, dann ist die Verbindung von Wahrheit und Geschichte zu klären, die durch die jüdische und christliche Tradition mit dem Thema der Heilsgeschichte gegeben ist und als säkularisiertes Erbe die Fortschrittsund Heilsversprechen der Neuzeit bestimmt. Den scharfen Blick für diese Zusammenhänge hat Pannenberg durch den Heidelberger Philosophen Karl Löwith erhalten, der diesem Erbe kritisch gegenübersteht, die Weisheit und Nüchternheit des griechischen Denkens und die Erfahrung dauernden Scheiterns als die eigentliche Geschichtserfahrung betont. Pannenberg sucht die Lösung des Wahrheitsproblems durch eine konsequente Besinnung auf den geschichtlichen Wahrheits­anspruch des christlichen Glaubens im Dialog mit der philosophischen Tradition, um vor die Grundfragen des Menschseins zu stellen. Wer sind wir Menschen? Worauf hoffen wir? Was gibt unserem Leben Grund und Ausrichtung? „Um zu erfahren, wer oder was wir sind, müssen wir wissen, wozu wir da sind, wohin wir in unserer Geschichte unterwegs sind.“ (B, 5). Was ist die Wahrheit unseres Lebens? Was bedeutet unsere Geschichtlichkeit? Dauerndes Scheitern? Auch die „These von der Sinnlosigkeit und Sinnwidrigkeit der Geschichte ist ihrerseits geschichtlich bedingt.“ (GSTh 2, 112). Am Ende des 19. Jahrhunderts war der Historismus ein zentrales Problem. Seine These, dass man alles geschichtlich verstehen müsse, vergangene Zeiten und Kulturen ebenso wie die gegenwärtigen Entwicklungen und Perspektiven, führt zur totalen Vergeschichtlichung der Wirklichkeitserfahrung, historisiert auch den Offen­

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barungsglauben und hat den Relativismus in Bezug auf Wahrheit und Werte zur Folge. Das angehäufte historische Wissen erklärt zwar die geschichtliche Bedingtheit von allem, doch klärt es keine Geltungs- und Wahrheitsansprüche. Historismus fördert so die Vernachlässigung den Wahrheitsfragen und relativierte alles. Alles wird im Fluss des Werdens gesehen, ist eben nur als Bestandteil geschichtlicher Entwicklungen verständlich (Troeltsch). Weil der Historismus als moderne Denkform nicht nur die sogenannten ewigen Wahrheiten, sondern auch die gegenwärtigen erschüttert, wird der Wandel und die Unsicherheit zur Normalität. Das kann zu einem irrationalen Verstehen des Lebens und der Geschichte führen, wie Denker der zweiten Hälfte des 19. Jahrhunderts zeigen: Nietzsche, Klages, Bachofen, wirkungskräftig vor allem durch Spenglers Untergang des Abendlandes im Umkreis des Ersten Weltkrieges. Geschichte habe weder ein Ziel noch einen Sinn, sie folge der organischen Logik des Schicksals. So sei das Schicksal des Untergangs zu wählen. „Kein klassischer Autor“, so Löwith zu dieser Entwicklung, „kam je auf den Gedanken, dass man das Schicksal des Untergangs wählen oder wollen solle.“2 Der bedeutendste Vertreter des Historismus ist insofern Dilthey, weil er die Vergeschichtlichung der Wirklichkeitserfahrung konsequent zu verstehen sucht und die eigene Bedeutung der Geisteswissenschaften zeigt. Er begreift die Philosophie als eine Geschichte der Systeme, so dass Philosophie kein in sich ruhendes System mehr ist. Er vertritt zwar mit seiner Philosophie des Lebens letztlich ein irrationales Verstehen der Geschichte, die durch eine unhintergehbare Vielfalt geprägt sei und die Hingabe von Leben zu Leben verlange, doch er leistet besonders in seinen späten Schriften einen weiterführenden Beitrag, weil er die Vernunft historisch-­ hermeneutisch bestimmt und angesichts der naturalistischen Sicht den Blick auf das spezifische Menschsein lenkt. Dieses gründet in Erlebnissen, deren Ausdruck in einem lebendigen Zusammenhang steht, der verstanden sein will. Der geschichtliche Lebenszusammenhang liegt der Vernunft immer schon voraus. Erfährt der Mensch nur durch den Lebenszusammenhang als Geschichte, wer er ist, kommt es auf das zutreffende Verständnis dieses Zusammenhanges an. Er ist als Wirkungszusammenhang von Einzelnem im Ganzen zu begreifen, ist ein struktureller Zusammenhang, in dem „aus der Bedeutsamkeit der einzelnen Teile der Sinn des Zusammenhangs der gesellschaftlich-geschichtlichen Welt entspringt“!3 Die Bedeutung der Philosophie Diltheys wird hier am Anfang der Einführung herausgestellt, weil sie zentral für den Lösungsweg Pannenbergs wird. Er bezieht sich intensiv auf jene weiterführenden Gedanken Diltheys, sieht in ihnen einen Schüssel zum Verstehen der geschichtlichen Wirklichkeit, der Wahrheit als Geschichte und verantwortet sie kritisch in seiner Theologie der Vernunft und der Geschichte.

2 K. Löwith, Weltgeschichte und Heilsgeschichte, Stuttgart 1953, 20. 3 W. Dilthey, Gesammelte Werke VII, Göttingen 1978, 138.

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Auf die Frage, warum man sich heute besonders mit Dilthey beschäftigt, antwortet Hans-Ulrich Lessing: „Gegenwärtig befinden wir uns in einer Situation, die derjenigen Diltheys gegen Ende des 19. Jahrhunderts verblüffend ähnlich ist: zahlreiche naturalistische Positionen, angefangen von der Hirnforschung über Repräsentanten der analytischen Philosophie bis zu Anhängern eines Neo-Materialismus, stellen mit großer Resonanz in den Medien die Annahme der menschlichen Willensfreiheit und damit der Souveränität der Person sowie die These einer Unabhängigkeit des Geistigen von Naturprozessen und folglich die der kulturellen Wirklichkeit radikal infrage. Diltheys Argumente gegen solche, heute im Trend liegende naturalistische Vereinnahmung bzw. Negation der geistig-kulturellen Wirklichkeit und sein Versuch der Begründung der Geisteswissenschaften als eigenständiger, von den Naturwissenschaften unabhängiger Wissenschaftsgruppe können auch heute noch wichtige Impulse geben in einer Debatte, in der es um nicht mehr und nicht weniger geht, als um die uns alle betreffende zentrale Frage nach unserem Begriff des Menschen selbst.“4 Analog kann von dem Werk Pannenbergs, das sich auf Dilthey beruft, erwartet werden, dass es die naturalistische Weltsicht in Frage stellt, jedoch im Dialog mit der Naturwissenschaft, die nicht mehr mechanistisch denkt, die Dynamik des Naturgeschehens neu verstehen lernt. Es zeichnet Pannenbergs Werk aus, dass er auch auf dem Feld der Naturwissenschaft argumentiert und die „Aufgabe einer Theologie der Natur als Schöpfung“ bejaht (BSTh 2, 64) und einen „Rückfall in den „Dualismus von Geist und Natur“ ausschließt. „Bewegen sich doch die systematischen Entwürfe der Naturwissenschaften in derselben Sphäre ‚geistiger‘ Sinnstrukturen, die das Thema der geisteswissenschaftlichen Disziplinen bildet.“ (WuTh, 136). Pannenbergs Denken wehrt dem Reduktionismus ebenso wie dem Irrationalismus, weil Leben und Welt durch Sinn, in Sinnstrukturen verstanden wird. Dass in der modernen Kultur Sinn überhaupt in Frage gestellt ist und die Reduktion auf das unmittelbar Vorhandene und Erreichbare erfolgt, stellt aber eine irrationale Reaktion dar. Der Irrationalismus hat seine Attraktivität immer durch die Schwierigkeit gefunden, dass die Wahrheits- und Sinnfrage im Leben, in der Geschichte unterzugehen scheint und das Leben nur noch vordergründig Halt findet, ohne wahren inneren Halt und tiefes Vertrauen. Die Gegenwart wird letztlich als sinnlos erlebt und zur unmittelbaren Befriedigung genutzt. Carpe diem, als Krönung epikuräischer Weisheit im klassischen Denken geachtet, weil sie auf die Seelenruhe mittels kluger Zügelung maßloser Begierden zielt, wird zur Losung, seinen Spaß zu haben, weshalb man heute von der Spaßgesellschaft spricht. Man verschreibt sich den materiellen Dingen, weil sie für den Augenblick die Seele befriedigen. Der Zusammenhang im Leben ist verloren gegangen, die Einstellung zu den tragenden Traditionen einer Gesellschaft hat sich grundlegend verändert. „Die Künste und das Erbe der

4 H.-U. Lessing, Wilhelm Dilthey. Eine Einführung, UTB 3486, Köln 2011, 16 f.

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Kulturen sind für den heutigen Menschen … zum Gegenstand einer Konsumentenhaltung geworden.“ (BSTh 2, 217). Diese gesellschaftskritische Sicht ist vorausgesetzt, wenn Pannenberg die Frage nach Sinn und Wahrheit stellt und sie wieder zur Geltung bringt. Es geht um die wahren Bedürfnisse des Menschen und um seine Bestimmung, die als das Leben tragende Orientierung nicht ohne geschichtliches Denken zu gewinnen ist. Sich der Gegenwart im Horizont der Vergangenheit und der Zukunft zu stellen, dient der wahren Orientierung des Menschen, und dieser Zusammenhang der Zeitdimensionen wird allgemein im Verständnis der Wirklichkeit als Geschichte verantwortet, in der der Mensch trotz aller Zerstreuung und Zerrissenheit seine Identität sucht. Pannenberg zeigt, dass Traditionen und ihre Hoffnungsbilder zur Identität des Menschseins gehören und sich bewähren wollen. So will auch die Wahrheit des Christentums lebendige Tradition sein, die Sinn und Identität vermittelt. Theologisch stellt sich hier die Aufgabe, Christologie als anthropologisch relevantes Verständnis zu verantworten. Das setzt freilich die Wahrheit des Christusgeschehens, die Wahrheit in dieser Geschichte voraus, die neu erkannt sein will in ihrer Vermittlung durch die Christen und die auf ein vertieftes Verstehen des Menschseins und seiner Zukunft zielt. Das Problem des Christentums seit der Aufklärung ist, dass die Frage nach seiner Wahrheit „mit ständig wachsender Schärfe gestellt“ wird und im Problemhorizont der Philosophie keine „Sonderwahrheit“ sein kann. Wahrheit umspannt und erschließt alle Erfahrung von Wirklichkeit. Darum lässt sich nach Pannenberg „die Frage nach der Wahrheit des christlichen Glaubens nicht durch die bloße Behauptung, dass Jesus Christus die Wahrheit sei, beantworten, sondern nur im Hinblick auf das Ganze der Wirklichkeit, die wir erfahren. Nur so bleibt die Einheit der Wahrheit gewahrt, die ihr wesentlich ist.“ (GSTh 1, 202). Theologische Rechenschaft impliziert also philosophisches Nachdenken und hat ihre genuine Bedeutung darin, dass sie die Wahrheit in einer geschichtlichen Person, in dem Menschen Jesus von Nazareth, dem Christus, erkennt, der der Menschheit Heil schenkt und Hoffnung gibt. Das Christusgeschehen verheißt die Zukunft als Gottes schöpferische Tat, die die Welt erlöst, als Liebe gegenwärtig im Kommen der Herrschaft Gottes. Die „schöpferische Macht der Zukunft“ konkretisiert sich „als Liebe“, und in Jesu Wirken ist das einzigartig deutlich geworden. Seine „Ankündigung des Kommens der Gottesherrschaft eröffnet dem Hörer die Chance, an Gottes Zukunft teilzuhaben“, sie ist „ein Angebot der Rettung und offenbart so den Liebeswillen Gottes gegenüber den Menschen.“ „Wir sind gewöhnt an eine Denkweise, die die Wirklichkeit als Ausdruck der Macht der Vergangenheit versteht.“ Im Verstehen des Handelns Gottes in Jesus Christus begreifen wir die Liebe als Ausdruck der Macht der Zukunft. Christologie expliziert im Kern das Verständnis dieser neuen Wirklichkeit und ist deshalb durch und durch Eschatologie. Sie macht die „Relevanz der Eschatologie verständlich“! (ThRG, 22. 11). Diese neue eschatologische Sicht der Wirklichkeit, wie sie durch die Christologie erschlossen wird, hat Pannenberg in der wegweisenden Schrift Theologie und Reich

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Gottes 1971 dargelegt. Sie enthält Beiträge, die zuerst in den USA 1966/67 vorgetragen wurden, wie Pannenberg überhaupt mit viel Engagement und Freude dort seine Theologie vorstellt und weiter entwickelt und auch dem Wunsch der amerikanischen Freunde wie John B. Cobb Jr. und Philip Hefner nachkommt, eine autobiographische Skizze zu geben, in der es dann heißt: „Some of my American friends have urged me for many years to work out in more detail the metaphysical implications of my theological approach.“5 Diese Implikationen betreffen das Verhältnis von Ontologie und Eschatologie, und hier befindet man sich im philosophisch-theologische Zentrum seines Denkens. In Theologie und Reich Gottes vermittelt das der letzte Beitrag: Erscheinung als Ankunft des Zukünftigen, in dem „der Zusammenhang der Kontingenz mit einem ontologischen Vorrang der Zukunft“ kritisch bedacht wird. Die ersten drei Beiträge bieten, so Pannenberg, „eine Zusammenfassung meines theologischen Denkens unter den Gesichtspunkten der Gotteslehre, der Lehre von der Kirche und der Ethik“ (ThRG, 89. 7). Alle diese Beiträge eignen sich also bestens, um Pannenbergs Denken in seiner Programmatik, seiner Weite und Klarheit von Anfang an zu verstehen. Die Fassung der Fragestellung: Das Problem der Zukunft betrifft die offenen Fragen im philosophisch-theologischen Diskurs über Wahrheit und Geschichte. In ihm spielt Karl Löwith mit seinem Buch: Weltgeschichte und Heilsgeschichte von 1953 eine bedeutende Rolle. Dieses hat, so verrät es der Untertitel, die „theologischen Voraussetzungen der Geschichtsphilosophie“ erhellt. Das Werk untersucht zugleich, wie Gerhard Sauter herausstellt, „die Begründung geschichtlichen Denkens überhaupt und entdeckt sie im Verheißungsgrund der Zukunft.“ Löwith erinnert aber an „die alte platonische Frage“ nach der bleibenden Urgestalt der Dinge. „Die Logosstruktur des Seins hat dann die Zeit wieder vollkommen eingefangen“! Sollte statt der kommenden Wahrheit die bleibende Wahrheit die Basis des Denkens sein? Bleibt der Blick auf das Veränderliche, den Wechsel an der Oberfläche oder verbindet sich die Sinnfrage mit der wechselvollen Geschichte, wie Augustin lehrte? „Ist die Philosophie“, fragt Gerhard Sauter, „nicht unwiderruflich durch die Einsicht (und Leidenschaft) gezeichnet, dass die Wahrheit der Geschichte gehört und dass es eine Geschichte der Wahrheit gibt?“ Eine Antwort hat die tiefe „Verflechtung philosophischer und theologischer Geschichtspunkte“ überzeugend aufzulösen.6 Die Aufgabe, das Verständnis der Wahrheit als Geschichte zu klären, lässt sich nur dem ersten Anschein nach leicht verstehen und bewältigen, denn eine werdende Wahrheit und ein Gott im Werden sind problematische Begriffe. Die Klärung, die die Theologie Pannenbergs unternimmt, betrifft gerade die Verflechtung 5 W. Pannenberg, An Autobiographical Sketch, in: C. E. Braaten/Ph. Clayton (Hgg.), The Theology of Wolfhart Pannenberg, Minneapolis 1988, 15. 6 G. Sauter, Zukunft und Verheißung. Das Problem der Zukunft in der gegenwärtigen theologischen und philosophischen Diskussion, Zürich/Stuttgart, 1965, 142. 143. 142. 144.

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der philosophischen und theologischen Argumente und zielt auf den vernünftigen Gehalt des christlichen Glaubens. Wie vermittelt sich die Wahrheit des Glaubens mit der Wahrheit der Vernunft, postmodern formuliert, die christliche Perspektivität mit Rationalität? Es geht um einen vernünftigen Sinnentwurf des Christentums in seiner Geschichtlichkeit, der Geschichte als offenen Prozess ernst nimmt und den Gehalt christlicher Glaubens­ überlieferung mit der gegenwärtigen Wirklichkeit konfrontiert.7 Die Theologie Pannenbergs bietet vernünftige Argumentation, die ihre Sache als Herausforderung begreift und sich nicht durch einen Rückzug auf das subjektive Engagement oder kirchliche Interesse, auf eine Sonderwahrheit oder kirchlichen Autorität der eigentlichen Auseinandersetzung entzieht. Theologie aber ist als sublime christliche Weltweisheit oder vordergründige Apologetik ebenso gründlich missverstanden wie als Rechtfertigung bloß subjektiver Glaubensauffassungen und aktueller Handlungsoptionen. Sie erreicht, der Wahrheitsfrage ganz verpflichtet, bei Wolfhart Pannenberg eine programmatische und dichte Gestalt, die die harmlosen christlichen Dogmatiken und angepassten praktischen Theologien hinter sich lässt. Nie geht Pannenberg von einer „christlichen Wahrheit“ aus, die für sich feststeht und als solche es zu verteidigen oder zu verwirklichen gilt8, sondern er fragt nach der unverfügbaren, geschichtlichen Wahrheit des Christentums, die in ihrer Offenheit Grund hat, glaubwürdig ist und sich im Leben in einem offenen Prozess bewährt. Wahre Theologie zielt auf gerechtfertigte Überzeugung, stellt sich den Problemen, die mit der Geschichtlichkeit ihrer Sache gegeben sind und fragt kritisch nach den Zusammenhängen, nach dem Ganzen, nach der Einheit der Welt, die nicht vorliegt, die es nicht gibt, sondern „in ihrer Zukunft liegt“! (ThRG, 17). Theologie ist daher wesentlich Eschatologie und ihr Partner ist die Philosophie, die „es mit dem Ganzen zu tun hat“9 und sich „als Anwalt einer allgemeinen Menschenvernunft“ erweist10. Doch dieses Ganze steht nicht zur Verfügung, gibt es nicht, und die allgemeine Vernunft ist nicht ungeschichtlich, wie die Aufklärer im 18. Jahrhundert noch dachten. Dass seit der Aufklärung die Religion, nicht der Kirchenglaube zum gefragten Thema wird, zielt auf die Allgemeinheit dieses Thema. Wenn Pannenberg die „Unumgänglichkeit der religiösen Thematik für den Menschen“ aufdeckt und „der Priorität Gottes vor dem Menschen“ Recht gibt (N, 145. 135), dann geht es darum,   7 Vgl. das Vorwort von W. Pannenberg, Glaube und Wirklichkeit. Kleine Beiträge zum christlichen Denken, München 1975, 7: Durchgängiges Thema ist die „Konfrontation der christlichen Glaubensüberlieferung mit der gegenwärtigen Wirklichkeitserfahrung“!   8 Die Dogmatik von P. Althaus heißt „Die christliche Wahrheit“, Lehrbuch der Dogmatik, Gütersloh, 7. Auflage 1965.   9 H.-G. Gadamer, Vernunft im Zeitalter der Wissenschaft, Frankfurt/Main 1976, 7. Er verweist auf das „Einheitsbedürfnis der Vernunft“ (31). 10 O. Höffe, Kleine Geschichte der Philosophie, München, 2. Auflage 2008, 366.

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dass Religion zur Verfassung menschlicher Wirklichkeit fundamental gehört und nichts Nebensächliches, Arbiträres, Illusionäres ist, und dass mit der Rede von Gott die religiöse Erfahrung gehaltvoll interpretiert wird. Diese Rede ist also als allgemeine Kennzeichnung relevant und ohne sie eine gehaltvolle Interpretation des Lebens und der Geschichte gar nicht möglich. „Was wäre, wenn dieses Wort ganz verschwunden wäre?“, fragt Pannenberg in seiner Systematischen Theologie und antwortet mit Karl Rahner: Dann ist der Mensch nicht mehr vor das eine Ganze der Wirklichkeit als solcher und nicht mehr vor das eine Ganze seines Daseins als solchen gebracht.11 Das heißt: Theologie hat die allgemeinen Verstehensbedingungen der christlichen, kirchlichen Rede von Gott zu explizieren. Es geht nicht ohne Philosophie. Das heißt aber auch: Es geht „nicht ohne die Christologie“! (N, 135). Gehaltvoll wird christliche Rede nur durch das christologische Argument, das als konkrete Auslegung der Wahrheit als Geschichte besticht. Es ist kein transzendentaler, sondern geschichtlich kontingenter Gehalt. Der Einsicht in die Geschichtlichkeit der Wahrheit hat sich Theologie immer neu zu stellen, in jeder Geisteslage neu zu gewinnen im Rückgriff auf die Geschichte des Denkens der Wahrheit. Pannenbergs radikales Denken12 geht an die Wurzel des abendländischen Denkens, sucht das gedankliche Potential seiner Leitbegriffe auszuschöpfen und geschichtliches Denken als vernünftiges par excellence zu begreifen, wie es in seiner Theologie der Vernunft geschieht. 2. Diese Theologie entsteht in den 50- und 60iger Jahren des 20. Jahrhunderts und fragt angesichts des geistigen Zusammenbruchs in einem verheerenden Weltkrieg, angesichts „einer geistig zerrissenen Welt“ neu nach der christlich-abendländischen Tradition, ihrem Verständnis der Wahrheit, um „glaubwürdig von Gott“ zu reden.13 Sie ist ein geistiger Aufbruch. Heute scheint die Wahrheitsfrage verabschiedet, wenn gefragt wird: Brauchen wir überhaupt noch eine Wahrheit? Ist das große Ziel der Philosophie, „ihr Unterfangen, das Erste und das Ganze zu verstehen“14, nicht illusionär und begnügen wir uns als Theologen nicht besser mit bescheidenen Weg­ bestimmungen? Pannenberg kritisiert den Rückzug der heutigen Philosophie vor der Aufgabe umfassender Orientierung und den der Theologie, die im Gewand 11 STh I, 81. Pannenberg bezieht sich auf Rahners Grundkurs des Glaubens, Freiburg i. B.1976, 57. 12 In der Diskussion mit Pannenberg fragt O. H. Pesch, ob er das fundamentaltheologische Anliegen in der dogmatischen Reflexion radikaler verwirkliche als Pannenberg. Dessen Antwort: „Wer von uns beiden dabei ,radikaler‘ verfährt, das können wir dann wohl getrost dem Urteil anderer überlassen und in letzter Instanz dem, in dessen Urteil alle unsere theologischen Bemühungen ohnehin ‚Stückwerk‘ bleiben (1 Kor 13,9).“ (N, 166). 13 W. Pannenberg, Die Gottesidee des hohen Mittelalters, in: Der Gottesgedanke im Abendland, Urban Bücher 79, 1964, 21.22. 14 D. Henrich, Werke im Werden. Über die Genesis philosophischer Einsichten, 54 (s. Anm. 1).

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postmodernen Denkens die Sachen des Glaubens als Fragmente rechtfertigt. Geistiger Rückzug statt Aufbruch. Dieser Aufbruch wird durch das neue Interesse der Theologie an der Geschichte ermöglicht, wie es Pannenberg als Student und Assistent bei Edmund Schlink in Heidelberg erfährt. In der Heidelberger Lehrtätigkeit der Theologen Gerhard von Rad, Günther und Heinrich Bornkamm, Hans von Campenhausen geschieht eine einzigartige Konzentration auf das Thema der Geschichte, die eine Tiefe und Weite erreicht, die von einer Sternstunde des Geistes reden lässt, bedenkt man noch und vor allem das Wirken Löwiths in Heidelberg. In dieser Sternstunde entsteht die neue Theologie Pannenbergs, die diese Denker konstruktiv verarbeitet und eigenständig weiterführt. In der Sache verdankt sich diese Theologie der erhellenden Interpretation der biblischen Schriften in ihrer geschichtstheologischen Ausrichtung, wie sie besonders von G. von Rad vermittelt wurde15 und stellt vor die Aufgabe, die „Universalität des biblischen Gottes“ „in einer theologischen Konzeption der Wirklichkeit als Geschichte“ zu verantworten. (GSTh 1, 77). Sachlich und existentiell geht es um das Verstehen der geschichtlichen Wahrheit der Bibel. Das bedeutet Existenzerhellung, der Mensch erfährt Orientierung und umfassenden Halt, persönliche Wahrheitsgewissheit, doch diese Wahrheit kann nie nur (!) Ausdruck eines Existenzverständnisses sein, denn „meine Wahrheit kann nicht nur die meine sein.“ Beansprucht sie nicht „Wahrheit für alle“, „dann hört sie unweigerlich auch für mich auf, Wahrheit zu sein.“ (STh I, 60). Die biblische Orientierung von der Schöpfungsgeschichte bis zur Offenbarung des Johannes zielt auf universale Orientierung im Vertrauen auf Gott, die dem Verständnis Gottes als Schöpfer aller Dinge gerecht wird. Die Frage nach den biblischen Grundlagen ist bei Pannenberg immer mit der nach den geistigen Grundlagen verbunden, die durch die Geschichte des Abendlandes vermittelt sind. Ihre Erschütterung in der Neuzeit will gründlich aufgearbeitet sein. Für Löwith ist das 19. Jahrhundert, der Weg von Hegel zu Nietzsche, das eigentliche Problem. „Erst das 20. Jahrhundert hat das eigentliche Geschehen des 19. Jahrhunderts deutlich und deutbar gemacht.“ Die Grundlagen der Geistes­ geschichte haben sich „bis ins Wesenlose verdünnt.“ „Was vom Geist übrig blieb, ist nur noch der ,Zeitgeist‘.“16 Angesichts dieser höchst kritischen Sicht, die L ­ öwiths 15 So hebt Pannenberg in An Autobiographical Sketch die Interpretationsleistung G. v. Rads in Heidelberg Anfang der 50er Jahre des vorigen Jahrhunderts hervor: „I discovered an new world, the traditions and history of ancient Israel … the mind of ancient Israel was presented as exotic, but at the same time as more real than the world of our modern experience. … On the basis of this experience, finally the New Testament also began to make sense to me. History was the code word of biblical exegesis at Heidelberg in those days, and to my ears it was echoed by the lectures of Karl Löwith on philosophy of history.“ (14, s. Anm. 5). 16 K. Löwith, Von Hegel zu Nietzsche. Der revolutionäre Bruch im Denken des neunzehnten Jahrhunderts, Zweite Auflage, Stuttgart 1950, 7. 8.

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Rückwendung zum griechischen Geist verständlich macht, kann auch das Ende der christlichen Welt mit der Katastrophe der beiden Weltkriegen in der Ausdünnung ihrer geistigen und geistlichen Grundlagen gesehen, zugleich aber auch jener markante Aufbruch eines neuen Denkens im 20. Jahrhundert in der evangelischen Theologie in Deutschland wahrgenommen werden, der in Karl Barths Römerbrief­ auslegung eindrucksvoll vorliegt und aufgibt, Gott neu zu denken. Die Eschatologie wird neu entdeckt und führt zu verschiedenen Versuchen, der Theologie wieder prägende, unangepasste Orientierungskraft zu geben. War sie zuerst eine antihistorische Revolution (F. W. Graf), so stellt sie sich nach dem Zweiten Weltkrieg über Barth und Bultmann hinausgehend verstärkt dem Problem der Geschichte und der Zukunft und kommt zu neuen Wegen, indem die noch immer vernachlässigte biblische Eschatologie zum Zuge gebracht wird. Es geht um eine wirkliche Theologie des Reiches Gottes (F. Beisser).17 Der eschatologische Neuansatz, der das theologische Denken nachhaltig revolutioniert, liegt vor allem in den Werken von Jürgen ­Moltmann, Gerhard Sauter und Wolfhart Pannenberg vor, die Gott als den kommenden Gott verstehen, die Ankunft des Kommenden (G. Sauter) und die Hoffnung des Glauben zum Leuchten bringen. Theologie der Hoffnung ist besonders von Ernst Blochs Prinzip der Hoffnung inspiriert und verdeutlicht, das in einem neuen Dialog zwischen Theologie und Philosophie verstärkt nach dem Identitätsgrund christlichen Denkens gefragt werden muss. Wenn in dieser Untersuchung nach dem eschatologischen Neuanfang der Theologie in dem Werk Pannenbergs gefragt wird, geht es um die Grundlegung der eschatologischen Theologie, um ihre Tragweite und Spannkraft. Sie steht in ihrer Modernität in der Tradition des Klassischen, der Aufklärung nicht entgegen oder angepasst, der „Frage nach dem Klassischen“ verbunden, dem „human Allgemeingültigen in Lebensform und Werken einer Kultur.“ (BSTh 2, 292). Dieser Entwurf in seiner Eigenständigkeit ist, wie betont, der Wahrheitsfrage verpflichtet, entdeckt die Bedeutung der biblischen Wahrheit neu, indem er die Aufgabe universaler Orientierung bejaht. Mit dieser Aufgabe kritisiert Pannenberg die positivistische und pragmatische Weltsicht und die Ansprüche der Einzelwissenschaft, die hohe Konjunktur haben, die „für das Gesamtverständnis von Mensch und Welt“ relevant sein wollen. Die Möglichkeit, heute überhaupt universale Orientierung zu bieten, scheint der Weg über die Einzelwissenschaften zu sein, „deren Repräsentanten dabei selbst zu philosophieren beginnen“, wie Pannenberg feststellt, „leider oft in einseitiger und philosophisch nicht genügend reflektierter Weise.“ Die „heute ungelöste Aufgabe umfassender Orientierung über die Wirklichkeit“ kann „nur philosophisch gelöst“ werden, und Theologie muss sich angesichts dieser Aufgabe klar machen, dass sie 17 F. W. Graf, Die ,antihistorische Revolution‘ in der protestantischen Theologie der zwanziger Jahre, in: FS W. Pannenberg, Göttingen 1988, 377–405; F. Beisser, Das Reich Gottes, Göttingen 1976, 11 ff. 123 ff.

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„nicht nur von Gott, sondern auch von der Welt als Gottes Schöpfung zu reden hat, und zwar als Korrelat zu ihrem Reden von Gott.“ (ThuPh, 18. 19. 18). Eschatologie, Gott und Schöpfung heißt daher auch der erste programmatische Beitrag in Theologie und Reich Gottes. Pannenbergs universal ausgerichtetes Werk, wie es in seiner Systematischen Theologie zur Vollendung kommt18, ist einseitig verstanden, wenn man es als reinen Rationalismus und seine Universalität als dem Leben des Glaubens fremdes Systemdenken beurteilt. Selbstzweckliche Rationalität widerspricht nach Pannenberg „echte(r) Theologie“, die neben der Kraft zur einheitlichen systematischen Reflexion durch die Fähigkeit charakterisiert ist, „zentrale Motive des christlichen Glaubens so anzusprechen, dass die technischen Probleme der theologischen Sprache dabei zurücktreten.“ Lehrfragen dürfen nicht „für sich behandelt werden, abgelöst von ihren Wurzeln in der christlichen Erfahrung“ (S, 5). Pannenbergs begründete Kritik am Subjektivismus in der Theologie bedeutet nicht, dass die Erfahrung, der Existenzbezug für das Erfassen der Wahrheit des Christentums sekundär sei. Die Frontstellungen in der Entwicklung seiner Theologie führen zu starken, z. T. sehr zugespitzten Aussagen. Ihre differenzierte Analyse aber erkennt ihren Gesamtzusammenhang, der mit der Geschichtlichkeit der allgemeinen Wahrheit auch den Existenzbezug bedenkt. Dem Denken aufgegeben ist die Wahrheit in ihrer Geschichtlichkeit als allgemein und zugleich individuell. Traugott Koch hat das in dem Aufsatz: Die Freiheit der Wahrheit präzis entwickelt und dargestellt. „In einem ist Wahrheit allgemein und individuell.“ „Diese Spannung zwischen ,meiner Wahrheit‘ und ,Gottes Wahrheit‘ – oder zwischen der je individuellen Wahrheitssicht und der Wahrheit selbst – lässt sich nicht auflösen; sehr wohl aber immer wieder befragen.“19 Zum Verständnis dieser umfassenden und differenzierten Sicht hat Pannenberg in den 1960iger Jahren in seinen Vorlesungen und Texten auf das 1960 erschienene Werk von W. Kamlah, Wissenschaft, Wahrheit, Existenz verwiesen. Sein Titel drückt aus, was Theologie zusammen zu denken hat. In diesen „frühen“ Jahren 1959, 1960, 1961 hat Pannenbergs Neuansatz der Theologie Gestalt angenommen. Eine Einführung in sein Denken tut gut daran, die geistige Lage des Protestantismus jener Jahre zu vermitteln.

18 Dieses Werk ist präzis dargestellt und in seinen Zusammenhängen erschlossen in: Gunther Wenz, Wolfhart Pannenbergs Systematische Theologie. Ein einführender Bericht, Göttingen 2003. 19 T. Koch, Die Freiheit der Wahrheit, in: ZThK 82, 1985, 240.

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3. Pannenbergs erste Gestalt der Theologie wird durch die Programmschrift Offenbarung als Geschichte (1961) bekannt. Aber bereits 1959 hat er zwei programmatische Aufsätze veröffentlicht, die differenziert sein Anliegen zeigen: Die Aufnahme des philosophischen Gottesbegriffs als dogmatisches Problem der frühchristlichen Theologie und Heilsgeschehen und Geschichte. Sie markieren den Anfang seines eigenen Denkwegs in einer Zeit, in der die „Kluft zwischen der Welt, in der wir uns alltäglich bewegen, und den geistigen Traditionen, aus denen wir leben“, immer deutlicher wird und Theologie herausgefordert ist, die grundlegenden Ansätze ihres Verstehens zu überdenken und ihre Motive zu klären. Will sie „den Geist der Zeit mitgestalten“, hat sie sich auf die Wahrheit zu besinnen, die von Gott kommt und ihre Universalität zu verantworten angesichts der Privatisierung der Religion, der Subjektivierung des Verstehens und der „Übersteigerung des nationalen Gedankens“, der „zur gegenseitigen Zerfleischung der europäischen Nationen im Zeichen nationaler Wahnideen geführt hat.“ (GuW, 103. 104. 150). Angesichts des 30igjährigen Krieges des 20. Jahrhunderts (1914–1945) hat Theologie die Relevanz der biblischen Wahrheit umfassend und höchst kritisch zu verstehen. Sie betrifft die Menschen und ihre Kultur, ihr Verstehen und Handeln. Ihre Kraft hat sich gerade in der Auseinandersetzung mit den philosophischen und weltanschaulichen Strömungen der Zeit zu erweisen. Der Ausgang des christlichen Denkens bei den Apologeten zeigt das. Dieser Ausgang ist jedoch nicht unumstritten. Dass die frühchristlichen Theologen, die sog. Apologeten den philosophischen Gottesbegriff konstruktiv aufgenommen haben, hat man als schlechte Apologetik beurteilt, als – so das berühmte Schlagwort Adolf von Harnacks – eine Hellenisierung des Christentums kritisiert. Dahinter stand, urteilt Pannenberg, das Denken Albrecht Ritschls, das Religion und Metaphysik als Gegensatz verstand. „Karl Barths kritische Reserve gegen alle programmatische Apologetik dürfte ebenso wie sein Kampf gegen all das, was er ,natürliche Theologie‘ nennt, in vieler Hinsicht ebenfalls eine Weiterführung und Radikalisierung der Frontstellung Ritschls sein.“ (GSTh 1, 297). Pannenberg zeigt nun, dass man die durchaus kritische Aufnahme des philosophischen Gottesbegriffs in der Theologie positiver sehen muss. In einem Prozess der Umformung und Behauptung des biblischen Gotteszeugnisses zeigt sich die ganze Problematik und Aufgabe, Gott nicht als unbegreiflichen, anfangslosen Ursprung zu denken. Das philosophische Rückschlussverfahren von der Welt auf Gott verkennt die Unverfügbarkeit des einen, wahren Gottes. „Zu zeigen, dass die Andersartigkeit wie die Einheit Gottes noch nicht innerhalb der philosophischen Fragestellung, sondern erst als Einheit des Vaters mit dem Sohne und dem Geiste wahrhaft gedacht werden kann, so dass erst die Offenbarung des dreieinigen Gottes dem philosophischen Fragen echte Erfüllung bringt, ist christlicher Gotteslehre aufgegeben.“ (GSTh 1, 345). Dass die fundamental kritische Verwandlung des griechischen Gottesverständnisses der frühen christlichen Theologie nicht gelungen ist, darf aber nicht zur Verwerfung aller metaphysischen Elemente im christlichen Gottesgedankens führen, weil sonst der

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Gottesgedanke verengt und nicht in seiner Universalität begriffen wird. Die apologetische Aufgabe der Theologie ist zu bejahen, nur muss sie „radikaler gestellt und gründlicher zu Ende geführt“ werden. Es dürfte möglich sein, „die Kontinuität mit der altkirchlichen Theologie auch angesichts der modernen Krise der Metaphysik zu wahren und vielleicht sogar zur Überwindung dieser Krise, soweit sie den Gottesgedanken angeht, beizutragen.“ (GSTh 1, 346). Hier wird sehr deutlich, dass Pannenberg primär um eine theologische Antwort auf die Gottesfrage heute ringt, die ihrem universalen Anspruch gerecht wird, Metaphysik nicht denunziert, und wenn er vielleicht sagt – was in bestimmten Zusammenhängen charakteristisch geschieht –, dann ist ihm das Gedachte sehr wichtig, jedoch hypothetisch, denn es muss sich erweisen, bewähren. Es geht um wahre, überzeugende Apologetik, die nichts vortäuscht und ihre Sache nicht, wie Barth sagt, verrät. Immerhin kann auch Barth positiv von einer „nachträglichen, beiläufigen und impliziten“ Apologetik reden (KD II/1, 6 ff.). Mit der Aussage, dass Geschichte „der umfassendste Horizont christlicher Theologie“ ist, setzt der programmatische Text Heilsgeschehen und Geschichte ein, um sofort klar zu stellen, dass sie das ist aufgrund des Handelns Gottes auf Zukunft hin. „Alle theologischen Fragen und Antworten haben ihren Sinn nur innerhalb des Rahmens der Geschichte, die Gott mit der Menschheit und durch sie mit der seiner ganzen Schöpfung hat, auf eine Zukunft hin, die vor der Welt noch verborgen, an Jesus Christus jedoch schon offenbar ist.“ Diese Voraussetzung universaler Theologie muss einerseits gegen die Existenztheologie Bultmanns verteidigt werden, „die die Geschichte auflöst in die Geschichtlichkeit der Existenz“, in reine Bedeutsamkeit für den Einzelnen, „andererseits gegen die These, dass der eigentliche Glaubensgehalt übergeschichtlich sei“, eine Auffassung, die Heilsgeschichte jenseits der Historie, der erforschbaren Geschichte verortet. Pannenberg sieht den gemeinsamen Ausgangspunkt beider Positionen in einem außertheologischen Motiv: die historisch-kritische Forschung scheint „als wissenschaftliche Feststellung des Geschehens für das Heilsgeschehen keinen Raum mehr zu lassen“, deshalb flüchtet heilsgeschichtliche Theologie in „den vermeintlich vor der historisch-kritischen Flut sicheren Hafen einer Übergeschichte, oder – mit Barth – einer Urgeschichte.“ (GSTh 1, 22). In der Konsequenz dieser Problematik muss sowohl das theologische Verständnis des Handelns Gottes als auch das der Theologie als Wissenschaft geklärt werden, wie es neben Pannenberg programmatisch Gerhard Sauter unternimmt. Beide legen Anfang der 1970er Jahre Wissenschaftstheorien vor und verantworten theoriefähig Glaube und Offenbarung und fragen – in der Formulierung von Sauter –: „Bringt die Theologie ,Aussagen‘ in präzisem Sinne hervor, also Sätze, die einer Überprüfung zugänglich sind?“20

20 G. Sauter, Der Wissenschaftsbegriff der Theologie, in: EvTh 35, 1975, 307.

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Dass Pannenberg 1959 hervorhebt, dass Theologie ihren Geschichtsbezug umfassend zu verantworten hat, universelle Aussagen für das Reden von Gott konstitutiv sind und daher auch die metaphysische Fragestellung – nicht ihre ungeschichtliche Antwort – Relevanz hat, schärft den Blick für die universale Aufgabe der Theologie, die sich angesichts der Geschichte des abendländischen Denkens und dem proklamierten Ende der Neuzeit (R. Guardini) neu stellt. Bedarf es eines fundamentalen Neubeginns der Theologie, einer Revision überkommener Denkmodelle und der Kritik der Modernisierung theologischer Reflexion, die das Überkommene ins rein Existentielle aufhebt oder ganz verabschiedet hat? Ende der 50iger Jahre des vorigen Jahrhunderts verstärkt sich das Fragen nach einem Wandel des Denkens. In einem Sammelband, der das Verständnis des evangelischen Glauben in dieser Zeit in seinen Hauptvertretern profiliert – Protestantismus heute –, will man den Dingen auf den Grund gehen, vor allem „auch den uralten Fragen nach dem Woher und dem Wohinaus des Menschen.“21 Heinz-Dietrich Wendland beschreibt in seinem Beitrag: Die Situation am Ende der Neuzeit, in der die einst im Glauben gegründete geistige Einheit der Werte einer Gesellschaft aufgelöst wird und sich radikalisiert hat „zu einer Krisis der menschlichen Gesellschaft schlechthin und aller ihrer Grundlagen, zu einer Erschütterung des Menschseins selbst.“ Vom christlichen Denken ist der Mut gefordert, „zu neuen Ufern vorzustoßen“ und zugleich seine Schwäche zu kritisieren, sich an überkommenen Vorstellungen zu klammern, im Sinne Nietzsches antiquarisch zu denken. Nüchtern und deutlich ist zu sagen, „dass auch die evangelische Christenheit nicht die Antworten für den Menschen und die Gesellschaft in der heutigen Krise besitzt, die sie bereithalten müsste und könnte, wenn sie nur daran glaubte, dass der Gott, den sie verkündigt, wirklich auch der Gott der Zukunft ist“!22 Wahrhaftiges protestantisches Denken heute im Sinne Bultmanns wird mit dem Programm der Entmythologisierung des Neutestaments von Hans-Werner Bartsch vertreten, das schon 1941 entwickelt wurde und zum Kern liberaler Theologie gehört. Dem modernen Menschen soll ein Verstehen des Neuen Testaments ermöglicht werden, indem die mythologische Redeweise von Gott nicht ausgeschieden, wohl aber gefragt wird, was sie enthält. Die Methode der Entmythologisierung als existentiale Interpretation befragt also das Neue Testament nach dem, was sein Verfasser „in dem, was er schreibt oder erzählt, über sich selbst aussagt.“ Weil es dabei um das „Wort Gottes als Anrede“ geht, steht nicht die historische Zuverlässigkeit des Erzählten im Vordergrund, vielmehr das unverfügbare Heilsgeschehen, „dass Gott mir gnädig ist.“ Diese Erkenntnis der dialektischen Theologie verbindet Bultmann mit Heideggers Aussagen über die Geschichtlichkeit des menschlichen Seins und

21 F. H. Ryssel (Hg.), Protestantismus heute (Ullstein Buch Nr. 255), Frankfurt 1959, 9. 22 Ebd. 87 f. 94. 96.

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führt „zur existentialen Interpretation und bedeutet damit die eigentliche Wurzel der Entmythologisierung.“ Es ist diese Rezeption von Heideggers Sein und Zeit (1927), die der modernen Theologie ihr Profil gibt. Bartsch arbeitet heraus, dass damit das Verständnis der Entscheidung zentral wird, denn „bei den von mir geforderten Entscheidungen“ ergreife ich „eine mir angebotene Möglichkeit des Seins. Ich bleibe nicht derselbe, ob ich mich so oder so entscheide, sondern werde entsprechend der getroffenen Entscheidung ein anderer.“ Mit dem Glauben zu antworten wie die ersten Zeugen, darauf zielt das Angebot, „sein eigenes Sein in gleicher Weise zu verstehen. Derart geschichtlich verstanden … begegnet dem heutigen Hörer und Leser die Botschaft des Neuen Testamentes als Wort Gottes.“ Bartsch folgert, dass es „überhaupt nicht um die Frage der Tatsächlichkeit des Heilsgeschehens“ geht, „etwa um die Frage der historischen Glaubwürdigkeit der Osterberichte, es geht allein um die Frage des Erkennens des Heilsgeschehens.“ Die Legitimität der historischen Fragestellung besteht allein darin, „dass nach den Anfängen und dem Ursprung dieses Zeugnisses gefragt wird.“23 In dieser Argumentation erscheint das Heilsgeschehen nur durch die Entscheidung des Glaubenden vermittelt, durch die Anrede als Wort Gottes gegenwärtig. Das Problem der Verifikation wird faktisch abgewiesen, eingewiesen wird in die Notwendigkeit der Entscheidung. Pannenberg wird diese Sicht eine autoritäre Position nennen, in der die Entscheidung zur Begründung und die Wahrheitsfrage gar nicht mehr gestellt wird. Dass ein autoritäres Verständnis den Protestantismus um 1959 prägt, zeigt in anderer Weise auch der Beitrag von Barth. Dieser legt das Bekenntnis von Barmen „als einen gemeinsamen Akt des Gehorsams gegen Jesus Christus“ aus. Dass damit sich wahrhaftig Kirche ereignet, wird nachvollziehbar dargestellt, dass aber das Bekenntnis zu Jesus Christus als das eine Wort Gottes als „Schlussstrich unter eine jahrhundertealte Geschichte protestantisch-theologischer Unklarheit und Verwirrung und als die längst fällige grundsätzliche Abrechnung mit der römisch-katholischen Denkmethode“ aufgefasst wird, macht dieses Kirchenverständnis höchst problematisch. Bleibt es im Kontext der Abwehr des Denkens der Deutschen Christen unter dem Nationalsozialismus bis zu einem gewissen Grade verständlich, so zeigt es doch aufgrund seiner pauschalen Kritik ein sehr autoritäres Selbstverständnis, das alles neuprotestantische und katholische Denken als natürliche Theologie richtet und ausschließt. Dass „die Gemeinde allein Jesus Christus gehört und allein ihn zu bezeugen hat“, dieser Christozentrismus verträgt keine Form einer natürlichen Theologie.24 Dieser Schlussstrich unter das apologetische Bemühen der Theologie in ihrer ganzen Vielfalt erscheint gewaltsam und verdeckt, dass das Verständnis des Wortes Gottes vermittelt sein will und immer schon im Horizont der Wahrheits-

23 Ebd. 172. 177. 178. 181. 24 Ebd. 79. 80 f. 85.

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frage geschieht, die Menschen gestellt haben. Verkündigte Wahrheit ereignet sich nach Barth nur in der Kirche angesichts der mit Martin Niemöller formulierten Frage, „ob das Herr-Sein Jesu Christi in ihr theoretisch und praktisch in Geltung steht und über jeden Zweifel erhaben ist?“25 Der Beitrag von Gerhard Ebeling: Wort Gottes und Sprache schlägt einen anderen Ton an. Er verweist darauf, dass es im Verstehen des Wortes Gottes um das Thema der Hermeneutik überhaupt geht. Das Wort gehört zum Menschen. Mit ihm „meinen wir eigentlich ein Sinnganzes. Wie man von einer Rede sagen kann: Das war ein treffendes, ein gutes Wort.“ Weil man das Wesen des Wortes mit der Frage erreicht, „was es anrichtet, welche Zukunft es eröffnet“, darum wäre seine höchste Möglichkeit „Eröffnung wahrer Zukunft.“ Diese Möglichkeit sieht Ebeling in dem Wort Gottes als Verheißung Gottes erfüllt, das allein Heil zusagt. „Dass dieses Wort geschehen ist und darum auch weiter sagbar ist, dass also ein Mensch dem anderen Gott zuzusagen vermag als den, der sich darin selbst zusagt, dass ist die Gewissheit des christlichen Glaubens.“ Damit aber wird die uns „angehende Wirklichkeit neu zur Sprache gebracht.“26 Trotz dieser hermeneutischen Weite im Bedenken der Macht des Wortes Gottes bleibt die Funktion des Wortes ganz auf die Existenz und ihre Not bezogen, weshalb Pannenberg später Ebelings Rede von der Evidenz des Ethischen kritisiert. Ist die Nächstenliebe „wirklich evident als ein durch die Situation des Nächsten gefordertes Verhalten?“ (EuE, 49). Noch einmal Ebeling: „Das Wort Gottes kommt neu zur Sprache allein aus einem neuen Hören, einem angespannten Horchen und Aufmerken darauf, wie das überlieferte Wort Gottes sich gerade durch die Wirklichkeit, der wir selbst ausgeliefert sind, verständlich macht.“27 Zu dieser Wirklichkeit gehört die „Evidenz immer schon beeinträchtigter Mitmenschlichkeit“28. Ebeling will die menschliche Wirklichkeit durch Gottes Wirklichkeit verifiziert verstehen. Sein Denken zielt auf die Lösung der hermeneutischen Aufgabe der Theologie, die zum Brennpunkt der theologischen Diskussion wird. Ebeling hat 1959 mit einem Buch Hoffnung auf ein neues Denken in der Theologie gemacht, das aus der Problematik der kerygmatischen Theologie Bultmanns herausführt und einen neuen Horizont eröffnet. Es heißt: Das Wesen des christlichen Glaubens, erzielt eine große Wirkung, denn seine Programmatik überzeugt: Jesus als der Zeuge des Glaubens wird zum Grund des Glaubens. Auf Jesus hin, der mit seiner Botschaft vom Reich Gottes Mut zur Nähe Gottes machte, „geschieht das … Sicheinlassen auf Gott.“ Im Glauben als Nachfolge des Gekreuzigten geschieht „die Wiederaufnahme des innersten Motivs des Weges Jesu“ angesichts der Realität von Schuld und Tod. Im Widerspruch zu dieser Realität wird Gott als „Wahrheit des Lebens“ 25 Ebd. 118. 26 Ebd. 25. 27. 30 27 Ebd. 30. 28 G. Ebeling, Die Evidenz des Ethischen und die Theologie, in: ZThK 57, 1960, 336.

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geglaubt, dass wir Menschen Zukunft haben. Mit diesem dem Atheismus widersprechenden Zeugnis bejaht Ebeling die Wahrheitsfrage, der sich Theologie gerade nicht entzieht. „Der Glaube fordert geradezu einen redlichen und gewissenhaften Gebrauch der Vernunft“, er „ist der schärfste Feind von Aberglaube und Illusion. Er hilft sich auch nicht mit der Ausrede einer doppelten Wahrheit. Denn wer sich auf Gott einlässt, lässt sich darauf ein, dass die Wahrheit nur eine ist.“29 Ebeling macht diese Programmatik des Zeugen, des Grundes und der Wahrheit des Glaubens aber nicht zum Leitthema seiner Christologie, seiner systematischen Theologie, hebt sie vielmehr auf in einer Glaubenslehre im Anschluss an Schleiermacher: Dogmatik des christlichen Glaubens (1979). Angesichts der Dominanz der Theologie Barths und Bultmanns verwundert es nicht, dass 1959 die geistige Lage des Protestantismus durch die immer neue Besinnung auf das Wort Gottes als Anrede, als Anspruch und Existenzmitteilung bestimmt wird. Dieses Wort ist exklusiv identisch mit der wahren Sache des Glaubens. Es ist selbst wirkend, und dieser Wortglaube wird in immer neuen theologischen Überlegungen zur Geltung gebracht. Es verwundert darum auch nicht, dass von kritischen Denkern wie Eberhard Stammler in Protestantismus heute die Theologie als Dauerreflektion (Schelsky) ihrer isolierten Sache kritisiert wird. Er fragt, ob sich „der christliche Glaube nur auf einen religiösen Sonderbereich“ beziehe, ob der christozentrischen Konzeption mit ihrem autoritären Verständnis der Kirche nicht eine neue „Freiwilligkeitskirche“ mehr entspräche als die restaurative Entwicklung in Kirche und Gesellschaft, für die „das oberste Prinzip die Stabilität und die Integrität“ der Institution Kirche ist. Stammler spricht von einer dreifachen Flucht des Protestantismus: „der Flucht in die Vergangenheit“ – ohne Mut, „eschatologisch zu denken“ –, „der Fluchtversuch in die Welt des Geistlichen“, der das Menschliche im Menschen ignoriert oder abwertet, „und Einsichten, wie sie die Psychologie, die Soziologie oder die Anthropologie liefern, werden als verdächtige Erwägungen für den Theologen deklariert“, und der „Flucht in das Ressentiment und in das Räsonnement“. „Man entledigt sich dadurch der Probleme, dass man sich in das Getto des Rechthabens und Besserwissens zurückzieht.“30 W. W. Barthley wird 1961 von der „Flucht ins Engagement“ sprechen und kritisiert damit ein irrationales Vorzeichen bei den zentralen theologischen Aussagen Barths, aber auch Tillichs. Ein irrationalistisches Glaubensengagement, das Kritik von vornherein begrenzt, bestimmt die Theologie.31 Diese Skizze des Bildes des Protestantismus erscheint „zu hart und zu düster“, so Stammler, doch er will jenen Aufwand an Dauerreflexion der „theologischen Denkarbeit“ von Grund auf in Frage stellen, weil es die29 G. Ebeling, Das Wesen des christlichen Glaubens, Tübingen 1959, als Siebenstern-Taschenbuch 8, München Hamburg 1964, 68. 69. 70. 71. 30 Protestantismus heute, 68. 69. 70 (s. Anm. 21). 31 W. W. Bartley, The Retreat to Commitment, 1961.

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ser Arbeit nicht gelungen ist, „die Fragen aufzufangen, die der Mensch von heute stellt, und ihnen eine adäquate theologische Antwort zu geben.“ Implizit kritisiert er, dass die anthropologische Wende in der Neuzeit nicht angemessen verarbeitet wird mit der Folge, dass christliches Denken ein Fremdkörper wird und die Protestanten „einer peinlichen Orientierungslosigkeit preisgegeben“ sind.32 Wenn Hans Jürgen Schultz in seinem Beitrag die weltlose Theologie kritisiert, das Fehlen „der Korrespondenz von Gottesdienst und tatsächlichem Existieren, von geistlichem und weltlichem Dasein“ und schließlich nach „Theologen auch in weltlichen Berufen“ fragt und Laientheologie fordert, die unbefangen, selbstkritisch ist und nicht als Funktionär der Kirche wirkt – der „Laientheologe sorgt für die Weltbezogenheit der Theologie“33 –, dann skizziert er eine fatale Lage des Protestantismus, dessen Theologie der Welt und dem Menschen fremd bleibt, die autoritär wirkt und die dem Atheismus und Nihilismus nichts Überzeugendes entgegenzusetzen hat. Pathetisch fragt H.-D. Wendland nach der Kraft der christlichen Hoffnung angesichts „der kommunistischen Zukunftsillusion“, nach ihrer kritischen Kraft, die die angeblichen irdischen Paradiese „demaskiert: als eine höllische Zerstörung des Menschen“. Er fragt letztlich danach, der „Hoffnung die Gestalt der Tat“ zu geben und eine verantwortliche Gesellschaft zu ermöglichen. Das geschieht im dem Wissen, dass die Protestanten unter der Herrschaft des Nationalsozialismus versagten. Dieses Faktum muss aufgearbeitet werden. Die Erkenntnis hat sich durchzusetzen, die vor allem den protestantischen Individualismus richtet, „dass nämlich soziale Strukturen und gesellschaftliche Institutionen so pervertiert, ja dämonisiert werden können, dass sie als vornehmste Werkzeuge der Entmenschlichung des Menschen und seiner Loslösung von Gott“ wirken.34 Im Kontext dieser Problem- und Geisteslage ist das Werden der Theologie Pannenbergs zu sehen. Ihre Abgrenzung von Barth und Bultmann dient einem nicht-autoritären Verständnis des christlichen Glaubens, das sich auf die Fragen des Menschen und der Welt neu bezieht. Der Kern ihrer Kritik ist der „Gegensatz von Offenbarung und Geschichte“, der durch die dialektische Theologie, die Kulturkritik impliziert, zu denken aufgegeben erscheint. Dieser Gegensatz „bedarf der Revision“, denn Gott in seiner Unverfügbarkeit handelt gerade in der Geschichte, offenbart sich. „Wohl ist Gott ganz anders als die Welt, unausdenkbar von ihr verschieden. Aber sofern er sich offenbart, ist er in der Welt. Und eben das ist die Geschichte, dass Gott sich in der Welt erweist“, als Schöpfer und Offenbarer in der Geschichte Jesu auf die Zukunft hin, die Gott heraufführt. Wir haben „auf dem Wege unserer irdischen Pilgerschaft“ nach „dem Licht“ zu fragen, „in dem alle Geschichte von Jesus Christus her steht, sofern er das schon erschienene Ende aller Geschichte ist“ 32 Protestantismus heute, 71. 72 (s. Anm. 21). 33 Ebd. 74. 76. 34 Ebd. 97. 98.

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(GuW, 113. 115. 116). „Wir fragen so, um unsern eigenen Ort, den Ort unseres Handelns im Ganzen der Geschichte Gottes zu finden.“ (GuW, 117). Theologie hat den ungeheuren Anspruch der Christologie zu vermitteln, „dass die Bestimmung der Menschheit an der besonderen Geschichte dieses einen Individuums hängt“, an Jesus von Nazareth. „Mythisches Denken“ verfehlt diese Wahrheit der Geschichte ebenso wie das philosophische, das nach dem Immerseienden im Wechsel der Geschichte fragt. Indem der christliche Glaube hier „zu einer sehr tiefgreifenden und folgenreichen Änderung im Verständnis des Menschen“ kommt35, gewinnt das christliche Denken seine erhellende und kritische Kraft, die im Geschick Jesu Gottes Wahrheit über den Menschen, „seine Macht und Liebe erkennt“. Diese Wahrheit „gibt den Mut und bildet den Ansporn zur Verkündigung der Wahrheit an alle Menschen.“ „Aus dem religiösen Bewusstsein, aus dem Christusglauben erwuchs eine Vision der Beziehung der Menschen untereinander“ mit den notwendigen Schritten „zur Verwirklichung der Humanität“. Sie sieht den Menschen „auf einem Weg, von dem, was er faktisch ist, zu dem, was er sein kann und seiner Bestimmung nach ist.“ (GuW, 90. 91. 168. 169). Wer so der Wahrheit vertraut und sie denkt, verantwortet sie angesichts der Inhumanität in der Geschichte, des Versagens der Christenheit, angesichts der Kritik am Christentums und der Religion überhaupt. An der fundamentalen Bedeutung des Gottesbezugs für das Leben festzuhalten, versteht sich alles andere als von selbst nach seiner tiefgehenden Infragestellung, vor allem nach „den zerstörerischen Glaubenskriegen“ im 17. Jahrhundert36 und der „Selbstzerfleischung der ,christlichen Völkerfamilie‘ in den europäischen Kriegen der letzten Jahrhunderte“ (GuW, 111). Dass Pannenbergs Theologie im tiefsten der Zerstörung des Menschenbildes, der lebenstragenden Hoffnung der Menschheit widerspricht, hebt sie über jede christliche Apologetik hinaus und macht sie denkwürdig. 4. Dass sich die Kluft zwischen dem allgemeinen und dem christlich geprägten Bewusstsein in der Moderne vertieft hat, enthält stärkere Gründe als die aufklärerische Kritik an der Bibel als Gottes Wort und die irritierenden Erfahrungen im Alltag, die kritisch nach Gott fragen lassen. Gottes Wirklichkeit ist selbst fraglich geworden, der Glaube an ihn erscheint illusionär. Mit dem Atheismus hat sich eine Geisteshaltung in der Kultur ausgebreitet, die Religion und Kirchen für verzichtbar ansieht und die Existenz Gottes grundsätzlich bezweifelt. Indem dem modernen Menschen die Gottesfrage zunehmend obsolet wird, verankert er sich in seinem Selbstverständnis, und dieses ist zum Brennpunkt der philosophischen, weltanschaulichen und einzelwissenschaftlichen Untersuchungen geworden. Diese Sachlage fordert auch die Theologie heraus, denn sie kann ihre Sache unter den Bedingungen der Moderne nicht 35 W. Pannenberg, Das christologische Fundament christlicher Anthropologie, in: Concilium 6, 1973, 426. 36 W. Pannenberg, Christentum in einer säkularisierten Welt, 30.

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mehr einbringen, ohne sich auf das strittige Menschenverständnis und die radikalen Infragestellung Gottes zu beziehen. Gehört Gott zu den großen Illusionen der Menschheit oder macht der Gottesbezug erst das Fragen und Suchen des Menschen gehaltvoll und verständlich? Die Anthropologie gibt die Richtung an, in der heute Theologie sich vergewissert. Karl Rahner steht für das Verständnis einer anthropologisch gewendeten Theologie. Für ihn sind „Theologie und Anthro­pologie voneinander nicht trennbar“37. In der evangelischen Theologie ist eine solche Nähe seit der dialektischen Theologie in Frage gestellt, der Streit innerhalb der dialektischen Theologie zwischen Barth, Gogarten und Bultmann aber zeigt, dass hier ein immenser Klärungsbedarf besteht. Wie kann von Gott glaubwürdig gesprochen werde, wenn der Bezug zum Menschen so dicht wird? Barths Kritik zeichnet sich durch Radikalität aus, die vor allem Bultmanns Programm Glauben und Verstehen betrifft, weil dieses wechselseitig die Existenz Gottes und die des Menschen interpretiert, die anthropologische Aussagen also zur Bezugsgröße des Wortes Gottes macht und die Unverfügbarkeit Gottes, sein Anderssein verkennt. Der Glaube erweise sich, so Barths zentrales Argument, aufs neue wie im religionsgeschichtlichen, historischen Denken „als eine menschliche Möglichkeit oder … als begründet in einer menschlichen Möglichkeit“ und damit werde „die Theologie aufs neue der Philosophie in die Hände“ gespielt.38 Dahinter steht die Kritik an der Relevanz der Philosophie für die Theologie überhaupt aufgrund des radikalen Offenbarungsglaubens, der alle menschlichen Bemühungen als Selbstvergottung richtet. Die Offenbarung ist zum prinzipiellen Argument der Theologie geworden. Durch solche Radikalität hat es die Theologie aber versäumt, „in der Anthropologie theologisch weiterzukommen“, doch angesichts der Verquickung von philosophischen und theologischen Fragestellungen bleibt es offen, wie „eine fällige Neubearbeitung theologischer Anthropologie“ zureichend gelingen kann.39 Die Problemlage ist komplex und prekär zugleich. Wie argumentiert Pannenberg angesichts dieser Situation? Es charakterisiert seinen Versuch, den Wahrheitsgehalt der Rede von Gott auf „dem Boden anthropologischer Argumentation“ zu belegen, indem er von Hegels Bestimmung der Gottesbeweise ausgeht. Diese bilden „nur den formalen Ausdruck der religiösen Erhebung des Menschen über alles Endliche zum Unendlichen“, zum Gedanken Gottes. Diese Auffassung „ermöglichte es Hegel, die Unangemessenheit der Beweisform, in der die endliche Wirklichkeit als Ausgangspunkt und Gottes Dasein als Folgerung daraus erscheint, zuzugestehen und dennoch in diesen Beweisen eine sinnvolle Gedankenbewegung zu erkennen.“ Indem Pannenberg dieser Argumentation folgt, konzentriert er sich „auf die religiöse Erhebung, die sich im Leben des menschlichen 37 J. Speck, Karl Rahners theologische Anthropologie. Eine Einführung, München 1967, 63. 38 Barth an Bultmann im Brief vom 5. 2. 1930, in: B. Jaspert (Hg.), Barth-Bultmann Briefwechsel, Zürich, 2. Auflage 1994, 99 f. 39 G. Sauter, Das verborgene Leben. Ein theologische Anthropologie, Gütersloh 2011, 350. 351.

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Geistes vollzieht“, die kein Beweis für Gott selbst sein kann, wohl aber angesichts „aller Formen des modernen Atheismus“ sinnvoll interpretiert sein will und ein sehr wohl „notwendig zum wachen Vollzug menschlicher Existenz gehöriger Gedanke ist“! Ohne „Zuhilfenahme religiöser Kategorien“ lässt sich das Wesen des Menschen nicht vollständig beschreiben. (GuF, 16. 14. 15. 16). Für Pannenberg hängt an diesem Aufweis sehr viel, weil es im Streit mit der atheistischen und naturalistischen Interpretation der Wirklichkeit um das tragende Grundverständnis des Menschen geht, um die Relevanz oder Irrelevanz der Religion. „Wenn sich nicht zeigen lässt, dass die religiöse Thematik, die Erhebung über die endlichen Inhalte menschlicher Erfahrung zum Gedanken einer unendlichen, alles Endliche und den Menschen selbst tragenden Wirklichkeit wesentlich und konstitutiv zum Menschen gehört, so dass man den Menschen nicht zu Gesicht bekommt, solange man von dieser Dimension absieht, … – wenn sich das nicht mit hinreichender Gewissheit vertreten lässt, dann sind alle übrigen Gesichtspunkte … leere Gedankenspielerei, und das Reden von Gott verliert dann jeden Anspruch auf intellektuelle Ernsthaftigkeit.“ (GuF, 18). In dieser Äußerung zeigt sich besonders scharf das Engagement Pannenbergs in Sachen vernünftiger Theologie unter den Bedingungen des modernen Denkens, das das Reden von Gott angesichts atheistischer Kritik verantwortet. Weil er in seinem Werk die Möglichkeiten und Grenzen einer allgemeinen theologischen Anthropologie auslotet, in immer neuen Anläufen Anthropologie in theologischer Perspektive treibt, also „die von den anthropologischen Disziplinen beschriebenen Phänomene des Menschseins theologisch in Anspruch“ nimmt, in „kritischer Aneignung“ (Anthr., 19. 18), gewinnt sein fundamentaltheologisches Reden von Gott jene Bodenständigkeit, die die Phänomene des Menschseins umfassend interpretiert und die Fraglichkeit des Menschen und sein metaphysisches Bedürfnis ernst nimmt. Die Frage nach dem Sinn des Lebens impliziert die Frage nach dem Ganzen. Dass man heute im naturwissenschaftlichen Weltbild nicht nur von Gott, sondern auch vom Menschen absieht, spitzt die Problematik zu, wie das Menschsein überhaupt sinnvoll verstanden werden kann, wenn es nur „Natur“ gibt. Was aber heißt „Natur“? Pannenberg macht in seinen Schriften deutlich, dass die Naturprozesse auch philosophisch zu verstehen sind aufgrund der Implikationen der physikalischen Begriffe. Jedes Weltverstehen hat einen philosophischen Kontext. Aufgegeben ist ebenso eine Theologie der Natur, die nicht im Banne jenes „kraftlosen Dualismus von Geist und Materie“ bleibt. (BSTh 2, 29). Das aber verlangt ein neues Verhältnis der Theologie zum Verständnis der Evolution, zugleich eine Kritik der naturalistischen Auffassung von Religion etwa in der Soziobiologie. Wenn Pannenberg feststellt: „Die Frage nach dem Stellenwert des Religionsthemas für den Wesensbegriff des Menschen hat eine Beziehung zur Erörterung des Verhältnisses von Evolution und Kulturbildung des Menschen“ (BSTh 2, 107), dann wird ein weiter Horizont abgesteckt, der sich eröffnet, wenn man heute die Anthropologie als Brennpunkt der geistigen Bemühungen versteht.

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5. Aus dem Engagement für den Aufweis des Wahrheitsgehalts der Religion darf man nicht folgern, Pannenberg ordne ihm seine ganze Theologie zu oder gar unter. Im Zentrum steht der Erweis der Wahrheit der christlichen Botschaft selbst, die Allgemeinheit der Offenbarungswahrheit. Die Entwicklung seines theologischen Denkens läuft auf die Aufgabe hinaus, den Gottesgedanken in seinem universalen Wahrheitsanspruch zu entfalten. Als sich Bultmann für Glauben und Verstehen als Titel seiner programmatischen Aufsätze entschied und damit den Sinn des christlichen Glaubens anzeigt, folgte er dem Rat Hans von Sodens.40 Auch Pannenberg ließ sich von diesem Kirchen­ geschichtler inspirieren, um den Wahrheitsbegriff zu bestimmen. In dem Schlüsseltext: Was ist Wahrheit? in seinen Grundfragen systematischer Theologie, die er zwischen 1959 und 1965 erarbeitet hat, heißt es, Hans von Soden habe in seiner Marburger Rektoratsrede von 1927 über den geschichtlichen Begriff der Wahrheit den griechischen und israelitischen Gedanken der Wahrheit als ihre Wurzel in seiner Verschiedenheit und Übereinstimmung dargelegt. Diesem Weg gälte es zu folgen. „Dann wird sich zeigen, dass die Spannung zwischen griechischem und israelitischem Wahrheitsgedanken die ganze Geschichte des Wahrheitsverständnisses im Abendland bis heute bestimmt.“ Weil der Ertrag dieser Wegbegehung der Sinn für die Geschichtlichkeit der Wahrheit ist, deren Einheit nur noch „als eine Geschichte der Wahrheit“ gedacht werden kann, dass also „die Wahrheit selbst eine Geschichte hat“, konzentriert sich das der Wahrheitsfrage verpflichtete Denken Pannenbergs auf das Begreifen dieser Geschichtlichkeit, um die Bedeutung der Wahrheit in der Geschichte Jesu Christi auszusagen. Darin geht es eben um „den Erweis der Wahrheit der christlichen Botschaft selbst“ (GSTh 1, 203. 217. 222). Der Denkweg Pannenbergs kommt in der Entfaltung seiner Systematischen Theologie zu einem bestimmten Abschluss, der die Wahrheit der christlichen Lehre systematisch darstellt, „Vergewisserung ihrer Wahrheit“ ist. Diese Darstellung „ist eine Probe auf die Wahrheit des Dargestellten“, „die Frage nach der Wahrheit des Inhalts ist mit der systematischen Darstellungsform selber verbunden.“ (STh I, 29. 28f. 29). Das impliziert das Verständnis der „Wahrheit als Kohärenz, als Zusammenstimmung alles Wahren.“ Einfach formuliert: Das, was der Glaube sagt, muss stimmig sein. Diese Stimmigkeit macht seine Glaubwürdigkeit aus. Der „systematischen Rekonstruktion der christlichen Lehre“ geht es „sehr wohl um Ausweis und Bewährung ihrer Wahrheit, wenn auch zur theoretischen ,Verifikation‘ der christlichen Lehre ihre affektive und praktische Bewährung hinzutreten muss.“ (STh I, 31. 33). Man muss diesen umfassenden Ansatz Pannenbergs erkennen, der die theoretische und praktische Bewährung des christlichen Glaubens fordert. Jeder Autoritarismus einer alten oder neuen Lehre des Glaubens, die vorweg seine Wahrheit sicher stellen will

40 So dargestellt von K. Hammann, Rudoph Bultmann. Eine Biographie, Tübingen 2009, 218.

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oder sich allein im subjektiven, privaten Engagement seiner Wahrheit vergewissert, verkennt, dass das Christentum durch seinen einzigartigen Inhalt selber überzeugen will. Der Christ, der auf Gott vertraut, „sollte dem Inhalt seines Glaubens so viel zutrauen, dass seine göttliche Wahrheit aus diesem Inhalt selber einzuleuchten vermag“! Der Ort der Theologie Pannenbergs ist die Welt, in der wir ungesichert, im Vertrauen auf Gottes Handeln, in „persönliche(r) Wahrheitsgewissheit“ leben, die der „Bewährung durch Erfahrung und Reflexion“ bedarf, und der „Theologie geht es um die Allgemeinheit und darin um die Wahrheit der Offenbarung und Gottes selbst.“ Sie weiß, dass sie „eine menschliche Erkenntnisbemühung und als solche den Bedingungen der Endlichkeit verhaftet ist.“ (STh I, 61f. 60. 64). Nüchternheit und Demut zeichnet Theologie im Begreifen der Wahrheit aus, die den Glauben nicht ersetzen kann, aber sie kann – hier sieht Pannenberg als systematischer Theologe eine unaufgebbare Aufgabe – „zu klären versuchen, inwieweit sich der Glaube, dem Wahrheitsanspruch der christlichen Verkündigung entsprechend, im Bunde mit der wahren Vernunft wissen darf.“ (STh I, 477). Dieses vernünftige Werk will seine Theologie leisten, die eine Theologie der Vernunft verantwortet. 6. Dieter Henrich gibt als Philosoph zu bedenken: „In den ursprünglichen Einsichten der Philosophen verbindet sich die Lösung eines theoretischen Problems damit, dass sich eine Lebensperspektive eröffnet“. Lösung und Perspektive bilden einen inneren Zusammenhang, sind „im selben Grund verankert“, und es kommt zu Konzeptionen, die „auf schwierige Fragen eine gebündelte Antwort erschließen.“ Ausgang solcher Einsichten sind Momente, „in denen sich ein Blick auf das Ganze der Wirklichkeit auftut“, in denen eine „Tiefenerfahrung in ein Leben“ eingreift.41 Auch für das Verständnis der Theologie Pannenbergs ist diese Frage nach den grundlegenden Einsichten eines Denkers hilfreich, hat erschließenden Charakter. Mit dem Verweis auf die Tiefenerfahrung in einem Leben berührt die Nachfrage des Philosophen auch den Kern religiöser Erfahrung und theologischer Existenz. Wie unterschiedlich sich die Bedeutungen der ursprünglichen und grundlegenden Einsichten von Denkern im Leben zeigen lassen – „Ereignisse, die eine maßgebende philosophische Einsicht aufgehen lassen“, eine „Lichterfahrung“42 –, bei Pannenberg ist es der Bezug auf die biblisch bezeugte Erfahrung der einzigartigen Geschichte Jesu von Nazareth, die in die Geschichte der Menschheit eingegriffen hat, die „das Ganze der Wirklichkeit ­tiefer erschloss, als es bisher der Fall gewesen war“43 und deren Bedeutung ihn selbst ganz ergriffen hat. Pannenbergs Predigten und Aufsätze bezeugen die Ergriffenheit 41 Werke im Werden, 30 (s. Anm. 1). 42 Ebd. 51. 42. 43 W. Pannenberg, Die Offenbarung Gottes in Jesus von Nazareth, in: Neuland in der Theologie. Ein Gespräch zwischen amerikanischen und europäischen Theologen, hg. v. James M. Robinson, John B. Cobb jr., Bd. III Theologie als Geschichte, Zürich Stuttgart 1967, 169.

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von Botschaft und Geschichte Jesu Christi, deren Verständnis ihn ermutigt, „alle bloß traditionellen Gottesvorstellungen zu übersteigen“44, und es gibt ein besonderes Erlebnis in seinem Leben, das ihn bewegt und bestimmt. Es ist, wie er in seiner autobiographischen Skizze sagt, ein außergewöhnliches, ganz persönliches, religiöses Ganzheitserlebnis, eine Lichterfahrung – „for one eternal moment dissolved in the light surrounding me“45 –, die er in ihrer Erlebnisqualität nicht übergehen konnte und wegweisend tiefer verstand. Doch nicht das eigene religiöse Erleben wird zur Begründung des Glaubens und der Theologie. Es bedarf der Klarheit darüber, „dass die Gewissheit individuellen Erlebens noch nicht die Frage nach der allgemein verbindlichen Wahrheit dieses Erlebnisses beantwortet.“ (N, 148). Pannenbergs Denken als geistiger Aufbruch nimmt seinen lebensgeschichtlichen Ausgang bei diesem Erleben, das ihn begleitet und im kritischen Bewusstsein gesteigerter Klarheit und Tiefe des Gottesverständnisses eingebunden wird.

44 W. Pannenberg, Gegenwart Gottes. Predigten, München 1973, 108. 45 An Autobiograhical Sketch, 12 (s. Anm. 5).

Erster Teil: Die Relevanz des programmatischen Denkens Pannenbergs

I.

Die gegenwärtige Geisteslage und die Bedeutung der Theologie Pannenbergs

1.

Zwischen naturalistischen und religiösen Weltdeutungen

Die Theologie Pannenbergs mit ihrer Neuauslegung des Wahrheitsanspruches des christlichen Glaubens hat Bedeutung in der gegenwärtigen Geisteslage zwischen naturalistischen und religiösen Weltdeutungen. Dieser Kontext soll skizziert werden, um den Stellenwert der vernünftigen Theologie Pannenbergs anzuzeigen, die Aufmerksamkeit auf ihre eigentliche Leistungskraft zu lenken und nicht auf Nebenplätze der Diskussion. Diese Theologie gehört nicht nur einer vergangenen Periode geistiger Auseinandersetzung an, sondern erweist ihre Relevanz im kritischen Durchdenken der neuzeitlichen, modernen Problemlage, an der auch die gegenwärtigen Denkversuche partizipieren, so postmodern oder neu sie sich auch darstellen. Sie lässt die Probleme schärfer und in größeren Zusammenhängen sehen, indem sie nicht die abendländische Tradition verabschiedet und zugleich zu einem neuen Denken aufbricht, das Eschatologie in der Theologie konsequent verarbeitet „als ein ,Lehrstück‘“, wie Gerhard Sauter sagt, mit dem Rechenschaft gegeben wird über den Grund der Hoffnung der Christen, denen der Atem ausgehen würde, wenn sie „sich von elementaren Äußerungen der Hoffnung des Glaubens abschnüren“ ließen46. In ihnen geht es um Wahrheit, deren Anspruch nicht durch eine postmoderne Hoffnung auf eine bessere Zukunft ersetzt wird wie sie Richard Rorty vertritt.47 ­Pannenbergs Denken fordert das postmoderne und pragmatische, naturalistische und szientistische Denken heraus. Zu Beginn des 21. Jahrhunderts gewinnen die Fragen nach Religion und Metaphysik neu an Aktualität, besonders angesichts der Macht der szientistischen und naturalistischen Weltdeutungen. Nach dem Urteil von Jürgen Habermas bewegt sich die gegenwärtige Diskussion über die Grundannahmen unserer Wirklichkeit zwischen naturalistischer und religiöser Weltdeutung. Mit der kritischen Thematik: 46 G. Sauter, Einführung in die Eschatologie, Darmstadt, 1995, XI. 47 R. Rorty, Hoffnung statt Erkenntnis. Eine Einführung in die pragmatische Philosophie, Wien 1994.

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Die gegenwärtige Geisteslage und die Bedeutung der Theologie Pannenbergs

Naturalismus und Erlösungsglaube hinterfragt Hans Ludwig Ollig die heute geschätzte „,frohe‘ Botschaft des Naturalismus“ und plädiert für eine vernünftige Verständigung zwischen Gläubigen und Nicht-Gläubigen, die Religion neu wahrnimmt. Die Position des Naturalismus sei dogmatisch – es gäbe nichts als Erfahrungswirklichkeit – und helfe nicht angesichts der Realität, dass die Menschen heute in Wissenschaft und Technik Gott spielen. Ein vernünftiges Denken und Hoffen jenseits des Materialismus zeichne sich in religionsphilosophischen Versuchen ab.48 Habermas fragt nach einem religiösen Beitrag in der erkalteten Moderne, denn die Religion hat die Menschheitsgeschichte immer schon begleitet. In seiner Friedenspreisrede 2001 hat er die Übersetzung religiöser Sinnressourcen in das nicht vollendete Projekt der Moderne angemahnt, um dieses angesichts seiner Gefährdung zu retten. Zwischen Naturalismus und Religion komme es darauf an, dieses Projekt zu verteidigen, neu zu stärken, die abnehmende Motivation zu sozialem Handeln und zur gesellschaftlichen Integration durch die Totalität des Marktdenkens mit Hilfe der Religion zu beenden. Dass er die Bedeutung der Religion für den Fortbestand des Projektes der Moderne betont, hat viele überrascht, doch sie ist verständlich. Immerhin hat er schon 1971 geschrieben, dass der „Zerfall des religiösen Bewusstseins“ und Formen der „Reaktion auf den massenhaften Verlust religiöser Heilsgewissheit“ in der Gegenwart zu einem Zerfall der „fundamentalen Schichten der Identitätssicherung“ des Menschen zu führen drohen.49 Religion ist ein relevanter sozialer Faktor. Die Pointe der Argumentation bei Habermas ist 2001, dass die säkulare Gesellschaft sich einen Sinn für die Botschaft der religiösen Sprache bewahre.50 Damit wird seine frühere Position, die er selbst als schwachen Naturalismus bezeichnet hat, eingeschränkt, wenn nicht modifiziert. Ungeklärte Fragen bleiben, wie Markus Gabriel betont. So versäume er es, „seinen eigenen Weltbegriff zu begründen, da ihm in erster Linie daran gelegen ist, einen nicht gänzlich naturalisierbaren Bereich des Sozialen als Analysegebiet der Philosophie zu verteidigen.“51 Die Rolle der Religion gerät indes durch das Aufkommen religiöser Fundamentalismen ins Zwielicht. Fundamentalismus bedroht die vernünftige, freie Interpretation des Glaubens, doch schon 1992 hat Christoph Türcke darauf hingewiesen, dass der erstarkte Fundamentalismus eine „rückwärts gewandte, pervertierte Utopie“ sei, die der theologischen Aufklärung bedarf. „Die Sehnsucht nach Erlösung von Widersinn, Widerstreit … wohnt der Vernunft noch in ihren elementarsten Verrichtungen

48 H. L. Ollig, Naturalismus und Erlösungsglaube in: Stimmen der Zeit, Bd. 232, 2014, 257–266. 49 J. Habermas, Philosophisch-politische Profile, Frankfurt/Main 1971, 35. 50 J. Habermas, Glaube und Wissen, Friedenspreis des deutschen Buchhandels Frankfurt/Main, 2001; ders., Zwischen Naturalismus und Religion. Philosophische Aufsätze, Frankfurt/Main 2006. Vgl. dazu: P. Kemper, A. Mentzer, U. Sonnenschein (Hgg.), Wozu Gott – Religion zwischen Fundamentalismus und Fortschritt, Frankfurt/Main Leipzig 2009. 51 M. Gabriel, Warum es die Welt nicht gibt, Berlin 2013, 65.

Der neue Atheismus und die Herausforderung des radikalen Atheismus

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des Erklärens, Zusammenfassens, Zurückführens, Begründens, Interpretierens inne, und sich darüber Rechenschaft geben heißt den theologischen Impuls entdecken, der kritischem Denken und Fundamentalismus gemeinsam ist.“ Dass der Fundamentalismus dagegen aufbegehrt, dass „Sinn auf eine Privatangelegenheit“ reduziert, zum austauschbaren Angebot in der Moderne wird, zeigt sein Wahrheitsmoment. Verschärft stellt sich die Frage, wozu Religion da ist und wie die Menschheit „ihrer Bestimmung zur Vernunft gerecht werden könnte.“52

2.

Der neue Atheismus und die Herausforderung des radikalen Atheismus

Der neue Atheismus kritisiert die Religion, indem er ihr jede vernünftige Weltdeutung bestreitet und für ihre Abschaffung plädiert. Echte Wissenschaftler seien daher Atheisten, argumentiert Richard Dawkins, die Naturwissenschaften widerlegen Religion. Weil diese positivistische Denkform des neuen Atheismus sich auch erkenntnistheoretisch auf die Ergebnisse evolutionstheoretischer und sozialdarwinistischer Forschung bezieht, wird alle Erfahrung auf universale Immanenz reduziert und der Mensch rein naturwissenschaftlich verstanden. Dieses Denken, so die Kritik Richard Schröders, vereinfache unzulässig und versteige sich in Absolutheitsansprüche im Namen der Wissenschaft. Wissenschaft werde selbst fanatisch, aggressiv und missionarisch.53 Die Neuausgabe von Mauthners Atheimus-Geschichte 2011, die erstmals 1920 bis 1923 erschien, signalisiert ein kritisches Verhältnis zum neuen Atheismus, denn Fritz Mauthner zeigte, wie der Atheismus zu einer Verweltlichung aller Anschauungen führte und dabei selbst mit dem Schein reiner Rationalität die erklärte Welt respiritualisierte. Die Zukunft ist für die Menschen offen. Die Kirchen mit ihren Dogmatiken, die absolute Wahrheit beanspruchten, aber nicht einlösten und immer unvernünftiger argumentierten, hatten im 18. und 19. Jahrhundert zur Sammelbewegung des Atheismus geführt, in der sich sehr verschiedene Richtungen, religionskritische und mystische, humanistische und nihilistische fanden und mit ihrer Religionskritik für ein neues offenes Verstehen der Wirklichkeit plädierten.54 Vor dieser Interpretation erscheint der neue Atheismus oberflächlich, denn er schließt die Suchbewegung des Menschen ab und zementiert ein rein naturwissenschaftliches Weltbild. Der Doppelsinn der Auffassung von Karl Marx wird verkannt, dass die Kritik der Religion die Voraussetzung aller Kritik ist: Religion ist als 52 Ch. Türcke, Kassensturz. Zur Lage der Theologie, Frankfurt 1992, 25. 24. 37. 53 R. Dawkins, Der Gotteswahn, Berlin 2006; Richard Schröder, Abschaffung der Religion? Wissenschaftlicher Fanatismus und die Folgen, Freiburg im Preisgau 2008. 54 F. Mauthner, Der Atheismus und seine Geschichte im Abendlande, hg. von L. Lütkehaus, Aschaffenburg, 2011.

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Illusion, als Ideologie zu entlarven, doch sie ist immer schon da, kann nicht übergangen werden und drückt die gesellschaftliche Zerrissenheit des Menschen aus. Ebenso wird Nietzsches triumphales Bekenntnis, dass Gott tot sei, wir seine Mörder seien, nur in seiner Destruktivität verstanden und nicht in seiner klagenden Offenheit, denn der tolle Mensch schreit auch, dass er Gott suche. Jede Offenheit für, ja jede gehaltvolle Suche nach Tranzszendenz bestreitet der neue Atheismus, der inzwischen in Amerika auch entspannte Züge bekommt und über den Aberglauben nur lachen kann: „The Happy Atheist“! „A humanist bible“ wird auch erfunden.55 Auch in Europa gibt es inzwischen entspannte Lesarten und den Trost der Philosophie. So argumentiert Alain de Botton für Weisheit ohne Doktrin und sucht nach solcher Weisheit in den Religionen, die unser Leben sinnvoller, sanft und kunstvoll gestalten lassen. „Die langweiligste und unproduktivste Frage, die man sich zu einer Religion stellen kann, ist die, ob sie wahr ist oder nicht“, behauptet er und meint, dass keine Religion „in irgendeiner Form direkt von Gott käme“, was die Gesprächssituation entspanne, weil das nur religiöser Fundamentalismus annimmt. Weise Religionen seien sinnvoll erfunden worden und haben Interpretations­hoheit gewonnen, aber sie haben alle Erfahrungsbereiche mit ihrem Dogmatismus vereinnahmt. „Die Atheisten stehen vor der Herausforderung, wie der Prozess der religiösen Kolonialisierung umgekehrt werden kann“! Die wahre Säkularisierung habe zu gelingen, denn nicht die Säkularisierung ist falsch, „sondern dass wir zu oft schlecht säkularisiert haben, derweil wir im Prozess des Verwerfens von unausführbaren Ideen unnötigerweise auch einige der nützlichsten und attraktivsten Teile des Glaubens über Bord geworfen haben.“56 Hier ist die Frage, ob Gott existiert oder nicht, sekundär, wenn nicht gleichgültig, die Wahrheitsfrage durch ein rein funktionales Religionsverständnis zurückgestellt und das Interesse leitend, ein glückliches, reiches säkulares Leben angesichts der Probleme der säkularen Gesellschaften zu führen. Dieses glückliche Leben wird durch die Weisheit der Religionen gefördert, die nicht fundamentalistisch sind. Weil diese Weisheit „nutzbringend auf die Probleme der säkularen Gesellschaft“ angewandt wird, dient ein säkularer Umgang mit der Religion der Rettung ihrer nützlichen Aspekte. Alain de Botton hofft, „aus all dem, was nicht länger wahr zu sein scheint, einiges von dem zu retten, was schön, anrührend und weise ist.“57 In dieser Hoffnung zeigt sich eine Resignation vor der Wahrheitsfrage und zugleich die Sehnsucht nach einem guten Leben. In dem Manifest für Atheisten 55 P. Z. Myers, The Happy Atheist, New York 2013 („… atheist swimming in a sea of super­ stitution, sourrounded by wellmeaning, good people“. … „only one thing I can do, I have to laugh.“). A. C. Grayling, The Good Book, A humanistic bible, New York 2011. „Religions are the lies we tell ourselves to justify our biases.“ (157). 56 A.de Botton, Religion für Atheisten. Vom Nutzen der Religion für das Leben, Frankfurt 2013, 11. 15. 17. 57 Ebd. 19.

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wird Empathie, Verzicht, Selbsterkenntnis, Verzeihen, Hoffnung gefordert, Einübung von Ethik, die den Menschen und die Welt human verändert. „Wie die Welt heute ist, ist nur ein blasses Abbild dessen, was sie eines Tages sein könnte. Wir sind noch immer erst am Beginn unserer Geschichte.“58 Dass diese Sicht von der Offenheit des Menschen und seiner Geschichte, von einer Vision und ihrer Hoffnung ausgeht, unterscheidet sie von dem aggressiven, szientistischen Atheismus und gibt ihr eine tröstliche Perspektive. Sie erweist sich als atheistische Religion, die nicht dogmatisch sein will. Der aggressive, fundamentalistische wie der sanfte, undoktrinäre Atheismus sind aber selbst Religion. Der amerikanische Religionswissenschaftler Stephen Prothero zählt deshalb den Atheismus zu den neun Weltreligionen, der zum einen „Fundamentalismus unter einem anderen Namen“ ist, zum anderen ein wohlwollender Atheismus, der mit der Problematik der Religion weise umgeht. Die Lösung des Problems der Religion „ist nichtsdestotrotz eine religiöse.“59 Kann und will der neue Atheismus weise, humane Religion nicht ausschließen, so offenbart sich in diesem Prozess ein ambivalentes Menschen- und Weltverständnis. Einerseits wird ein naturwissenschaftliches Weltbild festgeschrieben und der Atheismus im Namen der szientistischen Vernunft proklamiert und gelebt, andererseits wird die Sehnsucht nach dem Guten und Schönen gepflegt und eine nützliche Religion für Atheisten entwickelt, in der die Vernunft keine wesentliche Rolle mehr spielt und die weise Religion als klüger als die rationalistische Philosophie erscheint. In diesen unterschiedlichen Konzeptionen ist das Verständnis der Religion wie der Vernunft radikal unterbestimmt. Die Argumente des klassischen Atheismus von Feuer­bach, Nietzsche, Marx und des Atheismus von Sartre und Camus, deren Bedeutung Pannenberg in der Entfaltung seiner Theologie herausstellt, reichen tiefer als die des aggressiven und sanften Atheismus heute. Sie helfen nach Pannenberg zu klären, was im Streit mit dem Atheismus wirklich auf dem Spiel steht: die Wahrheit des Gottesverständnisses und die des Menschenverständnisses. Theologie ist gefragt, ob sie ihr Gottesverständnis einschneidend neu formulieren muss und wie sie die Freiheit des Menschen begründet. Schließt die Freiheit des Menschen das Dasein Gottes aus? Das ist „die Kernfrage“ des relevanten „modernen Atheismus“ (GuF, 37). Weil sie auf das wahre Menschenverständnis zielt, bedarf es der Reflexion der Wahrheit und einer gründlichen Anthropologie, die die Offenheit des Menschen ganz ernst nimmt, mit ihren Implikationen versteht. Solches Verstehen fehlt überall, wo man schnell den Trost der Philosophie und die sanfte Religion sucht, das Nützliche vor das Wahre stellt. Und in einer eindimensionalen, szientistischen Interpretation des Menschen und der Welt geht deren Offenheit verloren und wird eine scheinbar klare Orientierung gewonnen. Die eigentliche Herausforderung aber ist, dass

58 Ebd. 319. 59 S. Prothero, Die neun Weltreligionen.Was sie eint, was sie trennt, München 2011, 372. 378.

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Die gegenwärtige Geisteslage und die Bedeutung der Theologie Pannenbergs

die Welt jeden Orientierungspunkt verloren hat, wie Nietzsche klarstellt und alle Religion und Metaphysik zu verachten sei. Diesem wahrhaft radikalen Atheismus stellt sich Pannenberg, seine Argumente sind zu entkräften. „Glaubwürdigkeit kann christliches Reden von Gott heute nur in dem Masse haben, wie es sich einlässt auf die Argumente des Atheismus und sich ihnen gewachsen zeigt.“60 Dass es für Pannenberg auf eine vertiefte und kritische Interpretation der anthropologischen Struktur des Menschen und des Offenbarseins Gottes in dieser Welt ankommt, wird in ihrer Relevanz durch die Argumente von Ernst Tugendhat deutlich. Wahre Atheisten sind für Tugendhat diejenigen, „die nicht nur die Existenz Gottes in Abrede stellen, sondern auch das Bedürfnis zu glauben; wenn die Menschen so ein Bedürfnis haben, so liege das an einem wie immer bedingten falschen Selbstverständnis.“ Und Tugendhat setzt noch ein Argument darauf: Das religiöse Bedürfnis sei ein frommer Wunsch. „Menschen brauchen den Gottesbezug, aber er ist unerfüllbar.“61 Als Kernproblem erweist sich die glaubwürdige Rede von Gott, die sich dem Menschen in seiner Suche nach Sinn und Halt als geschichtlich vorgegeben und verständlich erweist. Indem Pannenberg die Interpretation des Menschen in seiner Selbsttranszendenz, im Horizont der Sinnfrage, und Gottes in der Wirklichkeit seiner Offenbarung, religionsgeschichtlich vermittelt, ins Zentrum seiner Überlegungen stellt, führt er die Wahrheitsbehauptungen des Glaubens über ihre subjektive Evidenz hinaus in die objektive Vermittlung durch die Religions­ geschichte, die im Christentum eine Antwort auf die Sinnfrage gibt, die in ihrem Gehalt geschichtlich zu bestimmen und nicht durch das religiöse Bedürfnis zu erklären ist. Dieses Verstehen Pannenbergs gilt es in seinen weitreichenden Bezügen zu erfassen. Man wird daher die Theologie Pannenbergs als Herausforderung nur entdecken und zureichend wahrnehmen, wenn man ihre hermeneutischen, philosophischen und religionsgeschichtlichen Implikationen würdigt und sich der Frage stellt, wie die Geschichtlichkeit menschlicher Sinnerfahrung erschlossen wird.

3.

Vom Sinn und Unsinn der Geschichte

Dass das Verständnis des Lebens abhängig von Sinndeutungen ist und sich im Begreifen der menschlichen Geschichte in ihrer zweideutigen Offenheit zwischen Sinn und Unsinn zuspitzt, macht den Sinnbegriff zentral. In ihm geht es um Lebensbewältigung und um Orientierung, letztlich, wie Pannenberg immer wieder heraus60 W. Pannenberg, Wie kann heute glaubwürdig von Gott geredet werden? In: F. Lorenz (Hg.), Gottesfrage heute. Vorträge und Bibelarbeit in der Arbeitsgruppe Gottesfrage des 14. Deutschen Evangelischen Kirchentags Stuttgart 1969, Stuttgart Berlin 1969, 51 61 E. Tugendhat, Anthropologie statt Metaphysik (2007), 1. Auflage in der Beck’schen Reihe, München 2010, 193.

Vom Sinn und Unsinn der Geschichte

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arbeitet, um umfassende Orientierung, deren Implikationen Reflexion verlangt, die das Ganze bedenkt. Wie aber kann der Sinn des Lebens und der Geschichte überhaupt noch heute gedacht werden nach den zerstörerischen Erfahrungen des Lebens und der Geschichte besonders im letzten Jahrhundert? Hat sich Geschichtsphilosophie erledigt? Dass diese Frage zu verneinen ist, vermittelt gerade Jürgen Habermas, der die geistige Diskussion unserer Zeit bestimmt hat. Habermas steht in der Tradition der Gesellschaftstheorie von Max Horkheimer und Theodor W. Adorno, die den Marxismus zeitgemäß mit Hilfe der Psychoanalyse und Kultursoziologie reformulieren wollten. Er führte diese kritische Sicht weiter in einer empirischen „Geschichtsphilosophie in praktischer Absicht“, dargelegt in seinen sozialphilosophischen Studien. Gilt seit Marx, den Sinn der Geschichte „praktisch wahrzumachen“, dann kann das nach Habermas in der Funktionalisierung des theologischen Rahmens der Heilsgeschichte nur gelingen, „in dem sich ein Bewusstsein von der Einheit der Welt, der Menschheit und ihrer Entwicklung ausgebildet hatte – nur so wurde ein empirisches Subjekt der Geschichte vorstellbar.“ Die Erfahrung der „wachsenden globalen Einheit“ durch den noch nie gehabten Kommunikationszusammenhang erscheint heute strenger verbürgt „als je die historisch zufällige Heilstatsache der christlichen Offenbarung es vermocht hätte.“62 Habermas, der in der Annahme der Existenz von objektiven Werten und Glaubensmächten die „vom realen Lebenszusammenhang abgespaltenen und hypostasierten Sinnbezüge“ sieht, unterstreicht empirisch die Einheit der Welt als Voraussetzung der Geschichtsphilosophie. „Die immanenten Voraussetzungen der Geschichtsphilosophie sind also nicht etwa entfallen, sondern heute recht eigentlich erst wahr geworden.“63 In dieser frühen Phase seines Denkens operiert er, wie Pannenberg in Wissenschaftstheorie und Theologie zeigt, mit der „Vorstellung der Menschengattung als eines durch ihre Geschichte sich selbst konstituierenden Subjektes“, die die Interessen als Naturbasis des Geistes annimmt und in Arbeit und Interaktion sich verwirklicht. Dass Habermas diese Sicht später „einschneidend verändert“, ändert nichts daran, dass Geschichtsphilosophie von einem Verständnis ihres Subjekts lebt und für das Handeln der Menschen Sinnzusammenhänge explizieren muss. Diese Explikation, um die es letztlich geht, ist „als der ganzen Handlungstheorie gegenüber fundamentalere Thematik zu behandeln.“ (WuTh, 95. 97). In diesem Verständnis von der Menschheit, der Einheit der Welt und ihrer Kritik durch Pannenberg wird ein zentraler Punkt der modernen Diskussion um Sinn und Unsinn der Geschichte getroffen. Man geht häufig davon aus, dass es ein empirisches Bewusstsein der Einheit der Welt gibt und die Menschen sich durch ihr Handeln verwirklichen. Die Menschheit entwickelt sich „mehr oder weniger zu einer globa62 J. Habermas, Theorie und Praxis. Sozialphilosophische Studien, Neuwied und Berlin (1963) 3. Aufl. 1969, 212. 211. 212. 213. 63 Ebd. 242. 214.

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len Gesellschaft“, zur globalen Kooperationsgemeinschaft, und es entsteht ein Handlungsbedarf, der „auf eine die gesamte Menschheit umfassende politische Ordnung hindrängt.“64 Verwirklichung des Projekts der Moderne, Theologen könnten sagen: Reich Gottes vorläufig auf Erden! Die Kritik von Michael Theunissen an Habermas und der gesamten kritischen Theorie arbeitete schon 1969 heraus, dass die Methode dieser Theorie die Antizipation einer guten Gesellschaft ist, von nicht gesicherten Vorgriffen lebt, dann aber ist zu „vermuten, dass Geschichtsphilosophie nicht nur aus der Theologie hervorgegangen, sondern nach wie vor nur als solche möglich ist.“65 Für diese Möglichkeit steht die Theologie Pannenbergs, die den Versuch zu ihrer wichtigsten Aufgabe macht, den „Gott der Geschichte“ in der Einheit seines Handelns zu denken. Dieser Versuch ist „von der Theologie gefordert durch die Aufgabe, die Implikationen des biblischen Redens von Gott als der Wahrheit seines geschichtlichen Handelns, die doch selber erst in der Geschichte sich herausstellt, auszuarbeiten.“ (GSTh 2, 122). Dieser Versuch schließt jedes Vorhaben aus, ein Bewusstsein der Einheit der Welt, des Ganzen empirisch, vom Vorhandenen her zu entwickeln. Die Einheit der Welt, die Sinntotalität, der „Gedanke eines vorhandenen Ganzen alles Seienden ist ideologisch. Die Brüche und Absurditäten im Vorhandenen, die nach seiner Veränderung auf mögliche Ganzheit hin rufen, werden durch die Illusion einer heilen Welt verdeckt oder zumindest entschärft. Das Vorhandene als Gesamtheit – als selbst vorhandenes System – kann nur die Unwahrheit sein.“ Dann aber ist das Gottesverständnis der Religion gefragt, in dem Gott nicht als vorhandenes Seiendes gedacht wird, „als die selbst vorhandene einende Einheit der Welt.“ (GuF, 64). Mit der wahren, nicht dinglichen Ganzheit, der unverfügbaren Einheit von allem hat es die religiöse Erfahrung zu tun, aber erst „die Religion der Verheißung hat das Heil in der noch offenen Zukunft gesucht“ (GuF, 66), so dass die Frage nach der Zukunft unserer Geschichte und der Welt sich anders stellt. Deshalb ist die Frage nach dem Gott des Christentums und die theologische Kritik so bedeutsam. Geschichtsphilosophie hätte sich gerade angesichts der „Sinnlosigkeit und Sinnwidrigkeit der Geschichte“ auf den Wahrheitsgehalt des christlichen Glaubens neu zu besinnen. Stattdessen wird jede Geschichtsphilosophie negiert und löst sich „auf in Naturalismus.“ (GSTh 2, 112. 113). Oder man lässt die ganze Fragestellung heute einfach liegen und begnügt sich mit einer pragmatischen Sicht der Aufgaben der Menschheit, die aber völlig unzureichend auf die Erfahrungen der Brüche und Absurditäten reagiert. Weil angesichts dieser Erfahrungen das gewissenhafte, in die Tiefe gehende Nachdenken immer wieder herausgefordert wird, Orientierungen lebens- und weltgeschichtlich zugleich aufgegeben und notwendig sind, kann der 64 O. Höffe, Geschichte der Philosophie, 366 (s. Anm. 10). 65 M. Theunissen, Gesellschaft und Geschichte. Zur Kritik der kritischen Theorie, Berlin 1969, 39 f.

Vom Sinn und Unsinn der Geschichte

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Mensch in der Geschichte nicht auf philosophische und theologische Reflexionen verzichten. Das Christentum und die Kirchen aber haben sich der philosophischen und atheistischen Kritik zu stellen, die ihre Unglaubwürdigkeit betrifft. Pannenberg übergeht nicht den Kern der Kritik von Marx und seinen Nachfolgern, die auf eine revolutionäre Praxis zielt. Hier geht die Christentumskritik „an die Wurzel, wo sie das Thema der christlichen Offenbarung, die Erlösung und das Heil der Menschen, wirksamer ins Werk setzt als die Kirchen.“ (GuF, 67). Löwith, der eindrucksvoll gezeigt hat, dass die Geschichtsphilosophie „durch das eschatologische Motiv bestimmt ist: von Jesaja bis Marx“66, dieser Denker hält daran fest, dass es „das Vorrecht der Theologie und der Philosophie“ ist, „Fragen zu stellen, die sich empirisch nicht beantworten lassen“, Fragen, „die erste und letzte Dinge betreffen.“ Seine Philosophie ist die der Griechen, die „bescheidener“ als die Christen waren und „ein natürliches Verständnis des Universums“ entwickelten.67 Habermas urteilt: Das ist „Karl Löwiths stoischer Rückzug vom historischen Bewusstsein.“68 Jeder Rückzug, auch der in den Naturalismus, verkennt das Ausmaß der Einsicht in die Geschichtlichkeit der Wirklichkeit und ihrer Wahrheit, die Tiefe des christlichen Gottesverständnisses. Erhellend für die gesamte gegenwärtige Diskussion, für ihre Problembestimmung in Sachen Geschichte und Sinn ist Löwiths Auffassung: „Es scheint, als ob die beiden großen Konzeptionen der Antike und des Christentums, zyklische Bewegung und eschatologische Ausrichtung, die grundsätzlichen Möglichkeiten des Geschichtsverständnisses erschöpft hätten. Auch die jüngsten Versuche einer Deutung der Geschichte sind nichts anderes als Variationen dieser zwei Prinzipien oder ihre Vermischung.“69 Die gegenwärtige Geisteslage zwischen naturalistischen und religiösen Weltdeutungen bedarf ihrer Klärung mit geschichtlichem Bewusstsein und der Aufarbeitung der Grundfragen der Menschheit. Nach dem Sinn der Geschichte angesichts ihrer Sinnwidrigkeit zu fragen, verlangt ein vertieftes Bewusstsein von dem, was man das Universum nennt, von der Frage nach dem Ursprung und Ziel von allem, statt „die menschlichen Sinnbedürfnisse auf die Weiten der Galaxien“ zu projizieren.70 Auch die Natur hat eine Geschichte, und es war Carl Friedrich von Weizsäcker, der nach dem Zweiten Weltkrieg zuerst umfassend über „die Geschichte der Natur“ gesprochen hat mit dem Ziel: „von der Natur und der Herkunft des Menschen aus ihr“ zu reden. „Der Mensch ist in der Tat ein geschichtliches Wesen, aber er kann das sein, weil er aus der Natur hervorgeht, denn die Natur ist selbst geschichtlich.“71 66 K. Löwith, Weltgeschichte und Heilsgeschehen, 25 f. (s. Anm. 2). 67 Ebd. 13.14. 68 J. Habermas, Theorie und Praxis, 352 ff.(s. Anm, 62). 69 K. Löwith, Weltgeschichte und Heilsgeschehen, 26 (s. Anm. 2). 70 M. Gabriel, Warum es die Welt nicht gibt, 120 (s. Anm. 51). 71 C. F. Von Weizsäcker, Die Geschichte der Natur, Göttingen 6. Auflage 1964, 5. 9.

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Weil die hermeneutische Einsicht in die Geschichtlichkeit der Wirklichkeit in ihrer Totalität der Kernpunkt im Verstehen unserer Welt ist, bedarf es der Philosophie der Geschichte, die Theologie in ihrem vernünftigen Reden von dem Gott der Geschichte voraussetzt. Die geschichtliche Weltsicht hat neue Perspektiven gestiftet. Doch für den Historiker und Philosoph Reinhart Koselleck hat die „Krise des Historismus“ alles „gründlich geändert.“ „Die Relativität aller geschichtlichen Daten bietet keinen Halt, um Welterklärungen verbindlich abzuklären.“ Ihr „hypothetischer Grundzug“ wird immer bestimmender. „Eine geschichtliche Totalsicht ist nicht mehr verbindlich, es sei denn, sie wird politisch-ideologisch gefordert oder oktroyiert.“72 Koselleck, Schüler Löwiths und Gadamers, hat in seinen Studien gezeigt, dass alle Geschichten der Geschichte vielsinnig und dass geschichtsphilosophische Zugriffe auf sie problematisch sind. Geschichten wie z. B. der Kampf um Stalingrad im Zweiten Weltkrieg werden ideologisch verklärt. Sinn für eine jeweilige Geschichte? „Ihre Sinnlosigkeit vorauszusetzen ist deshalb bereits erkenntnistheoretisch eine bessere Basis, um mit dem umzugehen, was man gemeinhin Geschichte nennt.“ „Vom Sinn und Unsinn der Geschichte“ zu handeln, verlangt jedoch vom Historiker zu fragen, was „sich in Wahrheit abgespielt hat“73. Wenn aber der Wahrheitsbezug zentral ist, bedarf es eines ausgearbeiteten Wahrheitsbegriffs, der Geschichtswissenschaft und philosophische Reflexion verbindet. Das geschieht nur ansatzweise in Kosellecks Aufsatz Fiktion und geschichtliche Wirklichkeit, in dem gesagt wird: „Geschichtliche Wirklichkeit kommt nie zur Deckung mit dem, was sprachlich in ihr und über sie artikuliert werden kann“ mit der Konsequenz, diese unaufhebbare Spannung zu begreifen. „Es ist die Temporalität der Geschichte, die durch keinen sprachlichen Akt eingeholt werden kann“, Geschichte erweist sich also „immer ex post“ und „in spe“ und nötigt, wie Goethe lehrt, zu einem „geschichtlichen Wahrheitsanspruch“, „der sich nur im Medium der Fiktion einlösen lasse.“74 Sinn nur als Einbildung, als Erfindung? Angesichts eines Sinnarguments für Auschwitz verweist Koselleck auf die Sinnlosigkeit. „Die Unkosten, die uns die ,Geschichte schlechthin‘ mit ihren Sinnzumutungen auferlegt, sind zu hoch, als dass wir sie uns heute, wenn wir handeln, noch zumuten dürften. Verweisen wir ihre Sinnzumutungen dorthin, wo sie herkommen: in den Bannkreis der – schwer zu ertragenden – Sinnlosigkeit.“75 In der Enzyklopädischen Bibliothek: Christlicher Glaube in moderner Gesellschaft handelt der Quellenband 4: Vom Sinn und Unsinn in der Geschichte, um die Problemfelder und zentralen Fragen zu bestimmen und zu veranschaulichen, die sich mit der Geschichtsthematik auftun. Dieser Band ist ein tiefer Brunnen menschli72 R. Koselleck, Vom Sinn und Unsinn der Geschichte. Aufsätze und Vorträge aus vier Jahrzehnten, Berlin 2010, 64. 73 Ebd. 17. 19. 74 Ebd. 88. 89. 91. 75 Ebd. 30 f.

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cher Fragen und Zweifel, Sehnsucht und Hoffnung, der zeigt, dass auch angesichts des Ausgangs der Geschichte als Tor zu tausend Wüsten (Nietzsche) die Sinnfrage nicht verstummt, dass wir keinen Grund haben, die Hoffnung aufzugeben – und die Arbeit für eine bessere Welt (Karl R. Popper). Dieser Optimismus bedarf freilich der Rechtfertigung und eines neuen Verstehens der Bilder, die sich die Menschen von der Geschichte machen. Von diesen Bildern kann nur gelernt werden, „wie es um den Menschen bestellt ist.“76 Das Denken in der Moderne erweist sich als zutiefst bestimmt durch die Suche nach Sinn angesichts der Erfahrung der Sinnlosigkeit und spaltet sich an der Interpretation von Geschichte und Menschsein. Koselleck votiert für die Annahme der Sinnlosigkeit und maßt sich nicht an, „der sogenannten Geschichte Sinn abzuluchsen“. Da Koselleck in den Spuren Löwiths denkt, distanziert er sich von der großen Sinnillusion, die „vom christlichen Heilsgeschehen in die moderne Geschichtsphilosophie eingespeist wurde“, und belastet die Ergebnisse der Geschichte „nicht mit dem Sinn einer sich selbst vollziehenden Geschichte“77. Eine sich selbst vollziehende Geschichte aber ist theologisch ein Ungedanke, und seine Unterstellung zeigt die Krise im Verstehen von Geschichte an, die zur Signatur der Moderne gehört und sich in der Postmoderne steigert. Denker wie Nietzsche und Theodor Lessing haben die Krise dramatisch festgeschrieben. Ihr Denken wirft einen langen Schatten, der sich der einflussreichen relativistischen, lebensphilosophischen Sicht verdankt, die irrationalistisch Leben bejaht. „Geschichte als Sinngebung des Sinnlosen“ rechtfertigt den Willen der Sieger, manipuliert durch die jeweilige Perspektive, und diese Sicht, so Lessing, beruft sich letztlich auf Kant. Was „Kant für die Gegenstandswelt fordert: ,Nicht die menschlichen Angelegenheiten aus Wirklichkeit, sondern Wirklichkeit aus Bewusstsein zu begreifen‘“, fordert Lessing für das Verständnis der Geschichte und so „die Wandlung von Erlebnis in Geschichte zu belauschen“78. In dem Begreifen von Leben und Geschichte geht es letztlich um das Verständnis von Wirklichkeit überhaupt, und hier hat sich gründliches Denken zu bewähren, dass Erleben, Bewegung, Werden, Geschichte ontologisch und nicht irrational versteht. Pannenberg hat sich von Anfang an auf das Verständnis von Glaube und Wirklichkeit konzentriert und die Bedeutung des biblischen Verständnisses der Wirklichkeit herausgearbeitet, das den kommenden Gott, die Geschichte auf Zukunft hin offen denkt. Erst vom „Gottesverständnis her erschließt sich das Verständnis der Wirklichkeit im ganzen als Geschichte.“ (GuW, 21). Man verkennt das Verhältnis zur Geschichte, wenn man es lebensphilosophisch, antiquarisch positivistisch 76 Christlicher Glaube in moderner Gesellschaft Teilband 34. Quellenband 4: Vom Sinn und Unsinn in der Geschichte. Eingeleitet und erarbeitet von O. Köhler, Freiburg im Breisgau 1985, 22. 47. 15. 77 Koselleck, Vom Sinn und Unsinn der Geschichte, 9. 29. 31 (s. Anm. 72). 78 Th. Lessing, Geschichte als Sinngebung des Sinnlosen, 3. Auflage, München 1921, 10.

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Die gegenwärtige Geisteslage und die Bedeutung der Theologie Pannenbergs

oder idealistisch versteht. Die Metaphysik des Willens, aber auch der scheinbar empirische Realismus führen in „in die Sackgasse des subjektivistischen Dezisionismus“ (GuW, 39). Faktisch leben wir Menschen in geschichtlichen Situationen aus bestimmten Traditionen, die vorläufigen Sinn vermitteln, und es kommt darauf an, diesen Sinn angesichts der Sinnlosigkeit neu zu verstehen. Das bedeutet vor allem, die Zukunft und nicht das Vergangene als die entscheidende Dimension im Verstehen des Wirklichen und seiner sinnhaften Strukturen wahrzunehmen. Pannenbergs These bzw. Hypothese: „Die Geschichtlichkeit menschlicher Sinnerfahrung kann nur von einer religiösen Vision aufgenommen und erschlossen werden“ (GSTh 2, 77). Wie man daher in der Moderne und Postmoderne mit Religion umgeht, entscheidet über das Verstehen von Sinn und Unsinn in der Geschichte. „Hermeneutisch aber kommt es darauf an“, wie Koselleck in seiner Gedenkrede auf Hans-Georg Gadamer sagt, „Einsichten zu retten, die nicht überholt werden dürfen.“79

4.

Die Zerstörung des Menschenbildes – Sinnfinsternis

Pannenberg ist ein Denker, der nur gelegentlich im Spiegel moderner Kunst seine Gedanken entfaltet, so in der Verarbeitung der Erfahrung der Abwesenheit Gottes in der modernen Kultur, die einen erschütternden Auflösungsprozess des Humanen darstellt. „In der Literatur und Kunst unserer Zeit werden wenigstens die Folgen beschrieben, die Gesichtslosigkeit und Zerspaltenheit des Menschen ohne Identität, die Auflösung der Kommunikation und der Liebesbeziehung in der Icheinsamkeit“. Dass Gott abwesend ist, wird „besonders in der modernen französischen Lyrik, aber auch etwa bei Gottfried Benn“ thematisch.80 Angesichts der Abwesenheit Gottes, der leeren Transzendenz (Hugo Friedrich), auf die hin der Mensch existiert, wird bei Benn sehr zurückhaltend „die Frage nach Gott gestellt, aber sie bleibt als Frage offen.“ (GSTh 1, 359). Auf die moderne Kunst bezieht sich Pannenberg auch, um das neue Verständnis der Wahrheit als bloßer „Ausdruck des Menschen selbst“ zu belegen. In ihr „hat dieses Wahrheitsverständnis eine besonders klare Gestaltung gefunden.“ Wahrheit ist reine Ausdruckswahrheit. Mit dieser Auffassung „ist die Konsequenz aus einer langen Geschichte des Wahrheitsverständnisses gezogen. Das hat Wolfgang Kayser am Beispiel der deutschen Literaturgeschichte gezeigt.“ (GSTh 1, 211. W. Kayser, Die Wahrheit der Dichter, 1959). 79 R. Koselleck, Vom Sinn und Unsinn der Geschichte, 363 (s. Anm. 72). 80 W. Pannenberg, Die Erfahrung der Abwesenheit Gottes in der modernen Theologie, in: W. Pannenberg (Hg.), Die Erfahrung der Abwesenheit Gottes in der modernen Kultur, ­Göttingen 1984, 24.

Die Zerstörung des Menschenbildes – Sinnfinsternis

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1959 erschien die Blechtrommel von Günther Grass, in der die bizarre Geschichte eines Gnoms, eines monströsen Zwergs erzählt wird mit Namen Oskar Matzerath. Er trommelt lustvoll und zerstörerisch. Dieser Blechtrommler ist ein Kind unseres Jahrhunderts (Hans Magnus Enzensberger). An einer Schlüsselstelle des Romans sagt der Kunstprofessor, der Oskar zum Modell wählt und Kunst als „Anklage, Ausdruck, Leidenschaft“ versteht, „Oskar drücke das zerstörte Bild des Menschen anklagend herausfordernd, zeitlos und dennoch den Wahnsinn unseres Jahrhunderts“ aus.81 Diese Tiefendimension in der Diagnose der modernen Zeit zeichnet die Blechtrommel aus. Mit der Figur des Oskar Matzerath hinterfragt der Roman radikal den Menschen unserer Zeit, der zur „Karikatur“ wird, so Marcel Reich Ranicki: Oskar „verkörpert jenseits aller ethischen Gesetze und Maßstäbe die absolute Inhumanität.“82 Dass die Übersteigerung des Nationalismus in der wahnsinnigen Herrschaft des Nationalsozialismus mit der Deformierung der Humanität letztlich das abendländische, christliche und aufklärerische Menschenbild zerstörte, das haben sich die Menschen lange nicht eingestanden. Sie wollten es nicht merken und verarbeiten. Deshalb, noch einmal Grass in der Blechtrommel, „wird unser Jahrhundert später einmal das tränenlose Jahrhundert genannt, obgleich soviel Leid allenthalben“83. Diese Zerstörung des Menschenbildes wird durch Grass einzigartig dargestellt und provoziert die angepassten und hoffnungslosen Zeitgenossen, die verunsicherten und autoritär denkenden Christen, die die Unglaubwürdigkeit des Christentums verdrängen oder fragwürdig rationalisieren. Grass hat in dem Kapitel Glaube, Hoffnung, Liebe der Blechtrommel darüber hinaus die Unglaubwürdigkeit des Christentums gezeigt. Erzählt wird von einem gutgläubigen Volk, das an den Weihnachtsmann glaubte. Man hielt ihn für den Heiland, doch er war in Wirklichkeit der Gasmann, der scheinbar für Kraft, neues Leben steht, in Wirklichkeit für die Gaskammern. „Und der erste, zweite bis vierte Advent werden aufgedreht, wie man Gashähne aufdreht, damit es glaubwürdig nach Nüssen und Mandeln roch, damit alle Nussknacker getrost glauben konnten: Er kommt! Er kommt! Wer kam denn? Das Christkindchen, der Heiland oder kam der himmlische Gasmann mit der Gasuhr unter dem Arm, die immer ticktick macht?“ Grass demontiert das Christentum als Vergasung des Geistes, als „die alleinseligmachende Gasanstalt“84. „Der Glaube hat sich als Aberglaube erwiesen, die Hoffnung als Selbstverblendung und die Liebe als Narzissmus. Der Widerruf der Worte des

81 G. Grass, Die Blechtrommel (1959), DTV Jubiläumsausgabe (mit Anhang, der auch die Interpretation von Hans Magnus Enzensberger enthält,) München, 2. Auflage 2011, 606 f. 82 M. Reich-Ranicki, Unser Grass, München 2005, 25. 25 f. 83 Blechtrommel, 693 (s. Anm. 81). 84 Ebd. 261. 262.

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Korintherbriefs bezeichnet die ultimative Katastrophe.“85 Pannenbergs Denken hat diesen tiefen Hintergrund und reagiert mit einem neuen Denken auf diese Kata­ strophe. Dass der moderne Aberglaube, das irrationalistische Denken, die Unglaubwürdigkeit der Kirchen den Wahnsinn des 20. Jahrhunderts gefördert haben, gilt es denkerisch und ethisch von der Wurzel des wahren Menschenverständnisses her zu verarbeiten. Die Blechtrommel zeichnet das zerstörte Bild des Menschen, das nicht nur Unsinn, sondern Wahnsinn zur Folge hat. Man kann die verdorbene, sinnwidrige Situation des Menschen und des Christenheit nicht deutlicher zeichnen. Um so schärfer muss man man den „Widerspruch zwischen Christentum und modernem Nationalismus“ und die „universale Bestimmung des Menschen im Zusammenleben der Menschheit“ zeigen. (GuW, 148. 155). Wie radikal und ernsthaft die Situation des Menschen heute wahrgenommen wird, belegt das Buch des Literaturwissenschaftlers Terry Eagleton: Der Sinn des Lebens, The Meaning of Life. Entgegen dem Trend der Postmoderne, Sinn für suspekt zu erklären, sucht er Sinn aufzuspüren als reales Bedürfnis des Menschen und bescheinigt der Moderne noch ein Verhältnis zum Sinn. „Das typische Kunstwerk der Moderne steht noch unter dem Eindruck eines ehedem geordneten Universums und ist daher nostalgisch genug, um das Verlöschen des Sinns als schmerzlich, als Skandal und als unerträglichen Verlust zu empfinden.“ „Kafka, Beckett und ihre Kollegen.“ „Das anhaltende Bedürfnis nach Sinn, der sich auf quälende Weise entzieht, schafft die genuin tragische Spannung des Modernismus.“86 Die Postmoderne hat dagegen keinen Sinn mehr für den Sinn. „Es hat keinen Zweck, nach einer Tiefe zu streben, die es niemals gegeben hat.“ Die großen Erzählungen des Christentums und des Marxismus „seien immer schon Schimären gewesen, so dass es hier gar nichts zu verlieren gab.“ Wo aber alles unbestimmt und mehrdeutig wird, herrscht Sinnfinsternis. „Wie sollte man denn auch einen strahlenden Sinn erkennen in einer Welt, in der die Sinnsuche so schwierig und fragmentarisch bleibt?“ In der radikalen Unbestimmtheit der jungen Postmoderne gibt es weder Verzweiflung noch Hoffnung, ist „das Leben nicht sinnvoll, aber auch nicht sinnlos.“87 Diese Auslegung der unbestimmten Offenheit unserer Zeit, die seit Nietzsche machtvoll unterwegs ist, gipfelt in dem radikalen Urteil, dass die gewonnene sinnlose Freiheit sich „als leer und selbstzerstörerisch“ erweist. „Die Menschheit selbst ist absurd geworden.“ Die Schlussfrage bei Eagleton lautet: „Ist das Leben, was wir daraus machen?“ Als Frage nach dem Sinn des Lebens führt sie zu den alten Antworten „Liebe und Glück“, die jedoch vielseitig interpretierbar sind. Es gibt keine überzeugende Antwort, denn in der Moderne haben wir erkannt, „dass wir unfähig sind, selbst in lebenswichtigen 85 P. Ohrgaard, Günter Grass. Ein deutscher Schriftsteller wird besichtigt, Erweiterte Taschenbuchausgabe München 2007, 25. 86 T. Eagleton, Der Sinn des Lebens, Berlin 2010, 85. 86. 87 Ebd. 86. 88. 94.

Die Zerstörung des Menschenbildes – Sinnfinsternis

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Grundfragen Einigkeit zu erzielen.“88 Eine vernünftige Antwort auf die Frage nach dem Sinn des Lebens gibt es also nicht mehr, und in der Art und Weise, wie der Engländer Eagleton das Thema von Sinn und Bedeutung behandelt, drückt sich sein humorvolles Entsetzen über den Denkzwang der Moderne aus, jede Gewissheit zu zerstören, auch die des humanen Menschenbildes. Dabei hat die Menschheit überzeugende Bilder für ein gutes Leben gewonnen. Der unbestimmt gewordene Geist des Menschen kann sich heute offenbar nur seiner Krise stellen, ohne eine verbindliche Perspektive zu gewinnen. Dass wir konstruieren und meinen, alle Dinge seien nur, wie sie uns erscheinen, wird total verstanden und alles letztlich zur Illusion erklärt. Damit wird der Sinn faktisch abgeschafft. Das macht die verfahrene Situation der Postmoderne als Sinnfinsternis aus, dass wir Menschen in unseren Illusionen befangen sind und die lebenswichtigen Grundfragen nicht mehr beantworten können. Die Erfahrung des Sinnverlustes heute wird durch einen Hypermaterialismus überdeckt, der durch die High-Tech-Erzeugnisse den Schein von neuer Sinnstiftung erzeugt. Man benutzt die digitalen Technologien wie ein Heilsversprechen und entwickelt neue Utopien für ein gelungenes Leben. Die Fiktion des homo oeconomicus bestimmt zunehmend das gesellschaftliche Leben, in der Informationsmaschinen den materiellen Sinn sichern, indem „allem menschlichen Tun die unausweichliche Logik des Eigennutzes“ unterstellt wird. Der Finanzmarkt fungiert als alles bestimmende Größe mit der Folge, dass der „Informationskapitalismus“ alles in Frage stellt und vereinnahmt.89 Dass man deshalb nicht von Maschinen, sondern von neuen Göttern sprechen soll, ist das neue Credo für eine andere Zukunft, in der menschliches Gehirn und Computer eine Einheit bilden. Man will sich in der Rolle Gottes ausprobieren und verspricht „Unsterblichkeit für alle“90. Die neuen Regeln der New Economy stehen unter dem Motto: „Niemand entgeht dem verwandelnden Feuer der Maschine.“ In einem „Mischmasch von technologischen und biologischen Metaphern“ wird nichts „Geringeres als die Verwirklichung des ältesten Menschheitstraumes“ versprochen – „mit der kleinen Einschränkung, dass er sich nur mit dem digitalen Doppelgänger erleben lässt, jedenfalls solange Menschen in der Wirklichkeit noch atmen, essen und sterben müssen.“91 Diese Entwicklung wirft ein grelles Licht auf die von Eagleton diagnostizierte Sinnfinsternis. Die Menschen wenden sich heute „um so begieriger“ den technologischen Heilsversprechen zu, „als der öffentliche Bereich immer stärker von Sinn

88 Ebd. 109. 115. 141. 144. 89 Drastisch schildert diese Entwicklung F. Schirrmacher, Ego. Das Spiel des Lebens. Pantheon-Ausgabe. München 2014, 11 f. 12. 14: Gesellschaften werden „wie Märkte und Menschen als ,homo oeconomicus‘ organisiert.“ 90 Artikel von J. Mejias, Unsterblichkeit für alle, in FAZ Nr. 181, 2011. 91 F. Schirrmacher, Ego, 229. 228 (s. Anm. 89).

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entleert wurde.“92 Es entstehen oberflächliche Kulturen, in den die Sucht nach Sinn total verdinglicht ist und Technikpropheten die Szenerie beherrschen. Inzwischen gibt es auch die Bewegung des Transhumanismus, die verkündigt, dass durch die neue Technik die Behinderungen und das Leiden im Leben überwunden wird, auch das Altwerden, so dass eine neues Zeitalter anbricht, in der übermenschliche Intelligenz über das Schicksal der Menschen entscheidet. Die Evolution der Naturgeschichte wird durch eine künstliche Evolution abgelöst. In dieser Entwicklung zeigt sich ein neuer Unsterblichkeitswahn, der die Sucht nach Sinn offenbar macht und jeden Sinn für den Sinn des geschenkten Lebens verliert. Theologisch geht es um die Relevanz der Erfahrung der Geschöpflichkeit des Menschen und der Welt. Die Erfahrung der grellen Sinnfinsternis, der neuen, gewaltsamen technologischen Sinnstifung mit ihrem unstillbaren Innovationshunger lässt nach dem realen Leben der Menschen fragen, nach ihrem Atmen, Essen und Streben, das durch die neuen Technologien nicht ersetzt werden kann: Wer sind wir Menschen wirklich? Frank Schirrmacher hat seinem Buch: Ego ein Wort von Michel Foucault vorangestellt: Wir sollten nicht zu entdecken versuchen, wer wir sind, sondern was wir uns weigern zu sein. Mit der ideologiekritischen Fragestellung wird der Raum für eine neue Wahrnehmung geöffnet. Nur die Annahme der unverstellten Wirklichkeit befreit zu einem nicht ideologischen Denken und hilft, der Zerstörung des Menschenbildes zu wehren. Es ist der Widerspruch gegen den Zeitgeist, der hier gefordert wird und als Forderung auch das ganze Denken Pannenbergs durchzieht, im Spätwerk jedoch zugespitzt. Relevanz können der Glaube und die Kirche „nur im Widerspruch gegen den Zeitgeist gewinnen“ (BSTh 3, 46). In der Anpassung an diesen Geist wird das Christentum unglaubwürdig. Die Kirche muss sich daher in der Gesellschaft heute bewusst sein, „dass der jeweilige Zeitgeist auch die Urteile der Christen und ihrer Amtsträger beeinflusst, so dass Kirche in ihrem kritischen Dienst an der Welt behindert wird“ und faktisch herrschende Vorstellungen übernimmt.93 Pannenbergs Denken impliziert Kritik an der angepassten Kirche und zielt um der Wahrheit der christlichen Sache willen auf die theologische Perspektive in ihrem Tiefenblick. Dieser Blick entdeckt die Offenbarung Gottes als die die Geschichte „im Tiefsten bewegende Macht“, die Sinn angesichts der Sinnlosigkeit wider begreifen lässt von der „Zukunft Gottes“ her, die die „Antwort“ auf die radikale Fraglichkeit der Wirklichkeit „bringen“ wird. (GSTh 1, 5. 386).

92 T. Eagleton, Der Sinn des Lebens, 39 (s. Anm. 86). 93 W. Pannenberg, Reich Gottes, Kirche und Gesellschaft in der Sicht systematischer Theologie, in: F. Böckle, F.-X. Laufmann, K. Rahner, B. Welte (Hgg.), Christlicher Glaube in der modernen Gesellschaft. Enzyklopädische Bibliothek Bd. 29, Freiburg Basel Wien 1982, 132.

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Die Krise des Ethischen und die Destruktion aller Bedeutungen

Dass in der Moderne nicht nur einzelne Normen erschüttert sind, sondern das Phänomen des Ethischen selbst verdunkelt wird, hat Gerhard Ebeling, wie Pannenberg betont, zutreffend herausgearbeitet, aber es ist „nicht einfach eine Folge des ,technologischen Denkens‘“! Die Polarisierung von Personalität und Technik „in der Zeit zwischen den beiden Weltkriegen und noch nach dem letzten Krieg“ sei „als Ideologie eines Rückzugs“ zu sehen. Als entscheidender Punkt erweise sich die „Reduktion der sittlichen Normen auf menschliche Wertsetzungen“, wie sie Nietzsche vollzog. Alle Normen erscheinen dann als „Ausdruck subjektiver, willkürlicher … Setzungen“ (EuE, 55. 56). Insofern nahm die Krise des Ethischen ihren Ausgang bei Nietzsche. Dieser Zusammenhang ist für Pannenberg ganz wichtig. Er wirft ein Schlaglicht auf das revolutionäre Projekt der Moderne. Hat Nietzsche den Übermenschen proklamiert und den Willen zur Macht herausgestellt, nachdem alle religiösen und metaphysischen Gewissheiten zerschlagen waren, so blieb für den atheistischen Existentialismus nur die Moral der Entschlossenheit mit dem Mythos des Materialismus, wie Sartre erklärte. Es sei eine philosophische Theorie nötig, die die ethische Aufgabe neu angehe, die zeige, dass die Wirklichkeit des Menschen Handeln sei, als Handeln in der Welt eins mit der Erkenntnis der Welt, „anders gesagt, dass das Handeln Enthüllung der Wirklichkeit und zugleich Abänderung dieser Wirklichkeit ist.“94 Diese Radikalisierung des Ethischen, die Wahrheit mit revolutionärer Praxis verbindet, wird jedoch unmenschlich und bodenlos. Albert Camus trennte sich von Sartre, denn für ihn ruft dieses Verständnis im Zeitalter des Nihilismus nur Krieg, Massenvernichtung, Unterdrückung hervor. Die Revolutionierenden beanspruchen wie Nietzsche „die Leitung der menschlichen Zukunft“ mit der inneren Logik des Nihilismus, der „Gewaltherrschaft“95 Eine solche Analyse der Radikalisierung des Ethischen erledigt nicht die Gottesfrage, sondern lässt höchst kritisch nach den Zusammenhängen ihrer Auflösung fragen. „Wer anders“, fragt Pannenberg, „außer dem Willen des Menschen selbst soll denn hinter der Autorität ethischer Werte stehen, wenn aller religiöse und metaphysischer Glaube sich verflüchtigt hat?“ (EuE, 61). Für Camus aber ist dieser Glaube machtlos und die Gottesfrage nicht zu beantworten. Der Mensch leidet sinnlos, sein Leben ist tief beschädigt. Es gibt nichts, was Identität und Heil stiftet. Adorno, vom Leid der Kreatur erfüllt, urteilt: „Die kleinste Spur sinnlosen Leidens in der erfahrbaren Welt straft die gesamte Identitätsphilosophie.“96 Wenn er mit seinen 94 J.-P. Sartre, Materialismus und Revolution, in: Drei Essays (Ullstein Bücher), Berlin 1968, 82. 95 A. Camus, Der Mensch in der Revolte (1953), 30. Auflage 2013, Reinbeck bei Hamburg, 111. 96 Th. W. Adorno, Negative Dialektik, Frankfurt 1966, 203.

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Die gegenwärtige Geisteslage und die Bedeutung der Theologie Pannenbergs

„Minima Moralia“ an die Stelle der antiken Lehre vom guten Leben „Reflexionen aus dem beschädigten Leben“ setzt, dann kritisiert er an Nietzsches Denken, an seinem aphoristischem Stil dessen „Liebe zum Schicksal“, die selbst ein gefährlicher Mythos sei, und hält an der reinen negativen Kritik fest, mit der die Sehnsucht nach Versöhnung allein existieren könne. Denn „die vollendete Negativität, einmal ganz ins Auge gefasst“, wird „zur Spiegelschrift ihres Gegenteils“. „Philosophie, wie sie im Angesicht der Verzweiflung einzig noch zu verantworten ist, wäre der Versuch, alle Dinge so zu betrachten, wie sie vom Standpunkt der Erlösung aus sich darstellten.“97 In der Philosophie Adornos zeigt sich eine Tiefenstruktur, die sein Denken nicht nur als „Weg der leeren Negation“ offenbart, wie Pannenberg den neuzeitlichen Nihilismus in seiner Theologie der Vernunft charakterisiert (V, 116). In der Kraft des negativen Denkens, das jede Identität im Vorhandenen bestreitet und konsequent Nichtidentität bejaht, erledigt sich nicht die Perspektive der Erlösung, gibt es angesichts des maßlosen Leidens der Menschen die Hoffnung für die Hoffnungslosen. Das bedeutet keine Rückkehr zur jüdischen Religionsphilosophie. Es gibt nur einen konjunktiven Messianismus und die Kritik der bestehenden Verhältnisse und des Denkens der Identität im Vorhandenen. Im Insistieren auf Negativität liegt bei Adorno, so Pannenberg, „ein Gedanke der Identität zugrunde, aber als dem Denken nicht erreichbar, weil noch nicht realisiert“. Gegenwärtige Wirklichkeit hat keine Wahrheit, doch bedeutet das „nicht die Entbehrlichkeit der Identität“ (V, 117 m). In dieser Spannung besteht kein Identitätsdenken, kein Idealismus, kein Bild der heilen Welt, nur bilderlos, so Adorno, ist „materialistische Sehnsucht“. „Solcher Bilderlosigkeit konvergiert mit dem theologischen Bilderverbot“, das säkularisiert reine Negativität bedeutet. „Mit der Theologie kommt“ solcher Materialismus „dort überein, wo er am materialistischsten ist. Seine Sehnsucht wäre die Auferstehung des Fleisches“98. Dass diese negative Dialektik im Innersten von negativer, jüdischer Theologie bestimmt wird, von kabbalistischer Mystik, hat Anton Grabner-Haider hervorgehoben, der in einer kurzen und sehr prägnanten Darstellung der „Grundideen philosophischer Weltdeutung“ die Denker aus der jüdischen Kultur eigens bedenkt: „Auch in der Bildersprache der kabbalistischen Mystik wirke eine sich verhüllende Wahrheit, die nicht aufgehalten werden könne. Das Motiv vom zerbrochenen Gefäß, dessen Funken in einer unerlösten Welt weiterwirken, wird mit dem Motiv des Bilderverbots der priesterlichen Bibel verbunden.“ Aus diesem inneren Spannungsverhältnis geschieht bei Adorno das kritische, materialistische Verstehen. „Es sei dies die Spannung zwischen dem utopischen Bild des kommenden Messias und der Kritik an den bestehenden Verhältnissen der Gesellschaft.“ Durch das Bilderverbot kann

97 Th. W. Adorno, Minima Moralia, Frankfurt 1951, 124. 334. 333. 98 Th. W. Adorno, Negative Dialektik, 207 (s. Anm. 97).

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das Vorhandene, das Identische nicht als Wahrheit gepriesen werden. „Die Kritik an allen Ideologien sei die Vorbedingung einer möglichen Erlösung vom Bösen.“99 Auch bei dem jüdischen Philosophen Derrida, der „seine eigene jüdische Familienbiographie später als blinden Fleck und als Leerstelle für jede Form der Bildung“ ansah, wirke im Prozess seiner Dekonstruktion der großen geistigen Tradition, der Transformation seiner Inhalte, das Verständnis der Kabbala, „die ständig alte Text neu interpretiert“ und die messianische Sehnsucht, die sich auf alle Völker bezieht und gelingendes Leben meint. In dieser Dekonstruktion „von verfestigten Sprach­ inhalten, der prinzipiell unabschließbar ist, stoßen wir auf die Wirklichkeit eines Anderen, Größeren und Umfassenden. Vor diesem Größeren bleibt uns aber nur das Schweigen, denn jenes entzieht sich unserem sprachlichen Zugriff.“100 Wie Adorno interpretiere Derrida das jüdische Bilderverbot für Gott, das jede religiöse Ideologie und jede Philosophie im Bann der erreichbaren Synthese und Einheit, der gegebenen Identität richtet. Seine Philosophie ist Metaphysikkritik, Rationalität beginnt „mit der Destruierung“, „der Destruktion aller Bedeutungen“101. Das Wahre, Identische entzieht sich der Allgemeinheit der Vernunft und enthüllt sich nur in der Dekonstruktion bzw. der negativen Dialektik. Für jüdische Denker beginnt also das wahre Denken mit der Destruktion der Ontologie des Vorhandenen, des Identischen, mit radikaler Sinnkritik. Der sprachlich artikulierte Sinn ist nie vorhanden, nie da, wie Derrida in seinem Destruieren immer neu zeigt. In der Interpretation von Thomas Rentsch: „Sprachlicher Sinn wird nur in seiner zukünftigen Abwesenheit und Entzogenheit antizipiert, oder er wird in seiner vergangenen Abwesenheit und Ent­ zogenheit zu erinnern versucht.“102 Mit dieser Skizze des Konzepts negativer Philosophie, die negative Theologie impliziert, wird jene Problemstellung hervorragend deutlich, die Pannenbergs Denken bearbeitet. Wie kann Sein zureichend erfasst werden und Sinn präsent sein, der sich nur antizipatorisch und erinnernd eröffnet, also nie vorhanden ist? Wofür steht die Rede von der Erlösung? Der Bezug auf die messianische Tradition der biblischen Religion ist es, der erst die ganze Kraft der Sinnkritik und zugleich die radikale Frage nach Sinn und Erlösung erschließt. Vom Vorhandenen her kann weder die Fraglichkeit und das Leiden des Menschen noch Gott und die Erlösung ganzheitlich erfasst werden. „Das Vorhandene als Gesamtheit – als selbst vorhandenes System – kann nur“, so Pannenberg in seinem Aufsatz: Christliche Theologie und philosophische Kritik, „die Unwahrheit sein“, das Heil ist „nicht als vorhanden aufweisbar.“ Das Heil in der Geschichte Jesu von Nazareth kann theologisch nur vom Verständnis der Verheißung auf Zukunft hin bedacht werden und durch philoso 99 A. Grabner-Haider, Die wichtigsten Philosophen, Wiesbaden 2006, 11. 234 f. 100 Ebd. 246. 248. 101 J. Derrida, Die differance. Ausgewählte Texte, Stuttgart 2004. 38. 39. 102 Th. Rentsch, Philosophie des 20. Jahrhunderts. Von Husserl bis Derrida, München 2014, 115.

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phische Kritik die „Bedingungen glaubwürdigen Redens von Gott“ gewinnen. Die Verheißung des Heils, der Erlösung kann aber „der vorhandenen Welt nicht nur entgegengesetzt sein.“ Mit diesem Gedanken überwindet Pannenberg das nur auf Negativität und Destruktion konzentrierte kritische Denken. Verheißung ist „nur so, dass sie die Leiden und die entbehrte Vollendung, aber auch die Momente glücklichen Gelingens im gegenwärtigen Dasein auf die sie in sich aufhebende Versöhnung und Erfüllung bezieht. Dieser Bezug des verheißenen, durch Jesus schon gegenwärtigen Heils zur vorhandenen Welt und ihren Erscheinungen, um deren Heil es sich dabei doch handeln soll, begründet das Interesse, das christliche Theologie an der ihr zuteil werdenden philosophischen Kritik nehmen muss.“ (GuF, 64. 72. 73). Indem sich Pannenbergs Denken in der sinn- und identitätskritischen philosophischen Fragestellung positioniert, sucht es glaubwürdige Theologie zu realisieren, die sich im Verständnis der Anthropologie und Christologie ausweist und bewährt. Im Kern ist seine Theologie von dem eschatologischen Grundverständnis der Christologie durchdrungen im Horizont des Messianischen, jenes Bewusstseins, das die Messiashoffnung der Bibel als Versprechen für die Menschheit angesichts ihrer grausamen Leiden, der Weltkriege ernst nimmt. Statt auf Destruktion zielt es aufgrund des Christusgeschehens auf Konstruktion. Das Messianische aber verbindet in aller Differenz und in allem Trennenden kritische jüdische und christliche Denker, deren Komplexität man jeweils gerecht werden muss. Ernst Bloch hat nach den „Grundrissen einer besseren Welt“ gefahndet und eine Konstruktion geliefert, die vom „Entwerfen der Zukunft“ bestimmt ist.103 Derrida kann Philosophie wirkungsvoll „in Zeiten des Terrors“ verantworten, in denen das unvorstellbare Schreckliche der „radikal kommenden Zukunft“ sich ereignet und sich das Verständnis der Vergebung als „die Verrücktheit des Unmöglichen“ zeigt.104 Solche Interpretation lebt von dem unverfügbaren Gehalt der messianischen Tradition, die tiefste Humanität und Hoffnung angesichts der Hoffnungslosigkeit zur Sprache bringt. Für Bloch verbindet sie sich ganz mit der Exodustradition. So wird der Auszug aus Ägypten zum unabschließbaren Exodus aus festen Denk- und moralisch-gesellschaftlichen Gewohnheiten, aus Leid und Empörung, zu einem verheißenen Neuen, dem messianischen Reich. Mose steht für diesen Exodus. Er „wird bei Hiob radikal“, denn er ist Auszug aus Gott selbst. „Der Impuls Moses hält das gesamte Alte Testament 103 E. Bloch, Das Prinzip Hoffnung Bd.II, stw Frankfurt, 1974 (1959), 521. 558. 104 J. Habermas, J. Derrida, Philosophie in Zeiten des Terrors. Zwei Gespräche, geführt, eingeleitet und kommentiert von Giovanna Borradori, Berlin Wien 2004. Derrida sagt vom „11. September“: „Es handelt sich um ein Trauma und also um ein Ereignis, dessen Temporalität weder vom gegenwärtigen Jetzt noch von der gegenwärtigen Vergangenheit ausgeht, sondern von einem Un-Darstellbaren, das noch kommen wird. Eine Waffe verletzt oder lässt auf ewig eine unbewusste Narbe offen; diese Waffe aber ist schrecklich, weil sie aus der Zukunft kommt, einer so radikal kommenden Zukunft, dass sie sogar der Grammatik des ­Futur II widersteht.“ (130f).

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zusammen, einschließlich des spät … ausgesprochenen Messianismus.“ Für Bloch kommt es auf „das Bewusstsein der Utopie in der Religion an.“105 Können Bloch, Adorno und Derrida in ihrem kritisch-destruktiven und utopischen Denken letztlich nur aus ihrer jüdischen Kultur verstanden werden, so ist diese Kultur als Erbe der Menschheit neu zu entdecken, gerade auch in der christlichen Theologie, die mit ihrem theistischen Denken das Verständnis der Wahrheit und seiner Geschichte verkannt und verdorben hat. Dieses Erbe impliziert den Bezug auf die jüdische Glaubensgeschichte, auf den Gott des Exodus und der Gebote, auf den Messianismus, auf religiöse Mythologie – auch in säkularisierter Form. Das religiöse Motiv ist zur Aufarbeitung der Grundfragen und Leiden der Menschheit nicht wegzudenken, doch alles hängt an der kritischen Kraft des Gottesverständnisses selbst, das wahre Hoffnung schenkt. Die verändernde Kraft des in seiner Unverfügbarkeit und in seiner Bilderlosigkeit, in seiner Menschwerdung und seinem messianischen Reich gedachten Gottes steht keinem Nachdenken zur Verfügung. Was dem Denken aufgegeben ist, ist die Verantwortung des unverfügbar Göttlichen angesichts der Zerstörung des Bildes des Menschen als Ebenbild Gottes, angesichts von Auschwitz und angesichts der kleinsten Spur sinnlosen Leidens. Religion und Theologie haben für Pannenberg „ihr eigenes Wesen reiner und klarer auszuprägen.“ Gelingt das, geht es um die Erhellung des die negative Dialektik „immer schon leitenden Sinnhorizontes, der allem subjektiven Setzen vorgegeben ist, aber nur durch den Akt der Freiheit des Subjekts in die vorhandene Welt eintritt, um in ihr die Einheit der Wahrheit und den Frieden unter den Menschen aufscheinen zu lassen.“ (GuF, 77).

6.

Pragmatische Philosophie: Hoffnung statt Erkenntnis

Pannenberg hat in seiner Theologie den Gott der Hoffnung kritisch thematisiert und einen Atheismus ernst genommen, ja akzeptiert, der das Denken des Göttlichen als Theismus erledigt, denn ein Göttliches, „ein Absolutes im Modus der Vorhandenheit ist nicht mehr denkbar.“ Auch Gott „als Personding“, als verdinglichte Hypostatse (Bloch) „ist nicht mehr glaubwürdig.“ (GSTh 1, 392). Es kommt auf die Denk- und Glaubwürdigkeit des Gottesglaubens an, der wahre Hoffnung vermittelt, Hoffnung stiftet, die das Vorhandene übergreift und verändert. Über diese Hoffnung und ihren Grund will kritisch Rechenschaft abgelegt sein, und das impliziert eine Theologie der Vernunft, die Pannenberg seit 1963 in Vorlesungen entwickelt. In einer seiner letzten Vorlesungen darüber wird in der Einleitung auf den amerikanischen, postmodernen Philosophen Richard Rorty Bezug genommen, wie eine Notiz im Vorlesungsmanuskript belegt. Das hat seinen Grund.

105 E. Bloch, Das Prinzip Hoffnung Bd. III, 1456 (s. Anm. 103).

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Dass Koordinatensystem der Philosophie Rortys berührt sich mit dem Pannenbergs, weil das Grundproblem der Geschichtlichkeit der Wahrheit, ihrer Erkenntnis im jeweiligen kulturellen Kontext behandelt wird und die Annahme leitet, dass sich in der Gestaltung des Lebens erweise, welche Weltdeutungen sich als besser und schlechter bewähren. Doch Rorty erklärt jede auf die Wahrheitsfrage bezogene Deutung der Kulturgeschichte für obsolet. Konkurrieren die Vielzahl dieser Deutungen und Sprachspiele miteinander, so komme es in den jeweiligen Handlungskontexten darauf an, pragmatische Ziele zu geben und so Hoffnung zu haben. Dieser Pragmatismus setzt den Abschied von allen Wahrheitsansprüchen voraus, kritisiert das Abbilddenken der Wahrheit in Philosophie und Wissenschaften und bejaht die Perspektivität aller Erkenntnis, mit ihr einen weltanschaulichen Pluralismus, denn die Fragen des traditionellen Denkens lösen wir nicht, die Wahrheitsfrage hat sich erledigt.106 Diese Lösung kritisiert Pannenberg. „Der weltanschauliche Pluralismus hat mit der Frage nach der Wahrheit heute auch die Berufung auf die Vernunft verabschiedet (R. Rorty).“ (BSTh 3, 44). So scharf das Grundproblem der kontingenten Geschichtlichkeit der Wahrheit bei Rorty gesehen wird, so unscharf und problematisch ist seine Lösung, denn dass die Einsicht in die Geschichtlichkeit, in die Pluralität und Relativität die Hoffnung pragmatisch freisetzt, ohne jeden Bezug auf Vernunft und Wahrheitserkenntnis, gehört zu den Widersprüchen und Zumutungen der Postmoderne. Rorty verneint rundweg die Wahrheit als Ziel des Forschens. In seiner Einführung in die pragmatische Philosophie: Hoffnung statt Erkenntnis ((!)) heißt es: Forschung und Rechtfertigung brauchen für Pragmatisten „kein überwölbendes Ziel namens Wahrheit.“ Statt eines höheren Zieles sind die zahlreichen Einzelziele in der Sprachgemeinschaft der Menschen mit ihren Interessen zu bearbeiten. Die „Aufgaben für unsere Rechtfertigungstätigkeit“ werden „durch die mannigfaltigen Überzeugungen und Wünsche bestimmt“, „auf die wir bei den übrigen Sprechern der Sprache stoßen. Ein ,höheres‘ Forschungsziel namens ,Wahrheit‘ gäbe es nur dann, wenn es so etwas wie eine letzte Rechtfertigung gäbe, also keine Rechtfertigung vor einem bloß endlichen Auditorium menschlicher Hörer, sondern eine Rechtfertigung vor Gott vor dem Gerichtshof der Vernunft.“107 Weil aber das Verständnis Gottes und der Vernunft mit dem Scheitern des abendländischen Denkens verloren ging, erledigt sich das Fragen nach Wahrheit und Gewissheit, nicht aber die Hoffnung, die zum Handeln motiviert. „Da niemand die Zukunft kennt, weiß auch niemand, welche Überzeugungen ihre Berechtigung behalten und welche nicht; und daher gibt es nichts Ahistorisches, was sich über die Erkenntnis oder die Wahrheit sagen ließe. Dass 106 R. Rorty, Der Spiegel der Natur, Frankfurt 1981; Ders., Eine Kultur ohne Zentrum, Stuttgart 1993. 107 R. Rorty, Hoffnung statt Erkenntnis. Eine Einführung in die pragmatische Philosophie, Wien 1994, 30.

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man nichts weiter sagt, hat den Effekt, dass das, was Europa der Metaphysik und der Erkenntnistheorie überantwortet hat, an die Hoffnung übergeht. Es hat den Effekt, dass man Platons Versuch, der Zeit zu entrinnen, durch die Hoffnung ersetzt, wir können eine bessere Zukunft hervorbringen.“ Fallen lassen muss man also die Sicht der klassischen Philosophie Europas, „man könne hinter dem vergänglichen Inhalt eine zeitlose Struktur erspähen und dadurch die Grenzen des Möglichen ausmachen“ – diese Hoffnung impliziert ein konservatives Verständnis der Ethik –, ergreifen muss man die „Hoffnung auf die Fähigkeit, eine neue Welt zu schaffen, in der unsere Nachkommen leben können, eine Welt mit mehr Vielfalt und Freiheit, als wir uns zur Zeit ausmalen können.“108 Das Ergreifen der Hoffnung in Abgrenzung von der Tradition Platons verkennt die anderen Traditionen, die die die Geschichtlichkeit der Wahrheit entdecken und bedenken, überspielt die Widersprüche und Einseitigkeiten der postmodernen Sicht, die im Fall von Rorty zum Pragmatismus eilt. Theorien, so auch die von Quentin Skinner, sind hier nicht, wie Dieter Henrich urteilt, „als Beitrag zur Vertiefung des Wissens zu begreifen. Sie organisieren sich von Parteinahme und Handlungszielen her.“109 Mit seiner Programmatik will Rorty auch die von Darwin besser beschriebene Realität erreichen. Alles ist „eine Verknüpfung von Beziehungen“, „ein Büschel von weiteren Beziehungen“, die durch utopische Hoffnung „auf eine selbstgeschaffene Zukunft des Menschen“ gestaltet werden, die „die Nützlichkeit für einen gegeben Zweck“ als Basis hat und durch die man mit der durch Darwin inaugurierten neuen Weltsicht leichter „ins reine“ kommt. Philosophie hat daran zu arbeiten, „mit Darwin Schritt zu halten und sich der von ihm ausgehenden Herausforderung zu stellen.“110 Dass im Umgang mit Darwins Evolutionstheorie sich das neue Denken der radikalen Geschichtlichkeit bewähren muss, wird auch Pannenberg bedenken und alle Entgegensetzungen und Hypostasierungen von Natur und Geist kritisieren, doch bei Rorty wird unmittelbar darwinistisch gedacht und die Hoffnung rein pragmatisch begründet. Es mag eine Wahrheit hinter dem, was uns als wirklich erscheint, geben, so Rorty, aber sie ist für das Handeln des Menschen irrelevant. Der Verzicht auf philosophische Wahrheits- und Geltungsansprüche führt zur De­ struktion wahrer Argumentation. Stattdessen dominieren die Beschreibung und der Vergleich und wird zwischen philosophischen und literarischen Texten nicht mehr streng unterscheiden. Weil es nicht mehr um die Wahrheit der Gehalte der Argumentation geht, fließen Philosophie und Literatur ineinander. Es war daher nur konsequent, dass Rorty zuletzt nicht mehr an einer philosophischen Fakultät, 108 Ebd. 34. 36. 109 D. Henrich, Werke im Werden, 112 (s. Anm. 1). Rorty hat, „ohne eine eigene Verfahrensart der Forschung zu begründen, … die traditionelle Geschichtsschreibung der Philosophie für obsolet erklärt.“ (112). 110 R. Rorty, Hoffnung statt Erkenntnis, 46. 47. 62. 63 (s. Anm. 107).

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Die gegenwärtige Geisteslage und die Bedeutung der Theologie Pannenbergs

vielmehr für vergleichende Literaturwissenschaft lehrte und so die Verabschiedung philosophisch umfassender Orientierung eindeutig vollzog.111 Was aber bedeutet Destruktion ohne Pragmatismus? Wenn die postmoderne Philosophie durch Derrida Hegel oder Heidegger „dekonstruieren kann und ihnen ihre Befangenheit in der Metaphysik nachweist“, wird auch „der Nachweis geführt werden können über Derridas Befangenheit in der Metaphysik.“112 Das hebt die Kritik etwa an Heidegger nicht auf, der die Sprache des Geistes in seiner Rektoratsrede 1933 und in seiner Einführung in die Metaphysik missbraucht. Er „magnetisiert diese Sprache“; das „Denken des Geistes“, das sich jeder Dekonstruktion zu entziehen scheint, und das „ist gerade das Problem.“113 Das Verständnis des Geistes als „Gegenwart des Wahren“, so Pannenberg, ist kritisch wiederzugewinnen, ohne die Fragen der Metaphysik zu denunzieren. „Dabei bedarf der traditionelle Geistbegriff der Revision.“ (Anthr., 505. 506). Kritische Klärung und Dekonstruktion aber sind zwei unterschiedliche Ansätze im Umgang mit der Einsicht, dass wir nur stückweise erkennen und die Vernunft selbst geschichtlich ist. In der desolaten Lage des Geistes in der Postmoderne erkennt Pannenberg die Aufgabe, die metaphysischen Fragestellungen neu zu durchdringen und die Vernunft im Verhältnis zu Glaube und Hoffnung auf „das sie übersteigende Geheimnis des Wirklichen“ zu bestimmen. (BSTh 3, 44). Das Verständnis der Zukunft der Menschheit steckt in der Tat den Horizont ab, das in der Theologie durch Eschatologie umfassend verantwortet wird und zur Vision einer gemeinsamen Zukunft im Vertrauen auf Gott als die Macht der Zukunft, als „die einigende Zukunft der Welt“ führt. „Ohne gemeinsame Zukunft würde die gegenwärtige Welt in ihrer Vielheit auseinanderfallen.“ (ThRG, 89. 17).

7.

Die umfassende Aufgabe der Philosophie

Mit der Zurücknahme aller Wahrheitsansprüche und der Verfestigung der postmodernen Denkstrukturen ergibt sich das Problem, dass sich Philosophie in Ideologiekritik und Pragmatismus erschöpft. Dieter Henrich sieht den substantiellen Verlust des Denkens besonders in der Ethik, der Freiheitslehre, der praktischen Philosophie und übt scharfe Kritik. Die Leerstellen in der Bewältigung von Orientierung nehmen erschreckend zu, der „Schwund umfassender philosophischer Orientierung“ erfasst das Denken, das sich nicht mehr „stabil machen“ lässt. Ein „Symptombild von 111 Vgl. M. Buschmeyer, Espen Hammer, Pragmatismus und Hermeneutik. Beiträge zu Richard Rortys Kulturpolitik, Hamburg 2011. 112 P. Engelmann, Einleitung in: J. Derrida, Die differance. Augewählte Texte. Stuttgart 2004, 29. 113 J. Derrida. Vom Geist. Heidegger und die Frage, Frankfurt 1992, 12. 13. 12.

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Schwindsucht“ bietet die Philosophie in vielen „Debatten und Expertisen“114. Wenn man angesichts dieser Diagnose einmal bedenkt, dass der erste Volks-Brockhaus für Schule und Haus (!) 1931 unter Philosophie noch notierte, dass die Philosophie die Grundlage aller Einzelwissenschaft und zugleich deren Krönung und Zusammenfassung sei115, dann kann man ermessen, wohin der Weg der Philosophie im 20. Jahrhundert geführt hat. Sie entwickelt gerade unter dem Druck ihrer Spezialisierung kaum noch „wichtige Beiträge zu den großen Orientierungsproblemen“. Man flüchtet sich oft „ins Fragmentarische, Essayistische bis hin zur Selbst­ironie.“116 Ihre Kompetenz wird gerade durch Natur- und Humanwissenschaften bestritten und führt zu Selbstbeschränkungen in der Aufgabenstellung. „Das philosophische Selbstbewusstsein hat gelitten“, doch in dem Maße, wie erkannt wird, dass die Einzelwissenschaften „unter dem Deckmantel anderer Kompetenzen selbst eine Art Philosophie“ treiben, die naiv verantwortet wird, wächst die Aufgabe, den Sinn der Philosophie neu zu zur Geltung zu bringen, und „dabei zugleich darauf zu bestehen, von der Wahrheit zu sprechen.“ Die „ontologischen Voraussetzungen“ in den Wirklichkeitsannahmen sind wieder zu thematisieren, metaphysische Fragestellungen in ihrer Relevanz aufzuzeigen und die großen Fragen der Philosophie gerade angesichts der radikalen Einsicht in die Geschichtlichkeit des Seins zu stellen. „Das völlige Verschwinden der Frage nach den letzten Dingen und nach dem Sinn des Seins“ hat zu einer Verkürzung und Verkennung der Wirklichkeit in ihrer Gesamtheit geführt.117 Dieses kritische Problembewusstsein von dem, was die Aufgabe der Philosophie ist, teilt Pannenberg. Dass mit dem proklamierten Ende der Metaphysik die metaphysische Fragestellung überhaupt verloren gegangen sei, hat dem Denken seine Komplexität und Tiefe genommen, die wieder zu gewinne ist. Das verlangt im Kern, die Wahrheit in ihrer Geschichtlichkeit und Subjektivität differenziert zu bestimmen, die relevanten Problemzusammenhänge aufzuklären und „durchaus“, wie Walter Schulz formuliert, „Antwort auf die Grundfrage nach dem Standort der Subjektivität im Ganzen des Seins zu geben.“118 Für Pannenberg ist klar, „dass eine Erneuerung metaphysischen Denkens in der Philosophie nicht einfach Wiederherstellung der Problemlage und der Positionen sein kann, die der Abwendung vom metaphysischen Denken vorausgegangen sind. Das gilt auch für die Themen der philosophischen Gotteslehre. Die Bindung metaphysischer Reflexion und Rekonstruktion an die Endlichkeit und Geschichtlichkeit der Erfahrung, von der sie ihren 114 D. Henrich, Bewusstes Leben, Stuttgart 2008, 213. 115 Der Volks=Brockhaus. Deutsches Sach= und Sprachwörterbuch für Schule und Haus, Leipzig 1931. 116 H. Schnädelbach, Was Philosophen wissen und was man von ihnen lernen kann, München 2012, 9. 11. 117 K. Wuchterl, Lehrbuch der Philosophie. Probleme – Grundbegriffe – Einsichten. 5., aktualisierte Auflage, Bern.Stuttgart.Wien, 1998, 220. 221. 222. 118 W. Schulz, Ich und Welt. Philosophie der Subjektivität, Pfullingen 1979, 13.

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Die gegenwärtige Geisteslage und die Bedeutung der Theologie Pannenbergs

Ausgang nimmt, lässt sich nicht überholen, sondern nur aufklären.“ (MuG, 19). Das impliziert für die Theologie die Aufklärung ihres traditionellen theistischen Gottesgedankens. Aber ohne die Frage nach der Wirklichkeit im ganzen, ohne die Klärung der Frage nach dem Ganzen durch kritisches und integratives Denken, wird die Gottesfrage weder theologisch noch philosophisch zureichend erfasst. Die Philosophie hat die Aufgabe, die Fülle des Kontingenten in Beziehung zueinander zu setzen und Einheit zu denken. „Die heutige Philosophie hat sich von dieser umfassenden Aufgabe zurückgezogen, bis auf ganz wenige Ausnahmen.“ (ThuPh, 16). Dass dieser Rückzug nicht nur und primär als Folge der Verselbständigung der Einzelwissenschaften zu interpretieren ist, vielmehr durch „die Auflösung der philosophischen Gotteslehre“ entscheidend hervorgerufen ist, die vom Ende der Metaphysik selbstverständlich reden lässt, das stellt Pannenberg heraus. Deshalb ist auch „die Einheit des Weltbegriffs“ kein zwingendes Thema der Philosophie mehr. „Erst nach Verabschiedung der Tradition philosophischer Theologie konnte die Welterkenntnis gänzlich den unterschiedlichen Zugangsweisen der empirischen Einzelwissenschaf­ ten überlassen werden.“ (ThuPh, 16f.). Aufgrund diese kristallinen Einsicht ordnet Pannenberg den Gewinn an Erkenntnis durch die empirischen Einzelwissenschaften der Frage zu, wie diese ihre umfassenden Aussagen verantworten. Diese können von keiner Einzelwissenschaft selbst, auch nicht von der biologischen Evolutionstheorie ohne philosophische Besinnung erarbeitet werden. In den Fragen der allgemeinen Relevanz der wissenschaftlichen Erkenntnis sind immer schon erkenntnistheoretische und ontologische Implikationen beansprucht. „Die Relevanz der Einzelwissenschaften für ein Gesamtverständnis von Mensch und Welt kann nur auf der Ebene philosophischer Reflexion der einzelwissenschaftlichen Methoden und Ergebnisse angemessen behandelt werden.“ Weil sich Philosophie aber heute ihrer umfassenden Aufgabe kaum stellt, treten die Einzelwissenschaften mit umfassenden Auslegungen in diese Lücke und erzeugen den Schein kohärenter Erklärung der Welt und des Menschen im Ganzen. Es zeichnet die denkerischen Bemühungen Pannenbergs aus, „die heute ungelöste Aufgabe umfassender Orientierung über die Wirklichkeit“ anzugehen und darum Theologie nicht ohne Philosophie zu treiben, deren Verhältnis durch die Vernachlässigung der philosophischen Theologie in der Philosophie heute schwach und ungeklärt, aber dringend aufgegeben ist. (ThuPh, 18. 19). Für die Theologie bedeutet das, Anwalt der letzten, umfassendsten Fragen zu sein. Ohne den Bezug auf die große philosophische Tradition aber können sich heute Theologen nicht als „die letzten Universalisten in unserer hochdifferenzierten Wissenschaftswelt“119 charakterisieren, denen durch das biblische Geschichts- und Wirklichkeitsverständnis eine Gesamtsicht des Wirklichkeit aufgegeben ist. Von Anfang hat hat 119 J. B. Metz, Die letzten Universalisten, in C. Krieg, Th. Kucharz, M. Volf (Hgg.), Die Theologie auf dem Weg in das dritte Jahrhundert. Festschrift für Jürgen Moltmann zum 70. Geburtstag. Gütersloh 1996, 26.

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sich Pannenberg dieser Aufgabe hingegeben. Vom biblischen Gottesverständnis her „erschließt sich das Verständnis der Wirklichkeit im ganzen als Geschichte“, und das bildet die Differenz zum Gottesgedanken der griechischen Philosophie. (GuW, 21). Nur in der Spannung zwischen theologischer und philosophischer Wahrheitserkenntnis, in der Pluralität ihrer Auslegungen in der Geschichte, kann das Denken der Wahrheit in seiner Geschichtlichkeit gemeistert werden. Indem sich Pannenbergs Theologie der geistigen Herausforderung der ontologisch unterbestimmten, prekären Lage des modernen Denkens stellt, wird sie selbst zur Herausforderung, die das Ganze wieder in den Blick nimmt. Dass heute die Wiedergewinnung einer Gesamtsicht der Wirklichkeit von der Theologie zu verlangen sei, das mahnt John B. Cobb Jr. an und verweist auf Pannenberg, in dessen Denken das beispielhaft vorliege. Er urteilt: „In Deutschland ragt das erstaunliche Werk Wolfhart Pannenbergs als Leistung eines einzelnen Theologen hervor.“ Pannenbergs Impetus, sich als Theologe an einer „Gesamtsicht der Wirklichkeit“ zu beteiligen, markiert eine der wichtigsten Aufgaben heute, da Philosophie „zu einer Disziplin neben den anderen“ wurde und Theologie „zu einer ganzen Palette von Disziplinen“, die meist für das Verstehen eines größeren Zusammenhanges nicht ausgebildet und die universale Perspektive „mit Argwohn“ betrachten.120 Ohne universale Perspektive, ohne die Idee der Einheit der Wirklichkeit verliert Theologie aber denkerisch ihr eigene Sache, nämlich Gott als Schöpfer und Vollender der Wirklichkeit zu denken. Philosophische Theologie, Metaphysik aber haben die Idee der Einheit gewahrt. Ihre Problematik kritisch aufzuarbeiten, wenn sie von einem höchsten Prinzip her deduziert, verspricht mehr als vom Ende der Philosophie mit ihren großen Themen auszugehen. Im Brennpunkt des Dialogs Pannenbergs mit der Philosophie steht daher von Anfang an die Bedeutung der metaphysischen Fragestellung, der „dornigen Grundfragen der Metaphysik“ (GuF, 62) und zunehmend die Frage einer angemessenen Erneuerung der Metaphysik. Die letzten Fragen müssen neu gestellt werden. Das Thema des Fragens nach Einheit, „des Überstiegs zum absoluten Einen“ in der philosophischen Reflexion bedarf vertiefter Erörterung und in der Konsequenz eine Neubesinnung auf „das Verhältnis von Philosophie und Religion“ (MuG, 17. 18). Wie und wo wird Wirklichkeit im Ganzen zutreffend thematisiert? „Der Grund­ irrtum bisheriger Metaphysik ist … nicht schon darin zu erblicken, dass sie überhaupt Wirklichkeit im Ganzen denken wollte“, denn mit jedem Schritt ist Denken „an Identität, Ganzheit orientiert“, das gehört zu seinem Wesen. „Aber verhängnisvoll war es, dass das Ganze alles Wirklichen als bereits vorhanden gedacht wurde“ und das Denken seine Gestalt in geschlossenen Systemen, in Totalitätsansprüchen gewann. (GuF, 66). Die entscheidende Frage ist, wie umfassendes, universales Den-

120 Ebd. Beitrag von J. B. Cobb, Jr., Die vielgestaltige Zukunft der Theologie, 241. 240.

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ken verantwortet wird. Dass mit der Wiedergewinnung einer systematischen Einheit der christlichen Lehre Theologie sich heute ins geistige Abseits bewege, ihre Sache verkompliziere und wenig interessant mache, ist eine Fehleinschätzung, die die Bedeutung des Streits um das Ganze heute verkennt und unkritisch vom Geltungsanspruch postmodernen Denkens ausgeht. Die folgende Darstellung dieses Streites vermittelt, in welcher Konstellation der Probleme und Perspektiven Pannenbergs Denken Relevanz gewinnt. Die großen Fragen der Menschheit wollen gestellt sein.

8.

Der Streit um das Ganze – Probleme und Perspektiven

Die vehemente Kritik des totalitären Denkens, seiner Einheitsformeln, seiner Machtförmigkeit stellt das Wahrheitsmoment postmoderner Argumentation dar. Ebenso hilft deren Aufmerksamkeit für Pluralität und Differenz, den jeweils Anderen und das Anderssein zu achten. Pannenberg hat mit der Ausrichtung auf die offene Zukunft dieser Aufmerksamkeit selbst Raum gegeben und die Bedeutung eschatologischen Verstehens für ein tolerantes Denken, die Vorläufigkeit theologischer Formeln unterstrichen. Das eschatologische Verständnis der Wahrheit, des Handelns Gottes und der Kirche ist der entscheidende Punkt, um Theologie weit und kritisch zu machen. Er spitzt sich im Verständnis der Geschichte Jesu Christi und ihrer Wirksamkeit zu. Ist nicht die Christologie als Verständnis der Herrschaft Gottes der Prüfstein aller wahren und humanen Theologie? „Nur die Herrschaft Gottes ist zugleich allumfassend und human. Der einzige Mensch, der als einzelner die Herrschaft Gottes für die Menschheit repräsentierte, tat dies nicht durch die Ausübung irgendwelcher Machtfunktionen, sondern durch die Machtlosigkeit seines Verbrechertodes.“ (EuE, 165). 1976 auf dem Kirchentag in Hannover gesagt. Pannenbergs Denken verdichtet sich im Verständnis der universalen und humanen Bedeutung der Geschichte Jesu Christi. Man muss sich klar machen, dass es im Christentum um die Bedeutung der großen Christus-Erzählung geht. Die Verabschiedungen der großen Erzählungen des Christentums und der Religionen, des Humanismus und Sozialismus durch das postmoderne Denken verkennt die wahren Gründe dieser Erzählungen, die es darum heute neu darzulegen und zu erfassen gilt. Dass an Stelle der Metaerzählungen nur kleine, fragmentarische Sinngeschichten treten können, gibt postmodernes Wissen121 als verbindlich aus. Hier ist kritisch zu bedenken, dass heute die Evolutionsgeschichte der Welt und der Menschheit zur neuen großen Metaerzählung aufgestiegen ist, erzählt auf sehr unterschiedliche Weise von Naturalisten und Fundamentalisten, als materialistischen Evolutionsgeschichte der Welt und des Kosmos,

121 J.-F. Lyotard, Das postmoderne Wissen, Frankfurt/Main 1986.

Der Streit um das Ganze – Probleme und Perspektiven

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als apokalyptische Weltinterpretation religiöser Fanatiker. Ihre Anziehungskraft gründet gerade darin, dass sie die Orientierungsprobleme der Menschen und ihrer Gesellschaften heute zu erklären bzw. zu lösen vorgeben. Naturalisten wie Fundamentalisten leisten beide Orientierung, indem sie das Ganze der Wirklichkeit interpretieren und sich als die eigentliche Gewinner des postmodernen Streits ausgeben. Eine Verschärfung in der Interpretation der Welt im Ganzen zeigt sich in dem neuen Glaube an die Wirklichkeit des Weltrisikos, den Ulrich Beck angesichts von Terrorismus, Klimakatastrophe und Finanzkrisen ausmacht. In der allgemeinen Rede von der Weltrisikogesellschaft „artikuliert sich die Säkularisierung der Apokalypse“, treffen aber inkompatible Gewissheiten aufeinander. Aus der Sicht der religiösen Fundamentalisten ist das Weltrisiko „Vorzeichen der Ankunft der prophezeiten Apokalypse“, während es dem „säkularen Glauben an Weltrisiken“ mit seiner „Missionierung der Menschen zur Übernahme einer bestimmten … Expertenauffassung“ um den Verbleib der Menschheit geht. In diesen inkompatiblen Gewissheiten „geht es buchstäblich um Sein oder Nicht-Sein des Risikos, der menschheitlichen Existenz und der Stellung vor Gott.“122 Die globalen Risiken sind es, die bestürzt die Welt im Ganzen sehen lassen und fanatische, autoritäre Überzeugungen produzieren. Dass die Gesellschaften heute sich in einem weltweiten Gefahrenraum befinden, verlangt aber differenzierte Analysen angesichts der Komplexität der Problemaspekte und der Vermischung und Verkehrung von Säkularität und Religiosität. Theologisch geurteilt ist heute das Fehlen einer Hoffnung tiefgreifend, die Gott als Macht der Zukunft angesichts einer bedrohten Welt bedenkt und zur Umkehr ruft, nicht als vager universalistischer Appell, sondern als Besinnung auf die wahre Bestimmung der Menschen und der Welt als Schöpfung Gottes. Beck stellt am Ende seines Buches mit dem Untertitel: Auf der Suche nach der verlorenen Sicherheit fest: „Das 20. Jahrhundert ging zu Ende mit einer Kapitulation vor der Zukunft: Das Zeitalter der Ideologien, der radikalen Utopien der Moderne … hat sich erschöpft. Die utopischen Energien sind verbraucht … Die Restutopien sind technologisch-ökonomisch bestimmt.“ Dem Soziologen Beck bleibt die Hoffnung, das „neue transnationale Verantwortungsräume mit vielfältigen Interventionsakteuren“ entstehen, die die Krisen beherrschen, doch das ist fraglich. Er kritisiert die Blindheit der Soziologie für die Lage der Menschheit und die Rede vom Terror­risiko. Der „Katastrophenwahrscheinlichkeit steht kein Nutzentrost gegenüber, eher im Gegenteil: Wer als Soziologe die Antizipation intendierter Terrorattentate ins Zentrum rückt, stellt sich selbst in den Dienst der Enthemmung der schwarzen Phantasie, die die Sache der Terroristen betreibt.“ Die Soziologie selbst bedarf der „Inspirationen für einen Neuanfang“123 122 U. Beck, Weltrisikogesellschaft. Auf der Suche nach der verlorenen Sicherheit, Frankfurt 2008, 141. 139. 138. 140 f. 141. 123 Ebd. 406. 412. 413.

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Die gegenwärtige Geisteslage und die Bedeutung der Theologie Pannenbergs

Philosophische Anthropologie, Ontologie, Systematische Theologie sind heute für viele Einzelwissenschaftler Fremdworte, doch nur im Horizont philosophisch-theologischer Fragestellungen lassen sich umfassende, neue Ansätze, Perspektiven finden, die kritisch Rechenschaft geben über die Implikationen, wenn von Welt und Mensch heute gesprochen und die Zukunft so oder so beschworen oder instrumentalisiert wird. Wenn man über „intendierte und organisierte Katastrophen, Konzentrationslager, Genozide, Terrorattentate … nur mit Abscheu forschen“ kann124, dann verlangt das einen umfassenderen, kritischen Denkrahmen und ethische Verantwortung, die diese Forschung auch in Frage stellt. Der Verzicht auf philosophisch umfassende Orientierung, auf metaphysische und theologische Fragestellungen zur Klärung dessen, wofür Sinn und Religion stehen und was den Fundamentalismus heute so stark macht, löst weder die theoretischen noch die praktischen Probleme, die heute anstehen, vertieft vielmehr das Krisenbewusstsein. Die gegenwärtige Rückkehr existentieller Fragen in der Philosophie und der Versuche, Philosophie neu zu denken angesichts der Aporie der Postmoderne, lässt auf die Erneuerung der fundamentalen Bedeutung der Philosophie und ihrer Fragen wieder hoffen. „Wir Menschen wollen zu Recht wissen, was das Ganze eigentlich soll und worin wir uns befinden. Diesen metaphysischen Trieb darf man nicht unterschätzen, denn er macht den Menschen aus.“125 Oder mit Adorno drastisch formuliert: „Die metaphysischen Kategorien leben, säkularisiert, fort in dem, was dem vulgären höheren Drang die Frage nach dem Sinn heißt.“ Auch Adorno wollte Philosophie neu denken, „solidarisch mit Metaphysik im Augenblick ihres Sturzes.“126 Die Fragestellung der Metaphysik ist nicht erledigt angesichts der Widersprüche der Moderne, ihrer Hybris, durch die Missachtung der Tradition rücksichtslos Neues zu schaffen, und in der technischen Ausbeutung der Natur der Illusion der Naturbeherrschung zu erliegen, wie ebenfalls Adornos Ideologiekritik schon zeigt. Die Kluft zwischen traditionellen Lebenswelten und neuen Verwerfungen, zwischen Herkunft und technisch überhöhter Zukunft vertieft sich, ohne eine tragende Perspektive zu ermöglichen. Wenn Habermas für das nachmetaphysische Denken als der einzig möglichen Denkform heute eintritt, spricht er doch vom unvermeidbaren Rest von Metaphysik, der die kommunikative Vernunft im Meer des Kontingenten nicht untergehen lässt, und von der Relevanz der religiösen Sprache, die Gehalte aufbewahrt, die durch die Sprache der Philosophie nicht ausgedrückt werden können.127 Die sich hier zeigende respektvolle Verhältnisbestimmung bzw. Begegnung von Religion und Philosophie mahnt Pannenberg in seinen Beiträgen zur Systematischem Theologie an, wenn er die Versuche der Philosophie als Metaphysik kritisch 124 Ebd. 412. 125 M. Gabriel, Warum es die Welt nicht gibt, 124 (s. Anm. 51). 126 Th. W. Adorno, Negative Dialektik, stw 113, Frankfurt 1975, 369. 400. 127 J. Habermas, Nachmetaphysisches Denken. Philosophische Aufsätze, Frankfurt 1988.

Der Streit um das Ganze – Probleme und Perspektiven

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thematisiert, „die Gewissheit des Göttlichen allein aus der Kraft des eigenen Denkens zu begründen“: „Die Philosophie müsste sich dazu nur in neuer Weise ihrer kritischen Solidarität mit der religiösen Überlieferung bewusst werden“ (BSTh 1, 31). Deren Symbolkraft enthält ein Verständnis des Göttlichen und seiner Macht, das wieder entdeckt werden muss. Der Versuch von Markus Gabriel, mit der „Einführung einer neuen Ontologie“ der Sinnfelder Philosophie neu zu denken in Abgrenzung von der alten Meta­physik und dem neuen Konstruktivismus128, gibt eine bedenkenswerte Perspektive. Dieser Versuch kritisiert auch das naturwissenschaftliche Weltbild, das von einem Ganzen, dem Totalbegriff Universum ausgeht, den es nicht gibt. „Wir können niemals das Ganze erfassen“, weil es „zu groß für jeden Gedanken“ ist; eine solche Welt existiert nicht, „weil sie nicht in der Welt vorkommt.“ Diese Kritik will wieder zur Erkenntnis der Wirklichkeit führen, die nicht ohne den Menschen, den Geist gedacht werden kann. „Und Menschen bewegen sich nun einmal im Geist. Ignoriert man den Geist und betrachtet nur noch das Universum, verschwindet selbstverständlich aller menschliche Sinn.“129 Philosophie zielt hier angesichts der Herrschaft der Naturwissenschaften und des faktischen Nihilismus auf ein neues sensibles Denken, das wieder nach dem Sinn mit Geist fragt, nach wahrer Erkenntnis, die von der Erscheinung der Sache selbst ausgeht und nicht alles auf reine Konstruktionen reduziert. Indem sich Gabriel als Anwalt der großen geistigen Fragen der Menschheit, der Philosophie und der Religion profiliert, gewinnt er wieder den Sinn für das metaphysische und religiöse Fragen und den Weg durch das Labyrinth dieser Fragen: „Woher kommen wir? Worin befinden wir uns? Und was soll das Ganze eigentlich?“130 Weil Religion Sinn für den Menschen stiftet, redet sie von Gott. Gott steht für „die Idee einer unbegreiflichen Unendlichkeit, in der wir dennoch nicht verloren sind. Gott ist die Idee, dass das Ganze sinnvoll ist, obwohl es unsere Fassungskraft übersteigt.“ Im Unterschied zum Fetischismus, der zur Sicherung des Menschen einen vermeintlichen universellen Ursprung als vorhanden, als verehrungswürdigen Gegenstand annimmt, sucht wahre Religion „Spuren vom Sinn im Unendlichen“ und weiß „Geschichten zu erzählen und eine Ordnung des Geschehens zu erkennen, die den Menschen einbezieht, die aber gleichzeitig weit über den Menschen hinausreicht.“ Der Sinn von Religion entsteht für den Menschen, der nicht weiß, wer er ist, „aus der Konfrontation mit Sinn, der verstanden werden kann.“ In der Religion geht es also nicht um eine wissenschaftliche Welterklärung, 128 M. Gabriel, Warum es die Welt nicht gibt, 16 (s. Anm. 51). 129 Ebd. 22. 176. 130 Ebd. 25, 27: „Fangen wir also wieder von vorne an! Was soll das Ganze? Dies ist die philosophische Grundfrage schlechthin. Eines Tages sind wir zur Welt gekommen, ohne zu wissen, woher noch wohin. Dann haben wir uns durch Erziehung und Gewöhnung in die Welt hineingefunden. Und sobald wir uns einmal an die Welt gewöhnt hatten, vergaßen wir meist zu fragen, was das Ganze soll.“

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Die gegenwärtige Geisteslage und die Bedeutung der Theologie Pannenbergs

die vom Menschen absieht. „Religion ist das Gegenteil einer Welterklärung“ und ihre Provokation besteht darin,, „dass Gott kein Objekt oder Supergegenstand ist, der den Sinn unseres Lebens garantiert.“131 In Gabriels Auslegung der Religion steht im Vordergrund die Wahrnehmung der unendlichen Sinnfelder, in denen der Mensch sich selbst sucht, und die Einsicht, dass es die Welt so wenig gibt wie Gott als Prinzip und Supergegenstand unserer Welterklärung. Die unendliche Suche zeichnet den Menschen aus, und in der Religion anerkennt der Mensch seine Endlichkeit, und „durch die Auseinandersetzung mit Gott“ ist der Mensch „auf das Wagnis der Geistesgeschichte eingegangen“! Mit dieser vielschichtigen Erklärung des Sinns der Religion wird festgehalten, dass es ohne die Religion „niemals zur Metaphysik, ohne die Metaphysik niemals zur Wissenschaft und ohne die Wissenschaft niemals zu den Erkenntnissen gekommen“ wäre, „die wir heute formulieren können.“ In der Moderne ist dem Menschen „aufgegangen, dass er Geist ist und dass dieser Geist eine Geschichte hat“, die es heute nicht zu erledigen gilt als vormodern etwa durch Berufung auf defiziente Formen der Religion und des Wissens, die es natürlich gibt. Die „Eliminierung des Geistes ist selbst Geist, allerdings Geist in seiner schlechtesten Form – Geist in der Form seiner eigenen Verleugnung … Die Frage, ob es Gott gibt, muss man deswegen sehr viel umsichtiger angehen, als plumpe Sekten oder Neoatheisten meinen. Wer sich mit der Gottesfrage unabhängig von der Geschichtlichkeit des Geistes befasst, verfehlt die Frage eigentlich schon.“132 Die Stoßrichtung dieser Argumentation trifft die Pannenbergs, und man kann schlussfolgern, dass dort, wo die Frage nach der Ganzen sich mit der Frage nach Gott als dem Unverfügbaren, der kein Supergegenstand ist, verbindet, sich der Sinn für das Unendliche in Sinnfeldern eröffnet, weil „es kein allumfassendes Sinnfeld geben kann“. Das Unendliche, Gott ist in keinem Ganzen vorhanden. Der Sinn des Lebens, sagt Gabriel, „ist das Leben, die Auseinandersetzung mit unendlichen Sinn, an der wir glücklicherweise teilnehmen dürfen.“133 Dass Religion Geschichten zu erzählen weiß und Orientierung schenkt, sie also Sinn geschichtlich vermittelt, dass hat Theologie nach Pannenberg glaubwürdig, verständlich zu zeigen und, noch einmal in den Worten Gabriels formuliert, „einen vernünftigen Religionsbegriff “ zu entwickeln.134 Im Bereich der hier vollzogenen Fragen erweist sich die Sinnfrage als die Schlüsselfrage, die die Seinsfrage qualifiziert. Woher und Wohin sind wir Menschen und die Welt unterwegs? Deshalb ist für Gabriel die „Leitfrage“, „was das Ganze soll. Haben das menschliche Leben, die menschliche Geschichte und die menschliche 131 Ebd. 194 f. 195. 197. 209. 211. 132 Ebd. 212. 213. 133 Ebd. 255. 134 Ebd. 199.

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Erkenntnis überhaupt einen Sinn?“135 Angesichts seiner Kritik des naturwissenschaftlichen Weltbildes ist hier besonders zu berücksichtigen, wie Naturwissenschaftler, die die philosophische Fragestellung in ihrer Bedeutung erkennen, diese Problematik angehen. Das Buch: Eine kurze Geschichte der Zeit des englischen Physikers Stephen Hawking erschien 1988, es stellt eindrucksvoll das Verständnis des Universums dar, in dem wir Menschen leben und theoretische und empirische Erkenntnis komplex verarbeiten. Zeit hat eine Geschichte, sie entsteht, doch schon dieser grundlegende Gedanke hat, wie Pannenberg notiert, einen „paradoxen Charakter, weil solche Ausdrücke selber schon Zeit voraussetzen: Eine Geschichte kann sich nur in der Zeit vollziehen. Die Rede von der Entstehungsgeschichte der Zeit ist also philosophisch problematisch, weil logisch zirkulär.“ (ThuPh, 18). Hawking hat zu Verständlichkeit seines Werkes inzwischen Die kürzeste Geschichte der Zeit geschrieben, in der er erklärt, dass die „komplizierten Fragen … zugleich die spannendsten“ sind, „da sie die Grundfragen unserer Existenz stellen: Was wissen wir wirklich über das Universum?“ Woher kommt es „und wohin geht es?“ Die Antwort durch die Superstringtheorie bleibt Theorie, die „durch Beobachtung nicht zu belegen“ ist, und das Verständnis des Urknalls, mit dem Zeit anfängt, lässt nach dem „Großen Endkollaps“ fragen, dem „Ende der Zeit“, doch eine solches Ende muss nicht sein. Das Problem ist, „vollständige vereinheitlichte Theorien“ zu finden, „die in sich widerspruchsfrei sind und die Existenz von so komplizierten Gebilden wie den Menschen zulassen, die die Gesetze des Universums erforschen und nach dem Wesen Gottes fragen können.“136 Keine Theorie kann so zwingend sein, all das zu erklären, und es entstehen immer neue Fragen. Hawking kritisiert die Philosophie, die eigentlich nach dem Warum des Universums fragen muss, dass sie nicht in der Lage war, „mit der Entwicklung naturwissenschaftlicher Theorien Schritt zu halten.“ „Sie engten den Horizont ihrer Fragen immer weiter ein, bis schließlich Wittgenstein … erklärte: ,Alle Philosophie ist Sprachkritik. (Ihr) Zweck ist die logische Klärung von Gedanken.‘ … Was für ein Niedergang für die große philosophische Tradition von Aristoteles bis Kant!“137 Philosophie wird ihrer umfassenden Aufgabe nicht mehr gerecht. Was Hawking hier auf den Punkt bringt, hat Wilhelm Weischedel dramatisch als den Untergang der Philosophie bezeichnet, der sich zuerst im Denken Wittgensteins vollzog. Indem dieser angesichts „der Verwirrung der philosophischen Probleme“ die Aufgabe „in der Aufhellung und Darstellung der Sprachspiele“ sah, sollte alle Erörterung und Erklärung letzter Fragen aufgegeben und Beschreibung an ihrer

135 Ebd. 29. 136 S. Hawking, Die kürzeste Geschichte der Zeit, Reinbeck bei Hamburg 2006, 7. 162. 165. 166. 137 Ebd. 167.

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Die gegenwärtige Geisteslage und die Bedeutung der Theologie Pannenbergs

Stelle treten. „Damit hat die traditionelle Philosophie ausgespielt. Was bei Wittgenstein heraufzieht, ist ihr Untergang.“138 Dass Physiker heute an die umfassende Aufgabe der Philosophie erinnern, so auch Hans-Peter Dürr in seinem Buch: Warum es ums Ganze geht von 2011, stellt erkenntnisorientierte Wissenschaft in den Horizont des Ganzen. Geht es Dürr vor allem um umfassende, naturbezogene Verantwortung in einem neuen Denken, um die „offenere Wirklichkeit als Vision“ zu haben, dann wird das Fragen nach einer tieferen Wirklichkeit nicht verabschiedet, und die „Suche nach Wahrheit“ leitet.139 Wenn Hawking mit den Philosophen und Laien fragt, „warum es uns und das Universum gib“, dann wäre das Finden dieser Antwort für ihn „der endgültige Triumph der menschlichen Vernunft – denn dann würden wir Gottes Plan kennen.“140 Solche Erwartung, die die Erkenntnis der Entstehung des Universums ohne die Erklärung einer Hand Gottes impliziert, steht in der langen Geschichte der Auseinandersetzung zwischen Theologie und Naturwissenschaft, die im 20. Jahrhundert vorwiegend in einem beziehungslosen Nebeneinander verebbt ist und sich in Deutschland auf enge Zirkel beschränkt hat. Dem Verlust der Durchführung der umfassenden Aufgabe der Philosophie entspricht der Verlust des Bezugs der Schöpfungstheologie auf das naturwissenschaftliche Weltverständnis. Pannenbergs Kritik und sein Bemühen, um ein neues umfassendes Verstehen, setzt hier an: Die „theologische Versicherung, dass Gott Schöpfer und Herr der Welt sei, ist zu einer Leerformel geworden, da das Weltbild unserer Zeit, das sich an der Arbeit der Naturwissenschaften orientiert und sich mit ihren Fortschritten wandelt, keine innere Beziehung zum Gottesgedanken mehr hat.“ Christliche Theologie kann sich aber ihrer universalen Aufgabe nicht entziehen, die „Schöpfung Gottes nicht nur zu behaupten, sondern auch verständlich zu machen.“ Das aber kann nicht unmittelbar auf derselben Beschreibungsebene geschehen. Zur Vermittlung der unterschiedlichen Ebenen und Betrachtungsweisen ist „immer schon“ eine dritte Ebene „gegeben, nämlich durch die Philosophie“ (BSTh 2, 12. 30. 33). Diese hat traditionell die umfassende Aufgabe, die letzten, großen Fragen zu behandeln. Die partikulare Bestimmung der philosophischen und theologischen Thematik heute verfehlt die Frage nach der Wahrheit der Wirklichkeit, die durch das Verhältnis des Menschen zu sich selbst vermittelt und deshalb die Sicht der Geschöpfe ist. Der notwendige Bezug zu den großen Fragen und Themen gehört zur inneren Genesis der philosophisch-theologischen Einsichten Pannenbergs.

138 W. Weischedel, Die philosophische Hintertreppe, 34 große Philosophen in Alltag und Denken, DTV München 1975, 299. 139 H.-P. Dürr, Warum es ums Ganze geht. Neues Denken für eine Welt im Umbruch, Frankfurt am Main 2011, 174. 158. 140 S. Hawking, Die kürzeste Geschichte der Zeit, 167 (s. Anm. 136).

II.

Pannenbergs Ansatz: Grundfragen der Philosophie und die Antwort des Christentums

1.

Die Grundfragen der Philosophie und Theologie

Dass Theologie, die ihren Gottesgedanken ernst nimmt, sich auf die Fragen der Metaphysik, in denen die Grundfragen der Menschheit aufbewahrt sind, einlässt und zu ihrer Klärung beiträgt, macht sie denkwürdig. Dass sie den Grundirrtum der Metaphysik aufdeckt, erweist ihr neues Denken, das Gott, die Wahrheit der Wirklichkeit, nicht nach Analogie des Vorhandenen begreift. Wie in rechter Weise von Gott geredet wird, ist daher die zentrale Frage, und sie bestimmt das ganze Denken Pannenbergs. Das verlangt, die eigenen Grundfragen genau zu bestimmen. Der Zielpunkt der theologischen Arbeit ist es dann, Antwort auf die Grundfragen der Menschheit, der Philosophie und Religion zu geben. Man wird einer Auslegung der Theologie Pannenbergs daher gerecht, wenn man die Grundfragen der Philosophie und die Antwort der Theologie mit ihren eigenen Fragen herausarbeitet. Wie Theologie zur Lösung ihrer Grundfragen in die philosophischen Fragen verwickelt ist, stellt das Kernstück kritischer Apologetik dar, während zur Bestimmung der Antwort des Christentums selbst die Christologie das Kernstück ist. Es geht in der folgenden Skizze der Grundfragen der Philosophie und der Theologie mit der Antwort des Christentums also nicht um Vorbemerkungen, vorläufige Fragen und Klärungen, auch nicht um eine Propädeutik für die noch zu eruierende, eigentliche Wahrheit, sondern um das theologische Programm Pannenbergs, um die Grundlinien seines Denkens. Indem sein Gesamtansatz von Anfang an verdeutlicht wird, die Weichenstellungen seines Denkens, ist der Ort des Nachdenkens im Spannungsfeld von Philosophie und Theologie markiert. Dass Theologie in ihrer Entfaltung implizit und explizit Antwort gibt auf die Grundfragen der Philosophie und der Menschheit, das ist ihre genuine Leistung, durch sie gewinnt sie ihre Allgemeinheit und Relevanz. Der Reiz dieser Lesart besteht darin, dass sie Pannenberg als Denker zur Geltung bringt, der gerade angesichts der Vielfalt philosophischer und theologischer Entwürfe heute und der Verwirrung ihrer Probleme (Weischedel) das grundsätzliche Orientierungsbedürfnis des Menschen, die Notwendigkeit einer umfassenden Welt- und Lebensdeutung neu durchdenkt, diese auf ihren philoso-

82

Grundfragen der Philosophie und die Antwort des Christentums

phischen Ausgang in der Antike und ihre Wende in der Neuzeit zurückführt und die Relevanz der Philosophie für die Theologie und die Relevanz der Theologie für die Philosophie bedenkt im Horizont der einen Wahrheit. „Philosophie hat es von ihrer Tradition her nicht weniger mit der einen und ganzen Wahrheit zu tun als die christliche Theologie.“ (GuF, 61)

2.

Die Frage nach dem Ursprung von allem

Wenn Theologie von Gott als dem schöpferischen Ursprung aller Dinge spricht, weiß sie sich seit ihren Anfängen auf die Philosophie bezogen. Diesen Sachverhalt stellt Pannenberg immer wieder heraus. Es handelt sich um den Kern der Theologie als Rechenschaft ihrer Wahrheit im Denken. Sie hat ihr Reden von Gott „mit der Gottesfrage der Philosophie, der Frage nach dem wahren Grund der göttlichen Wirklichkeit verbunden. Das ist, wie Werner Jaeger“ in seinem Werk: Die Theologie der frühen griechischen Denker (1953) „gezeigt hat, die Ursprungsfrage der Philosophie im Abendland“ (ThuPh, 12). Dass das Göttliche als der wahre Ursprung aller Wirklichkeit gilt, „das ist die Voraussetzung, die seit den Vorsokratikern das philosophische Fragen nach dem Ursprünglichen bestimmt hat“ und das verlangt, das Sinnliche, Vorhandene zu übersteigen, denn das Göttliche muss „geistiger Natur“ sein. (GSTh 1, 301). Entscheidend ist, dass „die unmittelbar erfahrene Vielfalt überschritten wird“ (ThRG, 86). Mit der Frage nach dem Ursprung unterschied man die wahrnehmbare Welt von ihrem nicht wahrnehmbaren Grund, der zur Aufgabe des Denkens wurde. Mit diesem Überschreiten der endlichen Gegenstände der Erfahrungswelt, dem sog. metaphysische Überstieg oder Schnitt wird das alltägliche Erfahrungsbewusstsein vertieft, wird über alles, was ist, von Grund auf nachgedacht. Es geht nicht bloß um die Dinge, sondern um ihr Wesen, um das, was es in Wahrheit mit der Vielfalt der Dinge auf sich hat, und das macht die menschheitsgeschichtlich aufregende Entdeckung des Geistes aus. Von ihren Anfängen im griechischen Denken her fragt Philosophie also: „woher kommt, woraus entspringt das alles? Was ist der Ursprung von allem? Was ist das Eine, alles Umfassende …?“ Sie thematisiert „die Welt, die Dinge und den Menschen. Wonach sie aber letztlich fragt, ist die Tiefe der Welt.“141 Mit dieser Frage hinterfragt sie die mythischen Erklärungen der Religion, ihre anthropomorphen Vorstellungen und sucht angemessen die den Göttern zugeschriebene Funktion des Ursprungs zu bestimmen. Philosophie profiliert sich durch Religionskritik. Diese Kritik gibt den Fragen und Mythen der Menschheit ihre Reflexionsgestalt und steht „im Gegensatz zu einem platten Empirismus“; doch auch der Mythos vermittelt, dass die Dinge im

141 W. Weischedel, Die philosophische Hintertreppe, 14. 20 (s. Anm. 138).

Die Antwort des Christentums

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Grunde anders sind, „auch die mythische Intuition schaut im Augenfälligen ein Tieferes.“ (ThRG, 86). Die Tiefe der Wirklichkeit ist die eigentliche Herausforderung für den Geist, und weil Philosophie das gründliche Fragen durch Religionskritik vorantreibt, setzt sie auf die Kraft der Vernunft, doch ihre kritische Vernunftarbeit setzt die Antwort der Religionen in den Mythen voraus. Sie reflektiert im Grunde den Sinn dieser Antwort. Pannenbergs interpretiert diesen wegweisenden Vorgang, der in Platon seinen Meisterdenker gefunden hat und zu der Auffassung Grund gibt, alles philosophische Fragen lebe aus dieser Tradition, die Geschichte der Philosophie sei eine Abfolge von Fußnoten zu Platons Texten (Whitehead). Zwei Punkte werden hervorgehoben: die Abhängigkeit der Philosophie von der Religion und deren Konvergenz trotz ihres Widerstreites. In der kritischen Ursprungsfrage der Philosophie zeigt sich gerade die Abhängigkeit von „geschichtlich vorhergegangener Religion“, und das „ist ein für die Frage nach dem Verhältnis von Philosophie und Theologie fundamentaler Sachverhalt.“ Ihr kritisches Verhältnis lebt von der Wirklichkeit der Religion. (ThuPh, 13). Und trotz aller Religionskritik fragt auch die Philosophie nach dem Göttlichen, nach dem wahren, einheitlichen Grund von allem, überschreitet die gegenständliche Welterfahrung. „Die Konvergenz von Philosophie und Religion im Gegenzug zum alltäglichen Erfahrungsbewusstsein mit seiner Orientierung an den endlichen Dingen ermöglicht es, dass das theologische Denken sich der Philosophie bedient, um das Gottesbewusstsein der Religion gedanklich zu explizieren, wie es vor allem im Christentum geschehen ist.“ (MuG, 16). Mit seiner Interpretation der Welt und des Menschen als Schöpfung Gottes gibt das Christentum ein Gesamtverständnis der Wirklichkeit, das die „Tiefe der Welt“ zur Sprache bringt. Dabei braucht es, um seine gedankliche Integrität zu gewinnen, „das Gegenüber der kritischen und orientierenden Reflexion der Philosophen, und die Philosophie kann ihrerseits nicht zu einem umfassenden Verständnis des Menschen und der Welt gelangen ohne Berücksichtigung der Religionen und ihrer Bedeutung für die Natur des Menschen und für die Konstitution der Ganzheit des Menschen und der Welt aus der göttlichen Wirklichkeit, die die Religionen thematisieren.“ (ThuPh, 367). Religionen vermitteln ein Existenz- und Weltverständnis, von dem Menschen immer schon leben. Ihre Antwort war menschheitsgeschichtlich zuerst da.

3.

Die Antwort des Christentums

Dieses Resümee Pannenbergs würdigt den differenzierten Zusammenhang von Religion und kritischem Denken, von Philosophie und Theologie. Dass die kritische Vernunft in ihrer Religionskritik die Antwort der Religion voraussetzt, hat Konsequenzen für das philosophische Selbstverständnis, wie gegenwärtig die ­Philosophie der Religion von Jean Grodin zeigt. Die Frage nach dem Sinn menschlicher Exis-

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Grundfragen der Philosophie und die Antwort des Christentums

tenz in ihrem fraglichen Woher und Wohin ist am stärksten und zuerst von der Religion beantwortet, so dass Philosophie „den Sinn dieser Antwort“ zu bedenken hat, als „Philosophie der Religion“ Rechenschaft gibt über deren „Vernunft“ und „Unvernunft“, zugleich aber auch das Denken unserer Zeit hinterfragt, das sich „auf das unmittelbar Feststellbare und Verwertbare“ konzentriert.142 Das ist jener platte Empirismus und Naturalismus. In Differenz zur philosophischen Theologie, die sich der Frage nach dem Absoluten stellt, konzentriert sich die Religionsphilosophie, wie Josef Schmidt unterstreicht, „von vornherein auf die Religion“, auf die Breite ihrer Phänomene und reflektiert „sie mit philosophischen Mitteln.“ Indem sie Religion „auf ihre Rationalität überprüft“, fragt sie zugleich nach „der Tiefe und Hintergründigkeit der Wirklichkeit überhaupt.“143 Für die Theologie als kritisches Nachdenken aber kommt es nach Pannenberg darauf an, sich der philosophischen Kritik zu stellen, den „Kriterien für die Auslegung des Gottesverständnisses der religiösen Tradition“ (MuG, 33), um so das christliche Verständnis der Wahrheit, der Tiefe der Wirklichkeit zu bewähren. Zentral in dieser Konvergenz des Fragens ist jedoch, dass Theologie auf die Grundfrage antwortet aus dem Verständnis der Wahrheit des christlichen Glaubens in seiner Geschichtlichkeit, in dem die Wirklichkeit in ihrer Unabgeschlossenheit entdeckt wird und sich das Vertrauen auf den Gott der Verheißung richtet, der alles neu schafft. „Schöpfung und Eschatologie gehören zusammen. Die Zukunft entscheidet die endgültige Bestimmung, also das Wesen von allem, was ist, indem sie offenbart ((!)), was seine eigentliche Bedeutung im Zusammenhang alles Geschehens war, also was es selbst wirklich war und ist.“ (ThRG, 18). Die Kristallisierung der Theologie Pannenbergs geschieht in diesem Verständnis der Offenbarung. Hat er sie früh in Theologie und Reich Gottes zusammengefasst, so ist es die Einsicht in die „grundlegende Bedeutung der Eschatologie“, die sie trägt. Er macht damit ernst, dass das Christentum ganz und gar eschatologisch orientiert ist und denkt, wie H ­ eidegger formuliert hat, „aus der Eschatologie des Seins“144. Geht man mit Pannenberg davon aus, dass im biblischen Verständnis der Wirklichkeit die Geschichte in einem einzigartigen Prozess auf Zukunft hin neu verstanden und bedeutsam wird, dann liegt in diesem Verständnis die genuine Antwort auf die Grundfrage der Philosophie. Sie versteht sich nicht von selbst. Theologie hat „die geschichtliche Offenbarung Gottes zur Grundlage und bleibt sich dessen bewusst, den Inhalt der ihr geschichtlich vorgegebenen Offenbarung zu explizieren.“ Es ist die christliche Religion, die so „eine Besinnung auf die durchgängige Geschichtlichkeit und damit auch Endlichkeit des philosophischen Begreifens“ aufgibt. (ThuPh, 35). Das Verhältnis von Theologie und Philosophie zueinander 142 J. Grodin, Die Philosophie der Religion, Tübingn 2012, 4. 10. 143 J. Schmidt, Philosophische Theologie, Stuttgart 2003, 19. 20. 144 M. Heidegger, Holzwege, Frankfurt am Main, vierte Auflage 1963, 302.

Die Frage nach dem Menschen

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ist daher in der Sache gespannt, weil in der gemeinsamen „Inanspruchnahme der ganzen ungeteilten Wahrheit“ sie mit unterschiedlichen Argumenten diese Wahrheit vertreten (GuF, 62). In der Auseinandersetzung mit dem griechischen Denken hat Theologie zuerst ihre Wahrheit verantwortet. Was ist der wahre Ursprung von allem? Was ist das Eine, alles Umfassende? Die letzten, kritischen Fragen der Philosophie, die Religionskritik implizieren, werden von der christlichen Theologie in einen neuen Horizont gestellt und geben dem Glauben sein Profil und seine Kraft. Dieser Vorgang ist strittig in der Theologie- und Kirchengeschichte, belastet durch die Anmaßungen der Kirchen und Anpassungen der Theologie. Die Frage der Wahrheit des christlichen Glaubens aber spitzt sich in der Neuzeit und der Moderne zu. So „zielt die Religionskritik der neueren Philosophie, nachdem sie den abstrakten Gedanken eines göttlichen Ursprungs als überflüssig, in sich widersprüchlich und als Produkt menschlicher Projektionen abgetan hat, mit zunehmender Deutlichkeit auf die Frage nach wahrer, d. h. alle gegenwärtigen Leiden und Übel überwindender Versöhnung, entsprechend dem christlichen Gottesverständnis, das erst in der Erlösung und Versöhnung der Welt die Offenbarung des wahren Ursprungs aller Dinge findet.“ Philosophische Kritik fragt in der Neuzeit nach wahrer Theorie und Praxis, drängt auf „anthropozentrische Umbesetzung“ des christlichen Themas und auf revolutionäre Praxis. (GuF, 67). Theologie unter den Bedingungen der Neuzeit muss sich sich vor allem der Wende des Denkens zur Anthropologie stellen, die zur Signatur der Philosophie geworden ist.

4.

Die Frage nach dem Menschen

Geht es Pannenbergs Theologie um ihr Verhältnis „zum kritischen Denken überhaupt, wie es sich seit den Anfängen griechischer Philosophie ausgebildet und in der Neuzeit zu einem zuvor unbekannten Selbstbewusstsein erhoben hat“ (GuF, 48), so begreift sie jene selbstbewusste Wende zur Anthropologie gedanklich scharf: Nicht das ist die eigentliche Herausforderung, „dass der Mensch Ausgangspunkt für das Bewusstsein von Gott ist, sondern Gott wird reduziert darauf, ein Gedanke des Menschen zu sein.“ Eine solche Wendung hatte selbst Kant nicht im Sinn, der die Frage: Was ist der Mensch? zur Leitfrage machte. Mit dieser Wende werden die Argumente des Atheismus relevant und kommt es zu einer Konzentration auf das Verständnis des Menschen, das vornehmlich von der Anthropologie und den Humanwissenschaften verantwortet wird. Die offene Frage ist jetzt, ob zum Menschsein noch Religion konstitutiv gehört. Für die Theologie kommt es daher auf „die Sicherung der Basis“ an, „dass die Rede von Gott überhaupt rational sinnvoll bleibt.“ (ThuPh, 299). Die Aufklärung hat die neuen Fragestellungen in Bewegung gebracht und zum neuen Selbstbewusstsein des Menschen geführt, der zunehmend den metaphysische Rückgriff auf die Wirklichkeit Gottes vermied. Unabhängige Selbstverantwor-

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tung ist das Programm. Das damit dominante ethische Verständnis des Menschen stellt jedoch kein Novum dar. In der Antike war es Sokrates, der durch seine in sich selbst unerschütterlich gegründete Person die wahre Tugend der Selbstprüfung des Menschen vermittelte, die Menschen aufklärte und Philosophie zur Ethik wandelte. Dass er durch Platons Dialoge zur vorbildlichen Person wurde, vermittelt die kritische Prüfung des Lebens als ständige Aufgabe mit dem Ergebnis, die mitgebrachten Wertvorstellungen durch neue zu ersetzen. Mit den Sophisten wurden objektive Maßstäbe für Wahrheit und Gerechtigkeit geleugnet, Wahrheit als relativ angesehen und der einzelne Mensch ins Zentrum gestellt als das Maß aller Dinge (Protagoras), so dass bereits hier von einer klaren Wende zum Menschen gesprochen werden kann. In Erdmanns berühmten Grundriss der Philosophie findet sich der Kommentar, die Auffassung vom Menschen als Maß stelle in gewissem Sinn „das Motto jeder aufklärerischen Bewegung dar“, um dann für Sokrates zu zeigen, dass mit seinem Drängen auf Selbsterkenntnis der Mensch als solcher, nicht der individuelle Mensch das Maß sei und die „Hauptfrage“ geboren war: „woz u ist d e r Mens ch d a u nd hand elt e r ?“145 Die beiden Grundfragen der Philosophie sind die nach dem Ursprung von allem und nach dem Menschen. In der Antike haben sie ihre klassische Beantwortung gefunden in dem Verständnis der Ordnung der Welt als Kosmos und dem Verständnis des Menschen als Mikrokosmos, der seinen Platz im Kosmos hat. In der Neuzeit vollzieht sich mit der sich radikalisierenden Infragestellung aller Ordnung und Wertigkeit die „Wendung zur Subjektivität als dem Ort der Wahrheit“ (GuF, 55), und alles wird zum Material der Gestaltungskraft des Menschen. Es erhebt sich daher, so Pannenberg, „heute mit besonderer Dringlichkeit die Frage, wer denn der Mensch selbst ist.“ Indem diese Frage nicht mehr aus der Welt zu beantworten ist, konzentriert sich alles Nachdenken auf die Wissenschaften vom Menschen und in der Existenzphilosophie auf die Entscheidung des Menschen, der „selbst entscheidet, wer oder was der Mensch eigentlich ist.“ (M, 6) Pannenberg hat in seiner kleinen Schrift Was ist der Mensch? die gesteigerte Bedeutung der Frage nach dem Menschen gezeigt und sie im Licht der Theologie verarbeitet mit dem Zielpunkt, dass nur das Verständnis des Menschen als Geschichte seinem Wesen und seiner Bestimmung gerecht wird, denn der Mensch lebt durch „den einmaligen Zusammenhang von Widerfahrnissen, Absichten und Handlungen“, die seine Individualität prägen, seine „einmalige Geschichte ausmachen“ (M, 6.97.96). In der anderen kleinen Schrift Die Bestimmung des Menschen hat er verstärkt von der christlichen Erfahrung her ausgearbeitet, dass die Fragen nach dem Wesen und nach der Bestimmung eng zusammengehören. „Um zu erfahren, wer oder was wir sind, müssen wir wissen, wozu wir da sind, wohin wir in unserer 145 J. E. Erdmann, Grundriss der Geschichte der Philosophie, neu bearbeitet v. F. C ­ lemens, Zürich 1930, 39. 44.

Philosophische Anthropologie

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Geschichte unterwegs sind.“ Theologie bringt „die spezifisch christliche Perspektive menschlicher Existenz“ ein (B, 5), und sie gibt, indem sie die Bedeutung der Wahrheit der Offenbarung auslegt, Antwort auf die Grundfragen der Philosophie als Grundfragen des Menschseins. Sie betreffen das Woher und Wohin des Menschseins, sein Wesen und seine Bestimmung, verwurzelt in der Erfahrung der Geschichte, „nicht von den Philosophen ausgedacht und erfunden“, wie Georg Picht unterstreicht.146 Sie reflektieren die Hoffnungsbilder der Menschen angesichts einer unausweichlichen Zukunft. Für die Griechen der Antike erschien die Hoffnung als maßlos, weil Menschen mit ihr ihre Grenzen überschritten. Ihre philosophische Frage nach dem Grund von allem strebte nach einer Wahrheit, die unveränderlich ist und so Halt gibt. Angesichts der spätantiken Skepsis waren es jüdische und christliche Zukunftserwartungen, die von geschichtlichen Erfahrungen mit dem Göttlichen herkamen und Hoffnung glaubwürdig ausdrückten. Sie entwickelten in der Geschichte Europas eine Dynamik, die das Fragen nach dem Sinn des Ganzen in neuer Weise freisetzte. Ein eschatologischer Kompass, wie Löwith urteilt, gibt „Orientierung in der Zeit, indem er auf das Reich Gottes als das letzte Ziel und Ende hinweist.“ Entsprechend werden christliche und säkulare Visionen entwickelt, zu denen die von Karl Marx gehört. „Nur innerhalb dieser eschatologischen Umgrenzung des historischen Prozesses wurde die Geschichte ,universal‘“147, und deren Entgrenzung durch die Konzentration auf die Subjektivität als Ort der Wahrheit stellt das Fragen des Menschen in eine radikale Offenheit. Was ist der Mensch?

5.

Philosophische Anthropologie

In der gegenwärtigen Diskussion um die Wesensbestimmung des Menschen spielen diejenigen Erkenntnisse eine zentrale Rolle, die sich von der Empirie her aufdrängen und die spezifischen Kulturleistungen wie Recht und Religion empirischen Prozessen unterordnen. Indem die Natur- und Humanwissenschaften die Frage nach dem Menschen direkt beantworten, schreiben sie der philosophischen Reflexion faktisch vor, was ihre Antwort zu sein hat. Solcher Verflechtung der Argumentation liegt ein Fehlschluss zugrunde, der die Aufgabe philosophischer Anthropologie verkennt. Gründliches Nachdenken hat diesem Fehlschluss stets widersprochen, doch – so Anke Thyen 2009 – „kehrt die philosophische Anthropologie erst heute zurück.“ „Die Rehabilitierung“ dieser Philosophie ist „in vollem Gang“, die wieder nach dem „Menschen als solchen“ fragt und nicht nur, wie er denkt und handelt. „Wie sind wir Lebewesen verfasst, dass es möglich ist zu sein, was wir sind: Mensch?“ Der Rück-

146 G. Picht, Einleitung, in: G. Picht (Hg.), Theologie – was ist das?, Stuttgart/Berlin 1977, 29. 147 K. Löwith, Weltgeschichte und Heilsgeschichte, 26 (s. Anm. 2).

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Grundfragen der Philosophie und die Antwort des Christentums

bezug auf den Fragenden selbst wird zentral. Was ist die „Lebensform des Lebenswesens Mensch“, die in den sozialen und kulturellen Lebensformen sich ausdrückt? Welche Form führt „der Mensch als solcher“? Auf diese „grundlegende Kategorie“ geht die philosophische Anthropologie zurück.148 Sie hat sich als bedeutende Disziplin innerhalb der Philosophie in der ersten Hälfte des vorigen Jahrhunderts entwickelt und ist vor allem mit den Namen Scheler, Plessner und Gehlen verbunden. Ihre wegweisende Fragestellung will heute wieder erkannt sein: die „allgemeine Frage nach dem Menschen“. „Der Tatbestand, dass heute eine Disziplin, genannt philosophische Anthropologie, nicht allgemein akzeptiert ist, ist eigentlich eine Merkwürdigkeit, die sich ihrerseits nur historisch erklären lässt. Nietzsches Denken war in Wirklichkeit nichts anderes als philosophische Anthropologie.“ So die Einschätzung von Ernst Tugendhat, der zugleich klarstellt, dass die Frage nach dem, „was wir als Menschen sind“, nicht „eine Leugnung des Historischen“ ist.149 Damit wird zugleich eine Kernfrage philosophischer Anthropologie und aller philosophischer Reflexion angesprochen: die Geschichtlichkeit des Allgemeinen. Michael Landmann hat auf Diltheys Einsicht verwiesen: Was der Mensch sei, erfährt er nur durch die Geschichte, um zu folgern, dass eine „allgemeine philosophische Anthropologie“ nicht den „geschichtlichen Wissenschaften vom Menschen“ vorgelagert sein kann. „Wie in der Existenzphilosophie das Individuum, so empört sich hier die Geschichte … gegen den Menschen in abstracto.“150 Die Relevanz der philosophischen Anthropologie für die Theologie hat Pannenberg früh erkannt und in seiner theologischen Anthropologie entsprechend verarbeitet. Angesichts der Zersplitterung in Einzelwissenschaften hat die philosophische Anthropologie „ein neues, umfassendes Verständnis des Menschen“ herausgebildet, das den Platz einnimmt, „den in früheren Jahrhunderten die Metaphysik innehatte.“ (M, 5). Theologie hat sich auf dieses allgemeine philosophische Verständnis des Menschen zu konzentrieren, das die exzentrische Lebensform des Menschen als grundlegend ansieht und in ihrem Gehalt zu bestimmen sucht. Was bedeutet es, dass der Mensch über sich hinaus fragt, ins Offene strebt? Was impliziert seine Fähigkeit, sich von allem Gegebenen zu distanzieren? Hat Helmuth Plessners Denken – für Pannenberg die konzeptionell stärkste Position der philosophischen Anthropologie – „die Konsequenzen der ,exzentrischen Position‘ des Menschen“ letztlich in seiner „Offenheit zu Gott“ gesehen? Oder erweist sich die atheistische Interpretation als angemessen? Die Fähigkeit der Exzentrizität zur Distanzierung begründet zwar „auch die Möglichkeit des Atheismus“, doch zu bedenken bleibt, dass die 148 A. Thyen, Wer sind wir? Zum Streit über das Lebewesen Menschen, in: H. Schnädelbach … (Hg.), Was können wir wissen, was sollen wir tun?, 116. 107. 108 f. 149 E. Tugendhat, Anthropologie statt Metaphysik, 17 f. 38 (s. Anm. 61). 150 M. Landmann, Philosophische Anthropologie. Menschliche Selbstdeutung in G ­ eschichte und Gegenwart, 3. Auflage, Berlin 1969, 194.

Die drei Leitfragen der Philosophie

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Exzentrizität oder Selbsttranszendenz als Gegengewicht den Gott der einen Welt verlangt. Gehören nicht das Verständnis der einen Welt und die Idee des Absoluten zusammen, wie Pannenberg mit Plessner fragt. Ihn zitierend sagt er: „,Diese Idee aufgeben, heißt … die Idee der einen Welt aufgeben. Atheismus ist leichter gesagt als getan.‘ Damit ist auch der Stellenwert der Weltidee für die Theologie bezeichnet.“ Gott will als Schöpfer Himmels und der Erde bedacht sein, und hier zitiert Pannenberg aus Luthers Katechismus-Auslegung. (ThuPh, 344. 345. 358). Pointierter kann man das Denken, in dem Philosophie und Theologie konvergieren, in der Frage philosophischer Anthropologie kaum vermitteln, deren Zentralaussage die Exzentrizität bzw. Weltoffenheit des Menschen ist. Sie ist die „Nahtstelle“ des Zusammenhanges zwischen dem theologischen Verständnis des Menschen und der heutigen philosophischen Anthropologie. „Die Anthropologie … fragt nach der Eigenart des Menschen ganz allgemein.“ Theologie „in der Perspektive der Geschichte“ gibt „Antwort auf diese Frage“ (N, 97. 95). Damit hat Pannenberg nicht nur die philosophisch-theologischen Grundlinien seiner Anthropologie in theologischer Perspektive angezeigt, sondern auch den Antwortcharakter seiner Systematischen Theologie. Die Wahrheit christlicher Lehre bewährt sich im Verständnis der Grundfragen der Menschheit. Sie erschließt wahre Lebensorientierung, die die „mythische Lebens­ orientierung“ durchbricht und den Gott Jesu Christi in „je neuen Situationen der Welterfahrung“ bewährt. Menschen leben „immer schon aus vorläufigen ,Antworten‘ auf die ,Frage‘ ihrer Existenz“, und die Antwort, die in Jesus Christus gegeben ist, erweist sich als tiefster Grund des Vertrauens im Leben in seiner Strittigkeit und Brüchigkeit. (STh I, 185. 186. 130).

6.

Die drei Leitfragen der Philosophie: Was kann ich wissen? Was soll ich tun? Was darf ich hoffen?

In Kants Frage Was ist der Mensch? sind die anderen Fragen zusammengefasst, die Pannenberg „die drei Leitfragen der Philosophie“ nennt (BSTh 2, 162). Sie betreffen „die Selbstverständigung unserer gesamten Kultur“151 – und provozieren die Frage, ob Kant der Alleszermalmer der Metaphysik (Moses Mendelssohn) sei, denn durch konsequente Anthropologisierung unseres Erkennens scheint die metaphysische Fragestellung aufgelöst. Tugendhat hat darauf verwiesen, dass Kant in seiner Logik (Akademie-Ausgabe IX, 25) die drei Fragen in der 1. Person formuliert, um sie auf die gemeinsame Frage zu beziehen: Was ist der Mensch? In diesem Wechsel von subjektiver 151 H. Schnädelbach, Was ist Philosophie? Über das Handwerk der Philosophen, in: H Schnädelbach/H.Hastedt/G.Keil (Hgg.), Was können wir wissen, was sollen wir tun? Zwölf philosophische Antworten, Reinbek bei Hamburg, 2009, 26.

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Grundfragen der Philosophie und die Antwort des Christentums

und objektiver Formulierung drücke Kant aus: wir als Menschen, und diese Spannung zwischen subjektiver Perspektive und Verallgemeinerung“ nötige „uns zur Aufklärung“, jenseits unserer speziellen kulturellen Tradition nach dem allgemeinen Menschsein zu fragen. „Wie verstehen wir uns als Menschen?“, so dass die drei Fragen: Was kann ich wissen? Was soll ich tun? Was darf ich hoffen? im weitesten, allgemeinen Horizont und „Anthropologie als philosophische Grunddisziplin“ zu verstehen seien.152 Philosophen wie Tugendhat verstehen diese Anthropologisierung des Denkens als das endgültige Ende der Metaphysik und fordern Anthropologie statt Metaphysik. Kant ist, wie Ottfried Höffe betont, nicht der Alleszermalmer der Metaphysik. „In Wahrheit überwindet Kant nur deren überlieferte Gestalt und begründet mit seinem kritischen Gesamtwerk eine neue Metaphysik. Sie ist von drei Fragen geleitet: 1. Was kann ich wissen? 2. Was soll ich tun? 3. Was darf ich hoffen? Und zusammen beantworten sie eine vierte Frage: Was ist der Mensch?“ Der Mensch braucht Gott für seine Moral. Mit Gott als Postulat der reinen praktischen Vernunft ist „ein neuer Ort für den Gottesbegriff “ gefunden.153 Wieder eine andere Interpretation hebt auf die Frage nach dem Menschen ab, die sich heute von selbst versteht. So wird darauf verweisen, dass Kant in seinen kritischen Schriften nur die drei Leitfragen nennt, die Frage: Was ist der Mensch? fehlt dort. Formuliert wird sie allein von Kant als Briefschreiber und Lehrer. Das bedeutet: „Sie ist so in sein Denken eingewirkt, das er sie gar nicht erst formulieren muss.“ „Denn da der Mensch nur das versteht, was er selber gemacht hat, muss er in allem, was er versteht, auch etwas von sich selbst erkennen.“ Es empfiehlt sich jedoch, die Frage ,Was ist der Mensch?‘ ausdrücklich zu stellen, um zu vermeiden, „dass die metaphysische Überblendung seines eigenen Wesens, das einzige ist, was die Philosophie zum Selbstverständnis des Menschen beizutragen hat“154. In diesen intensiven Kant-Interpretationen sticht jene Grundrichtung der modernen Philosophie hervor, in der die philosophische Anthropologie an die Stelle der Metaphysik als philosophia prima tritt. Diesem grundlegenden Wechsel muss nach Pannenberg in der Theologie endlich Rechnung getragen werden durch die Kritik der Metaphysikkritik, durch den Nachweis der Befangenheit der modernen Philosophie in der metaphysischen Fragestellung, durch eine Auslegung der Selbsttranszendenz des Menschen, die die Phänomene des Menschseins im Blick auf ihre religiöse Dimension verständlich macht und die Frage nach der Bestimmung des Menschen reflektiert in dem Wissen: „Mit Jesus Christus ist die ,Bestimmung‘ des Menschen 152 E. Tugenhat, Anthropologie statt Metaphysik, 36. 37, 39 (s. Anm. 61). 153 O. Höffe, Kleine Geschichte der Philosophie, 212.225 (s. Anm. 10). 154 V. Gerhardt, Selbstbestimmung. Zur Bedingung einer Frage, die zugleich deren erste Antwort ist, in: D. Ganten, V. Gerhardt, J.-Chr. Heillinger, J. Nida-Rümelin (Hgg.), Was ist der Mensch? Berlin New York 2008, 3.

Die drei Leitfragen der Philosophie

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erschienen.“ An ihm ist „schon erschienen, was die Zukunft aller Menschen sein soll: die Heilszukunft aller Menschen.“ Auf diese Zukunft hin ist der Mensch unterwegs. (N, 98). Weil systematische Theologie diese Zusammenhänge expliziert, impliziert sie die Beantwortung der drei Leitfragen der Philosophie. Dabei ist gerade die ethische Frage in „die Frage nach der Bestimmung des Menschen“ weiterzuführen und diese „in die umfassendere Frage nach dem Sinn des Daseins überhaupt“ zurückzunehmen. „In dieser Situation muss die Theologie sich in vollem Umfang auf die philosophische Thematik einlassen.“ (GuF, 59). Pannenberg hat in seiner Theologie der Vernunft die Problemlage genau charakterisiert, die sich durch Kants Anthropologisierung des Denkens verfestigt hat und in der der Mensch und seine Erfahrung zum letzten Bezugspunkt werden. Damit aber ist das Problem der objektiven Gültigkeit der menschlichen Erfahrungsformen geschaffen. Erkennen wir Wirkliches oder verzeichnen wir es? Wodurch macht sich das durch unsere Erfahrung rezeptiv Aufzunehmende, „das ‚Gegebene‘, in seinem Unterschied von unseren Erfahrungsformen noch bemerkbar? Nur dann könnte es das Kriterium für deren Gültigkeit sein.“ (V, 45). Die Leitfrage: Was kann ich wissen? enthält die ganze Problematik der Erkenntnislehre mit ihrem Verständnis der Vernunft, die bei Kant als apriorische Erkenntnis den geschichtlichen Prozess nicht konstitutiv bedenkt. Pannenberg betont das Problem der „Bewährung unseres Denkens an der Erfahrung“ als „ein unabsehbarer Prozess“ – hier kommt es zu einer „Zuversicht, die aus dem Wesen des Denkens nicht begründet werden kann“ (V, 56). Das gründliche Wissen gilt der Philosophie in ihrer abendländischen Tradition als ihr wichtigster Gegenstand, denn durch das Wissen erlangen wir ein wahres Verständnis des Wirklichen. Es muss gerechtfertigt sein, auf Gründen beruhen, doch der Weg zu diesem Verstehen ist in der Neuzeit seit Kant durch die Subjektivität bestimmt und bedarf der kritischen Aufklärung. Dem dient Pannenbergs Theologie der Vernunft, die die verschiedenen Vernunftverständnisse und ihre Problematik herausarbeitet. In seiner Anthropologie hebt Pannenberg hervor, wenn Heidegger Calvin zitiert, dass dem Menschen Vernunft und Urteilskraft verliehen seien, damit er durch sie über das irdische Leben hinaus transzendiere, um das menschliche Dasein in seinem Offensein, nicht im Sinne des fixen Vorhandenseins zur Sprache zu bringen. Für Pannenberg steht eine solche Sicht „im Einklang mit der Grundstruktur theologischer Anthropologie“ (Anthr., 232). Mit dieser Einsicht ist die Aufgabe gegeben, die Vernunft in ihrer Offenheit und Transzendenz zu bestimmen. Pannenberg verantwortet daher eine Theologie der Vernunft, die deren Geschichtlichkeit als Prozess und ihren Entwurfcharakter gründlich bedenkt. Wir denken und sind im Prozess der Zeit, der nicht abgeschlossen ist. „Nicht nur unser Erkennen, sondern auch die Identität der Dinge selbst ist im Prozess der Zeit noch nicht abgeschlossen vorhanden.“ (MuG, 76). Es wäre daher konsequent, den Entwurfs­ charakter alles Seienden zu begreifen, dem die Vernunft entspricht: sie ist unausdrücklich Vorgriff auf Zukunft, „Vorgriff auf jene erst in Zukunft voll sich enthül-

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Grundfragen der Philosophie und die Antwort des Christentums

lende „Wahrheit“ (V, 209). Daher gehört zur Frage: Was kann ich wissen? die Frage: Was darf ich hoffen? Die ganze Bedeutung dieser Zusammengehörigkeit erschließt sich erst durch die theologische Perspektive, durch eine Theologie der Geschichte, die die Bedeutung der christlichen Religion für den Grund der Hoffnung auf eine Zukunft der Menschheit in Gottes eschatologischem Handeln vermittelt. Es kommt darauf an, „dass die Gesamtheit unserer Wirklichkeit vom Geschick Jesu und dem in ihm offenbaren Gott her in sonst unzugänglicher Weite und Tiefe erschlossen und erfahrbar wird.“ (GuW, 87). Das Gottesverständnis des Christentums wurzelt in der in der Geschichte Jesu offenbaren eschatologischen Wahrheit, die das Kommen, nicht das Vorhandensein der Herrschaft Gottes aussagt. „Die christliche Hoffnung richtet sich auf das Kommen der Gottesherrschaft und auf die Teilhabe an ihrem Leben.“ (GSTh 2, 69). Christen wissen, was sie hoffen dürfen. Hoffnung durchdringt das gegenwärtige Leben, daher ist die Frage: Was darf ich hoffen? elementar. Dass eine tragende Vision für das Leben in seiner Offenheit und Gefährdung schlechthin zentral ist, hat Bloch eindringlich gezeigt. Bloch sieht die Hoffnung als Fundamentalthema, denn sie ist „auf den weitesten und hellsten Horizont bezogen.“155 Pannenberg interpretiert diesen Horizont. „Ob Hoffnung eine sinnvolle Haltung zum Dasein ist oder eine äußerste Torheit, das entscheidet sich zuletzt an der Frage, ob es etwas zu hoffen gibt über den Tod hinaus.“ (M, 33). Damit ist die Wahrheit der Geschichte Jesu Christi ausschlaggebend, theologisch der Zusammenhang von Christologie und Eschatologie, philosophisch der von Wahrheit und Hoffnung. Adorno kritisiert den Anspruch der Hoffnung auf Wahrheit, er bestreitet den „Übergang von der Hoffnung zur Wahrheit“, damit wieder die Relevanz der metaphysischen Fragestellung und beruft sich mit Nietzsche „auf das stärkste Argument nicht bloß gegen die Theologie, sondern auch gegen die Metaphysik“: „dass Hoffnung mit Wahrheit verwechselt werde“156. Es ist der Atheismus, die philosophische Anthropologie Nietzsches, die die eschatologische Perspektive bestreitet und das Verständnis des Menschen auf Immanenz und Wille reduziert. Was zu tun bleibt, entscheidet der getriebene Wille. Dass bei Nietzsche aber eine „Metaphysik des ziellosen Willens“ zugrunde liegt, wie Walter Schulz zeigt157, stellt auch die Frage: Was soll ich tun? in einen größeren Zusammenhang und lässt kritisch nach der Begründung der Ethik fragen. Für Pannenberg ist auch hier der Rückgang auf die griechische Philosophie weiterführend, die Eigenart des Ethischen wichtig und verlangt, die Leitfragen der Philosophie klar zu

155 E. Bloch, Das Prinzip Hoffnung, Bd.I, 84 (s. Anm. 103). 156 Th. W. Adorno, Minima Moralia. Reflexionen aus dem beschädigten Leben, Frankfurt (1951), 1975, 123. 122. 157 W. Schulz, Philosophie in der veränderten Welt, zweite Auflage, Pfullingen 1974, 573.

Die Grundfragen der Theologie

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unterscheiden. Mit Recht kritisiert Gerhard Sauter die Neigung, diese „Leitfragen“ „ineinander zu verschachteln“158. In der Tradition sokratisch-platonischer Tradition erweist sich die „Frage nach dem Guten“ als beste Ausgangsfrage der Ethik, „bekannt unter dem Namen des Eudämonismus“, die als Frage nach dem Glück in ihrer Tiefe geklärt sein will. (ThRG, 66f.). Dieser Ansatz ist von der Einsicht getragen, „dass zum Begriff des Guten selber die Beziehung auf den Menschen gehört, für den das Gute gut ist und der darum nach seiner Verwirklichung strebt, um dadurch seine eigene Wesensverwirklichung, seine Identität zu gewinnen, antik gesprochen: die Eudämonie.“ (E, 33). Hat sich als Tendenz der Frage nach dem Guten erwiesen, dass sie auf den Menschen selbst zurückfällt, weil das Glück zum Kriterium des Guten wird, so ist doch ihre Intention, Ausschau zu halten nach einer Vollendung, die der Mensch gerade nicht besitzt. Wie kann „das Gute seinen Vorrang bewahren“ „vor der Glückseligkeit, die es bewirkt“? Ist daher, so Pannenberg, nicht der Begriff des Guten mit dem Gedanken Gottes zu verbinden? „Schon Platons Idee des Guten ist nicht ohne Grund als sein esoterischer Gottesgedanke bezeichnet worden.“ Nur in Gott kann das Gute in sich selbst sein, von der Welt unterschieden. „Als noch nicht existierende Zukunft der Vollendung muss dann das Gute ontologischen Vorrang haben gegenüber allem, was vorhanden ist. Darin ist eine Priorität des Künftigen gegenüber dem Gegenwärtigem impliziert, die sich auf das Verständnis von Wirklichkeit überhaupt auswirken muss.“ Es bedarf „einer Vision des Transzendenten“! (ThRG, 68. 69. 71. 72). Die Antwort der Theologie Pannenbergs auf die ethische Grundfrage der Philosophie zeigt erneut die Kraft der eschatologischen Perspektive und schärft ein, dass es letztlich auf das rechte Verständnis der Wirklichkeit im Ganzen ankommt, das eine Umwälzung des Denkens bedeutet. Die Entdeckung der Eschatologie in ihrer umfassenden Bedeutung stellt das gedankliche Ereignis in der Theologie dar, das schon am Ende des 19. Jahrhunderts die Grundlagen der bisherigen theologischen Schulen fraglich werden ließ (vgl. Probl., 135) und ein neues Denken zur unabweisbaren Aufgabe machte.

7.

Die Grundfragen der Theologie

Dass das Christentum in seinem Kern auf die Grundfragen der Philosophie antwortet, setzt voraus, dass es theologisch bei seiner Sache ist und die Grundfragen der Theologie eigenständig entfaltet. Systematische Theologie im Sinne Pannenbergs entfaltet ihre Grundfragen vom Verständnis des biblischen Gottes aus, ihre Grundfragen sind immer Arbeiten zur Gottesfrage. Ist für die Philosophie die Got-

158 G. Sauter, Das verborgene Leben, 351 (s. Anm. 39).

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Grundfragen der Philosophie und die Antwort des Christentums

tesfrage „eine letzte Frage“, kann sie daher auch zurückgestellt und auf sie, wenn auch mit Problemen verbunden, verzichtet werden, so für die Theologie die erste und grundlegende. Sie kann sich entsprechend „nur als Wissenschaft von Gott angemessen“ begreifen (WuTh, 306. 299). Weil Gott ihr Thema ist, hat sie diesem gerecht zu werden. Es geht um den Sachgrund der Erkenntnis Gottes. „Gott kann nur durch Gott selbst erkannt werden. Darum ist Gotteserkenntnis nur durch die Offenbarung der göttlichen Wirklichkeit möglich.“ (STh I, 107). Jede Unterordnung und Nebenordnung verfehlt hier ihr Thema. Pannenberg weiß sich an dieser theologisch entscheidenden Stelle dem Vermächtnis der dialektischen Theologie verbunden, dem zufolge der „Primat der Wirklichkeit Gottes und seiner Offenbarung gegenüber der Religion“ zu wahren ist. Doch dieser Primat kann „in der durch die Neuzeit heraufgeführten geistigen Situation nicht unvermittelt geltend gemacht werden“, es bedarf „des argumentativen Sicheinlassens auf die Problemlage, die seit der Aufklärung zur Dominanz des Religionsbegriffs“ in der Theologie geführt hat. Die Anthropologie ist „der Boden geworden, auf dem die Entscheidungen, zumindest aber die Vorentscheidungen über Allgemeinverbindlichkeit oder pure Subjektivität alles Redens von Gott fallen.“ Die erste und grundlegend Frage der Theologie impliziert daher die Aufgabe: „Wie kann die Theologie den Primat Gottes und seiner Offenbarung in Jesus Christus verständlich und mit dem Anspruch auf Wahrheit geltend machen in einer Zeit, in der nun einmal alles Reden von Gott auf Subjektivität reduziert ist“? (STh I, 142. 143). Pannenberg hat sein Vorgehen angesichts der Diskussion um die Möglichkeit und Notwendigkeit evangelischer Fundamentaltheologie auf den Punkt gebracht, dass der „Sache nach fundamental … allein Gott und seine Offenbarung“ ist, für die theologische Argumentation „methodisch fundamental“ jedoch der Ausgangspunkt beim Menschen „in der geistigen Auseinandersetzung der Moderne“ liegt.159 Die Durchführung dieses Ansatzes bestimmt die systematische Theologie Pannenbergs, die in der Entfaltung des Gehalts der christlichen Botschaft, Wirklichkeit erhellen und dem Menschen Orientierung geben will. Dieser Gehalt verweist auf bestimmte Geschichte, denn der von der Bibel bezeugte offenbare Gott handelt in der Geschichte des Volkes Israels in der Öffnung für die ganze Menschheit, in dem Menschen Jesus von Nazareth, seinem Geschick und seiner Zukunft für alle Menschen. Ist „die Grundfrage aller Theologie überhaupt“ „die Frage nach der rechten Weise, von Gott zu reden“, so heißt das, von Gott in seinem geschichtlichen Handeln zu reden und bedeutet, dass die Offenbarung Gottes sich nicht als „supranaturales Ereignis“ in der Menschheitsgeschichte vollzieht, „sondern das Thema dieser Geschichte selbst ist, die sie im Tiefsten bewegende Macht.“ (GSTh 1, 181. 5). Weil Gott in der Geschichte Jesu Christi als Zukunft der Mensch159 W. Pannenberg, „Fundamentaltheologie“ als anthropologische Grundlegung einer Theologie der Religion und der Religionen?, in: M. Petzoldt (Hg.),, Evangelische Fundamentaltheologie in der Diskussion, Leipzig 2004, 203.

Die Grundfragen der Theologie

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heit offenbar wird, darum „kann keine christliche Theologie an dem Zusammenhang der Frage nach Gott mit der Frage nach dem Sinn und der Wahrheit dieser Geschichte – und darum nach Sinn und Wahrheit von Geschichte überhaupt – vorbeigehen“ (GSTh 2, 7). Die zentrale Erkenntnis in diesem Fragen nach dem Zusammenhang ist die Geschichtlichkeit der Wahrheit. Die Wahrheitsfrage begleitet das Christentum aufgrund seines Anspruches, in der Geschichte Jesu Christi die eschatologische Wahrheit des Lebens zu erfahren, in der alle Wahrheit aufgenommen ist. Daher gehört die Wahrheitsfrage elementar zur Gottesfrage. Was ist Wahrheit? Diese Frage aber „rührt an die tiefe Krise nicht nur der Theologie, sondern der christlichen Kirchen und des christlichen Glaubens überhaupt in der Gegenwart. Seit der Aufklärung ist den Christen die Frage nach der Wahrheit ihres Glaubens mit ständig wachsender Schärfe gestellt.“ (GSTh 1, 202). Bestreitet der Atheismus die Wirklichkeit Gottes und führt alle Religion auf die Einbildungskraft des Menschen zurück, so müssen die Grundfragen sich auf die radikalen Fragen des Atheismus beziehen und zu einem Verständnis der Religion führen, das wieder Relevanz erhält und sich nicht wie es heute den Anschein hat in vager Religiosität verflüchtigt. Dass die Religion, in der Formulierung von Gunther Wenz, „ein anthropologisches Universale“ ist160, darauf zielt Pannenberg Theologie, doch das verlangt, Geschichte als Religionsgeschichte vertieft zu verstehen und nicht von der geschichtlichen Besonderheit der Religionen und besonders des Christentums zu abstrahieren. Nur eine religionsgeschichtlich orientierte Theologie erfasst „die wahrhaft fundamentalen Fragen und Aufgaben der Theologie im 20. Jahrhundert“ (GSTh 1, 253). Sie versteht das Christentum als Religion unter Religionen in dem Bewusstsein, dass die „geschichtliche Fragestellung bedingt ist durch die Entdeckung der Geschichtlichkeit des Daseins im jüdischen und christlichen Geschichtsdenken.“ Sie bedenkt und untersucht, dass „die in der Geschichte der Religionen – auch des Christentums selbst – immer wieder strittige Wirklichkeit der göttlichen Macht in ihrer Unendlichkeit, die in den Wandlungen der Religionsgeschichte sich manifestiert, definitiv erschienen, offenbar geworden ist.“ Dass diese Untersuchung „nicht nur ((!)) als subjektive Deutung“ erscheint, entscheidet über die Wissenschaftlichkeit der Untersuchung. Der Beitrag der Theologie zur Religionswissenschaft sollte auch „nicht in irgendeiner dogmatischen Deutung von einem christlichen Standort aus bestehen, sondern vielmehr darin, einer unvoreingenommenen Aufgeschlossenheit für das Erscheinen des göttlichen Geheimnisses und für seine Strittigkeit in der Geschichte der Religionen Raum zu schaffen.“ (GSTh 1, 293. 294. 294f.). ­Pannenberg unterstreicht die religionsgeschichtliche Fragestellung mit der immer wichtiger werdende Aufgabe eines expliziten Religionsvergleiches, so auch im Vor160 G. Wenz, Religion. Aspekte ihres Begriffs und ihrer Theorie in der Neuzeit, Göttingen 2005, 16.

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wort zu seiner ­Systematischen Theologie. Dieser Aufgabe aber kann er selbst nicht mehr nachkommen und erwartet dazu „gewichtige „Beiträge aus den Kirchen der Dritten Welt“; er konzen­triert sich „auf die Formulierung des Selbstverständnisses der christlichen Lehre und ihrer Wahrheitsansprüche als Auslegung der Offenbarung. Eine solche Klärung ist für alle Gegenüberstellung zu den Behauptungen anderer Religionen immer schon vorausgesetzt.“ (STh I, 9). Als Streitpunkt im Verständnis der Konzeption Pannenbergs erweist sich immer wieder die anthropologische Fragestellung. Verlangt sie nicht eine anthropologische Grundlegung der Theologie der christlichen Religion und der anderen Religionen? Dass Pannenberg hier sehr differenziert antwortet, muss die Darstellung seiner Theologie vermitteln. Was sachlich und methodisch fundamental ist, bedeutet eine ebenso gravierende Differenz wie das theistische und eschatologische Verständnis Gottes. Die Eschatologie als zentralste Dimension wird auf dem Denkweg Pannenbergs noch einmal vertieft und differenziert erfasst als trinitarische. Dieser Weg wird sich als Weg „zu einer trinitarischen Eschatologie“ erweisen, in der Gott selbst „im Prozess der Geschichte konkret als Macht der Zukunft“ begriffen wird, und zwar mit „einer genaueren Orientierung an den biblischen Zeugnissen“161. Wie der Primat Gottes in der christlichen Religion begründet und verständlich gemacht wird, nicht autoritär und vorweg entschieden, vielmehr in einer vernünftigen Theologie, gehaltvoll, biblisch ausgewiesen, darauf kommt es Pannenberg in der Entwicklung seiner Theologie an. Religionen sind als offenes und wahrhaft humanes Thema wieder zu entdecken, gerade wenn „die Besonderheit der christlichen Offenbarung“ bestimmt wird, ohne sie „gegen kritische Reflexion“ zu immunisieren. „Eine solche Immunisierung ist leider oft eine Funktion des Offenbarungsbegriffs in der Theologie“ und schadet ihr und der Glaubwürdigkeit des Christentums. (WuTh, 322. 328. 326). Wird der Primat Gottes autoritär behauptet, wird sowohl die Geschichtlichkeit der Wahrheit als auch der Ausgang in der menschlichen Erfahrung geleugnet. Pannenbergs Theologie will als ein profunder Beitrag in der strittigen Diskussion der Moderne und Postmoderne um wahre Überzeugungen verstanden sein. In jeder strittigen Diskussion aber sind die nachvollziehbaren Gründe entscheidend. Letztlich muss man mit guten Gründen sagen können, warum man Christ ist und „nicht stattdessen lieber Buddhist wird oder marxistischer Atheist oder einfach säkularer Humanist, der keine Berufung auf Jesus mehr nötig findet.“162 Am Ende des 20. Jahrhunderts klingt es vermehrt: … stattdessen lieber Naturalist oder Polytheist! Es geht um ein begründetes Zeugnis der Bedeutung Jesu Christi. 161 W. Pannenberg, Ein Nachwort als Dank, in: Veröffentlichungen der Evangelisch-Theologischen Fakultät der Ludwig-Maximilians-Universität Bd. 1. Wege zu einer trinitarischen Eschatologie, München 2004, 24. 162 W. Pannenberg, Stellungnahme zur Diskussion, in: Neuland Bd. III, 345 (s. Anm. 43).

Die Grundfragen der Theologie

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Gelingt dieses Zeugnis in der säkularen, naturalistisch ausgelegten und zugleich religiös neu inspirierten Welt, angesichts des alten und neuen Atheismus, neuer Fundamentalismen und alter Vorbehalte? Vermittelt es stimmig und innovatorisch die „eschatologische Bedeutung der Geschichte Jesu“, in der es „um das Ganze geht“ und die „ganzes Vertrauen“ fordert?163 Offensichtlich bedarf es einer neuen theologischen Durchdringung theologischer Wahrheitsbehauptungen, die sich den Herausforderungen des gegenwärtigen Denkens stellt und das autoritäre, sowohl objektivierend-verdinglichende als auch subjektivistisch-vereinnahmende Denken überwindet. Pannenberg ringt um „die Sachlichkeit der Erkenntnis“ der Geschichte Jesu Christi, in der „die jeweiligen subjektiven Hinsichten nicht vernachlässigt“ werden dürfen. Solche Vergewisserung geschieht dadurch, „dass die eigene Perspektive sich durch kritische Diskussion schon vorliegender Auffassungen ,desselben‘ Sachverhaltes vermittelt. Solche Diskussion erfolgt freilich in subjektiver Perspektive“, so dass sachliche Erkenntnis durch Subjekte in einem nicht autoritär abgeschlossenen Prozess erfolgt.164 Die objektive Wahrheit ist subjektiv, doch keine „Wahrheit kann nur subjektiv sein.“ „Theologie geht es um die Allgemeinheit der Offenbarungswahrheit“ (STh I, 60).

163 Ebd. 348. 164 Ebd. 346 f.

III. Glaubwürdigkeit als Grundmotiv der Theologie Pannenbergs

1.

Die Glaubwürdigkeit des Christentums

Mit plausiblen Gründen hat Theologie ihre Sache zu vertreten, das macht sie wahrheitsfähig, glaubhaft. Glaubwürdigkeit konnotiert Wahrheit und Stimmigkeit. Mit dem Verlust an Glaubwürdigkeit verliert die Religion ihr wertvollstes Gut. Pannenberg insistiert als christlicher Denker auf dem Nachweis der glaubwürdigen Rede von Gott angesichts der Kritik der Aufklärung, insbesondere angesichts der Wucht der Argumente des Linkshegelianismus, die „die verschiedensten philosophischen Richtungen bis auf den heutigen Tag“ bestimmen. Statt Gott ist der Mensch selbst „grundlegend für das Verständnis der Welt und der menschlichen Gesellschaft“. Es gelang, „Gott zu entthronen, um an seine Stelle den Mensch zu setzen.“ Diese „Ersetzung Gottes“ wurde zum Programm bei Feuerbach, Marx und Nietzsche und die Anthropologie zum Ort, an dem der Streit um die Wahrheit über das Leben ausgetragen wird. (ThuPh, 294. 295). Glaubwürdig konnte jetzt nur das sein, was wahr vom Verständnis des Menschen handelt und seine Freiheit stärkt. Dieser Wende im Denken der Wahrheit hat sich Theologie zu stellen. Sie bedeutet, dass ihre Rede von Gott erst Relevanz gewinnt, wenn sie eine Bedeutung für das Verständnis des Menschen erreicht, die tiefer geht als seine atheistische Beschreibung, aber auch die neue, anmaßende Weltstellung des Menschen von Grund auf in Frage stellt. Theologie hat sich höchst kritisch in den Wettstreit des Welt- und Lebensinterpretationen einzubringen: Wenn der Mensch „das Absolute nicht von sich selber (und von allem Endlichen) unterscheidet, nimmt er sich selbst (oder irgend ein anderes Endliche) für absolut.“ Worauf vertrauen wir letztlich? Was trägt? Gründen wir das Vertrauen auf „den wahren Gott oder einen Götzen“? (ThuPh, 301). Theologie kann kein Nachweis der Bedeutung ihrer Sache gelingen, wenn sie sich unmittelbar auf die Bibel und ihre Wahrheit beruft, diese also im Grunde unkritisch voraussetzt und nur auf die Auslegung der Existenz anwendet. Diese scheinbar fromme Anwendung verkennt, dass die Bibel durch die Aufklärung zunehmend an Autorität verloren hat und ihre Geschichten als fromme Legenden gelten, irrelevant

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Glaubwürdigkeit als Grundmotiv der Theologie Pannenbergs

für den modernen Menschen. Die moderne Geschichte ihrer Dekonstruktion sitzt tief. Was stimmt schon an der Geschichte des Volkes Israels, ihres Führers Mose? Wozu an einen Wundertäter Jesus von Nazareth glauben, dessen Geschichte zweifelhaft ist? Im Kern wird die Wahrheit der Geschichten der Bibel bezweifelt, als Mythos und Fiktion abgetan. Der Zweifel und die Kritik trifft den Glauben an Jesus selbst. Was ist wahr an seiner Passion und Auferstehung? Gab es überhaupt einen historischen Jesus? Symptomatisch für diese Geisteslage um 1900 ist die Vortagsreihe: „Jesus Christus für unsere Zeit“, in der nach der „Glaubwürdigkeit der vier Evangelien“ gefragt wird und erschüttert eingestanden wird: Wie ist es überhaupt möglich, das solche Fragen gestellt werden, „nachdem die Christenheit bald zwei Jahrtausende an Jesum Christum geglaubt“ hat.165 Die Christenheit, die Kirchen haben sich in der Neuzeit zulange immunisiert gegen das kritische Erkunden ihrer Wahrheit, autoritär ihre Sache behauptet und die Auseinandersetzung mit der Kritik einfach der isolierten theologischen Fachwissenschaft überlassen. Das hat sich unter dem Druck der Problematik im 20. Jahrhundert zwar geändert. Traditioneller Gemeindeglaube und kritische Theologie gehen, wenn auch immer noch zögerlich, aufeinander zu. Verkrampfte Ängstlichkeit und innere Unwahrhaftigkeit aber verraten, „dass der Glaube verkehrt ist in das Werk der Aneignung von Unglaubwürdigem.“166 Es kommt auf glaubwürdige Verkündigung an, die sagt, was Mythos und Geschichte ist, was den Glauben an Jesus Christus begründet, warum es vier Evangelien gibt, warum ein Paulus ein Christ wurde. Als Pannenberg seine Theologie entwickelt, wird die Frage nach dem historischen Jesus in der Schule Bultmanns wieder in ihrer ganzen Relevanz erkannt und die Jesusforschung zunehmend in der Theologie zu einem zentralen Feld, um, wie es heute Gerd Theißen pointiert, „Zugang zu einer ,wirklichen‘ Geschichte“ zu erhalten. „Eine naive Anschauung von historischen Fakten als ,Elementarteilchen‘ der Geschichtswissenschaft ist so überholt wie Atommodelle vor der modernen Kernphysik. Aber das erlaubt keine Absage an die historische Forschung, sondern ist eine Aufforderung dazu, durch differenziertere Vorstellungen der Wirklichkeit näher zu kommen.“167 Pannenbergs Grundzüge der Christologie können unter den Bedingungen von 1964 als der Versuch gelesen werden, durch ein differenziertes Verständnis der Wirklichkeit, die Wahrheit des damaligen Jesus im Kontext apokalyptischen Denkens in der Gegenwart zu verantworten. Dazu muss nach der Gestalt Jesu selbst, seiner Botschaft und Geschichte gefragt werden, die sich in der Verschiedenartigkeit der neutestamentlichen, religionsgeschichtlichen Zeugnissen zeigt. 165 Jesus Christus für unsere Zeit. Dargestellt in Vorträgen, Vorwort D. Behrmann, Hamburg 1907, 11. III. 166 G. Ebeling, Theologie und Verkündigung. Tübingen, zweite Auflage 1963, 6. 167 G. Theißen, Von Jesus zur urchristlichen Zeichenwelt. „Neutestamentliche Grenzgänge“ im Dialog, Göttingen 2011, 9.

Die Glaubwürdigkeit des Christentums

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Christologie legt die Wahrheit dieser Geschichte differenziert aus. Deren Kernfrage aber ist, „was wir als Christen von Jesus zu sagen haben“, was seine „wahre Bedeutung“ ist. Indem Pannenberg das unzweideutig festhält, besteht er auf glaubwürdiger Rede von der Person Jesu, die dieser Person gemäß ist. „Solcher Anspruch aber muss verantwortet werden; er muss sich als wahr erweisen, nicht erst gegenüber dem Zweifel der anderen, sondern schon im Wahrheitsgewissen des Glaubenden selbst.“ (Chr., 13). Nur durch diesen Bezug auf die Wahrheit wird Theologie und in ihrem Kern Christologie glaubwürdig. Die Frage der Glaubwürdigkeit betrifft das Grundproblem jeder Theologie, die der Wahrheitsfrage angesichts der Kritik am Christentums verpflichtet ist: „Wie kann heute glaubwürdig von Gott geredet werden?“ Pannenbergs programmatische Antwort in seinem Vortrag auf dem Kirchentag in Stuttgart 1969 zeigt, dass die christologische Bestimmung des Gottesgedankens, „der ursprüngliche christliche Gottesgedanke, wie er in der Botschaft Jesu von der kommenden Herrschaft Gottes und von ihrem Anbruch in Gottes jetzt schon befreiender Liebe beschlossen ist“, die Basis ist, um auf die radikale Kritik des Atheismus am Christentum überzeugend zu antworten, einleuchtend und verständlich. Die Antwort auf den Atheismus hat die „Glaubwürdigkeit christlicher Überlieferung“ zu implizieren und begreift den Ernst und das Gewicht der atheistischen Argumente. „Glaubwürdigkeit kann christliches Reden von Gott heute nur in dem Maße haben, wie es sich einlässt auf die Argumente des Atheismus und sich ihnen gewachsen zeigt.“168 Theologie hat also angesichts der atheistischen Kritik die Wahrheit des Gottesgedankens plausibel zu entfalten, indem der Gottesgedanke „in seiner Strittigkeit“ offengehalten wird „nicht nur für die einsame Glaubensentscheidung, sondern auch vor dem Forum vernünftiger Argumentation.“169 Das verlangt ein offensives Vorgehen der Theologie. Die Vernunft des Glaubens hat Theologie zur Geltung zu bringen und ihr Gottesverständnis in seiner Eigenart auszulegen, das sich von dem traditionell theistischen Verstehen scharf unterscheidet und den neuen Horizont eröffnet, auf den es im Denken der Wahrheit in ihrer Geschichtlichkeit ankommt. Als fundamental erweist sich für Pannenberg, dass „Gottes Sein wie seine Herrschaft noch im Kommen“ sind. „Wer das recht bedenkt, kann Gott nicht mehr nach der Art eines vorhandenen Seienden denken“ und also nicht mehr Theismus, objektiv-verdinglichendes Denken üben, das Gott letztlich „als ein Teil der Welt irgendwo“ vorfindet (ThRG, 14). Will man daher die Theologie Pannenbergs recht bedenken, hat man ihre Neuformierung als eschatologische Theologie gründlich aufzuarbeiten. Glaubwürdige Theologie denkt Theologie neu. Glaubwürdigkeit ist Grundmotiv des Denkens Pannenbergs. Es erwächst nicht aus dem Streben nach Sicherheit im definitiv Vorhandenen, nach Absicherung der

168 W. Pannenberg, Wie kann heute glaubwürdig von Gott geredet werden?, 57. 51 (s. Anm. 60). 169 Ebd. 52.

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Glaubwürdigkeit als Grundmotiv der Theologie Pannenbergs

Glaubensbotschaft, sondern aus dem empathischen Bezug zur Herausforderung der eschatologischen Botschaft des Christentums, die überzeugt, aus dem Ergriffenwerden von der eschatologischen Wahrheit angesichts des Atheismus und Nihilismus der Moderne. Von Anfang an ist das Motiv der Glaubwürdigkeit bei Pannen­berg verbunden mit dem Zutrauen in die geistige Kraft des Glaubens, die sich auch in der Gegenwart bewährt. Als er seine Theologie Ende der 50er und Anfang er 60er Jahre des vorigen Jahrhunderts erstmals entwickelte – 1958 wurde er als Professor für systematische Theologie nach Wuppertal berufen, nachdem er sich 1955 in Heidelberg habilitiert hatte –, da stand er ganz unter dem Eindruck, dass die Theologie weitgehend der atheistischen Kritik ausweicht, vor dem historischen Relativismus kapituliert und die Universalität des biblischen Gottes nicht mehr verantwortet. Man suchte nicht mehr die „geistige Bewährung“ des universalen Glaubens, die aber so notwendig ist „wie die alte Kirche die griechische Philosophie für ihr Zeugnis von der universalen Gottheit des Vaters Jesu Christi in Anspruch genommen hat.“ Wie aber kann das christliche Gottesverständnis heute „wahrhaft gedacht werden“? Pannenbergs Antwort: Theologische Aussagen können „nur dann allgemeine Relevanz beanspruchen, wenn sie sich … glaubwürdig dartun lassen.“ „Glaubwürdigkeit können religiöse wie sonstige Behauptungen aber nur gewinnen durch einen positiven Bezug zur sonstigen Wirklichkeitserfahrung.“ (GSTh 1, 78. 345. 282). In der Stringenz dieser Argumentation erweist sich Pannenbergs Theologie als wahrhaft apologetische Theologie. Das leitende Motiv der Glaubwürdigkeit wäre bei Pannenberg nicht zureichend erfasst, würde nicht die Bedeutung der Kirche zur Sprache kommen. Diese hat er voll im Blick, wenn er betont, dass nur „der Glaube an Gottes Herrschaft, wie er Inhalt des Wirkens Christi war“, „eine freie Gemeinschaft der Menschen in Frieden und Recht“ schafft, wofür die Kirchen symbolisch stehen. Vermitteln die Kirchen nicht das, wofür sie symbolisch stehen, verdunkeln sie die Wahrheit des Evangeliums. „Die Entfremdung so vieler Menschen von den Kirchen … muss ganz konkret als Folge der Unglaubwürdigkeit der einander ausschließenden Konfessionskirchen in ihrem Anspruch, die eine Kirche Christi zu sein, begriffen werden.“ Sie vermitteln gerade in ihren Spaltungen und in ihrer Unversöhntheit nicht die Wahrheit ihres Glaubens. „Diese fundamentale Unglaubwürdigkeit“ wird von Pannenberg scharf kritisiert, unumwunden festgestellt, ohne sie durch theologische Differenzierungen abzuschwächen oder zu relativieren, denn „die Welt, in der wir leben, bedarf der wenigstens zeichenhaften Gegenwart einer tiefer begründeten, alle Menschen umfassende Solidarität, die nicht nur auf die Gemeinsamkeit ökonomischer Erfordernisse und Interessen oder politischer Herrschaftssysteme und ihrer Parolen beruht.“ (EuE, 197. 201. 199). Pannenberg ist von der Unglaubwürdigkeit der Kirchen am stärksten provoziert, weil eine christliche Gemeinschaft, die die Versöhnung in Gott nicht wirksam zur Darstellung bringt, die Argumente des Linkshegelianismus zu bestätigen scheint.

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Die Christentumskritik geht ja, um es noch einmal zu zitieren, „erst da an die Wurzel, wo sie … das Heil der Menschen … wirksamer ins Werk setzt als die Kirchen.“ (GuF, 67). Nicht nur die Argumente Nietzsches, auch die von Marx haben hohes Gewicht. Das Verständnis der Christentums, seiner Kirchen steht auf dem Spiel, geschieht nichts zur Lösung des Problems der „Unglaubwürdigkeit der konfessionell gespaltenen Kirchen“! „Alle anderen Reformen des kirchlichen Lebens bleiben kraftlos ohne die Lösung dieses Problems, – ohne die gegenseitige Anerkennung der getrennten Christen, die ihren Ausdruck in der gemeinsamen Feier des Abendmahls finden muss.“ (EuE, 199). Diese 1977 veröffentliche Stellungnahme Pannenbergs zum ökumenischen Problem lässt an Klarheit nichts zu wünschen übrig. Die Ekklesiologie rückt damit in den Brennpunkt. Wenn Pannenberg mit seiner eschatologischen Theologie die Lösung des Verständnisses der Universalität Gottes in der offenen Geschichte sucht und damit die Glaubwürdigkeit der Rede von Gott unterstreichen will, dann hat diese Lösung eine christologisch-ekklesiologische Seite bzw. Perspektive. Christologie und Ekklesiologie sind unlöslich verbunden, wenn die Kirche als der Leib Christi Gottesvolk ist, Symbol der versöhnten Menschheit. Dass Kirche wesentlich eschatologische Gemeinde ist: „vorauslaufende Darstellung der eschatologischen Gemeinschaft der Menschen in der Zukunft der Gottesherrschaft“, so Pannenberg in der Systematischen Theologie (STh III, 323), das macht ihre Eigenart und Anziehungskraft aus, wie sie sich im Urchristentum erweisen hat. Es geht damals und heute um die „Glaubwürdigkeit, die das gottesdienstliche Leben der Kirche und ihre Verkündigung des Evangeliums umgibt und ausstrahlt.“ (STh III, 11). Das impliziert eine gelebte wahre Frömmigkeit, „die den Geist christlicher Freiheit glaubwürdig“ verkörpert und moralisierende Formen christlichen Lebens überwindet. N ­ ietzsches „Moralkritik und sein Atheismus erwuchsen aus seiner Auseinandersetzung mit einem durch die Erweckungsfrömmigkeit geprägten Christentum.“ Dass es in einer „Neubegründung moralischer Lebensformen“ um die Glaubwürdigkeit des Gottesglaubens geht, sollte nicht zugedeckt werden, denn sie sind Ausdruck christlicher Identität. Die Bedeutung des christlichen Glaubens erweist sich in dem Gewinn „einer persönlichen Selbstidentität als Christ“, in der sich der Geist „der Befreiung und der Freude der Erlösung von einer entfremdeten Lebensweise“ manifestiert. (S, 23. 55. 25. 24). Das Glaubwürdigkeitsmotiv betrifft das ganze christliche Leben, hervorgehoben in der Frage der Identität. Dass Pannenberg deshalb die Anthropologie und Christologie aufeinander bezieht, dient letztlich der Glaubwürdigkeit der Wahrheit des Evangeliums. Theologie hat sich der Kritik zu stellen, Religion sei Ideologie. Gegenwärtig kritisiert man besonders den Fundamentalismus, die autoritäre, aggressive Selbstbehauptung der Religionen, hinter deren Fassade man immer schärfer erkennt, „wie sehr das dahinterstehende theologische Denkgebäude bereits in sich zusammengebrochen ist.“ Die „Überzeugungskraft der religiösen Weltbilder“ sinkt heute enorm, und damit meint man: „Schöpfungsidee, Wunderglaube, Dämonologie, Trennung

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Glaubwürdigkeit als Grundmotiv der Theologie Pannenbergs

von Körper und Geist, Leben nach dem Tod etc.“ Man betont das „Ausmaß des kulturellen Zusammenbruchs der Religionen“ und stellt herb fest: „Mit dem Verlust an Glaubwürdigkeit ging auch das wertvollste Kapital verloren, das die Religionen seit jeher besaßen, nämlich ihr Vermögen, den Menschen angesichts der ,Erfahrung des Absurden‘, der ,Widrigkeiten des Lebens‘ und der ,Ungerechtigkeit der Welt‘ Hoffnung, Tost und Geborgenheit zu spenden.“ Theologen weichen den harten Fragen aus, bekennen sich nicht „zu den Kernaussagen der Religion“, zur Rede vom allmächtigen Gott, der „am Ende aller Tage alle Ungerechtigkeit der Welt beheben werde“170. Die Theologie Pannenbergs weicht gerade diesen Fragen nicht aus, besinnt sich kritisch auf die Substanz der Religionen, auf die Sinn- und Theodizeefrage, auf das Weltbild der christlichen Religion und erhärtet deren Wahrheitsgehalt durch eine Neuformulierung der Gotteslehre. Anthropologie in theologischer Perspektive zeichnet sich durch den Bezug auf das neue Wissen vom Menschen aus, belegt Theologie als plausible Erkenntnis, in der Vorläufigkeit angemessenen Erkennens. Die Systematische Theologie macht das Denkgebäude des christlichen Glaubens in seiner Stimmigkeit und Tiefe transparent. Im Vorwort zur spanischen Ausgabe ihres ersten Bandes schreibt Pannenberg: „Man muss der Herausforderung standhalten und zeigen, dass der christliche Glaube keineswegs intellektuell obsolet ist.“ „Der Reichtum der christlichen Lehre wird jeden, der ihre Geschichte studiert und die darin entwickelten Fragestellungen durchdenkt, auch heute noch faszinieren.“171

2.

Meine Entdeckung der Theologie Pannenbergs

Entdeckt habe ich die Theologie Pannenbergs als Oberprimaner in Wiesbaden im Winter 1962/63. Mein Deutsch- und Religionslehrer Harro Schmidt hatte mich darauf hingewiesen, dass der durch den theologischen Neuansatz: Offenbarung als Geschichte bekannte Theologe Wolfhart Pannenberg in Wiesbaden im Rahmen einer Vortragsreihe der Goethe-Gesellschaft über die Gottesidee des hohen Mittelalters spreche. Als ich den Vortrag hörte, beeindruckte mich vor allem sein Anfang, in dem die Denkleistung des Mittelalters systematisch gewürdigt wurde. „Die Rede von Gott ist nur wahr soweit es ihr gelingt, die Wirklichkeit der Welt und des Menschen, so wie sie sich jeweils der gegenwärtigen Erfahrung darbietet, als ein Ganzes verständlich zu machen. Die Rede von Gott ist nur wahr, soweit sie die Welt als Schöpfung verstehen lässt.“ Solange das nicht „auf sinnvolle Weise“ gelingt, „solange 170 M. Schmidt-Salomon, Humanismus Reloaded: Das neue Bild des Menschen, in: I. Nelte (Hg.), Denkanstöße 2015. Ein Lesebuch aus Philosophie, Kultur und Wissenschaft, München 2014, 59. 60. Vgl. auch K.-P. Jörns, Glaubwürdig von Gott reden. Gründe für eine theologische Kritik der Bibel, Stuttgart 2009. 171 W. Pannenberg, Systematische Theologie. Gesamtausgabe, neu hrsg. v. G. Wenz, Vorwort.

Meine Entdeckung der Theologie Pannenbergs

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entbehrt alles, was sonst noch über Gott gesagt werden mag, der rechten Glaubwürdigkeit. Das macht die Verpflichtung deutlich, die das Erbe des Mittelalters für uns bedeutet.“172 Kein Gottesverständnis ohne überzeugendes Weltverständnis! Keine Isolierung des Christentums gegenüber der Wirklichkeit! Das war das theologische Credo, das mich überzeugte. Die hohe mittelalterliche Theologie hat in ihrem Ringen um ein Gesamtverständnis von Wirklichkeit vorbildliche Funkion, doch erreicht sie in ihrer Darstellung der christlichen Wahrheit mit Hilfe der aristotelischen Philosophie, so die Kritik Pannenbergs, nicht „die Tiefe des biblischen Gottesgedankens“. Das geschichtliche Verstehen der Bibel durch den Gedanken der Weltordnung zu bestimmen – Heilsgeschichte wird zur Heilsordnung –, das trennt „uns vom Denken des 13. Jahrhunderts am tiefsten“. Das Ordnungsdenken muss vielmehr „in ein geschichtliches Denken umgeschmolzen“, die philosophische Welt­ interpretation „christlich durchdrungen“ werden.173 Pannenberg machte deutlich, dass die Geschichtlichkeit der Wahrheit zu denken ist und Theologie Philosophie herausfordert wie diese zugleich die Theologie. Ich entdeckte einen Theologen, der das Verständnis Gottes unabdingbar in einem lebendigen Gesamtverständnis der Wirklichkeit verantwortet und sich den Fragen der Philosophie stellt. Vom WS 1965/66 bis WS 1967/68 studierte ich bei Pannenberg in Mainz Systematische Theologie. Ich kam von der altehrwürdigen Universitätsstadt Göttingen, wo ich auch bei Wolfgang Trillhaas und Ernst Wolf hörte und die Hauptfragen der Religionsphilosophie und der Geschichte protestantischer Theologie bedachte. Beeindruckt hatte mich der Gedanke der peregrinatio, unter den Wolf seine theologischen Bemühungen stellte mit der Kritik an jedem Nachweis des Kommens des Reiches Gottes in den historischen Gegebenheiten dieser Welt. Der Blick auf den Nächsten sei wichtiger als futurische Geschichtsbetrachtung. Auf die Frage von uns Studenten, wie er die Theologie Pannenbergs einschätze, antwortete er, deren weitere Entfaltung müsse man erst abwarten, um sich ein Urteil bilden zu können. Diese Theologie lernte ich dann hautnah in meiner Studienzeit in Mainz kennen, zum ersten Mal in Pannenbergs Übung: Hauptprobleme der Christologie, und ich entdeckte die Intensität und umfassende Problemorientierung, mit der eine Neubegründung der Christologie unternommen wurde. Seine Grundzüge der Christologie vermittelten mir wie kein anderes theologisches Buch, das ich bis dahin gelesen hatte, welchen Umfang die problematischen Fragen in der Theologie zwischen historischer Jesusforschung und dogmatischer Christologie haben und dass Theologie nur Kontur gewinnt, wenn sie sich diesen Problemen ohne theologische Vorbehalte und Einschränkungen stellt und einen neuen Entwurf wagt. Pannenbergs Vorlesung Theologie der Vernunft wurde für mich dann zum Schlüsselerlebnis für eine der

172 W. Pannenberg, Gottesidee des hohen Mittelalters, 22 (s. Anm. 13). 173 Ebd. 31. 33.

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Glaubwürdigkeit als Grundmotiv der Theologie Pannenbergs

zentralsten Aufgaben der Theologie: das Denken der geschichtlichen Wahrheit des Christentums, das den Glauben und die Vernunft über sich selbst aufklärt. Glaube ist keine Angelegenheit christlicher Zirkel und Vernunft ist nicht ohne Bezug auf das Ganze. Ich erlebte das Ringen Pannenbergs um die Verantwortung christlicher Identität in einer Situation, in der der Existenz- und Praxisbezug in der Gottesfrage den Bezug auf das Ganze aufzulösen drohte. Ich entdeckte eine mutige Theologie, die nicht nur das aktuelle Denken in der Theologie herausforderte, sondern das Denken der Wahrheit in der Moderne.

3.

Christentum in einer säkularisierten Welt

Man verstellt sich den Zugang zur Konkretheit der Theologie Pannenbergs, wenn man nicht ihre Verortung in der neuzeitlichen, säkularisierten Welt sieht, für die das Christentum auch Verantwortung trägt und konkret werden muss. Solches verantwortliches Denken gehört zur Glaubwürdigkeit der Theologie, denn der christliche Glaube ist in die Entstehung der Verselbständigung der Kulturwelt gegenüber der Religion in mannigfacher Weise verwickelt und hat das selbstkritisch zu thematisieren. Dogmatismus und Klerikalismus haben das Christentum fragwürdig gemacht, seine Bedeutung verdunkelt. Es hat sich durch seine Intoleranz gründlich blamiert, ist unglaubwürdig geworden, erscheint veraltet. Zugleich aber zeigen sich vermehrt Sinndefizite der säkularisierten Gesellschaften, die das Zusammenleben der Menschen innerlich aushöhlen, die Anfälligkeit für Ideologien und Fundamentalismen fördern, Pluralismus zur Beliebigkeit macht und radikal vor die Grundfrage der Menschheit stellt: Was können wir noch hoffen? Die religiösen Wurzeln der westlichen Gesellschaft scheinen abgestorben, die Orientierungsbemühungen uferlos. Die Bewertung unserer postmodernen, säkularisierten Welt ist ein höchst komplexe Aufgabe, die nicht den Religionskritikern einseitig überlassen werden darf. Die Perspektive Pannenbergs arbeitet das heraus, was Terry Eagleton Sinnfinsternis und Paul Tillich den Verlust der Dimension der Tiefe genannt haben. Seine kleine Schrift: Christentum in einer säkularisierten Welt von 1988 – der erste Band seiner Systematischen Theologie kommt gerade heraus – vermittelt, was in unserer Welt heute im Blick auf die Sinnannahmen eigentlich geschehen ist und wie das Christentum seine Glaubwürdigkeit gegenüber einer säkularen, von Sinnleere gezeichneten Welt wieder gewinnen kann. Größtes Defizit dieser Welt „ist der Verlust an verbindlicher ((!)) Sinnorientierung im Bereich der öffentlichen Kultur wie auch im privaten Leben.“ Es gibt keine Bindung mehr an bestimmte Formen der Religion, von deren Werten aber das Zusammenleben noch zehrt. Die Gesellschaft lebt „noch von den Nachwirkungen der kulturellen Überlieferung“, deren Präsenz aber „verblasst“. „Die Beliebigkeit des Kulturkonsums zerstört den Sinn für die Verbindlichkeit der kulturellen Überlieferung und besonders der religiösen Tradition. Der

Christentum in einer säkularisierten Welt

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Mensch bedarf aber der Orientierung an verbindlichen Sinngehalten.“174 Weil das jeweils neu bewusst wird, auch in der säkularisierten Welt, kommt es auf die glaubwürdige Erfassung des Sinnbedürfnisses des Menschen an und auf die glaubwürdige Antwort der Religion. Pannenbergs Analyse ist unzweideutig. Die fortschreitende Säkularisierung gilt es nicht als das Ende des christlichen Abendlandes zu beklagen und verlangt keinen Rückschritt, die Restaurierung einer christlichen Welt. „Die säkulare Kultur selbst produziert ein tiefes Bedürfnis nach Sinnerfüllung des Lebens, darum auch Religion“, so dass Religion nicht zu einer marginalen Randerscheinung mutieren wird. Es gilt aber im öffentlichen Bewusstsein, „dass Religion nicht als ein für das Menschsein konstitutives Thema ernst genommen wird.“ „Es wird aus dem Bewusstsein verdrängt“, obwohl das Sinnbedürfnis gepaart mit dem „Gefühl der Entfremdung“ intensiv gegenwärtig ist. Was fehlt, ist die überzeugte und nicht nur äußerliche Anerkennung der Religion zur Überwindung dieser Not. Den Glaubensinhalten wird „im säkularen Bewusstsein die objektive Verbindlichkeit abgesprochen. Der Glaube erscheint daher als irrationales Engagement für einen nur in privater Perspektive als ,wahr‘ geltenden Inhalt.“175 Die langfristigen Folgen dieses Sinnverlustes lassen Politiker nach Korrekturen am Säkularismus fragen, ohne dass eine Vision mit Verantwortung für das Thema der Religion leitet. Die Stärkung des materiellen Wohlstandes scheint der einzige Weg. Zur weiterführenden Klärung der tiefreichenden gesellschaftlichen Problematik unserer westlichen Kultur und zu ihrer inneren Stabilität kommt es nach Pannenberg erst, wenn ernsthaft nach der Identität dieser Kultur gefragt wird und deren „religiösen Wurzeln“ wieder entdeckt und gestärkt werden. Das bedeutet keine ungeschichtliche Rücknahme der Humanisierung von Recht und Religion, Moral und Politik, wie im Fundamentalismus propagiert, vielmehr ihre konstruktive Weiterführung in der „Erneuerung des Zusammenhangs unserer Kultur mit ihren religiösen Ursprüngen“. Also weder durch „Anpassung“ an die moderne Welt noch durch einen entschlossenen „Gegenkurs“ reagiert der christliche Glaube nach Pannenberg angemessen. Er hat kritisch auf die Weltsituation einzugehen, die ausgeblendeten Dimensionen, Verkürzungen und Verzerrungen aufzuweisen und die „Relevanz des Glaubens an Gott für das Weltverständnis überhaupt“ zu zeigen, was die faktische Weltsicht verändert. Entscheidend ist die Überwindung des reduzierten Wirklichkeitsverständnisses und seiner negativen Folgen. Christliches Denken hat dazu auf vernünftige Weise den Dialog zu führen, den „Bund mit der Vernunft“, statt mit dem irrationalem Engagement zu suchen. Exotische Bewegungen sind sonst erfolgreicher. „Die Chance des Christentums und seiner Theologie ist vielmehr, das

174 W. Pannenberg, Christentum in einer säkularisierten Welt, 44. 45 (Anm. 36). 175 Ebd. 55 f. 56.

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Glaubwürdigkeit als Grundmotiv der Theologie Pannenbergs

reduzierte Wirklichkeitsverständnis der säkularen Kultur und ihres Menschenbildes in ein größeres Ganzes zu integrieren, der reduzierten Rationalität der säkularen Kultur gegenüber eine größere Weite der Vernunft selbst offenzuhalten, zu der auch der Horizont der Gottesbindung des Menschen gehört.“ Das heißt, Religion in ihrer konstitutiven Bedeutung wahrzunehmen, und im Sinn Karl Rahners „das Geheimnis der göttlichen Wirklichkeit“ zu vermitteln.176 Das Konzept, mit dem das Christentum wieder sichtbar wird, ist durch Weite und Tiefe im Verständnis des Menschen und seiner Welt in ihrer Offenheit charakterisiert, vermittelt Gott, den „Schöpfer und Versöhner dieser unserer Welt“ und keine „Gegenwelt des Glaubens“ zur säkularen Welt. In dieser Sicht ist dann „der scheinbare Gegensatz von Theonomie und Autonomie aufgehoben, darin sind die großen Errungenschaften der säkularen Kultur wie der Toleranzgedanke und die politischen Freiheitsrechte bewahrt.“ Zur Vernunft des Christentums „gehören die Überwindung autoritärer Herrschaftsformen in Kirche und Gesellschaft, der kulturelle Pluralismus.“ Die Kirchen und ihre Theologien gewinnen Format, ökumenische Weite, sie stehen für die „Glaubwürdigkeit des Christentums.“ „Die Fortdauer der christlichen Spaltungen dementiert sowohl den Geist der Liebe als auch die Fähigkeit des Christentums zu einer Weite der Vernunft, die den Verkürzungen der säkularen Kultur geistig überlegen wäre.“ Deshalb gehört für Pannenberg gelungene Ökumene, die gegenseitige Anerkennung der Kirchen, „zu den Grundbedingungen der Glaubwürdigkeit des Christentums überhaupt gegenüber der säkularen Kulturwelt, die aus der Spaltung der Kirche hervorgegangen ist.“177 In der Konkretheit dieser Argumentation wird wieder deutlich, worauf Pannenbergs Theologie zielt. Ihr Horizont ist ein glaubwürdiges Christentum, das durch die Weite und Tiefe seiner Vernunft überzeugt. Erreicht wird dies nur durch eine restlos eschatologisch orientierte Theologie mit der Christologie als Kernstück. In Jesus Christus erfährt der Christ die Gegenwart der Wahrheit Gottes, doch die Form dieser Erkenntnis ist nicht endgültig, denn „die Zukunft der eschatologischen Vollendung im Reich Gottes“ steht noch aus, verlangt die Wahrung der Differenz zwischen gegenwärtiger, vorläufiger Erkenntnis und der Endgültigkeit der in Christus offenbarten Wahrheit. So hat erst kritische, eschatologisch orientierte Theologie in den Kirchen „zur Aufnahme des Toleranzgedankens“ „als inneres Moment des christlichen Glaubensbewusstseins geführt.“ (BSTh 1, 26). Dies bedeutet, aus dem eschatologischen Grundverständnis der Wahrheit in Jesus Christus heraus sich von jeder triumphalistischen Sicht des Glaubens und seiner Geschichte zu befreien, in „Erwartung“ des Kommens der endgültigen Wahrheit „einen inneren Abstand“ zu allem gegenwärtig Vorhandenem zu haben, aber auch das Versagen der Kirchen mit

176 Ebd. 54. 53. 57. 69. 75. 177 Ebd. 74. 76. 7 f. 76.

Kleiner biographischer Exkurs in systematischer Absicht

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ihren „Verirrungen, Erbärmlichkeiten“ anzunehmen, die „Verirrungen“ der Völker in ihrer Ferne von Gott zu sehen und sich nicht ihrer Weltordnung anzupassen. „Die Kirche schuldet der Welt das Wort vom Kommen Gottes und seines Reiches“178. (BSTh 2, 294. 291. 294). Dieses Denken lebt ganz von der eschatologischen Spannung. So wird Theologie neu gedacht und relevant, vertieft durch trinitarisches Denken, das Gott im Kreuzes- und Ostergeschehen im Geist begreift. Sie orientiert sich ganz an der Botschaft Jesu und „expliziert die Zusammengehörigkeit Jesu mit dem Gott, den er verkündigte“ (BSTh 1, 208). Wie man diesen umfassenden theologischen Ansatz genau erfassen und einschätzen kann, das will diese Arbeit über die Theologie Pannenbergs als Herausforderung ermöglichen.

Kleiner biographischer Exkurs in systematischer Absicht Man hat darauf verwiesen, dass hinter den grundlegenden Fragen und Einsichten immer eine Lebensgeschichte steht. Pannenberg hat angesichts der hilfreichen Unterscheidung von Entdeckungs- und Begründungszusammenhang betont: „Als Entdeckungszusammenhang kann nur der Lebenszusammenhang, aus dem der einzelne Forscher kommt, gelten.“ (WuTh, 323). Dieser Lebenszusammenhang ist ein einmaliger, das Fragen und Klären des Menschen bestimmender Vorgang, der in seiner Bedeutung für das Werden der Lebensperspektive nicht unterschätzt werden darf. Er steht in Verbindung mit elementaren Fragen, die einem Menschen sich auftun. Das verdeutlicht Pannenberg in einer autobiographischen Skizze, die in der amerikanischen Festschrift zu seinem 60. Geburtstag 1988 erschien.179 Pannenberg, 1928 in Stettin geboren, wuchs in Pommern in einer nichtchristlichen Familie auf. Seine vom Nationalsozialismus beeinflussten Eltern verließen Anfang der 30er Jahre die Kirche. Mit ihnen kam er 1942 nach Berlin. Dort verlor seine Familie durch einen amerikanischen Luftangriff ihr Zuhause, und sie floh zu Verwandten nach Pommern. Dort widerfuhr ihm, dem Sechzehnjährigen, am 6. Januar 1945 etwas Außergewöhnliches, von dem er 1984 in einem Gespräch mit Horst Georg Pöhlmann berichtet und das dieser als religiöses Urerlebnis charakterisiert. Auf „einem einsamen, zweistündigen Spaziergang von der Klavierstunde nach Hause“ ergriff ihn „ein Lichterlebnis beim Sonnenuntergang, das plötzlich die Grenzen seines Bewusstseins sprengte und seinen Horizont entschränkte. Mehrere Monate zuvor war er knapp einem amerikanischen Bombenangriff in Berlin ent-

178 Ebd. 294. 179 An Autobiographical Sketch (s. Anm. 5). Die in Klammern angegebenen Seitenzahlen im folgenden Text beziehen sich darauf.

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Glaubwürdigkeit als Grundmotiv der Theologie Pannenbergs

kommen.“180 Pannenberg selbst sagt über dieses Ereignis „in which I found myself absorbed into the light of the setting sun and for one eternal moment dissolved in the light surrounding me. When I became aware again of my finite existence, I did not know what had happened but certainly knew that it was the most important event of my life“ (12). 1947 begann Pannenberg Philosophie und Theologie in Berlin zu studieren, nicht zuletzt unter dem Eindruck dieses Lichterlebnisses, dessen ganze Bedeutung er verstehen wollte. Als Schüler hatte er mit Begeisterung Nietzsche gelesen, den er auf der Suche nach musikwissenschaftlicher Literatur mit seinem Werk: Die Geburt der Tragödie aus dem Geist der Musik entdeckt hatte. In ihm las er: Der Mensch, ins Titanische sich steigernd, erkämpft sich selbst seine Kultur, und Nietzsche zitiert Goethes Prometheus: Hier sitz’ ich, forme Menschen nach meinem Bilde. Pannenberg sagt später in einer Diskussion: „ … ich habe Nietzsche großenteils auswendig gekannt, bevor ich eine Zeile der Bibel gelesen habe“181. In der Schule beeindruckte ihn aber auch sein Deutschlehrer, der als Christ gar nicht der Beschreibung des Christen im Sinne Nietzsches entsprach: „this teacher obviously enjoyed and appreciated the fullness of human life in all its forms, which he was not supposed to do, according to Niertsche’s description“ (13). Pannenberg wandte sich mit Neugierde und Betroffenheit christlichen Texten zu und entdeckte das Christentum. Deshalb also studierte er Philosophie und Theologie. „Before long, the exploration of Christianity fascinated me to the degree that I knew I was to be a theologian for the rest of my life, although I continued philosophical studies with at least equal intensity.“ (13). Er setzte sich intensiv mit dem Marxismus, besonders mit dem Humanismus des frühen Marx auseinander, der ihn in seiner systematischen Brillianz beeindruckte und was in seiner frühen anthropologischen Vortragsreihe: Was ist der Mensch? zum Ausdruck kommt, wenn er den Gesellschaftsprozess als Weg zur Bestimmung des Menschen thematisiert. Seit Marx sei „kein waches Bewusstsein vom Menschen mehr möglich, das nicht der Frage nach der humanen Bedeutung des Gesellschaftsprozesses standhalten muss.“ (M, 78). Das philosophische und theologische Studium führte Pannenberg in einen Prozess geistiger Durchdringung der zentralen Fragen des Lebens, der Gesellschaft, ihrer tragenden Überlieferungen und Herausforderungen. Es war ein geistiger Aufbruch. In einer Predigt über Jesaja 40,1–5 sagt er später, dass „in den letzten Kriegsjahren und in den ersten Nachkriegsjahren“ „der Blick geschärft“ wurde „für das, worauf es im Leben eigentlich ankommt. Damals, in der ersten Nachkriegszeit schien sich ja ein geistiger Aufbruch anzukündigen inmitten der deutschen Wüste des Jahres 1945.“ Wir lebten und leben „in der geistigen 180 H. G. Pöhlmann, Gottesdenker. Prägende evangelische und katholische Theologen der Gegenwart, Reinbek bei Hamburg 1984, 145. 181 W. Pannenberg, Christliche Wurzeln des Gedankens der Menschenwürde, Diskussion, in: W. Kerber (Hg.), Menschenrechte und kulturelle Identität, München 1991, 114.

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Wüste des Nihilismus, von der das Nietzschewort spricht.“ Da ergeht der Ruf, dass wir „die Straße der Hoffnung“ bauen, „die durch die Wüste führt“. „So sollen wir Straßenarbeiter Gottes sein, ein jeder an dem Ort, an den er gestellt ist“, „auch im geistigen Leben der Universität“.182 Damals als Student begann dieser Weg mit Marx und der Bibel und führte ihn nach der Lektüre von Lenin und Stalin, den geistigen Urempörern der sich bildenden DDR zu Hegel, um zu tieferen Einsichten über den Menschen und seine Kulturtätigkeiten zu kommen. Nach Berlin studierte Pannenberg Philosophie 1948–49 in Göttingen bei Nicolai Hartmann, 1950–51 bei Karl Jaspers in Basel, 1951–53 in Heidelberg bei Karl Löwith, dessen Untersuchungen: „Die theologischen Voraussetzungen der Geschichtsphilosophie“, unter dem Titel Weltgeschichte und Heilsgeschehen 1953 veröffentlicht, ihn nachhaltig beeindruckte. „Den Text dieses Buches hat Karl Löwith im Sommersemester 1952 in Heidelberg als Vorlesung vorgetragen. Als Heidelberger Student wurde ich damals tief und nachhaltig von Löwiths Gedanken beeindruckt, wenn auch nicht immer in dem von ihm intendierten Sinne.“ (BSTh 2, 283). Er studierte Theologie bei Friedrich Gogarten in Göttungen, bei Karl Barth in Basel und dann in Heidelberg vor allem bei Gerhard von Rad, dessen alttestamentliche Theologie ihm den Sinn für Theologie als Interpretation der Geschichte grundlegend und bleibend vermittelte. „I discovered a new world, the traditions and history of ancient Israel“. „On the basis of this experience, finally the New Testament also began to make sense to me. History was the code word of biblical exegesis at Heidelberg in those years“ (14). Seine systematischen Beiträge lassen, wie Pannenberg 1975 unterstreicht, „die Herkunft meines theologischen Interesses am Zusammenhang von Gottes- und Wirklichkeitsverständnis von der Exegese des Alten Testaments, wie sie mir bei meinem Lehrer Gerhard v. Rad begegnete, deutlich erkennen, besonders in der geschichtstheologischen Konzeption.“ (GuW, 7). In Heidelberg konnte er an der Denkkraft dieses Alttestamentlers nicht vorbeigehen. Er entdeckte „a new world“ with a „new agenda“ (14). Eine Gruppe junger Studenten, ein Heidelberger Zirkel, fragte eindringlich „what a systematic theology would look like on the basis of von Rad’s exegetical vision“ (14). Es führte, wie Pannenberg in seinem Aufsatz zur Festschrift für G. v. Rad 1961 entfaltet, „zu einer so konsequenten Anwendung historischer Interpretation der Texte“, die neu gegenüber dem bisherigen heilsgeschichtlich Verstehen war und „die volle Tragweite der überlieferungsgeschichtlichen Methode von Rads sichtbar“ machte mit der Einsicht, dass Überlieferungsgeschichte „als der tiefere Begriff von Geschichte überhaupt anzusehen“ ist. (GSTh 1, 87. 89. 88). Aus dem Heidelberger Zirkel wurde ein bekannter Arbeitskreis, der eine „geschichtstheologische Konzeption“ entwickelte (Chr., 9) und sie programmatisch durch die Schrift: Offenbarung als Geschichte 1961 veröffent-

182 W. Pannenberg, Gegenwart Gottes, 63. 66. 67 (s. Anm. 44).

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lichte. „Eine neue Schule war ins Leben getreten“, hat man aus amerikanischer Sicht geurteilt, „die erste theologische Schule in neuerer Zeit in Deutschland, die nicht in der einen oder anderen Form die dialektische Theologie der zwanziger Jahre weiter entwickelt.“183 Pannenberg verdankt den Gesprächen dieses Arbeitskreises viel, und nichts konnte in seinem frühen programmatischen Aufsatz: „Heilsgeschehen und Geschichte“ so gesagt werden „ohne das ständige Gespräch mit M. Elze, K. Koch, R. Rendtorff, D. Rössler und U. Wilckens.“ (GSTh 1, 22). Theologie verantwortet hier im gemeinsamen Forschen und Fragen ihre Sache als Herausforderung zu einem konsequent geschichtlichen Verstehen der Wahrheit des Christentums und findet in Pannenberg einen Denker, der die Vernunft dieses geschichtlichen Glaubens zur Geltung bringen wird. In Heidelberg war es Hans von Campenhausen, „who kindled my enthusiasm and admiration for Christian pa­­ tristic theology, a theology that did not bifurcate faith and reason“ (15). Theologie kann und muss sich in Auseinandersetzung mit der geistigen Welt ihrer jeweiligen Zeit als christliche Philosophie verstehen, wie es die griechischen Kirchenväter zuerst zeigten. „Sie begreifen sich“, so hörte es Pannenberg bei von Campenhausen, „als die berufenen Lehrer der Kirche, als christliche Philosophen“, die in der Gestalt des Gregor von Nyssa ihre „stärksten Leistungen“ „auf theologisch-philosophischem Gebiet“ erbrachten. Dass für Gregor von Nyssa die Probleme der Anthropologie zentral waren, ihn „im Innersten“ bewegten, führte zu „einer neuen mystischen und ekstatischen Frömmigkeit“, in der Gott und die Natur in ihrem Zusammenhang verstanden wurden als „lebendige Erfahrung des Geistes“184. Pannenberg verweist später sehr akzentuiert auf die Bedeutung dieser patristischen Theologie als Vision, die Nährboden für christliche Spiritualität wurde. „It ist important that Gregory’s Spiritualität was not based on some irrational experience, but was intimately related to the rationality of the patristic vision of God and creation.“185 In ihrer Denkkraft beeindruckt christliche Spiritualität Pannenberg und lässt ihn in immer neuen Schritten seinen Denkweg gehen, der im Gottesverständnis sein höchstes und schwierigstes Thema hat („The most difficult subject to deal with“, 16). Seine Wurzeln sind Spiritualität, die sich in der Tiefe des Lebens, im Licht in der Finsternis ereignet, so Pannenberg in einer Predigt 1957, die das Wort des Propheten Jesaja auslegt, dass das Volk, das in der Finsternis saß, ein großes Licht gesehen hat. „Unser Titanenweg ,durch Nacht zum Licht‘ – dieser Weg des neuzeitlichen Menschen, wie ihn Beethovens Symphonien deuten, – das ist nicht der Weg zum Licht Gottes. Nur wenn Gott selbst Licht in unsere Finsternis bringt, können wir uns zum Lichte hinwenden.“ Wo Gottes Licht in unser Leben einbricht, können wir nicht 183 J. M. Robinson, Offenbarung als Wort und als Geschichte in: Neuland Bd.III, 25 (s. Anm. 43). 184 H. von Campenhausen, Griechische Kirchenväter, Stuttgart 1955, 10. 115. 122. 185 W. Pannenberg, A Response to my American Friends, 316, in: Autobiographical Sketch (s. Anm. 5).

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vorhersehen. „Auch uns begegnet Gott in den entlegenen Grenzlandschaften unseres Lebens, wo wir nur Finsternis sahen und kein Licht mehr erwarteten. Eine Episode des Alltags kann wichtiger werden als das vielleicht jahrelang erstrebte Ziel.“186 1984 in Regensburg wurde auf einer Tagung zur Frage, ob wir Menschen von Natur aus religiös seien, in der Diskussion von einem Teilnehmer Pannenbergs Aussage bestätigt, dass Gott sich nur selbst erweise und sprach mit einer gewissen Scheu von einem persönlichem tiefgreifenden Gotteserlebnis, in dem ihm sich Gott selbst erwies. Pannenberg antwortete: „Von solchen Erfahrungen leben sehr viele Menschen. Ich selbst komme auch von einer solchen Erfahrung in meinem persönlichen Leben her. Wir müssen uns nur darüber klar sein, dass die Gewissheit individuellen Erlebens noch nicht die Frage nach der allgemein verbindlichen Wahrheit dieses Erlebnisses beantwortet.“ So wichtig das persönliche Erlebnis ist, es kann jedoch kein Ersatz für die Frage nach der Wahrheit in ihrer Allgemeinheit sein, vielmehr ist es selbst als Sinnerlebnis in seiner Transzendenz, in seinen Bezügen zu begreifen. Pannenberg betont, dass die Wirklichkeit Gottes in dieser Welt strittig bleibt und erst „mit der Wiederkunft Christi unwidersprechlich vor aller Augen“ offenbar sein wird. „Dennoch bleibt festzuhalten, dass jene endgültige Wirklichkeit der Wahrheit Gottes gegenwärtig schon erlebt werden kann. Und das ist entscheidend wichtig für die Möglichkeit christlichen Glaubens heute.“ (N, 148). Pannenberg hat die Veröffentlichung seiner frühen Predigten unter das Thema Gegenwart Gottes gestellt. „Die Gegenwart Gottes ist die Liebe, die unser Leben und das Leben aller Menschen trägt!“ Den gegenwärtigen Gott gilt es als Liebe zu erfahren, über die wir nicht verfügen, in dem Kreuz Jesu Christi wirklich, „nicht in Selbstbezogenheit“ gefangen. Allein „in Jesus Christus hat die Liebe Gestalt gewonnen in unserer Welt.“ Theologie konzentriert sich in Christologie. Wie Pannen­berg in seinen Predigten zur Auslegung der Wahrheit über unser Leben ganz dem biblischen Text folgt, also Textpredigt übt, so gilt, „dass die theologische Perspektive, an deren Entwicklung ich arbeite“, in der Auslegung der biblischen Texte ihren klaren Grund hat und deshalb „der Abstraktheit und Allgemeinheit so vieler Themapredigten“ entgeht.187 Dieses Vorgehen wird der konkreten Geschichtlichkeit der Wahrheit des Christentums gerecht, die es im allgemeinen Denken zu bewähren gilt, wie es die patristische Theologie wegweisend gezeigt hat. Die Universität Heidelberg ist der Ort, wo sich Pannenbergs Theologie herausbildet, der lutherischen Tradition verbunden, in der Schärfe des Problembewusstseins der mittelalterlichen und deutschen protestantischen Theologiegeschichte. Seine wissenschaftliche Laufbahn begann Pannenberg mit Forschungen zur mittelalterlichen Scholastik, gefördert von Edmund Schlink, und es war vor allem seine

186 W. Pannenberg, Gegenwart Gottes, 29. 30 (s. Anm. 44). 187 W. Pannenberg, Gegenwart Gottes, 20. 21. 7 (s. Anm. 44).

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Habilitationsschrift: Analogie und Offenbarung (1955), die ihn mit der Geschichte des Begriffs der Analogie in Philosophie und Theologie vertraut machte und sein philosophisch-theologisches Wissen von Anfang an fundierte. 1958 wurde er als Professor für systematische Theologie an die Kirchliche Hochschule Wuppertal berufen, wo er drei Jahre zusammen mit Jürgen Moltmann lehrte. „It was during those days that I started to work on my first strictly systematic projects, anthropolgy and Christology.“ (16). Zielten sie auf die Beantwortung der Fragen: „Was ist der Mensch?“ und „Was ist die Offenbarung der Wahrheit in Jesus Christus?“, so implizierten sie die Auseinandersetzung mit den Grundfragen der Philosophie angesichts der ­Brisanz der Gottesfrage, deren Beantwortung die größten Herausforderungen darstellt. Die Frage nach der Geschichte, nach dem Menschen, die Auseinandersetzung mit den Herausforderungen der modernen Zeit, wie sie spektakulär in einer Theologie nach dem Tode Gottes scheinbar beantwortet wird, bleiben oberflächlich ohne ein begründetes theologisches Gottesverständnis, das Pannenberg nach und nach gewinnt, zuerst sichtbar in seiner ganzen Bedeutung in: Theologie und Reich Gottes (1972) und trinitarisch konsequent entfaltet in seiner Systematischen Theologie. Im Brennpunkt dieses Denkens steht seit der Lehrtätigkeit in Wuppertal die Anthropologie. Pannenbergs Vorlesungen über theologische Anthropologie, 1959/60 und 1961 in Wuppertal, 1961 an der Universität Mainz, wohin er inzwischen berufen wurde, vorgetragen, erreichten durch ihre Veröffentlichung: Was ist der Mensch? einen hohen Bekanntheitsgrad, und für viele seiner Leserinnen und Leser entstand der Eindruck, Pannenbergs Theologie ringe um ihre anthropologische Begründung. Ihre These, dass der Mensch ohne Gott sein Menschsein verfehle, wurde sehr kontrovers diskutiert. In Mainz konzentrieren sich seine Vorlesungen und Seminare aber zunehmend auf die Gotteslehre und Christologie, auf die Theologie der Vernunft und mit John B. Cobb zusammen auf die Frage der Absolutheit des Christentums (Ernst Troeltsch). John B. Cobb, mit dem Pannenberg sehr verbunden war, schreibt: „Es ist die zentrale Aufgabe der Theologie, eine Lehre von Gott zu formulieren. Diese Tatsache ist oft genug verdeckt worden, ja mitunter in den vergangenen Generationen schien es, als sei der Mensch oder die Geschichte das wichtigste Anliegen der Theologie.“188 Die Begegnung mit amerikanischen Theologen, ihrem Denken, ihrer Kultur hat Pannenbergs Denken vertieft und geweitet, der Gastprofessor in Harvard 1966, in Claramont 1967 und 1975 war. „The impact of my American experience, together with my partizipation in the World Council of Churches, helped me to see my work as a theologian related to the entire Christian community, not just to my own confessional tradition.“ Der Sinn ist auf die globale christliche Gemeinschaft 188 J. B. Cobb, jr., Christlicher Glaube nach dem Tode Gottes. Gegenwärtiges Weltverständnis im Licht der Theologie, München 1971, 9. Der Originaltitel dieses Werkes lautet schlicht God and the World (1969).

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gerichtet. „But each of us must do it within his or her own context, while seeking not to be caught in the particularity of that context but to express what can claim universal truth.“ (18) Das Ringen um universale Wahrheit, ihre Relevanz für das Verständnis des Christentums – das hat Pannenberg früh durch Karl Jaspers vermittelt bekommen. In der „theologischen Auseinandersetzung mit Karl Jaspers“ anlässlich der Rezession des Buches von W. Lohff: Glaube und Freiheit, das das „theologische Programm der Religionskritik von Karl Jaspers“ kritisiert, betont Pannenberg schon 1958, dass die Problematik der Gegenständlichkeit des unverfügbaren Gottes das schwierigste, ungelöste Problem der Theologie darstelle. „Die Diskussion dieser Problematik in der Theologie ist ohne Lösung geblieben. Die von der dialektischen Theologie, von Barth gestellte Frage, wie unter konsequenter Beachtung der Krisis alles Gegenständlichen angesichts der ungegenständlichen Wirklichkeit Gottes Theologie möglich sei, hat noch keine Antwort gefunden.“ Jaspers Kritik an den theologischen Antworten trifft deren gegenständliche Fixierung der verborgenen Transzendenz. Dieser Kritik verfällt nach Jaspers alle Religion. Pannenberg merkt dazu an, dass Jaspers nicht interessiert sei an den religiösen Phänomenen in ihrer Eigenstruktur, die also aus ihrer Objektbeziehung sinnvoll zu verstehen seien. Das „wäre die Aufgabe einer eigentlichen Religionsphilosophie“ (!), doch man darf der philosophischen Kritik nicht ausweichen, die bei Jaspers die Freiheit der Existenz stark macht. Müsste Theologie nicht zurückfragen, „ob eine methodisch vom Vorrang der Subjektivität ausgehende Philosophie denn ihrerseits die Verborgenheit Gottes streng genug“ fasst? Ist für Pannenberg die „Lösung allgemeiner philosophischer Grundfragen“ nötig und das Bemühen um „gedanklichen Aufweis“ bei Jaspers vorbildlich, so hat Theologie das Erbe der dialektischen Theologie kritisch zu wahren und ihre eigenen Grundfragen präzis zu entfalten, die das Verständnis von Gott betreffen. Wie von Gott angemessen zu reden sei, diese Frage ist durch die Auseinandersetzung mit Jaspers „neu ins Licht gerückt“ und kann nicht ohne die „Einsicht in die universale Geschichtlichkeit“ gegeben werden.189 Die sich hier andeutende Perspektive zur Bewältigung der Grundprobleme von Philosophie und Theologie wird Pannenberg sich zur Aufgabe seines ganzen Denkens machen. Führen die Lebens- und Denkerfahrungen Schritt für Schritt zur vertieften Erkenntnis der eschatologischen Wahrheit des Christentums in ihrer Geschichtlichkeit, so geht es um die Lösung der Frage, wie Theologie unter den Bedingungen der Moderne ihrem Gegenstand gerecht wird und das Gottesverständnis glaubwürdig formuliert. In der Zeit in Mainz drängen die Fragen einer kritischen und revolutionären Studentengeneration in die Lehrsäle, die Verdrängung der Geschichtsfragen ist nicht mehr möglich, zugleich wird Theologie selbst prob189 W. Pannenberg, Zur theologischen Auseinandersetzung mit Karl Jaspers, in: ThLZ 83, 1958, 329 f. 323. 328. 323. 324. 330.

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lematisch durch das Pathos einer Theologie nach dem Tode Gottes, ebenso durch die Auffassung, Gott bezeichne nur noch Existentialverhältnisse in der Mitmenschlichkeit und durch die Programmatik einer am Marxismus geschulten Denkweise in der Theologie. Angesichts dieser Verunsicherung des Status und Gehaltes der Theologie hat Pannenberg sich auf die hermeneutischen Grundprobleme der Theologie konzentriert und ihre Verankerung in einer eschatologischen Ontologie bedacht. Der Dialog in den USA hat die theologische Begründung der weitreichenden Kritik des Bestehenden, die das Verständnis der Sünde impliziert, gefördert. Die Botschaft vom Kommen des Reiches Gottes hat es in sich. „Alles Bestehende muss sich wandeln, um gerettet zu werden. Mit der Kritik an der bestehenden Gesellschaft wird sich immer wieder auch der Konflikt mit den Kräften des Immobilismus einstellen, ein Konflikt, dessen Ergebnis einmal das Kreuz Christi gewesen ist.“ (ThRG, 74). Nach Mainz ist seit 1968 München zum Ort für Pannenbergs umfassendes Nachdenken geworden. An ihm hat er seine interdisziplinäre und ökumenische Arbeit weiter entwickelt und seine Programmatik in der Neuformulierung der Gottesverständnisses geschärft. Dass die eschatologische Programmatik leitend bleibt, gibt seinem Denken Kontinuität mit seinen wahrhaft revolutionären Implikationen. In der amerikanischen Festschrift von 1988 hat der Beitrag von Philip Hefner für Pannenberg deutlich gemacht, dass seine Theologie „as a ,theology of contingency and field‘“ zu beschreiben sei. Daher sei der Dialog mit der Philosophie und den Wissenschaften zentral und nicht marginal, wie Hefner hervorhebt. Hier fühlt sich Pannenberg in seinem wichtigsten Anliegen, „in my metaphysical and theological vision“, ganz verstanden, in der Aufgabe eines universalen Konzepts der Wirklichkeit in aller Vorläufigkeit im Dialog mit Philosophie und Wissenschaften. „Given the limitations and fragility of my knoledge in all these different regions, I am, of course, aware of the audacity of the attemp at such a conceptual integration.“ Theologie ist notwendig als ein geistiges Abenteuer, als Mut (audacia) zum Forschen über die vernünftige Rede von Gott, „in order so sketch out a framework that allows a theologian to talk about God in intelligible terms.“190 Gott zu denken, verlangt mutiges Denken, das seine Sache radikal aus dem Verständnis der Geschichte Jesu Christi versteht und sich der Kritik etwa von Nietzsche wirklich stellt. In seiner emphatischen Nietzsche-Auslegung am Ende seines Denkwegs hat Pannenberg auf die „potentielle Bedeutung Nietzsches“ für die Theologie hingewiesen. „Die Verselbständigung der von Nietzsche als neurotisch bezeichneten Verneinung der Welt und des eigenen Selbst muss zurückgenommen, die Selbstverneinung als ein bloßes Moment einer umgreifenden Selbst- und Weltbejahung dargetan werden, die ihren Grund im christlichen Schöpfungsglauben hat.“ (ThuPh, 325). Weil Pannenbergs Theologie auf höchst kritische Welt- und Menschenbejahung

190 W. Pannenberg, A Response to my American Friends, 324. 325 (s. Anm. 5).

Pannenbergs Wuppertaler Morgenandachten als Ouvertüre seines Werkes

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zielt, darum wendet sie sich gegen die modischen Anpassungen der Theologie und votiert für eine konstruktive Durcharbeitung der großen Themen der Philosophie und Theologie wie die Maßlosigkeit des Menschen und die unendliche Liebe Gottes. Hat die Welt ihre Geheimnis wieder zu entdecken, bedarf es der tiefgehenden Selbstbesinnung des Menschen, „der Suche nach dem wahren Selbst“, der immer neuen Entdeckung der „Affirmation der menschlichen Existenz“ im Christentum. und der Frage nach Gott als Schöpfer, mit der die christliche Perspektive angesichts der modernen Kosmologie vertreten wird. „Durch den Gedanken der Liebe Gottes als Motiv der Schöpfung ist … auch die eschatologische Vollendung mit dem Schöpfungsakt verbunden“, der ewige Gott hält an seiner Schöpfung fest. (BSTh 2, 175. 189. 96). Pannenbergs letzter Band gesammelter Aufsätze zur Systematischen Theologie, 2000 veröffentlicht, trägt den Titel: Natur und Mensch – und die Zukunft der Schöpfung, der den Fokus seiner Theologie noch einmal profiliert. Pannenberg starb am 4. September 2014 in München. Gunther Wenz hat zu seinem Tod in der Neuen Züricher Zeitung geschrieben, dass er auf die ihm 2005 in Amerika gestellte Frage, was er als Jugendlicher habe werden wolle, antwortete: „a conductor like Herbert von Karajan“. „Musiker zu werden, war ihm nicht vergönnt, obwohl er Talent dazu gehabt hätte. Als Dirigent der besonderen Art darf Wolfhart Pannenberg dennoch gelten: Er hat der evangelischen Theologie im 20. Jahrhundert eine neue Richtung gewiesen.“ (NZZ 10. 9. 2014 Nr. 209).

4.

Pannenbergs Wuppertaler Morgenandachten als Ouvertüre seines Werkes

Eine Ouvertüre ist ein Eröffnungsstück zur Einführung einer Komposition, das Vorspiel eines Werkes. Entweder enthält es noch nicht die Tonfolgen, die später dominant sind, wohl aber Geist vom gleichen Geist aussprüht, oder es nimmt programmatisch Bezug auf die folgenden Themen. Sie führt in jedem Fall in den Grundcharakter des Werkes ein. In dieser Annahme kann man die Wuppertaler Morgenandachten (1959–1961) einschließlich der Heidelberger Predigt von 1957 und der Wuppertal-Elberfelder Predigt von 1958 als Ouvertüre verstehen, die die zentralen Themen schon anklingen lässt in der Klarheit und Frömmigkeit des Denkens Pannenbergs.191 Das Grundthema ist, dass „die Herrschaft Gottes naht“ und führt in der Gemeinde Gottes „zur brennenden Frage: Warum geht es in der Welt so anders zu, als es nach Gottes Verheißung und Gebot zu erwarten wäre?“ In der Dunkelheit der Verstrickungen unseres Lebens zweifelt der Mensch, sucht in übermenschlichen Leistun191 Im Folgenden wird zitiert aus: W. Pannenberg, Gegenwart Gottes (s. Anm. 44). Seiten­a ngaben in der Klammer im Text.

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gen Rettung, getrieben vom titanischen Geist. Aber nur „wenn Gott selbst Licht in unsere Finsternis bringt, können wir uns zum Lichte hinwenden.“ (29). Gottes Herrschaft ist in dieser Welt nicht selbstverständlich, auch die Frommen warten darauf, dass Gottes Herrschaft sich zukünftig offenbaren werde. „Diese Zukunft nun ist in Jesus Christus schon Gegenwart.“ (31). Dieser cantus firmus bestimmt die Aussagen Pannenbergs mehr oder weniger stark und führt zu unterschiedlichen Akzentsetzungen. Es kommt zur Erfahrung, „dass wir über alle Beschränktheit, über alle Selbstbezogenheit hinausgerissen werden“, zur Einsicht, dass Gott „anders herrscht“, zur Einsicht der „Verborgenheit Christi“ auch für „unsere christliche Kirche“, wenn Christi Himmelfahrt in seiner Bedeutung verstanden wird. Bis heute ist Christus uns „verborgen in Gott“ „wie Gott selbst.“ Wir dürfen uns dieser Erfahrung nicht entziehen „durch eine künstliche Vergegenwärtigung Christi, z. B. durch die beschwörende Kraft der Liturgie oder auch durch den Rückzug in eine gegen die Welt und ihre Fragen sich abschließende christliche Tradition.“ Es gilt, die Spannung auszuhalten, „dass wir im Glauben leben und noch nicht im Schauen.“ Mit dieser Akzentsetzung stellt Pannenberg das Nachdenken in Theologie und Kirche ganz unter das Verständnis „der verborgenen Herrschaft Gottes“, das Distanz zur Welt, zum Vorhandenen gewinnt und in „unserer Lebensführung spürbar“ wird mit Gottes Hilfe. (31. 35). Pannenberg setzt einen entscheidenden Akzent mit dem paulinischen Verständnis von Abraham als Urbild des Glaubens. Dessen Situation ist „bestimmt durch die Antithese der Verheißung zum empirisch Gegebenen und Erwartbaren. Doch dieser Gegensatz zum empirisch Gegebenen ist anders akzentuiert als unter uns Christen meist verstanden wird: Glaube im Sinne Abrahams bezieht sich nicht auf die Vergangenheit, sondern auf die Zukunft.“ Ist uns Jesus durch seine vergangene Geschichte gegeben, so stellt das „die Voraussetzung des Glaubens“ dar, nicht den Inhalt selbst. Über diese Voraussetzung müssen wir als „Grundlagen des Glaubens“ „so viel wie möglich wissen“. „Wir dürfen uns solcher Mühe nicht entziehen, indem wir die Tragfähigkeit dieser Grundlagen selbst auf den ,Glauben‘ abschieben, sie zur Sache einer Glaubensentscheidung erklären. Glaube bezieht sich stets ((!)) auf Grund des Heilshandeln in der Vergangenheit und der darin enthaltenen Verheißung auf die Zukunft. Glaube ist eben wesentlich Vertrauen auf die Verheißung und setzt darum die Gegebenheit der Verheißung schon voraus“, die uns „im Christusgeschehen“ geschenkt wird. (38. 39). In diesem Bezug zur Vergangenheit und zur Zukunft hat der christliche Glaube sein Profil, erkennt Theologie den Primat der Zukunft und leistet die nötige Grundlagenarbeit. Wissen und Glauben, Erkennen und Vertrauen sind differenziert zu unterscheiden und aufeinander zu beziehen. „Und es ist das Amt der christlichen Verkündigung, es jedermann zuzumuten, hinzusehen und zu erkennen, dass in Jesus Gott wirkte.“ (42). In seiner Predigt über die Bedeutung des Gebets stellt Pannenberg das Gottvertrauen als sinnvollen Lebensakt ins Zentrum. In der „Not unserer Tage“ sollen wir

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auf Gott selbst im Gebet vertrauen. „Das ist sinnvoll, weil es in diesem Leben nicht nur Zwangsläufigkeiten, nicht nur Naturgesetze gibt, sondern immer wieder unvorhersehbares Geschehen, Ausdruck dessen, dass bei Gott kein Ding unmöglich ist.“ Erwächst solches Beten „aus der Versenkung in die Geschichte des Gotteshandelns“, so erwartet es keine Stimme Gottes, auch kein Orakel, sondern erwartet die göttliche Weisung „vom Geiste Gottes selbst“, der „unsere Schritte in rechter Weise“ lenkt. (42. 44. 45). Nicht als Forderungen, vielmehr als „reine Zusagen“ muten die Seligpreisungen dem Glauben seine ganze Zukunftsorientierung zu, denn die „Armen, Weinenden, Verfolgten selig zu preisen, das hat … nur dann Sinn, wenn die Zukunft des Gottesreichs gewiss ist.“ Diese Gewissheit verwandelt Not und Leid. „Die Seligpreisungen wie überhaupt die Worte der christlichen Hoffnung haben ihre stärkste Leuchtkraft immer da bewiesen, wo Armut, Hunger und Verfolgung herrschten. Die Botschaft der christlichen Kirche ist immer da am glaubwürdigsten gewesen, wenn sie durch dunkle Zeiten hindurch muss.“ In solchen Zeiten leben Christen in Deutschland heute nicht, und die Gefahr ist groß, dass „uns der Weheruf Jesu trifft“, denn wir suchen durch „die moderne Technik und Wirtschaft“ „die größtmögliche Lebenserfüllung“ im irdischen Leben. Wir verlieren aber „uns selbst“, unsere Humanität, „wenn wir die Offenheit über die Welt hinaus verlieren, wenn wir nicht mehr Ausschau halten nach Gott.“ Diese Offenheit kann „in Konformismus“ ersticken. Wenn Pannenberg predigt: „Die Seligpreisungen haben ihren Sinn nur im Feuerschein des Jüngsten Tages“, dann richtet er „den Blick fest auf die Zukunft der Herrschaft Gottes, für die der Mensch bestimmt ist“ (45. 46. 47). Pannenbergs Grundgedanken, wie sie hier in den Predigten sichtbar werden, zielen auf die Gegenwart der Zukunft der Herrschaft Gottes, die anders ist als wir üblich denken. Sie vermitteln die neue Perspektive angesichts der Gegensätze von Offenheit und Verschlossenheit, sich öffnen für Neues und sich fügen in die Zwangsläufigkeit des Lebens. Gott ist in Jesus Christus, in seiner Passion und Auferstehung, gegenwärtig, heilt und schenkt die gewisse Freude. „Wir müssen der Wahrheit des Ostergeschehens trauen“! (54). In diesem Vertrauen erfüllt sich die wahre Bestimmung des Menschen zu Erfüllung der Humanität, denn es geht „um unsere eigene Auferstehung zu einem neuen Leben.“ (39) auf dem „Weg Gottes durch die Geschichte“ (39. 40). Was in dieser Ouvertüre anklingt, wird im Werk Pannenbergs von Grund auf durchdacht. Es weist von Offenbarung als Geschichte (1961) bis zur Systematischen Theologie (1988–1993) dem Denken der Wahrheit als Geschichte seine zentrale Bedeutung zu, indem die Wahrheitsfrage schlechthin leitend wird und zur eschatologischen Auslegung der Wahrheit des Christentums führt. Sie gibt Antwort auf die Grundfragen der Menschheit, die Philosophie präzisiert und geklärt hat unter Voraussetzung der Wirklichkeit der Religion. „Der Gottesgedanke als solcher ist immer schon eine Antwort auf die Frage nach dem Sinn der Wirklichkeit im ganzen“ (BSTh 1, 112).

Zwischenbetrachtung: Pannenbergs Grundperspektive im Kontext

Bevor das Werk Pannenbergs in seinen originären und weitausgreifenden Grundlinien dargestellt wird, soll der Kontext betrachtet werden, indem sich dieses Werk als eschatologisch orientierte Theologie profiliert. Der Kontext seiner Zeit wurde schon skizziert, die theologische Lage um 1959 vermittelt, doch dass die Eschatologie den hohen Rang in der Theologie gewinnt, das hat einen spezifischen Kontext. 1. Das Vermächtnis der dialektischen Theologie: Theologie als Eschatologie neu denken 2. Vom Zauberwort zur neuen Perspektive 3. Eschatologie bei Rahner, Moltmann und Sauter 4. Ein Schlüsselgedanke 5. Der Wahrheitsanspruch des Glaubens 1. Den Schluss der Systematischen Theologie Pannenbergs bildet die Eschatologie, die das Thema des eschatologischen Heils verantwortet, „auf das die christliche Hoffnung gerichtet ist“, und mit dieser Thematik kommt Theologie zu ihrer Vollendung. Dazu wird festgestellt: „Die Bedeutsamkeit des Gegenstandes der Eschatologie für die christliche Lehre im ganzen ist erst der Theologie dieses Jahrhunderts wieder bewusst geworden. ,Christentum, das nicht ganz und gar und restlos Eschatologie ist, hat mit Christus ganz und gar und restlos nichts zu tun.‘.“ (STh  III, 573f.). Indem Pannenberg dieses Programmwort des Christentums zitiert, wie es Barth in seiner Auslegung des Römerbriefes 1922 formuliert hat, wird auf das Vermächtnis der dialektischen Theologie verwiesen. Es gilt, die Priorität Gottes, sein ganz Anderssein angesichts der Frage des Menschen und seiner Erwartungen, Vorstellungen und Handlungen zu denken und zu wahren und so Theologie, den Gedanken Gottes selbst neu zu denken. Das aber impliziert Eschatologie. Wie Paulus im 8. Kapitel des Römerbriefes die Summe seiner Gedanken angesichts des Leides in der Welt, des Seufzen der Kreatur pointiert: „Denn auf Hoffnung sind wir gerettet. Sichtbare Hoffnung ist aber nicht Hoffnung … wir warten mit Beharrlichkeit“ (Röm, 8, 24), so auch Barth im Anschluss an Paulus: Gott selbst ist die Wahrheit, unsere Errettung. Als „Erfüllung, als Gegenwart“ ist sie nicht anders zu haben als durch Hoffnung. „Wie könnte sie die Wahrheit sein, wenn wir, wie wir sind, direkte Einsicht von ihr nehmen könnten?“ „Wie könnte sie unsre

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Errettung sein, wenn sie nicht in jedem Augenblick der Zeit der übermächtige Zwang wäre, den Sprung in die Ewigkeit zu wagen: den Gedanken Gottes selbst zu denken, frei zu denken, neu zu denken ((!)), ganz zu denken?“ Durch Hoffnung „sind wir gerettet.“ Sie grenzt sich im Kreuz von der Welt ab. „Wüssten wir etwas anderes von Gott als das Seufzen der Kreatur und unser eigenes Seufzen, wüssten wir Jesus Christus anders denn als den Gekreuzigten, wüssten wir den heiligen Geist anders denn als den Geist dessen, der Jesus von den Toten auferweckt, wäre das Inkognito gebrochen, in dem das Heil zu uns gekommen ist, kommt und kommen wird, es wäre nicht das Heil.“ „Direkte Mitteilung von Gott ist keine Mitteilung von Gott. Christentum, das nicht ganz und gar und restlos Eschatologie ist, hat mit Christus ganz und gar und restlos nichts zu tun.“192 Eschatologie ist das Schlüsselwort für den fundamentalen Neuansatz der Theologie im 20. Jahrhundert. Hinter dieser Programmatik steht die Neuentdeckung der biblischen Eschatologie besonders durch Johannes Weiß und Albert Schweitzer am Ende des 19. Jahrhunderts. Wer Jesus ernst nehmen will, muss sein apokalyptisches Geschichtsbild in seiner Fremdheit annehmen. Gott selbst schafft das Neue, Jesu Geschick ist eschatologisches Geschehen, Endzeitgeschehen, das als solches verstanden sein will. Reich Gottes ist kein sittliches Gut, kein Ideal, an dem wir mitarbeiten. Jesu zentrale Botschaft von der nahen Gottesherrschaft bedeutet das Angebot des Heils für alle durch Gott selbst und verlangt Umkehr, die das ganze Leben betrifft. Eschatologie kann daher kein Randthema in der Theologie mehr sein, sich auf die letzten Dinge beschränkend und nur in Einzelthemen wie dem Schicksal der Seele oder dem letzten Gericht stark sein. Barth und die dialektische Theologie haben die Fremdheit der Reich-Gottes-Botschaft theologisch zur Geltung gebracht, den ganz anderen Gott verkündet, Offenbarung als eschatologisches Ereignis schlechthin verstanden, dem allein die Hoffnung gerecht wird. Das bedeutet, das Verständnis Gottes und seines Reiches neu zu bestimmen, Theologie neu zu denken. Als Hoffnung auf Gottes Handeln, auf Gott selbst, ist das Reich Gottes nicht die Verlängerung menschlichen Handelns, das vollendet wird – das war der Grundirrtum der idealisierenden Theologie des 19. Jahrhunderts, die letztlich Religion in Moral auflöste und Kant die Ehre erwies. Wahre Theologie begreift den eschatologischen Sinn des Glaubens radikal christologisch und wehrt der Objektivierung, Vergegenständlichung Gottes ebenso wie seiner Einebnung in sittliches Handeln. Der Aufbruch zu einem neuen Denken in der Theologie nach dem Ende des Kulturidealismus, des Fortschrittsglaubens, nach der Zerstörung der Hoffnung auf eine sittlich erneuerte Welt, verarbeitet theologisch die Katastrophe des Ersten Weltkrieges, des Großen Krieges. Von den bisherigen Zentren des Denkens kann nicht

192 K. Barth, Der Römerbrief (1922). Zürich 1940, 297 f.

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mehr ausgegangen werden, denn „alle Mitten sind erschüttert“193. Die Erschütterung in der wachen Theologie will aller Ideologie ein Ende setzen. Barths Zweiter Römerbrief in seiner Einseitigkeit und Radikalität ist ein genialer, sprachschöpferischer Entwurf, der dem ganz anderen Gott die Ehre gibt, als Abgrund und verborgene Heimat, und die Bibel als Gottes Wort wie nie zuvor in der Theologie des 19. Jahrhunderts ernst nimmt, ihre eschatologische Grundsicht erkennt. Theologie muss sich restlos in Eschatologie verwandeln. Das ist die unheimliche Programmatik Barths. Sie bedeutet, im eschatologischen Verstehen der Gottes- und Menschheitsgeschichte, der Ur- und Endgeschichte, die Gegensätze herauszuarbeiten und die Negation als Position zu begreifen. Eschatologie erweist sich in dieser Auslegung als sperriger Schlüsselbegriff, der die Todverfallenheit des Menschen und die unmögliche Möglichkeit eines Neuanfangs ausruft. Dieser Begriff war durch die religionsgeschichtliche Entdeckung des Abstandes des Urchristentums von dem modernen Christentum neu eingeführt. Die Einsichten von F. Overbeck, J. Weiss und A. Schweitzer zum futurisch-eschatologischen Verständnis der Verkündigung Jesu stellte vor die Aufgabe, das Wesen des Christentums neu zu bestimmen. Neben Barth werden Bultmann und Tillich zu den zentralen Denkern des Neuanfangs der Theologie. Sie verorten sich trotz unterschiedlicher Ansätze im Umkreis der dialektischen Theologie und tragen insofern dazu bei, dass deren Vermächtnis gewahrt wird. „Die radikale Erfassung der Unbedingtheit des Unbedingten“, so Tillich, „die radikale Verkündigung der Krisis“ jeder religiösen und kirchlichen Verwirklichung des Reiches Gottes, die alle Sicherheit nimmt, sie verdankt sich der dialektischen Theologie, die unzweideutig vermittelt hat, dass man Theologie nur aus „dieser Erschütterung heraus“ treiben kann. Der Gedanke Gottes muss als Gericht für den Menschen wirken, so Bultmann. Wo er „wirklich erfasst ist, bedeutet er eben die radikale Infragestellung des Menschen.194 Wirksam geworden ist die radikale Eschatologie der dialektischen Theologie vor allem durch Bultmann, der sich ihr Anliegen zu eigen macht: „Der Gegenstand der Theologie ist Gott, und der Vorwurf gegen die liberale Theologie ist der, dass sie nicht von Gott, sondern vom Menschen gehandelt hat. Gott bedeutet die radikale Verneinung und Aufhebung des Menschen.“ Dass Gottes Anderssein die Durchstreichung des ganzen Menschen, seiner Geschichte bedeutet, beinhaltet das Gericht als Gnade, „denn es ist Erlösung, dass der Mensch von sich selbst frei wird.“195 Weil dieses Geschehen unverfügbar ist, von Gott je selbst in seinem Wort jetzt gewirkt, durch Jesus als Krisis in die Welt gekommen, hat es eschatologische Qualität. „Dies 193 P. Tillich, Religiöse Verwirklichung, Berlin 1930, 2. Auflage, 14. Ebd. 20. 21 die folgenden Zitate Tillichs. 194 R. Bultmann, Die liberale Theologie und die jüngste theologische Bewegung, in: Glauben und Verstehen, Band I, Tübingen 1933, 19. 195 Ebd. 2. 19.

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jeweilige Jetzt des Angesprochenseins, dieser Augenblick, ist das eschatologische Jetzt, weil in ihm die Entscheidung zwischen Tod und Leben fällt.“ Indem Jesu Kommen so das eschatologische Faktum ist, wird erkannt, dass Jesu Wiederkunft, die Parusie schon gewesen ist! „Jene naive Teilung in eine erste und zweite Parusie“, die mit einer zukünftigen Vollendung, einem bestimmten Inhalt der christlichen Hoffnung rechnet, „wird verworfen“! Die Menschwerdung Gottes wird bei Bultmann radikal als präsentische Eschatologie interpretiert, durch die der Mensch „seine Eigentlichkeit im Sein-können“ wiedergewinnt und Geschichte kein Faktor des Verstehens mehr ist, denn die „echte Form der Vergegenwärtigung des geschichtlichen Faktums Jesus“ ist „die „Verkündigung“, „also nicht die historische Erinnerung und Rekonstruktion“!196 Hier wird die Entdeckung der Zukunft des Reiches Gottes, das Gott selbst herausführt, in eine angeblich konsequente Eschatologie überführt, die das Ende der Geschichte behauptet. Diese Verengung und Reduktion der Eschatologie verliert das Welt- und Geschichtsverständnis im Schein radikaler Eschatologie, die die Theologie verzaubert. 2. So kann gesagt werden: Mit der dialektischen Theologie wurde „das ,Eschatolo­ gische‘ zum Zauberwort“197. Es verlor seinen Bezug zum christlichen Glauben als Religion, zur Geschichte und ihrer Zukunft, zu der der biblische Glaube aufgrund des Wortes Gottes als Verheißung eine intensive Beziehung hat. Werden die Unverfügbarkeit und Souveränität Gottes und der besondere Augenblick in der existentiellen Begegnung mit dem Wort Gottes unmittelbar aufeinander bezogen und Geschichte eliminiert, der Primat Gottes und die aktuelle Begegnung mit seinem Wort ohne jede Vermittlung, rein aktualistisch gedacht, kommt es zum Zauber des Wortes Gottes. Das neue Verständnis der biblischen Eschatologie, das das Futurische und so den Weg des Menschen in der Zeit kritisch zu denken aufgibt, wird in Aktualismus aufgelöst. Der Herausforderung der biblischen Eschatologie im Horizont der Apokalyptik, die man neu entdeckt hat, wird im Grunde vermieden. Es stellt sich aber immer die Frage, „ob christlicher Rede von Gott aufgrund des geschichtlichen Zeugnisses der Bibel eine universale Bedeutung zukommt.“198 Diese für das Selbstverständnis der Theologie konstitutive Fragestellung wird in dem theologischen Aufbruch der 60iger und 70iger Jahre des vorigen Jahrhunderts wieder leitend und würdigt den Rang der Eschatologie in ihrem ganzen Ausmaß. Das Thema der Universalität hat dabei durch den zeitgeschichtlichen Kontext eine Dringlichkeit und Bedrohlichkeit, die dem Thema der Hoffnung seine Relevanz gibt. Die Zukunft und ihre Bedrohung durch die bipolare, West-Ost-Ideologie im Schatten der Atombombe wird nach dem Ende des Zweiten Weltkrieges zum unvermeid­ baren realen Thema, Geschichte ohne Hoffnungsbilder und Utopien zum Albtraum, 196 Ebd. 144. 145. 197 F. Beisser, Das Reich Gottes, 14 (s. Anm. 17). 198 J. Moltmann, Perspektiven der Theologie. Gesammelte Aufsätze, München 1968, 13.

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die Verarbeitung der geschichtlichen Vergangenheit in Deutschland zur Aufgabe, die umfassender ist als Gesellschaft und Kirchen zunächst annehmen. Zugleich lassen die Visionen des marxistischen Humanismus und die revolutionären Veränderungen in der Welt nach einem neuen Zugang des Christentums zur Aufgabe der gesellschaftlich gestaltbaren Zukunft fragen, und es sind die Fortschritte der zunehmend säkularen, wissenschaftlich-technischen Welt, die bisherige Leitvorstellungen an den Rand drängen. In dieser Situation formiert sich eine neue Theologie „zur Begründung und zu den Konsequenzen einer christlichen Eschatologie“ – so der Untertitel von Moltmanns Theologie der Hoffnung –, die wieder universal denkt und nach dem Sinn des Ganzen fragt. Ohne die Zukunft der Geschichte, die Gott zum Heil des Menschen heraufführt und die Welt verwandelt, lässt sich kein universales Verständnis Gottes verantworten, das die Hoffnung des Glaubens ernst nimmt. „Das Christentum ist ganz und gar und nicht nur im Anhang Eschatologie, ist Hoffnung, Aussicht und Ausrichtung nach vorne, darum auch Aufbruch und Wandlung der Gegenwart.“ Das Eschatologische ist „der Ton, auf den in ihm alles gestimmt ist“ mit der Konsequenz: „Es gibt nur ein wirkliches Problem der christlichen Theologie, das ihr von ihrem Gegenstand gestellt ist und das durch sie der Menschheit und dem menschlichen Dasein gestellt wird: das Problem der Zukunft.“199 So schreibt Jürgen Moltmann 1964 in seiner Theologie der Hoffnung, den kundigen Leser an Barths Programmatik erinnernd, und sein Buch wird nach Barths Römerbrief zum bekanntesten theologischen Werk im 20. Jahrhundert. Es verhilft dem universalen Verständnis der Eschatologie zum Durchbruch, überwindet ihre „Unwirksamkeit“ durch die bisherige Theologie und expliziert Eschatologie, die alle Theologie durchdringt, „nur als ein Hoffnungswissen“, „als ein Wissen um Geschichte und um die Geschichtlichkeit der Wahrheit.“200

Diese durchdringende eschatologische Ausrichtung der Theologie gilt gerade, wenn Theologie sich vorrangig ethisch verantworten will, wie die neuen ethischen Entwürfe von H. Thielicke und W. Trillhaas nach dem Zweiten Weltkrieg zeigen, die sie vor ihrer Dogmatik veröffentlicht haben. „Wir sind in das ethische Zeitalter des Christentums eingetreten“!201 Was das bedeutet, kann nur mit einer Vision gemeistert werden, die Zukunft eröffnet. Wolf-Dieter Marsch fragt nach der „Zukunft ohne Illusion“, um festzustellen: „Das Reich der futura ist das Reich der offenen Möglichkeiten“, „einer Transzendenz alles Bestehenden“, und der Mensch erfährt sich als ein freies Wesen, so lange „diese Fähigkeit des Transzendierens – eines Lebens in den Futura – nicht abstirbt.“202 Es geht um die Zukunft des Menschen, wenn es um die Zukunft Gottes, den kommenden Gott geht. 1­ 99 J. Moltmann, Theologie der Hoffnung, 2. Auflage München 1965, 12. 200 Ebd. 31. 34. 201 W. Trillhaas, Ethik, Berlin 1970. 3. Auflage, VIII. 202 W.-D. Marsch, Zukunft, Stuttgart 1969, 12 f. 13

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Marsch stellt in seinem Buch Zukunft auch fest, dass das neue Reden von Eschatologie „verwirrend vieldeutig geworden“ ist und urteilt, dass die „Eschatologie zum Spielfeld vieler möglicher Versuche“ wurde, „angesichts und trotz der Säkularität unserer Welt an der Transzendenz festzuhalten.“ Es gibt bewusst existentielle, kirchliche und politische Theologie, es gibt die Zuspitzung, Eschatologie sei primär Christologie wie die, Eschatologie sei theologische Futurologie. Bestehe Konsens allein darin, dass Eschatologie „die qualitative Differenz zwischen Gott und Mensch zum Ausdruck“ bringe, so wird „dieses nicht-weltlich eschatologische Handeln neu und anders, noch radikaler und weltloser“ ausgedrückt mit der Folge, dass „die Beziehung zu realen, weltlichen Zukunftsproblemen verloren geht“ und Theologie trotz aller Programmatik wieder in eine „Nach-Zeit, Hinter-Zeit oder Über-Geschichte“ ausweicht. Die von Moltmann behauptete Zukunft der Geschichte „kann nur als ein reines Postulat behauptet werden, ein ,Jenseits‘, das aller vernünftigen Reflexion aufs ,Ende der Geschichte‘ entzogen ist.“ Es bleibt „ein schlechterdings irrationales Vertrauen zur Treue Gottes, an dem allein diese radikal offene Zukunft ihren Anhalt hat.“203 Mit dieser Problembestimmung und diesem Urteil sieht Marsch die neue Theologie noch undifferenziert im Horizont der Grundannahme dialektischer Theologie, er ebnet damit alle neuen Versuche ein und bestimmt den Gedanken eines Ende der Geschichte mit Kant als Regulativ der praktischen Vernunft. Beruft sich das Christentum „natürlich“ für „diese Utopie des Menschen-Möglichen“ auf Jesus und das, was mit ihm in die Geschichte gekommen ist, so kann die Gewissheit der humanen Zukunft mit der Praxis der Nachfolge „nur gewonnen werden, wenn sich die Vernunft transzendental-utopisch auf die Ziele ihrer humanen Selbstverwirklichung besinnt oder wenn die Hoffnung des Glaubens sich sagen kann: ,Die Nacht ist vorgerückt, der Tag ist nahe herbeigekommen‘ (Röm. 13, 12). Ob dann theologisch der Gott, der Jesus von den Toten erweckt hat, als die Zukunft der Welt gedacht wird, oder philosophierend eine ,Ende der Geschichte‘“, das wird strittig bleiben. „Unumstritten sollte sein, dass über die Menschenwürdigkeit der futura die Praxis entscheidet.“204 In dieser Sicht wird die Schubkraft philosophischer und theologischer Argumentation gekappt und das Verständnis der Geschichte und das der Vernunft nicht vertieft. Was christliche Eschatologie als neue Grundperspektive leisten kann, bleibt hier aporetisch, und es besteht der Verdacht, dass das Eschatologische reines Postulat ist. Das neue eschatologischen Denken in den 1960ig Jahren erscheint problematisch. Es erweckt den Eindruck, mehr zu bieten als es begründet, und wenn Marsch das Problem der Zukunft philosophisch und theologisch konturiert, fällt auf, was er selbst im Vorwort seines Buches Zukunft angibt, dass auf keine biblischen Begrün-

203 Ebd. 78. 85. 80. 147. 204 Ebd. 148. 149. 152.

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dungszusammenhänge eingegangen wird. Dieses Desiderat muss negative Folgen für die Aufstellung theologischer Argumentation haben. In der Vorliebe des Eschatologischen hat sich biblische Theologie zu zeigen. Als Ausdruck dieser Vorliebe kann man durchaus werten, dass im Pfarramtskalender 1969 Christoph Friedrich Blumhardt als Theologe ausgewählt wurde, dessen Leben und Theologie leitmotivisch vom biblischen Gedanken des Reiches Gottes her dargestellt wird. Am Ende dieser Darstellung findet sich eine klare Begründung: „Blumhardt hat – um es ganz einfach zu sagen – den eschatologischen Schwerpunkt der neutestamentlichen Botschaft inmitten einer Zeit des flachen Fortschrittsoptimismus so einmalig zum Klingen gebracht, dass man seither hinter eine solche Ausrichtung der Botschaft von Jesus Christus nicht mehr gut zurückfallen kann.“205 Wenn die Botschaft der Bibel wesentlich eschatologisch ist, wie sie in der Verkündigung Jesu als Brenn- und Schwerpunkt seines Wirkens deutlich wird, dann hat Theologie genau diese Botschaft in ihrem universalen Anspruch, ihrem Gehalt und ihrer Struktur zu verstehen. Darauf zielt Moltmanns Theologie: „Futurum und Adventus“!206 Sie unterscheidet sich von modischen Entwürfen trotz ihrer hohen Kontextbezogenheit und starken Praxisorientierung. Neben Moltmann sind vor allem die Überlegungen Rahners und Sauters zu bedenken, die das Problem der Zukunft substantiell theologisch zu bewältigen suchen. Ohne deren Beiträge kann der Beitrag Pannenbergs in seiner Bedeutung nicht verstanden werden. 3. Karl Rahner steht für die Essenz der neuen katholischen Theologie im 20. Jahrhundert. Er hat 1971 eine Sammlung seiner theologischen Reflexionen vorgelegt, die sich mit der Zukunftsproblematik auseinandersetzen: Zur Theologie der Zukunft. „Gerade weil Zukunft kein zufälliger Gegenstand theologischen Denkens“ sei, thematisiere er sie konzentriert, und nicht, „um im Konzert der Wissenschaften bei einem gerade jetzt gängigen Thema mitspielen zu können“, und programmatisch wird gesagt: „Zukunft als andrängend daseiende, planend gehoffte und doch immer wieder unableitbar neu zukommende ist ein bleibender Inhalt und ein Strukturprinzip theologischer Reflexion und daher immer auch theologisch ,modern‘.“207 Rahners katholische Modernität erweist sich als anspruchsvoll, verhindert jeden oberflächlichen Zugriff auf die Eschatologie und ermöglicht eine eindringliche Erfassung ihrer konstitutiven Bedeutung. Mit seinem „Grundansatz“ gibt er „ein grundsätzliches Kriterium“, um eschatologische Aussagen in ihrer Gehalt zu identifizieren. Der Aufsatz: Theologische Prinzipien der Hermeneutik eschatologischer Aussagen von 1967 führt diesen Grundansatz bestechend durch und zeigt, wie 205 H. Motel, Christoph Friedrich Blumhardt, in: Pfarramtskalender 1969, 19. Jahrgang, Neustadt/Aisch, 18. 206 J. Moltmann, Zukunft der Schöpfung, Gesammelte Aufsätze, München 1977, 35. 207 K. Rahmer, Zur Theologie der Zukunft, dtv, München 1971, 7.

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nach dem „Wandel im Weltbild von der Antike zur Neuzeit“ Eschatologie bleibend relevant ist, „welchen Sinn eschatologische Aussagen überhaupt haben, was sie eigentlich meinen“. Meint die Eschatologie „wirklich das Zukünftige“, ist sie bei ihrer Sache, und Rahner kritisiert daher die Enteschatologisierung durch das Programm der Entmythologisierung, das den Bezug zur realen ausstehenden Zukunft „zugunsten eines existentiellen Aktualismus“ eliminiert. In Wahrheit „würde der Mensch und sein Selbstverständnis … mythologisiert, weil seine echte lineare Zeitlichkeit, d. h. seine Bezogenheit auf das zeitlich noch Ausständige, also eine Dimension seiner Geschichtlichkeit, ausfiele.“ Bei ihrer Sache ist Eschatologie ebenso nur, wenn sie die Zukunft als ausstehende Vollendung in ihrem „Verborgenheits­ charakter“ zu Geltung bringt, ohne den Glaube und Hoffnung nicht substantiell wären. Entsprechend gibt es in der Theologie als Eschatologie keine fixen Größen, mit denen man rechnen könnte. „Das Eschatologische ist in seiner Offenbarung gerade da als das Geheimnis.“ Folge dieser Einsicht ist die Kritik an aller schlechten Apokalyptik, die durch das Verständnis eschatologischer Aussagen „als einer antizipierten Reportage künftiger Ereignisse“ den Menschen selbst „enteschatologisiert“, vom Künftigen nicht mehr betroffen, „weil das Künftige dann nur noch das abständig Ausständige und nicht mehr das als Künftiges Anwesende ist“! Die apokalyptischen, fixen Vorstellungen verstellen dem Menschen, den Entwurf des Daseins zwischen Anfang und Ende aus der eschatologischen Offenbarung Christi zu empfangen. Er ist der „notwendige Vorblick aus seiner durch das Ereignis Christi bestimmten heilsgeschichtlichen Situation heraus“ auf die Vollendung hin.208 Rahner grenzt Eschatologie von der Apokalyptik ab als „Phantasie oder Gnostik“, die aus einer fixierten Zukunft die Gegenwart beurteilt. „Biblische Eschatologie muss immer gelesen werden als Aussage von der Gegenwart als geoffenbarter her auf die echte Zukunft hin, nicht aber als Aussage von einer antizipierten Zukunft her in die Gegenwart hinein.“209 Aufgrund dieser reflexiven Auslegung des Eschatologischen, in der Eschatologie kein Zauberwort mehr ist, weiß man, in welchem Sinn die eschatologische Perspektive konstitutiv ist und warum die Zukunft Gottes nicht aus der Gegenwart herausgelöst wird. Die theologische Besinnung konzentriert sich in dem Ineinander von Anthropologie, Christologie und Eschatologie angesichts der Ambivalenz der Geschichte, um der absoluten Zukunft willen, die auf uns Menschen zukommt als das sich uns mitteilende unbegreifliche Geheimnis. In dieser Konzentration, die Gott als das unumfassbare Woraufhin der menschlichen Transzendenz“ vermittelt, wird Theologie neu gedacht, indem sie anleitet, so Rahner im Grundkurs des Glaubens, „wie man zu einem Verständnis dessen kommen kann, was mit Gott eigentlich gemeint ist.“210 208 Ebd. 50. 29. 31. 37. 35. 34. 40. 209 Ebd. 43. 210 K. Rahner, Grundkurs des Glaubens, 435. 436 (s. Anm. 11).

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Wer mit Rahner einen Blick auf die neueren Versuche zum theologischen Verständnis der Hoffnung von J. Moltmann (Theologie der Hoffnung,1964 und J. B. Metz (Verantwortung der Hoffnung, 1968) wirft, „der versteht am besten, dass hier nur sehr fragmentarische Überlegungen zum Gesamtproblem vorgetragen werden können.“211 Man wird auch sagen dürfen: Moltmann hat am wirkungsvollsten die eschatologische Grundierung der Theologie vermittelt und vor allem akzentuiert, dass das Erhoffte durch Handeln auf den Weg gebracht wird. Die Berufung zur Nachfolge Christi ist „Berufung zur Mitarbeit am Reich Gottes, das kommt.“212 Man hat daher seine Theologie der Hoffnung als Grundstein der politischen Theologie beurteilt, die sich in den Jahren nach 1964 machtvoll entfaltet hat. Als Gesamtkonzept ist sie jedoch fragmentarisch und daher kritisch zu sehen. Moltmann hat 1972 die Monographie veröffentlicht: Der gekreuzigte Gott. Das Kreuz Christi als Grund und Kritik christlicher Theologie und damit selbst seinen Grundansatz wesentlich vertieft. Eindringlich fragt er: „Wer ist Gott im Kreuz des gottverlassenen Christus?“ Ist Kreuzestheologie „nichts anderes als die Kehrseite christlicher Hoffnungstheologie“, so geht es doch „hier um das Verständnis der Inkarnation jener Zukunft durch die Leidensgeschichte Christi in die Leidensgeschichte der Welt.“ „Ohne die Wahrnehmung des Schmerzes des Negativen kann christliche Hoffnung nicht realistisch werden und befreiend wirken.“213 Eine Beschäftigung mit Moltmanns Theologie hätte vor allem diese Weiterentwicklung, die eine Revolution im Gottesbegriff impliziert, zu thematisieren. In seinem Entwurf christlicher Eschatologie: Das Kommen Gottes von 1995 wird ein nachhaltiges, kritisches Bedenken der Hoffnung angemahnt: „docta spes. Christliche Theologie muss die messianische Vermessenheit und die apokalyptische Resignation aus den modernen Einstellungen auf die Zukunft vertreiben und die Frage Kants mit einer Vergegenwärtigung der Auferstehung des gekreuzigten Christus Jesus beantworten.“ Dessen Frage lautet ja: Was darf ich hoffen? Mit ihr konzentrieren sich Religionsphilosophie und Religionsgeschichte nicht mehr auf die Frage nach „den heiligen Ursprüngen der Welt“, auf Ursprungsmythen. „Nur eine erlösende und erfüllte Zukunft kann dem Leiden und dem Handeln in der Geschichte Tost und Sinn geben.“214 Kant hat mit seiner Beantwortung der Frage allein auf die praktische Vernunft gesetzt und das eschatologische Verständnis der Wirklichkeit als leer ausgeschlossen. J. Moltmann hat in seiner Theologie der Hoffnung auf die nahezu vergessene Schrift von Kant: Das Ende der Dinge von 1794 hingewiesen, in der jedes eschatologische

211 K. Rahner, Zur Theologie der Zukunft, 160 (s. Anm. 207). 212 J. Moltmann, Theologie der Hoffnung, 307 (s. Anm. 199). 213 J. Moltmann, Der gekreuzigte Gott. Das Kreuz Christi als Grund und Kritik christlicher Theologie, München 1972, 9. 10. 214 J. Moltmann, Das Kommen Gottes. Christliche Eschatologie, Gütersloh 1995, 217. Vgl auch: J. Moltmann, Im Ende – der Anfang. Eine kleine Hoffnungslehre, Gütersloh 2003.

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Denken kritisiert werde, weil die letzten Dinge jenseits unserer Erfahrung liegen und kein beweisbares Wissen darstellen. Nur durch die praktische Vernunft würden sie eine sittliche Bedeutung erhalten. Moltmann sieht scharf, dass Kant „nicht nur eine ethische Reduktion der Eschatologie vorgenommen hat“, sondern die ­Irrelevanz des eschatologischen Denkens für die theoretische Vernunft behauptet.215 Damit aber wird unter bestimmten erkenntnistheoretischen Annahmen argumentiert, und Kant setzt ein Weltverständnis voraus, das sie als Mechanismus begreift. Für ihn kommt daher nur der sittlich Handelnde über den blinden Mechanismus der Ursachen hinaus. Die Weichenstellungen in Philosophie und Theologie hängen mit einem Gesamtverständnis der Wirklichkeit zusammen, das fundamental ohne oder mit Eschatologie verantwortet wird. Mit Blick auf die Versuche, die konstitutive Bedeutung der Eschatologie für das Ganze der Theologie zu zeigen, ragen im evangelischen Feld diejenigen von Gerhard Sauter und Wolfhart Pannenberg hervor. Beiden geht es um den systematischen Entwurf der Theologie, wenn sie Eschatologie fundamental thematisieren, und beide entwickeln eine Wissenschaftstheorie. Ihre Differenz erhellt auch die Grundproblematik der Theologie. Es geht um theologische und philosophische Eschatologie, wie Moltmann in seiner Darstellung der Richtungen der Eschatologie 1966 hervorhebt. Es charakterisiert den Entwurf Sauters, dass er „in steter Abgrenzung gegenüber Geschichtsphilosophie außerhalb und innerhalb der Theologie sich bemüht, das Spezifische und Eigenartige der Gottesverheißung herauszuarbeiten.“216 Gerhard Sauter hat mit Zukunft und Verheißung in den 1960iger Jahren das gründlichste und herausfordernste theologische Werk zum Problem der Zukunft vorgelegt und die theologische und philosophische Diskussion perspektivisch dargestellt. „Am Problem der Zukunft … scheiden sich Theologie und Philosophie. Trennendes Moment ist dabei nicht die Ontologie als solche, sondern der jeweils originäre und typische Richtungssinn der Ontologie“217. Während Moltmann in der Theologie der Hoffnung den Offenbarungsbegriff zum Angelpunkt der Reflexionen macht, ist es bei Sauter der Wirklichkeitsbegriff. Im griechischen Denken offenbart sich die Wahrheit, so Moltmann, „im Logos der Epiphanie der ewigen Gegenwart“, und dieses Wahrheitsverständnis intendiert auch das neuzeitlich ­kantianische Denken. Dagegen hat das biblische Denken „im hoffnungsbegründenden Wort der Verheißung“ „Gottes Wahrheit gefunden“: statt Logos Verheißung! Diese Sicht zielt darauf, dass dem Menschen „an dieser Zukunft der Wahrheit, in der Verheißung offenbar“, „die Fixierung der Wirklichkeit zum Bilde der Gottheit“ zerbricht. Auf Hoffnung hin: in dieser „Weise“ durchdringt Theologie neu und kritisch das Denken und Handeln der Menschen, die vom Tod bedroht, der 215 J. Moltmann, Theologie der Hoffnung, 40 (s. Anm. 199). 216 J. Moltmann, Zukunft der Schöpfung, 39 (s. Anm. 206). 217 G. Sauter, Zukunft und Verheißung, 68 (s. Anm. 6).

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Nichtigkeit unterworfen sind.218 Weil diese Sicht von Sauter vertieft erfasst wird, indem danach gefragt wird, wie Wirklichkeit überhaupt dem Menschen begegnet, welche Ontologie bestimmend ist, und im Richtungssinn der Ontologie sich erst die entscheidende Differenz erweist, stellt er die Frage nach dem Wirklichkeitsbezug des Menschen und gewinnt die differenzierte Alternative des protologischen und eschatologischen, des an Erinnerung und des an Verheißung orientierten Verstehens. Auch Theologie lässt sich „vom Richtungssinn der Philosophie verhaften“ und ist daher immer neu, in der Offenheit des Verstehens „zur Korrektur der Blickrichtung aufgefordert“, „die Verheißung nachzusprechen.“ Zeigt sich als das eigentliche Problem der Zukunft die Verheißung – „heuristisch formuliert“ –, so kommt es theologisch darauf an, „Jesus Christus als dem Zeugen und Grund der Hoffnung“ gerecht zu werden, verheißene Zukunft proleptisch zu verstehen – Prolepse ist „ein eschatologisch angemessener Terminus“, der aber nicht „als mobiler teleologischer Ganzheitsbegriff fungieren darf – und antizipatorisch in Gebet und Bekenntnis Hoffnung auszudrücken und nichts zu fixieren. So geschieht die rechte „Apologie der Hoffnung“, die keine Zukunft erzwingen kann. Das Gebet, das Sprechen der Hoffnung (J. Piper) eröffnet den Blick „für die Zusage Gottes in der unerlösten und ihm widersprechende Welt“; in ihm „wird die proleptische Verfasstheit des Menschen als eschatologischer Existenz, des Menschen unter der Verheißung wirklichen Menschseins ,ausgeübt‘“219. Sauters Theologie zielt daher auf eine theologische Anthropologie, die die Göttlichkeit Gottes und die Menschlichkeit des Menschen im Licht Jesu Christi, der Ankunft des Kommenden, zur Sprache bringt. Seine kritische Interpretation der Philosophie Blochs, die für das neue eschatologische Denken ein ernsthaftes Gegenüber ist, richtet sich gegen die Auslegung der Verheißung der Paradiesschlange: Eritis sicut Deus als Frohbotschaft des christlichen Heils. Die theologische Anthropologie der Menschwerdung des Menschen widerspricht jeder „fiktive(n) Eschatologie“. Weil wahre Theologie durch und durch eschatologisch denkt, vertraut sie der „Wahrheit der Verheißung“ – „Wahrheit in statu promissionis kennt das Noch-Nicht“ – und nicht der Wahrheit des gegebenen Ganzen, der Geschichtsschau, der „Apokalypsis“. Hier stellt sich für Sauter das „Entweder-Oder“. Es „setzt die entscheidenden Vorzeichen für die theologisch-philosophische Diskussion. Hier trennen sich die Voten zum Problem der Zukunft, auch wenn sie in der Frage nach dem Noch-Nicht gemeinsam ansetzen.220 Weil sich Theologie in ihrem Aufbruch in den 1960iger Jahren im Verständnis der Eschatologie des christlichen Glaubens vergewissert und sich damit nach der Verheißung der universalen und unverfügbaren Zukunft aufgrund des Verheißungs218 J. Moltmann, Theologie der Hoffnung, 34. 84 (s. Anm. 199). 219 G. Sauter, Zukunft und Verheißung, 69. 70. 50. 257. 266. 267. 268 (s. Anm. 6). 220 Ebd. 354. 368.

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grundes der Zukunft in Jesus Christus ausstreckt, bejaht sie die Zukunft theologisch als ihr zentrales Problem. Sie bringt die Zukunft zur Sprache, indem sie charakteristisch von Jesus Christus und seiner Zukunft spricht, das Spezifische der biblischen Verheißung herausarbeitet. In der Christologie wird „die Eschatologie in nuce dargetan.“221 Pannenberg betont im Vorwort seiner programmatisch relevanten Aufsatzsammlung Theologie und Reich Gottes: Theologie variiert in ihren elementaren Themen denselben Grundgedanken: „die Zukunft der Gottesherrschaft, die der vorhandenen Welt nicht ausschließend entgegentritt, sondern durch Jesus von Nazareth definitiv, aber als ihre Zukunft in ihr gegenwärtig geworden ist.“ (ThRG, 7). Die Bedeutung der Christologie beruht auf der überzeugenden Auslegung dieses Sinnes, und er wird durch den eschatologisch angemessenen Terminus der Antizipation trefflich erfasst: Gott als Macht der Zukunft ist durch Jesus Christus schon gegenwärtig. Es gilt, die Wahrheit dieser Verheißung angemessen zu erfassen. Eine neue, gemeinsame Blickrichtung ist gewonnen, von Moltmann und Rahner, von Sauter und Pannenberg unterschiedlich verantwortet. Die unterschiedlichen Richtungen der Eschatologie sind schon um der Erkenntnis der Wahrheit in ihrer Geschichtlichkeit und ihrer Vorläufigkeit willen nicht zu relativieren oder gar zu nivellieren. Die Differenzen in der Theologie schärfen den Blick für die Grundsicht der Wirklichkeit und die immer neue Verantwortung der Sache des Glaubens in der Zeit. Wenn Moltmann für das Denken Sauters feststellt: „Es sind Modelle aus der frühen dialektischen Theologie“, die leiten („Transzendenz-Immanenz, verfügbar-unverfügbar“)222, dann ist damit auch nicht die Differenz der unterschiedlichen Entwürfe der Theologie als Eschatologie festgeschrieben, denn mit der Kritik an der dialektischen Theologie aufgrund ihrer aktualistischen, ungeschichtlichen Sicht ist ihr fundamentales Wahrheitsmoment, das Ringen um die Erkenntnis Gottes in seiner Unverfügbarkeit, nicht verkannt. Wenn Pannenberg in seinem Beitrag von 1960: Wie wird uns Gott offenbar? die Radikalität der Frage nach Gott unterstreicht, dann wird gerade anerkannt: „Gott ist ganz anders als alles, was wir kennen.“ (GuW, 71). Und wenn in der Systematischen Theologie das Verhältnis der Ewigkeit zur Zeit als Gericht zur Sprache kommt, dann wird „der Grundgedanke der frühen dialektischen Theologie“ anerkannt. (STh III, 640). In der Eschatologie steht das Verständnis der rechten Gottes­ erkenntnis auf dem Spiel und die Validität und Glaubwürdigkeit der Christologie ist erfragt. Dass Pannenberg mit seinem Ansatz im Kontext des Denkens Barths und seiner Schule den Fokus auf die Vernunft des Glaubens lenkt, hat überrascht und irritiert, macht aber sein Denken interessant und stellt Theologie ganz in den universalen Horizont.

221 Ebd. 258. 222 J. Moltmann, Zukunft der Schöpfung, 26. 39. 40 (s. Anm. 206).

Zwischenbetrachtung: Pannenbergs Grundperspektive im Kontext

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4. Die Theologie Pannenbergs ist ganz von der eschatologischen Wende der christologischen Argumentation bestimmt, die sich auf Zukunft, die noch aussteht, ausrichtet. Eschatologische Aussagen sind immer christologische, deren Bewährung ansteht. Das impliziert den Gedanken der christlichen Existenz als „Pilgerschaft“, auf deren Weg unterschiedliche Auslegungen der Wahrheit der Verheißung möglich sind, denn „unser Wissen von Gottes Offenbarung“ ist vorläufig. Dieses ist „offen für unterschiedliche Interpretationen.“ Auch insofern handelt es sich im geschichtlichen, eschatologischen Verstehen christlicher Pilgerschaft aufgrund „der Geschichtlichkeit der göttlichen Offenbarung „um einen Schlüsselgedanken“ (B, 39), der die Konsequenz aus dem eschatologischen Verständnis der Wahrheit des Christentums zieht und das Abenteuer seines Geistes ausmacht. Die geschichtliche Wahrheit steht noch aus, sie kommt im begrenzten, vorläufigen Verstehen unserer Welt an, aus der Zukunft in die Gegenwart dessen, was Menschen in der Geschichte als Wahrheit bezeugen. Daher ist ihr Verstehen ein gewagtes Unternehmen, ein Abenteuer: a­ d-venire (lat.), aventure (frz.), adventure (engl.), theologisch ein adventliches Geschehen. Dieses geistige Abenteuer intendiert bei Pannenberg, die Antithetik religiöser und rationaler Interpretation des Daseins zu überwinden und neu den Blick für die Unverfügbarkeit der Wahrheit zu öffnen. Die Pointe ist: Der die Wahrheit Denkende hat nicht die Eschatologie hinter sich, sondern vor sich, denn das Erkennen ist im Prozess der Zeit nicht abgeschlossen, vielmehr angewiesen auf zukünftige Erfüllung, und auch die „Wahrheit der Offenbarung Gottes in Jesus Christus“ hängt von dem „tatsächlichen Anbruch der Zukunft des Reiches Gottes“ ab und ist gegenwärtig allein „unter der Voraussetzung seines Kommens.“ Daher ist die Eschatologie, die das Kommen Gottes thematisiert, nicht nur ein Einzelthema der christlichen Lehre, vielmehr gibt sie „die Perspektive für das Ganze“ vor. (STh III, 572). Pannenbergs Einsicht in die „grundlegende Bedeutung der Eschatologie“ zeigt sich vom Anfang seines Denkens an darin, dass seine Untersuchungen zu Wahrheit, Vernunft, Glaube vordringen „bis zur Verwurzelung dieser Themen in einem Bezug zur eschatologischen Zukunft“ (GSTh 1, 6). Diese ankommende Zukunft ist der Schlüsselgedanke. Nur mit ihm gelingt eine umfassende Verantwortung des Gottesgedankens. Mit einer Theologie der Hoffnung als bloßer Genitiv-Theologie würde verkannt, dass die Wirklichkeit Gottes das umfassende Thema der Theologie ist und nicht nur eine Funktion der Hoffnungsthematik. Der eschatologische Charakter der Wahrheit des christlichen Glaubens erweist sich in Glaube, Hoffnung und Liebe. Und man versteht das philosophische Abenteuer der Theologie Pannenbergs nur aus dem ganzen Vertrauen in die Wahrheit des sich in Jesus Christus offenbarenden Gottes, der der Schöpfer der Wirklichkeit ist. Ist der Glaube als Vertrauen Geschenk, in dem die göttliche Wahrheit selbst „aufleuchtet und das Ganze unseres Daseins erleuchtet“ (GSTh 2, 264), so erweist er sich in seiner wahren Vernünftigkeit. Wenn die „Eschatologie in ihrer Bedeutung und Funktion für das Ganze der Systematischen Theologie Pannenbergs“ zu verstehen ist, wie das Christine Axt-Piscalar auf

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Zwischenbetrachtung: Pannenbergs Grundperspektive im Kontext

den Punkt gebracht hat223, dann ist entsprechend sein Anliegen zu verstehen, dass der Glaube wahrhaft Vertrauen und die Vernunft wahrhaft Vernunft wird. Deren Spannung ist produktiv zu interpretieren. „Glaube und Vernunft verweisen wechselseitig aufeinander in einer geistigen Gesamtbewegung. Entgegengesetzt ist der Glaube nicht der Vernunft, sondern dem Unglauben und dem Aberglauben“ (V, 209). Moltmann, Rahner, Sauter, Pannenberg sind von verschiedenen Verständnissen geleitet, weil sie aus unterschiedlichen Traditionen herkommen, doch in der gründlichen Durchdringung der Eschatologie als Grundthema der Theologie führen sie trotz ihrer Differenzen in den neuen gemeinsamen Horizont des Reiches Gottes, wie es Jesus Christus verkündigt, ausgelegt und in ihm Gegenwart wird und die Zukunft für die Menschheit eröffnet. Theologie muss restlos eschatologisch begriffen werden, ohne ihre spezifischen Themen einzuebnen. Bedeutet die Erneuerung der eschatologischen Thematik im Aufbruch der evangelischen Theologie seit 1960 ein neues Denken in der Theologie, das fundamental den biblischen Begriff der Verheißung und seine systematischen Konsequenzen bedenkt, so führt die hermeneutische Frage, wie Verheißung in der Geschichte zu verstehen ist, zu unterschiedlichen Konzeptionen bei Moltmann, Sauter und Pannenberg. Sie alle suchen das Vermächtnis der dialektischen Theologie zu wahren, aber stehen für ein neues Denken nach Barths Kirchlicher Dogmatik. J. Moltmann hat während seines Studiums lange gedacht, „es könne nach der ,Kirchlichen Dogmatik‘ keine neue Theologie mehr geben, denn Barth habe schon alles gesagt und so gut gesagt.“ Es war jenes Schlussstrich-Denken, das vorherrschte, das durchbrochen werden musste und die unbewältigten Problemlagen und Themen der Theologie wieder aufnahm. Für Moltmann war es beschämend, dass die Theologie sich das von Bloch bearbeitete „Thema der messianischen Hoffnung“ entgehen ließ224, und Pannenberg gibt zu bedenken, dass es die Theologie vielleicht Ernst Blochs Philosophie verdankt, „wenn sie den Mut zu ihrer zentralen Kategorie, zum Vollbegriff des Eschatologischen, wiederfindet.“ (GSTh 1, 390). Für Sauter denkt Barth „die verhüllte, eigentliche Wirklichkeit der Geschichte“, und die Schlüsselfrage ist, „das ,spezifische Gewicht‘ der Eschatologie“ zu bestimmen.225

223 Chr. Axt-Piscalar, Die Eschatologie in ihrer Bedeutung und Funktion für das Ganze der Systematischen Theologie Wolfharts Pannenbergs, in: KuD 45, 1999, 130–142. 224 J. Moltmann, Theologie der Hoffnung – vor 40 Jahren, in: J. Moltmann, C. Rivuzumwami, Th. Schlag (Hgg.), Hoffnung auf Gott – Zukunft des Lebens. 40 Jahre ,Theologie der Hoffnung‘, Gütersloh 2005, 17. 225 G. Sauter, Zukunft und Verheißung, 128. 129 (s. Anm. 6).

Zwischenbetrachtung: Pannenbergs Grundperspektive im Kontext

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5. Theologen haben immer neu, in unterschiedlichen Problemstellungen und Perspektiven um ihr Thema und ihre Aufgaben zu ringen, doch was sie als substantielle Theologie verbindet, ist der einzigartige Wahrheitsanspruch des Glaubens. Mit Ingolf Ulrich Dalferth kann konzentriert gesagt werden: „Der christliche Glaube beansprucht, eine Wirklichkeit zu sein und von einer Wirklichkeit zu handeln, die mehr ist als eine bloße Konstruktion des menschlichen Geistes.“ Sein Kern ist der Wahrheitsanspruch, „,Gott existiert‘ als eschatologische Behauptung“, und weil das Selbstverständnis des christlichen Glaubens ontologische Implikationen besitzt, bedarf es einer eschatologischen Ontologie.226 Steht und fällt mit seinem Wahrheitsanspruch der christliche Glaube, so enthält dieser die eschatologische Zusage der Gegenwart Gottes. „Unsere Wirklichkeit ist mehr als das, was der Fall ist, weil Gott ihr gegenwärtig ist. Das gegenüber den Wissenschaften, der Gesellschaft und der Kirche klar zu machen, ist die permanente Aufgabe der Theologie. Sie hat es mit etwas Einzigartigem zu tun: der wirksamen Gegenwart der Liebe Gottes.“ Das heißt, „die Welt in ihrer ganzen Vielfalt als Schöpfung des dreieinigen Gottes zu thematisieren.“227 Für die Legitimität dieses Wahrheitsanspruches hat sich die Theologie W. Pannenbergs in einem hohen Ausmaß stark gemacht und einen langen Weg von der eschatologischen Durchdringung der Theologie bis zu ihrer trinitarischen Enfaltung beschritten. Die Rekonstruktion dieses Denkweges dient letztlich der gegenwärtigen Erfassung des Christentums als eines neuen Denkens, das der Wahrheit und ihrer Glaubwürdigkeit verpflichtet ist.

226 I. U. Dalferth, Existenz Gottes und christlicher Glaube. Skizzen zu einer eschatologischen Ontologie, München 1984, 16. 17. 333. 227 I. U. Dalferth, Zeit für Gottes Gegenwart, in: Theologie auf dem Weg in das dritte Jahrtausend, 162 (s. Anm. 119).

Zweiter Teil: Auf dem Weg zur Systematischen Theologie

I.

Die Konzeption der Wirklichkeit als Geschichte und die Neufassung des Offenbarungsbegriffs

1.

Pannenbergs Grunderkenntnis

Dass sich in der Neuzeit der Offenbarungsbegriff zum Zentralbegriff der Theologie entwickelt hat, bedeutet eine vielfältige Inanspruchnahme dieses Begriffs, um Gottes Handeln in seiner Besonderheit kategorial auszusagen und angesichts der Frage nach der Erkenntnismöglichkeit dieses Handelns das Verhältnis von Glaube, Vernunft und Offenbarung zugleich zu klären. Immer schlägt der Gesamtansatz einer Theologie in einem solchen Klärungsprozess durch. Pannenberg will den Zentralbegriff der Theologie neu fassen im Gegenüber zu seiner Bestimmung in einer reinen Offenbarungstheologie im Sinne Karl Barths, die Theologie strikt von jeder philosophischen Erkenntnis und jedem natürlichen Denken abgrenzt. Diese Neufassung ergibt sich ihm aufgrund der Erkenntnis „der Universalität des biblischen Gottes“, die das Verständnis „der Wirklichkeit als Geschichte“ aufgibt, wie er in seinem programmatischen Aufsatz „Heilsgeschehen und Geschichte“ 1959 erklärt hat (GSTh 1, 77) und in vielen Beiträgen dann ausführt. Hier formiert sich seine Grunderkenntnis, dass die biblische Rede von Gottes Allmacht, von dem Schöpfer des Himmels und der Erde, ein universalgeschichtliches Verstehen aufgibt, das die Wirklichkeit als Geschichte begreift. „Der von der Universalität des biblischen Gottes her gebotenen Berücksichtigung aller wie auch immer gearteten Tatsachen und Zusammenhänge in einer theologischen Konzeption der Wirklichkeit als Geschichte entspricht umgekehrt die Zuversicht, dass jede Begebenheit in der Welt im Dienste des Schöpfers aller Dinge steht.“ (GSTh 1, 77). „Das Verständnis der Einheit alles Wirklichen als Geschichte … nimmt die Aufgabe in Angriff, alle Dinge auf den Gott der Bibel hin zu verstehen und so den biblischen Gott neu als den Schöpfer der Welt zu erkennen; denn der Gott der Bibel ist der Gott der Geschichte, und das Verständnis der Welt als Geschichte ist diejenige Auffassung der Wirklichkeit, die das biblische Gottesverständnis der Menschheit erschlossen hat.“ (GSTh 1, 21). Weil Pannenberg den biblischen Gottesgedanken auf seine umfassende Wahrheit hin bedenkt, kommt er zu jenen ontologischen, erkenntnistheoretischen und hermeneutischen Aussagen, durch die seine Theologie Profil

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Die Konzeption der Wirklichkeit als Geschichte

gewinnt. Es gilt – das ist die elementare Grunderkenntnis –, die universale Wahrheit des biblischen Gottesgedankens zu denken und damit „die überwältigende Wahrheitsgewissheit des Urchristentums“ zum Ausdruck zu bringen (GSTh 1, 221). Diese Aufgabe setzt voraus, dass das eschatologische und christologische Verständnis der Wirklichkeit konsequent zum Zuge kommt. Nur so gelingt der Durchbruch zum wahren Verständnis der Universalität in ihrer Geschichtlichkeit. Pannenbergs Konzept der Wirklichkeit impliziert die eschatologische Auslegung des geschichtlich Wirklichen, weil Gott im Ganzen seines Geschichtshandelns sich als zukünftige, eschatologische Wahrheit erweisen wird. So leben die Menschen auf einen verborgenen Sinn hin, den Gott selbst zukünftig offenbart, unverfügbar auf ihre Bestimmung hin, durch kein Drehbuch oder geheimen Plan bestimmt wie es theistische Gottesvorstellungen nahelegen. Wirklichkeit zeigt sich „als ein immer neues Geschehen, das zur Zukunft hin offen ist, auf unvorhersehbare Möglichkeiten zuläuft und erst von der letzten Zukunft, vom Ende her, in seinem Sinn verständlich wird.“ (GuW, 20). So zu denken, verdankt sich dem israelitischen Gottesgedanken. Nur dieser Gottesgedanke ermöglicht es. „die Einheit der Geschichte in Wahrung der Eigenart des Geschichtlichen zu denken.“ (GSTh 1, 75). Indem dieses geschichtlich-eschatologische Verständnis des allmächtigen Gottes in seiner Kontingenz Wirklichkeit neu erschließt, hat es kategorialen Rang und fordert angesichts der historistischen, sozialgeschichtlichen, naturalistischen oder marxistischen Sicht zu einem theologischen Verständnis der Geschichte heraus, das diese elementar als kulturelles Gedächtnis für die Identität der Menschen aus der Perspektive des christlichen Gottesverständnisses bestimmt. Es ist die theologisch eröffnete Zukunftsperspektive der Geschichte, die von jedem säkularen Fortschrittsdenken und jedem apokalyptischen Bedrohungsspektakel befreit. Es ist die Kraft biblischer Wirklichkeitserfahrung, die neues, vertieftes Verstehen eröffnet jenseits von Positivismus und Idealismus, Empirismus und Konstruktivismus. Pannenbergs Grunderkenntnis ist strikt der biblisch-theologischen Entdeckung der Wahrheit als Geschichte verpflichtet, wenn sie sich auf dem Feld der Philosophie und Religionen, der Wissenschaften und besonders der Anthropologie und Naturwissenschaft geistig zu bewähren sucht. Hat die biblische Gotteserfahrung die Wirklichkeit als Geschichte erschlossen und universales Denken als eschatologisches Verstehen aufgegeben, dann stellt das Verständnis Gottes den schlechthin gundlegenden Gedanken dar, der Neues wirklich denken lässt, auf Zukunft hin, weil Gott in seiner schöpferischen Freiheit handelt. „Der Gott der Bibel ist der Gott, der ‚die Toten auferweckt und das, was nicht ist, ins Dasein ruft‘“, wie Paulus im Römerbrief 4, 17 sagt. „Von diesem Gottesverständnis her erschließt sich das Verständnis der Wirklichkeit im ganzen als Geschichte.“ Kontingentes Geschehen und die Zukunft sind „nicht mehr sinnlos“! Indem die „biblischen Überlieferungen auf die Zukunft Gottes“ verweisen, „nicht nur auf ein mythisches Urgeschehen“, haben sie einen anderen Inhalt erhalten. Sie

Pannenbergs Grunderkenntnis

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sind „Verheißungen“, „Geschehnisse, die die Zuverlässigkeit der Gottesverheißungen, ihre Glaubwürdigkeit begründen.“ (GuW, 21, 30. 29). Ein theologisches Konzept der Wirklichkeit als Geschichte wird hier verantwortet, das die Ursprungs- und Sinnfrage neu, schöpferisch beantwortet, indem es das Fragen und Suchen, Vertrauen und Hoffen des Menschen aufgrund des schöpferischen, verheißungsvollen Handelns Gottes in eine neue Richtung weist und so glaubwürdig von Gott redet. Es setzt sich in höchster Konzentration der Frage aus, was es eigentlich heißt, von Gott als zukünftiger Macht der Wirklichkeit zu reden, die die Gegenwart bestimmt. Eschatologisches Denken impliziert eine Kehrtwende, weg vom mythischen Ursprung, hin zur Geschichte in ihrer Offenheit auf den kommenden Gott, der ganzheitlich, das Ganze der Wirklichkeit betreffend erfahren wird. Diese Kehrtwende impliziert daher auch ein neues Verstehen der Einheit der Wirklichkeit. Stellt, wie Pannenberg betont hat, „die Frage nach der rechten Weise, von Gott zu reden“ „die Grundfrage aller Theologie“ dar (GSTh 1, 181), so geschieht ihre Beantwortung dort recht, wo zuerst ihre Vielschichtigkeit entdeckt und das doxologische Reden von Gott in seiner Besonderheit wahrgenommen wird. Anbetendes Reden von Gott verdankt sich „bestimmten Erfahrungen eines göttlichen Handelns. Aufgrund seines Handelns wird Gott gepriesen als der in Ewigkeit Gütige, Gerechte und Treue.“ Für Pannenberg ist in der Besinnung auf Widerfahrnisse, in denen das göttlicher Handeln erfahren wird, zu bedenken, dass diese Widerfahrnisse „stets auch anders zu beschreiben sind, ohne Rückgriff auf Gott.“ Zur Rede vom göttlichen Handeln kommt es nur, wenn in den Widerfahrnissen „ihre Tiefendimension“ nicht „ausgeblendet“ wird. Diese stellt entgegen dem Anschein keine „bloß subjektive Deutung des betreffenden Geschehens“ dar, weil sie das Ergriffensein vom Ganzen der Wirklichkeit im Ereignis ausdrückt. Die Einschätzung, es handele sich um bloß Subjektives, „könnte aus einer Verständnislosigkeit für die innere Begründung des Redens von Gott überhaupt erwachsen.“ (GSTh 1, 193f. 194). Auf diese innere Begründung kommt es Pannenberg an. Im wirklichen Reden von Gott geht es im Ergriffensein um das „Gewahrwerden des Ganzen der Wirklichkeit“, um die Erfahrung von Einheit, die allein in Gott gründet. „In dem Augenblick nämlich, wo uns durch ein einzelnes Ereignis das Ganze der Wirklichkeit, in der wir leben und um die es uns in unserm Leben geht, ergreift, da erfahren wir in dem einzelnen Geschehnis ein göttliches Wirken. Das geschieht dann und insofern, wenn wir die Einheit alles Wirklichen und unseres eigenen Daseins nur unter einer Voraussetzung zu denken vermögen, die alles, was wir in uns und um uns vorfinden, übersteigt und die wir Gott oder das Göttliche nennen“, das eben „über alles Gegebene hinaus“ uns als Ganzheitserfahrung ergreift. (GSTh, 194f).

Die religiöse Sprache im Unterschied zur alltäglichen drückt diese den Menschen ergreifende Wahrheit aus und ist sich der Indirektheit des Redens von Gott bewusst, der als Ursprung des Ganzen aller Wirklichkeit unverfügbar bleibt, von dem konkreten Widerfahrnis unterschieden! Gott ist also „nicht zu verwechseln mit dem Ganzen alles

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Die Konzeption der Wirklichkeit als Geschichte

Wirklichen, wohl aber ist er dessen Ursprung“ (GSTh 1, 195). Wie das Ganze nicht vorhanden ist, so auch Gott als Ursprung von allem nicht. Wird dieses Verständnis des Ganzen „beeinflusst von den konkreten Erfahrungen“, so empfängt umgekehrt „die einzelne Erfahrung vom Gottesverständnis und den darin schon eingegangenen früheren Erfahrungen her ein eigentümliches neues Licht“ (GSTh 1, 195). Deshalb bedarf es der anderen, der religiösen Sprache, die wie in Israel das Handeln Gottes aussagt. Sie drückt aus, dass Gott in seiner Universalität sich durch konkretes Geschehen vermittelt, durch geschichtlich vermittelte Gotteserkenntnis aussagbar wird. Es wird „die Tiefendimension alles Geschehens durch unsere auf Verfügung über die Welt gerichtete Erfahrung abgeblendet“, während in der Rede von Gott das Geschehen „auf die seinen Gesamthorizont bestimmende göttliche Macht bezogen wird“, die nicht verfügbar, in „unvorhersehbarer Weise“ wirklich ist. (GSTh 1, 195. 197). Das Volk Israel hat das Handeln Gottes erlebt und bezeugt, in aller Vorläufigkeit, denn wie Gott erlebt wurde, blieb voller Spannung. „Ist solche Vorläufigkeit das letzte Wort über alles menschliche Reden von Gott?“, fragt Pannenberg, um den Offenbarungsgedanken einzuführen, der über diese Vorläufigkeit hinausführt. Bevor entfaltet wird, dass ohne den Gedanken der Offenbarung als Selbsterweis Gottes unser „Reden von Gott gleichsam ins Leere geht“ (GSTh 1, 199), soll das implizite Moment der Bedeutung des persönlichen religiösen Widerfahrnisses in der Rede von Gott herausgestellt werden. Tiefenerfahrungen greifen in das Leben ein wie in Pannenbergs religiösem Urerlebnis, dem Widerfahrnis der alle Grenzen aufhebenden Lichterfahrung, die den eigenen Horizont entschränkt. Durch diese religiöse Erfahrung hat er einen tiefen, persönlichen Zugang zur Erfahrung des Ganzen, der einheitlichen Erfahrung von Wirklichkeit, die in der Gotteserfahrung auf dem Spiel steht. Gott, wenn er „wirklich Gott ist“, bestimmt das Ganze der Wirklichkeit und erweist sich auch in der persönlichen Erfahrung am Einzelnen. In der Diskussion seiner Theologie hat Pannenberg betont, dass es ihm fern liegt, „die Unmittelbarkeit kontingenten göttlichen Wirkens an den Individuen zu bestreiten“, doch das persönliche religiöse Erlebnis begründet nicht das Verständnis Gottes, es setzt vielmehr schon die Rede von Gott als Menschheitserfahrung voraus, die durch die Religionen vermittelt ist und das Ganze der Wirklichkeit betrifft. „Nur im Blick auf das Ganze der Wirklichkeit – nicht von irgendwelchen besonderen Erlebnissen her – lässt sich, wenn überhaupt, begründet von Gott als der Macht über alles sprechen. Von daher würde dann freilich auch jene unmittelbaren Erfahrungen unter Umständen als wahr bestätigt werden.“ Jene Erfahrungen persönlichen göttlichen Wirkens, vermittelt durch die „Lebensgeschichte der Individuen“ mit ihren Ängsten und Hoffnungen – vermittelte „Unmittelbarkeit individueller Gotteserfahrung“ –, sind lebendige Erfahrung des Ewigen, doch „für sich allein“ begründen sie keine Gottesgewissheit.228

228 W. Pannenberg, Stellungnahme zur Diskussion, in: Neuland Bd. III., 305 (S. Anm. 43).

Pannenbergs Grunderkenntnis

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Pannenberg hebt darauf ab, dass sich religiöse Erfahrungen von Sinneserfahrungen unterscheiden, weil sie sich auf das Ganze der Wirklichkeit beziehen, ohne das Ganze zu haben. Der Gott Israels als Macht über alles kann in dieser Welt und ihrer Geschichte noch nicht offenbar sein, er ist „noch verborgen“ und kommt in den prophetischen Worten als vorläufigen „Offenbarungsantizipationen“ „nur unter einem jeweils endlichen Aspekt zur Erscheinung“. Was Pannenberg jetzt hervorhebt ist die Unterscheidung zwischen vorläufigen Offenbarungen und der endgültigen in Jesus Christus. Auch diese Endgültigkeit ist immer noch antizipatorisch, doch im Auftreten und Geschick Jesu ist „das Ende alles Geschehens und seine Vollendung antizipiert.“ Diese Sicht der Bedeutung der Geschichte Jesu ist zu vertiefen, denn die Endgültigkeit der Offenbarung ist darin begründet, „dass sie selbst das alles übrige Geschehen zum Ganzen einende, versöhnende ((!)) Geschehen ist.“229 Der Versöhnungsgedanke ist schon hier zentral, aber er wird in seiner ganzen Bedeutung erst in der Systematischen Theologie entfaltet. Diese in Jesus Christus begründete Rede von dem das Ganze versöhnende Geschehen führt über die Vorläufigkeit der Rede von Gott in bestimmter Hinsicht hinaus. „Wenn Anlass besteht, von einer Selbstoffenbarung Gottes zu sprechen, dann und nur dann ist unser Reden von Gott in aller Vorläufigkeit dennoch über das Vorläufige hinaus“ (GSTh 1, 199). In der Geschichte Jesu Christi besteht Anlass und Grund, Gott in seiner Offenbarung zu bezeugen und darin die versöhnende Wahrheit des Lebens und der Geschichte zu begreifen. „Wahre Gotteserkenntnis wird erst aus dieser Geschichte gewonnen“, und das impliziert eben das Verständnis der Geschichte, „die Gott mit der Menschheit und durch sie mit seiner ganzen Schöpfung hat, auf eine Zukunft hin, die vor der Welt noch verborgen, an Jesus Christus jedoch schon offenbar ist.“ (GSTh 1, 56. 22). Hier erschließt sich also das Verständnis der Ganzheit der Wirklichkeit in einzigartiger Weise. Die Bedeutung der Geschichte Jesu besteht darin, dass „in der Person Jesu das Ende der Geschichte schon vorweggenommen ist“, und wird das „nur innerhalb der Geschichtskonzeption der Apokalyptik verständlich“ (!), bedeutet das die Ermöglichung des geschichtlichen Verstehens in einem umfassenden Horizont, der über jede nur subjektive Glaubensperspektive hinausführt. (GSTh 1, 43). Geschichte wird als Religionsgeschichte in ihrem tieferen Sinn erfasst. Später stellt Pannenberg ausdrücklich klar, dass mit dieser religionsgeschichtlichen Sicht der apokalyptische Horizont nicht „dogmatisch zum maßgebenden Horizont für die Bedeutung der Person und Geschichte Jesu“ wird. „Methodisch entscheidend ist nur, dass die Verkündigung Jesu und seine Geschichte im Zusammenhang mit ihrem geschichtlichen Kontext gewürdigt und so die ihnen ursprünglich eigene Bedeutung erhoben wird.“ (Chr., 416). Von Anfang an (1959!) wird dabei der dogmatisch entscheidende Zusammenhang betont. Wird

229 Ebd. 306. 307.

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Die Konzeption der Wirklichkeit als Geschichte

in dem eschatologischen, antizipatorischen Verstehen der Geschichte Jesu Christi Geschichte „als Ganzes verständlich“, „so wird dadurch keine Überschau über das Drama der Weltgeschichte gleichsam aus der Proszeniumsloge ermöglicht. Hier gilt: Wir wandeln im Glauben ((!)) und nicht im Schauen (2. Kor. 5, 7). Jesus Christus, das Ende der Geschichte, ist uns nicht verfügbar als Prinzip einer ‚christologisch‘ begründeten Gesamtschau des Weltgeschehens. Die Auferstehung Jesu Christi, der Anbruch des Eschaton, ist für unsern Verstand ein Licht, das blendet, wie es von Paulus vor Damaskus berichtet wird.“ Die Hoffnung auf unsere eigene Auferstehung „ist jetzt noch verborgen unter der Erfahrung des Kreuzes.“ (GSTh 1, 43). Pannenbergs Grunderkenntnis der Wahrheit als Geschichte wird also durch die Auslegung der biblischen Erfahrungen gewonnen, ist reflektierte biblische Einsicht. So gewinnt er die zentrale Perspektive seiner theologischen Konzeption. Als christlicher Denker gibt er Rechenschaft über die „Erschlossenheit der Wirklichkeit als Geschichte durch die biblische Gottesoffenbarung“, stellt sich damit zugleich der neuzeitlichen Erfahrung der Relativität aller geschichtlicher Erkenntnis, der „relativistische(n) Auflösung der Einheit der Geschichte“ (GSTh 1, 23. 37). Pannenbergs Blick ist durch die Auseinandersetzung mit Karl Jaspers geschärft. „In einer Zeit, deren in Kierkegaard und Nietzsche erstmals gestaltetes geistiges Schicksal das Bewusstsein der grenzenlosen Relativität alles Wirklichen ist“, stellen Philosophen wie Jaspers „die alte philosophische Frage nach dem Einen, Unbedingten“, und Pannenberg stellt die Frage nach der rechten Weise von Gott zu reden, um die „Einsicht in die universale Geschichtlichkeit“ neu zu gewinnen. Er hat erkannt, dass die glaubwürdige Rede von Gott nicht „ohne Lösung“ bleiben muss und die „philosophischen Grundfragen“ neu aufgenommen werden können. Und „wie jede umfassende Konzeption in einer tieferen Entscheidung gründet, die hinter allen begrifflichen Darstellungen steht“230, so steht hinter Pannenbergs Entwurf seine biblische Grunderkenntnis, die die Bedeutung der Offenbarung der Transzendenz in der Geschichte Jesu bejaht. Diese Entscheidung ist Ausdruck des Vertrauens in die Selbstoffenbarung des verborgenen Gottes. Es hilft allein, sich einzulassen „auf die Offenbarung des verborgenen Gottes“231. Bleibt alles menschliche Reden von Gott angefochten und vorläufig in dem offenen Prozess der Geschichte, so bedeutet die Erfahrung des Handelns Gottes in der Geschichte Jesu, so 1963 in der Festschrift für Edmund Schlink: Analogie und Doxologie geschrieben, dass „unser Reden von Gott in aller Vorläufigkeit dennoch über das Vorläufige hinaus“ ist. Wie diese Offenbarung möglich sein kann, „ist kaum auszudenken. Aber es ist in der Geschichte Jesu differenzierter und überzeugender Ereignis geworden, als irgendein Gedanke es vorweg erdacht hat und erdenken könnte. Darum kann 230 W. Pannenberg, Zur theologischen Auseinandersetzung mit Karl Jaspers, 321 f. 330. 329. 323. 324 (s. Anm. 189). 231 Ebd. 328.

Die Problemlage und die Aufgabe der Theologie

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das Bemühen um gedankliche Entfaltung dessen, was Offenbarung eigentlich ist, nichts Besseres tun, als die Geschichte Jesu nachzudenken.“ Hier hat die Theologie ihren tragenden Grund, den es zu bewähren gilt. Dogmatisch entscheidend wird die „Erkenntnis der Liebe Gottes in Jesus“ sein! Philosophisch trägt nicht die alte Analogielehre, die „die Entsprechung des Gott benennenden Wortes in Gott selbst behauptet“, denn die „Schöpfung geschieht vom Ende her“! Theologie hat ihre eschatologische Wirklichkeitssicht aufgrund der Offenbarung Gottes in Jesus Christus zu verantworten „in der Hoffnung auf eine Erfüllung, welche die in der Analogie fixierte Distanz weit überwindet.“ (GSTh 1, 199. 200. 201). Von Pannenbergs Habilitationsschrift: Analogie und Offenbarung bis zu seinen Beiträgen zur Systematischen Theologie, die die Zukunft der Schöpfung thematisieren (BSTh 2), erweist sich die Kraft eschatologischen Denkens, das das Verstehen der Wahrheit neu erschließt.

2.

Die Problemlage und die Aufgabe der Theologie

Dass die Bestimmung der Aufgabe der Theologie eine bestimmte Problemlage voraussetzt, die bearbeitet werden muss, gehört zum Werden jeder relevanten Grunderkenntnis. Pannenberg macht dies deutlich, indem er an die Spitze seiner Grundfragen systematischer Theologie seinen Aufsatz von 1962 stellt: „Die Krise des Schriftprinzips“, der sich der Wucht der modernen Kritik an der Glaubwürdigkeit der Bibel und der Theologie stellt. Die zentrale Frage ist die nach der Wahrheit der biblischen Aussagen. Das Verständnis der biblischen und der christlichen Sache ist in ihrer Wahrheit problematisch und unglaubwürdig geworden ist. Christliches Denken hat sich – und das macht die prekäre Problematik innerhalb der Theologie aus – zunehmend „auf einen Sonderbereich göttlicher Offenbarungen“ zurückgezogen, was angesichts der Entwicklungen der Wissenschaften und ihres Verstehens der Wirklichkeit in der Neuzeit nicht mehr überzeugt. (GSTh 1, 12). Jeder Rückzug der Theologie auf die besondere Autorität der Schrift greift zu kurz und verkennt die Krise des Schriftprinzips. „Wenn Theologie und profane Wissenschaften über die Welt, den Menschen, die Geschichte verschiedene und gar gegensätzliche Aussagen machen, so ist die Frage unabweisbar, welcher dieser Behauptungen als die wahren zu gelten haben. Die Beantwortung solcher Fragen im Sinne der neuzeitlichen Wissenschaften musste sich gegen die Glaubwürdigkeit der Theologie und der Heiligen Schrift selbst kehren. Das Selbstverständnis der Theologie als einer positiven Einzelwissenschaft für den Sonderbereich der Offenbarung erwies sich als unhaltbar, indem im Verlaufe der neuzeitlichen Geschichte die Grundlage solcher Theologie, die Schrift selbst, von der Kritik erfasst wurde, und zwar als Rückwirkung des neuen Wirklichkeitsverständnisses, das die aus dem universalen Thema der Theologie entlassenen Einzelwissenschaften ausgearbeitet hatten.“ (GSTh 1, 13).

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Die Konzeption der Wirklichkeit als Geschichte

Pannenberg sieht klar, dass Theologie in ihrem Wahrheitsanspruch in Frage gestellt ist und als positive Einzelwissenschaft ihre Sache nicht mehr angemessen behandeln kann, was nur auf die Verwechselung des christlichen Glaubens mit autoritären Überlieferungsformen hinausläuft. Sie muss sich auf die Erkenntnisse der Wissenschaften einlassen und für ein relevantes Wirklichkeitsverständnis von ihrer Sache her argumentieren, die universal ist und das Verständnis von Geschichte geprägt hat. Jede „Vernachlässigung ihres universalen Aspekts rächt sich“ (GSTh 1, 12). Wird dieser fundamentale Aspekt im Verständnis des Glaubens der Christenheit wieder konsequent verantwortet und in seiner ganzen Bedeutung für das Verständnis der Wirklichkeit in ihren überlieferungsgeschichtlichen Zusammenhängen heute kritisch zur Geltung gebracht, damit die gegenwartswirksamen Motive des urchristlichen eschatologischen Glaubens herausgearbeitet, dann werden „die Verengungen des Wirklichkeitsverständnisses“ heute im „Bewusstsein des geschichtlichen Zusammenhanges der Gegenwart mit dem Urchristentum“ aufgelöst. Theologie hat „das neuzeitliche Denken in den Zusammenhang der christlichen Überlieferungsgeschichte“ einzuholen“ und damit die Kluft zwischen den biblischen Texten und der Gegenwart hermeneutisch zu überwinden. Das aber „ist nicht möglich durch Rückkehr zu den autoritären Denk- und Lebensformen, von denen sich die säkulare Kultur der Neuzeit befreit hat“ (GSTh 1, 18). Pannenbergs Kritik der autoritären Gestalt des Christentums steht ganz im Dienst der Erfassung des universalen, eschatologischen Sinnes des christlichen Glaubens, der das Verständnis der Wirklichkeit als Geschichte überhaupt erst freigesetzt und „der säkularen Gegenwart ihre eigene Zukunftshoffnung“ gegeben hat. Das zu zeigen, darauf käme es an. Theologie würde wieder ihrer universalen hermeneutischen Aufgabe gerecht und „das christliche Recht der Moderne gegenüber den älteren Perioden der Christentumsgeschichte theologisch“ begreifen, zugleich das Projekt der Moderne in seinem säkularem Selbstverständnis hinterfragen. Nur so kommt Theologie zu einer produktiv kritischen Argumentation und dementiert, dass der „eschatologische Glaube … nie gegenwartswirksam geworden wäre“! Dass die Hoffnungen der modernen Welt von dem Erbe des Christentums wesentlich leben und zehren, das will begriffen sein. Indem die Aufgabe und Eindringlichkeit einer gesamtgeschichtlichen Perspektive wieder deutlich wird, in der die Bedeutung der christlichen Überlieferung aufleuchtet, wird der neuzeitliche Historismus und Säkularismus in Frage gestellt. Ist „das Problem der Universalgeschichte für die Geschichtswissenschaft keineswegs erledigt“ (GSTh 1, 19. 20), so enthält dies für Pannenberg die Einsicht, „dass das Verständnis der Wirklichkeit als Geschichte nicht säkularisierbar ist“ (GuW, 26). Diese fundamentale Sicht auf das Problem des modernen, säkularen Denkens bestimmt das Verstehen Pannenbergs und verschärft sich unter dem Eindruck „der Anpassung an den kulturellen Säkularismus“ in Theologie und Kirche. Das hebt aber nicht das „so wichtige Bündnis von Glaube und Vernunft“ auf, das

Die Problemlage und die Aufgabe der Theologie

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in der Geschichte des Christentums so wichtig war und heute neu zur Geltung gebracht werden muss. (BSTh 3, 44). Den Horizont des universalen, geschichtlichen Denkens verloren zu haben, das also macht die Krise der Theologie und des Christentums aus, die sich dem säkularen Bewusstsein heute schroff entgegensetzen oder sich ihm anpassen, statt es kritisch zu durchdringen auf den universalen Horizont hin, der wesentlich durch die biblische Hoffnung eröffnet ist. Theologie kann sich in keiner Weise mehr „als Spezialwissenschaft von der göttlichen Offenbarung auf Grund der Heiligen Schrift“ verstehen, vielmehr hat sie die Bedeutung der grundlegenden Ereignisse, von denen die Bibel berichtet, „im Zusammenhang der Universalgeschichte“ zu verstehen, „weil nur im Blick auf die Gesamtheit allen Geschehens Aussagen über den einen Ursprung alles Geschehens zu verantworten sind.“ (GSTh 1, 20). Das eben verlangt umfassendes religionswissenschaftliches Verstehen, in dem die Geschichte Jesu Christi nicht als supranaturales Geschehen erscheint und die allgemeine Bedeutung der Religion impliziert ist. In seinen „Erwägungen zu einer Theologe der Religionsgeschichte“ wird das Auseinanderfallen von „Religionsgeschichte und Religionsphilosophie“ kritisiert und nach dem geschichtlichen Wesen der Religion, „nach dem spezifischen Wirklichkeitsbezug religiöser Phänomene“ gefragt, um dem unendlichen Geheimnis der Wirklichkeit gerecht zu werden und nicht die Interpretation der Wirklichkeit auf ihre politischen und sozialen Veränderungen zu reduzieren. (GSTh 1, 258. 278). Hier ist eine neue Theologie auf dem Weg, die das Thema der Religion und der Geschichte kritisch aufeinander bezieht mit dem Ziel einer „Erneuerung der Universalität der Theologie im Sinne einer umfassenden Theologie der Geschichte“, darauf drängt die „Problematik der Schrifttheologie“! (GSTh 1, 20). Pannenberg hat mit seiner Grunderkenntnis in in einer bestimmten Problemlage einen neuen Durchblick gewonnen, der zu einer „Umformung der Grundlagen evangelischer Theologie“ herausfordert. Indem die Problemgeschichte des Schriftprinzips zur universalgeschichtlichen Fragestellung führt und eschatologisches Denken aufgibt, kommt biblische Universalität zum „Durchbruch“ und wird der Boden bereitet zur Lösung des hermeneutischen Problems: Wie betrifft uns die Geschichte Jesu heute? Dieser Durchbruch betrifft auch das traditionelle, an aristotelischer Philosophie geschulte katholische Denken, bedeutet also „nicht nur eine Revision der spezifisch protestantischen Tradition.“ (GSTh 1, 13. 21. Wenn Pannenberg an anderer Stelle das hermeneutische Problem auf die tiefe Erfahrung der Verborgenheit Gottes heute „als geistiges Schicksal der letzten hundert Jahre“ zuspitzt, dann benennt er den Grund, warum „die Frage nach dem Hergang der Offenbarung seiner Gottheit für die gegenwärtige theologische Situation und für viele einzelne Christen so entscheidendes Gewicht bekommen“ hat (GuW, 72. 73). Das Schriftproblem steht im Kontext der Erfahrung der Verborgenheit, Abwesenheit Gottes. Die Überwindung dieses geistigen Schicksals und die Lösung der theologischen Grundproblematik gelingen nur, wenn die „Entpositivierung“ des Chris-

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Die Konzeption der Wirklichkeit als Geschichte

tentums überzeugend geschieht und statt autoritärer Ansprüche die geschichtliche Wahrheit, die „Selbstbekundung göttlicher Wirklichkeit“ vermittelt wird, „die sich dem mündigen Verstehen des Menschen als solche bewährt.“ Überzeugt die Gottes­ erfahrung der Bibel heute angesichts der Zweifel an Gott als Macht des Lebens, als Macht über alles? „Für den einzelnen ist das eine Frage persönlicher Erfahrungen“, für „das Denken, im Medium der Allgemeinheit“ „die Frage, ob ein behaupteter Gott als Macht über alles gedacht werden kann.“232 Dieser Entpositivierung durch universales Verstehen dient Pannenbergs Neuansatz evangelischer Theologie in der zweiten Hälfte des 20. Jahrhunderts. Er ist eine Revolte.

3.

Offenbarung als Geschichte – Neuansatz evangelischer Theologie

Vorgestellt wird dieser Neuansatz in Thesen in der Programmschrift: Offenbarung als Geschichte. Hervorgegangen „aus der Wechselwirkung von systematischer und historischer Arbeit“ im Heidelberger Gesprächskreis verantwortet Pannenberg den systematischen Gesamtentwurf, der aufgrund seiner „Thesenform“ die Gesamtproblematik nur unzureichend erörtern kann (OaG, 3), jedoch konsequent den Offenbarungsbegiff neu fasst und mit der These schließt, das Wort Gottes sei als Ruf, als neutestamentliches Kerygma „für sich“ nicht die Offenbarung. Weder das Kerygma noch die Verkündigung der Kirchen für sich haben „den Charakter einer besonderen Offenbarung“ (OaG, 114). Damit forderte Pannenberg die in Deutschland herrschende Wort-Gottes-Theologie heraus, indem er die besondere Bedeutung des Wortes Gottes, der Verkündigung als eigentliches Offenbarungsgeschehen in Frage stellt. Seine These ist: „Die Ereignisse, in denen Gott seine Gottheit erwiesen hat, sind als solche innerhalb ihres Geschichtszusammenhanges selbstevident“, und mit ihr weist er vor allem eine das Geschehen ergänzende Interpretation durch In­spiration ab, die „erst“ das Geschehen „als Offenbarung erkennbar machen würde.“ (OaG, 113f.). Die Herausforderung scheint auf die Alternative: Wort Gottes oder Geschichte hinauszulaufen.233 Die eigentliche Herausforderung und die neue Aufgabenstellung wird mit einer solchen Alternative aber verkannt bzw. ausgeblendet, weil die Bibel die von Gott gewirkte Geschichte als Gottes Taten verkündigt, die „im Kontext des Überlieferungs- und Erwartungszusammenhangs“ bezeugt, also ver232 W. Pannenberg, Stellungnahme zur Diskussion, in Neuland Bd. III, 293. 295. 294. 297 (s. Anm. 43). 233 So von Pannenberg in seiner Systematischen Theologie Bd. 1 charakterisiert mit der nüchternen Feststellung: „Nun war zwar in der Tat bestritten worden, dass der Gedanke der Offenbarung Gottes mit dem Begriff des Wortes Gottes in seinen sehr unterschiedlichen biblischen Verwendungsweisen ohne weiteres gleichzusetzen sei, aber damit war die Frage nach dem genauen Verhältnis beider noch nicht entschieden.“ (STh I, 250.)

Die Frage nach der Offenbarung und die spezifisch christologische Antwort

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kündigt werden (OaG, 112). Diese Taten betreffen die Gesamtgeschichte in Erwartung eines neuen Himmels und einer neuen Erde. Als notwendig erweist sich daher eine Theologie, die dieser Universalität und Zukunftsbezogenheit in der Verkündigung gerecht wird. Man versteht den Neuansatz der Theologie Pannenbergs in seinem ganzen Ausmaß und in seiner Differenziertheit, wenn man die Programmschrift im Kontext seiner Grundfragen systematischer Theologie liest. Deren Entfaltung lässt hinreichend verstehen, was thetisch in Offenbarung als Geschichte gesagt ist. „Wenn gesagt wird, dass die Offenbarung Gottes nicht nur irgendwo in der Menschheitsgeschichte als supranaturales Ereignis senkrecht von oben einbreche, sondern das Thema dieser Geschichte selbst ist, die sie im Tiefsten bewegende Macht, so ist damit etwas über Gott und sein Verhältnis zurWelt gesagt. Und wenn nur im Hinblick auf das Ganze der Wirklichkeit sinnvoll von einer Offenbarung Gottes als ihres Schöpfers und Herrn gesprochen werden kann, die geschichtlich verstandene Wirklichkeit aber erst von einem Ende allen Geschehens her als Ganzes einer Geschichte konstituiert ist, dann gewinnt die Eschatologie konstitutive Bedeutung nicht nur für die Frage der Gotteserkenntnis, sondern auch für die Frage nach der Wirklichkeit Gottes.“ (GSTh 1, 5f).

Folglich sind in der Programmschrift die 2. und 4. These zentral. Sie stellen heraus, dass die Offenbarung erst am Ende der Geschichte geschieht, die im Geschick Jesu von Nazareth vorweg sich ereignet. Diese christologisch akzentuierte eschatologische Perspektive, die Christus-Antizipation, erweist sich als grundlegend für das Verständnis Gottes und seiner Wirklichkeit. Sie impliziert, „dass die Schöpfung noch unterwegs ist zu ihrer eigentlichen Wirklichkeit“ (GSTh 1, 201). Weil diese Sicht sich durch die Beantwortung der neu gestellten Frage nach der Offenbarung ergibt, hängt alles am Verständnis der Offenbarung Gottes, der der Schöpfer aller Dinge und ihr Vollender ist.

4.

Die Frage nach der Offenbarung und die spezifisch christologische Antwort

Pannenberg fragt in der Einführung der Programmschrift „nach dem Sinn des Begriffs ‚Offenbarung‘ in der dogmatischen Arbeit der Gegenwart“ und vermittelt in ihrer kritischen Aufarbeitung die Problematik und die Bedeutung des Offenbarungsbegriffs als Basiskonzept der Theologie in der Neuzeit. Ist der Begriff inflationär und unkritisch geworden zur dogmatischen Selbstbehauptung der Theologie, so enthält er in seiner strengen Fassung als Selbstoffenbarung, als Selbsterschließung Gottes, vom deutschen Idealismus eingeführt, die Aussage von der Einzigkeit der Offenbarung: „Wenn Gott gerade in der besonderen Bestimmtheit des Christusgeschehens ganz offenbar ist, dann kann er nicht in davon verschiedenen Ereignissen,

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Die Konzeption der Wirklichkeit als Geschichte

Situationen, Personen ‚auch‘ offenbar sein.“ Deshalb kann man nicht von anderen Offenbarungen, sondern nur von mehr oder weniger geheimnisvollen Erscheinungen Gottes durch kreatürliche Medien sprechen, wie es in der Bibel geschieht, die vor allem jedoch von Gottes Taten spricht, die indirekter Selbsterweis Gottes sind. Das eigentliche Problem aber stellt sich erst. „Offenbarung im strengen Sinn ist nur denkbar, wenn das besondere Medium, durch das Gott manifest wird, die besondere Tat, durch die er sich erweist, von seinem eigenen Wesen nicht zu scheiden ist. Das hat Karl Barth mit seiner Betonung der im Offenbarungsbegriff beschlossenen Einheit Gottes mit Jesus Christus allen zeitgenössischen Theologen voran erkannt.“ Diese Offenbarungseinheit „muss daher die Wurzel aller christologischen Aussagen über die Gottheit Jesu Christi sein.“ (OaG, 7. 10. 10f. 11). Der zentrale Punkt ist getroffen. In der Sache geht es beim Verständnis der Offenbarung letztlich um die transzendente, göttliche Bedeutung der Person Jesu Christi, um die Wahrheit des Christentums, der herausragenden Überlieferung der Menschheitsgeschichte. Barth hat mit Recht Offenbarung als Selbstoffenbarung zu verstehen versucht, die Einzigkeit des Concretissimum Jesus Christus. Hans Urs von Balthasar hat deshalb seine Denkform als einen gebrochenen Idealismus charakterisiert234. Es ist jedoch mit Pannenberg zu fragen, ob dieses Offenbarungsverständnis dem Befund im Neuen Testament gerecht wird. „Das Reden von Selbstoffenbarung Gottes muss in irgendeiner Weise an den biblischen Zeugnissen zu bewähren sein, wenn es theologisch zu Recht bestehen soll.“ (OaG, 12). Mehr noch: Theologie muss die Vielschichtigkeit der biblischen Befunde verarbeiten und konsequent historisch interpretieren wie es Gerhard von Rad gezeigt hat. Dann nimmt man die „Geschichte Israels als Traditionsprozess“ wahr und versteht die Geschichte Jesu „nur im Kontext der Überlieferungsgeschichte Israels“ (GSTh 1, 86. 89). Damit argumentiert Pannenberg überlieferungsgeschichtlich und religionsgeschichtlich zugleich. Er begreift das Christentum als Religion in einem überlieferungsgeschichtlichen Prozess religionsgeschichtlicher Klärung, der sich mit den apokalyptischen Traditionen weitet und in der Zeit des Neuen Testaments zunehmend durch hellenistische Traditionen bestimmt wird und zum universalen Verstehen des wahren Gottes führt. Indem das Heil zu den Heiden kommt, zeigt sich, dass der Gott Israels, „der Gott Jahwe erst im Laufe der von ihm gewirkten Geschichte zu dem einen, wahren Gott aller Menschen geworden“ ist. „Das ist eine religionsgeschichtliche Feststellung“ (OaG, 97), deren Konsequenzen für das Verständnis der Theologie als Wissenschaft im Kontext der allgemeinen Religionsgeschichte zu ziehen sind, wie es in Wissenschaftstheorie und Theologie 1973 dann geschieht und schon früh durch die Erwägungen zu einer Theologie der Religionsgeschichte“ (1962) deutlich gemacht wird. Kann die spezifische Bedeutung der christlichen Offenbarung nur einleuchten, 234 H. U. von Balthasar, Karl Barth. Darstellung und Deutung seiner Theologie, Köln 2. Auflage 1962.

Die Frage nach der Offenbarung und die spezifisch christologische Antwort

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„wenn sie sich im Rahmen eines unbefangenen Verständnisses des Gesamtprozesses der allgemeinen Religionsgeschichte ergibt“ (GSTh 1, 255), so wird sie in dem zu erhellenden Zusammenhang mit Religionsgeschichte als Menschheitsgeschichte und ihren Menschheitsfragen verstanden.235 In der in den Grundfragen durchgeführten Argumentation, die Wert auf Unbefangenheit legt, vollzieht Pannenberg die Wende von der autoritären Wort-Gottes-Theologie zur Theologie (!) der Religionsgeschichte, damit zu „den drängenden Fragen an das Christentum als Religion unter Religionen“! In Verbeugung vor der Leistung eines von der Wort-Gottes-Theologie heftig kritisierten Theologen schreibt er: Es sei ja Troeltsch, „der die wahrhaft fundamentalen Fragen und Aufgaben der Theologie im 20. Jh. formuliert hat.“ (GSTh 1, 253). Das heißt aber auch: er hat nicht die Lösung gefunden! Offenbarung ist weder eine von der Geschichte abgehobene religiöse Wahrheit noch eine supranaturale, direkte göttliche Bekundung. Gefragt werden muss nach dem konkreten religionsgeschichlichen Zusammenhang des biblischen Wortes Gottes aufgrund der Einsicht der indirekten Offenbarung Gottes durch die Geschichte. Entspricht diese Einsicht „den Glaubenszeugnissen Israels und des Urchristentums“ (OaG, 16), so hat sich der dogmatische Offenbarungsbegriff ganz an der relevanten Überlieferungsgeschichte vom Alten Testament bis zu den ersten christlichen Gemeinden zu orientieren, um die Bedeutung des Handelns Gottes in Jesus Christus in seiner ganzen Geschichtlichkeit und spezifischen Sinnhaftigkeit zu erfassen. Dieses Verständnis setzt die Erkenntnis des eschatologischen Sinns der Offenbarung frei, und er ist der eschatologisch bestimmte Offenbarungsbegriff, der zur kon­struktiven Lösung der „Aporien“ führt, die im Gedanken der indirekten Selbst­ offenbarung Gottes durch die Geschichte liegen. Einzelnes Geschehen kann nicht den einen Gott in seiner Fülle offenbaren, und die Geschichte als ganze „ist uns nicht als abgeschlossen überschaubar“ gegeben wie das Ganze der Wirklichkeit nicht vorhanden ist „Doch selbst wenn das der Fall wäre, scheint in der Grenzenlosigkeit der Universalgeschichte und ihres unablässigen Fortgangs kein einzelnes Geschehen von absoluter Bedeutung möglich zu sein, wie es der christliche Glaube im Geschick Jesu Christi findet.“ (OaG, 95, 20). Auf diese Problematik antworten die 2. und 4. These der Programmschrift, die das aussagen, was kaum auszudenken ist, weil sie den Gehalt der Geschichte Jesu Christi in seiner Einzigartigkeit zur Sprache bringen, in der verkürzten Rede vom proleptischen Charakter der Offenbarung Gottes. Die Wahrheit dieser Geschichte „zum Heil“ „durch den Glauben an Jesus“, diese Wahrheit als Wahrheit der Gesamtgeschichte kann „nur im Vorgriff auf das all-

235 Pannenberg verweist auf das Urteil von E. Benz, Ideen zu einer Theologie der Religionsgeschichte, 1960, 49: „Die echte Universalität einer Religion ist erst dort erreicht, wo sich diese Religion in ihrer Heilsbotschaft in einen positiven Zusammenhang mit der gesamten Menschheitsentwicklung, das heißt mit der Universalgeschichte der Menschheit und insbesondere mit der allgemeinen Religionsgeschichte von ihren frühsten Stufen an setzt.“

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Die Konzeption der Wirklichkeit als Geschichte

gemeine Endgeschehen“ bezeugt werden, und diese Vorläufigkeit „öffnet den Raum für eine Vielfalt von Formulierungen des in Jesus Christus Geschehenen“ (GSTh 1, 200). Indem die Theologie Pannenbergs in ihrer Verschränkung von historischen und systematischen Einsichten auf diesen Sachverhalt zuläuft, gewinnt sie ihre Prägnanz und Offenheit. Entscheidend ist, dass das Offenbarwerden der Doxa Gottes „an das Ende alles Geschehens überhaupt“ rückt. „Das Ende aber wird zugleich alles gegenwärtige Verborgene überhaupt offenbar machen. Diese Vorstellung ist im Urchristentum Voraussetzung.“ (OaG, 96f.). Pannenberg bringt sie auf den Begriff. Was leisten die entscheidenden Thesen der Programmschrift? Die 2. These stellt klar, dass Gott. offenbar wird am Ende alles Geschehens, nicht etwa durch den ganzen Verlauf der Geschichte. Indem jedoch schon hier betont wird, dass sich „im Geschick Jesu … das Ende aller Geschichte im voraus, als Vorwegnahme ereignet“ und daraufhin gesagt werden kann, der der Gott Israels sich im Geschick Jesu „als der eine wahre Gott erwiesen hat“ (OaG, 98), wird die 4. These zur wichtigsten Aussage. Sie erfasst die Bedeutung der Christus-Antizipation. Noch nicht in der Geschichte Israels, erst im Geschick Jesu von Nazareth wird die universale Offenbarung Gottes verwirklicht, „insofern darin das Ende alles Geschehens vorweg ereignet ist.“. Keine „apokalyptische Schau“, wohl aber „die apokalyptische Erwartung des Weltendes mit allgemeiner Totenauferweckung“ erweist sich als wahr, denn in Jesu Auferweckung von den Toten geschieht, „was allen andern Menschen noch bevorsteht.“ „Nur der „eschatologische Charakter des Christusgeschehens begründet es, dass es keinen weiteren Selbsterweis über dieses Geschehen hinaus geben wird: Auch das Weltende wird lediglich in kosmischem Maßstab das vollziehen, was an Jesus bereits geschehen ist.“ Das Weltende ist in Jesus schon gegenwärtig und bedeutet die Antizipation der Heilszukunft der Menschen. Die Auferstehungshoffnung zielt „auf ein Neuwerden des ganzen Menschen“! (OaG, 104f. 105. 109). Das bedeutet, dass die Humanität durch das Christusgeschehen zu ihrer wahren Bestimmung kommt. Historisches Verstehen, das Geschichte als Überlieferungs- und Erwartungsgeschehen ernst nimmt, kommt zur Erkenntnis der Besonderheit der Geschichte Jesu und klärt systematisch ihren ganzen Gehalt. Dieses Geschehen – Pannenberg setzt einen weiteren Akzent – bleibt als Offenbarung unerschöpflich. „In Jesu Geschick ist der Gott Israels offenbar als der verborgene Gott.“ (OaG, 105). Wenn Theologen über die Himmelfahrt Jesu predigen, sollte ihnen das in aller Schärfe bewusst werden, wie Pannenberg in einer frühen Predigt ausgeführt hat. Christus entschwindet auch den Glaubenden. „Und bis heute ist er uns fern, verborgen in Gott, für uns verborgen wie Gott selbst.“ Die Versuchung ist, sich dieser Erfahrung zu entziehen, sei es durch „Absonderung in einen christlichen Binnenraum“236, sei es, so die Betonung in der Programmschrift, durch „rationalistisches Bescheidwissen“ (OaG, 105). Das

236 W. Pannenberg, Gegenwart Gottes, 35. 36 (s. Anm. 44).

Die Frage nach der Offenbarung und die spezifisch christologische Antwort

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eschatologische Handeln Gottes ist unausdenkbar, niemand kann Gottes Handeln in Jesus Christus, den eschatologischen Selbsterweis Gottes „überschauen und ausschöpfen“. „Diese Unerschöpflichkeit des Offenbarungsgeschehens als eschatologisches Geschehen für unser Begreifen ist sehr wichtig“ und in der Trinitätslehre, „aus der Offenbarung“ begründet, gewahrt. (OaG, 105). Pannenbergs Theologie bedenkt das Offenbarwerden des Geheimnisses der Wirklichkeit, dem man, um es noch einmal zu unterstreichen, nur durch eine konsequente Eschatologie gerecht wird. Das Kommen der Herrschaft Gottes ist „noch Zukunft“, gegenwärtig „in verborgener Weise“, darum kann „man diesen Gott nicht ohne Glauben kennen“237. Was Pannenberg in Thesen in Offenbarung als Geschichte auf den Punkt bringt, hat eine zukünftige differenzierte Christologie zu entfalten und vor allem im Blick auf die Bedeutung der Auferstehung Jesu das Verständnis der Antizipation in ihrer christologischen und anthropologischen Relevanz zu vermitteln. Was erklärt und bedeutet es, dass diese eschatologische Sicht bisher so wenig im Christentum dominierte? Pannenberg betont: Das Urchristentum hat „unter dem Druck der es beherrschenden eschatologischen Naherwartung den bloß antizipatorischen Charakter des in Jesus Geschehenen noch kaum reflektiert. Man verstand vielmehr die Auferstehung Jesu als den Anbruch des Endes selbst. Den folgenden Generationen aber ging der eschatologische Horizont des Auftretens Jesu und der ursprünglichen Erfahrung von der Bedeutung seines Geschicks verloren.“ (GSTh 1, 157). Pannenberg zieht ein kurzes, aber scharfes Resümee dieses Verlustes. Im Horizont eines Denkens ohne biblische Eschatologie wird der wirkliche Jesus, seine Botschaft und sein Geschick, die Wahrheit seiner Auferstehung zu einem Fremdkörper im Grundverständnis des Christentums. Die Wiederentdeckung der biblischen Eschatologie am Ende des 19. Jahrhunderts führte dazu, dass die Entdeckung des eschatologischen Sinnes der Botschaft und des Geschicks Jesu als „fremd“, ja „als unerträglich empfunden wurde.“ Es kam zu ihrer „existentialen Umdeutung“ bei Bultmann, doch „könnte gerade der zunächst so fremdartig anmutende, apokalyptische Grundzug des Auftretens und Geschickes Jesu durch seine antizipatorische Struktur sich als Schlüssel zur Lösung einer Grundfrage philosophischer Reflexion in der nach­ hegelschen Problemsituation erweisen, die noch immer die unsere zu sein scheint: An der Geschichte Jesu ließe sich sich eine Antwort gewinnen auf die Frage, wie ‚das Ganze‘ der Wirklichkeit und ihrer Bedeutung gedacht werden kann unbeschadet der Vorläufigkeit und geschichtlichen Relativität alles Denkens, sowie der Offenheit der Zukunft für den Denkenden, der sich erst auf dem Wege und noch nicht

237 W. Pannenberg, „Ich glaube an Gott, den allmächtigen Vater“, in: G. Rein (Hg.), Das Glaubensbekenntnis. Aspekte für ein neues Verständnis, Stuttgart Berlin, 1967, 14. „Die griechischen Götter brauchte man nicht zu glauben, weil sie – für den Griechen – ganz unübersehbar da waren.“

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Die Konzeption der Wirklichkeit als Geschichte

am Ziele weiß.“ (GSTh 1, 157f). Was hier im Modus der Möglichkeit angesprochen wird, trifft den Kern der ganzen geistigen Bemühungen Pannenbergs. Seine Grunderkenntnis, die der Universalität des biblischen Gottes wieder gerecht wird, erweist sich in ihrer spezifischen christologischen Fassung als die mögliche Lösung eines zentralen Grundproblems der Philosophie in der Moderne, der Orientierungsproblematik des Geistes angesichts der Relativität aller menschlichen Erkenntnis und ihrer nihilistischen Konsequenzen. Eschatologische Christologie, die überlieferungsgeschichtlich argumentiert und die Implikationen des apokalyptischen Denkens in seiner christologischen Umformung reflektiert, gibt eine gebündelte Antwort auf die schwierige, aber notwendige Frage nach dem Ganzen und der Problematik des sogenannten Endes der Metaphysik. Die letzten Fragen können neu gestellt und angemessen beantwortet werden. Das Ganze, über das kein Denken verfügt, nach dem implizit im Verstehen der Wirklichkeit gefragt wird, erweist sich im geschichtlichen Verstehen der antizipatorischen Bedeutung des Christusgeschehens als denkbar in der Offenheit der Zukunft und eröffnet die entscheidende Perspektive für das Leben und Handeln der Menschen als Weg, als Pilgerschaft zum Reich Gottes, in dem die gebrochene Humanität erfüllt wird. Dass es sich bei dem Gedanken der Vorwegnahme des Endes im Christusgeschehen um „den springenden Punkt“ der „Neufassung des Offenbarungsbegriffs“ handelt, hat Pannenberg im Nachwort zur zweiten Auflage von Offenbarung als Geschichte herausgestellt. Es ist der „eschatologische Charakter der Auferstehung Jesu als Vorwegnahme des Endgeschehens an Jesus“, der die Frage nach der Offenbarung beantwortet und Theologie mit ihrem Offenbarungsbegriff neu ausrichtet. „Erst der Gedanke der Vorwegnahme des Endes erlaubt es …, überhaupt von schon geschehener Offenbarung Gottes zu sprechen“ und überwindet die „Aporien des idealistischen Offenbarungsbegriffs“ (OaG, 143. 142. 143). Damit wird gerade die spezifische Bedeutung des Christusgeschehens als Heilsgeschehens begriffen: die Auferstehung Jesu „eröffnet dem Glaubenden die Zukunft über den Tod hinaus als eine heilvolle Gemeinschaft mit Gott“, sie bedeutet keine „bloße, ohnmächtige Versicherung“, denn durch den Gedanken der Prolepse des endgültigen Heils wird „die Unüberholbarkeit des Christusgeschehens … einleuchtend, weil dieses Geschehen, obwohl es sich in der Vergangenheit einmal, zu bestimmter Zeit ereignet hat, uns als unsere Zukunft immer noch bevorsteht.“ (OaG, 144. 143). Wird die antizipatorische Struktur des Offenbarungsgeschehens in der einmaligen Geschichte Jesu in seiner ganzen Tiefe reflektiert, angestoßen durch die fremden apokalyptischen Vorstellungen, dann fragt man ja „nach der Wahrheit der apokalyptischen Erwartung“ unter Voraussetzung der einmaligen Geschichte Jesu, durch die diese umgestaltet wird. Die christliche Botschaft wird zur neuen Heilserfahrung. Das prophetisch-apokalyptische Denken war den Nichtjuden fremd, denen die neue Botschaft verkündet wurde. Das „Grundproblem der christlichen Heidenmission“ erwies sich als das zentrale hermeneutische Problem. Wie soll die Wahrheit der Auferwe-

Die Bewahrheitung der Christusbotschaft: drei Aufgaben

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ckung Jesu „den Heiden verständlich gemacht werden?“ Ist sie doch eine Antwort, „die kein Grieche hätte voraussehen können.“ (OaG, 109. 108. 98). Die Wahrheitsfrage bricht, wenn der Schritt in die hellenistische Welt getan wird, im Horizont philosophischen Fragens auf. Die christliche Gottesverkündigung hat sich „an der Gottesfrage der griechischen Philosophie zu bewähren“, „weil die Philosophie nämlich nach der für alle Menschen wahren Gestalt des Göttlichen fragt.“ (OaG, 98). Unter der Voraussetzung der neuzeitlichen Problemlage und ihrer Aporien sind weder die idealistische noch die existentialistische Lösung mit ihrer unterschiedlichen Auflösung der Einmaligkeit der fremden Geschichte Jesu eine überzeugende Antwort, vielmehr die kritische Erkenntnis der antizipatorischen Struktur des Christusgeschehens als neue Heilserfahrung, die sich für ein umfassendes Verständnis von Mensch und Welt bewähren will. „Diese Antizipation drängt von sich aus auf Bewährung an der Totalität jeweiliger Wirklichkeitserfahrung.“ Pannenberg weiß sich diesem „Impuls“ als Theologe verpflichtet, der von der Grunderkenntnis der Universalität des biblischen Gottes ausgeht und die Universalität der Bedeutung Jesu begreift. Nur die Universalität Jesu „berechtigt dazu, im Zusammenhang mit seiner Geschichte und Person von ‚Gott‘ zu reden, – wie auch umgekehrt Jesu Reden von Gott für die universale Bedeutung seiner Botschaft und seiner Geschichte konstitutiv geworden ist.“ (GSTh 1, 126). Durch dieses Verstehen verliert auch der Begriff der Antizipation den Anschein „als Deus ex machina“, „wenn von der Prolepse des Christusgeschehens die proleptische Struktur des Seienden überhaupt und namentlich der geistigen Akte … verständlich wird.“ (OaG, 143). Ontologische und erkenntnistheoretische Erwägungen gehören daher zum Denken der Wahrheit der Geschichte Jesu Christi.

5.

Die Bewahrheitung der Christusbotschaft: drei Aufgaben

Der Neuansatz evangelischer Theologie durch die Neufassung des Offenbarungsbegriffs enthält in seiner Programmatik drei Aufgaben: 1. Die im Neuen Testament auf die Völkerwelt hin explizierte universale Bedeutung des Christusgeschehens, die Universalität der eschatologischen Offenbarung verlangt eine Theologie, die die spezifische Sache des Christentums in ihrer Relevanz so zur Sprache bringt, dass das Ganze der Wirklichkeit tiefer erschlossen wird und die Hoffnung der Menschen auf Ganzheit sich als begründet erweist. Die Frage muss letztlich beantwortet werden, was Jesus von Nazareth uns heute noch angeht und ihre Beantwortung hat im Kern die Auferstehungshoffnung zu verantworten. Das impliziert die Eschatologie als Horizont aller christologischen Aussagen. Dies stellt vor die Aufgabe einer „Neubegründung der Christologie“, wie sie Pannenberg in seinen Grundzügen der Christologie angeht und die den Anspruch des christlichen Glaubens als wahr aufzuweisen sucht.

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Die Konzeption der Wirklichkeit als Geschichte

2. Wenn die theologische Erkenntnis der Offenbarung der Frage nach ihrer Bewährung ausgesetzt wird, dann geht es darum, dass die Menschen wie beim Eintritt der Christusbotschaft in die hellenistische Welt „Antwort auf ihre offenen Fragen“ erhalten. Sie erfuhren damals, dass sich vom Gott der Bibel her „das Ganze der Wirklichkeit tiefer erschloss, als es bisher der Fall war. Das ist bis heute“, so Pannenberg in äußerster Klarheit, „das einzige Kriterium für die Wahrheit der Offenbarung Gottes in Jesus von Nazareth, dass sie sich nachträglich immer wieder bewahrheitet an der Erfahrung der Wirklichkeit, in der wir leben.“238 Diese Bewahrheitung der Christusbotschaft als Auferstehungshoffnung erweist sich im umfassenden, ontologischen Verstehen der Wirklichkeit, das die antizipatorische Struktur des Seienden und seiner Erkenntnis erfasst. Das Wissen von der Offenbarung der Wahrheit in Jesus Christus impliziert daher eine Theologie der Vernunft, die zu entfalten ist. Daher wird im Nachwort von Offenbarung als Geschichte diese Theologie ausdrücklich als „ein dringendes Desiderium“ anerkannt und der Bemerkung R. Röhrichts gefolgt, dass zur Rechtfertigung der Aussagen hinsichtlich des Wissens und Erkennens der Offenbarung „eine ganze ‚Theologie der Vernunft‘ erforderlich“ sei. (OaG, 146). Auch im Vorwort der Grundzüge der Christologie wird zugestanden, dass die christologischen Erwägungen noch nicht zureichend geklärt sind. Sie weisen „auf Schritt und Tritt ontologische und erkenntnistheoretische Implikationen auf, die einer eigenen, umfassenden Erörterung bedürfen. Die theologische Relevanz einer solchen Theologie der Vernunft, bzw. einer eschatologisch orientierten Ontologie“ wäre also in der Durchführung der Christologie zu zeigen. Um diesen Anspruch geht es Pannenberg. Theologie ist umfassend, allgemein zu verantworten, sie hat in rechter Weise aufs Ganze zu gehen und jedes positivistische und partikuläre Denken zu überwinden. Entsprechend ist auch der Satz in der Darlegung der dritten These zu verstehen, dass Gott in der „Sprache der Tatsachen“ seine Gottheit erweise. Sind diese Tatsachen nur „in ihrem überlieferungsgeschichtlichen Kontext zu sehen“ und aus sich selbst zu verstehen ohne zusätzliche Erklärungen, so müssen die Menschen „zur Vernunft gebracht werden“, „damit sie recht hinsehen. Wenn man hier anders denken wollte, dann würde man die christliche Wahrheit zu einer Konventikel­ angelegenheit machen.“ (OaG, 100). 3. Für die theologische Verantwortung der Frage der Bewahrheitung anerkennt ­Pannenberg den besonderen Stellenwert der Anthropologie, weil sie zur Basiswissenschaft in der Moderne avancierte. Die Wahrheit des Gottesgedankens entscheidet sich heute am Verständnis des Menschen. Dieser Entwicklung kann sich die Theologie nicht entziehen, und die entscheidende Frage ist, wie sie mit dieser modernen Herausforderung umgeht. Indem Pannenberg die Anthropologie der Gegenwart im 238 W. Pannenberg, Die Offenbarung Gottes in Jesus von Nazareth, in: Neuland Bd. III, 169 (s. Anm. 43).

Die Bewahrheitung der Christusbotschaft: drei Aufgaben

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Lichte der Theologie behandelt, sucht er ein Verständnis des christlichen Glaubens und seines Menschenbildes zu erbringen, das in seiner Relevanz angesichts der Fragen moderner Anthropologie überzeugt. So verweist er in Offenbarung als Geschichte auf die Bedeutung der Auferstehungshoffnung hin als „ein Neuwerden des ganzen Menschen“ für das Verständnis des Menschen in seiner „unendlichen Offenheit“ „über jede gegebene Situation hinaus“ (OaG, 109). Die Sache des Christentums beeindruckt durch ihre anthropologische Relevanz. Die Sachlage hat sich freilich erheblich verschärft. Hat in der europäischen Geistesgeschichte durch das Christentum „die Korrespondenz von Anthropologie und Christologie“ eine bedeutsame Rolle gespielt, weil in Jesus „die Hoffnungen der Menschen erfüllt sind“ (Chr., 209. 211), so wurde in der Neuzeit jedoch zunehmend die christologische Antwort auf das bloße Menschsein Jesu reduziert und der Gottesgedanke durch den Atheismus radikal in Frage gestellt. Die Wahrheit der Christologie hängt aber an der Wahrheit des Gottesgedankens. „Der Gottesgedanke in jeder Form scheint vielen Menschen heute durch den Atheismus erschüttert“ und die christliche Hoffnung mit ihren Bildern illusionär. „Wir finden Gott nicht mehr in der Welt und nicht mehr in der Geschichte der Menschheit“, wir kennen „Jesus nur noch als Menschen.“239 Es gilt, die Gottesfrage in ihrer Radikalität aufzuarbeiten und den geistigen Kampf um den Gottesbegriff zu führen.

239 W. Pannenberg, Die Offenbarung Gottes in Jesus von Nazareth, in: Neuland Bd. III, 135 (s. Anm. 43).

II.

Die Gottesfrage und die Herausforderung des Atheismus

1.

Wer Gott ist und ob Gott ist

Pannenberg hat mit seiner Neufassung des Offenbarungsbegriffs eine Position eingenommen, die hohe geistige Beweglichkeit zeigt, provozierend ist und Zusammenhänge neu ordnet. Sie trägt dazu bei, dass das 20. Jahrhundert „zu den spannendsten Kapiteln der Theologiegeschichte“ gehört. Die Entpositivierung des Christentums wird „als das durchgehende und produktive Motiv“ seiner Theologie angesehen.240 Die allgemeine, brisante Problematik, der sich Pannenberg stellt, gründet nach seiner Auffassung darin, dass das Thema der Offenbarung deshalb in den Vordergrund getreten ist und „fundamentale Bedeutung für die Gotteserkenntnis“ hat, weil „nicht mehr anderweitig feststeht, wer Gott ist und dass er ist.“ In seiner Replik auf die Diskussion seiner geschichtstheologischen Konzeption hebt Pannenberg hervor: „Im Thema ‚Offenbarung‘ verbinden sich heute die beiden Fragen, wer Gott ist und ob Gott ist.“241 Damit ist die Theologie jenseits ihres internen Streites radikal in Frage gestellt und der Atheismus zu ihrem erstarkten Gegenspieler geworden. Dieser Entwicklung muss sich Theologie stellen, denn es geht um die Wahrheit ihrer Sache. Pannenberg stellt aber in seiner Replik ebenso klar, dass diese Situation nicht bedeutet, dass die Sache entschieden sei. Weder eine philosophische Theologie kann behaupten, „dass Gott ist“, noch der Atheismus, alles Reden von Gott habe „definitiv“ illusorischen Charakter. „Dass das Problem nach beiden Seiten hin offen ist, kennzeichnet unsere Situation.“242 Pannenbergs Analyse stellt die Frage nach Gott in ihrer ganzen Offenheit heraus, kritisiert ihre autoritären Beantwortungen – der Mensch ist „allen Gehäusen autoritärer Überlieferung entwachsen“ – und begreift den Menschen selbst als Frage nach Gott. Das ist das weiterführende Argument, das schon die dialektische 240 H. Fischer, Systematische Theologie. Konzepte und Probleme im 20. Jahrhundert, Stuttgart 1992, 9. 203. 241 W. Pannenberg, Stellungnahme zur Diskussion, in: Neuland Bd. III, 288 (s. Anm. 43). 242 Ebd. 289.

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Die Gottesfrage und die Herausforderung des Atheismus

Theologie entdeckt hat. Indem der Mensch in der Infragestellung der autoritären Denkungsart „sich selbst zur Frage geworden ist, die ihn doch über sich selbst und über alles Endliche hinausweist, ist er Frage nach Gott.“ Diese Gottesfrage gehört elementar zum Menschensein, aber „aus der Offenheit dieser Frage lässt sich nicht schon herleiten, dass Gott ist“! Die Behauptung, „dass der Mensch in seiner Frage nach sich selbst, nach dem Sinn seines Daseins und alles Seienden, nach Gott fragt, lässt sich streng genommen erst dann rechtfertigen, wenn die Wirklichkeit, auf die der Mensch in der Offenheit seines Fragens als angewiesen sich erweist, ihm personhaft und so als ‚Gott‘ widerfährt.“ Dieses Widerfahrnis hält fest, dass Gott als unser Dasein tragend unverfügbar erfahren wird und „unser letztes Vertrauen in Anspruch nimmt.“ Gotteserfahrung hat die Gestalt dieser Vertrauensbeziehung. Weil die Gotteserfahrung „nicht aus der Struktur der Fraglichkeit des Menschen zu begründen ist, sondern nur aus“ diesem Widerfahrnis, kann es keine Vernunftnotwendigkeit des Glaubens an den persönlichen Gott geben.243 Religion kann nur durch Religion erfahren werden, deren entpositiviertes Verständnis aber neu die Fraglichkeit des Menschen thematisiert.

2.

Die Fraglichkeit des Daseins

Die Frage nach Gott, die sich in der Fraglichkeit des Daseins zeigt, gehört für Pannenberg zu den Grundfragen systematischer Theologie, wie sie vor allem in den letzten drei Aufsätzen behandelt wird: Typen des Atheismus und ihre theologische Bedeutung, Die Frage nach Gott und Der Gott der Hoffnung (GSTh 1, 347–398). In kritischer Auseinandersetzung mit gegenwärtigen theologischen Positionen wird geklärt, „inwieweit die Fraglichkeit des Daseins wirklich etwas mit dem Gott zu tun hat, von dem die christliche Verkündigung redet.“ (GSTh 1, 372). Kann Gott nicht aus der Struktur der Fraglichkeit des Daseins erschlossen werden, so kann er ihr auch nicht einfach gegenübergestellt werden. Die Argumentation Pannenbergs zeichnet sich dadurch aus, dass sie Fragen als sinnvoll ausweist, weil sie Antworten erwarten – in „einer Frage liegt immer schon ein Vorentwurf möglicher Antwort“ (GSTh 1, 378) –, und weil sie die Frage des Menschen nach sich selbst als die nach seiner Bestimmung verdeutlicht. Wozu lebt der Mensch? Woraufhin vertraut er? Kernpunkt ist die Interpretation der Weltoffenheit des Menschen, jener Grundcharakteristik des Menschen in der modernen Anthropologie, die die „von der Neuzeit entdeckte eigentümliche Freiheit des Menschen“ kennzeichnet, „über alle vorfindliche Regelung seines Daseins hinauszufragen und hinwegzuschreiten“ (M, 6). Pannenbergs kritische und weiterführende Frage lautet: Ist der Mensch in seiner

243 Ebd. 289.

Die Fraglichkeit des Daseins

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Offenheit „nicht nur schöpferisch frei zu immer neuen Gestaltungen und Hervorbringungen, sondern angewiesen auf einen ihn samt seiner Welt tragenden Grund“, ihm unverfügbar, doch ihn und die Welt tragend? Also Offenheit ist nicht „nur Ausdruck der selbstschöpferischen Kraft des Menschen“ als handelndes Wesen?244 Das „dürfte das Kernproblem sein, das in dem modernen Gedanken der ‚Weltoffenheit‘ oder Selbsttranszendenz des Menschen steckt“, und Pannenberg sucht die Lösung, indem er die Einsicht J. P. ­Sartres kritisch durchdringt, „dass die Offenheit des Menschen durch den Grundzug des Mangels bestimmt ist.“ Als Mangel an Ganzheit erscheint der Mangel nur auf dem Grunde einer nicht vorhandenen Totalität, die der Mensch als Möglichkeit zumindest voraussetzt. Der sie ermöglichende Grund liegt „weder im Menschen selbst, noch in der vorfindlichen Welt“, ist weder nur Ideal im Sinne Sartres noch nur Entwurf des Menschen, weil Angewiesenheit auf nicht Vorhandenes konstitutiv ist. „Ist nun diese Angewiesenheit des Menschen“, fragt Pannenberg die Sache zuspitzend, „auf einen jenseits alles Vorfindlichen aus der Tiefe der Wirklichkeit ihn in der Offenheit seines Daseinsvollzuges tragenden Grund als Angewiesenheit auf Gott, als Frage nach Gott zu beschreiben?“ (GSTh 1, 376. 377). Pannenberg arbeitet in seinen verschiedenen Texten immer wieder die zentralen Lebensfragen und ihre Implikationen heraus. Ohne Antizipation einer möglichen Antwort werden keine elementaren Lebensfragen gestellt, zugleich ist die Frage „immer auch offen für die befragte Wirklichkeit als für eine von ihr selbst verschiedene, ihr gegenüberstehende Instanz.“ Im „Umgang mit der befragten Wirklichkeit“ gestaltet sich erst jedes Fragen. Das gilt besonders „von der Frage, die der Mensch nicht nur stellt, sondern ist.“ Hier erreicht Pannenbergs Argumentation ihre Ziel. „Indem das Dasein des Menschen von der Frage nach seiner Bestimmung und Erfüllung bewegt wird, ist er schon getragen von der Wirklichkeit, auf die solches Fragen sich richtet. Er steht immer schon in der Erfahrung der Wirklichkeit, um die es ihm in seiner Frage geht, in der Erfahrung einer nichtobjektivierten Tiefe der Wirklichkeit, die aller vorfindlichen Gegenständlichkeit zugrundeliegt und sein eigenes Leben trägt. Seine Antwortentwürfe müssen ihre Probe bestehen im Verlaufe solcher Erfahrung. Sie zerschlägt unzureichende Antworten und zu enge Fragestellungen. Die Macht über alles Wirkliche, die auch das Dasein des Menschen in seine Ganzheit zu bringen vermag, tritt besonders hervor in Ereignissen, die einen weiten Erfahrungsumkreis in seinem Zusammenhang, in seiner Ganzheit enthüllen.“ (GSTh  1, 379. 379f.).

Was zeichnet Religion aus? Alle Religionen in der Menschheitsgeschichte bezeugen jeweils besondere Widerfahrnisse göttlicher Antwort, „Erfahrung von der alle Wirklichkeit tragenden Macht, auf die die Existenzfrage des Menschen sich richtet.“ „Sie 244 Dass der Mensch in seiner tiefsten Bestimmung nicht Handelnder ist, bewegt Pannenberg in dem Entwurf seiner ganzen Theologie. Diese Grundfrage steht auch im Zentrum der Kontroverse zwischen Sartre und Camus, wenn beide davon ausgehen, dass das Leben in der Welt sinnlos ist.

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Die Gottesfrage und die Herausforderung des Atheismus

sind nicht nur Ausdruck einer mit sich und ihren Antwortentwürfen allein gelassenen menschlichen Frage“, weil sich durch die Religionen das Göttliche kundtut und die Fraglichkeit des Menschen aufdeckt. Dieser religionsgeschichtliche Sachverhalt bedeutet für eine philosophische Gotteslehre, die aus der Fraglichkeit auf eine intendierte Antwort zurückschließt, dass sie sich immer schon auf religiöse Antworten bezieht. Es sind diese Antworten, „die der philosophischen Reflexion jeweils schon vorausliegen und ihr ein jeweils neues Verständnis der Fraglichkeit des Daseins allererst erschlossen haben.“ (GSTh 1, 380). Diesen Sachverhalt wird Pannenberg in seinem Werk immer wieder herausstellen, um die Bedeutung der religiösen Erfahrung in ihrer Vorgegebenheit vor den Fragen der Philosophie zu würdigen und Religion als immer schon erfahrende Antwort auf die Existenzfrage des Menschen zu thematisieren. Solche Gedankenentwicklung impliziert eine Theologie der Religionen, die von der unverfügbaren Machterfahrung des Göttlichen in allen Religionen ausgeht. Es sind besondere Widerfahrnisse, die dem Dasein in seiner Fraglichkeit Halt und Orientierung vermitteln, Erfahrungen, die durch sich selbst wirken, strittig in den Wandlungen der Religionsgeschichte. „Vom christlichen Glauben her lässt sich allenfalls sagen, dass die außerchristlichen Religionen auf undeutlichen, vorläufigen Gestalten der der Menschheit durch die Geschichte Jesu widerfahrenen wahren Antwort beruhen, freilich so, dass in ihnen das Widerfahrnis, auf dem sie beruhen, zugleich verkehrt worden ist dadurch, dass die Mächte, die hier als Grund alles Wirklichen gelten, in Wahrheit noch zum Bereich des Endlichen gehören.“ (GSTh 1, 380f.). Die biblische Gotteserfahrung ist das Maß, weil ihr in einzigartiger Weise Offenbarungscharakter eignet. Dieses Maß trifft auch das Christentum, die Kirchen. Entscheidend ist, wie Pannenberg in seinen Erwägungen zu einer Theologie der Religionsgeschichte schreibt, dass in der Botschaft und Geschichte Jesu die in allen Religionen „immer wieder strittige Wirklichkeit der göttlichen Macht in ihrer Unendlichkeit … definitiv erschienen, offenbar geworden ist.“ (GSTh 1, 294). Die Bedeutung des biblischen Gottesverständnisses in der Person und Geschichte Jesu Christi für das Verstehen der Menschheit und ihrer Geschichte ist immens. Alle Überlegungen Pannenbergs sind von seiner Entdeckung und eschatologischen Neubestimmung des Gottesverständnisses bestimmt. Bringt diese doch das Handeln Gottes in der Geschichte zur Sprache, das immer neu ist, Vorhandenes in Frage stellt und auf die Herrschaft des unverfügbaren Gottes in der Zukunft verweist, die schon in Jesus Christus angebrochen, gegenwärtig ist. „Daher stammt auch die Entdeckung der Geschichtlichkeit des Menschen, über die vorfindlichen Aspekte seiner Lage frei zu sein für eine noch nicht erschienene Zukunft.“ Aus dieser Freiheit resultiert letztlich die Fraglichkeit des Menschen „als Herausforderung zu einem Suchen Gottes, das erst in der eschatologischen Zukunft der öffentlichen Herrschaft Gottes in ein endgültiges Finden übergehen wird.““ (GSTh 1, 385). Indem die Eschatologie die Perspektive bestimmt, wird das Verstehen des Menschen und seiner Frag-

Der Kampf um den Gottesbegriff

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lichkeit in seiner ganzen Bedeutung freigesetzt und auf eine neue Ebene gehoben. Alles ist von der Zukunft als Gottes Herrschaft zu erwarten, der der Mensch und die Welt entgegen gehen. Auf sie hin hat der Mensch seine Offenheit zu bejahen und zu gestalten. „Diese Zukunft ist seit dem Auftreten Jesu schon gegenwartsbestimmend geworden. Von Jesu Auftreten und Geschick her ist es möglich geworden, das gegenwärtige Dasein in seiner jeweiligen konkreten Konstellation so zu leben, wie es im Lichte der Zukunft Gottes und also in seiner endgültigen Wahrheit erscheint.“ (GSTh 1, 385). Dass dieser Wahrheit verpflichtete Theologie Antwort auf die Menschheitsfragen vermittelt, das macht sie universal und existentiell zugleich und impliziert die Aufgabe ihrer Bewährung. „Das christliche Reden von Gott bewährt sich … an der grenzüberschreitenden Offenheit des menschlichen Daseins, die von ihm her in ihrer Tiefe entdeckt worden ist und dann auch auf den Gott der Bibel als auf ihre letzte, unüberholbare Erfüllung zurückweist.“ (GSTh 1, 386). Diese Sicht hat sich in der Auseinandersetzung mit den Argumenten des Atheismus zu bewähren. In dieser Auseinandersetzung vertieft sich noch einmal das eschatologische Verständnis der Theologie und verschärft sich die Kritik an der traditionellen, theistischen Theologie.

3.

Der Kampf um den Gottesbegriff

Die Frage, ob Gott ist, hat sich als Problem der Neuzeit in den Argumenten des Atheismus zugespitzt. Kann Gott überhaupt noch gedacht werden? Wenn der Zweifel an der Wirklichkeit Gottes begründet ist, dann scheint auch jede Metaphysik und philosophische Theologie als erledigt und die christliche Rede von Gott als illusionär. Walter Schulz hat zu bedenken gegeben, dass im Aufbau des neuzeitlichen Denkens von Descartes bis Nietzsche das Gottesproblem bestimmend war und zu einer neuzeitlichen Metaphysik der Subjektivität geführt hat, die das autonome Selbstbewusstsein, die selbstbestimmte Freiheit ins Zentrum stellt. Weil diese Einsicht sich aber „unter dem Gesichtspunkt des Gottesproblems“ erschloss, ist „erneut nach dem philosophischen Sinn der neuzeitlichen Metaphysik zu fragen.245 Pannenberg greift diese Einsicht und Aufgabenstellung auf. Er weist darauf hin, dass in der neuzeitlichen Metaphysik der Subjektivität „die Verborgenheit Gottes als viel beunruhigender erfahren werden“ musste als in der alten Metaphysik, weil jedes kosmische Denken zerfallen war und alles sich auf das Selbstbewusstsein reduzierte. Der moderne Atheismus erscheint daher als Konsequenz radikaler „Reduktion aller Bewusstseinsinhalte auf den Menschen“, in der das Wort Gott aufgelöst wird. „Gott und die ganze Welt der Religion müssen dann als mythische Projektionen, Selbst245 W. Schulz, Der Gott der neuzeitlichen Metaphysik, Pfullingen, Fünfte Auflage 1974 (1957), 10. 112: Wird Gott durch eine „radikalere Bestimmung der Subjektivität“ vorausgedacht?

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Die Gottesfrage und die Herausforderung des Atheismus

darstellungen des Menschen verstanden werden, wie es bei Feuerbach geschehen ist.“ (GSTh, 1, 357. 357f. 358.). Die Position Feuerbachs hat als erste diese radikale Konsequenz gezogen im Sinn eines religionswissenschaftlichen Atheismus, den Pannenberg als „die erste Gestalt des vollendeten Atheismus“ ansieht (GSTh 1, 348). Indem Pannenberg die Konzeption Feuerbachs eindringlich darstellt, enthüllt er die Systematik atheistischer Argumentation. Indem er ihre Voraussetzungen und Schlussfolgerungen herausarbeitet, will er deren Selbstsicherheit erschüttern und auf dem Feld der Anthropologe die Gottesfrage neu stellen. „Der Kampf um den Gottesbegriff muss schon auf dem Felde der Philosophie, der Religionswissenschaft, der Anthropologie selbst ausgetragen werden.“ (GSTh 1, 352). Eine kritische Urteilsbildung hat zuerst zu zeigen, dass die vollendete atheistische Position Feuerbachs das mechanistische Weltbild der neuzeitlichen Naturwissenschaft voraussetzt, das „der Hypothese eines Schöpfers nicht mehr bedurfte“ und die „Unendlichkeit endlicher Dinge und Prozesse“ annahm. Wird die Welt nur aus sich selbst verstanden, so vollendet sich solcher Atheismus aber erst, wenn auch der Mensch nur aus sich selbst erklärt wird und das verlangt, Religion ausschließlich genetisch zu erklären. Es muss gelingen, „die Religion und überhaupt den Gottesgedanken als ein nicht ursprüngliches, sondern abgeleitetes Phänomen, als ein Produkt des Menschen zu erweisen“ (GSTh 1, 347. 348). Auf diesen entscheidenden Punkt konzentriert sich die Argumentation Feuerbachs, die vom Begriff des unendlichen Wesens des Menschen ausgeht. Der Mensch hat sich seiner Unendlichkeit bewusst zu werden, statt der Religion das Bewusstsein der Unendlichkeit zuzuschreiben. Indem in den Wesenskräften des Menschen, in Vernunft, Wille, Liebe die Grenzen der Endlichkeit überschritten werden, realisiert sich die Menschheit als Gattung. Hält der Mensch seine Beschränktheit für die Grenzen der Gattung, überhöht er sein Wesen im Göttlichen und macht sich selbst klein, statt sein unendliches Wesen zu bejahen. Pannenberg stellt klar, dass die Bestimmung der Gattung atheistische Leitvorstellung ist, in der sich der Mensch selbst bejaht, indem er die Gottesvorstellung entlarvt und seine Selbstentfremdung überwindet. Als Erfinder der Gottesvorstellung erweist sich der Mensch jedoch nicht völlig unabhängig, wie Feuerbach später ergänzt. Postuliert wird die Macht der Natur, von der der Mensch abhängig ist und die dieser als Gott verehrend mit seinem unendlichen Wesen in eins setzt. In den Worten Feuerbachs: Der Mensch vergöttert sich selbst, indem er die Natur vergöttert. Doch „der eine eigentliche Gott überall“, pointiert Pannenberg und zitiert wieder Feuerbach, bleibt die personifizierte Einheit und Gleichheit des Menschengeschlechts. Die Einheit der Gattung ist immer schon wirksam, in ihr erweist sich das Menschsein in seiner Selbständigkeit als unendliche Macht. (GSTh 1, 350). Der kritische Punkt in dieser Basisargumentation des Atheismus ist das Verständnis des Menschen in seiner unendlichen, die Beschränktheit transzendierenden Macht. Feuerbach beansprucht mit ihm „das der Menschheit immanente Wesen“, die Gattung als seine Bestimmung. Er verkennt damit, dass Gott als Wesen des Men-

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schen jenseits des Menschen ist, „als seine ihm jenseitige Bestimmung“, wie Hegel herausgearbeitet hat. Dass die menschliche Subjektivität in ihrer Selbsttranszendenz, in ihrer Exzentrizität „immer schon Unendlichkeit voraussetzt jenseits ihrer selbst“, also „die ontologische Struktur des Menschseins“ ausmacht, das ist die zentrale Einsicht, die jede genetische, psychologische Erklärung in ihre Grenzen weist. „Gegen Feuerbach gewendet heißt das, der Mensch ist auf Unendlichkeit wesentlich bezogen, aber er ist nie in sich selbst schon unendlich.“ (GSTh 1, 352. 353). Dass der Atheismus hinsichtlich der Auffassung vom Menschen sich mit einem Naturalismus verbündete, hebt Pannenberg in seiner Einführung in die Philosophie später besonders hervor, wenn er die Wende zur Anthropologie in der Geistes­ geschichte darstellt. Zu dieser Sicht tendierten schon Feuerbach und Marx. Doch seit dem späten 19. Jahrhundert ermöglichte es vor allem die Evolutionstheorie, „den Menschen in neuer Weise als Produkt der Natur zu verstehen.“ (ThuPh, 299). Wird Pannenberg in seiner Entfaltung des christlichen Schöpfergedankens die Evolutionslehre als Chance begreifen, die Geschichtlichkeit der Natur als offenen Prozess im Gegensatz zur klassischen Physik zu verstehen statt sie als Gefährdung der Sonderstellung des Menschen zu verteufeln (STh I, 143 ff.), so kommt es ihm in der Diskussion der materialistischen Positionen auf die Klarstellung an, dass aller Naturalismus zurückbezogen bleibt „auf die Subjektivität des Menschen als Ort unseres Wissens von der Natur“. Ohne dieses Einsicht „wird ein gegebener Stand der Naturforschung mit der Objektivität der Natur schlechthin verwechselt“. Zugleich blendet der Naturalismus „die den jeweils gegenwärtigen Bestand des menschlichen Lebens angesichts seiner offenen Zukunft übersteigende, auch seine Herkunft aus der Natur übersteigende Dimension seines Lebens“ aus (ThuPh, 299. 300). Das Ausblenden der Subjektivität und ihrer Selbsttranszendenz aber verkennt den Sinn des Verständnisses der Natur als Schöpfung und fragt nicht in die Tiefe gehend nach dem wahren Wesen des Menschen. Dass gerade eine differenzierte Sicht des Menschen in seiner Naturherkunft als geschichtlichen Prozess und in seiner Subjektivität als Exzentrizität Zugang auch zur metaphysischen Fragestellung gewinnt, bedeutet die Infragestellung des Menschen als unstrittiges Basisthema der Philosophie im Sinne des Atheismus. Die Vollendung der atheistischen Sicht bei Feuerbach erhebt dagegen den Menschen als Gattungswesen zur Unendlichkeit und beansprucht damit selbst eine religiöse Position. Die Gattung, in der alle Unterschiede der Menschen aufgehoben sind, wird zur Trägerin der göttlichen Prädikate, ohne über das Gebiet der Sinnlichkeit und Natürlichkeit hinauszugehen. In diesem Naturalismus offenbart sich ein anmaßendes Menschenverständnis. „In der Tiefe des Feuerbachschen Atheismus … steckt ein Verständnis des Menschen als des absolut seiner selbst mächtigen Wesens“, das auch den „Atheismus der menschlichen Freiheit“ trägt, jene andere Form des Atheismus, die durch Nietzsche wirkungsvoll verkündigt wurde: Tot sind alle Götter: nun wollen wir, dass der Übermensch lebe. „So beschließt N ­ ietzsche 1883 den 1. Teil seines ‚Zarathustra‘“ (GSTh 1, 353. 354).

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Die Gottesfrage und die Herausforderung des Atheismus

Pannenbergs Interpretation des Atheismus hebt auf das anmaßende Menschenverständnis ab, das bei Feuerbach hervortritt und bei Nietzsche mit einer neuen Wendung provoziert. Der Mensch in seiner Freiheit bejaht sich im Willen zur Macht. „Der Atheismus ist hier aus einer Sache der bloßen Aufklärung – wie bei Feuerbach – zu einer Sache des Willens, der Selbstbejahung, geworden.“ Der zentrale Punkt ist hier „die Wertsetzung des Willens“, der aller Wahrheit „vorgeordnet“ wird. Bleibt man auf dem Boden dieser Willensmetaphysik, die „Gott selbst nur als Wert“ begreift und gerade so überwindet, entgeht man nicht der Konsequenz der atheistischen Selbstbejahung, wie Heidegger gezeigt hat. Diese Position „ist ihrerseits nur durch eine radikalere Frage nach dem Sein zu überbieten, darin hat Heidegger recht.“ Pannenberg plädiert daher dafür, Gott im Kontext der philosophischen Seinsfrage zu denken, um dem Atheismus Nietzsches und seinen Folgen gewachsen zu sein. Es können dazu keine vorneuzeitlichen Denkmuster mehr gepflegt werden, die die Selbsttranszendenz, die souveräne Freiheit des Menschen gegenüber der Welt verkennen, vielmehr bedarf es einer tieferen und kritischeren Sicht des Menschen, die seine Freiheit der Seinsfrage aussetzen, die das thematisiert, worüber der Mensch nicht verfügt, das Sein Gottes. „Die Frage nach dem Sein Gottes kann nur noch als Frage nach dem Sein, das der Mensch gerade in seiner Subjektivität immer schon voraussetzen muss, gestellt werden, – als Frage nach dem Sein, auf das er angewiesen ist als auf den jeweiligen Grund der Möglichkeit seiner Freiheit gegenüber der Welt.“ (GSTh 1, 354. 355. 356). Pannenberg hebt immer wieder die Notwendigkeit hervor, sich von der alten Denkform, der traditionellen theistischen Denkweise der Theologie zu verabschieden, weil in ihr Gottes Sein unzureichend verstanden wird und kein Raum für die Freiheit des Menschen bleibt. So auch in jenem Vortrag auf dem Evangelischen Kirchentag in Stuttgart 1969, auf den schon Bezug genommen wurde. Traditionelle Theologie denkt Gottes Ewigkeit in sich vollendet von Anfang der Welt an, so dass alles Geschehen von Anbeginn als festgelegt erscheint. Verständlich daher, „dass der klassische theistische Gottesgedanke als tödliche Bedrohung der menschlichen Freiheit erscheinen konnte. Doch wird nur die theologische Reflexionsform von der Kritik des Atheismus getroffen, nicht der Gott der christlichen Glaubenserfahrung selbst: Dieser Gott ist der Ursprung der Freiheit, nicht ihr Feind.“246 Diese Gottes­ erfahrung in ihrer befreienden und erlösenden Wahrheit in der Menschheitsgeschichte hat Theologie nicht zu verdunkeln, sondern zu erhellen und daher die dieser Erfahrung angemessene Reflexionsform zu entwickeln. Theologie braucht neues Denken, das dem biblischen eschatologischen Verständnis der Wahrheit verpflichtet ist. Dieses Verständnis gibt Raum für die Freiheit des Menschen, entfaltet das „stärkste Argument des Glaubens gegen den Atheismus“: Gott ist „Ursprung und

246 W. Pannenberg, Wie kann heute glaubwürdig von Gott geredet werden?, 56 (s. Anm. 60).

Der Kampf um den Gottesbegriff

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Schutzmacht der Freiheit“! „Als Ursprung der Freiheit kann Gott nicht ein in der Welt oder hinter ihr vorhandenes Wesen sein. Die Theologie muss ganz neu ((!)) den Sinn der Botschaft Jesu verstehen lernen, dass die Herrschaft Gottes noch im Kommen ist … und nur als der Kommende, als Zukunft dieser Welt schon in ihr gegenwärtig wird. So – als der Kommende – wird Gott auch als Ursprung der Freiheit verstehbar: Er erhebt den Menschen über das Vorhandene, befreit ihn von der Gebundenheit an das System der bestehenden Welt. Und doch wendet er den Menschen der vorhandenen Welt wieder zu, so wie er selbst in seinem Kommen sich der Welt zuwendet und schon jetzt in ihr gegenwärtig wird als der Kommende.“247. In diesem eschatologischen Verständnis des biblischen Gottes ist die alte Gott-Welt-Meta­physik, der Theismus überwunden und die atheistische Gotteskritik aufgehoben. Pannenberg benennt einen dritten Grundzug des modernen Atheismus, der jedoch kein eigenes Argument des Atheismus darstellt, vielmehr sein typisches Erscheinen als geistesgeschichtliches Phänomen beschreibt. Gefragt wird heute nach „der leeren Transzendenz“, die als „Schicksal der Neuzeit“ erscheint. Was sich im Ende des Theismus – definitiv seit Fichtes Position im Atheismusstreit 1799 – ankündigt und in dem Verzicht Heideggers auf den Begriff Gottes für die Besinnung auf das Sein tiefgründig zeigt, die Frage nach Gott bleibt im Blick auf ihre Antwort leer, von der modernen Lyrik expressiv zur Sprache gebracht, von der Philosophie kritisch reflektiert. „Bei Jaspers und noch zurückhaltender bei Benn wird angesichts der leeren Transzendenz, auf die hin der Mensch existiert, die Frage nach Gott gestellt, aber sie bleibt als Frage offen.“ Dieser geistesgeschichtlichen Situation kann die Theologie „nur begegnen, wenn sie ihrerseits den biblisch begründeten Gedanken der Verborgenheit Gottes als Verborgenheit auch in seiner Offenbarung nach seiner vollen Konsequenz durchdenkt.“ Ist damit das offenbarungstheologische Denken qualifiziert, so stellt sich der moderne Atheismus selbst in Frage, weil sein Atheismus der leeren Transzendenz Transzendenz behauptet, indem er gleichzeitig ihre Leere aussagt. Für Pannenberg „kommt hier zum Vorschein, dass seine Negation sich nur gegen die traditionelle Vorstellung von Gott richtet. Was Gott etwa jenseits dieser Vorstellung sein könnte, das bleibt eine offene Frage.“ Mehr kann auf dem Feld der Anthropologie im Streit um das Menschenverständnis nicht gesagt werden. „Dass die ‚leere Transzendenz‘ als Person, als Gott begegnet, das vollzieht sich in der Geschichte der Religionen; und deren Wahrheit zu prüfen, bleibt der Untersuchung der besonderen Gestalt der einzelnen Religionen vorbehalten.“ (GSTh 1, 356. 359. 360). Pannenbergs Argumentation zielt darauf, die Eigenständigkeit der religiösen Erfahrung im religionsgeschichtlichen Kontext zu zeigen. Im Fokus ihrer Klärungen ist dabei immer wieder das religiöse Verständnis Gottes als Person, das beson-

247 Ebd. 58. 57.

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Die Gottesfrage und die Herausforderung des Atheismus

ders Gegenstand der atheistischen Kritik ist, denn hier lässt sich zeigen, dass die persönliche Rede vom Göttlichen als Ausdruck einer unverfügbaren Wirklichkeit ursprünglich aus dem Feld religiöser Erfahrung stammt und „nicht von Haus aus anthropomorph“ ist. Mit dem Gedanken der Personalität der Gottheit wird „gerade ihre Unverfügbarkeit, ihre Heiligkeit“ ausgesprochen und nicht Gott als alles bestimmende Macht verendlicht. Gegenüber dem Atheismus macht Pannenberg also die Ursprünglichkeit religiöser Erfahrung stark, die ein tieferes Verständnis der menschlichen Personalität erschließt. (GSTh 1, 384f. 395f.). Dass damit die religiösen Vorstellungen auch als Ausdruck des Erlebens und Verhaltens des Menschen verstanden werden, liefert sie nicht hilflos der atheistischen Kritik, dem Vorwurf der Projektion menschlicher Wünsche aus. In ihnen verdichtet sich die Erfahrung Gottes, die urspünglich ist, „geschichtliche Priorität“ hat. Menschen haben zuerst im Licht der göttlichen Wirklichkeit sich selbst verstanden, bevor sie sich in ihren Göttern spiegeln konnten. „Die Geschichte des Selbstverständnisses der Menschen ist eine Funktion der Religionsgeschichte der Menschheit.“248

4.

Die Auseinandersetzung mit Blochs Atheismus

In dem letzten Aufsatz der Grundfragen systematischer Theologie, jenem Text, der Ernst Bloch gewidmet ist, zuerst 1965 veröffentlicht, wird die Tragweite der atheistischen Kritik am theistischen Gottesgedanken noch einmal intensiv geprüft und das neue Denken erprobt und weitergeführt. Dabei wird die Auseinandersetzung mit Blochs Atheismus zum fruchtbaren Nährboden für die Entfaltung der Theologie als konsequente Eschatologie, die ihre ontologischen Implikationen zur Geltung bringt. Jürgen Moltmann stimmt diesen Ausführungen Pannenbergs ausdrücklich zu und stellt fest: „Sollten sie der eigentliche Sinn seiner früheren Thesen aus ‚Offenbarung als Geschichte‘ sein“, entfalle seine Kritik in seiner Theologie der Hoffnung.249 „Bloch befindet sich, was die Gottesfrage angeht, in einer ganz anderen Lage als Feuerbach.“ Dieser konnte den Menschen noch mit den Prädikaten der Unendlichkeit ausstatten und die Illusion einer einzigartigen menschlichen Gattung entwickeln. Bloch hingegen ist „durch die Erfahrung der Endlichkeit alles Vorhandenen hindurchgegangen und kann sich durch keine fiktive Gattungsidee darüber hinwegsetzen, sondern Erfüllung nur von einer unerhörten, überwältigenden Zukunft erhoffen.“ (GSTh 1, 392). Das bedeutet, dass die Differenz zwischen der

248 W. Pannenberg, Wie kann heute glaubwürdig von Gott geredet werden, 54 (s. Anm. 60). 249 J. Moltmann, Wege zu einer trinitarischen Eschatologie, Festvortrag für Wolfhart Pannenberg zum 75. Geburtstag, München 2004, 13. Vgl. schon die Zustimmung zu Pannenberg in: Zukunft der Schöpfung, 34 mit Anm. 40: Dass die Zukunft eine „in der Geschichte dominierende Seinsweise“ Gottes ist, hat Pannenberg „neuerdings sehr schön betont.“ (Zukunft der Schöpfung s. Anm. 206).

Die Auseinandersetzung mit Blochs Atheismus

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Fragwürdigkeit des vorhandenen Menschseins und der erhabenen Erfüllung seiner Bestimmung voll durchschlägt und nach Gott fragen lässt mit Futurum als Seinsbeschaffenheit, nach dem Gott der Hoffnung auf das Reich Gottes. Für Bloch war jedoch die Utopie des Reiches Gottes, das ontologisch den Vorrang vor dem gegenwärtig Vorhandenen hat, ohne den Gottesgedanken das ungelöste Problem. Deshalb verweist er für das Verständnis des Menschen in seiner Fragwürdigkeit auf die Verborgenheit Gottes, um dem Geheimnis des Menschsein und seiner Bestimmung gerecht zu werden. Pannenberg folgert: „Der Primat der Zukunft und damit der ihn fundierende Deus absconditus ist nötig, damit das Humanum vor Trivialität geschützt und zu seinen künftigen Möglichkeiten aufgerufen bleibe.“ Dann aber kann Gott nicht mehr als ein Vorhandenes, wie auch immer, gedacht werden, auch nicht „als Personding, als ‚verdinglichte Hypostase‘“, ein so „gedachter Gott ist nicht mehr glaubwürdig.“ „Denn alles schon Bestehende, Seiende, kann grundsätzlich überfragt und überschritten werden. Daher ist Bloch zuzustimmen, dass er die Frage nach dem Ens perfectissimum verzeitlicht, zum ‚höchsten utopischen Problem, zu dem des Endes‘ … verwandelt hat. In diesem Sinne ist sein ‚Atheismus‘ zu akzeptieren. Aber in der Frage nach dem Ende erhebt sich die Gottesfrage von neuem“ (GSTh 1, 392).

Pannenberg beantwortet sie mit dem biblischen Verständnis der Zukünftigkeit Gottes, der „Zukunft als Seinsweise Gottes“, die in der Theologie „noch ungedacht“ ist „trotz der engen Zusammengehörigkeit von Gott und kommender Herrschaft Gottes in der eschatologischen Botschaft Jesu.“ Entscheidend ist die Erkenntnis, dass die Zukunft des Reiches Gottes, der Erweis seiner Herrschaft nichts Hinzukommendes darstellt, sondern dass Gott als Macht der Zukunft sich als gegenwärtig erweist und so nie ein Vorhandenes bedeutet, das der Mensch überschreiten könnte, vielmehr dessen Freiheit zur Überschreitung ermöglicht, „Ein vorhandenes, mit Allmacht ausgestattetes Wesen würde solche Freiheit durch seine Übermacht zunichte machen.“ Stattdessen – und das kennzeichnet Gott als Macht der Zukunft – wird der Mensch „aus seinen Bindungen an das Vorhandene“ befreit. Deshalb ist diese Macht „Gegenstand der Hoffnung und des Vertrauens. Denn die Zukunft ist des Gegenwärtigen mächtig. Sie ist die Macht des Widerspruchs gegen das Gegenwärtige und entbindet die Kräfte zu dessen Überwindung. Eben darum vermag auch sie allein zu retten und zu erhalten.“ (GSTh 1, 393). In seinem Kirchentagsvortrag 1969 sagt Pannenberg: „Nur die Transzendenz Gottes ermöglicht Freiheit, bewahrt der Welt ihre Säkularität, nämlich das Bewusstsein ihres Abstandes von der absoluten Wahrheit, und hält damit den Raum offen für Kritik am Bestehenden.“ Zugleich wird gesagt: Im „Geschenk der Freiheit liegt auch schon die Zuwendung Gottes zur Welt, zum Menschen“, ist „Liebe Ausdruck der Freiheit“, „schenkende Liebe, die den verwandelt und befreit, dem sie sich zuwendet.“250 Es ist Blochs Philosophie der Hoffnung zu verdanken, dass die Theologie nach der langen Geschichte der Umdeutungen des Eschatologischen wieder „zum Voll-

250 W. Pannenberg, Wie kann heute glaubwürdig von Gott geredet werden, 63 (s. Anm. 60).

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Die Gottesfrage und die Herausforderung des Atheismus

begriff des Eschatologischen“ findet und „die überwältigende Macht der noch offenen Zukunft und der auf sie vorgreifenden Hoffnung für das Leben und Denken der Menschen“ bezeugt. (GSTh 1, 390). In Differenz zu Bloch hat Theologie jedoch das Verständnis der Schöpfung und der Ewigkeit und letztlich die Trinitätslehre zu verantworten, um den vollen Gehalt der Eschatologie zu erfassen, wie er in den biblischen Schriften als Weg der Gotteserfahrung in Israel bis zu ihrer neuen Konzentration in Verkündigung und Geschick Jesu erscheint. Vom Verständnis „der im Auftreten Jesu und in der Erscheinung der eschatologischen Herrlichkeit an ihm durch seine Auferweckung von den Toten offenbaren und zugänglichen Zukunft Gottes“ fällt „ein neues Licht“ auf alles bisher Erfahrene und Gedachte und lässt inhaltlich die Erfüllung des von Gott Verheißenen als Heil in Jesus Christus begreifen, in dem die Macht der Zukunft gegenwärtig ist und den Menschen ergriffen hat. Entscheidend ist hier, dass der „von der Zukunft Gottes Ergriffene“ „sein Vertrauen und seine Hoffnung in sie“ setzt. Nur so „bleibt der ontologische Primat der Zukunft Gottes vor jeder vorhandenen Gestalt menschlicher Daseinsverwirklichung in Kraft:“ (GSTh 1, 397. 398). Blochs Atheismus der Freiheit deutet die Grundrisse einer besseren Welt in einer eigenwilligen messianischen Auslegung der Botschaft und des Geschicks Jesu, die auf die Überwindung aller theologischen Heteronomie drängt und nur die Utopie des Reiches lässt. Deren ungelöste Problematik besteht darin, „wie die ontologische Priorität des kommenden Reiches vor allem gegenwärtige Vorhandenen, auch gegenüber den vorhandenen Menschen und den von ihnen gehegten Hoffnungen, zu sichern ist.“ (GSTh 1, 391). Bei Bloch ist Christologie verkannt. Er verfehlt den theologischen Sinn biblischer Texte in ihrer Dynamik, der im Verständnis der messianischen Wahrheit der Geschichte Jesu Christi seine höchste Konzentration hat und die Zukünftigkeit Gottes in der Einheit Jesu mit Gott als Heil für den Menschen aussagt. Das Überraschungsmoment in der abschließenden Argumentation ist Pannenbergs klarer Bezug auf die Trinitätslehre als „Siegel der reinen Zukünftigkeit Gottes“, die durch Jesus von Nazareth in seiner Gemeinschaft mit Gott einzigartig gelebt wurde. Denn die Gemeinsamkeit des Wesens von Jesus Christus und Gott „ist gerade dadurch begründet, dass Jesus die Menschen ganz von sich selbst weg auf die kommende Herrschaft des Vaters verwies.“ Nur so wurde Jesu Person den Menschen, die ihm begegneten, „zur Entscheidung gegenüber der Herrschaft Gottes selbst.“ Seine Einheit mit Gott „ist vollzogen in der Vorbehaltlosigkeit der Selbsthingabe Jesu an den Vater. Eben darin erwies er sich als der Sohn des Vaters.“ (GSTh 1, 398). Dieses Argument, 1965 in der Auseinandersetzung mit Bloch vorgelegt, wird Pannenberg in seiner Systematischen Theologie eingehend entfalten. Wie schon sein theologisches Verständnis der Religionsgeschichte erweist sich sein christologisches Verständnis der Trinität als Grundstein auf dem Weg zur Systematischen Theologie. Diese gewinnt als trinitarische Eschatologie ihren Begründungszusammenhang aus der konkreten

Das moralische Argument des Atheismus

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geschichtlichen Offenbarung Gottes, nämlich aus dem Gottesverhältnis Jesu zum Vater, das durch dir Selbstunterscheidung des Sohnes vom Vater bestimmt ist (STh I, 287 ff.). Pannenberg erweist sich als konsequenter Denker seiner frühen Grundeinsichten. Wahrheit in ihrer Fülle wird eschatologisch gedacht aufgrund biblischer Einsicht, und das erfordert „eine durchgreifende Umformung unseres gesamten Wirklichkeitsverständnisses“. „deren Recht auf dem Boden der Sachprobleme von Ontologie, Erkenntnistheorie, Anthropologie, Geschichtsphilosophie entschieden werden muss“ (GSTh 1, 6, Anm. 2). In der Auseinandersetzung mit dem Atheismus ist die Anthropologie das zentrale Feld.

5.

Das moralische Argument des Atheismus

Erst auf dem Kirchentagsvortrag 1969 behandelt Pannenberg explizit das „moralische Argument“ des Atheismus. Es „richtet sich auf die Unvereinbarkeit der Welt, wie sie ist, in ihrer Bosheit und ihrem Leid, mit der Annahme eines zugleich gütigen und allmächtigen Gottes.“251 Pannenberg verweist wieder auf die Problematik der theistische Annahme eines allmächtigen Gottes als Schöpfer einer anfangs vollkommenen Welt, die das moralische Argument „nahezu unabweisbar“ macht. Mit ihr ist zu brechen, denn sie spricht in mythischer und abstrakter Weise von Gottes Allmacht. Von Gottes Allmacht kann nur von einer „Erfahrungsgrundlage“ her gesprochen werden, die „nicht jenseits der Kämpfe der Geschichte“ existiert. „Es ist die Erfahrung einer Welt, in der das Reich Gottes, die Herrschaft Gottes noch nicht endgültig in Erscheinung getreten ist. In dieser Welt des Kampfes gegen das Leid, gegen die Sinnlosigkeit und gegen das Böse ist Gott die äußerste, die stärkste Macht, mit der der Mensch sich verbinden kann, selbst da noch, wo er allem Anschein nach hoffnungslos unterliegt.“ Indem Pannenberg Gott als „die Kraft der Hoffnung gegen alle Hoffnung“ im Vertrauen auf Gottes Wirklichkeit begreift, wird Gottes schöpferische Allmacht als Gegenwart des kommenden Gottes verstanden, erfahrungsbezogen, nie „unbetreitbar vorhanden“, kein Ausdruck totalitären Denkens. Das Bekenntnis zu Gottes Allmacht ist „Ausdruck der Hoffnung und des Vertrauens auf die Übermacht der göttlichen Liebe über alles Grauen und alle Absurdität, ja auch über den Tod.“252 Das christologische Argument bleibt hier noch unentfaltet, wenn die Theodizeefrage gestellt wird. Verwiesen wird auf die Erfahrung Gottes als Macht der Liebe im Vertrauen und Hoffen auf Gott, der in der vorhandenen Welt, „die immer wieder in den Wahn des Krieges verfällt“, nicht erkennbar ist. „Sie lässt die Herrschaft des Gottes der Liebe nicht erkennen. Sie ist der unablässige Anlass zum Zweifel an der 251 W. Pannenberg, Wie kann heute glaubwürdig von Gott geredet werden?, 53 (s. Anm. 60). 252 Ebd. 55.

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Die Gottesfrage und die Herausforderung des Atheismus

Wirklichkeit dieses Gottes. Denn erst die Herrschaft Gottes über alle Dinge kann seine Macht und Gottheit über jeden Zweifel offenbar werden lassen.“ Diese eschatologische Sicht widerspricht jeder abstrakten, aber auch jeder autoritären Lösung des Theodizeeproblems und weist ein in das Vertrauen auf Gott als Macht der Zukunft, die „im Geschenk der Freiheit“ anbricht, durch das der Mensch „sich in neuer Weise der Welt“ zuwendet, frei wird zur Menschlichkeit. „Dass Gott Ursprung und Schutzmacht der Freiheit ist“, ist ja das stärkste Argument gegen den Atheismus. Dadurch werden Menschen frei zur Humanität. „Der Anbruch der Zukunft Gottes findet statt in uns selbst, in den mitmenschlichen Beziehungen unseres Lebens, im Ringen um eine menschenwürdigere Gestalt der Gesellschaft, deren Glieder wir sind, und um den Frieden der Menschheit.“ Pannenberg betont, dass „die heute lebenden Menschen und in ihr besonders die Christenheit unserer Zeit“ „der Ort der Wirklichkeit Gottes“ sind. Insofern hängt die Glaubwürdigkeit der Rede von Gott an uns. „An uns liegt es, ob die die Wirklichkeit Gottes in der gegenwärtigen Welt verdunkelt wird oder zum Leuchten kommt.253 In dieser Akzentsetzung Pannenberg ist der „christliche(n) Begriff der Versöhnung“, wie er in der Systematischen Theologie für die Bearbeitung der Theodizeefrage stark gemacht wird, noch nicht leitend. (STh III, 682). Die Christologie wartet noch auf ihre volle Entfaltung und Vertiefung. Die trinitarische Entfaltung des Versöhnungsgedankens wird das stärkste Argument gegen den moralischen Atheismus enthalten. Dass der Denkweg Pannenbergs den Argumenten gegen den Atheismus treu bleibt, darauf achtet, dass Theologie nicht „Stoff für den Atheismus“ liefert (STh III, 678), dabei Schritt für Schritt seine biblische Grunderkenntnis der eschatologische Wahrheit der Geschichte Jesu Christi vertieft, das zeichnet diesen Denkweg aus, gibt ihm sein Profil als wahre innere Apologetik. In der gründlichen Entfaltung des christlichen Wahrheitsgewissens angesichts der atheistischen Kritik baut sich Pannenbergs Argumentation auf und überwindet das Gegenüber von apologetischer und assertorischer Theologie, universaler und autoritärer Schrifthermeneutik. Theologie wird als offener Interpretationsprozess der eschatologischen Wahrheit realisiert.

6.

Reden von Gott angesichts atheistischer Kritik

Welche Bedeutung Pannenberg der offensiven Auseinandersetzung mit den Argumenten des Atheismus zumisst, um die anthropologische Basis für die Explikation der Gottesfrage freizulegen, zeigen besonders die beiden ersten Beiträge in Gottesgedanke und menschliche Freiheit: Anthropologie und Gottesfrage und Reden von Gott

253 Ebd. 63 f. 57. 58. 64.

Reden von Gott angesichts atheistischer Kritik

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angesichts atheistischer Kritik, Sie unterstreichen den systematischen Ausgangspunkt der Theologie in der Neuzeit, in der die Frage nach dem Menschen zum Konvergenzpunkt allen Denkens geworden ist. Da der Atheismus der religiösen Thematik ihre Bedeutung als wesentliche Menschheitserfahrung nimmt, muss „die Frage nach dem Stellenwert der religiösen Thematik für das Wesen des Menschen“ theologisch überzeugend beantwortet werden. „Wenn sich nicht zeigen lässt, dass die religiöse Thematik, die Erhebung über die endlichen Inhalte menschlicher Erfahrung zum Gedanken einer unendlichen, alles Endliche und den Menschen selbst tragenden Wirklichkeit wesentlich und konstitutiv zum Menschsein gehört, so dass man den Menschen nicht zu Gesicht bekommt, solange man von dieser Dimension absieht, – wenn sich das nicht mit hinreichender Gewissheit vertreten lässt, dann sind alle übrigen Gesichtspunkte, mit denen man sich in dieser Sache sonst noch abgeben mag, leere Gedankenspielerei, und das Reden von Gott verliert dann jeden Anspruch auf intellektuelle Ernsthaftigkeit.“ (GuF, 18). Das ist eine starke Aussage: Ohne ein plausibles Verständnis des Menschen als religiöses Wesen läuft Theologie ins Leere! Ist die Gottesfrage offen, also weder durch atheistische noch durch theologische Argumentation definitiv zu beantworten im Sinne eines Beweises des Nichtseins oder Seins Gottes selbst, so bedarf es aber des Aufweises, dass Religion zum Menschsein gehört. Daher kann von „einer allgemeinen theologischen Anthropologie“ nicht mehr erwartet werden als dieser „Aufweis der religiösen Dimension des Menschseins.“ Hat diese allgemeine Anthropologie im Unterschied zu der spezifisch theologischen Anthropologie „heute den Rang einer Fundamentaltheologie“, so bedeutet ihre Aufarbeitung, die „in der außertheologischen Forschung gewöhnlich nur implizit auftretenden Aspekte anthropologischer Sachverhalte“ aufzuzeigen. Ihre Verbindung mit „der philosophischen Selbstreflexion der Subjektivität“ stellt klar, dass die Entscheidungen nicht in der Psychologie oder Soziologie fallen, sondern in der „philosophischen Diskussion der Letztbegründung der Subjektivität“ (GuF, 24. 20. 21. 22). Anthropologie in philosophisch-theologischer Perspektive gehört zur Grundaufgabe theologischer Arbeit, die ihr allgemeines Reden von Gott fundamentaltheologisch stützt. Ihr spezifisches Reden von Gott ist hingegen religionsgeschichtlich fundiert. In diesem Spannungsverhältnis baut sich das philosophisch-theologische Denken Pannenbergs auf und weist, überblickt man die weitere Argumentation, auf die Aufhebung der Argumente in der theologischen Interpretation. Ausschlaggebend ist, dass die eschatologische Perspektive die Phänomene neu und vertieft sehen lässt. Seine Alternative „zur exklusiv offenbarungstheologischen Position“ hat Pannenberg in Reden von Gott angesichts atheistischer Kritik profiliert. Die Ablehnung „aller philosophischen Theologie“ in der evangelischen Theologie des Wortes Gottes sei zu überwinden, denn sie bringe gerade die Christologie in Schwierigkeiten, die der heute so herausgestellten wahren Humanität Jesu ohne den Gottesgedanken ihre Allgemeingültigkeit nimmt. Die menschliche Autorität Jesu ist „allein durch seine Bot-

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Die Gottesfrage und die Herausforderung des Atheismus

schaft von Gott und vom Kommen seiner Herrschaft haltbar begründet. Das bedeutet aber, dass die Autorität der Gestalt Jesu … immer schon ein vorläufiges Wissen von Gott voraussetzt. Nur für den schon von der der Gottesfrage bewegten oder jedenfalls durch Jesus von ihr angerührten Menschen kann der Mensch Jesus begründete Autorität gewinnen.“ (GuF, 31. 33f.). Systematisch bedeutet das, die Fraglichkeit des Menschen als Frage nach Gott, das, was man die religiöse Anlage des Menschen genannt hat und die „Welt der außerchristlichen Religionen“ „ins Zentrum theologischer Aufmerksamkeit“ zu rücken. Dokumentiert sich in der Welt der Religionen diese religiöse Anlage, dann entscheidet sich zuerst am religiösen Verständnis des Menschen die „Haltbarkeit oder Unhaltbarkeit“ des Redens von Gott. Dieses religiöse Verständnis hält der Atheismus für ein „Selbstmissverständnis des Menschen“, das die menschliche Freiheit hindert und unterdrückt. (GuF, 35. 37). Demgegenüber vermittelt Theologie argumentativ: Zum Menschsein gehört Religion, die in Gott den Grund menschlicher Freiheit erkennt. Das aber impliziert die Wende im Gottesverständnis, die der zentrale Punkt der neuen, eschatologischen Theologie ist. Für das Verständnis Gottes als Grund der Freiheit bedarf es „einer einschneidenden Neuformulierung des Gottesgedankens“, die das Verständnis der Allmacht Gottes betrifft. Dieser Schnitt im Denken kann nicht oft genug angemahnt werden. Gott kann nicht mehr länger nach Analogie des Vorhandenen gedacht werden, seine Ewigkeit „als die grenzenlose Dauer eines von Anfang an bestehenden Wesens“, denn ein „mit Allmacht und Allwissenheit vorhandenes Wesen würde Freiheit unmöglich machen.“ Das Verständnis Gottes als die alles bestimmende Wirklichkeit darf nicht zum Ungedanken werden, den die atheistische Kritik mit vollem Recht trifft. Ihr rechnet es Pannenberg daher als Verdienst an, „der Theologie zu größerer Klarheit über ihr eigenes Thema“ verholfen zu haben. (GuF, 38. 40. 41). Pannenberg entwickelt wieder sein Verständnis von Gott als Ursprung der Freiheit und der Stimmigkeit der Rede vom kommenden Gott mit der Rede vom pesönlichen Gott. Es kommt gerade auf das Verständnis der Personalität Gottes in den Religion an, weil das die Unverfügbarkeit des den Menschen betreffenden Gottes aussagt. Pannenberg akzentuiert: „Person ist das Gegenteil eines vorhandenen Wesens.“ Als Personen sind Menschen uns nicht verfügbar, gehen nicht im Vorhandenen auf. Behandelt man sie als Vorhandenes, missachtet man ihre Personalität. Menschen sind auch nicht „ein Vorhandenes nur anderer Art“ etwa mit „einer metaphysischen Seelensubstanz“! Wird das gründlich bedacht, dann erkannt man, dass der Mensch nicht durch sich selbst Person ist“, durch sein Ich, das in irgendeiner Weise vorhanden wäre. „Es ist der verbreitete Grundfehler atheistischer Beschreibungen des menschlichen Verhaltens, dass sie das Personsein, die Subjektivität des Menschen, als etwas Vorhandenes nehmen. Als ein vorhandenes Ich, das dennoch sich selbst erst konstituiert im Akt seiner Wahl.“ Entscheidend ist, „nach der Identität des Ich“ in diesen beiden Momenten zu fragen und zu entdecken, dass der Ursprung der Freiheit nicht in einem Vorhandenen liegt. „Mit anderen Worten, menschliche Freiheit ist nur als zu verdankende.“ (GuF, 43. 44).

Reden von Gott angesichts atheistischer Kritik

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Dass Pannenberg so vehement das Denken vom Vorhandenen, vor allem vom vorhandenen Ich her kritisiert, mutet dem Verständnis des Christentums und seiner Theologie radikal eschatologisches Denken zu, an dem auch Pannenbergs Theologie selbst zu messen ist. Pannenberg skizziert hier, wie der Mensch sich als freie Person im Prozess der Identitätsbildung gewinnt, seine Freiheit als Geschenk in aller Selbsttätigkeit erfährt und dazu motiviert wird, nach der unverfügbaren Wirklichkeit zu fragen, die diesen Prozess letztlich trägt. Leitend ist die Frage nach der Identität! Diese Skizze nimmt vorweg, was in der Anthropologie in theologische Perspektive differenziert entfaltet wird und in das unverzichtbare Verständnis der Personalität in ihrer religiösen Dimension mündet (Anthr., 185–235). Das Verständnis der christlichen Religion aber verweist auf die Bedeutung der Gotteserfahrung in der Person und Geschichte Jesu Christi. „Als der kommende Gott aber wirkt der Gott Jesu jetzt schon als der Gott der versöhnenden Liebe, der die Toten auferweckt und so auch Ursprung der das Vorhandene überwindenden und doch rettenden Freiheit wird.“ Freiheit, die „zusammenfassend das Heil aussagt“, setzt „das Geschehen der Versöhnung“ und „das Wirken des Gottesgeistes“ voraus. (GuF, 47. 41). Es liegt auf der Hand, dass das ganze Verständnis des kommenden Gottes in der Christologie begründet und entfaltet werden muss. Die Auseinandersetzung mit dem Atheismus verweist auf die Unentbehrlichkeit der religiösen Thematik zur Bearbeitung der offenen Fragen des Menschseins in seiner Subjektivität. „Die Konstitution der Subjektivität, ihre Verwirklichung im Sinne inhaltsvoller Freiheit, bleibt das unerledigte Thema des modernen Denkens.“ (GuF, 75). Unerledigt aber in der Theologie ist, ihre eschatologische Dimension konsequent zu begreifen und ihre umfassende, universale Aufgabe anzunehmen. Das verlangt, den Umfang der Leitfragen philosophischer Reflexion zu würdigen und die Frage der Identität weiter zu bedenken.

III. Neubegründung der Ethik

1.

Eine Ethik der Veränderung

Wenn Pannenberg in der Auseinandersetzung mit den Argumenten des Atheismus sein Denken als eschatologische Theologie profiliert, kommt auch die ethische Thematik neu zur Sprache, weil der kommende Gott von der Fixierung auf das Vorhandene befreit und menschenwürdig handeln lässt. „Die Zukunft Gottes bricht an im Geschenk der Freiheit, die zur Inspiration der Liebe wird.“254 Das ist so etwas wie ein Basissatz neuen christlichen Lebens, mit dem Pannenberg die christliche Gotteserfahrung erst ganz verstanden sieht. In der Freiheit zur Liebe, der Freiheit zur Menschlichkeit, ist das Reich Gottes gegenwärtig inmitten einer Welt, in der das Zerstörerische und Menschenunwürdige, Unvernunft und Trägheit dominieren und „selten wahrhaftig nach Gerechtigkeit“ gefragt wird. Eine „solche Welt ist nicht das Reich Gottes.“ Auf die Inspiration der Liebe kommt es daher an. Gott ist präsent „in der Welt durch die Macht der Liebe“, Gottes Diesseitigkeit ist „der Anbruch der Zukunft Gottes.“255 Ethik kann in diesem Horizont nur eschatologisch begriffen werden. Wie Gottes Handeln nicht nach Analogie des Vorhandenen gedacht werden kann, so auch nicht das Handeln der von Gott Ergriffenen, die auf Gott hoffen. Was an Gerechtigkeit in dieser Welt fehlt, an Liebe unverwirklicht ist, hat eine Zukunft des Guten, und das impliziert eine Ethik der Veränderung, der Wandlung und nicht der Ordnung, des Festhaltens an ewigen Strukturen. Pannenbergs Kritik des Theismus entspricht seine Kritik der Ethik als Ordnungsmodell, das das Vorhandene bestätigt, seine Grundstrukturen letztlich unverändert erhält. Lange ist das Christentum von diesem Denken bestimmt gewesen, das „Monarchie als Abbild der göttlichen Herrschaft“ begriff und die Vorläufigkeit aller weltlichen Ordnung verkannte. Das Neue am Christentum blieb ohne ernsthafte Folgen. „Statt einer Ethik der Ordnungen muss christliche Ethik eine Ethik der Wandlungen sein.“ (GuW, 166. 168). Pannenberg will einem neuen ethischen Bewusstsein im Christentum zum Durch254 W. Pannenberg, Wie kann heute glaubwürdig von Gott geredet werden?, 63 (s. Anm. 60). 255 Ebd. 63. 64.

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Neubegründung der Ethik

bruch verhelfen, das ganz im Christusglauben verankert ist. „Aus dem religiösen Bewusstsein, aus dem Christusglauben, erwuchs eine Vision der Beziehungen der Menschen untereinander, von der im Vertrauen auf die Teilhabe an Christus schon jetzt“ Schritte „zur Verwirklichung der Humanität“ gelingen. „Eine Ethik der Veränderung denkt den Menschen und seine Lebensverhältnisse als Prozess. Sie sieht ihn auf einem Weg, von dem, was faktisch ist, zu dem, was er sein kann und seiner Bestimmung nach ist.“ (GuW, 168. 169). In der Festschrift für Bloch heißt es: „tätige Weltverwandlung“ als „Ausdruck der göttlichen Liebe“ (GSTh 1, 398). Diese Sicht bedeutet eine Neubegründung der Ethik angesichts der tiefen Unsicherheit des ethischen Bewusstseins in der Moderne. Das moralische Ordnungsdenken ist seit Nietzsches Umwertung der Werte faktisch „durch eine erstaunliche Willkürlichkeit der Maßstäbe im Verhalten der Individuen und rivalisierenden Gesellschaftssystemen“ abgelöst worden. Die Verbindlichkeit ethischer Maßstäbe erweist sich als zutiefst problematisch und notwendig zugleich. Indem Pannenberg die Frage nach dem Guten neu stellt, findet er den Weg zu einer Neubegründung der Ethik. (ThRG, 63).

2.

Die Frage nach dem Guten

Die Frage nach dem Guten findet sich nicht in den Grundfragen systematischer Theologie entfaltet, sondern in Theologie und Reich Gottes, jener Schrift, in der er ja sein theologisches Denken zusammenfasst „unter den Gesichtspunkten der Gotteslehre, der Lehre von der Kirche und der Ethik“. Diese drei Beiträge „variieren denselben Grundgedanken: die Zukunft der Gottesherrschaft“! (ThRG, 7). Entsprechend lautet der Titel des ethischen Beitrags: Das Problem einer Begründung der Ethik und die Gottesherrschaft. Vorgetragen wurde er zuerst in den USA 1966/67. Neben der Prozessphilosophie war es die ethische Programmatik, die in dem Land der unbegrenzten Möglichkeiten herausforderte. Waren in Europa nach dem Zweiten Weltkrieg vor allem der Existentialismus und Marxismus die treibende Kraft neuer Ethikreflexionen, so in Nordamerika die kritische Selbstbesinnung auf die eigene Utopie. Der amerikanische Kontinent war lange von einem ungebrochenen Fortschrittsglauben bestimmt, und erst nach der großen Wirtschaftskrise von 1929 reflektierten zunehmend auch christliche Denker die Gebrochenheit des Daseins, nicht jedoch in der Radikalität der dialektischen Theologie und der Existenzphilosophie. Hatte man mehr einen liberalen Evolutionismus vertreten und die Bewegung Social Gospel das Eintreten für soziale Reformen gepredigt, die das Reich Gottes näher bringen, so führten die Schriften der beiden Brüder Reinhold und Helmut Richard Niebuhr zu einem differenzierten und kritischen Nachdenken der ethischen Möglichkeiten, mithin zur Absage an alle Utopien. Vor allem Reinhold Niebuhr kritisierte die libe-

Die Frage nach dem Guten

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rale soziale Theologie und vermittelte das ethische Grundproblem.256 Wenn Pannenberg neu den Gedanken der Reiches Gottes als ethisch relevant aufweist, dann betont er, dass diese Durchführung der Ethik „die von Niebuhr hervorgehobenen Schwächen des liberalen Evolutionismus vermeiden“ hilft, weil „nicht der Mensch, sondern die eschatologische Zukunft Gottes hier die Perspektive bestimmt“! Es muss theologisch verstanden sein, dass „der Begriff der kommenden Gottesherrschaft die Probleme im Begriff des höchsten Gutes löst, ohne willkürlich supranaturale Motive hineinzubringen“ (ThRG, 73). Pannenberg leistet mit seiner Ausarbeitung der Frage einer Neubegründung der Ethik eine weitere Zuspitzung seiner eschatologischen Theologie, die die Bedeutung der grundlegenden „Frage nach dem Guten“ aufzeigt, zielstrebig entfaltet. Stammt sie aus dem „Ansatz der antiken Ethik“, so bildet sie doch „den besten Ausgangspunkt auch noch oder wieder für heutige ethische Untersuchungen“ (ThRG, 67). In der Vergangenheit haben die unvermittelt imperativen Ethiken dominiert einschließlich der christlichen, die autoritär göttliche Gebote als Imperative verstanden. Stattdessen wäre eine „deskriptive Ethik“ zu entwickeln, die von den das menschliche Verhalten leitenden Bedürfnissen ausgeht und „diese kritisch reflektiert unter dem Gesichtspunkt der Frage nach den wahrhaftigen, d. h. wahrhaft menschlichen Bedürfnissen des Handelnden“ (ThRG, 65. 66). Eine solche Ethik geht über das bloße Feststellen von Verhalten in seinem unbestimmten Streben hinaus und orientiert sich sich an dem, was seinem unbestimmten Streben wirklich gerecht wird, an dem Guten. Das entbehren die Menschen, suchen es, irren sich in dem, was für sie gut ist, und diese Suche zeigt, dass die Menschen das Gute nicht haben. Weil eine solche Ontologie in der Antike entwickelt wurde, „in der sokratischen Lehre vom Guten“, wendet sich Pannenberg ihr zu und bestimmt als ihr Kernproblem das, was man „Eudämonismus“ genannt hat, von Kant in Verruf gebracht. Die Glückseligkeit sei das Ziel allen Strebens, damit die eigene Seligkeit als letzter Zweck des Daseins. Den „Bannkreis des Eudämonismus“ haben Philosophen und Theologen wie Platon und Augustin durchbrochen, indem sie Gott als das wahre, höchste Gut der Seligkeit vorordnen, und damit die „religionsphilosophischen Implikationen der Frage nach dem Guten“ verdeutlichen, die „ erst voll sichtbar“ werden „durch ihre Verbindung mit der Botschaft Jesu von Gott als von dem zu seiner Herrschaft in diese Welt kommenden Gott.“ (ThRG, 66. 67. 69. 71).

256 R. Niebuhr, Moral Man and Immoral Society. A Study in Ethics and Politics (1932), Neudruck New York 1960. Zur ethischen Diskussion in den Vereinigten Staaten vgl. besonders D. Lange, Ethik in evangelischer Perspektive. Grundfragen christlicher Lebenspraxis, Göttingen 1992, 158 ff.

180

3.

Neubegründung der Ethik

Die religionsphilosophischen Implikationen der Frage nach dem Guten

Wenn Gott allein das wahrhaft Gute sein kann, auf das der Mensch in seinem Streben angewiesen ist, weil das Gute, das Glückseligkeit bewirkt, nur durch Gott etwas in sich selbst sein kann und so der Glückseligkeit heilvoll vorgeordnet ist, bedarf es des Verständnisses Gottes und das seiner wirklichen Bekundung. Gegenüber der spätantiken und augustinischen Sicht vor allem arbeitet Pannenberg sowohl die Priorität des Zukünftigen heraus als auch auch die Zuwendung zur Welt, die im christlichen Gottesverständnis vorliegen und das griechisch bestimmte Verständnis ändern. Gott ist nicht nur jenseitig zu bestimmen, sondern in der Gegenwärtigkeit seines Kommens aus der Zukunft. Weil in dieser Sicht Gott „die Gegenwart menschlichen Handelns erleuchtet als der die Welt bejahende Gott, der nicht nur ihr Schöpfer ist, sondern auch ihre Zukunft, da er ja seine Herrschaft in dieser Welt aufrichten will“, wird Gott überzeugend als identisch mit dem höchsten Gut gedacht. Es ist der Gedanke der kommenden Gottesherrschaft, der den Zusammenhang erschließt. „Im Begriff des Guten liegt immer schon ein Bezug seiner Zukunft auf die Gegenwart des Menschen und der Welt, die des Guten bedürftig sind und denen es in Zukunft zuteil werden soll.“ Im Verständnis der Zukunft der göttlichen Herrschaft vollzieht sich eine Umkehrung des Strebens nach Gott als dem höchsten Gut zur Welt hin, „so wie Gott selbst die Verwandlung der Welt durch seine Herrschaft intendiert.“ Diese Umkehrung „entspricht der Gegenwartsmacht der Zukunft Gottes, die so fundamental für die Botschaft Jesu war und ihre höchste positive Konkretheit in der Liebe erreicht.“ So ist Gott beim Menschen. „Die philosophische Frage nach dem Guten erweist sich also nicht nur als ein Weg zur Begründung des Redens von Gott, sofern sich in der Vorordnung des Guten vor allem Streben nach dem Guten seine göttliche Wirklichkeit bekundet. Es hat sich darüber hinaus gezeigt, dass die Frage nach dem Guten auch mit einem ganz bestimmten Verständnis der göttlichen Wirklichkeit konvergiert, nämlich mit einem Verständnis Gottes nicht als selbstzufriedener Jenseitigkeit, sondern als in diese Welt kommende Mitteilung seiner selbst“, die in Jesus Christus offenbar ist. „Gott im Kommen seiner Herrschaft über die Welt hat sich als das höchste Gut erwiesen.“ (ThRG, 70. 70f. 71). Mit der Konzentrationen auf die Implikationen der Religionsphilosophie und die Relevanz der Botschaft Jesu von Gott, sieht Pannenberg das Grundproblem der antiken Ethik und das der modernen Ethik gelöst. „Die in dieser Erkenntnis sich vollziehende Umwendung des Strebens nach Gott zur Teilnahme an Gottes Liebeswillen gegenüber der Welt ermöglicht auch die definitive Überwindung des Eudämonismus.“ Dass Gottes- und Nächstenliebe zusammengehören aufgrund der Teilnahme am Kommen des göttlichen Reiches überwindet deren Dualismus und jede autonome Ethik heute, die allein auf die Kraft menschlicher Gestaltung setzt. Deren Motiv ist nicht das Kommen der Herrschaft Gottes über die Welt, sondern

Die religionsphilosophischen Implikationen der Frage nach dem Guten

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die Verwirklichung des Guten allein durch den Menschen. Indem das höchste Gut zur Programmatik menschlichen Handelns wird – so im liberalen und revolutionären Verständnis des Reiches Gottes –, wird dieses „definitiv“ zu einem Ideal, das durch menschliches Handeln zu verwirklichen ist. Es wird verkannt, dass das Reich Gottes in seinem Kommen Zukunft bleibt „gegenüber jeder Gegenwart“ und jede Weltgestaltung vorläufig ist. Seine Zukünftigkeit bedeutet „ anbrechende Zukunft, aus der die Impulse zu immer neuer Kritik und Verwandlung der bestehenden Gesellschaft hervorgehen auf eine Zukunft der Freiheit hin, des Friedens und des Zusammenlebens in ‚herrschaftsfreiem Dialog‘, – in wechselseitigem Respekt und wechselseitiger Anteilnahme der Menschen.“ (ThRG, 71. 72). Ideen der sogenannten Frankfurter Schule, durch Horkheimer und Habermas präsent, werden durch die Theologie des Guten als Eschatologie aus der Sicht Pannenbergs zur Möglichkeit eines nicht ideologischen Verstehens und Handelns, das mit seiner Kritik der Gesellschaft auf Gottes einzigartiges Handeln verweist, im Kreuz Christi offenbar, und das Gericht Gottes über die Menschen impliziert, die sich nicht verändern wollen, „dem Aufruf zur Wandlung durch Liebe“ sich verschließen. (ThRG, 74). Zur theologischen Eschatologie gehört von Anfang an im Denken Pannenbergs der Gedanke des Gerichts, mit ihm die Gedanken der göttlichen Gnade und Geduld, die „nicht austauschbar sind“, wohl aber, wie Pannenberg an anderer Stelle sagt, „nur als Interpretation anthropologischer Sachverhalte sinnvoll und verständlich“ sind (GuW, 170). Die eschatologische Ethik Pannenbergs interpretiert den Menschen auf dem nicht selbstverständlichen Weg, Friede und Gerechtigkeit zu verwirklichen. Als Ethik der Wandlungen in den sechziger und siebziger Jahren des vorigen Jahrhunderts profiliert, zielt sie auf humane Veränderungen der gesellschaftlichen Zustände und gibt dem eschatologischen Handeln Gottes den Primat, so dass das selbstherrliche, ideologische Handeln des Menschen unter fundamentaler Kritik steht. Weil die Lehre vom höchsten Gut als Eschatologie eine höchst kritisch-distanzierende Funktion für die moderne Ethik und für alle Spielarten des Projekts der Moderne als selbstmächtiges Unternehmen der Menschen hat, darum kritisiert sie implizit auch eine Theologie der Revolution, in Amerika durch Richard Shaull auf den Weg gebracht, in Europa aufgegriffen und durch protestantische Ökumene als „Formel der Zukunft“ verstanden.257 Das kritische Denken Pannenbergs deckt sowohl die Schwächen der marxistisch orientierten Theologie wie die des liberalen Evolutionismus auf und schärft eine eschatologische Ontologie ein, die „an der Macht der Zukunft über die Gegenwart orientiert ist“ und deshalb „in ihren Konsequenzen nicht konservativ“ ist. Alles Beharren auf den vorhandenen Machtstrukturen verfällt der Kritik. Theologisch bedeutet das die „Aufdeckung der Sünde“! Geschieht aber Wandlung durch Liebe, ist der Gott Jesu Christi gegenwär257 T. Rendtorff, H. E. Tödt, Theologie der Revolution. Analysen und Materialien, Frankfurt 1968, 8. 122: R. Shaull: „Auf dem Weg zu einer theologischen Sicht der Revolution“!

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Neubegründung der Ethik

tig, nimmt der Mensch an Gottes schöpferischer Liebe teil. „Nur ein Handeln, das aus dem Geist der schöpferischen Liebe geschieht und in diesem Sinne integrierend wirkt, ist ein Handeln aus dem Geist der Gottesherrschaft“ (ThRG, 73. 75). Pannenberg vertritt die „Ethik der kommenden Gottesherrschaft.“ (ThRG, 78).

4.

Kritisches, innovatives Denken

Wie sehr Pannenberg in die Kraft der biblischen Vision vertraut und sein neues Denken erprobt, zeigen seine Beiträge in: Ethik und Ekklesiologie, die in unterschiedlichen Zusammenhängen die Bedeutung des religiösen Themas für das Gelingen von gemeinsamen Leben vermitteln, „nicht als postulierte Theozentrik“, vielmehr in der Beschreibung der Bedeutung der Zukunft der Gottesherrschaft, der sich die Menschen öffnen. Diese Beiträge zielen auch auf ein schöpferisches Verständnis der zukünftigen Einheit der Kirche und der Menschheit, das gegenwärtig wirksam wird durch „eine Neubestimmung und Erneuerung der Rolle der Religion“, durch begriffene christliche Religion in ihrer Relevanz. Die „Realisierung der Bestimmung der Menschheit zur Einheit durch Frieden und Gerechtigkeit“ ist nicht ohne die „grundlegende Einsicht über die Bedeutung des religiösen Themas“ zu haben. Die plurale Einheit der Christen und der Dialog der Religionen gelingen nicht ohne das „ ‚eschatologische‘ Kriterium Gottes für Nähe oder Ferne jedes Menschen zur Zukunft Gottes“, „die gegenwärtige Kraft Christi“! Diese Einsichten öffnen für das neue Denken, in dem „alle christliche Unduldsamkeit“ und der „Religionshass der Vergangenheit“ angehören. Die Ekklesiologie wird zum wichtigen und nicht nachträglich Thema bei Pannenberg, das für die Glaubwürdigkeit des Christentums steht. Pannenberg fordert „eine neue Besinnung auf die christliche Kirche als den Lebensraum der Freiheit“, in dem Freiheit nicht wie im individuellen Belieben „unglaubwürdig“ wird. Die konfessionell gespaltenen Kirchen aber sind unglaubwürdig. Mit ihren einander ausschließenden Ansprüchen auf die eine Kirche verkörpern sie „fundamentale Unglaubwürdigkeit“! (EuE, 6. 331. 322. 321. 322. 287. 322. 263. 199). Wie sehr Pannenbergs eschatologisches Denken kritisch, innovativ und ungewöhnlich ist, wird besonders sichtbar in seinem Verständnis von „Recht durch Liebe“, das die Liebe als „Wurzel des Rechts“ beschreibt (M, 67 ff. 73). Der Wurzelboden auch dieser Sicht ist die Religionsgeschichte, die Erfahrung der Wirklichkeit Gottes in Israel und im Urchristentum, die das kosmische Verstehen der Wirklichkeit in ein befreiendes geschichtliche Verstehen überführt hat und Gottes Recht für den Menschen zutiefst begreifen lässt. Es wird erkannt, „wie von der Zukunft Gottes her unter den Menschen Recht geschehen kann“. Im Wirken und in der Botschaft Jesu wird das offenbar. Das ist „rechtsontologisch eminent bedeutungsvoll, weil die von Jesus Christus her offenbare Liebe sich als die alle Rechtsgestaltung immer schon tragende Kraft erweist. Durch die Liebe nämlich erkennt der Mensch das ihm Ent-

Kritisches, innovatives Denken

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gegenstehende an“, das impliziert „Anerkennung als Grundlage des Rechts“ in seiner konkreten „geschichtlichen Wandelbarkeit“ (EuE, 37f. 37. 5). In diesen innovativen Einsichten, die sich an der vorhandenen Wirklichkeit in ihrer Beharrungstendenz brechen, ist immer vorausgesetzt, dass der kommende Gott sich in seiner Gegenwärtigkeit erweist und Kultur letztlich nicht ohne Religion verstanden werden kann. Das kritische, innovative Denken Pannenbergs hat seine Integrität darin, dass es ein der Wahrheit verpflichtetes Denken ist. Diese steht nicht vorweg fest, in einem besonderen Wissen des Glaubens gesichert, autoritär vertreten, vielmehr verantwortet der Christusglaube adventliche Wahrheit, den „Advent der Zukunft Gottes“, indem er „die offene Frage nach der Wahrheit“ begreift (WuTh, 420).

IV. Das der Wahrheit verpflichtete Denken

1.

Die Wahrheitsfrage

Von der „Wahrheitsfrage“ sagt Pannenberg, dass sie aufgrund ihrer Geschichtlichkeit und Unabschließbarkeit die Kompetenz der Apologetik und Fundamentaltheologie „übersteigt“ (WuTh, 419). Es kommt auf ihre Grundidee an, die in der Geschichte ihres Verstehens offen blieb. Ihre Renaissance in der Teilen gegenwärtiger Philosophie schärft den Blick dafür. Als zentrales Erkenntnisziel war Wahrheit der griechischen Philosophie so bedeutsam, dass sie allein dem vernünftigen Denken seine Klärung anvertraute und den Sinnen misstraute. In der Neuzeit wurde Wahrheit zum bloßen regulativen Prinzip, doch ließ man sich noch von der Wahrheitsidee leiten. Dass diese Funktion in der jüngsten Moderne durch die weitere Subjektivierung und Pragmatisierung des Denkens an Bedeutung verliert und Philosophie durch Dekonstruktion neu erfunden wird, so dass Wahrheitserkenntnis durch subjektives Ausprobieren, Handeln und Hoffen ersetzt wird, löst eine Grundproblematik nicht. Man hat zwischen wahr und falsch zu unterscheiden und in allem Konstruieren und Dekonstruieren etwas vorauszusetzen, einen externen Bezug anzunehmen. Man plädiert daher heute für „einen Realismus der Vernunft“258. Man erkennt ebenso wieder, dass der Rückzug auf die subjektive Ansicht und Haltung auch in ihrer kreativsten Entfaltung nur das Dilemma der Vernunft verstärkt, „denn die bloß subjektive Sicherheit einer Überzeugung reicht nicht aus, um das zu sichern, worum es im Wissen geht: die Objektivität und Wahrheit des Gewussten.“259 Weil es in der Geschichte der Menschen und ihrer Bewältigung immer auch um die Wahrheit des Gewussten geht, das eben falsch sein kann mit törichten und schlimmen Folgen, stellt sich die Wahrheitsfrage unausweichlich. Das betrifft im Christentum die Wahrheit des von Jesus Christus Gewussten, damit sein Offenbarungsverständnis. Löwith hat hier im Anschluss an das griechische Denken Skep258 M. Gabriel, Warum es die Welt nicht gibt, 167 (s. Anm. 51). 259 H. Schnädelbach, Ist alles bloß Ansichtssache? Meinen, Glauben, Wissen, in: Was können wir wissen?, 47 (s. Anm. 151)

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Das der Wahrheit verpflichtete Denken

sis angemeldet und das Offenbarungswissen als internes Problem des christlichen Glaubens zurückgestuft. Philosophie habe sich von ihm endgültig loszusagen, sich nicht „als Religionsersatz“ zu bemühen. Philosophen seien nur „Wahrheitssuchende“, Christen hingegen Wahrheitszeugen, die sich „für die Wahrheit totschlagen lassen“. Trotz dieses Missverhältnisses von Glaube und Wissen könne es „einen vernünftigen Weg“ geben, „auf dem sich das ungewiss untersuchende Wissen auf natürliche Weise dem selbstgewissen Glauben annähern kann.“260 Pannenberg nimmt die Wahrheitsfrage auf, indem er die Anfänge des Wahrheitsverständnisses nicht nur in der griechischen Welt, sondern auch in der israelitischen thematisiert. Er will damit das abendländische Wahrheitsverständnis in seiner ganzen Weite und Tiefe erfassen und „keine einförmige Größe“ voraussetzen. Seine Stoßrichtung ist, dass das Wahrheitsverständnis eine bestimmte Geschichte hat und „nur in dieser seiner Geschichte angemessen“ wahrgenommen werden kann. (GSTh 1, 203).

2.

Das abendländische Wahrheitsverständnis

Die programmatische Aufnahme der Wahrheitsfrage 1962 in dem Aufsatz: Was ist Wahrheit? – sinnfällig in der Mitte der Grundfragen systematischer Theologie platziert und von enormer Bedeutung für das rechte Verständnis des philosophisch-theologischen Denkens Pannenbergs – bestimmt die beiden Wurzeln des abendländischen Wahrheitsverständnisses im griechischen und hebräischen Denken im Anschluss an Hans von Soden: Was ist Wahrheit? Vom geschichtlichen Begriff der Wahrheit. Deren Verschiedenheit und Spannung gilt es herauszuarbeiten, die die „Geschichte des Wahrheitsverständnisses im Abendland bis heute bestimmt.“ (GSTh 1, 203). Der israelitische Verständnis der Wahrheit meint die Verlässlichkeit einer Sache oder eines Wortes, die sich immer wieder erweist, ist „auch die Treue von Personen.“ Sie ist also ein Geschehen, das „immer wieder geschehen“ muss, liegt nicht hinter den Dingen, sondern in den Beziehungen, wird erwartet, ist das, was sich in der Zukunft herausstellen wird. „Eben dieser geschichtliche Zug fehlt dem griechischen Wahrheitsgedanken“, der das Seiende als das Seiende erfassen, etwas sehen lassen will, wie es von sich aus ist. Die wahre Rede muss daher „das Verbergende fernhalten“, sei es „die vom Menschen ausgehende Entstellung der Lüge“, sei es der „das eigentliche Seiende verhüllende Schein“. Die Schwierigkeit dieser Aufgabe wird stark erfahren, weil „die Sinne hindern, das Wahre zu unterscheiden; es wird vom Erscheinenden verhüllt“. Daher betont das griechische Verständnis, dass „allein dem Logos, dem vernünftigen Denken, das Seiende als ein Unverborgenes zugänglich“ ist. Ihm ist das wahre Sein ungeworden, unvergänglich, entsprechend die Einheit der Wahr-

260 K. Löwith, Wissen, Glaube und Skepsis, Göttingen 1956, 9. 18. 11. 10. 13. 10. 9. 18.

Das abendländische Wahrheitsverständnis

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heit unveränderlich. Es sieht ab „von ihrem Geschehen als Durchbrechung einer Verborgenheit. Erst uns fällt dieser Zug am griechischen Reden von Wahrheit auf.“ Wahrheit wird gegensätzlich zu aller Veränderung gedacht, während für israelitische Verstehen Wahrheit geschieht, in den Veränderungen sich erweist, ist „Geschehen von Wahrheit, von Treue“ (GSTh 1, 203. 204. 205. 204). Zu den gemeinsamen Zügen gehört trotz der tiefen Differenz der „Grundzug der Beständigkeit und Verlässlichkeit“ und auch, „dass die Wahrheit erfahrbar ist“, die jedoch unterschiedlich verstanden wird. Erschließt sich die Wahrheit in ihrer Fülle „dem Logos denkenden Vernehmens“, so die Wahrheit des Gottes Israels „erst dem Vertrauen auf Gottes Treue.“ Am hebräischen Verständnis der Geschichtlichkeit der Wahrheit identifiziert Pannenberg Glaube als Vertrauen auf das, was „erst durch die Zukunft erwiesen“ wird. Wahrheit wird „jetzt nur dem vertrauenden Vorgriff auf den noch ausstehenden Erweis zugänglich“, doch der Glaube an Gottes Beständigkeit kommt von bisheriger Erfahrung der Beständigkeit her, dem „Grund des Vertrauens“ und ist durch diese Geschichte göttlicher Treue „aufgerufen, sich seinem Gott auch für die Zukunft anzuvertrauen.“ Impliziert die Erfahrung des Beständigen „auch ein Wissen, entsprechend dem griechischen Gewahren des Beständigen durch den Logos“, so beruft sich diese Erfahrung auf kontingente Ereignisse, die dem Volk Israel den Sinn seines Weges erschließen. Das Vertrauen in diesen Weg als Vertrauen allein in Gottes Beständigkeit stellt keine logische, „abstrakte Denknotwendigkeit“ dar, ergibt sich nicht „aus der logischen Notwendigkeit, das Ist ist.“ Gegenüber der abstrakten Identität hat sich Gottes Beständigkeit „in ganz bestimmten Erweisungen gezeigt“, und die „Wahrheit Gottes muss sich in Zukunft aufs Neue erweisen, und das ist durch keinen Logos festgelegt, sondern darauf greift nur das Vertrauen vor.“ (GSTh 1, 206. 207. 207f.). In der Auslegung relevanter alttestamentlicher Texte profiliert Pannenberg das geschichtliche Verstehen der Wahrheit, die durch Gottes Handeln geschieht, das beständig ist, von seinen Verheißungen getragen. So heißt es auch von der Einheit der Wahrheit, der „allumgreifend beständigen Wahrheit Gottes“, dass sie „in seinem Schöpfertum“ gründet: „Als der Schöpfer des Himmels und der Erde wird er auch in alle Zukunft, bis in fernste Zeit, Treue bewahren“. Diese Sicht macht es verständlich, dass das hellenistische Judentum und das frühe Christentum das von der griechischen Philosophie erfragte Eine und Göttliche als das wahrhaft Seiende mit dem Gott der Bibel verbanden. Die Differenzen im Verstehen lassen sich so bestimmen, „dass das griechische Denken eine verkürzte Sicht der Wirklichkeit bietet gegenüber der tieferen Wirklichkeitserfahrung, die durch den Gott der Bibel begründet ist.“ Pannenberg unterstreicht, dass diese Interpretation sich durch den Nachweis bewähren muss, dass die griechische Wirklichkeitserfahrung „im biblisch begründeten Wirklichkeitsverständnis nicht ausgeschlossen, sondern mit aufgehoben ist.“ Dabei ist entscheidend die Aufhebung des griechischen Dualismus zwischen wahrem Sein und Sinnenwelt im geschichtlichen Verständnis des wahren Seins. Es „erweist

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Das der Wahrheit verpflichtete Denken

seine Beständigkeit durch eine Geschichte, deren Zukunft offen ist“ und daher nicht verfügbar, verdankt sich also der „Beständigkeit Gottes durch seine geschichtlichen Führungen“ und ist als unverfügbare Wahrheit Gottes, der Vertrauen entspricht, personale Erfahrung „im Unterschied zur Unpersönlichkeit des griechischen ‚wahrhaft Seienden‘“. „Während der Gott des griechischen Denkens mit dem Grunde des Kosmos eins ist, so, das er zum Kosmos als dessen Grund gehört, ist der biblische Gott als der frei, kontingent Handelnde von seiner Schöpfung verschieden, indem er sich selbst immer wieder geschichtlich von ihr unterscheidet.“ In dieser Aufhebung der griechischen in der biblischen Wahrheit wird die beständige Wahrheit in ihrer Geschichtlichkeit gedacht. (GSTh 1, 208. 208f. 209). Dieses Verständnis verdankt sich dem biblischem Denken in seiner geschichtstheologischen Ausrichtung, das die Beständigkeit, das Bleibende und Dauernde neu fasst. In der spannungsvollen Geschichte des abendländischen Wahrheitsverständnisses ringen griechisches und biblisches Verstehen miteinander. „Dabei liegt der Ausgangspunkt des Denkens durchaus auf der Seite des griechischen Wahrheitsbegriffs.“ Mit dieser Feststellung bedenkt Pannenberg das Gewicht des griechischen Logos, die Vorgabe, was vernünftiges Denken ist, und die lange Abwesenheit des hebräischen Wahrheitsgedankens in der Geschichte des abendländischen Denkens. „Aber man lebte doch mit den Geschichten und Gedanken der Bibel. Sie bestimmten den geistigen Horizont, in welchem der griechische Wahrheitsbegriff aufgenommen und weiter durchdacht wurde.“ Pannenberg versteht seine Reflexionen selbst als zentralen Beitrag zur Klärung, „ob das biblische Wahrheitsverständnis die Kraft hat, das griechische mit seinen Aporien in sich aufzunehmen.“ (GSTh 1, 209. 210). Es hat es aufgrund des nachhaltigen Ausgangspunkts des Denkens im griechischen Logos wahrheitstheoretisch schwer, sich überzeugend zur Geltung zu bringen. Pannenbergs Theologie zielt daher darauf, mit historischer Tiefenschärfe die Bedeutung der biblischen Gotteserfahrung für das Wahrheitsverständnis zu vermitteln, das sich seiner Geschichtlichkeit zunehmend bewusst wird. Kritische Punkte des Verstehens sind die Frage nach der Einheit der Wahrheit und der nach der Erfahrung der Wahrheit. Unter den den Bedingungen der Moderne und Postmoderne hat sich die Problemlage verschärft, doch zu deren Erfassung und Bewältigung muss problemgeschichtlich tief genug angesetzt werden. Für diesen Ansatz steht das Denken Pannenbergs, dessen Grundentscheidungen sich nur in einem präzisen Verstehen seiner Argumentation in: Was ist Wahrheit? erschließen.

3.

Die Erfahrung der einen Wahrheit?

Dass sich die Erfahrung der Wahrheit wesentlich als ein Hinnehmen des in sich Wahren vollzieht, war griechische Grundüberzeugung, die jedoch in der Geschichte des abendländischen Denkens aufgegeben wurde. Erweist sich doch das schöpfe-

Die Erfahrung der einen Wahrheit?

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rische Tun des Menschen als ausschlaggebend. „Damit aber wurde die Annahme einer unabhängig vom Menschen bestehenden und erst daraufhin wahrzunehmenden Wahrheit überhaupt problematisch.“ Ist das Subjekt selbst Quelle der Wahrheit, kann sie nur noch als Ausdruck des Menschen verstanden werden. „Die je eigene Wahrheit wird gesucht, nicht die Wahrheit überhaupt.“ (GSTh 1, 211). Damit charakterisiert Pannenberg das moderne Verständnis der Subjektivierung der Wahrheit, das sich der Einsicht in die schöpferische Subjektivität des Menschen verdankt und durch das christliche Verständnis des Menschen als Ebenbild Gottes mit auf den Weg gebracht wurde, weil es in Differenz zum antiken Denken dem Menschen eine neue Stellung gab. Dieser hat sich nicht mehr in Ehrfurcht der Welt einzufügen, diese vielmehr zu gestalten. Worauf Pannenbergs Interpretation jetzt das Hauptaugenmerk lenkt, ist der Gehalt des theologischen Verständnisses des Menschen. Das mit der schöpferischen Subjektivität aufbrechende Problem der Übereinstimmung mit der außermenschlichen Wirklichkeit erledigt sich durch den Gedanken der Gottebenbildlichkeit des Menschen, weil die menschlichen Gedanken den von Gott geschaffenen Dingen ähnlich sind aufgrund der Schöpferkraft Gottes, die die Welt der Dinge geschaffen hat. Gott als der Schöpfer erweist sich insofern als die entscheidende Voraussetzung, um die Wahrheit des menschlichen Denkens zu gewährleisten. Verantwortet der Mensch die Wahrheit im Sinne „an Gott sich messender Gestaltung der Welt“, dann stellt „die Subjektivierung der Wahrheit“ „eine legitime Auswirkung biblischen Verständnisses der Wirklichkeit“ dar. Auch die Wahrheit menschlichen Verhaltens als Ausdruckswahrheit legitimiert sich durch den Bezug zur Wahrheit Gottes. Das bedeutet nach Pannenberg, „dass das Verhalten des Menschen nur wahr ist, wenn es im Blick auf die Einheit der Welt geschieht; denn nur so geschieht es im Blick auf den Schöpfer, der in seiner Treue die Einheit der Welt begründet.“ Die Existenzwahrheit isoliert für sich überzeugt nicht, sie muss zugleich universal sein. „So mündet die Frage nach der Erfahrung der Wahrheit in die nach der Einheit der Wahrheit.“ (GSTh 1, 215. 216). Dass die Argumentation Pannenbergs ganz von der erschließenden Kraft des biblischen Wahrheitsgedankens, von dem Schöpfungsglauben geprägt wird, zeigt sich auch in der Überwindung der „verborgene(n) Aporie des griechischen Wahrheitsgedankens“, die darin besteht, dass das beständig Wahre zwar vom wechselnden Schein unterschieden, doch im Entbergen der Wahrheit, wie Heidegger erkannt hat, einen geschichtlichen Zug impliziert. Dass Wahrheit also geschichtlich ist, wird im griechischen Denken nicht verarbeitet und macht es fraglich, wie Wahrheit zu denken ist. In der neuzeitlichen Subjektivierung der Wahrheit, im historischen Denken, in der Entdeckung anderer Völker und Kulturen ist ihre radikale Geschichtlichkeit offenbar geworden, und es stellt sich verschärft die Frage, „wo überhaupt Wahrheit zu finden ist. Wenn der Hinblick auf die Einheit alles Wirklichen der Wahrheit wesentlich ist, dann kann es sich, wo es um die Wahrheit geht, nicht nur um unsere gegenwärtige Welt handeln, sondern die Einheit der Wahrheit müsste auch andere Völker und

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Das der Wahrheit verpflichtete Denken

Kulturen ferner Zeiten umgreifen, für die das Ganze der Wirklichkeit sich anders darstellte als für uns Heutige.“ Pannenberg sieht das Ausmaß der globalen, relativierenden Perspektive, „die geschichtliche Vielfalt der Wahrheitsbilder“ und wendet sich gegen jede „Verabsolutierung einer Gegenwartswahrheit“! „In dieser Situation kann die Einheit der Wahrheit nur noch gedacht werden als eine Geschichte der Wahrheit, und zwar so, dass die Wahrheit selbst eine Geschichte hat und dass ihr Wesen der Prozess dieser Geschichte ist. Die geschichtliche Wandlung selbst muss als das Wesen der Wahrheit gedacht werden, wenn an ihrer Einheit noch festgehalten werden soll, ohne dass borniert ein Einzelstandpunkt sich mit dem Ganzen der Wahrheit verwechselt.“ (GSTh 1, 217. 217f.). Pannenberg verstellt sich nicht den Blick auf das Ausmaß der Geschichtlichkeit des Wirklichen, auf Pluralität und Relativität und gibt zugleich nicht die Frage nach der Einheit der Wahrheit auf. Er entdeckt so die Wahrheit als einen radikal geschichtlichen Prozess. So radikal hat Hegel gedacht und die Widersprüche im Verstehen des Wirklichen verarbeitet. Für Pannenberg ist seit Hegel „die Frage nach der Einheit der Wahrheit nicht wieder in vergleichbarer Tiefe gestellt worden“, weil er die Wahrheit als Weg in ihren sich aufhebenden Stufen, in ihren Widersprüchen versteht. Das Wahre ist das Ganze und die Wahrheit dieses Seins ist ihr Ende. (Hegel). Erschließt sich also Wahrheit als Prozess erst vom Ende her, berührt sich dieses Verständnis mit dem biblischen Wahrheitsverständnis. „An dieser Stelle meldet sich nun aber auch der eine grundstürzende Einwand, der gegen Hegel zu erheben ist“: der „Verlust des Zukunftshorizontes“! „Er hat seinen eigenen Standpunkt als das Ende der Geschichte verstehen müssen, um die Einheit der Geschichte denken zu können.“ Diese Einheit kommt aber „erst vom Ende her in den Blick. Das bedeutet, dass Hegel keine offene Zukunft, keine Eschatologie mehr vor sich hatte.“ Dieses kritische Urteil verdankt sich dem biblischen Verstehen, das Wahrheit nicht nur in ihrer Geschichtlichkeit erkennt, sondern in einem offenen Prozess, dessen Zukunft allein in Gottes Hand liegt. Bei Hegel ist „der Begriff Gottes nicht in seiner Wahrheit gedacht.“ Ist die zukünftige Wahrheit in Hegels System ausgeschlossen, so wird auch „die Kontingenz des Geschehens nicht ernst genug genommen“ und „die Logik des Begriffs zur Herrin der Wirklichkeit“ gemacht. Im Bestreiten des Wahrheitsrechts der Zukunft ist „auch geistesgeschichtlich das Scheitern seines Systems begründet.“ (GSTh 1, 219). Wodurch aber eröffnet die biblische Sicht die weiterführende Perspektive? Diese Frage will prägnant gestellt sein: „Woran liegt es eigentlich, dass im Urchristentum trotz der Endgültigkeit der in Jesus geschehenen Offenbarung Gottes doch die Zukunft offenbleibt, so dass die Wahrheit Gottes nicht letztlich durch den Begriff, sondern über alles Begreifen hinaus, vom Begreifen selbst getrieben nur dem Glauben, dem Vertrauen auf den kommenden Gott zuteil wird?“ (GSTh 1, 220). Pannenberg hat mit der geistesgeschichtlichen Skizze des Problems der Wahrheitsfrage und seiner Antwortversuche zu dem Punkt geführt, an dem die Antwort des Christentums in ihrer Überzeugungskraft und Brisanz deutlich wird. Das Chris-

Die Erfahrung der einen Wahrheit?

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tusgeschehen als Offenbarung der Wahrheit hat proleptischen Charakter. Für uns „steht das an Jesus schon geschehene Ende, die Auferstehung der Toten noch aus.“ Es ist vorläufig nur Jesus „vorwegnehmend zuteil geworden. Durch Gemeinschaft mit Jesus haben wir daher „die begründete Hoffnung auf einstige Teilhabe an seiner Auferstehung“, das bedeutet aber, dass die Zukunft noch offen ist, für Pannenberg ein entscheidender Gedanke. Die Wendung: Auferstehung von den Toten ist selbst Metapher, „Ausdruck menschlicher Hoffnung über den Tod hinaus.“ Welcher Wirklichkeit diesem Gleichnis entspricht, wissen wir nicht, wie wir nicht wissen, „was eigentlich damals an Jesus geschehen ist.“ Weil das Geschick Jesu proleptischen Charakter hat, ist die Zukunft der Menschen offen. Ohne diesen Charakter „würde das Geschick Jesu nicht die endgültige Offenbarung der Gottheit Gottes sein können, da die Offenheit der Zukunft konstitutiv zu unserer Wirklichkeit gehört – gegen Hegel.“ (GSTh 1, 220. 221). Aufgrund des Christusereignisses kommt Gott als zukünftige Macht der Wahrheit schon gegenwärtig zur Sprache, nur Religion als Vertrauen auf diese Macht erlaubt es, die Einheit der Wahrheit in ihrer Kontingenz und Offenheit zu denken. „Darum ist die Einheit der Wahrheit nur durch die proleptische Offenbarung Gottes in Jesus Christus konstituiert“ und bedeutet die Aufhebung der griechischen Frage nach der Wahrheit „in der Wahrheit Gottes selbst“. Pannenberg zeigt sich als Denker der „überwältigende(n) Wahrheitsgewissheit des Urchristentums, besonders eines Paulus“ und grenzt sich deutlich von Hegel ab, wenn er die Subjektivierung der Wahrheit in der Neuzeit durch konsequent geschichtliches Denken aus der Wahrheit Gottes als Ursprung alles Wirklichen versteht. Die geschichtliche Einheit der Wahrheit in ihrer Kontingenz und Offenheit „bedeutet den Erweis der Wahrheit der christlichen Botschaft selbst, dass sie allein die Einheit der Wahrheit stiftet.“ (GSTh 1, 222). Wenn Pannenberg so die Wahrheitsgewissheit des Urchristentums auf den Punkt bringt, geht er von zwei Voraussetzungen aus. 1. Die apokalyptische Auferstehungshoffnung hat „auch für uns noch Wahrheit“, weil sie dem Verständnis der „Offenheit des Menschseins“ entspricht. Die „Struktur des Proleptischen für sich genommen“ ist charakteristisch für das Verhalten des Menschen zur Zukunft. 2. „Dass auch wir noch die Auferstehung Jesu als eine geschichtlich zu bestimmter Zeit ereignete, wenn auch nur gleichnishaft zu umschreibende Wirklichkeit zu verstehen haben, nicht als eine bloße Halluzination. In diesem Sinne ((!)) wäre die Auferstehung Jesu auch als ein historisches Ereignis anzusehen, nämlich so, dass die Jünger Jesu von einer ihnen widerfahrenen Wirklichkeit überwältigt wurden, für die nicht nur sie, sondern auch wir keine andere Erklärung und daher keine andere Bezeichnung haben als die gleichnishafte Rede von einer ‚Auferstehung von den Toten‘.“ (GSTh 1, 221. 221f.). Wird Pannenberg diese Aussagen später noch weiter differenzieren, so vermitteln sie hier, dass ohne ein angemessenes historisches, anthropologisches und ontologisches Verstehen die Bedeutung des Christusgeschehens als Wahrheit nicht erfasst werden kann.

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4.

Das der Wahrheit verpflichtete Denken

Die Frage erhebt sich, ob die christliche Botschaft wahr ist

Im „Umkreis der ‚Theologie des Wortes‘“ hat man Pannenbergs Position scharf kritisiert. (OaG, 132). Mit Althaus hat sich jedoch ein Kritiker zu Wort gemeldet, der Verständnis für das apologetische Vorgehen Pannenbergs hat und die von Pannenberg begrüßte Auffassung vertritt, dass erst der Glaube die ganz zu sich selbst gekommene Vernunft ist. (GSTh 1, 236, Anm. 12). Doch dazu postuliert Althaus ein besonderes Glaubenswissen: Offenbarung als Geschichte und Glaube.261 Pannenberg stellt klar: „Der eigentliche Kontroverspunkt … liegt in der Frage nach dem Verhältnis von Glaube und Wissen“ und betont: In dem Anliegen, das Wissen auf den Glauben zu begründen „kann ich nur das Verderben des rechten Verständnisses des christlichen Glaubens erblicken.“ „Ich gestehe, dass ich von einem andern als ‚natürlichen‘ Wissen nichts verstehe. Und ich kann den Verdacht nicht loswerden, die Unterscheidung eines besonderen Glaubenswissens davon laufe doch wieder darauf hinaus, dass die Wahrheit solchen Wissens zuletzt nur durch eine Glaubensentscheidung gerechtfertigt werden kann. Der Verweis auf die Botschaft hilft hier nichts; denn es erhebt sich die Frage, ob die Botschaft wahr ist.“ Pannenberg steuert auf den aus seiner Sicht alles entscheidenden Punkt zu. Überzeugt die Wahrheit der Botschaft nicht, „dann wird ihre Anerkennung eben zur Sache eines Entschlusses“ mit der „ruinösen Konsequenz, dass der Glaube sich selbst begründet und so das zerstört, was sein Wesen ausmacht, nämlich an einer Wahrheit außerhalb seiner selbst zu hängen.“ (GSTh 1, 224. 226. 227). Für Pannenberg folgt zwingend aus dem Verständnis der „Wahrheit extra me“, dass diese niemals durch die Entscheidung des Glaubens begründet und in einem besonderen Glaubenswissen ausgewiesen wird. Weil es um die Vorgegebenheit und Allgemeinheit der Wahrheit des christlichen Glaubens geht, die durch sich selbst überzeugt, durch den ihm „innewohnenden Sinn“, weist er jeden Sonderweg der Theologie in Sachen Wahrheit des Glaubens zurück und argumentiert rational, ohne spezielle Annahmen, die nur dem Glaubenden zugänglich seien. Dass der Glaube das Geheimnis der Wirklichkeit zur Sprache bringt, ist glaubwürdig darzulegen und hat gerade die Wahrheit zu vermitteln, auf die der Glaube vertraut, die er nicht selbst erzeugt, die „außerhalb seiner selbst“ besteht und so den Menschen betrifft, „pro me“! (GSTh 1, 229). Indem es Theologie um Gott als Wahrheit aller Wirklichkeit geht, der in seiner geschichtlichen Offenbarung Glauben hervorruft, hebt sie „um der Reinheit des Glaubens willen die Bedeutung der vernünftigen Erkenntnis seines

261 P. Althaus, Offenbarung als Geschichte und Glaube. Bemerkungen zu Wolfhart Pannenbergs Begriff der Offenbarung, in: ThLZ 87, 1962, 321–30, hier 327. Im Blick auf die Erkenntnis der Wahrheit in der Geschichte Jesu Christi ist die zentrale These von Althaus, dass der Glaube „selber dieses ‚Wissen‘ oder Erkennen begründet und es einschließt“ (325), daher Offenbarung als Geschichte und Glaube!

Die Frage erhebt sich, ob die christliche Botschaft wahr ist

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Grundes“ hervor. Es geht um die Vermittlung des von Gott geschenkten Glaubens, und diese Vermittlungsaufgabe hat Theologie mit Vernunft zu erledigen. So gewinnt sie und das Christentum seine Glaubwürdigkeit wieder, weil sie den „Grund der Vertrauenswürdigkeit“ expliziert. Was einem unbefangen Denken einleuchtet, ist in Theologie und Kirche nach der Aufklärung aus dem Blickfeld gerückt, weil man unter dem Ansturm der kritischen und destruktiven Fragen sich auf ein besonderes Feld zurückzog und sich faktisch nur auf die eigene Frömmigkeit berief. So steht der Heilige Geist dafür, „dass der Inhalt des Glaubens nur für die fromme Subjektivität da ist, so dass seine Wahrheit nicht mit dem Anspruch allgemeiner Verbindlichkeit dargetan werden kann.“ (GSTh 1, 233. 224. 235). Pannenberg sieht klar den Verlust vernünftiger Argumentation in der neuzeitlichen Theologie und plädiert um der Glaubwürdigkeit des Christentums willen für eine tragfähige Verbindung von Einsicht und Glaube unter den Bedingungen der Moderne, wie sie unter der frühchristlichen Theologie unter den Bedingungen des Hellenismus geleistet wurde. Gott und seine Offenbarung wollen „wahrhaft gedacht“ sein, wie Pannenberg in seinem frühen Aufsatz zur Rezeption des philosophischen Gottesbegriffs in der frühchristlichen Theologie sagt, andernfalls „würde die Theologie zwangsläufig den universalen Anspruch Gottes auf alle Menschen preisgeben.“ (GSTh 1, 345). Pannenbergs Theologie mit Leidenschaft für das überzeugende Argument durchdringt die religiösen Gehalte des Christentums, verantwortet seinen Wahrheitsanspruch, seine Glaubwürdigkeit statt sich positivistisch und subjektivistisch auf einen Sonderstatus zurückzuziehen, ein besonderes oder übernatürliches Wissen zu beanspruchen. Der Sache der Theologie ist nach Pannenberg gedient, wenn die Unterscheidung zwischen natürlichem und übernatürlichem Wissen aufgegeben wird, weil diese einerseits das Ganze nicht im Blick hat, das durch diese Scheidung gerade getrennt wird, und andererseits Glaube und Theologie zunehmend „von dem sich verselbständigenden ‚natürlichen‘ Denken“ als überflüssig erscheinen. Die Theologie befindet sich in einer nicht ausreichend reflektierten und gefährlichen Situation (GSTh 1, 21). Nimmt sie die Herausforderung zu neuem universalen Denken an und besinnt sich wesentlich auf ihre Begründungsaufgabe, wird sie zur Vermeidung von Missverständnissen notwendige Unterscheidungen herausstellen. Pannenberg will mit der „Begründung des Glaubens auf ein Wissen“ nicht behaupten, „dass man solches Wissen im Lebensvollzug ohne Glauben erlangen oder festhalten könnte.“ „Die Logik des Glaubens und seine Psychologie müssen unterschieden werden.“ „Im seelischen Vollzug“ können Vertrauen und Wissen eine Einheit bilden und stellen sich existentiell überzeugend dar. Das Geglaubte „als ein mich betreffendes Geschehen“ wird mir zum Heil, zu dem, was mein Leben ergreift und heilt. So lehnt um dieser existentiellen Gewissheit willen die Reformation eine bloße (!) fides historica ab. Die grundlegende Bedeutung der Historie Jesu ist vorausgesetzt, wenn die Wirkung dieser Historie auf den Einzelnen betont wird. Diese Wirkung gehört zum Verständnis der Geschichte Jesu, „sofern nämlich diese besondere Historie selbst

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Das der Wahrheit verpflichtete Denken

Verheißungscharakter hat.“ Gottes Handeln will als wahre Verheißung erkannt, und „in der Erkenntnis ihrer Bedeutung für mich“ wird ihre Eigenart wahrgenommen. „Der bloß historische Glaube, der sich mit der Feststellung des Geschehenseins begnügt und sich selbst nicht von dem Geschehen ergreifen lässt, hat also gerade den eigentlichen Sinn dieser Historie selbst noch nicht recht verstanden, sondern ihn verkürzt.“ (GSTh 1, 226. 227. 229). Der zweite Sinn der Ablehnung eines bloß historischen Glaubens ergibt sich daraus, dass zur Historie Jesu seine Auferstehung von den Toten und die Inkarnation gehören, die der historische Positivismus nicht als historisch gelten lässt. Sie werden aber aus einem Wissen des Glaubens verantwortet, sind also dem Erkennen „zugänglich“. Die bloße fides historica hat ihren Mangel erst darin, „dass der, der bei ihr stehen bleibt, sich selbst nicht in das Geschehen einbezieht, sondern sozusagen nur ein Schauspiel begafft“ und „bei dieser Weise des Hinsehens“ „des Heilssinnes dieser Geschichte nicht teilhaftig wird.“ Das bloße Wissen oder Anschauen genügt nicht, das „Heil wird nur im Akt des Vertrauens empfangen, das seinem Wesen nach Selbsthingabe ist“, „ein Sichselbstverlassen auf das, dem es sich anvertraut.“. Indem Pannenberg differenziert die Bedeutung von bestimmtem Wissen und ganzem Vertrauen darlegt, verantwortet er den Glauben als begründetes Vertrauen in Differenz zum Aberglauben und irrationalem Glauben. Grundlegend ist, was als „vertrauenswürdig“ erfahren wird. Indem das „Wissen, das dem Glauben (logisch) zugrundeliegt“, „den Offenbarungscharakter des Christusgeschehens“ betrifft, lebt der Glaube nicht aus sich selbst, sondern ist „jenseits seiner selbst, jenseits seiner Entscheidung“ verwurzelt. Entscheidend ist, dass die Erkenntnis „in das gläubige Vertrauen“ mündet, von der „Auferstehungswirklichkeit des Geistes“ ergriffen, schon jetzt „Bürgschaft des Heils, weil gegenwärtig erkannte Wahrheit.“ (GSTh 1, 229f. 230. 231. 236). In diesem ganzheitlichen, differenzierten Verstehen der Offenbarungswirklichkeit als Heilswahrheit wird ganz auf die Kraft des Inhalts der Botschaft vertraut. „Die Überzeugungskraft der Christusbotschaft kann nur von ihrem Inhalt ausgehen.“ Nicht selten aber versperren hartnäckig gepflegte „Vorurteile den Weg zur Einsicht in eine für sich ganz evidente Wahrheit.“ „Insofern bedarf es eine Art Erleuchtung, damit die aus sich klare und aus sich als wahr erweisende Wahrheit auch dem einzelnen Menschen aufgeht.“ Die Erleuchtung bringt zum Inhalt nichts hinzu und ist als das Wirken des Geistes zu verstehen. „Der Geist, der erleuchtet, führt zur Wahrheit des Wortes und erweist sich so als die Macht des Wortes selbst.“ „Dass auch der Glaube selbst durch den Geist, d. h. durch die in Christus erschienene eschatologische Wirklichkeit des neuen Lebens, von der die Botschaft redet, gewirkt ist,“ bedeutet „nichts anderes, als dass der Hörer der Botschaft ihren Inhalt wirklich aufnimmt.“ (GSTh 1, 228. 233. 234). Aus der Sicht Pannenbergs hat die Kritik von Althaus an seinem Verständnis der Offenbarung als Geschichte die Beantwortung „der Frage nach dem Verhältnis der

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Offenbarungserkenntnis zu Glaube und Heiligem Geist“ vorangebracht, denn sie hilft, „der subjektivistischen Entleerung des Bekenntnisses zum Heiligen Geist“ zu wehren. Der Geist, der erleuchtet, wirkt durch die inhaltliche Macht der christlichen Botschaft selbst. Weil also „Argumentation und Geisteswirken“ „nicht in Konkurrenz“ stehen, erspart das Vertrauen auf den Heiligen Geist nicht das Argumentieren. Indem Pannenberg um der Vertrauenswürdigkeit der Botschaft willen diesen Zusammenhang klärt und stark macht, stellt er die Vernünftigkeit des Glaubens heraus, der durch seine externe und interne Überzeugungskraft, Inhalt der Botschaft und der Geist, der mich erleuchtet – Wahrheit extra me und pro me – wahrhaft Glaube und nicht Aberglaube, rational und nicht irrational ist. „Der Kampf um den christlichen Glauben seit der Aufklärung lässt sich vermutlich beschreiben als der Streit um die Frage, ob der christliche Glaube wahrhaft Glaube oder nicht vielmehr Aberglaube sei.“ (GSTh 1, 228. 235. 228. 229. 234). Nur wenn man diese Stoßrichtung der Theologie Pannenbergs erkennt und sie im Kontext der Geschichte der Bestreitung der Wahrheit des Christentums in der Neuzeit und Moderne würdigt, wird man ihr gerecht. Feuerbach, Nietzsche, Bloch, Dawkins, Rorty – alter und neuer Atheismus – stehen letztlich für die Annahme, christliche und jede Religion seien unglaubwürdig, abergläubiger Ausdruck einer illusionären Wahrheit. Wahrheit sei überhaupt nicht erkennbar, Erkenntnis habe überhaupt keinen realen Sinn. Pannenberg widerspricht dieser Einstellung und bringt einen argumentativ verantworteten, vernünftigen Glauben zur Geltung, der die Rede von der neuen eschatologischen Wirklichkeit und dem Geist Gottes verständlich macht und zu einem neuen Nachdenken über das Wirkliche und die Zukunft der Menschheit anleiten will.

5.

Theologie der Religionsgeschichte

Dass „die allgemeine Kritik am Phänomen der Religion die Glaubwürdigkeit auch der christlichen Botschaft immer weiter“ aushöhlt, verlangt eine wahrheitsfähige Theologie, die – das ist eine weiterer zentrale Aufgabe der Theologie – die Religionen in ihrem Werden und Wandel versteht, ihre Wahrheitsansprüche geschichtlich als „Wettstreit der Religionen um die Wirklichkeit“ begreift und konsequent religionsgeschichtlich argumentiert. Wird die Sache der Theologie bei Pannenberg unter neuen Gesichtspunkten vorangetrieben, erweitert reflektiert, erweist sich das Thema der Glaubwürdigkeit als roter Faden. Es gibt der Theologie ihren Ernst, sie geschieht nicht in einer autoritären Selbstverständlichkeit und Selbstbezogenheit des Glaubens, sondern im Ernstfall. Was geht Jesus uns eigentlich heute noch an? Wozu noch Religion und ihre Geschichten? Dass die Zukunft des Christentums nicht ohne ein überzeugendes Verständnis der Religionsgeschichte verstanden werden kann, hält Pannenberg für unabweisbar.

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Dazu muss aber erst einmal das Christentum wieder als Religion unter Religionen thematisiert werden. In den Grundfragen systematischer Theologie werden deshalb Erwägungen zu einer Theologie der Religionsgeschichte angestellt. Angesichts des kerygmatischen Ansatzes in der evangelischen Theologie, „der keine Befragung des Kerygmas selbst auf seine Wahrheit mehr erlaubt“, ist die Frage nach der Wahrheit der christlichen Religion, der „Glaubwürdigkeit auch der christlichen Botschaft“ ohne Einschränkungen zuzulassen unter der Voraussetzung, „dass der christliche Glaube als eine Religion unter anderen existiert“. Das bedeutet ein „Erwachen aus kerygmatischen Träumen“ und die Annahme der Aufgabe, die universale Bedeutung der christlichen Religion im Zusammenhang der Menschheitsgeschichte, ihrer Religionsgeschichte ohne dogmatische Vorgaben verständlich zu machen als Streit um die Wahrheit der Wirklichkeit, der noch nicht entschieden ist. „Die Endgültigkeit der christlichen Offenbarung kann nicht als supranaturale Voraussetzung einleuchten, sondern nur dann, wenn sie sich im Rahmen eines unbefangenen Verständnisses des Gesamtprozesses der allgemeinen Religionsgeschichte ergibt.“ (GSTh 1, 254. 270. 253f. 255). In dem Anliegen, die geistige Isolierung der evangelischen Theologie zu überwinden, nimmt Pannenberg Einsichten Troeltschs wieder auf, um sie in einer phänomenologisch orientierten Theologie der Religionsgeschichte kritisch weiterzuführen. Dabei leitet die Frage nach der Wahrheit, die urteilskräftig beantwortet sein will. „Die religionsgeschichtliche Forschung hat meist versucht, sich von dem Für und Wieder derartiger Urteile – nicht nur über den Wahrheitsanspruch dieser oder jener bestimmten Religion, sonder auch über die Wahrheit irgendwelcher religiöser Erfahrung überhaupt – zu dispensieren und die religiösen Phänomene nur als Ausdruck menschlichen Verhaltens zu deuten.“ Indem Pannenberg dagegen nach der Wahrheit religiöser Erfahrung in ihrer Geschichtlichkeit fragt, nimmt er ernst, „dass alle Religionen, ungeachtet ihrer Unterschiede und Gegensätze, keine bloßen Phantasieprodukte sind, sondern mit einer übermenschlichen und überweltlichen Wirklichkeit zu tun haben“ und stellt sich zugleich der Strittigkeit ihrer Ansprüche. (GSTh 1, 277. 278). Eine Theologie der Religionsgeschichte ist deshalb eine zentrale und komplexe Aufgabe. Als Religionsphänomenologie der Geschichte der Religionen kann sie die Einheit dieser Geschichte allein „aus den Prozessen geschichtlicher Wechselbeziehungen der verschiedenen Religionen“ in ihrer Pluralität bedenken und nach einer trotz Rückschlägen und Spaltungen „fortschreitenden religiösen Integration der Menschheit“ fragen. Diese Ausrichtung setzt eine Denkarbeit voraus, in der „eine Anthropologie der religiösen Erfahrung“ verantwortet wird, in der „Religionsgeschichte und Religionsphilosophie“ nicht auseinanderfallen und die „christliche Perspektive“ in ihrer Eigenart erfasst wird. Es geht um die Bedeutung der „Erfahrung des göttlichen Geheimnisses“, Daseinswirklichkeit heilsam zu erhellen, „wie sie damals erfahren wurde und wie sie sich heutiger Erfahrung darstellt“! Bewährt

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sich ihr Anspruch, „einen Zugang zum göttlichen Geheimnis selbst zu eröffnen“? (GSTh 1, 276. 277. 260. 258. 290. 295). Pannenberg betont dabei immer wieder, dass die weiterführende geschichtliche Fragestellung in der religionsgeschichtlichen Forschung „bedingt ist durch die Entdeckung der Geschichtlichkeit des Daseins im jüdischen und christlichen Geschichtsdenken.“ (GSTh 1, 293). Pannenbergs programmatisch unbefangener, nicht dogmatisch verengter Blick erkennt früh wichtige Fragestellungen und Konsequenzen für die Theologie, die erst später anerkannt werden. So wirft er schon in seinen Erwägungen zu einer Theologie der Religionsgeschichte die Frage des Synkretismus auf und verweist auf die Bedeutung der Perspektive. Er wehrt sich gegen den abwertenden Sinn des Wortes Synkretismus zur Beschreibung des Werdens und Wandels der christlichen Religion, denn das „Werden der biblischen Gottesgestalt hat … durchaus die Form eines synkretistischen Prozesses“, in dem sich die Assimilations- und Integrationskraft des israelitischen Gottesgedankens zeigt. „Das größte Beispiel synkretistischer Assimilationskraft aber bietet das Christentum. Dieses hat sich nicht nur mit der griechischen Philosophie verbunden, sondern auch die gesamte religiöse Überlieferung der Mittelmeerwelt beerbt – ein Vorgang, der im einzelnen noch viel zu wenig aufgehellt ist, der aber für die Überzeugungskraft des Christentums in der alten Welt entscheidend gewesen sein dürfte.“ (GSTh 1, 269. 270). Der christliche Glaube überzeugt mit seinem integrativen Verständnis der Geschichte Jesu Christi im Zusammentreffen unterschiedlicher Sichten. Diese Funktion hatte auch der philosophische Logos in der hellenistischen Welt. Durch „den in Jesus inkarnierten Logos“ kam es zur umfassenden, neuen Sicht, die Menschen damals einleuchtete. Diese Formel „drückt die universale Relevanz des durch Jesus Geschehenen aus, und ihr entspricht die unerschöpfliche Assimilations- und Regenerationskraft des Christentums. Darin, dass das Christentum in besonderem Maße synkretistisch ist, äußert sich also nicht etwa eine Schwäche, sondern die einzigartige Kraft des Christentums.“ (GSTh 1, 270, Anm. 33). Das aber verlangt eine offene Gesamtsicht. Es geht in der Geschichte der Religionen um die Bewältigung der geschichtlichen Erfahrungen der Menschen in ganz neuen Konstellationen. Daran hängt die Überzeugungskraft jeder Religion und geistigen Bewegung, und „durch die Konkurrenz der verschiedenen Religionen“ „erwächst eine gemeinsame Geschichte der Religionen“, die offen ist. Alles andere wäre „eine Fiktion“! (GSTh 1, 274. 275) Mit dieser Sicht der Geschichte der Religionen weist Pannenberg auch „Hegels Religionsphilosophie“ ab, die „eine Abfolge von Religionstypen“ konstruiert und kritisiert jedes Fortschrittsdenken, das die Menschheitsgeschichte „als kontinuierliche Entwicklung“ versteht. Die Annahme eines stetigen Aufstiegs, eines fortschreitenden Sinnes erscheint „nach zwei Weltkriegen und angesichts der Möglichkeit einer nuklearen Katastrophe der Menschheit zweifelhafter“ denn je. Das Bedürfnis nach Sinn und umgreifender Einheit verdankt sich nicht dem Erfolg der Geschichte, sie ist „tief in der Existenz der Menschen und in der Struktur seiner Vernunft verwur-

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zelt“, so dass immer neu, trotz der Brüche und Absurditäten in der Geschichte, nach der Relevanz der „Heilsmacht“ der Religionen gefragt wird. Die Wahrheit der christlichen Religion ist ins Spiel des Lebens einzubringen und gelungener Synkretismus kann als Ausdruck ihrer Bewährung verstanden werden. (GSTh 1, 265. 266). Wie der Begriff des Synkretismus zu einem aufgeklärten Verständnis der Wahrheit als Religionsgeschichte führt, so auch der Begriff der Perspektive. Gehört die perspektivische Wahrnehmung für Pannenberg zum Bewusstsein der Endlichkeit, so gehört sie auch konsequent zum Verständnis der Religionsgeschichte in ihren Wandlungen. Werden gerade „die Wandlungen der religiösen Phänomene“ „nur verständlich als Ausdruck des im Daseins der Menschen – in welcher Gestalt auch immer – vorausgesetzten göttlichen Geheimnisses in seiner Strittigkeit“, so ist es „die christliche Perspektive“, die Religionsgeschichte als Geschichte dieses Geheimnisses vertieft begreifen lässt. Das besagt nicht, „dass eine solche Betrachtungsweise es nötig hätte, mit einem Glaubensstandpunkt zu argumentieren, statt sich auf die jeweiligen religionsgeschichtlichen Phänomene zu berufen. Wohl aber kommt der Einfall, die Religionsgeschichte als Erscheinungsgeschichte des göttlichen Geheimnisses zu verstehen, nicht von ungefähr. Wenn diese Perspektive der Sachlogik der religionsgeschichtlichen Phänomene, wie ich hoffe, näher kommt als andere, so ergibt sie sich doch nicht aus ihnen, sondern erst die Perspektive lässt die Phänomene entdecken. Und auf ihren eigenen Begriff bringen lässt sie sich wohl kaum ohne Bezugnahme auf den Gott der Bibel und seine eschatologische Offenbarung in Jesus Christus.“ (GSTh 1, 289. 290). Indem Pannenberg in der Absetzung von dem Dogmatismus und Positivismus auf die Bedeutung der Perspektive rekurriert, bejaht er Theologie als perspektivisch, nicht ohne den konstitutiven Bezug auf die Wahrheit der eschatologischen Offenbarung, die Perspektivität und Pluralität ermöglicht und zugleich begrenzt. Theologie ist herausgefordert und hat die radikale Umorientierung im Verständnis Gottes angemessen zu bewältigen. Spricht Pannenberg davon, dass eine „radikale Umorientierung“ in der Gottes­ erfahrung Israels geschieht, „die Daseinswirklichkeit als Geschichte auf ein noch nicht erschienenes Ziel hin“ interpretiert, macht er diese Umorientierung in ihrer ganzen Schwierigkeit deutlich. Trotz der Hoffnungen auf ein heilsames zukünftiges Handeln Gottes sucht Israel immer noch „die grundlegende Offenbarung seines Gottes in Ereignissen der Vergangenheit, in der Gesetzgebung vom Sinai“. Die Orientierung an dem in der Vergangenheit gegebenen Wahren scheint sicherer und naheliegender. „Erst Jesus kehrte dieses Verhältnis um und setzte sich über die religiöse Tradition seines Volkes hinweg, wo es um der kommenden Herrschaft Gottes willen nötig schien.“ Gottes Kommen realisiert nicht vorgegebene Heilssetzungen und Normen als Prinzip, es ist aus ihm „selbst“ zu verstehen. Diese radikale Wendung „vollzog die Botschaft Jesu, so dass nun das Vertrauen auf den kommenden Gott allein über Heil und Unheil des einzelnen entscheiden sollte“ (GSTh 1, 291). Indem Pannenberg sie in ihrer ganzen Bedeutung zur Geltung bringt, vermittelt er

Theologische Religionsphilosophie

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die Kraft der eschatologischen Perspektive durch das Verständnis Gottes als „Macht der aus ihrer Zukünftigkeit, aus ihrem Kommen gedachten Zukunft“, die „durch keine andere Zukunft, durch keine neue Gotteserfahrung mehr überholt werden“ kann. Ist so das göttliche Geheimnis in seiner Unerschöpflichkeit und Gegenwartsmacht durch Jesus offenbar, so ist Jesus – das bereits betonte Argument der Christologie Pannenbergs folgt – nur darum „der Offenbarer des unendlichen Gottes, weil er von seiner eigenen Person wegwies auf die kommende Gottesherrschaft.“ (GSTh 1, 292). Ist das Christentum durch „den Schein der Vergottung Jesu“ und durch „eine Vielzahl von dogmatischen Verendlichungen“ belastet, die die Vorläufigkeit christlichen Lebens und Denkens verkennen, so bleibt im Ursprung der christlichen Überlieferung das kritische Maß. Es enthüllt die Anmaßung der Verendlichung des Göttlichen, in der das Christentum „eine falsche Endgültigkeit sichern“ wollte, „insbesondere der hierarchischen Struktur der Kirche und ihrem Dogma“! Im Ursprung des Christentums „mit Jesu Botschaft vom Kommen Gottes und mit dem Vorschein des göttlichen Geheimnisses in seiner Auferstehung von den Toten“ hat „das kritische Moment der geschichtlichen Verwandlung im Lichte noch offener eschatologischer Zukunft Eingang gefunden in die Substanz christlicher Religion selbst.“ (GSTh 1, 292). Mit diese Sicht gibt Pannenberg der Theologie eine radikal neue Ausrichtung.

6.

Theologische Religionsphilosophie

Indem Pannenberg die Bedeutung des Christentums im offenen Prozess der Religionsgeschichte bestimmt und auf eine Gesamtkonzeption aus ist, in der die Verhältnis von Theologie und Religionsgeschichte im Horizont der Wahrheistfrage bestimmt wird, überwindet er die Trennung von Religionsphilosophie und Religionsgeschichte und fragt nach der Wahrheit der religiösen Erfahrung, die in der Christuserfahrung kulminiert. Pannenberg hat in Wissenschaftstheorie und Theologie dieses Gesamtkonzept weiter geklärt und programmatisch vertreten. Es sei der Begriff „einer Theologie der Religionen“, der sein Gesamtanliegen erfasse. Damit kritisiert er das Verständnis der Religionen, das die explizit theologische Sicht vermeidet, und distanziert sich von der Aufgabe einer allgemeinen Religionsphilosophie, die Religion abstrakt denkt. Es ist aber die Religionsphilosophie, „die den allgemeinen Begriff von Religion überhaupt entwickelt und in diesem Rahmen den Gedanken Gottes als der alles bestimmenden Wirklichkeit einführt.“ Das ist eine Nominaldefinition. Sie hat „eine allgemeine Anthropologie als Basis“ und verarbeitet die einzelnen Disziplinen wie Religionspsychologie und Soziologie. Indem sie und Religionsgeschichte die religionswissenschaftliche Theologie zu ihrem Ziel führt, die Wahrheit Gottes in der Geschichte der Religionen kritisch zu erhellen, gebührt der Bedeutung der Religionsgeschichte insofern der Vorrang, weil sie den abstrakten Religionsbegriff

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Das der Wahrheit verpflichtete Denken

„in die konkrete geschichtliche Wirklichkeit des religiösen Lebens“ aufhebt. Eine Theologie der Religionen erweist sich daher für Pannenberg als fundamentaltheologische Aufgabe, die von der evangelischen Theologie immer noch verkannt oder verdrängt wird. (WuTh, 372. 370f. 371). Weil diese neue Ausrichtung der theologischen Arbeit, so wird hervorgehoben, „die Forderung Schleiermachers nach einer ‚philosophischen Theologie‘ als Grundlage der gesamten Theologie“ aufnimmt, aber in ihrer Durchführung entscheidend verändert durch die Einheit der Religionsgeschichte mit der Religionsphilosophie, deren Basis die Anthropologie ist, trifft der Begriff der theologischen Religionsphilosophie ihr Grundanliegen hervorragend. In seinen Ausführungen zur Kirchengeschichte als der „ Religionsgeschichte des Christentums“ wird deren große Bedeutung für das Verständnis der gegenwärtigen Wahrheit des Christentums aus der Tiefe ihres geschichtlichen Erbes gezeigt, so dass „dem Systematiker nur die philosophisch-theologische Grundlagenreflexion als seine Domäne“ bliebe. „Und auch diese Aufgabe könnte im Prinzip ebenso oder besser im Rahmen einer theologischen Religionsphilosophie als Grunddisziplin einer Theologie der Religionen wahrgenommen werden“, diese hat „eine noch umfassendere Aufgabe als die Kirchengeschichte.“ Deutlicher kann man die Aufgabe und das Grundverständnis der Theologie Pannenbergs nicht auf den Punkt bringen (WuTh, 373. 395). Diese theologische Religionsphilosophie zeichnet sich durch den Bezug auf den überzeugenden Gehalt der Geschichte Jesu Christi aus und nicht durch den auf die Faktizität religiösen Erlebens, wenn die geschichtliche Religion als wahr gewürdigt wird. Das konstruktivistische Verständnis der Religion, das seit Kant „Autonomie gegenüber allen empirischen Religion“ fordert, wird hier ebenso überboten wie das neuere, nachidealistische, dem zufolge Gott nur für das Subjekt im religiösen Erlebnis existiert. Walter Matthias hat zwischen konstruktiver und rezeptiver Religionsphilosophie unterschieden, weil letztere davon ausgeht, „dass die empirische Religion (die subjektive religiöse Erfahrung) das natürlicher Objekt der Religionsphilosophie bildet.“ Diese rezeptive Sicht enthält das Problem, dass Gott nur als Setzung des Bewusstseins erscheint. Im Anschluss an Heinrich Scholz unterscheidet daher Matthias weiter zwischen ponderabler und imponderabler Religion. Unter ponderablen Religionen versteht man solche, „die imstande sind, uns selbst durch ihre Gehalte in Anspruch zu nehmen.“262 Eine solche Inanspruchnahme fordert auch Pannenberg, doch die Ponderabilität der Religion hängt daran, dass „Religion für das Menschsein konstitutiv ist“ als „zwar nicht hinreichende, aber unerlässliche Bedingung für die Wahrheit religiöser Behauptungen über göttliche Wirklichkeit“, und so Gott als „Schöpfer des Menschen“ ernst genommen wird. (STh I, 173). 262 W. Matthias, Artikel Religionsphilosphie, in: Das Fischer Lexikon. Philosophie hg. v. A. Diemer/I. Frenzel, Neuausgabe Frankfurt 1967, 289. 290.

Theologische Religionsphilosophie

201

In dieser vielschichtigen Grundlegung wird durch die systematische Theologie die Bedeutung der Wahrheit der Religion in dem durch die Geschichte Jesu Christi offenbaren Gehalt verantwortet, der das Ganze der Wirklichkeit angemessen denken lässt. Sie erreicht ihre Überzeugungskraft also durch die eschatologische Evidenz des universalen Inhalts der christlichen Botschaft im Kontext der Religionsgeschichte und überwindet das ungeschichtliche Denken der Wahrheit. Damit überwindet sie auch die transzendentale philosophische Perspektive und die dogmatische und konfessionell verengte theologische Perspektive und stellt aufgrund ihrer komplexen Struktur eine weitreichende Aufgabe dar, die die Geschichtlichkeit der Wahrheit in ihren Bezügen zu denken aufgibt. Es sei noch einmal betont: Es ist die Wahrheitsfrage, die den ganzen Horizont absteckt. Mit ihr ist verlangt, das Verhältnis von Philosophie und Theologie, Denken und Glaube, Vernunft und Religion differenziert zu klären. Dass es sich um ein „Spannungsverhältnis“ handelt, betont Pannenberg von Anfang an, ebenso, dass die christologische Perspektive alles neu sehen lässt, weil sie durch und durch, restlos eschatologisch ist. Pannenbergs Denken ist philosophisch-theologisches Denken, das der Christologie die Schlüsselrolle im Verstehen der Wirklichkeit zuweist. Von der in Jesus Christus evidenten, den Menschen ergreifenden Wahrheit, von ihrem innewohnenden Sinn her argumentiert Pannenberg, um sie als universale Wahrheit in ihrer Offenheit zu bewähren. Angesichts der Vorurteile und Interessen, die bestimmend sind, müssen die Menschen „erst zur Vernunft gebracht werden, damit sie die Wahrheit des Gottes Gottheit offenbarenden Geschehens auch wirklich wahrnehmen.“ (GSTh 1, 233). Diese provozierend erscheinende Äußerung, die schon Offenbarung als Geschichte ins Zwielicht rückte, wird durch Pannenbergs Theologie der Vernunft verständlich, nachvollziehbar, und es die wichtigste Aufgabe einer Interpretation der Theologie Pannenbergs, diese Theologie als Rückgrat seiner ganzen Theologie zu vermitteln. Provoziert hat Pannenberg in gewisser Weise auch durch die allgemeine Rede von Gott als der alles bestimmenden Wirklichkeit, wenn man den Gottesgedanken im Christentum erfassen will.263 Diese Rede aber ist zunächst „als sprachliche Übereinkunft, als Nominaldefinition und noch dazu als unvollständige zu verstehen.“ Dass Bultmann auch diesen Gedanken stark macht und prägnant formuliert: Gott der Allmächtige ist die Alles bestimmende Wirklichkeit, hat Pannenberg veranlasst, sich darauf zu beziehen. Bultmann konnte diesen Gedanken „als hinreichend allgemein akzeptiert betrachten“, die Frage ist dann, wie die „formale Auffassung göttlicher Wirklichkeit als ‚Macht‘“ allgemein zu verstehen ist und was sie genau

263 Für Ebeling geht es um eine unvermeidbare Denkanweisung: „Gott kann nicht ernsthaft und folgerichtig gedacht werden, ohne dass alles einbezogen wird, was überhaupt ist.“ (Dogmatik des christlichen Glaubens I, Tübingen 1979, 263). Pannenberg hat 1964 in einem Vortrag geäußert: „Vermutlich kann vom Ganzen der Wirklichkeit gar nicht die Rede sein, ohne dass in irgendeiner Weise Gott gedacht wird.“ (GSTh 1, 138).

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Das der Wahrheit verpflichtete Denken

aussagt. (WuTh, 304). Bultmann geht es um existentiale Interpretation, Pannenberg um religionsphilosophische Reflexion der Macht Gottes, die theologisch geklärt sein will. Die Aussage, dass Gott die alles bestimmende Wirklichkeit sei, verdankt sich also philosophischer Theologie bzw. religionsphilosophischer Reflexion. Religionsphilosophie aber wird durch Religionsgeschichte fundiert und konkret. So ist nach Pannenberg die prägnante Rede von Gott als der alles bestimmenden Wirklichkeit „das Ergebnis der Kritik des polytheistischen Gottesverständnisses im griechischen Denken, die auf die Einheit der göttlichen Wirklichkeit als Grund der Einheit des Kosmos tendierte. Seit sich in der patristischen Theologie der jüdische Monotheismus mit dem philosophischen Gedanken der Einheit des Göttlichen verbunden hat, ist das abendländische Denken nicht mehr hinter diesen Gedanken zurückgegangen.“ (WuTh, 305).

V.

Theologie des Vernunft

1.

Das Verhältnis von Vernunft und Glaube

Pannenbergs Theologie entwickelt sich in einer Dynamik, die auf das Verstehen des Zusammenwirkens von christlichem Glauben und vernünftigen Denken drängt und zu klaren Abgrenzungen von irrationalen und autoritären Positionen führt. Weil Theologie als Denkvollzug immer schon Vernunft impliziert, rationale Rechenschaft über die christliche Lehre ist, impliziert sie ein Verhältnis von Vernunft und Glaube, das zu klären ist und nicht unreflektiert vorausgesetzt werden darf. Für die Theologie war es immer ein Spannungsverhältnis, ob es als Gegensatz oder als Spannungseinheit begriffen wurde. Seine Klärung kann der Erkenntnis Allgemeingültigkeit verschaffen oder eine spezielle Vernunft annehmen, aber auch den Glauben als Feind der Vernunft herausstellen oder in ein beziehungsloses Nebeneinander verwandeln, wie es sich am Ende der Neuzeit darstellt. „Das Verhältnis von Glaube und Vernunft ist seit den Anfängen christlicher Theologie problematisch gewesen“, sagt Pannenberg zu Beginn seines Vortrages zum Verhältnis von Glaube und Vernunft und will diese Grundproblematik aufarbeiten. (GSTh 1, 237). Als er diesen Vortrag 1965 vor den theologischen Fachschaften in Marburg hält, an der bekannten Wirkungsstätte Bultmanns, der Glauben und Verstehen zum Theologieprogramm erhoben hat, greift er auf die Ausarbeitung seiner Vorlesung Theologie der Vernunft zurück, die er zum ersten Mal in Mainz im WS 1963/64 gehalten hat und noch zweimal in jenen spannenden 1960iger Jahren hält, in denen Studenten revoltieren und eine kritische Theorie mit Praxis verlangen, im SS 1967 und – jetzt in München – im SS 1969. Mit ihr reagiert er auf die berechtigte „Frage nach dem Begriff des Wissens und der Erkenntnis“, den sein Theologieprogramm Offenbarung als Geschichte impliziere. Ja, eine ganze „Theologie der Vernunft“ sei erforderlich! Vernünftige Theologie dürfe sich nicht „auf eine besondere Ebene der ‚theologischen Wahrheitsfrage‘ gegenüber der philosophischen“ zurückziehen – „um der Einheit der Wahrheit willen“ (OaG, 146). Es geht um das Denken der Wahrheit in dem Spannungsverhältnis von Glaube und Vernunft, und solche vernünftige Theologie gibt kritische Perspektiven auch für die Existenz der Christen, die Praxis des Glaubens. Zur Wahrheitserkenntnis gehört für Pannenberg die existentielle und

204

Theologie des Vernunft

gesellschaftliche Relevanz der geschichtlichen Vernunft, die zum zentralen Thema seiner Theologie der Vernunft wird. Diese Theologie hat Pannenberg nicht veröffentlicht. Sie liegt als Manuskript in ihrer Endfassung vom SS 1969 vor mit allen Teilen seiner früheren Vorlesung und späteren Ergänzungen, vor allem mit zwei aufschlussreichen Einleitungen.264 Der Gesamtaufriss ist klar: Nach der problemorientierten Einleitung erfolgt im ersten Hauptteil ein kritischer Durchgang durch die verschiedenen Verständnisse, die Typen der Vernunft in der Geschichte, im zweiten Hauptteil die sich daraus ergebenden Aspekte. Erhellt wird „das Phänomen Vernunft in seinen Beziehungen zu Sprache, Logik, Metaphysik, Glaube und Wissenschaft“ (V, Einleitung WS 1963/64, 10). Der Schlussteil bestimmt das Verhältnis von Vernunft und Glaube. Pannenbergs Intention ist es in dieser ganzen Untersuchung, „dass die Vernunft selbst zum theologischen Thema gemacht wird“ (V, Einleitung WS 1963/64, 9). Pannenberg nimmt das alte Problem von Glaube und Vernunft „vom Begriff der Vernunft aus“ auf. Seine Methode sei nicht, „die Vernunft auf ihre Grenzen abzuhören, ihre Grenzen nicht durch Ansprüche zu ergänzen“, vielmehr gehe es darum, „die innere Problematik der Vernunft zu untersuchen.“ (Mitschrift Greive). Deshalb geht es um eine Theologie der Vernunft, weil „das leitende Interesse dabei theologisch ist.“ (V, Einleitung SS 1969, 13). Die Klimax dieses Vorhabens kann man kurz charakterisieren. Es nimmt sich vor, den inneren Problemzusammenhang der in der Geschichte der Philosophie entwickelten Vernunftverständnisse im Blick auf die höchste Stufe ihres Begriffs der Vernunft zu bestimmen, in der die vorhergehenden Verständnisse kritisch verarbeitet sind und so das höchste Niveau der Vernunftproblematik erreicht ist. Indem mit diesem Ergebnis im zweiten Teil das Phänomen der Vernunft in seinen Beziehungen zur Sprache, Logik, Metaphysik, Glaube und Wissenschaft erhellt wird, fragt Pannenberg nach dem nie erreichten Horizont des Denkens, der immer deutlicher in seinem eschatologischen Charakter zu bestimmen ist. Am Ende der Untersuchung, in der Kraft theologischer Urteilsbildung, steht die Einsicht: „Entgegengesetzt ist der Glaube nicht der Vernunft, sondern dem Unglauben und Aberglauben, die freilich beide in der Geschichte der Neuzeit auch ihre Rolle gespielt haben und gern im Gewand der Vernunft aufgetreten sind. Beiden aber ist der Anspruch auf die Vernunft streitig zu machen. Nicht Unglaube oder Aberglaube, sondern der Glaube, und zwar der christliche Glaube, bewährt sich als Kriterium und Erfüllung der Vernünftigkeit der Vernunft.“ (V, 209). Gibt die von Pannenberg erarbeitete Verhältnis-

264 Zitiert wird nach dem Manuskript der Vorlesung SS 1969, gehalten in München, wo Pannen­ berg seit 1968 lehrt. Es befindet im Archiv der Bayerischen Akademie der Wissenschaften im Nachlassfindbuch unter 2.1.5.60. Pannenberg hat das Manuskript selbst differenziert durchnummeriert. Außerdem greife ich auf meine Mitschrift der Vorlesung zurück, die ich im SS 1967 hörte, zitiert: Mitschrift Greive.

Das Verhältnis von Vernunft und Glaube

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bestimmung von Glaube und Vernunft eine Antwort auf die Problemsituation der Moderne zwischen Aberglaube und Unglaube, so löst sie damit das alte Problem von Glaube und Vernunft. Die „Entdeckung der Geschichtlichkeit der Vernunft“ und des Glaubens, die „ein Verhältnis zur Zukunft“ haben, führt zu einem wechselseitigen kritischen Verstehen, das eine bestimmte innere Übereinstimmung findet (GSTh 1, 247, V, 208). Der Gang der Vorlesung beschreibt also die Vernunft in ihrer Bewegung und erhebt Schritt für Schritt die „theologische Natur der Vernunft“ (V, 200). Indem damit „in einer offensiven Weise“ am Verständnis der Vernunft selbst das theologische Thema aufgezeigt wird, gewinnt die Vorlesung ihr Profil (V. Einleitung WS 1963/64, 9).265 Ihre Einleitung, die aus einer ersten Fassung vom WS 1963 und einer zweiten vom SS 1969 besteht, markiert das Problem von Glaube und Vernunft. Es ist die Neuzeit, in der die Frage nach der Vernunft des Glaubens sich radikal stellt, von David Hume profiliert. Es sei ein Hohn, wenn der Glaube nicht auf Vernunft gegründet sei. Der Mangel an rationaler Rechtfertigung des Glaubens aber stürzt den Glauben in eine tiefe Krise, die durch die neue Erfahrungstheologie seit Schleiermacher nicht gelöst wird. Pannenbergs Problembestimmung von Glaube und Vernunft unterscheidet die altkirchliche/mittelalterliche Variante „Autorität und Vernunft“ und die neuzeitliche Variante „Erfahrung und Vernunft“ mit der Pointe, dass durch die „Berufung auf die religiöse Erfahrung oder Entscheidung des Einzelnen für sich allein ((!))“ ein neuer, irrationaler Autoritätsglaube entstanden ist. Der Glaube wird auf reine Subjektivität zurückgeworfen „ohne Anspruch auf allgemein verbindliche Wahrheit.“ Kritisiert werden die Immunisierungsstrategien moderner Theologie gegen die Ansprüche der Vernunft. Gefragt wird, wie Theologie in der Neuzeit wirklich Raum für vernünftige Argumentation gewinnt, ohne „zu haltlosen Kompromissen verurteilt“ zu sein (V. Einleitung WS 1963/64, 7. 8). Vergleicht man die frühere und spätere Einleitung, dann erkennt man, wie Pannen­berg die zunächst noch unbetonte Frage „nach der beide umgreifenden Einheit“ (V. Einleitung WS 1963/64, 2) in den Vordergrund rückt und unter Verweis auf 1. Kor 13,12f. den von Paulus gepriesenen „Ausblick auf eine Vollendung des Erkennens in der eschatologischen Zukunft“ zur leitenden Perspektive angesichts der Vorläufigkeit gegenwärtigen Erkennens macht. Jetzt ist mein Erkennen Stückwerk. Die Spannungen und Gegensätze zwischen Glaube und Vernunft sind „zur Überwindung bestimmt“ entsprechend der Verkündigung der Gottesherrschaft Jesu, die als Gegenwartsmacht auf Zukunft zielt. „Weil die Theologie die in Jesus doch erst antizipierte Offenbarung Gottes zum Gegenstand ihres Denkens hat, sie trotz ihrer noch nicht definitiven, noch strittigen Verfassung als Wahrheit für alle Menschen zu denken sucht, darum ist die – wenn auch immer erst vorläufig rea265 Die Inhalte und Problemzusammenhänge werden von mir skizziert: W. Greive, Wolfhart Pannenbergs Vorlesung „Theologie der Vernunft“. Eine Skizze, in: KuD 58. 2012/2, 96–131.

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Theologie des Vernunft

lisierte und realisierbare – Einheit von Glauben und Wissen das Medium, in dem sich Theologie überhaupt bewegt, als denkende Erhellung des Glaubens.“ (V. Einleitung SS 1969, 5.6). Wichtig für die vertiefte Durchdringung des Problems ist der Bezug auf die Einsichten zum hebräischen und griechischen Wahrheitsverständnis, die Pannenberg in: Was ist Wahrheit? entwickelt hat. Mit ihnen wird das Herzstück biblischen Verstehens vermittelt: „Das Denken hat seine Wahrheit (seinen Bestand) … nie in sich selbst, noch auch in seinen vergänglichen Gegenständen, sondern allein in der letztlich beständigen, nur durch Vertrauen zu ergreifenden Wirklichkeit Gottes.“ Die biblische Gotteserfahrung hat zu der tiefen Einsicht geführt: Was wahrhaft beständig, tragend, glaubwürdig ist, erweist erst die Zukunft. „Darum ist das auf die Zukunft vorgreifende Vertrauen die einzige Weise, wie wir gegenwärtig einen Bezug zum Bleibenden und Verlässlichen haben können“ (V, Einleitung SS 1969, 5. 4).

2.

Die verschiedenen Typen der Vernunft oder die Entdeckung der Geschichtlichkeit der Vernunft

In der Erfassung der verschiedenen Vernunfttypen im Prozess der Veränderungen des Vernunftverständnisses in der Philosophiegeschichte unterscheidet Pannenberg zwischen dem rezeptiven, apriorisch-produktiven und reflektierenden Verständnis mit dem Ergebnis, dass die „geschichtliche Offenheit der Vernunft“ das Verständnis der höchsten Stufe darstellt. Dieses Verständnis, der Typ der geschichtlichen Vernunft, wird vorbereitet durch die Entdeckung der Offenheit der Vernunft als Reaktion auf das streng von Kant entwickelte apriorische Verständnis, die jedoch noch nicht zu einem eigenen Typ führt, obwohl sie Pannenberg im SS 1967 und SS 1969 in einem eigenen Kapitel als Typ der Vernunft behandelt. Gunther Wenz urteilt daher: Die Offenheit der dargestellten Konzeptionen „ist beschränkt, ihr systematischer Status nicht geeignet, eine eigenständige vernunfttypologische Stellung zu behaupten.“266 Auch in den Grundfragen systematischer Theologie wird eine solche Stellung nicht vorgenommen. Das Ergebnis ist: „Die Besinnung auf das geschichtliche Wesen der Vernunft hat uns in den Horizont der Eschatologie geführt“ (GSTh 1, 250). Die zentrale Aufgabe besteht darin, die wesentlichen Denkschritte in ihrem Zusammenhang zu begreifen, vom Ausgangspunkt im griechischen Wahrheitsver266 G. Wenz, Theologie der Vernunft. Zum unveröffentlichten Manuskript einer Münchener Vorlesung Wolfhart Pannenbergs vom Sommersemester 1969 in: ZNThG 2012, 19(2), 275. Das bestätigt der von Pannenberg vorgenommene zweite handschriftliche Gliederungsentwurf, der mit „besser“ kommentiert wird: „Kap. 1 Die rezeptive Vernunft Kap. 2 Die Vernunft als bestimmende Kraft (apriorische und schöpferische Vernunft), Einbildungskraft Kap. 3 Die reflektierende Vernunft Kap 4 Die Geschichtlichkeit (Vorläufigkeit) und Offenheit der Vernunft.“

Die verschiedenen Typen der Vernunft

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ständnis, das „Wahrheit im Gegensatz zu aller Veränderung“ sieht, bis zum höchsten Reflexionspunkt im biblisch-eschatologischen Verständnis der Wahrheit. Dieses lässt deren Einheit nur gelten, „wenn sie die Kontingenz des Geschehens und die Offenheit der Zukunft einschließt.“ Die im Streben nach Wahrheit vielfältig bestimmte Vernunft versteht sich rezeptiv und produktiv, apriorisch, aus Erleuchtungen und Prinzipien, aus Sinneseindrücken und Strukturen, und „die Entdeckung der Geschichtlichkeit der Vernunft bezeichnet die Hauptrichtung, in der das Vernunftverständnis seit Kant vertieft worden ist“ mit Hegel, Dilthey und Heidegger als ihren wichtigsten Interpreten. Pannenberg führt diese Vertiefung emphatisch zum geschichtlichen Vernunftverständnis, das sich als das angemessenste erweist, in der „der Vorgriff auf eine letzte Zukunft“ konstitutiv ist „für die in ihrer offenen Geschichtlichkeit gedachte Vernunft“. „Nicht erst der Glaube hat ein Verhältnis zur Zukunft“! (GSTh 1, 209. 205. 222. 247. 250). Der philosophiegeschichtliche Weg zum geschichtlichen Vernunftverständnis, den Pannenberg in höchster Konzentration in seiner Vorlesung geht, bedarf der genauen Rekonstruktion, weil er seine philosophischen Entscheidungen durchsichtig und sein philosophisch-theologisches Konzept verständlich macht.

2.1.

Die rezeptive Vernunft

Die Vorlesung Theologie der Vernunft entfaltet diesen philosophiegeschichtlichen und systematischen Zusammenhang in eindringlichen Rekonstruktionen und Zusammenfassungen. Es charakterisiert die rezeptive Vernunft, dass sie von der Hinnahme der Wahrheit und des Seienden ausgeht und mehr oder weniger die antiken Konzepte dominiert. Es geht um „die uns wirklich gegebene, wahre Empfänglichkeit“. „Die Schwierigkeit dieser Theorien … liegt offensichtlich immer bei dem Übergang von den Sinneseindrücken zur begrifflichen Erkenntnis, die das hinter der sinnlichen Wirklichkeit liegende wahrhaft Seiende erfasst.“ Hing „die Verlässlichkeit intellektueller Einsicht letztlich an der metaphysischen Verwandtschaft des menschlichen mit dem göttlichen Geist“, so stellt sich aus der Distanz zur Antike die Frage: „Zeigt sich das wahre Sein wirklich unserem Intellekt so wie es ist?“ (V, 15. 17. 17b). Für die Erkenntnis als Hinnahme des Wirklichen im Mittelalter betont Pannenberg, dass durch die Wirkung des christlichen Schöpfungsglaubens Erkenntnis stärker als Aktivität des Menschen begriffen wird, die im Verständnis Ockhams aufgrund des biblischen Verständnisses der Allmacht Gottes in ihrer Kontingenz sich bloß an Einzelwahrnehmungen halten kann. „Damit ist Ockham aus theologischen Gründen der Vater des neuzeitlichen Empirismus geworden.“ (V, 27f). Pannenberg verdeutlicht dann, wie sich das Verständnis der Vernunft in der beginnenden Neuzeit aus antiken und mittelalterlichen Traditionen speist und in

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Theologie des Vernunft

Locke und Hume einen durchaus kritischen Sinn erreicht, doch das Problem des Verhältnisses von sinnlicher Wahrnehmung und begrifflicher Erkenntnis werde nicht gelöst. Es komme zu empiristischen und rationalistischen Abstraktionen. So liegt das Hauptproblem der Philosophie bei Hume darin, „dass Erfahrung niemals Schlüsse von strenger Allgemeingültigkeit begründen könne“, wie Kant erkannte (V, 30). Gegenüber den empirischen Denkern wie auch gegenüber den rationalistischen von Descartes bis Wolff stellt die neue Sicht Kants eine Lösung dar, die einen neuen Typ der Vernunft hervorbringt.

2.2.

Die produktiv-apriorische Vernunft und ihre moderne Antithese

Kants Kritik der reinen Vernunft zielt auf den Erweis apriorischer Vernunftstrukturen angesichts der Bindung von Erkenntnis an Erfahrung. Pannenberg arbeitet zunächst heraus, dass dieses Verständnis seine Anfänge in der Antike und im Mittelalter hat, besonders in der Position des Kusaners, den man vielleicht „als den Entdecker der Freiheit des Denkens gegenüber den Dingen bezeichnen“ könne. Zugleich schärft Pannenberg den Sinn für die Rolle der Ontologie. Kant komme von der an Descartes anknüpfenden Ontologie her, die versucht hat „aus den vermeintlichen apriorischen Wahrheitsinhalten des menschlichen Geistes die eine richtige Seinslehre zu entwickeln.“ Indem Kant jedoch aus den apriorischen Strukturen des Geistes „nur eine Theorie der menschlichen Erkenntnis“ begründet, „nicht aber eine apriorische Theorie des Seienden an sich, eine apriorische Ontologie“, gewinnt er das spezifische neuzeitliche Verständnis der Vernunft. (V, 38. 40). Der neue Vernunfttyp geht, wie das Verständnis der Lehre von Raum und Zeit zeigt, „von einem anthropozentrischen Standpunkt“ aus, denn nicht mehr Gott, wie noch bei Newton und Leibniz, sondern „der Mensch und seine Erfahrung“ werden „zum letzten Bezugspunkt der Aussagen über Raum und Zeit gemacht“. Raum und Zeit sind nur Formen aller Erfahrung. „Aber dafür hat Kant ein anderes Problem eingetauscht“, das der objektiven Gültigkeit menschlicher Erfahrungsformen. (V, 44). Im Anschluss an die Kant Interpretation des Theologen und Religionsphilosophen Friedrich Delekat zeigt Pannenberg, dass in Kants Argumentation immer wieder die Übertragung von Funktionen Gottes auf den Menschen stattfindet und damit das individuelle Problem des Verhältnisses von Denken und Sein theoretisch unlösbar wird. Trifft unsere Erkenntnis Wirkliches? Verzeichnen wir Wirklichkeit? Ebenso problematisch werde das Verständnis Gottes, denn Kant denkt „Gott in unendlicher Erhabenheit über dem Menschen“, den zu denken nur aus praktisch-ethischen Gründen notwendig ist, also nur noch im ethischen Selbstverständnis des Menschen Relevanz besitzt. (V, 47). Gott ist gut für unser ethisches Verhalten. Erkennen wir so Gott? Vernünftiges Denken bleibt im Zirkel apriorischer Strukturen.

Die verschiedenen Typen der Vernunft

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Dass Kant trotzdem den Weg zu einem produktiven Verständnis der Vernunft geöffnet hat, liegt nach Pannenberg an seinem Verständnis der Phantasie. Hier führt die Übertragung der Ontologie in Erkenntnistheorie zur Entdeckung der schöpferischen Kraft der Phantasie, die in der Tradition als reproduktiv galt. Sie, die Einbildungskraft, garantiert „die objektive Gültigkeit der Kategorien. Allerdings geht es Kant gerade nicht um die Vielfalt der Phantasieentwürfe, sondern darum, dass der newtonsche Raum- und Zeitbegriff ein Produkt der konstruktiven mathematischen Phantasie ist.“ Newton hat für Kant die Naturwissenschaften kanonisiert. So kam es Kant „auf das Zustandekommen des einen, als ausnahmslos wahr geltenden und darum apriorisch zu begründenden Ergebnisses“ der Naturwissenschaft an. „Ihm schwebte eben das Ideal eines – wenigstens im Grundsätzlichen – geschlossenen Systems der Erkenntnis vor, wie er es in Mathematik und Newton’scher Physik vorhanden glaubte. Dass Erkenntnis ein geschichtlicher Prozess ist, in welchem mit dem Einzelnen auch das Ganze und die Prinzipien in ständiger Bewegung sind, scheint Kant kaum als ein für das Wesen der Vernunft fundamentales Phänomen gesehen zu haben.“ (V, 51. 52). Für Pannenberg ist maßgebend, dass Erkenntnis als geschichtlicher Prozess die Offenheit der Vernunft mit immer neuen Erfahrungsmöglichkeiten beinhaltet, die von Kant verkannt wurde. Der Zirkel des apriorisch Festgelegten wird gleichsam gesprengt und der Blick frei für den unabschließbaren Prozess, in dem vernünftige Erkenntnis geschieht, „bei dem ständig das Denken die Sinneserfahrung deutet, die Sinneserfahrung das Denken zur Umbildung, zu neuen Entwürfen veranlasst (mehr mittelbar als unmittelbar)“ und sich so bewährt (V, 56). Diese Geschichtlichkeit der Erkenntnis, die unterschiedliche Wahrnehmungen und Modelle des Verstehens impliziert, stellt die eigentliche Herausforderung für das Nachdenken dar und führt zu einem Wandel in der leitenden Begrifflichkeit. Darauf kommt es Pannenberg an und darum arbeitet er „die moderne Antithese zur apriorischen Vernunft“ heraus, „die Erkenntnis der Offenheit der Vernunft.“ (V. 59). Im 20. Jahrhundert wird vor allem in den Entwürfen von Jaspers, Whitehead, Teilhard de Chardin und Bergson diese Veränderung deutlich, jedoch noch mit klaren Denkdefiziten. So fehlt bei Jaspers „die Strenge des Begriffs“, doch er hat, kein System schaffend, „mehr deutend als begreifend, eine bestimmte Richtung gewiesen.“ Diese Richtung kommt bei Whitehead kräftig zum Durchbruch. Er hat „vielleicht am stärksten die Offenheit für neue Gehalte und Sehweisen als das eigentliche Wesen der Vernunft beschrieben.“ Aber sein Verständnis der Wirklichkeit als kosmische Evolution sieht das Neue im Keim angelegt, so dass das Hervortreten des schon Angelegten nichts wirklich Neues darstellt. Whitehead sieht mit seinem pan(en)theistischen Gottesbegriff „anscheinend nicht, dass die Annahme einer Finalursächlichkeit das Auftreten von etwas wirklich Neuen im Geschehen ausschließt“, doch hat er mit seiner Aufmerksamkeit für das Neue „die Vernunft in sehr eindrucksvoller Weise als das Organ für die Wahrnehmung und Antizipation

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Theologie des Vernunft

des Neuen gekennzeichnet.“ Um so mehr fällt auf, dass das neue Denken durch die Antinomie zwischen der Betonung des Neuen im Geschehen und einem evolutionistischen Finalismus belastet ist. Diese Unvereinbarkeit findet sich auch bei Teilhard de Chardin und Ernst Bloch. So hat für Bloch die antizipierende Phantasie „die Führung im alltäglichen Verhalten“, sie greift auf Künftiges vor, zugleich ist „das Neue als etwas im Weltprozess schon Angelegtes.“ Ein grundlegender Einwand betrifft den nicht reflektierten Prozess des Denkens bei Whitehead wie Bloch. „Die Reflexionsstruktur der Vernunft … ist übersprungen, damit auch ihre Geschichtlichkeit. Eben das Neue ist als Neues ja bestimmt in Relation auf das, wovon es sich abhebt. Insofern setzt es selbst die Reflexion auf sein Vorhergehendes und konstituiert sich nur in solcher Reflexion.“ (V, 63. 64. 65. 67). Dass die Einsicht in diese Struktur fehlt, hat sich auch bei Kant erwiesen, weil er sie nicht auf sein eigenes System angewandt hat, damit auch nicht „auf die Unterscheidung zwischen Ding an sich und Erscheinung“. Sie wäre dann als „Werk unserer Subjektivität“ auf dem „Wege ihrer Selbstreflexion“ erkannt. Dann aber kann kein Wissen ausgegrenzt, keine absolute Schranke des Wissens behauptet werden. Hegel ist zuzustimmen, dass das Wissen von Grenze nur sein kann, insofern das Unbegrenzte diesseits im Bewusstsein ist (Enzyklopädie § 60 Anm.). Hegel hat das Verständnis der Vernunft als Reflexionsprozess zentriert und ein Denken entwickelt, das „bis heute noch nicht verarbeitet ist, obwohl man seit einem Jahrhundert mit seiner Überwindung beschäftigt ist“ (V, 58. 69. 83). Pannenberg entwickelt seine Theologie der Vernunft, indem er die denkerische Kraft Hegels anerkennt, mit Hegel die Unhaltbarkeit apriorischen Denkens herausstellt und an einem neuen leitenden Vernunftkonzept arbeitet. Dass hierbei über Hegel hinauszugehen ist, bedeutet seine kritische Weiterführung, die in Distanz zu bleibenden Elementen transzendentalen Denkens bei Hegel geht. Pannenbergs Denken ist selbst ein offener Prozess, der von keinem spekulativen Standpunkt aus entschieden wird.

2.3.

Die reflektierende Vernunft

Dass die Bewegung der Reflexion in ihrem beständigen Prozess das Wesen der Vernunft ausmacht, hat Hegel wie kein anderer Denker begriffen. Seine Phänomenologie des Geistes dynamisiert nach Pannenberg Kants kritische Erkenntniskraft, ist Kritik der Kritik der Vernunft und führt zu einem neuen Vernunfttyp, der Rechenschaft über die Einheit in allem Verschiedenen und Entgegengesetzten gibt ohne die Annahme eines fertigen Erkenntnissubjekts, denn der Geist hat seine Genese als selbstreflexive Dialektik. Hegels dialektische Methode will von Grund auf verstanden sein, in ihr „ist jedes einzelne Glied die Reflexion in sich“, „jeder Gedanke enthält in sich seine eigene Endlichkeit. Aber eben dadurch treibt er über sich hinaus.“ So besteht Hegels Methode darin, „dass das Spekulative (die Erkenntnis der

Die verschiedenen Typen der Vernunft

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Einheit) verbunden ist mit der Reflexion und aus ihr erwächst.“ (V, 69). Hegel erneuert die spekulative Vernunft, die es seit dem Denken der Griechen gibt, um sie ihrer Geschichtlichkeit auszusetzen. Ausführlich kommentiert Pannenberg die Phänomenologie des Geistes, rekonstruiert den faszinierenden Gedankenfortschritt, der im absoluten Wissen zum vollendeten Selbstabschluss kommt. Dass die Wahrheit das Ganze ist, wird bei Hegel als dialektischer Prozess vermittelt, in dem der Begriff zu seiner Vollendung gelangt in der geschichtlichen Entfaltung seines Wesens. Doch dieser Prozess muss für Pannenberg in seiner Geschichtlichkeit konsequent ernst genommen werden mit Folgen für das Verständnis der Vernunft. Er hinterfragt, was in Hegels Beschreibung des Selbstbewusstseins beansprucht wird. Durch kritische Unterscheidungen werden die Einbildungen des Selbstbewusstseins deutlich und der Weg zum absoluten Wissen als Weg „zum vermeintlich absoluten Wissen“ offenbar (V, 88). Pannenbergs kritischer Blick zeigt sich besonders im Gang der Rekonstruktion, wenn die Phänomenologie die Wendung zum Selbstbewusstsein darstellt. Es überrascht, „dass hier das Selbstbewusstsein (also das menschliche Subjekt) für die eigentliche Wahrheit aller objektiven Erkenntnis erklärt wird.“ Das Selbstbewusstsein in seiner Kraft zur Einheit der Unterscheidungen bezieht sich auf ihm gegenständlich Gegebenes, doch indem Hegel „ein Übergewicht des Selbstbewusstseins über das Gegenstandsbewusstsein beansprucht“, geschieht „eine problematische Verschiebung der Aufgabe, die Einheit von Bewusstsein und Gegenstand in ihrer Möglichkeit zu denken.“. Sie ist folgenschwer, denn sie führt dazu, dass sich die Bewegung der Reflexion „als Bewusstseinsstruktur“ verselbständigt (V, 80 Erg. 81. 116f.). Den mit Kant erreichten kritischen Begriff des Denkens nimmt Pannenberg damit nicht zurück. „Die Wahrheit des Seienden ist nicht schon in sich fertig gegeben, sondern sie vollendet sich erst in unserem Erkennen und Tun.“ Unser Erkennen gestaltet das Gegebene und setzt sich handgreiflich in Technik um. Doch es bleibt auf Gegebenes angewiesen, es vollzieht sich nicht von selbst. Diesen differenzierte Zusammenhang als Prozess gilt es zu bestimmen, und hier setzt Pannenberg den Akzent, der den Realismus der Vernunft impliziert. „Weder das Seiende für sich, noch das (Selbst)bewusstsein ist für sich schon die Wahrheit. Nur im Zusammenwirken des Menschen mit der ihm gegebenem Wirklichkeit kommt Übereinstimmung zwischen beiden jeweils zustande.“ „Wie geschieht das?“ „Der Mensch fasst Vielfältiges zu einer Einheit zusammen. Dabei ist entscheidend ein Einfall der Phantasie“, der sich aus dem Vorhandenen nicht ableiten lässt. Doch schon Gedachtes wird reflektiert und negiert und begreift so Neues. Entscheidend ist also für Pannenberg die Leistung der Phantasie, die durch Reflexion geschritten ist. Phantasie und Reflexion gehören so zusammen, „dabei sage ich Phantasie anstelle des Hegelschen Begriffs der Spekulation“, „was Hegel Spekulation nennt, ließe sich als eine durch Reflexion disziplinierte Phantasietätigkeit beschreiben.“ (V, 82. 82 Erg.).

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Theologie des Vernunft

Pannenbergs Interpretation der Phänomenologie des Geistes hebt auf die Unerlässlichkeit der „Geschichte des Selbstverständnisses“ „für das angemessene Verständnis ihres Welterkennens“ ab, indem er in dieser die Rolle der Phantasie herausstellt. Wird sie durch Reflexion geklärt und diszipliniert, so bringt sie umgekehrt Reflexion, die gewöhnlich träge ist, in Gang, indem sie Neues wittert. „Damit erhebt sich die Frage, von wo aus und woraufhin denn eigentlich jeweils reflektiert wird. Die Macht der Negation in der Reflexion kann aus sich selbst nicht leben; sie hat immer irgendwo schon eine positive Gewissheit als Ausgangspunkt. Welcher Art diese Gewissheit ist, die hier noch ganz abstrakt mit dem Namen der Phantasie bezeichnet ist, wird uns später noch eingehend beschäftigen (theologische Deutung der Vernunft!!).“ (V, 84 Erg. 84). Damit verweist Pannenberg auf die zu explizierende Bedeutung der Religion für das Selbstverständnis der Vernunft. Kommt die Besinnung auf die Reflexionsstruktur der Vernunft zur Erkenntnis ihrer zentralen Aspekte mit der Einsicht, dass die Beobachtung der Wirklichkeit „eine nie abgeschlossene Aufgabe“ ist und Hegel den offenen Prozess der Reflexion noch nicht gedacht hat, dann ist das Denken als Prozess noch kritischer zu bestimmen. Das Selbstbewusstsein kann seine geschichtliche Bedingtheit nicht ungedacht sein lassen bzw. ins reine Denken aufheben. Dass „das Selbstbewusstsein des Einzelnen in seinem Zusammenwirken mit der Gesellschaft geschichtlich bedingt ist“ – vielfältiges Zusammenwirken der Individuen in der Kraft ihrer Phantasie charakterisiert die jeweiligen gesellschaftlichen Situationen – „und damit auch das Bewusstsein überhaupt, das scheinbar voraussetzungslos vorgegebene Wirklichkeit beobachtet“, verlangt nach Pannenberg eine geschichtliche Zentrierung der Vernunft. Es kann nicht darum gehen, ihre logischen Gehalte auf der transzendentalen Ebene aufzuheben, derzufolge in der Bewegung der Reflexion „das immer schon bestehende Wesen der Vernunft (oder des Geistes) sich entfalte“. Sind alle Wissenschaften durch die Geschichtlichkeit des Selbstbewusstseins bedingt, so führt die Reflexion auf diese Bedingtheit „über deren Auffassung als Reflexionsbewegung hinaus zum Begriff der geschichtlichen Vernunft“ (V, 114. 117. 115). Pannenberg geht es nicht um eine Positivierung des Denkens, vielmehr um das angemessene, zureichende Verstehen seiner Geschichtlichkeit, durch die kein Denken rein bei sich selbst bleiben und absolutes Wissen erzeugen kann. Hegel hat trotz der Erkenntnis der „Standpunktbedingtheit jeder Position“ (geschichtliche Herkunft und Gegenwart) „nur die Ansätze zu einem geschichtlichen Verständnis der Vernunft“ gefunden als Folge der Nachwirkung der Transzendentalphilosophie. „Ihre volle Entfaltung ist verhindert durch das Erbe der apriorischen Vernunftphilosophie“ und führt eben zur Verselbständigung der Bewegung der Reflexion als Bewusstseinsstruktur. Dem widerspricht, „dass die Kette von Zufällen, die wir Geschichte nennen, die inhaltliche Struktur des Geistes allererst konstituieren (die neuzeitliche Vernunft ist eben eine andere als die der alten Griechen).“ Pannenberg macht sich auch in der neuzeitlichen Vernunft als Subjektivität nicht fest, die für Kant die zentrale Einsicht der Philosophie ist – wir erlangen die

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allgemeine Wahrheit „immer nur in subjektiver P ­ erspektive“267 –, denn aufgegeben ist „in ständig erneuerter Geschichtlichkeit offen zu bleiben für eine noch nicht angebrochene Zukunft, so dass die Wahrheit immer nur antizipatorisch, daher auch immer nur vorläufig ergriffen wird.“ (V, 116. 88h. 117). Man versteht Pannenbergs Durchdringung des letztlich aporetischen Vernunftbzw. Geistverständnisses Hegels in ihrer weiterführenden Perspektive, wenn man den Zukunftsbezug mit seinen Implikationen, den das Denken auszeichnet, voll würdigt. Zielt die Vernunft, der Geist angesichts der Vielfalt, der Besonderheiten auf allgemeine Wahrheit, auf das Ganze, in Kunst, Religion, Philosophie zur Sprache gebracht, so bleibt die Wahrheit historisch bedingt angesichts der offenen Zukunft und kann nur in Antizipationen der endgültigen Wahrheit an dieser teilhaben, Zukunft gegenwärtig sein lassen. Nur mit dieser Sicht wird die Vernunft ihre Offenheit gerecht und keine ungeschichtliche Einheitsvernunft behauptet. Indem Pannenberg das zeigt, gewinnt seine vernünftige Theologie ihre erhellende und kritische Kraft. Nicht nur die Differenz zwischen dem individuellen Selbstbewusstsein und der allgemeinen Wahrheit wird hier bedacht, sondern auch und vor allem die zwischen Gegenwart und endgültiger Zukunft. Das absolute Wissen ist „ein eschatologisches Thema, und seine Inanspruchnahme durch Hegel läuft auf eine Eliminierung der Differenz zwischen Gegenwart und Eschaton hinaus“ (V, 88i, Erg.). Es ist die Religion, die diese Differenz bewahrt und die Vernunft zu ihrem geschichtlichen Verstehen herausfordert. Die Relevanz der theologischen Deutung der Vernunft leuchtet auf. Wenn Pannenberg in Offenbarung als Geschichte betont, „dass niemand aus eigener Vernunft und Kraft zur Erkenntnis Gottes kommt“ und dass Gottes geschichtliches Offenbarsein entsprechend erkannt sein will, so dass die Menschen „zur Vernunft gebracht werden müssen, damit sie recht hinsehen“, dann impliziert das eben das geschichtliche Verständnis der Vernunft. Dieses erlaubt kein apriorisches und zielt auf die Offenheit des Verstehens. Schon 1963, im Nachwort zur zweiten Auflage von Offenbarung als Geschichte heißt es: Die theologische Deutung erfasst „die Vernunft nicht als apriorisches Vermögen, sondern in ihrer geschichtlichen Struktur von Entwurf und Reflexion“, „damit aber auch in ihrer wesensmäßigen (dagegen nicht immer faktischen) Offenheit hin, die im Vollzug entwerfenden Denkens immer vorausgesetzt, aber nie eingeholt wird.“ (OaG, 100. 146). Wenn Pannenberg in seiner Vorlesung Theologie der Vernunft die Geschichte des Selbstverständnisses der Vernunft thematisiert, die Rolle der Phantasie und die Art ihrer Gewissheit, die 267 Pannenberg kritisiert um der Bedeutung dieser Perspektive willen Hegel. Es ist „nicht möglich, die individuelle Vernunft ‚aufzuheben‘ durch einen Übergang von ihr zum Gedanken eines Gemeingeistes, der angeblich Priorität vor allem Individuellen hat. Daher müssen wir in dieser Vorlesung stehen bleiben beim Begriff der Vernunft als individualisierter, obwohl Hegel zuzugeben ist, dass Vernunft auf gemeinsame und allgemeine Wahrheit zielt und die Wirklichkeit einer allgemeinen und einheitlichen Bestimmung des Menschen und der Natur voraussetzt (V, 88h).

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Theologie des Vernunft

Aufgeschlossenheit der Vernunft für das Neue aussagt, dann geht es ihm um den Entwurf einer Vernunftkonzeption, die auf eine neue Grundlage gestellt wird und sich im Verständnis der Wirklichkeit bewährt.

2.4.

Die geschichtliche Offenheit der Vernunft

Das wahre, geschichtliche Verständnis der Vernunft in ihrer Offenheit ist für Pannenberg einzigartig bei Dilthey zum Durchbruch gekommen, denn nur bei ihm findet man „den Versuch zur Entwicklung eines historischen Begriffs der Vernunft“ angesichts der vom Apriorismus bestimmten neueren Philosophiegeschichte. Er stellt sich „ausdrücklich der Aufgabe einer Auflösung des kantischen Apriorismus in die Bewegung geschichtlicher Erfahrung.“ (V, 117c). Dazu verarbeitet er die Einsichten der historischen Schule, die im Prinzip die Geschichtlichkeit alles Wirklichen zeigen – Ranke und Droysen waren seine Lehrer – und will dieses Prinzip philosophisch begründen „ähnlich wie Kant seinerzeit durch seine Kritik der reinen Vernunft die erkenntnistheoretische Bedeutung der naturwissenschaftlichen Erkenntnis geliefert hatte“ und verweist auf die Aufgabe einer Kritik der historischen Vernunft (Dilthey, Gesammelte Schriften VII, 191 ff.). Dilthey war sich bewusst, dass „die Vernunft selbst umfassender verstanden werden muss als das bei Kant der Fall war.“ „Die Struktur des Bewusstseins selbst ist … von der Geschichte abhängig, nicht umgekehrt die Geschichte im Ganzen ihres Verlaufs Ausdruck einer abstrakten, apriorischen Struktur des Geistes.“ (V, 120). Dieser Wechsel der Perspektive stellt für Pannenberg die zentrale Weichenstellung dar, um zu einem angemessenen Verständnis der Vernunft, der Wirklichkeitserkenntnis in ihrer Allgemeinheit zu gelangen. Darum ist ihm die Dilthey-Interpretation so wichtig und deshalb hat eine Darstellung der Theologie Pannenbergs darauf ihre besondere Aufmerksamkeit zu richten. Um die Vernünftigkeit der geschichtlichen Vernunft und damit letztlich die Geschichtlichkeit der Wahrheit zu begreifen, muss der von Dilthey eingeschlagene Weg beschritten werden, um ihn kritisch weiter zu führen. Entscheidend ist die Einführung der Kategorie der Bedeutung zum Verständnis geschichtlicher Erfahrung, die an die Stelle des Hegelschen Begriffs tritt. Sie betrifft die Beziehung zwischen den Teilen des Lebens und seiner Ganzheit, ist zeitabhängig, und erweist das Ganze des Lebens und der Geschichte als vorläufig. Bedeutung ergibt sich so durch den wechselseitigen Zusammenhang von Teil und Ganzem, der überall in der Gesellschaft und der Geschichte besteht und geschichtliche Erfahrung charakterisiert. Die Frage nach der Ganzheit leitet. Dilthey begründet so das Existenzverständnis des Menschen aus den geschichtlichen Erfahrungen und eröffnet die Perspektive auf ein Ganzes von Bedeutungszusammenhängen in der Geschichte, indem nach den übergreifenden Bedeutungszusammenhängen des individuellen Lebens gefragt wird. Das Verhältnis von Ganzem und Teilen greift also über das

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215

individuelle Leben hinaus, seine Dialektik ermöglicht es, über das einzelne Dasein hinauszugehen. Diese Einsicht begründet, wie Pannenberg in seiner außerordentlich intensiven Interpretation Diltheys zeigt, dass „der Gedanke der Universalgeschichte (also eines Ganzen der Geschichte) unerlässlich ist“ (V, 128). Dass Dilthey mit seinem Entwurf „die Geschichtlichkeit des Denkens nicht auf dem Niveau der Hegelschen Reflexionsdialektik durchdacht hat, sondern auf einer sehr viel schlichteren geistigen Stufe“ und so Hegel an wichtigen Punkten nicht verstanden hat, verlangt daher seine kritische Rezeption. Er blieb einer romantischen Lebensphilosophie verhaftet, in der „ein bloßes Nebeneinander und Miteinander von Gemeinsamen und Individuellen behauptet“ und ein pantheistischer Glaube an die Einheit des Lebens, an die Urtatsache des Lebens vertreten wurde (V, 118). Pannenberg kennt Gadamers Kritik in: Wahrheit und Methode. Dieser hatte in seiner Entfaltung der Hermeneutik als philosophische Disziplin Dilthey scharf kritisiert: Die „romantische Hermeneutik und ihr Hintergrund, die pantheistische Metaphysik der Individualität“ hinderte, das Problem des Historismus, des Relativismus in seinem ganzen Ausmaß zu sehen und vertiefte den Zwiespalt von Wissenschaft und Lebensphilosophie. Eine wirkliche Antwort auf das Problem des Relativismus „wird man bei Dilthey vergeblich suchen, und das nicht, weil er die rechte Antwort nie gefunden hat, sondern es gar nicht seine eigene wirkliche Frage gewesen ist. Er wusste sich vielmehr in der Entfaltung der historischen Selbstbesinnung, die ihn von Relativität zu Relativität führte, immer schon unterwegs zum Absoluten“, fälschlich im Sinne eines kontinuierlichen Übergangs. Es gibt für ihn keine andere Wahrheitserkenntnis „als die, Ausdruck und im Ausdruck Leben zu verstehen.“268 Angesichts der Zweideutigkeit der historischen Kritik der Vernunft durch die Lebensphilosophie bei Dilthey, angesichts des Fragmentcharakters seines Werkes bedarf es für Pannenberg einer differenzierten Analyse des Werkes Diltheys, das erst im Spätwerk zum Weiterführenden kommt. Es will ein allgemeingültiges Wissen der geschichtlichen Welt begründen. (Dilthey, Gesammelte Schriften VII, 152). Von dem Ausgangspunkt beim Erlebnis als Träger von Bedeutung, das auf das Ganze des individuellen Lebens sich bezieht, bis zum Ganzen der Geschichte, dessen Bedeutung im Fortgang des Lebens mit seinen wechselnden Perspektiven offen bleibt, reflektiert Dilthey durchaus die Geschichtlichkeit der Vernunft, doch denkt er Geschichte vom Vergangenen her im Sinne eines lebendigen Kräftekomplexes. So verstellt er sich die weiterführender Einsicht, die er selbst angedacht hat, als er die Stellung des Erlebnisses im Lebensverlauf untersucht. Er erkennt, dass sich die Bedeutung vergangener Ereignisse „aus der Perspektive einer anderen Gegenwart“ verändert. Weiterführend ist 268 H.-G. Gadamer, Wahrheit und Methode, Grundzüge einer philosophischen Hermeneutik, 2. Auflage 1965, Tübingen 1965, 186. 223. 228. Im Nachtrag „Hermeneutik und Historismus“ dieser Auflage heißt es: „Die gegenwärtige Diskussion des hermeneutischen Problems ist wohl nirgends so lebhaft wie im Bereich der protestantischen Theologie.“ (492).

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Theologie des Vernunft

daher die Konsequenz in der Aussage Diltheys, erst vom Ende des Lebens her dessen Ganzheit erfassen zu können, von dem aus die Beziehung seiner Teile feststellbar wäre. Entsprechend müsste man das Ende der Geschichte erst abwarten. (Dilthey, Gesammelte Schriften VII. 233). Diese Einsicht führt aber erst weiter, wenn die Zukunft als Grund der Geschichtlichkeit bedacht wird, macht aber in Diltheys Denken verständlich, weshalb er in „die Problematik des historischen Relativismus geriet: „Es steht ja niemand am Ende der Geschichte.“ „Alle geschichtliche Erkenntnis hat nur vorläufige Gültigkeit.“ Diese Relativität bestimmt Dilthey als befreiend, sofern sie die Relativität überlieferter Normen impliziert, die so „ihre absolut verpflichtende Kraft“ verlieren. „Historische Erkenntnis gewinnt damit den Sinn der Befreiung des Menschen von der Macht der Tradition für die eigene Gegenwart.“ (117f. 117g). Bei Dilthey kommt so das geschichtliche Bewusstsein der Vernunft zu seiner Erfüllung, es emanzipiert von den dogmatischen Ansprüchen der Tradition. In Wissenschaftstheorie und Theologie zitiert Pannenberg dazu Dilthey eindrucksvoll: Das historische Bewusstsein von der Endlichkeit jeder geschichtlichen Erscheinung, jedes menschlichen oder gesellschaftlichen Zustandes, von der Relativität jeder Art von Glauben ist der letzte Schritt zur Befreiung des Menschen. (WuTh, 165, Dilthey VII, 290). Die Problematik eines solchen Bewusstsein verkennt jedoch Dilthey. Die „Frage nach der Wahrheit der geschichtlichen Erfahrung und der aus der Geschichte zu gewinnenden Selbsterkenntnis“ bleibt offen. Seine Auskunft, „man könne das Ganze auch von seinen Teilen her erfassen (VII, 233), vermag nicht zu befriedigen, weil die Teile als Teile nur vom Gesamtsinn verständlich werden.“ „Bei seinem die Wahrheit geschichtlicher Erfahrung so merkwürdig in der Schwebe lassenden Relativismus konnte Dilthey wohl nur deshalb stehen bleiben, weil sein pantheistischer Glaube an die Einheit des ‚Lebens‘ in der Geschichte der Menschheit keinen radikalen Zweifel an der Sinnhaftigkeit des Daseins des Einzelnen zuließ.“ Aber diese Wahrheit „war bei Dilthey keiner gedanklichen Rechtfertigung mehr fähig.“ (V, 117g. Erg.). Die Fragen, wie das noch nicht abgeschlossene Ganze des Lebens in den einzelnen Lebensmomente gegenwärtig sein und wie dieses Ganze in der Komplexität des geschichtlichen Lebens bestimmend sein kann, hat er nicht beantwortet und sich der Konsequenz der Einsicht entzogen, dass man erst am Ende des Lebenslaufes, in der Todesstunde, das Ganze überschaue, „nämlich“ – so Pannenberg in seiner Wissenschaftstheorie – „der Erkenntnis der Abhängigkeit“ des ganzen Lebens in seiner Bedeutung „von seiner eschatologischen Zukunft“, die nicht verfügbar ist. Wie Gadamer sieht Pannenberg, dass solche Fragen für Dilthey anderweitig beantwortet waren, aus seiner „Konzeption des Lebens, das als Totalität in allen seinen Gestalten pulsiert.“ (WuTh, 162. 80). Erst das Konzept Heideggers in Sein und Zeit führt weiter, sofern es den „Gedanken der Antizipation des Ganzen als Schlüssel zur geschichtlichen Erfahrung hat.“ Lässt sich nach Pannenberg nur „durch Antizipation des Ganzen des eigenen Lebens bzw. des Ganzen der Geschichte überhaupt“ die Bedeutung eines Ereignisses gegen-

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wärtig aussagen, so hat Heidegger mit seiner Aussage, dass „das Dasein im ‚Vorlaufen‘ zum eigenen Tod seine Ganzheit gewinnen, ‚als Dasein ganz sein‘ könne“, „die Geschichtlichkeit des Einzelnen isoliert“ „gegenüber der übergreifenden Gesellschaft, in der der Einzelne existiert“, die gerade von Dilthey gedacht war, und das Verständnis der Ganzheit des fragmentarischen Lebens nicht thematisiert (V, 117h. 117i). Das Verständnis des Seins zum Tod als Vorlaufen (Sein und Zeit § 53) enthält zwar den „Gedanken einer im Vorgriff auf die Zukunft begründeten Ganzheit“, aber weil „in Heideggers Analyse der Geschichtlichkeit der Horizont der Frage nach der Ganzheit fehlt, darum fehlt auch die Kategorie der Bedeutung. Es kennzeichnet den Schritt, den Gadamers Hermeneutik ‚Wahrheit und Methode‘ über Heidegger hinaus getan hat, dass er dem Diltheyschen Grundsatz des wechselseitigen Zusammenhangs von Teil und Ganzem, und damit auch der Kategorie der Bedeutung besondere Aufmerksamkeit widmet.“ Wegweisend ist die „Ganzheitsbetrachtung“, die in der Psychologie und Anthropologie des 20. Jahrhunderts eine „bahnbrechende Bedeutung gewonnen“ hat (V, 117i. 126. 127). Im Nachvollzug dieser Gedankenschritte erkennt man, wie sehr Pannenberg philosophisch argumentiert, die Fragen, Probleme und Aporien in philosophischen Positionen aufspürt und die weiterführende Perspektive entwickelt. Dabei deckt er die Bedeutung der Wahrheitsthematik bzw. der Frage nach dem Ganzen auf. Indem er in einem eigenen Abschnitt zeigt, wie diese Frage von Sartre, Adorno und Habermas beantwortet wird, vermittelt er über die Diskussion von Positionen hinaus, dass die atheistische und religiöse Interpretation der Wirklichkeit sich stoßen und Religion für das Verständnis der Vernunft relevant wird. Es heißt: „In der Frage nach der wahren Bedeutung des Lebens im ganzen, die nur als Frage nach dem Ort des einzelnen Daseins im Zusammenhang der Menschheitsgeschichte gestellt und angesichts von deren Unabgeschlossenheit nur durch Antizipation beantwortet werden kann, ist die religiöse Frage nach der die Wirklichkeit im ganzen bestimmenden Macht impliziert.“ (117z8). Angesichts der Aporie des Historismus fragt er nach der Chance ihrer Überwindung und bedenkt dazu vor allem die Bedeutung der Antizipation. In diesem Nachdenken zentriert ja Pannenberg seine eigene Position, entwickelt eine vernünftige Theologie der Geschichte, die der Wahrheit der christlichen Religion gerecht wird und ihre philosophischen Implikationen aufdeckt. Genau um diese Implikationen geht es im Verstehen der geschichtlichen Offenheit der Vernunft an der Stelle, an der Dilthey über Hegel hinausgelangt und Dilthey durch Heidegger weitergeführt wird. Hat Heidegger den Gedanken der Antizipation des Ganzen als Schlüssel zur geschichtlichen Erfahrung entwickelt, so hat er in der Vernachlässigung der hermeneutische Dialektik von Teil und Ganzem die umfassende Ganzheitsfrage verloren, damit die eigentliche Bedeutung des Antizipationsgedankens und sich in Sein und Zeit „in die Aporie der radikalen Subjektivität gestürzt“ (V, 128). Heideggers zentraler Gedanke ist hier der der Entschlossenheit, die Endlichkeit des Daseins als eigene auf sich zu nehmen und so existentiell

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eigentlich ganz sein zu können (Sein und Zeit § 62 und vorbereitet bes. durch § 53, in dem es heißt: Im Vorlaufen auf den eigenen Tod liegt die Möglichkeit eines existentielles Vorwegnehmens des ganzen Daseins, zitiert V, 132). Ist auf diese Weise die Vorwegnahme des ganzen Daseins nicht möglich, so hat Heidegger doch den entscheidenden Punkt getroffen, „nur antizipatorisch kann vom Dasein eines Menschen die Rede sein“, aber nur – und das macht die Differenz zu Heidegger aus – im Vorgriff auf die das individuelle Leben überschreitende gesellschaftliche und geschichtliche Zusammenhänge, auf ein umfassenderes Ganzes, das nicht im gegenwärtig Vorhandenen gegeben ist. Einen solchen Vorgriff enthalten auch die sozialen und politischen Utopien. „So hat Marx in der Existenz des Industrieproletariats eine antizipierte Zukunft erkannt“, doch solche Vorstellungen, die beanspruchen, die endgültige Zukunft der Menschheit vorweg zu finden, sind fraglich geworden. Sie vermitteln nur, „dass sie für ihre Ganzheit auf eine an ihnen noch nicht sichtbare Zukunft angewiesen sind.“ Aus dem Vorhandenen, den Erscheinungen selbst, ist die antizipierte Zukunft nicht zu entnehmen, und aus dem, was am Menschen vorhanden ist, kann nie der Mensch als ganzer beurteilt werden. Eine solche Beurteilung stellt „eine Unwahrheit und eine Lieblosigkeit dar“! „So hängen Vernunft und Liebe zusammen“, betont Pannenberg, um zu folgern, als Vermutung, als Entwurf des Verstehens: Was vom Menschen gilt, „das gilt doch vielleicht auch von der Wirklichkeit überhaupt“! Das Vorhandene ist nie das Ganze und Wahre. Insofern „hat ein jedes Phänomen auch in seiner Seinsstruktur antizipatorischen Charakter. „Das menschliche Denken in phantasievollen Antizipationen entspricht der Seinsstruktur der Dinge selbst, ihrer Unabgeschlossenheit.“ Und die Rede von dem alles umfassenden Ganzen, das die geschichtliche Vernunft voraussetzt, fügt Pannenberg hinzu, enthält „gewisse metaphorische Züge“: „wir wissen nicht, was wir hier voraussetzen, da wir diese Ganzheit von den uns bekannten Ganzheiten her analog denken, also jedenfalls so viel sehen, dass das Welt‚ganze‘ diesen relativen Ganzheiten gerade nicht analog sein kann darin, dass die totalitas mundi wieder Glied eines umfassenden Ganzen wäre.“ Ist dadurch für Pannenberg „der Begriff einer totalitas jedoch nicht ontologisch unmöglich“, so transzendiert er jedes Vorhandene. (V, 133. 135. 136 Erg.) Pannenberg verweist hier auf die Geschichte in ihrer Offenheit als Geschichte der Menschen. „Erst im Zusammenhang alles Wirklichen, erst am Ende aller Geschichte kann die Ganzheit meines Daseins wie die aller andern vollendet sein“ (V, 134). Das bedeutet, dass nur durch Antizipation die Geschichte der Menschheit auf ein letztes Ziel, ihre letzte Bestimmung hin gedacht werden kann und zugleich die Unabgeschlossenheit der faktischen Geschichte gewürdigt wird. Nur so wird dann auch die geschichtliche Vernunft in ihrer Offenheit konsequent verstanden. Dass die Bestimmung des Menschen und der ganzen Wirklichkeit, die letzte Zukunft der Menschheit aber vorstellbar und gültig wird und kein Ausdruck bloßer Sehnsucht, leerer Hoffnung ist, ergibt sich zumeist nicht aus der in den gegenwärtigen Erschei-

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nungen antizipierten Zukunft. „Anders steht es mit der Weise, wie im Auftreten und Geschick Jesu die letzte Zukunft der Menschheit vorweg realisiert ist: Hier ist, wenn die christliche Auslegung der Gestalt Jesu von dieser selbst her begründet und gerechtfertigt ist, die Zukunft, die letzte Zukunft in einer Weise Gegenwart gewesen wie es sonst nicht der Fall ist.“ In „durchsichtiger Auslegung des in Jesus von Nazareth Geschehenen vollzieht“ sich die begründete „christliche Antizipation des Ganzen der Universalgeschichte“ (V, 136). So erweist sich Antizipation als fundamentale Struktur im christlichen Verständnis, das die Wirklichkeit als geschichtlichen Prozess in ihrer Ganzheit verstehen lässt. Es ist die geschichtliche Denkerfahrung der christlichen Religion, die in ihrer Einzigartigkeit – „wie es sonst nicht der Fall ist“ – begriffen sein will. Diese Erkenntnis impliziert die allgemeine Bedeutung der Sprache.

2.5.

Die neue Perspektive

Was ist das bisherige Ergebnis? Vernunft zielt auf umfassendes Verstehen, auf Verstehen der individuellen, gesellschaftlichen, geschichtlichen Wirklichkeit, die sich in Bedeutungen erschließt, deren Gesamtsinn nur „auf Grund einer Antizipation der gemeinsamen Zukunft“ sich zeigt. Dieser Sinn wird durch keine lebensphilosophische oder naturphilosophische Annahme gedacht, vielmehr „haben die Ereignisse und Sachverhalte der gegenwärtigen (und der vergangenen) Welt ihre wahre Bedeutung nur im Lichte einer noch nicht vollendeten Zukunft, im Lichte eines Vorgriffs auf diese Zukunft. Die wahre Bedeutung der Ereignisse und Sachverhalte wird darum erst durch die Sprache ans Licht gebracht; denn die Sprache sagt jeweils, was eine Sache ist, und das kann sie nur sagen aus einem Vorgriff auf die letzte Zukunft.“ Erst sie bringt „in je vorläufiger Weise“, antizipativ die Sachen zu sich selbst. „Und darin ist die Sprache das eigentliche Lebenselement der Vernunft.“ (V, 138. 138f.). Das Thema Vernunft und Sprache wird im zweiten Teil der Vorlesung behandelt. Die zentrale Bedeutung des Gedankens der Antizipation hat Pannenberg 1964 auf einer Tagung der Allgemeinen Gesellschaft für Philosophie in Deutschland vermittelt: Über historische und theologische Hermeneutik (GSTh 1, bes. 142–158). Dieser Vortrag fasst pointiert zusammen, was seine ganze Argumentation trägt. Dass Wahrheit nur antizipatorisch zugänglich ist, erweist sich in seiner Allgemeinheit, die durch die „Eigentümlichkeit der geschichtlichen Gestalt Jesu“ in ihrem Überlieferungsprozess erhellt und „als Offenbarung“ beschrieben wird! (GSTh 1, 139f.). Deshalb expliziert Theologie die Vernunft des Glaubens. Stellt die historische Relativität den strittigen, scheinbar aporetischen Punkt geschichtlicher Vernunft dar, so hat „nur die in sich reflektierte Antizipation“ „die historische Relativität als ihr eigenes Moment in sich.“ „Die der Relativität und darin der Endlichkeit verhaftete Vernunft vermag das Ganze auf jeder seiner Stufen – von der einfachen Sachbe-

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Theologie des Vernunft

nennung bis zur Universalgeschichte als Menschheitsgeschichte und als Geschichte des Kosmos – nicht abschließend im Begriff, sondern nur im Vorgriff zu erfassen. Der Begriff selbst dürfte sich der Reflexion darauf, was sich im Begreifen tatsächlich vollzieht, als bloßer Vorgriff darstellen, und dann hätte die in sich reflektierte Antizipation als der wahre Begriff des Begreifens selbst zu gelten, der freilich nicht mehr als im Schluss der Notwendigkeit sich schließend darstellbar wäre.“ Das sich als Antizipation begreifende Denken wird sich „nicht durch sich selbst konstituieren können, sondern bleibt als Antizipation immer auf ein Vorgängiges bezogen, dem Gegenüber alles Denken und Erkennen sich immer wieder auch als bloße Antizipation erweist und das durch ein Denken, das selbst antizipierende Struktur hat, nie eingeholt und überholt werden kann.“ „Ein Denken, das sich als bloßen Vorgriff auf die Wahrheit versteht, hat die Wahrheit nicht in sich selbst, sondern ist der Prozess, der es über sich selbst hinaustreibt.“ Kann daher auch die Gegenwart der Wahrheit „nur als Antizipation, als Vorschein des Endgültigen und des durch das Ende konstituierten Ganzen aller Geschichte gedacht werden“, so ist solcher Vorschein „selbst wieder eine Antizipation, deren Recht sich erst in Zukunft erweisen kann.“ (GSTh 1, 149. 150. 151). Diese Perspektive, das Licht, das Pannenberg aufging, verdankt sich der Erkenntnis der einzigartigen Bedeutung der Geschichte Jesu im Kontext philosophischer Denkerfahrung. Sein Entwurf intendiert daher „einen Versuch, die ontologischen, erkenntnistheoretischen und geschichtsphilosophischen Implikationen der eigenartig antizipatorischen Struktur des Auftretens und Geschickes Jesu von Nazareth zu bedenken, anlässlich einer philosophischen Situation, deren eigene Probleme auf derartige Lösungen zu konvergieren scheinen.“ Diese christlichen Voraussetzungen der philosophischen Reflexionen Pannenbergs treten „nicht unmittelbar als Argumente in Erscheinung“, vielmehr gehören sie „in die Psychologie des Forschungsvorgangs“. Dass aber „philosophische Reflexion stets einen religiösen Boden voraussetzt, ergibt sich nicht nur aus der erörterten Logik der Antizipation, sondern ist auch von Philosophen wiederholt festgestellt worden“, so von Hegel, der aber reines Denken durch sich selbst konstituieren wollte und so Religion überschritt. Vollzieht sich Denken wesentlich als Antizipation, liegt es in „seinem Wesen als Vorgriff “ „das, worauf es vorgreift, sich vorgegeben sein zu lassen, und zwar nicht nur als Künftiges, sondern so, wie das Zukünftig-Endgültige die Wahrheit alles Gegenwärtigen und Vergangenen ist und so selbst schon gegenwärtig ist. Das zukommend Endgültige wird freilich im mythischen Denken verkehrt zum urzeitlich vollendeten Urbild“, eschatologisches Denken ist durch den Gehalt der Geschichte Jesu aufgegeben. (GSTh 1, 151f. 152). Dass im Auftreten und Geschick Jesu jene endgültige Wahrheit erschienen ist, liegt einzig „in dem eigentümlichen, eschatologischen Charakter der Geschichte Jesu“, den Pannenberg immer wieder profiliert, um die Evidenz dieser Wahrheit verständlich zu machen und im Verständnis der Auferweckung Jesu zuzuspitzen.

Vernunft und Sprache und die Reflexion auf die absolute Voraussetzung der Vernunft

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Dass „das Ereignis der Auferweckung Jesu selbst wieder nur eine Antizipation des Endes, nicht das Ende selbst“ ist, bedeutet keine qualitative, nur eine quantitative „Differenz zur eschatologischen Zukunft der allgemeinen Totenauferstehung“. Diese metaphorisch beschriebene Erfüllung der Hoffnung aufgrund der antizipatorischen Struktur der Botschaft und des Geschicks Jesu ist der Angelpunkt des neuen Denkens, Schlüssel zu neuem Verstehen. „An der Geschichte Jesu ließe sich eine Antwort gewinnen auf die Frage, wie ‚das Ganze‘ der Wirklichkeit und ihrer Bedeutung gedacht werden kann unbeschadet der Vorläufigkeit und geschichtlichen Relativität alles Denkens, sowie der Offenheit der Zukunft für den Denkenden, der „sich erst auf dem Wege und noch nicht am Ziele weiß.“ (GSTh1, 152. 153. 156. 158). Gefunden wird eine gebündelte Antwort.

3.

Vernunft und Sprache und die Reflexion auf die absolute Voraussetzung der Vernunft

Wenn Pannenberg im zweiten Teil seiner Vorlesung der Theologie der Vernunft die Vernunft in ihren Beziehungen zu Sprache, Logik, Metaphysik, Glaube und Wissenschaft untersucht, dann vertieft er den Nachweis der Offenheit der Vernunft, ihres Bezugs zu der einen Wahrheit, das Verständnis der Einheit des Ganzen, um schließlich das Verhältnis von Vernunft und Glaube pointiert zu bestimmen. Die gründliche Besinnung auf den Prozess der Sprache, in dem sich Erkenntnis in ihrer Pluralität vollzieht, hat dabei die Funktion, das kritische Verständnis des Bedeutungsganzen der Wirklichkeit weiter zu schärfen. In der Diskussion der verschiedenen Sprachtheorien schält sich für Pannenberg als tragend heraus, dass in jeder sprachlichen Äußerung ein ungesagter Sinnhorizont beansprucht wird, der Sprache als offenen Prozess zu denken verlangt. Transzendentale Sprachtheorien verkennen das und nehmen letztlich eine monadisch geschlossene Sprachwelt an. Jede Bindung an ein solches Verstehen ist aufzubrechen, denn die Sprache erweitert dieses selbst „durch die Bedeutungszusammenhänge, die bei der sprachlichen Bezeichnung zunächst unausdrücklich, implizit mit da sind und die erst der Reflexion sich enthüllen.“ (V, 149). Die Argumentation arbeitet immer wieder die Defizite einer geschlossenen Sicht ab und stellt klar, „dass die Sprache nur Ansatzpunkte zur Entwicklung von Weltansichten bietet, nicht mehr. Diese sind Sache des Denkens, und innerhalb jeder Sprache können sehr verschiedene Weltansichten durch das Denken ausgebildet werden.“ Gerade angesichts ihrer Bedingtheit durch Sprache zeigt sich die kritische Kraft der Philosophie. „Philosophie ist bezogen auf die Totalität der Bedeutung, die den unbestimmten Horizont der Rede bildet, die aber … nicht durch bloße Analyse der gewöhnlichen Sprache zu Gesicht kommen kann, sondern nur durch Antizipation, die sich auf die Bedeutungstotalität bezieht, die in einer Sprachsituation im Spiele ist.“ (V, 153. 153 Erg.).

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Theologie des Vernunft

Im Horizont dieser Einsichten sind für Pannenberg die späten Aussagen Heideggers höchst relevant. Sie verstehen die Herkunft der Sprache „aus jener Offenheit eines ungesagt bleibenden Sinnhorizontes“. „Nicht im geschlossenen Entwurf, sondern allein im Hören auf das ‚Geläut der Stille‘ … kommt die ‚lautlose Sage‘ in das Verlauten der Sprache.“ (V, 157). Pannenberg bezieht sich im Fortgang seiner Vorlesung immer wieder auf Heideggers Metapher Geläut der Stille, um zutreffend die Herkunft aller echten menschlichen Sprache in ihrer Offenheit aus dem unendlichen, ungesagten Sinnhorizont zum Ausdruck zu bringen. Doch bei dem Geläut der Stille handelt es sich um „den Ursprung der Sprache, nicht selbst wieder um eine Sprache. Die einzige Sprache, die wir kennen, ist die menschliche Sprache.“ Pannenberg wendet sich gegen die Hypostasierung der Sprache bei Heidegger, implizit gegen jede Hypostasierung des Ganzen, der Totalität durch Sprache. Deren Sinnhorizont tritt „nur in der Endlichkeit menschlich antizipierenden Sprechens in Erscheinung“ und bedeutet die Relativität auf das Ganze, unabgeschlossen in seiner Ganzheit. So unentbehrlich die Ganzheitsthematik ist, so notwendig ist das antizipatorische Verstehen. Erkennen muss man, dass die Reflexion auf das ungesagte Ganze, aus dem sich erst der Sinn alles Einzelnen bestimmt „notwendig zugleich Reflexion auf die von jenem Ganzen verschiedene, es zum Ganzen einende Einheit“ ist. „Diese einende Einheit … ist die absolute Voraussetzung oder besser Vorgabe der Vernunft.“ Mit dieser Einsicht aber ist Philosophie, die nach dem Ganzen fragt, nicht „der Probleme der philosophischen Theologie enthoben“ und unabweisbar ist, dass die Totalität von keinem endlichen Standpunkt schon endgültig erfasst werden kann. (V, 174f. 175). Pannenbergs kritische Frage nach dem Ganzen arbeitet daher die Gefahr der Ideologie heraus wie die Notwendigkeit, von der Verborgenheit der einenden Einheit zu sprechen. Das „dem Seienden zukommende Ganze“ erweist sich nie als abgeschlossen, endgültig. „Darum wird Philosophie ideologisch, wo sie das Vorhandene selbst für das Ganze nimmt“. Die ausstehende Vollendung des Ganzen erlaubt keinen absoluten Standpunkt und ruft „zur Veränderung“ des Vorhandenen auf (V, 175 Erg.). „Das in der Sprachgestalt der Erfahrung vorausgesetzte Bedeutungsganze ist unausdrücklich gegenwärtig, lässt sich in der Reflexion jedoch nie voll einholen. So bleibt auch die einende Einheit dieses Ganzen verborgen. Das Wesen Gottes lässt sich nicht rückschließend aus dem Vorhandenen bestimmen, weil das Vorhandene noch nicht das Ganze und weil selbst das Ganze nicht das einzige Gott mögliche Ganze ist.“ Kann das Ganze nur antizipierend entworfen werden, so kann auch die Rede von Gott nur antizipierend sein, Gott selbst bleibt unverfügbar, von niemanden je gesehen, der „im Bereich menschlicher Erfahrung nur als deren absolute Vorgabe, die nie im Denken einzuholen ist, sich bemerkbar macht.“ (V, 175). So trifft Heideggers Metapher Geläut der Stille den Prozess, in dem der Mensch auf Wahrheit hin, auf „die Einheit eines Bedeutungsganzen“, „das er nie schon überblickt“, versammelt ist. Aus der Macht jenes Geläutes, das nicht aus dem Vorhandenen stammt, „gewinnt der Mensch die Fähigkeit zu jenen synthetischen Vollzügen, die Kant als

Vernunft und Sprache und die Reflexion auf die absolute Voraussetzung der Vernunft

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apriorische Funktionen des menschlichen Geistes beschrieben hat.“ (V, 175). Weil jeder dieser Vollzüge wieder durch neue überschritten wird, Teil des Vorhandenen wird, wird ihnen kein transzendentales Denken gerecht, das Erfahrung in seiner radikalen Offenheit verkennt. Vernunft in dieser ihrer geschichtlichen Bewegung wird für Pannenberg nur im Blick auf ihre Bestimmung zureichend erfasst, die sich im Geläut der Stille eröffnet. „Die Bestimmung der Vernunft lässt sich nur in Bezug auf ihre absolute Voraussetzung formulieren. So lässt sich dann sagen: „Es ist die Bestimmung der Vernunft in der Bewegung ihrer durch Geschichtlichkeit charakterisierten Reflexion, in Offenheit für das ‚Geläut der Stille‘ freizuwerden zu je neuen schöpferischen Synthesen des Vorhandenen durch antizipierende Zuerkennung seiner Bedeutung.“ (V, 175f.). Pannenbergs Vorlesung der Theologie der Vernunft formuliert hier kompakt ihren Ertrag, der Vernunft in ihrer offenen Geschichtlichkeit und mit ihrer theologischen Implikation bestimmt, denn die im Vernunftvollzug mitgesetzte Sinnprämisse stellt die entscheidende Vorgabe dar, die schöpferisches Verstehen als Antizipation ermöglicht und als „bloße Antizipation“ begriffen sein will, die immer neu „zu übersteigen ist“! „In der antizipierenden Struktur der Vernunft liegt also stets die Versuchung, das Ganze aus dem Vorhandenen zu denken“ bzw. die Struktur des Denkens als apriorische absolut zu setzen. Darin hört die Vernunft aber auf, „Vernunft zu sein.“ Ihre „Zweideutigkeit“ wird aufgehoben. (V, 176. 176 Erg). Die kritische Frage nach dem Ganzen, nach der Totalität leitet Pannenbergs Vernunftverständnis, das nur bestehen kann, wenn es die Gefahr der Absolutsetzung und Totalisierung menschlichen Geistes erkennt. Totalität ist bei Pannenberg kein spekulativer Begriff, der den Mythos einer totalen Vernunft (H. Albert) ermöglicht, keine „Anmaßung totalen Bescheidwissens“. weil mit ihm Erfahrung in ihrer geschichtlichen Offenheit konsequent bedacht wird und ihre Implikationen nur zur Sprache kommen. Darum geht es, „ausdrücklich zu thematisieren, was implizit in aller Erfahrung von Sinn und Bedeutung und also in allem Erleben überhaupt schon vollzogen wird.“ (WuTh, 196) Weil dieser Denkvollzug in seiner Komplexität den Überschritt der Vernunft „über sich selbst“ verlangt, „berühren wir“, wie Pannenberg betont, „bereits das Verhältnis von Vernunft und Glaube.“ (V, 176). Die Klärung dieses Verhältnisses ist das Hauptziel der Vorlesung. Es geht ihm dabei nicht um das Beschreiten von Holzwegen im Sinne Heideggers, die „im Unbegangenen aufhören“ und den „Waldhüter“ voraussetzen, der das Sein denkt, „insofern Sein west.“ Die Philosophie der Holzwege bleibt „im selben Wald“, sie betont vehement, dass die Philosophie „nicht aus dem Mythos“ entstand und dass das Denken verfällt „in die Wissenschaften und in das Glauben“269. Die Theologie der Bergwege Pannenbergs nimmt den offenen Horizont an, wagt sich ins Unbegangene im Vertrauen auf Gott, von dem zu reden in

269 M. Heidegger, Holzwege, 3. 325 (s. Anm. 144).

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Theologie des Vernunft

Jesus Christus im Kontext der Überlieferungen der Religion zentral ist. Mit diesem Wagnis bestimmt sie ihr Verhältnis zur Philosophie. Philosophie kommt kritisch vom Mythos her, denn sie fragt, „was in Wahrheit Ursprung von allem sei“ und ist „von keiner der Einzelwissenschaften“ zu ersetzen. Sie kann aber „nicht die Religionen ersetzen“, und es ist Aufgabe der Theologie im Gegenüber zur Philosophie, „von Gott und seiner Offenbarung her das Ganze des menschlichen Daseins und der Welt zu bedenken“ (ThuPh, 14. 367). Der Weg über die Berge gibt Perspektive und Hoffnung, ist dem weiten Horizont verbunden.

4.

Vernunft und Glaube

Was der Weg der Vorlesung von der rezeptiven Vernunft zu ihrer geschichtlichen Offenheit bis hin zur Reflexion auf die absolute Voraussetzung der Vernunft zeigte, „immer deutlicher wurde der eschatologische und theologische Horizont der Vernunft durch die Phänomene, die wir untersuchten, transparent.“ Pannenberg formuliert als Ergebnis die „theologische Natur der Vernunft“ (V, 200). Der aristotelische und kantische Apriorismus, unter dessen Voraussetzung die Antithetik von Vernunft und Glaube verständlich war, hat sich aufgelöst und ist in Richtung auf „eine Wiederholung der christlich-platonischen Synthesen von Vernunft und Glaubenserkenntnis“ zu deuten, „wenn auch unter ganz anderen Bedingungen.“ Denn das Bahnbrechende für eine vertiefte und kritische Sicht des verwandtschaftlichen Verhältnisses von Vernunft und Glaube ist die „Vergeschichtlichung der Vernunft“ aus ihrer „inneren Problematik“ selbst heraus (V, 202).270 Pannenberg ist sich darüber im Klaren, dass die konsequente Einsicht in die Offenheit und Geschichtlichkeit der Vernunft den Relativismus zu fördern scheint, der den Ausgang der Philosophie in der Moderne bestimmt. Um so schärfer ist herauszuarbeiten, dass es auf die Erkenntnis des antizipatorischen Charakters der Vernunft ankommt. Bisher wurde er nur anfänglich bedacht, einseitig, nicht kritisch bezogen auf die Frage nach dem Ganzen in seiner Geschichtlichkeit und Offenheit. „Dass die Vernunft in ihrer Frage nach der Bedeu270 Zur Vergeschichtlichung der Vernunft vgl. auch die Sicht von J. Habermas. Habermas hat die Unterstellung der Wahrheit für das gesellschaftliche Zusammenleben der Menschen als notwendig betont und dabei ein geschichtliches Vernunftverständnis bevorzugt im Anschluss an T. McCarthy, Ideals and Illusions (1991), nämlich die „Transformation der ‚reinen‘ in eine ‚situative‘ Vernunft“. Diese Situierung „ist wohl auf der Traditionslinie des historischen Denkens von Dilthey bis Heidegger wie auch der des pragmatischen Denkens von Peirce bis Dewey … als Aufgabe einer Detranszendentalisierung des erkennenden Subjekts verstanden worden“, und die Frage ihrer Schüler heute ist, „welche Seite die Detranszendentalisierung auf die richtige Weise vollzieht“. So in: J. Habermas, Kommunikatives Handeln und detranszendentalisierte Vernunft, Stuttgart 2001, 8. 8 f. Man kann Pannenbergs Theologie der Vernunft als Detranszendentalisierung des erkennenden Subjekts auslegen, die die Bedeutung von Dilthey und Heidegger erkannt hat.

Vernunft und Glaube

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tung des Einzelnen im Ganzen und so nach der Ganzheit der Wirklichkeit durch und durch eschatologische Struktur hat, das bezeichnet die theologische Perspektive“, die Pannenberg mit seiner Analyse programmatisch einbringt (V, 202). Sie antizipiert „nicht nur dies oder jenes Besondere“, „sondern in ihrer Ausrichtung auf das Ganze der Wirklichkeit immer schon die zukünftige Vollendung alles Geschehens zur Ganzheit einer Welt“. Das wurzelt eben in der offenen Geschichtlichkeit des Ganzen. „Nur vom Ende alles Geschehens her lässt sich das Geschehen als Ganzes denken.“ (V, 202f.). Mit dieser die Verwandtschaft der Vernunft mit dem Glauben klärenden Sicht wird nicht nur die Vernunft, sondern auch der Glaube vertieft erfasst. Er ist in seiner Geschichtlichkeit „als Vertrauen auf Zukunft bezogen“, ganzheitliches Vertrauen, das alles von der Zukunft erwartet, „Antizipation der Zukunft“, die nicht verfügbar, vorhanden ist. Luther hat diesem Verständnis den Weg gewiesen und den Unterschied zwischen Vernunft und Glaube markiert, die „durch ihre Aktstruktur entgegengesetzt“ sind. Denn sie antizipieren „auf verschiedene Weise“ die Zukunft, sind „verschiedene(n) Arten des Vorgriffs auf die Zukunft“: Vernunft ist auf das Sichtbare, Vorhandene bezogen, will es begreifen und gestalten, greift auf die Zukunft vor zur „Bewältigung des Vorhandenen“. „Der ungesagte Sinnhintergrund der Sprache bleibt zunächst und zumeist eben ungesagt“ (V, 204). Anders der Glaube. Er „kommt nicht aus dem Vorgriff auf die Zukunft auf das Gegenwärtige zurück“, um es in den Bereich des Vorhandenen einzuordnen, „sondern er setzt umgekehrt das Gegenwärtige der offenen Zukunft aus.“ Dieses Vertrauen kommt vor allem in zwei „Gestalten des Glaubens“ zum Ausdruck, im Vertrauen darauf, „dass das ihm gegenwärtige Gewisse sich auch in der Zukunft bewähren werde“ oder darauf, „dass das gegenwärtig noch nicht völlig Gewisse durch die Zukunft in seiner Wahrheit erwiesen werden wird“. Beide Gestalten setzen voraus, „dass erst die Zukunft darüber entscheidet, was wahrhaft beständig und tragfähig ist.“ Damit wird ein Verständnis des Ergreifens des Wahren zurückgewiesen, das sich auf die Schau eines in allem Wechsel des Geschichtlichen „unveränderlich Zugrundeliegendes“ richtet. „Vielmehr ist das Wagnis des Vertrauens im Blick auf eine stets offene Zukunft unerlässlich, wenn erst die Zukunft entscheidet, was wahrhaft besteht und Bestehen verleiht.“ (V, 205). Pannenberg will mit dem konsequent eschatologischen Verständnis der Wahrheit einen Horizont jenseits alter Zuordnungen und Abgrenzungen eröffnen, indem er vor allem auf die von ihm erarbeitete Feinstruktur der Vernunft verweist und fragt: Ist die Vernunft mit ihren Antizipationen immer nur auf das sichtbar Vorhandene bezogen und „der Glaube nur auf das Unsichtbare, Künftige gerichtet, indem er sich selbst verlässt, sich anvertraut angesichts einer offenen Zukunft?“ Bezeichnet dieser Gegensatz den „zweier Haltungen“, die des Verfügens und die des Vertrauens, so wird dieser aufgebrochen durch differenzierte Wahrnehmung. Pannenberg hebt hervor, dass die Beschreibung, die Glaube und Vernunft radikal trennt, „das Phänomen der

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Theologie des Vernunft

Vernunft verkürzt“, denn das Verständnis der Vernunft in ihrer Vielschichtigkeit lässt sowohl nach dem Sinn der Hingabe an die Sache fragen, „in der der Handelnde sich selbst einsetzt und darangibt“, als auch nach der „Möglichkeit, ihrer absoluten Voraussetzung inne zu werden“. Wäre es daher nicht „wahrhaft vernünftig, wenn alles verfügende Handeln aus einer weiteren Grundverfassung der Ergriffenheit des Menschen von seiner noch nicht erschienenen Bestimmung geschähe, aus der Einstimmung in jenes ‚Geläut der Stille‘, von dem Heidegger spricht?“ Daher fragt Pannenberg weiter: „Hat die Ergriffenheit des Dichters und des Künstlers … den Sinn des Verfügens?“ Zweideutigkeit charakterisiert künstlerisches Tun, aber erschöpft sich im Verfügen das Wesen der Kunst? Und noch einmal wird gefragt: „Hätte jene Ergriffenheit nicht angesichts des Umstandes, dass sie sich auf die Zukunft bezieht, wesentlich den Charakter eines, wenn auch unbestimmtes Vertrauens?“ (V, 206). Pannenberg beschreibt mit der Hingabe an die Sache auch die existentielle Relevanz der Vernunft und nimmt in ihrer Vielschichtigkeit die tiefe Dimension des unbestimmten Vertrauens wahr. Er argumentiert im Modus der Möglichkeit, wenn er auf die mögliche Vermeidung der Verkürzung der Vernunft abhebt. Statt die Vernunft auf ihre Herrschaftsfunktion zu reduzieren, die im Vordergrund ihrer Wahrnehmung steht, „wird man sachgemäßer im Glauben das Kriterium dafür erblicken, ob die Vernunft wahrhaft Vernunft ist.“ „Es könnte so sein, dass erst der Glaube die Vernunft in ihr wahres Wesen bringt.“ „Der christliche Glaube könnte die wahrhafte Erfüllung dessen sein, was sich in dem unbestimmten Vertrauen jener namenlosen Ergriffenheit, jenes ‚Geläutes der Stille‘, ankündigt und – weil es unbestimmt bleibt – so oft verkehrt wird in Selbstmächtigkeit oder Vergötzung endlicher Gehalte.“ In dieser Sicht „würde der Glaube nicht der Vernunft entgegen gesetzt sein, sondern das Wesen der Vernunft zu sich selbst befreien. So wäre er das Kriterium für die Vernünftigkeit der Vernunft.“ (V, 206. 207). Die Möglichkeit dieser Verhältnisbestimmung von Vernunft und Glaube wird bestritten durch die Selbstmächtigkeit des Denkens, die endliche Gehalte vergötzt. Dass aber Vernunft ihrer Bestimmung inne werden kann, leuchtet für Pannenberg im Denken von Heidegger und Jaspers auf. Die Ergriffenheit des wahrhaft Denkenden „hat den Charakter eines letzten Vertrauens, aus dem der wahrhaft vernünftige Mensch lebt (Jaspers: philosophischer Glaube).“ (V, 206f.). Pannenbergs Versuch, die Trennung, ja den Widerstreit von Vernunft und Glaube kritisch zu hinterfragen und ihr tieferes Verhältnis als konstruktive Möglichkeit zu bestimmen, führt nicht zu einer christlichen Existenzphilosophie, die den Glauben als „das Wagnis radikaler Offenheit“ begreift. Solcher Glaube wird nach Jaspers gewonnen durch Erhellung des Umgreifenden: Wir müssen „das Umgreifende erhellen.“ „Das Umgreifende ist entweder das Sein an sich, von dem wir umfangen sind, oder es ist das Sein, das wir sind.“271 Pannenbergs Sicht führt auch nicht zu

271 K. Jaspers, Der philosophische Glaube, München (1948) 1974 (TB 00369), 16.

Vernunft und Glaube

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einer Seinsphilosophie, die die Wahrheit dichterisch verortet und mit Heidegger etwa im Anschluss an Hölderlin vom Erscheinen der Wahrheit, des Gottes, des Himmels sagt, „dass es das Verborgene in seinem Sichverbergen hütet.“ Danach kommt der Mensch nicht ohne dieses geheimnisvolle Maß aus. Misst er sich am Göttlichen, so verortet er es angemessen allein in der Dichtung, im eigentlichen Dichten, in dem das Herz „sich an das Maß kehrt.“ „Wie lange diese Ankunft der Huld dauert, so lange glückt es, dass der Mensch sich misset mit der Gottheit.“272 Von dieser Spiritualität des Denkens, der Theologie die Metapher des ‚Geläutes der Stille‘ verdankt, unterscheidet sich Pannenbergs Denken durch den Bezug auf das Offenbarsein der verborgenen Wahrheit in der Geschichte Jesu Christi, die das eschatologische Verständnis der Wahrheit verlangt und so die Unverfügbarkeit der geschichtlichen Wahrheit verantwortet. Religionsgeschichtliches Denken entspricht dem Offenbarsein der Wahrheit. Pannenberg gibt der Philosophie in ihrer Nachdenklichkeit auf, ihre eigene Denkbewegung in ihrer geschichtlichen Offenheit im Kontext der Religionsgeschichte, der Überlieferungsgeschichte zu begreifen, in dem sie immer schon steht, und den Wahrheitsanspruch des christlichen Glaubens nicht auszuschließen, was Heidegger und Jaspers tun. Von der Theologie wird erwartet, die Wahrheit des Glaubens nicht autoritär zu behaupten, vielmehr sie in ihrer Geschichtlichkeit zu erhellen und die Aussagen des Glaubens zu bewähren. In dem Maße, in dem einerseits „die Geschichtlichkeit der Vernunft selbst erkannt“ und nicht „auf das zeitlos Wahre“ bezogen wird, in dem andererseits die „Begründung des Glaubens auf ein geschichtliches Geschehen und auf dessen Überlieferung“ sich einer „vernünftigen Urteilsbildung über das in der Vergangenheit wirklich Geschehene“ aussetzt und auf seine Wahrheit vertraut, stellt Pannenberg an die Stelle des Gegensatzes von Autorität und Vernunft „die Relativität von Vernunft auf Überlieferung und umgekehrt von Überlieferung auf Vernunft“ (V, 208. 207. 208). Vernunft und Glaube in ihrer Differenz leben beide aus Überlieferungen, mehr unausdrücklich die Vernunft, ausdrücklich der Glaube „im Vertrauen auf eine je besser zu erkennende Wahrheit der christlichen Überlieferung“, „im Vorgriff auf jene erst in Zukunft voll sich enthüllende Wahrheit“ (V, 209). Diese ist der Vernunft nicht grundsätzlich verschlossen. „Glaube und Vernunft verweisen wechselseitig aufeinander in einer geistigen Gesamtbewegung. Entgegengesetzt ist der Glaube nicht der Vernunft, sondern dem Unglauben und dem Aberglauben“ (V, 209). Diese, so Pannenberg in seinen Ausführungen von 1967, setzen Vorhandenes absolut. So „zählen für den Unglauben nur Sinnesdaten“ und für den Aberglauben „autoritär behauptete Zusammenhänge“ (Mitschrift Greive). Unglaube und Aberglaube im Schein der Vernunft „ist der Anspruch auf die Vernunft streitig zu machen.“ (V, 209). Pannenberg streitet für ein vertieftes Verständnis der Vernunft, das sich durch und durch

272 M. Heidegger, ,… dichterisch wohnet der Mensch …‘, in Akzente 1, München 1954, 66. 71.

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Theologie des Vernunft

eschatologisch begreift, wenn es seiner absoluten Voraussetzung inne wird. Vernunft kann durch die Aufarbeitung ihrer eigen Problemgeschichte auf die Gottesthematik verwiesen werden und behandelt, wenn sie sich ihr stellt, die „Probleme der philosophischen Theologie“ (V, 175). Der christliche Glaube aber bewährt sich „als Kriterium und Erfüllung der Vernünftigkeit der Vernunft.“ (V, 209). Pannenberg hat mit dieser Verhältnisbestimmung von Vernunft und Glaube ihre Selbstaufklärung vorangetrieben und und ihr Spannungsverhältnis konstruktiv geklärt. Pannenbergs Theologie charakterisiert nicht Überbietung, sondern Erfüllung, nicht Anpassung, sondern Herausforderung. Der Glaube als Kriterium der Vernunft verhält sich kritisch zur Vernunft wie zu sich selbst. Die Herrschaftsfunktion des Denkens, an der Theologie als Wissenschaft teilhat, begrenzt ihren Anspruch. Theologisches Denken muss daher „in die Anbetung übergehen“, denn Gott ist ein nie vorhandenes Ganzes. Wird der Denkenden dessen gewahr, wird das Denken aufgehoben in die Andacht, geht „das Denken in die Andacht“ über (V, 196). Dass „das in der Anbetung verwurzelte Reden von Gott wahr sein kann“ (GSTh 1, 201), dem dienen alle Überlegungen Pannenbergs.

5.

Die Aufgabe der Verifikation

Als Pannenberg seine Theologie der Vernunft in den 1960er Jahren entwirft, ist die Philosophie neben der „Frankfurter Schule“ und ihrer „kritischen Theorie“ wirksam vertreten durch die Positionen des logischen Positivismus und des kritischen Rationalismus. Diese wollen wissenschaftsorientiert die Unklarheiten in der traditionell mehr hermeneutisch orientierten Philosophie beseitigen und nur empirisch gehaltvolle oder analytisch wahre Sätze zulassen. In diesem Programm drückt sich insofern der Erfolg der Naturwissenschaften aus, als das Experiment als Basis methodischer Erkenntnis anerkannt wird. Vor allem mit der Sicht Poppers spitzt sich die Diskussion auf die Frage von Verifikation und Falsifikation zu unter der Annahme der prinzipiellen Fehlbarkeit des menschlichen Erkenntnis- bzw. Vernunftvermögens und der Ablehnung des positivistischen Verifikationsforderung. Es gibt nur Vermutungswissen, Wissen in Form von Hypothesen! Dann aber muss gefragt werden, welche Gründe einen Entwurf, eine Theorie verifizieren, so dass Vermutungen sich bewähren. Hypothetische Entwürfe sind zu prüfen. Für Popper sind allgemeine wissenschaftliche Aussagen nicht verifizierbar, wohl aber falsifizierbar durch einen einzigen Fall, der der allgemeinen Aussage widerspricht. Prüfbarkeit ist Falsifizierbarkeit, und Theorien bleiben Vermutungen. Dass Theorien als hypothetische Entwürfe der Prüfung auszusetzen sind, anerkennt Pannenberg als Leitgedanke einer neuen Wissenschaftstheorie. Der Kern der Verifikationstheorie ist damit aber nicht aufzugeben. Pannenberg hat in seiner Theologie der Vernunft den Begriff der Verifikation an der Stelle aufgenommen, an

Die Aufgabe der Verifikation

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der mit Sokrates die große Sorgfalt der Begriffsbildung angemahnt wird, „denn die Begriffsdefinition antwortet auf die Frage, ‚was‘ die Sache ist.“ Wenn „wir begrifflich sprechen, dann ist das Wort in seinem Bezug auf die Sache intendiert“, und die Frage „der Kontrolle an der durch den Begriff bezeichneten Wirklichkeit“ stellt sich. „Solche Kontrolle nennen wir Verifikation bzw. Falsifikation von Behauptungen“ (V, 182. 181. 183). Weil Pannenberg mit der Einführung des Begriffs der Verifikation die zentrale Thematik des logischen Positivismus behandelt, erörtert er dessen Prinzipien und Schlussfolgerungen, die „alle metaphysische Problematik“ aus der Philosophie ausschließen. Moralische und religiösen Sätze sind „nicht verifizierbar“ (V, 183.184). Besteht das Verifikationsprinzip des logischen Positivismus auf sinnlichen Beobachtungen, auf Empirie und hält metaphysische und religiöse Sätze für unsinnig, so urteilt Pannenberg, dass es dennoch „übereilt“ wäre, „den Begriff der Verifikation preiszugeben. Behauptungen über eine Sache intendieren eine Aussage über eine von ihnen selbst verschiedene Sache; daher liegt es in ihrer Struktur, dass sie an der von ihnen angesagten Sache gemessen sein wollen, so dass von der Sache her zu entscheiden ist, ob eher diese als eine beliebige andere Behauptung über die Sache anzunehmen ist.“ Dass über den behaupteten Wahrheitsgehalt nur von der intendierten Sache her zu urteilen ist, das „ist der bleibende Kern der Verifika­tions­ theorie.“ (V, 187). Dass Pannenberg hier so nachhaltig sein Argument des Sachbezugs einbringt, versteht sich aus der Ergriffenheit von der Sache, die wahrheitsfähige Aussagen qualifiziert und die sich bewährt. Der entscheidende Punkt sind keine empirischen Gehalte. Verifikation als Prinzip ist, darin stimmt Pannenberg der Kritik zu, „weder logisch oder mathematisch noch aus Sinnesdaten ableitbar“, daher auch nicht innerhalb des Positivismus begründbar. Dieser bleibt vielmehr „auf den Wahrheitsbegriff (und seine Diskussion in) der von ihm bekämpften Metaphysik angewiesen.“ (V, 88). Pannenberg erinnert an die im ersten Teil seiner Vorlesung behandelte Geschichte des Wahrheitsverständnisses in der Metaphysik mit dem Resultat, dass Wahrheit nicht durch Denken und Reden einfach abgebildet, sondern durch spontane Schöpfungen des Denkens erkannt wird. Dass diese Schöpfungen als Vermutungen, Hypothesen nachträglich überprüft und im Experiment entschieden werden können, wie die Naturwissenschaft seit Galilei gezeigt hat, verkennt der apriorische Konstruktivismus. Wahrheit wird in dem Gegenüber von „schöpferischer Vielfalt des Denkens“ und „Kontrolle durch nachträgliche Prüfung an Erfahrung (und Logik)“ verantwortet. „Damit ist ein neues Verständnis des Verhältnisses von Denken und Wirklichkeit zum Durchbruch gekommen, dessen Bedeutung weit über den Bereich des naturwissenschaftlichen Denkens hinausgeht.“ (V, 189). Es betrifft die historische Forschung ebenso wie Philosophie und Theologie als Universalwissenschaften, und stellt sehr unterschiedlich vor die schwierige Aufgabe der Bewahrheitung in dem Gegenüber von Hypothesen und deren Prüfung, denn die Methoden zur Entscheidung der Hypothesen sind verschieden „entsprechend der

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Theologie des Vernunft

Verschiedenheit des Gegenstandes“ (V, 189). Pannenberg stellt die Schwierigkeiten der historischen Wissenschaften dar, um zu betonen: „Noch schwieriger ist die Aufgabe einer Verifikation in Philosophie und Theologie“, da sie „ihre Aussagen auf die Gesamtheit aller Erfahrung überhaupt beziehen und so auf das Ganze der Wirklichkeit.“ Abstrahieren die Einzelwissenschaften von dem Bedeutungsganzen, wenn sie das Einzelne in begrenzten Zusammenhängen bestimmen, so hat doch „alles Einzelne seine Bedeutung nur innerhalb eines Bedeutungsganzen“, das notwendiger Weise von der Philosophie thematisiert wird, nicht vorhanden ist, reflektiert wird, „damit der Ort der Einzelwissenschaft und der von ihnen erforschten Phänomene im Ganzen der menschlichen Wirklichkeitserfahrung deutlich und kritisch begrenzt wird.“ Ob neben der Philosophie sich auch die Theologie als Universalwissenschaft behaupten kann, „hängt davon ab, ob es der Theologie gelingt zu zeigen, dass das Ganze der Wirklichkeit von den Grundlagen christlicher Überlieferung her tiefer als von anderen (auch philosophischen) Positionen, die jeweils diskutiert werden, erschlossen ist.“ (V, 190). Mit dieser Argumentation hat Pannenberg den Kern seiner Argumentation in seiner Wissenschaftstheorie gewonnen, die die fundamentale Frage verhandelt, ob die Theologie „weiß, was sie sagt, wenn sie von Gott redet“ und sich als Wissenschaft verantwortet. Dass „Gott nur als Problem, nicht als gesicherte Gegebenheit Gegenstand der Theologie ist“, stellt die eigentliche Herausforderung dar, die wissenschaftliche Theologie in ihrer Schärfe zu bedenken hat. Wie ist ihr „hypothetisches Element“ differenziert zu bestimmen? (WuTh, 224. 303. 336). In seiner Theologie der Vernunft setzt sich Pannenberg schon 1967 ausführlich mit Poppers Logik der Forschung (1935, 2. Auflage 1966) auseinander und führt zu dem Verständnis, das wissenschaftliche Theorien Hypothesen sind und bleiben müssen. Theorien und wissenschaftliche Methodik sind „Modelle der Wirklichkeit“, „schöpferische Entwürfe, die auf Nachprüfung zielen.“ Für Popper ist „keine vollständige Verifikation möglich, weil Erfahrung immer weiter geht, wir nur einen Ausschnitt sehen.“ Die Konsequenz der alleinigen Falsifikation schränkt metaphysische Sätze in ihrer Bedeutung ein, doch der „Wahrheitsbegriff darf nicht durch Falsifikation verdrängt werden.“ Indem Pannenberg gerade das Verständnis der Hypothese auf die Wahrheitsfrage bezieht und auch „Metaphysik als Hypothese und Modell“ versteht, gewinnt er jenes offene, antizipatorische Wahrheitsverständnis, das die Geschichte in ihrer Offenheit auf Zukunft hin bedenkt. „Im Lichte zukünftiger Erfahrung ist die Gegenwart zu sehen.“ „Auch theologische Aussagen sind hypothetisch.“ (Mitschrift Greive). Den Gewinn dieser erkenntniskritischen Perspektive entfaltet Pannenberg in seiner Wissenschaftstheorie und zeigt die Bedeutung philosophischer und theologische Aussagen in ihrem Bezug auf die Wirklichkeit im Ganzen, die „nur durch Antizipation zugänglich“ ist. „Im Begriff der Hypothese liegt schon, wie gerade auch Popper gesehen hat, das Moment der Antizipation oder Mutmaßung, damit aber auch ein antizipatorisches Wahrheitsverständnis beschlossen.“ (WuTh, 72). In der Theologie der Vernunft hat Pannenberg dieses Wahrheitsverständnis verdeutlicht,

Die Aufgabe der Verifikation

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indem er es aus der Geschichte des Verständnisses der Vernunft heraus transparent macht und die Konsequenzen für die Theologie als Wissenschaft zieht: methodische Verifikation ihrer Aussagen, die ihrem Gegenstand gerecht wird. Muss die „Forderung der Überprüfbarkeit weiter gefasst werden“, so ist die durch Geschichte gegebene Sache der Theologie „die alles bestimmende Wirklichkeit Gottes“, die sich „im religiösen Bewusstsein bekundet“ und auf ihre „Sinnimplikationen“ zu prüfen ist. (WuTh, 337. 342. 344). Ist damit die Aufgabenstellung der Theologie gegeben, so wird sie mit dem Verständnis der doppelten Verifikation bearbeitet. Beziehen sich theologische Aussagen auf das Ganze der Wirklichkeit, weil sie von Gott als dem Schöpfer und Vollender aller Dinge reden, hat sich Theologie „auf die Relevanz“ ihres „Redens für die Erfahrung, für das Verständnis des Wirklichen in allen Bereichen befragen“ zu lassen. „Auf der anderen Seite, und primär, haben theologische Konzeptionen der Vielfalt von Zeugnissen von Gott und seiner Erfahrung in Jesus von Nazareth, wie sie sich in den biblischen Schriften finden, gerecht zu werden.“ In der „doppelten Verifikation“ geht es also immer um „diese beiden Seiten“, „einmal gegenüber den Schriftzeugnissen zur Legitimierung ihres christlich theologischen Charakters, zum andern gegenüber der Welterfahrung (in ihrem jeweiligen Stadium) zur Bekräftigung ihrer Universalität, ihres Anspruchs, dass der in Jesus offenbare Gott der Schöpfer Himmels und der Erde, der Schöpfer des Menschen und der Herr der Geschichte ist.“ „Eine wissenschaftliche Theologie in diesem Sinne gibt es noch nicht.“ Ihre Realisierung, die „die Beliebigkeit systematisch-theologischer Aussagen“ überwindet, erhofft sich Pannenberg. Sie impliziert die „Auseinandersetzung mit der gesamten theologischen Überlieferung, so wie (mehr oder weniger) auch mit dem philosophischen Denken.“ (V, 193. 191). Das erklärt auch die intensive Erarbeitung der jeweiligen Problemgeschichte der Themen der Theologie, wie sie dann breit in der Systematischen Theologie vorliegt. Dass diese Verifikation die Vorläufigkeit ihrer Ergebnisse bedeutet, wird von der Sache der Theologie her begründet: Erst die eschatologische Zukunft bringt „die endgültige Verifikation (oder Falsifikation) des theologischen Redens von Gott und seiner Offenbarung“, doch aufgrund des Anbruchs dieser Zukunft in Jesus von Nazareth ist vorläufige Verifikation schon „möglich“. Theologie vollzieht die vorläufige Verifikation im Kontext des neuzeitlichen Wissenschaftsverständnisses, das „durch die Unterscheidung und Zuordnung von Hypothese und Verifikation charakterisiert ist.“ Diese Unterscheidung findet sich der Sache nach schon in der Theologie, „nämlich in der theologischen Methode Anselms von Canterbury.“ Die Formel credo ut intelligam enthält das Gegenüber von credere und intelligere, „das dem Gegenüber von Hypothese und Verifikation im Verfahren des neuzeitlichen Wissenschaften entspricht“ und zielt auf „eine rationale Nachkonstruktion des zunächst nur im Glauben Gegebenen.“ Die rationale Konstruktion vollzieht sich „sola ratione (remoto Christo, wie es in Cur Deus Homo heißt)“. Doch das Verhältnis von Glaube und

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Theologie des Vernunft

Vernunft bei Anselm bleibt dem mittelalterlichen Denken verpflichtet mit der „Vorstellung einer Deduktion aus Prinzipien“, methodisch unreflektiert. „Empirischer Bezug und geschichtliche Relativität der Vernunft, damit auch ihre Offenheit und Reflexionsstruktur, liegen jenseits seines Gesichtskreises.“ (V, 193.194). Nach Pannenberg muss sich Theologie in der Neuzeit der Aufgabe der doppelten Verifikation voll stellen, ohne damit das Spezifische des Gottesbegriffs zu verlieren, denn Gott ist „nicht definierbar“! Theologie hat immer die Unverfügbarkeit Gottes und ihr analoges, metaphorisches Reden von Gott herausgestellt. „Begrifflichen Charakter hat das Reden von Gott nur sofern es mit der Frage nach dem Ganzen der Welt und des menschlichen Daseins verbunden ist.“ Angesichts dieser Aufgabe, das Ganze zu benennen, erkennt Theologie ein nie realisiertes Ziel, „den nie erreichten Horizont des Denkens. Sie nimmt etwas vorweg, was noch nicht ist, was daher auch nicht zu überblicken und in diesem Sinne begrifflich zu bezeichnen ist.“ (V, 198). Mit der Aufgabe der Verifikation der Rede von Gott sieht Pannenberg vielmehr den Gedanken der Bewährung ins Zentrum gestellt. Der Gottesgedanke bewährt sich „an der Erhellung unseres eigenen Lebens“, es kommt auf Bewahrheitung in der Existenz und in der Welt an. „Überlieferte Aussagen und gegenwärtige Neuformulierungen ihres Wahrheitsgehaltes bewähren sich dann, wenn sie den Sinnzusammenhang aller Wirklichkeitserfahrung differenzierter und überzeugender erschließen als andere.“ (WuTh, 347). Es geht letztlich um eine überzeugende Antwort auf die Menschheitsfragen. „Vom Gott der Bibel her, wie er durch Jesus offenbar ist, erfuhren die Menschen der hellenistischen Zeit Antwort auf ihre offenen Fragen. Und sie erfuhren, dass sich von ihm her das Ganze der Wirklichkeit tiefer erschloss, als es bisher der Fall gewesen war. Das ist bis heute das einzige Kriterium für die Wahrheit der Offenbarung Gottes in Jesus von Nazareth, dass sie sich nachträglich immer wieder bewahrheitet an der Erfahrung der Wirklichkeit, in der wir leben. Solange das Ganze der Wirklichkeit von Jesus her tiefer und überzeugender verständlich wird als ohne ihn, solange bewahrheitet sich uns in unserer alltäglichen Erfahrung und Erkenntnis zu unserem Teil, dass in Jesus der schöpferische Ursprung aller Dinge offenbar ist.“273 Durch solche Verifikation gewinnt Theologie ihr Profil und weiß sich Gott als dem Schöpfer von allem verbunden. „Wenn anders Gott selbst in diese Welt eingeht und nur so uns manifest ist, dass er in der Welt zu finden ist, so hat er sich damit auch in den Umkreis wissenschaftlichen Fragens begeben. Wahr ist, dass darum in der vom Menschen zu beherrschenden Welt ((biblische Auffassung der Schöpfungsgeschichte)) die Wirklichkeit dessen, der der Herr der Welt ist, verborgen ist. Die Theologie kann das nicht ohne weiteres als gegebene Wahrheit annehmen – denn dies eben ist das Thema des theologischen Denkens selbst. Aber sie wird darauf eingestellt sein (im terminologisch bestimm273 W. Pannenberg, Die Offenbarung Gottes in Jesus von Nazareth, in: Neuland Bd III, 169 (s. Anm. 43).

Vernunft und Gefühl

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ten Sinn des Wortes Einstellung), in der vom Denken zu beherrschenden Welt den Herrn der Welt zu finden, so dass sich im Gelingen des theologischen Denkens von seinem Inhalt her dessen Funktion umkehren müsste: von der Herrschaft über die Welt zur Anerkennung der Herrschaft ihres Schöpfers.“ (V, 195f.).

6.

Vernunft und Gefühl

Pannenbergs eschatologisches, ganzheitliches Denken bezieht sich auch auf die Einstellung und das Gefühl. Die Art der Betrachtung, die den Glauben als Vertrauen über sich selbst verständigt, indem sie seine universale Sache in ihrer Geschichtlichkeit ebenso wahrnimmt wie die Selbstvertrautheit des Glaubenden im Gefühl, das sich auf das Ganze des Lebens bezieht, richtet den Blick auf das Lebensganze des Menschen in seiner affektiven Selbsttranszendenz. Die Ganzheit des Menschen ist Thema der Geschichte und des Lebensvollzugs. Zu einer Theologie der Vernunft gehört deshalb auch das Thema: Vernunft und Gefühl mit der Aufmerksamkeit für die Konstellationen, unter denen sich das Denken vollzieht. Die „stimmungsmäßig bedingte Einstellung schafft erst die Konstellation, in der das Denken sich vollzieht.“ (V, 177). Diese Einsicht macht Pannenberg stark in Aufnahme der Einsichten von Müller-Freienfels (Grundzüge einer Lebenspsychologie Bd. 2: Das Denken und die Phantasie, 2. Auflage 1925), der die Bedeutung irrationaler Komponenten und die Ganzheit des Bewusstseins als Ausgangspunkt der Beschreibung zeigt. Die Einstellung kann also nicht unbedacht bleiben, und sie ist es, wie Pannenberg in seinem gestrichenen Schlussabschnitt erklärt, die Glaube wie Unglaube zu einer subjektiven Überzeugung macht. Dieses „Wahrheitsmoment“ will bedacht sein. (V, 299f.). Die stimmungsmäßig bestimmte Einstellung kommt in der Aufmerksamkeit zum Ausdruck, in der von Außen kommende Anstöße – „Wahrnehmungen oder abstrakte Denkanstöße“ wie „Widersprüche in Gehörtem oder Gelesenem“ – aufgenommen werden. Spielen hierbei affektive und intellektuelle Momente zusammen, so „klärt sich die gegenständliche Richtung der Einstellung erst im Denkprozess selbst.“ (V, 177). In diesem Prozess dominiert die Phantasie als „Strom von Einfällen“ geleitet von der Intentionalität der Einstellung. Im Zusammenspiel von Einstellung und Phantasie wird eine Lösung gesucht und erfragt. „In dem Maße, wie die Einstellung zu bewusster Klarheit gesteigert wird, wird ihr Fragecharakter deutlich.“ (V, 178). In der Beschreibung dieses Vorganges hebt Pannenberg den pathischen und schöpferischen Charakter der Phantasie hervor, durch die sich das Denken vollzieht, das sich „immer schon in einem Feld von Bedeutungszusammenhängen bewegt“, durch die „Einstellung des Denkenden individuell“ modifiziert. Das Strömen der Phantasmen, die aufsteigen, kann nicht erzwungen werden, „das Denken kann sich ihnen nur überlassen oder (durch Verengung der Einstellung) den Strom der Phantasmen abschneiden, aber nicht ihn erzeugen.“ Doch

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Theologie des Vernunft

indem wir das Sinnliche, die Sinnesdaten immer nur in Bedeutungszusammenhängen wahrnehmen, werden diese „in den Einfällen unserer Phantasie unablässig neu entworfen“, die Phantasie ist ja, wie Kant erkannt hat, „die eigentlich schöpferische Quelle der menschlichen Geistestätigkeit.“ Doch „schöpferisch ist das Ich nicht in seiner Selbstmächtigkeit, sondern nur in seiner Offenheit, indem es bei der Sache ist“ (V, 179. 18O). Indem Pannenberg hier die Ergriffenheit von der Sache in ihren komplexen Aufbau ansatzweise analysiert, gibt er den Thema Vernunft und Gefühl einen Stellenwert, der noch nicht expliziert ist. Eine solche Explikation findet sich erst in der Anthropologie in theologischer Perspektive. In einem handschriftlichen Gliederungsentwurf seiner Theologie der Vernunft, der sich von dem der Vorlesung unterscheidet und ausdrücklich mit „besser“ qualifiziert wird, gliedert Pannenberg den zweiten Teil unter neuen Überschriften und mit einem ganz neuen Kapitel: „Vernunft und Gefühl (Gemeinsamer Nenner: Einheit)“. In einem weiteren Aufriss der zentralen Inhalte des Zweiten Teiles auf einem beigefügten Blatt mit dem Datum 3. 2. 04 wird notiert: 1. Vernunft und Sprache, 2. Vernunft und die Einheit des Bewusstseins, „3. Vernunft und Gefühl: Schon im Gefühl sind wir der Einheit der Erfahrung gewiss. Die Vernunft erfasst diese Einheit in der Mannigfaltigkeit.“ (V, Erg. 11). Aber für Pannenberg ist nicht nur das Verhältnis von Gefühl und Vernunft zu thematisieren und zu klären, vielmehr müssen von Grund auf die Begriffe Vernunft und Verstand wieder gewonnen werden, „Der gegenwärtige Stand der Diskussion des Vernunftbegriffes“ erfordere das, so in einem weiteren Beiblatt, datiert 1. 2. 04. Diese Begriffe haben „vielfach ihre klaren Konturen verloren … bis hin zur Forderung nach Eliminierung solcher Begriffe (P. Feyerabend, R. Rorty).“ (V, Erg. 11). Pannenberg sieht die Aufgabe seiner Theologie der Vernunft als aktuelle Aufgabe, die das postmoderne Denken kritisiert und herausfordert: Beim Nachdenken über die Vernunft und die Wahrheit geht es nicht um ein überholtes metaphysisches Bedürfnis, um „kein überwölbendes Ziel“, das angesichts der Evolution „nichtssagend oder falsch“ sei, wie Rorty meint274, sondern darum, dass das Denken nicht auf Zweckbestimmungen reduziert wird und der Voraussetzungen menschlichen Fragens nach Wahrheit und Sinn wieder inne wird. Die Offenheit des Menschseins bedarf einer philosophischen Interpretation, die die geschichtliche Offenheit der Vernunft herausarbeitet und ihre Radikalität gewinnt „durch das Insistieren auf der Endlichkeit der Vernunft als individueller“ (V, Erg. 115). Damit ist auch ein vertieftes Verständnis des Verhältnisses von Vernunft und Gefühl, Vernunft und Hoffnung aufgegeben. Der kritische Punkt im Selbstverständnis des modernen Denken aber ist, worauf es überhaupt „eingestellt“ ist, und neu gefragt werden muss, wie theologisches Denken angesichts der Zweideutigkeiten des Denkens und des Ganzheitsstrebens gelingen kann. (V, 196; Anthr., 227f.).

274 So R. Rorty, Hoffnung statt Erkenntnis, 30 (s. Anm., 47).

Vernunft und Gefühl

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Pannenbergs Theologie der Vernunft erfährt in ihrer Durchführung in der Anthropologie in theologischer Perspektive eine wesentliche Vertiefung durch den expliziten, konstruktiven Bezug auf das Gefühl. Sie überwindet damit die in der Philosophie lange vorherrschende Tendenz, das Gefühl nicht ausreichend zu bestimmen unter dem Druck eines von sinnlich-leibhaftiger Gebundenheit befreiten vernünftigen Denkens, das Gefühl vornehmlich unter dem Thema der Leidenschaften der Seele behandelt. Es erscheint dann in seiner bloß subjektiven Bedeutung. Heute weiß man aufgrund umfassender anthropologischer Forschung inklusiv der Hirnforschung, dass die Gefühle die Kraft sind, die den Menschen zusammenhält. Menschen sind ihre Gefühle, und dieser Befund bedarf einer vernünftigen, weiterführenden Erklärung. In der Philosophie ist Gefühl erst seit dem 18. Jahrhundert Fachausdruck und wird bei Hume in der Abhandlung über die menschliche Natur (1739/40) zum anthropologischen Grundbegriff. Folgt man seinen Anregungen, wird die „Eigenständigkeit des Gefühls als einer Grundkraft der Seele neben Verstand und Willen“ vertreten (Anthr., 238), und besonders Schleiermacher entwickelt dann ein Verständnis, das im Gefühl den Ort ursprünglicher Wirklichkeits- und Sinnerfahrung sieht und mit dem er sich deutlich von Hegel abgrenzt. Theologie und Philosophie nach der Aufklärung suchen nach einem tragfähigen Verständnis des Menschen in seiner Ganzheit, das Vernunft und Gefühl recht bedenkt. Schelling hat diese spannende Problemlage in seiner Freiheitsschrift von 1809 zum Ausdruck gebracht, wenn er den durch „die mechanische Denkweise“ des französischen Atheismus provozierten „Zwiespalt von Kopf und Herz“ anspricht, in den der „deutsche Geist“ aufgrund seines Bezugs zum „Gemüt“ gerät. Er konnte sich aber gerade von dieser Denkweise nicht befreien, indem er mit dem fragwürdigen Spinozismus wahre Philosophie „auf das Herz, das innere Gefühl und den Glaubens zurückführen“ wollte. Was weiterführt, sei „das höhere Licht des Idealismus“275! Dieser Idealismus suche, so Schelling, nach einer lebendigen, gefühlsmäßigen Basis im Verständnis der Freiheit und denke Gott neu, in dem auch das Reale und Dunkle sein müsse. Schelling kommt aber mit seinem späten Denken nicht über die aporetische Denksituation am Anfang des 19. Jahrhunderts hinaus, die schließlich zu den irrationalen Entwürfen von Schopenhauer und Nietzsche geführt hat. Angesichts der Schwierigkeit, die Bedeutung des Gefühls in ein vernünftiges Denken zu integrieren, arbeitet Pannenberg die Sicht Schleiermachers heraus, der „die Selbständigkeit der Vernunft … dem Gefühl gegenüber nicht in Zweifel gezogen“ hat, es aber für notwendig hielt, „bei der Beschreibung der religiösen Erfahrung in ihrer Selbständigkeit zwischen Wissen und Handeln den Begriff des Gefühls durch den der religiösen Anschauung des Unendlichen im Endlichen zu ergänzen und das Gefühl auf die subjektive Wirkung jener Erfahrung zu beschränken.“ (Anthr., 275 F. W. J. Schelling, Über das Wesen der menschlichen Freiheit, Reclam Universalbibliothek Nr. 8913–15, Stuttgart 1964, 59.

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Theologie des Vernunft

240). Wer so argumentiert, muss den Zusammenhang von Religion und Gefühl weiter klären, um dem Vorwurf des Subjektivismus zu entgehen, wie ihn Hegel erhoben hat. Indem Schleiermacher später die religiöse Erfahrung noch enger mit dem Gefühlsbegriff verbindet, bestimmt er das Gefühl als unmittelbares Selbstbewusstsein. „Gemeint ist damit ein präreflexives Selbstbewusstsein“, das „die das gegenständliche Bewusstsein charakterisierende Differenz zwischen Subjekt und Objekt“ umgreift und den Naturzusammenhang mitgesetzt sein lässt im Bewusstsein seiner ganzen Abhängigkeit. Es ist also „nicht etwas bloß Subjektives“, getrennt von der Welterfahrung! Weil „sich das Gefühl gerade als Empfänglichkeit und also im Bewusstsein der Endlichkeit der Welt mit der Gesamtheit des Endlichen zusammenschließt und sich darin auf das Unendliche als von der Welt unterschieden bezogen weiß“, versteht es Schleiermacher religiös als Gottesbewusstsein, das in dieser Gestalt freilich, wie Pannenberg kritisch betont, „sich erst der Reflexion erschließt, für die Welt und Selbst schon auseinandergetreten sind.“ Entscheidend ist und hier sieht Pannenberg die Denkleistung Schleiermachers, dass im Gefühl der Bezug zum Lebensganzen erfasst und das ganze ungeteilte Dasein als gegenwärtig verstanden wird. „Man sollte dieses Phänomen allerdings … nicht mit Schleiermacher mit dem Namen des Selbstbewusstseins bezeichnen“, denn das Gefühl „in diesem umfassenden Sinne bezieht sich auf den ganzen Umkreis der ursprünglich ‚symbiotischen‘ Vertrautheit des Individuums mit seiner Welt, innerhalb dessen es erst zur Differenzierung zwischen Welt und Selbst kommt.“ (Anthr., 240. 241. 243). Die Tragweite dieser Einsicht, wie sie von der modernen Psychologie und Phänomenologie untermauert wird, hat Schleiermacher verkannt und wird auch durch die Rede vom Existenzial des Daseins nicht angemessen beschrieben. Pannenberg ist wichtig, dass die anthropologische Forschung mit dem Verständnis des Gefühls, bezogen auf den Umkreis symbiotischer Vertrautheit des Einzelnen mit seiner Welt, die Interpretation Schleiermachers konkretisiert und weiterführt. Wird die Relevanz des Gefühls im Verständnis der symbiotische Seinsgewissheit vermittelt, so bedarf es jedoch notwendiger Differenzierungen, vor allem der Reflexion auf den impliziten Selbstbezug, der in der Unterscheidung von Lust und Unlust im Gefühl zum Ausdruck kommt und „der das Gefühl von der ‚Anschauung‘, wie der junge Schleiermacher sagte, oder vom Wahrnehmungsbewusstsein scheidet.“ Die „bleibende Relevanz“ der Sicht Schleiermachers zeigt sich auch darin, „dass er die religiöse Bedeutung des Gefühls als solche und damit die Möglichkeitsbedingung spezifisch religiöser Gefühle im Ganzheitscharakter des Gefühlslebens aufgedeckt hat.“ Die Besonderheit der spezifisch religiösen Gefühle besteht darin, „dass in ihnen die Ganzheit des menschlichen Lebensvollzugs thematisch wird, die im Gefühl als solchem immer schon präsent ist.“ (Anthr., 244). Die von Pannenberg anvisierte Verhältnisbestimmung von Vernunft und Gefühl betont den vorgängigen symbiotischen Lebenszusammenhang, der als zu differenzierende Ganzheitsbeziehung dem gedanklichen Unterscheiden voraus ist. Dieses

Vernunft und Gefühl

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Unterscheiden gewinnt „in der vernünftigen Reflexion ihre klare Konturen“, indem sie sich „in der Spannung von Gestalt und Feld, Teil und Ganzem, Besonderem und Allgemeinem“ bewegt. Vernunft wie Gefühl beziehen sich auf ein Ganzes, Allgemeines, dessen Präsenz vorausgesetzt ist. „Die Vernunft bringt das Allgemeine nicht erst hervor durch Abstraktion“, sondern formt kritisch die Eindrücke zu Vorstellungen, „unter den durch die identifizierende Leistung der Sprache verfügbaren Gesichtspunkten von Einheit und Verschiedenheit.“ Dies setzt immer schon das Feld voraus, in dem die Gestalt erfasst wird, und geschieht in der ständigen Bewegung über das Gegebene hinaus. Der Mensch „als exzentrisches Wesen“ gewinnt dabei auch „ein Reflexionsverhältnis zu sich selber“ in der Offenheit der Welt (Anthr., 371. 372). Das „Tun der Vernunft“, die also „das Einzelne vom Allgemeinen her begreift, indem es sich mit seiner Besonderheit vom Hintergrund des Allgemeinen abhebt“, geschieht immer schon in der Bewegung des Menschseins über sich selbst hinaus, „in seiner exzentrischen Selbsttranszendenz“ (Anthr., 73). Insofern bedarf für Pannenberg die philosophische Reflexion der anthropologischen Begründung, denn sie ist eingebettet in ein Verständnis des Menschen, das in seinem ganzen Ausmaß, also auch in seinem Gefühlsleben und in seiner religiösen Dimension bedacht sein will. Trotz der Kraft der Reflexion „bleibt bestehen, dass das Gefühl in seinem Ausgriff auf das Lebensganze dem gedanklichen Unterscheiden und Korrelieren immer schon voraus ist, wenn es auch in seiner Vagheit auf die Bestimmung durch den Gedanken angewiesen bleibt. Der Gedanke wird dennoch nie erschöpfend einholen, was im Gefühl schon präsent ist.“ (Anthr., 245). Pannenberg hat mit dieser Position die Wende der nachidealistischen Philosophie zur Anthropologie neu aufgenommen, indem er dem Naturalismus hinsichtlich der Auffassung vom Menschen von Feuerbach, Nietzsche bis heute das differenzierte Verständnis der Exzentrizität des Menschen entgegensetzt. Dieses Verständnis reflektiert die Eigenart des Menschseins in seiner konkreten Geschichtlichkeit, in seinem das Gegebene übersteigenden Lebenszusammenhang, aus seinem symbiotischen Ausgang und in seinem kritischen Werden. Das Gefühl wird in seinen Differenzierungen ernst genommen und zugleich jeder Romantisierung und Naturalisierung gewehrt, die gegen das Denken das Dunkle, Gefühlvolle, das Drängende und Unbestimmte beschwört. Dieses modisches Denken seit dem Protest gegen die mechanistische Aufklärung zeichnet sich mit dem späten Schelling ab: „Alle Geburt ist Geburt aus Dunkel ans Licht;“ der „Mensch wird im Mutterleibe gebildet; und aus dem Dunkel des Verstandlosen (aus Gefühl, Sehnsucht, der herrlichen Mutter der Erkenntnis) erwachsen erst die lichten Gedanken.“276 Weil die Reflexion Pannenbergs die Anfänge des menschlichen Lebenszusammenhanges kritisch als Prozess der Identitätsbildung versteht, das Gefühl auf das Ganze des

276 F. W. J. Schelling, Über das Wesen der menschlichen Freiheit, 73 (s. Anm. 275).

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Theologie des Vernunft

individuellen Lebens bezieht, als Vergewisserung auf die Selbstreflexion bezogen bleibt, entsteht kein Naturalismus, wohl aber stellt sich die Frage nach dem jede Subjektivität übersteigenden Lebens- und Welthorizont, der die religiöse Dimension nicht ausschließt, vielmehr zu bedenken aufgibt. Die religiösen Implikationen des menschlichen Lebens in all seinen Äußerungen aber hat eine Anthropologie in theologischer Absicht zu thematisieren, die zwischen Humanwissenschaften und Theologie vermittelt. Es geht um die zu eruierende Zusammengehörigkeit des Identitätsbegriffs mit dem Religionsbegriffs, des Weltbegriffs mit dem Gottesbegriff, um die ganzheitliche Aufklärung über das Menschsein, über seine Identität und seine Bestimmung, über seine Religiosität und die Antwort der Religionen. Was ist die Wahrheit über den Menschen? Darauf gibt Theologie letztlich Antwort, indem sie umfassend Anthropologie in theologischer Perspektive in der systematischen Theologie verantwortet. Pannenbergs Theologie ist immer auf dem Weg zur Systematischen Theologie, weil nur diese alle wesentlichen Aspekte bedenkt, diese einander zuordnet, ihr Verhältnis noch tiefer klärt und die Wahrheit der christlichen Religion durch ein kohärentes Verstehen bewährt.

VI. Theologie als Wissenschaft

1.

Wissenschaftstheorie und Theologie

In seiner Wissenschaftstheorie, 1973 erschienen, stellt sich Pannenberg der Aufgabe, „ein neues Selbstverständnis von Wissenschaft überhaupt“ und der Theologie insbesondere zu gewinnen angesichts eines Durchbruchs „der wissenschaftstheoretischen Diskussion zu einer Intensität und Breitenwirkung, wie sie in Deutschland seit der Zeit vor der Gründung der Berliner Universität nicht mehr erlebt worden ist.“ Erschwerend kommt hinzu, dass die Rolle der Theologie als Wissenschaft an der Universität zunehmend fragwürdig geworden ist. Ihre institutionelle Verankerung an der Universität „ist äußerst unsicher, wo sie nur das Recht des Faktischen für sich hat.“ (WuTh, 8.7.8). Zur Diskussion steht besonders seit Ende der 1960iger Jahre die Wissenschaftlichkeit der Theologie und darüber hinaus die Glaubwürdigkeit des Christentums selbst, breitenwirksam und heftig durch die Schrift mit dem Titel: „Das Elend des Christentums“ vertreten! Dem Christentum und seiner Theologie bescheinigt sein Autor J. Kahl Irrationalität. Diese sei das „Lebenselement theologischen Denkens“, auch Bultmann und Ebeling verfielen „in Irrationalismus“, die Vernunft diene nur „als Werkzeug, das den vorgegebenen Inhalt der Offenbarung kritiklos aufzunehmen“ und zu verarbeiten habe.277 Solche Kritik ist in der Sache, so Pannenberg, ernstzunehmen, Theologie hat sich an den in der Logik der Forschung „entwickelten Maßstäben zu messen“ (WuTh, 51. 49: hier Verweis auf J. Kahl). Pannenbergs Wissenschaftstheorie klärt und begründet den Wissenschaftsanspruch der Theologie. Es geht um „eine wissenschaftstheoretische Selbstpositionierung der Theologie“278, die sich den Argumenten der wissenschaftstheoretischen Diskussion stellt und Theologie als Wissenschaft von Gott verantwortet mit der 277 J. Kahl, Das Elend des Christentums oder Plädoyer für eine Humanität ohne Gott, Reinbeck bei Hamburg 1968, 96 ff. 98. J. Kahl promovierte in Marburg mit der Arbeit „Philosophie und Christologie im Denken Friedrich Gogartens“ und trat 1967 aus der Kirche aus. Er versteht seine Schrift bewusst als Pamphlet, um rückhaltlos zu zeigen: „Wer sich über das Christentum nicht empört, kennt es nicht.“ (13). 278 Chr. Axt-Piscalar, Was ist Theologie. Klassische Entwürfe von Paulus bis zur Gegenwart, Tübingen 2013, 309.

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Theologie als Wissenschaft

Erarbeitung ihrer inneren Gliederung. Die aktuelle Nachfrage nach Wissenschaftstheorie verdankt sich dem Einfluss der angelsächsischen Analytischen Philosophie in Deutschland, der Relevanz von Poppers kritischem Ansatz und dem Problembewusstsein, dass die verschiedenen Wissenschaften auf die einheitliche Idee des Wissens nicht verzichten können. Pannenbergs Engagement zielt in der wissenschaftstheoretischen Frage darauf, den „gemeinsamen Boden von Wissenschaft überhaupt“, „das Wesen von Wissenschaft inmitten der Vielzahl spezialisierter Disziplinen“ neu zu bestimmen und Theologie als Wissenschaft zu verantworten. Dazu ist „nach dem spezifisch Theologischen“ zu fragen, das die einzelnen Disziplinen der Theologie verbindet. Am allgemeinen Wissenschaftsbegriff hat sich der Wissenschaftsbegriff der Theologie zu bewähren, wenn sie der Frage nachgeht, „in welchem Sinn Theologie als Wissenschaft möglich ist“ (WuTh, 9. 26). Die Beantwortung dieser Frage ist durch die Theologie der Vernunft vorbereitet. Dort sind die relevanten Problemfelder, Positionen und Lösungen erarbeitet, auf die es ankommt, das Verständnis der Modelle der Wirklichkeit als Hypothese und das der doppelten Verifikation entfaltet. Wenn Pannenberg jetzt die Entwicklung vom logischen Positivismus zum kritischen Rationalismus darstellt, geht es um den Aufweis der Bedeutung des Verständnisses der Hypothese, des Begriffs der Antizipation angesichts der Unabgeschlossenheit der Wirklichkeitserfahrung. Theorien kommen über die Form der Antizipation nicht hinaus und setzen implizit die Totalität der Wirklichkeit voraus. Das gilt „sogar für naturwissenschaftliche Behauptungen“ (WuTh, 72). Alle wissenschaftliche Theoriebildung beschreibt ihren Gegenstand in seinen Sinnbeziehungen. Das Gegenüber von Geistes- und Naturwissenschaften, das auf die Alternative von Verstehen und Erklären reduziert wurde, wird aufgehoben durch die Einsicht, dass beide Erklärungen entwickeln, wo vorgängiges, ursprüngliches Verstehen in Zweifel gezogen wird, um Sinnverstehen wieder zu ermöglichen. Sinn darf nicht auf individuelle Systeme beschränkt bleiben. Die Unterschiede ergeben sich durch die Verfahren, durch die die Beziehungen zwischen Teil und Ganzem erklärt werden. Gemeinsam ist das Entwerfen von Bedeutungs- und Sinnzusammenhängen. (WuTh, 69 ff. 154ff). Wenn Pannenberg die umfassende Bedeutung der Sinnthematik in seiner Wissenschaftstheorie aufweist und seine Argumentation auf die Hermeneutik als grundlegende Methodik des Sinnverstehens zuläuft, dann kommt vor allem auch die Analyse der Wirklichkeitserfahrung bei Dilthey, Gadamer und Heidegger zum Zuge, in kritischer Auseinandersetzung mit Habermas und Luhmann. Pannenberg geht es darum, Sinnverstehen nicht dem Handeln unterzuordnen, denn Handeln ist „bereits durch Sinnverstehen konstituiert.“ Es bedarf der Explikation, „was implizit in aller Erfahrung von Sinn und Bedeutung … schon vollzogen wird.“ (WuTh, 203. 196). Die Einsicht, die alles Einzelne in seiner Bedeutung im offenen Kontext einer Bedeutungstotalität sieht und nur vorläufige Aussagen als Antizipationen erlaubt, wird auf die Realwissenschaften ebenso bezogen wie auf die Philosophie. In den Einzelwis-

Wissenschaftstheorie und Theologie

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senschaften aber wird die vertiefte Reflexion pragmatisch zurückgestellt und der umfassende Sinnhorizont ausgeblendet, während die Philosophie durch den Prozess fortgesetzter, umfassender Reflexion charakterisiert ist. Ihre Bedeutungsanalyse verfährt freilich „in der Auffassung der von ihr zu analysierenden Phänomene und in den Ergebnissen ihrer Analyse ebenso hypothetisch wie die Einzelwissenschaften.“ Systematisch expliziert sie die „ihre Reflexionsbewegung schon leitende Sinntotaliät, aber solche systematische Darstellung bleibt ihrerseits eine Antizipation der impliziten und nur teilweise bestimmten Sinntotalität aller Erfahrung, auf die sie sich bezieht und in der sie ihre Wahrheit hat. Bewahrheiten kann sie sich nur in dem Maße, in welchem sie tatsächlich erlebte Bedeutung zu integrieren und so zu erhellen vermag.“ Indem Pannenberg dies alles bedenkt, kann er folgern: „Es ist von vornherein anzunehmen, dass Ähnliches auch von der Theologie zu sagen sein wird, die es ebenfalls mit der Sinntotalität der Erfahrung zu tun hat und sich dessen bewusst sein muss, wenn sie weiß, was sie sagt, wenn sie von Gott redet.“ (WuTh, 223. 224). Gerade in der wissenschaftstheoretisch Diskussion ist „das kritische Zusammenspiel von Theologie und Philosophie“ um der „Einheit des Wissens“ willen erfragt, weil die Wissenschaften auseinanderfallen in einzelne, völlig spezialisierte Fächer und zu „erstarren“ drohen. Es bedarf des Zusammenspiels, „weil auch die Philosophie nicht für sich allein die Einheit der Sinnerfahrung, den geschichtlichen Boden des geistigen Lebens, zu begründen vermag.“ (WuTh, 17). Pannenbergs umfassende Perspektive will sich auf dem weiten Feld der Wissenschaftstheorie bewähren, auf dem Natur- und Geisteswissenschaft, Theologie und Philosophie ihre differenzierte Zuordnung finden können mit der zentralen Erkenntnis, dass alles Erklären sich im Horizont eines Sinnganzen vollzieht. Darum ist die hermeneutische Methodik des Sinnverstehens fundamental. Während meiner Zeit als Assistent von Wolfhart Pannenberg in München 1972– 1975 hat Pannenberg seine Wissenschaftstheorie veröffentlicht, und ich hatte das Namenregister zu erstellen. Erwartet hatte ich, dass seine Theologie der Vernunft zur Veröffentlichung kommt. Ich lernte, dass die Unsicherheit darüber, was Theologie eigentlich sei, intern und extern, zu dieser wissenschaftstheoretischen Klärung nötigte. Pannenberg aktualisierte sein Eintreten für die Rationalität der Theologie. Dabei kam es zum Dialog mit Gerhard Sauter, an deren Begegnung ich in Tutzing teilnehmen durfte. Ich erlebte die Dialogfähigkeit zweier Theologen, die mich durch ihre Hingabe an die Sache und gegenseitige Zuwendung in Kritik und Konstruktion überzeugten. Der Verständlichkeit des Glaubens dient Theologie, wenn sie, so in einer Hervorhebung Sauters, „glaubwürdig und sachgemäß ist, wenn sie also dem Charakter des Glaubens als Ergriffenwerden des Menschen von Gottes Wirklichkeit und als Hinwendung des Menschen zu Gott entspricht.“279

279 G. Sauter, Wissenschaftsbegriff der Theologie, 292 (s. Anm. 20).

242

2.

Theologie als Wissenschaft

Theologie als Wissenschaft von Gott

Die wissenschaftstheoretische Selbstbesinnung der Theologie hat Gott als ihren Gegenstand und ist daher weder als lediglich positive Wissenschaft vom Christentum noch als bloße Glaubenswissenschaft aufzufassen. Die Wirklichkeit Gottes ist ihr Thema, dem hat sie sich zuzuwenden! „Nur durch die Betrachtung sub ratione Dei … unterscheidet sich die Behandlung der verschiedensten Sachverhalte in der Theologie von derjenigen in anderen Disziplinen, die dieselben Gegenstandsbereiche unter anderen Gesichtspunkten thematisieren.“ Gott aber versteht sich gegenwärtig nicht mehr von selbst, er ist „unter den Bedingungen der heutigen Problemlage“ zu vermitteln und „zunächst als Problembegriff “ zu behandeln, sofern „das Wissen um die Offenheit und Unabgeschlossenheit der Gottesfrage heute zu einem wachen Problembewusstsein für jeden gehören, der sich mit dem Erbe der theologischen Überlieferung beschäftigt.“ Weil die Position des Atheismus nicht als „kritisch gesichert“ gelten kann, was Pannenberg in seinen Grundfragen systematischer Theologie ausführlich gezeigt hat, und die Position dogmatischen Redens von Gott „in den Aporien der Positivität“ gefangen bleibt, ist sub ratione Dei argumentiert problem­ orientiert und nicht anmaßend. „Dabei steht die Selbstbescheidung der Theologie auf ein problematisches anstelle eines dogmatischen Redens von Gott in einer tiefen Entsprechung zu dem Wissen altisraelitischer Weisheit um das Geheimnis der göttlichen Wirklichkeit, an der alle menschliche Weisheit ihre Grenze findet“! Indem aber die Theologie Gott als Problem thematisiert, „kann sie die Positivitätsproblematik durchbrechen und dann auch mit neuer Glaubwürdigkeit ihrerseits die Enge dezidiert untheologischer Wirklichkeitsauffassungen in Frage stellen.“ (WuTh, 300. 301). Das Leitmotiv der Glaubwürdigkeit bestimmt auch hier die Zielsetzung der Theologie Pannenbergs. Die Herausforderung der Theologie als Wissenschaft besteht darin, dass die Wahrheit der christlichen Überlieferung „nur als Hypothese fungieren“ kann. Genau das charakterisiert eine „wissenschaftlich verfahrende(n) Theologie“ (WuTh, 261)! Dann aber ergibt sich die Aufgabe der Bewährung ihrer Wahrheit. Diese Frage nach der Wahrheit des Christentums „lässt sich nicht behandeln ohne die Frage nach der Wahrheit auf allen Gebieten menschlicher Erfahrung überhaupt. Das ist so, weil das Christentum nicht nur behauptet, das Christentum zu sein, sondern Offenbarung Gottes sein oder doch auf solcher Offenbarung beruhen will.“ Macht das Christentum ernst mit Gott in seinem Offenbarsein, dann ist seine Thematik nicht „partikulär“ und bezieht sich auf die Welt als Schöpfung Gottes, so die traditionelle Rede der Theologie. Das Beispiel der Schöpfungslehre vermittelt eindrucksvoll den universalen Horizont des Christentums. Als Wissenschaft von Gott hat Theologie „die Wirklichkeit im ganzen, wenn auch als das noch unvollendete Ganze der Bedeutungszusammenhänge der Erfahrung zum Gegenstand“, und das macht ihre Bedeutung aus, von Anfang an in der Alten Kirche verstanden: „als Lehre von

Theologie als Wissenschaft von Gott

243

Gott und von der durch ihn verwirklichten Ordnung des Geschehens“! Versteht sich Theologie nur als Christentumswissenschaft, letztlich positivistisch, trägt sie „ungewollt zur Unglaubwürdigkeit des Redens von Gott bei.“ (WuTh, 266). Wird vom biblischen Gottesverständnis her Wirklichkeit erschlossen, interpretiert, ist Theologie „als Theorie der christlichen Überlieferungsgeschichte“ von Bedeutung, die jedoch „eines umfassenderen Bezugsrahmen“ bedarf, der die Bedeutung dieser Überlieferung für die Zukunft reflektiert und ihre Bewährung verlangt. Erfragt ist, ob die die Wahrheit des Glaubens „sich uns als gegenwartsmächtig bewährt“ und impliziert eben das überzeugende Verständnis Gottes „als der alles bestimmenden Wirklichkeit“, die alles Wirkliche angeht. (WuTh, 298). Als leitend erweist sich bei Pannenberg der Gedanke der Bewährung, denn der Gottesgedanke ist an seinen Implikationen zu messen und zu prüfen. Gott als Gegenstand der Theologie steht nie zur Verfügung, ist nicht vorhanden als gesicherte Gegebenheit und fällt daher auch nicht mit einzelnen Hypothesen zusammen. Wohl aber lassen sich Behauptungen über göttliche Wirklichkeit, über göttliches Handeln „überprüfen an ihren Implikationen für das Verständnis der endlichen Wirklichkeit, sofern nämlich Gott als die alles bestimmende Wirklichkeit Gegenstand der Behauptung ist.“ „Indirektheit“ erweist sich „als Schlüssel für die wissenschaftliche Rationalität der Theologie.“ (WuTh, 355). Dass Gott indirekt in allem mitgegeben ist, ist die entscheidende Mutmaßung, die „jedes in seinem Zusammenhang mit allem andern“ als Totalität des Wirklichen von Gott bestimmt sieht und die Bewährung verlangt. „Der Gedanke Gottes als der seinem Begriff nach alles bestimmenden Wirklichkeit ist an der erfahrenen Wirklichkeit von Welt und Mensch zu bewähren. Gelingt solche Bewährung, dann ist sie nicht durch eine dem Gottesgedanken äußerliche Instanz erfolgt, sondern das Verfahren erweist sich dann als der Form des ontologischen Gottesbeweises gemäß, als Selbstbeweis Gottes.“ (WuTh, 305. 302). Der Ausgang dieser Prüfung ist offen, der Gottesbegriff bleibt hypothetisch. Gehört das „zur Endlichkeit theologischen Erkennens“, konzentriert sich dieses darauf, die Indirektheit des Mitgegebenseins der göttlichen Wirklichkeit in der Selbst- und Welt­ erfahrung aufzuspüren. Wie kann unter den Bedingungen der Neuzeit von Gott als der alle Wirklichkeit bestimmenden Macht gesprochen werden, die das Verständnis des Menschen und der Welt grundlegend erhellt? Von der Welt her ist der Zugang zu Gott nicht mehr unmittelbar gegeben, „sondern nur auf dem Umweg über das Selbstverständnis des Menschen und sein Verhältnis zur Welt.“ (WuTh, 302. 311). Lässt sich diese neue Aufgabe klar verstehen, so muss für Pannenberg dem Gedanken der Totalität kritisch nachgegangen werden. Auf welche Weise ist „in der menschlichen Welt- und Selbsterfahrung die Totalität der endlichen Wirklichkeit und damit das Korrelat zum Gedanken Gottes als der alles bestimmenden Wirklichkeit gegeben?“ Unter der Voraussetzung, dass diese Rede vom Korrelat nur beschränkt gültig ist im Blick auf die Freiheit Gottes und dass die Totalität des Wirklichen, impliziert in jeder Einzelerfahrung, noch offen ist, lautet die Antwort:

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Theologie als Wissenschaft

„Die Wirklichkeit Gottes ist mitgegeben jeweils nur in subjektiven Antizipationen der Totalität der Wirklichkeit, in Entwürfen der in aller einzelnen Erfahrung mitgesetzten Sinntotalität, die ihrerseits geschichtlich sind, d. h. der Bestätigung oder Erschütterung durch den Fortgang der Erfahrung ausgesetzt bleiben.“ Es gibt also „keine als Totalität vorhandene Wirklichkeit“, sie „wird im Gegenteil nur durch Überschreitung des Vorhandenen gedacht“, nur als Antizipation im subjektiven Entwurf, hypothetisch und darum auf Bewährung angewiesen. Ist „die Bekundung göttlicher Wirklichkeit immer nur als Selbstbekundung zu denken“, durch sich selbst zugänglich, so wird damit „die für die biblischen Überlieferungen charakteristische Geschichtlichkeit“ dieser Selbstbekundung im Verständnis der subjektiven Antizipation konkretisiert, die Sinn „nur im Zusammenhang des Ganzen erschließt“. Das bedeutet, „dass sich die Wirklichkeit Gottes nur bekundet in der Weise, wie jeweils Wirklichkeit im ganzen geschichtlich erfahren worden ist.“ (WuTh, 311. 312f. 312. 313). Im religiösen Bewusstsein wird diese Erfahrung verantwortet, und die Einsicht in ihre radikale Geschichtlichkeit ist gerade durch die jüdisch-christliche Überlieferung ermöglicht. Pannenberg vermittelt im Verständnis der subjektiven Antizipation und ihren Implikationen diese Geschichtlichkeit, die das Sinnganze neu denken lässt, das nie vorhanden ist, doch gegenwärtig. In den Religionen wird dieser Bezug auf das Ganze explizit. Konsequenz dieser Einsicht ist es, das im Selbstverständnis des Menschen implizierte Sinnverstehen im Verständnis der Religion aufzuheben. In den Religionen wird der individuelle Bezug auf das Sinnganze explizit, denn Religion ist die menschliche Lebensform, „in der die jeweilige Erfahrung der Wirklichkeit im ganzen ausdrücklich wird“, und Religionen sind der Ort, „an dem die Erfahrung der Selbstbekundung Gottes … im Ganzen der Weltwirklichkeit thematisch wird“. Solche Selbstbekundung ereignet sich durchaus in der individuellen Erfahrung, doch diese Erfahrung „steht in der einen oder anderen Weise immer schon im Zusammenhang der geschichtlichen Religionen und hat nur in diesem Zusammenhang ihre intersubjektive Relevanz. Theologie als Wissenschaft von Gott ist also nur möglich als Religionswissenschaft“ (WuTh 315. 317). Weil Pannenberg die anthropologisch verifizierten Aussagen in eine Theologie der Religionen und ihrer Geschichte aufhebt, konzentriert er die theologischen Aussagen in das Verständnis der göttlichen Wirklichkeit selbst, an dem die Leistungen der Religion zu überprüfen sind. Diese Prüfung reduziert „die überlieferten Glaubensaussagen nicht auf Anthropologie“ und fragt konsequent, wie das Reden von Gott, von seiner Mächtigkeit, „die tatsächlich erfahrene Wirklichkeit im verstehenden Umgang mit ihr zu erschließen“ vermag. (WuTh, 322. 323). Die theologische Enzyklopädie hat die Theologie der Religionen als Theologie der Religionsgeschichte zur Basis und damit Theologie als Wissenschaft von Gott konkretisiert. Indem nach der Selbstbekundung göttlicher Wirklichkeit in den verschiedenen Religionen gefragt wird, steht die theologische Intention im Zentrum.

Theologie als Wissenschaft von Gott

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Pannenberg gebraucht die Theologie „als die Differenz von Religionsphilosophie und Religionsgeschichte übergreifende Kategorie“ und stellt klar, dass Religionsphilosophie, die den allgemeinen Begriff von Religion in der Neuzeit auf der Basis der Anthropologie entwickelt, nicht schon eine Theologie der Religion ist. Theologische Religionsphilosophie trifft das, worum es Pannenberg geht: „die Geschichtlichkeit der Gotteserfahrung in den Religionen“ wird allgemein verantwortet! Entscheidend ist, um es noch einmal zu unterstreichen, „dass die Religionen und ihre Geschichte als der Ort ausdrücklicher Wahrnehmung der jeweiligen Selbstbekundung der göttlichen Wirklichkeit für menschliche Erfahrung zu betrachten sind.“ (WuTh, 370. 316.). Werden daher in einer kritischen Theologie der Religionen die historische und systematische Sicht integriert, erweist sich das Christentum als Religion der Geschichte, und es ist die Theologie der christlichen Religion, die eine universale Theorie christlicher Überlieferungsgeschichte ausarbeitet. Zielt die biblische Theologie auf eine „zusammenhängende(n) Darstellung der Überlieferungsgeschichte Israels und des Urchristentums“, so ist die „Kirchengeschichte … die Religionsgeschichte des Christentums.“ Es geht um die Geschichte einer Religion, die an den in der Geschichte handelnden Gott glaubt und und für die Gegenwartsbedeutung ihrer Überlieferung steht, die Zukunft eröffnet. Diese Wahrheit des christlichen Glaubens verantwortet systematische Theologie, die ihren Kern im Verständnis der Geschichte Jesu Christi hat. Pannenbergs Entwurf umgreift so zwei Thesen: „Die Religionswissenschaften bilden … den Rahmen, in welchem auch die christliche Theologie mit all ihren Disziplinen ihren Ort finden muss“ und: „Das Wesen des Christentums … ist diese Geschichte zwischen dem Advent der Zukunft Gottes im Auftreten Jesu und der Zukunft des Gottesreiches im Zeichen des wiederkommenden Christus.“ Geht es „in den Religionen um die eine Wahrheit des Göttlichen“, die in der Religionsgeschichte strittig ist, so thematisiert die systematische Theologie „die Geschichtlichkeit des Christentums und seiner Wahrheit“ (WuTh, 392. 395. 364. 420. 422). Das Plädoyer Pannenbergs für eine „universale Theorie des Christentums“, die Religionsgeschichte umfassend verarbeitet, zielt auf „die systematische Durchdringung des historischen Stoffes“, auf die geschichtliche Wahrheit, die in Jesus Christus offenbar ist. „Die Theologie hat das Christentum als die von der Frage nach der Wahrheit des christlichen Glaubens, oder nach der Wirklichkeit des in Jesus von Nazareth gegenwärtig gewordenen Reiches Gottes bewegte Geschichte zu untersuchen und darzustellen.“ (WuTh, 421. 419f.). Man kann kann in dieser wissenschaftstheoretischen Reflexion erkennen, wie Pannenberg das Christentum konsequent als Religion der Geschichte und die Theologie der Religionen als Fundamentaldisziplin der Theologie bestimmt. Weil es den Religionen „um die eine Wahrheit des Göttlichen“ in den Kämpfen der Geschichte geht, im Streit um diese Wahrheit, hat sie ihre Einheit „in der Einheit ihres Themas“ (WuTh, 422). Daher ist Gott der Gegenstand der Theologie, dessen Wahrheit im Prozess der Geschichte auf dem Spiel steht, und als Theologie der Religion erkennt

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sie in der Religionsgeschichte die geschichtliche Wahrheit Gottes und und des Menschen. In diesem Konzept verdichten sich philosophische und theologische Überlegungen, um in die Geschichte und in den Prozess der Bewährung der Wahrheit der Religion einzuweisen. Pannenberg hat einen ganz eigenen Weg gefunden, um Gott als Gegenstand der Theologie zu erfassen, weder idealistisch noch empiristisch. Sein hoch reflektiertes Verständnis der Theologie als Wissenschaft, das auf den Begriff des Christentums als Religion der Geschichte zuläuft, zielt auf „die Überlegenheit der Geschichte über den Begriff “ und damit „wegen der Unabgeschlossenheit der Geschichte“ auf ein offenes Verständnis der Wahrheit, die sich bewährt. (WuTh, 423). Damit wird jedes Verständnis der Theologie zurückgewiesen, das diese zur Funktion der Kirche, eines besonderen Glaubenswissens oder des vorhandenen Christentums macht, und mit der Entpositivierung des Christentums ernst gemacht. Was in Wissenschaftstheorie und Theologie auffällt, bedenkt man die Aufgabe, den Gegenstand der Theologie angemessen und zutreffend zu erfassen, ist die in manchen Passagen als abschließend erscheinende Orientierung am Begriff Gottes als der alles bestimmenden Wirklichkeit. Ist dieser Begriff „als Nominaldefinition und noch dazu als unvollständige zu verstehen“ (WuTh, 304), dann wäre dessen Vollständigkeit wesentlich und kritisch zu reflektieren angesichts des Verständnisses der Offenheit der Wirklichkeit aus dem eschatologischen Verständnis Gottes heraus. Ist dieses Verständnis grundlegend, dann ist erst durch es die zureichende Definition Gottes möglich. Gott ist der kommende Gott, und auf diese Einsicht in ihrer Allgemeinheit kommt es ja Pannenberg an. Indem Gott durch das Geschehen seines Kommens aus der Zukunft aufgrund der einzigartigen Geschichte Jesu Christi verstanden wird, handelt es sich insofern um ein nomen actionis. Ohne die eschatologische Bestimmung des allgemeinen Gottesbegriff ist dieser unterbestimmt und das wäre auszuarbeiten. Wenn Pannenberg betont, „dass erst die eschatologische Zukunft“ über die Verifikation religiöser und theologischer Aussagen entscheidet (WuTh, 346), dann impliziert das, Gott, die alles bestimmende Wirklichkeit, aus der Perspektive eschatologischer Zukunft als des umfassenden, letzten Horizont aller Wirklichkeit zu verstehen und so in seiner Unverfügbarkeit und Verborgenheit zu begreifen. Wenn das Sein Gottes „nicht ohne seine Herrschaft gedacht werden“ kann, so ist doch diese „Herrschaft noch im Kommen“ (ThRG, 14). Dann kann Gott nicht nur „nicht mehr nach der Art eines vorhandenen Seienden“ gedacht werden und sei es als Superding, sondern auch nicht mehr ohne Eschatologie als die alles bestimmende Wirklichkeit. Das wäre gerade für ein allgemeines Verständnis der Theologie als Wissenschaft von Gott zu unterstreichen. Dass die christologische Wahrheit in ihrer geschichtlichen Allgemeinheit „allein die Einheit der Wahrheit stiftet“ und das konkrete Reden von Gott ermöglicht (GSTh 1, 222), fordert die allgemeine Rede von Gott heraus und gibt dem Wort Gott, wie Pannenberg in Theologie und Reich Gottes ausdrücklich sagt, „eine neue Konkretheit.“ In dieser Schrift wird auch schon auf das trinitarische Verständnis Gottes hingewiesen, das den Gegenstand der Theolo-

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gie profiliert „als die Beschreibung der lebendigen Einheit Gottes“ und vermittelt, dass die eschatologische Perspektive, wie sie in „Jesu Botschaft von der kommenden Gottesherrschaft“ sich zeigt, „eines neuen Selbstverständnisses der christlichen Botschaft von Gott“ verlangt. Es geht um „den Sinn des Wortes ‚Gott‘“, der durch biblischen Traditionen neu bestimmt wird! (ThRG, 14. 28). Dieser Sinn wird durch die Überlegenheit der Geschichte über den Begriff eindrücklich in der Wissenschaftstheorie eingelöst. Um so mehr fällt eben auf, dass die unvollständige Nominaldefinition Gottes im Aufbau der Wissenschaftstheorie leitet. Warum?

3.

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Ende 1972 werden Pannenberg und Sauter als prominente Vertreter der Wissenschaftstheorie der Theologie von der Redaktion der Evangelischen Kommentare eingeladen, einen Dialog zu führen, den S.M. Daecke und H. N. Janowski moderieren. Angesichts der unterschiedlichen Ansätze, dem geschichtstheologisch-hermeneutischen und dem analytisch-theoretischen, richtet sich die Aufmerksamkeit darauf, wie Theologie als kritische Verständigung über ihre Sache zugleich interdisziplinär relevant sein kann. Gemeinsam ist beiden Positionen, eine argumentative Theologie zu vertreten und dem Missbrauch der Theologie als „Motivindoktrination“ zu wehren, so Sauter, bzw. den „Applikationsdruck“, so Pannenberg, zu kritisieren, unter den die Exegese in der Theologie gestellt wird. Durch solchen Druck werden die Probleme, „die sich durch die historische Differenz stellen“, übersprungen (Diskurs, 97). Das gemeinsame Bedenken bedeutet positiv, die Rationalität der Theologie offensiv zu verantworten, ihre Reduktion auf ethische Verifikation, auf das bloße Engagement zu überwinden und der Wahrheitsfrage verpflichtet zu bleiben. Es geht um wahrheitsfähige Aussagen in der Theologie. Das impliziert, dass sich Theologie als theoriefähig erweist. Die Differenz zwischen Sauter und Pannenberg wird daran deutlich, dass für Sauter die die Argumentationsabläufe der Rede von Gott darstellende „Theorie der Theologie“ an die Stelle der Fundamentaltheologie tritt und damit „ein ganz anderer Zugang“ zu dem entsteht, was Theologie begründet. Wenn kritisiert wird, theologische Aussagen „nur im Horizont der Geschichte“ zu gewinnen, geht es darum, dass „die Theologie ihre spezifischen Wahrheitswerte“ nicht verliert (Diskurs, 67. 89). In der Frage des Umgangs mit der Geschichte wird die Differenz der beiden Theologen besonders deutlich. Für Sauter spitzt sich „das Problem der Geschichte dort zu, wo unter Berufung auf die Geschichte die Reichweite theologischer Aussagen bis an die Grenze ihrer Allgemeingültigkeit ausgedehnt“ und „die Geschichte als totaler Sinnhorizont“ beansprucht wird. Er vermutet, dass in Pannenbergs Konzept „theologische Wahrheit in ihrer Reichweite nur in der Geschichte als ganzer formuliert werden kann“ und

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der Gegensatz von Wahrheit und Lüge aufgehoben bzw. „die Wahrheitsfrage sozusagen geschichtlich“ suspendiert wird. Pannenberg stellt dieser Anfrage gegenüber zunächst die „Unvermeidlichkeit“ heraus, „die Ganzheit oder Totalität zu thematisieren“, denn Totalität ist mit der Reflexion auf den letzten Bedeutungshorizont jeder Einzelerfahrung gegeben und „als philosophische Frage unabweisbar.“ Andererseits impliziert das Wort Gott die Totalitätsfrage, und diese Implikation muss explizierbar sein. Das bedeutet keinen Totalitätsentwurf wie in Hegel vorgelegt hat, denn Wahrheitserkenntnis ist endlich, und die „Lüge besteht in der Verkehrung einer nur partiellen Einsicht zu einer Totaleinsicht.“ (Diskurs, 98. 99. 100). Pannenberg legt alles Gewicht darauf, wie der Bezug auf Totalität thematisiert wird. Ist diese „zwar ein unvermeidlicher Bezugsrahmen“, so kann sie „aber in jeder geschichtlichen Situation nur als antizipiert thematisiert werden“, und dieser Bezug auf Totalität hält das Denken auf Zukunft hin offen, das immer geschichtlich vermittelt ist. Sauter bestreitet nicht, dass mit dem Reden von Gott bestimmte Orientierungsaufgaben sich ergeben und auf die Geschichte als Ganzheit zu reflektieren ist, so dass das Reden von Gott ein Reden von Ganzheit impliziert, aber er stellt in Frage, „ob man diese Ganzheit auch zur Darstellung bringen kann.“ Er befürchtet, „dass dies nicht eine Ermöglichung, sondern nur eine Erschwerung des Redens von Gott bedeutet.“ Das Gottesverständnis verliert im Prozess seiner universalen Vermittlung seine konkrete Verständlichkeit, gerade weil Gott zum Prinzip der Verständigung gemacht wird. Sauter hält es für notwendig, „den Gegensatz von Wahrheit und Lüge im Vollzug der Verständigung sichtbar zu machen und das Gelingen oder Misslingen von Verständigung nicht mit der Möglichkeit des Redens von Gott gleichzusetzen.“ (100. 101. 102). Der komplexe Dialog zwischen Pannenberg und Sauter zeigt an dieser Stelle, dass das Ziel der wissenschaftstheoretischen Klärungen sehr unterschiedlich ist. Pannenberg geht es um universelle Aussagen, deren philosophische und theologische Tragweite differenziert bedacht werden, und um die Kritik totaler Aussagen, die unmittelbar und suggestiv eingesetzt werden. Dieser Missbrauch ist für Pannenberg gerade „Ausdruck des Mangels an Thematisierung von Totalität.“ Das Ganze ist nicht vorhanden und nicht einsetzbar für höchst persönliche oder politische Programme. Das aber verlangt, über das Gesamtverständnis von Wirklichkeit Rechenschaft abzulegen, das im Reden und Tun immer schon impliziert ist, ohne „ein Totalitätswissen zu beanspruchen“! Es ist „also zu unterscheiden zwischen dem Mitgegebensein von Totalität und der Weise, wie sie thematisiert wird.“ (Diskurs, 104. 107). Sauter geht es darum, angesichts der „dissonanzreichen Auseinandersetzungen“ heute „entscheidbare Sachverhalte“ zu formulieren und die universalgeschichtliche Perspektive als Wunschvorstellung aufzugeben. Mit dem Verständnis Gottes als der alles bestimmenden Wirklichkeit kann man nicht den Zusammenhang alles Wirklichen verstehen. Zentral ist der „Unterschied zwischen dem dogmatischen Satz, Gott sei die alles bestimmende Wirklichkeit, und der Möglichkeit

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theologischer Erkenntnis und theologischen Redens von aller Wirklichkeit.“ Wird selbstverständlich argumentiert, „der Theologe sei ‚Anwalt des ‚Ganzen‘, dann ist für Sauter hier „ein hypertropher Anspruch erwachsen“. Theologie kann im Blick auf die Offenbarung nur das Geheimnis verantworten, begrenzt ihre Arbeit vollziehen und immer wieder „über ihren Anfang“ nachdenken, der Gottes Handeln ist, wie es die Bibel bezeugt. Es ist darauf zu achten, „in welchem Sprachraum theologische Aussagen formuliert werden“ (Diskurs, 105. 107. 96. 111). Auch Sauter versteht theologische Aussagen als Hypothesen, doch im Unterschied zu Pannenberg soll die Bewährung von Hypothesen nicht „die Beziehung von Glaubensaussage und Erfahrungswirklichkeit plausibel“ machen, vielmehr den Zusammenhang begrenzter theologischer Aussagen in einer Theorie verdeutlichen und einen einheitlichen Begründungszusammenhang aufzeigen, der „die spezifische Struktur der Glaubensrede“ erfasst. Das Begründungsverfahren darf „nicht den Glauben im nachhinein sichern oder im vorhinein ermöglichen wollen.“ Sauter sieht Pannenbergs Begründung „als eine fortschreitende Bewährung im Kontext der gesamten Erfahrungswirklichkeit“, die allgemein zugänglich ist. Statt apologetisch bzw. fundamentaltheologisch zu argumentieren muss der Glaube vielmehr seine eigene Wirklichkeit ernst nehmen. Das geschieht im assertorischen Reden, das „nichts mit der Autorität und ihren Problemen zu tun hat, sondern … mit der Positivität des Glaubens, das heißt mit der Bewegung des Glaubens, der sich auf die ihm zugesprochene und verheißene Wirklichkeit einlässt.“ „In diesem auf die Zukunft weisenden Sinn … sind theologische Aussagen als Hypothesen zu formulieren“ und ihr Zusammenhang wird in einer Theorie erfasst. (Diskurs, 73. 72. 73). Die eminente Bedeutung der Eschatologie und des hypothetischen Denkens in der Theologie werden von Sauter und Pannenberg erkannt und hier zeigt sich der neue Entwurf in der Theologie des 20. Jahrhunderts, doch dieses Neue wird sehr unterschiedlich umgesetzt. Geht es Sauter um die verbindliche Positivität des Glaubens, indem er sich auf die Prüfung der theologischen Aussagen beschränkt, so Pannenberg um seine Bewahrheitung durch eine umfassende wissenschaftstheoretische Reflexion angesichts der Strittigkeit der Wahrheit des Glaubens. Theologie muss heute unter der Bedingung verantwortet werden, dass die Rede von Gott sich nicht mehr von selbst versteht, entsprechend auch nicht der Bezug auf die Bibel und die Inhalte des Glaubens. Daher bedarf es fundamentaltheologischer Argumentation. „Ein Reden von Gott kann sich nur tragen im Zusammenhang einer ihm korrespondierenden Auslegung von Wirklichkeit überhaupt. Weil dieser Zusammenhang unterbrochen ist, haben wir heute die Krise des Gottesgedankens.“ (Diskurs, 71. 102). Für Pannenberg genügt in der gegenwärtigen Lage kein interner theologischer Begründungszusammenhang. Die Differenz zu der Argumentation Sauters wird deshalb daran deutlich, dass für Pannenberg die Rede von Gott als der alles bestimmenden Wirklichkeit eine Aussage der philosophischen Theologie ist und nicht nur eine dogmatische, die Gott als Schöpfer des Himmels und der

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Erde begreift. Die Rede von der Macht Gottes bewährt sich, wie es in der Wissenschaftstheorie heißt, indem „alles Wirkliche sich als Spur der göttlichen Wirklichkeit“ erweist. Darin zeigt sich „sogleich der enge Zusammenhang zwischen Theologie und Philosophie“ (WuTh, 305). Dieser Zusammenhang bedeutet eben, dass die Implikationen der Rede von Gott explizierbar sind im „Horizont der Totalität“, ohne zu einem absoluten Wissen zu führen. Es gibt kein abgeschlossenes Wissen vom Ganzen. Der theologische Begründungszusammenhang bezieht sich jedoch mit seiner Rede von Gott in religiösen Überlieferungen und religiösen Selbstaussagen auf metaphysische Fragestellungen, auf „Probleme der Metaphysik“, die „nicht eliminierbar sind.“ (Diskurs, 99. 92). Gibt es daher für Pannenberg keine theologische Begründung ohne Bezug auf diese Fragestellungen, so für Sauter keine theologische Theorie, die nicht im spezifischen Sprachraum theologischer Aussagen formuliert wird und die soziale Dimension der Sprache theologisch (!) würdigt. Kirche als Ort des Geistes Gottes ist fundamentales Thema. In dem Dialog zwischen Pannenberg und Sauter tritt daher das Thema der Kirchlichkeit der Theologie in den Vordergrund, das sie „als zweiten kritischen Punkt neben der Totalitätsproblematik“ behandeln. Sauter betont: „Theologie und Kirche kann ich nicht losgelöst von dem faktischen sprachlichen Kontext betrachten, in dem die sozusagen interne Verständigung dominiert.“ Wittgenstein hat es religiöses Sprachspiel genannt, Sauter nennt es „die pragmatische Dimension der Theologie“, nicht im Sinn eines Pragmatismus, sondern in dem Sinn, dass Bedeutungen „immer in einem sozial angebbaren Referenzsystem aufgefunden werden.“ Dieses System ist die Kirche, und eine „Theorie der Kirche“ gehört „zu jeder wissenschaftstheoretischen Bemühung innerhalb der Theologie“, denn sie „ist allein in der Lage, die Konstitutionsbedingungen theologischen Arbeitens offenzulegen.“ Indem Sauter das Missverständnis einer bloß sozialtheoretischen Einbettung der Theologie und das der Kirchlichkeit „als positive Vorgegebenheit“ abwehrt, stellt er klar, was Theorie der Kirche meint, dass sie sich nämlich „als sprachliches System im jeweiligen Ja und Nein zu anderen Systemen konstituiert. Und in dieser Konstitution wird Kirche deutlich, indem sie Entscheidbares formuliert.“ (Diskurs, 104. 111f. 112. 112f. 113). Pannenberg nimmt diese Klarstellung mit der Forderung auf: „Es muss jeder Entwurf, jeder Beitrag zur Theologie auf den historischen Ort des eigenen Redens reflektieren.“ Wird ein allgemeines Feld von Verständigung postuliert, bedarf es solcher Grenzbestimmung. Die Reflexion auf die Kirche ist „unerlässlich“, sie betrifft „das Selbstverständnis der Theologie“, doch an welcher Stelle? Für Pannenberg kommt die Kirche zur Sprache, „wo die Thematik von Theologie überhaupt praktisch eingeengt wird auf christliche Theologie“. Dort erst kommt „die Relevanz von Kirche für Theologie überhaupt in den Blick“ (Diskurs, 114. 115). An dieser Stelle des Dialogs bringt Sigurd Daecke die Differenz der beiden Ansätze auf den Punkt. Für Sauter sei „Theologie von vornherein christliche Theologie“, für Pannenberg „zunächst allgemeine Wissenschaft von Gott und die christli-

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che Theologie nur ein Spezialfall dieser Wissenschaft von Gott“ (Diskurs, 115). Pannenberg stimmt dem zu mit der Einschränkung, dass sein Konzept „eine Utopie“ (!) sei, während das von Sauter der Realität entspricht. Der pragmatische Kontext ist „durch Universität und Kirche gegeben“, aber um diesen Kontext „in bestimmter Weise zu erhellen“, entwirft Pannenberg „den künstlichen Theoriezusammenhang einer Theologie der Religion überhaupt“ im Hinblick auf die Rechtfertigung der Theologie an der Universität und vor allem auch im Blick „auf künftige wissenschaftsorganisatorische Notwendigkeiten der Veränderung der Theologie an der Universität.“ Die pragmatisch-strategische Gesichtspunkte entscheiden jedoch nicht über die Wahrheit dieses Entwurfes. „Dafür ist entscheidend, dass es sich um eine unumgängliche Implikation des Redens von Gott handelt, nicht nur das Christentum, also die christliche Offenbarung, sonder Religion überhaupt zu thematisieren.“ Das bedeutet, „dass die religionswissenschaftliche Thematik im Selbstverständnis der Theologie, auch in ihrer universitären Organisation, integriert wird“, als Grunddisziplin im Kontext der anderen Disziplinen fungiert und die Verbindung mit den Missionswissenschaften löst, weil diese Verbindung „den imperialistischen Charakter des christlichen Selbstverständnisses im späten 19. Jahrhundert“ ausdrückt. (Diskurs, 115. 116. 118). Dass Religion im Horizont des Selbstverständnisses der Theologie Thema wird, unterstreicht auch Sauter, denn im Reden über Religion wird „die Partizipation des Menschen an der Erkenntnis Gottes reflektiert“, doch seit der idealistischen Religionsphilosophie und ihrer Kritik durch Feuerbach, die den Theoriebegriff selbst verändert, erscheint „eine einheitliche Erfassung mittels einer Universaltheorie“ nicht mehr möglich und sind einzelne Wissenschaften wie Soziologie und Psychologie entstanden. Mit der „Verbindung von Theoriebildung und Religionskritik stellt sich fortan die Frage, ob man mit ‚Religion‘ und ‚Theorie‘ zugleich leben kann. Deshalb muss die Religionsthematik nicht nur wissenschaftsgeschichtlich, sondern auch theologisch berücksichtigt werden.“ (Diskurs, 116. 117). Pannenberg und Sauter fragen beide nach der Bedeutung der Religion angesichts der Religionskritik, aber gehen unterschiedlich vor. Sauter begrenzt die Aufgabe der Theologie auf die rationale Verständigung, wie sie in der Kirche geschieht, auf die Beschreibung und Analyse von Argumentationsverläufen, um von ihnen her Religion, Geschichte kritisch in den Blick zu nehmen. Pannenberg erweitert das theologischen Reden auf seinen umfassenden Kontext. Von vornherein sind Religion und Geschichte der allgemeine Horizont, in dem Theologie ihre Sache verantwortet. Sie sind Implikationen dieser Sache. Pointiert formuliert: Pannenberg ist Denker der Implikationen, Sauter Denker der Grenzen. Hans Norbert Janowski hat in einer Nachbemerkung zum Dialog zwischen Pannenberg und Sauter die Brisanz des Themas Religion und Theorie hervorgehoben, die man nicht ausreichend verdeutlicht habe. Bei Feuerbach und Marx wurde „Religionskritik zum Programm einer theoretisch-praktischen Alternative, zur kritischen

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Methode der Wirklichkeitsveränderung. Sie soll die Versprechungen der Religion, Autonomie und Emanzipation des Menschen, welche die Religion nur im Modus der Verheißung anbieten konnte, durch die politische Aufhebung des religiösen Bewusstseins und seiner entmündigenden Zwänge einlösen.“ Dies bedeutet eine zentrale Herausforderung für die Theologie, „die weder durch apologetisches Bemühen noch durch den Rekurs auf das Bekenntnis abgewiesen werden kann.“ Sie zielt auf Befreiung „von der Vormundschaft der religiösen Heteronomie oder eines philosophischen Ganzheitsdenkens“ (Diskurs, 126). Diese Problemlage ist freilich durch die neuen Ansätze Pannenbergs und Sauters insofern überwunden, da sie Eschatologie in ihrer fundamentalen, Wirklichkeit neu erschließenden Bedeutung verstehen und Gott nicht mehr in einer abgeschlossenen und unpraktischen Theorie begreifen. Gotteserfahrungen sind von Erwartungen und Antizipationen bestimmt, von Verheißungen, die in der Kirche Jesu Christi real sind und kritisch verstanden sein wollen. Das Verständnis der modernen Subjektivität nach Feuerbach und Marx, die reinsten Humanismus verkündeten und verwirklichen wollten, ist durch die Realisierung menschlicher Geschichte in zwei Weltkriegen von Grund auf in Frage gestellt. Nicht nur die Zeit unkritischer und anmaßender Gottesbilder ist vorbei, auch die der Menschenbilder. Diese Thematik wurde im Dialog zwischen Sauter und Pannenberg nicht vertieft. Dieser Dialog und seine einleitenden programmatischen Aufsätze schärften die Wahrnehmung für das angemessene und kritische Reden von Gott. Sauter betont die Differenz von Gott und Wirklichkeit als „Horizont menschlicher Erfahrung“, die durch keine religiöse Reflexion vermittelt ist. Diese Differenz bestimmt „das Reden von Gott selbst, sie begründet die Erwartung Gottes und die Entdeckung der Wirklichkeit, in der uns Gott begegnet.“ Weil daher Reden von Gott nur als Reden zu Gott möglich ist, bleibt Gott in seiner Zuwendung verborgen und dieses Reden „richtet sich unmittelbar auf Gottes Gegenwart“. Durch assertorisches Reden bleibt „Theologie glaub-würdig“! (Diskurs, 50. 51). Für Pannenberg ist Gott nicht direkter Gegenstand der Theologie, sondern die Religionen. Sie bilden „den unmittelbaren Gegenstand der Theologie“, die „die Besonderheit des Christentums und seines Wahrheitsbewusstseins zunächst als problematisch behandelt“ und der Bewährung aussetzt. Ihre Wahrheit steht wissenschaftstheoretisch nicht vorweg fest. Sie versteht ihre Sätze hypothetisch und ist so glaub-würdig. „Durch solche Selbstbescheidung hätte die Theologie nicht nur eine wissenschaftstheoretische Legitimierung zu gewinnen, sondern zugleich eine Weite und Offenheit ihrer Thematik, die nicht durch eine Preisgabe ihrer Sache erkauft ist, sondern durch die selbstkritische Einschätzung des Zugangs zu ihr eröffnet wird und die sowohl dem Pluralismus der modernen Gesellschaft und ihrer öffentlichen Bildungsanstalten als auch den Erfordernissen eines fairen Dialogs mit anderen Religionen angemessen ist.“ Pannenberg geht es also um den Zugang zur Sache der Theologie und ihre Relevanz, nicht um die Darstellung der „Vertrauensgewissheit des Glaubens.“ Pan-

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nenbergs Resümee: „Aber eine vorläufige Bewährung theologischer Hypothesen ist in dem Maße erreichbar, in welchem sie die Problematik der religiösen Überlieferungen und die Sinnimplikationen gegenwärtiger Erfahrung zu erhellen vermögen.“ (Diskurs, 36. 38. 39. 41). Macht man sich diese beiden Positionen in ihrer Ausrichtung klar, als Grenzziehung und als Zugang, dann erkennt man, dass sie auf verschiedenen Ebenen liegen und entsprechend die Problemfelder bestimmen. Ihre entscheidende Differenz liegt in der Ausgangsbestimmung: Was bedeutet es, dass der Mensch und seine Entwürfe durch Geschichte bestimmt werden? Für Sauter ist Geschichte kein Kontinuum, das durch eine wirkungsgeschichtliche Deutung überschaubar wird. Die Frage nach der Geschichte als ganzer, die Pannenbergs Konzeption bestimmt, bleibt aporetisch. Daher kann auch nicht „eine Theorie der Geschichte dem Gesamtbereich der Wissenschaften zugrunde gelegt werden.“ (Diskurs, 97). In seiner Wissenschaftstheorie führt Pannenberg einen indirekten Dialog mit Sauter, sofern er auf dessen Kritik an der überlieferungsgeschichtlichen Theorie in der Theologie eingeht. Sauter bescheinigt der Theologie Lernunfähigkeit, wenn sie Geschichte als Kategorie für Totalität gebraucht und die Offenheit für Neues verlorengeht. Pannenbergs Theologie werde zu einem geschlossenen System. Pannenberg aber denkt Geschichte „als das Zusammenwachsen einer Pluralität von sich selbst auf eine offene Zukunft hin transzendierenden und miteinander um Einheit ringenden Prozessen im Zeichen jener Zukunft und der aus ihr eintretenden Kontingenzen.“ In unterschiedlichen Vorgriffen auf die Zukunft werden gerade Gegensätze in der Geschichte in einem offenen Prozess ausgetragen. Pannenberg stimmt aber Sauter zu, „dass eine einseitig wirkungsgeschichtliche Deutung des Geschichts­ prozesses diesen Gegensätzen nicht gerecht zu werden vermag.“ Die Betonung des Gegensatzes der Zukunft und des kontingent Neuen gegenüber dem Vorhandenen unter Einbeziehung der Vergangenheit als Herkunft bei Sauter ist ein Votum „für ein angemesseneres Verständnis der Geschichte selbst“, und Pannenberg fragt, ob das keine Sinngebung impliziere. Sauters Kritik ist auch darin berechtigt, der historischen Rückbindung die Relevanz des Überlieferten zuzumuten. Diese Relevanz ist bereits vorauszusetzen. „Entscheidend für Wahrheit oder Unwahrheit von Behauptungen ist in der Tat nicht der Nachweis ihrer historischen Kontinuität, sondern ihre Bewährung im Zusammenhang gegenwärtiger und künftiger Erfahrung, die allerdings als solche immer auch ein Verhältnis zur Vergangenheit hat. Man kann den Prozess der Bewährung durchaus mit Sauter als eine Konfrontation der Gegenwart mit einem ihr hypothetisch gegenübergestellten ‚Nichtgegenwärtigen‘ beschreiben.“ Dieses Nichtgegenwärtige ist nach Sauter die Verheißung Gottes, sie begründet das Verständnis der Gegenwartsmacht des Glaubens. (WuTh, 293. 294. 295). Theologie, als Eschatologie konsequent verstanden, konfrontiert die Gegenwart mit Gottes Verheißung, die das Leben aus der Zukunft, vom Verständnis des kommenden Gottes her begründet und Hoffnung schenkt. Will Theologie diesen Begrün-

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dungszusammenhang explizieren, kann sie nach Pannenberg die Geschichtsthematik nicht umgehen aufgrund der faktischen Herkunft der Verheißung aus der Glaubensgeschichte Israels und des Urchristentums. Sauter aber sieht diesen Begründungszusammenhang zur Verständigung über Gottes Verheißung als geregelten Dialog in der Kirche. Deshalb komme es auf Dialogregeln an, die durch das Einverständnis derjenigen konstituiert werden, die sich seiner bedienen. Hier sieht Pannenberg die Gefahr eines extrem kirchlichen Konventionalismus. „Wird damit nicht die Positivität der gegenwärtigen Kirchensprache zum Boden, den die Theologie voraussetzt, ganz abgesehen davon, dass in der gegenwärtigen pluralistischen Situation ein derartiges Einverständnis fehlt …?“ Wäre es die Funktion dieser Regeln, biblische Äußerungen auf einen Nenner zu bringen, dann würde über die Positivität des kirchlichen Redens hinaus „auf die Positivität der biblischen Aussagen verwiesen, und überdies kehrt mit der Frage nach dem Verhältnis biblischer und kirchlicher Aussagen die ganze Problematik der Geschichte wieder“. Für Pannenberg muss „die Geschichte selbst theologisches Thema“ werden, doch „Sauters Protest gegen den theologische Historismus behält darin sein Recht, dass das entscheidende Thema christlicher Theologie die Frage nach der gegenwärtigen Wirklichkeit des christlichen Glaubens ist“! (WuTh, 296. 298). In dieser Übereinstimmung stehen beide Theologen vor der Aufgabe, Eschatologie grundlegend mit der Pneumatologie zu vermitteln und das Verhältnis von Geist und Erfahrung zu klären. In dem Aufsatzband Erfahrung und Theologie des Heiligen Geistes von 1974 findet sich ein Beitrag von Pannenberg und von Sauter, der jeweils die Bedeutung des Wirkens des Geistes Gottes aufzeigt. Pannenbergs Leitbegriff ist ekstatische Selbstüberschreitung. „Der ekstatische, selbsttranszendente Charakter jeglicher geistigen Erfahrung belegt die Transzendenz Gottes gegenüber allen geschaffenen Wesen hinreichend. Der Geist gehört niemals unmittelbar zur Kreatur hinsichtlich ihrer immanenten Natur, sondern die Kreatur partizipiert am Geist, und ich möchte die Behauptung wagen: sie partizipiert am göttlichen Geist, wenn sie sich selbst transzendiert, das heißt, wenn sie in der ekstatischen Erfahrung über sich hinaus erhoben wird. Auf diese Weise zeigt sich das Wirken des Geistes an.“ Für Pannenberg gibt es daher keine „grundsätzliche Trennungslinie“ zwischen göttlichem und menschlichen Geist, sie „würde unsere Erfahrung unnötig verdoppeln.“ Die Transzendenz Gottes selbst bleibt verborgen, denn auch im Zustand ekstatischer Selbsttranszendenz erkennt die menschliche Erfahrung „den göttlichen Geist nicht, sondern partizipiert nur in der einen oder anderen Weise an seinem Tun.“280 Weil der Mensch im Zustand des Ergriffenseins, der Erhebung an sein Selbst gebunden bleibt, ist es offen, welche Tendenz seine Biographie bestimmt, 280 W. Pannenberg, Ekstatische Selbstüberschreitung als Teilhabe am göttlichen Geist, in: C. Heitmann/H. Mühlen (Hgg.), Erfahrung und Theologie des Heiligen Geistes, Hamburg München 1974, 183. 184.

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alles zur „Wahrung des alten Bestands zu nutzen“ oder wirklich Person zu werden, indem „er über sich selbst hinaus gelangt“ in der Zweideutigkeit des Lebens. Wenn Pannenberg zu dem Schluss kommt, dass eine „wirklich umfassende persönliche Identität“ „nur vermittels einer Abfolge ekstatischer Ereignisse geistiger Erfahrung“ entsteht, in der die individuelle Biographie mit all ihren Aspekten zu einem Ganzen in vorläufiger Form integriert wird, dann ist die wahre Bedeutung von Glaube und Hoffnung erfasst, dich sich nicht „auf bedingte und … vergängliche Objekte“ fixieren. Entsprechend wird die Wirklichkeit der christlichen Gemeinde verstanden, die vom Geist Jesu Christi als dem „geistigen Grund allen Lebens“ ergriffen ist. Das neue Leben nimmt von der Auferstehung Christi seinen Anfang, christliche Verkündigung übermittelt „diese Botschaft vom neuen Leben“, und in „den ekstatischen Akten von Glaube, Liebe und Hoffnung wird die christliche Verkündigung angenommen.“ Mit dieser Interpretation, die „den Glauben als Ruf zur Freiheit, zu einer neuen Vision menschlichen Lebens“ versteht und die Kirche des Geistes Gottes als Ort dieser Erfahrung profiliert, wendet sich Pannenberg gegen jede dogmatische Verfälschung des Glaubens und der Hoffnung, die sich in Intoleranz und Weltflucht zeigt. Die christliche Hoffnung ist „universale Hoffnung für die ganze Menschheit“, und der Geist „ist jedem Christen zugesagt.“281 Sauters Leitbegriff ist Gewissheit im Gegensatz zur Vergewisserung als Sicherung. Wer sich auf den Geist Gottes beruft, bezieht sich nicht auf eine höhere Qualität des Geistes, sondern auf „den Ursprung seines Redens von Gott“, der „kein Ding, kein Teil der Welt“ ist. Auf Gott zu hoffen, seiner Verheißung des Neuseins zu trauen, sein Handeln zu erwarten, schenkt daher Gewissheit und Freiheit im Vertrauen auf Gottes Gegenwart als Wirklichkeit, „die allem unserem Fragen und Prüfen schon zuvorgekommen ist.“ Gewissheit in Gott muss man daher nicht erreichen, beschwören. Diesen Grundfehler korrigiert die Rede vom Geist Gottes. „Das Reden vom Geist zeigt eine Alternative auf: zwischen einem Reden und Denken, das sich auf die Freiheit einlässt, die ihm aus verheißener Zukunft gewährt wird – und einem Denken und Reden, das das Leben zu sichern sucht und nur Schritte in den Raum selbsterzeugter Geborgenheit hinein wagt.“ „Gewissheit ist, wenn sie nicht der Selbstsicherheit verfällt, nie ohne einen ekstatischen Zug, denn sie verharrt nicht in sich selber.“ Indem Sauter das zuvorkommende Handeln Gottes als Gegenwartsmacht herausstellt, wird klargestellt, dass unser Reden von Gott „keine nur historische Beziehung“ und keine „nur psychologische Relation“ ist. Es charakterisiert den Heiligen Geist als Macht, dass er „unwiderstehlich“ ist, von ihm selbst reden ist „ein Müssen, nicht ein Können.“282 281 Ebd. 184. 185. 186. 189. 191. 282 G. Sauter, Ekstatische Gewissheit oder vergewissernde Sicherung? Zum Verhältnis von Geist und Vernunft, in: C. Heitmann/H. Mühlen (Hgg.), Erfahrung und Theologie des Heiligen Geistes, Hamburg München 1974, 196. 197. 200. 201.

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Wird heute in Theologie und Kirche programmatisch von Gott gesprochen, will man meist den fernen, abwesenden Gott in die Gegenwart holen, politisch motiviert, und predigt aggressiv. „Die Verheißung des Geistes lädt indessen ein, Gott nicht in die Gegenwart hineinzuholen, sondern ihn in ihr zu finden.“ Er kommt immer schon „aus der Welt, aus der Geschichte, vom anderen Menschen her auf uns zu.“ Es sind unsere Einstellungen, die unsere selbstbezogene, aggressive oder offene, erwartungsvolle Haltung bestimmen. „Unsere Einstellung“, akzentuiert Sauter, „lässt Wirklichkeit nur zu, wenn sie zuvor für die eigene Erkenntnis strukturiert, gegliedert und überschaubar gemacht worden ist. Diese Leistung führt zur Selbstgewissheit:“ Die Offenheit erweist sich angesichts unseres Sicherheitsverlangens als Wunder und verdankt sich keiner konstruktiven Einstellung. „Dass ein solches Wunder geschehen kann, gehört zur Zuversicht des Heiligen Geistes.“ Indem Sauter diese Zuversicht als Grund, nicht als Ziel der neuen Verständigung von uns Menschen herausstellt, wird der Weg deutlich, den es zu beschreiten gilt, „von der unvermittelten, gewissmachenden Geistes-Gegenwart zur Wahrnehmung unserer Welt.“283 Damit beherrscht nicht Vergangenes das Heute. Wird der Geist zum Thema der Kirche, lässt sie sich entsprechend neu als Geistgemeinschaft verstehen, wird das bisherige Verständnis der Kirche, „etwa ‚Kirche‘ als der Christus prolongatus“, aufgehoben und „sie von der Zukunft her statt aus der Vergangenheit heraus“ verstanden. Das Reden von der Gegenwart des Heils als Bekenntnis zu Jesus Christus geschieht dann allein durch den Geist. „Sprechen wir vom Geist, dann erwarten wir diese Gegenwart, die vor unserer Erfahrung und auch vor unserer Sprache wirklich ist. Überspitzt gesagt: Der Heilige Geist versetzt uns so unmittelbar in Gott, dass wir dies gar nicht mittelbar, durch irgendeine Wahrnehmung aneinander und noch nicht einmal mittels der Sprache erkennen können. Der Geist ist weder nur subjektiv noch intersubjektiv – obwohl er beides auch ist –, sondern transsubjektiv, m. a. W.: er begründet das ‚Wir‘ und darum auch das Einverständnis von Menschen.“ Aus dieser Geistunmittelbarkeit erfolgt die Verständigung in der Kirche. Ist auch für Sauter das Heil „das Ganze“, so kommt es doch „nur dem unbegrenzten Geist zu, uns zu ihm zu führen.“284 Was Sauter überspitzt ausdrückt und Pannenberg vermittelnd formuliert, zeigt die Differenz ihrer Theologien angesichts ihrer Gemeinsamkeit im eschatologischen Grundverständnis der ekstatischen Existenz der Glaubenden: Pannenberg geht es um vermittelte Unmittelbarkeit, Sauter um Unmittelbarkeit im Geist. Diese Differenz ist es, die sich auch im unterschiedlichen Verständnis von Theologie als Wissenschaft auswirkt und das assertorische oder problematische Reden von Gott in den Vordergrund rückt. Sauter macht das Reden von Gott zum Gegenstand der Theologie mit der Frage, ob es Wirklichkeit abschließt oder eröffnet. Das 283 Ebd. 202. 203. 284 Ebd. 210. 212. 213.

Grundlagen der Theologie: W. Pannenberg und G. Sauter im Dialog

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Reden zu Gott erwartet immer neu den kommenden Gott, ist assertorisches Reden. Dieses „Reden richtet sich unmittelbar auf Gottes Gegenwart:“ (Diskurs, 51). Für Pannenberg „bilden die Religionen den unmittelbaren Gegenstand der Theologie, die als Wissenschaft von Gott nicht direkt, sondern nur indirekt möglich ist.“ Gott ist strittig in der Wirklichkeitserfahrung, und Theologie, die „der Offenheit der Problematik ihres Gegenstandes gerecht wird“, hat ihre hypothetischen Aussagen zu bewähren, „Eine endgültige Bewahrheitung theologischer Behauptungen dürfte … unerreichbar sein – im Unterschied zu der anders gearteten Vertrauensgewissheit des Glaubens.“ (Diskurs, 38. 39. 41). In einem weiteren Gesprächsgang über Theologie und Wissenschaftstheorie, in Frage und Antwort, haben Sauter und Pannenberg in der Evangelischen Theologie 1980 ihre Sicht und Kritik wiederholt und präzisiert. Sauter spricht jetzt von Pannenbergs enzyklopädischem Wissenschaftsverständnis, in dem das Verständnis der Erfahrung leitet, das einfache und komplexe Sinnerfahrung unterscheidet. Dabei ist „die komplexe Erfahrung ein Kennzeichen der bzw. für Religion.“ Religion wird „zu etwas Besonderem“! Noch wichtiger ist, „dass die auf (einfacher bzw. komplexer) Erfahrung aufbauende Wissenschaft nach Pannenbergs Auffassung in ihrem prinzipiellen und zugleich obersten Sinne immer zugleich die Entfaltung aller Erfahrung auf dem Weg einer universalen Integration sein muss.“ Gegenüber diesem enzyklopädischen Interesse insistiert Sauter darauf, „sich bestimmten Erfahrungen zuzuwenden. Deren Bestimmtheit ist an die Wahrnehmung gebunden, die sie aussprechen.“ Sauter spricht hier von „Erfahrungen mit Erfahrungen“, auf die sich einzelne Erfahrungen beziehen lassen. „Als eine solche Erfahrung verstehe ich die Glaubenserfahrung. Sie darf nicht mit einer Ganzheitserfahrung verwechselt werden, die durch eine innere Spiegelung bestimmter Operationen der Selbstreflexion zustande kommt (und die deshalb innerhalb der Anthropologie einzugrenzen ist). Glaubenserfahrung hat es mit Wirklichkeitsurteilen zu tun, nicht aber mit der reflexiven Aufarbeitung der Fülle von Erfahrungen.“ In der Antwort Pannenbergs beanspruchen Akzentsetzungen das Interesse, das nach weiterführenden Momenten fragt. Pannenberg sieht „in Sauters Untersuchungen zur wissenschaftslogischen Struktur theologischer Theoriebildung … eher eine Ergänzung“ seiner Arbeit, „in der die Verfahren der Theoriebildung nicht im einzelnen untersucht worden sind.“ Im Blick auf die alltäglichen, die religiösen und christlichen Erfahrungen geht es ihm „um die Weise, wie menschliche Erfahrung schlechthin, alltägliche Erfahrung, durch ihren Bezug zur christlichen Überlieferung zugleich als Erfahrung mit dieser Überlieferung und den durch ihre Verheißungsstruktur begründeten Erwartungen qualifiziert wird.“ Zum Verständnis dieses Bemühens grenzt sich Pannenberg von jenem Bemühen ab, das die religiöse Erfahrung als „Erfahrung mit der profanen Erfahrung“ charakterisiert, wie es durch Ebeling und Jüngel erfolgt. Diese Formel ist vor allem deshalb problematisch, „weil religiöse Erfahrung normalerweise ja nicht die profane Erfahrungswirklichkeit zum Gegenstand hat, sondern Gott

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Theologie als Wissenschaft

und sein Handeln oder – mit Sauter – die aus der Verheißung Gottes begründeten Erwartungen. Auch wenn religiöse Erfahrung der göttlichen Wirklichkeit im Medium der Weltwirklichkeit inne wird, wird diese dabei gerade nicht als profan erlebt, so dass die Formel ‚Erfahrung mit profaner Erfahrung‘ auch auf diesen Fall nicht recht passen will.“ Dass die moderne Erfahrung sich von der Religion emanzipiert hat, verlangt das Defizitäre dieser Erfahrung aufzuzeigen, in der der Bezug zur Transzendenz verdeckt ist. Pannenbergs Entwurf versteht sich auf diese Problemlage hin, wenn religiöse Erfahrung beschrieben wird „als Thematisierung des in aller Erfahrung impliziten umfassenden Sinnhorizontes unter dem Gesichtspunkt der die Welt im ganzen und daher auch die Identität menschlichen Daseins konstituierenden Wirklichkeit“. Diese Argumentation zielt auf Religion als Allgemeines, Universales und hält die Komplexität aller Sinnerfahrung mit ihrem impliziten oder expliziten universaler Sinnhorizont fest. Auf diesen Horizont hebt Pannenberg ab, „nicht einer ‚Universalwissenschaft‘ zuliebe, sondern um des Gottesgedankens willen“! Nur in Bezug auf das Ganze der Lebenswelt kann die göttliche Wirklichkeit als das verstanden werden, „was sie für die religiöse Erfahrung selber ist.“ Dieses Ganze ist „nicht unmittelbarer Gegenstand von Erfahrung“, es ist in der alltäglichen Erfahrung „implizit mitgeben“ oder in der religiösen wie in Meditation und Gebet „mitthematisch“!285 Diese Ausführungen implizieren das ekstatische Verständnis des Lebens und des Glaubens, nur in den ekstatischen Akten von Glaube, Liebe, Hoffnung ist die göttliche Wirklichkeit gegenwärtig. Daher gilt: Gott ist nie unmittelbar gegeben. Es geschieht das Wunder des Lebens und des Glaubens.

285 G. Sauter, Überlegungen zu einem weiteren Gesprächsgang über ‚Theologie und Wissenschaftstheorie‘, in: EvTh 40, 1980, 166. 167, und W. Pannenberg, Antwort auf G. Sauters Überlegungen ebd. 176. 176 f. 179. 180.

VII. Anthropologie als Beitrag zur Grundlegung der Theologie

1.

Theologie und Anthropologie

Pannenberg hat mit seiner 1983 veröffentlichten Anthropologie in theologischer Perspektive den Ertrag von drei Jahrzehnten Arbeit vorgelegt, die Religion in ihrer konstitutiven Bedeutung für das Menschsein zeigt. Weil „die Wirklichkeit des Menschen in ihrer ganzen Breite durch Bezüge zur religiösen Thematik gekennzeichnet“ ist, darum ist Religion relevant und sind ihre Aussagen „wahrheitsfähig“! Mit diesem Nachweis widerspricht er der Auffassung, „Religion sei Ausdruck bloß subjektiver Bedürfnisse“ und lasse sich durch Psychologie und Soziologie gut aufhellen. Gerade die Forschung der Humanwissenschaften macht Pannenberg zum Ziel seiner Untersuchungen, um die konstitutive Bedeutung der religiösen Dimension im menschlichen Leben neu zu erfassen und die Tragweite der religiösen Interpretation zu vermitteln. „Kein konstitutiver Faktor der menschlichen Wirklichkeit lässt sich aber aus dem Bewusstsein verdrängen, ohne dass auf die Dauer destruktive Folgen für die Integrität des individuellen und gesellschaftlichen Lebens der Menschen eintreten.“ (Anthr., 7). Pannenberg geht es um die Überwindung einer zweifachen Krise: die Krise der Wahrnehmung der Religion, die zunehmend ins kulturelle Abseits gerät, und die Krise der verbindlichen Lebensformen, die ausgehöhlt werden. Es bedarf der Vermittlung, dass Religion zentrale Relevanz hat für das Werden individueller Identität und für das konstruktive Zusammenleben der Menschen. Diese Werkidee erlaubt nicht, seine Anthropologie als dogmatische Lehre, als spezielle theologische Anthropologie anzusehen. Ihr vorzuwerfen, sie wäre misslungen, weil sie nicht von dem Urteil Gottes über den Menschen her argumentiere, vielmehr nur menschliche Erfahrungen erhelle286, verkennt ihre grundlegende Intention und Reichweite. Pannenberg fragt primär nach den religiösen Implikationen der nichttheologischen anthropologischen Forschung, um eine neue Grundlage für den Dialog mit den 286 Eine solche Sicht vermittelt z. B. G. Schneider-Flume, Die Identität des Sünders. Eine Auseinandersetzung theologischer Anthropologie mit dem Konzept der psychosozialen Identität Erik H. Eriksons, Göttingen 1985.

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Anthropologie als Beitrag zur Grundlegung der Theologie

Wissenschaften zu gewinnen und die Wahrheit des christlichen Glaubens argumentativ angesichts der atheistischen Religionskritik zu vertreten. Also Anthropologie als Beitrag „zur Grundlegung der Theologie im ganzen“, in der Gottes Wirklichkeit nicht schon vorausgesetzt, „apodiktisch als dogmatische Behauptung eingeführt“, sondern „auf der Ebene der anthropologischen Befunde“ „bestenfalls als problematischer Bezugspunkt menschlichen Verhaltens“ diskutiert wird. Diese „fundamentaltheologische Anthropologie“ arbeitet mit der „Generalhypothese“, dass sich „an den anthropologischen Befunden selbst eine weitere, theologisch relevante Dimension“ aufweisen lasse und dadurch säkulare Beschreibungen vertiefe. Sie dient dem Nachweis der Allgemeingültigkeit des Glaubens, der „Verteidigung seines Wahrheitsrechtes“ in der Neuzeit. (Anthr., 21. 19. 15). Entstanden ist dieses fundamentaltheologische Unternehmen während Pannenbergs erster Dozentur in Systematischer Theologie. „In meiner Wuppertaler Zeit (1958–1961)“, so erklärt er in einem Vortrag 1984, „wurde ich mir dessen bewusst, dass es nicht damit getan ist, dass Theologen ihre eigene Anthropologie entwickeln, mehr oder weniger unbekümmert um das, was in anderen Disziplinen über den Menschen gesagt wird“. Ohne „Rücksicht auf die humanwissenschaftliche, empirische Forschung“ entsteht eine theologisches Menschenbild, das „im wesentlichen auf den Aussagen der Bibel über den Menschen beruht, sich von ihnen herleitet und von daher argumentiert. Ich meine, ein nur so entwickeltes theologisches Menschenbild könne in unserer heutigen geistigen Situation bestenfalls eine beliebig bleibende Deutung der menschlichen Wirklichkeit bieten. Es könnte damit nicht der argumentativ vertretende Anspruch auf Allgemeingültigkeit verbunden werden. Schlimmstenfalls würde es ein Bild ohne Realitätsbezug, weil die Realität der menschlichen Wirklichkeit für uns wissenschaftlich thematisiert wird in den Disziplinen, die sich empirisch oder theoretisch mit dem Menschen beschäftigen. Wenn die Theologie mit dem Anspruch auf Allgemeinverbindlichkeit über den Menschen reden will im Lichte der biblischen Texte und der christlichen Überlieferung, dann kann sie an den wissenschaftlichen Bemühungen um die Wirklichkeit des Menschen nicht vorübergehen.“ Das Besondere der Theologie als Zusätzliches einzubringen, macht es leicht überflüssig. „Vielmehr muss die Frage gestellt werden, ob die menschliche Wirklichkeit, die die humanwissenschaftlichen Disziplinen untersuchen, nicht an ihr selbst eine solche ist, die immer schon unausdrücklich auf den Gott der Liebe bezogen ist, oder vorsichtiger gesagt, auf die Dimension, in der das biblische Reden von Gott seinen Ort hat.“ „Eine nur atheistisch beschriebene Wirklichkeit der Welt und des Menschen kann nicht als Zeugnis für die Gottheit Gottes als des Schöpfers des Himmels und der Erde in Anspruch genommen werden.“ (N, 90f. 92). In dem hier noch einmal dargestellte Grundanliegen Pannenbergs zeigt sich ein Bewusstsein gesteigerter Klarheit und Intensität. Theologie muss methodisch auf dem Feld der Anthropologie einsetzen und darf dieses nicht der atheistischen Religionskritik überlassen. Dies geschieht aber im Wissen, „dass nicht die religiöse

Theologie und Anthropologie

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Erfahrung des Menschen, sondern die Gottheit Gottes für die Theologie der Sache nach ((!)) an der ersten Stelle stehen muss.“ (Anthr., 16). Der methodische Vorrang der anthropologischen Thematik hebt also nicht die Grundorientierung an der Sache der Theologie auf, an Gott und seiner Offenbarung. Darauf richten sich ja die Grundfragen der Theologie, doch es gibt elementare „Vorfragen“, wie Pannenberg später treffend formuliert, in deren Behandlung „für die Wahrheit des christlichen Redens von Gott“ eingetreten wird.287 Diese Vorfragen sind in den Grundfragen der Philosophie thematisch, als neue Anthropologie in der Moderne profiliert, und in ihrer kritischen Beantwortung streitet Theologie für die Allgemeingültigkeit theologischer Aussagen. Sie bestreitet damit auch den Bezug auf die allgemeine Anthropologie als „neutrale Grundlage“, wie Theologen der Moderne meinten. Notwendig ist eine „kritische ((!)) Aneignung der außertheologischen anthropologischen Arbeit“! Möglich ist diese kritische Aneignung aufgrund der Schöpfungstheologie, die den biblischen Gott als den „Schöpfer aller Wirklichkeit“ aussagt, aber sie schließt das Modell der Anknüpfung an das Selbstverständnis des Menschen aus, wie es Emil Brunner und Rudolf Bultmann unterschiedlich vertreten haben geleitet vom missionarischen Interesse. Bei einer bloßen Anknüpfung wird die nichttheologische Anthropologie „nicht kritisch verwandelt“, sie „bleibt als etwas anderes der Theologie gegenüber stehen, die ihrerseits etwas anderes gegenüber jener Anthropologie bleibt“. An Stelle dieser unkritischen Beziehung plädiert Pannenberg dafür, die von der anthropologischen Disziplinen beschriebenen Phänomene selbst „theologisch in Anspruch zu nehmen. Das geschieht, indem ihre säkulare Beschreibung als eine nur vorläufige Auffassung der Sachverhalte angenommen wird, die dadurch zu vertiefen ist, dass an den anthropologischen Befunden selbst eine weitere, theologisch relevante Dimension aufgewiesen wird.“ (Anthr,, 18. 19). Pannenbergs Abgrenzung von der Durchführung der theologischen Anthropologie als dogmatischer mit ihren zentralen Themen der Gottebenbildlichkeit und der Sünde des Menschen, die von den Aussagen der Bibel, von Gottes Urteil über den Menschen ausgehen, intendiert damit nicht die Ausgrenzung dieser spezifisch dogmatischen Themen, vielmehr einen Zugang zu ihnen, ohne Gott dogmatisch vorauszusetzen. Würde eine Anthropologie die göttliche Wirklichkeit schon voraussetzen, könnte die Anthropologie „nicht zur Grundlegung der Theologie im ganzen beitragen, deren Thema ja eben die Wirklichkeit Gottes ist.“ (Anthr., 21).

287 W. Pannenberg, ‚Fundamentaltheologie‘ als anthropologische Grundlegung, 197 (s. Anm. 159).

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2.

Anthropologie als Beitrag zur Grundlegung der Theologie

Was ist der Mensch?

Pannenberg hat „Vorlesungen über theologische Anthropologie“ seit seiner Wuppertaler Zeit gehalten. Die frühe Veröffentlichung einiger Themen seiner Vorlesung 1962 verdankt sich ihrer Bearbeitung für eine Rundfunksendung und hat den Titel: „Was ist der Mensch?“, beginnend mit dem Satz: „Wir leben in einem Zeitalter der Anthropologie.“ (M, 3.5). Diese Vorlesungsreihe zeigt bereits in großer Konzentration, wie Pannenberg anthropologische Phänomene auf ihre religiösen und theologischen Implikationen transparent macht und wie in der Beantwortung der Frage nach dem Menschen die Abstraktionen der anthropologischen Disziplinen fortschreitend aufgehoben werden: von der Humanbiologie über die Psychologie und Soziologie zur Geschichte als Geschichte der Menschen. „Die Fragen nach der (biologischen oder sozialen) Natur des Menschen werden mit der Frage nach seiner Geschichte so verbunden, dass erstere … den Charakter von Abstraktionen, wenn auch für den Erkenntnisgang unumgänglichen Abstraktionen erhalten, während die Konkretheit der menschlichen Wirklichkeit erst mit der Frage nach der Geschichte der Menschen in den Blick kommt. Die Geschichtsschreibung setzt einerseits Annahmen über die allgemeine ‚Natur‘ des Menschen schon voraus …, behandelt aber andererseits diese allgemeine ‚Natur‘ des Menschen selbst als einen Gegenstand geschichtlichen Werdens, löst also die abstrakte Allgemeinheit wieder auf in die Konkretheit des historischen Prozesses.“ (M, 113). Setzt die anthropologische Besinnung mit der Interpretation des Verständnisses der Weltoffenheit des Menschen ein, das Menschsein auf sein Verhältnis zur Natur reduziert, so endet sie mit der Geschichtswissenschaft in der größtmöglichen Konkretheit, denn sie „beschreibt die konkrete, immer wieder verschiedene, je individuelle Verwirklichung des Menschseins.“ (M, 96). Am Anfang steht die Frage, „wer oder was der Mensch eigentlich ist“ und wird der Ausgang beim Verständnis der Offenheit des Menschseins genommen, am Ende steht die religiöse Antwort, die das Leben des Menschen, seine Geschichte als Weg begreift, der ein Ziel hat. „Die Lebensgeschichte eines jeden Menschen zeigt den Weg einer ganz speziellen Führung, die jedem einzelnen von Gott her zuteil wird, von dem Gott her, nach dem der Mensch in seiner Weltoffenheit bewusst oder unbewusst fragt.“ Er findet seine Bestimmung, die nicht Natur gegeben, vielmehr in einem Suchprozess als einmaligen Zusammenhang von Widerfahrnissen und Handlungen sich eröffnet. Das Ziel dieses Weges „weist letzten Endes über dieses Leben hinaus auf Gott und auf die Hoffnung auf eine Auferweckung der Toten.“ Pannenberg bezieht sich in seinen Schlussfolgerungen auf „dieses Leitbild“, weil es die Hoffnung über den Tod hinaus bestimmt. „Für den Christen ist solche Hoffnung nicht nur unbestimmte Zukunft. Ihm ist der Weg dahin eröffnet durch die Auferstehung Jesu“. Zielpunkt ist die Bedeutung der in Christus offenbare Wahrheit, denn die Bestimmung des Menschen entscheidet sich „an ihrem Verhältnis zum Gott Israels und seiner Offen­ barung in Jesus von Nazareth“ (M, 6. 97. 39. 103).

Was ist der Mensch?

263

Pannenberg arbeitet hier programmatisch mit dem zweisinnigen Verständnis der Bestimmung: Bestimmung als Definition: Wer oder was ist der Mensch? und als Horizonteröffnung: Wozu, woraufhin lebt der Mensch? Das führt seine Argumentation über die Phänomenologie der Erfahrung hinaus in den Horizont umfassender Orientierung, die durch die Einzelwissenschaften nicht beantwortet wird. „Wer oder was er eigentlich sei, das sagt dem Menschen noch nicht die eigentümliche Struktur seiner biologischen Lebensform, noch auch die Soziologie und Psychologie seines Verhaltens. Um zu erfahren, wer oder was wir sind, müssen wir wissen, wozu wir da sind, wohin wir in unserer Geschichte unterwegs sind.“ (B, 5). Solche Orientierung, die Menschsein in seiner Eigentümlichkeit erfasst, erweist sich als notwendig und klärend, weil sie angesichts der Fülle der Bestimmungen in der naturwissenschaftlichen und humanwissenschaftlichen Forschung unmissverständlich vor die Aufgabe stellt, das spezifische Menschsein philosophisch im Zukunftshorizont zu bestimmen und die religiöse Dimension des Lebens zu bedenken, die implizit mit der Horizonterweiterung gegeben ist. Mit dem zweisinnigen Verständnis der Bestimmungsaufgabe werden die Grundzüge der Anthropologie in den Horizont offener Bezüge gestellt und „Anthropologie als philosophische Grunddisziplin“ verstanden, in der allerdings strittig ist, was „als die menschliche Grundfrage anzusehen“ und wie weit das Erbe metaphysischer Reflexion relevant ist.288 Die Herkunft des Begriffs der Bestimmung gibt einen Verständigungsrahmen, den Pannenberg erst später in seiner ganzen Bedeutung zur Geltung bringt. Der Aufklärungstheologe Johann Joachim Spalding hat der Rede von der Bestimmung des Menschen im 18. Jahrhundert ihren religiösen Sinn gegeben in der Abwehr der materialistisch gesinnten Aufklärung. Mit seinen Gedanken über die Bestimmung des Menschen (1748) hat er eine neue Theologie (Neologie) im „Aufgang der neuen Naturwissenschaft im 18. Jahrhundert“ entwickelt, die sich mit dem neuen Verständnis der unermesslichen Natur und der noch unermesslicheren Gottheit „nach Vervollkommnung, Erlösung“ sehnt. Nach der Zerstörung des metaphysischen Himmels will theologische Aufklärung mit ihrem aktuellen Heilsinteresse keinen „metaphysischen Ersatzhimmel“ durch dogmatische Werke schaffen, sondern „eine theologisch tiefere Mitte“, die durch neue Zugänge zur Bibel und zur scholastischen und mystischen Tradition gewonnen wird.289 Theologie will unter den Bedingungen der Aufklärung neu ausgelegt sein. Eine neue Theologie der Humanität im Fortgang der Neuzeit ist dann vor allem durch Herder initiiert, der das ungeschichtliche Vernunft- und Wirklichkeitsverständnis der Aufklärung überwindet und der philosophischen Anthropologie ihren Leitbegriff vermittelt, den des weltoffenen menschlichen Wesens. So urteilt A. Gehlen: „Die philosophische Anthropologie 288 E. Tugendhat, Anthropologie statt Metaphysik, 39. 40 (s. Anm. 61). 289 W. Philipp, Einleitung in: W. Philipp (Hg.), Das Zeitalter der Aufklärung, Bremen 1963, LXV. LXXVIII. XLV. LXXXVIII.

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Anthropologie als Beitrag zur Grundlegung der Theologie

hat seit Herder keinen Schritt vorwärts getan, und es ist im Schema dieselbe Auffassung, die ich mit den Mitteln moderner Wissenschaft entwickeln will.“290 Doch in welcher Weise die verschiedenen Erkenntnisse über die Sonderstellung des Menschen integriert und zu vertieftem Nachdenken angestoßen werden können, bleibt der strittige Punkt einer „basalen Anthropologie“291. Pannenbergs Interpretation ist darauf gerichtet, durch die theologische Verarbeitung der anthropologischen Forschung das Verständnis der Weltoffenheit zu vertiefen und Gott als Ziel und Ursprung dieser Offenheit zur Sprache zu bringen. Das verlangt die Überschreitung der Naturgeschichte des Menschen auf die Menschheitsgeschichte, die nicht ohne die Religionen verstanden werden kann. Der Aufriss seiner ganzen Theologie wird bereits in dem kleinen Band: Was ist der Mensch? deutlich. Bleibt Pannenberg in bestimmter Hinsicht der Geisteslage der 1950iger Jahre verhaftet, in der Traditionsabbruch erfahren wird, selbst dort, „wo man sich aus einem tiefen Erschrecken vor nihilistischen Tendenzen des gegenwärtigen Lebens bewusst zurückwendet zu den Überresten unserer Tradition“, so sprengt sein Denken doch die Geisteslage, indem er die Wahrheitsfrage aus der Tradition neu ins Spiel bringt und die „Offenheit für die Zukunft“ von Grund auf mit der christlichen Überlieferung bedenkt, die eine neue Relevanz gewinnt. Die wachen Menschen leben „nicht mehr mit dem Rücken zur Zukunft.“ „Diese Wendung“ eröffnet „den freien Blick auf die Zukunft der Welt im Lichte der Zukunft Gottes“! (M, 86, 91, 94). Dieser Wende entspricht, Theologie nicht mehr autoritär vom Kerygma her zu entfalten und die Bedeutung der Gottesfrage und ihren eschatologischen Sinn in der christlichen Überlieferung neu zu entdecken. Im Grunde beschreibt das Bändchen mit dem erhellenden Untertitel: Die Anthropologie der Gegenwart im Lichte der Theologie diesen Entdeckungsprozess und enthält den Aufriss seiner ganzen Theologie! Die Weltoffenheit, die die biologische Natur des Menschen in Differenz zum Tier ausmacht, zeichnet den Menschen grundsätzlich anders aus. Sein grenzenloses exzentrisches Streben (M. Scheler, H. Plessner) treibt ihn über jede Gegebenheit hinaus. Er „ist ganz und gar ins Offene gewiesen.“ „Er ist offen auch über die Welt hinaus“, über jedes Weltbild und jedes Suchen, bleibt „offen im Fragen und Suchen.“ Dieser Antriebsdruck „richtet sich ins Unbestimmte.“ Der Mensch „treibt ins Offene, scheinbar ziellos“, von einer unbestimmten Verpflichtung (A. Gehlen) erfasst, deren konsequentes Verständnis weiterführt. Der Mensch ist chronisch bedürftig, angewiesen auf etwas, was sich ihm entzieht, und diese unendliche Angewiesenheit „setzt ein Gegenüber jenseits aller Welterfahrung voraus.“ Erst daraufhin kann er dieses Gegenüber zur Sprache bringen, das Gott genannt wird. Das ist „kein theoretischer Beweis für die Existenz Gottes“, weil das Gegenüber unbekannt ist in der grenzen290 A. Gehlen, Der Mensch. Seine Natur und seine Stellung in der Welt, Bonn, 4. Auflage 1950, 90. 291 A. Portmann, Um eine basale Anthropologie, in: Biologie und Geist, Zürich 1956.

Was ist der Mensch?

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losen Angewiesenheit des Menschen. (M, 10. 11). Was Pannenberg aufzeigt, ist die notwendige Frage nach Gott. Diese Angewiesenheit als Spezifikum der Offenheit des Menschen „ist nur als Frage nach Gott verständlich“ und übersteigt jede kulturschöpferische Tätigkeit des Menschen. Dann aber kann gefolgert werden: „Was für das Tier die Umwelt, das ist für den Menschen Gott: das Ziel, an dem allein sein Streben Ruhe finden kann und wo seine Bestimmung erfüllt wäre.“ (M, 13). Kann mit diesem anthropologischen Aufweis verständlich von Gott gesprochen werden, so wird Gott selbst allein in der Religion erfahren. „Die Religionsgeschichte zeigt, wie die Menschen das Gegenüber Gottes jeweils erfahren haben, wie es sich ihnen gezeigt hat.“ Wird dieser Gedankenschritt vernachlässigt und in seiner Bedeutung gar verkannt, verfehlt man die ganze Position Pannenbergs, die von Anfang an den konstitutiven Bezug auf die Religionsgeschichte enthält. Die Relevanz der Weltoffenheit, in anthropologischer Tiefenschärfe erkannt, erweist sich freilich als Kriterium der Religion in ihrem Bezug zum Menschsein. „Jedenfalls wären die Botschaften der Religionen darauf zu prüfen, ob sie die unendliche Offenheit menschlichen Daseins verdecken oder hervortreten lassen.“ (M, 12). Ebenso hell- und umsichtig wird von Pannenberg die Aufgabe der Orientierung beschrieben, die „die Ursituation des Menschen in der Welt“ darstellt und die durch die Sprache bewältigt wird, mit der er „schöpferisch seine eigene Welt erzeugt“, als Kulturleistung einzigartig. Mit der Frage: „Welche Kraft befähigt eigentlich zu solchen schöpferischen Leistungen?“ entdeckt Pannenberg die Macht der Phantasie, die eindringlich erfasst wird, so in der Sprache, in der wissenschaftlichen Erkenntnis. Ihre Eigentümlichkeit hat sie darin hat, das sie in aller schöpferischen Tätigkeit zugleich passiv ist: „Echte Einfälle kann man nicht hervorbringen. Durch diese Passivität ist das Phantasieleben der Aktivität des logischen Denkens entgegengesetzt.“ Pannenberg wird diese Erkenntnis in seiner Theologie der Vernunft vertiefen. Der entscheidende Punkt ist die Frage nach dem Woher der Einfälle, denn sie verweist auf die unendliche Offenheit des Menschen. Das bedeutet: „Durch die Phantasie empfängt der Mensch sich in seiner Innerlichkeit von Gott.“ Mit dieser Nachdenklichkeit wird weiter bedacht: „Das Schöpferische der Phantasie entspricht dem Neuen, Unvorsehbaren im äußeren Geschehen. Trotzdem blieb es für das abendländische Denken noch lange verborgen, dass Gott wie in der äußeren Geschichte, so auch in der Innerlichkeit der Menschen unablässig Neues wirkt, und dass der Mensch gerade in seinem Schöpfertum zugleich ganz und gar ein Empfangender ist.“ Gott erscheint „nicht nur als das Ziel des weltoffenen Strebens, sondern auch als der Ursprung der schöpferischen Meisterung der Welt durch den Menschen.“ (M, 14. 18. 19. 21. 22). Mit der Fragestellung: „Sicherung statt Vertrauen?“ führt Pannenberg zu der Einsicht, dass trotz der kulturellen Leistungen und höchstem technischen Fortschritt, in der sich der Mensch die Welt verfügbar macht, niemand „im Sorgen und Besorgen“ aufgehen kann. „Jeder muss darüber hinaus vertrauen, und zwar immer wieder,

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Anthropologie als Beitrag zur Grundlegung der Theologie

in jedem Augenblick.“ (M, 22f.). Mit dem Aufweis, dass der Mensch als das grenzenlos offene Wesen nicht ohne Vertrauensbezug sein Leben sinnvoll bewältigen kann, erreicht Pannenberg eine intensive Beschreibung des menschlichen Umgangs miteinander, das letztlich im Vertrauen gründet und den anderen als Person achtet. Im Gegensatz zum archaischen Menschen scheint dem modernen Menschen aufgrund der technischen Zivilisation alle Dinge der Welt „wenigsten im Prinzip durchschaubar und also verfügbar.“ „Nur der andere Mensch gilt uns Heutigen noch als prinzipiell undurchschaubar, wenigstens was den eigentlichen Kern seines Menschseins angeht. In dem Augenblick, wo der Mensch als total manipulierbar verstanden würde, müsste auch er aufhören, uns als Person zu gelten.“ (M, 25. 26). Die Argumentation kommt wieder zu ihrem entscheidenden Punkt. „Aber nicht nur die Menschen, sondern auch der Ursprung der Gesamtwirklichkeit bleibt uns im letzten unverfügbar. Und da wir im Vollzug unserer Existenz auf das Ganze der Wirklichkeit angewiesen sind, ja über dieses Ganze noch hinausfragen in seinen Grund, so kann auch dieses Verhältnis nur die Gestalt einer Vertrauensbeziehung haben.“ Ein solcher Grund, auf den wir ganz vertrauen, können wir „nur als Person, als persönlichen Gott“ sachgemäß denken. Die Unumgänglichkeit „eines letzten, unbedingten Vertrauens lässt deutlich werden, dass jeder Mensch im Vollzug seines Lebens seinen Gott hat, gleichgültig, ob er ihn so nennt oder nicht“, ob in rechter oder verkehrter Gestalt. Luthers Theologie trifft genau diesen zentralen Punkt. „Das Glauben und Vertrauen des Herzens macht Gott und Abgott, wie Luther sagte: Worauf Du nu … Dein Herz hängest und verlässest, das ist eigentlich Dein Gott.“ (M, 25. 26f.). Pannenberg thematisiert in seinen Ausführungen immer wieder die Verkehrungen des wahren Vertrauens, das sich nicht auf Gott verlässt und so seine Bestimmung verfehlt, so die Ichhaftigkeit in ihrer Spannung. Im Fokus ist das Vertrauen, das nicht verkehrt wird und durch Religion vermittelt, aber auch gefährdet wird. „Das Vertrauen braucht einen Gegenstand, an den es sich heften kann. Aber der unendliche Gott ist, wenn unendlich, dann gewiss kein Gegenstand unter anderen.“ Diesen erfahrbaren Gott in seiner Unverfügbarkeit vermitteln Religionen durch Symbole, doch die Gefahr ist immer, dass Endliches angebetet wird. Geschieht das, löst sich Religion selbst auf und wird durch Aufklärung erledigt. Angesichts dieser Entwicklung in der Religions- und Geistesgeschichte arbeitet Pannenberg die Besonderheit der christlichen Religion heraus. „In der Geschichte Jesu von Nazareth aber ist im Zusammenhang der Religionsgeschichte selbst alle religiöse Endlichkeit und auch die Endlichkeit dieses Menschen aufgehoben. Seine Verkündigung der nahen Gottesherrschaft überschreitet alle Inhalte israelitischer Verheißung. Seine Auslegung des göttlichen Gebotes im Lichte jener Botschaft von der nahen Gottes­ herrschaft weist den Hörer bedingungslos über sich selbst hinaus und sprengt das israelitische Gesetz, auf dem die religiöse Sicherheit des Juden beruhte. Dadurch, das Jesus gekreuzigt

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wurde, weil er sich selbst durch seine Botschaft an die Stelle Gottes gesetzt hatte, wurde seine eigene Endlichkeit durchkreuzt. Und das, was seine Jünger als Wirklichkeit seiner Auferstehung erfahren haben, bestätigt zwar Jesu zuvor gelebten Vollmachtsanspruch. Aber was wir Auferstehung nennen, ist doch eine alles Vorstellen übersteigende, neue und uns in ihrem eigentlichen Wesen noch nicht zugängliche Wirklichkeit. So ist in der Geschichte Jesu der Gott, den Jesus offenbar macht, als der Unendliche offenbar, jedoch das nicht nur als Vernichtung des Endlichen, sondern als seine überschwängliche Erfüllung. Darum ist durch die Geschichte Jesu nun das echte und unbeschränkte Vertrauen auf den unendlichen Gott möglich geworden, das Vertrauen, durch das der Mensch erst wahrhaft Mensch sein kann, in schrankenloser Offenheit über jede Situation in der Welt hinaus. Erst aus solcher Offenheit ist auch die Verfügung über die Welt, die der abendländische Mensch der Neuzeit errungen hat, möglich geworden.“ (M, 30f.).

Die Grundfrage moderner Philosophie, „wer oder was der Mensch eigentlich ist“, „von Pascal bis in die Gegenwart“ radikal gestellt im „Erschrecken vor der schrankenlosen Freiheit des modernen Menschen“ (M, 6), wird hier im Begreifen der Geschichte Jesu von Nazareth im Kontext der Religionsgeschichte unerwartet beantwortet und bewährt sich kritisch für das Verständnis des Menschen in seiner Offenheit und Angewiesenheit. Durch den in Jesus offenbaren Gott wird das Verständnis des Menschen und der Welt zu seiner Wahrheit geführt, über die der Mensch nicht verfügt und die er in seinem unendlichen Streben und Verfehlen sucht.

3.

Was darf ich hoffen?

Den Gehalt der frühen Reflexionen Pannenbergs zur Anthropologie im Licht der Theologie kann man zusammenfassen als Antwort auf die Leitfrage der Philosophie: „Was darf ich hoffen?“ Sie gibt ein Verständnis der Bestimmung des Menschen als Horizonteröffnung, das dessen Offenheit und Angewiesenheit neu auslegt in der Perspektive der Zukunft, die Gott in der Geschichte Jesu Christi eröffnet hat. „Der deutsche Idealismus sah die Herrschaft des Menschen über die Welt in der Macht der logischen Vernunft begründet. Er verschloss sich dadurch dem Zufallscharakter des Geschehens und der Offenheit des Zukünftigen.“ Von Anfang an kritisiert Pannenberg die Antwort des Idealismus, weil er in ihr den „Sinn für die Zukunft“ verkannt sieht, der Menschsein in seiner Offenheit auszeichnet. „Das eigentliche Wesen des Zukünftigen liegt in dem unvorhersehbar Neuen“, auf das die Hoffnung setzt. „Scharf ausgedrückt beginnt die Hoffnung genau da, wo das Berechnen aufhört“, in ausweglosen Situationen, doch gewöhnlich verbinden sich Hoffen und Berechnen. „In der Hoffnung erhebt sich ein Vertrauen, ein Mut zum Leben, der das Berechnen beflügelt und ihm Aufgaben stellt.“ Ist mit der Hoffnung der Gedanke der Zukunft mächtig, schaut der Mensch „sehnsüchtig nach der Zukunft aus, die das bringen soll, was die Gegenwart versagt.“ Er wagt die Zukunft getrieben von der „Unendlichkeit der menschlichen Bestimmung“ (M, 22. 31. 32). Pannenberg entfaltet das Prinzip Hoffnung, vermittelt die Faszination, die in der Hoffnung liegt, doch gefragt werden muss, ob „Hoffnung eine sinnvolle

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Haltung zum Dasein ist oder eine äußerste Torheit“. Letzteres nahmen die „alten Griechen“ an, weil sie nach den immer wirkenden Urbildern, dem Bleibenden fragten und dem Neuen als verführerischem Übel misstrauten in Differenz zu den Israeliten, denen erst durch die göttlichen Verheißungen das Neue der Zukunft verlässlich wurde. Weil hinter den Verheißungen „die Allmacht und Treue des biblischen Gottes“ steht, vertrauten sie mutig, hoffnungsvoll, nicht berechnend, auf eine „noch nicht sichtbare Zukunft“ (M, 33. 32). Mit dieser Gegenüberstellung aber ist klar, woher Pannenberg sein utopisches Denken speist. Was bei Bloch der Geist der Utopie ist, der vorantreibt, ist bei Pannenberg die biblische Verheißung, die in ihrer neuen Relevanz in Jesus Christus verstanden sein will. Was darf ich hoffen? Diese Frage „entscheidet sich zuletzt an der Frage, ob es etwas zu hoffen gibt über den Tod hinaus.“ (M, 33). „Wie die weltoffene Bestimmung des Menschen dazu führt, über die Welt hinaus das Gegenüber Gottes zu denken, so zwingt sie auch, ein Leben über den Tod hinaus zu denken. Beides hängt eng miteinander zusammen. Der Gott, auf den der Mensch in seinem Suchen nach seiner Bestimmung unendlich unterwegs ist, verbürgt auch ihre Erfüllung über den Tod hinaus.“ Gott allein kann der Grund der Hoffnung sein. Diese Denknotwendigkeit resultiert aus dem Zuendedenken der unendlichen Weltoffenheit des Menschen, seiner unendlichen Angewiesenheit. Es ist „unabweisbar“, „nach dem Sinn des Menschseins über den Tod hinaus zu fragen“ und darüber Rechenschaft zu geben, was dabei gedacht wird. (M, 33. 34). Diesem Nachdenken erweist sich im Gegensatz zur griechischen Vorstellung der Unsterblichkeit der Seele das jüdisch-christliche Verständnis der leiblichen Auferstehung der Toten als sinnvoll und verständlich entsprechend den neuen anthropologischen Einsichten. Die Fragen der conditio humana orientieren sich an der Leiblichkeit des Menschseins. „Die Lebewesen und die Welt als Einheit aufzufassen, gehört zu den Ausgangspunkten der neuen Biologie und Anthropologie.“ Auferstehung der Toten als Neuschöpfung der ganzen Welt setzt nicht die Unterscheidung des Menschen in Leib und Seele voraus, diese Sicht wird vielmehr der Einheit des sich zur Welt verhaltenden Lebewesens Mensch gerecht. Die völlige „Verwandlung der Menschen auf die Erfüllung ihrer Bestimmung hin“ ist „nur sinnvoll zu denken in Verbindung mit einer Neuschöpfung der ganzen Welt.“ Die früher als vernünftig angesehene Vorstellung der Unsterblichkeit der Seele erweist sich als höchst fragwürdig. „Uns Heutigen wird gerade durch die Beseitigung des Unsterblichkeitswahnes der Blick frei für die so lange verdeckte, vernünftige Wahrheit der Auferstehungshoffnung.“ (M, 38. 39).

Pannenberg entdeckt die Vernünftigkeit der biblischen Hoffnung. Stellt die Auferstehung ein Bild der neuen Wirklichkeit dar, ist alles Vorstellen nur ein Gleichnis, so hat der Gott der Bibel „dieses dem tiefsten menschlichen Sehnen angemessene Bild zum Inhalt seiner Verheißung gemacht.“ (M, 39). Das verdankt sich einer religionsgeschichtlichen Entwicklung, in der das biblische Gottesverständnis sich bewährt. „Wer sonst als der allmächtige Gott der Bibel, dessen Wesen es ist, fort und fort Unerhörtes zu schaffen, sollte so überschwänglich alles neu zu machen vermögen, wie es die Gleichnisrede von der Totenauferstehung andeutet? War es vorher ein Bild menschlicher Sehnsucht und Phantasie, so konnte es nun zum Ziel zuversichtlicher Hoffnung werden.“ Was der Mensch hoffen darf, ist durch den lebendigen Gott der Bibel überzeugende Wahrheit. Pannenberg verweist auf die Christologie als Schlussstein des Nachdenkens, denn durch die Auferstehung Jesu

Was darf ich hoffen?

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„ist solche Hoffnung nicht nur eine unbestimmte Zukunft.“ Die Erfahrung dieser neuen Wirklichkeit durch die Jünger Jesu „nach der Katastrophe seiner Kreuzigung“ ist überwältigend, unbegreiflich und kann nur gleichnishaft zum Ausdruck gebracht werden, damals wie heute, als wahre Hoffnung die Menschen ergreifend. Wir können in der Verbundenheit mit Jesus „jetzt schon gewiss sein, dass auch wir einmal an dieser neuen Wirklichkeit teilhaben werden, die an ihm schon erschienen ist und auf die die Sehnsucht aller Menschen sich richtet, auch wo sie nur undeutlich oder gar nicht zum Ausdruck gelangt. Die Hoffnung auf die Auferweckung von den Toten ergreift bewusst die Bestimmung, die als Offenheit über den Tod hinaus das Menschsein eines jeden kennzeichnet.“ (M, 39. 40). Hier vollzieht sich eine vernünftige und ekstatische Denkbewegung zugleich, die von der Anthropologie her neu nach dem biblischen Gott fragen lässt und die Wahrheit der Hoffnung der Christen in der Christologie begreift. Dass die begründete Hoffnung über den Tod hinaus ganz auf Gott selbst in seinem Handeln vertraut, bestimmt auch das Verstehen der Welt als Ort der Sünde, in der der Mensch in seiner Ichhaftigkeit haust, denn durch die Sünde des Menschen wird die Zukunft besonders wichtig. Sie wird „zum Ort der Entscheidung über die Menschen“, „zur unüberschreitbaren Grenze für das Ich.“ Die Grenze wird durch das unvorhersehbare Handeln Gottes gesetzt. „Daran scheitert das Ich mit seiner eingebildeten Gottähnlichkeit.“ Hoffnung bleibt dem Menschen „nur durch denselben Gott, an welchem er scheitert; denn Gott kommt auch über die Todesgrenze hinweg schöpferisch dem Menschen entgegen.“ Seine Bewahrung im Gericht für die Ewigkeit wird nach dem Tod gedacht entsprechend der Auferstehung als Erfüllung menschlicher Bestimmung, und die Verbundenheit mit Jesus rettet. Wenn Pannenberg so die Einheit des Lebens in Gottes ewiger Gegenwart betont, richtet sich alle Hoffnung auf das Jenseits des Todes. „So hoffen wir: die Verbundenheit mit Jesus wird uns durch das Gericht hindurch am Leben seiner Auferstehung Anteil gewähren.“ (M, 56. 58). Pannenbergs frühes Denken, ergriffen von der biblischen Wahrheit, entfaltet das Verständnis des christlichen Glaubens in seiner Konsistenz und Relevanz für das Leben, das nur in der Liebe seine Erfüllung finden kann und als „Leben in Hoffnung, im Vertrauen auf den verheißenden Gott“ die ichbezogenen und autoritären Strukturen und Einstellungen transformiert. „Das Zeitalter wahrer Menschlichkeit“ aber entsteht in keiner Verlängerung dieser Welt. „Erst der christliche Glaube hat verstanden, dass es Anteil am Heil nur durch den Tod hindurch, nur in der Gemeinschaft mit dem Kreuzestode Jesu Christi gibt.“ Theologisch kommt die Entdeckung der Bedeutung des Reiches Gottes, der eschatologischen Ausrichtung des Glaubens an ihr Ziel, wenn es „eine Sache der Hoffnung“ bleibt und im Glauben die „Kraft zur Liebe“ schenkt, in der die Menschen „die schöpferische Verantwortung für die Einheit der Wirklichkeit wahrnehmen.“ (M, 91. 76. 85). Pannenbergs Antwort auf die Frage, was wir Menschen hoffen dürfen, impliziert auch die auf die Frage, was

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wir tun sollen. Menschsein ist zum Gelingen des Zusammenlebens aufgerufen und realisiert sich konkret in gelebten Anerkennungsverhältnissen. „Recht durch Liebe“ ist Pannenbergs schöpferischster Gedanke und die Kritik der maßlosen Habsucht als treibende Kraft des Gesellschaftsprozesses sein kritischster in seinem frühen Anthropologie-Büchlein. Notwendig ist „der verantwortliche Blick für das Ganze, die rechtsschöpferische Phantasie, die keine Automatik des Geschehens gelten lässt, und in alledem die Gemeinschaft stiftende und erneuernde Liebe. Nur sie vermögen die menschliche Gesellschaft von der Automatik des Kapitalismus, aber auch aus anderen Automatismen zu befreien und ihre Zukunft gedeihlich gestalten.“ (M, 67. 84). Schließlich wird durch den konsequenten Bezug auf die offene Zukunft auch der Grundzug menschlichen Erkennens und Verhaltens entdeckt: der Mensch lebt im Vorgriff auf Zukunft. „Die Offenheit für die Zukunft und ein Leben in ständigem Vorgriff auf Zukunft“ zeichnet den Menschen aus. (M, 91). Pannenbergs anthropologische Überlegungen gipfeln im Verständnis des Menschen als Geschichte, in dem die anthropologischen Abstraktionen voll aufgehoben werden. Die Besonderheit dieses Bezugs beruht darauf, dass die anthropologischen Wissenschaften nie den konkreten Menschen erreichen. Der Mensch ist und lebt geschichtlich, durch die Geschichtswissenschaften annähernd skizziert, auf seinem einmaligen Lebensweg in Widerfahrnissen und Entscheidungen, die nur aus einem größeren Zusammenhang verstanden, nur aus der eschatologischen Zukunft Gottes empfangen werden können. Das Ziel dieses Weges „weist letzten Endes über dieses Leben hinaus auf Gott und auf die Hoffnung auf eine Auferweckung der Toten.“ Wie unbewusst oder bewusst sich das auch auf dem Weg erweist, diese Offenheit stellt das zentrale Interpretament einer neuen Theologie dar, die Gott verständlich macht. Vom Menschen in seiner Offenheit her ist Gott auszulegen als Antwort auf die Menschheitsfragen. „Gerade in dieser Offenheit werden die eigenen Entschlüsse und die konkreten Widerfahrnisse als Konkretisierung des eigenen Strebens, als Führungen Gottes hingenommen. So gründet die Geschichtlichkeit des Menschen in der Gottoffenheit seines Wesens: Sie öffnet ihn für die Welterfahrung und lässt sein Leben in der Geschichte eines besonderen Weges seine Individualität gewinnen.“ (M, 97. 98). Wenn Pannenberg feststellt, dass die Menschen erst „verhältnismäßig spät“ durch die Vermittlung der jüdisch-christlichen Überlieferung „zum Bewusstsein ihrer eigenen Geschichtlichkeit“ gelangten, dann geht es ihm um die Entdeckung der Zukunft als Horizont des Menschseins. Den Israeliten wurde durch ihren Gottesglauben „die entscheidende Bedeutung der unberechenbaren Zukunft für den Sinn alles gegenwärtigen Geschehens bewusst“! Das Geschichtsbewusstsein verdankt sich einem bestimmten Gottesverständnis, das die göttliche Freiheit zu immer neuen, unerschöpflichen Handeln erkennt, das laut wird als „Verheißung bis zur Zukunft ihrer Erfüllung“ und in Jesus Christus sich offenbart als „Vorwegnahme der ewigen Entscheidung Gottes über den Menschen.“ Im Licht dieser Erfahrungen wird

Was darf ich hoffen?

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also die Geschichtlichkeit des Menschen und der Welt entdeckt, und erst „von der biblischen Entdeckung der Geschichte her gibt es eine Weltgeschichte der Menschheit“ (M, 99. 100. 101). Diese Aufhebung der fundamentaltheologischen Funktion der Anthropologie in Geschichtstheologie begreift die Bestimmung des Menschen im schöpferische Verstehen des eschatologischen Handelns Gottes, das in Jesus Christus einzigartig offenbar ist. Hier ist „das Ende alles Geschehens in den Blick genommen“, ohne das Rätsel des Lebens, unendliches Leid und Absurdität zu erklären. Dass durch das tiefe Handeln Gottes in dem Gekreuzigten und Auferstandenen Versöhnung geschieht – „versöhnt durch den Bezug auf die einheitliche Bestimmung aller Menschen“ –, das bleibt die Perspektive, die Hoffnung begründet. „So hoffen wir“ in Verbundenheit mit Jesus. (M, 103. 58). Die allgemeine Bedeutung dieser Sicht liegt darin, dass mit der philosophischen Zuwendung zur Anthropologie nicht die Abkehr von der Geschichtsphilosophie und Geschichtstheologie verbunden sein muss, was Max Schelers Programm nahelegte.292 Es kommt auf die zureichende Erfassung des Bezugs auf das Ganze an, auf das Verständnis der geschichtlichen Einheit der Wirklichkeit in ihrer Offenheit, die dem Denken aufgegeben ist und Geschichtsphilosophie und Geschichtstheologie impliziert. Was der Mensch hoffen darf, wird letztlich nur in diesem Horizont verantwortet. Ihn aufzugeben, anerkennt die Herrschaft des Faktischen und bestimmt die Aufgabe des Menschen durch „die technische und verkehrsmäßige Vereinheitlichung der Erde“ (M, 102). Der Mensch aber ist nicht nur Ausdruck einer verdinglichten Welt. Ein vertiefter Dialog der verschiedenen Wissenschaften über den Menschen erweist sich als notwendig, der die philosophischen Implikationen wieder reflektiert. Zu dieser Einsicht kommt man gerade in der gegenwärtigen Diskussion zwischen religiöser und naturalistischer Auslegung des Menschen. Was heißt es, dass der Mensch ein Kulturwesen, ein Sonderwesen in der Natur ist? Wenn heute eine „merkwürdig ‚alte‘ Antwort auf eine noch ältere Frage“ profiliert wird und keine naturalistischen Fehlschlüsse gezogen werden, dann geht es „unverändert“ darum: „Der Mensch ist auf die symbolische Verarbeitung und Verfügung der existierenden und von ihm zugleich immer konstruierten ‚Welt‘ angewiesen“, die keine „von vornherein eingepasste ‚Umwelt‘“ ist! Damit steht die Interpretation seines Weltbezugs in seiner Offenheit neu zur Diskussion. „Heute stellt sich die Aufgabe einer neuen, adäquaten gegenseitigen Wahrnehmung von Biologie, Neurophysiologie etc. auf der einen und geisteswissenschaftlicher Forschung auf der anderen Seite.“ 293 Eine solche gegenseitige Wahrnehmung mit der Einsicht in die Bedeutung philosophischer Anthropologie zeichnet Pannenbergs Entwurf schon früh 292 „Wende zur Anthropologie ist nur als Abkehr von der Geschichtsphilosophie möglich“: M. Scheler, Die Stellung des Menschen im Kosmos, Bern München 2. Auflage 1947, 134. 293 So K.-S. Rehberg, Eine merkwürdige ‚alte‘ Antwort auf eine noch ältere Frage in: D. Ganten, u. a., Was ist der Mensch?, 212. 213 f. (s. Anm. 154).

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Anthropologie als Beitrag zur Grundlegung der Theologie

aus und vermittelt, die Dimensionen der Deutung des Menschen zu unterscheiden und in ihrer Komplexität zu bestimmen. In seinem zweiten Entwurf: Anthropologie in theologischer Perspektive von 1983 wird diese Vermittlungsaufgabe bewältigt und „die religiöse Dimension der menschlichen Lebenswirklichkeit“ konsequent herausgearbeitet. Theologie und Humanwissenschaften werden in einen intensiven Dialog gebracht, der seinen theoretischen Rahmen gefunden hat, den „Leitfaden der Identitätsthematik“ (Anthr., 7. 8).

4.

Die Identitätsthematik als Leitfaden der Anthropologie

Wenn gefragt wird, „was das Menschsein des Menschen kennzeichnet“, dann erweist sich erst „in der Perspektive der Geschichte“, „was der Mensch seiner Bestimmung nach eigentlich ist oder sein soll.“ Das Problem der Identität enthält die elementare Frage des Menschen nach sich selbst im Prozess der unterschiedlichen Erfahrungen, erweist sich als Bildungsaufgabe für den Menschen in seinen vielfältigen Bezügen und Entwicklungen, die er „nur in Gemeinschaft mit anderen Menschen“ realisieren kann. „Und trotzdem ist der Mensch nicht nur ein Produkt der Gemeinschaft, ebensowenig allerdings das Produkt seiner eigenen Entscheidungen. Mit der Frage nach dem eigenen Selbst, der eigenen persönlichen Identität, transzendieren wir im Gang unseres Lebens sowohl die Faktizität dessen, was wir schon waren und sind, als auch den Zustand der Gesellschaft, die wir vorfinden“. Darin ist es begründet, dass in den Humanwissenschaften von der Psychologie bis zur Kulturanthropologie und Historie „die Frage nach der Identität des Menschen immer wieder offen“ bleibt „durch alle Stadien der Identitätsbildung hindurch. Sie offen zu halten, liegt im Interesse der Theologie, und in diesem Sinne“, erklärt Pannenberg, „bildet die Identitätsproblematik in der Offenheit bzw. Vorläufigkeit der Etappen der Identitäts­ bildung so etwas wie den gedanklichen Leitfaden meines Anthropologie­buches.“ (N, 95. 103f.). Diese Erklärung erfolgt auf einer interdisziplinären Tagung 1984 in Regensburg, die seine Anthropologie in theologischer Perspektive zum Gegenstand hat. Dort wurde auch jene Frage nach seinem Mut zum Gottesbeweis gestellt, die sein faktisches Vorgehen bestimme. Der Mut, den Pannenberg hat, bezieht sich jedoch nicht auf einen solchen Beweis, weil er ihn nicht intendiert, sondern darauf, seinen anthropologischen Entwurf „auch als Gegenentwurf zur ‚Phänomenologie des Geistes‘“ von Hegel zu verstehen. „Philosophisch-theologische Grundlinien“ zieht seine Anthropologie in theologischer Perspektive, die von dem auch für die gegenwärtige Diskussion ausschlaggebenden Problemfeld herkommt, das durch Hegel und Feuerbach bestimmt ist. Bei Hegel findet sich die geniale Darstellung der Erfahrungen des Bewusstseins, seiner Erscheinungsgestalten, aber Hegel hat die Bewegung der Reflexion nicht als offenen Prozess gedacht und die Bewusstseinsstruktur verselbständigt mit der

Die Identitätsthematik als Leitfaden der Anthropologie

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Konsequenz, dass der Geist die Verwirklichung des Selbstbewusstseins ist. In der Situation nach Hegel, in der Pannenberg nachdenkt, ist „nicht mehr das Bewusstsein der Schlüssel für die Begründung der Philosophie“, „sondern, in der Folge des Feuerbachschen Protestes gegen die idealistische Bewusstseinsphilosophie, … die Anthropologie.“ Sie ist es, die „in der Tat … eine auch fundamental-philosophische Bedeutung hat“, und es kommt darauf an, das Verständnis der „Identität des Bewusstseins mit sich selber“, das in Hegels Phänomenologie zentral ist, neu zufassen. Dieses mündet zwar wie bei Hegel in den Begriff des Geistes. „Aber der Geist ist nicht die Verwirklichung des Selbstbewusstseins, das sich weiß als alle Realität (Hegel), sondern eine Erhebung des Menschen über sein Ich; und diese wird nicht durch das Ich bewirkt, sondern widerfährt ihm. Ja, sie erst konstituiert erst das Ich.“ (N, 141. 87. 141. 142). Damit hat Pannenberg sein philosophisch-theologisches Vorgehen als gegenläufig zu Hegel charakterisiert, das in der philosophischen Anthropologie im Problemfeld humanwissenschaftlicher Einsichten der zentralem Frage nachgeht, was das Ich in der Lebensgeschichte und dem gesellschaftlichen Kontext konstituiert. Die Frage der Identitätsbildung mit ihren Aussagen über das Ich ist also die Schlüsselfrage. Die in den Humanwissenschaften und der Philosophie gegebenen Antworten sind kritisch zu durchdringen und daraufhin zu befragen, inwiefern metaphysische und theologische Aussagen notwendig sind. Was ist der letzte Horizont der Identitätsbildung? Pannenbergs Anthropologie in ihrer differenzierten Auslegung der neuen Antworten auf die Frage nach dem Menschen bei S. Freud und A. Gehlen, E. H. Erikson und G. H. Mead, Th. Luckmann und C. Levi-Strauss ist spannend, hält die Spannung bis zum Schluss und votiert immer wieder neu für eine ganzheitliche, philosophisch-theologische Interpretation des Menschen. „Es handelt sich nicht nur um die Integration empirischer Daten“, sondern um die integrierende Entfaltung philosophisch-theologischer Perspektiven, in denen z. B. Freud „als Metaphysiker, als Philosoph“ entdeckt, über „den Menschen als Person, als Ich und Selbst“ gesprochen und die „Identitätsbildung“ als zentral für das Verständnis des Menschen angesehen wird. (N, 142. 143). Wird die Anthropologie in ihrer fundamentalphilosophischen Bedeutung begriffen, bedarf es der gezielten Interpretation, die angesichts der „zentrale(n) Auseinandersetzung in der Anthropologie“ um das Grundverständnis des Menschen als Handelnden Stellung bezieht. Ist der Mensch nur Produkt seines Handelns, in dem die Identität des Ich schon vorausgesetzt wird, so die atheistische Position, oder setzt sein Handeln eine Identität voraus, die er sich letztlich nicht selbst geben kann und eine religiöse Sicht impliziert? Die kritische Gegenfrage zur atheistischen Sicht ist „nur in der Weise möglich, dass die Frage nach der Konstitution dieses Ich gestellt wird, dessen Identität als Subjekt für den Handlungsbegriff schon vorausgesetzt ist.“ (N, 144). In diesem Streit geht es grundlegend um das Verständnis der Weltoffenheit der Menschen, seiner Exzentrizität in ihren ganzen Bezügen. Es ist nicht Pannenbergs Absicht, „die Antworten christlicher Theologie auf die Identitätssuche

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Anthropologie als Beitrag zur Grundlegung der Theologie

des Menschen selbst“ darzustellen, das würde den deskriptiven Charakter in der Darstellung der Befunde der Humanwissenschaften aufgeben und den Sachverhalt ihrer Offenheit verdecken. Die Identitätsthematik mit ihren humanwissenschaftlichen Konkretionen bleibt „offen auf eine Begründung und Vollendung menschlicher Identität von Gott her.“ „Diese Offenheit selber ist der für die Beziehbarkeit der christlichen Heilsverkündigung auf die menschliche Wirklichkeit entscheidende Sachverhalt.“ (N, 104). Pannenbergs großes anthropologische Werk von 1983 arbeitet die frühen anthro­ po­lo­gischen Vorlesungen aus, vertieft sie vor allem mit vier Veränderungen: (1) Statt „Weltoffenheit und Gottoffenheit“ (M. 5) wird signifikant „Weltoffenheit und Gott­ eben­bildlichkeit“ mit „Herder als Ausgangspunkt der modernen philosophischen Anthropologie“ betont (Anthr., 40). (2) In das Thema der „Ichhaftigkeit“ angesichts der „Zweideutigkeit in allem menschlichen Verhalten“ (M, 41) wird programmatisch durch die Reflexion auf die „Gebrochenheit und Verkehrung der menschlichen Identität“ eingeführt mit der Konsequenz, die „Identitätsproblematik“ als die grundlegende Fragestellung zu behandeln (Anthr., 77. 185). (3) Die Thematik der Identität und Nichtidentität des Menschseins, die vorher „nur andeutungsweise“ angesprochen und als „Leitfaden“ noch nicht gefunden war, wird in Differenz zur idealistischen Bewusstseinsphilosophie aufgearbeitet und auch „als Thema des affektiven Lebens“ zur Geltung gebracht (Anthr., 8. 236). (4) Kam die Konkretisierung des Konzeptes der Anthropologie im Verständnisses des Menschen als Geschichte zunächst ohne den programmatischen Geistbegriff aus, so rückt „Geschichte und Geist“ in den Fokus der späteren Überlegungen. Zu ihrer Entfaltung reicht allerdings der „Rahmen einer Anthropologie“ nicht aus (Anthr., 506).

5.

Anthropologie in theologischer Perspektive

Pannenbergs Anthropologie in theologischer Perspektive erfasst in ihrem ersten Teil: Der Mensch in der Natur und die Natur des Menschen die Sonderstellung des Menschen, um sie in dem Bezug von Weltoffenheit und Gottebenbildlichkeit, Zentralität und Sünde auszulegen. „Nahtstelle“ dieses Zusammenhanges ist begriffsgeschichtlich das Verständnis des Menschen bei Herder (N, 97). Herder hat die Weichen für ein angemessenes geschichtliches Verstehen des Menschen gestellt. Johann Gottfried (von) Herder gilt als „Klassiker der Klassiker“, der in Differenz zu Schiller und Goethe „einem umfassenden theologischen Impuls“ folgt294 und in der reifen Gestalt seines Denkens in beachtlichen Ansätzen das Verständnis des Werdens des Menschen als Bildungsprozess entwickelt hat. Gegen der A ­ priorismus 294 W. Philipp, Einleitung, in: W. Philipp (Hg.), Der Protestantismus im 19. und 20. Jahrhundert, Bremen 1965, XXV. XXX.

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Kants setzt er das Verstehen von Natur und Geschichte in ihrer Selbsttranszendenz auf einen höchsten Zweck, Geschichte sei Entwicklung zur Humanität und der Mensch der erste Freigelassene der Schöpfung, wie Pannenberg schon 1962 zitiert (M, 12). Was das aber für das Verständnis der Geschichte der Menschen als Bildungsprozess bedeutet, das ist, so Pannenberg 1983, die entscheidende Entdeckung Herders. Im Prozess des Werdens des Menschen entsteht erst seine Subjektivität, „so dass sein Ergebnis nicht schon als ihr Produkt verstanden werden kann. Als Schlüsselbegriff zur Beschreibung eines solchen Bildungsprozesses diente ihm der Gedanke der Bestimmung des Menschen zur Gottebenbildlichkeit.“ (Anthr., 62). Dass die Offenheit des Menschen in seinem Werden durch das Verständnis seiner Gottebenbildlichkeit erfasst wird, die keine anfängliche Gegebenheit, sondern Bestimmung ist, die der Realisierung harrt unter Vorgabe der Vorsehung Gottes auf zukünftige Vollendung hin, das gibt dem Bildungskonzept Herders sein Gewicht. Es lässt die traditionelle theologische Auffassung hinter sich, dass die Gottebenbildlichkeit in einem Urzustand am Anfang der Menschheit einmal bestanden habe und prägt den Gedanken der werdenden Gottebenbildlichkeit, dem die moderne anthropologische Auffassung vom Menschen als dem nicht fertiggestellten Wesen entspricht. Das Problem bei Herder ist allerdings seine theologische Vorgabe. Der Vorsehungs­gedanke darf nicht „äußerlich zu den anthropologischen Daten“ hinzukommen. Das gelinge Scheler und Plessner überzeugender, denn beide „waren der Meinung, dass die Wesensstruktur der menschlichen Lebensform die religiöse Thematik impliziere.“ In ihrer philosophischen Anthropologie tritt Religion „nicht erst sekundär zum weltoffenen Verhalten hinzu“, so wird der Zusammenhang zwischen Religion und Weltoffenheit Thema. (Anthr., 63). Was geschieht eigentlich in der Exzentrizität des Menschen? „In der Orientierung zum Gegenstand hin, in seinem Sein beim andern, als einem andern, erweist sich der Mensch als exzentrisch“, und diese „Grundform“ erweist sich in vielen Formen exzentrischer Existenz. Sie bedeutet Zuwendung und Distanz zugleich, ermöglicht den Wechsel der „Perspektive“. Entscheidend ist „der „Ausgriff auf das Allgemeine“, der „ohne Begrenzung“ erfolgt, offen ist, über die Welt hinaus. „Erst in der Reflexion kommt das zu Bewusstsein“ und wird schließlich „der Gedanke des Ganzen der Welt und einer sie begründenden göttlichen Wirklichkeit gebildet.“ (Anthr., 63. 64. 65. 66). All diese Erklärungen Pannenbergs haben ihren Hintergrund in dem geschichtlichen Verständnis des Menschen, der das Faktische, Vorhandene überschreitet und sein Sein außer sich hat. Selbsttranszendenz zeichnet das Menschsein aus, das den Ausgriff auf das Unendliche impliziert. Dass der Sinn solcher Weltoffenheit Gottoffenheit sei, wie Pannenberg 1962 betont, wird jetzt dahingehend präzisiert, dass in dem Hinausgehen über alle Erfahrung der Mensch exzentrisch bleibt, „bezogen auf ein anderes seiner selbst, nun aber auf ein Anderes jenseits aller Gegenstände seiner Welt, das zugleich die ganze Welt umgreift“ und so dem Menschen Identität, Einheit verbürgt. „Ein bloßer allgemeinster Horizont

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Anthropologie als Beitrag zur Grundlegung der Theologie

aller Gegenstände hätte für sich kein Dasein.“ Der springende Punkt in Pannenbergs Gedankenführung ist die Angewiesenheit auf den Gottesgedanken in seiner Wirklichkeit, denn die Exzentrik ist ein faktischer Bezug. „Im Ausgriff auf den alles Einzelne tatsächlicher und möglicher Wahrnehmung umgreifenden allgemeinsten Horizont verhält sich aber der Mensch exzentrisch zu einer ihm vorgegebenen Wirklichkeit, und daher ist in diesem Ausgriff implizit die göttliche Wirklichkeit mitbejaht, auch ohne als solche schon thematisch oder gar schon in dieser oder jener besonderen Gestalt erfasst zu sein.“ (Anthr., 66). Dieses Implikat versteht sich also allein von der Exzentrizität als dem Sein beim Andern als einem realen Bezug, und wird erst von der Theologie im Wissen um die Religionsgeschichte als göttliche Wirklichkeit expliziert. Dass es sich im exzentrischen Verhalten um einen „faktischen Bezug zum Unbedingten oder Unendlichen“ handelt (Anthr., 67), weist dieses nicht direkt als Göttliches aus, denn das Unendliche ist nur durch Vermittlung eines endlichen Inhaltes aussagbar, der aber auch wieder transzendiert werden kann wie andere endliche Vorstellungen. Exzentrik als Grundstruktur des Menschseins bleibt daher in ihrem faktischen Bezug zweideutig und ist nicht als solche gottoffen. Was implizit gegeben ist, will im Bezug auf die Erfahrung der äußeren Welt expliziert und begründet sein, um den Menschen auf der Suche zu sich selbst, zu seiner Identität, in seiner offenen Bildungsgeschichte zureichend zu verstehen. Das Ergebnis ist, „dass der Mensch nur in der Gottesbeziehung ganz zu sich selbst kommen kann.“ Das drückt der Gedanke der Gottebenbildlichkeit aus, wie er eben einzigartig von Herder erfasst wurde als „innere Zusammengehörigkeit von Humanität und Religion“ (Anthr., 70, 69. 70). Gottebenbildlichkeit als letzte Bestimmung des Menschen: Der Mensch, der sich selber zur Frage wird und über die Welt hinaus nach dem tragenden Grund fragt, ist auf göttliche Wirklichkeit angewiesen, in der sein Sein beim anderen letztlich seinen Grund findet. Dass der Mensch sich als zutiefst exzentrisch erweist und vor die Gottesfrage gestellt ist, wird auch durch das Konzept Plessners vermittelt, das den Grundgedanken Herders entspricht. Humanität und Religion gehören zusammen – für Pannenberg die wichtigste Einsicht in der allgemeinen Diskussion des Menschenverständnisses! Mit ihr wird ein humanes Menschenbild wirklich begründet, das ein Widerlager zu jeder Instrumentalisierung, Verzerrung und gar Zerstörung des Bildes des Menschen bildet, wie es im 20. Jahrhundert geschehen ist. Die Bildung zur Humanität ist eine offener, zutiefst gefährdeter Prozess. Dass gelungene Humanität Religion impliziert, will neu erkannt und verstanden sein, indem sowohl die Suchbewegung des Menschen, seine Selbsttranszendenz als auch die Antwort der Religionen in ihrem prägnanten Gehalt von Grund auf bedacht werden. Verortet man das Denken Pannenbergs in diesem Kontext, wird es als kritischer Beitrag zur Erhaltung der Humanität und ihrer religiösen Begründung deutlich. Seine Anthropologie schärft letztlich die Aufgabe der Bildung zur Humanität ein mit der Religion

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der Verheißung. Herder ist nicht nur eine wichtige Bildungsreminiszenz, vielmehr Verpflichtung, den Menschen wieder als Bild Gottes ernst zu nehmen und nicht prometheisch zu verstehen. Die Sicht des Christentums ist durchgreifend! „­Herder glaubt an die Universalität des Christentums; Religion ist ihm das Erste und Letzte, dem der Mensch gegenübertritt. ‚Ohne Religion kann die Menschheit nicht sein.‘“295 Pannenberg vermittelt die Bedeutung des Konzepts, für das der Klassiker Herder steht, „dass der Mensch der Bildung zu sich selbst – zur Vernunft, Humanität und Religion – bedarf und dass ihm solche Bildung“ durch Welterfahrung zuteil wird, „insbesondere aber durch den Umgang mit andern Menschen“, was bedeutet, dass der Mensch „nicht prometheisch sich selbst durch Selbststeigerung aus eigener Kraft“ verwirklicht. Die „Frage nach dem Grundvertrauen, das unser Leben trägt“, will kritisch gestellt sein: Gründet der Mensch sein Leben „auf Gott oder Abgott“ (Luther!)? „Der Fortgang seines Lebens wird die Tragfähigkeit seines Vertrauens erweisen oder zeigen, dass er auf Sand gebaut hat.“ (Anthr., 67. 68. 70). Es ist unübersehbar, dass Pannenberg mit diesem Konzept ein kritische Verständnis der Exzentrik stark macht und das Ich des Menschen in seiner tragenden Rolle hinterfragt. Das Ich als Zentrum ist nicht gegeben, von dem aus agiert werden kann. Exzentrik bedeutet nicht, aufgrund vorhandener Selbstbezüglichkeit zu sich selbst zu kommen, indem das Andere nur auf sich selbst bezogen wird, wohl aber, dass in der Vermittlung durch den Vollzug des Selbstbezugs das Andere als Anderes wahrgenommen wird und so den Selbstbezug gerade öffnet, Aufmerksamkeit für das Andere evoziert und eine andere Perspektive erschließt. In dieser Öffnung wird das Selbst in seiner Tätigkeit nicht reduziert oder gar ausgelöscht, wie Aufklärer der Autonomie des Menschen befürchten. Das Verständnis der Autonomie bedarf für Pannenberg in der Moderne (und Postmoderne) gerade seiner befreienden, religiösen Tiefendimension. wie sie „die christliche Anthropologie“ entfaltet und den Menschen vor Selbstausbeutung schützt. In dieser Kritik hat Pannenberg auch im Blick, dass man dieser Anthropologie vorwirft, durch die „Zusammengehörigkeit von Gottebenbildlichkeit und Berufung zur Weltherrschaft“ nach dem biblischen Schöpfungsbericht der Menschheit einen Freibrief zur Umweltzerstörung, zur unumschränkter Verfügungsgewalt gegeben zu haben. Exzentrik als Freibrief? Das religiöse Verständnis des Menschen hat in der Tat erst die Herrschaft des Menschen „über die Gegenstände seiner natürlichen Welt“ freigesetzt, indem Gott und die Naturmächte nicht mehr vermischt wurden, doch die Berufung des Menschen zur Herrschaft über die Welt hat ihren Maßstab „in Gottes Schöpfungswillen.“ Was Gottebenbildlichkeit heißt, impliziert Verantwortung vor Gott, und Pannenberg verweist auf den zentralen Zusammenhang, indem er christologisch argumentiert: sohnhafte Herrschaft. Jesus ist in seinem Verhältnis zu Gott „zur urbildlichen Voll295 W. Flemmer, Einleitung, in: Johann Gottfried Herder, Schriften, Eine Auswahl aus dem Gesamtwerk, München 1960, 15.

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endung der Gottebenbildlichkeit des Menschen überhaupt geworden, – alle andern Menschen sollen sein Bild, das Bild des zweiten Adam tragen (1 Kor 15, 49). Das gilt auch für das Verhältnis zur Welt. Die Menschen sollen über die Welt herrschen in Verantwortung vor dem Vater.“ (Anthr., 76. 73. 75. 76). Mit dieser Deutung des Menschen ist das Problemfeld so weit umrissen, dass man mit Pannenbergs Gesamtkonzept konfrontiert wird: das Verständnis des Menschen als „Geschichte vom ersten zum zweiten Adam“! Diese weiterführende Deutung der Geschichte der Menschen „als Offenheit auf eine in ihr noch nicht realisierte Bestimmung hin“ hat bereits Herder angebahnt. Er hat allerdings „die Christologie unberücksichtigt gelassen.“ (Anthr., 487). Mit ihr erst gewinnt Pannenberg den Begriff der universalen Bildungsgeschichte der Menschheit, der voll entfaltet wird, wenn Mensch und Geschichte das Thema sind. Hier im Kontext des Verständnisses von Exzentrizität und Gottebenbildlichkeit kommt der Glaube als Vertrauen in Christus betont zur Sprache, wie ihn Luther profiliert hat. Die Welterfahrung mit ihrer impliziten religiösen Dimension kommt zu ihrer Wahrheit durch das extra se des Glaubens, in dem der Mensch sich selbst verlässt und auf Christus vertraut. Extra se in Christo – damit „ist präzise die Wesensstruktur des Glaubens als Vertrauen beschrieben“, und ihre „allgemeine Bedeutung ist erst durch die philosophische Anthropologie der Gegenwart aufgewiesen worden“! (Anthr., 68). Exzentrik ist ein atemberaubendes Thema. Über den Menschen ist aber mehr zu sagen. Er ist nicht nur weltoffen, exzentrisch, sondern darin auch selbstbezogen, ichzentriert, und das erzeugt jene bedenkliche, höchst problematische Spannung, die das Leben bestimmt. In dieser Perspektive wird die Zerrissenheit des Menschen zum Ausgangspunkt kritischen Nachdenkens, das radikal nach der Identität fragt. Mit der Thematisierung des Lebens in seiner Zweideutigkeit und Gebrochenheit und der Aufgabe seiner Interpretation, „im Hinblick auf die Spannung zwischen Zentriertheit und Exzentrizität des Menschen“, wie sie die philosophische Anthropologie vor allem durch Plessner und D. Wyss auf den Begriff gebracht hat, führt Pannenberg die Identitätsfrage pointiert ein. Die Überschrift lautet: „Zentralität und Sünde“. Gefragt wird, ob die philosophischen Interpretationen tief genug und radikal genug sind, um die Spannung und Zerrissenheit des Menschen zu verstehen. Was die Identitätssuche zutiefst problematisch macht, ist der Rückzug des Menschen in der Gebrochenheit des Lebens, in seinen Krisen, auf sich selbst und sein Versuch der Selbstbehauptung, in der alles auf ihn selbst bezogen wird. Es kommt zur „Verkehrung der menschlichen Identität“, denn in der Verschlossenheit des Ich „verkehrt das Ich seine eigene Konstitution, indem es das Gegenstandsbewusstsein, das Sein beim Andern, von dem her es selbst ursprünglich konstituiert ist, dem eigenen Sein im Unterschied zum andern unterordnet, statt seine Einheit im Vollzug seiner exzentrischen Bestimmung zu finden“ (Anthr., 77. 82). Diese Verkehrung des Verhältnisses von Exzentrizität und Zentralität mit der Folge der Verzerrung der Perspektive, die der Mensch in seinem Leben gewinnen soll, hat die theologische

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Tradition Sünde genannt und ihr Verständnis ist nicht weniger eindringlich und erhellend als das der Gottebenbildlichkeit. Theologisch geurteilt kommt in der Zweideutigkeit des Lebens die Sünde zwar zum Ausdruck, aber sie ist nicht selbst Sünde. In der Frage der Realisation menschlichen Lebens auf dem Weg zur Identität geschieht erst jene „Selbstverfehlung“, „Verkehrung des Verhältnisses von Exzentrizität und Zentralität in der Selbstbehauptung des Ich.“ (Anthr., 83). Sie wurde von Kant „als das radikal Böse charakterisiert“, allerdings „nur im Hinblick auf seine sittliche Erfahrung.“ Die Problematik des Ich lässt sich in einem umfassenderen Sinn auf die „augustinische Analyse der Verkehrung“ zurückführen, deren „erhellende Kraft“ für Pannenberg in ihren Grundzügen „bis heute nicht verloren“ gegangen ist. Dazu muss man von den „leibesfeindlichen und geschlechtsfeindlichen Tendenzen“ des Denkens Augustins absehen einschließlich seiner „Annahme einer Vererbung der individuellen Sünde der ersten Stammeltern des Menschengeschlechts“. Was Pannenberg schätzt, ist die „Beschreibung der Sünde an empirisch-psychologischen Befunden“, ist der „empirischen Aufweis des Zusammenhangs von Hochmut und Konkupiszenz“: Durch die Verkehrung des Begehrens, das als solches nicht böse ist, kommt es zur Sünde als „Ausdruck des die Natur verkehrenden Hochmuts“. Sünde wurzelt im Hochmut des Menschen, der nur sich selbst begehrt, sich als das Zentrum der Welt betrachtet und so die Spannung zwischen Zentriertheit und Exzentrizität in ihrer Zweideutigkeit eindeutig selbstbezogen macht. Die ganze Struktur menschlicher Subjektivität wird verkehrt. Mit dieser radikalen Interpretation der „tatsächlichen Gebrochenheit des menschlichen Strebens nach Selbstverwirklichung“ werden die humanistischen Beschreibungen als „naiv“ beurteilt und das Problem der Selbstverfehlung als Realität gesehen, die es zu überwinden gilt. (Anthr., 83. 87. 120. 88. 145). Dass Pannenberg auf Kant und Augustin zurückgreift zur Vertiefung der Sicht von H. Plessner und D. Wyss zeigt die Notwendigkeit philosophisch-theologischer Interpretation, die die Verkehrung der Spannung zwischen Zentralität und Exzentrizität in ihrem Wesen begreift. Die Problematik ergibt sich daraus, dass im Sein beim andern das Ich sich konstituiert, zugleich aber sich in seiner Identität mit sich selbst dem andern auch entgegensetzt. „Das ist die Wurzel des Bruches im Ich, die Wurzel seines Widerspruchs gegen seine exzentrische Bestimmung.“ Was zunächst nur (!) Spannung ist, weil die Selbstentgegensetzung ein Moment in der exzentrischen Bewegung ist, wird zum Bruch durch die Erfassung der Entgegensetzung als organisierendes „Prinzip der Einheit der individuellen Erfahrung“, und das Sein beim andern wird „zum Mittel, sich in seiner Unterschiedenheit vom andern zu behaupten.“ Kann solche Herrschaft noch der exzentrischen Bestimmung dienen, so führt sie zum akuten Bruch, wenn dem Ich das Sein beim andern zum Mittel wird, wenn „alles andere nur noch als Mittel seiner Selbstbehauptung dem Ich dienstbar gemacht werden soll“! In dieser Totalisierung verschließt sich das Ich hochmütig. „In der Gewissheit, selber die Wahrheit der Inhalte seines Bewusstseins und also

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‚alle Realität zu sein‘, die Wahrheit aller Realität in sich zu haben, und in dem Bemühen, solchen vermessenen Anspruch in seinem Weltverhältnis zu realisieren, verkehrt das Ich seine eigene Konstitution“ (Anthr. 82). Weil der Mensch durch seine Vermessenheit und Gier sich selbst zum Mittelpunkt seines Lebens und der Welt macht und die Spannung zwischen notwendiger Zentralität und Exzentrizität nicht lebt, nicht auf eine unverfügbare Lebenserfüllung hin verantwortet, verkennt er die wesentliche Aufgabe menschliches Lebens, in aller notwendigen Eigenverantwortung und Hingabe an die Sachen und Menschen „Gott die Mitte sein zu lassen“, „der wirkliche Mittelpunkt und Ziel aller Dinge ist“ und lebt in der „Zerrissenheit zwischen seiner Bestimmung und seinem faktischen Lebensvollzug.“ Er verdrängt die religiöse Dimension seines Lebens, die doch in seiner Exzentrizität, dem Abenteuer seiner Selbsttranszendenz, anwesend ist. Wir Menschen verfehlen unsere Identität. Statt Gott die Mitte sein lassen „wollen wir selbst sein wie Gott, setzen uns selbst in den Mittelpunkt.“ (N, 101). Mit dieser höchst kritischen Sicht trifft Pannenberg den exzessiven Selbstbezug des Menschen, von Augustin als amor sui charakterisiert, und fordert zu einem Umdenken auf, das sich der Frage nach der Identität in ihrer Offenheit neu stellt. Wenn er die Verkehrung der Identität als Ichsucht, falsches Begehren, Angst, Bosheit, Gewalt thematisiert, dann will er „das Bewusstsein der Nichtidentität“ in ihrem ganzen Ausmaß zeigen „als Anzeichen eines Wissens um die noch nie realisierte Identität des Menschen“ und die Augen öffnen für ein anderes, kritisches Verstehen des Menschen in der „Zweideutigkeit des Strebens nach Selbstverwirklichung“ (Anthr., 148. 145). Trotz des erheblichen Missbrauches durch die Kirchen und der verständlichen Kritik Nietzsches ist die Bedeutung des wahren Verständnisses der Sünde wieder zu gewinnen. „Das Bewusstsein der Selbstverfehlung, der Sünde, ist ein notwendiges Moment im Prozess der Befreiung des Menschen zu sich selbst. Es durchbricht den Bann der Verkehrtheit, für die eigene Identität unerreichbar bleibt, und zugleich vermittelt es die Kraft, die eigene Wirklichkeit anzunehmen im Bewusstsein der Selbstverantwortung und im Akt der Buße, der Identifikation ermöglicht noch mit dem in uns, was wir als unserem Selbstsein unangemessen beurteilen müssen.“ (Anthr., 149). Das Gespräch mit den Humanwissenschaften im Blick auf die Phänomene von Wut, Hass, aber auch Schuldgefühle und Selbst­ aggression kann hier fruchtbar vertieft werden. Es geht dabei nicht nur um ein höheres Problembewusstsein, sondern um die Einsicht und das Eingeständnis, dass wir Menschen letztlich durch „das Bewusstsein der Gottgleichheit“ unsere Identität verfehlen und unser Zusammenleben zutiefst gefährden. (Anthr., 150). Pannenbergs Anthropologie stellt das Nachdenken in einen höchst existentiellen und gesellschaftlich relevanten Horizont. Das Phänomen der Ichsucht, im Begriff der Sünde radikal erfasst, stellt eindringlich vor die Frage, wie das Ich überhaupt zu seiner Identität kommen kann. In einem neuen Anlauf vermittelt Pannenberg die ganze Identitätsproblematik. Vor allem in

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der kritischen Aneignung der Sozialtheorie Meads und der analytischen Theorie Freuds wird die Entfaltung der exzentrischen Struktur des Menschseins im sozialen Lebenszusammenhang bedacht, um die soziale Bedingtheit des Individuums in seiner Genese, ausdifferenziert im Bewusstsein als Selbst und Ich, zutreffend zu erfassen. Damit ergibt sich die Frage nach der Einheit von Ich und Selbst in ihrer lebensgeschichtlichen Bedeutung. Ihre Einengung durch das Primat des Bewusstseins wird so vermieden und ein neues Verständnis des Prozesses der Identitätsbildung auf den Weg gebracht. Dass Pannenbergs im zweiten Teil seiner Anthropologie in theologischer Perspektive den Menschen als gesellschaftliches Wesen eindrucksvoll in den Blick nimmt unter der Voraussetzung der Gleichurspünglichkeit von Individualität und Sozialität, liegt an seinen Präferenzen: Mead und Freud! Beruht das Selbst im Selbstbewusstsein auf dem Bild, das die anderen von uns haben (Mead), so entwickelt sich das Ich als Zentrum des Bewusstseins in einem psychosozialen Bildungsprozess (Freud). Dieser Prozess wird vor allem von der Psychoanalyse vertieft verstanden. „In der Opposition gegen den Primat des Bewusstseins“ ging sie mit Feuerbach und N ­ ietzsche, der Existenzphilosophie und dem historischen Materialismus zusammen, um der wirkliche Entwicklung des Menschen gerecht zu werden (Anthr., 185). Mit dieser Akzentsetzung unterstreicht Pannenberg die Bedeutung einer neuen Anthro­pologie in Differenz zu Hegels Phänomenologie des Geistes, die auf die Identität des Bewusstseins mit sich selber zielt. Besonders durch die Psychoanalyse wird der Prozess der Identitätsbildung in ihrer Ganzheitlichkeit einschließlich der Bedeutung der Triebe aufgearbeitet, um die Stärkung des Ich in Auseinandersetzung mit den unbewussten Trieben und dem Über-Ich zu erreichen und die Ambivalenz der Identifizierungsleistungen des Ich zu verstehen, als narzisstisches Lust-Ich, Real-Ich und Über-Ich ausdifferenziert. Diese Sicht impliziert eine radikale philosophische Sicht der Existenz, die deren Ambivalenz begreift. Pannenberg erkennt darin „die Spannung zwischen amor sui und Exzentrizität im menschlichen Verhalten wieder.“ (Anthr., 188). In der Diskussion sagt er später: „Das Große an Freud ist, dass er eine philosophische Interpretation der Psyche gegeben hat – im Unterschied zu dem, was er meinte zu geben, und zu dem Anspruch auf die Autorität naturwissenschaftlicher Begriffsbildung, den er für sich erhob.“ (N, 142f.). Das eigentliche Problem der ganzen analytischen Ichpsychologie – Pannenberg geht vor allem noch auf H. Hartmann und Erik H. Erikson ein – ist „das Problem, wie es vom narzisstischen LustIch zum sozusagen exzentrischen Real-Ich kommen kann“. Schon Freuds „Annahme eines von Anfang an vorhandenen Ichkerns“ erweist sich als problematisch und löst nicht die Frage der Entwicklung des Ich, das mit seinem Selbst übereinstimmt. Die Überlegenheit der analytischen Sicht gegenüber der von Mead besteht aber genau darin, „dass das Ich seinerseits einen Entwicklungs- oder Bildungsprozess durchmacht, der entscheidend durch die Verarbeitung der sozialen Mitwelt, in der das Individuum sich entwickelt, geprägt wird.“ (Anthr., 193).

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Zur Lösung der Frage nach dem Ich in der Identitätsbildung geht Pannenberg auf den explizit philosophischen Versuch von Fichte ein: Ich als Prinzip der Philosophie. Dessen Philosophie wird erörtert im Anschluss an Dieter Henrichs Arbeit: Fichtes ursprüngliche Einsicht von 1967 mit dem Ergebnis, dass die Einheit von Ich und Selbst aus dem Ich unableitbar sei. Das Ich kann sich nicht selbst durch eine Tathandlung begründen und Einheit erzeugen. Dass „das Ich sich selbst erkennt und erzeugt“, wie Fichte ursprünglich annahm,296 erklärt nicht die Konstitution der Selbstgewissheit des Ich. Dass die Möglichkeit eines ichlosen Bewusstseins das Traumbewusstsein nahelegt, spricht für die Einheit des Bewusstseins. Pannenberg kommt zu dem Schluss, dass das Selbstbewusstsein „eine ursprüngliche, wenn auch unthematische Vertrautheit des Bewusstseins mit sich“ voraussetzt, „die durch das explizite Selbstbewusstsein differenziert und artikuliert wird.“ Diese Vertrautheit ist „Vertrautheit mit einer wenn auch diffusen und rudimentären Gestalt des Selbst“, vermittelt im frühkindlichen Stadium durch die leibliche Gegenwart der Mutter, der Bezugsperson, der das Selbst vertraut. Menschsein beginnt in einem symbiotischen Stadium in ursprünglicher Vertrautheit. (Anthr., 213. 214). Diese Ganzheit des Daseins drückt sich im Gefühl aus, ist „Selbstvertrautheit im Erleben“. Im Gefühl vollzieht sich das ganz persönliche Leben und ist „Gegenwart des stets noch unvollendeten Lebensganzen im einzelnen Lebensmoment“. Dieser spezifische Selbstbezug trägt die Ichentwicklung. Das Ich begründet sich also nicht selbst, in sich immer schon identisch, sondern wird erst durch das Selbst in seiner ganzheitlichen Entwicklung. Es ist „primär augenblicksgebunden und empfängt Kontinuität und Identität erst im Spiegel des sich entwickelnden Bewusstseins des Individuums von seinem Selbst als der Totalität seiner ‚Zustände, Qualitäten und Handlungen‘.“ In der Erfahrung des Personseins, „der Gegenwart des Selbst im Augenblick des Ich“, wird das Ich durch „unser wahrhaftes Selbst“ beansprucht auf dem Weg zu seiner Bestimmung „im vorwegnehmenden Bewusstsein unserer Identität.“ (Anthr., 237. 214. 233). In dieser Bewegung des Denkens, das sich ganz auf das Werden des Menschen in seiner Ganzheitlichkeit ausrichtet und das personales Verständnis des Individuums im Geheimnis seiner unabgeschlossenen Geschichte verankert, erhält Pannenbergs Theologie ihr besonderes Profil und setzt sich ab von jenem Denken, das Vernunft und Gefühl trennt bzw. auf die Kraft der Vernunft in Vernachlässigung oder gar Abwertung der Gefühle vertraut und das religiöse Bewusstsein in die Allgemeinheit der Bewusstseinstruktur, in reine Vernunft aufhebt. Dass es daher auf das geschichtliche Verständnis der Vernunft ankommt, hat Pannenberg in der Durchführung seiner Theologie der Vernunft gezeigt, deren ausstehendes Kapitel „Vernunft und Gefühl“ in: Anthropologie in theologischer Perspektive geliefert wird und die Grundverfassung menschlicher Existenz in ihren Bezügen und Spannungen überzeugend

296 D. Henrich, Werke im Werden, 40 (s. Anm. 1).

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auslegt. Im Gefühlsleben drückt sich die Spannung von Exzentrizität und Zentralität stark aus. Isolieren die negativen Affekte wie Hochmut, Neid und Hass, so sind die positiven wie Freude und Hoffnung „Ausdruck einer ‚vorgreifenden Erwartung‘“ (Anthr., 257). Im Werk Schleiermachers sieht Pannenberg die intensivste Auslegung des religiösen Gefühls, die jedoch kritisch gewendet werden muss. Das Missverständnis des Gefühls als Selbstbewusstsein ist aufzudecken. „Im Gefühl sind wir uns selbst im Ganzen unseres Seins vertraut, ohne schon eine Vorstellung unseres Selbst zu haben oder ihrer zu bedürfen.“ Die Besonderheit der religiösen Gefühle besteht darin, „dass in ihnen die Ganzheit des menschlichen Lebensvollzuges thematisch wird, die im Gefühl als solchem immer schon präsent ist.“ (Anthr., 244). Wenn Pannenberg die „Personalität und ihre religiöse Dimension“ thematisiert und damit den „Zusammenhang von Grundvertrauen und Selbstidentifikation“ in der Entwicklung des Menschen als Identitätsbildung betont (Anthr., 223), dann hebt er einen zentralen Punkt hervor, den Pannenberg von Anfang an im Blick hat, der aber jetzt erst voll entfaltet wird. Der Mensch muss seine Identität bestimmen, doch das ist ein offener Prozess. Erweist sich für die Identitätsbildung „das Moment des Sichidentifizierns“ als „unerläßlich“, die Notwendigkeit der Übernahme und Veränderung von Rollen, Bildern im gesellschaftlichen Kontext des jeweils eigenen Identitätsentwurfes, so will geklärt sein, wie das möglich ist, „besonders in den Anfängen der Ichwerdung“ (Anthr., 218f). Weil ein symbiotisches Stadium „der Bildung einer eigenen Individualität“ vorausgeht, darf man in dieser symbiotischen Beziehung „den ontogenetischen Ausgangspunkt der menschlichen Exzentrizität erblicken.“ (Anthr., 219). Im Grundvertrauen des werdenden Individuums, das sich zunächst „auf die Mutter als Mittler und Inbegriff von Welt und Leben“ richtet, handelt es sich nicht um eine infantile Anfangsphase, sondern „um den ersten und grundlegenden Schritt einer Differenzierung des symbiotischen Zusammenhanges, der sich in der Entwicklung fortsetzt und zur Ablösung von den Bezugspersonen führt, denn das „Grundvertrauen richtet sich in seinem eigentlichen Sinn auf diejenige Instanz, die das Selbst in seiner Ganzheit zu bergen und zu fördern vermag.“ In diesem Vertrauen im Unterschied zur narzisstischen Regression „bewahrt der Mensch seine Offenheit für die Wirklichkeit – für die Wirklichkeit der anderen Menschen, der Welt und darin zugleich für ihren Schöpfer.“ Er bleibt offen für neue Erfahrungen. Jeder Akt der Identifizierung und eigener Identitätsbildung ist getragen von dem weiten Vertrauen, das sich, wie Tillich formuliert, in dem Mut zum Sein konkretisiert. Betrifft das Vertrauen als dieses Wagnis das Selbstsein auf seinem offenen Weg in der Welt, so fördern die Menschen den Heranwachsenden in seinem Selbstsein vor allem durch Liebe, durch Erfahrungen wirklicher Zuwendung. „Das Grundvertrauen korrespondiert also empfangener oder ersehnter Liebe.“ (Anthr., 220. 227. 221. 223). Der entscheidende Punkt in diesem Vertrauen ist seine „Unbegrenztheit“, die die Möglichkeiten in der menschlichen Zuwendung übersteigt, und deshalb „von

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vornherein ein religiöses Phänomen“ darstellt. Weil Gott „der eigentliche Gegenstand des Grundvertrauens“ ist, darum vertritt die Mutter, die Bezugsperson, die „dem Kind zugewandte Liebe Gottes.“ (Anthr., 224). In der Diskussion mit Günter Dux stellt Pannenberg klar, dass diese der Sache nach primär theologische Aussage nicht die Voraussetzung der empirischen Beschreibung ist. Diese Beschreibung zeige vielmehr, dass die Mutter die Erwartung des Vertrauens nicht erfüllen kann. „Und das weist darauf hin, dass die Mutter etwas vertritt, was über das, was sie in ihrer Endlichkeit für unser erwachsenes Bewusstsein ist, hinausgeht.“ (N, 84). Thematisch wird der Gottesbezug erst in der religiösen Erziehung, deren Ausbleiben oder entstellte Form die Persönlichkeitsstruktur verbiegen oder verkümmern kann. Welcher religiösen Erziehung gelingt der Entwurf der Identität in ihrer Offenheit? Was bedeutet das für das Selbstverständnis der Christen und die Glaubwürdigkeit des Christentums heute? H. Küng hat das Grundvertrauen und den religiösen Glauben thematisiert, um den Gottesgedanken gegenüber dem Atheismus und Nihilismus neu zu begründen. Pannenberg geht auf Küngs Sicht ein und zitiert, dass aus dem Grundvertrauen auch der Atheist ein humanes Leben führen könne, was ihn vom Nihilisten unterscheide. Aber ohne Gott bleibe das Grundvertrauen zur Wirklichkeit letztlich unbegründet, der Gottesglaube sei das radikale Grundvertrauen. (Anthr., 224f.).297 Ebenso geht Pannenberg auf die kritische und polemische Reaktion von Hans Albert auf Küngs Schrift ein, der das Elend des Theologie (1979) zeigen will, das zum Kern des Elends des Christentums (J. Kahl) gehört. Theologie komme über bloße Postulate nicht hinaus, wenn Gott als Begründung des Grundvertrauens diene, baue einen Alternativ-Radikalismus auf und dränge auf Entscheidung. Dass Alberts Polemik nicht der Wirklichkeit des Grundvertrauens gerecht wird, stellt Pannenberg ebenso klar wie das Faktum, dass sich seine eigene Interpretation des Grundvertrauens von der Küngs unterscheidet. Dabei zeigt sich die Trennschärfe seiner Argumentation, die nicht „nur“ durch Entscheidung den Gottesgedanken thematisiert – „die Entscheidung zum Vertrauen“ wird bei Küng „ein Begründungszusammenhang“ (Anthr., 225) –, vielmehr die Beschreibungen selbst nicht als Begründung versteht. Der Entscheidungscharakter des Glaubens kann nicht seine Begründung liefern. Ausschlaggebend für das rechte Verstehen ist nach Pannenberg bereits, dass das Grundvertrauen nicht durch Entscheidung ausgebildet wird. Es bleibt „unser persönliches Leben umfangen … von Vorgaben, die den eigenen Entscheidungen vorangehen, so sehr solche Entscheidungen zu ihrer Bewährung oder Zerstörung beitragen können.“ In Pannenbergs Beschreibungen des Grundvertrauens als Sach297 H. Küng, Existiert Gott? Antwort auf die Gottesfrage der Neuzeit, München 1978, bes. 490– 528: Grundmisstrauen oder Grundvertrauen? Es geht um die grundsätzliche Alternative zwischen Ja oder Nein zur fraglichen Wirklichkeit, um den rechten Umgang mit ihr. Küng thematisiert die Grundeinstellungen und fragt nach einer Entscheidung!

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bezug geht es im Unterschied zu Küng „um seine Gegenstandsorientierung, um das ‚worauf ‘ des Vertrauens. Obwohl das Grundvertrauen primär an den nächsten Bezugspersonen hängt, ist es durch seine Unbeschränktheit implizit doch immer schon über die Mutter und über die Eltern hinaus auf eine Instanz gerichtet, die die Unbegrenztheit solchen Vertrauens zu rechtfertigen vermag.“ (Anthr., 226). Die Unbegrenztheit dieses Vertrauens lässt also nach Gott als der angemessenen Instanz fragen, rechtfertigt aber nicht für sich die Behauptung der Wirklichkeit Gottes. Sie konkretisiert die implizite Verwiesenheit des Menschen in seiner Weltoffenheit auf Gott. „Man mag das mit Albert ein ‚Bedürfnis‘ des Menschen nennen. Es handelt sich dabei aber nicht um ein künstliches, sondern um ein mit der Natur des Menschen gegebenes Bedürfnis, dem er sich so oder so nicht ohne weiteres entziehen kann – nämlich nicht ohne Ersatzgebilde zu erzeugen. Damit ist nicht schon die Wirklichkeit Gottes erwiesen, wohl aber der konstitutive Bezug des Menschseins auf die religiöse Thematik.“ (Anthr., 227). Die Stoßrichtung des Denkens Pannenbergs wird hier noch einmal sehr deutlich, das auf die Denkbarkeit Gottes, die Plausibilität des Gottesgedankens zielt, nicht auf die Begründung der Existenz Gottes, und das in der Irrationalität der Theologie durch Reduktion auf Entscheidung und Entschluss ihr eigentliches Elend sieht. Vernünftige Theologie durchdringt Anthropologie auf die theologisch relevanten Implikationen des Lebensvollzugs als Weg zur Identitätsbildung und bringt die „Transzendenz des Personseins“, die „Selbsttranszendenz des affektiven Lebens“ zur Geltung (Anthr., 232. 254), damit ein vertieftes Verständnis des Menschen als gesellschaftliches Wesen. Weil die Frage nach der persönlichen Identität auf ein Selbstsein zielt, das nur in Gemeinschaft realisiert werden kann, in Sozialbeziehungen, darum konkretisiert sich in diesen Beziehungen der Ganzheitssinn des Selbst. Der mit ihm verbundene Zukunftsbezug macht aber verständlich, „dass das persönliche Ich sein Selbstsein im Gegensatz zum Du und zur Gruppe behaupten kann.“ (Anthr., 234). Die gesellschaftlichen Ordnungen können den Menschen vereinnahmen und unterdrücken. In dem Antagonismus zwischen Individuum und Gesellschaft kehrt die Spannung zwischen Zentralität und Exzentrizität, Ich und Selbst auf der Suche nach Identität wieder, die durch die Selbstbehauptung von Ordnungen verkehrt wird. „Weil das Selbstsein letztlich im Gottesbezug begründet ist, kann die Person ihrer sozialen Situation frei gegenübertreten“, sie wird „zu kritischer Selbständigkeit befreit.“ Die Erfahrung der „Offenheit der Person über die Schranken jeder endlichen Realisierung hinaus auf ihre göttliche Bestimmung hin“ erweist sich als entscheidend angesichts der gesellschaftlichen Konflikte, ihrer Ideologisierung und begründet vor allem „die Unantastbarkeit des Individuums, die im Gedanken seiner Personwürde ausgedrückt wird.“ Diese Würde menschlichen Lebens will in der Realisierung des Zusammenlebens, seiner Institutionen und Zukunftsaussichten respektiert sein. „Diese Forderung geht letztlich darauf zurück, das das menschliche Individuum als Person über seine vorhandene Realität hinaus auf eine noch offene

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Bestimmung und darin auf Gott bezogen ist.“ Der Mensch gehört zu Gott, kein Mensch kann über ihn verfügen. Aus dieser emanzipatorischen Begründung wahren Menschseins aus Religion, aus dem wahren Gottesbezug, versteht sich Theologie in ihrem nicht autoritären Denken und wahrt die Menschlichkeit des Menschen, seine Humanität, theologisch im biblischen Begriff der Gottebenbildlichkeit verantwortet. (Anthr., 234. 235). Die gehaltvolle Rede vom Menschenbild impliziert ihren religiösen Bezug, und es überrascht nicht, dass die Rede vom christlichen Menschenbild ihre wirkungsmächtige Lesart ist.298 Im Streit um die Sinngehalte der gesellschaftlichen Institutionen, um die Zukunft der Gesellschaft steht die religiöse Sicht heute einerseits vehement unter Druck, weil sie vor allem im fundamentalistischen Kontext wahrgenommen wird, andererseits ist sie verabschiedet, wenn die Gestaltung der Ordnung der gemeinsamen Welt und ihrer Zukunft rein säkular begriffen wird. Pannenberg widmet dem Verständnis der Institutionen angesichts der Aufgaben des Zusammenlebens ein umfangreiches Kapitel, in dem die „anthropologischen Bedingungen gesellschaftlicher Institutionalisierung menschlichen Verhaltens“ ebenso thematisch werden wie deren Abstraktheit überwindende geschichtliche Realisierung der Bestimmung des Menschen „aus dem Geist des die jeweilige Kultur begründenden Sinnbewusstseins.“ Weil die säkulare neuzeitliche Lebenswelt in ihrem Verständnis der Freiheit, der Autonomie des Menschen sich seiner religiösen Wurzeln „entfremdet“ hat, bedingt vor allem durch das geschichtliche Versagen der Kirchen in ihren konfessionellen Streitigkeiten, in den Religionskriegen und Weltkriegen, kommt es zur Loslösung von jeder religiösen Bindung. Das Ausmaß dieser Ablösung hat nach Pannenberg zur „Sinnleere der öffentlichen Kultur und der gesellschaftlichen Institutionen“ geführt, zur Sinnfinsternis, die den „Fortbestand der säkularen Gesellschaft selber“ gefährdet, denn sie droht „im Antagonismus entfesselter egoistischer Interessen“ zugrunde zugehen. (Anthr., 404. 469). Die Kraft dieser Argumentation gründet in der Erkenntnis der Bedeutung der nicht autoritären, kritischen Religion für die Bestimmung der Menschen und ihrer vorläufigen Realisation. Die Verkennung dieser Bedeutung schafft die im Grunde beliebig erscheinende Welt der Menschen in ihren Machtinteressen, in ihrer Gewalttätigkeit, erzeugt „Barbarisierung“ und Oberflächlichkeit, die „Welt eines gleichgültigen Pluralismus“ (Anthr., 471). Exzentrizität charakterisiert den Menschen, doch in der Überblendung ihrer Offenheit durch anmaßende Zielsetzungen und Handlungen steigert sie sich ins Gigantische und Bodenlose, statt in ihrer Verwiesenheit auf unverfügbare Bestimmung, auf Transzendenz zu neuer und kritischer Orientierung anzuleiten. Nicht den „neu wuchernden Aberglauben“ gilt es zu fördern, vielmehr den Glauben an den wahren Gott wieder zu entdecken, Religion in ihrem kri298 Vgl. dazu jetzt Michael Zichy: Menschenbild. Begriffsgeschichtliche Anmerkungen, in: Archiv für Begriffsgeschichte Bd. 56, Hamburg 2015.

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tischen und existentiellen Gehalt. Das setzt voraus, überhaupt wieder Religion als „eine Konstante des Menschseins von seinen Anfängen an“ zu bestimmen, „die für die Eigenart des Menschen kennzeichnend ist.“ Deshalb ist Religion auch heute in ihrer allgemeinen Geltung zu würdigen und nicht dem individuellen Belieben zu überlassen. „Nur auf dieser Basis kann Paul Tillichs Vision einer theonomen Kultur, die den Widerstreit zwischen Heteronomie und Autonomie in sich aufhebt und versöhnt“, als Möglichkeit humaner politischer Gestaltung menschlichen Zusammenlebens Gestalt annehmen. Für die Kirchen, die durch die ökumenische Bewegung ein neues allgemeines Bewusstsein erlangt haben, in der die Überwindung ihrer „klerikalen Herrschaftsansprüche“ zentral ist, bedeutet das die volle Bejahung der neuzeitlichen Grundgedanken der Toleranz und der Differenz von Kirche und Staat. Ohne diese Bejahung ist keine „Erneuerung einer theonomen Kultur“ möglich. Neues theologisches Denken geschieht „durch ein tieferes und differenzierteres Verständnis der Christusoffenbarung und des christlichen Glaubens“, das sich weder der Gesellschaft anpasst noch diese sich selbst überlässt. (Anthr., 470). Mit der Einforderung dieses Verständnisses fordert Pannenberg auch sein eigenes Denken weiter heraus. Der Weg zur Systematischen Theologie nähert sich seinem Ziel, der „Neuformulierung der christlichen Lehre“ in ihrer „Wahrheit“, die glaubwürdig ist. (STh I, 8. 10).

6.

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Mit dem Thema der Geschichte werden alle anthropologischen Aspekte in einen Gesamthorizont gestellt und kommt die Identitätsfrage umfassend zur Geltung. Indem Menschen und Völker, Institutionen und Gemeinschaften über alles Vorhandene hinausgreifen und das Leben verändern, suchen und gestalten sie gesellschaftliche Identität, das einzigartige und schwierige Leben und Zusammenleben der Menschen und Völker in der Geschichte. Vollzieht sich das Leben der Individuen in der gemeinsamen Welt als Individualisierung und als Integration in diese Welt, im Gelingen und Scheitern, in Krisen und Konflikten, Kompromissen und neuen Perspektiven, so ist es verflochten in die Geschichte der Völker und Staaten, die wiederum „vom Erleben und Handeln der Individuen bestimmt werden.“ Alle Akteure werden in „den Prozess einer einzigen, umfassenden Geschichte hineingezogen“, deren Universalität nicht die einzelnen Geschichten in der Suche und Darstellung der Identität aufhebt, wohl aber die aufgegebene und bedrohte Gemeinschaft der Menschen „als Geschichte der Menschheit“ verstehen lässt. „Ihr Gang antwortet der Exzentrizität des Menschen, die alles schon Vorhandene überschreitet.“ (Anthr., 472. 473). Die Pointe dieser Sicht ist die Erwartung einer qualitativen Veränderung, die über alles Vorhandene in seiner Ambivalenz hinausgeht, ist die Hoffnung auf eine universale Vollendung. Die exzentrische Lebensbewegung des Menschen „greift aus auf eine umfassende Vollendung“, impliziert Religion, heil-

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volle Antwort auf die Frage: „Was darf ich hoffen?“, während die Antwort der bisherigen Geschichte „ambivalent bleibt im Gelingen und Scheitern, Aufstieg und Verfall, Bewahrung und Gericht.“ „Bildet so die Geschichte das Element des konkreten Lebensvollzugs des Menschen“, bedeutet sie für Pannenberg die Aufhebung der mehr oder weniger abstrakten anthropologischen Sichtweisen und die Aufgabe der Historie und Geschichtsphilosophie als umfassendste Darstellung von menschlicher Wirklichkeit. Erlaubt die „Unabgeschlossenheit des Geschichtsprozesses“ keine Erfassung dieser Ganzheit, so hat die historische Darstellung selbst „noch einmal anthropologische Voraussetzungen“, die sich abstrakt auf „die Ganzheit der menschlichen Natur“ richten. Pannenberg reflektiert im Schlusskapitel seiner Anthropologie allein das Verhältnis von Anthropologie und Geschichte. (Anthr., 473). Pannenberg unterscheidet Historie und Geschichtsphilosophie, um einerseits die „Beschreibung der schon realisierten Gestaltwerdung des Menschen“ zu würdigen, andererseits die Gestaltwerdung „im Hinblick auf die noch offene Zukunft des Menschen“ zu thematisieren. Immer geht es um die Beschreibung der „Geschichte als Bildungsprozess“, als „der Weg zur Zukunft der eigenen Bestimmung.“ (Anthr., 473. 512). In der Geschichte kommt die Spannung zwischen Identität und Nichtidentität, gelungenen und misslungenen Lebens zum weit ausgreifenden Vollzug. Die Geschichte eines persönlichen Lebens oder eines Volkes oder einer Staatengemeinschaft wie Europa konkretisiert, was geschichtliches Leben heißt. „Die Geschichte ist das principium individuationis“! Mit dieser Akzentsetzung grenzt sich Pannenberg von philosophischen Antworten ab, die Individuation als von vornherein vorhanden annehmen oder abstrakt bestimmen. „Von der Biographie des einzelnen bis hin zur Geschichte der Völker und Staaten findet der Lebensvollzug des Menschen seine Konkretion in der Geschichte“, und im Verstehen der Geschichte geht es letztlich um den „Bildungsprozess des Menschen zu vollendeter Humanität“ (Anthr., 472. 501). Man kann in dieser Schwerpunktsetzung eine Richtung der ganzen Denkbemühungen Pannenbergs erkennen. Sie wollen dem Erleben und Handeln der Individuen im geschichtlichen Kontext kritische, humane Orientierung eröffnen, den Prozess der geschichtlichen Identitätsbildung der Völker und Staaten in ihre Entwicklung kritisch begreifen, die im Projekt der Moderne ihre bisherige höchste Akkumulation und Gefährdung zugleich hat. Die „Hoffnungen aufgeklärten Fortschrittsglaubens wirken heute unrealistisch“, der „Widerstreit individueller und kollektiver Interessen ist zwar von Fall zu Fall, aber nicht prinzipiell überwindbar.“ Was bestimmt den Verlauf dieser ambivalenten und offenen Geschichte? Die Frage nach seinem Subjekt muss höchst kritisch gestellt werden. (Anthr., 491). Pannenberg stellt sich ihr mit der Frage nach der Bestimmung des Menschen, ein programmatische Titel seines Werkes, das klären will, „wozu wir da sind, wohin wir in unserer Geschichte unterwegs sind.“ (B, 5). Diese Frage steht unter dem Schatten der destruktiven Antworten in der Geschichte. Auch die „Katastrophe des europäischen Nationalismus“ führte nicht zur befreienden Klärung, und es fällt schwer, „die Sinnlosig-

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keit des öffentlichen Lebens zu ertragen.“ Diese Sinnfinsternis erstickt jedoch nicht die Frage nach der wahren Bestimmung, nach dem Sinngehalt der Freiheit, die die Moderne beflügelt hat. Auch der „Aufstieg des Sozialismus“ – Pannenberg schreibt in den 70iger Jahren des vorigen Jahrhunderts – hat die kritische „Frage nach der wahren Ordnung der Gesellschaft“ nicht erledigt, eine Frage, die „ein zunehmendes Bewusstsein der letztlich religiösen Grundlagen des gesellschaftlichen Lebens“ hervorbringt. (B, 112. 112f.). Der Marxismus hat im Blick auf die Wirklichkeit der Religionen nicht recht, und die „materialistische Geschichtsauffassung“ lässt sich „als naturalistische Reduktion der Geschichte“ verstehen. (Anthr., 475, Anm.). Die moderne Problemlage spricht für eine Neubesinnung auf die Anthropologie. Hegel gilt mit seinem universalen Geschichtsdenken als gescheitert, für Pannenberg Folge seines zweideutigen Denkens, das das Verhältnis von Geschichte als menschlicher und göttlicher Selbstverwirklichung des Geistes im Unklaren ließ. „Eher diese Unklarheit in den Grundlagen der idealistischen Geschichtsphilosophie als eine Enttäuschung im faktischen Gang der Geschichte dürfte dafür verantwortlich sein, dass in der Zeit nach Hegel die Geschichtsphilosophie wieder auf den Boden einer allgemeinen Anthropologie zurückgeführt wurde“: Feuerbach, Marx und Nietzsche sind hier vor allem zu nennen, im 20. Jahrhundert die Denker der philosophischen Anthropologie von Scheler bis Gehlen, weiter der Strukturalismus. Man geht von der allgemeinen Wesensnatur des Menschen aus und gibt der Geschichte nur eine untergeordnete Bedeutung: Sie bildet „das Panoptikum der Variationen dieser allgemeinen Wesensnatur und liefert damit das Material der Kulturanthropologie, zu der die Geschichtsphilosophie dann umfunktioniert wird“, wie bei O. Marquard eindrucksvoll geschehen. (Anthr., 475). Scheint die Wende zur Anthropologie auf Kosten von Geschichtsphilosophie und Metaphysik unumgänglich, so bleibt das Problem, dass auch anthropologische Strukturen geschichtlich wandelbar sind und historische Situationen und Zustände sich stark verändern. Liegt für Pannenberg der Grund für solche Veränderlichkeit „letztlich in der Exzentrizität des Menschen“ und ist darum „die Frage nach anthropologischen Grundlagen historischer Erkenntnis und Darstellung unerlässlich“, so bedarf es doch der vollen Würdigung, dass „die von den Individuen ausgehende Veränderung erst im Medium der gemeinsamen Welt und ihrer Institutionen bedeutsam und erfolgreich“ sind. Pannenberg reflektiert das Verständnis der Institutionen kulturgeschichtlich, die in ihrem religiösen Sinn in der längsten Zeit der Menschheitsgeschichte kosmologisch begründet, auf eine mythische Urzeit zurückgeführt wurden. „Erst als die faktisch erfahrene Veränderung auch in das religiöse Bewusstsein eindrang“, „war die Bahn für eine Bejahung der Veränderung als solcher, für das Bewusstsein der Geschichtlichkeit gebrochen.“ Alles unterliegt dem Wandel, die Institutionen wie die anthropologischen Strukturen. Um diesen Wandel zu begreifen, wird das Verständnis der Geschichtlichkeit selbst verändert. Es ändert sich wesentlich „auf dem Wege von der jüdischen und christlichen Auffassung des Menschen im Zusammenhang einer von Gott gewirk-

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ten Geschichte der Menschheit zur Verselbständigung des Menschen als autonomes Subjekt geschichtlichen Handelns.“ (Anthr., 476. 477. 477f. 478). Pannenberg rekapituliert den sein Gesamtkonzept bestimmenden Gedanken der Vergeschichtlichung der Wirklichkeit. Geschichte ist ein zielgerichteter Prozess und einzigartig zu begreifen „als Geschichte vom ersten zum neuen und letzten Adam“! Mit dieser paulinischen Deutung Jesu Christi kommt die Heilsgeschichte nicht zum Begriff des Menschen noch hinzu, „sondern sie tritt an dessen Stelle“ und löst den philosophischen Begriff der zeitunabhängigen Wesensnatur des Menschen auf „in die Bewegung dieser konkreten Geschichte.“ Die „Kühnheit und Radikalität“ dieser eschatologischen Umorientierung im Verständnis des Menschen nimmt Pannenberg in seine Theologie und vertritt so die „eschatologische Reorientierung der Anthropologie“, die Theologie als Eschatologie in ihrer universalanthropologischen Bedeutung neu denken lässt. (Anthr., 485f. 485. 483). Um den entscheidenden Punkt mit Pannenberg noch einmal kristallklar zu benennen: Durch den christlichen Glauben ist eine tiefgreifende Veränderung im Verständnis des Menschen geschehen, die Paulus begriff. Mit dem Erscheinen Christi ist „alles bisherige Menschsein von einer grundlegend neuen Form des Menschseins abgelöst worden: Dem ersten Adam trat mit Jesus – und zwar entscheidend mit der Auferstehung Jesu – eine neue und endgültige Gestalt des Menschen gegenüber, dessen ‚Bild‘ wir alle tragen …: Er ist nicht mehr nur Lebewesen und als solches dem Tod verfallen, sondern sein Leben ist vom Ursprung des Lebens durchdrungen und unsterblich.“ In der Wirklichkeit als Geschichte vom ersten zum letzten Menschen geschieht die revolutionäre Veränderung unserer Lage und Sicht, die sich der geschichtlichen Einmaligkeit des Heils in Jesus Christus verdankt. „So ist auch erst Jesus Christus, der eschatologische Mensch, nach Paulus das Ebenbild Gottes“ und das bedeutet, dass wir Menschen „in die Bewegung dieser konkreten Geschichte“ hineingerufen und verwandelt werden. Es geht um keine Vollendung, auf die der Mensch angelegt wäre, es geht um die Vollendung der Geschichte Jesu Christi, in der die Offenheit der Ausgangslage des Menschen auf das Eschaton bezogen wird und der Mensch in der Gemeinschaft mit Jesus Christus zu seiner Bestimmung findet „auf jene künftige Vollendung hin“! (Anthr., 484. 485. 486). Es ist klar, dass diese neue Sicht in der Christologie ihre differenzierte Begründung und Entfaltung findet, denn christliche Anthropologie ist christologisch fundiert, wie Pannenberg in Concilium 6, 1973 programmatisch dargelegt hat (vgl. Anm. 35). Mit dem neuen Horizont christologischer Argumentation entwirft Pannenberg nicht „ein idealisiertes Bild“ des Menschen, sondern ein kritisches, indem der Mensch als Ebenbild Gottes religionsgeschichtlich ausgelegt wird. Der Mensch gewinnt „sich selbst immer erst in diesem Spiegel. Darum geht es, wenn der Mensch ein Bild Gottes genannt wird: Sein Wesen und die geheimnisvolle göttliche Macht, die über Gelingen oder Misslingen menschlichen Lebens entscheidet, gehören zusammen, aber so, dass der Mensch sein Wesen nur von seiner Gotteserfahrung

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her entdeckt und gewinnt“ (BSTh 2, 143. 143f.). Pannenberg hat in dem Aufsatz: „Der Mensch – ein Ebenbild Gottes?“ die Bedeutung der religiösen Interpretation des Menschseins angesichts der Begierde des Menschen, Gott zu sein, und der Verdrängung der Gottesthematik durch „die atemberaubenden Fortschritte neuzeitlicher Wissenschaft und Technik“ gezeigt und im Verständnis der Personalität des Menschen den Gedanken der Gottebenbildlichkeit „in die Sprache der modernen Anthropologie“ übersetzt. Von der Christuserfahrung her, der wechselseitigen Hingabe von Vater und Sohn, wird das Personsein als Liebe verstanden. Es „realisiert sich jeweils als Beziehung zu einem Du, und diese Beziehung findet ihre Vollendung in der Liebe.“ Die christologische Auslegung setzt entsprechend den Akzent: Der Christ findet „in Jesus das Ebenbild des durch ihn geoffenbarten Gottes, des Gottes der väterlichen Liebe. Als das Ebenbild Gottes ist Jesus das Urbild der Humanität, und jeder einzelne Mensch kommt seiner humanen Bestimmung in dem Maße nahe, wie sein Leben in das Bild der in Jesu Wirken offenbaren Liebe Gottes verwandelt wird, um so wahrhaft menschlich und wahrhaft frei zu sein.“ (BSTh 2, 144. 148. 149). In unterschiedlichen Akzentsetzungen vermittelt Pannenberg das Bahnbrechende, das durch die Christuserfahrung in die Welt gekommen ist und kritisiert die „Banalisierung des Menschenbildes“, die die Bedeutung des Gottesbezuges verkennt und den „Sinn für das göttliche Geheimnis“ des menschlichen Lebens verloren hat. Als Ebenbild Gottes, „als Person in freier Zuwendung zur Welt und zu den Mitmenschen“, realisiert sich wahres Menschsein. Was aller Religionsgeschichte zugrunde liegt, „das Ringen um diese Menschwerdung des Menschen“, das ist als Thema der Geschichte der Menschheit wieder zu ent­decken. (BSTh 2, 149). In der Moderne ist das Thema der Geschichte der Mensch selbst geworden, der durch sein Handeln Wirklichkeit gestaltet. In der Abkehr von seiner religiösen und christlichen Herkunft ist der Mensch auf sich selbst als Subjekt zurückgeworfen. Erhebt Pannenberg diesen Befund, zielt er auf eine Frage, die kritisch weiterführt. Wie verhält sich „die Identität des Subjekts selber zu seiner Geschichte“? „Der Stoff der Geschichte mag weithin aus menschlichen Handlungen bestehen. Wodurch aber werden die handelnden Subjekte ihrerseits konstituiert? Sind sie schon als Subjekt konstituiert vor aller Geschichte, oder hat das Werden der Subjektivität selber die Form einer Geschichte? Die Klärung dieser Frage ist für das Verhältnis von Anthropologie und Geschichte entscheidend“ (Anthr., 488). Die Kapitel am Schluss heißen: „Geschichte als Bildungsprozess des Subjekts“ und „Geschichte und Geist“ (Anthr., 488. 501). Im Verständnis der Geschichte als Zusammenhang des Geschehens, dessen sich der Mensch erinnern kann, in dem er sich vorfindet und das er gestaltet auf eine offene Zukunft hin, in diesem Verstehen ist für Pannenberg bedeutsam, dass Geschichte „nicht nur aus menschlichen Handlungen“ besteht, denn neben Handlungen bestimmen Widerfahrnisse die Geschichte, und deren gegenseitige Verschrän-

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kung zeigt, dass Handlungen wohl kaum „den Zusammenhang, die Kontinuität im Gang der geschichtlichen Ereignisse“ zu begründen vermögen. Geschichte ist durch Widersprüche, „antagonistische Zwecksetzungen und Handlungen“, unvorhergesehene Folgen und Widerfahrnisse gekennzeichnet, so dass ihr innerer Zusammenhang, der Grund ihrer Einheit, nicht offenbar ist. Traditionell leitete der Gedanke der göttlichen Vorsehung die Interpretation des Zusammenhanges. War Geschichte durch die christliche Auslegung im Mittelalter zum göttlichen Institut geworden, realisiert durch die göttliche Vorsehung, so in der Neuzeit zum Kollektivsingular (R. Koselleck), das Fortschritt anzeigt, Entwicklung garantiert. Diese „neuzeitliche Hypostasierung der Geschichte“ prägt das moderne Wirklichkeitsverständnis. (Anthr., 490. 491). Pannenbergs Bezug auf Koselleck impliziert dessen Ablehnung einer Sinngebung der Geschichte, die in der Neuzeit ideologisch, geschichtsphilosophisch verfremdet, konstruiert worden sei. Vorher gab es nur Geschichten und jede Geschichte hatte ihre Subjekt. Koselleck folgert, wie schon gezeigt: Geschichte als Sinngeber „bleibt die große Illusion“ und wir haben uns der schwer zu ertragenden „Sinnlosigkeit“ zu stellen.299 Pannenbergs Verständnis der Geschichte als Bildungsprozess des Subjekts trägt solcher Kritik insofern Rechnung als er die Vermittlung durch das Subjekt betont, Geschichtsschreibung und Geschichtsphilosophie unterscheidet und die bleibende Ambivalenz der geschichtlichen Entwicklung und ihre offene Zukunft klar stellt, also anders als Hegel argumentiert, dem die spekulative Erkenntnis zeigt, dass die Vernunft die Welt beherrscht mit dem Geist in ihr (Philosophie der Geschichte). Dass die neuzeitliche Hypostasierung der Geschichte Ideologie darstellt, der Zusammenhang des Geschehens weder einer „rationalen Planung“ unterworfen werden kann noch durch menschliche Handlungen erzeugbar ist, unterstreicht Pannenberg, jedoch mit der Problemanzeige, dass der Verlust der Vorstellung der göttlichen Vorsehung die moderne Problemlage erst geschaffen hat. Eine „Rückkehr zu ihr – zumindest in ihrer traditionellen Gestalt – „kann heute kaum erwartet werden“ (Anthr., 491). Tiefgreifend in den Verschiebungen des Verstehens der Wirklichkeit ist für Pannenberg „die Ersetzung der göttlichen Welterhaltung durch die Selbsterhaltung der materiellen Gebilde wie auch des Menschen“ mit dem „Motiv der menschlichen Freiheit“, so dass die „Vorstellung einer den Gang der Geschichte im voraus lückenlos bestimmenden göttlichen Vorsehung unvereinbar zu sein scheint.“ (Anthr,, 492). Erweist sich Vorsehung als solches Vorauswissen der Zukunft als höchst problematisch, ja als ausgeschlossen, bedarf es zunächst des Verständnisses, was geschichtliches Wissen ausmacht. 299 R. Koselleck, Vom Sinn und Unsinn der Geschichte, 28 f. 30 f. (s. Anm. 72). Pannenberg bezieht sich auf Kosellecks Vortragssammlung: Vergangene Zukunft. Zur Semantik geschichtlicher Zeiten, 1979, 50 ff.

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Geschichtliches Wissen ist „auf die Form retrospektiven Erzählens beschränkt, das jeweils von einem Endzustand aus den Gang der Ereignisse berichtet, die zu diesem Ergebnis geführt haben.“ Es geschieht „aus einer Perspektive“ (Anthr., 492). In der Ausdifferenzierung des Gehalts von Erzähltheorien, die die Einheit der einzelnen Geschichten bedenken, kommt Pannenberg zu der Einsicht, dass die erzählte Geschichte „ihre thematische Einheit im Bildungsprozess des Subjektes“ hat, „von dem sie erzählt“, sei es die Geschichte eines Individuums, einer Institution, eines Volkes, einer Kultur. Diese historische Darstellung fungiert als Identitätspräsentation (H. Lübbe), besonders da, wo die Geschichte des Einzelnen oder der Nation noch nicht abgeschlossen ist. Weil aber erst vom Ende her das Ganze verstanden werden kann (Dilthey!), gelingt Identitätspräsentation „nur durch Antizipation“ und impliziert „ein Moment der Selbstreflexion“ (Anthr., 495.496). Dass Selbstreflexion nicht Selbstkonstitution meinen kann, wird in Abgrenzung von Habermas, speziell seiner Sicht, die er in Erkenntnis und Interesse entwickelt hat, betont, der im Anschluss an Marx „faktisch die Menschheit als Handlungssubjekt ihrer eigenen Geschichte“ denkt und damit die Frage provoziert, ob er das „ohne Rekurs auf Hegels Begriff der Vernunft bzw. des Geistes“ könne. Habermas hat die Vorstellung von der handelnden Menschheit zurückgenommen, dies sei Fiktion, um so klarer wird für Pannenberg das Verständnis der Geschichte als Weg eines Bildungsprozesses, der „nicht handlungsrational sein“ kann. Er besitzt kein Handlungssubjekt, weil Geschichten, wie H. Lübbe gezeigt hat, „die Identität eines solchen Subjektes allererst konstituieren“. Identität als Ergebnis lässt verstärkt nach der „Einheit einer solchen Geschichte“ fragen. Mit Dilthey versteht Pannenberg diese Einheit als Sinnzusammenhang, in dem „das Einzelne und das Ganze einander wechselseitig bedingen.“ Was zunächst nur das Ganze des eigenen Lebens sein kann, bezieht sich auf die Geschichte, die Dilthey „zum Organon der Selbsterkenntnis erklärt. Das Ganze des Lebens ist aber in jedem Moment seines Prozesses noch unabgeschlossen.“ Pannenberg lenkt jetzt die Aufmerksamkeit auf jene Aussagen Diltheys, die das Erleben und Verstehen in einem umfassenden Zusammenhang sehen: „nur in einer ‚Sphäre von Gemeinsamkeit‘“ erlebt, denkt, handelt und versteht der einzelne“, so dass „das individuelle Leben und Erleben in einem übergreifenden Lebenszusammenhang“ verankert ist. Das wird „aus der Perspektive des jeweiligen Lebensmomentes aufgefasst“, „wobei der Vorgriff auf das Ganze des eigenen, individuellen Lebens und der auf das Bedeutungsganze des Lebens überhaupt erst sekundär unterscheidbar sind.“ (Anthr., 496f. 497. 498). Durch die Aufnahme der Identitätsfrage und der Einsichten in die individuelle Identitätsbildung, wie sie etwa von H. Erikson entwickelt wurden, kann Pannenberg weiter zeigen, wie die Einheit des Bewusstseins aus der Sphäre von Gemeinsamkeit entsteht. In „einem Prozess fortschreitender Differenzierung der Ganzheitsbezüge erlebter Bedeutungselemente“ erweist sich zugleich eine „Priorität des Erlebens gegenüber dem Handeln“ und erschließt den Zusammenhang von Identitätsbildung

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und Handeln als Subjekt, der in einer Geschichte sich realisiert, die gesellschaftlich/ kulturell vermittelt ist. Durch die genaue Analyse der den Einzelnen übergreifenden gemeinsamen Welt wird deutlich, dass die Strukturen der individuellen Lebensgeschichte nicht auf übergreifende Wirkungszusammenhänge übertragen werden können. Es gilt, einen komplexen Prozess zu begreifen, in dem „Sinnerleben und Sinndeutung sich in Prozessen von Tradition und Rezeption durchdringen.“ Die gemeinsame Welt, so auch der Titel des dritten Teils der Anthropologie in theologischer Perspektive, vermittelt in ihrer Geschichtlichkeit Sinn, der als erlebter gegenwärtig ist, „nicht unabhängig von allem menschlichen Zutun“! So erschließt sich der komplexe Prozess der Identitätsbildung als Geschichte. (Anthr., 499). Hier wird eine zentrale Problematik gegenwärtiger Geschichtsverantwortung nach den beiden Weltkriegen berührt, die sich nicht erledigt hat. Dienen geschichtliche Ereignisse „dem Identitätsbewusstsein als Orientierungspunkte“, so stehen ihnen „andere gegenüber, die als brennende Wunden im Bewusstsein der Individuen und Völker zurückbleiben.“ Im scheinbaren Besitz der Wahrheit durch Korpsgeist schien man ermächtigt, „über andere Stimmen hinwegzugehen oder sie sogar als Ausgeburt des Bösen zum Schweigen zu bringen.“ (Anthr., 501. 515). Das Nachdenken über die eigene Identität in der Geschichte muss sehr weit und selbstkritisch genug sein, um zu seiner Wahrheit zu kommen und keine dämonischen Züge anzunehmen. Hier greifen Pannenbergs zentrale Einsichten. Angesichts der zerstörerischen Selbstbezogenheit ist die Besinnung auf die Exzentrizität des Menschen von Nöten, die das Sein beim Anderen begreift und die verbindenden Gemeinsamkeiten, die gemeinsame Wahrheit in ihrer ganzen Bedeutung erkennt. Der Mensch erfährt sich von einer gemeinsamen Welt her, die es in ihrer Offenheit zu erhalten gilt. Betont wird „die Sinneinheit der sozialen Welt“, die „der individuellen Identitätsbildung zugrunde liegt“. „Weil der Mensch das exzentrisches Wesen ist, das sich selber nur von seiner Welt her erfährt, kann er der Einheit seines eigenen Daseins nur gewahr werden ineins mit der Einheit der Welt.“ Das ist eben nicht nur die Naturwelt, sondern vor allem „die soziale Welt“ (Anthr., 305. 502). Pannenbergs Denken steht hier dem von Hannah Arendt nahe. Wie diese gegenüber der Existentialontologie Heideggers die Liebe zum Anderen, zur gemeinsamen Welt stark macht, so Pannenberg gegenüber der unklaren Lebensphilosophie Diltheys, und wie Hannah Arendt die Identitätsfrage zentral behandelt und im sozialen Verstehen klärt so auch Pannenberg. Nur gemeinsam und kritisch finden Menschen ihre Identität in der Geschichte. Fiktive Sinngebungen, Ideologien tragen nicht, brechen zusammen, nur was der Einzelne mit dem Anderen wirklich teilt und erlebt an Wahrem, lässt human sein, lässt handeln auf Zukunft hin, um ein Neues zu beginnen. Dass Pannenberg in seiner Anthropologie den „Begriff des Handelns immer wieder zurückgestellt“ hat (Anthr., 513), diente dem vertieften Verständnis menschlicher Aktivität, die sich in ihren Bedingungen nicht selbst konstituieren kann. Das Subjekt kann nicht prinzipiell als Produkt seines Handelns verstanden werden.

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Das wird durch den Begriff der Person ausgedrückt: Personsein realisiert sich durch Beziehungen. Das Handeln ist damit nicht geringgeschätzt, gerade durch sein immer auch neues Handeln erweist sich das kreative Menschsein. Während Hannah Arendt aber das Wort Natalität prägt, um auszudrücken, dass vom Verständnis der Geburt her das neue Handeln sich ergibt, das Geborenwerden sich immer neu ereignet und neue Entwürfe möglich sind300, prägt Pannenberg das Wort Antizipation, um angesichts einer unabgeschlossenen, fragmentarischen, im „Antagonismus individueller und kollektiver Zielsetzungen“ sich vollziehender Geschichte die Identität des Handelnden auszusagen. Dieser findet durch Geschichten als Identitätspräsentation seine Orientierung, die „auf einer Antizipationen des Ganzen einer noch unabgeschlossenen Geschichte beruht. Solche Antizipation erst ermöglicht ein Bewusstsein eigener Identität mitten im Strom des Geschehens“, „damit auch die Reflexivität eines Sichverhaltens zur eigenen Bildungsgeschichte und damit auch zur kulturellen Überlieferung. Auf der Antizipation des Sinnzusammenhangs des eigenen Daseins im Prozess einer mit Welt und Gesellschaft verflochtenen Lebensgeschichte gründet jene Vertrautheit mit sich selbst“, die wahrhaft leben lässt. (Anthr., 500). Pannenberg stellt also ein proleptisches, vorläufiges Verstehen der Identität des eigen Lebens in den Vordergrund, die Leben gelingen lässt und Zwecksetzung für das Handeln nachordnet. Dass Humanität nicht durch Zwecksetzung machbar und die Erfüllung der menschlichen Bestimmung nicht durch Menschen erzeugt wird, diese Sicht verdankt sich der Erfahrung geschenkter Identität und kommt in einem religiösen Verständnis der Geschichte zu ihrer hypothetisch formulierten humanen Wahrheit. „Wenn die Geschichte der Menschheit der Bildungsprozess des Menschen zu vollendeter Humanität sein sollte, so kann sie das nur durch das Walten der göttlichen Vorsehung sein.“ Deren Verständnis bedeutet dann weder eine vorausgehende Festlegung noch ein Ausschluss menschlichen Handelns. „Vielmehr kann die Antizipation von Endzuständen menschlicher Identität, die zum Orientierungsrahmen für die Zwecksetzungen menschlichen Handelns werden, sich der Inspiration durch ein Wissen um Gott als Ziel der Geschichte verdanken, nur so auch einem Wissen von den Zielen Gottes mit der Menschheit, Zielen, die Gott nicht ohne den Menschen, sondern mit Beteiligung seiner Schöpfung und durch die Antagonismen menschlicher Zwecke und Interessen hindurch erstrebt und erreicht.“ (Anthr., 501). Pannenberg kommt zu seinem Schlussakkord: „Geschichte und Geist“! Geschichten, die den Bildungsprozess der Identität beschreiben, haben Individuen, Institutionen, Nationen und Kulturen, schließlich die Menschheit als Gegenstand. Ihnen wird in der tiefen Wandelbarkeit der Geschichte, in deren Destruktivität und Eröffnung neuer Möglichkeiten, das Ganze schon gegenwärtig. „Nur so kann es überhaupt Identität mitten im Fluss der Geschichte geben, nur so auch

300 H. Arendt, Vita activa oder Vom tätigen Leben, München 8. Auflage 1996, 215 ff.

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Erzählungen und Darstellung von Geschichte als Identitätspräsentation.“ Trotz aller Widerwärtigkeit, Sinnlosigkeit – Sinn ist da, der Geist, der aufbaut, gegenwärtig. Von dieser Gegenwart des Endgültigen ist auszugehen statt sie zu erzeugen oder zu beschwören. Pannenberg entfaltet hier das Argument, das in seiner Differenziertheit hohes Gewicht hat. „Unmittelbar erlebt wird die Gegenwart des Endgültigen und wahrhaft Wirklichen jedoch nicht als Antizipation, sondern als Gegensatz des Ewigen und Bleibenden zum Bereich des in der Zeit Veränderlichen und Vergänglichen. Erst die Reflexion auf die Geschichtlichkeit der Erfahrung jenes Ewigen und Bleibenden erfasst diese Erfahrung als Antizipation.“ Damit wird gerade in der Geschichtlichkeit die Erfahrung des Ewigen gewahrt. „Darum bildet das antizipatorische Bewusstsein des wahrhaft Seienden in seiner Geschichtlichkeit eine höhere Stufe des Bewusstseins von der Gegenwart des Wahren und Bleibenden im menschlichen Leben überhaupt.“ (Anthr., 502). Um Sinnzusammenhang im Leben zu erfassen, Identität auszubilden, hat die Neuzeit vor allem auf die Vernunft gesetzt und alles nach den Maßstäben der Vernunft geordnet, die Übereinstimmung mit ihr nach Kant als höchstes Gut verstanden. Solche umfassende Übereinstimmung kann jedoch „nicht einfach als Faktum festgestellt, sondern nur als Resultat einer Geschichte gedacht werden. Ohne den Aspekt der Geschichte bliebe das Bewusstsein der in der Gegenwart noch nicht erreichten Vollendung, bliebe das Leiden an den Widersprüchen, an den Absurditäten und Ungerechtigkeiten der gegenwärtigen Welt verdrängt.“ Die Einheit dieser Geschichte ist daher nicht vorhanden, so sehr sie für die Identitätsbildung vorausgesetzt und heute zutiefst in Frage gestellt wird. Die individuelle Identitätsbildung wird „schweren Belastungen ausgesetzt“, „zumal dann, wenn auch noch die Religion als Basis der Identitätsbildung entfällt.“ Pannenberg skizziert das zentrale Problem der Moderne, die die großen Erzählungen des Christentums und des Marxismus verabschiedet hat. Tatsächlich bleiben „dem individuellen Erleben zumindest fragmentarische Ansätze der Einheit der Natur, der Gesellschaft und der Geschichte sowie ihrer religiösen Basis zugänglich, Ansätze, die individuelle Identität ermöglichen.“ (Anthr., 502f. 503). Von diesen Erfahrungen, vom individuellen Menschsein muss Theologie heute ausgehen, weil der Zugang zum Ganzen nur im Fragment gegeben ist. Pannenberg kommt damit auch über die Sackgasse der modernen Theoriestreitigkeiten und die antimetaphysische Reduktion der Philosophie auf Anthropologie hinaus, indem er das Gefühl als „Ort einer präreflexiven Vertrautheit des Menschen mit dem Ganzen“ erkennt und umfassend reflektiert. „Der primäre Zugang zu jenem nur im Fragment gegebenen Ganzen liegt im Gefühl“, das in seinen verschiedenen Modi, gerade als Angst oder Einsamkeit, Sinnlosigkeit und Verlorenheit sich auf ein Ganzes bezieht, zwar unbestimmt, doch durch diese Bezogenheit wirklich ist. Diese Ganzheitsintention des Gefühls klärt sich in der Verarbeitung der Eindrücke als Teile eines Ganzen, in der Intention noch nicht geschieden. „In dieser Wurzel

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sind Gefühl und Vernunft miteinander verbunden.“ Erwächst aus ihr die Differenzierung, so erreicht diese ihr vorläufiges, hypothetisches Verstehen von Identität als Prozess durch die Erfahrung der sprachlich gefassten Wirklichkeit, in dem das Ich seinen Bezugspunkt findet und „sich die Einheit des Bewusstseins“ bildet, „nicht umgekehrt“! Was Pannenberg hier wieder akzentuiert ist dieser auf das Wahre und Ganze bezogene Prozess, der kein in sich bestehende Ich apriorisch denken lässt, wohl aber die Gegenwart des Wahren und Ganzen. „Die Gegenwart des Wahren und Endgültigen inmitten der unvollendet abbrechenden Prozesse der Geschichte, inmitten irdischen Misslingens und irdischer Vergänglichkeit, nennen wir Geist.“ (Anthr., 503. 504. 505). Diese programmatische Einführung des Geistbegriffes bezieht sich auf die in der Anthropologie dargestellten Phänomene zur Identitätsbildung, um die Wirksamkeit des unverfügbaren Sinnganzen im Fragmentarischen und Vergänglichen des Lebens und der Welt auszusagen. Diese Gegenwart, die Sinn im Unvollendeten und Zerbrochenen stiftet, ist das Werk des Geistes, verdankt sich also keiner Produktivität des Menschen. Diese erhellende Gegenwart des zukünftigen, endgültigen Sinnes, die Macht des Geistes Gottes, würde durch eine von Anfang an mit dem metaphysisch belasteten Geistbegriff argumentierende Anthropologie verdunkelt oder verstellt, denn die Rede vom Geist, bei Hegel der objektive Geist, soll nicht die Tätigkeit des menschlichen Geistes überhöhen oder in einem Dualismus von Bewusstsein und Welt verankert werden. Der von Pannenberg revidierte traditionelle Begriff des Geistes ist in keiner Weise „vom Phänomen des Bewusstseins her zu verstehen“, denn er ermöglicht erst die Einheit des Bewusstseins und die des sozialen und kulturellen Lebens in der Erfahrung des Sinnes in der Geschichte „in der Offenheit und Unabgeschlossenheit ihrer Prozesse.“ Die von Hegel und Feuerbach geprägte Geistdiskussion bleibt in den „Schranken der idealistischen Bewusstseinsphilosophie“, und auch Dilthey gewinnt keinen klaren Geistbegriff, wenn er ihn auf das irrationale Leben bezieht, weil er der biologischen Vorstellung der Lebenskraft folgt. Eine theologische Phänomenologie des Geistes, die das biblische Verständnis des Geistes als Ursprung des Lebens bestimmend sein lässt, besinnt sich auf „die wirksame Gegenwart einer den Individuen vorgegebenen, ihr Dasein übersteigenden und konstituierenden Sinnsphäre, die sich dem Erleben der Menschen wenigstens partiell erschließt und von ihnen mitgestaltet, nicht aber überhaupt erst hervorgebracht wird.“ (Anthr., 506). Dass die Menschen sich selbst bestimmen, steht nicht in Frage, wohl aber das angemessene und zureichende Verständnis ihrer Selbstbestimmung, das den Gehalt der Exzentrizität des Menschen erfasst: Nur aufgrund der konstitutiven Bezogenheit auf das Andere von Natur, Mensch und Welt gewinnen die Menschen ihre Identität und Freiheit, die sich der Wirksamkeit des göttlichen Geistes verdankt, und nur „im Zusammenhang einer allgemeinen Ontologie“ zu verantworten wäre, die die Grenzen der Anthropologie sprengt. Für Pannenberg sprechen die durch den Geist charakterisierten Phänomene „für sich selber“ (Anthr.,

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507). Dass er das weite biblische Verständnis des Geistes als Ursprung des Lebens schon früh zur Geltung bringt, beeindruckt und zeigt, dass seine Theologie durchgängig auf eine Neuformulierung, Revision der traditionellen Theologie zielt. „Die Neubestimmung des Geistbegriffes auf der Grundlage der Selbsttranszendenz allen organischen Lebens hebt die Beschränkung des Geistbegriffes auf das menschliche Bewusstsein auf.“ Der Mensch aber ist er selbst, „indem er jenseits seiner selbst ist“, und in der Zweideutigkeit des Lebens hofft er auf „eine neue Gegenwart des Geistes.“ Das Lebenszentrum der christlichen Botschaft „liegt in der Zuversicht, der Zukunft Gottes verbunden zu sein, eine Zuversicht, die durch die Gestalt Christi verkörpert und seitdem in der Geschichte der Menschheit wirksam geblieben ist. Der Geist dieses neuen Lebens aber, das die Gemeinschaft des Glaubens erfüllt, ist kein anderer Geist als der, der alles Lebendige beseelt und belebt.“ (GuW, 52. 53. 55f.). Indem die Anthropologie in theologischer Perspektive in ihrem letzten Gedankenschritt: Geist, Person und Gemeinschaft das weite biblische Verständnis des Geistes entfaltet, geschieht das jetzt in höchster Differenziertheit und in ganz auf die Identitätsthematik bezogener Klarheit, die den Menschen herausragend als Person in Gemeinschaft bestimmt im Wirkfeld des Geistes, um abschließend auf die Bedeutung Christi und der Kirche zu verweisen. Diese Interpretation bedenkt die Zeitstruktur alles Lebendigen, die Kraft der Antizipation der Zukunft, die „Ahnung der Ewigkeit“ in der Gegenwart, die missverstanden, ideologisch zersetzt werden kann, erfasst die Exzentrizität ganz als „Ausdruck der Gegenwart des Geistes, der in den lebendigen Beziehungen der Dinge wirkt.“ „Von der Zukunft her erschließt sich das bleibende Wesen der Dinge, weil erst die Zukunft entscheidet, was wahrhaftig beständig bleibt.“ Damit wird der Lebensweg des Menschen prägnant als Weg zu seinem Ziel, zur Zukunft seiner Bestimmung verstanden durch seine Offenheit, durch Antizipation seines Zieles, durch Sinn und Aufgabe. „Freilich müssen sich Weg und Ziel so zueinander verhalten, dass der bisher zurückgelegte Weg als Weg zu diesem Ziel gedeutet werden kann, so wie die tatsächliche Lebensgeschichte eines Menschen integrierbar sein muss in den Entwurf seiner Identität. Denn der Mensch als geschichtliches Wesen ist nicht nur das Ziel, sondern die Bewegung der auf das Ziel hinführenden Geschichte. Diese aber gewinnt ihre Einheit von der Zukunft ihrer Vollendung her. Daher kann der Mensch nur durch Antizipation dieser Zukunft gegenwärtig als er selbst existieren.“ (Anthr., 510. 510f. 512). Mit der eschatologische Perspektive des theologischen Bewusstseins gelingt eine geistvolle Interpretation der anthropologisch vermittelten Geschichte, die auch theologisch nicht hypostasiert wird. Dass das göttliche Handeln, offenbarer Sinn nur indirekt geschieht – das ist ja die Programmatik des frühen Werkes Pannenbergs –, wird konsequent verstanden und anthropologisch verständlich gemacht. Die Lebensgeschichte ist der primäre Ort der Erfahrung von Sinn in der Sinnwidrigkeit der Geschichte. Weil im Verständnis des Menschen als Person dieser lebensgeschichtliche Zusammenhang besonders ausgedrückt wird, betont Pannenberg Personalität als „ein Son-

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derfall der Wirksamkeit des Geistes“, denn der Geist, gegenwärtig in der ekstatischen Bewegung allen Lebens, konstituiert in besonderer Weise durch seine Gegenwart die Identität des ganzen Menschen: „die Identität der Person als Gegenwart des Selbst im Augenblick des Ich.“ Das bedeutet, „dass der Mensch als Person Geschöpf des Geistes ist“ und sich nicht selbst konstituiert. In Bezogenheit auf seinen lebendigen göttlichen Ursprung kommt das menschliche Leben ekstatisch zu seiner Wahrheit und verliert sie im Losreißen von diesem Ursprung. Wird „die Ekstase des geschenkten Lebens in der Selbsterweiterung der partikularen Endlichkeit verkehrt“, dann wird jene Spannung zwischen Exzentrizität und Zentralität, die Pannenberg fundamentalanthropologisch bestimmt hat, verkehrt, weil das Ich sich dem andern total entgegen gesetzt hat und „als Mittel zur Selbstbehauptung“ benutzt. (Anthr., 513. 514. 82). Pannenbergs Argumentation führt folgerichtig zur Bedeutung der Gemeinschaft. Indem in der ekstatischen Bewegung das Ich sich selbst überschreitet, nimmt es teil an dem, worauf es sich richtet. Daher gehört zum „authentischen Wirken des Geistes … die Gemeinschaft.“ Einheit mit dem andern ist zugleich Einheit seiner selbst und überwindet so Gegensätze, bringt Einigkeit, wo Uneinigkeit herrscht. Das geschieht durch „Vernunft und Liebe“, wirklich im Geist einer Familie oder im Geist eines Volkes. Doch solcher Geist „nimmt leicht dämonische Züge an, so dass die Menschen blind werden für die Forderungen der Vernunft und taub für die Stimme der Liebe.“ Man glaubt sich im Besitz des Wahren und bringt andere zum Schweigen, „sogar als Ausgeburt des Bösen“! „Solche dämonische Verkehrung beruht auf der faktischen Partikularität des Gemeinschaftsinteresses, das sich selber natürlich als universal verbindlich ausgibt.“ Die Tiefenschärfe in dieser Analyse deckt die ganze Zweideutigkeit menschlichen Verhaltens auf, das „leicht“ zur Dämonisierung der anderen führt, wenn nicht nach der „Wahrheit des Geistes“ gefragt wird, der Gemeinschaft stiftet und nicht zerstört. Es kommt auf Konkretionen „jener umfassenden Einheit und Gemeinschaft“ an, „die dem Glauben an den einen Gott entspricht und in der Allgemeinheit der Vernunft sowie in der Schrankenlosigkeit der Liebe ihren Maßstab hat.“ Das bedeutet „nicht Vereinerleiung, sondern Anerkennung des Unterschiedenen in seiner Bestimmtheit, damit auch in seiner Begrenztheit.“ (514. 515. 516). Damit hat Pannenberg zu einer anspruchsvollen und plausiblen Theorie der Humanität geführt, die die Menschen verbindende Gemeinschaft, ihre Gemeinsamkeiten und ihre dämonischen Verzerrungen mit der Frage nach dem Geist der Wahrheit (vgl. Joh 16, 13) theologisch bestimmt und wahres Zusammenleben nur in der Anerkennung des Differenten findet. Solche Humanität ist nicht ohne Religion zu gewinnen, nicht ohne den Geist, der in die Wahrheit führt. Deshalb bedarf es aber der Neubestimmung des Verhältnisses von Humanität und Religion und und der Entdeckung der Theologie als Eschatologie, die Wirklichkeit neu sehen lässt. Weil sich diese Bestimmung in ihrem konstruktiven und höchst kritischen Sinn dem jüdisch-christlichem Denken verdankt, sind seine Traditionen relevant und

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neu auszulegen, die das Verständnis der Geschichtlichkeit des Menschen als Gottes Ebenbild freisetzen und die befreiende, eschatologische Sicht der Wirklichkeit in Jesus Christus als dem verwirklichten Ebenbild Gottes schenken. Zentrale christologische Aussagen beschließen daher die Anthropologie in theologischer Perspektive mit dem Anschluss an das Verständnis der Kirche: Christus, das verwirklichte Ebenbild Gottes (2 Kor 4, 4), er „ist das nicht für sich allein, sondern als das Haupt seines Leibes, der Kirche (Kol 1, 15 u. 18), in der die Gemeinschaft einer erneuerten, durch die Herrschaft Gottes geeinten Menschheit jetzt schon zeichenhaft in Erscheinung tritt. „Nur durch den geschichtlichen Vollzug der Gemeinschaft mit ihm wird sein Leib, die Kirche, in der Welt erbaut, und in diesem Geschehen ist er selber das ‚Bild Gottes‘, dessen wir als unserer Bestimmung durch ihn teilhaftig werden.“ (Anthr., 516. 319). Insofern hat die Gottebenbildlichkeit des Menschen in der Tat, von ihrer Realisierung in Jesus Christus her gesehen, ‚sozietäre Struktur‘“, mit Eberhard Jüngel formuliert. „Die Gegenwart der eschatologischen Zukunft im Leben der Kirche ist in besonderer Weise das Werk des Geistes“, und zur Untermauerung dieser Aussage verweist er auf Jürgen Moltmanns Ekklesiologie: Kirche in der Kraft des Geistes von 1975. (Anthr., 516. 517). Dieser hat das Verständnis der Offenbarung des Geheimnisses der Wirklichkeit in der Geschichte Jesu Christi pneumatologisch zu Ende gedacht. „Zukunft und Heil werden aber erst als Geheimnis offenbar durch die Verkündigung und die Gabe des Heiligen Geistes zum Glauben.“ Die biblische Rede vom offenbaren Geheimnis Gottes geht „über die Christologie hinaus in die Pneumatologie, die Ekklesiologie und die weltgeschichtliche Eschatologie.“301 Ohne diesen umfassenden Horizont verfehlt die Theologie ihr Thema und die Menschheit ihr Heil. Bleibt zu ergänzen, dass Gerhard Sauter in seiner Einführung in die Eschatologie von 1995 schreiben wird, dass wir in der Hoffnung auf Jesus Christus nicht den „Zweideutigkeiten der aus Sehnsüchten und Enttäuschungen geborenen Hoffnungen“ überlassen sind und im Heute Gottes Zusage wirkungsvoll erfahren. „Dieses unbedingt Positive hat einen Namen: Gottes Geist.“ Sauter zitiert Joh 16, 13: Der Geist wird euch in alle Wahrheit führen und vollenden, was Jesus Christus vollbracht hat. Dieser Geist wird Sünde, Gerechtigkeit und Gericht aufdecken und ein „unverhofft“ neues Verständnis „vertrauter Begriffe“ geben.302 Theologie als Eschatologie neu denken – das führt mit ganz unterschiedlichen Akzentsetzungen zur Erneuerung der Geistthematik. Wessen bedarf der Mensch? Die Antwort wird, wie gezeigt, mit Herders klassischem Konzept gegeben, „dass der Mensch der Bildung zu sich selbst – zur Vernunft, Humanität und Religion, – bedarf und dass ihm solche Bildung durch die Erfahrung, die er mit seiner Welt macht, zuteil wird, insbesondere aber durch den 301 J. Moltmann, Kirche in der Kraft des Geistes. Ein Beitrag zur messianischen Ekklesiologie, München 1975, 229. 302 G. Sauter, Einführung in die Eschatologie, 54. 55 (s. Anm. 46).

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Umgang mit anderen Menschen“ (Anthr., 67). In der Verfeinerung dieses Konzeptes mit seiner humanwissenschaftlichen und philosophischen Bewährung profiliert sich die Auffassung Pannenbergs, die Theologie mit den allgemeinen Fragen des Menschseins vermittelt und die Bedeutung der Bildung des Menschen zu sich selbst als Identitätsfrage wieder ins Zentrum stellt, im Blick auf die soziale Mitwelt und auf das Ganze der Welt als Geschichte bezogen. Das Konzept der Bildung zur Vernunft, Humanität und Religion wird also eingebunden in die soziale Lebensfrage der Identität und begreift die Transzendenz des Personseins letztlich als Bestimmung zur Gottesgemeinschaft, die religionsgeschichtlich die Frage nach dem Ganzen als Geschichte impliziert, theologisch durch Christologie und Pneumatologie beantwortet wird. Es ist die Wirksamkeit des Geistes, der diese Bildungsgeschichte verstehen lässt. Wenn man diese klassische Antwort Pannenbergs in ihrer tiefen Prägung durch das christologisch-eschatologische Denken unter den Bedingungen einer aufgeklärten, pluralistischen und zugleich sich selbst in Frage stellenden Kultur durch den Schein der Beliebigkeit ihrer Werte sieht, dann bedarf es heute der neuen Würdigung des Klassischen. Wenn Pannenberg von der „Ahnung der Ewigkeit“ spricht (Anthr., 510), dann impliziert das einen ganz wichtigen Gedanken, der erst in der Systematischen Theologie voll zum Zuge kommt: Innerweltliche Zukuft vollendet ist nicht das Eschaton! Theologie als konsequente Eschatologie wäre dann gründlich missverstanden.

VIII. Christologie als Kernstück der Theologie

1.

Gott ist allein in Jesus Christus offenbar

Dass die Christologie die Hauptlast der theologischen Argumentation trägt, war in dem programmatischen Satz Barths aus dem Römerbrief von 1922 schon angesagt. Christentum, das nicht ganz und restlos Eschatologie ist, hat mit Christus ganz und gar und restlos nichts zu tun. Nur mit Christus, nur mit dem Verstehen seiner Bedeutung, gelingt Theologie als konsequente Eschatologie. Barth hat im Fortgang seines Denkens zur Kirchlichen Dogmatik eindrucksvoll seine Theologie auf Christologie konzentriert und in seiner Dogmatik erklärt: Die Christologie „muss schon in den Grundsätzen einer kirchlichen Dogmatik herrschend und erkennbar sein, oder sie ist es gar nicht.“ Das ist wieder Programmatik pur. Und weiter heißt es: In der Lehre von der Offenbarung muss ausdrücklich gemacht werden, dass das „Geheimnis der Offenbarung“, Jesus Christus „als wahrer Gott und wahrer Mensch“, „den Ausgangspunkt alles Denkens und Redens von ihr bildet.303 Pannenbergs Denkweg wird zu dem Punkt führen, an dem das Geheimnis der Offenbarung, die Gottheit des Menschen Jesus von Nazareth, trinitarisch bedacht wird und die „Konzentration auf die Gottessohnschaft Jesu im Lichte der neutestamentlichen Zeugnisse“ ausschlaggebend für die Gesamtinterpretation wird. (STh II, 425). Am Anfang dieses Weges steht die christologische Erkenntnis: „Gott ist allein in Jesus Christus offenbar“ (GuW, 80), und das spricht dafür, das Pannenbergs Christologie in einer Nähe zu der Barths steht und Theologie christologisch zu ihrer Wahrheit kommt. Die Programmschrift Offenbarung als Geschichte hat den Primat der Eschatologie bereits christologisch begründet und die Besonderheit der Geschichte Jesu als eschatologischen Selbsterweis herausgestellt. Jede theologische Auslegung der Bedeutung Jesu Christi ist „als Interpretament des geschichtlichen Selbsterweises Gottes im Geschick Jesu von Nazareth“ zu verstehen. (OaG, 111). In dieser „ersten Phase der Ausarbeitung“ seiner „geschichtstheologischen Konzeption“ hat Pannenberg seine Thesen für eine breitere Öffentlichkeit in dem Text von 1960: 303 K. Barth. Die Lehre vom Wort Gottes, Prolegomena zur Kirchlichen Dogmatik, KD I, 2, Zollikon, 1938, 135. 137.

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Christologie als Kernstück der Theologie

Wie wird uns Gott offenbar? besonders zugänglich gemacht. Ausgangspunkt ist hier die die Menschen bewegende „Frage nach dem verborgenen Gott unseres und allen Seins“, „diese Frage nach Gott, die wir selbst sind“, deren Antwort sich die Menschen nicht selbst geben können, vielmehr „durch den Selbsterweis Gottes durch seine Offenbarung“ geschieht. Dieser Selbsterweis durch die Geschichte stellt vor den Gott Israels, der in der apokalyptischen Sicht zur Erwartung des Erweises der Wahrheit des geschichtlichen Handeln Gottes in der Zukunft führt, „zum Ende alles Geschehens überhaupt.“ An dieser Stelle präsentiert Pannenberg den Grundsatz seiner Christologie: „Gott ist allein in Jesus Christus offenbar.“ (GuW, 8. 71. 74. 79. 80). Von Jesus Christus ist in einzigartiger Weise als der Offenbarung Gottes zu sprechen. „Wenn nicht in Jesus von Nazareth das Ende alles Geschehens Ereignis wäre, dann wäre er nicht die Offenbarung Gottes im vollen Sinne des Wortes, denn dann würde der immer Neues wirkende Gott Israels auch über Jesus hinaus in immer neuer Weise durch seine Taten sich selbst erweisen.“ Das religionsgeschichtliche Verstehen der Besonderheit Jesu vermittelt: An Jesus ist „das Ende schon geschehen, das für alle anderen Menschen bis zum heutigen Tage noch aussteht.“ Ist damit erwiesen, „dass die apokalyptische Erwartung keine leere Phantastik war“, so wird Gott durch diesen Erweis radikal als die allmächtige und schöpferische Macht verstanden, als der Schöpfer vom „Ende der Auferstehung her“, der die Toten lebendig macht und das, was nicht ist, ins Dasein rief (Röm 4, 17). „Im Geschehen der Auferweckung Jesu ist aber nicht nur die Macht Gottes, sondern auch seine Liebe zu uns offenbar.“ Pannenberg verweist auf den „Kreuzestod Jesu“ „uns zugut“, in dem die die Menschen von ihrer Bestimmung trennende Sünde überwunden und in alledem die Liebe Gottes offenbar ist. Weil so christologisch das Gottesverständnis definitiv gewonnen und in der Offenbarung „die Erhabenheit und Verborgenheit“ Gottes „in ihrer vollen Tiefe“ erkannt wird, darum ist hier streng von „Selbstoffenbarung Gottes“ zu sprechen. (GuW, 80. 81. 82). Die Christologie setzt das Maß der Theologie. Weil sie theologisch zureichend nachdenken lässt, entscheidet sich in ihr die Wahrheitsfähigkeit der theologischen Aussagen. Darauf kommt es an, dass wir die Wahrheit offenbar sein lassen (2 Kor 4, 2). Pannenberg bringt die Wahrheit der Offenbarung zur Geltung, indem er mit Barth die Besonderheit der Gestalt Jesu unterstreicht. Sie ist „ausschlaggebend für das Offenbarsein Gottes in ihr. Darum hat Karl Barth mit Recht immer wieder so leidenschaftlich betont, dass Gott allein in Jesus Christus offenbar ist.“ Gottes Wesen lässt sich nicht ohne Jesus denken. „Das ist der Sinn des Satzes, dass Jesus selbst Gott ist, der Sohn Gottes und eins mit dem Vater“, und indem die Erkenntnis dieses Geschehens im „Wahrheitsgeist“, der „noch einmal Gott selbst“ ist, in der Gemeinde Jesu Christi sich vollzieht, wird das trinitarische Denken als das angemessene auf den Weg gebracht. „Der sich selbst offenbarende Gott ist wesentlich der dreieinige Gott. Es ist der einzige Sinn der Trinitätslehre, das in der Auferweckung Jesu offenbare Wesen Gottes auszusagen.“ (GuW, 83). Dass bereits hier der Denkweg zur

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Systematischen Theologie beginnt, zeigt Pannenbergs kreative Auffassungsgabe des Denkens Barths, die auch zur scharfen Kritik führt, weil Barth nicht Recht hat, die Religion nur als Unglaube zu bezeichnen und den ganzen Neuprotestantismus als Religionismus zu verurteilen. Auch seine Ablehnung der Philosophie als Weg zur Wahrheit verkennt die Aufgabe, dass sich das biblische Gottesverständnis mit der Auffassung der Wirklichkeit als Geschichte „immer wieder in der Auseinandersetzung mit der Philosophie“ zu bewähren hat. Wenn Pannenberg daher die „Universalität der Offenbarung Gottes in Jesus“ hervorhebt, bedeutet das, dem philosophischen Wahrheitsdenken mit seiner Frage nach der wahren Gestalt des Göttlichen nicht auszuweichen. Das zeichnete gerade „die altchristliche Mission“ aus. „Sie hat aber durch ihre Antwort die philosophische Frage selbst korrigiert, und sie hätte das wohl noch gründlicher tun müssen.“ (GuW, 86. 84. 85). Das Gottesverständnis in der Christologie hat einen ganz neuen Horizont eröffnet. Wenn aber Theologie durch den Bezug auf Jesus Christus zu ihrer Wahrheit kommt und Theologie die Wahrheit umfassend zu bewähren hat, dann ist das Verhältnis von Christologie und Theologie weiter zu bestimmen als das durch Barth geschehen ist. Und wenn „der Aufweis des Zusammenhanges der Gottheit Jesu mit dem Offenbarungsgedanken“ „eine der größten theologischen Leistungen Barths“ bildet einschließlich der erkannten Bedeutung der Trinitätslehre, was Pannenberg in den Grundzügen der Christologie hervorhebt, dann besteht die Problematik darin, dass sich das „auf die Methodik seiner Christologie nicht ausgewirkt“ hat. Pannenberg formiert die trinitarisch verantwortete Christologie neu. Sie muss „bei dem Menschen Jesus einsetzen“! Ist das klar, „so hat doch ihre erste Frage seiner Einheit mit Gott zu gelten.“ (Chr., 129). Was das im Klartext heißt, hat sich in vielen Fragestellungen zu zeigen und die Grundfrage zu beantworten, wie das Verhältnis von Christologie und Theologie präzis zu bestimmen ist.

2.

Christologie und Theologie

Wenn Pannenberg seine Arbeiten zur Gottesfrage im biblischen Verständnis des geschichtlich handelnden Gottes zur Klärung bringt, ist das christologische Verständnis in seiner eschatologischen Bedeutung ausschlaggebend. Gott offenbart sich selbst in dem Menschen Jesus von Nazareth als Vorwegereignis, unüberholbar, „weil Anbruch der immer noch offenen letzten Zukunft“, in der Herrschaft des Auferstandenen gegenwärtig. „Darum kann keine christliche Theologie“, so im Vorwort des zweiten Bandes der Grundfragen systematischer Theologie 1980, „an dem Zusammenhang der Frage nach Gott mit der Frage nach dem Sinn und der Wahrheit dieser Geschichte – und darum nach Sinn und Wahrheit von Geschichte überhaupt – vorbeigehen“ (GSTh 2, 7)! Weil aber der Wahrheitsanspruch des christlichen Glaubens angesichts des Verlustes seiner Allgemeingültigkeit in der Neuzeit verschärft auf dem

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Spiel steht und durch keine autoritäre Behauptung gesichert werden kann, wird der durch die Geschichte Jesu vermittelte Sinn ebenso zum Problem wie die Gewissheit des Glaubens. Das fordert Theologie heraus, die als eschatologische Denkform Relevanz gewinnt. Das Verhältnis von Wahrheit und Glaube in seiner Geschichtlichkeit muss in seiner ganzen Brisanz verstanden werden, denn der Glaube, der sich auf die eschatologische Gotteserkenntnis in Jesus Christus angesichts einer offenen Geschichte, offenen Zukunft beruft, erscheint „als die Zwischenbestimmung zwischen einer anfänglichen und einer tieferen, und darüber hinaus der endgültigen, vollendeten Erkenntnis.“ (GSTh 2, 234). Pannenberg behandelt deshalb in der Weiterführung seiner Grundfragen noch einmal programmatisch die Wahrheitsfrage und das Problem von Einsicht und Glaube, zugespitzt auf die Gewissheitsfrage, in dem Text: Wahrheit, Gewissheit, Glaube. Er stellt einen die Theologie Pannenbergs 1978 zusammenfassenden Beitrag dar, der das Verständnis der Wahrheit als Geschichte und des Glaubens als Gewissheit ausdifferenziert und den traditionellen Begriff der Glaubensgewissheit in seiner Einengung auf die Schuldthematik und in seinem Bezug auf das autoritär verstandene Wort Gottes radikal hinter sich lässt. (GSTh 2, 226–264). Wahre Gewissheit muss von jedem „Fanatismus“ und jeder „Gewaltsamkeit“ frei sein, sich in der „Offenheit ruhiger Gewissheit“ bewähren. Das gläubige Vertrauen „inmitten einer fragmentarischen Welt“ richtet sich auf die Zukunft Gottes in der Gewissheit des Evangeliums als „Selbst-Beglaubigung“, und in diesem konkreten Vertrauen manifestiert sich „ die göttliche Wahrheit selber“. „Nur schließt das nicht aus, dass unter anderen Gesichtspunkten, nämlich unter denen der theoretischen Reflexion, auch der Wahrheitsanspruch religiöser Erfahrung und Überlieferung als hypothetisch und die Gewissheit des Glaubens als subjektive Antizipation zu beurteilen ist.“ (GSTh 2, 11. 264). Dieses komplexe Denken wird der Erkenntnis der Geschichtlichkeit der Wahrheit gerecht. Vergleicht man die Grundfragen systematischer Theologie in Band 1 und 2, dann fällt die ausführliche Abhandlung der christologischen Thematik in Band 2 auf. Der Gott der Geschichte wird als der in der Geschichte Jesu von Nazareth, in seinem Tod und seiner Auferstehung wirksame trinitarische Gott verstanden, und dieses Verständnis ist wegweisend für die Neubegründung der Christologie. Deshalb gehört zu den Grundfragen „die Frage nach dem Zusammenhang von Christologie und Theologie“, der vertieft bestimmt werden muss. Es geht um „authentische Gotteserkenntnis“, die Gottes Offenbarsein in der Geschichte Jesu Christi als die Einheit der Person Jesu von Nazareth mit dem göttlichen Wesen als das Grundlegende begreift, Gottes Gegenwart in Kreuz und Auferstehung. „Wenn das gilt, dann ist das spezifisch christliche Gottesverständnis aus der Eigenart der Geschichte Jesu zu gewinnen. In der Ausbildung der Trinitätslehre ist das denn auch tatsächlich ansatzweise geschehen, jedoch ohne dass der Dualismus zwischen Trinitätslehre und allgemeinem Gottesbegriff überwunden wurde.“ (GSTh 2, 9. 129. 140). Genau diese Problemlage fordert theologisches Nachdenken heraus, auch Pannen-

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bergs Bestimmung der Grundzüge der Christologie von 1964. Das christologische Denken gewinnt Schritt für Schritt seine Prägnanz. In den Grundzügen werden die ungelösten Probleme der christologische Lehrentwicklung bis in die Neuzeit betont, die „nach einer Neubegründung der Christologie“ rufen, die die „auf immer neuer Stufe auftretenden Gegensätze zwischen alexandrinischer Verschmelzung Jesu mit Gott und antiochenischer Trennung zwischen Jesus und Gott“ (Chr., 9) überwindet. Wie ist die Einheit Jesu mit Gott zu denken? Was überwindet die Aporetik der Zweinaturenlehre, die diese Einheit als Verbindung zweier Substanzen denkt? „Die eigentliche Problematik“ liegt darin, „den Vorgang der Inkarnation“ unangemessen zu erklären (Chr., 333). Dass die Christologie „das Kernstück einer jeden christlichen Theologie“ bildet, hat Pannenberg in seinen Grundzügen der Christologie 1964 klar formuliert, denn in ihr wird das Reden von Gott wahr, hat sich als wahr auszuweisen, „nicht erst gegenüber dem Zweifel der anderen, sondern schon im Wahrheitsgewissen des Glaubens selbst.“ Das Besondere des Redens von Jesus aber ist sein Gottesverständnis. In Jesus ist Gott offenbar, so dass alles vorläufige Reden von Gott aufgehoben wird, weil „nur noch wahrhaft von Gott selbst gesprochen werden kann“, wenn „zugleich von Jesus die Rede ist.“ (Chr., 13). Entsprechend wird die zentrale Aufgabe bestimmt, „aus der Geschichte Jesu die wahre Erkenntnis seiner Bedeutung zu begründen, die sich zusammenfassend durch den Ausdruck umschreiben lässt, dass in diesem Menschen Gott offenbar ist.“ (Chr., 23). Was christologisch entfaltet wird, muss in der Erkenntnis der Person und Geschichte Jesu begründet sein, darf nicht als bloße Behauptung erscheinen oder bloßer Ausdruck unmittelbaren Ergriffenseins sein. Darum richtet sich Pannenbergs Konzentration in seinem ersten christologischen Entwurf ganz auf die Erkenntnis der Bedeutung des geschichtlichen Jesus. „Der Glaube hat es primär zu tun mit dem, was Jesus war.“ (Chr., 22). Durch die geschichtlich fundierte Erkenntnis der Bedeutung Jesu, in der Befragung traditionsgeschichtlicher Prozesse erhoben, wird Theologie glaubwürdig und verankert ihr Bekenntnis zu Jesus Christus in historischer und religionsgeschichtlicher Erkenntnis, nicht in der Unmittelbarkeit des subjektiven Glaubensbewusstseins oder der unhinterfragten Autorität des Kerygmas. Dass sich der geschichtliche Grund des Glaubens bewährt und damit gegenwärtig wird, bedeutet eben keine unmittelbare Berufung auf den erhöhten Christus als Grund des Glaubens. Dass Jesus Christus dem Menschen zum Heil wird, ist durch die geschichtliche Erkenntnis des Jesus von Nazareth vermittelt und setzt das Verständnis der Geschichte als Traditionsprozess voraus und das der vermittelten Gewissheit. Nur so wird die Christologie nicht zur Funktion der Soteriologie. Der frühe Entwurf der Christologie Pannenbergs hat den grundlegenden Zusammenhang von Christologie und Theologie zuerst auf die Frage nach dem Verhältnis von Christologie und Soteriologie konzentriert, weil das durch seine enge Verbindung seit Schleiermacher der kritischen Klärung bedarf. Das Interesse am Heil, die

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Frage nach der Bedeutsamkeit für mich verführt zur soteriologisch konstruierten Christologie. So schlagen die soteriologischen Motive in der neuzeitlichen Theologie ungehemmt durch und führen zu der These, die Christologie sei eine Funktion der Soteriologie (Tillich, Bultmann). Wenn es allein um die Bedeutsamkeit Jesu für den Menschen geht und nicht mehr davon unterschieden um den historischen Jesus in seiner ihm eigenen Bedeutung, verliert der Heilsglaube seine Grundlage. Für Pannenberg steht außer Frage, dass unser „Interesse am Heil“ nach Jesus fragen lässt und seine Bedeutsamkeit erfahren werden muss, doch Jesus ist für mich nur bedeutsam, „sofern ihm selbst, seiner Geschichte und seiner durch sie konstituierten Person diese Bedeutsamkeit innewohnt.“ „Die Soteriologie muss aus der Christologie folgen, nicht umgekehrt.“ (Chr., 41. 42). Ohne eine kritisch durchgeführte Christologie, die nach der Wahrheit der Geschichte Jesu selbst fragt, nach ihrer Evidenz, verfällt Theologie der Kritik Feuerbachs und des ganzen modernen Atheismus. Wird erst durch Jesus offenbar, wer Gott eigentlich ist, dann wird durch diese Gotteserkenntnis auch der Blick neu auf den Menschen gerichtet, weil Gott in Jesus einzigartig zum Heil der Menschen handelt und Erfüllung des Menschseins geschieht. Deshalb bringen die soteriologischen Motive in der Christologie zum Ausdruck, „dass in Jesus die Bestimmung des Menschen schlechthin ihre Erfüllung gefunden hat“ (Chr., 43). So vermittelt sich die universale Bedeutung Jesu. Ihr Verständnis greift freilich auf seine Gottheit zurück, denn nur von Gott her lässt sich universale Bedeutung aussagen. Deshalb ist in der Christologie „zuerst von Jesu Verhältnis zu Gott die Rede, dann erst von Jesus als Mensch und als Erfüllung des Menschseins überhaupt.“ Dass Jesus aber als der wahre Mensch erkannt wird und dieses Verständnis „unter dem Einfluss des biblischen Verheißungsglaubens“ in der europäischen Geistesgeschichte wirksam wurde, so dass es zur „Korrespondenz von Anthropologie und Christologie“ kam, stellt gleichsam die geistesgeschichtliche Pointe der Christologie dar, die „die allgemein-menschliche Bedeutung“ des Menschseins Jesu, „seines besonderen Weges und Wirkens“ aufzeigt und umfassend zur Geltung bringt. (Chr., 44. 209). Als leitend erweist sich der Gedanke: Der Weg der Christologie „setzt bei Jesus selbst ein, um in ihm Gott zu finden. Dabei … muss der Gottesgedanke historisch und sachlich schon vorausgesetzt werden.“ (Chr., 14). Wenn nach dem geschichtlichen Menschen Jesus von Nazareth daher gefragt wird, um von ihm her seine Bedeutung als „Gottes Sohn“ ohne dogmatische Vorgaben wie der Gottheit des Logos zu begründen – die moderne Tradition nennt diese Methode „Christologie von unten“ und Pannenberg will sie in Grundzügen neu durchführen –, dann kann das aber nicht bedeuten, von der Gottesverbundenheit Jesu nicht auszugehen. Muss die Christologie bei dem Menschen Jesu einsetzen, so charakterisiert diesen Menschen gerade „sein Verhältnis zu Gott, wie es im Ganzen seines Auftretens zum Ausdruck kommt“ und daher gilt die „erste Frage seiner Einheit mit Gott“ (Chr., 30). Diese theologische Ausrichtung rechtfertigt keine „Christologie von oben“, die vom

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Abstieg des Sohnes Gottes aus der himmlischen Welt her denkt und seinem Wiederaufstieg in den Himmel, also eine Inkarnationschristologie konstruiert wie im gnostischen Erlösermythos. In dieser Abwehr hat Pannenbeg sich aber nicht ausreichend der Aufgabe gestellt, die Geschichte Jesu aufgrund der Gottesverbundenheit Jesu auch wirklich als Tat Gottes zu denken. Im Nachwort zur fünften Auflage seiner Grundzüge der Christologie 1976 hebt er hervor, dass die Abstraktion durch den Verfahrensgegensatz einer „Christologie von unten“ und „von oben“ zu überwinden und das „Verfahren der Befragung traditionsgeschichtlicher Prozesse auf ihren systematischen Gehalt“ kritisch zu vertiefen sei. „Es genügt nicht, Gott nur als Voraussetzung der Christologie zu denken. Vielmehr erfordern es die Aussagen, zu denen die Christologie gelangt, Gott als sich in Jesus Christus offenbarend zu denken.“ Seine Monographie Grundzüge der Christologie, wie Pannenberg selbstkritisch schreibt, stoße an ihre Grenzen, „nur im weiten Rahmen einer Gesamtdogmatik“ könne man den Gottesgedanken in der Christologie zureichend aufnehmen und der Kritik an seiner begrenzten Sicht gerecht werden. (Chr., 415. 422). Pannenberg weiß sich auf dem Weg zur Systematischen Theologie, hält aber 1976 eine 5. Auflage seiner Grundzüge mit einem kritischen Nachwort für vertretbar, denn die notwendigen Änderungen sind „keine Abkehr von dem in diesem Buche eingeschlagenen Weg, sondern ein Fortschreiten auf ihm.“ (Chr., 415). Erst in der Systematischen Theologie wird das ganze Ausmaß der veränderten Sicht mit der Verstärkung des trinitarischen Denkens deutlich. Kann man die Trinitätslehre nicht „als einen seltsamen Zusatz zum Gedanken des einen Gottes betrachten“, wie Pannenberg von Anfang an betont (GuW, 83), so kommt es jedoch darauf an, durch diese Lehre das Verständnis Gottes im Christentum und damit die Geschichtlichkeit der Wahrheit prägnant zur Darstellung zu bringen. Durch die eindringliche Erfassung des Gehalts der Trinitätslehre als Gotteslehre wird erst, wie Pannenberg in seiner autobiographischen Skizze hervorhebt, Theologie in ihren philosophischen und anthropologischen Bezügen sicher. „Everything else … remains insecure in theology, before one has made up one’s mind on the doctrine of God.“304 Die „alle Menschen angehende Wahrheit im Ereignis der Offenbarung“ wird maßgeblich durch eine „Neubestimmung“ der Gottes- und Trinitätslehre erfasst und führt zu einer erhellenden „zusammenhängenden Interpretation von Gott, Welt und Mensch“, wie es in der Systematischen Theologie dann heißt. (STh II, 11). Dass das trinitarische Verständnis Gottes aber keine abstrakte Spekulation ist, sondern die Geschichte vertieft begreift, in der der eine Gott sich dem Menschen offenbart, das ist mit dem christologischen Ansatz, wie er in den Grundzügen durchgeführt wird, bleibend vermittelt. Es wird gezeigt, „wie der Gedanke der Offenbarung Gottes in Jesus Christus die Dreiheit von Vater, Sohn und Geist in sich enthält“ und

304 W. Pannenberg, An Autobiographical Sketch, 16 (s. Anm. 5).

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Hegels Gedanke der „Einheit in der Dreiheit als Einheit der wechselseitigen Selbsthingabe“ trotz des problematischen Begriffs des Geistes „den bisherigen Höhepunkt der begrifflichen Klärung der Trinitätslehre“ bildet. (Chr., 181. 183. 184). Die trinitarische Entfaltung des Gottesgedankens setzt aber voraus, so Pannenberg in dem Aufsatz Christologie und Theologie, „dass der Gott Jesu nur durch diesen historischen Menschen zugänglich ist“ (GSTh 2, 131), der Weg der Christologie also bei Jesus selbst einsetzt. Der rein methodische Gegensatz „von unten“ und von „oben“ stellt aber eine Abstraktion dar, die es zu vermeiden gilt. Jesu Botschaft von Gott ist „nur von seinem Gott her“ wahr, und jede gegenwärtige Interpretation muss Gottes Wirklichkeit annehmen, wenn Jesu Botschaft wahr ist. Ohne den Schritt von der Beschreibung der Botschaft Jesu zum Urteil über ihre Wahrheit „gibt es keine Christologie. Zumindest in dem hypothetischen Sinne, dass die Christologie untersucht, was im Blick auf die Person Jesu folgt, wenn seine Botschaft von Gott wahr ist, ist der Schritt von einer Interpretation des historischen Sinnes der Botschaft Jesu zur Frage nach ihrer gegenwärtigen Wahrheit unerlässlich, wenn es überhaupt zu christologischen Aussagen kommen soll.“ (GSTh 2, 132). Pannenbergs Denken ist um ihre Sache willen in Bewegung. Das verlangt auch Kritik großer Traditionen. Dass die dogmatische Christologie mit Inkarnations-, Logoschristologie und Zweinaturenlehre „sowohl in sich selbst als auch im Hinblick auf ihr Verhältnis zur historischen Jesusforschung durch größte Schwierigkeiten belastet“ ist, erschwert ja die Rechenschaft über den Christusglauben, über das glaubwürdige, verständliche Reden von Gott in Jesus. Die menschliche Wirklichkeit Jesu scheint „unvereinbar“ mit dem Gottmenschen des Dogmas. (Chr., 9). Diesem Befund stellt sich Pannenberg zuerst, und er sieht nur in dem geschichtlichen Verständnis der Wahrheit des Lebens Jesu mit seinen geschichtstheologischen und religionsgeschichtlichen Implikationen eine Chance zur Überwindung der Aporien. Deshalb rekurriert er auf den Ansatz von Offenbarung als Geschichte, dessen massive Kritik durch eine überzeugende Christologie mit dem nicht weniger wichtigen Implikat „einer eschatologisch orientierten Ontologie“ begegnet wird. Geschichte aber ist Überlieferungsgeschichte, und Theologie verantwortet die Bedeutung der Geschichte Jesu Christi. Es geht Pannenberg deshalb um die Tragweite der überlieferungsgeschichtlichen Methode, um die „Interpretation der christologischen Traditionen als Entfaltung der dem Auftreten und Geschick Jesu eigenen Bedeutsamkeit“! Es geht also um einen Interpretationsprozess, in dem „der universale, eschatologische Anspruch des Auftretens Jesu und seiner Geschichte“ über die jüdische, apokalyptische Überlieferungsgeschichte hinaus in der hellenistischen Auslegung der Person Jesu – Gottheit Jesu, Inkarnation (!) – zureichend und verständlich gewürdigt wird. Nur so können die „fortgesetzten Um- und Neubildungen“ der christologischen Tradition „aus der dem Auftreten und Geschick Jesu selbst eigenen Logik“ verstanden werden. (Chr., 10. 11). Pannenberg visiert damit die umfassende historisch-systematische Auslegung des christlichen Glaubens in seiner universalen

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Sinnintention an, die keine zeitlose, unabänderliche dogmatische Wahrheit liefert. Für eine solche, interdisziplinäre Arbeit bilden die Grundzüge der Christologie nur einen Anfang, die durch die Kritik des Neutestamentlers Ulrich Wilckens besonders gefördert wurde. Pannenberg erhofft von der breiten Diskussion der traditionsgeschichtlichen Zusammenhänge, „dass sich in ihr ein gemeinsamer Boden theologischer Urteilsbildung herausstellen wird“ (Chr., 12). Für die christologische Urteilsbildung selbst ist maßgebend, Jesus als wahren Gott und als wahren Menschen, damit seine Wesenseinheit mit Gott auch als Personeinheit zu interpretieren, die die Herrschaft Jesu bedeutet. Wegen „seiner Einheit mit Gott regiert Jesus bereits jetzt vom Eschaton aus den Lauf der Zeit aus der Kraft der Ewigkeit Gottes.“ (Chr., 382) Ein Dreierschritt charakterisiert daher den Aufbau der Christologie in der Fassung von 1964: 1. „Die Erkenntnis der Gottheit Jesu“, 2. „Jesus der Mensch vor Gott“, 3. „Die Gottheit Christi und der Mensch Jesus“ (Chr., 45. 191. 289).

3.

Neubegründung der Christologie

Pannenberg arbeitet zuerst den proleptischen Zug im Vollmachtsanspruch Jesu heraus, die Spannung zwischen Gegenwart und Zukunft in Jesu Verkündigung der Nähe der Gottesherrschaft und die Angewiesenheit auf eine erst von der Zukunft zu erwartende Bestätigung dessen, was Jesus in der Gegenwart vorweg in Anspruch nimmt. In der durch die jüdisch-apokalyptische Überlieferung geprägten Verkündigung und Zeichenhandlung Jesu, in seiner Mahlgemeinschaft mit den Sündern geschieht Gegenwart Gottes, die eschatologisch qualifiziert ist. Der Anspruch Jesu bedurfte daher „künftiger Bewährung“, denn er „konnte sich als wahr erst dann erweisen, wenn die allgemeine Auferweckung der Toten erfolgt und das Gericht des Menschensohnes tatsächlich nach dem Maßstab des Verhältnisses der Menschen zu Jesus seine Urteile fällt.“ (Chr., 57. 59). In dieser Auslegung des anspruchsvollen Auftretens Jesu ist entscheidend: Das ganze Wirken Jesu blieb „auf zukünftige Bewährung seines Vollmachtsanspruches angelegt“, die durch Jesu Auferweckung von den Toten erfolgt und seine Einheit mit Gott begründet. Im überlieferungsgeschichtlichen Horizont verstanden ist das Ereignis der Auferstehung „Anbruch des Endes, Bestätigung und Erhöhung Jesu durch Gott selbst, endgültiger Erweis der Gottheit des Gottes Israels als des einen Gottes aller Menschen.“ Dieses „Ereignis der Auferstehung oder die Erscheinung des Auferstandenen“ sind also keine „bruta facta“! Die Auferstehung ist überlieferungsgeschichtlich in ihrer eigenen Bedeutung evident, braucht keine „äußerlich hinzutretende Deutung“, wird aber erst nach und nach in ihrem ganzen Ausmaß verstanden. Dieses Verstehen profiliert sich, ist es doch „religionsgeschichtlich ein Novum, gerade auch im Rahmen der apokalyptischen Überlieferung.“ Mit Jesu Auferstehung ist nicht das Ende allgemein angebro-

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chen, vielmehr ist es allein Jesus widerfahren. Die Osterbotschaft setzt sich darum als ganz neue und frohe Botschaft durch. (Chr., 60. 69). Hier wird bereits Pannenbergs Neubegründung der Christologie im religionsgeschichtlichen Horizont ganz deutlich, die nicht nach Maßgabe gegenwärtiger Bedeutsamkeiten und existentieller Bezüge argumentiert, die angeblich die Preisgabe des urchristlichen apokalyptischen Horizontes nötig machen. Es wird nach dem Sinn der Reden und Taten Jesu, seines Geschicks gefragt, deren Gesamtcharakter vor dem apokalyptischen Hintergrund erfasst wird, der nicht ablösbar ist. Gerade durch den traditionsgeschichtlichen Kontext wird der Anspruch und das Geschick Jesu verständlich, in seinem proleptischen Sinn begriffen und gibt auf, vom Ende der Geschichte Jesu her als dem neuen, schöpferischen Handeln Gottes zu denken: im Ende der Anfang! Der dem Anspruch und Handeln Jesu innewohnende Sinn, die Bedeutung seiner Person selbst, die im Unterschied zu Johannes dem Täufer Heil zusagt, wird von der Auferstehung her offenbar und verändert zugleich die apokalyptische Vorstellung, denn bei Jesus ist „das Ende nicht nur – wie in der Apokalyptik – im voraus geschaut worden, sondern im Voraus Ereignis geworden.“ (Chr., 57. 56). Die Christus-Antizipation macht die Essenz der christlichen Botschaft aus. Mit dieser Einsicht rückt im Anfangsteil der Christologie die Auferweckung Jesu ins Zentrum und mit ihr die der Geschichte Jesu innewohnende einzigartige Bedeutung: „Wenn Jesus auferweckt ist, dann ist das Ende der Welt angebrochen“ und dann ist aufgrund seiner Erhöhung zu Gott „in Jesus Gott endgültig offenbar.“ In hellenistischen Vorstellungen übersetzt heißt das, dass Gott selbst in der Gestalt Jesu erschienen ist, damit ist „Eschatologie in Epiphanie übersetzt worden“ (Chr., 62. 64). Die weitergehende Interpretation thematisiert die allgemeinen Vorstellungskraft der Auferweckung von den Toten angesichts der paulinischen Argumentation: „Wenn die Toten nicht auferstehen, dann ist auch Christus nicht auferstanden“ (1Kor 15, 16). Erhärtet für Paulus das Ereignis der Auferweckung Jesu die allgemeine Erwartung der Totenauferweckung, so kann jedoch von der Auferstehung Jesu her nicht der allgemeine Auferstehungsgedanke „überhaupt erst begründet werden.“ „Die Auferstehungserwartung muss schon vorausgesetzt sein, als traditionell gegebene oder als anthropologisch, philosophisch zu begründende Wahrheit, wenn man von der Auferweckung spricht“, allerdings wird „erst durch die Auferstehung Jesu dem einzelnen seine eigene künftige Heilsteilhabe durch Auferstehung von den Toten verbürgt“ (Chr., 77). Pannenberg argumentiert von diesem Sinngehalt der christologischen Überlieferung her, der die Allgemeinheit der Erwartung und die Besonderheit Jesu vermittelt. Diese Durchführung der Christologie, die bei dem Anspruch des Auftretens Jesu selbst einsetzt, stellt klar, dass man „das Fundament des christlichen Glaubens“ religionsgeschichtlich im universalen apokalyptischen Horizont versteht, der auch für das heutige Verstehen relevant wird durch eine „Phänomenologie der Hoffnung“ (Chr., 79. 81). Die „Totenauferstehung der christlichen Zukunftshoffnung“, in dem

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einmaligen Geschick Jesu begründet, unterscheidet sich tief von antiken Wundergeschichten und stellt in den Horizont der Wahrheit der apokalyptischen Erwartung, die für uns nachvollziehbar ist und die Kontinuität zwischen dem Damals und Heute schafft. Ohne diesen Horizont „wäre nicht einzusehen, wieso der Mensch Jesus die endgültige Offenbarung sein soll, wieso in ihm und nur in ihm Gott selbst erschienen sein soll.“ Man kann die Erkenntnis der Bedeutung Jesu in andere Denkweisen wie die gnostische übertragen, doch nicht begründen. Fällt der ursprüngliche apokalyptische Horizont der Geschichte Jesu weg, „dann geht die Begründung des Glaubens verloren, dann wird die Christologie zur Mythologie, und sie hat keine Kontinuität mehr zu Jesus selbst und zum Zeugnis der Apostel.“ (Chr., 73. 78). In dieser Klarheit wird sowohl die Geschichtlichkeit der Offenbarung in Jesus ernst genommen als auch die allgemeine Bedeutung der in Jesus offenbaren Zukunftserwartung. Die apokalyptische Erwartung einer Auferstehung der Toten hat Anhalt am gegenwärtigen Verstehen der Bestimmung des Menschen. Mit der Phänomenologie der Hoffnung zeigt Pannenbergs Christologie Achtsamkeit für den allgemeinen Sinn theologischer Argumentation. Sie verweist auf „einen allgemein aufweisbaren anthropologischen Befund, dass die Wesensbestimmung des Menschen in der Endlichkeit seines irdischen Lebens nicht zur endgültigen Erfüllung kommt.“ Damit wird die Frage nach der Bestimmung des Menschen thematisiert, der in seinem Bezug zur Gesellschaft nicht aufgeht. Dann aber wird „die Frage unausweichlich, ob der einzelne über den Tod hinaus eine Erfüllung seiner Bestimmung als Mensch erwarten darf, oder ob man das Fragen nach dem Menschsein des Menschen überhaupt als sinnlos auf sich beruhen lassen muss.“ Zur Relevanz dieser Nachdenklichkeit wird ausführlich aus Blochs Prinzip der Hoffnung zitiert, wenn die Vermutung geäußert wird, dass der Tod … nur deshalb so gut verdrängt werden kann, weil hinter ihm einmal neues Leben versteckt worden war. … Der Mensch lebt von früheren Hoffnungen und dem Halt, den sie einmal verliehen hatten. „Ob Hoffnung überhaupt eine sinnvolle Haltung ist oder nicht“, so Pannenberg, entscheidet sich „zuletzt an der Frage, ob es etwas zu hoffen gibt über den Tod hinaus.“ Solche Hoffnung erweist sich als lebensfördernd. Die moderne Medizin hat erkannt, „dass radikale Hoffnungslosigkeit den Tod zur Folge hat.“ Phänomenologisch zeigt sich, „dass es zum Wesen des Menschen gehört, über den Tod hinaus zu hoffen.“ (Chr., 79. 80. 81). Pannenberg bringt damit seine Anthropologie zum Zuge, die vom Verständnis der Weltoffenheit des Menschen über jede Gegebenheit hinaus die Hoffnung über den Tod hinaus verständlich macht und das Hoffnungsbild der Auferstehung von den Toten in seiner Adäquanz zeigt im Vergleich mit dem Unsterblichkeitsgedanken. Leben jenseits des Todes kann nur „als eine andere Daseinsweise des ganzen Menschen gedacht werden“ und das drückt die Erwartung einer Auferstehung der Toten aus. Nur „eine symbolische Vorstellung der in der sogenannten Weltoffenheit des menschlichen Verhaltens zum Ausdruck kommenden unendlichen Bestimmung des Menschen“ trifft die Wahrheit des Lebens. Solche Symbole des Glaubens laden

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zum vertieften Verstehen ein und schaffen Kontinuität im religionsgeschichtlichen Verstehen der Wirklichkeit, „Kontinuität zur urchristlichen Erkenntnis des Geschehens der Auferstehung Jesu.“ (Chr., 83. 84). Hoffnung hat durch Jesu Auferstehung Sinn, und es charakterisiert die neutestamentlichen Zeugnisse, dass sie von diesem Ereignis in seiner traditionsgeschichtlichen, symbolischen Vorstellung als wirklich geschehen reden. Für Pannenberg ein entscheidender Befund. Das Neue Testament enthält das historische Zeugnis von diesem Geschehen – einem Ereignis, das stattgefunden hat –, dessen Beschaffenheit gerade als neue, eschatologische Wirklichkeit sich dem historischen Urteil entzieht und darum nicht positivistisch verstanden werden kann. Es hängt dann von „seinem schon mitgebrachten Wirklichkeitsverständnis ab“, ob der Historiker es als historisch beurteilt oder nicht. Billigt er der apokalyptischen Erwartung einen „Wahrheitsgehalt“ zu, wird er sie als Möglichkeit zum Verständnis des bezeugten Geschehens bedenken. Mann kann „nicht nur von Visionen der Jünger Jesu, sondern auch von den Erscheinungen des auferstandenen Jesus“ sprechen. (Chr., 95). In dieser differenzierten Argumentation erfasst Pannenberg, dass und warum das Ereignis der Auferweckung Jesu von der Urchristenheit als wirklich und wahr für das Verständnis von Mensch und Welt bezeugt wird. Dieses Ereignis kann nie als brutum factum verstanden werden, weil es sich nur überlieferungsgeschichtlich in der Sprache eschatologischer Erwartung ausdrücken lässt. Es lässt sich in seinem Gehalt nur symbolisch sagen, es lässt Wirklichkeit tiefer verstehen und begründet Hoffnung über den Tod hinaus. Das ist der innere Sinn der ganzen, differenzierten Argumentation Pannenbergs. Die eigentliche Herausforderung im Verstehen der neutestamentlichen Zeugnisse ist die Parusieverzögerung, das Ausbleiben des Weltendes und der Totenauferstehung zur Zeit des Urchristentum und unser Abstand heute zur Auferstehung Jesu. Können wir diese Spannung noch durchhalten, die das Ereignis der Auferweckung Jesu mit dem ausstehenden Ende verbindet? Dieser Zusammenhang „ist nicht gebunden an die Quantität des Zeitabstandes zwischen beiden Ereignissen, sondern nur an die inhaltliche Analogie des an und mit Jesus schon Geschehenen mit dem, was die apokalyptische Erwartung von der letzten Zukunft erhofft, immer vorausgesetzt, dass diese Erwartung sich in ihren Grundzügen als auch für uns wahr rechtfertigen lässt, wenn auch aus einem anderen Interpretationshorizont als dem der Apokalyptik selbst.“ (Chr., 104). Der Zeitabstand ist irrelevant, relevant ist die inhaltliche Übereinstimmung des zukünftigen Gerichts, der Wahrheit über unser Leben, mit unserem gegenwärtigen Verhalten zu Jesus, wie es in dem Menschensohnwort Mk 8, 38 deutlich wird. Die Überlegungen Pannenbergs führen zu einem qualitativen Verstehen der Gegenwart angesichts der offenen Zukunft, die allein von Jesu Auferstehung her Verheißung ist. Die Erfüllung war den Jüngern Jesu ganz nahe. Ihr Zeugnis hat einmalige Bedeutung. Damals konnte „die Auferweckung Jesu und das Ende der Welt unter dem Druck der unmittelbaren Naherwartung als

Die Erkenntnis der Gottheit Jesu

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ein einziges Geschehen zusammengeschaut werden“ und davon „lebt alle spätere Kirchengeschichte, auch wenn die Wahrheit dieser Zusammenschau inzwischen wieder problematischer geworden ist, als sie es für die erste Gemeinde war, und sich erst in Zukunft ganz bestätigen wird.“ (Chr., 105). Die radikale Offenheit zur eschatologischen Zukunft bestimmt christliche Existenz, macht ihre Problematik und ihren Verheißungssinn aus. Pannenberg positioniert seine Theologie der Auferweckung Jesu: Die Gegenwart Christi ist nicht die Gegenwart der Wirklichkeit der Auferstehung. „Gegenwärtig erfahrbar ist nur das Kreuz Christi, auch in der Taufe (Röm 6) und im Abendmahl (1. Kor 11). Die Erfahrung der Herrlichkeit des auferstandenen Christus ist nicht Sache der Gegenwart im Mysteriengottesdienst, wie die Gnostiker behaupten, sondern bildet die Zukunftshoffnung der Christen.“ (Chr., 112). In der Auslegung des Glaubensbekenntnisses, verantwortet vor den Fragen der Gegenwart, vermittelt Pannenberg im Sinne seiner Christologie, dass es um „die Glaubwürdigkeit der Botschaft von der Auferstehung Jesu“ geht, um zu zu betonen: „Wenn dieses Zeugnis glaubwürdig ist, dann können wir freilich auch gewiss sein, dass er auch gegenwärtig lebt und wirkt“! Dazu muss man sich freilich der Frage stellen: „Geht das alles uns noch etwas an?“ Die jüdische Erwartung, das Geschick Jesu, das Weltgericht, die Wiederkunft Jesu? Dass und wie Jesus der „letzte Maßstab“ wird zum Verständnis „wahrer Menschlichkeit“ und der „Herrschaft Gottes“, die „nicht Selbstzweck“ ist, das hat eine überzeugende Auslegung zu verdeutlichen, damit den Sinn für die Herrschaft Christi zu wecken, die gegenwärtig „noch verborgen“ ist. Christen bekennen sich zu ihr. „Das Bekenntnis zur Herrschaft Christi ist unglaubwürdig, wenn es nicht das Verhalten der Christen bestimmt.“305 Mit dieser Gesamtintention glaubwürdiger Rede von Gott arbeitet Pannenberg an „einer Neubegründung der Christologie von der Auferstehung her“ (GSTh 2, 163), die Gottes Gegenwart neu verstehen lässt. „Es ist zu fragen, in welcher Weise Gott uns, der ganzen Menschheit, in Jesus gegenwärtig ist.“ (Chr., 113).

4.

Die Erkenntnis der Gottheit Jesu und die Wahrheit der Inkarnations- und Trinitätslehre

Der Begriff der Offenbarungsgegenwart in der Christologie bezeichnet die Selbstenthüllung Gottes in der Geschichte Jesu, die alles bisher Gedachte in ein neues Licht stellt. Wenn Pannenberg diesen Begriff profiliert und damit die theologische Programmatik Offenbarung als Geschichte ausführt, beruft er sich auf Barth (Chr., 125), der in den Prolegomena zur Kirchlichen Dogmatik erklärt, dass Offenbarung die den Menschen zuteil werdende Selbstenthüllung des verborgenen Gottes ist. Der Inhalt 305 W. Pannenberg, Das Glaubensbekenntnis ausgelegt und verantwortet vor den Fragen der Gegenwart, Hamburg 1972, 111. 115. 128. 129. 134.

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Christologie als Kernstück der Theologie

der biblischen Geschichte ist „eben jene Selbstenthüllung Gottes.“ Sie bedeutet die Wesenseinheit Jesu mit Gott und Gottes Gegenwart für die Menschen. Noch einmal Barth; „Gott tut, was Menschen in keinem Sinn und auf keine Weise selbst tun können: Er macht sich ihnen als Gott gegenwärtig, bekannt und bedeutsam“, und „ohne alle Spekulation und Bildrede“ können die Menschen sagen: „Immanuel, Gott mit uns!“306 Dieses Verständnis Gottes bildet „eine der größten theologischen Leistungen Barths“, das jedes modalistische Verständnis Gottes ausschließt, als sei Jesus Christus nur eine Erscheinungsweise Gottes. (Chr., 129). Mit Recht hat Barth daher im Verständnis der Offenbarung Gottes in Jesus auch die Wurzel der Trinitätslehre gesehen, die keine bloße Spekulation ist. Das aber verlangt methodisch konsequent von der Geschichte Jesu auszugehen, in der sich Gott selbst offenbart, so dass Jesus Christus zur Gottheit gehört. In drei Schritten wird dieser Erkenntnisweg angegeben. 1. Nur insofern geschieht in Jesus göttliche Offenbarung, „als es den Anbruch des Endes aller Dinge bringt“, das allen Menschen bevorsteht. Darum ist die Auferweckung Jesu von den Toten „das eigentliche Offenbarungsgeschehen.“ Pannenberg akzentuiert dann diese Erkenntnis anthropologisch. Dass „der Grund aller Wirklichkeit“, nach dem der Mensch bewusst oder unbewusst fragt, „in seinem eigentlichen Wesen identisch ist mit dem Gott Israels“, das wissen wir, weil „an Jesus von dem Gott Israels her das uns und allen Menschen bevorstehende Ende schon ereignet, die Bestimmung alles Seienden in ihm schon erfüllt ist.“ (Chr. 127. 128). 2. Weil Gott sich in diesem Geschehen selbst offenbart, kann er sich nicht noch in einem anderen selbst enthüllen „als der er „von Ewigkeit zu Ewigkeit derselbe ist.“ Es kann „nur eine einzige Offenbarung geben“ (Chr. 127)! 3. Wenn „Offenbarer und das Offenbarte identisch sind“, dann geschieht durch dieses Geschehen „volle Offenbarung“ und „keine Verdunkelung des göttlichen Lichtes“. „Wie das geschehen kann, ohne bei einer heillosen Vermischung von Gott und Mensch zu enden, das lässt sich freilich nicht in bloßen abstrakten Vorstellungen, sondern nur im Nachdenken des konkreten Verhältnisses Jesu zum Vater beschreiben.“ (Chr., 128). Dieses Nachdenken zeichnet Pannenbergs Christologie aus, zeigt seinen genuinen Ansatz bei Jesu Verhältnis zum Vater, aus dessen Verständnis sich die hohe christologische Reflexion ergibt. „Wenn Gott durch Jesus Christus offenbart ist, dann wird überhaupt erst durch das Christusgeschehen definiert, wer oder was Gott ist.“ (Chr., 128). Diese zentrale christologische Erkenntnis hat sich nach Pannenberg erst in der neueren Theologie entwickelt, nachdem das alte theistische Weltbild mit den Gottesbeweisen zerstört war und die theologische Reflexion sich konsequent auf das Offenbarungsgeschehen in Jesus konzentrierte. Dass „Gott in Jesus war“, erwies sich auch für die ersten Christen als eine Entdeckung, die „von der Geschichte Jesu her in neuer Weise und 306 K. Barth, Die Lehre vom Wort Gottes. Prolegomena zur Kirchlichen Dogmatik, KD I,1, Zollikon 1932, 333.

Die Erkenntnis der Gottheit Jesu

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nun erst eigentlich verstanden, wer Gott ist.“ „Die urchristlichen Ansätze zu christologischem Denken sind ‚von unten‘ her entstanden, nämlich von dem durch das Ostergeschehen erwiesenen Vollmachtsanspruch Jesu her“, und auch in den hellenistischen Verständnissen der Epiphanie und Inkarnation, „die den Weg Jesu ‚von oben her‘ darstellen“, bleibt das gegenläufige Verstehen ‚von unten her‘ wirksam. (Chr., 130). Damit zeigt Pannenberg an, dass der Weg der Christologie von unten und von oben keine Alternative darstellt, und sein Insistieren auf der Offenbarung in Jesus von der rückwirkenden Kraft des Auferstehungsgeschehens her nicht die „Wahrheit des Inkarnationsgedankens“ verdeckt. „Vom Bestätigungscharakter der Auferweckung Jesu her gesehen liegt es … in der inneren Logik der Sache, dass Jesus immer schon mit Gott eins war, nicht erst von einem bestimmten Datum seines Weges ab.“ (Chr., 150. 152). Dass Jesus auferweckt wurde, zu Gott aufstieg, das setzt seinen Abstieg voraus und das führt zum Gedanken der Präexistenz, macht ihn traditionsgeschichtlich verständlich, so dass nicht nur der Einfluss hellenistischen, gnostischen Denkens für die Lehre von der Inkarnation verantwortlich erscheint. Indem sich der Gedanke der Präexistenz mit verschiedenen Strömungen wie der jüdisch hellenistischen Weisheitsspekulation verband, kam es zu der attraktiven Vorstellung der Erscheinung der Gottheit als Menschwerdung, die den ewigen Sohn von dem Menschen Jesus unterscheidet. Das Zusammensein des ewigen Sohnes mit der Menschheit Jesu aber macht die Ausstrahlungskraft der Christologie aus, die die Inkarnationsvorstellung entwickelt hat. Doch nicht nur diese Zusammengehörigkeit des notwendig zu Unterscheidenden „ist im Sinne der Inkarnationschristologie festzuhalten.“ Auch die in dieser Vorstellung „ausgedrückte Bewegung von Gott zum Menschen hin spricht eine unaufgebbare Wahrheit aus.“ Indem sie sich aber verselbständigt, „sich von der alttestamentlich-jüdischen Geschichtstheologie ablöst, wird sie ein bloßer Mythos, ein Mythos von einem vom Himmel herab- und wieder hinaufsteigenden Gottwesen.“ Sie ist gerechtfertigt als eine letzte, menschliches Fassungsvermögen übersteigende Aussage, „allerdings als unumgänglicher Ausdruck der eschatologischen Offenbarung Gottes im Geschick Jesu von Nazareth.“ (Chr., 155, 157). Was Pannenberg mit seiner Neubegründung der Christologie von der Auferweckung Jesu her vor allem vermitteln will, ist die Verständlichkeit der großen christologischen Aussagen und die Kraft des neuen, proleptischen Denkens. Dass Gott selbst sich in Jesus von Nazareth von seiner Auferweckung her offenbart, enthält die Erkenntnis der Wesenseinheit Jesu mit Gott rückblickend, die neues ontologisches Denken impliziert, das von der Zukunft her denkt, um zu sagen, „was an einer Sache ist“. Es geht nicht mehr „von einem überzeitlichen Wesensbegriff “ aus (Chr., 134). Griechisches und mythologisches Denken wird in seine Schranken gewiesen. Die Bedeutung Jesu kann nur vom Alten Testament her verstanden werden, und sie überzeugt in neuer Weise in der Welt des Hellenismus. Entsprechend wird der „Ansatz der Trinitätslehre“ neu gewonnen. Wenn „die Geschichte Jesu und seiner Person zum Wesen, zur Gottheit Gottes gehört, so gehört

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Christologie als Kernstück der Theologie

auch der Unterschied, den Jesus zwischen sich und dem Vater festgehalten hat, zur Gottheit Gottes.“ (Chr., 158. 159). Diese Einheit und Differenz bedeutet: Jesus unterscheidet sich radikal vom Vater und ist so eins mit ihm, und der Vater in seinem Unterschied zum Sohn ist mit seinem österlich offenbaren Sohn verbunden. „Die Gottheit Jesu Christi kann darum nicht den Sinn einer unterschiedslosen Identität des göttlichen Wesens haben, als ob in Jesus Gott der Vater selbst in menschlicher Gestalt aufgetreten wäre und am Kreuz gelitten hätte.“ Das wäre Modalismus. Im Blick auf die Bedeutung der Logostheorie bestimmt Pannenberg Gewinn und Gefahr: Dass der Logos, die Weltvernunft, ganz in Jesus in Erscheinung getreten ist, schon in der ewigen Einheit Gottes enthalten, vermittelt „die Einheit Jesu mit dem Vater und zugleich seine Unterschiedenheit mit ihm“ und mit dieser Verständlichkeit die „universale Bedeutung der Gottesoffenbarung in Jesus“: Ist doch die Weltvernunft in ihrer Fülle in Jesus erschienen. (Chr., 164). Die Logoschristologie vermittelt die Universalität der christlichen Botschaft in der hellenistischen Kultur, doch sie verfehlt das geschichtliche Verständnis der Wahrheit in Jesus und hinterfragt nicht kritisch genug das philosophische Denken jener Zeit. Der eine, wahre Gott ist „in der Person und Geschichte Jesu anders offenbar, als die Philosophie ihn dachte – nicht als unveränderlicher Urgrund der vorhandenen Ordnung, sondern als freier Ursprung des kontingenten Geschehens der Welt“. Diese Andersartigkeit „ist in der Logoschristologie nicht zum Austrag gekommen“, Pannenberg beurteilt daher in den Grundzügen der Christologie 1964 eine „Erneuerung der Logoschristologie“ „als wenig ausichtsreich“ (Chr., 166. 424). Grundlegend ist die Verarbeitung des neuen eschatologischen Denkens aus der Geschichte Jesu Christi selbst. Das zeigt sich im Verständnis des Geistes, in dem sich der Auferstandene in seiner schöpferischen Macht manifestiert. Der Geist als „eine eschatologische Wirklichkeit“, von der Urchristenheit begriffen, ist Lebensmacht, und „verbürgt die Gemeinschaft der Glaubenden mit dem lebendigen Jesus Christus.“ Es ist „der Geist Gottes selbst“. Dass der Geist als eigne Macht, als Person zur trinitarischen Gottheit Gottes gehört, drückt die Auferstehungsmacht Jesu aus, die, wie E. Käsemann betont, mehr ist als nur Kraft der Ekstase und des Wunders, vielmehr die Macht der neuen Schöpfung. (Chr., 170. 173). Weil das Christusgechehen „als eschatologisches Geschehen selbst geisthaft“ ist, das die neue Wirklichkeit schafft, darum gehört zur Offenbarung Gottes nicht nur Vater und Sohn, sondern auch der Geist. „Der Geist erschließt durch Jesus Gemeinschaft mit Gott“, und die Alte Kirche „hat dem Geist den Charakter einer handelnden Person, nicht nur der einer unpersönlich wirkenden Kraft zuerkannt.“ Wird in der Trinitätslehre die Einheit dieser drei Personen als Ausdruck des eschatologischen Gottesverständnisses bedacht, bedarf es eines differenzierten Verständnisses der Einheit und der Person. Pannenberg arbeitet heraus, dass erst Hegel den Personenbegriff so fortgebildet hat, „dass gerade vom Zueinander der göttlichen Personen her die Einheit Gottes verständlich wird.“ Durch den „tiefen Gedanken, dass es das Wesen der Person sei, in Selbsthingabe an

Das wahre Menschsein Jesu, sein Tod am Kreuz

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eine andere Person zu existieren, hat Hegel die Einheit in der Dreiheit als Einheit der wechselseitigen Selbsthingabe verstanden, als Einheit also, die erst durch den Prozess der wechselseitigen Hingabe zustande kommt.“ (Chr., 175. 177. 183. 183f.). Mit diesem trinitarischen Verständnis Gottes, das ganz die Hingabe des Sohnes an den Vater durch den Heiligen Geist zum Ausdruck bringt, wird „die spezifisch christliche Erkenntnis der Einheit Gottes“ zum Ausdruck gebracht, die das geschichtliche Handeln Gottes voraussetzt und in seiner Tiefe anbetend begreift. Alle Theologie impliziert daher für Pannenberg Doxologie, wenn sie zu letzten Aussagen kommt. Aus diesen lassen sich keine Schlüsse ziehen. „Darum lässt sich z. B. aus der Trinitätslehre und aus der Lehre von der Gottheit Jesu das geschichtliche Handeln Gottes nicht deduzieren.“ (Chr., 186. 187). Pannenberg will mit der Christologie und ihren großen Aussagen ihre offenbarungsgeschichtliche Verankerung zur Geltung bringen, die die Christologie der Kirche in den Jahrhunderten implizit voraussetzt und im abstrakten Theismus verkannt hat.

5.

Das wahre Menschsein Jesu, sein Tod am Kreuz – Korrespondenz von Anthropologie und Christologie

Weil das Bekenntnis zur Gottheit Jesu seine Bewährung „an der universalen Bedeutung seines besonderen Menschseins“ findet, kommt es darauf an, die Offenbarung als „Offenbarung des menschlichen Wesens, der Bestimmung des Menschen“ zu verstehen. (Chr., 194. 195). Jesus hat beansprucht, dass sich am Verhältnis zu ihm die Zukunft des Menschen im Gericht Gottes entscheidet. Dass er Sünder „in seine Tischgemeinschaft aufnahm“, impliziert göttliche Vollmacht, die Gott anerkannte, ihm Gott gleich machte. Durch Ostern erkannten Jesu Anhänger, „dass Jesus selbst mit dem eschatologischen Richter, dem Menschensohn identisch ist.“ „Wie kam es dazu? An Jesus selbst hatte sich die endgültige Bestimmung des Menschen für Gott, seine Bestimmung zur Auferweckung von den Toten, zu neuem Leben erfüllt.“ Dadurch wurde seine göttliche Vollmacht erkannt. „So eng hängen die Kundmachung Gottes durch Jesus und die Offenbarung der menschlichen Bestimmung in ihm zusammen.“ (Chr., 195). Mit diesem Einstieg in das Verständnis des wahren Menschseins Jesu betont Pannenberg, dass der entscheidende Punkt das Verhältnis Jesu zu Gott ist, dass sich in der Auferweckung von den Toten erfüllt. Die soteriologische Kraft des Menschseins Jesu erweist sich durch Ostern, erweist ihn als „Vollstrecker des Endes“. „Dabei bedeutet ‚Heil‘ nichts anderes als die Erfüllung der endgültigen Bestimmung, auf die hin der Mensch angelegt ist, nach der er in seinem ganzen Verhalten sucht.“ Hat Jesus durch sein Handeln „Teilhabe am eschatologischen Heil gewährt“, so ist die Bestimmung des Menschen zu neuem Leben in Jesu Auferweckung offenbar. (Chr., 196). Dieser Zusammenhang erschließt sich allein durch den Primat der Eschato-

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Christologie als Kernstück der Theologie

logie in der Christologie, die die Offenbarung als Vorwegnahme des Endes, des Eschaton angesichts der Offenheit des Menschen für Gott thematisiert. Findet sich der Mensch nicht fixiert im Vorhandenen, vielmehr auf dem Weg zu seiner Bestimmung, so bedeutet die Offenbarung Gottes „zugleich Aufschließung des Menschen für Gott“, Erfüllung seines Wesens. (Chr., 197). Pannenbergs Entwurf ist von dieser „Korrespondenz von Anthropologie und Christologie“ bestimmt, die in der „europäischen Geistesgeschichte seit dem Aufstieg des Christentums wirksam war“ und Jesus als den neuen Adam verstand, weil, wie Paulus gezeigt hat, „die Wirklichkeit des neuen, des letzten Menschen … von Jesus her für alle Menschen wirksam werden will“, und diese Adam-Christologie impliziert Jesus als „Stellvertreter der Menschheit vor Gott.“ (Chr., 209. 206. 202). Um dieses Zusammenhanges willen, der Jesus als den wahren Menschen erweist, hat Christologie von unten her zu denken, indem sie die Züge von Jesu eigener Gestalt und Geschichte aufzeigt und nicht das jeweilige Ideal einer Epoche auf ihn projiziert. Wichtig ist, dass der Ausgangspunkt für die Universalisierung der Bedeutung Jesu „immer ein Zug ist, der wirklich Jesus selbst zu eigen war.“ (Chr., 209). Von daher muss der zweite Teil der Christologie Pannenbergs verstanden werden: „Jesus, der Mensch vor Gott“. Pannenberg zeigt, wie Jesus sein Wirken völlig von Gott her verstand, Gott gehorsam war, bedingungslos in die Gottesherrschaft rief, das Heil unmittelbar zusprach, aus seiner Nähe zu Gott heraus, die in der Anrede Gottes als „Vater“ einzigartig deutlich wird und Jesus am stärksten von der damaligen Apokalyptik unterscheidet. Jesus lässt Gott gegenwärtig sein als der Vergebende, der zum Leben in der Liebe ruft. Das meint gerade keine „letzte Übersteigerung des Gesetzes“, vielmehr die Wirksamkeit der Kraft, „die durch die Vergebungsbotschaft, durch die Zusage des eschatologischen Heils dem Hörer zuteil wird und ihn befähigt, in konkreter Situation auch seinerseits dem, der solcher Lebenshilfe bedarf, Zukunft zu ermöglichen.“ „Gerade darin, dass von der Botschaft Jesu her die Liebe unter den Menschen ermöglicht wird, erweist sich Jesus als Erfüllung der Messiashoffnung Israels.“ (Chr., 240. 241)). Das Entscheidende im christologischen Verständnis des Glaubens ist nicht, die eschatologische Botschaft Jesu isoliert für sich zu nehmen und die Naherwartung der Gottesherrschaft Jesu auch heute zu teilen, vielmehr diese Naherwartung „in Jesu eigener Auferstehung vorläufig erfüllt“ zu sehen und darauf zu vertrauen, dass deshalb „die Nähe Gottes, seines Heils und seines Gerichts, … für alle Zukunft verbürgt“ ist. „Darum ist die Menschheit seit Jesus befreit von der Frage nach dem Wann des Endes. Aber sie lebt weiter auf das Ende zu“ und denkt von diesem Ende in Jesus her, vom „kommenden Gott“ her, dessen Herrschaft nichts anderes ist „als die Nähe des Schöpfers, nach dem der Mensch in der Offenheit seines Dasein fragt.“ (Chr., 249. 250). Jesu Verkündigung der nahen Gottesherrschaft zielt darauf, sich der alltäglichen Fürsorge Gottes zu überlassen. Es ist „das rückhaltlose Sicheinlassen auf das nahe Gottesreich, das Jesus seinen Zuhörern zumutet, nichts anderes als das kindliche

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Vertrauen, das der Mensch als Geschöpf überhaupt Gott entgegenbringen sollte“ und so „seiner geschöpflichen Bestimmung“ entspricht. Das Wesen des Menschen wird offenbar, modern ausgedrückt: Jesus bringt den Menschen „in die radikale Offenheit, die den spezifischen Grundzug des Menschen ausmacht.“ (Chr., 237. 237f.). Dass „die allgemeine Wahrheit der eschatologischen Botschaft Jesu“ sich erweist, enthält die Einsicht in die Bedeutung der Geschichte als einem offenen Weg, der durch Gottes Handeln bestimmt wird. Diesen Bezug darf man der Botschaft Jesu nicht nehmen und wie Bultmann nur „die formale Haltung einer Offenheit für die Zukunft überhaupt als ihr entscheidendes Moment“ erklären. Die Erwartung des geschichtlichen Handelns Gottes charakterisiert das Vertrauen auf Gott und impliziert keine „Entgegensetzung von Eschatologie und Geschichte“, wohl aber Gottes neues Handeln, das gerade dem Menschen Jesu widerfährt. Deshalb spricht die Christologie vom Wirken Jesu und seinem Geschick. „Weder Kreuzigung noch Auferstehung hat Jesus aktiv vollbracht.“ (Chr., 237. 248. 251). Der Kreuzestod Jesu als stellvertretendes Strafleiden – mit dieser Interpretation stellt Pannenberg den Tod Jesu ins Zentrum der christologischen Überlegungen. Das Kreuzesgeschehen wird verstanden in dem wechselseitigen Zusammenhang zwischen Jesu Verkündigung, seinem proleptischen Auftreten und seiner Auferweckung Jesu, ihrer rückwirkenden Kraft. Dass Jesus gekreuzigt wird, ist Folge seines Auftretens, seines Anspruchs, den kommenden Gott gegenwärtig zu verkündigen, Heil zuzusagen. Ihn trifft der Vorwurf der Gotteslästerung. Erkennt Gott Jesu Vollmachtsanspruch nicht an, erweist sich sein Auftreten als „furchtbare Anmaßung“! Im Kern geht es um Jesu Auslegung des jüdischen Gesetzes als Kriterium des Heils, darum, dass Jesus durch sein Handeln das Gesetz außer Kraft setzte und Vergebung bedingungslos zusprach. Die „Tiefe des Konflikts Jesu mit der jüdischen Tradition“ stellt Jesus und die jüdische Religion in Frage, offenbart die „tiefe Zweideutigkeit der Situation, in die Jesus sich begeben hatte, und damit auch die Sinntiefe des Geschehens seiner Passion selbst“ (Chr., 251. 259. 260). Jesus scheitert am Gesetz. „Erst von der Auferweckung Jesu her erhält alles ein anderes Licht“, wird die Zweideutigkeit der Lage überwunden und die wahren Gotteslästerer erwiesen, damit die lieblose Autorität des Gesetzes beendet. Dieser Vorgang will in seiner ganzen, provokativen Bedeutung verstanden sein, und es ist nach Pannenberg erst Paulus, der „die Entmächtigung des Gesetzes durch das Kreuz des Auferstandenen erkannt“, zugleich die in Jesus erschienene Liebe als „Erfüllung des Gesetzes“ herausgestellt hat. Jesu Konzentration auf das Liebesgebot, das das Gesetz interpretiert, „zeigt an, in welchem Sinne eine Kontinuität seiner Botschaft zum überlieferten Gesetz bestehen blieb“, und durch den Tod Jesu sind die an ihn Glaubenden frei vom Gesetz als Heilsweg, wie es nachexilisch ausgelegt wurde. Sie leben „schon jetzt aus der Hoffnung auf die zukünftige Herrlichkeit“, sie haben verstanden, dass Jesus mit seiner Botschaft von der Nähe der Gottesherrschaft dem Liebesgebot eine „neue Begründung“ gegeben hat. (Chr. 261. 262. 264. 262. 265).

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Pannenbergs Interpretation der Bedeutung Jesu stellt sich dem radikalen Sinn des Todes Jesu, arbeitet die Rolle des Gesetzes heraus, damit die Schärfe des Konflikts und die neue Sicht durch die Auferweckung Jesu und versteht die Bedeutung dieses Todes Jesu als Stellvertretung. Sie überwindet damit jedes mythologische, supranaturalistische und kultische Verstehen angesichts der Vielzahl der Deutungen im Neuen Testament selbst. Pannenberg prüft die neutestamentliche Bilder, die die Bedeutung des Todes Jesu aussagen, wie das des Lösegeldes oder des Sühnopfers „durch eine Untersuchung des dem Wege Jesu in den Tod eigenen Sinngehaltes“. Das Ergebnis ist das Verständnis des Todes Jesu „als ein stellvertretendes Geschehen“ „angesichts jener eigentümlichen Umkehrung, dass der als Gotteslästerer Verworfene im Lichte seiner Auferweckung der wahrhaft Gerechte, hingegen seine Richter nun die eigentlichen Gotteslästerer sind.“ (Chr., 265. 276). Jesus ertrug daher deren Strafe, mithin des ganzen Volkes, „sofern es an die Autorität des Gesetzes gebunden ist“. Diese Stellvertretung für Israel erweist sich zugleich als Stellvertretung für die Menschheit, weil das Gesetz „den Zusammenhang von Sünde und Tod“ betrifft, nach Paulus „etwas Allgemeingültiges“ enthält. Die ganze Menschheit ist dem Tod verfallen aufgrund ihrer Sünde. „Dieser Zusammenhang lässt sich auch in moderner anthropologischer Begrifflichkeit entwickeln, sofern der Mensch gerade durch seine Verschlossenheit in sich selbst dem Tod verfallen ist“ (Chr., 267. 269). Weil nach jüdischen Gesetz der überall geltende Zusammenhang von Sünde und Tod, Tat und Tatfolgen wirkt, ist „das jüdische Volk, indem es Jesus im Namen des Gesetzes als Gotteslästerer verworfen hat, in der Tat der Repräsentant der Menschheit überhaupt gewesen.“ Und Juden wie Heiden sehen im Kreuz Jesu ein Ärgernis, weil „das Heil der Welt in der Schwachheit eines Gekreuzigten und damit aus aller Ordnung Ausgestoßenen“ liegt (Chr., 270). Starb Jesus den Tod, den alle verschuldet haben, so starb er für alle, „für unsere Sünden“, nicht, dass kein Mensch mehr sterben müsste, vielmehr stirbt kein Mensch mehr als gänzlich Ausgestoßener, aus der Gemeinschaft mit Menschen und vor allem aus der Gemeinschaft mit Gott, wenn er mit Jesus verbunden ist. Er stirbt „in der Hoffnung auf das an Jesus schon erschienene Leben der Auferweckung von den Toten.“ Weil Jesu Sterben für alle unser Sterben enthält und so Hoffnung über den Tod hinaus bedeutet, geschieht „inklusive Stellvertretung“, die ein exklusives Element enthält. Nur Jesus „starb den Tod der gänzlichen Verlassenheit, während das Sterben aller übrigen Menschen in der Gemeinschaft mit ihm Geborgenheit finden kann.“ (Chr., 270. 271). Diese Hoffnung und dieses Verständnis erschließen sich den Menschen in der Neuzeit nur, wenn sie den „extremen ethischen Individualismus“ überwinden und den „sozialen Charakter des menschlichen Daseins“ neu bejahen: jeder „ist mit seinem Tun in die Gemeinschaft, in der er lebt, verflochten und am Tun der anderen beteiligt“, so dass im sozialen Leben „Stellvertretung ein allgemeines Phänomen ist, im Tun wie im Ergehen.“ (Chr., 272. 275). Pannenbergs Christologie vermittelt diesen allgemeinen Horizont des Begriffs der Stellvertretung. Ohne ihn, der das

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Verständnis des menschlichen Zusammenlebens als Solidarität verdeutlicht, bliebe Jesu Stellvertretung eine „wunderhaft übernatürliche Besonderheit Jesu“! (Chr., 276). Pannenberg beschließt den zweiten Teil seiner Christologie mit einer scharfen Kritik der Satisfaktionstheorie, die Jesu Tod als eine Satisfaktionsleistung, unvermittelt als stellvertretendes Opfer gedeutet, missversteht und letztlich den Konflikt Jesu und sein Strafleiden in seiner Bedeutung verkennt. Der kritische Sinn der Christologie Pannenbergs stellt den geschichtlichen, konfliktreichen Weg Jesu heraus, begreift ihn in seinen theologisch-anthropologischen Dimensionen im Licht der Auferstehung und so seinen besonderen und allgemeinen Sinngehalt.

6.

Das krönende Thema der Christologie

Im dritten Teil der Grundzüge der Christologie entfaltet Pannenberg den Gedanken der Einheit Jesu mit Gott als „Einheit von Gott und Mensch in Jesus Christus“, nachdem das Bekenntnis zu Jesu Gottheit durch die Auferweckung Jesu und zu seiner wahren Menschlichkeit in seinem Auftreten und Geschick Jesu geklärt ist. Wenn jetzt danach gefragt wird, wie sich die Gottheit und Menschheit Jesu zueinander verhalten, geht es um das „krönende Thema der Christologie.“ (Chr., 291). Der Gehalt des christologischen Dogmas will begründet verstanden sein, wie er in den Formeln vere deus, vere homo und zwei Naturen oder Wesensheiten in Christus ausgedrückt wird. „Das vere deus, vere homo ist unaufgebbare Aussage christlicher Theologie. Problematisch ist jedoch die Vorstellung eines Zusammenkommens zweier Substanzen zur Entstehung eines Individuums, wie sie in der Zweinaturenlehre enthalten ist.“ (Chr., 292). Nach einem kritischen Durchgang durch die abendländische Dogmen- und Christologiegeschichte kommt Pannenberg zu dem ersten Ergebnis, dass die Einheit von Gott und Mensch in Jesus Christus die unverwechselbare Einheit des Jesus von Nazareth mit Gott ist. „Einheit kann nur in der historischen Besonderheit des Menschen Jesus, seiner Botschaft und seines Geschicks, gefunden werden. Nicht als ob der Grund zu dieser Einheit in der Menschheit Jesu läge. Darin hat natürlich die Inkarnationslehre ganz recht, dass die Initiative zu diesem Ereignis der Inkarnation nur auf der Seite Gottes gesucht werden kann. Aber wir können sie nur von ihrem Resultat her, von der geschichtlichen Wirklichkeit her, erkennen. Und Jesus ist keine Zusammensetzung von Menschlichem und Göttlichem, von der wir am historischen Jesus etwa nur die eine Seite, die menschliche, erblicken könnten. Sondern als dieser Mensch ist Jesus Gott.“ Als Mensch mit seiner geschichtlichen Sendung in einer einmaligen Situation und seinem besonderen Geschick – „als dieser Mensch ist Jesus nicht nur Mensch, sondern von seiner Auferweckung von den Toten her … mit Gott eins und so selbst Gott.“ Die Antwort auf die Frage, „welcher Art die Einheit Jesu mit Gott eigentlich ist“, steht damit allerdings noch aus! (Chr., 334).

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Christologie als Kernstück der Theologie

Das zweite Ergebnis ist: „Erst die Persongemeinschaft Jesu mit dem Vater erweist ihn selbst als identisch mit dem Sohn dieses Vaters“, als den Sohn Gottes (Chr., 346). Dieser personale Charakter der Einheit mit Gott war mit der Einsicht in die Jesu Person betreffende rückwirkende Kraft der Auferweckung Jesu noch nicht erfasst. Er war zwar vorausgesetzt, aber nicht expliziert und setzt die dogmatischen Bemühungen der großen christlichen Tradition in ein begrenztes Recht: „Wie verhält sich das Gottsein Jesu, seine ewige Sohnschaft, zum Menschsein seiner Sendung und seines Geschickes?“ (Chr., 335). Jesus wusste sich in seiner Botschaft ganz auf Gott bezogen, dem „Vater“ ganz hingegeben, in Erwartung der Zukunft, die Gott selbst heraufführt. Diese Beziehung Jesu hat Pannenberg bereits im ersten Teil thematisiert, wenn er den Ansatz der Trinitätslehre verdeutlicht. „Wenn nun die Geschichte Jesu und seine Person zum Wesen, zur Gottheit Gottes gehört, so gehört auch der Unterschied, den Jesus zwischen sich und dem Vater festgehalten hat, zur Gottheit Gottes.“ (Chr., 159). Diese Selbstunterscheidung bestimmt Jesu Selbstbewusstsein als einzigartige Verbundenheit mit Gott, prägt sein Auftreten in der Vollmacht Gottes, das die kommende Gottesherrschaft nahe bringt und das davon abhängig ist, dass dieses Kommen ihn ins Recht setzt. Pannenberg unterstreicht, dass „Jesus faktisch auf jene Bestätigung seiner Sendung durch Gott selbst aus“ war, nicht wissend, wie Gott handeln und entscheiden wird, „dass Jesu Nichtwissen sich offenbar nicht nur auf den Tag des Gerichtes, sondern damit auch auf seine eigene Person bezog und dass gerade darin die Vollkommenheit Jesu in der Hingabe an den Gott der eschatologischen Zukunft ihre Vollendung erreicht. Dieses Nichtwissen ist geradezu Bedingung der Einheit Jesu mit diesem Gott.“ (Chr., 345). In dem Nichtwissen zeigt sich konkret die Selbstunterscheidung Jesu von Gott – „ein unendlicher Unterschied seines eigenen Ich gegenüber dem Vater“ – und spitzt sich im Tod Jesu zu. „Nicht schon in der Hingabe an die klar und mit ganzem Herzen ergriffene und gelebte Sendung, sondern erst in der Hingabe an den Willen Gottes in der Dunkelheit des Kreuzesgeschicks, das zunächst das Scheitern der Sendung Jesu bedeuten musste, gewann die Hingabe Jesu an Gott den Charakter der Selbstpreisgabe“! Sein Vertrauen auf Gott mit der „Klarheit der Botschaft vom nahen Reich … musste seine Bewährung gerade in der Dunkelheit des Scheiterns eben dieser Botschaft finden.“ Dass Jesus als der so Gott Hingegebene auferweckt wurde, erweist seine Persongemeinschaft mit Gott, er ist so „Offenbarer der Gottheit Gottes“. „Jesus ist also eins mit Gott durch seine Hingabe an den Vater“, solche „Persongemeinschaft ist zugleich Wesensgemeinschaft“ (Chr., 345. 346. 347). Dass Pannenberg zugespitzt die Gottheit Jesu in der Selbstunterscheidung Jesu von seinem „Vater“ von der Auferweckung Jesu her begründet, gibt seiner Christologie ihr Profil, das sie von der neueren Christologie unterscheidet, die sich unmittelbar auf das vorösterliche Bewusstsein Jesu, auf die Vollmacht des irdischen Jesus beruft, unmittelbar in Jesu Glauben sich verankert und dabei implizit den Inkarnationsgedanken voraussetzt, dessen Begründung aber nicht vermittelt ist und daher der

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Rede vom Sohn Gottes einen mythologischen Zug gibt. Diese Rede als Aussage über das ganze Leben Jesu rechtfertigt sich nur vom Handeln Gottes in der Auferweckung Jesu, also indirekt. „Innerhalb des Weges selbst ist das … erst vom Ende her sichtbar.“ (Chr., 348). Jede Art von Zweinaturenlehre, auch eine moderne, widerspricht dem urchristlichen österlichen Zeugnis, das den irdischen Jesus von der Auferweckung her ins rechte Licht rückt. Jesu „Menschsein ist nicht zusammengesetzt mit einer göttlichen Wesenheit, sondern es handelt sich um zwei komplementäre Totalaspekte seines Daseins. Diese Aspekte sind als solche so verschieden voneinander wie eben Gott und Mensch verschieden sind. Und doch ist durch die besondere Beziehung zum Vater im menschlich-historischen Aspekt des Daseins Jesu seine Identität mit dem andern Aspekt, der ewige Sohn des ewigen Vaters zu sein, gegeben.“ Und Pannenberg bringt den Gesamtansatz seiner Christologie auf den Punkt „Beruht so noetisch die Erkenntnis der ewigen Sohnschaft als dialektisch identisch mit seinem Menschsein auf der Besonderheit eben dieses Menschseins in seiner Beziehung zum göttlichen Vater, so verhält es sich ontologisch umgekehrt; denn die göttliche Sohnschaft bezeichnet den Seinsgrund, in welchem das menschliche Dasein Jesu, verbunden mit dem Vater und doch unterschieden von ihm, den Grund seiner Einheit und seines Sinnes hat.“ (Chr., 349). Mit dieser differenzierenden Perspektive noetischer und ontologischer Begründung, der dialektisch verstandenen Einheit von Offenbarer und Offenbartem hat Pannenberg sowohl die Grundstruktur seiner Theologie als auch die der Trinitätslehre offengelegt. Beide sind nicht als metaphysisches Konstrukt durch Deduktion gewonnen, sondern im innersten Kern aus dem Verständnis der einzigartigen personalen Beziehung Jesu zu Gott, dem Gott Israels, die in der Auferweckung Jesu ihre Leid und Tod überwindende Wahrheit erhält. Es gilt daher, dass diese Besonderheit der Person und Geschichte Jesu „das Bekenntnis zu Jesus als dem Gottessohn begründet hat – traditionsgeschichtlich nachweisbar – und auch heute noch begründet“, wofür Pannenbergs Christologie steht. Sie begreift „diese geschichtliche Einmaligkeit der Situation Jesu“ als auch die „allgemeinmenschliche Bedeutung der persönlichen Einung Gottes mit dem Menschen Jesus von Nazareth“. In ihr ist die menschliche Bestimmung erfüllt, das wahre Menschsein. Darum hat das christologische Bekenntnis „in der Offenheit des Menschseins auf Gott hin eine anthropologische Voraussetzung, ohne die es sinnlos wäre.“ Und mit dem Verständnis der Einheit mit Gott als Sohnschaft hat Paulus „die allgemeinmenschliche Bedeutung der Personalität Jesu zum Ausdruck gebracht“ (Chr. 354. 361. 357. 358). Weil dieses Verstehen sich aber auf die einmalige, geschichtliche Person Jesus von Nazareth bezieht, hängt seine Wahrheit an dieser Geschichte und schärft den Blick für die Differenz zwischen Schöpfer und Geschöpf. „Nur Jesus ist als einzelner Mensch der Sohn Gottes. Die Christen werden Söhne Gottes nur, sofern sie an der Sohnschaft Jesu teilhaben.“ Sie sind und bleiben „in ihrer eigenen individuellen Existenz von Gott wesensverschieden“, „nur in ihrer Verbundenheit mit

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Christologie als Kernstück der Theologie

Jesus und seiner Sendung werden die Christen der göttlichen Herrlichkeit teilhaftig.“ (Chr., 360. 361). Den Schlusspunkt in der Entfaltung der Grundzüge der Christologie setzt Pannenberg mit der Rede von der Herrschaft Jesu Christi. In ihr geht es um den besonderen Weg Jesu, der die Gesamtheit aller Wirklichkeit betrifft. Dass mit dem Auftreten und Geschick Jesu die ganze Menschheit und Welt eingeschlossen ist, hat die Urchristenheit früh erkannt. Aufgrund des Ereignisses der Auferweckung Jesu ist die von Jesus in seiner Hingabe an den Vater verkündete kommende Herrschaft Gottes in ihm selbst gegenwärtig. Der Vater hat seinen Sohn „in Macht eingesetzt“, wie Paulus formuliert, und das beruht „wie die Gegenwart der Gottesherrschaft im Auftreten Jesu selbst auf einer Antizipation des Eschaton“. Indem Jesus in seiner Hingabe als Person „die Wirklichkeit der eschatologischen Heilszukunft geworden“ ist, konnte kein anderer mehr als Heilsbringer, als Messias gedacht, damit aber seine untrennbare Zugehörigkeit zu Gott bezeugt werden. Wegen „seiner Einheit mit Gott regiert Jesus bereits jetzt vom Eschaton aus den Lauf der Zeit aus der Kraft der Ewigkeit Gottes.“ (Chr., 381. 382). Dieser Schlusspunkt der Grundzüge der Christologie Pannenbergs setzt nicht nur die Kirche als Ort der vorläufigen Herrschaft Christi auf die Prioritätsliste theologischer Aufgaben, nicht nur die Menschheitsgeschichte als Ort dieser Herrschaft, sondern auch den Kosmos als Schöpfung Gottes. Weil von der eschatologischen Heilswirklichkeit Jesu Christi her über das Wesen aller Dinge entschieden wird, ist die Erschaffung der Welt insofern durch Jesus Christus vermittelt und die Aufgabe gegeben, ihn als „Versöhner des Kosmos“, als Vollender der Schöpfung zu verstehen (Chr., 411). Durch solche weitreichende Explikation wird für Pannenberg die „Erkenntnis von der universalen Wahrheit der Person und Geschichte Jesu“ umfassend verantwortet, die auf „dem Boden des eschatologisch orientierten Wahrheitsverständnisses“ gewonnen ist und die „ungelöste Spannung zwischen eschatologisch-soteriologischen und archetypisch-kosmologischen Elementen in den neutestamentlichen Aussagen über Jesus Christus als Schöpfungsmittler“ zu verarbeiten hat. (Chr., 407. 409). Damit ist Theologie herausgefordert, die Symbole aus der Christentums- und Religionsgeschichte überhaupt sinnvoll zu bestimmen. Jesus Christus ist die geschichtlich einmalige Person und das Grundsymbol des Christentums. Zur Überfremdung seines Verständnisses kam es in der Alten Kirche vor allem durch die Logos-Spekulationen. In Jesus sah man „nur noch die irdische Erscheinung dieses göttlichen Logos, statt im geschichtlichen und auferstandenen Jesus selbst die Macht zu suchen, die die Welt im Innersten zusammenhält.“ (Chr., 410). Pannenberg kommt zur christologischen Beantwortung der Grundfrage der Philosophie und Menschheit, ihrer Religionen und Weltanschauungen, zu einer Antwort, die das platonisch-griechische Denken und alles esoterische Denken umformt. Die Welt in ihren innersten Zusammenhängen hält keine Mitte zusammen, die in einem zyklischen oder gnostischen Verständnis erfasst wird. Sie wird

Das krönende Thema der Christologie

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aus keinem Urprinzip, Ursprung oder Licht, das aus sich selbst entsteht, erklärt, aus keinem Weltgesetz, das alles durchdringt und zusammenschließt. Ein Gesetz erfasst das Typische der vielfältigen Wirklichkeit „im Unterschied zu ihren abweichenden Besonderheiten“ und drängt auf eine überall gleichmäßige Realisierung. „Der Weltprozess als ganzer bildet nun aber einen einmaligen Verlauf “, und die „Bedeutung des Christusgeschehens als eschatologischer Wende“ bedeutet, dass auf die Geschichte Jesu als Versöhnungsgeschehen hin alles verbunden wird. Chr., 411. 410). An anderer Stelle sagt Pannenberg: Es ist „der Gott der versöhnenden Liebe, der die Toten auferweckt“ (GuF, 47). Im Verständnis der Versöhnung wird das Fundamentale der Sendung Jesu in diese Welt erfasst und im Gedanken der Schöpfungsmittlerschaft Jesu kommt seine eschatologische Herrschaft zur Sprache, „die Ausübung der Allmacht Gottes in der Welt durch den Erhöhten.“ (Chr., 411. 410. 413). Das ganz und zugleich in aller Vorläufigkeit zu begreifen, ist der Theologie letztlich aufgegeben. An dieser Aufgabe misst Pannenberg alle theologischen Bemühungen. Nicht von einem Urprinzip und Weltanfang her wird das Ganze verstanden. Zwar „ist auch der Anfang der Welt als von Gott gesetzt zu denken, aber nicht isoliert für sich, sondern mit dem Ganzen der Welt von ihrem Ende her. Wenn nun in Jesus das Eschaton vorgreifend schon erschienen ist, auf das hin alle Dinge sind, so ist er als der zum eschatologischen Richter erhöhte auch derjenige, von dem her alles ist.“ Erst durch Jesus „wird die Schöpfung in die Sohnschaft, d. h. in das ihr gemäße Verhältnis zu Gott vermittelt und so mit Gott versöhnt.“ Wird nur so der Sinn des Ganzen vermittelt, der Zusammenhalt, der trägt, so stehen alle universalen Aussagen unter dem eschatologischen Vorbehalt, weil sie vorwegnehmen, „was sich erst in der eschatologischen Zukunft vor aller Augen als wirklich erweisen wird, obwohl es an Jesus schon damals geschehen ist. Diese proleptische Struktur macht die Inadäquatheit, die Vorläufigkeit alles christologischen Redens aus.“ Die christologischen Aussagen und damit der Kern aller theologischen Aussagen „sind immer nur Auslegung der Geschichte Jesu, und sie bleiben der Füllung und Korrektur von der eschatologischen Zukunft her bedürftig.“ (Chr., 408. 413). Theologie ist begründetes eschatologisches Reden von Gott, das in der Christologie verantwortet und ausdifferenziert wird. Es versteht sich „aus der eschatologischen Logik der Geschichte Jesu von Nazareth“ und führt zur „Revision“ der theistischen und gnostischen Vorstellungen und „gängiger philosophischer Denkvoraussetzungen“. Pannenbergs Denken impliziert vertiefte philosophische Reflexion, die Ontologie verantwortet, die erste Philosophie im griechischen Denken (Aristoteles) und die seit Nicolai Hartmann als philosophische Grundlehre im Gegensatz zur alten Ontologie durchaus zum Zuge gekommen ist, aber ganz neu verstanden sein will. Pannenberg übt mit seinen theologischen Ausführungen auch in ein neues Denken ein, das „die ontologisch konstitutive Bedeutung des Eschaton für das Ganze der Geschichte“ bedenkt und die Bedeutung Jesu Christi „als die Erfüllung der Hoffnungen und der tiefen Sehnsucht der Menschheit“ begreift. (Chr., 403. 210).

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Christologie als Kernstück der Theologie

Moltmanns Theologie der Hoffnung und Pannenbergs Grundzüge der Christologie, beide 1964 erschienen, sind die bekanntesten und heftig umstrittensten theologischen Monographien der 1960er Jahre. Moltmann begreift das konsequent eschatologische Verständnis der Theologie als engagierten Beitrag zum politischen Handeln, arbeitet Theorie und Praxis der Hoffnung heraus, jenes Hoffnungswissen, das durch die Auferstehung Jesu Christi die universale Zukunft der Verheißungen der Menschheit eröffnet und zum Widerstand in der Gegenwart aufruft. Pannenberg argumentiert streng systematisch, um die Korrespondenz von Christologie und Anthropologie durchzuführen und neu, erhellend vor die Grundfragen der Menschheit zu stellen. Ist das Denken von der Auferweckung Jesu Christi her, der schöpferischen und heilvollen Macht Gottes, der springende Punkt in der Christologie, so ist, um es noch einmal zu zitieren, „im geschichtlichen und auferstandenen Jesus selbst die Macht zu suchen, die die Welt im Innersten zusammenhält.“ (Chr., 410). Sinn, der nicht durch die einzigartige Geschichte Jesu vermittelt ist, bleibt abstrakt und letztlich leer. Es gilt, sich der eschatologischen Wirklichkeit des Reiches Gottes hinzugeben, das in Jesus Christus angebrochen ist, und in dieser Hingabe an Gott das wahre Leben zu gewinnen. „Jesu Wort vom Verlieren und Finden des Lebens Mk 8, 35 … hat universale theologische Relevanz“. Für dieses Finden der Wahrheit steht die Christologie, und ihre Aussagen sind, auch das sei noch einmal gesagt, „immer nur Auslegung der Geschichte Jesu“ (Ch., 413).

7.

Vertrauen und Vertrauenswürdigkeit

Mit der Erarbeitung der Grundaussagen der Christologie ist die Stoßrichtung der Theologie Pannenbergs noch einmal sehr deutlich geworden: Gott kann wahr nur von der Zukunft her gedacht werden, denn „das Künftige ist noch nicht vorhanden, und dennoch bestimmt es schon die gegenwärtige Erfahrung, jedenfalls die gegenwärtige Erfahrung von Wesen, die – wie der Mensch – auf Zukunft orientiert sind und ihre Gegenwart und Vergangenheit immer schon im Lichte erhoffter und befürchteter Zukunft erleben.“ (GuF, 42). Der für diese Erfahrung offene Mensch lebt letztlich aus dem Vertrauen auf den Gott als Macht der Zukunft, der ihm in Jesus Christus begegnet. Ohne diese Begegnung als Heilserfahrung bleibt alle Rede von Gott dürftig. Verantwortet vor den Fragen der Gegenwart hat deshalb der christliche Glaube seine „Vertrauenswürdigkeit“ hinreichend zu erweisen, indem er selbst nur durch Vertrauen, „am Heilsgeschehen“ Anteil gewinnt! „Denn nur im Akt des Glaubens verlasse ich mich selbst, um mich festzumachen in der Wirklichkeit, auf die ich vertraue.“ „Dass der Glaube von der Wahrheit seines Grundes lebt“, sich der Vorläufigkeit der Erkenntnis stellt, „für neue und bessere Erkenntnis der Wahrheit, auf die er baut“, offen ist, macht ihn frei von jedem Traditionalismus und jedem into-

Vertrauen und Vertrauenswürdigkeit

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leranten, autoritären Christentum. Er bekennt sich zu Jesus Christus, dem Gott in Jesus von Nazareth, zu seinem Geist und kann das Credo der Alten Kirche in „den entscheidenden Intentionen“, nicht in zeitbedingten Formulierungen, „als sein eigenes“ sprechen. Das verlangt von glaubwürdiger Theologie, das Gewicht ihrer Tradition zu heben und das Verständnis ihrer Sache zuverlässig und für die Gegenwart erhellend zu verantworten, jene „großen Worte der alten Christenheit von der in Jesus erschienenen göttlichen Majestät“, denn, und in dieser Formulierung zeigt sich Pannenbergs genuines Anliegen, „nur in einer Atmosphäre der Zuverlässigkeit seines Grundes kann der Glaube frei atmen.“307

307 W. Pannenberg, Das Glaubensbekenntnis, 19. 16. 20. 20 f. 21. 18. 20 (s. Anm. 305).

Dritter Teil: Die Systematische Theologie

I.

Die Vertiefung des Fundaments der Theologie

1.

Die Gesamtdarstellung der christlichen Lehre

Ist der programmatische Ausgangspunkt Pannenbergs die Universalität des Verständnisses des biblischen Gottes mit der Kritik an der autoritären und subjektivistischen Gestalt des Glaubens, so sein Zielpunkt, dieses Verständnis zusammenhängend zu verantworten als Neuformulierung des umfassenden Wahrheitsanspruches des Christentums. In der Durchsicht dieses Anspruchs hat Pannenberg den „Schlüssel“ für das Verständnis der Menschwerdung Gottes gefunden, „die eschatologische Funktion Jesu als Antizipation der Zukunft Gottes“, wie Wahrheit, Vernunft und Glaube sich letztlich eschatologisch erschließen. „Die Fundierung alles dessen muss letztlich im Gottesverständnis gesucht werden“ (GSTh 1, 6). Dass diese Programmatik den Weg zur Systematischen Theologie bestimmt, gibt dieser zuerst auf, in einer „Gesamtdarstellung der christlichen Lehre“ in all ihren Teilen zu zeigen, dass ihr Inhalt „auf der geschichtlichen Offenbarung Gottes in der historischen Gestalt Jesu Christi“ beruht und in der Urteilsbildung über die dogmatischen Themen überzeugender „Ausdruck der universalen Relevanz der Person und Geschichte Jesu Christi“ ist. (STh I, 7. 8). Die Entfaltung der syste­matischen Argumentation hat also ihr inneres Kriterium und weiß sich auf universale Verantwortung und Weltmission bezogen, denn nur so wird der christliche Wahrheitsanspruch ernst genommen. „Der Anspruch auf eine alle Menschen angehende Wahrheit im Ereignis der Offenbarung des einen Gottes aller Menschen, des Schöpfers der Welt, in Person und Geschichte Jesu von Nazareth, ist Ausgangspunkt und Kraftquelle der christlichen Weltmission gewesen. Die christliche Theologie hat sich im Dienste dieses Wahrheitsanspruches entwickelt, um ihn zu klären und durch zusammenhängende Darstellung der christlichen Lehre zu erhärten, damit zugleich aber auch immer wieder seine Tragweite zu erproben.“ (STh II, 9f.). In den Jahren 1988 bis 1993 erscheint die dreibändige Systematische Theologie von Wolfhart Pannenberg, und sie stellt die reife Gestalt seines Gesamtwerkes dar. Fehlte bisher eine Gesamtdarstellung, vor allem die Entfaltung des Gottesgedankens mit seinen Konsequenzen für den ganzen Stoff der Dogmatik, so wird diese zusammenhängende Interpretation durch die Leitidee der Trinitätslehre in

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Die Vertiefung des Fundaments der Theologie

ihrer Kraft zur „Neuformulierung des christlichen Gottesverständnisses“ vollzogen (STh II, 11). Ging es Pannenberg von Anfang an darum, „den Sinn des Wortes ,Gott‘ so, wie Jesu Botschaft von der kommenden Gottesherrschaft ihn impliziert, neu und sorgfältiger zu bedenken“, Theologie und Reich Gottes als neues Zentrum zu bestimmen mit der Konsequenz „einer eschatologisch orientierten Lehre von der Schöpfung“ (ThRG, 28), so werden jetzt die Christologie und Trinitätslehre sorgfältiger bedacht, um die Revision des theistischen und subjektivistischen Gottesverständnisses zu vollenden. Es geht um die notwendige Vertiefung des Fundaments der Theologie. Ist „der Sache nach fundamental … in der Theologie nur Gott selbst bzw. seine Selbstoffenbarung in Jesus Christus“, dann muss diese Offenbarung auch als Gottes Handeln konsequent verstanden sein. Dass wir, in der Formulierung Walter Kaspers. den trinitarischen Gott nur aus seinen Worten und Taten in der Geschichte erkennen, verlangt eine Zuspitzung des Gehaltes christlicher Lehre, die nur „im „Gedanken der göttlichen Liebe ihre zusammenfassende Einheit“ findet. Der eschatologisch begriffene Gott ist der trinitarische Gott, der durch die „Auslegung des Verhältnisses Jesu zum Vater und zu dessen Geist“ verstanden wird mit „einschneidende(n)(Folgerungen für die Beurteilung der traditionellen Vorstellungen.“ (STh I, 72. 325. 332). Wenn das durch eine vollständige Christologie begründet wird, lässt sich Theologie als systematische Theologie überzeugend entwerfen. Mit geschärfter Sinn drängt Pannenberg auf die „Durchführung einer zusammenhängenden Interpretation von Gott, Welt und Mensch aus der Perspektive des Offenbarungsgeschehens“ (STh II, 11). Pannenberg eignet sich die Tradition des Christentums in keiner neuen, doch verstärkten Offenheit für die „metaphysischen Implikationen“ des Gottesgedankens an, um die Allgemeinverständlichkeit und Verbindlichkeit des theologischen Redens von Gott zu stärken, nachdem sich die christliche Theologie „der im kulturellen Bewusstsein der Moderne vollzogenen Abkehr von der Metaphysik … allzu unüberlegt angeschlossen“ hat. (STh I, 79. 80). Er verweist auf seine gleichzeitig mit dem ersten Band seiner Systematischen Theologie erscheinenden Beiträge zur Metaphysik, die die Angewiesenheit der Theologie auf das Gespräch mit der großen philosophischen Tradition nachweisen: Metaphysik und Gottesgedanke. Seinem Denken deshalb „einen Anschluss an dieses oder jenes philosophische System nachzusagen“, verfehlt sein Anliegen, denn die Aufgabe einer philosophischen Theologie findet nach seinem Urteil „erst von der geschichtlichen Offenbarung Gottes her ihren gedanklichen Abschluss.“ (STh I, 8). 1987 präsentiert sich Pannenberg als der den großen Traditionen verpflichtete, kritische Denker, der die Klärung der zentralen philosophischen Fragen und die Bedeutung der metaphysischen Fragestellung unterstreicht. Was von Anfang an bestimmend war, der Bezug des theologischen Redens von Gott auf das klärende Gespräch mit der Philosophie, wird vertieft. Die „dornigen Grundfragen der Metaphysik“ (GuF, 62) sind aufzuklären, und „eine Erneuerung metaphysischen Denkens

Die Gesamtdarstellung der christlichen Lehre

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in der Philosophie“ ist religionsphilosophisch zu durchdringen in dem Bewusstsein der „geschichtlich vorgängige(n) Erfahrung von Religion.“ (MuG, 18). Die Erfahrung der christlichen Religion ist im Verständnis der Trinität erst voll bedacht, so dass Pannenberg mit der Systematischen Theologie erst die volle Realisierung einer christlichen Theologie angesichts der philosophischen Kritik (GuF, 48) gelingt. Die Trinitätslehre vollzieht die differenzierte Ausformulierung der christlichen Lehre aus ihrer genuin christologischen Gotteserkenntnis heraus und bringt damit die Bedeutung der relevanten Traditionsbestände für die präzise Erarbeitung der theologischen Sachthemen intensiv zum Zuge, was Pannenberg schon 1972 angemahnt hat (kein „billiges Abschreiben der substantiellen Themen der Überlieferung“, GuF, 6). Jeder Grundbegriff der Theologie erschließt sich erst ganz, „wenn der historische Ort seiner Einführung bestimmt ist und die Veränderungen seines Gebrauchs und seines Stellenwertes in der christlichen Lehre samt den dafür maßgeblichen Gründen überschaubar sind.“ (STh I, 7). Mit dieser historischen Tiefenschärfe erreicht Pannenberg ein Darstellungs- und Problemniveau, das der geschichtlichen Sache der Theologie und dem Verständnis der Geschichte als Überlieferungsgeschichte in einem hohen Maß gerecht wird. Dieses ganze Vorgehen ist in der Erkenntnis der Geschichtlichkeit der Wahrheit begründet. Indem sich historische und systematische Reflexion durchdringen, wird die Gesamtdarstellung christlicher Lehre profund und anspruchsvoll, „die mehr bietet als freihändige Systematisierung nach dem Geschmack des Autors oder der jeweiligen Zeitmode“ (STh I, 8). Das impliziert die Kritik an der Beliebigkeit postmoderner Kultur, in der das Christentum in keiner Weise mehr ein kritischer, in seinen Eigenbedeutung wahrgenommener Bezugspunkt ist, sondern wie alle Religionen nur, in den Worten von Alain de Botton, „als Fundgrube(n) unzähliger ausgeklügelter Konzepte“ noch entdeckt wird.308 Mit dieser komplexen und umfassenden überlieferungsgeschichtlichen Durchführung der Systematischen Theologie hat Pannenberg zwar äußerlich den programmatischen Schwung seiner frühen Veröffentlichungen verloren, aber die Programmatik von Offenbarung als Geschichte vertieft und sorgfältig weitergeführt. Der Aufgabe der Neuformulierung des Gottesverständnisses aufgrund der geschichtlichen, „indirekten Selbstoffenbarung Gottes“ (OaG, 20) bleibt er treu. Die Grundzüge seines Denkens in ihrer Offenheit und Kreativität verändern sich nicht, wenn, wie Pannenberg selbst sagt, „der verwirrenden Vielfalt der historischen Fragen“ Raum gegeben und der Geist der Zeit als Willkür und Mode verstärkt kritisiert wird. Wie er zwischen dogmatisch im guten und „im schlechten Sinn des Wortes“ unterscheidet – gut, wenn die mit der christlichen Lehre verbundene Problemlast aufgearbeitet, schlecht, wenn sie vermieden und unkritisch eine autoritäre Position vertreten wird (STh I, 7) –, so auch im Verständnis des Pluralismus. So hat das Christentum

308 A. de Botton, Religion für Atheisten, 13 (s. Anm. 56).

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Die Vertiefung des Fundaments der Theologie

im Dialog mit anderen Religionen die Vielheit der Wahrheitsansprüche „und die damit verbundene Strittigkeit der Wahrheit in das eigene Bewusstsein aufzunehmen“ und die Wahrheit der Offenbarung „nicht etwa relativiert, sondern allererst mit sachlichem Ernst und Toleranz“ zur Geltung zu bringen. Wird dagegen „die Vielheit der Religionen als eine im Prinzip konfliktlose Pluralität vieler Wege zu demselben Gott“ dargestellt, handelt es sich um Pluralismus, der schlechter Relativismus ist. Dieser drückt den „fortgeschrittene(n) Säkularismus der modernen Öffentlichkeit“ aus. (STh II, 9). Es ist diese Entwicklung, auf die sich Pannenbergs Kritik in seinen späteren Schriften zunehmend bezieht, die ihm aber nicht den Atem nimmt, auch den Säkularismus in seiner postmodernen Gestalt im Zusammenhang der Christentumsgeschichte zu verstehen und damit Gesellschaft am Religionsverständnis zu messen. Gerade die reale Situation im globalen Horizont zeigt heute, „dass die tiefsten Unterschiede zwischen den Kulturen religiös begründet sind.“ (STh II, 9). Indem Pannenberg seinen Beiträgen zur Ethik von 2004 den Vortrag von 1974: Christlicher Glaube und Gesellschaft aus den frühen Beiträgen zur Ethik und Ekklesiologie voranstellt, wird die Kontinuität seines kritischen Denkens verdeutlicht. In diesem Vortrag heißt es vom Christentum: „Durch die Aufnahme der Elemente von Pluralismus und Toleranz in sein eigenes Selbstverständnis wird es befähigt, seinen Wahrheitsanspruch mit neuer Glaubwürdigkeit zu vertreten, ohne sich damit dem Vorwurf eines die Freiheit einengenden Autoritarismus auszusetzen.“ Und sein Beitrag „zur demokratischen Gesellschaft der Gegenwart muss in erster Linie darin bestehen“, die „christlichen Ursprünge der modernen Demokratie ins Bewusstsein zu heben“ (EuE, 125. 126, vgl. BE, 19f. 20). Dieses Bewusstsein, das abnimmt, ist „zu stärken“, so im Vorwort der Beiträge der Ethik. Pannenbergs demokratiepolitisches „Anliegen“ wird damit klar angesprochen. Sein ethisches Grundverständnis, theologisch im Kommen des Reiches Gottes verankert, im Verständnis von „Gottes Sein ,mit Futurum als Seinsbeschaffenheit‘, um mit Ernst Bloch zu reden“, wird durch die klassische „sokratisch-platonsche Ethik“ vermittelt und so in die Kontinuität seines Denkens gestellt. (BE, 7. 96. 84, vgl. ThRG, 63 ff.). Die Grundlinien der ganzen Theologie Pannenbergs sind deutlich, und sie bestimmen den inneren Aufbau der Systematischen Theologie als glaubwürdige Lehre von Gott. So wird erst die zukünftige Vollendung des Reiches Gottes zeigen, dass „der Gott der Liebe wahrhaft Gott ist. Auf dem Wege zu jener letzten Zukunft bleibt der Wahrheitsanspruch der christlichen Rede von Gott unvermeidlicher Weise strittig.“ (STh I, 477). Das verlangt die innere Spannkraft der theologischen Aussagen, das „Bewusstsein von der Vorläufigkeit und Zeichenhaftigkeit aller Formen geschichtlicher Manifestation der Gottesherrschaft“, Gott selbst wird handeln! Dieses Bewusstsein gehört „zu den Bedingungen für die Glaubwürdigkeit christlicher Verkündigung und Theologie.“ (STh II, 13). Die geschichtlich vermittelte Christuserfahrung ist das innere Zentrum der Theologie Pannenbergs, und ihre rechte Erfassung entscheidet über ihre Konsistenz. Dass

Erweiterung und Vertiefung der Christologie durch trinitarisches Denken

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Pannenberg die Systematische Theologie in der Erweiterung ihres christologischen Horizontes als Korrektur einer Blickverengung durchführt, gibt ihr ihr Profil. Ist maßgebend, dass uns Gott allein in Jesus Christus offenbar ist, muss die Offenbarung in ihrer ganzen Geschichtlichkeit trinitarisch begriffen werden, so dass nicht erst die Auferweckung Jesu das offenbare Wesen Gottes aussagt. Diese Sicht war zu eng. Vorbereitet ist der neue Blickwinkel durch die erweiterten Grundfragen systematischer Theologie, die noch schärfer und präziser die Subjektivität Gottes und die Trinitätslehre thematisieren, den Gott der Geschichte und das Verhältnis von Christologie und Theologie, erschienen zwischen 1975 und 1977 (GSTh 2, 80–145). Der Weg zur Systematischen Theologie kommt mit ihnen zu einer wesentlichen Vertiefung, durch die zusammenhängend entfaltet werden kann, was zuvor nur thetisch gesagt war. „Als der kommende Gott aber wirkt der Gott Jesu jetzt schon als der Gott der versöhnenden Liebe“ (GuF, 47) – diese These ist es vor allem, die zur vollen Entfaltung kommt, weil trinitarisch begründet, profiliert in dem Kapitel: Die Versöhnung der Welt (STh II, 441–512). In den Grundzügen der Christologie wird Versöhnung zwar als die entscheidende Einsicht vermittelt, doch mit keinem Hauptkapitel gewürdigt. Es fehlt sogar der Begriff der Versöhnung im Sachregister. Pannenberg zieht die Quintessenz seines Denkens erst vollständig in der trinitarisch bestimmten Systematischen Theologie.

2.

Erweiterung und Vertiefung der Christologie durch trinitarisches Denken

„Christologie ist in der Auferstehung Jesu begründet, aus der proleptischen Verfassung dieses Geschehens erklärbar und mit Hilfe anthropologischer Grundstrukturen einsichtig“ – so hat Gerhard Sauter pointiert Pannenbergs Argumentation in den Grundzügen zusammengefasst. Diese Argumentation habe ihre besondere Stärke: „Die Beweiskraft des Proleptischen erlaubt Pannenberg eine sehr eindrucksvolle Interpretation auch der ,vorösterlichen‘ Christologie. Das wahre Einssein des wirklichen Menschen Jesus mit Gott – die Kardinalfrage der Christologie … – wird einer Klärung näher gebracht.“309 Pannenberg hat diesen Prozess durch die konsequente eschatologische Interpretation des geschichtlichen Jesus von der Auferstehung her erreicht. Ohne diese Geschichtserkenntnis, traditionsgeschichtlich gewonnen und verantwortet, gäbe es kein christliches Gottesverständnis, und das lässt alle Theologie ihren Ausgang von unten nehmen. Beruht so noetisch die Gottheit Jesu als Heil der Menschen auf seiner einzigartig geschichtlichen Besonderheit, bedeutet das jedoch ontologisch, so Pannenberg schon 1964, den Vorrang des Seins der Gottessohn309 G. Sauter, Fragestellungen der Christologie: in: Verkündigung und Forschung 11, 1966, 61. 60.

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Die Vertiefung des Fundaments der Theologie

schaft Jesu, den sachlichen Primat des ewigen Sohnes. Der geschichtliche Jesus hat seine Besonderheit „in seiner Beziehung zum göttlichen Vater“! In dieser göttlichen Sohnschaft gründet sein menschliches Dasein, „verbunden mit dem Vater und doch unterschieden von ihm“. Es verhält sich also „ontologisch umgekehrt“ (Chr., 349). Daher hat Pannenberg von Anfang an den Weg von unten und den Weg von oben ja nicht als Alternative verstanden wie in der liberalen Theologie. Pannenberg stellt seit 1975 klar, dass der göttliche Grund der Existenz Jesu auch im Blick auf das ganze Leben Jesu verstanden sein will, nicht nur von seiner Auferweckung her. Im Nachwort zur 5. Auflage der Grundzüge der Christologie bezeichnet er es als die „Schranke“ seiner Christologie, durch die „Beschränkung“ der traditionsgeschichtlichen Sicht rigoros auf die Darstellung der Gottheit Jesu vom Verständnis der Auferweckung Jesu her die Gottheit Jesu „als Handeln Gottes“ „nicht eigentlich … thematisch“ gemacht zu haben. Die Geschichte Jesu wird nicht genügend „als Ausdruck der Souveränität Gottes und so aus der Gottheit Gottes“ gedacht“ und entsprechend der Gedanke der Inkarnation zum Zug gebracht. Erst durch konsequentes trinitarisches Denken geschieht das, welches auch „eine Erneuerung der Logoschristologie“ verlangt, wenn „die Konstitution der Person Christi aus der Gottheit Gottes“ gedacht wird. (Chr., 421.424.425). In der Systematischen Theologie kritisiert Pannenberg, dass „der Begründungszusammenhang christologischer Argumentation mit der traditionsgeschichtlichen Rekonstruktion der Sachgründe christologischer Bekenntnisaussagen und insbesondere des Bekenntnisses zur Gottheit Jesu noch nicht vollständig entfaltet ist.“ Die ganze Geschichte Jesu ist „auch als Tat Gottes“ zu verstehen, „in ihrer Begründung von Gott her zu denken.“ Diese erweiterte Interpretation gelingt erst „im Rahmen einer Gesamtdarstellung der christlichen Lehre“, die „eine mehr oder weniger explizit trinitarische Struktur hat“ „im Sinne der Ökonomie des göttlichen Handelns in Schöpfung, Versöhnung und Vollendung der Welt“. So „ergibt sich für die Christologie, dass sie das Auftreten und die Geschichte Jesu von Nazareth als das Handeln des trinitarischen Gottes zum Heil der Menschen darstellt.“ Sie ist dann vollständige Christologie. (STh II, 327. 328). Diese nicht unerhebliche Korrektur seiner Christologie verdankt sich vor allem auch der Kritik Gerhard Sauters und Jürgen Moltmanns. Die menschlich-geschichtliche Wirklichkeit Jesu kann nur von Gott her und auf Gott hin vollständig erfasst werden. Die göttliche Sohnschaft ist der Seinsgrund für das Dasein Jesu. Dann muss im Sinne Sauters gefragt werden: „Wie lässt sich dieser göttliche Grund denken?“ (Chr., 422). Sauter hat Pannenbergs Kritik am Ansatz der Christologie beim Inkarnationsgedanken in Frage gestellt. Zwar können wir als Menschen nie a priori, von oben her, sondern nur a posteriori Gott zur Sprache bringen – darin hat Pannenberg recht –: „Aber wie steht es damit, dass die ,ewige Sohnschaft Jesu‘ zwar nur von der ,Besonderheit eben dieses Menschseins‘ her erkannt werden kann, dass aber ,ontologisch umgekehrt‘“ – Sauter zitiert Pannenbergs eigene Argumentation (Chr., 349) –

Erweiterung und Vertiefung der Christologiedurch trinitarisches Denken

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„die göttliche Sohnschaft der Seinsgrund für das Dasein Jesu ist.“ „Hier reicht die Unterscheidung von apriorisch und aposteriorisch nicht hin. Denn wie lässt sich dieser ontologische Grund denken? Pannenberg lässt es an dieser doch wohl entscheidenden Stelle mit einer Behauptung bewenden“310. Der göttliche Grund will im ganzen Leben Jesu nicht nur behauptet, sondern gedacht sein. Dies geschieht zusammenhängend erst in der Systematischen Theologie, indem in der Christologie herausgearbeitet wird, was es heißt, dass „der Gottesgedanke historisch und sachlich schon vorausgesetzt werden“ muss (Chr., 14). Moltmann kritisiert, dass Pannenberg „die formale Struktur der Prolepse in Jesu Anspruch und ihrer Bestätigung im Auferstehungsgeschehen so einseitig betont“ hat, „dass dabei die Bedeutung der harten Antithese zwischen Anspruch und Bestätigung Jesu in seinem Kreuz leicht übersehen werden kann.“ Die fundamentale Frage der Gerechtigkeit komme zu kurz. Erst mit dieser Frage „im Leiden an der Bosheit und dem Elend der Menschenwelt“ stoße man auf „die bleibende und nicht zu erledigende Frage der Apokalyptik und auf die in ihrer Anstößigkeit unerledigte Antwort Jesu und seiner Geschichte.“ Programmatisch weist Moltmann auf das Kreuz Christi als Grund und Kritik christlicher Theologie hin. Man muss radikal, über die Heilswirkung des Todes Jesu hinaus fragen: „Was bedeutet das Kreuz Jesu für Gott selbst?“, und diese Frage „ist nur im trinitarischen Kontext“ zu beantworten. Hier ist Gott „selbst mit seinem ganzen Sein Liebe.“ „Die neue Christologie, die ,Jesu Tod als Tod Gottes‘“ denkt und den gekreuzigten Gott verkündet, versteht „das Kreuzesgeschehen im Sein Gottes trinitarisch und personal“311. Pannenberg nimmt diese Kritik an, um die Bedeutung der Differenz Jesu zu Gott explizit trinitätstheologisch herauszustellen. Diese Selbstunterscheidung Jesu erreicht in der Kreuzigung ihre „äußerste Schärfe“, und es gilt, die „trinitätstheologische Bedeutung des Kreuzigung Jesu … nicht nur in ihrer Relevanz für den Sohn, sondern auch in bezug auf den Vater zu entfalten. In der Aufdeckung und Beschreibung dieses Sachverhaltes erblicke ich den wichtigen Beitrag von J. Moltmann zur Weiterentwicklung der Christologie.“ (Chr., 424). Pannenbergs Neubegründung der Christologie von der Auferstehung her wird damit einschneidend vertieft und erweitert. Auch der Beitrag Eberhard Jüngels zur Weiterentwicklung der Theologie wird gewürdigt, der wie Moltmann „vom Kreuzestod Jesu her ein neues Verständnis der Gottheit Gottes“ sucht. (GSTh 2, 121). Jüngel betont, vom „Tod des lebendigen Gottes“ sei zu reden. Im Ereignis dieses Todes ist „nicht nur mit Gott, sondern weil mit Gott, deshalb eben auch mit dem Tod etwas geschehen“. Dazu hat er am Anfang seiner Überlegungen den Versuch von Dorothee Sölle ernst genommen in ihrem „nicht törichten Buch“: Stellvertretung. Ein Kapitel Theologie nach dem ,Tod Gottes‘ (1965)

310 G. Sauter, Fragestellungen der Christologie, 61 (s. Anm, 309). 311 J. Moltmann, Der gekreuzigte Gott, 163. 185. 186. 190. 191 (s, Anm. 213).

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Die Vertiefung des Fundaments der Theologie

und ihn weiter durchdacht. Was enthält die Rede vom Tod Gottes? Das Wort verrät „einen anderen Ursprung als den Atheismus der Neuzeit“ und verlangt, „die christologische Notwendigkeit dieser Rede einsichtig“ zu machen.312 Christologie vermittelt, dass nicht Nietzsche das letzte glaubwürdige Wort von Gott gesagt hat. Sie macht den Atheismus der Gottesfrage in der Moderne in seiner Oberflächlichkeit offenbar durch das trinitarische Verständnis des lebendigen Gottes im Tod Jesu. Dieser Atheismus hat nicht „den wahren Ursprung der Rede vom Tode Gottes“ begriffen!313 Eine Theologie nach dem Tode Gottes passt sich dem scheinbaren Tiefsinn atheistischer Rede von Gott an, verkennt den äquivok gebrauchten Gottesbegriff und ist schlicht ärgerlich. Pannenberg kritisiert besonders die amerikanische Death-of-God Theologen, die im Tod Gottes „irgendwelchen metaphysischen Tiefsinn suchen.“ „Der Tod Jesu am Kreuz ist nicht der Tod Gottes“, vielmehr muss es dogmatisch präzis heißen, „dass der Sohn Gottes nach seiner angenommenen menschlichen Natur am Kreuz gestorben ist“, doch das betrifft exakt das Verständnis der ewigen Gottheit, weil der Vater nicht ohne den Sohn Vater ist. „Die Gottheit Gottes selbst steht auf dem Spiel im Tod Jesu, die Gottheit des Sohnes, aber darum auch die des Vaters, der ohne den Sohn nicht Vater wäre.“ Trinitarisches Denken ist also herausgefordert, das Kreuz und Auferstehung gründlich bedenkt. Es kommt auf das Verständnis der Auferweckung des Gekreuzigten an, in der Gott „schon seine Gottheit siegreich behauptet hat und sie am Jüngsten Tag im Gericht über die Welt endgültig behaupten wird.“314 In der Auslegung des Kreuzes Jesu geschieht „eine Vertiefung und Erweiterung des Ansatzes“ bei Pannenberg, die erst die „Einheit des Menschen Jesus mit Gott“ „voll erfasst“ (GSTh 2, 135. 139). Pannenberg macht unmissverständlich deutlich, dass das Verständnis des stellvertretenden Sinnes des Kreuzestodes als „Sinnumkehrung“ das christliche Bekenntnis der Auferweckung des Gekreuzigten nicht nur behauptet, sondern nachvollziehbar begründet und damit ein Defizit in der Theologie beseitigt. „Diese Sinnumkehrung, durch die der als Gotteslästerer Verworfene als von Gott gerechtfertigt, seine Richter aber nunmehr als Gotteslästerer dastehen“, ist aus „der impliziten Bedeutungsstruktur dieser Geschichte“ gegeben (Chr., 420). Dass der gekreuzigte Jesus der ewige Sohn ist, in dem Gott selbst mit leidet, dieses Verstehen führt erst zur „einschneidenden Neuformulierung des Gottesgedankens“, die den Theismus in der Theologie revidiert, wie Pannenberg schon 1969 im Blick auf den „traditionellen christlichen Theismus“ angesichts atheistischer Kritik gefordert hat (GuF, 38. 39). „Der in der Geschichte Jesu von Nazareth offenbare Gott muss als in dieser Geschichte und nicht zuletzt im Leiden und Kreuz beteiligt gedacht werden, und zwar so, dass die 312 E. Jüngel, Unterwegs zur Sache. Theologische Bemerkungen, München 1972, 106. 124. 107. 111. 116. 313 Ebd. 107. 314 W. Pannenberg, Christentum in einer säkularisierten Welt, 64 f. 65 (s. Anm. 36).

Erweiterung und Vertiefung der Christologiedurch trinitarisches Denken

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Teilnahme an diesem Geschehen nicht etwa nachträglich zu seiner Gottheit Hinzukommendes ist, sondern gerade die Eigenart seines Gottseins offenbart. K. Kitamori und J. Moltmann, aber auch J. Cobb, haben in den letzten Jahren mit Recht für eine Revision des traditionellen christlichen Theismus in diesem Punkt plädiert.“ (GSTh 2, 139). Pannenberg fordert diese Revision als „unabweisbar“ ein, wenn Gott in Jesus Christus, in seinem Auftreten und Leiden, in Kreuz und Auferstehung „definit erst“ offenbar ist. Sie bedeutet konkrete Modifikation und Kritik des jüdischen Allmachtsgedankens und des griechischen Unveränderlichkeitspostulates Gottes. In diesem radikal trinitarischen Verstehen, das die Geschichtlichkeit der Wahrheit für Gott selbst begreift, geht es religions- und theologiegeschichtlich um die Überwindung des „Dualismus zwischen Trinitätslehre und allgemeinem Gottesbegriff “, die von Karl Barth zwar auf den Weg gebracht wurde, dessen Bemühungen aber darunter leiden, dass die Geschichte Jesu Christi exklusiv, senkrecht von oben verstanden wird, ohne jede religionsgeschichtliche Vermittlung. (GSTh 2, 139. 140). Außerdem vertieft der religionsgeschichtliche Vergleich den Rang der Kritik am Allmachtsdenken, denn auch in der christlichen Gnosis wird angenommen, dass der Erlöser nicht wirklich Mensch, Fleisch wird, Gottes Allmacht unberührt bleibt von der verlorenen Welt. Im Islam ist es das Verständnis der Allmacht Gottes in seiner Weisheit, das es nicht zulässt, dass Jesus getötet, gekreuzigt wurde. Sie töteten ein ihm ähnlichen. Allah erhöhte Jesus, seinen Gesandten, zu sich, und Allah ist mächtig und weise. Allah ist nur ein einiger Gott, kein trinitarischer. (Sure 4, 157. 158. 171). Einen besonderen Akzent legt Pannenberg auf die Modifikation des jüdischen Gedankens der Allmacht Gottes. Dieser „ist dahin zu korrigieren, dass die Macht des Gottes Jesu gerade in der Form seiner scheinbaren Ohnmacht gegenwärtig wirksam ist. Die künftige Herrlichkeit Gottes bestimmt die gegenwärtige Welt da, wo man nach Gerechtigkeit hungert und dürstet, wo Gewaltlosigkeit, Friedfertigkeit und Barmherzigkeit regieren, wo Bedürftige, Trauernde, Leidende und Verfolgte ihren Trost in der Zukunft Gottes finden. Eben das ist auch am Kreuze Jesu offenbar.“ (GSTh 2, 140). Diese Gegenwart des zukünftigen Gottes in Jesus selbst kann, so Pannenberg in seinem Nachwort der Grundzüge der Christologie, nur trinitarisch gedacht werden und bedeutet, die Einheit Jesu mit Gott „als trinitarische Identität“ zu verstehen. Das zentrale Argument ist, „dass die Differenz, die Jesus zwischen sich und dem Vater festgehalten hat, ebenfalls zur Gottheit Gottes gehören muss, wenn Gott nicht ohne Jesus Christus zu denken ist“ (Chr., 423). Im Gehorsam Jesu zum Kreuz manifestiert sich seine Differenz zum Vater, und nur durch diese Selbstunterscheidung ist er mit Gott eins. Was Pannenberg immer schon betont hat, dass Jesus mit dem Vater verbunden ist „und doch unterschieden von ihm“ (Chr., 349), wird jetzt mit dem empathischen Verständnis des Leidens und des Kreuzestodes Jesu, in dem Gottes Liebe offenbar ist, zur Schlüsselkategorie. „Der Gedanke, dass Jesus nur ((!)) durch seine Selbstunterscheidung vom Vater – indem er sich also gerade nicht selber Gott gleich macht – mit Gott eins ist als der Sohn, bildet den Schlüssel

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Die Vertiefung des Fundaments der Theologie

zur Lösung der Aporien der traditionellen Lehre von der Person Christi“! Erreicht in der Kreuzigung Jesu diese Selbstunterscheidung „ihre äußerste Schärfe“, so ist das Verständnis des Sohnes und des Vaters betroffen und Theologie zu einer neuen Sicht genötigt. (Chr., 424). Pannenbergs Theologie als vertiefte Christologie durch trinitarisches Verstehen zielt auf ein Gottesverständnis, das sich markant von den „üblichen Auffassungen von Gottes Macht und Herrlichkeit“ unterscheidet. Was ein Denken in Dichotomien als unumschränkte, jenseitige Macht und ein ungeschichtliches Denken in Identität schlechthin als allfließende Kraft darstellt, entdeckt die der Geschichte Jesu hingegebene Wahrnehmung als Gottes ganze Zuwendung zum Menschen und der Welt, „das Mitleiden Gottes mit der Schwachheit und dem Scheitern der Sache des Friedens und des Rechts und der barmherzigen Liebe unter den Menschen“! Hier legt auch keine übermächtige Gottheit ihre Macht und Gewalt ab, als entäußere sich Gott nur, als verzichte er auf seine Herrlichkeit, sondern hier wird Gott selbst in seinem Handeln, im Leiden, Sterben und Auferstehen Jesu von Nazareth machtvoll verstanden: Gottes Ohnmacht „nicht als Selbstentäußerung, sondern vielmehr gerade als Selbstverwirklichung Gottes in der Ausübung seiner Herrschaft über seine Schöpfung. Wie anders als in solcher leisen und geräuschlosen Form sollte sich die Machtergreifung der göttlichen Liebe in der gegenwärtigen Welt, so wie die Welt nun einmal ist, vollziehen?“ Dass in Gottes Zukunft die scheinbar herrschenden Gewalten zunichte werden, wird die Wahrheit der Macht der Liebe erweisen. So steht die „Allmacht des christlichen Gottes“ „nicht im Gegensatz zu seiner gewaltlosen Liebe, sondern erweist sich gerade in der Macht der scheinbar … ohnmächtigen Sache des Rechtes, des Friedens und der Liebe unter den Menschen.“ So ist der kommende Gott gegenwärtig mächtig. Weil mit dieser radikal neuen Sicht, die das vorherrschende Gottesverständnis von Grund auf verändert, die Menschwerdung Gottes „als Selbstverwirklichung Gottes“ gedacht wird, bildet diese Einsicht auch den „Angelpunkt“ für die Überwindung der „Aporien der alten Inkarnationstheologie.“ (GSTh 2, 141. 142). Da Selbstverwirklichung „eine äußerst schwierige Kategorie“ ist, bedarf es elementarer Differenzierung. (GSTh 2, 142). Diese Schwierigkeit belegen dann auch die Erörterungen in der Systematischen Theologie, die das Verständnis der Inkarnation „als Selbstverwirklichung Gottes in der Welt“ klären. Das trinitarische Denken hat den Punkt zu treffen, der das vertiefte Verstehen des Auftretens, Leidens, Sterbens und Auferstehens Jesu in seiner Bedeutung für das Verständnis Gottes überzeugend zum Ausdruck bringt. Das Verhältnis von Gottes innertrinitarischem Leben zu seinem heilsökonomischen Handeln lässt sich „treffend als Selbstverwirklichung Gottes bezeichnen“, „sofern es der Gottheit Gottes nicht äußerlich ist, sondern seine Gegenwart in der Welt ausdrückt“: Gottes Selbst, das sich verwirklicht, ist zugleich Subjekt dieses Aktes! Was beim Menschen niemals stattfindet, „weil der Mensch immer noch im Werden, also auf dem Wege zu sich selbst ist“, das charak-

Die trinitarische Antwort der Theologie auf die Grundfragen der Menschheit

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terisiert Gottes Zuwendung zur Welt, zur Menschheit in Jesus Christus durch den Geist. Damit wird der Gedanke der Selbstverwirklichung trinitarisch modifiziert, denn der „eine Gott handelt nur durch die drei Personen“ in der Gegenseitigkeit ihres Verhältnisses „und gerade dadurch löst sich die Paradoxie im Gedanken der Selbstverwirklichung.“ Nur so wird auch das Kreuzesgeschehen in der Gottverlassenheit des Sohnes als Offenbarung der väterlichen Liebe verständlich. „Indem durch Sendung und Tod des Sohnes Gott der Welt zu ihrem Heil gegenwärtig und so als väterliche Liebe offenbar geworden ist, hat der Sohn die Gottheit des Vaters in der Welt verwirklicht“ (STh II, 433. 437. 438. 436). Diese Vertiefung der Christologie will das trinitarische Verstehen Gottes, die Trinitätslehre allein „aus dem Inhalt der Offenbarung“ begründen und eben „Auslegung des Verhältnisses Jesu zum Vater und zu dessen Geist“ sein. Dass Pannenberg dadurch auch „zusammenfassende spekulative Deutungen“ gibt, bedarf „insofern“ keiner Einwände, „als solches Vorgehen der Aufgabe systematischer Begriffsbildung im Verhältnis zur Vielfalt (und häufig auch Divergenz) der Schriftzeugnisse durchaus angemessen ist.“ Entscheidend ist der durch die Aussagen des Neuen Testaments vermittelte Inhalt der Offenbarung, der in seinem Gehalt einheitlich erfasst wird. (STh I, 331. 332, 330). Theologie, gerade wenn sie Gott trinitarisch denkt, hat „primär von exegetischen Befunden“ auszugehen, deren Implikationen in ihren Zusammenhängen begründet zu entfalten und der biblischen Sache nicht äußerlich sind, vielmehr durch sich selbst verständlich werden. Die trinitarischen Bestimmungen sind „aus dem exegetisch-historisch gewonnenen Befund urchristlichen Redens von Gott als Vater, Sohn und Geist entwickelt“! Das ist Pannenbergs neue Programmatik, ihr neuer Schwung. (GSTh 2, 100. 107).

3.

Die trinitarische Antwort der Theologie auf die Grundfragen der Menschheit

Wenn Pannenberg seinen christologischen Entwurf korrigiert durch Vertiefung und Erweiterung, impliziert das eine bessere Klärung der beiden Grundfragen der Theologie nach Gott und seiner Offenbarung. Wer oder was ist Gott, wenn Gott für uns durch die vergangene Geschichte Jesu Christi offenbar ist und „dennoch unüberholbar Gegenwart bleibt, weil Anbruch der immer noch offenen letzten Zukunft“, die in der Herrschaft der Auferstandenen „schon Gegenwart ist“? Dass der Gott Jesu, der Vater des Gekreuzigten und Auferweckten, durch den Geist Jesu Christi gegenwärtig herrscht, die Geschichte Jesu Christi also trinitarisch verstanden höchst relevant wird, verändert unser Begreifen von Sinn und Wahrheit. „Darum kann keine christliche Theologie an dem Zusammenhang der Frage nach Gott mit der Frage nach dem Sinn und der Wahrheit dieser Geschichte – und darum nach Sinn und Wahrheit von Geschichte überhaupt – vorbeigehen, jedenfalls nicht ungestraft.“

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Die Vertiefung des Fundaments der Theologie

Theologie ist unabweisbar herausgefordert, diesen Zusammenhang zu explizieren und so eben trinitarisch zu denken. Dem Thema Gott und Geschichte wird nur eine trinitarische Theologie gerecht. (GSTh 2, 7). Pannenberg bezieht sich erneut auf die Thesen Löwiths, dass Geschichte von „Sinnlosigkeit und Sinnwidrigkeit“ erfüllt sei, dass aber die Geschichte auch nur im Hinblick auf einen letzten Sinn als sinnlos erscheinen könne und die Befragung der Geschichte auf Sinn und Unsinn „selbst schon geschichtlich bedingt“ sei, eine „maßlose Frage“, durch jüdisches und christliches Denken hervorgerufen. Das Ergebnis der kritischen Diskussion über die gesellschaftliche Relevanz der Geschichtsphilosophie in den 1960er Jahren wird mit Theunissen festgehalten: Geschichtsphilosophie ist nur als Theologie möglich. „Ohne ihre theologische Voraussetzung löst sie sich auf in Naturalismus.“ (GSTh 2, 113). Damit wird der zentrale Fragehorizont der ganzen Theologie Pannenbergs wieder deutlich und das Woraufhin seiner eindringlichen und immer differenzierteren Argumentation: Theologie antwortet auf die großen Grundfragen der Menschheit angesichts der atheistischen und naturalistischen Antworten. Sie denkt Gott mitten in unserem Leben jenseitig (Bonhoeffer) und stellt die Frage nach „der Wahrheit der Geschichte“, die „ihre Antwort nur durch Gott selber finden“ kann. Woher wir Menschen kommen und wohin wir unterwegs sind, ist im biblischen Denken auf die eschatologische Zukunft des Reiches Gottes bezogen, auf das Handeln Gottes „als Vollendung seines Geschichtshandelns“! Wenn aber „die Wahrheit selber geschichtlich ist“, „ist das Sein Gottes nicht schlechthin von Geschichte ablösbar“ und diese Wahrheit zu denken, geschieht in der Trinitätslehre. (GSTh 2, 116. 117. 118. 119f.). Das Neue und fundamental Erhellende im Verstehen der strittigen geschichtlichen Wirklichkeit liegt dann auch in der „Möglichkeit einer trinitätstheologischen Klärung der Theodizeefrage“! Dass in der „trinitarisch vermittelten Geschichte Gottes mit der Welt … die Gottheit Gottes auf dem Spiel“ steht, das gibt der Antwort der Theologie Ernst und Authentizität, wenn sie den Sinn und die Wahrheit der Geschichte theologisch versteht und auf Gottes zukünftiges Handeln vertraut. „Denn ohne das Kommen seines Reiches wäre Gott nicht.“ (GSTh 2, 126. 127). Dass das biblische „Verständnis alles Geschehens als eines unumkehrbaren, auf zukünftig Neues gerichteten Prozesses“ Welt und Mensch in Gottes Schutz und Gericht wusste, Mensch und Welt nie sich selbst überließ, unterscheidet es vom modernen Geschichtsdenken, das auf die Erfassung „einer eigenständigen geschichtlichen Entwicklung der menschlichen Gesellschaft oder gar der Menschheit“ aus ist. Insofern kennt die Bibel keinen Begriff der Geschichte, doch durch ihren „Hinblick auf das Handeln Gottes“ in allem Geschehen hat sie gerade das geschichtliche Verstehen eröffnet, Zukunft als leitende Perspektive vermittelt und „die Frage nach der Wahrheit der Geschichte“ gestellt, die die Frage der Gerechtigkeit impliziert. (GSTh 2, 114. 115. 117). Diese Frage erhebt sich in aller Schärfe angesichts des Bösen und des Leides in der Welt. Ist die Rede von einem Handeln Gottes, das sich

Die trinitarische Antwort der Theologie auf die Grundfragen der Menschheit

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in der Geschichte erweist als mitten im Dasein jenseitig, als Wirken des transzendenten Schöpfers, verantwortbar, trifft sie unsere Wirklichkeit? Die Auslegung, dass sich durch die Selbstmächtigkeit des Menschen die Welt unter der Herrschaft von Sünde und Tod von Gott getrennt hat mit der Konsequenz der Erfahrung der Abwesenheit Gottes, bleibt nicht an der Oberfläche. Mit ihr kann Gottes Abwesenheit als Gericht versanden werden und insofern seine handelnde Gegenwart, doch bleibt damit die Erfüllung seines Willens zur Gemeinschaft mit ihm, zu Heil und Frieden, offen, ja erscheint ungelöst. Weiterführend ist nach Pannenberg allein die biblische Einsicht in Gottes Treue, in Gottes Verlässlichkeit in allen seinen Taten, die den Menschen schützt. Gott selbst verbürgt die Wahrheit der strittigen Geschichte. Hier zeigt sich, „dass im biblischen Gedanken der Wahrheit als des im Fortgang des Geschehens Beständigen und darum Verlässlichen zugleich auch die Geschichtlichkeit der Wahrheit selber mitgedacht ist; denn erst im Fortgang des Geschehens wird sich erweisen, was letztlich beständig und verlässlich ist.“ Die Zukunft als Zukunft des Reiches Gottes wird entscheiden, und in „dieser Verbindung von Wahrheit und Geschichte“ steckt eine weitere Implikation, die in biblischer Zeit noch nicht thematisiert wurde. Nur unter Voraussetzung dieser Zukunft lässt sich sagen, „dass Gott überhaupt in den Begebenheiten der Geschichte handelt.“ So aber wird verstanden, dass Gottes Gottheit in der Geschichte auf dem Spiel steht. Gott wird nur durch seinen zukünftigen Selbsterweis wahr und wirklich in seiner Treue. Diese Explikation der Geschichtlichkeit der Wahrheit führt eben zum trinitarischen Verstehen, zur angemessenen Antwort auf die Frage, wer oder was Gott ist, wie sein Sein in seinen Taten gedacht werden kann. (GSTh 2, 117. 118). Pannenbergs Theologie hat in der Trinitätslehre sein geistiges Zentrum gefunden. In ihrem Denkvollzug manifestiert sich das Grundbewusstsein des christlichen Glaubens von der Wahrheit in der Geschichte Jesu Christi, von Wahrheit als Geschichte! Weil es auf ihr exaktes Verständnis ankommt, grenzt sich Pannenberg vor allem von der Prozessphilosophie und amerikanischen Prozesstheologie ab, die die Rede von einem werdenden Gott nahelegen. Pannenberg skizziert die immer noch relevante „Problemlage Hegels und Kierkegaards“, in der der Gedanke einer Geschichte Gottes im Blick auf den Unterschied zwischen Gott und Welt und einer diesen Unterschied übergreifenden Bewegung zur Diskussion stand. Schloss dieser Gedanke für Hegel eine ewige Selbstidentität Gottes gerade nicht aus, so hielt ihn Kierkegaard allein als paradoxen Gegenstand des Glaubens fest und kritisiert die Auflösung Gottes in die Welt. Trotz der Schwierigkeiten und Gefahren, die Kierkegaard mit Recht gesehen hat, muss für Pannenberg der Versuch unternommen werden, das Sein Gottes und die Geschichte seines Handeln zusammen zu denken. Dieser Versuch ist „von der Theologie gefordert durch die Aufgabe, die Implikationen des biblischen Redens von Gott als der Wahrheit seines geschichtlichen Handelns, die doch selber erst in der Geschichte sich herausstellt, auszuarbeiten.“ Die Lösung dieser Aufgabe ist auch Bedingung dafür, „dass

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Die Vertiefung des Fundaments der Theologie

Gott als in seinem Verhältnis zur Welt absolut, nicht durch sie beschränkt, sondern sie durch sich selber vollendend gedacht werden kann.“ Den „Schlüssel dazu bietet in der Tat, wie Hegel vermutete, die Trinitätslehre.“ (GSTh 2, 121. 122). Der zweite Band der Grundfragen systematischer Theologie enthält daher drei Studien zur Trinitätslehre, die deren hohe Bedeutung bestimmen. (GSTh2, 80–128). Sie sind Vorwegnahme der Systematischen Theologie, zumindest ihrer zentralen christologischen Überlegungen trinitarisch zu Ende gedacht. Es zeichnet nach Pannenberg die Theologie Barths aus, dass sie im Gegensatz zu den modernen trinitätskritischen Strömungen in der Theologie die Trinitätslehre erneuert hat. Entscheidend war für ihn angesichts des Pantheismus Hegels das Argument, dass „doch die geschichtliche Offenbarung Gottes in Jesus Christus“ Gott offenbart, „wie er in seinem ewigen Wesen ist.“ Barths Konzeption will deshalb in ihrem Aufbau gut verstanden und kritisch gewürdigt sein. Wenn Pannenberg das im zweiten Band der Grundfragen Systematischer Theologie programmatisch unternimmt, wird sehr klar, warum er einerseits Barths epochalen Versuch hoch schätzt, andererseits scharf kritisiert. Barth hat für Pannenberg die Tiefe des trinitarischen Denkens gewonnen, indem es „die Selbständigkeit Gottes und seiner Offenbarung in Christus gegenüber der Welt begründet“, „weil Gott als Vater primär nicht im Gegenüber zur Welt, sondern im Verhältnis zum Sohne gedacht wird, so dass das Verhältnis Gottes zur Welt dann umgekehrt als durch die trinitarische Selbstbeziehung Gottes ermöglicht, in ihr vorgebildet, verstanden werden kann.“ Die Trinitätslehre wird zum Fundament der Theologie, die von Gott in Jesus Christus her denkt. (GSTh 2, 97). Die tiefe Problematik aber rührt daher, dass bei Barth „die Entscheidung des Glaubens“ zur Grundlage wird, „Theologie von Gott aus zu denken.“ Pannenberg bezieht sich auf eine markante Stelle in Barths Christlicher Dogmatik als Vorstufe seiner Kirchlichen Dogmatik, an der an den theologischen Mut appelliert wird, die Selbstgewissheit des Menschen von der Gottesgewissheit her zu verstehen und nicht umgekehrt. Indem Barth diese Umkehrung „zur Sache einer Dezision des Menschen machte, trieb er den von ihm so hart kritisierten Subjektivismus und Anthropozentrismus der neuzeitlichen Theologie auf die Spitze. Barths Bemühen, Gott mittels der Trinitätslehre als gegenüber der Welt selbständig zu denken, vermochte das dezisionistische Moment in der Hinwendung zu diesem Thema nicht zu überwinden.“ (GSTh 2, 103). Pannenberg denkt von dem Menschen Jesu her, seiner Botschaft und seinem Geschick, seiner einzigartigen Geschichte mit Gott als seinem Vater und bedenkt die Implikationen dieser geschichtlichen Wahrheit. In dieser Geschichte ist Gott zu denken, Gott handelt in ihr. Genau das expliziert die Trinitätslehre. Durch sie kommt Theologie zu ihrer christologischen Wahrheit. Das vertiefte Verständnis der Vater-Sohn-Beziehung in der Hingabe Jesu in seiner Geschichte lässt trinitarisch denken, Trinität als Offenbarungstrinität begreifen und so Gottes Gottheit. Wie sich Gott in Jesus Christus in der Welt offenbart, so ist er in seinem Wesen, in sich

Die trinitarische Antwort der Theologie auf die Grundfragen der Menschheit

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selbst, immanent. Barth und Pannenberg stimmen überein, hier die Wurzel wahrhaft systematischen, spekulativen Denkens zu finden, das nach Dieter Henrich „sich umschaut und sich ein umfassendes Bild von einer komplizierten Lage zu machen sucht“, „Durchsicht“ sucht, die nötig ist. In diesem Ausspähen verlangt man „Uneingeschränktheit des Blickes“ und strebt „eine universale Übersicht“ an.315 Die komplizierte neuzeitlich-moderne Problemlage im Blick auf den Gottesgedanken in der Theologie, die zwischen autoritärer Setzung der Wahrheit in vielen Variationen und radikalem Denken nach dem Todes Gottes schwankt, wird durch das trinitarische, eschatologische Verständnis Gottes in Person und Geschick Jesu überwunden, das den uneingeschränkten Durchblick gewährt: In der Hingabe Jesu an seinen „Vater“ unterscheidet er sich selbst von Gott und offenbart in seiner Sendung als „Sohn“ die Liebe des Vaters, der sich mit dem Sohn identifiziert. Aus dieser Gemeinschaft der Liebe ist Gott als Macht der Zukunft selbst zu begreifen. Pannenberg hält sich ganz an den exegetisch-historisch erreichten Befund, dessen Implikationen zusammenhängend verstanden und das trinitarische Verständnis Gottes in seiner das strittige Gottesbild klärenden Bedeutung zeigen. Dass der kommende Gott der in der Liebe gegenwärtige Gott ist, in Jesus Christus radikal offenbar, revolutioniert das Verstehen der Wahrheit in ihrer Geschichtlichkeit und gibt die universale Sicht als umfassende eschatologische Sicht in ihrer Offenheit, in der Gott nicht fixiert wird, als Vorhandenes verfügbar, vielmehr Gott auf dem Spiel steht. Es gibt keine universale Übersicht! Noch einmal der Basissatz der Theologie Pannenbergs: „Denn ohne das Kommen seines Reiches wäre Gott nicht.“ Systematische Theologie hat das zu verantworten, indem sie Gott als den „Schöpfer der Welt und die Zukunft ihrer Erlösung“ wahrhaft zur Sprache bringt, sich ganz der Frage des Leides und des Bösen in der Welt stellt. „In der Spannung zwischen Macht und Ohnmacht des Schöpfers im Tod seines Sohnes und mit der Verherrlichung beider durch den Geist nimmt der trinitarische Gott das Leid seiner Schöpfung auf sich selber.“ Nur so wird Gott als die Wahrheit der Geschichte verstanden. (GSTh 2, 127. 122. 128). Hat Theologie für Barth und Pannenberg im trinitarischen Denken Gottes ihren Wurzelboden gefunden, so bringt sich Barth nach Pannenberg um die entscheidende Erkenntnis, dass Gott sich in der wechselseitigen Hingabe von Vater und Sohn offenbart. So lautet das Urteil der bedeutungsvollen Studie: Die Subjektivität Gottes und die Trinitätslehre. Barth leite die Trinität aus dem Subjektsein Gottes, seinem Herrsein ab, denke „Gott logisch schon ,vor‘ seinen trinitarischen Differenzierungen als Subjekt“. Geht es Barth daher um die unaufhebbare Subjektivität Gottes in seiner Offenbarung, die die Trinitätslehre darzustellen hat, „dann muss wohl das Ich Gottes als des Herrn ihre ,Wurzel‘ bilden.“ Diesem Gedanken Gottes als unaufhebbares Subjekt stellt Pannenberg den der wechselseitigen Hingabe von Vater und Sohn

315 D. Henrich, Bewusstes Leben, 95. 96. 95 (s. Anm. 114).

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Die Vertiefung des Fundaments der Theologie

entgegen, die im Geist verbunden sind, „primär von exegetischen Befunden“ her entfaltet. Dieser Befund legitimiert das Reden von Gott als Vater, Sohn und Geist, das trinitarisches Denken. Nur in der Gemeinschaft der Liebe, die Vater und Sohn durch den Geist verbindet, ist Gott wirklich und bedeutet, dass Vater und Sohn in der Hingabe ihre Selbständigkeit aufgeben. Deshalb „handelt es sich hierbei nicht um einen Tritheismus oder Bitheismus“! Geben Vater und Sohn ihre Selbständigkeit gegeneinander auf, haben sie ihr Dasein nur „in einem Dritten, dem Geist, der sie verbindet, darin aber wiederum nichts für sich, sondern nur der Geist der Gemeinschaft des Vaters und des Sohnes ist.“ (GSTh 2, 107. 100. 101. 108). Mit dieser trinitarischen Entfaltung dessen, was in der Geschichte Jesu Christi als Wahrheit geschehen ist, lernt theologisches Nachdenken, Gottes Offenbarsein, seine Einheit aus dem Verständnis der Gemeinschaft und Liebe differenziert zu begreifen und Personalität und Subjektivität zu unterscheiden. Wie stark wahre anthropologische Einsicht von christologischer Erkenntnis lebt, macht Pannenberg hier eindrücklich deutlich. „Zwar ist auch das Subjekt, das seiner selbst gewisse Ich, nach Hegel im andern seiner selbst bei sich selbst; aber das ist so, weil es in seinem anderen seine eigene Entäußerung und so sich selber erkennt. Personalität hingegen hat das Ich nicht schon von sich aus. Person zu sein, kommt dem Ich erst zu von einem das Ich übersteigenden Lebensinhalt, der sein wahres Selbstsein allererst begründet. So ist Jesus Person erst aus seiner göttlichen Sendung durch den Vater zur Verkündigung und Darstellung der Nähe der Gottesherrschaft. Aus seiner Hingabe an den Vater und an seine Sendung hat Jesus seine Personalität als der Sohn.“ (GSTh 2, 109). Weil damit Gott in der Wirklichkeit seiner Liebe erkannt wird, handelt es sich nicht nur um Seinsweisen eines göttlichen Personsubjekts. Schon gar nicht gehört zur Wahrheit des christlichen Gottesgedankens die Vorstellung von Gott „als Person im Sinne des Selbstbewusstseins“, die sich Projektionen des menschlichen Ich verdankt und den christlichen Theismus bestimmt hat. Es ist der „theistische Gedanke des einen persönlichen Gottes“ zu überwinden, der von einer „welttranszendenten Subjektivität“ ausgeht, die sich in der Welt verwirklicht, statt Gott in seiner Souveränität als „der Welt zugleich immanent und ihr zugleich transzendent“ zu denken. Pannenberg legt damit Bonhoeffers berühmtes Wort – Gott ist mitten in unserem Leben jenseitig – trintarisch aus und begründet, in welchem Sinn Theologie konsequenter Monotheismus ist und nicht Pantheismus oder Akosmismus, in die der Theismus umgeschlagen wäre. (GSTh 2, 110. 111). In der trinitarisch vermittelten Geschichte Gottes mit der Welt wird nicht nur die Frage nach der Gottheit Gottes beantwortet, sondern auch die nach dem Menschsein des Menschen. Das sei ausdrücklich noch einmal hervorgehoben, damit Pannenbergs Antwort auf die elementare Frage des Menschseins: Wer bin ich? Steht mit der Frage: Was ist der Mensch? letztlich seine Bestimmung auf dem Spiel, so wird diese Bestimmung als in Jesus authentisch gelebt verstanden, der sich an seinen Vater und seine Sendung hingebt und so seine Personalität als Bestimmung

Die trinitarische Antwort der Theologie auf die Grundfragen der Menschheit

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des Subjekts gewinnt. „Dieser auch für die Anthropologie gültige Sachverhalt wird an den trinitarischen Personen ursprünglich und exemplarisch deutlich.“ (GSTh 2, 109). In der Studie: Person und Subjekt hat Pannenberg die Identitätsfrage kritisch thematisiert, um die „Pointe der Trinitätslehre“ zur Geltung zu bringen: „Das ,Antlitz‘ des einen Gottes ist dreifach“! „Keine der trinitarischen Personen hat ihr Wesen aus und durch sich selbst, wie es der moderne Begriff des Subjektes impliziert“. Diesem Sachverhalt sich zu stellen, ist „von erheblicher anthropologischer Tragweite“! Es geht um die „Identität meiner mit mir selbst“, die „in einem Prozess der Veränderung“ sich zeigt, „in einer Geschichte, in deren Verlauf noch nicht heraus ist, was das Selbst sein wird. (GSTh 2, 95. 85. 87. 88). In gebotener Kürze bietet Pannenberg Einsichten, die er ausführlich in seiner Anthropologie in theologischer Perspektive darbietet. Dass die Bestimmung des Menschen in dem biblischen Begriff der Gottebenbildlichkeit prägnant zum Ausdruck kommt, hält das Unterwegssein der Menschen zu dem einen Gott aller Menschen fest, das nur durch die Beziehung zum Du als Person seine Bestimmung erfährt. Dem entspricht die „Klärung der trinitarischen Personalität Gottes“, denn auch der Sohn hat „sein Verhältnis zum göttlichen Wesen, seiner Gottheit, nur durch die Beziehung zum Vater und umgekehrt.“ Trinitarisch denken heißt, das Wesen des Personseins und die Besonderheit Jesu zu entdecken. Jesus ist konkrete menschliche Person, aber seine Besonderheit ist, „dass er aus seiner besonderen Beziehung zum Vater als der ewige Sohn ist.“ Wegweisend für das Gesamtverständnis der Menschen und ihrer Geschichte ist, dass sich das christologische und das anthropologische Verständnis des Personseins entsprechen. „Das hängt einmal damit zusammen, „dass der Mensch überhaupt die entscheidenden Anstöße zum Verständnis seiner selbst aus dem Umgang mit der göttlichen Wirklichkeit empfangen haben dürfte“, zum anderen daran, dass das Christentum von seinem „Verständnis der Liebe Gottes zum Menschen“, „aus der inneren Problematik von Einheit und Vielfalt in der christlichen Gotteserfahrung selbst“ auch das Personverständnis neu bestimmt hat. „Christologie und Trinitätslehre sind damit zum Ausgangspunkt einer deutlicheren Fassung auch der menschlichen Personalität geworden. So stellt sich das Personsein des Menschen dar als ein Abglanz seiner Bestimmung zur Gemeinschaft mit Gott, nicht als Ausdruck einer Subjektivität, die der Mensch für sich selbst immer schon hätte.“ Mit dieser Durchführung seiner Theologie macht Pannenberg das christliche Verständnis des Menschen einprägsam, verständlich und begründet es aus der spezifischen Gotteserfahrung in Jesus Christus. Angesichts der Probleme um die spekulative Trinitätslehre, deren man sich daher besser entledige oder als bloßes Geheimnis verehre, vermittelt Pannenberg den verständlichen Kern dieser Lehre und ihre hohe Bedeutung für ein wahres Reden von dem einen Gott jenseits von Theismus und Atheismus. (GSTh 2, 92. 93. 94. 95). Was in den Studien zur Trinitätslehre schon deutlich wird, zeigt sich auch in der Systematischen Theologie als Kriterium glaubwürdigen Denkens: Vor allem ange-

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Die Vertiefung des Fundaments der Theologie

sichts der Frage der Theodizee hat man wahrhaft von Gott und dem Menschen zu sprechen. „Das Theodizeeproblem ist ja durch die herkömmlichen Deutungen der göttlichen Schöpfungstätigkeit auf gefährliche, den Gottesgedanken selber in Misskredit bringende Weise verschärft worden, weil unverständlich bleibt, wie ein allmächtiger und allgütiger Gott eine Welt hat erschaffen können, in der Leid, Sünde und Tod zur Herrschaft gelangt sind.“ Die Theologie ist daher als Schöpfungstheologie herausgefordert, die „das Ineinander von Abwesenheit und Anwesenheit Gottes, Zukunft und Gegenwart seines Reiches in den Geschöpfen“ zur Sprache bringt und damit die Wahrheit der Geschichte. Sie ist Antwort auf die Infragestellung des christlichen Glaubens durch Denker wie Nietzsche und Darwin und ihre postmodernen Nachfolger, und sie beruft sich auf Löwith, der nicht nur die Klarheit und Tiefe des griechischen Denkens herausgearbeitet hat, sondern auch die Bedeutung des christlichen Denkens, das im Verständnis des Leidens beeindruckt. „,Die Auslegung der Geschichte‘, schrieb Karl Löwith, ,ist zuerst und zuletzt ein Versuch, den Sinn geschichtlichen Handelns und Erleidens zu begreifen. In unserer Zeit haben Millionen von Menschen das Kreuz der Geschichte schweigend erlitten, und wenn etwas dafür spricht, dass der ,Sinn‘ der Geschichte theologisch verstanden werden könnte, so ist es das christliche Verständnis des Leidens.‘ In der Spannung zwischen Macht und Ohnmacht des Schöpfers, im Tod seines Sohnes und mit der Verherrlichung beider durch den Geist nimmt der trinitarische Gott das Leid seiner Schöpfung auf sich selber. So ist er der Gott der Geschichte und ihre Wahrheit.“ (GSTh 2, 126. 127. 127f.).

4.

Der Wahrheitsanspruch des Christentums

Theologie ist der Wahrheitsfrage verpflichtet. Pannenberg hat seine Systematische Theologie eröffnet mit Reflexion auf das Thema: Die Wahrheit der christlichen Lehre und die Frage nach der Wahrheit des Gottesgedankens gestellt. Im Kern geht es um „den Wahrheitsanspruch für die Offenbarung“, auf der das Christentum beruht. „Ihn glaubwürdig zu vertreten“, ist Pannenbergs tiefstes Anliegen. (STh II, 9). Pannenbergs eindringliche Auseinandersetzung mit den Argumenten des Atheismus und seine Kritik am Theismus aus der Kraft eschatologischen Denkens, die seine frühe Theologie auszeichnen, wird eingebunden in eine systematische Argumentation, die den christlichen Gottesgedanken aus seiner immanenten Logik entfaltet angesichts der Bestreitung und Strittigkeit der Wahrheit des Christentums. Das geschieht nicht unvermittelt. Die Frage nach der Wahrheit des Redens von Gott, seiner natürlichen Erkenntnis und nach der Wahrheit der Religionen in ihrer Pluralität bildet den Zugang zum Verstehen der christlichen Rede von Gott, die eschatologisch und nicht mythisch ist. Was in Theologie und Reich Gottes 1971 sich als Pannenbergs eschatologischer Gesamtentwurf der Theologie abzeichnet, wird in der Systema-

Der Wahrheitsanspruch des Christentums

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tischen Theologie seit 1988 entfaltet und auf das Verstehen der Bedeutsamkeit der Geschichte Jesu Christi zentriert. Diese Bedeutsamkeit wird im Begriff des Evangeliums prägnant zur Sprache gebracht, weil in ihm als Botschaft von Jesus Christus „die Gottesherrschaft schon Gegenwart“ ist. Diese eschatologische Dynamik „kennzeichnet bereits Jesu Botschaft von der kommenden Gottesherrschaft, weil durch das Wort ihrer Verkündigung die Gottesherrschaft selbst schon Gegenwart wird für den, der sich auf sie einlässt.“ (STh II, 503. 505). Werden auch erst von der eschatologischen Vollendung her durch Gott selbst, so Pannenberg 1971, die Verhältnisse des Menschen und der Welt umfassend heil, so durchdringt sie in Jesus Christus schon jetzt die Wirklichkeit. Bei seinem fortwährenden „Versuch, die Relevanz der Eschatologie verständlich zu machen“, war von Anfang an „der eschatologische Gedanke der Gottes­herrschaft als Werk Gottes“ der Ausgangspunkt, damit der Kern der Botschaft Jesu. Es gilt, „den Gott der väterlichen Liebe“ in seiner „Gegenwart als Wirkung der Zukunft“ zu verstehen. „Die Implikationen dieser Botschaft“ sind entscheidend und schließen ein trinitarisches Verstehen ein, denn an „Jesus ist das Leben der göttlichen Liebe in seiner trinitarischen Form offenbar“ (ThRG, 11. 13. 12. 13. 28). Diese Implikationen begreift Pannenberg selbst immer klarer und vollständiger und kommt zu dem systematischen Verständnis der Offenbarung als Geschichte des trinitarischen Gottes. Pannenberg nimmt programmatisch Stellung zur Durchführung systematischer Theologie. Die Entfaltung einer Dogmatik, die ihre „Themen sub ratione Dei, also von Gott her bestimmt“, darf „nicht unmittelbar bei der Wirklichkeit Gottes einsetzen“, darf nicht den Bereich der Selbst- und Welterfahrung außer sich lassen, um mit Gott zu beginnen, wie das in der Dogmatik Barths geschieht. Sie darf die Wahrheit des Glaubens nicht „vorweg sicherstellen“ und so autoritär ihre Sache vermitteln. Wie in der Theologie verfahren wird, wenn sie den Wahrheitsanspruch des Glaubens entfaltet, wie Gott vermittelt wird im Denken der Wahrheit, das stellt die eigentliche Aufgabe der Rechenschaft über den Glauben dar. „Dass die Wirklichkeit Gottes und seine Offenbarung in der Welt strittig ist, das gehört mit zur Wirklichkeit der Welt, die in der Dogmatik als die Welt Gottes gedacht werden soll. Die Behauptungen der christlichen Lehre erreichen die Weltwirklichkeit nicht, bleiben über ihr schweben und damit unwahr, wenn sie die Problematisierung der Wirklichkeit Gottes von der Welt her … nicht in sich aufnehmen als Infragestellung des eigenen, christlichen Wahrheitsbewusstseins.“ Theologisch angesagt ist vielmehr, diese Strittigkeit in Gott zu begründen, „wenn er der Schöpfer dieser Welt sein soll.“ Für Pannenberg entspricht daher die Offenheit des theologischen Vorgehens dem wahren Verständnis Gottes. Das begründet erst das echte Interesse an der Theologie, weil die Resultate des Nachdenkens eben nicht schon vorweg feststehen, vielmehr im Vollzug des Nachdenkens sich in ihrer Wahrheit erweisen, eines Nachdenkens, das also „nicht unmittelbar bei der Wirklichkeit Gottes“ einsetzt. Zunächst ist die

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Die Vertiefung des Fundaments der Theologie

Wirklichkeit Gottes nur „als menschliche Vorstellung“, als „menschlicher Gedanke gegeben.“ „Dass und in welcher Weise mit Gott als in Vorstellung und Gedanken intendierter, aber von ihnen auch unterschiedener Wirklichkeit zu rechnen ist, das ist Gegenstand des Streites.“ Lässt man sich nicht auf diesen Streit ein, wird Gott gerade als bloße subjektive Vorstellung vertreten. Ironie des autoritären Denkens! (STh I, 71. 57. 60. 71). Pannenberg übt in das offene, eschatologische Denken ein und unterstreicht immer wieder: „Gerade auch das Wissen christlicher Theologie bleibt ,Stückwerk‘ im Vergleich zur endgültigen Offenbarung Gottes in der Zukunft seines Reiches (1. Kor 13, 12).“ „Nüchternheit“ charakterisiert Theologie, die im „Wissen um die Endlichkeit und Unangemessenheit alles menschlichen Redens von Gott“ ihre Aussagen von Gott ganz ernst nimmt und „zur Doxologie“ wird, „in der sich der Redende über die Schranken der eigenen Endlichkeit zum Gedanken des unendlichen Gottes erhebt.“ (STh I, 65).

5.

Aufhebung der vorläufigen Fragen und Annäherungen

Theologie, die die Wahrheit ihrer Sache vertritt, hat sich also auf den Streit um diese Wahrheit einzulassen und nicht unmittelbar mit der Gottes Wirklichkeit zu argumentieren. Nur so bleibt sie bei den Fragen der Menschen und der Glaube an Gott, der die Menschen und ihre Wirklichkeit betrifft, glaubhaft. Die Durchführung der Systematischen Theologie thematisiert daher zuerst die Zugänge zur biblisch bezeugten Wirklichkeit Gottes, die so „überhaupt öffentlicher Diskussion fähig wird“. Früher hat man das praeambula fidei genannt, heute nennt man es Fundamentaltheologie. Führt man diese Abklärungen fundamental und nicht nur äußerlich für die Dogmatik durch, dann hat für Pannenberg ganz klar zu sein, „dass derartige Erörterungen allenfalls im methodischen Sinn ,fundamental‘ sind; denn der Sache nach fundamental ist in der Theologie nur Gott selbst bzw. seine Selbstoffenbarung in Jesus Christus“! Das bedeutet, das alle einleitenden Erörterungen über den Gedanken Gottes und die Religionen „in Fortgang der Dogmatik in die Gotteslehre aufgehoben“ werden. (STh II, 72). Der Ansatz Pannenbergs zielt also auf die Aufhebung der vorläufigen Fragen und Abklärungen, die sich zwar der Sache annähern und ihren Kontext verdeutlichen, aber diese nicht selbst bestimmen. Vielmehr hat Theologie den christlichen Wahrheitsanspruch selbst explizit darzustellen und in seiner Kohärenz zu erweisen. Wie stimmig ist die Wahrheit der christlichen Botschaft? Der Beantwortung dieser Frage dient ja die zusammenhängende Rekon­struktion der christlichen Lehre, die den Wendepunkt von vorläufiger Annäherung und stimmiger Explikation der Wahrheit selbst voraussetzt. Wenn Pannenberg mit dem Thema der Offenbarung in der Mitte des ersten Teils seiner Systematischen Theologie einsetzt, macht er sein Verfahren der Aufhebung noch einmal deutlich, damit die Bedeutung dieses Schrittes. Unvermit-

Aufhebung der vorläufigen Fragen und Annäherungen

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telte, autoritäre Darstellung der Wahrheit des Glaubens verfehlt seine Geschichtlichkeit und Offenheit. Systematische Theologie „muss vielmehr den Ausgangspunkt der Rekonstruktion des Wahrheitsanspruchs christlicher Lehre in seiner Vermittlung durch die Wirklichkeit der Religionen, in die er geschichtlich eingebettet ist, gewinnen, ebenso aber den Zugang zum Religionsthema als Zeugnis göttlicher Wirklichkeit allererst erschließen durch eine Erörterung des Gottesgedankens und seiner Relevanz für das Selbstverständnis des Menschen überhaupt. Mit der zunächst beschreibend festzustellenden Thematisierung göttlicher Offenbarung im Bildungsprozess einer religiösen Überlieferung, in der Geschichte der jüdischen Religion, erfolgt nun zugleich die Wendung in der Durchführung der Wahrheitsfrage zur Rekonstruktion des Redens von Gott in der Überlieferung christlicher Lehre.“ (STh I, 215). Klarheit über den Aufbau der Systematischen Theologie ist also hergestellt. Wenn Pannenberg Rechenschaft gibt über die Wahrheit des Christentums, sind die unterschiedlichen Schritte als Hinführung und Ausführung im geschichtlichen Verständnis der Wahrheit zu beachten. Beide sind elementar. Im ersten Schritt ist der Bezug zur Wirklichkeit elementar, in der Gott und seine Offenbarung strittig sind. Diese Strittigkeit gehört ja „mit zur Wirklichkeit der Welt, die in der Dogmatik als die Welt Gottes gedacht werden soll.“ Ohne diesen Bezug wird Theologie „unwahr“, sie leistet vorläufige Annäherungen an die Wahrheit des Christentums. (STh I, 59). Im zweiten Schritt, der eben die Aufhebung der Ausgangsfragen bedeutet und den Begründungszusammenhang umkehrt, werden „Mensch, Welt und Geschichte im Lichte der Christusoffenbarung“ dargestellt, als Wahrheit christlicher Lehre in ihrer Kohärenz, auch hier in ihrer Strittigkeit in der Welt gesehen, deshalb wird „auch das Hineinziehen des außertheologischen Wissens über Mensch, Welt und Geschichte“ theologisch verarbeitet, die Erhellungskraft theologischer Argumentation zeigend. Problembezogen und nicht „vorwiegend affirmativ“ geht Pannenberg vor und verantwortet die theologische Argumentation mit der „Offenheit des Resultates“, so dass wirklich ernsthaft gedacht wird. Das affirmative, auf das vorher schon feststehende Resultat fixierte advokatorische Denken (Karl Jaspers) führt „zur Diskreditierung der Theologie im öffentlichen Bewusstsein“! Reflexiv vertritt glaubhafte Theologie ihre Thesen als Hypothesen, ihr Wahrheitsanspruch wird „einer Prüfung für würdig befunden“, wissend um die Wahrheit Gottes als letztem Maßstab ihrer Annahme, einem Maßstab, „mit dem wir Menschen nicht messen können, weil er niemandem zur Verfügung steht.“ Mit dieser differenzierten Sicht werden die Aussagen des Glaubens, wird gerade „ihr assertorischer Charakter ernst genommen.“ (STh I, 59. 61. 69. 68). Pannenbergs Denken zielt darauf, dass die Aussagen der christliche Lehre, assertorisch-hypothetisch vertreten, „ihre Wahrheit nur in Gott“ haben. „Mit seiner Wirklichkeit stehen und fallen sie.“ Deshalb ist Theologie als trinitarische Theologie von Grund auf eschatologisch bestimmt und gibt doxologisch Gott die Ehre. Darin gründet letztlich ihre Glaubwürdigkeit, die systematisch, reflexiv

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Die Vertiefung des Fundaments der Theologie

vorgeht. „Dogmatik als systematische Theologie verfährt sowohl assertorisch als auch hypothetisch, indem sie ein Modell von Welt, Mensch und Geschichte als in Gott begründet entwirft, das, wenn es stichhaltig ist, die Wirklichkeit Gottes und die Wahrheit der christlichen Lehre ,beweist‘, nämlich durch die Form der Darstellung als konsistent denkbar ausweist und so erhärtet.“ (STh I, 70).

II.

Die strittige Wahrheit des Christentums

1.

Die Wahrheit der christlichen Lehre

Die glaubhafte, ernsthafte Vergewisserung der Wahrheit ist das Thema systematischer Theologie schlechthin, denn „die Frage nach der Wahrheit des Inhalts ist mit der systematischen Darstellungsform selber verbunden.“ Christliche Lehre hat stimmig, kohärent zu sein im Verhältnis der Teile untereinander und im Verhältnis zu sonstigem relevanten Wissen. Es geht „um Ausweis und Bewährung ihrer Wahrheit“ in aller Vorläufigkeit. (STh I, 29. 33). Systematische Theologie hat in rechter Welse „nach der Wahrheit des Dogmas“ zu fragen, hat Intoleranz und Glaubenszwang auszuschließen und immer neu und unbefangen sich der Wahrheitsfrage zu stellen. Entscheidend ist, auf die Wahrheit des Christentums zu vertrauen. Ohne die Überzeugung von der Wahrheit des Christentums bleiben Reden und Handeln der Christen und Kirchen letztlich unglaubwürdig. Im Blick auf Schleiermachers praktische Zweckbestimmung der Theologie als Kirchenleitung, die das Verständnis der Theologie als positive Wissenschaft nahelegt, betont Pannenberg: „Doch erst die Überzeugung von der göttlichen Wahrheit der christlichen Religion kann den Fortbestand christlicher Kirchen und damit auch die Ausbildung für eine kirchenleitende Tätigkeit begründen und rechtfertigen. Die christliche Theologie ist nicht nur eine kulturwissenschaftliche Disziplin. Damit kehrt die Frage wieder, ob die Theologie mit Recht von Gott redet und mit welchem Recht sie das tut.“ (STh I, 27. 17). Mit der Profilierung der Frage nach der Wahrheit des Dogmas, des Inhaltes der Lehre, wird die Wahrheitsfrage zur Schlüsselfrage, die den Aufbau der Systematischen Theologie Pannenbergs in ihrer Grundorientierung in den ersten vier Kapiteln konsequent bestimmt: Der Frage nach der Wahrheit der christlichen Lehre (1. Kapitel) folgt die nach der Wahrheit des Gottesgedankens (2. Kapitel), um die „Frage nach der Wahrheit der Religion und die Religionsgeschichte“ (STh I, 167) zu thematisieren (3. Kapitel), die in die Frage nach der Offenbarung Gottes und ihrer Wahrheit mündet (4. Kapitel). Erfolgt dann jene Wendung in der Durchführung der Wahrheitsfrage, die die Annäherungen aufhebt, geschieht die umfassende Rekonstruktion des christlichen Redens von Gott, der christlichen Lehre in ihrem Wahrheitsgehalt. Was auffällt in diesem Aufbau, ist das Fehlen des expliziten Bezugs auf

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Die strittige Wahrheit des Christentums

das Verständnis Gottes als der alles bestimmenden Wirklichkeit. Stattdessen wird von Anfang an „das Bewusstsein von der konstitutiven Bezogenheit der Theologie auf Offenbarung“ herausgestellt und von ihm her „Gott als der eigentliche und umfassende Gegenstand der Theologie“ verstanden. (STh I, 12. 14). Es wird daher auf „die Allgemeinheit der Offenbarungswahrheit“ abgehoben, auf „die Wahrheit der Offenbarung und Gottes selbst.“ Ist die „Universalität des dogmatischen Themas“ „im Gottesgedanken begründet“, so fordert diese die systematische Darstellung der Lehre heraus. (STh I, 60. 59). Die Rekonstruktion der christliche Lehre, die Gott als Schöpfer, Versöhner und Erlöser zur Sprache bringt, bedenkt einerseits Gott als „das umfassende und einzige Thema der Theologie wie des Glaubens“, andererseits redet sie damit notwendig auch „von der Welt und dem Menschen, von seiner Versöhnung und Erlösung“: „Gott zum einzigen Thema der Theologie zu erklären, macht der Schöpfung und dem Menschen ihr Daseinsrecht neben Gott nicht streitig, sondern räumt ihnen das Daseinsrecht ein, das Gott ihnen gewährt.“ (STh I, 69. 70). Mit dem trinitarischen Verständnis Gottes wird das Verständnis von Gott als alles bestimmender Wirklichkeit implizit aufgehoben. Das 5. Kapitel heißt daher ganz konsequent: „Der trinitarische Gott“ und begründet die Trinitätslehre „aus dem Inhalt der Offenbarung Gottes in Jesus Christus“ (STh I, 283. 331). Der methodischen Wende im Fortgang der Systematischen Theologie entspricht die sachliche Wende von der philosophischen Theologie bzw. Religionsphilosophie zur trinitarischen Theologie. Daher betont Pannenberg ja auch im Vorwort: Es „findet die Aufgabe der philosophischen Theologie nach meinem Urteil erst von der geschichtlichen Offenbarung Gottes her ihren gedanklichen Abschluss.“ (STh I, 8). Das große Werk der Systematischen Theologie als Gesamtdarstellung der christlichen Lehre war so nicht unbedingt erwartet worden, wie Pannenberg selbst notiert. Nach seiner Wissenschaftstheorie konnte man eine stärkere „Auseinandersetzung mit andern religiösen Positionen“ annehmen (STh I, 9). Musste nicht der zunehmend geforderte Dialog der Religionen angesichts ihrer Konflikte und der zunehmenden Säkularisierung und ihren Folgen zu einer breiteren Durchführung der Wahrheitsfrage auch im Feld der Religionen und Kulturen führen? Die Wahrheitsansprüche der Religionen in ihrer Pluralität stehen zur Diskussion. Troeltsch hat, so der frühe Pannenberg, „die wahrhaft fundamentalen Fragen und Aufgaben der Theologie im 20. Jahrhundert formuliert“ und „das Christentum als Religion unter Religionen“ zum zentralen Thema gemacht, das nur in einer durchgeführten Theologie der Religionsgeschichte sachgemäß und glaubwürdig verarbeitet werden kann! Doch Pannenberg hat schon 1962 den „in der Religionswissenschaft übliche(n), laxe(n) Offenbarungsbegriff “ kritisiert. Leuchtet die „Endgültigkeit der christlichen Offenbarung“ nur ein, „wenn sie sich im Rahmen eines unbefangenen Verständnisses des Gesamtprozesses der allgemeinen Religionsgeschichte ergibt“, die „als Geschichte des Erscheinens des in der Struktur des menschlichen Daseins vorausgesetzten göttlichen Geheimnisses zu verstehen ist“, so verlangt eine Theologie der Religions-

Die Wahrheit der christlichen Lehre

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geschichte über die Beschreibung der Phänomene hinaus eine Perspektive, die der Sachlogik dieser Phänomene näher kommt als andere und nicht mit einem „Glaubensstandpunkt“ zu verwechseln ist. Diese ergibt sich nicht aus den Phänomenen, „sondern erst die Perspektive lässt die Phänomene erkennen“, und diese Perspektive lässt sich nicht voll gewinnen „ohne Bezugnahme auf den Gott der Bibel und seine eschatologische Offenbarung in Jesus Christus.“ (GSTh 1, 253. 255. 290). Pannenberg bringt jetzt diese Perspektive konsequent zum Zuge, wenn er mit der „Wendung des methodischen Vorgehens“ auf „die Selbstexplikation der Inhalte der christlichen Offenbarung“ hinführt. Hätte in diese Explikation „in einem stärkeren Maße ein expliziter Religionsvergleich Eingang finden können“, so ist im 4. Kapitel des Aufbaus der Systematischen Theologie das Christentum angesichts der Vielheit der Religionen prinzipiell bedacht. Die „Pluralität der Religionen“ tangiert wesentlich das Problem der Wahrheit des Christentums (STh I, 143), aber die Klärung des christlichen Wahrheitsanspruches „ist für alle Gegenüberstellung zu den Behauptungen anderer Religionen immer schon vorausgesetzt“ und macht den expliziten Religionsvergleich erst fruchtbar und spannend. Dieser Vergleich gehört zu den zukünftigen Aufgaben der Theologie, wobei man „auch besonders gewichtige Beiträge … aus den Kirchen der Dritten Welt erwarten“ darf (STh I, 9). Dieser kritische Religionsvergleich gehört ebenso wie ein interner Vergleich der Christuszeugnisse in den verschiedenen kulturellen Kontexten, so im afrikanischen oder asiatischen Kontext, zu den zentralen Herausforderungen der Theologie, die aufgeben, Nicht-Identität im Dialog auszuhalten und Identität in ihrer Geschichtlichkeit vertieft zu verstehen.316 Interreligiöses und interkulturelles Denken verlangen ein starkes Problembewusstsein und eine hohe Sensibilität. Wie die „Zielsetzung einer interreligiös sensiblen christlichen Dogmatik“ erreicht werden kann und keine „apologetische Selbstverteidigung des Christentums“ geschieht317, ist umstritten und kann nach Pannenberg nur gelingen, wenn man sich der Strittigkeit Gottes in der Welt wirklich stellt. Die Probleme, die der Theologie von ihrer jeweiligen Kultur und der jeweiligen Dialogsituation aufgegeben sind, erweisen sich für den Gehalt der Konzeption als erheblich und nötigen zur beständigen Reflexion auf die Situation, in der Theologie geschieht. Mit dem Konzept der Strittigkeit der christlichen Wahrheit geschieht die radikale Öffnung auf diese Situation, „auf das Feld der Auseinandersetzung“, die auch den Existenz- und Kirchenbezug betrifft. „Es ist das Feld der Strittigkeit der Wirklichkeit Gottes, in welchem nicht nur die Dogmatik, sondern auch die Existenz des Christen und die Kirche ihren Ort haben.“ (STh I, 72). Man versteht daher Pannenbergs Theologie in ihrer ganzen Denkbewegung nur, wenn sie als offener 316 Vgl. dazu H. Dembowski/W. Greive (Hgg.), Der andere Christus. Christologie in Zeugnissen aus aller Welt, Erlangen 1991. 317 H.-M. Barth, Dogmatik. Evangelischer Glaube im Kontext der Weltreligionen, Gütersloh 2001, 39. 64.

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Die strittige Wahrheit des Christentums

systematischer und existentieller Prozess der Erfassung des christlichen Wahrheitsanspruches erkannt wird. In diesem Prozess steht Pannenberg ohne Vorbehalt zu einer nicht autoritären Vermittlung der Wahrheit, die um so eindringlicher „die guten Gründe“ für den zu erhebenden Wahrheitsanspruch vor Augen führt. Dazu gehört, „dass die Situation des Christentums selbst in einer Welt strittiger religiöser Wahrheitsansprüche in das christliche Wahrheitsbewusstsein mit aufgenommen wird mit der Folge der Toleranz gegenüber andern Auffassungen. Die Fähigkeit zu realistischer Einschätzung der Partikularität und Vorläufigkeit der christlichen Lehren und die damit verbundene Toleranzfähigkeit sind selber ein wichtiges Argument für das Recht des christlichen Wahrheitsanspruchs.“ (STh II, 11). Wie der Wahrheitsanspruch erhoben wird, qualifiziert das theologische Bemühen. Dass er „durch zusammenhängende Darstellung der christlichen Lehre“ erhärtet wird, zeichnet es aus. Leitend im Wahrheitsbezug ist die wahrheitstheoretische Einsicht, dass „der Kohärenzgedanke“ „das eigentliche Fundament im Wahrheitsbegriff “ ist, denn, wenn Wirklichkeit im Ganzen bedacht, ontologisch argumentiert wird, geht es um die „Kohärenz in den Dingen selbst, nicht erst in den Urteilen über sie“ (STh I, 63)! Pannenbergs Theologie der Vernunft hat dies herausgearbeitet mit ihrem Konzept der Wirklichkeit, ebenso, dass „ohne Anerkennung der Grundsätze von Identität und Widerspruch“ keine Explikation dieser Wahrheit argumentativ möglich ist. Sie hat weiter gezeigt die „Erklärungskraft von Hypothesen“, die Bedeutung der Verifikation und dass das Verstehen von Wahrheit „nur im Vorgriff “ geschehen kann (STh I, 31. 57) Seine Systematische Theologie zieht daraus die Konsequenzen, vor allem die entscheidende Konsequenz aus dem ins ontologisch gewendete Verständnis der Wahrheit als Kohärenz, also aus der „Zusammengehörigkeit der Wahrheitsidee mit dem Seinsbegriff und auch mit dem Gedanken Gottes als des Absoluten und Allumfassenden: Nur Gott kann der ontologische Ort der Einheit der Wahrheit im Sinne der Kohärenz als Einheit alles Wahren sein.“ Dann aber kann menschliches Bemühen um Kohärenz nur ein unvollkommener Nachvollzug und Vorentwurf sein angesichts des geschichtlich handelnden Gottes, entsprechend systematische Theologie „lediglich Nachvollzug und Vorentwurf der Offenbarung Gottes in ihrer Beziehung zu der in Gott begründeten Einheit von Welt und Geschichte“. „Die Dogmatik kann nicht die Wahrheit Gottes als solche dingfest machen“, „in Formeln verpackt“, der Zeit entbunden! (STh I, 63. 63f.). Gott selbst als Grund der Wirklichkeit kann nie als Seiendes gedacht werden, auch nie als Mythos zur Verfügung stehen. Die Unendlichkeit Gottes wird vertauscht in den endlichen Formen ihrer Manifestation. Es ist „die Verendlichung des Unendlichen“, die in der Religion und im absoluten Denken der Menschen verkehrt wird. Sie ist allein „im Geschehen der Offenbarung Gottes aufgehoben“, und durch den Glauben „wird das Gottesverhältnis des Menschen … zurechtgebracht.“ (STh I, 205). Man wird von dieser systematischen Theologie einen anspruchsvollen und höchst kritischen Entwurf erwarten dürfen, der vertieft und differenziert Wirklichkeit ver-

Die Wahrheit der christlichen Lehre

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steht. Dazu gehört in der Moderne vor allem das Verständnis des Subjekts, des subjektiven Engagements, dessen Kritik nicht seine Irrelevanz für das Verständnis der Wahrheit bedeutet. Kritik: Die einzelne, subjektive Erfahrung „vermittelt nirgends absolute, unbedingte Gewissheit“, es bedarf weiterer Prüfung und Bewährung. Das glaubende Ich gewaltsam zum „Ort der absoluten Wahrheit“ zu machen, ist „Spielart eines irrationalen Fanatismus“, Glaubenssubjektivismus flüchtet ins Engagement. (STh I, 57). Relevanz: Wahrheitsgewissheit ist persönliche Gewissheit, doch keine Wahrheit „kann nur subjektiv sein. „Meine Wahrheit kann nicht nur die meine sein“, wenn sie als Wahrheit allgemein ist und durch sich selbst überzeugt. „Gerade der Christ sollte dem Inhalt seines Glaubens so viel zutrauen, dass seine göttliche Wahrheit aus diesem Inhalt selber einzuleuchten vermag und keiner vorgängigen Sicherstellung bedarf.“ (STh I, 60. 63f.). Weil Pannenberg ganz auf die Kraft des Inhaltes der Offenbarung hin argumentiert, kann er unbefangen die glaubende Existenz in der Relativität ihrer Erfahrung, in der Geschichtlichkeit der Welt verstehen, eine Existenz, die durch Vertrauen bestimmt ist und Identität in der Zeit als Prozess der Bewährung erfährt. Pannenberg plädiert hier theologisch fundiert für die „Erfahrungsorientierung des nachidealistischen Denkens der Moderne“, dem Wahrheit „nur in der Relativität unserer Erfahrung und Reflexion“ zugänglich ist. Theologisch gilt: Die Entscheidung über die Wahrheit des christlichen Glaubens „liegt bei Gott selbst. Sie wird endgültig mit der Vollendung des Reiches Gottes in seiner Schöpfung fallen, und sie fällt vorläufig in den Herzen der Menschen durch das überführende Wirken des Geistes Gottes.“ (STh I, 64. 66). Was Pannenbergs theologische Bemühungen auszeichnet und sie über das modernistische und das sog. nachmetaphysische Denken hinaushebt, ist sein Versuch, den christlichen Glauben als Vertrauen und Erkenntnis differenziert in der modernen Welt zu bestimmen, ohne den Bezug zum Ganzen, zum Gesamtverständnis der Wirklichkeit aufzugeben, weil dieses Ganze im Verständnis der eigenen Lebensgeschichte und Weltgeschichte in irgendeiner Weise impliziert ist und als Gottesfrage sich immer neu, in aller Strittigkeit, ahnungsvoll und inspirierend einstellt. In der Weiterführung bestimmter Gedanken Gerhard Ebelings, die im Gewissen das Ganze des eigenen Daseins und der Welt verortet sehen, wo radikal Gott als die Frage nach dem Ersten und Letzten erscheint, wird das Selbstsein, das uns „über die Schranken unseres gegenwärtigen Daseins“ erhebt, von Gott verwirklicht erkannt, und das „ursprüngliche Gewahrsein des Ganzen im Selbstbewusstsein“ betont, das „nicht abschließend einzuholen“ ist, „solange der Prozess der Erfahrung weitergeht.“ Was nicht der Relativität unterliegt, „ist das gläubige Vertrauen, das sich inmitten einer fragmentarischen Welt und eines unvollendeten Lebensweges im Wissen um die Gefährdung beider auf die Zukunft Gottes richtet, von der her beiden Ganzheit, Vollendung und Rettung zuteil werden kann.“ Diese Gewissheit des Evangeliums als „Selbstevidenz der göttlichen Wahrheit“ ergreift den Menschen in seinem Gewissen als Ort der Ganzheit unseres Seins, aber auch diese Gewissheit „bleibt wie alle

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Die strittige Wahrheit des Christentums

Gewissheit vorwegnehmende Gegenwart dieser Wahrheit, prolepsis, daher subjektiv, und seine Vorwegnahme ist nur dann wahr, wenn ihr die Vorweggabe der göttlichen Wahrheit selber entgegenkommt.“ (GSTh 2, 262. 263. 264). Damit hat Pannenberg das Verständnis der Geschichtlichkeit der Wahrheit als Wahrheit der christlichen Lehre unter den Bedingungen des nachidealistischen Denkens der Moderne weitergeführt und präzisiert. Dieses Verständnis ist die Voraussetzung dafür, warum in der kritischen Reflexion der Wahrheitsanspruch des Christentums „für würdig befunden wird“ und darum glaubwürdig ist. (STh I, 69).

2.

Die Frage nach der Wahrheit des Gottesgedankens in der säkularen Kultur

Wenn Pannenberg in der Systematischen Theologie den Gottesgedanken und die Frage nach seiner Wahrheit thematisiert, bringt er den Ertrag seiner frühen Theologie angesichts atheistischer Kritik zu einem reifen Verständnis. Die Frage nach Gott (GSTh 1, 361 ff.) wird zur „Klärung des Redens von Gott“, das in aller religiösen Erfahrung schon vorausgesetzt ist und in der „Tradition philosophischer Theologie aufschlussreicher“ behandelt wird als im „Rekurs auf irgendwelche besonderen Erfahrungen“ (STh I, 80). Weil eine grundlegende Besinnung auf die religiöse Rede von Gott in der modernen Welt angesichts ihrer Vagheit und ihrer Reduktion auf die private Erfahrung notwendig ist, bedarf es mehr als einer Beschreibung der Moderne als Folge der Emanzipation von der Bindung an das Christentum und der Religionen überhaupt und mehr als einer Apologetik des Christentums als Wegbereiter der Moderne, die über ihre Herkunft aufgeklärt werden müsse, so wichtig das ist. Die Frage dieser Herkunft muss kritischer eingebracht und grundsätzlicher gestellt werden. Dazu muss das Wort Gott „im Kontext einer rein säkular gewordenen öffentlichen Kultur“ neu entdeckt und in seiner eigentlichen Bedeutung verstanden werden. Seine Eigenart ist also auch ohne verloren gegangene traditionelle Voraussetzungen herauszuarbeiten als „Bedingung der Verständlichkeit des Redens von Gott“ und dazu bedarf es der philosophischen Theologie und der Religionsphilosophie. (STh I, 73. 78f.). Damit geht Pannenberg auch kritisch über sein Anliegen hinaus, die Geschichte des Christentums zu rekonstruieren, um seine Ursprünge mit der Gegenwart zu vermitteln. Nun hat Pannenberg 1988, zum Zeitpunkt seiner Veröffentlichung des ersten Bandes der Systematischen Theologie, in der kleinen Schrift: Christentum in einer säkularisierten Welt die „tiefgreifende(n) Veränderungen im Verhältnis der allgemeinen Kultur zur Religion und insbesondere zu den christlichen Kirchen“ zum Hauptthema gemacht und in einer prägnanten, vielschichtigen Analyse des Säkularisierungsprozesses seine positiven und negativen Folgen aufgezeigt. Auf die Bedeutung dieser Schrift für das Gesamtverständnis der Theologie Pannenbergs wurde bereits

Die Frage nach der Wahrheit des Gottesgedankens in der säkularen Kultur

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eingegangen. Was diese Schrift kritisiert, sind die „langfristigen Auswirkungen der Säkularisierung“ in der westlichen Welt, die jede verbindliche Sinnorientierung ausschließt und Beliebigkeit rechtfertigt, und das Fehlen nachhaltiger Besinnung auf den vernünftigen Sinn der Rede von Gott, der für sinnvolles Leben unerlässlich ist.318 Die Systematischen Theologie fragt nach der Wahrheit des Gottesgedankens, der nicht nur strittig ist, sondern von Grund auf unklar. Es hat sich Entscheidendes verändert „im Kontext einer rein säkular gewordenen öffentlichen Kultur.“ Pannenberg steigert die Argumentation. „Noch einschneidender ist … : Mit dem Verblassen des Gottesgedankens in seiner Funktion für die Welt des Menschen im öffentlichen Bewusstsein einer religiös gleichgültig gewordenen Kulturwelt wird nicht nur das Dasein Gottes problematisch, sondern auch der Inhalt des Gottesgedankens undeutlich.“ Wofür Gott steht, weiß man einfach nicht mehr. (STh I, 74). Das stellt die Kernproblematik dar für die Aufgabe einer neuen Vermittlung der Relevanz der Religion. Karl Rahner hat zutreffend gesagt, dass das Wort Gott „den heutigen Menschen rätselhaft anmute ,wie ein erblindetes Antlitz‘.“ Um so eindringlicher ist zu fragen: Wie kann „ein Zugang zu dem gewonnen werden, was das ,erblindete Antlitz‘ dieses Wortes umschließt und verbirgt?“ Der Verweis auf religiöse Erfahrung „entspricht dem Geist eines empiristisch eingestellten Zeitalters“, doch die Verbindung von Glaube und Erfahrung, die in der Tradition Luthers steht, bedarf kritischer Klärung. Die Botschaft des Evangeliums tritt zur Gewissenserfahrung „als etwas Neues“ hinzu. Verweist man nur auf die Schulderfahrung, in deren Kontext das Evangelium in seiner Eigenmacht zur Geltung komme, greift man zu kurz, denn dieser Weg ist durch die Kritik Nietzsches und Freuds kaum mehr gangbar. In jedem Fall hat der Rückgriff auf Erfahrung „mit einem weiter gefassten Begriff von religiöser Erfahrung“ zu arbeiten. (STh I, 74. 75). Pannenberg bringt vor allem Argumente der englischen Religionsphilosophie zum Zug und zieht den Schluss, dass nicht die religiöse Erfahrung „einen Zugang zu einer deutlicheren Bestimmung des Gottesgedankens“ eröffnet, es verhält sich umgekehrt: „Der Gottesgedanke fungiert als Interpretament solcher Erfahrung.“ Gott ist „ein Schlüsselwort“, „in dem sich die mit der religiösen Erfahrung verbundene Totalität des Engagements ausdrückt“, jenes ganzheitliche Ergriffensein von etwas, das als Gott „nicht selber aus der Wahrnehmung in einer ,Erschließungssituation‘ ableitbar ist, sondern der deutenden Auffassung des in ihr Begegnenden dient“. Indem das Wort Gott das Gegenüber dieser Begegnung bezeichnet, wird zunächst allgemein gekennzeichnet, was dann spezifisch ausgesagt wird. So setzt das christliche Wort von Gott einen außerchristlichen Gebrauch voraus. „Die Eigenart des Wortes ,Gott‘ als allgemeine Kennzeichnung ist nicht nur für die Ursprungsgeschichte des biblischen und des christlichen Redens von Gott

318 W. Pannenberg, Christentum in einer säkularisierten Welt, 5. 49 (s. Anm. 36).

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Die strittige Wahrheit des Christentums

wichtig, sondern hat bleibende Bedeutung als Bedingung der Verständlichkeit des Redens von Gott.“ (STh I, 75. 76. 77. 78f.). Verlangt ist nach Pannenberg eine Besinnung auf den allgemeinen Begriff des „Göttlichen“, der sich nicht aus der Erfahrung selbst ergibt, es sei denn man zählt den Interpretationsvorgang zum Begriff der Erfahrung. Doch das nötigt zur Aufgabe, die Erfahrung des „Göttlichen“ als Wahrnehmung von weiteren, sekundären Interpretationen zu unterscheiden, die aber nicht leistbar ist, weil die Wahrnehmung selbst schon durch geschichtlich und sozial vermittelte Verstehenszusammenhänge bedingt ist. Was daher den allgemeinen Inhalt des Gottesgedankens, betrifft, bedarf philosophischer Überlegungen. Die allgemeine Beschreibung des „Göttlichen“ durch die griechische Philosophie, in der die philosophische Theologie ihren Ursprung hat, bestimmt „Gott als den Ursprung der Einheit des Kosmos“ und darauf bezieht sich die frühe christliche Theologie, wenn sie den in Jesus Christus offenbaren Gott als Schöpfer der Welt auslegt. Dieser Vorgang macht die christliche Botschaft verständlich. Das Wort Gott wird in seiner Schlüsselfunktion deutlich. Es ermöglicht „eine ,letzte Erklärung‘ für das Sein der Welt im ganzen, z. B. durch die Schöpfungsaussage“ und ist „darin zugleich Ausdruck und Begründung jenes unbedingten Engagements“, „das mit der religiösen Erfahrung verbunden ist.“ Dass eine Erinnerung an diese Funktion, so Pannenbergs Akzentsetzung, „mit dem Wort ,Gott‘ auch noch im Kontext des modernen Säkularismus verbunden“ ist, macht die Interpretation der Erfahrung heute so spannend. Wenn das Wort ,Gott‘ „uns anblickt wie ein ,erblindetes Antlitz‘, so erinnert es durch seine Fremdartigkeit an das Sinndefizit der modernen Lebenswelt, in der das Thema ihrer Einheit und Ganzheit verabschiedet und die Ganzheit des menschlichen Daseins zur unbeantwortbaren Frage geworden ist. Was wäre, wenn dieses Wort ganz verschwunden wäre? Karl Rahner hat darauf mit Recht geantwortet: ,Dann ist der Mensch nicht mehr vor das eine Ganze der Wirklichkeit als solcher und nicht mehr vor das eine Ganze seines Daseins als solchen gebracht. Denn ebendies tut das Wort ,Gott‘ und nur es …‘“! (STh I, 80. 81).319 Wie Rahner in seinem Grundkurs des Glaubens die Tiefe des Geheimnisses des Christentums „in die Verständnishorizonte eines Menschen von heute“ rückt, die christliche Botschaft von Gott „neu“ verstehen will als „eine ,Anstrengung des Begriffs‘“ und dazu das Wort ,Gott‘ von Grund auf reflektiert und der Frage der Erkenntnis Gottes und seine „Antreffbarkeit“ in der Welt unbefangen und kritisch

319 Vgl. dazu aus der aktuellen Diskussion: J.-H. Tück (Hg.), Was fehlt, wenn Gott fehlt? Martin Walser über Rechtfertigung – theologische Erwiderungen, Freiburg im Breisgau 2013. Ulrich Körtner unterstreicht in seiner Erwiderung, dass die Probleme der negativen Theologie ganz neu bedacht werden müssen. „Sie verschärfen sich insofern, als die heutige Theologie nicht einmal mehr davon ausgehen kann, dass der biblische Gott zumindest noch im Modus einer offenen und offengehaltenen Frage präsent ist“ (139).

Die Frage nach der Wahrheit des Gottesgedankens in der säkularen Kultur

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zugleich nachgeht – Gott scheint „als unsagbares Geheimnis in seiner Welt nicht antreffbar“ zu sein“320 –, so gibt Pannenberg einen Grundkurs des Denkens Gottes im ersten Band seiner Systematischen Theologie. Dieser handelt über die natürliche und trinitarische Erkenntnis Gottes angesichts der Unendlichkeit Gottes, des Geheimnisses der Wirklichkeit, darüber, dass aus der alle Reflexion übersteigenden Erhabenheit Gottes keineswegs folgt, „von Gott besser zu schweigen als zu reden“ (STh I, 365). So klärt Pannenberg zuerst die natürliche Kenntnis des Menschen von Gott. Sie ist „scharf zu unterscheiden von dem Phänomen der ,natürlichen Theologie‘“! Dass, wie Paulus in Röm 1, 19f. feststellt, der Mensch eine natürliche Erkenntnis Gottes hat, besagt eine von Gott selbst eröffnete Kenntnis. Sie ist „nicht eine Möglichkeit des Menschen, die etwa durch seine Bemühungen erst zu verwirklichen wäre, sondern ein von Gott her begründetes Faktum“, das seine Gegenwart aussagt, auch wenn der Mensch von ihr nichts wissen will. Faktisch kennt der Mensch Gott, ihm ist Gott nichts Fremdes. (STh I, 87. 85). Mit dem Begriff der natürlichen Theologie, der sich zuerst in der Stoa findet, wird dagegen „die argumentativ entwickelte Gotteslehre der Philosophen“ bezeichnet, also „eine ganz besondere ,Möglichkeit‘ des Menschen“: Es wird „nach der Eigenart des Göttlichen“ gefragt, natürliche Theologie ist daher „diejenige Rede von Gott, die der Natur, dem Wesen des Göttlichen selber entspricht“, frei von Interessen und Verfälschungen des Menschen. Indem die kritischen Argumente für die Eigenart des Göttlichen in solche für sein Dasein übergehen, entwickeln sich die Gottesbeweise, die bedenken, ob über das Dasein Gottes „vom Menschen und seiner Natur her Gewissheit zu erlangen ist“, damit wird die Gotteserkenntnis als Sache der Philosophie zur natürlichen Theologie (STh I, 87. 89. 87. 93). Pannenbergs Darstellung der Gottesbeweise und ihrer Problematik konzentriert sich auf den Schritt von der wahrnehmbaren Welt zu ihrem nicht wahrnehmbaren Grund, auf den Überstieg vom Endliche zum Unendlichen, den die abendländische Philosophie bedenkt. Bei Descartes wird nicht mehr auf die Welt rekurriert, sondern die Idee des Unendlichen als unmittelbar im Menschen verankert gesehen, die den menschlichen Geist übersteigt. Mit Descartes beginnt „die Wendung von der kosmologischen zur anthropologischen Begründung“, die im Denken Kants ihre Vollendung findet. Der Gottesgedanke fungiert als notwendiges Bedürfnis der Vernunft und als praktisches der Moral. Hinter diese anthropologische Zuspitzung ist auch Hegels Erneuerung der Gottesbeweise nicht zurückgegangen. „Denn Hegel hat die Gottesbeweise nicht mehr als isolierte theoretische Konstrukte aufgefasst, die das Dasein Gottes beweisen, sondern als Ausdruck der Erhebung des menschlichen Geistes über das sinnlich Gegebene und über das Endliche überhaupt zum Gedanken des Unendlichen und zur Allgemeinheit des Begriffs.“ (STh I, 101. 103).

320 K. Rahner, Grundkurs des Glaubens, 5. 13. 89 (s. Anm. 11).

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Gott ist für die Vernunft notwendig zu denken. Wenn Pannenberg feststellt, dass die anthropologische Interpretation des Gottesgedankens auch zum Ausgangspunkt atheistischer Argumentation werden kann, dann kommt es ihm auf die Schärfung der Funktion des anthropologischen Gottesbeweises an. Dieser hätte, statt Gott nach der Natur des Menschen zu denken, zu zeigen, „dass der Gottesgedanke wesentlicher Bestandteil eines angemessenen Selbstverständnisses des Menschen ist, sei es im Hinblick auf die menschliche Vernunft, sei es unter Einbeziehung anderer Grundvollzüge menschlicher Existenz.“ Wichtig aber für das Verständnis Gottes ist, dass keine natürliche Theologie, kein anthropologisches Argument das Dasein Gottes selbst beweisen kann, sei es Schleiermachers Abhängigkeitsgefühl, Rahners explizierte Selbsttranszendenz des Menschen oder Eriksons Urvertrauen in der Interpretation durch Hans Küng. Meist wird ein solcher Anspruch auch nicht erhoben, „sondern nur ein Bezogensein des Menschen auf eine Mensch und Welt transzendierende, im übrigen unerforschliche Wirklichkeit behauptet, so dass dem Gottesnamen der religiösen Überlieferung ein Anhalt an der Wirklichkeit menschlicher Selbsterfahrung gesichert ist.“ Die Basis philosophischer Reflexion allein erfasst nicht Gott, der Begriff der natürlichen Theologie ist ein schiefer, unangemessener Begriff. „Gott kann nur durch Gott selbst erkannt werden. Darum ist Gotteserkenntnis nur durch die Offenbarung der göttlichen Wirklichkeit möglich. Dass solche Offenbarung schon in der Tatsache der Welt vor aller Augen überführend stattgefunden hätte, lässt sich angesichts der Strittigkeit des Daseins Gottes … schwerlich behaupten.“ Mit diesem Ergebnis wird für das Verhältnis von philosophischer Theologie und Offenbarungstheologie keine Alternative angenommen, wohl aber ein kritischer, differenzierter Erhellungszusammenhang. Die Argumente der philosophischen Theologie, sofern sie keine neuzeitliche natürliche Theologie treiben, sind bedeutsam „als Beschreibungen der Wirklichkeit des Menschen und der Welt, die dem Reden von Gott seine Intelligibilität sichern und damit auch Kriterien des Redens von Gott zu begründen vermögen.“ In dieser kritischen Funktion besteht die Gemeinsamkeit mit der alten natürlichen Theologie, die nach der der Eigenart Gottes fragt. (STh I, 105. 106. 107). Dass die Theologie zur Klärung ihrer Rede von Gott auf den Dialog mit der Philosophie angewiesen ist und ihre spezifische Sicht dadurch präzisieren kann, hat Pannenberg noch einmal in seinen Beiträgen in: Metaphysik und Gottesgedanke deutlich vermittelt. Der Sachverhalt erweise sich als fundamental, dass das Christentum bei der Verkündigung des einen Gottes (1 Thess 1, 10) sich von Anfang an auf die Philosophie (Stoa, Platonismus) bezogen habe, nicht im Sinne einer äußeren Anpassung, vielmehr handele es sich dabei „um die Bedingung dafür, dass Nichtjuden, ohne Juden zu werden, an den Gott Israels als den einen Gott aller Menschen glauben konnten.“ Die Verbindung mit philosophischem Denken – das ist die zentrale Aussage – ist „keine nachträgliche Überfremdung der ursprünglichen christlichen Botschaft gewesen, sondern gehört schon zu ihren Grundlagen.“

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(MuG, 13). P ­ annenberg richtet die Aufmerksamkeit jetzt auf die Rede vom Absoluten, die metaphysisches Denken auszeichnet. Bezieht sich gründliche Theologie auf die Philosophie, „um das Gottesbewusstsein der Religion gedanklich zu explizieren“, thematisiert die Philosophie die Gegenstände des Weltbewusstseins. Erst der Überstieg über das Endliche bringt das Ganze in den Blick, in dem die Gegenstände verortet sind, und führt zum Thema des Einen, Absoluten, das sich als fundamental erweist. Indem Pannenberg das herausarbeitet, erneuert er das metaphysische Thema des Absoluten, des Einen, das im Überstieg über die endlichen Dinge sich unumgänglich stellt. Indem „im griechischen Denken die Frage nach dem wahrhaft Seienden im Gegensatz zum Vergänglichen“ von vornherein „mit dem Gedanken des Einen gegenüber dem Vielen“ verbunden war, zeigte sich „die Unumgänglichkeit der Frage nach dem Einen“ und forderte das Nachdenken heraus, was „der metaphysische Überstieg zum Gedanken des Einen“ enthält. Dieses Nachdenken hat in den Gottesbeweisen seine problematische Gestalt gefunden hat, denn sie waren mit dem Anspruch verbunden, „an die Stelle des Offenbarungswissens der Religion zu treten.“ Mit dem personalen Verständnis des absolut Einen aber kann Philosophie nichts anfangen. „Die Möglichkeit, philosophisch von ,Gott‘ zu reden“, scheint schwierig, ja unmöglich. (MuG, 16. 17. 18). Mit der kritischen Erneuerung metaphysischen Denkens will Pannenberg die Bedeutung des Überstiegs über das Endliche einschärfen und die der Religion. Den Überstieg mit der Gottesvorstellung zu verbinden, das bleibt „an die Religion gebunden“, wie der metaphysische Überstieg „an die Unmittelbarkeit der Erfahrung im ,Grundverhältnis‘ von Ich, Welt und Du gebunden bleibt und sie nicht ersetzen kann“, ohne dieses Verhältnis voll einzuholen. Die Bindung metaphysischer Reflexion „an die Endlichkeit und Geschichtlichkeit der Erfahrung, von der sie ihren Ausgang nimmt, lässt sich … nur aufklären. Das muss auch für das Verhältnis der Philosophie zur Religion gelten.“ Solche Aufklärungsarbeit wahrt die Eigenständigkeit der Religion. Wird Metaphysik des Absoluten „zur Explikation des Gottesverständnisses einer bestimmten religiösen Überlieferung“ wie in Hegels Religionsphilosophie und Schellings Spätphilosophie, „wird sie faktisch zur Theologie.“ (MuG, 19. 18. 33). Theologie aber ist keine Philosophie des Absoluten. Die Verabsolutierung des Denkens in religiöser Metaphysik, sei es im Begriff des Absoluten oder in reiner Seinslogik, verfehlt den Sinn der Religion, verkennt im Anspruch des absoluten Begriffs die Geschichtlichkeit der Wahrheitserkenntnis, die Vorläufigkeit jeder Erkenntnis und die Bedeutung der Antizipation. In seiner Theologie der Vernunft und Wissenschaftstheorie hat Pannenberg diese Einsichten entwickelt und sein Wirklichkeitsverständnis geklärt. In Metaphysik und Gottesgedanke wird die Bedeutung metaphysischer und theologischer Reflexion vertieft und kritisch aufeinander bezogen, um ihre Differenz zu erheben und auszulegen, um schließlich die Relevanz des religiösen Wahrheitsverständnisses als christologisches Modell zu zeigen, das „aus der Perspektive der Eschatologie“ urteilt: Die antizipatorische Realisierung

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der Vollendung, des Ganzen, hat „den Charakter einer Inkarnation Gottes selbst in der Person Jesu.“ „Die antizipierte Zukunft ist in ihrer Antizipation schon präsent, immer unter der Voraussetzung des Eintretens der eschatologischen Zukunft der Gottesherrschaft und der Auferstehung der Toten.“ Garantiert ganz allgemein das antizipatorische Bewusstsein nicht die Wahrheit seines Inhalts, so ist „das christologische Modell natürlich nicht in jeder Hinsicht übertragbar. In der Botschaft Jesu und seiner Auferstehung geht es um das endgültige Heil. Im Vergleich dazu kann jede andere Form der Antizipation nur vorläufige Bedeutung haben“, denn christologische Reflexion verantwortet das endgültige Heil, das Absolute als Zuwendung Gottes zum Menschen in seiner Geschichtlichkeit und ist durch nichts ersetzbar. Dass diese Reflexion Schöpfungstheologie impliziert, gehört zu ihrer Wahrheit. Gott ist „schon als Schöpfer jedem seiner Geschöpfe zugewandt“! Daher „wird alles geschöpfliche Leben als eine Form der Teilhabe an der göttlichen Ewigkeit zu verstehen sein, wenn sie auch noch so schwach und begrenzt sein mag.“ (MuG, 70). Pannenberg zufolge ist das Verhältnis von Metaphysik und Theologie zu komplex, als dass es alternativ behandelt werden könnte. Wenn er in der Systematischen Theologie, in den sog. Prolegomena zur Dogmatik die theologische Kritik an der natürlichen Theologie in der Neuzeit genauer in den Blick nimmt, geht es ihm um die Überwindung des alternativen Denkens von Philosophie und Theologie bzw. Christologie, das jede Zuordnung der besonderen Offenbarung zu Allgemeinbegriffen und vor allem zur Anthropologie als natürliche Theologie diskreditiert. Von einer solchen Alternative ist der Kampf Albrecht Ritschls gegen die natürliche Theologie und Barths Denken seit der zweiten Auflage seiner Römerbriefauslegung bestimmt. Dieser Zug der dialektischen Theologie vor allem bringt Pannenberg in ein kritisches Verhältnis zu Barth und der neuen Wort-Gottes-Theologie im 20. Jahrhundert, die keine unbefangene Sicht des Verhältnisses von Theologie und Philosophie mehr erlaubt. Seit der dialektischen Theologie bildet der „Gegensatz der Theologie des Wortes Gottes zu einer auf Anthropologie begründeten Gotteserkenntnis“ eine radikal kritische Leitperspektive, in der natürliche Theologie und Religion „als Ausdruck der Selbstrechtfertigung des Menschen“, „als Produkt des Menschen ohne Gott und gegen Gott“ gelten. (STh I, 115. 117). Man übernimmt damit aber Feuerbachs Theorie der Religion und damit ein Verständnis der Wahrheit über den Menschen, die seinen Gottesbezug als menschliches Selbstmissverständnis offenlegt. Wenn Barth die Religionskritik Feuerbachs teilt und der ganzen Entwicklung der neueren Theologie mit Schleiermacher als Leitfigur unterstellt, dass sie „mit ihrer Konzentration auf den Menschen und sein Gottesbewusstsein auf die Position Feuerbachs hinauslaufe, die die religiösen Vorstellungen in ihre anthropologische Grundlage auflöse“, macht er es sich zu leicht. „Barth musste wissen, dass zwischen Schleiermacher und Feuerbach wie eine Wasserscheide die Frage stand, ob der Mensch wesentlich religiös ist und also – ob er will oder nicht – ,schlechthin abhängig‘ von einem andern, jenem anderen, auf das sich das religiöse Bewusstsein

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bezieht, oder ob das Gottesbewusstsein der Religion ein auflösbares Selbstmissverständnis des Menschen ist. Es geht an dieser Stelle um die Frage, was die Wahrheit über den Menschen ist.“ (STh I, 118). Für Pannenberg implizieren gerade die großen Fragen der Menschheit die Wahrheitsfrage, die im Dialog zwischen Philosophie und Theologie gründlich erhellt wird und in seiner Anthropologie in theologischer Perspektive im Blick auf die exzentrische Lebensform des Menschen geklärt wird. Die anthropologische Wahrheit über den Menschen zeigt sich in seiner Suchbewegung, unthematisch auf das Ganze des Lebens bezogen, das Gegebene überschreitend, auf etwas außerhalb seiner selbst ausgerichtet. Diese Auslegung der Exzentrizität gibt dem Reden von Gott in der Neuzeit seinen wichtigen Anhalt, nicht aber eine Begründung für die „selbständige Gotteserkenntnis“, die allein die Religion gibt. (STh I, 119). Die differenzierten Überlegungen Pannenbergs führen zu der vielschichtigen Einsicht, dass eine natürliche, „rein rational begründete Theologie“ unmöglich ist, damit aber ist die Frage nach einer möglichen und tatsächlichen „natürlichen Gotteserkenntnis im Sinne einer dem Menschen als solchen immer schon eigenen, faktischen Kenntnis von dem Gott, den die christliche Botschaft verkündet, noch nicht beantwortet.“ Aufgegeben ist keine natürliche Theologie, „sondern eine im Lichte der Offenbarung Gottes in Jesus Christus“ verantwortete Reflexion, die bedenkt, was Paulus Röm 1, 19f. aussagt, dass Gott den Menschen erkennbar ist und sie daher keine Entschuldigung haben. (STh I, 120). Die Frage nach der Wahrheit des Gottesgedankens spitzt sich theologisch für Pannenberg zu auf die natürliche, faktische Gotteserkenntnis des Menschen unter den Bedingungen der faktischer Verkehrung seiner Bestimmung. Mit welchem Recht wird der Mensch auf seinen Gottesbezug und auf die Unentschuldbarkeit seiner Abwendung angesprochen? Pannenberg greift die in seiner Anthropologie in theologischer Perspektive entfalteten Einsichten auf, die die ganzheitliche Entwicklung des Menschen beschreiben und in die Frage nach dem Vertrauen münden, das individuelles Leben immer schon trägt. Im Blick auf dieses Phänomen lässt sich die theologische „Behauptung einer natürlichen Kenntnis Gottes im Sinne einer cognitio insita“ beziehen. Es wird wieder an die Erkenntnis Luther erinnert: Worauf Du … Dein Herz hängest und verlässest, das ist eigentlich Dein Gott, und betont, dass diese Erklärung zum ersten Gebot noch nicht die Frage beantwortet, „welches der wahre Gott und also auch der rechte Glaube ist.“ Deutlich aber ist, dass der Mensch „sich auf etwas außerhalb seiner selbst gründen“ muss. (STh I, 126. 127). Pannenberg hebt darauf ab, dass dieser exzentrische Vorgang nicht das Gottesbewusstsein thematisch weiß, sondern sich erst im Prozess der Erfahrung und Reflexion, in der ganzen Lebensgeschichte bildet. Dennoch kann mir Karl Rahner gesagt werden, „dass der Mensch von allem Anfang an in ein ihn übersteigendes ,Geheimnis‘ hineingestellt ist, und zwar in der Weise, dass sich ihm ,die unverfügbare und schweigende Unendlichkeit der Wirklichkeit als Geheimnis dauernd zuschickt‘.“ Die folgende Argumentation kennt man aus

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Pannenbergs Anthropologie. „Dieses Geheimnis konkretisiert sich in den Anfängen jeder menschlichen Lebensgeschichte in der Zuwendung der ersten Bezugsperson, im Normalfall in der Gestalt der Mutter, die dem Kind das vertrauensvolle Sicheinlassen auf die Welt überhaupt, auf das Leben und darin zugleich auf Gott als seinen Schöpfer und Erhalter ermöglicht. Dass es sich dabei um ein ,unthematisches Wissen von Gott‘ handelt, lässt sich allerdings erst im Nachhinein, im Rückblick von einem später gewonnenen, expliziten Gottesbewusstsein her behaupten.“ Jenes „primordiale Bewusstsein“ darf nicht als religiöses Apriori verstanden werden, es „ist keine bloße Disposition oder Anlage im Menschen“, auch keine „bloße ,Frage‘ nach Gott‘“, vielmehr die in der nachträglichen Reflexion erkannte faktische Bezogenheit auf Gott, von der der Mensch lebt, die Präsenz des Ganzen, des Unendlichen in der konkreten Erfahrung, primär im Gefühlsleben. Die Annahme, dass der Mensch radikal in der gänzlichen Offenheit seines Fragens lebt, abstrahiert von dieser fundamentalen Erfahrung. Menschen leben „immer schon aus vorläufigen ,Antworten‘ auf die ,Frage‘ ihrer Existenz, Antworten, die so lange beibehalten werden, wie sie sich als tragfähig bewähren, dem Grundvertrauen einen verlässlichen Halt bieten.“ (STh I, 125. 126. 129. 129f. 130). Pannenberg gelingt hier eine nachvollziehbare Beschreibung der faktischen, natürlichen Erfahrung Gottes, die nicht mit natürlicher Theologie zu verwechseln ist und im Grunde nur neu aussagt und auslegt, dass die Antwort der Frage schon vorhergeht. Anders formuliert: Dass Gott immer schon gegenwärtig ist, kann in einer Interpretation der Grunderfahrungen des Lebens als Vertrauensbildung verständlich gemacht werden, ist keine auf den Raum der Kirche begrenzte Erkenntnis. Auf der Tagung 1984: Sind wir von Natur aus religiös? hat Pannenberg seine Sicht ausdrücklich in den Kontext der säkulare Gesellschaft gestellt, „die sich von ihren religiösen Wurzeln gelöst hat“: „Auch in der säkularen Welt ist die Dimension einer nur religiös zu nennenden Ergriffenheit in der Lebensgeschichte jedes einzelnen Menschen von Anfang an zumindest implizit gegenwärtig und wirksam.“ (N, 21). Diese Erfahrung angemessen zur Sprache zu bringen, stellt besonders das Problem in einer säkularistischen Lebenswelt dar mit ihrer Fragmentierung des Bewusstseins. Philosophen wie Habermas sprechen von einer kulturellen Verarmung der modernen Gesellschaft. Theologen wie Pannenberg suchen eine kritische, auf die Argumente des Atheismus und die Folgen des Postmodernismus bezogene Theologie, die darum ringt, Religion wieder als eine notwendige Dimension des menschlichen Lebens aufzuzeigen. Religion gehört „zur ,Natur‘ des Menschen“! „Der Mensch ist nicht zunächst einmal ein rein säkular zu beschreibendes Wesen, das dann sekundär aus Gründen, die besonderer Aufklärung bedürfen, auf den seltsamen Gedanken verfallen wäre, Gottesvorstellungen in einen imaginären Himmel zu projizieren. Sondern der Mensch ist von Anfang an, seiner Natur nach, religiös, und die säkulare Lebensform ist ein Spätprodukt und eine Ausnahmegestalt menschlicher Kulturbildung. Strittig kann dann nur noch sein, ob die Religion eine unvermeid-

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liche, weil mit der Natur des Menschen gegebene Illusion ist oder ob die unheilbar religiöse Natur des Menschen das Siegel seiner Herkunft von seinem Schöpfer ist. Der christliche Glaube lehrt uns das letztere.“ (N, 24).

3.

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Wenn Pannenberg im dritten Kapitel der Systematischen Theologie die Wirklichkeit Gottes und der Götter in den Erfahrungen der Religionen thematisiert, steht jener Religionsbegriff zur Diskussion, der in neueren evangelischen Theologie „zur Grundlage der theologischen Systematik geworden“ ist (STh I, 133). Sein Problem ist die Reduzierung der Gotteserkenntnis auf ihren anthropologischen Aspekt. Berief man sich auf Gott, berief man sich auf den homo religiosus und jede Selbständigkeit der Gotteserkenntnis wurde ausgeschlossen. Pannenberg thematisiert diese Entwicklung in der neueren Theologie grundsätzlich als problematisch, denn wenn die Gottesvorstellung nicht mehr das Verständnis der Religion von Grund auf bestimmt, wird Religion defizitär erfasst. „Die anthropologische Basis bildete das sichere Fundament, auf dem der Rang der Gottesvorstellung für das Phänomen der Religion allererst zu erweisen war.“ Gegen diese Positionierung der Theologie hat Karl Barth mit Recht leidenschaftlich protestiert und der Theologie ins Gedächtnis gerufen, „vom Primat der göttlichen Wirklichkeit und ihrer Selbstbekundung“ auszugehen. Das allein trifft das Anliegen der Religionen, die Gotteserkenntnis vermitteln. Der Sinn von Religion zielt auf die Aneignung der Offenbarung. Dass das auch Ernst Troeltsch wusste, hat Barth jedoch nicht gewürdigt. Pannenberg stimmt Barth darin zu, „dass mit dem Primat der Wirklichkeit Gottes und seiner Offenbarung gegenüber der Religion die Gottheit Gottes steht und fällt.“ (STh I, 141. 142). Der konstitutive Lebenszusammenhang der Religion ist einzig die Gottheit, ihr Offenbarsein. Dem hat Theologie zu folgen. Wie aber „kann Theologie den Primat Gottes und seiner Offenbarung in Jesus Christus verständlich und mit dem Anspruch auf Wahrheit geltend machen in einer Zeit, in der nun einmal alles Reden von Gott auf Subjektivität reduziert ist“? Subjektivität darf nicht ausgeschaltet werden, wenn Gott das Thema der Religion in der Moderne ist. Für Pannenberg bedeutet das methodisch die Aufhebung der „anthropologischen Wahrheitsmomente des Ansatzes der neueren Theologie“ „in die Perspektive einer am Primat Gottes und seiner Offenbarung orientierten Theologie“ (STh I, 142. 143). Bevor das geleistet wird, muss aber eine andere Problematik aufgearbeitet werden: Die Pluralität der Religionen angesichts des Absolutheitsanspruchs des Christentums. Für ein waches Problembewusstsein ist hier die Beschäftigung mit der Position von Troeltsch aufgegeben. Dass Troeltsch die Aporien des Historismus nicht verdrängt hat und Geschichte durch Geschichte überwinden will, zeichnet sein Werk

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aus, das sich in unterschiedlichen Versuchen entfaltet und letztlich keine Lösung, wohl aber die entscheidenden Fragestellungen herausarbeitet. Als Pannenberg während seiner Lehrtätigkeit in Mainz in den 1960iger Jahren Troeltsch thematisierte, wurden die Problemstellungen für die Theologie deutlich, nicht aber eine Lösung der aporetischen Lage der Theologie zwischen Historismus und Dogmatismus, Relativismus und Supranaturalismus. Was für eine Frage ist die Absolutheitsfrage? In einem Seminar über Troeltschs Schrift: „Die Absolutheit des Christentums“ lässt Pannenberg im SS 1966 diese Schrift und den Aufsatz von Troeltsch: „Geschichte und Metaphysik“ lesen.321 In diesem Aufsatz heißt es: „Der Historismus selbst lässt sich nicht wieder abschütteln und der Supranaturalismus nicht wieder zurückrufen. Die Gefahren der Lage können nur überwunden werden durch eine Metaphysik der Geschichte, die das Einfache, Bleibende, Wahre der geschichtlichen Entwickelung als ihren Kern herauszuheben und auf Grund des Glaubens an die Vernunft der menschlichen Geschichte dem Glauben darzubieten weiß.“322 Eine solche Metaphysik der Geschichte aber schätzt Troeltsch bald als künstlich ein, wie seine Absolutheitsschrift vermittelt, denn das geschichtlich Einmalige und Individuelle ist nicht aus allgemeinen Begriffen ableitbar und die Konstruktion einer Absolutheit des Christentums eine Abstraktion. Die christliche Religion gewinnt ihre Kraft in ihrer Auseinandersetzung mit anderen Werten der Religionen in einem offenen Geschichtsprozess im Ringen um Allgemeingültigkeit. Trotzdem urteilt Troeltsch: Ergreift uns die Macht Jesu, können wir uns ihr „als der höchsten religiösen Kraft“ überlassen. „Das religiöse Gefühl kann und darf die Historie wieder vergessen und lebt mit naiver Absolutheit nun auch seinerseits in der Gegenwart Gottes“. Aus dem Bild Jesu strahlt „die wunderbare Naivität, in der er das Höchste und Tiefste aufs einfachste sagt und aufs einfachste an den Glauben an seine Sendung durch den Vater bindet.“323 Pannenberg sieht in dieser Lösung keinen Weg aus der gefährlichen Lage der Theologie. „Eine Rückkehr zu Troeltsch würde … den Rückfall in die Aporien seiner Position bedeuten“ (GSTh 1, 254). Dieser hatte eine praktische Absolutheit des Christentums vertreten in der Überzeugung, dass Dogma und Idee nicht das Wesentliche in der Religion sind. Aufgrund der Erfahrung des Weltkrieges hat T ­ roeltsch den Geltungsanspruch des Christentums neu bestimmt, wenn dieses, wie Trutz Rendtorff betont, „in den Interdependenzen der geistigen und geschichtlichen Welt begriffen wird“, „wenn Welt überhaupt in einer bis dahin unbekannten Universalität zum Thema wird über die entwickelten Kulturen hinaus. Das ist die Frage des 20. Jahrhunderts geworden“ und hat „eine radikale 321 Ich habe an diesem Seminar teilgenommen und die Bedeutung der Fragestellungen ­Troeltschs erkannt. 322 E. Troeltsch, Geschichte und Metaphysik in: ZThk 8, 1898, 69. 323 E. Troeltsch, Die Absolutheit des Christentums und die Religionsgeschichte, Tübingen (1902). Dritte Auflage 1929, 120. 120 f.

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Selbstreflexion“ in der Theologie in Gang gesetzt.324 Barth wie Pannenberg vollziehen in ihrer jeweiligen Ausgestaltung diese radikale Reflexion und ringen um die Identität und Selbständigkeit des Christentums im universalen Kontext. Man muss die mit Troeltschs Denken charakterisierte Problemlage der Theologie voll begreifen, um die neuen Wege der Theologie zu verstehen, die in dem Verständnis der Theologie als Eschatologie, durch Christologie geschärft, ihre Lösung suchen. Die neue Perspektive wirklicher Eschatologie erweist sich als entscheidend, ist strittig in der neuen, radikalen Theologie, eine wahrlich umfassende Aufgabe, die bewältigt sein will ohne Abstriche. „Sowohl im Hinblick auf seinen Inhalt als auch in bezug auf seine Wahrheit ist das Dogma – wie Karl Barth gesagt hat – ein ,eschatologischer Begriff ‘.“ (STh I, 26). Pannenberg weiß um die theologische Scharfsicht Barths, wenn er auch dessen Weg entschieden kritisiert, und stellt sich offen dem durch Troeltsch charakterisierten Problem der Pluralität der Religionen angesichts des Wahrheitsanspruchs des Christentums. Theologie hat die Wahrheit und Glaubwürdigkeit der christlichen Religion in der Religionsgeschichte, als Religion unter Religionen, zu thematisieren und dazu die Kernproblematik zu bestimmen und substantielle Unterscheidungen zu vollziehen, die überzeugen. Das Basisproblem besteht darin, dass „niemand an die Religionsgeschichte herangeht, ohne sich zuvor schon eine Meinung über Wesen und Wahrheit der Religion gebildet zu haben“, Religionsphilosophie und metaphysische Reflexion sind unvermeidlich! Das „umgekehrte Problem“ zeigt sich dann darin, „dass der allgemeine Religionsbegriff schon den Standpunkt einer bestimmten Religion“ voraussetzt. Ein Lösung dieses zweiseitigen und zweischneidigen Problems ist durch alternatives und undifferenziertes Denken nicht möglich. Seine Erörterung durch Pannenberg „wird die Notwendigkeit einer Unterscheidung zwischen anthropologischer Basis und konkreter Religion ergeben“ und das „anthropologische und das theologische Wesen der Religion“ bestimmen. (STh I, 148. 148f. 150. 151). „Die Ablösung von der Bindung an den Gottesgedanken ist … letztlich der Grund für die unabsehbare Vielfalt von Versuchen, den Begriff der Religion“ in der Moderne zu erfassen (STh I, 152). Mit dieser These erschließt sich Pannenberg die Vielfalt der rein anthropologischen Bestimmungen und die Relevanz der theologischen Sicht. Dass Religion individuell und kulturell viele Funktionen erfüllt, Kontingenz bewältigt und umfassend sozialen Sinn vermittelt, trifft ihre Wirkung, die vielfältig beschrieben werden kann, doch „nicht dasjenige, wovon eine solche Wirkung ausgeht und allein ausgehen kann.“ Religion enthält im Kern eine inhaltliche, substantielle Bestimmung, nämlich die „Betroffenheit durch die begegnende Gottheit“! Wird diese Begegnung bewusst, „als ein Wissen von Gott in Anspruch genommen“, geschieht das nachträglich und kann „nicht mit den Mitteln des profanen Bewusstseins, das selber endlich ist,“ erklärt werden. Es ist ein Handeln des 324 T. Rendtorff, Ernst Troeltsch (1865–1923), in: M. Greschat (Hg.), Theologen des Protestantismus im 19. und 20. Jahrhundert II, Stuttgart 1978, 285. 286.

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Göttlichen „als Macht“, wie die neuere Religionswissenschaft das Phänomen allgemein charakterisiert. „Die unbekannte Macht wird als ,Wille‘ erfahren, indem der Mensch sich in bestimmter Weise von ihr betroffen fühlt.“ (STh I, 152. 154f. 155. 156. 157). Pannenberg beruft sich vor allem auf Friedrich Heiler, wenn er resümiert: „Entgegen der Auffassung der Religion als eines rein anthropologischen Phänomens, als Ausdruck und Schöpfung des menschlichen Bewusstseins, hat die moderne Religionswissenschaft Religion mit Recht als ,eine doppelseitige Größe‘ beschrieben: ,sie umfasst Gottheit und Mensch‘, aber so, dass die Gottheit in diesem Verhältnis ,als das Zuvorkommende, Schauererregende, absolut Gültige, Unantastbare‘ erscheint.“ Dieser Doppelseitigkeit gerecht zu werden, beschwert viele religionswissenschaftliche Ausführungen, die den „Vorurteilen der modernen säkularistischen Kultur“ folgend letztlich doch nur vom Tun des Menschen, von seinen Gefühlen und Handlungen handeln und auch bei Heiler über „eine Identität mystischer Erfahrungen“ in der Vielfalt der Religionen nicht hinauskommen. Deshalb kritisiert Pannenberg, dass die Religionswissenschaft „schon im Ansatz ihrer Methodik die Eigenart ihres Themas“ verfehlt. „Doch wie soll dem Primat der göttlichen Wirklichkeit in der religiösen Erfahrung auf seiten der Religionswissenschaft Rechnung getragen werden? Die Frage ist seit der scharfen Erkenntnis dieser Sachlage immer wieder erwogen worden.“ (STh I, 157. 158. 159).

Von dieser scharfen Erkenntnis her betont Pannenbergs die Rolle des zentralen Gottesbezugs im Verständnis der Religion. Das Zuvorkommen der Gottheit ist der alles entscheidende Punkt, entsprechend ist die Religionsgeschichte zu verstehen. Die einheitliche Erfassung der vielfältigen religiösen Phänomene setzt die Einheit der göttlichen Wirklichkeit voraus. „So wie Religion überhaupt dem Selbstverständnis der Religionen zufolge im Wirken der Götter gründet, so muss auch die Einheit der religiösen Thematik in der Einheit der Gottheit ihren Grund und Ursprung haben. Da das Bewusstsein von einer die Vielheit ihrer Manifestationen dominierenden Einheit der Gottheit nach heutigem Wissensstand in den Anfängen der Kulturgeschichte der Menschheit jedenfalls nicht definit, sondern allenfalls implizit in der Spannung des Einen und des Vielen gegeben war, so liegt es nahe, die Religionsgeschichte als Erscheinungsgeschichte der Einheit Gottes zu betrachten, die von dem einen Gott selbst bewirkt ist als Weg zur Offenbarung seines Wesens.“ (STh I, 164). Diese theologische Sicht, die sich vom Naturalismus und Säkularismus deutlich abhebt, argumentiert vom Standpunkt der monotheistischen Religion, nicht unvermittelt und exklusiv, wohl aber den eigenen Standort reflektierend angesichts „der Pluralität und dem Antagonismus der Götter und Gottesvorstellungen“. Pannenberg vermittelt so den Gewinn theologischer Einsicht durch den monotheistischen Maßstab, der die Einheit Gottes und daraus folgernd die Einheit der Menschheit erfasst. Dass die Idee der einen Menschheit sich in der Neuzeit von ihrer monotheistischen Voraussetzung löste, machte diese Idee für sich zur Basis, die Einheit der Religion zu verstehen. Die Alternative zum Monotheismus „ist nicht eine polytheistische Religion, sondern die atheistische Fassung des Gedankens der Einheit der Menschheit aufgrund der naturalen Gleichheit aller Menschen. Die Vielfalt der Götter wäre dann nur Produkt der menschlichen Phantasie, die aus diesem oder jenem Grund sich

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Götterbilder erschafft.“ Die atheistische Sicht aber in der religionswissenschaftlichen Urteilsbildung verfehlt das Zeugnis der Religionen total, ihr Selbstverständnis von Gottes vorgängigem Handeln. „Wo die Welt der Religion vom Gedanken der Einheit Gottes her als Einheit aufgefasst wird, da wird diesem religiösen Selbstverständnis nicht widersprochen. Es wird nur die Ambivalenz von Einheit und Vielheit der Gottheit, die das Denken der frühen Kulturen kennzeichnet, in ein Bewusstsein der Einheit überführt, die jene Vielheit in sich aufgehoben hat.“ (STh I, 165. 166). Dass Pannenberg mit dieser Würdigung des Monotheismus keiner religiösen Intoleranz Vorschub leistet, vielmehr die Spannung des Einen und des Vielen erfasst und zum Gedanken des einen Gottes führt, indem der eigene Standort in der Religionsgeschichte ernst genommen wird, vermittelt die gedankliche Schwäche des postmodernen Lobes des Polytheismus325 und die Herausforderung durch die atheistische Interpretation. „Aber ist es überhaupt möglich, die Einheit der Menschheit und die Gleichheit der Menschen atheistisch zu begründen“? (STh I, 166)?. Die Einsicht, dass mit der Bestimmung des Wesens der Religion „die Frage nach ihrer Wahrheit … noch nicht beantwortet“ ist, treibt die Überlegungen Pannenbergs voran. Mit der Religion sind nicht nur Individualität und Gemeinschaft als Ausdruck der Subjektivität verbunden, sondern Wahrheitsansprüche. Daher ist die Frage nach der Wahrheit der Religion elementar. Dass diese Frage sich in der rein funktionalen Beschreibung der Religion gar nicht stellt, zeigt den reduzierten Begriff von Religion. Wahrheitsansprüche, wonach der Glaubende sein Leben von Gott bestimmt erfährt und dies bekennt, „werden dann als sekundär behandelt“ (STh I, 167). Wenn Pannenberg sich jetzt „den religionskritischen Beschreibungen der Religion“ zuwendet, die die Wahrheitsansprüche der Religion bestreiten, dann konzentriert er sich auf die Ausführung des Arguments, dass die wahre Natur der Religion nicht das Wirken der Gottheit, sondern die Bedürfnisses des Menschen seien. Dieser Bestreitung der religiösen Wahrheit treten „die Verteidiger der Religion auf seiten der Religionsphilosophie und Theologie häufig durch Rekurs auf religiöse Erfahrung und Glauben“ entgegen, weil sie so die Eigenart des Glaubens und auch „den Primat der göttlichen Wirklichkeit vor dem religiösen Bewusstseins des Menschen hervorheben“. Diese Rekurse, so Pannenberg, sind „mit der ,Grundaporie‘ belastet, dass die Gottheit, die als Urheber des religiösen Bewusstseins behauptet wird, vielmehr als eine Setzung dieses Bewusstseins erscheinen muss.“ Diese Aporetik stellt sich dem modernen 325 So wird angesichts des Gegenwartsnihilismus die Leuchtkraft eines säkularen Polytheismus beschworen, der das Heilige poietisch versteht. Es ist „das Gefühl, die Welt kultivieren und die notwendigen Kunstfertigkeiten entwickeln zu können, um sie leuchten zu lassen.“ Erst „heute, da wir der alten Versuchung des Monotheismus entkommen sind, können wir für alle Seinsweisen des Universums einen Platz in unserer Welt finden. Der Polytheismus, der sie alle im Gleichgewicht hält, wird variantenreicher und lebenssprühender sein als alles, was Homer jemals kannte.“ H. Dreyfus, S. D. Kelly, Alles, was leuchtet. Wie große Literatur den Sinn des Lebens erklärt, Berlin 2014, 322 f. 322.

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Bewusstsein, denn erst „die säkulare Kultur der abendländischen Neuzeit hat die Religion zur Sache der Subjektivität, damit auch deren Inhalt für subjektabhängig und partikulär erklärt.“ Das religiöse Bewusstsein als solches will nicht die Realität seines Gegenstandes garantieren, doch das säkulare Wahrheitsbewusstsein nötigt zur Klärung, und hier wird häufig auf die religiöse Anlage des Menschen verwiesen, deren Aktualisierung nur dem Erlebenden Gewissheit gibt, doch als Anlage ein allgemein „zugänglicher Sachverhalt“ darstellt. (STh I, 167. 169. 170). Dieser von Schleiermacher in der Neuzeit klassisch vertretenen Auffassung widerspricht die radikale Religionskritik. Für diese stellt Religion trotz ihrer langen Wirkungsgeschichte „eine Verirrung“, bestenfalls „eine unreife Gestalt menschlicher Wirklichkeitsauffassung“ dar. Wäre Religion hingegen konstitutiv für das Menschsein, dann kann es „unbeschädigtes menschliches Leben“ nicht ohne Religion geben. Angesichts dieser gravierend unterschiedlichen Annahmen kommt es auf die „Plausibilität“ eines Verstehens der Religion an, das diese in ihrer Wahrheit für das Menschsein in seiner Geschichte und das Wahrwerden seiner Humanität zeigt, ohne das Geheimnis des Menschseins aufzulösen, das „die Signatur der Geschöpflichkeit“ trägt. „Integrität menschliches Lebens“ gibt es nicht ohne Religion. (STh I, 171. 173). Die Argumente Pannenbergs konzentrieren sich seit den Anfängen seines programmatischen Denkens darauf, dass es gelingt, „die Religion und überhaupt den Gottesgedanken“ als ein „ursprüngliches“ Phänomen zu erweisen, das nicht abgeleitet, sekundär ist (GSTh 1, 348). In der Systematischen Theologie wird der Ertrag dieser Bemühungen differenziert zusammengefasst und auf die Einsicht zugespitzt, dass „die Entscheidung über die Wahrheit einer Religion“ „im Prozess der Welterfahrung und im Ringen um ihre Interpretation“ fällt (STh I, 184). „Indiz“ dafür, dass Religion konstitutiv zum Menschsein gehört, ist ihre lange, weitverbreitete Präsenz in der Geschichte der Menschheit, von „den frühsten Anfängen“ bis zu dem extremen Spätprodukt der modernen säkularen Kultur, die „die Abhängigkeit von Religion nur verdrängt, nicht aber überwunden hat“. „Die faktisch allgemeine Verbreitung der religiösen Thematik in der Menschheit korrespondiert der als Weltoffenheit, Exzentrizität oder Selbsttranszendenz beschriebenen Eigenart der Struktur menschlichen Verhaltens.“ (STh I, 171). Pannenbergs Auslegung der Exzentrizität des Menschen in seiner Geschichte als ein Generalthema des philosophisch-theologischen Denkens hebt jetzt hervor, dass die religiöse Anlage des Menschen allein nicht die Wirklichkeit Gottes erweist, auch nicht in ihrer Kombination mit religiösen Erlebnissen. Die Schlussfolgerung lautet: „Der Befund, dass Religion für das Menschsein konstitutiv ist, bildet dennoch eine zwar nicht hinreichende, aber unerlässliche Bedingung für die Wahrheit religiöser Behauptungen über göttliche Wirklichkeit, vor allem aber für die Wahrheit des monotheistischen Glaubens an einen einzigen Gott, jedenfalls dann, wenn der eine Gott als Urheber der Welt gedacht wird.“ Indem Pannenberg mit dem Gehalt des monotheistischen Glaubens seine Argumentation akzentuiert, wird das Verständnis Gottes als Schöpfer des Menschen und der Welt zentral. Dass der Mensch Geschöpf ist, eben „die Signatur der Geschöpflichkeit“ trägt, kann ihm „nicht gänzlich verborgen bleiben.“ Die Religiosität des Menschen gilt es

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als ursprüngliches Phänomen wahrzunehmen, nicht als Produkt einer sich selbst missverstehenden Subjektivität auszugeben. Wäre dieses Missverstehen plausibel, verlöre jede Behauptung göttlicher Wirklichkeit „die Basis ihrer Plausibilität“, besonders „im Kontext der abendländischen Kultur der Neuzeit“, weil einerseits Religion zur Privatsache erklärt wurde, „andererseits die Anthropologie infolge der Ablösung des naturwissenschaftlichen Weltbildes von religiösen Voraussetzungen zur Basis der Vergewisserung der Wirklichkeit Gottes wurde.“ (STh I, 173).

Das Ringen um die Plausibilität der christlichen Religion kommt mit dem Verständnis Gottes als Ursprung und Schöpfer der Welt zu einem wichtigen und kritischen Punkt. Der Bezug zur Welterfahrung ist ausschlaggebend. Wird diese als durch Gott bestimmt erkannt und nicht nur durch die Existenz des Menschen, dann „ist die Schranke religiöser Anthropozentrik durchbrochen.“ Die Möglichkeit entfällt, die religiösen Gottesvorstellungen „pauschal zum Produkt narzisstischer Wünsche zu erklären, „der Bann des Verdachtes“ ist gebrochen, „der Gottesgedanke könnte ein mit der Natur des Menschen verbundene, wenn schon nicht vom Menschen ,gesetzte‘ Illusion sein.“ (STh I, 174). Die Überzeugung, dass der Glaube nur glaubwürdig ist, wenn er durch seinen Bezug zu Mensch und Welt wahr wird, bestimmt Pannenbergs Denken von Anfang an: „Die Rede von Gott ist nur wahr, soweit es ihr gelingt, die Wirklichkeit der Welt und des Menschen, wie sie sich jeweils der gegenwärtigen Erfahrung darbietet, als Ganzes verständlich zu machen. Die Rede von Gott ist nur wahr, soweit sie die Welt als Schöpfung verstehen lässt.“326 In den Bereichen der Welterfahrung hat sich also die Wahrheit der Religion, die Gott als Schöpfer weiß, zu erweisen. Pannenberg nimmt wieder Bezug auf Luthers katechetische Auslegung des ersten Gebotes, die Gott als Schöpfer Himmels und der Erde versteht, um die Welt als durch Gott bestimmt auszusagen. Dieser Erweis geschieht aber durch keine Art von kosmologischem Gottesbeweis als Rückschluss von der Welt auf ihren Urheber, denn für den Schöpferglauben ist der Gottesgedanke „schon Ausgangspunkt der Hinwendung zur Welterfahrung, und die Welterfahrung hat die Funktion einer Bewährung oder auch Nichtbewährung der im religiösen Gottesgedanken immer schon beanspruchten Wahrheit, dass Gott die alles bestimmende Wirklichkeit ist.“ (STh I, 174). Es geht also um die Bewährung des Gottesgedankens, der strittig ist und Gott als alles bestimmende Wirklichkeit voraussetzt. Alles in seiner Bezogenheit auf Gott zu denken, setzt die Macht des Schöpfers voraus, die sich erweist. Das Ausbleiben des Erweises stellt diese Macht in Frage. Das bedeutet, dass die Prüfung der Wahrheitsansprüche der Religionen primär „im Prozess des religiösen Lebens selber“ erfolgt, „indem gefragt wird, ob der Gott sich in der Erfahrung der Menschen tatsächlich als die Macht erweist, die zu sein von ihm behauptet wird.“ (STh I, 175. 176). Angesichts

326 W. Pannenberg, Die Gottesidee des hohen Mittelalters, 22 (s. Anm. 13).

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der kritischen Rückfrage, ob diese Sicht bzw. dieser Maßstab nur aus dem Kontext der jüdisch-christliche Tradition verständlich sei, betont Pannenberg, den Maßstab „zwar meistens am Beispiel des monotheistischen Gottesgedankens erläutert“ zu haben, „nämlich von der Minimaldefinition ((!)) des Gedankens des einen Gottes als alles bestimmender Wirklichkeit aus“, doch er lässt sich formal auf jede Behauptung „einer Gottheit zugeschriebenen ,Macht‘ anwenden.“ (STh I, 176). Wichtig erscheint hier neben der Betonung der allgemeinen Anwendung, dass die Rede von Gott als der alles bestimmenden Wirklichkeit eine Minimaldefinition darstellt. Die philosophische Angabe der Bedeutung des Wortes Gott, die in der Wissenschaftstheorie als Nominaldefinition verstanden wurde, klärt, „in welchen Gegenständen der Erfahrung Gott – jedenfalls als Problem – indirekt mitgegeben ist“, nämlich: „in allen.“ Als Mutmaßung „ergibt sie sich aus der Bedeutung des Wortes ,Gott‘ als der alles bestimmenden Wirklichkeit.“ Erfasst diese Definition den Sinn des Wortes Gott, der in der Theologie als Schöpfungslehre begründet und entfaltet wird, dann „lässt sich als Bewährung des Redens von Gott fordern, dass alles Wirkliche sich als Spur der göttlichen Wirklichkeit erweisen müsste“, nicht isoliert als Einzelnes, sondern „jedes in seinem Zusammenhang mit allem andern.“ Damit wird Gott nicht direkt als Gegenstand geprüft, vielmehr in seiner Unverfügbarkeit und Verborgenheit an den Implikationen des Verständnisses einer alles bestimmenden Wirklichkeit. (WuTh, 304. 305. 335). Weil dieses Verständnis nur eine Minimaldefinition ist, wird mit ihr zwar Gott nur an einem Maß gemessen, „das er selber setzt“, nicht aber schon das Verständnis der Offenbarung Gottes in Jesus Christus, „des Selbsterweises der Gottheit Gottes im Prozess der Heilsgeschichte“ zum Zuge gebracht. Dass „Gott als Schöpfer, Versöhner und Erlöser der Welt“ nur trinitarisch von der Christologie her umfassend bedacht werden kann (STh I, 176. 205. 204), macht das trinitarische Verständnis Gottes zur zentralen, zur Maximaldefinition, die der Systematischen Theologie zugrunde liegt. In dieses Verständnis wird auch die Minimaldefinition aufgehoben, die die Götter der Religionen in der Geschichte misst. Pannenberg stellt für das allgemeine Verständnis der Religionsgeschichte als Prozess der Bewährung der Macht der Götter klar, dass solche Machterweise angesichts der „Unabgeschlossenhheit der Welterfahrung“, der „Pluralität von Erfahrungsperspektiven“ nicht definitiv erfolgen können. Es bleibt die Strittigkeit der religiösen Behauptungen und das Ringen um den angemessenen Namen der Machterfahrung. Die Götter der Religionen „müssen sich bewähren an den Sinnimplikationen der Welterfahrung selber, so dass deren jeweiliger Gehalt als Machtäußerung des Gottes verstanden werden kann und nicht als Ausdruck seiner Ohnmacht erscheint.“ Es geht um die „Tragweite der religiösen Motive“, um ihr Potential zur überzeugenden Interpretation der Erfahrungen, die im religiösen Bewusstsein erst als „Sinnimplikationen der profanen Erfahrung“ erfasst werden und zur Veränderung der Wirklichkeitssicht führen. (STh I, 176. 184. 178. 182). Mit dieser Sicht wendet sich Pannenberg gegen die Annahme, religiöse Veränderungen seinen nur politisch gesellschaftlich

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bedingt und zeigt stattdessen die Bedeutung der religiösen Antwort auf angesichts der Veränderungen in der Welterfahrung in der Konkurrenz der Wahrheitsansprüche der Religionen. An der Kraft dieser Antwort entscheiden sich „Wahrheit und Fortbestand des betreffenden Glaubens.“ (STh I, 180). Mit diesem komplexen Verständnis der Religionsgeschichte führt Pannenberg seine frühen Erwägungen zu einer Theologie der Religionsgeschichte (GSTh 1, 252– 295) weiter und verstärkt die Perspektive, dass es im Verständnis der Religionsgeschichte als dem strittigen Prozess der Bewahrheitung des Glaubens nicht nur um die elementare „Interpretationsleistung“ der an Gott Glaubenden geht, „sondern da erweist – wenn auch nur vorläufig – der Gott selbst ihnen seine Gottheit.“ Religionsgeschichte „als Kritik der Religionen und ,Erscheinungsgeschichte‘ des in ihnen verborgenen göttlichen Geheimnisses“ erfasst dieses Geheimnis in diesem Prozess als Einheit und nimmt die „Einheit der Menschheit in ihrer religiösen Bestimmung“ an. Hat diese Sicht ihren kulturgeschichtlichen Ort im Monotheismus, so wird dieser nicht dogmatisch vorausgesetzt. „Dass die Religionsgeschichte nicht nur Geschichte menschlicher Vorstellungen und menschlichen Verhaltens ist, dass es vielmehr in ihr um die Wahrheit der göttlichen Wirklichkeit selber in den Gottesgestalten der Religionen geht, darin ist es begründet, dass die Religionsgeschichte als Erscheinungsgeschichte der göttlichen Wirklichkeit wie auch als Prozess der Kritik an unzureichenden Auffassungen der Menschen von der göttlichen Wirklichkeit gelesen werden kann.“ In aller Pluralität und Strittigkeit kommt durch das Erscheinen des Göttlichen die Einheit dieser Geschichte zum Zuge. Sie ist also „nicht als Resultat gegeben“! Was mit dem „Inerscheinungtreten der göttlichen Wirklichkeit“ thematisch wird und zur Klärung ansteht, „heißt Offenbarung.“ „Mit der christlichen Rede von der Offenbarung Gottes wird der Erscheinungsgeschichte der göttlichen Wirklichkeit im Ringen der Religionen um die wahre Gestalt der Gottheit nicht etwas Fremdes hinzugefügt“, denn der Offenbarungsbegriff ist „im Gang der Religionsgeschichte selbst zur Bezeichnung für das Ergebnis des Selbsterweises Gottes im Prozess der geschichtlichen Erfahrung geworden.“ Das verdankt sich der Entdeckung Israels und ihrer Weiterführung im Christentum.Wenn Pannenberg diese Überlegungen beschließt mit der Feststellung: „Der Selbsterweis Gottes hat Folgen auch für das Verhältnis des Menschen zu Gott“, dann wird dieses Verhältnis zum letzten Schwerpunkt des Kapitels über die Religionen. (STh I, 186. 187. 188). Das religiöse Verhältnis wird als Gottesbewusstsein bestimmt, in dem Gott verehrt wird. „Die Wahrheit der Religion als Gottesverehrung beruht dann darauf, dass sie dem wahren Gott und seiner Offenbarung entspricht.“ Die Wahrheit Gottes ist also immer schon vorausgesetzt, wenn sich der Mensch Gott gegenüber verhält. In diesem Verhältnis und Verhalten hat der Mensch ein Bewusstsein „von der eigenen Endlichkeit“, so dass der Kultus, Anbetung und Hingabe, das religiöse Leben ausmacht, „durch welchen die Trennung des Menschen von der Gottheit aufgehoben wird.“ (STh I, 189). Pannenberg folgt in dieser konzentrierten Bestimmung des

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religiösen Verhältnisses der Darstellung in Hegels Religionsphilosophie, weil sie die Wahrheit der Religion erfasst und Religion nicht auf bloße Äußerungen menschlichen Verhaltens reduziert. Die eigentliche Spannung in diesem Verständnis ist die Ambivalenz, die darin besteht, dass sich der Mensch in seiner Welterfahrung dem göttlichen Geheimnis bewusst wird, „anderseits aber die Unendlichkeit der göttlichen Wirklichkeit auf begrenzte Formen ihrer konkreten Manifestation festlegt.“ Indem der Mensch den unendlichen Gott im Medium der endlichen Dinge verehrt und notwendige Unterscheidungen missachtet, so dass er über die Gottheit magisch verfügt, geschieht die „Verkehrung des unvergänglichen Gottes in das Abbild vergänglicher Dinge“, wird Gott verendlicht, „mit den Geschöpfen (Röm 1, 15) verwechselt“ (STh I, 194. 196. 197). Der religiöse Mensch versteht sich von der göttlichen Wahrheit her, will von ihr her auch im Alltag leben, doch wenn Religion in Magie umkippt, in welcher Form auch immer, und zu religiösem Fanatismus, „zu Machtanmaßung und Machtmissbrauch durch Priester“ führt, verfällt Religion, weil „die Gottheit nicht mehr Selbstzweck ist, wie im Akt der Anbetung.“ So ist Religion von der Zweideutigkeit bedroht, im Verhältnis zu Gott das Ich des Menschen und sein Sicherheitsbedürfnis in das Zentrum zu rücken und die Unendlichkeit Gottes zu verfehlen. Sie wird vertauscht „mit der endlichen Form ihrer Manifestation.“ (STh I, 202). „Solche Verendlichung des Unendlichen geschieht außer in der Gottesvorstellung und im Kultus auch in derjenigen Sphäre, die den Zusammenhang zwischen diesen beiden vermittelt, im Mythos.“ Im Mythos, in den mythischen Urbildern allen Geschehens, sichert sich der Mensch „gegen die Ungewissheit der Zukunft.“ Im Verhältnis zu diesem religiösen Bewusstsein „hat sich in der biblischen Glaubensüberlieferung ein tiefgehender Wandel vollzogen.“ (STh I, 202. 203). Damit stellt Pannenberg noch einmal dar, was die Wende im Gottesverständnis selbst begründet. Seine Darlegungen zeigen im Grunde, dass Kirche als religiöse Institution und Theologie als ihre Rechenschaft, die die „Wendung von der Urzeitorientierung des mythischen Bewusstseins zum Primat der Zukunft Gottes in der eschatologischen Erwartung“ verarbeiten, neu und selbstkritisch begriffen werden müssen. Die Folgen aus dem tiefgreifend Wandel im Gottesbewusstsein der Bibel werden gezogen, das das Handeln Gottes „in der Geschichte Israels, aber auch im Aufstieg und Niedergang der Weltmächte“ begreift. Dieses Handeln „wurde schließlich in den Erfahrungen des Gerichtshandelns Gottes an seinem Volk als auch die alten Heilssetzungen überschreitend verstanden auf eine verheißungsvolle Zukunft hin, die alles Vorherige übertreffen sollte.“ (STh I, 204. 203). Dass Israel die Zerstörung Jerusalems „als Machtakt göttlichen Gerichts statt als Ausdruck der Ohnmacht des Gottes Israels“ deutete (STh I, 180), bedeutete schon eine Vertiefung der Gotteserfahrung, die im eschatologischen Verstehen der nachexilischen Jahrhunderte ihre neue Ausrichtung erfährt. Vor allem in der Botschaft Johannes des Täufers und im Verkünden der Reiches Gottes durch Jesus von Nazareth wird das sehr deutlich. An die Stelle des

Die Frage nach der Wahrheit der Religion und die Religionsgeschichte

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mythischen Bewusstseins tritt das eschatologische, das „der Zukunft der Gottesherrschaft“ verpflichtet ist. Es ist diese „Wendung … zum Primat der Zukunft Gottes“, die im Vertrauen auf die Wahrheit Gottes neu denken und handeln lässt. Dabei hat die Kirche in ihrem Kult in Taufe und Abendmahl das Christusgeschehen „in die Funktion einer mythischen Urzeit“ gerückt, was vor allem „aus dem Vorgriff auf die auch für christliche Kirche und ihre Glieder noch ausstehende eschatologische Zukunft und Vollendung der Geschichte“ begründet ist. Die kultischen Ereignisse, gefeiert im Kirchenjahr, haben „ihren Sinn in einem nicht mehr mythischen, sondern heilsgeschichtlichen Bezugsrahmen. Dennoch ist es wichtig zu sehen, dass der Mythos im Christentum nicht einfach eliminiert, sonder integriert und aufgehoben ist.“ (STh I, 203. 204).

III. Die Lehre von Gott

1.

Gotteserkenntnis durch Offenbarung und die Frage nach ihrer Wahrheit

Weil Religion ihren Ausgang von der Gotteserkenntnis nimmt, kommt es auf ihre „wahre, der göttlichen Wirklichkeit entsprechende Erkenntnis“ an. „Gott kann nur erkannt werden, wenn er sich selbst zu erkennen gibt.“ Gotteserkenntnis ist daher „nie anders als durch Offenbarung möglich.“ (STh I, 207). Pannenbergs Lehre von Gott ist von dieser fundamentalen Einsicht geleitet. Die „Frage nach der Wahrheit der Offenbarung“ (STh I, 281) trifft ins Zentrum der Theologie als Explikation der eschatologischen Bedeutung der Geschichte Jesu Christi für das Heil der Menschen und der Welt. Es geht um Erfüllung eschatologischer Erwartung! Da der „Realismus der eschatologischen Zukunftserwartung … Basis des urchristlichen Offenbarungsverständnisses“ ist, stellt sich im Kontext des neuzeitlichen Weltverständnisses „die Frage, ob diese urchristliche Enderwartung sich noch ,übernehmen‘ lässt, ob sie noch als wahr festgehalten weder kann oder als zeitbedingt … verabschiedet werden muss.“ (STh I, 271). Macht diese Fragestellung die eigentliche Brisanz der Wahrheitsfrage der Offenbarung aus, so ergibt sie sich im Blick auf das biblische Offenbarungszeugnis. Was ist seine Wahrheit? Das verlangt traditionsgeschichtliche und theologische Klärung, die das programmatische Verständnis der Offenbarung auf seine Angemessenheit befragt. Ist der Begriff der Offenbarung nicht „marginal“ in der Bibel, und trifft er das Verständnis Gottes, wenn er sich den Menschen kundtut? Letztere Frage ist fundamental, denn sie zielt auf das allein angemessene Reden von Gott. Menschliche Gotteserkenntnis „kann nur unter der Bedingung wahre, der göttlichen Wirklichkeit entsprechende Erkenntnis sein, dass sie in der Gottheit selbst ihren Ursprung hat.“ Deshalb steht ja der theologische Grundsatz, dass Gott nur erkannt wird, wenn er sich selbst offenbart, am Anfang des 4. Kapitels der Systematischen Theologie, doch damit ist noch nicht klar, „welcher Art die Offenbarung ist, durch die Gott (oder der Gott) sich zu erkennen gibt.“ Was sagen die biblischen Zeugnisse in ihrer Vielfalt? Was ist „die biblische Basis“ des fundamentalen Offenbarungsbegriffs? Wird die göttliche Wirklichkeit im religionsgeschichtlichen Kontext als Erweis ihrer Macht durch die biblischen Aussagen zu der Behauptung geführt,

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Die Lehre von Gott

dass der eine Gott aller Menschen in Jesus Christus offenbar ist, dann wird dieser Anspruch auf seine Wahrheit hin zu befragen sein und „die Gestalt der Frage annehmen müssen, ob dieser Anspruch kohärent durchführbar ist“ (STh I, 255. 207. 214.). Im Offenbarungskapitel steht Pannenbergs Theologie auf dem Prüfstand. Die besondere Bedeutung dieses Kapitels besteht darin, dass in ihm die Programmatik von Offenbarung als Geschichte zur Diskussion steht und sich die Frage erhebt, ob Pannenberg sein Verständnis der Offenbarung als indirekte Selbstoffenbarung Gottes durch sein Geschichtshandeln erhärtet, in bestimmter Weise zurücknimmt oder modifiziert. Es wird sich zeigen, dass seine Veränderungen darauf zielen, das eschatologische Verständnis Gottes und seiner Offenbarung prägnant durchzuführen in Überwindung der „einander scheinbar ausschließenden, alternativen Konzepte des Offenbarungsverständnisses“ „durch sein Wort oder durch sein Handeln in der Geschichte“. Die „Alternative: Wort Gottes oder Geschichte“ schien vielen Kritikern Pannenbergs unvermeidlich, doch muss sie nicht das letzte Wort sein. (STh I, 216f. 250). Seine Neufassung des Begriffs der Offenbarung 1961, so Pannenberg, hat das Lager der dialektischen Schule herausgefordert, weil Offenbarung als Geschichte „die fundamentale Funktion des Wortes Gottes für die Theologie in Frage zu stellen schien, mithin die gemeinsame Basis der dialektischen Theologie in allen ihren Richtungen.“ Diese neue Theologie bestritt, dass „dass der Gedanke der Offenbarung Gottes mit dem Begriff des Wortes Gottes in seinen sehr unterschiedlichen biblischen Verwendungsweisen ohne weiteres gleichzusetzen sei“ und stellte damit das Verständnis der biblischen Basis für den Gedanken des Wortes Gottes in Frage, wie es vor allem von Bultmann und Barth vertreten wurde. Barths biblische Begründung für Jesus Christus als Wort Gottes findet Pannenberg „überraschend kärglich, wenn man die fundamentale Tragweite der These für den Ansatz seiner Dogmatik bedenkt.“ Wird auf Bultmann mit seinem Verständnis des Wortes Gottes als Kerygma verwiesen, impliziert das den autoritären Ansatz der kerygmatische Theologie. (STh I, 249. 258. 262). In Bultmanns zentralem Aufsatz von 1931: Der Begriff des Wortes Gottes im Neuen Testament heißt es, dass der Begriff Wort Gottes überwiegend für das christliche Kerygma gebraucht werde. „Das Gesprochenwerden ist wesentlich für dieses Wort, es wird verkündigt und muss gehört werden. Es ist Weisung, Befehl, und muss getan, gehalten werden.“ Zu diesem autoritären Charakter des Wortes gehört es, dass nicht nach dem geschichtlichen Jesus gefragt werden darf und das Wort selbst als „Gericht und Vergebung, Tod und Leben Ereignis“ wird. Dass diese kerygmatische Sicht sich von jedem wirklichen Geschichtsbezug im Verständnis des offenbaren Wortes Gottes befreien will, beweist Bultmanns Feststellung: „Die Geschichte der Wortverkündigung ist nicht ein Glied der Weltgeschichte, sondern vollzieht sich gleichsam außerhalb oder oberhalb ihrer.“327 Vor allem dieser Sicht hat Pannenberg widersprochen 327 R. Bultmann, Der Begriff des Wortes Gottes im Neuen Testament, in: Glauben und Verstehen 1, Tübingen 1934, 280. 292. 293.

Gotteserkenntnis durch Offenbarung und die Frage nach ihrer Wahrheit

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mit seiner These:. „Die Ereignisse, in denen Gott seine Gottheit erwiesen hat, sind als solche innerhalb ihres Geschichtszusammenhanges selbstevident.“ (OaG, 113f). Diese Auffassung wird Pannenberg erweitern. Weil das Zeugnis von Jesus Christus als Wort Gottes die Bedeutung der Offenbarung für alle Menschen festhält, profiliert im evangelischen Verständnis der Bibel als Wort Gottes und der Kirche als creaturi verbi, bedarf es, was schon in Offenbarung als Geschichte begrenzt geleistet wird (Wort Gottes als Vorhersage, als Weissagung und als Bericht) eines differenzierten Begriffes des Wortes Gottes, der die Bedeutung der Geschichte Jesu Christi zur Sprache bringt, denn der Sinn von Geschichte wird „nur durch Sprache explizit artikuliert.“ (STh I, 277). Die neuen Ausführungen im Offenbarungskapitel der Systematischen Theologie erhöhen die Differenziertheit im Verstehen. Indem Pannenberg die Vielschichtigkeit der biblischen Offenbarungsvorstellung festhält und zur Darstellung bringt, wird der These von der Marginalität dieser Vorstellung faktisch widersprochen, wohl aber das Fehlen einer einheitlichen Offenbarungsterminologie festgestellt und betont, dass biblisch nicht ausdrücklich von Selbstoffenbarung gesprochen wird. Mit dem apokalyptischen Offenbarungsverständnis aber bildet sich der „Bezugsrahmen für das Verständnis der neutestamentlichen Offenbarungsaussagen.“ Wird dieses einschneidend durch das Verständnis der Bedeutung Jesu Christi korrigiert, so steht im „Brennpunkt der Offenbarung“ Jesus Christus, „aber Offenbarung des göttlichen Heilsplans ist sein Geschick doch nur in seinem Rückbezug auf die prophetischen Ankündigungen, deren geheimer Sinn nun ,enthüllt‘ ist.“ Auf den Punkt bringt es die hymnische Aussage 1. Tim 3, 16: „Der göttliche Heilsplan wurde offenbar (,erschien‘) im Fleisch.“ Eine „ausdrückliche Formulierung, dass Gott ,sich selbst‘ in seinem Sohn Jesus Christus ,offenbar gemacht‘ habe, findet sich erst bei Ignatius von Antiochien“ (STh I, 228. 232. 233). Der Sache nach aber kommt dieses Verständnis seit der Exilsprophetie mit ihrer Konzentration auf das Wort des göttlichen Selbsterweises durch sein Handeln zur Geltung, christologisch profiliert im Johannesevangelium, im Römerbrief oder im Hebräerbrief. Die „Geschichte der biblischen Offenbarungsvorstellungen“ findet in der christlichen Osterbotschaft mit der Erwartung der Wiederkunft Christi ihre zentrale Zuspitzung, die die eschatologische „Spannung als Bedingung für den gegenwärtigen Zugang zum eschatologischen Heil“ begriff (STh I, 234). Ist es Aufgabe der systematischen Theologie, das biblische Verständnis der Offenbarung mit seinen Implikationen sorgfältig zu klären und in seiner zentralen Bedeutung herauszuarbeiten, so zeigt sich, dass diese Klärung erst zentral in der Neuzeit geschieht. Pannenbergs Ausführungen zur Funktion des Offenbarungsbegriffs in der Theologiegeschichte vermitteln die Gründe dafür. In der Patristik wurde Offenbarung nicht als Argumentationsbasis gebraucht, denn man konnte aufgrund der allgemeinen hellenistischen Vorstellung von dem die Welt bestimmenden göttlichen Logos „unmittelbar christologisch argumentieren mit der Behauptung, dass dieser göttliche Logos in Jesus von Nazareth menschliche Gestalt angenommen

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habe. Eben das besagt auch der Offenbarungsgedanke in seiner zentralen christologischen Fassung.“ (STh I, 239). Im Mittelalter, in dem „die Kirche längst zur Autorität geworden war“, verbürgte sie „die Zuverlässigkeit der Autoritätsgrundlagen“, indem die Offenbarung in Verbindung mit der Heiligen Schrift als Heilswahrheit in ihrer Übernatürlichkeit gegenüber Vernunft und Erfahrung selbstverständlich verstanden und vermittelt wurde. „Dieser Funktionswandel des Offenbarungsbegriffs“ bestimmte auch die reformatorische Sicht. (STh I, 239. 240). Mit der Autoritätskritik der Aufklärung diskutierte die Theologie neu den Offenbarungsbegriff, der zunehmend zu einem selbständigen Thema zur Begründung des Gottesglaubens wurde angesichts des Verfalls der natürlichen Theologie der Aufklärung und angesichts der philosophischen Kritik an der Annahme einer Existenz Gottes überhaupt. „Eine Vergewisserung der Wirklichkeit Gottes konnte nun entweder auf eine das Ganze der menschlichen Erfahrung im Prozess ihrer Geschichte thematisierende, die Entfremdung des Menschen von der Gottesgewissheit als Moment einbeziehende und in sich aufhebende metaphysische Reflexion begründet werden oder auf die Selbständigkeit der religiösen Erfahrung, die auf Gott als ihren Grund zurückweist, oder schließlich auf eine Verbindung dieser beiden Wege. So oder so musste jetzt der Gedanke einer Offenbarung Gottes, seiner Selbstoffenbarung, zur Basis der Behauptung seiner Wirklichkeit werden.“ (STh I, 245). Diese Basis wird durch Offenbarung als Geschichte neu und weiterführend erfasst. Dass Pannenberg in seiner Systematischen Theologie seine programmatische Neufassung des Offenbarungsbegriffs noch einmal in Stellung bringt, reagiert auf die Notwendigkeit „einer neuen Verhältnisbestimmung des Begriffs ,Wort Gottes‘ zu den andern in den biblischen Texten begegnenden Offenbarungsvorstellungen. Dieser Aufgabe hat sich die Kritik an der geschichtstheologischen Neufassung des Offenbarungsbegriffs nicht gestellt“. Hat diese Neufassung die biblische Eschatologie zur Geltung gebracht und mit dem Verständnis der Person und des Geschicks Jesu als Antizipation der endgültigen Offenbarung einen neuen Horizont des Verstehens des Selbsterweises Gottes eröffnet, so kommt es darauf an, ob diesem neuen Verstehen „die Integration der unterschiedlichen Offenbarungsvorstellungen gelingt“ und in seinen Voraussetzungen systematisch plausibel ist. „Offenbarung als Geschichte und als Wort Gottes“ lautet die neue, vertiefte Programmatik. (STh I, 250. 251). Mit der kritischen Darstellung der Worttheologie in der deutschen und britischen Diskussion führt Pannenberg zu dem Punkt, dass Offenbarung und Wort Gottes nicht gegeneinander ausgespielt werden dürfen und zeigt, dass ein differenzierter Begriff des Wortes Gottes „das in den Offenbarungsvorstellungen Intendierte in sich integriert“. Nicht eine unvermittelte, mehr oder oder weniger naive Berufung auf das Wort Gottes, das als selbstverständliches „Autoritätsmodell theologischer Argumentation“ fungiert, wird den verschiedenartigen Offenbarungserlebnissen in der Bibel gerecht. Mit der „These von der Indirektheit der Selbstoffenbarung Gottes“ (These 1 in Offenbarung als Geschichte) wird diese Verschiedenartigkeit in ein

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Ganzes eingeordnet. (STh I, 263. 264. 266). Gott handelt durch die Geschichte. So erkennt Israel durch das Exodusgeschehen, dass Gott allein Herr ist, wird den Propheten die Geschichte zum Erweis seiner Macht vom Ende her – die „prophetische Wendung zur Eschatologie“! –, ist für Paulus dieses Endgeschehen schon in Jesus Christus gegenwärtig und impliziert das „,Noch nicht‘ der christlichen Existenz“! (STh I, 270. 273). Man hat dieses genuine Verständnis als biblische Geschichtstheologie zu begreifen, nicht als idealistisches Geschichtsdenken, „als theologischen Hegelianismus“ (STh I, 250)! Ausschlaggebend ist der systematische Umgang mit dem Alten und Neuen Testament. Biblische Hermeneutik geschieht im Horizont der Wahrheitsfrage, die den historischen Sinn der biblischen Aussagen wahrt und „den Primat des Wortinhalts“. Das Wort der apostolischen Botschaft „tritt nicht ergänzend zu einem von sich aus stummen und glanzlosen Geschehen hinzu, verleiht nicht erst dem Heilsgeschehen seinen Glanz, sondern verbreitet den Glanz, der von der Herrlichkeit Christi selber ausgeht und vermittelt darum auch den lebenschaffenden Geist“. Von seinem Inhalt her ist die apostolische Botschaft „geisterfüllt“. Indem Pannenberg die Bedeutung der „These von der Erkennbarkeit der eschatologischen Offenbarung ohne besondere zusätzliche Inspiration“ (These 3 in Offenbarung als Geschichte) entfaltet, wird die Zusammengehörigkeit von Wort und Geist und die Vermittlung in der Form des Wortes unterstrichen. Wie Offenbarung als Geschichte und Wort Gottes genau zu verstehen sind, kann erst die Durchführung der Systematischen Theologie zeigen, vor allem „Christologie und Versöhnungslehre“ (STh I, 273. 276). Pannenberg muss immer wieder in diesen ersten Kapiteln auf die genaue Durchführung der theologischen Themen in der eigentlichen Dogmatik verweisen, doch die systematisch entscheidenden Punkten werden im Vorgriff auf das später Entfaltete herausgearbeitet. Offenbarung geschieht immer als Geschichte und Wort Gottes, ist auch ein Sprachgeschehen, doch wird die Wortgottesvorstellung durch den Offenbarungsbegriff präzisiert. „Ohne die im Offenbarungsbegriff zusammengefasste biblische Geschichtstheologie bliebe die Vorstellung des Wortes Gottes eine mythologische Kategorie und ein Instrument unausgewiesener Autoritätsansprüche.“ Stattdessen führt das Verständnis des spezifischen Handelns Gottes, das den Glaubenden offenbar wird, zur Erkenntnis des Wortes Gottes. Nur dieses Offenbarungsgeschehen „kann dann im vollen Sinne ,Wort Gottes‘ heißen. So ist Jesus Christus das ,Wort Gottes‘: als Inbegriff des göttlichen Schöpfungs- und Geschichtsplans und seiner endzeitlichen, aber auch schon antizipatorischen Offenbarung.“ Offenbarung als diese Geschichte ist Wort Gottes. (STh I, 280. 281). Der kritische Punkt ist, wie oben gesagt, die Relevanz der urchristlichen Endzeiterwartung als reale Wahrheit. Kann diese Erwartung „noch als wahr festgehalten werden? „Diese kritische Frage ist mir“, so Pannenberg in einer Anmerkung, „von I. Berten und P. Eicher gestellt worden:“ (STh I, 271). „Wäre es nicht an der Zeit, auf diesen Begriff des Endes zu verzichten?“, fragt Ignace Berten, denn „wenn von Gott nur aufgrund seiner Offenbarung in der Geschichte gesprochen werden kann,

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Die Lehre von Gott

diese Offenbarung „aber erst von der Vorstellung eines Endes der Geschichte her einsichtig wird“, dann beruht dieser Gedankengang „auf einem circulus vitiosus.“328. Peter Eicher stellt fest: „Die präsentische Eschatologie wird von Pannenberg aufgelöst in die proleptische Eschatologie“ und fragt, ob die Offenbarung Gottes in Jesus von Nazareth „nur deshalb Enthüllung Gottes als Sinn der Geschichte“ ist, „weil sie das zeitliche Ende der Weltgeschichte vorausnimmt“ oder „weil sie Heil gegenwärtig setzt ohne ein eventuelles Ende der Geschichte zu antizipieren?“329 Bleibt Pannenberg also einem circulus vitiosus (I. Berten) bzw. einer einsinnigen Spirale (P. Eicher) verhaftet? Für Pannenberg handelt es sich hier um eine sehr wichtige Frage, „die das biblische Offenbarungszeugnis selbst auf seine Wahrheit befragt“, denn „ohne endgeschichtliche Eschatologie gäbe es auch keine Christologie, und lässt man die eschatologischen Voraussetzungen der Entstehung der urchristlichen Eschatologie weg, dann werden die christologischen und trinitarischen Lehraussagen der Kirche zu nicht mehr ausweisbaren Behauptungen“! Auf die Rede vom Ende kann nicht verzichtet werden, wohl aber muss das „eschatologische Bewusstsein auf seine Allgemeingültigkeit auch im Horizont späterer Erfahrung befragt werden“, und diese kritische Frage beantwortet Pannenberg „im Zusammenhang der dogmatischen Entfaltung und Bewährung des christlichen Offenbarungsverständnisses“. So ist diese Antwort „vor allem eine Sache der Eschatologie“ als Lehre von den letzten Dingen und „der Lehre von der Welt als Schöpfung Gottes“ (STh I, 271f. 272). In dieser ganzen Problematik wird letztlich nach dem Gehalt der christlichen Hoffnung in der säkularisierten Welt heute gefragt: Mit begründeter, weil wahrheitsfähiger Hoffnung leben oder im zwiespältigen Schein von Illusion und Erwartungslosigkeit? Eine Antwort, die nicht oberflächlich ausfällt, hat für Pannenberg die Geschichte als Überlieferungs- und Erwartungsgeschichte im Horizont der Wahrheitsfrage zu bedenken und das Verhältnis von Zeit und Ewigkeit zu reflektieren. Sein systematischer Ansatz ist durch die offene Hinführung zum Gottes- und Religionsgedanken geprägt und leistet den Reflexionsschritt hinter alle religiösen Gottesvorstellungen „nur religionsphilosophisch“, soll nicht eine bestimme Vorstellung dogmatisch vorgezogen werden (STh I, 192). Doch die „weitere Explikation der Wahrheitsfrage hinsichtlich der christlichen Botschaft von Gott“ muss für Pannenberg nach der Kohärenz und Bewährungskraft der zentralen theologischen Aussagen selbst fragen. Lässt sich der christliche Wahrheitsanspruch, „dass der Gott der Bibel sich als der eine Gott aller Menschen erweisen werde bzw. sich als dieser eine Gott in Jesus Christus bereits erwiesen habe“, „kohärent“ durchführen und bewährt er sich an der Existenz- und Welterfahrung? Diese Wende in der Systematischen Theologie „zur Rekonstruktion des Redens von Gott in der Überlieferung 328 I. Berten, Geschichte, Offenbarung, Glaube. Eine Einführung in die Theologie Wolfhart Pannenbergs. München 1970, 78. 329 P. Eicher, Offenbarung. Prinzip neuzeitlicher Theologie. München 1977, 461.

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christlicher Lehre“ ist ein deutlicher Wechsel im Verfahren, der das Zeugnis göttlicher Wirklichkeit als solches in seinem Wahrheitsanspruch zur Geltung bringt. Die Rekonstruktion der christlichen Lehre wird vollzogen „von ihrem Ausgangspunkt in der von ihr behaupteten geschichtlichen Offenbarung Gottes aus“, sie expliziert die Selbstoffenbarung Gottes und gibt die „vorläufige Antwort“ auf die Frage nach der Wahrheit der Offenbarung „in der Vergewisserung, dass die Wirklichkeit des Menschen und der Welt als bestimmt durch den Gott der Offenbarung zu verstehen ist.“ (STh I, 214. 215. 281).

2.

Die Wahrheit des trinitarischen Gottes

Dass die Wahrheit des Christentums die Wahrheit des trinitarischen Gottes ist, stellt die Spitzenaussage der Systematischen Theologie dar. Pannenberg bringt konsequent und in Differenz sowohl zu Troeltsch als auch zu Barth, zwei Exponenten der Theologie im Umgang mit Geschichte, Gottes Sein als geschichtliche Wahrheit in ihrer Einzigartigkeit und Strittigkeit zur Geltung. Sie stellt die Minimaldefintion Gottes als die alles bestimmende Wirklichkeit gleichsam in den Schatten und bringt Gottes Offenbarsein in der Botschaft und in dem Geschick Jesu zum Glänzen. Indem in der Trinitätslehre die Wahrheit des Christentums als das allein angemessene Verständnis des einen Gottes in seinem Offenbarsein markant vermittelt wird, gewinnt christliche Theologie ihr Profil und ihre hohe Aussagekraft. Nach dem „Verfall der Trinitätslehre in der evangelischen Theologie“ der Neuzeit, in der man die hohen theologischen Aussagen eher „dem privaten Urteil“ überließ und es als aporetisch empfand, in der Bibel keine Spur einer substantiellen ausgebildeten trinitarischen Vorstellung zu finden, stellt die Begründung der Trinitätslehre „aus dem Inhalt der Offenbarung“ der entscheidende Schritt dar zu einer neuen überzeugenden Würdigung dieser Lehre. Den Durchbruch hatte Karl Barth geschaffen, weil er in der Offenbarung die Wurzel der Trinitätslehre erkannt hat, aber er verfehlt ihre Begründung, da er sie „aus den Begriff der Offenbarung herleitete“ statt „aus den Inhalten der durch die Schrift bezeugten Offenbarung“ (STh I, 317. 231). Nach der Offenbarungsthematik behandelt Pannenberg das Verständnis des trinitarischen Gottes als Konsequenz der Offenbarungserkenntnis mit der Überschrift: „Der Gott Jesu und die Anfänge der Trinitätslehre“ (5. Kapitel). Das abschließende 6. Kapitel thematisiert Gottes Einheit, seine Eigenschaften, weil „erst mit der Frage nach nach Wesen und Eigenschaften des trinitarischen Gottes die Einheit dieses Gottes zum Thema wird.“ (STh I, 326). Die Wahrheit des Christentums wird in seinem konkreten Monotheismus zum Ausdruck gebracht. Bleibt sie strittig in der Welt der unterschiedlichen Erfahrungen und Auslegungen, der widerstreitenden Perspektiven und Wahrheitsansprüchen, so hat sie durch ihre begründete Auslegung der biblischen Offenbarung zu überzeugen und Gott konkret als Liebe zur Sprache zu

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bringen. Das Reden von Gott bekommt im Christentum eine neue Qualität, denn es expliziert die konkrete Wahrheit der göttlichen Liebe. Nachdem zum christlichen Wahrheitsanspruch hingeführt wurde, beginnt die eigentliche Dogmatik mit dem Gottesverständnis Jesu. Das zeigt Gottes Schöpfertätigkeit „in seiner providentiellen Fürsorge für seine Geschöpfe“, in allem die „väterliche Güte“. „In der Botschaft Jesu kommt die väterliche Fürsorge des Vaters freilich immer schon im Zusammenhang mit der Eschatologie, aus der Perspektive der nahen Vollendung seiner Herrschaft, zur Sprache.“ Dieser „Vater“ ist „der eigentliche Inhalt“ der Botschaft Jesu, aus ihr „nicht eliminierbar“ als zeitbedingte Größe. Diesem Gott hat sich Jesus nie gleich gemacht. „Ausdrücklich hat Jesus Gott als den Vater von sich unterschieden.“ (STh I, 286. 287). Indem diese Selbstunterscheidung Jesu von Gott als konstitutiv für die ganze Christologie und Trinitätslehre erkannt wird – die „Selbstunterscheidung Jesu als Mensch vom Vater ist konstitutiv“ (STh I, 337) –, kommt Theologie zum rechten Verständnis der geschichtlichen Wahrheit in Jesus Christus. Zu ihr gehört wesentlich, dass Jesus sich aufs engste mit dem Vater verbunden wusste. „Nahm er doch für seine Botschaft vom Primat der Gottesherrschaft eine Autorität in Anspruch, die jede menschliche Autorität bei weitem übersteigt, die Autorität des ersten Gebotes.“ Gott ist so wie er ihn verkündet, in Jesu Wirken bricht Gottes Herrschaft an „als Ausdruck der Gegenwart des Gottes­ geistes“. Damit erweist er sich als der „Sohn“, der in seiner Sendung „als Offenbarer der Liebe Gottes“ erkennbar wird. Pannenberg zitiert dazu Mt 11, 27: Niemand kennt den Vater als allein der Sohn und wem der Sohn es enthüllen will und folgert: „In diesem Sachverhalt liegt einer der Ausgangspunkte sowohl für die Geschichte der urchristlichen Christologie als auch der Trinitätslehre, deren Anfänge aus der Christologie herausgewachsen sind. Indem die Auferweckung Jesu als göttliche Bestätigung des in seinem irdischen Wirken implizierten Anspruchs verstanden wurde, musste Jesus nun, im Lichte von Ostern, als der ,Sohn‘ des von ihm verkündeten Vaters erscheinen.“ (STh I, 287f. 291. 288). Pannenbergs Darstellung der Anfänge der Christologie stellt das einzigartige Verhältnis zwischen Jesus und Gott als Verhältnis gegenseitiger Liebe ins Zentrum: Jesus ist der Sohn und Gott sein Vater. Dieses einzigartige Verhältnis wird im Ostergeschehen durch den Geist in seiner die Welt verwandelten Wahrheit offenbar, der die an Christus Glaubenden erfüllt. Weil der Geist Gottes „als Medium der Gemeinschaft Jesu mit dem Vater und als Vermittler der Teilhabe der Glaubenden an Christus“ vorausgesetzt und bekannt wird, lässt sich die Gemeinschaft Jesu mit seinem Vater „nur aussagen, wenn als Drittes auch vom Heiligen Geist gesprochen wird.“ Das impliziert nicht „unterschiedliche Wirkungssphären des einen Gottes in der Welt“, denn argumentiert wird schon in der frühen Theologie der Christenheit „mit den inneren Beziehungen des Sohnes zu Vater und Geist.“ Das tragende Argument ist, dass der Vater nicht Vater wäre ohne den Sohn. „Die Geschichte Jesu als des Sohnes, und zwar in seiner Selbstunterscheidung vom Vater einerseits, vom Geist andererseits,

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bleibt daher der Ausgangspunkt für die Begründung der trinitarischen Unterschiede“ und „des inneren Lebens Gottes“, so dass sich erst „nachträglich“ den trinitarischen Unterschieden „auch spezifische Aspekte in der Einheit des göttlichen Wirkens in der Welt zuordnen“ lassen. Das so bestimmte trinitarische Verständnis Gottes ist eine vorgreifende Pointierung des universalen Gehalts des christologisch vermittelten Wahrheitsanspruchs wie „die trinitarische Gotteslehre eine vorgreifende Zusammenfassung des ganzen Inhalts christlicher Dogmatik“ ist. (STh I, 291. 297. 363). Steht also am Anfang der Durchführung der Dogmatik die Lehre vom trinitarischen Gott als Ausdruck der einzigartigen geschichtlichen Wahrheit des Christentums, so findet diese Lehre ihren vorläufigen Abschluss im Verständnis der Einheit des göttlichen Wesens „in der Dreiheit von Vater, Sohn und Geist“ und weist damit jeden Versuch ab, Gott etwas anderes beizugesellen. „Das wäre Idolatrie. Dem trinitarischen Glauben der Christenheit geht es nur um das konkrete, in sich differenzierte Leben der göttlichen Einheit. So ist die Trinitätslehre in der Tat ,konkreter Monotheismus‘“, in der trefflichen Formulierung Walter Kaspers, „im Unterschied zu Vorstellungen einer abstrakten Jenseitigkeit des einen Gottes und einer abstrakten, jede Vielheit von ihm ausschließenden Vorstellung der göttlichen Einheit, durch die der eine Gott faktisch zum bloßen Korrelat der Welt des Diesseits und der Vielheit des Endlichen wird.“ (STh I, 363f.). Für Kasper ist das trinitarische Bekenntnis „die Antwort auf den modernen Atheismus“, weil „die natürliche Frage nach Einheit und Sinn aller Wirklichkeit“, unbestimmt und offen, durch „die trinitarische Selbstoffenbarung konkret bestimmt“ wird, so auch „auf die Situation des modernen Atheismus“ antwortet. Der Gott Jesu Christi ist die „eschatologisch-endgültige Bestimmung der unbestimmten Offenheit des Menschen“330. Pannenberg betont, dass erst die eschatologische Vollendung des Reiches Gottes endgültig erweist, „dass der trinitarische Gott immer schon, von Ewigkeit zu Ewigkeit der wahre Gott ist“. Durch diese Vollendung wird auch „die Gottheit des von Jesus verkündigten Gottes … endgültig und unwidersprechlich offenbar, der Streit zwischen Atheismus und Glaube damit endgültig entschieden sein“ (STh I, 359). Die Kapitel 5 und 6 der Systematischen Theologie erweisen das Verständnis der Wahrheit des trinitarischen Gottes, also den konkreten Monotheismus als maßgebend sowohl für das Selbstverständnis des Christentums als auch für den Dialog mit den atheistischen, areligiösen und neureligiösen, weltanschaulichen und philosophischen Positionen der Zeit, speziell dort, wo im postmodernen Bewusstsein „die Gewalt dem Monotheismus“ zugeschrieben wird.331 Die trinitätstheologische 330 W. Kasper, Der Gott Jesu Christi, Mainz 1982, Lizenzausgabe Leipzig 1984, 353. 354. 331 J. Assmann, Monotheismus und die Sprache der Gewalt („Wiener Vorlesungen im Rathaus“ Bd. 116), Wien 2006, 56. Assmann, für den es keine wahre Religion gibt, hat seine Kritik am exklusiven Monotheismus Israels zurückgenommen und den Befreier-Gott vom ­Schöpfer-Gott unterschieden.

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Die Lehre von Gott

Klärung des Monotheismus führt zu einem geschichtlichen Verständnis des ewigen Gottes, das die Einzigkeit Gottes in seiner konkreten Liebe erfasst. „Gott ist in seinem ewigen Wesen der, als der er sich geschichtlich offenbart.“ Das bedeutet theologisch, in der heilsgeschichtlichen Trinität die immanente zu finden. „Damit ist die Vorstellung eines Werdens Gottes in der Geschichte, so als ob der trinitarische Gott erst als Resultat der Geschichte, in ihrer eschatologischen Vollendung, seine Wirklichkeit erlangen würde, abgewiesen“! Zugleich wird die Ablösung der ewigen Trinität von ihrer biblischen Basis durch deren Einheit mit der immanenten unterbunden, doch diese Einheit angemessen zu denken, ist eine „Problemlast“ und das Hauptproblem des trinitätstheologischen Verständnisses Gottes. Ein Gottesgedanke will entwickelt sein, „welcher nicht nur das Jenseits des göttlichen Wesens und seine Gegenwart in der Welt, sondern auch die ewige Selbstidentität Gottes und die Strittigkeit seiner Wahrheit im Prozess der Geschichte, sowie die Entscheidung über seine Wahrheit durch die Vollendung der Geschichte in der Einheit eines einzigen Gedankens zu umgreifen vermag.“ Dieser kaum auszudenkende trinitarische Gedanke wird von dem Verständnis der Geschichte Jesu Christi her gewonnen, die die „Einzigkeit des Israel offenbar gewordenen Gottes“ voraussetzt, von den konkreten Bezügen des Inhalts der Offenbarung, die das jüdische Gottesverständnis modifizieren, das in der Trinitätslehre einen neuen Ausdruck findet. Der Gehalt des neuen Verstehens wird „erst durch den Gedanken der göttlichen Liebe“ erfasst wie die Pluralität von Vater, Sohn und Geist „im Gedanken der göttlichen Liebe nur ihre zusammenfassende Einheit finden“ kann. (STh I, 359. 361. 325. 481. 325)

3.

Die konkrete Wahrheit der Liebe Gottes

Weil Theologie nicht unvermittelt ihre Sache vertreten kann, will sie allgemein und verständlich, auf die Wahrheitsfrage bezogen sein, geht sie den philosophischen Reflexionen nach und thematisiert die allgemeine Frage nach Gott mit der Problematik der natürlichen Theologie. Pannenberg verweist immer wieder auf die Nähe der Theologie zur Philosophie, die seit ihren Anfängen besteht, weil Philosophie das Unendliche denkt. Systematische Theologie impliziert daher ein Verhältnis zur Religionsphilosophie. Das vermittelt eindrucksvoll das 6. Kapitel: „Die Einheit des göttlichen Wesens und seine Eigenschaften“. Zielt dieses Kapitel auf den Begriff der Einheit Gottes, die ihre „konkrete Gestalt erst im Wirken der göttlichen Liebe“ gewinnt (STh I, 480) und zeigt damit, dass Theologie ihren Inhalt nicht aus einem abstrakten Gottesgedanken rekonstruiert, so beginnt dieses Kapitel mit einem Bekenntnis. Es ist religionsphilosophisch vermittelt. Rationale Bemühungen um Gotteserkenntnis sind unter größten Anstrengungen in der Geschichte des Denkens geleistet wurden. „Ihre Ergebnisse haben sich zwar immer wieder als unzulänglich erwiesen, weil der Begriff das Unendliche zwar denken, aber nicht auf unendliche Weise fassen kann.“ Diese

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Anstrengungen „bilden Stufen auf einem Wege, dessen Ende nicht abzusehen, dessen Ziel aber schon nahe ist, während der Weg begangen wird.“ (STh I, 366). In dem Bekenntnis sind Philosophie und Theologie in ein respektvolles Verhältnis gesetzt. „Jeder verständige Versuch, von Gott zu reden – jedes solches Reden also, das sich kritisch seiner Bedingungen und Grenzen bewusst ist – muss mit dem Bekenntnis der unbegreiflichen, weil alle unsere Begriffe übersteigenden Erhabenheit Gottes beginnen und enden. Man muss damit beginnen, weil das erhabene Geheimnis, das wir Gott nennen, dem Redenden ebenso wie allen Geschöpfen immer schon nah ist und allem Begreifen zuvor unser Dasein umgibt und trägt, daher auch immer schon die oberste Bedingung aller Besinnung darauf und jedes begreifenden Nachvollzugs ist. Enden aber muss alle Gotteserkenntnis mit dem Bekenntnis zu seiner unbegreiflichen Erhabenheit, weil jede Aussage über Gott, sofern sich in ihr ein Bewusstsein davon ausdrückt, wovon sie redet, über sich selbst hinausweist. Zwischen jenem Anfang und diesem Ende bewegt sich der Versuch vernünftiger Rechenschaft über unser Reden von Gott.“ (STh I, 365).

In dieser Frömmigkeit des Denkens spricht sich die Ergriffenheit von der Erhabenheit Gottes aus. Pannenberg zeigt, inwiefern Philosophie der Theologie vorausgeht, ebenso, wie „der Gott der Bibel in die Voraussetzungen der philosophischen Gottesfrage eingegangen“ ist. Damit wird Theologie für ein kritisches Nachdenken geöffnet, das die Berufung der Theologie auf die Autorität der Bibel nicht als Vorentscheidung über ihre Wahrheit missversteht und zugleich „den Begründungsgang philosophischer Gotteslehre ohne Rücksicht auf religiöse Erfahrung und Überlieferung vollenden“ zu wollen in Frage stellt. (STh I, 366, 367). Pannenberg arbeitet in dem 6. Kapitel zunächst den „Sinn von Luthers Unterscheidung zwischen deus revelatus und deus absconditus“ heraus. Nur von der Offenbarung im Sohn erschließt sich der sonst unbegreifliche Gott in seinem Wesen. „Es erschließt sich so, dass der verborgene Gott selbst offenbar wird“, in seiner Einheit nur dem Glauben zugänglich, solang der offene Fortgang der Geschichte noch nicht im Eschaton vollendet ist. „Verborgen ist in den Widersprüchen der geschichtlichen Erfahrung … die Einheit Gottes, die Einheit des im Weltgeschehen wirkenden Gottes mit der Offenbarung seiner Liebe in Jesus Christus. Es ist die Einheit des trinitarischen Gottes, die hier auf dem Spiel steht.“ Werden im Offenbarungsgeschehen Vater, Sohn und Geist in ihrer Unterschiedenheit deutlich, so nicht in ihrer Einheit. Das Problem vertieft sich. Darum ist nicht die Dreiheit von Vater, Sohn und Geist, sondern die Einheit des trinitarischen Gottes „das zentrale Problem der christlichen Trinitätslehre.“ (STh I, 368. 370). Pannenberg treibt die Gedankenentwicklung zur Lösung des Problems voran, indem er die Unterscheidung von Wesen und Dasein Gottes bedenkt und in die Verhältnisbestimmung von Wesen und Eigenschaften Gottes überführt. Tritt das Wesen Gottes in Erscheinung, unterscheidet es sich durch seine Eigenschaften und die Frage stellt sich erneut, wie die Vielfalt der Eigenschaften sich zur Einheit seines Wesens verhält.

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Wird zwischen Wesen und Dasein Gottes unterschieden, geht es für die Theologie um die „Erkennbarkeit des Daseins Gottes“ (STh I, 376), und sie hat dazu verschiedene Wege beschritten. Weiterführend ist für Pannenberg der Bezug auf den Gedanken der Unendlichkeit Gottes, der an die Stelle des Denkens von einem Ursprung her tritt. Mit Descartes ist der „Primat der Idee des Unendlichen für den Gottesgedanken“ am entschiedensten zur Geltung gebracht worden.“ Die „Neubegründung der philosophischen Theologie durch Descartes aus der Intuition des Unendlichen als Bedingung aller endlichen Gegenstände“ trägt und wird von Pannenberg daraufhin geklärt, dass Gott im Menschen und der Welt da ist, „auch ohne schon als Gott erkannt zu sein. Er ist da als das unbestimmte Unendliche, das die Urintuition unseres Gewahrseins von Wirklichkeit überhaupt bildet, den Horizont, in welchem wir alles andere durch Einschränkung erfassen.“ Das unbestimmt Unendliche wird als Gott benennbar „im Prozess konkreter Offenbarung, religiöser Erfahrung und Weltinterpretation, und in der Geschichte des Streites zwischen den Göttern der Religionen nimmt die Bestimmung jenes unbestimmt in unserem Leben gegenwärtigen und wirksamen Geheimnisses ihren Fortgang, das alles umfasst, ohne im Fortgang der Zeit an ein Ende zu kommen.“ (STh I, 379. 383. 385f. 386). Wird mit dem Begriff der Unendlichkeit Gottes und nicht mit dem des Seins selbst wie bei Tillich die Gegenwart des Geheimnisses der Wirklichkeit angemessen zur Sprache gebracht, Gott daher auch nicht als ein Seiendes neben andern gedacht, weil „das wahrhaft Unendliche sowohl vom Endlichen verschieden ist als auch diese Differenz übergreift“, so wird mit dem Begriff der Offenbarung die Erscheinung des Unendlichen im Endlichen scharf erfasst. „Gottes Dasein erweist sich in seinem Erscheinen in der Welt als die Welt zugleich übersteigend. Seine Offenbarung in der Welt offenbart ihn als den ewigen. Seine Offenbarung in der Welt durch den Sohn, dessen Erscheinen in der Zeit die Vollendung des Reiches Gottes in der Welt antizipiert, offenbart den ewigen Sohn“, in dem Gott sein Dasein als Vater hat. Offenbart der Sohn das Wesen Gottes, indem er den Vater offenbart, so „auch das Dasein des Vaters, und dieser offenbart durch die Sendung des Sohnes sein Wesen, seine ewige Liebe (Joh 3, 16).“ Der Geist aber vermittelt die Gemeinschaft von Vater und Sohn, „indem er vom Vater ausgeht und vom Sohn empfangen wird.“ (STh I, 387. 388). Pannenberg zeigt, wie das trintarische Denken die dreifache Gestalt des Daseins Gottes erfasst, dessen Wesen die Liebe ist, und indem er den Begriff des göttlichen Handelns einführt, vermittelt er die biblisch bezeugte Vielheit der Eigenschaften Gottes wie Allmacht, Allwissenheit, Allgegenwart mit der Einheit des göttlichen Wesens. Dazu beruft er sich vor allem auf die kleine, aber sehr gehaltvolle „Schrift von Hermann Cremer aus dem Jahre 1897“: Die christliche Lehre von den Eigenschaften Gottes. In ihr wird unzweideutig ausgesagt, dass wir Gott nur durch sein Handeln für uns und an uns erkennen und so Allmacht und Allgegenwart Gottes verständlich werden. (STh I, 398). Diese Eigenschaften auf Gott als Ursache der Welt zurückzuführen, hat die traditionelle Lehre von Gottes Wesen aporetisch gemacht.

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Im neuzeitlichen Denken aber hat sich das Verstehen in Relationen durchgesetzt, was „nicht folgenlos bleiben“ kann für die Theologie und ihr Verständnis des Wesens Gottes. „Das göttliche Wesen kann nicht mehr als beziehungslose Identität jenseits der Welt gedacht werden.“ Um aber nicht im Spinozismus oder bei Hegel oder in der Metaphysik Whiteheads zu landen, bedarf es einer relationalen Bestimmung des Wesensbegriffs, die mit Cremer konsequent das göttliche Handeln bedenkt. Weil wir Gott nur durch sein Handeln kennen, bekundet sich in ihm sein Wesen. Charakterisiert dieses Handeln „nur eine Seite seines Wesens“? Die in dieser Frage sich zeigende Schwierigkeit wird überwunden durch die „Berufung auf die formale Struktur des Handelns“, denn das Neue Testament bezeugt „die in Jesus Christus offenbare Liebe Gottes“ als den zentralen Inhalt göttlichen Handelns. „Ist Gottes Liebe der Inbegriff seines Wesens, so folgt daraus, dass alle Eigenschaften Gottes in der Offenbarung seiner Liebe mit offenbar sind, weil er nämlich darin ganz und gar für uns da ist, nichts für sich zurückbehält“, und wenn Pannenberg diese alles bestimmende Erkenntnis von Barths Sicht abgrenzt, die Freiheit und Liebe zum Grundgedanken macht, wird das Fundament seiner Interpretation Gottes ganz deutlich. „Liebe, die sich nicht als freie Zuwendung vollzieht, kann gar nicht im vollen Sinne des Wortes Liebe heißen.“ In dem Verständnis, dass Gott nichts für sich zurückbehält, um in Gemeinschaft mit uns sein zu wollen (Formulierung von H. Cremer), wird die Herrschaft Gottes, „die Monarchie des Vaters“, ganz in der Relation der Zuwendung offenbar und jede Selbstdurchsetzung Gottes als autonomes Subjekt ausgeschlossen. Pannenberg stellt sich der Aufgabe einer „Revision der traditionellen Gottesvorstellungen“ (STh I, 397. 399. 400. 455. 397). Bevor Pannenberg den Begriff des göttlichen Handelns in seiner genuinen Bedeutung entfaltet, erfolgt eine weitere Abgrenzung und ein weiterer Erkenntnisgewinn. Die Vorstellung von Gott als „ein selbstbewusst handelndes und in diesem Sinne ,persönliches‘ Wesen“ hat „anthropomorphen Charakter“ und führt in allen seinen Spielarten von der Antike bis zur Neuzeit zu dem Dilemma, nicht über ein problematisches und kaum annehmbares Reden von Gott hinauszukommen. Wie das biblische Geistverständnis nicht Vernunft und Bewusstsein bedeutet, so zielt die biblische Rede von Gottes Willen nicht auf ein Zusammenwirken von Wille und Selbstbewusstsein oder Intellekt. In der Wirksamkeit seines Willens zeigt sich Gottes Handeln, dessen Wirkungen von der Wirksamkeit selbst unterschieden sind. Weil der biblische Geistgedanke „das Kraftfeld der machtvollen Gegenwart Gottes (Ps 139, 7)“ aussagt, führt die Besinnung auf den „Feldbegriff “ weiter. „Die in der Nachfolge der stoischen Pneumalehre entwickelten Feldtheorien der modernen Physik“, die Pannenberg in der Schöpfungslehre zum Zuge bringen wird, ergeben „überraschende Möglichkeiten für eine Neufassung des Verhältnisses zwischen den trinitarischen Personen und dem ihnen allen gemeinsamen göttlichen Wesen.“ Es bedarf keiner Zuordnung mehr zu einem Subjekt! „Die als Feld gedachte Gottheit kann als in allen drei trinitarischen Personen gleichermaßen in Erscheinung tre-

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tend gedacht werden.“ Was bedeutet das für das Verständnis Gottes als Geist? Wenn „das lebendige Wesen Gottes als Geist eher die Art eines Kraftfeldes hat als die eines Subjektes, wie lässt es sich dann rechtfertigen, vom Handeln Gottes zu reden, und wie sollen dann die Eigenschaften des einen Gottes an seinem Handeln ablesbar sein?“ (STh I, 401, 414, 414f. 416). Wenn „nur die trinitarischen Personen als unmittelbare Subjekte göttlichen Handelns bleiben“ ohne „ein weiteres für sich bestehendes Subjekt“ neben ihnen, dann sind diese „als die Daseinsweisen des einen göttlichen Wesens immer schon von seiner Dynamik durchdrungen“ zu verstehen. Alles andere wäre „Tritheismus“! Es geht vielmehr um die „Eigenart des göttlichen Lebens als Liebe“. Zu klären ist zunächst „das Verhältnis des gemeinsamen Handelns der göttlichen Personen nach außen zu ihrer Lebenseinheit in der Einheit des göttlichen Wesens“, das durch die Gemeinsamkeit des Handelns weder begründet noch ersetzt wird. „Es kann sich aber in der Gemeinsamkeit des Handelns von Vater, Sohn und Heiligem Geist die Lebens- und Wesenseinheit manifestieren, durch die die drei Personen immer schon verbunden sind.“ (STh I, 416. 417). Pannenberg weist damit die höchst problematische Vorstellung von Gott als für sich bestehendes Subjekt zurück, das handelt und so zum Grund der Totalität alles Seienden wird. „Subjekt göttlichen Handelns sind zunächst die drei Personen Vater, Sohn und Geist, durch deren Zusammenwirken das Handeln des einen Gottes Gestalt gewinnt. Das muss der Ansatzpunkt für eine christliche Antwort auf die totalitären ((!)) Implikationen der Vorstellung von einem einzigen unumschränkt handelnden Subjekt sein.“ Manifestiert sich im Reich Gottes in der Welt Gottes Herrschaft, „seine Monarchie“, so ist sie aber „vermittelt durch den Sohn, der ihr den Weg bereitet, indem er im Leben der Geschöpfe Gestalt gewinnt, und durch den Geist, der die Geschöpfe befähigt, Gott als ihren Schöpfer zu ehren, indem er sie teilnehmen lässt an der ewigen Beziehung des Sohnes zum Vater.“ Dieses Handeln Gottes wird in der eschatologischen Perspektive erkennbar und charakterisiert das eine göttliche Wesen. „Nur darum können aufgrund seines Handelns in der Welt Eigenschaften seines Wesens von Gott ausgesagt werden.“ Erweist sich so Gottes Subjektsein, tritt dieses „zur Dreiheit der Personen … nicht als ein viertes hinzu, noch geht es ihnen voraus, um in der trinitarischen Differenzierung seine Entfaltung zu finden, sondern es ist Ausdruck ihrer Lebensgemeinschaft im Handeln an der Welt.“ (STh I, 421). Pannenberg revidiert den traditionellen theistischen Gottesbegriff und das moderne, autonome Subjektverständnis Gottes mit allen Konsequenzen für das Verständnis der Wirklichkeit, denn Gott ist ihr Schöpfer in Beziehung. Recht verstanden ist Gott Gemeinschaft, Lebensgemeinschaft, Einheit der Beziehung und darum führen alle differenzierten Bestimmungen bei Pannenberg zum Verständnis Gottes als Liebe. Die Schöpfung Gottes kommt daher aus der Liebe, zielt auf „die Einbeziehung seiner Geschöpfe in die ewige Gemeinschaft des Sohnes mit dem Vater durch den Geist“, nicht auf Distanz und beziehungslose Unterordnung. Wie

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der Sohn sich der Herrschaft des Vaters unterordnet in der Unterscheidung von Vater und Sohn „in der Gemeinschaft der Gottheit verbunden“, so gilt das „auch für das Verhältnis der Geschöpfe zum Schöpfer.“ Durch diese Unterordnung können die Menschen „ein selbständiges, von Gott unterschiedenes Dasein gewinnen, das doch verbunden bleibt mit dem Ursprung des Lebens.“ Unterordnung meint Begrenzung und Selbständigkeit als Ausdruck der Endlichkeit des Menschen, der sich nicht selbst allmächtig macht, keinen Allmachtsphantasien erliegt. Gottes Allmacht will das Geschöpf „in der für das Endliche konstitutiven Begrenzung und Besonderung. Gerade in seiner Begrenztheit ist das Geschöpf von Gott ewig bejaht.“ „Allmächtig ist nur diejenige Macht, die das ihr Entgegenstehende in seiner Besonderheit – also gerade in seinen Grenzen – bejaht, und zwar uneingeschränkt, unendlich bejaht, so dass sie ihrem Geschöpf die Chance eröffnet, in der Annahme der eigenen Grenze über sie hinaus zu sein und so selber der Unendlichkeit teilhaftig zu werden.“ (STh I, 421f. 455. 456). Der Horizont ist das Reich Gottes. Gott handelt nicht autonom vom Anfang her. „Das Ziel der Welt und ihrer Geschichte ist Gott näher als ihr Anfang. Darum ist das Handeln Gottes an der Welt eigentlich sein Kommen in der Welt in den Zeichen der anbrechenden Gottesherrschaft.“ Indem Gott als die Gegenwart des Kommenden verstanden wird, so „schon“ in einer frühen Formulierung von H. J. Iwand (1955!), kommt durch die Gemeinschaft als „das Zusammenwirken von Vater, Sohn und Geist“ „die Zukunft Gottes zum Anbruch in der Gegenwart der Geschöpfe, in der Welt der Schöpfung“, und Theologie hat die ausgezeichnete Aufgabe, die Einheit des handelnden Gottes als Lebensgemeinschaft „in Schöpfung, Versöhnung und Erlösung“ bzw. „Vollendung der Welt“ stimmig darzustellen. (STh I, 421f. 422. 424). Mit Pannenbergs Neuinterpretation wird auch die Verhältnisbestimmung von christlicher Gotteslehre und philosophischer Theologie geschärft. Ist „der trinitarische Gott in der Gemeinschaft von Vater, Sohn und Heiligem Geist der eine wahre Gott“, der Begriff des göttlichen Wesens also durch deren Handeln konkret, dann entscheiden die Eigenschaften über das Wesen Gottes, doch sie beziehen sich auf einen „Vorbegriff von ,Gott überhaupt‘“. „Die philosophische Theologie mit ihren Aussagen über Einheit, Unveränderlichkeit, Ewigkeit Gottes ist die reflektierte Gestalt der Vorstellungen von ,Gott überhaupt‘, die in allem religiösen Reden von Göttern und ihren Erweisungen mehr oder weniger vage vorausgesetzt ist.“ Diese Reflexion hat eine kritische Funktion für das wahre Reden von Gott und deshalb hat sich Theologie „auf dem Boden der philosophische Argumentation selber“ zu bewegen, wenn sie wahr reden will, wie es epochal in dem Beitrag Gregors von Nyssa zur Gotteslehre geschehen ist, indem er „die Grundform des Gottesgedankens nicht im Begriff einer ersten Ursache“ sah, „sondern im Gedanken des Unendlichen“! Die entscheidende Frage erhebt sich dann, wie sich der Gedanke des Unendlichen zum biblischen Gottesverständnis verhält, das in dem Satz zusammengefasst wird, „dass Gott Liebe ist“ und impliziert, dass Gott „im Geschehen seiner Liebe“ Geist

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ist „im Sinne der lebendigen Dynamik der alttestamentlichen Vorstellung vom göttlichen Geist.“ Es geht in den Kapiteln 5 und 6 der Systematischen Theologie, in diesem Anfang der eigentlichen Dogmatik Pannenbergs um die Bedeutung der trinitarischen Perspektive, die Gott in seinem Kommen als Gemeinschaft, als Liebe, verdeutlicht. Es geht um den „Satz, dass Gott Liebe ist … als Zusammenfassung des ganzen Geschehens der Selbstoffenbarung Gottes in Jesus Christus“, den „darin sich erweisenden Eigenschaften“ Gottes, indem „die abstrakt allgemeinen Momente der Vorstellung von ,Gott überhaupt‘“ in diesen Eigenschaften „aufgehoben sind und als in ihnen aufgehoben zu erweisen sind, so dass sich erst in der Liebe Gottes die konkrete Gestalt seines Wesens darstellt.“ (STh I, 426. 427. 428. 429). Christologisch gilt das Handeln Gottes als barmherzige Liebe, die in der Versöhnung der Welt ihr Ziel erreicht. Diese Liebe bezeichnet „nicht nur eine Eigenschaft, sonder das Sein oder Wesen Gottes“, „formulierbar auf dem Grunde der Geschichte Jesu“ (STh I, 458. 459). Die eschatologisch konturierte Trinitätslehre, die Gottes Kommen auslegt, ermöglicht es vor allem, die Transzendenz Gottes als den Glaubenden gegenwärtig zu verstehen und „die wahrhafte Unendlichkeit seiner Allgegenwart“ zu begreifen. (STh I, 449). Alle Eigenschaften Gottes wie Güte, Barmherzigkeit, Treue werden durch das eschatologische Handeln Gottes in der Gemeinschaft von Vater, Sohn und Geist zu Aussagen über die gegenwärtige Zuwendung Gottes als Liebe. Die Erfassung der Einheit Gottes in den Eigenschaften, von denen die Gerechtigkeit den stärksten eigenen Bedeutungsgehalt hat, mündet in die Erkenntnis der Macht der Liebe, die mit dem göttlichen Wesen identisch ist. Alle durch das göttliche Offenbarungshandeln erschlossenen Eigenschaften sind also „konkrete Aspekte der göttlichen Liebe“, die also kein „abstrakter Sammelbegriff “ ist, „sondern die konkrete Wirklichkeit selber, die alle diese Aspekte vereint.“ (STh I, 449. 466). Dass dieses Verständnis in dem trinitarischen Begriff des Handelns Gottes als Gemeinschaft ruht, gibt der christlichen Rede von Gott ihre kritische und kommunikative Kraft. Gott kommt als Liebe in die Welt und verwirklicht sich selbst in der Welt, was nur von Gott als Macht der Liebe aussagbar ist, und nur eschatologisch gilt. Gott handelt an der Welt durch „sein Kommen in den Zeichen der anbrechenden Gottesherrschaft.“ (STh I, 422). Am Schluss seine Gotteslehre stellt Pannenberg kritische Fragen. Theologie vermittelt tiefsinnig, dass das Ziel der Versöhnung der Welt in Jesus Christus erreicht sei. „So ist, mit einem schönen Wort Karl Barths, Jesus Christus ,der Sinn der Geduld Gottes‘ (KD IV/1, 487). Im Walten der göttlichen Weisheit erweist sich die Macht der Liebe über den Gang der Geschichte.“ „Aber ist das wirklich so? Bietet nicht die Menschheit auch zweitausend Jahre nach Christi Geburt noch das Bild einer unversöhnten Welt? Haben die Christen daran viel geändert?“ Die Kirchen haben die Konflikte in der Welt verschärft. Der christliche Gott der Liebe scheint ohnmächtig. „In der Tat steht mit alledem die Wahrheit der biblischen Offenbarung Gottes in Frage.“ (STh I, 476). Pannenberg hat mit seinen Ausführungen zum Verständnis

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der Eigenschaften Gottes die umfassende Aussage, dass Gott Liebe ist, verständlich gemacht. „Aber damit ist keineswegs der Nachweis erbracht, dass dieser Gott auch tatsächlich der ewige, allgegenwärtige und allmächtige Ursprung und Vollender der Welt ist“, und die Erwartungen an einen solchen Nachweis verfehlt den Inhalt. „Nach den biblischen Zeugnissen wird dieser Nachweis nicht durch die Argumente irgendeiner Lehre, sondern durch das Handeln Gottes selbst in der Geschichte erbracht“, und die urchristliche Botschaft beansprucht, dass dieser „Selbsterweis Gottes in der Geschichte Jesu, in der Auferweckung des Gekreuzigten, bereits erbracht sei“. Das gilt „nur im Sinne einer Antizipation des Endgeschehens, dessen Vollendung noch zu erwarten bleibt“. „Erst die künftige Vollendung seines Reiches kann abschließend erweisen, dass die Gottheit Gottes schon in der Geschichte Jesu definitiv offenbar geworden ist und dass umgekehrt der Gott der Liebe wahrhaft Gott ist.“ Das bedeutet: Der Wahrheitsanspruch der christlichen Botschaft bleibt „unvermeidlicherweise strittig. Daran kann auch die Theologie nichts ändern. Die Theologie kann den Glauben nicht ersetzen. Aber sie kann zu klären versuchen, inwieweit sich der Glaube, dem Wahrheitsanspruch der christlichen Verkündigung entsprechend, im Bunde mit der wahren Vernunft wissen darf.“ (STh I, 476. 477). Dieser Klärung dient die Theologie Pannenbergs.

IV. Beiträge zur Systematischen Theologie

1.

Der Bedeutung des metaphysischen Gottesbegriffs – letzte Fragen

In den Beiträge zur Systematischen Theologie veröffentlicht Pannenberg Vorträge und Aufsätze, die vorwiegend nach 1980 entstanden sind und sein Hauptwerk begleiten, verdeutlichen und auch in bestimmten Aspekten weiterführen. Der erste Band mit dem Titel: Philosophie, Religion. Offenbarung konzentriert sich „auf die Grundlegungsfragen der Theologie“ und beginnt mit Fragen zur Grundlegung der Theologie in ihrem Verhältnis zur Philosophie und arbeitet die Unumgänglichkeit der metaphysischen Fragestellung heraus. In der Systematischen Theologie heißt es: „Der metaphysische Gottesbegriff fungiert in der christlichen Theologie als allgemeine Verstehensbedingung des christlichen Redens von Gott“, von dem einen Gott im Gegensatz zu polytheistischen Vorstellungen. Wer heute „den Gottesgedanken der philosophischen Theologie, die Gott als Einheit gedacht hat, zurückweist“, vollzieht faktisch „den Rückgang auf die Situation einer Mehrheit von Göttern“. Nimmt die christliche Theologie die „Einzigkeit Gottes in Anspruch“, hat sie die „metaphysischen Implikationen“ ihrer Rede von Gott zu verantworten. (STh I, 79). Es ist diese Verantwortung, die Pannenberg auf dem Gedanken der Einheit des Wirklichen bestehen lässt, denn, wie er in: Metaphysik und Gottesgedanken erklärt: „Es gibt keine Metaphysik ohne die Idee der Einheit der Wirklichkeit“, das bedeutet aber nicht, diese Einheit und ihren Grund schon erfasst zu haben. Dominiert in der Geschichte des Denkens zunehmend das Erfahrunsgbewusstsein, bleibt es auf Totalität bezogen, die „nur als Gedanke gegeben“ ist. „Keine Erfahrung hat die Gesamtheit möglicher Gegenstände von Erfahrung tatsächlich erfasst und verarbeitet. Dennoch ist die Idee der Totalität erfahrbarer Wirklichkeit mehr als ein beliebiger subjektiver Gedanke, da diese Idee in der einen oder anderen Form Bedingung der Erfassung und Bestimmung der einzelnen Gegenstände der Erfahrung ist.“ (MuG, 20f.). Der Neue Realismus in der Philosophie betont heute, dass es die Welt als Ganzes nicht gibt, dass auch das Universum nicht das Ganze ist, dass wir das Ganze niemals erfassen können, zugleich sagt er, dass das metaphysische Fragen unausweichlich

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Beiträge zur Systematischen Theologie

ist: „Wir Menschen wollen völlig zu Recht wissen, was das Ganze eigentlich soll“, und die Antwort der Postmoderne befriedigt in keiner Weise, sie ist selbst „nur eine weitere Variante der Metaphysik“, so die These von Markus Gabriel. Metaphysik versucht „eine Theorie des Weltganzen zu entwickeln“ und die Postmoderne konstruiert: „Alles sei nur ein kompliziertes Spiel mit Illusionen“332, ohne ihre Befangenheit in der Metaphysik zu überwinden. Die metaphysische Fragestellung ist auch dem gegenwärtigen philosophischen Problembewusstsein inhärent, denn die Idee des Ganzen, der Einheit muss bearbeitet werden. Was Pannenberg kritisiert, ist die gedankenlose Abkehr von der Metaphysik, und was er intendiert, bezieht sich auf den unaufgebbaren Gedanken der Einheit, ohne den Theologie selbst gedankenlos wird. Die postmoderne Dekonstruktion der Einheit und Ganzheit befreit nicht von der Einsicht, das alles Einzelne durch seinen impliziten Bezug auf das Ganze bestimmt ist. Dieses Ganze aber kann ohne den Begriff ,Gott‘ nicht gedacht werden. Die Beiträge zur Systematischen Theologie im Band 1 fokussieren das philosophisch-theologische Konzept der Systematischen Theologie, besonders Religion und Metaphysik (1987), Die Rationalität der Theologie (1992), Offenbarung als Kategorie philosophischer Theologie (1994). Dabei ist es dem Beitrag: Ein theologischer Rückblick auf die Metaphysik (1995) vorbehalten, auf wenigen Seiten die Stoßrichtung des philosophisch-theologischen Denkens Pannenbergs als Herausforderung zu verdeutlichen. Philosophie wie Theologie haben die letzten Fragen der Menschheit zu behandeln, Theologie im Respekt vor der kritischen Reflexionskraft der Philosophie, Philosophie im Respekt vor den religiösen Überlieferungen. Auf diese Leistung käme es an. Theologie würde dann nicht ihre philosophischen Voraussetzungen übergehen, das philosophische Denken „nicht länger die Bedingungen seiner eigenen Geschichtlichkeit überspringen.“ An die Adresse der Philosophie gerichtet: Aufgrund der menschheitsgeschichtlichen Vorgängigkeit der Religion, der „Vorgabe religiöser Überlieferung“ vor der kritischen Reflexionskraft der Philosophie ergibt sich die Aufgabe, sich der Illusion zu entledigen, die großen Themen der Menschheit müssten erst durch philosophische Reflexion konstituiert werden. „Der Bereich der letzten Fragen, die auch die ersten sind – der Fragen nach Gott und nach der Welt im ganzen –, brauchte dann trotz der Verkündigung des Endes der Metaphysik nicht mehr auszufallen im kritischen Orientierungswissen der Philosophie, dessen die Menschheit heute vielleicht mehr bedarf als in manchen früheren Zeiten.“ Das fordert dazu heraus, dass die Philosophie in neuer Weise Religion in ihr Denken einbezieht und kompetent wird, die „Bedingungen glaubwürdigen Redens von der Welt im ganzen und von ihrem göttlichen Ursprung“ zu formulieren. Die Frage nach dem Ganzen, das nicht vorhanden ist, überwindet das scheinbar konkrete Denken 332 M. Gabriel, Warum es die Welt nicht gibt, 124. 10. 13 (s. Anm. 51). Zur Rückkehr der Metaphysik vgl. Holm Tetens, Gott denken. Ein Versuch über rationale Theologie, Stuttgart 2015.

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der Gegebenheiten und des eigenen Ich. „Die aller Erfahrung vorgängige und alle endlichen Gegebenheiten einschließlich des eigenen Ich übersteigende Wirklichkeit, deren wir im Bewusstsein unserer Endlichkeit gewahr werden können, ist den Menschen primär in der Form religiöser Erfahrung zu Bewusstsein gekommen.“ Darauf hat sich Philosophie neu zu besinnen. Theologie aber verdankt ihre Rationalität wesentlich der Philosophie, auf die sie sich mit der Ausbreitung des Christentums in der hellenistischen Welt einlassen musste und zur Umformung philosophischer Lehren führte. Dabei stand stets die Metaphysik im Brennpunkt, auch noch in der Neuzeit. Sie ist „durch fast zwei Jahrtausende das unentbehrliche Gegenüber des theologischen Denkens und seiner Rationalitätsansprüche gewesen, und ohne dieses Gegenüber verfällt das theologische Denken schnell zu einer Mischung von Glaubenssubjektivismus und Traditionalismus oder gar zur religiös getönten Überhöhung der jeweils modischen Parolen des Zeitalters.“ (BSTh 1, 31. 30. 28). Hier wird der Rationalitätsanspruch an die Theologie sehr deutlich, der ohne die konstruktive Auseinandersetzung mit der Metaphysik flach wird. Nur eine solche Auseinandersetzung antwortet auch auf die Problemsituation der Theologie in der Moderne, die sich auf keinen allgemeinen Gedanken Gottes mehr bezieht. Folgt die Theologie heute dem Verständnis der menschlich zentrierten, dekonstruierten Geschichte, übernimmt sie die These vom Ende der Metaphysik und der Sinnhaftigkeit des Lebens, das sich Gott verdankt. Damit wird jede philosophische Theologie verabschiedet, „deren Gedanken von Gott als dem alles begründenden Ursprung als bloße Produktion menschlichen Denkens“ erwiesen zu sein scheint. (BSTh 1, 29). Es besteht auch kein Grund mehr, die Welt als ganze zu denken, sie wird zum Grenzbegriff und das auf sich selbst gestellte Denken zutiefst aporetisch, wenn alles Produkt des Menschen, Konstrukt und Illusion ist. Im Bedenken dieser geistigen Lage hat man früh genug innezuhalten. Auf was für ein Verständnis Gottes und der Wirklichkeit zielten Denker wie Descartes. Ich denke, also bin ich? Die Wirklichkeit als Produkt des Menschen? Das ist nicht die Quintessenz der Metaphysik. Auch Descartes dachte „Gott als das aller Welterfahrung Vorgängige, als vorgängig auch im Verhältnis zur Subjektivität des Menschen.“ Der Gottesgedanke wird nicht „auf die Selbstgewissheit des Ich begründet, sondern umgekehrt die Intuition des Unendlichen als Bedingung aller Erfassung von Endlichem, einschließlich des eigenen Ich, gedacht.“ (BSTh 1, 29). Das Ich wird nicht ohne Gott gedacht, das sich die Welt erschließt. Diese metaphysische Implikation fordert das Denken heraus, das den Menschen und die Welt umfassend verantwortet. Pannenberg bezieht sich auf Dieter Henrichs Aussage, „es gebe kein gelungenes Leben … ohne Metaphysik.‘ Darum müssten die letzten Fragen neu gestellt werden.“ (MuG, 8). Die Fragen nach Gott und der Welt im ganzen sind wieder zu entdecken, und wenn sie gestellt werden, verwandelt sich die grundlegende Perspektive der Welterfahrung, der Ortung des Menschen in einer Welt, für den heute die Kluft zwischen Herkunft und Zukunft immer größer wird und der die Missachtung des geistigen Erbes der Menschheit als

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Beiträge zur Systematischen Theologie

Bedrohung seiner Zukunft spürt. Was Menschen heute global erleben, ist die Entortung der Menschheit, die keinen Halt mehr findet. Wenn Pannenberg die metaphysischen Implikationen des Denkens der Welt und des Menschen in seinen universalen Bezügen stark macht, bedeutet das nicht, die metaphysischen Systembildungen zu rechtfertigen, die in der Neuzeit in Frage gestellt wurden. Sein Drängen von Anfang an „zu einer einschneidenden Neuformulierung des Gottesgedankens“ (GuF, 38) kritisiert auch das metaphysische Systemdenken in der Theologie, doch diese Kritik verabschiedet nicht die metaphysische Fragestellung und Thematik, denn Gott will „als die einende Einheit alles Seienden gedacht“ sein. „Damit ist die Verstrickung der Theologie in die Probleme der Metaphysik unausweichlich.“ Man muss sich kritisch und „ernsthaft“ darauf einzulassen, „Gott zu denken“, nicht gegen die Philosophie, sondern mit der Philosophie und sich gegen die oberflächliche und suggestive Verabschiedung der metaphysischen Themen wenden. (GuF, 38. 63. 62). In der Systematischen Theologie geht Pannenberg betont auf die bereits genannte Streitschrift Albrecht Ritschls Theologie und Metaphysik von 1881 ein, die Theologie in ihrer antimetaphysischen Einstellung bis weit ins 20. Jahrhundert hinein beeinflusst hat. Durch sie wurde die „Kritik an der Einmischung natürlicher Theologie in der Entwicklung der christlichen Lehre von Gott“ zu einem Hauptargument evangelischer Theologie, die die Reinheit der Offenbarungslehre zu bewahren habe. Die Gewaltsamkeit in der Argumentation Ritschls diente dem Zweck, die Theologie „von der dem wissenschaftlich aufgeklärten Zeitalter als verstaubt erscheinenden Metaphysik zu entlasten.“ (STh I, 111. 113). Die Komplexität des Themas der natürlichen Theologie und der Metaphysik im ganzen wieder zu entdecken, die Aufgabe des Redens von Gott in seiner Allgemeinheit anzuerkennen, darum geht es Pannenberg, nicht um eine Erneuerung der natürlichen Theologie und eines metaphysischen Systems, „einer rein rational begründeten Theologie“, in welcher Form auch immer. „Eine selbständige Erkenntnis des Daseins und Wesens Gottes (unabhängig von der religionsphilosophischen Reflexion auf die Wahrheitsansprüche der positiven Religionen) ist von der philosophischen Theologie heute nicht mehr zu erwarten. Daher sollte sie auch nicht als ,natürliche Theologie‘ bezeichnet werden: Dadurch würden nur signifikante Differenzierungen verwischt werden.“ (STh I, 120).

2.

Religion und Metaphysik

In dem Beitrag Religion und Metaphysik zeigt Pannenberg die Schwäche der natürlichen Theologie und würdigt Hegel als Denker, der die geschichtliche Religion miteinbezieht und damit Religionsphilosophie treibt, die die konkrete Religion kritisch reflektiert. Wie sich philosophische Theologie als Religionsphilosophie vollendet, ist freilich die strittige Frage in der Interpretation Hegels. Beschreibt

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die Religionsphilosophie „nur noch die Wirklichkeit der absoluten Idee“, die in der metaphysischen Logik begriffen wird? Wenn es sich so verhält, „dann steht die metaphysische Wahrheit … von der Logik her schon im vornherein fest.“ Das aber verfehlt die Wirklichkeit der Wahrheit des Göttlichen, für die die Religion mit ihrer Überlieferung steht und was dem Primat des Unendlichen in Hegels eigener Reflexion entspricht. Das Verhältnis von Religion und Metaphysik entscheidet sich daher in der Frage nach der Wirklichkeit des Göttlichen, dessen Wahrheit in der Geschichte offen ist. Nur eine „deskriptiv verfahrende Metaphysik“ wird dem gerecht. Sie wird „Idee und Wahrheit des Göttlichen als Gegenstand der Religion nicht vorweg entscheiden, sondern als noch strittig im Wettstreit der Religionen – sowie auch der Philosophien – thematisieren.“ (BSTh 1, 55f. 56). Um diesen Ansatz durchzuführen, bedarf es allerdings der Kritik des modernen Wahrheitsbegriffs, der ,wahr‘ nur vom Urteil des Menschen her gelten lässt, das die ,Korrespondenz‘ von Urteil und Sachverhalt behauptet mit dem Konsensus der Urteilenden. Ist dieser Konsens jedoch „als ein Teilaspekt der Kohärenz in den Sachverhalten aufzufassen und so dem Begriff der Wahrheit selber zugehörig, dann ist der Schritt zu einem metaphysischen Wahrheitsbegriff vollzogen, der es erlaubt, im Horizont der Einheit des Wahren auch von der Wahrheit der Dinge und nicht nur der Urteile über sie zu sprechen.“ (BSTh I, 36). Diese Apologetik des metaphysischen Wahrheitsbegriffs bei Pannenberg zielt nicht auf eine Rekonstruktion des ontologischen Wahrheitsbegriffs in der Tradition Platons, denn dieser gelingt es nicht, die Geschichtlichkeit der Erfahrung und damit die verschiedenen Weisen des Wahrseins zu verarbeiten. Die Wahrheit in ihrer Geschichtlichkeit zur Sprache zu bringen, scheitert an zeitlos-ewigen Annahmen. Pannenbergs Argumentation geht immer schon von der Geschichtlichkeit des Denkens aus, doch diese Geschichtlichkeit hebt nicht die Wahrheitsfrage auf, so dass der relativistische Standpunkt des Menschen zum faktischen Ort der je subjektiven Wahrheit wird, vielmehr ist das Wahrheitsproblem auf die Kohärenz der Erfahrung zu beziehen. Dass aus der Religion selbst „ein Bewusstsein der Einheit des Göttlichen“ kommt, stärkt das kritische philosophische Fragen nach Kohärenz und Einheit. „Wäre es nicht so, dann würde auch die Wahrheit der Metaphysik zweifelhaft oder, was dasselbe wäre, sie würde auf das Bedürfnis der Vernunft nach unbedingter Einheit zurückfallen.“ Auch der Frage nach dem Verhältnis der Einheit des Göttlichen zur Einheit der Welt „kommt etwas entgegen aus dem Leben der Religionen selbst, sowohl in den Religionen Indiens, als auch in der christlichen Trinitätslehre, in Ansätzen auch im jüdischen Denken. Und auch in ihrem Bemühen, diese Wahrheit der Religion auf den Begriff zu bringen, begegnet Metaphysik einer vom religiösen Leben selbst ausgehenden Bewegung: Das ist die Theologie.“ (BSTh 1, 56. 56f. 57). Und Pannenbergs Theologie expliziert die differenzierte Einheit des christlichen Gottesverständnisses, durch das erhellend Licht fällt auf „unser Erfahrungswissen“! Die Wahrheit des Verständnisses Gottes, der in Jesus Christus offenbar ist, beein-

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Beiträge zur Systematischen Theologie

druckt. „Denn die Wahrheit tritt in Erscheinung durch die Kohärenz des vielfältig Gegebenen.“ Unsere Wirklichkeit wird von dem Gott Jesu Christi her „sehr wohl einheitlich verständlich“ (BSTh 1, 210. 211).

3.

Die Neubestimmung des Verhältnisses von Philosophie und Religion

Man kann die Denkbewegung Pannenbergs darin zusammenfassen, dass sie auf „eine Neubestimmung des Verhältnisses von Philosophie und Religion“ aus ist (BSTh 1, 240). Von Anfang an wird gesagt: Die Wahrheit des Offenbarungsglaubens im Vergleich der Religionen setzt eine philosophische Theorie der Religionen voraus, denn nur auf dem Boden dieser Theorie – nicht von einem autoritär gesetzten Offenbarungsprinzip her – kann sinnvoll nach der Offenbarung gefragt werden. Offenbarungstheologie setzt ja „schon ein Verständnis von Offenbarung und Religion voraus, also eine Philosophie der Religion.“ (GuF, 53). Der Bezug zur Philosophie ist also zu verantworten im Verstehen der Allgemeinheit der christlichen Religion in ihrer Besonderheit. Wenn die Systematische Theologie mit ihrer Kritik an der natürlichen Theologie klarstellt, dass „Gotteserkenntnis nur durch die Offenbarung der göttlichen Wirklichkeit möglich“ ist, so bleibt dennoch der philosophische Gottesbegriff als Rahmenbegriff relevant. Er ermöglicht die Rede von Gott und den Streit um den Gottesbegriff. „Ohne die Anerkennung dieser Möglichkeit ist auch kein begründeter Anspruch christlichen Redens von Gott auf Allgemeingültigkeit möglich.“ (STh I, 107. 120). In der Tiefe des Problems der angemessenen und allgemeingültigen Rede von Gott geht es um das Verhältnis von Philosophie und Religion, das in der Geschichte des westlichen Denkens ambivalent war. Pannenbergs Denken zielt in seiner ganzen Entwicklung auf eine klare Neubestimmung, in der die Ambivalenz überwunden wird. Das Modell des Christentums als wahrer Philosophie, das die Kirchenväter entwickelten, ging von der Überbietung der philosophischen Theologie des Hellenismus aus, die nur einen Gottesgedanken ermöglichte, der in einer einzigen Gottheit den Ursprung des Kosmos begriff. Auf dem Boden dieser philosophischen Argumentation wurde das wahre Verständnis Gottes als Schöpfer entfaltet. So hat Gregor von Nyssa das platonische, in Abstufungen begriffene Gottesverständnis „durch die These der Wesenseinheit des trinitarischen Gottes überboten.“ Pannenberg akzentuiert: „Die theologische Aufhebung der philosophischen Gotteslehre in den Gedanken des trinitarischen Schöpfergottes lässt sich auch so beschreiben, dass hier im Namen einer positiven göttlichen Offenbarung die philosophische Gotteslehre vereinnahmt wurde. Die prinzipielle Gegenüberstellung von Offenbarung und philosophischer Theologie unter Überordnung der Offenbarungsautorität“ geschah dann im Mittelalter, während mit der Aufklärung sich die Vernunft „als Schiedsrichter“ dieses

Die Neubestimmung des Verhältnisses von Philosophie und Religion

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problematischen Verhältnisses durchsetzte. Die historische Religion fungierte nur als Hinführung zum vernünftigen Gottesglauben. Dieses Verhältnis erhielt durch die Kritik Kants und Fichtes, die jedes personale Gottesverständnis zerstörte, seinen Todesstoß. „Die Auflösung der rationalen Theologie der deutschen Aufklärungsphilosophie und der traditionellen philosophischen Gottesvorstellung konnte jedoch auch zum Anlass für eine Neubestimmung des Verhältnisses von Philosophie und Religion genommen werden.“ (BSTh 1, 239. 239f. 240. 240f.). Pannenberg würdigt die Leistung des Idealismus, vor allem die Hegels, weil die Bedeutung der positiven Religion wieder erkannt und für die Begründung philosophischer Theologie wichtig wird. Weil Hegel aber die religiöse Vorstellung in den Begriff aufhebt, behauptet die Philosophie ihre Selbständigkeit, „indem sie mit Hilfe des Offenbarungsbegriffs ihre eigene geschichtliche Voraussetzung in sich aufhob.“ (BSTh I, 241). Wird aber das religiöse Bewusstsein als „Ausdruck der Selbstbekundung der göttlichen Wirklichkeit“ ernst genommen und Gott als Gegenstand philosophischer Theologie nicht ohne den Bezug auf religiöse Erfahrung expliziert, entwickelt sich philosophische Theologie zureichend als wirkliche Religionsphilosophie. Sie lässt konsequent den systembildenden Gedanken platonischen und transzendendalphilosophischen Ursprungs hinter sich, auch den Systembegriff Hegels und seinen apriorischen Geistbegriff, und setzt das metaphysisches Denken „in eine Hermeneutik der Geschichtlichkeit der Erfahrung und ihrer Unabgeschlossenheit“ um. Genau einer solchen Umsetzung gelten Pannenbergs Bemühungen! Wenn „die in den religiösen Traditionen aufbewahrten und gedeuteten Erfahrungen als Orte möglicher, aber durch den philosophischen Begriff nicht vorwegnehmbarer Selbstbekundungen des Absoluten betrachtet und einer darauf gerichteten kritischen und vergleichenden Reflexion unterzogen würden, so könnte eine Religionsphilosophie entstehen, die als eine kritische Theologie der Religion zugleich das Erbe der philosophischen Theologie der metaphysischen Tradition wahrnehmen würde.“ (BSTh 1, 240. 244). Pannenberg skizziert eine gehaltvolle Möglichkeit philosophischer Religionstheologie, die in sich stimmig und selbständig ist. Die Begriffe Offenbarung und Selbst­ offenbarung fänden ihren Platz. Werden sie nur deskriptiv verwandt, dann steht der Begriff der Offenbarung „für die Bedingung religiösen Wissens“, „dass solche Erkenntnis nämlich von der Gottheit selber ausgehen muss“! Die religiösen Überlieferungen belegen das vielfältig. Viel spezieller sind die Bedingungen, soll der Begriff der Selbstoffenbarung angewandt werden. Pannenberg verweist auf die von ihm vorgenommenen Klärungen, die zeigen, dass nur von Selbstoffenbarung zu sprechen sei, wo die Gottheit selbst sich mitteilt und nicht, wo die Gottheit dies oder jenes kundtut und schon in ihrem Wirken bekannt ist. „Ein Spezifikum biblischer Gottes­ erfahrung ist es nun, dass der Gott Israels sich durch sein geschichtliches Handeln in seiner Gottheit zu erkennen geben will, so dass er erst in der Vollendung aller Geschichte als der eine Gott und Schöpfer aller Menschen erkannt werden wird.“

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Beiträge zur Systematischen Theologie

Dass „diese endzeitliche Offenbarung Gottes in der Geschichte Jesu bereits antizipatorisch realisiert ist“, macht das eigentlich Besondere der religiösen Erfahrung des Christentums aus, das in der kritischen Religionsphilosophie beschrieben und zur Diskussion steht. Der beschriebene Sachverhalt bedarf „kritischer Erörterung und Prüfung“. Pannenberg verwendet für dieses kritische Verfahren und Konzept den Begriff „einer philosophischen Religionstheologie“ (BSTh 1, 244. 245). Man muss sich hier das ganze Vorgehen Pannenbergs vor Augen halten: In Differenz zu Religionsphilosophie entfaltet die Systematische Theologie den Wahrheitsanspruch des christlichen Glaubens, expliziert den Inhalt der Offenbarung, um in seiner kohärenten Entfaltung seine Wahrheit im Blick auf das Verständnis von Mensch, Welt und Geschichte zu bewähren. Dass die einführenden Gedanken zum Religionsverständnis und Gottesgedankens damit aufgehoben werden, macht diese gerade nicht überflüssig. Ohne diese Hinführung bleibt der Wahrheitsanspruch pure Behauptung, erscheint als subjektive Entscheidung, die nicht mit der offenen Frage nach der Wahrheit und Wirklichkeit der Religionen vermittelt ist. Die Zeugnisse göttlicher Wirklichkeit sind in der Moderne höchst strittig, und ohne die Argumente philosophischer Gotteslehre gewinnen sie keine Allgemeinheit. „Daher bildet“, so Pannenberg in einem Aufsatz zur philosophisch-historischen Hermeneutik des Christentums, „die Erosion der philosophischen Gotteslehre in der Entwicklung der Philosophie im Laufe des letzten Jahrhunderts für die christliche Theologie ein schweres Problem.“ (BSTh 1, 204). Diese Entwicklung stellt vor das Grundproblem, das Pannenbergs Theologie ja zu lösen versucht, dass der universale Anspruch des Christentums heute ins Leere läuft, die Kluft zwischen Anspruch und Wirklichkeit unüberbrückbar erscheint und Religion und Philosophie ins private Abseits gedrängt sind. „Eine Erneuerung der großen Tradition philosophischer Theologie“ ist daher elementar. Erst auf ihrem Boden „lässt sich plausibel machen, dass die Welt und ihre tiefste Eigenart mitsamt der Menschheit als Schöpfung Gottes zu verstehen ist und erst unter dieser Voraussetzung gibt es dann auch gute Gründe dafür, dass Gott in der Geschichte der Welt und der Menschheit fortgesetzt handelt. Dann lässt sich auch gegenüber der säkularen Geschichtswissenschaft die Auffassung verteidigen, dass die Wirklichkeit der Geschichte, auch der Geschichte Jesu, angemessener verstanden und beschrieben wird, wenn das Geschehen der Geschichte als Ausdruck göttlichen Handelns aufgefasst wird.“ (BSTh 1, 204. 205). Mit anderen Worten: der ganze Gehalt der Selbstexplikation der Offenbarungsinhalte wird ohne verständliche philosophische Voraussetzungen nicht plausibel. Deshalb ist die Verhältnisbestimmung von Philosophie und Religion so fundamental. Gott muss denkbar sein als Ursprung der Welt. Wenn Pannenberg in der Entwicklung einer deskriptiven philosophischen Religionstheologie nicht nur allgemein auf die philosophischen Kriterien verweist, an denen die Gottesauffassung der Religion zu messen ist, dass also Gott „als unendlich und als Ursprung aller von

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ihm verschiedenen Wirklichkeit gedacht werden“ müsse (BSTh I, 205), sondern auf die Plausibilität des Offenbarungsgedankens selbst und dann auf die Kriterien für den Begriff der Selbstoffenbarung, so wird das philosophische Orientierungswissen kritisch darauf hin angesprochen, religiöses Wissen als Ausdruck der Selbstbekundung göttlicher Wirklichkeit zu verstehen, also als religiösen Bewusstseins ernst zu nehmen und als beschriebener Sachverhalt kritisch zu erörtern und zu prüfen. Pannenberg kritisiert damit implizit auch die Herrschaft säkularen Denkens in der Philosophie, das die Offenheit im integrativen Verstehen der Wirklichkeit vermissen lässt. Wie wahre Philosophie „als Orientierungswissen die jeweiligen Kenntnisse von der Welt und vom menschlichen Leben zusammenfassend interpretiert“, also umfassend Orientierung gibt (BSTh I, 207), ist die Religion in ihrem eigenen Gehalt mit ihrer elementaren Orientierungskraft und nicht als sekundäres Bedürfnis zu thematisieren.

4.

Theologie und Dialog der Religionen

Dass zur Religionsphilosophie Religionsgeschichte gehört, hat Pannenberg immer herausgestellt, wenn es um das Verständnis der konkreten Religion geht. Diese existiert in der Geschichte und der Wechselwirkung unterschiedlicher Religionen. Die Einheit dieser Geschichte erweist sich „als ein Wettstreit der Religionen um die Wirklichkeit“ zur Bewältigung der Lebensfragen der Menschheit in jeweils ganz bestimmten Situationen, so dass an der „religiösen Überzeugungskraft oder deren Fehlen“ sich das Schicksal der einzelnen Religionen entscheidet. Aus der Konkurrenz „universale(r) Sinndeutungen des Daseins“ „erwächst eine gemeinsame Geschichte der Religionen“, deren Verhältnis zueinander Abgrenzung und Verschmelzung ist. Das Christentum hat sich in der Welt des Hellenismus als die Religion mit der größten Überzeugungskraft erwiesen, damit ist der „Gott der Bibel und seine eschatologische Offenbarung“ zum Maß der strittigen Religionsgeschichte geworden. (GSTh 1, 270. 271. 274. 290). Wenn man so den Hauptgedanken der frühen Erwägungen Pannenbergs zu einer Theologie der Religionsgeschichte liest und mit der Wissenschaftstheorie betont, dass sich die Religionswissenschaft mit Religionsphilosophie und Religionsgeschichte als Hauptdisziplinen zu einer „kritische(n) Theologie der Religionen“ zu entwickeln hat, die nach der „Bekundung göttlicher Wirklichkeit“ in ihnen fragt (WuTh, 368), dann ist eine Theologie der Religionen nicht nur spannend, sondern fundamental. Dass Pannenberg sie nicht zum Thema einer umfassenden Darstellung des Christentums als Religion unter Religionen gemacht hat, gründet, wie bereits gesagt, in der Notwendigkeit, sich auf das Selbstverständnis der christlichen Lehre zu konzentrieren, um ihren Wahrheitsanspruch in seiner Kohärenz zu erheben. Ohne diese Klärung erweist sich ja „ein expliziter Religionsvergleich“ als oberflächlich. (STh I, 9).

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Beiträge zur Systematischen Theologie

Die Beiträge zur Systematischen Theologie nehmen das Thema: Theologie und Dialog der Religionen auf und vermitteln, wofür die Theologie Pannenbergs in dieser hoch relevanten und aktuellen Frage steht. Es sind vor allem die Beiträge: Religion und Religionen, Die Religionen als Thema der Theologie, Das Christentum – eine Religion unter anderen? (BSTh 1, 145–184) und: Auf der Suche nach dem wahren Selbst. Anthropologie als Ort der Begegnung zwischen christlichem und buddhistischem Denken. (BSTh 2, 173–190). So erscheint es möglich, „buddhistischer Kritik überlieferter christlicher Lehrbildung Rechnung zu tragen“ (BSTh 2, 189). Der Beitrag: Religion und Religionen nimmt programmatisch Stellung „zu den Prinzipien eines Dialoges der Weltreligionen“ (BSTh 1, 144). Pannenberg konzipiert hier Theologie so, dass eine allgemeine Theologie der Religionen „ein Rahmen für den Dialog zwischen den Religionen“ bildet (BSTh 1, 169).

Religionen sind heute in ihrer Pluralität für jedermann präsent, ein Erfahrung, die für das Christentum nicht neu ist. Es hat sich angesichts der Ansprüche anderer Religionen behauptet, deren Präsenz sich in der globalen Konstellation im 20. Jahrhundert geweitet hat. Die vielen Religionen sind zu einer Erfahrung für jedermann geworden. Wie geht Theologie damit um? Sie muss sich dem stellen, „dass keine philosophische Gotteslehre von hinreichend allgemeiner Geltung mehr zur Verfügung steht, an der der Anspruch des Christentums als vera religio sich bewähren ließe.“ Ohne eine philosophische Theologie „ist auch der moderne Religionsbegriff der Reduktion auf Anthropologie durch eine atheistische Religionspsychologie ausgesetzt.“ (BSTh 1, 162. 163). Diese starke Akzentsetzung ist im Vergleich zu den frühen Schriften neu in der Analyse Pannenbergs. Bleiben in der kritischen Darstellung der Religionen nur anthropologische Argumente, die im besten Falle Religion als konstitutiv für das Menschsein in seiner Offenheit zeigen, wird der Gottesgedanke selbst vernachlässigt. Es genügt nicht, das anthropologische Feld weiter zu beackern, sondern es kommt auf die kritische Erhellung der Argumente philosophischer Theologie an. Pannenberg betont, „eine neue Stufe der Klärung und differenzierteren Beschreibung des Sachverhalts“ erreicht zu haben. „Das explizite Reden von Gott und Göttern gehört eben doch ursprünglich der Religion an und hat in die Philosophie nur Eingang gefunden durch die kritische Reflexion auf religiöse Überlieferung.“ „Philosophische Reflexion mag die Einheit des Ursprungs aller Dinge postulieren und seine qualitative Verschiedenheit von allen endlichen Gegenständen, aber es bleibt ein Sprung, dafür den immer irgendwie personal bestimmten Namen ,Gott‘ einzusetzen.“ Ebenso heißt es in Pannenbergs philosophisch-historischen Hermeneutik des Christentums: „Aber es bleibt ein gewaltiger Sprung vom Gedanken des Unendlichen … zum Gottesgedanken“, der die Vorstellung eines persönlichen Wesens „irgendwie“ impliziert. (BSTh 1, 163. 205). Damit wird die Aufgabe einer Theologie der Religionen verstärkt, die zwar philosophische Theologie voraussetzt, um einen „geistigen Raum für eine vergleichende Erörterung der religiösen Vorstellungen von Gott und Göttern“ zu haben, doch wie Gott, die Gottheit „primär in den Religionen Gestalt gewinnt“, das thematisiert die Theologie der Religionen. In

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ihr geht es um die „Wahrheit der göttlichen Wirklichkeit“ im „Wettstreit zwischen den Religionen“, „um die tiefere, überzeugendere und einheitlichere Interpretation des menschlichen Daseins und der Welt, in der die Menschen leben.“ Das programmiert den Konflikt religiöser Wahrheitsansprüche, der unvermeidlich ist, und angesichts seiner faktischen Verbindung mit gewaltsamen Auseinandersetzungen in der Geschichte als rein geistige Auseinandersetzung verlangt werden muss. Der Geist der Wahrheit entscheidet. (BSTh 1, 164. 165. 166. 167). Pannenberg fragt noch einmal: Ist „das Konfliktmodell des Wettbewerbs“ vereinbar „mit dem Selbstverständnis christlicher Theologie“? Hat sie sich dem Wettbewerb „mit alternativen Sinndeutungen durch andere Religionen“ zu stellen? „Mir scheint, dass das der Fall ist und dass die christliche Theologie als Auslegung christlicher Lehre daher in einem positiven Verhältnis zu einer von ihr zu unterscheidenden kritischen Theologie der Religionen stehen kann, die insofern ,Theologie‘ und nicht nur Anthropologie oder Phänomenologie ist, als sie angesichts der geschichtlichen Erfahrungen, die Menschen mit ihren Religionen machen, nach der Bewährung und also nach der Wahrheit der religiösen Behauptungen über eine sie begründende göttliche Wirklichkeit zu fragen hätte.“ (BSTh 1, 167. 168).

Pannenberg unterscheidet die Aufgabe systematischer Theologie von der einer Theologie der Religionen, auf die sich systematische Theologie offen bezieht, um den Rahmen für den Dialog zwischen den Religionen zu gewinnen. Sie hat für das Sicheinlassen auf die Strittigkeit der eigenen Wahrheit die Voraussetzung, dass unbeschadet „der eschatologischen Offenbarung Gottes in Jesus Christus“ Theologie und Kirche in der noch nicht vollendeten Welt den Inhalt des Glaubens vorläufig verstehen und offen für andere Argumente mit guten Gründen sind. Diese Vorläufigkeit zu verkennen, führt „zu einem falschen Dogmatismus“, sie charakterisiert gerade den spezifisch christlichen Wahrheitsanspruch! Pannenberg verweist auf 2 Kor 4, 7: Wir haben den Schatz in irdenen Gefäßen und wieder auf 1 Kor 13, 12: Jetzt ist mein Erkennen Stückwerk! Das Bewusstsein der eschatologischen Differenz zwischen Gegenwart und zukünftige Vollendung, der damit verbundenen Strittigkeit der wahren christlichen Botschaft, deren Anspruch nicht zurückgestellt wird, „sollte den Christen einerseits zur Toleranz gegenüber Menschen anderen Glaubens befähigen und andererseits auch zur Offenheit eines echten Dialoges“, in dem die eigene Sache neu und anders formuliert werden kann. „Das ist gerade um der Glaubwürdigkeit des christlichen Wahrheitsanspruches willen erforderlich.“ (BSTh 1, 169. 170). Indem Pannenberg das eschatologische Selbstverständnis christlicher Lehre in ihrer Strittigkeit in der Situation des modernen Religionspluralismus zu Geltung bringt, plädiert er für eine kritische Theologie der Religionen und den echten Dialog. Mir dieser Positionierung fordert Pannenberg auch zu einem kritischen und vertieften Verständnis der Teilhabe am eschatolgischen Heil heraus, zu einer Neubesinnung auf das Bekenntnis zu Jesus Christus, in dessen Namen wir allein das Heil finden (Petrusbekenntnis Apg 4, 12). Seine Überlegungen zu den „Perversi-

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onen des religiösen Bewusstseins“ gehören hier dazu. Religion einschließlich des Christentums erweist sich als Ausdruck der unbedingten Bezogenheit auf Gott und auch als „Feld der Verkehrung der Gottesbeziehung durch die menschliche Sünde.“ „Eine der Versuchungen der Christen wie zuvor der Juden ist die Einbildung, den Menschen aller anderen Kulturen gegenüber von vornherein auf der Seite Gottes zu stehen. Dazu gehört auch die enge und triumphalistische Auffassung, die sich mit der Formel extra ecclesiam nulla salus verbinden kann: Dass alle ungetauft gestorbenen Menschen aller Zeiten und Völker vom ewigen Heil der Gottesgemeinschaft ausgeschlossen bleiben, ist eine abscheuliche und abstoßende selbstgerechte Vorstellung.“ Die unbedingte Bezogenheit auf Gott in allen Religionen trotz der Verkehrungen dieses Verhältnisses bedeutet, dass die Menschen auch in den anderen, in ihren Religionen „von dem wahren Gott und seinem Heil gefunden werden können.“ Wie das Wort über die Teilnahme von Menschen aus anderen religiösen Kulturen am eschatologischen Mahl der Gottesherrschaft (Mt 8, 11f.), so „überschreiten auch die Seligpreisungen der Bergpredigt (Mt 5, 3ff.) alle Schranken religiöser Kulturen und ähnlich das Gleichnis vom Weltgericht Mt 25, 31–46.“ (BSTh 1, 151. 152). Was Pannenberg klarstellt, ist die Weite und Unbeschränktheit des Handelns Gottes im Verständnis der Religionen trotz ihrer Perversionen. Kein intoleranter kirchlicher Absolutheitsanspruch verträgt sich damit. Das darf aber nicht verwechselt werden mit dem Verzicht auf den Wahrheitsanspruch der christlichen Botschaft in der Situation des Religionspluralismus. Alle „Religionen gleicherweise nebeneinander gelten“ zu lassen, geschieht „um den Preis der Wahrheitsfrage“, der den zwar „auf den ersten Blick so sympathischen Pluralismus“ fördert, aber den Konflikt im Wettstreit der Religionen vermeidet. Pannenberg grenzt sich hier von der alten und neuen liberalen Religionstheorie ab, „wonach die Pluralität der Religionen Ausdruck einer Vielfalt von Wegen zu dem einen Gott ist“ und diese menschlichen Wege im Gegensatz zu der einen göttlichen Wirklichkeit in ihrer Vielfalt „als etwas bloß Menschliches“ begriffen werden. In den Differenzen der Wege geht es gerade „um die wahre Wirklichkeit des einen Gottes“, kommt es zum unvermeidlichen Streit und Anspruch auf Wahrheit. Es geht also um das theologische Verständnis des Streites, des Konflikts, und das Christentums steht unbeschadet „des Bewusstseins der Vorläufigkeit unserer Erkenntnis“ für die Endgültigkeit der eschatologischen Wahrheit der Offenbarung in Jesus Christus. In diesem Sinn gehört der „Absolutheitsanspruch des Christentums in der Tat zum Kernbestand christlichen Glaubens.“ Jesus erhob in seinem Reden und Handeln den Anspruch auf Wahrheit, dass in der Verbundenheit mit ihm oder in seiner Verleugnung das letzte Gericht sich entscheidet. „Auch im Gleichnis vom Weltgericht in Mt 25, 31 ff. ist die Lehre Jesu mit ihrem Gebot der Nächstenliebe das Kriterium des letzten Gerichts, und zwar auch für Menschen, die Jesus nicht kannten.“ Sie erfahren das Heil, „weil ihre Leben faktisch dem Kriterium der Lehre Jesu entsprach.“ (BSTh 1, 152. 177. 152. 153).

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Der christologische Wahrheitsanspruch des Christentums wird allein ernst genommen, wenn Jesus Christus auch das Kriterium des Verhältnisses anderer Kulturen und Religionen zum Heil ist. Entsprechen die Menschen anderer Religionen in ihrem Leben diesem Kriterium, empfangen sie das Heil. Die Heilsteilhabe ist also nicht auf das ausdrückliche Christusbekenntnis beschränkt. Was ihr einem dieser meinen geringsten Brüder getan habt, das habt ihr mir getan! (Mt 25, 40). Wer sich für seinen notleidenden Nächsten eingesetzt hat, erfährt das Heil. Aber auch diese in der Liebe Handelnden der anderen Religionen „werden dann durch Jesus Christus und nicht durch die kultischen Einrichtungen ihrer Religionen am Heil teilhaben, sosehr ihnen die Heilsthematik ihres Lebens bewusst sein mag“ im Kontext ihres Kultes. Deshalb arbeitet Pannenberg heraus, dass die Heilsteilhabe gegenwärtig „nur in der Kirche Christi“ verbürgt wird. Es „ist die Gemeinschaft mit Jesus Christus durch Glaube und Taufe der einzige Weg zu gegenwärtiger Gewissheit endgültigen Heils. Das ist auch der Wahrheitskern in dem berüchtigten Wort, dass außerhalb der Kirche kein Heil ist.“ Doch das schließt nicht aus, „dass de facto am Heil der eschatologischen Gottesherrschaft viele teilhaben werden“, nämlich jene, die „in ihrem Leben dem Kriterium der Lehre Jesu entsprechen.“ (BSTh 1, 172. 153). Was bedeutet das für den Dialog der Religionen? Weil der ganzen Argumentation Pannenbergs die Theologie der Religionen zugrunde liegt, die von der Gottbezogenheit der Menschen in allen Religionen trotz aller Perversion des Religiösen ausgeht, ihr Verhältnis zu dem einen Gott ernst nimmt, damit auch die mit dem Gottesglauben „verbundenen Möglichkeiten ihres ewigen Heils“, darum zielt sie auf den echten Dialog angesichts des Wettstreites um das überzeugendere Verständnis der Wirklichkeit. Hat die christliche Religion in Jesus Christus ihren überzeugenden Wahrheitsanspruch und in Jesu Botschaft ihr Kriterium in der Wahrheits- und Gewissheitsfrage, so befragt sie die anderen Religionen „auf ihre Nähe oder Ferne zur Botschaft Jesu“. In Jesu Botschaft von Gott ist Gottes- und Nächstenliebe nicht zu trennen, denn sie verbindet sich mit der „Zuwendung zum Menschen“ entsprechend der Zuwendung Gottes zum Menschen, dessen Nähe „die Herrschaft Gottes schon anbrechen lässt“ (BSTh 1, 154). Diese Konzentration auf Gott in der Botschaft Jesu impliziert das eschatologische Verständnis der Wahrheit und Wirklichkeit und damit die Vorläufigkeit der Wahrheitserkenntnis bzw. die Strittigkeit der Wahrheit in der gegenwärtigen Welt. Deshalb lebt die Argumentation Pannenbergs von der eschatologischen Spannung und kritisiert jeden falschen Dogmatismus und jede Intoleranz. Ihre Pointe ist ja, dass sie gerade so dem Wahrheitsanspruch des Christentums gerecht wird. Der Blick auf die anderen Religionen erkennt im Judentum und Islam die Glaubensbewegung, „die mit der Botschaft Jesu denselben Gott anbeten und glauben, den Gott Israels, der auch der Gott der Muslime ist.“ Trotz des unterschiedlichen Gottesverständnisses gibt es den gemeinsamen Ursprung, dessen sich die drei monotheistischen Religionen bewusst sind. Es gibt „ein wechselseitiges Bewusstsein ihres

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geschichtlichen Zusammenhangs und der Einheit des Gottes, den sie verehren.“ Doch das Verhältnis des Christentums zum Judentum, hebt Pannenberg hervor, muss „ein anderes sein als zum Islam“, weil das Judentum „die Wurzel“ der beiden anderen Religionen bildet. Der Jude Jesus hat mit seiner Botschaft „um das richtige Verständnis des Gottes Israels und um das richtige Verständnis des Menschen zu ihm“ gerungen und „die Tradition des Gottesrechts und seiner Überlieferung“ neu ausgelegt „in kritischer Freiheit gegenüber der Tradition“. „Diese Frage nach dem eigentlichen Sinn und Anspruch des jüdischen Gottesglaubens muss heute wieder im Zentrum des christlich-jüdischen Dialoges stehen.“ Pannenberg ist es wichtig, für die christliche Sicht die Entstehung des trinitarischen Gottesglaubens aus dem Gottesverhältnis Jesu in seiner eschatologischen Dynamik deutlich zu machen. Der trinitarische Gott ist „kein anderer als der des Alten Testaments“! „Der Monotheismus des Alten Testaments ist die für den Christen unaufgebbare Basis mit dem Glauben der Juden und Muslime. Aber er wird dort nicht als trinitarischer Monotheismus erfasst, weil er nicht vom Primat der Eschatologie her verstanden wird, die in der Verkündigung Jesu zu einem Verständnis des Gottes Israels und zur Neubegründung der Situation des Menschen vor Gott im Lichte des ersten Gebotes führte.“ Für Pannenberg ist hier eine Weichenstellung im Dialog, weil das konsequent monotheistische Denken als trinitarisches Verstehen Gott in seiner Transzendenz und Immanenz umfassend begreift und „nicht einseitig in seiner Transzendenz“, zugleich das Verständnis der Trinität als Monotheismus klarstellt, das in der Zeit der Entstehung des Islams unklar war und zur berechtigten Kritik des Islams am Tritheismus führte. Mohammed bekämpfte die Christologie und Trinitätslehre. Er konnte die aus der eschatologischen Botschaft Jesu sich ergebenden „Zusammenhänge nicht kennen, weil sie auch dem christlichen Bewusstsein seiner Zeit, und zwar nicht nur den ihm nahestehenden judenchristlichen Auffassungen nicht gegenwärtig waren.“ (BSTh 1, 155. 156). Das Christentum befindet sich gegenüber dem Islam in einer eigenen Situation. Handelt es sich im Islam um eine ursprünglich prophetische Bewegung als Umkehr zum Monotheismus, ganz dem ersten Gebot folgend, „durchaus vergleichbar der Verkündigung Jesu“, so zielt sie jedoch nicht auf eine „Neubegründung der Situation vor Gott von der Eschatologie her“, vielmehr auf Freiheit dem Mosegesetz gegenüber „im Rückgriff auf die Abraham-Ismael-Tradition“, um mit dem Koran eine neue Gesetzgebung zu verkündigen, göttlich inspiriert, buchstäblich und unüberholbar verbindlich. Im Dialog mit dem Islam käme es aus christlicher Sicht darauf an, den eschatologischen Anspruch Jesu zu vermitteln, auf eine „neue Offenheit“ auf islamischer Seite für das Verständnis Jesu zu hoffen. Das eröffnet aber „nicht nur Chancen besserer Verständigung“, sondern führt „auch auf den vielleicht härtesten Gegensatz zwischen Christentum und Islam …: Das ist die mit dem eschatologischen Bewusstsein Jesu zusammenhängende christliche Überzeugung, dass die Botschaft Jesu von keinem nach ihm kommenden Propheten überholt werden kann. Während

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Mohammed genau das beansprucht zu haben scheint, indem er Jesus als Vorläufer seines eigenen Auftretens betrachtete.“ Können die Christen den prophetischen Charakter des Auftretens Mohammeds anerkennen, so schließt das „noch nicht eine Anerkennung der Legitimität seines prophetischen Anspruchs ein.“ Das Problem für einen fruchtbaren Dialog wird verschärft durch „die koranischen Grundlagen des islamischen Rechts“ in ihrem buchstäblichen, fundamentalistischen Verständnis. (BSTh 1, 156. 156f. 157). In Differenz zum ökumenischen Dialog sieht Pannenberg im interreligiösen Dialog die Gegensätze im Verständnis des durch die Tradition vermittelten einen Gottes „und der dafür maßgeblichen Kriterien so radikal“, dass sie nur überwunden werden könnten, wenn die Kriterien des Gottesverständnisses geändert würden. „Dabei besteht noch eine vergleichsweise größere Offenheit im Dialog zwischen Christen und Juden, weil die Botschaft Jesu ja immerhin einmal eine jüdische Möglichkeit war, aus jüdischer Überlieferung hervorgegangen ist.“ Solche Offenheit fehlt dem Dialog zwischen Christen und Muslimen auch „nach Abräumung der gegenseitigen Missverständnisse“, und viel „wäre schon gewonnen, wenn man sich darauf verständigen könnte“, dass im Gegensatz zwischen dem eschatologische Anspruch Jesu und der Prophetie Mohammeds „der eigentliche Kern des Gegensatzes liegt.“ (BSTh 1, 157). Bevor Pannenberg zu einer abschließenden Beurteilung des Sinnes des Dialogs der Religionen kommt, thematisiert er kurz das Verhältnis des Christentums zum Buddhismus und Hinduismus, das „nicht nur in der Praxis, sondern auch theologisch in mancher Hinsicht als weitaus weniger schwierig“ sich darstellt als das Verhältnis zum Islam. Erweist sich als strittig zwischen Christen und Buddhisten, „ob überhaupt ein Gott ist“, so können Christen „im Atheismus des strengen Buddhisten eine Form der Leidenschaft für die Transzendenz des Absoluten wiedererkennen, die eine Herausforderung der christlichen Vorstellungen von einem persönlichen Gott bedeutet.“ Diese Herausforderung gilt es anzuerkennen, denn die buddhistische Kritik trifft, „ohne Gott in der Weise der Feuerbachschen Religionspsychologie auf den Menschen zu reduzieren und damit den Menschen zum absoluten Wesen zu machen.“ In der Überwindung der Weltverneinung durch die buddhistische Erweiterung der Lehre von Buddha können Christen „eine mit der christlichen Botschaft von der Liebe Gottes konvergierende Zuwendung zum Endlichen entdecken“, die vor allem die „Einengung christlicher Spiritualität auf die moralische Lebenspraxis“ korrigiert. Indem Pannenberg in der buddhistischen Meditationspraxis die notwendige Stärkung „eines meditativen Verhältnisses zur Weltwirklichkeit“ erkennt, wird die westliche „Fixierung auf die endlichen Dinge und Sachverhalte überwunden. (BSTh 1, 158). Das impliziert eine neue Wahrnehmung religionsphilosophischer, metaphysischer Gedanken, die für ein universales Verständnis der Offenbarung der unfassbaren göttlichen Liebe offen ist. Das Verhältnis des Christentums zu den hinduistischen Religionen wird von Pannenberg nur auf zwei Punkte hin angesprochen. Hinduistische Frömmigkeit lässt

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sich „insofern durchaus von einem Wissen um den einen Gott her verstehen“ als der Neohinduismus die Vielheit der Gottheiten der hinduistischen Religionen „als Zugänge zum einen Brahman“ auffasst. Die indische Toleranz gegenüber den anderen Religionen beschämt das Christentum mit seiner langen „Geschichte christlicher Intoleranz“! Pannenberg betont, dass solche Toleranz im Christentum schwer zu erreichen ist und eine grundlegende Besinnung „auf die Vorläufigkeit alles Irdischen im Verhältnis zur eschatologischen Zukunft Gottes“ nötig macht. So ist auch die Geschichte Jesu selbst in ihrer Vorläufigkeit zu begreifen „als inneres Moment und Glaubwürdigkeitsbedingung des mit seiner Person verbundenen Anspruchs, der eschatologische Offenbarer Gottes zu sein.“ Hier wird die fundamentale Neuorientierung des Denkens Pannenbergs sehr deutlich, die mit der „Differenz der christlichen Eschatologie zum indischen Reinkarnationsglauben“ auch die Differenz zum Buddhismus herausstellt. Damit wird zugleich auf die entscheidende Differenz zwischen dem ökumenischen Dialog der Kirchen und dem Dialog der Religionen verwiesen, die die Identitätsthematik betrifft. „Der Dialog zwischen den christlichen Kirchen kann zum Ziel der Einheit führen, ohne dass die beteiligten Kirchen ihre Eigenarten aufgeben müssten. Sie müssen nur in neuer Perspektive gewürdigt werden als einander nicht ausschließend, sondern ergänzend.“ Prägnanter und unmissverständlicher kann man die Programmatik der Ökumene nicht zur Sprache bringen. Von ihr her formuliert Pannenberg begrenzt auch den Sinn des interreligiösen Dialoges. Er „eröffnet die Chance gegenseitiger Bereicherung der großen religiösen Traditionen der Menschheit. Aber Einheit wäre hier nur erreichbar durch eine Veränderung der Identität hindurch“! Das ist kaum vorstellbar und insofern auch nicht notwendig, wenn die gegenseitige Bereicherung angenommen wird. (BSTh 1, 158. 159).

5.

Mission und Dialog – das Verhältnis des Christentums zu Judentum, Islam, Buddhismus

Die Erwägungen Pannenbergs zum Dialog der Religionen lassen sich profilieren im Blick auf das besondere Verhältnis des Christentums zu Judentum, Islam und Buddhismus angesichts des christlichen Missionsauftrages, der klar, aber entstellt ist. Dieser Auftrag, „alle Völker zu lehren und alle Menschen zur Umkehr zu Gott zu rufen“, ist durch die Missionsgeschichte des Christentums entstellt worden. Das missionarische Bewusstsein baute sich durch die Absicht auf, „anderen Menschen die eigene Meinung aufzudrängen“, deren Religiosität und Lebensweise polemisch herabzusetzen und keinen echten Dialog zu führen. Wenn Pannenberg positiv formuliert, alle Völker zu lehren, dann impliziert das die Aufgabe der Vermittlung der Wahrheit, nämlich die alle Menschen „angehende Wahrheit bekannt zu machen und sie aufzurufen, sich ihr zuzuwenden.“ Alles entscheidend für das legitime missio-

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narische Bewusstsein ist der Bezug zur Wahrheit als allgemeine, die alle Menschen verbindet und als solche wahrgenommen sein will. Das Handeln Gottes in Jesus Christus betrifft alle Menschen, offenbart die universale Wahrheit des Heils. Nur wenn sich Mission auf die „Offenbarung des einen Gottes für alle Menschen gründet“, ist sie „legitim.“ Als „Erlösung aller Menschen aus der Gewalt der Sünde und des Todes“ ist jedem Menschen der „Zugang zu seinem ewigen Heil“ zu eröffnen im Bewusstsein dieser allgemeinen, heilvollen Wahrheit und im Bewusstsein, dass jeder Mensch Geschöpf Gottes ist, denn auch in anderen Religionen bekundet sich, mag es auch vielfältig gebrochen sein, das Wissen um Gott als Schöpfer aller Menschen. Christliche Mission braucht also „nicht den Respekt vor den religiösen Überzeugungen von Nichtchristen zu verletzen“, denn wenn „jeder Mensch Geschöpf dieses Gottes ist, dann ist auch bei jedem Menschen als seiner selbst bewusstem Wesen mit irgendeinem wenn auch noch so vagen oder entstellten Wissen von diesem Ursprung zu rechnen.“ So notwendig die „Verkehrung des Gottesverhältnisses zu bekämpfen“ ist, so elementar hat christliche Mission die in den Religionen „verborgene Wahrheit ans Licht zu bringen. Darauf beruht die Möglichkeit eines echten Dialoges zwischen Christen und Repräsentanten anderer religiöser Traditionen.“ (BSTh 1, 177. 178. 177. 178). Man kann sagen, dass dies ein anspruchsvolles Missionsverständnis ist, und ohne den Bezug auf die eschatologische Offenbarung als allgemeine, die Menschen verbindende Wahrheit, ist es nicht zu haben. Es nötigt zu differenziertem Denken und sensiblem Handeln, das den christlichen Wahrheitsanspruch kritisch und dialogisch einbringt. Mission ist die „Konsequenz der alle Menschen angehenden, universalen Wahrheit der Heilsoffenbarung des einen Gottes für alle Menschen in Jesus Christus“ (BSTh 1, 177). Dass Mission und Dialog nicht nur zu unterscheiden sind, sondern auch zusammengehören, das ist die eigentliche Herausforderung für die Vermittlung der Wahrheit der eschatologischen Heilsoffenbarung. Sie erweist sich im Bezug auf das Judentum, den Islam und den Buddhismus jeweils anders, denn jedes dieser drei Religionsverhältnisse ist ein besonderes. Ohne die Verinnerlichung des Verständnisses der eschatologischen Heilsoffenbarung als allgemeine Wahrheit wird das jeweilige Verhältnis missverstanden und verkehrt. Das Verhältnis zu Israel ist elementar durch den Befund bestimmt, dass der Gott Israels der Gott Jesu ist. „Auch der Gott des christlichen Glaubens kann daher kein anderer Gott als der Gott der Juden und des Alten Testaments sein.“ Das Verständnis dieses Gottes steht im Zentrum des jüdisch-christlichen Dialoges. Wenn Pannenberg akzentuiert: „Der christlich-jüdische Dialog ist in seiner Wurzel ein innerjüdischer Dialog“, dann verpflichtet er nicht nur das Christentum auf seinen jüdischen Ursprung, sondern auch das Judentum darauf, dass es sich im Verhältnis zum christlichen Glauben „nicht einfach nur um das Außenverhältnis Israels zur Völkerwelt handeln kann.“ Im Bekenntnis zu Jesus geht es um den Messias Israels als Erlöser der Völkerwelt. In Jesus hat „das Verhältnis des Bundesvolkes zu seinem

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Gott entsprechend dem ersten Gebot seine definitive Realisierung gefunden“ und darum ist er der Sohn des Vaters, „also Realisierung derjenigen Form der Gottesbeziehung, die das Alte Testament als bestimmend für das Verhältnis des Königs Israels und mit ihm des ganzen Volkes bezeugt hat. Als der Sohn ist er die Erfüllung des Gesetzes, aber auch das ewige Korrelat des Vaterseins Gottes.“ (BSTh 1, 179). Es zeichnet Pannenbergs Sicht aus, den Sinn der Trinitätslehre aus dem Verhältnis Jesu zu dem Gott Israels zu entwickeln und so die Gegenwart Gottes in der Verwirklichung seines Reiches in seiner Schöpfung auszusagen. Jesus ist nicht bloßes Geschöpf. Die Trinitätslehre „spricht die Wirklichkeit des einen Gottes als seine nicht nur abstrakt jenseitige, sondern zugleich in seiner Schöpfung gegenwärtige Gottheit aus.“ Sie erfasst das Offenbarsein des transzendenten Gottes bei seinen Geschöpfen in seinem Sohn. „Nur die Wesenseinheit der Offenbarungsgestalt Gottes mit seinem ewigen Wesen wahrt die Einheit Gottes. Insofern ist gerade der trinitarische Glaube der Christen konkreter Monotheismus“. „Die ewige Einheit des Sohnes mit dem Vater ist die definitive christliche Antwort auf die jüdische Frage nach dem Verhältnis der Offenbarungsgestalten Gottes – seines Namens, seiner Herrlichkeit, seiner Weisheit – zur ewigen Einheit seines der Welt transzendenten Wesens.“ (BSTh 1, 179. 179f.). Es ist auch elementarer Befund, dass sich die apostolische Christusbotschaft zuerst an Israel gerichtet hat, dass es in Jesus den Sohn des Vaters erkenne. „Insofern steht die Judenmission am Anfang aller christlichen Mission und in diesem Sinne kann die Kirche auch heute nicht auf die Judenmission verzichten, ohne ihrem Ursprung und damit ihrer eigenen Identität untreu zu werden.“ Mit ihrer innerjüdischen Wurzel ist das Ausrichten der Christusbotschaft dem jüdischen Partner verpflichtet und verlangt eine gewissenhafte Wahrheitsvermittlung. „Eine andere Sache ist es, dass die Christenheit allzu oft vergessen hat, dass sie den Juden keinen anderen Gott zu verkündigen hat als den, den sie immer schon haben von Abraham her. Zwischen Christen und Juden geht es um den wahren Sinn dieses jüdischen Glaubens im Blick auf den Juden Jesus und seine an Israel gerichtete Botschaft, in Fortführung der Botschaft seiner jüdischen Aposteln, die in ihm die endgültige Wahrheit ihres jüdischen Glaubens gefunden haben.“ Deshalb kam es zur Heidenmission in dem Bewusstsein, das die Erwählung Israels „auf das Ganze der Völkerwelt zielt.“ (BSTh 1, 180). Der jüdisch-christliche Dialog kreist im Kern um Jesu Botschaft und Auftreten als genuin „jüdische Möglichkeit“. „Darum können sich Juden um die Heimholung Jesu ins Judentum bemühen, und Christen können darauf hoffen, dass das jüdische Volk in Jesus von Nazaret endlich doch seinen Messias erkennen wird.“ (BSTh 1, 157). Pannenberg sieht klar, dass im gegenwärtigen christlich-jüdischen Gespräch die Frage nicht umgangen werden kann, „ob nicht der jüdische Partner im Christentum eine Gestalt der Vollendung des eigenen jüdischen Glaubens erkennen kann und wenn nicht, dann warum nicht.“ Im Gespräch mit Pinchas Lapide werden diese Gegengründe benannt. In jedem Fall erinnert der Dialog mit den Juden

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an den jüdischen Ursprung des christlichen Glaubens und nötigt von daher auch zur „Überprüfung und möglicherweise Korrektur seiner jeweiligen Gegenwartsgestalt.“ (BSTh 1, 180). Der Fall des Islam steht unter einem ganz anderen Vorzeichen trotz der alttestamentlichen Wurzel, weil mit der Person Mohammeds und der göttlichen Autorität des Korans „als der definitiven Offenbarung des Gottes der Bibel“ eine „Konkurrenz“ zu dem Anspruch Jesu gegeben ist. Die eschatologische Endgültigkeit des Auftretens Jesu „schließt eine nach ihm kommende, über Jesus hinausführende Prophetie aus“, so dass die islamische Einordnung Jesu als Vorläufer Mohammeds „den Konflikt unvermeidbar“ macht. Die eigentliche Problematik aber liegt darin, dass der Islam „für das Christentum von Anfang an mehr eine politische als eine intellektuelle Herausforderung gewesen“ ist. Als politische Macht, die den Christen „das Fürchten gelehrt“ hat, ist er „freilich auch eine religiöse Konkurrenz – durch die Einfachheit seines abstrakten Monotheismus ebenso wie durch die Identität religiöser und politischer Gemeinschaft, im Unterschied zur systematischen Unterscheidung zwischen politischer Ordnung und Kirche im Christentum.“ (BSTh 1, 181). Pannenberg arbeitet die Bedrohung durch den politischen Islam heraus, die „angesichts eines erneuerten Islamismus“ aktuell ist, „zumal das säkularisierte Europa der Gegenwart dem Islam gegenüber geistig geschwächt ist.“ Gegenüber der mittelalterlichen Situation hat die „Verkündigung des islamischen Monotheismus als Rettung Europas vor den Folgen des Säkularismus“ „ein Potential innerer Überzeugungskraft“, dem „allein noch der Glaube an die Menschenrechte“ gegenüber steht. „Aber die Überzeugungskraft der Menschenrechte wird durch den extremen Individualismus des Westens nicht gestärkt, sondern geschwächt.“ Eine geistige Herausforderung, so Pannenberg, wäre der einfache Monotheismus des Islams, würde die Trinitätslehre nicht überzeugend „als Ausdruck eines konkreten Monotheismus“ ausgelegt werden. „Im übrigen würde ein echter theologischer Dialog zwischen Christentum und Islam heute voraussetzen, dass der Koran ebenso wie die Bibel Alten und Neuen Testaments als historisches Dokument gewürdigt wird, wie es sogar Hans Küng gefordert hat. Das wäre nicht nur ein Ereignis von einschneidender Bedeutung für das Selbstverständnis des Islams, sondern würde auch ganz neue Chancen für eine theologische Verständigung im Verhältnis von Christen uns Muslimen eröffnen.“ (BSTh 1, 181. 181f.). Damit hat Pannenberg implizit jedes fundamentalistische Selbstverständnis der Religion kritisiert, das die geistige Relevanz der Religionen heute nachhaltig schwächt. Die Aufgabe des Dialogs mit dem Buddhismus stellt sich relativ neu und steht unter einer viel größeren Offenheit auf beiden Seiten. Gibt es in der Anthropologie „wichtige Analogien zwischen buddhistischer und christlicher Sicht“, so nicht in der Kosmologie, denn der Buddhismus kennt keine Schöpfungslehre. Die Differenzen in der Kosmologie lässt sich „zurückführen auf die Grunddifferenz zwischen einer personalen und einer nichtpersonalen Auffassung des letztlich Wirklichen oder Göttlichen.“ Für Pannenberg liegt hier die große geistige Herausforderung des christlichen

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Gottesverständnisses durch den Buddhismus, die die Bedeutung der Religionsphilosophie vermittelt. Religionsphilosophische Schriften des Buddhismus beschäftigen sich eingehend mit dieser Grunddifferenz und haben durch Keiji N ­ ishitani eine neue offene Situation geschaffen. In seinem Werk Was ist Religion? (1982) wird der absoluten Wirklichkeit, sowohl Gott als auch das Nichts genannt, „nämlich das Nichts alles gegenständlich und endlich Seienden, ein personaler ebenso wie ein impersonaler Aspekt zuerkannt.“ Das Christentum habe sich gewöhnlich nur dem personalen Aspekt zugewandt. Dem entgegnet Pannenberg, „dass das christliche Gottesverständnis in der Trinitätslehre sehr wohl auch einen impersonalen Aspekt der göttlichen Wirklichkeit kennt, nämlich die Einheit des göttlichen Wesens, das nur in den drei Personen konkret und personal ist. Das eine göttliche Wesen ist nicht noch einmal für sich Person, aber es existiert auch nur in den drei Personen, nicht abgelöst von ihnen.“ Hier eröffnen sich für Pannenberg Möglichkeiten eines vertieften Verstehens des absolut Wirklichen, das auch die Welt in ihrer Kontingenz als Schöpfung denken lässt. (BSTh 1, 182). Die Wichtigkeit des Dialogs mit dem Buddhismus unterstreicht auch der Beitrag Pannenbergs: Auf der Suche nach dem wahren Selbst, der vor allem die Nähe des gegenseitigen Verstehens in der Anthropologie zeigt. Dieser Beitrag ist ausführlicher und vermittelt die Relevanz buddhistischer Spiritualität in den modernen säkularen Gesellschaften als Anfrage an das verengte moralische und oft künstliche Selbstverständnis der Christen, wie es sich im Sündenbewusstsein äußert. „Ein Gebrauch des Sündenbegriffs als Deutungskategorie setzt … eine anderweitige Erfassung der Struktur menschlicher Subjektivität voraus, und erst hier erreichen wir den Boden der Erfahrung, da menschliche Subjektivität nun einmal durch ein Wissen von sich selbst in der einen oder anderen Form gekennzeichnet ist.“ „Die anthropologische Analyse des menschlichen Selbst scheint also einen angemessenen Boden für den Dialog zwischen Christentum und Buddhismus zu bieten.“ Hier erhält ihr Dialog eine einzigartige Tiefe. Diese Konzentration auf die Anthropologie gründet darin, „dass beide Religionen, wenn auch in unterschiedlicher Weise, Befreiung des Menschen von seiner Knechtschaft in dieser Welt verheißen.“ (BSTh 2, 177). Befreiung von der Knechtschaft – in dieser wenig modern erscheinenden Formulierung steckt eine Tiefe der Selbsterfahrung, die den christlich-buddhistischen Dialog auszeichnet. Als Thema der Systematischen Theologie steht es noch aus und wird später entfaltet. Jetzt geht es primär um die Relevanz dieses Dialogs für die Weiterentwicklung der religiösen Dialoge im Sinne gegenseitiger Bereicherung und Vertiefung des Menschen- und Gottesbildes, die in der Gesellschaft relevant sind, die für Friede und Gerechtigkeit streitet. Der Dialog zwischen christlicher und buddhistischer Religion, „der auf der Ebene der Anthropologie mit der Frage nach dem authentischen Selbst des Menschen beginnt, kann sein abschließendes Ergebnis erst in einem Disput über die Natur des letztlich Wirklichen finden“ (BSTh 2, 186). Dieser Disput stellt die beiden religiösen Grundauffassungen über das Verständnis der Transzendenz, des Abso-

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luten, vor die Schwierigkeit, ihre Differenz konstruktiv zu vermitteln. Ist es nicht so, „dass der Christ an einen transzendenten Gott glaubt, während die letzte Wahrheit des Buddhisten das Leerwerden ist“? Indem Pannenberg zum Verständnis des Leerwerdens auf den „positive(n) Sinn der Negation des Negativen“ verweist, das „nicht als ein Produkt menschlicher Reflexion betrachtet“ wird, vielmehr „als das Ereignis einer Entrückung, die uns über uns selbst erhebt“, führt er zu dem Gedanken einer göttlichen Wirklichkeit, „die uns in einer solchen Erfahrung ergreift.“ Pannenbergs Bemühungen zielen auf das zutiefst theologische Verständnis der Erfahrung, das den Horizont im religiösen Dialog bestimmt und für eine begrenzte Zusammenarbeit angesichts der Menschheitsaufgaben öffnet, deren Differenz „besonders in der christlichen eschatologischen Hoffnung“ hervortritt. (BSTh 2, 187. 188). Der Beitrag: Das Christentum – eine Religion unter anderen?, der das Verhältnis von Mission und Dialog bestimmt, schließt mit der Frage nach der Kooperation der Religionen. Kooperation im Blick auf die Aufgabe, Gerechtigkeit und Friede in einer friedlosen Welt zu fördern im „Bewusstsein für die Grenzen und Gefahren des Säkularismus“, ist nicht identisch mit der Aufgabe des interreligiösen Dialogs, aber, so Pannenberg: „Nur in einem Klima des Dialoges können sich Repräsentanten der Religion diesen Menschheitsaufgaben zuwenden.“ Ein solches Klima gilt es zu fördern, gerade angesichts der fragwürdigen religiösen Ansprüche auf Wahrheit und Recht, „die zu zerstörerischen Kriegen führen“, der „religiösen Zerrissenheit“ und des Ringens um das Verständnis der Menschenrechte. Letzteres betrifft den „durchaus kontroversen Wahrheitsanspruch für ein bestimmtes Menschenbild, und die Situation des Konflikts darüber ist nicht prinzipiell verschieden von den Konflikten über die Wahrheitsansprüche der Religionen.“ Dass diese Konflikte im Geist des Dialogs „argumentativ ausgetragen werden“, darauf kommt es an. (BSTh 1, 183). Insofern dient auch die streng argumentativ verantwortete Systematische Theologie dem Dialog, die nicht autoritär im Sinn eines intoleranten Dogmatismus vorgeht und „die universale Wahrheit des einen, in Jesus Christus offenbaren Gottes“, „der der Schöpfer aller Menschen ist“, in ihrem eschatologischen Sinn verantwortet. Für die systematischen Aussagen, für ihren Gehalt der eschatologisch verstandenen Offenbarung, gilt, „dass sie bis zum jüngsten Tag in dieser Welt strittig bleiben werden, aber auch immer wieder der Bewährung an den Erfahrungen der Christen in der Begegnung mit den Anhängern anderer Religionen bedürfen.“ (BSTh 1, 184. 172).

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Dass die Frage nach der Wahrheit der Religion sich auf die Welterfahrung bezieht, in der sich Gott bekundet, so dem Menschen sich als Ereignis der Erhebung, Entrückung und Transformation erweist, gibt der religiösen Erfahrung ihren spezifischen Sinn. Diese Erfahrung wird in den Religionen unterschiedlich ausgelegt, weiterge-

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Beiträge zur Systematischen Theologie

geben, und die Frage ist, wie sie heute noch wahrgenommen werden. „Die radikale Säkularisierung der Lebenswelt zu einer Welt ohne Gott“ (STh I, 202) stellt diese Interpretationen nicht nur in Frage, sondern nimmt sie kaum noch wahr und versteht ihren Sinn nicht mehr. Für Pannenberg erfordert diese Situation die gründliche Besinnung auf die Sinnfrage, die in der profanen Erfahrung impliziert ist und der Explikation neu bedarf. Sinnerfahrung, Religion und Gottesfrage von 1984 ist ein Beitrag zur Systematischen Theologie, der die Relevanz der Sinnfrage für „die Unveräußerlichkeit des Themas Religion“ unterstreicht BSTh 1, 8). Pannenberg hat in verschiedenen Beiträgen die Erfahrung der Sinnlosigkeit thematisiert, die sich „in der säkularen Kulturwelt“ ausbreitet und in dem „Gefühl von Entfremdung und Sinnleere“ präsent ist. Sie steigert sich gerade in der „Beliebigkeit und Austauschbarkeit von Sinngebungen“ und vermittelt, „dass die moderne säkulare Lebenswelt von sich aus keinen Sinn hat, der menschlicher Willkür vorgegeben wäre als Maßstab menschlichen Verhaltens und in der Ordnung der Welt zur Darstellung käme.“ (BSTTh 2, 265. 266). Pannenberg spricht immer wieder das an, was heute Sinnfinsternis genannt wird. Man kann nur noch „den Ort markieren, an dem sich der Sinn verflüchtigt hat.“333 Ist damit die Religion selbst ein sinnfremder Ort geworden? Versagt sie? Gerät sie zur Chimäre, zum Trugbild? Der Vorzug des Beitrages von 1984 ist es, nicht nur der Erfahrung des Sinnmangels heute Raum zu geben, sondern auch in Distanz zu dieser Erfahrung die sinnhafte Struktur menschlichen Erlebens und damit den Zusammenhang von Religion und Sinnerfahrung zu thematisieren und damit seine Grundposition noch einmal eindrucksvoll zu vermitteln. Der Bezug auf die Analyse Diltheys erweist sich wieder als tragend, um „Evidenzen gegenwärtigen Sinnerlebens“ ernst zu nehmen und religiös zu deuten. Die religiöse Deutung muss sich bewähren, und zwar „bewähren durch ihre Fähigkeit zur Integration der in aller alltägliche Sinnerfahrung implizit mitgesetzten Beziehungen auf einen umfassenden Sinnzusammenhang, der allen Einzelsinn begründet. Die Erfahrungen des Sinnlosen, des Leidens und des Bösen gehören dabei selber, und zwar vordringlich zu den Lebenserfahrungen, um deren Integration es im religiösen Sinnbewusstsein geht.“ (BSTh 2, 110. 111). Die gegenwärtige Sinnfrage sollte nach Pannenberg „von der christlichen Theologie auch nicht einfach als eine ,Götzenfrage‘ abqualifiziert werden“, wie es Sauter 1982 programmatisch in seiner theologisch-philosophischen Orientierung: Was heißt nach Sinn fragen? unternommen hat. Pannenberg stimmt Sauter zu, dass „Sinn auf Handeln zu reduzieren“, selbstzerstörerische Konsequenzen hat und „Sinn und Wahrheit nicht dasselbe sind.“ So kann der Hinweis auf das Leiden an der Sinnlosigkeit „den falschen Eindruck erwecken, es komme nur darauf an, dem Menschen irgendein

333 T. Eagleton, Der Sinn des Lebens, 85 (s. Anm. 86).

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Bewusstsein von positiver Sinnerfüllung zu vermitteln, als wäre der Inhalt nebensächlich, die Frage nach seiner Wahrheit oder Unwahrheit überflüssig und störend.“ Sinn und Wahrheit sind vielmehr angemessen zu unterscheiden und aufeinander zu beziehen. Wer ernsthaft nach Sinn fragt, der sucht nach einer „­adäquate(n) Antwort auf die Probleme, die zum Verlust des Sinnbewusstseins geführt haben. So ist die Sinnfrage, recht verstanden, nicht ablösbar von der Wahrheitsfrage.“ (BSTh 1, 111. 111f. 112). Das zeigt sich für Pannenberg zuletzt in der Frage nach einem Gesamtsinn – Was soll das Ganze? –, in der nicht postmodern ironisch jede Wahrheit in Frage gestellt, vielmehr ernsthaft die Einheit des Wahren im Blick auf die Implikationen erwartungsvollen Lebens erörtert wird. Sauter hat eine solche Frage nach dem Gesamtsinn, nach dem absoluten Sinn als „maßlos und vermessen“ bezeichnet. Die Sinnfrage verleitet uns, „Sinn zu setzen, statt uns gegebenem Sinn (also der Sinnhaftigkeit) auszusetzen.“334 Später, in seiner Theologischen Anthropologie, schreibt Sauter: Dem Menschen ist das Denken „elementar aufgegeben, weil es sich aus seiner Orientierungsbedürftigkeit ergibt.“ Diese „fragt nach Sinnhaftem: nach dem Sinn von etwas als Zuordnungsbeschreibung, Sinnhaftigkeit erlaubt Unterscheidungen, die helfen, sich in der Welt zurecht zu finden und sich darüber zu verständigen.“ Aber die „emphatische Sinnfrage verführt zur Suche nach dem Sinn des Daseins, der Arbeit, des Leidens, der Geschichte, um zu bestätigen, was für menschliches Leben wesentlich ist und es zu erfüllen verspricht. Was sich daraus an Handlungssinn ergibt, kann zu subtiler Selbstbegründung verleiten“ und nistet sich als „allumfassende Sinnfrage“ ein. Diese Sinnfrage „muss aus der Hand geschlagen werden – erst dann kann ein durch sie abgestumpftes Wahrnehmungsvermögen für das, was uns bereitet ist, wieder einen freien Blick erhalten.“ Daher: „Die Sinnfrage ist aufklärungsbedürftig.“ Leitend muss sein: „Die Suche nach dem Sinn schwächt den Sinn für die Sinnhaftigkeit unseres zeithaften Daseins.“335 Sauter verweist mit Recht darauf, das gegenwärtige Dasein in seiner Sinnhaftigkeit wahrzunehmen. Diese Bejahung von Sinnhaftem wird konkret etwa in der ärztlichen und kirchlichen Seelsorge. Die empathische Frage nach dem Sinn schlechthin, dem absoluten Sinn steht in der Gefahr, dieses Sinnhafte abzublenden oder vor der konkreten Not auszuweichen mit ihrem tiefen Schmerz und kann letztlich dem eigenen Rechtfertigungsbedürfnis dienen. Man hat in der gegenwärtigen Diskussion die wahre Bedeutung der Religion daher primär nicht in ihrer Welterklärung gesehen, sondern in ihrem lebensgeschichtlichen Trost. Man hat betont, das Ganze der Erfahrung, das in jedem Verstehen implizit mitgegeben ist, nur in Symbolen und Gleichnissen auszusprechen und das Unerforschliche auf sich beruhen zu lassen. Dieses unverfügbare Ganze der Erfahrung ist jedoch im Leben als Vertrauens334 G. Sauter, Was heißt: nach Sinn fragen? Eine theologisch-philosophische Orientierung 1982, 167. 335 G. Sauter, Das verborgene Leben, 103. 106. 112. 112 f., 113 (s. Anm. 39).

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Beiträge zur Systematischen Theologie

vollzug relevant und muss nicht der Vermeidung von Problemen und dem eigenen Rechtfertigungsbedürfnis dienen. Der Mensch weiß sich von einem Ganzen getragen, wenn er auf Gott als der Macht alles Wirklichen in allem Fragmentarischen und Absurden vertraut. Theologie ersetzt nie das Vertrauen, doch sie verantwortet das Denken dieses Ganzen, das in jeder Erfahrung mitgegeben ist, doch dem Menschen nicht zur Verfügung steht und durch Handeln nicht erreicht wird. Sinnerfahrung und Sinngebung sind zu unterscheiden und bedürfen der Aufklärung. Wird nach dem Ganzen und dem Sinnhaften mit den entsprechenden angemessenen Problemstellungen gefragt, ist das hermeneutische Verstehen zu präzisieren. Darum bemüht sich letztlich das Denken Pannenbergs im kritischen Anschluss an Dilthey mit der eschatologischen Erneuerung der Theologie. Die Frage nach der Einheit des Wirklichen und seiner Sinnhaftigkeit stellt sich aufgrund der Implikationen eines erlebten und gelebten Sinnzusammenhanges, ohne über den umfassenden Sinn zu verfügen. Auch die Antwort der Religion der Verheißung ist offen, weist nach vorn, lebt von dem Vertrauen auf den von Gott geschenkten Sinn, auf den Schöpfer und Vollender. Die Verwandlung der Sinnfrage in eine Handlungsfrage ist zutiefst defizitär, ihr Anstifter, Nietzsche, hat sie kreiert und die anmaßende Sinngebung des homo faber auf den Weg gebracht. Sauter hat dieser Sinngebung widersprochen und einen anderen Weg gewiesen, dessen eschatologische Dimension Wirklichkeit neu wahrnehmen lässt. Sinn wird verstanden „als Wahrnehmung aus der Geschöpflichkeit, die von Gott selber auf sein Kommen ausgerichtet wird.“ Die Gewissheit leitet, dass die Welt nicht sinnlos ist, „nicht stumm in sich selber kreist, sondern in ihr vernehmbar wird, was sie trägt: das schöpferische Wirken Gottes“, verborgen und nicht als höchste und absolute Idee der Welt gegenübertritt. „Die Sinnfrage als bohrende Suche nach dem ,Warum?‘ und ,Wozu?‘ wird aufgehoben ((!)) in der Frage nach dem ,Wohin?‘ des menschlichen Weges in dieser so unergründlichen Welt.“336 Pannenberg arbeitet angesichts der Erfahrung des Sinnmangels und der Gottvergessenheit in der säkularen modernen Lebenswelt diese differenzierte theologische Sicht heraus, die der Machbarkeit von Sinn widerspricht. Wissenssoziologisch und funktionaltheoretisch wird Sinnstiftung als menschliche Kulturbildung (Peter Berger) verstanden, die als Kontingenzbewältigung durch soziale Systeme geschieht (Niklas Luhmann). „Es liegt dann nahe, auch im individuellen Leben die Bewältigung erfahrener Sinnlosigkeit als Aufgabe menschlicher Sinnstiftung zu begreifen. Es käme dann darauf an, die Kraft zur Sinngebung für das eigene Leben zu finden, um sich herauszuarbeiten aus der Lähmung durch das Medusenantlitz der Sinnlosigkeit.“ Angesichts dieser naheliegenden Folgerung gilt es dagegen zu fragen: „Ist Sinnfindung wirklich Sache einer Sinnstiftung oder nicht vielleicht doch eher auf die Wahrnehmung gegebenen Sinnes angewiesen?“ (BSTh 1, 102). Um dieser

336 G. Sauter, Was heißt: nach Sinn fragen?, 169 (s. Anm. 334).

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Angewiesenheit auf die Spur zu kommen bedarf es eines sehr weiten, umfassenden Sinnbegriffs. „Der Umkreis des Sinnhaften ist umfassender als der des positiv Sinnvollen. Sinnhaft strukturiert ist noch die Erfahrung des Sinnmangels, sowie die nihilistische Verneinung der Sinnerfüllung. Nur dank der sinnhaften Struktur der Sprache, vermag sich sogar die Überzeugung von der Sinnlosigkeit des Lebens noch zu artikulieren. Zur Unterscheidung eines formalen Begriffs der Sinnhaftigkeit von inhaltlicher Sinnerfülltheit (G. Sauter) nötigt denn auch das Phänomen des sprachlich gefassten Sinnes, der in Sätzen einer Rede oder eines Textes enthalten ist.“ Artikuliert sich in Wörtern der Sinn eines Satzes, so gehören Sinn und Bedeutung zusammen. Der sprachliche Sinn vermittelt die Bedeutung eines Einzelnen im Zusammenhang eines Ganzen. Indem Pannenberg auf das Verhältnis von Teil und Ganzem in der Sprache und auf ihre Darstellungsfunktion neben und in ihrer expressiven und kommunikativen Funktion verweist, bringt er wieder die Einsicht zur Geltung, die er seit seiner Theologie der Vernunft vertritt: „Sinn ist durch Sprache zugänglich, aber nicht erst Produkt der Sprache.“ Wenn in Behauptungssätzen „die Eigenart menschlicher Erfahrung und erfahrener Wirklichkeit zum Ausdruck kommt“, dann „ist es nötig, eine irgendwie sinnhafte Strukturiertheit des Wirklichen schon vor seiner sprachlichen Erfassung zu unterstellen, wenn wir auch erst durch Sprache diese Sinnstruktur artikulieren.“ (BSTh 1, 102. 104). Mit dieser Interpretation des Wirklichen kommt jene realistische Sicht auch zum Zuge, die heute wieder entdeckt und die dem absoluten Anspruch des Konstruktivismus widerspricht. Wie durch Sprache nicht die Sinnstruktur des Wirklichen erst geschaffen wird, so denke ich, weil ich bin und reduziere (!) die Erfahrung nicht darauf: Ich denke, also bin ich (Descartes). Gegen solchen Reduktionismus wendet sich Pannenberg. „Die Reduktion von Sinn auf Sprache ist der erste Schritt auf dem Wege, der damit endet, dass aller Sinn der Schöpfung durch menschliches Handeln hingestellt wird, nämlich als Produkt einer Sinngebung. Damit wird der tatsächliche Sachverhalt verfälscht und geradezu auf den Kopf gestellt. Denn es verhält sich vielmehr umgekehrt, dass Handeln selber abhängig ist von Sinnwahrnehmungen“, denn wenn man sich an Zielen orientiert und entsprechend Mittel einsetzt, „sind Weltorientierung und Erfassung von Sinngehalten immer schon vorausgesetzt.“ Die Einsicht, dass erfahrener Sinn „nicht lediglich als Produkt menschlicher Sinngebung“ verstanden werden kann, ist für das Verständnis des Zusammenhanges von Sinnerfahrung und Religion „fundamental“, weil damit Religion nicht als bloße Projektion des Menschen“ erscheint, vielmehr steht sie für „einen das menschliche Bewusstsein übersteigenden Wahrheitsgehalt.“ Der Reduktionismus, der alles zum Produkt menschlicher Sinngebung, seiner Konstruktion macht, entzieht „dem Gedanken der Wahrheit von Behauptungssätzen überhaupt den Boden“ (BSTh 1, 104f. 105). Die Rede vom Sinn für die Sinnhaftigkeit des Daseins erhält damit eine vertiefte Begründung: Zur Sinngebung gehört schon Sinnfindung, Sinnfindung verdankt sich der Wahrnehumg von Sinn,

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der aller Aktivität des Menschen vorgängig ist und sich in der „sinnhaften Struktur menschlichen Erlebens“ verdichtet. Beim Erleben handelt es sich „um den Lebenszusammenhang, in welchem Sprache entwickelt und gebraucht wird. Die Einbettung sprachlich artikulierten Sinnes in vorsprachlich begründeten Sinnstrukturen ist hier in besonderer Weise zugänglich.“ (BSTh 1, 105). Um diesen fundamentalen Sachverhalt in seiner weitreichenden Bedeutung zu zeigen, wird in den Texten Pannenbergs „ausführlich von Dilthey gesprochen“, weil seine Analyse des Sinnerlebens „für die gegenwärtige Diskussionslage grundlegend“ ist (BSTh 1, 109). Sie vermittelt, den Lebenszusammenhang als „Sinnwahrnehmung“ ganzheitlich zu verstehen ist. Diese besondere Bedeutung ergibt sich, „weil dem Menschen in jedem Augenblick mit den jeweiligen Einzelheiten des Erlebens zugleich das Ganze seines Lebens gegenwärtig ist.“ Über Dilthey hinausgehend hat Pannenberg die Bedeutung des Gefühls gezeigt, denn im Gefühl ist uns „das Ganze von Wirklichkeit überhaupt gegenwärtig, nicht nur das Ganze des eigenen Lebens“. So erweist sich das Gefühl nicht nur als „etwas Partikulares. In ihm tritt das Ganze der Wirklichkeit in Erscheinung so, wie der Sinnzusammenhang der Rede in den einzelnen Wörtern und Sätzen.“ Schon im Einzelerlebnis „bleibt ein vages Darüberhinaus, das zugleich den Raum bildet, in welchem das einzelne Erlebnis erst das ist, was es ist.“ Es ist „ein vages Gewahrwerden eines unbestimmten Unendlichen, eines Darüberhinaus, das aller Auffassung von irgend etwas Endlichem, Bestimmten immer schon vorausgeht.“ Pannenberg bezieht sich auf die Erkenntnis von Descartes, dass das Endliche nur durch die Begrenzung durch das Unendliche, als Einschränkung des Unendlichen erfasst wird. „Das ist der Hintergrund von Diltheys Erlebnisbegriff.“ Die Bedeutung seiner Weiterentwicklung liegt in der Annahme von Perspektivität und Endlichkeit. „Im Fortgang der Lebensgeschichte nämlich verschieben sich die Bedeutungsstrukturen früheren Erlebens, weil das Ganze des Lebens immer wieder in neuer Perspektive, unter dem Blickpunkt neuer Erlebnisse, erscheint“, und erst am Ende des Lebens kann die Bedeutung des ganzen Lebens erfasst werden. Unser Wissen vom Ganzen bleibt endlich. „Wir können den Gesamtsinn unseres Lebens nie zusammenfassend überschauen“, es gibt immer nur den begrenzten Blickpunk, das Ganze stellt sich nur „im jeweiligen einzelnen Erlebnis“ dar (BSTh 1, 106. 107). Zur Nähe der Überlegungen Diltheys zu Schleiermachers Beschreibung der religiösen Erfahrung in seinen Reden über die Religion merkt Pannenberg an, dass zu Diltheys Hauptwerken seine Schleiermacherbiographie gehört. Das erklärt auffällig den Einfluss. Er folgt „Schleiermachers Auffassung von der Endlichkeit, der Partikularität unseres Bewusstseins vom Lebensganzen und seiner Relativität auf jeweils geschichtlich besondere Erfahrungen im Gegensatz zu Hegel, der das unendlich Ganze als Idee ungebrochen zu erfassen glaubte. Wir haben das Ganze nur im Fragment: das Bewusstsein davon verbindet Dilthey mit Schleiermacher.“ Bei Schleiermacher ist zu lernen, dass es mit der Fragmentserfahrung um das Universum der Wirklichkeit geht, denn das Endliche ist gleichsam herausgeschnitten aus

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dem Unendlichen, bei Dilthey, dass Sinn und Bedeutung „aus den Verhältnissen des Lebens selber hervorgehen“. Sie verdanken „sich nicht erst einer Sinngebung durch das menschliche Subjekt“! In der Reflexion auf die Bedeutung dieses kontextuellen Sinnerlebens stellt Pannenberg zugleich die Funktion der Deutung klar. „Die Lebensmomente haben für sich selbst Bedeutung; aber wir können diese ihre Bedeutung immer nur erfassen im Medium einer Deutung, die ihrerseits durch die Perspektive eines bestimmten geschichtlichen Standorts bedingt ist. Das gilt für die Lebenserfahrung des einzelnen ebenso wie für die Geschichte im ganzen.“ Wir stehen nie definitiv am Ende unseres Lebens oder der Geschichte alles überschauend. Erst am definitiven Ende der Geschichte „wird endgültig entschieden sein über Wahrheit oder Unwahrheit unseres Sinnbewusstseins. Die Evidenzen gegenwärtigen Sinnerlebens haben die Form des Glaubens und der Vorwegdarstellung eines Sinnes, der erst noch endgültig in Erscheinung treten wird.“ (BSTh 1, 108. 109. 110). Wenn Pannenberg die geschichtliche Erfahrung von Sinn in den Ereignissen des Lebens darstellt, seine Evidenz, die jeder Deutung schon zugrunde liegt, dann hebt er auf ein entscheidendes Moment der Lebensbewältigung ab. Unbeschadet der Geschichtlichkeit des Sinnerlebens, der durch den jeweiligen Standort bedingten Perspektivität mit der Folge der Vielfalt der Sinndeutungen: Sinn erscheint, ist da, wird wahrgenommen! Er ergreift den Menschen, der sich ihm öffnet, lässt ihn vertrauen in diesem Augenblick, und dieser Vorgang impliziert Gottvertrauen, die Wahrnehmung aus der Geschöpflichkeit. Dass Pannenberg dieses religiöse Sinnerleben als Sinnbewusstsein auf seine Vorläufigkeit transparent macht, bewahrt es von vornherein vor jeder Absolutsetzung und Ideologisierung. Dass der wahrgenommene Sinn den Menschen über sich hinaushebt, erfüllt diesen und lässt ihn hoffen. Der Mensch ist von ihm geschenkten Sinn, im Vertrauen auf Zukunft hin, ergriffen: das Unendliche im Endlichen, das Ganze im Fragment, expliziert im religiösen Bewusstsein. Das Alltagsbewusstsein nimmt das nicht wahr. „Wir gehen mit den endlichen Dingen und Sachverhalten so um, als ob sie aus und in sich selber Bestand hätten.“ Es kommt auf eine andere, tiefere Sicht an, um deren Plausibilität Pannenberg ringt als das „höhere Bewusstsein der Wahrnehmung“! „Die eigentliche, tiefere Wirklichkeit der Dinge, dass sie nämlich konstituiert sind durch das ,Universum‘, das Unendliche und Ganze, das geht uns nur auf in der höheren Bewusstheit der religiösen Erfahrung.“ (BSTh 1, 110. 107. 107f.). An anderen Stellen hat Pannenberg ja, wie gezeigt, betont. dass „ein Sprung bleibt“, „ein gewaltiger Sprung“ von der allgemeinen, philosophischen Reflexion zur expliziten religiösen Rede von Gott. (BSTh 1, 163. 205). So verhält sich auch das Alltagsbewusstsein zum religiösen Bewusstsein. „Religiöses Bewusstsein macht die Sinnganzheit ausdrücklich zum Thema, die in aller alltäglichen, an einzelnen Bedeutungserlebnissen orientierten Sinnerfahrung implizit vorausgesetzt ist.“ (BSTh 1, 110). Diese Explikation versteht sich nicht von selbst und bleibt dem am Vorhandenen orientierten Bewusstsein fremd. Doch im Ergriffensein vom Ganzen, in der Transformation geschieht neue, lebendige Sin-

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Beiträge zur Systematischen Theologie

nerfahrung, die Sinnstruktur des Erlebens wird erfüllt. Dass Pannenberg in seinem Leben von einem religiösen Bedeutungserlebnis, einer einzigartigen Lichterfahrung her kommt, die ihn in den Horizont der umfassenden Ganzheit als ewiges Moment stellt – for one eternal moment dissolved in the light surroundig me –, hat ihn existentiell zum Verständnis der Religion und des Christentums geführt. Dass die „endgültige Wirklichkeit der Wahrheit Gottes gegenwärtig schon erlebt werden kann“, „ist entscheidend wichtig für die Möglichkeit christlichen Glaubens heute.“ (N, 148). „Die Evidenzen gegenwärtigen Sinnerlebens haben die Form des Glaubens“ (BSTh 1, 110). Indem Pannenberg das religiöse Sinnverständnis in seiner Qualität reflektiert und in einer Sinntheorie verantwortet, bezieht er sich auch auf Victor E. Frankl. „Auch in der Psychologie Frankls treffen wir auf dieses Sinnverständnis, bei dem es um das Verhältnis der Teile des Lebens zum Ganzen und um die Gegenwart des Ganzen im einzelnen Erlebnis geht. Anders als Dilthey will Frankl allerdings auf diesem Wege nicht nur die sinnhafte Struktur des Erlebens beschreiben, bei der noch offen bleibt, ob das Leben als positiv sinnvoll oder als sinnlos erfahren wird. Frankl will gerade auch das Sinnvertrauen auf einen das Leben im ganzen umgreifenden Gesamtsinn vermitteln, wenngleich solcher Gesamtsinn auch nach Frankl nur indirekt, durch Vermittlung der konkreten Lebenssituation und an ihr fassbar wird. Die Formalität der sinnhaften Struktur des Erlebens verbindet sich hier wieder mit der religiösen Thematik.“ (BSTh 1, 109). Die Entfaltung des in den konkreten Lebenssituationen vermittelten Sinnes durch das Verständnis der Wahrheit der christlichen Religion macht diese als existentielle Wahrheit deutlich und gehaltvoll. Pannenbergs rationale Theologie ist zutiefst existentiell, sie verantwortet im Kern den Existenz- und Weltbezug der Wahrheit des Christentums. Die Existenz als Ort der Wahrheit wird in Pannenbergs Beitrag: Auf der Suche nach dem wahren Selbst zum eigenen Thema: Gott betrifft die konkrete, individuelle Existenz des Menschen. „Im Christentum ist das Mysterium des göttlichen Eingehens auf das endliche Leben als Affirmation der menschlichen Existenz verstanden worden. Das bedeutet, dass Gott die konkrete, individuelle Existenz des Menschen affirmiert und dass er das in Ewigkeit tut.“ (BSTh 2, 187).

Weiter bezieht sich Pannenberg in dem Beitrag: Sinnerfahrung, Religion und Gottesfrage auf Tillich und dessen Religionsphilosophie, in der ebenfalls vermittelt wird, dass nur das religiöse Bewusstsein den unbedingten Sinngrund thematisiert. „Das am Einzelsinn orientierte kulturelle Bewusstsein setze jenen unbedingten Sinn zwar voraus, richte sich aber nicht ausdrücklich auf ihn.“ Tillichs markanter Satz wird zitiert: Religion ist Richtung auf das Unbedingte, Kultur ist Richtung auf die bedingten Formen und ihre Einheit. (BSTh 1, 110).337 In dieser Einsicht findet Pannenberg seine eigenen Bemühungen getroffen, wenngleich er sich „enger als Tillich an die 337 P. Tillich, Religionsphilosophie (1925), in: P. Tillich, Hauptwerke. Religionsphilosophische Schriften, hg. v. J. Clayton, Berlin New York, 1987, 134: Das „sind die allgemeinsten und formalsten Bestimmungen“, aber diese „sind unzureichend. Form und Gehalt gehören zusammen; es ist sinnlos, das eine ohne das andere zu setzen.“

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hermeneutischen Sinnanalysen Diltheys“ anschließt. Der Punkt, den jede Theologie zu treffen hat, ist die Evidenz des Sinnhaften in der Welt, das allein durch das religiöse Bewusstsein ausreichend erfasst wird als durch göttliche Wirklichkeit begründet und vollendet, denn Gottes Kommen bestimmt letztlich das Wirkliche. Dass Gott als Schöpfer der Vollender ist, hat sich in der Auslegung der menschlichen Erfahrungen, besonders von Leid und Schmerz zu bewähren und dazu bedarf es ihrer „Integration“ im ganzheitlichen religiösen Sinnbewusstsein. (BSTh 1, 111). Integration meint nicht Vereinnahmung und Vereinheitlichung, sondern die einleuchtende Interpretation des Fragmentarischen, das in einem ganzheitlichen Sinnzusammenhang unerwartet aufleuchtet. Das Leiden der Menschen bleibt nicht sinnlos. In dem Beitrag: Die christliche Deutung des Leidens sagt Pannenberg: „Das Leid für sich genommen, als Ausdruck der Beschädigung und Beeinträchtigung des Lebens, ist sinnlos und in vielen Fällen empörend. Aber es empfängt einen Sinn, wenn es uns zum Anlass wird, nach der Zukunft des Heils zu verlangen, die dieses vergängliche Dasein übersteigt.“ Dass „die Kraft dieser Zukunft“ sich den Leidenden „jetzt schon bekunden“ wird und diese „selber tätig werden“, das stellt der Zielpunkt der Argumentation dar, die Pannenberg in der Auslegung der Heilung des blind Geborenen nach Joh 9, 1–7 vornimmt. Dabei führt die Wahrnehmung der „Doppeldeutigkeit der Heilungstätigkeit Jesu“ zur explizit christologischen Sicht, die das unausdenkliche, unerwartete Offenbarsein Gottes in dem gekreuzigten und auferstandenen Jesus Christus nachdenkt : „Der Blinde wird sehend nicht nur für die Dinge dieser Welt, sondern er sieht und erkennt Jesus als den Christus, während die Gesunden und immer schon Sehenden das nicht sehen wollen.“ (BSTh 2, 252. 253). Dass sich in der Verarbeitung der Sinnfrage der Gehalt der Theologie hervorstechend zeigt, verändert auch die Wahrnehmung der Grundfragen der Menschheit, weil allem Fragen schon Sinn vorausgeht, der in den Erfahrungen erscheint und einer religiösen Interpretation bedarf, die Gott als Schöpfer und Vollender wahrnimmt, den kommenden Gott, der alles neu sehen lässt wie er in Jesus Christus neu handelt und alles verändert. Dass Sinn da ist und wahr wird, impliziert „die christliche Antwort“, dass der Logos Mensch wurde, und „Logos heiß ebenso ,Sinn‘ wie ,Wort‘“. Damit wird ausgesagt, „dass der die ganze Schöpfung und ihre Geschichte bis hin zur eschatologischen Vollendung umspannende Sinnzusammenhang in Jesus Christus in Erscheinung getreten ist.“ (BSTh 1, 113). Sinnlosigkeit verschlingt deshalb nicht das Leben, jedes Leben, auch das beschädigste, hat Zukunft in Gottes Handeln. Dass das Vergängliche auf Unvergänglichkeit hin leben darf, das charakterisiert christliche Hoffnung im Vertrauen auf Jesus Christus. Der Mensch ist von Gott als endliches, vergängliches Wesen geschaffen, „aber auf Hoffnung hin, nämlich auf die Zukunft eines neuen, unvergänglichen Lebens hin, das für die Menschheit – und offenbar auch für die ganze Schöpfung – in der Auferstehung Jesu Christi seinen Anfang nehmen sollte.“ (BSTh 2, 251). Theologie als religiöses Orientierungswissen richtet das Nachdenken auf die Zukunft des Heils, das in seiner Fülle jetzt

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Beiträge zur Systematischen Theologie

noch aussteht, in Jesus Christus einzigartig gegenwärtig, so dem Sinnvertrauen in Freude und Leid, besonders in der Not und der Grausamkeit des Lebens, zarten Bestand gibt, keine Anmaßung und Selbstrechtfertigung hervortreibt und vor Verzweiflung bewahrt. Die Kraft dieser Zukunft in Glaube, Hoffnung, Liebe lässt das wahre Menschsein bestehen, verändert Menschen und ihre Verhältnisse. Glaubende werden nicht orientierungslos und maßlos. Sie erfahren das unverfügbar Ganze im Fragmentarischen. „Vermessenheit besteht in einer vermeintlichen definiten Überschau über das Ganze, in der der Mensch seine eigene Endlichkeit vergisst und sich an die Stelle Gottes setzt.“ (BSTh 1, 112). In einer Besinnung auf Prometheus als Sinnbild der Maßlosigkeit des Menschen sagt Pannenberg, dass das Verhältnis des modernen Menschen zu Gott vor allem darin besteht, „dass er ihn beerbt im Gestus seiner Schöpfertätigkeit, aber ohne noch seiner zu gedenken. Ist das die Formel der ,Säkularisierung‘?“ (BSTh 2, 216). Pannenbergs Theologie geht es um die Wiederentdeckung des Christentums und seiner Formel: Affirmation der menschlichen Existenz in Jesus Christus, um die neue Wahrnehmung der Geschöpflichkeit des Menschen, die das Geheimnis der Wirklichkeit wahrt. Die Beiträge zur Systematischen Theologie wollen das Christentum vor geistloser und moralisierender Interpretation bewahren, „in einer Zeit philosophischer Dürftigkeit an eine größere Weite der Vernunft und der Wirklichkeitserfahrung“ erinnern. (BSTh 1, 199).

Zwischenbetrachtung: Der Denkweg Wolfhart Pannenbergs: vorläufiges Ergebnis und Besinnung auf die Sinnfrage

1.

Der erste Band der Systematischen Theologie als Summe der Theologie Pannenbergs

An dieser Stelle der Untersuchung der Theologie Pannenbergs macht es Sinn, ein vorläufiges Ergebnis zu formulieren bzw. den Ertrag der Rekonstruktion seines Denkweges zu bündeln und mit der Besinnung auf die Sinnfrage einen Schwerpunkt zu setzen. Der Denkweg Pannenbergs ist nämlich mit dem ersten Band seiner Systematischen Theologie zu seinem vorläufigen Ziel gelangt. Er stellt insofern die Summe seiner Theologie dar, weil in ihm mit der Durchführung der Wahrheitsfrage die fundamentalen Themen der natürlichen Gotteserkenntnis, der Religionen und des religiösen Verhältnisses, der Offenbarung und des trinitarischen Verständnisses Gottes behandelt werden. Indem die Wahrheit der Religion und der Religionsgeschichte angesichts atheistische Kritik vermittelt wird und der Gott Jesu im Verständnis der Trinität zum wahren Gottesverständnis führt, erfüllt die Theologie ihre Funktion, über die Wahrheit des christlichen Glaubens umfassend Rechenschaft abzulegen und glaubwürdig von Gott zu reden. Mit der Aufhebung der vorläufigen Annäherungen an die Gottesthematik in das Verständnis der Wahrheit der Offenbarung geschieht die „Wende methodischen Vorgehens“ (STh I, 9), auf die Pannenbergs Denken von Anfang an zielt, denn, wie Pannenberg in der theologischen Auseinandersetzung mit Karl Jaspers schon 1958 betont, kann ein methodisch am Vorrang der Subjektivität ausgehendes Denken die Wirklichkeit Gottes nicht angemessen fassen.338 Die Grundlinien der Theologie Pannenbergs zeichnen sich früh ab und führen zu einem konsequenten Verständnis der Wahrheit der Offenbarung als Geschichte, das immer sorgfältiger den christlichen Gottesgedanken neu formuliert. Wird die frühe Programmatik immer feiner geschliffen, mündet sie in das explizit trinitarische Verstehen Gottes als Schöpfer, Versöhner und Erlöser der Welt. Pannenberg gibt Rechenschaft von dem, was der Sache nach fundamental ist: Gott selbst in der Geschichte

338 W. Pannenberg, Zur theologischen Auseinandersetzung mit Karl Jaspers (s. Anm. 189).

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Zwischenbetrachtung: Der Denkweg Wolfhart Pannenbergs

Jesu Christi, jedoch nicht unvermittelt, ohne verständliche Bezüge. Ohne den fundamentaltheologischen Ansatz wird Theologie autoritär, und ohne seine Aufhebung kommt es zur Anthropologisierung der Theologie. Die Untersuchung zur Genese des Werkes Pannenbergs kann festhalten, dass die notwendigen Versuche zur Anthropologie in theologischer Perspektive und zur theologischen Religionsphilosophie aufgehoben sind in der trinitarischen Theologie, die die göttliche Liebe begreift und die unausdenkliche, zutiefst glaubwürdige Antwort auf die Grundfragen der Menschheit gibt. Hier leitet kein abstrakter und auch kein modischer Begriff der Liebe, sondern das Verständnis der Christologie der Menschwerdung Gottes, die in der Selbstunterscheidung des Sohnes vom Vater im Geist ihre Basis hat. Nichts verändert insofern das Denken Pannenbergs mehr wie die Korrektur der Grundzüge der Christologie. Dass sie das bisherige Denken vertieft und erweitert, heißt, Gott als sich in dem Menschen Jesus von Nazareth wirklich offenbarend zu denken, und zwar so, dass Theologie ihren konkreten Ausgang beim Verständnis des Gottes Jesu nimmt. Der Gedanke, dass Jesus nur durch seine Selbstunterscheidung vom Vater mit Gott eins ist, birgt den Schlüssel zur Lösung der christologischen Probleme und zum Verständnis der Trinität als konkreter Monotheismus. Das Kapitel: „Der Gott Jesu und die Anfänge der Trinitätslehre“ (STh I, 283–305), das vor die traditionsgeschichtlich vermittelte Aufgabe stellt, den Monotheismus im Christentum einzulösen, impliziert die vollständige Christologie, die der zweite Band der Systematischen Theologie liefert. In der Systematischen Theologie wird der Wahrheitsanspruch in einer in sich stimmigen Entfaltung der christlichen Lehre aufgezeigt. Auf diese Kohärenz hat sich die weitere Darstellung der Theologie Pannenbergs zu konzentrieren. Die erste Probe auf sie ist schon die Darstellung der Trinitätslehre gewesen, die die Einheit des göttlichen Wesens in seiner Liebe begreift und nach ihrer Vereinbarkeit mit Gottes Allmacht, Heiligkeit, Ewigkeit, also der Vielheit seiner Eigenschaften fragt. Der Erweis der göttlichen Liebe an der Wirklichkeit der Welt ist das Thema, das die weitere Entfaltung der christlichen Lehre bestimmen wird. Ausschlaggebend für die ganze Darstellung der Wahrheit des Christentums ist und das soll hier noch einmal unterstrichen werden angesichts der Problemlage der Theologie zwischen Fundamentalismus und Religionspluralismus, dass keine dogmatische Setzung vorweg erfolgt noch abschließend gegeben wird. Als wäre Theologie doch eine dogmatische Doktrin, ein autoritäres Konstrukt. Die Wahrheit der Offenbarung wird vom Menschen her, in Annäherungen, verständlich gemacht, und bleibt in der Welt strittig, ist als strittige Wahrheit Gegenstand der Theologie. Damit nimmt Theologie die Offenbarungswahrheit nicht nur in ihrem anthropologischen Bezug ernst, sondern vor allem in ihrem eschatologischen: sie steht nie zur Verfügung, kommt vielmehr aus der Zukunft als Handeln Gottes zu uns Menschen! Mit dieser doppelten, anthropologischen und eschatologischen Ausrichtung, wird Theologie glaubwürdig, wahr. Nur so werden die „Behauptungen der christlichen Lehre“ nicht „unwahr“ (STh I, 59)!

Zwischenbetrachtung: Der Denkweg Wolfhart Pannenbergs

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Die Rekonstruktion der christlichen Lehre antwortet auf die beiden Fragen, wer Gott ist und ob Gott ist, die sich mit dem Thema der Offenbarung verbinden und bestimmt das Verständnis der Offenbarung als Geschichte und Wort Gottes, das die biblische Geschichtstheologie in ihrem Gehalt und ihrer Wirkung zusammenfasst. Das Wort Gottes ist keine mythologische Kategorie, weil nur das Offenbarungsgeschehen „im vollen Sinne ,Wort Gottes‘ heißen“ kann. „So ist Jesus Christus das ,Wort Gottes‘: als Inbegriff des göttlichen Schöpfungs- und Geschichtsplans und seiner … antizipatorischen Offenbarung.“ (STh I, 281). Pannenbergs Begriff der Geschichte als einem universalen Prozess, durch den alles Verstehen vermittelt ist, stellt sich der realen Wirklichkeitserfahrung, und zwar in ihrer ganzen Offenheit und Geschichtlichkeit, erfasst die Bedeutung Jesu Christi als Wort Gottes: Offenbarung als Geschichte. Dieser Programmatik bleibt Pannenberg treu, und seine Kritik an der Worttheologie Barths zielt von Anfang an auf Präzisierung. Wenn Pannenberg in der Theologie für Nichttheologen 1965 das Verständnis von Wort im Blick auf die Rede von Jesus Christus als Wort Gottes auslegt, liegt alles Gewicht auf „der Bedeutung, die der Geschichte Jesu eigentümlich ist“, verstanden im Kontext der Überlieferungsgeschichte. Nur von dieser Bedeutung her, die überzeugt, kann von Jesus metaphorisch als Wort Gottes gesprochen werden. „Aber das Wort ist nötig, damit die Zukunftsmacht dieser Geschichte und ihr Verheißungssinn vernommen werden.“339 Der ganze Denkweg Pannenbergs kann als Präzisierung der umfassenden geschichtlichen Bedeutung Jesu Christi, ihres geschichtlichen Verheißungssinnes verstanden werden. Diese Präzisierung erreicht in der Ausformung des trinitarischen Verständnisses der Geschichte Jesu die prägnanteste und tiefste Explikation der Geschichtlichkeit der Wahrheit. Weil die Wahrheit des christlichen Glaubens durch das Reflexionswissen der Philosophie vermittelt ist, gibt die Systematische Theologie auch implizit Antworten auf die Grundfragen der Philosophie. Kants Frage: Was ist der Mensch?, in der die anderen Fragen der Philosophie zusammengefasst sind, hat die anthropologische Wendung in der Gottesfrage zugespitzt und den Nachweis erforderlich gemacht, „dass der Gottesgedanke wesentlicher Bestandteil eines angemessenen Selbstverständnisses des Menschen ist“ (STh I, 105). Doch es gibt keine Art von anthropologischem Gottesbeweis. „Erst in den positiven Religionen hat der Gedanke Gottes Realität. Dennoch behält die Möglichkeit des Aufweises der anthropologischen Notwendigkeit einer Erhebung über das Endliche zum Gedanken des Unendlichen und Absoluten Bedeutung für den Wahrheitsanspruch jedes religiösen Redens von Gott“ (STh I, 119f.). Theologie muss im Sinne Pannenbergs von dieser Spannung getragen sein und zum Verständnis der Aufhebung ihrer allgemeinen Annäherungen im Verständnis des sich offenbarenden Gottes kommen. 339 W. Pannenberg, Wort, in: H. J. Schultz, Theologie für Nichttheologen 4. Folge. Stuttgart 1965, 88. 89.

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Zwischenbetrachtung: Der Denkweg Wolfhart Pannenbergs

Die anthropologische Wendung in der Gottesfrage hat man vor Kant bei Descartes gefunden, ein zentrales Missverständnis! Mit Descartes zeigt Pannenberg sein eigenes intelligentes Verfahren. Aus dem Satz ego cogito, ergo sum in der zweiten Meditation Descartes‘ als der allererste und gewisseste aller Erkenntnisse „folgt noch nicht, dass es sich auch der Sache nach um die Basis aller andern Erkenntnis handelt.“ „Wenn es in der dritten Meditation heißt, die Idee des Unendlichen, die wir in uns finden, bilde die Bedingung der Möglichkeit für die Erfassung jedes endlichen Inhalts, auch des eigen Ich, so wird damit die These der zweiten Meditation von der Selbstgewissheit des denkenden Ich hinsichtlich ihrer Begründungsfunktion aufgehoben in einen höheren Erkenntnisgrund.“ (ThuPh, 144). Auch Pannenbergs Theologie hat man anfangs beharrlich missverstanden. Als ob sie die Gewissheit der Christen anthropologisch begründen wolle! Man hat sie vielmehr im Sinne der Aufhebung philosophisch-theologische Meditation zu verstehen, die von dem höheren Erkenntnisgrund des Selbsterweises Gottes in der Person und Geschichte Jesu Christi ergriffen ist, in dem das Fragen des Menschen aufgehoben ist. So ist, wie Pannenberg schon 1965 expliziert, die Fraglichkeit des Menschen als Frage nach Gott „erst von der Antwort her endgültig bestimmbar“ (GSTh 1, 371).

2.

Victor Frankl: Kopernikanische Wende in der Sinnfrage

Frankl, auf den sich Pannenberg bezieht, steht für eine außergewöhnliche Bestimmung der Sinnfrage als Schlüsselfrage des Lebens, und die Besinnung auf sein Denken vermittelt das, worauf Pannenberg fundamental hinweist: die ganzheitliche Erfahrung von Sinn, der wirklich trägt und Glaube, Hoffnung impliziert. Frankls Analysen der Sinnerfahrung reichen tief. Das ganzheitliche Verständnis von Sinn hat der Neurologe und Arzt Victor Frankl besonders eindringlich in seinem Bericht: Ein Psychologe erlebt das Konzentrationslager vermittelt. Seine spätere Veröffentlichung unter dem Haupttitel: … trotzdem Ja zum Leben sagen trägt der Entwicklung Rechnung, dass die Konzentrationslager Hitlers der Vergangenheit angehören. Heute sind sie, wie es im Vorwort heißt, „ein Beispiel für vielfach andere, neuere Höllen“. Frankl „kam aus der Hölle zurück in seine Vaterstadt“ Wien, „er hatte seine Eltern, seinen Bruder, seine Frau, er hatte alles verloren – doch er war frei von allen Impulsen der Rache, der Vergeltung.“ Er reflektiert und vermittelt, was wirklich im Leben trägt, was Sinn und die ihm entsprechende Haltung ist. „Es lässt sich kaum eine christlichere Haltung als jene dieses ,Nichtariers‘ – und Nichtchristen – denken.“340

340 H. Weigel, Vorwort in: V. E. Frankl, … trotzdem Ja zum Leben sagen. Ein Psychologe erlebt das Konzentrationslager (dtv 10023), München, 16. Auflage 1997, 9. 8. 9.

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Frankl beschreibt die Entmenschlichungen, denen die KZ-Häftlinge ausgesetzt sind, das Leiden als Mitbetroffener, der mitfühlt und die schrecklichen Erfahrungen verarbeitet. Was lässt einen Menschen in solcher Situation noch leben, hoffen, sich aufrichten? Die Hingabe an das innere Bild des Menschen, der mich liebt! Frankl macht diese Erfahrung beim sinnlosen Stolpern durch Schnee, das Bild seiner Frau vor Augen, an sie immer wieder denkend, „ihr Blick leuchtet jetzt mehr als die Sonne, die soeben aufgeht.“ Da durchzuckt ihn der Gedanke, dass er in seinem Leben das erste Mal erfahre, was viele Denker und Dichter, der Verfasser des Hohen Liedes als höchste Wahrheit ausgesagt haben: Liebe ist stark wie der Tod. „Ich erfasse jetzt den Sinn des Letzten und Äußersten, was menschliches Dichten und Denken und – Glauben auszusagen hat: die Erlösung durch die Liebe und in der Liebe! Ich erfasse, dass der Mensch, wenn ihm nichts mehr bleibt auf dieser Welt, selig werden kann – und sei es auch nur für Augenblicke – im Innersten hingegeben an das Bild des geliebten Menschen. In der denkbar tristesten äußeren Situation, in eine Lage hineingestellt, in der er sich nicht verwirklichen kann durch ein Leisten, in einer Situation, in der seine einzige Leistung in einem rechten Leiden – in einem aufrechten Leiden bestehen kann, in solcher Situation vermag der Mensch, im liebenden Schauen … sich zu erfüllen.“ Ich weiß „in diesem Augenblick um die Wahrheit: ,Setze mich wie ein Siegel auf dein Herz … Denn Liebe ist stark wie der Tod.‘“341 Diese Meditationen im Graben bedenken, dass in Situationen, in denen nur durch Verinnerlichung Sinn erfahren werden kann, dieser Sinn den Menschen ganz ergreift und in seinem Gehalt begriffen wird. Der Blick der geliebten Frau leuchtet mehr als die Sonne, die auch zur erhebenden Lichterfahrung wird, zwischen hohen Baumstämmen untergehend, wenn der Sinn des Lebens in stumpfsinniger Arbeit im KZ verloren gegangen ist. „Oder: Du stehst im Graben bei der Arbeit; grau ist die Morgendämmerung um dich, grau ist der Himmel über dir … Zum tausendsten Mal ringst du um eine Antwort, ringst du um den Sinn deines Leidens, deines Opfers – um den Sinn deines langsamen Sterbens. In einem letzten Aufbäumen gegen die Trostlosigkeit eines Todes, der vor dir ist, fühlst du deinen Geist das Grau, das dich umgibt, durchstoßen, und in einem letzten Aufbäumen fühlst du, wie dein Geist über diese ganze trostlose und sinnlose Welt hinausdringt und auf deine letzten Fragen um einen letzten Sinn zuletzt von irgendwoher dir ein sieghaftes ,Ja‘ entgegenjubelt. Und in diesem Augenblick – leuchtet ein Licht auf in einem fernen Fenster eines Bauerngehöfts, das wie eine Kulisse am Horizont steht, inmitten des trostlosen Grau eines dämmernden bayrischen Morgens –, ,et lux in tenebris lucet‘ …“342

Dass in der dunkelsten, trostlosesten Situation mit ihren letzten Fragen Sinn aufleuchtet, erfahren wird, wenn der Mensch in seinem Geist von einem sieghaften Ja ergriffen wird, das ist der Kern der Sinnerfahrung, die Frankl vermittelt. Sinn ist konkret da, als Sonne, als Baum. Er sagt: „Ich bin da“. Dass Sinn da ist, wird ver-

341 V.E. Frankl, … trotzdem Ja zum Leben sagen, 65 f. 67 (s. Anm. 440). 342 Ebd. 70. Diese Sinnhaftigkeit des Wahren hat auch Moltmann das Verständnis des Reiches Gottes neu erschlossen. Ihn trafen 1956 auf einer Theologentagung in Ostfriesland die Worte des holländischen Theologen Arnold A. Van Ruler. „Er begann seinen Vortrag mit den Worten: ,Ich rieche eine Rose und ich rieche das Reich Gottes‘. So etwas hatte ich weder in Göttingen noch in Basel gehört.“ (Theologie der Hoffnung – vor 40 Jahren, 17, s. Anm. 224).

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standen mit Bildern, Gedanken, die der Mensch mitbringt, biblischen Worten: das Hohe Lied und Johannes 1, 5: und das Lied scheint in die Finsternis. Später wird solche Erfahrung als „ein Geschenk des Himmels“ und als „,Auferstehung‘ nach Tolstoi“ zur Sprache gebracht, es sind „die sonderbaren metaphysischen Gedanken“, die man im Alltag so schnell vergisst.343 Dass der Sinngehalt der Lebenssituation durch biblische Worte ausgedrückt wird, setzt diese voraus. Ohne solche religiösen Worte bleibt die Erfahrung stumm. Sie interpretieren das Erlebnis des gegenwärtig erfahrenen Sinnes durch den ergriffenen Geist des Menschen. Sie sind nicht erblindet, sondern leuchten in der besonderen Situation. Der religiöse, metaphysische Gedanke fungiert als Interpretament der Erfahrung, er bringt den Gehalt solcher Situationen zur Sprache und impliziert einen weiteren Verstehenszusammenhang (vgl. STh I, 76. 77). In seiner Verarbeitung bezieht sich Frankl als Nichtchrist auf unterschiedliche Interpretamente, auf Himmel und Gott, auf die Bibel und die Kunst und ergreift so Sinn, der trägt, erfährt das Schicksal als Geschenk. Er vermittelt die Erfahrung, dass „nicht nur schöpferisches und genießendes Leben“ Sinn hat, sondern auch Not und Tod, die das Leben „erst zu einem Ganzen“ machen: „wenn Leben überhaupt einen Sinn hat, dann muss auch Leiden einen Sinn haben.“ Menschen im Konzentrationslager vergessen ihr Menschentum und werden vollends zum „Herdentier“, ihnen erscheint das Ergriffensein von Sinn „lebensfern oder weltfremd“, nur wenige im Lager, erkennt Frankl, bekennen sich „zu ihrer vollen inneren Freiheit“, aber es genügt ein Zeuge dafür, „dass der Mensch innerlich stärker sein kann als sein äußerliches Schicksal.“ Den Sinn im Leiden zu erfahren und anzunehmen, ist „eine innere Leistung“. Der Mensch, der sich nicht mehr durch Leistung verwirklichen kann, vollbringt in der Annahme des erfahrenen Sinnes faktisch, psychologisch beschrieben, eine innere Leistung. Das Geschenk des Himmels will ergriffen, „verinnerlicht“ sein.344 Für seine Analyse der provisorischen Existenz im Konzentrationslager: „,Provisorium ohne Termin‘!“ stellt Frankl sich der Frage, worin „ein innerer Halt“ bestehen könnte im Lager und sich nicht „geistig und menschlich“ fallen zu lassen. Im Lager ohne Perspektive kann der Mensch nicht mehr wie im normalen Leben „auf die Zukunft hin existieren.“ Das Erlebnis totaler Zukunftslosigkeit führt zur „Rückwendung auf die Vergangenheit“ und bedeutet die „Entwertung der Gegenwart“, alles wird zwecklos. Will man aber nicht nur dahin vegetieren, bedarf es eines inneren Siegens. Das bedeutet, sich trotz des Konzentrationslagers „wieder auf die Zukunft hin, auf ein Ziel in der Zukunft auszurichten.“ Wer keine Zukunft mehr zu glauben vermag, verliert seinen inneren Halt. In seiner Analyse betont Frankl die Macht der Zukunft, das Denken auf das Ende oder Ziel hin, das Leben vom Ziel oder vom

343 Ebd. 113, 112. 344 Ebd. 110. 111. 113.

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Ende her, das auch einer scheinbar sinnlosen, unerträglichen Situation Mut und Hoffnung schenkt. Wer „nicht das Ende“ seiner provisorischen Existenz „abzusehen imstand ist, vermag auch nicht auf ein Ziel hin zu leben.“ „Dem Menschen ist es nun einmal eigen, nur unter dem Gesichtspunkt einer Zukunft, also irgendwie sub specie aeternitatis, eigentlich existieren zu können.“345 „Im Konzentrationslager, in extrem trostloser und hoffnungsloser Situation fand Viktor Frankl Trost und Hoffnung im Vorgriff auf eine Zukunft.“346 Dass Frankl den Primat der Zukunft für ein sinnhaftes Leben in seiner Vorläufigkeit und Endlichkeit durch Selbsterfahrung und Reflexion herausarbeitet, dient ganz der Gegenwartsmacht dieser Zukunft. Diese hat der Mensch zu erfahren – der Sinn ist da, kommt von irgendwo –, und will von ihm ergriffen sein. Der andere Akzent liegt daher darauf, tätig zu werden, sein „Schicksal tätig zu gestalten“, psychologisch formuliert, „Wertmöglichkeiten zu verwirklichen“ und stolz auf diese Leistung zu sein. Der Leidende hat sich in seiner Einmaligkeit und Einzigartigkeit „im ganzen Kosmos“ zu begreifen, „Niemand kann es ihm abnehmen, niemand kann an seiner Stelle dieses Leid durchleiden.“ Wie er „dieses Leid trägt, darin liegt auch die einmalige Möglichkeit zu einer einzigartigen Leistung.“ Den Leidenden im Konzentrationslager „ging es längst nicht mehr um die Frage nach dem Sinn des Lebens, wie sie oft in Naivität gestellt wird und nichts weiter meint als die Verwirklichung irgendeines Zieles dadurch, dass wir schaffend etwas hervorbringen. Uns ging es um den Sinn des Lebens als jener Totalität, die auch noch den Tod mit einbegreift und so nicht nur den Sinn von ,Leben‘ gewährleistet, sonder auch den Sinn von Leiden und Sterben: um diesen Sinn haben wir gerungen!“ In der analytischen Reflexion darauf bestimmt Frankl die Sinnerfahrung als Ergriffenwerden von Licht, von Liebe im Leiden, das persönlich geleistet wird. Leiden wird zu „Aufgabe“! „Für uns war wohl ,viel aufzuleiden‘“ (Rilke). Ohne aktive Aufarbeitung in einer letztlich metaphysischen oder religiösen Haltung wird das Leiden tödlich, gibt der Mensch sich auf. Frankl bringt seine Reflexionen auf den Punkt, dass „eine Wendung in der ganzen Fragestellung nach dem Sinn des Lebens“ notwendig ist, „eine Art kopernikanische Wende“, „dass es eigentlich nie und nimmer darauf ankommt, was wir vom Leben noch zu erwarten haben, vielmehr lediglich darauf: was das Leben von uns erwartet!“ Indem sich der Mensch im Leid radikal als Befragter erlebt, hat er Antwort durch Haltung und Handeln zu geben, trägt er Verantwortung „für die rechte Beantwortung der Lebensfragen“. „Nie kann also der Sinn menschlichen Lebens allgemein angegeben werden“, sondern in der konkreten Forderung der Stunde erweist sich der Sinn und ist „der Mensch zu anderem Verhalten aufgerufen.“ Das Leben erwartet etwas von jedem Menschen, dieses Warum, lässt „fast jedes ,Wie‘“ ertragen (Nietzsche).

345 Ebd. 114. 115. 117. 115. 119. 346 H. Weigel, Vorwort … trotzdem Ja zum Leben sagen, 5 (s. Anm. 340).

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Entscheidend ist, dass das Leben „unter allen Umständen Sinn“ hat, „unendlichen Sinn“, der konkret und unerwartet erfahren wird. Inmitten der Trostlosigkeit, im „letzten Aufbäumen fühlst du, wie dein Geist über diese ganze trostlose und sinnlose Welt hinausdringt und … zuletzt von irgendwoher dir ein sieghaftes ,Ja!‘ entgegenjubelt.“ Das Licht leuchtet in der Finsternis.347 In dieser geistigen und psychologischen Verarbeitung des Sinnverlusts und der Sinnfindung in extremer Lebenssituation wird herausgestellt, dass die lebensnotwendige Sinngebung auf Sinnfindung, auf die Evidenz gegenwärtigen Sinnerlebens angewiesen ist, das Leben trotz seiner Zukunftslosigkeit wieder ergreifen lässt, „ein Stück Zukunft“ da ist, ohne die der Mensch nicht leben kann und „ein inneres Siegen“ über die Hoffnungslosigkeit bedeutet.348 Es kommt auf ein tieferes Bewusstsein an, das auch im äußersten Leid sich nicht aufgibt, von der Macht des Geistes (Spinoza) ergriffen, und im Kontext des Ganzen, des Kosmos auf Zukunft hin seine einzigartige Möglichkeit zum inneren Siegen wahrnimmt. Es mag ein Naturerlebnis, ein gehaltvolles Wort, ein geliebter Mensch sein, sie vermitteln eine Sinnerfahrung zur rechten Zeit, die diese neue Haltung hervorbringt. Dass Frankl den Kern dieser Erfahrung als Licht in der Finsternis, als siegreiches Ja beschreibt, verweist auf die Verbindung von Sinnfrage und Religion. Religion bringt das Ganze der Wirklichkeit im Konkreten zur Sprache, im Vorgriff auf Zukunft, die gegenwärtig ist. Sie lässt in der hoffnungslosesten Situation die Hoffnung nicht aufgeben. Darum übt Frankl im Konzentrationslager ärztliche Seelsorge. „Weiß Gott, … Zuspruch war jetzt nötiger als je.“ Frankl sagt seinen Kameraden im Lager, „dass menschliches Leben immer und unter allen Umständen Sinn habe und dass dieser unendliche Sinn des Daseins auch noch Leiden und Sterben, Not und Tod in sich mit einbegreife.“ Auf jeden von uns blicke „jemand mit forderndem Blick herab, ein Freund oder eine Frau, ein Lebender oder ein Toter – oder ein Gott. Und er erwarte von uns, dass wir ihn nicht enttäuschen und dass wir nicht armselig, sondern stolz zu leiden und zu sterben verstehen.“349 Die Botschaft des Buches von Frankl ist der Wert der Sinnbejahung und ihre zentrale Implikation, dass Sinn von Religion lebt. Gerade in extremen Situationen erweist sich das in der Macht des Geistes, der Sinn vermittelt.350 Pannenbergs Reflexionen zum Gottesgedanken und zur Religion thematisieren diese Implikation kritisch in der Theologie als Eschatologie, die im Kern Jesus Christus als Licht in der Finsternis begreift und Gottes Geist erwartet. Sie verantwortet die Hoffnung, die in der Gegenwart die Zukunft aus Gottes Hand ganz und gar erwartet, den Geist Got347 Ebd. 126. 127. 124 f. 125. 129. 133. 70. 348 Ebd. 119. 118. 349 Ebd. 131. 133. 350 G. Sauter sieht das Verständnis von Sinn bei V. Frankl kritisch, weil Religion „eine Ebene der Therapie“ wird. G. Sauter, Was heißt: nach Sinn fragen?, 22 (s. Anm. 334).

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tes. Die Unumgänglichkeit, in äußerster Not und angesichts des Todes immer noch zu hoffen, bleibt für verschiedene Interpretationen offen. Die christliche Auferstehungshoffnung hält sich an den in der einzigartigen Geschichte Jesu Christi offenbaren Sinn. Angesichts der Geisteskraft, der Tiefe und Herausforderung der Sinnerfahrung, die Frankl in seinen Beschreibungen und seelsorgerlichen Mahnungen vermittelt, gewinnt die bewusst religiöse und christliche Existenz Glaubwürdigkeit, über die Pannenbergs Denken letztlich Rechenschaft gibt. In einer metaphysischen Konferenz als Theaterspiel, die Frankl im Himmel spielen lässt mit Spinoza, Sokrates und Kant, sagt Spinoza: „Sokrates, glauben Sie mir – ich habe Berichte: Es wird gar nichts geglaubt. Niemandem wird etwas geglaubt; ein Philosoph wäre verloren.“ „Vergessen Sie doch eines nicht: das Unglaubwürdigste drunten ist heute die Wahrheit.“ Hier wird der Verlust philosophischer Theologie, metaphysischer Geisteskraft in der Moderne angesprochen, mit dem die Wahrheitsfrage erledigt erscheint. Nicht nur das „Dasein des Menschen“, so die sokratische Sicht, alles „steht auf dem Spiel. Zwei Weltkriege haben die sogenannte Moral der Menschen vollständig ruiniert.“351 Das Fragwürdigste ist der Mensch selbst geworden, und das Werk Frankls ringt darum, dass der Mensch seine kosmische Einzigartigkeit neu begreift und die Möglichkeit der Sinnverwirklichung als ein Geschenk des Himmels wahrnimmt und gestaltet. Er ist sich wie andere Denker im 20. Jahrhundert nach zwei grausamen Weltkriegen bewusst, dass der Mensch als Herdenmensch den letzten Fragen in ihrer Eindringlichkeit ausweicht. Die modernen Vordenker lehnen das Zeugnis vom Göttlichen von vornherein als Hulluzination ab. Der gewaltige Eindruck der Sinnleere, den die Weltkriege hinterließen, hat verstärkt, so Tillich, zum „Verlust der Dimension der Tiefe“ im Verständnis der Wirklichkeit geführt, und Tillich bestimmt diesen Verlust als das „entscheidende Element in der gegenwärtigen Situation des westlichen Menschen“ mit der Folge, dass der Mensch in der Steigerung von Technik und Konsum sich „selbst zum Ding“ wird, „zu einem Ding unter Dingen“! Besonders erhellend für das Verständnis des erschreckend angepassten modernen Menschen ist Tillichs Einsicht: „Mit dem Verlust der Tiefendimension gehen auch die Symbole verloren, die Ausdruck dieser Tiefe sind.“352 Die Rede vom Himmel und von Gott findet sich noch, aber sie ist leere Rede geworden, ein erblindetes Antlitz (Rahner). Man „muss mit einem weiter gefassten Begriff von religiöser Erfahrung arbeiten“ (STh I, 75), wie es faktisch Frankl getan hat. Seine Sinntheorie fordert zum Nachdenken heraus, existentiell, psychologisch, philosophisch und theologisch. Was heißt umfassend: nach Sinn fragen? Frankl hat sich in seiner metaphysischen Konferenz bemüht, den Verlust der Tiefe in seiner dramatischen Bedeutung auszusagen. Nur mit einer kopernikanischen Wende in der Sinn351 Ebd. 154. 155. 154. 352 P. Tillich, Die verlorene Dimension (1958), in: Die Frage nach dem Unbedingten, Gesammelte Werke Bd. V., hg. v. R. Albrecht, Stuttgart 1964, 43. 46.

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frage, die tiefer reicht als die allgemeine Frage nach dem Sinn des Lebens, kann der Mensch, der die Hölle erlebt hat, trotzdem Ja zum Leben sagen. Was das Leben von uns erwartet, ist in seiner Tiefe Gott. Erwarten wir Gott, seinen Geist?

3.

Wolfhart Pannenberg: Die Wende im Denken der Theologie und im Verständnis Gottes

Man muss keiner Sinnidentifikation des Religiösen das Wort reden, um die Auffassung für eine Fehleinschätzung zu halten, dass Sinn und Religion sich trennen lassen. Die notwendige kritische Klärung des Sinnbegriffs führt zur Frage nach der Wahrheit der Religion als Sinnfindung, die das eigentliche, zentrale Problem der Moderne impliziert. Was soll noch ein Sinn, wenn es keine Wahrheit gibt und sich kein Sinn findet? Wenn das Unglaubwürdigste heute die Wahrheit ist (Frankl) und Wahrheitsernst als überholte Haltung angesehen wird, dann ist mit der Theologie auch die Philosophie herausgefordert, eine Wende im Denken auf den Weg zu bringen, die wieder nach der Wahrheit fragen lässt, existentiell, philosophisch und theologisch. Pannenbergs philosophisch-theologische Anstrengungen zielen auf eine solche Wende, die nur gemeinsam von Philosophie und Theologie geleistet werden kann. Hat sich die Philosophie übernommen, die Gewissheit der Wahrheit, des Letzten, ohne den Bezug auf die Religion rein denkerisch zu bestimmen, so die Theologie, indem sie die metaphysische Fragestellung total verabschiedete. Nur aus einer „philosophisch-theologischen Bildung“, wie sie unter den Bedingungen ihrer Zeit Descartes und Hegel, Herder und Dilthey verkörperten, muss unter den gegenwärtigen Bedingungen der „Bereich der letzten Fragen“ wieder glaubwürdig erschlossen werden. (GSTh 1, 30. 31). Die vorrangige Aufgabe des Theologen ist es, glaubwürdig die Bedeutung des religiösen Bewusstseins zu vermitteln, indem Gott und die Welt im Ganzen, das Erste und Letzte zur Sprache kommen, vom Menschen her in der Aufhebung seiner Fragen, und Gott in seiner geschichtlichen Wahrheit zum Thema wird, die nur trinitarisch angemessen verstanden werden kann. Griffig formuliert: Es wird nicht objektivistisch von Gott her gedacht, um Mensch und Welt dogmatisch festzulegen, den Menschen klein und gehorsam zu machen. Und es wird nicht subjektivistisch vom Menschen her gedacht, um Gott und und die Welt zu entmythologisieren, existenziell aufzulösen und letztlich beliebig zu machen. Pannenbergs Ansatz steht quer zur traditionalistischen und modernistischen Denkweise. Sein Denken als Aufhebung der Fragen des Menschen zielt auf das Wohin des Lebens, „wohin wir in unserer Geschichte unterwegs sind“ und beantwortet die Frage, wer oder was der Mensch „eigentlich sei“ (B, 5). Dass dazu Gott als wirksame Macht der Zukunft wieder gedacht wird, verlangt ein neues Verstehen Gottes, eine neue, eschatologische Theologie in Erwartung des Geistes Gottes.

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Die Wende im Gottesverständnis, für die die Theologie Pannenbergs steht, impliziert die Wende durch die Sinnerfahrung in Jesus Christus, der Gottes Liebe in Kreuz und Auferstehung offenbart und „durch den Geist“ „in unsern Herzen“ wirkt. (STh I, 457f.). Der einzigartig in Jesus Christus geschenkte Sinn offenbart sich als Liebe, in der der zukünftige Gott gegenwärtig ist. Sinn ist letztlich da, weil Gott sich der Welt durch seinen Geist zuwendet. So hat „schon Jesus selber die liebende und rettende Zuwendung Gottes zu den Menschen … als den Sinn seiner eigenen Sendung verstanden“, und „auf dem Grunde der Geschichte Jesu“ ist der Gedanke „des Seins Gottes als Liebe“ formulierbar. (STh I, 456. 459). Diese Liebe als unverfügbare, das Vorhandene überschreitende Zuwendung setzt die Gegenwart frei, lässt aus Liebe schöpferisch sein. Dass sie ein neues Dasein angesichts der Sinnfrage eröffnet und diese Frage von Grund auf vertieft, hat Pannenberg bereits in Theologie und Reich Gottes im Fokus. „Liebe ist letztlich die einzig gültige Antwort, die der Mensch auf die ihn aus dem selbstverständlichen Trott des Dahinlebens aufschreckende Frage hat, warum überhaupt etwas ist und nicht vielmehr nichts. Liebe begründet Dasein.“ Daher geht es um Schöpfungstheologie, die „die volle Tragweite der Offenbarung der Liebe Gottes in der Geschichte Jesu“ begreift und um radikale Eschatologie als die entscheidende Dimension in der Erwartung des Geistes Gottes. Bisherige Theologie hat „die Zusammengehörigkeit von Liebe, Kontingenz und und Zukunft nicht in voller Klarheit erfasst.“ Es ist die Macht der Zukunft Gottes als Liebe, die „die Gegenwart verändert.“ (ThRG, 23). Der Denkweg Pannenbergs kommt zu seinem Ziel, die Identifikation des Wesens Gottes als Liebe theologisch in der Trinitätslehre umfassend und differenziert genug erfasst zu haben. Weil nur mit dem Gottesgedanken die Wahrheit der Wirklichkeit getroffen und aussagbar wird, ist Theologie wahre Gotteserkenntnis, Gott ihr eigentlicher Gegenstand und die rechte Berufung auf Offenbarung die unerlässliche Voraussetzung. Das vieldeutige Wort Theologie wird dadurch eindeutig und bestimmt den Gottesgedanken kritisch. Von Gott ist nicht „als einem handelnden Subjekt“ zu sprechen. Mit dem Modell der Trinität, das den Feldgedanken enthält, werden alle Vorstellungen abgewiesen, die Gott nach dem Modell des alles beherrschenden Subjekts, der Herrschaft schlechthin denken und totalitär sind. „Weltherrschaft eines endlichen Subjekts kann immer nur Tyrannis, weil totale Kontrolle über den Geschehensverlauf, bedeuten.“ Indem der unbegreifliche Gott in seinem Handeln in Jesus Christus offenbar wird, allein eschatologisch und trinitarisch zutreffend erfasst, hat Theologie ihren eigentlichen Gegenstand in seiner Nichtgegenständlichkeit zu begreifen und alle „totalitären Implikationen“ menschlicher Vorstellungen von Gott aufzudecken. (STh I, 419. 420. 421). Pannenbergs systematische Theologie, trinitarisch durchgeführt, ist das Gegenteil einer unkritischen und irrelevanten Theologie. Sie begreift Gott in seiner Herrschaft als Liebe, als den, der sich geschichtlich offenbart, der in seinem trinitarischen Handeln selbst auf dem Weg ist zur eschatologischen Vollendung von Ewigkeit her. Sein

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Offenbarwerden in der Schöpfung „ist nicht Befriedigung eines Mangels in seinem ewigen Wesen, sondern nur die Einbeziehung seiner Geschöpfe in die ewige Gemeinschaft des Sohnes mit dem Vater durch den Geist.“ Der Gedankengang, den Pannenberg durchläuft, führt zu der Erkenntnis des Kommens Gottes in die Welt. „Das Ziel der Welt und ihrer Geschichte ist Gott näher als ihr Anfang. Darum ist das Handeln Gottes an der Welt eigentlich sein Kommen in die Welt in den Zeichen der anbrechenden Gottesherrschaft.“ Dazu verweist Pannenberg auf „Moltmanns Charakteristik der Zukunft Gottes als Adventus“ und verdeutlicht, dass Theologie so neu gedacht wird. (STh I, 421. 422). Moltmann hat schon 1966 mit Bezug auf Kreck und Sauter die Zukunft und Gegenwart Gottes als die des Kommenden betont.353 Wenn er für seine christliche Eschatologie in der Durchführung von 1995 den Titel wählt: Das Kommen Gottes, dann drückt er programmatisch die entscheidende Wendung im Verständnis der letzten Dinge aus, die das Christentum auszeichnet: Eschatologie ist nicht „die religiöse ,Endlösung‘ aller Fragen, um das letzte Wort zu behalten“, „vielmehr die Neuschöpfung aller Dinge. Christliche Eschatologie ist die erinnerte Hoffnung der Auferweckung des gekreuzigten Christus und spricht darum von neuem Anfangen im tödlichen Ende.“ Daher die charakteristische Rede vom Kommen Gottes. „In seiner schöpferischen Zukunft wird das Ende zum Anfang und die wahre Schöpfung steht noch aus und uns erst bevor.“354 Betrachtet man die Zuspitzung der eschatologischen Theologie Pannenbergs, dann hat sich aus der Kritik des Theismus eine Kritik des abstrakten Monotheismus entwickelt, die ihre Basis in dem konkreten Monotheismus hat, der Gott als Liebe weiß. Erst „in der Liebe Gottes“ erweist sich „die konkrete Gestalt seines Wesens“ (STh I, 429). Wer von dem geschichtlichen Jesus her nach Gott fragt, fragt nicht nach einem jenseitigen, autokratischen Wesen, nach einem absoluten Subjekt, aber auch nicht nach einem diesseitigen Moment der Dezentrierung, das eine beziehungslose mystische Schau sucht. Dass Gottes Wesen lebendige Beziehung, Gemeinschaft ist, seine Lebendigkeit „eher die Art eines Kraftfeldes hat“, das befreit zu einer neuen Sicht von Gott, Mensch und Welt in ihren verborgenen Beziehungen. Von einem entsprechenden lebendigen Verständnis der geschichtlichen Welt, „von der Schöpfung bis zur eschatologischen Vollendung“ wird ein „noch differenzierteres Verständnis davon zu erwarten“ sein, „was es heißt, dass Gott Liebe ist.“ (STh 1, 416. 421. 483). Dabei erweist sich Pannenbergs Schöpfungstheologie als das dichteste und spannendste Stück seiner Systematischen Theologie.

353 J. Moltmann, Zukunft der Schöpfung, 35 ff. (s. Anm. 206). 354 J. Moltmann, Das Kommen Gottes, 11 f. 12 (s. Anm. 214).

Zwischenbetrachtung: Der Denkweg Wolfhart Pannenbergs

4.

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Theologie als Auslegung des religiösen Wortes Advent

Theologie hat religiöse Worte neu auszulegen, ihren Sinn verständlich und herausfordernd zu machen. So kann man das Anliegen Pannenbergs profilieren. Ist der Gottesgedanke als solcher „immer schon eine Antwort auf die Frage nach dem Sinn der Wirklichkeit im ganzen“ (BSTh 1, 112), so bedeutet die Erfahrung der Liebe Gottes in Jesus Christus die adventliche Sinnerfahrung in der brüchigen und hektischen Welt der Menschen. Angesichts der Sucht nach Sinn heute in der Zeit der Sinnfinsternis ist diese Erfahrung eine neue Erfahrung, mit der die Wende im Verständnis Gottes geschieht, im Verstehen des Ersten und Letzten, nach dem Menschen bewusst oder unbewusst fragen, mit ihren falschen und scheinbar abgelegten Modellen der höchsten Wirklichkeit. Sinn ist da, unscheinbar, in Jesus Christus offenbar. Wird die Geschichte des Gekreuzigten und Auferstandenen vergegenwärtigt, strahlt ein neues Licht in unsere Welt. Menschen können wissen, wohin der Weg des Menschen geht, sie können vertrauen und den kommenden Gott erfahren. Das meint die Adventserfahrung, die gerade heute relevant ist und das maßlose, gesteigerte Handeln des Menschen, auf das Vorhandene fixiert, radikal in Frage stellt. Sie bezieht sich auf Weihnachten, das immer noch gefeiert wird in der säkularen Welt, wie verfremdet und ausgehöhlt auch immer, das bekannteste religiöse Wort, das neu angeeignet und adventlich ausgelegt sein will. Der Sinn des Weihnachtfestes ist, dass Gott zu uns Menschen gekommen ist, uns durch seine Liebe einen einzigartigen Sinn schenkt, einen Sinn, den wir nicht machen und sichern können. Der von Gott geschenkte Sinn reicht über alles Vorhanden, jeden Augenblick hinaus. Die Welt geht dem Advent Gottes immer entgegen und lässt nach Gott fragen und auf Gott vertrauen mit Jesus Christus an unserer Seite. Das Erste und Letzte bleibt in dieser Welt strittig, doch es ist gegenwärtig im Kommen des liebenden Gottes. Die adventliche Sinnerfahrung ist keine gemütliche Stimmung, sie mutet in dem Gekreuzigten und Auferstandenen neues Leben und Denken zu, in der Erwartung von letztem, adventlichem Sinn. Entscheidend ist, dass Sinn in der Erwartung des Geistes Gottes gefunden wird. Worum es in der Weihnachtsbotschaft eigentlich geht, hat Pannenberg schon in einer Predigt 1970 über Joh 1: Am Anfang war das Wort … und das Licht scheint in die Finsternis prägnant zur Sprache gebracht. Den Sinn, den logos, gilt es umfassend, universal und zugleich auf die Existenz des Menschen bezogen zu verstehen. „Gott ist zu uns gekommen. Er überlässt uns nicht der Sinnleere“, und dieser zu uns gekommene Sinn in Gott in Jesus übersteigt jeden Einzelsinn wie die Sinnzusage „über den Augenblick hinausreicht.“ „Wer nur sieht, was vor Augen ist, der erfasst nicht den Sinn, – weder den Sinn der Weihnacht, noch den Sinn des Lebens überhaupt.“ „Im Anfang war das, was allem Leben Inhalt und Bedeutung gibt. Das ist die Tiefe der Wirklichkeit, von der die Rede ist, wenn wir das Wort Gott gebrauchen“, und wenn wir von Gott in der Krippe, im Gekreuzigten und Auferstandenen reden,

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Zwischenbetrachtung: Der Denkweg Wolfhart Pannenbergs

dann sagen wir „die Ankunft Gottes in dieser Welt“ aus, und zwar „im Doppelsinn des Wortes Advent. Gott ist nicht nur in Jesus in die Welt gekommen, sondern seiner Ankunft geht die Welt immer noch entgegen.“ Was durch Jesus Christus schon Gegenwart ist, „ist die letzte Zukunft der Welt“, die Überwindung der Sinnleere, des Leides, der Ungerechtigkeit. Das Leben jedes Menschen hat „einen unvergänglichen Sinn gewonnen, den kein Elend und kein Unglück mehr zunichte machen kann.“355 Mit dieser Auslegung des Doppelsinns des religiösen Wortes Advent hat Pannenberg eine einzigartige Antwort auf die letzten Fragen des Menschen gegeben, die sich einstellen, wenn die Dimension der Tiefe wieder gewonnen wird. Tillich hat sie ja in der Frage des Menschen konzentriert, „woher er kommt, wohin er geht, was er tun und was er aus sich sich machen soll in der kurzen Spanne zwischen Geburt und Tod.“356 Der Mensch, der auf den Sinn in der Christuserfahrung vertraut, kommt von Weihnachten her, von der Ankunft Gottes in diese Welt und geht der eschatologischen Vollendung entgegen, der letzten Zukunft von Mensch und Welt. In dieser Spannung realisiert sich seine provisorische Existenz, auf Zukunft hin, darauf aus, was das Leben von ihm erwartet (Frankl). Doch damit ist für Pannenberg noch nicht expliziert, „worin der göttliche Sinn eigentlich besteht, der der Welt zuteilgeworden ist im Geschehen der Weihnacht.“ Dass Gott die Welt so sehr geliebt hat, dass er seinen einzigen Sohn zu uns sandte, damit wir durch ihn leben, mit Johannes formuliert (4,9), das bringt den göttlichen Sinn zur Sprache. „Die Liebe Gottes also, die in Jesus erschienen ist, ist der Sinn aller Dinge, – jener Sinn, der im Anfang bei Gott war und eins ist mit Gott selbst.“357 Dieser Wahrheit der Wirklichkeit auf den Grund zu gehen, heißt, sie trinitarisch zu begreifen. Am Anfang des Denkweges Pannenbergs steht eine schlichte Predigt von Jesus als dem Sinn des Lebens, die nach dem göttlichen Sinn fragt. Sinn ohne die Gottesfrage thematisiert nicht das Ganze und die Wahrheit. Endet der Beitrag: Sinnerfahrung, Religion und Gottesfrage mit der Feststellung: „Logos heißt ,Sinn‘ wie ,Wort‘, und die Verbindung des alttestamentlichen Gedankens des göttlichen Wortes mit dem griechischen Logosbegriff besagt nichts Geringeres als dass der die ganze Schöpfung und ihre Geschichte bis hin zur eschatologischen Vollendung umspannende Sinnzusammenhang in Jesus Christus in Erscheinung getreten ist.“ (BSTh 1, 113). Weil die Wahrheit selbst eine Geschichte hat, wird sie den Menschen als geschichtliche Wesen offenbar und stellt in „die Offenheit der Zukunft“. Sie wird „nur dem Glauben, dem Vertrauen auf den kommenden Gott zuteil“ (GSTh 1, 220).

355 W. Pannenberg, Gegenwart Gottes, 158. 159. 160 (s. Anm. 44). 356 P. Tillich, Die verlorene Dimension, 43 (s. Anm. 352). 357 W. Pannenberg, Gegenwart Gottes, 161 (s. Anm. 44).

V.

Die Lehre von der Welt

1.

Gottes Schöpfungshandeln

Dass Gott der Schöpfer Himmels und der Erde ist, stellt das Grundbekenntnis der Christen dar und wird von Pannenberg programmatisch als Schöpfung des trinitarischen Gottes ausgelegt. Der biblische Schöpfungsgedanke, in dem das Bekenntnis zum allmächtigen Gott als Schöpfer aller Dinge wurzelt, bedarf „einer trinitätstheologischen Grundlegung“, um gegen Missdeutungen geschützt zu sein und in seinen eigentlichen Gehalt verstanden zu werden. In Abgrenzung von jedem Dualismus und Monismus und jede bloß instrumentelle Auffassung von Natur und Welt wird ein reiches Verständnis Gottes vertreten, das vermittelt, „dass Gott nicht der Welt bedarf, um tätig zu sein. Er ist in sich lebendig in den gegenseitigen Beziehungen zwischen Vater, Sohn und Geist“, und ist auf neue Weise tätig, wenn er die Welt schafft als Ausdruck seiner Liebe. Der freie Gott in seiner Lebendigkeit will seine Geschöpfe in ihrer Selbständigkeit, denen er in Fürsorge zugewandt ist. Dieses Verständnis erschließt sich „aus dem Gedanken der göttlichen Liebe als Ursprung der Welt.“ Aufgegeben ist der ständige Bezug auf diese trinitarische Sicht, die die Schöpfung, Erhaltung und die göttliche Regierung der Welt oder die Vorsehung als Gottes kreatives und beständiges Handeln sehen lässt. Dem „selbständigen Bestehen des Geschöpfs dient das erhaltende Wirken Gottes“, und die Aufrichtung seines Reiches ist konsequent als „Ausdruck der Liebe Gottes“ zu begreifen (STh II, 34. 18. 34. 35. 69. 74). Grundlegend ist also der biblische Gedanke der göttlichen Liebe. Der schöpferische Gott, der alles geschaffen hat, geht seinem abtrünnigem Volk und jedem verirrten Menschen nach. Es ist diese Liebe des Schöpfers, die Jesus verkündet im Kommen des Reiches Gottes: Gott will Schöpfer und Vollender der Welt seiner Geschöpfe sein. Dass dieses Verständnis der Liebe Gottes, in dem sich der Schöpfungsgedanke als Heilsglaube an den in der Geschichte handelnden Gott ausweitet, im Christusverständnis sich erfüllt, das ist die Pointe aller biblischen, christlichen Dogmatik. Die Schöpfermacht Gottes als Liebe ist unüberholbar und offenbart Gott als trinitarisch handelnden Gott, denn die Liebe des Vaters, die jedem einzelnen Geschöpf gilt, richtet sich auf seinen Sohn. Pannenberg hebt hervor, dass die Liebe des Vaters

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Die Lehre von der Welt

zu seinen Geschöpfen „nicht in Konkurrenz zu der Liebe“ steht, „mit der er von Ewigkeit her den Sohn liebt. Vielmehr werden die Geschöpfe dadurch Gegenstand der Liebe des Vaters, dass sie einbezogen werden in die ewige Zuwendung des Vaters zum Sohne. Anders gesagt: Weil in den Geschöpfen der ewige Sohn in Erscheinung tritt, werden sie Gegenstand der Liebe Gottes.“ (STh II, 36). In diesen dichten und starken Aussagen reflektiert Pannenberg besonders Hebr 1,2: das Wort von der Schöpfungsmittlerschaft des Sohnes, und Joh 1, 3: das Wort von der Schöpfungsmittlerschaft des Logos. „Zur Begründung ist zu bedenken, dass alle Aussagen über den ewigen Sohn des Vaters aus Aussagen über den Menschen Jesus in seinem Verhältnis zu seinem himmlischen Vater hervorgehen. In der konkreten Beziehung Jesu zum Vater sind innergöttlicher und geschöplicher Aspekt der Sohnesbeziehung immer schon verbunden, da ja über die Geschichtlichkeit dieser Beziehung hinaus die christliche Lehre behauptet, dass Gott wesentlich so ist, wie er durch Jesus offenbar wird, die Beziehung zu Jesus als dem Sohne also zur ewigen Gottheit des Vaters gehört.“ Deshalb ist die Christologie der Kern aller Aussagen des Christentums, und die Auslegung der Selbstunterscheidung Jesu vom Vater, die ihn „als bloßes Geschöpf “ zeigt, ihr Herzstück. Durch seine Demut in der Selbstunterscheidung vom Vater erweist sich Jesus als der Sohn und darin liegt „zunächst der Erkenntnisgrund für das ewige Sohnsein Jesu. Sollte dann aber nicht umgekehrt in der Selbstunterscheidung des ewigen Sohnes vom Vater der Seinsgrund für das Dasein des Geschöpfes in seiner Unterschiedenheit vom Schöpfer zu suchen sein?“ Hier liegt der „Ansatzpunkt für das Anderssein und die Selbständigkeit geschöpflichen Daseins“, den Pannenberg weiter entfaltet und zur Erkenntnis der Schöpfung als Werk des trinitarischen Gottes führt. Die Schöpfung „geht nicht schon notwendig aus dem Wesen der väterlichen Liebe hervor, die von Ewigkeit her auf den Sohn gerichtet ist. Ihr Möglichkeitsgrund ist die freie Selbstunterscheidung des Sohnes vom Vater, die aber noch im Heraustreten aus der Einheit der Gottheit mit dem Vater geeint ist durch den Geist, der der Geist der Freiheit ist (2. Kor 3,17). Die Sendung des Vaters liegt auf dem Sohn nicht als Zwang, einem Gebot väterlicher Liebe zu folgen, so als ob sie dem Sohn äußerlich auferlegt wäre. Er selber, der Sohn, tritt in einem freien Akt der Realisierung seines Sohnseins aus der göttlichen Einheit heraus, indem er den Vater allein den einen Gott sein lässt. Dass er aber noch in diesem Akt seiner Freiheit mit dem Willen seines Vaters geeint ist, lässt sich nur durch ein Drittes verstehen, nämlich als Ausdruck der beide vereinenden Gemeinschaft des Geistes.“ (STh II, 36f. 37. 45). Hier zeigt sich die innerste Argumentationslinie der trinitarischen Theologie Pannenbergs mit ihren Aussagen über die Welt als Schöpfung Gottes, den Menschen als Geschöpf Gottes in seinem Anderssein und den Implikationen für das Verständnis der Endlichkeit des Menschen, seiner Bestimmung und ihrer Verfehlung. So kann Pannenberg sagen, dass die Menschen durch Religion zwar vom Schöpfer wissen, aber damit nicht ohne weiteres ihre Endlichkeit annehmen. „Sie

Gottes Schöpfungshandeln

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wollen sein wie Gott. Jesus hingegen nahm seine eigene Endlichkeit an und damit auch die Endlichkeit des Menschen“. Im Gehorsam Jesu gegenüber seinem Vater ist „die Struktur und Bestimmung geschöpflichen Seins überhaupt realisiert worden.“ (STh II, 38. 39). Durch das Verständnis Jesu als Sohn des himmlischen Vaters öffnet sich das Tor zum umfassenden Verständnis von Mensch und Welt, das religionsgeschichtlich und anthropologisch vermittelt wird unter der Prämisse, „dass der Sache nach dem Gottesgedanken ein Vorrang für das Verständnis von Mensch und Welt zukommt, nicht umgekehrt.“ (STh II, 12). Die Wende im Gottesgedanken selbst, die im trinitarischen Verständnis der Welt als Schöpfung Gottes die Liebe Gottes als gegenwärtige Sinnerfahrung in der Sinnwidrigkeit und Verfehlung des Lebens aussagt, basiert auf „einer Neubewertung alles Gegenwärtigen und Überlieferten“ im Licht des eschatologischen Kommen Gottes und revolutioniert das Weltdenken. Die „eschatologische Zukunft im Kommen ((!)) seines Reiches“ bestimmt die Sicht der Welt im ganzen, und erst „im Lichte der eschatologischen Vollendung der Welt wird der Sinn ihres Anfangs verständlich.“ (STh II, 171. 172). Diese Sicht überwindet das mythische Denken, das den Anfang als eine „unveränderlich gültige(n) Grundlegung“ ansieht. Dieser aber „ist nur noch der Anfang dessen, was sich erst am Ende in seiner Vollgestalt und wahren Eigenart herausstellen wird.“ Dass der Sinn des Anfangs erst durch die eschatologische Vollendung der Welt sich zeigt, bedeutet, „dass Jesus Christus als der eschatologische Heilbringer zugleich auch als Mittler der Weltschöpfung geglaubt wird“, und solcher Glaube lebt von der Gegenwart des Auferstandenen, in dem die Bestimmung des Menschen und der Welt erfüllt ist. Daher braucht es auch nicht der grenzenlosen Vorstellungen über die Entwicklung der Menschen und der Welt, vielmehr ist deren Endlichkeit anzunehmen. Die Welt im ganzen und die Menschheitsgeschichte sind ein endlicher Prozess. (STh II, 172). Ist die Christologie der Schlüssel zum Verstehen, wird das alte, mythische und neue, grenzenlose, letztlich ebenso mythologische Denken radikal herausfordert und bedeutet die christologische Umformung der Grundfragen des Menschen: Woher komme ich? Wohin gehe ich? Indem die Menschen und die Welt auf die Zukunft Gottes in Jesus Christus hingehen, kommen sie immer schon von der Geschichte Jesu her als Ankunft der kommenden Herrschaft Gottes, als Menschwerdung Gottes und so als „die Versöhnung der Welt mit Gott“! Diese Versöhnung ist „im Tode Jesu sowohl begründet als auch bereits antizipiert“, im „Glaubensbewusstsein der Christen“ „schon definitiv realisiert“, „nicht ohne Spannungen und Brüche zwischen geglaubter und gelebter Wirklichkeit“! Die Christen gehen der Vollendung der Welt noch entgegen, geleitet von dem Gott Jesu Christi, dessen schöpferische Tätigkeit den Menschen in seinem eigenen Werden trägt und auf Gemeinschaft mit ihm selbst zielt, die in der Wirksamkeit des Werkes Jesu Christi gegenwärtig ist, in der Dankbarkeit des Geschöpfs sichtbar. „Die Bestimmung des Menschen als Geschöpf zielt … auf die Inkarnation des Sohnes in ihm und damit auf seine Teil-

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Die Lehre von der Welt

habe an der ewigen Gemeinschaft des Sohnes mit dem Vater. Dabei geht es zugleich um die Bestimmung der übrigen Schöpfung“ (STh II, 12f. 161). Hat Theologie diese Gedanken zu entfalten, in ihrem Zusammenhang transparent zu machen, so stellt auch diese Umformung der Grundfragen der Menschheit vor „eine Zweifelsfrage“358, vor die Theodizeefrage, denn der Schöpfungsglaube „bewährt sich erst angesichts der Absurdität von Leiden und Schuld.“ Das Ausmaß an Leid lässt „wenig davon erkennen, dass ein Gott der Liebe und Barmherzigkeit … regiere.“ (STh II, 71). Gibt es eine Rechtfertigung Gottes angesichts der Übel in der Welt?

2.

Die Theodizeefrage

Indem Pannenberg das Kapitel über die Schöpfung der Welt in seiner Systematischen Theologie (Kapitel 7) mit dem Thema Schöpfungsglaube und Theodizee abschließt, setzt er ein Ausrufezeichen. Die „Herausforderung des Schöpfungsglaubens durch den Zweifel an der Güte des Schöpfungswerkes“ betrifft elementar den Glaubenden, „nämlich als Anfechtung seines Glaubens, so wie auch die Tatsache (und also die Möglichkeit) des Unglaubens“, die ihn „wie ein Schatten begleitet“. Es gibt die Verweigerung, an den liebenden Schöpfergott zu glauben angesichts des Übels in der Welt, in seiner sinnlosesten Form als das Leiden und Sterben unschuldiger Kinder. „Das jämmerliche Leiden und Sterben von Kindern bleibt der schlagendste Einwand gegen den Glauben an einen weisen und gütigen Schöpfer der Welt.“ Das ist „kein Einwand bloß theoretischer Art, der sich durch Argumente und Interpretationen auflösen ließe.“ (STh II, 191). Der Vorsehungsglaube eines Paul Gerhard, der in seinen Liedern stark und innig, herausfordernd und unfassbar für modernes Denken zum Ausdruck kommt, scheint schwer nachvollziehbar. Erschöpft sich der Glaube an den Schöpfer nicht im Vertrauen auf Gottes Führung im Leben, bewährt er sich „erst angesichts der Absurdität von Leiden und Schuld“? (STh II, 71). Zunächst ist die theologische Schöpfungslehre als ganze angefragt. Sie hat die Möglichkeit offenzuhalten, „intellektuell verantwortlich von Gott zu reden. Wo die Theologie an der Aufgabe der Schöpfungslehre versagt, droht die Gefahr, dass die Vokabel ,Gott‘ ihren ausweisbaren Sinn verliert.“ Dass das Verständnis der Welt heute nicht mehr „des Rückgangs auf einen göttlichen Schöpfers bedarf “ angesichts „der Selbständigkeit der kreatürlichen Gestalten und Prozesse“, stellt das zentrale Argument in der gegenwärtigen Sachdiskussion dar. Dass die Güte des Schöpfungswerkes „dem Zweifel ausgesetzt“ ist, betrifft aber den Glaubenden unmittelbar. Diese Herausforderung will Pannenberg „zunächst genauer“ bestimmen und

358 W. Trillhaas, Dogmatik, 3. Auflage 1972, 172. 175.

Die Theodizeefrage

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damit den Zusammenhang zwischen Sachproblematik und Glaubensanfechtung aufklären. (STh II, 188. 189). Konzentriert wird der Gehalt der alttestamentlichen Aussagen zur Schöpfung und dem Werden der Menschheit in den Büchern Genesis und Exodus erfasst: Die Welt ist zwar am Anfang von Gott gut geschaffen, in anfänglicher Vollkommenheit, aber vom Menschen verdorben worden. Gegenläufig zu dieser Verderbnis wird „die Beachtung des Gesetzes Gottes und besonders des Sabbatgebotes … als Bewahrung der ursprünglichen Ordnung der Schöpfung verstanden“ mit Verweis auf Ex 20, 11. Pannenberg betont dazu: „Die christliche Auffassung geht darüber hinaus, indem sie das Erscheinen des eschatologisch neuen Menschen in Jesus Christus (1. Kor 15, 46f.) als Vollendung der Schöpfung selber begreift, die alles in ihr aufgetretene Verderben überwindet.“ Das bedeutet, dass es der „Annahme eines vollkommenen Anfangszustandes“ nicht bedarf. Zu dieser Annahme aber ist christliche Schöpfungstheologie durch „die Autorität der biblischen Schöpfungsgeschichte“ gedrängt worden. Im alt- und neutestamentlichen Glauben ist nun klar, dass das Geschöpf nicht das Recht hat, „sich zum Richter über Gottes Schöpfungshandeln aufzuwerfen“, was auch die Botschaft des Hiobbuches ist. Auf dem Boden des biblischen Schöpfungsglaubens „kann sich ein Problem der Theodizee, eine Forderung nach Rechtfertigung Gottes für die von ihm geschaffene Welt, im Ernst gar nicht erheben“, wohl aber wird diese Frage für den Glaubenden relevant „als Anfechtung seines Glaubens“ mit der möglichen Folge des Unglaubens. (STh II, 190. 191). Das Problem der Theodizee ist angesichts der Erfahrung sinnlosen Leides unabweisbar. Für Pannenberg ist das klassisch formuliert in Dostojewskis Roman Die Brüder Karamasow. „Das sinnlose Leiden so vieler Geschöpfe steht auf sehr realer Weise dem Glauben an einen allmächtigen und zugleich gütigen und weisen Schöpfer entgegen.“ Pannenberg konstatiert: „Wenn dieser Widerstreit überhaupt einer Auflösung fähig ist, dann nur durch reale Überwindung der Übel und des Leides, wie sie christliche Eschatologie im Glauben an die Auferstehung der Toten erhofft. Jede nur theoretische Theodizee bleibt der Kritik ausgesetzt“, durch „Umdeutung der Wirklichkeit dieser Welt“ deren furchtbaren Schattenseiten zu bagatellisieren. „Leiden, Schuld und Tränen schreien nach realer Überwindung des Übels. Daher ermöglicht erst die Einheit von Schöpfung und Erlösung im Horizont der Eschatologie eine haltbare Antwort auf die Frage der Theodizee, die Frage nach der Gerechtigkeit Gottes in seinen Werken.“ (STh II, 191). Der Kern dieser Antwort ist: Nur Gott selbst kann eine befreiende Antwort geben, die auf Erlösung hoffen lässt. Die Zweifelfrage wird nicht gelöst, vielmehr durch Gottes eschatologische Handeln überwunden. Pannenberg verweist für diese Sicht auf die Ausführungen zum Theodizeeproblem in der Dogmatik von Wolfgang Trillhaas und zitiert den apodiktischen Satz: Es gibt „keine Theodizee ohne Eschatologie.“359

359 W. Trillhaas, Dogmatik, 176 (s. Anm. 358).

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Die Lehre von der Welt

„Ein von der Hoffnung auf eschatologische Überwindung der mit der Endlichkeit verbundenen Realität des Übels und des Bösen losgelöster Schöpfungsglaube müsste vor der Theodizeefrage zuletzt verstummen. Erst angesichts der Zusammengehörigkeit der Schöpfung mit Gottes Werk der Versöhnung und Erlösung der Welt ist eine Antwort möglich.“ Zur Schöpfung gehört das Kreuz Jesu, gehören die Auferstehung Jesu und die Zukunft der Auferstehung der Toten. Vollendet Gott so die Schöpfung selber, „dann ist der Schöpfer dem Menschen verbunden im Kampf um die Überwindung des Bösen und um Linderung und Heilung des Leides in der Welt. Erst die eschatologische Vollendung der Welt kann die Gerechtigkeit Gottes in seinem Schöpfungshandeln und damit auch seine Gottheit defintiv erweisen.“ (STh II, 201). Mit Trillhaas verbindet Pannenberg der Verweis auf das Kreuz, auf die Hoffnung und die Betonung der zukünftigen realen Überwindung. Wie der Mensch sich im Vertrauen auf das Kreuz Christi überwindet, so überwindet die Hoffnung die Gegenwart in ihrer Sinnlosigkeit. Trillhaas: „In der Hoffnung wirft sich der Glaube voraus in das Neue, das Gott ihm zugesagt hat.“ Damit ist der Gedanke einer Rechtfertigung Gottes als eine „gleichsam an Gott gerichtete moralische Frage“ abgewiesen, in der der Mensch letztlich Recht haben will und sein Rechtfertigungsbedürfnis befriedigt.360 Pannenberg: Es „ist allein Gott, der eine wirklich befreiende Antwort“ auf die Theodiezeefrage geben kann, dessen eschatologisches Handeln in Jesus Christus die Welt nicht in ihrer unerlösten Gegenwart isoliert sehen lässt. Diese Antwort befreit auch von der oft gegebenen Antwort, der Mensch in seinem freien Handeln habe durch seine Sünde das Böse und das Leid in die Welt gebracht. Das ist „ein Irrweg christlicher Theodizee“, Gott als Schöpfer zu entlasten. Er entspricht nicht dem neutestamentlichen Zeugnis, „wonach Gott selbst durch den Kreuzestod seines Sohnes die Verantwortung für die von ihm geschaffene Welt übernommen und getragen hat.“ (STh II, 191. 193). Allein im Horizont der Eschatologie gibt es neues Verstehen in der Anfechtung des Glaubens, das die Einheit des schöpferischen Handelns Gottes und die Kontingenz der Existenz wahrt Auch für Trillhaas darf die konzeptionelle Antwort der Theologie auf das Theodizeeproblem nicht „die christlichen Voraussetzungen des Problems selbst“ in Frage stellen, „die Einheit, Güte und Allmacht des Schöpfers, die Einheit der Welt und die Einmaligkeit und Unausweichlichkeit des menschlichen Daseins“. Die Differenz entsteht an einem anderen Punkt. Für Trillhaas kann die Theodizee „nur im Blick auf den Menschen, und d. h. als unsere eigene Frage zum Problem werden. Das eigentliche Feld des Widerspruchs, des Zweifels … ist der Mensch, der leidet, es ist die geistige, bewusste Individualität, die hier ihre Not in Gestalt einer kosmologischen Frage ausspricht. Diese Frage wird aber nur dann zu einer echten Frage, wenn es die Frage des Menschen in seiner Subjektivität bleibt“! Entsprechend kommt die

360 Ebd. 176. 175.

Die Theodizeefrage

449

notwendige Wahrheitsfrage in der Dogmatik „unmittelbar auf uns zu“, wir müssen „selbst antworten“ und „die Erwartung umfassender metaphysischer Erklärungen“ preisgeben.361 Dass wir selbst antworten müssen, unterstreicht auch Pannenberg, und jede „nur ((!)) theoretische Theodizee“ verfehlt die existentielle Tiefe des Problems, der sich Theologie von ihrer Sache her stellen muss. Doch die Verengung nur auf den Menschen gerade angesichts der radikalen Fragen, die die Welt betreffen, weicht der Aufgabe einer zusammenhängenden Interpretation von Gott, Mensch und Welt aus, die auch zu kosmologischen Aussagen kommen muss. Solche Verengung leistet dem Vorurteil Vorschub, Glaube und Theologie würden letztlich nur subjektiv argumentieren. Die Einsicht in den eschatologischen Bezug des in Frage gestellten Schöpfungshandelns Gottes impliziert ein Verständnis Gottes und der Welt, das in Differenz zu anderen Auffassungen von Gott und Welt steht, ja den Gedanken Gottes im Blick auf das Verständnis der Welt überhaupt wieder möglich macht und die traditionelle Sicht der Theologie scharf kritisiert. „Solange die Welt isoliert im Blick auf ihre unvollendete und unerlöste Gegenwart einerseits, unter dem Gesichtspunkt ihres anfänglichen Hervorgangs aus den Händen des Schöpfers betrachtet wird, bleibt die Tatsache des Bösen und des Übels in der Schöpfung ein auswegloses Rätsel und Ärgernis.“ Existenz, Welt und Gott ausschließlich von ihrem Ursprung her zu verstehen, führt in die Irre und zur Empörung. Daran leiden auch die klassischen Antworten auf die Theodizeefrage, für die vor allem Leibniz steht. Gerade in einem zusammenhängendes Verständnis von Existenz, Kosmos und Gott sind „die Geschichte des göttlichen Heilshandelns und seine in Jesus Christus schon angebrochene eschatologische Vollendung mit in den Blick zu nehmen.“ Der ganze Blick verändert sich dann, und es wird keine Realität verdrängt. „Allerdings bleibt auch unter dem Gesichtspunkt der Versöhnung und eschatologischen Vollendung die Frage offen, warum der allmächtige Schöpfer nicht von vornherein eine Welt ohne Leid und Schuld geschaffen hat.“ Dominiert in dieser Frage noch das Ursprungsdenken, so ist vor allem der Bezug auf die Sünde des Menschen in seiner Freiheit als Erklärung abzuweisen. Es ist jener Irrweg christlicher Theodizee. Doch der Hinweis auf die Freiheit des Geschöpfes enthält „in anderer Hinsicht ein wichtiges Wahrheitsmoment“ (STh II, 191. 191f. 192. 193). Pannenberg sucht eine angemessene gedankliche Interpretation der Selbständigkeit des Menschen in seiner geschöpflichen Bestimmung, ohne Gott als Schöpfer zu entlasten. Er bringt die Kontingenz und Unausweichlichkeit von Übel und Sünde mit dem Risiko in Verbindung, das Gottes Schöpfungshandeln „in Kauf nimmt als Bedingung für die Realisierung des Zieles freier Gemeinschaft des Geschöpfs mit Gott.“ Übel und Sünde sind nicht von Gott gewollt, aber sie erweisen sich faktisch und werden von Gott „als faktische Begleiterscheinungen“ hingenommen zur Rea-

361 Ebd. 174. 175. 1. 175.

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Die Lehre von der Welt

lisierung der göttlichen Absicht kreatürlicher Freiheit. (STh II, 194). In der Selbständigkeit des Geschöpfes wurzelt die Möglichkeit des Übels. Pannenberg arbeitet heraus, dass nicht in der von Gott gewollten Selbständigkeit und Endlichkeit die Wirklichkeit das Übels gründet, sondern „in der Weigerung, die eigene Endlichkeit anzunehmen, und in der damit verbundenen Illusion der Gottgleichheit“! „Die Selbständigkeit des Geschöpfes ist einerseits Ausdruck seiner Vollkommenheit als Geschöpf, die fundamental durch den Besitz eigenen Daseins bestimmt ist. Sie ist aber auch mit dem Risiko seiner Abwendung vom Schöpfer verbunden. Die Selbständigkeit des Geschöpfs enthält die Verführung, sich in der Selbstbehauptung des eigenen Daseins für absolut zu nehmen.“ In der radikalen Verselbständigung, in der sich das Endliche von dem unendlichen Gott löst, „liegt der Ursprung des Leides wie auch des Bösen.“ Es bedarf einer solchen durchgeführten Schöpfungslehre, um auch im Dialog mit den Naturwissenschaften auf der philosophischen Ebene verständlich zu machen, dass die aufsteigende Linie der Lebensformen „einen Höhepunkt in der Sünde des Menschen“ erreicht, weil für den Menschen das Gottesverhältnis thematisch wird. „Dem sich verselbständigenden Geschöpf wird durch seine Selbständigkeit die Abhängigkeit von Gott verdeckt, ebenso wie für den Betrachter des Naturgeschehens die Autonomie der natürlichen Prozesse und Gestalten ihren Ursprung in Gott verstellt. Andererseits scheinen die Folgen der geschöpflichen Verselbständigung in Gestalt von Leid und Bosheit den Glauben an einen gütigen Schöpfer ebenfalls zu widerlegen.“ (STh II, 199. 200). Daher legt Pannenberg alles andere als einen Beweis für die Wirklichkeit des Schöpfergottes vor und gibt keine Rechtfertigung Gottes, wohl aber macht er verständlich, wie durch die Selbständigkeit des Menschen als Geschöpf Gottes Gott die Möglichkeit des Bösen riskiert und in seiner Schöpfung verborgen bleibt. Der erhellende und kritische Gedanke ist, dass angesichts der Ambivalenz der Selbständigkeit des Geschöpfes der Mensch seine Bestimmung verfehlt und sich selbst absolut behauptet. Er erliegt der Verführung zum Gottsein, zum Gott spielen und Gott werden, während das Innewerden der eigenen Endlichkeit sein wahres menschliches Dasein zeigt. Der Mensch im Unterschied zu anderen Lebensformen vermag „auch der eigenen Endlichkeit im Unterschied zum unendlichen Gott innezuwerden“, damit „seine Endlichkeit und mit ihr auch Vergänglichkeit und Leiden“ anzunehmen und hinzunehmen „in Demut vor dem ewigen Gott.“ Diese Demut lebt von der Hoffnung auf die eschatologische Überwindung des Leides und Bösen, die allein Gott definitiv erweisen wird. „Das Gotteslob der Schöpfung, von dem die Psalmen sprechen, geschieht immer schon im Vorgriff auf die eschatologische Vollendung.“ (STh II, 201).

Neuformulierung der Schöpfungslehre

3.

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Neuformulierung der Schöpfungslehre: Inkarnation als Integrationszentrum und Geist als dynamisches Feld

Weil es bei der Lehre von der Schöpfung um „Explikation und Bewährung des christlichen Gottesverständnisses“ geht (STh II, 12), bezieht Pannenberg die aus dem Verständnis der jüdisch-christlichen Auslegung der Gotteserfahrung gewonnenen Einsichten auf ein entsprechendes Weltverständnis, dessen naturwissenschaftliche Beschreibung mit den theologischen Kernaussagen in einer gewissen Konvergenz „im Sinne einer Konsonanz beider Betrachtungsweisen“ steht. Diese Sicht beachtet die unterschiedlichen methodischen Ebenen und die Strittigkeit theologischer Aussagen (BSTh 2, 32). Das eigentliche Anliegen ist, dass das „Bekenntnis zu Gott“ nicht „zur Leerformel“ wird, weil die Wahrheit des christlichen Glaubens am Verständnis Gottes als Schöpfer der Welt hängt. „Nur unter dieser Voraussetzung … lässt sich die Geschichte Jesu Christi als Versöhnung der Welt durch den einen wahren Gott auslegen“ (STh II, 77). Nachdem das christliche Gottesverständnis in seiner Prägnanz und Differenziertheit im trinitarischen Verstehen und in seiner durchgängigen eschatologischen Ausrichtung erfasst ist, bedeutet seine Explikation durch den Schöpfungsgedanke, das schöpferische Wirken Gottes so zu bestimmen, dass die Schöpfung als Akt Gottes und die Welt der Geschöpfe verständlich werden. Expliziert wird, wie Gottes Schöpfung, Erhaltung und Regierung der Welt allein verstanden werden kann. In der Freiheit göttlichen Schöpfungshandelns wird die Liebe Gottes offenbar, die in Jesus Christus ganz den Geschöpfen zugewandt ist und ihre Identität und Fortdauer „trotz ihrer Untreue und ihres Versagens“ begründet und „um das Ganze der Welt“ besorgt ist. Dass Gott als der Schöpfer sich „bewährt“ „angesichts der Absurdität von Leiden und Schuld“, das vermag der Glaube „nur in der Erwartung der Zukunft Gottes und seiner Herrschaft in einer erneuerten Schöpfung, der auch der Tod keine Grenze mehr setzen wird.“ (STh II, 69. 70. 71). Durch die Theodizeefrage werden die Grundaussage der Schöpfungstheologie Pannenbergs geschärft. Gottes Schöpfung, Erhaltung und Regierung der Welt sind Ausdruck der Liebe Gottes, in der die Schöpfung aus dem Leid erlöst und in Herrlichkeit vollendet wird. Die Schöpfung zielt auf das Reich Gottes, das durch den Geist Jesu Christi kommt! Das Verständnis der Welt der Geschöpfe aber zielt auf die Bewährung durch die Gedanken der Inkarnation und des Geistes im Begreifen des Geschehenszusammenhangs der Natur. Hier kommt Pannenberg zu einer beachtlichen Neuformulierung der Schöpfungslehre. Im Brennpunkt steht Gottes schöpferisches Handeln durch das Wirken des Sohnes und des Geistes, denn die Welt der Geschöpfe wird durch den Logos als gestaltendes Wirkprinzip kosmischer Ordnung durchwirkt und durch den Schöpfergeist mit seinem dynamischen Wirken erfüllt. In beider Wirken als Zusammenwirken hat die Zukunft als Vollendung der Schöpfung den Primat. Die spekulative Kraft die-

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Die Lehre von der Welt

ser Argumente darf nicht darüber hinwegtäuschen, dass Pannenberg das entfaltet, was von Gott durch Jesus offenbar ist, und in dieser geschichtlichen Offenbarung ist die Selbstunterscheidung Jesu vom Vater entscheidend. Pannenbergs Theologie will also nicht aus göttlichen Urbildern und Ideen der geschöpflichen Dinge und ihrer Verhältnisse Wirklichkeit erklären, sondern „aus der Selbstunterscheidung des Sohnes vom Vater und aus seiner produktiven Tätigkeit das Dasein und die Ordnung der geschöpflichen Erscheinungen begründen“, denn in diesem Geschehen der Menschwerdung Gottes konkretisiert sich im Tiefsten die Gegenwart des Logos in der Schöpfung. Damit ist Pannenbergs christologische Argumentation schlechthin fundamental und führt zur Vertiefung der „Glaubwürdigkeit der christlichen Lehre“, „wonach in Jesus von Nazareth der das ganze Universum durchwirkende Logos Mensch geworden und dadurch der Menschheit und ihrer Geschichte eine Schlüsselfunktion für Einheit und Bestimmung der ganzen Schöpfung zugefallen ist.“ (STh II, 87f. 96). Das, was die christliche Auslegung der Wirklichkeit relevant macht, ist das Verständnis der Inkarnation des ewigen Sohnes, in der sich die Schöpfungsmittlerschaft des Logos erfüllt als Werk der Besonderung. Der universale Logos wird mit dem konkreten Menschen Jesus von Nazareth eins. Er ist „die nicht abstrakte, sondern konkrete Ordnung der Welt. Das ist darum so, weil im Begriff des göttlichen Logos die ewige Dynamik der Selbstunterscheidung … nicht getrennt werden darf von ihrer Realisierung in Jesus Christus“. Indem der universale Logos den partikularen Logos der Geschöpfe jeweils hervorbringt, inkarniert er, wird Fleisch, doch weil die Inkarnation erst in Jesus Christus vollendet ist, muss „von einer unauflöslichen Zusammengehörigkeit des ewigen Sohnes in seiner Funktion als schöpferischer Logos einer Welt von Geschöpfen mit dem Menschen Jesus in seinem Verhältnis zum Vater wie auch zu seinen Mitgeschöpfen gesprochen werden.“ Weil in dem konkreten Menschen Jesus der schöpferische Logos voll realisiert ist, darum ist – Pannenberg zitiert Eph 1, 10 – alles im Himmel wie auf Erden in Christus einheitlich zusammengefasst. Dass seine Schöpfungstheologie den Logos als „Prinzip der konkreten, geschichtlich entfalteten Ordnung der Welt, das Prinzip der Einheit ihrer Geschichte“ zur Geltung bringt und so die universale Bedeutung Jesu Christi im Verstehen der Wirklichkeit als Geschichte begreift, folgt exakt dem Anliegen des Kolosserbriefes: Christus ist der eine Herr der Welt. Seine Herrschaft durchdringt das gesamte All. (STh II, 81). Mit dem Verständnis der „Vereinigung des universalen Logos mit einem einzelnen Geschöpf “ wird unter den Bedingungen modernen naturwissenschaftlichen Verstehens vermittelt, dass „erst auf Stufen hoher Komplexität des Lebens“ Individualität voll ausgebildet wird. Auf der Stufe des Menschen wird erst diese Besonderung ausdrücklich, das „Allgemeine der Beziehung des Geschöpfes zum Schöpfer“ und in dem Individuum Jesus von Nazareth einzigartig realisiert. „So ist der Logos konkret mit der Vielfalt der Geschöpfe verbunden durch den Menschen, und zwar durch einen Menschen, der seinerseits als der ,neue

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Mensch‘ die Menschheit zur Einheit integriert.“ „Die Inkarnation ist das Integrationszentrum der geschichtlichen Ordnung der Welt“, im Logos begründet, vollendet in der eschatologischen Zukunft. Wenn das zutrifft, „dann kann die Inkarnation keine nur äußerliche Zutat zur Schöpfung sein, nicht nur Ergebnis einer Reaktion des Schöpfers auf den Sündenfall Adams. Sie bildet dann vielmehr von vornherein den Schlussstein der göttlichen Weltordnung, die äußerste Konkretion der wirkenden Gegenwart des Logos in der Schöpfung.“ (STh II, 82). Hier wird in hoher Theologie ausgesagt: der verborgene Sinn ist immer schon da, kosmischer Sinn trägt die Welt und ist in Jesus Christus offenbar. In der Macht der Zukunft von Anfang an hat die Schöpfung ihren verborgenen Sinn, der durch Gottes schöpferisches Handeln belebend wirkt. Wird diese Wirksamkeit thematisch, muss theologisch präzis vom Geist Gottes gesprochen werden unter der Voraussetzung, dass Logos und Geist zusammenwirken. Pannenberg hat von Anfang an das biblische Verständnis des Geistes Gottes als „schöpferischen Ursprung alles Lebens“, als „lebendigmachende Wirksamkeit“ gegenüber seiner subjektivistischen Verengung im Christentum betont und ein neues Verstehen angemahnt. „Nur ein neues Verständnis des Geistes im Zusammenhang mit den biblischen Aussagen über seine Rolle bei der Schöpfung und im Hinblick auf den möglichen Beitrag einer Lehre vom Geist zu einer Theologie der Natur kann die subjektivistische Verengung der traditionellen christlichen Frömmigkeit und des christlichen Denkens in ihren Auffassungen vom Geiste überwinden.“ (GuW, 33. 39). In der Systematischen Theologie wird vom biblischen Ausgangspunkt her nach „Näherungen“ der theologischen Betrachtungsweise an die moderne Auffassung von der kosmischen Bewegung gefragt, und die findet Pannenberg trotz der „prinzipiellen Differenzen“ in der pneumatologischen Deutung des physikalischen Feldbegriffs. Dies ist möglich, weil der Feldbegriff selbst eine „metaphysische Herkunft“ hat, und Pannenbergs Hinweis, dass in den großen Konzeptionen bei Newton, Spinoza oder Einstein „unterschiedliche theologisch-metaphysische Gesamtauffassungen der Wirklichkeit im Hintergrund“ leiten, bringt zum Ausdruck, dass ohne philosophisch-theologische Annahmen keine universale Sicht der Wirklichkeit möglich ist. (STh II, 103. 101, vgl. BSTh 2, 64 ff.). Es steckt „ein tiefer Sinn“ in den biblischen Aussagen vom Geist Gottes mit ihren poetischen Metaphern, wenn etwa vom göttlichen Atem die Rede ist, der den Geschöpfen eingehaucht wird. Diesem Sinn ist auf die Spur zu kommen, der nicht „einfach als Ausdruck einer archaischen, für uns überholtes Weltverständnisses“ zu beurteilen ist. (STh II, 97). Der „tiefe Bedeutungsgehalt“ solcher Aussagen eröffnet sich, wenn man das grundlegende Verständnis des Geistes: schöpferischer Ursprung alles Lebens, als ihren „Wurzelboden“ erkennt (GuW, 35). Es stellt den „Ansatzpunkt“ dar, von dem her auf der Ebene philosophisch-theologischer Reflexion die Dynamik des Naturgeschehens in den „immer weiter ausgreifenden Feldtheorien“ dieses Geschehens erfasst werden kann. Es ist die „Vorstellung des Kraftfeldes“, die

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Die Lehre von der Welt

das philosophisch-theologische Verstehen anzieht und nach der ihr „zugrundeliegenden metaphysischen Intuition“ fragen lässt. Wenn alle materiellen, körperhaften Erscheinungen „Manifestationen“ letztlich „eines einzigen kosmischen Kraftfeldes“ sind, dann kann in einem weitergeführten, differenzierten Verständnis dieses Feldes die theologische Perspektive als neue Sicht relevant werden. Die besteht für Pannenberg darin, die vielfältige Wechselbeziehung zwischen Körpern und Feld aus „einer schöpferischen Dynamik des Feldes“ zu verstehen als „Kraftfeld des künftig Möglichen“. Im einzelnen sind die Bestimmungen der Physik zu überlassen, doch rücken durch die theologische Perspektive die naturwissenschaftlichen Beschreibungen in ein neues Licht, „gerade deshalb, weil sie auf einer anderen Argumentationslinie begründet ist.“ (STh II, 101. 103. 102. 123. 124). Pannenberg geht es also nicht darum, die Materialität des Feldes zu spiritualisieren, denn die theologischen Aussagen sind nicht aus der Physik abgeleitet, und die Begriffe der Materie und des Geistes in der Physik sind im strengen Sinn keine physikalischen, vielmehr philosophische Begriffe, so dass das neue wissenschaftliche Interesse an „Feldwirkungen als ,Vergeistigung‘“ philosophisch geklärt sein will. Doch nicht dieses neue Interesse leitet Pannenberg, vielmehr bewegt ihn der metaphysische Hintergrund des Feldbegriffs, dessen theologische Aufarbeitung durch den Anstoß des biblischen Geistbegriffes kreativ nach der erhellenden „Vorstellung eines schöpferischen Handelns Gottes im Naturgeschehen“ fragen lässt, das die Vorstellung von der Geistigkeit Gottes revidiert. In der Eruierung der „Möglichkeit einer Neubestimmung des Verhältnisses von Naturwissenschaft und Theologie“ geht es Pannenberg „gerade auch um eine Revision der Geistvorstellung selber“. In welchem Sinn ist Gott Geist? Im Verständnis des dynamischen Feldes, dem „auch philosophische Plausibilität“ eignet, kann sich das christliche Schöpfungsverständnis bewähren. (BSTh 2, 67. 68. 67. 65). Von Anfang an hat Pannenberg dieses Verständnis stark gemacht und nach der „Eigenart“ des Feldes in den „Feldtheorien“ gefragt und den Begriff „geistiger Wirklichkeit“ neu bestimmt. (GuW, 50. 51). Pannenberg kritisiert die Auffassung der Geistigkeit Gottes als vernünftige Subjektivität, die sich dem Anschluss an das griechische Denken verdankt und für christliches Denken unannehmbar ist. Er entdeckt die neuen Möglichkeiten im Verstehen der „als Feld gedachte(n) Gottheit“, die der spezifisch christlichen Auffassung eher gerecht werden, dass „Gott ein lebendiger Gott ist“ in der „Gemeinschaft von Vater, Sohn und Heiligem Geist“ (STh 1, 415). Gott als Geist kann besser „als dynamisches Feld“ gedacht werden, „das trinitarisch strukturiert ist, wobei die Person des Heiligen Geistes als eine der personalen Konkretisierungen der Wesenheit des einen Gottes als Geist, und zwar im Gegenüber zu Vater und Sohn, aufzufassen ist. Die Person des Heiligen Geistes ist also nicht selber das Feld, sondern eher als einmalige Manifestation (Singularität) des Feldes der göttlichen Wesenheit zu verstehen.“ Hat das Wirken des Geistes „den Charakter dynamischer Feldwirkungen“ durch das Gegenüber zum Sohn und so auch zum Vater, das sein personales Sein erst offenbart, so erweist es

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sich in der Schöpfung, das die Geschöpfe untereinander und mit Gott verbindet. Das trinitätstheologische Denken führt zu einem theologischen Wirklichkeitsverständnis, das Gott als Kraftfeld und so als Beziehung verständlich macht: „Bezogensein im Sinne der Gemeinschaft des Unterschiedenen und die damit verbundene Dynamik“! Die Dynamik des Geistwirkens hat unter den Bedingungen der Zeit „die Trennungen zu überwinden, die mit der Verselbständigung des geschöpflichen Daseins entstehen. Das aber ist nur im Durchgang durch Gegensätze und Kollisionen hindurch möglich, die die dynamischen Verhältnisse in der Schöpfung charakterisieren.“ (STh II, 104). Dass hier mit philosophisch-theologischer Denkkraft das Wirken Gottes in der Welt als dynamisches Feld verstanden wird, ermöglicht es, in der Zeit mit der relativen Gleichzeitigkeit des Raumes ein Kontinuum zu denken, in dem der Mensch seinen Ort hat. Für Pannenberg ist entscheidend, dass den Menschen durch das Wirken des göttlichen Geistes Raum und Zeit gegeben wird, das Ausdruck der göttlichen Freiheit ist. Werden so die Menschen in ihrer Geschöpflichkeit zum Gegenüber Gottes, so bleibt das umgriffen von der Unermesslichkeit, Unendlichkeit Gottes. Indem Pannenberg Zeit und Raum einerseits, Ewigkeit als zeitübergreifende Gegenwart Gottes andererseits ahnungsvoll und wirkungsvoll versteht, zielt er auf die „in der schöpferischen Dynamik des göttlichen Geistes sich manifestierende Macht der Zukunft“, die „nicht nur als Ursprung der Kontingenz des Einzelgeschehens“ zu verstehen ist, sondern „auch als Ursprung der dauerhaften Gestalten“ und der Beständigkeit im Naturgeschehen, ohne die es keine Dauer der Zeit gäbe. „Die Zukunft, um die es sich bei der Dynamik des göttlichen Geistes handelt, ist ja der Eintritt der Ewigkeit Gottes in die Zeit. Die in der Abfolge der Zeitmomente nur teilhaft in Erscheinung tretende Einheit des Lebens, das nur in der Ewigkeit als ein Ganzes in Gleichzeitigkeit realisiert wäre, kann im Prozess der Zeit nur von der ihn zum Ganzen vollendeten Zukunft her gewonnen werden.“ (STh II, 124). Das Wirken des Geistes, das als dynamische Kraftfeld in Verbindung mit Raum und Zeit beschrieben werden kann, gewinnt durch seine eschatologische Ausrichtung seine Prägnanz. Pannenberg gibt damit dem Feldbegriff eine neue Wendung, denn das „Kraftfeld des künftig Möglichen“ ist ausschlaggebend, so dass die „Macht der Zukunft in allem Geschehen schöpferisch wirksam ist“ und „keineswegs als naturphilosophisch abwegig beurteilt werden muss.“ Es wird allerdings auf einer anderen Ebene argumentiert, so dass die theologische Perspektive zu einer neuen Sichtweise führt. Das kontingente Einzelgeschehen tritt in der Zeit hervor, und es kommt durch die schöpferische Dynamik des Geistes zur Integration der Ereignisse „aus dem Möglichkeitsfeld der Zukunft“ (STh II, 123. 123f. 124). Dass diese Dynamik „unter dem Gesichtspunkt der in ihr sich anbahnenden Vollendung“ steht, ist theologisch darin begründet, „dass der Geist der schöpferische Ursprung des neuen Lebens aus der Auferweckung der Toten ist (Röm 8, 11).“ (STh II, 120). Die neue, eschatologische Perspektive verdankt sich der Wirklichkeit des Christusereignisses, das in seiner universalen Bedeutung schöpfungstheologisch

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Die Lehre von der Welt

bestimmt wird. Diese Bestimmung besagt im Kern, dass der Geist Christi als Macht der Zukunft in allem Geschehen schöpferisch wirksam ist vorlaufend auf die Vollendung der Welt hin. So kann Wirklichkeit durch die Dynamik des göttlichen Geistes vertieft verstanden und erhellt werden. Bleibt das „der alltäglichen Betrachtung und der wissenschaftlichen Beschreibung verborgen“ (STh II, 120), so ist dieses Verstehen im Kontext der naturphilosophischen Reflexion doch ein beachtlicher Anstoß zu neuem, vertieften Nachdenken, was die Welt im Innersten zusammenhält (Chr., 410). Der Gedanke der Macht der Zukunft als Kraftfeld, das Wirklichkeit in ihren Zusammenhängen und Kollisionen durchdringt, hebt das Verstehen über ein naturalistisches Verstehen der Abläufe der Natur ebenso hinaus wie über das Konzept vom intelligent design und über jedes unmittelbare Verstehen der Natur in ihrem Werden aus göttlichen Prozessen. Jedes Begreifen der Wirklichkeit im ganzen ist philosophisch vermittelt und wird durch die Theologie als christologisch begründete Eschatologie bereichert und herausgefordert. Der Bezug auf das Christusereignis und seinen universalen Gehalt verändert die philosophische Sichtweise im Begreifen der Natur als Geschichte, in seiner trinitätstheologischen Grundierung trennscharf, und vermittelt zugleich im Blick auf ein Verständnis der Welt der Geschöpfe und ihres Schöpfers, so dass die metaphysische Intuition der Naturphilosophen theologisch in bestimmter Weise verifiziert wird. Gibt es „so etwas wie eine Ahnung der Ewigkeit“ in der „Dauer der geschöpflichen Gestalten“ (STh II, 124), Pannenberg will sie mit der Darstellung des dynamischen Wirkens des Schöpfergeistes in der Welt verständlich machen, nicht mehr und nicht weniger. Theologisches Reden unterscheidet sich vom naturwissenschaftlichen trotz ihrer Konvergenz, und in dieser Unterscheidung liegt zugleich die Herausforderung für ein umfassendes neues, weil eschatologisches Welt- und Naturverstehen als von der Macht der Zukunft bestimmter Prozess. Das ist implizit immer schon im Erleben und Handeln der Menschen vorausgesetzt, sofern es auf das Ganze des Lebens und der Wirklichkeit bezogen wird. Auch das naturwissenschaftliche Verstehen ist durch dieses Erleben, durch Subjektivität vermittelt. Sie gehört zu jeder Objekterkenntnis und beeinflusst die Gesamtperspektive. Dass diese ganzheitliche, kritisch verantwortete Sicht fehlt, ist das Problem in der heute dominierenden naturwissenschaftlichen Auffassung der Wirklichkeit, die Naturalismus und Monismus mit ihren irrationalen Annahmen zur Folge hat. Das moderne „wissenschaftliche Weltbild“, so Markus Gabriel, ist „mit vielen schlechten Märchen verbunden.“362 Es bedarf angesichts der sich immens steigernden Instrumentalisierung der Natur und des Menschen einer anderen Perspektive, die Theologie einbringt und Welt als eschatologische Schöpfung Gottes vermittet, damit den verborgenen Sinn der Welt, der immer schon da ist im Wirken des Logos und des göttlichen

362 M. Gabriel, Warum es die Welt nicht gibt, 143 (s. Anm. 51).

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Geistes, vorauslaufend auf Vollendung hin in den Brüchen und Kollisionen der Wirklichkeit. Die Natur als Bedingung des Menschseins ist so zu interpretieren, dass sie weder vergöttlicht noch nihilistisch zum bloßen Mittel der Herrschaft des Menschen wird. Natur und Mensch – und die Zukunft der Schöpfung (BSTh 2): Pannenbergs Themen zeigen, dass das christliche Verständnis der Welt und des Menschen als Geschöpf Gottes keine Leerformel ist, vielmehr „eine intellektuell ernsthafte Möglichkeit“ (GuW, 39). Dass es ums Ganze geht, wie Hans-Peter Dürr in seinem Plädoyer für ein neues Denken angesichts der durch den Menschen verursachten Katastrophen betont, dieses Anliegen verlangt ein kreatives Denken in Beziehungen, das der Prozesshaftigkeit der Wirklichkeit gerecht wird und „die inhärente Instabilität des Lebendigen“ erkennt. Diese Interpretation zielt auf die Welt „voller Möglichkeiten“ und auf „Leben der Öffnung und der Flexibilität“ unter der Voraussetzung, dass die „Zukunft im Wesentlichen offen ist“363. Pannenberg bezieht sich auf Dürr in seinem Verständnis von Raum und Zeit als Aspekte des Geisteswirkens, um die Beziehung des Reiches des Möglichen zu klären. Konkretisiert sich das mächtige Reich des Möglichen? „Das würde der von Dürr ausdrücklich bekundeten Intention entsprechen, die ,klassische‘, auf die Determination der Zukunft vom faktisch Gegebenen her zielende Fragerichtung umzuwenden auf eine Betrachtungsweise hin, die der Zukunft Priorität einräumt im Sinne ihrer größeren ,Mächtigkeit‘ gegenüber dem Faktischen.“ (STh II, 121). Pannenberg hebt auf eine philosophische Reflexion ab in Differenz zum Interesse des Physikers an der Vorhersagbarkeit der Zukunft. Dürr selbst interpretiert in: Warum es ums Ganze geht? die naturwissenschaftlichen Erkenntnisse der modernen Physik auf eine philosophische Gesamtschau hin. „Die Zukunft ist nicht etwas, das einfach hereinbricht, sondern die Zukunft wird gestaltet durch das, was jetzt passiert. Das Naturgeschehen ist dadurch kein mechanistisches Uhrwerk mehr, sondern hat den Charakter einer fortwährend kreativen Entfaltung. Die Welt ereignet sich gewissermaßen in jedem Augenblicke neu nach Maßgabe einer ,Möglichkeitsgestalt‘ und nicht rein zufällig im Sinne eines ,anything goes‘.“364 Diese Möglichkeitsgestalt interpretiert Pannenberg als das „Möglichkeitsfeld der Zukunft“, das die naturgesetzliche Ordnung des Geschehens im makrophysikalischen Bereich „fundiert“. Dass sich im „Eintreten der Mikroereignisse“ im jeweiligen Augenblick Zukunft manifestiert, das hat nicht nur erhebliche naturphilosophische, sondern „auch theologische Konsequenzen.“ Indem Pannenberg mit seinem Ansatz diese Konsequenzen zieht, plädiert er für keine objektivistische, vielmehr konsequent eschatologische Ontologie. Die Perspektive „eines Primats der Zukunft ist zweifellos nicht mehr ,objektivistisch‘“ zu verstehen. (STh II, 122).

363 H.-P. Dürr, Warum es ums Ganze geht, 174. 102 (s. Anm. 139). 364 Ebd. 102.

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Die Lehre von der Welt

Ist die Inkarnation „der theologisch höchste Fall der Schöpfung“ (STh II, 137), verbindet sich mit ihr die Hoffnung der Menschheit, deren Bestimmung als die Vollendung der Schöpfung zu verstehen ist. Diese Bestimmung ist „Gegenstand eschatologischer Hoffnung. Die gegenwärtige Realität menschlichen Lebensvollzugs stimmt damit noch nicht überein.“ (STh II, 161). Mit dieser Vision ist die Reflexionskraft der ganzen Systematischen Theologie gefordert, die den Gott der Liebe als den Gott der Hoffnung auslegt. Dieser Gott ist „glaubwürdig“, denn durch ihn wird „die Macht der Zukunft, die kommende Gottesherrschaft, in der Gegenwart wirksam“ (GSTh 1, 392. 398). Der „Versuch einer eschatologisch orientierten Lehre von der Schöpfung hat sein Zentrum in einer neuen Auffassung der göttlichen Liebe“, denn die Wirklichkeit Gottes ist „die schöpferische Ankunft der Macht der Zukunft im Geschehen der Liebe“ und wird letztlich in der Trinitätslehre verantwortet (ThRG, 28) In dieser Zentrierung besticht der Ansatz Pannenbergs, unübersehbar deutlich in seiner programmatischen Auseinandersetzung mit Ernst Bloch und in der systematischen Skizze Eschatologie, Gott und Schöpfung. In der Systematischen Theologie verweist er auf diese Arbeiten, in denen er zuerst eine auf die Macht der Zukunft gegründete eschatologische Ontologie postuliert und den Ansatz eines neuen philosophisch-theologischen Konzepts entworfen hat. „Die Schöpfungslehre und insbesondere die Ausführungen über den Feldcharakter des Geisteswirkens verstehen sich als theologische Durchführung dieses Ansatzes.“ (STh II, 122).

4.

Die theologische Auslegung der Evolution

Pannenbergs Schöpfungslehre als Durchführung der Theologie als Eschatologie erreicht in dem Kapitel mit dem unspektakulären Titel: „Die Reihe der Gestalten“ ihren Höhepunkt, weil eindrucksvoll die biblischen Schöpfungsaussagen und die moderne naturwissenschaftliche Betrachtungsweise des Werdens alles Lebendigen, die Evolutionslehre, interpretiert und in einen plausiblen und zugleich neuen Zusammenhang gebracht werden. Es erfolgt eine theologische Auslegung der Evolution, die Stellung und Aufgabe des Menschseins im kosmischen Horizont bestimmt. Es handelt sich um eine Neufassung schöpfungstheologischen Denkens, das den Ariadnefaden der Evolution (Teilhard de Chardin) in seiner philosophischen und vor allem theologischen Dimension bestimmt, also die Fragen nach den anderen Dimensionen in den naturwissenschaftlichen Beschreibungen würdigt. In der Reihe der Gestalten erscheint evolutionstheoretisch der Mensch als Ziel des Weltprozesses und hat zum Begriff des anthropischen Prinzips geführt, doch erst die theologische Auslegung gewinnt ein begründetes und kritisches Verständnis. Thema ist für Pannenberg der „Weg der Schöpfung zum Menschen“, der sich konkret darstellt „als eine Stufenfolge von Gestalten“, zur Selbständigkeit ins Dasein gerufen, und die „Basis“ für das „Hervorteten“ des Menschen ist. „In der Vielfalt

Die theologische Auslegung der Evolution

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der Gestalten kommt der unerschöpfliche Reichtum der Schöpferkraft Gottes zum Ausdruck.“ (STh II, 138). Diese Erfassung des Werdens des Lebens in seiner unermesslichen Vielfalt impliziert eine positive Wertung des Gedankens der Evolution und orientier sich an dem biblischen Verständnis der Schöpfung, das den Werdevorgang in Stufen betont: Es werde Licht! Es werde ein Feste! Es werden Lichter an der Feste des Himmels! Die Erde lasse aufgehen Gras und Kraut! Die Erde bringe hervor lebendiges Getier! Lasset uns Menschen schaffen! (Gen 1). In dieser „Grundvorstellung einer Stufenfolge“ stimmt die biblische Darstellung der Schöpfung mit der modernen Naturwissenschaft überein, was in seinem Ausmaß erstaunt: „das Licht am Anfang, der Mensch am Ende der Reihe“, und durch die Erde entstehen Pflanze und Tiere. Es beeindruckt „der Gedanke einer durchgängigen Entwicklung, in deren Verlauf die verschiedenen Gestalten geschöpflicher Wirklichkeit aus ihren Vorstufen“ entstehen. (STh II, 142. 141. 142). Pannenberg macht von Anfang an noch einen zweiten Gedanken stark: Der Mensch sollte nach dem biblischen Schöpfungsbericht „Statthalter des Schöpferwillens Gottes in der von ihm geschaffenen Welt sein“, die Schöpfung bebauen und bewahren (Gen 2, 15). Der Auftrag zur Herrschaft über die Erde lässt sich daher „nicht trennen von der Bindung an den Schöpferwillen Gottes“, so ist der Mensch als zu dieser Herrschaft „Berufener zugleich auch selber Glied der Schöpfung Gottes und in Ausübung seiner Herrschaft verantwortlich für die Bewahrung ihrer Ordnung“, daher darf es sich nie um „eine Gewaltherrschaft“ handeln, nie um „die hemmungslose Ausbeutung der Natur“! Viele Ankläger des Christentums, die es für Gewalt und Ausbeutung aufgrund des biblischen Herrschaftsauftrages über die Erde verantwortlich machen – so Carl Amery: Das Ende der Vorsehung. Die gnadenlosen Folgen des Christentums (1972) –, kümmern sich nicht um den Sinn der biblischen Schöpfungslehre selbst, wonach geschöpfliche Selbständigkeit „nicht ohne Gott“ Bestand und Ziel hat in der Unterordnung unter den Schöpfer und verkennen den eigentlichen Grund für die in der Tat höchst problematisch gewordene Kulturtätigkeit. Erst „die Emanzipation der abendländischen Neuzeit von der Bindung an den Gott der Bibel hat den biblischen Gedanken, dass der Mensch zur stellvertretenden Wahrnehmung des Schöpfers in seiner Schöpfung bestimmt ist, durch die Vorstellung verdrängt, dass der Mensch ein Recht zu unbeschränkter Ausbeutung der Natur besitze.“ Säkulare Auffassungen sind es, die jetzt ihre Dynamik entfalten. (STh II, 139. 156. 157. 160f. 157). Lassen sich in einer säkularen Kultur religiöse Sichtweisen vernachlässigen, so erledigen sie sich damit nicht. Welche Weltbilder den Menschen leiten, ergibt sich aus vielen Erfahrungen und Interessen, in denen der Mensch sich behaupten will – die Überlebensfrage ist zu allen Zeiten ein wesentliches Motiv gewesen und steigert sich bzw. versteigt sich heute im Transhumanismus –, doch woher und wohin sich der Mensch letztlich gerufen weiß, in der Besinnung auf Grund und Ziel der Evolution, das überschreitet die Alltagserfahrung, das unmittelbare Interesse und Handeln. Die Vorstellungen, die sich die Menschen heute angesichts der Erfolge

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Die Lehre von der Welt

der Wissenschaften, der Technik insbesondere, im Namen eines humantechnologischen Weltgeistes machen, werden nicht selbstkritisch hinterfragt und führen zur Herrschaft des homo oeconomicus. Dieser fragt nach keinem Schöpfer mehr, der nicht er selbst wäre, spielt Gott und glaubt, eine neue Welt durch Supermaschinen zu schaffen. Die vom Menschen geschaffenen globalen Krisen aber werfen den Menschen auf seine Grundfragen zurück. J. Moltmann hat in seiner ökologischen Schöpfungslehre die bedrohliche „Krise des ganzen Lebenssystems der modernen industriellen Welt“ thematisiert und vor ihrem Hintergrund eine Schöpfungstheologie entfaltet. „Gesellschaften, die vornehmlich auf Entwicklung der Produktion und Erhöhung der Effektivität menschlicher Arbeit und den Fortschritt der bisherigen Technologien angelegt sind, können die fortschreitende Umweltzerstörung, die sie verursachen, weder einschränken noch überwinden.“365 Auf die Erkenntnis der Schöpfung als „Inbegriff des ganzen göttlichen Schaffens“ kommt es heute angesichts des praktizierten „Nihilismus im Umgang mit der Natur“ an, eines Inbegriffs, der ein eschatologisches Ziel impliziert. „Mit den Symbolen ,Reich Gottes‘, ,ewiges Leben‘ und ,Herrlichkeit‘ wird dieses eschatologische Ziel der Schöpfung Gottes beschrieben“, und Moltmann legt alles Gewicht darauf, dass erst die messianische Welterkenntnis die Zukunft der geknechteten Schöpfung offenbar macht. „Unter Voraussetzung des Glaubens an Jesus den Christus wird die Welt im messianischen Licht als geknechtete und zukunftsoffene Schöpfung offenbar.“366 Pannenberg konzentriert sich in seiner Schöpfungslehre zunächst ganz auf die biblische Schöpfungsgeschichte, um ihre Weisheit auszulegen. Der Schöpfungsglaube impliziert ein Menschenbild, ein Verständnis der Gottebenbildlichkeit des Menschen, das brisant ist. Gott hat den Menschen in seiner Selbständigkeit als Geschöpf dazu berufen, über die Welt zu herrschen, ohne Gewalt und Ausbeutung. Dieser Herrschaftsauftrag meint keine Gewaltherrschaft. Das Bild von der Haustierhaltung leitet und impliziert Fürsorge. Der zur Herrschaft berufene Mensch bleibt „Glied der Schöpfung und in Ausübung seiner Herrschaft verantwortlich für die Bewahrung ihrer Ordnung.“ Das Grundproblem ist deshalb die neuzeitliche Loslösung des autonom verstandenen Menschen von seiner Gottesbindung, die zur Annahme verleitet, er habe „ein Recht zu unbeschränkter Ausbeutung der Natur“ (STh II, 157). Die Auslegung Pannenbergs besticht weiter durch ihren Bezug auf die Natur- und Humanwissenschaften, denn „Theologie kann es sich nicht leisten, über die Welt als Schöpfung Gottes und über den Menschen als Geschöpf Gottes Aussagen zu machen, ohne auf die mit diesen Gegenstandsbereichen befassten Wissenschaften Rücksicht zu nehmen.“ Theologie und Natur- bzw. Humanwissenschaften haben dieselbe Welt und denselben Menschen zum Gegenstand. (BSTh 2, 101). Wie lassen

365 J. Moltmann, Gott in der Schöpfung. Ökologische Schöpfungslehre, München 1985, 36. 37. 366 Ebd. 11. 68. 69

Die theologische Auslegung der Evolution

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sich die unterschiedlichen Aussagen auf unterschiedlichen Ebenen miteinander vereinbaren? Es geht im geschärften Sinn um ein komplexes Verständnis der Zukunft der Welt als Schöpfung Gottes, das nicht nur ethisch relevant, sondern auch intellektuell plausibel ist. Deshalb steht die Evolutionslehre im Brennpunkt angesichts des fundamentalpolitischen Kampfes heute um die Bedeutung des Schöpfungsbegriffs: Schöpfungsglaube versus Evolutionslehre.367 Das schöpferische Handeln Gottes als Leben erhaltend und unablässig Neues schaffend zu begreifen, „ist der Theologie durch die Evolutionstheorie eröffnet worden.“ Mit dieser Einschätzung grenzt sich Pannenberg von der lange Zeit dominierenden christlichen Auffassung ab, die den Darwinismus bekämpfte, weil dieser die Eigenart des ursprünglichen Handelns Gottes – die Schöpfung beziehe sich auf den Anfang, nicht auf ein Werden – und die Sonderstellung des Menschen in der Schöpfung radikal in Frage stellt. Dieser Kampf „gehört zu den folgenschwersten Fehlentwicklungen im Verhältnis von Theologie und Naturwissenschaften“, denn es wird verkannt, die Dynamik des Schöpfungsgeschehens als offenen Prozess in der Zeit zu verstehen. In der englischsprachigen Theologie hat es jedoch immer schon Versuche gegeben, die Evolutionslehre mit der Heilsgeschichte zu vermitteln, um so das deistische Denken zu überwinden und sich von der mechanistischen Naturbetrachtung zu befreien, die durch Newton lange dominierte. Besonders ist es das lange von der katholischen Kirche verurteilte Werk von Teilhard de Chardin, das „eine Wende“ brachte: die „Anwendung des Gedankens der Schöpfung auf die Evolution“ (STh II, 143. 146). Wolf Dieter Marsch hat in seinem Buch: Zukunft (1969) die Bedeutung des außergewöhnlichen Denkens von Teilhard in seiner Zwiespältigkeit gezeigt, das Gott als „die ,von vorn‘, vom ,Ende der Geschichte‘ her ziehende und rückwirkende Kraft“ und den Menschen, Achse und Spitze der Evolution, als mitarbeitend in der „aktiven Evolution“ begreift. Für Teilhard ist die Erde zu vergöttlichen. „Vertrauen zum christlichen Gott und Erwartung einer vom Menschen aktiv zuende geführten Vollendung der Geschichte sind für sein Denken schlechterdings eins.“368 Eine evolutionäre Anwendung des Schöpfungsgedankens kann jedoch nicht das Ziel kritischer Theologie sein. Für Pannenberg geht es nicht einfach um Anwendung, sondern um kritische Durchdringung des Grundgedankens der Evolution, der weiter christliches Denken polarisiert. In der Entfaltung von fünf zentralen Einsichten profiliert Pannenberg seinen Entwurf, der „eine theologische Interpretation der Evolutionsschritte als Ausdruck eines fortgesetzten schöpferischen Handelns Gottes“ ist! Wie die Evolutionslehre selbst hypothetisch ist, so auch die „Inanspruchnahme zeitgenössischer Welterkenntnis 367 Dazu sehr instruktiv F. W. Graf, Götter global. Wie die Welt zum Supermarkt der Religionen wird, München 2014, 166–202. Auch heute „bleibt das alte Problem von Glaube und Wissen, Religion und Vernunft auf der Agenda“ (202). 368 W.-D. Marsch, Zukunft, 73. 72. 74 (s. Anm. 201).

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für die Beschreibung des göttlichen Schöpfungswerkes“. Worauf es ankommt, ist der „Akt theologischer Aneignung des Weltwissens für die eigene Gegenwart“, wie es im biblischen Schöpfungsbericht geschehen ist durch Aneignung „archaischer Naturwissenschaft“ (STh II, 147. 140). Pannenberg weicht also der Weltinterpretation nicht aus, wie es häufig in der Theologie geschehen ist angesichts des fulminanten Erklärungsanspruchs der Naturwissenschaften in der Moderne. Solches Ausweichen erfolgt durch die einseitige Erklärung, das theologische Zeugnis ziele auf den Glauben, nicht auf Welterkenntnis und bedürfe vor allem der existentialen Interpretation, als ob das Verständnis Gottes als Schöpfer nur das Selbstverständnis der Existenz betreffe. Dass die Welterkenntnis immer auch durch den Existenzbezug und eine persönliche Grundhaltung vermittelt ist, verlangt gerade ein Verständnis des Weltvertrauens, theologisch des Schöpfungsvertrauens! Pannenberg sucht den Dialog mit der modernen Naturwissenschaft, um die Welt als Schöpfung Gottes „verständlich zu machen“ unter Voraussetzung unterschiedlicher methodischer Ebenen in der Weltbeschreibung, in die keine Seite unmittelbar eingreifen darf und die eine Auffassung etwa auf die andere zurückführt. Es kann nur zu einer Konsonanz beider Betrachtungsweisen kommen. (BSTh 2, 30. 32). In solcher Konsonanz wäre das Weltvertrauen zu klären. (1) Biblisches Schöpfungsdenken steht in Konsonanz und Differenz zur modernen Sicht des Naturgeschehens. Ausgangspunkt der Gedankenentwicklung Pannenbergs ist die Einsicht, dass die alttestamentlichen Aussagen von Gottes schöpferischem Handeln auf seine fortgesetzte schöpferische Tätigkeit zielen – creatio continua in Differenz zur creatio originans – und dadurch für ein Verständnis der Evolution offen sind. „Die Anwendung des Gedankens der Schöpfung auf die Evolution kann sich auf die alttestamentlichen, vor allem bei Deuterojesaja begegnenden Aussagen über den schöpferischen Charakter des Handelns Gottes in der Geschichte berufen unter der Voraussetzung, dass im Prozess der Evolution von Schritt zu Schritt genuin Neues entsteht, das sich nicht auf das bereits zuvor Vorhandene reduzieren lässt.“ (STh II, 146f.). So findet sich in Jes 45, 7f., 48, 6f. u. ö., wie Pannenberg in seinem Beitrag: Die Frage nach Gott als Schöpfer und die neuere Kosmolgie ausführt, die Auffassung, dass Gottes Geschichtshandeln immer wieder Neues erschafft. Gottes Tätigkeit „ist mehr als bloße Erhaltung des im Anfang Geschaffenen. Jedes individuelle Leben verdankt sich unmittelbar der Schöpfungstat Gottes, nicht nur einer Erhaltung der Art.“ (BSTh 2, 86f.). Weil der Schöpfungsbericht in Genesis 1 bereits die Vermittlung dieses Handels durch das Geschaffene kennt, bilden „die durchgängige Gesetzlichkeit der evolutiven Prozesse und das Hervorbringen jeder neuen Gestalt aus den ihr in der Kette der Evolution vorangegangenen Lebensformen keine Hindernisse“ für die theologische Auslegung der Evolution. Ein erhebliche Hindernis stellt dagegen die Auffassung im Schöpfungsbericht dar, dass alles Spätere ein für allemal im Anfang begründet sei. Das entspricht mythischer Denkweise und steht in Differenz zu den anderen biblischen Aussagen und eben zur modernen Auffas-

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sung des Universums als Prozess. „Die tiefste Differenz“ zum Schöpfungsbericht liegt darin, „dass die moderne Naturwissenschaft alles Gestalten der natürlichen Welt auf elementare Vorgänge und Bestandteile zurückführt.“ Die daher immer wieder gestellte Frage nach den letzten Bausteinen der Materie schien durch die Bestimmung der „vermeintlichen Atome“ beantwortbar, die sich jedoch als sehr komplex herausstellten und zur philosophischen Reflexion nötigten. (STh II, 147. 148). (2) Das naturwissenschaftliche Verständnis des Ereignischarakters des letztlich Elementaren als Manifestation von Feldgrößen ermöglicht eine theologische Interpretation von Gottes schöpferischem Handeln. Durch die qualitativ neue Frage nach den letzten Bausteinen, die philosophische Reflexion zum Verhältnis von Materie und Raumzeit vollzieht, wird Pannenbergs Gedankenentwicklung vorangetrieben. „Ist das letztlich Elementare überhaupt als im Raum beharrende Gestalt, als kleinster Körper, Korpuskel, vorstellbar? Oder hat es eher die Form momentaner Ereignisse ohne Beharrung und eindeutige Lokalisierbarkeit? Vieles spricht dafür, dass alle korpuskulare Materie als abgeleitet aus elementaren Ereignissen zu betrachten ist, die ihrerseits als Manifestationen von Feldgrößen auftreten.“ (STh II, 148). Genau dieser Erkenntnisfortschritt, der momentane Ereignisse und Ereignisfolgen der Entstehung von raumzeitlichen Gestalten vorausgehend bestimmt und monokausales Denken ausschließt, eröffnet den Raum für theologische Interpretation. Leitend dafür ist nach Pannenberg, dass das Kontinuum der Raumzeit, das auf das Auftreten von Ereignissen zurückgeht, zugleich Bedingung dieses Auftretens ist. Es fungiert als Möglichkeitsfeld und ist insofern ihr schöpferischer Ursprung. Pannenberg grenzt sich hier von Whiteheads Naturphilosophie ab, die den Ereignis­ atomismus isoliert und als selbstschöpferisch versteht. „Mit dem ontologischen Primat des Feldes vor dem Ereignis, sowie des Unendlichen vor dem Endlichen, wird auch die Unableitbarkeit des Ganzen aus den Teilen beim Auftreten der dauerhaften Gestalten in Whitehead’s Darstellung der Kosmologie verkannt.“ „Unbeschadet der Zusammensetzung aller natürlichen Gebilde aus sehr viel kleineren Bestandteilen gehören diese letzteren ihrerseits schon immer in Ganzheitshorizonte, aus denen auch die größeren und komplexeren natürlichen Gestalten hervorgehen, die als Ganzheiten nirgends einfach auf Teile reduzierbar sind. Im Hinblick auf diesen Sachverhalt kann theologisch von der Hervorbringung der geschöpflichen Gestalten durch Gottes Schöpfungshandeln gesprochen werden, ohne damit zur naturwissenschaftlichen Aufklärung der Bedingungen ihres Hervortretens in Konkurrenz zu geraten und prinzipielle Lücken der naturwissenschaftlichen Beschreibung zu postulieren.“ Der springende Punkt ist, dass sich die theologischen Aussagen richten „auf die strukturellen Zusammenhänge, die die geschöpflichen Gestalten mit dem Ganzen verbinden.“ (STh II, 149). Das erweist sich der naturwissenschaftlichen Darstellung als Problem. So sagt Pannenberg in Metaphysik und Gottesgedanke zu den Schwierigkeiten mit der Prozessphilosophie: „Im Problem der Unableitbarkeit der Gestaltphänomene aus den elementaren Ereignissen, aus denen sie bestehen

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mögen, wiederholt sich in anderer Form die Irreduzibilität der Einheit des Feldes auf elementare Punktereignisse.“ Metaphysisch geht es um die Priorität der Ganzheit bzw. Unendlichkeit, schöpfungstheologisch um Gott als Schöpfer und nicht „nur“ als „Mitschöpfer des realen Geschehens“. Unvereinbar ist der „Gedanke des radikalen Selbstschöpfertums eines jeden Elementarereignisses“ mit dem biblischen Schöpfungsgedanken. Dass diese Ereignisse in der Prozesshaftigkeit des Wirklichen nicht durch sich selbst als Beziehungsnetz konstituiert werden, vielmehr auf die Wirksamkeit des Ganzen bezogen sind und so entstehen, ist auf der philosophischen Argumentationsebene zu klären im Streit um eine atomistische Metaphysik. Pannenberg reflektiert das In-Erscheinung-Treten des Ganzen in Stufen des Naturprozesses zunehmender Differenziertheit in der jeweiligen Aktualität auf Vollendung hin, „Die Einheit des Feldes, aus dem die elementaren Ereignisse hervorgehen, ließe sich nicht mehr zurückführen auf ein erst durch diese Ereignisse selbst konstituiertes Beziehungsnetz.“ Eine solche Sicht wäre „nicht mehr atomistisch, weil sie die nicht weiter geteilten Elementarereignisse nicht als das einzig Reale (im Sinne von Aktualität) behauptet.“ (MuG, 88. 84. 89. 90). Damit ist deutlich, dass auf der philosophischen Ebene die Deutung der Wirklichkeit entschieden wird. So kann Friedrich Cramer urteilen: Das „Materiekonzept der Physik ist zu einfach.“ Physik hat durch ihre Ergebnisse über ihre philosophischen Grundlagen nachzudenken, bedarf wie bei der Quantentheorie „einer Deutung“ und ist im Blick darauf auf den offenen Dialog mit Philosophie und Theologie angewiesen.369 (3) Theologisch ist die Expansion des Universums als spezifisches Mittel des Schöpfers zu verstehen. Pannenbergs Interpretation der Geschichtlichkeit der Natur zieht „aus der physikalischen Revolution der Quantenphysik die naturphilosophischen Schlussfolgerungen“ und bedenkt die „Zusammenhänge zwischen Mikrophysik und physikalischer Kosmologie“, immer berücksichtigend, dass „der Gesamtzustand des Universums als Ganzheitsbedingung für das Hervortreten seiner Gestaltungen“ fungiert. Dabei sind die Lebewesen dadurch ausgezeichnet, „dass sie als Produkte aktiver Selbstgestaltung durch Selbstorganisation hervortreten“, im Menschen gesteigert. Man hat deshalb vom anthropischen Prinzip gesprochen, das in der Expansion des Universums zum Ausdruck kommt. Das drückt im Blick auf die Entstehung von Lebewesen und Intelligenz aus, „dass das Universum eine Ganzheit bildet, die die umfassende Bedingung für alle in ihm auftretenden Erscheinungen und Gestalten ist.“ Weil sich Teile und Ganzes gegenseitig bedingen, kann „das Auftreten des Lebens und des Menschen nicht als ein für den Begriff des Universums entbehrlicher Zufall beurteilt werden … Was immer der letzte Grund für 369 F. Cramer, Ursprungsmythos, Zeit und Evolution, in: W. Gräb (Hg.), Urknall oder Schöpfung? Zum Dialog von Naturwissenschaft und Theologie, Gütersloh 1995, 86. Vgl. auch F. Cramer, Chaos und Ordnung. Die komplexe Struktur des Lebendigen, Stuttgart 1988, bes. Kap. 7, Abschnitt: „Der Materiebegriff muss revidiert werden.“

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die Existenz des Universums sein mag: er muss als Grund des kosmischen Prozesses im ganzen und in allen seinen Teilen gedacht werden.“ (STh II, 148. 150. 151). Pannenbergs theologische Deutung erfasst den unableitbaren Prozess des Werdens von Leben zur Selbständigkeit in seiner Sinnhaftigkeit. „Die Expansion des Universums ist theologisch als Mittel des Schöpfers zur Hervorbringung selbständiger Gestalten geschöpflicher Wirklichkeit zu würdigen.“ Damit wird ein reduktionistisches Evolutionsverständnis abgewiesen und die Schaffung unablässig Neues, die Vielgestaltigkeit des Lebens „als Gestaltbildung durch Selbstorganisation“ herausgestellt. „Der Reichtum an Lebensformen lässt sich nicht auf die Funktion der Anpassung an die Umwelt reduzieren, so bedeutsam diese Funktion für den Vorgang der Selektion ist. Eher gilt umgekehrt, dass der Reichtum neuer Lebensformen gleichsam als Nebenprodukt auch neue Möglichkeiten einer Nutzung von Lebensbedingungen erschließt.“ (STh II, 152. 153. 153f.). Der Vergleich der biblischen und modernen Betrachtungsweise der Ausbreitung des Lebens schärft den Blick für die Kraft des Neuen in seiner Vielfalt, für die Bedeutung des besonderen göttlichen Segens, „weil die Lebewesen dabei an Gottes schöpferischem und erhaltenden Wirken teilnehmen.“ Das schließt freilich nicht aus, „dass von der empfangenen Gabe schlecht oder sogar in Formen dämonischer Verkehrung Gebrauch gemacht wird. Auch das Neue ist nicht immer das Bessere.“ Diese Blickrichtung lässt dann auch die besondere „Selbständigkeit des Menschen als Geschöpf im Verhältnis zur übrigen Schöpfung“ erkennen. (STh II, 156). (4) Dass der Mensch in seiner Selbständigkeit Ziel der Evolution ist, erhärtet sich allein in der theologischen Interpretation und entfaltet, was es heißt, dass der Mensch zur rechten Herrschaft über die Erde berufen ist „als Verantwortung für die Bestimmung der Schöpfung in ihrer schöpferischen Entwicklung.“ (STh II, 157). Das impliziert, dass der Mensch Religion hat. „Der Mensch ist das am höchsten entwickelte Lebewesen. Das ergibt sich schon in der Sicht einer rein biologischen Betrachtung aus dem Vergleich mit anderen Arten animalischen Lebens. Daraus folgt jedoch noch nicht, dass der Mensch das Ziel der Evolution des Lebens, geschweige denn des ganzen Universums ist.“ Wohin die Evolution führen kann, bleibt offen trotz des anthropischen Prinzips der physikalischen Kosmologie. Die Evolution könnte über den Menschen hinausführen „zu anderen Formen intelligenten Lebens“, wofür es „keine empirischen Anhaltspunkte“ gibt. In der Evolution allen Lebens bilden sich immer selbständiger werdende Gestalten geschöpflicher Wirklichkeit heraus, die auf der Stufe der menschlichen Lebensform „ein ausdrückliches Selbstverhältnis“ erreicht und in der „Unterscheidung der Zukunft als Zukunft von der eigenen Gegenwart“ hervorsticht. Diese Unterscheidungskraft könnte dafür herangezogen werden, dass „erst der Mensch die göttliche Wirklichkeit in ihrer Andersheit von allem Endlichen unterscheiden lernt. Erst der Mensch, so scheint es, hat Religion.“ (STh II, 157. 158). Indem Pannenberg zu diesem Erkenntnispunkt führt, legt er die Basis für die Bedeutung theologischer Deutung. In der Religion verinnerlicht der Mensch die „Beziehung zum Schöpfer und zu seinem lebenspendenden Geist“, ihm

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wird das Verhältnis zu Gott „explizit thematisch“, das alles geschöpfliche Dasein betrifft. „Alle Geschöpfe verdanken ihr Dasein der unausgesetzten Schöpfertätigkeit Gottes“, sie sind angewiesen auf diese Verbundenheit in ihrer Selbständigkeit. Der biblische Schöpfungsglaube bringt das in seiner ganzen Relevanz zur Sprache, erreicht in der christlichen Theologie seine schärfste Kontur, denn sie kann aussagen, „dass Entstehung und Entwicklung des Lebens und das Erscheinen des Menschen den Sinn geschöpflicher Wirklichkeit überhaupt erst voll ans Licht gebracht haben.“ Theologisch kommt es zum Verständnis des Menschen als Ebenbild Gottes, das die abschließende und krönende Stellung des Menschen in der Schöpfung einschließlich seiner Verantwortlichkeit verständlich macht. (STh II, 159. 160. 158). Das vermittelt die christliche Perspektive, in den Worten von Trillhaas: „Die Kosmologie verläuft auf den Menschen hin; er ist das geheime Thema, wenn von der Schöpfung überhaupt die Rede ist.“370 (5) Evolution und Inkarnation im philosophisch-theologischen Verständnis bringen unterschiedlich Gottes schöpferisches Handeln in der Welt zum Ausdruck, das nicht unvermittelt und kausal, als direktes Resultat einer Folge begriffen werden kann. Die Verbundenheit Gottes mit der Welt besteht ja in der Schaffung von unableitbar Neuem, das sich also „nicht auf das bereits zuvor Vorhandene reduzieren lässt“ und als unverfügbare Manifestation des schöpferischen Ursprungs als Zukunft von allem sich durch das Geschaffene, Kreatürliche vermittelt. Diese „Zusammenhänge“, nicht Ursachen, machen die Rede von Gottes schöpferischem Handeln verständlich, das nicht „als unvermittelte göttliche Schöpfung“, vielmehr durch die Evolution mit der Entstehung des Planeten Erde die „Selbständigkeit kreatürlichen Daseins“ will. (STh II, 147. 149. 160). Es ist das Verdienst der Evolutionslehre, die Bedingungen für die Selbständigkeit menschlichen Daseins als Geschöpf zu bestimmen. Nur die Herkunft des Menschen aus der Evolution lässt seine Besonderheit begreifen! Der Kampf gegen diese Lehre „erscheint von daher als theologisch widersinnig.“ Weil aber geschöpfliche Selbständigkeit das Ziel des Schöpferhandelns Gottes in Verbundenheit mit ihm ist, hat der Mensch in der Verinnerlichung dieser Beziehung sich dem Schöpfer untergeordnet und ihm die Ehre gegeben. Damit „nimmt in ihm die Selbstunterscheidung des ewigen Sohnes vom Vater Gestalt an“. „Die „Bestimmung des Menschen als Geschöpf zielt also auf die Inkarnation des Sohnes in ihm und damit auf seine Teilhabe an der ewigen Gemeinschaft des Sohnes mit dem Vater.“ Das schließt die Bestimmung der übrigen Schöpfung ein. (STh II, 160. 161). Theologisch wird durch das Verständnis der Inkarnation die Vollendung der Schöpfung im Menschen begründet und verständlich. Erst „im Hinblick auf die Inkarnation des Sohnes im Verhältnis des Menschen zu Gott“ lässt sich das aus-

370 W. Trillhaas, Dogmatik, 176 (s. Anm. 358).

Die theologische Auslegung der Evolution

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sagen und setzt die Verarbeitung dessen voraus, dass Welt und Mensch „der eigenen Vergänglichkeit anheimfallen“, von Gott getrennt. Ihre Bestimmung ist „nicht unmittelbar realisiert. Sie wird darum Thema einer Geschichte der Menschheit und, im Hinblick auf die Menschheit als ganze, Gegenstand eschatologischer Hoffnung.“ (STh II, 161). Wie in Jesu Botschaft die eschatologische Botschaft Gegenwart wurde, so ist sie „seiner Gemeinde bleibend gegenwärtig im Sohnesgehorsam, den Jesus selbst auf seinem Weg zum Tod am Kreuz bewährte. Die Herrschaft Gottes in der Schöpfung ist nicht dadurch angebrochen, dass sein Erwählter eine politische Herrschaft über die Völker aufgerichtet hätte“, vielmehr ist die „Sendung des Sohnes in die Welt und ihre Vollendung durch seinen Tod“ „die Weise, wie Gottes Herrschaft in der Welt Wirklichkeit wird ohne Unterdrückung, unter Respektierung der Selbständigkeit der Geschöpfe sogar durch Gott selbst.“ „Inbegriff der Heils“ ist, der „Gottesherrschaft teilhaftig zu werden“, Gemeinschaft mit Gott zu erfahren und bedeutet, dass die Zukunft „beim Glaubenden schon gegenwärtig anbricht.“ Das neue Leben der Totenauferstehung als „Inbegriff der Heilszukunft“ vollendet die Schöpfung und erst im Licht dieser Vollendung wird der Anfang der Welt verständlich. Deshalb wird „Jesus Christus als der eschatologische Heilbringer zugleich auch als Mittler der Weltschöpfung geglaubt“ (STh II, 438. 439. 442. 172). In Moltmanns Schöpfungslehre heißt es: „Auferstehungsglaube ist … die christliche Gestalt des Schöpfungsglaubens.“371 Die heilvolle Zukunft der Schöpfung ist Pannenbergs stärkstes Thema, weil es die Gemeinschaft mit dem schöpferischen Gott als dem ewigen Gott expliziert. „Die Hoffnung der Glaubenden“ bedarf der Explikation (BSTh 2, 273), und dass sich diese Explikation in einer neuen Offenheit auf das Verständnis der Welt als Gesamtprozess beziehen kann, wie ihn die Evolutionslehre darstellt, irritiert nicht länger, sondern ermöglicht weiterführende Interpretationen. Theologische Schöpfungslehre erweist sich als „lernfähig“, „nicht im Sinne einer äußerlich apologetischen Anpassung an Veränderungen des wissenschaftlichen Weltbildes, aber in dem Sinne, dass die Theologie aus ihren eigenen Ressourcen immer wieder Interpretationen entwickelt, die dem sich verändernden Erfahrungswissen von der Welt gerecht zu werden suchen, um es in das christliche Verständnis der Welt als Schöpfung des Gottes der Bibel zu integrieren.“ (BSTh 2, 42). Zugleich erweist sie sich als Herausforderung, weil sie vermittelt, dass philosophische Grundfragen geklärt sein wollen und Religion in ihrer Funktionalisierung für nichtreligiöse Zwecke missverstanden wird. Religion betrifft das Verständnis des Ganzen und so das des Menschen, der in seiner Weltoffenheit ein Verhältnis zum Ganzen hat. Die Wahrheit über den Menschen in der Welt und über die Religion wird auch durch ein vertieftes Verständnis der Evolution vermittelt, das strittig bleibt, auf dem Boden einer ausschließlich säkularen

371 J. Moltmann, Gott in der Schöpfung, 79 (s. Anm. 365).

468

Die Lehre von der Welt

Sicht durchaus irrelevant erscheint. Die Menschheitsfragen brechen jedoch auch in der säkularisierten Welt auf, die rein naturwissenschaftlich nicht zu beantworten sind, und die Antworten der Religionen gehören zum bleibenden Menschheitserbe. Die christliche Weltdeutung, der biblische Schöpfungsglaube in seiner eschatologischen Ausrichtung hat sich in der westlichen Menschheit tief eingeprägt. „Noch in der säkularisierten Form des Glaubens an einen innerweltlichen Fortschritt ist das identifizierbar. Dazu gehört … das Bewusstsein von der Zufälligkeit der menschlichen Existenz, die ihren Sinn nur von ihrer Zukunft her empfängt. Wie das Ziel des einmaligen Verlaufes der menschlichen Geschichte die kosmischen Ordnungen übersteigt, so ist auch die Tatsache der menschlichen Existenz nicht aus ihnen zu begreifen. Sie ist schöpferische Setzung des göttlichen Willens oder, säkularisiert, die für sich sinnlose Geworfenheit des Menschen in sein Dasein, die ihren Sinn erst erhält durch den Akt der freien Entscheidung, in der ich meine Zukunft ergreife.“ (BSTh 2, 151). Kosmologie kann daher so oder so nicht ohne Anthropologie verantwortet werden. Es charakterisiert die christliche Schöpfungslehre, das sie auf ein Verständnis Gottes und des Menschen drängt, den Menschen ins Zentrum stellt und seine Kreativität und Selbständigkeit gehaltvoll interpretiert. Natur und Welt, der ganze Kosmos erscheint sinnlos ohne diesen Bezug auf Gott und den Menschen. Wenn der Mensch in der totalisierten naturwissenschaftlichen Sicht, im wissenschaftlichen Weltbild als unbedeutend erscheint, nicht mehr vorkommt, wird dieses Weltbild absolut gesetzt und die Sinnfrage verabschiedet. Die Frage nach Gott als Schöpfer und Erlöser hat sich hier erledigt. Es bleibt dann nur das in der modernen Literatur expressiv zur Darstellung gebrachte beziehungslose Schweigen des Kosmos. Wozu die Erfahrung der Natur als Geschichte? Pannenbergs Stellungnahme ist klar: „Die Natur hat ihre Geschichtseinheit nicht in sich selbst. Erkannt wird sie nur rückblickend vom Menschen her ((!)). Begründet ist sie jedoch auch im Menschen nicht.“ Damit stellt sich die Frage nach dem „Gott der Geschichte“, wie er biblisch bezeugt und „neu … als Schöpfer des Himmels und der Erde“ verstanden sein will.372 Die Systemtische Theologie mit ihrer Schöpfungstheologie beantwortet diese Frage und vertieft sich in dem Bezug auf das Verständnis des Menschen. „Dass im Menschen das Verhältnis des Geschöpfes zum Schöpfer überhaupt seine höchste und endgültige Realisierung findet, lässt sich allerdings erst angesichts der Inkarnation des ewigen Sohnes in der Gestalt eines Menschen behaupten“, und unter dieser Voraussetzung entfaltet Systematische Theologie „Würde und Elend des Menschen“ (STh II, 203).

372 W. Pannenberg, Das Glaubensbekenntnis, 51(s. Anm. 305).

VI. Die Lehre von der Menschheit

1.

Würde und Elend des Menschen

Pannenbergs Anthropologie in theologischer Perspektive entfaltet, das wurde gezeigt, keine theologische Anthropologie, denn sie sucht primär den Aufweis der religiösen Implikationen anthropologischer Forschung in ihrer ganzen Breite. Sie hat ein fundamentaltheologisches Interesse. Eine theologische Anthropologie müsste „die Themen von Sünde und Gnade in den Mittelpunkt rücken“, wie es O. H. Pesch unternommen hat in: Frei sein aus Gnade. Theologische Anthropologie (1983). (STh II, 209). Dies setzt voraus, wie Pannenberg in der Diskussion mit Pesch betont hat, eine „Gesamtdarstellung der Dogmatik sub ratione Dei“, die die Themen der Rechtfertigung und Heiligung bedenkt und auf die „Erneuerung des Menschen durch das Heilshandeln Gottes“ zielt. Dies müsste auch in der Interpretation der Gottebenbildlichkeit des Menschen deutlich werden, die im Kontext seiner Anthropologie in theologischer Perspektive „bewusst partiell“ ist. Die immense Bedeutung des Verständnisses des Menschen als Ebenbild Gottes kann für Pannenberg „nur im Zusammenhang einer systematischen Theologie“ gezeigt werden, die die biblische Aussage von der Gottebenbildlichkeit in ihrer umfassenden Relevanz erfasst. Es ist ihre „sehr große Tragweite“, die erkannt sein will, eine „Tragweite, die dann eigentlich bis hin zu unserer Auffassung von der Würde des Menschen und ihrer Unantastbarkeit reicht.“ (N, 135. 136. 137). Theologie geht es letztlich um die Bedeutung Jesu Christi. Doch sie setzt das Verständnis des Menschen als Ebenbild Gottes und Sünder voraus. „Zusammengenommen beschreiben die beiden anthropologischen Grundaussagen der christlichen Theologie von der Erschaffung des Menschen zum Ebenbild Gottes und von seiner Sünde die Voraussetzungen für die Botschaft von Gottes Erlösung des Menschen durch Jesus Christus.“ (STh II, 208). Das Verständnis dieser Voraussetzungen ist elementar für die Verständlichkeit der Theologie überhaupt. Eine solche Darstellung „bedarf aber noch einer allgemeineren anthropologischen Begründung“, die den Zusammenhang von Schöpfungslehre und Christologie trägt. „Diese Funktion ist in der theologischen Tradition seit der Patristik durch die Lehre von der nicht nur leiblich-seelischen, sondern auch geisthaften Natur des Menschen erfüllt wor-

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Die Lehre von der Menschheit

den“, so dass das ganzheitliche Verständnis des Menschen als Leib, Seele und Geist den Rahmen der Argumentation bildet. Damit erhält die theologische Anthropologie zwischen Schöpfungslehre und Christologie ihr eigenes Profil. Als „Kapitel der Darstellung der christlichen Lehre“ hat es also „nicht die Aufgabe, eine vollständige Anthropologie zu entwickeln.“ „Im Rahmen der hier gegebenen systematischen Darstellung“ werden zwar „auch die Sozialbeziehungen“ und die „Geschichtlichkeit des Menschen“ thematisch, so auch im Kontext der Ekklesiologie, aber sie bilden kein eigenständiges Thema. (STh II, 208. 209). Insofern dient die Darstellung der Anthropologie dem Profil der Systematik Pannenbergs überhaupt, „Durchführung einer zusammenhängenden Interpretation von Gott, Welt und Mensch aus der Perspektive des Offenbarungsgeschehens“ zu sein, in der sich die Einzelthemen gegenseitig bedingen und verständlich werden. Die Christologie ist „auf den universalen Horizont der Anthropologie und der Schöpfungslehre“ bezogen. (STh II, 11. 315). Die Darstellung der theologischen Anthropologie im 8. Kapitel der Systematischen Theologie: Würde und Elend des Menschen hat ihren Schwung von der Darstellung der Schöpfung der Welt her: Die theologische Interpretation der Evolution hat ihre Spitze ja darin, „dass die ganze Schöpfung im Menschen kulminiert.“ Ergibt sich dieser Kulminationspunkt „erst in der Perspektive des religiösen und speziell des biblisch begründeten Bewusstseins von der Bestimmung des Menschen zur Gemeinschaft mit Gott als dem Urheber des Universums“, so besagt sie die einzigartige Verwirklichung der Beziehung des Schöpfers zu seinen Geschöpfen im Menschen, die „sich allerdings erst angesichts der Inkarnation des ewigen Sohnes in der Gestalt eines Menschen behaupten“ lässt. Die Perspektive des einzigartigen Offenbarungsgeschehens ist ausschlaggebend und verständlich, weil in Jesus Christus „die Bestimmung des Menschen als Individuums und als Gattung offenbar“ wird. „Durch seine Bestimmung zur Gemeinschaft mit Gott, die in der Inkarnation des Sohnes definitiv realisiert worden ist, ist schon der Mensch als solcher und also jeder einzelne Mensch über die Naturwelt und in bestimmten Sinne auch über die Gewaltverhältnisse der sozialen Lebenswelt, in die er gestellt ist, hinausgehoben. Die Bestimmung zur Gemeinschaft mit Gott macht das Leben des Menschen in der Person jedes einzelnen Menschen unantastbar. Sie begründet die Würde, die jeder menschlichen Person unverlierbar eigen ist.“ Hat der Gedanke der Menschenwürde nicht nur christliche Wurzeln, so verdankt er seine Geltung wesentlich dem christlichen Erbe. Die religiöse Bestimmung des Menschen „bildet die unerlässliche Voraussetzung auch für die Funktion der Menschenwürde als Inhalt eines obersten Rechtsgrundsatzes und als Basis der einzelnen Menschenrechte in modernen Deklarationen dieser Rechte.“ (STh II, 203. 204. 204f.). Dass das Personsein des Menschen unantastbar ist und bleibt, verdankt sich in ihrer Tiefe religiöser Erkenntnis. Diese Würde wird durch kein erniedrigendes Widerfahrnis, durch kein Unrecht und Leid ausgelöscht, hat in der Gestalt des erniedrigten Jesus ihre unverlierbare Bedeutung, doch wo Menschen ihre Bestimmung nicht achten und sich würdelos

Würde und Elend des Menschen

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verhalten, „wird das Bild des Menschen tiefer entstellt als durch Unterdrückung, Misshandlung oder Erbärmlichkeit äußerer Lebensumstände.“ Das Menschenbild wird durch das äußere Elend in der Welt zerstört, das der Bestimmung des Menschen widerspricht. „Aber die Menschen sind dadurch ihrer Bestimmung nicht entfremdet. Das geschieht erst da, wo Menschen ihr Leben im Widerspruch zu ihrer Bestimmung führen“, sie zerstören das Menschenbild in sich selbst und erfahren die „Würde ihrer Bestimmung“ als Gericht. „Darin erst besteht das tiefste Elend in der Situation des Menschen.“ (STh II, 206). In dieser Auslegung hat die theologische Anthropologie Pannenbergs ihren tiefsten Gehalt. Mit der Rede von der Würde und dem Elend des Menschen wird die traditionelle Rede von der Gottebenbildlichkeit und Sünde des Menschen akzentuiert erfasst, werden die anthropologischen Grundaussagen der Theologie in ihrer Relevanz ganz deutlich, denn die „Erfahrungen des Elends und der Selbstentfremdung kennzeichnen gerade auch für das moderne Bewusstsein die Situation des Menschen“, ausgedrückt besonders in „Literatur und Kunst“. Was die Bestimmung des Menschen sei, ist erschreckend fraglich, bedroht, und radikal stellt sich die Frage nach der Sünde als Wurzel des Elends des Menschen und die Frage nach der Erlösung. Erlösung aber kann nur ein Geschehen bringen, „das den Erlösten Freiheit verschafft. Die durch Jesus Christus vermittelte Gemeinschaft mit Gott kann nur unter der Bedingung Erlösung heißen, dass der Mensch dadurch frei wird. Das ist der Fall, wenn ihm die Gemeinschaft mit Gott zur Identität mit ihm selber verhilft, und setzt voraus, dass der Mensch seiner Natur nach zur Gemeinschaft mit Gott bestimmt ist.“ (STh II, 208). Dass die Identitäts- und Freiheitserfahrung grundlegend für ein wahres Leben sind, lässt sich nur in einem religiösen Verständnis des Menschen zureichend explizieren, das die Sonderstellung des Menschen in der Welt als Schöpfung Gottes begreift. Der zur Gemeinschaft mit Gott bestimmte Mensch realisiert die angemessene Beziehung zum Schöpfer und erfährt so seine endliche Freiheit, die seine Würde ausmacht. Wenn trotz der Sünde „individuelle Freiheit als Wesensbedingung menschlicher Würde“ angesehen wird, dann kann es sich nur „um ein religiöses Urteil“ handeln, über das Theologie Rechenschaft abzulegen hat. Dass der Mensch „Würde als Person“ besitzt, verdankt sich dem religiösen Verständnis, das christologisch verankert ist. Diejenigen, die mit Christus Gemeinschaft haben, sind nicht mehr von der Liebe Gottes zu trennen, die frei macht von den Mächten dieser Welt. „Die Konsequenzen dieses Glaubens waren wahrhaft revolutionär“ und stellen jede Macht des Staates und der Gesellschaft in Frage, doch die „Emanzipation des Prinzips menschlicher Freiheit von seinen religiösen Wurzeln im christlichen Glauben“ hat zur Problematik der modernen Kultur geführt, deren Grundwerte „zweideutig und undurchsichtig wurden.“ Gehört es zu der „Illusion des Liberalismus, dass jeder Mensch frei geboren ist“, so vermittelt das christliche Verständnis des Menschen, „dass die Menschen befreit werden müssen, um frei zu sein.“ Es geht um

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Die Lehre von der Menschheit

die „Befreiung von ihrer eigenen Sündhaftigkeit“, doch diese tiefe religiöse Sicht, gerade auch durch die Kirchen missbraucht, wurde in der Neuzeit im Liberalismus abgelehnt und nicht ernst genommen und im Marxismus säkularisiert. „Darum ist der Zusammenhang zwischen Religion und menschlicher Freiheit für unser Bewusstsein fast vollkommen verdunkelt worden.“ Die Wiederentdeckung dieses Zusammenhanges stellt sich der Realität der Sünde und der Christuswirklichkeit. Der Mensch bedarf der Erlösung, „die erst Christus gebracht hat.“ Dieses Denken steht im tiefsten Gegensatz zum Liberalismus, denn es besagt, „dass der Mensch sich selbst entfremdet ist.“ (B, 15. 11. 12. 13. 15. 18). Die Systematische Theologie vertieft die Einsicht in die Selbstentfremdung als Elend. Liegt die Wurzel dieses Elends „im Widerstreit gegen die Bestimmung unseres Lebens zur Gemeinschaft mit Gott“, so bedeutet diese Situation die „Verlorenheit des Menschen in der Gottesferne.“ In der Gottesferne sind die Menschen „ihrer eigenen Identität beraubt.“ (STh II, 206. 207). Die Essenz christlicher Theologie wird daher in einer konsequenten Durcharbeitung der anthropologischen Grundaussagen der Gottebenbildlichkeit und Sünde des Menschen erarbeitet, die sich auf das Verständnis des Menschen „als personale Einheit von Leib und Seele“ beziehen, das den Geistbezug impliziert. Das biblische Verständnis vom göttlichen Geist „als dem schöpferischen Prinzip alles Lebendigen“ leitet, das den Menschen ergreift und ihn über sich selbst hinausführt. (STh II, 209. 226). Die Würde des Menschen lebt von diesem Geist Gottes, der ihn in seiner Bestimmung zur Gemeinschaft mit Gott führt, sein Elend ist Folge seines würdelosen Verhaltens, das seine Bestimmung verkennt und verachtet. In der Teilhabe und Nicht-Teilhabe am Geist erweist sich würdevolles und unwürdiges Leben.

2.

Präzisierung der anthropologischen Grundaussagen

In der Entfaltung der Lehre von der Menschheit konzentriert Pannenberg zuerst seine früheren Einsichten über den exzentrischen Charakter des geschöpflichen Lebens, um dessen „Angewiesenheit auf die von außen auf die Geschöpfe einwirkende Gotteskraft des Geistes“ zu betonen und den Menschen als leibseelische Ganzheit zu verstehen, der zur selbstbewussten Lebensführung bestimmt ist. Der Geist als unendlicher Grund des Lebens ist elementar im „Lebensgefühl gegeben“, das im Werden des Menschen von der symbiotischen Phase bis zum Erwachsensein übergreifend präsent ist und die sich differenzierende Erkenntnis des Menschen in seinem Weltbezug begleitet. „Nicht das Ich, sondern der göttliche Geist ist der letzte Grund der Zusammengehörigkeit des im Bewusstsein Unterschiedenen, der Zusammengehörigkeit auch des Ich mit den Dingen seiner Welt und insbesondere mit den lebendigen Wesen seinesgleichen.“ (STh II, 215. 221. 225). Mit diesem integrativen, schöpferischen Verständnis des Geistes Gottes erschließt Pannenberg die

Präzisierung der anthropologischen Grundaussagen

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Dimensionen des ekstatischen Menschseins in seiner Innerlichkeit und Intersubjektivität und begreift das menschliche Selbstbewusstsein als „die für unser Wissen höchste Stufe dieses Ineinanders von Ekstatik und Innerlichkeit“, so dass der endliche Mensch des Unendlichen nur gegenwärtig wird, indem er von diesem ergriffen ist sich selbst transzendierend. Das entspricht seiner personalen Bestimmung. Nur durch das Wirken des Geistes erlangt der Mensch „Personalität im tieferen Sinn des Wortes“, denn „Personalität hat es zu tun mit dem Inerscheinungtreten der Wahrheit und Ganzheit des individuellen Lebens im Augenblick seines Daseins.“ Durch den göttlichen Geist existiert der ganze Mensch als Person, auch wenn noch offen ist, wer er eigentlich ist. „Das ist nur möglich im Vorgriff auf die Wahrheit unseres Daseins, die uns gegenwärtig ist durch den Geist im Medium unseres Lebensgefühls.“ (STh II, 227. 230). Mit dieser ganzheitlichen Interpretation der Gegenwart des Geistes, die Pannenberg in seiner Anthropologie in theologischer Perspektive zuerst wickelt hat, den Geistbegriff erst spät explizit thematisierend, wird „die Identität authentischen Selbstseins“ der Zielpunkt, die dem Menschen „in der Persongegenwart“ geschenkt wird in einer selbstbewussten Lebensführung. Aus dieser unverfügbaren Einheit des Selbstseins handelt der Mensch letztlich in seinem Lebensvertrauen, weil sie die fragmentarische Identität des Subjekts übergreift im Prozess der Identitätsbildung. Pannenbergs Verständnis des Menschen als personale Einheit von Leib, Seele, Geist expliziert im Grunde seine Sicht vom Sein beim anderen als einem anderen, die unverfügbare Erfahrung des Ganzseins in der Brüchigkeit und dem Fragmentcharakter des Lebens, um klar zu sagen: Diese Ganzheit im Überstieg über die empirische Realität ist dem Menschen „nur in der Beziehung zu seinem Schöpfer zugänglich“, und diese Erfahrung seiner Bestimmung zur Gemeinschaft mit Gott ergibt sich „mit letzter Klarheit erst aus der Christusbotschaft des Neuen Testaments.“ Die Schlussfolgerung ist, dass der Handlungsbegriff „auch in der modernen Menschheit“ nüchtern zu beurteilen ist, also nicht mit einem Verständnis des Menschen als homo oeconomicus absolut gesetzt werden darf. Er ist „kein anthropologischer Grundbegriff “, denn verändert sich die Perspektive des Lebens, ist die Frage nach Integrität fundamental. „Einheit und Integrität des Lebens werden in einer anderen Sphäre konstituiert, die allem Handeln vorausliegt.“ (STh II, 230. 232). Es ist unübersehbar, dass Pannenberg die Grundfrage des Menschseins in der Identität des Selbstseins verortet und deshalb die anthropologischen Grundbegriffe einer Anthropologie, die den Menschen als Schöpfer der Kultur im Blick hat: Freiheit, schöpferisches Handeln, Individualität, auf die entscheidende Dimension des Geschenktseins zurückführt: Wir erhalten authentisches Selbstsein geschenkt, die tragende Einheit unseres Lebens liegt nicht in unserer Hand. Der Mensch muss sich nicht mehr selbst erfinden und sein Handeln, sein Schöpfertum absolut setzen. Wenn wir nur durch die Anderen und die Geschichte erfahren, wer wir sind, kann Handeln kein fundamentaler anthropologischer Begriff sein. Dass der Mensch nur durch Geschichte erfährt, was er sei, geht

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Die Lehre von der Menschheit

auf Dilthey zurück, und Michael Landmann meint kommentierend in seiner Anthropologie: Da der Mensch nur geschichtlich spefiziert existiert, erscheint eine „allgemeine philosophische Anthropologie“ vor aller geschichtlichen Erkenntnis „illusorisch.“ Die Geschichte „empört sich“ „gegen den Menschen in abstracto.“373 Pannenbergs Verständnis mit der Auslegung der Weltoffenheit des Menschen wird jetzt komplexer und präzisiert. Dass der Mensch von dem „unruhigen Drang zur Überschreitung jeder endlichen Gegebenheit“ bestimmt ist, bedarf auch der Einsicht seiner Schwäche. Seine Unruhe ist auch „Ausdruck der Unfähigkeit …, sich zu bescheiden bei der Endlichkeit der eigenen Lebensmöglichkeiten“. Kritisch merkt Pannenberg an, dass er damit „gewisse Einseitigkeiten“ seiner frühen Anthropologie überwindet. Damit wird auch schärfer gesehen, dass die „religiöse Thematisierung des Woraufhin jener konstitutionellen Offenheit des Menschen“ „ein tief zweideutiges Phänomen“ ist und der Mensch in seiner Bestimmung zur Gemeinschaft mit Gott die Gottgleichheit an sich reißen kann, sei es im religiösen Kult, sei es in seiner Emanzipation von allem Religiösen. Aufgrund dieser Verfehlung kann er auch seine Bestimmung „nicht unmittelbar durch menschliches Handeln gewinnen“, realisiert „wird sie nur da, wo der Mensch sich von Gott unterschieden weiß und sich selbst in seiner Endlichkeit Gott gegenüber annimmt als sein Geschöpf. Damit gibt er Gott die Ehre seiner Gottheit, indem er ihn von allem Endlichen unterscheidet.“ (STh II, 263. 264). Diese Sicht versteht sich nicht von selbst und fällt dem Menschen in seiner Selbstbehauptung schon gar nicht leicht. Weil der Blick auf den wahren Menschen Jesus in seiner Demut die Selbstbezogenheit öffnet und überwindet, erweist sich die Auslegung der Selbstunterscheidung Jesu von seinem Vater so zentral, und Pannenberg stellt klar: „Nur unter der Bedingung der Selbstunterscheidung von Gott durch Annahme der eigenen Endlichkeit in ihrer Verschiedenheit von Gott kann das Geschöpf dem Schöpferwillen Gottes entsprechen“. Der Gott entsprechende Mensch (Jüngel) ist dem Bild Christi, des Sohnes gleichgestaltet. Nur so wird er auch „an der Gemeinschaft des Sohnes mit dem Vater teilnehmen.“ Dadurch erhält auch der göttlich Auftrag an den Menschen zur stellvertretenden Herrschaft „eine neue Wendung“! Ihm werden Menschen nur gerecht in der Annahme der eigenen Endlichkeit zur Gemeinschaft mit dem ewigen Gott, „durch die alle Geschöpfe, die unter dem Schmerz der Vergänglichkeit leiden, mit ihrem Schöpfer versöhnt werden sollen“, zugleich schließt diese „Annahme der eigenen Endlichkeit“ die Achtung vor jedem anderen Geschöpf „in den Grenzen seiner Endlichkeit“ ein, damit „die Vielheit der Geschöpfe“ an ihrem jeweiligen Ort. (STh II, 265. 266). In der Sache nimmt hier Pannenberg Sauters frühes theologisches Anliegen auf: Menschsein – Mensch bleiben, das Menschsein angesichts der Menschwerdung Gottes bestimmt: „Gott wird Mensch, weil er ,den anderen‘, sein Geschöpf, aufsuchen

373 M. Landmann, Philosophische Anthropologie, 194 (s. Anm. 150).

Präzisierung der anthropologischen Grundaussagen

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will – nicht um an ihm seine Andersheit triumphal darzustellen, sondern um ihn in die Gemeinschaft seiner Wirklichkeit hineinzuziehen.“ In der Menschwerdung als Hingabe seiner selbst bejaht Gott „die Grenze, die durch das Dasein der Menschen von ihm selbst gesetzt ist, und er eröffnet zugleich die beziehungsvolle Endlichkeit, die unsere Bestimmung ist.“ Die Annahme der eigenen Endlichkeit ist so Verheißung für den Menschen und lässt ihn sein „kontingentes Sein vor all unserem Tun“ erkennen. Das Handeln ist darum auch für Sauter kein anthropologischer Grundbegriff, der in der Neuzeit durch die Imagination des ständigen Veränderns und Überschreitens Illusionen erzeugt. Angesichts dieses Transzendierens kommt es auf die Erkenntnis an, „dass diejenige Geschichtlichkeit, die der Bestimmung des Menschen entspricht, ein transitorischer Status ist.“ Unser authentisches Selbstsein liegt uns voraus und begründet menschliches Leben in der Zeit. Dazu wird 1. Joh 3, 2 zitiert: „,Wir sind jetzt Gottes Kinder, aber es ist noch nicht offenkundig, was wir sein werden. Wir wissen jedoch, wenn Gott erscheinen wird, werden wir ihm gleich sein, weil wir ihn sehen werden, wie er ist.‘“ Es ist diese Bestimmung „in Rechtfertigung und Zuversicht“, die Sauter eindrucksvoll darstellt.374 Pannenberg bezieht sich im dritten Band der Systematischen Theologie ebenfalls ausdrücklich auf 1. Joh 3, 2, um die transitorische Existenz hervorzuheben. Das noch nicht erschienen ist, was wir sein werden, gilt „nicht nur für die Glaubenserfahrung der Christen. Jeder Mensch ist noch auf dem Weg, er oder sie selbst zu werden“; „nur durch Antizipation dessen, was“ Menschen „im Lichte ihrer letzten Zukunft, des Advents Gottes, sein werden“, existieren sie auf „dem Weg ihrer Geschichte in der Zeit“ (STh III, 650. 573). Weil die Theologie Pannenbergs in ihren entscheidenden Passagen eschatologisch argumentiert, fordert sie das auf das Handeln des Menschen konzentrierte Denken der Moderne heraus, das letztlich Heil durch konsequentes Handeln verspricht, so im marxistischen Humanismus vor 50 Jahren, so in der neuen Ökonomie heute. „Die Konzentration der Heilsthematik auf die eschatologische Zukunft ist aller nur innerweltlichen Realisierung menschlichen Lebens kritisch entgegengesetzt, weil umgekehrt die Menschen in ihrem Streben nach Selbstverwirklichung in dieser Welt sich Gott und seiner Zukunft verschließen. Das ist der Grund, warum Heil dem Menschen nur als Rettung aus der Verlorenheit seines Lebens an die Mächte der Sünde und des Todes zuteil werden kann.“ (STh II, 343f.). Verlangt ist auch eine Präzisierung des Verständnisses der Sünde, das durch die komplexe „Verfallsgeschichte des christlichen Sündenbewusstseins“ erschwert ist. Muss der allgemeine Verfall der Rede von Sünde als „Resultat einer Erosion der Glaubwürdigkeit des traditionellen christlichen Redens von Sünde“ begriffen werden, dann ist es eine prekäre Aufgabe, „neue Glaubwürdigkeit zu gewinnen“, die der Realität der Sünde als auch der biblischen Einsicht in ihrer Tiefe gerecht wird. „Die 374 G. Sauter, Mensch sein – Mensch bleiben. Anthropologie als theologische Aufgabe, in: H. ­Fischer (Hg.), Anthropologie als Thema der Theologie, Göttingen 1978, 91 f. 92. 93.

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christliche Rede vom Menschen als Sünder ist nur dann realitätsgerecht, wenn sie sich auf einen Sachverhalt bezieht, der das ganze Erscheinungsbild des menschlichen Lebens unabweisbar kennzeichnet und der als solcher auch ohne Voraussetzung der Offenbarung Gottes erkennbar ist, obwohl seine eigentliche Bedeutung erst durch sie aufgedeckt werden mag.“ Einen solchen unabweisbarer Sachverhalt stellt die „Realität des Bösen“ dar, dessen Menschen gewahr werden. „Das Böse, wenngleich oft nur diffus und in Teilaspekten als solches erfasst, bildet ein Hauptproblem für die moderne Menschheit. Genauer gesagt handelt es sich um die Unfähigkeit des Menschen, mit der Tatsache des Bösen, die in seinen zerstörerischen Wirkungen manifest ist, fertig zu werden.“ (STh II, 270. 271. 272). Pannenbergs Urteil kann sich auf die Ausbrüche des Bösen im 20. Jahrhundert mit der Herrschaft faschistischer Regime beziehen, auf die Weltkriege mit Grausamkeiten in unvorstellbaren Dimensionen. Der Mensch aber verdrängt und vergisst das Ausmaß des Schrecklichen, und dass „das Böse nur selten mit der vollen Wucht seiner zerstörerischen Gewalt in Erscheinung tritt“ wie im „Geschehen der Shoa“, darf nicht dazu verführen, das Böse nur als ein „Randphänomen“ zu beurteilen. Vielmehr ist es realistisch, „mit einem viel größeren Umfang latenter Bosheit zu rechnen.“ Pannenberg hat mit diesem Urteil sehr wohl im Sinn, dass die Menschen dazu neigen, das Böse zu verharmlosen und, bricht dieses im eigenen Bereich aus, das Böse bei anderen zu suchen. Verleitet das „System der modernen, säkularen Gesellschaften“ das Böse in seinen „anonymen Strukturen und Zwängen“ zu sehen, so enthebt es nicht von einer auch selbstkritischen Grundhaltung, die sich der Realität des Bösen stellt. Es lässt sich nicht isolieren oder verdrängen. Tritt es im „vermeintlich Guten in Erscheinung“, zeigt sich seine geheime Macht und Radikalität. Entscheidend ist, dass das Böse in seiner Vielgestaltigkeit real ist und der Mensch mit ihm nicht fertig wird. (STh II, 272. 273. 272). Im Horizont dieser kritischen Wahrnehmung der Realität des Bösen zeichnet sich „die christliche Thematisierung des Bösen als Sünde dadurch“ aus, „dass sie die Wurzel des Bösen im Menschen selbst, und zwar prinzipiell in jedem Menschen, nicht nur in den anderen sucht.“ Dieses Verständnis der Allgemeinheit der Sünde wehrt jedem Moralismus und jeder oberflächlichen Betrachtung. „Diese antimoralische Funktion der Lehre von der Allgemeinheit der Sünde ist oft unterschätzt worden“, und ihre Verkennung hat zu höchst problematischen Auffassungen von Schuld und Humanität geführt. „Worin aber besteht eigentlich die Sünde, die allgemeiner ist als das manifest Böse, jedoch die Wurzel dazu enthält?“ (STh II, 272. 273. 274). Hat Pannenberg schon früher, vor allem in seiner Anthropologie in theologischer Perspektive, die Zweideutigkeit menschlichen Verhaltens herausgearbeitet als Folge der Spannung von Zentriertheit und Exzentrizität und die Verkehrung in der Konstitution des Ich im Anschluss an die Analyse Augustins betont, so wird jetzt mit Paulus und Augustin die anthropologische Strukturanalyse der Sünde noch schärfer gezeichnet. Unbelastet von zusätzlichen Vererbungs- und Moraltheorien, die den Zugang zu Augustins eigentlicher Fundamentalerkenntnis verstellen, ist die All-

Präzisierung der anthropologischen Grundaussagen

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gemeinheit der Sünde in ihrer Radikalität zu zeigen, die Augustin auf den Begriff amor sui und gegenwärtige analytische Kritik auf den Begriff Ego bringt. Indem der „Zusammenhang von Sünde und Begierde tiefer erfasst“ wird, ist die übersteigerte Selbstliebe, „das Wie-Gott-Sein-Wollen des Menschen“ als „strukturierende Prinzip“ des verkehrten Begehrens erkannt. Dieser amor sui bildet also die anthropologische Grundstruktur der Sünde, verborgen in dem vom Ich bestimmten Begehren, durch hochmütige Selbstbezogenheit verkehrt, als sei das Ich das Zentrum der Welt. In der falschen Begierde liegt das Unwesen der Sünde und impliziert den Unglauben. Auch Kant hat „das radikal Böse, durch welches der Mensch ,von Natur böse‘ ist, als Verkehrung in der Rangordnung der Triebfedern seines Handelns bestimmt“, damit trotz der Verengung auf die moralische Subjektivität „die Frage nach einer allgemeinen Struktur des Bösen im menschlichen Verhalten, über die einzelnen Verfehlungen der Individuen hinaus, wiederhergestellt … als Frage nach einer Verkehrung der Subjektivität in sich selber.“ (STh II, 277. 280. 283). Dieser klare Blick ist erst „nach der Auflösung der Erbsündenlehre durch die Kritik der Aufklärung“ möglich, geschärft durch Kants Analyse des radikal Bösen und „Kierkegaards Aufdeckung der Verzweiflung in den verschiedenen Formen menschlichen Selbstseinwollens“. Mit dieser Blickrichtung werden die gegenwärtigen Bemühungen aufgenommen, die Identitätsbildungsprozesse der Menschen zu verstehen und zu gestalten, um kritisch „die übermäßige Konzentration auf die eigene Identität“ „als eine Deformation der menschlichen Lebensthematik zu betrachten, weil nicht die eigene Identität, sondern die Güter und Aufgaben, denen das Leben gewidmet ist, an der ersten Stelle stehen sollten: Von ihnen her, letztlich von Gott als dem höchsten Gut her, kann das persönliche Leben eine Identität gewinnen, die dem nur ((!)) von der Sorge um die eigene Identität umgetriebenen Menschen unerreichbar bleibt.“ (STh II, 285. 286). Der entscheidende Punkt im Verstehen des dem Menschen aufgegeben Lebens, das zum abgründigen Problem durch die Ichfixierung wird, ist die Verkehrung der Strebens in seiner Rangordnung. Das ausschließlich eigene Glück, die totale Ichzentrierung, verwurzelt in der maßlosen Begierde, wird zum höchsten Gut. Pannenberg hat von Anfang an betont, dass die Ichhaftigkeit als solche nicht mit der Sünde identifiziert werden darf, vielmehr die „Ichhaftigkeit, die sich in sich selbst verschließt“ und nur „Angst um sich selbst“ hat (M, 46). Das Begehren als solches ist also nicht böse und die Suche nach Identität als solche nicht schon Egozentrik. Das Sichselberwollen ist nicht immer schon Sünde, vielmehr „Ausdruck jener Zentriertheit des Lebens in sich“, die in der Evolution vor allem im Menschen, in seinem Selbstbewusstsein sich realisiert hat. In dieser Selbständigkeit ist er „von Gott geschaffen“! Darum „darf die Zentriertheit des Lebens in sich nicht schon als solche für sündhaft erklärt werden“, erst in der naheliegenden „Verkehrung des Verhältnisses der Endlichkeit des Ich zum Unendlichen“, wenn der Mensch sich also nicht existentiell und grundsätzlich von Gott unterscheidet, geschieht die hochmütige, unbegrenzte Selbstaffirmation, meist „gar nicht in der Form ausdrücklicher Empö-

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Die Lehre von der Menschheit

rung gegen den Gott der Religion, sondern in der Angst des Ich um sich selber und in der Maßlosigkeit seiner Begierden.“ (STh II, 298. 299). In dieser Angst zeigt sich die Grundform der Sünde, in ihrer Allgmeinheit durch die Theologie erklärbar. Dass der Mensch durch seine Angst in der Ichbefangenheit bleibt, hat Eugen Drewermann überzeugend dargestellt, ebenso, dass es zur „Lösung dieser Problematik der Umkehr zu Gott bedarf.“ Durch solche Interpretation wird theologische Anthropologie glaubwürdig, die jedoch bei Drewermann vor allem durch ihre antirationalistische Einstellung an Gewicht verliert. (STh II, 288).375 Die Abwendung von Gott, die Theologen Sünde nennen, ruft das ganze Elend des Menschen hervor: er wird heimatlos, sich selbst entfremdet. Wenn, so Pannenberg in seiner Anthropologie in theologischer Perspektive, „der Mensch seiner eigentlichen Bestimmung nach auf Gott bezogen ist, dann ist die infolge seiner Eigenliebe eingetretene Entfremdung von Gott der Ursprung aller Entfremdung des Menschen von sich selbst.“ (Anthr., 271). Gott als Geheimnis der Wirklichkeit ist jedem Menschen nahe, und „dennoch“, so die pointierte Aussage der Systematischen Theologie, „kommt es zu derjenigen Abwendung von Gott, die wir Sünde nennen. Aber sie geschieht indirekt, als Implikation menschlichen Sichselberwollens, indem der Mensch darin durch sein eigenes Ich den Platz besetzt, der eigentlich Gott zukommt.“ (STh II, 298). Diese Abwendung von Gott wurzelt in der maßlosen Begierde, die sich, wie in der Paradiesgeschichte veranschaulicht, auf das Verbotene richtet und besser zu wissen glaubt, „was dem Leben dient.“ So kommt auch nach Paulus die Sünde zur Herrschaft, indem sie als Lebensgier jedes Gesetz und jede Vernunft beiseite schiebt. „Darum gerät der Mensch im Drang seiner Lebensgier nicht nur in Widerspruch zu einem äußerlich seine Selbstentfaltung einengenden Gesetz, sondern auch zu seiner eigenen Vernunft, die, wie Paulus sagt, dem Gesetz Gottes zustimmt (Röm 7, 22), aber dem blinden Drang nach Lebenserfüllung hoffungslos unterliegt.“ Pannenberg stellt fest: „Diese Beschreibung ist auch nach zwei Jahrtausenden noch so lebenswahr, dass sie kaum eines Kommentars bedarf. Die verschiedenen Formen des Suchtverhaltens liefern die eindringlichsten Beispiele dafür, wie der Drang nach Lebenserfüllung in die Sucht führt, die schließlich das Leben verkümmern lässt … und nicht selten mit dem Tode endet.“ (STh II, 304). In der Erfassung des Zusammenhanges von Sünde und Tod erreicht die Präzisierung der anthropologischen Grundaussagen der Dogmatik ihre ganze Schärfe und Tiefe. Der als Folge der Sünde eintretende Tod ist „nicht nur ein Naturvorgang, sondern hat seine Schärfe in der Trennung von Gott.“ Weil alles Leben von Gott kommt, bedeutet die Sünde als Abwendung von Gott den Verlust der Lebensquelle, die Auslieferung an den Tod. Darum sagt Pannenberg angesichts der harmlosen Interpretationen des Todes, „dass es für den Menschen im Verhältnis zu Gott um Leben und Tod geht.“ 375 Pannenberg bezieht sich vor allem auf das dreibändige Werk von E. Drewermann: Strukturen des Bösen, Paderborn, 1977 ff.

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Systematische Theologie als glaubwürdige christliche Dogmatik stellt sich der Kraft biblischer Aussagen und zeigt die Bedeutung der „christliche(n) Zukunftshoffnung“ angesichts der Wirklichkeit der menschlichen Gier und Sucht, die zum Tod führt und wahres Leben verneint. (STh II, 304. 307. 310). Hat die Anthropologie in theologischer Perspektive keine direkten Antworten christlicher Theologie auf die Identitätssuche der Menschen gegeben, so gibt sie die Systematische Theologie, indem sie die Bedeutung des Gottesglaubens vermittelt in Bezug auf die Phänomene des Lebens, die in ihrer Allgemeinheit und Zweideutigkeit interpretiert werden. Kann diese Antwort nicht direkt aus den anthropologischen Befunden hergeleitet werden, so bezieht sie sich jedoch auf sie, um realitätsgerecht und kritisch zugleich das Reden von Sünde, Tod und Leben zu verantworten. Gott als Geheimnis der Wirklichkeit und sein lebensrettendes Offenbarsein in dem neuen Menschen Jesus Christus ist das weiterführende Thema der Theologie, mit dem Antwort auf die Menschheitsfragen im Horizont des manifest Bösen gegeben und der Sinn der Rede von der Sünde wieder vermittelt wird.

3.

Sünde, Tod und Leben

Dass Pannenberg keine vollständige Anthropologie entfaltet, geht zugunsten einer hoch konzentrierten Darstellung der Lebens in seiner Entfremdung und einer Apologie eines transmoralischen Sündenbegriffs. Sünde ist kein neurotisches Phänomen, in der Sache marginal, vielmehr ein reales, schillerndes Phänomen von großer Tragweite. Der Wegfall der Erbsündenlehre hinterlässt eine Leerstelle und führt keineswegs zu einem glaubwürdigen, wahrhaft humanen Menschenbild. Pannenbergs Ausführungen verdichten sich in dem Kapitel Sünde, Tod und Leben (STh II, 303–314). Sie gehen davon aus, dass man den Menschen zutreffend und umfassend in der Einheit von Leib, Seele und Geist versteht. Wichtig ist, Geist nicht auf Selbstbewusstsein und Vernunft zu reduzieren, vielmehr als Ursprung allen Lebens zu begreifen, um die lebendigmachende Wirksamkeit des göttlichen Geistes zu erfassen. Die religiöse Auffassung des Lebens fundiert eine differenzierte Sicht von Leben und Tod. Wirkt der göttliche Geist als Lebensatem in den Lebewesen, wird er „nicht zum Bestandteil des Geschöpfes. Vielmehr wird dadurch der exzentrische Charakter des geschöpflichen Lebens, seine Angewiesenheit auf die von außen auf die Geschöpfe einwirkende Gotteskraft des Geistes ausgesagt. Sie haben den Lebensatem zwar in sich, aber er ist ihrer Verfügung entzogen“ (STh II, 215). Verliert das Geschöpf diesen Atem, stirbt es. Daher ist das Wesen des Todes die Trennung von Gott, der Verlust der Teilhabe am göttlichen Geist. Es handelt sich bei dieser Trennung „um das tiefere Wesen gerade des physischen Todes, das allerdings schon im Wesen der Sünde als Trennung von Gott angelegt ist. Nur unter dieser Voraussetzung konnte Paulus Röm 5, 12 die Allgemeinheit des Todesgeschicks als Beweis

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Die Lehre von der Menschheit

für die allgemeine Verbreitung der Sünde unter den Menschen anführen.“ In der Sünde des Menschen verfehlt der Mensch seine Bestimmung, Ebenbild Gottes zu sein, gerät in unausweichliche Konflikte und stirbt. Die Vorstellung von der Strafe Gottes als ein spezielles Eingreifen Gottes bleibt äußerlich, verfehlt die Dimension des Geschehens. „Vielmehr folgt aus der Wesensart der Sünde als Bruch des Gottesverhältnisses der Konflikt des Sünders mit der Schöpfung Gottes und dem Mitmenschen und sogar mit sich selbst.“ (STh II, 305. 309). In diesem theologischen Verstehen wird die Verbundenheit mit Gott als die lebensentscheidende Dimension angesehen, zugleich eine Philosophie und Theologie des Todes zurückgewiesen, die durch den Tod die Ganzheit des Lebens vollendet sieht. Im Sterben erfährt der Mensch die Hinfälligkeit des Lebens, im Tod widerfährt ihm der Abbruch des Lebens. Stellt das den Lebenssinn in Frage, gegenwärtig in der individuellen Todesangst trotz der gesellschaftlichen Verdrängung des Todes, so zeigt der Tod zugleich das Unausweichliche menschlicher Endlichkeit. Pannenberg arbeitet in dem Beitrag: Tod und Auferstehung in der Sicht christlicher Dogmatik (1974) heraus, dass die Annahme der Endlichkeit im Dienst des Heilswillens Gottes steht. „Denn ohne der eigenen Endlichkeit standzuhalten und sie zu integrieren, kann niemand die Identität und Integrität seines individuellen Lebens finden.“ Ist damit auch das Wahrheitsmoment der Auffassung vom Tod als Vollendung getroffen, so stellt sich um so mehr die Frage, wie es zu dieser positiven Beurteilung kommen kann, wenn der Tod von Gott trennt. Auch der Fromme lebt „in der Daseinsverfassung der Sünde“ und stirbt. „Bringt die allgemeine Herrschaft des Todes dann etwa die Unüberwindlichkeit der Trennung von Gott, eine letzte Kraftlosigkeit alles Gottesvertrauens an den Tag? Bliebe alle Erfahrung der Verbundenheit mit Gott Illusion?“ (GSTh 2, 157). Wenn so gefragt wird, steht das Gottesvertrauen auf dem Spiel, wird intellektuell die religiöse Sicht von der naturalistischen bestritten. Das ist der harte Kern der Frage nach der Glaubwürdigkeit des Christentums im Blick auf den Umgang mit dem Tod, mit der Todesstunde. Trägt der Gottesglaube den Menschen angesichts der Herrschaft des Todes? Schenkt er ein würdiges Vertrauen und würdiges Sterben? Die Kraft des Christusvertrauens ist herausgefordert, die sich im Leben und Denken bewährt. Denkerisch baut sich zunehmend im Bewusstsein der Menschen die Macht des Evolutionsgedankens auf, „dass ohne den Tod der Individuen kein Raum wäre für neue Generationen. Die Evolution des Lebens ist ohne den Tod der Individuen nicht vorstellbar. Entsprechendes gilt auch für die Geschichte der Menschheit.“ Pannenberg spricht von dem „schwerwiegendsten Einwand“ gegen das Verständnis des Todes als Folge der Sünde. „Gegen die Behauptung der Natürlichkeit des Todes wegen der Endlichkeit menschlichen Lebens gibt es jedoch ein durchschlagendes theologisches Argument: Die christliche Zukunftshoffnung erwartet ein Leben ohne Tod (1 Kor 15, 52 ff.). Dieses Leben in Gemeinschaft mit Gott wird kein gänzliches Aufgehen kreatürlichen Daseins in Gott bedeuten, sondern

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seine Erneuerung und definitive Befestigung.“ Die eschatologische Hoffnung kennt wahre Endlichkeit ohne den Tod, in der der Mensch in der Gemeinschaft mit Gott „auch durch eine aus der Teilhabe an der göttlichen Ewigkeit fließende Ganzheit“ bestimmt wird. Solche Ganzheit ist im Leben nicht erreichbar. Für „das Dasein in der Zeit bleibt bestehen, dass Endlichkeit und Sterblichkeit des Lebens zusammengehören.“ (STh II, 310. 311). Es ist die christologische Antwort, die fundamentale Hoffnung schenkt. Dass der Mensch von dieser Hoffnung sich getragen weiß, schenkt ein lebendiges Vertrauen und kritisches Selbstverständnis. In seiner Erhebung über das Gegenwärtige und Vorhandene weiß sich der Mensch „auch tiefer als jedes andere Wesen geschieden von dem, was noch nicht ist oder nicht mehr ist. Die Differenz unserer Gegenwart von der Zukunft nicht nur Gottes, sondern auch unseres eigenes Lebens, sofern es noch in Gottes Zukunft verborgen ist, verwehrt es uns, der Ganzheit unseres endlichen Daseins definitiv inne zu sein.“ In den uns tragenden Antizipationen bleiben wir an die Gegenwart gebunden. Im Durchgang durch die Zeitlichkeit geschöpflichen Daseins hat der Mensch „auch sein Ende außer sich.“ (STh II, 311). Darum haben die Grundlinien theologischer Anthropologie die Verborgenheit des ganzen Menschen in Gottes immer neuem schöpferischem Handeln zu bedenken, die erst in der endgültigen Gemeinschaft mit Christus aufgehoben ist. Die zentrale „Spannung zur Zukunft des Heils“ wird in der Aussage festgehalten, „dass das neue Leben des Glaubenden noch mit Christus bei Gott, zu dem er erhöht wurde, verborgen ist (Kol 3, 3f.).“ Das neue Leben mit Christus „tritt erst in Verbindung mit der Wiederkunft Christi in Erscheinung“ (STh III, 651. 623). Diese Spannung bestimmt christliches Leben im Innersten. Dringt die Todesfurcht tief in das Leben ein und deformiert das Streben und Wollen der Menschen, so erhebt der Gottesglaube, der sich an Jesus Christus hält, über die Angst und die Gier und ermöglicht in diesem Leben eine Humanität, für die Gott immer schon eingetreten ist. So ist Gottes Eingreifen in die Geschichte seiner Geschöpfe dadurch gekennzeichnet, dass er die Folgen der Sünde und des Bösen immer wieder begrenzt, um noch unter den dadurch gegebenen, einschränkenden Bedingungen seinen Geschöpfen ihr Leben zu ermöglichen.“ (STh II, 313). Gott will das wahre humane Leben, und den Menschen erwartet die Ganzheit einer neuen Existenz. Weil christliche Anthropologie nicht wie im Platonismus, wie in der philosophischen Anthropologie Landmanns dargestellt, „auf eine transhumane Existenzform“ zielt, nicht nur eine Unsterblichkeit der Seele lehrt376, wohl aber durch die platonische Sicht immer wieder überformt wurde, bedarf es hier der grundlegenden Klarstellung. 376 M. Landmann, Philosophische Anthropologie, 84 (s. Anm. 150). „Der Mensch stellt hier nicht Letztes, keinen letzten Wert, sondern gewissermaßen nur die Raupe dar, aus der sich ein lichteres und beschwingteres Wesen loswinden soll.“

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Die Lehre von der Menschheit

Das den ganzen Zusammenhang tragende Argument ist das Verständnis „der fortgesetzten Tätigkeit der Schöpfergüte Gottes und seiner Vorsehung“: Gottes Wirken hebt die Geschöpfe „über ihre Verstrickung in Ichbezogenheit durch ihre Ängste und Begierden“ hinaus, darum „gibt es trotz der Sünde und ihrer Auswirkungen immer wieder auch urspüngliche Lebensfreude, Freude an Reichtum, Weite und Schönheit der Schöpfung“, an der geistigen und sozialen Gestaltung des Lebens, Teilnahme an den „Freuden und Leiden“ der Mitmenschen. Angesichts der ständigen Gefahr, „dass die Sünde ausbricht in zerstörerische Bosheit“, haben Menschen „Erstaunliches geleistet und Zeiten hoher kultureller Blüte erlebt.“ Sie haben sich zeitlich begrenzt von der Macht des Zerstörerischen befreit, doch „Befreiung von der Herrschaft der Sünde und des Todes erlangen die Menschen nur da, wo durch das Wirken des göttlichen Geistes im Leben der Menschheit das Bild des Sohnes Gestalt annimmt.“ (STh II, 314). Christologische Tiefensicht gehört darum ins Zentrum der Rechenschaft über das Leben in seiner Realität, in seiner Hoffnung und Hoffnungslosigkeit.

4.

Menschsein vom göttlichen Geheimnis umgeben, in Christus offenbar

Wird die Frage: Was ist der Mensch? letztlich allein durch Religion umfassend und hoffnungsvoll geklärt? Der Mensch: ein Ebenbild Gottes – eine zu große, ja anmaßende Antwort? Dass Göttliches und Menschliches zusammengehören, bedeutet kein idealisiertes Bild des Menschen von sich selbst. „Vielmehr findet und gewinnt der Mensch sich selbst immer erst in diesem Spiegel. Darum geht es, wenn der Mensch ein Bild Gottes genannt wird: Sein Wesen und die geheimnisvolle göttliche Macht, die über Gelingen oder Misslingen menschlichen Lebens entscheidet, gehören zusammen, aber so, dass der Mensch sein Wesen nur von seiner Gotteserfahrung her entdeckt und gewinnt, und dieser Sachverhalt liegt aller menschengestaltigen Vorstellung und Darstellung von Gott und Göttern schon zugrunde.“ (BSTh 2, 143f.). Das eigentliche Problem liegt dann darin, dass der Mensch seine religiöse Grundsituation verkennt bzw. verkehrt und faktisch selbst Gott spielt, indem er sich unbegrenzt zu behaupten sucht. Dass vom Ende der Religion und der unentrinnbaren Folge säkularen Verstehens heute ausgegangen wird, zementiert scheinbar die Herrschaft des Menschen in seiner unbegrenzten Selbstaffirmation, der sich durch die Erfolge der Wissenschaft und Technik bestätigt sieht. Ist der Mensch selbst in Wahrheit gottgleich? Doch es „ist bezeichnend, dass auch ein Atheist wie Jean Paul Sartre in den Bahnen N ­ ietzsches nur von einer Begierde des Menschen, Gott zu sein, sprechen kann. Begierde verrät den Abstand vom erstrebten Ziel.“ Wie der Mensch unter der Herrschaft dieser Begierde die gegenwärtige Lebenserfüllung aber faktisch verfehlt, trotz seiner

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Errungenschaften, so erweist sich in dem die Endlichkeit annehmenden Leben begrenzte Erfüllung, gegenwärtiges Glück. „Es gehört zum Geheimnis des Lebens, dass seine Vollendung in und trotz aller Hinfälligkeit und noch angesichts des Scheiterns und unter den Entstellungen der Bosheit geahnt, ja als gegenwärtiges Glück ergriffen werden kann. Wo das geschieht, ist es immer Geschenk, nie erzwingbar.“ Darin offenbart sich für „den religiös wachen Menschen“ die geheimnisvolle Macht Gottes, geschieht erfülltes Leben. (BSTh 2, 141f. 142). Angesichts der verfehlten und perversen Handlungen der Menschen, die Leben verbiegen und zerstören, im „Zusammenhang von Sünde und Begierde tiefer erfasst“ (STh II, 280), gilt es ohne Beschönigung, Verharmlosung und Idealisierung das Leben als geschenktes Leben zu bejahen und Religion bewusst zu leben. Ihr Geheimnis ist heute in der säkularisierten westlichen Welt neu zu entdecken und zu ergründen, das in Jesus Christus offenbar ist und durch Leben und Denken bewusster Christen aus dem Geist Christi in aller Vorläufigkeit glaubwürdig vermittelt wird. Was als Geheimnis des Lebens meist nur in diffuser Weise vom Menschen erlebt und verarbeitet wird, wird durch die Begegnung mit der Christusbotschaft erhellt, herausgefordert und in ein ganz neues Licht gerückt. Wo Gottes Gegenwart beim Menschen erfahren wird, „da geschieht es nicht wegen der Autorität der Kirche und ihrer Verkündigung, sondern aus der Kraft des Geistes, der in den Herzen der Menschen ((!)) die Wahrheit Gottes in seinem Evangelium und damit auch die Herrlichkeit und Herrschaft des erhöhten Christus bezeugt.“ Indem die geschichtliche Wahrheit innerlich wird, kommt sie zu ihrer Wirkung und geschieht Versöhnung, ergreift der Geist Gottes den Menschen, befreit ihn von seiner Gier und Bosheit, Unversöhnlichkeit und Hartherzigkeit und beseitigt nicht, „sondern im Gegenteil erneuert“ – !! – „die geschöpfliche Selbständigkeit des Menschen“ (STh II, 496). Wird der Mensch so zur wahren Selbständigkeit befreit, gelingt humanes Leben im Geist der Versöhnung im Fragment des Lebens. Was Pannenberg jetzt christologisch ausführt, ist die Zusammengehörigkeit von Humanität und Religion (Herder!), die glaubwürdige Theologie vermittelt. Mit dem Thema der Vollendung der Versöhnung im Geist wird Pannenberg in der Systematischen Theologie auch seine Christologie profilieren als relevante Auslegung „der Versöhnung der Welt mit Gott“, die der Sünde ihre Macht nimmt und zum wahren Leben befreit. Damit wird implizit jedes autoritäre Verständnis des christlichen Glaubens abgewiesen und eingewiesen in das humane, befreite Verständnis christlicher Existenz. Auf Seiten des Menschen muss Versöhnung, die wahre Selbständigkeit „zustande kommen“! „Das ist exemplarisch in dem Menschen Jesus von Nazareth geschehen. Indem er gerade durch seine Selbstunterscheidung vom Vater mit ihm vereint ist als der Sohn, versöhnt er in seiner Person stellvertretend die Selbständigkeit der Menschen und aller Kreatur mit Gott.“ Der durch den Tod Jesu „exemplarisch vollbrachten Versöhnung“ werden die Menschen im Geist Gottes teilhaftig, geschieht „Befreiung zu ihrer eigenen Identität, obwohl nicht aus eigener Kraft. Das geschieht durch den Geist. Denn durch den Geist widerfährt die Versöh-

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Die Lehre von der Menschheit

nung mit Gott den Menschen nicht mehr nur von außen, sondern sie gehen selber auf sie ein.“ Weil Christus der Geist des Lebens ist, darum erfährt der Glaubende ekstatisch Heil, Sinn, der versöhnt. „Der Glaubende ist ekstatisch außer sich, indem er bei Christus ist“ und so „auch Christus in ihm“ (STh II, 496f. 497. 498). Das ist präsentische Eschatologie, denn es geht in diesem ganzen Verstehen „um das Reich Gottes unter den Menschen“ (STh II, 509).

5.

Die Antwort der Theologie Pannenbergs angesichts der Zerstörung des Menschenbildes im 20. Jahrhundert

An dieser Stelle bedarf es der expliziten Besinnung auf den Ort, an dem Theologie heute geschieht. Die Menschen haben im 20. Jahrhundert mit dämonischer Macht das Bild des Menschen, seine Personalität und Würde zerstört, Kriege von ungeheurem Ausmaß an Inhumanität inszeniert, 1914 bis 1945 einen neuen Dreißigjährigen Krieg mit Unterbrechung geführt, der in der Überführung der konfessionellen Religionskriege in nationalistische, weltanschauliche Weltkriege jede Einheit des Glaubens und des Menschenbildes zerbrach und die Grundbegriffe von Recht und Religion, Moral und Politik vernichtete. Man hat den Wahnsinn unseres Jahrhunderts angeklagt, das zerstörte Bild des Menschen expressiv beschrieben wie in der Blechtrommel von Grass und nicht nur den Verlust der ethischen Maßstäbe gemeint, sondern den Verlust der Humanität überhaupt. Die Menschwerdung des Menschen scheint unumkehrbar misslungen. Der Versuch, in den Menschenrechten einen neuen Sinn und eine neue politische Einheit der Gesellschaften zu schaffen, steht auf unsicherem Boden, bedroht von einem ökonomischen Imperialismus in einer Weltrisikogesellschaft, von neuen Religionskriegen, von Fundamentalismus und Terror. Autoritäres und intolerantes Verhalten bestimmen zunehmend wieder die Gesellschaften, denen es an innerem Halt und an gegenseitigem Verstehen fehlt, wenn sich gerade durch die radikale Globalisierung der Orientierungsbedarf verstärkt. Friedrich Wilhelm Graf erinnert deshalb an die moralischen Traditionen und an die Aufgabe ihrer Erneuerung, um heute zu überleben. Darum geht es, „die Bestände an religiös-moralischer Tradition, die uns (noch) zur Verfügung stehen, reflektiert so präsent zu halten, dass sie die Stärkung einer Kultur der Toleranz dienen“ und „die Selbstzivilsierung von Religion“ fördern. Angesichts der neuen, höchst gefährlichen Religionskonflikte ist jeder politischen Theologie abzusagen, die Herrschaft über Menschen religiös begründen will.377 Jürgen Habermas hat auf die Bedeutung der religiösen Ressourcen in der Gesellschaft verwiesen und jüngst empfohlen, dass die Philosophie „den Faden einer dialogischen Beziehung zur Religion nicht abrei-

377 F. W. Graf, Götter global, 245. 251 (s. Anm. 367).

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ßen lassen“ solle, was ein funktionalistisches Verständnis der Religion ausschließt. Er empfindet es „als ungewiss, ob die Ressourcen einer unverlierbaren (!), aber nur schwach motivierten Vernunftmoral, auf die sich auch die verfassungsrechtliche Integration weitgehend säkularisierter Gesellschaften in letzter Instanz stützen muss, ausreichen.“ Wie kommt es heute noch „zu solidarischem Handeln“? Und weiter ist Habermas „von der Frage beunruhigt, ob der in der Philosophie selbst brütende Defätismus der Vernunft deren Kraft zu einer Transzendenz von innen vollends aufzehrt und die Spannkraft eines über den jeweiligen Status quo hinauszielenden normativen Bewusstseins zermürbt.“378 Angesichts dieser Diagnose der Gegenwart und der neuen Frage nach der Relevanz der Religion und der Vernunft zeigt sich das Profil der Theologie Pannenbergs als Herausforderung sehr scharf. Dass die Menschheit der Bildung zur Humanität, Vernunft und Religion (Herder) bedarf, um ihrer wahren Bestimmung gerecht zu werden, dass Menschwerdung nur in der Besinnung auf das Geheimnis der Welt und ihres Offenbarseins in dem neuen Menschen Jesu Christi ihren rechten Weg findet, das ist die Botschaft der Theologie Pannenbergs. Bildet das Ringen um die Menschwerdung des Menschen „das verborgene Thema der Religionsgeschichte“, verdeckt in den Verstrickungen und Verirrungen der Religionen durch ihre Intoleranz und Verendlichungen des Unendlichen, so hat die christliche Religion in dem Bezug auf Jesus Christus ihr Maß und das Hoffnungsgut der Menschheit. „Als das Ebenbild Gottes ist Jesus das Urbild der Humanität, und jeder einzelne Mensch kommt seiner humanen Bestimmung in dem Maße nahe, wie sein Leben in das Bild der in Jesu Wirken offenbaren Liebe Gottes verwandelt wird, um so wahrhaft menschlich und frei zu werden.“ Wo der Sinn für dieses „göttliche Geheimnis schwindet, da ist mit einer Entstellung oder zumindest mit der Banalisierung des Menschenbildes zu rechnen.“ (BSTh 2, 149). Dieser Sinnschwund charakterisiert unsere Lage. Ist damit nicht die zentrale Aufgabe der Kirchen vorgegeben? Vermitteln die Religionen ihr ureigenes Anliegen? Zeichnet diese der doppelte Blick auf das Sündersein des Menschen und auf seine Bestimmung zum Heil in Gott, auf Verwandlung aus, so hat das Christentum seine Relevanz in dem dreifachen Blick auf den Menschen als Ebenbild Gottes, als Sünder und als neuer Mensch in Jesus Christus. Mit der konsequenten Eschatologisierung dieses dreifachen Blickes hat Pannenberg die Verfestigungen und Dogmatisierungen der christlichen Religion überwunden und die Enttäuschungen und Erwartungen der Menschen neu auf das Kommen Gottes selbst im Geist Jesu Christi ausgerichtet. Gott steht zu seiner Schöpfung. Was beschädigt und zerstört ist, wird neu aufgerichtet, verwandelt. Richtet sich die christliche Hoffnung auf die Auferweckung der Toten, die in Jesus Christus wahr geworden ist, bringt sie zum Ausdruck, „dass 378 J. Habermas, Politik und Religion in: F. W. Graf/H. Meier (Hgg.), Politik und Religion. Zur Diagnose der Gegenwart, München 2013, 299. 299 f. 300.

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der ewige Gott unverbrüchlich festhält an seiner Schöpfung, sie nicht fahren lässt, sie nicht dem Tod überlässt.“ (BSTh 2, 96). Indem Pannenberg das Verständnis der unverbrüchlichen Liebe Gottes in einer trinitarischen Theologie verankert, liefert er ein zutiefst reflektiertes Verständnis der humanen Wahrheit der biblischen Religion. Bevor dieses Verständnis in der konzentrierten Darstellung der systematischen Christologie und Eschatologie entfaltet wird, sollen jene Beiträge Pannenbergs zur Systematischen Theologie zu Wort kommen, die Brennpunkte der Diskussion darstellen, die durch die Programmatik des Denkens Pannenbergs besonders hervorstechen

VII. Brennpunkte Systematischer Theologie

1.

Das Faktum der Sünde und die Freiheit des Menschen

Kann mit dem Verständnis der Sünde eine tiefgehende Verständigung über das strittige Wesen menschlicher Subjektivität gelingen? Stellt es den Sinn menschlicher Freiheit in Frage? Pannenbergs Auffassung von der Wesensnatur des Menschen, seinem Gutsein und seinem faktischem Sündersein, hat zu der höchst kritischen Rückfrage des katholischen Theologen Thomas Pröpper geführt, wie bei diesem Verständnis menschliche Identität konstituiert sei, ob Sünde „umstandslos“ zu einem Geschick werde, aus dem das Böse stammt, und Freiheit zur Fremdbestimmung verkümmere. Es sei eine transzendentale Freiheitslehre nötig, um Sünde als freien Akt zu denken, also einer „umfassenderen Begründung“ bedarf. Das „unbedingte Moment“ der menschlichen Freiheit konstituiere Subjektivität, und Sünde sei „wesentlich Freiheitsgeschehen“379. Pannenberg fasst diese Kritik in der Fragestellung zusammen: Wie „sind Erbsünde und subjektive Freiheit miteinander vereinbar?“ (BSTh 2, 235). Für Pannenberg kommt in der Erbsündenlehre die Problematik der Freiheit „in verschärfter Form“ zur Sprache. In seiner Antwort auf Pröppers Kritik hebt er im Anschluss an Kierkegaards Schrift: Krankheit zum Tode hervor, dass der Mensch in seiner Endlichkeit, auf das Unendliche bezogen, Ganzheit sucht nicht vor der Sünde, sondern schon in ihr, „und zwar so sehr, dass er ausweglos in sie verstrickt ist, obwohl er sich als bezogen auf das Unendliche und Ewige weiß.“ Dass der Mensch von Geburt an Sünder ist, „vor allen eigenen Taten“, also Sünde Faktum ist „vor allem individuellen Handeln“ – das macht den bleibenden Kern der Erbsündenlehre aus. „Ohne Anerkennung eines Grundbestandes naturaler Verfasstheit verkehrten Lebens in jedem Individuum“ wird dieser Kern nicht festgehalten. (STh II, 237). Es gilt nicht, Abschied von der Erbsündenlehre zu nehmen, wie liberale Theologie in der Neuzeit meint, sondern sie vertieft und kritisch zu verstehen. Das bedeutet, wie Pannenberg in dem Beitrag: Aggression und die theologische Lehre von der Sünde klarstellt, 379 Th. Pröpper, Das Faktum der Sünde und die Konstitution menschlicher Identität. Ein Beitrag zur kritischen Aneignung der Anthropologie Wolfhart Pannenbergs in: ThQ 170, 1990, 275. 283. 276. 277.

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den Grundgedanken Augustins von der Sünde als Konkupiszenz aufzunehmen und zugleich seine Interpretation der allgemeinen Perversion menschlichen Verhaltens durch Sexualität mit der Annahme der sexuellen Vererbung der Sünde mit ihren „verhängnisvollen Auswirkungen“ in der Geschichte des westlichen Christentums abzulehnen. „Man muss sich aber dessen bewusst bleiben, dass Augustins Theorie der Vererbung der Sünde im Verhältnis zu seiner strukturellen Analyse des Wesens der Sünde nur die Funktion einer Zusatzhypothese hat.“ Maßgebend ist allein das Verständnis, dass der Mensch in seinem Handeln Gott als Ziel wie als Ursprung der Welt gerecht wird. „Diese Ordnung des Universums wird pervertiert, wenn der Mensch die Dinge der Welt nicht als Mittel auf Gott hin, sondern als Mittel seiner Selbstliebe gebraucht.“ (STh II, 223. 222). Allein diese elementare Einsicht Augustins gilt es neu zur Geltung zu bringen. Begeht Augustin einen Kategorienfehler, wenn er das theologische Problem durch ein biologisches interpretiert, so ist sein Verhältnis zur Sexualität des Menschen von Grund auf rigide entsprechend der spätantiken asketischen Geistigkeit. Theologie hat sich in der Neuzeit deshalb von den rigiden und mythischen Aspekten der augustinischen Sündenlehre distanziert. Pannenberg sagt in seiner Anthropologie in theologischer Perspektive: Hier „versagt“ dieses Denken, doch das darf den Blick dafür nicht trüben, dass, wie Augustin erkannt hat, „die sündige Verkehrtheit den Individuen von Geburt an eigen“ ist. „Das macht die Radikalität der Sünde aus“ (Anthr., 121. 125). Anders formuliert: Das Sündersein von Geburt an „ist eben nicht nur Disposition zur Sünde, sondern schon Faktum der Sünde.“ (STh II, 237). Dennoch ist die Wesensnatur des Menschen gut geschaffen. Wie vertragen sich diese Aussagen? Pannenberg rekurriert auf die exzentrische Bestimmung des Menschen, die sein individuelles Dasein einschließt. Der Mensch ist nicht nur Sünder von Natur aus, sondern in seiner Natur gut. In seiner Anthropologie in theologischer Perspektive werden diese zwei Bedeutungen ja unterschieden: „die Naturbedingungen unseres Daseins“ und „die Wesensnatur des Menschen als dieses exzentrische Wesens“! Im Blick auf die Bestimmung zur wahren Humanität ist der Mensch das exzentrische Wesen, „das die ihm vorgegebenen Bedingungen seines Daseins in ihm selber ebenso wie außer ihm durch Kulturbildung überformen und überwinden soll unter der Direktive letztlich religiöser Sinnerfahrungen.“ „Der Wesensbegriff des Menschen ist ein Sollbegriff, aber nicht von außen herangetragen an den tatsächlichen Vollzug menschlichen Lebens, sondern in dessen exzentrischer Struktur immer schon wirksam.“ „Dem Menschen ist das, was er ist, nur so gegeben, dass es ihm zugleich noch aufgegeben ist.“ Insofern hat „die Sünde ihren Ort im Willen“. „Das gilt unbeschadet ihrer Verwurzelung in den Naturbedingungen des menschlichen Daseins, denn seine Bestimmung zur Humanität weist den Menschen über sie hinaus.“ Weil Pannenberg diesen „einheitlichen Sachverhalt“ in seiner Dynamik begreift, kommt er über die Aporien der traditionellen Sündenlehre hinaus, ohne damit die Unableitbarkeit des verkehrten Verhaltens des Menschen aufzuheben. Der

Das Faktum der Sünde und die Freiheit des Menschen

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Mensch entspricht seiner Bestimmung faktisch „nur in Gestalt ihrer Verkehrung“! Das Unwesen der Sünde mit der Hervorbringung des Bösen lässt sich daher nur in der doppelten Aussage von den Naturbedingungen und der Wesensnatur zur Sprache bringen. Die Verkehrung seiner Bestimmung perpetuiert aber die Ausgangslage des Menschen in ihrer Zentralität und qualifiziert sein Wollen. „Die Perpetuierung der natürlichen Zentralität vollzieht sich also im Wollen selber und widerfährt ihm nicht als fremdes Geschick.“ (Anthr., 105. 106). In seiner Antwort auf die Kritik Pröppers pointiert Pannenberg seine Position: „Der geschöpflichen Bestimmung entspricht … zwar ein Angelegtsein im Dasein des Menschen, aber nicht notwendig auch die Fähigkeit, diese Anlage von sich aus zu verwirklichen.“ (BSTh 2, 237). Der Mensch scheitert in seinem eigenen Angelegtsein. Dieser Vorgang ist realistisch zu beschreiben. Die Sünde hat die Macht über mich „nicht ohne mich, nämlich nicht ohne meine Zustimmung. Zu solcher Zustimmung kommt es durch die Verführung, die dem Menschen ein volleres Leben verheißt (Gen 3, 4f.).“ Diese Beteiligung gründet in der Tat nicht, wie Pröpper betont, in einer Wahl des Bösen. Der entscheidende Punkt ist für Pannenberg: Es „erscheint das in der Sünde Erstrebte selber in den Augen des Sünders als das Gute. Darauf beruht die Verführung zur Sünde.“ „In der Erzeugung der Illusion, durch das Tun der Sünde das Leben zu gewinnen, besteht ihr Betrug.“ Zum Wesen der Sünde gehört also die Lüge, der der Mensch erliegt, indem er sich auf die Verführungsmacht der Sünde einlässt. Das ist primär, sekundär das Verdrängen der Wahrheit in der Lebenslüge. Mag der Mensch unter den „zerstörerischen Folgen“ der Sünde leiden und einen gewissen Zusammenhang „zwischen Sünde und Übel wahrnehmen: In seiner Tiefe jedoch erschließt sich dieser Zusammenhang erst im Lichte der Offenbarung, ebenso wie das eigentliche Wesen der Sünde als Unglaube, als Abwendung von Gott (und also vom Guten).“ (BSTh 2, 238). Was Pannenberg in seiner Replik neu akzentuiert, ist die Macht der Verführung durch das scheinbar Gute, die das Wollen des Menschen als die tatsächliche Einwilligung in die Verführung zur Sünde beschreibt. „Die Richtung des Willens auf das (für ihn) Gute, die dem Menschen den Raum seiner möglichen Freiheit aus dem Bewusstsein des wahrhaft Guten ermöglicht, erklärt zugleich seine Anfälligkeit für die Verführung durch das vermeintlich Gute.“ Weil der Mensch ein vages Bewusstsein des Guten hat, steht er dem Guten nicht indifferent gegenüber. Deshalb bedarf es „der Macht der Verführung, die das Böse als das eigentlich Gute vorspiegelt.“ (BSTh 2, 239). Indem Pannenberg damit den Zusammenhang von Sünde und Freiheit transparent macht, wird die Freiheit nicht als indifferentes Vermögen begriffen. Im exzentrischen Aussein auf das für den Menschen vermeintliche Gute gewinnt dieser seine Freiheit und verfehlt so seine Bestimmung. Es erweist sich als verkehrt in sich. Diese Erkenntnis gewinnt erst der Offenbarungsglaube, so sehr der Mensch in seiner Bestimmung auf Gott bezogen ist und insofern als religiöses Wesen ein vages Wissen von der Schöpfer und der Sünde hat.

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Wenn Pannenberg mit seiner Auslegung die Bedeutung Augustins für die christliche Lehre von der Sünde in hoher Differenziertheit zur Geltung bringt, verweist er auch auf die Arbeit von Hermann Häring: Die Macht des Bösen. Das Erbe Augustins (1979). (STh II, 277. 290). Häring hat inzwischen mit seiner Studie: Das Problem des Bösen in der Theologie (1985) den Problemhorizont geweitet, die philosophischen und theologischen Antworten auf die Grundaporie vermittelt, „wie eine Schuld universal vorgegeben sein kann und gleichwohl in je eigener Freiheit realisiert wird“ und die Bedeutung der Antwort Pannenbergs gezeigt: Erst in dem eschatologischen Vorgriff, „in dieser Retrospektive wird die Universalität der Sünde erkennbar“380. Die entscheidende Passage für diese Auslegung bei Pannenberg lautet: „Erst im Lichte der Offenbarung des ,neuen Menschen‘ in Jesus Christus als Erfüllung auch der eigenen menschlichen Bestimmung wird ,retrospektiv‘ die Universalität der Sünde in der alle Menschen zusammenfassenden Gestalt Adams erkennbar und das Urteil der Schuld und Mitschuld an diesem Zustand den Individuen zumutbar und annehmbar:“ (Anthr., 133). Weil erst diese Perspektive die Totalaussagen über den Menschen verständlich und unabweisbar machen, kommt es auf Christologie in eschatologischer Perspektive an. Die Evidenz der Allgemeinheit und Radikalität der Sünde im Leben der Menschen stellt sich im Fortgang der Geschichte der Menschheit, wenn auch nicht unter dem Namen der Sünde, die ein religiöser Begriff ist. „Die Allgemeinheit der Sünde ist einerseits empirisch aufweisbar in der Begierde und ihren Implikationen, wie schon Augustin im Anschluss an Paulus erkannte. Andererseits (als Schuld vor Gott) wird sie erst erkannt im Lichte der in Jesus Christus offenbaren Bestimmung des Menschen. Die Gestalt Adams ist nur ihr symbolischer Ausdruck.“ (Anthr., 134f.). Im zweiten Teil seiner Antwort auf die Kritik von Pröpper hat Pannenberg das Verhältnis von Freiheit und Identität thematisiert, um zu zeigen, dass die Möglichkeit menschlicher Freiheit mit ihrer Wahlfähigkeit immer schon eingebettet ist in ein sie übersteigendes Lebensganze. Das charakterisiert sie „als endliche Freiheit“ „im Gegensatz zu einer schlechthin sich selbst konstituierenden Freiheit.“ Der Mensch ist zur Selbständigkeit im Verhältnis zu den anderen Geschöpfen und zu Gott geschaffen, doch er bleibt in dieser Autonomie Gottes Geschöpf. Gottes Gegenwart übergreift und übersteigt unser Leben und Handeln, „ohne dass dadurch eine Konkurrenz zu unserer Selbständigkeit in ihrem Vollzuge entstünde.“ Die Bestimmung des Menschen zur Gemeinschaft mit Gott ist von Gott entsprechend begleitet. Daher können unsere Stellungnahmen die Bestimmung nicht von sich aus realisieren. „Aber sie können sie konkretisieren und uns dabei sehr wohl in Widerspruch zu ihr bringen.“ (BSTh 2, 241). In diesem Prozess der Verwirklichung der Bestimmung des Menschen mit seinen Existenzidealen wird der Mensch sich selbst zum Thema. Pröpper hat für diesen

380 H. Häring, Das Problem des Bösen in der Theologie, Darmstadt 1985, 126. 128.

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Zusammenhang mit Recht, wie Pannenberg betont, die Bedeutung der „Gegenwart der Ganzheit des Lebens im Gefühl“ gesehen. „Ohne eine ursprüngliche, unthematische Selbstvertrautheit im Gefühl wäre gar keine thematische Selbstbeziehung möglich, wie sie im Prozess der Identitätsbildung Profil gewinnt.“ (BSTh 2, 241). Pannenberg rekurriert auf das in seiner Anthropologie entwickelte Verständnis der Identität als Prozess, in dem als interner Vorgang erst das Ich sich herausbildet. Ursprünglich für die Identität des Individuums ist die Selbstvertrautheit im Gefühl, nicht ein unableitbares Ich. In diesem Prozess der Selbsterfahrung wird leitend die Frage nach dem Guten als Frage nach dem Erstrebenswerten. Was ihm als gut erscheint, wird wichtig mit einem vagen Wissen um das wahrhaft Gute. „Dazu gehört auch das rudimentäre Wissen über die Bedeutung der Gemeinschaft mit anderen, also auch Regeln von Gegenseitigkeit“, und dieser Vagheit entspricht die Unbestimmtheit eines Wissens von Gott. Pannenberg arbeitet diese vage Bezogenheit auf das Gute und auf „Gott als den letzten Horizont des Guten“ heraus, weil so nur „in einem allgemein anthropologischen Sinne von Sünde“ gesprochen werden kann. „Wenn der Mensch Gottes Geschöpf ist, so ist Sünde ebenso Selbstverfehlung und also Verlust substantieller Freiheit wie Übertretung des göttlichen Willens. Zur Konkretisierung der Verwiesenheit auf Gott und auf das Gute aber sind die Menschen in den Raum geschichtlicher Erfahrung gestellt, der der Raum der Suche nach eigener Identität und damit zugleich auch Raum möglicher Verführung, aber auch des Anrufs zur Entscheidung für das wahrhaft Gute ist.“ (BSTh 2, 244. 245). Pannenbergs Replik zielt zuletzt auf das Verständnis des Prozesses der menschlichen Identitätsbildung, um anthropologisch zu vermitteln, was es heißt, als Gottes Geschöpf in der Latenz der Gottesfrage seine Bestimmung zu verfehlen. Der Mensch vermag von sich aus seine Identität nicht zu realisieren. Das kann er wissen, wenn er seine Endlichkeit bedenkt, aber das verlangt Kritik an der Selbstbehauptung des Ich.

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Die Suche nach dem wahren Selbst

Sünde ist ein religiöser Begriff. Seine Rolle im Christentum ist belastet durch eine Spiritualität, in der die Lebensfreude versinkt „in einer krankhaften Bekümmertheit über die eigene Sündhafigkeit bis hin zu einem perversen Streben, sich selbst zu rechtfertigen dadurch, dass man sich als Sünder bekennt.“ Vor allem im Pietismus hat man auf das unmittelbare Sündenbekenntnis gedrängt, weil man davon ausging, dass der wahrhaft ehrlich sich begegnende Mensch seine Sünde einsieht. Wenn Pannenberg in seinem Beitrag: Auf der Suche nach dem wahren Selbst dieses Sündenverständnis kritisiert, dann nimmt er wahr, dass es eine Theorie und Praxis christlicher Identitätssuche gibt, die die Probleme persönlicher Identität erst künstlich erzeugt und mühsam bearbeitet. „Sünde“ aber drängt sich dem Menschen nicht auf. „Der Begriff der Sünde gehört nicht in erster Linie zur Unmittelbarkeit persönlicher Selbst-

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erfahrung, sondern hat seinen Platz eher auf der Ebene der Erklärung solcher Erfahrung,“ Er deutet. Man muss schon ein christliches Verständnis voraussetzen, „damit wir von daher eine bestimmte Struktur unseres Verhaltens als sündhaft identifizieren können.“ Wer sich heute unmittelbar als Sünder erfährt, ist ein „Sonderfall“ in der säkularisierten westlichen Welt. (BSTh 2, 188f. 176.). Pannenberg will mit seiner kritischen Sicht den Blick für die eigentliche Herausforderung gewinnen, die sich dem Christentum heute stellt. Herausgefordert wird es zu einer neuen Zuwendung zum „Boden der Erfahrung“, in der das Selbst sich in seiner Suche in vager Weise weiß, durch psychotherapeutisch orientierte Lebenshilfe und durch buddhistische Spiritualität gefördert, deren „große Relevanz für die spirituellen Bedürfnisse des sich als entfremdet erlebenden Individuums in modernen säkularen Gesellschaften“ offensichtlich ist. „Während der Psychotherapeut das Ich stärken will, fordert der Buddhismus dazu auf, den Ansprüchen und Anliegen des Ich zu entsagen. Das wird uns als der einzige Weg zur Entdeckung unseres wahren, authentischen Selbst und zu dauerhaftem Frieden empfohlen.“ (BSTh 2, 177. 176. 175). Mit dieser Beschreibung der postmoderne Situation und ihrer Angebote zur Bewältigung der faktischen Identitätskrise der Menschen macht Pannenberg deutlich, dass es wesentlich um Einschätzung des Ich in seiner Suche nach Erfüllung geht. In seinem Versuch, Theologie in die Spur zu bringen, die Menschen erreicht in ihrer Suche nach sich selbst, gilt: „Die anthropologische Analyse des menschlichen Selbst“ ist gefordert. Führt sie auch in in ein weites Feld, so erscheint sie als ein angemessener „Boden für den Dialog zwischen Christentum und Buddhismus“ (BSTh 2, 177). Im Brennpunkt steht die Frage, wie der Mensch in seinem Selbstbezug in dieser Welt zu sich, zu seinem wahren Selbst kommt. Gelingt ein wahres Leben nur durch Überwindung des eigenen Ich, durch Befreiung von der Ego-Existenz oder durch Bejahung des Selbstbezugs, der eigenen Stärke und der Welt in ihrer Freiheit und Vielfalt? Wie löst sich das Ego Dilemma? Pannenberg verweist auf die von Ashok Kara profilierte Fragestellung in buddhistischer Perspektive: Erleuchtung, die sich nicht auf das Ich bezieht oder Befreiung durch das ermutigte Ich? Religiöse Zugänge fokussieren sich nicht „on ego existence“, therapeutische dagegen ermutigen die Menschen, „to accept the dread of the arbitrary ground of freedom“! Die Schärfe dieser Fragestellung ergibt sich durch die Perspektive des Buddhismus und Christentums, deren Dialog sich auf die Anthropologie konzentriert. Der Grund dafür ist, „dass beide Religionen, wenn auch in unterschiedlicher Weise, Befreiung des Menschen von seiner Knechtschaft in dieser Welt verheißen.“ (BSTh 2, 176. 177). Pannenberg schätzt den Stellenwert dieses Dialogs, der mit der „einschneidenden Kritik des modernen Prinzips autonomer Subjektivität“ auf die Vertiefung der modernen Diskussionen um das Verständnis des Menschen verweist. (BSTh 2, 179). Diese Kritik vermisst Pannenberg in Tillichs Konzept der Theonomie ebenso wie die eindringliche Besinnung auf die Struktur der Subjektivität in seiner ganzen Theologie, die doch „durch sein Interesse an der Frage einer religiösen Rekonsti-

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tution der menschlichen Subjektivität“ motiviert ist. Kritisch sieht er auch Tillichs Bestimmung des Unterschiedes zwischen Christentum und Buddhismus, der die Frage des inneren Zieles menschlicher Existenz betrifft. Was der Christ im zukünftigen Reich Gottes suche, finde der Buddhist im Nirwana. Das trifft durchaus die Sache, aber nicht ausreichend, denn die „beiden Religionen unterscheiden sich nicht in erster Linie in der inhaltlichen Bestimmung des Zieles der Existenz, sondern schon in der jeweiligen Auffassung von der Struktur von Existenz bzw. von menschlicher Subjektivität.“ (BSTh 2, 178). Mit diesen kritischen Klärungen wird Pannenbergs Explikation der Struktur der Subjektivität vorbereitet. Ausgangspunkt ist die Auffassung des buddhistischen Philosophen Masao Abe, „dass buddhistische Erweckung und christliche Bekehrung insoweit übereinstimmen, als beide den Tod des menschlichen Ich als wesentlich für seine Erlösung betrachten.“ Diese Sicht wird im Blick auf die paulinischen Überzeugung vertreten „dass es für den Sünder nur einen Weg der Erlösung gibt, nämlich mit Christus zu sterben in der Hoffnung, mit ihm zusammen auferweckt zu werden. Die anthropologischen Implikationen dieser Gedanken sind allerdings in der christlichen Theologie nur selten erkannt worden.“ (BSTh 2, 179). Genau diese Implikationen entfaltet der Beitrag Pannenbergs, indem er zunächst Röm 7 auslegt. Paulus bringt hier den Konflikt des inneren Menschen vor seiner Bekehrung aus der Perspektive seiner Bestimmung zur Erlösung in Christus zur Sprache mit der Betonung, dass die Person vor der Bekehrung eine andere ist als die sie sich selbst vorher gesehen hat und die sie jetzt ist. Gerade in dieser Verschiedenheit ist die Identität des Christen zu suchen. „Indem er sich identifiziert mit seiner entfremdeten Vergangenheit, setzt der Christ eine verborgene Gegenwart seines wahren Selbst im Kampf des alten Adam voraus, und retrospektiv ((!)) beruft er sich auf die spärlichen Spuren des wahren Selbst, dessen er sich jetzt erfreut, in seinem damaligen Zustand als Zeugnis für die christliche Identität als Befreiung des ,innersten Selbst‘ der Person, die er zuvor war.“ Die Identität des Selbst besteht nicht im Vermögen der Vernunft als einer gleichbleibenden Instanz, nicht in dem Akt freier Entscheidung, sie wird auch nicht durch die Gnade Gottes als zusätzliche, übernatürliche Qualität zum existierenden persönlichen Selbst gewirkt, sondern geschieht als ein Vorgang in der Zeit „als Rekonstitution dieses persönlichen Zentrums selber“. Der Mensch wird in der Bekehrung als Subjekt selbst verändert, nicht nur seine Qualität, so dass er durch den Glauben in Christus, „im Akt des Vertrauens unserer Existenz“, über sein altes Selbst hinausgehoben wird. In diesem Akt handelt daher nicht einfach das alte Subjekt, das vielmehr ergriffen und über sich hinaus kommt. Es ist „ein Ereignis spiritueller Ekstase“, das bedeutet: Es liegt nicht in dem Vermögen des Menschen, „eine völlig neue Person zu werden. Gerade das aber geschieht durch den Glauben an Christus. In ihm finden wir unsere wahre Freiheit, unser authentisches Selbstsein über das hinaus, was wir zuvor waren.“ Der Vorzug in diesem Verständnis bleibt das Ergriffensein des alten Selbst, außerhalb seiner selbst gebracht, als die Rekon-

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stitution der wahrhaften Identität der Person, „die wir schon waren, die aber nun erst endgültig erreicht ist, befreit nicht nur von irgendwelchen äußeren Schranken, sondern von der Schranke unseres alten Selbst.“ (BSTh 2, 180. 181). Pannenberg bestimmt den Findungsprozess wahren Selbstseins durch den Glauben an Christus. Mit Luther wird herausgestellt, dass das vernünftige, freie Subjekt nicht „die kontinuierliche Basis“ in diesem Prozess der Errettung ist und dass das Subjekt selbst verändert wird. Dass „wir extra nos in Christus gerettet sind“, meint, „dass wir außerhalb unseres alten ,Selbst‘ versetzt werden.“ Dass der Mensch seine neue Existenz nicht selbst begründet, seine Subjektivität keine zeitlose Struktur ist, das macht die Radikalität dieser Erkenntnis aus. Im Akt des Vertrauens unserer Existenz ereignet sich die „radikale(n) Umformung und Neubegründung menschlicher Existenz“. Der Kern des Menschen wird nicht als unsterbliches Subjekt gedacht. Seine Identität als Person wird im geschenkt. Fundamental für dieses Verständnis, das die Struktur menschlicher Subjektivität in der Überwindung der Ego-Struktur sieht, ist das Vertrauen in Christus, das die Christologie expliziert. Die christologische Retrospektive, die Wirklichkeit eschatologisch konstituiert, eröffnet die neue, wahre Sicht, die den Menschen als Geschöpf Gottes und Sünder deutet, dessen Identität nicht verloren geht, vielmehr erst definitiv erreicht wird. Es ist allein „wegen der rettenden Liebe und der dem Sünder zugewandten Verheißung Christi unser eigenes Selbst, die wahrhafte Identität der Person, die wir schon waren, die aber nun erst endgültig erreicht ist“ (BSTh 2, 180. 181). Befreiung vom Ego geschieht durch Gottvertrauen, in dem der Mensch seine substantielle Freiheit findet. „Luthers tiefe anthropologische Einsichten“ sind unter den Bedingungen der Moderne neu zur Geltung zu bringen mit der Kritik an der traditionellen Auffassung von individueller Freiheit als Gipfel des Menschenverständnis einschließlich ihrer Verortung in zeitlosen Strukturen. Dieses säkularisierte Verständnis verwickelt sich heute in „zunehmende Schwierigkeiten“, vor allem „wegen eines potentiell epidemischen Gefühls für das Willkürliche und Oberflächliche einer nur formal verstandenen Freiheit.“ (BSTh 2, 181. 182). In seinem Beitrag bedenkt Pannenberg im weiteren die Bedeutung des radikalen Verständnisses des Menschen im Anschluss an Luther für den Dialog mit dem Buddhismus. In der gegenwärtigen Situation der westlichen Welt mit ihrer Ideologie individueller Freiheit „bietet die genuin lutherische Anthropologie eine Chance, den Herausforderungen des Buddhismus eher gerecht zu werden“, denn sie ist tiefer und realistischer und vermittelt, „dass das natürliche Ich noch nicht das wahre Selbst des Menschen ist.“ Stimmen das anthropologisch radikal verstandene Christentum und der Buddhismus darin überein, das der Mensch in „der Selbstbehauptung des natürlichen Ich“ sein wahres Wesen, seine Bestimmung verfehlt und die moderne kapitalistische Weltbeherrschung einer Ideologie folgt, so besteht, wie Masao Abe betont, ihre grundlegende Differenz darin, „dass der christliche Glaube sich auf Jesus Christus als eine transzendente Realität bezieht, während der Buddhismus jede

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Form von Dualismus ablehnt, besonders den Dualismus von Subjekt und Objekt.“ Pannenberg fragt, ob in dem Bezug des christlichen Glaubens auf Jesus Christus und Gott als Realität dem Ich des Glaubenden gegenüber die „ grundlegende strukturelle Differenz zwischen den beiden Religionen“ bestehe, dass also „der Christ an einen transzendenten Gott glaubt, während die letzte Wahrheit des Buddhisten das Leerwerden ist …?“ (BSTh 2, 182. 183). Seine differenzierte Antwort thematisiert die Christologie, in der das Immanente und Transzendente in Jesus Christus identisch werden, im Sinne Luthers als kenotische Selbstverleugung des geschichtlichen Jesus (Phil 2, 7), die Gott nicht vergegenständlicht, obwohl zur Vermeidung des Subjektivismus objektivierende Sprache nötig ist. Die Pointe ist die Konformität des Glaubenden mit Christus. „Nach Luther nämlich präfiguriert Christus, indem er das Gericht Gottes auf sich nahm, den Weg der Selbstverleugung, den auch der Christ beschreiten muss, um volle Gemeinschaft mit Christus zu haben.“ Vollzieht sich diese Selbstverleugung des Christen im Akt des Glaubens „durch Konformität mit Christus“, „durch den Dienst hingebender Liebe“, dann kann nicht dualistisch gedacht werden. Das hat Konsequenzen auch für das Verständnis der Kirche als der „geistlichen Einheit der Glaubenden mit Christus“. „Luthers Theologie ist also kein Beispiel einer dualistischen Konzeption von der Beziehung zwischen Jesus Christus und der Gemeinschaft der Christen. Sie schließt ein Element der Unterscheidung zwischen Christus und den Christen ein, aber diese Unterscheidung ist integriert in eine umgreifende Einheit und muss sogar als die bleibende Bedingung solcher Einheit verstanden werden. Auf höchster Ebene ist solche wechselseitige Durchdringung von Unterscheidung und Einheit in der Geschichte des christlichen Denkens immer im Zusammenhang der Trinitätslehre erörtert worden.“ Dass das Christentum keinen „metaphysischen Dualismus“ vertritt, zeigt die Trinitätslehre „als die christliche Antwort“ auf die kritische Frage des Buddhismus. Es geht letztlich um das rechte Verständnis der Transzendenz. Pannenberg resümiert: „Der Dialog zwischen den beiden Religionen, der auf der Ebene der Anthropologie mit der Frage nach dem authentischen Selbst des Menschen beginnt, kann sein abschließendes Ergebnis erst in einem Disput über die Natur des letztlich Wirklichen finden, wenn anders die Notwendigkeit einer Transzendenz über die Differenz zwischen Subjekt und Objekt, zwischen Ich und Welt, in der Diskussion über die menschliche Selbst­ identität beachtet wird.“ (BSTh 2, 184. 185. 186). Wenn Pannenberg im Blick auf die Bestimmung des letztlich Wirklichen fragt, ob nicht die Bewegung der Negation im buddhistischen Denken „unvermeidlich einen neuen Gegensatz bei jedem Schritt der Negation“ konstituiert, dann hebt er auch auf „den Dualismus zwischen erleuchtetem und unerleuchtetem Leben in der Welt“ ab. Das fortgesetzte Denken der Negation produziert immer neue Gegensätze, „es sei denn, der positive Sinn der Negation des Negativen wird nicht als Produkt menschlicher Reflexion betrachtet, sondern vielmehr als das Ereignis einer Entrückung, die uns über uns erhebt, ähnlich wie Luther das Ereignis des Glaubens verstand.“ Das

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aber verlangt, eine Aktivität zu denken, die den Menschen ergreift, erhebt, ihn über sich selbst hinausbringt. Ist so „der Gedanke einer göttlichen Wirklichkeit involviert“, kann das letztlich Wirkliche nicht eine Leere sein. In der Geschichte des Buddhismus hat sich „die Intuition einer göttlichen Wirklichkeit“ wieder gezeigt. Es ist das wahre dharma, „das im Individuum wirksam wird.“ (BSTh 2, 187. 183). Der spätere Buddhismus kennt den Gedanken der Gnade, die von Gott selbst ausgehende Schenkung des Heils. Diese Intuition des Göttlichen kann man nicht einfach mit dem Christentum identifizieren. Der Beitrag Pannenbergs arbeitet zum Schluss (1.) die spezifische Intuition des christlichen Glaubens und (2.) den Beitrag der lutherischen Tradition zum christlich-buddhistischen Dialog heraus. (1.) Das Geheimnis des Christentums kann man „als Affirmation der menschlichen Existenz“ verstehen, denn der Gott Jesu bejaht seine Geschöpfe in ihrer konkreten, individuellen Existenz ewig. „Aus dieser Erfahrung einer ewigen Bejahung durch die göttliche Liebe“ ergibt sich, dass die göttliche, absolute Wirklichkeit „verlässlich“ handelt und „die Hoffnung auf eine definitive Zukunft individueller Existenz über dieses vergängliche Leben hinaus begründet“. Die für Buddhisten unverständliche Betonung der Bedeutung der geschichtlichen Person Jesu Christi „muss verstanden werden im Kontext der affirmativen Bewertung des geschichtlich Besonderen und Individuellen ganz allgemein, wobei die Besonderheit jedes Einzelfalles entsprechend zu beachten ist.“ In „der christlichen eschatologischen Hoffnung“ liegt die Differenz zum Buddhismus. Die Bejahung der Wirklichkeit in Christus „zielt auf einen endgültigen Sieg über Tod und Vergänglichkeit“ und „ist durch eine transformative Dynamik gekennzeichnet, die die christliche Ethik ebenso prägt wie die eschatologische Hoffnung des Christentums.“ (BSTh 2, 187. 188). Dass Theologie daher von Grund auf als Eschatologie zu denken ist, zeigt sich hier herausragend, damit die durchgängige Programmatik der Theologie Pannenbergs, die auf Transformation des Vorhandenen, Bestehenden ausgerichtet ist. Die Differenz zwischen Christentum und asiatischen Religionen tritt „besonders in der christlichen eschatologischen Hoffnung“ hervor. Diese Hoffnung bejaht die Wirklichkeit „durch eine transformative Dynamik“. Es ist „dieser transformative Impuls“, der auch „die Betonung der Sünde zu Folge hat.“ Sünde ist „all das, was dem Geist der Transformation dieses Lebens in die Herrlichkeit Gottes widersteht.“ Nicht nur die Vergänglichkeit, Leid, Krankheit und Tod sind zu überwinden, sondern „vor allem die Sünde“, denn sie trennt von dem erneuernden Geist Gottes. Der Verfälschung des Sündenbewusstseins in eine krankhafte Selbstbeziehung hat das christliche Denken und das glaubwürdige Christsein zu wehren, indem es die neue Perspektive der Transformation vermittelt und veranschaulicht. „Das ist auch der Grund dafür, dass die Befreiung und neue Identität, die das Evangelium von Gottes liebender Bejahung seines Geschöpfes den Menschen zuteil werden lässt, nur durch den Glauben ergriffen werden kann. Durch den Glauben aber wird diese bejahende Liebe und die sie begleitende Freude schon jetzt im menschlichen Leben wirksam.“

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Alles Gewicht der Argumentation liegt daher darauf, dass „die Identität der menschlichen Person, ihr authentisches Selbst, außerhalb unserer selbst in Christus verwirklicht“ ist, wie es Luther treffend formuliert hat. Nur „diese Perspektive erlaubt es der christlichen Lehre, auch der menschlichen Erfahrung der Nichtidentität und Inauthentizität Rechnung zu tragen“ in der Interpretation der Suche nach dem wahren Selbst im Leben und in der Geschichte. (BSTh 2, 188. 189). (2.) Der wichtigste lutherische Beitrag zum christlich-buddhistischen Dialog „dürfte in der Konvergenz mit der buddhistischen Kritik an der Selbstbehauptung des empirischen Ich bestehen.“ Von der positiven Vision der transformativen Affirmation menschlicher Existenz her kann dem Buddhist die „Betonung der Einmaligkeit Jesu Christi“ verständlich gemacht werden, da sie vermittelt, „wie authentische Selbstidentität durch den Glauben an Christus begründet wird.“ „Die lutherische Lehre von der Rechtfertigung durch den Christusglauben lehrt nichts anderes als die transformative Affirmation des Menschen durch Gottes Liebe.“ Durch solche Auslegung konvergiert das Christentum mit dem späteren Buddhismus und lenkt den Blick auf die christliche Form der Bejahung des Endlichen. „Die Herausforderung durch die buddhistische Konzentration auf die Selbsterfahrung des Menschen“ kann dem Christen helfen, „eine gewisse Überbetonung der Sünde und der Bußfrömmigkeit zu überwinden, die nicht selten dazu geführt hat, das christliche Evangelium zu pervertieren, indem sie es seiner Freunde und seiner weltbejahenden Ausstrahlung beraubte.“ (BSTh 2, 189. 190). Pannenberg hat seinen späten Predigtband programmatisch mit dem Titel versehen: Freude des Glaubens381. Sein ganzes Werk zielt auf die Bejahung der in Jesus Christus offenbaren rettenden Liebe Gottes, die Menschen ergreift und die Ganzheit des Lebens, im Prozess des Lebens unvollendet, schenkt, so sehr diese Ganzheit im Leben verborgen und gefährdet ist, in eschatologischer Perspektive allein wahr. Daher ist das „Verhältnis zur Zukunft Gottes und seiner Herrschaft“ entscheidend für „das endgültige Heil oder Unheil des menschlichen Lebens.“ (STh II, 443). Pannenbergs Verständnis bietet ein Korrektiv gegen die passive Sicht christlicher Existenz als Sündenfolge und macht diese in ihrer Suche nach dem Selbst verständlich. Die Konzentration auf die Selbsterfahrung nimmt der christlichen Lehre vom Menschen ihre Künstlichkeit. Sie bleibt aber dem modernen Denken fremd, das das empirische Ich in seiner autonomen Subjektivität rechtfertigt, die autonome Quelle der Erkenntnis sucht und alles auf die Selbstbehauptung des Ich fokussiert. Im Dialog mit dem Buddhismus hat Pannenberg seine kritische Sicht der modernen Subjektivität vertieft, den „Grundfehler atheistischer Beschreibung des menschlichen Verhaltens“ offengelegt, der schon in: Gottesgedanke und menschliche Freiheit thematisiert wird: Die Subjektivität des Menschen wird „als ein vorhandenes Ich“

381 W. Pannenberg, Freude des Glaubens, Predigten, München 2001.

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angenommen, „das dennoch sich selbst erst konstituiert im Akt seiner Wahl.“ Der Titel der Freiheit wird beansprucht „zur Rechtfertigung der Selbstbehauptung des vorhandenen Ich“ (GuF, 44. 45). Was Pannenberg zunächst vor allem als Anspruchsdenken des Atheismus kritisiert hat, wird als Grundfehler der modernen Aneignung der Subjektivität überhaupt angesehen. Ihm wird die christliche Legitimität der Neuzeit zunehmend zur Aporie, weil die Moderne ihr christlichen Wurzeln bzw. das christliche Erbe für irrelevant ansieht und die Befreiung von „heteronomen Traditionen“ (GuF, 116) zu einer unbegrenzten Autonomie der Freiheit führt, die alles letztlich beliebig macht. In dieser Situation gibt es Tendenzen, dass das Christentum sich selbst säkularisiert und profillos wird. Ist die Säkularisierung auch „Ausdruck der Mündigkeit des christlichen Laien“, Ausdruck des Kampfes gegen autoritäres Denkens und daher die humane Emanzipation „nicht schon Gegenposition zum Christentum“ (GuF, 127. 128), so hat sich in der Wende der Moderne zur Postmoderne der Bezug zum Christlichen gänzlich aufgelöst und herrscht im „Geist des Säkularismus“ Sinnleere, die der „Zeitgeist“ pflegt. In „der emphatischen Diesseitigkeit der säkularistischen Kultur“ ist Religion höchstens noch Mittel zur Selbstdarstellung und Glücksgewinnung. (BSTh 2, 271). Es bedarf daher der klaren Abgrenzung, und Pannenberg empfiehlt 1997 den Kirchen in der Lage zwischen „Skepsis und Hoffnung“ sogar „eine offensive Strategie der Konfrontation im Verhältnis zum Säkularismus“, zweifellos eine einseitige Stellungnahme. Es wird aber auch betont: Die Auseinandersetzung mit dem Zeitgeist „erfordert ein hohes Maß begründeter Zuversicht zum Kerngehalt des christlichen Glaubens“ (BSTh 3, 44. 45). Es ist die lebensbejahende Zusage der göttlichen Liebe, die das Christsein trägt. Keine Kritik und Strategie hebt die lebensbejahende Grundperspektive des Christentums auf, die immer neu zu vermitteln ist. Durch den Christusglauben ist ja die „.unendliche Bestärkung der menschlichen Selbstachtung‘ überhaupt erst voll zum Durchbruch gekommen“ (GuF, 128) bzw. die ewige Affirmation menschlicher Existenz, „die transformative Affirmation des Menschen durch Gottes Liebe.“ (BSTh 2, 189). In dieser Grundperspektive bündeln sich die Grundlinien des Denkens Pannenbergs. Weil sie den Kerngehalt des christlichen Glaubens ausdrückt, der durch das Christentum in der Welt auch fehlgedeutet wird und zur Verneinung der Welt und neurotischer Frömmigkeit geführt hat, betont Pannenberg bleibend die „notwendige christliche Nietzsche-Rezeption“, die – Aussage von 1996 (!) – „immer noch in den Anfängen“ steckt. Die „Verneinung der Welt und des eigenen Selbst muss zurückgenommen werden“, denn radikale Selbstkritik ist „bloßes Moment einer umgreifenden Selbst- und Weltbejahung“! „Die Zusammengehörigkeit der erlösenden Liebe Gottes mit der Liebe des Schöpfers (Mt 5, 45) muss das Bewusstsein christlicher Frömmigkeit bestimmen, wobei aber schon die Liebe des Schöpfers als schöpferisch und damit immer auch auf Veränderung gerichtet zu verstehen ist.“ (ThuPh, 325). Deshalb zielt Pannenbergs ethischer Grundansatz auch auf eine „Ethik der Veränderung“, des Wandels der faktischen, vorgefundenen Zustände „im Sinne

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ihrer Humanisierung“ (GuW, 169). Bildung zur Religion, Vernunft und Humanität bildet den Horizont der ganzen Stellungnahmen Pannenbergs, die im Spätwerk in der Kritik des totalen Geistes des Säkularismus einseitig werden können. Mit seiner Interpretation der Erbsündenlehre Augustins hat Pannenberg die Radikalität der christlichen Interpretation der Existenz aufgezeigt und den biblischen Mythos von der Vertreibung des Menschen aus dem Paradies als Folge der Sünde nicht nur erläutert, sondern in seinem eigentlichen Sinn verständlich gemacht und kritisch gewendet. In der Gegenwart wird das Christentum immer wieder an seiner Auslegung „des mächtigsten Mythos des Westens“ und der Sicht Augustins gemessen, nach der die Sünde als „eine sexuell übertragbare Krankheit“ den Menschen „unauslöschlich“ in den Stand der Korruption versetzt, und ihn „zur Selbstbevorzugung verdammt“ mit all den Folgen, den schrecklichen Kindern der Neuzeit.382 In gehaltvollen Darstellungen der Grundproblematik des modernen Menschen in seiner Selbstbevorzugung geht es verstärkt um die „Versuchungen und Gefahren der Autonomie“ und die Irrelevanz und Relevanz der christlichen Sicht und Lebensweise.383 Die Aporie der legitimen Neuzeit? – das ist das brennende Thema, das aufzulösen ist und eine zutiefst kritische Perspektive nicht ausschließt. Es ist möglich, „dass unser eigenes Zeitalter, aufs ganze gesehen, eine Zeit des kulturellen Niedergangs sein könnte.“ Um so mehr kommt es darauf an, dass die Kirchen das Kommen Gottes und seines Reiches vermitteln und „sich selber im Licht des anbrechenden Tages Gottes bewegen. Nur so können Christen zum Fortschritt beitragen“ (BSTh 2, 293. 294).

3.

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Die Menschenrechte stehen für viele heute auf dem Spiel, die als einzig verbindliche gebliebene Werte im öffentlichen Diskurs erscheinen. Die Unantastbarkeit des menschlichen Lebens in jedem Individuum gilt als ein unaufgebbares, wenn auch gefährdetes Gut, das durch die Menschenrechte in ihrer Universalität gewahrt wird. Für Pannenberg ist ihr religiöser Sinn und damit die theologische Auslegung grundlegend für ihre Geltung. Deren „unerlässliche Voraussetzung“ bildet die geschöpfliche Bestimmung zur Gemeinschaft mit Gott „als Basis der einzelnen Menschenrechte“, mit anderen Worten: Nur der Bezog auf diese religiöse Bestimmung macht das Leben des Individuums unantastbar, sie „begründet die Würde, die jeder menschlichen Person unverlierbar ((!)) zu eigen ist“, wie immer auch die menschlichen, politischen und wirtschaftlichen Verhältnisse sind. „Das Antlitz der

382 P. Sloterdijk, Die schrecklichen Kinder der Neuzeit, Frankfurt (St 4603) 2015, 10. 16. 16 f. 383 H. Dreyfus, A. D. Kelly, Alles, was leuchtet, 175 ff. (s. Anm. 325).

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Erniedrigten, Entrechteten und Leidenden kann in besonderer Weise, – weil alles sonstige Ansehen von ihnen abgefallen ist, – durch den Abglanz jener Würde geadelt sein, die kein Mensch durch eigenes Verdienst besitzt, noch von anderen Menschen empfangen hat, die daher auch keiner ihnen nehmen kann.“ Was Pannenberg in der Systematischen Theologie konzentriert entfaltet, verstärkt in den Anmerkungen im Hinblick auf die „Verbindlichkeit der Menschenrechte“, die heute anspruchsvoll deklariert werden (STh II, 204. 205f.), kommt in dem Beitrag zur Systematischen Theologie ausführlich zur Sprache: Christliche Wurzeln des Gedankens der Menschenwürde. Er schließt mit einer transkulturellen Perspektive: In den meisten Kulturen wird das einzelne dem Ganzen untergeordnet und haben die „Individuen nicht einen Status der Unantastbarkeit“, verbunden mit einem „Katalog von Vorbehaltsrechten gegenüber den Institutionen der Gemeinschaft“. Das mag „die transkulturell wirksame Faszination der Menschenrechte“ erklären. (BSTh 2, 200). Dieser Beitrag geht auf einen Vortrag zurück, den Pannenberg im Kontext einer Tagung gehalten hat und zu einer spannenden Diskussion führte. Diese Diskussion ist abgedruckt in der ursprünglichen Veröffentlichung dieses Beitrags: W. Kerber (Hg.), Menschenrechte und kulturelle Identität, München 1991, auf die im Folgenden Bezug genommen wird. Im Brennpunkt steht die Frage der Begründung der Menschenrechte, die verschiedene Wurzeln haben und ohne geistesgeschichtliche Traditionen nicht verstanden werden können.384 Die Problematik wird durch die Auffassung Pannenberg zugespitzt, dass die Menschenrechte ohne ihre religiöse Begründung ihre eigentliche Relevanz verlieren. Recht, das sich von religiösen Begründungen emanzipiert hat, gilt zwar auch ohne Begründung, funktioniert auch ohne sie „– allerdings nur bis zu einem gewissen Grade, nämlich bis zu dem Punkt, wo die Legitimationsprobleme des Rechts überhandnehmen.“ Das geschieht, wo alles nur noch durch Verfahren reguliert wird, was durch die Sicht Luhmanns gerechtfertigt wird. „Wo aber diese Verfahren ab einer gewissen Schwelle nicht mehr als legitimiert angesehen werden, da wird eine Gesellschaft anfällig für Krisensituationen. Deshalb“, so Pannenberg, „beurteile ich die Zukunft der säkularen Gesellschaft als prekär, die ihre ,absoluten Keime‘ im Sinne religiöser Fundierung ihres Rechtsbewusstseins zu 384 Vgl. den Kommentar: K.-H. Seifert/D. Hömig (Hgg.), Grundgesetz für die Bundesrepublik Deutschland. Taschenkommentar, 4. Auflage 1991, S. 35: In den Begriff der Menschenwürde „fließen zwar die geistesgeschichtlichen Traditionen mit ein, er ist jedoch auch wandlungsfähig … und zeitbedingt.“ „Im Kern geht der Begriff davon aus, dass der Mensch als geistig-­sittliches Wesen darauf angelegt ist, in Freiheit und Selbstbewusstsein sich selbst zu bestimmen und auf die Umwelt einzuwirkem.“ Prägend ist aber auch das „Menschenbild des GG, das den Menschen nicht als selbstherrliches Individuum, sondern als in der Gemeinschaft stehende und ihr vielfältig verpflichtete Persönlichkeit begreift.“ Das „Postulat der Unantast­barkeit der Menschenwürde“ bedeutet „ein Anerkenntnis vorgegebener, nicht erst durch die Verfassung gewährter Menschenrechte. Diese stehen für niemanden zur Disposition“ (43).

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verlieren im Begriffe steht.“ Die „Erfahrungen der Sinnlosigkeit unter den Bürgern“ nimmt zu im Kontext einer säkularen Gesellschaft, die ihre Probleme der Legitimation ihrer Institute nicht mehr bewältigt, weil sie den religiösen Bezug ausschließt. Religion aber ist „ein Grundthema des menschlichen Lebens“, bei „Verdrängung dieses Themas im öffentlichen Bewusstsein muss sich deshalb ein Gefühl der Sinnleere des öffentlichen Lebens einstellen, das für die Individuen schwer erträglich ist.“ Pannenberg verdeutlicht das. Wenn Rechtsordnung mit Herrschaftsbefugnissen „mir nur in der Funktion irgendeines beliebigen Mitmenschen begegnet“, dann „ist Herrschaft unerträglich. Wenn der Herrschende vorgibt, im Namen der ganzen Gemeinschaft zu handeln, dann muss das als bloße Verschleierung eines unmittelbaren Gewaltverhältnisses erscheinen.“385 Otfried Höffe stimmt Pannenberg im Blick auf die gravierenden Defizite „sinnerfüllten Lebens“ zu, doch eine „substanzreiche Rechtsordnung“ sollte „ohne ein religiöses backing unternommen werden, weil ein guter Teil unserer Mitmenschen dieses backing nicht akzeptieren würde.“ Außerdem findet Höffe die religiöse Begründung, „dass der Mensch von Gott geschaffen wurde, aufgesetzt.“386 Pannenberg hat in seinem Beitrag vermittelt, dass es die christliche Theologie ist, die die Verbindung zwischen dem Gedanken der Würde und dem der imago Dei hergestellt hat, zuerst wohl durch den Apologeten Theophilos von Antiochien. Mit dem: Lasset uns Menschen machen nach unserem Bild und Gleichnis (Gen 1, 26) wurde die Würde des Menschen hervorgehoben. Dieses Verständnis hat zu der vertieften Erkenntnis der Würdestellung des Menschen geführt, die ihn von den anderen Geschöpfen unterscheidet. Die Gottesbeziehung ist also konstitutiv für diese Hervorhebung, und daraus ergibt sich, „dass keine andere Instanz uneingeschränkt über den Menschen und sein Leben verfügen kann.“ Weil daraus das christliche Bewusstsein einer letzten Distanz gegenüber allen Ansprüchen der Menschen und der Weltverhältnisse erwächst und in der Verbundenheit mit Christus die christliche Gestalt der Freiheit sich zeigt, was Luther fundamental vermittelt hat, darum ist der Glaubende in seinem Gewissen „unabhängig … von jeder irdischen Autorität.“ Christen sind sich dieser Freiheit bewusst. „Aber jeder Mensch ist zu dieser Freiheit bestimmt.“ (BSTh 2, 194. 195). Neben dieser religiösen Grundlegung der Menschenwürde ist die philosophische von Bedeutung, die in der Antike vor allem durch Cicero auf den Weg gebracht wurde, nämlich im Sinn der „mit der Vernunftbegabung des Menschen verbundenen Würde, seiner dignitas, die ihn von den Tieren unterscheidet“ und ihn nicht seinen Begierden folgen lässt. Indem er sich dem Ehrenhaften, dem honestum zuwendet, aus Liebe zur Wahrheit, entscheidet nicht die Nützlichkeit der Sache. „Der Begriff des Wahren also und die der Vernunft eigentümliche Liebe zur

385 W. Kerber (Hg.), Menschenrechte und kulturelle Identität, München 1961, 81. 101. 103. 386 Ebd. 103. 98. 82.

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Wahrheit charakterisieren nach Cicero das honestum und begründen, weshalb es um seiner selbst willen lobenswert ist.“ (BSTh 2, 193). Pannenberg macht auf eine Differenz und ein Problem aufmerksam. Im Unterschied zu der Sicht Ciceros ergibt sich für die christliche Sicht durch ihre „Verbindung mit der Gottebenbildlichkeit des Menschen die Folgerung der Unantastbarkeit jedes menschlichen Lebens“, und es ist „dieses Motiv, das noch in den modernen Formulierungen des Prinzips der Menschenwürde den biblisch-christlichen Ursprung verrät.“ Aus der Vernunftnatur ergibt sich diese Folgerung nicht ohne weiteres. „Die Vernunft ist allgemein. Ihre Subjekte sind insoweit austauschbar. Wie sollte daraus die Unantastbarkeit des individuellen Daseins folgen können?“ Diese Lücke sucht der Versuch Kants „auszufüllen durch seinen Begriff eines jeden vernünftigen Wesens als Zweck an sich selbst.“ Er ist als Person unantastbar. „Das bedeutet konkret, dass Menschen weder als Kanonenfutter noch als Arbeitsmaterial verbraucht werden dürfen.“ Doch Kant hat nach Pannenberg dieses Verständnis nicht überzeugend begründen können. Für die Begründung des kategorischen Imperativs setzt er es einerseits voraus und entwickelt daraus den Begriff des moralischen Gesetzes, andererseits leitet er es aus diesem Begriff ab. Dabei ist offensichtlich „das naturrechtliche Prinzip der Gegenseitigkeit entscheidend“, das im kategorischen Imperativ steckt: Handle so, dass du die Menschheit, sowohl in deiner Person als in der Person eines jeden anderen, jederzeit zugleich als Zweck, niemals bloß als Mittel brauchst. „Wer in seinem eigenen Bewusstsein die Unbedingtheit der gebietenden Vernunft erfährt, der wird nach der Regel der Gegenseitigkeit solche Unbedingtheit auch in anderen vernünftigen Subjekten anzuerkennen geneigt seien.“ Nur so ist Kants Argumentation nachvollziehbar, in der die Behauptung der Unbedingtheit an der Heiligkeit des kategorischen Imperativs hängt. Für Pannenberg bleibt offen, ob diese Konstruktion „nicht doch einer inhaltlichen Bestimmung bedarf “, „rein aus dem Begriff autonomer Vernunft“ argumentierend präsentiert sich eine praktische Philosophie, die noch von „der Wirkungsgeschichte der religiösen Grundlegung der Unverletzlichkeit der Menschenwürde“ lebt. Kant hat diese religiöse Grundlegung nicht abgelöst, vielmehr ist die Säkularisierung dieser Begründung „noch als ein Moment der Wirkungsgeschichte seiner religiösen Herkunft“ zu sehen. (BSTh 2, 195. 195f. 196. 197). Die Pointe der Interpretation Pannenbergs ist, dass die allgemeinen Menschenrechte ohne die religiöse Begründung der Unverletzlichkeit der Menschenwürde weder ihre Universalität noch ihre Verbindlichkeit zureichend darlegen können. In der Diskussion, die nach der Erstveröffentlichung (Hg. W. Kerber) in Klammern zitiert wird, heißt das: Es „funktionieren die Regeln der Gegenseitigkeit nicht ohne Religion.“ Zwar hat das Prinzip der Gegenseitigkeit „eine Evidenz in den menschlichen Verhältnissen“, auch ohne religiöse Begründung, wie das Recht sich evident in allen Kulturen findet, doch dafür, dass man sich an Gegenseitigkeit hält, „bedarf es einer sanktionierenden Instanz“, so Pannenberg, man kann sich immer auf Ausnah-

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men von der Regel berufen, und die Frage stellt sich gerade in der Moderne, „wieso soll ich eigentlich dem Allgemeinen folgen?“ (79. 80). Recht funktioniert nur bis zu einem gewissen Grad ohne religiös verantwortete Verbindlichkeit, und die sich im modernen Individualismus stellende Frage, wie ein gesellschaftliches Gemeinwesen letztlich funktioniert, wie es seine tragenden Werte verantwortet, von denen es so oder so lebt, wird aporetisch. Pannenberg betont angesichts der von Jörg Splett aktualisierten Auffassung: Wenn es Gott nicht gibt, ist alles erlaubt, dass es ohne Gott keine Menschenwürde gibt, denn die „gegenseitige Anerkennung der Menschen als Subjekte trägt nicht viel aus“ angesichts des faktischen Umgangs der Menschen in Konflikten. Es ist „blauäugig, diesen Zusammenhang zu empfehlen“, es stellt sich vielmehr die Frage, „wie wir zu menschenwürdigen Formen der Gemeinschaft, zu Formen des Zusammenlebens der Subjekte kommen. Die säkulare Gesellschaft bietet auf dem Wege über die religiöse Toleranz bis hin zur religiösen Neutralität des Staates einen in der Geschichte in diesem Maße sonst kaum realisierten Freiraum für verschiedene Weisen menschlicher Lebens- und Glaubensformen. Aber auch diese Koexistenz verschiedener Weisen menschlicher Lebensführung bedarf einer Basis, damit die pluralistische Gesellschaft, die wir gerade um ihrer Vorzüge willen erhalten wollen, nicht auseinanderbricht.“ (92. 92f.). Das gerade die zu bejahende pluralistische Gesellschaft letztlich nicht ohne ein allgemeingültig begründetes Bewusstsein funktioniert, das macht die Gesellschaft in ihren Verzerrungen und Sinnlosigkeiten erschreckend deutlich. Der Zusammenhang zwischen Menschenwürde und Freiheitsrechte in unserer Verfassung ist kritisch geltend zu machen, was nicht ohne Bezug auf die religiöse Interpretation des Menschen geschehen ist. Pannenberg erinnert an die religiös kulturelle Verwurzelung der Gesellschaft in ihrer langen Geschichte, und „zwar um der Bewahrung unserer säkularen Gesellschaft willen.“ (101). Die Diskussion spitzt sich auf die Frage zu, wie die Menschen heute zusammen die endliche Erde bevölkern können, ohne sich zu behindern und gegenseitig zu bekriegen, für Gottfried Höffe „eine genuin säkulare Frage“! Wie helfen wir uns? Wie behindern wir uns? „Hier kann die Religion natürlich in allen Gesellschaften helfen, wo sie noch Kraft hat. Dort, wo sie sie nicht mehr hat, brauchen wir keine religiösen Begründungen, um dasselbe dann rein human artikulierbare Ziel zu erreichen.“ (102). Wird die Bedeutung der Religion für das gelungene gesellschaftliche Leben hier minimiert, geht es aber doch um die säkulare Verwirklichung humaner, sinnvoller Existenz. Die Erfahrung der Sinnlosigkeit betrifft zwar zunehmend die Gesellschaft, aber für Höffe ist Religion als Erbe der Menschheit kein fundamentales Thema des Lebens, dessen Aufarbeitung für die Verwirklichung von Recht und Gerechtigkeit sich als unabweisbar erweise. Der Philosoph ist, wie Höffe in seiner Geschichte der Philosophie schreibt, „Anwalt einer allgemeinen Menschenvernunft, ,worin ein jeder seine Stimme hat‘ (Kant)“ und argumentiert für die allgemeine Gültigkeit eines moralisch guten Lebens und eines gerechten Gemeinwesens. So

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gehen „die Theorie des Völkerrechts und der Gedanke von Menschenrechten“ „auf Philosophen zurück.“387 In der Diskussion mit Pannenberg erklärt er: „Ich finde es spannend, wie Theologen genuin religiöse Elemente wie ,Ebenbild Gottes‘ auf einen Gemeinbestand der Philosophie, nämlich die Sprach- und Vernunftbegabung, beziehen.“ (102). Walter Kerber trifft die brisante Spitze der Argumentation Pannenbergs, wenn er fragt: „Sie würden den Anspruch für tolerierbar halten, dass der Staat religiösen Sinn vermittelt?“ Pannenberg bejaht diese Frage, weil das Gemeinschaftsleben „letzten Endes religiöse Grundlagen“ hat wie in der Präambel des Gundgesetzes deutlich wird durch die Formulierung: Im Bewusstsein der Verantwortung vor Gott und den Menschen. Das kann auf keinen Fall ein „Konfessionsstaat“ sein, denn es kommt darauf an, „die tatsächliche religiöse Pluralität“ zu integrieren. „Aber der Staat selbst bezieht sich doch auf eine normative Autorität jenseits seiner selbst“ in der Präambel. Pannenberg unterstreicht, dass diese Legitimationsinstanz nicht justiziabel ist, dass es aber für die staatliche Ordnung erhebliches Gewicht hat, „ob eine Verfassung letztendlich nur das Produkt zufälliger Mehrheitsentscheidungen ist oder Ausdruck eines Gemeinschaftslebens, das noch tiefere Gründe hat, die sich nicht der Willkür einzelner Interessengruppen verdanken.“ (105. 106). Dass jeder Mensch, wer auch immer er sei, unter Gottes Schutz steht, fordert die Verantwortung der Regierenden heraus und verändert die Gesamteinschätzung des Lebens. Dafür steht der christliche Glaube, der nicht identisch ist mit einer bestimmten politischen und kirchlichen Form. Auch die Vernunft ist herausgefordert, wenn sie verstanden wird als „hineinverfügt in ein uns selbst und unsere endliche Welt übersteigendes Geheimnis. Das zu sehen und denken zu lassen, gehört gerade zur Vernünftigkeit der Vernunft.“ (110). Pannenberg weiß sich hier dem Denken von Karl Rahner verbunden, wenn er die die Bedeutung der Vernunft in der Theologie der Schöpfung verankert. „Jeder Mensch mit seiner Vernunft ist schon ein Geschöpf Gottes“ und die Frage ist, ob und wie das die Philosophie bedenkt. In welchem Sinn ist sie Anwalt der Vernunft? „Ist es eine Philosophie, die die endliche Vernunft des Menschen für etwas Absolutes nimmt, die keinen Ort mehr für das Geheimnis hat, das unser endliches Leben überschreitet und ihm Einheit und Sinnhaftigkeit gewährt? Das ist die eigentliche Kernfrage.“ (110). Es geht um die Unverfügbarkeit des menschlichen Lebens, das seine religiöse Dimension impliziert und die anerkannt sein will. Man stellt diese Kernfrage ganz anders, so das Argument von Schild in der weiteren Diskussion, wenn man nicht darauf drängt „dass wir nur als religiöse Subjekte herumlaufen, sondern uns gegenseitig als Person anerkennen.“ Nicht nur der Christ, jeder Mensch achtet im moralischen Gewissen das Leben. Diese „Dimension unbedingter Verpflichtung“ meint Kant, wenn er vom Menschen als Selbstzweck spricht.

387 O. Höffe, Kleine Geschichte der Philosophie, 366. 365 f. (s. Anm. 10).

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Diese Dimension, die „moralische Selbstbestimmung des Menschen“ ist freigesetzt, sie bestimmt den Menschen „– nicht weil er Kind Gottes ist.“ „Wir als Christen können das tiefer von dem her begreifen, dass gerade das Christentum die Autonomie des Sittlichen freisetzt.“ Aber es ist nicht so, dass die Menschen ohne Gott sich gegenseitig nur erschlagen würden.“ (111. 112). Pannenbergs Antwort stellt wieder die Kraft der Vernunft in Frage. „Leben zu achten ist in der Tat in sich sinnvoll.“ „Nur die Vernunft ist dazu die schwächste Motivation.“ Menschen leben in der Tat nicht nur in Missgunst, sondern auch in Wohlwollen. Es gibt „die Impulse der Liebe“ im Zusammenleben der Menschen, „davon leben alle menschlichen Gemeinschaften in einem sehr viel höheren Maße als von irgendeiner Vernunftmoral.“ Dass philosophische Reflexionen Moral begründen, trägt für die Motive selbst, aus denen Menschen handeln, nicht viel aus. „Hier hat wieder die Religion eine viel höhere Bedeutung.“ (112. 112f. 113). Pannenberg stimmt dem Argument zu, dass für das Zusammenleben die Rechtssphäre freigesetzt werden muss, mit ihr der verpflichtende Begriff der Würde, „das entspricht der Unterscheidung von Kirche und Staat“, doch das bedeutet nicht, „dass die Autarkie des säkularen Staates auf der Basis der moralischen Vernunft wirklich begründet werden kann.“ Die Kraft zur notwendigen und befreienden Unterscheidung, die das Vorläufige und Endliche freisetzt im Horizont des Endgültigen und Unendlichen, verdankt sich der religiösen Überlieferung, der mehr Relevanz für das Zusammenleben der Menschen innewohnt als der philosophischen Vernunftmoral, die „etwas Nachträgliches“ ist, „einerseits gegenüber dem gelebten Leben und andererseits gegenüber der historischen Religion.“ (113. 115). Pannenberg lenkt den Fokus auf die Bedeutung der Religion im faktischen Leben, um ein Leben in Menschlichkeit, in der Kraft der Liebe zu ermöglichen und zu verantworten. Glaube als Motivation der Menschlichkeit, so auch die Formulierung in der Überschrift dieses Diskussionsabschnittes (109). Indem Pannenberg in seiner Argumentation auf das gelebte Leben und seine religiöse Dimension verweist, die im säkularen Denken verdrängt wird und Religion nur noch als historisches Phänomen erscheinen lässt, macht er die faktische religiöse Erfahrung des achtvollen Lebens als Impuls der Liebe, als Geschenk stark, das Leben in wirksamen Vertrauensbezügen, von denen wir letztlich leben, deren Gehalt in der Wahrnehmung des Geheimnisses des Lebens durch Religion ausdrücklich wird und durch das Recht beachtet sein will. Die Botschaft des Christentums von Gott erreicht uns Menschen, so Pannenberg in seinem Beitrag: Religion und menschliche Natur, weil „wir in den Tiefen unserer eigenen menschlichen Wirklichkeit als Geschöpfe immer schon zu ihm gehören.“ „Der Mensch ist von Natur aus religiös.“ Religion „ist eine notwendige Dimension seines Lebens, und wo sie verkümmert, muss man mit folgenreichen Verformungen der dem Menschen möglichen Entfaltung seines Lebens rechnen.“ (BSTh 2, 270). Deshalb sieht ­Pannenberg „sehr schwarz für die Zukunft der säkularen Gesellschaft“, wie er in der Diskussion mit Höffe und Kerber meint. Religion kann auch nicht durch eine philosophische Begründung ersetzt werden. Er stimmt aber dem zu, was hinter den kritischen Anfragen hörbar wurde: „Aus

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christlicher Sicht ist es nicht erstrebenswert, eine konfessionell-monolithische Gesellschaft herzustellen oder zu bewahren. Es war der große Irrtum in der Geschichte des Christentums, dass man dogmatische Uniformität erstrebte, die eschatologische Endgültigkeit der Zukunft Gottes mit der jeweils gegenwärtigen Gestalt der Kirche verwechselte.“ (115). Es widerspricht dem eschatologischen Grundverständnis des Christentums, in einer Gesellschaft Uniformität herzustellen und die notwendigen Unterscheidungen nicht zu vollziehen, die Recht freisetzen und Freiheit ermöglichen. Religionsfreiheit und Kritik jeder Art von kirchlichen und gesellschaftlichen Absolutsetzungen gehören zum eschatologischen Selbstverständnis der christlichen Religion, die den Staat an seine Verantwortlichkeit und der mit ihr implizierten Werten erinnert, von denen eine Gesellschaft immer schon lebt. Dass keine Gesellschaft und politische Macht aus „der in Christus gegenwärtigen Gottesherrschaft entlassen“ werden darf, wie Pannenberg durchgängig festhält, dass also der „völligen Emanzipation politischer Macht“ widersprochen werden muss, um jene verantwortungsvolle Politik zu wahren (GuW, 167), verlangt ein differenziertes Denken nicht ohne das Bewusstsein der Verantwortung vor Gott und eine erneuerte, ökumenische Christenheit, die die Wirklichkeit Gottes glaubwürdig bezeugt.

In dem wichtigen Text: Christlicher Glaube und Gesellschaft von 1974, der ja 2004 den Beiträgen zur Ethik vorangestellt wird, heißt es im Blick auf ein erneuertes Christentum: „Durch die Aufnahme der Elemente von Pluralismus und Toleranz in sein eigenes Selbstverständnis wird es befähigt, seinen Wahrheitsanspruch mit neuer Glaubwürdigkeit zu vertreten, ohne sich damit dem Vorwurf eines die Freiheit einengenden Autoritarismus auszusetzen.“ Was es heißt, aus der befreienden Zukunft der Herrschaft Gottes zu leben, muss deutlich werden als Beitrag „zur demokratischen Gesellschaft der Gegenwart“ (EuE, 125. 126). Pannenberg listet diesen Beitrag in drei Aufgaben auf: 1. Die „christlichen Ursprünge der modernen Demokratie“ sind ins Bewusstsein zu bringen, und die demokratische Freiheit ist „als Ausdruck christlichen Geistes anzuerkennen, um sie dann freilich auch bei diesem ihrem Ursprung zu behaften.“ 2. Die „Gefahr einer Auflösung des säkularen Staates dort, wo dieser die Bedingungen seiner pluralistischen Lebensformen vergisst“, ist aufzudecken. „Diese Bedingungen liegen in einem Grundrechtskonsens, der seine Grundlagen letztlich in religiösen Ursprüngen hat, wie sie im Christentums erwachsen und überliefert sind.“ (EuE, 126). Darum führt Pannenberg den Diskurs zu den Fragen der Menschenrechte und ihrer religiösen Basis und vermittelt, dass die religiöse Neutralität des Staates eine Illusion ist, die heute neu durchdacht werden muss, damit der Pluralismus nicht zur Beliebigkeit führt. Deshalb markiert Pannenberg als 3. Aufgabe zum Erhalt der freiheitlichen Demokratie, „die Grundwerte von Freiheit und Gleichheit gegen Entstellungen zu schützen, die sie ad absurdum führen können.“ In Differenz zum antik-stoischen Verständnis verweist das christliche Verständnis der Freiheit auf die Realisierung der menschlichen Bestimmung und geht nicht von einer faktischen Gleichheit aus. Die faktische Ungleichheit darf nicht übersprungen werden. Nur so wird „die Freiheit „als verpflichtender Anruf zur eigentlichen Bestimmung des Menschen, ihrer Heilszukunft, begriffen und nicht

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„als Freigabe individuellen Beliebens“ missverstanden. Alle diese Beiträge ließen sich nach Pannenberg „als Aufgaben der Konkretisierung der Prinzipien von Freiheit und Gleichheit in einem kritisch gereinigten Sinn definieren.“ (EuE, 126. 127). Pannenberg hat diese Überlegungen auf einer Tagung der Katholischen Akademie in Bayern 1973 vorgetragen, die danach fragte, was der Beitrag des Christentums in der pluralistisch-säkularisierten Welt ist. Werden die Kirchen zunehmend unerheblich für die Gesellschaft? Der Beitrag von Karl Lehmann in dieser Tagung bestimmt die geistige Leerstelle in der Gesellschaft, die zur Bewältigung der Probleme in einer von Technik getriebenen, eindimensionalen Welt zu füllen ist. Mit Bezug auf das Diktum von Böckenförde wird betont: „Der säkularisierte Staat und die moderne Gesellschaft leben letztlich von Voraussetzungen, die sie selbst nicht garantieren können.“ Kann der Staat für die notwendigen religiösen und moralischen Voraussetzungen nur „den Raum offenhalten“, so haben sich die Kirchen hier mit einem neuen Denken und Handeln einzubringen – die „Wiederbelebung integralistischer Absichten wäre ein Wahn“ – und die Hoffnung für die Menschheit zu beleben, deren Maß „zur Bedingung des Überlebens“ wird. Jede rein pragmatische, utilitaristische Hoffnung verkennt die Aufgabe umfassender Neuorientierung, der sich auch die Kirche radikal stellen muss. Angesichts „vieler bedrückend rückständiger Verhaltensweisen der Kirche“ erscheint das als „eine krasse Utopie“! Lehmann zitiert Rahner, um klarzustellen, dass Kritik und Reform der Kirche viel tiefer zu ihrem Wesen gehören als zu anderen gesellschaftlichen Größen. Kirche muss vom eigenen Selbstverständnis auf diese Aufgabe vorbereitet sein. Sie weiß „seit dem Zweiten Vatikanischen Konzil besser, dass sie das sichtbare und wirksame Zeichen des Heils für die ganze Welt ist.“388 Genau dieses Wissen macht Pannenberg stark, und Theologen wie Rahner und Lehmann auf katholischer Seite kritisieren die unkritische Kirche und behaften die Gesellschaft und den Staat auf ihre religiösen Ursprünge. Der Umgang mit dieser Sicht aber geht den Menschen heute zunehmend verloren. Daher muss Theologie stärker konkretisieren, was es in einer demokratisch pluralistischen Gesellschaft bedeutet, dass, wie Kurt Sontheimer noch 1975 selbstverständlich ausgeführt hat, der Staat „für die Sicherung des elementaren Konsensus in den Fragen, die die Wahrheit des menschlichen Seins betreffen, auf Religion angewiesen“ ist.389 Trillhaas, der von vornherein „den Zugang zur christlichen Wahrheit über die Ethik“ suchte, hat in seiner Ethik den weiten Problemhorizont früh treffend umris388 K. Lehmann, Die Zukunft des Christentums in einer säkularisierten Welt, in: U. Hommes (Hg.), Gesellschaft ohne Christentum? Zum Beitrag der Christen für die Erhaltung der Freiheit, Düsseldorf 1974, 138. 143. 146. 150. 150 f. Vgl. dazu E.-W. Böckenförde, Die Entstehung des Staates als Vorgang der Säkularisation, in: Säkularisation und Utopie. Erbacher Studien. E. Forsthoff zum 65. Geburtstag, Stuttgart 1967, 93 f. 389 K. Sontheimer, Die Kirche vor dem Problem der Politik, in: K. W. Barwitz. A. Deris (Hg.), Christliche Existenz und kirchliche Praxis heute, Freiburg im Breisgau 1975, 89.

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sen, der angesichts der massiven Sinnprobleme der modernen Gesellschaft relevant wird. „Die Demokratie … steht und fällt mit ihrem moralischen Fundus. Man kann diesen pauschal so formulieren: Wir wollen und müssen miteinander und füreinander leben.“ Ein solcher Satz kann nicht in eine Verfassung geschrieben werden. „Alle Demokratien geben darum in einer ,Präambel‘ zu ihrer Verfassung ein Bekenntnis zu der moralischen Basis, die unantastbar über aller geschriebenen Verfassung stehen bzw. sich unter allen Artikeln und Gesetzen als deren metaphysischer Grund hindurchziehen muss.“390 Diese Unantastbarkeit sieht Pannenberg durch die christliche Religion mit ihrem Verständnis der unantastbaren Würde des Menschen als Ebenbild Gottes geschützt. Darum ist auch die Frage der Menschenrechte nicht aus ihrem tiefsten religiösen Begründungszusammenhang zu entlassen, der allein die unverlierbare Würde des Menschen wahrt, die maßlos verletzt und zerstört wurde im 20. Jahrhundert. „Für die Würde, die dem Menschen wegen seiner Bestimmung zur Gemeinschaft mit Gott zukommt, ist es kennzeichnend, dass sie durch keine faktische Erniedrigung ausgelöscht wird, die dem einzelnen widerfahren mag.“ (STh II, 205).

390 W. Trilhaas, Ethik, Zweite, neu bearbeitete Auflage, Göttingen 1965, V. 406.

VIII. Die Lehre von der Versöhnung und Erlösung

1.

Die allgemeine Bedeutung der Person und Geschichte Jesu Christi

Der Lehre von der Menschheit folgt in der Systematischen Theologie die Lehre „von ihrer Versöhnung und Erlösung“ (STh II, 10). Beide Teile sind die tragenden Pfeiler der Dogmatik Pannenbergs und die am stärksten entfalteten Themen, da sie auf zwei profunde Monographien zurückgreifen können, auf die Anthropologie in theologischer Perspektive und auf die Grundzüge der Christologie. Im Zusammenspiel dieser beiden Teile konstituiert sich, was Pannenberg „ein Verhältnis realer Wechselbedingung von Gottesvorstellung und Selbstverständnis des Menschen“ nennt. (STh II, 329). Durch diesen Beziehungszusammenhang wird jedes abstrakte und autoritäre Begreifen von Gott und Mensch als Dualismus ausgeschlossen und ernst damit gemacht, dass Gott, der sich in dem Menschen Jesus Christus offenbart, der Schöpfer der Welt und der Menschheit ist. Pannenberg hat das Verhältnis von Anthropologie und Christologie von Anfang an als zentral angesehen und es immer genauer in seiner wechselseitigen Bedingtheit bestimmt, die kein circulus vitiosus ist. Die Beachtung dieser Bedingtheit ist „eine methodische ((!)) Voraussetzung der sachgemäßen Durchführung einer systematisch umfassenden Darstellung der Christologie.“ Dass dieses Wechselverhältnis „nicht auf die spezielle Problematik der Christologie beschränkt ist“, gibt der ganzen Theologie ihren dialogischen Zug und setzt Schöpfungstheologie voraus. Jeder Mensch, auch der Atheist, bewegt „sich immer schon … in einer Welt, die die Schöpfung des Gottes der Bibel ist und zu der dieser Mensch selbst gehört.“ (STh II, 329). Für Pannenberg führen daher die säkularistischen, areligiösen Auffassungen von Mensch und Welt zur Fehlorientierung. Das säkulare Verständnis ist schrittweise aufzuheben, um „zum Bewusstsein jener faktischen Wechselbeziehung von Theologie und Anthropologie zu gelangen, die immer schon die tatsächliche Situation menschlichen Selbstverständnisses kennzeichnet. Erst auf dieser Stufe der Bewusstheit wird die Frage dringend, welches die wahre Gestalt der göttlichen Wirklichkeit ist, eine Frage, die nur durch die erhellende Kraft ihrer eigenen Offenbarung beantwortet werden kann.“ (STh II, 330).

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Die Lehre von der Versöhnung und Erlösung

Mit der Berufung auf die Offenbarung will die Methode der Christologie genau geklärt sein, die nach dem geschichtlichen, wahren Jesus von Nazareth fragt. Was leistet die Christologie von unten? Wenn sie „auch den Inkarnationsgedanken als sachgerechten Ausdruck der impliziten Bedeutsamkeit des Auftretens und der Geschichte Jesu erweist, dann bedeutet das ja, dass die menschlich-geschichtliche Wirklichkeit Jesu von Nazareth nur im Lichte seiner Herkunft von Gott angemessen verstanden werden kann.“ Die Aufgabe stellt sich, „die Geschichte Jesu nun auch als Tat Gottes und folglich in ihrer Begründung von Gott her zu denken. Daher darf sich eine ,von unten‘ ansetzende Christologie nicht als schlechthin ausschließend gegenüber der klassischen Inkarnationschristologie verstehen. Sie rekonstruiert lediglich die offenbarungsgeschichtliche Basis, die die klassische Christologie faktisch immer schon vorausgesetzt hat, ohne sie zu explizieren.“ (STh II, 327). Weil die Durchführung der Christologie jetzt durch das vertiefte Verständnis des Offenbarseins Gottes in der Person und Geschichte Jesu geleitet wird, wird der methodische Vorrang des Menschseins Jesu konsequent in den übergreifenden Zusammenhang aufgehoben. „Den sachlichen Primat hat der ewige Sohn“, und dieses Verhältnis von unten und von oben ist „komplementär“ und „kritisch“ zu verstehen. (STh II, 327f.). Nach der Klärung des Methodenproblems intoniert die Christologie der Systematischen Theologie das Thema „der Besonderheit Jesu Christi im Verhältnis zur übrigen Menschheit“, „zu Natur und Bestimmung des Menschen“! Dem kundigen Leser, der kundigen Leserin der Texte Pannenbergs ist klar, dass hier der Aufweis dieser Beziehung ganz in den Vordergrund gerückt wird, denn die Verständlichkeit der Christologie hängt an „dem Nachweis der allgemeinmenschlichen … Relevanz der besonderen Geschichte Jesu und seiner Person.“ (STh II, 336). Das wahre Menschsein in Jesus Christus wird in den Grundzügen der Christologie im § 5 als Offenbarung der Bestimmung des Menschseins thematisiert: Jesus ist „Stellvertreter der Menschheit vor Gott“, der „Prototyp des neuen Menschen“ (Chr., 202. 205). Die Sache kommt am Schluss unter der Überschrift: Die Zusammenfassung der Menschheit in Jesus Christus zur Sprache, wenn die universale Herrschaft Jesu das Thema ist. In Jesus ist „die eschatologische Bestimmung der Menschheit zur ,Sohnschaft‘ schon erschienen“, der „zweite Adam“, der neue Mensch offenbar, „die Erfüllung des Menschseins“ (Chr., 395). Diese Erfüllung wird jetzt in der Systematischen Theologie als der zentrale Punkt vorangestellt: Der neue Mensch in Jesus Christus. Von dieser Erkenntnis der allgemeinen Bedeutung Jesu Christi lebt authentische christliche Lehre. Die universale Bedeutung Jesu für die Menschheitsgeschichte hat Paulus mit der Gegenüberstellung des ersten und zweiten Adam zur Sprache gebracht. Was im ersten Adam durch die Sünde zerbricht, wird in Jesus Christus, dem zweiten Adam, erfüllt. Diese paulinische Gegenüberstellung ist in der patristischen Theologie „überaus wirksam geworden als Bezugsrahmen für die Erörterung der Besonderheit Jesu Christi im Verhältnis zur übrigen Menschheit.“ Diese musste, herausgefordert

Die allgemeine Bedeutung der Person und Geschichte Jesu Christi

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durch die dualistische Gnosis, den Zusammenhang zwischen dem in Jesus Christus erschienen neuen Menschen vom Himmel her (1. Kor 15, 47) und dem irdischen Mensch als Geschöpf Gottes klarstellen. „Damit war über den situationsbedingten Anlass hinaus eine Entscheidung von fundamentaler Tragweite für die Entwicklung der Christologie getroffen“ (STh II, 336). Wenn Gott derselbe ist als Erlöser und Schöpfer, „dann muss sein Heilshandeln als Ausdruck seines Festhaltens an seiner Schöpfungstat verstanden werden, und die Sendung des neuen, eschatologischen Menschen muss dann im Zusammenhang mit der Schöpfung des Menschen am Anfang gesehen werden. Dem entspricht das Konzept einer auf die Vollendung des Menschen in Jesus Christus zielenden Heilsgeschichte“, wie es von der Theologie in Verbindung mit der Logoschristologie entwickelt wurde. Was Jesus Christus „von allen andern Menschen unterscheidet und zum Überwinder des Todes werden ließ“, ist „die Einheit mit dem göttlichen Logos.“ Jesus Christus wird so als Sohn Gottes verstanden. (STh II, 337. 339). Es ist die Leistung der altkirchlichen Christologie, fundamental die Bedeutung Jesu Christi vermittelt zu haben. Das Vorgehen der neueren Christologie zeichnet sich durch das aus, was der altkirchlichen nicht gelungen ist, das Verhältnis der Gottessohnschaft „zu der menschlich-geschichtlichen Eigenart des öffentlich Auftretens Jesu, wie sie sich aus der Evangelienüberlieferung ergibt, angemessen zu beschreiben“ (STh II, 343). Bei Pannenberg erfolgt eine weitere Akzentsetzung. Paulus „hat die im Lichte des Ostergeschehens über das Volk Israel hinausreichende, menschheitliche Bedeutung der Person und Geschichte Jesu durch seine Darstellung als neuer, eschatologischer Adam, also als endgültige Gestalt des Menschen, ausgedrückt und nicht durch den Messiasgedanken.“ Dieser ist mit der politischen Erwartung des jüdischen Volkes eng verbunden und daher „nicht ohne weiteres“ geeignet „als Symbol einer die ganze Menschheit angehenden, die Völker vereinenden Hoffnung, wie Paulus sie in Kreuz und Auferstehung Jesu begründet wusste.“ Doch die Bindung an den Gekreuzigten und Auferstandenen hat die Messiaserwartung selbst verändert und messianische Hoffnung universal gemacht. „Als der nicht durch politische Gewalt, sondern durch sein stellvertretendes Leiden für die Sünden der Menschen seine Herrschaft ausübende Messias hat Jesus nicht nur die jüdische Hoffnung im Bewusstsein seiner Jünger verwandelt, sondern sie zugleich auf die Versöhnung ((!)) der Völkerwelt mit Israel und seinem Gott hin geöffnet.“ (STh II, 355. 356). Indem Pannenberg dann hervorhebt, dass erst in Jesus Christus „das Grundverhältnis der Sohnschaft, zu der die Menschen bestimmt sind, voll und endgültig in Erscheinung getreten“ ist, ist das trinitarische Verstehen involviert. Es begreift die Sendung des Sohnes zur Menschwerdung als „Betätigung der ewigen Gottheit des Sohnes“, die nur möglich ist, „wenn sie im Zusammenhang mit der ewigen Selbstunterscheidung des Sohnes als dem Grunde der Möglichkeit und Wirklichkeit geschöpflichen Daseins überhaupt verstanden wird.“ In Jesus Christus vollendet sich die Bestimmung der Menschen „zur wahren Selbständigkeit in Gemeinschaft mit Gott“, der

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Die Lehre von der Versöhnung und Erlösung

Mensch wird „erlöst ((!)) aus der Verirrung seiner Verselbständigung gegen Gott“ (STh II, 358. 361). Pannenberg hat damit die Christologie als Lehre von der Versöhnung und Erlösung auf den Weg gebracht.

2.

Konzentrierte Christologie

Pannenberg entfaltet seine Christologie trinitätstheologisch konzentriert in einem Zweierschritt: 1. Die Gottheit Jesu Christi, 2. Die Versöhnung der Welt. Damit werden die Grundlinien der Grundzüge der Christologie trinitarisch vertieft. Dass der Weg der Christologie bei dem Menschen Jesus von Nazareth einzusetzen hat, seine konkrete Geschichte das Kriterium aller christologischen Aussagen ist, bleibt unbestritten. Christologie hat also die der Geschichte Jesu eigene Bedeutungsstruktur herauszuarbeiten. Korrigiert wird, dass die Christologie nicht mit dem Inkarnationsgedanken beginnen dürfe, denn der ewige Sohn ist der wirksame Grund der konkreten Existenz Jesu. Dass Jesu seinem Vater gehorsam war, der ewige Sohn in der Geschichte Jesu in Erscheinung trat, „muss selber als Ausdruck der Inkarnation des Sohnes verstanden werden“! Das darf jedoch nicht deterministisch verstanden werden. „Gerade die kreatürliche Selbständigkeit der menschlichen Geschichte Jesu muss als Medium der Inkarnation gedacht werden, aber so, dass die Konstitution der Person Jesu sich im ganzen Prozess dieser Geschichte vollzieht: Sonst wäre Jesus ja zuerst bloßer Mensch und würde erst später zum Sohne Gottes durch Vereinigung seiner menschlichen Person mit ihm.“ (STh II, 428. 429). Dass das Menschsein Jesu vor Gott in seinem trinitätstheologischen Sinn voll zur Geltung kommt, indem der ewige Sohn den sachlichen Primat hat, führt zum konzeptionellen Ausbau des früheren zweiten Teils der Christologie: Jesus, der Mensch vor Gott. Diesem Teil steht die Auferweckung Jesu als Grund der Einheit mit Gott nicht mehr isoliert vor. Doch indem Pannenberg schon in den Grundzügen „den proleptischen Charakter des Anspruchs Jesu“, „Gegenwart Gottes zu sein“, betont, also die Angewiesenheit Jesu auf „eine erst von der Zukunft zu erwartende(n) Bestätigung“, wird von Anfang an die Differenz Jesu zum Vater erfasst, ohne die die Einheit Jesu mit Gott nicht verstanden werden kann. Die Aufgabe ist ja, die Erkenntnis der Gottheit Jesu „nur im Nachdenken des konkreten Verhältnisses Jesu zum Vater zu beschreiben.“ (Chr., 52f. 128). Diese durch die Differenz vermittelte Einheit Jesu mit dem Vater wird jetzt programmatisch expliziert als die dem Auftreten Jesu entscheidende innewohnende Bedeutung. „Die Grundlagen für die Behauptung der Einheit Jesu mit Gott“ sind: Jesu Verbundenheit mit dem Vater in der Verkündigung des Reiches Gottes, Jesu Einheit mit dem Vater „als Streitfrage seiner Geschichte“, die Rechtfertigung Jesu durch seine Auferweckung. „Die Auferweckung Jesu ist der Grund des christlichen Glaubens, aber nicht als isoliertes Ereignis, sondern in ihrem Rückbezug auf die irdische Sendung Jesu und seinen Kreuzestod.“ (STh II,

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365. 374. 385). Indem Pannenberg so seine Christologie fortschreibt und zugleich trinitarisch vertieft, konzentriert er die christologischen Überlegungen auf das Verständnis der Gottheit Jesu Christi als „die Gottheit des Menschen Jesus.“ Es ist dieser Mensch, der gekreuzigt wurde, an dem das Geschehen der Auferstehung von den Toten „zu einem neuen Leben mit Gott“ Ereignis wurde und die christliche Hoffnung begründet. Es „bleibt der christliche Osterglaube für alle Zeiten gebunden an die irdische Geschichte Jesu von Nazareth, der seinem Volk die Nähe der Gottesherrschaft verkündet hat und von seinen Gegnern als Volksverführer verworfen und den Römern zur Hinrichtung übergeben, von Gott aber auferweckt und damit als Messias eingesetzt wurde“ (STh II, 365. 387. 385). In der Auferweckung wird tatsächlich der Tod überwunden durch neues eschatologische Leben. Pannenberg unterstreicht das Verständnis der Auferstehung Jesu „als Heilshoffnung für die Menschheit über die Grenzen des jüdischen Traditionsbereichs hinaus“ unter der Voraussetzung, dass die jüdische Erwartung der eschatologischen Totenauferstehung, die die Leiblichkeit des Menschen einbezieht, heute hinreichend plausibel ist. In der Moderne ist „die Glaubwürdigkeit mythischer Rede von sterbenden und auferstehenden Gottheiten längst dahin“, die Relevanz der jüdisch-christlichen Hoffnung kann nur im Kontext der „Gesamtproblematik der Eschatologie“ erörtert werden. (STh II, 404. 393. 394). Christologie hat sich auf das Verständnis Jesu als Sohn Gottes zu konzentrieren. Bildet das hohe Thema der Christologie die Einheit Jesu mit Gott, seine Gottessohnschaft, so ist ihr innerer Grund die Selbstunterscheidung Jesu vom Vater. Nur indem Jesus „sein endliches Dasein verzehren ließ vom Dienst an seine Sendung“, konnte er „als Geschöpf mit Gott eins sein. Indem er nicht sein Leben festhielt, sonder lieber die aus seiner Sendung für seine Person resultierende Zweideutigkeit mit allen ihren Folgen auf sich nahm, hat er sich – im Lichte des Ostergeschehens geurteilt – als der seiner Sendung Gehorsame erwiesen (Röm 5, 19; Hebr 5, 8). Dieser Gehorsam führte ihn in die Situation der äußersten Trennung von Gott, in die Gottverlassenheit des Gekreuzigten: Die Gottesferne des Kreuzes Jesu war die äußerste Zuspitzung seiner Selbstunterscheidung vom Vater. Insofern ist der Kreuzestod Jesu mir Recht als das ,Integral seiner irdischen Existenz‘ bezeichnet worden.“ (STh II, 418). Pannenberg zitiert hier Eberhard Jüngel, der in seinen theologischen Erörterungen die Frage nach der Wahrheit eindringlich stellt und die Krisis des bisher Selbstverständlichen durch das „Ereignis des Todes Jesu“ heraushebt. Dieser Tod „hat alles, was im Blick auf Gott, Mensch und Welt selbstverständlich war, in eine Krisis gebracht: in die Krisis der Wahrheit.“ „Im Tod Jesu Christi vollzieht sich Gottes Gericht über das Leben des Sünders, indem Gott die Folgen dieses Gerichts an sich selbst erträgt und so die Welt mit sich versöhnt.“ Indem die stellvertretende Kraft des Todes Jesu Sünde und Tod entmachtet, weil der Sohn Gottes mit dem Gekreuzigten identisch ist, werden nach Jüngel durch die Liebe „neue Verhältnisses“ geschaffen. „Insofern Jesu Tod als Integral seines irdischen Lebens

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gilt“, hat das ganze Leben Jesu stellvertretende Bedeutung: „der für uns gestorben ist, hat für uns gelitten und für uns gelebt.“391 In dieser Gedankenentwicklung wird die Aufmerksamkeit direkt auf die Heilsbedeutung des Todes Jesu gelenkt. Die Selbstunterscheidung Jesu von Gott als Bedingung seiner Einheit mit Gott wird nicht expliziert. Diese aber ist es, die für Pannenberg im Tod Jesu ihren äußersten Punkt erreicht. Indem der Mensch Jesu durch sie mit Gott verbunden bleibt, bleibt „auch seine Menschheit nicht im Tode“. Indem Jesus „gerade in seiner menschlichen Geschichte seine personale Identität allein darin“ hat, „der Sohn seines himmlischen Vaters zu sein“, sind darin „alle Einzelzüge seines irdischen Daseins zur Einheit integriert.“ Hat der Mensch Jesus seine Identität „nur in der Relation zum Vater“, so ist er darin „zugleich wahrhaft Mensch und wahrer Gott.“ (STh II, 433).

Pannenberg geht es um die Wahrheit des Lebens Jesu, um Jesu Identität, die überzeugt und nicht erfunden ist. Wäre die christologische Charakterisierung Jesu, seine Auszeichnung mit christologischen Titeln, „nur“ Produkt des Glaubens der Urchristenheit, sie wäre „nur die Wahrheit der dichtenden Phantasie, ohne Grundlage in der geschichtlichen Wirklichkeit Jesu selbst.“ Bringt Theologie das reale Heilsgeschehen in Jesus von Nazareth zur Geltung, das im Tod Jesu die äußerste Zuspitzung seiner Hingabe an Gott hat, verantwortet sie nicht nur eine literarische, sondern eine geschichtliche Wahrheit. Dass Jesus Christus wahrer Mensch und wahrer Gott ist, wird glaubwürdig und verständlich, weil „ein aufweisbarer Sachzusammenhang besteht zwischen den Implikationen des Wirkens und der Geschichte Jesu einerseits, den christologischen Titeln und Aussagen über seine Person andererseits“ (STh II, 423). Pannenbergs Christologie zielt darauf, „in der menschlichen Wirklichkeit Jesu die Konturen seiner göttlichen Sohnschaft zu entdecken“, und dieser Ent­deckungsprozess, systematisch reflektiert, konzentriert sich ganz auf die Implikationen der geschichtlichen Wirklichkeit Jesu Christi, auf die Implikationen des Sohnesbewusstseins Jesu als „Reflex seiner Rede von Gott als Vater“, auf die „Implikationen des Auftretens und Wirkens Jesu für seine eigene Person“, auf das Oster­geschehen, geschichtlicher Ausgangspunkt der christlichen Verkündigung, „in seinem Rückbezug auf die vorösterliche Geschichte Jesu“! Hat dieser Rückbezug „inhaltlich den Charakter göttlicher Bestätigung und Rechtfertigung (1 Tim 3, 16)“, so kommt es auch hier auf die „Implikationen dieses Bestätigungs- und Rechtfertigungsgeschehens“ an. (STh II, 365. 415. 423. 406.). Dass in der Entfaltung dieser Implikationen die Wahrheit der Inkarnationslehre vertreten wird, gibt der Theologie ihre mit der Traditionsgeschichte vermittelte Substanz. Pannenberg ist ein Denker der Implikationen, der die Inkarnationslehre substantiell erneuert und trinitarisch neu formuliert: „Die Menschwerdung des Sohnes als Selbstverwirklichung Gottes in der Welt“ (STh II, 433). Nur durch diese Selbstverwirklichung ist Gott der Welt offenbar geworden, die Gott in seinem trinitarischen

391 E. Jüngel, Entsprechungen: Gott – Wahrheit – Mensch, München 1980. 8. 282. 283.

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Handeln zu denken aufgibt. Hier konzentriert sich das Denken Gottes noch einmal, um Gottes Verborgenheit und Offenbarsein als Wahrheit über den Menschen auszusagen. Weil der Mensch „in höchstem Grad die Selbständigkeit geschöpflichen Daseins verkörpert“, die Gott will, doch durch die Selbstsucht des Menschen völlig verdorben ist, so dass Emanzipation zur Emanzipation von Gott wurde, ist der Mensch „als endliche Wesen auch unentrinnbar dem Tode verfallen.“ „Durch die Menschwerdung des Sohnes wird der dem Todesgeschick unterworfene Sünder gerettet und versöhnt, einbezogen in die trinitarische Gemeinschaft Gottes und so des ewigen Lebens.“ (STh II, 434). Dieses Ereignis der Menschwerdung sagt die Wahrheit über die Geschichte der Menschheit und der Welt aus. Gottes Gericht zeigt sich in seiner Abwesenheit. Der in der Welt abwesende Gott will aber nicht den Tod des Sünders und macht sich deshalb ganz von der Sendung des Sohnes abhängig. Theologische Erkenntnis durchdringt das „Lebensgefühl der säkularen Kultur“, drückt die „Ohnmacht des Schöpfers“ aus (STh II, 435. 436) und stellt sich der Krisis der Wahrheit (Jüngel). „Die Abwesenheit Gottes in der Welt erreichte ihre äußerste Intensität in der Gottverlassenheit des Sohnes am Kreuz. Dabei erlitt der Sohn das Schicksal des Sünders. Die Abwesenheit Gottes (als des Retters) bedeutet ja, dass die Geschöpfe ausgeliefert sind an die Folgen ihres Verhaltens. Die Sünder sind dem Tode ausgeliefert als der Frucht ihrer Abwendung von Gott. So starb auch Jesus am Kreuz den Tod des Sünders als Folge der seinem geschichtlichen Auftreten eigenen Zweideutigkeit.“ War es nicht Anmaßung, Gottes Herrschaft zu bringen? „Durfte denn ein Mensch sich selber als den Ort der Gegenwart Gottes angeben?“ Jesus erlitt die Gottverlassenheit zutiefst, doch das Gericht erwies sich im Licht der Auferweckung Jesu als Gericht über die Welt und zugleich als „Zugang zum Heil“: „Wie jeder Mensch im Tode Jesu den eigenen Tod als den Preis für die Verselbständigung seines endlichen Wesens gegen Gott erkennen kann, so kann er auch im Glauben an Jesu Verheißung durch die Gemeinschaft mit ihm in seinem Tode die Hoffnung auf das neue Leben gewinnen, das mit seiner Auferweckung von den Toten an den Tag gekommen ist.“ Das „stellvertretende Sterben Jesu“ ist also nur heilswirksam für die, die mit Jesus „durch den Glauben an seine Verheißung“ verbunden sind. Dazu bedarf es des Geistes der Wahrheit, durch den sich die „Herrschaft Gottes unter den Menschen durch den Sohn“ ausbreitet, die keine politische Herrschaft ist. „Die Sendung des Sohnes in der Welt und ihre Vollendung durch seinen Tod ist die Weise, wie Gottes Herrschaft in der Welt Wirklichkeit wird ohne Unterdrückung, unter Respektierung der Selbständigkeit der Geschöpfe sogar durch Gott selbst.“ Das Heil der Welt geschieht durch „väterliche Liebe“, die in Jesus Christus offenbar geworden ist. Ein neues Denken ist gefordert, das die Geschichte Jesu Christi als „die Sendung des Sohnes und des Geistes“ begreift, als „Selbstverwirklichung des trinitarischen Gottes in der Welt“ (STh II, 436. 375. 436. 417f. 439. 437). Dass dieses produktive trinitarische Denken auch in der Interpretation der Abwesenheit Gottes in der modernen Kultur erhellend zum Zuge kommt, macht

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Pannenberg andernorts deutlich. Es ist Gott selbst, der in der Abwesenheit, in der Leere handelt. 392 Der zweite Schwerpunkt der christologischen Konzentration ist die „Versöhnung der Welt durch Jesus Christus“. Mit dem Begriff der Versöhnung wird die „Sinnumkehrung“ des Todes Jesu in ihrer zentralen Bedeutung erfasst (STh II, 441. 471). Dieser Begriff dominiert in Pannenbergs Grundzügen der Christologie nicht, obwohl in der Sache die universale Heilsbedeutung Jesu für die Menschheit Versöhnung impliziert, der Kreuzestod Christi „das Heil der Welt in der Schwachheit eines Gekreuzigten“ sehen lässt und die Herrschaft Christi die „Versöhnung des Kosmos“ bedeutet. (Chr., 270. 411). Weil aber „alle Aussagen über den Sinn des Kreuzes Jesu nur von seiner Auferweckung her möglich sind“, was Luther nicht klar erkannte, folgert Pannenberg zunächst den Sinn des Kreuzes als stellvertretendes Strafleiden, ohne den fundamentalen Aspekt der Versöhnung zu explizieren. Luther und die große Tradition der Kirche haben den Stellvertretungscharakter des Todes Jesu eben nicht von der Auferweckung her, sondern von der Inkarnation her verstanden.“ Dieser sich aufdrängende Gedanke kann aber „nur den Abschluss der Christologie bilden.“ (Chr., 287). Entsprechend kann der Versöhnungsgedanke noch kein ausgeführter Leitgedanke in Pannenbergs früher Christologie sein. Das ändert sich fundamental in der Systematischen Theologie. Mit dem Versöhnungsgedanken wird die grundlegende Bedeutung des Kreuzestodes Jesu für die Heilsteilhabe erfasst, wie man von Paulus lernen kann. „Auf der Versöhnung mit Gott durch den Kreuzestod Christi gründet die Gegenwartsgestalt christlicher Heilsteilhabe, die Paulus als Rechtfertigung und Friede mit Gott beschrieben hat.“ Dieses Verständnis wurde von der kirchlichen Tradition verengt und verändert. „Gerade in seiner ursprünglich paulinischen Anlage und Weite aber hat dieser Begriff das Potential eines Schlüsselbegriffs für eine dem Sachverhalt angemessene systematische Interpretation der Bedeutung des Todes Jesu und darüber hinaus des ganzen Prozesses der Heilsvermittlung.“ (STh II, 447). Mit der Versöhnung als Schlüsselbegriff nimmt Pannenberg im thematischen Aufbau seiner Christologie die gravierendste Veränderung vor. Er wird daher in einem eigenen Kapitel behandelt.

392 Vgl. W. Pannenberg (Hg.), Die Erfahrung der Abwesenheit Gottes in der modernen Kultur (s. Anm. 80). In der Diskussion zu dem Beitrag Pannenbergs betont dieser, „er habe von der Abwesenheit Gottes allerdings unter dem theologischen Gesichtspunkt geredet, und die theologische Behandlung dieses Themas schließt notwendig ein, dass der Schwerpunkt auf die Frage gelegt wird, inwiefern die Abwesenheit Gottes als ein Tun Gottes selber zu verstehen ist.“ (37).

Versöhnung als Schlüsselbegriff der Christologie

3.

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Versöhnung als Schlüsselbegriff der Christologie

Bestimmt wird das grundlegende Versöhnungsamt Christi. Weil der Begriff des Amtes den Gedanken der Sendung des Sohnes durch den Vater in sich aufnimmt, trifft er die eigentliche Sache. „Der Sohn tut in Ausübung seiner Sendung zur Versöhnung und Erlösung der Welt nur, wozu er vom Vater gesandt ist.“ „Träger des Versöhnungswerkes ist der Gottessohn, der allerdings in der menschlichen Wirklichkeit Jesu, durch seinen Tod am Kreuz, die Versöhnung wirkt.“ (STh II, 494). Hat Pannen­berg mit diesem Verständnis des Amtes Jesu seine frühere scharfe Kritik an der Ämterlehre – der historische Jesus war weder Priester, noch König, noch wirklich Prophet – zurückgenommen, so wird jetzt mit dem Verständnis der Inkarnation das königliche Amt Jesu betont. „Ist die menschlich-historische Ebene der Geschichte Jesu transparent für die in ihr verborgene Gegenwart des inkarnierten Gottessohnes, wie sie im Lichte der Erhöhung des Gekreuzigten erkennbar wird, dann wird nicht nur die zum königlichen Amt zu rechnende messianische Würde Jesu Christi als schon in seinem irdischen Auftreten verborgen gegenwärtig wahrnehmbar, sondern dann stellt sich auch das Jesus widerfahrende Geschick seiner Hinrichtung als Tat der Selbstaufopferung des in dieser Geschichte handelnden inkarnierten Gottessohnes zur Versöhnung der Welt dar.“ (STh II, 495). Pannenbergs Christologie gewinnt insofern ein neues Profil als sie das Augenmerk ganz auf das Verständnis der Versöhnung lenkt, dessen Bedeutung jedoch von Anfang präsent ist. So heißt es 1972: Die Verheißung des Christentums bezieht sich auf die das Leiden und die Momente des Glücks „in sich aufhebende Versöhnung und Erfüllung“ (GuF, 73). Gunther Wenz hat in einer zweibändigen Monographie zur Geschichte der Versöhnungslehre den Versöhnungsgedanken mit guten Gründen als „den Inbegriff christlicher Theologie überhaupt“ behandelt und seine Zentralität in den wesentlichen theologischen Entwürfen in der Geschichte der evangelischen Theologie untersucht. Versöhnung im Opfer Christi am Kreuz will fundamental bedacht sein. Dabei aber scheint die theologische Vernunft nach der Aufklärung in einen Widerstreit mit sich selbst (W. T. Krug) zu geraten. Auf der einen Seite nimmt man immer wieder wahr, „dass das Evangelium von der Versöhnung in Christus Mitte und Grenze einer biblischen Theologie des Neuen Testaments ausmacht“, auf der anderen Seite aber fragt man kritisch, „warum eigentlich konnte Gott den Menschen nicht auf andere Weise retten als durch den Tod Jesu Christi?“ Ist das Opfer am Kreuz nicht eine göttliche Grausamkeit, ein Sadismus (T. Moser). Aus der kritische Frage wurde „eine fundamentale Infragestellung“!393 Die Untersuchung der Geschichte der Versöhnungslehre zielt daher bei Wenz mit der eindringlichen Darstellung der theologischen Positionen auf deren Profil und Beitrag zu einem angemessenen Verständnis 393 G. Wenz, Geschichte der Versöhnungslehre in der evangelischen Theologie der Neuzeit Bd. 1, München 1984, 30. 11. 12.

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der christlichen Sache, die überzeugt. So hat die neuere protestantische Theologie zu Recht die Satisfaktionstheorie destruiert, die noch Luthers Christologie beeinflusste, und den Blick wieder für das paulinische Versöhnungsdenken geöffnet. Ritschl ging es um eine biblische bestimmte, neue Versöhnungslehre, die eschatologisch orientiert ist. Kähler und seine Schule argumentieren entschieden vom Kreuz Jesu her, das allein Grund trinitarischen Denkens sein kann. Die problematischen und offenen Fragen der Theologie unter den Bedingungen der Neuzeit werden von der dialektischen Theologie mit einer entschiedenen Abkehr von dem religiösen Selbstverständnis des Menschen aufgenommen, die „Neuzeitkritik“ radikal durchgeführt, um „der selbstoffenbarten absolut autonomen Subjektivität Gottes“ die alleinige Ehre zu geben. Wenz würdigt dann die Versöhnungslehre der Kirchlichen Dogmatik Barths, um zum Schluss kritisch zu fragen, ob es Barth gelungen sei, der „Menschlichkeit Gottes hinreichend Ausdruck zu verleihen“. Im Schlussabschnitt der ganzen Untersuchung werden die „Grundfragen gegenwärtiger Kreuzestheologie“ bestimmt angesichts der durch Barth angestoßenen neuen Einsicht, dass mit der „zentralen Trinitätslehre“ „wesentliche Korrekturen“ am Verständnis der Wirklichkeit Gottes und ihres Bezugs zur Subjektivität vorzunehmen sind. „Was bedeutet es eigentlich, wenn gesagt wird, der Tod Jesu sei ,Integral seiner Existenz‘“? Wie kann die Frage Cur Deus crucifixus? allein angemessen beantwortet werden? Was leistet der Begriff der Stellvertretung? Dominiert hier die Gottheit Jesu? Hinter diesen Fragen „steht der elementare Zweifel an der theologischen Angemessenheit der Bestimmung Gottes als eines Handlungssubjekts.“ Wenz hat mit Bezug auf jene Beiträge Pannenbergs, die Theologie maßgebend trinitarisch vertiefen, „die trinitätstheologischen Bestimmungen“ angemahnt, die dem „Ausgangspunkt bei der Geschichte Jesu Christi“ gerecht werden. Nur so kann der Christologie „eine trinitätstheologische Basisfunktion zuerkannt werden“, die die „Selbstoffenbarung des dreieinigen Gottes im auferstandenen Gekreuzigten“ zureichend bedenkt. Dann aber ist von der sich selbst bewährenden offenbaren Wahrheit zu reden, „vom Geist der Versöhnung und Erlösung“394. Pannenberg spricht in seiner systematischen Christologie herausgehoben von der „Versöhnung der Welt durch Jesus Christus“ (STh II, 441) und verweist in der Aufnahme der Versöhnungsthematik und der Darstellung ihrer strittigen Geschichte in der neuzeitlichen Theologie auf die Untersuchung von Wenz. „Es ist als ein Verdienst der neueren protestantischen Theologie zu würdigen, dass sie nach der kritischen Zerstörung der Satisfaktionslehre der Richtung der paulinischen Versöhnungsaussagen auf die Welt, auf die zu versöhnenden Menschen hin wieder Geltung verschafft hat.“ „Nicht Gott muss versöhnt werden, sondern die Welt ist durch Gott in Christus versöhnt worden (2. Kor 5,19).“ (STh II, 451f. 451). Die grundlegende 394 G. Wenz, Geschichte der Versöhnungslehre in der evangelischen Theologie der Neuzeit Bd. 2, München 1986, 191. 278. 279. 298. 340. 347. 349. 354.

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Bedeutung des Kreuzestodes Jesu für die Menschen ist die Versöhnung. Der Begriff der Versöhnung erfasst also das äußerste Handeln Gottes in Jesus von Nazareth und ist entsprechend im Gesamtzusammenhang theologischer Aussagen zu würdigen, doch je „entschiedener das Geschehen der Versöhnung der Welt als ein Handeln Gottes selbst gedacht wird, desto dringender erhebt sich nun aber die Frage, welche Rolle dem Empfänger dieses Versöhnungshandelns, dem Menschen, im Begriff solcher Versöhnung zugedacht ist.“ Man hat die Lösung dieser Frage wie bei Kähler und Barth im Begriff der Stellvertretung gesucht. Die Menschen werden „vertreten durch den Sohn Gottes, der selber Mensch geworden ist“, so dass der Mensch beteiligt wird, indem er vertreten wird. Diese Sicht stellt, so Pannenberg, keine „angemessene Antwort“ dar, denn es kommt, wie Wenz gezeigt hat, zu einer einseitigen Dominanz der Gottheit Jesu. Der Situation des Menschen wird nicht genügend Rechnung getragen, weil die Selbständigkeit des Menschen eingeschränkt, bei Barth sogar nach dem Urteil von Wenz das selbständige Menschsein des Menschen überhaupt zum Verschwinden gebracht wird. „Hier wirkt sich Barths Konzentration des Begriffs der Versöhnung auf den Tod Jesu als ein in der Vergangenheit abgeschlossenes Geschehen … verhängnisvoll aus. Weil das Ereignis der Versöhnung nicht als offen auf einen Prozess seiner Rezeption hin gedacht ist, ergibt sich die fatale Konsequenz, dass das Gericht über die Sünde im Tode Christi nur dann als umfassend und definitiv gedacht werden kann, wenn Gott in diesem Ereignis“ – Barth wird nach KD IV/1, 279 zitiert – „,uns als Sünder und damit die Sünde der Vernichtung überliefert, aufgehoben, negiert, durchgestrichen‘ hat“! Angesichts dieser totalitären Deutung verweist Pannenberg auf die „Verbindung des eigenen Sterbens mit dem Tode Jesu durch Bekenntnis und Taufe. Insofern im Heilsereignis des Todes Jesu diese Rezeption bereits intentional antizipiert ist, eignet ihm auch der Charakter inklusiver Stellvertretung.“ Wird die Dimension impliziter Stellvertretung „erst durch die tatsächliche Einbeziehung des Menschen, ,für die‘ Jesus Christus gestorben ist, realisiert“, so dass es auf das Verstehen und Rezipieren der Bedeutung des Todes Jesu auf der Seite der Menschen ankommt, dann „erhebt sich die Frage, wie sich diese Rezeptionsgeschichte zu dem versöhnenden Handeln Gottes selbst im Tode Christi verhält.“ Für Pannenberg kann die „trinitätstheologische Beschreibung des göttlichen Handelns im Geschehen der Versöhnung“ die Antwort geben. (STh II, 460. 461. 477. 477f. 478. 484). Dass sich jedes Verständnis des Handelns Gottes unter dem Gesichtspunkt seiner Rezeption beim Menschen nachvollziehen lassen muss, macht es erst gehaltvoll, denn christliche Theologie spricht emphatisch von der Menschwerdung Gottes, die auf die Verbundenheit des Menschen mit dem Handeln Gottes zielt. Wird diese von Pannenberg konsequent trinitarisch ausgelegt, begreift man das Handeln des Vaters und des Sohnes im Versöhungsgeschehen als den Weg Jesu zum Kreuz in seiner gehorsamen Dahingabe aus „dem Wissen von seiner Auferweckung und Erhöhung“. Es ist der Erhöhte, der uns jetzt Versöhnung schenkt. Paulus sagt

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2. Kor 5, 20: Wir bitten an Christi statt: Lasset euch versöhnen mit Gott. „Der Apostel bittet stellvertretend für Christus, aber nicht so, dass er den abwesenden Christus vertritt, sondern so, dass der Erhöhte selber durch ihn ,jetzt‘ die Versöhnung der Glaubenden wirkt“ (STh II, 487). Indem so die vergangene Geschichte Jesu gegenwärtig ist, erweist sich die einzigartige Geschichte Jesu wirksam durch den handelnden Sohn Gottes als Gegenwart des Erhöhten durch die apostolische Verkündigung. Nur im Ineinander dieser drei Ebenen wird das Versöhnungsamt Christi angemessen erfasst. Pannenberg hat damit seine „1964 eingenommene Position“ korrigiert und die Grundzüge der Christologie neu profiliert (STh II, 493). Durch vier Klärungen vor allem kommt es zu der neuen Position. Die für Pannenbergs weiteres Denken maßgeblichen Schritte werden noch einmal zusammengefasst. 1. Zuerst sucht Pannenberg, wie gezeigt, „die systematische Funktion des paulinischen Begriffs der Versöhnung zu klären“ und kommt angesichts der komplexen paulinischen Aussagen zu dem ersten Ergebnis, dass nur durch die Überwindung des Gegensatzes der Welt zu Gott in Jesus Christus Heil als eschatologisches Geschehen Wirklichkeit wird, das Paulus als „die durch Christus geschehene Rechtfertigung, Erlösung, Versöhnung und Befreiung des Menschen, die den Glaubenden zuteil wird“, zur Sprache bringt. „Die Konzentration der Heilsthematik auf die eschatologische Zukunft Gottes ist aller nur innerweltlichen Realisierung menschlichen Lebens kritisch entgegengesetzt, weil umgekehrt die Menschen in ihrem Streben nach Selbstverwirklichung in dieser Welt sich Gott und seiner Zukunft verschließen. Das ist der Grund, warum Heil dem Menschen nur als Rettung aus der Verlorenheit seines Lebens an die Mächte der Sünde und des Todes zuteil werden kann.“ (STh II, 483. 442f. 443f.). 2. Das zweite Ergebnis hebt zentral hervor, dass Gott zur Versöhnung der Welt handelt und wirklich das Elend der Menschheit überwindet, dass dieses Handeln Gottes sich „zwar einerseits in der Passion Christi schon vollzogen hat, andererseits aber der Begriff der Versöhnung über die Vergangenheit der Geschichte Jesu hinaus deren weiterwirkende Gegenwart im apostolischen ,Dienst der Versöhnung‘ umfasst.“ Im Unterschied zu Barth betont Pannenberg die Wirkung des Versöhnungshandelns im Tod Jesu als „vermittelt durch den Gang der Geschichte“, seinen Charakter als Antizipation aufgrund „der Differenz von Versöhnung und Vollendung“! Deshalb geht es in „der Geschichte der Verkündigung des Kreuzesgeschehens“ „um die Bewährung dieser Antizipation“, deshalb bittet Paulus „anstelle Christi selbst: ,Lasset euch versöhnen mit Gott‘ (2. Kor 5, 20).“ (STh, II, 483. 459. 458). Die gegenwärtige Realisierung der Versöhnung ist der springende Punkt. 3. Diesem Ergebnis entspricht, „dass auch die Bedeutsamkeit des Todes Christi als stellvertretende Sühne nicht einfach einen mit dem Kreuzestod Jesu als vergangenen

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Ereignis abgeschlossenen Sachverhalt bezeichnet, sondern eine Dimension impliziter Stellvertretung hat“, die den Menschen tatsächlich einbezieht und so das Heil realisiert. Jesus stirbt anstelle der Sünder – dieser Sühnecharakter des Todes Jesu enthält „das exklusive Moment“, denn „Jesus ist nur durch den Tod seiner Besonderheit hindurch der Sohn.“ Der Gehorsam gegen Gott, in dem Jesus den Tod auf sich nahm, ist hingegen „paradigmatisch für alle Menschen: Darin ist Jesus der Sohn, der neue Adam, nach dessen Bild die übrigen Menschen erneuert werden sollen.“ Der Tod Jesu enthält also zugleich „dieses inklusive Moment der Stellvertretung der Menschheit im Sohnesgehorsam Jesu“, und dieser inklusive Charakter erlaubt eben keine „,totalitäre‘ Deutung der Stellvertretung“. Ist Jesu Tod keine Opfer, das Gott versöhnt, so als Stellvertretung auch kein exklusives Geschehen, das den „Mit- und Nachvollzug“ der Vertretenen unwichtig macht. Gerade die Besonderheit des Todes Jesu ermöglicht die „Selbständigkeit der andern neben ihm“, „weil nun, mit dem Tode Jesu verbunden, jeder Mensch sein eigenes Leben leben und seiner besonderen Berufung folgen kann aus der Gewissheit der Teilhabe an dem Leben, das in der Auferstehung Jesu den Tod überwunden hat.“ Sind die mit Jesus verbundenen Menschen frei von der Herrschaft der Sünde und des Todes, realisiert sich in ihrem Glauben, in ihrer Hoffnung durch den Geist Gottes die Unabhängigkeit gegenüber der Welt und ihren Mächten. „Es ist die Freiheit einer neuen Unmittelbarkeit zu Gott, die die Glaubenden als Kinder Gottes haben (Gal 4, 4–6).“ In solcher Freiheit kommt „die Versöhnung der Menschen mit Gott zu ihrem Ziel“! Es kommt auf dieses nicht totalitäre Verständnis des Handelns Gottes in Jesus Christus an, das Dorothee Sölle mit ihrem Buch Stellvertretung angemahnt hat und „der paulinischen Deutung“ der Versöhnung gerecht wird. (STh II, 483f. 482. 483. 478). Hier bestimmt kein Sadismus und kein autoritäres Verständnis Gottes die Theologie. Pannenbergs Interpretation bringt mit ihrem trinitarischen Grundverständnis das Geschehen der Versöhnung und die Freiheit der mit Christus Verbundenen so zur Sprache, dass der Mensch in Jesus als dem neuen Menschen sein Heil erfährt, indem er in das Geschehen der Versöhnung einbezogen wird. Das christologische und anthropologische Verstehen hat sich vertieft. Dass in der Menschwerdung Gottes in Jesus Christus „die endgültige Verwirklichung der Bestimmung des Menschen“ Ereignis wurde, wird nicht durch die „Individualität Jesu“ unmittelbar beansprucht. Jesus ist dem Vater gehorsam, unterscheidet sich selbst vom Vater in der Verkündigung der Nähe der Gottesherrschaft, und nur „im Durchgang durch den Tod seines individuellen Daseins als Mensch ist Jesus der Sohn.“ Indem er diesen Tod auf sich nahm, „gewährte er den andern Menschen Raum für das ihre. Zugleich aber ist an seinem Verhalten offenbar, dass auch die individuelle Besonderheit jedes anderen Menschen nur durch den Tod hindurch – und durch Annahme des eigenen Todes um Gottes und seines Reiches willen – am Gottesverhältnis der Sohnschaft und damit am Erbe des Gottesreiches teilhaben kann.“ Es ist das unerwartete Handeln Gottes, dass durch den Tod seines Sohnes den Sündern, „die selber wie Gott

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sein wollen“, „Raum neben sich, sogar über ihren Tod hinaus“ gewährt. Der Tod Jesu bewirkt, „dass die übrigen Menschen sich nicht mehr als ausgeschlossen von der Gemeinschaft mit Gott … verstehen müssen. Er eröffnet den Zugang dazu, in der Annahme der eigenen Endlichkeit wie Jesus und in Gemeinschaft mit ihm des Lebens aus Gott teilhaftig zu werden“ (STh II, 479. 479f. 480. 480f.). 4. Dass der dreieinige Gott der Versöhner der Welt ist, bedeutet ein profundes Verstehen des Handelns Gottes in dem Menschen Jesus von Nazareth. Dass „die menschlich-historische Ebene der Geschichte Jesu transparent für die in ihr verborgene Gegenwart des inkarnierten Gottessohnes“ wird, vermittelt Pannenberg in einer sehr differenzierten, in ihren Eckpunkten sehr klaren Interpretation, die christologische Behauptungen nicht als „unzugängliche Glaubensaussagen einführen“ will und kann, soll die Interpretation glaubwürdig sein. Pannenberg sieht die Spannungen in den neutestamentlichen Aussagen und sucht sie überzeugend zu verarbeiten. Die Ergebnisse der historischen Untersuchung des Auftretens und Leidens Jesu lassen erkennen, dass Jesus sich nicht als Selbstopfer verstand, wie der Epheserbrief annimmt (Eph 5,2). Der Sachverhalt, dass in der Geschichte Jesu Christi der Vater und der Sohn zusammengewirkt haben, wird „auf unterschiedliche Weise“ ausgedrückt. Das verlangt ein vertieftes Verstehen der Hingabe Jesu an seinen Vater in seiner Verkündigung und in seinem Leben. Dieses Verstehen drückt aus, „dass nicht nur der Vater der in der Dahingabe Jesu an den Tod Handelnde, Jesus selbst nicht nur der sein Dahingegebenwerden Erleidende ist, dass vielmehr auch der Sohn in diesem Geschehen handelndes Subjekt ist. Als solcher ist er der Erretter der Welt (1 Joh 4, 14).“ Eckpunkt bleibt, dass diese Würdigung Jesu „erst im Zusammenhang mit der Verkündigung seiner Auferweckung von den Toten“ geschieht, „die als Einsetzung in die Gottessohnschaft aufgefasst wurde (Röm 1, 3f.)“. Die vorösterliche Geschichte Jesu erscheint „in einem neuen Licht“, rückblickend zeigt Jesus sich als der, „der in verborgener Weise schon der ewige Gottessohn war.“ Den Jüngern gehen gleichsam die Augen auf, sie verstehen jetzt die Gegenwart des Erhöhten, sein Wirken und bezeugen durch ihre Verkündigung „die ein für allemal (als Prolepse) in seinem Tode vollbrachte Versöhnung.“ Pannenberg arbeitet diese verschiedenen Ebenen heraus, um die Geschichte Jesu Christi als Medium des Handelns Gottes verständlich zu machen, das auf Versöhnung und Erlösung der Menschheit gerichtet ist. Die christologische Explikation hebt dabei auf die proleptische Struktur der Aussagen über Jesus Christus ebenso ab wie auf ihre Wahrheit, die nicht wäre „ohne ihr Korrelat, die geheilte und versöhnte Menschheit. Nur in Beziehung zu ihr ist Jesus tatsächlich der universale Versöhner und Erlöser.“ Doch was sich dem Glauben bewährt, ist „als abgeschlossenes Resultat der Weltgeschichte“ nicht feststellbar. Auch dieser Eckpunkt der Theologie Pannenbergs bleibt und wird nicht spiritualistisch aufgelöst. Die christologischen Aussagen, die die Versöhnung, den unauflöslichen Zusammenhang zwischen der Person des Erlösers und seiner Wirksamkeit

Versöhnung als Schlüsselbegriff der Christologie

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herausstellen, haben ihren Ort zwischen „den antizipierten soteriologischen Titeln der Christologie (wie Sohn, zweiter Adam, Ebenbild Gottes) und dem tatsächlichen, aber noch unabgeschlossenen Prozess der Versöhnung der Menschheit“! (STh II, 495. 488. 487f. 486. 487. 489f. 490). Mit der vierten Klärung der Bedeutung des Versöhnung in Jesus Christus wird der Mensch selbst, seine Identität, Thema. Mit der Versöhnung finden die Menschen Aufnahme in die Gemeinschaft des Sohnes mit dem Vater. Sie werden so befreit „zu ihrer eigenen Identität, obwohl nicht aus eigener Kraft. Das geschieht durch den Geist. Denn durch den Geist widerfährt die Versöhnung mit Gott den Menschen nicht mehr nur von außen, sondern sie gehen selber auf sie ein.“ Indem der Geist die Menschen über ihre Endlichkeit hinaushebt, sind sie ekstatisch außer sich in Christus. Weil dieses ekstatische Verständnis der Grundverfassung des geistigen Lebens des Menschen entspricht, ist es zutiefst beim Menschen. „Das menschliche Bewusstsein ist im Vollzug seiner Fähigkeit, beim andern seiner selbst zu sein, durch und durch ekstatisch strukturiert, und gerade so ist es vom Geist belebt.“ Pannenbergs vernünftige Theologie bringt damit eine schöpfungstheologische Grundeinsicht zu Geltung, die ebenso klar die Entfremdung des Außersichseins des Menschen „in extremen Rauschzuständen der Selbstvergessenheit“ oder in „Hörigkeit oder Verfallenheit“ sehen lässt. „Im ekstatischen Sein bei Jesus Christus ist der Glaubende nicht einem andern hörig, weil Jesus als Sohn des Vaters seinerseits der ganz Gott und darum auch den andern Menschen hingegebene Mensch ist. Indem der Glaubende durch den Geist bei Jesus ist, nimmt er an der Sohnesbeziehung Jesu zum Vater und an der von der Schöpfergüte des Vaters ausgehenden Bejahung der Welt, an seiner Liebe zur Welt teil. Darum ist der an Jesus Glaubende nicht sich selbst entfremdet; denn er oder sie ist mit Jesus bei dem Gott, der der Ursprung des eigenen endlichen Daseins jeder Kreatur und ihrer besonderen Bestimmung ist.“ (STh II, 497. 498. 499). Dass Christologie glaubwürdig ist, verdankt sie diesen Einsichten. Sie betrifft das authentische Verständnis des Menschen und der Welt aus dem Ergriffensein vom Geist Gottes. Zielt dieser wichtige Abschnitt der Christologie Pannenbergs auf die Vollendung der Versöhnung im Geist, so zeigt er die strikte Notwendigkeit der Rede vom Geist, wenn von Gott und Christus und von Gott und dem Menschen gesprochen wird. „Unterscheidung und Selbstunterscheidung des Geistes vom Sohn sind in aller Deutlichkeit erst im Johannesevangelium ausgesprochen worden“, doch nur diese Deutlichkeit lässt das notwendige Wirken des Geistes selbst verstehen. „Obwohl Jesus selbst vom Geiste Gottes erfüllt war, sollten seine Jünger erst nach Jesu Fortgang den Geist als bleibende Gabe empfangen. Durch seine Abwesenheit werden sie in die Lage versetzt, selbständig in der Demut und Niedrigkeit Jesu seine Herrlichkeit zu erkennen und dadurch selber in ihrem eigenen Leben mit Gott versöhnt zu werden, indem sie den Weg Jesu als paradigmatisch für ihren eigenen annehmen.“ Das eine Handeln Gottes will also in seinen unterschiedlichen personalen Realisierungen

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begriffen sein und so das angemessene und kritische Verständnis der Gemeinschaft des Menschen mit Gott. Weder eine „Einigungsmystik mit Christus“ noch eine Gottesverschmelzung werden dem wahren Verständnis des ekstatischen Verständnis des Glaubens gerecht, wie das ekstatische Außer-sich-Sein, das ja „die Eigenart des Lebendigen überhaupt realisiert“, durch den Menschen verkannt und missbraucht wird. Jede Selbstunterscheidung von Gott ist Bedingung der Gemeinschaft mit Gott, wie sie in der Person Jesu Wirklichkeit wurde. „Darin besteht der Gegensatz Jesu zum ersten Adam, der sein wollte wie Gott und darüber sowohl den über alle seine Geschöpfe unendlich erhabenen Gott als auch sein eigenes geschöpfliches Leben verlor.“ Der Christusglaube bringt die Versöhnung durch den Geist, und nur die „Teilnahme an der Sohnesbeziehung Jesu zum Vater befreit die Glaubenden zur Unmittelbarkeit im Verhältnis zu Gott als ihrem Vater, und diese Unmittelbarkeit im Verhältnis zu Gott will in der Besonderheit des je eigenen menschlichen Lebensvollzugs gelebt sein.“ (STh II, 500. 500f. 499. 500). Weil Pannenbergs trinitarische Christologie mit ihrer pneumatologischen Zuspitzung sich ganz dem wahren Verständnis des Menschen widmet, seiner Bestimmung und ihrer Verkennung, der Entfremdung und Versöhnung, darum vermittelt sie ein höchst relevantes Gottesverständnis, dessen Gehalt gerade in der scheinbar wirklichkeitsfernen, spekulativen Trinitätslehre zur Sprache kommt.

4.

Versöhnung in der unversöhnten Welt? – W. Pannenberg und P. Lapide im Dialog

Hat Pannenberg das Verständnis der Wirklichkeit der Versöhnung durch eine zentrale Korrektur seiner frühen Christologie erreicht, so zeichnet sein Denkweg eine weitere wichtige Korrektur aus, auf die er 1972 im Kontext der Auslegung des Glaubensbekenntnisses als „eine tiefgehende Änderung“ ausdrücklich hinweist.395 Sie ist auch Folge des vertieften und erweiterten Verständnisses der Geschichte Jesu Christi. Jesu Verfolgung und Verwerfung durch die Juden hängt mit seiner radikalen eschatologischen Verkündigung und dem Streit um sie zusammen, der durch die Auferweckung Jesu zugunsten Jesu entschieden wurde. Sie setzte, so Pannenberg in den Grundzügen der Christologie, das jüdische Gesetz ins Unrecht und bedeutete im Prinzip das Ende der jüdische Religion, denn die „Grundlagen jüdischer Religion stürzten damit ein.“ (Chr., 261). Dieses Fehlurteil verdankt sich einem protestantischen Vorurteil, „dass Gesetzesreligion und jüdische Religion identisch seien. Inzwischen habe ich gelernt, zwischen beiden zu unterscheiden.“ Pannenberg sieht jetzt, „dass auch für jüdischen Glauben der Gott der jüdischen Geschichte über dem

395 W. Pannenberg, Das Glaubensbekenntnis, 6 (s. Anm. 305).

Versöhnung in der unversöhnten Welt?

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Gesetz stehen kann. Nur so ist ja auch das Auftreten Jesu als jüdisches Phänomen zu begreifen.“ Dass diese Erkenntnis „eine größere Offenheit für den Dialog zwischen Christen und Juden ermöglicht396, zeigt sich dann eindrucksvoll in Pannenbergs Dialog mit Pinchas Lapide 1980 in München. Indem er in Thesen das Besondere des Christentums skizziert, vermittelt er auch seine vertiefte und erweiterte Christologie. In Deutschland hat nach zwei Weltkriegen, nach den Exzessen nationalistischer Erwähltheitsgefühle und antisemitischer Ausfälle, der Barbarei des Holocaust, die Begegnung mit dem Judentum eine ganz neue Färbung und Intensität gewonnen, die man für unmöglich angesehen hat.397 Statt „das Erbe Israels zu verachten und gering zu schätzen“, lässt man sich von dem Judentum daran erinnern, was der Glaube an den Gott Jesu Christi bedeutet. Ob die Christenheit, so fragt Hans-Joachim Kraus 1963, „noch ein Bewusstsein davon hat, dass die Kirche wanderndes Gottesvolk ist, das im Entscheidungsfeld der Geschichte unterwegs ist.“398 Im Jahr 2000 führen Standortbestimmungen im christlich-jüdischen Gespräch zu der wichtigen Aufgabe einer „eigenständigen christlichen Identität“ und der schwierigen Aufgabe, die Relevanz des christlich-jüdischen Dialogs in der Öffentlichkeit zu vermitteln.399 Ekkehard W. Stegemann betont, dass die religiöse, zumal die messianische Sprache nicht aufgebbar sei. „Denn einmal ist sie ein Teil, wie säkularisiert auch immer, unserer Erfahrungsdeutung. Und zum anderen ist sie es, die den Rahmen von Erfahrung und Erwartung im Denken allererst entworfen hat.“ „Indem messianische Erlösung gedacht oder postuliert wird, wird überhaupt die Erlösungsbedürftigkeit, die Entstellung der Wirklichkeit, sichtbar.“400 Wie hält es das Christentum mit der messianischen Erwartung? Wie ist sie heute vermittelbar? Im Dialog zwischen Lapide und Pannenberg 1980 rückt das Thema der Versöhnung ins Zentrum und führt zur Besinnung auf den Sinn der messianischen Hoffnung. Lapide zu Pannenberg: „Wie Sie sagten, hat Jesus von Nazareth die Erlösung in seinem ersten Kommen nicht gebracht. Es ist uns leider nur all zu klar, dass diese Welt noch auf ihre Erlösung harrt.“ Pannenberg: „Wir glauben an denselben Gott, und wir haben dieselbe Hoffnung. Dazwischen liegen Differenzen“

396 Ebd. 397 Dazu gehört auch das jüdisch-lutherische Gespräch, belastet durch die tragische Wirkungsgeschichte der antijüdischen Schriften Luthers. Vgl. W. Greive, Wendepunkte auf einem langen Weg, in: W. Greive/P. N. Prove (Hgg.), Jüdisch-lutherische Beziehungen im Wandel? Ein lutherischer Beitrag zum christlich-jüdischen Dialog unter besonderer Berücksichtigung des Antisemitismus und Antijudaismus, LWB-Dokumentation 48, 2003, Stuttgart 2003, 11–16. 398 H.-J. Kraus, Begegnung mit dem Judentum. Das Erbe Israels und die Christenheit, Hamburg 1963, 16 f. 25. 399 Chr. Kurth./P. Schmid (Hg.), Das christlich-jüdische Gespräch. Standortbestimmungen, Stuttgart 2000, Einleitung, 12. 400 Ebd. 145.

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(JuChr., 41. 42). Dieser Dialog fand in München statt und widersprach einer unversöhnlichen Auslegung des Verhältnisses von Judentum und Christentum. Eingeleitet wurde der Dialog durch die jeweilige Darstellung des Besonderen des Judentums und des Christentums. Während die Ausführungen von Lapide von der Erfassung des Monotheismus als Bejahung des Lebens aller Geschöpfe erfüllt sind und auf die Bedeutung des Messianismus als jüdische Grundidee hinauslaufen, vermittelt Pannenberg die Besonderheit des Christentums wesentlich als den Glauben an die Versöhnung in einer unversöhnten Welt. Die ganze Last dieser These trägt die Christologie. Ihr Ausgangspunkt liegt in der tiefen Einsicht, dass der auferweckte gekreuzigte Jude Jesus, der „Rabbi Jesus von Nazareth“, wie Lapide sagt (JuChr., 14), nur aus dem jüdischen Gottesglauben verstanden werden kann und es deshalb im jüdisch-christlichen Dialog um den Sinn dieses Glaubens geht. So lautet Pannenbergs erste These: „Das Christentum darf sich im Verhältnis zum Judentum nicht als eine neue Religion verstehen, deren Anfänge nur historisch zufällig im jüdischen Volk lagen. Vielmehr ging es in der Verkündigung Jesu um nichts anderes, als um den wahren Sinn des jüdischen Gottesglaubens selbst, und das Christentum bleibt an diesen Ausgangspunkt gebunden.“ Darum muss nicht in der alten, anmaßenden, exklusiven Weise des Wahrheitsbesitzers, der seine Vorurteile pflegt, sondern „in einer neuen Weise verstanden werden“, dass es „im Christentum um die letztgültige, die eschatologische Erfüllung der Verheißung Israels geht“, so dass die Intoleranz und schreckliche Überheblichkeit des Christentums, „die Perversionen der christlichen Versöhnungsbotschaft, zu denen es in der Geschichte der Kirche immer wieder gekommen ist, überwunden werden.“ (JuChr., 19. 20).

Der Dialog zwischen Lapide und Pannenberg vermittelt die starken Gemeinsamkeiten der beiden Religionen. Sie teilen den Glauben an den einen Gott Abrahams, beziehen sich gemeinsam auf das Doppelgebot der Liebe und die messianische Hoffnung, die „Hoffnung auf das Kommen Gottes selbst“ (Pannenberg) und: „Wieviele Enttäuschungen haben wir nicht inzwischen erlebt!“ (Lapide). Nur im Blick auf dieses gemeinsame Glauben und Hoffen kann christliche Theologie heute ihre Differenz aussagen, die es dann in sich hat, denn sie sagt mit dem Wort von der Versöhnung, die in Jesus Christus geschieht, „die Eigenart des einen Gottes“ trinitarisch aus, und zwar neu gegenüber der klassischen Trinitätslehre. Dass diese Lehre „nicht Gottes Wesen abgetrennt von Schöpfung und Geschichte beschreibt, sondern so, wie Gott in der Geschichte Jesu offenbar ist, das ist eine Einsicht, die in der gegenwärtigen Theologie mit neuer Entschiedenheit formuliert wird.“ (JuChr., 28. 28f.). So „ist der trinitarische Gott des christlichen Glaubens kein anderer als der Gott des Alten Testaments“, das „schlechthin grundlegend“ für diesen Glauben ist. (BSTh 1, 10).401 Dass diese Konsequenz also aus der Interpretation der Verkündi401 So im Vorwort zu Pannenbergs Beiträge zur Systematischen Theologie, Band. 1, der nur die Thesen enthält (278–286), nicht den ganzen Dialog mit Lapide. Deshalb wird aus der Erstveröffentlichung mit dem vollständigen Dialog zitiert.

Versöhnung in der unversöhnten Welt?

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gung und des Geschicks des Rabbi Jesus von Nazareth gezogen wird, ist entscheidend und erweist die Christologie als glaubwürdige Auslegung der Bedeutung der Geschichte Jesu Christi, seines Auftretens, seines Leidens, seiner Auferweckung. Christologie wird nicht „auf Goldgrund“ gemalt. Auf die kritische Frage von Lapide, dass das Apostolische Glaubensbekenntnis den „irdischen, lebendigen, lehrenden und bekehrenden Jesus“ ausklammert und so unterschwellig die unfruchtbare Verbindung zwischen Kirche und Judentum in einer langen Geschichte hervorgerufen hat, antwortet Pannenberg zustimmend. So wurde gerade verdeckt, „dass das Bekenntnis zur Gottessohnschaft Jesu selber begründet ist in dem, was“ durch die Kurzformeln „ausgelassen wurde. Und dadurch erst konnten die heidnischen Analogien im Verständnis der Rede von Jesus als dem Gottessohn in den Vordergrund treten.“ (JuChr., 34. 32. 33). Mit den Thesen, die Pannenberg im Dialog mit Lapide entwickelt, stellt Pannenberg die Substenz seiner Christologie dar und vermittelt das Jüdische im Christlichen. In Jesu Botschaft von der Nähe der Herrschaft Gottes kommt der jüdische Gottesglaube zu seiner Prägnanz, denn es geht um die Wahrheit des ersten Gebots in seiner ganzen Schärfe und Kraft: Trachtet am Ersten nach dem Reich Gottes und seiner Gerechtigkeit. „Bei demjenigen, der sich der Zukunft Gottes so anvertraut, wie Jesu Botschaft es gefordert hat, ist Gott schon jetzt zur Herrschaft gekommen.“ „Darin ist eine Gemeinschaft mit Gott begründet, die jetzt schon Vergebung der Sünden bedeutet.“ Jesus sprach unmittelbar die Vergebung zu, wo Menschen sich dem Anspruch der Gegenwart der Gottesherrschaft öffneten. Der Glaube, der dem Ruf Jesu antwortet, erfährt „Gemeinschaft mit Gott ohne wenn und aber.“ Mit dieser Zuspitzung des Gottesglaubens, dem Verständnis der Gegenwart der Gottesherrschaft im Glauben, wurde Jesus missverstanden und ihm unerhörte und persönliche Anmaßung vorgeworfen. In seiner Sendung zur Botschaft von der nahen Gottesherrschaft „fand Jesus die Offenbarung der Liebe Gottes, die das Verlorene sucht“, und indem er forderte, diese empfangene Liebe „selber auch im eigenen Verhalten zu üben und so Gott verbunden zu bleiben, gelangte Jesus zu einer Neubegründung der Ethik aus der Eschatologie“, die ihm die Freiheit gegenüber der traditionellen Gesetzesauslegung gab. Nicht das Doppelgebot der Liebe ist für Jesus „spezifisch“, „wohl aber vielleicht die Begründung dafür … aus dem Inhalt seiner eschatologischen Botschaft. Erst von daher wird mir Jesu Freiheit zur Kritik an der Tradition verständlich“ (JuChr., 21f. 22. 23. 24). Pannenberg versetzt sich ganz in die Lage der provozierenden Verkündigung Jesu, begreift die Konflikte in ihrem Ausmaß, in die Jesus durch seiner Verkündigung und Praxis kommt, und die Zweideutigkeit seines Auftretens. „Es scheint mir für eine echte Verständigung zwischen Christen und Juden heute sehr wichtig zu sein, dass man diese Konflikte, die mit Jesu Auftreten verbunden waren, … nicht bagatellisiert“, man muss ihnen „auf den Grund gehen, bis auf den Grund, der in der Botschaft Jesu selber zu suchen ist“ (JuChr., 25). Für Pannenberg hat die paulinische Botschaft der Gesetzesfreiheit das Besondere des Wirkens Jesu erfasst, das

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in der Auferweckung Jesu von Gott bestätigt wurde. Im Lichte der Ostererfahrung erscheint Jesus „als der >Sohn