Die Geburt der Moderne aus dem Geist der Religion?: Religion, Weltanschauung und Moderne in Wien um 1900 [1 ed.] 9783737011433, 9783847111436

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Die Geburt der Moderne aus dem Geist der Religion?: Religion, Weltanschauung und Moderne in Wien um 1900 [1 ed.]
 9783737011433, 9783847111436

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Wiener Forum für Theologie und Religionswissenschaft / Vienna Forum for Theology and the Study of Religions

Band 20

Herausgegeben im Auftrag der Evangelisch-Theologischen Fakultät der Universität Wien und der Katholisch-Theologischen Fakultät der Universität Wien von Karl Baier und Christian Danz

Die Bände dieser Reihe sind peer-reviewed.

Rudolf Leeb / Astrid Schweighofer (Hg.)

Die Geburt der Moderne aus dem Geist der Religion? Religion, Weltanschauung und Moderne in Wien um 1900

Mit 37 Abbildungen

V& R unipress Vienna University Press

Bibliografische Information der Deutschen Nationalbibliothek Die Deutsche Nationalbibliothek verzeichnet diese Publikation in der Deutschen Nationalbibliografie; detaillierte bibliografische Daten sind im Internet þber https://dnb.de abrufbar. Verçffentlichungen der Vienna University Press erscheinen bei V& R unipress. Gedruckt mit freundlicher Unterstþtzung des Evangelischen Bundes in Österreich, der Evangelischen Kirche in Österreich, der Gesellschaft fþr die Geschichte des Protestantismus in Österreich, der Kulturabteilung der Stadt Wien (MA 7) sowie der Evangelisch-Theologischen FakultÐt und des Rektorats der UniversitÐt Wien.  2020, Vandenhoeck & Ruprecht GmbH & Co. KG, Theaterstraße 13, D-37073 Gçttingen Alle Rechte vorbehalten. Das Werk und seine Teile sind urheberrechtlich gesch þtzt. Jede Verwertung in anderen als den gesetzlich zugelassenen FÐllen bedarf der vorherigen schriftlichen Einwilligung des Verlages. Umschlagabbildung: Wilhelm Bernatzik – Eingang zum Paradies 1906; Museum Wiesbaden Vandenhoeck & Ruprecht Verlage j www.vandenhoeck-ruprecht-verlage.com ISSN 2197-0718 ISBN 978-3-7370-1143-3

Inhalt

Einleitung . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . .

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Religion, Weltanschauung, Moderne: Begriffliche und rechtliche Voraussetzungen Christian Danz Moderne? Eine begriffsgeschichtliche und historische Annäherung

. . .

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Stefan Schima Die rechtlichen Voraussetzungen der Ausübung von Religion und Weltanschauung in der Donaumonarchie um 1900 . . . . . . . . . . . . .

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Die Rolle der ›großen Religionen‹ Judentum, Katholizismus, Protestantismus und Buddhismus Klaus S. Davidowicz Judentum und die Wiener Moderne – zwischen Tradition und Erneuerung . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . .

59

Torsten Voß Auch eine Moderne? Die ständische Ordnungslehre aus dem ästhetischen Katholizismus Leopold von Andrians. Mit Seitenblicken auf Hugo von Hofmannsthal . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . .

69

Astrid Schweighofer Der österreichische Protestantismus um 1900 und die Moderne

91

. . . . .

Hubert Weitensfelder Buddhismus und Moderne in Österreich bis zum Ersten Weltkrieg . . . . 119

6

Inhalt

Alternativreligiöse und soziokulturelle Strömungen in Wien um 1900 Reinhard Farkas Thesen zur Lebensreform anhand von Beispielen aus der Wiener Szene . 145 Claudia Wagner Propheten der Humanitas-Kommune in Wien – Karl Wilhelm Diefenbach und die Wege in die Moderne . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 167 Uwe Puschner Religion in der anderen Moderne. Elemente und Varianten völkischer Religion . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 185 Helmut Zander Selbsterlösung. Radikale Autonomie um 1900

. . . . . . . . . . . . . . . 201

Karl Baier Das okkulte Wien . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 239 Brigitte Holzweber Alternative Religiosität und Wiener Moderne im Spiegel der Wiener Rundschau . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 283

Malerei, Musik, Literatur – und eine gegenläufige philosophische Position Astrid Kury Der Raum der Seele. Okkultismusrezeption in der Portraitkunst der Wiener Moderne . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 309 Therese Muxeneder Mit Gott. Identitätskonstruktionen des Jung-Wiener Komponisten Arnold Schönberg . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 333 Elizabeth Loentz Religiöse Elemente und Modernität in der Wiener Literatur um 1900

. . 359

Esther Ramharter Die strenge Trennung. Religion im Umfeld des Wiener Kreises . . . . . . 377 Autorinnen und Autoren des Bandes

. . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 399

Personenregister . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 407 Sachregister . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 415 Ortsregister . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 429

Einleitung

Wien war um 1900 eines der bedeutendsten Zentren der Moderne und ist in Kunst, Kultur, Literatur, Architektur etc. bis heute maßgeblich von den damaligen Entwicklungen geprägt. Die Ausstellungen und Veranstaltungen des Jahres 2018 bezeugten die aktuelle Relevanz, Popularität und internationale Wahrnehmung der Wiener Moderne. Der vorliegende Tagungsband ist das Ergebnis eines Symposions, das von der Evangelisch-Theologischen Fakultät in Wien veranstaltet wurde und von 13. bis 15. September 2018 in Wien stattgefunden hat. Die Tagung war ein erster Versuch, das Verhältnis von Moderne und Religion um 1900 für eine der wichtigsten damaligen europäischen Metropolen näher zu bestimmen. Viele Protagonistinnen und Protagonisten speziell der Wiener Moderne waren Teil einer äußerst vitalen religiösen, ja auch religiös-alternativen, Szene in Wien um 1900, wurden von ihr angeregt und haben diese befördert und geprägt. Es wurde deshalb geprüft, inwiefern Religion und Religiosität konstituierende Elemente bei der Genese der Moderne waren und inwieweit religiöse Fragestellungen einen integralen und auch integrierenden Bestandteil der künstlerischen und kulturellen Phänomene um 1900 darstellten. Welche Rolle spielten Religion, Religiosität und Weltanschauung für die Herausbildung der Moderne? War die Moderne vielleicht selbst religionsproduktiv? In der bisherigen Forschung zu Wien um 1900 haben diese Fragestellungen zwar nicht völlig gefehlt, doch erschien es als lohnend, die Ergebnisse der in den letzten beiden Jahrzehnten intensiv betriebenen Forschung zur Rolle und Bedeutung von Religion um 1900 in Europa auch für das Wiener Fin de SiHcle fruchtbar zu machen und die Wiener Moderne erstmals unter dem Blickwinkel ihrer religiösen Implikationen zu betrachten und zu untersuchen. Bei der Konzeption der Tagung war es deshalb das Anliegen der Herausgeberin und des Herausgebers, möglichst alle Aspekte und Ausprägungen von Religion und Religiosität in Wien um 1900 zu thematisieren und mittels konsequenter Einbeziehung religiöser und weltanschaulicher Fragestellungen eine ›Relecture‹ der künstlerischen und kulturellen Phänomene der Wiener Moderne

8

Einleitung

vorzunehmen. Um die modern-religiösen Strömungen in Wien um 1900 richtig einordnen zu können, erschien es schließlich auch notwendig, den Wiener Kreis (s. den Beitrag von Esther Ramharter), die sogenannte katholische Moderne (s. den Beitrag von Torsten Voß) und das Judentum (s. den Beitrag von Klaus Davidowicz) miteinzubeziehen.

I. In den Jahrzehnten zwischen 1890 und 1910 wurde der Begriff ›Moderne‹ zu einem Schlagwort bzw. Modewort, für dessen Verbreitung in dieser Zeit gerade der Wiener Schriftsteller Hermann Bahr sorgte. Nicht ohne Pathos verkündeten er und seine künstlerisch tätigen Zeitgenossen: Das überholte Alte werde nun endlich durch Neues, Modernes abgelöst. Es ist bekanntlich aber nicht einfach und durchaus strittig, wie die zumeist als Epochenbegriff verwendete ›Moderne‹ inhaltlich zu deuten und wie sie zeitlich einzugrenzen ist. Auch der vorliegende Band kann und will diese Fragen nicht abschließend klären, sondern nur einen Beitrag dazu leisten. Auf der Tagung wurde in den Diskussionen zudem mehrfach darauf hingewiesen, dass der Begriff ›Moderne‹ eher normativ als analytisch verwendet wird. Gerade weil über die inhaltliche Bestimmung dessen, was ›Moderne‹ bedeute, noch keine wirkliche Einigkeit bestehe und diese sich in den jeweiligen Bereichen des kulturellen, gesellschaftlichen und religiösen Lebens verschieden darstellen konnte, müsse der Begriff auch immer kritisch hinterfragt werden. Um die Rolle und gesellschaftliche Funktion von Religion in der Moderne untersuchen zu können, ist aber eine begriffsgeschichtliche und historische Annäherung an das Phänomen ›Moderne‹ nötig. Im vorliegenden Band wurde deshalb im einleitenden Beitrag von Christian Danz folgender Zugang gewählt: Wie wurde die Moderne von den Zeitgenossen wahrgenommen, beschrieben und verstanden? Was sind die besonderen Merkmale dieser Selbstbeschreibungen und Selbstanalysen der Zeit um 1900? Die Antwort auf diese Frage bietet ein Vergleich der (folgt man der klassischen Deutung des Beginns der Moderne mit der Aufklärung durch Ernst Troeltsch) sogenannten Sattelzeit um 1800 mit den Jahrzehnten um 1900. Bereits die Zeitgenossen um 1800 nahmen die Anfänge einer Zersplitterung der Kultur, neuer Rationalisierungsprozesse und einer ›Mechanisierung‹ der Lebenswelten wahr. Diese Phänomene wurden damals aber lediglich als Oberflächensymptome betrachtet, denn die Wirklichkeit bzw. die Welt wurde noch als eine solche wahrgenommen, der eine letzte Einheit zu Grunde liegt. Die verschiedenen literarischen und philosophischen Entwürfe der Zeit setzten eine übergreifende bergende Einheit voraus, womit die ›modernen‹ Entwicklungen gleichsam noch im Zaum gehalten wurden. Im Unterschied zu dieser Sattelzeit um 1800 wurden

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die Jahrzehnte der Moderne um 1900 von den damaligen Zeitgenossen ganz anders wahrgenommen und erlebt. Diejenigen, die die Tiefenstruktur ihrer Zeit ergründen wollten, beschrieben – anders als es das Pathos von Hermann Bahr suggeriert – vornehmlich Verlusterfahrungen. Mit Georg Simmel können diese Verlusterfahrungen für drei Bereiche beschrieben werden: 1.) Der Verlust der Einheit der Kultur und ihre Fragmentierung: Die Zeitgenossen waren sich nun bewusst, in einer Gesellschaft zu leben, in der ausdifferenzierte Kultursysteme einander ohne eine übergreifende Einheit autonom gegenüberstanden bzw. diese selbständig nebeneinander existierten und zudem einen Streit um die Deutungshoheit führten. Hatte im Laufe des 19. Jahrhundert noch die öffentliche Religion bzw. die ›Religion des Bürgers‹ integrativ wirken können, so war dies um 1900 nicht mehr möglich. 2.) Die enge Koppelung von Zeichen und Bedeutung hatte sich aufgelöst. Stattdessen war in der Gesellschaft ein Pluralismus an Deutungssprachen für die Wirklichkeit entstanden. Die Wahrnehmung der Wirklichkeit selbst wurde damit problematisch. Der Einzelne, die Seele, fand sich in der Wirklichkeit nicht mehr wieder. Die Kommunikation reichte nicht mehr aus, die Deutungen der Wirklichkeit miteinander zu verbinden bzw. miteinander in Ausgleich zu bringen. 3.) Es vollzog sich eine Transformation von der Vorstellung der persönlichen Identität bzw. des Verständnisses vom ›Ich‹, die ebenfalls als Verlust empfunden wurde. Weil sich das Individuum bzw. die Seele in den verschiedenen Kulturformen nicht mehr wiederfand, traten subjektiv erlebte und objektive Kultur, traten individuelles und objektives Subjekt auseinander. Die Folge war eine neue Innerlichkeit der Individuen, eine Innerlichkeit, die sich deshalb selbst suchte, weil sie diese in der Welt nicht mehr finden konnte. Simmel und Luk#cs formulierten damals zwei Vorschläge, wie subjektive und objektive Kultur wieder miteinander vermittelt werden könnten. Simmel meinte, das Genie könne dies wieder leisten. Luk#cs formulierte ausgehend von einem gnostischen Bild von der Moderne eine messianische Hoffnung, nämlich die messianische Erwartung einer neuen Welt. Beide Modelle sind in der Tat bei den modern-religiösen Strömungen zu belegen, wie die hier versammelten Beiträge zeigen. Wir finden die sich selbst als ›messianisch‹ verstehenden Genies ebenso wie neue Weltentwürfe und moderne Paradiesvorstellungen. Die modern-religiösen Phänomene sind angesichts dieser Analysen in erster Linie als Versuche zu deuten, die verloren gegangene Einheit wieder zu finden, diese neu zu erschaffen bzw. wenigstens zu evozieren. Trifft dies zu, kann der Titel des vorliegenden Tagungsbandes »Die Geburt der Moderne aus dem Geist der Religion?« mit Fug und Recht auch umgedreht werden, wie das in zwei Beiträgen (Claudia Wagner, Torsten Voß) getan und auch auf der Tagung selbst vorgeschlagen wurde, indem nach der ›Religionsproduktivität‹ der Moderne gefragt wird: »Die Geburt der Religion aus dem Geist der Moderne?«

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Die Hervorbringungen der modern-religiösen Kreise waren aber ihrerseits ohne Zweifel selbst modern und diese ›Moderne‹ hatte religiöse Wurzeln. Aus diesen Gründen handelt es sich bei den religiösen Phänomenen um 1900 keineswegs um ›Ersatzreligionen‹. Die Betroffenen wollten angesichts der allgemeinen Entwicklungen ihrer Zeit wirkliche Religion leben und entwickeln, um wieder eine neue Einheit in modernen Zeiten herzustellen. Auf der Tagung war man sich einig, dass die im Band beschriebenen religiösen Phänomene religionswissenschaftlich, theologisch und historisch ernst zu nehmen seien. Trotzdem bleiben sie aus der großen historischen Schau bzw. in religionsgeschichtlicher und christentumsgeschichtlicher Sicht Teil der religiös und kulturell fragmentierten modernen Welt. Die Protagonistinnen und Protagonisten der modern-religiösen Strömungen konnten die verlorene Einheit vielleicht für sich persönlich oder für ihre Gruppe beschwören, aber nicht für die gesamte Gesellschaft – was auch oft gar nicht in ihrer Absicht lag. Insofern sind diese Strömungen ein Symptom und Merkmal der Moderne selbst.

II. Im Folgenden werden Ergebnisse bzw. übergreifende Tendenzen skizziert, wie sie in den Diskussionen auf der Tagung sichtbar geworden sind bzw. sich aus den im vorliegenden Band versammelten Beiträgen ergeben. Um unnötige Doppelungen zu vermeiden, wird bewusst nicht auf alle einzelnen Beiträge des Bandes eingegangen bzw. werden diese nicht eigens referiert. Die Beiträge sprechen alle für sich. Als ein übergreifendes Phänomen zeigte sich, dass das protestantische Milieu an den modern-religiösen Bewegungen insgesamt stark beteiligt war. Dies war auch in Wien bzw. in Österreich und der Habsburgermonarchie der Fall. Hier herrschte im Unterschied zu den protestantischen Gebieten Deutschlands zudem noch eine bestimmte gesellschaftspolitische Konstellation, die den Protestantismus für modern-religiös bewegte Menschen interessant machte. Er wurde nämlich in der katholisch dominierten Habsburgermonarchie ab der zweiten Hälfte des 19. Jahrhunderts für bestimmte Gesellschaftsschichten, insbesondere für liberal Gesinnte, attraktiv. Mit dem kirchenpolitischen Sieg des ultramontan geprägten Katholizismus wurde der Protestantismus immer stärker als Alternative zum Katholizismus wahrgenommen und zwar als eine Konfession, die der Moderne gegenüber offen war. Vor allem um 1900 erschien der Protestantismus im Zuge der damaligen sogenannten Los-von-Rom-Bewegung als eine fortschrittliche, antikatholische und deutschnational gefärbte christliche Alternative. Unter den Konvertitinnen und Konvertiten, die zum Teil auch

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aus dem Judentum kamen, befanden sich viele Protagonistinnen und Protagonisten der Wiener Moderne (Astrid Schweighofer). Die religionsrechtlichen Rahmenbedingungen in der Habsburgermonarchie spielten dabei eine nicht zu unterschätzende Rolle: zum einen behinderten die prinzipielle Bevorzugung der Römisch-Katholischen Kirche durch den Staat und das Misstrauen des Behördenapparates der Monarchie gegenüber modern-religiösen Phänomenen deren freie Entwicklung; zum anderen wollten viele Kirchenferne aus zivilrechtlichen Gründen weiterhin einer öffentlich-rechtlich anerkannten Konfession angehören bzw. rechtlichen Unterschlupf suchen und wählten in dieser Situation lieber den Protestantismus (Stefan Schima). Dabei spielten religiöse Motive bei den Konvertitinnen und Konvertiten zum Protestantismus in je unterschiedlicher Intensität in den meisten Fällen sehr wohl eine Rolle. In den größeren österreichischen Städten existierte ein vornehmlich evangelisches bürgerliches sozio-religiöses Milieu, das modern-religiösen Strömungen und davon bewegten Personen einen Resonanzraum bot. Zwischen den randständigen, alternativen und modern-religiösen Phänomenen lassen sich sehr häufig enge Vernetzungen beobachten (Astrid Schweighofer, Karl Baier). Der liberale Protestantismus erscheint als ein die verschiedenen Gruppen verbindendes Milieu, dessen ›Kulturprotestantismus‹ einen gemeinsamen sozialen und geistigen Horizont bildete. Insgesamt ist trotz der großen Bedeutung des protestantischen Milieus jedoch ganz allgemein eine Tendenz hin zu einer konfessionslosen Religiosität zu beobachten. Exemplarisch kann hier auf die Entwicklung Arnold Schönbergs verwiesen werden, der vom Judentum zum Protestantismus konvertierte, lange Zeit Protestant war, im Exil zum Judentum rekonvertierte, seine Religiosität jedoch letztlich als frei von konfessionellen Bindungen verstand (Therese Muxeneder). Allgemein ist zu beobachten, dass die verschiedenen Protagonistinnen und Protagonisten häufig an mehreren neoreligiösen Strömungen Anteil hatten bzw. sie nacheinander durchlaufen konnten. Die Arbeiten Helmut Zanders haben gezeigt, dass die Betreffenden zumeist eine theosophische Lebensphase durchmachten. Die Theosophie, die damals als hochaktuelle, moderne Religion und Weltanschauung auftrat, erschien als in besonderem Maße dazu geeignet, in die eigentlichen Tiefendimensionen des Lebens bzw. in jenseitige Sphären vorzudringen. Von der Forschung wurde vermutet, dass der in der Theosophie besonders häufig anzutreffende Begriff der ›Selbsterlösung‹ das theologische Signum der modern-religiösen Strömungen war. Helmut Zander zeigt in seinem Beitrag, dass es sich um 1900 dabei um ein explizites Gegenprogramm zur christlichen Theologie handelte, wobei man sich auch hier einer rationalistischen, ›wissenschaftlichen‹ Begründungsgrammatik bediente. Selbsterlösung war zwar kein Signum der Zeit, aber doch ein Charakteristikum, das damals eine schnelle und große Blüte erlebte, danach allerdings bald in den Hintergrund trat.

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Lehrreich ist die Rolle und Position des Katholizismus gegenüber diesem neu entstandenen religiösen Feld. Sein Ziel war eine katholische ›Renaissance‹ bzw. ›Restauration‹, die selbst moderne Züge trug. Diese katholische Moderne verstand sich allerdings als eine, die auf der alten, bewährten katholischen Tradition aufbaute und die katholischen Grundlagen nicht aufgeben oder in Frage stellen wollte. Dieser sich so der Moderne zuwendende Katholizismus orientierte sich in charakteristischer Weise retrospektiv an den alten katholischen Werten und versuchte trotzdem eine neue Zukunft, und damit eine eigene neue katholische Identität in der Moderne zu entwickeln – eine Art ›Gegenmoderne‹ in der Moderne. So können Zeitschriften wie Hochland, Brenner, die Salzburger Festspiele, aber auch die religiöse Kunst als im Geist letztlich antimoderne Produkte der Moderne interpretiert werden (Torsten Voß, Elizabeth Loentz). Es handelte sich um einen ›ästhetischen Katholizismus‹, der sich trotz seiner im Kern bewahrenden Gesinnung moderner ästhetischer Mittel bediente und in erster Linie in der Literatur beheimatet war. Häufig ist in diesem Kontext der Wunsch nach einer Art Schulterschluss zwischen österreichisch-habsburgischer und altbayerisch katholischer Kultur zu beobachten. Insgesamt erscheint die im vorliegenden Band behandelte katholische Moderne als eine eigene Größe, die sich nicht nur vom Protestantismus, sondern überhaupt von den Kerninhalten der modern-religiösen Strömungen fernhielt, ja abgrenzte. Die neoreligiösen Phänomene erscheinen um 1900 nicht nur in Wien als ein Elitenphänomen, das auch in den entsprechenden Kreisen Interesse fand, zumindest dort registriert und diskutiert wurde (Brigitte Holzweber). Neoreligiöse Bewegungen entstanden in der Regel in den Großstädten und im (Groß)bürgertum. Allenfalls kann an den Rändern der lebensreformerischen Bewegungen bzw. am Ausstrahlen einiger lebensreformerischer Impulse und Ideen, wie Badekultur, Hydrotherapie, Heliotherapie, Hygiene usw. eine gewisse Breitenwirkung beobachtet werden, die aber im Unterschied zum Kern der lebensreformerischen Ideen nicht unbedingt religiös konnotiert war (Reinhard Farkas). Die Lebensreform, aber auch die völkischen Strömungen (Uwe Puschner), sind außerdem Beispiele einer ausgesprochen diesseitsorientierten Religiosität. Auch hier fällt auf, dass – trotz aller Kritik etwa an der Schulmedizin – keineswegs eine grundsätzliche Wissenschaftsfeindlichkeit zu beobachten ist. Ein besonderes Charakteristikum moderner Religiosität um 1900 ist nämlich das Eindringen der Naturwissenschaften in das religiöse Feld. Diese ›szientistische Religiosität‹ sah naturwissenschaftliche Forschung keineswegs im Gegensatz zu religiösen, übersinnlichen Phänomenen wie z. B. Visionen (Karl Baier). Dies ist vor allem für das theosophisch-spiritistische Milieu festzustellen. Die neue Röntgenphotographie konnte etwa als ein Vordringen in neue, bislang unerkannte Tiefen der Wirklichkeit aufgefasst werden. Solche Phänomene illustrieren auf charakteristische Weise das Streben nach höherer Erkenntnis und

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dem Erleben der Tiefendimension der Welt. Durch ›ästhetische Gegenwelten‹, durch den ›Blick nach Innen‹, durch die Darstellung von besonderen inneren Seelenbewegungen und Seelenzuständen sowie Astralleibern wollte man diese hinter der sichtbaren Wirklichkeit liegenden, aber doch vorhandenen und als real angesehenen Phänomene wissenschaftlich erschließen und sie auch im Außen sichtbar machen (Astrid Kury). Auch der Empiriokritizismus eines Ernst Mach und dessen Einfluss auf das religiöse Feld gehören hierher (Hubert Weitensfelder). Und selbst in den Rassenvorstellungen der ›Völkischen‹ fehlte der wissenschaftliche Anspruch nicht (Uwe Puschner). In der Zusammenschau der Beiträge wurde schließlich deutlich, dass für die Bilder und Photographien bzw. die künstlerische Darstellung der modern-religiösen Phänomene und deren Ausdrucksformen bedeutungsvolle solemne Gesten sowie bestimmte Körperhaltungen eine zentrale Rolle spielten. Auch suggestive, ins Jenseits gerichtete ›Blicke‹ der religiösen ›Seher‹ waren von großer Bedeutung. Solche Gesten sind zwar auch allgemeine Merkmale des Jugendstils, sie verdichteten sich aber in dem hier behandelten Themenfeld in auffälliger Weise. Für die Hilfe bei der redaktionellen Bearbeitung des Bandes danken wir Herrn Leopold Potyka. Gefördert wurde dieser Band dankenswerterweise vom Evangelischen Bund in Österreich, von der Evangelischen Kirche in Österreich, der Gesellschaft für die Geschichte des Protestantismus in Österreich, der Kulturabteilung der Stadt Wien (MA 7) sowie der Evangelisch-Theologischen Fakultät und des Rektorats der Universität Wien. Die Herausgeberin und der Herausgeber wünschen eine anregende Lektüre! Astrid Schweighofer und Rudolf Leeb

Religion, Weltanschauung, Moderne: Begriffliche und rechtliche Voraussetzungen

Christian Danz

Moderne? Eine begriffsgeschichtliche und historische Annäherung

»Es wurde der Übermensch geliebt, und es wurde der Untermensch geliebt; es wurden Gesundheit und die Sonne angebetet, und es wurde die Zärtlichkeit brustkranker Mädchen angebetet; man begeisterte sich für das Heldenbekenntnis und für das soziale Allemannsglaubensbekenntnis; man war gläubig und skeptisch, naturalistisch und preziös, robust und morbid; man träumte von alten Schloßalleen, herbstlichen Gärten, gläsernen Weihern, Edelsteinen, Haschisch, Krankheit, Dämonien, aber auch von Prärien, gewaltigen Horizonten, von Schmiede- und Walzwerken, nackten Kämpfern, Aufständen der Arbeitssklaven, menschlichen Urpaaren und Zertrümmerung der Gesellschaft.«1

Zu jeder Position gibt es mindestens eine Gegenposition. So jedenfalls zeichnet Robert Musil in seinem 1930 erschienenen Roman Der Mann ohne Eigenschaften, dem die eben zitierte Passage entnommen ist, das Bild der Moderne um 1900 von sich selbst. Alles könnte auch ganz anders sein, selbst Gott spreche »von seiner Welt am liebsten im Conjunktivus potentialis«, denn »Gott macht die Welt und denkt dabei, es könnte ebenso gut anders sein«.2 Freilich gilt das auch für die Moderne. Es gehört gleichsam zu ihr selbst, dass es ihre Selbstbeschreibungen nur im Plural gibt. Alles könnte eben auch ganz anders sein. Musils Roman setzt in seiner literarischen Fiktion eindrücklich in Szene, was sich auch in ihren theoretischen Selbstbeschreibungen zeigt, um deren Erkundung es im Folgenden zu tun sein soll. Wie der Roman, so sind auch die Beschreibungen der Moderne durchgehend Konstruktionen, die sich einem bestimmten Standpunkt verdanken. Um zu erkunden, wie sich die Moderne in Wien um 1900 verstand, welches Bild sie von sich selbst zeichnete, soll uns Musils Roman als Leitfaden dienen. Dabei geht es freilich nicht um eine literarische Analyse seiner Fiktion – so interessant und unterhaltsam das auch wäre –, sondern um eine theoretische Unterfütterung durch die Klassiker der Moderne. Musil ist uns lediglich ein 1 Musil 2010, S. 55. 2 Ebd., S. 19. Vgl. hierzu Waldenfels 1991, passim.

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Christian Danz

Anschauungsbeispiel für eine Verarbeitung der Moderne im literarischen Feld.3 Wie zu jedem Begriff, so gehört auch zur Moderne eine Differenz: determinatio est negatio. Bestimmen lässt sich das »Wesen des modernen Geistes« (Ernst Troeltsch),4 wie es sich um 1900 darstellt, allein vor dem Hintergrund dessen, von dem es sich abhebt. Genau das ist wiederum umstritten. Für die Zwecke unserer historischen und begriffsgeschichtlichen Erkundungen zum Selbstverständnis der Moderne um 1900 reicht es aus, wenn wir Ernst Troeltsch folgen und die Zäsur nicht in den »Zerfall der Kirche« setzen,5 sondern in die Aufklärung. Die Frage, welche Rolle die Religion für die Genese der Moderne spielt, muss im Folgenden auf sich beruhen.6 Die Gliederung meiner Ausführungen ergibt sich aus der eben angedeuteten Problemexposition. Einzusetzen ist mit einem kurzen Blick auf die Selbstverständigungsdiskurse der Moderne um 1800. Das Bild, welches die ›Sattelzeit der Moderne‹ von sich selbst präsentiert, soll uns als Hintergrund dienen, vor dem sich die Diskurse gut einhundert Jahre später abheben. Im zweiten Abschnitt werden wir uns den theoretischen Selbstbeschreibungen zuwenden, welche die Kultur um 1900 von sich selbst angefertigt hat. Das soll anhand von Georg Simmels und Georg Luk#cs’ Deutungen der Moderne erfolgen. Abschließend kehren wir – gleichsam wie Dr. Paul Arnheim – in das Wien des Jahres 1913 zurück, um uns anhand von Musils Roman die bei Simmel und Luk#cs gewonnenen begrifflichen Bestimmungen der Moderne im Medium der literarischen Fiktion zu vergegenwärtigen. Ähnlich wie bei den beiden Theoretikern erscheint die Moderne bei dem Schriftsteller als ein Verlust. »Was ist also abhanden gekommen? Etwas Unwägbares. Ein Vorzeichen. Eine Illusion.«7

I.

So »war die moderne Welt dagegen in ihrer Jugend schon alt und erfahren«, oder: Bilder der Sattelzeit der Moderne von sich selbst

»[U]nd wenn die Griechen, wie ein ägyptischer Priester zu Solon sagte, ewig jung waren, so war die moderne Welt dagegen in ihrer Jugend schon alt und erfahren.«8 Schellings Unterscheidung von Antike und Moderne aus seinen 1802 an der Jenaer Universität gehaltenen Vorlesungen über die Methode des akademi-

3 4 5 6 7 8

Vgl. Bourdieu 1999, passim. Vgl. Troeltsch 1966, passim. Musil 2010, S. 568. Zum Thema vgl. auch Troeltsch 2002; Weber 1993. Musil 2010, S. 57. Schelling 1859, S. 226.

Moderne? Eine begriffsgeschichtliche und historische Annäherung

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schen Studiums setzt nicht nur die »Querelle des Anciens et des Modernes« voraus,9 also die Debatte darüber, ob die Kunst der Gegenwart etwas Eigenes sei oder in der Nachahmung der Antike bestehe, sondern auch deren Weiterführung durch Johann Gottfried Herder, Friedrich Schiller und Friedrich Schlegel.10 Letztere lösten die Bestimmung der Kunst ihrer eigenen Gegenwart von dem Maßstab der Antike und plädierten für deren Eigensinn. Indem aus der Kunst der Gegenwärtigen, damit aber auch der eigenen Zeit, etwas Eigenes wird, kommt es zu einer Neubestimmung des Modernen.11 Dieses ist nicht mehr nur das ›Gegenwärtige‹, im Unterschied zum ›Vorherigen‹, es wird zum ›Neuen‹ gegenüber dem ›Alten‹. Seinen Nachhall findet das noch in Schellings eingangs zitierter Rede von der modernen Welt, die schon in ihrer Jugend alt und erfahren gewesen sei. Doch worin besteht das Neue der modernen Welt gegenüber dem ewig jungen Alten der Antike? Darauf gab es schon in der Sattelzeit der Moderne verschiedene Antworten. Sei es die sentimentale Kunst wie bei Friedrich Schiller, die künstliche Bildung wie bei Friedrich Schlegel oder die Romantik wie bei seinem Bruder August Wilhelm. In seinen Vorlesungen von 1802 differenziert Schelling zwischen Antike und Christentum. Dieses steht, das ist signifikant für die Debatte um 1800, für die moderne Welt. Was zeichnet diese nun aus? Während für die Antike, repräsentiert durch die Mythologie, eine Einbildung des Unendlichen in das Endliche grundlegend sei, rückt im Christentum das Einzelne in den Fokus. Es bedeutet das Unendliche, ist es also nicht mehr selbst, wie in der Antike. Natur und Geschichte sind folglich die Bestimmungsmerkmale, durch die sich antike und moderne Welt unterscheiden. Die Eigenbestimmung der Moderne, die mit dem Christentum in die Geschichte eingetreten ist und die diese Epoche von der Antike unterscheidet, besteht in einem Geschichtsbewusstsein, im Wissen um die Geschichtlichkeit der Welt bzw., wie es Schelling in Anlehnung an Schleiermacher ausdrückt, in der Anschauung des »Universum[s] überhaupt als Geschichte, als moralisches Reich«.12 Einen Bruch mit der Natur setzt die moderne Welt voraus, d. h. für sie ist Reflexivität konstitutiv. Anders wäre ja auch kein Wissen um Geschichte möglich. Reflexion und Entzweiung sind denn auch die Stichworte, die in den Modernediskursen um 1800 eine entscheidende Rolle spielen und in der Sattelzeit der Moderne zu einem weiteren Bestimmungselement im Bild ihrer selbst führt. 9 10 11 12

Vgl. Jauß 1971, passim. Vgl. ebd., passim; Piepmeier 1984, passim; Grumbrecht 1978, passim. Vgl. Gumbrecht 1978, S. 105. Schelling 1859, S. 287. Vgl. auch Schleiermacher 1999, S. 59. Auch hier dient der Mechanismus bzw. eine mechanische, am Einzelnen orientierte Sicht der Welt als Gegenbild zur Religion. Vgl. auch die Kritik an England und Frankreich, ebd., S. 63f., die auf dem Gegensatz von innerer Bildung und äußeren Kenntnissen aufbaut.

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Die moderne Welt – für die das reflexive Wissen um ihre eigene Geschichtlichkeit konstitutiv ist – ist eine vorübergehende Welt im Unterschied zum Ewigen. Den Hintergrund dieser neuen Bedeutungsnuance von Moderne bildet die einsetzende kulturelle Ausdifferenzierung und die mit ihr verbundene Fragmentierung der Gesellschaft. Für die moderne Welt ist Reflexivität grundlegend. Diese führe zu einer Zersplitterung der Kultur, die Schelling, aber auch andere Zeitgenossen, in dem modernen Staatsdenken und seinem mechanischen Denken identifizieren. Das aufgeklärte Staatsdenken, der Staat als Maschine, produziere einen Atomismus, aus dem es nicht nur kein Entrinnen mehr gebe, sondern die auch alle Individualität vernichte. Der durch die Reflexion bedingten Atomisierung und Zersplitterung liegt allerdings noch eine Einheit zugrunde. Diese herauszuarbeiten, ist der Anspruch der verschiedenen nachkantischen Systemkonzeptionen. Als Einheitsband werden die unterschiedlichsten Konzeptionen vorgeschlagen: der absolute Geist, die Vernunft, das Gefühl, die Religion oder die Seele. Sie alle integrieren noch die sich zunehmend ausdifferenzierende Kultur und verbürgen die Lesbarkeit der Welt. Zwar ist durch das moderne Denken die substantielle Koppelung von Sein und Sinn aufgelöst, aber die Zeichen verweisen nicht ins Leere. Die Umstellung von der Substanz zur Funktion, die mit dem reflexiven Wissen verbunden ist, wird durch die zugrunde gelegte und vorausgesetzte Einheit im Zaum gehalten. Für das Bild, welches die Sattelzeit der Moderne von sich selbst zeichnet, ist zudem eine weitere Folge der Reflexion zu nennen. Sie betrifft das Subjekt. Schon für Schelling ist es die Quelle aller modernen Reflexionsübel. »Aus dieser trüben Quelle schnödester Selbstsucht und Feindseligkeit aller gegen alle entstand sodann der Staat durch menschliche Übereinkunft und gegenseitigen Vertrag.«13 Der Vorstellung vom für-sich-seienden Subjekt und der Persönlichkeit des Einzelnen stellt er das Individuum entgegen. Es ist Teil eines organischen Ganzen, in dem die wahre und allgemeine Einheit besteht. Sie wird wiedergeboren in der Philosophie. Aus ihrer Erkenntnis geht eine neue Religion hervor, in der sich nicht nur die Reformation vollendet, sondern die als Integrationsmedium der durch die moderne Reflexionskultur zersplitterten Gesellschaft fungiert. Kunst, Wissenschaft und Religion wurzeln in der Seele und sind deren organischer Ausdruck.14 13 Schelling 1861, S. 11. 14 Vgl. Schelling 1861, S. 9: »Wiedergeburt der Religion durch die höchste Wissenschaft, dieses eigentlich ist die Aufgabe des deutschen Geistes, das bestimmte Ziel aller seiner Bestrebungen. Nach der nothwendigen Zeit des Uebergangs und der Entzweiung nehmen wir dieses durch die religiöse Revolution eines früheren Jahrhunderts begonnene Werk an eben dem Punkte auf, wo es verlassen wurde. Jetzt fängt die Zeit der Vollführung und Vollendung an.« Ganz ähnlich versteht Schleiermacher in den Reden Über die Religion die Religion als

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Schon in den Modernediskursen um 1800 wird die Rationalisierung und Mechanisierung der Kultur registriert. Doch das ist noch ein Oberflächensymptom.

II.

»Das Gesellschaftsleben ist heute seelenlos geworden«, oder: Modernediskurse um 1900

Die Selbstbeschreibungen der Moderne um 1900 differieren erheblich von denen im Jahrhundert zuvor, auch da, wo dieselben Begriffe verwendet werden. Deutlich wird das in Georg Simmels Deutung der Kultur, die er in seinem 1911 publizierten Aufsatz Der Begriff und die Tragödie der Kultur vorgelegt hat. Sein Essay ist geradezu exemplarisch für die Diskurse der Zeit.15 Wie zeichnet Simmel das Bild der Moderne und was unterscheidet seine Interpretation von den Interpretationen aus der Sattelzeit der Moderne? Als grundlegenden Zug der modernen Kultur identifiziert Simmel eine Diskrepanz zwischen der Seele und den von ihr geschaffenen Kulturgütern. Schon in der im Jahre 1900 publizierten Philosophie des Geldes notierte er mit Blick auf seine eigene Gegenwart, »die Dinge, die unser Leben sachlich erfüllen und umgeben, Geräte, Verkehrsmittel, die Produkte der Wissenschaft, der Technik, der Kunst – sind unsäglich kultiviert; aber die Kultur der Individuen, wenigstens in den höheren Ständen, ist keineswegs in demselben Verhältnis vorangeschritten, ja vielfach sogar zurückgegangen«.16

In seinem elf Jahre später publizierten Tragödien-Aufsatz hat er diese Diagnose aufgenommen und das Bild der Moderne von sich selbst in der Metapher einer Tragödie verdichtet. Unter Kultur versteht Simmel den Weg der Seele zu sich selbst.17 Kultur ist also Produktion bzw. Objektivierung von Kulturgütern, die von der Seele hervorgebracht werden, um sodann wieder von dieser angeeignet werden zu können. Auf diese Weise, vermittelt über die von ihr selbst hervorgebrachten Kulturformen Kunst, Wissenschaft, Wirtschaft, Sittlichkeit und Religion, kultiviert sich das Individuum und bildet eine Persönlichkeit aus. Für die Kultur ist ein Dualismus konstitutiv, durch dessen Vermittlung sie sich erst bildet. »Kultur entsteht […], indem zwei Elemente zusammenkommen, deren keines sie für sich enthält: die

»Geburtsstunde alles Lebendigen in der Religion« (Schleiermacher 1999, S. 90). Zu Schellings Reformationsdeutung vgl. Danz 2017, passim. 15 Vgl. Konersmann 2004, passim. 16 Simmel 1989, S. 620. 17 Vgl. Simmel 2001, passim.

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subjektive Seele und das objektiv geistige Erzeugnis.«18 Eben das meint Kultur: den Weg der Seele zu sich selbst. Für die Kultur um 1900 diagnostiziert Simmel eine Diskrepanz zwischen der Seele oder der personalen Kultur und den Kulturgütern. Die Seele findet sich in den von ihr selbst hervorgebrachten Objektivierungen nicht mehr wieder. Sie unterliegen einer Eigengesetzlichkeit, die die Kulturformen in einen Gegensatz zur Seele bringen. Diese Beschaffenheit der »Kulturinhalte«, die einerseits Voraussetzung für den kulturellen Bildungsprozess ist, ist andererseits zugleich das »metaphysische Fundament für die verhängnisvolle Selbständigkeit, mit der das Reich der Kulturprodukte wächst und wächst«.19 Denn durch diese Diskrepanz zwischen der Seele und den Kulturgütern ist ihr, der Seele, der Weg zu sich selbst gleichsam abgeschnitten. Sie findet sich in ihren Produkten nicht mehr und steht ihnen fremd gegenüber. »Das Gesellschaftsleben ist«, wie es bei Musil heißt, »heute seelenlos geworden«.20 Was Simmel in seinem Aufsatz aus dem Jahre 1911 thematisiert und in der prägnanten Metapher einer Tragödie der Kultur zusammenfasst, ist die um 1900 durchschlagende Ausdifferenzierung der Kultur in verschiedene Systeme, die – und das wird nun zunehmend bewusst – ohne eine sie übergreifende Einheit nebeneinanderstehen. Das lässt nun die Kultur zu einem Gegenstand der Selbstreflexion werden, die freilich stets bereits in diese eingebunden ist.21 Der Verlust der Einheit der Kultur, wie er von Simmel in seinem Essay dargestellt wird, unterscheidet die Selbstbilder der modernen Kultur um 1900 von denen im Jahrhundert zuvor. Fungierte im 19. Jahrhundert noch die Religion als Integrationsmedium der sich fragmentierenden Kultur, als Einheitsband, so ist das im 20. Jahrhundert nicht mehr möglich. Der Modernisierungsprozess hat die letzten »Zentner fossilen Brennstoffs« verglühen lassen, sodass nur noch die »stahlharte[n] Gehäuse« der modernen Rationalität bleiben.22 Zur Selbstwahrnehmung der Moderne um 1900 gehört somit ein reflexives Wissen um die Autonomie von diversen kulturellen Formen und ihren Sprachen, die nun nebeneinander und im Streit über die Deutungshoheit eben jener Kultur stehen. Verbunden mit dem autonomen Nebeneinander der unterschiedlichen kulturellen Sprachen und Deutungssysteme ist ein Auseinanderbrechen von Zeichen und Bedeutung, Signifikant und Signifikat. Auch das hat Simmel in seine Deutung der Tragödie der modernen Kultur aufgenommen. Mit dem Wissen um die Pluralisierung der Deutungssprachen ist das Bewusstsein des Einzelnen 18 19 20 21 22

Ebd., S. 198. Ebd., S. 217. Musil 2010, S. 107. Vgl. hierzu den Überblick bei Fauser 2008, S. 12–26. Weber 1993, S. 153. Zur zeitgenössischen Rezeption von Webers Diktum vgl. Bolz 1989, passim.

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verknüpft, dass er sich in der Wirklichkeit nicht mehr wiederfindet. Die Zeichen greifen ins Leere, »Sein und Sinn« lassen sich nicht mehr versammeln, sondern sind »derart zerstreut, daß keine noch so kommunikative Kompetenz sie wieder einzusammeln vermag«.23 Das besagt nichts anderes, als dass die Wirklichkeit und ihre Wahrnehmung nun selbst problematisch werden. Die Zeichen werden ambivalent. In den Diskursen um 1900 über die moderne Wirklichkeit wird deren Ambivalenz in der – von Goethe übernommenen – Kategorie des Dämonischen rezipiert.24 Auch Simmel benutzt den Begriff in seinem Essay, um das Auseinanderbrechen von subjektiver Seele und objektiven Kulturgütern zu beschreiben.25 In der Selbstwahrnehmung der Moderne um 1900 wird noch ein weiteres Element registriert. Auch dieses ist ein Implikat des Verlusts der Einheit der Kultur, und es wird von Simmel in seinem Essay notiert. Indem die moderne Kultur durch das Auseinanderbrechen von subjektiver und objektiver Kultur der Seele ihren Weg zu sich selbst geradezu abschneidet, führt die Kulturentwicklung zu einer Transformation des Verständnisses der Person bzw. der persönlichen Identität. Die Funktionsbereiche der modernen Kultur setzen, wie Simmel formuliert, »das Subjekt außerhalb ihrer selbst durch die […] Form- und Grenzenlosigkeit, die dem objektiven Geist durch die numerisch Unbeschränktheit seiner Produzenten« zukommt.26 Indem sich die Seele nicht mehr in den von ihr geschaffenen Kulturformen wiederfindet, treten individuelles und allgemeines (transzendentales) Subjekt auseinander. Simmel, der den Wandel der Vorstellungen vom Selbst und seiner Identität im Prozess der Modernisierung registriert hatte,27 war indes der Meinung, es bedürfe eines Genies wie Goethe, um subjektive und objektive Kultur wieder zu vermitteln.28 Der junge Georg Luk#cs hat in seiner Theorie des Romans, die zunächst 1916 und in Buchform 1920 erschien, die Deutung der modernen Kultur seines Lehrers Simmel aufgenommen und weitergeführt. Um das Bild der Moderne von sich selbst abzurunden, wie es sich in den theoretischen Diskursen um 1900 23 Hörisch 2015, S. 13. 24 Vgl. hierzu Friedrich / Geulen / Wetters 2014, passim; Danz / Schüßler 2018, passim. 25 Vgl. Simmel 2001, S. 218: »Die ganze übermäßige Spezialisierung, die heute auf allen Arbeitsgebieten beklagt wird und doch deren Fortentwicklung wie mit dämonischer Unerbittlichkeit unter ihr Gesetz zwingt, ist nur eine Sondergestaltung jenes allgemeinen Verhängnisses der Kulturelemente: daß die Objekte eine eigene Logik ihrer Entwicklung haben – keine begriffliche, keine naturhafte, sondern nur ihrer Entwicklung als kultureller Menschenwerke – und in deren Konsequenz von der Richtung abbiegen, mit der sie sich der personalen Entwicklung menschlicher Seelen einfügen können.« Vgl. hierzu Danz 2018, passim. 26 Simmel 2001, S. 219. 27 Vgl. Simmel 1989, S. 621. Vgl. hierzu Danz / Murrmann-Kahl 2019, passim. 28 Vgl. Simmel 2003, passim.

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darstellt, sei noch ein kurzer Blick auf Luk#cs Romantheorie geworfen. Die drei Aspekte der Moderne, die Simmel herausgearbeitet hatte, nämlich den Verlust der Einheit der Kultur, die Auflösung der festen Kopplung von Zeichen und Bedeutung sowie die Transformation der Vorstellung von personaler Identität, finden sich auch bei Luk#cs. Sie werden jedoch von ihm radikalisiert und auf den Roman übertragen. Der Roman, so seine grundlegende geschichtsphilosophische These, sei der Ausdruck der Moderne.29 Auch für Luk#cs ist die Kultur der Weg der Seele zu sich selbst. Während die Antike, deren Ausdruck das Epos ist, dadurch charakterisiert ist, dass Seele und Welt eine Einheit bilden, ist diese in der Moderne zerrissen. Gleich der erste Satz seiner Romantheorie hält das fest: »Selig sind die Zeiten, für die der Sternenhimmel die Landkarte der gangbaren und zu gehenden Welt ist und deren Wege das Licht der Sterne erhellt.«30 Die naive Einheit der Antike ist in der (sentimentalen) Moderne verloren gegangen. Die Selbstbeschreibungen von Individualität und Wirklichkeit werden reflexiv. Eben das dokumentiert der Roman. Er sei, wie Luk#cs notiert, »Ausdruck der transzendentalen Obdachlosigkeit«.31 Auch für ihn zeichnet sich, wie die Metapher deutlich macht, die Moderne durch den Verlust einer übergreifenden Einheit aus. Das hat zur Folge, dass die Wahrnehmung der Wirklichkeit ambivalent wird, Sein und Sinn, Zeichen und Bedeutung kommen nicht mehr zusammen. Ebenso wie Simmel benutzt Luk#cs hierfür die Kategorie des Dämonischen, die bei ihm jedoch zu einem Schlüsselbegriff seiner Romantheorie wird. Der Begriff bezeichnet bei Luk#cs die dem Romanhelden abgerungene Erkenntnis der Unüberwindlichkeit des Risses zwischen Seele und Welt. Sie, die Seele, findet sich in der Welt nicht mehr wieder. Und schließlich registriert auch er eine Transformation des individuellen Selbst. Die gottlose Welt der Moderne führt zur Spaltung zwischen Seele und Psyche, konkretem und allgemeinem Selbst. Dadurch entsteht eine Innerlichkeit, die sich selbst sucht, aber sich in der Welt nicht mehr finden kann, da der Seele der Weg zu ihr selbst abgeschnitten ist. Anders als Simmel zeichnet Luk#cs in seiner Romantheorie die Moderne in schillernden gnostischen Farben. Bei ihm ist es nicht mehr das Genie, wie bei seinem Lehrer, das dazu in der Lage ist, die Diskrepanz von Seele und Welt zu überwinden, sondern die messianische Erwartung einer »neue[n] Welt, fern von jedem Kampf gegen das Bestehende, als einfach geschaute Wirklichkeit«.32 Dafür stehen die Schriften Dostojewskis, die jedoch nicht mehr zur literarischen Gattung des Romans gehören.33 29 30 31 32 33

Vgl. Luk#cs 1971, S. 82. Ebd., S. 21. Ebd., S. 32. Ebd., S. 137. Vgl. hierzu Kavoulakos 2013, passim.

Moderne? Eine begriffsgeschichtliche und historische Annäherung

III.

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Verlust einer Illusion, oder: das Bild der Moderne bei Robert Musil

Die drei Merkmale, die Georg Simmel und Georg Luk#cs als grundlegend für die Moderne um 1900 herausgearbeitet haben, lassen sich auch in Robert Musils Roman Der Mann ohne Eigenschaften identifizieren.34 Freilich bietet der im Jahre 1930 erschienene und Fragment gebliebene Roman, dessen Vorstufen bis in die Zeit vor dem Ersten Weltkrieg zurückreichen, keine theoretische Analyse der Moderne, sondern eine literarische Fiktion, dessen Konstruktionscharakter von seinem Autor von der ersten Seite an durchsichtig gemacht wird. Darin schlägt sich das moderne essayistische Romankonzept Musils selbst nieder, in dem er das fiktive Personal gleichsam als Diskurse konstruiert.35 Die von Luk#cs benannten Aufbauelemente des Romans, Reflexivität und Ironie, lassen sich zwar auch in Musils Werk feststellen, aber dieser entwirft ein anderes Bild der Moderne von sich selbst als jener. Das ist abschließend noch kurz anzudeuten.36 Ich orientiere mich dabei an den drei Aspekten, die von Simmel und ihm folgend von Luk#cs als grundlegend für die Moderne herausgearbeitet wurden. Musils Roman handelt von einem Verlust, der mit der Moderne verbunden ist. »Es fehlt bloß ebensogut an allem wie an nichts; es ist, als ob sich das Blut oder die Luft verändert hätte, eine geheimnisvolle Krankheit hat den kleinen Ansatz zu Genialem der früheren Zeit verzehrt, aber alles funkelt von Neuheit, und zum Schluß weiß man nicht mehr, ob wirklich die Welt schlechter geworden sei oder man selbst bloß älter. Dann ist endgültig eine neue Zeit gekommen.«37

Den Verlust der Einheit der Kultur inszeniert Musil im zweiten Buch seines Romans als Parallelaktion. Gemeint sind die federführend von Graf Leinsdorf initiierten Feierlichkeiten des 70jährigen Thronjubiläums von Kaiser Franz Joseph, die in Angriff genommen wurden, nachdem man von den Feierlichkeiten anlässlich des 30jährigen Jubiläums Wilhelms II. im Jahre 1918 Wind bekommen hatte. Im Salon von Diotima, Frau von Sektionschef Tuzzi und Cousine des Romanhelden Ulrich, finden die Beratungen der Parallelaktion gleichsam nach Art einer modernen Laienbruderschaft von Gebildeten statt. Diotima ist gewissermaßen die treibende Kraft des österreichischen Projekts. Von ihr erfährt der Leser nicht nur ihre geistige Schönheit und durchschnittliche Mittelschulbildung, sondern auch, dass sie »in ihrem Leiden viel« liest. Bei ihren Lektüren entdeckte sie, »daß ihr etwas verlorengegangen war, von dessen Besitz sie vordem nicht viel gewußt hatte: 34 Zur Rezeption Simmels und Luk#cs’ bei Musil vgl. Nübel 2006, passim. Zu Musils Deutung der Moderne vgl. Kimmich 2016, passim. 35 Vgl. Wolf 2016, passim. 36 Vgl. auch Rohls 2019, bes. S. 59–81. 37 Musil 2010, S. 58.

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eine Seele«.38 Auch bei Musil ist die Seele ein Bild für den Verlust der Einheit der Kultur in der Moderne, der ähnlich wie bei Simmel auf die moderne Zivilisiertheit, also die Diskrepanz zwischen subjektiver und objektiver Kultur zurückgeführt wird. Auf die Suche nach der verschwundenen Seele, die sich in den modernen Funktionssystemen nicht mehr findet, macht sich mit Unterstützung von Dr. Paul Arnheim, dem preußischen Nabob, die Parallelaktion, um die verlorene Einheit durch ein österreichisches Jahr wiederzufinden. Dass solche Einheitsprojekte unter den Bedingungen der Moderne zum Scheitern verurteilt sind, weiß der Leser des Romans freilich von der ersten Seite an. Auch die beiden anderen Merkmale der Moderne verarbeitet Musils Roman. In der literarischen Konstruktion seines Romanhelden, dem Mann ohne Eigenschaften, hat er das Auseinanderfallen von Sein und Sinn eindrücklich in Szene gesetzt. Als ein Mann ohne Eigenschaften wird Ulrich nicht nur von dem Erzähler bezeichnet, sondern auch von Walter, dem Jugendfreund des Romanhelden. Dieser bemerkt zu seiner Frau Clarisse über Ulrich: »›Er ist ein Mann ohne Eigenschaften!‹, ›Was ist das?‹ fragte Clarisse kichernd. ›Nichts. Eben nichts ist das!‹. Aber Clarisse war durch das Wort neugierig geworden. ›Das gibt es heute in Millionen‹ behauptete Walter. ›Das ist der Menschenschlag, den die Gegenwart hervorgebracht hat!‹«39

In der Konstruktion der Eigenschaftslosigkeit, d. h. der Auflösung einer personalen Selbstvorstellung, die mit sich selbst übereinstimmt, verdichtet Musil den modernen Menschen, die Seele, die sich in ihrer Welt nicht mehr findet. Im Unterschied zu dem gesamten Personal des Romans akzeptiert Ulrich diese Beschreibung für sich selbst. Das unterscheidet ihn nicht nur von seinem Freund Walter, der einem substantialistischen Selbstbild verhaftet ist, sondern auch von den anderen Personen des Romans, die gleichsam permanent mit der Konstruktion eines identischen Selbstbildes, also einer Eigenschaft, beschäftigt sind.40 Der Verlust der Seele, der Einheit der Kultur, führt auch bei Musil zur Transformation der Selbstvorstellung. Im Unterschied zu Simmel und zu Luk#cs zeichnet Musil jedoch mit seinem Romanhelden Ulrich das Bild eines Subjekts, das auf ein eigentliches und authentisches Selbst verzichtet. Damit wird von dem Autor der moderne Wandel des Selbst und seiner Identität nicht als ein Verlust gedeutet, der zu kompensieren wäre. »Und mit einmal mußte sich Ulrich […] lächelnd eingestehn, daß er mit alledem doch ein Charakter sei, auch ohne einen zu haben.«41 38 39 40 41

Ebd., S. 103. Ebd., S. 64. Vgl. Wolf 2016, S. 237f. Musil 2010, S. 150.

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Stefan Schima

Die rechtlichen Voraussetzungen der Ausübung von Religion und Weltanschauung in der Donaumonarchie um 1900

I.

Einleitung »Fronleichnam war das Fest der Eucharistie, bei dem die wunderbare Verwandlung des Brotes und Weines in den Leib und das Blut Jesu Christi von den Gläubigen der katholischen Kirche verehrt wird, erhielt damals seinen besonderen Glanz dadurch, daß die apostolische Majestät in eigener geheiligter Person im Triumphzug des Allerheiligsten einherschritt.«1

So der Beginn der Darstellung der Feier der Begehung des Fronleichnamsfestes in Wien aus der Hand des namhaften Schriftstellers Anton Wildgans (1881– 1932). Wildgans – von der Ausbildung her übrigens Jurist – bezieht sich dabei auf die Zeit um die Jahrhundertwende, und wir haben zu bedenken, dass es sich bei Fronleichnam um ein Fest mit katholischem Gepräge handelt, dessen Feier in Wien insbesondere in der Zeit der Gegenreformation die Bedeutung eines konfessionellen Signals aufgewiesen hatte. Nicht nur bei ›Kaiserwetter‹ fand sich außer dem höchsten Herrn des Staates auch eine ungemeine Menge gemeinen Volkes ein, naturgemäß auch Welt- und Ordensklerus – letzterer sichtbar in den unterschiedlichen Farben der Ordenskleidung –, aber auch Beamtenschaft und hoher und niederer Adel. Fehlen durfte freilich auch nicht das Militär : Nicht zuletzt in der sich dem Untergang zuneigenden Donaumonarchie wurden Armee und Katholische Kirche als wichtigste Stützen des Throns betrachtet. Wildgans konnte sich bei Abfassung seiner Darstellung nicht mehr an Ordnung und Reihenfolge der Prozession(en) genau erinnern, »aber der Gesamteindruck, daß der Fronleichnamsumgang von damals dem Aufgebote aller weltlichen und geistlichen Machtsymbole des Habsburgerstaates gleichkam, ist mir geblieben«.2 Es ist dies nur eine Stelle aus der österreichischen Literatur, die die soziale Dominanz der Katholischen Kirche zur damaligen Zeit treffend zum Ausdruck 1 Wildgans 1953, S. 60. 2 Ebd., S. 61.

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bringt. Vielzitiert sind auch Robert Musils Bemerkungen zum »kakanischen« Staat, der »nach seiner Verfassung liberal« war, in der Tat aber »klerikal regiert« wurde,3 und gerade dadurch werden die Ambivalenzen aufgezeigt, die die Donaumonarchie – voran den österreichischen Reichsteil (Cisleithanien) – erfüllten. Cisleithanien wird im Mittelpunkt der vorliegenden Ausführungen stehen. Insbesondere seit dem »Ausgleich« von 1867 kann dieser Reichsteil den ungarischen Ländern, und damit »Transleithanien«, gegenübergestellt werden. Eine dritte – allerdings nur am Rande zu behandelnde – Größe innerhalb der Donaumonarchie kam im Jahr 1878 ins Spiel, nämlich das damals okkupierte Bosnien-Herzegowina, das schließlich im Jahr 1908 annektiert wurde.4 Gerade in der religiösen bzw. weltanschaulichen Sphäre gab es ein Auseinanderklaffen zwischen rechtlichem Anspruch und tatsächlicher Wirklichkeit, wobei letztere durch eine demographische Übermacht der Katholischen Kirche geprägt war.5 Doch heißt dies nicht automatisch, dass das Recht per se stets ›liberal‹ gewesen wäre. Wenn auch das Staatsgrundgesetz über die allgemeinen Rechte der Staatsbürger (StGG),6 das als Teil der für Cisleithanien maßgeblichen »Dezemberverfassung« von 1867 zu betrachten ist und in seinen meisten Bestimmungen noch heute in Geltung steht, zahlreiche liberale Insignien an sich trägt, so stellte die entsprechende Ausführungsgesetzgebung keineswegs einen Freibrief für absolute religionsrechtliche Gleichberechtigung dar. Der vorliegende Beitrag wird der Frage gewidmet sein, vor welchem rechtlichen Hintergrund die einschlägigen Protagonistinnen und Protagonisten der damaligen Zeit agierten. Die Beantwortung dieser Frage kann bei der Deutung konkreter menschlicher Handlungsweisen behilflich sein. Religiös- bzw. weltanschaulich-statusrechtliche Vorschriften, eherechtliche Vorgaben, aber auch Regelungen im Bildungswesen waren dazu geeignet, die menschliche Entscheidungsfreiheit zu determinieren, und dies teils in viel höherem Maße, als es heute der Fall ist. Die Donaumonarchie war im späten 19. Jahrhundert Schauplatz zahlreicher kulturpolitischer Auseinandersetzungen. Dabei ist allerdings zu beachten, dass die Katholische Kirche keiner derartigen Bedrohung ausgesetzt war, wie dies im

3 Musil 2013, S. 36. 4 Praktisch keine Behandlung werden die spezifischen kroatischen Rechtsentwicklungen finden. Sie beruhen im Wesentlichen auf dem ungarisch-kroatischen Ausgleich von 1868. 5 Zu den einschlägigen demographischen Verhältnissen siehe die Landkarten und zugehörigen Kommentierungen von Andreas Gottsmann, Ulrike Harmat und Rupert Klieber in Rumpler / Seger 2010, S. 71–88. 6 Reichsgesetzblatt Nr. 142/1867.

Die rechtlichen Voraussetzungen der Ausübung von Religion und Weltanschauung

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Zuge des in Preußen ausgetragenen »Kulturkampfs« der Fall war.7 Ganz harmlos waren die Auseinandersetzungen freilich nicht, und im ungarischen Reichsteil fielen sie sogar noch heftiger aus als im österreichischen. Nicht selten kam es in Ungarn zur Inhaftierung katholischer Priester, die sich neuen staatlichen Bestimmungen widersetzten. Wurde schon der Begriff des »Kulturkampfs« in Bezug auf Preußen v. a. mit Blick auf das Eherecht gebraucht, so wurden die kulturpolitischen Auseinandersetzungen auch in der Donaumonarchie gerade in diesem Zusammenhang sehr heftig geführt. Dies ist insofern verständlich, als das Eherecht in enger Nachbarschaft zum Recht der Kindererziehung steht, doch ist es bemerkenswert, dass gerade das Eherecht in so engem Zusammenhang mit dem Kulturbegriff gesehen wurde. Sowohl für Religion als auch für (nichtreligiöse) Weltanschauung kann davon ausgegangen werden, dass es sich um etwas handelt, das zwingend mit einem Mehrpersonenphänomen zu tun hat. Ungeachtet dieser zwingenden Vorgabe kann die Religions- bzw. Weltanschauungsfreiheit in eine individuelle und eine korporative unterschieden werden. Individuell ist sie dann, wenn eine Einzelperson als entsprechende Rechtsträgerin bzw. Rechtsträger auftritt, korporativ dann, wenn eine Religionsgemeinschaft die Trägerin einschlägiger Rechte ist. Ferner kann zwischen positiver und negativer Religionsfreiheit unterschieden werden, ohne dass mit diesen Begrifflichkeiten Wertungen verbunden wären.8 Die positive Religionsfreiheit besteht in dem Recht, eine Religion zu haben und diese auch ausüben zu können, während sich die negative Religionsfreiheit insbesondere in der Freiheit, nicht an religiösen Manifestationen teilnehmen zu müssen, äußert. Der Stellenwert der negativen Religionsfreiheit für die Rechtsgeschichte des habsburgischen Herrschaftsverbands darf nicht unterschätzt werden. So hatte Joseph II. in der Einleitung seines Toleranzpatents vom 13. Oktober 1781 beteuert, »von der Schädlichkeit alles Gewissenszwanges« überzeugt zu sein, und das für Ungarn maßgebliche Toleranzpatent ging in der die negative Religionsfreiheit betreffenden Ausdrücklichkeit noch weiter.9 Die Begriffe ›Religion‹ und ›Weltanschauung‹ sollten keinen minutiösen Definitionsversuchen unterworfen werden.10 Nach heutiger Terminologie handelt es sich um ›unbestimmte Gesetzesbegriffe‹, wobei davon auszugehen ist, 7 Zum Kulturkampfbegriff siehe Cs#ky 1967, insb. S. 103–106; Fontana 1978, S. 7f.; Weitensfelder 2008, S. 17f.; Borutta 2010, S. 350f. 8 Siehe Kalb / Potz / Schinkele 2003, S. 46f.; Schima 2018d, S. 4. 9 Zu den unterschiedlichen Fassungen des Toleranzpatents vom 13. Oktober 1781, das die sogenannten »Akatholiken« und damit die Evangelischen und die Orthodoxen betraf, siehe Schima 2018b, passim. Allgemein geht man in Bezug auf die österreichische Rechtsentwicklung nicht irre, sich an der bei Frank 1909, S. 558f. wiedergegebenen Fassung zu orientieren. 10 Hierzu und zum Folgenden siehe Kalb / Potz / Schinkele 2003, S. 2–5.

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Stefan Schima

dass eine durch den Rechtssetzer vorgenommene strikte Definition dazu geeignet ist, in die Religions- bzw. Weltanschauungsfreiheit einzugreifen. Unstrittig gibt es aber für beide Bezeichnungen Typenelemente, wobei ›Weltanschauung‹ als Überbegriff von ›Religion‹ und ›nichtreligiöser Weltanschauung‹ verwendet wird, aber auch in der Bedeutung von ›nichtreligiöser Weltanschauung‹ dem Begriff ›Religion‹ als Gegensatz gegenübergestellt werden kann. Dieser Konstellation soll nun im Weiteren gefolgt werden: Der nichtreligiösen Weltanschauung ist jedenfalls eine umfassende Deutung der Welt, und damit verbunden der Stellung des Menschen in der Welt, aber auch die Bereitstellung entsprechender Handlungsorientierungen inhärent. Der ›Religion‹ inhäriert zusätzlich etwas, das heute als ›Transzendenzbezug‹ bezeichnet wird und einen Bezug über das Innerweltliche hinaus bezeichnet. Das ist freilich eine sehr vage Umschreibung, die naturgemäß fließende Grenzen zur nichtreligiösen Weltanschauung zulässt. Im 19. Jahrhundert hat man auf Seiten des österreichischen Gesetzgebers diesen Transzendenzbezug – aus heutiger Sicht – verengt im Sinne der Annahme eines personifiziert fassbaren Gottes verstanden, wie das Anerkennungsgesetz von 187411 zeigt.

II.

Verfassungsrechtliche Vorgaben

Für Cisleithanien wurde die bereits erwähnte »Dezemberverfassung« erlassen, die ihrerseits aus mehreren Verfassungsgesetzen bestand.12 Für den Bereich der Religionsfreiheit enthielt das StGG bedeutende Bestimmungen. Vorweg darf angemerkt werden, dass die nichtreligiöse Weltanschauungsfreiheit damals nicht abgesichert war.13 Das heute noch in seinen meisten Bestimmungen formell in Geltung stehende StGG stellt im Wesentlichen eine Auflistung von Grundrechten dar. Unter »Grundrechten« werden Rechte verstanden, die von 11 Reichsgesetzblatt Nr. 68/1874. Das Gesetz ist formell heute noch in Geltung, wobei zahlreiche Bestimmungen inhaltlich überlagert sind. Im konkreten Zusammenhang ist § 1 Z 1 zu beachten, wonach u. a. der »Gottesdienst« der anzuerkennenden Religionsgemeinschaft nichts Gesetzwidriges bzw. sittlich Anstößiges enthalten darf. Dem ist die Verwaltungspraxis des späten 20. Jahrhunderts nicht mehr gefolgt, wie die Verordnung betreffend die Anerkennung der Anhänger des Buddhismus als Religionsgesellschaft, Bundesgesetzblatt Nr. 72/1983, erweist. Bekanntlich setzt der Buddhismus keinen persönlich konnotierten Gottesbegriff voraus: Vgl. Maier 2018, S. 129–131. 12 Hierzu und zum Folgenden siehe Schima 2018d, S. 16–23. 13 Im Rahmen der vorliegenden Ausführungen kann das (Justiz-)Strafrecht keine Behandlung finden, obwohl einige Straftatbestände eine deutliche Bevorzugung von Religion vor nichtreligiöser Weltanschauung enthalten. Einzig soll hier darauf hingewiesen werden, dass der im Strafgesetzbuch von 1852 (Reichsgesetzblatt Nr. 117/1852) verankerte Straftatbestand der »Verbreitung von Unglauben« (§ 122 lit. d) in Österreich formell erst in der Zweiten Republik abgeschafft wurde.

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den Betroffenen durchgesetzt werden können (subjektive Rechte), als Verfassungsgesetze erlassen wurden und damit erhöhte Bestandskraft genießen. Was freilich die Durchsetzbarkeit betrifft, war diese für die Dauer der Monarchie in nur eingeschränktem Maß gegeben. Denn das für die Beurteilung des Vorliegens von Grundrechtsverletzungen zuständige Reichsgericht konnte als grundrechtswidrig beurteilte Staatsakte nicht aufheben, wohl aber eine Grundrechtsverletzung feststellen.14 Dies sollte sich erst mit dem Tätigwerden des Verfassungsgerichtshofs im Jahr 1919 ändern: Dieser wurde dann befähigt, grundrechtswidrige Bescheide aufzuheben. Gemäß dem heute noch in Geltung stehenden Art. 14 StGG wird die »volle Glaubens- und Gewissensfreiheit […] Jedermann gewährleistet« (Abs. 1). Das klingt zunächst nach Religionsfreiheit des Individuums und genau genommen jedes Menschen – und damit auch von Ausländerinnen und Ausländern. Doch wurde diese Freiheit damals als bloßes Staatsbürgerrecht verstanden.15 In Art. 14 klingt ferner ein Gleichbehandlungsaspekt an: Der Genuss der bürgerlichen und politischen Rechte muss vom Religionsbekenntnis unabhängig sein (Abs. 2). Dies ist keineswegs befremdlich, enthält doch das StGG auch andere gleichheitsbezogene Bestimmungen. Zu denken ist in diesem Zusammenhang v. a. an Art. 2 StGG, wonach alle Staatsbürgerinnen und -bürger »vor dem Gesetze gleich« sind, und an die in Art. 3 normierte gleiche Zugänglichkeit aller öffentlichen Ämter. Letztgenannte Bestimmung wurde im 19. Jahrhundert vor allem im Kontext religiöser Gleichbehandlung gesehen.16 Insbesondere sie kann als Überwindung des Konkordats von 185517 betrachtet werden, das zwar diesbezüglich keine direkte Ungleichbehandlung vorgesehen hatte, in seinen Folgewirkungen aber in mehrerlei Hinsicht gegen die freie Ämterzugänglichkeit gerichtet war. Dieses Konkordat wurde durch die »Dezemberverfassung« in mehrfacher Weise ausgehöhlt und im Jahr 1870 schließlich durch die Donaumonarchie einseitig gekündigt.18 Durch Art. 14 sollte ferner die negative Religionsfreiheit geschützt werden: Niemand darf »zu einer kirchlichen Handlung oder zur Teilnahme an einer kirchlichen Feierlichkeit gezwungen werden, insofern er nicht nach der dem Gesetze hiezu berechtigten Gewalt eines Andren untersteht« (Abs. 3). Wir haben uns hierunter nicht primär einen Schutz der nichtreligiösen Weltanschauung vorzustellen, doch war ein solcher insoweit anerkannt, als grundsätzlich keine religionsmündige Person dazu verpflichtet war, einem religiösen Glauben an14 15 16 17 18

Siehe Olechowski 2010, S. 30–36. Schima 2018d, S. 30. Ermacora 1963, S. 106. Reichsgesetzblatt Nr. 195/1855. Zu Inhalt, Aushöhlung und Kündigung des Konkordats von 1855 siehe Schima 2015, S. 84– 89.

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zuhängen.19 Was die gemäß »dem Gesetze« berechtigte »Gewalt eines Andren« betraf, so war damit im Wesentlichen die väterliche Gewalt, aber auch die Disziplinargewalt im Bereich des Militärs gemeint.20 Während man heute in diesem Kontext im Wesentlichen die Gewalt des gesetzlichen Vertreters versteht, war es um die Wende vom 19. zum 20. Jahrhundert jedenfalls nicht verfehlt, auch innerreligionsgemeinschaftliche Gewalt über Geistliche unter den Begriff der »Gewalt eines Andren« zu subsummieren.21 Wenn in der Novelle der Gewerbeordnung von 1859 aus dem Jahr 1885 die Pflicht des Lehrherren formuliert wurde, den Lehrling im Zuge von dessen Ausbildung u. a. »zur Erfüllung der religiösen Pflichten« anzuhalten, so nimmt es nicht Wunder, dass in der Folge auch die Stellung des Lehrherren mit der »Gewalt eines Andren«, die im Sinne des Art. 14 die negative Religionsfreiheit des Einzelnen einschränken durfte, verbunden wurde.22 Ähnlich wie im noch eingehend zu behandelnden Schulwesen zeigt sich hier im späten 19. Jahrhundert eine Tendenz der Einschränkung der negativen Religionsfreiheit. Im Gegensatz zu Art. 14 StGG schützt Art. 15 die korporative Religionsfreiheit – genau genommen allerdings nur die Religionsfreiheit der gesetzlich anerkannten Religionsgemeinschaften. Diese waren bis zum ausgehenden 20. Jahrhundert der einzige Typ staatlicher Rechtspersönlichkeit, der für Religionsgemeinschaften vorgesehen war. Zum Zeitpunkt der Erlassung des StGG waren die Katholische Kirche und die Evangelische Kirche als solche anerkannt. Die Orthodoxen und die Israeliten waren in Form ihrer Kirchen- bzw. Kultusgemeinden, nicht aber als solche anerkannt. Bis zum Ende der Monarchie sollte noch eine Anerkennung der Altkatholischen Kirche (1877)23 und der Herrnhuter Brüderkirche (1880)24 im Verordnungsweg erfolgen. Die Anhänger des Islam nach hanefitischem Ritus wurden im Jahr 1912 durch ein eigenes Gesetz – das Islamgesetz 191225 – anerkannt. Die Israelitische Religionsgesellschaft als solche fand schließlich im Israelitengesetz 189026 ihre gesetzliche Grundlage. Es wäre nun einfach, eine strikte Grenze zwischen gesetzlich anerkannten Religionsgemeinschaften und allen anderen Religionsgemeinschaften zu ziehen, denen als solche keine eigene staatliche Rechtspersönlichkeit zukam. Dass diese Grenzziehung nicht leichtfiel, wird noch zu zeigen sein.

19 20 21 22 23 24 25 26

Hussarek 1908, S. 10. Pace 1898, S. 7, Anm. 2. Ebd. Ebd. Reichsgesetzblatt Nr. 99/1877. Reichsgesetzblatt Nr. 40/1880. Reichsgesetzblatt Nr. 159/1912. Reichsgesetzblatt Nr. 57/1890.

Die rechtlichen Voraussetzungen der Ausübung von Religion und Weltanschauung

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Was den Inhalt des Art. 15 StGG betrifft, so wird allen gesetzlich anerkannten Religionsgemeinschaften öffentliche Religionsübungsfreiheit zugesprochen. Bis zur Zeit der frühen Ersten Republik konnte dies als das bedeutendste Recht dieser Religionsgemeinschaften betrachtet werden. ›Öffentlich‹ ist eine Religionsübung dann, wenn sie nach außen hin sichtbar praktiziert wird. Dies konkretisiert sich etwa darin, dass die entsprechenden Gotteshäuser als solche nach außen hin erkennbar sind, was insbesondere anhand eines Kirchturms oder eines deutlich sichtbaren repräsentativen Eingangs kenntlich wird. Ungeachtet der Bedeutung dieses Rechts, das etwa weit über die den Evangelischen im bereits erwähnten Toleranzpatent eingeräumten Standards hinausging, ist doch festzuhalten, dass es sich hierbei um keine Neuerung handelte. Im Wesentlichen war das Recht der öffentlichen Religionsübung den anerkannten Bekenntnissen bereits in der »Pillersdorfschen Verfassung«27 vom Jahr 1848 zugesprochen worden. Doch hatte die entsprechende Umsetzung – erinnert sei in diesem Zusammenhang an die evangelische Kirchenbautätigkeit der Fünfzigerjahre – noch etwas auf sich warten lassen. In Art. 15 StGG wird den gesetzlich anerkannten Religionsgemeinschaften ferner das Recht zugestanden, »ihre inneren Angelegenheiten« in selbständiger Weise zu regeln bzw. zu ordnen. In ähnlicher Formulierung war eine derartige Berechtigung auch schon in der Zeit des Frühkonstitutionalismus verankert worden. Über die Reichweite der ›inneren‹ Angelegenheiten konnten erhebliche Auffassungsunterschiede bestehen. Für die Zeit um die Jahrhundertwende wurden darunter die innerreligionsgemeinschaftliche Rechtsentwicklung allgemein, die Regelung der Beitrittsvoraussetzungen, die innerreligionsgemeinschaftliche Gerichtsbarkeit und Disziplinarwirksamkeit und die Gottesdienstverwaltung verstanden.28 In Art. 15 wird ferner zum Ausdruck gebracht, dass jede gesetzlich anerkannte Religionsgemeinschaft »im Besitze und Genusse ihrer für Cultus-, Unterrichts- und Wohlthätigkeitszwecke bestimmten Anstalten, Stiftungen und Fonde« bleibt. Die Bedeutung dieser Wortfolge darf nicht überschätzt werden. Im Wesentlichen ist sie als Konkretisierung des Art. 5 StGG aufzufassen, der eine allgemeine Eigentumsgarantie enthält.29 Der Text von Art. 15 endet mit dem Hinweis, dass jede gesetzlich anerkannte Religionsgemeinschaft »den allgemeinen Staatsgesetzen unterworfen« ist, wie 27 Politische Gesetzessammlung LXXVI Nr. 31. Dort war auch zum ersten Mal in der österreichischen Rechtssprache von anerkannten Bekenntnissen die Rede gewesen. 28 Siehe Hussarek 1908, S. 17–22. 29 Von der in Art. 6 Abs. 2 StGG verankerten Möglichkeit des Staates, Erwerbsbeschränkungen zulasten der »toten Hand« und damit v. a. der Katholischen Kirche zu verfügen, wurde nie Gebrauch gemacht – siehe Schima 2018c, S. 1445. Die letzten »Amortisationsgesetze« waren in den Fünfzigerjahren des 19. Jahrhunderts ergangen.

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dies bei jeder »Gesellschaft« der Fall sei. Eingriffe in das Grundrecht sind somit nur dann zulässig, wenn sie insbesondere vom Gedanken der Allgemeinverbindlichkeit und Gleichheit getragen sind. Der Begriff der »allgemeinen Staatsgesetze« erfasst dabei Vorschriften, die »von den Prinzipien der Allgemeinverbindlichkeit, Gleichheit und Publizität« getragen sind,30 und damit sollen v. a. gleichheitswidrige Eingriffe in die durch Art. 15 gewährten Freiheiten vermieden werden. Der heute nicht mehr maßgebliche Art. 16 StGG bezog sich auf die »Anhänger« nicht anerkannter Bekenntnisse. Diesen war die häusliche Religionsübung gestattet, soweit sie nicht »rechtswidrig oder sittenverletzend« war. Dieses Recht beinhaltete die Befugnis, im Familienkreis gemeinsame Religionsübungen abzuhalten. Offensichtlich durften auch »Hausgenossen« hinzugezogen werden, ohne dass es sich um einen Familienverband im engeren Sinn handelte.31 Für die Rechtsstellung der gesetzlich anerkannten Religionsgemeinschaften ist ferner Art. 17 Abs. 4 StGG von Bedeutung. Demnach haben diese für den schulischen Religionsunterricht Sorge zu tragen. Ohne hier explizit auf den allfälligen Rechten- und Pflichtencharakter dieser Bestimmung einzugehen, darf doch festgehalten werden, dass sich die Abhaltung des schulischen Religionsunterrichts im Ergebnis als bedeutender Ausfluss der Existenz als gesetzlich anerkannte Religionsgemeinschaft manifestierte.32 Was Ungarn betrifft, so hatte sich im Lauf der Jahrhunderte vor allem im Wege des Gewohnheitsrechts ein System herausgebildet, das auf drei Arten von Religionsbekenntnissen bezogen war.33 Die bedeutendste Kategorie war die der rezipierten Religionsbekenntnisse. Dazu gehörten in der ersten Hälfte des 19. Jahrhunderts die Katholische Kirche, das lutherische, das calvinische und das orthodoxe Bekenntnis. Ungeachtet dessen, dass diese Bekenntnisse formell ein und derselben Kategorie zugehörten, konnte man sich als Katholik als Angehöriger der ›haereditaria religio‹ fühlen. Im katholischen Selbstverständnis handelte es sich eben um das unversehrt bewahrte altüberkommene Bekenntnis. Im Jahr 1848 wurde das unitarische Bekenntnis unter die rezipierten Religionen eingereiht,34 im Jahr 1895 schließlich die jüdische Religionsgemeinschaft.35 Es 30 Berka 1998, S. 222. 31 Pace 1898, S. 15. 32 Im Gegensatz zu heute kann aber für die damalige Zeit nicht von einer grundsätzlichen staatlichen Finanzierung des Religionsunterrichts ausgegangen werden: Siehe Rinnerthaler 1985, S. 95. 33 Hierzu und zum Folgenden P8ter 2000, S. 386–392. 34 Ungarische Gesetzesartikel Nr. XX/1848, § 1. Dt. Übers. bei Steinbach 1869, S. 71. Zuvor hatte das unitarische Bekenntnis diese Stellung nur in Siebenbürgen innegehabt. 35 Ungarische Gesetzesartikel Nr. XLII/1895, § 1. Dt. Übers. bei Steinbach 1869, S. 89. Zur Stellung des israelitischen Bekenntnisses und seiner Angehörigen aufgrund der Gesetzgebung von 1895 siehe auch Horv#th 1966, S. 61.

Die rechtlichen Voraussetzungen der Ausübung von Religion und Weltanschauung

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fällt nicht leicht, für den Typ des rezipierten Religionsbekenntnisses einheitliche Feststellungen zu treffen. Den Anhängern dieser Bekenntnisse war im Lauf der Zeit die Immobilienerwerbsfähigkeit, der Zugang zu öffentlichen Ämtern und in vielen Belangen aktive und passive Wahlfähigkeit garantiert worden. Die Position der Katholischen Kirche war der einer (dominanten) Staatskirche noch immer ähnlich, und in diesem Zusammenhang ist an das »königliche Oberpatronatsrecht« zu denken, das als Hebel staatlicher Bevormundung betrachtet werden konnte.36 Das calvinische Bekenntnis stellte zwar in demographischer Hinsicht ein Minderheitsbekenntnis dar, doch in Anbetracht seiner besonderen historischen Rolle in Ungarn verwundert es nicht, wenn es als die »ungarische« bzw. »magyarische Religion« galt.37 Im europäischen Vergleich konnte Ungarn in religionspolitischer Hinsicht als tolerant gelten.38 Erst im Jahr 1867 nahmen in Ungarn die beiden anderen rechtlichen Kategorien von Religionsgemeinschaften Konturen an.39 Damals wurden einzelne Bekenntnisse aus dem Kreis der geduldeten Religionsgemeinschaften herausgenommen und als anerkannte Bekenntnisse mit entsprechenden Rechten ausgestattet. In diesem Bereich wurde für Anhänger des Islam im Jahr 1916 ein eigenes Gesetz erlassen.40 Für die junge Republik Österreich sind dann Änderungen zu konstatieren. Zwar konnten sich die drei politischen Lager – Sozialdemokraten, Christlichsoziale und Großdeutsche – nicht auf einen neuen Grundrechtskatalog einigen41 und es musste das StGG in seinen meisten Bestimmungen übernommen werden, doch kam es durch Grundrechtsbestimmungen, die im Staatsvertrag von Saint Germain (StVStGerm)42 aus dem Jahr 1919 enthalten sind, zu Änderungen, die die Religionsfreiheit betrafen. So gewährt Art. 63 allen Einwohnerinnen und Einwohnern Österreichs das Recht der öffentlichen Religionsübung – soweit dies mit der öffentlichen Ordnung bzw. den guten Sitten vereinbar ist –, und somit ist dieses Recht nicht mehr an die Mitgliedschaft zu einer gesetzlich anerkannten Religionsgemeinschaft gebunden. Daher ist Art. 16 StGG, der Anhängern nicht anerkannter Bekenntnisse die häusliche Religionsübungsfreiheit einräumte, 36 Siehe dazu Csizmadia 1971, S. 48–50; P8ter 2000, S. 382. Das königliche Oberpatronatsrecht – durch den Heiligen Stuhl wurde es nie ausdrücklich anerkannt – umfasste insbesondere die Benennung von Diözesan- und Titularbischöfen, Äbten und Pröbsten, aber auch niedere kirchliche Ämter konnten davon betroffen sein. Damit waren auch entsprechende Aufsichtskompetenzen über das Wirken der Patrone verbunden. Ferner bestand eine Zuständigkeit in Fragen der Pfarrorganisation und der Klerikerbesoldung. 37 Katus 1980, S. 441f.; Gottas 2002, S. 257. 38 Evans 2001, S. 293. 39 P8ter 2000, S. 388f. 40 Potz 2012, S. 15. 41 Siehe Gampl 1976, S. 369–372. 42 Staatsgesetzblatt Nr. 303/1920.

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nicht mehr von Relevanz. In Art. 66 wird das Prinzip der Gleichbehandlung insbesondere im Hinblick auf die Religion zum Ausdruck gebracht, und im Wesentlichen konnte damit auch die nichtreligiöse Weltanschauung als geschützt betrachtet werden. Die Religions- und Weltanschauungsfreiheit war darüber hinaus schon im Kontext mit dem StVStGerm nicht mehr als bloßes Staatsbürgerrecht, sondern im Ergebnis als Menschenrecht zu betrachten.

III.

Katholische Kirche

Es war keine unbeschwerte Zeit für die Hierarchen der ehemaligen Staatskirche, die in demographischer Hinsicht überall in der Donaumonarchie stark vertreten war.43 In ihrer Bedeutung glich die Katholische Kirche einer Übermutter, und nicht zuletzt deswegen war sie für viele das Objekt einer Art Mutterhasses. Nicht zu übersehen ist ihre Vielgestaltigkeit, die v. a. im Bestehen der lateinisch-katholischen (West-)Kirche und in unierten Ostkirchen ihren Ausdruck fand bzw. findet.44 Die griechisch-katholische Bevölkerung setzte sich im Wesentlichen aus den Ruthenen Nordost-Ungarns und Galiziens und aus einem rumänischen Bevölkerungsanteil zusammen, der in Siebenbürgen und Ostungarn angesiedelt war.45 Der einseitigen Kündigung des Konkordats von 1855 im Jahr 1870 folgte in Cisleithanien die formelle Aufhebung im innerstaatlichen Bereich, und dies in dem im Jahr 1874 erlassenen Katholikengesetz.46 Dieses Gesetz stellte den sichtbaren Ausfluss eines Systems dar, das als »Staatskirchenhoheit« bezeichnet wird und in dieser Begrifflichkeit doch etwas irreführend ist.47 Zwar wurde der durch Art. 15 StGG formulierte Schutz der inneren Angelegenheiten gesetzlich anerkannter Religionsgemeinschaften in gewissem Maß respektiert, doch hinderte dies eine staatliche Aufsicht nicht. So wurde die staatliche 43 Einschlägige auf die konfessionelle Demographie bezogene Angaben: Siehe oben die in Anm. 5 angegebene Literatur. Im Jahr 1910 gehörten in Cisleithanien der Katholischen Kirche rund 80 % der Bevölkerung an, in Transleithanien rund 55 %. In den meisten Teilen der Donaumonarchie war sie die Mehrheitskirche, in Tirol und der Diözese Laibach stellte sie praktisch das Einheitsbekenntnis dar. Siebenbürgen war von konfessioneller Pluralität geprägt, und in der Bukowina und dem Gebiet der früheren ›Militärgrenze‹ gab es orthodoxe Mehrheiten. Auch in dem 1878 okkupierten und 1908 annektierten Bosnien-Herzegowina bildete die Katholische Kirche nicht das Mehrheitsbekenntnis. 44 Zu dieser Vielgestaltigkeit, die nicht zuletzt auch infolge gegenläufiger nationaler Interessen hervorgerufen worden war, siehe Gottsmann 2010, passim. 45 Turczynski 1985, S. 403. 46 Reichsgesetzblatt Nr. 50/1874. Siehe Kalb / Potz / Schinkele 2003, S. 12f. 47 Irreführend ist die Bezeichnung vor allem deswegen, weil sie nicht mit dem Bestehen einer Staatskirche in Zusammenhang zu bringen ist. Eingehende Begriffsanalyse bei Kahl 1894, insb. S. 248 und 278–297. Applizierung des Begriffs auf Cisleithanien: Hussarek 1931, S. 28.

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Kontrolle über die kirchliche Ämterbesetzung im Wesentlichen wiedereingeführt (§ 8). Dabei hat man allerdings nicht zu übersehen, dass das »kaiserliche Nominationsrecht« bei der Besetzung von Bischofs- bzw. Erzbischofsstühlen jahrhundertelange Praxis und dabei selbst im Konkordat verankert gewesen war. Dabei ging es v. a. um das Recht des Kaisers, dem Papst bei der Besetzung der meisten Bischofs- bzw. Erzbischofssitze Kandidaten namhaft zu machen, wobei sich der Papst grundsätzlich nicht über diese Vorschläge hinwegsetzen konnte. Wieder eingeführt wurde auch die Zensur kirchlicher Erlässe (§ 16). Darüber hinaus wurden zahlreiche Vermögensaufsichtsrechte des Staates verankert und die Stellung der seit Joseph II. bestehenden Religionsfonds, die im Wesentlichen aus dem Vermögen der unter diesem Herrscher aufgehobenen Klöster gebildet wurden, im damals erlassenen Religionsfondsgesetz ebenfalls im staatskirchenhoheitlichen Sinne geregelt.48 Die Ausführungen zum Bildungswesen werden zeigen, dass das Schicksal der Katholischen Kirche in Cisleithanien durchaus ein wechselhaftes und von den bisher genannten Regelungen nicht gänzlich vorherbestimmtes war. In Ungarn war es insbesondere das ebenfalls noch zu besprechende Eherecht, das der Katholischen Kirche ein wechselhaftes Schicksal bereitete. Was die Beendigung des Konkordats von 1855 betrifft, so machten sich dort zahlreiche Stimmen geltend, denen zufolge das Konkordat in Ungarn nie Geltung gehabt habe. Staatliche Vertreter beriefen sich darauf, dass es nicht von den verfassungsmäßig berufenen Stellen abgeschlossen worden sei, und von Seiten der hohen Geistlichkeit ging man davon aus, dass die im Konkordat verankerten Berechtigungen im Wesentlichen ohnehin schon durch vorangegangene ungarische Gesetzesbestimmungen zugestanden waren.49 Als Folge des »Ausgleichs« von 1867 wurde nun das königliche Oberpatronatsrecht praktisch vom neu eingerichteten ungarischen Ministerium ausgeübt.50 Davon war nicht zuletzt die Ausübung des Nominationsrechts für Bischofs- und Erzbischofsstühle betroffen. Im Vergleich zu Cisleithanien wurden regelmäßig Personen ernannt, die dem Staat gegenüber wesentlich mehr Bereitschaft zur Loyalität erwiesen, als dies in Cisleithanien der Fall war.51

48 49 50 51

Reichsgesetzblatt Nr. 51/1874. Csizmadia 1971, S. 18; Fazekas 2008, S. 155. Siehe Adri#nyi 2004, S. 216. Ebd.

40

IV.

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Evangelische Kirche(n)

Während der Protestantismus in Cisleithanien vorwiegend lutherisch geprägt war, ist für Transleithanien zu unterscheiden: Unter protestantischen Magyaren überwog das calvinische Element, wohingegen die slowakischen Evangelischen überwiegend zur lutherischen Ausprägung zu zählen sind. Von nachhaltiger rechtlicher Relevanz war das cisleithanische Protestantenpatent von 1861,52 wohingegen das ungarische Protestantenpatent von 185953 schon sehr bald Einschränkungen erfuhr und im Wesentlichen im Jahr 1867 formell aufgehoben wurde. Diese Aufhebung brachte eine Durchsetzung des national-magyarischen Elements in den protestantischen Kirchen Transleithaniens mit sich.54 Beide Patente waren weitgehend vom Konsistorialsystem geprägt, d. h., dass der Landesherr kirchliche Rechte im staatlichen Behördenweg wahrnehmen sollte. Für Cisleithanien bedeutete dies nichts Neues. Insgesamt spiegelte sich in der Rechtslage der Evangelischen Kirche Cisleithaniens das System des landesherrlichen Summepiskopats bzw. Kirchenregiments wider und damit ein Ausgeliefertsein an die territoriale Gewalt, die in für die Betroffenen unschöner Weise eben eine katholisch geprägte gewesen ist. Lange Zeit hindurch wurde das System des landesherrlichen Kirchenregiments mit der Theologie Martin Luthers in Verbindung gebracht, wobei diese Junktimierung in den letzten Jahrzehnten immer stärker in Frage gestellt wurde.55 In Cisleithanien konnte die Evangelische Kirche nunmehr als Gesamtheit betrachtet werden, doch die Garantie eigenständiger Ordnung kirchlicher Angelegenheiten (§ 1) stellte im Wesentlichen eine leere Hülse dar, denn im Patent selbst waren zahlreiche staatliche Ingerenzrechte verankert. Dies betraf nicht nur die Ämterbesetzung (vgl. etwa § 7), sondern auch die Erlassung innerkirchlicher Gesetze, die im Wesentlichen der kaiserlichen Bestätigung bedurfte (§ 9). Die Garantie der öffentlichen Religionsübungsfreiheit (§ 2) stellte kein Novum dar, doch wies ihre detaillierte Darstellung im Protestantenpatent hohe Signalwirkung auf. In gewisser Weise kam das im 16. Jahrhundert wurzelnde System des landesherrlichen Kirchenregiments dem im 19. Jahrhundert weit verbreiteten System der Staatskirchenhoheit nahe. Im Wesentlichen überstand dieses in Bezug auf die Evangelische Kirche die Umbrüche des Jahres 1918.56 In mehrfacher Hinsicht war die Religionsfreiheit der Evangelischen in Tirol eingeschränkt.57 52 Reichsgesetzblatt Nr. 41/1861. Siehe dazu Gampl 1966, S. 317–323. 53 Siehe dazu Gottas 1965, passim; Gottas 1985, S. 502–508. Von diesem Protestantenpatent war die siebenbürgisch-sächsische evangelische Kirche nicht berührt. 54 Gottas 1985, S. 508. 55 Siehe Heckel 1992, S. 132f. 56 Gampl 1966, S. 323. 57 Siehe Schima 2007c, insb. S. 116f.

Die rechtlichen Voraussetzungen der Ausübung von Religion und Weltanschauung

V.

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Orthodoxe Kirche(n)

Eine einheitliche Darstellung der orthodoxen Bevölkerungsgruppen in der Donaumonarchie fällt nicht leicht. Ihre Besiedlungsgeschichte ist sehr inhomogen, und erst im Gefolge der Revolution von 1848 gelangten kulturnationale Tendenzen verstärkt zum Vorschein.58 Ethnisch setzten sie sich hauptsächlich aus Serben und Ruthenen zusammen, und bei den Ruthenen waren die Orthodoxen gegenüber den Griechisch-Unierten eindeutig in der Minderzahl. Vor der Jahrhundertwende waren in Wien zwei griechische Kirchengemeinden anerkannt, im Jahr 1906 folgte die Anerkennung einer serbischen Gemeinde. Mit den staatlich-verfassungsrechtlichen Vorgaben religiöser Parität korrespondierte schon längst ein gehöriges Maß an Kirchenfreiheit, Zwänge zum Übertritt in die Katholische Kirche waren bereits im 18. Jahrhundert weitestgehend hintangehalten worden.59 Weder die Okkupation noch die Annexion Bosnien-Herzegowinas brachten Einschränkungen der orthodoxen Kirchenfreiheit mit sich: Die dortigen orthodoxen Diözesen wurden keinem in der bisherigen Donaumonarchie gelegenen Kirchenverband zugeordnet, sondern sie blieben im jurisdiktionellen Verband des Konstantinopolitaner Patriarchats.60

VI.

Judentum

Rechtlich bestimmte sich die Zuordnung zum Judentum nach religiösen Kriterien. Faktisch spielte ein rassisch motivierter Antisemitismus bereits eine große Rolle und dies, ohne stets von einem ›bloßen‹ Antijudaismus getrennt werden zu können.61 Die josephinische Toleranzgesetzgebung hatte alles andere als eine Vereinheitlichung der Rechtsstellung der Juden bedeutet, und die Heterogenität dieser Rechtslage wurde bis gegen Ende des 19. Jahrhunderts weitertransportiert. Für Cisleithanien erging schließlich im Jahr 1890 das Israelitengesetz.62 Dass es deutlich im staatskirchenhoheitlichen Sinne geprägt war, kann schon in Anbetracht des Katholikengesetzes von 1874 nicht verwundern. Im Fall des Israelitengesetzes können die zahlreichen staatlichen Eingriffsrechte nicht verwundern, war doch die als solche damals erstmals anerkannte israelitische Religionsgesellschaft nicht mehrstufig organisiert.63 Zentralistische Tendenzen 58 59 60 61

Turczynski 1985, S. 403. Suttner 1997, S. 260. Ebd., S. 261. Zur vergleichsweise eingeschränkten Bedeutung des rassischen Antisemitismus in Ungarn siehe Fischer 1988, S. 62. 62 Reichsgesetzblatt Nr. 57/1890. 63 Kalb / Potz / Schinkele 2003, S. 605.

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wies das Einheitsgemeindeprinzip auf, demzufolge auf ein und demselben Gebiet nur eine Kultusgemeinde bestehen konnte (§ 2). Demnach richtete sich die Gemeindezugehörigkeit einer betroffenen Person nach deren ordentlichem Wohnsitz, und damit war der Ritenvielfalt nur beschränkter Platz eingeräumt.64 Im Wesentlichen benachteiligt waren die Juden Cisleithaniens im Eherecht, wie noch zu zeigen sein wird. Allerdings darf nicht übersehen werden, dass Art. 3 StGG, in dem der gleiche Zugang zu den öffentlichen Ämtern ausgesprochen wurde, speziell als Besserstellung für Juden gedacht war.65 Für das ungarische Judentum bot die Mitte der Neunzigerjahre auch abgesehen von der erwähnten Aufnahme der jüdischen Religionsgemeinschaft unter die rezipierten Religionsgemeinschaften einen großen emanzipatorischen Durchbruch. Davon waren insbesondere die Ehegesetzgebung und das Recht der religiösen Kindererziehung betroffen. Sowohl im österreichischen als auch im ungarischen Reichsteil fand der Antisemitismus seinen rechtlichen Widerhall. Sogenannte ›Ritualmordprozesse‹ feierten Hochkonjunktur, und aus mehreren Gründen ist das im ostungarischen Nyiregyh#za durchgeführte Strafverfahren um den angeblichen »Ritualmord von Tiszaeszl#r« aus den frühen Achtzigerjahren zur Berühmtheit gelangt.66 Der Prozess endete mit Freisprüchen. Für den Angeklagten weniger glimpflich verliefen cisleithanische Verfahren, die einen angeblichen Ritualmord im mährischen Polna, der sich im Jahr 1899 zugetragen haben soll, zum Gegenstand hatten.67 Im Übrigen wurden zahlreiche Prozesse geführt, die antisemitisch motivierte Beleidigungen – seltener auch Gewalttaten – zum Gegenstand hatten.68 Das Strafrecht stellte hier viele Behelfe zur Verfügung, doch ob Straftaten stets im Sinne der einschlägigen Gesetzesbestimmungen und zu Gunsten des Opfers verfolgt und beurteilt wurden, muss dahingestellt bleiben.

VII.

Islam

Mit der Annexion Bosnien-Herzegowinas im Jahr 1908 erhob sich sowohl im österreichischen als auch im ungarischen Reichsteil das Anliegen nach Anerkennung jener Musliminnen und Muslime, die aus Bosnien-Herzegowina in die betreffenden Reichsteile kamen.69 Wie bereits erwähnt, wurde für Cisleithanien das Islamgesetz von 1912 erlassen und ein ähnliches Gesetz im Jahr 1916 für 64 65 66 67 68 69

Details bei Budischowsky 1995, S. 72. Siehe Ermacora 1963, S. 106. Siehe Fischer 1988, S. 44–47. Siehe Schima 2018a, S. 81–83. Für Cisleithanien siehe Schima 2018a, insb. S. 83–88; für Ungarn siehe Fischer 1988, S. 74f. Zu Genese und Inhalt des Gesetzes siehe Potz 2010, passim; Schima 2012b, passim.

Die rechtlichen Voraussetzungen der Ausübung von Religion und Weltanschauung

43

Ungarn. Damit verband sich das Recht der öffentlichen Religionsausübung, was insbesondere für Angehörige von Armeeeinheiten der Donaumonarchie bedeutsam war. So konnte die Loyalität der »Bosniaken« gesichert werden, derer man im Zuge einer gemeinsamen Interessensallianz gegen Serbien bedurfte. Für Cisleithanien ist zu beachten, dass eine Anerkennung im Wege eines eigenen Gesetzes deswegen ergehen musste, weil die unten zu besprechenden, im Anerkennungsgesetz von 1874 normierten, Anerkennungsvoraussetzungen nicht erfüllt waren, da es den Betroffenen an einer Kultusgemeinde fehlte. Ferner war die Gesetzesform deswegen notwendig, weil für die Betroffenen das Prinzip der obligatorischen Ziviltrauung eingeführt wurde (§ 7) und die Möglichkeit der Errichtung islamisch-religiöser Stiftungen abseits des allgemeinen Stiftungsrechts geschaffen wurde (§ 1). Anerkannt wurden lediglich die »Anhänger des Islams nach hanefitischem Ritus«. Bei diesem handelt es sich um die in BosnienHerzegowina herrschende Rechtsschule, und zu Recht ging man davon aus, dass sich in Cisleithanien kaum andere Musliminnen und Muslime aufhielten.

VIII. Partiell anerkannte Bekenntnisse in Cisleithanien, rigorose Anerkennungspraxis und die Einführung des Status der Konfessionslosigkeit Auf weitere anerkannte Religionsgemeinschaften konnte schon mit Blick sowohl auf Cisleithanien als auch auf Transleithanien hingewiesen werden.70 Für Cisleithanien war ein ›Alles-oder-nichts-Prinzip‹ zu konstatieren.71 Demnach stand für Religionsgemeinschaften aus dem Blickwinkel des Staates einzig der Rechtspersonentyp der gesetzlich anerkannten Religionsgemeinschaft zur Verfügung. Folglich waren grundsätzlich alle Personen, die keiner gesetzlich anerkannten Religionsgemeinschaft angehörten, als konfessionslos zu behandeln, auch wenn dies nicht für alle Rechtsgebiete in dieser reinen Form zutraf.72 Doch gab es trotzdem Religionsgemeinschaften, deren Existenz der Staat bis zu einem gewissen Grad zur Kenntnis nahm. Zu nennen sind etwa die altorientalischen Armenier, denen unter Joseph II. in der Bukowina das Recht der öffentlichen Religionsübung erteilt worden war.73 Ferner sind die Mennoniten zu nennen, die nur in bestimmten Gegenden Cisleithaniens als anerkannt gelten konnten und

70 Siehe oben Abschnitt II. 71 Siehe Kalb / Potz / Schinkele 2003, S. 127–129. Dieses Prinzip blieb in Österreich bis zum Ende des 20. Jahrhunderts maßgeblich. 72 Schima 2002, insb. S. 98. 73 Siehe Schinkele 2003, S. 1041f. Siehe ferner Bihl 1980, S. 954. Zur Situation in Wien siehe Klieber 2010, S. 76.

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sich vor allem durch die Nichtanerkennung von Kindertaufen bemerkbar machten.74 Für Galizien war auch eine Befreiung vom Militärdienst maßgeblich.75 Ihre religiös motivierte Ablehnung von Eidesleistungen fand im staatlichen Recht allgemein Niederschlag, obgleich sie eben örtlich nur partiell anerkannt waren.76 Auch wenn Religionsgemeinschaften als solchen grundsätzlich der Weg der Vereinsbildung verschlossen war, so konnte ab dem späten 19. Jahrhundert auf dem Gebiet Böhmens mit Einverständnis von Kaiser Franz Joseph doch eine Freikirche als private Institution tätig werden.77 Zu erwähnen sind ferner die Lippowaner.78 Sie sind ein Zweig der sogenannten »Altgläubigen«, d. h. jener Strömungen, die seit der Mitte des 17. Jahrhunderts sichtbar wurden und vom Selbstverständnis einer gegenüber der übrigen orthodoxen Kirche unverfälschten Orthodoxie getragen waren. In Cisleithanien waren sie lediglich in der Bukowina von Bedeutung, und durch Joseph II. war auch ihnen im Jahr 1783 die öffentliche Religionsübungsfreiheit zugesichert worden. Jedenfalls für die Bukowina waren sie als anerkannte Religionsgemeinschaft zu betrachten, was im Jahr 1897 ausdrücklich bestätigt wurde. Zu nennen sind ferner die Karaiten.79 Diese waren ein Volk türkischer Sprache und grundsätzlich jüdischen Glaubens. Im Bereich der Donaumonarchie waren sie nur in Galizien anzutreffen und von der persönlichen Militärdienstleistung befreit. Im Anerkennungsgesetz von 1874 wurde für Cisleithanien erstmals das Verfahren der Anerkennung von Religionsgemeinschaften geregelt. Dieses Gesetz steht in Österreich formell heute noch in Geltung, allerdings wurde das Anerkennungsrecht mittlerweile durch andere Gesetze in strengerer Weise ausgestaltet. Im Wesentlichen sind im Anerkennungsgesetz nur zwei Anerkennungsvoraussetzungen verankert: Religionslehre, Gottesdienst, Verfassung und gewählte Benennung der betreffenden Religionsgemeinschaft dürfen nichts Gesetzwidriges oder sittlich Anstößiges enthalten (§ 1 Z 1), und darüber hinaus muss die Errichtung bzw. der Bestand zumindest einer Kultusgemeinde, die freilich dann weiteren gesetzlichen Voraussetzungen entsprechen muss, gesichert sein (§ 1 Z 2). Indes war die Anerkennungspraxis eine sehr restriktive, und nicht selten wurden Anhänger nicht anerkannter Religionsgemeinschaften

74 Siehe Bihl 1980, S. 971f.; Schwarz 2004, passim. 75 Bihl 1980, S. 971. 76 Das entsprechende Hofdekret aus dem Jahr 1816, Justizgesetzsammlung Nr. 1201, wurde durch das Eidgesetz, Reichsgesetzblatt Nr. 33/1868, übernommen. 77 Schwarz 2017, S. 293. Es handelte sich um die später durch den tschechoslowakischen Staat ˇ eskobratrsk#«). anerkannte »Tschechische Brüderunität« (»Jednota C 78 Siehe Pace 1898, S. 479f.; Klieber 2010, S. 75. 79 Siehe Bihl 1980, S. 973.

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durch Polizeiverhöre, Versammlungsverbote und sogar Inhaftierungen drangsaliert.80 Das Interkonfessionellengesetz von 186881 stellt ebenfalls eine bedeutende Rechtsquelle dar, durch die Vorgaben des StGG umgesetzt wurden. In Österreich steht es zum großen Teil noch heute in Geltung. Erstmals wurde verfügt, dass der Austritt aus einer gesetzlich anerkannten Religionsgemeinschaft gegenüber der zuständigen staatlichen Behörde erklärt werden musste, um nach staatlichem Recht wirksam zu sein (Art. 6). Bis dahin war der Austritt vor dem eigenen Seelsorger zu erklären gewesen, und nicht selten war man Repressionsmaßnahmen ausgeliefert. Wenn seelsorgerlicher Druck nun auf rechtlicher Ebene unterbunden war, so übten jetzt oftmals staatliche Beamte Druck aus, um Austritte zu verhindern. Doch dass der Staat als solcher bereit war, ein beträchtliches Maß an Freiheit walten zu lassen, zeigt die Übertrittsverordnung aus dem Jahr 1869:82 Das Vorliegen des erforderlichen Geistes- und Gemütszustandes der austrittswilligen Person war nur dann zu überprüfen, wenn Umstände vorlagen, die begründete Zweifel an der Zurechnungsfähigkeit dieser Person erweckten. Im Übrigen ergab sich aus dem Interkonfessionellengesetz erstmals die Möglichkeit, von einem christlichen Bekenntnis zum Judentum überzutreten (vgl. Art. 6). Dieses Gesetz ist darüber hinaus als rechtliche Grundlage des Konfessionslosenstatus zu betrachten: Denn mit dem Austritt musste nicht mehr zwingend der Eintritt in eine andere gesetzlich anerkannte Religionsgemeinschaft verbunden werden (vgl. ebenfalls Art. 6). In Ungarn wurde der Status der Konfessionslosigkeit erst im Jahr 1895 eingeführt. Bis dahin hatte der Austritt aus einer Religionsgemeinschaft noch immer gegenüber dem zuständigen Seelsorger der zu verlassenden Religionsgemeinschaft erklärt zu werden.83 Praktische Bedeutung erhielten die cisleithanischen Austrittsregelungen u. a. in Anbetracht der sogenannten Los-von-Rom-Bewegung: Sie steht vor allem mit dem Auftreten deutschnationaler Politiker in Zusammenhang.84 Mitglieder der Katholischen Kirche sollten zum Austritt aus der Katholischen Kirche animiert werden, wobei diese Bestrebungen von katholischer Seite mit evangelischen Konkurrenzbestrebungen in Zusammenhang gebracht wurden. Doch blieben die entsprechenden Eintritte in die Evangelische Kirche zahlenmäßig unter den Erwartungen.

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Schwarz 2017, S. 292–294. Reichsgesetzblatt Nr. 49/1868. Siehe dazu Schima 2007b, S. 89f. Reichsgesetzblatt Nr. 13/1869. Csizmadia 1971, S. 38f. Siehe Heer 2001, S. 290–297; Kann 1993, S. 391f.; Leeb 1999, passim; Trauner 1999, passim.

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IX.

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Religion und Weltanschauung vor dem Hintergrund einzelner Rechtsmaterien

Vereinigungs- und Pressefreiheit waren ein grundlegender Motor zur Artikulation religiöser und weltanschaulicher Anliegen.85 Unter diesem Blickwinkel bestieg selbst die Katholische Kirche – wenn auch etwas spät – den Zug der Moderne, teils flexibler waren andere Religionsgemeinschaften, und nicht zuletzt machte sich sowohl im Vereins- als auch im Versammlungswesen das Freidenkertum bemerkbar.86 Konkret waren für die Katholische Kirche die Vereinigungs- und die Pressefreiheit Mittel der Moderne, mit denen sich Auswüchse der Moderne bekämpfen lassen sollten. Allgemein ist zu beachten, dass Vereinigungs- und Pressewesen oft Hand in Hand gingen, denn nicht selten waren Vereine Träger einschlägiger Publikationen, die ihre Anliegen verbreiten helfen sollten. In freidenkerischen Vereinigungen konnten spezifische Interessen von Konfessionslosen artikuliert werden, doch fehlte es nicht an behördlichen Repressionen. Der in der Donaumonarchie etablierte ›Vereinskatholizismus‹ trug dieser Verbindung ebenso Rechnung wie etwa freidenkerische Vereinigungen zur Durchsetzung von Anliegen, wenn es etwa um ›freie Schulen‹ im Sinne von Lehranstalten, die frei von religionsgemeinschaftlichen Anliegen sein sollten, ging. Auch gab es im Sinne freidenkerischer Anliegen Feuerbestattungsvereine. Aus hier nicht zu erläuternden Gründen wurde die Feuerbestattung seitens der Katholischen Kirche heftig bekämpft, wohingegen für freidenkerische Vereinigungen mit Feuerbestattungen im Wesentlichen die Leugnung eines ewigen Lebens im Vordergrund stand.87 In Cisleithanien waren Feuerbestattungen verboten – erst in den allerletzten Tagen der Monarchie wurde das Krematorium im böhmischen Reichenberg eröffnet. Für Ungarn hatte es lange Zeit hindurch den Anschein, als stünde die Eröffnung von Krematorien unmittelbar bevor, doch wurden diese Vorhaben nicht zuletzt aufgrund des Wirkens katholischer Bischöfe vereitelt.88 Nicht selten verfügten Einwohnerinnen und Einwohner der Donaumonarchie die Überführung ihres Leichnams in ein deutsches Territorium, um sich dort kremieren zu lassen. Unter dem Aspekt der Vereinigungsfreiheit ist auch ein Blick auf die Freimaurer zu werfen. Die Haltung der Katholischen Kirchenführung zur Freimaurerei blieb weiterhin dezidiert ablehnend. Diese galt in den österreichischen 85 Auf die einzelnen Rechtsgrundlagen kann im Rahmen des vorliegenden Beitrags nicht eingegangen werden. Zur Vereinigungsfreiheit siehe Rumpler / Urbanitsch 2006, passim. Zur Pressefreiheit siehe Olechowski 2004, S. 205–674. 86 Zu den Freidenkerströmungen in Cisleithanien während der Monarchie siehe Sertl 1995, S. 1–78. 87 Zur Stellung der Feuerbestattung im staatlichen Recht siehe Schima 2007a, S. 147–156. 88 Mates 2005, S. 251f.

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Ländern im 18. Jahrhundert für einige Jahrzehnte und für einige Wochen des Jahres 1848 als erlaubt. Vor 1918 konnte dann in Cisleithanien keine legale Stellung mehr erreicht werden.89 Unvergleichlich günstiger für die Betroffenen war die Rechtslage in Ungarn.90 Zahlreiche Bewohner Cisleithaniens liefen gewissermaßen in grenznahe ungarische Logen aus,91 aber auch nahegelegene Regionen Deutschlands boten Betätigungsmöglichkeiten für cisleithanische Freimaurer.92 Stark umstritten war das Eherecht.93 Dieses war für Cisleithanien im Allgemeinen Bürgerlichen Gesetzbuch (ABGB) geregelt und folgte weitgehend den für die Brautleute maßgeblichen religiösen Vorgaben. Es gab Bestimmungen, die für Katholiken, nichtkatholische Christen (im Wesentlichen Evangelische und Orthodoxe) und Juden maßgeblich waren. Ehen von Katholiken waren dem Bande nach grundsätzlich untrennbar, d. h., dass bei Lebzeiten des früheren Ehegatten nicht geheiratet werden durfte. Benachteiligungen akatholischer Christen waren vor allem im Fall von Mischehen mit Katholiken virulent94 und Ehen zwischen Christen und Personen, die sich nicht zum Christentum bekannten, konnten nicht gültig eingegangen werden. Bei der entsprechenden Bestimmung – § 64 ABGB – hatte man vor allem die Verhinderung von Ehen zwischen Personen jüdischen und Personen christlichen Glaubens vor Augen. Zwar ist hier eine Diskriminierung von Juden eindeutig zu erkennen, doch darf man nicht vergessen, dass entsprechende Mischeheverbote letztlich auch dem Schutz der betroffenen Minderheit im Sinne ihres Fortbestehens dienen konnten. Einen ›Säkularisierungsschub‹ erfuhr das Eherecht im Jahr 1870 u. a. insofern, als nun für Konfessionslose das Prinzip der obligatorischen Ziviltrauung eingeführt wurde.95 Damit waren die Konfessionslosen die erste Gruppe, für die dieses Prinzip maßgeblich war, im Jahr 1912 folgten – wie bereits erwähnt – die Anhänger des Islam nach hanefitischem Ritus. Erst im Jahr 1938 wurde dann dieses Prinzip auf dem Boden des unter nationalsozialistische Herrschaft geratenen Österreich allgemein maßgeblich.96 Was Ungarn betrifft, so wurde im Jahr 1868 das Mischeherecht zwischen Katholiken und nichtkatholischen Christen neu geregelt und die bisher von der Katholischen Kirche geforderten Reverse bezüglich der katholischen Erziehung Siehe den Artikel ›Österreich‹ in Lennhoff / Posner / Binder 2000, S. 633–637. Siehe den Artikel ›Ungarn‹ in ebd., S. 858–860. Kodek 2009, S. 51f. Klieber 1994, S. 24. Stammfassung: Justizgesetzsammlung Nr. 946/1811. Zum Folgenden siehe Schima 2012a, passim. 94 Zu Abschwächungen dieser Benachteiligungen im Jahr 1869 siehe Schima 2012a, S. 337. 95 Siehe Reichsgesetzblatt Nr. 51/1870. 96 Ehegesetz 1938, Deutsches Reichsgesetzblatt I S. 807/1938.

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der Kinder untersagt.97 Kinder aus derartigen Ehen sollten dem jeweils geschlechtsgleichen Elternteil folgen, wobei entgegenstehende Vereinbarungen als ungültig zu betrachten waren. Dies führte in der Folge zu schwerwiegenden Belastungen zwischen der Katholischen Kirche und der ungarischen Staatsgewalt. Von dieser wurden schließlich zwei sogenannte »Wegtaufenverordnungen« erlassen.98 Das Wort »wegtaufen« ist im Sinne der widerrechtlichen Beanspruchung eines Kindes durch einen Seelsorger für dessen Konfession zu verstehen. Viele katholische Priester verstießen gegen die darin verankerten Regelungen, und allein im Jahr 1893 hatte sich die ungarische Justiz mit 200 von ihnen zu befassen.99 Der Staat-Kirche-Konflikt gelangte schließlich im Zusammenhang mit der Einführung der obligatorischen Ziviltrauung zum Höhepunkt.100 Diese fand in der Gesetzgebung der Jahre 1894 und 1895 ihren festen Platz. Dabei ging es dem Staat offensichtlich nicht so sehr um die Zurückdrängung religiösen Einflusses auf das Eherecht an sich, sondern um Vermeidung chaotischer Zustände, die aufgrund der religiösen Vielfalt des Landes zu erwarten waren.101 Nicht selten gab die konfessionelle Prägung des cisleithanischen Eherechts Einwohnern dieses Reichsteils Anlass, durch Abschluss von Ehen etwa in Ungarn – ›beliebt‹ war hier vor allem Siebenbürgen mit seiner eherechtlichen Sondersituation – oder in deutschen Territorien (›Deutsche‹ Ehen; ›Coburger‹ Ehen), die Vorgaben des ABGB zu umgehen.102 Den entsprechenden Umgehungsmodellen war allerdings im Wesentlichen kein nachhaltiger Erfolg beschieden. Gelungen ist dies schließlich Johann Strauß (Sohn), der im Jahr 1887 eine ›Coburger‹ Ehe einging. Mit dem Eherecht in engem Zusammenhang steht das Rechtsgebiet der religiösen Kindererziehung und damit auch – zumindest indirekt – das Schulrecht. In Ungarn wurde im Wesentlichen das konfessionelle Schulwesen beibehalten,103 wobei allerdings ein Gesetz von 1868 den politischen Gemeinden das Recht verlieh, von ihnen finanziell erhaltene Konfessionsschulen in kommunale Schulen umzuwandeln. Dies bedeutete eine Aushöhlung der bisherigen Dominanz des kirchlichen Schulwesens. Ebenfalls im Jahr 1868 wurde die Oberaufsicht über das gesamte Schulwesen dem Staat übertragen. Im frühen 20. Jahrhundert verursachten dann weitere Schritte in Richtung staatlicher Zentrali97 Hierzu und zum Folgenden siehe Adri#nyi 2004, S. 218f. Zu beachten ist, dass Siebenbürgen einer gesonderten Eherechtsentwicklung unterworfen war: Siehe Neschwara 2012, S. 105f. 98 Siehe Cs#ky 1967, S. 35f., 42–59. 99 Klieber 2007, S. 13. 100 Siehe Cs#ky 1967, S. 94–102. 101 Adri#nyi 2004, S. 218. 102 Siehe Neschwara 2012, passim. 103 Hanisch / Urbanitsch 2006, S. 58. Zum Folgenden siehe Haltmayer 1977, S. 17f.; M8sz#ros 1999, S. 104ff.

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sierung des Schulsystems Konflikte zwischen der ungarischen Regierung und der Katholischen Kirche. Gegenstand von Auseinandersetzungen war auch das Schulwesen Cisleithaniens, und hier v. a. das Volksschulwesen. Im Gefolge der Dezemberverfassung wurde im Jahr 1868 das Schule-Kirche-Gesetz erlassen.104 Es war vom Gedanken religiöser Gleichbehandlung getragen, und die im Konkordat von 1855 verankerte Schulaufsicht katholischer Bischöfe wurde weitestgehend zurückgedrängt. Konkretisiert und ergänzt wurden diese Bestimmungen durch das im Jahr 1869 erlassene Reichsvolksschulgesetz.105 Die »Neuschule« bzw. »Simultanschule« sollte sich nun deutlich von der »Konkordatsschule« abheben. Das darf allerdings nicht darüber hinwegtäuschen, dass der Religionsunterricht, die einschlägige kirchliche Schulaufsicht, das konfessionelle Privatschulwesen und die Abhaltung religiöser Übungen Bereiche darstellten, in denen Staat und gesetzlich anerkannte Religionsgemeinschaften in Koordination agierten.106 Bei der Etablierung der allgemeinen staatlichen Schulaufsicht kam es allerdings im Kronland Tirol zu erheblichen Verzögerungen,107 was einmal mehr den ›katholischen Charakter‹ dieses Kronlandes manifestiert. Ein Tiroler Landesgesetz von 1892 sorgte weitgehend für die entsprechende Umsetzung, doch war es noch immer nicht zur Gänze im Rahmen der reichsgesetzlichen Vorgaben ausgestaltet. Ungeachtet dessen erholte sich die Katholische Kirche im Verlauf des späten 19. Jahrhunderts von Rückschlägen, die sie insbesondere im Volksschulbereich erlitten hatte. In einer Novelle des Reichsvolksschulgesetzes aus dem Jahr 1883 wurde nämlich vorgesehen, dass »verantwortliche Schulleiter« nur Lehrkräfte sein sollten, die das Befähigungszeugnis hinsichtlich des Religionsunterrichts jenes Glaubensbekenntnisses vorweisen konnten, »dem die Mehrzahl der Schüler der betreffenden Schule nach dem Durchschnitte der vorausgegangenen fünf Schuljahre angehört«.108 Diese Bestimmung musste den Interessen der Katholischen Kirche als Mehrheitsbekenntnis in Cisleithanien in besonderem Maße entgegenkommen. Da sie in Galizien einschließlich Krakaus und in Dalmatien nicht zwingend anzuwenden war,109 konnte auch dies als Untermauerung katholischen Einflusses aufgefasst werden. Denn vor allem im ersten Fall ging die Ausnahme zu Lasten der jüdischen Bevölkerung, die nicht selten in Galizien die lokale Mehrheitsbevölkerung war. Dass freilich (auch) Konfessionslose v. a. in Anbetracht der erwähnten Reichsvolksschulgesetznovelle keine Chance hatten, 104 105 106 107 108

Reichsgesetzblatt Nr. 48/1868. Reichsgesetzblatt Nr. 62/1869. Rinnerthaler 1985, S. 92. Engelbrecht 1986, S. 117; Schober 2000, S. 1824f., 1828; Judson 2017, S. 361–365. Reichsgesetzblatt Nr. 53/1883, hier 48 Abs. 2, erster Satz. Hierzu und zum Folgenden siehe Hellmer 1983, S. 114–121. 109 § 75 Abs. 2 der Novelle von 1883.

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Schulleiter zu werden, braucht nicht näher angemerkt zu werden. Ihr Ringen um die »Freie Schule« kann hier ebenfalls nicht dargestellt werden, doch sei hier noch der Hinweis auf ihre prekäre Lage bei der Erziehung ihrer Kinder nach ihren Anschauungen gestattet: Dabei ist vorab zu bedenken, dass § 139 ABGB in seiner damaligen Fassung die Eltern zur religiösen Erziehung ihrer Kinder verpflichtete. Im späten 19. Jahrhundert verfestigte sich immer mehr die Ansicht, dass konfessionslose Kinder den schulischen Religionsunterricht zu besuchen hatten.110 Selbst bei über 14-jährigen Schülern erwies sich die Verwaltungspraxis als wechselhaft. Schließlich wurde die ›Reklerikalisierung‹ des Volksschulwesens noch durch die Schul- und Unterrichtsordnung vom Jahr 1905111 bestärkt, in der von »verbindlichen religiösen Übungen« gesprochen wurde, an denen Schülerinnen und Schüler teilzunehmen hatten.

X.

Schluss

Cisleithanien und Transleithanien waren zwei Reichsteile, die sich in ihren religionsrechtlichen Grundlagen inhaltlich teils beträchtlich voneinander unterschieden. Die Behandlung des vorliegenden Gegenstandes kann resümierend auf den Aspekt des ›Auslaufens‹ bzw. der ›Auslaufwilligkeit‹ hinuntergebrochen werden. In Anbetracht des religiös geprägten Eherechts Cisleithaniens bestand der Wille der Gesetzesumgehung durch Eheschließungen in Ungarn bzw. v. a. Siebenbürgen, doch auch deutsche Territorien stellten entsprechende ›Hoffnungsgebiete‹ dar. Aus der Sicht heutiger eherechtlicher Standards erweist sich damit Cisleithanien als rückständig im Vergleich zu Tranlseithanien und dem deutschen Kaiserreich. Die Betätigung als Freimaurer war für Einwohner Cisleithaniens praktisch nur über transleithanische oder reichsdeutsche Umwege möglich. Und legte man Wert darauf, den Status der Ewigen Ruhe nicht durch ein Grab oder eine Gruft zu untermauern, so beschritt man postmortal den Feuerbestattungsumweg über Deutschland. Ein Umweg, der Cis- wie Transleithaniern offensichtlich gleichermaßen attraktiv erschien.

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110 Siehe ausführlich Schima 2002, S. 108–110. 111 Reichsgesetzblatt Nr. 159/1905.

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Die Rolle der ›großen Religionen‹ Judentum, Katholizismus, Protestantismus und Buddhismus

Klaus S. Davidowicz

Judentum und die Wiener Moderne – zwischen Tradition und Erneuerung

I.

Wien und die Juden

Wien um 1900 – in der Endphase der leicht morbiden Habsburgermonarchie unter der Regentschaft von Kaiser Franz Joseph I. und Kaiserin Elisabeth erlebte das Wiener Judentum eine letzte gesellschaftliche, kulturelle und wirtschaftliche Blüte. Auch wenn es seit der Römerzeit jüdisches Leben in Österreich gegeben hatte und in Wien Juden seit dem 12. Jahrhundert lebten, war es stets ein Dasein, das von Ausweisung und Vernichtung geprägt war. Damit wurde jegliche Kontinuität einer Gemeinde unmöglich. An die mittelalterliche Wiener Gemeinde erinnern noch heute die erhaltenen Ruinen der zerstörten Synagoge am Judenplatz. Die zweite jüdische Gemeinde, die sich im Ghetto am »Unteren Werd« im 17. Jahrhundert ansiedeln durfte, wurde ebenfalls grausam verfolgt und vernichtet und an der Stelle der demolierten Synagoge die Leopoldskirche 1670 errichtet. Damals konnten fünfzig vermögende jüdische Familien auf Einladung des liberaleren protestantischen brandenburgischen Kurfürsten nach Brandenburg emigrieren und dort die Berliner Jüdische Gemeinde aufbauen. Die Hintergründe der Wiener Vertreibungen waren unsinnige Ritualmord- und Hostienschändungsvorwürfe. Das sogenannte Zeitalter der Aufklärung brachte dann 1736 mit der Gründung der sephardischen Gemeinde unter Maria Theresia und dem Toleranzpatent Josephs II. von 1782 zwar einen matten Lichtschimmer am Horizont. Doch die Details und Einschränkungen zeigten auch das Janusgesicht der Politik solch ›moderner‹ Monarchen; denn schließlich war es den aschkenasischen Juden Wiens zunächst nicht gestattet, eine Gemeinde zu bilden und eine Synagoge zu errichten, geschweige denn einen Rabbiner anzustellen. Erst im Dezember 1825 erfolgte die Grundsteinlegung der Synagoge in der Seitenstettengasse. Und hier schließt sich wieder der Kreis zu Franz Joseph I., der 1848 nach der ›Wiener Oktoberrevolution‹ mit knapp 18 Jahren Kaiser geworden war. Der ›Judenkaiser‹, wie er von Antisemiten bespöttelt wurde, empfing am 3. April 1849 eine jüdische Delegation. Den Hintergrund bildete die jüdische Emanzi-

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pation, die aber noch jahrelang auf schwachen Füßen stand und erst 1867 im Staatsgrundgesetz zur tatsächlichen Gleichberechtigung führte. Die Juden bedankten sich brav beim Kaiser für die Emanzipation, worauf dieser erwiderte: »Es gereicht Mir zum Vergnügen, den Ausdruck der Gefühle treuer Ergebenheit und Anhänglichkeit entgegen zu nehmen, welche Sie Mir im Namen der israelitischen Gemeinde von Wien darbringen.«1

Diese Gemeinde hatte es aber bis dato rechtlich noch gar nicht gegeben und konnte erst jetzt langsam errichtet werden. 1852 wurde dann die Israelitische Kultusgemeinde gegründet. Diese »Welt der Sicherheit« wie sie Stefan Zweig genannt hatte, zog Juden aus allen Kronländern und darüber hinaus nach Wien. »An barbarische Rückfälle, wie Kriege zwischen den Völkern Europas, glaubte man so wenig wie an Hexen und Gespenster […]. Heute, da große Gewitter sie längst zerschmettert hat, wissen wir endgültig, daß jene Welt der Sicherheit ein Traumschloß gewesen. Aber doch, meine Eltern haben darin gewohnt wie in einem steinernen Haus. […] Ihre Lebensform scheint mir dermaßen typisch für das sogenannte ›gute jüdische Bürgertum‹, daß der Wiener Kultur so wesentliche Werte gegeben hat und zum Dank dafür völlig ausgerottet wurde.«2

Um 1900 lebten ca. 147.000 Juden in Wien bei einer Gesamtbevölkerung von 1.700 000 und wohnten vorwiegend im I., II. und IX. Bezirk. »Wien um 1900 wurde nicht ausschließlich von Juden geprägt, sie stellten bei weitem die Mehrheit, und ihre Stellung macht sie in vieler Hinsicht zur Kernschicht der modernen Kultur. Während es durchaus auch Menschen einer anderen Tradition und mit einem anderen Hintergrund gab, die ihren Beitrag zum Wien um 1900 leisteten, so war es doch die jüdische Erfahrung, die bei den meisten Protagonisten und deren Publikum den Ton angab.«3

Am Ende des 19. Jahrhunderts kennzeichnete das Judentum neben der Entwicklung der unterschiedlichen religiösen Entwicklungen und einer umfassenden Akkulturation der unaufhörliche Kampf um die bürgerliche Gleichberechtigung. Im Zuge der Emanzipation bedeutete der Weg in die Gesellschaft für viele Assimilation und in einigen Fällen auch die Taufe, wobei die wenigsten aus religiösen Gründen die Religion wechselten. Die Höchstzahl mit Austritten aus der Wiener jüdischen Gemeinde wurde 1906 mit 643 erreicht.4 In der Zeit der Ersten Republik lebten 1923 bereits 201.513 Juden in Wien, ca. 10,8 Prozent der Gesamtbevölkerung. Aber auch wenn es eine jüdische Kultusgemeinde gab, so existierte nicht ein monolithisches ›Wiener Judentum‹, 1 2 3 4

Wolf 1876, S. 152. Zweig 1989, S. 17–19. Beller 1993, S. 81. Vgl. Beller 2009, passim. Diemling 2007, S. 50. Vgl. Staudacher 2002, passim; dies 2016, passim.

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sondern eine Vielzahl verschiedenster Strömungen, die es insbesondere der Jugend erschwerten, eine ›jüdische Identität‹ zu entwickeln. Die unterschiedlichen zionistischen Bewegungen leisteten vor allem der Jugend entscheidende Hilfe bei der Findung ihrer eigenen jüdischen Identität. Die aufgegebenen jüdischen Traditionen wurden nun oft ersetzt durch ein Bekenntnis zum Zionismus. Der Zionismus mit seinem nationalen Ideal sah sich von Anfang an in beiden Kaiserreichen im Kampf mit der Elterngeneration, die Ende des 19. Jahrhunderts mühsam die bürgerliche Gleichberechtigung erhalten hatte. Diese ›Gleichberechtigung‹ musste doch letztendlich immer wieder individuell errungen werden. So lesen wir in der Autobiographie von Arthur Schnitzler, wie schwer der tatsächliche Alltag von ›Deutschtum‹ und ›Judentum‹ gewesen war. »Doch war es nicht eigentlich die politische, auch nicht so sehr die soziale, sondern vorwiegend die psychologische Seite der Judenfrage, für die das Interesse in mir meiner ganzen Anlage nach zuerst erwachte. Das konfessionelle Moment berührte mich so gut wie gar nicht. […] Und ich hatte zum sogenannten Glauben meiner Väter – zu dem, was in diesem Glauben eben wirklich Glaube war – nicht Erinnerung, Tradition und Atmosphäre – so wenig innere Beziehung als zu einem andern.«5

1922, nach jahrelanger Beschäftigung mit moderner jüdischer Identität in den deutschsprachigen Landen, fügt Franz Rosenzweig in einer Vorlesungsreihe zum Zusammenhang von jüdischer und Weltgeschichte im Rahmen der jüdischen Erwachsenenbildung der von Schnitzler immer wieder betonten »Erinnerung, Tradition und Atmosphäre« einen wichtigen Gedanken hinzu, ohne den von Assimilation nicht gesprochen werden könnte; denn »zu beachten« sei »in allen Zeiten die Dissimilation«.6 Darunter ist eine kulturelle, mentale, atmosphärische Differenz zu verstehen, in der jüdische kulturelle, religiöse, zionistische Identitäten selbstverständlich sind. Diese Identitäten prägten den jüdischen Mittelstand, das österreichisch-jüdische Bürgertum. Aber auch eine weitere zentrale jüdische Bevölkerungsgruppe wird oft übersehen – die moderne Orthodoxie. In Wien war es vor allem der Verein der weltweit vertretenen »Agudas Jisroel«, der hier von westungarischen Juden dominiert war und sein Zentrum in der sogenannten »Schiffschul«, der Synagoge in der Großen Schiffgasse, hatte. Ihr kulturelles Engagement und ihre wichtigen Institutionen wie das »Jüdische Hilfswerk« werden z. B. in dem österreichischen Stummfilm Opfer des Hasses von 1923 anschaulich dargestellt. Der Film beschreibt, wie Opfer der grausamen Pogrome der nachrevolutionären Zeit in Russland in Wien ein neues Leben beginnen können:

5 Schnitzler 1984, S. 93f. Vgl. Stern 2006, passim. 6 Rosenzweig 1979, S. 770.

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»Nachdem der Herr Kultusvorsteher Wolf Pappenheim eine sehr schwungvolle Ansprache gehalten und das Mitglied der Leipziger Oper Herr Max Kriener einige Gesangsstücke schön zum Vortrag gebracht hatte, folgte die Vorführung des Films, der das Schicksal eines jüdischen Fabriksdirektors schildert, den blinder Haß von der heimatlichen Scholle vertreibt und ihn seiner ganzen Habe beraubt. Nur zwei Enkelkinder bleiben ihm erhalten und er flieht mit ihnen unter den schwersten Entbehrungen. Völlig herabgekommen und seelisch gebrochen, gelangen diese Opfer menschlicher Bestialität nach Wien, wo sie die Liebe ihrer Glaubensbrüder warm umfängt und ihnen eine zweite Heimat gewährt. Die beiden Kinder finden Aufnahme in dem Waisenhaus in Baden und vergessen gar bald die Ereignisse, die ihre jungen Gemüter aufwühlten. Der Film, der gute Aufnahmen des Elisabethheims, der Talmudthoraschule und anderer Agudainstitutionen, aber auch einige alte Bekannte aus der Wiener jüdischen Öffentlichkeit zeigt, wurde mit großem Beifall aufgenommen.«7

II.

Antisemitismus, Assimilation und Akkulturation

Die »Welt der Sicherheit« vor 1914 war wohl doch ein Traumschloss. Denn gerade in der Periode, in der die Juden in beiden Kaiserreichen durch die erfolgte Gleichberechtigung sich als Bürger in die Gesellschaft zu integrieren suchten, entstanden in einer Abwehrhaltung gegenüber den Veränderungen durch die Moderne, an denen große Teile der jüdischen Österreicherinnen und Österreicher teilhatten, nationale, politische und rassistische Formen des Antisemitismus, in denen Juden für die unterschiedlichsten gesellschaftlichen, politischen und internationalen Themen eine Sündenbockfunktion zugeschrieben wurde. Gegner der Industrialisierung, der Frauenemanzipation oder des Kapitalismus und Sozialismus sahen ›den Juden‹ als Drahtzieher hinter allen Veränderungen, die die Gesellschaft prägten. Deutschtümler betrachteten die Juden als eine ›fremde ungermanische‹ Nation, als ›Staat im Staate‹. Zahllose Vorurteile und Bilder des Antisemitismus, die bis heute leider hartnäckig im Zentrum der österreichischen Gesellschaft verankert geblieben sind, entstanden bereits im 19. Jahrhundert und konnten wiederum auf Traditionen des christlichen Antijudaismus zurückgreifen. Für viele Menschen erfolgte durch die zu rasche Industrialisierung und im Gegensatz zur Fortschrittseuphorie schnell die Ernüchterung. Die sozialen Missstände, Arbeitslosigkeit, Kriege und die damit verbundene Unzufriedenheit mussten erklärt werden, bestätigten vermeintlich tradierte Vorurteile. Die einfache Idee, einen Sündenbock zu suchen, der an allem Übel schuld sei, fand unproblematisch eine breite gesellschaftliche Akzeptanz – die Juden. Der Judenhass wurde zum Ventil der Frustrationen und war für politische Gruppen damals wie heute ein be7 Die Wahrheit 1923, S. 16.

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quemes Mittel, um von den wirklichen Ursachen abzulenken. Ihre Popularität schwankte zwar mit der Wirtschaftslage auf und ab, aber der Judenhass diente als kleinster gemeinsamer Nenner bei Wahlen, vom Stammtisch ganz zu schweigen. Die jahrhundertelang entrechteten Juden wurden, kaum dass sie gleichberechtigt waren, nun in der antisemitischen Literatur und den Medien dieser Zeit zu unglaublichen ›Supermenschen‹. Die Widersprüche antisemitischen Denkens und Fühlens entbehrten jeglicher Rationalität, was ihre Verbreitung nur noch förderte. Juden waren in dieser Denkart gleichzeitig märchenhaft reich, hatten die Presse, Kunst und Literatur in der Hand, beherrschten den Kapitalismus, wirkten als Weltverschwörer und dienten dem Marxismus, dem Sozialismus oder förderten den Liberalismus. Sie waren superstark oder schwach, verführten die ›unschuldigen germanischen Frauen‹, infizierten das ›völkische Blut‹ oder die germanisch reine Kunst und Kultur. Im antisemitischen Denken damals wie heute gelten sie, wie auch immer das konnotiert und verklausuliert sein kann, als die geheimen Herrscher der Welt. Juden behielten einerseits alle ihre vermeintlichen ›Ghettoeigenschaften‹, bekamen aber andererseits ungeheure Macht angedichtet. Die emanzipierten und akkulturierten Juden wurden als Bedrohung empfunden, als Feinde, die mit den Waffen Presse, Banken, Börse und Kunst die Gesellschaft unterwanderten, ihre traditionellen Werte in Frage stellten und die reale bodenständige Heimat durch einen irreale Grenzen ignorierenden Kosmopolitismus ersetzen wollten. Man beklagte die Unsicherheit der Gründerzeit, aber entwickelte zugleich eine dumpfe Verschwörungslehre, dass die germanische Rasse von der jüdischen Rasse bedroht sei. Es entstand ein rassistischer politischer Antisemitismus, der reaktionär und anti-aufklärerisch war. Auf romantische Weise wurden das deutsche Volkstum, die deutsche Rasse und das Germanentum besungen. Das deutsche Volkstum würde durch den ›fremden‹ Juden angegriffen, traditionelle Formen des Eigentums, Landwirtschaft und Handwerk wären in höchster Gefahr. Vor allem in Großstädten wie Berlin oder Wien entwickelte sich der Antisemitismus, der die Juden als Dämonen einer Weltverschwörung durch eine degenerierte Rasse beschwor, was sich in zahllosen medialen Präsentationen in beiden Kaiserreichen niederschlug. Antisemitischer Kitsch auf Postkarten, als Skulpturen, in Karikaturen und Spottliedern prägten den Alltag. In Wien wurde die antisemitische Politik durch den von 1897 bis 1910 amtierenden Wiener Bürgermeister Karl Lueger geprägt. Bereits 1893 hatte Lueger die Christlich-Soziale Partei gegründet, die sich hauptsächlich antisemitischer Propaganda bediente. Trotz des Faktums, dass Kaiser Franz Joseph I. seine Ernennung zum Bürgermeister mehrmals verweigerte, wurde er 1897 schließlich mit absoluter Mehrheit zum Bürgermeister Wiens gewählt. Der schon herrschende Antisemitismus, der alle Bereiche des Alltagslebens durchdrang, wurde

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dadurch geradezu salonfähig. Arthur Schnitzler hat diese kulturellen Realitäten und ihre irrationalen Argumentationsweisen bleibend festgehalten: »Wer hat die liberale Bewegung in Österreich geschaffen? Die Juden. Von wem sind die Juden verraten und verlassen worden? Von den Liberalen. Wer hat die deutschnationale Regierung in Österreich geschaffen? Die Juden. Von wem sind die Juden im Stich gelassen…. Was sag ich im Stich gelassen… bespuckt worden wie die Hund’? Von den Deutschen. Und genauso wird’s ihnen jetzt ergehen mit dem Sozialismus und dem Kommunismus. Wenn die Suppe erst aufgetragen ist, so jagen sie euch vom Tisch. Das war immer so und wird immer so sein.«8

Dennoch hielten viele Juden im Gefolge der Aufklärung, der Emanzipation und der Akkulturation daran fest, dass der Antisemitismus nur eine Übergangserscheinung sei. Auch wenn Franz Joseph I. offiziell keinen Antisemitismus duldete, war der kaiserliche Schutz doch ein Rückfall in mittelalterliche Kammerknechts-Modelle. Die Juden wollten die durch die Emanzipation verbürgten Rechte als Staatsbürger verwirklicht sehen, wie es Raphael Löwenfeld (Posen 1854 – Charlottenburg 1910) in seiner Schrift Schutzjuden oder Staatsbürger formuliert hatte: »Die Bitte um Schutz hat aber auch ihre moralische Bedeutung. Um Schutz fleht, wer keine Rechte genießt, oder wem seine Rechte geschmälert werden. Wir aber sind im Vollbesitze der Bürgerrechte, und der lärmende Haufe der Antisemiten hat keine Macht, sie uns zu schmälern. Jede Meinung aber darf sich in einem freien Staatswesen frei aussprechen: wer sie bekämpfen will, trete mit den Waffen des Geistes in die Schranken und rufe nicht von außen seine Hilfe herbei. Wenn wir mehr tun, erniedrigen wir uns. Dann verzichten wir schweigend auf die Mittel, die unsere Rechte uns gewähren und fallen zurück in das mittelalterliche Elend, das unsere Ahnen zu Schutzjuden machte.«9

Trotz dieser betont aufklärerischen Aktionen betonten rassistische Vertreter eines Alldeutschtums wie Georg von Schönerer (1842–1921) in Wien den ›fremden orientalen‹ Geist des Judentums. Schönerer war ein rassistischer Judenhasser, Lueger dagegen vertrat einen religiös-kulturell und ökonomischen Antisemitismus, der opportunistische Gründe für den populären Politiker hatte. Wenn er sich mit konvertierten Juden abgab, sagte er »Wer ein Jude ist, bestimme ich« und instrumentalisierte, wie heute auch üblich in der österreichischen Politik, den Antisemitismus für seine politischen Zwecke. Im Wiener Judentum kam man bei ›jüdischer Reform‹ und ›Zionismus‹ zu völlig anderen Ergebnissen als im deutschen Kaiserreich. Mit Isaak Noah Mannheimer (Kopenhagen 1793 – Wien 1865), einem gemäßigten Reformrabbiner aus Kopenhagen, entwickelte sich im Gegensatz zu Deutschland der ganz 8 Schnitzler 1961, S. 69. 9 Löwenfeld 1893, S. 8.

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spezielle »Wiener Ritus« oder »Mannheimer Ritus«, der bis heute den Gottesdienst des Wiener Stadttempels prägt. Man hielt zwar Predigten auf Deutsch, Hebräisch blieb aber als Gebetssprache erhalten, die Liturgie wurde nicht verändert. Die Bezeichnung ›Tempel‹ signalisiert dennoch gewissermaßen das Ende des Diaspora-Gefühls. Man fühlte sich nicht mehr im Exil und hoffte weder auf eine Rückkehr nach Zion noch auf eine Wiederherstellung des Jerusalemer Tempels. Während es in Deutschland zur Trennung von Orthodoxie und Reform kam, wurde in Wien versucht, eine Einheit des Judentums zu bewahren. So arbeitete Mannheimer eng mit dem traditionellen Rabbiner Lazar Horowitz zusammen (1803–1868). Dagegen zersplitterten viele Gemeinden in Deutschland wie in Berlin aufgrund dieser ›Kulturkämpfe‹ zwischen Reform, Neo-Orthodox und konservativen Strömungen. Der freie Schriftsteller Theodor Herzl (Pest 1860 – Edlach 1904) wurde in dieser Zeit zum prominenten Begründer des politischen Zionismus in Wien. Er schwankte zwischen der Karriere als Jurist und der Schriftstellerei. Als geistreicher Feuilletonist schrieb er für die Wiener Neue Freie Presse. So erlebte er den starken Antisemitismus in Paris als Korrespondent beim Prozess gegen den Offizier Alfred Dreyfus (Mühlhausen 1859 – Paris 1935), nachdem er bereits in Wien in seiner Studentenverbindung »Albia« antisemitische Aktionen beobachten konnte. 1893 war in Österreich der rassistische »Waidhofner Beschluss« verabschiedet worden, wodurch den jüdischen Studenten gewissermaßen symbolisch die Säbel zerbrochen wurden, indem man sie aus den Studentenverbindungen hinauswarf und ihnen die Satisfaktionsfähigkeit absprach. Jeder Jude und jeder Mensch jüdischer Herkunft sei »von Geburt aus ehrlos«, da in seinen Adern »jüdisches Blut rollt«. Er stünde »ethisch tief« und es sei »entehrend« mit ihm zu verkehren. Daher sei es unmöglich einen Juden zu beleidigen und »ein Jude kann daher keine Genugtuung für erlittene Beleidigung verlangen«.10 Arthur Schnitzler empörte dieser antisemitische Beschluss so sehr, dass er ihn in seiner Autobiographie vollständig zitierte. Viele Vertreter des Wiener Bürgertums wie der damalige Oberrabbiner Moritz Güdemann verstanden den Zionismus nicht und sahen ihn als eine Bedrohung für ihre bürgerliche Gleichberechtigung. Herzl starb 1904 und nur wenige Jahre später wurde, anders als im deutschen Kaiserreich, mit Zwi Perez Chajes (Brody 1876 – Wien 1927) ein offen zionistischer Gelehrter zum Wiener Oberrabbiner 1918 ernannt. »Güdemanns Nachfolger, Zwi Perez Chajes, war nicht nur in seinem Wirken als Oberrabbiner durch die von ihm verkörperte Synthese zwischen der jüdischen Tradition und der Moderne bei den Wiener Juden, vor allem bei der Jugend, überaus

10 Schnitzler 1984, S. 152.

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populär. […] Als zionistischer Politiker war er Präsident des österreichischen Keren Hajessod und von 1921 bis 1925 Präsident des Zionistischen Aktionskomitees.«11

Die Israelitische Kultusgemeinde selbst wurde maßgeblich von der »Union österreichischer Juden« bestimmt, die sich ähnlich wie der »Centralverein deutscher Staatsbürger jüdischen Glaubens« als jüdische Österreicher sahen. Erst 1932 sollten die zionistischen Gruppierungen die Israelitische Kultusgemeinde übernehmen. »Die Union sah sich nicht als Befürworterin einer assimilatorischen Politik. Keine Fraktion innerhalb der Kultusgemeinde hätte sich zu Anfang des 20. Jahrhunderts als ›assimiliert‹ bezeichnet. Das Wort wird ex post freizügig verwendet, als könnte ein assimiliertes Judentum von einem vermeintlich ›ursprünglichen‹ jenseits aller interkulturellen Einflüsse, jenseits jeglicher Assimilation klar getrennt werden. Selbst viele Mitglieder der streng orthodoxen Agudas Jisroel waren im Wien der Jahrhundertwende westlich bürgerlich gekleidet gewesen, was ihrer jüdischen Gesetzestreue keineswegs widersprach. Zu jener Zeit lebten in Österreich nicht wenige ›assimilierte‹ Juden, aber der Begriff wurde meist abfällig geäußert. Als ›Assimilanten‹ wurden im damaligen Wien bloß Juden oder Menschen jüdischer Herkunft bezeichnet.«12

Während sich das akkulturierte jüdische Bürgertum als deutsche bzw. österreichische oder englische Patrioten verstand, waren die Emanzipationsbewegungen im russischen Kaiserreich gescheitert. Im Zuge der reaktionären Politik des Zaren Alexanders III. brach eine Welle von grausamen Pogromen aus, die zahlreiche Gemeinden vernichtete. Der Kampf für die Emanzipation der Juden Osteuropas schien verloren. Eine der größten Auswanderungen in der jüdischen Geschichte setzte ein. Das Bestimmungsziel war meist die USA. Deutschland und Österreich wurden zu Durchgangsländern und in Städten wie Berlin (Scheunenviertel), London (East End) oder Wien (Mazzesinsel) entstanden ostjüdische Viertel, in denen oft Jiddisch sprechende Flüchtlinge wohnten, denen es an Geld oder Kraft für die Weiterreise mangelte. So kam es auch zu sozialen Auseinandersetzungen zwischen schon etablierten ›Westjuden‹ und den Neuankömmlingen aus dem Osten, während Antisemiten wie Schönerer gegen die Aufnahme der jüdischen Pogromopfer aus Russland waren, da ›die Juden die Pogrome selbst provoziert‹ hätten. Die Konfrontation mit den jüdischen Flüchtlingsmassen aus Osteuropa bedeutete für viele moderne westliche Juden in Städten wie Wien oder Berlin einen Schock, wenngleich bis heute übersehen wird, dass die nach Kleidung oder Sprache unterscheidbaren ›Ostjuden‹ in Wien kaum mehr als ein Prozent der Bevölkerung ausmachten, ein Verhältnis, das im Film Stadt ohne Juden ebenfalls verfälscht wird. Die alteingesessenen Juden sahen ihre eigene so hart erkämpfte Gleichberechtigung und 11 Adunka 2009, S. 135. 12 Rabinovici 2004, S. 44.

Judentum und die Wiener Moderne – zwischen Tradition und Erneuerung

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gesellschaftliche Stellung, die ohnehin stets bedroht war, durch die ›abgerissenen Ghettojuden‹ gefährdet, doch ergibt das noch kein umfassendes Bild jüdischen Lebens und innerjüdischer Debatten. Entgegen der mitunter sehr verächtlichen Haltung der westeuropäischen jüdischen ›assimilierten Krawattenjuden‹ gegenüber den osteuropäischen jüdischen traditionellen ›Kaftanjuden‹ entstand vor allem in Teilen der zionistischen und sozialistischen Jugend eine undifferenzierte Verehrung alles ›Ostjüdischen‹. Die vermeintlich ganzheitliche Welt des Ostjudentums wurde für viele Jugendliche aus akkulturiertem westjüdischen Haus zum idealisierten geistigen Zufluchtsort. Die oftmals vorgenommenen einfachen Unterscheidungen zwischen Ost und West sind kulturgeschichtlich auch in Frage zu stellen. »Wer ist Westjude? Ist es derjenige, der nachweisen kann, dass seine Ahnen in der glücklichen Lage waren, vor den westeuropäischen bzw. deutschen Pogromen im Mittelalter und später niemals fliehen zu müssen? Ist ein Jude in Breslau, das lange Zeit ›Wroclaw‹ hieß und eine polnische Stadt war, mehr Westjude als jener aus Krakau, das heute noch polnisch ist? Ist derjenige schon Westjude, dessen Vater sich schon nicht mehr erinnern kann, wie es in Posen oder Lemberg aussieht? Fast alle Juden waren einmal Westjuden, ehe sie nach Polen und Russland kamen. Und die große Mehrheit der Juden in deutschsprachigen Landen waren einmal ›Ostjuden‹, ehe ein Teil von ihnen westjüdisch wurde.«13

Dass eine eher kleinere Zahl der im Heiligen Römischen Reich Deutscher Nation und danach in den beiden deutschsprachigen Kaiserreichen lebenden Juden sephardischer Herkunft war, ihre Vorfahren ursprünglich aus Spanien und Portugal kamen, bestätigt nur die gebotene Zurückhaltung bei ethnischen Zuschreibungen. Um die Jahrhundertwende und nach dem Ersten Weltkrieg sahen viele Angehörige der jüngeren Generationen in den osteuropäischen Juden ein ursprüngliches Judentum, was oft zu einer sentimental-romantischen Verklärung und Idealisierung des ›Ostjudentums‹ führte. Übersetzungen aus der jiddischen Literatur, Zeitschriften wie Der Jude, die von dem am Wiener Franz-Josefskai 1897 geborenen Philosophen und Pädagogen Martin Buber (1878 Wien – 1965 Jerusalem) herausgegeben wurde,14 stärkten diese Tendenzen, denen allerdings jüdische Wiener Autoren wie Arthur Schnitzler mit Ironie begegneten und die kulturelle Spannung zwischen Akkulturation und den milieubedingten Formen und Inhalten des Antisemitismus für jedermann nachlesbar publizierten. Neben ostjüdischen jiddischen Milieus und assimilierten Familien, für die das Judentum unwesentlich geworden und an den Rand ihrer österreichischen Existenz 13 Roth 1927, S. 23. 14 Vgl. Davidowicz 2009, passim.

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gedrückt worden war, bestimmte vor allem eine mittelständisch gebildete, akademisch qualifizierte, wirtschaftlich wohl etablierte und politisch oft aktive jüdische Bevölkerung das Bild Wiens.

Bibliographie und Quellenverzeichnis Adunka, Evelyn: ›Tempel, Bethäuser und Rabbiner‹, in: Stern, Frank / Eichinger, Barbara (Hg.): Wien und die jüdische Erfahrung 1900–1938. Wien 2009, S. 131–143. Beller, Steven: Wien und die Juden 1867–1938. Wien 1993. Beller, Steven: ›Was nicht im Baedeker steht. Juden und andere Österreicher im Wien der Zwischenkriegszeit‹, in: Stern, Frank / Eichinger, Barbara (Hg.): Wien und die jüdische Erfahrung 1900–1938. Wien 2009, S. 1–17. Davidowicz, Klaus S.: ›Martin Bubers Weg zum Chassidismus‹, in: Stern, Frank / Eichinger, Barbara (Hg.): Wien und die jüdische Erfahrung 1900–1938. Wien 2009, S. 155– 175. Diemling, Maria: ›Grenzgängertum: Übertritte vom Judentum zum Christentum in Wien 1500–2000‹, in: Wiener Zeitschrift zur Geschichte der Neuzeit 7/2 (2007), S. 40–63. [Löwenfeld, Raphael]: Schutzjuden oder Staatsbürger? Von einem jüdischen Staatsbürger. Berlin 1893. Rabinovici, Doron: ›Auf der Suche nach dem Ausweg. Die jüdischen Fraktionen in Wien vor 1938‹, in: Riedl, Joachim (Hg.): Wien, Stadt der Juden. Die Welt der Tante Jolesch. Wien 2004, S. 44–84. Rosenzweig, Franz: ›Tagebuch vom 3. 4. 1922‹, in: Rosenzweig, Rachel (Hg.): Der Mensch und sein Werk. Gesammelte Schriften. Briefe und Tagebücher, Bd. 2: 1918–1929. Haag 1979, S. 770. Roth, Joseph: Juden auf Wanderschaft. Berlin 1927. Schnitzler, Arthur : Der Weg ins Freie. Frankfurt a. M. 1961 [1908]. Schnitzler, Arthur : Jugend in Wien. Frankfurt a. M. 1984. Staudacher, Anna: Jüdische Konvertiten in Wien 1782–1868. Frankfurt a. M. u. a. 2002. Staudacher, Anna: Proselyten und die Rückkehr zum Judentum in Wien 1868–1914. Frankfurt a. M. u. a. 2016. Stern, Frank: ›Wege ins Freie. Der Dichter der Akkulturation (1882–1931) und die Angst vor der Visualisierung des Jüdischen im Werk Arthur Schnitzlers (1945–2007)‹, in: Ballhausen, Thomas / Eichinger, Barbara / Moser, Karin / Stern, Frank (Hg.): Die Tatsachen der Seele. Arthur Schnitzler und der Film. Wien 2006, S. 171–207. Die Wahrheit. Unabhängige Zeitschrift für jüdische Interessen. Mit dem Beiblatt: Veröffentlichungen der »Union deutschösterreichischer Juden«, Jg. 39, Nr. 16 (10. August 1923). Wolf, Gerson: Geschichte der Juden in Wien (1156–1876). Wien 1876. Zweig, Stefan: Die Welt von Gestern. Frankfurt a. M. 1989 [1944].

Torsten Voß

Auch eine Moderne? Die ständische Ordnungslehre aus dem ästhetischen Katholizismus Leopold von Andrians. Mit Seitenblicken auf Hugo von Hofmannsthal

Vorab: Das Karfreitagserlebnis eines jungen Dichters Am Palmsonntag des Jahres 1894 schreibt der junge Leopold von Andrian an seinen Freund und Dichterkollegen Hugo von Hofmannsthal: »Und dann hat Ostern in Wien für mich einen eigenen Reiz, der zusammengesetzt ist aus der Mystik, die eigentümlich zu dieser Zeit in die so ganz andere Wiener Stimmung hineinschlägt, aus dem sonderbaren Zauber des Vorfrühlings, aus der Erinnerung an all meine früheren Ostern. […] Voriges Jahr um diese Zeit war ich verliebt in die Bourgetschen Gedichte, mit denen ich in den Charfreitagsgottesdienst gegangen bin und in - -«1

Obgleich der Brief an dieser Stelle eine Auslassung enthält, ist er aufschlussreich aufgrund der von Andrian vollzogenen Symbiose von Religion und Kunst, aus der eine neue ästhetische Erfahrung zu erwachsen scheint. Die von melancholischer Tonalität getragenen Gedichte Paul Bourgets, der zu den Begründern des modernen psychologischen Romans in Opposition zur positivistischen Wirklichkeitsauffassung des Naturalismus zu zählen ist, haben in dem angehenden Schriftsteller eine so starke Zäsur gesetzt, dass er sie mit dem Heiligsten, ja mit dem Höhepunkt der Passion, dem Opfer Jesu Christi zu verbinden trachtet. Die Mitnahme des Gedichtbandes in die Karfreitagsliturgie und deren im Gottesdienst womöglich vollzogene synchrone Lektüre verleihen der impressionistisch-symbolistischen Lyrik des französischen Schriftstellers eine neue Wirkungsmöglichkeit. Vor dem Hintergrund der Liturgie von Jesu Leiden und Sterben vermengt sich Bourgets lyrische Tonalität mit dem Gehalt des Mysteriums und beide formen damit eine Synästhesie2 zwischen dem Spirituellen und dem Ästhetischen, zwischen Leseerlebnis und liturgischer Schau als einem besonderen Erfahrungsmodus für den Briefeschreiber. 1 Hofmannsthal / Andrian 1968, S. 27f. 2 Wie sehr diese symbiontischen Prozessualitäten die Literatur und Kunst der Wiener Moderne bestimmt, behandelt auch die Monographie von Gisbertz 2009.

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Ich will an dieser Stelle nicht von einer Initialzündung sprechen, wie sie sich beispielsweise 1886 im sogenannten (oft verklärten) Weihnachtserlebnis Paul Claudels in Notre Dame in Paris findet. Zugleich verschafft eine solche Automythologisierung in Geschwisterschaft mit dem Heiligen natürlich auch Habitualität. Was aber auf der textuellen Ebene viel relevanter ist: Eine Transzendierung des Ästhetischen in das Religiöse ist durchaus in dieser recht eigenwilligen Praktizierung des Karfreitagsgeschehens zu vermuten und wird sich später zu einem zentralen Anliegen Andrians entwickeln, um damit auch einen solipsistischen l’art pour l’art-Charakter der eigenen künstlerischen Produktivität zu verabschieden. Dass sich später auch Paul Bourget selbst vom introspektiven Psychologismus zum Katholizismus hinwendete, sollte zumindest erwähnt werden, wenn es um die Annäherung der modernen Literatur an die Religion geht. Sie entsprechen einander, ergänzen sich gegenseitig. Das Eine entwickelt sich bei Künstlern wie Andrian und seinen französischen Vorbildern aus dem Anderen und soll aufzeigen, wie sehr eine religiös und eine künstlerisch grundierte Weltauffassung und Weltwahrnehmung einander ähneln. Letzteres war auch stets das Anliegen der großen katholischen Kulturzeitschrift Hochland von Carl Muth.3 Zugleich dokumentiert es auch den Werdegang eines Autors innerhalb der Wiener Moderne.4 Das mag verwirren, vor allem innerhalb der literaturwissenschaftlichen Exegese und aufgrund eines lange Zeit durch sie kultivierten Modernebegriffs, der sich gegenüber der religionsgeschichtlichen Entwicklung zu emanzipieren versuchte bzw. alles Kontextuelle überging, was die Autonomie des Ästhetischen gefährden könnte. Dabei ist bei Autoren wie Andrian und anderen Vertretern eines literarischen Katholizismus das Gegenteil der Fall. Die Rekurrenz auf den religiösen Hintergrund ist eine Möglichkeit, poetologischen Autonomiebestrebungen einen Ausdruck zu verleihen und synchron die Ästhetizität des Religiösen über die künstlerischen Medien zu illuminieren.5

I.

Literarischer Katholizismus und moderne Literatur

Moderne Literatur und Religion als Bedingungsverhältnis zu untersuchen, stellte lange Zeit eine wissenschaftsstrategische Herausforderung dar. Immer wieder neue ›Turns‹ und Paradigmenwechsel, die die Anschluss- und Wettbewerbsfähigkeit von Philologen innerhalb der Kulturwissenschaften herausfordern, lie3 Jüngst erschien dazu auch der Sammelband von Pittrof 2018. 4 Aus der erschöpfenden Anzahl an Forschungsliteratur seien hier als einführende Überblicksdarstellungen nur genannt: Le Rider 1990; Lorenz 1995; Irsigler / Orth 2015. 5 Für die Poetik Stefan Georges nachdrücklich und umfassend herausgearbeitet durch Braungart 1997.

Auch eine Moderne?

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ßen Untersuchungsansätze wie eine kulturhistorische und poetologische Rekonstruktion des wechselseitigen Verhältnisses der Religion zur ästhetischen Moderne mitunter ins Numinose abgleiten. Dagegen hat sich nun in den letzten Jahren eine engagierte Gegenrichtung entwickelt, sowohl in Form von Handbüchern, größeren Projekten als auch durch Einzelmonographien. Einmalig sind in diesem Zusammenhang das umfassende und von Daniel Weidner jüngst herausgegebene Handbuch Literatur und Religion und das von Thomas Pittrof organisierte und sich in Vorbereitung befindende Handbuch des literarischen Katholizismus im deutschsprachigen Raum des 20. Jahrhunderts sowie die von Wilhelm Kühlmann 2006 organisierte Heidelberger Tagung zum Verhältnis des literarischen Katholizismus zur Moderne.6 Religion und literarische Kreativität werden wieder einander angenähert7 und die Verfahrensweisen avantgardistischer Schreibkulturen als Instrument zur Darstellung religiöser Anliegen erkannt. Nicht unproblematisch ist im Kontext des Untersuchungsgegenstands immer wieder der geistesgeschichtliche Diskurszusammenhang, vor dem sich beispielsweise die katholische Literaturbewegung zur Zeit der Jahrhundertwende, also vor dem Hintergrund der sich entfaltenden Moderne, bewegte. So verweist Doris M. Klostermaier anlässlich ihres Aufsatzes über Marie von EbnerEschenbachs diffiziles Verhältnis zur katholisch-klerikalen Kulturpolitik in Österreich darauf, dass solche Konstellationen zu kontextualisieren seien »with the crisis of roman Catholicism at the turn of the century. The official Church’s paranoid obsession with what was known as modernism, the disputes in Germany and Austria concerning Catholic inferiority in theology, the sciences and the arts, and ultimately the ›katholischer Literaturstreit‹, all had an impact«8

auf die Arbeit katholischer Autoren oder die spätere Integration des Katholizismus in moderne Literaturkonzepte durch geisteswissenschaftliche Forschungsprojekte. Es erschwerte auf einer epistemologischen Ebene mögliche Vergleiche oder gar Analogisierungen der facettenreichen Ausprägungen katholischer Dichtung mit den ästhetischen Ausdrucksmitteln der literarischen Moderne. Carl Muth, der Herausgeber der Zeitschrift Hochland, stellte diesbezüglich die markante Frage: »Steht die katholische Belletristik auf der Höhe der Zeit?« Im Gegensatz zum Kulturprotestantismus war im katholischen Milieu eine eher auf Erbauung, Belehrung und Trost ausgerichtete Literatur weiter verbreitet als eigenwillige Formexperimente. Dadurch fiel es katholischen Schriftstellern, die ihre religiösen Intentionen mit einer neuen Sprache und 6 Vgl. Weidner 2016; Kühlmann / Luckscheiter 2008. 7 Epochenübergreifend wurde diese Konstellation thematisiert und diskutiert durch die Bücher von Braungart 2016 und Frühwald 2008. 8 Klostermaier 2000, S. 163.

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Bildlichkeit vermitteln wollten, teilweise schwer, sich durchzusetzen. Dabei waren sie es, die gegen den Vorwurf der kulturellen Inferiorität und Provinzialität anschreiben wollten, um dem Katholizismus alternative Ausdrucksformen ermöglichen zu können. Unhintergehbar ist bei Autoren wie Leopold Andrian die Betonung eines katholisch affinen Kunst- und Literaturkonzepts als Gegen-Avantgarde innerhalb (und eben nicht jenseits) der ästhetischen und sozialen Moderne reflektiert, die durchaus performativ, sprachlich und inszenatorisch mit ähnlichen Modifikationen wie ihre säkularen Schwesterströmungen arbeitet, um daraus ein Programm der Abgrenzung, Distinktion und Selbstverortung gegenüber den Pluralitäten der Moderne zu konzipieren und selbstbewusste Eigenständigkeit gerade durch Rekurrenz auf ein transzendentes Paradigma zu behaupten. Der Bezug auf ein solches Abstraktum schafft – literatursoziologisch gesehen – eine besondere Stellung im literarischen Feld, wird also als eine Verweigerungshaltung gegenüber aktuellen Tendenzen im Kulturbetrieb sichtbar, ohne freilich auf deren Modi der Selbstinszenierung völlig zu verzichten bzw. diese in ihr Gegenteil zu verkehren. Statt Subjektbezug wird Objektbezug betrieben, statt immanentem Kult der Form wird eine religiös-politische Phantasmagorie erstellt, über die Autoren ihr Alternativmodell gegenüber und innerhalb der Moderne mitteilen. Teilweise geschieht das bei Schriftstellern und Intellektuellen wie Andrian auch aus Gründen der Korrektur eigener ästhetischer, auktorialer oder kulturpolitischer Positionen. Der Weg vom radikalen Ästhetizisten und l’art pour l’art-Dichter zum restaurativen Katholiken begegnet bereits in der französischen Literatur bei Schriftstellern wie Joris-Karl Huysmans, der mindestens so oft seine Richtung wechselte wie Heinrich IV. seine Konfession. Huysmans Werdegang vom D8cadent zum Revertiten lässt sich durchaus als eine Matrix auch für die Evolution Andrians und weiterer Schriftsteller der Moderne oder der Avantgarden betrachten. Ich werde darauf noch zu sprechen kommen. Die Beziehung der Literatur zur Religion bewegt sich bekanntlich zwischen ästhetischen und metaphysischen Ansprüchen. Eine katholische Poetik der Jahrhundertwende, wie sie von so exponierten katholischen Intellektuellen wie Carl Muth und Richard von Kralik und ihren sehr unterschiedlichen Zeitschriften Hochland und Der Gral auch im Rahmen des Literaturstreits und der Inferioritätsdebatte konstruiert wird, charakterisiert sich zumeist als eine Inanspruchnahme der literarischen Künste für ein religiöses und daher sinnkonstituierendes Unterfangen. Dadurch kommt es zu den gewohnten Reibungen mit den subjektemphatischen und autonomieästhetischen Anliegen der Moderne sowie mit dem zu überwindenden Naturalismus.

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Dazu gibt Michaela Klosinski erhellende Einblicke in den katholischen Literaturbetrieb Wiens von 1890 bis 1918.9 Sie benennt den Einfluss der nicht unproblematischen Beziehung von Kirche und Staat auf so unterschiedliche und relevante Ausprägungen des literarischen Feldes wie Schriftstellervereinigungen, Büchereiwesen, regelmäßig auftauchende Periodika und das Verlagswesen. All diese Institutionen und Medien wirken – ebenso wie einzelne Autorinnen und Autoren – mit an der Entstehung einer katholischen Poetik um die Jahrhundertwende. Diese wird nicht nur hinsichtlich ihrer Stoff-, Motiv- und Figurenwahl ausführlich nachgezeichnet, sondern auch mit all ihren literarhistorischen Bezügen überaus kenntnisreich vernetzt. Als da wären die katholische Spätromantik, die Heimatkunstbewegung, der aus Frankreich stammende und sich antibürgerlich gebende Renouveau catholique (unter anderem bei L8on Bloy oder Charles P8guy), aber selbstverständlich auch die Wiener Moderne mit all ihren formal-stofflichen Innovationen vor dem Hintergrund der Eindrücke des Ersten Weltkriegs, der Industrialisierung, neuer Epistemologien wie der Psychoanalyse und der Verstädterung einer neuen, von Dynamik und permanentem Wandel geprägten, Massengesellschaft, gegen die sich auch der Fin de SiHcle-Autor Leopold Andrian in seinem Werk mit verschiedenen literarischen und essayistischen Strategien zur Wehr setzte. Seine Ständeordnung des Alls von 1930 lässt sich als Höhepunkt einer solchen Abgrenzung begreifen und wählt daher auch als politischen, religiösen und kulturellen Zielpunkt ein fiktives Österreich aus dem Geiste der Restauration, um eine stärkere metaphysische Glaubwürdigkeit zu evozieren. Die katholische Poetik aus dem Wiener Umfeld wird insgesamt in diesem Beitrag als Folge, Reaktion und als Korrelat dieser signifikanten Umbrüche in Politik, Technik, Kunst und Metaphysik begriffen, zumal der Wiener Katholizismus dabei einen sehr eigenen Weg geht. Interessant ist in diesem Zusammenhang Klosinskis Erkenntnis, dass der sich mitunter sozialrevolutionär und antimaterialistisch gebende Renouveau catholique seine kulturvermittelnde Rezeption erst bei späteren Autorinnen und Autoren wie Hermann Platz, Elisabeth Langgässer, Reinhold Schneider, Gertrud Fussenegger oder Gertrud von Le Fort fand, und von Kraliks Gralbund, aufgrund eigener eher völkischer Tendenzen, pejorativ betrachtet wurde. Auch dem aristokratisch besetzten und ultramontan ausgerichteten Iduna-Kreis, dem unter anderem Erica von HandelMazzetti und Josephine von Knorr angehörten, blieb diese Literatur eher fremd. Die transzendierenden Potentiale der katholischen Literaturbewegung Wiens fanden ihr Äquivalent vielmehr in der Heimatkunstbewegung, der deiktisch ausgeprägten Belehrungsliteratur, in intertextuellen Verweisen auf biblische Stoffe oder in der piktural ausgefeilten Reanimation von Heiligenviten bzw. 9 Klosinski 2016.

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Legenden, die nicht selten einen Vorbildcharakter für die katholische Rezeptionsgemeinde konfigurieren sollten. Wie verhält sich nun der Katholizismus Leopold Andrians in ästhetischer, politischer und literarhistorischer Hinsicht gegenüber diesen stark provinziell anmutenden Catholica und worin bestehen die Berührungspunkte zur literarischen Moderne? Er selbst spricht am 14. Dezember 1926 in einem Brief an Hofmannsthal von seinem Unbehagen in katholischen Verlagen zu veröffentlichen. Diese »kommen nicht in Betracht, weil 1. ihre Leser den ›Garten der Erkenntnis‹ nicht kennen, also die Arbeit für sie ganz umgeschrieben werden müßte, 2. die einen nur leichtfaßliche Erbauungswerke bringen«.10 Aufgrund der Unkenntnis des Frühwerks ist es also den katholischen Lesern nicht möglich, Andrians Entwicklung als Künstler nachzuvollziehen, was ihm anscheinend ein besonderes Anliegen war. Sein objektivierender Katholizismus sollte nicht ohne den frühen Ästhetizismus und Narzissmus rezipiert und verstanden werden. Das noch aus dem Kulturkampf und dem Inferioritätsstreit11 stammende Verdikt catholica non leguntur12 beschäftigt Andrian also auch noch am Ende des Jahres 1926. Die 1930 dann tatsächlich bei Kösel & Pustet und dank der Vermittlung des Hochland-Herausgebers Carl Muth – wer und was könnte katholischer sein? – publizierte Schrift Die Ständeordnung des Alls. Rationales Weltbild eines katholischen Dichters wird dabei als eine Phantasmagorie begriffen werden, welche unter katholischen Vorzeichen, aber mit den Mitteln der ästhetischen Moderne, eine stark retrospektiv zu verortende politische Utopie für Österreich entwirft. Um deren Nähe zur Literatur ersichtlich zu machen, werden vorab auch einige katholisierende Gedichte Andrians sowie sein über Jahrzehnte andauernder Briefwechsel mit seinem Freund und Dichterkollegen Hugo von Hofmannsthal integriert. Dieser greift die Fusionierung von Katholizismus, Ästhetik und politischer Theoriebildung – man bedenke, Andrian wirkte auch lange Zeit als Diplomat13 – aus eben diesen beiden Diskurselementen immer wieder auf und thematisiert das zu überwindende Krisenmoment der solipsistischen Weltwahrnehmung aus der literarischen Frühphase.

10 11 12 13

Hofmannsthal / Andrian 1968, S. 388. Dazu ausführliche Informationen bei Osinski 1993, passim. Vgl. Brenner 2007, passim; Kiesel 2012, passim. Zeugnisse aus dieser Zeit finden sich in der Quellensammlung von Prutsch / Zeyringer 2003.

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II.

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Leopold von Andrians lyrischer Katholizismus als Veranschaulichung einer künstlerischen Genese

Es ist davon auszugehen, dass Andrian bereits vor Beginn des Ersten Weltkriegs starke Vorbehalte gegenüber einer Annäherung Österreichs an Deutschland und das protestantisch geprägte Preußen hegte. Die retrospektiven Elemente überwiegen in dem 1913 erstmals publizierten Gedicht Am Karfreitag II, welches allein schon durch den Titel die Österreich-Imagination mit der Passionsgeschichte, also mit einem Opfergang,14 aber auch mit Andrians eigener liturgischer Synästhesie am Karfreitag im Jahr 1894 in Verbindung bringt: »Mein Vaterland, mein Österreich, / Noch immerdar auf allen meinen Wegen? / Bist du nicht jenen Frauen gleich / Die zögernd sich zum Schlafen legen / Und doppelt schön, weil müd und bleich, / Die Seele seltsam uns bewegen? // Wir schwören’s dir, Herr Jesus Christ, / Der Österreichs höchster Schirmherr bist, / Wir wollen lieber Österreichisch sterben / Als wie im Deutschen Reich verderben, / Beschirme Herr, dies alte Reich, / Schirm dein katholisch Österreich!«15

Nicht umsonst fanden auch neun seiner Gedichte – unter anderem Die Locke – als Erstdrucke Einzug in Stefan Georges elitäre Blätter für die Kunst. Dennoch sind auch diese Verse für das gewählte Thema signifikant. Das lyrische Ich grenzt sich hier radikal von der alldeutschen bzw. reichsdeutschen Bewegung ab, wie sie durch prominente politische Figuren wie Schönerer und Lueger vertreten war. Eine Symbiose von Österreich und Deutschland wird als Verderbnis ausgelegt. Bekanntlich hat der in Berlin geborene, aus einer uralten österreichischen Adels- und Gelehrtenfamilie stammende und mit Komponisten wie Giacomo Meyerbeer verwandte, Andrian den Namen seiner Geburtsstadt lange Zeit verschwiegen. Berlin war ihm stets ein Menetekel. Der intertextuelle Verweis auf die schlafenden bzw. törichten Jungfrauen aus dem Matthäusevangelium Kapitel 25, Vers 1–13, welche die Öllampen unachtsam verlöschen lassen und daher ihren Bräutigam und damit Christus selbst verlieren, steht für den von Andrian monierten Zustand Österreichs. Es verschläft die Zeit und ist daher bereit sich in unheilvolle Allianzen zu begeben. Wie eine Erneuerung wirkt daher in diesem Gedicht die direkte Ansprache an den Erlöser in Form eines Schwurs. Das lyrische Ich vertraut sich stellvertretend für Österreich – als katholisches Land – der Fürsprache Jesu Christi an und bringt die Treue gegenüber dem Heiland mit der Treue gegenüber Österreich in ein nahezu deckungsgleiches Verhältnis. Aus diesem Bekenntnis legitimiert sich 14 Wie sehr all diese Kakanien-Phantasien von der nüchternen historischen und politischen Realität abwichen, dokumentiert die großartige Monographie zur Spätphase des Habsburger-Reichs von Judson 2017. 15 Andrian 2011, S. 156.

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dann auch erst der Anspruch auf die Fürbitte, da zwischen Land und Gottessohn eine Einheit postuliert wird. Ersteres erweist sich damit als seine Stiftung, woraus Andrian einen sakrosankten Ursprung als Quell von Exklusivität konstruiert. Eine über das Mysterium legitimierte Autarkie Österreichs wird vom lyrischen Ich als Idealzustand propagiert und über die Verzahnung mit dem Martyrium in Szene gesetzt. Wahrscheinlich stellt dieses Poem auch eine Reaktion auf Stefan Georges Widmungsgedicht Den Brüdern. An Leopold Andrian aus dem Zyklus Die Lieder von Traum und Tod (1900) dar. Trotz alle Bewunderung für die Andriansche Lyrik spricht George dort von »euer[em] sieche[n] Oesterreich« und »von [eurem] farbenvollen untergang«.16 Auch aus diesem Grund versucht Andrian wohl immer wieder ein anderes Bild von Österreich zu vermitteln als dieses morbide Szenario mit seiner »schönheit grabes-müder«17 und wählt später den Weg einer katholisierenden Ordnungsphantasie. Siebzehn Jahre später wird dieser Entwurf in der Ständeordnung des Alls eine quasi pseudotheoretische und manifestartige Gestalt annehmen. Doch Andrians Weg zur Fiktion eines katholischen Ständestaats aus den Mitteln der Kunst hat seine Vorgeschichte in den modernen Literaturbewegungen der D8cadence und des Ästhetizismus, auf die der Autor auch immer wieder zurückgreift, was auch aus dem langjährigen Briefwechsel mit Hofmannsthal zu ersehen ist. In seinem einzigen Prosawerk, der von Hermann Bahr geförderten und von Stefan George und Hugo von Hofmannsthal viel gelobten Erzählung Der Garten der Erkenntnis von 1895, präsentiert der Autor ein Alter Ego seiner selbst, sowohl was die aristokratische Herkunft als auch die künstlerischen Interessen angeht. Er transzendiert beides in einen Kosmos überfeinerter synästhetischer Wahrnehmungen, welche die Umwelt vollends zu einem Produkt der eigenen Einbildungskraft werden lassen, sodass eine Verbindung zwischen Ich und Umwelt niemals zustande kommen kann. Die Geburt der Umgebung erscheint bei dem dekadenten und sensiblen Protagonisten aus dem Geiste der Wahrnehmung und damit der Projektion. So sehr sich darin Ansätze aus der idealistischen Transzendentalphilosophie finden mögen, welche das Nicht-Ich durch das Ich setzen lassen, so sehr führt dieser übersteigerte Subjektivismus zur Zeit der Jahrhundertwende eben dieses Ich in eine schwere Krise, da er sich nicht mehr aus den Autonomiebestrebungen des aufklärerischen Idealismus generiert. Sein Verhältnis zu einer für ihn niemals objektiv gegebenen Realität wird am Ende der Erzählung auf den Punkt gebracht: »Da wurde ihm klar, daß er nicht in der Welt seine Stelle suchen müsse, denn er selber war die Welt, gleich groß und gleich einzig wie sie; aber er studierte weiter, denn er

16 George 1984, S. 214. 17 Ebd.

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hoffte, daß, wenn er sie erkannt hätte, ihm aus ihrem Bildnis sein Bildnis entgegenschauen würde.«18

Exegeten in der Schule Jacques Lacans würden natürlich in diesem Spiegelstadium als Bildner der Ich-Funktion ein gewinnbringendes Feld ihrer Applikationen finden. Durch den Blick der Umwelt auf das Ich findet sich dieses erst, da die Umwelt das Ich widerspiegelt und diesen Reflex auf den ins Spiegelbild Schauenden wirft. Doch würde Erwin, der Protagonist der Novelle und das ästhetische alter Ego Andrians, darin womöglich keine Befriedigung finden, da es kein Entkommen aus der narzisstischen Ich-Falle implizieren würde. Der transzendentalphilosophische Kreationismus führt vielmehr zum Realitätsverlust und Selbstzweifel bei Erwin und verlangt nach Tendenzen einer neuen Verobjektivierung, also nach Entitäten außerhalb seines Selbst, auf die jenes jedoch einen identitätsstiftenden Bezug nehmen kann, ohne sich narzisstisch zu bespiegeln. Der auktoriale Erzähler benennt die sich daraus ergebenden Folgen. »Jeden Tag nahm die Dürre seiner Seele zu und mit ihr wurde die Sehnsucht nach Erkenntnis trockener und quälender ; jeden Tag sehnte er mehr nach dem Regen, wie er an jenem Abend gewesen war. […] Aber es regnete nicht, er schlief auch nicht ein. So starb der Fürst, ohne erkannt zu haben.«19

Spöttisch und spitzfindig wird daher Karl Kraus 1897 vom »Kindergarten der Unkenntnis«20 sprechen. Wie auch immer, der einstmals erlebte und verklärte Regen steht – vielleicht aufgrund seiner Vorreflexivität als reines Naturding – für diese unerreichbare Objektivität außerhalb des die Umwelt permanent in ästhetisierender Verfremdung gestaltenden Ichs. Im Gegensatz zu den lyrischen Sprechern in Andrians späteren Gedichten und in seiner kulturpolitischen Essayistik kann Erwin diese jedoch noch nicht benennen. Auch der Regen bleibt ja merkwürdig numinos und auf Erfahrungen in frühester und damit utopisch entfernter Kindheit reduziert. Er markiert auch nur die erste Station innerhalb einer auktorialen Entwicklung, die nach Überwindung der Selbstbespiegelung strebt. Auch hier greift Andrian – literarhistorisch gesehen – die Wege Huysmans auf, welcher in der Wiener Moderne auch eine breite Rezeption erfahren hat. So schreibt der Literaturkritiker Rudolf Lothar (d. i. Rudolf Spitzer) in seinem Essay Auch ein Gottsucher. Über Joris-Karl Huysmans (1895) bezüglich dessen Roman »f Rebours / Gegen den Strich: Die Handlung war dürftig, die Schilderung nahm allen Raum ein. Eine große Beobachtungsgabe bekundete sich. […] Das Leben seiner Sinne scheint aber auch sein ganzes Leben zu bedeuten. Aug und Ohr, Geruch und Geschmack 18 Andrian 2011, S. 40. 19 Ebd., S. 42f. 20 Kraus 2014, S. 15.

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tyrannisieren ihn. Seine ganze Seelentätigkeit, seine Willenskraft, sein Denken werden von dem ins Fabelhafte wuchernden Sinnenleben erdrückt, ausgesogen, unterjocht. Die Beschäftigung seiner Helden besteht vornehmlich darin, Sinneseindrücke zu sammeln. Sie können nicht wollen, sie können nicht handeln, sie können nur schauen und hören und schmerzhaft reagieren, wenn Grelles und Rohes sie trifft.«21

Bildet sich in dieser Charakterisierung der Helden Des Esseintes und Durtal bei Huysmans nicht eine Analogie zur Problematik von Andrians jungem Fürsten Erwin? Sinnlichkeit als Primat der Wahrnehmung und die Konstruktion der Welt aus eben dieser Subjektivität führen bekanntlich auch ihn nicht zur Erkenntnis. Ist es in Huysmans Roman f Rebours noch eine vom Protagonisten selbst gestaltete Kunstwelt aus exklusiven und verbotenen Genüssen, so ist in Andrians frühem Text jede Wahrnehmung von Welt dem sinnlich-subjektivistischen Paradigma und damit der Ästhetisierung unterworfen. Beide Autoren suchen nun nach Alternativen. Huysmans bleibt dabei der epischen Gattung treu, was jedoch nach Ansicht des Kritikers Rudolf Lothar zu einer neuen alten Problematik führt. Der Autor ändert nicht seinen Stil. Seine Helden finden zwar zum Katholizismus und der Autor selbst fühlt sich den Trappisten verbunden, doch die Nähe zum katholischen Kirchenraum verliert sich wieder in der aus sinnlicher Wahrnehmung geborenen Ekphrasis. Dadurch bildet sie »in ihrem Kerne doch etwas Künstliches, sie hat nicht die naive Offenheit des wahren Glaubens, der heiligt und der heilig ist. Der echte Glaube ist eine Blume auf dem Felde, von der Sonne aufgeküßt. Huysmans’ Glaube ist eine Treibhauspflanze, duftlos, mit überheißen Farben. Es ist der Glaube der Nerven, nicht des Herzens […] der […] ihm zum Automaten eingebildeter Kräfte macht«.22

Statt Nervenkunst, womit Wilhelm Worbs 1983 bekanntlich den Einfluss der Psychoanalyse, der Nervenheilkunde und der Hysterieforschung auf die Literatur und Kultur der Wiener Moderne terminologisch erfasste,23 soll Herzenskunst betrieben werden. Damit ist freilich keine empfindsame Lyrik gemeint, weder bei Lothar noch bei Andrian selbst. Es geht um ein Objekt, wozu sich das Subjekt in Bezug setzen kann in Form einer Orientierung, um den seit der Aufklärung freigesetzten Tiefen des Ich zu entgehen, vor denen auch Psychoanalyse und Nervenheilkunde nicht zu bewahren schienen, trotz ihres explikativen Charakters. Die Skepsis gegenüber Aufklärung, Rationalismus und den modernen Wissenschaften hat seit der Romantik nicht mehr einen solchen Auftrieb erhalten wie in diesem Subsystem der Wiener Moderne, dem literarischen Katholizismus, welcher ebenso wie der radikale Ästhetizismus als Überwindungsstrategie gegenüber einem allzu positivistischen Naturalismus gese21 Lothar 1995, S. 336f. 22 Ebd., S. 339. 23 Vgl. Worbs 1983.

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hen wird.24 Bekanntlich war auch der große Theoretiker der Wiener Moderne, Hermann Bahr, in seiner Entwicklung beiden Richtungen gegenüber offen. Was beinahe zeitgleich dem englischen Jesuiten und Lyriker Gerard Manley Hopkins oder dem Pyrenäen-Dichter Francis Jammes mit ihrer mystisch inspirierten und einfach anmutenden Naturlyrik gelingen wird, also einen Zustand der Objektivierung angesichts der Konfrontation mit der Schöpfung zu kreieren, bleibt den in die eigene Sinnlichkeit narzisstisch verliebten Protagonisten bei Joris-Karl Huysmans (und auch beim frühen Andrian) versagt. Sie vollziehen einen Ästhetizismus mit katholischem Vorzeichen. Statt an den Gemälden Moreaus und Courbets wird er nun ekphrastisch an der Architektur der Kathedralen vollzogen und auf der narrativen Ebene ebenso Digression, also ein ausführliches Abschweifen, erzeugt, aber eine Infrontsetzung des Bildes als objektiv Gegebenes und zu Erfassendes wird anscheinend nicht erreicht. Leopold Andrian stand bereits dem frühen Huysmans sehr skeptisch gegenüber. Ein Jahr nach der Publikation des Gartens der Erkenntnis schreibt er über seine Huysmans-Lektüre am 4. Mai 1896 an Hugo von Hofmannsthal: »Heute habe ich wieder ein sogenanntes raffiniertes Buch angefangen: / rebours von Huysmans und bin erstaunt wie unraffiniert, äußerlich und styllos es ist (obgleich eigentlich die Idee in einem guten Buch zu verwenden wäre); ich heiße nichts, aber diese Andern heißen ebensowenig.«25

Möglich, dass Andrian in diesem Kultbuch der Dekadenz die Problematik seines eigenen Ästhetizismus und einer auf Synästhetik beschränkten subjektivistischen Weltkonstruktion als rein narzisstische Form der Weltwahrnehmung erkennt. Allein die Erwähnung der Raffinesse ist ironisch codiert und spielt auf einen möglichen Manierismus an, den er bei Huysmans diagnostiziert und dem es sich zu entziehen gilt, um das monierte »nichts zu heißen« zu überwinden. Ein Jahr später, am 11. Juli 1896, benennt Andrian die sich daraus ergebende Problematik auch explizit in einem Brief an Hofmannsthal: »Ich bin vorläufig in einem Zustand, in dem mir alles außer mir existente, Menschen und Dinge nur einen geringen absoluten Wert hat; alles liegt mir an dem, was ich daraus mache; so wie es jemand, der sich auf ein Duell vorbereitet, auch gleichgültig ist, ob er sich mit einem Unterofficier oder mit jemand aus der Gesellschaft umschlägt.«26

Alternativen sind also gefragt: Folglich verlässt der Autor stattdessen die Gattung der erzählenden und ekphrastischen Prosa und gibt sie zu Gunsten der Konstruktion einer wesentlich abstrakteren Gestalt auf, wofür sich bereits An24 Zu diesem wechselseitigen Verhältnis innerhalb der Moderne vgl. den Sammelband von Bürger / Schulte-Sasse 1979. 25 Hofmannsthal / Andrian 1968, S. 62. 26 Ebd., S. 76.

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tizipationen in der Lyrik nach der Garten-Erzählung finden lassen. So gibt das Poem Ich lieb dich nicht, wie ich dich einst geliebt (zwischen 1893 und 1901) eine figurativ konzipierte Visualisierung dieses angestrebten Wandels, welcher fast schon metonymisch von der Dekadenzliteratur besetzte Topoi durch ein christliches Korrelat ersetzt. So heißt es in den ersten beiden Strophen: »Ich liebe Dich nicht, wie ich dich einst geliebt / Zu jener Zeit, die nah und fern / Ich liebe Dich gleich der gnadenreichen Blume / Gleich einem leuchtend süßen Meeresstern / Ich liebe Deinen körperlosen Leib / Aus Rosenduft und Mondenglanz verwoben / Den Du mit Deines Geistes Zauberkraft / Von Venus zur Madonna hast erhoben.«27

Das lyrische Ich stellt diesen Richtungswechsel als Weg der Konversion vom Heidentum zum Christentum dar. Die neue Liebe zur Gottesmutter, welche die Liebesgöttin Venus und damit den heidnisch-römischen Eros transzendiert hat, wird als ein geistiges und entkörpertes Element, also als ein Abstraktum begriffen. Ihre aus Mondenglanz und Rosendüften geborene Erscheinung markiert überirdische Superlative und erinnert mit der »gnadenreichen Blume« auch an die Lobesmetaphorik aus dem traditionellen Ave Maria, wie es sich im Besonderen bei Franz Schubert bzw. der lyrischen Vorlage von Walter Scott findet, etwa in der wunderbaren Verszeile »Du lächelst, Rosendüfte wehen«.28 Auch der Meerstern ziert eines der bekanntesten Marienlieder, die dem stets seine Religiosität betonenden Andrian nur allzu bekannt waren. Nicht nur musikalisch, sondern auch literarhistorisch orientiert sich Andrian wieder stark an romantischen Vorgaben. Bereits Joseph von Eichendorffs Italien-Novelle Das Marmorbild (1818) lässt den Helden Florio nach allen möglichen synästhetischen und erotischen Verlockungen durch eine geisterhaft wiedergeborene Antike zum Christentum in Gestalt einer holden und reinen Bianka zurückkehren und die Titelfigur zurücklassen. Andrian übernimmt diese Metonymie und ergänzt sie mit typischen Dekadenzmotiven, von denen sich das lyrische Ich nach der Umgestaltung des Liebesideals abwendet. Die Madonna erscheint in der vierten Strophe regelrecht als Erlösung und Heil spendendes Kontrastprogramm: »Ich liebe Dich weil Du die Ruhe bist / Zu der die Nerven schmerzlich süß vibrieren / Und die heißen, blauumringten Augen jener Fraun / Auf immerdar für mich den Reiz verlieren.«29 Obgleich hier noch ›Nervenkunst‹ betrieben wird, richtet sich deren ganze Physiologie einem anderen Ziel entgegen. Die »blauumringten Augen« stehen für die auf eine Kunsterotik abzielenden femmes fragiles und femmes fatales des Ästhetizismus, wie sie sich in den Gedichten des österreichischen Baudelaire-Epigonen Felix Dörmann oder in der symbolistischen Malerei Fernand Khnopffs und Franz von Stucks wiederfinden und sich damit 27 Andrian 2011, S. 111. 28 Scott 1823, S. 127. 29 Ebd.

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als immanente Kopfgeburten zu erkennen geben, die nun durch das für den lyrischen Sprecher objektiv gegebene Ideal der Gottesmutter ausgetauscht werden. Derlei wird sich in der späteren nicht fiktionalen Prosa in nahezu kosmologische Dimensionen ausweiten. Man könnte also an dieser Stelle zusammenfassen: Die lyrische Produktivität steht – vielleicht abgesehen von den wenigen Beiträgen für Stefan Georges Blätter für die Kunst aus dem Jahr 1894 – als liminaler Grenzzustand zwischen der ästhetizistischen Frühphase und der katholisch bzw. restaurativ-ständisch orientierten Essayistik Andrians. Sie begleiten und dokumentieren dichterisch transformiert die Entwicklung des Künstlers. Es wäre jedoch vermessen, im Folgenden von politischer Theoriebildung zu sprechen. Bereits der paratextuelle Untertitel der Ständeordnung, also Rationales Weltbild eines katholischen Dichters, verweist in all seiner paradoxalen Aussagkraft auf ein fiktives Unterfangen, das jedoch das Narrativ zu vermeiden versucht, um der Wahrnehmungsemphatik und dem Subjektivismus der frühen Prosa zu Gunsten eines religiös orientierten Gedankengebäudes entfliehen zu können. Solche Staatslehren haben wiederum ihre romantische Tradition, wenn man sich Novalis provokativen Essay Die Christenheit oder Europa (1799/1802) vor Augen führt, in welchem die Feudalgesellschaft des mittelalterlichen Europa und der katholische Ultramontanismus als soziale, anthropologische und auch ästhetische Ideal- und Uniomodelle konfiguriert werden. Inwieweit dabei tatsächlich die Religion aus dem Geist der Moderne geboren sein könnte, wie es ja auch die auktoriale Entwicklungen von Andrian und seinem Vorgänger Huysmans, aber auch seinem unmittelbaren Zeitgenossen Hermann Bahr nahelegen würden, soll nun anhand der umfangreichen Arbeit von 1930 diskutiert werden.

III.

Gegenmoderne in der Moderne: Andrians katholischer Ständestaat

Der kulturpolitische Essayist Andrian ist heute so gut wie vergessen. Seine beiden manifestartigen Schriften Die Ständeordnung des Alls und das 1937 publizierte, mit einer Widmung an Hugo von Hofmannsthal versehene, sokratische Gespräch Österreich im Prisma der Idee. Katechismus der Führenden, stehen hinter dem symbolistischen Frühwerk zurück und sind nicht wieder aufgelegt worden. Dabei geben sie Aufschluss über einen zentralen Punkt eines aus und mit der Moderne in die Religion hineinstrebenden Autors. Das Ziel einer kosmologisch grundierten Ordnung der Gesellschaft liegt gemäß eines Briefs an Hofmannsthal vom 16. Oktober 1926 vor allem darin, »die katholische Welt- u. Seelen-Auffassung aufgebaut zu sehen. […] die Beziehung von allem auf uns –

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ohne Anthropomorphismus«.30 Das impliziert nicht nur den Wunsch nach Abkehr von der konstruktivistischen und transzendentalen Weltwahrnehmung als Welterstellung im Frühwerk, sondern von einigen Errungenschaften der Aufklärung und der Moderne schlechthin. An die Stelle eines anthropozentrischen Weltbilds scheint nun wieder ein stark theozentrisch ausgerichtetes Modell zwecks Orientierung und sinngestaltender Legitimation einer Ordnung treten zu sollen,31 sodass es irritiert, dass Andrians restaurative Kosmologie nicht in Otto Weiß’ prominente Arbeit zum Kulturkatholizismus von 2014 aufgenommen worden ist.32 Denn bereits 1978 erwähnt Jens Malte Fischer in seinen kommentierenden Studien zu zentralen Werken des Fin de SiHcle die Verbindungen Andrians zum Renouveau catholique und die Rezeption von Autoren wie Georges Bernanos, Charles Du Bos oder Jacques Maritain. Dadurch wird Andrian durchaus zu einem Kulturvermittler gegenüber dem Transfercharakter des literarischen Katholizismus für die Wiener Moderne, worüber Fischer indirekt auch »den kräftigen Schuß Katholizismus«, wie er es nennt, in Andrians Ständeordnung zu erklären versucht.33 Andrians Zielsetzung wird aber auch innerhalb der eigenen Entwicklung durchschaubar, wenn er am 16. Oktober 1926 an Hofmannsthal schreibt: »Dies alles ist ja eigentlich nicht mein Verdienst, sondern das des Christentums, u. ist doch wieder meines. Ich habe nichts annäherndes in irgend einem katholischen Buch gefunden, ich habe – allerdings unter Respectierung der dogmatisch oder auch nur traditionell feststehenden Lehren – das Vorhandene, mir Überlieferte zuende denken u. ein vollständig neues Gebäude errichten müssen; es ist, wie ich glaube, eine durch u. durch katholische, u. ist doch meine Weltanschauung.«34

Im Gegensatz zum Garten der Erkenntnis scheint hier eine Harmonie zwischen Subjekt und Objekt erreicht worden zu sein. Freilich ist der Autor dabei immer noch nicht frei von Hybris, dennoch erfährt diese neue Selbstfindung ihre Beglaubigung durch ein übergeordnetes transzendentes Signifikat. Es findet sich also ein von einem objektiven Außen stammender Ordnungsgedanke, welchen Andrian nun sprachlich und imaginativ in ein System zu bringen trachtet und damit seiner Ansicht nach eine Lücke innerhalb der katholischen Publizistik schließt. Wie sieht diese nun aus? Zunächst versucht der Autor seine Konzeption als Komposition vorzustellen, also als ein mit den musischen Künsten zusammenhängendes Gebilde. Andrian hat damit den Bezug zum Frühwerk ebenso wenig vollständig aufgegeben wie die 30 31 32 33 34

Hofmannsthal / Andrian 1968, S. 384. Vor allem rekonstruiert durch die Monographie von Schumacher 1967. Weiß 2014. Fischer 1978, S. 145. Hofmannsthal / Andrian 1968, S. 383f.

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Betonung der eigenen Herkunft. Diese muss sich nach Einschätzung von Jens Malte Fischer im Laufe der Jahrzehnte »zu dem Gefühl geweitet haben, daß er zusammen mit Hofmannsthal einer der letzten Repräsentanten des alten Österreich sei. Seine legitimistisch-traditionalistischen Schriften der dreißiger Jahre lassen keinen anderen Schluß zu«.35

Hinter dem Entwurf der Ständelehre steckt also immer auch ein Stück auktorialer Selbstinszenierung und Positionsbestimmung innerhalb des literarischen Feldes, also eine Praxis der Distinktion, was sich aus dem Briefwechsel mit Hofmannsthal und der dort beschriebenen Verlagssuche entnehmen lässt. Auch der Kulturhistoriker Hermann Dorowin wirft dem Schriftsteller regelrecht vor, mit seinem Buch »nur scheinbar die Funktion umfassender Objektivierung« zu erfüllen, »denn es erweist sich als Mittel einer Projektion des eigenen Ästhetizismus in die Sphären der Politik, Philosophie und Religion«.36 Damit freilich wäre Andrian auch nicht viel weiter als der von ihm abgelehnte katholisierende Ekphrastiker Huysmans. Vielleicht wäre anstelle der Projektion eher der Terminus der Expansion zu verwenden, da dieser den metonymischen Austausch der in Introspektive gefangenen Weltwahrnehmung durch ein von außen auf das Innere einwirkendes Konzept charakterisiert, was auch von Andrian in seiner Vorrede erläutert wird. Mit Hilfe der Mittel der Kunst kann er das Ordnungsgefüge erfassen und es transportabel machen. Darin orientiert sich der Autor, ohne ihn zu nennen, am Spätwerk des zum Katholizismus konvertierten Romantikers Friedrich Schlegel, welcher in seinen Wiener Poetik-Vorlesungen die Aufgabe der Literatur darin verortete, aufgrund ihrer ästhetischen und kommunikativen Alterität das Mysterium in einen Diskurs der Mittelbarkeit überführen zu können. Dieser Variante der Poesie kommt also eine dienende und deiktische Komponente zu. Nichts anderes fordert auch Andrian in bewusster Opposition zum Garten der Erkenntnis und der symbolistischen Lyrik, wobei er noch versucht, katholische Glaubenslehren auf eine rationale Grundlage zu stellen und sich deshalb auch naturwissenschaftlicher Argumentationsmuster zumindest rhetorisch bedient. Die daraus erwachsene komplexe Terminologie bescherte dem Buch freilich nur wenige Leser und kaum positive Rezensionen, sodass des Dichters Weg vom inneren Monologisieren zum externen Kosmologisieren nur wenigen Zeitgenossen deutlich gemacht werden konnte. Er selbst formulierte ihn so: »Das erkennende Subjekt sah hier sich selbst als Objekt unter den anderen Objekten seines geistigen Bewusstseins, deren Gesamtheit für ihn die Realität des Kosmos ausmachte.«37 Er ist also nur ein Teil dieser Ordnung 35 Fischer 1978, S. 155. 36 Dorowin 1991, S. 144. 37 Andrian 1930, S. 17.

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schaffenden Objekte und damit eine Mitvoraussetzung für das harmonisierende Gelingen. Solche Eingliederungsversuche hat es für die Figur des Erwin aus dem Garten der Erkenntnis nicht gegeben bzw. sie wurden noch nicht thematisiert und mündeten daher wie in Hofmannsthals Märchen der 672. Nacht (1895) im Tod des Protagonisten als der letzten, aber eben nicht vom Subjekt verifizierbaren Überschreitung des Normalen und damit der Ich-Bezüglichkeit. Nach Ursula Renner liegt darin der Versuch Andrians »ein orientierendes und stabilisierendes Bezugssystem zu gewinnen, um zur Selbstfindung und – in der Folge – wieder zur Produktion zu gelangen«.38 Es geht also auch um die Beendigung einer Schreibkrise und einer Weltvorstellung, die sich immer mehr zu einem radikalen Subjektivismus und Transzendentalismus entwickelt hat. Nur hat das Ich Erwins im Garten der Erkenntnis nicht triumphiert. Um nicht in die objektivierenden Wissenschaften zurückfallen zu müssen, wählt Andrian ein transzendentes, oder besser gesagt: die Subjektivität transzendierendes Objekt um dem Transzendentalismus zu entkommen. Daher sucht Andrian nun eher die Nähe zu theologischen als zu literarischen Bezugspersonen. Seine Kosmologie findet quasi keinen geringeren selbst gewählten Fürsprecher als die mittelalterliche Scholastik, allen voran die ontologischen Gottesbeweise des Thomas von Aquin, den er gegen Ende des zweiten Kapitels als »Lehrer der Wahrheitssynthesen, Lehrer der rechten Mitte, Lehrer der intellektuellen Versöhnung, Lehrer der natürlichen Weisheit der Menschheit, Lehrer des Glaubens an den Menschengeist, Lehrer vom einen und vielfältigen Sein, Lehrer des rettenden Mysteriums«39 regelrecht mit liturgisch-rituellen Formen anruft. Die Integration einer solchen Litanei erfolgt in der Tat jedoch vollkommen unironisch und wird zum argumentativ instrumentalisierten Modus der Legitimation für das eigene Vorhaben der Selbstüberwindung und der Aufgabe der Dualität durch Hingabe an ein phantasmagorisches und symbiontisches Ganzes. Es ist gewiss auch kein Zufall, dass sich Andrian als weiteren Gewährsmann die Faustgestalt aus dem zweiten Teil von Goethes Drama aussucht. Im Gegensatz zum Ichsucher im ersten Teil überwindet Faust bekanntlich die Materie, den Subjektivismus und die drei Himmelssphären und findet in der Schlussszene des Dramas seine Apotheose, die von Gustav Mahler in seiner achten Symphonie so kongenial vertont wurde: »Darum gleicht der geistige und voll gebildete Katholik, dem ›zweiten Faust‹, dem Faust der Helena, so wie diesem der intellektuelle Genius des in der Kirche geeinten Spätmittelalters gleicht.«40 Dieser Faust geht also nach Andrian in einer höheren Ordnung auf und überwindet seine 38 Renner 1981, S. 39. 39 Andrian 1930, S. 40. 40 Ebd., S. 19.

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Selbstbezüglichkeit und damit auch den von Descartes bis zu Fichte reichenden Transzendentalismus, den »Gestank des Ich«,41 wie es Andrian einmal polemisch formulierte.42 Somit grenzt der Autor seine christlich orientierte Philosophie sowohl vom Idealismus als auch von dem – Projektionen durch das Ich setzenden – Romantizismus ab, die er beide als Ursprünge der Ich-Zentriertheit der Dekadenzliteratur zu verorten trachtet. Von dieser versucht er sich mit dem reaktionären Ordnungsmodell der Stände zu lösen, sodass die bisweilen polemische Distinktion gegenüber (auch eigenen) früheren Programmen selbstverständlich auch eine Selbstverortung des veränderten Konzepts eigener Autorschaft ist. Welche Alternative ergibt sich aus diesem Richtungswechsel? Nach Renner ist es nun für Andrian möglich »zu einer alles umfassenden Harmonisierung von Gegensätzen und Konflikten zu gelangen«.43 Die bereits im Frühwerk antizipierte Sehnsucht nach Konfliktbewältigung sucht nun gezielt nach einer Realisierung, ohne auf die schon damals abgelehnten positivistischen Wissenschaftszweige zurückgreifen zu müssen. Ultramontane Reichsidee bzw. »die Erneuerung des christlich-katholischen Ständestaates«44 und Coincidentia oppositorum sind Modelle, welche durch die Lehren der Romantik und der mittelalterlichen Mystik vorgezeichnet sind und ebenso bedeutsam für den Autor sind wie die Apotheose des Faust und dessen Aufgehen in den Himmelsphären. Andrian sieht, ähnlich wie schon Novalis 1802 in seiner retrospektiven Reichsidee in Die Christenheit oder Europa, in seinem Rückbezug auf einen ultramontanen bzw. paneuropäischen Rahmen eine Symbiose aus Ästhetik und Ethik gegeben, die das solipsistische Frühwerk noch nicht innehatte, wenn er schreibt: »Die Träger jenes metaphysischen Doms aber sind Einheit, Liebe und Schönheit. Was immer ein Seiendes ist, im integralen Wortsinn, ist formal Einheit, als Wirkendes Liebend-Geliebtes, seiner Erscheinung nach Ordnung-Schönheit, diese Trias aber wiederum existiert in allen Substanzen, wenn auch unendlich verschieden abgestuft und entwickelt, doch mit analogischer Einheit jedes der drei Begriffe.«45

41 Zit. nach: Dorowin 1991, S. 145. 42 Ein solches Verständnis von der Faust-Figur hat in ähnlicher Radikalität eigentlich nur noch Paul Val8ry mit seinem Mon Faust (1946) entwickelt. Hier liegt das verführerische Potential des Mephistopheles darin, Faust ein Buch verfassen zu lassen, mit dessen Hilfe er sich das Ich quasi vom Halse schreiben kann. Im Gegensatz zur politisch-religiösen Phantasmagorie Andrians ist jedoch die Ich-Auflösung von Val8rys Faust an den Schreibprozess gebunden, wodurch ein kreationistischer Solipsismus und Individualismus auf dialektische Weise wieder in das Projekt integriert wird. Das Schreiben ersetzt auch die klassische Transzendierung jenseits der drei Himmelssphären in der Endszene von Goethes Faust II. 43 Renner 1981, S. 38. 44 Braungart 1997, S. 59. 45 Andrian 1930, S. 259.

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Im Einzelding liegt das Welthafte für Andrian verborgen, aber immer nur im Bezug zum Ganzen. Aus der Bewusstwerdung dieser organischen und mystischen Ordnungslehre ergibt sich für den Autor auch die Erkenntnis der Schönheit, die hier ihren Selbstbezug verliert und Anteil nimmt an der Konstruktion eines übergeordneten Konzepts. Der ästhetische Bauplan wird quasi expandiert. Freilich waren sowohl die Garten-Erzählung und die in den Blättern für die Kunst publizierten Gedichte auch schon eine Abwehrreaktion auf Naturalismus, Positivismus und Fortschrittsgläubigkeit, konnten aber in der Ichzentriertheit kein für den Autor und sein alter Ego Erwin befriedigendes Korrelat finden. Die Ethik, die sich durch das Aufgehen in einer übergeordneten Staatsidee bzw. Kosmologie findet, »zeichnete seiner Meinung nach auch das wahrhafte Künstlertum aus. Er ließ den Künstler – quasi unbewußt – katholischer Christ sein, denn das Erfassen von Schönheiten, welches, wie er meinte, das oberste Anliegen des Künstlers sei, führe zur Einsicht in die Harmonie und Ordnung des Alls und damit zu Gott«.46

An die Stelle der Introspektion und Vereinnahmung von Welt tritt nun die Expansion auf ein metaphysisch beglaubigtes Äußeres, in welchem sich das Innere finden kann. Andrian gebiert also seine Religion aus dem Geist der ästhetischen Moderne, indem er wie diese die Rationalisierungsschübe des 19. Jahrhunderts aufhebt, jedoch das Ästhetische an ein neues-altes Unio-Modell harmonisiert, da es sich selbst nicht mehr zu genügen scheint. So wird es Teil der Schöpfung, indem es diese erkennt, ausdrückt und sich zu ihr in einen Bezug setzt. Diese Selbstperformanz schließt jedoch wieder an ästhetische Paradigmen der Moderne an.

IV.

Schlussbemerkung / Ausblick

Die Überlegungen zu einer möglichen Modernität des literarischen Katholizismus haben an der Figur Leopold Andrians und ihrer Entwicklung eine markante Exemplifizierung als Modell einer gegenseitigen Befruchtung von Religion und literarischer Selbstbehauptung, ja als Kausalverhältnis erfahren und würden sich nun einer vergleichenden Gegenüberstellung mit anderen Katholizismen in Europa anempfehlen, um die konvergierenden oder auch voneinander abweichenden Imagologien katholischer Literaturproduktion innerhalb der kulturellen Moderne genauer zu akzentuieren. 46 Renner 1981, S. 38. So heißt es in der Ordnungslehre Andrians: »In Gott allein ist die Wertbejahung Bejahung der Totalität der Werte, die Liebe zur Summe des Guten primär und notwendig identisch mit der Liebe zum eignen vollkommensten Ich.« Andrian 1930, S. 111.

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So könnte geklärt werden, inwieweit katholische Autoren auf etablierte (und inzwischen in der kulturellen Tradition verankerte) avantgardistische Verfahren zurückgreifen und sich ihrer aus stilistischen, ästhetischen aber auch populären Motivationen bedienen. Nach Umberto Eco macht ein solcher Vorgang »Anleihen bei Verhaltensweisen der Avantgarde und paßt sie der Konfektionierung einer Botschaft ein, die für alle verständlich und genießbar ist; er benutzt diese Verfahrensweisen erst dann, wenn (und weil) sie bekannt, verbreitet, bereits konsumiert sind; er konstruiert die Botschaft nach Maßgabe der Effekte, die sie bewirken soll«.47

Hier wäre an das Festhalten katholischer Schriftsteller an ästhetizistischen, symbolistischen oder expressionistischen Formparametern und Bildkomplexen anzuknüpfen und gezielt die Frage zu stellen, welche Funktionen die avantgardistischen Stilverfahren für die Intentionen des literarischen Katholizismus, für seine eigene Sprache, für die Werkgestaltung und auch für seine Wirkungen und Rezeptionsweisen inne haben. Da Eco diesen Transferprozess vor allem an sogenannten »Midcult-Produkten«, also an Massenkultur bzw. Kulturindustrie, festmacht und dabei gleichzeitig die Unhintergehbarkeit der literarischen Moderne, aber auch ihre freie Verfügbarkeit und Trivialisierung durch die Produzenten bemerkt, könnte eine zukünftige Forschung folgenden Fragekomplex aufwerfen: Fusionieren avantgardistisch-ästhetizistische und katholische Literaturprogramme und Formparameter miteinander oder beschränkt sich der postulierte Transferprozess auf reine Okkupation und Instrumentalisierung? Das wird vor allem in den Fällen signifikant, in denen Autoren sich von den avantgardistischen Voraussetzungen zu Vertretern des literarischen Katholizismus (Joris-Karl Huysmans, Leopold von Andrian, Hugo Ball, Ernst Stadler, Alfred Döblin, Franz Werfel etc.) entwickelt haben und umgekehrt. So könnte das Überleben der ästhetischen Parameter über ideologische, diskursive und metaphysische Vorzeichen hinweg erfasst und in kulturhistorischer bzw. komparatistischer Breite beschrieben werden.

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Astrid Schweighofer

Der österreichische Protestantismus um 1900 und die Moderne

I.

Einführung

In den Jahren 1908 und 1909 brachte die vom »Evangelischen Bund« herausgegebene »Deutsch-evangelische Wochenschrift« Die Wartburg eine Artikelserie zum Thema Der Protestantismus und das moderne Geistesleben. Verfasser der Beiträge war Hermann Heisler, damals Vikar in der steirischen Gemeinde Peggau. Bei den Artikeln handelt es sich um die Zusammenfassung von sieben Vorträgen, die ab Herbst/Winter 1908 in Graz gehalten wurden, um der gebildeten Öffentlichkeit Kenntnisse des Protestantismus zu vermitteln.1 Die Themen/Titel lauteten: Protestantismus und Naturwissenschaft,2 Protestantismus und Wunderglauben,3 Religion und Freiheit,4 Protestantismus und Kirchentum,5 Protestantismus und Ehe,6 Protestantismus und Kunst7 und Protestantismus und Volkstum.8 Als Vortragende fungierten vorwiegend evangelische Geistliche, die während der Los-von-Rom-Bewegung nach Österreich gekommen waren.9 Die, Vikar Heiser zufolge »unerwartet«10 gut besuchten, Vorträge, die »ohne Zweifel dazu beigetragen [hätten], die Aufmerksamkeit auf das Geistesleben des modernen Protestantismus zu lenken und die vorwärtsstrebenden Geister einander näherzubringen«,11 berührten einen größeren Themenkomplex, der um 1 2 3 4 5 6 7 8 9

Die Wartburg Jg. 7, Nr. 48 (27. November 1908), S. 499. Ebd., S. 499f. Die Wartburg Jg. 7, Nr. 50 (11. Dezember 1908), S. 523f. Die Wartburg Jg. 7, Nr. 51 (18. Dezember 1908), S. 535f. Die Wartburg Jg. 8, Nr. 6 (5. Februar 1909), S. 53f. Die Wartburg Jg. 8, Nr. 16 (16. April 1909), S. 153f. Ebd., S. 154f. Die Wartburg Jg. 8, Nr. 17 (23. April 1909), S. 163f. So beispielsweise Pfarrer Johannes Richard Albani aus Leibnitz, Pfarrer Ludwig Mahnert aus Marburg, Pfarrer Karl Heinrich Roehling aus Graz und Pfarrer Paul Spanuth aus Leoben. Vgl. Die Wartburg Jg. 7, Nr. 48 (27. November 1908), S. 499. Vgl. zu den genannten Pfarrern auch Rampler 1998, S. 59f. (Albani), 196–198 (Mahnert), 238–240 (Roehling), 266f. (Spanuth). 10 Die Wartburg Jg. 7, Nr. 48 (27. November 1908), S. 499. 11 Die Wartburg Jg. 8, Nr. 17 (23. April 1909), S. 164.

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1900 im deutschsprachigen Raum für weitreichende Debatten unter Theologen, Historikern, Soziologen, Ökonomen und Kulturwissenschaftlern sorgte. Es ging dabei um die Frage nach der Bedeutung des protestantischen Christentums für die Genese der modernen Kultur, die insbesondere von dem liberalen Theologen Ernst Troeltsch seit 1906 in mehreren Schriften erörtert wurde.12 Troeltschs tiefgründige und differenzierte Analyse, die er anhand der überkommenen Unterscheidung zwischen einem noch weitgehend dem Mittelalter verhafteten Altprotestantismus des 16. und 17. Jahrhunderts und einem (modernen) Neuprotestantismus des 18. und 19. Jahrhunderts entfaltet – Troeltsch geht dabei von einem in der Zeit der Aufklärung erfolgten ›Bruch‹ zwischen den beiden ›Protestantismen‹ aus; dem Altprotestantismus spricht er lediglich indirekte Wirkungen auf die Entstehung der modernen Kultur zu, den Neuprotestantismus beschreibt er bereits als Teil der modernen Kultur13 – hebt sich deutlich ab nicht nur von der damals gängigen Vorstellung der Reformation als ›Motor‹ der Moderne, sondern auch von der Anschauung einer dezidierten und grundsätzlichen Überlegenheit des Protestantismus/der Reformation bzw. der protestantischen Kultur gegenüber dem römischen Katholizismus, wie sie beispielsweise vom »Evangelischen Bund« propagiert wurde und mit der Los-von-Rom-Bewegung um 1900 auch in Teilen der österreichischen evangelischen Kirche Fuß fasste. Der vorliegende Beitrag widmet sich dem Verhältnis von Protestantismus und Moderne in Österreich an der Wende vom 19. zum 20. Jahrhundert, indem er der Frage nachgeht, in welchen Bereichen sich moderne Bestrebungen im österreichischen Protestantismus zeigen konnten. Besonderes Augenmerk wird dabei – etwa durch Einbezug evangelischer Zeitschriften – auf dessen Selbstbild und Selbstrepräsentation gelegt.

II.

Liberale Theologie im österreichischen Protestantismus am Beispiel der Zeitschriften Der österreichische Protestant und Die Wartburg

Im Laufe des 19. Jahrhunderts hatte sich das ›Gesicht‹ der evangelischen Kirche in Österreich grundlegend gewandelt. Neben den alten ländlichen Toleranzgemeinden mit ihrer traditionellen kirchlich-konservativen Theologie und 12 Vgl. dazu beispielsweise Die Bedeutung des Protestantismus für die Entstehung der modernen Welt (1906/1911) (Troeltsch 2011b), Protestantisches Christentum und Kirche in der Neuzeit (1906/1909/1922) (Troeltsch 2004), Luther und die moderne Welt (1908) (Troeltsch 2001c), Die Kulturbedeutung des Calvinismus (1910) (Troeltsch 2001d). Vgl. dazu allgemein Troeltsch 2001a. 13 Troeltsch 2011b, passim; Troeltsch 2004, passim. Für einen Überblick zu Troeltschs Protestantismus-Deutung vgl. Albrecht 2004, S. 6–15.

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Frömmigkeit waren städtische Gemeinden entstanden, in denen sich, sieht man von Wien ab, erstmals ein evangelisch bürgerliches Milieu entwickeln konnte.14 In der Folgezeit trat das Bürgertum innerhalb der Kirche »als tonangebende Schicht immer deutlicher hervor«.15 Theologisch hatte es sich vor allem in den größeren Städten16 einem Liberalismus kulturprotestantischer Prägung verschrieben.17 Aufgeschlossen gegenüber der modernen Kultur und Bildung, gegenüber Naturwissenschaften und technischem Fortschritt, kritisch gegenüber Dogmen und ›blindem‹ kirchlichen Autoritätsglauben, stellten die liberalen Theologen das religiöse Subjekt und dessen persönliche Glaubenserfahrung ins Zentrum ihrer Theologie und Ethik.18 Verbreitung fand die liberale Theologie zum einen über die jeweiligen, meist aus Deutschland kommenden, Pfarrer, zum anderen über kirchliche Blätter. Eines davon war Der österreichische Protestant.19 In der ersten Nummer des Jahres 1878 wandte sich die Redaktion »An unsere Leser!«: »Was wir wollen, ist bekannt: Auf dem Grunde des durch die Reformation wieder zur Geltung gekommenen evangelischen Christenthums, des Christenthums Christi, streben wir die Versöhnung der Bildung mit der Religion an, verfechten wir die Rechte der Laien und Geistlichen in unserer evangelischen Gemeinde-Kirche und treten den religionsfeindlichen Bestrebungen des Materialismus und Pessimismus entgegen.«20

In Hinblick auf das Verhältnis von Naturwissenschaft und Glaube/Religion betonte Der österreichische Protestant in seinen Beiträgen wiederholt die Vereinbarkeit der beiden Gebiete.21 Die Religion hätte die modernen Naturwissenschaften nicht zu fürchten. Die »Fortschritte der Naturwissenschaften« würden,

14 Leeb 2008, S. 186f.; Schweighofer 2015, S. 49–51. 15 Wischmeyer 2011/2012, S. 10. 16 In kleineren und mittelgroßen Städten sowie in den Industriegebieten findet sich zudem ein Milieu der »entschieden Gläubigen«. Vgl. dazu Klieber 2010, S. 749; Wischmeyer 2011/2012, S. 11. 17 Wischmeyer 2011/2012, S. 11; Schweighofer 2015, S. 49–53. 18 Für einen Überblick zu ›Liberaler Theologie‹ und ›Kulturprotestantismus‹ vgl. Graf 1991, passim; Jacobs 1991, passim; Graf 1992, passim; Graf 1990, passim; Schweighofer 2015, S. 209f. 19 Der österreichische Protestant erschien ab Mai 1876 als Fortsetzung des Steiermärkischen Protestant. Vgl. Obermeir 2011, S. 81. 20 Der österreichische Protestant Jg. 3, Nr. 1 (10. Jänner 1878), S. 1. 21 Vgl. z. B. Der österreichische Protestant Jg. 3, Nr. 1 (10. Jänner 1878), S. 6–9 (Art. Religion und Naturwissenschaft); Jg. 7, Nr. 9 (10. Mai 1882), S. 125–127 (Art. Charles Darwin); Jg. 19, Nr. 7 (10. April 1894), S. 93–97; Jg. 19, Nr. 8 (25. April 1894), S. 110–114; Jg. 19, Nr. 9 (10. Mai 1894), S. 128–130 (Art. Theologie und Naturwissenschaft, Teil 1–3 von Edwin Lepp); Jg. 33, Nr. 24 (12. Juni 1908), S. 187f. (Art. Darwin – ein Gottesleugner?); Jg. 34, Nr. 44 (29. Oktober 1909), S. 348f. (Art. Freiheit der Wissenschaft und Freiheit des Glaubens).

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wie es 1878 in dem Artikel Religion und Naturwissenschaft heißt, der Religion nämlich keineswegs »ein Ende [machen]«,22 sondern: »Die Naturwissenschaften werden wie die Geschichte, die Kritik, dazu beitragen, veraltete religiöse Vorstellungen zu zerstören; die ewigen Gottesahnungen im Menschengemüthe, sein Drang mitten im Wechsel des Vergänglichen einen festen bleibenden Halt zu gewinnen, bleiben davon völlig unberührt. Die Naturwissenschaft hat z. B. allerdings, um mit Strauß zu reden, dem alten Gott den Boden unter den Füßen weggezogen, aber nur um unsere Vorstellungen von Gott zu läutern und zu reinigen und uns zu lehren, Gott als den alles durchdringenden und allwaltenden Geist zu verehren, sie hat den Wunderglauben uns verleidet, aber sie hat uns die Macht Gottes um so nachdrücklicher in den von ihm gegebenen Gesetzen der Natur bewundern lernen, sie hat die Vorstellung von einer ›Auferstehung des Fleisches‹ zerstört, aber sie hat uns eben dadurch um so mehr hingewiesen auf die Ewigkeit, die der Mensch im Herzen trägt, welche eben darum die beste Bürgschaft ist für die Unzerstörbarkeit unseres Geisteslebens.«23

Thematisch spannte Der österreichische Protestant einen breiten Bogen, widmete sich, neben den zentralen, damals höchst aktuellen und viel diskutierten Themen ›Bildung‹ und ›Naturwissenschaft und Religion/Glaube‹ vor allem allgemein theologischen, kirchenpolitischen, kirchengeschichtlichen, sittlich-moralischen, ethischen und kulturellen Fragen und Inhalten,24 befasste sich aber auch eingehend mit anderen Religionen und Weltanschauungen wie beispielsweise dem Buddhismus oder dem Mohammedanismus unserer Tage.25 Veronika Obermeir resumiert: »›Der österreichische Protestant‹ wollte als Organ des freisinnigen Protestantismus eine Hebung und Belebung des Gemeindelebens fördern. Zu den Gegnern der liberalen Richtung zählten neben den katholischen Ultramontanen auch Materialisten und orthodoxe Protestanten. Der ›Protestant‹ war bemüht, die Kluft zwischen der Kirche und der modernen Kultur durch die Besprechung aktueller Themen und Diskussionen zu verkleinern.«26

Verstand sich Der österreichische Protestant also als Sprachrohr jener Religion/ Konfession, die der Moderne theologisch standhalten konnte, so war das in 22 Der österreichische Protestant Jg. 3, Nr. 1 (10. Jänner 1878), S. 6. 23 Ebd., S. 6f. 24 Für einen Überblick zu den Inhalten der Zeitschrift Der österreichische Protestant vgl. Obermeir 2011, S. 94–100. 25 Der österreichische Protestant Jg. 7, Nr. 3 (10. Februar 1882), S. 38–40 (Art. Der Mohammedanismus unserer Tage); Jg. 7, Nr. 19 (10. Oktober 1882), S. 287f. (Art. Alte und neue Weltanschauung); Jg. 7, Nr. 20 (25. Oktober 1882), S. 300–303 (Art. Nirvana); Jg. 7, Nr. 22 (25. November 1882), S. 332f. (Art. Gedanken zu ›Nirvana‹); Jg. 8, Nr. 24 (25. Dezember 1883), S. 371f. (Art. Buddhismus und Christenthum); Jg. 16, Nr. 16 (25. August 1891), S. 241–246 und Jg. 16, Nr. 17 (10. September 1891), S. 257–262 (Art. Vom Buddhismus). 26 Obermeir 2011, S. 120.

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verstärktem Maße bei der Zeitschrift Die Wartburg der Fall. Das ab 1902 erscheinende Publikationsorgan des militant antikatholisch und nationalistisch eingestellten »Evangelischen Bundes zur Wahrung der deutsch-protestantischen Interessen« beschrieb den Protestantismus in dezidiertem Gegensatz zum römischen Katholizismus bzw. stellte Ersteren nicht zuletzt aufgrund seiner angeblichen Fortschrittlichkeit Letzterem als eindeutig überlegen gegenüber. So finden sich etwa Beiträge mit folgenden Titeln: Die Ueberlegenheit des Protestantismus,27 Kirche und moderne Bildungsbestrebungen,28 Der Protestantismus und das moderne Geistesleben29 und Luthers Geist im modernen Geistesleben.30 Idealtypisch für die liberale Theologie jener Zeit wird der Protestantismus in einem der Artikel, bei dem es sich um die Wiedergabe eines der eingangs erwähnten Grazer Vorträge handelt, als »persönliche, auf innerem Erlebnis beruhende Religion« charakterisiert. Religion wird als private Angelegenheit beschrieben, »die keinerlei Kirchen- und Dogmenzwang verträgt«. Die Kirche sei eine menschliche, und damit wandelbare, Institution – nicht »göttlich gestiftete, alleinseligmachende Heilsanstalt« –, die »ihre Entstehung und Berechtigung allein dem Bedürfnis gleichgesinnter Menschen nach Zusammenschluß und nach Verbreitung ihrer Ideale [verdankt]«.31 An anderer Stelle wird die Reformation als »die größte Befreiungstat der Weltgeschichte« bezeichnet, in Hinblick auf die Römisch-Katholische Kirche hingegen festgehalten, dass diese »grundsätzlich unfrei macht«.32 ›Freiheit‹ ist dem Beitrag Luthers Geist im modernen Geistesleben aus 1910 zufolge auch das zentrale Stichwort für die Beschreibung des, durch Luthers Glaubensverständnis grundgelegten, Verhältnisses von evangelischem Christentum und modernem Geist. Wieder heißt es in Bezug auf den Katholizismus: »Überall wo der Ultramontanismus noch herrscht, tritt er den modernen Geist nieder. Selbst der bescheidene Reformkatholizismus der jüngsten Vergangenheit ist diesem Lose nicht entgangen.«33 In der Wiedergabe des von Pfarrer Ludwig Mahnert in Graz gehaltenen Vortrags zum Thema Pro27 Die Wartburg Jg. 6, Nr. 40 (4. Oktober 1907), S. 380f.; Jg. 6, Nr. 41 (11. Oktober 1907), S. 389f.; Jg. 6, Nr. 42 (18. Oktober 1907), S. 397–399 (Autor : Gustav Mix). 28 Die Wartburg Jg. 7, Nr. 36 (4. September 1908), S. 350f.; Jg. 7, Nr. 37 (11. September 1908), S. 365–367; Jg. 7, Nr. 38 (18. September 1908), S. 375–377 (Autor : Hermann Heisler). 29 Die Wartburg Jg. 7, Nr. 48 (27. November 1908), S. 499f.; Jg. 7, Nr. 50 (11. Dezember 1908), S. 523f.; Jg. 7, Nr. 51 (18. Dezember 1908), S. 535f.; Jg. 8, Nr. 6 (5. Februar 1909), S. 53f.; Jg. 8, Nr. 16 (16. April 1909), S. 153–155; Jg. 8, Nr. 17 (23. April 1909), S. 163f. (Autor : Hermann Heisler). 30 Die Wartburg Jg. 9, Nr. 8 (18. Februar 1910), S. 74–77 (Autor : L. Sylvester). 31 Die Wartburg Jg. 8, Nr. 6 (5. Februar 1909), S. 53 (Art. Protestantismus und Kirchentum von Hermann Heisler). Vgl. ganz ähnlich Die Wartburg Jg. 7, Nr. 51 (18. Dezember 1908), S. 535 (Art. Religion und Freiheit von Hermann Heisler). 32 Die Wartburg Jg. 7, Nr. 51 (18. Dezember 1908), S. 536 (Art. Religion und Freiheit von Hermann Heisler). 33 Die Wartburg Jg. 9, Nr. 8 (18. Februar 1910), S. 74–77, hier zit. S. 76.

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testantismus und Volkstum (1909) werden »Treue« und »Freiheit« schließlich als jene Eigenschaften angeführt, die den »Protestantismus« und das »germanische[…] Volkstum« aufs Engste miteinander verbinden: »Der Protestantismus ist, psychologisch betrachtet, die dem germanischen Volkstum angemessene Weltanschauung.«34 1907 brachte Die Wartburg die dreiteilige Artikelserie Die Ueberlegenheit des Protestantismus.35 Der Autor Gustav Mix konstatiert darin eine »Rückständigkeit der Katholiken auf fast allen Gebieten des Lebens«36 und erklärt die Religion bzw. die Römisch-Katholische Kirche als Hauptursache derselben.37 Die Weltflüchtigkeit und Weltabgewandtheit des Katholizismus führten dazu, dass »der Katholik dem Protestanten, der mit beiden Füßen auf dem Boden der Wirklichkeit steht, in weltlichen Dingen nicht gewachsen sein kann. Seine Stellung zur Welt ist eine gebrochene, wenn es ihm überhaupt ernst ist mit seinem Glauben. Aus dieser Quelle fließt die Bildungsfeindlichkeit, die Unterschätzung von Kunst und Wissenschaft, die Verachtung alles selbständigen, von der Kirche unabhängigen Geisteslebens im Katholizismus. Daß aber Leute, die die mächtige Woge des modernen Geisteslebens gleichgültig oder wohl gar verächtlich an sich vorüberbrausen lassen, schließlich auch wirtschaftlich ins Hintertreffen kommen müssen, ist selbstverständlich. Die wirtschaftliche Rückständigkeit ist zum größten Teil eine Folge, nicht eine Ursache der geistigen Inferiorität.«38

Der in der zitierten Passage gemachte Vorwurf der »Bildungsfeindlichkeit« des Katholizismus wird in dem, ebenfalls drei Teile umfassenden, Artikel Kirche und moderne Bildungsbestrebungen39 (1908), der an späterer Stelle noch genauer in den Blick genommen wird, auf die Spitze getrieben. Moderne Bildung sei überhaupt nur im Bereich der evangelischen Kirche möglich, schreibt der Autor Hermann Heisler gleich zu Beginn seines Artikels, um später fest zu stellen: »Rom und moderne Bildung sind Todfeinde.«40 Wie bereits erwähnt, war Die Wartburg das publizistische Organ des »Evangelischen Bundes«, der wiederum maßgeblicher Förderer der Los-von-RomBewegung war. Diese ist für das Verhältnis von Protestantismus und Moderne insofern von Interesse, als es nun, parallel zum und überlagert vom Eindringen deutschnationalen Gedankenguts, zu einem »beeindruckenden Modernisie34 Die Wartburg Jg. 8, Nr. 17 (23. April 1909), S. 163 (Autor : Hermann Heisler). 35 Die Wartburg Jg. 6, Nr. 40 (4. Oktober 1907), S. 380f.; Jg. 6, Nr. 41 (11. Oktober 1907), S. 389f.; Jg. 6, Nr. 42 (18. Oktober 1907), S. 397–399. 36 Die Wartburg Jg. 6, Nr. 41 (11. Oktober 1907), S. 389. 37 Die Wartburg Jg. 6, Nr. 42 (18. Oktober 1907), S. 398. 38 Ebd., S. 399. 39 Die Wartburg Jg. 7, Nr. 36 (4. September 1908), S. 350f.; Jg. 7, Nr. 37 (11. September 1908), S. 365–367; Jg. 7, Nr. 38 (18. September 1908), S. 375–377. 40 Die Wartburg Jg. 7, Nr. 38 (18. September 1908), S. 377.

Der österreichische Protestantismus um 1900 und die Moderne

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rungsschub im österreichischen Protestantismus« kam.41 Bevor diesem Modernisierungsschub anhand ausgewählter Beispiele nachgegangen wird, bedarf es einiger Worte zur Los-von-Rom-Bewegung selbst sowie zu Motiven und Hintergründen der zeitgleich stattfindenden Konversionen vom Judentum zum Protestantismus in Wien.

III.

Die Los-von-Rom-Bewegung

Auf dem Hintergrund der nationalen Spannungen zwischen Tschechen und Deutschen war die Los-von-Rom-Bewegung ein von deutschnationaler Seite initiierter Protest gegen die Badenische Sprachenverordnung in Böhmen und Mähren vom April 1897, welche das Tschechische als Amtssprache aufwertete und damit der deutschen Sprache weitgehend gleichstellte.42 Die Römisch-Katholische Kirche geriet ins Schussfeld der deutschnationalen Kritik. Ihr wurde zum Vorwurf gemacht, sich mit den Slawen vereint zu haben, um zum vernichtenden Schlag gegen das Deutschtum auszuholen.43 Der Ruf ›Los-von-Rom‹ – los von einer als proslawisch, rückschrittlich und klerikal verunglimpften Kirche – wurde zur Parole einer zunächst rein politischen Bewegung, deren vorrangiges Ziel in der Auflösung der Habsburgermonarchie und im Anschluss Österreichs an das Deutsche Reich – nicht im Übertritt zum Protestantismus – lag. Die »Protestantisierung des katholischen Österreich« konnte diesem Ziel jedoch nur förderlich sein.44 Die evangelische Kirche, die bereits seit Längerem mit Übertritten u. a. aus dem Judentum und dem Katholizismus konfrontiert war, konnte tatsächlich bald steigende Übertrittszahlen vor allem in den größeren Städten und Industriegebieten für sich verbuchen.45 Die Kirchenleitung, der K.k. Evangelische Oberkirchenrat, reagierte allerdings mit Besorgnis und Skepsis auf diese Entwicklung und verlangte angesichts der deutschnationalen Los-von-RomPropaganda und der damit verbundenen Gefahr einer politischen Instrumentalisierung der evangelischen Kirche eine Überprüfung der religiösen Überzeugung der Übertrittswilligen.46 Die Lage verschärfte sich, als der »Evangelische Bund« junge, deutschnational gesinnte Vikare aus Deutschland nach Österreich schickte. Sie sollten die politische Los-von-Rom-Bewegung 41 42 43 44

Leeb 1999, S. 207. Trauner 1999, S. 114, 228; Schweighofer 2018, S. 260, Anm. 12. Höbelt 1994, S. 48; Leeb 1999, S. 197. Leeb 1999, S. 197, 200, hier zit. S. 200. Vgl. dazu auch Trauner 1999, S. 230f.; Schweighofer 2015, S. 54. 45 Leeb 1999, S. 202–204; Schweighofer 2015, S. 54f. 46 Höbelt 1994, S. 45; Leeb 1999, S. 198; Schweighofer 2015, S. 55f.; Schweighofer 2018, S. 261.

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kirchlich verankern, den hiesigen Gemeindeaufbau vorantreiben und nicht zuletzt »die Weichen für den kulturellen und nationalen Zusammenschluss aller Deutschen unter dem konfessionellen Vorzeichen des Protestantismus stellen«.47 Mit ihren vielfältigen gemeindlichen und übergemeindlichen Aktivitäten, den kulturellen Veranstaltungen, der publizistischen Propaganda, den von ihnen initiierten Kirchenneubauten etc. trugen diese Vikare dazu bei, dass der österreichische Protestantismus in der Öffentlichkeit verstärkt als kultureller Faktor und als die Konfession der Moderne wahrgenommen wurde. Die Kehrseite dieser Sicht auf den Protestantismus war das Bild einer liberalen, antikatholischen, deutschnationalen Kirche, welches die hergebrachten Traditionen der konservativen ländlichen Toleranzgemeinden überlagerte.48 Darüber hinaus hielten mit der Los-von-Rom-Bewegung Antisemitismus und deutschvölkisches Gedankengut ihren Einzug in die evangelische Kirche Österreichs.49 Nimmt man die Zuwächse für die österreichische evangelische Kirche im Zeitraum der Los-von-Rom-Bewegung genauer in den Blick, so zeigt sich, dass diese nur zu einem Teil auf Übertritte zurückzuführen sind. Geburtenüberschuss und Zuzug aus dem protestantischen Ausland spielten ebenfalls eine beträchtliche Rolle.50 Auch waren die Übertritte nicht zwangsläufig (alleiniges) Resultat einer deutschnationalen Gesinnung. Es ist davon auszugehen, dass die Los-von-Rom-Propaganda »eine latent vorhandene Übertrittsbereitschaft in bestimmten Bevölkerungskreisen, die dem Antimodernismus der katholischen Kirche kritisch gegenüber standen« anregte und bis dahin vorhandene psychologische Hemmnisse für einen Übertritt zum Protestantismus beseitigte.51 Zu diesen Bevölkerungskreisen gehörten neben dem städtischen Bürgertum vor allem bildungshungrige und sozialen Aufstieg anstrebende Arbeiter und Angestellte in den wachsenden Industrieorten, die, antiklerikal eingestellt, an einem gegenüber der Moderne aufgeschlossenem Christentum interessiert waren.52 Dieser letzte Aspekt (i. S. eines Motivs für einen Übertritt) trifft auch auf jene Menschen zu, die in etwa zur selben Zeit vom Judentum zum Protestantismus konvertierten.

47 Schweighofer 2018, S. 261. Vgl. zum Wirken des Evangelischen Bundes in Österreich auch Leeb 1999, S. 198–201. 48 Leeb 1999, S. 205–209, 212; Schweighofer 2015, S. 56f. 49 Vgl. dazu Schweighofer 2018, passim; Leeb 2008/2009, passim. 50 Leeb 1999, S. 202. 51 Leeb 2008/2009, S. 42. Vgl. dazu auch Leeb 1999, S. 203. 52 Leeb 2008/2009, S. 42; Leeb 1999, S. 205.

Der österreichische Protestantismus um 1900 und die Moderne

IV.

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Konversionen vom Judentum zum Protestantismus in Wien um 1900

Wien zählte an der Wende vom 19. zum 20. Jahrhundert im europäischen Vergleich auffallend viele Übertritte vom Judentum zum Christentum im Allgemeinen und zum Protestantismus im Besonderen.53 Unter jenen, die sich damals evangelisch taufen ließen, finden sich bekannte Namen wie Alfred Adler, Victor Adler, Friedrich Eckstein, Egon Friedell, Stefan Großmann, Bettina, Heinrich und Rudolf Gomperz, Edmund Husserl, Lise Meitner, Paul Preuß, Elise und Helene Richter, Alice Schalek, Arnold Schönberg, Otto Weininger und Alexander Zemlinsky. Nur in wenigen Fällen sind die Übertritte vom Judentum zum Protestantismus auf ein einziges Motiv zurückzuführen, meist waren es mehrere Faktoren, die in ihrem Zusammenspiel zur Taufe führten:54 Zu diesen Faktoren zählten neben dem zeitgenössischen Antisemitismus, einer Distanzierung vom Judentum bereits in den Herkunftsfamilien und dem Wunsch, eine christliche Partnerin/einen christlichen Partner zu heiraten – eine Ehe zwischen Jüdinnen/ Juden und Christinnen/Christen war in Österreich gesetzlich nicht erlaubt – besonders das soziale Umfeld der Konvertitinnen und Konvertiten. Viele von ihnen waren bereits von Kindheit und Jugend an in bürgerlich geprägte evangelische Kreise eingebettet, von denen ein nicht unerheblicher Einfluss auf einen späteren Religionswechsel ausging. Die in diesen Kreisen vorherrschenden religiösen Ansichten und Weltanschauungen führen uns zu weiteren markanten ›konversionsrelevanten Faktoren‹: die liberale Ausrichtung des städtischen Protestantismus, seine Offenheit gegenüber ›modernen‹ Weltanschauungen, mitunter auch der infolge der Losvon-Rom-Bewegung propagierte ›deutsche‹ Charakter der evangelischen Kirche55 sowie die Möglichkeit einer individuellen und selektiven Partizipation am kirchlichen Leben. Dass der liberale österreichische Protestantismus damals zudem eine besondere Anziehungskraft auf diverse weltanschauliche Gruppierungen ausübte, veranlasste den evangelischen Kirchenhistoriker Georg Loesche bereits 1913 zu folgender Feststellung: »Nebenher meinten Spiritisten und Theosophen, Tolstoisten und Vegetarianer einen sicheren Unterschlupf im Luthertum zu finden, wo sie nicht so auf ein Bekenntnis festgelegt würden und zum Naturgemäßen zurückkehren könnten.«56

53 54 55 56

Schweighofer 2015, S. 64; Rozenblit 1989, S. 138; Staudacher 2004, S. 6. Vgl. zum Folgenden Schweighofer 2015, S. 195–203, 400f. Vgl. hier insbesondere die Ausführungen bei Schweighofer 2015, S. 200f. Loesche 1913, S. 23. Vgl. dazu auch Schweighofer 2015, S. 283.

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Tatsächlich waren einige der um 1900 vom Judentum zum Protestantismus Konvertierten Sympathisanten bzw. Anhänger lebensreformerischer Gruppierungen – vor allem der Vegetarierbewegung –, der Theosophie, aber auch der Sozialdemokratie,57 was wohl auf die weltanschauliche Offenheit des urbanen österreichischen Protestantismus zu Beginn des 20. Jahrhunderts zurückzuführen ist.58 Bei alledem dürfen die Faktoren ›Religion‹ und ›Religiosität‹ nicht aus dem Blick geraten. Die Konversionen vom Judentum zum Protestantismus sind im Kontext eines angesichts tiefgreifender gesellschaftlicher Veränderungen nicht nur in Österreich zu beobachtenden religiösen ›Hungers‹ zu sehen.59 Dabei spielte die ›Institution‹ Kirche allerdings eine nur geringe Rolle. Entscheidend war das subjektive religiöse Gefühl, eine, wie Thomas Nipperdey es bezeichnet hat, »religiöse Gestimmtheit«,60 mit der eine ausgesprochene Gefühlsfrömmigkeit einherging, bei der Dogmen und Ritualen keine Bedeutung zukam. Dementsprechend wurde Jesus von Nazareth in erster Linie als der exemplarische Mensch, als religiöses und ethisches Vorbild betrachtet.61 Wer in Wien um 1900 (auch) aus religiösen Gründen vom Judentum zur evangelischen Kirche übertrat, tat dies, weil diese in ihren städtischen Milieus genug Freiräume bot, um moderne religiöse Ausdrucksformen i. S. einer subjektiven, individuellen Religiosität zu leben. Insgesamt sind die Übertritte als »Ausdruck spezifischer Wert-, Lebens- und Glaubenshaltungen« zu betrachten, »die im Kulturprotestantismus einen Anknüpfungspunkt finden konnten«.62

V.

Ausgewählte Beispiele zum Verhältnis von österreichischem Protestantismus und Moderne

Die folgenden Ausführungen beleuchten zwei Bereiche, die schon um 1900 als Manifestationen der propagierten Fortschrittlichkeit und Modernität des (österreichischen) Protestantismus gefeiert wurden. Es handelt sich dabei zum einen um Bestrebungen zur Volksbildung, die hier am Beispiel der steirischen Gemeinde Peggau erörtert werden, zum anderen um die Kirchenbauten der Losvon-Rom-Zeit.

57 58 59 60 61 62

Vgl. dazu Schweighofer 2015, S. 283–331, 350–356. Vgl. dazu ebd., S. 283. Vgl. zu dieser Thematik Graf 2004, S. 133–178; Schweighofer 2015, S. 206–209. Nipperdey 1988, S. 143. Schweighofer 2015, S. 267, 348f., 397–399. Ebd., S. 397.

Der österreichische Protestantismus um 1900 und die Moderne

V.1.

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Beispiel 1: Volksbildungsbestrebungen in der steirischen Gemeinde Peggau im Spiegel der Zeitschrift Die Wartburg

Am 1. November 1906 wurde im steirischen Peggau die evangelische Friedenskirche ›eingeweiht‹. Als Architekt verantwortlich zeichnete der noch junge Otto Bartning aus Karlsruhe, der der Gemeinde die Pläne für diesen seinen ersten Auftrag kostenlos zur Verfügung stellte.63 Seit Ende des 19. Jahrhunderts hatte sich die Zahl der Evangelischen in Peggau und Umgebung stetig erhöht, zum einen durch Zuzug evangelischer Arbeiter der Papierfabrik in Gratkorn, zum anderen durch die Los-von-Rom-Bewegung. Die evangelischen Gottesdienste wurden zunächst im Saal des Gasthauses Hochhuber abgehalten. Der seit 1903 in Peggau tätige, aus Baden stammende, Vikar Hermann Heisler setzte dann die Initiative zum Kirchenbau, der dank Spenden aus der Schweiz und diverser Zweige des Gustav-Adolf-Vereins zur Ausführung gelangte.64 Heisler war es auch, der die zu Beginn des vorliegenden Beitrags erwähnten Grazer Vorträge zum Thema Der Protestantismus und das moderne Geistesleben (1908/1909) für die Zeitschrift Die Wartburg zusammenfasste. Im September 1908 veröffentlichte er – ebenfalls in der Wartburg – die dreiteilige Artikelserie Kirche und moderne Bildungsbestrebungen,65 in deren drittem Teil er die von ihm initiierten und im Folgenden näher zu beleuchtenden volkbildnerischen Aktivitäten in Peggau vorstellt.66 Teil eins und zwei sind allgemeinen Ausführungen zum Verhältnis von Kirche und moderner Bildung, d. i. »naturwissenschaftliche Bildung«, gewidmet, wobei der Autor festhält, dass »[m]oderne Bildung und Kirche […] nur auf evangelischem Boden in Einklang zu bringen« seien.67 »Moderne Wissenschaft und evangelische Kirche sind die zwei tragenden Pfeiler am Tempel der Menschheitsbildung, dessen Meister Jesus von Nazareth ist.«68 Beide, Bildung und Kirche, würden einander brauchen: Die Bildung die Kirche, insofern erstere nicht lediglich eine Anhäufung von Wissen darstelle, sondern zu ihr auch eine »geschlossene Weltanschauung« gehöre.69

63 Kruse 1931, S. 16; Santowski 2006, S. 12. Vgl. zum Peggauer Kirchenbau auch Bartnings eigene Schilderungen: Bartning 1919, S. 7–13. 64 Kruse 1931, S. 11–15; Santowski 2006, S. 12. 65 Die Wartburg Jg. 7, Nr. 36 (4. September 1908), S. 350f.; Jg. 7, Nr. 37 (11. September 1908), S. 365–367; Jg. 7, Nr. 38 (18. September 1908), S. 375–377. 66 Vgl. dazu auch Heisler 1908, S. 28–31. 67 Die Wartburg Jg. 7, Nr. 36 (4. September 1908), S. 350. 68 Ebd., S. 351. 69 Ebd., S. 350.

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»Wirkliche Bildung beginnt erst mit der Frage nach dem Woher? und Wohin? und Wozu? des Menschen und der ihn umgebenden Welt. Hier führt die Bildung zur Religion. Diese allein stellt die Frage nach dem Inhalt und Wert dieses Lebens.«70

Die Kirche wiederum bedürfe der modernen Bildung, weil diese zur Bereicherung des Lebens und Erweiterung des Weltbildes beitrage und vor Erstarrung bewahre.71 Bildung sei wichtig für den Glauben, für die Moral; schließlich stelle sie, aus wirtschaftlicher Sicht gesehen, einen wesentlichen Faktor zur Vermeidung von Not und Armut dar. Bei alledem dürfe die »Gestalt des Heilandes« nicht aus dem Blick geraten, der allein den »Dienst der Erlösung als einer persönlichen Lebenserfahrung [leiste]«. Bildung könne, indem sie die Menschen zur Selbsterkenntnis anrege, »zu dem größten Menschenbildner, dem Erlöser, hinführen«.72 Heisler erachtete es als eine Pflicht der Kirche – eine »Pflicht der Nächstenliebe« –, die Menschen mit moderner Bildung vertraut zu machen. Dies habe die Kirche bislang verpasst, weshalb die »Ergebnisse der modernen Wissenschaft« nun »von den Wortführern einer materialistisch-atheistischen Weltanschauung vollkommen unsachlich ausgebeutet [würden]«.73 »Selbst vom Standpunkt der F ö r d e r u n g r e l i g i ö s e n E r k e n n e n s aus, das unsere besondere Aufgabe ist, muß uns die Volksbildung am Herzen liegen. Eine vertiefte Bildung führt meist zur Religion. Weitaus die meisten großen Naturforscher aller Zeiten waren gottgläubige Männer. Wer tiefer gräbt, stößt schließlich auf den Kern alles Seins.«74

Die Volksbildung sollte vornehmlich durch Religionsunterricht und Erwachsenenbildung, etwa über kirchliche Blätter, vorangetrieben werden.75 Überzeugt davon, dass ein evangelischer Pfarrer auf dem Land aufgrund seiner Allgemeinbildung und seiner vielseitigen Kontakte die ideale Person sei, sich der Volksbildung anzunehmen, ging Heisler in seiner Gemeinde Peggau ans Werk, indem er ab Jänner 1907 im Gemeindesaal der neuen Peggauer Kirche einen Abend pro Woche ein Referat zum Thema ›Weltgeschichte‹ hielt. Die Zuhörerschaft, zwischen 12 bis 24 Personen pro Vortrag, bestand überwiegend aus Gewerbetreibenden und Gesellen. Parteipolitische und konfessionelle Zugehörigkeiten scheinen keine Rolle gespielt zu haben; Heisler zufolge waren nur wenige evangelisch, »eine Anzahl religiös gleichgültig oder atheistisch gestimmt«: 70 71 72 73 74

Ebd. Ebd., S. 350f. Die Wartburg Jg. 7, Nr. 37 (11. September 1908), S. 366. Ebd. Die Wartburg Jg. 7, Nr. 38 (18. September 1908), S. 375. Gesperrte Passagen wurden durchgängig aus dem Original übernommen. 75 Die Wartburg Jg. 7, Nr. 37 (11. September 1908), S. 366.

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»Diese verschiedenartigen Elemente ließen sich nur dadurch zusammenhalten, daß ich [Heisler] von vornherein alle konfessionellen und politischen Fragen ausschaltete.«76 Bereits ein Jahr später, im Frühjahr 1908, konnte dank des steigenden Zuspruchs, dessen sich die Peggauer Vortragsabende erfreuten, ein Volksbildungsverein ins Leben gerufen werden und es konnten Referenten von auswärts gewonnen werden. Die zum Teil mit Lichtbildern illustrierten Vorträge, an die sich mitunter eine Diskussion anschloss, deckten, nicht nur, aber vor allem, naturgeschichtliche und historische Themenbereiche ab: Was ist Bildung?, Wie entstand unsere Erde?, Die Entstehung des Lebens auf der Erde, Die Entstehung des Menschen, Die schädlichen Folgen des Alkoholgenusses, Heinrich des 4. Sieg bei Kanossa, Die Fortpflanzung der Blütenpflanzen, Die Geschichte der Leichenverbrennung, etc.77 In Ergänzung zu den Vortragsabenden richtete Vikar Heisler im Laufe des Jahres 1908 im Gemeindesaal eine Bibliothek mit rund 2.000 Büchern ein.78 Ziel der Volksbildungsarbeit sei es, so Heisler, »dem suchenden und bildungsfreudigen Menschen« bei sachlicher Darstellung, »zu einem richtigen Weltbild zu verhelfen. Daß ich bei gegebener Gelegenheit betone, daß sich für mich das moderne Weltbild mit meiner christlichen Weltanschauung harmonisch zusammenschließt, und daß ich Religion für einen notwendigen Bestandteil wahrer Bildung halte, das ist wohl mein gutes Recht«.79

Heisler schließt seine Darlegungen zu den volksbildnerischen Aktivitäten in Peggau mit grundlegenden Gedanken zum Verhältnis von Bildung/Volksbildung und Kirche, wiederholt sein Urteil über die Unvereinbarkeit von moderner Bildung und römischem Katholizismus – »Rom und moderne Bildung sind Todfeinde«80 – und ruft die Evangelischen auf, sich der Volksbildung anzunehmen: »In dem Maße als moderne Bildung platzgreift, muß Roms Einfluß schwinden. Und das können wir uns zum Heile unseres Volkes und der ganzen Menschheit nur wünschen. Sollte sich aber Rom bequemen, das moderne Weltbild anzuerkennen und die nötigen Folgerungen daraus zu ziehen, dann sind wir erst recht froh. Wegen ein paar abweichender Dogmen werden wir uns mit einer gebildeten römischen Kirche nicht zerstreiten. Also schaffen wir nur den Sauerteig der Bildung unter das Volk; die Auswirkungen können für die evangelische Kirche nur erfreulich sein. Der Protestantismus kann nicht wachsen ohne Volksbildung. […] Ihr Evangelischen, legt Hand ans Werk und tut für die Volksbildung was ihr nur irgend könnt. Tut es ohne konfessionelle 76 77 78 79 80

Die Wartburg Jg. 7, Nr. 38 (18. September 1908), S. 375f., hier zit. S. 375. Ebd., S. 375f. Ebd., S. 376. Vgl. auch Heisler 1908, S. 29f. Die Wartburg Jg. 7, Nr. 38 (18. September 1908), S. 376. Ebd., S. 377.

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Nebengedanken. Der Segen der Arbeit kann nicht ausbleiben auch für euere Kirche. Nur Geduld müßt ihr haben. Edle Saat reift langsam.«81

Heislers volksbildnerisches Wirken in Peggau steht exemplarisch für die Aktivitäten der Los-von-Rom-Vikare in Österreich um 1900. Überkonfessionell und ›neutral‹ angelegt, zielten die Peggauer Vorträge keineswegs auf ein rein evangelisches Publikum ab, sondern waren vielmehr an katholische Christinnen und Christen sowie religiös gleichgültige Menschen gerichtet, die über den Weg der Bildung letztlich zur Religion geführt werden sollten. Zu einer Religion/Konfession freilich, die der Moderne standhalten konnte, die nicht auf Klerikalismus und Dogmatismus, sondern auf religiöse Innerlichkeit und unmittelbare und persönliche Gemeinschaft mit Jesus Christus setzte.82 Dementsprechend war man auch bemüht, im Kirchenbau neue Akzente zu setzen.

V.2.

Beispiel 2: Kirchenbau

Mit der Los-von-Rom Bewegung setzte im österreichischen Protestantismus ein »regelrechte[r] Kirchenbauboom« ein.83 Dabei sind die zu Beginn des 20. Jahrhunderts erbauten Kirchen nicht nur Zeugnisse protestantischer (Diaspora)Identität im katholischen Umfeld, sondern auch Ausdruck innovativer, auf Funktionalität ausgerichteter Bestrebungen im evangelischen Kirchenbau, für die das »Wiesbadener Programm« von 1891 sowie die Beschlüsse des zweiten Kongresses für protestantischen Kirchenbau in Dresden 1906 bestimmend wurden. In Abgrenzung zu dem architektonisch der Neugotik und theologisch dem konservativen Neuluthertum verpflichteten »Eisenacher Regulativ« von 1861 (überarbeitet: »Eisenacher Ratschläge«, 1898), welches dem Chor als Altarraum zur Feier des Abendmahls eine besondere Bedeutung beimaß,84 war das vier Punkte umfassende »Wiesbadener Programm« dem theologischen Liberalismus verpflichtet. Nicht ein »Gotteshaus[…] im katholischen Sinne«, sondern »Versammlungshaus[…] der feiernden Gemeinde« soll eine Kirche sein. Die räumliche Trennung von Kirchenschiff und Chor wird abgelehnt. Demgemäß soll auch die Abendmahlsfeier »nicht in einem abgesonderten Raume, sondern inmitten der Gemeinde« stattfinden. Kanzel und Altar werden als gleichrangig

81 Ebd. 82 Vgl. dazu auch Leeb 1999, S. 206f. 83 Leeb 2002, S. 156. Vgl. zum evangelischen Kirchenbau um 1900 auch Senarclens de Grancy 2001, S. 366–369; Senarclens de Grancy 1996, S. 57–63. 84 Vgl. zum »Eisenacher Regulativ« Brennecke 1996, S. 189–192; ders. 2010, S. 45–49, 55; Mai 1992, S. 94–97. Zu den Bestimmungen vgl. Langmaack 1971, S. 272–274.

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gewertet.85 Mit diesem Programm kam der Kanzelaltar des 17. und 18. Jahrhunderts wieder zu seiner Geltung. Der Kirchenraum wurde in erster Linie als Predigtraum gesehen, in seiner Konzeption ganz auf die religiösen Bedürfnisse der versammelten feiernden Gemeinde hin abgestimmt.86 Zeitgenössische Beschreibungen sprechen von der notwendigen Würde des Kirchenraums, von einer anzustrebenden intimen Atmosphäre, einer »feierliche[n] Stimmung«. Die Kirche soll »Haus der Gemeinde« sein.87 Der zweite Kongress für protestantischen Kirchenbau in Dresden 1906, an dem im Übrigen auch der Leobener Pfarrer Paul Spanuth teilnahm,88 wandte sich dann dem »Verhältnis von Kirche und angewandter Kunst«89 zu. Er bedeutete die endgültige Hinwendung zur Moderne im evangelischen Kirchenbau.90 »Kirchenbau und kirchliche Kunst sollen in die nationale Kunst und Kultur integriert werden, ein Teil der säkularen Kultur, der Nationalkultur werden, diese sogar im Ganzen verkörpern. Das bedeutete nun die Weltlichkeit der kirchlichen Architektur, nicht etwa eine Sakralisierung der weltlichen als Ausdruck eines christlichen Staates oder einer christlichen Gesellschaft […].«91

Dezidiert befürwortet wurden nun das schon seit 1881 von dem Dresdner Pfarrer Emil Sulze propagierte Konzept des Gemeindezentrums, des Gruppenbaus, also der Einheit von Kirche, Pfarrhaus und sonstigen, dem Gemeindeleben dienlichen Annexgebäuden.92 In den österreichischen Los-von-Rom-Gemeinden stießen die neuen kirchenarchitektonischen Vorstellungen auf lebhaftes, von intensiven Diskussionen begleitetes Interesse und gelangten vielfach auch unmittelbar zur Ausführung.93 Zu den damals führenden Architekten zählte der bereits erwähnte Otto Bartning.94 Noch während seiner Studienzeit in Berlin plante er für seinen ehemaligen Schulkollegen Hermann Heisler die Friedenskirche in Peggau,95 einen Gruppenbau, der Kirche, Pfarrhaus und Gemeindesaal unter einem Dach vereinte. Vikar Heisler hat den Kirchenbau in seinem 1908 publizierten und mit 85 Langmaack 1971, S. 276. Vgl. zum »Wiesbadener Programm« auch Genz 2011, passim; Senarclens de Grancy 1996, S. 59. 86 Brennecke 1996, S. 186f., 198; Brennecke 2010, S. 38, 56; Leeb 2002, S. 160. 87 Kärner 1913, S. 118f., hier zit. S. 119. 88 Leeb 2002, S. 161. 89 Brennecke 2010, S. 57. Vgl. ganz ähnlich auch Brennecke 1996, S. 198f. 90 Leeb 2002, S. 161. 91 Brennecke 2010, S. 57. Vgl. ganz ähnlich auch Brennecke 1996, S. 198f. 92 Brennecke 2010, S. 50f., 59–61; Leeb 2002, S. 161. 93 Leeb 2002, S. 161f. 94 Ebd., S. 166. 95 Santowski 2006, S. 12; Senarclens de Grancy 1996, S. 58. Nach einem Umbau in den 1960er Jahren ist die Kirche heute nicht mehr in ihrem ursprünglichen Zustand erhalten. Vgl. Senarclens de Grancy 1996, S. 60f.

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19 Abbildungen versehenen Büchlein Wie baut man eine evangelische Kirche auf dem Lande? detailreich beschrieben,96 Bartning selbst geht in seiner 1919 erschienenen Erörterung Vom neuen Kirchbau auf ihn ein.97

Abb. 1: Friedenskirche Peggau.

Auch der Neunkirchner Pfarrer Friedrich Hochstetter nahm die Peggauer Kirche 1908 im Christlichen Kunstblatt in seine Liste neuer Los-von-Rom-Kirchen in Österreich auf, wobei er sie als »[f]ür a l l e k l e i n e n G e m e i n d e n i n d e r D i a s p o r a […] v o r b i l d l i c h « bezeichnete:98 »N i c h t e i n e › K i r c h e ‹ n u r, d i e i h r e P f o r t e n a l l e S o n nt a g e (vielleicht aber, bei Diasporaverhältnissen nur alle 14 Tage) ö f f n e t u n d d a n n w i e d e r g e schlossen wird, sondern einen wirklichen Mittelpunkt des Gemeind e l e b e n s w o l l t e e r [Hermann Heisler] e r s t e l l e n .«99

96 97 98 99

Heisler 1908, S. 19–39. Bartning 1919, S. 7–13. Hochstetter 1908a, S. 55. Ebd., S. 54.

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1913 schließlich gelangte die Kirche in dem Christlichen Kunstblatt-Artikel Moderne Bestrebungen auf dem Gebiete des protestantischen Kirchenbaus lobend zur Darstellung. Besonders hervorgehoben wird das harmonische SichEinfügen des Kirchenbaus in die ihn umgebende Landschaft.100 Letzteres gilt auch für die in dem Artikel ebenfalls angeführte Kirche im steirischen Rottenmann, die von Otto Bartning als Gruppenbau entworfen (1908), allerdings nur teilweise fertiggestellt wurde (gebaut wurde nur das Pfarrhaus).101

Abb. 2: Evangelische Kirche Rottenmann (Entwurf).

»Es handelt sich um den ersten Zentralgrundriß im Werk Otto Bartnings. Er stellt – ganz im Sinne der Los-von-Rom-Bewegung! – die bewußte Wiederaufnahme und Wiederbelebung der Gestalt der ehemaligen rotundenförmigen lutherischen Kirche von Rottenmann aus dem 16. Jahrhundert dar, die in der Gegenreformation zerstört worden war und deren Überreste damals noch sichtbar waren.«102

Der architektonische Rückgriff auf das 16. Jahrhundert ist Ausdruck des von den Protagonisten der Los-von-Rom-Bewegung u. a. auch bei Kircheneinweihungen propagierten Bildes von der Geschichte der Evangelischen in Österreich: Man memorierte zum einen die Blütezeit der Reformation, an die man anknüpfen

100 Kärner 1913, S. 122. 101 Ebd., S. 138. Vgl. zu Rottenmann auch Leeb 2002, S. 167. 102 Leeb 2002, S. 167.

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Abb. 3: Grundriss der evangelischen Kirche Rottenmann.

wollte, und thematisierte zum anderen die von römisch-katholischer Seite erfolgten Unterdrückungen und Verfolgungen in der Zeit der Gegenreformation.103 1913 wurde im niederösterreichischen Krems, einer sehr bürgerlich geprägten Gemeinde, mit der Heilandskirche ein eng an die Rottenmanner Pläne angelehnter Kirchenbau Otto Bartnings eingeweiht. Der Grundriss der Kirche ist polygonal. Im Innenraum befindet sich ein Kanzelaltar mit Emporen.104 Pfarrer Helmuth Pommer berichtete anlässlich der Feierlichkeiten im Herbst 1913 in der Wartburg: »Es ist ein Gebäude erstanden, echt deutsch und echt evangelisch. Eine Predigtkirche innig mit Pfarr- und Gemeindehaus verbunden, zentral auf die Kanzel als Mittelpunkt orientiert mit zentralem kuppelartigen Turmaufbau, liegt das Gebäude breit und echt bürgerlich behäbig längs der köstlichen Donauau mit ihren uralten Bäumen. […] Wenn unsere Glocken hinklingen über die Berge und hinein ins weite Donautal mit ehernem Klang ihr ›Wachet auf! wachet auf!‹ rufend, dann schlagen unsere Herzen höher vor jubelnder Freude. Möchten sie je eher, je lieber den Tag einläuten, an dem wieder evangelisch ist, was einst evangelisch war.«105

Neben Otto Bartning zählten Clemens Kattner (u. a. Kirchen in Spittal an der Drau; Gmünd in Niederösterreich, Leoben), Otto Kuhlmann (Kirche in Fürstenfeld) sowie das Architektenduo Theiss und Jaksch (u. a. Verklärungskirche am Tabor in 103 Leeb 1999, S. 209f. 104 Vgl. zu diesem Kirchenbau Leeb 2002, S. 167–169. 105 Die Wartburg Jg. 12, Nr. 40 (3. Oktober 1913), S. 367 (Art. Der Wiederaufbau der evangelischen Gemeinde Krems a. d. D.).

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Abb. 4: Heilandskirche Krems (Außenansicht).

Abb. 5: Heilandskirche Krems (Innenansicht).

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Abb. 6: Gustav Adolf-Kirche Leoben.

Wien; evangelische Kirchen in Traiskirchen und Wiener Neustadt) zu den herausragenden Architekten der Los-von-Rom-Zeit in Österreich.106 Die Kirchenneubauten entstanden oftmals in neuen, aufstrebenden Stadtvierteln in Bahnhofsnähe, so beispielsweise in Leoben, Fürstenfeld und Spittal an der Drau. Die von Kattner geplante und im Dezember 1909 eingeweihte Leobener »Gustav AdolfKirche« (Zentralbau mit quadratischem Grundriss; Gruppenbau; Kanzel und Altar axial angeordnet) ist wegen ihrer Glasfenster und der darin erkennbaren »nationalprotestantischen Geschichtstheologie«107 von besonderem Interesse.108 Zur Darstellung gelangten hier, neben den Reformatoren Martin Luther und Johannes Calvin, deren Portraits der Gemeinde von zwei deutschnationalen Stu106 Vgl. dazu Leeb 2002, S. 167, 170f. 107 Nipperdey 1988, S. 94. Vgl. dazu auch Leeb 2002, S. 159. 108 Vgl. zur Leobener Kirche Jontes 2006. Ferner Die Wartburg Jg. 8, Nr. 50 (10. Dezember 1909), S. 503f. (Art. Die evangelische Gemeinde Leoben von Volker).

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dentenverbindungen geschenkt wurden,109 König Gustav Adolf II., Kaiser Joseph II., Paul Gerhardt und Johann Sebastian Bach. Das Bild Kaiser Josefs II. wird von Eichenlaub und Kornblumen, dem Symbol der Deutschnationalen, gerahmt.110

Abb. 7 & 8: Martin Luther (Glasfenster Leoben) / Kaiser Joseph II. (Glasfenster Leoben).

Die Wartburg schrieb anlässlich der bevorstehenden Einweihungsfeierlichkeiten im Dezember 1909: »So grüßt aus den untern Fenstern der Triumphzug des Protestantismus die Gemeinde: evangelische Reformatoren, Beschützer des Protestantismus und kirchliche evangelische Kunst.«111 Ein paar Zeilen später heißt es in Bezug auf das Pfarrhaus: »Auch vom Pfarrhaus gilt wie von der Kirche: gute Raumeinteilung, praktisch, modern und in Formen, Verhältnissen und Farben schön.«112 Nach den bisher genannten Kirchenneubauten, die alle dem Konzept des Gruppenbaus bzw. dem »Wiesbadener Programm« von 1891 und den Beschlüssen des zweiten Kongresses für protestantischen Kirchenbau in Dresden 1906 folgten, ist schließlich noch auf das bemerkenswerte »Waldkirchlein« im niederösterreichischen St. Aegyd am Neuwald (1903) hinzuweisen, welches von dem Industri109 Die Wartburg Jg. 8, Nr. 50 (10. Dezember 1909), S. 504. 110 Vgl. zu den Glasfenstern Jontes 2006, S. 30–35; Leeb 2002, S. 159; Die Wartburg Jg. 8, Nr. 50 (10. Dezember 1909), S. 504. 111 Die Wartburg Jg. 8, Nr. 50 (10. Dezember 1909), S. 504. 112 Ebd.

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ellen Paul Wittgenstein finanziert und von dem Architekten Josef Hoffmann entworfen wurde.113

Abb. 9: »Waldkirchlein« St. Aegyd am Neuwald (Außenansicht).

Durch seine bergende, anheimelnde Atmosphäre trug es der Diasporasituation der dortigen Evangelischen und der Vorstellung von »der kleinen Schar, die im katholischen Umfeld zusammenrücken und zusammenhalten muß«, in besonderer Weise Rechnung.114 Ein Zeitgenosse fand im Oktober 1903 in der Wartburg zu folgender Beschreibung: »Eigenartig grüßt es aus dem lieben Tal mit dem mächtigen Berghintergrund –; in modernem Stil, bis ins kleinste bei aller Einfachheit künstlerisch durchdacht – schlichtest ausgeführt, will es Holzknechten und Eisenwerkarbeitern geistliche Herberge sein, keine starre kalte Kirche, ein liebes trautes Herz und Seele wärmendes Kirchlein. Von der schrägen Holzdecke schauen, von Künstlerhand gemalt, die Bilder von Paulus, Luther, Calwin [sic!], Johannes, Melanchthon, Zwingli hernieder, den Altar schmückt ein altes Kreuz mit dem Heiland dran.«115

113 Vgl. zu dem Kirchlein Leeb 2002, S. 172; Hochstetter 1908b, S. 117f.; Die Wartburg Jg. 2, Nr. 42 (16. Oktober 1903), S. 401. 114 Leeb 2002, S. 171. 115 Die Wartburg Jg. 2, Nr. 42 (16. Oktober 1903), S. 401. Vgl. dazu auch Leeb 2002, S. 172.

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Abb. 10: »Waldkirchlein« St. Aegyd am Neuwald (Innenansicht).

VI.

Fazit und Ausblick

Moderne Bestrebungen hielten im österreichischen Protestantismus mit dem Entstehen urbaner evangelischer Milieus im Laufe des 19. Jahrhunderts Einzug. Die damit einhergehende liberale Theologie, die Subjektivierung des Glaubens, die Möglichkeit der selektiven Partizipation am kirchlichen Leben, waren auch für Nicht-Evangelische (Katholikinnen und Katholiken, Jüdinnen und Juden, Anhängerinnen und Anhänger weltanschaulicher Gruppierungen wie der Lebensreform, etc.) anziehend. Viele von ihnen traten zur evangelischen Kirche über und fanden im liberalen Kulturprotestantismus eine neue »geistige Heimat«.116 Mit der Los-von-Rom Bewegung wurden die modernen Ansätze im österreichischen Protestantismus massiv forciert. Die Protagonisten der Bewegung nahmen das ›Moderne‹ gewissermaßen für sich in Anspruch und positionierten sich damit in dezidiertem Gegensatz zu dem von ihnen als rückschrittlich verunglimpften Ultramontanismus. Bedeutsam ist, dass die modernen Bestrebungen nicht vom konservativ ausgerichteten, kaisertreuen evangelischen Oberkirchenrat ausgingen, sondern von den Gemeinden und ihren Vikaren selbst. Die von ihnen initiierten Kirchenneubauten zeugen von einem neuen 116 Schweighofer 2015, S. 201.

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Selbstbewusstsein der Evangelischen nach der Jahrhundertwende und spiegeln in ihrer Programmatik eine Geschichtstheologie, in der Reformation, Moderne, und nicht zuletzt auch Deutschtum als eine Art ›Bündnispartner‹ für die Zukunft und in Richtung Zukunft betrachtet wurden.117 Die Kehrseite dieser Inanspruchnahme des ›Modernen‹ waren die deutschnationalen und zunehmend antisemitischen Töne. Viele der Los-von-Rom-Vikare gehörten später zu den Vorreitern der nationalsozialistischen Deutschen Christen in Österreich. Schließlich sorgten auch der massive Antikatholizismus jener Zeit und das Selbstverständnis der Evangelischen als ›Elite‹ für Missstimmung und konfessionelle Spannungen.118

Bibliographie und Quellenverzeichnis Albrecht, Christian: ›Einleitung‹, in: Troeltsch, Ernst: Protestantisches Christentum und Kirche in der Neuzeit (1906/1909/1922), hg. von Volker Drehsen in Zusammenarbeit mit Christian Albrecht (Ernst Troeltsch. Kritische Gesamtausgabe 7). Berlin / New York 2004. Bartning, Otto: Vom neuen Kirchbau. Berlin 1919. Brennecke, Hanns Christof: ›Zwischen Tradition und Moderne. Protestantischer Kirchenbau an der Wende zum 20. Jahrhundert‹, in: Graf, Friedrich Wilhelm / Müller, Hans Martin (Hg.): Der deutsche Protestantismus um 1900 (Veröffentlichungen der Wissenschaftlichen Gesellschaft für Theologie 9). Gütersloh 1996, S. 173–203. Brennecke, Hanns Christof: ›Auf der Suche nach einer sichtbaren Identität. Protestantischer Kirchenbau zwischen Sakralität und Profanität‹, in: Zeitschrift für Theologie und Kirche 107 (2010), S. 31–63. Genz, Peter : Das Wiesbadener Programm. Johannes Otzen und die Geschichte eines Kirchenbautyps zwischen 1891 und 1930. Kiel 2011. Graf, Friedrich Wilhelm: ›Kulturprotestantismus‹, in: Theologische Realenzyklopädie 20 (1990), S. 230–243. Graf, Friedrich Wilhelm: ›Liberale Theologie‹, in: Evangelisches Kirchenlexikon 3 (1991), Sp. 86–98. Graf, Friedrich Wilhelm: ›Kulturprotestantismus. Zur Begriffsgeschichte einer theologiepolitischen Chiffre‹, in: Müller, Hans Martin (Hg.): Kulturprotestantismus. Beiträge zu einer Gestalt des modernen Christentums. Gütersloh 1992, S. 21–77. Graf, Friedrich Wilhelm: Die Wiederkehr der Götter. Religion in der modernen Kultur. München 2004. Heisler, Hermann: Wie baut man eine evangelische Kirche auf dem Lande? München 1908. Höbelt, Lothar : ›Die »Los-von-Rom«-Bewegung‹, in: Etudes danubiennes 10, Nr. 1 (1994) 43–53.

117 Vgl. dazu auch Leeb 2002, S. 157, 162. 118 Vgl. dazu auch Leeb 1999, S. 211f.; ders. 2008/2009, S. 43f.

Der österreichische Protestantismus um 1900 und die Moderne

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Der österreichische Protestantismus um 1900 und die Moderne

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Abbildungen Abb. 1: Abb. 2:

Friedenskirche Peggau. T Otto-Bartning-Archiv der TU Darmstadt Evangelische Kirche Rottenmann (Entwurf). T Otto-Bartning-Archiv der TU Darmstadt Abb. 3: Grundriss der evangelischen Kirche Rottenmann, Aus: Schönhagen, Otto: Stätten der Weihe. Neuzeitliche protestantische Kirchen. Eine Bilderreihe. Berlin 1919, S. 9, Abb. 3. Abb. 4: Heilandskirche Krems (Außenansicht). T Bwag/Wikimedia Abb. 5: Heilandskirche Krems (Innenansicht). T Dr. Alfred Dunshirn Abb. 6: Gustav Adolf-Kirche Leoben. T Archiv Bilderflut Jontes Abb. 7: Martin Luther. T Archiv Bilderflut Jontes Abb. 8: Kaiser Joseph II. T Archiv Bilderflut Jontes Abb. 9: »Waldkirchlein« St. Aegyd am Neuwald (Außenansicht). T Evangelische Pfarrgemeinde St. Aegyd-Traisen Abb. 10: »Waldkirchlein« St. Aegyd am Neuwald (Innenansicht). T Evangelische Pfarrgemeinde St. Aegyd-Traisen

Hubert Weitensfelder

Buddhismus und Moderne in Österreich bis zum Ersten Weltkrieg

I.

Einleitung

Um die Wende zum 20. Jahrhundert wurde der Buddhismus in Europa allmählich vermehrt wahrgenommen. Diese Rezeption geschah jedoch nicht isoliert, vielmehr verband sie sich mit der aufkommenden Theosophie, mit okkultistischen Tendenzen und mit Praktiken der Lebensreformbewegung. Diese Strömungen waren vorwiegend in Europa und den USA entstanden. Der Buddhismus war dagegen fast ausschließlich in Asien beheimatet. Aus europäischer Sicht lebten die geografisch nächsten Buddhisten im Russischen Reich, nämlich die Kalmücken. Die Angehörigen dieses westmongolischen Volks waren erst im 17. Jahrhundert vom Schamanismus zum Buddhismus konvertiert. Bis heute bilden sie, im Raum südlich von Wolgograd, die einzige buddhistische Ethnie in Europa. Auch im asiatischen Teil Russlands leben Buddhisten, nämlich Mongolen in Sibirien rund um den Baikalsee sowie die Burjaten. Dass das Russische Reich in Asien an Gebiete grenzte, deren Einwohner dem Buddhismus huldigten, beeinflusste früh dessen Rezeption: Um 1914 entstand in St. Petersburg der erste buddhistische Tempel in einer europäischen Stadt. Ein wichtiger Initiator dieses Projekts war der Burjate Agvan Dorzhiev, ein enger Vertrauter des tibetischen dreizehnten Dalai Lama.1 Über die Geschichte des Buddhismus in Europa sind wir bislang nur lückenhaft informiert. Eine neue Übersicht über dieses Thema bietet Martin Baumann.2 In Deutschland befasste sich beispielsweise der Philosoph Arthur Schopenhauer bereits früh mit dem Buddhismus. Was er darüber wusste, bestärkte ihn in seiner eigenen pessimistischen Weltanschauung, aber auch im Anspruch, dass man durch Enthaltsamkeit und Mitgefühl zur Erlösung gelangen könne.3 Das Erlösungsmotiv spielte auch in den Opern Richard Wagners eine 1 Dazu Ostrovskaya 2004, S. 35–40. 2 Baumann 2018. 3 Zotz 2000, S. 74–82.

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bedeutende Rolle. Wagner wurde durch den französischen Indologen EugHne Burnouf tief beeinflusst, der eine erste grundlegende Geschichte des Buddhismus veröffentlicht hatte. In der Folge plante Wagner sogar eine Oper, in der Buddha auftreten sollte. Sie kam allerdings nicht zustande.4 Schopenhauers Philosophie fand ebenso wie Wagners Musik auch in der Habsburgermonarchie großen Widerhall. Was die Rezeption des Buddhismus für Österreich betrifft, so sind bislang im Längsschnitt lediglich bestimmte Grundlinien dargestellt worden.5 Zum erheblichen Teil handelt es sich um eine Wissensgeschichte. Es gilt also nachzufragen, wie und auf welche Weise sich – am Beispiel Österreichs – Kenntnisse über diese Religion ansammelten. Das geschah zunächst durch Kontakte von Missionaren bzw. in der theologischen Auseinandersetzung. Bekannt sind etwa die Reisen des Jesuiten Johann Grueber in China, der 1661 als möglicherweise erster Europäer auch in die tibetische Hauptstadt Lhasa gelangte. Um die Wende zum 20. Jahrhundert war der Steyler Missionar Josef Freinademetz in der chinesischen Provinz Shantung tätig. In der Theologie befasste sich offenbar erstmals der Piarist Johann Nepomuk Ehrlich ausführlicher mit dem Vergleich zwischen Christentum und Buddhismus. Er war Professor für Fundamentaltheologie an der Universität in Prag.6 Reiseberichte von Österreichern aus Asien liegen seit dem 16. Jahrhundert vor. Zu den ersten Reisenden zählten Georg Christoph Fernberger und später sein Neffe Christoph Karl Fernberger. Im 19. Jahrhundert häufen sich Darstellungen über asiatische Länder auf der Grundlage eigener Erfahrungen. Ihre Verfasser gehörten verschiedenen sozialen Schichten an. Nun reisten Angehörige des Kaiserhauses wie Erzherzog Franz Ferdinand sowie begüterte Magnaten wie Bel# Graf Szechenyi und Karl Graf Lanckoron´ski. Auch die Kriegsmarine drang in asiatische Gewässer vor. Sie repräsentierte die Seemacht und schützte Handelsinteressen. Den Anfang machte die vielbeachtete Expedition der Marinefregatte »Novara«; viele ihrer Ergebnisse wurden von Karl Scherzer publiziert. Weitere Reiseberichte veröffentlichten Leopold Jedina, Offizier auf der Korvette »Fasana«, sowie Jerolim von Benko auf der Korvette »Zrinyi«. Zu den bürgerlichen Reisenden zählten Ida Pfeiffer in den 1840er Jahren und die Journalistin Alice Schalek kurz vor bzw. nach dem Ersten Weltkrieg. Einer der meistgelesenen Reiseschriftsteller seiner Zeit war Ernst von Hesse-Wartegg; seine österreichische Herkunft lässt sich allerdings nicht mit letzter Sicherheit belegen.7 Erst relativ spät machten Alpinisten wie Herbert Tichy und Heinrich Harrer mit ihren Berichten von sich reden. 4 5 6 7

Ebd., S. 82–90. Vgl. auch Buschinger 2017, passim. Vgl. Hutter 2001, passim. Ehrlich 1843, passim; Ehrlich 1864, passim. Dutz 2017, S. 15–28.

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Trotz der Zunahme an Wissen über Asien mangelte es in Europa an tieferen Kenntnissen über die dortigen Religionen. Nach wie vor spielte die räumliche Entfernung eine bedeutende Rolle. Im Vergleich dazu ließen sich etwa die religiösen Praktiken der Anhänger anderer monotheistischer Religionen viel leichter beobachten. So lebten in der Habsburgermonarchie viele Juden; und auch um den Islam kennenzulernen, waren keine weiten Reisen nötig. Denn schließlich bestanden seit Jahrhunderten Kontakte zum angrenzenden Osmanischen Reich, die nicht nur auf Konflikten basierten. Durch die Okkupation von Bosnien-Herzegowina 1878 bzw. die Annexion dieses Gebiets 1908 gelangte außerdem eine große Zahl von Muslimen unter österreichische Herrschaft. Mit dem Buddhismus existierte dagegen praktisch kein religiöser Austausch. Der weitaus größte Teil seiner Überlieferung war unbekannt, ungeachtet der bisweilen außerordentlichen Forschungs- und Übersetzungsleistungen einiger Indologen in Europa und Nordamerika. Diese studierten vor allem die traditionellen Sprachen dieser Religion, nämlich Sanskrit und Pali. Dagegen beherrschte kaum ein Europäer eine lebende asiatische Sprache. Das galt auch für die Verfasser von Reiseberichten; diese blieben in ihren Beschreibungen des Buddhismus meistens an der Oberfläche. Am ehesten schilderten sie aus eigener Anschauung die Praxis der Mönche, die Religiosität der Laien blieb ihnen fast unbekannt. Oft übertrugen die Besucher ferner Länder die Begriffe ihres Glaubens auf den Buddhismus, um diesen zu erklären. Dabei verzerrten sie häufig die Informationen und waren in ihren Urteilen vielfach von kontaktierten Missionaren abhängig. Eine qualifizierte Ausbildung oder gar ein Studium wäre nur in Asien möglich gewesen; in Europa lebten (mit Ausnahme des einleitend genannten kleinen Gebiets) keine buddhistischen Mönche, und es gab hier keine Klöster für eine Ausbildung oder andere Gebetsstätten. Nicht zuletzt fehlten auch gesetzliche Regelungen für angestrebte Konfessionswechsel. Unter solchen Umständen verwundert es nicht, dass die Zahl jener, die sich als Glaubensbuddhisten verstanden, außerordentlich gering blieb. Für Österreich hat der deutsche Buddhismushistoriker Hellmuth Hecker die wichtigsten einschlägigen Zeitschriften auf solche möglichen Anhänger durchgearbeitet. Bis in die Zeit um 1950 kam er mit Hilfe dieser Quellen auf lediglich 18 Personen, darunter als ersten Mönch den aus Graz stammenden Arthur Fritz, der sich ab 1913 in Ceylon (Sri Lanka) aufhielt.8 Der bedeutendste österreichische Buddhist im hier angesprochenen Zeitraum war Karl Eugen Neumann (1865–1915), der Sohn eines vom Judentum konvertierten Tenors und späteren Operndirektors. Wie manche andere gelangte er durch Studien zum Buddhismus. 1891 promovierte Neumann in Deutschland über einen Text in Pali und gab im Jahr darauf eine Anthologie von 8 Hecker 1993, passim.

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Pali-Texten heraus. Er reiste auch nach Indien und Ceylon, von dort ist aus dem Jahr 1894 ein Reisetagebuch erhalten. Neumanns große, auch international anerkannte Leistung ist die Übersetzung von Reden Buddhas aus dem sogenannten Pali-Kanon. Er war mit seinen Forschungen nur zeitweise an die Wiener Universität angebunden, da sein dortiger Kontaktmann, der Indologe Georg Bühler, früh verstarb. Im Wesentlichen war Neumann Privatgelehrter, der zwar einen umfangreichen Briefwechsel pflegte, aber auf öffentliche Auftritte verzichtete. Er war mit dem Geologen Giuseppe di Lorenzo befreundet, der sich in Italien ebenfalls für den Buddhismus einsetzte.9 Für die ungarische Reichshälfte sei hier auf Eugen bzw. Jenö L8n#rd (1878– 1924) verwiesen. Als Eugen Isak Levi in Krefeld geboren, übersiedelte er als Kind nach Budapest und konvertierte später zum Protestantismus. 1911 und 1913 veröffentlichte L8n#rd in zwei Bänden die erste Darstellung Buddhas und seiner Lehre in ungarischer Sprache mit dem Titel Dhammj. Wegen politischer Wirren in Ungarn nach dem Ersten Weltkrieg musste die Familie nach Österreich übersiedeln. L8n#rd verstarb schließlich in Klosterneuburg. Sein Grabmal auf dem dortigen Friedhof weist als erstes auf österreichischem Boden buddhistische Symbole auf.10 Der Zeitraum, in dem Neumann und L8n#rd tätig waren, ist geprägt durch einen außerordentlichen Reichtum an naturwissenschaftlichen Erkenntnissen sowie durch künstlerische Schöpfungen in Literatur, Musik, bildender Kunst und Architektur. Im Bewusstsein, dass dabei viele Traditionen gebrochen und Wege in die Zukunft gewiesen wurden, erhielt diese Blütezeit die Bezeichnung ›Moderne‹. Ihre vielen Verästelungen zeigten sich in einer Reihe europäischer Staaten. Ohne Berücksichtigung ihrer übernationalen Bezüge erschließt sich die Moderne nur sehr unzureichend. Dieser Überlegung folgend sind die folgenden Abschnitte nach Schauplätzen in verschiedenen Regionen gegliedert. Wir beginnen mit einer bislang wenig bekannten Episode in einem buddhistischen Land.

II.

Bangkok

Im September 1878 erschien in der Wiener Neuen Freien Presse eine Nachricht, welche die Leserschaft doch recht in Erstaunen gesetzt haben dürfte. Der Artikel beruhte auf einem Bericht aus der siamesischen Hauptstadt Bangkok, der in einer Hongkonger Zeitung publiziert worden war. Dazu hieß es: »Das große Ereigniß des Jahres in Siam ist die Bekehrung eines europäischen Christen zum 9 Dazu ausführlich Hecker 1986, passim. Zu di Lorenzo vgl. jetzt Salvati 2016. 10 Hecker 1996–1997, Bd. 2, S. 170f.

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Buddhismus und seine formelle Installation in den Priesterstand. Er ist ein Oesterreicher von Geburt und war römischer Katholik. (Sein Name wird nicht mitgetheilt. Die Red.)« Der Konvertit war angeblich in Wissenschaften, Literatur und Kunst sehr bewandert sowie ein tüchtiger Zeichner mit großer Sprachbegabung. Es hieß, er habe die schwierige siamesische Sprache in kurzer Zeit erlernt und wolle sich nun dem Studium des Pali zuwenden. Das war aber nur in einem Kloster möglich; wegen des Widerstands der einheimischen Hierarchie habe der junge König Chulalongkorn ihm erlaubt, ein Noviziat in seinem eigenen Tempelpalast anzutreten. »Am 8. Juli fand seine Installation statt, und zwar mit größeren Ceremonien, als es gewöhnlich der Fall ist. Die Procession war eine überaus prächtige und die Musikbande beider Könige erfüllte Tag und Nacht die Straßen mit ihren Harmonien. Ganz Siam strömte herbei, um der Ceremonie beizuwohnen, doch spreche ich nur von den Eingebornen; die Fremden hielten sich ferne, voll Unmuth darüber, daß ein Christ seinen Glauben freiwillig verleugnet hatte.«11

Zwei Wochen später wurde das Geheimnis gelüftet. Ein in Wien lebender früherer Bekannter gab Auskunft über den »Renegaten«: Es handelte sich um den 1853 geborenen Anton Payer, einen Sohn des Klagenfurter pensionierten Realschuldirektors und Bezirksschulinspektors Josef Payer, der noch dazu mit dem Gurker Fürstbischof Valentin Wiery verwandt war. Payer junior hatte nach dem Besuch des Klagenfurter Gymnasiums an der Wiener Universität das Lehramt für Mittelschulen studiert. Kurz darauf verschwand er aus Wien, seine Bekannten und Eltern im Ungewissen lassend. Erst nach einiger Zeit wurde bekannt, dass Payer sich nach Hamburg durchgeschlagen und im dortigen Hafen ein Schiff bestiegen hatte, um nach China zu reisen. Er ging bereits in Siam an Land und erhielt eine Anstellung in einem Handelshaus. Bald erlangte er die Aufmerksamkeit des Königs und war in dessen Umfeld tätig. Dieser Artikel über Payer schloss mit der Bemerkung: »Bemerkenswerth bleibt es immer, daß Payer den katholischen Glauben verließ, da seine Eltern zu den streng Ultramontanen zählen. Wahrscheinlich ein Mittel, sich in der Gunst des Hofes noch fester zu setzen.«12 In der Folge verschwand Payer für einige Zeit aus den Schlagzeilen. Erst im Herbst 1882 wurde berichtet, dass der siamesische König ihn beauftragt habe, buddhistischen Mönchen in Bangkok Unterricht in Englisch, Geschichte, Geografie und anderen wissenschaftlichen Fächern zu erteilen. Die Vorträge wurden in Pali gehalten, daran nahmen angeblich auch weitere Angehörige des Establishments teil.13 11 Neue Freie Presse (27. September 1878), S. 5. 12 Ebd. (12. Oktober 1878), S. 14. 13 Ebd. (26. September 1882), S. 17.

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Kurz darauf änderte sich Payers Leben dramatisch. Zunächst starb im Oktober 1882 sein Vater.14 Payer ließ sich daraufhin für längere Zeit beurlauben und kehrte nach Österreich zurück. Bei dieser Gelegenheit wurde erneut bemerkt, dass er zum »Buddhaismus« (!) übergetreten sei.15 Man berichtete, dass er beim Buchdrucker Johann Leon senior in Klagenfurt ein von ihm erarbeitetes siamesisch-englisches Wörterbuch veröffentlichen wollte. Außerdem plante Payer die Abhaltung von Vorträgen über Siam.16 Sie kamen am 29. und 30. März 1883 zustande, und zwar zu Gunsten des »Deutschen Schulvereins«.17 Für den 9. und 10. Mai 1883 wurden auf Einladung des »Fremden-VerkehrsVereines in Steiermark« zwei weitere Referate Payers über Siam im Landschaftlichen Rittersal in Graz angekündigt.18 Über den ersten dieser Auftritte wurde berichtet, dass der Besuch etwas spärlich ausgefallen war.19 Payer ließ sich aber dadurch nicht entmutigen: Für den 21. und 22. September dieses Jahres wurden erneut zwei Vorträge in Graz geplant, diesmal zu Gunsten des »Unterstützungs-Fondes für arme Beamtenswitwen und Waisen des steiermärkischen Beamten-Vereines«. Als Thema war »Buddha und seine Lehre« vorgesehen.20 In der Folge begab sich Payer nach Wien. Auch hier erregte er einige Aufmerksamkeit. Am 9. Oktober hielt er ein Referat im »Österreichischen Museum für Kunst und Industrie« über Metallarbeiten in Ostasien. Als Zuhörer fand sich auch Erzherzog Rainer, ein Protektor des Museums, ein.21 In einem weiteren Vortrag in dieser Institution berichtete Payer über Hausindustrie in Siam, am 22. Oktober folgte ein Referat in der Kunstgewerbeschule über die Gewänder der dortigen buddhistischen Priester. Dabei wurde mit Interesse festgestellt, dass diese in Anordnung und Faltenwurf stark antiken Darstellungen glichen.22 Wenige Tage später nahmen die Dinge eine katastrophale Wendung. Am 26. Oktober nahm sich Payer kurz vor seiner geplanten Rückreise nach Siam in seiner Wohnung in der Engelgasse in Wien-Mariahilf durch einen Revolverschuss das Leben. Als mögliches Motiv wurde die Sorge für sechs unversorgte Geschwister genannt, die seine verstorbenen Eltern hinterlassen hatten. Aber auch eine Liebesangelegenheit wurde vermutet: Payer habe nämlich eine Frau kennengelernt, die er als Gattin wieder mit nach Siam nehmen wollte. »Da ihm 14 15 16 17 18 19 20 21 22

Südsteirische Post (17. Oktober 1882), S. 3. Beilage zum Prager Tagblatt (27. Februar 1883), S. 5. Salzburger Volksblatt (3. März 1883), S. 8. Carinthia. Zeitschrift für Vaterlandskunde, Belehrung und Unterhaltung, Jg. 73 (1883), S. 192. Grazer Volksblatt (8. Mai 1883), S. 3. Ebd. (11. Mai 1883), S. 2. Ebd. (20. September 1883), S. 8. Allgemeine Kunst-Chronik. Zeitschrift für Kunst, Kunstgewerbe und Literatur (13. Oktober 1883), S. 581. Wiener allgemeine Zeitung (24. Oktober 1883), S. 5.

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die Dame aber erklärt habe, ihm nicht nach Ostasien folgen zu wollen, so habe sich Payer aus Kränkung erschossen.«23 Diese Entwicklung hatte sich bereits abgezeichnet. Wie aus weiteren Meldungen hervorgeht, wohnte in der gleichen Straße wie Payer auch sein Onkel, der Arzt Friedrich Gauster. Dieser hatte dem Neffen Morphium gegen dessen Schlaflosigkeit verabreicht. Payer nahm mehrere Dosen auf einmal und wurde nur mit knapper Not gerettet. Angeblich hatte er zu Gausters Frau geäußert, dass er nicht länger leben wolle. Andererseits hatte er Kontakt zu Rudolf Eitelberger, dem Direktor des Wiener »Orientalischen Museums«, aufgenommen und ihm mitgeteilt, dass er jetzt in Siam Chinesisch lernen, dann zurückkehren und eine Lehrkanzel für ostasiatische Sprachen anstreben wolle. Erneut hieß es nun: »Payer ist der Religion nach Buddhist.«24 Dieser Darstellung wurde allerdings in einem weiteren Zeitungsartikel widersprochen, wo man schrieb: »Irrthümlich ist es, wenn behauptet wird, Payer sei Buddhist gewesen. Seinen Erzählungen zufolge hat er allerdings mehrere Jahre in einem buddhistischen Kloster Siams zugebracht, um der Landessprache mächtig zu werden; doch wurde ihm keineswegs zugemuthet, sein Bekenntniß zu wechseln, sondern nur das Gelöbniß abgenommen, nicht über dortige Religions-Gebräuche zu spotten.«25

Weitere Details zu Payers Leben verriet kurz nach dessen Tod ein gewisser L. Schmied in einer Artikelserie im Salzburger Volksblatt. Möglicherweise auf seine Veranlassung war ein Foto des Verstorbenen in der Auslage der Heinrich Dieter’schen Hofbuchhandlung in Salzburg zu sehen.26 Laut Schmied hatte Payer durch seine Kontakte zum siamesischen Hof die Kreise des englischen und des US-amerikanischen Gesandten in Bangkok gestört. Diese hätten daraufhin in Zeitungen ihrer Länder Artikel gegen ihn lanciert, was Payer aber nicht geschadet habe. Schmied berichtete, der König habe von Payer für einen weiteren Dienst am Hof die Erlernung des Pali verlangt, »die alte, heilige, nun erloschene Sprache, in der die heil. Bücher geschrieben sind. Diese Sprachen kann man aber nur in einem Kloster lernen und Payer mußte – Mönch werden […]. Eine Photographie Payer’s, die ihn als Mönch zeigt im weiten faltigen Kleide, mit geschorenem Schädel, wurde in Klagenfurt gezeigt; er sieht scheußlich auf derselben aus«.27

Schmied hatte angeblich selbst von Payers Vater gehört, dass dieser nicht konvertiert sei. 23 24 25 26 27

Neue Freie Presse (27. Oktober 1883), S. 2. Ebd. (28. Oktober 1883), S. 6. Ebd. (29. Oktober 1883), S. 1f., hier zit. S. 2. Salzburger Volksblatt (2. November 1883), S. 1. Ebd. (5. November 1883), S. 1.

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»Payer selbst erwähnte später, ein Uebertritt zum Buddhismus sei nicht nöthig; derselbe kenne keine Dogmen, sondern nur Moralsätze. Diese sind in überraschender Weise den christlichen Vorschriften nahe verwandt. Payer erklärte auch, daß von allen europäischen Dingen die Siamesen am wenigsten unsere Religionskriege begriffen; wie man sich darüber bekriegen könne, was man glaube oder nicht glaube, war ihnen einfach unfaßbar.«28

Schließlich erschien in der New York Times ein Nachruf, in dem Payers Karriere kurz geschildert wurde. Der Verfasser kam zum Schluss: »Ethnological and Oriental science has suffered a loss by Payer’s early death.«29 Ergänzende Informationen über Payer bietet Orasa Thaiyanan in einer Dissertation über die siamesisch-österreichischen Beziehungen. Danach übergab er Ferdinand von Hochstetter, dem Direktor des Wiener Hofmuseums, 63 Objekte, darunter eine Reihe wertvoller Kleidungsstücke, sowie 26 Pläne der Ruinenstadt Lop Buri. Nach Thaiyanans Auffassung trat Payer im Jahr 1878 während seines Aufenthalts in einem Kloster durchaus zum buddhistischen Glauben über. Er stellte damals offiziell einen Antrag zur Auswanderung, der auch bewilligt wurde. Nach seiner Rückkehr nach Österreich überlegte man, Payer einen Orden zu verleihen. Eine Rückfrage beim Konsul ergab jedoch, dass er sich keine besonderen Verdienste erworben habe. Daher entschied man sich lediglich für eine Gratifikation von 50 Dukaten in Gold, das entsprach 240 Gulden österreichischer Währung. Den Betrag erhielt Payer zwei Tage vor seinem Tod ausbezahlt.30 Auch diese eher geringe Summe, die wohl nicht seinen Erwartungen entsprach, könnte zu Payers Entschluss beigetragen haben, den Freitod zu wählen. Ob Anton Payer wirklich ein praktizierender Buddhist war, wird sich wohl nicht klären lassen. Dafür hätte er formell ›Zuflucht‹ nehmen und somit das Bekenntnis zum Buddha, seiner Lehre und der Gemeinschaft ablegen müssen. Ein solcher Akt ist jedoch nicht ausdrücklich überliefert. In jedem Fall vollzog Payer eine regelrechte ›Immersion‹ in die thailändische Kultur, unter anderem durch die Aneignung der Landessprache. Sein Interesse an der traditionellen religiösen Palisprache konnte er im Rahmen des siamesischen Bildungssystems nur verwirklichen, indem er diese in einem Kloster, und damit in einer Mönchsgemeinschaft, erlernte. Jedenfalls handelte es sich um einen in dieser Zeit ganz außergewöhnlichen Präzedenzfall, der sowohl in Bangkok als auch im österreichischen Diskurs die Gemüter verwirrte.

28 Ebd. (6. November 1883), S. 1. 29 The New York Times (25. November 1883). 30 Thaiyanan 1987, S. 287–291.

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III.

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Paris

Wenige Jahre nach Payers Ableben brachte ein junger Schriftsteller und Kritiker den Buddhismus nachhaltig mit dem Begriff der Moderne in Verbindung. Hermann Bahr, 1863 in Linz geboren, hatte bereits als Student erhebliches Aufsehen erregt. Jahrelang engagierte er sich für den extremen Deutschnationalismus Georg von Schönerers und handelte sich damit große Probleme beim Studium ein. In den Jahren 1888 bis 1890 verbrachte Bahr mehrere Monate in Paris. Dieser Aufenthalt veränderte seine geistige und politische Haltung grundlegend. Bahr etablierte sich nun mit publizistischen Beiträgen und in der Folge auch mit literarischen Werken als wichtiger Vermittler der Kultur der französischen Dekadenz nach Deutschland und Österreich. Dabei entwickelte er ein Programm der Moderne, dem er für eineinhalb Jahrzehnte treu blieb.31 Eine Reihe seiner Beiträge veröffentlichte Bahr in zwei Büchern unter dem Titel Zur Kritik der Moderne. Der zweite Teil erschien 1891 und enthielt einen Essay zum Thema Der Buddhismus. Darin brachte Bahr seine in Paris getätigten Beobachtungen ein. Die Stadt hatte zu diesem Zeitpunkt bereits in mehreren Weltausstellungen ihr Interesse an außereuropäischen Regionen zelebriert. Frankreich besaß auch Kolonien nicht nur in Afrika, sondern überdies in Südostasien. In Paris waren es damals vor allem zwei Personen, welche das Interesse an asiatischen Kulturen in größeren Kreisen weckten und prägten. Da war zuerst L8on de Rosny. Er begründete die Japanologie in Frankreich und machte sich darüber hinaus als Sinologe und Kenner der altamerikanischen Maya-Kultur einen Namen. Nach der Gründung einer Sektion für »sciences religieuses« in der renommierten »Pcole pratique des hautes 8tudes« im Jahr 1886 wurde Rosny deren beigeordneter Direktor. Zeitgleich mit Bahrs Aufenthalt hielt er öffentliche Kurse über den Buddhismus. Ein Bild in einer Zeitschrift zeigt ihn und sein Publikum 1891 an der Sorbonne; unter den rund 15 Zuhörenden finden sich mehrere Frauen.32 Noch mehr öffentliche Aufmerksamkeit als Rosny erzielte der Sammler und Forscher Pmile Guimet. Sein Vater Jean Baptiste Guimet hatte um 1825 eine künstliche blaue Farbe, das Ultramarin, entwickelt. Es ersetzte kostspielige Naturfarben wie den Lapislazuli, der aus Afghanistan importiert werden musste.33 Das nach seinem Erfinder benannte »bleu Guimet« wurde in Fleurieu-sur-Saine nördlich von Lyon erzeugt und vorwiegend zur Färbung von Papier und Textilien verwendet. Mit diesem Produkt und weiteren Investitionen in der Industrie schuf 31 Daviau 1984, S. 70. 32 Fabre-Muller 2014, S. 154f., die Abbildung auf S. 154. 33 Guimet 2018, S. 7–11, 16–18.

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Jean-Baptiste Guimet die wirtschaftliche Grundlage dafür, dass sein Sohn Pmile weite Reisen unternehmen konnte, die ihn unter anderem nach Asien führten. Dort erwarb er eine große Zahl kostbarer Objekte. 1879 gründete er in Lyon ein Museum, um diese zur Schau zu stellen. Zehn Jahre später, also wiederum während Bahrs Aufenthalt in Paris, ließ Guimet dort ein neues Museumsgebäude an der Place de J8na errichten. Zur Eröffnung erschien auch Sadi Carnot, damals Präsident der französischen Republik.34 Ein Bild zeigt die Teilnahme weiterer Angehöriger der besseren Gesellschaft an diesem Ereignis.35 Auf diesen Hintergrund spielte Bahr in seinem Essay über den Buddhismus mehrfach an. Eingangs schrieb er : »Diesen Frühling lief ganz Paris nach der Sorbonne, die buddhistischen Vorträge L8on de Rosny’s zu hören, über die heiligen Gesetze des Cakya-Mouni [Shakyamuni, Beiname des Buddha]. Gelehrte und Weltleute saßen in einträchtiger Andacht beisammen und in dem bunten Gemisch von berühmten und berüchtigten Namen war, wie vor dem Grand Prix, ein knisterndes Froufrou der jüngsten Sommermoden. Damals verlautete es in der großen Menge das erstemal, daß Paris längst über die dreißigtausend Buddhisten zählte, und Rosny durfte die schlichte, aber wirksame Reklame wagen: Tous n’acceptent pas l’8tiquette, mais la croyance est trHs repandue.«36

Bahr erwähnte die Autoren jüngst erschienener einflussreicher Werke zum Okkultismus und Hinduismus, etwa den Schriftsteller Jules Lermina sowie die Orientalisten L8on-Joseph de Millou8 (der auch Direktor des Museums Guimet war) und Jean Lahor (Pseudonym für den symbolistischen Dichter Henri Cazalis), die den Boden für den Buddhismus bereiteten. Interessierte, so Bahr weiter, bezogen auch die Monatsschrift Aurore der Herzogin Marie von Pomar und die theosophische Revue Lotus der Gräfin d’Adh8mar. Letztere war als Jos8phine Marguerite Labrot in den USA aufgewachsen und mit Gaston Hippolyte d’Adh8mar de Cransac verheiratet. Die Herzogin von Pomar wiederum trug nach ihrer zweiten Eheschließung mit einem schottischen Adeligen auch den Titel Lady Caithness. Sie pflegte gute Beziehungen zu Helena Petrovna Blavatsky, der Mitbegründerin der theosophischen Bewegung.37 Bahr brachte in seinem Essay auch kurz das Wirken okkultistischer Gesellschaften in England zur Sprache. Dort dominierten nach seiner Auffassung drei Zeitschriften den Markt, nämlich der Theosophist von Henry Steel Olcott, der Path von William Quan Judge und der Lucifer von Mabel Collins. Bahr prophezeite:

34 35 36 37

Beaumont 2014, S. 308–310, 317–321. Cramerotti 2017, S. 22f. Bahr 1891, S. 93. Zu Marie von Pomar vgl. Churton 2016, S. 100–104.

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»In längstens einem Jahre, glaube ich, werden wir die Bewegung auch in Deutschland haben. Einzelne Werbestellen sind schon errichtet, die rührigste unter dem agitatorischen Temperament Friedrich Ecksteins in Wien. Der Buddhismus wird voraussichtlich in die nächste Phase auch unserer geistigen Entwicklung mit Lärm und Streit sich einmischen: denn wenn es unsere Gewohnheit ist, uns immer hinter den Neuerungen der Kultur ein bischen [sic!] zu verspäten, so ist es auch wieder unsere Gewohnheit, nachher durch verdoppelten Fanatismus die Versäumnisse wieder gut zu machen.«38

Bahr stellte nun rhetorisch die Frage, wie es dem Buddhismus habe gelingen können, nicht nur 740 Millionen Menschen in Asien, sondern auch die Pariser Boulevards zu erobern. Er bezweifelte, dass es an den religiösen Inhalten lag, und meinte: »Man wird die Antwort vielmehr außerhalb seiner Argumente suchen: nicht in der Zwingkraft, Schlagfertigkeit und Unwiderstehlichkeit seiner Lehre, sondern in einer besonderen Prädisposition, Zuneigung und Empfänglichkeit seiner Schüler ; vielleicht, ohne die Wahrheit oder auch nur eine Wahrheit zu sein, vermag er dem modernen Bedürfnisse etwas zu bieten, was es einmal nicht entbehren will und sonst überall vergeblich verlangt hat.«39

Ausdruck fand diese Stimmung nach Bahrs Auffassung in der Literatur (er nannte Paul Bourget, Jean Richepin und Maurice Bouchor), in der Schauspielerei (Sarah Bernhardt) und in der Malerei (Pierre Puvis de Chavannes, Jean-Charles Cazin, EugHne Anatole CarriHre). Bahr lästerte über eine »Note, aus zerknirschter Reue und einer irren, steuerlosen Sehnsucht« und über einen »Wandel nach dem Schmachtenden, Zärtlichen und Schmerzlichen […], in sanften, verwischten, erblassenden Tönen. […] [E]s wird nur das Intime, Delikate und Leise aufgesucht und man streichelt sich an weichen und gebleichten Harmonien«. Bahr assoziierte mit dieser Stimmung auch die zeitgenössischen Strömungen von Hypnotismus und Spiritismus, die Heilsarmee und Lev Tolstois Novelle Die Kreutzersonate, die kurz zuvor erschienen war.40 Aus dieser Gefühlswelt erklärte sich für Bahr die Neigung vieler Menschen zum Buddhismus als Ausdruck einer Bewegung, die weg vom Verstand und vom Willen führte. Er deklarierte sein Unverständnis für die damit verbundene »Wollust des Gefühles«, welche doch die katholische Mystik besser befriedigen könne, und kam zum Schluss: »Nein, ich glaube nicht, daß es diesen neuen Buddhisten um das ›sentiment‹ zu thun ist: es ist ihnen vielmehr um die ›sensation‹ zu thun. Die Gefühle überquellen nicht, aber es

38 Bahr 1891, S. 94. 39 Ebd., S. 95. 40 Ebd., S. 95f., hier zit. S. 96.

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verschmachten die Sinne. Nicht aus den Herzen, sondern aus den Nerven kommt der Trieb zur Mystik.«41

Bahrs Fazit lautete schließlich: »Diese Mode des Geistes ist es, welche notwendig am Ende dem Buddhismus verfällt: der Buddhismus ist die Religion der Decadence [sic!], weil er die Religion der Nerven ist.«42 Nachdem Hermann Bahr Paris wieder verlassen hatte, etablierte sich das von Pmile Guimet gegründete Museum als jene Institution in Europa, wo Buddhismus authentisch erfahren werden konnte. Das geschah unter demonstrativer Teilnahme bekannter Persönlichkeiten aus Politik, Wissenschaft und Kultur. Ihr Interesse stellte auch eine Spitze gegen das katholische Establishment dar. 1891 führten in den Räumlichkeiten des Museums erstmals zwei japanische Mönche eine buddhistische Zeremonie durch. Unter den Anwesenden waren der antiklerikale Politiker Georges Clemenceau, der Geograf und Anarchist Plis8e Reclus sowie der linksrepublikanische Politiker Jules Ferry.43 Wie schon zur Eröffnung des Museums, fand sich erneut Sadi Carnot ein; auch der Maler Edgar Degas war zugegen. Zu einer zweiten japanischen Zeremonie im Jahr 1893 erschienen erneut Clemenceau sowie der Biochemiker Louis Pasteur. 1898 vollführte schließlich der mongolische Mönch Agvan Dorzhiev eine Zelebration im Museum. Es handelte sich dabei um jenen Vertreter des tibetischen Buddhismus, der rund fünfzehn Jahre später die Gründung eines Klosters in St. Petersburg veranlassen sollte. Bei dieser Veranstaltung erhielten die Besucher der ersten Klasse Blumen sowie Texte zum Mitsprechen der Rezitationen überreicht. Abermals befand sich Clemenceau unter den Gästen, ferner eine junge und zu diesem Zeitpunkt noch unbekannte Sängerin mit dem Künstlernamen Alexandra Myrial.44 Eine Abbildung dieser Zeremonie legt den Schluss nahe, dass auch sie gut besucht war. Auf der Museumsgalerie über dem Mönch sind dicht gedrängt über 30 Personen zu sehen, davon fast die Hälfte Frauen.45 Museen boten also die Möglichkeit, den Buddhismus anhand von Kunstwerken, Ritualgegenständen und gegebenenfalls auch durch Zeremonien kennenzulernen. Die erwähnte Sängerin Alexandra Myrial hatte zu diesem Zweck bereits 1888 in London das Britische Museum besucht, in der dortigen Bibliothek Werke über Hinduismus, Buddhismus und Taoismus studiert sowie in theosophischen Kreisen verkehrt. Im Jahr darauf kehrte sie nach Paris zurück und suchte auch hier Kontakt zu okkultistischen Gesellschaften, unter anderem zu

41 42 43 44 45

Ebd., S. 99. Ebd., S. 100. Fabre-Muller 2014, S. 157. Beaumont 2014, S. 282f. Cramerotti 2017, S. 201 und ein Bilddetail auf S. 180.

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Marie Herzogin von Pomar.46 Ihre musealen Besuche und die Betrachtung der dort gezeigten Gegenstände prägten ihre Weltanschauung stark, wie sie sich später erinnerte.47 Als Alexandra David-N8el reiste sie nach Asien und erlangte im tibetischen Buddhismus den Rang eines Lama. Nicht zuletzt wegen ihrer zahlreichen Publikationen wurde sie schließlich die wohl bekannteste westliche Buddhistin im 20. Jahrhundert. Über den sinnlichen Kontakt mit einem sakralen Objekt fand auch der aus Prag gebürtige Dichter Rainer Maria Rilke zu einer sehr persönlichen Begegnung mit dem Buddhismus. Er arbeitete in den Jahren 1905 und 1906 eine Zeitlang als Sekretär des Bildhauers Auguste Rodin auf dessen Gut in Meudon nahe Paris. Im Garten dieses Anwesens faszinierte ihn eine Buddha-Statue. Sie stammte von der Tempelanlage Borobudur in Java und war im Jahr 1900 auf der Pariser Weltausstellung im niederländischen Pavillon gezeigt worden. Unter dem Eindruck dieser Statue verfasste Rilke drei Gedichte über den Buddha.48 Dass er sich zuvor näher mit dem Buddhismus befasst hätte, scheint nicht überliefert. Offenbar handelt es sich hier also um einen Zugang, der überwiegend auf einer intimen Schau beruhte.

IV.

Prag und Wien

Dass die Rezeption des Buddhismus nicht auf dem Glauben an seinen Wahrheitsgehalt als Religion basieren musste, wird auch durch die Aktivitäten und die Wirkung einer anderen Persönlichkeit im österreichischen Geistesleben deutlich. Es handelt sich um den Physiker Ernst Mach (1838–1916). Er stammte aus Mähren und lehrte lange an der Universität Prag, anschließend in Wien, bis zu einem Schlaganfall im Jahr 1898. Mach wies in seinem Denken und Forschen mehrere Verbindungen zum Buddhismus auf. Er machte sich unter anderem mit Untersuchungen zur Physiologie der Sinne einen Namen. So befasste er sich mit der Wahrnehmung von Beschleunigung und von akustischen wie auch optischen Reizen. Für Mach bildeten die Sinne die Grundlage jeglicher Erfahrung und damit allen Wissens. Das brachte ihn zum Schluss, dass ›Außen‹ und ›Innen‹ untrennbar miteinander verbunden waren und diese Unterscheidung nicht mehr haltbar war.49 Dadurch erübrigte sich auch die Annahme eines ›Dinges an sich‹ in der Außenwelt, wie es der Philosoph Immanuel Kant konstituiert hatte. Mach lehnte darüber hinaus die 46 47 48 49

Foster 1999, S. 44–51. Beaumont 2014, S. 289. Kuschel 2010, S. 165–169. Tuppy 2001, S. 250–256.

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Vorstellung eines »Ich« ab. Für ihn wurde diese Illusion durch ein Konglomerat von Erinnerungen, Stimmungen und Gefühlen erzeugt, das aber durch die Sinne an den Körper gebunden war. Dieses substanzlose »Ich« war somit ebenso wenig beständig wie der Körper ; Mach hielt es für »unrettbar«.50 Ernst Mach bemerkte mit der Zeit selbst die Parallelen zwischen seinen Auffassungen und buddhistischen Theoremen und äußerte sich mehrfach dazu. Er besaß einige Bücher über den Buddhismus, darunter Publikationen des deutschamerikanischen Schriftstellers und Philosophen Paul Carus. Dieser betrachtete den Buddhismus als wissenschaftliche Religion. Mach stimmte darin mit Carus überein. Er bestritt zwar, dass seine Forschungen direkt vom Buddhismus beeinflusst worden waren, zeigte sich aber über die Ähnlichkeiten erfreut. Mach selbst verstand sich allerdings nicht als religiöser Mensch, sondern als Atheist.51 Die Übereinstimmungen zwischen seinen Untersuchungsergebnissen und buddhistischen Lehren fielen auch einigen seiner österreichischen Zeitgenossen auf: Der Philosoph Heinrich Gomperz, der Machs Berufung nach Wien gefördert hatte, bezeichnete ihn gar als »Buddha der Wissenschaft«.52 Machs Thesen fanden auch außerhalb Europas Widerhall: Einige seiner Werke waren in Übersetzungen in asiatischen Ländern wie Ceylon und Burma erhältlich. Sie sollten die Übereinstimmungen buddhistischer Lehren mit den Erkenntnissen der Naturwissenschaft bekräftigen.53 Machs Wirkungsgeschichte ist recht gut untersucht. Aus ihr wird deutlich, dass er ein wichtiger Katalysator für die Rezeption des Buddhismus war. Unter anderem beeinflusste er den Wiener Physiologen Theodor Beer. Dieser stammte aus einer jüdischen Familie und erhielt im Jahr 1900 den renommierten IgnazLieben-Preis für seine Studien über die Akkommodation des Auges bei Tieren. Beer brachte es zum außerordentlichen Professor an der Universität Wien. 1904 beauftragte er den Architekten Adolf Loos mit dem Umbau seines Hauses in Clarens bei Montreux am Genfer See, das er »Villa Karma« nannte. Nach einem heftigen Streit mit Beer legte Loos aber 1906 seine Arbeit nieder. Beer war inzwischen wegen angeblicher Sittlichkeitsdelikte in Wien zu einer Gefängnisstrafe verurteilt worden und verlor daraufhin seine Lehrbefugnis an der Universität.54 In einem Brief gratulierte er Mach 1908 zu dessen 70. Geburtstag und erwähnte dabei, dass dieser seine Hinwendung zum Buddhismus veranlasst habe.55

50 51 52 53 54 55

Sigmund 2015, S. 25–28. Baatz 1992, S. 191–195. Ebd., S. 183. Blackmore 1972, S. 288f. Soukup 2004, S. 89–93. Ferner Thomas 2018, S. 256–262. Blackmore 1972, S. 288.

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Ernst Mach beeinflusste darüber hinaus eine Reihe von Vertretern der literarischen Moderne, darunter neben Hermann Bahr auch Hugo von Hofmannsthal, Robert Musil und Arthur Schnitzler. Diese interessierten sich für Asien bzw. erwähnten in ihren Werken gelegentlich flüchtig den Buddhismus. Hofmannsthal besuchte Vorlesungen Machs und entwickelte ein ausgesprochenes Faible für Ostasien. Zu seiner vielfältigen Lektüre zählten unter anderem der weit verbreitete Japan-Roman Madame ChrysanthHme (1887) aus einer Trilogie des französischen Marineoffiziers und Schriftstellers Pierre Loti sowie Werke des irisch-griechischen Schriftstellers Lafcadio Hearn; dieser wurde zum Wahl-Japaner und prägte wesentlich das europäische Japanbild seiner Zeit. 1905 verfasste Hofmannsthal ein Vorwort für die deutsche Übersetzung von Hearns Geschichtensammlung Kokoro. Weiters schrieb er eine sehr positive Rezension über Karl Eugen Neumanns Übersetzungen von Buddhas Reden.56 Robert Musil erwarb einen Doktortitel mit einer Dissertation zum Thema Beitrag zur Beurteilung der Lehren Machs. 1906 veröffentlichte er seinen ersten Roman, Die Verwirrungen des Zöglings Törleß. Darin beschrieb er die Psychologie der Beziehungen zwischen Schülern eines Internats in der österreichischen Provinz. Bemerkenswert in unserem Zusammenhang erscheint eine Passage, in der Musil Törleß’ Mitschüler Beineberg charakterisiert. Da heißt es: »Beineberg erzählte. Von Indien. Wie gewöhnlich. Denn sein Vater, der General war, war dort als junger Offizier in englischen Diensten gestanden. Und nicht nur hatte er wie sonstige Europäer Schnitzereien, Gewebe und kleine Industriegötzen mit herüber gebracht, sondern auch etwas von dem geheimnisvollen, bizarren Dämmern des esoterischen Buddhismus gefühlt und sich bewahrt. Auf seinen Sohn hatte er das, was er von da her wußte und später noch hinzulas, schon von dessen Kindheit an übertragen.«57

Offenbar war dieser fiktive Vater in Ceylon stationiert gewesen und hatte dort Bekanntschaft mit der theosophischen Bewegung gemacht; sie wurde in der zeitgenössischen Literatur auch als ›esoterischer Buddhismus‹ bezeichnet. Eine weitere kurze Erwähnung findet der Buddhismus in Arthur Schnitzlers Drama Das weite Land (1911). Darin geht es im Wesentlichen um außereheliche Affären, in die mehrere Paare bzw. Einzelpersonen verwickelt sind. Das Stück findet seinen Höhepunkt mit einem Duell, bei dem einer der Teilnehmer sein Leben lässt. Im dritten Akt berichtet die Figur des Gustav Wahl dem Schriftsteller Albertus Rhon über ein Gespräch mit dessen Frau. Der Passus lautet: »GUSTL. Das Klettern habe ich längst aufgegeben, jetzt bin ich nur mehr ein Hüttenwanderer. Auch nicht schlecht. RHON. Und die ganze Zeit haben Sie Domino gespielt? Während die andern in Lebensgefahr geschwebt haben? Von meiner Frau wundert’s mich nicht. Frauen haben 56 Pekar 2016, 112f. 57 Musil 1978, S. 18f.

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keine Phantasie. Aber Sie… GUSTL. Die ganze Zeit haben wir nicht gespielt. Zuerst hab’ ich versucht, mit Ihrer Frau Gemahlin ein Gespräch zu führen. RHON. Über buddhistische Philosophie wahrscheinlich. GUSTL. Größtenteils. RHON. Meine Frau interessiert sich nicht für Buddha. GUSTL. Ja, den Eindruck hab’ ich auch gehabt. Und darum hab’ ich dann lieber mit ihr Domino gespielt.«58

Diese beiläufige Erwähnung wirkt etwas verwunderlich. Sie lässt aber darauf schließen, dass man einem Theaterpublikum dieser Zeit die Beschäftigung mit dem Buddhismus nicht mehr näher erläutern musste, zumindest in jenen Kreisen, in denen Arthur Schnitzler verkehrte. Als letztes Beispiel aus der Literaturszene sei hier der Einfluss Machs auf den aus Böhmen gebürtigen jüdischen Sprachphilosophen und Schriftsteller Fritz Mauthner angeführt. Er verfasste unter anderem deutschnationale Romane, darunter Der letzte Deutsche von Blatna, ferner drei Bände Beiträge zu einer Kritik der Sprache und schließlich eine vierbändige Geschichte des Atheismus im Abendlande. 1901 schrieb Mauthner in einem Brief an Ernst Mach, dass er in seiner Jugend einen seiner Vorträge besucht hatte, der ihn sehr beeindruckt habe.59 Im Jahr 1913 publizierte Mauthner eine Erzählung mit dem Titel Der letzte Tod des Gautama Buddha. Darin griff er unter anderem Motive aus Reden Buddhas auf, die er den Übersetzungen Neumanns entnommen hatte. In poetisch-altertümelnder Sprache schilderte Mauthner Buddhas letzten Lebensabschnitt sowie dessen Erinnerungen an sein Leben und thematisierte unmittelbar nach Buddhas Tod ausbrechende Nachfolgekämpfe seiner Schüler.

V.

Museen, Bibliotheken, Salons…

Wie bereits im Abschnitt über Paris dargelegt, vermehrte sich das Wissen über asiatische Religionen nicht nur über schriftliche Quellen oder Bildquellen. Auch öffentlich zugängliche Objekte in Museen bzw. in privaten Sammlungen trugen wesentlich dazu bei. Am Beginn standen wohl landesfürstliche Kollektionen in der Frühen Neuzeit. So begründete Erzherzog Ferdinand II., der Bruder des habsburgischen Kaisers Maximilian II., um das Jahr 1583 auf Schloss Ambras bei Innsbruck eine »Rüst-, Kunst- und Wunderkammer«, in die bevorzugt seltene, exotische Objekte Aufnahme fanden. Möglicherweise befanden sich bereits

58 Schnitzler 1962, S. 274. 59 Le Rider 2012, S. 50.

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unter den frühen Beständen Specksteinfiguren aus China mit teilweise buddhistischen und taoistischen Motiven.60 Im Jahr 1806 ließ Kaiser Franz I. Teile dieser Ambraser Sammlung nach Wien bringen. Sie wurden im Unteren Belvedere gemeinsam mit anderen ethnografischen Objekten aufgestellt. Einen weiteren Zuwachs erfuhren die Asiatika durch die Weltreise der Fregatte »Novara«. Nach ihrer Rückkehr 1859 gelangte ein Teil der dabei gesammelten Objekte in Triest zur Schaustellung, ein Jahr später auch in Wien. Auf der Weltausstellung, die 1873 in der österreichischen Hauptstadt über die Bühne ging, waren mehrere asiatische Staaten prominent vertreten. Ein Teil der dort präsentierten Gegenstände verblieb in Wien und fand im Jahr darauf Aufnahme in einem »Orientalischen Museum«.61 Dieses wurde 1886 in »Handelsmuseum« umbenannt. Sein langjähriger Direktor Arthur von Scala sammelte über viele Jahre kunstgewerbliche Objekte. Als er später zum Direktor des »Österreichischen Museums für Kunst und Industrie« (heute MAK) ernannt wurde, gelangte der Großteil der wertvollen Bestände in den Besitz dieser Institution.62 In dieser Zeit nahm die Zahl der gesammelten und ausgestellten Dinge mit Asienbezug ganz deutlich zu. 1889 wurde das neu errichtete »Naturhistorische Hofmuseum« in Wien (heute NHM) eröffnet. Bereits am ersten Tag zählte es angeblich rund 2.000 Besuchende. Zu sehen waren unter anderem Objekte aus China, Japan und Korea.63 Unter den gezeigten Schätzen befanden sich viele Gegenstände mit Bezug zu Buddhismus und Shintoismus aus dem Besitz Heinrich von Siebolds; dieser, ein Sohn des Arztes und Japanologen Philipp Franz von Siebold, hatte drei Jahrzehnte lang als Übersetzer und Diplomat für die österreichisch-ungarische Botschaft in Tokio gearbeitet und dabei eine umfangreiche Kollektion angelegt.64 1890 wurde außerdem im Handelsmuseum eine Auswahl künstlerisch-religiöser Objekte aus Indien, Japan und China gezeigt. Sie stammten von einer großen Reise des Grafen Karl Lanckoron´ski.65 1894 ging schließlich im Oberen Belvedere eine Ausstellung mit ethnografischen und naturwissenschaftlichen Objekten von Erzherzog Franz Ferdinands Weltreise in Szene. Fast 42.000 Personen sahen diese Schau; ein Führer durch die Sammlungen brachte es auf drei Auflagen. Anschließend waren die Bestände an anderen Orten in Wien zu sehen. 1908 wurden sie in der Hofburg untergebracht.66 60 61 62 63 64 65 66

Seidl 2009, S. 66–73, mit Abbildungen. Steinmann 2017, S. 305–308. Wieninger 2000, passim. Neue Freie Presse (12. August 1889), S. 2f. Haberlandt 1889, passim; Noda 2009, S. 26f. Haberlandt 1890, passim. Steinmann 2014, S. 30–32.

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Die Museen brachten nicht nur Objekte aus hochwertiger künstlerischer Produktion in ihren Besitz, sondern auch Zeugnisse des religiösen Alltags in buddhistischen Ländern. Solche Gegenstände sammelte unter anderem der aus Mähren stammende Insektenforscher Hans Leder vor Ort: Er unternahm zwischen 1892 und 1905 mehrere Reisen in die Mongolei. Um seine Recherchen zu finanzieren, erwarb er von der Bevölkerung eine erhebliche Zahl kleinerer kultischer Objekte, um sie an österreichische und deutsche Museen weiter zu verkaufen. Ein Teil ging an das Naturhistorische Hofmuseum in Wien.67 Darunter fanden sich kleine Statuen und Halbreliefs, Hausaltäre, Ritualgegenstände wie Karten für tantrische Zeremonien, Rollbilder mit religiösen Inhalten, Amulette und Schmuck.68 Gegenstände mit Bezug zum Buddhismus konnten auch in Geschäften erworben werden. Die beste Adresse war seit dem Ende des 19. Jahrhunderts das Importhaus »Au Mikado« der Gebrüder Singer im ersten Wiener Gemeindebezirk. Hier wurden unter anderem Tee, Kaffee sowie vielerlei andere Waren vorwiegend aus Japan und China angeboten. Ein Verkaufskatalog der Firma von 1910/11 weist beispielsweise Holzfiguren (»Darstellungen von Göttern«) zu Preisen von 20 bis 100 Kronen aus. Japanische Hausaltäre mit Buddha-Statuen waren je nach Ausführung für 30 bis 500 Kronen zu haben.69 In Vereins- und öffentlichen Bibliotheken sammelten sich außerdem Bücher und Broschüren, deren Inhalt die Kenntnis des Buddhismus mehrte. Eine wichtige Rolle spielte dabei der Theosophische Verein, der 1896 unter der Regie des Privatgelehrten Friedrich Eckstein in Wien gegründet wurde. Hermann Bahr hatte ja bereits einige Jahre früher vorausgesagt, dass Eckstein zur Verbreitung dieses Gedankenguts beitragen würde. Es war ein erklärtes Ziel der Theosophen, Weisheits- und spirituelle Ansätze aller Zeiten und Länder aufzugreifen. Dabei kam den asiatischen Religionen erhebliche Bedeutung zu. Das zeigt ein Verzeichnis der Bestände der »Theosophischen Zentral-Bibliothek für Österreich-Ungarn« aus dem Jahr 1903. Sie umfassten zu diesem Zeitpunkt immerhin rund 350 zum Teil mehrbändige Publikationen. Dort dominierte naturgemäß theosophische Literatur im engeren Sinn, darunter die Werke von Helena Petrovna Blavatsky, Henry Steel Olcott und Annie Besant. Versammelt waren aber auch etwa Philosophen der Antike, deutsche Mystiker des Mittelalters und der frühen Neuzeit sowie spiritistische und okkultistische Schriften. Mit Publikationen zum Buddhismus waren hier vertreten: aus Österreich die Indologen Karl Eugen Neumann und Leopold von Schroeder ; aus Deutschland 67 Lang 2013, S. 912. 68 Ebd., S. 21. 69 Baird 2011, S. 369f.

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Paul Dahlke, Felix Lorenz, Hermann Oldenberg, Arthur Pfungst, Theodor Schultze, Karl Bernhard Seidenstücker, Rudolf Seydel, Friedrich Zimmermann, der deutsch-englische Sprachwissenschafter Max Müller und der Deutschamerikaner Paul Carus. Aus England stammten Edwin Arnold, Samuel Beal und Thomas William Rhys Davids. An Zeitschriften waren unter anderem vorhanden: die Lotosblüten (Jahrgänge 1893–1900), die Metaphysische Rundschau (1896–1897) und die Neue Metaphysische Rundschau (1897–1903) sowie eine Zeitschrift mit dem Titel Sphinx (1886–1896). Die im Verzeichnis einzeln aufgelisteten Beiträge in diesen Periodika zeigen deutlich, dass Aspekte des Buddhismus, aber auch des Hinduismus immer wieder ein Thema waren.70 Aus dem Katalog geht auch hervor, dass zu diesem Zeitpunkt Ludwig Last als Vorsitzender des theosophischen Vereins amtierte. Die in der Bibliothek vorhandenen Publikationen konnten auch über das »Literatur-Institut Ludwig & August Last« am Kohlmarkt Nr. 7 im Zentrum Wiens bezogen werden. Ludwig Last war ein Sohn von Albert Last; dieser stammte aus der damals preußischen Ortschaft Bergen im Saarland und begründete die größte Leihbibliothek Österreich-Ungarns.71 Anfang der 1890er Jahre vertrieb das Literatur-Institut über vier Bibliotheken rund 200.000 Bände, die jährlich an die 700.000 Mal entlehnt wurden.72 Zwar zählten Publikationen über den Buddhismus nicht zu den zentralen Beständen von Leihbibliotheken; doch waren dort unter den meistgelesenen fremdsprachigen Autoren Namen vertreten, deren Träger – wie schon erwähnt – beispielsweise das Japanbild ihrer Zeit prägten. Dazu zählte Pierre Loti.73 In der »Wiener Zentral-Bibliothek« findet sich im Jahr 1913 ferner Lafcadio Hearn unter den Favoriten der Leserschaft.74 In der Bibliothek des »Arbeiterbildungsvereins Wien VI« wiederum wurde im Jahr 1900 ein Buch des Schriftstellers Henry Savage Landor mit abenteuerlichen Schilderungen einer Reise nach Tibet fünf Mal entlehnt. Damit zählte das Werk zu den am meisten nachgefragten Publikationen in diesem Verein.75 Asien und seine Religionen sowie die Theosophie waren ohne Zweifel oftmaliger Gegenstand von Unterhaltungen, die in bürgerlichen Kreisen der Wiener Gesellschaft stattfanden. Beliebte Treffpunkte waren die Salons. Zu den berühmtesten Einrichtungen dieser Art zählte der Salon von Berta Zuckerkandl. Sie war die Tochter des Journalisten Moriz Szeps. In dessen Haus trafen sich viele Kulturschaffende. Kontakt bestand auch zum französischen Politiker Georges 70 71 72 73 74 75

Bücher-Verzeichnis 1903. Martino 1990, S. 318. Zu Albert Last vgl. ebd., S. 812f., Anm. 127. Ebd., S. 811. Ebd., S. 736, 853. Ebd., S. 874. Ebd., S. 911; Landor 1898.

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Clemenceau; Bertas Schwester Sophie heiratete dessen Bruder Paul. Berta wiederum war mit dem Anatomen Emil Zuckerkandl vermählt; dieser sammelte ebenso wie Georges Clemenceau Gegenstände aus Asien.76 In Zuckerkandls Salon lernte Alma Schindler den Komponisten Gustav Mahler kennen, den sie dann heiratete. Als Alma Mahler gründete sie später ebenfalls einen Salon, in dem sich viele Persönlichkeiten des öffentlichen Lebens einfanden.77 So waren es vielfach Frauen, deren Anteilnahme die Rezeption des Buddhismus förderte. Sie fanden sich nicht nur in bürgerlichen Kreisen, sondern auch am anderen Ende des sozialen Spektrums. Das zeigt sich etwa in einem Zeitungsbericht über eine 1897 in Wien stattfindende Hauptversammlung des »Deutschen Freidenkerbundes«. Dessen Mitglieder verstanden sich gewöhnlich als areligiös bzw. als Atheisten; ihnen sagte am Buddhismus das Fehlen eines Schöpfergottes zu. Auf der Wiener Versammlung des Freidenkerbundes hielt dessen Sekretär einen Vortrag über »Christentum und Buddhismus«. Dazu hieß es im Bericht: »Auch diesmal bildeten, wie schon bei den früheren Vorträgen des Freidenkerbundes, Mitglieder der Arbeiterclasse die Majorität des Publicums, das den nicht immer populären Ausführungen des Redners mit gespannter Aufmerksamkeit folgte. Nach dem Vortrage trugen einige Zuhörer Herrn Hoch die Bitte vor, seinen Vortrag in Druck zu legen. Der Versammlung, in welcher wieder auffallend viele Frauen und Mädchen zu sehen waren, wohnte ein Regierungsvertreter bei, der aber keinen Anlaß zu irgend einer Intervention fand.«78

VI.

Zusammenfassung

Wie lassen sich nun die Beobachtungen in diesem Beitrag mit dem Thema der Moderne in Verbindung bringen? Dass Menschen aus freien Stücken ihr Glaubensbekenntnis wechselten, geschah nicht häufig und galt oft genug als Skandal. Der »Renegat« Anton Payer schien aber der erste in Österreich zu sein, der sich mit einem solchen Schritt von den monotheistischen Religionen insgesamt abwandte. Die Frage, ob er nun wirklich Buddhist war, ließ sich nicht beantworten. Aber jedenfalls wurden bisherige Gewissheiten erschüttert und bleibende Zweifel taten sich auf. Hermann Bahrs Essay über den Buddhismus in Paris verweist in seinem Kontext auf eine eigenartige Konstellation. Frankreich besaß Kolonien in Asien und zelebrierte auf mehreren Weltausstellungen eine bei allem Sendungsbe76 Eder 2018, S. 212–216. 77 Rode-Breymann 2018, S. 72–74. 78 Neue Freie Presse (30. Juni 1897), S. 1.

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wusstsein doch ausgeprägte Offenheit gegenüber weit entfernten Weltteilen. Hier gründete ein privater Sammler mit hohem Engagement ein ethnografisches Museum, das Interessierten zunehmend authentische Erfahrungen mit asiatischen Religionen erlaubte. Und führende Politiker bis hinauf zum Staatspräsidenten bekundeten ihr Interesse am Buddhismus – ein Umstand, der in Österreich wohl nicht denkbar gewesen wäre. Bahr vertrat aber auch die These, dass es bei dieser Rezeption in wesentlichen Teilen nicht um die Religion ging, sondern dass hier eine Grundstimmung hervortrat, welche sich in vielen Bereichen der Kultur Bahn brach. Auch Rilkes Begegnung mit der Buddha-Statue in Meudon und seine daraus hervorgegangenen Gedichte zeigen eine Ergriffenheit, die nicht auf religiösem Vorwissen basierte. Buddhismus als Denkfigur – so ließe sich seine Rezeption durch Ernst Mach charakterisieren. Machs Grenzgänge zwischen Naturwissenschaft und Philosophie führten ihn in die Nähe buddhistischer Konzepte zur Erkenntnis der Welt, mit radikalen Folgen für überkommene Auffassungen, auf welcher Grundlage Erkenntnis überhaupt beruht. Machs Betonung der Sinnesorgane in diesem Prozess fiel bei einer Reihe von Kulturschaffenden, die später als Wegbereiter der Moderne galten, auf fruchtbaren Boden. Mit diesen neuartig sich formierenden Milieus der Empfindungen und des Skeptizismus ging der Auf- und Ausbau von Einrichtungen und Foren einher, die eine nähere Beschäftigung mit dem Buddhismus ermöglichten. Er schien auf rätselhafte Weise die Grundlagen für diese Phänomene zu enthalten.

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Hubert Weitensfelder

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Alternativreligiöse und soziokulturelle Strömungen in Wien um 1900

Reinhard Farkas

Thesen zur Lebensreform anhand von Beispielen aus der Wiener Szene

Der Lebensreformbegriff als Selbstinterpretation sozialer Bewegungen um 1900 Die Bezeichnung ›Lebensreform‹ wurde erstmals während der neunziger Jahre des 19. Jahrhunderts verwendet – vor allem unter Menschen, die sich mit neuen Wegen in der Gesundheitspflege und Ernährung befassten. Ähnliche Begriffsbildungen gab es bereits seit dem ersten Drittel des 19. Jahrhunderts.1 Die zunehmende Verbreitung des Wortes um 1900 erfolgte zeitgleich mit der Aufwertung des Lebensbegriffs durch die Lebensphilosophie durch Personen wie Henri Bergson, Ludwig Klages und Melchior Pal/gyi. Diese Strömung will sich von der sich zu dieser Zeit durchsetzenden positivistischen Wissenschaftsgläubigkeit distanzieren. Sie sieht die menschliche Innen-Welt und die natürliche Um-Welt als eine Einheit, eine Einsicht, die auch im Kontext der Aktualisierung naturreligiöser Haltungen Bedeutung erhält.2 Die Zusammenhänge, die Profile und Handlungshorizonte, denen die Bezeichnung zugeordnet wird und die sie interpretieren oder legitimieren soll, differenzierten sich in der Folge zusehends, und ihre Ausrichtungen widersprechen sich häufig. Versuche, segmentübergreifend Plattformen einer Lebensreform zu entwickeln, scheitern daher.3 Einige Beispiele sollen auf die völlig unterschiedliche Interpretation des Wortes verweisen. So erscheint ab 1912 in Leipzig unter dem Titel Thalysia eine

1 Zur Verbreitung des Vokabels ›Lebensreform‹ vgl. etwa die Arbeiten von Baumgartner 1992, S. 22; Conti 1984, S. 67; Jansen 1987, S. 1ff.; Krabbe 1974, S. 12ff.; Linse 1977, passim. 2 Siehe als wichtiges Quellenwerk etwa Bergson 1907. Zum Begriff der Lebensphilosophie siehe etwa Lieber 1974, passim; Pflug 1980, passim. Auf die Funktion vitalistischer Strömungen im Kontext naturreligiöser Entwürfe verweist Bramwell 1989, S. 47f. Auf Affinitäten der Lebensphilosophie und des Neovitalismus zur Lebensreform kommt Krabbe 2001, S. 29 zu sprechen. 3 Siehe für die deutsche Entwicklung Frecot / Geist / Kerbs 1978, S. 52f.

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Illustrierte Monatsschrift für Lebensreform und Frauenkultur.4 Im selben Jahr stellt der sozialliberale Berliner Publizist Magnus Schwantje folgende Themen und soziale Bewegungen in den Kontext der Lebensreform: Tierschutz und Naturschutz, die Friedensbewegung, den Antialkoholismus, die Reform des Strafrechts und des Strafvollzuges, Bodenreform und Gartenstadtbewegung, Schulreform, Kinderschutz und Mutterschutz, Emanzipation und Frauenrechte.5 Während Schwantje dem Pazifismus zuneigt, empfehlen andere, wie etwa der bekannte Ernährungsreformer Gustav Simons, Lebensreformprojekte als Voraussetzungen für eine möglichst effektive und erfolgreiche Kriegsführung.6

Wissenschaftliche Annäherungen an die ›Lebensreform‹ Wolfgang Krabbes wegweisendes Buch Gesellschaftsveränderung durch Lebensreform kristallisiert 1974 die Beziehungen sozialer Bewegungen zum Projekt einer naturgemäßen Lebensweise heraus.7 Zwanzig Jahre später stellt Eva Barlösius eher komplementär- bzw. alternativmedizinische Richtungen und das Projekt einer ganzheitlichen Ernährung in den Mittelpunkt ihrer Betrachtungen. Sie bezieht »Lebensreform« auf eine »Reform aller Lebensgebiete, insbesondere der körpergebundenen [wieso eigentlich?], die unbedingt zu einer naturgemäßen Lebensweise führen muss«, und sie betont dabei die Forderung nach einer »persönliche[n] Selbstreform, die vor allen staatlichen und sozialen Reformen durchzuführen ist«.8 Ergänzend zu diesem Ansatz ist wohl die infrastrukturelle Verankerung der Lebensreform zu betonen – in Vereinen und Genossenschaften, Medienprojekten, Kuranstalten, Reformhäusern und Restaurants, die eine große Rolle für die Veränderung von Verhalten und Lebensstil spielte. Manche Darstellungen berücksichtigen die Disparität und den unterschiedlichen, ja gegenläufigen Charakter lebensreformerischer Dispositive zu wenig. Karl E. Rothschuh stellt etwa 1983 den freireligiösen Prediger Eduard Baltzer (1814–1887) unreflektiert als einen »Ideenführer der Lebensreform« dar, so, als ob diese einen geschlossenen und überzeitlichen Charakter hätte.9 Baltzers Aktivitäten sind jedoch vor allem aus seiner freireligiösen Tendenz und seinen

Thalysia. Illustrierte Monatsschrift für Lebensreform und Frauenkultur. Leipzig 1912–1914. Schwantje 1912a, S. 3–5. Siehe etwa Simons 1914/15, S. 33–35. Krabbe 1974, S. 9. Barlösius 1993, S. 243. Identisch in der Buchveröffentlichung der Habilitationsschrift: Barlösius 1997, S. 218. Siehe hierzu auch Krabbe 1974, S. 36. 9 Rothschuh 1983, S. 109. 4 5 6 7 8

Thesen zur Lebensreform anhand von Beispielen aus der Wiener Szene

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Verbindungen zu Naturheilbewegung und Vegetarismus zu verstehen.10 Rolf Peter Sieferles Rede von den nach 1945 »versprengten Lebensreformern, Anthroposophen, Nudisten und Naturaposteln« geht ebenfalls in diese Richtung.11

Dynamik der Lebensreform Die ›Lebensreform‹ kann, wie ich meine, als sich historisch wandelnde Gruppe sozialer Bewegungen verstanden werden. Es sind dies Bewegungen, die ich mit Raschke als »beispielgebende Institutionen« verstehe,12 Bewegungen, die über Medien, Aktionen oder Institutionen in ein breiteres Feld von kommunikativem Austausch und sozialem Handeln einwirken. Die Zusammenhänge, die Profile und Handlungshorizonte, denen die Bezeichnung zugeordnet wird und die sie interpretieren oder legitimieren soll, differenzieren sich zusehends, und ihre Ausrichtungen widersprechen sich häufig. Versuche, segmentübergreifend Plattformen einer Lebensreform zu entwickeln, waren zum Scheitern verurteilt.13 Die um 1880 einsetzende ›Versäulung‹ der Gesellschaft ist in zahlreichen Bereichen der Lebensreform zunächst nicht oder nur verspätet, sprich in den 1920er Jahren umgesetzt worden. Sie hatte und hat ja die Funktion, »die eigene kategoriale Gruppe möglichst vollständig, so gut es eben geht, von der Umwelt zu isolieren«.14 Es lässt sich nachweisen, dass Vegetarier und Anhänger der Naturheilkunde, Theosophen oder Siedlungsbewegte, Pazifismus und Tierschutz es vorzogen, außerhalb dieser Säulen zu verbleiben. Eine besondere Rolle spielt hier der Anarchismus mit seinen Bestrebungen im Bereich des Antimilitarismus und der Siedlungsbewegung, der sich um Persönlichkeiten wie Rudolf Großmann (Pierre Ramus) sammelte.

Antisemitische Spaltung der Abstinenzbewegung Während Naturheilbewegung und Vegetarismus weitgehend, wenn auch nicht völlig, resistent gegenüber dem seit den 1880er Jahren forcierten Antisemitismus blieben, griff dieser in anderen Segmenten um sich, etwa in der Abstinenzbewegung.

10 11 12 13 14

Barlösius 2001, S. 67. Sieferle 1984, S. 228. Ähnlich undifferenziert auch Farkas 1992, S. 29. Raschke 1985, S. 111. Ferner ebd., S. 45. Siehe für die deutsche Entwicklung Frecot / Geist / Kerbs 1978, S. 52f. Steininger 1975, S. 46.

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So kam es in der an sich internationalen und politisch nicht gebundenen Guttemplerbewegung vor allem an den Hochschulen zum Auftreten völkischer und zugleich antisemitischer Tendenzen. Eine Speerspitze dieser Radikalisierung bildete die 1910 entstandene Wiener Akademische Ortsgruppe Nr. 9 »Deutsche Kraft«, die seit 1911 als »DeutschAkademische Gemeinschaft« auftrat und damit eigenständiges Profil annahm. Vielleicht prominentestes Mitglied dieser Gruppe ist der auch in der Turnbewegung aktive Sozial- und Wirtschaftspolitiker Michael Hainisch (1858–1940), Bundespräsident zwischen 1920 und 1928. Diese »Deutsch-Akademische Gemeinschaft« verstand sich als Kartell der Wiener »deutsch-arischen« studentischen Guttemplergruppen. Hier war also die Exklusion der jüdischen Studierenden bereits vollzogen. Was lebensreformerische Ideen betrifft, so befasste man sich mit Fragen von Ernährungsreform, Tabakabstinenz, von Körperkultur und Siedlung. Dieser Kadergruppe gehörten 1913 nur 106 Mitglieder an, darunter der sogenannte »Trutzbund« sowie die (nicht farbentragenden) Korporationen »Freiland« und »Freischar«. 1914 hatten sich diese völkisch-antisemitischen Ausrichtungen so verstärkt, dass es zur formalen Trennung eines »deutsch-arischen« Verbandes von dem wie bisher international ausgerichteten Reichsverband kam; doch schlug diese politische Spaltung kriegsbedingt erst 1918 auf organisatorischer Ebene durch. Ferner bildeten sich in diesem Feld kleinere deutschvölkisch-antisemitische Vereine. Ein Beispiel ist der Verein »›Mimir‹. Bund deutscher Alkoholgegner in Österreich«. Mimir ist ein Wesen aus der nordischen Mythologie und verkörpert Weisheit und Erinnerung; Motto des Vereins ist »Deutsch – frei – tüchtig«. Er entstand 1909 in der Stadt Eger im Sudetenland (heute tschechisch: Cheb), 1912 wurde jedoch die Zentrale nach Wien verlegt, Einflussbereiche gab es außerdem in Böhmen, Salzburg und der Steiermark. Der Verein publizierte ein Monatsjournal namens Jung-Roland. Vor dem Ersten Weltkrieg gab es um die 450 Mitglieder, doch 1922 löste sich der Bund auf; seine Mitglieder dürften Organisationen wie der »Deutschen Gemeinschaft« beigetreten sein, die ebenfalls auf antisemitischen Paradigmen errichtet wurde.15

15 Laufende Tätigkeitsberichte finden sich in der Zeitschrift Der Alkoholgegner, hier etwa 5, 2 (1907/1908), S. 17; ebd. 10, 11/12 (1913), S. 16. Siehe ferner Mimir. Bund deutscher Alkoholgegner in Österreich, Vereinsakten. ÖStA/AdR BKA 15/4 GZ 18.118/1912.

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Studienfeld: Naturheilkunde und Vegetarismus Das Konzept des Naturarztes Das Konzept des Naturarztes als Diener (Minister) der Natur verbreitet bereits Christoph Wilhelm Hufeland (1762–1836), vor allem in seinem Werk Makrobiotik, 1798 in Wien und Prag verlegt. Der Leibarzt des Preußenkönigs und Inhaber des Berliner Lehrstuhls für Spezielle Pathologie und Therapie geht von der Selbstheilungskraft des Menschen aus, die durch Methoden der Volksheilkunde und naturbelassene Kost gestärkt wird.16

Die vegetarische Utopie In einer nach Krabbe im Kern der Lebensreform befindlichen Bewegung wie dem Vegetarismus sind aus der Religion stammende, jedoch verweltlichte Heilsvorstellungen besonders ausgeprägt. In der gemeinsamen vegetarischen Zukunft bestehen keine Disharmonien oder Gegensätze mehr, sie ist demnach durchwegs paradiesisch. Wie erreicht man nun diese Zukunft? Das eine Konzept will, ähnlich wie im Marxismus, einen vorgestellten Urzustand, das Goldene Zeitalter, wieder aktualisieren, einen Urzustand, der durch einen Frieden zwischen Mensch und Tier gekennzeichnet wird. Das zweite, liberale, Konzept ist durch eine ausgesprochene Fortschrittsgläubigkeit geprägt und erhofft sich auf diesem Weg den Übergang in ein vegetarisches Zeitalter. Einig sind sich diese beiden Konzepte in der blumigen und illusionsreichen Schilderung des zukünftigen irdischen Paradieses auf der Grundlage einer völlig verweltlichten, ins Geschichtliche übernommenen Spiritualität. Es ist ein »duftiger Obst- und Blumengarten«, in dem Tiere weder verzehrt noch gehalten werden, schreibt etwa der Wiener Arzt Emil Boenisch.17 Und der in Wien lebende Vegetarier Josef Beranek schildert uns in seiner Broschüre Thalysia (1898) einen Zustand, »wo Gesundheit und Wohlstand, Liebe und Eintracht das Zepter führen werden, wo die Sonne ein glücklicheres Menschengeschlecht als das heutige bescheinen wird, wo die frohe Botschaft erfüllt ist: Friede auf Erden und den Menschen ein Wohlgefallen«.18

16 Siehe Hufeland 1796, passim. Ferner Rothschuh 1983, S. 15; Wittern 1992, S. 7. 17 So etwa der in Wien praktizierende Arzt Emil Boenisch 1903, S. 9. 18 Beranek 1898, S. 20.

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Wasserheilkunde und Schulmedizin Der Gegensatz zwischen Naturheilkunde und Schulmedizin wurde in deren Quellen pathetisch überhöht. Tatsächlich nimmt sich auch die akademische Medizin der naturheilkundlichen Projektfelder an. So übte der Mediziner Wilhelm Winternitz (1834–1917) eine Schrittmacherfunktion für die akademische Anerkennung der Hydrotherapie aus. Er habilitierte sich 1865 für diese Behandlungsmethode und übernahm im selben Jahr in Kaltenleutgeben, idyllisch im Wienerwald gelegen, eine schon bestehende Wasserheilanstalt. In Wien lehrte er Wasserheilkunde und baute an der Wiener Polyklinik eine hydropathische Abteilung auf. 1869 veröffentlichte er in der angesehenen Reihe Braumüllers Bade-Bibliothek seine Bilanz über Erfahrungen in Kaltenleutgeben.19 Zehn Jahre darauf sind seine Fachvorträge über Die Hydrotherapie auf physiologischer und klinischer Grundlage in zwei Bänden erschienen.20 Winternitz ist einer der Pioniere des späteren akademischen Fachbereichs der physikalischen Therapie.21

Ursprungsmilieus und Personal Die Lebensreform wurzelt im groß- und mittelstädtischen und hier im bürgerlichen Milieu. Erste Vereine, in der Regel aus Deutschland inspiriert, entstanden bereits während der kurzen Phase des österreichischen Liberalismus. 1868 richtete der deutsche »Verein für natürliche Lebensweise« eine Wiener Ortsgruppe ein (seit 1869 »Verein für naturgemäße Lebensweise«). Das Proponentenkomitee des Vereins bestand aus dem Stadtbaumeister Josef Schürz, dem Uhrenhändler Leopold Stern und dem Kaufmann Franz Hillig. Als Vorsitzender wirkte damals Schürz, als Sekretär Hillig und als Kassier der Bahnbeamte Franz Karnits/r, der in den neunziger Jahren zum Obmann werden sollte. Anfang 1879 konstituierte sich die Gruppe als eigenständiger Verein unter der Bezeichnung »Vegetarianer-Club« (»Verein für naturgemäße Lebensweise in Wien«) unter der Leitung des aus dem bayrischen Schweinfurt stammenden Unternehmers Julius Schilling (1836–1926), der damals in Wien eine Maschinenfabrik besaß. Nach ihm wirkten Franz Kubiczek, Franz Kanits/r und Richard Schwartz als Obmänner.22 19 20 21 22

Siehe Winternitz 1869. Siehe Winternitz 1877–1880. Helfricht 2006, S. 303. Siehe Kubiczek 1879, passim; Pirchan 1949, S. 12; Vegetarianer-Club (Verein für naturgemäße Lebensweise in Wien), Vereinsakten. NöLA 27/12, 38.535 G 4, 37.644.

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Abb. 1: Ballspiel in Reformkleidung. Links im Bild (mit Bart) der Wiener Lebensreformer und Industrielle Julius Schilling.

1892 wurde ein »Wiener Vegetarier-Verein« gegründet, seit 1898 tätig als »Österreichischer Verein für Vegetarismus und Naturheilkunde«, seit 1905 als »Österreichischer Verein für Vegetarismus« – mit um die 100 Mitgliedern.23 Er orientierte sich außerdem auf Tierschutz, ›Innenkolonisation‹, sprich Siedlungsbewegung, und Reformpädagogik.24 Der »Allgemeine österreichische Naturheilverein« (*1895) blieb zwar immer mehr oder minder auf Wien bezogen, bestand jedoch ohne Unterbrechung – heute als »Erster Österreichischer Naturheilverein«.25 1900 zählte der Verein 946, oft wenig aktive Mitglieder.26 1898 waren Gruppen in den Bezirken Mariahilf, Neubau, Innere Stadt und Ottakring-Hernals, ferner in Wiener Neustadt und Hainburg an der Donau tätig. Der Verein hatte auch in

23 Siehe Verein für naturgemäße Lebensweise/Vegetarismus, Vereinsakten. WStLA Vereinskataster 3.179/1926; Verein für naturgemäße Lebensweise/Vegetarismus, Vereinsakten. ÖStAAdRWien 944 15/16 318.287/1937. Siehe als Quelle zum Vereinsgeschehen vor allem die laufenden Mitteilungen des Wiener Vegetarier-Vereines (Wien 1907–1909). 24 Siehe die Hinweise auf Vereinsveranstaltungen in NNV 6, 3 (1905), S. 12. 25 Siehe Allgemeiner österreichischer Naturheilverein, Vereinsakten. ÖStA AVA Ministerium des Inneren 15/4 GZ 29.042/1912. Ferner Lanc 1955, passim. 26 Zahlenangabe nach der Zeitschrift des I. Wiener Naturheilvereines (System Kneipp) 1 (1902), S. 61. Viele dieser Mitglieder gab es jedoch »nur auf dem Papier«, heißt es in NNV 5, 9 (1904), S. 3. Siehe ferner den Vereinschronisten Berger 1995, S. 10.

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Böhmen, Oberösterreich und der Steiermark Mitglieder ; an Interessensgemeinschaften gab es eine Touristengruppe, eine Radfahrer- und eine Vegetariergruppe.27

Projekte und Diskurse Als Serviceeinrichtungen wurden bis zum Jahr 1905 drei Vereinsbäder aufgebaut, die »Kalt- und Heißwasseranwendungen, Heißdampf- und Heißluftbäder, Sonnenbäder, Elektrizität, Massage etc.« anboten und deren Umgebung zu ausgiebigen Wanderungen einlud.28 Mit dem Luft- und Sonnenbad auf dem Satzberg bei Hütteldorf entstand 1912 ein Areal auch für Schüler, das durch Schönheitskonkurrenzen für braungebrannte männliche Besucher von sich reden machte.29 Der Verein erörtert neben Heiltherapien auch sozialpolitische und philosophische Themen, organisiert Gymnastikkurse unter dem Titel »Hygienische Turnübungen« sowie Wanderungen, und er empfiehlt, Sonnenbäder und Schrebergärten anzulegen.30 Lebensreform und Wandern – wie geht das zusammen? Nicht mit Bergschuhen, sondern barfuß und in Sandalen soll gewandert werden. Nicht rasch und leistungsorientiert, sondern gemächlich und ausdauernd – so kommt man auf den »Hygienischen Märschen« am besten voran, die der Wiener Vegetarier Franz Kubiczek propagiert und die nicht einen Tag, sondern bis zu mehrere Wochen lang dauern sollen. Mit dem enormen Wachstum der Abstinenzbewegung nehmen die Warnungen vor erhöhtem Alkoholgenuss zu.31 Man kann jedoch nicht davon ausgehen, dass Vegetarier automatisch zu den Abstinenten zählten, oder auch umgekehrt, dies musste durch Scharnierleitbilder begründet werden, wie etwa die Theosophie.

Zunahme der Öffentlichkeitsarbeit Mit dem aufkommenden Zeitalter der Massenparteien gewann die Öffentlichkeitsarbeit an Bedeutung. Eine Gründungswelle österreichischer Zeitschriften ist in den 1890er Jahren zu verzeichnen. Bis in die dreißiger Jahre hinein blieb die von Karl Georg Panesch 1889 in Wien gegründete Wiener Zeitschrift Natürli27 28 29 30 31

Berger 1995, S. 16. NNV 6, 5 (1905), S. 6. Berger 1995, S. 23ff. Ebd., S. 19. Siehe Winternitz 1905/1906, passim.

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chere Heilmethoden! erfolgreich, ein Organ für praktische Hygiene, Hydro-, Photo- und Thermotherapie.32 Panesch war damals Kurarzt der Ebenhechtschen Wasserheilanstalten in Meran und Schärding, ferner Präsident des »Österreichischen Verbandes zur Bekämpfung des Kurpfuschertums«, dessen Sekretär der Wiener Alternativmediziner Emil Boenisch war. 1910 wirkten an der Zeitschrift prominente Reformer mit: die bekannte Publizistin Anna Fischer-Dückelmann aus Dresden, der Berliner Sexualreformer Magnus Hirschfeld, der Wiener Hydropath Leopold Winternitz, der Grazer Arthur Laab und der bereits in Schlesien ordinierende Alternativarzt Max Mader.33 Eine weitere Wiener Zeitschrift entstand 1895: der Österreichische Gesundheitsrath, seit 1897 vorübergehend auch Organ des »Allgemeinen österreichischen Naturheilvereins in Wien«.

Abb. 2: Frontispiz der naturheilkundlichen Zeitschrift Österreichischer Gesundheitsrath (1898).

Außerordentlich vielfältig erscheint die von 1906 bis 1913 publizierte KrankenZeitung, die der Naturarzt und Homöopath Max Mader herausgab. Die thematische Breite wird schon im langatmigen Titel deutlich, der des Öfteren abgewandelt wird: Zeitschrift für private und öffentliche Gesundheitspflege und 32 Natürlichere Heilmethoden! Organ für praktische Hygiene, Hydro-, Photo- und Thermotherapie etc. Wien 1889–1932. 33 Ebd. Jg. 22, Nr. 400 (1910), S. 1.

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Heilreform, für naturgemäße Lebensweise, Gesundheitssport, Erziehungs- und Schulreform, Bodenreform, Tierschutz. Das Blatt erschien zunächst in Wien, ab 1907 in Graz, wohin Mader verzog.34 In der Öffentlichkeit präsent war man aber auch über Denkmäler : Ein besonders herausragendes Beispiel ist der von Carl Wollek gestaltete und 1912 eröffnete Kneippbrunnen im Stadtpark/Wien III, eine Plastik mit überlebensgroßer Bronzebüste auf felsartigem Aufbau; sie wurde nach Weltkriegsschäden durch die Vereinigten Metallwerke instand gesetzt und an ihrem ursprünglichen Standort aufgestellt.35

Infrastruktur der Lebensreform. Vegetarische Restaurants und Reformhäuser Seit den 1870er Jahren blühten in Städten und Kurorten vegetarische Restaurants auf. 1871 wurde unter Mitwirkung Richard Wagners in Bayreuth das erste vegetarische Speisehaus Deutschlands eröffnet. Bis 1913 entstanden im deutschsprachigen Raum rund 1.000 vegetarische und alkoholfreie Gaststätten, die auch zu Zentren der Vereinskultur wurden.36 Das erste vegetarische Restaurant in Österreich öffnete 1877 in der Wiener Innenstadt, an der Ecke Fahnengasse – Wallnerstraße; seit 1888 gab es die »Thalysia« in der Kolingasse (Wien IX). Das Restaurant in der Fahnengasse frequentierte etwa eine Gruppe, die unter dem Einfluss des Wagnerismus stand und der folgende Personen angehörten: der junge Mediziner Victor Adler (1852–1918), eingeführt von seinem Schwager Heinrich Braun (1862–1929), der Nationalökonom Hans Emanuel Sax, der Dichter Siegfried Lipiner, der Pianist und Liszt-Schüler August Göllerich, die Komponisten Hugo Wolf und Gustav Mahler sowie der Kapellmeister Rudolf Krzyzanowsky.37 Die wichtigsten Restaurants im Jahre 1913 waren Vegetarisches Speisehaus »Pomona« Vegetarisches Restaurant »Wohlfahrt«

Wien I Wien I

Vegetarisches Speisehaus »Thalysia«

Wien I

Vegetarisches Reformrestaurant »Vegetarierheim«

Wien VI

Vegetarisches Restaurant »Gemüse-Schnitzel«

Wien VII

34 So lautet der Untertitel im Jahr 1907. Siehe Kranken-Zeitung. Wien und Graz 1906–1913 [wechselnde Untertitel]. 35 Fritsch 1951, S. 6. 36 Spode / Barlösius 1997, S. 30. 37 Siehe Eckstein 1992, S. 105ff.; Belke 1978, S. 9ff.

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Aus der Lage der Restaurants kann man auf den bürgerlichen Besucherkreis schließen. Doch drang dieses Konzept auch in weitere Kreise. Die Wiener Ausstellung für »Volksernährung, Armeeverpflegung, Rettungswesen und Verkehrsmittel« (1894) widmete dem Vegetarismus eine eigene Abteilung und richtete für ihre Dauer ein vegetarisches Gasthaus ein.38

Polarisierende Weltbilder. Die Kritik an der Schulmedizin Ausdruck einer extremen Polarisierung, die jedoch mit eigenen, lebensgeschichtlichen Erfahrungen zusammenhängt, ist die Kritik an der Schulmedizin. So trat der K.u.k Kämmerer Adolf Graf Zedtwitz, ein Mitglied des Herrenhauses, in mehreren Schriften gegen die Schulmedizin auf. Seit den 1850er genoss Zedtwitz Wasserkuren im schlesischen Lindewiese, im Krieg 1866 ließ er ein kleines Lazarett mit Naturheilbehandlung errichten, und seit 1867 war er Vegetarier.39 Er veröffentlichte, noch im Selbstverlag, 1883 in Wien seine Schrift Die Vivisektionsgaukler, womit zugleich ein auch in der radikalen Tierschutzbewegung angesprochener Diskurs präsent ist: »Auf keinem Gebiet des Wissens ist das Publikum so blindgläubig und von den Autoritäten so bevormundet als auf dem der Heilkunde, und es ist wahrhaft erstaunlich, mit welcher Geduld und Ausdauer selbst die intelligentesten Kranken sich oft von den wissenschaftlichen Koryphäen misshandeln lassen, bis ihnen endlich die Schuppen von den Augen fallen, leider meist zu spät für ihr Wohlergehen.«40

Seine Broschüren und Essays zum »Impfzwang«, »Diagnosenschwindel« und über die »Werkstätten der Wissenschaft« weisen Zedtwitz als einen harten und witzigen Kritiker der Schulmedizin aus.41 Seine Abrechnung mit Irrlehren der herrschenden Schulmedicin wurde wenige Jahre nach seinem Tod nachgedruckt.42 Mit den 1890er Jahren verstärkt sich die Kritik an den immer mehr forcierten Impfungen. Es bildete sich eine internationale Impfgegner-Bewegung heraus, die in Deutschland erfolgreicher war als in Österreich, entsprechend dem höheren Niveau der Naturheilbewegung.43 Zwischen 1909 und 1919 bestand ein eigener »Impfgegner-Verein in Wien«.44 38 39 40 41

Jansen 1987, S. 32f. Spohr 1907, S. 9f. Zedtwitz 1883, S. 17. Siehe die posthume Veröffentlichung von Zedtwitz 1907. Die zitierten Texte befinden sich auf S. 81ff., 146ff., 202ff. Sie erschienen meist als Broschüren in Wien. Siehe etwa Zedtwitz 1894. 42 Zedtwitz 1900. 43 Siehe etwa Schwantje 1912b, S. 22. 44 Siehe Impfgegner-Verein in Wien, Vereinsakten. ÖStA/AVA Ministerium des Innern 15/16 GZ 1.216/1909; zur Vorgeschichte NNV 8 (1907), S. 102ff.

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Studienfeld: Die Theosophie Zur theosophischen Salonkultur Ein weiteres Kulminationszentrum lebensreformerischer Vorstellungen bildete sich um die in den 1870er Jahren von Amerika ausgehende organisierte theosophische Bewegung. In diesem Rahmen spielten zunächst Salons eine herausragende Rolle. Der Privatgelehrte Friedrich Eckstein (1861–1939), ein Alpinist und Vegetarier, der sich für einen buddhistisch gedachten Wagnerismus interessierte, machte seine Villa in Grinzing, später in Baden bei Wien zu einem Treffpunkt theosophisch Interessierter. Zu dieser sogenannten »Sommerkolonie« fand sich neben Franz Hartmann und Rudolf Steiner auch die Frauenrechtlerin Rosa Mayreder ein.45

Ausdifferenzierung der Theosophie Die Vereinsbildung setzte in Österreich in den 1890er Jahren ein. Unter dem Einfluss der Leipziger TG entstand im Jahre 1896 ein »Theosophischer Verein in Wien«, der sich seit 1903 als »Theosophische Gesellschaft« bezeichnete. Diese Organisation bildete einen entscheidenden Ankerpunkt, und sie beeinflusste die Bildung von Vereinen in Städten wie Budapest, Prag, Brünn, Eger, Gablonz, Graz, Linz und Klagenfurt und fand selbst im entlegenen Galizien Beachtung. Wiener Publikationen erschienen in der Regel in deutscher Sprache und wurden gelegentlich auch in andere Sprachen der Monarchie übertragen, so ins Polnische.46 1912 entstand die »Österreichisch-theosophische Gesellschaft ›Adyar‹« in Wien. Sie stand unter der Leitung von John Herman Cordes (1873–1960), der aus Hamburg stammte und zeitweiliger Mitarbeiter Gandhis und Schüler von Annie Besant war.47 Ferner verbreiteten sich hier Sektionen der »Universalen Bruderschaft und Theosophischen Gesellschaft« (Point Loma), deren Grazer Filiale G.W. Surya mit Franz Pettin 1913 gründete.48

45 Mulot-D8ri 1987, S. 73f. 46 So der Vortrag von Froebe 1897. Die Gründungsphase wird referiert im Bericht des Theosophischen Vereines in Wien über seine Thätigkeit in den Jahren 1896–1899. Wien 1899, etwa S. 2. 47 Lauppert 1975, S. 155. 48 Zunächst standen Weitzer (Obmann) und bis zu seinem Ausscheiden Franz Pettin (Obmannstellvertreter) im Vordergrund. 1913 scheinen Henriette Hirsch, Roman Kloß, Heinrich Strehly und Max Wagner im Vorstand auf. Theosophische Gesellschaft in Graz, Vereinsakten. StLA Statth. 53–13.961/1900; StLA Landesreg. 392 Te 5/1941.

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Theosophie als Flugzeugträger der Lebensreform. G.W. Surya Die Theosophie bildete einen Ankerpunkt vielfältiger lebensreformerischer Projekte und Diskurse. Dies kann man an dem öffentlichen Wirken von Demeter Georgievitz-Weitzer (1873–1949) veranschaulichen. Er veröffentlichte unter dem Pseudonym G. W. Surya (Sanskrit für ›Sonne‹) okkulte, heilkundliche und philosophische Werke.49 Geboren in Baden bei Wien, war er Ingenieur des Maschinenbaus und trat seit etwa 1900 in der Wiener Szene auf. Seine frühen Vorträge befassen sich mit zahlreichen Themen der Lebensreform: Hygiene und Abstinenz, Vegetarismus, Naturheilkunde und Homöopathie. Wie modern und technikfreundlich seine Vorstellungen sind, zeigt sich anhand seiner Konzepte von Gartenstädten. Diese sollen mit Filmtheatern und Bibliotheken ausgestattet und durch »drahtlose Telephonie« und Flugverkehr verbunden sein.50

Abb. 3: G. W. Surya (= Demeter Georgievitz-Weitzer).

49 Siehe zum folgenden Text Schilling 1999, S. 289ff.; Thiel 2001, S. 38. 50 Surya 1919, S. 19f.

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Durch Anwendung von Naturheilmethoden, so Surya, könnten sich die staatlichen Krankenkassen »Millionen ersparen, viele unheilbare Kranke könnten noch gerettet werden, und alle heilbaren Kranken könnten in weitaus kürzerer Zeit, durchschnittlich mit einem Zehntel der Kosten, hergestellt werden«.51 Surya profilierte sich als Heilpraktiker im Dienste einer sogenannten Universalmedizin, wie er sie im Jahre 1907 in seinem okkult-naturwissenschaftlichen Roman Moderne Rosenkreuzer darstellt.52 Ebenfalls 1907 erscheint seine okkulte Interpretation der Heilkraft des Lichtes, ein Jahr später wird sein Triumph der Alchemie veröffentlicht, es folgt ein zusammenfassendes, mehrbändiges, diagnostisch und therapeutisch ausgerichtetes Werk Die okkulte Medizin.53 Von Juli 1909 bis Juni 1914 leitete Surya die bekannte Monatszeitschrift Zentralblatt für Okkultismus, dann trat er den Kriegsdienst an.

Theosophie im Weltkrieg Im Gegensatz zu Ungarn fand die theosophische Konjunktur in Österreich nach 1914 ein jähes Ende. Bald nach Kriegsbeginn wurde die »Österreichisch-theosophische Gesellschaft ›Adyar‹« wegen ihrer internationalen Verbindungen stillgelegt. Ihr damaliger Leiter John Cordes wurde als Spion eingesperrt und sodann ausgewiesen. Auf den Weltkrieg reagiert in Ungarn ein Text Rjbert N#dlers,54 und Cordes hebt hervor, dass der Krieg die »Hingabe an ein Überpersönliches«, den »Verzicht auf irdischen Genuss« und das »Stehen des Menschen auf sich selbst« fördere. Er wünscht einen Frieden, der »unseren inneren Sinn öffnet, dass wir Gott erkennen, welchen uns jetzt die dumpfe Masse unserer Selbstsucht, unserer niederen Begierden verbirgt wie ein Sarg, in dem wir liegen«.55

Jenseits der Theosophie – Spiritismus und Astrologie Die theosophische Vereinsbildung war der österreichischen Bürokratie bekannt und geheuer, bis zum Ersten Weltkrieg, als eine Repressionswelle einsetzte. Skeptischer war man gegenüber aufkommenden Modeströmungen, die sich mit dem von England ausgehenden Spiritismus oder astrologischen Glaubenssystemen befassten. 51 52 53 54 55

Ebenda, S. 25. Zu den vorgeschlagenen Therapien siehe S. 9ff., 23. Surya 1922, S. 330. Siehe Surya 1907; ders. 1908; ders. 1909ff. N#dler 1915. Cordes 1915, S. 2, 34.

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Derartige undogmatische Vereine taten daher gut daran, sich zumindest begrifflich an die Theosophie anzuhängen. Das gilt etwa für den »Wiener Leseklub ›Sphinx‹ zur Gründung und Erhaltung einer Bibliothek für Okkultismus«, der 1907 aus einem losen Zirkel mit der Bezeichnung »Nächstenliebe. Gesellschaft zur Pflege theosophischer Erkenntnisse« entstand.56 Der Verein, den der Ministerialbeamte Franz Herndl leitete, war nicht auf eine bestimmte orthodoxe Doktrin festgelegt. Das machte es für die Vereinspolizei schwierig, ihn einzuordnen und anzuerkennen. Um auf der sicheren Seite zu sein, verlangten die Behörden, dass man sich in den Satzungen verpflichtete, weder Spiritismus noch Hypnose zu praktizieren.57 Hier werden demnach Konturen von Zensur und Repression sichtbar, die im Wesentlichen Monopolansprüchen der akademischen Medizin genügen sollten. Man erörterte Themen der Astrologie und Parapsychologie, ging aber auch auf theosophische Autoritäten, so auf Annie Besant oder Charles Webster Leadbeater, ein. Es gab damals offenbar ein Netzwerk ähnlicher Organisationen. Der Wiener Verein pflegte Kontakte zum »Deutschen Spiritualisten-Bund«, zur Spiritistischen Loge »Sabbatia Zewi« in Lemberg, dem »Verein spiritueller Forscher« in Budapest und der Wiener »Astrologischen Gesellschaft«.58 In Wien gab es ein Zentrum dieser Bestrebungen, wo es im gutbürgerlichen 6. Bezirk als Anlaufstelle auch eine »Erste Okkultistische Buchhandlung« gab.

Ausblick. Lebensreform in den 1920er und 1930er Jahren Boom des Lebensreformbegriffs Der Lebensreformbegriff als Selbstdefinition verbreitete sich erst in den 1920er und 1930er Jahren. 1931 veröffentlicht der Verlag Lühe & Co, mit Sitz in Leipzig und Wien, einen Barsortiments-Katalog für Lebensreform-Literatur und verwandte Gebiete. Darin tauchen Veröffentlichungen über Gesundheit und Ernährung auf, über sozial- und wirtschaftspolitische Fragen, religiöse und philosophische Texte ebenso wie touristische Literatur.59 Gleichzeitig ordnet die alternativmedizinisch ausgerichtete Wiener Zeitschrift Lebensreform unter diesen Begriff »die Naturheilkunde, die Reform der Krankenkassen, […] Tier- und Menschen56 Siehe Adyar 1, 3 (1946), S. 15; Lauppert 1975, S. 155. 57 Siehe Wiener Leseklub »Sphinx« zur Gründung und Erhaltung einer Bibliothek für Okkultismus. Auszug aus den Satzungen und kurze Chronik des Vereines. Wien 1907, § 2. 58 Mitteilungen des Wiener Leseklub »Sphinx« 3, 3 (1913), 1f., 5, 11 und 16. Zum internationalen Spiritismus siehe etwa Eggenberger 1994, passim; Linse 1996, insbesondere S. 55ff., 194ff. 59 Lühe & Co 1931.

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schutz in jeder Art und Weise, die Erziehung der Menschen zu gesunden, frohen Staatsbürgern«.60 Auch in enzyklopädischen Unternehmen bedeutender Verlage taucht der Begriff damals auf, und 1932 versteht der Große Brockhaus darunter die »Bemühungen um eine zweckmäßigere und naturgemäßere Gestaltung der Ernährung, Kleidung, Wohnung, des Geschlechtslebens u. a.«.61 Ende der zwanziger Jahre nehmen mehrere deutschsprachige Zeitschriften und Schriftenreihen das Wort in ihre Titelgebung auf, in Wien etwa die Zeitschriften Lebensreform sowie Die neue Sphinx, eine Zeitschrift für Heildiät, Volksgesundheit und Lebensreform.62 Der »Wiener Vegetarier-Verein« nennt sich seit 1926 »Bund für Lebensreform«, und im Jahr darauf entsteht in Wien ein Abstinenzverein »Lebensreform«.63 Diese Konjunktur des Begriffs erzeugte das Bedürfnis, ihn für ein bestimmtes politisches Spektrum in Anspruch zu nehmen: Katholische Priester wie Max Joseph Metzger und Johannes Ude entwickeln Konzepte einer »christlichen Lebensreform«,64 während auf der anderen Seite 1931 ein »Verband sozialistischer Lebensreformer in Wien« entsteht.65

Eine Plattform und ihr Ende Aus dieser Zeit datiert auch der wichtigste kurzfristig erfolgreiche Versuch, eine segmentübergreifende Plattform zu bilden. Anlass war das Rede- und Predigtverbot für den Lebensreformer und katholischen Theologen Johannes Ude, das 1929 erlassen und am 17. Mai 1930 durch die römische Konzilskongregation bestätigt wurde.66 Folgende Gruppierungen gehörten dieser Aktionseinheit an: – vier Tierschutzgruppen, der »Bund für radikalen Tierschutz«, der »Grazer Tierschutzverein«, die »Österreichische Liga zur radikalen und kompromißlosen Vivisektionsbekämpfung«67 und der »Bund gegen die Vivisektion in Österreich«; 60 Lebensreform 3, 1 (1931), S. 1. Eine ähnliche Kombination vertritt die erste – und letzte – Nummer von Die neue Sphinx: Zeitschrift für Heildiät, Volksgesundheit und Lebensreform (Wien 1930). 61 Zit. und komm. bei Thiel 2001, S. 37. Kursivsetzung vom Autor. 62 Siehe etwa Lebensreform. Mit der Beilage: Der Naturarzt. Wien 1929–1931; Die neue Sphinx: Zeitschrift für Heildiät, Volksgesundheit und Lebensreform. Wien 1930; Prana-Bücher. Pranabücher für Gesundheitspflege und Lebensreform. Pfullingen 1928–1931. 63 Abstinenzverein »Lebensreform«, Vereinsakten. ÖStA/AdR BKA 15/16 114.206–9/1930. 64 Ude 1924, passim. 65 Verband sozialistischer Lebensreformer in Wien, Vereinsakten. ÖStA/AdR BKA 15/16 GZ 221.670 – GD 2/1931. 66 Man betrachte nur den spektakulären Aufsatz von Grete von Francesco 1930, S. 3. 67 Dagegen behauptete der katholisch geprägte »Steiermärkische Tierschutzverein«: »Ude wurde das öffentliche Reden nicht wegen seines Eintretens für den Tierschutz verboten. Es

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– zwei pazifistische Vereine, der anarchistische »Bund der Kriegsdienstgegner« und die sozialliberal ausgerichtete »Internationale Frauenliga für Frieden und Freiheit, Ortsgruppe Graz«; – zwei Vegetariervereine, der wenig bedeutsame »Bund für Lebensreform« und die »Internationale Vegetarier-Union«68 ; – der deutschnational beeinflusste »Bund deutscher Tabakgegner in Österreich«.69 – Diese »Arbeitsgemeinschaft der vereinten Udefreunde« machte durch verschiedene Aktivitäten auf sich aufmerksam, ihre Wiener Großkundgebung vom 11. April 1930 markiert zugleich das Ende der Bewegung.70 Um bei Ude zu bleiben: seine Kandidatur als Bundespräsident im Jahr 1951 kann man auch als Minderheitenfeststellung der klassischen Lebensreform interpretieren. Seit den 1960er Jahren sollten sich neue Konjunkturen in diesen Bereichen mit anderen Vokabeln verbinden.

Abkürzungsverzeichnis DAG Diözesanarchiv Graz. NNV Nachrichten des Verbandes der Vereine für Gesundheitspflege und Naturheilkunde in Österreich [wechselnde Untertitel]. Ab 1915: Nachrichten des allgemeinen Österreichischen Naturheil-Vereins in Wien. Ab 1917: Naturheil-Zeitung. Wien 1898–1938. ÖKB Österreichische Kneipp-Blätter [wechselnde Untertitel]. Ab 1936: Österreichische Kneippblätter. Ab 1949: Österreichisches Kneippblatt. Wien 1928–1957. ÖstA Österreichisches Staatsarchiv.

wäre geradezu lächerlich, wenn Tierschützer ihn in Schutz nehmen wollten.« Brief an den Verband Österreichischer Tierschutzvereine Innsbruck (24. 6. 1930). DAG, Personalakt Ude. 68 Internationale Vegetarier-Union/Internacia Vegetara Unio, Brief an Ferdinand Stanislaus Pawlikowski (19. 7. 1932). DAG, Personalakt Ude. 69 Dieser bat das Ordinariat, »Herrn Univ.-Professor Dr. Ude die schriftstellerische und rednerische Tätigkeit auf nichtkirchlichem Gebiete, darunter auch in der Tabakbekämpfung, zu ermöglichen«. Bund deutscher Tabakgegner in Österreich, Dr. Julius Fink, Graz, Brief an das Ordinariat Graz-Seckau (12. 2. 1930). DAG, Personalakt Ude. 70 Die beschlossenen Maßnahmen (Herausgabe einer Massenflugschrift, Schaffung einer Zentralstelle zur Aufbringung finanzieller Mittel, Vorbereitung internationaler Massenversammlungen) scheiterten. Österreichischer Bund 5, 6 (1930), S. 3.

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Abbildungen Abb. 1: Ballspiel in Reformkleidung. Links im Bild (mit Bart) der Wiener Lebensreformer und Industrielle Julius Schilling. Archiv Dr. Konrad Hochedlinger. Abb. 2: Frontispiz der naturheilkundlichen Zeitschrift Österreichischer Gesundheitsrath (1898). Scan: RF. Abb. 3: G. W. Surya (= Demeter Georgievitz-Weitzer), aus: Surya, G. W.: Rationelle Krebs- und Lupuskuren. Lorch (Württemberg) 1950. Scan: RF.

Claudia Wagner

Propheten der Humanitas-Kommune in Wien – Karl Wilhelm Diefenbach und die Wege in die Moderne

Die Geburt der Moderne aus dem Geist der Religion? Definieren wir ›Religion‹ an dieser Stelle als institutionalisierte, etablierte Konfession und beziehen uns auf die künstlerische Moderne, angesiedelt in der Umbruchzeit um 1900, so muss in Bezug auf deren ›Geburt‹, angeregt u. a. durch Schaffen und Lebensphilosophie Karl Wilhelm Diefenbachs und seiner Kommune, vornehmlich eine Entwicklung aus dem Geist einer Anti-Religion oder eines säkularisierten Glaubens untersucht werden. Denn besagte Moderne, mit ihrem weitgehenden Fokus auf das Weltliche, auf die gesellschaftliche Entwicklung zu Zeiten von Industrialisierung und Technisierung, basiert nicht auf einer institutionalisierten Religiosität, sondern steht vielmehr im Widerspruch dazu. Bei Diefenbach (Abb. 1), jenem frühen Lebensreformer und im Volksmund sogenannten »Kohlrabiapostel«, dem Streiter für Nacktheit und Natürlichkeit, Friede und Freiheit, geht es – das die hier fast ketzerische These – zunächst vor allem um eine Abwendung von ›ewigen‹, auf ein Jenseits gerichteten Dogmen hin zu endlichen Werten des Diesseits. Und doch fußt seine künstlerische und lebensphilosophische Haltung wie die zahlreicher Zeitgenossen gleichzeitig auf dem Geist einer neuen, einer ›modernen‹ Spiritualität, die auf alternativ- und pseudo-religiösen Wegen und Abwegen seit Ende des 19. Jahrhunderts und bis heute spirituelle Mutanten, teils okkulte Ungeheuer unterschiedlichster Art gebiert. 1851 wird Diefenbach im deutschen Herzogtum Nassau, heute Hessen, geboren und es bedarf eines kurzen Blicks auf seine Biografie, um die Entwicklung seines Kunstschaffens und seinen lebensphilosophischen Einfluss auf dieses und das seiner Schüler zu verstehen.1 Aufgewachsen in einem bürgerlich-biederen Lehrerhaushalt in Hadamar entwickelt sich Diefenbach schon früh – in großem Gegensatz zu seinen Geschwistern – in Opposition zur katholisch-dogmatischen Haltung seines Elternhauses, eine Opposition, die sich durch sein ganzes Leben ziehen wird und 1 Die biografischen Angaben und grundlegenden Forschungserkenntnisse des Aufsatzes entstammen zu großen Teilen meiner Dissertation: Wagner 2007, passim.

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Abb. 1: Karl Wilhelm Diefenbach, um 1911.

die früh seinen späteren Wandel zum Lebensreformer und vermeintlichen Propheten erahnen lässt. So entrüstet sich der Bruder Friedrich schon mit 14/15 Jahren über das Nachtgebet Karl-Wilhelms, der sich, »in der Schwüle der gemeinsamen Kammer« mit erhobenen Armen vor die kleine Dachluke stellt und, »während er [Friedrich] den Rosenkranz anbetete«, »die erquickende Abendluft« über seinen, »der naturwidrigen Futterale entkleideten Körper streichen ließ« und nach seiner »instinktiven Empfindung« sein »Abendgebet an die Gottheit richtete«.2 Noch äußerlich integriert in die etablierte Gesellschaft – selbst noch die später verteufelten ›Rauschgifte‹ Tabak, Kaffee und Alkohol konsumierend – kommt Diefenbach bald darauf, 1872, zur Ausbildung nach München, wo er erstmals im Meldebogen, heute im Stadtarchiv, unter der Rubrik Religionszugehörigkeit »Nächstenliebe« angibt. 2 Karl Wilhelm Diefenbach, Mein Testament, an meine Schwester Elisabeth und meinen Bruder Friedrich, Capri 7. Juli–13. August 1909. Sofern nicht anders angegeben, befinden sich die zitierten Dokumente und Quellen als Teil des Nachlasses im Archiv der deutschen Jugendbewegung, Burg Ludwigstein, Witzenhausen (AdJB).

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Eine bald einsetzende schwere Typhuserkrankung, aber auch ein syphilitisches Leiden, das Einfluss auf seine Gedanken- und Bildwelt nehmen wird, haben einen stationären Krankenhausaufenthalt zur Folge. Schon hier, 1873, formulieren die ihn pflegenden Schwestern jene seine Existenz zeitlebens bestimmende Diskrepanz zwischen dem nicht tot zu kriegenden »Unkraut« und dem voraussichtlichen Prophetentum, denn der liebe Gott müsse ihn »zu etwas sehr Großem bestimmt haben, dass er ihn ein so furchtbares Leiden überleben liess«.3 Zuvor, 1872, hat er erstmals unter trostlosen Verhältnissen das Haupt Christi gemalt. In einer späteren Version des Motivs bezeichnet Diefenbach dieses mit dem Zusatz »Vater, verzeih’ ihnen! Sie wissen nicht, was sie thun!« und nimmt damit Bezug auf die zurückliegenden und folgenden Verleumdungen und Anfeindungen aufgrund seines unkonventionellen Auftretens und Handelns, das ihn wegen Erregung öffentlichen Ärgernisses sogar vor Gericht bringen wird. Mit diesem frühen Werk kommt es demnach erstmals zur Identifikation des Künstlers als verkanntes Genie mit dem leidenden Heilsbringer. Allerdings ist Diefenbach zu diesem Zeitpunkt bereits aus der Kirche ausgetreten, was eine Bescheinigung, vorgelegt zur standesamtlichen Trauung 1882, belegt,4 da die »christlichen Philisterseelen«, wie er sie nennt, und deren Gemeinschaft »den göttlich-ewigen Naturgesetzen sowie auch dem von ihm empfundenen Wesen Jesu aufs Schreiendste«5 widersprächen. Dennoch ist Diefenbach zeitlebens ein großes spirituelles Interesse nicht abzusprechen – im Gegenteil. Mit seiner Entscheidung gegen die Kirche wendet er sich vor allem gegen deren äußerlichen Dogmen-Glauben und »die landläufigen Moralitäts-Begriffe und Handlungen der Gläubigen«,6 nicht aber gegen Mystik und in seinem Fall pantheistische Transzendenz. Seine ›Hochzeitsreise‹ im Februar 1882 verbringt er allein auf dem Hohenpeißenberg. Hier entsteht nach einem intensiven Naturerlebnis die Erkenntnisbzw. Bekenntnisschrift Sonnen-Aufgang. Mit ihrer prophetischen Sentenz »Es ist kein Gott« ist diese als Vorbote des nihilistischen Nietzsche wohl eines seiner wenigen wichtigen schriftstellerischen Zeugnisse.7 Beim erleuchtenden Anblick der aufgehenden Sonne hinter den schneebedeckten bayerischen Berggipfeln kommt es quasi zur Initiation des Lebensreformers. Mit dem erhebenden Augenblick in der Natur beginnt Diefenbachs lebenslanger Kampf gegen ver-

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Spaun 1898, S. 27. Vgl. auch Karl Wilhelm Diefenbach an Unbekannt, 8. Januar 1882. AdJB. Karl Wilhelm Diefenbach (Diktat), Lebensbericht, 30. Dezember 1897. AdJB. Clemens Driessen, Die Ehe K.W. Diefenbachs, in: Kopierbuch Clemens Driessen, 1889, zit. nach: Typoskript, 1980, S. 10. AdJB. 7 Karl Wilhelm Diefenbach, Sonnen-Aufgang, Peissenberg, 11. Februar 1882. AdJB, zit. nach: Müller 2004, S. 12–16.

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staubten Moralismus und für die neuen Ideale einer reformierten Generation, für das Erwachen der »Menschlichkeit«. Nach Rückkehr vom gipfelnden Erweckungserlebnis formuliert er : »Erkenne, Menschheit, deine Mutter, die NATUR, die rein und frei als höchstes Wesen dich geboren und nicht befleckt mit Erbsünd, Fluch und Schande dich in ihr blühend Eden setzte. Dass alle Herrlichkeit des Erdballs, des Weltalls Unermesslichkeit als Keim verborgen liegt in jedes Menschen Brust! Erkenne dich, Mensch.« »In DIR ist Gott!« […] »Frei bin ich jetzt! Frei trotz der Ketten, welche Wahn und Niedrigkeit der Zeit noch um mich legen, frei in mir selbst!« […] »Dieser Augenblick – es war der höchste meines Lebens.«8

Quasi in der härenen Kutte steigt Diefenbach vom Berg der Erkenntnis herab. Bald trägt er dazu das lange Haar des Lebensreformers und wandelt barfuß in Sandalen durch Schwabing, begründet in der Wandelheimer Milchkuranstalt in München den Verein »Menschheit«,9 in dessen Programm sich die Prinzipien des Vegetarismus und der naturgemäßen Lebensweise manifestieren. Seiner Ansicht nach leide diese Menschheit »noch immer unerträglich an Unmenschlichkeit, Krankheit, Rohheit, Unwissenheit, Verbrechen« mit der Ursache, dass der Mensch gegen »Gottes Weltordnung« lebe. Der Verein solle durch die »Versöhnung der Menschheit mit der Natur, zu ihrer Erlösung« beitragen.10 Diese Idee einer Reformgemeinschaft verfolgt Diefenbach in den Folgejahren wiederholt unter dem sprechenden Titel »Humanitas« (Abb. 2) im Sinne eines modernen Humanismus. Er vertieft sich in die verschiedenen Bereiche der Reformbewegung, besucht Veranstaltungen, wird kurzfristig Mitglied im Deutschen Freidenker-Bund und der Freireligiösen Gemeinde München,11 nimmt am Freidenkerkongress in Frankfurt teil und spricht nicht nur dort in vehementen Agitationen vor oft großem Publikum. Die Ethik des evangelischen Theologen Eduard Baltzer, der neben seiner Freireligiösen Gemeinschaft auch als Gründer des Vegetarischen Vereins und damit wichtigster Vertreter des Vegetarismus in Deutschland gilt, beeinflusst ihn, angeregt durch anhaltenden Briefkontakt.12 Später, in Wien, tritt er in Verbindung mit der Pazifistin Bertha von Suttner und engagiert sich für die Friedensbewegung,13 erkennt den Tiermord als Anlass zur Verrohung bis hin 8 Karl Wilhelm Diefenbach, Sonnen-Aufgang, Peissenberg, 11. Februar 1882. AdJB, zit. nach: Müller 2004, S. 12–16. Zur Interpretation vgl. Müller 2001, S. 321. 9 Karl Wilhelm Diefenbach, Gründungsurkunde des Vereins Menschheit, 29. März 1882. AdJB. 10 Karl Wilhelm Diefenbach, Satzung des Vereins Menschheit, 29. März 1882. AdJB. 11 Vgl. Kündigungsschreiben an den Vorstand der Freireligiösen Gemeinde München, 16. Januar 1882. AdJB. 12 Zum Einfluss Baltzers auf Diefenbach vgl. auch Spitzer 1983, S. 29f. 13 Diefenbach an den Verein zur Förderung der Friedensidee »Splitter«, 24. Januar 1893, in: Kopierbuch Nr. 11. AdJB.

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Abb. 2: Titelblatt der Humanitas. Zeitschrift zur Förderung der Menschheitlichen Bestrebungen, 1896.

zum menschenmordenden Krieg und fasst dies in seinem mehrfach gemalten Vegetarismus-Manifest unter dem Titel Du sollst nicht töten (Abb. 3) zusammen. Mit der damals viel beachteten Evolutionslehre Charles Darwins, die erstmals eine biologische Verwandtschaft von Mensch und Tier darlegte, war nicht nur der christliche Schöpfungsmythos infrage gestellt, sondern auch das Fundament für einen ethischen Vegetarismus gelegt.14 Als vom Affen abstammend und damit vermeintlich Pflanzenfresser verbot dieser dem Menschen das Töten von Tieren als sittliches Unrecht und wie etliche Strömungen der Lebensreform versprach der ethische Vegetarismus eine individuelle und kollektive Erlösung physischer und psychischer Art. Diefenbach liefert das dazu passende Propagandabild und dies unter einem eindeutig christlich konnotierten Titel das 5. Gebot »Du sollst nicht töten« nicht nur aufgreifend, sondern mit emphatischem Pathos auf die Tierwelt übertragend. Er notiert später : »Der moralische, ethische Instinct jedes feinfühlenden 14 Zur parallelen Entwicklung des Tierschutzgedankens vgl. Latocha 2001, S. 331.

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Abb. 3: Karl Wilhelm Diefenbach, Du sollst nicht töten, 1895, Öl auf Leinwand.

Menschen sträubt sich dagegen, ein Lebewesen […] zu tödten, um seinen Leichnam zu verzehren. Jedes Wesen ist eine Emanation der Gottheit.«15 Ermahnend wirkt dabei die schwierig zu interpretierende Lichtgestalt, die die Hände schützend über das bedrohte Tier hält. Unter dem ursprünglichen Titel Berggeist zunächst einem pantheistischen Sinne folgend, bekommt sie später, unter dem neuen Titel, eine christliche Ausrichtung als schützender Gottvater. Exemplarisch für Diefenbachs Eigenstereotyp vom priesterlichen Künstlerberuf und seine Konzeption, Kunst und Ethik miteinander zu verbinden, überträgt er zudem, indem er der Gottgestalt seine eigenen Züge verleiht, die christliche Vorstellung einer richtenden missionierenden Gotteserscheinung auf den Künstler, der in seiner exponierten gesellschaftlichen Stellung und – speziell bei Diefenbach – durch seine märtyrerhaft empfundene Leidensgeschichte ebenso ein Recht auf Belehrung seiner Menschlichkeits-Kommune für sich in Anspruch nimmt. Bald folgt ihm ein erster ›Jünger‹, Otto Driessen, in seine Siedlung in einem verlassenen Steinbruch am Isarufer bei München. Dieser notiert: »Und wenn ich 15 Karl Wilhelm Diefenbach, Beiblatt zur Hygiene-Ausstellung Neapel, Mai 1900. AdJB.

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auch mit ›Homo‹ […] [gemeint ist Diefenbach] allein bleiben sollte: [Dies] ist der Punkt außerhalb der Welt, wir wollen sie bewegen.«16 Weitere Jünger wie der Naturprediger Johannes Guttzeit, der immerhin Gerhart Hauptmann zu seiner Novelle Der Apostel (1890) anregte, und bald auch der prominente Jugendstilkünstler Hugo Höppener, genannt Fidus, folgen. Er vergleicht sein »Verhältnis zum Meister« in einem Brief an seine Mutter immerhin »mit dem von Christus und seinen Jüngern«.17 In der amphitheatralischen Felsenlandschaft des Steinbruchs konzipiert Diefenbach ein Theater, in dem er vor einem monumentalen Kruzifix in öffentlichen Reden unter freiem Himmel die erlösende Lehre des »Gottmenschen von Nazareth« predigen will. Es soll Platz bieten für »neue Dramen, für seine Heilspredigten und für festliche Vorführungen seiner Lebensgemeinschaft«.18 In ständiger Konfrontation mit Anfeindungen durch Presse und Justiz – immerhin wird der erste Nudistenprozess der Geschichte gegen ihn angestrengt19 – entsteht erstmals ein Visionsgemälde unter dem Titel Höllriegelskreuth (Abb. 4). Es zeigt den Künstler als gebrochene Gestalt, einsamen Helden und betenden Dulder im Tosen gegnerischer Stürme und Anfeindungen zwischen aufgewirbeltem Schmutz und Staub. Hoffnung bietet allein das hell erleuchtete, kolossale Kruzifix mit dem gekreuzigten Heilsbringer. Zwischen Dunkel und Erleuchtung demonstriert Diefenbach damit nicht nur das Erleben des Göttlichen in der Natur, sondern präsentiert sich erneut als moderner Märtyrer. Wie bei einem mittelalterlichen Gnadenbild geht das Leid des Künstlers in dem des Heilands auf – ein beseeltes Bild von Hoffnung und Erlösung. Diefenbach selbst notiert: »Leiden, wie sie er erduldet, geben keine Worte wieder, nur Genossen seines Schicksals ist die Tiefe seiner namenlosen Qualen fassbar.«20 Sein drittes Kind, Lucidus, wird in die Kommune geboren. »Lucidus sollte ursprünglich Lucifer heißen, der Lichtbringer«, traditionell Mittler zwischen Himmel und Erde. Aber, so Diefenbach weiter, »die Schwarzröcke lieben und liebten das Licht nicht. [und] sahen […] in dem Lichtbringer den Höllenfürsten und Widersacher Gottes«.21

16 Driessen 1889, zit. nach: Typoskript, 1980, S. 28. AdJB. 17 »Du befindest Dich noch immer in einem Grund-Irrtum über mein Verhältnis zum Meister, indem Du es wie das eines Lehrbuben auffassest. Ich habe schon einmal geschrieben, dass ein Vergleich desselben mit dem von Christus und seinen Jüngern in allen Stücken zutreffend ist, und auch von allen Seiten – sei es aus Spott und Hohn oder aus Verständnis oder ahnungsvoller Verehrung – aufgestellt wird.« Fidus an seine Mutter, 26. Februar 1888. AdJB. 18 Fidus 1911. 19 Zum Prozessausgang siehe Frecot / Geist / Kerbs 1997, S. 72. 20 Karl Wilhelm Diefenbach, 11. Februar 1882, zit. nach: Spaun 1899b. 21 Stella von Spaun an Beckmann, 17. Mai 1962. AdJB.

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Abb. 4: Karl Wilhelm Diefenbach, Höllriegelskreuth, 1895, Öl auf Leinwand.

Angeregt durch seine nackt spielenden Kinder und in Zusammenarbeit mit Fidus entsteht Diefenbachs künstlerisches Hauptwerk, der im Original 68 Meter lange Schattenfries unter dem vielsagenden Titel Per aspera ad astra. Bereits in diesem Frühwerk beschreibt er, der Pionier der Lebensreformbewegung, sein ideales Zukunftsbild, malt ein Manifest, eine Allegorie auf die Gebote des Künstlers. Er blickt zusammen mit Familie und Jünger in das irdische Paradies, vor ihnen liegt, wie es in den dem Werk beigefügten Erläuterungen heißt »blumig der Pfad – zu Gott!«,22 dargestellt in Form einer idealen Gemeinschaft, geprägt von befreiender schamloser Nacktkultur, kindlicher Natürlichkeit, Kleiderreform und Kommunengeselligkeit, Vegetarismus und Pazifismus. Es ist sein persönliches Glaubensbekenntnis und wirkt wie ein religiöser, synkretistischer Triumphzug mit seiner Mischung aus Sonnenrad und Judenstern, Osterfahnen, Palmwedeln und der fernöstlichen Sphinx. Inbegriff und Motto dieser Utopie war des Künstlers Aphorismus: »Werdet wie die Kinder!« nach dem biblischen Wort: »Lasset die Kleinen zu mir kommen, denn ihrer allein ist der Himmel! Wenn ihr nicht werdet wie sie, nie könnt ihr den Himmel erreichen!«23 Seine geplanten Erziehungsanstalten sollen die Basis einer Gesellschaftsreform in seinem Geiste bilden, mit ihm als missionierendem Meister und neuem Propheten. Der Zug strömt aus einem Tempel in Gestalt einer Sphinx quasi als Paradiespforte und laut Diefenbach »Sinnbild schreckenerregender Räthsel des Lebens, dem gottentfremdeten Menschen unlösbar erschei-

22 Zit. nach: Diefenbach 1989, S. 34. 23 Ebd., S. 60. Nach Mt 18,3: »Wenn ihr nicht umkehrt und werdet wie die Kinder, so werdet ihr nicht ins Himmelreich kommen.«

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nend«.24 Einen solchen Tempel will er später, nicht zuletzt während seines Aufenthalts in Ägypten 1896/97, in Realo konzipieren. Im Zentrum Heluans, nahe der libyschen Wüste in Aussicht gestellt, ist dieser Metapher für die Vollendung seines hypertrophen Anspruchs, neues geistiges Oberhaupt einer reformierten Menschheit und vor allem Jugend zu sein. Die Dimension des geplanten gigantischen Kultzentrums kommt in einem Brief zum Ausdruck, den die Tochter Stella an ihren Bruder schreibt: »Danach war der von Arkaden umgebene Unterbau 250 m lang, 150 m breit und 10 m hoch geplant. Er sollte im Norden die Bildhauerwerkstätten, im Süden ein Schwimmbad beherbergen und ›in der Mitte eine rings ummauerte Gruft, in welcher Vater nach seinem Tode eingemauert zu sein wünscht, sowie mehr nach vorn die Maschine für den Aufzug in den Kopf der Sphinx.‹ Auf diesem Unterbau sollten sich zwei jeweils um 10 m nach innen versetzte Geschosse von insgesamt 30 m Höhe erheben. Hier hätten Werkstätten, Ausstellungssäle, Wohn- und Schlafräume Platz gefunden. Auf dieses Riesenpostament, also schon 40 m über der Erde, kommt der Koloss der Sphinx«25

mit Diefenbachs Werkstätte und Schlafzimmer, und auf dem Kopf verheißungsvoll prangend der Leitspruch des Tempels: erneut »Humanitas«. Auch während seiner zwei Aufenthalte in Wien (1892–1895 sowie 1897–1899) verfolgt Diefenbach, nicht zuletzt mit der Gemeinschaft auf dem Himmelhof in Ober-St.-Veit, erneut den Plan einer alternativ-gemeinschaftlichen, jedoch patriarchalisch geführten Lebensform. Bis zu 24 Mitglieder umfasst die Gemeinschaft, die quasi als eine der ersten Landkommunen zu bewerten ist. Sie stellt damit einen Vorläufer für viele ähnliche ökologische und spirituelle Lebensgemeinschaften dar, die sich im Laufe des beginnenden 20. Jahrhunderts formieren und schließlich in der Siedlung am Monte Verit/ bei Ascona kulminieren. Einer der Jünger Diefenbachs, Gusto Gräser, soll sogar Mitbegründer dieser prominentesten Kommune in der Schweiz werden. Er ist es auch, der die grundlegenden Gesetze der Gemeinschaft in Wien, denen jedes Mitglied in autoritärer Weise unterworfen wird, schriftlich fixiert: Dazu gehört natürlich die rein vegetarische Ernährung, das Tragen von Reformkleidung, das Leben in »göttlicher gesundender« Luft und Licht, fern von Menschen, »wenigstens von solchen, wie sie unsere heutige Gesellschaft präsentiert«, und das Befolgen des Gebots »Liebe deinen Nächsten wie dich selbst«. Hinzu kommt, dass Kinder »nicht nach Christuslehre getauft«, sondern von den Eltern »in Gott, das ist, in der Natur« erzogen werden sollen, nicht betrogen, »wie es in den heutigen Lehrund Erziehungsanstalten geschieht«.26 Pflicht ist auch absoluter Gehorsam und naive Unterwerfung unter die Zielsetzungen des ›Meisters‹. Diefenbachs fernes 24 Ebd., S. 76. 25 Stella Diefenbach an Helios, 12. April 1896, zit. nach: Y 1985, S. 22f. 26 Alle Zitate aus: Gusto Gräser an seine Mutter, 3. Juni 1898, in: Kopierbuch Nr. 20. AdJB.

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Ziel nach strikter Befolgung seiner Lebensregeln soll die Heranbildung junger Menschen als ideale »Gottmenschen«, wie er sie nennt, sein. Bezeichnenderweise wird an den Abenden zur allgemeinen Unterhaltung u. a. aus Nietzsches Zarathustra gelesen, förmlich als Anleitung zur Erschaffung des Übermenschen. Dass sich eine derart dominante Position Diefenbachs als prophetischer Erzieher zumindest bei den kritischen und eigenständigen Individuen der Gemeinschaft nicht dauerhaft aufrecht erhalten lässt, ist absehbar. Einer der prominentesten Jünger während des ersten Wiener Aufenthalts, der junge tschechische Maler Frantisˇek Kupka, verlässt nach kurzer Verweildauer die Kommune, wenn auch nicht partiell tief geprägt, worauf im Hinblick auf die Geburt der künstlerischen Moderne im Folgenden noch eingegangen wird. Auch Gräser distanziert sich später, während des zweiten Wiener Aufenthalts Diefenbachs, um, entgegen der gelebten Halbheiten und Inkonsequenzen des Meisters, selbst überzeugender Prophet auf dem ›Berg der Wahrheit‹ zu werden. Im Gegensatz zu diesem sucht er keine Jünger und keinen Tempel-Besitz. Er wird der wohl überzeugendste Prediger einer modernen Lebens- und auch Glaubensreform mit seiner Umwertung der christlichen Werte und seiner Heimkehr zum ›Selbst‹. »In Dir ist Gott« – angeregt durch Diefenbach sucht er das Göttliche in der eigenen Person zu verwirklichen: Individualismus, ›Selbsterlösung‹ – ein wesentliches Element der Moderne. Gräser formuliert: »Zu Dir Selber will ich Dich locken.«27 In Diefenbachs Kommune in Wien bleiben die einfachen Gemüter zurück, die in subalterner Haltung den Himmelhof bis zur Auflösung zu einer Art Sozialstation für Gescheiterte und Geschädigte unter der Leitung der Vaterfigur Diefenbach degenerieren lassen, bis er nach endgültiger Bankrotterklärung aufgelöst wird. Der Künstler verlässt Wien und strandet über den österreichischen Hafen Triest auslaufend in Capri, wo er bis zu seinem Lebensende in seiner Casa Grande lebt und arbeitet. Hier schafft er seine symbolistischen Landschaften, die sich mehr und mehr in Naturphänomenen wie Gischt, Nebel und Zwielicht auflösen. Der Hang zum Unvollendeten und der Drang zur Abstraktion werden hier bereits sichtbar. Doch Diefenbach stirbt 1913, in jenem Schicksalsjahr kurz vor Ausbruch des Ersten Weltkriegs, und es ist seinem Schüler Frantisˇek Kupka überlassen, den letzten konsequenten Schritt vom Symbolismus zur Abstraktion zu gehen, zum Inbegriff dessen, was man in der bildenden Kunst als klassische Moderne bezeichnet. 1892 war er, den man heute neben Malern wie Malewitsch, Kandinsky oder Mondrian zum Begründer der Abstrakten Malerei zählt, in Diefenbachs Wiener Kommune gekommen. Bereits zuvor als Medium an spiritistischen S8ancen beteiligt und, wie u. a. aus Briefen an den Wiener Kunstkritiker Arthur 27 Gräser 1912, S. 3. Zu Gräser und Diefenbach siehe auch Müller 2009, passim.

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Roessler hervorgeht, auch der Theosophie und esoterischen Welten zugeneigt und mit entsprechender Literatur vertraut,28 fühlt er sich von Diefenbachs Skeptizismus und Kunstschaffen angezogen, zeigt sich aber in erster Linie beeindruckt von dessen lebensreformerischen Ansätzen. Bis ins hohe Alter praktiziert Kupka seine dort in Wien aufgenommenen körperlichen Übungen in der freien Natur, völlig nackt, in der Überzeugung, dadurch und durch den Genuss bestimmter Lebensmittel nicht zuletzt seine Farbwahrnehmung zu steigern.29 1910/11 gestaltet er aus der Darstellung eines befreit tanzenden Körpers ein nahezu ungegenständliches Gemälde, das schließlich 1912 in der Arbeit Amorpha – Fuge in zwei Farben in einem der ersten abstrakten Bilder der Geschichte gipfelt. Die Lebensreform mit ihrer Verbindung von Körper, Geist und Seele findet hier ihre Analogie in der Suche nach Harmonie und Rhythmus der Abstraktion. Für Kupka wird die abstrakte Malerei zur »Fluchtmöglichkeit aus der Verworrenheit und Unklarheit«30 einer ganzen Epoche. Es ist also nicht allein der Kubismus Ausgang für die gegenstandslose Malerei der klassischen Moderne, wie so lange kanonisiert. Bei Kupka ist es vielmehr ein skeptischer, naturphilosophischer Spiritualismus, der von tänzerischer Folklore und nudistisch-alternativer Körpererfahrung herreicht und in dessen flimmernde, fast steinersche Astralformen auch seine intensiven evolutionären und theosophischen Vorstellungen einfließen.31 In diesen Ambitionen, der Suche nach Ursprünglichkeit und dem weiten Interesse für Theosophie und neuen Kultus, werden Parallelen zu einem anderen Apostaten Diefenbachs augenfällig, nämlich zu Hugo Höppener, genannt Fidus, der auf der Suche nach immer neuen Führern Diefenbach bereits 1889 verlässt und zunächst Ersatz in einer anderen Reform predigenden Vaterfigur, Wilhelm Hübbe-Schleiden, Kopf der theosophischen Bewegung in Deutschland, sucht, um dann mit seinen zutiefst antimodernen nackten Epheben ins germanomystische Milieu Berlins abzudriften. Auf seine Weise von Diefenbachs Visionen der Erziehungsanstalten reformierter Menschen beeinflusst – diese finden in diversen Konzepten theosophisch geprägter, utopischer Tempelbauten Niederschlag32 – schafft Fidus darüber hinaus eine Vielzahl säkularreligiöser Andachtsbilder. Sein Lichtgebet (Abb. 5) wird mit seinem enthusiastischen Gestus Identifikationsgestalt des Aufbruchs und, aufgrund seines unspezifischen, metaphysischen Symbolgehalts, Schlüssel- und Andachtsbild zahlreicher alternativreligiöser Gemeinschaften und neuheidnischer Tendenzen. Fidus selbst beschreibt diese Ikone als Versuch, »den Leib als das Ebenbild Gottes wieder zu 28 29 30 31 32

Vgl. Srp 1995, passim. Smolik 2001, S. 71. Peckmann 2001, S. 65. Siehe dazu auch Smolik 2009, passim. Siehe hierzu ausführlich Y 1985, passim.

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heiligen« und antizipiert mit seinen heilsbringenden Absichten »wenn auch weitgehend esoterisch verklärt, die Jahre später auftretende nationalsozialistische Propaganda für den ›neuen Menschen‹«.33 Neben zahlreichen AlternativKonzepten führt einer der zivilisationskritischen Pfade, der über die Jahrzehnte an Popularität gewinnt, über die konservativ-völkische Ideologie in eine Sackgasse, die viele fanatische Lebensreformer wählen. Die mögliche künstlerische Entwicklung zu einer liberal-internationalen Moderne wie im Falle Kupkas wird nicht nur bei Fidus im Deutsch-Völkischen erstickt.

Abb. 5: Hugo Höppener, gen. Fidus, Lichtgebet, 1913, Lithografie.

Per aspera ad astra (Abb. 6) – so lautete der Titel des gemeinsamen Werks mit dem einstigen Meister Diefenbach, eine Sentenz, die aus dem Umfeld des He33 Schuster 1996, S. 635.

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rakles am Scheideweg stammt. In welche Richtung Diefenbach nach der Zäsur, die sein Todesjahr 1913 und v. a. die anschließenden Kriegsjahre für die Moderne bedeuteten, gegangen wäre, ist vollkommen offen. Als Lohn für die Mühen und Strapazen seines Erdendaseins wird Herakles mit Ehre und Bewunderung belohnt und schließlich zum Olymp entrückt, ein Sternbild wird nach ihm benannt.

Abb. 6: Karl Wilhelm Diefenbach, Per aspera ad astra, 1892, Tafel 1, Mischtechnik auf Leinwand.

Und Diefenbach? Zielte sein vermeintlicher Tugendweg und lebensreformerischer Kampf überhaupt auf Transzendenz, posthumen Triumph und Anerkennung in einem wie auch immer gearteten Jenseits? Nein. Natur – Selbst – Diesseits, das sind die wichtigen Schlagworte, die Diefenbachs eklektizistische Philosophie beschreiben und gleichzeitig die zentralen Aspekte der Moderne bilden, in deren gesteigertem Subjektivismus kein Platz mehr war für einen christlichgöttlichen Erlöser. Die Moderne – laut Peter Gay und seinem umfassenden Opus magnum zu besagter Epoche haben deren Vertreter bei allen greifbaren Unterschieden zwei Dinge gemeinsam, die er als einzig verbindlichen gemeinsamen Nenner der Epoche definiert: den Hang zur Häresie, zur Ablehnung des Erprobten und Autorisierten, und die bedingungslose Selbsterforschung, die »Jagd nach den Geheimnissen der menschlichen Natur« und das »Eintreten für die menschliche Autonomie« in der Tradition der Aufklärung.34 Doch Häresie als von der offiziellen Kirchenlehre abweichende Glaubensauffassung ist vielleicht gleichbedeutend mit ›irrgläubig‹, ›nicht-christlich‹, aber nicht unbedingt mit atheistisch. Vielmehr weist die Moderne eine Vielfalt an 34 Gay 2008, S. 24f.

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Ersatzreligionen auf, die das Vakuum füllen, das zwischen der Legende vom göttlichen Erlöser und den sachlichen Naturwissenschaften sowie dem kalten Materialismus der Zeit klaffte. Als Prototyp zahlreicher Künstler schloss sich auch Diefenbach den unterschiedlichsten alternativen oder außerkirchlichen Religionen und säkularen Glaubensformen an. So sah er in Darwins Forschung eine »Summe von Beweisen«, dass für wenige Menschen die Möglichkeit bestünde, sich im Rahmen einer Evolution »zu ›Ebenbildern Gottes‹ zu veredeln«.35 Als Lebensreformer und Naturapostel assoziierte er Göttlichkeit mit der Natur. Noch in seinem Testament schrieb er von seinem »Ringen nach Wissen, nach Erkenntnis Gottes in den Naturgesetzen und deren Betätigung als die ›Erfüllung des Reiches Gottes auf Erden‹«.36 Auch der damals sehr populären theosophische Lehre Helena Blavatskys sowie der darauf fußenden Anthroposophie Rudolf Steiners begegnete Diefenbach mit, wenn auch oberflächlichem, Interesse. Wichtig für sein Selbstverständnis ist im Rahmen der theosophischen Lehre v. a. die Aussicht, dass sich okkultes Wissen über das Göttliche bei ›Lehrmeistern‹ und ›Eingeweihten‹ findet, die ihrerseits die Entwicklung der Menschheit lenken. Die Idee solcher ›Meister‹, die gelegentlich herabsteigen, um irdische Jünger zu unterweisen und die Menschheit auf ein höheres spirituelles Niveau zu bringen, also die emphatische Erwartung des Kommenden und die Vorstellung, dieses selbst als geläuterter Gottmensch einzuleiten, musste die Lebensreformer, allen voran Diefenbach und Fidus, begeistern. Gleichzeitig verkündete Diefenbach – zeitgleich mit Nietzsche – den »Tod Gottes«, den Tod eines falsch verstandenen, christlichen Gottes bei Verneinung religiöser Werte wie Demut, Keuschheit und Entsagung. Der Wille zum Diesseits, zur Wirklichkeit und die ›Geburt‹ des schöpferischen Individuums traten an die Stelle des christlichen Heilands. Jedoch blieb der »Gottmensch« Jesus,37 der, so Diefenbach, sich opfernde »Edelmensch von Nazareth« für ihn zeitlebens Vorbild seines »Menschheitsideals«38 und ein Leitbild, als solches er ihn wiederholt in seinen Gemälden darstellte. Eine weit verbreitete Ersatzreligion der Moderne ließ dem Zeitalter der Priester das Zeitalter der Künstler folgen. Kunst wurde von Diefenbach über Fidus und Kupka, Klimt und Schiele bis hin zu Kandinsky und Hundertwasser 35 Karl Wilhelm Diefenbach, o. J., in: Tagebuch Nr. 24 (S. 139-B.). AdJB. 36 Karl Wilhelm Diefenbach, Mein Testament, an meine Schwester Elisabeth und meinen Bruder Friedrich, Capri 7. Juli–13. August 1909. AdJB. 37 Karl Wilhelm Diefenbach an Ferdinand Avenarius, 15. April 1909, in: Tagebuch Nr. 27. AdJB. 38 Karl Wilhelm Diefenbach, Mein Testament, an meine Schwester Elisabeth und meinen Bruder Friedrich, Capri 7. Juli–13. August 1909. AdJB.

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Ausdruck der letzten Menschheitsoffenbarungen.39 In einem Interview aus dem Jahr 1899 erläutert Diefenbach: »Ich betrachte die Kunst als eine Religion, […], so muss der Zweck der Kunst ausschließlich und hoch moralisch sein. […] Der Künstler muss sich seiner Kunst bedienen als Mittel zum Ausdrucke seiner Ideen, als Erzieher, der die Menschheit von der Erde zum Paradiese führt.«40

Für Diefenbach war die Kunst das »wesentlichste Veredelungsmittel vom ›Thiermenschen‹ […] zum ›Gottmenschen‹!«41 In einem Brief aus seinem Todesjahr 1913 zitiert er Schillers Aufruf an die Künstler in Bezug auf seine ehrgeizigen Ambitionen und die kämpferische Umsetzung seiner Ideale. »Erhebet euch mit kühnem Flügel / Hoch über euern Zeitenlauf! / Fern dämmre schon in eurem Spiegel / Das kommende Jahrhundert auf!«42 Er machte damit noch einmal deutlich, welch weitreichenden Anspruch er an sich und seine Aufgaben als Künstler stellte. Und doch erwiderte er einem fürstlichen Auftraggeber auf den Vorwurf hin, sich aufgrund ausbleibender künstlerischer Leistung an seinem Beruf zu versündigen: »Hoheit, mein Beruf ist in erster Linie MENSCH zu sein!«43 »Humanitas« steht programmatisch über der Pforte seiner Kommunen. Neben ›Natur‹ und ›Selbst‹ eines der Schlagworte, mit denen der Außenseiter und neue Prophet Diefenbach einen Kulturwandel einläutete, der das gesamte folgende Jahrhundert prägen sollte. Noch heute sind seine Predigten von der Mäßigung der Bedürfnisse und Achtung der Schöpfung im Sinne der Natur, von menschlicher Autonomie und einer Religion der Humanität Teil des verbindlichen Wertekanons christlicher wie weltlicher Gesellschaften. Im Hinblick auf Diefenbach und seine Kommunarden gilt es demnach, mit der Inversion des Titels dieses Symposium-Bandes zu schließen: Die Geburt der Moderne aus dem Geist der Religion, ja, aber auch die Geburt der Religion, einer neuen Religiosität, aus dem Geist der Moderne.

Abkürzungsverzeichnis AdJB Archiv der deutschen Jugendbewegung, Burg Ludwigstein, Witzenhausen. 39 Siehe hierzu und zu den vermeintlichen Einflüssen Diefenbachs auf folgende Künstlergenerationen: Kort / Hollein 2015, passim. 40 Karl Wilhelm Diefenbach, Interview, in: Il Piccolo, 23. Februar 1899, zit. nach: Spaun 1899a, S. 14. 41 Karl Wilhelm Diefenbach, Lebensbericht (Diktat), 30. Dezember 1897. AdJB. 42 Karl Wilhelm Diefenbach an M. Schede, 30. August 1913. AdJB. 43 Karl Wilhelm Diefenbach, Lebensbericht (Diktat), 30. Dezember 1897. AdJB.

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Bibliographie und Quellenverzeichnis Diefenbach, Karl Wilhelm: Per aspera ad astra. Neuauflage Capri 1989. Fidus: ›Karl Wilhelm Diefenbach‹, in: Sternberg, Leo (Hg.): Der Westerwald. Düsseldorf 1911, S. 55. Frecot, Janos / Geist, Johann Friedrich / Kerbs, Diethart: Fidus. Zur ästhetischen Praxis bürgerlicher Fluchtbewegungen. Hamburg 1997. Gay, Peter : Die Moderne. Eine Geschichte des Aufbruchs. Frankfurt a. M. 2008. Gräser, Gusto: Ein Freund ist da – mach auf! Flugschrift. Berlin 1912. Kort, Pamela / Hollein, Max: Künstler und Propheten. Eine geheime Geschichte der Moderne. Ausst.-Katalog Frankfurt a. M. 2015. Latocha, Rita: ›Tier und Tierschutz‹, in: Buchholz, Kai u. a. (Hg.): Die Lebensreform. Entwürfe zur Neugestaltung von Leben und Kunst um 1900, Bd. 2. Ausst.-Katalog Darmstadt 2001, S. 331. Müller, Hermann: ›Propheten und Dichter auf dem Berg der Wahrheit. Gusto Gräser, Hermann Hesse, Gerhart Hauptmann‹, in: Buchholz, Kai u. a. (Hg.): Die Lebensreform. Entwürfe zur Neugestaltung von Leben und Kunst um 1900, Bd. 1, Ausst.-Katalog Darmstadt 2001, S. 321–324. Müller, Hermann: Meister Diefenbachs Alpenwanderung. Ein Künstler und Kulturrebell im Karwendel. Recklinghausen 2004. Müller, Hermann: ›»Nun nahet Erdsternmai…«. Diefenbachs Meisterschüler Gusto Gräser‹, in: Buhrs, Michael / Wagner, Claudia (Hg.): Karl Wilhelm Diefenbach (1851–1913). Lieber sterben, als meine Ideale verleugnen!. Ausst.-Katalog München 2009, S. 223–234. Peckmann, Hilke: ›Abstraktion als Suche nach neuer Geistigkeit‹, in: Buchholz, Kai u. a. (Hg.): Die Lebensreform. Entwürfe zur Neugestaltung von Leben und Kunst um 1900, Bd. 2, Ausst.-Katalog Darmstadt 2001, S. 65–67. Schuster, Marina: ›Fidus – ein Gesinnungskünstler der völkischen Kulturbewegung. 1871– 1918‹, in: Puschner, Uwe (Hg.): Handbuch der Völkischen Bewegung. München 1996, S. 634–651. Smolik, Noemi (Hg.): Frantisˇek Kupka. Die Schöpfung in der bildenden Kunst. Ostfildern 2001. Smolik, Noemie: ›Vom Spiritualismus zur Abstraktion. Karl Wilhelm Diefenbach und Frantisˇek Kupka‹, in: Buhrs, Michael / Wagner, Claudia (Hg.): Karl Wilhelm Diefenbach (1851–1913). Lieber sterben, als meine Ideale verleugnen!. Ausst.-Katalog München 2009, S. 213–222. Spaun, Paul Ritter von: Diefenbach-Ausstellung. Veranstaltet von der Ehren-Vereinigung zur Rettung Karl Wilhelm Diefenbachs. Ausst.-Katalog Wien 1898. Spaun, Paul Ritter von: Zum Fall Diefenbach. Diefenbach Ausstellung. Ausst.-Katalog Triest 1899a. Spaun, Paul Ritter von: ›Zum Fall Diefenbach. Offener Brief an Michael Georg Conrad‹, in: Die Gesellschaft. Halbmonatsschrift für Literatur, Kunst und Sozialpolitik 15, 2 (1899b), S. 5. Spitzer, Giselher : Der deutsche Naturismus. Idee und Entwicklung einer volkserzieherischen Bewegung im Schnittfeld von Lebensreform, Sport und Politik. Ahrensburg bei Hamburg 1983.

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Abbildungen Abb. 1: Karl Wilhelm Diefenbach, um 1911, Stadtmuseum Hadamar. Abb. 2: Titelblatt der Humanitas. Zeitschrift zur Förderung der Menschheitlichen Bestrebungen, 1896, Stadtmuseum Hadamar. Abb. 3: Karl Wilhelm Diefenbach, Du sollst nicht töten, 1895, Öl auf Leinwand, Verbleib unbekannt. Abb. 4: Karl Wilhelm Diefenbach, Höllriegelskreuth, 1895, Öl auf Leinwand, Privatsammlung. Abb. 5: Hugo Höppener, gen. Fidus, Lichtgebet, 1913, Lithografie, Privatbesitz. Abb. 6: Karl Wilhelm Diefenbach, Per aspera ad astra, 1892, Tafel 1, Mischtechnik auf Leinwand, Stadtmuseum Hadamar.

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Religion in der anderen Moderne. Elemente und Varianten völkischer Religion

Im Gegensatz zu den vielzähligen andersmeinenden Stimmen war »Religion ein zentrales Thema öffentlicher kulturpolitischer Diskurse und akademischer Debatten«1 nicht nur um 1900, sondern über die gesamte lange Jahrhundertwende hinweg, von den 1880ern bis in die 1930er Jahre hinein. Dabei ist es kein Widerspruch, wenn Vertreter der Kirchen wie der aus Bayern gebürtige und lange Jahre in Fribourg lehrende Dominikanerpater Albert Maria Weiß unmittelbar nach der Jahrhundertwende eine »religiöse Gefahr« diagnostizieren und beklagen, »daß das Christentum […] seine Rolle ausgespielt habe und einer neuen Gestaltung der Dinge Platz machen müsse«. Die Ursachen sehen Weiß und mit ihm sensibel beobachtende Zeitgenossen wie Georg Luk#cs, der 1915 von einer »transzendentalen Obdachlosigkeit« spricht,2 darin begründet, dass »[d]ie Menschen […] unzufrieden mit sich [sind], mit den Zuständen, in denen sie leben, mit der ganzen Kultur, die sie umgibt. Sie suchen Hilfe vor der Verzweiflung an sich, an der Zeit und ihrer Bildung bei etwas, was ihnen Trost verspricht. Da finden sie nichts als die Erinnerung an Religion, die nun einmal unvertilgbar in die Herzen gegraben ist. Die alte, wahre Religion des Herrn wollen sie nicht annehmen. So machen sie sich eben neue Religionen, die ihrem Geschmack zusagen«.3

Mit dem »wiedererwachte[n] Religionsbedürfnis«,4 einer Renaissance des Religiösen um 1900, die Thomas Nipperdey zufolge von einer »›vagierende[n]‹ Religiosität« gekennzeichnet war,5 expandierte der Markt unterschiedlicher religiöser Angebote, die neben das tradierte Kirchenchristentum und zu ihm in Konkurrenz traten. Dem »Verlangen nach Religion« korrespondierte die Suche nach »einem neuen Gott, einem neuen Glauben, […] nach einer neuen Religi1 Graf 2004, S. 133–178, hier zit. S. 133. In Zusammenhang mit dem Säkularisierungsparadigma aus geschichts- und religionswissenschaftlicher Perspektive Ziemann 2009, S. 32–56 und Junginger 2017, S. 20f. 2 Luk#cs 1963, S. 35. Siehe für den Kontext Ulbricht 1998a, passim. 3 Weiß 1904, S. 387 und S. 184. 4 Troeltsch 1913a, S. 21. 5 Nipperdey 1990, S. 521.

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on«.6 Ernst Troeltsch bilanzierte 1913 eine »chaotische Zerspaltung unseres Religionswesens«.7 Ein Vierteljahrhundert später konstatiert der Münchener Franziskanerpater Erhard Schlund in seiner dem »Suchen der Gegenwart nach Gott und Religion« gewidmeten kritischen Bestandsaufnahme des ›Modernen Gottglaubens‹, dass »auf dem religiösen Gebiet […] heute in unserem Volke ein solcher Wirrwarr [herrscht] wie kaum jemals zuvor«.8 Tatsächlich hatten sich im ersten Drittel des 19. Jahrhunderts im deutschsprachigen Raum eine Vielzahl religiöser Strömungen herausgebildet und religiöse Gemeinschaften etabliert, deren Verständnis von Religion ebenso divergent war wie ihre nicht nur religiöse Weltanschauung. Hierzu zählt die völkischreligiöse Bewegung,9 deren dynamische Entwicklung seit Beginn des 20. Jahrhunderts darin sichtbar wird, dass Weiß und Troeltsch sich diesem Phänomen nur am Rande widmen, während Schlund zwei Jahrzehnte später die verschiedenen Ausformungen, ihre Vertreter und Gemeinschaften ausführlich vorstellt und analysiert.10 Gleichwohl geben bereits Weiß und Troeltsch wichtige Hinweise auf die Pfeiler des völkischen Religionsideologems. Troeltsch spricht von »Rassenethik und Rassentheologie«.11 Weiß stellt in seinen Ausführungen über die »Errichtung besonderer Nationalreligionen« »halb mit scheuem Staunen, halb mit Bewunderung ob ihrer Kühnheit« fest, dass »die Ur- und Alldeutschen den Dienst des alten Odhin oder des ›Allvater‹ wieder ein[führen]«, womit sie vor »zwanzig Jahren noch […] der Lächerlichkeit erlegen [wären], wenn sie öffentlich altheidnische Gottesdienste und die alte heidnische Zeitrechnung mit den heidnischen Festtagen eingeführt hätten«.12 Weiß hatte aufgrund seines universitären Intermezzos in den alldeutschen und später völkischen Hochburgen Graz und Wien zwischen 1892 und 1894 Feldstudien betreiben können. Die deutschsprachigen Räume und Inseln der Habsburgermonarchie sind für die Formulierung und Formierung von völkischer Weltanschauung und Bewegung von entscheidender Bedeutung.13 Von hier gingen nachhaltige Impulse aus, in deren Folge die völkische Bewegung um 1900 Konturen zu gewinnen und sich in den Jahren bis zum Ersten Weltkrieg viel6 7 8 9

10 11 12 13

Eschen 1914, S. 376. Troeltsch 1913b, S. 534. Schlund 1939, S. 35. Zur interdisziplinären Forschungsgeschichte und zum Forschungsstand sowie zu den völkischen Religions›stiftern‹, den völkischreligiösen Konzepten, Strömungen, Gemeinschaften und deren Geschichte bis zum Nationalsozialismus bzw. nach 1945 siehe den resümierenden Überblick von Puschner / Vollnhals 2012, S. 13–18 sowie jetzt Meyers 2012, passim. Weiß 1904, S. 153; Troeltsch 1913b, S. 546; Schlund 1939, S. 80ff. Troeltsch 1913b, S. 546f. Weiß 1904, S. 152f. Siehe zum historischen Kontext, jedoch ohne explizite Auseinandersetzung mit dem Völkischen und den Transferbezügen Wladika 2005, passim und Schmid 2009, passim.

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gestaltig und mit engen personellen wie institutionellen Verflechtungen zwischen Habsburger- und Deutschem Reich auszubilden begann. Auf den Ideologietransfer aus Österreich spielt die Berliner Satirezeitschrift Kladderadatsch 1910, aber in Unkenntnis, an, dass das Adjektiv ›völkisch‹ in den 1870er Jahren von einem deutschen Sprachreiniger mit engen Kontakten in die alldeutsche Bewegung des Nachbarlandes geprägt wurde, wo es binnen weniger Jahre zum politischen Kampfbegriff, zum Signum eines hybriden Nationalismus, und ideologisch aufgeladen in den 1890er Jahren in das Deutsche Reich reimportiert wurde: »Erbarm’ dich Himmel, nimm das böse Wort, Das gräßlich grause ›völkisch‹ von uns fort, Das uns vom Donauufer ward beschert! Das deutsche Volk fühlt sich dadurch beschwert, Ihm wird ganz schlimm dabei, es schafft ihm Pein, Denn deutsch nur will es und nicht ›völkisch‹ sein.«14

Die skizzierten Befunde für die völkische Gesamtbewegung gelten gleichermaßen für ihr völkischreligiöses Segment, insbesondere in dessen ›take off‹-Phase vor dem Ersten Weltkrieg. Deutschösterreichische Alldeutsche und Völkische leisteten grundlegende Beiträge sowohl für die Ausformulierung der völkischen Weltanschauung mit ihrer allenthalben beobachtbaren religiösen Semantik, als auch und vor allem für das völkische Religionsideologem, weniger hingegen bei deren Institutionalisierung. ›Pars pro toto‹ ist die in Iro’s Deutschvölkischem Zeitweiser von 1911 ausgegebene, im völkischen Lager stetig wiederholte und variierte Parole »Ein Volk, ein Gott, ein Reich!« zu nennen15 oder der vormalige Offizier Josef Weber, der 1906 unter dem Pseudonym Adolf Riemann in einem Berliner Verlag seine – über Österreich hinaus – nachhaltig einflussreiche neuheidnische Programmschrift Allvater (Wodan) oder Jehovah? Das deutsche Glaubentum herausbrachte, von der 1921 im »Deutsch-völkischen Verlag« in Salzburg eine zweite Auflage erschien.16 Josef Weber wie auch Adolf Lanz, Guido List und weitere österreichische Bewegungsakteure verbreiteten ihre völkische und völkischreligiöse Programmatik im Übergang zum 20. Jahrhundert ins Deutsche Reich vor allem über die Berliner Zeitschrift für reines Deutschtum und All-Deutschtum Heimdall, die in der Konstituierungsphase der Bewegung eine Scharnierfunktion zwischen Deutschland und Österreich inne hatte und die 14 [Trojan, Johannes?] j.tr. 1910, S. 642. 15 Alldeutsches ABC 1911, S. 250. 16 Meyers 2012, S. 213–217, 231. Zum Einfluss von Webers Programmatik auf den neuheidnischen Diskurs vgl. – aus deutschgläubiger Perspektive – Deutschgläubigen Gemeinschaft 1968 u. 1976, Bd. 1, S. 128, 160, 171f., Bd. 3, S. 14f., 53f., 96, sowie den seinerzeitigen »Reichsamtmann der Deutschgläubigen Gemeinschaft« Jungklaaß 1995, S. I–IV.

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beispielhaft für das über die lange Jahrhundertwende hinweg reichende grenzüberschreitende völkische Gemeinschaftsprojekt steht.17 Diese Austausch- und Transferprozesse wie auch die Vernetzung der deutschen und österreichischen Völkischen und Völkischreligiösen sind bislang ebenso wenig wissenschaftlich hinreichend erschlossen, wie im Besonderen das völkischreligiöse Milieu Österreichs vor wie auch nach dem Ersten Weltkrieg und das insofern eine ›terra incognita‹ darstellt. Eine Ausnahme stellt die Ariosophie dar,18 deren Bedeutung für den völkischreligiösen Kontext bis in die Gegenwart hinein und besonders in Hinblick auf den Nationalsozialismus überschätzt wird.19 Hatten das öffentliche Bekenntnis eines völkischen Lebensreformers 1912: »Ich bin Heide von Hause aus, und der will ich bleiben mein lebenlang« oder die im Folgejahr von einem völkischen Antisemiten ausgegebene Parole »Immer mehr Deutschchristentum, immer weniger Judenchristentum!« noch keine nennenswerten öffentlichen Reaktionen zur Folge,20 änderte sich dies nach dem Ersten Weltkrieg. Die nicht nur verbal aggressive Präsenz völkischer Demagogen und Organisationen in der Öffentlichkeit und ihre mediale Offensive entfachten eine intensive Auseinandersetzung mit Bewegung und Weltanschauung und vornehmlich mit ihren religiösen Vorstellungen und Forderungen. Dabei galt neben der paganen Richtung der völkischreligiösen Teilbewegung, der Erhard Schlund 1924 eine vielbeachtete Aufklärungsschrift widmete,21 das Hauptaugenmerk, worauf schon Troeltsch abhob, dem rassenideologischen Fundament der verschiedenen völkischen Religionsentwürfe. Die vor allem von – zunächst überwiegend katholischen – Theologen formulierte Kritik wandte sich dabei keineswegs grundsätzlich gegen die zeitgenössisch omnipräsenten Rassenvorstellungen und gegen das völkische »Bestreben, das deutsche Blut, die deutsche Rasse rein zu halten«,22 sondern gegen den völkischen Rassismus, d. h. gegen die völkische sozialdarwinistische Rassenhierarchie von Höher- und Minderwertigen und gegen die daraus resultierenden rassistischen Überzeugungen. Im Mittelpunkt der Kritik stand der völkische Grundsatz, dass – in den Worten eines evangelischen Theologen – die »Rasse […] als die entscheidende göttliche Offenbarung angesehen« wird23 und daraus folgend »[d]eutsches Blut […] die Religion [macht]«.24 17 18 19 20 21 22 23 24

Müller 1934, S. 16. Hierzu zuletzt Meyers 2012, S. 333–403 und grundlegend Goodrick-Clarke 1997, passim. Siehe hierzu zuletzt Meyers 2012, S. 402f. und Kurlander 2017, S. 3–5, 20–22. Simons 1913, S. 355; Bartels 1919, S. 38. Zum völkischen Kontext beider siehe Puschner 2017, passim und Puschner 2016, passim. Schlund 1923. Schlund 1931, S. 377 und zum Folgenden S. 349–465, bes. S. 459f. Ferner Klare Fronten 1932, S. 196f. Witte 1928b, S. 326. Vgl. auch Witte 1928a, passim. Schlund 1931, S. 404 und Schlund 1923, S. 19f.

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Nicht nur Theologen sahen in diesem völkischen Dogma »die Zerstörung aller echten Religion«.25 Für den Philosophen und Politologen Julius Goldstein, der sich kritisch mit den zeitgenössischen Rassentheorien auseinandersetzte, bedeute das Zurückführen von »[r]eligiöse[]n Schöpfungen auf Rasse […], die Eigengesetzlichkeit der Religion leugnen. […] Wer die Rasse als die eigentliche Triebkraft der Geschichte betrachtet, wer deshalb in allen großen Leistungen nur den Ausdruck der Rasse sieht, der muß auch die Kontinuität der religiösen Schöpfungen im Blut sehen. Er kann keine Eigengesetzlichkeit der Religion zugeben. Er wird vor allem im Religiösen nicht ein Gebiet anerkennen, das über den Rassen, über der Verschiedenheit der Menschen liegt. Den Anspruch der Religion absolute, das heißt, von der Verschiedenheit der Menschen unabhängige Wahrheit zu sein, wird der Rassengläubige nicht anerkennen können. Und damit hat er das Leben der Religion getötet. […] Und wenn es auch eine Gnadenwahl gibt in gewissen Religionen, es ist doch Gott, der erwählt und verdammt, und nicht das Blut, es ist eine religiöse und keine biologische Gnadenwahl. […] Die Rassentheorie […] hebt […] die Möglichkeit der Religion auf, denn sie ist Materialismus«.26

Die völkischen Weltanschauungsagenten teilten mit Goldstein zwar die Überzeugung vom »Materialismus und dessen […] Religionslosigkeit«,27 wobei sie selbst aus diesem Fundus schöpften. Sie sahen gerade in der Rasse die Religion begründet, die dem Rassesubjekt innewohnend und ihm intuitiv erfahrbar sei: »Ja, meine Religion besitze ich nur durch meine Rasse, denn nur meine Rasse ist es, die mir meine Religion möglich macht und mir das tiefinnerliche Verständnis für sie erschließt. Rasse und Religion sind eins!«28 Eine universale Religion existierte folglich in diesem Denken nicht, vielmehr sei, so die Argumentation, »von einem deutschen Gott, einem englischen Gott, einem jüdischen Gott zu sprechen; ›der‹ Deutsche, d. h. die Personifikation des Deutschtums, ›der‹ Engländer, ›der‹ Jude usf. kann gar nicht anders, als von Gott diejenigen Vorstellungen auszubilden, die seiner Rasse gemäß sind. Jahveh und Allah sind tatsächlich andere Götter als unser Gott«.29

Auf dieser für das völkischreligiöse Denken dogmatischen Grundlage wurden seit 1900 unterschiedliche Entwürfe dieser postulierten rasseaffinen bzw. dem völkischen Jargon zufolge arteigenen, in Analogie zu der jeweils zugrunde lie-

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Witte 1928b, S. 326; Schlund 1931, S. 373. Goldstein 1921, S. 128–141, hier zit. S. 134f. Reventlow [1935], S. 241. Dinter 1921, S. 344. Betrachtungen 1923, S. 68.

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genden rassentheoretischen Variante als arisch, indogermanisch, germanisch, nordisch oder deutsch bezeichneten Religion formuliert.30 Annähernd zeitgleich begannen sich deren Anhänger in häufig konfliktreichen, konkurrierenden und in ihrem Mitgliederbestand, ihrer Existenz und Verfasstheit ebenso wie in ihren Glaubensüberzeugungen und ihrer religiösen Praxis höchst differenten Gemeinschaften zu organisieren.31 Wie für die völkische Bewegung im Allgemeinen beklagten ihre Anhänger auch für das religiöse Segment, dass »auf deutsch-religiösem Gebiete […] neue und nebeneinander herlaufende, auf einander eifersüchtelnde Gruppen [entstanden sind], so daß die Stoßkraft der jungen Bewegung sich nicht auswirken konnte«.32 Das sich dem Zeitgenossen präsentierende Bild von einem »Tohuwa-bohu« völkischer »Religionen, Glaubensgemeinschaften und Kirchenversuche« beschreibt insofern anschaulich Expansion, Dynamik und Unübersichtlichkeit der völkischreligiösen Bewegung in der langen Jahrhundertwende.33 Neben der vom völkischen ›Mainstream‹ als »Phantasten« und als »Gefahr […] für den völkischen Gedanken« vehement abgelehnten Ariosophie der Wiener Rassenmystiker und, worauf der zugelegte Adelstitel verweist, Rassenaristokraten Jörg Lanz von Liebenfels (d. i. Adolf Lanz) und Guido (von) List und deren Anhängerschaft34 können – und geprägt von nationalreligiösen Ideen des 19. Jahrhunderts sowie namentlich von Friedrich Nietzsche, Richard Wagner sowie insbesondere von den völkischen Säulenheiligen Paul de Lagarde und Houston Stewart Chamberlain35 – mit Neuheiden und Deutschchristen grob zwei Hauptströmungen unterschieden werden. Ihr gemeinsames Fundament ist die kulturalistische und – dominant – biologistische Paradigmen integrierende Rassenideologie. Auf vornehmlich der Grundlage der dem deutschen Nationalismus seit Beginn des 19. Jahrhunderts eingelagerten und sukzessive erweiterten Germanenideologie und deren literatur- und sprachgeschichtlich, archäologisch und volkskundlich unterfüttertem Grundsatz einer germanisch-deutschen Genealogie sowie der zeitgenössischen Befunde von kritischer Bibel- und Religionswissenschaft wurden um 1900 Forderungen erhoben, den Glauben der germanischen ›Vorfahren‹ als der arteigenen Religion wiederzuerwecken. In 30 Den Variantenreichtum völkischer Religionsentwürfe und die divergenten Einstellungen in der völkischen Bewegung veranschaulicht die jugendbewegte Zeitschrift Die Kommenden. Vgl. Breuer / Schmidt 2010, S. 266–273. 31 Einen Überblick über das völkischreligiöse Organisationsgefüge geben Nanko 2001, passim und Meyers 2012, S. 89 passim. 32 Buch 1937, S. 78–82, hier zit. S. 79. 33 Schlund 1931, S. 407. 34 Gerstenhauer 1930, S. 30. 35 Siehe Meyers 2012, S. 27–72. Zu Nietzsche: Mittmann 2006, passim. Zu den beiden Letztgenannten: Paul 2018, bes. S. 93–97 und zur Wirkungsgeschichte 102–111; LobensteinReichmann 2008, S. 208–217, 241–247 und 462–472.

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neuheidnischer Überzeugung sei dies, wie der ehemalige evangelische Pfarrer, Romancier und jahrzehntelange völkische Agitator Gustav Frenssen postulierte, »der älteste mit unsrer Rasse geborene, unser Glaube von uralters her. Seht: jener altgermanische Glaube unserer Väter, jener versunkene Glaube der Edda, hatte den Kern dieses Glaubens mit vielen Gestalten und ihren Legenden umrankt. Der christliche hat ihn verdeckt und verschüttet. Er war immer da; aber er schlief«.36

Unter Verweis auf ihre geschichtsdeterministischen rassenideologischen Überzeugungen lehnten die Neuheiden das Christentum als »widerdeutsch[e]«, oktroyierte Religion und die Kirche als »eine undeutsche Einrichtung« ab: »Die natürliche Religion der Deutschen« wurde einem Vordenker des Neuheidentums zufolge »nach jahrhundertlangen erbitterten Kämpfen durch die der römischen Kirche dienstbare Macht des Frankenreichs […] überwältigt. Die ›deutschen Apostel‹ Rupert, Kilian, Willibrord, Bonifaz zerstörten die heiligen Haine unsrer Vorfahren und fällten ihre Donner-Eichen; anstelle der alten Heiligtümer gründeten die Fremden Kapellen, die sich zu Kirchen und Domen auswuchsen. Der heimische Glaube, unsre Sage und Dichtung, Sittlichkeit, Sitte und Recht ward ausgerottet oder verfälscht; die deutsche Erziehung (Waffendienst, Leibeszucht) ersetzt durch die lateinische Klosterschule und den Stuben-Unterricht«.37

Ernst Wachler, einer der ersten und zumindest bis 1914 einflussreichsten Propheten des ›germanischen‹ Neuheidentums,38 verweist in seiner in der Folgezeit von unzähligen Anhängern wort- und variantenreich wiederholten und ausgeschmückten und in die völkische Geschichtserzählung eingeschriebenen Polemik gegen das Christentum und namentlich gegen die katholische Kirche auf die überlieferten »Urkunden« der neu-germanischen Religion: die zur »nordische[n] Bibel« stilisierte isländische Edda, die von Jacob und Wilhelm Grimm kulturnational aufbereiteten ›deutschen‹ Märchen, Sagen und Mythen, die taciteische Germania, das volkskundliche und speziell volkskulturelle, im Verlauf des 19. Jahrhunderts wiederbelebte bzw. geschaffene Brauchtum (wie Sonnwendfeiern), die maßgeblich von der Romantik angestoßene Naturverehrung und die vornehmlich seit den 1920er Jahren germanenideologisch, unter dem Paradigma der »altgermanischen Kulturhöhe« interpretierten Befunde der zur »hervorragende[n] nationale[n] Wissenschaft« erhobenen prähistorischen Archäologie.39 Auf diesem um pseudowissenschaftliche Ausdeutungen der ihrer gattungsspezifischen und historischen Kontexte entledigten Überlieferungen, um eigene literarische Produktionen wie Dramen, Romane, Erzählungen ange36 37 38 39

Frenssen 1936, S. 124. Zu ihm zuletzt Detering / Sina 2018. Wachler 1904, S. 3, 10. Siehe zu ihm Meyers 2012, S. 207–212; Neufert 2018, S. 25–90; Puschner 2019 (im Druck). Wachler 1904, S. 18–26, hier zit. S. 19f.; Kossinna 1919, passim und Kossinna 1912, passim.

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reicherten und um Bausteine aus unterschiedlichen als arisch deklarierten, d. h ›arisierten‹ Kulturen erweiterten Fundament wurden verschiedene deutsch- und germanengläubige, vielfach »monistisch und pantheistisch« geprägte und grundsätzlich diesseitsorientierte Religionskonzepte formuliert.40 Das immer wieder, mit spöttisch-abfälligem Unterton geäußerte Urteil, es handle sich um einen »Wotanskult«,41 ist irreführend. Es ging den Neuheiden nicht darum, die »germanische Urreligion« schlicht wieder aufzurichten, da diese ihrer Auffassung zufolge nicht nur »endgültig umgebracht« sei, sondern dem »jetzigen grundgeänderten Lebens- und Zeitumstande nicht mehr Genüge tun« könne: »Wohl aber kann und muß ihr für alle Zeiten und Zustände unseres völkischen Lebensganges Richtung bestimmender Gedanken- und Weltanschauungsfruchtkern wieder zur lebendigen, fortan christlich unverstörten Keimung im vorher wohl zu bereitenden Boden unseres Volksbewußtseins gebracht werden.«42

Die eddischen Götter werden demnach nicht als real, sondern als Ideen, Prinzipien, Werte, als »gemüt- und sinnvolle Abstraktion der Erscheinungswelt« gedacht und sie sind handlungsleitend.43 Die neuheidnischen Vorstellungen sind gegenwarts- und zukunftsorientiert, da »deutsche Religion nicht etwa aus den Ergebnissen der bisherigen Entwicklung herausdestilliert [wird], sondern sie entspringt aus dem Grunde alles Lebens jenseits von Zeit und Raum, aus der Ewigkeit, wo es keine Zwecke, nichts Absichtliches und Künstliches gibt. […] Deutsche Religion findet in sich selbst die Kraft zur Erlösung: Der Deutsche trägt die ganze Welt in seinem Innern […]. Deutsche Religion ist Selbstverantwortung und Selbsterlösung, d. h. der Durchbruch des göttlichen Lichtes durch das Dunkel in uns«.44

Diese Auffassung von einer »Glaubensgesinnung, deren Erlebniswerte im eigenen Blute schlummern« und die man »Kraft des [ariosophischen] Erberinnerns«, d. h. dem Freisetzen von im rassischen Unterbewusstsein, in der Rassenseele bewahrten und in Brauchtum, Mythen, Sagen, Sagen und in der Muttersprache überlieferten Wissen aus vorchristlicher Zeit wiederzubeleben können meinte,45 nährte in Verbindung mit dem der Rassenideologie einge40 Meyers 2012, S. 188. In Hinblick auf den Monismus- und Pantheismus-Bezug siehe Schlund 1923, S. 32f. 41 Frick 1923, S. 116. 42 Adolf Harpf (1919), zit. nach: Schlund 1923, S. 30. 43 [Reuter] 1910, S. 33. 44 Hunkel [1915], S. 37f. 45 Conn 1934/1936, S. 99; Gerstenhauer 1930, S. 37. Nach ariosophischer Vorstellung konnte mit Hilfe des für die völkische Rassenideologie und insofern auch für das völkischreligiöse Denken zentrale Element des Erberinnerns das infolge der Christianisierung verschüttete, im Unterbewusstsein, in der ›Stimme des Blutes‹ bzw. der Rassenseele bewahrte und in

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schriebenen Superioritätsparadigma die Heilsgewissheit der eigenen Auserwähltheit und den daraus abgeleiteten Auftrag zur Rettung zumindest des deutschen Volkes. Anders als die Deutschchristen, die sich erst im Laufe der 1920er (zunächst im 1921 gegründeten »Bund für deutsche Kirche«) bzw. zu Beginn der 1930 Jahre (und seit 1932 in der reichsweiten »Glaubensbewegung Deutsche Christen«) institutionalisierten,46 begannen sich die Neuheiden – u .a. in den langlebigen Vereinigungen mit einem gewissen Vorbildcharakter : der »Deutschgläubigen Gemeinschaft« (gegr. 1911) und der »Germanischen Glaubens-Gemeinschaft« (gegr. 1912/13)47 – bereits unmittelbar vor dem Ersten Weltkrieg zu organisieren, wobei die jeweilige dogmatische und rituelle Ausprägung in hohem Maße von den miteinander konkurrierenden Stifterpersönlichkeiten abhängig war. Beide Gemeinschaften begannen sich auf Betreiben von Josef Weber und unter langjähriger Führung von Tassilo Graf Strachwitz unmittelbar nach dem Ersten Weltkrieg in Österreich und, mit Blick auf die Mitgliedszahlen von 1927, von fünfzig »Glaubensbrüdern« mit mäßigem Erfolg zu etablieren. Die erste Gemeinde der »Germanischen Glaubens-Gemeinschaft« wurde in Wien ins Leben gerufen, wo bereits unmittelbar vor dem Ersten Weltkrieg neuheidnische Aktivitäten nachgewiesen sind, es folgten ab 1921 weitere Gründungen in Salzburg, Innsbruck, Linz, Klagenfurt und Graz, von denen einzelne in den späten 1920er Jahren in das deutschgläubige Lager wechselten.48 Erhard Schlund spricht in Zusammenhang mit diesen beiden und weiteren u. a. infolge von Abspaltungen entstandenen Gemeinschaften (derzeit sind für den Betrachtungszeitraum etwa 70 neuheidnische Unternehmen mit geschätzten 5.000 Mitgliedern in den späten 1920er Jahren bekannt) zu recht von »Rassenreligion«,49 die sich etwa auch in »Arierparagraphen« äußert. Aspiranten der »Germanischen Glaubens-Gemeinschaft« mussten bei der Aufnahme erklären, dass sie (unter Vorlage des Austrittsnachweises) keiner »Religionsgemeinschaft« mehr angehörten, »nach bestem Wissen und Gewissen germanischer Abkunft und vom Blute einer nichtarischen Rasse frei« sind und auch »in der Ehe« ihr

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Brauchtum, Mythen, Sagen, Märchen und der Muttersprache sowie der materiellen Kunst verschlüsselt überlieferte Wissen aus vorchristlicher germanischer Zeit freigesetzt werden. Vgl. hierzu Wiwjorra 2012, S. 411f. Hierzu Meyers 2012, S. 106–184. Siehe zu beiden Gemeinschaften ebd., S. 217–246. Aus der Geschichte der G.G.G.-Bewegung in Österreich 1923, S. 150–153; Deutschgläubige Gemeinschaft 1968, 1976 u. 1977, Bd. 1, S. 171f., Bd. 3, S. 55, 57–62 und Bd. 4, S. 13–15, 107f.; Bartsch 1938, S. 24, 29, 30; Meyers 2012, S. 231. Schlund 1931, S. 385. Zahlenangaben nach Ulbricht 1998b, bes. S. 501 und Bartels 1924, S. 30.

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»Blut rein erhalten werde[n]«.50 Ähnlich lautende Verpflichtungserklärungen hatten auch die »Deutschgläubige Gemeinschaft« und die anderen neuheidnischen Zusammenschlüsse.51 Über die völkische Rassenideologie war der Antisemitismus in der germanenideologisch, antichristlich und daraus folgend antisemitisch bestimmten Argumentationskette der Neuheiden eingelagert. Sie wie auch Deutschchristen stimmten in ihrer antisemitisch begründeten Ablehnung des bestehenden – für sie artfremden – Christentums überein. Mehr als für Neuheiden war für Deutschchristen der Antisemitismus Ursprung und Antriebskraft ihrer Forderung nach einer neuerlichen, deutschvölkischen Reformation und nach einem arteigenen Christentum. Die antisemitischen Antriebskräfte deutschchristlicher Akteure sind offensichtlich, zumal ihre Wortführer der antisemitischen Bewegung der 1880er Jahre entstammten.52 Daneben erfuhr die deutschchristliche Bewegung wesentliche Impulse einerseits aus dem Nationalprotestantismus und andererseits von der von den österreichischen Alldeutschen mit Unterstützung reichsdeutscher Kräfte an der Wende zum 20. Jahrhundert entfachten Los-vonRom-Bewegung,53 wodurch der germanenideologische »antirömische Affekt« des deutschen und deutschösterreichischen Nationalismus antikatholisch bzw. antiklerikal und zugleich rassenideologisch antiromanisch aufgeladen wurde.54 Die seit 1900 geforderte und konzipierte »Deutschkirche«,55 die von der völkischen Mehrheit favorisiert wurde, war nicht nur mit Blick auf ihre Anhänger evangelisch-lutherisch bestimmt, wenngleich vereinzelte völkische Gegenstimmen die aggressiven Angriffe aus dem eigenen Lager gegen die »Katholiken von deutscher Rasse«, nicht jedoch gegen die katholische Amtskirche, ihre Institutionen und vor allem aufgrund des manifesten Antiultramontanismus gegen den Papst und die Kurie verurteilten.56 Deutschchristliche Ideologen konnten den »Charakter des Christentums als Weltreligion« nicht leugnen.57 Sie postulierten jedoch zum einen, dass »das Christentum als höchste Religion […] aus der höchsten Menschenrasse, nämlich der arischen« hervorgegangen und die »Jesus-Religion« überdies in der ger-

50 Beitrittserklärung zur Germanischen Glaubens-Gemeinschaft [undatiert, 1920er Jahre]; Archiv des Diakonischen Werkes der EKD (Berlin) CA/AC-S 154; mit kleineren Abweichungen abgedr. in: Germanische Glaubens-Gemeinschaft 1921, S. 37. 51 Stauff 1912, S. 206f. 52 Zu den Verbindungen von antisemitischer und völkischer Bewegung siehe Breuer 2008, S. 25–46. 53 Siehe hierzu Trauner 1999, passim. 54 See 1970, S. 9f. 55 W[interstein] 1902, passim. 56 Weka 1910, S. 20. 57 Gerstenhauer 1930, S. 21.

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manischen Glaubenswelt »vorausbestimmt« gewesen sei.58 Sie verwiesen zum anderen auf den völkischen Grundsatz der rassischen Bedingtheit von Religion, weswegen das »Christentum der Neger, Chinesen oder Inder, der Russen oder Serben, der Italiener oder Franzosen […] ein ganz anderes als das der Deutschen oder der Schweden, der Amerikaner oder der Engländer [ist]«.59 Um die »Synthese von Deutschtum und Christentum […] zum Deutschchristentum« bewerkstelligen und es mit dem »deutschen, arisch-germanischen Wesen« in Einklang bringen zu können,60 wurde dieses Rassechristentum von seinen jüdischen Grundlagen und Traditionen, in erster Linie vom Alten Testament, wie auch (von Ausnahmen abgesehen) von seiner gerade für das Luthertum zentralen paulinischen Theologie gelöst und gleichzeitig Jesus Christus mit Hilfe von kruden rassischen Beweisführungen »arisiert«.61 Der von deutschchristlichen Apologeten mit den Attributen Tatgeist, »Kampfbereitschaft und Siegeswille« belegte »deutsche Christus« ist Abbild der völkischen »Art-Ethik«,62 deren rassenideologisch unterlegte »Wesenseigenschaften […] der heldische, idealistische Sinn, der Charakter des echten deutschen Menschen als Kämpfer für das Gute und Edle, der deutsche Gedanke des Dienens und sich Opferns für die Gesamtheit, für außer unserer Person liegende Ideale« sind. Sie charakterisieren das Deutschchristentum als »germanische Pflicht- und Tatreligion«.63 Wenngleich sich die deutschchristlichen Antriebskräfte insbesondere aus ihren antisemitischen Grundüberzeugen heraus erklären, stehen ›Deutschchristen‹ in derselben Weise wie Neuheiden auf dem Boden der völkischen Rassenideologie und sie sind insofern wie alle Völkischen zutiefst davon beseelt, kraft der arteigenen (Erlösungs-)Religion das deutsche Volk aus der in apokalyptischen Bildern düster gezeichneten Gegenwart und vor dem drohenden Untergang erretten zu können. Nicht nur für Neuheiden war dafür, wie es Josef Weber formulierte, die »Waffe einer völkischen Religion« deshalb »ebenso gut ein Kampf- und Machtmittel, wie Schnellfeuergeschütze und Panzerschiffe«.64 Völkische Religion, deutschchristlich wie neuheidnisch, ist insofern, wie es mit Oskar Stillich einer der zeitgenössisch weitsichtigsten Analytiker der völkischen Weltanschauung feststellte, »[t]heoretisch nichts anderes als die Projektion der völkischen Gedankenwelt auf das metaphysische Gebiet, die Verbindung völkischer Wünsche und Forderungen mit dem 58 59 60 61

Andersen 1921, S. 134, 138. Gerstenhauer 1930, S. 21. Ebd., S. 31, 33. Siehe Andersen 1921, S. 123–129; Gerstenhauer 1930, S. 27–30 und – zu Paulus – Michel 1905, passim und Michel 1936, passim sowie Leutzsch 2012, passim und Leutzsch 2017, passim. 62 Bode 1920, S. 43; Gerstenhauer 1930, S. 24. 63 Gerstenhauer 1930, S. 24f. 64 Riemann [1921], S. 10.

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göttlichen Willen, ihre überweltliche Begründung, die Schaffung von Ewigkeitswerten durch Vermählung des Deutschen Gedankens mit dem Göttlichen, die Heiligsprechung des Deutschtums. Praktisch wird damit eine Potenzierung völkischer Werte geschaffen, wie sie nur durch das Heilige möglich ist, gleichzeitig aber auch ein Kampfmittel, dessen Bedeutung für die Verfolgung und Durchsetzung völkischer Ziele eine nicht zu unterschätzende Bedeutung hat«.65

Das Religionsideologem der Völkischen, ob in seiner deutschchristlichen oder neuheidnischen Ausprägung, birgt insofern Elemente der seit den 1920er Jahren von Pmile Durkheim, Carl Schmitt, Eric Voegelin, Raymond Aron u. a. formulierten Theorien der politischen Religion bzw. Theologie in sich. Es greift gleichwohl zu kurz, völkische Religion als bloße »nationalistische Ersatzreligion« charakterisieren zu wollen, »die bald mit darwinistischen und rassenbiologischen Theorien unterbaut wird, bald sich als reiner Idealismus des Opfers und des Heroismus empfindet und von da aus sich mit allerhand religiösen Ideen verbinden gelernt hat«.66 Die völkische Weltanschauung ist unzweifelhaft von einer fundamentalen Religiosität durchdrungen, wie es die Weltanschauungssprache und die unablässigen Bekundungen völkischer Protagonisten allenthalben belegen. Den Völkischen ging es jedoch um mehr, nämlich um »die wirkliche Religion, nicht bloß [um] die Weltanschauung mit religiösen Elementen«.67 Daraus resultieren die arteigenen Religionen. Sie sind Teil der pittoresken neureligiösen Landkarte der langen Jahrhundertwende und vor allem der »anderen Moderne«.68

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Helmut Zander

Selbsterlösung. Radikale Autonomie um 1900

10. Oktober 1921. Frage:

»Wenn wir uns von den persönlichen Sünden durch Selbsterlösung befreien müssen, wozu bedarf es da eines sakramentalen Bußaktes«? [also der Eliminierung der Wirkung von Sünden, vulgo der Vergebung]

Antwort: »Es spricht zur Feigheit der Menschen, wenn man sagt: Eure Sünden werden euch abgenommen.«1

In diesem Mikrodialog, den Rudolf Steiner, der sich auf der Höhe seiner Laufbahn als Haupt der Anthroposophinnen und Anthroposophen befindet, und Constantin Neuhaus, zu diesem Zeitpunkt altkatholischer Pfarrer auf der Suche nach einer ›modernen‹ Kirche, führen, ist der zentrale Begriff dieses Aufsatzes strittig: Selbsterlösung und sein antinomisches Implikat, die Erlösung, und dann folgen: Autonomie versus Fremdbestimmung, Machbarkeit versus Geschenk, Mut versus Feigheit. Die Wertungen sind klar, zumindest für Steiner : Selbsterlösung ist gut, und wer sie nicht will, hat irgendwie Angst. Aber das Ideal seines Homo Faber wird durch die Intervention von Neuhaus bestritten, Steiner muss die Selbsterlösung rechtfertigen. Aber warum eigentlich? Eine Erörterung schon der Frage führt in eine Debatte, die wir häufig in ›die Moderne‹ um 1900 lokalisieren und von deren Hotspots Wien damals einer war. Ist die Selbsterlösung ein Signum ›der Moderne‹?2 Oder viel mehr, nämlich ein Kennzeichen der allgemeinen Religionsgeschichte – und die Kritik an Selbsterlösung nur die Ausnahme? Einer Antwort gehe ich in vier Schritten nach. Einer Erläuterung des Weltbildes hinter Steiners Antwort und seiner Umsetzung in der anthroposophischen Christengemeinschaft folgt im zweiten Kapitel eine kurze Exkursion in die Umwelt dieser Debatte, in die christliche Theologie, ohne die man Steiner nicht versteht. Wenn man, soviel vorweg, in den Wurzeln des 1 Steiner 1993, S. 640. 2 Eine Geschichte des Begriffs und des Konzeptes fehlt. Vorlaufende Überlegungen dazu bei mir in: Zander 2002, passim; Zander 2013, S. 125–128.

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Christentums keine Selbsterlösung findet, stellt sich die Frage, wo deren Wurzeln liegen. Deshalb folgt im dritten Teil die Skizze einer historischen Tiefensondierung, ehe ich mich abschließend frage, welchen Status diese Debatte in der Gegenwart (möglicherweise) besitzt. Dabei vertrete ich die These, dass die Selbsterlösung, wie sie in Europa entwickelt wurde, eine Art Schattenkind der christlichen Theologie ist, das Vergebung und Gnade nicht mehr, wie in der Antike, als freiheitsbegründend wahrnahm, sondern nur mehr als Zwangsjacken, die den Menschen entmündigten. Zugleich lässt sich in einer Seitenargumentation damit zeigen, dass esoterische Traditionen, zu denen Steiner zählt, weder separate noch geheime Welten der europäischen Kulturgeschichte sind, sondern intrinsisch mit den hegemonialen Traditionen verknüpft und ohne deren Kenntnis sie nicht verständlich werden.

I.

Rudolf Steiner und die Selbsterlösung

I.1

Ingredienzen der Selbstermächtigung in Rudolf Steiners Biographie

Rudolf Steiner war einer, nur einer von vielen Zeitgenossen der Jahrzehnte um 1900, die in der Selbsterlösung die rationale Antwort auf die Frage nach dem Heil, nach der Erlösung des Menschen sahen. Insofern ist er ein exemplarischer Fall. Spezifisch war hingegen der Weg, der ihn zu dieser Einsicht führte.3 Ich skizziere Steiners Lebensgang im Folgenden mit einer selektiven Neugier, mit dem Blick auf die Frage, wo mögliche Weichenstellungen zu seiner Konzeption der Selbsterlösung lagen. Steiner wurde 1861 in Kraljevec, einem Flecken im kroatischen Teil des Habsburgerreichs, unmittelbar an der Grenze zu Ungarn und Slowenien gelegen, geboren und katholisch getauft, aber kaum religiös sozialisiert. Das Kind eines Bahnbeamten wuchs in einem Umfeld auf, welches ihm die Faszination an Technik, Naturwissenschaft und Mathematik einbrannte. »Ich weiß, dass ich an der Geometrie das Glück zuerst kennengelernt habe«,4 erinnerte er sich als alter Mann und berichtete wie verzaubert von der Semmering-Bahn, einem HighEnd-Produkt europäischer Ingenieurskunst, die von Wien aus in die Sommerfrische der Alpen führte. 1879 begann er ein Studium naturwissenschaftlicher Fächer an der Technischen Hochschule Wien, womit er vermutlich sowohl dem Wunsch des Vaters als auch eigenen Interessen folgte. Wenn man auch psy3 Für Details verweise ich auf folgende Publikationen: Zander 12011/32016 (Außenperspektive); Lindenberg 1997 (anthroposophische Perspektive); Lindenberg 1988 (wichtige Sammlung der Lebensdaten Tag für Tag); Selg 2012 (hagiographisch bis zur Bewusstlosigkeit). 4 Steiner 1962, S. 17.

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chologische Wurzeln für Steiners Akzeptanz von Selbsterlösung suchen will, wird man in diesen ersten zwanzig Lebensjahren fündig. Steiners Kindheit und Jugend spielte sich in einer Welt ab, in der Machbarkeit des technischen Fortschritts mit Händen zu greifen ist – auch und vielleicht gerade dann, wenn das persönliche Leben, wie in Steiners Familie, noch sehr bescheiden ablief. Vor und während der Wiener Zeit infizierte sich der schon nationalistisch geprägte Steiner weiter mit dem Bazillus des deutschen Nationalismus und Antijudaismus, nicht zuletzt durch den Einfluss des protestantisch und national gesinnten Wiener Germanisten Julius Schröer an der Technischen Universität. Dieser fädelte auch Steiners Einstieg in die Herausgeberschaft naturwissenschaftlicher Werke Goethes seit 1882 ein, woraufhin Steiner sein Studium abbrach. Goethes Texte nutzte er, um eine Theorie grenzenloser Erkenntnis zu entwickeln,5 die den Weg zur Vorstellung der Selbsterlösung bahnte. Denn mit der unlimitierten Erkenntnis war eine Anthropologie verbunden, in der Gott und Mensch erkenntnistheoretisch nicht zu unterscheiden sind; damit wurde im Ansatz schon hier die klassische Relation zwischen dem erlösenden Gott und einem erlösten Menschen hinfällig. In seiner Promotion (1892) und dem Buch Die Philosophie der Freiheit von 1893 führte Steiner seine Überlegungen zu einer unabgegrenzten Erkenntnis fort. In diesen Jahren kam er auch mit weiteren philosophischen Traditionen in Kontakt, die den Weg in die spätere Idee der Selbsterlösung bahnten. Steiner wurde überzeugter und kämpferischer Anhänger Friedrich Nietzsches (über den unten noch zu sprechen ist), dessen wortgewaltige Ablehnung jedweder Herrschaft, heiße sie Metaphysik oder Staat, verbunden mit der Vision eines Übermenschen, Vorstellungen enthielt, die dem Theorem der Selbsterlösung allernächst verwandt sind. Sehr wichtig – aber hier ist die Forschungslage schwach – dürfte für Steiner auch die radikale Christentumskritik Max Stirners gewesen sein,6 und angesichts dieser Interessen ist es kaum mehr verwunderlich, dass sich Steiner am Ende der 1890er Jahre zeitweilig als »individuellen Anarchisten« verstand. Seit 1900 wurde er Theosoph, schließlich tiefenüberzeugt. Das Weltbild der Theosophie prägte seine Überzeugungen bis zu seinem Lebensende im März 1925. Die Theosophische Gesellschaft, 1875 von Helena Petrovna Blavatsky und Henry Steel Olcott in New York gegründet, aber seit dem Umzug 1878 nach Indien zu einer weltumspannenden Gemeinschaft gewachsen, hatte zu dem Zeitpunkt, als Steiner auf sie traf, ein relativ komplexes Weltbild entwickelt. Ihr spirituelles Herz ist allerdings leicht zu vernehmen: Es gebe eine geistige Welt. Theosophen sind Antimaterialisten. Menschen wie Carl Vogt, demzufolge sich 5 Zu Steiners philosophischen Vorstellungen siehe Traub 2011, passim. 6 Martins 2019, passim.

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der Geist zum Gehirn so ähnlich verhalte wie der Urin zur Niere, waren ihnen ein Grau. Diese geistige Welt stehe über allen Religionen und Kulturen und sei einer gigantischen Evolution unterworfen, die von einem ursprünglich geistigen Zustand zu einer Materialisierung, an deren Überwindung die Theosophen mitarbeiten sollten, hin zu einer schlussendlichen Respiritualisierung führe. Auch der Mensch galt als Teil dieser Evolutionsgeschichte. Er entwickle sich hin zum Geistigen und sei in seinem Innersten geistig, deshalb göttlich. »Wie der Tropfen sich zu dem Meere verhält, so verhält sich das ›Ich‹ zum Göttlichen. Der Mensch kann in sich ein Göttliches finden, weil sein ureigenstes Wesen dem Göttlichen entnommen ist«,7 so interpretierte Steiner diese Schnittstelle. Die Theosophie verkündigt den Sieg des Geistes über die Materie. All dies findet sich seit 1900 auch bei Rudolf Steiner wieder. Auf viele Dimensionen der Theosophie gehe ich nicht ein: auf die praktischen Anwendungsfelder, etwa die Schulgründungen in Indien und später Steiners in Deutschland, auch nicht auf die theosophische Rassentheorie, in deren Evolution die Menschheit »zurückgebliebene« und »degenerierte« Rassen, so Steiner, auf ihrem Fortschritt zum Geistigen hinter sich lasse. Wichtig ist jedoch die theosophische Anthropologie. Aus der geistig-göttlichen Konstitution des Menschen folgt eine zentrale Konsequenz. Einen Gott gibt es letztlich nicht, jedenfalls keinen Gott, der radikal anders ist als der Mensch. Deshalb präferierte Steiner die Rede von »dem Göttlichen«. Eine Bestimmung dieses Verhältnisses von Göttlichem und Menschlichem durch Metaphern der Beziehung – also: Freundschaft, Zorn, Zuneigung, Vergebung – gibt es konsequenterweise praktisch nicht. Wenn der Mensch selbst göttlich ist, kann man von keinem Gott eine Erlösung erwarten. Der göttliche Mensch, hier ist Steiner letztlich nur konsequent, muss sich selbst erlösen. Er besaß auch eine Vorstellung, wie sich dies praktisch realisieren lasse: evolutionäre Reinkarnation. Durch viele »wiederholte Erdenleben« entwickle sich der Mensch zu einem Geistwesen. Bei diesen Vorstellungen liegt auf der Hand, dass Steiner hier einerseits zentrale Vorstellungen seiner vortheosophischen Phase, etwa die monistische Kosmologie, etwa die Theorie unabgegrenzter Erkenntnis, aufgriff, andererseits völlig neue Elemente wie die Idee der geistigen Evolution und der Reinkarnation einführte. Damit wurde die Idee der Selbsterlösung zu einer Schnittfläche der vor- und nachtheosophischen Traditionen in Steiners Leben, sie verband seinen philosophischen Idealismus mit der theosophischen Weltanschauung. Diese Vorstellungen einschließlich der Selbsterlösung entwickelte Steiner in den formativen Jahren seiner Beschäftigung mit der Theosophie bis etwa 1905/ 06. Spätestens im September 1905 machte er in seinem »Schulungsweg« Wie erlangt man Erkenntnisse der höheren Welten explizit klar, dass der Mensch sich 7 Steiner 1977, S. 67 (=1909).

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»selbst erlösen« müsse.8 In den beiden Jahrzehnten, die ihm noch bis zum Lebensende blieben, hat er das Konzept der Selbsterlösung operationalisiert und an einzelnen Stellen, davon ist noch zu sprechen, relativiert, aber seine Konzeption nicht mehr grundlegend verändert. Insofern kann ich für diesen letzten Zeitraum der Chronistenpflicht genügen. 1912 gründete Steiner die Anthroposophische Gesellschaft. Sie ist eine eigenständige, von Steiner und seinen philosophischen Interessen geprägte Variante der Theosophie. Im Rahmen dieser Ablösung begründete er, insbesondere nach dem Ersten Weltkrieg, diejenigen Praxisfelder, die wir heute am ehesten mit der Anthroposophie verbinden:9 die Tanzform der Eurythmie, Waldorf-Schulen, die anthroposophische Landwirtschaft (Demeter), Krankenhäuser und Heilmittel (Weleda), eine Heilpädagogik; 1922 gründete er eine Kirche, deren Spiritus Rector er wurde: die Christengemeinschaft. Als Steiner 1925 starb, hatte er den Grundstein für die vermutlich wichtigste esoterische Weltanschauungsgemeinschaft gelegt, die es heute gibt.

I.2

Reinkarnation, Karma, Selbsterlösung und die Christengemeinschaft

Die Selbsterlösung konzipierte Steiner im theosophischen Modell von Reinkarnation und Karma. Zentrale Begriffe sind dabei, in der Semantik Steiners, wiederholte Erdenleben, Ursache und Wirkung. Die Funktionslogik dieser Anthropologie lässt sich anhand von drei Zitaten, die allesamt in die Zeit vor dem Ersten Weltkrieg gehören und damit vor der Gründung der Christengemeinschaft liegen, erläutern: Es sei so, »dass ich, wenn ich mich wiederverkörpere, eine Umwelt vorfinde, die dem Ergebnis meiner Taten in dem vorhergehenden Leben entspricht. […] Diese Taten sind also die wirkliche Ursache, warum ich in bestimmte Verhältnisse hineingeboren werde. Und was ich heute tue, wird mit eine Ursache sein, warum ich in einem späteren Leben diese oder jene Verhältnisse antreffen werde. – So schafft sich der Mensch in der Tat sein Schicksal«.10

Steiner benutzte in diesem Zitat Begriffe, die in der Biologie (Umwelt) oder Physik (Ursache) einen festen Platz besitzen, jedenfalls kann man diesen Bezug angesichts seines Studiums und seiner Interessen leicht mithören. Insbesondere in der Rede von der »wirklichen Ursache« klingt eine strenge Wirkung, auch Kausalität mit. Diese Aussagen färben in ihrer deterministischen Spitze auch auf die Feststellung ab, dass der Mensch – analog zur Rede von der Selbsterlösung – 8 Steiner 2015, S. 155. 9 Zander 2019, passim. 10 Steiner 1987, S. 99 (=1903).

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»sein Schicksal« »sich schafft«. Gute Taten bewirken in dieser Logik ein gutes Leben, schlechte Taten ein schlechtes. »Das Gesetz von Karma lässt sich vergleichen mit dem, was ich in einem Kontobuch habe. […] Wenn wir links und rechts addieren und dann voneinander abziehen, bekommen wir den Stand der Kasse. Das ist ein unabänderliches Gesetz.«11

Kausalität ist auch in diesem zweiten Beispiel das zentrale Wirkprinzip, hier mit Metaphern aus der Ökonomie. Wenn nun die Metaphern von Kontobuch und Gesetz mit dem Prädikat der Unabänderlichkeit verbunden werden, entsteht ein Wirkungsverständnis, das keine Geltungseinschränkungen kennt. Letztlich ist dieses ›Gesetz‹ angesichts seiner zwingenden Folgen in der Wirtschaft wie in der Naturwissenschaft funktional identisch. Natürlich war Steiner klar, dass sich in einem solchen System die Frage der menschlichen Freiheit stellt. »Da müssen wir uns ganz klar darüber sein, dass der Mensch […] dasjenige, was er als Unrecht getan hat, karmisch auszugleichen hat. […] Es kann also im Grunde genommen vor der Auffassung der menschlichen Freiheit gar nicht der Wunsch entstehen, es solle uns irgendwelche Sünde vergeben werden. […] So hat es mit dem Karma durchaus seine Richtigkeit, dass uns gewissermaßen kein Heller nachgelassen wird, dass wir alles bezahlen müssen.«12

Seine Antwort auf die Freiheitsfrage lautete, kurz gesagt: Karma ist Freiheit. Innerhalb von dessen gesetzlichem Rahmen kann der Mensch seine Freiheit gebrauchen, aber er muss es auch. Wenn man diesen Rahmen akzeptiert, bedeutet Freiheit die radikale Freiheit, für alles, wirklich für alles selbst verantwortlich zu sein. Dieses autonome Subjekt steht im Brennpunkt von Steiners theosophischem Denken. Er wollte keine fremden Gaben, keine Vergebung, sondern Selbstverantwortung. In radikaler Weise sei jeder seines Glückes Schmied. Steiner forderte den freien, (nur) sich selbst verantwortlichen Menschen. Er muss sich, wie es im genannten »Schulungsweg« heißt, »selbst erlösen«. Aber woher kommt das Leiden der Menschen, etwa bei einem Unfall? Was ist mit der Hiob-Frage, dem Leiden des Unschuldigen und Gerechten? Auch hier argumentierte Steiner kohärent, mit einer unerbittlichen Konsequenz. Seine Antwort lautete: Man ist selbst schuld, möglicherweise weiß man es nur nicht. Als er 1903 gefragt wurde, wie man das Leiden erklären könne, wenn 500 Menschen bei einem Theaterbrand umkämen, also bei lebendigem Leib verbrennen, ließ Steiner an der klaren Antwort, die in der Logik dieses Systems liegt, kein Jota verlorengehen:13 Entweder habe man sich ein Vergehen in der Ver11 Steiner 1981, S. 83f. 12 Steiner 1982, S. 183. 13 Steiner 1987, S. 361–363.

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gangenheit zu Schulden kommen lassen und werde dafür bestraft, oder man schaffe sich eine günstige Ausgangsposition für das nächste Leben. Alte Schuld oder Vorarbeit für ein gutes, neues Leben: Diese Verantwortung kann dem Menschen nach Steiner niemand abnehmen, sollte er dabei auch Höllenqualen leiden. Steiner gehört mit seiner Konzeption in eine Tradition des religiösen Rationalismus, die um 1900 florierte und in der Vorstellungen wie Gesetz, Berechenbarkeit oder Empirie Schlüsselbegriffe bilden. Steiner konnte deshalb am Anfang seiner theosophischen Karriere, 1903, einem Aufsatz den Titel geben: Reinkarnation und Karma, vom Standpunkte der modernen Naturwissenschaft notwendige Vorstellungen. Wolfgang Eßbach hat diesen Religions- und Weltanschauungstypus in seiner großen historischen Religionssoziologie als einen spezifischen Typus des 19. Jahrhunderts beschrieben.14 Mit diesem Weltanschauungsgepäck begegnete Steiner 1921 einer Gruppe von im Grunde ausschließlich protestantischen Theologen, die auf der Suche nach einer neuen Kirche, mehr noch, nach einer neuen Reformation waren.15 Ihnen bot er einen Gottesdienst an, in dessen Mittelpunkt der Kult stehen sollte, nicht mehr die Predigt. Als Vorlage nutzte er das tridentinische Liturgieformular, insofern ist die Christengemeinschaft tief katholisch geprägt, aber zugleich implementierte er starke synodale Strukturen, die die Verwandtschaft mit der protestantischen Tradition stärkten. Nach teilweise schwierigen Vorbereitungsseminaren fand am 16. September 1922 die Weihe von 42 Männern und drei Frauen zu Priestern und Priesterinnen statt. Eines dürften dabei manche geahnt, manche aber nicht (oder zumindest nicht mit allen Konsequenzen) gewusst haben: Dass das theosophische Erbe eine starke, an manchen Stellen dominante Rolle spielte. Mehrfach hatte man offensichtlich über die Frage gestritten, was christlich, was anthroposophisch sei und ob oder wie man beides miteinander vereinbaren könne. Einer derjenigen, der die Spannungen und Aporien sensibel spürte, war der eingangs genannte altkatholische Pfarrer Constantin Neuhaus. Trotz fundamentaler Fragen, von denen es viele gegeben haben muss, wie die Mitschriften von Steiners Vorträgen, aber auch die Erinnerungen von Teilnehmern belegen, war er im Vorbereitungskreis geblieben. Von »Schwierigkeiten des Verständnisses« hatte Steiner am 4. Oktober gesprochen,16 und ein Problem betraf die Selbsterlösung. Erlöst nun Jesus Christus den Menschen oder führt er sich durch »Selbsterlösung« »in das sündenlose Dasein hinein«? Damit lagen die Karten auf dem Tisch, und Steiner scheute, wie nach den oben skizzierten Positionen aus 14 Eßbach 2014, S. 156–166, 309–316. 15 Zander 2007, S. 1611–1676. 16 Steiner 1993, S. 333.

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seiner hochtheosophischen Phase nicht anders zu erwarten, die klare Antwort nicht: »Erlösung oder Selbsterlösung, das ist das aut – aut [das entweder – oder], das eben auftritt.«17 In den darauffolgenden Erklärungen lehnte sich Steiner an die katholische Tradition an, er thematisierte, wenn ich ihn richtig verstehe, die Mitwirkung des Menschen am Erlösungsprozess. Aber damit war das Thema nicht vom Tisch. Tags darauf stärkte er, sozusagen im Gegenzug, die Rolle von Jesus Christus: Die »individuellen Sünden« müsse der Mensch, hier blieb Steiner hart, durch »Selbsterlösung« abtragen, aber immerhin von der Erbsünde müsse »der Christus« erlösen.18 Neuhaus reichte dies nicht – oder er war nun erst recht wach geworden. Er drängte Steiner am letzten Tag des Kurses, dem 10. Oktober 1921, erneut zu einer Antwort. Nach Steiners Vortrag am Vormittag hatte man für den Nachmittag die Beantwortung von Fragen vorgesehen, das war offenkundig die letzte Gelegenheit, Klarheit zu bekommen, bevor man zur Weihe schreiten wollte. Neuhaus warf die Frage der Vergebung auf:19»Wenn wir uns von den persönlichen Sünden durch Selbsterlösung befreien müssen, wozu bedarf es da eines sakramentalen Bußaktes?« Steiner eröffnet seine Antwort mit der Wiederholung einer Klarstellung: »Die persönliche Sünde bzw. der ganz persönliche Teil der Sünde […] muß in Selbsterlösung abgetragen werden.« Aber man könne dem Menschen helfen, und das geschehe in der Beichte, indem man »seine Kraft stärkt«. »Da ist also die sakramentale Handlung im wesentlichen das Kraftstärkende.« Das reiche – und müsse reichen, »eben weil er in bezug auf die persönliche Sünde auf die Selbsterlösung angewiesen ist«. Alles andere sei, wie er schon am 4. Oktober gesagt hatte, Flucht vor der eigenen Verantwortung. »Es spricht zur Feigheit der Menschen, wenn man sagt: Eure Sünden werden euch abgenommen.«20 Dahinter stand wieder Steiners Anthropologie, in der der Mensch und das Göttliche letztlich identisch sind. In der Christengemeinschaft hat Steiner diese Vorstellung aber – wohl häufiger als sonst – christlich begründet, mit Bezug auf das paulinische Theologumenon des »Christus in mir« (Gal 2,20).21 Mit dieser Anthropologie war Steiner einmal mehr konsequent, und auch die Eliminierung von Vergebung durch Gott ist nur folgerichtig. Denn wenn das Ich letztlich göttlich ist, kann es sich allenfalls selbst vergeben. Das Stichwort Gnade spielte bei diesen Äußerungen in Steiners Überlegungen noch eine marginale Rolle,22 in 17 18 19 20 21 22

Ebd., S. 334. Ebd., S. 401f. Alle folgenden Zitate ebd., S. 640. Ebd., S. 333. Zander 2007, S. 829, 1657f. Auf den knapp 700 Seiten, die die 14-tägige Vortragsfolge heute umfasst, kommt der Begriff Gnade einschließlich aller Verbindungen nur 25 Mal vor, an keiner Stelle mit einer systematischen Reflexion.

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der Antwort an Neuhaus kommt es nicht vor. Steiner blieb seiner Idee des autonomen Menschen, den er in seinen philosophischen Werken entwickelt hatte, auch als Anthroposoph und Gründer der Christengemeinschaft treu. Und wenn Reinkarnation und Karma als Autonomie Leiden heißt, dann ist das eben so. Immerhin erhielt »der Christus«, wie gesagt, eine Rolle, er muss Probleme wie die Erbsünde beseitigen, die die Kraft des einzelnen Menschen übersteigen. Constantin Neuhaus hat aus diesen Klarstellungen die Konsequenz gezogen, nicht Priester der Christengemeinschaft zu werden. Die Christengemeinschaft hat Steiner damit in eine komplizierte Geschichte geschickt, in der man versucht, die Tradition der christlichen Gnadenlehre mit Steiners Autonomieanspruch in Kontakt oder sogar in Deckung zu bringen.23 Für den Eintritt in die christliche Ökumene ist dies neben anderen Differenzen bis heute eine schwer übersteigbare Hürde.24

II.

Christentum: Vergebung und Gnade

Warum hatte Constantin Neuhaus mit der Selbsterlösung ein Problem? Wegen der christlichen Tradition. Als Ausgangspunkt wähle ich eine kurze Geschichte aus dem Neuen Testament, den Bericht der allerersten Tat Jesu, die der Evangelist Markus im zweiten Kapitel nach dem teilweise mythologischen Bericht der Taufe Jesu seinen Zuhörern präsentierte – in einer Übersetzung, die versucht, dem Originaltext möglichst nahe zu sein:25 »1 Und hineinkommend wieder nach Kapharnaum nach Tagen, wurde gehört, daß er im Haus ist. 2 Und zusammen kamen viele, so daß es nicht mehr Raum gab, auch nicht an der Tür, und er redete zu ihnen das Wort. 3 Und sie kommen, bringend zu ihm einen Gelähmten, getragen von Vieren. 4 Und da sie (ihn) nicht hinbringen konnten zu ihm wegen der Volksmenge, abdeckten sie das Dach, wo er war, und (es) aufgrabend, hinablassen sie die Bahre, wo der Gelähmte daniederlag. 5 Und sehend Jesus ihren Glauben, sagt er dem Gelähmten: Kind, erlassen werden deine Sünden. 6 (Es) waren aber einige der Schriftkundigen dort sitzend und überlegend in ihren Herzen: 7 Was dieser so redet? Er lästert; wer kann erlassen Sünden, wenn nicht einer, Gott? 8 Und sofort erkennend Jesus mit seinem Geist, daß sie so überlegen bei sich, sagt er ihnen: Was überlegt ihr dieses in euren Herzen? 9 Was ist müheloser, zu sprechen zu dem Gelähmten: Erlassen werden deine Sünden, oder zu sprechen: Steh auf und trag deine Bahre und geh umher? 10 Damit ihr aber wißt, daß Vollmacht hat der Sohn des Menschen, zu erlassen Sünden auf der Erde, – sagt er dem Gelähmten: 11 Dir sage ich, steh auf, trag deine Bahre und geh fort in dein Haus! 12 Und er stand auf, und sofort, tragend 23 Dellbrügger 2001, passim. 24 Zander 2005, S. 116–119, dazu der gesamte Band. 25 Münchener Neues Testament 1998, S. 68f.

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die Bahre, hinausging er vor allen, so daß alle sich entsetzten und Gott verherrlichten, sagend: So (etwas) sahen wir niemals.«

Was passiert hier (und ich formuliere meine Interpretation mit Blick auf Steiners Antworten)? Vergebung ist der Ausgangspunkt des öffentlichen Wirkens Jesu in der markinischen Darstellung. Dieses Evangelium beginnt also nicht mit Geboten, Gesetzen oder Handlungsanweisungen, sondern mit einem Akt, der deren Sanktionskraft infragestellt und überhaupt, so kann man deuten, das Denken in einem System von notwendigen Konsequenzen. Diese Vergebung geschieht nicht durch den Gescheiterten, auch nicht durch Jesus, sondern durch Gott. Dies steckt hinter der Anrede in Vers 5, der Anrede »Kind«, denn zu denen gehört der Mensch in der Metaphorik Jesu, der Gott, als Vater oder Abba, Väterchen, anspricht. Diese Vergebung produziert einen Konflikt. Denn Sündenvergebung war ein Recht des Tempels, wo Sündenvergebung durch die Sühneleistung im Tempelopfer vollzogen wurde. Jesus macht an dieser markinischen Stelle letztlich den Tempel und das blutige Opfer überflüssig. An die Stelle der berechenbaren und rationalen, rituell abgesicherten Austauschbeziehung tritt ein personalisierter, von kausalen Determinanten gelöster, potentiell anarchischer Vergebungsprozess. Im Blick auf die Logik von Reinkarnation und Karma liegen die Konsequenzen auf der Hand. Die Logik einer Vergeltung, die auf das Prinzip des do ut des setzt, des Gebens, damit ich etwas erhalte, ist eliminiert. Die Aufforderung »steh auf […] und geh« (V. 9) ist nicht mit Handlungsvoraussetzungen verbunden. Konsequenterweise wird auch die Frage, ob der Gelähmte nicht zurecht da liege, weil er etwa – so konnte man Krankheit damals deuten – mit seiner Lähmung eine Strafe erhalten habe, nicht gestellt. Recht und Unrecht, Schuld und Sühne sind in diesem Text keine Kategorien. Stattdessen wird Vergebung in einer personalisierten Beziehung gedacht, in der die persönliche »Vollmacht« (1nous_a, V. 10) die rituelle Notwendigkeit und letztlich das System der Vergeltung aufhebt. Damit macht diese Erzählung deutlich, dass die hier bei Markus überlieferte christliche Theologie an einem entscheidenden Punkt ganz anders tickt als die theosophische Lehre von Reinkarnation und Karma. Für den Zwang zur Selbsterlösung gibt es in dieser Deutung keine Systemstelle. Vielmehr haben christliche Theologen eine Philosophie der Gabe entwickelt, die gerade dadurch gekennzeichnet ist, dass sie ein voraussetzungsloses und bedingungsloses Geschenk postuliert. Um in der Bildsprache Rudolf Steiners zu bleiben: In dem Kontobuch des Markus wird nichts links oder rechts addiert oder abgezogen, sondern es wird ausradiert – und zwar von jemandem, von einem Gott, der außerhalb des ökonomischen Verwaltungsapparates steht. Vergebung im Verständnis dieser Markusperikope ist ein Angriff auf die Vergangenheit und die

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Unerbittlichkeit ihrer Wirkungen. Hier liegt einer von vielen Gründen, warum die Idee einer erneuten Verkörperung in der Theologie des Christentums seit der Antike nur homöopathisch wenige Verfechter, meist keine, gefunden hat.26 Ein anderer Grund ist die dualistische Anthropologie von Reinkarnationskonzepten, in denen man den Körper vom Geistigem trennen muss, womit der Körper austauschbar und die Welt zu einer sekundären Größe wird; nicht zufällig spielt der ›Fall‹ in die Materie und die Erlösung davon in Reinkarnationsvorstellungen (auch in Steiners Theosophie) eine wichtige Rolle. Theologien haben von dieser Idee von Vergebung und Gabe aus ein zentrales christliches Theologumenon entwickelt: Gnade. Dieser Begriff ist inzwischen dramatisch aus der Mode gekommen. Uns fällt vielleicht noch das Recht auf Begnadigung durch einen Staatspräsidenten ein, der eine Todesstrafe oder eine lebenslängliche Freiheitsstrafe aufheben kann, vielleicht auch noch Gnade vor Recht, aber das war es dann auch schon. Gnade ist als Alltagsbegriff verschwunden. Das hat (auch) damit zu tun, dass Gnade aus einem herrschaftskritischen zu einem herrschaftsstabilisierenden Begriff geworden ist. Gnade und Freiheit wurden zu Konkurrenzbegriffen, allzu oft hat der theologische Absolutismus der Gnade die Freiheit des Menschen einfach verschluckt. Und doch ging es in kaum einem Bereich der philosophischen Theologie so tiefgründig, so kontrovers, manchmal so gewalttätig, so trickreich und so innovativ zu. Kannibalisiert die radikale Freiheit des Menschen die Freiheit Gottes oder entmündigt die radikale Freiheit Gottes den Menschen? Was passiert mit der Freiheit des Menschen, wenn er nicht mehr alles machen muss oder kann? Was passiert mit der Freiheit Gottes, wenn der Mensch mitwirkt? Diese im Rahmen formaler Logik letztlich aporetischen Probleme sind in einer 2000-jährigen Debatte kontrovers und in einer Pluralität von Antworten diskutiert worden, die dieses Thema zu einem der komplexesten Diskurse der christlichen Theologie gemacht hat. Mit dieser intellektuellen Herausforderung war Rudolf Steiner konfrontiert, und ziemlich sicher – aber Untersuchungen fehlen – häufig mit (protestantischen) Positionen, die Gnade und Freiheit antagonistisch lasen. Die ziemlich dramatische Wende im 20. Jahrhundert,27 in der Gnade – (katholischerseits) bis hin zu einer christologisch gedeuteten Selbsterlösung – als Freiheitsakt gelesen wurde,28 hat Steiner nicht mehr rezipieren können (wie überhaupt seine Kenntnisse der christlichen Theologien beschränkt waren). Er glaubte vermut26 Zander 1999, S. 119–152. 27 Lievenbrück 2014, S. 922ff. 28 So der katholische Theologe Karl Rahner : »Die Erlösung von Jesus Christus her hebt die Selbsterlösung des Menschen nicht auf, sondern konstituiert sie« – aber, und zugleich, »Selbsterlösung« »natürlich […] in jeder Hinsicht von Gott geschenkt«. Rahner 1983, S. 244, 247.

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lich, die Freiheit nur gegen das, was in weiten Teilen der damaligen Theologie Gnade genannt wurde, retten zu können. Seine Freiheit war nicht diejenige der Markusperikope, ohne Rücksicht auf die Vergangenheit in einem personalen Verhältnis neu beginnen zu können. Seine Freiheit ruhte auf dem Anspruch, selbstmächtig die Zukunft mit den Möglichkeiten einer rationalen Vergeltungsgerechtigkeit zu gestalten und dazu Selbsterlösung zu nutzen.

III.

Selbsterlösung: einige historische Wurzeln

III.1. Die Genese des Begriffs Selbsterlösung im 19. Jahrhundert Steiners Zeitgenossen dürfte in ihrer übergroßen Mehrheit die Idee der Selbsterlösung fremd und ›häretisch‹ vorgekommen sein. Zu stark war die Vorstellung verankert, dass es im Kern des Christentums um geschenkte Erlösung gehe. Dann aber verschärft sich die Frage, warum Selbsterlösungsvorstellungen um 1900 Karriere machten und wo ihre Wurzeln liegen. Eine erste Antwort bietet, wenn man retrospektiv eine Archäologie der Semantik betreibt (im Folgenden weitgehend auf die deutsche Sprache beschränkt),29 der begriffsgeschichtliche Befund. Diese Forschung (etwa bei Reinhard Koselleck und Lucian Hölscher) hat in den letzten Jahrzehnten deutlich gemacht, dass die Erfindung von Substantiven ein relativ verlässlicher Indikator für Veränderungen im intellektuellen Haushalt einer Gesellschaft ist.30 Mit neuen Begriffen wird nicht nur alter Wein in neue Schläuche gefüllt, erhält also nicht eine Sache, die es ›immer schon‹ gab, ein neues Wort übergelegt, vielmehr zeigen neue Substantive neue Vorstellungen an, die in der Regel das Ergebnis veränderter Wahrnehmungen oder neuer Problemlagen, also veränderter gesellschaftlicher Verhältnisse sind. Wenn man Grimms großes deutsches Wörterbuch aufschlägt, realisiert man, dass die Komposita mit »Selbst« um 1800 wie wild aus dem Boden sprießen. Neu belegt sind in dem 1905 erschienenen Band etwa Selbsterfahrung (Erstbeleg 1809), Selbstheilung (1815) oder Selbstrettung (1816).31 Aber zwischen »selbsterleuchtet« und »Selbsterniedrigung« klafft die unsichtbare Lücke des Begriffs Selbsterlösung.32 Darüber hinaus und vielleicht wichtiger noch ist die Beobachtung, dass die Komposita mit »Selbst« zunehmend positiv konnotiert wer29 30 31 32

Foucault 1981, passim. Koselleck 2006 passim; Koselleck 1979, passim. Grimm 1984, Sp. 469. Der Nachvollzug dieser Entwicklung in den großen europäischen Sprachen hat sich im Vorfeld dieses Projektes als sehr schwierig erwiesen, da in den großen Lexika etwa des Englischen und Französischen kein paralleler Begriff verzeichnet ist.

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den. Verkürzt gesagt, wird aus dem negativen egoistischen Selbst – dieses ist etwa mit Begriffen wie Selbstsucht oder Selbstverliebtheit verbunden – das positive, selbstmächtige Selbst. Mit den ältesten Belegen des hier fehlenden Begriffs Selbsterlösung kommt man, soweit bislang bekannt, in das frühe 19. Jahrhundert. In den 1840er Jahren33 trifft man auf eine intensive philosophische Debatte, die eng mit der protestantischen Kant-Rezeption verbunden sein dürfte.34 Ferdinand Christian Baur verwies auf eine Debatte, in der Kant zugeschrieben werde, »die Selbsterlösung durch den Willen« geschehen zu lassen.35 Der orthodoxe Lutheraner Friedrich Adolph Philippi, Professor für Neues Testament an der Universität Rostock (und 1829 vom Judentum konvertiert), fasste 1870 das Problem für die lutherische Theologie prägnant zusammen: Wenn »in gerader Umkehr des wirklichen Sachverhaltes das Sittengesetz nicht Gott, sondern Gott das Sittengesetz zur Voraussetzung hat oder die Religion aus der Moral, nicht aber die Moral aus der Religion abgeleitet wird: so konnte auch nur von einer Selbstgesetzgebung, einer Selbstverantwortlichkeit und einer Selbstversöhnung oder Selbsterlösung des Menschen die Rede sein«.36

Aber dies war Kritik an der Selbsterlösung. Nach einer offenen Verteidigung muss man in diesen Jahren noch suchen, aber ohne Namensnennung gab es sie. 1846 findet sich in einem anonymen Aufruf zur grundlegenden religiösen und politischen Reform in der Literarischen Zeitung der nicht weiter konkretisierte Hinweis, dass Menschen, »welche an eine Selbsterlösung der Menschheit glauben«, »von ihrem Glauben an die Herrlichkeit menschlichen Wesens nichts entzogen werden« solle.37 Offenbar wird in solchen Vorstellungen eine Art Fortschrittsgeschichte der Menschheit (später wird in diesem Text, dazu passend, noch auf Lessings Erziehung des Menschengeschlechtes, die ja mit einer Reinkarnationsoption endet,38 referiert) mit der Teleologie der Selbsterlösung versehen. Auch 1854 erscheint eine offene Forderung nach der »segensreichen […] Selbsterlösung« gegen den »Irrthum des Schicksalsglaubens« noch anonym.39 33 Schlingensiepen-Pogge 1967, S. 79, verweist auf die Vorstellung der »Selbsterlösung des Rechtschaffenen« des im anhaltinischen Zerbst als Pastor amtierenden Erbauungsschriftstellers Christian Friedrich Sintenis (1764–1803) in dessen Roman Flemmings Geschichte (1789/92), aber es handelt sich möglicherweise nicht um einen objektsprachlichen Begriff. 34 Für entscheidende Hinweise auf diese Debatte und auf weitere protestantische Theologen danke ich Christian Danz. 35 Baur 1843, S. 966f. 36 Philippi 1870, S. 181. 37 N. N. 1846, Sp. 843. 38 Cyranka 2003, passim. 39 N. N. 1854, S. 105.

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In der zweiten Hälfte des 19. Jahrhunderts schwellen dann die Belege für Selbsterlösung an, häufig als pejorative Zuschreibung, aber zunehmend auch als Kennzeichnung eines Selbstverständnisses. Im 20. Jahrhundert ist dann daraus ein endemisch benutztes Etikett geworden, das unterschiedlichsten Positionen, meist wohl solchen, die man ablehnte, aufgeklebt wurde: dem noch katholischen Luther,40 dem Deutschkatholizismus,41 den Gegnern der evangelikalen Christen,42 der Theosophie durch evangelikale Autoren,43 der pädagogischen Aufklärung in Verbindung mit dem evolutionären Sozialdarwinismus im 19. Jahrhundert44 oder dem Pietismus im 17. Jahrhundert,45 und auch die antiken Gnostiker sollen den »Traum von der Selbsterlösung des Menschen« geträumt haben.46 Aber für die frühe Geschichte dieses Begriffs nach 1800 tragen diese Belege nichts aus. Erkundet man weiter das 19. Jahrhundert, trifft man in besonderer Weise auf einen fast klassischen Verdächtigen, dem Selbsterlösung vorgeworfen wurde, auf den Buddhismus. Es waren Theologen, möglicherweise vor allem protestantische, die im Buddhismus eine soteriologische Alternative und Konkurrenz identifizierten. 1883 hatte Gustav Warneck, einer der Väter der wissenschaftlichen Beschäftigung mit der Mission im Protestantismus, den Buddhismus als Selbsterlösungsreligion kritisiert, weil man sich damit alleine und einfach bequem sein Heil verschaffe. »Jede Selbsterlösungsreligion« stelle »immer bequemer rein äußerliche Ceremonien und Werke auf, durch deren mechanische Abmachung der Mensch sich das Heil erwirbt«.47 1892 legte Julius Kaftan, Theologe an der Berliner Universität und 1906/07 deren Rektor, nach. Der Buddhismus sei lebensfeindlich, denn den »Drang des Lebens« »gilt es zu ertöten«.48 »So lautet das Evangelium von der Selbsterlösung der Menschheit, vor Jahrtausenden einem müden Volk unter tropischer Sonne verkündigt. Damals schon alt und greisenhaft, hat dieses Volk, das Volk der Inder, auch aus diesem Evangelium keine Kraft der Verjüngung geschöpft, sondern dämmert dahin, trotz hoher Geistesgaben ohne Anteil an den großen Geschicken der Welt. Uns aber wird dies Evangelium heute angepriesen als der Weisheit letzter Schluss, von beredter Zunge, mit großer Kraft – es galt eine zeitlang dafür, die Philosophie des Tages zu sein.«49 40 41 42 43 44 45 46 47 48 49

Blum 2016, S. 154. Zulehner 2016, S. 64. Lindemann 2011, S. 761. Holthaus 1989, S. 124. Visser 2005, S. 67–86. Dohm 2005, S. 528. Brumlik 1992, S. 11. Warneck 1883, S. 169. Kaftan o. J., S. 116. Ebd., S. 116f.

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In derartigen Deutungen wurden komplexe historische Phänomene im Buddhismus und seinen Nachbarreligionen auf relativ einfache Typen reduziert. Auch Ernst Troeltsch charakterisierte 1902 den Hinduismus mit »Selbsterlösung durch Kontemplation und Askese«, den Buddhismus durch »Selbsterlösung durch Willensbrechung«.50 Der mit ihm intellektuell eng verbundene Max Weber sah im oder kurz nach dem Ersten Weltkrieg bei Laotse oder in seiner Interpretation einen »jenseits der Welt liegenden Selbsterlösungszweck«,51 in dem Buddha einen »Propheten der Selbsterlösung«,52 und für den Jaina-Mönch sei die »Selbsterlösung« zentral.53 Für Weber war Selbsterlösung Teil einer weltverneinenden Ethik. Auch andere Theologen reagierten seismographisch auf diese Debatte, insbesondere, wenn der kursorisch erhobene Befund nicht täuscht, protestantische, und dies nicht nur im Blick auf den Buddhismus. Robert Falke etwa, zuletzt Superintendent in Wernigerode im Harz, kritisierte 1903 einen überzogenen Individualismus in den buddhistischen Lehren, der zu einer »Selbstvergottung« führe.54 Der in Halle lehrende lutherische Kirchenhistoriker Friedrich Loofs (dort 1907/08 Rektor) realisierte in einer Predigt zum Semesteranfang im Jahr 1911 jedoch, dass eine solche »Selbstvergottung« nicht nur negativ gesehen werden konnte und auch nicht nur, wie der genannte Julius Kaftan meinte, die Vorstellung eines »müden Volkes« war. In seiner Rede an Studenten Über Selbsterlösung, Pantheismus und Lebensfreude bündelte er drei Begriffe, die wir heute vielleicht mit Selbstverwirklichung, Ganzheit und positivem Denken übersetzen würden. Denn das Versprechen auf Selbsterlösung war offenbar auf fruchtbaren Boden gefallen. »Gerade jungen Männern gegenüber hat jene Predigt von der Selbsterlösung oft sich besonders wirksam erwiesen. ›Selbst ist der Mann!‹ – das findet ein Echo da, wo Jugendkraft empfunden wird.«55 Ein schon fernes Echo dieser Jahrzehnte bis zur Mitte des 20. Jahrhunderts schrieb Ende der 1950er Jahre der zeitdiagnostisch sensible evangelische Theologe Paul Tillich. Für ihn war Selbsterlösung eine Potenz jeder religiösen Praxis. Er entwickelte dazu eine Typologie von Religionsformen: eine legalistische, eine asketische, eine mystische sowie ein Paket von sakramentalen (das war für ihn der Katholizismus), doktrinellen (vor allem im großkirchlichen Protestantismus) und emotionalen Religionsformen, von denen jede in eine »falsa religio«, in »Selbst-Erlösung« umschlagen könne.56 Selbstermächtigung durch 50 51 52 53 54 55 56

Troeltsch 1998, S. 194. Weber 1989, S. 387. Weber 1996, S. 393. Ebd., S. 324. Falke 1903, S. 42. Loofs 1911, S. 4. Tillich 1958, S. 89–96, hier zit. S. 96.

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die Anwendung des Gesetzes, durch Askese, durch innere Religionsbegründung, durch Ritus oder Lehre, keine Form der Religion war in Tillichs Augen vor dem »Scheitern« durch »Selbst-Erlösung« sicher.57 Das war einerseits die Einsicht in die innere Ambivalenz oder, wie Tillich sagte, die »zweideutige« Konstitution von Religion,58 aber in den Wertungen zugleich eine tief christlich geprägte Phänomenologie von Religion. Im Hintergrund dieser Reflexionen standen insbesondere hinsichtlich des Buddhismus die Rückwirkungen der europäischen Expansion auf Europa. Buddhistisches Denken kam seit dem Ende des 18. Jahrhunderts nicht mehr nur mit einzelnen, isolierten Vorstellungen, sondern mit längeren Texten in Europa an. In diesem Prozess wurde die buddhistische Selbsterlösungslehre als doppelt problematisch betrachtet: für den oben zitierten Gustav Warneck etwa sowohl als Absage an das protestantische Prinzip der Sola gratia, allein aus Gnade, aber auch als Import aus Asien, als ein der europäischen und christlichen Tradition fremdes Produkt. Diese Interpretation nahm allerdings durchaus zentrale Vorstellungen des Buddhismus auf, denn wenn eine buddhistische Philosophie in ihrem erkenntnistheoretischen Skeptizismus jede Gottesvorstellung unter Projektionsverdacht stellte, blieb dem Menschen nur der selbstmächtige Weg. Wenn alles Illusion ist, kann den Menschen kein Wort und keine Göttin und nichts Göttliches erlösen. Erlösung – in buddhistischer Terminologie: Befreiung – geschieht, indem wir die Anhaftung an Dinge und Wahrnehmungen loslassen und die Illusion eines Selbst und eines göttlichen Wesens auslöschen. Dies werde vor allem durch Meditation möglich. Dann würden wir vom Kreislauf der Wiedergeburten befreit und gehen ein ins Nirwana. Heute sehen wir deutlicher, dass in vielen Traditionen des Mahayana-Buddhismus die Bodhisattvas dann faktisch doch die Funktion von Erlösern oder Erlöserinnen übernahmen. Aber zum einen waren viele Quellen des Mahayana-Buddhismus um 1900 noch nicht bekannt, man interpretierte vor allem Theravada-Texte aus Ceylon, die Boddhisatva-Vorstellungen kaum oder nicht kannten. Zum anderen wurde der Buddhismus namentlich in protestantischen Kreisen als alternative Philosophie zur christlichen Tradition gelesen, die als Gegenprogramm dann besonders gut funktionierte, wenn sie als Autonomieprogramm gegen die Sola gratia gelesen werden konnte. Eine weitere Gruppe, in der man im späten 19. Jahrhundert auf den Begriff Selbsterlösung trifft, waren die Freidenker, die, oft aus dem Rationalismus der Mitte dieses Jahrhunderts kommend, zuerst frei vom Christentum, später zunehmend frei von Religion sein wollten. In ihren Schriften findet sich die Forderung nach einer Selbsterlösung häufig, aber auch hier fehlen genaue Unter57 Ebd., S. 89. 58 Ebd., S. 90.

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suchungen. 1888 jedenfalls konnte man in einem freidenkerischen Programmtext Folgendes lesen: »Das höchste Naturgesetz im Menschen, durch das wir uns zur Selbsterlösung und Versöhnung zu erheben vermögen, ist das Denkgesetz oder der Verstand, in seinen höheren Entwicklungsstufen Gewissen und Vernunft genannt.«59 Erneut stößt man auf die klassischen Ingredienzen des 19. Jahrhunderts: Gesetz, Rationalität und Entwicklung, und mittendrin die Selbsterlösung. Wenn man sich durch die kulturelle Landschaft der Jahre um 1900 treiben lässt, kann man nachverfolgen, wie aus dem klandestinen Begriff ein populärer wurde, aus der verruchten Selbsterlösung oft Selbsterlösung als Fanal der Freiheit. Ein mit leichter Hand zusammengesammeltes Florilegium mag davon einen Eindruck vermitteln. In der Philosophie stichelte Friedrich Nietzsche 1878, wenn der Christ Gnade fühle, begegne er, wenn es keinen Gott gebe, der »Selbstbegnadigung« und somit der »Selbsterlösung«,60 um Christen 1882 zu empfehlen, Gottes ganze »Kraft der Selbsterlösung« doch lieber gleich selbst zu genießen.61 – Zehn Jahre später verkündete Eduard von Hartmann (den übrigens Rudolf Steiner viel gelesen und zeitweilig hoch verehrt hat) »das allmähliche Werden der Gottmenschheit«.62 Die Natur sei »das teleologische Mittel [des Geistes] seiner Selbstverwirklichung«,63 hin auf eine »realistische Erlösungsreligion« mit einem »autonomen und autosoterischen Immanenzprincip«.64 Der geistige Mensch könne und müsse »sich selbst erlösen«,65 mit einer »Selbsterlösung auf pantheistischer Basis«.66 Der Kirche wies er dabei allenfalls noch Hilfsdienste zu, als »Helfer« oder gar »Helfershelfer meiner Selbsterlösung«67 (was sowohl nach Bodhisattva-Vorstellungen als auch nach Steiners kraftstärkendem Sakrament klingt). – Politisch ambitionierte Sozialisten und Kommunisten konnten in der zweiten Strophe der Internationalen singen: »Es rettet uns kein höh’res Wesen, / Kein Gott, kein Kaiser noch Tribun. / Uns aus dem Elend zu erlösen / Können wir nur selber tun!« – Der Friedrichshagener Dichterkreis in Schlachtensee vor den Toren feierte zu Weihnachten, am 26. Dezember 1903, »Das Fest der Selbsterlösung«,68 Eugen Styx publizierte 1918 ein »Präludium« namens Selbsterlösung der Menschenseele,69 Adrien Turel schrieb ein Jahr später unter dem Titel 59 60 61 62 63 64 65 66 67 68 69

Menschenthum Jg. 17, Nr. 37 (9. September 1888), zit. nach: Geis o. J., S. 241. Nietzsche 1878, Nr. 134. Nietzsche 1882, S. 300 [176]. Hartmann 1888, S. 624. Ebd. Ebd., S. 624f. Ebd., S. 624 ii. Hartmann 1880, S. 99. Ebd. S. 97. Zit. nach: Linse 1983, S. 73. Styx 1918.

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Selbsterlösung feuilletonistische Reflexionen über die Welt nach der Revolution.70 Ich beende meine Durchsicht von Belegen des Stichwortes »Selbsterlösung« mit einem Blick in die dreißiger Jahre. Hier stößt man auf den Maler Ludwig Fahrenkrog, einen Vertreter völkischer Religiosität, der 1913 die Germanische Glaubens-Gemeinschaft gegründet hatte und 1935 die Flugschrift Selbsterlösung veröffentlichte.71 Offensichtlich waren Selbsterlösungsvorstellungen in diesem neopaganen Milieu weiter verbreitet, denn ein Jahr später veröffentlichte Walter Jeep, evangelischer Pfarrer und Mitglied der NSDAP, eine Gegenschrift, in der es zwar nicht um Fahrenkrog, aber um eine Schwestergemeinschaft, die 1933 gegründete, völkisch orientierte Deutsche Glaubensbewegung ging. An ihr kritisierte er die Forderung einer »deutschen Selbsterlösung«,72 deren Kernüberzeugungen er wie folgt zitierte: »Die Erlösung des irdischen Menschen ist Selbsterlösung durch die sittliche Tat«, demgegenüber »der Erlösungsgedanke […] nur ein Bedürfnis des in sich zwiespältigen Mischlings und ein Kennzeichen des rassischen Niedergangs« sei.73 Die Begründung der Selbsterlösung durch völkische Vorstellungen war zwar ein Produkt dieser Jahre, aber die theologischen Frontlinien verliefen wie eh und je, wie weitere Zitate aus Schriften der deutschen Glaubensgemeinschaft illustrieren: »Das Göttliche kommt nie von außen, sondern durch das Innere aus dem Ewigen«, »das Göttliche war immer durch Selbstbestimmung unmittelbar zu erreichen«.74 Und konsequenterweise und nicht überraschend gilt für den Anhänger dieser Bewegung (in der Wiedergabe von Jeep): »Das Vertrauen auf sich selbst ist germanisch. Das Wort Gnade kennt er nicht!«75

III.2. Das Traditionsrhizom der Selbstermächtigung hinter dem Konzept der Selbsterlösung Selbstverständlich ist mit der oberflächlichen Kartierung des Begriffs Selbsterlösung die Frage nach der Genese des Konzeptes allenfalls halb beantwortet. Es gab natürlich einen Vorlauf, vor allem dort, wo die Sache, die Autonomie des Subjektes, thematisiert wurde. Ob man dies als Ingredienzen einer philosophischen Anthropologie aufsucht oder in der populären Redensart »Jeder ist seines Glückes Schmied«, macht dabei nur einen graduellen Unterschied. Die gesamte 70 71 72 73 74 75

Turel 1919. Fahrenkrog 1935. Jeep 1935, S. 9. Ebd., S. 25. Ebd., S. 10f. Ebd., S. 25.

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Entwicklung ist religionsgeschichtlich wiederum untrennbar mit der Christentumsgeschichte verbunden, und zwar einerseits in einer negativen Liaison: Weil Selbsterlösung als eine Art Erzhäresie ausgegrenzt und oftmals vermutlich nachgerade undenkbar war, hatte es eine explizite Thematisierung schwer. Andererseits gab es in der christlichen Theologie die Tradition einer persönlichen Gottesbeziehung, einer unsterblichen ›Seele‹ oder auch der Ritualkritik, deren Anker die Fundierung der menschlichen Gottesbeziehung in der Innerlichkeit war, die zu Theorien eines ausgesprochen starken Subjektes führte. Dazu kam in der katholischen Theologie eine Soteriologie, in der der Mitwirkung des Menschen an der Erlösung immer ein größerer Raum zugedacht werden konnte als in den (großkirchlichen) protestantischen Kirchen. Dieser Entwicklung einer Stärkung der Vorstellung der Selbstmächtigkeit des Subjektes (in der der Begriff Selbsterlösung, um den es im letzten Kapitel ging, nicht explizit fällt) bis ins Wurzelgeflecht antiker Debatten sei mit einigen eher jagend-und-sammelnd als systematisch ausgewählten Beispielen nachgegangen. Das 19. Jahrhundert hatte rhetorisch und philosophisch aufgerüstet und wurde in seiner zweiten Hälfte zur Belle Ppoque des unbändigen Willens zur Macht, der Selbstverwirklichung, des anarchischen Individualismus, der Hymnen auf die Freiheit des Egoismus. Die philosophische Dimension ist nicht so aufregend, die Zentrierung, vielleicht sogar die Verabsolutierung des Subjekts war längst vorgedacht. Spannend ist vielmehr die Radikalität und manchmal die rhetorische Brutalität, mit der Selbstermächtigung jetzt zelebriert wurde. Die Anhänger des radikalen Individualismus haben darin die letzte Konsequenz der Freiheit gesehen, wohingegen Kritiker meinten, man sei besoffen von Allmachtsphantasien. So konnte der frauenverbrauchende Okkultist und »Sexualmagier« Aleister Crowley am Beginn des 20. Jahrhunderts den grenzenlosen Egoismus verkünden: »Do what thou wilt shall be the whole of the Law.«76 (Tu was Du willst, soll sein das Ganze des Gesetzes.) Drogengebrauch, anarchistische Ansprüche und Misogynie gehörten dazu. Nicht fehlen darf an dieser Stelle natürlich der schon genannte Großmeister des Nihilismus, Friedrich Nietzsche: »›Todt sind alle Götter : nun wollen wir, dass der Übermensch lebe.‹ – diess sei einst am grossen Mittage unser letzter Wille!«77 Sein guter Bekannter aus Jugendtagen, der Lutheraner Richard Wagner, konnte es auch netter sagen: »Erlösung dem Erlöser« versprach er, tief von Schopenhauers Buddhismus geprägt, im Schlusssatz des Parsifal. Ein Erlöser, den ich erlösen muss, kann mich nur schwer erlösen. Nachgerade bescheiden mutet demgegenüber ein Herzgewächs

76 Crowley 2006, Nr. I, S. 40. 77 Nietzsche 1883–1885, S. 98.

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der Lebensreformbewegung an, das Wolfgang Krabbe in der »Selbstreform« sah.78 Ein wenig im Hintergrund steht ein ebenfalls schon kurz genannter geheimer Dirigent, Max Stirner : ein Aussteiger, ein Ein-Buch-Philosoph, aber diese Kampfschrift aus dem Jahr 1844 hatte es in sich: Der Einzige und sein Eigentum: »Der Mensch ist dem Menschen das höchste Wesen, sagt Feuerbach. […] Schauen Wir Uns denn dieses höchste Wesen und diesen neuen Fund genauer an.«79 »Ich entscheide, ob es in Mir das Rechte ist; außer Mir gibt es kein Recht. Ist es Mir recht, so ist es Recht. Möglich, daß es darum den Andern noch nicht recht ist; das ist ihre Sorge, nicht meine: sie mögen sich wehren.«80 Konkret: »Kinder haben kein Recht auf die Mündigkeit […]. Völker, die sich in Unmündigkeit halten lassen, haben kein Recht auf Mündigkeit […]. Dies heißt nichts anderes, als: was Du zu sein die Macht hast, dazu hast Du das Recht. Ich leite alles Recht und alle Berechtigung aus Mir her ; Ich bin zu Allem berechtigt, dessen Ich mächtig bin. Ich bin berechtigt, Zeus, Jehova, Gott usw. zu stürzen.«81

Im Ton sanfter, aber in der Sache genauso scharf waren die Aufklärungsdebatten gewesen, deren Konsequenzen Nietzsche und Stirner so auf den Punkt brachten, dass es der bürgerlichen Gesellschaft richtig wehtat. Schon vorher war aber bei Kant die praktische Vernunft in Gestalt des vernünftigen Willens, der sich selbst das Gesetz seines Handelns vorschreibe, zur Grundlage der Ethik geworden,82 wenngleich es in seinen Autonomieüberlegungen noch die Unterwerfung unter das allgemeine Sittengesetz gab. Aber bei Fichte wurde das Ich zur Causa sui,83 und bei Schleiermacher das Sittengesetz zum Entwicklungsgesetz des Individuums: Es solle zu dem werden, was es ist.84 In dieser Tradition stilisierte Goethe seinen Faust zum Herrn der Tat, die ›Persönlichkeit‹ stieg in der protestantischen Theologie zur Legitimationsinstanz einer über die Natur erhobenen Autonomie auf.85 Dahinter steht eine lange Geschichte der Erhöhung des Subjektes, seine Autonomisierung zwischen Renaissance und Aufklärung, die Charles Taylor mit ihrer Vor- und Folgegeschichte nachgezeichnet hat.86 Kant hatte bei seinen Autonomieüberlegungen auf Rousseaus politische Philosophie und ihre Autonomiepostulate zurückgegriffen, und hinter allen stand John Locke (1632–1704) und seine Relativierung der Theonomie, weil das Recht durch Vernunft erkannt 78 79 80 81 82 83 84 85 86

Krabbe 1998. S. 73–75. Stirner 2009, S. 17. Ebd., S. 195. Ebd. Rohls 1997, Bd. 1, S. 167. Ebd., S. 290. Ebd., S. 331. Ebd., Bd. 2, S. 783. Taylor 2012, passim.

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werde, nicht ausschließlich durch Offenbarung. Ren8 Descartes zählt für Taylor zu den davor liegenden Knotenpunkten, habe er doch in seinem berühmten Dictum »cogito ergo sum« (»ich denke, also bin ich«) das Selbstbewusstsein als genuin philosophisches Thema eingeführt. Und natürlich dürften in einer solchen Litanei die französischen Moralphilosophen wie FranÅois Rabelais oder Michel de Montaigne nicht fehlen, ebensowenig wie die Renaissancephilosophen Giordano Bruno oder Pico della Mirandola. Doch eine solche Liste macht unmittelbar klar, dass man mit einem themenbezogenen Namedropping der neuzeitlichen Aufwertung des Subjekts eine Bibliothek füllen könnte. Noch misslicher wäre es jedoch, dabei die theologische Tradition, die zumindest implizit in jeder neuzeitlichen Philosophie steckt, als eigenständige Denktradition zu übergehen. Man müsste von der spanischen Scholastik im 17. Jahrhundert sprechen, in der Jesuiten den vielleicht ausgeklügelsten Versuch starteten, in der Gnadentheologie sowohl die Freiheit Gottes als auch die Freiheit des Menschen maximal zu sichern, als sie in der sogenannten »Via media« den Gedanken kreierten, dass Gott alles im Voraus wisse, auch das, was der Mensch in Freiheit entscheiden werde. Man müsste die protestantischen Puritaner hinzuzählen, die als Anhänger des Augustinus den Menschen unfrei und von Gott prädestiniert sahen, allerdings versuchten, den Status ihrer hoffentlich erlangten Erlösung am innerweltlichen Erfolg abzulesen (so Max Webers berühmte These zum Zusammenhang von Kapitalismus und Protestantismus). Überhaupt hätte man über das Mittelalter hinaus bis in die Antike an die Verteidiger des Pelagius zu denken, denen zugeschrieben wurde, in der Gnadenlehre die Mitwirkung des Menschen stark gemacht zu haben. Und auch diese Liste würde eine Bibliothek füllen. Im Blick auf die Debatten um 1900 und den Ausgangspunkt unserer Überlegungen, die Vorstellungen Rudolf Steiners, wäre es allerdings wichtiger, zwei weitere Traditionsstränge näher in Augenschein zu nehmen. Der eine ist das Nachdenken über Reinkarnation, deren Idee auf verschlungenen Wegen zu beträchtlicher Bedeutung kam. Ihre Wurzeln lagen weniger im Osten und im Buddhismus, entgegen der Vermutungen vieler Zeitgenossen um 1900, sondern kamen weitgehend aus dem Okzident. Der im Christentum flächendeckenden Ablehnung in der Antike und im Mittelalter folgte in der Neuzeit eine erst sehr vorsichtige und in kleinsten Zirkeln verbreitete Akzeptanz. Giordano Bruno (1548–1600) ist für diese Wende ein Beispiel.87 Er kannte die Idee der Metempsychose aus neuplatonischen Quellen, die wiederum in kabbalistischen Kreisen seit dem 13. Jahrhundert für Seelenwanderungsvorstellungen ausgelesen worden waren. Schon bei ihm ist die Lehre von der Wiedergeburt mit der Theorie eines ›heroischen‹ Menschen verbunden, während das Göttliche nur eine 87 Zander 1999, S. 247–254.

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schwache Rolle in seinem Erlösungsdrama spielte. Bei ihm galt auch, was für alle asiatischen und antiken Wiedergeburtstraditionen gilt: Jede neue Verkörperung ist Strafe, bei ihm, weil der Mensch sich vom Geistigen entferne. Diese negative Wertung der Seelenwanderung, und das ist für die weitere Geschichte im Okzident entscheidend, hat man im 17. und 18. Jahrhundert um 180 Grad gedreht. Aus Strafe wurde Chance. Den Durchbruch für diese religionsgeschichtlich bemerkenswerte Innovation bildete Lessings Erziehung des Menschengeschlechts, dessen letztes Kapitel er 1780 veröffentlichte. Darin machte er Wiedergeburt als Teil einer göttlichen Pädagogik deutbar, in der sich der Mensch immer höher, letztlich zur Perfektion, entwickle.88 Damit war die kritische Masse zusammen, die Seelenwanderung als Medium der Selbsterlösung zu deuten. Möglicherweise waren es Freimaurer, vielleicht die Illuminaten, die in ihren Hochgrad-Riten Seelenwanderungsvorstellungen zur Herstellung von Perfektibilität praktisch zu verwenden suchten. Aber ihr letztes Geheimnis kannten wir bis 1989 nicht, weil die Münchener Akten im Zweiten Weltkrieg verbrannt waren. Dann aber tauchten in der DDR die Archivalien von Johann Joachim Christoph Bode auf, und seitdem wissen wir, dass im höchsten, dem zehnten Grad, die Seelenwanderung gelehrt wurde.89 Damit war klar, dass die Suche nach einer gottgleichen Erkenntnis und einer selbstmächtigen Selbsterlösung nicht das Spiel konservativer Obskuranten war, sondern mitten in der Aufklärungsgesellschaft existierte. Am Ende des 19. Jahrhunderts drehten europäische Okkultisten weiter an dieser Innovationsschraube, mit der Reinkarnation für die Selbsterlösung nutzbar gemacht wurde. Sie begaben sich auf die systematische Suche nach ihren Reinkarnationserinnerungen, eine Technik, die es in Indien oder der Antike nie gegeben hatte, denn diese benötigte man, um die Selbsterlösung verlässlich zu planen.90 Ein zweiter Traditionsstrang findet sich im Pietismus. Sein theologischer Angelpunkt bildete die Fokussierung auf innere Erfahrung und den Anspruch, den göttlichen Geist (erhalten) zu haben. Damit konnten sich Pietisten in ihrem Selbstverständnis in ein unmittelbares Verhältnis zu Gott setzen. Von Monisten wie Steiner oder Fahrenkrog unterscheidet sie, zumindest in ihrer Mehrheit, die Annahme einer kategorialen Differenz zwischen Gott und Mensch. Der Mensch könne göttlich sein, nicht aber Gott. Doch in der Praxis war diese Unterscheidung porös, insbesondere bei radikalen Spiritualisten ist oft nicht ganz klar, wann die Unmittelbarkeit oder die Göttlichkeit die kritische Masse bilden, mit der man zur eigenen Erlösung schreiten konnte. So kann man im Visionstagebuch der Londoner Radikalpietistin Jean Leade, dem Fountain of Gardens von 88 Cyranka 2003, passim; Zander 1999, S. 343–352. 89 Mulsow 2002, etwa S. 233ff., 254f.; Mulsow 1999, passim. 90 Zander 1999, S. 570f.

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1697, lesen, wie die alchemistische Reinigung des inneren Menschen funktioniere: Man könne sich in den Flammen des Feuers reinigen und »völlig zu Gottes Substantz« machen.91 Die Macht des Menschen werde damit letztlich grenzenlos, das Gotteskind erhalte »Macht! die Macht ueber Gott selbst gibet!«92 Sie gehörte damit zu Strömungen in der Alchemie, in der der Mensch, wenn er die Kräfte der Natur beherrschte, faktisch den Schritt zur Selbsterlösung gehen konnte.93 Der Terminus technicus Selbsterlösung fiel in diesem Kontext zwar nicht, aber der Sache nach ist ihm kaum auszuweichen. Ähnlich nahe an die Selbsterlösung trat der Hamburger Kaufmann Barthold Heinrich Brockes (1680–1747) heran, der in seiner Sammlung von Gedichten unter dem Titel Irdisches Vergnügen in Gott einen ›natürlichen‹ Gottesdienst auf der Grundlage des Buches der Natur postulierte, bei dem der Mensch selbst den Gottesdienst seiner Erlösung feiern könne.94 Der Philosoph Johann Christian Edelmann (1698–1767) schließlich, der vom radikalen Pietismus zum Vernunftdeisten konvertiert war, schrieb in seinem Bekenntnis: »Die Welt ist ewig; […] Alle Geschöpfe sind Arten und Modifikationen von Gott. […] Besonders ist die Seele des Menschen […] ein Theil von Gott, und folglich unsterblich. Allein diese Unsterblichkeit besteht darin, daß sie aus einem Körper in den anderen wandert.«95

Die Konsequenzen kann man gleich einer Schallplatte mit Sprung wiederholen: Der Mensch ist göttlich, er kann sich selbst vervollkommnen, und der Königsweg heißt Seelenwanderung – oder mit dem im 19. Jahrhundert neu geschaffenen Begriff eben: Reinkarnation. Hans-Georg Kemper hat in seiner großen Geschichte der deutschsprachigen Lyrik im Barock nicht nur eine Vielzahl weiterer Beispiele ausgegraben, die sich weit durch die deutsche (protestantische?) Barockliteratur, insbesondere durch die von der Hermetik geprägte Lyrik, ziehen,96 sondern auch die systematischen Schnittstellen derartiger Tendenzen zur Selbsterlösung oder impliziter Selbsterlösungsvorstellungen mit der etablierten protestantischen Theologie indiziert. In der Regel wurden grundlegende spiritualistische Vorstellungen, etwa der Göttlichkeit des Menschen, mit traditionellen Elementen der christlichen Dogmatik verfugt. Buße könne, so, etwa bei Lavater, als »Selbstjustiz« zum »Mittel 91 92 93 94 95 96

Leade 1697, S. 57f. Greiffenberg 1988, S. 260. Kemper 1987–2002, Bd. 3, S. 105–107. So die Interpretation von Hans-Georg Kemper 1987–2002, Bd. 5/II, S. 127. Zit. bei Adelung 1785–1799, Bd. 8, S. 66. Kemper 1987–2002. Es gibt kaum einen Band, in dessen Stichwortverzeichnis der Begriff Selbsterlösung nicht vorkommt. Vgl. über die schon genannten Stellen hinaus ebd., Bd. 5/II, S. 121–127; Bd. 6/II, S. 95.

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der Selbsterlösung« werden.97 Oder : Man müsse nur ein letztes Hindernis beseitigen und die Androgynität des Menschen wiederherstellen, dann könne der Mensch, so Jakob Böhme, die Selbstbefreiung aus eigener Kraft in die Wege leiten und die Folgen des Sündenfalls selbst beheben.98 In derartigen Vorstellungen wurde die Wiederherstellung der Gottebenbildlichkeit oft zu einem entscheidenden Schritt zur Selbsterlösung.99 Oder : Gerhard Teerstegen verwarf das Prinzip der Sola scriptura, weil der Mensch in den Erlösungsprozess zu wenig einbezogen werde100 und setzte auf selbstgewirkte Perfektibilität – die für ihn aber nur möglich war, weil er sich rezeptiv ganz auf Gott verwiesen sah.101 Schließlich: Die Theologie der Liebe war ein wichtiger Angelpunkt. Dem Menschen, der liebte, sollte kein Ding unmöglich sein. Schon Paul Gerhardt hatte dem Menschen, der Gott liebt, Macht über Gott zugesprochen,102 und auch von hier war es kein weiter Weg mehr zur faktischen Selbsterlösung. Wenn man die genealogische Rekonstruktion solcher Vorstellungen aus hermetischen und spiritualistischen Traditionen (die man seit dem späten 17. Jahrhundert übrigens für austauschbar halten konnte103) weiter vorantreibt, muss man – ich überspringe das Mittelalter aus pragmatischen Gründen – in die Antike zurückgehen. Hier finden sich insbesondere in den Philosophenschulen Vorstellungen, die dem Konzept einer autonomen Erlösung nahekommen. Einen ersten Schlüssel dazu bieten antike Gottesvorstellungen. Sie gehören, so hat Jörg Rüpke herausgearbeitet,104 in den Vorstellungsbereich der Physik, bestenfalls in die Metaphysik. Götter haben jedenfalls einen Körper, wie die Menschen auch, haben Gefühle und Leidenschaften und interagieren mit Menschen, kämpfend oder beischlafend. Der Philosophiehistoriker Anthony Kenny hat dieses irgendwie egalitäre Verhältnis auf den Punkt gebracht: »Der einzige fundamentale Unterschied zwischen Göttern und Menschen ist der, dass die Menschen sterben müssen, während die Götter unsterblich sind.«105 Ähnlich erlösungsschwach dürften letzte Bezugsgrößen auch in anderen philosophischen Traditionen gewesen sein.106 Am höchsten Punkt der intellektuellen Welt Platons stand kein Gott, sondern eine Idee. Aristoteles wiederum kreierte einen unbewegten Beweger, der die Welt (nur) in Bewegung setze. Bei Epikur war Gott unveränderlich 97 98 99 100 101 102 103

Ebd., Bd. 6/II, S. 95. Ebd., Bd. 3, S. 144. Ebd., S. 147. Gause 2005, S. 335. Kemper 1987–2002, Bd. 6/I, S. 65; Gause 2005, S. 326, 335f. Kemper 1987–2002, Bd. 3, S. 260. So Colberg 1690/1691 in seiner Konstruktion eines »platonisch-hermetischen« Christentums (so der Titel). 104 Rüpke 2001, S. 67. 105 Kenny 2012, Bd. 1, S. 300. 106 Ebd., S. 300–326.

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und glückselig – und von den Menschen weit entfernt. Die Stoa kannte zwar eine göttliche Vorsehung, aber diese war oft mit dem sich entwickelnden Universum identisch. Schließlich der Vater des Neuplatonismus und der mehrfach genannten Hermetik, Plotin. Auch bei ihm war das Göttliche, das Eine, weit vom konkreten Leben der Menschen weg. Es sei gestaltlos vor aller Form, existierend in Ruhe vor aller Bewegung. Wichtig wurde Plotin mit seiner Anthropologie. Menschen deutete er als Teil der Materie, die aus dem Göttlichen »übergeflossen« sei: »Denn da es vollkommen ist, weil es nichts sucht noch hat noch bedarf, so floss es gleichsam über und seine Überfülle brachte anderes hervor ; das Gewordene aber wandte sich hin zu ihm und wurde erfüllt und blickte auf es und wurde so Intellekt.«107

Dadurch seien Menschen zwar weit entfernt von dem Einen, aber zugleich, weil es letztlich nur das Eine gebe, ein anderer Aggregatzustand des Göttlichen – sie seien göttlichen Wesens. Von solchen antiken Göttern oder göttlichen Kräften erwartete man vielleicht Glück im Leben oder die Sicherheit der Polis, aber wohl kaum Erlösung im christlichen Verständnis. Deshalb hatte schon die zentrale Antwort des Aristoteles gelautet: tugendhaftes Leben. Als Ideal eines philosophischen Lebens konnte deshalb eher die Erlangung von Seelenfrieden (ataraxia) und innerer Freiheit (autarkia) gelten.108 Diesen Seelenfrieden suchten antike Philosophen durch eine eigene Anstrengung zu erreichen und erwarteten ihn nicht als bedingungsfreie Gabe. In diese Welt trat das Christentum ein. Es knüpfte sehr schnell ausgesprochen enge Beziehungen zur antiken Philosophie. Christen anverwandelten sich die philosophischen Methoden, sie kannten die philosophischen Systeme, insbesondere das neuplatonische, und amalgamierten pagane Philosophie. Viel spannender sind allerdings die Punkte, in denen sich Christen von den philosophischen Diskussionen, wie sie etwa im Platonismus und Neuplatonismus geführt wurden, distanzierten. Denn bemerkenswerterweise wurden die dort heimischen Reinkarnationsvorstellungen im antiken Christentum nicht rezipiert, obwohl ganze Generationen (neu-)platonischer Philosophen Christen wurden. Auch hinsichtlich des Verhältnisses von Gott und Mensch wusste man um scharfe Trennungslinien, wenngleich man mikroskopisch genau hinschauen muss. Die Göttlichkeit des Menschen war für die neuplatonisch eingefärbten Christen keine Wesensidentität zwischen Gott und Mensch, denn dann würde er, so christliche Theologen, seine Freiheit gegenüber Gott verlieren. Allenfalls konzipierten sie eine Teilhabe am Göttlichen, jedenfalls als eine kreatürliche und 107 Plotin, Enneaden, V. 2.1. 108 Hadot 2011, S. 179.

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nicht selbstgeschaffene Dimension, etwa in folgender Formulierung des Johannes von Damaskus: »Durch die Teilnahme an Gott wird der Mensch durch Gnade, was Christus durch Natur ist.«109 Im Rahmen dieser Debatten konzipierte das frühe Christentum seine Theologie, in der bis zum 19. Jahrhundert Selbsterlösungsvorstellungen als ›Häresie‹ galten. Gegenüber schwachen Göttern erwies sich die Beziehung zu einem starken, erlösungsfähigen Gott, der die Freiheit des Menschen wahrte, als attraktiv. Das galt auch für die Verknüpfung von Freiheit und Beziehung als Gnade, als Tauschgeschäft, wie es manche antike christliche Intellektuelle sagten. In diesem Zusammenhang konnte Gnade nicht als Freiheitsverlust, sondern als Handlungspotenz gelten. Zugleich und damit zusammenhängend setzten sich frühe Christen vom Tempelkult ab. Sie kritisierten dessen Praxis des do ut des: Ich gebe etwas, um etwas zu erhalten – wer viel gibt, erhält viel, wer reich ist, kann viel geben, wer arm ist, eben nicht. Die Gnadentheologie hebelte die Erlösung in Abhängigkeit von der Ökonomie aus. Das Opfer wurde gnadentheologisch umgedeutet: Die Gläubigen müssen nichts mehr geben, nur noch annehmen. Dabei kam es zu einer grundlegenden Umorientierung vom äußeren Opfer auf die innere Einstellung.110 In diesem Prozess erhielt das christliche Opfer einen neuen Namen: Eucharistie, Danksagung. Damit kam das Christentum in eine Opposition sowohl zu der philosophischen, durch Klugheit und Tugend durch den Menschen selbst ermöglichten Erlösung (wenn man das philosophische Ziel so nennen will), als auch in Opposition zur selbsterwirkten Erlösung in der Logik des Opfers im Tempel. Selbsterlösung hatte jedenfalls in dieser Konzeption keinen Ort. Vielmehr platzierte das Christentum in diese Systemstelle neue Vorstellungen und Metaphern wie Geschenk, Gratuität, Vergebung und Gnade.111 Damit wurde das Verhältnis von Gott und Mensch in spezifischer Weise asymmetrisch, es gab in der Logik des Geschenks keine Reziprozität der Gaben mehr. Im Detail entwickelte sich eine hohe Pluralität innerchristlicher Antworten. In den Traditionen der östlichen Christentümer erhielt die Idee der Vergöttlichung des Menschen, der entheiosis im Griechischen und der deificatio im Lateinischen, deutlich mehr Raum als im Westen. Das eröffnete nicht unmittelbar den Weg zu einer Vorstellung von Selbsterlösung, machte allerdings die Differenz weniger schroff. Im lateinischen Christentum hingegen spielte Augustinus eine zentrale Rolle. Dieser Kirchenvater, ohne den so vieles in Europa unverständlich bleibt, war an seinem Lebensende in das Lager der gnadentheologischen Deterministen gewechselt. Gott bestimme alles vorher, zum Guten wie zum Bösen (eine Position, die al109 Zit. nach Schönborn 1992, Sp. 1355. 110 Stroumsa 2011, v. a. im ersten Kapitel. 111 Ebd., S. 38–47.

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lerdings das antike Christentum in seiner übergroßen Mehrheit ablehnte). Das bedeutete die maximale Freiheit Gottes und das Ende der Freiheit des Menschen. Dieser Augustinismus wurde in allen Jahrhunderten zum Wiedergänger, in der Neuzeit sowohl in der katholischen als auch und vor allem aber in der protestantischen Tradition. Luther in Wittenberg bestand gegen Erasmus auf dem unfreien Willen des Menschen, Calvin in Genf auf der doppelten Prädestination, der Vorherbestimmung zum Guten wie zum Bösen. An diesem Punkt wird der Blick in die Theologie seit der Antike zu einer Voraussetzung für das Verständnis der Entwicklungen in Sachen Selbsterlösung um 1900. Denn die Gnadenlehre, die die Souveränität Gottes absolut setzte, schuf ihre eigenen Gegner. Die Hoffnung auf Selbsterlösung lässt sich als Reaktion auf eine freiheitsberaubende Gnadenlehre lesen. Als echte Alternative zur christlichen Hegemonie wurde die Selbsterlösung allerdings wohl erst in dem Augenblick möglich, als die Religionsfreiheit, beginnend am Ende des 18. Jahrhunderts und schließlich in den Verfassungen aus der Mitte des 19. Jahrhunderts, real durchgesetzt wurde. Nun konnte man sich ohne Angst vor kirchlichen oder staatlichen Sanktionen und zunehmend angesichts des sich entwickelnden Sozialstaats ohne die Angst, den lebensweltlichen Boden unter den Füßen zu verlieren, von der christlichen Tradition abwenden, nun erst konnte man Selbsterlösung als ein explizites Gegenprogramm zur christlichen Theologie verkünden. Das über Jahrhunderte Undenkbare, die ›Erzhäresie‹ des Christentums, wurde salonfähig. Die kritische Masse, Selbsterlösung attraktiv zu finden, war in der intellektuellen Debatte beisammen mit der Verabsolutierung des Menschen bei Stirner, mit dem getöteten Gott Nietzsches, mit dem illusionistischen Gott, den der Buddhismus zerstörte, mit dem Überdruss an deterministischen Gnadentheorien der christlichen Konfessionen. Der rationalistische Zeitgeist, der auf Berechenbarkeit und Leistung setzte statt auf unerwartete Begegnungen und Zuneigung, lieferte die Begründungsgrammatik. All dies geschah nicht im Nirgendwo, sondern an konkreten Orten. Wien um 1900 war Teil dieser kulturellen Experimentalkultur. Dass Rudolf Steiner hier partiell sozialisiert wurde, ist kein Zufall.

IV.

Selbsterlösung heute? Ein Postskriptum nach der Selbsterlösungseuphorie

Die großen Lexika des Deutschen, Französischen und Englischen kennen den Begriff der Selbsterlösung nicht, bis heute. Diese Fehlstelle ist ein bemerkenswerter Befund, weil es diesen Begriff doch seit längerem gibt (s. Abschnitt III.1). Das könnte darauf hindeuten, wie fremd, vielleicht auch: wie anstößig dieses

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Konzept für eine christlich geprägte Kultur war, selbst da, wo sie säkulare Lexika schrieb. Weniger bestechlich ist der Nachweis der Häufigkeit dieses Begriffs im Korpus der gescannten Bücher bei Google Books:112

Die Häufigkeitsverteilung des Begriffs Selbsterlösung indiziert, dass er seine verbreitungsstärksten Zeiten hinter sich hat. Nach einer Konjunktur um das Jahr 1950 herum, die im Wesentlichen auf eine kritische Auseinandersetzung mit Selbsterlösungsvorstellungen zurückgeht, hat sich die Häufigkeit auf einem niedrigeren Niveau eingependelt. Und auch die Konkurrenz aus Begriffen wie Reinkarnation, Seelenwanderung und Karma hat der Selbsterlösung längst den Rang abgelaufen. Deutlich ist dabei, dass die Ausschläge häufig, aber nicht immer, gemeinsam mit dem Begriff Seelenwanderung erfolgten. Noch herber wird die Niederlage, wenn man den Aufstieg von Begriffen wie Selbstbewusstsein, Selbsterkenntnis oder Selbstverwirklichung dagegenhält.113 Ähnliches gilt für Selbstachtung, Selbstbehauptung, Selbstbeherrschung, Selbstbewusstsein, Selbstdisziplin oder Selbstvertrauen, und wenn man den Begriff Selbstständigkeit hinzufügte, würde er die Grafik mit seinem Ausschlag sprengen. In diesen Techniken das Selbst spielt die Musik der Gegenwart, wohingegen die Selbsterlösung eine nur mehr geringe Bedeutung besitzt. Aber die Systemstelle der Selbsterlösung ist nicht verschwunden. Vielleicht ist sie, zumindest teilweise, ›säkularisiert‹. Denn Selbsterlösung hat einen explizit religiösen Bezug, die heute aktive Nomina wie Selbstbewusstsein, Selbstver112 Unter diesen vier Stichworten bei Google Ngrame: https://books.google.com/ngrams/ graph?content=Reinkarnation%2CKarma%2CSeelenwanderung%2CSelbsterl%C3%B6 sung& year_start=1800& year_end=2000& corpus=20& smoothing=3& share=& direct _url=t1%3B%2CReinkarnation%3B%2Cc0%3B.t1%3B%2CKarma%3B%2Cc0%3B.t1%3B %2CSeelenwanderung%3B%2Cc0%3B.t1%3B%2CSelbsterl%C3%B6sung%3B%2Cc0 [3. 1. 2019]. 113 https://books.google.com/ngrams/graph?content=Selbstbewusstsein%2CSelbsterl%C3% B6sung%2CSelbsterkenntnis%2CSelbstverwirklichung& year_start=1800& year_end=20 18& corpus=20& smoothing=3& share=& direct_url=t1%3B%2CSelbstbewusstsein%3B %2Cc0%3B.t1%3B%2CSelbsterl%C3%B6sung%3B-%2Cc0%3B.t1%3B%2CSelbsterkennt nis%3B%2Cc-0-%-3B.t1%3B%2CSelbstverwirklichung%3B%2Cc0 [3. 1. 2019].

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wirklichung oder Selbsterkenntnis allenfalls implizit haben. Es könnte deshalb angesichts der Tatsache, dass die semantischen Erben heute, sprachmorphologisch gesprochen, oft ganz andere Kleider tragen, sein, dass wir seine Erben nicht erkennen. Vermutlich sind die Techniken des Selbst die neuen stake-holder. Dabei haben die Begriffe mit dem Präfix »selbst« endgültig ihren negativen SoupÅon verloren, ein Prozess, der, wie angedeutet, seit dem frühen 19. Jahrhundert massiv an Dynamik gewonnen hat. So besitzt Selbstverwirklichung heute längst ein positives Image. Man könnte diese Wendung vom Schmuddelkind zur attraktiven jungen Dame in den theologischen Debatten gut nachweisen, etwa als der Begriff »Selbstverwirklichung« in das Papier zu »Zielen und Aufgaben kirchlicher Jugendarbeit« der Würzburger Synode der katholischen Kirche in Deutschland (1971/75) aufgenommen wurde – gegen beträchtliche Widerstände, da man befürchtet hatte, er könne den Stellenwert von Jesus Christus verringern und überhaupt zur Verwechslung mit »Selbsterlösung« Anlass geben.114 In derartigen Prozessen hat sich die Selbsterlösung sozusagen verpuppt und in Begriffen wie Selbstverwirklichung oder Selbstermächtigung neue Flügel und neue Inhalte erhalten. Wie die neuen Schmetterlinge aussehen, möchte ich abschließend mit fünf Miniaturen der Ambivalenz und mit dem Blick auf aktuelle Bücher erwägen, um das Wien um 1900 für die Gegenwart fitzumachen: Körper. Wir erlösen lieber den Körper als die Seele oder den Geist. Das ist endlich das Ende der neuplatonischen und (auch) von dort in das Christentum eingedrungenen Körperfeindschaft, in der galt: soma sema, der Körper (soma) ist der Kerker (sema) der Seele. Und so sind häufig an die Stelle der Psychologen die Somatologen getreten. Deren neue Techniken des Selbst sind sehr praktisch: plastische Chirurgie, biopolitische Präzisionseingriffe mit Crispr-Cas, Tattoo als Identitätsmarker. Auch religiöse Sinnlichkeit darf es in diesem Feld neu geben: Rebirthing mit Yoga-Techniken, Selbsterkenntnis in der (licht- und geräuschlosen) »Samadhi«-Badekugel, Auflösung des Selbst durch Sexualität im Tantra. 114 Rickal 1976, S. 282f.

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Aber inzwischen werden auch die zentralen Passagestellen der Existenz davon verändert. Das Leben wird uns nicht mehr geschenkt und nicht mehr genommen, vielmehr können wir den Zeitpunkt der Empfängnis weitgehend selbst bestimmen und etwa den »Bilanzfreitod« als »selbstvollzogenen Erlösungstod« wählen.115 Der Körper kann unser höchstes soziales Kapital werden, um den herum wir, wie Stefanie Duttweiler gezeigt hat, vermittels akribischer Messung von Körperfunktionen die anderen Dimensionen des Lebens von Ernährung bis Identität diszipliniert gruppieren.116 Zumindest ein wenig erlöst ist, wer mit seinem Körper soziale Anerkennung erfährt. Hilfe findet man bei Lady Gaga, bei der keine Nachricht und keine Musik ohne ihren Körper ausgesandt wird: »It’s more self-worship, I think, not of me. I’m teaching people to worship themselves.«117 Aber es war Julian Zietlow, »Transformationsexperte« und »Fitnessunternehmer«, der diese Erlösung als Versprechen und Bedrohung auf den Punkt gebracht hat: »Abgerechnet wird am Strand«118– und nicht im Jenseits. Kreativität. Sich selbst erfinden, sich selbst erschaffen (lateinisch: creare) ist en vogue. Wer kreativ lebt, muss sich heutzutage dafür nicht mehr rechtfertigen. Das war einmal ganz anders. Der französische Kulturhistoriker Paul Hazard hat vor fast einem Jahrhundert analysiert, dass die Wertschätzung des großen Neuen, das Kreativen, ein Kind des 17. Jahrhunderts ist, welches sich in schweren Kämpfen gegenüber der Gleichung »alt = wahr« legitimieren musste.119 Aber das ist vorbei. Heute gilt das kreative Selbst nicht mehr als gefährlich, sondern ist vielmehr zur Bedingung eines guten Lebens erklärt, auch ein selbst gemachter Gott gilt nicht mehr als despektierlich.120 Der Soziologe Andreas Reckwitz hat gleichwohl in seinem Buch Die Erfindung der Kreativität an diesem Punkt den Finger erhoben.121Mit der Freiheit sei auch die Ausgrenzung gekommen: Nicht kreativ sein zu wollen, gelte inzwischen nachgerade als pathologisch. Zugleich sei die Kultur der Kreativität nicht mehr auf die einmalige Innovation ausgerichtet, sondern müsse dauernd geleistet werden. Die Erschaffung des Selbst werde zum Freiheitsstress. Leistung. Zeitlich parallel zur Erfindung des Begriffs Selbsterlösung entstand die Leistungsgesellschaft. Diese ist, wie Nina Verheyen in ihrem Buch Die Erfindung der Leistung gezeigt hat,122 ein Produkt des politischen Liberalismus, der 115 Kehl 1992, S. 39. 116 Duttweiler 2007, passim; dies. 2016, passim. Siehe auch Schirrmacher 2013, passim. 117 https://www.theguardian.com/music/2011/may/13/lady-gaga-exclusive-guardian-interview (Dan 2011) [22.2.19]. 118 https://www.das10wochenprogramm.de/julian-zietlow/ [4. 1. 2019]. 119 Hazard 1935, v. a. Bd. 1, S. 38–69. Zur weiteren Geschichte Vinken 2000; Schmidt 2005, S. 7–24. 120 Beck 2008, passim. 121 Reckwitz 2012, S. 9f. 122 Verheyen 2018.

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seit der zweiten Hälfte des 19. Jahrhunderts Leistung zu einem Markenkern liberaler Gesellschaften gemacht hat. Das Schöne an der Leistung ist, dass man einen egalitären Maßstab jenseits von Geschlecht, Religion und Hautfarbe erstellen kann, wie Verheyen weiter ausführt. Aber alles hat auch hier seinen Preis. Man bekommt nichts mehr geschenkt. Ein Korrelat zur Gabe, zur Gnade oder, weniger theologisch gesagt, zum Geschenk, hat die Leistungsgesellschaft nicht im Portfolio. Auch wenn der Begriff nicht fällt, sind sich Leistung und Selbsterlösung strukturell nahe: Leistung ist etwas, das der Bürger und die Bürgerin sich selbst zurechnen. Beziehung. Es gibt eine neue sexuelle Revolution im Zeitalter des digitalen »Informationskapitalismus«.123 Im Zeitalter einer allgegenwärtig zugänglichen Pornographie entwickelten immer mehr Menschen eine partnerfreie, beziehungslose Sexualität, das jedenfalls behauptet die Psychologin Heike Melzer in ihrer Scharfstellung.124 Viele Menschen erlebten Sexualität nur noch mit sich selbst. Denn Autonomie bedeute in ihrer radikalen Variante, dass Beziehungen keine Rolle mehr spielen. Und dass die Gesellschaft in eine Randlage rückt. Für diese Selbsterlösung benötigt man keinen Gott mehr, für die Selbstbefriedigung keine Mitmenschen. Die Soziologin Eva Illouz würde ihrer Kollegin da wohl zustimmen:125 Der kapitalistische Markt treibe uns vor sich her, wie sich am humanen Kerngeschäft ablesen lasse, der Liebe. Hier wähle in der großen Oper der »Selbstermächtigung« das Subjekt in der Logik des Marktes das attraktivste oder schönste Produkt, gehe aber keine Bindungen mehr ein. Aber, das jedenfalls lehrt uns die Psychologie, unser Ich, dieses ominöse ›Selbst‹, entsteht weitgehend in Beziehungen – und an entscheidenden Stellen von der Zeugung bis zur frühen extrauterinen Erziehung, ohne dass wir etwas oder viel dazu beitragen. Verantwortung. Fehlt uns wirklich etwas, wenn dieses Selbst nicht (mehr) existiert? Naturalisten und Buddhisten würden wohl sagen, dass unser hochkulturelles Selbst schon immer eine Täuschung war, und wenn Täuschung schlecht ist, wäre Enttäuschung gut. Aber zumindest Selbstbilder, meint Slavoj Zˇizˇek in Was ist ein Ereignis?, könnten wir nicht leugnen. Und deren Analyse, meint dieser alte Lacanianer, dürften wir schon um der politischen Verantwortung willen nicht verdrängen. Wer sich dieser politischen Aufgabe verweigere, wer nämlich ein Selbst zur Illusion erkläre, beuge sich einer Ideologie, die uns die Freiheit nehme und damit auch unsere Schuldfähigkeit. Denn der Buddhist, der zur Erkenntnis der illusorischen Struktur des Selbst befreit zu sein glaubt, ändere zwar die Wahrnehmung der Dinge, nicht aber diese selbst. Und mit dem Verlust des Verhältnisses zu anderen, anderen Dingen und anderen Menschen, würden 123 Schirrmacher 2013. 124 Melzer 2018. 125 Illouz 2011; dies. 2018.

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auch die ethischen Ansprüche zerschnitten.126 Der radikale Buddhist existiert für Zˇizˇek nur jenseits der Verantwortung. In dieser Perspektive ist weder der Selbsterlöser noch der Selbstzerstörer gesellschafts- und politikfähig. Denn der radikale Selbsterlöser benötigt und besitzt keine Außenbeziehungen mehr, weil er in radikaler Freiheit alle Schuld selbst verantwortet, wohingegen der Selbstzerstörer den Akteur, der ethisch handeln könnte, »auslöscht«, womit Beziehungen keinen Anknüpfungspunkt mehr besitzen. Ethisches Handeln ist nur möglich, wenn man auf Allmachtsansprüche verzichtet – sowohl auf diejenigen des monopolistischen als auch des nihilistischen Selbsterlösers.

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Karl Baier

Das okkulte Wien

I.

Rahmenbedingungen

Der Name Okkultismus steht im Wien um 1900 für eine damals in Europa, Nordund Südamerika, Indien sowie in Ostasien anzutreffende Melange aus verschiedenen Strömungen. Darunter fallen Spiritismus, Theosophie, freimaurerische Hochgradsysteme und rosenkreuzerische Vereinigungen ebenso wie moderne Formen von Magie und anderer ›Geheimwissenschaften‹, die sich mit verborgenen Naturkräften und Fähigkeiten des Menschen beschäftigen.1 Auch die Parapsychologie gehört hierher. Sie begann damals, sich als ›wissenschaftlicher Okkultismus‹ von Spiritismus und Theosophie einerseits und von der sich ebenfalls gerade herausbildenden modernen Psychologie andererseits abzulösen.2 Der Okkultismus war eng mit anderen randständigen kulturellen Bereichen verbunden, die damals an Boden gewannen, insbesondere mit Heilmethoden außerhalb der Schulmedizin (Naturheilverfahren, Homöopathie, Heilmagnetismus, Hypnose) und den Experimenten der beginnenden Lebensreform (Vegetarismus, neue Körperkultur, Siedlungsgemeinschaften, etc.). Teilweise partizipierten die Okkultisten auch an den sozialen Utopien der Lebensreform und an der Frauenbewegung.3 1 Einen informativen Überblick über die verschiedenen, damals im deutschen Sprachraum von Insidern vertretenen, Auffassungsweisen des Okkultismus gibt Maack 1889. Ich danke Magdalena Kraler für die konstruktiv-kritische Lektüre des Manuskripts zu diesem Beitrag. 2 Vgl. zur Ausdifferenzierung von Okkultismus, Psychologie und Parapsychologie Treitel 2004 und Wolffram 2009. 3 Siehe zur religiösen Dimension der Lebensreform den Beitrag von Reinhard Farkas im vorliegenden Band sowie Linse 2001. Auf die Forschungsgeschichte und den derzeitigen Forschungsstand in Bezug auf den Okkultismus der Wiener Moderne kann hier nicht eigens eingegangen werden. Vgl. dazu Baier 2018, S. 389–392. Der vorliegende Aufsatz ist eine Ergänzung zu dieser früheren Arbeit, die sich auf das Yogaverständnis des okkulten Wien konzentriert. Um mich nicht zu wiederholen, habe ich den Hauptprotagonisten des YogaAufsatzes, Carl Kellner, sowie einige der Themen und Akteure, die dort besprochen werden, nicht noch einmal bzw. nur kurz behandelt.

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Im Vergleich zu anderen europäischen Großstädten wie Leipzig, Berlin, Paris oder London war das okkulte Wien um 1900 eher schwach entwickelt, was wohl hauptsächlich zwei Gründe hat. Erstens war die überwältigende Mehrheit der Bevölkerung Wiens damals trotz einer steigenden Anzahl von Protestanten und Juden katholisch. Verglichen mit dem Protestantismus gab es innerhalb der Katholischen Kirche eine intensivere rituelle und soziokulturelle Sozialisation, verbunden mit enger doktrinärer Bindung und einer viel ausgeprägteren Abschottungstendenz gegenüber allem, was sich außerhalb des katholischen Milieus tat. Nicht nur, dass Spiritisten, Theosophen und Okkultismus-affine Juden, denen Kirchenzugehörigkeit ein Anliegen war, den Freiraum, den der Protestantismus bot, nutzten, indem sie zu ihm konvertierten; umgekehrt waren die okkulten Bewegungen auch in mehrfacher Hinsicht »eine Religion für Protestanten und ihre spezifischen Probleme und Fragen«.4 Das erklärt die relativ geringe Resonanz im katholischen Wien aber nur zum Teil. Als ebenso wichtiger zweiter Grund sind die staatlichen Repressionen zu nennen, denen Andersdenkende ohne politische Lobby, die mit ihren Ansichten an die Öffentlichkeit gingen, besonders im österreichischen Teil des Großreiches ausgesetzt waren. Die Polizei und das Zensursystem versuchten mit beachtlichem Erfolg alles zu kontrollieren, von dem man annahm, es könnte die herrschende staatliche, soziale und religiöse Ordnung Österreichs gefährden. Wir haben es mit einem Überwachungsstaat zu tun, der sich zwar auch in die Belange der Katholischen Kirche einmischte, etwa im Fall von Bischofsernennungen, aber deren religiöse Hegemonie unterstützte, da der Katholizismus neben dem Militär als wichtigste Stütze der Monarchie galt.5 Ein Opfer dieser Politik war die Freimaurerei, die von der Katholischen Kirche und vom Thron gemeinsam bekämpft wurde. Sie hat nicht unmittelbar mit Okkultismus zu tun, doch fungierten die freimaurerischen Logen aufgrund ihres Rufs, eine elitäre, auf einer alten Einweihungstradition beruhende Gemeinschaft zu sein, als Sammelbecken für okkultistisch Interessierte. Darüber hinaus boten die Hochgradsysteme christlich gefärbte bzw. archaisierende ›ägyptische‹ oder ›chaldäische‹ rituelle Alternativen zu den Kultgemeinschaften der Großkirchen an, die für Okkultisten interessant waren, sodass es auch aus diesem Grund zu Verflechtungen der Freimaurerei mit okkulten Kreisen kam. Last but not least lieferten die freimaurerischen Logen ein Modell für die Organisation alternativreligiöser Gemeinschaften, die auf einer Hierarchie von Initiationsgraden basierten. 4 Zander 2002, S. 531. 5 Siehe zur rechtlichen Lage religiöser und weltanschaulicher Gruppen in der Donaumonarchie den Beitrag von Stefan Schima im vorliegenden Band.

Das okkulte Wien

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Im Habsburgerreich wurde unter Franz II., der Geheimgesellschaften jeder Art fürchtete, seit den 1790er Jahren die Freimaurerei überwacht und unterdrückt. Ein Verbot der Freimaurerei wurde zwar im Zuge der Umstrukturierung des Kaisertums Österreich in einen österreichisch-ungarischen Staatenbund im Jahr 1867 aufgehoben, allerdings galt nach dem Vereinsgesetz der österreichischen Reichshälfte, dass Vereinsversammlungen jederzeit von Polizeibeamten inspiziert werden konnten, was die Gründung von Freimaurer-Logen wegen deren Arkandisziplin de facto unmöglich machte. Diese Situation führte zur Einrichtung von sogenannten Grenzlogen in Neudörfl, Bratislava und Sopron, die, auf ungarischem Reichsgebiet liegend, von Wien aus zwar relativ gut erreichbar waren, aber doch etwas ab vom Schuss lagen. Selbstverständlich infiltrierte der österreichische Geheimdienst diese Logen. Man wusste darüber Bescheid, was in ihnen geschah und wer in welcher Loge Mitglied war.6 Erst 1918, nach dem Ende des Habsburgerreiches, konnte eine Wiener Großloge gegründet werden, an die sich die Grenzlogen anschlossen. Wie ich unten zeigen werde, behinderte die polizeiliche Überwachung der Vereine auch den vereinsmäßig organisierten Spiritismus, die Theosophie und den sogenannten ›wissenschaftlichen Okkultismus‹. Einzelne Zeitungsartikel berichten von der Ausbreitung und dem wachsenden Einfluss des Okkultismus in Frankreich und besonders in Paris, also von dem Phänomen, das in der Esoterik-Forschung als »French occult revival« bekannt ist.7 Von Seiten der Parteigänger des Habsburgerregimes wurde diese Entwicklung als gefährlich eingeschätzt. So behandelt am 13. März 1894 ein Auslandskorrespondent »H. K.« der katholischen und absolut regimetreuen Wiener Tageszeitung Das Vaterland. Zeitschrift für die österreichische Monarchie in seinem Beitrag Pariser Briefe den Okkultismus in der französischen Hauptstadt. Der Artikel zeichnet Frankreich als ein mit Gütern aller Art gesegnetes Land, das seine Reichtümer aber immer wieder verspielen würde. In religiöser Hinsicht hätte es das Glück, fast gänzlich katholisch zu sein. Trotzdem würden seine Herrscher seit Jahrhunderten daran arbeiten, den katholischen Glauben zu schwächen. In den letzten Jahrzehnten hätte man regelrecht versucht, ihn auszurotten und durch Aber- und Wahnglauben zu ersetzen. »Wie viele Communards huldigten nicht dem Spiritismus, der Geisterbeschwörung und Aehnlichem. Seither sind Magnetismus, Spiritismus, Occultismus, Buddhismus u.s.w. mehr als je hier im Schwung.«8 Als Beispiel für den Zusammenhang zwischen Okkultismus und politischer Gewalttätigkeit wird auf den anarchistischen Attentäter Pmile Henry verwiesen, der damals gerade einen Anschlag auf ein Lu6 Siehe Speckner 2014, S. 46. 7 Vgl. McIntosh 1972. 8 H. K. 1894, S. 2.

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xushotel verübt hatte und wenig später zum Tode verurteilt wurde. Henry habe sich, so der Auslandsreferent mit erhobenem Zeigefinger, jahrelang mit Geisterbeschwörungen der unheimlichsten Art abgegeben. Neben finanziellen Gründen (der deutsche Markt war wesentlich größer als der österreichische) sorgte offenbar die abschreckend starke Zensur dafür, dass Wien, anders als etwa Leipzig, keine Verlage, die auf die Herausgabe einschlägiger Schriften spezialisiert gewesen wären, aufzuweisen hatte.9 In Wien publizierte okkultistische Bücher waren rar und Journale mit entsprechender Ausrichtung konnten sich nur schwer und kurzfristig finanziell über Wasser halten. Eine herausragende Ausnahme bildete die zwischen November 1896 und September 1901 vierzehntägig erscheinende Wiener Rundschau. Zeitschrift für Cultur und Kunst. Sie sorgte während der Hochblüte der Wiener Moderne für die mediale Präsenz okkultistischer Themen in Teilen der kulturellen Elite.10 Fachbuchhandlungen waren Knotenpunkte im okkultistischen Sozialgeflecht. Wie in den esoterischen Buchläden des späteren 20. Jahrhunderts konnte man dort Informationen über die oft kaum bekannte und schwer erhältliche Literatur einholen und sie käuflich erwerben. Darüber hinaus waren diese Buchhandlungen schon damals wichtige religiöse Sozialisationsinstanzen.11 Man hatte dort Gelegenheit für Erstkontakte mit dem Milieu bzw. zum Treffen von Gleichgesinnten, konnte weltanschaulich-religiöse Gespräche führen, die von den in den Regalen stehenden Büchern angeregt wurden, oder einfach nur Szene-Neuigkeiten und -Tratsch austauschen. So überrascht es nicht, dass Franz Lang, der ein Mitglied des »Wissenschaftlichen Vereins für Okkultismus« war, sein Geschäft, das zugleich eine Buchhandlung und ein Antiquariat für »Theosophie, Mystik, Occultismus, Spiritismus« war, in Annoncen damit Werbung betrieb, dass in seinem Laden »bereitwilligst« Auskünfte über die »entsprechenden Vereine« erteilt werden würden.12 1908 gründete Andreas Pichl (1868–1932) die »Zentralbuchhandlung für Okkultismus« in der Wienzeile 8, direkt neben dem Theater an der Wien.13 Pichl

9 Vgl. zur Leipziger alternativ-religiösen Szene Bigalke 2016. 10 Siehe dazu den Beitrag von Brigitte Holzweber im vorliegenden Band. 11 Vgl. dazu das Kapitel Esoterische Buchhandlungen als Orte der unsichtbaren Religion in Sachau 1996, S. 51–56. 12 Siehe die Annonce in Deutsches Volksblatt Nr. 2999 (9. Mai 1897), S. 24. Der Laden des Buchhändlers und Antiquars Franz Lang übersiedelte 1897 von der Singerstraße zum Neuen Markt, der ebenfalls im ersten Gemeindebezirk liegt. Vgl. zu Lang auch Hupfer 2003, S. 108, wo allerdings nicht auf die okkulte Ausrichtung des Buchhändlers und seines Geschäftes eingegangen wird. 13 Zu Pichl siehe Hupfer 2003, S. 226. In der Ersten Republik wurde dem Buchgeschäft im Jahr 1921 eine Konzert-Direktion angegliedert, welche u. a. die Vorträge von Okkultisten in Wien organisierte. Nach dem Tod Pichls im Jahr 1932 wurde das Unternehmen von seiner Frau, die

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Abb. 1: Annonce im Deutschen Volksblatt vom 9. Mai 1897, S. 24.

war wie Franz Lang ein okkultistischer Aktivist. Er organisierte einschlägige Events und hatte das Amt des Präsidenten in der von Franz Herndl gegründeten »Carl du Prel-Gemeinde« inne (siehe unten), in der sich nicht nur Spiritisten, sondern okkultistische Autoren verschiedener Couleur, Sympathisanten und neu hinzu kommende Interessenten versammelten und miteinander diskutierten. Die gesetzlich verankerte Vereinigungsfreiheit und das daraus entspringende moderne Vereinswesen wurden von den Okkultisten ebenso wie von den Kirchen und vom religionskritischen Freidenkertum zur Verbreitung und sozialen Verankerung ihrer Auffassungen ausgenutzt, im Fall des Okkultismus aber durch behördliche Schikanen beschnitten.14 Trotz der religiösen und politischen Hemmfaktoren boten die offiziellen Vereinigungen und ebenso die informellen Zirkel unterhalb des Radars der Staatsgewalt einen Entfaltungsraum für Okkultisten und deren Aktivitäten, die mitunter sogar über die lokale Historiographie Wiens hinaus Bedeutung erlangten. Durch die globale Vernetzung aufgrund von Kapitalismus, Kolonialismus, modernen Kommunikationstechniken und Reiseverkehrsmitteln konnten okkultistische Bewegungen um 1900 bereits relativ leicht über die Grenzen von Ländern und Kontinenten hinweg operieren. Viele Schlüsselfiguren des Wiener Okkultismus waren mit international operierenden Organisationen verbunden und über die neuesten Entwicklungen im Ausland gut informiert. Das okkulte

Jüdin war, und seinem Sohn bis zur Eingliederung Österreichs in das nationalsozialistische Deutschland im Jahr 1938 weitergeführt. 14 Siehe dazu den Beitrag von Stefan Schima in diesem Band, S. 46.

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Wien ist deshalb ein Kapitel der Glokalisierung des Okkultismus.15 Im nächsten Abschnitt wird auf die Vor- und Frühgeschichte der Einbettung dieses international vernetzten Milieus in die lokale Wiener Kultur eingegangen.

II.

Die Wurzeln des Wiener Okkultismus

II.1

Lebensreformerischer Vegetarismus am Schnittpunkt von sozialen und künstlerischen Reformprojekten

Um 1880 entstand eine Szene aus politisch Oppositionellen, religiösen Freigeistern und Künstlern, in der sich der Okkultismus um 1900 anbahnte. Friedrich Eckstein, eine ihrer Schlüsselfiguren, beschreibt dieses Milieu in einem Kapitel seiner Autobiographie unter dem Titel Vegetarier, Sozialisten, Genies und andere Sterbliche.16 Man traf sich im Ramharter, dem 1879 eröffneten ersten vegetarischen Restaurant Wiens, einem Kellerlokal in der Wallnerstraße 7 im ersten Gemeindebezirk.17 Die Zahl der Vegetarier war damals sehr überschaubar. Es handelte sich laut Eckstein um »zumeist junge Menschen, […] Studenten, Lehrer, Künstler und Angestellte der verschiedensten Berufe«.18 Er ordnet die Stammgäste im Ramharter zwei weltanschaulichen Lagern zu: den ›Sozialisten‹ und den ›Pythagoräern‹. Beide verbanden mit ihrem Vegetarismus Weltanschauungen, die in Opposition zur herrschenden Weltsicht und Gesellschaftsordnung formuliert wurden. Wenn man nicht gerade im Ramharter zusammensaß, traf man sich im Caf8 Griensteidl, das damals wegen des ausgeprägten Hanges seiner Stammgäste zur Selbstdarstellung als »Caf8 Größenwahn« bekannt war. Der Umstand, dass sich in dieser kleinen, aber feinen Jugendbewegung Vertreter sozial-politischer (›Sozialisten‹) und kulturell-künstlerischer Reform (›Pythagoräer‹) aufgrund des gemeinsamen Nenners ›Vegetarismus‹ zu einer Tischgemeinschaft versammelten, wird verständlich, wenn man bedenkt, dass sich der Vegetarismus damals als ›identity marker‹ für alle diejenigen anbot, die nach Alternativen zur Gesellschaft ihrer Zeit suchten. Als Vorreiter der Lebensreformbewegung waren Vegetarismus und Ernährungsreform ein Kristallisationspunkt kultureller und sozialer Kritik. 15 Der Begriff ›Glokalisierung‹ bezeichnet die Verschränkung von globaler Ausbreitung und der Entwicklung lokaler bzw. regionaler Spezifizierungen. Siehe dazu z. B. Roudometof 2016 und Seibert 2016. 16 Eckstein 1988, S. 105–114. 17 Vgl. dazu den Beitrag zum Ramharter in Birgit Packs Blog Vegetarisch in Wien um 1900. Pack 2017 (online). 18 Eckstein 1988, S. 105f.

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»In den Lebensläufen ihrer Propheten, in ihren Motiven und Argumenten, in der Organisationsform und in den Verbreitungsstrukturen des Vegetarismus finden sich daher auch alle typischen Merkmale der Lebensreform wieder : die Zivilisationskritik, die Selbstreform, die Utopie eines rückwärtsgewandten naturnahen Lebens in Verbindung mit einer zukunftsorientierten Sozialutopie und die heilsbringenden, ja beinahe religiösen Motive – die letztlich in einer Lösung der ›sozialen Frage‹ mündeten […].«19

Mit zu den ›Pythagoräern‹ gehörten der junge Hermann Bahr, der sich später als führender Theoretiker der künstlerischen Avantgarde des Wiener Fin de SiHcle hervortat, und der polnische Dichter Siegfried Lipiner, dessen Epos Der entfesselte Prometheus (1876) für Aufsehen gesorgt hatte. Gustav Mahler, damals wie Lipiner gerade mal 20 Jahre jung, schaute ab und zu vorbei, ebenso der Komponist Hugo Wolf, der später eine Zeit lang mit Friedrich Eckstein zusammen wohnen sollte und an den ›Sommerkolonien‹ des theosophisch interessierten Kreises um das Ehepaar Lang teilnehmen wird.20 Marie Lang, die Frauenrechtlerin und Sozialreformerin, die im Lang-Zirkel eine tragende Rolle spielen wird, war auch damals schon mit von der Partie, ebenso wie ihre feministische Freundin und Verbündete, die Malerin und Schriftstellerin Rosa Mayreder. Zur Premiere des Parsifal (1882) reisten viele Mitglieder dieser bunten Truppe (der Wagner-Jünger Friedrich Eckstein gar zu Fuß) nach Bayreuth, wo es ebenfalls ein vegetarisches Lokal gab, in dem man sich mit anderen lebensreformerischen Wagnerianern austauschen konnte.21 Wagner hatte in seiner Schrift Religion und Kunst (1880) Pythagoras als Lehrer der fleischlosen Ernährung gepriesen und damit einen Vegetarismus-Boom unter Musikern und generell in seiner Anhängerschaft ausgelöst. Durch die ›Sozialisten‹ unter den Stammgästen im Ramharter, hier ist vor allem an Victor Adler, den späteren Gründer der SDAP (Sozialdemokratische Arbeiterpartei), einer Vorläuferorganisation der heutigen SPÖ, und seinen Freund Engelbert Pernerstorfer, Mitglied des ersten Wiener Arbeiterbildungsvereins, zu denken, erhielt der Wiener Sozialismus eine spezifisch lebensreformerische Färbung. Sie verbanden ihre sozialpolitischen Reformprojekte außerdem mit Deutschnationalismus und einer Gegnerschaft zur Habsburgermonarchie und Katholischen Kirche. Frauenfeindlichkeit, Demokratiefeindlichkeit, Antisemitismus und die neopagane Interpretation des Deutschnationalen hatten in ihrer Idee des Deutschtums, soweit ich sehen kann, keinen Platz und spielten auch bei den ›Pythagoräern‹ keine ersichtliche Rolle. Erst als der Antisemitismus in der deutschnationalen Bewegung Georg 19 Wedemeyer-Kolwe 2017, S. 45. 20 Mehr zum Ehepaar Lang und ihren ›Sommerkolonien‹ im Abschnitt über Theosophie. 21 Zur lebensreformerischen Dimension Bayreuths siehe Schüler 1971.

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von Schönerers sowie unter den Wagnerianern Wiens die Überhand bekam, trat Eckstein aus dem »Wiener Akademischen Wagnerverein« aus und verließ Adler die Deutschnationalen.22 Erst um die Jahrhundertwende wird der völkisch-rassistische Okkultismus in Gestalt der Ariosophie ein wichtiger Faktor in der österreichischen alternativreligiösen Szenerie, worauf unten noch ausführlicher einzugehen ist.

II.2

Spiritismus

Als zweite den Okkultismus der Wiener Moderne vorbereitende und tragende Strömung ist der Spiritismus zu nennen. In dieser internationalen religiösen Massenbewegung stand die Kommunikation von Medien mit Verstorbenen im Mittelpunkt. Die Geisterkommunikation fand in Gestalt von individuellen Erfahrungen, privaten rituellen Zusammenkünften, die S8ancen genannt wurden, aber auch bei öffentlichen Veranstaltungen statt. Der Spiritismus legte in der Habsburgermonarchie einen verheißungsvollen Start hin. Nach einem interessanten Vorspiel im romantischen Wien des Jahrhundertbeginns wurde er in der zweiten Hälfte des 19. Jahrhunderts durch den Französischlehrer Constantin Delhez (1807–1879) eingeführt. Delhez vertrat die auf Allan Kardec zurückgehende französische Spielart des Spiritismus.23 Er fungierte als Übersetzer der ersten deutschen Ausgabe von Kardecs Hauptwerk Le Livre des Esprits (1857), die 1868 in Wien erschien,24 gründete die früheste spiritistische Vereinigung Österreich-Ungarns und gab zwischen 1866 und 1872 im Selbstverlag die erste spiritistische Zeitschrift des Landes heraus.25 Die herausragenden Wortführer des österreichischen Spiritismus waren Lazar von Hellenbach (1827–1887) und Adelma von Vay, geb. Adelaide von Wurmbrand-Stuppach (1840–1925), die Grande Dame des österreichisch-ungarischen Spiritismus. Beide waren nach dem Zeugnis Adelma von Vays »langjährige Freunde«, die regelmäßig miteinander korrespondierten.26 22 Vgl. Schweighofer 2015, S. 291. 23 Der unter dem Pseudonym Allan Kardec bekannt gewordene Hippolyte L8on Denizard Rivail (1804–1869) war Lehrer und Geschäftsmann. Er kam 1854 durch einen Magnetiseur mit einem spiritistischen Kreis in Kontakt. Mit Hilfe von Medien (er selbst war keines) kommunizierte er mit Geistern und veröffentlichte die dabei erhaltenen Lehren in systematisierter Form in mehreren Büchern, die in viele Sprachen übersetzt wurden. Heute ist Kardecs Spiritismus besonders in Brasilien verbreitet, wo er mehrere Millionen Anhänger hat. 24 Siehe Kardec 1863. 25 Die Zeitschrift trug den Titel Das Licht des Jenseits oder Blumenlese aus dem Garten des Spiritismus. Eine Zeitschrift für die spiritistische Wissenschaft und Lehre. Siehe dazu Kasprowicz 1879, S. 7. Vgl. dazu auch Sawicki 2002, S. 292. 26 Siehe Vay 2010, S. 378.

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Als Katholikin lehnte sie den Spiritismus zunächst ab, wohingegen mehrere Familienmitglieder aus der protestantischen Familie ihres Mannes Baron Ödön von Vay bereits praktizierende Spiritisten geworden waren. Durch den Arzt und Magnetiseur J#nos G#rdos wurde sie 1865 auf ihre mediale Begabung hingewiesen und wirkte daraufhin viele Jahrzehnte als Medium, das vor allem durch automatisches Schreiben Botschaften aus der Geisterwelt empfing. Außerdem war sie als Schriftstellerin, Wasserglas-Hellseherin und Heilerin tätig. Adelma von Vays Spiritismus ist stark christlich gefärbt und von Allan Kardec beeinflusst, dessen Le Livre des Esprits sie als »unentbehrlichsten Teil« aller spiritistischen Literatur bezeichnet.27 Die Nähe zu Kardec verbindet sie mit dem Pionier des österreichischen Spiritismus Delhez. Ihr Lehrgebäude ist jedoch von gemeinsamen Eckpunkten (z. B. der für den Spiritismus Kardecs typischen Reinkarnationslehre) abgesehen eigenständig und von einer visionären Komplexität, die der Theologie Kardecs fremd ist. Sie definiert den spiritistischen Glauben im Einklang mit Kardec wie folgt: »Ein Spiritist ist in Kürze Folgendes: Er glaubt an Gott, an die Unsterblichkeit, an die göttliche Mission Jesu, an ein Fortleben nach dem Tod, an ein inniges Band, welches die Geisterwelt mit den Menschen verbindet und einen Verkehr zwischen Beidem ermöglicht. Der Spiritist glaubt, dass jeder Mensch eine Art Medium ist, unbewusst oder bewusst, ein Jeder steht im Verkehr mit dem Unsichtbaren. – Ferner hat der Spiritismus die Lehre von der Einverleibung [d. h. der Reinkarnation, KB] angenommen, als Mittel geistigen Fortschreitens und moralischer Besserung, eine Theorie, die wir bei den Griechen, Indern und Ägyptern schon vorfinden.«28

Ihr Geisterglaube bezieht sich nicht nur auf die Geister verstorbener Menschen, sondern schließt eine Vielzahl von die Natur belebenden Geistern und die lebenden bzw. verstorbenen Bewohner anderer Himmelskörper mit ein. Adelma von Vays theologisch-philosophisches Hauptwerk Geist, Kraft, Stoff, das 1870 in Wien herauskam, behandelt das Schöpfungsgeschehen, durch das ihrer Meinung nach Gott sich als Geist, Kraft und Urlicht entsprechend arithmetischer und geometrischer Gesetze manifestiert. Ursprünglich traten die geistigen Wesen als reine Geister durch Christus, das Lebensprinzip des Alls, zusammen mit einem Partner als zweigeschlechtliche Dualunion in Erscheinung. Hochmut und Selbstbezogenheit zerstörte die Harmonie mit Gott und innerhalb der Dualunion. So kam es zum Fall der Geisterwelt. Ziel der Entwicklung der Schöpfung ist die Wiederversöhnung mit Gott und das Wiederfinden des Dualpartners. Die ersten Auflagen von Geist, Kraft, Stoff soll die Katholische Kirche angeblich sofort nach Erscheinen aufgekauft und damit vom Markt entfernt 27 Ebd., S. 259. 28 Ebd., S. 260f.

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Abb. 2: Adelma von Vay, 1869.

haben.29 Adelma von Vay wurde schließlich nach eigenen Angaben aufgrund ihrer Schriften exkommuniziert und trat daraufhin dem Protestantismus bei, wo sie ihr im Grunde überkonfessionelles esoterisches Christentum unbehelligt leben konnte.30 Sie hätte ihre Konversion nie bereut, schrieb sie Jahre später : »Ich atme seither frei auf und kann in den Geist und das Wesen der erhabenen Lehre leichter und besser eindringen.«31 Gemeinsam mit ihrem Ehemann zählte sie 1872 zu den Begründern des ersten ungarischen spiritistischen Vereins »Szellemi Bfflv#rok Pesti Egylete« (»Budapester Vereinigung geistiger Forscher«). Sie stand mit Spiritistinnen und Spiritisten aus vielen Ländern in Kontakt. Die Begründerin der Theosophie, Helena P. Blavatsky, die für gewöhnlich an spiritistischen Medien kein gutes Haar ließ, lobt Adelma von Vay in Isis Unveiled (1877) in höchsten Tönen als seltenes Beispiel eines echten Mediums, das seine Kräfte dafür nutze, Kranke zu heilen und Betrübte zu trösten. »To the rich she is a phenomenon; but to the poor she is a ministering angel.«32 Aufgrund ihrer 29 30 31 32

Vgl. dazu Porta 2014, S. 47. Vgl. Vay 2010, S. 39. Vay 2010, S. 40. Blavatsky 1877, S. 325.

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Reinheit und Güte wäre sie von den Naturgeistern, mit denen sie seit vielen Jahren in Kontakt stünde, stets freundlich behandelt worden. Das Lob Blavatskys trug zum internationalen Ruhm Adelmas bei. Ihre Arbeiten als Schriftstellerin und Theoretikerin des Spiritismus fallen in Blavatskys Würdigung allerdings unter den Tisch.33 Bezüglich ihrer Wirkungsgeschichte in Wien ist Hans Malik (1887–1964) zu erwähnen, der gemeinsam mit seiner Frau Maria, die sich als Medium betätigte, einen spiritistischen Zirkel leitete.34 Er lernte Adelma von Vay nach dem Ersten Weltkrieg kennen und erhielt von ihr Dokumente aus ihrem Nachlass sowie Manuskripte und Bücher aus der »Budapester Vereinigung geistiger Forscher«. 1923 gründete Malik den als Verein eingetragenen »Christophorusbund«. Im Rahmen dieser Vereinigung bot er neben Vorträgen und spiritistischen S8ancen, die als Andachtsfeiern bzw. Erbauungsstunden tituliert wurden, auch Kurse an, die in den Spiritismus Allan Kardecs und Adelma von Vays einführten. Die Absolvierung dieser Kurse war die Voraussetzung dafür, dem Bund beizutreten, der in den 1930er Jahren mehr als 5.000 Mitglieder gezählt haben soll.35 1929 erschien Maliks Buch Der Baumeister seiner Welt. Es enthält neben Texten Maliks auch Material aus der Feder Adelma von Vays und basiert durchwegs auf ihren Gedanken. Wegen seiner religiösen Gesinnung wurde Malik unter nationalsozialistischer Herrschaft nach Dachau und danach in andere Lager deportiert, konnte aber überleben. Der Bund wurde 1953 aufgrund spiritistischer Tätigkeiten, die nicht als Vereinszweck angegeben worden waren, von Amts wegen als Verein aufgelöst.36 Nicht nur Adelma von Vay, auch ihr spiritistischer Mitstreiter, der Privatgelehrte Lazar von Hellenbach, wird bis heute weitgehend aus der österreichischen Kultur-, Religions- und Philosophiegeschichte ausgeklammert. Er verkörperte nicht nur die philosophische, sondern auch die sozial-reformerische Seite des Spiritismus und gilt als Pionier der Parapsychologie. Der Baron saß sieben Jahre

33 Außerdem veröffentlichte Blavatsky im Jahr 1882 einen Artikel über eine für das Erzeugen von Visionen besonders gut geeignete Kristallkugel, die Adelma von Vay Henry Steel Olcott geschenkt hatte. Darin bezeichnet sie Adelma als »our very esteemed friend and fellow«. Vgl. dazu Blavatsky 1966, S. 180. 34 Vgl. dazu und zum Folgenden http://www.namensanalyse.com/Christophorus.html [10. 5. 2019]. 35 Vgl. http://www.namensanalyse.com/Christophorus.html [24. 07. 2019]. Johann Hula, der Betreiber dieser Seite, kam durch seinen Schwiegervater mit dem »Christophorusbund« in Kontakt. In einem Telefon-Interview teilte er dem Verfasser mit, dass er die Information über die Höhe der Mitgliederzahl in Gesprächen mit älteren Mitgliedern des Bundes erhielt, die sich auf die nummerierten Mitgliedskarten des Vereins beriefen, die über die Mitgliederzahl Aufschluss gegeben hätten. 36 Vgl. zur Vereinsauflösung: https://www.ris.bka.gv.at/Dokumente/Vfgh/JFT_19530317_52B0 0250_00/JFT_19530317_52B00250_00.pdf [10. 5. 2019].

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lang im kroatischen Landtag und dachte viel über die sozialen und politischen Probleme des Reiches nach.37 Er war ein dezidierter Gegner des Antisemitismus.

Abb. 3: Lazar von Hellenbach.

Hellenbach schrieb nicht nur zum Spiritismus, sondern untersuchte darüber hinaus Themen, die für den Okkultismus auch außerhalb seiner spiritistischen Fraktion interessant waren. Dazu zählte z. B. der Astralleib, den er als »MetaOrganismus« konzipierte, die Äther-Hypothese oder eine Zahlentheorie, die man zur Begründung der Astrologie heranziehen konnte.38 Seine Überlegungen veröffentlichte er in zahlreichen Publikationen bis hin zu dem von Carl du Prel im Jahr 1893 herausgegebenen Nachlassband Das neunzehnte und das zwanzigste Jahrhundert, der soziale und politische Probleme neben Fragen der philosophischen Begründung des Spiritismus behandelt.39 In seinem utopischen Roman Die Insel Mellonta (1883), der in dem spiritistischen Verlag Oswald Mutze in Leipzig erschien, entwirft er eine an Charles Fourier orientierte ideale Gesellschaftsordnung, in der freie Liebe anstelle des Monopols der Ehe herrscht.

37 Hellenbach 1893. 38 Vgl. Hellenbach 1887 und ders. 1882. 39 Siehe Hellenbach 1893.

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Ihm schwebte eine brüderlich vereinte Gemeinschaft vor, die »ohne die Exzesse des Kapitals und die Grenzen des Eigentums« auskommt.40 Carl du Prel (1839–1899), der aus Landshut (Bayern) stammende und in München lebende »Philosoph des Okkultismus«, hatte in Deutschland und Österreich großen Einfluss.41 Sein Denken wurde durch den habsburgischen Okkultismus in Gestalt Lazar von Hellenbachs geprägt, den er im Sommer 1880 in München persönlich kennenlernte.42 Du Prel darf als Leitfigur des österreichischen Okkultismus an dieser Stelle nicht unerwähnt bleiben. Seine Bedeutung für die Wiener Moderne beschränkte sich nicht auf seine Funktion als Mentor der Wiener Rundschau, zu der er immer wieder Artikel beisteuerte. Er war eine wichtige Bezugsperson für verschiedene okkultistische Gruppen und Individuen und ebenso eine willkommene Zielscheibe für die Kritiker des Okkultismus. Du Prels bereits durch seine medial begabte Frau wach gerufenes Interesse am Spiritismus vertiefte sich durch die Beziehung zu Hellenbach. Letzterer war es auch, der ihm den Kontakt zu dem Leipziger Astrophysiker und Spiritisten Karl Friedrich Zöllner (1834–1882) vermittelte, dessen Arbeiten du Prel stark beeinflussten.43 Genauso wenig wie Hellenbach lässt sich du Prel darauf reduzieren, ein Theoretiker des Spiritismus gewesen zu sein. Er verstand sich selbst als Vertreter eines Okkultismus, innerhalb dessen der Spiritismus nur einen, wenn auch wichtigen, Teilbereich bildet. Außerdem beschäftigte er sich intensiv mit dem künstlerischen Schaffensprozess und wirkte damit als Brückenbauer zwischen Kunst und Okkultismus. Zwischen 1880 und 1884 widmete er sich dem Studium von Literatur zum Traum und Somnambulismus. In diesen Jahren wurde er zum herausragendsten Kenner der Literatur des romantischen Mesmerismus nach dem Ende der Romantik. 1884 (datiert auf 1885) erschien sein erstes Hauptwerk Die Philosophie der Mystik, das Eduard von Hartmanns Philosophie des Unbewussten kritisch weiterführt und dabei v. a. auf dem romantischen Mesmerismus aufbaut. Sowohl Hermann Bahr in seinem Aufsatz Symbolisten (1894) wie auch Sigmund Freud in der Traumdeutung (Ausgabe von 1914) bezogen sich auf dieses Werk. 1885 nahm er gemeinsam mit Hellenbach in Wien an Sitzungen mit dem berühmten britischen Medium William Eglinton 40 Ebd., S. 127. 41 Der Titel »Philosoph des Okkultismus« entstammt einer Würdigung du Prels im Zentralblatt für Okkultismus. Siehe Mader 1920, S. 456–459. Zu Leben und Werk du Prels vgl. Kaiser 2008. 42 Vgl. Kaiser 2008, S. 53. München bildete um die Jahrhundertwende durch die dort tätigen Vordenker Carl du Prel, Albert Schrenck-Notzing und Wilhelm Hübbe-Schleiden das Epizentrum des deutschen Okkultismus. Siehe Pytlik 2005, S. 142. Durch die herausragende Stellung des Münchener Okkultismus war es naheliegend, dass die Wiener Okkultisten Kontakte nach München pflegten, wobei besonders Carl du Prel zur wichtigen Bezugsperson wurde. 43 Ebd., S. 54. Zöllner spielte auch in Bezug auf die okkultistische Karriere Friedrich Ecksteins eine Rolle. Siehe unten Abschnitt III.

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teil, die ihn stark beeindruckten und in denen er seine philosophische Position eines »metaphysischen Individualismus« bestätigt sah.44 Nach dem Tod Hellenbachs gab er, wie oben schon erwähnt, einen Band mit Arbeiten aus dessen handschriftlichen Nachlass heraus.45 In vielen Städten der Doppelmonarchie, besonders in Wien und Budapest, entstanden in den 1870er und 1880er Jahren spiritistische Gemeinschaften. Der Einfluss des Spiritismus reichte bis an die Staatsspitze. Kaiserin Elisabeth besuchte mehrfach S8ancen. Eine ihrer Jugendfreundinnen, die bayerische Gräfin Irene Paumgarten, übermittelte als Schreibmedium Botschaften aus dem Jenseits. Elisabeth sagte von sich selbst, sie stünde mit Verstorbenen in direktem Kontakt, wie etwa mit dem von ihr verehrten Heinrich Heine oder ihrem Cousin Ludwig II.46 Kronprinz Rudolf sah die Sache anders. Er beschloss gemeinsam mit seinem Verwandten, Erzherzog Johann Salvator, der modischen Geisterseherei ein Ende zu bereiten. Sie fassten den Plan, eines der berühmtesten professionellen Medien jener Tage, Harry Bastian, der Betrügerei zu überführen. Zu diesem Zweck ließen sie sich von dem aus dem tschechischen Brünn (heute Brno) stammenden Zauberkünstler Emil Gottlieb instruieren, der unter dem Künstlernamen George Homes mit seiner Gattin, einer geborenen Fey, zusammenarbeitete. Beide waren dafür berühmt, aus dem S8ancenraum bekannte Erscheinungen in ihren Shows vorzuführen und die ihnen zugrunde liegenden Tricks zu erklären. Von den Mentalisten kompetent vorbereitet, besuchten die beiden adeligen Herren im Jahr 1884 eine S8ance, die Lazar von Hellenbach, der Bastian sehr schätzte, mit diesem in Wien veranstaltete. Die ›Geisterfalle‹ schnappte zu; das Medium konnte des Betrugs überführt werden. Dieses Ereignis ging natürlich durch die Tagespresse. Zusätzlich veröffentlichte der Kronprinz seine kritischen Einblicke in den Spiritismus (1884), in denen er die spiritistische Bewegung als öffentliche Gefahr brandmarkte und eine Allianz aus Katholischer Kirche und Wissenschaft zu ihrer Bekämpfung forderte.47 Damit hatte der Spiritismus zumindest in der österreichischen Reichshälfte einen schweren Dämpfer erhalten. Zusätzlich wurde mit der Kompromittierung Hellenbachs der politisch linke Flügel der alternativreligiösen Szene empfindlich geschwächt. Noch Jahre später erinnerte man sich an die Schlappe, die Hellenbach damals erlitt und an ihre negativen Auswirkungen auf den Spiritismus in Österreich und besonders in der Reichshauptstadt.

44 45 46 47

Vgl. Ebd., S. 60. Hellenbach 1893. Zu Elisabeths Spiritismus vgl. Hamann 2017, S. 418ff. Vgl. die abschließenden Bemerkungen in Erzherzog Johann 1884, S. 92–101.

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1902, als der Aufsehen erregende Prozess gegen das bekannte deutsche Medium Anna Rothe durch die deutschsprachige Presse ging, erschien im Neuen Wiener Tagblatt ein Artikel über Die Geisterseher von Wien, dessen Autor den Status quo des Wiener Spiritismus einer sorgfältigen Recherche unterzog.48 Seit der Entlarvung Bastians durch den Erzherzog sei Wien so gut wie Spiritistenfrei, heißt es dort, wenn man von wenigen kleinen und kurzlebigen Gruppen absehe, die meist in gehobenen Gesellschaftsschichten entstünden. »Die Spiritisten-Clubs in Wien sind von der Bildfläche verschwunden, und selbst die Erinnerung an sie klingt heute nur noch wie ein Märchen.«49 Für das Zauberkünstler-Ehepaar Homes war die Affäre karriereförderlich. Ihre Shows zogen noch mehr Leute an als bisher. Ab dem Jahr 1900 konnten sie in ihrem Wiener »Salon moderner Wunder« die Nachstellung spiritistischer S8ancen weiter perfektionieren. Dieses Etablissement wurde in Tageszeitungen und Journalen beworben und war offenbar beim wohlhabenden Publikum recht beliebt. In den Artikeln, die über den Salon erschienen, wird immer wieder auf die Verdienste des Ehepaars in der Aufklärung der bei spiritistischen Se#ncen stattfindenden Betrügereien hingewiesen. 1902 übersiedelte man an den Kohlmarkt und eröffnete im Rahmen des »Homes-Fey-Theater« den ersten Kinosaal Wiens. 1905 erhielt das Ehepaar die Erlaubnis, dort (anfangs noch in Verbindung mit einer Art Kuriositätenkabinett und Shows im Stil des »Salons moderner Wunder«) täglich Filmvorführungen zu zeigen.50 Völlig ausgelöscht, wie es der oben zitierte Zeitungsartikel nahelegt, wurde der organisierte Spiritismus nach dem Bastian-Skandal freilich nicht. Spiritistische Vereine waren weiterhin gesetzlich prinzipiell möglich, wenn auch deren zentrales Ritual, die S8ance, gehörig in Verruf geraten war und aus den Beschreibungen der Vereinstätigkeiten ausgeklammert werden musste, wie unten gleich noch deutlich werden wird. Die über Hellenbach und du Prel laufende Linie des österreichischen Okkultismus wurde nach der Jahrhundertwende von Franz Herndl (1866–1945) weitergeführt. Herndl studierte Juristik und Philosophie in Wien und arbeitete zunächst als Mittelschullehrer, später als Präfekt an der Wiener Theresianischen Akademie, der Ausbildungsstätte für die höhere Beamtenschaft, und schließlich als Beamter im Finanzministerium.51 Außerdem wirkte er als Schriftsteller und Mundartdichter mit alldeutscher Ausrichtung. 1891 lernte er Carl du Prel per48 N. N. 1902, S. 5ff. 49 Ebd., S. 7. 50 Vgl dazu http ://www.kinthetop.at/forschung/kinthetop_1_WeltpanoramaDetail01.html [17. 4. 2019] sowie Schrenk 2009, S. 10. Die Beziehung zwischen illusionistischer Zauberkunst, spiritistischen Ritualen und der Einführung des Kinos in Wien verdiente einmal eine ausführlichere kulturhistorische Reflexion. 51 Zu Herndl siehe N. N. 1959 (ÖBL), S. 289 sowie Hagestedt 2011, S. 209f.

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Abb. 4: Annonce im Journal Sport und Salon, 5. April 1900, S. 24.

sönlich kennen und wurde zu einem seiner eifrigsten Anhänger. Im ersten Jahrzehnt des 20. Jahrhunderts veröffentlichte Herndl die Romane Das Wörtherkreuz (1901) und Die Trutzburg (1909), durch die er seine spiritistischen und sozialreformerischen Ansichten einer breiteren Öffentlichkeit zugänglich machte.52 Von allen männlichen Okkultisten der Wiener Moderne setzte er sich am stärksten für den Feminismus ein. In seinem Carl du Prel gewidmeten »mystischsozialen« Roman Das Wörtherkreuz vertritt er die Auffassung, dass die anzustrebende Veredelung der Menschenrasse am ehesten durch Ehen ermöglicht wird, die auf wahrer Liebe und freier Wahl beruhen. Die von Ewigkeit her füreinander bestimmten Geister würden sich so am leichtesten finden. Er beruft sich in seinem Roman u. a. auf die Pionierin des österreichischen Feminismus Irma von Troll-Borostiy#ni (1847–1912) und fordert die Auflösbarkeit der Ehe und die Befreiung der Frauen aus sozialen und ökonomischen Abhängigkeiten, um die freie Liebeswahl zu ermöglichen. Zur Durchsetzung dieser und anderer feministischer Ziele, wie etwa des Frauenstimmrechts bei politischen Wahlen, tritt er für die Gründung sozialer und politischer Frauenorganisationen ein, wobei er seiner deutschnationalistischen Haltung entsprechend in erster Linie an Deutschland und die deutschsprachigen Frauen der Doppelmonarchie denkt.53 »Vor allem wird es nothwendig sein, einen Bund zu gründen, der die

52 Siehe Herndl 1901 und ders. 1909. 53 Vgl. Herndl 1902.

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Mädchen All-Deutschlands, gleichgültig ob arm, ob reich, ob social hoch oder niedrig stehend, aufnehmen soll.«54 Herndl trat auch als Organisator und Funktionär von okkulten Gruppen hervor. Im Dezember 1907 rief er mit großzügiger finanzieller Unterstützung durch Adelma von Vay den »Wiener Leseclub Sphinx zur Gründung und Erhaltung einer Bibliothek für Okkultismus« ins Leben, der theosophisch ausgerichtet gewesen sein soll.55 In den Mitteilungen der »Guido von List Gesellschaft« aus deren Gründungsjahr 1908 wird er als »Vorsitzender-Stellvertreter (Vizepräsident)« angeführt.56 Diese Gesellschaft fungierte als Wiener Sammelbecken der okkulten Strömungen mit völkisch-alldeutschem Hintergrund und hatte gute Verbindungen nach Deutschland. List und seine Gesellschaft werden unten im Abschnitt zur Ariosophie ausführlicher behandelt. Herndls Status in dieser Vereinigung war freilich prekär. In seinem Roman Die Trutzburg (1909) übt er eine scharfe Kritik an der frauenfeindlichen Haltung von Adolf Josef Lanz (bekannt als Jörg Lanz von Liebenfels), der als Schüler und Freund Guido Lists ein mächtiges Mitglied der Gesellschaft war. Inspiriert von Thoreaus Walden führte Herndl seit etwa 1905 ein einsiedlerisches Leben auf der Insel Wörth. Die Insel liegt genau gegenüber der Ruine der Burg Werfenstein, die Lanz und seine Wiener Unterstützer 1907 als Zentrum ihres »Ordo Novi Templi« erwarben, was die Seelenruhe Herndls empfindlich störte, besonders nachdem er das Programm der von Lanz herausgegebenen Zeitschrift Ostara gelesen hatte.57 »Während ich in der Freiheit des Weibes […] das Heil einer höheren Entwicklung der Menschheit erblicke, steht Doktor Lanz-Liebenfels, wie aus seiner Broschüre hervorgeht, auf dem Standpunkte, daß die Freiheit des Weibes nur den Niedergang jeder Rasse bedeute.«58 Herndl deutete Lanzens Entscheidung, die Burgruine »zum Ausgangspunkte seiner antifeministischen Bewegung« zu wählen, als absichtliche Provokation, zumal sein Roman Das Wörtherkreuz eine Vision der Insel Wörth als »Zentrum einer freiheitlichen Frauenund Mädchenbewegung« entworfen hatte.59 54 Herndl 1901, S. 106. 55 Vgl. dazu Neue Metaphysische Rundschau 1908, v. 15, Nr. 2, S. 77. Für die finanzielle Unterstützung durch Adelma von Vay siehe die Notiz zur Gründung des Leseclubs in Zentralblatt für Okkultismus Jg. 1, Heft 11 (Mai 1908), S. 530. 56 In List 1908a, S. 71–74. 57 Vgl. Herndl 1909, S. 253–260. Auch auf Lanz wird unten im Abschnitt zur Ariosophie noch weiter eingegangen. 58 Ebd., S. 256. 59 Ebd., S. 257. Guido List bezog in diesem Streit keine eindeutige Stellung. Einerseits empfahl er Herndls Romane, in denen die Frauenfrage »äußerst sympathisch« erörtert werde, andererseits rät er im selben Atemzug auch zur Lektüre der Schriften des Adolf Josef Lanz. List war für die freie Partnerwahl und gegen die Ehe aus rein finanziellen Gründen, hielt andererseits aber an einer patriarchalen Herrschaftsordnung fest und lehnte deshalb die sozioökonomische Gleichstellung der Frau ab. Siehe List 1908b, S. 184f.

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1910 nennt das Mitgliederverzeichnis der »List-Gesellschaft« Herndl dann nur noch unter den ordentlichen Mitgliedern, nicht mehr in einer Vorstandsrolle.60 Möglicherweise hat ihn der wachsende, die Gesellschaft radikalisierende Einfluss von Adolf Josef Lanz aus seiner Führungsposition vertrieben. Ob, und wenn ja wann, er aus der »Guido von List-Gesellschaft« austrat, entzieht sich meiner Kenntnis. 1911 gründete Herndl jedenfalls die oben schon erwähnte »Carl du PrelGemeinde« in Wien, deren Leitung später der Buchhändler Andreas Pichl übernahm. Diese Vereinigung kann als ein bewusst weniger ideologisch festgelegtes Gegenstück zur »Guido von List-Gesellschaft« betrachtet werden. Die Gemeinde vereinigte »Kenner und Interessenten aller geheimwissenschaftlichen Richtungen und Gebiete (als Vortragende, Mitglieder und Gäste) in freisinnig großzügiger Weise im Sinne des Meisters [Carl du Prel, KB] selbst«.61 Zu Beginn der 1920er Jahre, als der Glanz der »List-Gesellschaft« schon längst verblasst war, bezeichnet der Insider Ubald Tartaruga diese immer noch bestehende Gruppe als wichtigste »Okkultistengemeinschaft« Wiens.62

II.3

Vom Spiritismus zum ›wissenschaftlichen Okkultismus‹

Im Jahr 1896 wurde der spiritistische Verein »Nächstenliebe« in Wien durch eine Verfügung des Ministeriums des Inneren mit der Begründung aufgelöst, er habe seinen statutenmäßigen Wirkungskreis gesetzeswidrig überschritten. Der offizielle Zweck des Vereins hätte darin bestanden, die spiritistische Lehre zu verbreiten und Experimente mit Hypnose durchzuführen.63 Bereits im Vorjahr waren Anschuldigungen wegen der finanziellen Ausbeutung der Vereinsmitglieder erhoben worden. Auch Anstiftung zur Religionsverachtung, was vermutlich konkret Kritik am Katholizismus hieß, wurde der spiritistischen Vereinigung vorgeworfen. Außerdem legte man dem Verein zur Last, dass eine Frau durch die an ihr durchgeführten hypnotischen Experimente psychisch erkrankt sei. Nach seinem Verbot, das anscheinend dazu führte, dass von behördlicher Seite Experimente mit Hypnose und Medien überhaupt nicht mehr geduldet wurden, scheint es zu keinen offiziellen Gründungen von spiritistischen Vereinen mehr gekommen zu sein. Noch im selben Jahr 1896 wurde der »Wissenschaftliche Verein für Okkultismus in Wien« gegründet, der sich vor allem aus ehemaligen Mitgliedern des 60 61 62 63

Vgl. das Mitgliederverzeichnis von 1910 in List 1910, S. 386. Mader 1920, S. 458f. Tartaruga o. J. [um 1920], S. 46. Siehe Vorarlberger Volksblatt Jg. 31, Nr. 86 (15. April 1896), S. 467.

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verbotenen Vereins »Nächstenliebe« zusammensetzte, die auf eine stärkere wissenschaftliche Ausrichtung des Okkultismus setzten. Die Presse war ziemlich einhellig der Meinung, dass es sich um eine kaum verhüllte Fortsetzung des spiritistischen Vereins handelte. Anfang Januar 1897 berichtet das Neue Wiener Journal, dass der behördlich genehmigte Verein seine konstituierende Sitzung abgehalten habe. Er stelle sich die Aufgabe, »die occulten und verwandten Eigenschaften des menschlichen Seelenlebens zu erforschen, deren Studium zu pflegen und die Entwicklung der in der Natur jedes Menschen gelegenen unbekannten Kräfte zu fördern«.64 Am 26. September dieses Jahres behandelt ein Artikel derselben Zeitschrift unter dem Titel Ueber den Verkehr mit Geistern. Bei unseren Spiritisten eine Vollversammlung des Vereins.65 Mit ironischem Unterton wird berichtet, dass zunächst bekannt gegeben wurde, dass die Statthalterei, also die Vertretung der kaiserlichen Zentralgewalt in Wien, den § 2 des Vereins abgelehnt hätte, nach dem gelegentlich »psychologische und physiologische Versuche« im Rahmen des Vereins hätten stattfinden sollen. Solche spiritistischen S8ancen wären als Kurpfuscherei abgewiesen worden. Als zweiten Programmpunkt hätte man einen Artikel Carl du Prels über Seelentheorien gelesen und ausgelegt, in dem es um die Existenz der Geister der Verstorbenen geht. Anscheinend sei der einzige Zweifler im Raum der anwesende Polizeikommissar gewesen, berichtet der Journalist. »Der Mann keuchte unter der Last der auf ihn niederprasselnden technischen Ausdru¨ cke wie ›transscendentales Bewußtsein‹, ›Transfusion der Spirits‹, ›u¨ bersinnliche Wahrnehmungen des Astral-Leibes‹ etc., die er alle gewissenhaft niederschrieb, um seine Vorgesetzten mit den Geheimnissen der Geisterwelt vertraut zu machen.«66

In der anschließenden Diskussion seien persönliche Erlebnisse auf dem Gebiet des Spiritismus mitgeteilt und Beweise für die Wahrheit des Spiritismus vorgetragen worden, wobei sich dann doch noch weitere Skeptiker zu Wort meldeten. Ein Verteidiger des Spiritismus meinte, er würde gerne einige Phänomene vorzeigen, wenn nur die Polizei nicht anwesend wäre. Nicht nur die Sitzungen des Vereins standen unter polizeilicher Beobachtung, auch andere von ihm geplante Veranstaltungen waren Repressionen ausgesetzt, wie man u. a. einem Bericht der Arbeiter-Zeitung vom 15. Oktober 1899 entnehmen kann.67 Die Arbeiter-Zeitung war nicht unbedingt dafür bekannt, Partei für den Okkultismus und die Existenz übersinnlicher Wirklichkeiten zu ergreifen. Aber in diesem Fall galt das Prinzip: der Feind deines Feindes ist dein 64 65 66 67

Neues Wiener Journal Nr. 1151 (6. Januar 1897), S. 6. Neues Wiener Journal Nr. 1411 (26. September 1897), S. 5. Ebd. Arbeiter-Zeitung. Zentralorgan der österreichischen Sozialdemokratie (15. Oktober 1899), S. 6.

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Freund. Man erfährt in dem Artikel, dass der »Wissenschaftliche Verein für Okkultismus« den Auftritt des Budapester Mediums Therese Vallent im Saal des Ingenieur- und Architekturvereins organisiert habe.68 Diese Frau würde mit großer Seherkraft phantastische Landschaften zeichnen, die sie »Mondlandschaften« nenne. Die Polizei habe »aus öffentlichen Rücksichten« die Vorstellung untersagt. Die Arbeiter-Zeitung stellt sich angesichts dieser schwachen Begründung auf die Seite des Vereins und verbindet dies mit einem Seitenhieb auf die polizeiliche Willkür in der Monarchie: »Die Polizei ist gegen manche andere Veranstaltungen, die dem gesunden Menschenverstand auch nicht wohltun, gar nicht so rigoros. Mögen die Occultisten und Spiritisten auch auf Irrwegen wandern, der wissenschaftlichen Forschung müssen alle Wege frei sein – auch die.«69

Das antisemitische, aber eher pro-okkultistische Deutsche Volksblatt wiederum polemisiert gegen die Kritik an dem zeichnenden Medium von Seiten des – wie betont wird – jüdischen Neurologen Prof. Benedikt, der ein Buch über Hypnose und Suggestion veröffentlicht hatte und mit Berufung darauf, so das Deutsche Volksblatt, das Medium öffentlich als Geschäftemacherin, die aus der Gutgläubigkeit der Menschen Profit schlagen würde, denunziert hätte. Benedikt würde von Okkultismus nichts verstehen.70 Angesichts der Repressalien von staatlicher Seite, aber auch wegen der in der Öffentlichkeit dominanten schlechten Meinung bezüglich des Spiritismus, verwundert es nicht, dass der Verein keine große Anhängerschaft aufzuweisen hatte. Laut einem Bericht des Wiener Tagblatts hatte er im Jahr 1902 gerade einmal 60 Mitglieder. Diese hätten den Okkultismus aber in verschiedene gesellschaftliche Kreise hinausgetragen, in denen man ihn nicht vermuten würde. Der Autor

68 In dem Artikel Eine Ausstellung gezeichneter Mondpflanzen und Mondthiere in Wien berichtet das Deutsche Volksblatt Nr. 3872 (12. Oktober 1899), S. 7 von der geplanten Ausstellung. Man erfährt darin über das Medium, dass sie die Gattin eines Mitglieds des königlich ungarischen Opernorchesters sei und ohne je zeichnen gelernt zu haben, »eine seltsame Art von Landschaften, Felsen, Pflanzen und Tieren einer anderen Welt, nämlich der des Mondes« zeichne. Sie zeichne sehr schnell und ohne sich jemals korrigieren oder verbessern zu müssen. Therese Vallent kam aus der spiritistischen Szene. Bei Experimenten mit automatischem Schreiben begann sie, was damals nicht unüblich war, automatisch zu zeichnen. Als Urheber der Zeichnungen gab sich in den Sitzungen ein »Geistführer« namens Ralf zu erkennen. Der Skandal des polizeilichen Verbots der öffentlichen Darbietung ihres mediumistischen Zeichnens und ihrer Ausstellung in Wien machte sie für kurze Zeit berühmt. Als Mondmalerin bereiste sie auf einer Tournee ganz Europa. 69 Arbeiter-Zeitung. Zentralorgan der österreichischen Sozialdemokratie (15. Oktober 1899), S. 6. 70 Deutsches Volksblatt Nr. 3884 (24. Oktober 1899) S. 6.

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schätzt, dass es in Wien einige tausend Anhänger des Okkultismus geben könnte.71 Ab September 1899 gab der Verein einmal im Monat die Mittheilungen des wissenschaftlichen Vereines für Okkultismus in Wien heraus, die erste österreichische Zeitschrift für eine Disziplin, die in den Mittheilungen auch »Grenzwissenschaft« genannt wird. Erst in den 1920er und 1930er Jahren wird sich die Bezeichnung ›Parapsychologie‹, die der deutsche Psychologe, Mediziner und Philosoph Max Dessoir (1867–1947) schon 1889 prägte, dafür durchsetzen.72 Man vertrat keinen methodischen Agnostizismus, sondern ging davon aus, dass okkulte Phänomene wissenschaftlich nachweisbar seien. Durch Originalbeiträge, Rezensionen, Berichte und Mitteilungen sollte eine »übersinnliche Weltanschauung« verbreitet werden.73 Die Mittheilungen enthielten Beiträge über die Erforschung spiritistischer Phänomene inklusive der Geisterphotographie. Außerdem wurden Suggestion, Hypnose, Telepathie sowie in auffallender Häufigkeit Themen aus dem Bereich des Heilmagnetismus behandelt. Emil Boenisch, ein Wiener Arzt und Magnetopath, der zu den Erneuerern des Mesmerismus in Wien zählte, fungierte gelegentlich als ärztlicher Aufseher bzw. Experimentator bei öffentlichen Veranstaltungen des Vereins.74 Gut möglich, dass er ein Mitglied im Verein war und dort für die Belange des Heilmagnetismus eintrat. Von 1903 an erschien die Zeitschrift als Beilage zur theosophisch orientierten Wiener Zeitschrift Gnosis. Als diese 1904 mit Rudolf Steiners Luzifer fusionierte, koppelte man sich wieder ab und publizierte die Vereinszeitschrift nun unter dem Titel Seelenkunde. Mittheilungen des Wissenschaftlichen Vereins für Okkultismus in Wien. Der Verein löste sich aber bereits Ende 1905 auf und damit war auch die Zeitschrift am Ende.75 Zu einem echten Aufschwung der Parapsychologie in Österreich und Ungarn kam es erst nach dem Ersten Weltkrieg durch die Gründung mehrerer Vereinigungen und durch eine wachsende Zahl von einschlägigen Publikationen. 71 N. N. 1902, S. 5. 72 Vgl. Dessoir 1889, S. 342. In der englischsprachigen Literatur der Jahrhundertwende ist diesbezüglich von ›psychical research‹ die Rede. In den späten 1930er Jahren wurde der Ausdruck ›parapsychology‹ durch den nordamerikanischen Botaniker und Erforscher außersinnlicher Wahrnehmung Joseph Banks Rhine in die angloamerikanische Welt eingeführt und setzte sich in der Folge gegenüber ›psychical research‹ durch. 73 Vgl. Mittheilungen des wissenschaftlichen Vereines für Okkultismus in Wien 1/1, 1899, S. 3. Die deutsche okkultistische Zeitschrift Sphinx, die offenbar als Vorbild für die Mittheilungen fungierte, hatte sich ebenfalls »die Begründung der übersinnlichen Weltanschauung« als Ziel gesetzt. 74 Boenisch war ein Freund des Malers und Lebensreformers Diefenbach. Vgl. zu Diefenbach den Beitrag von Claudia Wagner im vorliegenden Band. 75 Siehe dazu die Notiz in Neues Wiener Tagblatt Jg. 40, Nr. 53 (23. Februar 1906), S. 8.

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III.

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Die Wiener Theosophie

Die »Theosophische Gesellschaft« (TG) wurde 1875 in New York gegründet, wobei die russische Aristokratin Helena Petrovna Blavatsky (1831–1891) und der US-amerikanische Colonel Henry Steel Olcott (1832–1907) von Beginn an eine Führungsrolle innehatten. Die Gesellschaft kritisierte den Materialismus ihrer Zeit im Namen einer ursprünglichen Weisheits-Religion, die in allen Völkern und Religionen Spuren hinterlassen habe, vorwiegend aber in ›östlichen‹ Traditionen. Man knüpfte beim Spiritismus an, in dessen Umfeld sich Blavatsky und Olcott kennengelernt hatten. Doch beanspruchte die TG, durch die Verbindung mit uralten Traditionen okkulten Wissens den Spiritismus noch überbieten zu können. Das Programm der Gesellschaft wird bis heute durch drei Punkte definiert: 1. das Engagement für eine allgemeine Verbrüderung der Menschheit; 2. das Studium insbesondere östlicher religiöser und (geheim-) wissenschaftlicher Traditionen und Lehren (wobei in manchen Richtungen der Theosophie das Studium europäischer Geheimlehren und ein esoterisch interpretiertes Christentum wichtiger sind als die bei Blavatsky hervorgehobenen östlichen Lehren); sowie 3. die Erforschung der von den modernen Wissenschaften nicht erfassten Naturgesetze und der verborgenen Kräfte, die im Menschen schlummern.76 1878 verließen Blavatsky und Olcott Amerika in Richtung Indien, wo das neue Hauptquartier zuerst in Bombay (heute Mumbai) und dann in Adyar, einem Vorort von Madras (heute Chennai), eingerichtet wurde. Man arbeitete mit der Hindu-Reformbewegung »Arya Samaj« zusammen und integrierte zunehmend hinduistische und buddhistische Begriffe und Lehren in die Doktrin der TG. Die indischen Mitglieder wurden zwar von Blavatsky und ihrem angloamerikanischen Führungspersonal dominiert, wussten aber auch die TG als Plattform für ihre eigene Agenda zu nutzen. Als Popularisierungsinstanz ›östlicher Weisheit‹ stand die TG bis zum Beginn des 20. Jahrhunderts international an erster Stelle. 1884 kam es zu einem Skandal, der die Gesellschaft schwer erschütterte. Das Ehepaar Coulomb, das den Haushalt der TG in Adyar führte, veröffentliche Briefe, die es von Blavatsky erhalten haben wollte, und in denen die Betrugspraktiken beschrieben wurden, mit denen Blavatsky Briefe, die als Mitteilungen der sogenannten Mahatmas galten, gefälscht hatte. Die Mahatmas waren laut offizieller Darstellung der TG Meister einer geheimen, im Himalaya ansässigen Bruderschaft von übermenschlichen Eingeweihten, die als verborgene Lehrer und Leiter der Gesellschaft fungierten. Ein Jahr später kam eine im Auftrag der »Londoner Society for Psychical Research« tätige Untersuchungskommission in dieser Sache zu einem für Blavatsky verheerenden Ergebnis. Sie verließ Indien, 76 Vgl. die Definition der Ziele der Gesellschaft in Blavatsky 2002, S. 39.

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nicht nur weil ihr Ruf ruiniert war, sondern auch aus gesundheitlichen Gründen, und reiste mit dem deutsch-amerikanischen Theosophen Franz Hartmann als Begleiter nach Europa. Nachdem sie in verschiedenen Ländern (Italien, Schweiz, Deutschland, Belgien) Station gemacht hatte, ließ sie sich schließlich in London nieder, wo sie 1891 starb. Olcott lebte noch bis 1907 in Adyar. 1895 spaltete sich die Theosophische Gesellschaft in zwei Organisationen, die fortan miteinander konkurrierten. Die zahlenmäßig größere Vereinigung war die »Theosophische Gesellschaft Adyar« (TG-Adyar), die bis zu seinem Tod von Olcott geleitet wurde. Seine Nachfolgerin wurde Annie Besant. Die »Theosophische Gesellschaft in Amerika« (TGinA) hatte ihren Hauptsitz im kalifornischen Point Loma. Sie wurde von William Quan Judge und ab 1898 von Katherine Tingley geleitet. Weitere Spaltungen, die hier nicht erwähnt zu werden brauchen, folgten. Die erste offizielle theosophische Loge im deutschsprachigen Raum war die 1884 in Elberfeld im Haus des Fabrikanten Gustav Gebhard und seiner Frau Marie gegründete »Theosophische Societät Germania«, die zweite europäische Repräsentanz der Theosophischen Gesellschaft nach der Londoner Loge. Wegen Mitgliederschwunds in Folge der Coulomb-Affäre wurde sie aber schon nach zwei Jahren wieder aufgelöst. Ihr ehemaliger Vorsitzender Wilhelm HübbeSchleiden (1846–1916) gab zwischen 1886 und 1896 die Monatsschrift Sphinx heraus, die ein Organ für theosophisches Gedankengut und verwandte Richtungen darstellte und auch literarische Beiträge enthielt. Die Sphinx war eine wichtige Plattform, die auch von österreichischen Okkultisten gerne benutzt wurde. 1894 gründete man die »Deutsche Theosophische Gesellschaft«, die nach der Spaltung der TG ein Zweig der von London aus geleiteten europäischen Sektion der TG-Adyar wurde. Ab 1902 übernahm Rudolf Steiner die Führung der deutschen Sektion dieser Gesellschaft. Ein deutscher Zweig der TGinA existierte unter dem Namen »Theosophische Gesellschaft in Europa (Deutschland)« (TGE) seit 1896 unter Leitung von Franz Hartmann und Theodor Reuss mit Hauptquartier in Leipzig. Von ihr trennte sich Hartmann aber schon bald und gründete 1897 in München die »Internationale Theosophische Verbrüderung« (ITV), die seit 1898 ebenfalls in Leipzig ansässig war und die Vereinigung aller theosophischen Logen anstrebte. Ihre deutsche Sektion wurde »Theosophische Gesellschaft in Deutschland« genannt. Die Wiener Theosophie der Jahrhundertwende ist untrennbar mit Friedrich Eckstein (1861–1939) und Marie Lang (1848–1934) verbunden.77 Die Protestantin Marie Lang, geb. Wisgrill, war mit dem Rechtsanwalt Edmund Lang verheiratet. Sie gründete zusammen mit Rosa Mayreder und Auguste Fickert den 77 Siehe dazu und zur Wiener Theosophie bis zum Ersten Weltkrieg Zander 2007, S. 220–232 und Schweighofer 2015, S. 283–292 sowie Farkas 2003, passim.

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»Allgemeinen Österreichischen Frauenverein«. In ihrem Stadthaus in Wien traf sich der »geheiligte Geheimbund«, wie Mayreder den Freundeskreis der Langs nannte, um zu vegetarischen Speisen über die Geheimnisse des Orients, die Einheit von Natur und Geist oder den Gedanken der Reinkarnation zu diskutieren.78 Mehrere Zeitzeugen bestätigen die zentrale Stellung, die Marie Lang in diesem Zirkel innehatte. Es wäre zu viel gesagt, würde man die Gruppe eine theosophische Gemeinschaft nennen, auch wenn die Theosophie auf Grund von Marie Langs Begeisterung für sie in den Gesprächen ein Hauptthema bildete. Rudolf Steiner, der 1889/90 an diesem Kreis teilnahm, erinnert sich: »Nach der Rückkehr nach Wien (1889) durfte ich viel in einem Kreise von Menschen verkehren, der von einer Frau zusammengehalten wurde, deren mystisch-theosophische Seelenverfassung auf alle Teilnehmer des Kreises einen tiefen Eindruck machte … Marie Lang … In diesen Kreis war die Theosophie gedrungen, die von H. P. Blavatsky ausgegangen war. Franz Hartmann, der durch seine zahlreichen Werke und durch seine Beziehungen zu H. P. Blavatsky in weiten Kreisen berühmt geworden ist, hat auch in diesen Kreis seine Theosophie hineingebracht. […] Die Architekten, Literaten und sonstigen Persönlichkeiten, die ich dort traf, hätten sich wohl kaum für die Theosophie, die von Franz Hartmann vermittelt wurde, interessiert, wenn nicht Marie Lang einigen Anteil an ihr genommen hätte.«79

Der Höhepunkt geselligen Zusammenseins im Rahmen des Kreises waren gemeinsame längere Aufenthalte in dem vom Ehepaar Lang für sich und ihre Kinder sowie Freunde des Hauses angemieteten Schloss Bellevue am Cobenzl, oberhalb von Grinzing, deren erster im Sommer 1888 stattfand und die Friedrich Eckstein als »unsere Sommerkolonie« bezeichnet.80 Nach seiner Schilderung bestand die Kerngruppe dieser ›Kolonie‹ aus der Familie Lang, Eckstein selbst, seinem Freund, dem Architekten Julius Mayreder, sowie dem Komponisten Hugo Wolf. Bald stieß der Diplomat Graf Carl zu Leiningen-Billigheim dazu, ein begeisterter Theosoph, der in Ecksteins theosophischer Loge als Sekretär fungierte. Ein weiterer Theosoph, der das Schloss in diesen Sommermonaten oft besuchte und einige Zeit dort wohnte, war Franz Hartmann. Hartmann wiederum zog »Besucher beiderlei Geschlechts aus aller Herren Länder« an.81 Zuletzt kam noch die Malerin, Schriftstellerin und Feministin Rosa Mayreder als regelmäßige Besucherin hinzu, die mit Julius Mayreder verschwägert und mit Eckstein und den Langs befreundet war. Sie arbeitete im Schloss Bellevue mit Wolf am Libretto zu dessen Oper Der Corregidor.

78 79 80 81

Vgl. Schweighofer 2015, S. 290f. Zit. nach: Bock 1990, S. 81. Vgl. Eckstein 1988, S. 184f. Ebd., S. 185.

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Abb. 5: Marie Lang (Aufnahme zwischen 1901 und 1903).

Der Privatgelehrte Friedrich Eckstein, der oben schon als Kronzeuge für die wagnerianisch-lebensreformerische Vegetarier-Szene Wiens auftrat, wurde 1887 durch seinen Freund Hugo Wolf in den Kreis der Langs eingeführt. Mac Eck, wie ihn seine Freunde nannten, gehörte als Mitbesitzer der Papierfabrik seines Vaters dem jüdischen Großbürgertum an, war Schüler und Privatsekretär des Komponisten Anton Bruckner und seit Jugendtagen mit Sigmund Freud befreundet. Eckstein trat als Feuilletonist, Literat und Mäzen hervor, besaß eine umfangreiche Bibliothek und stand im Ruf, ein Polyhistor zu sein, dessen enzyklopädischem Wissen im Wien seiner Tage niemand das Wasser reichen konnte.82 Viele nahmen die profunde Gelehrsamkeit und das okkulte Wissen Ecksteins dankbar in Anspruch, darunter auch Rudolf Steiner, der in seiner Wiener Zeit und noch eine Weile danach Austausch mit ihm pflegte.83 Ecksteins Interesse an okkulten Themen nahm in den frühen 1880er Jahren Konturen an. Er befreundete sich zu dieser Zeit mit dem Wiener Mathematiker Oskar Simony, der wiederum von den Theorien des oben schon erwähnten Physikers und Spiritisten Friedrich Zöllner, einem Freund Lazar von Hellen82 Zu Eckstein und seiner Biographie vgl. Mulot-D8ri 1988. 83 Vgl. dazu Binder 2009, S. 119.

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Abb. 6: Friedrich Eckstein, gez. von Marianne Speckner-Clement.

bachs, beeinflusst war. Zöllner glaubte, dass die bei spiritistischen Sitzungen auftretenden Phänomene auf die Existenz einer vierten Raumdimension hinweisen und durch sie erklärt werden können. Simony und Eckstein nahmen direkten Kontakt zu Hellenbach auf und verkehrten damit im Umfeld des philosophischen und sozialreformerischen Spiritismus des Habsburgerreiches. Ecksteins Skepsis gegenüber den spiritistischen Medien und ihren S8ancen wurde durch diese Bekanntschaften nicht zerstreut. Er hätte sich auf Grund seiner Zweifel am Spiritismus wohl vom Okkultismus abgewandt, wäre er nicht von dem Physiker Lord Rayleigh auf die Theosophie aufmerksam gemacht worden.84 Nachdem sein Interesse wachgerufen war, versuchte er mit den Leitern der Theosophischen Gesellschaft in Verbindung zu treten.85 Daraus resultierte anscheinend sein Kontakt zu Franz Hartmann, der, kurz nachdem er mit Blavatsky aus Indien nach Europa zurückgekehrt war, fast ein Jahr lang bei Eckstein in Wien wohnte.86 Zu Beginn des Jahres 1887 besuchte Eckstein Blavatsky für mehrere Tage in Ostende. Bei dieser Gelegenheit überreichte sie ihm eine Stiftungsurkunde für die Gründung einer theosophischen Loge in Wien und ein goldenes Rosenkreuz. 84 Vgl. Eckstein 1988, S. 69: »Wenn wir uns nun von allem Anfange an auch gegen die von den Theosophen vorgebrachten Phänomene kaum weniger mißtrauisch verhielten als gegen die Spiritisten, so erschienen mir die erwähnten Mitteilungen des Lord Raleigh doch so ungewöhnlich, daß ich mich kurz entschloß, mit den Häuptern der Theosophischen Gesellschaft sogleich in Verbindung zu treten.« 85 Vgl. Eckstein 1988, S. 69. 86 Siehe ebd., S. 185.

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Letzteres deutet darauf hin, dass Blavatsky in den Gesprächen mit Eckstein dessen Wissen in Bezug auf das Rosenkreuzertum und seine Neigung zu dieser alternativ-religiösen Richtung des Protestantismus kennen und schätzen gelernt hatte. Noch im selben Jahr öffnete die erste offizielle theosophische Loge in Österreich ihre Tore mit Eckstein als Präsidenten und Carl zu Leiningen-Billigheim als Sekretär. Die Loge bestand mindestens bis 1896, danach verlieren sich ihre Spuren. Sie musste in diesem Zeitraum ihre offiziellen Aktivitäten offenbar vorübergehend einstellen, da man theosophische Logen als verkappte Freimaurerlogen ansah und verbot. Franz Hartmann schreibt 1893 zur österreichischen Theosophie: »Aus gewissen Gründen, die hier nicht zu erörtern sind, wurde in Österreich und Russland dem Bestehen dieser Gesellschaften, hinter denen man eine Art von ›Freimaurerei‹ witterte, nicht die gesetzliche Bewilligung erteilt. Die dort befindlichen Mitglieder sind deshalb nur als Mitglieder der europäischen Sektion, welche sich zur Zeit in den betreffenden Städten aufhalten, zu betrachten.«87

Vermutlich in den frühen 1890er Jahren wurde Eckstein Freimaurer. Sicher ist, dass er der Grenzloge »Zukunft« in Bratislava angehörte, wo er 1898 den Meistergrad innehatte. Offenbar geriet er im Zuge seiner Reisen nach England und Nordamerika auch mit Hochgradsystemen in Kontakt.88 Über Ecksteins Verständnis der Theosophie sind kaum Aussagen überliefert, die über das Anekdotische hinausgehen. Im Januar 1888 rezensierte er aber in der Sphinx das Werk Esoteric Buddhism (1883) des Journalisten und theosophischen Autors Alfred Percy Sinnett (1840–1921), das 1887 in vierter Auflage erschienen war.89 Dieses Buch ist eine der wichtigsten theosophischen Veröffentlichung der 1880er Jahre. Es steht für die beginnende Systematisierung der theosophischen Lehre nach dem ›eastern turn‹, der Hinwendung zu südasiatischen Religionen, die schließlich in Blavatskys zweitem Hauptwerk The Secret Doctrine (1888) münden würde, das zur Zeit der Rezension noch nicht erschienen war. Eckstein setzte sich also in seiner Besprechung von Esoteric Buddhism mit dem aktuellen Stand theosophischer Theoriebildung auseinander. Der Titel seiner Rezension, Die esoterische Lehre in indischer Fassung, ist an den Titel der deutschen Übersetzung angelehnt und entspricht dem Verständnis Sinnetts und Blavatskys, die den Titel esoterischer Buddhismus ebenfalls nicht auf den Buddhismus als partikuläre Religion bzw. eine bestimmte Strömung innerhalb des 87 Lotusblüthen 1893, I. Semester, S. 64f. (FN). 88 Zu Eckstein als Freimaurer vgl. Speckner 2014, S. 46. 89 Eckstein 1888. Wie Eckstein korrekt anmerkt, lag Sinnetts Buch seit 1884 unter dem Titel Die Esoterische Lehre oder Geheimbuddhismus in deutscher Übersetzung vor. Er hält sich bei der deutschen Wiedergabe theosophischer Termini an die deutsche Ausgabe.

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Buddhismus beziehen, sondern als hochstehende östliche Artikulation der universalen Weisheitsreligion begreifen. Eckstein denkt nicht daran, Sinnetts Ausführungen unbesehen zu bejahen und in ihrem wörtlichen Sinn als höhere Weisheit zu propagieren. Er zeigt vielmehr auf, dass Esoteric Buddhism interpretationsbedürftig ist und zieht für seine Auslegung nicht-theosophische Gesichtspunkte heran. Genauer gesagt, liest er das Buch als ein Werk der Mystik, wobei sein Mystik-Begriff von einer bestimmten Linie protestantischer Theologie geprägt ist. Gleich im ersten Absatz seines Aufsatzes erläutert er, dass Mystik die »uralte Lehre« von »dem ›flammenden Morgenstern‹ innerlicher Erleuchtung« sei, dem die Gottsucher aller Völker und Zeiten folgen würden. Die Mystiker werden als Wiedergeborene bezeichnet, die mit ihrer Taufe die »Geburt des ›Menschensohnes‹« erleben und eine neue Erkenntnisfähigkeit erhalten würden, die es ihnen erlaube, nicht nur die äußere Erscheinung der Dinge zu erkennen, sondern ihre »innere ›Signatur‹«.90 Die Vokabeln »Morgenstern«, »innerliche Erleuchtung«, »Wiedergeburt«, »Menschensohn«, »Taufe« und »Signatur« setzt Eckstein teilweise in Anführungsstriche, wohl um anzuzeigen, dass sie aus einem anderen Kontext entnommen sind. Tatsächlich verweist dieses Vokabular nicht auf Theosophie nach Art von Helena P. Blavatsky, sondern auf die alte protestantische Theosophie in der Linie von Paracelsus, Jakob Böhme und dessen Schülern, die von Eckstein herangezogen wird, um eine in allen Religionen und zu allen Zeiten anzutreffende Haltung, die Mystik eben, zu charakterisieren.91 Mehr als ein Vierteljahrhundert später wird er mit spürbarer Sympathie die Theologie der böhmischen Brüder mit denselben Termini umschreiben, mit denen er in der Sinnett-Rezension den Begriff »Mystik« erläutert.92 In einer Reihe mit den Waldensern, dem Täufertum und den Quäkern sind die Böhmischen Brüder und Comenius aus seiner Sicht Kämpfer für Humanität und Toleranz, die sich »von allem Anfang an von der katholischen Kirche und ihrer Dogmatik schon viel weiter entfernt hatten, als Wiclif, der Hussitismus und auch 90 Eckstein 1888, S. 57. 91 Die Identifikation des Morgensterns mit Jesus Christus geht auf Offb. 22,16 zurück. Böhme verbindet Erkenntnis, Christusbezug, innere Erleuchtung und das Morgenstern-Motiv z. B. in seinen Theosophischen Sendbriefen: »Ehrenwerter, in Christo vielgeliebter Freund, Ich wünsche euch einig und alleine, was meine Seele stets von Gott wünschet und begehret, als rechte und wahre Erkenntnis in der Liebe Jesu Christi, daß Euch der schöne Morgenstern möchte stets aufgehen, und in Euch leuchten durch dieses Jammer-Meer zur ewigen Freude«. Böhme 1956, S. 84. Bei dieser Stelle handelt es sich um einen formellen Briefbeginn, der auf Motive zurückgreift, die in Böhmes Umfeld geläufig waren. In Böhmes Sendbriefen werden auch das Thema Wiedergeburt und die Signaturenlehre mehrfach angesprochen. Ob sie eine direkte Quelle für Eckstein waren, lässt sich nicht entscheiden, ist aber nicht unwahrscheinlich. Er könnte sie aber immerhin auch aus anderen, christlich-theosophischen Schriften entnommen haben. 92 Vgl. Eckstein o. J. [1915], S. 3f.

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der Protestantismus Luthers oder Calvins«.93 Eckstein hat die neue Theosophie Blavatskys offenbar von vornherein durch die Brille der alten christlichen Theosophie und seiner Meinung nach verwandter christlicher Reformbewegungen gelesen. Seine Konversion zum Protestantismus im Jahr 1898 verdankt sich offensichtlich nicht nur der damals bevorstehenden Hochzeit mit Bertha Helene Diener.94 Mit Theosophie im Stil Jakob Böhmes und Rosenkreuzertum ist er vor allem im Kreis seines spirituellen Lehrers Alois Mailänder bekannt geworden. Dazu unten noch mehr. Weil mystische Literatur einer »tiefen Intuition« entspringe, so Eckstein weiter, würden ihre Äußerungen von allen, die nicht über diese Einsicht verfügen und »eine sinnlich-materialistische Auffassung« an sie herantragen, missverstanden werden, das gelte auch für Sinnetts Werk. Die Auswahl der theosophischen Themen aus Sinnetts Buch, die Eckstein bespricht, zeigt, dass er vor allem an Fragen der Lebensführung und an der spirituellen Höherentwicklung des Menschen interessiert war. Er interpretiert die sieben Prinzipien des Menschen, die zum Kernbestand theosophischer Lehre gehören, als »Daseinsstufen«, die in jedem Menschen teils schon verwirklicht, teils als Möglichkeiten angelegt sind, die entfaltet werden können. Die Zahl sieben, die in dem Buch von Sinnett nicht nur anlässlich der anthropologischen Prinzipien, sondern regelmäßig auftaucht, sei nicht wörtlich zu nehmen, sondern »als das mystische Symbol des ZahlGeheimnisses überhaupt«, von dem Swedenborg gelehrt hätte, es sei ein Überbleibsel aus dem paradiesischem Zustand des Menschen.95 Das fünfte Prinzip, die »Menschenseele« oder manas, deutet er mit Rückgriff auf Kant als Instanz, die den von Kategorien bestimmten Verstand und die ideengeleitete Vernunft umfasst. Verstand und Vernunft würden durch die höheren Daseinsmöglichkeiten von Geistseele (buddhi) und Geist (a¯tman) übertroffen. Zur Beschreibung dieser »Zustände höherer Erleuchtung« zieht er wiederum die christlich-theosophischen Begriffe von geistiger Wiedergeburt und Taufe heran.96 Die Reinkarnationstheorie von Esoteric Buddhism und der damit zusammenhängende Begriff des Karma werden kommentarlos referiert, ein diesbezüglich schwer verständlicher Punkt durch eine Stelle aus den Upanischaden erläutert. Entschieden kritisch äußert sich Eckstein dann aber zum Einmaligkeitsanspruch des Werkes, den Sinnett herausstreicht. Neu sei daran nur die Systematik, nicht aber die einzelnen Teile für sich betrachtet. Die siebenfältige 93 Ebd., S. 9. 94 Vgl. dazu schon Schweighofer 2015, S. 291f. Bertha Helene Diener trat ebenfalls der Theosophischen Gesellschaft bei. 1921 veröffentlichte sie unter ihrem Pseudonym Sir Galahad mit dem Roman Die Kegelschnitte Gottes einen Schlüsselroman zum Wiener Okkultismus der Jahrhundertwende. 95 Eckstein 1888, S. 57. 96 Vgl. ebd., S. 58.

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Konstitution des Menschen fände man auch anderswo, etwa bei Paracelsus, Jakob Böhme und Swedenborg oder im Zend Avesta. Die Reinkarnationslehre sei »eine der ältesten, die wir überhaupt kennen« und für den Karma-Gedanken könne man auf die deutsche Mystik und verwandte Gedanken bei Kant verweisen. Ein weiterer Kritikpunkt ist für Eckstein der dilettantische Umgang mit Sanskrit-Termini. »Dem Kenner indischer Philosophie wird sicher nicht entgehen, daß die meisten Sanskrit-Ausdrücke, die in dem von uns besprochenen Buche angewandt werden, in einer ganz anderen Bedeutung erscheinen, als in den indischen Texten.«97 Die Debatte um die unkorrekte Verwendung der Sanskrit-Terminologie war bereits von hinduistischen Rezensenten angefacht worden. Eckstein stellt sich auf die Seite der Kritiker, merkt aber an, dass es bei mystischen Büchern weniger auf Namen und Worte ankomme als auf den Sinn. Das Buch entstamme einer »bedeutenden Intuition« und so werde man über diese Schwäche hinwegsehen können. Insgesamt präsentiert sich Eckstein in seiner Rezension als unabhängiger Denker, der aus einem vorwiegend von protestantischen Strömungen geprägten Verständnis von Mystik und von einem kantianischen Hintergrund her die Theosophie und ihre Version eines esoterischen Buddhismus weitgehend zustimmend interpretiert. Auffallend ist die am Ende der Rezension noch einmal betonte Hochschätzung der spirituellen Praxis. Das Buch von Sinnett sei letztlich dafür gedacht, den Leser in eine »Lichtwelt« hoch über dem »kleinlichen Alltagsleben« eintreten zu lassen und vielleicht sogar dahin zu führen, den Pfad, der zur Erleuchtung führt, selbst zu beschreiten. Dazu möchte auch Eckstein mit seiner Rezension beitragen.98 Laut Emil Bock hatte Eckstein 1902 keine Ämter in der TG mehr inne und war kein Theosoph mehr. Es bleibt eine offene Frage, wie sehr er jemals einer war.99 Stärker in der Theosophie verankert, aber sie ebenfalls selbstständig weiterdenkend, war Franz Hartmann, dessen Name im obigen Text schon öfter gefallen ist. In der Tat hatte Hartmann eine besondere Bedeutung für die Wiener Theosophie der Jahrhundertwende. Er war nicht nur in persönlichem Kontakt mit Eckstein, Carl Kellner und anderen österreichischen Okkultisten und mehrfach mit Artikeln in der Wiener Rundschau vertreten. Seine ITV hatte von 1896 an eine Niederlassung in Wien in Gestalt des »Theosophischen Vereins«, der später in »Theosophische Gesellschaft in Österreich« umbenannt wurde. Laut Hartmanns Ankündigung der neuen theosophischen Zeitschrift Theosophischer Wegweiser im Jahr 1898 wurde dieses Organ der Hartmann-Theosophie von der 97 Ebd., S. 60. 98 Ebd. 99 Vgl. Bock 1990, S. 82.

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Zentralstelle der »Theosophischen Gesellschaft in Deutschland« mit Sitz in Leipzig gemeinsam mit der »Theosophischen Gesellschaft in Österreich« mit Sitz in Wien herausgegeben.100 Hartmann hebt hervor, dass die Zeitschrift den Geist der Freiheit und Toleranz vertrete, der für Blavatsky bei der Gründung der Theosophischen Gesellschaft maßgebend gewesen sei. Er selbst ließ in seinen Lotusblüthen verschiedene Ansichten zu Wort kommen und repräsentierte damit die liberale Geisteshaltung, die für die frühe Wiener Theosophie generell charakteristisch war. Außer den genannten Vereinigungen gab es im Wien um 1900 noch andere kleine theosophische Gruppen, auf die an dieser Stelle nicht eingegangen werden kann.101 In der ersten Republik bestand die »Österreichisch-theosophische Gesellschaft ›Adyar‹ in Wien« mit zuletzt 407 Mitgliedern bis 1938.

IV.

Von der Theosophie zur Ariosophie

Unter den okkulten Strömungen des Fin de SiHcle ist die Ariosophie die meines Wissens einzige genuin österreichische Erfindung.102 Sie fügte kurz nach der Jahrhundertwende der Wiener alternativ-religiösen Landschaft den Prototyp eines völkisch-rassistischen Okkultismus hinzu. Der Begriff »Ariosophie« wurde zwar erst 1915 von Adolf Josef Lanz alias Jörg Lanz von Liebenfels (1874– 1954) geprägt. Die damit gemeinte Ideologie geht aber auf Guido List (1848– 1919) und die völkische Bewegung vor ihm zurück. In der deutschen völkischnationalistischen Subkultur identifizierte man schon vor der Jahrhundertwende die Arier mit blondem und blauäugigem Deutschtum und erhob sie zur aristokratischen Rasse mit Herrschaftsauftrag über die Menschheit. Die Imagination der eigenen als der überlegenen Rasse wurde verbunden mit dem Hoffnungsbild einer Wiederbelebung der arischen Kultur, die es ermöglichen sollte, die Probleme der modernen Gesellschaft zu überwinden. Die Frage, welche Religion in der heilen ario-germanischen Welt einst herrschte bzw. in Zukunft eingeführt

100 Lotusblüthen Jg. 1898, II. Semester, S. 917. Das spricht gegen die Auffassung von Farkas, dass der österreichische Zweig der Theosophischen Verbrüderung erst 1903 den Namen »Theosophische Gesellschaft« annahm. 101 Vgl. dazu Farkas 2003, S. 28. Zu den theosophischen Logen in Österreich ab 1913 siehe Zander 2007, S. 226–232. 102 Ich verwende den Terminus »Ariosophie« hier als Oberbegriff für die theosophisch beeinflussten völkisch-rassistischen Theorien des Guido List und Adolf Josef Lanz, die ihren Okkultismus als artgemäße Religion der allen anderen Rassen überlegenen Arier konstruieren. Die immer noch beste Arbeit zur Ariosophie ist Goodrick-Clarkes erstmals 1985 erschienenes Werk The Occult Roots of Nazism. Im Folgenden wird die deutsche Übersetzung Goodrick-Clarke 2012 herangezogen.

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werden sollte, wurde unterschiedlich beantwortet.103 Im Antisemitismus und der Ablehnung des gegenwärtigen Christentums als artfremd war man sich einig. Ansonsten schwankten die Positionen zwischen einem arisierten protestantischen Christentum und der neopaganen Wiederentdeckung der germanischen Götterwelt. Unmittelbare Vorgänger hatte die Ariosophie in Versuchen, die völkische Subkultur mit theosophischen Gedanken zu verbinden, wie es der Berliner Max Ferdinand Sebaldt (1859–1916) tat, der bereits Rassenhygenie, Lebensreform, germanische Mythologie und Theosophie miteinander verquickte. Helena P. Blavatskys zweites Hauptwerk The Secret Doctrine aus dem Jahr 1888 enthält eine Rassenlehre, die von rassistischen Alternativreligiösen der Jahrhundertwende als Einladung verstanden werden konnte, ihre eigenen Ideen daran anzuknüpfen und weiterzuentwickeln. Blavatsky postulierte eine Höherentwicklung der Menschheit durch die sukzessive Ausbildung von sieben »Wurzelrassen«. Die in der Gegenwart herrschende fünfte Wurzelrasse sei von der weißen arischen Rasse dominiert. Die auf dieser Lehre basierende »Explikation von Rassenvorurteilen im System der Theosophie geschah mit Debatten ums Detail, aber ohne Widerspruch im Prinzip«.104 Der Journalist und Schriftsteller Guido List, auf dessen Werk die Ariosophie gründet, punktete zunächst mit Artikeln und Romanen bei den Deutschnationalen des Habsburgerreichs, indem er eine glorreiche germanische Vergangenheit heraufbeschwor, der durch römische Kolonisation und Christianisierung ein Ende bereitet worden sei.105 List sah in den aus dem Norden kommenden Ariern den Ursprung aller Kultur. Sein Konzept einer ario-germanischen Gesellschaft basiert auf rassischer Reinheit und einem strikt hierarchisch durchorganisierten, patriarchalen Feudalsystem mit einem religiös legitimierten Königtum. In der programmatischen Schrift Der Unbesiegbare (1898) fasste er die religiösen und moralischen Grundsätze dessen, was er »germanische Weltanschauung« nannte, in Form eines »kleinen Katechismus« zum Zweck »nationaler Volkserziehung« zusammen. Gegenüber dem herrschenden Materialismus, der Jammer und Unheil in die Welt gebracht hätte und den Menschen als »seelenlosen Automaten« behandeln würde, fordert List seine Leserschaft auf, den »Gottesfunken« in sich selbst zu erkennen und zum unbesiegbaren »Allvater« aufzublicken. Inhaltlich ist diese frühe religiöse Schrift noch stark an christlichen Inhalten orientiert, wie sie ja auch die Form des Katechismus vom Chris103 Zur religiösen Seite völkischen Denkens siehe etwa Junginger 2000 und Schnurbein / Ulbricht 2001. 104 Zander 2007, S. 238. 105 Seit 1903 nahm List den Adelstitel »von List« für sich in Anspruch, den er 1907 ins Wiener Adressbuch eintragen ließ. Vgl. zu List Goodrick-Clarke 2012, S. 36–82.

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tentum ihrer Zeit übernimmt.106 Die Rezeption christlicher Tradition erfolgt auf einem völkisch-nationalistischen Hintergrund. Das zehnte der von List postulierten »göttlichen Gesetze« lautet: »Deinem Volke und Vaterland sei treu bis in den Tod.«107 Zu Beginn des neuen Jahrhunderts wandte List sich der Theosophie zu und befasste sich mit der geheimen Bedeutung der Runen und der Rekonstruktion einer arischen Ursprache.108 Daneben zog er Heraldik, Ortsnamen, Märchen und Volksbräuche für die Rekonstruktion der ursprünglichen deutschen Kultur heran. Das Ergebnis war eine ario-germanische Weltanschauung, die gleichermaßen Nationalisten und Okkultisten ansprach und die er bis zum Beginn des Ersten Weltkriegs in einer Reihe von Büchern darstellte. Im Zentrum seiner völkischen Esoterik stehen Ausführungen zur Geheimlehre der Armanen, eines Standes von Priesterkönigen, der List zufolge die germanische Gesellschaft beherrschte. Diese Elite war nach Art freimaurerischer Logen in drei Grade unterteilt, die Einweihungsstufen darstellten.109 Das heilige Wissen der Armanen hätte in der Zeit der Unterdrückung durch die Römer und das Christentum in Geheimgesellschaften wie den Rosenkreuzern, bei den Alchemisten, in Gestalt der Kabbala oder in der Magie der Renaissance überlebt. List konnte für seine Ideen eine einflussreiche Lobby rekrutieren, zu der Honoratioren wie der Wiener Bürgermeister Karl Lueger ebenso gehörten wie Künstler, Theosophen (an prominentester Stelle Franz Hartmann) und der finanzkräftige deutsche Großindustrielle Oskar Wannieck. 1908 wurde die »Guido von List-Gesellschaft« mit Sitz in Wien gegründet. Sie verfolgte das Ziel, Lists Forschungsergebnisse auf dem Gebiet der »germanisch-geschichtlichen Wissenschaften« in einem Verlag und in einheitlicher Form zu veröffentlichen. Noch im selben Jahr wurde die umfangreiche Werksammlung Guido-von-List-Bücherei mit dem Buch Das Geheimnis der Runen eröffnet. Weitere Werke erschienen in rascher Folge. Nach Lists Tod im Jahr 1919 führte die »Guido von List-Gesellschaft« nur noch ein Schattendasein. Aus Geldmangel erschienen nur mehr wenige Neuausgaben der Schriften Lists. Die Gesellschaft beendete ihre ausgedünnte Arbeit schließlich zu Beginn des Zweiten Weltkriegs.110 Der von List 1911 gegründete 106 List 1898, S. 5, 13. Auf die interessanten näheren Umstände, die zu dieser Schrift führten, kann hier nicht eingegangen werden. Siehe dazu Balzi 1917, S. 32. 107 List 1889, S. 23. 108 Rezeptionsgeschichtlich hat seine esoterische Interpretation der Runen besondere Bedeutung, schuf doch List mit ihr ein Genre, das bis heute immer neue Blüten treibt. 109 List wurde 1874 in die Grenzloge »Humanitas« in Neudörfl aufgenommen, verließ die Freimaurerei aber nach einigen Jahren wieder. Das Modell einer durch Einweihungsstufen strukturierten Gemeinschaft übernahm er von dort. 110 Vgl. Hufenreuther 2012, S. 298f.

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»Hohe Armanen-Orden« (HAO) hatte noch weniger Erfolg und ging schon nach ein paar Jahren wieder ein. Der Schüler und Freund Lists Adolf Josef Lanz (Jörg Lanz von Liebenfels) verbrachte die Jahre von 1893 bis 1899 als Mönch im Zisterzienserkloster Heiligenkreuz nahe bei Wien.111 Schon während seiner Klosterzeit deutete sich bei ihm ein Denken an, das im Menschen einen Widerstreit zwischen göttlichem Wesen und tierischer Natur am Werk sieht. Später verband sich diese Auffassung mit einem völkischen Sozialdarwinismus. Lanz entwickelte die List’sche Verknüpfung von rassistisch-völkischem Denken mit okkulten Ideen weiter. Er radikalisierte sie in Bezug auf Antisemitismus und Frauenfeindlichkeit (darin beeinflusst von Otto Weininger) und fügte ihr eine Reihe bizarrer Ideen hinzu.112 In seinem 1906 erschienen Hauptwerk Theozoologie oder die Kunde von den Sodoms-Äfflingen und dem Götter-Elektron folgte er der Fasziniertheit von elektrischen Strömen und unsichtbaren Strahlen, die ein Signum der Fin de SiHcle-Kultur darstellt. Er benutzte dazu die damals modernste Form des Mesmerismus in Gestalt der nicht nur im Wiener Okkultismus einflussreichen ›OdLehre‹ Carl Freiherr von Reichenbachs (1788–1869), der im Schloss Cobenzl bei Wien wohnte und experimentierte.113 Lanz postulierte die frühere Existenz einer Rasse von Gottmenschen, »Theozoa« genannt, die mittels elektrischer Signale telepathisch kommuniziert haben soll. Diese Rasse hätte sich mit einer niederen Menschenrasse, den »Äfflingen«, vermischt und dabei ihre okkulten Fähigkeiten verloren. Bei den Ariern, deren Urheimat Atlantis und Germanien gewesen sein soll, seien die größten Erbanteile am Gottmenschentum erhalten geblieben. Höchstes Ziel der Religion müsse deshalb die Reinerhaltung der arischen Rasse sein. Darüber hinaus sollen die göttlichen Eigenschaften der Theozoa durch ein eugenisches Programm der Menschenzüchtung erneuert werden. 1900 gründete Lanz den Neutemplerorden, »Ordo Novi Templi« (ONT), und hatte damit mehr Erfolg als List mit seinem HAO. Nachdem der ONT während der Habsburgermonarchie nur in Wien und auf der Burgruine Werfenstein in St. Nikola a. d. Donau (Oberösterreich) aktiv geworden war, wurden nach dem Krieg einige Niederlassungen in Deutschland und Ungarn gegründet. Lanz selbst verließ 1918 Österreich und übersiedelte nach Budapest. In seinen besten Jahren,

111 Siehe zu Lanz neben Goodrick-Clarke 2012, S. 83–109 auch Paape 2015, passim. 112 Wie oben gezeigt wurde, hatte List im Rahmen seiner patriarchalen Vorstellungen eine gewisse Sympathie für die Anliegen des Feminismus, die ihm durch Franz Herndl nahegebracht wurden. Der gute Germane sollte die Frauen ehren und schützen. Lanz sieht sie dagegen primär als lüsterne Wesen, die ständig versucht sind, sich Vertretern niederer Rassen hinzugeben. 113 Vgl. Hamann 2012, S. 311.

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ungefähr 1925 bis 1935, gehörten vermutlich bis zu 300 Brüder dem ONT an.114 1942 wurde er von der Gestapo verboten, obwohl der seit 1932 existierende, mit dem ONTverbundene »Lumenklub«, der in Wien die Ariosophie verbreitete und für den Orden warb, auch Mitglieder für die in Österreich illegale NSDAP requiriert hatte.115 Relativ einflussreich war die Zeitschrift Ostara, die Lanz 1906 als antiliberales und alldeutsches Periodikum mitbegründete und für deren Inhalt er ab 1908 allein verantwortlich war.116 Sie diente ihm zur Verbreitung seiner ariosophischen Ideen. Die erste Serie der Zeitschrift endete 1917. Durch zwei weitere Serien mit beschränkter Reichweite und Auflage wurde sie bis zur Einstellung 1931 fortgesetzt. Die Ostara war in den Jahren vor dem Ersten Weltkrieg in den Wiener Tabaktrafiken erhältlich und besonders bei rechten Studentenverbindungen beliebt. Auch der junge Adolf Hitler las die Ostara-Hefte.117 Besonders seine frühen Reden zeigen überdies, dass er auch Elemente aus den Theorien Guido Lists übernahm, der während Hitlers Wiener Jahren am Höhepunkt seiner literarischen Tätigkeit und Popularität stand. Der Einfluss der Ariosophie auf Hitlers Denken und den Nationalsozialismus wird von Historikern heute jedoch als gering erachtet.118 Wie schon Goodrick-Clarke wusste, war die ariosophische Antizipation nationalsozialistischer Ideen weit mehr Symptom einer breiten historischen Strömung, die schließlich zum NS-Staat führte, als ein konkreter Einflussfaktor, auch wenn Lanz und einige seiner Anhänger die Ariosophie als Bahnbrecher und wesentlichen Ideengeber des Nationalsozialismus hinstellten.119

114 115 116 117 118

Vgl. Goodrick-Clarke 2012, S. 101. Ebd., S. 106. Zur Ostara siehe Paape 2018, S. 67–130. Siehe dazu Hamann 2012, S. 317. Vgl. das abschließende Urteil bei Hamann 2012, S. 317f. sowie Hakl 2012, passim; Strube 2015, passim und Paape 2018, S. 257–264. 119 Siehe Goodrick-Clarke 2012, S. 175. Die Behauptung Lanzens und einiger seiner Anhänger, die Ariosophie sei für den Nationalsozialismus von entscheidender Bedeutung gewesen, wurde von Daim 1958 übernommen, der mit seinem mehrfach neu aufgelegten Buch über Lanz als Ideengeber Hitlers großes Aufsehen erregte. In der akademischen Geschichtsschreibung gilt der Ansatz Daims durchwegs als überholt. Auch die Arbeit des kanadischen Historikers Eric Kurlander (siehe Kurlander 2017), der in jüngster Zeit die Theorie eines signifikanten Einflusses der Ariosophie auf die nationalsozialistische Ideologie erneut vorbrachte, vermag keine nicht schon bekannten und zur Genüge diskutierten Quellen vorzulegen, um diesen Standpunkt plausibler zu machen.

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V.

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Alois Mailänder als spiritueller Lehrer der Wiener Moderne

Alois Mailänder (1843–1905) war ein einfacher, kaum des Schreibens kundiger Weber, der in einer Fabrik im süddeutschen Kempten arbeitete und nach einer Erweckungserfahrung im Jahr 1877 den »Bund der Verheißung« gründete, dessen Mitglieder zunächst mit Mailänder befreundete Fabrikarbeiter und deren Frauen waren.120 Sein Schwager Nikolaus Gabele wurde zu seiner rechten Hand in der Leitung dieses Kreises. Ende 1884 wurde Wilhelm Hübbe-Schleiden zum Schüler Mailänders und entdeckte ihn als spirituellen Lehrer für die okkultistische Elite in Deutschland und Österreich. Schon bald gaben sich bei ihm die führenden Theosophen die Klinke in die Hand. Aus der Wiener Theosophie und ihrem Umfeld kamen Friedrich Eckstein, Franz Hartmann, Carl zu Leiningen-Billigheim, Gustav Meyrink, Blasius von Schemua aus der »Guido von List-Gesellschaft« und laut Franz Hartmann auch Carl Kellner, um bei Mailänder zu lernen. Als dieser durch die Fabrikarbeit, die er täglich dreizehn bis vierzehn Stunden am Tag zu verrichten hatte, ernsthaft erkrankte, ermöglichten ihm das oben bereits erwähnte theosophische Ehepaar Gebhard und andere Mäzene zu kündigen und Kempten zu verlassen. Mailänder übersiedelte zunächst in die Nähe von Elberfeld, wo die Gebhards wohnten, fühlte sich aber in der norddeutschen Umgebung nicht wohl. Daraufhin versuchten seine reichen Gönner einen Bauernhof in Hallein bei Salzburg für ihn zu erwerben, vermutlich weil zu dieser Zeit Franz Hartmann und Carl Kellner dort lebten und arbeiteten. Auch dieses Unterfangen scheiterte und schließlich wurde 1890 in Dreieichenhain, einer kleinen Ortschaft im Süden von Frankfurt am Main, ein Anwesen für ihn erworben, in dem die Familien Mailänders und Gabeles fortan wohnten und die beiden Männer den Schülerkreis Mailänders betreuten. Was machte die große Anziehungskraft Mailänders aus? Er selbst war von seiner Herkunft her katholisch, sein Schwager Nikolaus Gabele altkatholisch. Die im »Bund der Verheissung« erteilten Unterweisungen beziehen sich aber nicht auf katholische Traditionen, sondern beruhen auf einer Mischung aus Pietismus, Spiritismus, Rosenkreuzertum und Jakob Böhme. »In dem Kreise um Mailänder wurde eine ganze Weltanschauung sozusagen in Zeichen ausgebildet. Sie nannten das die ›Formenlehre‹. Alle Buchstaben, Pflanzen, Tiere hatten einen bestimmten Bildwert. So etwas wie eine primitive Ableitung von Jakob Böhmes Theosophie wurde da gepflegt.«121

120 Vgl. zu Mailänder vgl. Bock 1990, S. 181–187; Glowka 1981, S. 105–107; Binder 2009, S. 177– 199. 121 Bock 1990, S. 185.

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Abb. 7: Stehend: Arthur Gebhard, Friedrich Eckstein, Nikolaus Gabele; Sitzend: Alois Mailänder, Wilhelm Hübbe-Schleiden.

Wie mehrfach bezeugt ist, soll Mailänder einen Lehrer namens Prestel gehabt haben, einen Schreinermeister und wandernden Rosenkreuzer, der über alchemistisches Wissen verfügte. Das Interesse an Alchemie, das man bei Hartmann, Meyrink, Carl Kellner u. a. feststellen kann, wurde dadurch, wenn nicht erweckt, so zumindest bestärkt. Ausschlaggebend für die Attraktivität von Mailänders Bund war jedoch vor allem ein Übungssystem, das der unter dem Pseudonym »Kerning« schreibende Freimaurer Johann Baptist Krebs (1774–1851) ersonnen hatte, die sogenannten ›Kerning-Übungen‹, die Mailänder übernahm und weiter entwickelte. Auch diese Praktiken wurden in Mailänders Bund als Teil der rosenkreuzerischen Überlieferung verstanden. Man kann sagen, dass die Attraktivität Mailänders auf seinem Ruf beruhte, ein Meister praktizierten Rosenkreuzertums zu sein, der in der Lage war, seine Schüler auf ihrem spirituellen Weg persönlich zu leiten. Die Kerning/Mailänder-Übungen vor allem waren für die mystische Erlebnisse anstrebenden Theosophen besonders attraktiv, weil dabei der Körper methodisch in die spirituelle Praxis einbezogen wurde, was intensive Erfahrungen auslöste, die man damals kaum anderswo erwerben konnte. Die Praktiken umfassten das Murmeln oder die stille Wiederholung von Buchstaben im System Kernings, bei Mailänder auch von Worten und kurzen Sätzen aus biblischen bzw. freimaurerischen Kontexten. Dies wurde verbunden mit Atemübungen und der Konzentration auf verschiedene Partien des Körpers,

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besonders bestimmte mystische Körperzentren, in denen die rezitierten Buchstaben und Worte innerlich ertönen sollten. Diese Form spiritueller Praxis zielte darauf ab, dass das göttliche »innere Wort« den ganzen Leib durchdringt und verwandelt. Die angestrebte leibliche Transformation verweist auf das Konzept spiritueller Alchemie bei Böhme und seinen Schülern.122 Die Begegnung mit diesen Techniken und der ihnen zugrunde liegenden Weltanschauung führte zu einer bemerkenswerten Neubewertung des Körpers im Okkultismus des Habsburgerreiches, die gut zu der gerade in Mode kommenden modernen Körperkultur passte. So schreibt etwa Gustav Meyrink über Mailänder : »Wenn ich weiter nichts von dem Manne gelernt hätte, als das Wissen, daß der Körper in die Verwandlung des Menschen durch Yoga einbezogen werden müsse, wäre ich ihm schon dieser Erkenntnis wegen zu Dank fürs ganze Leben verpflichtet!«123

Wie nicht nur diese Stelle belegt, hatten die Mailänder/Kerning-Übungen auch eine wichtige Funktion in der Rezeption von Yoga im österreichisch-ungarischen Okkultismus und unter den deutschen Schülern von Mailänder. Hübbe-Schleiden betrachtete die Kerning-Übungen als eine »deutsche Yoga-Schulung«.124 Die anderen Indien-begeisterten Theosophen dachten nicht anders. So schreibt Carl Kellner in seiner bahnbrechenden Arbeit über den Yoga: »Erwähnen muss ich […], dass unter den christlichen Mystikern Jakob Boehme in seinem Gespräch des Meisters mit dem Schüler [De vita mentali, 1622, KB], und der unter dem Pseudonym: Kerning […] literarisch thätig gewesene J. Krebs das Beste über Yogaübungen in deutscher Sprache geschrieben haben […].«125

Vor dem Hintergrund seiner Kenntnis der Mailänder/Kerning-Übungen und der modernen Körperkutur gibt Carl Kellner wahrscheinlich zum ersten Mal in der modernen europäischen Rezeption des Yoga dem körperzentrierten Hatha Yoga ˙ den Vorrang vor den primär auf mentale Übungen fokussierten Formen des Yoga. Durch die Vermittlung von Eckstein hat dieses ›rosenkreuzerische‹ Yogaverständnis der Wiener Moderne schließlich auch zu Sigmund Freud gefunden, wie man aus einer berühmten Passage in Das Unbehagen in der Kultur schließen kann.126 Ob und wie »primitiv« (siehe die oben zitierte Einschätzung Bocks) die im »Bund der Verheißung« kursierenden Lehren gewesen sind, mag hier offen122 123 124 125 126

Vgl. dazu Zuber 2017, passim. Meyrink 1981, S. 229. Vgl. z. B. Hübbe-Schleiden 2009, S. 446. Kellner 1896, S. 6. Siehe dazu und generell zum Yoga in der Wiener Moderne Baier 2018, insbesondere S. 400– 404 und S. 409–421.

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bleiben.127 Sie hinterließen jedenfalls deutliche Spuren im Denken einiger seiner Schüler, die im Vergleich mit Mailänder weitaus gebildeter waren. Friedrich Ecksteins Interesse am unorthodoxen Rand des Protestantismus wurde durch Mailänder sicher gestärkt, wenn nicht gar erst erweckt. In Franz Hartmann löste die Begegnung mit dem gelebten Rosenkreuzertum Mailänders, seinen Praktiken und seiner spirituellen Beratung, einen Kreativitätsschub aus, der sich in Arbeiten über Paracelsus, Böhme und einer von ihm kommentierten englischen Ausgabe der Schrift Geheime Figuren der Rosenkreuzer manifestierte. Mehrere seiner Aufsätze aus dieser Zeit befassen sich mit der tieferen Bedeutung christlicher Symbole und Riten. Carl Kellners Hochschätzung des Hatha Yoga ist ˙ ohne Mailänder ebenso undenkbar wie Meyrinks Konzept einer Spiritualität der leiblichen Transformation.

VI.

Zusammenfassung

Im ersten Abschnitt wurden unter dem Stichwort »Rahmenbedingungen« vor allem die gesetzlichen und politischen Restriktionen, die religiöse Situation sowie die Infrastruktur des Wiener Okkultismus (Vereinigungen, Buchhandlungen) thematisiert. In einem zweiten Schritt wurden die Lebensreformbewegung in Gestalt des Vegetarismus und der Spiritismus als Ursprünge des Wiener Okkultismus der Jahrhundertwende dargestellt. In Bezug auf den Spiritismus war es mir wichtig zu zeigen, dass es dabei nicht nur um Se#ncen ging, die den Kontakt zu verstorbenen Angehörigen herzustellen versuchten, sondern um eine religiöse Bewegung mit philosophischen, theologischen und sozialen Anliegen, die gerade auch deshalb in der Habsburgermonarchie umstritten war. Außerdem wurde der ›wissenschaftliche Okkultismus‹, bzw. was man ›Grenzwissenschaft‹ oder ›Parapsychologie‹ nannte, als Transformation des Spiritismus kenntlich gemacht, die im Wien der Jahrhundertwende nicht so richtig in Schwung kam. In dem Abschnitt über die Theosophie legte ich das Augenmerk auf den Kreis um die Familie Lang und Friedrich Eckstein und dessen Verständnis der Theosophie. Danach wurde die Verwandlung des theosophischen Okkultismus durch das Eindringen von völkisch-rassistischen Ideen, die zur Ausbildung der Ariosophie führten, behandelt. Ein letzter Abschnitt konzentrierte sich auf die spirituelle Praxis des Wiener Okkultismus, insofern sie von Alois Mailänder beeinflusst wurde. Bei Protagonisten des Okkultismus wie Mailänder, Eckstein oder Hartmann zeigte sich immer wieder der Einfluss randständiger protestantischer Theologie in Gestalt von Rosenkreuzertum, Jakob Böhme und radi127 Wie aus den bei Bock 1990, S. 183–186 zitierten Briefen Mailänders hervorgeht, war er seinerseits seinen theosophischen Schülern gegenüber sehr kritisch.

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kalpietistischer Mystik. Während zwischen unorthodoxem Protestantismus, assimiliertem Judentum und Okkultismus ein lebendiger Austausch stattfand, blieb das herrschende katholische Milieu gegenüber der okkulten Wiener Moderne abgeschottet.

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Abbildungen Die Abbildungen der beiden Zeitungsannoncen (Abb. 1: Buchhandlung Lang; Abb. 4: Salon moderner Wunder) beruhen auf Screenshots, die vom Autor angefertigt wurden. Die betreffenden Zeitungen sind frei zugänglich in ANNO, dem

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Karl Baier

digitalisierten Zeitungs- und Zeitschriftenlesesaal der Österreichischen Nationalbibliothek. Abb. 1: Annonce im Deutschen Volksblatt vom 9. Mai 1897, S. 24. Abb. 2: Adelma von Vay, 1869, Geist, Kraft, Stoff hg. von Catharina, Adelma und Odön von Vay. 5. Aufl. Wien 1935. Abb. 3: Lazar von Hellenbac, commons.wikimedia.org: https://commons.wikimedia.org /wiki/File:Adelma_von_Vay.jpg#/media/File:Adelma_von_Vay.jpg. Abb. 4: Annonce im Journal Sport und Salon, 5. April 1900, S. 24. Abb. 5: Marie Lang (Aufnahme zwischen 1901 und 1903), https://commons.wikimedia. org/wiki/File:Lang_Marie.jpg. Abb. 6: Friedrich Eckstein, gez. von Marianne Speckner-Clement. Die Zeichnung wurde freundlicher Weise von Rolf Speckner und Marianne Klement-Speckner zur Verfügung gestellt. Abb. 7: Alois Mailänder, Nikolaus Gabele und Schüler, Privatbesitz Gero Schmidt zum freien Gebrauch (CC BY.SA 4.0), https://commons.wikimedia.org/wiki/File:Mai laender.jpg.

Brigitte Holzweber

Alternative Religiosität und Wiener Moderne im Spiegel der Wiener Rundschau

I.

Einführung

Zeitungen, Zeitschriften, Broschüren und Periodika waren neben Büchern und Vorträgen auf lokaler und regionaler Ebene bzw. auf internationalen Kongressen um 1900 die wichtigsten Medien zur Verbreitung von Wissen. Sie stellten Kommunikationsräume für religiöse, kulturelle, wissenschaftliche und gesellschaftliche Themen dar, verbanden häufig überregionale Lesergemeinden und dienten einer religiös-weltanschaulichen Meinungsbildung. Das breit gefächerte Angebot von Publikationen aus dieser Zeit hat bisher aus religionsgeschichtlicher Sicht nur wenig Aufmerksamkeit erhalten. Unter anderem aus diesem Grund habe ich die Wiener Rundschau im Rahmen meiner religionswissenschaftlichen Masterarbeit analysiert.1 Der vorliegende Artikel stellt einen gekürzten und leicht veränderten Auszug daraus dar. Die Wiener Rundschau, eine Kunst- und Kulturzeitschrift, erschien vom 15. November 1896 bis zum 30. September 1901 regelmäßig 14-tägig und wurde in Wien herausgegeben. Sie verstand sich ausdrücklich als Mittel zur Heranbildung eines exquisiten literarischen Geschmacks für ein exklusives Publikum, als Plattform für die avantgardistische Kunst und als Medium, das sich als Organ der Höherentwicklung der Menschheit sah. Dazu bot das Blatt auch Okkultisten und Parapsychologen ein Forum, ihre spiritistische bzw. theosophische Weltanschauung darzulegen und eine Verknüpfung mit den künstlerischen Bestrebungen der Wiener Moderne zu schaffen. Aus diesem Programm erklären sich die breite Streuung der Beiträge und der dezidiert internationale Charakter, eine Beschränkung auf rein Literarisches entsprach nicht der Intention der Herausgeber. Die Offenheit für alternativ-religiöse Themen war nicht selbstverständlich und stand in Opposition zur Sichtweise der katholischen Kirche, die z. B. eine

1 Holzweber 2019. Die Rohfassungen des vorliegenden Artikels wurden von Karl Baier kommentiert und mit mir diskutiert.

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Brigitte Holzweber

Mitgliedschaft in der Theosophischen Gesellschaft (TG) als mit ihrer Lehre unvereinbar ansah und daher verbot.2

II.

Herausgeber und Redakteure

Als Finanzier der Wiener Rundschau trat der Wiener Philologe Felix Rappaport (1874–1939)3 auf, die Herausgeber wechselten. Für den ersten Jahrgang wird der Publizist Rudolf Strauß (1874–?)4 als Herausgeber und verantwortlicher Redakteur genannt. Den zweiten Jahrgang gaben der Musikkritiker Gustav Schönaich (1840–1906)5 und Felix Rappaport gemeinsam heraus. Als Herausgeber des dritten Jahrgangs fungierten Rappaport und Constantin Christomanos (1867–1911),6 der von 1891 bis 1894 als Griechisch-Lehrer, Vorleser und Reisebegleiter von Kaiserin Elisabeth tätig war. Für den vierten und fünften Jahrgang zeichnete Felix Rappaport als Alleinherausgeber verantwortlich, als Redakteure traten (wie schon vorher fallweise) Anton Lindner (1874–1928)7 und Stefan Großmann (1875–1935)8 in Erscheinung. Der Druck der Zeitschrift wurde in verschiedenen Wiener Druckereibetrieben erledigt. Trotz der Wechsel in der Herausgeberschaft blieb eine gewisse inhaltliche Kontinuität erhalten. Neben literarischen Arbeiten bedeutender Schriftsteller der Wiener Moderne fanden Übersetzungen fremdsprachiger Werke Aufnahme in die Zeitschrift, auch philosophische Abhandlungen – vor allem über östliche Ideen – sowie christliche Mystik und Lehren der TG sind darin vertreten. Buchkritiken, hauptsächlich über religiöse Themen, und Essays über Theaterereignisse, Musikaufführungen und Gemäldeausstellungen wurden ebenfalls veröffentlicht. Daneben erschienen zahlreiche Artikel naturwissenschaftlicher Prägung. Der programmatische Anspruch der Herausgeber wurde erst im dritten Jahrgang (1898) als Leitwort abgedruckt, er benannte zwei Ziele: erstens wolle man »den Menschen eine andere Art der Wertung aller Erscheinungen nahe bringen« und zweitens »der Kunst an sich eine Zufluchtsstätte bieten, außerdem der dereinstigen Herrschaft der Geistigen die Wege bahnen«.9 Der erste Punkt erinnert an Kulturkritik im Sinne Nietzsches Umwertung aller

2 3 4 5 6 7 8 9

Vgl. Hörmann 1969, passim. Gaugusch 2016, Sp. 2842. Wunberg 1976, S. 1252f. Harrandt 1995, S. 42f. Wunberg 1976, S. 1236. Ebd., S. 1244. Ebd., S. 1239. Wiener Rundschau [im Folgenden: WR] 3/1 (15. November 1898), S. 1.

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Werte; der letztere unterstreicht die Materialismus-kritische Ausrichtung des Blattes.

III.

Porträt einer Zeitschrift

Die Auflagenhöhe konnte nicht ermittelt werden, lässt sich aber anhand ähnlicher zeitgenössischer Druckwerke schätzen: Stefan Georges Blätter für die Kunst wurden pro Ausgabe in einer Stückzahl von 300 Heften hergestellt, waren allerdings nur für die Mitglieder seines Zirkels bestimmt.10 Die Sphinx von Wilhelm Hübbe-Schleiden wies sechs Monate nach ihrem Ersterscheinen (1894) ca. 500 Abonnenten auf.11 Die in Berlin herausgegebene Kunstzeitschrift PAN (1895–1900) hatte im ersten Jahrgang eine Auflagenzahl von 1.500 Exemplaren, mit nachlassender Tendenz in den Folgejahren.12 Man kann annehmen, dass die Auflagenhöhe der Wiener Rundschau irgendwo dazwischen lag. Die Aufmachung wurde in einem Artikel von Fritz Schlawe (1961) als »gediegen« bezeichnet, er hob den Druck der Lyrik in Kunsttypen hervor.13 Bernhard Kleinschmidt nannte die Zeitschrift (1989) »modern und gediegen«, schon der erste Jahrgang sei statt in der üblichen Fraktur in Antiqua gesetzt worden.14 Murray G. Hall beurteilte die Wiener Rundschau (2017) als »[k]onservativ sowohl in der Ausstattung als auch im Inhalt«.15 Der Abonnementspreis betrug für die Donaumonarchie im Jahr 1900 vierteljährlich vier Kronen,16 das entspricht einem heutigen Wert von etwa zwanzig Euro.17 Im Deutschen Reich kostete das Blatt im selben Zeitraum pro Vierteljahr vier Mark, in den Ländern des Weltpostvereines sechs Francs. Vertretungen gab es in Berlin, in München und in Leipzig. In den Winterkurorten lag die Zeitschrift in allen Buchhandlungen auf. Das Zeitungsformat wird mit gr. 88 angegeben, das war das sogenannte Quartformat. Ein Heft bestand aus dem Titelblatt und ca. 17 bis 23 folgenden Seiten mit Artikeln und einzelnen Kunstbeilagen, meist Porträts, sowie zwei Seiten mit Werbung. Dem Hauptteil folgte die Rubrik »Rundschau«, wo die letzten wissenschaftlichen Erkenntnisse vorgestellt, Bücher-Neuerscheinungen Vgl. Butzer / Günter 2000, S. 123. Vgl. Kaiser 2008, S. 101. Vgl. Rennhofer 1987, S. 47. Vgl. Schlawe 1961, S. 33. Vgl. Kleinschmidt 1989, S. 77. Hall 1985, S. 452. Mittheilungen des wissenschaftlichen Vereins für Okkultismus in Wien [im Folgenden: Mittheilungen] 1/4 (15. Dezember 1899), S. 32. 17 Vgl. Eybl o. J. (online).

10 11 12 13 14 15 16

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besprochen, Ankündigungen von Kongressen getätigt und Beiträge kommentiert wurden. Es war schon damals üblich, dass in den Zeitschriften der alternativ-religiösen bzw. okkulten Szene gegenseitige Werbung betrieben wurde. So finden sich in der Wiener Rundschau Hinweise auf die Metaphysische Rundschau von Paul und Helene Zillmann in Berlin und auf die Lotusblüthen von Franz Hartmann in Leipzig. Im vierten Jahrgang der Wiener Rundschau veröffentlichte man in Heft acht vom 15. April 1900 eine Liste theosophischer Zeitschriften in verschiedenen Sprachen weltweit. Werbung für die Wiener Rundschau findet sich in den Mittheilungen des Vereins für wissenschaftlichen Okkultismus in Wien (Herausgeber Robert Hielle), z. B. in den Heften vier18 und acht des ersten Jahrgangs19. In Heft drei des zweiten Jahrgangs der Mittheilungen wird gesagt, die Wiener Rundschau sei »die vornehmste und billigste Zeitschrift für Literatur, Kunst und Wissenschaft in höchst eleganter typographischer Ausstattung, mit Bildschmuck hervorragender Künstler«.20 Ab dem dritten Jahrgang (15. November 1898) wurde die Titelseite optisch der neuen Kunst des Jugendstils angepasst. Der Schriftsatz wird eingerahmt von zwei Schlangen mit eingerolltem Schwanzende und hoch aufgerichtetem Kopf. Überdies wurden nun den literarischen Artikeln vermehrt Illustrationen beigefügt. Im ersten Heft des vierten Jahrgangs findet sich ein Hinweis von Anton Lindner über die Zinkätzungen in diesem Exemplar, die von der Anstalt Angerer & Göschl in Wien gefertigt wurden. Das japanische Jo-Papier hatte die Kunsthandlung Richard Wagner aus Berlin geliefert. Die Seiten wurden vom ersten zum zweiten Jahrgang fortlaufend gezählt, der dritte Jahrgang begann wieder mit Seite eins, ebenso der vierte Jahrgang. Im letzteren kam es zu einem Paginierungsfehler, das Heft neun (1. Mai 1900) begann mit Seite 109 (statt 209), diese Zählung wurde in den folgenden Heften weitergeführt. Der fünfte Jahrgang fing am 1. Jänner 1901 wieder mit Seite eins an und brachte die Ankündigung einer Preisermäßigung auf 60 Heller pro Heft bzw. drei Kronen je Quartal für Österreich-Ungarn, drei Mark für Deutschland und vier Franc 50 Centimes für Frankreich, begründet durch den ständig wachsenden Abonnentenkreis.21 Am 30. September 1901 erschien das letzte Heft mit der Begründung, dass »die Absichten, welche die Gründung des Blattes herbeiführten, in der Hauptsache vorläufig genug zum Ausdrucke gebracht worden seien«.22 Die tatsächli18 19 20 21 22

Mittheilungen 1/4 (15. Dezember 1899), S. 32. Mittheilungen 1/8 (15. April 1900), S. 57. Mittheilungen 2/3 (1. Dezember 1900), S. 23. Werbung in WR 4/23 (1. Dezember 1900), S. 421. WR 5/18 (30. September 1901), S. 343.

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chen Umstände, die zur Einstellung der Zeitschrift führten, sind unbekannt. Vermutet wurden von Bernhard Kleinschmidt finanzielle Schwierigkeiten. Er bescheinigte in seiner Studie von 1989 der Wiener Rundschau »einen gewissen Hang zur literarischen D8cadence und zum Okkultismus« und sah darin »zusammen mit der deutlich elitären Haltung den Grund, der früher oder später nur zum geschäftlichen Ruin führen konnte«.23 Dagegen spricht eine Bemerkung von Rudolf Steiner (1861–1925) aus dem Jahr 1904. Er sagte anlässlich der Fusionierung seines Blattes Luzifer mit der in Wien herausgegebenen Zeitschrift Gnosis,24 dass Felix Rappaport danach »auch eine Zeitlang einen Teil der Ausgaben«25 für das gemeinsame Zeitschriftenprojekt Lucifer-Gnosis trug. Dieser Hinweis auf die offenbar auch 1904 noch guten finanziellen Verhältnisse von Felix Rappaport macht ein Erscheinungsende der Wiener Rundschau im Jahr 1901 aus pekuniären Gründen unwahrscheinlich, vielmehr ist anzunehmen, dass Rappaport seinen okkulten Standpunkt radikalisierte und damit auf Kritik stieß.26

IV.

Rezeption

Unter den zeitgenössischen Beurteilungen konnte ich nur eine negative finden: Hugo von Hofmannsthal (1874–1929) schrieb an Stefan George (1868–1933), die Wiener Rundschau sei eine Zeitschrift, »deren leitende Gesinnung völlige Zuchtund Geschmacklosigkeit zu sein scheint […] Der Anblick des ersten Heftes löste natürlich jede Verbindung zwischen mir und diesen Leuten«.27 Vermutlich nahm Hofmannsthal es dem Herausgeber Rudolf Strauß übel, dass er Karl Kraus (1874–1936) ein Forum für Angriffe auf die neue Kunstrichtung des Symbolismus und seine Vertreter geboten hatte.28 Kraus kritisierte nämlich deren Literatur als »Abkehr von den geistigen Kämpfen der Zeit« und bewertete den daraus entstehenden Ästhetizismus als »Flucht in die Unnatürlichkeit«.29 Obwohl Strauß explizit festgehalten hatte, dass sich die Redaktion keineswegs mit dem Standpunkt des Verfassers identifiziere, warteten Hof-

23 Kleinschmidt 1989, S. 77. 24 Steiner nennt Rappaport als Herausgeber, Nicholas Goodrick-Clarke dagegen einen Philipp Maschlufsky. Vgl. Goodrick-Clarke 1985, passim. 25 Steiner 1975, S. 261. 26 Vgl. Wunberg 1976, S. 1252. 27 Hofmannsthal an George, Fusch am 30. Juli 1897, zit. nach: Wägerbauer / Oelmann 2015, Anm. 263. 28 Kraus 1896, passim. 29 Kraus, Die demolirte Litteratur, zit. nach: Wunberg 1976, S. 652.

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mannsthal und auch George den Redaktionswechsel zum zweiten Jahrgang der Zeitschrift ab, bis sie sich wieder zur Zusammenarbeit bereit erklärten. In der Auseinandersetzung mit dem Wiener Fin de SiHcle kam Fritz Schlawe 1961 zu einem anderen Schluss. Er bescheinigte der Wiener Rundschau eine »allem Neuen geöffnete, besonders auch an der Theorie moderner Kritik interessierte Zeitschrift« gewesen zu sein, die »in den Blütezeiten hohen Rang« hatte – »beachtlich und typisch« sei ihre »internationale Ausrichtung« gewesen.30 Diese internationale Vernetzung wird sichtbar an der Auswahl der literarischen Beiträge. Maurice Maeterlinck, Oscar Wilde, Rudyard Kipling, Walt Whitman, August Strindberg, Selma Lagerlöf, Knut Hamsun, Leo Tolstoi, Stanislaw Przybyszewski, Charles Baudelaire, Paul Verlaine und Andr8 Gide sind nur einige der prominenten Autoren, die in der Wiener Rundschau vertreten sind. Die Übersetzungen ihrer Werke machten die Wiener mit neuen Entwicklungen außerhalb der Habsburgermonarchie bekannt. Auf der anderen Seite präsentierte die Zeitschrift Arbeiten der klassischen deutschen und österreichischen Moderne, mit Schriftstellern wie Stefan George, Richard Dehmel, Paul Scheerbart, Rainer Maria Rilke, Hugo von Hofmannsthal, Karl Kraus, Arthur Schnitzler, Richard Schaukal, Peter Altenberg und anderen.

V.

Wichtige okkultistische und spiritistische Autoren der Wiener Rundschau

Viele dieser Autoren waren Mitglieder der »Psychologischen Gesellschaft« in München. Ihr Leiter, der recht bekannte und in okkulten Kreisen renommierte Philosoph Carl du Prel (1839–1899), stand in engem Kontakt mit bedeutenden Wissenschaftlern und Schriftstellern. Nach ersten astronomisch-philosophischen Arbeiten, bei denen du Prel die Darwin’sche Entwicklungslehre einfließen ließ, wandte er sich der Erforschung von Bewusstseinszuständen in Traum, Trance und Hypnose zu. Du Prel sah im Menschen eine individuelle Seele als schöpferisches und organisierendes Prinzip gegeben, worauf sich alle menschlichen Eigenschaften zurückführen lassen – das transzendentale Subjekt.31 Es sei das, was im somnambulen, hypnotischen und träumenden Zustand wirksam wird: unterschieden von dem in unserem Selbstbewusstsein liegenden Ich, aber auch von der Weltsubstanz.32 Diesem transzendentalen Subjekt schrieb du Prel eine konkrete Existenz zu, die besondere Fähigkeiten zur Wahrnehmung über30 Schlawe 1961, S. 33. 31 Prel 1885, passim. 32 Prel 1894, S. 205.

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sinnlicher Phänomene bereit stelle. Mit seiner These gab er einen Anstoß zu wissenschaftlichen Untersuchungen und wurde zum Mitbegründer der experimentellen Parapsychologie. Auf du Prels zahlreiche Publikationen wird in vielen Beiträgen anderer Autoren Bezug genommen, wenngleich er in der Wiener Rundschau nur mit zwei relativ umfangreichen (in jeweils drei Fortsetzungen erschienenen) Arbeiten vertreten ist, was sich aus dem Umstand erklären lässt, dass er bereits 1899 verstarb. Ein weiterer wichtiger Autor, der zahlreiche Beiträge lieferte, auf die wieder andere reagierten, war der deutsche Theosoph Franz Hartmann (1838–1912), dem dadurch eine Schlüsselposition im Okkultismus-Diskurs der Zeitschrift zukam. Er war mit Helena P. Blavatsky (1831–1891) und Henry Steel Olcott (1832–1907) persönlich bekannt33 und kannte Friedrich Eckstein (1861–1939), den Leiter der theosophischen Gesellschaft in Österreich. Hartmann, der lange in Amerika gelebt hatte, übersetzte viele Schriften theosophischer Prägung ins Deutsche, von ihm stammt auch eine deutsche Fassung der Bhagavadgita. Daneben bestanden Verbindungen zu den indischen und amerikanischen Zweigen der Theosophischen Gesellschaft. In vielen Werken der Wiener Moderne finden sich Anklänge an die Gedankenwelt du Prels und Hartmanns. So behauptete du Prel 1888 in seinem Werk Die monistische Seelenlehre, dass die Möglichkeit einer Trennung des Astralleibes vom physischen Körper das Phänomen des Doppelgängers bei lebendigem Zustand erkläre (heute als ›Out-of-Body-Experience‹ beschrieben). Egon Schieles Selbstseher II (1911) und Frantisˇek Kupkas Der Traum (1909) sind prominente Beispiele dieses Doppelgänger-Motivs. Ein dritter Autor, der Berliner Paul Graevell (1856–1932), veröffentlichte ebenfalls mehrere Artikel in der Wiener Rundschau sowie einige Rezensionen und des Öfteren Kommentare in der Rubrik »Rundschau«. An seinem Beispiel lässt sich aufzeigen, wie ein jüngerer Schriftsteller das Medium nutzte, um durch möglichst vielfältige Arbeiten Bekanntheit und Prestige aufzubauen. Überdies kann man neben seiner politischen Verortung auch eine religiöse Entwicklung feststellen. In Berlin geboren, erwählte der als Dr. phil. promovierte Schriftsteller später Brüssel zu seinem Wirkungsort und nannte sich nun Harald Arjuna von Jostenoode. Der Alldeutsche hatte ab 1896 regelmäßigen Kontakt zum Brüsseler Kunstverein »De Distel« und zur flämischen Bewegung. Sein Engagement für den Pangermanismus wurde aber nicht von allen Mitgliedern goutiert. Schließlich wurde er Ehrenmitglied in der »Guido von List-Gesellschaft« und einer der begeistertsten Propheten der aufstrebenden Arier-Ideologie.34 Im Mai 1899 bezeichnete Jostenoode in der Wiener Rundschau das Christentum als »die höchste und vollkommenste religiöse Form«, was eine Missio33 Die Gründer der »Theosophischen Gesellschaft Adyar«. 34 Vgl. Puschner 2001, S. 94.

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nierung in Afrika im Rahmen der Kolonialisierung rechtfertige, wobei es nicht darum gehe, »den Neger durch das Christentum glücklicher zu machen, sondern moralisch besser und geeigneter, dem Fortschritt zu dienen«.35 Im gleichen Jahr berichtete er über den Bamberger Theologen Josef Müller (1855–1942), der den »Reformkatholizismus als Religion der Zukunft für Gebildete«36 sah und dessen Forderungen nach einer stärkeren Einbindung von Laien, einer Reform der Ausbildung von Klerikern und einer Anerkennung der Erkenntnisse der modernen Wissenschaft sich Jostenoode anschließt, wobei er Müllers Kampf »für eine Durchdringung mit germanischen Anschauungen gegen die Stagnation und Unduldsamkeit des romanisch erzogenen Klerus«37 für gut befindet. In seinem nächsten Beitrag Imperium und Katholizität vom Dezember 1899 rezensiert Jostenoode ein Buch von Houston Stewart Chamberlain, betitelt Die Grundlagen des neunzehnten Jahrhunderts.38 Dabei lehnt er Chamberlains Bemühen um eine neue Religion des Mystizismus ab, bezeichnet den Katholizismus als die Religion der wahren Mystik, weist auf die kulturellen Leistungen der Katholischen Kirche hin und schreibt die zunehmende weltliche Gesinnung dem Einfluss des Protestantismus zu. Imperium und Katholizität sieht er als zusammengehörig an und vertritt die Meinung, dass »das deutsche Volk sich zu den höchsten Leistungen der Cultur« aufschwingen werde.39 Gegen Ende versteigt er sich aber zu derart rassistischem Gedankengut, dass sich die Redaktion der Wiener Rundschau gezwungen sah, sich in einer Fußnote von seinen Ansichten »teilweise zu distanzieren«.40 Anfang 1900 beschäftigte sich Jostenoode eingehend mit den Schriften Franz Hartmanns und deutete an, dass »die alten Anschauungen nicht mehr genügen«,41 insbesondere die moderne Sucht, »alles auf rein materialistischem Weg finden zu wollen«, sei schuld an der »überhandnehmenden Kränklichkeit der degenerierten Bevölkerung«.42 Er stimmt in seinem Artikel Geistige Heilkunst Hartmann zu, dass, wer heilen wolle, sich um den Astralkörper des Menschen kümmern müsse, denn »wie bereits Paracelsus darlegte, entspricht der Mikrokosmos in allem dem Makrokosmos, dessen Abdruck er ist«. Dasselbe Prinzip hätten auch die »alten Inder« vertreten.43 Im Juli desselben Jahres berichtete Jostenoode aus Paris vom Internationalen theosophischen Kongress, an dem er teilgenommen hatte. Nunmehr verkündete er, die Theosophie sei »so alt 35 36 37 38 39 40 41 42 43

Graevell 1899, 198f. Jostenoode 1899a, S. 268. Ebd. Jostenoode 1899b. Ebd., S. 656. Christomanos und Rappaport. Jostenoode 1900a, S. 55. Ebd. Ebd., S. 57.

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wie die Welt, sie begründe keine neue Religion und es bestünde eine Gemeinschaft vollendeter Seelen (Arhats oder Mahatmas), die, durch ewige Liebe in Gott verbunden, die Geschicke der Menschen im Verborgenen lenkten«44 – ein Hinweis auf eine angeblich archaische Tradition – dennoch »gehe von dieser weißen Loge aller Fortschritt aus«.45 Die TG anerkenne ausdrücklich »den berechtigten Kern in jeder Religion«46 – damit bezieht er sich auf die von Blavatsky in perennialistischer Weise konstruierte »Urreligion, aus der alle zeitgenössischen Religionen hervorgegangen«47 seien, womit sie zur Aufhebung der Gegensätze zwischen Spiritualität, Philosophie und Naturwissenschaft beitragen wollte. Jostenoodes Bemerkung über die »in allen Religionen gleichen Symbole«,48 speziell des Kreuzes, das daher in das Logo der TG übernommen worden sei, verdeutlicht nochmals dieses Paradigma. Der Deutung des Kreuzes als symbolischen Hinweis auf die Kreuzigung Christi49 widerspricht der von Jostenoode bewunderte Franz Hartmann in der Wiener Rundschau allerdings entschieden. In einem Essay über Die geheime Bedeutung des Kreuzes50 weist er darauf hin, dass Symbole nicht einfach Zeichen sind, sondern hinter ihrer sinnlichen Erscheinung eine »verborgene« Bedeutung haben.51 Hartmann deutet das Kreuz als Zeichen für das »Herabsteigen des Geistes in die Materie«52 und nimmt dabei in Anspruch »eine höhere Auffassung an die Stelle einer niederen und beschränkten« zu setzen.53 Der horizontale Strich bedeute das Reich des Materiellen, der senkrechte den durchdringenden Geist. Diese Durchdringung erwecke die in der Materie schlummernde Kraft zur Tätigkeit, dieses geistige Erwachen werde in den Symbolen der christlichen Kirchen oft durch Strahlen angedeutet, die vom Mittelpunkt des Kreuzes ausgehen. Die Rosenkreuzer hätten dort auch noch »eine Rose als Sinnbild der Weisheit« angebracht. Weiter vergleicht er die Trinität mit »der Weisheit der indischen Yogis« und ihre Lehre von den »drei Logoi«: der Vater (atma), der Sohn (Buddha) als die monadische Essenz, das organisierende Prinzip im 44 45 46 47 48 49

50 51 52 53

Jostenoode 1900b, S. 245. Ebd, S. 246. Ebd. Ebd. Ebd., S. 247. Er behauptet außerdem eine Sitte in den ägyptischen Mysterien, wo der Proband auf einem ausgehöhlten Kreuz liegend drei Tage und Nächte (!) in einem unterirdischen Gemach zubringen musste. Dabei verfiel er in einen Traumzustand oder Somnambulismus und erfuhr – sich in seinem Astralkörper bewegend – sämtliche Geheimnisse der Unterwelt. Vgl. Hartmann 1901, S. 135. Hartmann 1901. Paul Ricoeur bezeichnete das Symbol als »Enthüllung von Verhülltem«, wobei Reste des Undurchschaubaren erhalten bleiben. Vgl. Jetter 1986, S. 56. Hartmann 1901, S. 133. Ebd., S. 132.

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Kosmos, und der Heilige Geist (monas) als das alles belebende Prinzip. Das seien drei verschiedene Aspekte des Ewig-Einen, »der alles in allem ist«.54 Er kommt zur Schlussfolgerung, »wir selbst sind das Kreuz«,55 solange wir nicht zur wahren Selbsterkenntnis gelangt sind. Jostenoodes weitere Ausführungen wenden sich dem Thema von Dharma und Karma56 sowie Reinkarnation zu, wobei allerdings wieder sein antiegalitäres Menschenbild aufscheint, wenn er meint, dass »Menschen auf niederer Kulturstufe« sich am besten an Menschen orientieren, »die geistig über ihnen stehen«.57 Die Gesetze des geistigen Wachstums zieht er als Legitimation für die Berechtigung der Sklaverei (zu ihrer Zeit) heran, ebenso für Kriege, die die Entwicklung männlicher Tugenden fördern würden, und für die Beibehaltung des ständischen Gesellschaftssystems – das er mit dem indischen Kastenwesen vergleicht und befürwortet. Dann wendet er sich gegen die weibliche Emanzipation, denn »wer als Weib geboren ist, soll als Weib erzogen werden und die weiblichen Tugenden erlernen. Dies ist sein Lebensberuf«.58 Hier trifft sich seine Sichtweise mit den Ansichten eines Paul Julius Moebius59 oder Otto Weininger60. Abgesehen von Jostenoodes durchgehend völkischen Ansichten ist also innerhalb von knapp eineinhalb Jahren aus einem anscheinend überzeugten Katholiken ein glühender Anhänger der Theosophischen Gesellschaft geworden.

VI.

Themenschwerpunkte der Wiener Rundschau

In den von mir zur Untersuchung herangezogenen etwa 100 Artikeln ließ sich feststellen, dass sich der Bogen der in der Wiener Rundschau aufscheinenden Ideen sehr weit spannt: von Platons kosmischem Weltbild über Magie, Astrologie und Alchemie zu christlicher und jüdischer Mystik, von antiken Mysterienkulten über Hinduismus und Buddhismus zu neuzeitlich aufklärerischem Gedankengut, von Religion zu Naturwissenschaft und Kunst. Was breiten Raum einnimmt, sind Beiträge zu – im weitesten Sinn – okkulten Themen. Unerklär54 55 56 57 58 59

Ebd., S. 133. Ebd., S. 134. Jostenoode 1900c. Ebd., S. 320. Ebd., S. 321. Moebius, Paul Julius (1853–1907): Neurologe und Psychiater; schrieb über die suggestive Heilwirkung der Elektro-Therapie, von Sigmund Freud deshalb als »einer der Väter der Psychotherapie« bezeichnet. Misogynes Pamphlet: Über den physiologischen Schwachsinn des Weibes. Moebius 1900. 60 Weininger, Otto (1880–1903): österreichischer Philosoph, frauen- und körperfeindliche Einstellung, verfasste Geschlecht und Charakter. Eine prinzipielle Untersuchung. Weiniger 1903.

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liche Erscheinungen am Himmel, in der Natur oder am bzw. im Menschen standen seit alters her unter Beobachtung, sie wurden Gott bzw. den Göttern zugeschrieben oder unbekannten Kräften und je nach Wirkung und Kontext als gut oder böse apostrophiert. So schufen sich die Menschen ein Weltbild, das im Lauf der Zeit durch neue Erkenntnisse vielfach korrigiert werden musste – auch im 19. Jahrhundert erzwangen neue Errungenschaften aus Naturwissenschaften und Technik, Philosophie und Psychologie ein Umdenken. Viele ›geheimnisvolle‹ Naturkräfte bzw. Energien, die durch die menschlichen Sinne nicht wahrgenommen werden konnten, wurden nun in ihrer Wirkkraft durch wissenschaftliche Forschungen bestätigt – so gelang etwa Heinrich Hertz (1857– 1894) im Jahr 1888 der experimentelle Nachweis der elektromagnetischen Strahlung. Wilhelm Conrad Röntgen (1845–1923) entdeckte 1895 die X-Strahlen, die später nach ihm benannt wurden und die medizinische Diagnostik revolutionierten. Die Einführung der drahtlosen Telegraphie 1897 durch Guglielmo Marconi (1874–1937) war ein weiterer Meilenstein des technischen Fortschritts. Alle diese Entdeckungen konnten nun für eine plausible Erklärung und Legitimierung okkulter Ansichten herangezogen werden. So forderte Carl du Prel in seinem Artikel Die magische Vertiefung der modernen Naturwissenschaft61 die Anerkennung »noch unbekannter Kräfte und Gesetze« in der Natur, die man im Mittelalter Magie nannte, nunmehr Okkultismus. Dabei bezieht er sich auf den Somnambulismus, der Fähigkeiten im Menschen offenbare, »die allen Gesetzen der Physiologie zu widersprechen scheinen«. Dazu zählt er Gedankenübertragung, Hellsehen, Fernsehen und Fernwirken, intuitive Diagnose und Heilung, die durch psychische Einwirkung als Funktionen der unbewussten Seele entstehen. Mit Bezug auf Franz Anton Mesmer (1734–1815) und Karl von Reichenbach (1788–1869) sieht du Prel im Od das »Vermittelnde zwischen Geist und Körper«, wobei man die Fähigkeit der übersinnlichen Wahrnehmung nur »bei den Sensitiven« finde.62 Die Ausführungen belegen, dass die Prinzipien des Mesmerismus auch im 19. Jahrhundert noch eine bedeutende Rolle spielten, außer dem Somnambulismus und der Hypnose baut die Suggestionstherapie des französischen Apothekers Pmile Cou8 (1857–1926) auf ihnen auf, heute populär unter dem Begriff des ›positiven Denkens‹. Eine Reaktion auf die Verunsicherung der Menschen angesichts der modernen Umbrüche um 1900 lag in einer deutlichen Hinwendung zu magischen und mystischen Vorstellungen, wobei es sich keineswegs um eine ungebrochene Kontinuität alter Traditionen handelt. Dabei konnten alte Vorstellungen und neue Erkenntnisse nebeneinander stehen, aber auch miteinander verschränkt werden, wie im Folgenden aufgezeigt werden soll. 61 Prel 1897a (Teil 1); ders. 1897b (Teil 2). 62 Prel 1897a, S. 550f.

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VII.

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Kosmische Verbundenheit

Der Hamburger Journalist und Astrologe Albert Kniepf (1853–1924)63 schreibt in der Wiener Rundschau in seinem Artikel Mikrokosmos und Makrokosmos über die Wirkungen der Gestirne, die sich »mittelbar und so mit unwiderstehlicher Gewalt äußern«.64 Er plädiert für eine »Erneuerung der Astrologie, jener Lehre von dem Zusammenhang des Menschenschicksals mit gewissen Wirkungen, mit den Bewegungen und Aspecten der Gestirne«.65 Er benennt verschiedene Dichter, wie Shakespeare und Goethe, die von der Wirkmächtigkeit des Fatums überzeugt waren und sich Horoskope erstellen ließen. Auch derzeit sei »eine Erweiterung des gegenwärtigen Standes der Weltanschauung durch Teilnahme der Vorgänge im Weltall mittels (Geburts-) Horoskop«66 sinnvoll. Die Astrologie sei durch den Materialismus der modernen Naturwissenschaften verdrängt worden, was Kniepf beklagt. Hoffnung aber käme durch neue Entdeckungen, da »man nun weiß, dass es allenthalben unsichtbare und sehr verschiedenartig wirkende Strahlen gibt«.67 Kniepf bezieht sich in seinem Beitrag auf Vorstellungen, die bereits im Altertum in Mesopotamien (Chaldäa)68 entstanden sind und über die griechische und römische Antike wirkmächtig wurden. Man ging davon aus, dass sich bestimmte Himmelskörper in festen Formationen auf berechenbaren Bahnen um die Erde bewegten. Dazu zählten Sonne und Mond,69 Merkur, Venus, Mars, Jupiter und Saturn. Diesen Planeten wurden übernatürliche Kräfte zugeschrieben, die Auswirkungen auf das Leben auf der Erde hätten. Besonders der Mond galt als einflussreich, sah man doch seine Wirkung auf die Gezeiten. Das begründete die Annahme eines ubiquitär wirkenden Vitalprinzips. Bei alledem galt der Gedanke »wie oben, so unten«,70 der menschliche Körper wurde als ›imago mundi‹ (Abbild des Universums) gesehen. Dieser All-Einheitsgedanke kannte keine Trennung zwischen Geist und Materie, wie sie später von Aristoteles (bis 63 Kniepf, Albert: Zur Physik der Astrologie, beschäftigte sich ab 1890 mit Astrologie, sah sich als Nachfolger Keplers und war Mitglied der Gesellschaft für wissenschaftliche Astrologie in München. Vgl. Schierstedt 1998 (online). 64 Kniepf 1900, S. 128. 65 Ebd., S. 125. 66 Kniepf 1900, S. 128. 67 Ebd., S. 125. Er denkt dabei z. B. an die Entdeckung der Röntgenstrahlen 1895 und die Einführung der drahtlosen Telegraphie durch Guglielmo Marconi 1897. 68 Der Okkultist Josephin Peladan (1858–1918) stellte seine Rosenkreuzer-Salons jedes Jahr unter den Schutz einer anderen »chaldäischen Gottheit«. 69 In der Tabula Smaragdina wird die Schöpfung als Zusammenspiel der Kräfte von Sonne und Mond (= männlich und weiblich) personifiziert – in der Alchemie aufgegriffen als Verbindung von Gold und Silber. 70 Erster Lehrsatz aus der Tabula Smaragdina (im 8. Jh. n. Chr. in einem arabischen Text überliefert, im 12. Jh. ins Lateinische übersetzt).

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Descartes) vertreten und für das Christentum prägend wurde. Daraus erklärt sich auch die ontologische Aufwertung der Natur. Der kosmische Reigen der Sterne mit seinen symbolischen Zuschreibungen wurde in den Tierkreiszeichen dargestellt, wobei sie als unterschiedliche Möglichkeiten des Wirkens göttlicher Kraft galten. Allgemein wurde angenommen, das menschliche Schicksal »stehe in den Sternen«, es sei vorbestimmt,71 was der Annahme eines freien Willens zuwiderläuft, daher später vom Christentum bekämpft wurde. Dennoch blieb besonders in islamischen Ländern der Einfluss der Astrologie ungebrochen. Von dort aus nahm die Verbreitung astrologischer Werke nach Europa in der Renaissance wieder zu, die oben beschriebenen Prinzipien wurden insbesondere bei den Paracelsisten, Freimaurern und Rosenkreuzern tradiert und gewannen in der Mitte des 19. Jahrhunderts wieder an Einfluss in modernen alternativreligiösen Strömungen. Franz Servaes (1862–1947), ein Berliner Journalist und Schriftsteller, beschreibt in der Wiener Rundschau den »Dichter der Sternenwelt« Paul Scheerbart (1863–1915),72 Mitbegründer der Zeitschrift PAN. Dabei thematisiert er das Lebensgefühl vieler Künstler der Jahrhundertwende, in der die Erhebung des Menschen über seine alltägliche Welt hinaus »in die Unendlichkeit, in die Weiten des Alls«73 und eine Wiedervereinigung mit dem als harmonisch begriffenen Kosmos angestrebt wird. Scheerbart besteche durch seine »phantastisch-kosmischen Visionen«,74 er zeichne in seinen Romanen einen Seelenzustand, der gekennzeichnet ist durch »ein nervöses tumultarisches Hinauswollen aus Allem, was hergebracht und gewöhnlich ist, [und] einen zitternden, glühenden Drang nach neuen Bildern, unerhörten Visionen«.75 Der Dichter »hasst die Erde!«,76 verbunden mit einem »fast zum Wahnsinn gewordenem Bedürfnis nach völligster Einsamkeit, nach absoluter Losgelöstheit von aller Kultur, Freundschaft und Liebe«.77 In seinem Verfechten der »Antierotik«, aus der er eine »Religion für Künstler« und eine »Art von neuer Heilswahrheit« machen will,78 scheint er sich an der Askese Schopenhauer’scher Prägung zu orientieren, nach der die Hinwendung zu einer Frau jeder intellektuellen oder künstlerischen Tätigkeit hinderlich sei – wobei auch Sigmund Freud die Kultur als Produkt der Sublimierung ansah. Die Sterne erscheinen in Scheerbarts Phantasie »als lebende, denkende,

71 72 73 74 75 76 77 78

Siehe antike Praktiken wie Orakel, Vogelflug, Leberschau, etc. Servaes 1897. Ebd., S. 460. Ebd., S. 461. Ebd., S. 467. Ebd., S. 460. Ebd., S. 463. Ebd., S. 464.

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begehrende, als individualisierte Wesen«.79 Der Blick in die Sternenwelt gebiert »ein Gefühl der Größe, der Ewigkeit, der unzerstörbaren Heiterkeit in uns«.80 Das Eingehen in den Kosmos geht bei ihm einher mit einer Bewusstseinsveränderung und einem Gefühl der absoluten Einheit zwischen Mensch und Universum. Ein anderes Bild bietet eine Kritik von Alfred Neumann aus Wien über den polnischen Autor Stanislaw Przybyszewski (1868–1927) in der Wiener Rundschau.81 Er beschreibt ihn als einen, »der das reinste, oft wundervollste Deutsch schreibt«,82 den Schöpfer des »psychischen Romans«,83 in dem »Traum und Vision mit der Wirklichkeit zu Einem«84 verfließen. Die Werke Satans Kinder und Totenmesse bezeichnet Neumann als »Gipfelpunkt des Könnens«85 des »palladistischen Schriftstellers«.86 In diesen Arbeiten schlugen sich die Studien des Polen über Satanismus und seine Nietzsche-Rezeption nieder. Wenn Neumann dem Dichter einen »intuitiven Seherblick«87 bescheinigt, der diesem erlaubt, »die geheimsten Bewegungen des Geschlechts zu verfolgen und jene Bewusstseinsschichten zu erkunden, zu denen sich noch keiner vorgewagt hat«,88 so bezieht sich Neumann offensichtlich auf die Gabe der ›Clairvoyance‹. Przybyszewski war mit seinem Erstlingswerk Chopin und Nietzsche (1892) dem jungen Hugo von Hofmannsthal aufgefallen, der sich bei dem George-Adepten Carl August Klein nach dem Polen erkundigte und befand: »Er scheint uns nicht fern zu stehen.«89 In seinem Aufsatz Psychischer Naturalismus (1894) zeichnete Przybyszewski ein Menschenbild, das der Auffassung Carl du Prels beträchtlich nahe kommt: dem »Persönlichkeitsbewusstsein« stellt er ein somnambules transzendentales Bewusstsein (= das Unbewusste) gegenüber, das er als »Individualität« bezeichnet und das dem unsterblichen Teil des Menschen entspricht, ausgestattet mit derart sensiblen Sinnesorganen, dass sie paranormale Fähigkeiten ermöglichen. Das Kunstwerk ist für ihn dann das Produkt dieses schöpferisch-transzendentalen Wesenskernes.90 Der »geniale Pole«, wie ihn Gabriele Matuszek nennt, galt als Dichter der »nackten Seele«.91 Nur diese, befreit von sämtlichen gesellschaftlichen Konventionen, könne die entscheidenden Wahr79 80 81 82 83 84 85 86 87 88 89 90 91

Ebd., S. 467. Ebd., S. 469. Neumann 1897. Ebd., S. 665. Ebd., S. 666. Ebd., S. 667. Ebd., S. 669. Ebd., S. 670. Ebd., S. 669. Vgl. Matuszek 1996, S. 45. Boehringer 1953, S. 33, zit. nach: Fähnders 2003, S. 46. Vgl. Pytlik 2005, S. 107f. Vgl. Salamon 2014, S. 159–170.

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heiten des Seins erfassen, was er durch seinen eigenen exzessiven Lebensstil zu veranschaulichen suchte. Die Betonung des Geschlechts in seinen Werken rührt von Przybyszewskis Ansicht her, dass in der körperlichen Vereinigung eine völlige Loslösung von der irdischen Welt stattfinde, ein Freiwerden der Seele – was nur auf diesem Weg möglich sei –, und die Seele könne dann mit dem Kosmos verschmelzen. Er sagte: »Die Seele, das ist die Angst vor der Tiefe, der ständig nach innen gekehrte Blick, der seltene Durchbruch von Kräften und Fähigkeiten, mit ganz andern Sinnesorganen begabt wie das Gehirn, das nur die armseligen fünf Sinne zur Verfügung hat. Die Seele ist der Zustand, in dem das ganze millionenfach zerrissene Leben zu einer Einheit wird, die millionenfache Gliederung zur einfachen Gestalt und Millionen von Jahrhunderten in einer Sekunde zusammenschmelzen […].«92

Von der heutigen Literatur- und Kunstgeschichtsforschung wird auf die geistige und ästhetische Nähe zwischen August Strindberg, Edvard Munch und Arnold Schönberg hingewiesen, die alle in literarischer, bildnerischer oder musischer Form den von Przybyszewski beschriebenen »Blick nach innen« nutzten, um die immateriellen Werte der subjektiv erlebten Welt darzustellen;93 die Augen werden dabei zu einem »Organ der Seele«.94

VIII. Mystik als Weg zur Welt- und Selbsterkenntnis Der belgische Dichter Maurice Maeterlinck (1862–1949) publizierte in der Wiener Rundschau unter anderem über das »Erwachen der Seele«,95 und redete damit nicht »von den dunklen Mächten, die sich um uns erheben; vom Magnetismus, der Telepathie, der Levitation, den ungeahnten Eigenschaften der strahlenden Materie […]«,96 auch nicht vom »wissenschaftlichen Spiritismus, von seinen Phänomenen der Telepathie, der Materialisation, noch von anderen Manifestationen«,97 sondern über »eine übersinnliche Psychologie […], die sich mit den directen [sic!] Zusammenhängen beschäftigte, welche zwischen den Menschen von Seele zu Seele bestehen, und ebenso mit der Empfindlichkeit wie mit der außergewöhnlichen Gegenwart unserer Seele […] Wir streifen hier Dinge, die fast unsagbar sind […]«.98 92 93 94 95 96 97 98

Marx 1992, S. 18. Meyer 2008, S. 1. Kury 2000, S. 121. Maeterlinck 1897d. Ebd., S. 574. Ebd., S. 575. Ebd., S. 576.

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Mit den letzten Worten thematisierte er die von William James »ineffability« genannte Qualität der mystischen Erfahrung.99 Maeterlinck sprach der jungen Generation suchender Dichter buchstäblich aus der Seele: »Niemand ist noch so nahe gekommen, das Unsägliche, das wir täglich spüren, beinahe auszusagen […].«100 Rudolf Steiner sagte von ihm: »Maeterlinck ist nicht in erster Linie eine künstlerische Natur. […] Er ist eine religiöse Natur.«101 Der Herausgeber der Monatsschrift für neue Litteratur und Kunst Dr. Paul Bornstein102 widmete »Maurice Maeterlinck« in der Wiener Rundschau eine vielseitige Würdigung und befand ebenso: »Seelenanbeter ist Maeterlinck, reiner und bewusster Mystiker. Uralt, weil tief in der menschlichen Natur begründet, sind die Bestrebungen, das dem Verstande sich entziehende, geheimnisvolle Unendliche, das Absolute, Gott in mystischer Anschauung zu umfassen. […] die Intuition, die aus sich selbst ihr Licht zieht, nur Begnadeten und Reinen ist sie gegeben.«103

Maeterlincks Werke wurden im deutschsprachigen Gebiet vom »Eugen Diederichs-Verlag« in Leipzig übersetzt und publiziert, der auch Bücher okkultistischer Prägung veröffentlichte und sich ab 1900 verstärkt dem Thema »Moderne Religion« zuwandte.104 Der Schriftsteller wird als der große Mystiker unter den Literaten des 19. Jahrhunderts gesehen, seine Vorbildwirkung auf die Künstler der Wiener Moderne, aber auch ihre Auseinandersetzung mit seinen Werken, wird in der literaturwissenschaftlichen Forschung breit diskutiert. Maeterlincks Einfluss auf Hugo von Hofmannsthal wird in dessen privater Korrespondenz mit Marie Herzfeld und Arthur Schnitzler thematisiert105 und ist in einigen seiner Werke erkennbar.106 Ebenso zeigen Rilkes Dichtung, seine Essays107 und Robert Musils Stücke108 deutliche Spuren ihrer Beschäftigung mit der Mystik Maeterlincks. Der Germanist Dirk Strohmann (geb. 1961) bescheinigt der Wiener Rundschau in ihrem Bemühen um die Vermittlung von Maeterlincks Werken im deutschsprachigen Raum literarische Pionierarbeit.109 Die Zeitschrift bot erst99 100 101 102 103 104 105 106 107 108 109

James 1997, S. 358. Bahr 1913, S. 273. Steiner 1898, S. 249. Bornstein, Paul (1868–1939): Der junge Hebbel (1925); Redakteur der Neue[n] litterarische[n] Blätter (1892–1897). Bornstein 1897, S. 723f. Darunter fielen Schriften des ›Reformkatholizismus‹ und Werke von Vertretern ›moderner Religion‹ wie Emerson, Tolstoi oder Maeterlinck. Vgl. Spörl 1997, S. 136. Hofmannsthal 1935, passim. Hofmannsthal: Der Tor und der Tod (1893); Märchen der 672. Nacht (1895); Die Frau im Fenster (1897); Brief des Lord Chandos an Francis Bacon (1902). Rilke 1987. Musil 1906. Strohmann 2006, S. 199.

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mals eine Plattform für eine systematische und kontinuierliche Übersetzung, an der Marie Lang,110 Richard Schaukal,111 Clara Theumann112 und Karl Klammer beteiligt waren.

IX.

Magie als weitere Möglichkeit zum Erkenntnisgewinn

Gustav Wilhelm Geßmann (1860–1924), Pseudonym G. Manetho, war ein österreichischer Militärbeamter, der privat Chemie, Medizin und Kunstgeschichte studiert hatte. Ab 1857 fungierte er als Sekretär des steiermärkischen Landesmuseums. Er lebte in Wien, Graz und auf Sizilien, betätigte sich als Fotograf und Korrespondent. Als Mitglied okkultistischer Vereinigungen verfasste er Werke über Astrologie, Graphologie, Horoskope und interessierte sich für Hypnose. Er schrieb Artikel über Okkultismus in der theosophischen Zeitschrift Sphinx,113 1887 veröffentlichte er sein Buch Magnetismus und Hypnose, 1892 seinen Katechismus der Wahrsagekünste. Er hielt zahlreiche Vorträge, unter anderem 1896 einen über Röntgen und die Photographie des Unsichtbaren in Laibach.114 1901 referierte er über Handlesekunst in Marburg.115 In der Wiener Rundschau erschien 1899 ein Essay von Geßmann über Empfindende Photographien.116 Zuerst beschäftigt er sich ausführlich mit dem »altchaldäischen, magischen Bildzauber117 wobei er sich auf Ausführungen von Lenormant118 bezieht. Der dabei näher beschriebene Vorgang habe den Zweck, »einer Person auf magischem Wege Böses zuzufügen, sie den Plänen und dem Willen des Zauberers […] gefügig, oder aber auf unauffälligem Wege ganz unschädlich zu machen«.119 Es handle sich also um einen Schadenzauber. Dazu sei es nötig, ein genaues Ebenbild aus Wachs, Ton, Erde, Metall oder Teigmasse anzufertigen, das anschließend ›geweiht‹ und mit dem Namen der jeweiligen Person versehen werde. Unter dem Aufsagen von Beschwörungsformeln werden Knoten darumgebunden und dann die Figur oder das Bild bespuckt, in be110 111 112 113 114 115 116 117 118 119

Maeterlinck 1896a (Teil 1); 1896b (Teil 2); 1896c (Teil 3); 1897a (Teil 4); 1897b (Teil 5). Maeterlinck 1897d. Maeterlinck 1897c. Table-of-contents to the Sphinx magazine; online verfügbar unter : http://www.austheos. org.au/indices/SPHINXHU.HTM [22. 5. 2019]. N. N. 1896, S. 5. N. N. 1901, S. 4f. Geßmann 1899. Die Betonung der Wichtigkeit der »Chaldäer« geht vermutlich auf den Roman Zanoni (1842) des englischen Neo-Rosenkreuzers Edward Bulwer-Lytton (1803–1873) zurück, dessen Schriften von Blavatsky gelesen und verwendet wurden. Lenormant 1878, passim. Geßmann 1899, S. 328.

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stimmte Flüssigkeiten getaucht, mit Nadeln durchbohrt oder verbrannt. Dieser Zauber beruhe »auf einer Art magische Fernwirkung«, die ohne Anwendung von Gegenzauber wirksam werde. Hier zeigt sich der Glauben an die Macht von Aboder Ebenbildern als ›Imagination des Unsichtbaren‹, nicht umsonst wurde im Alten Testament, im Koran und den byzantinischen Ikonoklasten ein Bilderverbot ausgesprochen. Magie wird bestimmt als eine Form der Religionspraxis mit streng funktionalem Charakter und genau definierter Handlung und Sprache. Sie beruht auf der Vorstellung, dass alles im Kosmos von einer transzendenten Kraft erfüllt ist, auf die man durch magische Handlungen Einfluss gewinnen kann. Nach dem ersten Abschnitt schlägt Geßmann einen Bogen zum »magnetisch-sympathetischen Heilsystem des Paracelsus«, das auf der Voraussetzung basiere, dass »jeder grobstoffliche Körper von einem gleichgeformten feinstofflichen, seelischen Körper erfüllt sei, dem Lebensgeist«, der auch noch »außerhalb der grobstofflichen Grenzen wirksam« sei.120 Diesen Ansatz der ›magia naturalis‹121 sieht Geßmann in der Theorie von Franz Anton Mesmer und der Od-Lehre Karl von Reichenbachs wieder aufleben. Neuerdings habe der Direktor der technischen Hochschule in Paris, Albert de Rochas, durch Fotografien bewiesen, dass tatsächlich »jeder Mensch feinstoffliche Ausstrahlungen von sich gibt, welche je nach Stimmung und Befinden wechseln«.122 Durch Untersuchungen an somnambulen Personen sei festgestellt worden, dass die Empfindlichkeit ihrer Haut in diesem Zustand herabgesetzt sei, Rochas nennt dies die »Exteriorisation der Empfindungsfähigkeit«.123 Geßmann vergleicht nun diese »empfindsamen Photographien« mit dem Bildzauber und vermutet eine ähnliche Wirkung, die er der Ausstrahlung eines »besonderen fluidalen Stoffes aus den Händen mancher Personen«124 zuschreibt. Als Beweis für unsichtbare Kraftwirkungen führt er die kürzlich erfolgte Entdeckung der Röntgenstrahlen (1895) an.125 Albert de Rochas, einer der Gewährsmänner Geßmanns, hatte behauptet, dass »bei jedem lebenden Menschen ein Fluid existiert, welches längs der Nerven kreist, so wie der elektrische Strom eines Telegraphennetzes längs der metallischen Drähte«,126 und lieferte mit dieser Begründung dem Maler Frantisˇek Kupka eine Erklärung für seine Ansicht, der Künstler sei ein Medium, 120 Ebd., S. 329. 121 Hermetisches Wissen mit drei Grundprinzipien: Ganzheit der Natur als magische Einheit von Geist und Materie; universales Äquivalenzprinzip; universale Signaturenlehre. 122 Geßmann 1899, S. 330. 123 Ebd. 124 In einer Fußnote wird bei Thomassin 1899, S. 648 auf entsprechende Experimente und Publikationen hingewiesen, z. B. Tormin L. Magische Strahlen (1896), Rohm P. J. Der Magnetismus als Heilkraft (1896), Dr. Barduc aus Paris L’atmosphHre fluidique de l’homme (1896). 125 Geßmann 1899, S. 331. 126 Ebd., S. 330.

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das selbst Vibrationen empfange, die er dann auf sein Werk übertragen würde.127 Mit dieser Annahme stand Kupka dem amerikanischen Medium Andrew Jackson Davis (1826–1910) nahe, der die spiritistischen Phänomene auf physikalische Prinzipien zurückführte: dass nämlich bei einer S8ance elektrische Vibrationen aus dem Zirkel der Teilnehmer entstünden, die sich auf die aus feinstofflicher Materie bestehenden Geister übertragen würden. Eine wichtige Rolle spielte bei diesen Auseinandersetzungen die »Society for Psychical Research« (SPR) in London, eine 1882 gegründete Gesellschaft für experimentelle Psychologie, die es sich zur Aufgabe gemacht hatte, unerklärliche ›okkulte‹ Phänomene zu ergründen. So findet sich in der Wiener Rundschau ein Artikel über Telepathie, der über die unterschiedlichen Deutungen dieses Phänomens bei Todesfällen berichtet: Henry Sidgwick (1838–1900), Mitbegründer und erster Präsident der SPR, nehme eine »causale Wirkungsmöglichkeit des Sterbenden in der Ferne« an. Li8beault denke an »Gehirnwellen, die vom Sterbenden ausgehen und das Gehirn des telepathisch Berührten in Schwingungen versetzen«. William Crookes ziehe Parallelen zu den Röntgenstrahlen, während Prof. Dr. Constantin Gutlerbet (1837–1928), Priester und Theologieprofessor in Würzburg sowie Mitglied der 1876 gegründeten »Görres-Gesellschaft«, in der Zeitschrift Natur und Offenbarung (Bd. 45, S. 449ff.) alle diese Erklärungen ablehne. Er argumentiere, es sei eine »tausendfältig bestätigte Erfahrung, dass sich der Tod einer Person […] in der Seele eines Anderen trotz meilenweiter Entfernung durch ein psychisches Phänomen mitteilen kann«.128 Diese Auseinandersetzung zeigt deutlich das zeitgenössische Ringen um plausible Erklärungsmöglichkeiten okkulter Phänomene, die von physikalischen Ursachen bis zu psychischen Zuständen reichen konnten.

X.

Zusammenfassung

Auf Wien bezogen kann man sagen, dass die politische und wirtschaftliche Instabilität um 1900 ein Milieu entstehen ließ, das für Veränderungen empfänglich war. Der wachsende Nationalismus und Antisemitismus zusammen mit der Entstehung von Massenparteien und der Herausbildung eines stetig größer werdenden Proletariats sorgten in den Kreisen der Intellektuellen und Künstler für die Entstehung eines ambivalenten Lebensgefühls. Neue wissenschaftliche Erkenntnisse – im Zusammenhang mit der menschlichen Psyche, aber auch im naturwissenschaftlichen Bereich – schienen für Vertreter des okkulten Milieus an gnostische, neuplatonische, kabbalistische und hermetische Theorien an127 Vgl. Kury 1999, S. 107. 128 N. N. 1900, S. 206f.

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schlussfähig zu sein. Die Bildung lokaler und regionaler sowie internationaler Vereine und Netzwerke sorgte für eine Weiterverbreitung dieser Themen mittels moderner Kommunikationsmedien, vor allem durch die Presse. Diese Umstände spiegeln sich in der für meine Arbeit herangezogenen Quelle, der Wiener Rundschau. Dieses Blatt, das von November 1896 bis September 1901 regelmäßig alle vierzehn Tage erschien, brachte hauptsächlich literarische Beiträge, darunter zahlreiche Übersetzungen von Werken europäischer Literaten. Es bot aber auch jungen österreichischen Schriftstellern ein Forum, um ihre Bekanntheit zu steigern. Als eine zweite Hauptschiene wurden vielfältige spiritistische und okkultistische Artikel veröffentlicht. Der Link zwischen beiden Anliegen wurde u. a. durch die Theorien von Carl du Prel, aber auch durch das okkultistische Interesse der Kunst- und Kulturschaffenden gestiftet. Deutlich erkennbar wurde dabei die Absicht der Künstler, mittels der modernen Kunst eine geistige Wende herbeizuführen. Dies findet in schriftstellerischen Arbeiten, bildnerischen und musischen Werken seinen Niederschlag: man versuchte die ›Seele‹ zu ergründen – Motive von Schlaf, Traum, Nacht, Tod, Seelenwanderung und Wiedergeburt, Aura-Darstellungen, Monster und Sphingen wurden dazu verwendet, aber auch zahlreiche Selbstporträts mit dem ›inneren Blick‹ als ›Spiegel‹ der Seele, mit der Darstellung von Emotionen, zum Teil geschaffen in synästhetischen Verknüpfungen. Als überraschend vielfältig stellten sich die Anknüpfungspunkte zwischen spiritistischen und theosophischen Vorstellungen mit ›altem‹ europäischen Gedankengut heraus, seien es Anspielungen auf die Sphärenharmonie, die ›natura naturans‹ oder die Anbindung von Yoga an mesmeristische Ideen. Abschließend bleibt festzuhalten, dass sich in der Wiener Rundschau die religiöse Situation um 1900 widerspiegelt, die meist mit einem Bedeutungsverlust von Religion identifiziert wird, gleichzeitig aber durch das Entstehen vielfältiger neuer religiöser Formen gekennzeichnet ist. Der zwischen (Natur)Wissenschaft und Religion ausgetragene Streit um die kulturelle Vormachtstellung ermöglichte durch Rückgriff auf alte europäische Traditionen und Einbeziehung östlicher Heilslehren Transformationen, die zahlreiche außerkirchliche, säkulare oder alternativ-religiöse Erscheinungsformen hervorbrachten. Der Teil des für diese Formen empfänglichen Milieus der bürgerlichen Intellektuellen sah darin in der Donaumonarchie und in anderen Ländern eine Chance für eine Erneuerung des gesamten modernen Lebens. Dieser Anspruch schlug sich in der Schaffung neuer Weltanschauungen nieder, die großen Einfluss auf die Künstler der Moderne gewannen. Insbesondere die Ideen und Theorien von Mesmerismus, Spiritismus und des sich als wissenschaftlich darstellenden Okkultismus waren weit verbreitet. In den Werken der Wiener Moderne – literarischer, bildnerischer, musikalischer, architektonischer und kunstgewerblicher Natur –

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kamen sie ebenso zum Vorschein wie in der Entwicklung der modernen Psychologie bzw. Psychoanalyse.

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Malerei, Musik, Literatur – und eine gegenläufige philosophische Position

Astrid Kury

Der Raum der Seele. Okkultismusrezeption in der Portraitkunst der Wiener Moderne

I.

Ein psychischer Naturalismus

Der »moderne Künstler« sehe »tief in die Dinge hinein«, so der bekannte Wiener Kunstkritiker Ludwig Hevesi (1843–1910) – durch »alle Dichtheit« der Materie skizziere er »ahnend, rathend ihre Seele«.1 »Seelenmalerei« sei die eigentlich moderne Malerei, heißt es in Ver Sacrum, der Kunstzeitschrift der Secession.2 Edvard Munch (1863–1944) spielt für Entwicklung dieser »Seelenmalerei« in Wien um 1900 eine wesentliche Rolle. Hier fanden seine Werke frühe Anerkennung. Sie waren in Wien erstmals 1901 in der 12. Ausstellung der Secession zu sehen, weitere Ausstellungen folgten 1902 (Radierungen) und 1904. 1909 waren Bilder Munchs in der Internationalen Kunstschau ausgestellt, 1912 im Künstlerbund Hagen und 1913 in der Schwarz-Weiss-Ausstellung.3 Die Wiener Kunstkritiker nahmen in diesen Bildern etwas »ganz seltsam Geheimnisvolles« wahr, wie Ludwig Hevesi, der über Munchs Kunst bemerkte: »Das Hereinragen des Unerklärlichen ist das Klarliegende. Das Jenseits, das hinter aller sinnfälligen Diesseitigkeit liegt. Dies läßt uns Edvard Munch, wie wenige, empfinden.«4 Anfang 1894 erschien in Berlin in der Neuen Deutschen Rundschau ein Aufsatz von Stanisław Przybyszewski (1868–1927) mit dem programmatischen Titel: Psychischer Naturalismus. Przybyszewski fand sein Konzept des psychischen Naturalismus in der Kunst Edvard Munchs unmittelbar umgesetzt.5 Der polnische Autor Stanisław Przybyszewski lebte von 1893 bis 1898 in Berlin und Norwegen und teilte mit Edvard Munch und August Strindberg (1849–1912) das Interesse am Okkulten. In seinen theoretischen Texten war der Künstler ein ›Seher‹, dem sich, am Rand der Gesellschaft und außerhalb sozialer Normen stehend, in der Kunst ›tiefere‹ Erkenntnisse offenbarten. In der Kunst des psy1 2 3 4 5

Hevesi 1900, S. VI. Morold 1898, S. 19. Siehe: Nebehay 1979a, S. 267–270 sowie Müller-Westermann 1995, S. 224–227. Zit. nach: Sotriffer 1987, S. 45. Jaworska 1973, S. 52f.

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Astrid Kury

chischen Naturalismus zeigten sich »die feinsten und subtilsten Seelenvorgänge« dargestellt, »so wie sie spontan, völlig unabhängig von jeder Gehirntätigkeit in dem reinen Individualitätsbewusstsein erscheinen«.6 Ziel war Malerei in »absoluten Correlaten gewisser Empfindungsgruppen«, so Przybyszewski, wo »jede Vibration der in höchster Schmerzensekstase blossgelegten [sic!] Nerven« sich »in eine entsprechende Farbenempfindung« umsetze.7 Einen objektivierbaren Zugang zur Welt des Subjektiven zu finden war beider Anliegen. Wenn, so Edvard Munch, der Künstler einen Gegenstand male, so müsse er ihn zuerst »auf die eine oder andere Weise ergriffen haben« und dann sein subjektives Erlebnis so darstellen, dass der Betrachter »gleichermassen [sic!] ergriffen« werde, also das Erlebnis des Künstlers unmittelbar nachvollziehen könne, ja dieses Bild zu seinem eigenen Erinnerungsbild mache:8 »Man soll nicht den Stuhl malen, sondern nur die Empfindung, die er in jemandem ausgelöst hat.«9 Bilder dürften, so Munch, nicht länger ein Abbild der empirischen Wirklichkeit sein, sondern dieses Bild der Wirklichkeit müsse aus Linien und Farben bestehen, die beim Betrachter eben jene Gedanken und Stimmungen hervorrufen, die auch den Künstler in jenem Augenblick bewegten.10 Ziel war ein Naturalismus der inneren Befindlichkeit und der seelischen Erfahrung. Das kranke Kind (1885/86, Öl auf Leinwand, 119,5 x 118,5 cm, Nasjonalgalleriet, Oslo) sah Edvard Munch diesbezüglich als seinen Durchbruch. Die Darstellung des Mädchens im Krankenbett ist von Kratzspuren, pastosen Stellen und durchscheinenden Untermalungen durchfurcht. Dieser Fokus auf die Materialität von Farbe und Leinwand transponiert die Illusionskraft des Bildes hin zu einem weiteren Narrativ, in dem Farben und Formen einen Eigenwert erhalten. Insbesondere die Kratzspuren führen gleichsam ›hinter‹ das offensichtlich Sichtbare im Angesicht von Krankheit und Tod. Dem ästhetischen Leitsatz der Symbolisten entsprechend, stellte der psychische Naturalismus den Versuch dar, einen subjektiven Eindruck in ein unmittelbares, quasi objektives System der resonanten Übertragung zu übersetzen, über visuelle Äquivalente psychischer Prozesse. August Strindberg begeisterte sich für diese neue Form des ›Naturalismus‹: »Eine neue Kunst ist entdeckt, und zwar eine nach der Natur! Eine naturalistische Hellsichtigkeit! Warum auf den Naturalismus spucken, wenn er sozusagen ein neues Stadium einleitet und mit der Möglichkeit begabt ist, stets zu wachsen und sich zu entwickeln?«11 6 7 8 9 10

Przybyszewski 1894, S. 152. Ebd., S. 154 [Hervorhebung AK]. Edvard Munch, Tagebuch (Munch Museet T 2761, Oslo), zit. nach: Eggum 1995 S. 49f. Edvard Munch, Skizzenbuch (Munch Museet T 127, Oslo), zit. nach: Heller 1993, S. 45. Vgl. dazu Reinhold Hellers Ausführungen über Munchs ›Entwicklung einer neuen Ästhetik‹ in Heller 1993, S. 39–60. 11 Strindberg 1991, S. 66 [Hervorhebung AK].

Der Raum der Seele

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Hermann Bahr (1863–1934), Autor und Theoretiker der Wiener Moderne, etablierte für den neuen Stil den Begriff der »Nervenkunst«. Statt der »8tats de choses, der Sachenstände« wie im Naturalismus stünden hier die »8tats d’.mes«, die »Seelenstände« im Vordergrund:12 »Sie wollen keine Abschrift der äußeren Natur. Sie wollen modeler notre univers int8rieur.«13 Alles dreht sich um den programmatischen ›Blick nach innen‹.

II.

Die Umsetzung im Bild

Der Fortschrittsoptimismus Ende des 19. und Anfang des 20. Jahrhunderts ließ die Erwartung aufkommen, dass man nun auch kurz davor stehe, die Welt der Seele wissenschaftlich zu durchleuchten. Parallel dazu entwickelte sich zeitgleich ein ›moderner Okkultismus‹, der, in Analogie zu wissenschaftlichen Entdeckungen, die Existenz und Wahrnehmbarkeit ›höherer‹ Welten durch experimentelle Versuchsanordnungen wissenschaftlich zu beweisen suchte. Das ›innere Sehen‹, so etwa die Argumentation, erweitere den Bereich der Wahrnehmung analog zur Röntgenfotografie. Das beschäftigte in der Kunst nach 1900 viele, etwa auch die Futuristen,14 die überzeugt waren, dass mithilfe der Ausbildung neuer geistiger Organe der Menschen nun auch das ›Unsichtbare‹ als konkrete Wirklichkeit abbildbar sei: »Wer kann noch an die Undurchsichtigkeit der Körper glauben, wenn uns unsere verschärfte und vervielfältigte Sensibilität die dunklen Offenbarungen mediumistischer Phänomene erahnen läßt? Warum sollten wir weiterhin schaffen, ohne unserer visuellen Kraft Rechnung zu tragen, die Röntgenstrahlen vergleichbare Ergebnisse erzielt?«15

Die Entdeckung der Röntgenstrahlen war für den modernen Okkultismus von größter Bedeutung und wurde als erster Schritt hin zur wissenschaftlichen Bestätigung übersinnlicher Wahrnehmungsfähigkeiten interpretiert: »Seit der Entdeckung von Roentgen’s X-Strahlen und anderen damit zusammenhängenden Phaenomenen, kann sich die Wissenschaft nicht mehr anmassen [sic!] natürliches oder erworbenes psychisches Hellsehen zu verneinen oder zu verlachen, weil diese eine Entdeckung die Möglichkeit der Existenz von Personen zeigt, die mit dem begabt sind, was man als psychische X-Strahl-Sehergabe bezeichnen könnte, welche

12 13 14 15

Bahr 1891, S. 65f. Bahr 1894, S. 20. Celant 1980, S. 36–42 und Bach 1987, S. 155ff. Boccioni u. a. 1993, S. 308 [Hervorhebungen AK].

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Astrid Kury

nicht nur eines übernormalen, überpsychischen Sehens fähig sind, sondern auch durch lebende Körper und gewisse opake Substanzen hindurchsehen können.«16

Die Wiener Presse berichtete 1896 als erste Zeitung über die bahnbrechende Entdeckung,17 denn Wilhelm Conrad Röntgen (1845–1923) sandte seinem Studienkollegen, dem Wiener Universitätsprofessor Franz Exner (1881–1947), einen Sonderabdruck der Publikation Über eine neue Art von Strahlen.18 Im populärwissenschaftlichen Bereich wurde das Röntgenfoto als ›inneres Abbild‹ rezipiert und stieß demgemäß auch auf moralische Entrüstung: 1896 etwa wurde aus »sittlichen Gründen« von der Wiener Polizei ein öffentlicher Vortrag über die Röntgenstrahlen untersagt; aus ähnlichen Überlegungen heraus offerierte eine Londoner Firma X-Strahlen-sichere Unterwäsche.19 Von einer röntgenologischen Durchleuchtung des menschlichen Gehirns hingegen erhoffte man sich Erkenntnisse über die Seele und weitere unsichtbare Energien. Die sensible fotografische Platte wurde zum Medium parawissenschaftlicher Experimente, denn man nahm an, »daß es ein Fluidum oder einen Äther in der Natur [gebe], welcher unter gewissen Bedingungen sich verdichte[t] und in diesem Zustand Sensitiven sichtbar [werde]; und daß, wenn seine Ausstrahlung eine sensitiv gemachte Platte [treffe], die Schwingung seiner Vibration eine solche [sei], daß sie eine kräftige chemische Tätigkeit bewirk[e], so wie solche nur dem stärksten Einfluß der Sonne zuzuschieben«20 sei.

Fotografische Fachblätter in Wien wie Kamera-Kunst und Photographische Korrespondenz berichteten darüber, als Louis Darget (1847–1923) 1913 in Wien seine Versuche vorstellte, »Vitalstrahlen« durch direkten Kontakt der Hand mit der unbelichteten Platte nachzuweisen. In den Wiener Mitteilungen photographischen Inhalts erschien 1911 ein Bericht über Hippolyte Baraducs (1850–1909)

16 Marques 1900, S. 20 [Hervorhebung AK]. Das erste Kapitel dieses Artikels, erschienen in der Neuen metaphysischen Rundschau III (1900), S. 18–20, 53–56, 137–140, 202–204 und 250–254, wurde in der Wiener Rundschau. Zeitschrift für Cultur und Kunst 4/9 (1900), S. 132 [= N. N. 1900, S. 132] lobend rezensiert. 17 N. N. 1896, S. 1f. 18 Beier 1995, S. 11f. 19 Siehe: Schedel / Keil, 1995, S. 135f. Das »unsittliche« Moment bei der Betrachtung fremder Röntgenbilder behandelte auch Thomas Mann in seinem Roman Der Zauberberg: »Plötzlich erinnerte sich Hans Castorp, daß auch sie hier in der Erwartung saß, durchleuchtet zu werden. Der Hofrat malte sie; er gab ihre äußere Erscheinung mit Öl und Farbstoffen auf der Leinwand wieder. Jetzt aber würde er im Halbdunkel Lichtstrahlen auf sie lenken, die ihm das Innere ihres Körpers bloßlegten. Und indem Hans Castorp dies dachte, wandte er mit einer ehrbaren Verfinsterung seiner Miene den Kopf beiseite, einem Ausdruck von Diskretion und Sittsamkeit, den vor sich selber anzunehmen ihm bei dieser Vorstellung angemessen schien.« Mann 1985, S. 227. 20 Aks#kow 1919, S. 60. Siehe auch: Loers 1997, passim.

Der Raum der Seele

313

Erfahrungen mit der Fotografierbarkeit der menschlichen Aura.21 Ebenso wurde 1899 in der Wiener Rundschau. Zeitschrift für Cultur und Kunst Albert Rochas d’Aiglun (1837–1914) vorgestellt, der sich mit der Beweisbarkeit der auratischen Ausstrahlungen beschäftigte.22 Über das Röntgenfoto als Analogie einer übersinnlichen Schau schrieb auch der Kunstkritiker Ludwig Hevesi: »Das ist der Unterschied zwischen den Geistersehern von jetzt und einst, daß [sic!] die jetzigen ihren Geistern mit Röntgenblicken durch die Knochen und Muskel schauen. Die jetzigen Geister haben ihre naturwissenschaftliche Richtigkeit und sind daher ungleich glaubwürdiger, als die einer weniger anatomischen oder optischen Zeit.«23

Der psychische Naturalismus schien mit der Entdeckung der Röntgenstrahlen sein wissenschaftliches Fundament bekommen zu haben und findet so auch künstlerische Umsetzung: Die prismatische Struktur eines Frauenaktes in Frantisˇek Kupkas (1871–1957) Plans par couleurs (1910/11, Öl auf Leinwand, 110 x 100 cm, Mus8e National d’art moderne, Centre Georges Pompidou, Paris) stellt ein am Beispiel des Negativ-Effekts von Röntgenfotografien entwickeltes künstlerisches Verfahren dar, mit dem gleichsam auf wissenschaftliche Weise ›tieferliegende‹ Schichten der Wirklichkeit dargestellt werden.24 Der Blick in die ›Tiefe‹ war aber eine esoterische Innenschau. Frantisˇek Kupka, der sich als spiritistisches Medium sein Studium finanzierte, lebte von 1892 bis 1895/96 in Wien, u. a. auch in der Kommune des Malers und Lebensreformers Karl Wilhelm Diefenbach (1851–1913) in der Villa »Himmelhof« in Wien/Ober-St.Veit. Mit dabei war auch der damalige Student und spätere Kunstkritiker Arthur Roessler (1877–1955). Die beiden wurden Freunde und gründeten selbst eine okkulte Bruderschaft,25 die sich überwiegend aus enttäuschten Ex-Diefenbachianern zusammensetzte; ihr Ziel war das »Vorschreiten auf dem Weg zur Erkenntnis«.26 Frantisˇek Kupka fand in den Röntgenstrahlen die Bestätigung, dass der Künstler unsichtbare Vibrationen empfange und ausstrahle, die über das Kunstwerk auf ›objektive‹, also wissenschaftlich fundierbare Weise auf den Betrachter 21 22 23 24

N. N. 1911, S. 30. Siehe: Baraduc 1896, passim. Siehe: Thomassin 1899, S. 648f. und Gessmann 1899, S. 330f. Hevesi 1906a, S. 185. Linda Dalrymple Henderson weist vor allem auf die Nase hin, die wie in Röntgenfotos kontrastierend dunkel erscheint, siehe: Henderson 1987, S. 330. Frantisˇek Kupka schrieb am 5. Februar 1913 an Arthur Roessler, dass er hoffe, dass sein »Kampf für eine vollkommen objektive Kunst weitergetragen wird und Früchte bringt«. Zit. nach: Mladek 1996, S. 172. 25 Arthur Roessler weist in seinem Brief vom 29. Februar 1892 an den Herausgeber der Sphinx Wilhelm Hübbe-Schleiden auf eine »grosse [sic!] Gesellschaft«, die er mit anderen gründen wolle, hin. In: Handschriftensammlung der Wiener Stadt- und Landesbibliothek, I.N. 150.814. 26 Eine der Briefformeln, hier von Arthur Roessler in einem Brief vom »9. des Herbstmondes« 1895. In: Handschriftensammlung der Wiener Stadt- und Landesbibliothek, I.N. 156.498.

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einwirken.27 1910/11 notierte er : »Un tableau n’est d’ailleurs rien d’autre qu’un champs [sic!] d’ext8riorisation.«28 Und 1913 schrieb er an Arthur Roessler über seine Hoffnung, dass sein »Kampf für eine vollkommen objektive Kunst weitergetragen wird und Früchte bringt«.29 In dem programmatischen Bild Fantaisie physiologique (Abb. 1) stellte er den Künstler als ein von Röntgenstrahlen durchleuchtetes Skelett dar, jedoch sind nicht die Knochen, sondern vor allem das Nervensystem mit dem Gehirn und dem Rückenmark zu sehen, das die den Künstler umgebenden Schwingungen emittiert. Diese Darstellung steht einer Abbildung im Buch Die Ausscheidung des Empfindungsvermögens von Albert Rochas d’Aiglun nahe, der überzeugt war, dass »alle unsere Empfindungen Schwingungsbewegungen zu verdanken« seien.30 (Abb. 2). Albert Rochas d’Aigluns Überlegungen zur Aura wurden, wie bereits erwähnt, auch in Wiener Kulturzeitschriften vorgestellt.31 Frantisˇek Kupka bringt in Fantaisie physiologique exemplarisch ein neues künstlerisches Selbstverständnis zum Ausdruck: Nicht mehr Pinsel und Leinwand allein sind Medien der künstlerischen Gestaltung, sondern auch und vor allem die auratische Ausstrahlung, die sich im Kunstwerk materialisiere und sich auf den Betrachter, die Betrachterin übertrage. Mit diesem Interesse für den okkulten Blick hinter die Erscheinungswelt war er in der Kunst der Moderne nicht alleine, wie Forschungen zu Wassily Kandinsky, Piet Mondrian, Kasimir Malewitsch, Hilma af Klint und anderen PionierInnen der abstrakten Kunst belegen.32 Arthur Roessler vermittelte an Egon Schiele (1890–1918) den Porträtauftrag zum Bildnis Eduard Kosmack aus dem Jahr 191033 (Abb. 3). Hier erkennen wir vergleichbare Schwingungslinien, die die Person umgeben, ja gleichsam von ihr emittiert werden, in einem Zustand angespannter Konzentration. Der Verleger Eduard Kosmack gab mehrere Kunstzeitschriften heraus, wie zum Beispiel Deutsche Kunst und Dekoration oder Das Interieur (redigiert von Roessler). In letzterer wurde, wohl auf Veranlassung Arthur Roesslers, Egon Schieles Bild Sonnenblumen veröffentlicht, und so ist die Sonnenblume rechts im Bildnis Eduard Kosmack wohl auch als Anspielung darauf zu sehen.34 Eduard Kosmack 27 Oder auch banaler : Der Blick des Künstlers durchdringe die Materie ebenso wie man »durch die Kleidung den Körper schöner Frauen auf der Straße oder in den Salons sehen« könne – Kupka [1923], zit. nach: Lhoda 1993, S. 125. 28 Kupka, Frantisˇek: Notizheft 1910/11, zit. nach: Henderson 1990, S. 51–62. 29 Zit. nach Mladek 1996, S. 172. 30 Rochas d’Aiglun 1909, S. 63. 31 Albert Rochas d’Aigluns Forschungen wurden gemeinsam mit der Od-Forschung Karl von Reichenbachs in Wien vorgestellt, siehe etwa: Gessmann 1899, S. 329ff. 32 Siehe vor allem: Loers, 1995; Tuchman / Freeman 1988. 33 Storch 1990, S. 48. 34 Siehe: Jurkovic 1995, S. 56–69.

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Abb. 1: Frantisˇek Kupka, Fantaisie physiologique, Entwurf für eine Illustration von La Cr8ation dans les arts plastiques.

wurde von Zeitgenossen die Fähigkeit des Hypnotisierens zugeschrieben.Laut zeitgenössischen theosophischen Texten soll mit dem »rein physischen« Teil der Aura, der »von einem bläulichen, sehr blassen Weiß, beinahe farblos«35 sei und die Strahlen austretender Lebensenergie enthalte, das Magnetisieren oder Hypnotisieren möglich sein. Diese erste Schicht der Aura wird wie folgt beschrieben:

35 Feerhow 1913, S. 50.

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»Nächst dem Körper sieht man einen Wald von vertikalen Strahlen oder Streifen elektrischen Lichtes: die Gesundheitslinien, die dem materiellen Körper entströmen und wahrscheinlich das positive oder solare Prana darstellen. Sie strahlen ein sonnenähnliches Licht aus und bilden meist die einzige Ausstrahlung, die von Hellsehern beobachtet wird.«36

Abb. 2: Schichten, welche einen exteriorisierten Somnambulen einhüllen.

Es hat eine gewisse Plausibilität, dass die weißen Emanationen in Schieles Bildnis Eduard Kosmack von der Darstellung übersinnlicher Welten in der okkulten Literatur inspiriert sind, da davon ausgegangen werden kann, dass Okkultismus und Spiritismus um 1900 einerseits ›talk of the town‹ waren und überdies mit der Person Arthur Roessler auch ein direkter Vermittler dieses Gedankenguts zu Schiele gegeben ist. Bereits Franz Anton Mesmer (1734–1815), der in Wien Medizin studierte, war überzeugt, dass die Natur von einer unsichtbaren Kraft, einem »Fluidum« erfüllt sei, das er als heilende Kraft einzusetzen versuchte. Die Forschungen Mesmers über das kosmische Fluidum wurden von Karl Freiherr von Reichenbach 36 Marques 1900, S. 203 [Hervorhebung AK]. Dieser Aufsatz wurde ausführlich in der Wiener Rundschau 4/9 (1900), S. 132 [= N. N. 1900, 132] rezensiert.

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Abb. 3: Egon Schiele, Bildnis Eduard Kosmack, 1910, Öl auf Leinwand.

(1788–1869), Entdecker des Paraffins und einer Vorstufe des Benzins, fortgesetzt. Reichenbach erwarb 1835 das in der Nähe von Wien gelegene Schloss Reisenberg (Cobenzl). Dort betrieb er seit 1844 unter reger Anteilnahme der Bevölkerung »odische« Studien.37 Reichenbach führte eine Reihe von Naturwissenschaftlern, die sich in Wien anlässlich eines Kongresses zusammengefunden hatten, in seine Dunkelkammer.38 Nachdem die Augen aller an die 37 Die rege Anteilnahme spiegelt sich in zahlreichen Zeitungsartikeln über Reichenbachs Forschungen in den Wiener Blättern. Von wissenschaftlicher Seite wurde Reichenbachs Lehre mit geringem Interesse aufgenommen. Aufgrund seiner wissenschaftlichen Reputation konnte er 1865 zwar Vorträge über die »Odische Lohe« vor der königlich kaiserlichen Akademie in Wien abhalten. Carl Vogt (Vogt 1853) und Gustav Theodor Fechner (Fechner 1856; Fechner 1876) verfassten jedoch äußerst kritische und beinahe zynische Schriften zu Reichenbachs Odlehre. 38 Reichenbach 1858, S. 2.

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Dunkelheit gewöhnt waren, hätten einige unerklärliche Leuchterscheinungen wahrgenommen; aber da es eine Unmöglichkeit sei, »mit unserem Augenapparate im Finstern etwas zu sehen, überhaupt irgendeine gegenständliche Gesichtswahrnehmung zu machen, wenn das Objekt der Betrachtung kein Licht aussendet«,39 mussten die Wissenschaftler in der Dunkelkammer erkennen, so Reichenbach, »daß alles Lebendige Licht ausgebe, daß die Menschen nicht bloß an Händen und Köpfen, sondern am ganzen Leibe bis zu den Fußzehen hinaus leuchteten und einen feinen Lichtschein um sich verbreiteten, einem Heiligenscheine ähnlich; daß der Hauch, den sie ausathmeten [sic!] und während des Redens ausstießen, feinleuchtende Rauchwolken bildete; daß jede chemische Reaktion unter Lichtentwicklung vor sich gehe; […] sie sahen endlich eine angeschlagene Glocke leuchtende Wolken ausgeben, so lange fort, als sie tönte. Sogar wenn sie von dem bepolsterten Sofa aufstanden, auf dem sie saßen, sahen sie die Sitzstelle, die sie verließen, in feiner Leuchte schimmern«.40

Jedoch konnten nur ›sensitive‹ Personen diese Leuchterscheinungen wahrnehmen. Reichenbach führt in seinen Schriften mehrere Merkmale an, die den Sensitiven kennzeichnen würden, so zum Beispiel die Abneigung gegen die Farbe Gelb, gegen überfüllte Räume und große Menschenansammlungen; darüber hinaus könnten sensitive Personen nur auf der linken Seite einschlafen, in Kirchen werde ihnen übel, sie ernährten sich frugal und würden fette, süße und warme Speisen meiden.41 Diese Charakteristika hätten, so Reichenbach, einen inneren Zusammenhang, den er mit seinen Od-Forschungen erklären könne. Reichenbach definierte das Od in Verbindung mit der Chemilumineszenz organischer Verbindungen. Darüberhinaus galt ihm das Od-Licht aber auch als Lebenskraft, da seine Experimente analog zu jenen Mesmers ergaben, dass der Gesundheitszustand eines Menschen von dem Tätigkeitsgrad dieses Fluids abhänge. Vor allem die Hände, die »in Beziehung auf unsere odische Natur von erster Wichtigkeit«42 seien, würden sich durch eine intensive Strahlung auszeichnen, die im letzten Fingerglied kulminiere: »Infolgedessen schleppen wir an unsern [sic!] Fingern, Zehen und Gliedern unermeßliche Schweife von uns unsichtbaren Ausstrahlungen beständig mit uns herum und sind außerdem […] mit einer leuchtenden Atmosphäre umgeben, die mit uns umherwandelt.«43

39 40 41 42 43

Ebd., S. 2f. Wie oben. Siehe: Reichenbach 1856, passim. Reichenbach 1854, S. 82. Reichenbach 1852, S. 194.

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Die wichtigsten Werke Reichenbachs wurden um 1910 in Wien neu aufgelegt.44 Es war Albert Rochas d’Aiglun, der Reichenbachs Forschungen fortsetzte. Er war überzeugt, »dass bei jedem lebenden Menschen ein Fluid existiert, welches längs der Nerven kreist, so wie der elektrische Strom eines Telegraphennetzes längs der metallischen Drähte kreist. Dieses Fluid streift die Haut durch das äusserste [sic!] Ende aller Nerven und verharrt dort im statischen Zustande […]; es strömt, im dynamischen Zustande [z. B. unter Hypnose], durch die Spitzen des Körpers aus (Finger, Zehen), durch den Atem und durch den Hauch, welche davon erfüllt sind, endlich durch die Augen und Ohren, die Organe des Gesichtes und des Gehörs«.45

Dieses »effluve«, wie Rochas es bezeichnete, sei entsprechend seiner Schwingungsnatur in wellenförmigen Schichten um den Körper angeordnet (Abb. 4) und könne auch auf die umgebende Luft oder auf Wasser übertragen werden. Oskar Kokoschka (1886–1980) lernte Edvard Munch auf der Kunstschau 1909 kennen, als, wie Ludwig Hevesi schrieb, »Forscher nach den gespenstigen Regungen der Erscheinungswelt, nach dem Phantom, das in allem Körperlichen steckt«.46 Das Konzept des psychischen Naturalismus interessierte ihn, denn er betonte selbst, dass nun nicht mehr die äußere Erscheinung und die soziale Stellung des Portraitierten im Vordergrund der Darstellung stünden, sondern die »Summe des Lebewesens«,47 die sich dem Künstler in einem visionären Akt erschließe. Gelungen sei ein Portrait, wenn es den »ganzen« Menschen zeige, so »wie man von seinen Bekannten sich ein Bild in der Erinnerung macht, das lebendiger als die Anschauung selber wirkt, weil es wie in einem Fokus gesammelt ist und deshalb strahlungsfähig«.48 Es sei die Aufgabe des Künstlers, die portraitierte Persönlichkeit »wie mit einem Büchsenöffner ans Licht zu bringen«.49 Diese Metapher des Aufschlitzens findet sich bereits bei Munch: »Wie Leonardo da Vinci das Innere des menschlichen Körpers studierte und Leichen sezierte, so versuche ich, Seelen zu zerlegen.«50 Kokoschka führte diesen Gedanken einer ›Seelenmalerei‹ weiter aus: »Wo kann das mentale Bild Platz finden in der optischen Erscheinung, die es verschwinden läßt? […] Ein Gleichgewicht von innerer und äußerer Welt herzustellen, den 44 Reichenbach 1908 [1856]; Reichenbach 1909a [1858]; Reichenbach 1909b [1865]; Reichenbach 1910 [1854]. Sämtliche Ausgaben erschienen mit einer Einführung des Theosophen G. W. Surya. 45 Rochas d’Aiglun 1909, S. 75. 46 Hevesi 1904, S. 175. 47 Kokoschka 1971, S. 72. 48 Oskar Kokoschka in einem Brief an Hans Tietze, zit. in: Tietze 1920, S. 251 [Hervorhebung AK]. 49 Kokoschka 1971, S. 73. 50 Zit. nach: Stang 1979, S. 111.

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Geist der Betrachtung in Einklang bringen mit der greifbaren Wirklichkeit, deswegen malte ich das Bild. Der Raum hat eine seelische Bedeutung neben der optischen.«51

Abb. 4: Die odischen Ausstrahlungen.

Die Kunstkritik reagierte unmittelbar auf diese um den ›Raum der Seele‹ erweiterte Darstellung im Portrait. Der Kunstkritiker Ludwig E. Tesar (1879–1968) etwa meinte in einem Werk Kokoschkas »ein Ich der höheren Ebene, das sichtbar geworden« erblickt zu haben: »Die Orientalen reden von einem zweiten und einem mehrfachen Ich, welches unser leibliches Ich begleitet. […] Mir war’s nun, 51 Kokoschka 1974, S. 84 [Hervorhebung AK].

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als spreche ein solches Ich von der Leinwand zu mir […] – ein Ich der höheren Ebene, das sichtbar geworden.«52 Bereits die zeitgenössische Rezeption der Werke Kokoschkas griff auf die Selbststilisierung des Künstlers zurück.53 Dabei diente die Rede von der hellseherischen Kraft als Legitimationsstrategie der expressionistischen Kunst zwischen Apologie und Diffamierung.54 Apologetisch nannte der Schriftsteller Albert Ehrenstein (1886–1950) Kokoschka einen »Seelenaufschlitzer«, der »in einer gespenstischen Weise das geistige Skelett der von ihm Porträtierten« bloßlege – eine »Art grausamer Psychotomie«, die sich »mit Vivisektion vergleichen« lasse.55 In Analogie zu den Röntgenstrahlen prägte der Kunsthistoriker Josef Strzygowski (1862–1941) den Begriff der »Koko-Strahlen«, der bei ihm aber diffamierend konnotiert ist: »Mit diesen Koko-Strahlen seiner Psyche durchleuchtet er auch die Personen, die das Unglück haben, unter seinen Pinsel zu geraten. Welcher faule Geruch geht von dem Bilde der Frau Dr. L. Fr. [Lotte Franzos] aus!«56 Zum Bildnis Lotte Franzos (1909) (Abb. 5) erklärte Kokoschka selbst: »Die Frau ist mir sehr nahegegangen, ich hab sie so gern gehabt und deshalb hab ich plötzlich gewußt, wie ich sie malen soll. Ich hab sie so gemalt wie eine Kerzenflamme: innen Gelb und durchsichtiges Hellblau und außen, ringsherum, eine Aura aus starkem Dunkelblau. Das war die erste Frau, die ich porträtiert hab und die erste, die mich geliebt hat. […] Sie war die große Sanfte, Gütige, Verständnisvolle.«57

52 Tesar 1910, S. 38. 53 Siehe: Schweiger 1986, S. 114ff. Kokoschka selbst hob in seinen schriftlichen Aufzeichnungen immer wieder sein ungewöhnliches Wahrnehmungsvermögen hervor, seine mediale Begabung, die er von Großmutter und Mutter geerbt habe (Kokoschka 1971, S. 42). In seinen Lebenserinnerungen erzählt er von mehreren paranormalen Erlebnissen, wie etwa der Schwebe-Halluzination im Beisein des Schauspielers Ernst Reinhold (ebd., S. 68) oder der Wahrnehmung seiner selbst als Doppelgänger (ebd., S. 269). Kokoschka war sich der Bedeutung dieser Legitimationsstrategie sehr bewusst – dies zeigt sich in seiner feindseligen Reaktion auf die Rezensionen der Bilder Oppenheimers (und Schieles), in denen sich die Verfasser ähnlicher Charakterisierungen bedienten – Oppenheimer werde, so Kokoschka, ebenfalls von der Kritik beschmutzt, rücke ebenfalls in die Nähe Grünewalds, sehe ebenfalls Gespenster und werde ebenfalls im Irrsinn enden. Oskar Kokoschka in einem Brief an Herwarth Walden im August 1911, in: Kokoschka / Spielmann 1984, S. 20. 54 Fuchs 1991, passim. 55 Ehrenstein [1925], zit. nach: Breicha 1976, S. 46 [Hervorhebung AK]. Arthur C. Danto verknüpft Kokoschkas Portraitmalerei mit der Etymologie des Wortes »Portrait« – portrahere, herausziehen –, sodass das Portrait als Ergebnis eines »gewaltsamen Ziehens« oder »Einfangens« des portraitierten Menschen auf Papier »durch einen Akt der metaphysischen Extraktion« gesehen werden kann; Kokoschka besäße die Macht, das »innere Ich« oder die Seele (künstlerisch) herauszuziehen. Siehe: Danto 1994, S. 76ff. 56 In: Die Zeit, zit. nach: Schweiger 1986, S. 168. Josef Strzygowsky, zit. nach: Tesar 1911, S. 31. 57 Oskar Kokoschka in einem Gespräch mit Ludwig Goldscheider im Jahr 1962, zit. in: Goldscheider 1963, S. 14.

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Abb. 5: Oskar Kokoschka, Bildnis Lotte Franzos, Öl auf Leinwand.

Edvard Munch verwendete 1906 ebendiese die Metapher einer Kerzenflamme für das Bild des Menschen: »Was sind wir? Eine Ansammlung von Kraft in Bewegung – ein Licht das brennt – mit einem Docht – wie die innere Wärme – so die äußere Flamme – und noch ein unsichtbarer Flammenring – Hätten wir anders beschaffene Augen – könnten wir wie mit Röntgenstrahlen unsere blossen [sic!] Dochte sehen – das Knochengerüst – Hätten wir noch anders beschaffene Augen – könnten wir unsere äusseren [sic!] Flammenringe sehen – und die Menschen in anderen Gestalten – Weshalb also sollten nicht andere Wesen mit leichteren gelösten Molekülen sich in uns und um uns bewegen – Seelen von Verstorbenen – Seelen unserer Liebsten – und böse Geister.«58

Der Docht der Flamme wird mit dem Körper gleichgesetzt, und die Flammenringe verweisen – in Analogie zu den Röntgenstrahlen – auf die innere Schau, im seelischen Raum. Interessant hier auch eine Aussage von Egon Schiele in einem 58 Edvard Munch, Notizbuch 1906/07 (Ms T 2704, Munch Museet, Oslo), zit. nach: Eggum 1991, S. 40.

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Brief von 1912: »[…] die Körper haben ihr eigenes Licht, das sie beim Leben verbrauchen; sie verbrennen […].«59 Wie bei Munchs Das kranke Kind finden sich auch im Bildnis Lotte Franzos von Oskar Kokoschka Kratzspuren. Hier gehen sie strahlenartig von verschiedenen Körperteilen aus, besonders aus den Augen, der Herzgegend und den Fingerspitzen. Diese spezielle Verortung führt uns zu den Od-Forschungen Karl von Reichenbachs und Albert Rochas d’Aigluns zurück. Reichenbach hob die odischen Ausstrahlungen der Fingerspitzen hervor. Seine Experimente mit Magneten zeigten ihm, dass die beiden Pole des Magneten in verschiedenen Farben leuchten, der Nordpol in rötlich-gelblichen Tönen, der Südpol in bläulichen. Gleiches enthüllten ihm auch die Leuchterscheinungen an den Händen, da auch der menschliche Körper aus einem positiv und einem negativ geladenen Teil zu bestehen schien: »Ja beide Hände eines Menschen leuchteten nicht gleich, die Linke erschien […] heller, deutlicher, röthlicher [sic!], die Rechte matter, schwächer, bläulicher von Ansehen, so daß [sic!] eine gewisse Polarität der Farbe hierin sich ankündigte.«60 Im Portrait Lotte Franzos scheint Kokoschka diese spezifische Färbung der rechten bzw. der linken Hand aufgegriffen zu haben, allerdings vertauscht, da Mann und Frau, so wiederum Reichenbach, in einem »odpolaren Gegensatz«61 stünden – positive und negative Ladungen zögen sich an. Darüber hinaus weisen die Kratzspuren auch eine Parallele zu den Darstellungen odischer Ausstrahlungen (Abb. 5) auf: Aus Augen, Nase, Ohren, Mund und Fingern wie auch aus der Herzgegend der Frau strömen solche Strahlenbündel. Neben den für die Darstellungen des ›seelischen Raums‹ bedeutsamen Ritzungen finden sich im Bild gleichzeitig aber auch Kratzspuren, durch die rein physiognomische oder strukturelle Details herausgearbeitet sind. Sie finden besonders in den Jahren 1909/10 Anwendung. Auch im Bildnis Erika und Hans Tietze (1909, Öl auf Leinwand, 76,5 x 136,2 cm, The Museum of Modern Art, New York, Abby Aldrich Rockefeller Fund) gibt es bei den Ritzungen inhaltlich relevante wie rein strukturelle Elemente. Entlang der Körperkontur der Portraitierten sind strahlenförmige Emanationen angedeutet, besonders rund um die Hände des Ehepaares, und dies geht mit einer okkulten Interpretation konform. Entlang der Hände lösen sich die Strahlen vom Körper und vermitteln durch eine Verdichtung jene besondere Leuchtkraft, von der wir bereits gehört haben. Auch die Tatsache, dass Kokoschka das Ehepaar im Gegenlicht malte, wie die Kunsthistorikerin Erika Tietze-Conrat (1883–1958) erzählte, ist in diesem Zusammenhang von 59 Egon Schiele, Brief an Dr. Hermann Engel, September 1912, zit. nach: Nebehay 1979b, S. 228. 60 Reichenbach 1858, S. 3f. 61 Reichenbach 1852, S. 160.

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Interesse, da bei Gegenlichtsituationen die Personen wie von einem Lichtkranz umgeben scheinen. Erika Tietze-Conrat beschrieb die Sitzung in ihrer Bibliothek: »Unsere Schreibtische standen aneinandergerückt beim Fenster – Kokoschka konnte uns nur als Silhouetten sehen. Wir schrieben, standen auf, holten ein Buch herunter, setzten uns wieder, als wären wir allein. Kokoschka saß in einem fernen Winkel, zu dem kein Licht drang […]. Er malte zuerst meinen Mann im Profil, wie er ihn sitzen sah; als ich darankam, mußte ich den Stuhl zu Kokoschka hin drehen, da er mich en face haben wollte. Das Licht kam dann wie ein Heiligenschein um meine dunklen Haare.«62

Im Bild finden wir jedoch keinen Hinweis auf die beschriebene Gegenlichtsituation, sondern nur ein diffuses Bildlicht, das die Gesichtszüge der Portraitierten gleichmäßig erhellt. Die realen leuchtenden Silhouetten während der Portraitsitzung wurden von Kokoschka zu Emanationen eines Körperlichts uminterpretiert, das er in Form »wundervolle[r] Linien mit seinen Fingernägeln in den Grund«63 kratzte. Wie Egon Schiele im Bildnis Eduard Kosmack scheinen auch für Oskar Kokoschka die okkulten Darstellungen der Aura, zum Beispiel der »Gesundheitsaura«, künstlerisch interessant gewesen zu sein. (Abb. 6) Kokoschka, der sich offensichtlich nicht nur seiner medialen Begabung zur Gestaltung der ›Seelenportraits‹ bediente, suchte nach künstlerischen Möglichkeiten, den ›Raum der Seele‹ zur Darstellung zu bringen. Die transparente Malweise und die Vernachlässigung körperlicher Präsenz führen in den frühen Portraits zu einer Immaterialität der Darstellung. Die physische Erscheinung erscheint durch den dünnen Farbauftrag, der die Leinwand stellenweise frei lässt, wie durchsichtig, und die mit dem Pinsel hineingekratzten Strukturen und Konturen, die zuweilen mit pastosen Partien wechseln, lösen die Materialität weiter auf, sodass Figur und Grund teilweise ineinander übergehen und eine diffuse, mehrdeutige Räumlichkeit entsteht. Auf die Frage von Lotte Franzos, die mit ihrem Portrait offenbar nicht so glücklich war, ob er die »Wahrhaftigkeit der Natur« wohl ernst nehme, antwortete Kokoschka erbost: »Ich male keine anatomischen Präparate.«64

62 Tietze-Conrat 1963, S. 70. 63 Ebd. 64 Brief an Lotte Franzos vom 28. Jänner 1910, zit. nach: Kokoschka / Spielmann 1984, S. 11.

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Abb. 6: Die normale Gesundheitsaura.

III.

Krisen der Identität

Die umfassenden Veränderungen des Lebensraumes und die Erschütterung des weltanschaulichen Orientierungsrahmens, die mit dem Modernisierungsprozess einhergingen, machten die einstmals durch traditionelle Werte und Institutionen gestützte Identität der Menschen fragwürdig. Der problematische Status des Individuums um 1900 wurde zu einem wichtigen künstlerischen

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Thema. Diese Zeit des Umbruchs im Zeichen der Individualisierung wurde insbesondere von Wiener KünstlerInnen und Intellektuellen als Krisensituation erlebt, da diese sich in einem sozio-ökonomischen, politischen und künstlerischen Umfeld befanden, das »lange in einem prämodernen Zustand verharrt war und dessen Modernisierung im Vergleich zu Deutschland, Frankreich und England unvollständig blieb«, so etwa Jacques Le Riders These.65 Die ›Identitätskrise‹ führte zur Sehnsucht nach einer neuerlichen Selbstvergewisserung, man »kultivierte und erforschte das Individuelle und die Subjektivität, auch auf Kosten der sozialen Ideen und des realistischen Stils«.66 In der Wiener Moderne prägte sich diese Sehnsucht vor allem in der Portraitkunst aus. Hier wurde die »Erschütterung des weltanschaulichen Orientierungsrahmens, der Zerfall des wahrnehmenden Ich angesichts einer im modernen Lebensraum ihm begegnenden, nicht mehr integrierbaren Wahrnehmungsfülle, die Überwältigung und Verdinglichung des Menschen durch eine zum Handlungssubjekt sich aktivierenden Dingwelt«67

registriert und realisiert. Infolge der rasanten technischen, sozialen und ökonomischen Veränderungen in der modernen Welt erschien die Wirklichkeit zunehmend flüchtig und unfassbar, die sinnliche Wahrnehmung selbst wurde zu einem Gegenstand kritischer Reflexionen. Aus dieser Krisensituation boten die okkulten Weltanschauungen einen Ausweg, denn die Beschreibungen in der okkulten Literatur suggerierten die beweisbare Existenz ›höherer‹ Wirklichkeiten sowie ›höherer Existenzformen‹ des Menschen und präsentierten so eine Gegenwelt, die zudem in terminologische Übereinstimmung mit dem wissenschaftlichen und technologischen Fortschritt gebracht wurde. Auf diese Weise war der Eindruck erweckt, dass es sich hierbei um eine ›avantgardistische‹, also dem aktuellen Stand der Wissenschaft vorauseilende Wissensform im Dienst des ›geistigen Fortschritts‹ handle. Die Rezeption des Okkultismus bestärkte zugleich eine Tendenz in der Kunst (nicht nur) der Wiener Moderne: die ›Rückkehr zu dem, was hinter den Dingen liegt‹: Ganz im Sinn der okkulten Endzeitvisionen, in denen das Ende des ›materialistischen Zeitalters‹ beschworen wurde, verkündete man auch in der bildenden Kunst das »Herannahen einer neuen Kulturepoche der Menschheit, einer neuen Erleuchtung und Vertiefung der menschlichen Seele«,68 was den Kunstkritiker Ludwig Hevesi zur Schlussfolgerung bewegte, dass die »Wiederentdeckung der Seele […] die Tat der modernen Kunst«69 sei. Egon Schiele und Oskar Kokoschka versuchten in Portraits das »Ich

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Le Rider 1990, S. 38. Ebd., S. 17. Adolphs 1992, S. 76. Messer 1903, S. 28f. Hevesi 1906b, S. 375.

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der höheren Ebene«70 zu malen, während die zeitgenössische Kunstkritik auf diese Versuche mit den Bezeichnungen der »Seelenmalerei« und des »Röntgenblicks« reagierte, wie auch bereits Hevesi die moderne Malerei als »ein Tauchen in tiefere Tiefen, ein Aufschwingen in höhere Höhen« definierte – man habe erkannt, dass »die Natur nicht bloß aus Oberfläche«71 bestehe. In diesem Sinn stellt sich der Rückzug auf die Innenwelt und die Thematisierung der »Seelenstände« (Bahr) in der Wiener Moderne zugleich als Siegeszug wie als Krise des Individualismus dar, so Le Riders These.72 Wurde in der Secessionskunst die Künstlerindividualität im Sinne eines visionären Schöpfertums gefeiert, so unterzog man im Expressionismus die individuelle Identität einer kritischen Analyse; durch die Einbeziehung okkulter Anschauungen geriet das Durchleuchten der Befindlichkeit in einigen Fällen zu einer Stilisierung des Künstlers als Seher und als Prophet, die sich an den Geniekult des Fin de SiHcle nahtlos anschloss. Der Okkultismus, wie er in der Wiener Moderne rezipiert wurde, bot die Möglichkeit der Erweiterung der Wahrnehmung über das empirisch Gegebene hinaus. Gleichzeitig bestätigte die Beschäftigung mit den okkulten Weltanschauungen die außergewöhnliche Sensitivität, die sich die Künstler selbst zuschrieben – Schiele bemerkte 1911 in einem Brief, dass er »wissend geworden« sei, also die »Fähigkeit habe, zu schauen«, und nun die »astralischen Schwingungen«, die die Körper emittieren, wahrnehme.73 Und auch Oskar Kokoschka fragte sich, wo das »mentale Bild« Platz finden könne in der »optischen Erscheinung, die es verschwinden« lasse.74 Der expressionistische Künstler erschaute demnach das ›Wesen‹ der Dinge und Menschen und sah sich daher in der Lage, ihre ›spirituelle Physiognomie‹ im Sinne eines psychischen Naturalismus darzustellen. In den okkulten Lehrbüchern fanden sich für diese Darstellung der ›spirituellen Physiognomie‹ anschauliche Beschreibungen und farbige Abbildungen,75 die die Künstler zu einer ›modernen‹ Darstellung der Seelenwelt inspirierten, denn »Heiligenscheine eines elektrischen Jahrhundertendes sehen auch anders aus«,76 wie Ludwig Hevesi in treffender Weise anmerkte.

70 71 72 73

Tesar 1910, S. 38. Hevesi 1906c, S. 41. Le Rider 1990, S. 35. Egon Schiele in einem Brief an Oskar Reichel (September 1911), zit. nach: Nebehay 1979b, S. 184. 74 Kokoschka 1974, S. 84. 75 Zum Beispiel: Leadbeater 1902, passim; Besant 1908, passim. 76 Hevesi 1906d, S. 31.

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Der Raum der Seele

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Abbildungen Abb. 1: Frantisˇek Kupka, Fantaisie physiologique, Entwurf für eine Illustration von La Cr8ation dans les arts plastiques, abgebildet in: Frantisˇek Kupka 1871–1957 ou l’invention d’une abstraction, Ausstellungskatalog des Mus8e d’art moderne de la Ville de Paris. Paris 1990, S. 52. T Bildrecht Wien, 2019 Abb. 2: Schichten, welche einen exteriorisierten Somnambulen einhüllen, Fig. 2 in: Rochas d’Aiglun, Albert: Die Ausscheidung des Empfindungsvermögens. Leipzig 1909. Abb. 3: Egon Schiele, Bildnis Eduard Kosmack, 1910, Öl auf Leinwand, 100 x 100 cm, Österreichische Galerie im Belvedere, Wien (Inv.-Nr. 4702). Abb. 4: Die odischen Ausstrahlungen, Fig. 1 und 3 in: Rochas d’Aiglun, Albert: Die Ausscheidung des Empfindungsvermögens. Leipzig 1909. Abb. 5: Oskar Kokoschka, Bildnis Lotte Franzos, Öl auf Leinwand, 115 x 79,5 cm, The Phillips Collection, Washington D.C. T Fondation Oskar Kokoschka/ Bildrecht Wien, 2019 Abb. 6: Die normale Gesundheitsaura, Tafel XXIII, in: Leadbeater, Charles W.: Der sichtbare und der unsichtbare Mensch. Darstellungen verschiedener Menschentypen, wie der geschulte Hellseher sie wahrnimmt. Leipzig 1908. T Aquamarin Verlag 1999

Therese Muxeneder

Mit Gott. Identitätskonstruktionen des Jung-Wiener Komponisten Arnold Schönberg

I.

Einführung

Aus dem kulturwissenschaftlichen Diskurs über die »Wiener Moderne« lassen sich eine Reihe von Epochenbegriffen ableiten, die den Spezialfall Tonkunst jedoch nur oberflächlich berühren oder diesen gar unzutreffend charakterisieren. Die von Carl Dahlhaus kritisch erörterte Frage, ob es in der Komposition ähnlich gelagerte Konstellationen wie in anderen Künsten gegeben haben könnte, die beispielsweise eine spartenübergreifende terminologische Engführung von Musik und Jugendstil erlaubten, lässt sich im Hinblick auf den heterogenen Stand des Komponierens nur peripher beantworten. Indem die Musik in ihrem Autonomieanspruch keine Funktionen erfüllte, die durch »auskomponierte Bildungsreminiszenzen unkenntlich gemacht werden konnten«,1 war die Antithese zwischen Historismus und Jugendstil in der Tonkunst nicht greifbar. Die »diffuse Stimmung«,2 welche das Etikett des »Wiener Secessionismus« als Gemeinplatz für Gleichzeitiges, in seiner jeweiligen Materialität und Gegenständlichkeit jedoch gänzlich Unterschiedliches hervorruft, lässt sich durch einen analytischen Befund seiner klingenden Zeitzeugen nicht verdrängen. Dennoch sind in der Mannigfaltigkeit künstlerischer Zeugen dieser Epoche neben einer topographischen Fixierung bisweilen Substanzgemeinschaften auszumachen. Wien etablierte sich um 1900 als Diagnosezentrum für Verschleißerscheinungen und Zersetzungsvorgänge aller Arten, stellte ein Versuchslabor für neue Identitätskonstruktionen dar und regte in besonders radikaler Weise den Treibhauseffekt der Moderne in der Musik an. Die Todesjahre von Johannes Brahms (1897) und Gustav Mahler (1911) mögen einen zeitlichen Rahmen für die Kernzeit einer Entwicklung abstecken, in der die Töne in nie zuvor gehörter Weise von traditionellen Standards gelöst wurden. Am 3. April 1897 verstarb 1 Dahlhaus 1980, S. 76. 2 Ebd., S. 73.

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Therese Muxeneder

Johannes Brahms; am selben Tag konstituierte sich die Vereinigung bildender Künstler unter der Präsidentschaft von Gustav Klimt; wenig später wurde Karl Lueger vom Kaiser als Bürgermeister von Wien bestätigt; am 11. Mai 1897 dirigierte Gustav Mahler seine erste Vorstellung an der Wiener Hofoper. Dem zum römisch-katholischen Glauben konvertierten Komponisten und Dirigenten (in der österreichisch-ungarischen Monarchie waren Juden führende Stellungen an Hoftheatern verwehrt) fiel noch im selben Jahr die Aufgabe zu, auch die Leitung der Hofoper – jenem »profanen Sakralbezirk«3 Wiens – anzutreten. In seiner zehnjährigen Direktionszeit machte Mahler das Haus am Ring zu einem Zentrum von Innovationsbestrebungen.4 Mahlers Bemühungen um eine Modernisierung des Musiktheaters war die ungeteilte Zustimmung der Wiener versagt; seine Amtszeit war nicht nur von künstlerischen Höhenflügen geprägt, sondern auch vom andauernden Kampf gegen die ›Philister‹. Mahler – wie auch seine Proteg8s Alexander Zemlinsky und dessen Schüler Arnold Schönberg – wirkten als jüdische Künstler in einer Epoche, in der die Abwehr der Moderne nicht nur einem Wertekonservativismus und einer rückwärtsgewandten Materialästhetik verpflichtet, sondern auch antisemitisch motiviert war. Von den progressiven Tonkünstlern gingen im Kulturleben »Irritationen« aus, welche »traditionelle Musikauffassungen im innersten Kern trafen; die Abwehr dagegen nahm unter Bedingungen einer bestimmten ideologischen Konjunktur die Gestalt eines mehr oder minder offenen Antisemitismus an«.5 Aus dem Spannungsfeld zwischen Moderne und antijüdischer Abwehr der Moderne lassen sich Rückschlüsse über Kontinuitäten und Brüche einer an Antisemitismus gekoppelten »verletzten«6 Identität jüdischer Kulturschaffender gewinnen. Hierbei ist von besonderem Interesse, inwiefern spezifische ästhetische und weltanschauliche Aspekte, welche etwa durch den Künstlerkreis »JungWien« in einem heterogenen Gattungsspektrum verhandelt wurden, auf einen politischen und sozialen Wandel rückbezogen werden können. Welchem Wandel jüdische Identität im Prisma individuell geprägter Religiosität unterliegen konnte, lässt sich beispielhaft an einem Künstler ablesen, der abseits akademischer Bindungen und ästhetischer Konventionen spartenübergreifend am legendären Bauwerk der Wiener Moderne mitwirkte: Arnold Schönberg. Schönberg (geboren 1874 in Wien – verstorben 1951 in Los Angeles) zählt zu den besterforschten, aber auch auf kontroverseste Weise diskutierten Denkfiguren des 20. Jahrhunderts. Als Komponist, Schriftsteller, Theoretiker, bildender Künstler, Erfinder und Lehrer wurde er als ebenso wachsamer Zeuge wie 3 4 5 6

Adorno 1968, S. 91. Floros 2015, passim. Böke 1992, S. 4. Vgl. hierzu auch Muxeneder 2018a, S. 137f. Pollak 1997, passim.

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kompromissloser Mitgestalter seiner Epoche zum »Inbild eines Jahrhunderts«.7 Seine Errungenschaften in der Komposition weisen ihn als obersten Repräsentanten einer gemeinhin als »Musikalische Moderne« titulierten Ära um 1900 aus, deren Quellgrund in seiner Geburtsstadt zu verorten ist. Schönberg konvertierte 1898 in Wien zum Protestantismus und hatte wie zahlreiche Juden seiner Generation die Assimilation als greifbare Vision vor Augen. Eine Vision, die knapp eineinhalb Jahrzehnte später bereits der weltanschaulichen Erkenntnis weichen sollte, dass der »Mensch von heute, der durch den Materialismus, Sozialismus, Anarchie durchgegangen ist«8 seinen existenziellen Mittelpunkt nur in der Religion zu finden vermag: sie wurde dem Künstler schließlich, »wenn auch ohne alle organisatorischen Fesseln«, zur »einzige[n] Stütze«.9 Als wachsamer Beobachter und Kommentator des Zeitgeschehens wurde er ab den frühen 1920er Jahren Zeuge vom Aufstieg des Nationalsozialismus und prophezeite als politisch engagierter Intellektueller bereits früh die drohende Vernichtung des europäischen Judentums (kulminierend in dem visionären Manifest A Four-Point Program for Jewry10 aus dem Jahr 1938). Konfrontationen mit Antisemitismus lassen sich über einen Zeitraum von etwa sechs Jahrzehnten innerhalb seines Lebens nachzeichnen, an Individual- bzw. Kollektivereignissen festmachen und schließlich als Auslöser theoretischer und ästhetischer Reflexion in den Schriften zum Judentum sowie den Bekenntniswerken Moses und Aron (szenisches Oratorium, 1923/1928–1937), Der biblische Weg (zionistisches Sprechdrama, 1926–1927) sowie A Survivor from Warsaw (Kantate, 1947) ablesen.11 Hierbei erweist sich Schönbergs individuelle Religiosität12 immer wieder als Bezugsgröße.

7 Danuser 1998, passim. 8 Arnold Schönberg an Richard Dehmel, 13. Dezember 1912 (Staats- und Universitätsbibliothek Hamburg [DA: Br : S: 626]), veröffentlicht in: Stein 1958, S. 31. 9 Arnold Schönberg an Wassily Kandinsky, 20. Juli 1922 (Durchschlag; The Library of Congress, Washington D. C., Music Division [Arnold Schoenberg Collection]), veröffentlicht in: Hahl-Koch 1980, S. 89. 10 Arnold Schönberg: A Four-Point Program for Jewry (1938) (ASSV 6.1.28.) (Arnold Schönberg Center, Wien [T15.02]), veröffentlicht in: Journal of the Arnold Schoenberg Institute 1 (März 1979), S. 49–67. ASSV (= Arnold Schönberg Schriften Verzeichnis): Bungardt / Urbanek 2011, passim. 11 Eine viersätzige Symphonie mit jüdischer Programmatik aus dem Jahr 1937 blieb unvollendet. Zu Schriften und Kompositionen Schönbergs, welche dieser Themenstellung – auch in politischem Kontext – gewidmet sind, vgl. die Studien von Mäckelmann 1984, passim sowie Ringer 1990, passim. 12 Die zweite Ehefrau des Komponisten bemerkte, Schönberg sei zwar »religiös« gewesen, allerdings »nicht in konventionellem Sinn«. Vgl. Gertrud Schönberg: Vortragsnotizen 1957 (Arnold Schönberg Center, Wien [Gertrud Schoenberg Collection, 47.53]).

336

II.

Therese Muxeneder

Musikalische Moderne und Jung-Wien

Ende der 1890er Jahre etablierte sich der Begriff einer »Jung-Wiener Tonkunst«, der zunächst eine dem Wiener Tonkünstlerverein nahestehende, junge Generation von Komponisten um Alexander Zemlinsky bezeichnete.13 Zu jener Zeit waren deren Exponenten unüberhörbar noch von »endlicher Romantik«14 berührt, einer Klangwelt in Nachfolge Richard Wagners, aber auch in Nachfolge von Johannes Brahms. Zu einer historischen Fixierung fand der ursprünglich durch die Jung-Wiener Dichtung und Hermann Bahr geprägte Epochenbegriff, dessen wesentliches Moment auf eine gemeinsame gesellschaftliche und kulturelle Atmosphäre abzielte, im Jahr 1910, als der Lyriker, Dramatiker und Musikschriftsteller Richard Specht seine Zeitgenossen Bruno Walter, Alexander Zemlinsky, Arnold Schönberg, Karl Weigl, Franz Schreker und Julius Bittner in einer Abhandlung unter dem Titel Die Jungwiener Tondichter würdigte.15 Specht definiert die »Jung-Wiener Tonkunst« zum einen über die Generation und den Ort ihres Wirkens, zum anderen über Grundzüge, die weniger von einem Stilkontinuum als von gemeinsamer musikalischer Herkunft mit Johannes Brahms als einem »künstlerische[n] Ahnherr[n]«16 zeugten. Jüngere Jung-Wiener, darunter Alban Berg, Anton Webern, Heinrich Jalowetz, Karl Horwitz und Egon Wellesz, standen als Schüler Arnold Schönbergs in der Nachfolge des »Bannerträger[s] modernster Musik«.17 In den Erinnerungen seiner Zeitgenossen nahm Schönberg eine Sonderstellung innerhalb des Jung-Wiener Kreises ein. Sonderstellung aufgrund seiner interdisziplinären Leistungen auf den Gebieten Musik, Schriftstellerei, Malerei, Pädagogik und (als Erfinder einer Notenschreibmaschine) schließlich auch Ingenieurswesen, Sonderstellung aufgrund seiner Führerschaft einer musikalischen Moderne, die in ihren ästhetischen Grundsatzfragestellungen auch in anderen Disziplinen wirkmächtig war und Orientierung bot. Schönberg sei in der Kollektivbiographie der Wiener Moderne – dies konstatierte Richard Specht 1910 – »der fesselndste, problematischeste, beunruhigendste« gewesen, in einer »Atmosphäre, die gleichsam von Elektrizität übersättigt« war. »Keiner von den anderen weckt solche Empörung; keiner hat solch verzückte Anhänger.«18 Der Komponist wurde zum Schrittmacher einer neuen Zeitrechnung der Musikgeschichte. Als Sachwalter des Fortschritts in der Kunst stand Schönberg für den Mut zur Abweichung von allem Konventionellen; wie kein anderer Jung-Wiener 13 14 15 16 17 18

Muxeneder 2018b, S. 15–37. Muxeneder 2019, passim. Specht 1910a; Specht 1910b. Specht 1910a, S. 4. Fleischmann 1912, S. 539f. Specht 1910a, S. 12.

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repräsentierte er als »modernste[r] aller Modernen«19 ein Vorausdenken zukünftiger materialtechnischer und stilistischer Entwicklungen. Im Diskurs über den radikalen Neutöner fand seine Auflehnung gegen etablierte ästhetische Ansprüche des Publikums bei seinen Zeitgenossen in einem unerschöpflichen Kaleidoskop an ablehnenden Begriffen Ausdruck: von »anarchistische[r] Musik« war die Rede, vom »Fiebertraum eines Wahnsinnigen«, »himmelschreiender Verworrenheit«, von »gräuliche[r] Unmusik«;20 »aufreizendste[m] Wahnsinn«,21 »Frevel«;22 Schönbergs Kompositionen seien »grimassierend[e] Weltabsage«, gleichzusetzen mit »Diabolik«, »höllische[m] Wirrsal« und »Höllenbräu«.23 Die antimoderne Rhetorik nahm mitunter brutalste Züge an: 1909 besprach ein Rezensent im deutschnationalen Alldeutschen Tagblatt die »Aufführung eines Quartettes des Juden Schönberg« und verlieh – bezogen auf die mitwirkende Sängerin Marie Gutheil-Schoder – seiner Hoffnung Ausdruck, »daß uns Wiener der liebe Gott recht bald von ihr [der Schönberg-Interpretin] erlösen möge, durch eine Reise mit Nimmerwiederkommen oder durch einen sanften Tod mit nachheriger gründlicher Verbrennung in einem Krematorium«.24 Noch ehe die Jung-Wiener Künste über die Grenzen des deutschen Sprachraums hinaus Bekanntheit erlangt hatten, war Schönberg eine berühmt-berüchtigte Größe von internationalem Interesse. Neben Aufführungen und Analysen seiner Werke fand die Gedankenwelt der Wiener musikalischen Moderne bereits früh durch publizierte Interviews und Übersetzungen seiner Schriften zwischen den USA, Italien, Spanien, Frankreich, Russland und Japan Verbreitung. 1913 schrieb die Chicago Daily News vom »Leading Futurist Composer«25 und die New York Times berichtete in einem ganzseitigen Artikel über Schönberg, dem »Musical Anarchist, Who Has Upset Europe«,26 womit auch international ein Image gesetzt war. Arnold Schönberg als Inbegriff des »Neutöners«, der nicht nur Europa in Aufruhr versetzte, ist eine durch die Musikgeschichtsschreibung beglaubigte Zuschreibung, die im Wesentlichen zwei Bereiche berührt: die ›Materialästhetik‹ (Rückkopplung an einen technologischen Wandel im Kompositorischen) sowie ›sozio-kulturelle Zusammenhänge‹ (Rückkopplung an politischen und demografischen Wandel). Beide Hemisphären werden von einer spezifischen Dynamik aus einerseits Religion, 19 20 21 22 23 24 25 26

N. N. [G. v. B.] 1907, S. 11. Morold 1907, S. 1f. N. N. [rp] 1907, S. 5. Heinrich Schenker : Tagebucheintragung vom 5. Februar 1907 (University of California, Riverside [Oswald Jonas Memorial Collection]), veröffentlicht in: Federhofer 1981, S. 380. Kauders 1907, S. 10, zit. nach: Schmitt Scheubel 1910, S. 45. N. N. 1909, S. 2, zit. nach: Eybl 2004, S. 237. Swing 1913, o. S. Huneker 1913, passim.

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Weltanschauung und jüdischer Identität sowie andererseits Kunst- bzw. Schaffensreligion, Kunstanschauung und Künstleridentität zusammengeklammert. Als Stichworte zur ›Materialästhetik‹ als Konstitutivum der musikalischen Moderne seien am Beispiel Schönbergs angeführt: – die Lösung von Gattungskonventionen; in Konsequenz der von Gustav Mahler im Symphonischen vorgezeichneten Hybridgattungen aus Symphonie, Kantate und Oratorium27 (religiöse, spirituelle und weltanschauliche Themen spielen in den textbezogenen Werken eine bedeutende Rolle); – die Lösung vom traditionellen Konsonanzbegriff und Emanzipation der Dissonanz; grundtonale Beziehungspunkte tragen nicht mehr zur Ausbildung der Form bei; Abschaffung von Zentraltönigkeit und Kadenz; – die Lösung von Formkonventionen; die Unmittelbarkeit der musikalischen Ereignisse führt nicht nur zur Auflösung der traditionellen Formprinzipien, sondern darüber hinaus zur Infragestellung der formalen Einheit im traditionellen Sinn, die nur mehr partiell bzw. als Reminiszenz manifest ist; Verknappung der Form, aphoristische Kürze; – ab 1921 die Substituierung althergebrachter Entitäten des musikalischen Raums durch die Zwölftonmethode. Der für ›sozio-kulturelle Zusammenhänge‹ bedeutende Faktor ist unter dem Epochenbegriff Jung-Wien zusammenzufassen. Einige Stichworte: – Als kollektives Zentralgestirn der Wiener Moderne, in der neben der Literatur auch Theater, Musik, Architektur, Kunstgewerbe und Bildhauerei einzubeziehen sind, gilt die Avantgardebewegung Jung-Wien, als deren Merkworte in der Literaturwissenschaft die Bezirke »Nerven, Seele, Ich und Traum«28 definiert wurden. – Arnold Schönberg, sein Schwager Alexander Zemlinsky und dessen Schüler werden aus dem kulturellen Zeitverständnis heraus als Jung-Wiener Tondichter tituliert. – interdisziplinäre Transfers spielen ab Mitte der 1890er Jahre eine wichtige Rolle in der Herausbildung der Moderne, aber auch – das Judentum als starker gemeinsamer Nenner, die Kollektiverfahrung von Antisemitismus, »Dissoziation« und »Identitätskrise«.29

27 Schönbergs Oratorium Die Jakobsleiter war etwa zunächst als letzter Satz einer großangelegten Programmsymphonie konzipiert, die aus den Sätzen Lebenswende, Lebenslust, Schöpfungsfeier (Richard Dehmel), einem Zwischenspiel und einem Psalm im ersten Teil sowie den Abschnitten Totentanz der Prinzipien und Glauben des Desillusionierten (mit Bibelzitaten) im zweiten Teil bestehen sollte. 28 Wunberg 1987, S. 92. 29 Lorenz 2007, S. 144.

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Eine dominante Rolle spielt die antijüdische Abwehr der Moderne, und zwar in ihrer Fokussierung auf den inneren Schönberg-Kreis, aber auch auf den erweiterten Kreis um Jung-Wien. Arnold Schönberg war als Jugendlicher in Wien (wie auch seine Jung-Wiener Freunde und Weggefährten) einem politisch bzw. ideologisch überhöhten Antisemitismus ausgesetzt, der in einer jahrhundertealten Judenfeindlichkeit wurzelte. In dem 75-jährigen Zeitfenster der Wiener Familiengeschichte des Komponisten, die zwischen der Ankunft seines Großvaters Abraham Schönberg aus Ungarn Ende der 1850er Jahre und Arnold Schönbergs Emigration in die USA im Jahr 1933 aufgespannt werden kann, »stoßen antijüdische Traditionen, Emanzipation, Integration und Akkulturation in unterschiedlichen Generationen aufeinander«.30 Wien wird für die Großeltern- und Elterngeneration Migrationsort, für Schönberg, dessen Geschwister und Cousins, die als Erwachsene mehrheitlich zum Protestantismus konvertieren würden, in der Folgegeneration Assimilations- und Akkulturationsort.31 Über den Umgang mit der jüdischen Religion in der Familie ist nichts bekannt. Vermutlich steht der Usus im Haus Samuel und Pauline Schönberg in Konsens mit dem »Prozess der von Generation zu Generation zunehmenden religiösen Entfremdung«32 eingewanderter Juden. Ihre Kinder erhielten der Tradition gemäß zwar (zweite) hebräische Vornamen (Adele Feigele, geb. 20. Dezember 1872; Arnold Avraham, geb. 13. September 1874; Ottilie Leah Sara, geb. 9. Juni 1876; Heinrich Israel, geb. 29. April 1882); einige Indikatoren deuten jedoch darauf hin, dass Schönberg in seiner Jugend keine tiefgehende religiöse Unterweisung genossen haben kann, da er über wenig Kenntnis traditioneller jüdischer Gebete verfügte und sogar den Wortlaut des zentralen Glaubensbekenntnisses Shema Yisroel nicht memoriert hatte.33 Im Frühjahr 1897 fand sich der junge Komponist inmitten antisemitischer Ausschreitungen in der Leopoldstadt wieder, die sich an den Wahlergebnissen der Reichsratswahlen entzündet hatten, und die einen nachhaltigen Eindruck auf ihn gemacht haben mussten. In der Folge der Wahlen kam es am 22. März in unmittelbarer Umgebung der Wohnadresse von Arnold Schönberg in der Leopoldstadt nach Aufrufen der Antisemiten, Gewalt gegen politische Gegner – insbesondere Juden – auszuüben, zu gewalttätigen Ausschreitungen: »Die Wuth des antisemitischen Pöbels über die erlittene Wahlniederlage verdichtete sich zu argen Wahlexcessen, die in der Folge zu thätlichen Angriffen auf Personen und Eigenthum führten.«34 Schlägertrupps zogen durch die Gassen und wiesen bezirksfremden Sympathisanten den Weg zu jüdischen Lokalen und 30 31 32 33 34

Stern / Eichinger 2009, S. XVI. Hödl 2006, S. 30ff. Schweighofer 2015, S. 85. Muxeneder 2014, S. 12. N. N. 1897a, S. 2.

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Geschäften, deren Fenster eingeschlagen und die geplündert wurden. Ein auf 150 Personen angewachsener Mob drang in die Leopoldsgasse vor, wo Arnold Schönberg zusammen mit seiner Mutter Pauline, Schwester Ottilie, Bruder Heinrich sowie den Cousinen Mela und Olga Nachod lebte. In der Leopoldsgasse wurden zwei Gaststätten demoliert; in einer Schönbergs Haus gegenüberliegenden Greißlerei wurde ein Teil der in der Auslage befindlichen Waren nach Zertrümmerung der Fensterscheiben geraubt und der Inhaber niedergestochen. Aus dem Polizeibericht zu den Ausschreitungen geht hervor, dass mehr als 50 Personen zu Schaden kamen und über 100 Fensterscheiben und Geschäftsportale beschädigt wurden35 – innerhalb jenes Viertels, in dem die Wohn- und Geschäftsadressen der Verwandten Schönbergs situiert waren. Für Schönberg hatte der Tag der Ausschreitung eine Signalwirkung. Mit 22. März 1897 datiert er seine Gavotte und Musette (im alten Style) für Streichorchester, ein Werk, das in seinem barockisierenden Gestus und motivischen Allusionen Johann Sebastian Bach rückverbunden ist. In einigen viele Jahre später entstandenen Suiten-Sätzen sollte er unter gewandelten Vorzeichen erneut auf Formen der Barockzeit zurückgreifen. Auch in diesen Fällen werden Erfahrungen mit Antisemitismus mit dem Selbstverständnis des in der deutschen Tradition verwurzelten Künstlers verschränkt.36 Fast genau ein Jahr nach den politischen Unruhen in der Leopoldstadt verließ Schönberg die israelitische Religionsgenossenschaft – so der offizielle Titel des Austritts, der am 21. März 1898 erfolgte. Vier Tage danach wurde er evangelisch getauft und zeichnete seine Kompositionen in der darauffolgenden Zeit mit Arnold Franz Walter; Franz nach seinem verehrten Deutschlehrer an der k. k. Staats-Oberrealschule im II. Bezirk, Franz Willomitzer, Walter nach seinem Taufpaten Walter Pieau (zusammen mit dem Architekten Adolf Loos und dem Dichter Karl Freiherr von Levetzow37 einer der drei nicht-jüdischen Freunde aus den 1890er Jahren). Wurde Schönbergs Entschluss zum Konfessionswechsel durch das einschneidende Ereignis vom März 1897 befördert oder lagen seinen Intentionen auch religiöse Momente zugrunde? Ob Religionsaustritt und Taufe sich retrospektiv als »Durchgangsstationen auf seinem Weg der politischen und

35 Über den Gerichtstermin der bei den Anschlägen verhafteten Personen vgl. N. N. 1897b, S. 7f. 36 Im Sommer 1921 wird er sich nach einem antisemitischen Ereignis in Mattsee kompositorisch mit der Form der barocken Suite in seinem Opus 25 auseinandersetzen, und auch im ersten amerikanischen Exiljahr entsteht – nach Überlegungen, einen Variationensatz auf das Horst-Wessel-Lied zu schreiben – eine Suite im alten Stile für Streichorchester. 37 Karl Freiherr von Levetzow war Taufpate von Schönbergs in Berlin geborener Tochter Gertrude. Schönbergs Kinder aus erster Ehe mit Mathilde Zemlinsky sind evangelisch getauft (Gertrude, geb. 1902; Georg Wilhelm, geb. 1906); die Kinder aus zweiter Ehe mit Gertrud Kolisch katholisch (Nuria Dorothea, geb. 1932; Rudolf Ronald, geb. 1937; Lawrence Adam, geb. 1941).

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religiösen Identitätssuche«38 definieren lassen, ist mangels zeitnaher authentischer Aussagen Schönbergs nicht auszudifferenzieren; Jahrzehnte später bekannte er (wohlgemerkt in einem Brief, den er am Zenit eines durch die Zeitgeschichte gefilterten Identitätswandels verfasste), »niemals vom Protestantismus überzeugt«39 gewesen zu sein. Ein Blick auf das interagierende Personal im näheren Umkreis Schönbergs verspricht zur Thematik nähere Erkenntnisse. Schönbergs Entschluss zur Konversion fügt sich in einen Usus des Familien-, Freundes- und Bekanntenkreises, aus dem folgende Personen im Laufe eines Jahrzehnts die israelitische Religionsgenossenschaft verlassen (und überwiegend zum Protestantismus konvertieren) sollten: A. Konvertiten aus dem Jung-Wiener Kreis, der bis 1897 im Caf8 Griensteidl und ab 1898 in dessen Nachfolgeetablissement Caf8 Glattauer verkehrte: – Jung-Wiener Komponisten Arnold Schönberg (Austritt: 1898/Taufe: 1898, Pate: Walter Pieau) und Alexander Zemlinsky (A: 1899/T: 1907, Pate: Arnold Schönberg); Karl Ignaz Weigl (A: 1899), Oscar C. Posa (Posamentir, A: 1897/ T[rk]: 1897), Rudolf Stephan Hoffmann (A: 1903/T[rk]: 1906) und Erich Jacob (Leon) Wolff (A: 1902); – Jung-Wiener Schriftsteller und Journalisten Leo Feld (Hirschfeld) (A: 1900/T: 1900) sowie dessen Bruder Victor L8on (Hirschfeld) (A: 1900), Jacques Fränkel (A: 1894/T: 1895), Sigmund Oskar Friedmann (A: 1899/T: 1899) sowie dessen Bruder Egon Friedmann (Friedell) (A: 1897/T:1897), Emil Goldmann (A: 1899), Willi (Sigmund) Handl (A: 1890), Arthur Kahane (A: 1891), Otto Schick (A: 1896), Richard Wengraf (A: 1900); B. die außerhalb Jung-Wiens stehenden, aber mit Schönberg in Kontakt stehenden Schriftsteller Peter Altenberg (A: 1900/T[rk]: 1910, Pate: Adolf Loos) und Karl Kraus (A: 1899/T[rk]: 1911, Pate: Adolf Loos); C. Jugendfreunde und musikalische Weggefährten Friedrich Eichberg (A: 1894) sowie dessen Geschwister Karl (A: 1890) und Berthold (A: 1890), Eduard Gärtner (A: 1892), Richard Glück (A: 1901), Adalbert Goldschmidt (A: 1904), Hugo Guttmann (A: 1896/T: 1896), Ida Guttmann (A: 1907/T: 1907, Pate: Arnold Schönberg), Ladislaus Jonasz (A: 1905), Sigmund Jonasz (A: 1902);

38 Schweighofer 2015, S. 185. 39 Arnold Schönberg an Peter Gradenwitz, 20. Juli 1934 (Durchschlag; The Library of Congress, Washington D.C. [Arnold Schoenberg Collection]), veröffentlicht in: Journal of the Arnold Schoenberg Institute 1.2 (Juni & November 1994), S. 456.

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D. die Verwandten Hans Nachod (A: 1911), dessen Geschwister Olga Nachod (verh. Pascotini, A: 1903) und Walter Josef (A: 1911), Ottilie Schönberg (verh. Kramer, A: 1900/T: 1901, Pate: Arnold Schönberg), Heinrich Schönberg (A: 1917 vor seiner Verheiratung mit der Tochter des Salzburger Bürgermeisters, Bertel Ott), Emil Kramer (A: 1900/T: 1901, Pate: Arnold Schönberg) sowie Schönbergs erste Frau Mathilde Zemlinsky (A: 1901/T: 1901), die am Tag ihrer Hochzeit (18. Oktober 1901) konvertierte.40 Herausgehoben seien die vor Schönbergs Konversion erfolgten Austritte aus seinem Freundeskreis: Friedrich Eichberg, Jacques Fränkel, Eduard Gärtner, Hugo Guttmann, Willi (Sigmund) Handl, Arthur Kahane und Oscar C. Posa.41 1899 war die Gruppe um Jung-Wiener Tondichter und Literaten, welche in einem losen Zirkel im Caf8 Glattauer am Michaelerplatz verkehrten, Gegenstand einer offensiv antisemitischen Berichterstattung, die sich im Zusammenhang mit einer Gerichtsverhandlung um die Schriftsteller Oskar Friedmann und Karl Kraus entsponnen hatte und der über 40 Personen aus dem Kreis beiwohnten.42 Die Presse sprach von einem »vollends verjudet[en]«43 Kreativzirkel, welcher in deutschnationalen Medien auch unter dem Namen »Glattauer-Ghetto«44 firmierte und dessen Personal in unverblümt antisemitischem Jargon verunglimpft wurde: »Judenliberalismus […] Juden-Jüngling […] Wiener jüdische Journalisten-Clique […] vom eigenen Blute des ›Stammes Juda‹ […] Stirnlockengilde […] jüdischer Lügner […] im jüdischen Lager […] Stammesgenossen […] der dichtende Jude […] Wiener Preßjudentum […] verjudet […] unverfälscht jüdisch […] jüdischer Literaturring […] Wiener jüdische Literaturdespoten […] jüdische Gemeinbürgschaft […] Judenpresse […] das Machtbewußtsein des emporgekommenen Judenthums in Wien […] das Fälscher- und Lügnersystem der jüdischen Presse […] jüdischer Preßorganismus […] die Juden und ihr Lobschacher […] jüdische Impotenzen […] Judenblätter […] jüdische Clique […] Jud […] vom Jud- zum Judenmunde […] jüdischer Kaffeehausliterat […] Judenring […] jüdisch-brutale Rachgier […] jüdische Elemente […] jüdischer 40 Vgl. u. a. die Register zu: Staudacher 2004, passim sowie Staudacher 2009, passim. Die im vorliegenden Beitrag aus verschiedenen Publikationen und genealogischen Datenbanken gewonnenen Austritts- und Taufdaten sollen einen ersten Anhaltspunkt geben und bedürfen eines weiteren Abgleichs mit den Originalquellen. 41 Zu den jeweiligen Biographien und Verbindungslinien der angeführten Personen vgl. Muxeneder 2015, passim. 42 Friedmann hatte Kraus nach einer despektierlichen Fackel-Rezension seines Theaterstückes Das Dreieck im Caf8 Imperial verprügelt. Schönberg und sein Taufpate Walter Pieau wurden Zeugen des Überfalls. Über die nach einer Körperverletzungsklage anberaumte Gerichtsverhandlung wurde in den Wiener Medien detailreich berichtet. Vgl. Muxeneder 2015, S. 326–329. 43 N. N. 1899a, S. 3. 44 N. N. 1899b, S. 1.

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Literatursumpf […] Plage jüdischen Schreiberthums […] Gift jüdischen Geschreibsels.«45

Dass Fragen der Konfession innerhalb des Jung-Wiener Kreises/der Kreise nicht diskutiert worden wären, ist kaum zu vermuten. Eine systematische Untersuchung noch erhaltener Schriften und Korrespondenzen der genannten Protagonisten auf jene Thematik hin könnte hierzu wertvolle Erkenntnisse liefern. Wie ausgeführt wurde, fallen die Religionsaus- bzw. Übertritte der Jung-Wiener Künstler in eine Phase von forciertem antisemitischen Kulturjournalismus bzw. des »anti-modernistischen Antisemitismus«.46 Schönberg kommt in einer am 29. März 1935 in Los Angeles gehaltenen Rede auf den Dichter Jakob Wassermann zu sprechen, der dem Glattauer-Kreis angehörte. Wassermann greift einige von Schönberg verhandelte Aspekte, insbesondere den antisemitisch geprägten Mythos vom schöpferischen Defizit der Juden, in seinen eigenen Lebenserinnerungen wiederholt auf und verortet die Gründe für dieses Phänomen in einem »Atavismus«, einem »vom Zeitengedächtnis aufbewahrte[n] […] Verkettetsein und Zueinanderverurteiltsein«.47 Er führt weiters aus: »Der gebildete Jude kann sich kaum entschließen, an die schöpferische Fähigkeit eines Juden zu glauben. […] Nun hat sich das bildende, gestaltenbildende Element bei den Juden niemals frei entfalten können; die wahrhaft schöpferische Gabe ist verhältnismäßig sehr selten. Manche leugnen sie überhaupt; sie würden kein Beispiel gelten lassen, auch wenn man sich zuvor über den Begriff des Schöpferischen mit ihnen einigte.«48

Es wird nicht verwundern, dass sich der konvertierte Jude Schönberg für schaffensreligiöse Fragestellungen interessiert. Sein Selbstverständnis als Künstler wurde nicht unwesentlich von der Vorstellung der Kunstreligion geprägt.49

III.

Unhaltbarkeit der Assimilationsversuche

Schönbergs Identität als assimilierter Jude scheint um 1900 in keinerlei Opposition zu seiner Religiosität gestanden zu haben, wenngleich der »Kulturprotestantismus als neuer geistiger Horizont«50 bald abgelöst wurde durch die Er45 Zu Literaturnachweisen und Transkriptionen der Originalartikel vgl. die Online-Zeitschrift Noch mehr (Juni 2006), S. 22f. Ein PDF der von Eckart Früh herausgegebenen und seit 2018 online nicht mehr verfügbaren Zeitschrift findet sich in der Bibliothek des Arnold Schönberg Center, Wien. 46 Dahm 2007, S. 211. 47 Wassermann 2005, S. 109f. 48 Ebd. 49 Krämer 2017, S. 337–339. 50 Schweighofer 2015, S. 209f.

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kenntnis von der »Unhaltbarkeit der Assimilationsversuche«.51 Diese Assimilationsversuche wurzelten ursprünglich nicht unwesentlich in einer Gefolgschaft des Komponisten Richard Wagner. Die von Wagner in Bezug auf die jüdischen Komponisten Meyerbeer und Mendelssohn etablierten Topoi des modernen Antisemitismus – Stichworte: Mangel an Echtheit, schöpferisches Defizit, Epigonentum, Effekthascherei, Eklektizismus – wurden zur Autorität erhoben. Schönberg blickte 1935 in einem Vortrag auf den Jung-Wiener Wagnerismus zurück: »It was the time, when Richard Wagners work started its victorious career and the success of his music and po[m was followed by an infiltration of his ›Weltanschauung‹, of his philosophy. […] you were not a true Wagnerian, if you did not believe in ›Deutschtum‹, in teutonism; and you could not be a true Wagnerian without beeing a follower of his anti-Semitic essay : ›Das Judentum in der Musik‹, ›Judaism in Music‹.52 Wagner, perhaps not sure of his own pure Aryan blood, gave the Jewry a chance: ›Out of the ghetto!‹ he proclaimed and asked Jews to become true Germans, which included the promise of having the same rights on German mental culture, the promise of beeing considered like true citizens.«53

Schönberg führte weiters aus, dass diese Gefolgschaft auf dem Irrglauben beruhte, Juden könnten sich gegen ihre auf göttlicher Fügung beruhende Identität stellen und von ihrem Volk abwenden: »We had to remain Jews, and, as always when Jewry was dangered by assimilation, Providence for once constrained us by her powerful hand to fulfil our’s duties as Gods elected people […].«54 Ende 1914 setzte sich Arnold Schönberg (Abb. 1), erstmals durch ein schriftliches Zeugnis belegt, umfassender mit dem Judentum auseinander und machte antisemitische Fundstellen in Schopenhauers Schriften Parerga und Paralipomena,55 die er von seinem Taufpaten Walter Pieau geschenkt bekommen hatte, zum Anlass eines Blickes auf judenfeindliche Stereotype. Schopenhauer attackiert nicht nur den Glauben, sondern auch den Charakter des Judentums, das nicht in erster Linie als Religion, sondern als Volk existiere, dessen Zugehörige auch dann noch zusammenstünden, nachdem sie getauft seien. Der Fokus des Philosophen ist weniger auf die jüdische Konfession als auf die jüdische

51 Arnold Schönberg an Stephen Wise, 12. Mai 1934 (American Jewish Archives, Jewish Institute of Religion, Hebrew Union College, Cincinnati [Stephen S. Wise Collection]), veröffentlicht in: Schoenberg 1987, S. 162. 52 Freigedank 1850a; ders. 1850b. 53 Schönberg, Arnold: When we young Austrian Jewish Artists (1935) (ASSV 6.2.5.) (Arnold Schönberg Center, Wien [T18.05]). 54 Ebd. 55 Schopenhauer 1891, passim. (Arnold Schönberg Center, Wien [Book S39, v.5]).

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Nation als »Rasse Mauschel«56 gerichtet, deren Eigenart es sei, »parasitisch auf den andern Völkern und ihrem Boden«57 zu leben.

Abb. 1: Arnold Schönberg, Berlin, Berliner Straße 17a, 1915 (Alban Berg Stiftung, Wien).

In seinen Randglossen58 zu Schopenhauers kruder Exegese von Fundstellen im Alten Testament, anhand derer man laut dessen Dafürhalten »das Judenthum […] von seiner schändlichsten Seite kennen«59 lerne, führt Schönberg als oberstes Prinzip der jüdischen Religion den Monotheismus an, der »soviel höher« stehe als der polytheistische Gedanke: »Denn der Gedanke der Unteilbarkeit, Einheit und somit Unendlichkeit in jeder Richtung ist als Erkenntnis an sich eine Leistung.«60 Eine weitere Überlegung zielt auf die Legende von Ahasver 56 Ebd., S. 398. 57 Ebd., S. 270. Der Vorwurf, der Jude würde »als Parasit im Körper anderer Nationen und Staaten leben«, kehrt später bei Adolf Hitler wieder, wenn er in diesem Zusammenhang Schopenhauers Anmerkung aus den Parerga und Paralipomena zitiert, wonach Juden »große Meister im Lügen« seien. Vgl. Hitler 1939, S. 300. 58 Übertragung der Glossen bei Bungardt 2014, S. 167–172. Erstmals thematisiert bei Brown 1994, S. 59–62. 59 Schopenhauer 1891, S. 398. 60 Arnold Schönberg: Randglosse zu Parerga und Paralipomena von Arthur Schopenhauer, siehe Anm. 55, (datiert mit 5. Dezember 1914), ursprünglich an S. 399 angeklebt. Weitere Glossen sind mit April 1922 datiert.

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ab, dem Ewigen Juden, der zu immerwährender Wanderschaft verdammt wurde, nachdem er Jesus geschmäht hatte. Aus der Wanderschaft leitet Schopenhauer den auf einem globalen Netzwerk beruhenden Internationalismus der modernen Juden her. Deren Streben nach Teilhabe an politischer Macht würde sie, laut Schopenhauers Überzeugung, in ihrer Sonderstellung bestärken und ihnen unerwünschte Machtmittel über christliche Staaten einräumen. Die Staatsfeindlichkeit der Juden und die zersetzenden Kräfte der semitischen Rasse als Bedrohungsszenario des christlichen Werteverständnisses wurden nach Ausbruch des Ersten Weltkriegs politisch immer wieder instrumentalisiert, wobei der »Ahasverisierung des Juden«61 eine wichtige Rolle zukam. Der assimilierte Jude Schönberg musste sich bei seiner Schopenhauer-Lektüre der Aktualität der Materie bewusst gewesen sein: »Ebenfalls unfassbar, von einem so großen Geist wie Schopenhauer, ist folgendes. Um auf die Stimmung vorzubereiten, in der er seine Ausführungen über die Juden aufgefasst haben will, benützt er als Einleitung den Ahasver-Mythus und sagt, das jüd. Volk sei eben dieser Ahasver. Aber, wie gesagt nur um die Stimmung vorzubereiten (was ein Dichter tun darf, aber eines Philosophen nicht würdig ist)[.] Denn: das jüdische Volk ist Ahasver nur, wenn es diesen christlichen Judengott (den Schopenhauer leugnet) giebt. Sonst aber ist sein Fortbestand ein Rätsel über das man mit einem po[tischen Vergleich nicht hinweg kommt. Sollte es sich dem Juden wirklich nur um die irdische Glückseligkeit handeln, so hätten sie die, und die himmlische dazu viel bequemer und reichlicher durch die Taufe erlangt und hätten nicht Gefahren, Tod, Verfolgung und Hohn auf sich nehmen müssen!!«62

Schönbergs für die Musikgeschichte des 20. Jahrhunderts bis heute Bahn brechenden Gedankengänge hatten sich mit der Entwicklung einer neuen Kompositionsmethode, etwa zwischen 1917 und 1921 – historisch folgerichtig in einer Zeit von Umsturz und Neuordnung auch politischer und sozialer Hierarchien im Wien der Ersten Republik – vollzogen. Die »Methode der Komposition mit zwölf nur aufeinander bezogenen Tönen« (Zwölftonmethode/Dodekaphonie) wurde denn auch von Schönberg selbst bewusst mit einem hegemonialen Anspruch gemessen, die zukünftige Bedeutung seiner kreativen Innovationen visionär voraus denkend. »[…] schon heute, an Schönbergs fünfzigstem Geburtstage, [kann man] ohne ein Prophet zu sein, sagen, daß durch das Werk, das er der Welt bisher geschenkt hat, die Vorherrschaft nicht nur durch seiner persönlichen Kunst gesichert erscheint, sondern was noch mehr ist: die der deutschen Musik für die nächsten fünfzig Jahre.«63 61 Bodenheimer 2002, S. 15. 62 Arnold Schönberg: Randglosse zu Parerga und Paralipomena von Arthur Schopenhauer, siehe Anm. 55. 63 Berg 1924, S. 341.

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Schönberg ebnete mit seiner Methode die Vermittlung zwischen klassischer Formauffassung und einer die Grundtonbezogenheit der Tonalität aufbrechenden, dodekaphonen Polyphonie. Was Zeitgenossen als ›destruktiv‹ und ›entartet‹ bezeichnen sollten, war von ihrem Konzept her das Gegenteil: »eine evolutionäre Konzeption musikgeschichtlicher Zukunft auf fester geschichtlicher Grundlage, allerdings im vollen Bewusstsein der Gegenwart.«64 Am Zenit des Entwicklungsweges, der ihn zur endgültigen kompositorischen Fixierung der Methode führte, wurde Arnold Schönberg im Frühsommer 1921 Opfer des sogenannten Sommerfrischenantisemitismus im Salzkammergut. Während eines Erholungs- und Arbeitsaufenthaltes in Mattsee bei Salzburg wurde er aufgrund seiner ›Rassezugehörigkeit‹ des Ortes verwiesen und übersiedelte kurzer Hand nach Traunkirchen, wo er das erste dodekaphone Werk der Musikgeschichte komponierte: das Präludium aus der Suite für Klavier op. 25. In der Suite findet sich der Name Bach als Kryptogramm in den Tonbuchstaben BA-C-H. In einem Brief an Gustav Mahlers Witwe Alma bekannte Schönberg 1921 über seine neue Kompositionsmethode: »Die Deutscharier, die mich in Mattsee verfolgt haben, werden es diesem Neuen (speciell diesem) zu verdanken haben, dass man sogar sie noch 100 Jahre lang im Ausland achtet, weil sie dem Staat angehören, der sich neuerdings die Hegemonie auf dem Gebiet der Musik gesichert hat!«65

Das sogenannte »Mattsee-Ereignis« gilt gemeinhin als zentrale antisemitische Erfahrung Arnold Schönbergs und wurde in der Forschung als Initiale für dessen Fokussierung bzw. Rückbesinnung auf seine jüdische Identität gedeutet.66 Für den Juden Schönberg musste sich die Frage der Nation auf ambivalente Weise stellen und der Zwiespalt von Verwurzelung in der deutschen Kultur gegenüber jüdischer Identitätsfindung einen existentiellen Konflikt auslösen.67 Er sah sich in den frühen 1920er Jahren mit der Diskrepanz konfrontiert, dass der von ihm bereits seit langem apostrophierte Begriff der Deutschen Musik, des Deutschen überhaupt, von den Nationalsozialisten instrumentalisiert wurde, wodurch er gezwungen war, sich selbst mehr oder weniger radikal innerhalb dieses Traditionsstrangs zu positionieren. Das Erlebnis von Mattsee habe ihn – wie er später schreibt – »wachgerüttelt«: »Von da war es mir ein leichtes, die Assimilation als unerwünscht zu definieren und zu einem sowohl gesunden, wie auch heftigen jüdischen Nationalismus vorzudringen, der 64 Ringer 2002, S. 200. 65 Arnold Schönberg an Alma Mahler, 26. Juli 1921 (Arnold Schönberg Center, Wien [Marina Mahler Collection]), veröffentlicht in: Schoenberg 2003, S. 29. 66 Henke 2004, passim. 67 Sichardt 2001, S. 370.

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auf unserem nationalen und religiösen Glauben an unsere Auserwähltheit basierte. In dieser Zeit fasste ich den Entschluss mich der jüdischen Propaganda zu widmen.«68

Nach seiner Emigration in die USA im Oktober 1933 benannte Schönberg die Jahre nach dem Ersten Weltkrieg und einer gegen ihn gerichteten antisemitischen Vertreibung aus dem Salzburger Sommerfrischeort 1921 als jene seiner ideellen Rückkehr zum Judentum (die offizielle sollte erst im Juli 1933 in Paris erfolgen); er habe zuvor jedoch nie gänzlich seiner jüdischen Wurzeln entsagt und sich innerlich stets als Jude begriffen. »Interviewed at the Hotel Ansonia [in New York] […] Mr. Schoenberg related in halting English how he happened to return to Judaism ten years ago after lifetime membership in the Lutheran Church. He was born of Jewish parents. ›I was always a Jew inside,‹ said Mr. Schoenberg. ›Ten years ago I decided that I could not do without Judaism. I was readmitted officially into the fold at Paris a few months ago.‹«69

IV.

Mit Gott

Im April und Mai 1922 konnte Arnold Schönberg an der »Oesterreichischen Theosophischen Gesellschaft« (Schauflergasse 6, Wien I) zwei Vorträge des Komponisten und Musiktheoretikers Walter Klein hören, die sich mit dem von ihm verfassten Oratorientext Die Jakobsleiter befassten.70 Die »Kunstloge der Oesterreichischen Theosophischen Gesellschaft Adyar« war zwei Jahre zuvor in Wien von Klein etabliert worden und sah in ihren Satzungen u. a. die Abhaltung von Vorträgen »über bedeutende Kunstwerke der neueren Zeit« vor, aber auch die »Erforschung der okkulten Gesetze der Kunst«.71 Die Aktivitäten der Gesellschaft, die laut Statuten den »Kern der allgemeinen Bruderschaft der Menschheit« bilden wollte, wurde in den Medien teils unter antisemitischen Vorzeichen rezipiert, so zeige sich neben »vielen anderen ›Merkwürdigkeiten‹ […] in der Theosophie starke Verjudung«.72 Als Beweis führte man in der rechtskonservativen Presse neben einer Liste von jüdischen Logenmitgliedern an, dass unter der von der Theosophischen Gesellschaft propagierten einschlägigen Literatur Werke von Martin Buber und Arnold Schönberg zu finden seien, von letzterem dessen Jakobsleiter. Walter Klein hatte in dem später unter 68 Arnold Schönberg an Stephen Wise, 12. Mai 1934, siehe Anm. 51. 69 N. N. 1933a, o. S. Andere Zeitungsberichte fehlinterpretierten 1921 als jenes Jahr, in dem Schönberg zum Protestantismus konvertierte. Vgl. stellvertretend: N. N. 1933b, o. S. Vgl. Muxeneder 2018c, S. 11–13. 70 N. N. 1922a, S. 8; N. N. 1922b, S. 7. 71 Zander 2007, S. 229. 72 N. N. [Antimasonius] 1922, S. 5. Wortgleich nachgedruckt in: Salzburger Chronik Nr. 194 (26. August 1922), S. 2.

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dem Titel Das theosophische Element in Schönbergs Weltanschauung veröffentlichten Vortrag prophezeit, dass »künftige Generationen Schönbergs Oratorium als eine Art geistiger Durchbruchsschlacht empfinden werden, durch welche die ganze Front des Materialismus aufgerollt und für alle Zeiten vernichtet wurde«.73 Kurz nach dem zweiten Vortrag von Walter Klein (und zurückgekehrt von einer mehrtägigen Konzertreise aus Prag) nahm Schönberg den Jakobsleiter-Text, der 1917 bei der Universal-Edition in Wien veröffentlicht worden war,74 wieder zur Hand, um an seiner seit fünf Jahren weitgehend ruhenden Vertonung weiter zu arbeiten. Beflügelt von neuem Schaffenselan schnitt der Komponist aus großen Notenblättern mehrere Lagen kleinformatig aus, versah die Bögen mit einer Fadenheftung und band das Konvolut mit einem Leineneinband zu einem Skizzenbuch. Auf das Vorsatzpapier dieses Skizzenbuchs schrieb er mit Tinte das Segensmotto Mit Gott75 und datierte es mit 31. Mai 1922 (Abb. 2). Die Skizzen, die Schönberg in Folge in dieses Büchlein eintrug, sind Versuche, die noch nicht in Musik gesetzten Abschnitte der Jakobsleiter voranzubringen, deren Sentenz – stark verkürzt gesprochen – auf die Vereinigung mit Gott im Gebet abzielt. In seinem Typoskript schreibt er über das Gebet Herrgott im Himmel, das am Ende des Werkes für drei getrennt im Raum aufgestellte Chöre vorgesehen war : »Es scheint, dass mir die Theosophen diesen Schluss übelnehmen. Aber sie übersehen, dass das Werk nur wegen dieses Schlusses geschrieben ist. Davon bin ich ja ausgegangen und das wollte ich zeigen: dieses Gebet, in großer Verzweiflung beginnend; sich an sich selbst beruhigend; sich erhebend (!!) und die Ahnung einer höheren Erhebung verschaffend.«76

Schönberg fasste die Jakobsleiter als Gleichnis für das Ringen des modernen Menschen um den Glauben auf, als Sinnbild einer aktuellen Problematik. Das klingende Zeugnis »geistiger Durchbruchsschlacht« (so Walter Klein) blieb jedoch ein Torso. Schönberg hatte sich zu jener Zeit bereits anderen Fragestellungen zugewandt: und zwar ersten konzeptionellen Gedanken zu einer mit Der brennende Dornbusch betitelten Kantate, die später in dem – wiederum Fragment gebliebenen – szenischen Oratorium Moses und Aron kompositorisch Gestalt annehmen sollte. Einige Wochen nach den im Skizzenbuch Mit Gott notierten musikalischen Gedanken zum Oratorium Die Jakobsleiter bekannte Schönberg in einem Brief an den Maler Wassily Kandinsky, dass er der Ohnmachtserfahrung gegenüber der »Umstürzung all dessen, woran man früher 73 74 75 76

Klein 1924, S. 273. Schönberg 1917, passim. Arnold Schönberg Center, Wien (MS74, Sk810). Arnold Schönberg Center, Wien (T08.01). Für den nicht vertonten Teil des Librettos liegen zum Schlusschor die meisten Skizzen vor. Vgl. Bock 1999, insbes. S. 170f.

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Abb. 2: Arnold Schönberg: Die Jakobsleiter, Skizzenbuch, 1922 (Arnold Schönberg Center, Wien).

geglaubt hat«, dem drohenden »Zusammenbruch« seit dem Beginn des Weltkriegs nur die Beschäftigung mit der Religion entgegensetzen konnte – er fügt hinzu: »Mir war sie in diesen Jahren meine einzige Stütze – es sei das hier zum erstenmal gesagt« und schränkt ein, dass er seine Religion frei von »alle[n] organisatorischen Fesseln«77 betrachte. An anderer Stelle ergänzt er hierzu: »Und zu einer Religion ist nicht ein Gott nötig, sondern bloß ein Glauben.«78

V.

Musikalisches Glaubensbekenntnis

Schönbergs kondensiertestes Werk, das auf seine jüdische Identität und seinen Glauben verweist, ist die 1947 komponierte Holocaust-Kantate A Survivor from Warsaw [Ein Überlebender aus Warschau] op. 46 für Erzähler, Männerchor und Orchester nach eigenem dreisprachigen Text (in englischer, deutscher und he77 Arnold Schönberg an Wassily Kandinsky, 20. Juli 1922 (Durchschlag; The Library of Congress, Washington D.C. [Arnold Schoenberg Collection] j ASCC ID 654), veröffentlicht in: Hahl-Koch 1980, S. 88f. 78 Arnold Schönberg: [Für ein Alban-Berg-Buch] (~1937) (ASSV 5.2.4.3.) (Arnold Schönberg Center, Wien [T23.10]). Schönbergs Frau Gertrud lieferte bei einem Vortrag anlässlich der szenischen Uraufführung des Moses und Aron-Fragments in Zürich 1957 hierzu eine Ergänzung und stellte fest, ihr Mann sei »religiös« gewesen, allerdings »nicht in konventionellem Sinn«. Vgl. Gertrud Schönberg: Notizen zu einem Vortrag, Juni 1957 (Arnold Schönberg Center, Wien [Gertrud Schoenberg Collection, 47.53]).

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bräischer Sprache). Am Schluss der Kantate intonieren die zum Tod in den Gaskammern selektierten Juden das jüdische Glaubensbekenntnis Shema Yisroel (Höre Israel, der Herr ist einzig, ist ewig). In Schönbergs Interpretation des Glaubensbekenntnisses, gesungen von einem Männerchor, sind drei Koordinaten zueinander in Beziehung gesetzt: das Bekenntnis zum Monotheismus, die Bedeutung der Religion für den assimilierten Juden und die Thematisierung jüdischer Identität. In einem Brief schreibt er hierzu: »The Shema Jisroel at the end has a special meaning to me. I think, the Shema Jisroel is the ›Glaubensbekenntnis‹, the confession of the Jew. It is our thinking of the one, eternal, God who is invisible, who forbids imitation, who forbids to make a picture […] The miracle is, to me, that all these people who might have forgotten, for years, that they are Jews, suddenly facing death, remember who they are.«79

Belege über die Rezitation des Shema Yisroel als Ausdruck unerschütterlichen Glaubens und ungebrochenen Vertrauens auf Gott sind im Zusammenhang mit Verfolgung und Vernichtung des jüdischen Volkes bis in das Mittelalter belegt, als Gläubige mit dem Bekenntnis der Einheit Gottes in der »Heiligung des göttlichen Namens« (Kiddusch HaSchem) in den Tod gingen.80 Dem Werk liegt auch eine unhörbare geheime Botschaft zugrunde, ein Symbol, das auf eine der größten Schöpfungen protestantischer Kirchenmusik verweist. Schönberg, der seine Kompositionen oftmalig aus ausgeklügelten Taktsymmetrien entwickelte, die eine größere Form konstituierten, notierte A Survivor from Warsaw in einer Partitur von 99 Takten. Die Zahl könnte auf das Gleichnis vom verlorenen Schaf bezogen werden, auf den Zahlenwert des Wortes Amen, oder das symbolische Alter: Abraham (Schönbergs hebräischer Vorname), Empfänger der Verheißung, ist 99 Jahre alt, als ihm Gott erscheint. 99 ist zudem jene Zahl, die der Komponist durch Abzählen der Takte in einer Partitur gewinnt, die er in mehreren Ausgaben besaß, die er im Unterricht mit seinen Schülern analysierte, eine Partitur, die dem Juden Schönberg als eines der Heiligtümer deutscher Musik galt: Johann Sebastian Bachs Matthäus-Passion. Die unhörbare Folie, die Schönberg daraus zahlensymbolisch über seine Kantate legt, lautet: O Mensch, bewein dein Sünde groß. Der auf dem lutherischen Kirchenlied (Strophe 1)81 beruhende Choral am Ende des ersten Abschnittes der Passion umfasst bei Bach 99 Takte. Der Passionschoral thematisiert den Kerngedanken der Leidensgeschichte in einer Betrachtung des Lebens und Wirkens Jesu bis zum Opfertod am Kreuz. Mit der zahlensymbolischen Referenz stellt Schönberg eine Parallele zum Opfertod der zur Vergasung selektierten Juden und der unbenennbaren Menschensünde des Holocaust her. 79 Arnold Schönberg an Kurt List, 1. November 1948, veröffentlicht in: Jenkins 2016, S. 422. 80 Jonas 1984, S. 11; Fackenheim 1993, S. 83. 81 Völker 2001, S. 40.

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Das Motto Mit Gott hat auch in der Kantate Wirkkraft. Schönberg transferiert den Gehalt auf eine weitere Ebene. In die dem Werk zugrunde liegende Zwölftonreihe sind die Töne c – as – e eingeschrieben, die als zentraler Großterzakkord as – c – e das Stück wie ein Band zusammenhalten. Die Töne symbolisieren: as als Monogramm den Namen Arnold Schönberg c

Gott82

e

Echad – Einer – Einziger – Ewiger – Eternal

Die Zwölftonreihe erscheint in ihrer Grundgestalt erstmals am Ende des Werkes. Sie ist zu den Worten des Shema Yisroel zu hören (Abb. 3). Aus kompositionsmethodischen Gründen (die Grundreihe stellt für jedes dodekaphone Werk prädisponiertes Material dar) erschließt sich aus dieser Konstellation, dass Schönberg aus dem Gebet, dessen melodische Faktur den zentralen musikalischen Gedanken der Kantate repräsentiert, das gesamte Werk ausfaltet. Wie in vielen anderen Fällen in seinen Werken erweisen sich spezifische Tonkonstellationen nicht primär nur aus musikalischen Ideen abgeleitet, sondern vielfach auch übergeordneten Bedeutungsebenen verpflichtet. A Survivor from Warsaw ist im prozessualen Verlauf nicht allein auf das Gebet als Höhepunkt und Aussagekern gerichtet, sondern wird auf der Materialebene von diesem her ›genährt‹. Bereits 1912 beschrieb der Komponist den aus religiösen Inhalten geschöpften Inspirationsprozess als »Religion, die man mit künstlerischen Organen aufnimmt«.83 Seit dem Oratorium Die Jakobsleiter bildete das Gebet ein »Gravitationszentrum«84 in den auf Glaubensinhalte gerichteten Kompositionen Schönbergs. Das letzte Werk, das Schönberg vor seinem Tod verfassen wird, sind Psalmen, Gebete und andere Gespräche mit Gott.85 Wenige Monate vor seinem Tod schrieb er in dieser Sache an Alma Mahler-Werfel, die er um Übermittlung der Adresse eines »geistlichen Herrn aus Oesterreich«86 bat, der »bei [Franz] Werfels Begräbnis gesprochen« habe. Er fügt hinzu: »Ich möchte ihn in einer Religionsfrage (jüdisch und katholisch) um ein Urteil bitten. – Vielen herzlichsten Dank im

82 Wie Hartmut Krones in Parallelsetzung zu Schönberg nachgewiesen hat, wurde galt der Ton c »in alten Temperatursystemen« als der »reinste« Ton und fand in der Vokalmusik oft als Symbol für Gott Verwendung. Vgl. Krones 2003, S. 167. 83 Arnold Schönberg an Wassily Kandinsky, 19. August 1912 (Lenbachhaus München, Gabriele Münter- und Johannes Eichner-Stiftung), zit. nach: Hahl-Koch 1980, S. 68f. 84 Krämer 2017, S. 348. 85 Arnold Schönberg Center, Wien (T69.13). 86 Franziskanerpater Georg Moenius. Katholischer Priester, Schriftsteller, Zeitungsredakteur und Vertreter der Friedensbewegung in der Weimarer Republik.

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Abb. 3: Arnold Schönberg: A Survivor from Warsaw op. 46, 1947 (The Library of Congress, Washington D.C.).

Voraus.«87 Lediglich einen der Psalmen sah Schönberg noch zur Vertonung vor und auch dieser blieb wie Die Jakobsleiter und Schönbergs Oper Moses und Aron Fragment. In den späten Psalmtexten bündelt sich eine zentrale Kategorie in Schönbergs religiös konnotierten Werken: »das Plädoyer für eine konfessionslose […] Religiosität auf Grundlage des Gebets.«88 Schönbergs Glaube war in Abstufungen an seine jüdische Identität rückgekoppelt, stand jedoch abseits konfessioneller Bindungen. In einem kurz nach seiner Rückkehr zum Judentum verfassten Brief vom Sommer 1933 bekannte der Komponist: »Nunmehr bin ich vor einer Woche auch officiell wieder in die jüdische Religionsgemeinschaft zurückgekehrt, obwohl mich davon nicht die Religion trennt (wie ja mein Moses und Aron zeigen wird), wohl aber meine Auffassung über die Notwendigkeit der Anpassung der Kirche an die Forderungen der modernen Lebensführung.«89

87 Arnold Schönberg an Alma Mahler-Werfel, 2. Februar 1951 (Arnold Schönberg Center, Wien [Marina Mahler Collection]), veröffentlicht in: Tenner 2012, S. 266. 88 Krämer 2017, S. 341. 89 Arnold Schönberg an Anton Webern, 4. August 1933 (Wienbibliothek im Rathaus [I.N. 185.534]), veröffentlicht in: Floros 1990, S. 45.

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Elizabeth Loentz

Religiöse Elemente und Modernität in der Wiener Literatur um 1900

Die Literatur der Wiener Moderne wird vor allem mit Jung-Wien assoziiert, jener Gruppe von Wiener Schriftstellern, unter anderem Arthur Schnitzler, Hermann Bahr, Richard Beer-Hofmann, Felix Salten, Hugo von Hofmannsthal, Felix Dörmann, Leopold von Andrian, Rudolf Lothar, und zeitweise auch Karl Kraus (bis er in seinem 1896–1897 veröffentlichten Pamphlet Die demolierte Literatur sich von den »Kaffeehausliteraten« distanzierte), die sich im Frühjahr 1890 im Caf8 Griensteidl bildete. Mit Bahr – Herausgeber der Wochenschrift Die Zeit, der selbst mehr als Kritiker und Theoretiker denn als Literaturschaffender herausragte –, als selbsternanntem Wortführer lehnten die meist jungen Schriftsteller den literarischen Naturalismus ab und nahmen moderne Kunstströmungen sowie den Symbolismus und den Impressionismus auf. Ihre Werke thematisierten Religion zwar nicht als Glaubenssystem, Institution oder Praxis, aber waren durch ihr Interesse an existentiellen Fragen und einer ›Mystik der Nerven‹ durchaus spirituell, wenn nicht explixit religiös, und wie auf den folgenden Seiten näher erörtert wird, nahmen manche später ausdrücklich religiöse Themen auf. Hugo von Hofmannsthal, um nur ein Beispiel zu nennen, dessen Lord Chandos eine »ästhetische Mystik« oder »Mystik ohne Gott« durchlebt, wendet sich später dem konservativen Katholizismus zu und wird Mitbegründer der Salzburger Festspiele.1 In diesem Aufsatz soll es aber weniger um die bekannte »Nervenkunst« des Jung-Wien gehen, als um Schriftsteller und Werke, die sich ausdrücklich mit religiösen Themen beschäftigten, wobei betont werden muss, dass in Wien um 1900 religiöse Fragen sich nicht von politischen Fragen trennen ließen. Obwohl das Thema ›religiöse Elemente in der Literatur‹ ein sehr weites Feld ist, lässt sich eine gemeinsame Tendenz feststellen, die hier anhand von repräsentativen Wiener Schriftstellern und Werken wie ein roter Faden verfolgt wird. Viele Wiener Autoren, die um 1900 die Religion in ihren Werken thematisieren oder Texte im Dienst der Religion schreiben, blicken in die Vergangenheit zurück, um 1 Le Rider 1993, S. 50–55. Siehe auch Seeba 2002, S. 25–41.

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eine bessere Zukunft anzuvisieren. Sie greifen auf alte Gattungen zurück, kleiden alte Stoffe in neue Formen, schreiben alte Stoffe oder Mythen um oder retten alte Schriften aus der eigenen oder aus fremden Traditionen durch Übersetzungen, Übertragungen oder Nachdichtungen. Es geht um Erneuerung oder Wiederbelebung, sei es eine antimoderne Restaurierung, ein modernisierendes Reformieren, eine Renaissance oder eine völlige Neuorientierung auf fremde (aber alte) Traditionen. Die katholische Literatur Österreichs um 1900 bleibt ein weitgehend übersehener Aspekt der deutschsprachigen Literaturgeschichte, die sich gewöhnlich mit Werken und Autoren befasst, die zu einem relativ eng und meist nach ästhetischen Kriterien abgegrenzten Kanon gehören, der populäre Unterhaltungsliteratur oder Literatur, die sich auf eine bestimmte gesellschaftliche Gruppe als Zielpublikum richtet, ausschließt. Das katholische Kulturmilieu, das sich in den frühen 1890er Jahren (zusammen mit der Gründung der Christlichsozialen Partei) etablierte, war aber ein wichtiges Element des öffentlichen Kulturlebens Österreichs in den letzten Jahren der Monarchie und während der Ersten Republik. Besonders das katholische Drama, das sich weitgehend unabhängig vom professionellen Theater entwickelte, stellt einen bemerkenswerten Kontrast zur Literatur von »Jung-Wien« dar. Vielleicht die bedeutendste Figur in diesem Zusammenhang ist Richard Kralik Ritter von Meyrswalden (1852–1934), der von Anfang der 1890er Jahre bis zu seinem Tod die katholische Literaturlandschaft Österreichs mitbestimmte und dominierte.2 Kralik war davon überzeugt, dass eine notwendige Erneuerung der mitteleuropäischen Kultur- und Gesellschaftsverhältnisse nur durch eine Rückbesinnung auf die gemeinsamen christlichen Grundlagen und Grundwerte der europäischen Kultur herbeigeführt werden könne, wobei er keineswegs deren anderen Komponenten, der griechisch-römischen Antike und dem germanisch-romanischen Mittelalter, ihre Bedeutung absprechen wollte.3 Kralik und seine Mitstreiter profitierten von der Konvergenz zwischen ihren eigenen kulturellen Bestrebungen mit dem Aufstieg des politischen und kulturellen Katholizismus, in Österreich markiert durch die Gründung der Christlichsozialen Partei (1893) und der nach Papst Leo XIII. benannten Leo-Gesellschaft (1892), deren Aufgabe die Förderung von Wissenschaft und Kunst auf katholischer Basis war. Kralik war Mitglied der LeoGesellschaft und aus seinem Freundeskreis entstanden 1905 auch der Schriftstellerverein »Gralbund«4 und die Zeitschrift Der Gral, worin sich der soge2 Beniston 1998, S. 3. 3 Mikoletzky 1979 (online). 4 Zum Gralbund gehörten unter anderem Karl Domanig, Eduard Hlatky und Adolf Innerkofler. Hlatky (1834–1913) war Eisenbahningenieur und wurde erst nach seiner Pensionierung literarisch tätig. Er wurde durch seine religiöse dramatische Trilogie Weltenmorgen (Der Sturz der Engel, Der Sündenfall, Das erste Opfer) bekannt. Der katholische Geistliche und Theologe

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nannte »Katholische Literaturstreit« mit Carl Muths Zeitschrift Hochland, eine deutsche katholische Zeitschrift, die eine liberalere und zeitgemäßere katholische Kulturpolitik anvisierte, austrug.5 Im März 1908 stellt Kralik seine Auseinandersetzung mit Muth dar : »Ich bin ein Gegner des ›Modernismus‹, halte mich aber für den modernsten Menschen. Ich bekämpfe den fortschrittlichen Katholizismus aus Liebe zum Fortschritt. Ich strebe für unsere Zeit eine Hochkultur im überschwänglichsten Sinne an, aber ich klage über die Barbarei der Zeit, die ein solches Betreiben unmöglich macht. Ich klage nicht über die Inferiorität der katholischen Kultur, wie Muth, wohl aber über die Inferiorität seines Standpunktes.«6

Als ein entschiedener Gegner der ›liberalen‹ l’art-pour-l’art Ästhetik ebenso wie der individualistischen Schriftstellerei seiner Zeitgenossen, bemühte Kralik sich, ein ›volkstümliches‹ Kulturprogramm zu gestalten und es in alle Schichten des Volkes zu tragen. Er griff auf »alle jene einfachen und archaischen Dichtungsformen zurück, die seit Aufklärung und Weimarer Klassik als Zeugnisse des ›finsteren Mittelalters‹ oder des ›jesuitischen Barocks‹ in Verruf geraten waren, wie etwa die spätmittelalterlich-frühneuzeitlichen Moralitäten- und Mysterienspiele oder das humanistisch-barocke Schuldrama, aber auch – und hier wiederum stärker an die bodenständige österreichische Tradition anknüpfend – die Weihnachts- und Osterspiele der bäuerlichen, alpinen Gebiete ebenso wie das Puppen- und Kasperltheater der auf dem flachen Land umherziehenden Wanderbühnen«.7

Zu diesen Werken gehören unter anderem die Festspiele Der Ruhm Österreichs. Ein Weihfestspiel nach dem Spanischen des Don Pedro Calderon De La Barca (1898) und Veronika (1899), die Mysterienspiele Das Mysterium vom Leben und Leiden des Heilands (1895) und Adam. Ein Mysterium (1884), Das Volksschauspiel Vom Doktor Faust (1895), die zusammen mit Joseph Winter bearbeiteten Adolf Innerkofler (1872–1942) bemühte sich um eine Erneuerung des Volksschauspiels und war bei der Reform der Erler Passionsspiele tätig. 1907 veröffentlichte er auch ein eigenes Volkspiel, Das Krippeng’spiel in vier dramatischen Bildern. Nach dem Muster alter Volksspiele zusammengestellt. Karl Domanig (1851–1913), Direktor des k.k. Münz-und Antikenkabinetts des Kunsthistorischen Museums in Wien, veröffentlichte eine große Anzahl von Gedichten, Erzählungen, Romanen und Dramen, wurde aber durch seine Volksstücke (Der Tyroler Freiheitskampf, Die liebe Not und Der Gutsverkauf) bekannt, die den Verfall der christlichen und moralischen Ordnung im Dorf schildern. 5 Laut Busemann hatte dieser »Streit« nicht nur mit den unterschiedlichen Literaturauffassungen Kraliks und Muths zu tun, »sondern ebenso [mit] Kraliks gekränkter Eitelkeit«. Kralik, der bisher nur drei Beiträge im Hochland untergebracht hatte, wünschte eine engere Zusammenarbeit mit der Zeitschrift. Muth kam diesem Wunsch aber nicht nach. Busemann 2017, S. 52f. 6 Zit. nach: Ebd., S. 57. 7 Mikoletzky 1979 (online).

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Deutsche Puppenspiele (1885) und der mit Fritz Lemmermayer bearbeitete Hans Sachs-Abend. Für das Wiener Burgtheater (1894). Kraliks Bemühungen um das katholische Drama trugen an der Entwicklung der zwischen 1900 und 1914 entstandenen ›populären‹ Formen des kultischen Theaters in Wien bei: das Amateurtheater der katholischen Vereinsbühnen und die von Max Reinhardt inszenierten Massenschauspiele, die in den Salzburger Festspielen gipfelten. Die Festspiele, die ursprünglich aus einer Initiative der Salzburger Bürgerschaft hervorgingen, waren aber durchaus ein Wiener Projekt, wofür sich Max Reinhardt, Hermann Bahr und Hugo von Hofmannsthal tatkräftig einsetzten. Laut Margarethe Lasinger situierten sich die Salzburger Festspiele als »anti-modernes Produkt der Moderne«, gekennzeichnet durch die Ambivalenz zwischen den Polen Tradition und Moderne.8 Die Festspielgründung sollte nach dem Weltkrieg die Bildung einer neuen österreichischen Identität unterstützen, wobei im Rückbezug auf die Tradition eine kulturelle Restauration stattfand. In einem Brief an Leopold von Andrian beschrieb Reinhardt das Vorhaben: »Was mich begeistern könnte wäre Eines: in Salzburg an dieser einzig richtigen Stätte eine Triumpfpforte österreichischer Kunst zu errichten […]; das, was in Bayreuth, gruppiert um ein norddeutsches Individuum, Wagner, geübt wird, hier um ein ungleich komplexeres und höheres Zentrum, die Kunst Österreichs, herumzubauen.«9

Für Hofmannsthal, der mindestens acht Essays zur Förderung der Festspiele verfasste, galt es, »[…] uralt Lebendiges aufs neue lebendig machen; es heißt: den Urtrieb des bayrisch-österreichischen Stammes gewähren lassen, und diesem Volk […] den Weg zurückfinden helfen zu seinem eigentlichen geistigen Element«.10 Am 22. August 1920 wurde Hugo von Hofmannsthals Jedermann in der Regie von Max Reinhardt erstmals auf dem Salzburger Domplatz aufgeführt. Hofmannsthals Jedermann. Das Spiel vom Sterben eines reichen Mannes (Uraufführung 1911 im Berliner Zirkus Schumann) beruht auf dem Stoff der gleichnamigen englischen Moralität Everyman, der spätmittelalterlichen Mysterienspiele und Hans Sachs Von dem reichen sterbenden menschen, der Hecastus genannt (1549). Obwohl Hofmannsthal 1911 in seinem Essay Das alte Spiel von Jedermann noch behauptete, die eigentliche Botschaft des Stückes sei »menschlich absolut, keiner bestimmten Zeit angehörig, nicht einmal mit dem christlichen Dogma unlöslich verbunden«, trug die Versetzung von der Zirkusarena zum Domplatz dazu bei, dass das Stück nunmehr nicht als ein »allen Zeiten gehörige[s] und allgemein gültige[s] Märchen«, sondern als katholisches 8 Lasinger o. J., passim. 9 Reinhardt 2003, S. 459f. 10 Hofmannsthal 1979, S. 264. Siehe auch Beniston 2002, S. 161.

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Festspiel gesehen wurde. In seiner Rezension der Salzburger Erstaufführung bemerkte Raoul Auernheimer, dass »der Glaube« im Jedermann symbolisch zur Kirche zurückgekehrt sei – wobei der reuige Jedermann in der Berliner Uraufführung und auch in der Druckfassung von Mönchen von der Bühne geführt wird (wohin bleibt offen), in Salzburg hingegen in den Dom hinein geht, wo er an der Tür von einem katholischen Priester begrüßt wird.11 1922 fand auch die Uraufführung Hugo von Hofmannsthals Das Salzburger große Welttheater, eine Nachbearbeitung von Calderjns El gran teatro del mundo (1655) in der Regie von Max Reinhardt statt.12 Obwohl Hofmannsthal in seinem Vorwort betonte, dass das ›theatrum mundi‹-Topos kein exklusiv katholisches Kulturgut sei, ließ sich das Stück von der Assoziierung mit katholischer Tradition nicht lösen. Laut Beniston: »Since the 1890s precisely this auto sacramental, with its defense of the hierarchical Gottesstaat, had been an axiomatic text for Austria’s conservative Catholics.«13 Der Protestantismus spielte in der Wiener Literatur um 1900 eine weitaus geringere Rolle und wird in der Literaturgeschichte kaum berücksichtigt – die von Michael Bünker und Karl W. Schwarz herausgegebene 750-seitige Anthologie Protestantismus & Literatur enthält nur zwei Aufsätze zur Wiener Literatur aus dieser Zeit. Sigurd Paul Scheichl belegt in seinem Essay Martin Luther in der Fackel, dass Karl Kraus den Reformator fast 50 Mal in der Fackel erwähnt oder zitiert. Sowohl in der Fackel als auch in seinen Vorlesungen während des Weltkrieges bezeichnete Kraus Luther (zusammen mit drei anderen »deutsche[n] Männer[n], die tot sind«) als einen wahren Vertreter des »wahren deutschen Geist[es]« und ein Gegenbeispiel zu »den Exzessen des ›neudeutschen‹ Patriotismus«.14 Sein Kriegsdrama Die letzten Tage der Menschheit enthält Zitate aus scheinbar authentischen Predigten von deutschen Pastoren, aber wie die Lutherzitate in der Fackel treffen sie laut Scheichl keine spezifisch protestantischreligiösen Standpunkte. Es geht Kraus aber nicht um religiöse Fragen, sondern um politische – mit den Zitaten prangert Kraus den nationalistischen Missbrauch der Kanzel an, die Kriegspolitik des Deutschen Reichs, die breite Zustimmung der Annexionswünsche und allgemein die Haltung der waffensegnenden Kirche im Krieg.15 In Raoul Kneuckers Essay Egon Friedell, evangelisch geht es weniger um den Protestantismus als literarisches Motiv als um den protestantischen Glauben Egon Friedells. Friedell veröffentlichte aber in der Tat mindestens ein Drama, das sich mit religiösen Themen beschäftigte. Laut Frederick Hale bietet Friedells 11 12 13 14 15

Beniston 2002, S. 171f. Lasinger o. J., passim. Beniston 2002, S. 172. Scheichl 2007, S. 492f. Ebd., S. 486.

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Judastragödie (1923) eine »alternative Erklärung dafür […], was Judas Iskariot dazu motiviert hatte, Jesus zu verraten«.16 Friedells Darstellung des Judas widersprach sowohl dem modernen literarischen Trend, »Judas zu rehabilitieren«, als auch den vorherrschenden lutherischen Auslegungen der Judasgeschichte. Letzteres war auch zu erwarten. Obwohl Friedell als junger Mann schon zum Protestantismus übergetreten war, widersprach sein persönliches Glaubenssystem weitgehend der lutherischen Confessio Augustana. Unter anderem sprach Friedell Jesus die Messiasrolle ab und plädierte für die Streichung des Alten Testaments aus dem christlichen Kanon.17 Friedells Judas ist von der Untätigkeit Jesu enttäuscht. Er sucht einen revolutionären Messias, »der endlich Israel emporhebt aus der Asche und die stolze Hure in Rom darniederstreckt in Finsternis!«.18 Die Chronologie der drei synoptischen Evangelien missachtend, lässt Friedell seinen Judas beklagen, dass Jesus, der »anfangs machtvoll auftrat und die Händler aus dem Tempel stieß, [später,] als das Volk […] ihn zum König ausrufen wollte«, nicht mehr die Kraft hatte, »solchen Glanz zu tragen, und [sich scheu zurückzog] auf den Berg und See und Blumenwiesen und predigte!«.19 Friedell beschreibt die Juden in Judäa allgemein als »geteilte, endlos streitbare, politisch verzweifelte, kulturell verarmte und geistig bankrotte Menschen, deren materialistisches Wesen sie daran hindert, Jesus anzunehmen, womit sie auch einen Teil der Verantwortung für die eigene Unterdrückung tragen«.20 Er deutet in seinem Nachwort darauf hin, dass seine europäischen Zeitgenossen den Juden des ersten Jahrhunderts nicht unähnlich seien: »Man sagt uns freilich, Fetischismus, Mythologie und dergleichen seien alberne und rohe Dinge, aber wir haben diese schlimme Dinge ja auch noch in unserem heutigen Leben, nur in unsäglich platterer, geistloser und gemeiner Form: Unsere Fetischtempel heißen Börse, Zeughaus und Parlament, und unsere Mythologie lesen wir täglich dreimal in der Zeitung. Es geschehen heute keine Wunder mehr, aber nicht weil wir in einer so fortgeschrittenen und erleuchteten, sondern weil wir in einer so heruntergekommenen und gottverlassenen Zeit leben.«21

Egon Friedell gehörte wie auch Karl Kraus und Otto Weininger zu den zahlreichen ehemals jüdischen Wiener Intellektuellen, die für ihren jüdischen ›Selbsthass‹ bekannt waren. Wie bei den oben geschilderten Strömungen in der katholischen Kulturszene und in den wenigen literarischen Werken, die sich mit dem Protestantismus 16 17 18 19 20 21

Hale 2013, S. 169. Ebd., S. 172. Zit. nach: ebd., S. 174. Zit. nach: ebd., S. 174. Zit. nach: ebd., S. 176. Zit. nach: Hale 2013, S. 179.

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beschäftigen, gingen auch in Texten jüdischer Autoren Politik und jüdisch-religiöse bzw. -kulturelle Erneuerung in der Moderne Hand in Hand. Akkulturierte Juden, die die Versprechung der Aufklärung geglaubt hatten, dass die Assimilation sowohl mit der zivilen Emanzipation als auch mit sozialer Akzeptanz belohnt werden würde, wurden von dem wachsenden Antisemitismus – in Wien besonders geprägt durch den politisch-katholischen Antisemitismus des Wiener Bürgermeisters Karl Lueger und den sowohl juden- als auch kirchenfeindlichen Antisemitismus der Deutschnationalen Bewegung um Georg Schönerer – am Ende des 19. Jahrhunderts enttäuscht. Das Gefühl, auf wesentliche Elemente ihres Judentums verzichtet zu haben, ohne dadurch als vollkommen ›deutsch‹ akzeptiert zu werden, veranlasste manche, ihre religiöse und kulturelle Identität neu zu bewerten und förderte eine sogenannte jüdische Renaissance. Der jüdische Nationalismus, einschließlich des Zionismus, war nur ein Aspekt der jüdischen Renaissance. Theodor Herzl, Gründer des politischen Zionismus, prophezeite in seinem utopischen Roman Altneuland eine rosige Zukunft für europäische Juden, jedoch nicht in Europa. Im Roman ziehen sich ein preußischer Adeliger, Kingscourt, und ein junger jüdischer Jurist, Dr. Friedrich Loewenberg, beide der europäischen Gesellschaft überdrüssig, 1902 auf eine Insel im Pazifik zurück. Auf ihrer Hinreise verbringen sie einige Tage in »der alten Heimat der Juden«, die in ihrer Vernachlässigung und ihrem Zerfall den Zustand des jüdischen Volkes widerspiegeln soll. 20 Jahre später, als sie in die Zivilisation zurückkehren, ist Palästina ihre erste Anlaufstelle. Das Land hatte sich so verändert, dass sie ihren Augen nicht trauen konnten. Der Zionismus ist Wirklichkeit geworden, der Antisemitismus ist in Europa verflogen, und Palästina ist eine ideale Gesellschaft und Vorbild für andere Nationen. Das alte Herz der Hauptstadt wird den Gotteshäusern überlassen, aber um die Altstadt herum ist eine zukunftsgewandte Weltstadt entstanden. Der Abstieg der Religion in die Altstadt Jerusalems weist auf die untergeordnete Rolle der Religion in Herzls jüdischem Staat hin. Sie ist für diejenigen da, die sie wollen, aber vom Einfluss auf das öffentliche Leben ausgeschlossen. Der Tempel wurde im Stil einer Wiener Reformsynagoge wiederaufgebaut als Symbol des ethischen Humanismus, und der Sabbat und die Feste werden als allgemeine Ruhetage betrachtet. Die neue Gesellschaft ist offen, pluralistisch und tolerant; und die palästinensischen Araber sind ihren jüdischen Kolonisatoren dafür dankbar, dass sie sie wohlhabend gemacht haben. Nur eine kleine Minderheit deutscher und österreichischer Juden befürwortete den politischen Zionismus. Schnitzlers zwei jüdische Tragikomödien Der Weg ins Freie (1908) und Professor Bernhardi (1912) stellen die verschiedenen Arten des Umgangs mit der sogenannten ›Judenfrage‹ dar. Die zwei Werke kreuzten ästhetische Formen und Gattungen. Der Weg ins Freie hat zwei Erzählstränge, die von der Hauptfigur Georg von Wergenthin, einem Nichtjuden,

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der sich als angehender Künstler in jüdischen Kreisen bewegt, überbrückt werden. Die jüdischen Figuren des Romans vertreten das gesamte Spektrum jüdisch-politischer Ideologien und Positionen, und der jüdische Erzählstrang besteht vorwiegend aus Gesprächen und Debatten. Der zweite Erzählstrang bewegt sich um die Beziehung Georgs zu seiner katholischen Geliebten Anna. Das Drama Professor Bernhardi schildert die Verfolgung eines jüdischen Arztes, der einem Priester nicht erlaubt hatte, letzte Riten an einer sterbenden Patientin zu vollziehen, weil er sie lieber in ihrem Zustand drogeninduzierter Euphorie glücklich sterben lassen wollte. Bernhardi weigerte sich aber, seine ›Affäre‹ als politisch zu betrachten. Der Prozess gegen Professor Bernhardi verbindet zwei ›Affären‹, 1.) den öffentlichen politischen Kampf zwischen der katholischen Kirche und der medizinischen Wissenschaft, der sich auf die »Wahrmundaffäre« beruft, aber durch Bernhardis ›Jüdischsein‹ noch komplizierter wird; und 2.) die interne Politik einer Klinik, die zu einem großen Teil von Juden gegründet und finanziert wurde, aber zunehmend von einer aufkommenden antisemitischen Fraktion dominiert wird. Diese beiden Angelegenheiten verflechten sich, wenn Bernhardis Kollege Ebenwald vorschlägt, dass die Benennung eines katholischen Kandidaten anstatt eines besser qualifizierten internen jüdischen Kandidaten den Beweis dafür bringen würde, dass Bernhardi nicht antikatholisch sei. So wie Schnitzlers Wiener Ärztestück sich unweigerlich zu einem Stück entwickeln muss, das sich mit der ›Judenfrage‹ auseinandersetzt, so muss auch sein »Wiener Bildungsroman« Der Weg ins Freie gleichzeitig ein Zeitroman über die ›Judenfrage‹ werden, da die Hauptfigur der katholische Adlige Georg von Wergenthin ist, der sich als angehender Komponist in der Wiener Kunstwelt bewegt und dessen Gönner vorwiegend bürgerlich und jüdisch sind. In beiden Werken werden diverse Formen des Jüdischseins und auch ihre Begleiterscheinungen, die verschiedenen Inkarnationen des Wiener Antisemitismus, durch eine Reihe von Charakteren dargestellt. Die Strategien zum Umgang mit dem Antisemitismus reichen in Der Weg ins Freie und Professor Bernhardi vom glühenden Zionismus über Assimilierung bis zur völligen Verinnerlichung sowohl des klerikalen Antisemitismus als auch des Rassenantisemitismus. Die zionistische Strategie wird im Roman von Leo Golowski verkörpert. Golowski sieht die Überzeugung der Wiener Christen, dass Juden nicht assimilierbare Ausländer sind, nicht als Vorurteil, sondern als Ausdruck ihrer untrüglichen, instinktiven Wahrnehmung einer »anthropologischen und historischen« Tatsache. Er findet einen Sympathisanten im wohlhabenden, alternden Geschäftsmann Salomon Ehrenberg, dessen Erfahrung ihn überzeugt hat, dass der Zionismus die einzige Alternative sei. Da er schon in seiner Generation beobachtet hatte, wie sowohl die Juden, die die liberale Bewegung mitschufen, als auch diejenigen, die die Deutschnationale Bewegung unterstützten, von ihren nichtjüdischen Kamera-

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den verraten und im Stich gelassen wurden, sieht er voraus, dass es der nächsten Generation ähnlich ergehen wird, besonders Leos Schwester Therese Golowski und anderen jüdischen Sozialdemokraten und Kommunisten, die daran glaubten, dass die Lösung der ›Klassenfrage‹ die Lösung der ›Judenfrage‹ mit sich bringen würde. Zwischen diesen beiden Extremen gestaltet Schnitzler Individuen, die sich zwar nicht taufen lassen, aber vom jüdischen ›Selbsthass‹ behaftet bleiben. In Der Weg ins Freie behauptet der jüdische Antizionist Nürnberger, dass der einzige wirkliche Antisemit, dem er je begegnet sei, auch Jude gewesen sei, und dass der Antisemitismus Juden seines Standes sowieso nicht treffen würde. Bernhardis Kollege Cyprian glaubt naiv, dass antisemitische Intrigen mit ein wenig Diplomatie bekämpft werden können und belächelt die »Id8e fixe« und den »Verfolgungswahn« eines weniger optimistischen Kollegen. Schnitzler selbst identifizierte sich mit der von Heinrich Bermann vertretenen Strategie. Bermann lehnt Zugehörigkeits- oder Solidaritätsgefühle ab, die in willkürlichen abstrakten Konzepten von Nation, Klasse oder Rasse begründet sind. Er lehnt die zionistische Ideologie ab und kann das zionistische Projekt nur als soziales Projekt unterstützen. Er kann sich nur eine individuelle Lösung der ›Judenfrage‹ vorstellen: »Für unsere Zeit gibt es keine Lösung […]. Keine allgemeine wenigstens. Eher gibt es hunderttausend verschiedene Lösungen, weil es eben eine Angelegenheit ist, die bis auf weiteres jeder mit sich selbst abmachen muß, wie er kann.«22 Abigail Gillman identifiziert in ihrer Studie zur jüdischen Moderne in Wien eine spezifisch jüdische Variante der Wiener Moderne. Jüdische Schriftsteller und Intellektuelle, die anerkannten, dass die jüdische Tradition für die assimilierten bürgerlichen Juden Wiens ihre Relevanz verloren hatte, suchten nach neuen Gattungen und ästhetischen Formen, um sogenannte ›Gegen-Erinnerungen‹ oder ›Gegentraditionen‹ zu schaffen, die es ihnen ermöglichten, sich die jüdische Vergangenheit, jüdische Tradition und jüdische Identität neu zu erdenken und entdecken.23 Ein Beispiel hiervon sei Richard Beer-Hofmanns unvollständige Trilogie über König David, an der Beer-Hofmann zwischen 1918 und 1933 arbeitete und nur den Prolog Jaakobs Traum (1918) und den ersten Teil Der junge David (1933) vollendete. In Jaakobs Traum (1918) schreibt BeerHofmann laut Gillman das 1. Buch Mose/Genesis neu, um Jakob und Esau zu versöhnen. Dabei konzentriert er sich auf die Erinnerung an die Akedah, die Bindung Isaaks, die das Problem schuf, das Jakob zu überwinden hatte. Jakob kämpft mit Gott, um ein neues (aufgeklärtes) Vermächtnis zu schaffen, das den in den christlich-jüdischen Beziehungen oft problematischen Begriff der ›Aus22 Zit. nach: Loentz 2003, S. 93. 23 Gillman 2009, S. 1–24.

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erwähltheit‹ ersetzen soll. Der junge David spielt in dem Moment, in dem David, ein Vasall der Philister, sich entscheiden muss, ob er mit ihnen gegen die Israeliten kämpfen oder zu seinem Volk zurückkehren soll. David setzt sich mit der Bedeutung der jüdischen Identität auseinander und kommt zu dem Entschluss, dass es nicht eine Frage des Bluts oder der Abstammung sei. Stattdessen schafft Beer-Hofmann eine Gegenerinnerung, die mit Frauen assoziiert wird. Ruth, Davids nichtjüdische Ahnin, lehrt David die wahre Bedeutung von Treue, Erinnerung und Heilung. Beer-Hofmann erfand diese Gegentradition, um sich dem Chauvinismus zu widersetzen, der dem Nationalismus im biblischen Mythos von König David innewohnt. Sein David ringt mit Gott und lehnt die mosaischen Grundlagen der jüdischen Nation ab, die auf dem Wunsch eines Sklaven nach Land, Macht, Ruhm und Dominanz beruhen. Die Figur Ruth soll Paula, der Frau von Beer-Hofmann, die selbst zum Judentum übergetreten war und der er das Stück widmete, nachempfunden sein.24 Wie Hofmannsthal und Kralik dramatische Werke und Stoffe aus dem Mittelalter und der frühen Neuzeit für das katholische Publikum ihres Zeitalters übertrugen oder neugestalteten, gehörte das Übersetzen von jüdischen Texten (vorwiegend aus dem Jiddischen) auch zur jüdischen Renaissance. Der Religionsphilosoph Martin Buber, der in Wien studierte, erzählte die Erzählungen der Chassidim frei nach, um der flachgeworden Religiösität seiner assimilierten Glaubensgenossen ein Vorbild des lebendigen Judentums zu geben. Zu diesen Übertragungen gehören Die Geschichten des Rabbi Nachman (1906) und Die Legende des Baal Schem (1908). Der Mystiker Israel ben Eliezer (ca. 1698–1760) genannt Baal Shem Tov, wird als Gründer des Chassidismus betrachtet und war seinerzeit auch um eine Erneuerung des Judentums bemüht. Sein Urenkel, der Rabbi Nachman von Breslow (1772–1810), ein Anhänger der kabbalistischen Lehre, versuchte wiederum für seine Generation den Chassidismus seines Ahnen neu zu beleben. Die Frauenrechtlerin Bertha Pappenheim (1859–1936) hat um die Jahrhundertwende die westjiddischen Memoiren ihrer Ahnin Glückel von Hameln ins Deutsche übertragen, um jüdischen Frauen ein spezifisch weibliches Vorbild zu geben. Obwohl Pappenheim heute eher als die Wiener Hysterikerin Anna O. und Erfinderin der sogenannten Redekur bekannt ist, wurde sie später Gründerin der jüdischen Frauenbewegung Deutschlands und eine bedeutende Sozialarbeiterin und Aktivistin. Sie schrieb selber auch zahlreiche Essays, Reden, Erzählungen, Gebete, Aphorismen und Dramen, die meisten davon im Dienst ihrer sozialen 24 Gillman 2009, S. 151–174, 177. Siehe auch Caroline Kitas Auslegung von Beer-Hofmanns Auseinandersetzung mit dem epischen Theater und den Möglichkeiten des modernen Dramas. Vgl. Kita 2016 und Gregor Thuswaldners Essay über Stefan Zweigs »(Um)deutungen« biblischer Stoffe in Zweigs Drama Jeremias (1917). Vgl. Thuswaldner 2018.

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Tätigkeit. Pappenheims Heimatstadt Wien dient als Schauplatz für zwei ihrer Erzählungen. In der Erzählung Ein Schwächling plädiert Pappenheim gegen die Verschlossenheit orthodoxer (besonders osteuropäischer) Juden gegenüber weltlicher Bildung und Kultur, indem sie die Flucht eines jungen Mannes, Gabriel, dessen Vater, ein Rabbiner, ihm das Zeichnen und Malen verbietet, von Preßburg nach Wien schildert. Als seine neuen Nachbarn, ein katholischer Musiker und seine Tochter Magdalena, ihn mit den schönen Künsten bekannt machen, beginnt Gabriel seine orthodoxe Erziehung in Frage zu stellen: »Warum hat der Vater ihn gelehrt, man dürfe keine Bilder machen, warum war alles aus dem Hause verbannt, was Schönheit darstellte? […] Warum mußte er immer in fremder Sprache beten, sind jene Menschen schlechter, die nach freiem Bedürfnisse, jeder in seiner Weise, zu Gott beten?«25

Gabriels Entfremdung vom restriktiven orthodoxen Judentum Osteuropas, das die schönen Künste gering schätzte, geht mit seiner Neigung zum Katholizismus einher, der nicht nur künstlerische Aktivitäten erlaubte, sondern sie förderte. In Wien, in dem Moment, als Gabriel sich darauf vorbereitet, sich in die Donau zu stürzen, greift ein Priester, der Gabriel beobachtet hatte, ein und führt ihn zum Stephansdom. Gabriel lässt sich taufen, und die Kirche finanziert sein Kunststudium in Rom. Obwohl Pappenheim der katholischen Mission nicht unkritisch gegenübersteht, macht sie die jüdische Gemeinde dafür verantwortlich, dass sie ihre eigenen Mitglieder zum Taufbecken treibt, indem sie die jüngere Generation entfremdet. Sie spricht Gabriel aber nicht jede Schuld ab. Zum Schluss der Erzählung verliebt sich Gabriel, auf Johannes getauft, in eine junge Jüdin, die seine Bekehrung als »Charakterschwäche« verurteilt.26 In der Erzählung Der Wunderrabbi stellt Pappenheim die positive Alternative zu Gabriels Taufe dar. Arjeh, der an den ersten Anzeichen von Tuberkulose leidet, verursacht durch den Stress, seine nächtlichen Ausflüge in die deutsche Literatur vor seinem Vater, der ›Wunderrabi‹ ist, zu verbergen, wird von demselben gerettet, der ihn nach Wien ziehen lässt um Literatur zu studieren. Arjehs physische Krankheit ist ein seelisches Leiden der Moderne. Er fleht seinen Vater an: »Ist es denn eine Sünde, Vater, zu lesen, was so schön ist? […] Ich kann es nicht mehr aushalten im Bethhamidrasch allein – Vater, laß mich hinaus […] ich kann nicht immer nur hier in Dobricz bleiben und lernen. Die Welt muß groß sein und schön […] laß mich fort in die große Welt – hier bin ich krank, draußen werd ich gesund.«27

Neben ihren Beschäftigungen mit jüdischen bzw. katholischen Schriften und Themen zeigten zahlreiche Wiener Autoren um 1900 auch ein Interesse für den 25 Pappenheim 1916a, S. 148. 26 Ebd., S. 184. 27 Pappenheim 1916b, S. 64.

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Okkultismus, die Esoterik oder östliche Religionen. Bubers Dissertation handelte von der christlichen Mystik des Mittelalters und er setzte sich später auch mit dem Taoismus auseinander. Obwohl Arthur Schnitzler beteuerte, er habe »mit den Flüchtlingen des Gedankens, den Mystikern und Okkultisten, von den Spiritisten gar nicht zu reden, […] nichts zu tun«, spielte der Okkultismus eine explizite Rolle in mehreren seiner Texte, insbesondere Die Weissagung, Das Schicksal des Freiherrn von Leisenbohg und Das Tagebuch der Redegonda.28 Es gab kein Wiener (oder österreichisches) Pendant zu Hermann Hesse, dessen literarisches Werk eine starke und nachhaltige Auseinandersetzung mit dem Buddhismus und anderen östlichen Religionen aufzeigte, aber Hesses Beschäftigung mit dem Buddhismus wäre ohne die Übersetzungen des Wiener Orientalisten und Indologen Karl Eugen Neumann (1865–1915) undenkbar. Neumann gilt mit »seiner Übersetzung von großen Teilen des Pali-Kanons ins Deutsche als der erste maßgebliche Übersetzer buddhistischer Schriften in eine europäische Sprache und somit als ein Wegbereiter des Buddhismus im Westen und insbesondere im deutschsprachigen Raum«.29 Die Zahl der Buddhisten, Schriftsteller und Künstler, die von seinen Übersetzungen angeregt und begeistert wurden, ist beträchtlich: Hugo von Hofmannsthal, Gerhart Hauptmann, Rainer Maria Rilke, Gustav Meyrink, Thomas Mann, Hermann Hesse, Hermann Bahr und Stefan Zweig lasen alle die Buddha-Lehren in Neumanns Übertragungen. Im Österreich der Jahrhundertwende könnte man sogar von einem »literarischen Salon-Buddhismus« sprechen.30 Der Schriftsteller Stefan Zweig schätzte besonders die sprachliche und dichterische Leistung von Neumanns Übersetzungen hoch: »Von Zeit zu Zeit geschieht das Wunder, daß einer Sprache ein neuer Rhythmus geboren wird, die Möglichkeit der Entfaltung an neuem Keim fruchtend aufschießt, mit einem Male […] neugefundenen Formen zudrängt. Solch eine Übertragung ist die Karl Eugen Neumanns. […] Dieser Bote ist das Wort und selten […] ist dieser Bote beflügelter, getreuer und lobenswerter gewesen als in der Übertragung Karl Eugen Neumanns, die, selber ein Denkmal der Sprache, […] diese geheimnisvollen Urkunden eines gottnahen Menschen gestellt hat.«31

Mit einer ähnlichen Begeisterung schrieb Zweig über den Begründer der Anthroposophie Rudolf Steiner, den er kurz vor dessen Hinwendung zur Theosophie in dem Berliner Literatenkreis »Die Kommenden« kennenlernte, als Steiner um die 40 Jahre alt war und Zweig zwei Jahrzehnte jünger :

28 29 30 31

Kolkenbrock 2017, S. 262f. Siehe auch Schneider 2014, passim. Hecker 1996, S. 129. Herbert 2006 (online). Zit. nach: Hecker 1996, S. 240f.

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»Hier, in Rudolf Steiner, […] begegnete ich nach Theodor Herzl zum ersten Mal wieder einem Mann, dem vom Schicksal die Mission zugeteilt werden sollte, Millionen Menschen Wegweiser zu werden. […] In seinen dunklen Augen wohnte eine hypnotische Kraft. […] Es war aufregend ihm zuzuhören, denn seine Bildung war stupend und vor allem gegenüber der unseren, die sich allein auf Literatur beschränkte, großartig vielseitig.«32

In der Zeit kurz vor dem Ersten Weltkrieg griff der Philosoph Rudolf Steiner auf das mittelalterliche Mysteriendrama als Mittel für seine anthroposophische Lehre zurück. Unter seiner Leitung produzierten Laiendarsteller und Berufsschauspieler in München von 1910 bis 1913 jeden Sommer ein neues von Steiner verfasstes Mysterienspiel. Anders als Kralik und Hofmannsthal ließ sich Steiner auch von neueren Werken inspirieren und nahm sich zunächst Goethes Märchen von der grünen Schlange und der schönen Lilie zum Vorbild. Steiners vier vollendete Dramen (es sollten insgesamt sieben Stücke werden) schildern »die vier Stadien des geistigen und seelischen Entwicklungswegs einer Gruppe von Menschen. Ihr gemeinsames Ziel ist das Streben nach Erkenntnis der höheren Geheimnisse von Schöpfung und Dasein. […] Im Mittelpunkt steht der Gedanke von Reinkarnation und Karma, also die Vorstellung von Wiederverkörperung und selbst geschaffenem Schicksal. […] In groß angelegten Bildern zeigen die Mysteriendramen die verschiedenen Schauplätze dieser früheren Inkarnationen vom Mittelalter bis zurück in die ägyptische Zeit. […] In ihrem Wunsch nach Einweihung in ein höheres Geistesleben sind die Figuren ständig Versuchungen und Prüfungen […] ausgesetzt.«33

Obwohl Gustav Meyrink (1868–1932), wohl der bekannteste und künstlerisch hochgeschätzte deutschsprachige Schriftsteller, dessen Werke sich überwiegend mit esoterischen Themen beschäftigen, häufiger mit München und besonders mit Prag assoziiert wird, ist der Schriftsteller in Wien geboren und aufgewachsen und verbrachte einige Jahre um die Jahrhundertwende als Redakteur der Satirezeitschrift Lieber Augustin in Wien. Seit Anfang der 1890er Jahre – angeblich als Folge einer eigenen Begegnung mit dem Übernatürlichen – beschäftigte sich Meyrink mit dem Okkultismus. Als er 24 Jahre alt war, erlitt Meyrink, damals noch Bankier, einen Nervenzusammenbruch und war bereit, sein Leben zu beenden, als ein rätselhafter Fremder eingriff und eine Flugschrift über den Spiritismus und andere übernatürliche Phänomene unter seine Tür schob, was sein Interesse so erweckte, dass er sich entschloss weiterzuleben. Besonders seine späteren Werke (unter anderem Der Golem, Das grüne Gesicht, Der weiße Dominikaner) befassen sich hauptsächlich mit übersinnlichen Phänomenen, jüdischer und christlicher Mystik, dem Prager Golem, Messianismus, Buddhismus, Theosophie und Alchemie. Meyrink, der wie auch Thomas Mann an Sit32 Zweig 1997, S. 139f. 33 Parr o. J. (online).

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zungen mit dem österreichischen Medium Willi Schneider teilnahm, publizierte auch über Parapsychologie. Sein Interesse für das Übersinnliche war kein rein literarisches. Meyrink wurde schon im Jahre 1891 Mitbegründer und Vorsitzender der Loge »Zum blauen Stern«, einer Prager Ortsvereinigung der von Helena Petrovna Blavatsky gegründeten Theosophischen Gesellschaft. Er war auch Mitglied mehrerer Geheimbünde (des »Weltbund der Illuminaten«, des »Kerning-Ordens«, der »Bruderschaft der alten Riten vom heiligen Gral im großen Orient von Patmos« und der mystischen Gesellschaft christlich-rosenkreuzerischer Ausrichtung von Alois Mailänder). Er behauptete sogar, in telepathischem Kontakt mit Ramana Maharshi, dem Guru Paul Bruntons, zu stehen, und 1904 führte er die Heilung eines angeblich unheilbaren Rückenmarksleiden auf seine Yoga-Übungen zurück.34 In der Wiener Literatur um 1900 sind religiöse Elemente und ›Moderne‹ wohl enger miteinander verflochten, als oft angenommen wird. Die anti-naturalistische Ästhetik der Autoren des »Jung-Wien«, ihre Beschäftigung mit existentiellen Fragen und ihr Interesse an der (wenn auch gottlosen) Mystik förderten einen fast nahtlosen Übergang zu Werken, die sich expliziter mit religiösen Themen beschäftigten. Diese Autoren (Hofmannsthal, Schnitzler, Bahr, BeerHofmann) und ihre Zeitgenossen griffen zwar auf alte Gattungen und Stoffe zurück, aber auf eine durchaus moderne Weise und sie empfanden sich und ihre Arbeitsweisen – auch wenn es im Fall von konservativen Figuren wie Kralik wunderlich erscheint – als durchaus modern, weil zukunftsgewandt. Die Literatur wird auch von Grenzgängern und Entlehnungen gekennzeichnet. Das Mysterienspiel wird zum Beispiel nicht nur von seinen katholischen Urhebern wieder aufgegriffen, sondern auch von jüdischen Schriftstellern und Anthroposophen. Der Gründer des Kulturzionismus Martin Buber lässt sich nicht nur von jüdischen Mystikern inspirieren, sondern auch von christlichen und vom Taoismus. Und Übersetzungen und Übertragungen von jahrhundertealten, mit religiösen Traditionen verbundenen, Texten dienen einer gezielten religiösen Erneuerung (bei Buber und Pappenheim) oder zur allgemeinen spirituellen oder sprachlichen Bereicherung (bei Neumann).

34 Siehe u. a. die Meyrink-Biographien von Mike Mitchell (Mitchell 2008) und Hartmut Binder (Binder 2009).

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Esther Ramharter

Die strenge Trennung. Religion im Umfeld des Wiener Kreises

I.

Einleitung – Konturierung des Themas1

Der Wiener Kreis erlangt seine größte Bedeutung in theoretischer wie in politischer Hinsicht in den 1920er Jahren –2 somit zu einer Zeit, die eigentlich nach der Wiener Moderne liegt. Dennoch wird die Gruppierung um Philosophen und Wissenschaftler wie Rudolf Carnap, Moritz Schlick und Hans Hahn immer als Phänomen dieser Wiener Moderne begriffen. Tatsächlich reicht die Entstehungsgeschichte der Ideen, die in den Publikationen des Wiener Kreises kulminierten, bis in die zweite Hälfte des 19. Jahrhunderts zurück, und tatsächlich stellt er für die Philosophie und die wissenschaftliche ›Szene‹ wohl das dar, was etwa Loos für die Architektur bedeutet. Da das Vorhaben, das Verhältnis des Wiener Kreises zur Religion umfassend zu klären, den Rahmen dieses Beitrags sprengen würde, werde ich mich in mehrerer Hinsicht beschränken: Aufgrund des Interesses an der Moderne konzentriere ich mich auf möglichst frühe Texte des Wiener Kreises. Die persönlichen Hintergründe – Religiosität der Eltern, konfessionelle Prägung des Herkunftsorts, etc. – und Praktiken3 werde ich nicht behandeln. Auch spare ich Ludwig Wittgenstein in meiner Darstellung aus, da er ein ›eigener Fall‹ wäre. Die Mitglieder des Wiener Kreises sprechen ziemlich wahllos und unreflektiert von 1 Richard Heinrich, Christoph Limbeck-Lilienau, Elisabeth Nemeth und Fritz Stadler verdanke ich äußerst hilfreiche Hinweise. 2 Es werden üblicherweise folgende Phasen des Wirkens des Wiener Kreises unterschieden: – »erster Wiener Kreis« (1907–1912) – Konstituierungsphase (1918–1924) – nichtöffentliche Phase des Wiener Kreises – Schlick-Kreis (1924–1928) – öffentliche Phase – Schlick-Kreis und Verein Ernst Mach (1928–1934) Für eine detailliertere Darstellung der Entwicklung des Wiener Kreises siehe Stadler 2013 und Stadler 2015. 3 Generell kann man sagen, dass die Mitglieder des Wiener Kreises keine religiösen Praktiken pflegten. Anzumerken ist hier, dass Hans Hahn an spiritistischen Sitzungen teilnahm, allerdings um wissenschaftliche Kriterien einzubringen (siehe Carnap 1963, S. 22).

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Esther Ramharter

Religion bzw. Theologie – eine differenzierende Analyse wäre sehr nützlich, ich unterlasse eine solche allerdings ebenfalls. Neben dem Verhältnis von Wissenschaft4 und Religion beschäftigt den Wiener Kreis auch jenes von Wissenschaft und Ethik, Kunst, etc. – hier beschränke ich mich ausschließlich auf Religion. So sehr der Wiener Kreis Geschlossenheit im Bestreben, eine »wissenschaftliche Weltauffassung« durchzusetzen, demonstriert, so unterschiedlich sind doch die konkreten philosophischen Positionen5 der einzelnen Mitglieder, sodass ich selbst im Zentrum meines Themas nur Schlaglichter auf einige ausgewählte Publikationen werfen kann. Ich werde mich auf Moritz Schlick und Rudolf Carnap konzentrieren, da sie an verschiedenen Enden eines Spektrums stehen. Schlicks Denkstil scheint mir der Religion gegenüber am offensten,6 Carnap grenzt sich energisch davon – allgemein: von »metaphysischem Unsinn« – ab.7

II.

Religion und Erkenntnis: Trennung statt Unterscheidung

Verhältnisbestimmungen von Wissenschaft und Religion können gewiss nicht als Erfindung des Wiener Kreises gelten. Seit der Scholastik spätestens und bis ins 20. Jahrhundert hat wohl fast jeder Philosoph in irgendeiner Form dazu Stellung bezogen. Kant etwa, dessen Philosophie für den Wiener Kreis und sein Umfeld sehr bestimmend war,8 meinte, »das Wissen aufheben« zu müssen, »um 4 Zwischen ›Wissenschaft‹ und ›Erkenntnis‹ werde ich ebenfalls nicht unterscheiden. 5 Auch politisch sind die Mitglieder verschieden ausgerichtet, sodass üblicherweise von einem linken oder radikaleren und einem konservativen oder gemäßigteren Flügel gesprochen wird, wobei dem linken Flügel eine radikaler anti-metaphysische Einstellung, in der Regel ein Physikalismus, zugeordnet wird. 6 In Schlicks Aufsatz Meaning and Verification findet sich eine Passage, die ein deutliches Indiz für die Richtigkeit dieser Einschätzung bildet (Schlick 1938, S. 354–356): Schlick argumentiert, dass die Frage nach der Unsterblichkeit eine empirische Frage ist; das zeigt – bei aller Möglichkeit, die Ausführungen seltsam zu finden – doch jedenfalls eine wesentlich andere Perspektive auf die Problemstellung, als sie als »metaphysischen Unsinn« zu qualifizieren. Auch der Umstand, dass Schlick einen Text Vom Sinn des Lebens (Schlick 2008b) verfasst hat, deutet auf eine Offenheit gegenüber Überlegungen, die nicht nur Empirisches betreffen, hin. Vgl. weiters Schlicks Ausführungen zu Religion als »Gesamt-Gemütslage, mit der sich der Mensch der Außenwelt hingibt« (Schlick 2006, S. 185). 7 Eine solche Abgrenzung findet man ebenso bei Otto Neurath. Elisabeth Nemeth schreibt in ihrem Buch Otto Neurath und der Wiener Kreis: »[N]icht alle Mitglieder des Wiener Kreises [vertraten] einen solchen kämpferisch antimetaphysischen Wissenschaftsbegriff. Schlick verwahrte sich ausdrücklich gegen das radikale Konzept des antimetaphysischen Physikalismus, und auch Waismann, Feigl und Kraft […] schlossen sich dieser Auffassung nicht an. Die Exponenten des Physikalismus waren Neurath und Carnap, wobei sich in Neuraths Texten vielseitige und deutlichere programmatische Formulierungen finden.« (Nemeth 1981, S. 104). 8 Vgl. etwa Dahms / Stadler 2015, S. 90.

Die strenge Trennung. Religion im Umfeld des Wiener Kreises

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zum Glauben Platz zu bekommen«.9 In die gleiche Richtung scheinen Äußerungen wie die folgende von Rudolf Carnap zu weisen: »Es gibt zweifellos die Phänomene des Glaubens, sowohl religiöser als auch anderer Art, […] und sie spielen nicht nur für das praktische Leben, sondern auch für die Erkenntnis eine wichtige Rolle. Auch kann zugegeben werden, daß in diesen Phänomenen irgendetwas ›erfaßt‹ wird. Aber dieser bildliche Ausdruck darf nicht zu der Annahme verführen, daß in diesen Phänomenen Erkenntnis gewonnen werde.«10

Philipp Frank argumentiert 1932 in Das Kausalgesetz und seine Grenzen,11 dass von »Grenzen der Wissenschaft« zu sprechen nur dann einen Sinn ergibt, wenn man positiv etwas über das Jenseits dieser Grenzen aussagen kann. Da es ihm hauptsächlich um ein richtiges Verständnis von Wissenschaft geht (das zeigt sich auch sehr deutlich in seiner Diskussion der Wunder), bemüht er sich nicht, den Nachweis zu bringen, dass es jenseits dieser Grenzen nichts geben kann – er zeigt allerdings auf, dass die ›üblichen Verdächtigen‹ (Teleologie, Vitalismus,…) so etwas nicht geliefert haben. Der Mathematiker und Philosoph Hans Hahn konstatiert 1933: »Und nun mache man sich klar, wie himmelweit unsere Auffassung entfernt ist von der alten […] Auffassung: […] in unserem Denken, einem schwachen Abglanz von Gottes Allwissenheit, sei uns ein Mittel geschenkt, die[…] ewigen Gesetze der Welt zu erfassen. Nein! […] Es besteht keine Möglichkeit durch das Denken hinter die durch die Beobachtung erfasste Welt der Sinne zu einer ›Welt des wahren Seins‹ vorzustoßen: jede Metaphysik ist unmöglich!«12

Aus diesen und vielen anderen Ausführungen von Mitgliedern des Wiener Kreises wird deutlich: Es gibt Wissenschaft auf der einen Seite und wenn überhaupt etwas auf der anderen Seite, dann etwas, das von Wissenschaft eindeutig separiert ist.13 Was zunächst so aussieht, als befinde es sich in einer Kontinuität mit der Tradition und insbesondere mit Kant, erweist sich bei näherem Hinsehen jedoch (auch) als Bruch. Der Wiener Kreis geht einen Schritt weiter. Vielleicht am deutlichsten erkennen lässt sich das bei Moritz Schlick in seiner 1918 erschie9 Kant 1974, B XXX. 10 Carnap 1998, S. 256. Ähnlich auch: »Die Wissenschaft, das System begrifflicher Erkenntnis, hat keine Grenzen. Das soll nicht heißen: es gibt nichts außerhalb der Wissenschaft, sie ist allumfassend. Das Gesamtgebiet des Lebens hat noch viele Dimensionen außer der Wissenschaft; aber die Wissenschaft stößt innerhalb ihrer Dimension an keine Schranke.« (Carnap 1998, S. 253). 11 Frank 1932. 12 Hahn 1933, S. 18. 13 Edgar Zilsel allerdings, der durch seine regelmäßige Teilnahme an den Treffen zur ›Kerngruppe‹ des Wiener Kreises zählt, sieht die Rolle, die die Metaphysik im Zusammenhang mit Werten spielt, sehr facettenreich (vgl. Zilsel 1990, S. 195–229).

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nenen Allgemeinen Erkenntnislehre, da diese an Kants Philosophie unmittelbar anknüpft: »[W]ir [haben] in der impliziten Definition ein Mittel gefunden […], welches vollkommene Bestimmtheit von Begriffen und damit strenge Exaktheit des Denkens ermöglicht. Allerdings bedurfte es dazu einer radikalen Trennung des Begriffs von der Anschauung, des Denkens von der Wirklichkeit. Wir beziehen beide Sphären wohl aufeinander, aber sie scheinen gar nicht miteinander verbunden, die Brücken zwischen ihnen sind abgebrochen.«14

In Kants Philosophie dagegen besteht eine »Zusammenarbeit« zwischen Begriffen und Anschauungen.15 Schlick setzt seine Distanzierung von Kant fort, indem er konstatiert, dass es keine Erkenntnis a priori gibt: »Das Denken schafft niemals die Beziehungen der Wirklichkeit, es hat keine Form, die es ihr aufprägen könnte […]. Da auch keine reine Anschauung ihr [der Wirklichkeit] strenge Gesetze vorschreibt, so wissen wir nun: Die Wirklichkeit erhält Form und Gesetz nicht erst durch das Bewußtsein, sondern dieses ist nur ein Ausschnitt aus ihr.«16

Es gibt somit keine reinen Anschauungen und keine Kategorien;17 damit wendet sich Schlick auch gegen die Neukantianer Natorp und Rickert. Die weitergehende Frage, ob es die Kantischen Ideen, insbesondere »Gott« und »Seele«, gibt, diskutiert Schlick zwar nicht, aber es besteht kein Zweifel, dass er auf eine Auseinandersetzung damit verzichtet, weil er deren Existenz für a fortiori zu negieren hält. Für die Verhältnisbestimmung von Religion und Wissenschaft bzw. Erkenntnis bedeutet das aber, dass er genau jenen Teil der Kritik der reinen Vernunft nicht diskutiert, in dem Kant einen Zusammenhang zwischen Erkenntnis und Gott herstellt. Auch bei Kant sind die Gegenstände der Erfahrung von den Ideen deutlich unterschieden – aber sie liegen nicht, wie bei den Philosophen des Wiener Kreises, auf zwei verschiedenen Seiten einer nur trennenden Grenze, ohne Verbindung zueinander.18 Entsprechend sind auch Wis14 15 16 17 18

Schlick 2009, S. 216. Siehe z. B. Kant 1974, A 50/B 74. Schlick 2009, S. 781f. Ebd., S. 743–782. Otto Neurath sieht die historische Entwicklung differenziert: »Eine empirische Geschichtsauffassung sucht immer nach geradlinigen Entwicklungsreihen, nach einfachen Kämpfen zwischen zwei Anschauungen; während eine genauere Betrachtung der Wirklichkeit weit kompliziertere Zusammenhänge aufweist. Indem die Theologie als ihr Werkzeug die Logik ausbaut, schafft sie sich ihren eigenen Feind; indem sie Gottes heilige Ordnung der Sphären mathematisch nachkonstruiert, macht sie Gott für astronomische Berechnungen überflüssig.« (Neurath 1930, S. 116). Die religiöse Periode der Menschheitsgeschichte hat die Logik gefördert, aber die empirische Forschung unterdrückt; in der vorhergehenden magischen Periode verhielt es sich umgekehrt (Technik und Magie sind für Neurath verwandt). (Für eine kritische Diskussion dieser Sichtweise siehe Brusotti 2011, passim). Dass Religion und Wissenschaftlichkeit also in der Entwicklung nicht klar

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senschaft und Religion bei Kant zwar unterschieden, aber nicht getrennt; sie sind nicht, in Schlicks Worten, zwei Sphären »gar nicht miteinander verbunden, die Brücken zwischen ihnen […] abgebrochen«.19 Bei Autoren des Wiener Kreises, die sich nicht explizit auf Kant beziehen, ist der Bruch mit der (Kantischen) Tradition – die radikalere Separierung von Wissenschaft und Religion – etwas schwieriger zu erkennen. Hans Hahn etwa schreibt: »Und nun sehen wir wieder, wie sehr Occam Geist von unserem Geist war. So wie wir heute lehren, daß kein Denken aus der Sinnenwelt zu hinterweltlichen Wesenheiten führen kann, so lehrte er damals, daß kein Denken zu Gott und den Dogmen der Kirche führen kann; die bleiben einer anderen Domäne überlassen: der des Glaubens.«20

Dass »kein Denken zu Gott […] führen kann« lässt sich auf eine Weise verstehen, mit der Kant einverstanden wäre, nämlich wenn es bedeuten soll, dass eine Erkenntnis Gottes nicht möglich ist. Es lässt sich allerdings auch so lesen, dass Kant sich dagegen verwehren müsste, denn tatsächlich führen die in der Kritik der reinen Vernunft niedergeschriebenen Gedankengänge ja zu Gott, tatsächlich kommt die Vernunft ja auf die Idee »Gott«, ist diese Idee ja für die praktische Vernunft leitend. Genau dieses Verständnis davon, wie das Denken zu Gott führen kann, existiert aber für den Wiener Kreis, insbesondere Hahn, eben nicht. Der Wiener Kreis nimmt die Differenzierungen (theoretische – praktische Vernunft, Begriff – Idee,…) nicht vor, die dafür notwendig wären (Schlick lehnt sie sogar ab). Thomas Mormann spricht – allerdings nicht bezogen auf Religion – von einem »letztlich fatalen metaphysischen Dualismus«, »im Jargon der Lebensphilosophie […] als unversöhnlicher Gegensatz zwischen ›Geist‹ und ›Leben‹ mystifiziert, in moderner Sprechweise […] als Gegensatz von Theorie und Praxis« charakterisierbar.21 Er beruft sich in seinem Urteil auch auf Machamer und Wolters: »[A] major defect in the overall strategy of logical empiricism [was] its concept of rationality.«22

19 20 21

22

getrennt werden können, darf aber nicht darüber hinwegtäuschen, dass inhaltlich für Neurath ja doch feststeht, dass »Gott […] überflüssig« ist. Anders gesagt: Normativ sind Religion und Metaphysik von Wissenschaft klar separiert, historisch-faktisch bleiben sie möglicherweise immer durchmischt. Schlick, 2009, S. 216. Hahn 1930, S. 10. Mormann 2013, S. 107. Mormann weiter : »Obwohl nun der Wiener Logische Empirismus die Lebensphilosophie als irrationale Metaphysik ablehnte, blieb er ihr in dem Sinne verpflichtet, als er die lebensphilosophische These des unversöhnlichen Gegensatzes von ›Wissenschaft‹ und ›Leben‹ beibehielt.« Er meint, der Wiener Kreis hätte besser daran getan, Vernunft »in einem umfassenden Sinne, der theoretische und praktische Aspekte umfasst« zu verstehen. (Mormann 2013, S. 123). Machamer / Wolters 2004, S. 8. Der ›linke Flügel‹ (Carnap, Hahn, Neurath) möchte Verbindungen zwischen sozialistischer Gesellschaftsveränderung und den theoretischen Positio-

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Der Wiener Kreis setzt sich mit seiner Trennung von Wissenschaft und Religion nicht nur von Kant ab, sondern auch von den Deutschen Idealisten und ebenso vom zeitgenössischen philosophischen Umfeld in Wien: Kantianer wie etwa der ab 1903 in Wien unterrichtende Philosoph Robert Reininger23 – der, nebenbei gesagt, der antisemitischen Professorenvereinigung »Bärenhöhle« angehörte –24 sehen naturgemäß auch eine Verbindung zwischen religiösen Ideen und Erkenntnis bzw. Wissenschaft. Otto Neurath veranlasst das zu der Feststellung: »Auch die Kantianer sind Träger verschleiernder theologisierender Betrachtung.«25 Bei Friedrich Jodl – ab 1896 Professor für Philosophie in Wien, Mitglied des Monistenbundes,26 mit großem Einfluss insbesondere auf Neurath – liest man von einem Ringen zwischen Theologie und Wissenschaft – wobei er sich überzeugt zeigt, dass die Wissenschaft gewinnen werde. Er wünscht sich Transformationen der religiösen Ideen: Gottwerdung des Menschen statt Menschwerdung Gottes, statt des Glaubens eines Menschen an den »allmächtigen Geist über den Welten«, den Glauben an »Vervollkommnung seiner selbst«.27 Zwei separierte Sphären des Sinns und des Unsinns findet man bei Jodl nicht. Adolph Stöhr verbindet in seinem 1910 erschienenen psychologistischen Logik-Buch Logik und Metaphysik, wobei er in der Metaphysik zwar keine Wissenschaft sieht, aber als »stilgerechte[r] Ausbau des Weltbildes«28 steht sie für ihn in einer Kontinuität mit, nicht in Opposition zu den Wissenschaften; sie ist etwas zwischen Wissenschaft und Kunst. (Dieser Standpunkt ist den Auffassungen mancher Mitglieder des Wiener Kreises allerdings ziemlich nahe.) Hier ließen sich nach Belieben weitere Beispiele anführen. Auch unter den philosophisch interessierten Naturwissenschaftlern im deutschsprachigen Raum zeigt sich eine Tendenz, Verbindungen zwischen Religion und Wissenschaft zu sehen,29 so schreibt etwa der Physiker und Naturphilosoph Bernhard Bavink:30 »[H]eute [herrscht] innerhalb der Kreise der Naturwissenschaften eine Bereitwilligkeit […], die Fäden von dieser Wissen-

23 24 25 26 27 28 29 30

nen herstellen – insofern konzedieren diese Philosophen eine Art ›praktische Vernunft‹. Dazu und allgemeiner zu Rationalitätsvorstellungen im Wiener Kreis vgl. Hegselmann 1979, S. 54–56; Albert 1991, passim. Vgl. Dahms / Stadler 2015, S. 98. Vgl. Ash 2015, S. 74, 84–88. Neurath 1979, S. 143. Vgl. Dahms / Stadler 2015, S. 89. Jodl 1909, S. 26f. Ausführlicher dazu: Jodl 1889, passim. Stöhr 1910, S. 304. Donata Romizi konstatiert eine im 19. Jahrhundert ansteigende »Produktion von ›Diskursen über die Welt‹«, insbesondere über Religion, seitens der Physiker (Romizi 2013, S. 136–141, hier : S. 137). Bavink war Mitglied der NSDAP und Befürworter der nationalsozialistischen Rassenhygiene.

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schaft zu allen höheren Werten des Menschenlebens, zu Gott und Seele, Willensfreiheit usw. wieder ehrlich anzuknüpfen.«31

III.

Strenge Trennung

»Von den griechischen Skeptikern bis zu den Empiristen des 19. Jahrhunderts hat es viele Gegner der Metaphysik gegeben.« Erst jüngst aber, so Carnap, sei es »möglich geworden, auf die Frage nach der Gültigkeit und Berechtigung der Metaphysik eine schärfere Antwort zu geben«.32 ›Streng‹ kann sich also auf argumentative Schärfe beziehen und jene Trennung meinen, die ich im vorigen Abschnitt von einer bloßen Unterscheidung abgehoben habe. Darüber hinaus erfolgt die Distanzierung des Wiener Kreises von Religion bzw. Metaphysik aber auf der deklarativen Ebene auch streng im Sinn von ›strikt‹, gar ›energisch‹. In einem Aufruf zum Beitritt in den Verein Ernst Mach, für den u. a. Schlick, Hahn, Neurath, Carnap und Jodlbauer verantwortlich zeichnen, heißt es: »An alle Freunde wissenschaftlicher Weltauffassung! Wir leben in einer kritischen geistigen Situation! Metaphysisches und theologisches Denken nimmt in manchen Gruppen zu; dort mehren sich astrologische, anthroposophische und ähnliche Bestrebungen. Auf der anderen Seite: umso bewußtere Pflege wissenschaftlicher Weltauffassung, logisch-mathematischen und empirischen Denkens.«33

Oder in den Worten Otto Neuraths: »›Was treiben eigentlich die Philosophen‹? Sie bemühen sich auf umständliche Weise, magische, theologische, veraltete wissenschaftliche Anschauungen festzuhalten. Was schon halb oder ganz gestorben ist, lassen sie am hellichten Tag durch die Hörsäle, durch dicke und dünne neugedruckte Bücher gespenstern.«34

Am Rande sei angemerkt, dass die Abgrenzung, die hier gar so vehement gefordert wird, auf der rhetorischen Ebene zumindest Schlick nicht besonders gelingt: »Wenn der menschliche Gedanke sich auf den Menschen selber wendet, so ist es, als ob er in ein Heiligtum eintrete.«35 »Ich bin so fest überzeugt wie je, dass meine Lebensphilosophie die richtige ist, und ich sehe, dass denen, die an sie glauben, das Leben wirklich reicher und heller wird.«36 31 32 33 34 35 36

Bavink 1933, zit. nach: Frank 1935, S. 27, FN 3. Carnap 1931, S. 219. Limbeck-Lilienau / Stadler 2015, S. 164. Neurath 1981b, S. 571. Iven 2006, S. 1f. Ebd., S. 5.

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»[Der Mensch] kann den Fluch der Zwecke abschütteln und seinen Blick von der Trübung der Sorge befreien, ohne den Segen seiner Hoffnungen zu mindern.«37 »[D]ie Philosophie [ist] nicht eine selbständige Wissenschaft, […] sondern das Philosophische steckt in allen Wissenschaften als deren wahre Seele […].«38

Die Strenge der Trennung von Wissenschaft und Erkenntnis auf der einen Seite, Religion und Metaphysik auf der anderen39 lässt sich also auf der deklarativen, politischen – allerdings nicht immer auch auf der rhetorischen – Ebene feststellen, und sie ist sachlich schon in dem Umstand angelegt, dass es sich eben in der Auffassung des Wiener Kreises um eine Trennung, nicht bloß eine Unterscheidung, handelt. So klar der Wille artikuliert wird, sich zu distanzieren, so wenig eindeutig ist in gewisser Hinsicht allerdings, wovon.

IV.

Trennung wovon?

Die Philosophen des Wiener Kreises nennen häufig Metaphysik und Religion in einem Atemzug, wobei es nun zu klären gilt, wie sie das Verhältnis der beiden Gebiete sehen. Wie man schon an den obigen Zitaten erkennen kann, wird in politischen Zusammenhängen häufig die Religion bzw. Theologie neben der Metaphysik aufgeführt, also als eigenständig, nicht als Teil der Metaphysik behandelt. In theoretischen Zusammenhängen wird Religion dagegen in der Regel unter Metaphysik subsumiert oder als etwas kategorisiert, was sich analog behandeln lässt und keinen extra Aufwand erfordert. Man kann also sagen, dass sich in theoretischer Hinsicht als Hauptgegner des Wiener Kreises die Metaphysik, nicht die Theologie erweist.40 Otto Neurath erläutert die Hintergründe und macht dabei die Situation der Theologie und der Kirche um 1900 in Wien dafür verantwortlich. (Dass er damit historisch nicht unbedingt richtig liegt, ist für unsere Belange nicht ausschlaggebend, da es um die Motive des Wiener Kreises gehen soll.) Er entwirft eine Art Sozialgeschichte

37 Schlick 2008b, S. 108. 38 Schlick 2009, S. 123. 39 Anzumerken ist in diesem Zusammenhang, dass nicht alle Philosophen des Wiener Kreises bei dessen antimetaphysischer Position bleiben; Gustav Bergmann etwa versucht später die Auffassung des Wiener Kreises ihrerseits als Metaphysik zu entlarven (Bergmann 1954, passim) und seine Arbeiten gelten heute als Klassiker der analytischen Ontologie. 40 Neurath gibt eine Liste der Ausdrücke, die er in empiristischen Diskussionen vermeiden will: »geistige Welt«, »wahr«, »Sinn«, »Verifikation«, »Fortschritt«, »krankhaft«, »Motiv«, »Wert«, »Ding an sich«, »Beobachtung«, »Wahrnehmung«, »Wirklichkeit«, »Existenz«, »Ding«, »Erfahrung«, »Erkenntnistheorie« (Neurath 1981c, S. 906). Religiöse Begriffe im engeren Sinn kommen hier auffälligerweise nicht vor.

Die strenge Trennung. Religion im Umfeld des Wiener Kreises

385

des Logischen Empirismus seit dem Mittelalter, von der uns hier aber nur der letzte Abschnitt zu interessieren braucht: »Der natürliche Boden für die Entwicklung, die wir hier beschreiben wollen, ist eigentlich das politische und gesellschaftliche Durcheinander, das in der ehemaligen Monarchie herrscht.«41 »Dieses Leben der Uneinigkeit ließ in Österreich Bedingungen entstehen, die für den logischen Empirismus günstig waren. Die Kirche und der Hof wiesen die Lehre Kants und des spekulativen Idealismus, die reif dafür waren, in Preußen zu herrschen, als Produkte der französischen Revolution zurück.«42

Die komplexe Situation in Österreich zwischen 1900 bis 1930 – sowohl politisch gesehen als auch was den Zustand der Philosophie angeht – macht es schwer, verbindliche Aussagen über diese Zeit zu treffen. Neurath meint aber feststellen zu können, dass in Österreich, insbesondere in Wien, wo sich »die Macht der Kirche entfaltet hatte, einige Aspekte des Scientismus an Boden gewannen, […] während in manchen Ländern, wo die Macht der Kirche abnahm, alles von einer diffusen Metaphysik durchdrungen wurde«.43 Mehr noch, viele Theologen oder theologisch geschulte Philosophen entwickelten, so Neurath, eine Freude daran, in einem nicht den Dogmen unterstellten Bereich ihre wissenschaftliche Leidenschaft auszuleben, und dazu eignete sich die Theorie der Wissenschaften sehr gut. Angesichts der »diffusen Metaphysik« und der zumindest teilweise wissenschaftsfreundlichen Theologie, legt es sich nun nahe, dass der Wiener Kreis auf der Ebene der Theorie seinen Hauptfeind in ersterer sieht. In ihrer Orientierung auf die Wissenschaften ist ihnen schlicht viel mehr die Metaphysik als die Theologie im Weg (die Theologie sucht sich eher ihr eigenes Terrain). Verschärfend wirkt auch noch der Umstand, dass viele wichtige Mitglieder und Geistesverwandte des Wiener Kreises aus Deutschland kamen (Schlick, Carnap, Reichenbach) – also viel Ballast an Metaphysik mit sich herumschleppen –, in Wien aber eine, auch von Theologen mitgeförderte, Situation antreffen, die durchaus Empirismus- und Logik-freundlich ist. Während also als theoretischer Gegner die Metaphysik gilt, erkennt der Wiener Kreis seinen politisch-praktischen Feind eindeutig in der Religion, genauer gesagt: der Kirche.44 In obigem Zitat weist Neurath darauf hin, dass die mächtige Kirche in Österreich einen Nährboden für den Szientismus gebildet hat. Davon habe ich bisher nur den Aspekt des Szientismus betont, aber in demselben Satz findet sich auch der Hinweis auf die Macht der Kirche. Dass der Wiener Kreis mit seinen Ansichten gewisse kirchliche – katholische – Kreise als 41 42 43 44

Neurath 1981a, S. 676. Ebd., S. 677. Ebd., S. 678. Siehe z. B. Romizi 2013, S. 142f.

386

Esther Ramharter

politische Gegner hatte, ließe sich an zahlreichen Beispielen belegen, ich greife nur zwei heraus: 1889 war die römische Verurteilung des Priesterphilosophen Anton Günther erfolgt, u. a. weil er einer Eigenständigkeit der Wissenschaft gegenüber dem Wissen aus religiöser Offenbarung das Wort geredet hatte.45 Und anlässlich der Ermordung von Schlick 1936 veröffentlichte die einflussreiche katholische Wochenschrift Schönere Zukunft einen Artikel, der Schlick selbst die Schuld für seine Ermordung gab, weil er die Scheidung von Wissenschaft, Metaphysik und Glauben propagiert hatte.46

V.

Trennung wodurch?

Zu klären bleibt nun noch, wie sich der Wiener Kreis die Trennung von Religion und Wissenschaft vorstellt, i. e. aufgrund wovon eine solche Trennung vollzogen werden soll. Um diese Frage zu beantworten, muss man sich das Wissenschaftsverständnis des Wiener Kreises zumindest in groben Zügen vergegenwärtigen. Den Wiener Kreis47 kann man als die Verkörperung des Logischen Empirismus bezeichnen. Der Logische Empirismus verbindet, wie der Name schon sagt, Logik – man könnte sagen: Rationalismus – und Empirismus, die traditionell, seit Descartes, eher als Opponenten betrachtet werden. Auf eine – allzu simplifizierende, aber für die Zwecke hier ausreichende – Formel gebracht lautet das Wissenschaftsverständnis des Wiener Kreises: Wissenschaft = Protokollsätze48 + Logik. Dieses Wissenschaftsverständnis soll in der Folge nicht genauer untersucht werden, sondern wird nur als Leitfaden verwendet, um Ansatzpunkte für eine Trennung von Religion und Wissenschaft zu identifizieren. Vorausgesetzt wird im Folgenden, dass religiöse Aussagen zur Metaphysik gehören, ich beziehe mich aber soweit wie möglich auf Überlegungen, in denen ›Religion‹, ›Gott‹ oder ›Theologie‹ explizit vorkommt. Als erster Kandidat für die Trennung bietet sich offensichtlich an:

45 Siehe Klieber 2015, S. 405. 46 Siehe Limbeck-Lilienau / Stadler 2015, S. 340. Vgl. auch Dahms / Stadler 2015, S. 105; Ash 2015, S. 106. 47 zusammengenommen mit der »Berliner Gesellschaft für empirische Philosophie« um Hans Reichenbach. 48 »Protokollsätze« sind in irgendeinem Sinn basale empirische Sätze. Wie sie beschaffen sind wird spätestens 1932 zum Gegenstand einer intensiven Debatte im Wiener Kreis: Sind sie revidierbar? Handeln sie von psychischen Eigenschaften der beobachtenden Person oder von Dingen? Welche Arten von Wörtern kommen darin vor? Siehe dazu etwa Uebel 1991, passim; Limbeck-Lilienau / Stadler 2015, S. 222–225.

Die strenge Trennung. Religion im Umfeld des Wiener Kreises

V.1.

387

Logik

Ausführlicher lautet das eingangs in Abschnitt 3 wiedergegebene Zitat von Carnap folgendermaßen: »Durch die Entwicklung der modernen Logik ist es möglich geworden, auf die Frage nach Gültigkeit und Berechtigung der Metaphysik eine neue und schärfere Antwort zu geben. […] Auf dem Gebiet der Metaphysik (einschließlich aller Wertphilosophie und Normwissenschaft) führt die logische Analyse zu dem negativen Ergebnis, daß die vorgeblichen Sätze dieses Gebietes gänzlich sinnlos sind. Damit ist eine radikale Überwindung der Metaphysik erreicht, die von den früheren antimetaphysischen Standpunkten aus noch nicht möglich war.«49

Philipp Frank resümiert im Jahr 1949: »We had, however, an inclination towards empiricism on one hand and long and clear-cut chains of logical conclusions on the other.«50 Logik scheint also ein Kandidat für die Striktheit der Scheidung von Wissenschaft und Religion zu sein. Das Bekenntnis zur Logik als Methode der Wissenschaften stellt ein Charakteristikum der Auffassungen der Mitglieder des Wiener Kreises dar. Schon ein Blick auf die Titel der Publikationen von Otto Neurath, Hans Hahn und Olga Hahn-Neurath macht deren Affinität zur Logik deutlich. Schlick schreibt in der Allgemeine Erkenntnislehre,51 dass »die moderne Logik auf dem besten […] Wege ist, eine viel brauchbarere Symbolik zu entwickeln als die von Aristoteles geschaffene. Dennoch wollen wir bei den folgenden Überlegungen die letztere zugrunde legen, denn sie ist die allgemein bekannte und geläufige, und nach meinem Dafürhalten bleibt es immer noch möglich, mit ihren Mitteln alle logischen Verhältnisse darzustellen«.52 »Daß die Verknüpfung aller Wahrheiten im System einer strengen Wissenschaft sich wirklich durch diese Schlußform [Modus Barbara] darstellen läßt, lehrt jede Untersuchung derartiger Zusammenhänge.«53

Schlick gibt damit ein deutliches Bekenntnis zur Logik ab, verbunden allerdings mit einer erstaunlichen Ignoranz gegenüber der modernen Logik. Diesen zweiten Aspekt seiner Auffassung revidiert er 1929 in einer Rezension von Carnaps Buch Der logische Aufbau der Welt zugunsten der modernen Logik.54 Ohnedies aber gilt seine Grundaussage über die Logik bereits in der Allgemeinen 49 Carnap 1931, S. 219f. 50 Frank 1949, S. 1. 51 Vgl. auch Schlick 2008a. Zum Verhältnis von Metaphysik und Erkenntnis bei Schlick, insbesondere zu der Frage, ob Schlick seine Auffassungen im Laufe der Zeit geändert hat, siehe Wendel 2013, passim. 52 Schlick 2009, S. 324. 53 Ebd., S. 327. 54 Schlick 2008c, S. 200.

388

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Erkenntnislehre: »[A]lles strenge, alles deduktive Schließen ist analytischer Natur.«55 Auch Rudolf Carnap legt in Der logische Aufbau der Welt (1928) seinem Wissenschaftsverständnis eine »strenge Definition der Zurückführbarkeit«56 (basierend auf »Umfangsgleichheit von Aussagefunktionen«57) zugrunde. Wie bei Schlick ist diese Logik von den Inhalten unabhängig. 1934 formuliert er in der Logischen Syntax der Sprache sein »Toleranzprinzip: […] In der Logik gibt es keine Moral. Jeder mag seine Logik, d. h. seine Sprachform, aufbauen, wie er will. Nur muß er, wenn er mit uns diskutieren will, deutlich angeben, wie er es machen will, syntaktische Bestimmungen geben anstatt philosophischer Erörterungen«.58

Dass die Logik also von den Inhalten unabhängig und sogar in einem gewissen Sinn in ihrer Gestalt arbiträr ist, lässt unklar werden, wie die Logik eine Abgrenzung der Wissenschaft von Religion ermöglichen sollte. Karl Menger gesteht 1934 in seinem Versuch einer logisch-empiristischen Grundlegung einer Moraltheorie zu: »Der Gläubige hat in der Tat ein außerordentlich geschlossenes Weltbild. Gerade vom rein logischen Standpunkt wird dies vielleicht zu wenig betont.«59 Der Schlüssel zu einem Verständnis, welche Rolle die Logik in diesem Zusammenhang spielt, ist der Begriff der »logischen Analyse«:60 Elemente der Sprache werden so lange logisch zerlegt bzw. auf andere Elemente zurückgeführt, bis man bei einfachsten, nicht mehr zerlegbaren oder rückführbaren Elementen anlangt. Carnap formuliert in der Logischen Syntax das Ergebnis solcher Analysen angewendet auf den Bereich der Metaphysik: »Eine erhöhte Bedeutung gewinnen die syntaktischen Probleme auf dem Boden der antimetaphysischen Auffassung, wie wir sie im Wiener Kreis vertreten. Nach dieser Auffassung sind die Sätze der Metaphysik Scheinsätze, die sich bei logischer Analyse als leer oder syntaxwidrig erweisen; von den sogenannten philosophischen Problemen bleiben als sinnvolle Fragen nur die der Wissenschaftslogik übrig.«61

Die logische Analyse von Sätzen der Metaphysik liefert also entweder syntaxwidrige Elemente der Sprache oder leere.62 Im ersten Fall ist es die Logik selbst, 55 56 57 58 59 60

Schlick 2009, S. 345. Carnap 1998, S. 2. Ebd., S. 46. Carnap 1968, S. 44f. Menger 1934, S. 48. Siehe Verein Ernst Mach 1929, S. 16. Für eine kritische Auseinandersetzung mit Philosophie als logischer Analyse siehe Friedman 1999, bes. S. 10–14. 61 Carnap 1968, S. 7f. 62 In dem 1929 für ein allgemeines Publikum gehaltenen Vortrag Von Gott und Seele. Scheinfragen der Metaphysik und Theologie trifft Carnap eine ähnliche, aber nicht ganz identische

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389

die diese Elemente disqualifiziert,63 im zweiten Fall müssen sich diese Elemente in Abgleichung mit etwas Externem als »leer« erweisen. Ich widme mich zunächst dem ersten Fall. In einem kürzeren Text von 1931 – Überwindung der Metaphysik durch logische Analyse der Sprache – wird »Gott« als Beispiel für einen metaphysischen Begriff behandelt. Auch in diesem Text behauptet Carnap, dass sich gewisse Sätze schon aus logischen – syntaktischen – Gründen als Unsinn disqualifizieren lassen. Als Beispiel aus dem Bereich ›Religion‹ wird allerdings nur Anselms Ontologischer Gottesbeweis genannt.64 Unter Berufung auf Kant stellt Carnap fest, dass »Existenz kein Merkmal ist«.65 Es lässt sich aufgrund dieser Bemerkung – also selbst wenn man Anselms Beweis als irrig ansieht – aber wohl kaum erkennen, dass religiöse Sätze grundsätzlich sinnlos wären. Ein Aufweis, dass religiöse Sätze bzw. Begriffe jedenfalls syntaxwidrig sind, lässt sich in den Texten des Wiener Kreises auch sonst nicht finden; es bleibt aber noch der zweite Fall zu untersuchen, nämlich dass religiöse Sätze leere Begriffe enthalten könnten, und tatsächlich wird dieser Option – wie wir sehen werden – mehr Aufmerksamkeit geschenkt.

V.2.

Begriffe als Bestandteile von (Protokoll-)Sätzen

Begriffe spielen eine wichtige Rolle, wenn die Wissenschaftlichkeit einer Unternehmung gewährleistet werden soll. So schreibt etwa Schlick: »Wie verfährt nun aber die Wissenschaft, um zu einer Art von Erkenntnis zu gelangen, die ihren Anforderungen an Strenge und Sicherheit entspricht? Sie versucht, an die Stelle der Vorstellungen, die ihrer Natur nach stets verschwommen und exakter Identifikation nicht fähig sind, etwas anderes, scharf Begrenztes zu setzen, das fest umgrenzt ist und stets mit absoluter Sicherheit identifiziert werden kann. Dies andere […] sind die Begriffe.«66

Sind also scharf umgrenzte Begriffe etwas, was es nur in der Wissenschaft, nicht aber in der Religion gibt? Dazu äußern sich Schlick und Neurath unisono:

63 64 65 66

Unterscheidung: Religiöse Begriffe wie »Gott« werden entweder durch »wahrnehmbare Kennzeichen« definiert – solche Begriffe befriedigen die Wünsche der Theologen dann nicht – oder überhaupt nicht definiert (Carnap 1929, S. 16–18). Die Möglichkeit einer eigenen Logik für die Theologie – die etwa der mittelalterliche Logiker Johannes Buridan den Theologen anempfiehlt – wird hier nie in Erwägung gezogen. Carnap 1931, S. 234. Ebd. Schlick 2009, S. 177f.

390

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»[I]m Augenblick der Übertragung der begrifflichen Relation auf anschauliche Beispiele ist die exakte Strenge nicht mehr verbürgt.«67 »Die Fiktion einer aus sauberen Atomsätzen aufgebauten idealen Sprache ist ebenso metaphysisch wie die Fiktion des Laplaceschen Geistes.«68

In dem angesprochenen Aufsatz Überwindung der Metaphysik durch logische Analyse der Sprache führt Carnap den Sinn von Begriffen auf den Sinn gewisser Sätze, die die Begriffe enthalten, zurück, die ihrerseits dann auf den Sinn der Protokollsätze zurückgeführt werden – und merkt schließlich in einer Fußnote an: »Die Frage nach Inhalt und Form dieser [Protokollsätze], die bisher noch keine endgültige Beantwortung gefunden hat, können wir für unsere Erörterung ganz beiseite lassen.«69 Carnap, Schlick und Neurath stimmen also darin überein, dass auch bei empirischen Begriffen keine klare und scharfe Fassung möglich ist. Man könnte nun die scharfe Fassung von Begriffen zumindest als eine Art wissenschaftliche Leitvorstellung bestehen lassen, dann aber ist wiederum nicht einzusehen, warum dieses Ideal der Wissenschaft vorbehalten bleiben sollte: Rabbi Schächter etwa, ein Schüler Schlicks, vertritt die Auffassung, dass man die Klärung von Begriffen auch übernehmen kann, wenn man sich der Religion zuwendet:70 »I did not want (nor do I want) to revive dead carcasses (of superstitions and of the creatures of university metaphysics), but on the other hand I did not want to ignore the existence of real religious and existential elements in thought and in language.«71 »I must note that the clarifications I received in the ›Vienna Circle‹ helped me much in my studies in religion to separate the wheat from the chaff.«72

Carnaps Rede von »leeren« Sätzen bzw. Begriffen kann man zwar so verstehen, dass sie aufgrund von Unschärfe leer sind (weil sie nichts sicher erfassen), näher liegt es jedoch, die Leere auf einen fehlenden Gegenstandsbezug überhaupt 67 Ebd., S. 215. 68 Neurath 1932/33, S. 577. Wenn Neurath zwei Sätze später festhält: »Nur die Metaphysik kann restlos verschwinden«, so bedeutet das, dass er offenbar eine klare Abgrenzung der Wissenschaften von der Metaphysik für möglich hält – allerdings hält er sie nicht aufgrund des Kriteriums von begrifflicher Schärfe (allein) für möglich. 69 Carnap 1931, S. 222. 70 Vgl. Even 2014, passim. Dass Schächter in vielen Punkten die Auffassungen der anderen Mitglieder des Wiener Kreises dennoch teilt, sieht man z. B. an seiner Dissertation (Schächter 1931). 71 Schächter 1970, S. 68–69, zit. nach: Even 2014, S. 82. Entsprechend scheut Schächter sich auch nicht, in seinen Prolegomena einer kritischen Grammatik sprachliche Beispiele, die den Ausdruck »Gott« oder andere religiöse Begriffe enthalten, zu verwenden (siehe Schächter 1935, S. 77). 72 Schächter 1977, S. 177, zit. nach: Even 2014, S. 82.

Die strenge Trennung. Religion im Umfeld des Wiener Kreises

391

zurückzuführen. Bei Schlick sollen, genauer gesagt, nicht Begriffe, sondern »begriffliche Funktionen«,73 die sich auf Gegenstände beziehen, die Strenge der Wissenschaftlichkeit garantieren. Sieht man sich an, was Schlick unter »Gegenständen« versteht, so zeigt sich jedoch keine mögliche Abgrenzung von Religion: »Es braucht wohl kaum besonders hervorgehoben werden, daß die Worte ›Gegenstand‹ und ›Eigenschaft‹ hier im allerweitesten Sinne zu verstehen sind. Gegenstand kann schlechthin alles sein, an das man nur denken und das man nur bezeichnen kann, also nicht bloß ›Dinge‹, sondern ebensowohl Vorgänge, Beziehungen, beliebige Fiktionen, also auch Begriffe, usw.«74

Bei Carnap verhält es sich ganz ähnlich: Im Aufbau spricht er von verschiedenen Gegenstandsarten, die verschiedenen Gegenstandssphären zugehören – und nennt als Beispiele:75 logische Gegenstände, mathematische Gegenstände, Raumgestalten, Farben, Töne, biologische Gegenstände, ethische Gegenstände. In einem bestimmten Sinn gestehen die Mitglieder des Wiener Kreises also die Sprechweise von nicht-empirischen ›Gegenständen‹ zu, und in diesem Rahmen streben sie – syntaktische Fehlerfreiheit vorausgesetzt – keine Unterscheidung von Religion und Wissenschaft an. Carnaps Vorwurf, Metaphysik und Religion würden »leere Begriffe« verwenden, muss sich offenbar auf eine Art Wirklichkeitsbezug beziehen, der diesen Begriffen vermeintlich fehlt. Es müsste somit von religiösen bzw. metaphysischen Begriffen gezeigt werden, dass sie einen solchen Mangel aufweisen. Während ich bisher Konvergenzen in den Ausführungen von Carnap, Schlick, u. a. herauszuarbeiten versucht habe, findet man zu dieser Frage nur sehr verschiedenartige Einzelüberlegungen, die sich kaum unter allgemeinen Gesichtspunkten zusammenfassen lassen. Ich werde daher in der Folge nur exemplarisch zwei Darstellungen behandeln: Carnaps Versuch in Überwindung der Metaphysik durch logische Analyse der Sprache, den Begriff ›Gott‹ als sinnlos auszuweisen, und den Abschnitt »Wirklichkeitsprobleme« in Schlicks Erkenntnislehre. Der (frühe) Schlick versteht Wissenschaft als ein System von Axiomen – sie heißen bei ihm »implizite Definitionen« – und logischen Folgerungen daraus. Als axiomatisches System verstanden bereitet die Theologie dem Logiker nicht grundsätzlich Probleme – sie mag dann ebenso funktionieren wie eine axiomatisch betriebene Physik –, aber der Erkenntnistheoretiker sieht sich vor eine Herausforderung gestellt. Allerdings nicht nur in der Theologie, sondern, so Schlick in der Allgemeinen Erkenntnislehre, ebenso in der Wissenschaft: 73 Schlick 2009, S. 185. 74 Ebd., S. 181. 75 Carnap 1998, S. 32f.

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»[W]ir [haben] in der impliziten Definition ein Mittel gefunden […], welches vollkommene Bestimmtheit von Begriffen und damit strenge Exaktheit des Denkens ermöglicht. Allerdings bedurfte es dazu einer radikalen Trennung des Begriffs von der Anschauung, des Denkens von der Wirklichkeit. Wir beziehen beide Sphären wohl aufeinander, aber sie scheinen gar nicht miteinander verbunden, die Brücken zwischen ihnen sind abgebrochen.«76

Das 3. Kapitel des Buches trägt den Titel »Wirklichkeitsprobleme«. Schlick schreibt dort: »Das Wirkliche […] ist vor aller Erkenntnis da«77 und hält fest, dass der Wirklichkeitsbegriff erst definiert werden muss. Das Ergebnis der Suche nach einem Kriterium für Wirklichkeit fällt Kantianisch aus: »Die Zeitlichkeit alles Wirklichen ist in der Tat ein Merkmal, welches die Rolle des gesuchten Kriteriums voll und ganz übernehmen kann.«78 »Wirklich ist alles, was zu einer bestimmten Zeit seiend gedacht werden muss.«79

Den Bezug zu Kant stellt Schlick selbst her, wenn er sich zu der Kritik, dieses Verständnis von Wirklichkeit wäre zu eng, so äußert: »Die Widerlegung [dieser Kritik] war eine historisch wichtige Aufgabe der Philosophie, die in der Gegenwart im Wesentlichen als gelöst und abgeschlossen betrachtet werden kann, etwa seit der Zeit des Kantschen Kampfes gegen die alte Metaphysik.«80

Schlick meint also die Trennung der Wissenschaft von der Metaphysik auf der Ebene eines Wirklichkeitsbezugs, bei dem die Zeit die entscheidende Rolle spielt, zu leisten. Insbesondere der Religion bleibt hier somit eine Möglichkeit, als sinnvoll zu gelten: nämlich insofern sie zeitliche81 Manifestationen hat. Carnap unternimmt – in Überwindung der Metaphysik durch logische Analyse der Sprache – einen sehr rudimentären Versuch, den Begriff ›Gott‹ als sinnlos auszuweisen, in dem man ebenfalls einen Bezug auf zeitliche Realisierung erkennen kann. Er unterscheidet drei Verwendungsweisen des Wortes ›Gott‹. Im mythologischen Sprachgebrauch meint es körperliche Wesen oder zumindest Wesen, die sich in der sinnlichen Welt zeigen und daher empirisch feststellbar sind. Diese Verwendung ist klar und verursacht keine Probleme, da die Sätze falsifizierbar sind. »Im metaphysischen Sprachgebrauch dagegen bezeichnet Gott etwas Überempirisches.«82 Entsprechende Definitionen von ›Gott‹ 76 77 78 79

Schlick 2009, S. 216. Ebd., S. 443f. Ebd., S. 470. Ebd., S. 480. Diese seltsam anmutende Formulierung verdankt sich dem Umstand, dass Schlick alles, was mit Notwendigkeit passieren muss, als wirklich auffassen möchte. 80 Schlick 2009, S. 480. 81 Räumlich müssen diese Manifestationen nicht sein. 82 Carnap 1931, S. 226.

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393

»führen entweder auf logisch unzulässige Wortverbindungen […] oder auf andere metaphysische Wörter zurück (z. B. ›Urgrund‹, ›das Absolute‹, ›das Unbedingte‹, ›das Unabhängige‹, ›das Selbständige‹ und dergl.), aber in keinem Fall auf die Wahrheitsbedingungen seines Elementarsatzes. Bei diesem Wort wird nicht einmal die erste Forderung der Logik erfüllt, nämlich nach Angabe seiner Syntax, d. h. der Form seines Vorkommens im Elementarsatz. Der Elementarsatz müßte hier die Formhaben ›x ist ein Gott‹; der Metaphysiker aber lehnt entweder diese Form grundsätzlich ab, ohne eine andere anzugeben, oder gibt, wenn er sie angibt, nicht die syntaktische Kategorie der Variablen x an. (Kategorien sind z. B.: Körper, Eigenschaften von Körpern, Beziehungen zwischen Körpern, Zahlen usw.)«.83

Zwischen dem mythologischen und dem metaphysischen situiert Carnap den theologischen Sprachgebrauch, der zwischen den ersteren beiden schwankt. Der mythologische Gebrauch hat, so Carnap, für den Theologen den Nachteil, dass er empirischen Untersuchungen unterzogen werden kann; der metaphysische generiert nur sinnlose Sätze – »bloße Scheinsätze«84 –, der theologische weist je nachdem den entsprechenden Mangel auf. Auch wenn man der Metaphysik oder der Religion kritisch gegenübersteht und die Auffassungen des Wiener Kreises teilt, muss man zugeben, dass diese Argumentation Carnaps sehr dürftig ausfällt und hinter seinem sonstigen Standard zurückbleibt. Eigentlich handelt es sich kaum um eine Argumentation, Carnap stellt pauschale, nicht ausgewiesene Behauptungen auf,85 wie etwa: Definitionen von Gott »führen entweder auf logisch unzulässige Wortverbindungen […] oder auf andere metaphysische Wörter zurück«. Genau das müsste doch eben gezeigt werden. Natürlich steht man hier vor dem methodischen Problem, dass negative Existenzaussagen – »es gibt keine sinnvolle Definition von Gott« – schwer zu beweisen sind, aber das müsste Carnap als Logiker zumindest als Problem adressieren.86 Dass er zudem einen problematischen Begriff von »Elementarsatz« verwendet, kann ich hier nicht weiter erläutern, jedenfalls aber ist a fortiori nicht klar, warum »x ist ein Gott« der bevorzugte Kandidat für den (!) Elementarsatz für »Gott« sein sollte. In Bezug auf die Kritik am »theologischen Sprachgebrauch« müsste sich Carnap die Rückfrage gefallen lassen, wie man etwa definieren sollte, was eine Beethoven-Symphonie ist, ohne empirische und nicht-empirische Elemente untrennbar zu vermengen.

83 84 85 86

Ebd. Ebd., S. 227. Auch in seinem einschlägigen Vortrag (Carnap 1929) verhält es sich nicht anders. Er tut das andernorts (Carnap 1929), aber nicht hier.

394

VI.

Esther Ramharter

Fazit – Der Wiener Kreis als Teil der Wiener Moderne?

Die Entschlossenheit, mit der Wissenschaft und Religion im Wiener Kreis unterschieden werden, steht in auffälligem Kontrast zu dem geringen Aufwand, der für die Begründung der Abgrenzung betrieben wird.87 Die Bemühungen, genau zu zeigen, inwiefern Religion keine Erkenntnis ist, fallen sehr spärlich und vage aus; sie bleiben außerdem im Ausmaß deutlich hinter der Beschäftigung mit Ethik88 etwa zurück. Eines scheint klar zu sein: Die Ablehnung der Religion durch den Wiener Kreis resultiert nicht – ursächlich – aus einem Zwang, der sich aus der theoretischen Auseinandersetzung mit dem Thema ergibt. Sie entstammt entweder politisch-praktischen Motiven – von denen ausreichend vorhanden waren – oder einer Ablehnung der Metaphysik. (Zu entscheiden, ob diese Ablehnung ihrerseits intrinsische Gründe hat oder aus politischen Umständen resultiert, ist nicht Gegenstand dieses Aufsatzes.)89 Tatsache ist auch, dass die Ablehnung von Religion nicht so durchgängig erfolgt, wie es aus den Schriften des Wiener Kreises erscheinen mag. Philipp Frank etwa entwirft 30 Jahre später rückblickend ein doch recht anderes Bild: »Our field of interest included also a great variety of political, historical, and religious problems which we discussed as scientifically as possible. Our group had at that time no particular common predilection for a certain political or religious creed. We had, however, an inclination towards empiricism on one hand and long and clear-cut chains of logical conclusions on the other. There were quite a few occasions on which these two predilections did not mix very well. This apparent internal discrepancy provided us, however, with a certain breadth of approach by which we were able to have helpful discussions with followers of various philosophical opinions. Among the participants in our discussions were, for instance, several advocates of Catholic philosophy. Some of them were Thomists, some were 87 Neuraths Auseinandersetzung mit Magie, Wissenschaft und Religion kommentiert Marco Brusotti: »Neurath […] ist hier sicher nicht at his best und erliegt geschichtsphilosophischen Versuchungen, die er sonst durchschaut.« (Brusotti 2011, S. 351). (Neuraths Anliegen ist es zu zeigen, dass das heutige – das »technische« – Zeitalter keine neue Erfindung darstellt, sondern schon alte Wurzeln – im Zeitalter der Magie, vor dem Zeitalter der Religion – hat; dieses Anliegen lässt ihn die Schwächen von Frazers Theorie, auf die er zurückgreift, übersehen. Vgl. auch Neurath 1931, passim; Neurath 1979, passim). 88 Viktor Kraft und Moritz Schlick etwa widmen sich ausführlich der Ethik. Zum Verhältnis von Wiener Kreis und Ethik siehe Siegetsleitner 2014, passim. 89 Die Motive für den »Kampf« zwischen Religion und Wissenschaftlicher Weltauffassung verortet auch der Wiener Kreis selbst in der politischen Praxis: »Die Zunahme metaphysischer und theologisierender Neigungen, die sich heute in vielen Bünden und Sekten, in Büchern und Zeitschriften, in Vorträgen und Universitätsvorlesungen geltend macht, scheint zu beruhen auf den heftigen sozialen und wirtschaftlichen Kämpfen der Gegenwart.« (Verein Ernst Mach 1929, S. 29f.).

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395

rather adherents of romantic mysticism. Discussions about the Old and New Testaments, the Jewish Talmud, St. Augustine, and the medieval schoolmen were frequent in our group. Otto Neurath even enrolled for one year in the Divinity School of the University in order to get an adequate picture of Catholic philosophy, and won an award for the best paper on moral theology.«90

Friedrich Stadler, Gründer des »Instituts Wiener Kreis«,91 schließt sich dieser Einschätzung an: »[D]ie jungen philosophischen Denkmalstürmer [integrierten] recht offenherzig politische, historische und religiöse Probleme […].«92 Es charakterisiert die Wiener Moderne, dass emphatische Plädoyers für Nüchternheit, Authentizität und Strenge auf Üppigkeit, Buntheit, Leidenschaft, Vielfalt treffen. (Man setze Loos gegen den Jugendstil, Hofmannsthal gegen Musil.) Nicht nur das Bild, das Frank vom Wiener Kreis zeichnet, fügt sich hier gut ein, sondern auch Wittgensteins Konflikt mit dem Wiener Kreis, u. a. wegen seiner Haltung zur Religion: »Wittgenstein rejected Schlick’s view that religion belonged to the childhood phase of humanity and would slowly disappear in the course of cultural development. […T]here was a strong inner conflict in Wittgenstein between his emotional life and his intellectual thinking. His intellect, working with great intensity and penetrating power, had recognized that many statements in the field of religion and metaphysics did not, strictly speaking, say anything. In his characteristic absolute honesty with himself, he did not try to shut his eyes to this insight. But this result was extremely painful for him emotionally, as if he were compelled to admit a weakness in a beloved person. Schlick, and I, by contrast, had no love for metaphysics or metaphysical theology, and therefore could abandon them without inner conflict or regret. Earlier, when we were reading Wittgenstein’s book in the Circle, I had erroneously believed that his attitude toward metaphysics was similar to ours. I had not paid sufficient attention to the statements in his book about the mystical, because his feelings and thoughts in this area were too divergent from mine. Only personal contact with him helped me to see more clearly his attitude at this point. I had the impression that his ambivalence with respect to metaphysics was only a special aspect of a more basic internal conflict in his personality from which he suffered deeply and painfully.«93

Was Carnap nur der Psyche Wittgensteins zuschreibt bzw. als Problematik von dessen Persönlichkeit ansieht, kann auch als Ausdruck jener anregenden Spannung angesehen werden, die so zentral ist für das Wien der Jahrhundertwende.94 90 Frank 1949, S. 1f. 91 Das Institut wurde 1991 zur Erforschung und Weiterführung der Tradition des Wiener Kreises gegründet. 92 Stadler 2015, S. 2. 93 Carnap 1963, S. 25f. 94 und auch für Wittgensteins spätere Philosophie.

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Esther Ramharter

Bibliographie und Quellenverzeichnis Albert, Hans: ›Der Wiener Kreis und die Problematik der Rationalität‹, in: Kruntorad, Paul (Hg.): Jour Fixe der Vernunft. Der Wiener Kreis und die Folgen. Wien 1991, S. 56–68. Ash, Mitchell G.: ›Die Universität Wien in den politischen Umbrüchen des 19. und 20. Jahrhunderts‹, in: ders. / Ehmer, Josef (Hg.): Universität – Politik – Gesellschaft. Göttingen 2015, S. 29–172. Bavink, Bernhard: ›Die Naturwissenschaften im Dritten Reich‹, in: Unsere Welt 25/8 (1933), S. 225–236. Bergmann, Gustav : The Metaphysics of Logical Positivism. Wisconsin 1954. Brusotti, Marco: ›»Ethnologie unseres Zeitalters«. Otto Neurath über Magie und Technik im Vergleich mit Wittgensteins »Bemerkungen über Frazers Golden Bough«‹, in: Hödl, Hans Gerald / Futterknecht, Veronika (Hg.): Religionen nach der Säkularisierung. Wien / Berlin 2011, S. 331–354. Carnap, Rudolf: Von Gott und Seele. Scheinfragen der Metaphysik und Theologie. Vortrag gehalten im Verein Ernst Mach. Wien 1929; online verfügbar unter : https://historicpitts burgh.org/islandora/object/pitt:31735061847590/ [26. 4. 2019]. Carnap, Rudolf: ›Überwindung der Metaphysik durch logische Analyse der Sprache‹, in: Erkenntnis 2 (1931), S. 219–241. Carnap, Rudolf: ›Autobiography‹, in: Schilpp, Paul Arthur (Hg.): The Philosophy of Rudolf Carnap. La Salle 1963, S. 3–83. Carnap, Rudolf: Logische Syntax der Sprache. Wien / New York 1968. Carnap, Rudolf: Der logische Aufbau der Welt. Hamburg 1998. Dahms, Hans-Joachim / Stadler, Friedrich: ›Die Philosophie an der Universität Wien von 1848 bis zur Gegenwart‹, in: Kniefacz, Katharina / Nemeth, Elisabeth / Posch, Herbert / Stadler, Friedrich (Hg.): Universität – Forschung – Lehre. Themen und Perspektiven im langen 20. Jahrhundert. Göttingen 2015, S. 78–131. Even, Rachel: ›Josef Schächter’s turn: from the Vienna Circle to Non-Dual Religiousness via Wittgenstein‹, in: Rinofner-Kreidl, Sonja / Wiltsche Harald A. (Hg.): Analytische und Kontinentale Philosophie: Perspektiven und Methoden, Pre-Proceedings des 37. Internationalen Wittgenstein Symposiums. Kirchberg a. W. 2014, S. 82–84. Frank, Philipp: Das Kausalgesetz und seine Grenzen. Wien 1932. Frank, Philipp: Das Ende der mechanistischen Physik. Wien 1935. Frank, Philipp: Modern Science and Its Philosophy. Cambridge 1949. Friedman, Michael: Reconsidering Logical Positivism. Cambridge 1999. Hahn, Hans: Überflüssige Wesenheiten (Occams Rasiermesser). Wien 1930. Hahn, Hans: Logik, Mathematik und Naturerkennen. Wien 1933. Hegselmann, Rainer : ›Otto Neurath – Empiristischer Aufklärer und Sozialreformer‹, in: ders. (Hg.): Otto Neurath, Wissenschaftliche Weltauffassung, Sozialismus und Empirismus. Frankfurt a. M. 1979, S. 7–73. Iven, Matthias: ›Vorwort des Herausgebers‹, in: ders. (Hg.): Moritz Schlick Gesamtausgabe. Lebensweisheit – Versuch einer Glückseligkeitslehre. Fragen der Ethik, Abteilung I: Veröffentlichte Schriften, Bd. 3. Wien / New York 2006, S. 1–9. Jodl, Friedrich: Geschichte der Ethik als philosophischer Wissenschaft, Bd. 2. Stuttgart 1889. Jodl, Friedrich: Wissenschaft und Religion. Frankfurt a. M. 1909.

Die strenge Trennung. Religion im Umfeld des Wiener Kreises

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Kant, Immanuel: Kritik der reinen Vernunft, Werkausgabe, Bd. III/IV, hg. von Wilhelm Weischedel. Frankfurt a. M. 1974. Klieber, Rupert: ›Kirche und Universität, Theologie und Politik. Beziehungs- und Spannungsfelder im und nach dem »Jahrhundert der Ideologien« 1848–1989‹, in: Ash, Mitchell G. / Ehmer, Josef (Hg.): Universität – Politik – Gesellschaft. Göttingen 2015, S. 401–428. Limbeck-Lilienau, Christoph / Stadler, Friedrich (Hg.): Texte und Bilder zum Logischen Empirimus. Wien 2015. Machamer, Peter / Wolters, Gereon (Hg.): Science, Values, and Objectivity. Pittsburgh 2004. Menger, Karl: Moral, Wille und Weltgestaltung. Grundlegung zur Logik der Sitten. Wien 1934. Mormann, Thomas: ›Wiener Wissenschaftliche Weltanschauungen‹, in: Nemeth, Elisabeth / Stadler, Friedrich (Hg.): Die Europäische Wissenschaftsphilosophie und das Wiener Erbe. Wien 2013, S. 105–125. Nemeth, Elisabeth: Otto Neurath und der Wiener Kreis. Revolutionäre Wissenschaftlichkeit als Anspruch. Frankfurt a. M. / New York 1981. Neurath, Otto: ›Wege der wissenschaftlichen Weltauffassung‹, in: Erkenntnis 1 (1930), S. 106–125. Neurath, Otto: ›Magie und Technik‹, in: Erkenntnis 11 (1931), S. 82–84 [ohne Verfasserangabe]. Neurath, Otto: ›Protokollsätze‹, in: Erkenntnis 3 (1932/33), S. 204–214. Neurath, Otto: ›Empirische Soziologie‹, in: ders.: Wissenschaftliche Weltauffassung, Sozialismus und Logischer Empirismus, hg. von Rainer Hegelmann. Frankfurt a. M. 1979, S. 145–234. Neurath, Otto: ›Die Entwicklung des Wiener Kreises und die Zukunft des Logischen Empirismus‹, in: ders.: Gesammelte philosophische und methodologische Schriften, Bd. 2, hg. von Rudolf Haller / Heiner Rutte. Wien 1981a, S. 673–702. Neurath, Otto: ›Die »Philosophie« im Kampf gegen den Fortschritt der Wissenschaft‹, in: ders.: Gesammelte philosophische und methodologische Schriften, Bd. 2, hg. von Rudolf Haller / Heiner Rutte. Wien 1981b, S. 571–576. Neurath, Otto: ›Universaljargon und Terminologie‹, in: ders.: Gesammelte philosophische und methodologische Schriften, Bd. 2, hg. von Rudolf Haller / Heiner Rutte. Wien 1981c, S. 901–918. Romizi, Donata: ›War die »wissenschaftliche Weltauffassung« des Wiener Kreises nicht doch auch eine Weltanschauung?‹, in: Nemeth, Elisabeth / Stadler, Friedrich (Hg.): Die Europäische Wissenschaftsphilosophie und das Wiener Erbe. Wien 2013, S. 127–151. Schächter, Josef: Kritische Darstellung von N. Hartmanns »Grundzüge einer Metaphysik der Erkenntnis«. Diss. Wien 1931. Schächter, Josef: Prolegomena zu einer kritischen Grammatik. Wien 1935. Schächter, Josef: Theoretical Studies into the Perplexities of Our Times (hebräisch). Tel Aviv 1970. Schächter, Josef: Studies in the Thought of Our Times (hebräisch). Tel Aviv 1977. Schlick, Moritz: ›Meaning and Verification‹, in: ders.: Gesammelte Aufsätze. Wien 1938, S. 338–367.

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Schlick, Moritz: ›Lebensweisheit. Versuch einer Glückseligkeitslehre‹, in: Matthias Iven (Hg.): Moritz Schlick Gesamtausgabe. Lebensweisheit – Versuch einer Glückseligkeitslehre. Fragen der Ethik, Abteilung I: Veröffentlichte Schriften, Bd. 3. Wien / New York 2006, S. 43–344. Schlick, Moritz: ›Erleben, Erkennen, Metaphysik‹, in: Johannes Friedl / Heiner Rutte (Hg.): Moritz Schlick Gesamtausgabe. Die Wiener Zeit. Aufsätze, Beiträge, Rezensionen. 1926–1936, Abteilung I: Veröffentlichte Schriften, Bd. 6. Wien / New York 2008a, S. 33– 54. Schlick, Moritz: ›Vom Sinn des Lebens‹, in: Johannes Friedl / Heiner Rutte (Hg.): Moritz Schlick Gesamtausgabe. Die Wiener Zeit. Aufsätze, Beiträge, Rezensionen. 1926–1936, Abteilung I: Veröffentlichte Schriften, Bd. 6. Wien / New York 2008b, S. 99–125. Schlick, Moritz: ›[Rezension von:] Rudolf Carnap: Der logische Aufbau der Welt‹, in: Johannes Friedl / Heiner Rutte (Hg.): Moritz Schlick Gesamtausgabe. Die Wiener Zeit. Aufsätze, Beiträge, Rezensionen. 1926–1936, Abteilung I: Veröffentlichte Schriften, Bd. 6. Wien / New York 2008c, S. 199–202. Schlick, Moritz: ›Allgemeine Erkenntnislehre‹, in: Wendel, Hans Jürgen / Engler, Fynn Ole (Hg): Moritz Schlick Gesamtausgabe. Allgemeine Erkenntnislehre, Abteilung I: Veröffentlichte Schriften, Bd. 1. Wien / New York 2009, S. 121–822. Siegetsleitner, Anne: Ethik und Moral im Wiener Kreis. Zur Geschichte eines engagierten Humanismus. Wien / Köln / Weimar 2014. Stadler, Friedrich: ›From the Vienna Circle to the Institute Vienna Circle: On the Viennese Heritage in Contemporary Philosophy of Science‹, in: Nemeth, Elisabeth / ders. (Hg.): Die Europäische Wissenschaftsphilosophie und das Wiener Erbe. Wien 2013, S. 11–36. Stadler, Friedrich: Der Wiener Kreis: Ursprung, Entwicklung und Wirkung des Logischen Empirismus. Berlin 2015. Stöhr, Adolph: Lehrbuch der Logik in psychologisierender Darstellung. Leipzig 1910. Uebel, Thomas: ›Zur Protokollsatzdebatte des Wiener Kreises‹, in: Kruntorad, Paul (Hg.): Jour Fixe der Vernunft. Der Wiener Kreis und die Folgen. Wien 1991, S. 159–178. Verein Ernst Mach (Hg.): Wissenschaftliche Weltauffassung – Der Wiener Kreis. Wien 1929. Wendel, Hans Jürgen: ›Moritz Schlick und die Metaphysik der Erkenntnis‹, in: Nemeth, Elisabeth / Stadler, Friedrich (Hg.): Die Europäische Wissenschaftsphilosophie und das Wiener Erbe. Wien 2013, S. 37–62. Zilsel, Edgar : Die Geniereligion. Frankfurt a. M. 1990.

Autorinnen und Autoren des Bandes

Karl Baier (Wien) Karl Baier, a.o. Univ.-Prof., Mag. Dr.; außerordentlicher Universitätsprofessor (2009) für Religionswissenschaft; Doktorat in Philosophie (Dr. phil. 1987) und Magister für katholische Fachtheologie (Mag. theol. 1993); 1987–2009 Assistent und Assistenzprofessor am Institut für Christliche Philosophie an der Katholisch-Theologischen Fakultät der Universität Wien; 2000–2015 Konzeption und Leitung des Universitätslehrgangs »Spirituelle Theologie im interreligiösen Prozess« an der Paris Lodron Universität Salzburg; 2008 Habilitation an der Katholisch-Theologischen Fakultät der Universität Wien im Fach Religionswissenschaft; seit 2009 Mitglied des Instituts für Religionswissenschaft an dieser Fakultät, seit 2013 Institutsvorstand; 2003–2016 Mitglied des Redaktionsteams von Polylog. Zeitschrift für interkulturelles Philosophieren; seit 2010 mit Christian Danz Herausgeber der Zeitschrift Wiener Forum für Theologie und Religionswissenschaft; Mitglied des European Network of Buddhist-Christian Studies, der Österreichischen Gesellschaft für Religionswissenschaft (ÖGRW) und der European Association for the Study of Western Esotericism (ESSWE). Christian Danz (Wien) Christian Danz, Univ.-Prof. Dr.; 1985–1990 Studium der evangelischen Theologie an der Universität Jena; 1993–1994 Vikariat bei der Evangelisch-Lutherischen Kirche in Thüringen; 1994 Promotion zum Dr. theol; Thema der Dissertation: Die philosophische Christologie F.W.J. Schellings; 1996–1998 Habilitationsstipendium der DFG; 1998–1999 wissenschaftlicher Mitarbeiter am Lehrstuhl für Systematische Theologie der Universität Jena; 1999 Habilitation für das Fach Systematische Theologie an der Universität Jena; Thema der Habilitationsschrift: Religion als Freiheitsbewußtsein. Eine Studie zur Theologie als Theorie der Konstitutionsbedingungen individueller Subjektivität bei Paul Tillich; seit 1999 Privatdozent für Systematische Theologie an der Theologischen Fakultät der Universität Jena; 2000–2002 Vertretungsprofessur für Systematische Theologie an der Universität Essen; seit SoSe 2002 Professor

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Autorinnen und Autoren des Bandes

für Systematische Theologie A. B. an der Evangelisch-Theologischen Fakultät der Universität Wien; März 2002 Ordination durch die Evangelisch-Lutherische Kirche in Thüringen; 2004–2006 Stellvertretender Vorsitzender und seit 2006 Vorsitzender der Deutschen Paul-Tillich-Gesellschaft e.V.; seit 2009 Mitglied der Kommission zur Herausgabe der Schriften F.W.J. Schellings der Philosophisch-historischen Klasse der Bayerischen Akademie der Wissenschaften. Klaus Davidowicz (Wien) Klaus Samuel Davidowicz, Univ.-Prof. Mag. Dr.; Kulturwissenschafter und Professor für Judaistik an der Universität Wien. Forschungsschwerpunkte: Jüdische Kulturgeschichte der Neuzeit, Kabbala und jüdischer Film; zusammen mit Frank Stern Leiter des »Jüdischen Filmclubs Wien« und zusammen mit Frank Stern und Ernst Kieninger Gründer der »Film/Universität« im Filmarchiv Austria. Reinhard Farkas (Graz) Reinhard Farkas, Ass.-Prof. Mag. Dr.; Studium an der Universität Wien. Universitätslehrer an der Karl-Franzens-Universität Graz; zahlreiche kultur- und sozialhistorische Bücher und Aufsätze mit Schwerpunkt soziale Bewegungen, österreichische Geschichte und steirische Regionalgeschichte, zuletzt: Peter Rosegger. Leben / Werk / Landschaften. Mit Jakob Hiller (2018). Aus den Themen: Lebensreform. Vom Heimatschutz zum Umweltschutz. Tierschutzbewegungen. Natur- und Landschaftswahrnehmung. Sport und Tourismus, Biographien des 19./20. Jahrhunderts (Hermann Bahr, Peter Rosegger, Rudolf Hans Bartsch, Johannes Ude). Beiträge in Kulturjournalen wie Morgen, Pannonia oder Steirische Berichte. Veröffentlichung von Prosa, Lyrik und Fotografie. Brigitte Holzweber (Wien) Brigitte Holzweber, Mag.a phil., MA; Ausbildung zur med.-techn. Analytikerin am AKH Wien; 1971–1972 Histologisch-bakteriologisches Labor Doz. Dr. Pendl in Wien 9; 1972–1975 bei Prof. Dr. Rett, Lainz (Chromosomen-Forschung); 1976–1980 bei Dr. Schneider, Höflein (Arzthelferin); 1981–1984 Ludwig-Boltzmann-Institut für Nuklearmedizin (Schilddrüsen-Szintigraphie); 1986–2005 Rehabilitationszentrum Weißer Hof in Klosterneuburg (Laborleiterin); ab 2005 in Pension. 1999–2010 Gemeinderätin in Klosterneuburg (Kultur und Soziales); ehrenamtliche Tätigkeit bei der Behinderten-Tagesstätte St. Martin; 2011 Verleihung des Klosterneuburger Stadt-Rings. 2006–2012 Studium der Geschichte an der Universität Wien (Schwerpunkt Frauen- und Geschlechtergeschichte); 2012–2019 Studium der Religionswissenschaft an der Universität Wien.

Autorinnen und Autoren des Bandes

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Astrid Kury (Graz) Astrid Kury, Mag.a Dr.in ; Studium der Rechtswissenschaften und der Kunstgeschichte in Wien und Graz; 1994–2004 wissenschaftliche Mitarbeiterin des interdisziplinären Spezialforschungsbereichs »Moderne. Wien und Zentraleuropa um 1900« der Karl-Franzens-Universität Graz; 1994–2006 Lehrbeauftragte der Karl-Franzens-Universität Graz; seit 1998 Vortragstätigkeit sowie Konzeption und Organisation von Ausstellungen und Wissenstransferprojekten; seit 2005 Geschäftsführerin und seit 2006 Präsidentin der Akademie Graz. Publikationen u. a.: »Heiligenscheine eines elektrischen Jahrhunderts sehen anders aus…«. Okkultismus und die Kunst der Wiener Moderne (Studien zur Moderne 9). Wien 2000; Cs#ky, Moritz / Kury, Astrid / Tragatschnig, Ulrich (Hg.): Kultur – Identität – Differenz. Wien und Zentraleuropa im 20. Jahrhundert. Innsbruck / Bozen / Wien 2004; Glaeser, Ursula / Kury, Astrid (Hg.): Romale! Persönliches zu Aufbruch, Kunst und Aktivismus. Klagenfurt 2010; Le Bas, Delaine / Glaeser, Ursula / Kury, Astrid (Hg.): Have a look into my life! Selbstdarstellung der Roma in der zeitgenössischen Kunst. Klagenfurt 2014; Kury, Astrid / Lanzmaier-Ugri, Katharina / Schrammel-Leber, Barbara: Sprachenfreundliche Räume gestalten. Graz 2014; Behr, Martin / Dienesch, Sibylle / Kury, Astrid / Rolshoven, Johanna (Hg.): Graz – Offene Stadt. Konzepte für urbane Zwischenräume. Salzburg 2015. Rudolf Leeb (Wien) Rudolf Leeb, Univ.-Prof., DDr.; Studium der Evangelischen Theologie und Kunstgeschichte (Nebenfach: Judaistik) sowie Byzantistik in Wien und Tübingen; ab 1987 Assistent am Institut für Kirchengeschichte, Christliche Archäologie und Kirchliche Kunst an der Evangelisch-Theologischen Fakultät in Wien; 1989 Promotion zum Dr. theol.; 1994 Promotion zum Dr. phil. in Kunstgeschichte; 1995 Habilitation (Kirchengeschichte); ab 1996 ao. Univ.-Prof.; März 2004 Professor. Präsident der Gesellschaft für die Geschichte des Protestantismus in Österreich, zahlreiche weitere Mitgliedschaften. Forschungsschwerpunkte: Christianisierungsprozesse in Spätantike und frühem Mittelalter, Christliche Archäologie, Christliche Ikonographie und Kunst im kirchlichen Raum (Kirchenbau und bildende Kunst im Protestantismus), Geschichte des Protestantismus in Österreich (Geheimprotestantismus, Die lutherische Theologie der 2. Hälfte des 16. Jahrhunderts in den habsburgerischen Ländern, Die evangelische Kirche Österreichs in der Zeit des Nationalsozialismus), etc. Elizabeth Loentz (Chicago) Elizabeth Loentz, Associate Professor of Germanic Studies at the University of Illinois at Chicago and Book Review Editor of The German Quarterly. Her research and teaching interests include German-Jewish literature, Yiddish in Central Europe, transnational and migrant literature, and women’s writing.

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Autorinnen und Autoren des Bandes

Author of Let Me Continue to Speak the Truth: Bertha Pappenheim as Author and Activist (Hebrew Union College Press, 2007). Loentz is currently writing a second book, »Mame-loshn in the Fatherland: The Meaning of Yiddish in 20th Century Germany«. She has received grants and awards from the Fulbright Program; the DAAD (German Academic Exchange Service); and the Leo Baeck Institute, among others. She holds degrees from the University of Pennsylvania (BA/MA, Germanic Languages and Literatures) and the Ohio State University (PhD Germanic Languages and Literatures). Prior to her doctoral studies, she taught German at Haus Chevalier, a »Clearingstelle für unbegleitete minderjährige Flüchtlingskinder« in Hallbergmoos, Germany. Therese Muxeneder (Wien) Therese Muxeneder, Maga. Dr.in ; Studium Konzertfach Violine an der Universität für Musik und darstellende Kunst Salzburg, Musikwissenschaft und Germanistik an der Universität Salzburg; seit 1991 Autorin der Salzburger Festspiele; 1993–1997 wissenschaftliche Mitarbeit an der Internationalen Stiftung Mozarteum in Salzburg; seit 1997 Leitung der Sammlung an der Arnold Schönberg Center Privatstiftung in Wien; seit 1998 Lehraufträge an: Universität Wien, Universität für Musik und darstellende Kunst Wien, Universität Mozarteum Salzburg; Ausstellungskuratorin, (Co-) Herausgeberin des Journal of the Arnold Schönberg Center. Autorin von: Arnold Schönberg & Jung-Wien. Wien 2018. Uwe Puschner (Berlin) Uwe Puschner, Prof. Dr.; Historiker ; Professor am Friedrich-Meinecke-Institut der Freien Universität Berlin und Mitglied des Centre d’Ptudes Germaniques Interculturelles de Lorraine (CEGIL) der Universit8 de Lorraine; Studium der Germanistik und Geschichte an der LMU München. Forschungsschwerpunkte u. a.: Völkische Weltanschauung und Bewegung und Rezeptionen des Nationalsozialismus. Publikationen in diesem Zusammenhang: Die völkische Bewegung im wilhelminischen Kaiserreich. Sprache – Rasse – Religion. Darmstadt 2001; Mitherausgeber : Handbuch zur »Völkischen Bewegung« 1871–1918. München u. a. 1996; Antisemitismus, Paganismus, Völkische Religion / Anti-Semitism, Paganism, Voelkish Religion. München u. a. 2004; Völkisch und national. Zur Aktualität alter Denkmuster im 21. Jahrhundert. Darmstadt 2009; Die völkisch-religiöse Bewegung im Nationalsozialismus. Eine Beziehungs- und Konfliktgeschichte. Göttingen 2012; Confrontations au national-socialisme en Europe francophone et germanophone / Auseinandersetzungen mit dem Nationalsozialismus im deutsch- und französischsprachigen Europa, 1919–1949, hg. zusammen mit Michel Grunewald u. Olivier Dard, 6 Bde. Bern u. a. 2017ff.

Autorinnen und Autoren des Bandes

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Esther Ramharter (Wien) Esther Ramharter, Assoz. Prof. MMaga. DDr.in ; promoviert in Philosophie und Mathematik, habilitiert in Philosophie; mehrere Jahre Tätigkeit als Assistentin für Mathematik an der Technischen Universität Wien und für Philosophie an der Universität Wien; seit 2011 Assoziierte Professorin am Institut für Philosophie der Universität Wien; hauptsächlich Forschung über Logik, Philosophie der Mathematik und Religionsphilosophie, zudem derzeit Vorständin des Instituts Wiener Kreis. Ausgewählte Publikationen: Ramharter, Esther / Rieckh, Georg: Die Principia Mathematica auf den Punkt gebracht. Wien 2006; Ramharter, Esther / Weinberg, Anja: Die Härte des logischen Muß. Wittgensteins »Bemerkungen über die Grundlagen der