Die christlichen Lehrentwicklungen bis zum Mittelalter 978-3525550267

Zur Sprache kommen Entstehung und Ausformung der christlichen Lehre in Urchristentum, Alter Kirche des Westens und des O

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Die christlichen Lehrentwicklungen bis zum Mittelalter
 978-3525550267

Table of contents :
Vorwort . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . XIII
1. Zu diesem Band . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . XIII
2. C. Andresen als Herausgeber des HDThG . . . . . . . . . . . . . . . . . XV
3. Das HDThG in der wissenschaftlichen Kritik . . . . . . . . . . . . . . . XVIII
4. Zu einigen Grundsatzfragen der Dogmengeschichtsschreibung . . . . . . . XXIV
a. Kirchengeschichte als Geschichte der Schriftauslegung? . . . . . . . . . XXIV
b. Kirchen-und Dogmengeschichte . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . XXVII
c. Dogmengeschichte und Dogmenentwicklung . . . . . . . . . . . . . . XXIX
d. Dogmen- und Theologiegeschichte . . . . . . . . . . . . . . . . . . XXX
e. Wo stehen wir heute? . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . .XXXIII
Erster Teil
Die Anfänge christlicher Lehrentwicklung
von Carl Andresen und Adolf Martin Ritter
Kapitel I: Grundlagen christlicher Lehrbildung –
Eine Problemskizze . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 1
§ 1 Der geschichtliche Einsatzpunkt der Dogmengeschichtsschreibung . . . 2
§ 2 Das jüdische Erbe . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 4
§ 3 Das Osterproblem . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 11
§ 4 Der historische Jesus und die Anfänge der Christologie . . . . . . . . . 18
§ 5 Das Problem von Vielfalt und Einheit im NT am Beispiel des Kirchenverständnisses
. . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 25
Kapitel II: Epochen frühchristlicher Theologie in ihrer
vordogmatischen Periode . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 34
§ 1 Die Ausgänge des Urchristentums oder Das Zeitalter der sog.
„Apostolischen Väter“ . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 34
1. Clemens Romanus . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 35
2. Die Ignatiusbriefe . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 38
3. Die Didache . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 41
4. Die übrige „Apostolische-Väter“-Literatur . . . . . . . . . . . . . . 42
§ 2 „Hellenisierung des Christentums“? Die Theologie der frühchristlichen
Apologeten . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 44
1. Justin . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 46
2. Tertullian als Apologet . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 51
3. Das übrige apologetische Schrifttum . . . . . . . . . . . . . . . . . 53
4. Die Schrift an Diognet . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 54
§ 3 Die große innere Krisis des Christentums im 2. Jahrhundert oder
Das Ringen um „Rechtgläubigkeit und Ketzerei“ . . . . . . . . . . . . 56
1. Die These W.Bauers . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 57
2. Die Gnosis . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 59
3. Die „Reformation“ des Markion . . . . . . . . . . . . . . . . . . 64
4. Montanismus und „häretisch“ werdendes Judenchristentum . . . . 68
§ 4 Die Überwindung der „gnostischen Krise“ und die Fixierung
der sog „KatholischenNormen“ (Kanon, Bischofsamt, „Glaubensregel“) 75
1. Der biblische Kanon . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 78
2. Die regula fidei . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 84
3. Amt und apostolische Sukzession . . . . . . . . . . . . . . . . . 87
§ 5 Die biblische Theologie des Irenäus von Lyon . . . . . . . . . . . . . 91
§ 6 Clemens von Alexandrien und die Normen des Christlichen . . . . . . 94
Zweiter Teil
Dogma und Lehre in der Alten Kirche
von Adolf Martin Ritter
Kapitel I: Die Vorbereitung des trinitätstheologischen Dogmas durch
und seit Origenes auf dem Hintergrund der kaiserzeitlichen Religionsund
Philosophiegeschichte . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 99
§ 1 Die geistige Signatur der römischen Kaiserzeit und ihre
Voraussetzungen . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 99
§ 2 Antikes Christentum und platonische Philosophie . . . . . . . . . . . 111
§ 3 Christentum und Wissenschaft bei Origenes . . . . . . . . . . . . . 116
§ 4 Trinitätstheologische Antriebe und erste Klärungsversuche im frühen
Christentum . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 125
§ 5 Die origenistische Theologie und ihre Gegner bis zum Ausbruch des
„arianischen Streits“ . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 130
§ 6 Die frühe lateinische Theologie . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 137
Kapitel II: Arius und das Konzil von Nizäa (325) . . . . . . . . . . . . 144
§ 1 Arius und der frühe Arianismus . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 144
§ 2 Euseb von Caesarea und die origenistische Mittelpartei . . . . . . . . 152
§ 3 Eustathius von Antiochien, Markell von Ankyra und die übrigen
Antiarianer des Ostens und Westens . . . . . . . . . . . . . . . . . 156
§ 4 Das Konzil von Nizäa und sein Dogma . . . . . . . . . . . . . . . . 164
Kapitel III: Die Ausbildung des trinitätstheologischen Dogmas im
vierten Jahrhundert und seine Aufnahme in der östlichen und
westlichen Theologie . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 172
§ 1 Geschichtlicher Überblick . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 172
§ 2 Athanasius und die nizänische Partei . . . . . . . . . . . . . . . . . 180
§ 3 Konservative und radikale Gegner des Nizänums . . . . . . . . . . . 188
a. Konservative ,Mittelparteiler‘. . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 189
b. Radikale Antinizäner . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 193
c. Der Streit um die Pneumatologie . . . . . . . . . . . . . . . . . . 196
§ 4 Die Trinitätstheologie der drei großen Kappadozier . . . . . . . . . . 201
§ 5 Die dogmatischen Entscheidungen des Konzils von Konstantinopel
(381) . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 209
§ 6 Die Aufnahme des „nizänischen Glaubens“ in der syrischen
und lateinischen Kirche . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 217
Kapitel IV: Der christologische Streit und das Dogma von Chalkedon
(451) . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 225
§ 1 Die Anfänge . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 226
§ 2 Die Christologie des Apollinaris von Laodicea . . . . . . . . . . . . . 233
§ 3 Die antiochenische und die alexandrinische Christologie . . . . . . . . 239
a. Die Anfänge . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 240
b. Die Christologie der antiochenischen Schule . . . . . . . . . . . . . 240
c. Die Position Kyrills von Alexandrien . . . . . . . . . . . . . . . . 245
§ 4 Der nestorianische Streit vor, auf und nach dem Konzil von Ephesus
(431) . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 249
§ 5 Der „eutychianische Streit“ und der Beitrag des Westens: Der „Lehrbrief
an Flavian“ Papst Leos des Großen . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 257
§ 6 Das Konzil von Chalkedon . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 265
§ 7 Der Ausgang der altkirchlichen Christologie . . . . . . . . . . . . . . 274
Dritter Teil
Dogma und Lehre in der Orthodoxen Kirche von Byzanz
von Klaus Wessel
Kapitel I: Abgrenzung gegen Rom: Das Concilium Quinisextum
(691/2) . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 289
Kapitel II: Bilderlehre und Bilderstreit . . . . . . . . . . . . . . . . . . 292
§ 1 Bilderfeindlichkeit und Ikonoklasmus . . . . . . . . . . . . . . . . . 293
§ 2 Die Verteidigung der Bilder bis zum 7. Jh . . . . . . . . . . . . . . . . 297
§ 3 Germanos von Konstantinopel, Johannes von Damaskus und Johannes
von Jerusalem . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 302
§ 4 Ikonoklastische Theologie: Konstantin V. und das Konzil von
Konstantinopel im Jahre 754 . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 310
§ 5 Das Konzil von Nikaia im Jahre 787 . . . . . . . . . . . . . . . . . . 314
§ 6 Neue Kämpfe . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 317
Kapitel III: Orthodoxe Dogmatik: Johannes von Damaskus . . . . . . . 322
Kapitel IV: Mystische Theologie und Abgrenzung gegen die
Philosophie . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 330
§ 1 Mystische Theologie: Symeon der „Neue Theologe“ und Niketas
Stethatos . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 330
§ 2 Wider die Autonomie der Philosophie: Die Verurteilung des
Johannes Italos (1082) . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 339
§ 3 Auseinandersetzungen um die Eucharistie und den sog. Inferiorismus . . 346
Kapitel V: Der Bruch mit Rom wegen der Differenzen in Lehre,
Kultus und Recht . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 352
§ 1 Vorspiel: Photios’ Angriff auf Rom: das Nein zum „filioque“ . . . . . . 352
§ 2 „Azyma“ und „filioque“: Die orthodoxe Begründung des Schismas . . . 357
§ 3 Gescheiterte Unionsversuche . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 368
Kapitel VI: Der Hesychasmusstreit und die Unionsversuche mit Rom . 374
§ 1 Von der Union von Lyon (1274) bis zum Beginn der Auseinandersetzung
. . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 374
§ 2 Der Streit zwischen Barlaam und Palamas (Die Synoden von 1341) . . . 379
§ 3 Neue Kämpfe, neue Gegner: Rückschläge und Sieg des Palamismus . . 393
§ 4 Unionsgespräche, die Union von Florenz, das Nein zu ihr . . . . . . . 399
Vierter Teil
Dogma und Lehre im Abendland
Erster Abschnitt: Von Augustin bis Anselm von Canterbury
von Ekkehard Mühlenberg
Kapitel I: Augustin – die schöpferische Grundlage der Tradition . . . . 411
§ 1 Die Bekehrung zum katholischen Christentum . . . . . . . . . . . . 411
§ 2 Ausbau der Lehre vom katholischen Christentum . . . . . . . . . . . 419
§ 3 Spekulative Theologie . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 429
§ 4 Theologie als Geschichte . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 437
§ 5 Natur und Gnade . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 450
Kapitel II: Die Sichtung des augustinischen Erbes . . . . . . . . . . . 468
§ 1 Der semipelagianische Streit . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 469
§ 2 Die abendländische Rezeption der ostkirchlichen Dogmen . . . . . . . 481
§ 3 Die pastorale Theologie Gregors des Großen. . . . . . . . . . . . . . 491
Kapitel III: Die Entstehung von dogmatischer „auctoritas“ . . . . . . 501
§ 1 Die Sammlung und Vermittlung kirchlichen Bildungsgutes
(Von Cassiodor bis Alkuin) . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 501
§ 2 Die Lehrentscheidungen in der Zeit Karls des Großen . . . . . . . . . 517
§ 3 Abwehr radikaler Augustin-Interpretationen (Prädestinationsstreit und
eucharistische Kontroverse) . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 528
Kapitel IV: Die Entdeckung der „ratio“ . . . . . . . . . . . . . . . . . 538
§ 1 Der Versuch einer neuplatonischen Alternative zu Augustin: Johannes
Scottus . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 538
§ 2 Christliche Lehrtradition im Unterricht der Kloster- und Domschulen
(Schriftauslegung, Dialektik und Eucharistielehre) . . . . . . . . . . 546
§ 3 Die theologische Leistung der „ratio“ im Denken Anselms von
Canterbury . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 558
Zweiter Abschnitt: Die Zeit der Scholastik
von Martin Anton Schmidt
Kapitel I: Die Ausbildung einer Schultheologie an den Kathedral- und
Stiftsschulen . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 571
§ 1 Die Anfänge der Frühscholastik . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 572
§ 2 Peter Abaelard und seine Schule . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 574
§ 3 Theologische Begriffsbildung bei Thierry von Chartres, Gilbert von
Poitiers und seiner Schule . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 580
§ 4 Monastische und scholastische Theologie im Gegensatz: Bernhard von
Clairvaux und Wilhelm von Saint-Thierry . . . . . . . . . . . . . . 584
§ 5 Verbindung scholastischer und monastischer Gesichtspunkte:
Hugo von Saint-Victor . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 587
Kapitel II: Das Sentenzenwerk des Petrus Lombardus und sein Aufstieg
zum Muster- und Textbuch der theologischen Ausbildung . . . . . . . 592
§ 1 Die „Summa sententiarum“: Treffpunkt verschiedener
Schultraditionen . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 592
§ 2 Die umfassende Bestandsaufnahme durch Petrus Lombardus . . . . . . 599
§ 3 Schüler, Förderer, Kritiker des Lombarden: Joachim von Fiore . . . . . . 611
§ 4 Kirchliches Lehramt und Theologie um 1200 . . . . . . . . . . . . . . 617
Kapitel III: Metaphysik und Heilsgeschichte . . . . . . . . . . . . . . . 620
§ 1 Die ersten Universitätstheologen und der „neue Aristoteles“ . . . . . . . 621
§ 2 Alexander von Hales und die „Summa Halensis“ . . . . . . . . . . . . 627
§ 3 Bonaventura als Kommentator der lombardischen Sentenzen . . . . . . 635
§ 4 „Christus, der Lehrer aller Dinge“ in Bonaventuras späteren Schriften . . 640
Kapitel IV: Theologische Erkenntnis als Erleuchtung und Erfahrung . . 643
§ 1 Albertus Magnus: Enzyklopädie natürlicher und gnadenhafter
Erkenntnisse . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 644
§ 2 Albertus Magnus: Abstraktion, Erleuchtung, Mystik . . . . . . . . . . 648
§ 3 Roger Bacon: Reform der Theologie, Erweiterung des Wissenschaftshorizontes
im Dienst des Bibelstudiums . . . . . . . . . . . . . . . . 651
Kapitel V: Vollendung der Natur durch die Gnade:
Thomas von Aquino (1225–1274) . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 656
§ 1 Einordnung der Offenbarungstheologie in die Wissenschaftslehre bei
Thomas . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 657
§ 2 Gotteserkenntnis aus der Schöpfung, Sein und Wesen in Natur und
Übernatur . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 665
§ 3 Natürliche und gnadenhafte Kräfte auf dem „Weg der vernunftbegabten
Kreatur zu Gott“ . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 670
§ 4 Gottes Heilswerk in Jesus Christus . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 681
Kapitel VI: Der Ausgang der Hochscholastik . . . . . . . . . . . . . . . 688
§ 1 Das Ringen um das hochscholastische Erbe . . . . . . . . . . . . . . . 690
§ 2 Johannes Duns Scotus: Zwischen Metaphysik und Ethik . . . . . . . . 695
§ 3 Theologen des Übergangs: Aureoli, Durandus, Eckhart . . . . . . . . . 703
Kapitel VII: Spätscholastische Theologie der „via moderna“ . . . . . . 707
§ 1 Wilhelm von Ockham: Gott als Gegenstand menschlicher Begriffsbildung
. . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 709
§ 2 Wilhelm von Ockham: Göttliche und menschliche Freiheit . . . . . . . 714
§ 3 Wilhelm von Ockham: „libertas evangelicae legis“ . . . . . . . . . . . 719
§ 4 Gregor von Rimini: Verbindung von Augustinismus und „via moderna“ . 723
Kapitel VIII: Straffung der theologischen Tradition in der „via antiqua“ 727
§ 1 Thomas Bradwardine gegen die „modernen Pelagianer“ . . . . . . . . 727
§ 2 Johannes Wyclif: Realismus und Biblizismus . . . . . . . . . . . . . . 733
§ 3 Mystiker in der Nachfolge Meister Eckharts . . . . . . . . . . . . . . . 739
Kapitel IX: Theologie in der Zeit der Reformkonzilien . . . . . . . . . 743
§ 1 Die gemäßigte „via moderna“: Johannes Gerson . . . . . . . . . . . . 743
§ 2 Die Ekklesiologie des Johannes Hus . . . . . . . . . . . . . . . . . . 748
§ 3 Konsens und Konkordanz: Nikolaus von Kues (1401–1464) . . . . . . . 753
Begriffsregister . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 761
Namenregister . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 787
Abkürzungsverzeichnis . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 797

Citation preview

I

III

Carl Andresen/Ekkehard Mühlenberg/ Adolf Martin Ritter/Martin Anton Schmidt/ Klaus Wessel

Die christlichen Lehrentwicklungen bis zum Ende des Spätmittelalters Bearbeitet von Adolf Martin Ritter Neuausgabe

Vandenhoeck & Ruprecht

IV Durchgesehene Wiederauflage von Handbuch der Dogmen- und Theologiegeschichte, Bd. 1: Die Lehrentwicklung im Rahmen der Katholizität, Göttingen 21999.

Bibliografische Information der Deutschen Nationalbibliothek Die Deutsche Nationalbibliothek verzeichnet diese Publikation in der Deutschen Nationalbibliografie; detaillierte bibliografische Daten sind im Internet über http://dnb.d-nb.de abrufbar. ISBN 978-3-525-55026-7 ISBN 978-3-647-55026-8 (E-Book) © 2011, 1999, 1982 Vandenhoeck & Ruprecht GmbH & Co. KG, Göttingen/ Vandenhoeck & Ruprecht LLC, Oakville, CT, U.S.A. www.v-r.de Alle Rechte vorbehalten. Das Werk und seine Teile sind urheberrechtlich geschützt. Jede Verwertung in anderen als den gesetzlich zugelassenen Fällen bedarf der vorherigen schriftlichen Einwilligung des Verlages. Printed in Germany. Satzherstellung: Dörlemann GmbH & Co. KG, Lemförde Druck und Bindung: l Hubert & Co, Göttingen Gedruckt auf alterungsbeständigem Papier.

V

Zum Gedenken an Carl Andresen (28. Juli 1909–21. Juni 1985)

VI

VII

Inhalt

Inhalt Vorwort . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 1. Zu diesem Band . . . . . . . . . . . . . . . . 2. C. Andresen als Herausgeber des HDThG . . . . 3. Das HDThG in der wissenschaftlichen Kritik . .

. . . .

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. . . . 4. Zu einigen Grundsatzfragen der Dogmengeschichtsschreibung . a. Kirchengeschichte als Geschichte der Schriftauslegung? . . . b. Kirchen-und Dogmengeschichte . . . . . . . . . . . . . . c. Dogmengeschichte und Dogmenentwicklung . . . . . . . . d. Dogmen- und Theologiegeschichte . . . . . . . . . . . . e. Wo stehen wir heute? . . . . . . . . . . . . . . . . . . .

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. . . . . . . . . .

. . . . . . . . . .

. XIII . XIII . XV . XVIII . XXIV . XXIV . XXVII . XXIX . XXX . XXXIII

Erster Teil

Die Anfänge christlicher Lehrentwicklung von Carl Andresen und Adolf Martin Ritter Kapitel I: Grundlagen christlicher Lehrbildung – Eine Problemskizze . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . § 1 Der geschichtliche Einsatzpunkt der Dogmengeschichtsschreibung . § 2 Das jüdische Erbe . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . § 3 Das Osterproblem . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . § 4 Der historische Jesus und die Anfänge der Christologie . . . . . . .

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1 2 4 11 18

§ 5 Das Problem von Vielfalt und Einheit im NT am Beispiel des Kirchenverständnisses . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . .

25

Kapitel II: Epochen frühchristlicher Theologie in ihrer vordogmatischen Periode . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . .

34

§ 1 Die Ausgänge des Urchristentums oder Das Zeitalter der sog. „Apostolischen Väter“ . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 1. Clemens Romanus . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 2. Die Ignatiusbriefe . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 3. Die Didache . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 4. Die übrige „Apostolische-Väter“-Literatur . . . . . . . . . . . . . § 2 „Hellenisierung des Christentums“? Die Theologie der frühchristlichen Apologeten . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 1. Justin . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 2. Tertullian als Apologet . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 3. Das übrige apologetische Schrifttum . . . . . . . . . . . . . . . . 4. Die Schrift an Diognet . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . § 3 Die große innere Krisis des Christentums im 2. Jahrhundert oder Das Ringen um „Rechtgläubigkeit und Ketzerei“ . . . . . . . . . . . 1. Die These W.Bauers . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 2. Die Gnosis . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . .

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34 35 38 41 42

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44 46 51 53 54

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56 57 59

VIII

Inhalt

3. Die „Reformation“ des Markion . . . . . . . . . . . . . . . . . . 4. Montanismus und „häretisch“ werdendes Judenchristentum . . . . § 4 Die Überwindung der „gnostischen Krise“ und die Fixierung der sog „KatholischenNormen“ (Kanon, Bischofsamt, „Glaubensregel“) 1. Der biblische Kanon . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 2. Die regula fidei . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 3. Amt und apostolische Sukzession . . . . . . . . . . . . . . . . . § 5 Die biblische Theologie des Irenäus von Lyon . . . . . . . . . . . . . § 6 Clemens von Alexandrien und die Normen des Christlichen . . . . . .

64 68 75 78 84 87 91 94

Zweiter Teil

Dogma und Lehre in der Alten Kirche von Adolf Martin Ritter Kapitel I: Die Vorbereitung des trinitätstheologischen Dogmas durch und seit Origenes auf dem Hintergrund der kaiserzeitlichen Religionsund Philosophiegeschichte . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . § 1 Die geistige Signatur der römischen Kaiserzeit und ihre Voraussetzungen . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . § 2 Antikes Christentum und platonische Philosophie . . . . . . . . . . § 3 Christentum und Wissenschaft bei Origenes . . . . . . . . . . . . § 4 Trinitätstheologische Antriebe und erste Klärungsversuche im frühen Christentum . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . § 5 Die origenistische Theologie und ihre Gegner bis zum Ausbruch des „arianischen Streits“ . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . § 6 Die frühe lateinische Theologie . . . . . . . . . . . . . . . . . . .

99

. . .

99 111 116

.

125

. .

130 137

Kapitel II: Arius und das Konzil von Nizäa (325) . . . . . . . . . . . . § 1 Arius und der frühe Arianismus . . . . . . . . . . . . . . . . . . . § 2 Euseb von Caesarea und die origenistische Mittelpartei . . . . . . . .

144 144 152

§ 3 Eustathius von Antiochien, Markell von Ankyra und die übrigen Antiarianer des Ostens und Westens . . . . . . . . . . . . . . . . . § 4 Das Konzil von Nizäa und sein Dogma . . . . . . . . . . . . . . . .

156 164

Kapitel III: Die Ausbildung des trinitätstheologischen Dogmas im vierten Jahrhundert und seine Aufnahme in der östlichen und westlichen Theologie . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . § 1 Geschichtlicher Überblick . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . § 2 Athanasius und die nizänische Partei . . . . . . . . . . . . . . . § 3 Konservative und radikale Gegner des Nizänums . . . . . . . . . a. Konservative ,Mittelparteiler‘ . . . . . . . . . . . . . . . . . . b. Radikale Antinizäner . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . c. Der Streit um die Pneumatologie . . . . . . . . . . . . . . . . § 4 Die Trinitätstheologie der drei großen Kappadozier . . . . . . . .

. . . . . . . .

. . . . . . . .

§ 5 Die dogmatischen Entscheidungen des Konzils von Konstantinopel (381) . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . § 6 Die Aufnahme des „nizänischen Glaubens“ in der syrischen und lateinischen Kirche . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . .

172 172 180 188 189 193 196 201 209 217

IX

Inhalt

Kapitel IV: Der christologische Streit und das Dogma von Chalkedon (451) . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . § 1 Die Anfänge . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . § 2 Die Christologie des Apollinaris von Laodicea . . . . . . . . . . . . § 3 Die antiochenische und die alexandrinische Christologie . . . . . . . a. Die Anfänge . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . b. Die Christologie der antiochenischen Schule . . . . . . . . . . . . c. Die Position Kyrills von Alexandrien . . . . . . . . . . . . . . . § 4 Der nestorianische Streit vor, auf und nach dem Konzil von Ephesus (431) . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . § 5 Der „eutychianische Streit“ und der Beitrag des Westens: Der „Lehrbrief an Flavian“ Papst Leos des Großen . . . . . . . . . . . . . . . . . . § 6 Das Konzil von Chalkedon . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . § 7 Der Ausgang der altkirchlichen Christologie . . . . . . . . . . . . .

. . . . . . .

225 226 233 239 240 240 245

. 249 . 257 . 265 . 274

Dritter Teil

Dogma und Lehre in der Orthodoxen Kirche von Byzanz von Klaus Wessel Kapitel I: Abgrenzung gegen Rom: Das Concilium Quinisextum (691/2) . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 289 Kapitel II: Bilderlehre und Bilderstreit . . . . . . . . . . . . . . . . . . 292 § 1 Bilderfeindlichkeit und Ikonoklasmus . . . . . . . . . . . . . . . . . 293 § 2 Die Verteidigung der Bilder bis zum 7. Jh . . . . . . . . . . . . . . . . 297 § 3 Germanos von Konstantinopel, Johannes von Damaskus und Johannes von Jerusalem . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . § 4 Ikonoklastische Theologie: Konstantin V. und das Konzil von Konstantinopel im Jahre 754 . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . § 5 Das Konzil von Nikaia im Jahre 787 . . . . . . . . . . . . . . . . . § 6 Neue Kämpfe . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . .

. 302 . 310 . 314 . 317

Kapitel III: Orthodoxe Dogmatik: Johannes von Damaskus . . . . . . . 322 Kapitel IV: Mystische Theologie und Abgrenzung gegen die Philosophie . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 330 § 1 Mystische Theologie: Symeon der „Neue Theologe“ und Niketas Stethatos . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . § 2 Wider die Autonomie der Philosophie: Die Verurteilung des Johannes Italos (1082) . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . § 3 Auseinandersetzungen um die Eucharistie und den sog. Inferiorismus . .

Kapitel V: Der Bruch mit Rom wegen der Differenzen in Lehre, Kultus und Recht . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . § 1 Vorspiel: Photios’ Angriff auf Rom: das Nein zum „filioque“ . . . . § 2 „Azyma“ und „filioque“: Die orthodoxe Begründung des Schismas . § 3 Gescheiterte Unionsversuche . . . . . . . . . . . . . . . . . . .

. . . .

. . . .

330 339 346 352 352 357 368

Kapitel VI: Der Hesychasmusstreit und die Unionsversuche mit Rom . 374 § 1 Von der Union von Lyon (1274) bis zum Beginn der Auseinandersetzung . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . .

374

X

Inhalt

§ 2 Der Streit zwischen Barlaam und Palamas (Die Synoden von 1341) . . . § 3 Neue Kämpfe, neue Gegner: Rückschläge und Sieg des Palamismus . . § 4 Unionsgespräche, die Union von Florenz, das Nein zu ihr . . . . . . .

379 393 399

Vierter Teil

Dogma und Lehre im Abendland Erster Abschnitt: Von Augustin bis Anselm von Canterbury von Ekkehard Mühlenberg Kapitel I: Augustin – die schöpferische Grundlage der Tradition . § 1 Die Bekehrung zum katholischen Christentum . . . . . . . . . § 2 Ausbau der Lehre vom katholischen Christentum . . . . . . . . § 3 Spekulative Theologie . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . § 4 Theologie als Geschichte . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . § 5 Natur und Gnade . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . .

. . . . . .

. . . . . .

. . . . . .

411 411 419 429 437 450

Kapitel II: Die Sichtung des augustinischen Erbes . . . . . . § 1 Der semipelagianische Streit . . . . . . . . . . . . . . . . § 2 Die abendländische Rezeption der ostkirchlichen Dogmen . . § 3 Die pastorale Theologie Gregors des Großen. . . . . . . . .

. . . .

. . . .

. . . .

468 469 481 491

Kapitel III: Die Entstehung von dogmatischer „auctoritas“ . . . . . .

501

. . . .

. . . .

§ 1 Die Sammlung und Vermittlung kirchlichen Bildungsgutes (Von Cassiodor bis Alkuin) . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . § 2 Die Lehrentscheidungen in der Zeit Karls des Großen . . . . . . . . . § 3 Abwehr radikaler Augustin-Interpretationen (Prädestinationsstreit und eucharistische Kontroverse) . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . .

Kapitel IV: Die Entdeckung der „ratio“ . . . . . . . . . . . . . . . . . § 1 Der Versuch einer neuplatonischen Alternative zu Augustin: Johannes Scottus . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . § 2 Christliche Lehrtradition im Unterricht der Kloster- und Domschulen (Schriftauslegung, Dialektik und Eucharistielehre) . . . . . . . . . . § 3 Die theologische Leistung der „ratio“ im Denken Anselms von Canterbury . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . .

501 517 528 538 538 546 558

Zweiter Abschnitt: Die Zeit der Scholastik von Martin Anton Schmidt Kapitel I: Die Ausbildung einer Schultheologie an den Kathedral- und Stiftsschulen . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . § 1 Die Anfänge der Frühscholastik . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . § 2 Peter Abaelard und seine Schule . . . . . . . . . . . . . . . . . . . § 3 Theologische Begriffsbildung bei Thierry von Chartres, Gilbert von Poitiers und seiner Schule . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . § 4 Monastische und scholastische Theologie im Gegensatz: Bernhard von Clairvaux und Wilhelm von Saint-Thierry . . . . . . . . . . . . . . § 5 Verbindung scholastischer und monastischer Gesichtspunkte: Hugo von Saint-Victor . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . .

571 572 574 580 584 587

XI

Inhalt

Kapitel II: Das Sentenzenwerk des Petrus Lombardus und sein Aufstieg zum Muster- und Textbuch der theologischen Ausbildung . . . . . . . 592 § 1 Die „Summa sententiarum“: Treffpunkt verschiedener Schultraditionen . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . § 2 Die umfassende Bestandsaufnahme durch Petrus Lombardus . § 3 Schüler, Förderer, Kritiker des Lombarden: Joachim von Fiore . § 4 Kirchliches Lehramt und Theologie um 1200 . . . . . . . . .

. . . .

. . . .

. . . .

. . . .

. . . .

592 599 611 617

Kapitel III: Metaphysik und Heilsgeschichte . . . . . . . . . . . . § 1 Die ersten Universitätstheologen und der „neue Aristoteles“ . . . . § 2 Alexander von Hales und die „Summa Halensis“ . . . . . . . . . § 3 Bonaventura als Kommentator der lombardischen Sentenzen . . .

. . . .

. . . . § 4 „Christus, der Lehrer aller Dinge“ in Bonaventuras späteren Schriften .

. . . . .

620 621 627 635 640

Kapitel IV: Theologische Erkenntnis als Erleuchtung und Erfahrung . . 643 § 1 Albertus Magnus: Enzyklopädie natürlicher und gnadenhafter Erkenntnisse . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . § 2 Albertus Magnus: Abstraktion, Erleuchtung, Mystik . . . . . . . . . . § 3 Roger Bacon: Reform der Theologie, Erweiterung des Wissenschaftshorizontes im Dienst des Bibelstudiums . . . . . . . . . . . . . . . .

644 648 651

Kapitel V: Vollendung der Natur durch die Gnade: Thomas von Aquino (1225–1274) . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 656 § 1 Einordnung der Offenbarungstheologie in die Wissenschaftslehre bei Thomas . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . § 2 Gotteserkenntnis aus der Schöpfung, Sein und Wesen in Natur und Übernatur . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . § 3 Natürliche und gnadenhafte Kräfte auf dem „Weg der vernunftbegabten Kreatur zu Gott“ . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . § 4 Gottes Heilswerk in Jesus Christus . . . . . . . . . . . . . . . . . .

Kapitel VI: Der Ausgang der Hochscholastik . . . . . . . . . § 1 Das Ringen um das hochscholastische Erbe . . . . . . . . . § 2 Johannes Duns Scotus: Zwischen Metaphysik und Ethik . . § 3 Theologen des Übergangs: Aureoli, Durandus, Eckhart . . .

. . . .

. . . .

. . . .

. . . .

. . . .

. 657 . 665 . 670 . 681 . . . .

688 690 695 703

Kapitel VII: Spätscholastische Theologie der „via moderna“ . . . . . . 707 § 1 Wilhelm von Ockham: Gott als Gegenstand menschlicher Begriffsbildung . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . § 2 Wilhelm von Ockham: Göttliche und menschliche Freiheit . . . . . . § 3 Wilhelm von Ockham: „libertas evangelicae legis“ . . . . . . . . . . § 4 Gregor von Rimini: Verbindung von Augustinismus und „via moderna“

. . . .

709 714 719 723

Kapitel VIII: Straffung der theologischen Tradition in der „via antiqua“ § 1 Thomas Bradwardine gegen die „modernen Pelagianer“ . . . . . . . . § 2 Johannes Wyclif: Realismus und Biblizismus . . . . . . . . . . . . . . § 3 Mystiker in der Nachfolge Meister Eckharts . . . . . . . . . . . . . . .

727 727 733 739

Kapitel IX: Theologie in der Zeit der Reformkonzilien . . . § 1 Die gemäßigte „via moderna“: Johannes Gerson . . . . . . § 2 Die Ekklesiologie des Johannes Hus . . . . . . . . . . . . § 3 Konsens und Konkordanz: Nikolaus von Kues (1401–1464) .

743 743 748 753

. . . .

. . . .

. . . .

. . . .

. . . .

. . . .

XII

Inhalt

Begriffsregister . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . Namenregister . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . Abkürzungsverzeichnis . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . .

761 787 797

Vorwort

XIII

Vorwort 1. Zu diesem Band Erfreulicherweise ist nach etwa anderthalb Jahrzehnten die Erstauflage dieses dogmengeschichtlichen Handbuches, auch und gerade in der verbilligten Studienausgabe (innerhalb der UTB), vergriffen und die Frage einer Neuauflage spruchreif geworden. Konsultationen des Verlages mit noch lebenden Mitarbeitern an der Erstauflage – der Herausgeber, C. Andresen, ist bereits im Juni 1985 verstorben, nachdem er mit letzter Kraft und längeren, krankheitsbedingten Unterbrechungen die redaktionellen Arbeiten am letzten (3.) Band noch hatte beenden und die Vollendung des Gesamtwerkes noch hatte erleben können – führten rasch zum Ergebnis, daß ein unveränderter Nachdruck nicht in Frage komme. Vielmehr solle den Mitarbeitern Gelegenheit gegeben werden, ihre Texte durchzusehen und die ihnen als unumgänglich erscheinenden Korrekturen und Aktualisierungen vorzunehmen. Von dieser Möglichkeit ist in dem vorliegenden, ersten Band in unterschiedlicher Weise Gebrauch gemacht worden. C. Andresen, der Autor des ersten Teiles, hatte Umfangsüberschreitungen seiner Mitarbeiter an diesem Band, darunter – leider – auch des Schreibers dieser Zeilen, dadurch aufgefangen, daß er sich selbst immer mehr zurücknahm und seine eigenen Kapitel immer radikaler zusammenstrich.1 Das war äußerst selbstlos, riß allerdings empfindliche Lücken in seine Darstellung der „Anfänge christlicher Lehrentwicklung“. Sie auszugleichen, ohne den Umfang des ohnehin schon umfangreichsten aller drei Bände des HDThG auszuweiten, erwies sich als unmöglich. So mußte die Struktur der beiden Anfangskapitel insgesamt zur Disposition gestellt werden. Es ist zu hoffen, daß die erreichte größere Transparenz und Vollständigkeit der Darstellung für die substantiellen Eingriffe in den Andresenschen Text einigermaßen entschädigt. Der lebhafte Fortgang der Forschung, gerade, was das entscheidende 4. Jh. anlangt, hat aber auch eine gründliche Überarbeitung des zweiten Teiles erforderlich gemacht, damit auf diesem dogmengeschichtlichen Hauptinteressensgebiet aktuelle Information geboten werde. In dem folgenden, byzantinistischen Teil sind nur – stellvertretend für den inzwischen ebenfalls verstorbenen Autor, K. Wessel – Versehen berichtigt und Literaturangaben aktualisiert worden; an den wenigen Stellen, wo der Fortgang der Forschung Korrekturen notwendig zu machen schien, sind diese durch Angabe der Initialen des Korrektors (A.M.R.) kenntlich gemacht worden. Der Verfasser des vierten, die abendländi-

1 Sein Vorwort zu Bd. I erweckt freilich den Eindruck, als sei die Nachzeichnung der christlichen Lehrentwicklung von den Anfängen (lediglich) bis Irenäus (und unter Übergehung z.B. der früchristlichen Apologetik!) von Anfang an geplant gewesen.

XIV

Vorwort

sche Dogmengeschichte von Augustin bis Anselm von Canterbury behandelnden Teils, Herr Kollege E. Mühlenberg (Göttingen), legt Wert auf die Feststellung, daß er sein Manuskript 1977 eingereicht habe: „das heißt, bevor es das Lexikon des Mittelalters oder die TRE gegeben hat!“ Der Herausgeber habe dann Verweise auf das LMA und die TRE nachgetragen und auch sonst während des Druckvorganges Nachträge zugefügt; er, der Autor, habe diese bei seiner Revision beibehalten und nur korrigiert, wo nötig. „Anders zu verfahren und den Seitenumbruch nicht zu verändern“, sei ihm als „eine schier unmögliche Aufgabe“ erschienen.2 Infolgedessen müsse es jedenfalls für seinen Teil bei der Aussage bleiben: „durchgesehene Auflage“. Das ist völlig richtig, trifft aber schon für die folgenden neun Kapitel über „Die Zeit der Hochscholastik“ aus der Feder M.A. Schmidts (Basel) nicht zu, die vielmehr in dieser, wie es sachgemäß heißt, „2., überarbeiteten und ergänzten Auflage“ zahlreiche Berichtigungen und Ergänzungen, nicht nur in den Literaturangaben, enthalten. Das etwas verkleinerte Format tut der Lesbarkeit dieser überarbeiteten Neuauflage, wie wir hoffen, keinen Abbruch. Daß die Bände einzeln erworben werden können, entspricht einem vielfach geäußerten Wunsch. Um dies zu ermöglichen, enthält jeder Band ein Editorial sowie ein eigenes Sach- und Namenregister und ein spezifiziertes Abkürzungsverzeichnis. Zum Schluß ist es mir ein Bedürfnis, namens aller Mitarbeiter auch an dieser Stelle Frau Ingeborg Andresen für ihr Einverständnis mit dem Projekt und dem Verlag herzlich dafür zu danken, daß er das Risiko einer überarbeiteten und ergänzten Neuauflage auf sich genommen hat, und das bei einem dogmengeschichtlichen Handbuch. Das ist, wie jedermann weiß und auf den folgenden Seiten noch etwas reflektiert werden soll, gerade in heutiger Zeit alles andere als eine Selbstverständlichkeit. Gedankt sei speziell Frau Reinhilde Ruprecht, der für dieses Projekt zuständigen Verlegerin, und Frau Renate Hartog von der Herstellung für reibungslose und anregende Zusammenarbeit. Gedankt sei ferner meiner Sekretärin, Frau Elke Langbrandtner, und meiner studentischen Hilfskraft, Frau Bettina Klink, für unersetzliche Mithilfe bei der Erstellung der Druckvorlagen und der Überarbeitung der Register. Daß dieses Handbuch just in dem Jahr neu vorgelegt werden kann, in dem der Verleger Günther Ruprecht, der Initiator des Projekts, sein 100. und sein Sohn Dr. Arndt Ruprecht, unter dem es verwirklicht werden konnte, sein 70. Lebensjahr vollenden dürfen,3 erfüllt mich mit besonderer Genugtuung. 2

Brief vom 27.1.1997. Meine alte Göttinger Theologische Fakultät hat G. Ruprecht aus Anlaß seines 100. Geburtstages am 17. 2. 1998 die Ehrendoktorwürde verliehen. Der besonders schöne Text der Urkunde lautet in Übersetzung: „Gott möge in Christus, was nun folgt, zum Guten wenden: unter dem würdigen Präsidenten der Universität, der Georgia Augusta, Hans Ludwig Schreiber, erkläre ich, Bernd Möller, Doktor der Theologie, Professor der Kirchengeschichte, derzeit Dekan der theologischen Fakultät und ordnungsgemäß bestallter Promotor, auf Beschluß meiner Fakultät hin den höchst würdigen Herrn Günther Ruprecht, den Leiter und Inhaber des Göttinger Verlagshauses, zum Doktor der Theologie ehrenhalber, der in einem sehr langen Leben unermüdlich Sorge getragen hat, gelehrte Bücher, und zumal solche, die die Theologie fördern, herauszugeben, der durch die Herausgabe von Büchern insbesondere die Studien zu der neuen reformatorischen Theologie und zur biblischen Wissenschaft und die zur praktischen Theologie gefördert und diese mit der Autorität seines vornehmen 3

Vorwort

XV

Für alle an dieser Neuauflage Beteiligten verneige ich mich vor beider Lebensleistung und beschließe dieses „Editorial“ zu Bd. I, womit C. Andresens „Nachwort“ zu dem dreibändigen Verlagswerk endete: „mit einem Dank an das Haus Ruprecht“.4 2. C. Andresen als Herausgeber des HDThG Der Plan einer mehrbändigen dogmengeschichtlichen Gesamtdarstellung, unter gemeinsamer Herausgeberschaft E. Wolfs (1902–1971) und C. Andresens (1919–1985), der damaligen Göttinger Kirchenhistorikerkollegen, und parallel zum im gleichen Verlag erscheinenden kirchengeschichtlichen Handbuch („Die Kirche in ihrer Geschichte“), verdankt sich, wie gesagt, einer Initiative des Verlegers G. Ruprecht. Eine erste Herausgeber- und Mitarbeitertagung in Göttingen (mit Grundsatzreferaten von C. Andresen und G. Kretschmar) fiel in die Anfänge meiner Göttinger Assistentur; ich nahm daran freilich nicht als Autor, sondern als Protokollant teil! Nach E. Wolfs Tod (am 11. 9. 1971) lag die alleinige Verantwortung als Herausgeber auf C. Andresen. Ich selbst gehörte dem Autorenkreis erst seit Ende 1973 an und muß mich infolgedessen im folgenden vorsichtig ausdrücken. Wenn ich als Autor „nur“ eines von 14 (15) Beiträgen von mir auf andere schließen darf, so mußte ein Mitarbeiter zwar im Teil das Ganze vor Augen zu behalten suchen. M.a.W. mußte er in seinen Darlegungen selbstverständlich von einem Gesamtverständnis von Dogmengeschichte ausgehen. Doch konnte dieses nur am Teil, seinem eigenen nämlich, und nicht am Ganzen bewährt werden. Das Ganze des schließlich 1984 komplett vorliegenden dogmengeschichtlichen Handbuches ist gewiß mehr als nur eine Buchbindersynthese geworden. Aber es wurde doch in der Hauptsache von eher locker gefügten Rahmenfixierungen zusammengehalten. Daran ändert auch wenig, daß dem zuerst erschienenen Bd. II ein umfangreiches Vorwort und dem zuletzt erschienenen Bd. III ein nicht ganz (sondern, genau genommen, halb) so umfangreiches Nachwort beigegeben wurden, in denen sich auch so etwas wie eine Gesamtkonzeption herausschälte. Aber es handelte sich dabei doch zunächst um des Herausgebers Gesamtkonzeption, nicht unbedingt die des Autorenkollektivs. Denn diskutiert worden ist darüber im Mitarbeiterkreis, soweit ich weiß, seit den Anfängen des Projekts (Mitte der 60er Jahre) nicht mehr. Hauses ausgezeichnet hat, der die Verständigung zwischen den unterschiedlichen Kirchen, die man ökumenisch nennt, publizistisch gefördert hat und es nicht hingenommen hat, daß Kirche und Theologie Ostdeutschlands in Vergessenheit geriet, und der insbesondere in jener Zeit, als zwölf Jahre lang eine Tyrannei herrschte, mit Phantasie und Beharrlichkeit und Gottvertrauen allen, die unbestechlich dem Unrecht der Zeiten und Menschen Widerstand leisteten in Kirche und auf dem Katheder, öffentlich Gehör verschafft hat, und dabei Gefahren, die für seine Firma oder für seine Person drohten, tapfer mißachtet hat, ich habe diesen Mann zum Doktor der Theologie ehrenhalber gemacht und rufe ihn als einen solchen öffentlich aus und habe zum Zeugnis dieses Aktes diese Urkunde mit dem Siegel der theologischen Fakultät versehen lassen. In Göttingen am siebzehnten Februar im Jahre des Herrn 1998.“ 4 HDThG III, 611.

XVI

Vorwort

Konsens war: 1. daß eine darstellende Schreibweise befolgt werden solle. Dadurch sollte sich also das dogmengeschichtliche Handbuch von seinem kirchengeschichtlichen Zwilling schon formal unterscheiden. 2. Dieser Unterschied sollte aber auch inhaltlich, durch Abhebung des zu traktierenden Stoffs von dem der Kirchengeschichte, zur Geltung kommen. 3. war auch ein Unterschied zur theologiegeschichtlichen Betrachtungsweise intendiert, derart, daß in einem strikt zu handhabenden Auswahlverfahren nur das festgehalten werden sollte, was sich dogmengeschichtlich ausgewirkt hat bzw. was aus dem Bereich der Theologiegeschichte für die kirchliche Konfessionalität fruchtbar wurde. Sieht man sich indes diese „Richtlinien“ genauer an, so zeigt sich, daß nach ihnen so weite Auslegungsspielräume verblieben und so wichtige Fragen von ihnen gar nicht angesprochen wurden, daß der Eindruck von Einheitlichkeit in den „Prinzipien der Dogmengeschichtsschreibung“ in den einzelnen Beiträgen des HDThG nach Lage der Dinge schwerlich zu erzielen war. Dies um so mehr, als C. Andresen, wenn ich wiederum von mir auf andere Autoren schließen darf, ein überaus „liberaler“ Herausgeber war! Natürlich war er sich der Probleme eines Mehrverfasserwerkes selbst vollkommen bewußt, mehr, als seine noblen, „alles zum Besten kehrenden“5 Vorworte zu Bd. I und II und das Nachwort zu Bd. III zu erkennen geben. „Für die innere Geschlossenheit einer Dogmengeschichte“, heißt es immerhin im Vorwort zu Bd. II, „kann Garantie bieten nur, wer sie als einziger geschrieben hat. Bei einem Gemeinschaftsunternehmen solche theologische Einstimmigkeit aber zum Schibboleth zu machen, verurteilt dasselbe von vornherein zum Scheitern.“6 In der Planung trug das Projekt zunächst den Arbeitstitel „Geschichte der christlichen Lehre“; erst der Untertitel „Handbuch der Dogmengeschichte“ ordnete es dem forschungsgeschichtlichen Zusammenhang ein. Das reflektierte die Schwierigkeit, „daß es überall dort, wo die reformatorische Botschaft verstanden und angeeignet worden ist, das Dogma in seiner durch die Alte Kirche begründeten, von der Orthodoxie bewahrten, vom Katholizismus fortentwickelten Geltung nicht geben kann … Der radikal eschatologische Charakter der genuin reformatorischen Botschaft jedweder Prägung hat … selbst das Dogma der Kirche unter das paulinische ³«  gestellt. Gewißheit gibt es hier nur in dem Wagnis, sich auf die unweltliche Korrelation von Wort und Glaube einzulassen und das Dogma zu einem – stets revidierbaren, ganz und gar vorläufigen – Element dieses lebendigen Glaubensvollzugs zu machen.“7

Hinzu kam das weitere Problem, daß für den „Lehrmeister protestantischer Dogmengeschichtsschreibung“, A. v. Harnack, „mit Luthers Reformation bzw. mit dem nachtridentinischen Katholizismus und dem Sozinianismus die Darstellungsaufgabe erfüllt“ war, wofür auf die Schlußbetrachtungen des 3. Bandes seines „Lehrbuches“ zu verweisen ist.8 „Harnacks Auffassung hatte außerdem den Typ jener Vorlesung ‚Dogmengeschichte I/II‘ kreiert, der mit Reformation und Gegenreformation zu seinem Ende kam, der heute noch in Vorlesungs5 6 7 8

Vgl. M. Luthers Erklärung zum 8. Gebot in seinem „Kleinen Katechismus“, BSLK, 509. HDThG II, 25. U. Wickert, Art. Dogma I, TRE 9, 1982, 32. Harnack, DG III, 903–908.

Vorwort

XVII

ankündigungen anzutreffen ist und ungewollt damit auch Harnacks Programm eines undogmatischen, unkonfessionellen Gesinnungschristentums bis in die Gegenwart prolongiert.“9 Demgegenüber betrachtete das Göttinger Projekt von Anfang an als das Feld seiner Darstellungsaufgabe „die Geschichte christlichen Glaubens in seinen dogmatischen Manifestationen von den Anfängen bis in die Gegenwart“.10 Das Werk erschien als „Handbuch der Dogmen- und Theologiegeschichte“ mit folgenden Bandtiteln: I. „Die Lehrentwicklung im Rahmen der Katholizität“; II. „Die Lehrentwicklung im Rahmen der Konfessionalität“; III. „Die Lehrentwicklung im Rahmen der Ökumenizität“. Es ging dabei um mehr als um einen Austausch von Etiketten. Der Anspruch ging dahin, in „einem neuartigen Entwurf … das komplexe Zusammenspiel theologischer Reflexion und dogmatischer Diktion in ihrem Miteinander und Gegeneinander, außerdem von den Anfängen bis in die Gegenwart der ökumenischen Christenheit“ zu verfolgen.11 In Abhebung von den in zweifacher Weise ähnlich gerichteten Unternehmungen A. Adams und B. Lohses einerseits, dem (ursprünglich von M. Schmaus, A. Grillmeier, L. Scheffzyk und M. Seybold herausgegebenen) katholischen „Handbuch der Dogmengeschichte“ als dem größten zur Zeit laufenden Gemeinschaftsunternehmen andererseits versuchte C. Andresen, den „neuartigen Entwurf“ folgendermaßen zu profilieren und zu begründen: Adam und Lohse „selber haben auf den Zusatz (sc. ‚und Theologiegeschichte‘) verzichtet und sprechen nur von ‚Dogmengeschichte‘. Adam kommt in seiner Einleitung darauf zu sprechen und würdigt ‚das Zeugnis der großen Lehrer‘, deren Aufnahme in die Dogmengeschichte ihm gerechtfertigt erscheint (S. 31). Vielleicht hätte ein Satz in apersonaler Formulierung (z.B.: ‚unter Einbeziehung der Theologiegeschichte an den Schwerpunkten der Dogmengeschichte‘) den Sachverhalt verallgemeinert und so besser getroffen. Solche Korrektur an ihm läßt sich jedenfalls mit dem Hinweis auf die lutherischen Bekenntnisschriften alias das ‚Konkordienbuch‘ von 1580 erläutern und begründen. Dem Befund gegenüber genügt es nicht, ‚geschichtsmächtige Gestalten‘ wie Martin Luther und Philipp Melanchthon bzw. deren theologische Systeme darzustellen. Zum Verständnis des protestantisch-lutherischen ‚Corpus doctrinae‘ müssen die protestantischen Lehrstreitigkeiten des 16. Jh.s in ihrer ganzen Breite zur Sprache kommen … Besagte Korrektur an Adam, die für die Einbeziehung der Theologiegeschichte ohne Einschränkung in die Darstellung plädiert, weil sie als Verstehenshilfe für die Dogmenentwicklung unentbehrlich ist, sei durch weitere Beobachtungen bzw. Hinweise untermauert. Gegenüber einer Geschichtsmächtigkeit großer Theologen müssen allein schon deshalb Bedenken angemeldet werden, weil sowohl in den altkirchlichlichen wie mittelalterlichen Perioden der Dogmenbildung die Schulbildung eine große Rolle spielt. Die theologischen Schulen und ihre Traditionen haben weithin das theologische Programm ihrer Gründer modifiziert, deren Bilder sozusagen eingerahmt und den kirchlichen Erfordernissen angeglichen. Man denke z.B. nur an Origenes! Doch auch für Augustin hat diese Feststellung Geltung. Im Mittelalter ist der Prozeß modifizierender Assimilation noch durch die Schulgegensätze intensiviert worden. Nicht Thomas v. Aquino nur als die überragende Denkerfigur der Analyse und Synthese, sondern der Thomismus haben die Lehrentwicklung bestimmt, und zwar letzterer nur in seinem kontrasthaften Kontext mit dem Sko9

Andresen, HDThG II, XXII. Ebd. 11 Ebd., XIII. 10

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tismus. Erst die ‚Neue Scholastik‘ des 16. Jh.s sollte den Aquinaten zu jener ‚geschichtsmächtigen Gestalt‘ in der Theologiegeschichte machen, von der Adam spricht. – Erst recht läßt sich die Notwendigkeit theologiegeschichtlicher Darstellung für die Neuzeit erweisen. Daß die Theologiegeschichte gerade für diesen Bereich des 18./19. Jh.s sich aus dem Verbund der Dogmengeschichte (soweit überhaupt bestehend) gelöst hatte, hat mancherlei Gründe, auf die hier nicht näher eingegangen werden kann. Eine auf der Hand liegende Beobachtung aber sei genannt: Offensichtlich resultiert der Pluralismus von theologischen Konzepten aus dem Verlust kirchlich-konfessioneller Gebundenheit, ist darin also Spiegelbild einer stagnierenden Lehrentwicklung. Daran aber vorübergehen kann eine Geschichte der kirchlichen Lehrentwicklung nicht, zumal sie die Neubelebung des Konfessionalismus im 19. Jh. zur Kenntnis nehmen wird. Selbst Michael Schmaus, der … streng zwischen der Dogmengeschichte als der ‚Entfaltung des Glaubens und der Glaubensverkündigung‘ einerseits und der Theologiegeschichte als der ‚Entfaltung des wissenschaftlichen Glaubens‘ andererseits unterscheidet, gibt offen zu, daß ‚im Ablauf des geschichtlichen Prozesses … die beiden Weisen der Entfaltung nicht sauber voneinander getrennt waren, so daß sie auch in der Darstellung nicht sauber voneinander getrennt werden können‘“12!

3. Das HDThG in der wissenschaftlichen Kritik Wie würde die wissenschaftliche Kritik auf diesen „neuartigen Entwurf“ reagieren? – Soweit es dem Verlag zur Kenntnis gelangte, ist das dreibändige Werk insgesamt viermal in Fachzeitschriften rezensiert worden,13 darunter einmal ausschließlich unter Bezugnahme auf drei Beiträge eines einzigen Bandes;14 Bd. I zog bislang 16 Einzelbesprechungen, im Umfang von ca. 20 Kurzzeilen bis 14 eng bedruckten Seiten, auf sich;15 Bd. II brachte es auf zwölf16 und Bd. III auf sechs 12 Ebd., XXIf, unter Berufung auf Schmausens Vorwort zu B. Poschmann, Buße und Letzte Ölung (= HDG IV, 3), Freiburg 1951, IXf (Kursivierungen von A.M.R.). 13 BySl 49, 1988, 248–252 (H.G. Thümmel); JThS 31, 1988, 460–476 (R.H. Roberts); ZKG 98, 1987, 392–395 (W. Hage); ZKTh 108, 1986, 96–99 (L. Lies). 14 Die Besprechung von H.G. Thümmel in den BySl (49, 1988) beschränkt sich – wegen des Publikationsortes – auf die den Osten bis zum Untergang von Byzanz betreffenden Teile des ersten Bandes (Andresen, Ritter, Wessel). Diese gehaltvolle Besprechung ist gründlich gelesen und, soweit die Kritik überzeugte, bei der Überarbeitung der betreffenden Teile berücksichtigt worden; vgl. vom selben Autor zuletzt den Aufsatz „Desideria für die Dogmengeschichtsschreibung der ersten vier Jahrhunderte“, in: BThZ 15, 1998, 22–40, der sich jedoch nirgends (ausdrücklich) auf das HDThG bezieht. 15 AnzSS, H. 7/Juli 1983 (K.); Aug. 23, 1983, 535–548 (B. Studer); Biblicum, H. 2/1989, 34f; ConJ 10, 1984 (Won Yong Ji); ET 95, Nr. 8/Mai 1984; KBRS 140, 1984, 266f (H. Riniker); NRTh 115, 1983, 433f (R. Escol); ÖR 33, 1983, 378 (H. Krüger); PRISMA 1964, 1271 (W. Nijenhuis); RStR 11, 1985, 295f (R.L. Wilken); TTh 23, 1983, 437f (J. Lemmens); TTK 58, 1987, 72f (O. Skarsaune); ThGl 73, 1983, H. 3 (W. Beinert); ThLZ 109, 1984, 368–370 (J. Rogge); ThZ 41, 1965, 446 f (W. Rordorf); ZRGG 38, 1986, 73f (R. Heiligenthal); vgl. auch die eingehende Besprechung der Teile I u. II in der Sammelrezension von W.D. Hauschild, Grundprobleme der altkirchlichen Dogmengeschichte: VuF 29, 1984, 4–31 (passim). 16 Amtsblatt der Evangelischen Kirche in Hessen und Nassau, Nr. 2/1981, 20–22 (Lic. Hofmann); AnzSS, H. 10/Oktober 1981 (B.); ARG 12, 1983, Nr. 98 (zM); EuA 58, 1982, 156f. (BJ); Irén. 1982, Nr. 4 (N.G.); KBRS 137, 1981, 334 (H. Riniker); LM 21, 1982, 295f (H.-M. Barth); NELKB 13/1981, 259 (WA.); ÖR 31, 1981, 351f (H. Krüger); ThLZ 107, 1982, 529–533 (J. Rogge); Was geht bei uns, Nr. 97/1981; ZRGG 38, 1986, 75f (R. Heiligenthal).

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Rezensionen.17 Es trifft schon den Gesamttenor der sich darin niederschlagenden wissenschaftlichen Kritik einigermaßen, wenn der Umschlagtext jetzt das Fazit H. Krügers in seiner Rezension von Bd. II aufgreift, wonach das HDThG „nach Zielsetzung, Thematik und Durchführung neue Wege“ einschlägt. Erstmals werde die Theologiegeschichte konsequent in die Dogmengeschichte einbezogen. Schon dieser Band empfehle „das Handbuch als Ganzes … als ein Standardwerk von hohem wissenschaftlichem Rang und in seiner betont ökumenischen Grundausrichtung zugleich als hervorragenden evangelischen Beitrag zur interkonfessionellen Zusammenarbeit und Verständigung.“18 Solche allgemeine Zustimmung schloß meist, zumal in längeren Besprechungen, Kritik en détail nicht aus. Es bestand für die Mehrzahl der Autoren die Möglichkeit, auf diese Einzelkritik bei der Revision ihrer Texte (in gewissem Umfang zumindest) zu reagieren, so daß an dieser Stelle davon nicht weiter die Rede sein muß. Wohl aber sei namens aller Autoren dafür gedankt, daß sie offenbar interessierte und gründliche Leser gefunden haben und ihre Mühen durch konstruktive Kritik aufs schönste belohnt worden sind. Eine Rezension hielt sich freilich mit Einzelheiten kaum auf, sondern ging in ihrer Kritik gleich aufs Ganze: diejenige R.H. Roberts’ in einem langen (von Wiederholungen – und Widersprüchen – freilich nicht freien) „Review Article“ des angesehenen JThS. In welche Richtung seine Kritik zielte, macht schon die Titelfrage des Besprechungsartikels deutlich: „History without interpretation?“ Das war, wie sich schnell genug zeigt, für den Kritiker keine Frage, sondern feste Gewißheit, wie er sie aus der Lektüre gewonnen zu haben behauptete; und er beeilte sich, diese dem Leser schon auf den ersten Seiten, bevor noch das „Handbuch“ selbst vorgestellt und von seinen eigenen Intentionen die Rede ist, in immer neuen Abwandlungen regelrecht einzuhämmern: Dem Werk lägen, verglichen mit Harnacks genialem „Lehrbuch“, nur „dürftige theoretische Erwägungen“ zugrunde (460, Anm. 3); es gebe darin „weder eine umfassende Theorie, welche die Dogmenentwicklung auf einen einheitlichen Nenner bringt und deutet (wie sie in unterschiedlichen Graden im Werk Overbecks, Harnacks oder Werners [!] z.B. zu finden ist), noch den geringsten Versuch, großräumig die Dogmengeschichte mit historischen und kontextuellen Faktoren in Beziehung zu setzen, sei es durch die bei Troeltsch in klassischer Weise durchgeführte soziologische Theorie, sei es mithilfe der europäischen Ideengeschichte wie bei E. Hirsch, sei es mittels der Geschichte der Philosophie und der exakten Wissenschaft wie in H. Blumenbergs ‚Die Legitimität der Neuzeit‘“ (461); dagegen biete das „Handbuch“ ohne jeden Zweifel „eine Fundgrube an Information für alle die, die auf der Suche nach einer Rechtfertigung oder aber Kritik solcher theoretischer Schemata sind“, sei aber in erster Linie „eine wohlbegründete Darstellung der Traditionsgeschichte insgesamt auf der Basis von Primärtexten“ (ebd.) usw. usw. Zweiter Vorwurf an die Adresse des „Handbuchs“, ebenfalls schon auf der ersten Seite formuliert und im Laufe des Besprechungsartikels ständig wiederholt: es sei in „seiner formalen Struktur ein bewußt (selfconsciously) protestantisches Werk, welches nichtsdestoweniger bestrebt sei, „den Inhalt der Tradition so 17 KBRS 142, 1986, 346 (H. Riniker); ÖR 34, 1985, 258f (H. Krüger); ThR 54, 1989, 432–434 (J. Wirsching); ThRef 28, 1985, 127f (S.v.d.L.); ThRv 82, 1986, 59–61 (Ph. Schäfer); ThZ 44, 1988, 8f (W. Rordorf); vgl. auch die Auseinandersetzung mit dem Beitrag von R. Slenczka in der Sammelbesprechung von R. Saarinen, Ökumenische Theologie: Handbücher und Lexika: ThR 57, 1992, 398–401. 18 ÖR 31, 1981, 351f.

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frei und vollständig wie möglich zu präsentieren“ (460). Die „axiomatische Bindung der Autoren an die Zentralstellung (centrality) der Reformation“ geht in seinen Augen so weit, daß sie sich unvorteilhaft unterscheide von dem Feingefühl und dem Differenzierungsvermögen (sensitivities), mit welchem sich katholische, orthodoxe oder anglikanische Kommentatoren mit denselben historischen Stoffen befassen (464).

Nun, da wird reichlich „schweres Geschütz“ aufgefahren. Soll man davor die „weiße Fahne“ hissen? Ich denke, es bestehe dazu kein triftiger Anlaß, will es aber im Augenblick mit einer kurzen Replik sein Bewenden haben lassen, um im nächsten Abschnitt (auch) auf die vom Rezensenten angeschnittenen Kernfragen noch etwas näher einzugehen: 1. In einer „pluralistischen“ Situation wie der unseren ist es kaum hinzunehmen, wenn der „Theologie“-Begriff vom Rezensenten monopolistisch für eine bestimmte theologische Spielart, die liberale (Oxforder Provenienz), okkupiert und den Autoren des HDThG generell nachgesagt wird, an ihren Aktivitäten und Interessen könne man den Unterschied zwischen einem „reinen Dogmenhistoriker“ und einem „Theologen“ (462) studieren. 2. Es muß erlaubt sein, die Genialität von Harnacks dogmenhistorischer Leistung zu bewundern, ohne vor deren Defiziten die Augen zu schließen. Genau dies ist in C. Andresens Vorworten sowie dem Nachwort zu Bd. III geschehen, die insoweit keinen Tadel verdienen.19 Daß der große Dogmenhistoriker A. v. Harnack ein rein archivalisches Verhältnis zu seinem Gegenstand hatte, scheint ihm, Roberts, völlig entgangen zu sein. 3. Hierzulande wirkt es ausgesprochen komisch, einem theologisch so stark von R. Bultmann geprägten Mann wie C. Andresen vorzuhalten, daß „Historie ohne Interpretation“ doch wohl keine ernsthafte theologische Möglichkeit sei! Denn wo ist Interpretation größer geschrieben, wo sind hermeneutische Fragen früher und ernsthafter in der Theologie dieses Jh. diskutiert worden als im Umkreis R. Bultmanns? 4. Bei Bultmann hat man auch lernen können, daß ein (geklärtes) „Vorverständnis“ sachgerechter Interpretation nicht hinderlich sein muß; es gelte nur zu verhindern, daß sich dieses Vorverständnis zum „Vorurteil“ verfestige. Also ist noch nichts gegen das Unternehmen des HDThG gesagt, wenn – zu Recht – festgestellt wird, Herausgeber und Autoren verbinde eine gemeinsame (wenn auch sehr nuancierte20) konfessionelle Ausrichtung. Erst wenn der Rezensent auch nur an wenigen schlagenden Beispielen21 nachgewiesen hätte, daß sich das „reformationsorientierte“ Vorverständnis der Autoren des HDThG als Vorurteil geltend machte, hätte seine Kritik Gewicht.

Um herauszufinden, wie das HDThG in der Fachkritik aufgenommen wurde, genügt es allerdings nicht, sich auf die veröffentlichte Kritik in Gestalt von Rezensionen zu beschränken; man muß vielmehr in Rechnung stellen, daß es in der Zwischenzeit längst in den normalen wissenschaftlichen Diskurs Eingang gefunden hat; eben dazu ist ja ein „Handbuch“ vor allem da: daß es zur Hand genommen und gebraucht werde. Daß dies im Falle des HDThG vielfältig geschehen ist, dafür mangelt es nicht an Belegen. Ich greife zwei Voten heraus, in denen 19 Vgl. auch den postum veröffentlichten Vortrag: C. Andresen, Dogmengeschichtliche Aspekte zur religions- und geistesgeschichtlichen Ableitung des frühen Christentums: AF 53, 1985, 267–286. 20 Man vergleiche nur die Beiträge von G. Hornig einerseits, R. Slenczka andererseits in Bd. III des „Handbuches“! 21 Wenn er z.B. die „Präsentation des Vaticanum II weithin von einem marianischen Standpunkt aus“ erfolgen und darin die „persönlichen Vorurteile eines der Autoren des Handbuchs“ zum Vorschein kommen sieht (473f), dann kann man (mit Verlaub) nur den Kopf schütteln.

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die Auseinandersetzung mit der Konzeption des HDThG eine nicht nur marginale Rolle spielt, so daß diese Voten in gewisser Weise gar als Gegenentwürfe bezeichnet werden können. Es handelt sich zum einen um W. Ullmanns „Prolegomena zu einer Dogmengeschichte nach Harnack“22 und W. Bienerts dogmengeschichtliche Skizze innerhalb der Reihe „Grundkurs Theologie“ des Kohlhammer-Verlages. W. Ullmann, lange Jahre begeisternder kirchenhistorischer Lehrer und ideenreicher Gesprächspartner seiner Kollegen am Berliner „Sprachenkonvikt“, der Ostberliner Kirchlichen Hochschule, und weit darüber hinaus, hat zum Abschied von seiner Berliner Lehrtätigkeit „Prolegomena“ zu einer Dogmengeschichte vorgelegt. Deren Aufgabe hat er prägnant als die einer „nach-Harnackschen Dogmengeschichte“ bezeichnet und diese wiederum so definiert: es sei eine Dogmengeschichte, „die davon ausgeht, daß die Geschichte des Dogmas nicht beendet ist. Diese Geschichte kann nicht beendet sein. Auch in der Gegenwart ist das dogmatische Urteil eine unvermeidliche und unerläßliche Form kirchlichen Bekennens. Damit stellt sich die Dogmengeschichte in Gegensatz zu Harnack, dessen „Lehrbuch der Dogmengeschichte“ durch historische Darstellung zu erweisen unternahm, daß mit der Reformation der dreifache Ausgang der Dogmengeschichte im Katholizismus, Sozinianismus und Protestantismus erreicht sei. Darin hat dieses klassische Werk mit allen Mitteln der im 19. Jahrhundert erreichbaren Detailkenntnis versucht, zu Schleiermachers Transformation der Dogmatik in eine historische Phänomenologie, nämlich die der Glaubenslehre, den wissenschaftlichen Beweis nachzuliefern. David Friedrich Strauß war vorangegangen mit seiner These, daß die Geschichte des Dogmas notwendigerweise seine Kritik sein müsse. Das Dogma, Inbegriff der Selbstverständlichkeiten eines vorkritischen Denkens, kann nur der Destruktion verfallen, wenn die kritische historische Reflexion sich seiner bemächtigt“ (220).

Auch die nach und neben Harnack entstehenden großen Lehrbücher gehörten insofern zur Tradition der Harnackschen Dogmengeschichte, als „sie zum Dogma jenes Verhältnis haben, das Ernst Troeltsch einst mit einem ‚Rein historisch‘ als Inbegriff einer ganzen Weltanschauung gekennzeichnet hat“. Gewiß haben „alle irgendwie relevanten Lehrbücher unserer Zeit sich bemüht, das Ergebnis mehrerer Dekaden von Spezialforschung zu verarbeiten. Aber haben sie damit die geschilderte Harnacksche Ausgangsbasis verlassen?“ (ebd.). Auch was das „in deutschen Landen wohl verbreitetste Lehrbuch anbelangt, das dreibändige Werk von Andresen und seinen Mitarbeitern“, so lasse bereits „der Titel die Entschärfung der dogmengeschichtlichen Problematik erkennen. Dogmengeschichte wird in diesem Rahmen größeren Teils als Theologie – oder gar nur als Theologiegeschichte – behandelt. Die Geschichte kirchlicher Entscheidungen verengt sich daher zur Geschichte einer wissenschaftlichen Disziplin und ihrer Träger und Akteure.“ Eine nach-Harnacksche Dogmengeschichte aber habe „im Gegensatz hierzu davon auszugehen, daß durch Entscheidungen, die in der jüngsten Zeit der Kirchengeschichte gefällt worden sind, die Kirche in ein anderes Verhältnis zu ihrer eigenen und der sie umgebenden Geschichte getreten ist“. Gemeint ist die Theologische Erklärung von 22 In: Der Wahrheit Gottes verpflichtet. Theologische Beiträge aus dem Sprachenkonvikt Berlin f. R. Mau, hg. v. M. Köckert, Berlin 1993, 220–250.

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Barmen 1934, mit welcher „eine dogmengeschichtliche Selbstkritik der Evangelischen Kirche“ beginne, „die viel einschneidender für sich selbst“ sei „als alle Professorenkritik am Dogma, wie sie seit der Einflußnahme des deutschen Idealismus zur universitären Schultradition geworden war“ (222).

Das wird dann in interessanter Weise näher entfaltet, ehe in einem zweiten Teil, überschrieben „Epochen, Entscheidungen und Traditionen im Lichte der neuen Perspektive“ (225ff) umrissen wird, wie eine „nach-Harnacksche Dogmengeschichte“ nach ihren Hauptepochen aussehen könnte. Besprochen werden: 1. „Wie kommt es zur Interdependenz von Kanon, regula fidei und Amt?“; 2. „Wie erklärt sich die altkirchliche Identifikation der Bekenntnisse von Nicäa und Konstantinopel?“; 3. „Wo fallen die zentralen theologischen Entscheidungen des Mittelalters?“; 4. „Was ist der dogmatische Sinn des reformatorischen Katechismus?“; 5. „Welche dogmatischen Probleme wirft die Herkunft des Nihilismus auf?“; 6. „Was heißt Bekennen nach dem Ende der zwei Weltkriege?“

In einem abschließenden, 3. Teil wird die Frage erörtert: „In welchem Verhältnis steht eine nach-Harnacksche Dogmengeschichte zur Dogmatik?“ Die Antwort ist für die Dogmatik nicht minder herausfordernd als für die Dogmengeschichte, indem sie zu skizzieren versucht, wie sehr der einen nicht anders als der anderen grundlegende methodische Neuansätze abverlangt werden. Doch kann das hier eben so wenig vorgeführt werden, wie es möglich ist, auf das Feuerwerk an Impulsen zu reagieren, das diese „Prolegomena“ insgesamt bereithalten. Man gewinnt bei der Lektüre sofort den Eindruck, daß ein Werk von unerhört zupackender Art und einzigartiger Geschlossenheit entstünde, wenn es gelänge, aus dieser Skizze ein Buch werden zu lassen, nicht gerade ein (möglichst umfassend informierendes) „Handbuch“, am ehesten vielleicht ein „Grundriß“ über „Grundlagen und Grundfragen der Dogmengeschichte“. Aber wer weiß? Nachgedacht über das, wovon er hier spricht, hat der Verfasser lange genug. Und eine immense Quellen- und Literaturkenntnis verrät sich allenthalben. Um der Verlebendigung der dogmengeschichtlichen Grundsatzdiskussion willen, die möglicherweise sogar über die theologischen Zirkel hinaus auf breiteres Interesse stieße – gerade der Schlußteil der „Prolegomena“ läßt erkennen, in welch weiten Zusammenhängen der Verfasser zu denken vermag –, wünschte man es sich sehr, eine Dogmengeschichte aus seiner Feder bald in Händen zu haben! Es ist nicht ganz leicht zu verstehen, was genau mit Ullmanns Vorwurf gegen das HDThG gemeint sei, es verenge sich darin die „Geschichte kirchlicher Entscheidungen … zur Geschichte einer wissenschaftlichen Disziplin und ihrer Träger und Akteure“, weil „schon der Titel die Entschärfung der dogmengeschichtlichen Problematik erkennen“ lasse und Dogmengeschichte dementsprechend „in diesem Rahmen größeren Teils als Theologie – oder gar nur als Theologiegeschichte – behandelt“ werde. Was vom Herausgeber des Handbuches als funktionale Einbeziehung der Theologie- in die Dogmengeschichte, im Sinne einer unentbehrlichen „Verstehenshilfe“ für die Dogmenentwicklung, gemeint war, wird, so scheint es, als Verwischung der Grenzen zwischen Dogmen- und Theo-

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logiegeschichte empfunden. Wenn das richtig ist, so steht W. Ullmann mit diesem Eindruck nicht allein.23 Auch W. Bienerts Kritik, vorgetragen in seinen Bemerkungen zur Forschungsgeschichte in seinem dogmengeschichtlichen Abriß, zielt in dieselbe Richtung. Er findet, „das Schwanken zwischen Dogmen- und Theologiegeschichte“ beeinträchtige „insgesamt die Konzeption“ (25). Konsequent verzichtet er auf den Begriff der Theologiegeschichte im Titel seines eigenen Entwurfs. Einschneidender noch ist, daß diese Bienertsche „Dogmengeschichte“ sich auf eine „Einführung in die Entstehung und Ausformung der altkirchlichen Dogmen“ (9) beschränkt. Wer sich durch den Buchtitel irritiert fühlen sollte, wird im Vorwort belehrt, er habe es bei dem Buch mit einer „neuen Konzeption der Dogmengeschichte“ zu tun, wobei das „Neue“ einmal in eben dieser „Beschränkung auf die Epoche der Alten Kirche“, zum andern aber „in der Erweiterung des Dogmenbegriffs auf drei altkirchliche Dogmen“ bestehe. „Außer dem trinitarischen und christologischen“ solle nämlich „auch … das Dogma von der wesenhaften Eigenständigkeit der Gottheit des Hl. Geistes, in seiner fundamentalen Bedeutung für den christlichen Glauben und das Leben der Kirche zur Geltung kommen“. Dazu aber sei es „notwendig, die kirchen- und frömmigkeitsgeschichtlichen“ – warum nicht auch die theologiegeschichtlichen? – „Zusammenhänge bei der Entstehung der Dogmen stets mit im Auge zu behalten“ (ebd.). Über die zweite „Neuerung“ kann man sich sehr viel leichter verständigen als über die erste, da es letzten Endes eine terminologische Frage ist, ob man von zwei oder drei altkirchlichen Hauptdogmen sprechen will. Es fällt aus logischen Gründen sicherlich leichter, das pneumatologische Problem dem trinitätstheologischen zu- und ein- als dem christologischen gleichzuordnen. Denn dieses setzt die „Lösung“ des trinitätstheologischen voraus, das pneumatologische hingegen ist ein Teil derselben. Doch ist das nicht von grundsätzlicher Bedeutung. An der Darstellungsaufgabe ändert sich wenig, und auch der Charakter der spätantiken Dogmengeschichte bleibt (nach wie vor der Fixierung des „pneumatologischen Dogmas“ bzw. der „Lösung“ des pneumatologischen Problems) im Kern der gleiche: es geht nicht selten recht gewalttätig und sehr wenig „spirituell“ zu; und am Ende haben scheinbar die „Archivare“ das Sagen.24 Einen „gesetzlicheren“ Zug als in der Spätantike konnte Dogma kaum gewinnen. Es war jene Konstellation entstanden, an der sich Harnacks Begriff von Dogma als einer Größe erzwingbaren Rechts formte! Sehr viel schwieriger ist es, dem ersten Neuerungsvorschlag Bienerts Geschmack abzugewinnen. Er bedeutet ja, daß sich die Dogmengeschichte auf die Behandlung der „formativen Periode“ des Christentums zu beschränken hat; für die Zeit danach solle die Konfessionskunde zuständig sein. Das mag im Blick auf den Zerfall der byzantinischen Reichskirche in nachchalkedonensischer Zeit und die Bildung der orientalischen Nationalkirchen 23 Er ist auch schwerlich einfach als unberechtigt zurückzuweisen; zu nicht geringen Teilen ist von einer funktionalen Zuordnung von Theologie- und Dogmengeschichte im HDThG in der Tat wenig zu merken. Das vermochte offenbar der Herausgeber der Erstausgabe nicht zu verhindern und ließ sich auch bei dieser Revision nicht mehr korrigieren, weil es zu tiefe Eingriffe erfordert hätte. 24 Vgl. unten 282f.

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noch angehen, wiewohl es auch dort seine Schwierigkeiten macht; hat sich doch die Geschichte dieser Kirchen eben nicht in völliger Abschottung voneinander vollzogen und fehlt es in dieser Geschichte nicht an spektakulären konfessionellen „Frontwechseln“. Im Blick auf das abendländisch-byzantinische Mittelalter funktionierte dieser Stabwechsel von der Dogmengeschichte zur Konfessionskunde überhaupt nicht. Denn unter welcher Konfession sollte eine Konfessionskunde dieses Jahrtausend verbuchen? Abendländisches und byzantinisches Christentum haben sich in dieser Zeit wohl einander innerlich zunehmend entfremdet, aber eben nicht konfessionell voneinander abgenabelt, so daß das Mittelalter im HDThG ganz zu Recht mitsamt dem Altertum der ersten Stufe der Lehrentwicklung, der der „Katholizität“ zugeordnet und in ein und demselben Band behandelt worden ist. Von weiteren, kaum minder gravierenden Aporien dieser Neukonzeption soll an dieser Stelle nicht mehr die Rede sein. Nur noch ein von Bienert für seine Grenzziehung ins Feld geführtes Argument sei kurz angesprochen. Er meint, ohne die „Konzentration auf die Entstehungsgeschichte der altkirchlichen Dogmen“ sei „deren Bedeutung als ökumenische Grundlagen der Kirche schwer zu verstehen“ (10). All dies ist deshalb nicht ohne weiteres einleuchtend, weil es sich allererst an der Weiterverfolgung der Lehrentwicklung erweisen könnte, inwiefern die altkirchlichen Dogmen die behauptete Bedeutung „als ökumenische Grundlagen der Kirche“ tatsächlich besitzen! 4. Zu einigen Grundsatzfragen der Dogmengeschichtsschreibung a. Kirchengeschichte als Geschichte der Schriftauslegung? – C. Andresen hat im Vorwort zu Bd. I seine dogmengeschichtliche Konzeption ausdrücklich der Auffassung der Kirchengeschichte als „Geschichte der Auslegung der Heiligen Schrift“ (G. Ebeling) zugeordnet und diese Zuordnung im Nachwort zu Bd. III angesichts der „Hegemonialstellung von Harnacks Dogmengeschichte“ und der „Prädominanz der ‚Biblischen Theologie‘ in ihrer bei Lutheranern und Reformierten oft recht unterschiedlichen Ausformung“ als Kennzeichen der theologischen Situation, in der das HDThG entstand, eindrucksvoll unterstrichen.25 – Wie ist mit Ebelings Auffassung, wie er sie in seiner Tübinger Habilitationsvorlesung von 194626 zuerst entfaltet hat, heute umzugehen? Angesichts zahlloser Mißdeutungen, die sich an sie angeschlossen haben, ist es – noch immer – nicht überflüssig, sie zunächst rasch zu rekapitulieren. Doch zuvor ein Wort über ihre enorme Resonanz. Diese versteht sich nicht zuletzt von daher, daß in der Nachkriegszeit für rund zwei Jahrzehnte das Problem der Her25 HDThG I, XIV; III, 610f. Vgl. zum Folgenden A.M. Ritter, Ist Dogmengeschichte Geschichte der Schriftauslegung?, in: Stimuli (FS f. E. Dassmann), hg. v. G. Schöllgen/C. Scholten (= JAC.E 23), 1996, 1–17; aus diesem Aufsatz ist manches hier aufgenommen. 26 G. Ebeling, Kirchengeschichte als Auslegungsgeschichte der Heiligen Schrift, Tübingen 1947; wieder abgedruckt in: Ders., Wort Gottes und Tradition, Göttingen 1964, 9–27, wonach hier zutiert wird; zu Ebelings Programm vgl. auch etwa K. Bornkamm: ZThK 75, 1978, 436–466, sowie vor allem G. Ebeling, Studium der Theologie, eine enzyklopädische Orientierung, Tübingen 1975, 69–82.

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meneutik unbestritten zu den wichtigsten und meistverhandelten Themen der Theologie gehörte, und zwar in allen Disziplinen. Inzwischen jedoch wurde die Hermeneutik längst von ihrem Thron verstoßen. „Und“, wie schon vor mehr als zwei Jahrzehnten der früh verstorbene K. Scholder treffend bemerkte, „wer heute nach ihr fragt, beweist damit nur, daß er von gestern ist“.27 Ebelings Programm stellt in der Hauptsache28 den Versuch dar, den Standort der Kirchengeschichte zwischen Theologie und Geschichtswissenschaft zu bestimmen, verschärft zur Frage nach dem Verhältnis zwischen „Kirchen“- und „Profangeschichte“. Mit der Definition von Kirchengeschichte als Geschichte der Schriftauslegung beansprucht Ebeling, nicht mehr und nicht weniger zu leisten, als daß er (a) den Gegenstand, das „Gebiet der Kirchengeschichte“, bestimmt. Er macht sich dabei selbst den Einwand, daß die Kategorie der „Auslegung“ bei weitem „zu eng und intellektualistisch“ sei, um die ganze Fülle kirchengeschichtlicher Phänomene zu erfassen. Mit um so größerem Nachdruck aber stellt er sodann heraus: „Unter ‚Auslegung‘ will nicht nur die ausgesprochene, sondern auch die unausgesprochene, nicht nur die bewußte, sondern auch die unbewußte, nicht nur die positive, sondern auch die negative Beziehung zur Heiligen Schrift verstanden werden“. Schriftauslegung vollziehe sich m.a.W. „nicht nur in Verkündigung und Lehre, und erst recht keineswegs etwa primär in Kommentaren, sondern auch im Handeln und Leiden“. „Diese Relation des Geschehens“, und zwar allen geschichtlichen Geschehens, „zur Heiligen Schrift aufzudecken und an ihr das Geschehen zu ordnen und zu wägen“, das sei „die Aufgabe kirchengeschichtlicher Arbeit“.29

Zum andern (b) ist für Ebeling mit der Definition von Kirchengeschichte als Geschichte der Schriftauslegung zugleich das „Wesen der Kirchengeschichte“ bestimmt. Denn da uns das Zeugnis von Jesus Christus nur durch die Kirchengeschichte hindurch erreiche, gehöre sie zum „Offenbarungsgeschehen“ hinzu und sei gerade als Geschichte der Schriftauslegung „die Geschichte der Gegenwärtigkeit des unter Pontius Pilatus Gekreuzigten und Auferstandenen“. „Das Wort Gottes als zugleich geschichtliches und eschatologisches Ereignis“ begründe „allein Kontinuität und Einheit der Geschichte“. Was sich darin ändere und in Bewegung sei, sei – nicht das Wort als solches, sondern seine Auslegung „in alle Höhen und Tiefen der Welt und der menschlichen Existenz hinein“.30 Mit alledem ist für Ebeling schließlich (c) der „theologische Charakter der kirchengeschichtlichen Disziplin“ gegeben. Er erkennt ihn einmal, negativ, in der 27

K. Scholder, im Vorwort zu dem von ihm hg. 1. Heft von VuF 16, 1971, 1. Bezweckt war zum andern eine Zurückweisung der von K. Barth prononciert am Anfang seiner KD ausgesprochenen Abwertung der Kirchengeschichte als einer – gewiß „unentbehrlichen“ – „Hilfswissenschaft der exegetischen, der dogmatischen und der praktischen Theologie“. Sie antworte „auf keine selbständig zu stellende Frage hinsichtlich der christlichen Rede von Gott“ und sei „darum nicht als eine selbständige theologische Disziplin aufzufassen“ (KD I/1,3). Ebeling hielt dem – ebenso bündig wie (den meisten) einleuchtend – entgegen: da „alle theologische Arbeit der Auslegung der Heiligen Schrift zu dienen“ habe, seien in dieser Hinsicht alle theologischen Disziplinen einschließlich der exegetischen „bloße Hilfswissenschaft(en)“, (a.a.O. 12f). Doch soll uns diese Frontstellung im Augenblick nicht weiter beschäftigen. 29 A.a.O. 24. 30 A.a.O. 25. 28

XXVI

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„radikalen kritischen Destruktion alles dessen, was sich im Laufe der Geschichte zwischen uns und Christus gestellt hat, ohne auf ihn hinweisende Auslegung der Heiligen Schrift zu sein“. Positiv aber diene Kirchengeschichte dem „Aufweis des unendlichen Reichtums des Wortes Gottes in seiner Auslegung in die Welt hinein bei seinem Gang durch die Geschichte“. Insofern führe Kirchengeschichte schließlich zu „einer Selbsterkenntnis und Bezeugung der Kirche, wie wir sie so aus der Schrift allein nicht gewinnen können, wie wir sie aber allein durch die Schrift in der Geschichte erkennen“.31 Nun: So viel Richtiges und Wichtiges damit nach wie vor gesehen und gesagt sein dürfte, so deutlich sind in der Zwischenzeit längst auch die Grenzen des Ebelingschen Programms in das Blickfeld getreten. Man wird es – beispielsweise – kaum als Zufall ansehen können, daß es bislang keine einzige Kirchengeschichtsdarstellung gibt, in der auch nur der Versuch unternommen worden wäre, dieses Programm in die Tat umzusetzen und auf die Bewährungsprobe zu stellen. Das erlaubt wohl den Schluß, daß Ebelings These als Prinzip der Stoffauswahl und Geschichtsdarstellung zumindest korrekturund ergänzungsbedürftig ist. Offenbar bekommt die am Problem der Hermeneutik orientierte „Auslegungsgeschichte“ im engeren Sinne32 nur ganz bestimmte Sektoren der Kirchen- und Theologiegeschichte, nicht aber das Ganze der Wirklichkeit des verbum divinum bei seinem Gang durch die Geschichte in den Blick. M.a.W. ist der Begriff der Auslegungsgeschichte als Wesensbestimmung von Kirchen- und Dogmengeschichte überhaupt doch wohl zu eng und bringt die außertheologischen Faktoren um ihre tatsächliche Bedeutung.33

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A.a.O. 27. Vgl. die Sammelbesprechungen von W.D. Hauschild und G.A. Benrath in dem o. (Anm. 27) zitierten Heft von VuF 16, 1971, 5–25.25–55. 33 So mit Recht bereits F. de Boor in seiner lehrreichen Auseinandersetzung mit Ebelings Programm u.d.T. „Kirchengeschichte als Auslegungsgeschichte?“: ThLZ 97, 1972, 401–414, bes. 412. – Man hat auch die – einstmals überwiegend begrüßte – starke Affinität von Ebelings Kirchengeschichtsdefinition zum reformatorischen Kirchenbegriff in der Zwischenzeit mancherorts als belastend und problematisch empfunden und postuliert, die „faktische Konkurrenz verschiedener Kirchenauffassungen“ sei von einer modernen Kirchengeschichtsschreibung „durchgängig in Rechnung zu stellen“ (A. Beutel, Vom Nutzen und Nachteil der Kirchengeschichte: ZThK 94, 1997, 84–110 [hier: 88]; ähnlich auch K. Nowak, Wie theologisch ist die Kirchengeschichte?: ThLZ 122, 1997, 3–12). Sofern sie, die „moderne Kirchengeschichtsschreibung“, „mehr und anderes sein möchte als nur die Legitimationsgeschichte eines bestimmten Kirchenbegriffs“, müsse sie sich „auf ein möglichst umfassendes Verständnis von Kirchengeschichte gründen“. Dieses sei jedoch nur als „eine Formalbestimmung zu denken, in der die materiale Pluralität der Antworten auf die Frage, was Kirche sei, strukturell erfaßt wird und möglich bleibt“ (ebd.). Die Losung lautet also: formal versus material, strukturell versus positionell. M.a.W. ist das Verhältnis von Kirchenund Christentumsgeschichte angesprochen. Doch lauert auch hier eine Gefahr: die, daß alles in ein Halbdunkel getaucht werden könnte, in welchem „alle Katzen grau“ sind. Es scheint vernünftig zu sein, das Anliegen, das sich hier meldet, mit Ebelings Ansatz zu verbinden, statt krampfhaft nach Alternativen auszuschauen. Eine Möglichkeit dazu bietet sich, wenn man sich an K. Nowaks glückliche Formulierung hält, welcher Kirchen- und Christentumsgeschichte als zusammengehörig, aber nicht identisch betrachten möchte und sagen kann: „Die Kirchengeschichte ist die Innenseite der Christentumsgeschichte, die Christentumsgeschichte die Außenseite der Kirchengeschichte“ (10). Daß jedenfalls „dem Gegenstand der Kirchengeschichte auch die kirchenkritischen Spielarten von Religiosität zu integrieren“ sind und die „außerkirchliche. Wirkungsgeschichte des Christ32

Vorwort

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Gleichwohl dürfte die bleibende Bedeutung des Ebelingschen Programms für das theologische Verständnis der Kirchengeschichte34 in folgenden Einsichten liegen: einmal in der Erkenntnis, daß eine Trennung von Kirchen- und sog. Profangeschichte unmöglich ist. Der Prozeß historischer Erkenntnis kann nicht durch die Rede von „Gottes Geschichtshandeln“ abgekürzt werden. Vielmehr sind alle zu Gebote stehenden Methoden kritischer Geschichtswissenschaft, die inzwischen neue Theorieansätze und ein neues Selbstverständnis als historisch-kritische Sozialwissenschaft entwickelt hat, einzusetzen. Zu einer theologischen Disziplin wird Kirchengeschichte nicht durch Ausgrenzung eines speziellen Gegenstandsbereiches, auch nicht durch eine spezielle Methodik, sondern allein durch das kritische theologische Urteil. Zum andern wird es nicht zuletzt der These Ebelings zu verdanken sein, „wenn wir heute schärfer sehen als zuvor“, daß sich (wenn auch nicht „alle entscheidenden“, dann doch zumindest) entscheidende „Veränderungen in der Geschichte der Kirche als Veränderungen im Verständnis der Schrift vollzogen haben“.35 Das gelte für Origenes wie für Augustin, für Thomas wie für Luther. „Man kann“, um nochmals K. Scholder zu zitieren, „auf diesen Sachverhalt gerade heute nicht nachdrücklich und anhaltend genug hinweisen. Und man muß ihn nur aussprechen, um die Gewißheit zu haben“: „Wenn es ein Kriterium für die Qualität und Dauer einer Theologie gibt, so ist und bleibt es deren Verhältnis zur Schrift“.36 b. Kirchen- und Dogmengeschichte. – Konnte noch H. Jedin in seiner 1983 erschienenen „Einleitung in die Kirchengeschichte“37 Ebelings These als typisch protestantisch ablehnen, so wird man sie heute kaum länger als konfessionsspezifisch bezeichnen können, jedenfalls nicht in der eben umrissenen, modifizierten Form. Um so strittiger ist, wie es scheint – vor allem innerprotestantisch, aber auch über die Konfessionsgrenzen hinweg – nach wie vor, was „Dogmengeschichte“ (im Verhältnis zu [aber auch im Unterschied von] „Kirchengeschichte“) zu bedeuten habe und wie mit ihr theologisch umzugehen sei.38 lichen weder gewaltsam als kryptokirchlich“ domestiziert noch als kirchenfremd eliminiert werden darf (A. Beutel, 88f), das zu bestreiten wäre G. Ebeling wohl niemals in den Sinn gekommen. 34 Das ist der springende Punkt, der etwa bei E. Stöve in seiner noch immer ungedruckten Heidelberger Habilitationsschrift von 1979 über den „Institutionalisierungsprozeß der Kirchengeschichte im Zusammenhang neuzeitlichen Geschichtsverständnisses“ (u.d.T. „Kirchengeschichte zwischen geschichtlicher Kontinuität und geschichtlicher Relativität“) und in seinem TRE-Artikel „Kirchengeschichtsschreibung“ (TRE 18, 1989, 535–560) nicht genügend bedacht worden ist. Stöve fährt dort zwar massives Geschütz auf gegen eine „apriorische Definition des Wesens der Kirchengeschichte“ à la Ebeling, vermag aber kaum verständlich zu machen, wie sich für ihn Kirchengeschichte in die Gesamtaufgabe von Theologie integrieren läßt. 35 K. Scholder (s.o.Anm.28). Man müßte freilich hinzufügen, daß dies nur im Sinne der Interdependenz von „Frage“ und „Antwort“, von „challenge and response“ (A. Toynbee), gelten kann und ohne Reflexion auf den jeweiligen historischen Ort nicht machbar ist. 36 A.a.O. 2f. 37 In: HKG (J) I, 1963, 4. 38 Vgl. dazu etwa W.D. Hauschild, Dogmengeschichtsschreibung, TRE 9, 1981, 116–125; Ders., Grundprobleme der altkirchlichen Dogmengeschichte: VuF 16, 1984, 4–31; E.P. Meijering, Dogmengeschichtsschreibung, EKL I, 1986, 906–908; K. Beyschlag, Grundriß, I, 21988. Kap. I

XXVIII

Vorwort

In der deutschen Universitätstheologie ist die Dogmengeschichte an katholischen Fakultäten der Dogmatik, an evangelischen dem Fach Kirchengeschichte zugeordnet.39 Das hindert katholische Kirchenhistoriker allerdings nicht daran, sich in förderlichster Weise an dogmengeschichtlicher Grundlagenforschung zu beteiligen. Außerdem bietet ihnen für den älteren Teil die „Patrologie“ Gelegenheit, Dogmengeschichtliches auch in der kirchengeschichtlichen Lehre zu Sprache zu bringen. Also stellt sich auch für katholische Theologen die Frage nach dem Verhältnis von Kirchen- und Dogmengeschichte. Ich denke, es bekomme beiden, der Kirchen- wie der Dogmengeschichte, nicht gut, wenn sie sich gegenseitig aus den Augen verlieren, wenn es bei ihrer Unterscheidung um mehr geht als um eine (unvermeidliche) Arbeitsteilung und der Eindruck zu gewinnen ist, als laufe es auf eine Trennung unterschiedlicher Aspekte hinaus. Dann droht Kirchengeschichte „blind“ (und theologiefern) und Dogmengeschichte (realitäts-)„leer“ zu werden. M.a.W. könnte – und sollte! – es das Proprium kirchengeschichtlichen Zugriffs auf Dogmengeschichte sein, dafür zu sorgen, daß diese nicht völlig in geistesgeschichtliche Höhen abdriftet, sondern den Bezug zur „gemeinen“ Wirklichkeit behält, etwa (soweit es das trinitätstheologische und das christologische Dogma betrifft) den Bezug zur Realität der spätantiken „Reichskirche“ mit ihrer weithin ganz selbstverständlichen Inanspruchnahme der Zwangsgewalt des ‚Staates‘ bei der Durchsetzung von Synodalbeschlüssen, namentlich bei der Bekämpfung von „Irrlehre“. Die Frage nach den Grenzen der Kirche, nach der Übereinstimmung in der Wahrheit, hat zwar die Kirche, wenn auch in wechselnder Gestalt, von Anfang an begleitet. Nach der „Konstantinischen Wende“ jedoch schien die Einheit in der formulierten Lehre in den Bereich des Machbaren gerückt, ja Dogma zu einer Größe erzwingbaren Rechts geworden zu sein. Und die Versuchung war übergroß, mithilfe des ‚Staates‘ „kurzen Prozeß“ zu machen, das Glaubensgespräch vor der Zeit abzubrechen und – Ketzerhüte zu verteilen. – Es dürfte kaum angehen, sich nur an die theologischen Resultate der Lehrentwicklung, nur an das Dogma zu halten, ohne die politischen, sozialen, staatskirchenrechtlichen und kirchenrechtlichen Aspekte und Voraussetzungen seiner Entstehung mitzubedenken!40 (jeweils mit weiterer Literatur); U. Köpf, Dogmengeschichte oder Theologiegeschichte?: ZThK 85, 1988, 455–473; unter den älteren Beiträgen wären noch u.a. zu nennen F.W. Kantzenbach, Evangelium und Dogma. Die Bewältigung des theologischen Problems der Dogmengeschichte im Protestantismus, Stuttgart 1959; G. Thomann, Christoph Matthäus Pfaff (1686–1760) und die Anfänge der dogmengeschichtlichen Disziplin (BWKG 85), 1985, 83–133. 39 Entsprechend wird das seit 1951 im Herder-Verlag erscheinende große und repräsentative katholische „Handbuch der Dogmengeschichte“ von Fachdogmatikern herausgegeben. Es hat sich selbst die Aufgabe gestellt, „den Weg aufzuzeigen, auf dem das gegenwärtige kirchliche Lehrgut entstanden ist“ (M. Schmaus im Vorwort zu HDG IV/3, 1951, IX); vgl. zu diesem Verständnis von DG auch etwa die Reflexionen von K. Rahner, Dogmen- und Theologiegeschichte – gestern und morgen: ThG (B) 20, 1977, 65–78. 40 Insofern kann man R.H. Roberts (JThS 31, 1988, 461 u. ö.) und seiner Forderung nach integraler, nicht sektoraler Sichtweise durchaus zustimmen; man wird es aber kritisieren müssen, daß er entsprechende Ansätze im HDThG nicht wahrgenommen hat, und außerdem finden, daß er seine eigenen Prinzipien nicht wirklich ernstnimmt, wenn er den Eindruck vermittelt, die Reformation sei ein „Betriebsunfall“ und „Barmen“ und die „Dialektische Theologie“ seien unmotivierte

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c. Dogmengeschichte und Dogmenentwicklung. – Die Verbindung von „Dogma“41 und „Geschichte“ im Begriff der „Dogmengeschichte“ trägt ihre neuzeitliche Herkunft sozusagen an der Stirn geschrieben. Der Zeit vorher, einschließlich der Reformation, wäre die Verbindung von „Dogma“ und „Geschichte“ im Grunde als ebenso paradox erschienen, wie es antike Philosophie – ohne Unterschied der Schulen und Epochen – als unmöglich betrachtete, Wahrheit und Geschichte zusammenzudenken! In jedem Falle hat, mehr noch als andere theologische Disziplinen, auch als die Kirchengeschichte, die Dogmengeschichte als ein Kind der Aufklärung zu gelten.42 Was Wunder, wenn es besonders die katholische Theologie zögern ließ, sich überhaupt auf dogmengeschichtliche Fragestellungen im strengen Sinne einzulassen, zumal seit D.F. Strauss (mit seinem Satz: „Die wahre Kritik des Dogmas ist seine Geschichte“43) historische Dogmenkritik geradezu zum Inbegriff von Dogmengeschichtsschreibung geworden zu sein schien. Stattdessen war für katholische Theologen, vom Verständnis der Unveränderlichkeit des Dogmas her, zunächst nur eine Entwicklung der kirchlichen Tradition, hin zu immer klarer definierten Lehren, denkbar.

Ausrutscher gewesen! Ebenso hat U. Köpf wohl nicht genau genug hingeschaut, wenn er in seiner Tübinger Antrittsvorlesung (s.o., Anm. 38) gegen „Andresens Handbuch“ den Vorwurf erhebt, es bedeute einen „bedauerlichen Rückschritt, ja einen Rückfall hinter die klassischen Werke der Jahrhundertwende (besonders hinter Seeberg)“, weil es – so muß man diesen Vorwurf aus dem Zusammenhang heraus verstehen – „Frömmigkeit und Kult, Kirchenrecht und Kirchenpolitik auf allen Ebenen“ nicht einmal „am Rande“ erwähne (472f), wovon gar keine Rede sein kann, aufs Ganze gesehen jedenfalls nicht. 41 Vgl. dazu noch immer bes. M. Elze, Der Begriff des Dogmas in der Alten Kirche: ZThK 61, 1964, 421–438, und Ders., Dogma, HWP 2, 1972, 275–277; ferner U. Wickert (s.o. XVI, Anm. 7), 26–34 (m.weit.Lit.). – Von der Etymologie her ist genauso wenig auszurichten wie von der Begriffsgeschichte außerhalb wie innerhalb der christlichen Theologie und Kirche. Wie  z.B. zum griech. Verb.  gehörend, hat „Dogma“ ( ) an dessen Doppelbedeutung teil als das, was jemand „meint“, und das, was jemanden „gutdünkt“. Davon leiten sich die beiden Grundbedeutungen: „Meinung“, „Ansicht“ – im philosophischen Kontext auch „Grundsatz“, „Lehrsatz“ oder „Lehre“ – und, als Fachausdruck der Rechtssprache, „Erlaß“ ab. Entsprechend war auch im christlichen Gebrauch das Wort D. nie eindeutig, sondern bedurfte immer der differenzierenden Näherbestimmung. Und obwohl die Kirche in der Zeit nach der „Konstantmischen Wende“ D. durchaus in rechtlichem Sinne rezipierte, ist der Begriff bemerkenswerterweise dennoch nicht zum üblichen Terminus für die in der Reichskirche geltenden Lehrentscheidungen geworden. Auch im abendländischen Sprachgebrauch hießen die kirchlichen Lehren vielmehr allgemein „Glaubensartikel“ (articuli fidei); wenn der Dogmenbegriff überhaupt gebraucht wurde, dann allenfalls – gelegentlich – für ketzerische Lehren! Es ist paradox, aber wohl eine Tatsache, daß der Begriff D. seine Rehabilitation ausgerechnet dem Humanismus verdankt. Folgenreich war vor allem die Wiederentdeckung des Vincentius v. Lerinum und seines Verständnisses von catholicum dogma als der durch Alter und Allgemeinheit ausgezeichneten Lehrwahrheit, die zugleich als Auslegungsnorm der hl. Schrift diene (vgl. sein Commonitorium, passim). In diesem Sinn ist der Begriff D. dann im Tridentinum und im I. Vaticanum rezipiert worden. 42 Vgl. dazu M. Lipps, Dogmengeschichte als Dogmenkritik. Die Anfänge der Dogmengeschichtsschreibung in der Zeit der Spätaufklärung (BSHST 48), Bern usw. 1983; ferner u.a. C. Walther, Zur Struktur der Dogmenkritik in der neueren protestantischen Dogmengeschichtsschreibung, ihrer inneren Begründung und Absicht: ZKG 70, 1959, 89–111. 43 D.F. Strauss, Glaubenslehre, I, 1840, 71; dazu etwa D. Lange u.a., Theologiegeschichte des 19./20. Jh.s, 1, EKL 4, 1996, 774–823; hier: 778f.

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Gilt es also zu wählen, gilt es sich zu entscheiden zwischen „Dogmengeschichte“ und „Dogmenentwicklung“? Mit K. Beyschlag halte ich es für längst an der Zeit, aus dieser Alternative herauszukommen und damit auch die kontroverstheologische Situation zu überschreiten.44 Wer Dogmengeschichte im Sinne der Aufklärung „als historisches Zufallsprodukt“ traktiert, dürfte weit hinter dem zurückbleiben, was wir noch zu erkennen und guten Gewissens zu verantworten vermögen. Umgekehrt ist die dogmengeschichtliche Erschliessung der „christlichen Wahrheit“ nicht einfach deckungsgleich mit einer „Teleologie, die alles kirchlich Geplante, Entwikkelte und Erreichte grundsätzlich legitimiert“. Dagegen erhebt die DG selbst Einspruch, und zwar am entscheidenden Punkt: „Sämtliche großen normativen Entscheidungen“, angefangen mit den „vordogmatischen Normen“ der „Wahrheitsregel“, des zweiteiligen Schriftkanons und des kirchlichen Amtes, „sind nicht im Vorwärtseinschnitt der laufenden d(ogmen)g(eschicht)l(ichen) Entwicklung, sondern gerade umgekehrt im Rückwärtseinschnitt, d.h. als Durchbrüche zum geschichtlichen Ursprung des Christentums hin erfolgt“.45 d. Dogmen- und Theologiegeschichte. – Während für die katholische Dogmengeschichtsschreibung – entsprechend ihrer institutionellen Zuordnung – nach wie vor das Bestreben kennzeichnend ist, vom heutigen Lehrbestand ausgehend den Weg nachzuzeichnen, der dahin führte, und so die gesamte theologiegeschichtliche Breite zu erfassen, wenn auch jeweils zugeordnet zu den einzelnen Themen der Dogmatik (einschließlich der Prolegomena), wirkt im evangelischen Bereich Harnacks Position insofern nach, als sich auch heutige protestantische Darstellungen der antiken Dogmengeschichte mehr oder weniger auf die im trinitätstheologisch-christologischen Dogma kulminierende Lehrentwicklung zu konzentrieren pflegen.46 Das erinnert an Harnacks Verständnis von Dogma als verbindlicher, notfalls erzwingbarer kirchlicher Lehre, so, wie sie unter den „reichskirchlichen“ Bedingungen der Spätantike möglich geworden war.47 Auf der anderen Seite ist hier verstärkt wieder die Tendenz zu beobachten, 44 Beyschlag, Grundriß, I, 55. B. bezieht sich dort auf die Kritik der Theorie der Dogmenentwicklung durch W. v. Loewenich, Der moderne Katholizismus vor und nach dem Konzil, Witten 1970, 46, und H.-J. Reese, Bekenntnis und Bekennen (AGK 28), 1974, 59, die darauf hinausläuft, daß diese „a) die faktische Entwicklung der Dogmen als die allein richtige betrachte, ohne die Möglichkeit d(ogmen)g(eschicht)l(icher) Fehlentwicklungen wirklich ernst zu nehmen; daß sie b) einen Vorgang natürlicher Gesetzmäßigkeit (nämlich das Gesetz organischer Entwicklung) als Schlüssel zum christlichen Offenbarungsverständnis brauche und daher c) zumindest in der Versuchung stehe, die Kirche und ihre Selbstverwirklichung als Vollendung der Offenbarungsgeschichte zu betrachten“. 45 Ebd., 55f. 46 Am extremsten kommt diese Tendenz jetzt bei W. Bienert zur Geltung, zumal bei ihm auch noch der Blick fast ganz auf den griechischen Osten eingeengt ist und die Entwicklungen im lateinischen Westen spätestens ab 300 nicht mehr eigens dargestellt werden. Anders als bei Harnack fehlt z.B. ein Kapitel über Augustin! 47 Freilich ist Dogmengeschichte bei Harnack, wie schon mehrfach angesprochen, vor allem zu einer ihrem Gegenstand nach antiquarischen Wissenschaft geworden, zur Darstellung eines ungeheuren Fehlgangs in der Geschichte des Christentums, da für ihn die Fixierung von Dogmen zu dem wahren „Wesen des Christentums“ in Widerspruch steht. Auf dem Boden, auf welchem er sich als Ritschl-Schüler befand, war „kraft Aneignung der Kritik der reinen Vernunft … ein kongeniales

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die Dogmengeschichte in die Theologiegeschichte hinein zu nivellieren;48 dafür hatte bereits G. Krüger wenige Jahre nach Erscheinen der Harnackschen DG plädiert, und mehr als vier Jahrzehnte später führte W. Köhler49 die von diesem gewünschte Entschränkung in seiner DG konsequent durch, indem er „die Tore ganz weit auf“ machte und „die Dogmengeschichte als Geschichte des christlichen Bewußtseins, das zur Erkenntnis seiner selbst kommt“, faßte.50 Mir scheint die genannte Konzentration allenfalls aus didaktischen Gründen vertretbar zu sein, und ich bedaure es nachgerade, mich selbst in meinem Beitrag zum HDThG, aus schierer Raumnot, auf diesen Ausweg allzu willig eingelassen zu haben. Anders als in einer „Einführung“, einem „Grundriß“ oder auch einem knappen „Lehrbuch“ sollte wenigstens in einem „Handbuch“ schon dargestellt werden, was alles ein Zeitalter an Lehrentwicklungen von normativem Rang aufwies. In der Tat aber sind die „altkirchlichen Lehrentscheidungen, welche die ökumenische Basis für das spätere Christentum in seinen verschiedenen konfessionellen Ausprägungen abgeben, … umfassender“, als es bei einer Konzentration auf die beiden altkirchlichen Hauptdogmen angemessen zur Geltung zu bringen ist.51 Damit ist aber auch bereits angedeutet, daß ich genau so wie C. Andresen eine Verwischung der Grenzen zwischen Dogmen- und Theologiegeschichte für bedenklich halte, und zwar aus wirkungsgeschichtlichen wie aus theologischen Gründen. Wirkungsgeschichtlich gesehen ist nicht gut abzuleugnen, daß „Dogmen“ im Sinne „normativer, definierter, kirchlich rezipierter Bekenntnisse und Lehren“ (W.-D. Hauschild) ungleich prägender gewesen sind als irgendwelche Theologengedanken, (fast) gleichgültig, ob man diese Dogmen bejahte – oder doch wenigstens gelten ließ – oder aber ob man sie kritisierte, ja sogar radikal ablehnte. Infolgedessen empfiehlt es sich gerade in „post-historistischen“ Zeiten, in denen sich auch in Kirche und Theologie „Interesse an Geschichte“ keineswegs mehr von selbst versteht und Kenntnis von Geschichte allenfalls noch in rudimentärster Form vorausgesetzt werden kann, sich intensiv mit dogmengeschichtlichen Problemen und Ereignissen zu beschäftigen, sie nach ihrer Vor- und Nachgeschichte (auch, wenngleich nicht nur theologiegeschichtlich!) aufzuschließen und dem heutigen Verstehen nahe zu bringen. Dogmengeschichte kann, so verstanden, allenfalls als ein Ausschnitt aus der Theologie- (und Philosophie-)geVerstehen der Metaphysik der Kirchenväter a priori nicht möglich“ (U. Wickert, s.o. Anm. 7, 33). In dieser Hinsicht hat sich seither im Protestantismus über die von K. Barth „aus frisch entdecktem reformatorischem Geist bewirkte Renaissance des Dogmas“ (ebd.) – zumindest vorübergehend – natürlich manches geändert (s. dazu die Anm. 38 angegebene Literatur). 48 Vgl. etwa H.G. Thümmels Rezension des HDThG: BySl 49, 1988, 247–252. 49 G. Krüger, Was heißt und zu welchem Ende studiert man Dogmengeschichte?, FreiburgLeipzig 1895; W. Köhler, Dogmengeschichte als Geschichte des christlichen Selbstbewußtseins, 2 Bd., Zürich 1938–1951. 50 W. Köhler, a.a.O., Bd. I, 31951, 3. 51 W.-D. Hauschild, Grundprobleme der altkirchlichen Dogmengeschichte (s.o., Anm. 38), 15. Ob allerdings alles, was Hauschild, ebd. (11–15), namhaft macht, dem „Gegenstandsbereich der altkirchlichen Dogmengeschichte“ und nicht vielmehr dem der Kirchen- und Theologiegeschichte zuzuordnen ist, bleibt mir fraglich, gerade weil wir im Grundverständnis von „Dogma“ ganz übereinstimmen.

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schichte gelten, schwerlich aber damit einfach identifiziert werden. Theologisch gesehen ist zu bezweifeln, ob der Protestantismus gut beraten wäre, wenn er eine Erfahrung, wie sie im deutschen „Kirchenkampf“ zu machen war, in den Wind schlagen und einfach zu dem (seinerzeit von vielen, selbst von überzeugten Liberalen wie M. Dibelius, G. Hölscher und H. Maas, um nur ein paar Heidelberger Namen zu nennen, empfundenen) „Lehrchaos“ zurückkehren wollte, aus dem die Bekenntnissynode von Barmen (1934) herausführen sollte. Man knüpfte dabei – im Bekennen und Verwerfen, in Bejahung und Verneinung – bewußt an die Geschichte der altkirchlichen und reformationszeitlichen Bekenntnisse an,52 wenig mehr als 100 Jahre nach Schleiermachers berühmten Augustana-Predigten von 1830 mit ihren eindringlichen Warnungen vor einem „Verdammen Andersgläubiger“.53 J. Wallmann hat wohl recht mit der Feststellung: „Es braucht kein Wort darüber verloren zu werden, daß gegenüber den Herausforderungen und Gefährdungen, denen sich Kirche und Theologie nach 1933 ausgesetzt sahen, Schleiermachers Anweisung, innerkirchliche Auseinandersetzungen allein durch schriftliche Diskussion, durch das Mittel des geduldigen Überzeugens beenden zu wollen, oder solche Streitigkeiten in sich selbst verbluten zu lassen, nicht ausreichte, die Befolgung sich geradezu als katastrophal erwiesen hätte. Mit der Schleiermacherschen Theologie konnte man dem Ansturm der Deutschen Christen auf die Kanzeln der evangelischen Kirche nicht begegnen.“54

Freilich war das wohl eine Ausnahmesituation, der sich die Synode von Barmen gegenübersah, während es sich für den Normalfall durchaus empfehlen mochte, Schleiermachers noblem Ratschlag zu folgen.55 52 So erklärte es 1964 K. Barth Tübinger Studenten in seinem Vortrag „Das Bekenntnis der Reformation und unser Bekennen“, veröffentlicht in: Ders., Theologische Fragen und Antworten, Ges. Vortr. III, Zollikon 1957, 257–281, bes. 258f. 53 Vgl. vor allem die achte dieser Augustanapredigten (zur 300-Jahr-Feier des Augsburger Bekenntnisses), betitelt: „Von dem Verdammen Andersgläubiger in unserem Bekenntniß“ und mit dem Text Lk 6,37 als Grundlage (Schleiermacher, Sämtliche Werke, 2. Abt., 2 Bd., Berlin 1843, 710–721); zum Ganzen s. M. Ohst, Schleiermacher und die Bekenntnisschriften, Tübingen 1989, und zu dem hier interessierenden Aspekt den lehrreichen Vortrag von J. Wallmann, Bekennen und Verwerfen vom 4. Jahrhundert bis zum 19. Jahrhundert, in: Das eine Wort Gottes – Botschaft für alle, Bd. 1 (Vorträge aus dem Theol. Ausschuß der EKU zu Barmen I und VI), hg. v. W. Hüffmeier, Gütersloh 1994, 205–224. 54 J. Wallman a.a.O. 223f. 55 Man findet eine Bestätigung dafür, bemerkenswerterweise, im Umkreis des II. Vaticanum, nämlich im Motu proprio Papst Pauls VI. vom 7. 12. 1965 (AAS 57/2, 1965, 952–955), das, wie Wallmann mit Recht findet, eine verblüffende Nähe zu Schleiermachers 8. Augustanapredigt aufweist. W. schließt daran die Erwägung: „Daß sich der Protestantismus im 20. Jahrhundert in einem seiner maßgebenden Dokumente (sc. der Barmer Theologischen Erklärung von 1934) genötigt sah, nach einer Jahrhunderte langen Unterbrechung wieder an die Zweiheit von ‚Bekenntnis und Verwerfung‘ anzuknüpfen, während der römische Katholizismus im 2. Vatikanum eine Jahrhunderte lange Tradition der Verbindung von ‚Bekenntnis und Verwerfung‘ aufgegeben hat, dies kann nachdenklich machen“ (a.a.O. 224). Vgl. zu den „Probleme(n) kirchlicher Lehre“ im übrigen z.B. das gleichbetitelte Themenheft der EvTh 42, 1982, H. 3, und das „Votum des Theologischen Ausschusses der Arnoldshainer Konferenz“ u.d.T. „Was gilt in der Kirche? Die Verantwortung für Verkündigung und verbindliche Lehre in der evangelischen Kirche“, Neukirchen 1985, einerseits, den gedankenreichen, nachdenkenswerten Aufsatz von J. Fischer, Pluralismus, Wahrheit und die Krise der Dogmatik: ZThK 91, 1994, 487–539, andererseits, der freilich, trotz aller angeratenen

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Für solch (lebens)wichtige Fragen zu sensibilisieren ist, wie nichts sonst aus dem Umfeld der Historie, die Dogmengeschichte geeignet; wie nichts sonst, die Theologiegeschichte56 eingeschlossen! e. Wo stehen wir heute? – In seinem Nachwort zu Bd. III des HDThG hat C. Andresen, wie erwähnt, die theologische Situation, in der das von ihm herausgegebene Sammelwerk entstand, als durch die „Hegemonialstellung von Harnacks Dogmengeschichte“ einerseits, durch die „Prädominanz der ‚Biblischen Theologie‘“ und die dadurch bedingte „Ablösung des Interesses an der DG“ andererseits gekennzeichnet gesehen.57 Was das erstere, die Schlüsselstellung der Harnackschen DG anlangt, wie sie in Andresens Augen auch – wenngleich in sehr sublimer und subtiler Weise – der „Grundriß der DG“ von K. Beyschlag widerspiegelt,58 so hat sich daran bis heute schwerlich viel geändert.59 Und man ist geneigt, das – genauso wie Andresen – als „Zeichen einer auch sonst zu beobachtenden Nostalgie“ zu werten.60 Umso weniger würde man heute noch von einer „Prädominanz“ der „Biblischen Theologie“ sprechen wollen und können, was jedoch keineswegs bedeutet, daß dies dem Interesse an der DG zugute gekommen wäre. Stattdessen hat sich inzwischen die Tendenz zum Pluralismus auch in der evangelischen Theologie unleugbar verstärkt, verbunden mit einigen sehr ernstzunehmenden Krisensignalen. Ich denke dabei nicht allein an den spektakulären Abschied G. Lüdemanns von der christlichen Theologie. Nachdem er einige Jahre lang – medienwirksam – zunächst ein Grunddatum christlichen Glaubens um das andere als unSelbstbescheidung der Dogmatik, dem Assertorischen in der Rede von Gott, das einmal „für die dogmatische Tradition konstitutiv war“, damit (noch) nicht einfach den Abschied gegeben haben möchte (539). 56 Natürlich hat die Theologiegeschichte noch ganz andere Felder zu bestellen, noch auf andere Fragen zu antworten und geht in der funktionalen Zuordnung zur Dogmengeschichte keineswegs auf. Darauf, eben dies deutlich zu machen und darauf hinzuwirken, „daß endlich eine klare Trennung zwischen Dogmengeschichte und Theologiegeschichte vollzogen und die Theologiegeschichte in ihr eigenes Recht eingesetzt wird“, ist das Hauptinteresse des Votums von U. Köpf (s.o. Anm. 38) gerichtet (vgl. 466ff; Zitat:466). Doch ist das kein Differenzpunkt zum HDThG, jedenfalls, was die Konzeption des Erstherausgebers anbelangt (vgl. dessen Vorworte zu Bd. I, XIIIf; zu Bd. II, XIII.XXIf). Insofern geht Köpfs Kritik „schon“ an diesem Konzept (462) einigermaßen ins Leere. Diskussionsbedarf besteht aber auch zu B. Studers „grundsätzliche(n) Überlegungen zur Auffassung von Dogmen- und Theologiegeschichte …, wie sie hier zur Durchführung gekommen ist“ am Ende seiner ausführlichen Besprechung von Bd. I des HDThG (Aug. 23, 1983, 545ff). Diese Diskussion ist vielleicht am besten nachzuholen, wenn es alsbald zu seiner Darstellung der „Theologie zwischen Nizäa und Chalcedon“ unter dem Haupttitel „Schola christiana“ (Paderborn 1998) Stellung zu nehmen gilt. 57 C. Andresen in: HDThG III, 610; vgl. o. XXIV. 58 Vgl. ebd., 607; ähnlich urteilt W. Ullmann (s.o., Anm. 23), 221, unter Berufung auf K. Beyschlag selbst (Grundriß der DG, I, 21988, 44f). 59 Vgl. zuletzt H.G. Thümmel, „Desideria“ (s.o., Anm. 14), 22, nach dem es zwar „auch in neuerer Zeit Versuche gegeben“ hat, „Dogmengeschichte im Ganzen, als Handbuch oder als Überblick, darzustellen. Jedoch wirkt dabei weithin die klassische Dogmengeschichtsschreibung der Jahrhundertwende in dem Sinne nach, daß ihre Grundpositionen festgehalten sind, und wer Orientierung sucht, findet sie zumeist in den großen Werken von Harnack, Loofs und Seeberg“; zu R.H. Roberts’ Hochschätzung von Harnacks (zweifellos) genialem Lehrbuch s.o. XIXf. 60 C. Andresen in: HDThG III, 607.

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glaubwürdig hingestellt hatte, erklärte er Anfang 1998, er könne sich nicht länger als Christen bezeichnen. Um das zu belegen, schrieb er einen (natürlich offenen) Abschiedsbrief an Jesus (Tenor: Deine Lehre war ein Irrtum), rechtzeitig, bevor er ein neues Buch auf dem Markt herausbrachte.61 Ich habe vielmehr auch Plädoyers wie das Buch von F. Wagner „Zur gegenwärtigen Lage des Protestantismus“62 vor Augen, wonach der Protestantismus, will er als soziologische Ausformung einer geschichtlich bestimmten Gestalt des Christentums überleben, eine Umformung seiner selbst vollziehen muß, die die substantiellen Gehalte derjenigen Umformung, aus der der neuzeitliche Protestantismus von Schleiermacher bis zu Troeltsch, Tillich und Hirsch hervorgegangen ist, noch weit hinter sich läßt. Der heutige Protestantismus muß, Wagner zufolge, nicht nur den „reflexions- und erkenntnisvergessenen Offenbarungspositivismus“63 der „neuevangelischen Wendetheologie des Wortes Gottes“64 Karl Barths und seiner Schüler mit ihrer „mythisch-mythologisch hochbefrachtete(n) Rede vom Wort Gottes“65 preisgeben; er muß auch auf das christliche Verständnis Gottes als des Schöpfers,66 auf die an Paulus und Luther orientierte „sogenannte Rechtfertigungslehre“,67 auf die den unverarbeiteten vormodernen Restbeständen der protestantischen Theologie zuzurechnende Orientierung an der Heiligen Schrift68 u.v.m. verzichten. Kein Zweifel: Hier wird „der Protestantismus in Grund und Boden saniert“.69 Als drittes Krisensignal erwähne ich den über ein Jahr lang, in Zeitungen, Rundfunk- und Fernsehinterviews und auf Synoden ausgetragenen Streit um die „Gemeinsame Erklärung (GE) zur Rechtfertigungslehre“, die Frucht zahlreicher lutherisch/römisch-katholischer Dialoge, wie sie seit über 30 Jahren – ohne daß das die Theologenzunft weithin registriert hätte – sowohl auf Welt- als auch auf regionaler Ebene geführt wurden.70 Eine Unterschriftenaktion wurde gestartet, und am Ende sprachen sich mehr als 150 evangelische Hochschultheologinnen und -theologen dafür aus, daß Synoden und Kirchenleitungen der lutherischen Landeskirchen wie auch der VELKD die „Gemeinsame Erklärung“ zumindest in der vorliegenden Form ablehnen sollten.71 Zu den Unterzeichnern dieses „Votums zur Gemeinsamen Erklärung zur Rechtfertigungslehre“ gehören 61 G. Lüdemann, Der große Betrug. Und was Jesus wirklich sagte und tat, Lüneburg 1998 (dort ist auch, als erstes Stück, der erwähnte „Abschiedsbrief“ nachzulesen [9–18]). 62 F. Wagner, Zur gegenwärtigen Lage des Protestantismus, Gütersloh 21995. 63 Ebd., 51. 64 Ebd., 52. 65 Ebd., 49. 66 Ebd., 89–113. 67 Ebd., 60–63. 68 Ebd., 68–88; vgl. dazu den Kommentar G. Lüdemanns in seinem „Ketzer“-Buch (Stuttgart 21996, 307 [Anm. 728]): „Endlich einmal hat ein Systematiker den Mut gefunden, hier klare Worte zu sprechen, besonders auch zu einer ‚neuaufgelegten biblischen Theologie‘ (S. 85), die ‚das einstmals kritisch-aufgeklärte Profil der protestantischen Exegese im Gemenge einer neuen Unübersichtlichkeit untergehen‘ (S. 86) läßt“. 69 So zurecht H. Fischer in:ThLZ 122, 1997, 1068–1072; hier: 1072. 70 Vgl. „Gemeinsame Erklärung zur Rechtfertigungslehre. Ein Kommentar des Instituts für Ökumenische Forschung, Straßburg“, Genf 1997; Text samt Quellen der GE ebd. 55ff. 71 Zum Text und den Unterschriften s. epd-Dokumentation Nr. 7/1998 (vom 9. 2. 1998).

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auch Mitarbeiter am HDThG. Schon deshalb ist mir an dieser Stelle Zurückhaltung geboten. Aber so viel wird doch wohl zu sagen verstattet sein: Es sind im Zusammenhang mit dieser Protestaktion Stimmen laut geworden, die auf ein Ende der Dialog-Ökumene abzuzielen schienen, und dies z.T. mit Kommentaren72 über die Abständigkeit der in den lutherisch-römisch-katholischen Lehrgesprächen erörterten Probleme und die Fragwürdigkeit der gewählten Prozeduren paarten, welche auch diejenigen Kolleginnen und Kollegen kränken mußten, die – trotz aller Rückschläge – zu diesem Dialog keine Alternative zu erkennen vermögen, es sei denn, den Rückzug in den „Bunker“, in die konfessionellen Schützengräben. Ich zitiere aus zwei „Bekennerbriefen“73 von Unterzeichnern. Der erste vertritt den bekannten „Alles oder nichts“-Standpunkt, indem er als sachlichen Kern des Streits zwischen Kirchenführern und Professoren enthüllt: „das zwischen Katholiken und Protestanten strittige Kirchenverständnis, das die GE ausgeklammert hat, aber – und das ist entscheidend! – das man nach evangelischer Auffassung keineswegs ausklammern darf, wenn man über Rechtfertigung spricht“. Im übrigen wird nach altliberaler Manier die „Gewissensfreiheit des einzelnen“ – „nichts anderes“ meine „in der Sprache des 16. Jahrhunderts das reformatorische ‚sola fide‘“ – „nach evangelischem Verständnis“ als „Ziel“ und „Grenze aller kirchlicher Arbeit“ erklärt, „sei sie nun dogmatischer, institutioneller oder ethischer Natur“. So könne es auch „eine die Freiheit der Meinungsäußerung einschränkende lehramtliche Kontrollinstanz gar nicht geben, denn der Protestantismus“ werde „wesentlich durch die Faktoren Öffentlichkeit und Denkfreiheit bestimmt“. Mit solchen Mitteln, hofft der Briefschreiber, werde das Christentum dem weltweit erkennbaren Trend zum „religiösen Fundamentalismus“ widerstehen können. – Als sei diesem anders beizukommen als so, daß er – auch – als Signal des Ungenüges an „Pluralismus“ und „Säkularismus“ und, nicht zuletzt, als Reaktion auf die sozialen Folgen der Globalisierung der Weltwirtschaft ernstgenommen wird! Der zweite „Bekennerbrief“, diesmal von zwei protestantischen Universitätstheologen gemeinsam verfaßt, erklärt ähnlich dem ersten, den Streit um die Rechtfertigungslehre, einstmals Wahrzeichen der evangelischen Kirche und Unterscheidungsmerkmal gegenüber dem römischen Katholizismus, für nachgerade völlig obsolet. „Erst durch die an Lehrkonsensen interessierte Ökumenepolitik der beiden letzten Jahrzehnte“ sei „das ausgemusterte Lehrstück wieder zu Ehren gebracht worden, um es in den Dienst einer allumfassenden, ‚Rom‘ und ‚Wittenberg‘ versöhnenden Einheitstheologie zu stellen“. Ökumene entstehe „nicht aus Lehrtexten, die von Kommissionen diplomatisch ausgehandelt und von Kirchengremien mehr-

72 Vergleichbar der Äußerung von R.H. Roberts (s.o., Anm. 13) zu R. Slenczkas Bericht über die Ökumenische Bewegung im 20. Jh. (HDThG III, 424–603): „The lively and well-defined diversity of the tradition reviewed in the Handbuch contrasts with the decline and exile of ecumenical dialogue into a Special zone, a linguistic Gaza Strip, where it thrives at some distance from the living, socially conditioned realities of individual churches. If ecumenical ‚Konferenztheologie‘ in all its tedious repetitiveness described with great patience by Slenczka were in fact to be the model for the theology of the future, then the outlook is grim indeed“ (475). 73 Aus: Deutsches Allgemeines Sonntagsblatt, Nr. 7 (vom 13. 2. 1998), 23 (A. v. Scheliha); Nr. 8 (vom 20. 2. 1998), 26 (W. Steck u. H. Timm).

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heitlich ratifiziert werden“, sondern werde „von evangelischen und – sofern nicht durch päpstliche Erlasse gehindert – katholischen ‚Laien‘ ins Werk gesetzt“. Sie gedeihe oder scheitere an der Basis. Und da gebe es sie, „als zwar dogmatisch fragwürdige, aber guten Glaubens vollzogene Abendmahlsgemeinschaft, als gemeinsam gefeierten Gottesdienst und in vielfältigen diakonischen Kooperationen nah und fern“. – Man fragt sich, wer hier Scheuklappen trage? Wo gibt es – beispielsweise – in nennenswertem Ausmaß jenes katholische „Laien“-Christentum, welches sich, ohne um „päpstliche Erlasse“ sich zu scheren, fröhlich und guten Glaubens Abendmahlsgemeinschaft hielte, und sei sie dogmatisch noch so „fragwürdig“? Macht es überhaupt Sinn, in einer solchen Situation – zwischen Ökumeneverdrossenheit und Steinzeitliberalismus, sozusagen – das HDThG neu vorzulegen, eine „nach-Harnacksche“ Dogmengeschichte, nota bene; denn das bleibt sein Anspruch? Gibt es dafür triftigere Gründe als die des Marktes: daß eben die Erstauflage mittlerweile vergriffen und eine aktuelle Alternative nicht in Sicht ist; andernfalls hätte es ja auch ein einfacher Nachdruck getan? Der religiöse „Pluralismus“ ist gewiß eine gelegentlich schwer zu ertragende Last; aber er ist und bleibt auch ein Segen, genau so wie die Religionsfreiheit, der er sich verdankt. Für keinen der Autoren dieses Handbuches, der verstorbenen wie der lebenden, gab und gibt es ein Zurück hinter die Forderungen nach individueller Gewissensfreiheit und religiöser Toleranz in Kirche und Öffentlichkeit, nach Anerkennung des Rechts auf Kritik auch in Glaubenssachen, wie sie nach E. Troeltsch für den „Neuprotestantismus“ grundlegend sind. Ich selbst würde dabei von der Neuinterpretation ausgehen, wie sie P. Tillich dem Protestantismusbegriff hat angedeihen lassen, dessen Thesen zur religiösen Erneuerung, Belebung und Vertiefung der reformatorischen Traditionen des Luthertums und des Calvinismus und damit zur Überwindung des Gegensatzes „Alt-“ – „Neuprotestantismus“ beitragen wollten. Sofern der Protestantismus an dem aus der reformatorischen Rechtfertigungslehre stammenden „protestantischen Prinzip“ festhalte, könne er zum Wächter werden gegen alle Versuche, das Endliche und Bedingte zur Würde und Autorität des Unbedingten zu erheben. Gott allein gebühre Heiligkeit und Unbedingtheit. Weder die Dogmen oder Lehren noch die Kirche als Institution dürften mit einem Absolutheitsanspruch versehen werden.74 Der protestantische Glaube müsse sich aber auch gegen eine diesseitige Weltgenügsamkeit wenden. Es ist damit deutlich, daß Tillich den Protestantismus nicht nur als kritisches, sondern auch als gestaltendes Prinzip versteht. Die überlieferten Formen des Protestantismus sollen sich wandeln und erneuern durch die Hinwendung zu den sakralen Elementen und zur Frömmigkeitspraxis der Meditation und Kontemplation, der Ekstase und der Mystik. Denn nur unter diesen Bedingungen vermöge der Protestantismus als christliche Religion fortzuwirken. „Der Protestantismus braucht das ständige Korrektiv des Katholizismus und den immerwährenden Zustrom seiner sakralen Elemente, um am Leben zu bleiben“.75

74 75

P. Tillich, Der Protestantismus. Prinzip und Wirklichkeit, Stuttgart 1950, 276. P. Tillich, Der Protestantismus als Kritik und Gestaltung (GW 7), Stuttgart 1962, 126.

Vorwort

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Ich würde noch etwas weitergehen als Tillich und mit Chr. Gestrich, einem erfahrenen und bewährten Dialogpartner (in den Lehrgesprächen vor allem mit der Russischen Orthodoxen Kirche), sagen: ein „Protestantismus“, welcher seine Identität gewinnt gerade auch im bewußten Rückgriff auf Grundintentionen der Reformation, läßt sich bündig charakterisieren als eine „Art der Buße, die der Rückkehr in die Heiligkeit der Kirche dient76… Diese ‚umkehrliche Gesinnung‘ … ist ganz allein das Unaufgebbare, das wir als ‚evangelisch‘ oder ‚protestantisch‘ oder wie immer zu bezeichnen, das wir aber auch in unserer Kirche zum Ansporn für alle anderen Teil-Kirchen vorzulegen haben.“77 Der „Reformation verpflichtet bleiben, heißt“, Defizite, Mängel „zu bekämpfen, weil sie nicht nur der Heiligkeit, sondern auch der Einheit der Kirche widerstreiten. Es geht auch hier nicht darum, neue, zusätzliche Dinge ‚in die Kirche einzuführen‘. Eher geht es darum, falsche, unbekömmliche Dinge (‚Menschenwerk‘, ‚Verwechslung von Schöpfer und Geschöpf‘) aus der eigenen Kirche herauszubekommen, damit der Platz frei wird für das, was von Haus aus ‚hineingehört‘ (und sich bewährt hat in der ökumenischen Gemeinschaft der Christenheit). In dieser Weise dient gerade der genuin reformatorische Impuls der kirchlichen Einheit!“78

„Pluralismus“ muß nicht gleichbedeutend sein mit schierem „Perspektivismus“, der unversehens in eine „Falle“ geraten läßt, aus der es nur schwer einen Ausweg gibt, weil eben „alles eine Sache der Perspektive“ sei. „Pluralismus“ kann auch als Herausforderung begriffen werden, durchaus an der Lösung als wichtig erkannter Probleme beharrlich weiterzuarbeiten, auf die Begründungen womöglich noch mehr Sorgfalt zu verwenden – und es dann darauf ankommen zu lassen … Es führte wohl nicht weiter und wäre darum kein guter Ratschlag, „Konfessionalität“ geringzuschätzen, sei es die eigene, sei es die anderer; wohl aber gilt es, heute mehr denn je, konfessionelle Bekenntnistreue „zur ökumenischen Zeugnisverpflichtung aller christlichen Kirchen gegenüber der Menschheit“ zu weiten. So hat es bereits C. Andresen im Vorwort zu dem (zuerst erschienenen) zweiten Band des HDThG als Aufgabe umrissen und sowohl mit endogenen und zwischenkirchlichen Antrieben als auch mit exogenen Faktoren im Zusammenhang gesehen und begründet.79 Es ist mir wichtig, an diese Andresenschen Überlegungen zum Schluß noch einmal zu erinnern und dankbar anzuknüpfen. Diese Weitung der „Konfessionalität“ zur „Ökumenizität“ sollte auch das charismatisch-pfingstliche Christentum, sicherlich die dynamischste und expansivste Bewegung innerhalb der evangelisch-katholisch-orthodoxen Christenheit der Gegenwart,80 keinesfalls aussparen. Und sie wird um so eher gelingen, je mehr die eigene „Konfessionallität“ in der „Katholizität“ fest verwurzelt ist.

76

In: ÖR 44, 1995, 441. Ebd., 443. 78 Ebd., 445. 79 In: HDThG II, XXIIIf (Zitat: XXIV). 80 Vgl. W.J. Hollenwegers faszinierendes Buch „The Pentecostals“, dessen zweiter Teil u.d.T. „Promise and Problem“ (Peabody/Mass. 1997) im selben Jahr auch in einer deutschen Ausgabe erschien: „Charismatisch-pfingstliches Christentum. Herkunft – Situation – Ökumenische Chancen“ (Göttingen 1997). 77

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Vorwort

Ich wünsche dem neu vorgelegten „Handbuch“ Leserinnen und Leser, die sich von dieser Vision anstecken lassen und sich hier engagieren wollen. Möchte ihnen unser Gemeinschaftswerk von neuem Kenntnisse und Perspektiven vermitteln, die weiterhelfen. Pfingsten 1998

Adolf Martin Ritter

Kap. I. § 1 Der geschichtliche Einsatzpunkt

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Erster Teil

Die Anfänge christlicher Lehrentwicklung Von Carl Andresen und Adolf Martin Ritter

Kapitel I: Grundlagen christlicher Lehrbildung – eine Problemskizze Quellen: Nestle-Aland, Novum Testamentum Graece, Stuttgart 261979. – Literatur: R. Bultmann, Theologie des NT, Tübingen (1953) 91984; H. Conzelmann, Grundriß der Theologie des NT (München 1967), bearb. v. A. Lindemann, Stuttgart 61997; Dies., Arbeitsbuch zum NT, Tübingen (1975) 111995; E. Lohse, Grundriß der ntl. Theologie, Stuttgart (1974) 41989; L. Goppelt, Theologie des NT, Göttingen (1976) 31985; J. Roloff, Neues Testament, Neukirchen (1977) 61995; H. Köster, Einführung in das NT, Berlin 1980 (engl. Bd. I, ebd. 21995; Bd. II, ebd. 1987); J. Becker u.a., Die Anfänge des Christentums, Stuttgart 1987; L. Schenke, Die Urgemeinde, Stuttgart 1990; H. Hübner, Biblische Theologie des NT, I, Göttingen 1990; P. Stuhlmacher, Biblische Theologie des NT, I, Göttingen (1992) 1997; A. Weiser, Theologie des NT, II, Stuttgart 1993; F. Vouga, Geschichte des frühen Christentums, Tübingen-Basel 1994; K. Berger, Theologiegeschichte des Urchristentums, Tübingen-Basel (1994) 21995; G. Strecker, Theologie des NT, bearb., erg. u. hg. v. F.W. Horn, Berlin 1996.

Von der „Entstehung christlicher Lehrnormen und -formen“1 bzw. von den „Grundlagen christlicher Lehrbildung“ kann in einem dogmen- und theologiegeschichtlichen Handbuch unmöglich so eingehend gehandelt werden, wie es sich gebührte. Das liefe nämlich auf eine veritable „Theologie des NT“ oder aber eine „Theologiegeschichte des Urchristentums“ hinaus und wäre nur in einem eigenen, umfangreichen Band zu bewältigen. Zudem bedürfte es einer Kompetenz, wie sie der Dogmen- und Theologiehistoriker normalerweise nicht aufweist und angesichts des hohen Maßes an Spezialisierung, nicht zuletzt auf dem Feld der Erforschung des NT, auch kaum – nebenbei – erwerben kann. Was im folgenden erstrebt wird, ist nicht mehr als eine „Problemskizze“, die auf weiterführende Literatur hinweisen und im übrigen umreißen soll, wie sich heutige Dogmen- und Theologiegeschichtsschreibung an Problemstellungen ntl. Exegese und Theologie anschließen ließe.

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So die Überschrift zu Kap. I in der Erstauflage dieses Handbuches.

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C. Andresen – A. M. Ritter, Anfänge christlicher Lehrentwicklung

§ 1 Der geschichtliche Einsatzpunkt der Dogmengeschichtsschreibung Literatur: Vgl. die Einleitungen der gängigen Dogmengeschichten (von Adam, Baur, Beyschlag, Bienert, Harnack, Kelly, Loofs, Pelikan, Seeberg und Werner: s. das Abkürzungsverzeichnis am Ende des Bandes), bes. Adam, DG, I, 31–35; C. Andresen in: HDThG, I, 1–3; Baur, Lehrbuch, § 3; Beyschlag, Grundriß, I, § 5,1; Harnack, DG, I, § 1.

Eines der Hauptprobleme – nun nicht mehr der ntl. Exegese, sondern der Dogmengeschichtsschreibung – ist „zweifellos die Frage nach dem geschichtlichen Einsatzpunkt; ‚denn es hängt hier nicht weniger als alles davon ab, wo und wie man beginnt‘ (Harnack)“. Mit diesem Satz eröffnet K. Beyschlag den darstellenden Teil seines dogmengeschichtlichen Grundrisses.2 Bis dahin bestand in der dogmengeschichtlichen Literatur, über alle Konfessions- und Richtungsunterschiede hinweg, nahezu völliger Konsens darüber, daß selbstverständlich von der Verkündigung Jesu bzw. des sog. „Urchristentums“ ausgegangen werden müsse. Auch und gerade Harnack, auf den sich Beyschlag beruft, betrachtete als „Einsatzpunkt“ – diskussionslos – „Das Evangelium Jesu Christi nach seinem Selbstzeugnis“ und „Die gemeinsame Verkündigung von Jesus Christus in der ersten Generation seiner Gläubigen“.3 Beyschlag indes hält diesen Ansatz für „alles andere als problemlos“, und das aus zwei Gründen: „abgesehen davon, daß der DG damit ein ihr selbst ganz fremder Maßstab – nämlich das mutmaßliche Evangelium Jesu nach dem Erkenntnisstand heutiger Wissenschaft – vorgegeben würde“, sei „dieser Anknüpfungspunkt auch insofern unpräzise, als die DG ihrem Wesen nach überhaupt nicht einfach die (mehr oder minder mißlungene) Fortsetzung der urchristlichen ‚Verkündigung‘“ darstelle, „vielmehr erst aus der geistigen Aneignung und Verarbeitung jener Verkündigung durch ihre ältesten Vermittler und Empfänger hervorgegangen“ sei. Diese Vermittler und Empfänger aber waren von Hause aus hellenistische Juden; ihre geistige Heimat war die aus dem Diasporajudentum der alten Welt sich herauslösende ‚heidenchristliche‘ Kirche. Der Weg der Christusbotschaft in die nichtchristliche Welt ist also zunächst ein Weg vom Judentum zum Judentum gewesen.4 Folgerichtig geht Beyschlags Darstellung der „vordogmatischen Epoche“ der DG von der Skizzierung des „jüdischen Glaubens“ (§5) unvermittelt zu der des „nachapostolischen Zeitalters“ (= der Zeit der „Apostolischen Väter“ [§ 6]) über.5 2

A.a.O. 57; voraufgeht eine „Dogmengeschichtliche Prinzipienlehre“ (= Kap. I, 1 –56). Weiter werden von Harnack als „Voraussetzungen der Dogmengeschichte“ genannt und eingehend behandelt: „Die damalige Auslegung des Alten Testaments und die jüdischen Zukunftshoffnungen in ihrer Bedeutung für die ältesten Ausprägungen der christlichen Verkündigung“, „Die religiösen Auffassungen und die Religionsphilosophie der hellenistischen Juden in ihrer Bedeutung für die spätere Umprägung des Evangeliums“ und endlich „Die religiösen Dispositionen der Griechen und Römer in den beiden ersten Jahrhunderten und die damalige griechisch-römische Religionsphilosophie“. 4 K. Beyschlag, Grundriß, I, 57. 5 Im Unterschied z.B. zu der schönen „Kleine(n) Glaubensgeschichte“ des Freiburger Universalhistorikers O. Köhler (Herderbücherei 987, Freiburg 1982) setzen – aus eher strukturellen als prinzipiellen Gründen – B. Lohses „Epochen der DG“ (Stuttgart [1963] 81994) bei der Bildung der „katholischen Normen“ ein, ähnlich J.N.D. Kellys „Early Christian Doctrines“ (London (1958] 3

Kap. I. § 1 Der geschichtliche Einsatzpunkt

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Demgegenüber hatte A. Adam in seinem (unvollendet gebliebenen) „Lehrbuch der DG“ davor gewarnt, erst in der nachapostolischen Zeit einzusetzen und für die Vorstufe einfach auf die Darstellungen der ntl. Theologie zu verweisen. Denn wenn die DG „zu einem geschichtlichen Verstehen ihres Gegenstandes führen“ solle, dann komme sie „an der Tatsache nicht vorbei, daß auch die Grundlegung des christlichen Glaubens, die im Zeugnis der Apostel vorliegt, geschichtlich verstanden werden“ müsse. Gehe man diesem Gedanken aber weiter nach, so zwinge sich die Überlegung auf, „daß auch die Grundlage der apostolischen Botschaft, also die Person und das Werk Jesu Christi selbst, einer Darstellung“ bedürfe, selbst „auf die Gefahr hin, daß hier kaum ein breiter Konsensus zu erreichen“ sei.6 Zwischen den Zeilen war damit eine Position ins Visier genommen, wie sie auch der Bestimmung der Anfänge christlicher Lehrbildung in der Erstauflage dieses Handbuchs zugrundeliegt. Es ist die – letztlich auf R. Bultmann zurückgehende – Auffassung, wonach der „historische Jesus“ kein Thema der ntl. Theologie ist; wie auch die Geschichte der Kirche erst „nach dem Tod Jesu“ beginne, „durch die Erscheinungen des Auferstandenen gestiftet, wie immer der Historiker sich diese erkläre“.7 Entsprechend beginnt Kap. I des ersten Teils des HDThG in seiner Erstauflage: „Die Anfänge christlicher Lehrentwicklung sind bereits mit dem apostolischen Osterzeugnis gesetzt. Das sog. Osterereignis ist theologisch nicht aus der historischen Existenz Jesu von Nazareth abzuleiten, da diese mit der Kreuzigung ihr Ende fand. Ohne eine kausale Verknüpfung des Christusglaubens an den Auferstandenen mit dem Menschen Jesus in Abrede stellen zu wollen, muß unterstrichen werden, daß ein sog. Leben Jesu für die theologie- und dogmengeschichtliche Darstellung keine Ausgangsbasis bietet. Es verschließt den Zugang zu dem Kerygma der Urgemeinde. Erst dieses bietet den Ansatz zu einer ‚Lehr‘-Entwicklung, der die Frage nach dem Auferstandenen und seinem kerygmatischen Auftrag die stärksten Impulse vermittelte. Erst nachdem der österliche Glaube den historischen Jesus als gschichtlichen Christus zu einer dogmatischen Autorität gemacht hatte, konnte dieser in die Lehrentwicklung hineingenommen werden.“8

Kein Zweifel: Mit dieser These, daß der „historische Jesus“ kein Thema der ntl. Theologie sei und sich das theologische Interesse an Jesus von Nazareth auf das bloße „Daß“ seines Gekommenseins reduziere,9 hat die „Bultmann-Schule“, gewiß eine der intellektuell kreativsten Strömungen innerhalb der protestantischen Theologie unseres Jh., zwar für einige Zeit nahezu weltweites Aufsehen erregt. Dem theologischen common sense jedoch, zumal außerhalb der deutschsprachigen Theologie, hat diese These nie eingeleuchtet; und so findet sie denn auch innerhalb derselben inzwischen nur noch wenige Anhänger.10 Konsensfähiger scheint es, jedenfalls im Augenblick, zu sein, der besonderen jüdisch41968), in denen aber immerhin noch ein Kapitel über den philosophisch-religiösen Hintergrund der antiken Dogmengeschichte vorangestellt ist. 6 A. Adam, DG, I, 33f. 7 So H. Conzelmann, Geschichte des Urchristentums, Göttingen (1969) 61989, 1 . 8 C. Andresen in: HDThG, I, 1 . 9 Vgl. bes. R. Bultmann, Das Verhältnis der urchristlichen Christusbotschaft zum historischen Jesus: SAH.PH 1960/3, 5–27 = Ders., Exegetica, Tübingen 1967, 445–469. 10 Vgl. unten § 4 und die dort genannte Literatur.

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C. Andresen – A. M. Ritter, Anfänge christlicher Lehrentwicklung

christlichen Ursprungsbeziehungen eingedenk,11 den Spuren eines der ältesten – christlichen – Bekenntnisse zu folgen: #I« X « („Jesus ist der Christus/ Messias“). In dem geschichtlich bestimmbaren Menschen Jesus von Nazareth sei, so besagt es dieses Bekenntnis, Endgültiges, letztgültiges Handeln Gottes, Wirklichkeit geworden; und umgekehrt: der Christus Gottes sei ein ganz bestimmter Mensch in seiner geschichtlichen Einmaligkeit.12 – Wie sich aber, angesichts einer extrem verwickelten Quellenlage, über diesen „geschichtlich bestimmbaren Menschen“ überhaupt einigermaßen verläßliche Aussagen machen lassen, wird uns gleich noch beschäftigen müssen. § 2 Das jüdische Erbe Literatur: Vgl. bes. Adam, DG, I, 39ff; Beyschlag, Grundriß, I, § 5; Bienert, 30ff; ferner G. Baumbach, Jesus von Nazareth im Lichte der jüdischen Gruppenbildungen, Berlin 1971; M. Hengel, Judentum und Hellenismus (WUNT 10), 21973; Ders./A.M. Schwemer (Hgg.), Die Septuaginta zwischen Juden- und Christentum (WUNT 72), 994; P. von der Osten-sacken, Katechismus und Siddur (VIKJ 15), 1984; E. Haag (Hg.), Gott, der einzige. Zur Entstehung des Monotheismus in Israel (QD 104), 1985; D. Flusser, Thesen zur Entstehung des Christentums aus dem Judentum: Kirche und Israel 1, 1986, 62–70; G. Theissen, Zur Entstehung des Christentums aus dem Judentum. Bemerkungen zu David Flussers Thesen: ebd. 2, 1988, 179–189; Ders./A. Merz, Der historische Jesus, Göttingen 1996, § 5; Ders./D.Winter, Die Kriterienfrage in der Jesusforschung (NTOA 34), 1997; M. Wyschogrod, A Jewish Postscript, in: St.T. Davis, (ed.), Encountering Jesus. A Debate on Christology, Atlanta 1988, 179–187; Ders., Inkarnation aus jüdischer Sicht, in: EvTh 55, 1995, 13–28; A.F. Segal, Rebeccas’s Children. Judaism and Christianity in the Roman World, Cambridge/Mass. 1986; C. Colpe, Das Siegel der Propheten (ANTZ 3), Berlin 1990; J. Maier, Zwischen den Testamenten. Geschichte und Religion in der Zeit des zweiten Tempels, Würzburg 1990; E.P. Sanders, Judaism. Practice and Belief 63 BCE–66 CE, London-Philadelphia 1992; M. Hengel, Die Septuaginta als von den Christen beanspruchte Schriftensammlung …, in: Jews and Christians, ed. J.D.G. Dunn, Tübingen 1992 (WUNT 62), 39–84; S.Vollenweider, Christus als Weisheit, in: EvTh 53, 1993, 290–310; G. Siegwalt, Christus – Hindernis oder Brücke? Im Gespräch mit dem Judentum und dem Islam, in: ThLZ 121, 1996, 329–338; N. Walter, Praeparatio Evangelica (GA, hg. v. W. Kraus/W. Wilk), Tübingen 1997 (WUNT 98); O. Skarsaune, Is Christianity Monotheistic? Patristic Perspectives on a Jewish-Christian Debate, in: StudPatr 29, 1997, 340–363; B. Wander, Trennungsprozesse zwischen frühem Christentum und Judentum im 1. Jh. n. Chr., Stuttgart (1994) 21997 (TANZ 16).

Der Überlieferung zufolge ist nur einer der Verfasser des NT, Lukas, von nichtjüdischer Herkunft gewesen, während umgekehrt, soweit wir wissen, keiner der Kirchenväter dem Judentum entstammte, obwohl diese Möglichkeit z.B. bei Hermas und Hegesipp nicht ausgeschlossen werden kann; Justins des Märtyrers Geburtsort ist zwar Samaria, doch ist er wohl in einem heidnischen Elternhaus geboren. „Der Übergang, wie ihn dieser Kontrast veranschaulicht, hatte die weitreichendsten Konsequenzen für die gesamte christliche Lehrentwicklung“.13 Man kann sich das Judentum zur Zeit Jesu kaum vielfältig genug vorstellen. Diese Vielfalt spiegelt sich nicht zuletzt im NT wider, das deshalb auch für die Rekonstruktion der Geschichte des Judentums im 1. Jh. der gemeinsamen Ära 11 12 13

Vgl. den nächsten §. C. Andresen/A.M. Ritter, Geschichte des Christentums, I/1 (ThW 6,1), 1993, 142. Pelikan, Tradition, I, 12; zu Hermas, Hegesipp und Justinus Martyr s.u. 41.47f.90.

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eine kaum entbehrliche Quelle bildet. Es gab verschiedene Gruppen und Richtungen in priesterlicher Tradition (Priester/Leviten als religiöse Gruppen, Zadokiden, Sadduzäer), ferner Strömungen auf der Basis eines eschatologisierten deuteronomistischen Geschichtsbildes (Hasidäer/ Chasidim, Pharisäer, Essener/ Qumrangemeinde, Zeloten und Sikarier, Täufer [in der Art des Johannes]), endlich ein hellenistisches Judentum innerhalb wie außerhalb Palästinas sowie allerlei Randerscheinungen.14 Trotzdem waren diesen unterschiedlichen Strömungen einige Grundüberzeugungen und religiöse Ausdrucksformen gemeinsam, das, was E.P. Sanders als „Durchschnittsjudentum“ (Common Judaism) bezeichnet und mit sichtlicher Sympathie beschrieben hat.15 Dessen Merkmale und konstitutive Elemente sind: der Glaube an den einen Schöpfergott (Monotheismus), wie ihn der fromme Jude zwei Mal täglich zu bezeugen hatte (Dtn 6,4ff); die Gewißheit der besonderen Beziehung, des „Bundes“ zwischen diesem einen und einzigen Gott und seinem Volk Israel („Bundesnomismus“ [covenental nomism]16); die Hochschätzung der Thora als Ermöglichung des „Bleibens“ Israels in diesem Bund, nicht im strengen Sinne als „Heilsweg“, auf dem, durch Gebotserfüllung, allererst die Voraussetzung für den Gottesbund geschaffen werden müßte; Tempel und Synagogen als die gegenständlichen, Opferund Wortgottesdienst als die vollziehenden und endlich Heilige Schrift(en) und (schriftliche oder mündliche) Tradition(en) als die sprachlichen Ausdrucksformen jüdischer Religion. Hinzukommt die Herausforderung des Judentums durch die hellenistische Kultur. Nach der Eroberung Palästinas durch die Heere Alexanders d.Gr. (356–323 v. Chr.) erlebte die „Hellenisierung“ des palästinischen Judentums im 3. Jh.v. Chr., unter den Ptolemäern, einen ersten, mit dem Eingreifen der Römer in der östlichen Mittelmeerwelt (1. Jh.v. Chr.) einen zweiten, nun dauerhaften Schub. Auf diese Herausforderung gehen letztlich sämtliche Erneuerungsbewegungen innerhalb des frühen Judentums, die des 2. Jh. v. nicht anders als die des 1. Jh. n. Chr., zurück. In ihr wurzeln auch sowohl die Weiterentwicklung der Prophetie zur Apokalyptik als auch die Fortbildung und Weitergabe einer autochthonen weisheitlichen Tradition, die sich mit der apokalyptischen ungezwungen verbinden konnte.17 Wie ordnen sich nun in dieses Panorama Jesus und das Urchristentum ein? Die Frage stellt sich darum (auch) in diesem Zusammenhang, weil in der Jesusforschung oft genug, im Widerspruch zu dem historiographischen Grundsatz, eine historische Gestalt zunächst einmal in ihrem historischen Kontext zu verstehen, Jesus gegen seinen jüdischen Kontext verstanden werden sollte. Das zeitgenössische Judentum diente „als Negativfolie, um Jesus um so heller davon ab-

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Gruppierungen nach J. Maier, 249–296. E.P. Sanders, Teil II (45–314). 16 Dieser wohl von E.P. Sanders (Paul and Palestinian Judaism, London-Philadelphia 1977; dt. [StUNT 17], Göttingen 1985, bes. 397ff) geprägte Begriff ist u.a. auch von J. Neusner aufgenommen worden, als Merkmal der ersten Phase in der Ausbildung des normativen Judentums (formative Judaism), die er mit der Tempelzerstörung 70 n. Chr. und dem Scheitern des Bar-Kochba-Aufstandes (132–135) zum Abschluß kommen sieht (vgl. sein Werk „The Three Stages in the Formative Judaism“, BJSt 99, 1985). 17 Vgl. nur einerseits SapSal 1–5; äthHen 42; andererseits Lk 11,29/Mt 12,41; Lk 11,31/Mt 12,42. 15

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zuheben“.18 Wer sich mit der Geschichte der Jesusforschung (auch nur) dieses Jh. beschäftigt, muß in der Tat zum Ergebnis gelangen: „Alle Rekonstruktionen des historischen Jesus sind abhängig von unserem Bild des Judentums zur Zeit des zweiten Tempels“, d.h. in der Zeit vor 70 n. Chr. „Schon das Urteil über das, was in den Jesusüberlieferungen historisch und was unhistorisch ist, ist abhängig von ihm (sc. dem Bild des Judentums) … Erkenntnis des Judentums und Jesu bedingen einander“.19 In ihrer gemeinsamen Veröffentlichung zur „Kriterienfrage in der Jesusforschung“ haben sich jüngst G. Theissen und D. Winter mit den verschiedenen Phasen der Jesusforschung seit dem Renaissancehumanismus eingehend beschäftigt. Der Schwerpunkt ihrer historischen Analysen wie ihrer methodologisch-hermeneutischen Reflexionen liegt, was sich bei Nicht-Fachhistorikern von selbst versteht, im 20. Jh., von der liberalen und religionsgeschichtlichen Jesusforschung angefangen über die Kritik der „dialektischen Theologie“ und die Skepsis der Formgeschichte (R. Bultmann), ferner die (von J.M. Robinson so genannte) „Neue Frage“ (New Quest) nach dem historischen Jesus innerhalb wie außerhalb der Bultmannschülerschaft bis hin zur anschließenden „Dritten Frage“ (Third Quest), mit Schwerpunkt in Großbritannien und den Vereinigten Staaten. In allen Phasen der Leben-Jesu-Forschung hat, so zeigt sich, das „Differenzkriterium“ eine wichtige Rolle gespielt, wonach als echt jesuanisch zu gelten hat, was sowohl zur jüdischen Umwelt als auch zum Urchristentum in Differenz steht; in seiner zweiseitigen Form als Abgrenzung gegenüber Juden- und Urchristentum wurde es freilich nur in der Zeit der „Neuen Frage“ (von ca. 1953 bis 1980) programmatisch vertreten. Dieses Kriterium nun ist nach Theissen/Winter aufzugeben und durch ein neues zu ersetzen.20 Sie nennen es „historisches Plausibilitätskriterium“ und verstehen es gleichfalls, wie das traditionelle Differenzkriterium, zweiseitig. Im Blick auf das Judentum bedeute es „Kontextplausibilität“, im Blick auf das (Ur-) Christentum hingegen „Wirkungsplausibilität“. Das Autorenpaar versichert, bei diesem Kriterienwechsel die „berechtigten Elemente“ des alten „Differenzkriteriums“ „bewahren und seine verzerrenden Einseitigkeiten … korrigieren“ zu wollen, was vor ihnen schon andere versuchten.21 Dann aber stellt sich die Frage: warum überhaupt dieser Wechsel? Wichtiger für unsre Überlegungen ist jedoch die Feststellung: sie machen tatsächlich Ernst mit ihrer Versicherung. Dementsprechend unterscheiden sie jeweils zwei Aspekte bei beiden Unterkriterien ihres „historischen Plausibilitätskriteriums“: beim Kriterium (jüdischer) Kontextplausibilität den der „Kontextentsprechung“ („Was Jesus gewollt und gesagt hat, muß mit dem Judentum in der ersten Hälfte des ersten Jahrhunderts in Galiläa vereinbar sein“) und den der „kontextuellen Individualität“ („Was Jesus gewollt und getan hat, muß als eine individuelle Erscheinung im Rahmen des damaligen Judentums erkennbar sein“); beim Kriterium wirkungsgeschichtlicher Plausibilität den Aspekt der „Tendenzsprödigkeit“ („Was innerhalb der Jesusüberlieferung in Differenz zu den Interessen der 18 19 20 21

G. Theissen/A. Merz, 125. Ebd., 144. G. Theissen/D. Winter, 175. Vgl. ebd., 139ff (G. Bornkamm).315f (J. Becker) u. ö.

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urchristlichen Quellen steht, aber in ihrer Überlieferung tradiert wird, kann in graduell zu differenzierender Weise historische Plausibilität beanspruchen“) auf der einen und den der „Quellenkohärenz“ auf der anderen Seite („Die Kohärenz einzelner Elemente aus unabhängigen unterschiedlichen Überlieferungen, verschiedenen Traditionsschichten und verschiedenen Gattungen innerhalb der Jesusüberlieferung schafft historische Plausibilität“).22 Vieles spricht gleichwohl dafür, weniger an eine Substitution des einen durch das andere Kriterium als vielmehr an eine Kombination beider zu denken; zumal ist dies für einen Dogmen- und Theologiehistoriker naheliegend, für den die eine Grundfrage: Wie ist es zu erklären, daß Jesus die Gottesherrschaft verkündigte, und es kam die Kirche (A. Loisy)? mindestens ebenso wichtig ist und nach einer ebenso überzeugenden Antwort verlangt wie die andere: Wie fügt sich Jesus in die galiläische und judäische Szenerie jener Zeit ein, so daß er als eine tatsächliche menschliche Möglichkeit in jenem Zusammenhang vor Augen tritt? Beides aber wird sich schwerlich plausibel beantworten lassen, ohne daß eine dritte Grundfrage gleichfalls eine überzeugende Antwort findet, nämlich: Läßt sich durch die evangelischen Berichte hindurch, die unstreitig von Glaubenden für Glaubende niedergeschrieben wurden und zuweilen, aber nachweislich nicht durchweg, die Interessen der urchristlichen Gemeinden widerspiegeln, eine charakteristische, identifizierbare Stimme ausmachen, die sich abhebt sowohl von der galiläisch-judäischen Gesellschaft zur Zeit Jesu als auch von der nachösterlichen Jüngergemeinde? Aus jüdischer Sicht sind es dann vor allem drei Theologumena gewesen, die einen scharfen Bruch des Christentums mit seinen jüdischen Wurzeln bedeuteten: die Gottheit Jesu, die Inkarnation und die Trinität.23 Dabei wird zumeist – bewußt oder unbewußt – Judentum ohne weiteres gleichgesetzt mit „rabbinischem Judentum“ oder „normativem Judentum“ (formative Judaism), wie es sich nach J. Neusner24 auf dem Hintergrund der in der Katastrophe endenden antirömischen Erhebungen von 66–73, 115–117 und 132–135/36 n. Chr. auszubilden begann und seither mehr und mehr zur Vorherrschaft gelangte. Nachdem der Krieg und die Zerstörung des Tempels i.J. 70 den meisten jüdischen Gruppen die Grundlagen entzogen hatten, vor allem natürlich den Aufstandsparteien, aber doch auch den auf einen gereinigten Tempeldienst wartenden Essenern, blieben – von den Christen abgesehen – im Grunde allein die Pharisäer übrig, die schon vor der Tempelzerstörung i.J. 70 gelernt hatten, auch ohne den Tempel jüdische Frömmigkeit zu verwirklichen, bemüht, das ganze Gesetz – auch das sich direkt auf den Tempel beziehende – in Haus und Familie zu praktizieren und so die Trennmauer zwischen Kult und profanem Leben niederzureißen. Als Gründergestalt gilt nach der rabbinischen Überlieferung einhellig Jochanan ben Zakkai, eines der pharisäischen Schulhäupter. Dieser hielt sich nach 70 in Jabne (Jamnia) am Mittelmeer auf und scharte dort führende Pharisäer und Schriftgelehrte um sich, die sich daranmachten, das jüdische Leben ohne Tempel neu zu organisieren. 22 23 24

Ebd., 216. Vgl. M. Wyschogrod, Inkarnation, 15. S.o. Anm. 16.

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Allein, diese Gleichsetzung ist problematisch und geht auf Kosten nicht zuletzt des hellenistischen Judentums, das für das Urchristentum eine schlechthin unverzichtbare historische Voraussetzung bildet.25 Zwar hat Jesus selbst der hellenistischen Stadtkultur gegenüber eine auffällige Reserve bewahrt und – wohl deshalb – gerade um die am stärksten hellenisierten Städte Galiläas, wie Sepphoris und Tiberias, einen Bogen gemacht.26 Doch die ältesten Vermittler und Empfänger der urchristlichen Verkündigung sind von Haus aus ganz überwiegend hellenistische Juden gewesen. Diese schöpften aus der Übersetzung der atl. Bücher ins Griechische (LXX) und orientierten sich an Schriften (wie denjenigen Philos27), die jüdischen Glauben in griechischer Sprache zu beschreiben suchten, so daß dieser neu Gestalt und Anziehungskraft gewann.28 Man war der Überzeugung, daß die Thora der Welt etwas zu sagen habe, weil in ihr eine für alle Menschen gültige „wahre Philosophie“29 enthalten sei. Die abgrenzenden Elemente – einschließlich des Sabbats und der Beschneidung – traten dagegen in den Hintergrund; dafür wurde das Tor zur Welt weit aufgestoßen. Natürlich vollzog sich das alles nicht ohne Spannungen, sondern stieß sowohl in der „hellenistischen“ Umwelt als auch und erst recht innerhalb des vielschichtigen Judentums der damaligen Zeit auf Widerspruch. Das führte dazu, daß unter dem Eindruck der erwähnten Katastrophen des endenden 1. und des beginnenden 2. Jh. das reiche Erbe des hellenistischen Judentums zwar vom frühen Christentum vielfach rezipiert, vom pharisäisch-rabbinischen Judentum dagegen abgestoßen wurde, indem man sich auf die hebräische Sprache und einen von ihr bestimmten, engeren Kanon heiliger Schriften zurückzog.30 Besonders wichtig als Denkhintergrund des frühen Christentums ist anscheinend weniger die Apokalyptik (E. Käsemann) als vielmehr die frühjüdische Weisheit gewesen, die M. Hengel (in Weiterführung von H. Gese) gar zur „Mutter der Christologie“ hat erklären wollen,31 aber auch etwa die Angelologie (Engellehre), die im Frühjudentum einen geradezu rasanten Aufschwung erlebte32 und Vorstellungen entwickeln konnte, die eine verblüffende Parallelität zu christologischen Aussagen des Johannes und des Paulus, freilich auch entscheidende Unterschiede aufwiesen.33 25

S. die o.a. Lit., bes. die Arbeiten von Hengel, Maier, 291–296, Vollenweider und Walter. Vgl. dazu vor allem G. Theissen, Lokalkolorit und Zeitgeschichte in den Evangelien (NTOA 8), Freiburg/Schw.-Göttingen 1989; Ders./A. Merz, 128f.143.163.331.342–346 u. ö. 27 Vgl. u. Kap. II, § 6. 28 Vgl. N. Walter, 401 u. ö. 29 Vgl. ebd. 207 u. ö. 30 S.u., 79f. 31 M. Hengel, Jesus als messianischer Lehrer der Weisheit und die Anfänge der Christologie, in: Sagesse et religion (Coll. Strasbourg), Paris 1979, 147–188; dazu H. v. Lips, Weisheitliche Traditionen im Neuen Testament (WMANT 64), Neukirchen 1990; Ders., Christus als Sophia?, in: C. Breytenbach/H. Paulsen (Hg.), Anfänge der Christologie (FS f. F. Hahn), Göttingen 1991, 75–95. – Anders vor Jahrzenten E. Käsemann, Zum Thema der urchristlichen Apokalyptik, in: Ders., Exegetische Versuche und Besinnungen, II, Göttingen (1964) 31970, 105–131, bes. 130f. 32 Zu den möglichen Gründen s. J. Maier, 292. 33 Für wesentliche Anregungen habe ich meinem Berner ntl. Kollegen S. Vollenweider und meinem Heidelberger atl. Kollegen M. Oeming zu danken, die in Heidelberg im Sommer 1998 im Abstand von wenigen Tagen vortrugen über „Engelchristologie im Neuen Testament? Zur Archäologie des Christenglaubens“ (S. Vollenweider) und „Die Angelologie des Tobitbuches als ein re26

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Doch auch zwischen „normativem“ Judentum und Frühchristentum scheint sich die Gesprächssituation etwas offener gestaltet zu haben, als man gemeinhin annimmt. Andernfalls wäre es auch schwer zu begreifen, wieso sich in den ersten Jahrzehnten der Christentumsgeschichte, auf einem Weg „vom Judentum zum Judentum“ (K. Beyschlag34), von Jesus bis zu Paulus, dem Hebräerbrief und dem Johannesevangelium nämlich, „christologisch“ beinahe „mehr ereignet hat als in den ganzen folgenden sieben Jahrhunderten bis zur Vollendung des altkirchlichen Dogmas“.35 Aber auch danach ist es eher innerchristlich als zwischen Juden und Christen umstritten gewesen, ob die Lehre von einem dreieinen Gott mit dem biblischen Monotheismus vereinbar sei oder nicht.36 Noch in talmudischer Zeit (d.h. bis ca. 450 bzw. 651, zum Abschluß der Mischnakommentierung in Gestalt des palästinischen oder Jerusalemer bzw. des babylonischen Talmud) war für Rabbinen der springende Punkt und eigentliche religiöse Kern des biblischen Monotheismus (Dtn 6,4) die Zurückweisung des Götzendienstes in all seinen Formen, die Monolatrie, nicht ein abstraktes „monotheistisches“ Prinzip, nicht die Behauptung des unzusammengesetzten Wesens (der 4 «) Gottes, die Leugnung jeglicher innerer Struktur in Gott, wie es für den philosophischen Gottesgedanken interessant sein mochte.37 Wie aber steht es mit den beiden anderen, für Juden besonders anstößigen christlichen Theologumena: dem der Gottheit Jesu und dem der Inkarnation? Man kann beide gewiß zusammennehmen und sagen: ligionsgeschichtlicher Hintergrund der paulinischen und johanneischen Christologie?“ (M. Oeming). Vgl. auch die Übersichtsartikel über die Engellehre des Frühjudentums in den großen Fachwörterbüchern: RAC 5, 1962, 60–97 (J. Michl); TRE 9, 1982, 586–596 (K.E. Grözinger); EKL 1, 1986, 1031f (J.-A. Bühner). 34 S.o. Anm. 4. 35 M. Hengel, Der Sohn Gottes, Tübingen (1975) 21977, 11; vgl. auch P. Hayman, Monotheism – A misused word in Jewish Studies?, in: JJS 42, 1991, 1–15: „Christianity … did not deviate as far as one might otherwise think from a well established pattern in Judaism. Is there any better explanation for why thousands of Jews in the first Century so easily saw Christianity as the fulfilment of Judaism and so easily accepted that believing in the divinity of Jesus was perfectly compatible with their ancestral religion?“ (14f; zitiert und vorsichtig modifiziert bei O. Skarsaune, a.a.O., 357, Anm. 1). 36 S. die Nachweise bei O. Skarsaune, a.a.O., 353f, m. Anm. 52ff, und dazu dessen große JustinMonographie („The Proof from Prophecy“ [s.u. Lit. zu Kap. II, §2]). Deren interessante Schlußfolgerung lautet: „When one comes to think of it (sc. warum die metaphysischen Fragen um Gottes innere Struktur für jüdisches Denken, zumindest in der Antike, von sekundärer Bedeutung waren und jedenfalls nicht gestellt wurden), it is perhaps not so surprising after all that it was precisely in the inner-Christian debate on Christ’s relation to the Father that the whole question of God’s internal ontology was first raised. Precisely because Christology raised the question of a diversity in God himself, Christians were forced to think about it, and think harder about it, than the Jews were. And so it came about that Christian arguments on the unity and diversity of God’s inner being – arguments developed in an inner-Christian controversy – were later transposed to a Christian/Muslim controversy, and ended up as philosophical arguments against Trinity in the Medieval Jewish/Christian polemics“ (361). 37 Vgl. dazu den nach wie vor wichtigen Aufsatz von Y. Amir, Die Begegnung des biblischen und des philosophischen Monotheismus als Grundthema des jüdischen Hellenismus, in: EvTh 38, 1978, 2–19; ferner O. Skarsaune, a.a.O., 353ff, mit weiteren Quellenbelegen und Literaturhinweisen.

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C. Andresen – A. M. Ritter, Anfänge christlicher Lehrentwicklung

„Von jüdischer Warte aus betrachtet, waren die Christen im Begriff, eines von beidem zu tun: Entweder sie vergöttlichten einen Menschen, der rein menschlichen Ursprungs war, was auf schiere Gotteslästerung hinauslief; oder, falls die christlichen Behauptungen hinsichtlich Jesu zutreffend waren, daß er von allem Anfang an göttlich war, beschwor die Christologie die ganze Problematik göttlichen Leidens, des leidenden Gottes, herauf.“38

So hat es in der Tat den Anschein, als habe es an dieser Stelle überhaupt keine Verständigungsmöglichkeit gegeben, weil das Judentum notwendigerweise „nicht-inkarnatorisch“ denke und „die christliche Inkarnationsvorstellung daher dem jüdischen transzendenten Gott, der von seinem Wesen her nicht in Raum und Zeit eintreten“, geschweige denn leiden „kann, diametral entgegengesetzt“ sei.39 Und doch fehlt es im jüdisch-christlichen Dialog der Gegenwart nicht an jüdischen Stimmen, die die Gesprächsmöglichkeiten gerade beim Inkarnationsgedanken noch längst nicht als erschöpft betrachten; und das wird – in begrenztem Umfang zumindest – Rückschlüsse auch auf die Gesprächssituation in den Anfängen der gemeinsamen christlich-jüdischen Geschichte erlauben und ein weiteres, wichtiges Streiflicht werfen auf das „jüdische Erbe“ des Christentums. – Mit einer einzigen Stimme soll es hier sein Bewenden haben: „Für … jemanden wie Hermann Cohen, den deutsch-jüdischen Philosophen und Neukantianer, war Gott überall dort gegenwärtig, wo Menschen Gerechtigkeit üben und für Witwen und Waisen sorgen. Kants kategorischer Imperativ ist in Königsberg, wo er erfunden bzw. entdeckt wurde, nicht gegenwärtiger als anderswo. Der Gott Israels aber ist in Jerusalem gegenwärtiger als anderswo, und wenngleich es wichtig ist – mit Salomo [vgl. 1Kön 8,27] –, die andere Hälfte der Wahrheit nicht zu vergessen, daß kein Raum ihn fassen kann, so ist es heute vielleicht wichtiger, unablässig zu wiederholen, daß Gott sich Israels Stiftshütte als Wohnung erwählt hat und ebenso den Jerusalemer Tempel, dessen Zerstörung ihm nach rabbinischer Vorstellung ein Exil auferlegte. Der Gott Israels ist deshalb ein Gott, der in die Welt des Menschen eintritt und der, indem er das tut, die Parameter der menschlichen Existenz, einschließlich der Räumlichkeit, nicht scheut. Es stimmt, das Judentum vergißt nie das Dialektische, den transzendenten Gott, der nicht nur jenseits des Raums, sondern auch jenseits der Zeit ist und tatsächlich auch die Kategorien menschlichen Denkens übersteigt. Doch diese Transzendenz bleibt in dialektischer Spannung mit dem Gott, der bei Israel in seiner Unreinheit wohnt [Lev 16,16], der der vertraute Gefährte des Juden ist, ob im Salomonischen Tempel oder in den Tausenden von kleinen Gebetsräumen, die es überall in Osteuropa gab; bis diese Phase der jüdischen Geschichte zu einem so tragischen Ende kam.

Das Judentum ist daher inkarnatorisch – wenn wir unter diesem Begriff die Vorstellung verstehen, daß Gott in die Welt des Menschen eintritt, daß er an bestimmten Orten erscheint und dort wohnt, so daß sie dadurch heilig werden. Das Christentum hat diese Tendenz konkretisiert, sie so zugespitzt auf eine spezifische Inkarnation, daß die jüdische Tendenz zur Räumlichkeit dabei eine körperliche Form annimmt. Während im Judentum die Dialektik von Transzendenz und Immanenz immer recht scharf aufrecht erhalten wird, erfährt im Christentum der Aspekt der Immanenz vielleicht einen stärkeren Ausdruck – auch wenn 38

O. Skarsaune, a.a.O., 362. M. Wyschogrod, Inkarnation, 23; vgl. auch die beiden jüdischen Zeugnisse aus der Antike (Tryphon in: Justin, dial. 68,1) und der frühen Neuzeit (Judah Aryeh de Modena in seinem „Schild und Schwert“), zit. bei O. Skarsaune, a.a.O., 349f.362. 39

Kap. I. § 3 Das Osterproblem

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man daran denken muß, daß die Trinitätstheologie den inkarnierten Sohn durch einen transzendenten Vater ergänzt. Auf jeden Fall ist zu betonen, daß sich die jüdische Abneigung gegen eine Inkarnationstheologie nicht auf A priori-Gründe berufen kann, als gäbe es etwas im Wesen der jüdischen Gottesvorstellung, das sein Erscheinen in Menschengestalt zu einer logischen Unmöglichkeit machte … Wenn wir a priori entscheiden können, daß Gott gar nicht in Menschengestalt erscheinen kann oder, etwas doketischer ausgedrückt, daß es ein Wesen, das sowohl wahrer Gott als auch wahrer Mensch ist, gar nicht geben kann, dann setzen wir ein philosophisches Schema an die Stelle der Souveränität Gottes.“40 Es ist nach allem die Vermutung erlaubt, daß eine reduktionistische Christologie eher von Israel weg- als zu Israel hinführen würde, weil eine solche Christologie zwar – möglicherweise – den Dialog mit anderen Religionen (kaum jedoch mit dem Islam) erleichterte, aber nicht nur für das „Es ist in keinem anderen das Heil“ (Apg 4,12), sondern auch für das „Höre, Israel, der Herr ist unser Gott, der Herr allein“ (Dtn 6,4) keine Verwendung hätte.41 Es gilt also – „zu wägen und weiterzudenken“ (M. Karrer). § 3 Das Osterproblem Literatur: C.H. Dodd, The Apostolic Preaching and Its Developments, London (1936) 31963; W. Michaelis, Die Erscheinungen des Auferstandenen, Basel 1944; R. Bultmann, Neues Testament und Mythologie. Das Problem der Entmythologisierung der neutestamentlichen Verkündigung, in: H.W.Bartsch (Hg.), Kerygma und Mythos, Hamburg (1948) 21951, 15–48; H. v. Campenhausen, Der Ablauf der Osterereignisse und das leere Grab (1952), in: ders., Tradition und Leben, Tübingen 1960, 48–113; H. Grass, Ostergeschehen und Osterberichte, Göttingen 1956, 2. erw. Aufl. 1962, 41970; M. Hengel, Maria Magdalena und die Frauen als Zeugen, in: O. Betz u.a. (Hg.), Abraham unser Vater (FS O. Michel), Leiden 1963, 243–256; W. Kramer, Christos Kyrios Gottessohn (AThANT 44), Zürich 1963; W. Marxsen, Die Auferstehung Jesu als historisches und theologisches Problem, Gütersloh 1964; Ders., Die Auferstehung Jesu von Nazareth, ebd. 1968; H. Conzelmann, Zur Analyse der Bekenntnisformel I. Kor. 15,3–5, in: EvTh 25 (1965), 1–11; J. Kremer, Das älteste Zeugnis von der Auferstehung Christi (SBS 17), Stuttgart 1966; L. Schenke, Auferstehungsverkündigung und leeres Grab (SBS 33), Stuttgart 1968; M. Reese, Formeln und Lieder im Neuen Testament, in: VF 15, 1970, 75–95; U. Wilckens, Auferstehung, Stuttgart/Berlin 1970; B. Klappert, (Hg.), Diskussion um Kreuz und Auferstehung. Zur gegenwärtigen Auseinandersetzung in Theologie und Gemeinde, Wuppertal 41971; W. Schmithals, Der Markusschluß, die Verklärungsgeschichte und die Aussendung der Zwölf, in: ZThK 69, 1972, 379–411; K. Wengst, Christologische Formeln und Lieder des Urchristentums (StNT 7), Gütersloh 1972; R. Pesch, Zur Entstehung des Glaubens an die Auferstehung Jesu, in: ThQ 153, 1973, 201–228; J. Alsup, The PostResurrection Appearance Stories of the Gospel-Tradition (CThMA 5), Stuttgart 1975; A. Vögtle/R. Pesch, Wie kam es zum Osterglauben?, Düsseldorf 1975; K. Berger, Die Auferstehung der Propheten und die Erhöhung des Menschensohnes, Göttingen 1976; P. Lapide, Auferstehung. Ein jüdisches Glaubenserlebnis, Stuttgart-München 1977; P. Hoffmann, Art. Auferstehung Jesu Christi II/1, TRE 4, 1979, 478–513; K.M. Fischer, Das Ostergeschehen, Göttingen 21980; H.W. 40 Ebd., 22f; ähnlich äußerte sich wohl P. Lapide in einem Interview des norwegischen Fernsehens, auf das sich O. Skarsaune, a.a.O., 362, bezieht. 41 Vgl. auch den bedenkenswerten Abschnitt „Auf Jesus hin oder auf Christus zu?“ in J. Maiers Monographie über „Geschichte und Religion in der Zeit des zweiten Tempels“, 25f, und M. Wyschogrods „Jewish PostScript“ zum – möglichen – Zusammenhang zwischen reduktionistischer Christologie und Bejahung des religiösen Pluralismus, welcher mit der „traditionellen“ Christologie auch den Gedanken der Erwählung Israels aus dem Blick verliert (s. bes. 183)!

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C. Andresen – A. M. Ritter, Anfänge christlicher Lehrentwicklung

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In den Augen des jüdischen Gelehrten M. Wyschogrod, dem der jüdisch-christliche Dialog der Gegenwart so viel zu verdanken hat, stellt sich das Osterproblem folgendermaßen dar: „Nachdem es offenbar schon zu Lebzeiten Jesu erhebliche Vorbehalte gegenüber den mit ihm verbundenen messianischen Ansprüchen gab, stellte sein Tod ohne die gleichzeitige Aufhebung des römischen Jochs für die meisten Juden den schlagenden Beweis dar, daß er eindeutig nicht der Messias war – insofern als die Befreiung von Fremdherrschaft als geradezu konstitutives Charakeristikum des Messias galt“ (vgl. u.a. Apg 1,6). Man kann „den Messiasglauben der frühen jüdischen Jesus-Gläubigen überhaupt nur dann richtig würdigen …, wenn man diese Prämisse verstanden hat. An diesem Glauben auch nach Jesu Tod festzuhalten, obwohl die römische Knechtschaft Israels unvermindert anhielt, das war in der Tat ein Glaubenssprung, der sich nur mit dem Glauben Abrahams vergleichen läßt, daß Gott seine Verheißung an ihn wider allen Augenschein erfüllen werde“42 (Gen 15,6–8; 22,1–19 u. ö.).

Nach einhelligem ntl. Zeugnis ist dieser „Glaube wider allen Augenschein“ dadurch hervorgerufen worden, daß Gott die „Sache Jesu“ nicht mit seinem schmachvollen Sterben am Kreuz enden ließ. Vielmehr ist Jesus, wie es der älteste – und wohl zuverlässigste – ntl. Ostertext besagt, „am dritten Tage auferweckt worden nach den Schriften“ und zuerst Simon-Kephas samt den andern Jüngern, dann aber auch „mehr als 500 Brüdern“ auf einmal erschienen (1Kor 15,4b–6a). Von diesen ist sehr ungewiß, ob sie alle bereits auch vor Jesu Tod zu seinen Jüngern gehörten. Von den im weiteren hier aufgezählten Auferstehungszeugen jedenfalls, von Jakobus, dem leiblichen Bruder Jesu, und erst 42 M. Wyschogrod, a.a.O., 17 (Hervorhebung von A.M.R.). – Die hier vorausgesetzte Fixierung der Messianologie auf die Erwartung des politischen Befreiers, des königlichen Messias, ist allerdings längst fraglich geworden. Der Messiastitel im Judentum der Zeit Jesu hatte aller Wahrscheinlichkeit nach eine viel mannigfaltigere Bedeudung; s. dazu J. Neusner u.a. (Hg.), Judaisms and Their Messiahs at the Turn of the Christian Era, Cambridge 1987; M. Hengel, Jesus, der Messias Israels. Zum Streit über das „messianische Sendungsbewußtsein“ Jesu, in: I. Gruenwald u.a. (Hg.), Messiah and Christos (FS D. Flusser), Tübingen 1992, 155–176.

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recht von Paulus, ist das mit Bestimmtheit zu verneinen (vgl. nur einerseits Mk 3,21.31–35; andererseits Gal 1,11–14). Gleichwohl werden auch sie zu Zeugen und Bürgen (1Kor 15,6) seiner Auferstehung und Gegenwart unter den an ihn Glaubenden „bis an das Ende der Welt“ (Mt 28,20). Darüber hinaus fällt für sie, freilich nicht nur für sie, die Begegnung mit dem Auferstandenen zusammen mit der Berufung und Beauftragung als „Apostel“,43 als bevollmächtigte Boten zunächst an Israel, das – entsprechend dem radikalen Bekenntnis Jesu zum erwählten Gottesvolk – noch einmal, nun freilich endgültig und dringender, vor die Glaubensfrage gestellt wird, dann aber auch an „alle Welt“ (Mt 28,19). So wichtig es freilich den Ostertexten des NT (grundlegend: 1Kor 15,3–11; Mk 15,42–16,8 [9–20]; Mt 27,57–28,20; Lk 23,50–24,53; Apg 1,1–11; Joh 19,38–21,25) ist zu betonen: Gott hat in der Auferweckung Jesu wahrhaftig schöpferisch gehandelt und den Menschen Jesus aus seinem Tod heraus mit neuer leibhaft-personaler Existenz beschenkt, so wollen sie offensichtlich zugleich festhalten, es handele sich bei der sinnenfälligen Begegnung mit dem Auferstandenen um Erscheinungen, behaftet mit all den Gewißheitsproblemen, die eine Erscheinung mit sich bringt, da sie sich mit bloßen Vorstellungen, Imaginationen und Phantastereien verwechseln läßt.44 Was Wunder, daß das Auferstehungszeugnis von allem Anfang an von Zweifel begleitet wird (vgl. Mt 28,17).45 Innerhalb der neuzeitlichen, historisch-kritischen Diskussion über das sog. Osterereignis lassen sich nach Theissen/Merz46 sechs Phasen unterscheiden: In einer ersten (von H.S. Reimarus bis H.E.G. Paulus reichenden) Phase werden allerlei rationalistische Deutungen des „leeren Grabes“ dargeboten, die dieses sämtlich als historisches Faktum voraussetzen, es jedoch so interpretieren, daß das Wunder der Auferstehung entbehrlich wird; auch erklären sie durchweg den Osterglauben mit Hilfe eben des leeren Grabes. Das ändert sich in der zweiten (von D.F. Strauß und der liberalen Theologie repräsentierten) Phase, in der der historische Ursprung des Osterglaubens in Visionen der Jünger in Galiläa verlegt wird, weit weg vom Grabe Jesu, das erst in einer sekundären Legende zum leeren Grab geworden sei; die älteren, rationalistischen, Deutungen erledigten sich mithin von selbst. Die den Osterglauben begründenden Visionen ihrerseits werden psychologisch erklärt („subjektive Visionstheorie“). In der Blütezeit der Dialektischen Theologie (ca. 1920–1960), der dritten Phase, verzichtete man bewußt auf jede „Erklärung“ des Osterglaubens; dafür wurde dies unerklärte Ereignis „zur zentralen Erklärung für die Traditionsbildung und das theologische Selbstverständnis des Urchristentums“.47 Jesus galt als „ins Kerygma auferstanden“,48 sofern dieses die Fortsetzung des eschatologischen Handelns Gottes in den Christen sei.

Allein, dieser „programmatische Verzicht auf eine rationale Diskussion der Grundlagen des Osterglaubens ließ sich nicht durchhalten. Da die Exegeten sich ‚verweigerten‘, wurde die Diskussion von einem Kirchengeschichtler und einem 43

Vgl. dazu bes. J. Roloff, Die Kirche im NT (GNT 10), Göttingen 1993, 75–80 u. ö. Vgl. M. Welker, 42. 45 Vgl. auch Lk 24,16.31, wonach das Zugleich von Erkennen und Entzogensein konstitutiv zur Begegnung mit dem Auferstandenen hinzugehört. 46 S. Lit. zu § 2. 47 G. Theissen/A. Merz, 419. 48 R. Bultmann, Das Verhältnis der urchristlichen Christusbotschaft zum historischen Jesus, in: Ders., Exegetica, Tübingen 1967, 445–469; hier: 469. 44

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Systematiker neu angestoßen“:49 H. v. Campenhausen und H. Grass.50 Damit war die vierte Phase eingeläutet, in welcher neu nach den Ereignissen gefragt wurde, die zum Osterglauben führten. Dabei ging der Kirchenhistoriker, H. v. Campenhausen, von der Auffindung des leeren Grabes als entscheidendem Anstoß für den „Ablauf der Osterereignisse“ aus, während der Systematiker, H. Graß, die Priorität der Erscheinungen vertrat und die Tradition vom leeren Grab als unhistorisch verwarf. Diese Kontroverse ließ auch innerhalb der neutestamentlichen Wissenschaft die Diskussion wieder aufleben (= Phase 5), wenn man sich dort auch weniger für die Ereignisse, die hinter dem Osterglauben stehen mochten, als für die in ihm enthaltenen Deutungen interessierte. Das Stichwort für diese neue Phase der Osterdiskussion in unserem Jahrhundert gab W. Marxsen;51 es lautete: Auferstehung als Interpretament. Nachdem auf diese Weise, im Gegensatz zur Kerygmatheologie, versucht worden war, sowohl die Folge der Ereignisse zu rekonstruieren, „die den Osterglauben angeregt haben, als auch die Deutungen, die in ihm wirksam waren, lag es nahe, eine Synthese von Ereignis und Deutung zu versuchen – mit Aussagen über das Ostergeschehen selbst“.52 Dafür liegen gegenwärtig zwei konträre Entwürfe vor, zwischen denen sich eine lebhafte Diskussion bewegt (= Phase 6): von W. Pannenberg und von G. Lüdemann. Bei dem Systematiker W. Pannenberg steht die Beschäftigung mit dem Osterproblem von Anfang an, wie nicht anders zu erwarten, in einem größeren systematischen Zusammenhang. 1961 erklärte er als Sprecher eines Kreises junger Theologen, in einer gemeinsamen Programmschrift u.d.T. „Offenbarung als Geschichte“,53 Offenbarung sei als Gottes Handeln in der Geschichte zu verstehen. Damit war bewußt der Umkreis jener „Theologie des Wortes“ verlassen, wie sie in der einen oder anderen Gestalt, ob stärker von Barth oder von Bultmann geprägt, seit mehr als einem Menschenalter das theologische Denken im protestantischen Deutschland und darüber hinaus bestimmt hatte. Deren Grundlage war der Selbsterweis des Gehorsam fordernden Wortes Gottes. Weil dieses „Wort“ im Sinne der Selbsterschließung Gottes in der Begegnung von Gott und Mensch keines äußeren Erweises bedarf, darum kam es nach der Auffassung Pannenbergs und seiner Freunde in der Theologie zu einer Abwertung der Bedeutung der Geschichte für den Glauben und zugleich zu einer Abschirmung gegenüber der säkularen Wissenschaft.54 Demgegenüber kann Pannenberg behaupten, die Wahrheit des christlichen Glaubens könne nur durch objektive, empirische Untersuchungsmethoden bestimmt werden; er schreibt: 49

G. Theissen/A. Merz, 420. H. v. Campenhausen, Der Ablauf der Osterereignisse und das leere Grab (1952), in: Ders., Tradition und Leben, Tübingen 1960, 48–113; H. Grass, Ostergeschehen und Osterberichte, Göttingen (1956) 41970. 51 W. Marxsen, Die Auferstehung Jesu als historisches und theologisches Problem, Gütersloh 1964. – Zur Kritik an diesem Diskussionsbeitrag s. etwa A.M. Ritter, in: Ders./G. Leich, Wer ist die Kirche?, Göttingen 1965, 222f; P. Carnley, 154–162; G. Theissen/A. Merz, 440f. 52 G. Theissen/A. Merz, 421. 53 Veröffentlicht als Beiheft 1 von KuD (21963). 54 Vgl. Pannenbergs Einleitung, aaO., 7–20, bes.7f. 50

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„Wenn mit keinem zweiten Weg zuverlässige Erkenntnis des Vergangenen neben der historisch-kritischen Forschung zu rechnen ist und andererseits der christliche Glaube von einem realen vergangenen Geschehen lebt, dann ergibt sich die manchem als bedrohlich erscheinende Konsequenz, daß der Gegenstand des Glaubens als solcher für uns von historisch-kritischen Forschungsergebnissen nicht unberührt bleiben kann … Wäre nicht im Sinne der These, daß die Offenbarung in einem geschichtlichen Geschehen der Vergangenheit beschlossen ist, und daß es zu vergangenem Geschehen nun einmal keinen sichereren Zugang gibt als historische Forschung, dem Historiker die Beweislast zuzumuten dafür, daß in Jesus von Nazareth Gott sich offenbart hat? Diese Zumutung, die noch vor wenigen Jahrzehnten im Zeitalter einer positivistischen Wissenschaftstheorie nur ein Skandal gewesen wäre, ist in der Tat kaum zu umgehen“.55

Entsprechend vertritt Pannenberg nachdrücklich die Objektivität des Ostergeschehens. Entscheidend für sein Zutrauen zur Faktizität der von der christlichen Botschaft behaupteten Auferstehung Jesu bleiben die urchristlichen Zeugnisse von den Erscheinungen des Auferstandenen vor seinen Jüngern, in Verbindung mit der Entdeckung des leeren Grabes Jesu in Jerusalem. Diese Zeugnisse könnten allerdings nicht unbesehen auf bloße Autorität hin angenommen werden, sondern müßten sich einer Prüfung, wie sie auch bei anderen überlieferten Tatsachenbehauptungen üblich und bewährt ist, als stichhaltig erweisen.56 Und er glaubt, diesen Nachweis führen und zeigen zu können, daß die Grabestradition historisch gesehen genauso ursprünglich sei wie die Erscheinungstradition, wenn sie auch sachlich von dieser abhänge. Denn erst im Licht der Erscheinungen des Auferstandenen verliere das leere Grab seine Mehrdeutigkeit. Gleichwohl sei die Grabestradition für das Gesamtzeugnis vom Ostergeschehen doch nicht bedeutungslos, weil sie die Vermutung erschwere, „bei den Erscheinungen des Auferstandenen könne es sich doch wohl nur um bloße Halluzinationen gehandelt haben“; auf der anderen Seite verwehre sie „eine spiritualistische Verflüchtigung der Osterbotschaft“, „sosehr sie dem Gedanken einer Verwandlung der irdischen Leiblichkeit Jesu in die eschatologische Wirklichkeit eines neuen Lebens Raum“ lasse.57 Allerdings räumt Pannenberg ein: „Zu welchem Urteil jemand im Hinblick auf die Historizität der Auferstehung Jesu kommt, hängt über die Prüfung der Einzelbefunde hinaus (und mit der damit verknüpften Aufgabe der Rekonstruktion des Geschehensverlaufs eng verbunden) davon ab, von welchem Wirklichkeitsverständnis der Urteilende sich leiten läßt und was er dementsprechend für grundsätzlich möglich oder aber schon vor aller Erwägung der Einzelbefunde für ausgeschlossen hält. Hier gilt mit Paulus, daß derjenige, der davon ausgeht, daß Tote unter gar keinen Umständen auferstehen, auch die Auferstehung Jesu nicht als Tatsache anerkennen kann (1. Kor 15,13), wie groß auch immer das Gewicht der dafür sprechenden Indizien sein mag. Man sollte aber zugeben, daß ein derartiges Urteil auf dogmatischer Vorentscheidung beruht und nicht kritisch (im Sinne unvoreingenommener historischer Prüfung überlieferter Dokumente) genannt zu werden verdient. Sicherlich 55 So in seinem wenig älteren Vortrag „Heilsgeschehen und Geschichte“, zuerst erschienen in: KuD 5, 1959, 218–237; wieder abgedr. in: Ders., Grundfragen der Systematischen Theologie, Göttingen 1967, 22–78; hier: 57.67. 56 W. Pannenberg (s.o., Anm. 54), 395. 57 Ebd., 402.

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orientiert sich historische Rekonstruktion gemeinhin an einem common-sense-Verständnis von Wirklichkeit, einem Wirklichkeitsverständnis, das durchaus im Flusse ist und beispielsweise neue wissenschaftliche Perspektiven in sich aufnehmen kann, sobald sie in hinreichender Breite rezipiert worden sind. Im Mittelalter hat auch die biblische Sicht der Wirklichkeit zu den Elementen eines solchen allgemeinen Wirklichkeitsverständnisses gehört. In den Anfängen der christlichen Überlieferung aber und in der säkularisierten Kultur der Neuzeit bildete und bildet die biblische Sicht der Wirklichkeit als Feld göttlichen Handelns mit Einschluß seiner eschatologischen Vollendung eine Herausforderung. Ihr zu entsprechen mag für den säkularen Historiker schwierig sein. Er sollte aber, wenn er die christliche Osterbotschaft kritisch beurteilt, unterscheiden, inwieweit ein solches Urteil durch Einzelbefunde und durch die größere Kohärenz alternativer Beschreibungen erzwungen und inwieweit es das Ergebnis einer grundsätzlichen Voreingenommenheit ist. Soweit Letzteres der Fall ist, hat die christliche Theologie jedenfalls keinen Anlaß, vor der Herausforderung zurückzuschrecken, die mit der Behauptung der Historizität der Auferstehung Jesu im Verhältnis zur säkularen Historie gegeben ist.“58

Einen vollkommen anderen Hintergrund, Charakter und Zugang hat G. Lüdemanns Studie zur „Auferstehung Jesu“. Primär als eine historisch-exegetische Analyse der ntl. Ostertradition angelegt, verzichtet sie indessen nicht auf eine Neuformulierung des Auferstehungsbekenntnisses, in die z.T. weitreichende systematisch-theologische Vorentscheidungen hineinspielen, ohne daß darüber Rechenschaft abgelegt würde. Im Kontrast zu Pannenbergs Entwurf fehlt bei Lüdemann darüber hinaus durchgängig die Einbettung der leitenden Fragestellung in einen umfassenden Zusammenhang,59 auch jede metakritische Reflexion, und wird stattdessen „das neuzeitliche Weltbild“ unbefragt als faktisches Apriori seiner historischen Urteilsbildung in Anspruch genommen, als sei über dieses Weltbild und Wirklichkeitsverständnis seinerseits nicht längst eine interdisziplinäre Debatte fällig.60 Dementsprechend folgt in Lüdemanns Darlegungen immer dort, wo mit einem Geschichtshandeln Gottes, und somit auch mit einem göttlichen Handeln an Christus, ernsthaft gerechnet wird, der Vorwurf des „Supranaturalismus“ auf dem Fuße61 und werden Positionen, die an der geschichtlichen Selbstbekundung des von Gott Auferweckten als der Wurzel des Osterglaubens festhalten, als Konsequenz eines „sublimen Fundamentalismus bzw. Biblizismus“62 abgetan. Lüdemann selbst stellt sich bei seinem Versuch einer historischen Erklärung des Osterglaubens bewußt in die Tradition von D.F. Strauß63 und dessen „sub58

Ebd., 405, mit weiteren Literaturhinweisen. Eine allzu enge Fixierung auf das Thema, eine „falsche Abstraktheit des Zugangs“, wie sie sich „nur uninformierten Lesern als schonungslose Wahrhaftigkeit im kritischen Hinterfragen empfehlen“ konnte, kritisiert zu Recht J. Ringleben, 3 (dort, Anm. 8, auch das Zitat); vgl. auch dessen Einzelauseinandersetzung mit G. Lüdemann (s. Reg. s.n.). 60 Vgl. dazu den o.a. Essay von P. Lampe sowie dessen Buch „Die Wirklichkeit als Bild: Das NT als Grunddokument abendländischer Kultur im Lichte konstruktivistischer Epistemologie und Wissenssoziologie“, Neukirchen 1998; ferner die o.a. Monographien von P. Carnley und J. Ringleben. 61 S. G. Lüdemann, 83.212.214.217. 62 Ebd., 79. 63 Vgl. ebd., 29f.77 u. ö. 59

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jektiver Visionshypothese“, die er mit Hilfe neuer Einsichten der Tiefenpsychologie umformulieren möchte.64 Wie Strauß hält er die Überlieferung vom leeren Grab für eine unhistorische, apologetische Legende und sieht den Osterglauben in Jüngervisionen, und zwar in den beiden Einzelerscheinungen vor Petrus und Paulus (1Kor 15,5a.8) begründet, die er folgendermaßen psychologisch erklären zu können glaubt: Die Vision des Petrus erkläre sich aus einem durch den plötzlichen Tod Jesu blockierten Trauerprozeß, in welchem Petrus seine Schuldgefühle gegenüber dem von ihm verratenen Herrn bewältige; im einstigen Christenverfolger Saulus dagegen breche in der Damaskusvision, die zu seiner Bekehrung führte (vgl. Apg 9; 22; 26), eine vorher verdrängte unbewußte Faszination durch Jesus durch und mache das vorige Schuldgefühl der Gnadengewißheit Platz.65 Von diesen beiden „Primärvisionen“ seien alle übrigen Ostervisionen abhängig und ließen sich – wie vor allem im Falle der „Erscheinung“ vor „mehr als 500 Brüdern auf einmal“ (1Kor 16,6) – nur als Massenekstasen oder Kollektivhalluzinationen erklären.66 In seinem wenige Wochen nach Veröffentlichung von Lüdemanns Auferstehungsbuch in Göttingen gehaltenen Vortrag über „Die Auferstehung Jesu – Historie und Theologie“ hat sich W. Pannenberg ebenso eingehend wie sachlich mit diesem auseinandergesetzt. Er kam zum Ergebnis: „Während Lüdemanns Analyse der Erscheinungstraditionen und ihrer historischen Grundlagen auch für denjenigen weitgehend nachvollziehbar“ sei, „der seiner psychologischen Rekonstruktion der Ereignisse nicht zu folgen“ vermöge, erhöben „sich gegen Lüdemanns Behandlung der Grabesüberlieferungen schon auf der Ebene der traditionsgeschichtlichen Analyse schwere Bedenken“.67 Pannenberg bleibt also dabei – und sucht dies im Anschluß gegenüber Lüdemanns Bestreitung detailliert zu begründen –, daß die urchristlichen Traditionen über das Begräbnis Jesu und die Auffindung seines leeren Grabes in Jerusalem durch Frauen eine verläßliche historische Grundlage haben. Differenzierter dagegen ist die umstrittene Sache des „leeren Grabes“ nach G. Theissen/A. Merz anzusehen. Sie wissen nicht weniger als sieben Argumente pro und contra ins Feld zu führen und gelangen zu dem Fazit, daß sich das leere 64

Ebd., 77–83 u. ö. Ebd., 118ff i.Vgl. m. 106ff. 66 Ebd., 129ff u. ö. – In seinem Auferstehungsbuch verbindet G. Lüdemann mit dieser von Strauß übernommenen „subjektiven Visionstheorie“ eine – recht anspruchsvolle – theologische Deutung, insofern für ihn der Glaube in den Ostervisionen, vor allem den „primären“, wichtige theologische „Wahrheit“ zum Ausdruck kommen sieht. Allein, wie vermag Lüdemann dem Verdacht zu begegnen, die theologische Deutung solch „psychischen Geschehens“ „sei eine willkürlich unausgewiesene Bedeutungszuschreibung, die diesem bloß äußerlich und beliebig beigelegt wird? Und falls, was sich bei L. andeutet (vgl. 216–222), diese Interpretation in die Deutungskompetenz des Glaubens fällt: Was schützt ein Glaubensurteil vor dem Projektionsverdacht … Läuft die faktische Diastase von theologischer Hermeneutik und historischer Kritik nicht schließlich auf jene ‚Immunisierungsstrategie‘ zu, die L. doch entschieden zurückweisen wollte (vgl. 15.28)?“ (so mit Recht G. Essen in seiner Rezension des Lüdemannschen Auferstehungsbuches in: ThRev 90, 1994, 480–485; hier: 484). 67 W. Pannenberg, a.a.O., 324. – Wie Pannenberg geht auch J. Ringleben „davon aus, daß es historisch das Wahrscheinlichste ist anzunehmen, das Grab Jesu sei leer gefunden worden“ (J. Ringleben, 106; vgl. dazu den ganzen 1. Abschnitt von Kap. 4, 106–111). 65

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Grab mit historisch-kritischen Methoden weder beweisen noch widerlegen lasse. Es ergebe sich, alles in allem, höchstenfalls „ein kleines Plus für die Möglichkeit, daß die Überlieferung vom leeren Grab einen historischen Kern hat“.68 Von dieser verbleibenden Unsicherheit abgesehen aber wird man Pannenberg wohl darin nur zustimmen können, „daß die Auferstehung Jesu die sinnvollste Erklärung der Tatsachen“ – gemeint ist: des exegetischen Befunds – „ist“.69 Oder, anders gesagt: Daß sich christlicher Osterglaube auf seelische Erfahrungen der ersten Jünger und „Zeugen“ reduzieren ließe, das ist – auch historisch-exegetisch – so unwahrscheinlich wie nur möglich.70 § 4 Der historische Jesus und die Anfänge der Christologie Literatur: W. Bousset, Kyrios Christos. Geschichte des Christusglaubens von den Anfängen des Christentums bis zu Irenaeus, Göttingen 1913; R. Bultmann, Die Frage nach dem messianischen Bewußtsein Jesu und das Petrus-Bekenntnis, in: ZNW 19, 1919/20, 165–174 (= Ders., Exegetica, Tübingen 1967, 1–9); Ders., Jesus (1926), Tübingen 1958 (Neuausg. 1988); G. Bornkamm, Jesus von Nazareth, Stuttgart (1956) 151995; E. Käsemann, Das Problem des historischen Jesus, in: Ders., Exegetische Versuche und Besinnungen, I, Göttingen (1960) 31971, 187–214; H. Ristow/ K. Matthiae, Der historische Jesus und der kerygmatische Christus, Berlin 21961; C. Colpe, Art. ² ¹μ«  $   , ThWNT 8, 1969, 403–481; N. Perrin, A Modern Pilgrimage in New Testament Christology, Philadelphia 1974; M. Hengel, Der Sohn Gottes, Tübingen (1975) 21977; B. Lindars, Jesus Son of Man, London 1983; C. Burchard, Jesus von Nazareth, in: J. Becker (Hg.), Die Anfänge des Christentums, Stuttgart 1987, 12–58; C. Breytenbach/H. Paulsen (Hg.), Anfänge der Christologie (FS F. Hahn), Göttingen 1991; M. de Jonge, Jesus, the Servant-Messiah, New Haven-London 1991; P. Stuhlmacher, Biblische Theologie des NT, I (s.o. Lit. zu Kap. I), § 2–12; G. Theissen, Gruppenmessianismus. Überlegungen zum Ursprung der Kirche im Jüngerkreis Jesu, in: JBTh 7, 1992, 101–123; Ders., Historical Scepticism and the Criteria of Jesus Research, in: SJTh 49, 1996, 147–176; Ders./A. Merz, Der historische Jesus, Göttingen 1996, § 16; M.C. De Boer, From Jesus to John. Essays on Jesus and New Testament Christoloy (FS M. de Jonge), Sheffield 1993 (JSNT.S 84); R.W. Funk u.a., The Five Gospels, New York 1993; C.A. Evans (Hg.), Studying the Historical Jesus (NTTS 19), Leiden 1994; Dies., Jesus and His Contemporaries (AGJU 25), Leiden 1995; W.G. Kümmel, Vierzig Jahre Jesusforschung (BBB 91), Weinheim 1994; H. Stegemann, Die Essener, Qumran, Johannes der Täufer und Jesus (Herder Spektrum 4128), Freiburg 41994; E. Schweizer, Jesus, das Gleichnis Gottes (KVR 1572), Göttingen 1995; K. Berger, Wer war Jesus wirklich?, Stuttgart 1995; F. Hahn, Christologische Hoheitstitel, Göttingen 51995; E.P. Sanders, Sohn Gottes. Eine historische Biographie, Stuttgart 1996 (engl. 1993); G. Strecker, Theologie des NT (s.o. Lit. zu Kap. I), Kap. B. II; M. Karrer, Jesus Christus im NT, Göttingen 1998, Kap. 4.

68 Vgl. G. Theissen/A. Merz, 435–439 (Zitat: 439). Das „kleine“ Übergewicht für die Argumentation pro ergebe sich aus der Feststellung, daß die „meisten historischen Rekonstruktionen, die die Grabesgeschichte für eine unhistorische Legende halten“, sich genötigt sehen, „sowohl die Existenz eines leeren Grabes als auch die Grablegung Jesu anzufechten. Denn wenn man wußte, wo Jesus begraben war, wird schwer vorstellbar, daß die Osterbotschaft in Jerusalem ohne Stellungnahme zu diesem Grab verkündigt wurde“ (ebd.). Es sei das freilich „nur ein kleines Plus“ und keineswegs ein „Beweis für die Auferstehung“ (ebd.); aber darin stimmen G. Theissen/A. Merz und Pannenberg ja vollkommen überein (s.o.). 69 So das Resümee von W.L. Craig, 102. 70 So übrigens – in Übereinstimmung mit der überwiegenden Mehrzahl der o.a. Voten aus neuerer Zeit – auch die beiden jüdischen Autoren J. Klausner, Jesus von Nazareth, Jerusalem 1952, 496, und P. Lapide, 73–78.

Kap. I. § 4 Der historische Jesus und die Anfänge der Christologie

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Wenn im folgenden der Weg vom Selbstzeugnis des historischen Jesus zu der Christologie des Urchristentums skizziert werden soll, nachdem zuvor der Osterglaube und seine Begründung erörtert worden sind, dann soll keineswegs im nachhinein wiederum in Frage gestellt werden, was zu Beginn dieses Kapitels (§ 1) über den Einsatzpunkt der Dogmengeschichtsschreibung gesagt wurde. Allein: „Nirgendwo sonst verschmilzt so untrennbar, was Jesus selbst und was seine Anhänger nach Ostern gesagt haben, wie bei Aussagen über Jesu Würde“.71 Dann aber hat es auch mit der hier gewählten Reihenfolge seine Richtigkeit. Wie lassen sich angesichts der besonderen Art der Quellen, denen wir unsere geschichtliche Kenntnis von Jesus hauptsächlich verdanken und in denen in einzigartiger Weise die Berichterstattung über Jesus und das Bekenntnis zu ihm schier unlöslich miteinander verwoben sind, über Jesus von Nazareth überhaupt einigermaßen verläßliche Aussagen machen? Zwei Zugänge dürften historisch zu Jesus führen: „die Geschichte des Urchristentums, soweit sie sich als Wirkungsgeschichte Jesu begreifen läßt, und die Geschichte Palästinas, soweit sie der Ort des Wirkens Jesu war, Geschichte beide Male umfassend verstanden von den Haupt- und Staatsaffären bis zum Alltagstrott und von Kopf bis Fuß“.72 Und zwar kann man sich bei dem Versuch, zu Jesus vorzustoßen in der Hauptsache über die „Wirkung der Wirkung“, „die er auf Menschen hatte“,73, und so die urchristliche Überlieferung anzuschauen und auszuwerten, von folgenden, im Gang der Erforschung des NT in den letzten Jahrzehnten gewonnenen Erkenntnissen leiten lassen: 1. der Einsicht in den „eschatologischen“ Charakter der Verkündigung Jesu, zu dem die neuerdings stärker beachteten „weisheitlichen“ Züge74 nicht in Widerspruch oder auch nur in Konkurrenz stehen müssen; 2. der Neubewertung des Ostergeschehens als Markierung einer Trennlinie zwischen „historischem Jesus“ und „kerygmatischem Christus“; 3. der Herausschälung des soziologischen Charakters der Jesusbewegung75 im Unterschied zur nachösterlichen Kirche. – All das kann hier natürlich nicht im einzelnen ausgeführt werden. Es muß vielmehr mit dem Versuch sein Bewenden haben, in den somit ganz grob umrissenen Rahmen die Hauptbefunde einzuzeichnen. Im Zentrum sowohl des Wirkens als auch der Verkündigung Jesu76 steht die Botschaft vom „Reich“, von der Herrschaft Gottes bzw. „der Himmel“ (  71

G. Theissen/A. Merz, 447. Chr. Burchard, 13. 73 Ebd., 12. 74 Am extremsten wohl in der Arbeit des nordamerikanischen „Jesus-Seminar“ (s. dazu das o.a., von R.W. Funk hg. Buch über die „Fünf Evangelien“ [= Die vier kanonischen und das Thomasevangelium]); vgl. bes. S. Vollenweider (s.o. Lit. zu § 2) mit eigenen, bedeutsamen Akzenten und umsichtiger Kritik an dem – respektablen – Forscherkreis in den USA, der „dem dichtenden und werbenden Lehrer der Weisheit auf der Spur“ zu sein glaubt, „einer Art von kynischem Wanderprediger, der erst später in das Gespinst apokalyptischer Erwartungen und Offenbarungen eingehüllt worden“ sei (S. Vollenweider, 291, m.Anm. 4.5). 75 Vgl. dazu bes. G. Theissen, Studien zur Soziologie des Urchristentums, Tübingen 31989. 76 Vgl. die „Einführung“ zum 3. Teil („Das Wirken und die Verkündigung Jesu“) bei G. Theissen/A. Merz, 175, wonach sich die neuere Jesusforschung von der Frage nach Jesu Selbstbewußtsein mehr und mehr gelöst und es als wichtiger begriffen hat, „seine Autorität sachlich zu beschreiben. Dafür bot sich der religionswissenschaftliche Begriff ‚Charisma‘ an, der unabhängig von 72

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 /   ), deren Anbruch in einer bedrängend nahen Zukunft

(Mk 1,15/Lk 10,9 [Q] u. ö.) erwartet wird, und zwar ausschließlich als Tat und Gabe Gottes selbst (Mt 6,10; Mk 10,15; Lk 12,32; 17,20), nicht aber etwa als Ergebnis einer organisch-innergeschichtlichen Entwicklung. Die Gegenwart ist über dieser Reichsbotschaft gleichwohl keineswegs entwertet und entleert. Vielmehr bleibt für den Überbringer dieser Botschaft, Jesus, „die vorfindliche Schöpfungswelt in erstaunlicher Weise transparent für die Liebe Gottes“ (Mt 5,45; vgl. 10,29–31 par sowie zahlreiche Gleichnisse). „Die Sprüche, die dazu einladen, vom Sorgen abzulassen (Mt 6,25–34 par), sind von einem ungemeinen Vertrauen auf den über seiner Schöpfung waltenden Gott geprägt, ohne daß die Natur romantisch verklärt wird. Die Eindeutigkeit ihrer Sprache, ihres Kündens von der Güte Gottes, spiegelt ihr allererst das nahe gekommene Reich Gottes zu. Gerade weil sich die Güte Gottes nicht im Gegenwärtigen erschöpft, gewinnt die Gegenwart im Horizont des nahegekommenen Reiches eine herausragende Bedeutung. Und es ist eben diese neu erschlossene Bedeutsamkeit der Gegenwart, worin die Weisheit wieder eine Stätte zu finden, wo sie wieder ein Haus zu bauen vermag. Hier ist in der Tat ‚mehr als Salomo‘ (Lk 11,31 par)“.77

Die Gegenwart ist in ausgezeichnetem Sinne „erfüllte“, „gefüllte Zeit“ (Mk 1,15; Lk 9,51), Zeit der keinen Aufschub oder Kompromiß duldenden Entscheidung im Lichte dieser Zukunft, Zeit des Rufes an ganz Israel (Mt 9,35–38; 10,5–14; 15,24.26), Frist zur Umkehr (Mt 3,2; 4,17). Zudem, wo Jesu Heils- (Lk 19,9) und Bußruf (Mt 9,13; Mk 2,17; Lk 5,32) erschallt und vernommen wird, da hat in verborgener Weise die Zukunft schon begonnen (Mt 12,28 = Lk 11, 20), da ist – wohl in der Gestalt und im Wirken Jesu, des Rufenden selbst – die „Gottesherrschaft“ bereits mitten unter denen, die Ohren haben zu hören (Lk 17,2178; Mt 11,15; 13, 9.43; Mk 4,9.23; 7,16; Lk 8,8; 14,35). Mit diesem Ruf in die nahende Gottesherrschaft verbindet sich bei Jesus der Ruf in seine Nachfolge (Mk 1,16–20; 2,14; Mt 4,18–22; Joh 1,35–51), ohne daß jedoch der Zugang zum Heil der Gottesherrschaft grundsätzlich vom Eintritt in seine Nachfolge abhängig gemacht würde. Mehrfach wird vielmehr Menschen, die mit Jesus in Berührung kamen, die Teilnahme am Heil versprochen, ohne daß irgendwie angedeutet wäre, daß diese von Jesus in seine persönliche Nachfolge berufen worden oder von sich aus in diese Nachfolge eingetreten wären (Mk 12,34; Lk 6,20); ebenso geht aus den allgemeinen Aufforderungen zur Umkehr hervor, daß Jesus nicht die Zugehörigkeit zum Kreis seiner Nachfolger zur unumgänglichen Bedingung (conditio sine qua non) für die Teilhabe an der Gottesherrschaft gemacht hat (Mt 6,33; Mk 9,34–37; 10,15). Mit beidem, dem Ruf in die nahende Gottesherrschaft und dem Ruf in seine Nachfolge, bleibt Jesus also innerhalb des Volks- und Religionsverbandes Israels. christologischen Titeln ist und dessen Anwendung auf Jesus kein christliches Bekenntnis voraussetzt, aber vom christlichen Bekenntnis akzeptiert werden kann“. 77 S. Vollenweider, 309. 78 Übersetzung und Bedeutung von   « in diesem, dem lukanischen Sondergut angehörenden Vers sind allerdings umstritten; vgl. dazu A. Rüstow, ENTO YMIN ETIN, in: ZNW 51, 1960, 197–224; G. Theissen, Gruppenmessianismus, 114f; Ders./A. Merz, 238f; G. Stuhlmacher, Biblische Theologie des NT, I, 71.

Kap. I. § 4 Der historische Jesus und die Anfänge der Christologie

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Die Gemeinschaft, die er in seiner Nachfolge schenkt, sondert seine Jünger nicht aus, macht sie nicht zum „heiligen Rest“, zum „Volk der Heiligen des Bundes“.79 Sondern wie Jesu „qualifiziert öffentliches Wirken, seine betonte Sünderliebe im Zeichen der grenzenlosen Liebe des Vatergottes … zugleich als Tatprotest gegen die religiösen Aus- und Absonderungstendenzen seiner Tage“80 verstanden werden will, so gibt es auch nichts, was seine Jünger von anderen Israeliten unterschiede: „Weder einen Ritus wie die Johannestaufe, noch ein formuliertes Bekenntnis wie das vom rechtgläubigen Israel täglich rezitierte ‚Höre, Israel …‘, weder einen bestimmten Ort der Sammlung wie das Ordenshaus von Qumran am Toten Meer noch eine Gemeinschaftsregel wie die Sektenschrift“ (1QSa), weder einen besonderen Namen noch einen besonderen Brauch (Mk 2,18 par), nichts außer der Tatsache, daß sie, „von seinem Ruf getroffen“ und in seiner Gemeinschaft lebend, – vielleicht – lernen, „sich nicht selbst durchzusetzen, sondern bereit zu sein, für andere unterzugehen“81 (Mk 8,34.35; Joh 12,23–33).

Die Sammlung des Gottesvolkes geschieht ausschließlich durch Jesu Ruf; wer ihm angehört, das wird erst sichtbar werden beim Anbruch des Reiches (Mt 13,1–9.24–30). Dem entspricht es auch, daß Jesus es im allgemeinen verschmäht zu haben scheint, seinen Vollmachtsanspruch (vgl. Mk 1,21; 2,10f; Mt 5,21f.27f.33f.; 11, 11f.16–19 par; Lk 11,31) mit einem Hoheitstitel aus dem Vorrat jüdischer Zukunftshoffnung („Messias“, „Menschensohn“, „Davidssohn“ usw.) Ausdruck zu verleihen. Ja, er scheint eine solche Deutung seiner Gestalt durch andere vereitelt (Mt 11,2–5) und sogar seine Einzigartigkeit bestritten zu haben, indem er die Vollmacht ( ) Johannes’ des Täufers mit der seinen auf dieselbe Stufe stellte (Mk 11,27–33 par). Wer und was er ist, soll nur der erkennen, der sich auf seinen Entscheidungsruf einläßt, „sei es in äußerer Weggemeinschaft, sei es auch ohne diese im Gehorsam gegen sein Wort“.82 Darum gehört zur Seligpreisung der Ohren- und Augenzeugen (Mt 13,16.17; Mk 10,23–24) notwendig die andere hinzu: „Wohl dem, der nicht Anstoß nimmt an mir!“ (Mt 11,6). Allerdings sind messianische Vorstellungen und Erwartungen im Judentum der Zeit Jesu dermaßen verbreitet gewesen, daß es kaum zu begreifen wäre, wenn diese nicht auch an Jesus herangetragen, von ihm „evoziert“ worden wären. Das ist wohl in der Tat geschehen; man begegnet solchen Erwartungen vorwiegend in Erzählüberlieferungen (Lk 24,21.26; Mk 8,29; 14,61; 15,26.32; 10,47 i.Vgl. m.11,10; 6,15; 8,28; Lk 7, 16; 24,19; Mt 11,3; Lk 7,19). – Wie ist Jesus damit umgegangen? Man muß wohl schon beim historischen Jesus mit Spannungen zwischen seiner „theokratischen“ Reichspredigt und den an ihn herangetragenen messiani79 1QM 10,10; vgl. ebd. 13,7f; 1QS 5,18; 8, llf; 9,16; 4QMMT (Brief des qumranischen „Lehrers der Gerechtigkeit“ an den Jerusalemer Hohenpriester!); JosBell 2,141; 1QS 8,llf 1QS 9,16; s. dazu jetzt etwa S. Talmon (Hg.), Die Schriftrollen von Qumran, Regensburg 1998 (vor allem den Beitrag von H.-J. Fabry, Qumran und das frühe Christentum, 71–105). 80 A. Vögtle, Jesus und die Kirche, in: Begegnung der Christen, hg. v. M. Roesle/O. Cullmann, Stuttgart 1959, 61. 81 E. Schweizer, Gemeinde und Gemeindeordnung im NT (AThANT 35), Zürich 21962, 2a. 82 Ebd., 2c.

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schen Erwartungen rechnen.83 Diese Spannungen sind mit dafür verantwortlich zu machen, daß er an ihn herangetragene messianische Erwartungen teils als unzulänglich zurückwies (Mk 14,61ff), teils korrigierte (Lk 24,26) oder deren Erfüllung in der Schwebe ließ (Mt 11,2ff). Das alles kann nachösterlich überformt, aber kaum geschaffen worden sein, weil es „noch nicht jene Erkenntnis der Hoheit Jesu wieder(gibt), wie sie durch die Ostererscheinungen ermöglicht wurde“.84 Das Gleiche gilt von der Uminterpretation und Übertragung an ihn herangetragener messianischer Erwartungen auf die von ihm begonnene soziale Bewegung: dem, was G. Theissen „Gruppenmessianismus“ genannt hat. Da diese Ausweitung „der durch den Osterglauben bedingten Konzentration auf Jesu unvergleichliche Hoheit entgegenläuft, dürfen wir bei Überlieferungen, die ein messianisches Kollektiv voraussetzen, mit einer Auswirkung des historischen Jesus rechnen“.85 Und zwar kommt diese Ausweitung gerade solchen zugute, die in der gegenwärtigen Gesellschaft Außenseiter sind: Kindern (Mk 10,14), Armen (Mt 5,3), Anhängern Jesu (Lk 17,20f; Lk 12,32; Mk 4,12), den Zwölfen (Mt 19,28 par). „Der Kreis variiert. Es scheint ‚normale‘ Bürger der Königsherrschaft Gottes zu geben, aber auch die ‚Zwölf‘, die eine besondere Hoheitsstellung innehaben, so wie die synoptische Tradition zwischen ‚Kleinen‘ und ‚Großen‘ in der Gottesherrschaft unterscheiden kann (Mt 11,11; vgl. 18,1–5; 5,19). Die ‚Söhne der Gottesherrschaft‘ sind im Grunde das ganze Volk (Mt 8,11; vgl. Mt 21,43). Die Heraushebung einzelner Kreise aus dem Volk erklärt sich dann so: Die Zwölf stehen für das ganze Volk – einschließlich seiner in der Diaspora zerstreuten und ‚verlorenen‘ Glieder. Alle sollen wieder gewonnen werden. Das gilt auch für andere verlorene und abseits stehende Teile des Volkes: Daher werden die Armen und Kinder besonders hervorgehoben. Die Basileia soll dem wiederhergestellten Volk gegeben werden, in dem die jetzt Ausgeschlossenen und Verlorenen wieder voll zu ihrem Recht kommen.“86

Mit diesem „Gruppenmessianismus“ wäre dann auch eine der wichtigsten Brücken geschlagen worden zwischen der vorösterlichen Verkündigung Jesu und der Kirchengründung durch die Ostererscheinungen. „Die Krise der Kreuzigung Jesu konnte überwunden werden, weil Jesus die Gottesherrschaft nicht mit seiner Person verbunden hatte, sondern von Anfang an mit einem messianischen Kollektiv. Dies Kollektiv hat seinen Tod überlebt. Als Petrus nach der ersten ihm widerfahrenen Ostererscheinung die ‚Zwölf‘ sammelte, da war er von der Verheissung eines messianischen Kollektivs bestimmt, das einst stellvertretend für ganz Israel handeln sollte (Mt 19,28 par) … Die Erscheinung vor ihm und die Gruppenerscheinung vor den ‚Zwölfen‘ wurden so zum Anfang der Kirche … “.87

Christologisch bedeutet dieser Überschritt und Brückenschlag, daß Kreuz und Auferstehung Jesu ebenso als Widerspruch wie als Erfüllung vorösterlicher „messianischer“ Erwartungen erlebt wurden.

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Vgl. vor allem G. Theissen, Gruppenmessianismus, 110ff. Ebd., 111. Ebd., 112. Ebd., 116. Ebd., 122f.

Kap. I. § 4 Der historische Jesus und die Anfänge der Christologie

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„Durchkreuzt wurde die Erwartung, daß die Gottesherrschaft als eine wunderbare Veränderung der Welt hereinbrechen und Jesus zusammen mit dem messianischen Kollektiv seiner Jünger Israel regieren werde. Die Resignation der Emmausjünger (Lk 24,17–21) zeigt das Scheitern solcher Erwartungen. Erfüllt wurden sie in ganz anderer Weise: Die Ostererscheinungen gaben den Jüngern die Gewißheit, daß Jesus lebt. Diese Gewißheit alleine hätte aber nicht zur Entstehung der nachösterlichen Christologie geführt: Niemand wird zum Messias, zum Sohn Gottes oder zum Kyrios (‚Herrn‘), weil er von den Toten aufersteht. Die Entstehung der Christologie wird erst verständlich, wenn schon vorösterlich ein (impliziter, evozierter oder expliziter) Hoheitsanspruch zur Debatte stand, der in der Auferweckung durch Gott bestätigt wurde.“88

Genauer gesagt, hat die nachösterliche Christologie, so die Annahme einer moderaten historischen Kritik, insofern einen Anhalt am historischen Jesus, als z.B. das nicht-responsorische „Amen“ („wahrlich, [wahrlich] ich sage dir [euch]“), das sich in verschiedenen Traditionskomplexen findet und das tatsächlich eine Sprachschöpfung Jesu sein könnte (J. Jeremias), ferner das betonte „Ich“ Jesu in den „Antithesen“ der Bergpredigt (Mt 5,21f.27f.33f) und den Sprüchen von seinem „Gekommensein“ (Lk 12,49f; 7,34; Mk 2,17b), die Verwendung der „Vater“-Metaphorik (z.B. Lk 10,22; 22,29; 24,49 i.Vgl. m. 6,36; 12,30.32; Mk 14,36; Joh 20,17), der Zuspruch der Sündenvergebung (Mk 2,1–12; Lk 7,36–50), die „Kausalattribution der Wunder“, d.h. die Rückführung von Heilungswundern auf den „Glauben“ der Hilfesuchenden (Mk 5,34; 10,52; Lk 17,19; Mt 9,29; 15,28; vgl. auch Mk 11,22ff; Mt 11,2ff) und endlich die oft ausgesprochene Wertschätzung des Täufers (Mt 11,9.11f; Mk 11,27ff) eine Christologie impliziere; Jesus hat, dieser Annahme zufolge, ferner, wovon schon die Rede war, dazu Anlaß gegeben, daß andere „messianische“ Erwartungen an ihn herantrugen, also eine Christologie „evoziert“; endlich glaubt man nicht völlig ausschließen zu können, daß es sich bei dem „Menschensohn“-Titel am ehesten um eine Selbstbezeichnung Jesu – das wäre eine „explizite Christologie“ – gehandelt haben könnte, trotz aller Rätselhaftigkeiten, die damit verbunden wären.89 Eine radikalere historische Kritik dagegen90 spricht Jesus sämtliche Würdeprädikate ab und sieht allein in einer „impliziten Christologie“ die historische Voraussetzung und sachliche Basis der späteren Christologie; die Würdeprädikate seien nach Ostern in zwei „Schüben“ auf Jesus übertragen worden: die Titel „Messias“ und „Menschensohn“ im palästinisch-jüdischen, die Titel „Kyrios“ und „Sohn Gottes“ im hellenistisch-heidnischen Urchristentum. Die Bestätigung des (impliziten, evozierten oder expliziten) Hoheitsanspruchs Jesu in seiner Auferweckung durch Gott „umfaßt die Erneuerung der ursprünglichen Erwartungen und deren Überbietung. Erneuert wurden sie, insofern die

88

G. Theissen/A. Merz, 480. Vgl. dazu u.a. P. Stuhlmacher, 107–125; G. Theissen/A. Merz, 470–480; M. Karrer, 287–306. 90 Repräsentiert durch die ältere Bultmannschule: E. Käsemann, Das Problem des historischen Jesus, 211; G. Bornkamm, Jesus von Nazareth, 204ff; vgl. auch E. Lohse (s.o. Lit. zu Kap. I), 43, und vor allem Ph. Vielhauer, Gottesreich und Menschensohn in der Verkündigung Jesu, in: Ders., Aufsätze zum NT, München 1965, 55–91. 89

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Hoffnung bestärkt wurde, Jesus werde bald sein Reich verwirklichen. Man erwartete seine „Parusie“ – nicht als seine Wiederkehr, sondern als seine (erstmalige) Ankunft als endzeitlicher Herrscher. Überboten aber wurden die Erwartungen dadurch, daß mit dem Ostergeschehen die Todesgrenze überschritten wurde: Nach damaliger Vorstellung (und nicht nur nach ihr) ist das nur durch Gottes Handeln möglich. Der präsentische Aspekt der Eschatologie Jesu – die schon begonnene Vernichtung des Bösen – konnte in neuer Weise aufleben: Die ganze Welt der Engel und Dämonen war dem Auferstandenen unterworfen. Wer stärker als der Tod war, war stärker als alle anderen Mächte. Es ist verständlich, daß die nachösterliche Christologie über alle Vollmachtsansprüche des irdischen Jesus hinausging.“91 Der ursprünglich von außen an Jesus herangetragene Messiastitel wird so nachösterlich als „Sohn Gottes“ (Röm 1,3f; Apg 13,33 mit Mk 9,7 und 1,11; Mt 11, 27 mit 28,18) aufgenommen und wirkungsvoll weiterentwickelt, zugleich aber auch durch die Integration von Kreuz und Leiden vertieft (Lk 24,26f; Röm 5,8; 14,15; 1Kor 8,11; 1Thess 5,10); der (allem Anschein nach) erst von Jesus selbst „messianisch aufgeladene“ Menschensohntitel dagegen tritt zurück und macht der Konzeption vom Auferstandenen als „neuem Menschen“, als „zweitem Adam“ Platz (1Kor 15,20–56), mit Folgen für das Selbstverständnis der Christen (Gal 3,28; 6,15; 1Kor 12,13; Kol 3,11) und unter Einbeziehung des Leidens Jesu in das Konzept vom „Menschensohn“ (Mk 8,31; 9,31; 10,32ff u.s.w.; vgl. Röm 5,12ff; Phil 2,6–11; Joh 3,14; 12,23.34 u. ö.); „die einschneidendste Neuerung nach Ostern“92 aber war wohl die Akklamation Jesu als „Kyrios“, wie sie in schon vorpaulinischer Überlieferung, z.B. in dem Maranatha-Ruf der Abendmahlsliturgie (1Kor 16,22; Did 10,6) begegnet (vgl. auch Röm 10,9; 1Kor 12,3; Phil 2,11). Paulus kann jetzt (in 1Kor 8,6) das Grundbekenntnis Israels (Dtn 6,4) paraphrasieren und sagen, wir haben doch nur einen Gott («  «), den Vater, von dem alle Dinge sind und wir zu ihm, und einen Herrn (« «), Jesus Christus, durch den alle Dinge sind und wir durch ihn.

Im LXX-Text von Dtn 6,4 trägt zweifellos das « allen Nachdruck. Paulus jedoch scheint überraschender Weise völlig unbeeindruckt von der Tatsache zu sein, daß er dieses « zweimal ausdrückt. „Für ihn sind der eine Gott und der eine Herr des sh’ma Jisrael nicht länger identisch“.93

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G. Theissen/A. Merz, 480f. Ebd., 486. O. Skarsaune (s.o. Lit. zu § 2), 356.

Kap. I. § 5 Das Problem von Vielfalt und Einheit im NT

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§ 5 Das Problem von Vielfalt und Einheit im NT am Beispiel des Kirchenverständnisses Literatur: E. Käsemann, Begründet der ntl. Kanon die Einheit der Kirche?, in: EvTh 11, 1951/52, 13ff; wieder abgedr. in: Ders., Exegetische Versuche und Besinnungen, I, Göttingen (1960) 31971, 214–223; Ders., Amt und Gemeinde im NT, in: ebd., 109–134; Ders., Einheit und Vielfalt in der ntl. Lehre von der Kirche, in: ebd., II, Göttingen (1964) 31970, 262–267; E. Schweizer, Gemeinde und Gemeindeordnung im NT (AThANT 35), Zürich 21962; H. Küng, Der Frühkatholizismus im NT als kontroverstheologisches Problem, in: Ders., Kirche im Konzil (HerBü 140), Freiburg 1963, 125–155; Ders., Die Kirche, München 31985; G. Ebeling, Das NT und die Vielzahl der Konfessionen, in: Ders., Wort Gottes und Tradition (KiKonf 7), Göttingen 1964, 144–154; R.E. Brown, The Unity and Diversity in NT Ecclesiology, Milwaukee 1965; A.M. Ritter, Amt und Gemeinde im NT und in der KG, in: Ders./G. Leich, Wer ist die Kirche?, Göttingen 1968, 21–77.217–255; Ders., Die frühchristliche Gemeinde und ihre Bedeutung für die heutigen Strukturen der Kirche, in: Ders., Charisma und Caritas (GAufs.), hg. v. A. Dörfler-Dierken u.a., Göttingen 1993, 197–214; Ders., Grundlagen und Grundfragen der Kirchengemeinschaft in vorkonstantinischer Zeit, in: ebd., 227–247; Ders., „Orthodoxie“, „Häresie“ und die Einheit der Kirche in vorkonstantinischer Zeit, in: ebd., 249–264; H. Thyen, Zur Problematik einer ntl. Ekklesiologie, in. G. Liedke (Hg.), Frieden – Bibel – Kirche, Stuttgart/ München 1973, 96–173; H. v. Campenhausen, Einheit und Einigkeit in der Alten Kirche, in: EvTh 33, 1973, 280–293; wieder abgedr. in: Ders., Urchristliches und Altkirchliches, Tübingen 1979, 1–19; D. Lührmann/G. Strecker (Hg.), Kirche (FS f. G. Bornkamm), Tübingen 1980; C. Andresen, in: HDThG, I, 1982, 26–40; J. Roloff, Die Kirche im NT (GNT 10), Göttingen 1993, bes. Kap. XII; G. Theissen, Die Einheit der Kirche. Kohärenz und Differenz im Urchristentum, in: ZMiss 20, 1994; Ders., Hellenisten und Hebräer (Apg 6,1–6). Gab es eine Spaltung der Urgemeinde?, in: Geschichte-Tradition-Reflexion (FS M. Hengel), hg. v. H. Cancik u.a., III, Tübingen 1996, 323–343; H. Chadwick, Disagreement and the Ancient Church, in: ebd., 557–566; C. Landmesser/H.J. Eckstein/H. Lichtenberger (Hg.), Jesus Christus als die Mitte der Schrift (BZNW 86), Berlin 1997.

Obwohl uns schon „in den ältesten christlichen Zeugnissen, nämlich in der Briefliteratur, … in Gestalt von (zu rekonstruierenden) Liedern und anderen Formen eine im Grunde erstaunlich frühe Ausprägung der hohen Christologie“ (Phil 2,6–11; Kol 1,15–20; Hebr 1,1–4; Joh 1,1–16; 1Tim 3,16; ferner 1Kor 8,6 und die Sendungsformeln Gal 4,4f; Röm 8,3; Joh 3,16f; 1Joh 4,9) begegnet und eine Fülle von im NT „nicht mehr erhaltenen hymnischen Überlieferungen mit einem großen theologischen Reichtum … sich dahinter nur gerade noch erahnen“ läßt,94 ist von einer Einlinigkeit oder gar „geschichtlichen Notwendigkeit“ der Entwicklung schwerlich zu reden. Es hat eine außerordentliche Vielfalt christologischer Vorstellungen und Modelle in der Frühzeit des Christentums, aber auch früh schon den Abbruch von Traditionen gegeben.95 Insgesamt zeichnet sich bereits innerhalb des NT ab, daß der „hier entstehende Typ einer ‚hypostatischen‘ Logos-Christologie … alle anderen noch erkennbaren Christologien (etwa messianische und adoptianische Christologie, Engelchristologie)“ überflügeln sollte;96 warum, das bedürfte noch näherer Nachfrage.

94 S. Vollenweider, Christus als Weisheit (s. Lit. zu § 2), 300, unter Berufung auf M. Hengel, Hymns and Christology, in: Ders., Between Jesus and Paul, London 1983, 78–96. 95 Vgl. dazu ebd., 296ff; von der hier besprochenen „geheimnisvollen Sophia-Christologie in der alten Spruchquelle“ (= Q) führte „kein direkter Weg zur hohen Christologie der Briefliteratur“ (298). 96 Ebd., 300f.

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Wir wollen jedoch das Problem von Vielfalt und Einheit im NT nicht länger am Beispiel der Christologie(n), sondern an dem der Ekklesiologie(n) diskutieren. Hierzu hat vor bald 50 Jahren E. Käsemann, ausgerechnet im Rahmen einer (Göttinger) „ökumenischen Vorlesungsreihe“, die provozierende These aufstellen können, der ntl. Kanon begründe „als solcher nicht die Einheit der Kirche“; er begründe „als solcher, d.h. in seiner dem Historiker zugänglichen Vorfindlichkeit dagegen die Vielfalt der Konfessionen“. „Die Variabilität des Kerygmas im NT“ sei „Ausdruck des Tatbestandes, daß bereits in der Urchristenheit eine Fülle verschiedener Konfessionen nebeneinander vorhanden war, aufeinander folgte, sich miteinander verband und gegeneinander abgrenzte. Daß die gegenwärtigen Konfessionen sich“ allesamt auf den ntl. Kanon beriefen, sei „von da aus durchaus begreiflich“.97

Nun, daß von einer ungebrochenen Einheit ntl. Kirchenverständnisses kaum gesprochen werden kann, sondern sich geschichtlicher Betrachtung des NT zunächst nur bestimmte ekklesiologische Grundtypen abzeichnen, diese Erkenntnis hat sich nicht nur unter Fachexegeten der verschiedenen Konfessionen und Schulrichtungen längst durchgesetzt. Sie hat sich auch in den offiziellen ökumenischen Dialog der Kirchen längst Eingang verschafft.98 Man wird die in solchen Zusammenhängen getroffenen Feststellungen allerdings zumeist noch wesentlich verschärfen können, ja müssen, in dem Sinne, daß sich die ntl. Schriften nicht einmal „als kontinuierliche Schritte auf dem Weg eines eindimensionalen historischen Prozesses begreifen“ lassen. Anders gesagt, haben wir es im NT „nicht mit zeitlich aufeinander folgenden und voneinander abhängigen ‚Vermittlungen‘ einer ekklesiologischen ‚Grundwahrheit‘ zu tun“, sondern eher mit „gleichzeitigen und konkurrierenden Entwürfen“.99 Das Anfangsstadium des hier nur kurz zu rekapitulierenden historischen Prozesses wird vor allem durch die Paulusbriefe quellenmäßig belegt.100 Die übrigen ntl. Schriften, nicht zuletzt die lukanische Apostelgeschichte, tragen bereits im Vergleich zu den Paulinen deutliche Spuren der Probleme und Problemlösungen einer zweiten und dritten Generation an sich. Für Paulus aber ist Kirche primär der aus mannigfaltigen und einander ergänzenden Charismen und Charismatikern bestehende „Leib Christi“.101 Dabei ist unter Charisma „die durch das Heilsereignis geschenkte, (Zeit und Ewigkeit umspannende) je konkrete Berufung“ verstanden, „wie sie in der Gemeinde verwirklicht wird, sie konstituiert und dauernd aufbaut, und dem Mitmenschen in Liebe dient“.102 97 E. Käsemann, Begründet der ntl. Kanon die Einheit der Kirche?, 221. – Ich greife im folgenden auf Gedanken und Formulierungen meines Aufsatzes „Die frühchristliche Gemeinde und ihre Bedeutung für die heutigen Strukturen der Kirche“, 199ff, zurück. 98 Vgl. bereits die Beratungen und Ergebnisse der römisch-katholisch/lutherischen Studienkommission „Das Evangelium und die Kirche“ („Malta Dokument“, Nr. 51ff; s. dazu H. Meyer, Luthertum und Katholizismus im Gespräch. Ergebnisse und Stand der katholisch/ lutherischen Dialoge in den USA und auf Weltebene, Frankfurt/Main 1973, 38ff). 99 H. Thyen, 105. 100 Jesus war ja, worin sich alle ntl. Zeugen einig sind, „nicht der Gründer, sondern ist der Grund der Kirche“: J. Roloff, Die Kirche im NT, 312, unter Berufung auf G. Ebeling, Theologie und Verkündigung (HUTh 1), 21963, 97f. 101 S. dazu jetzt vor allem ebd., Kap. III, mit weiterer Literatur. 102 G. Hasenhüttl, Charisma. Ordnungsprinzip der Kirche, Freiburg/Br. 1969, 238.

Kap. I. § 5 Das Problem von Vielfalt und Einheit im NT

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In den Pastoralbriefen dagegen ist die Fülle der Charismen auf die eine „Amtsgnade“ reduziert und – ähnlich wie in der Apostelgeschichte – das charismatische Kirchenverständnis des Paulus von einem „institutionellen“ Kirchenbegriff überlagert, wie er wohl seine Wurzeln in der Jerusalemer Urgemeinde hatte. Dort ist auch das Presbyter-(„Ältesten“-) Amt zuerst bezeugt (Apg 11,30) und wohl spätestens beim Übergang der Jerusalemer Kirchenleitung von Petrus auf den Herrenbruder Jakobus (Gal 1,19; 1Kor 15,7; Gal 2,9; Apg 15,1–29; 21,18) zum grundlegenden verfassungsmäßigen Element geworden (Apg 15,2.4.22f; vgl. 21,18).103 Allerdings ist bei Lukas und dem Verfasser der Pastoralbriefe das Maß der Beeinflussung durch die paulinische Theologie durchaus verschieden. Es ist deshalb auch kaum möglich, sie ohne weiteres auf ein einziges Modell zu vereinigen.104 Auf der anderen Seite scheint der deuteropaulinische Epheserbrief darauf hinzudeuten, daß sich das von Paulus bestimmte und geprägte Christentum in verschiedene Richtungen entwickeln konnte. Es wies anscheinend sowohl Tendenzen zum „Frühkatholizismus“ (Apg, Pastoralbriefe) als auch zum christlichen Gnostizismus des 2. Jahrhunderts auf. Das ließe sich am Geschichtsverständnis und an der Eschatologie (vgl. etwa Eph 2,5 mit 2Tim 2,18!) ebenso aufzeigen wie an der Ekklesiologie und der Pneumatologie.105 Kirche ist für den Verfasser des Epheserbriefes im Unterschied nicht nur zu Paulus, sondern auch etwa zu den Pastoralbriefen vor allem „die eine, himmlische, als Leib des Hauptes Christus qualifizierte“, von deren „Wesen“ er viel, von deren aktuellem Herausgefordertsein und deren konkreten Diensten und Funktionen er hingegen wenig zu sagen weiß.106 Ein charakteristisch anderer Ansatz als bei Paulus und seiner Schule tritt uns im johanneischen Schrifttum entgegen. Hervorstechendstes Merkmal dieses johanneischen Kirchenbegriffs ist es, daß er nahezu jeder Anschaulichkeit und Konkretheit entbehrt. Anscheinend kommt Johannes ohne expliziten Kirchenbegriff wie auch ohne jede „Amts“-Lehre und ohne ausgeführte Sakramentstheologie aus, wenn es gilt, sich auf Wesen und Substanz der Kirche zu besinnen. Und auch bei ihm ist die Fülle der „Gaben“ auf eine reduziert: die Gabe, die der Geber selbst ist. „In der Präsenz des Geistes wird Christus geschenkt, der das Leben ist und gibt“.107 Überdies hat der johanneische Kirchenbegriff – namentlich in den Briefen – mit am stärksten unter allen ntl. Ekklesiologien ein Gefälle zum „Sektentypus“. Greift hier doch eine weitgehende Introversion Platz und treten Kirche und Missionsgedanke wohl nirgends im NT so weit auseinander wie hier 103 Vgl. dazu nach wie vor H. v. Campenhausen, Kirchliches Amt und geistliche Vollmacht in den ersten drei Jahrhunderten, Tübingen 21963, 82ff; G. Bornkamm, Art.  «  ., ThWNT 6, 1959, 651–683 (Lit.!); J. Roloff, a.a.O., 81.132.219f.261f.277. 104 Vgl. J. Roloff, a.a.O., 318ff. 105 Vgl. dazu vor allem A. Lindemann, Die Aufhebung der Zeit. Geschichtsverständnis und Eschatologie im Epheserbrief, Gütersloh 1975; J. Roloff, a.a.O., 231ff; K. Berger, Theologiegeschichte des Urchristentums, Stuttgart 21995, 590–594. – Zur Wechselwirkung zwischen „frühkatholischen“ und „prägnostischen“ Tendenzen im Frühchristentum s.u. Kap. II, § 3,2. 106 U. Luz, Erwägungen zur Entstehung des „Frühkatholizismus“, in: ZNW 65, 1974, 88–111; hier: 94. 107 G. Hasenhüttl (s.o., Anm. 102), 270.

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(vgl. aber immerhin Joh 17,14–18).108 Allerdings scheint es in der Johannesschule eine ähnliche Krise, ja Spaltung, gegeben zu haben wie in derjenigen des Paulus. Nur, daß uns in diesem Falle lediglich die eine Seite direkt greifbar ist (vgl. 1Joh 2,19–22; 4,1f).109 Spuren eines Enthusiasmus, der sich für eine Gnostisierung als besonders anfällig erweisen mußte, weil er bestimmte Affinitäten zum Gnostizismus von vornherein besaß, wie auch des Konflikts zwischen „Freiheit“ und „Autorität“, sei es der des „Amtes“ oder sei es der der „Tradition“, lassen sich aber, wie U. Luz wahrscheinlichgemacht hat, nicht nur im paulinischen und johanneischen, sondern auch im synoptischen Bereich nachweisen. Luz denkt dabei etwa an die Perikope „Vom fremden Exorzisten“ (Mk 9,38–41), „jene kurze und wichtige Gemeindebildung, wo Jesus zu dem der Gemeinde … nicht nachfolgenden christlichen Exorzisten meint: Laßt ihn; wer nicht wider mich ist, der ist für mich“! Dieses Dokument der „Offenheit der markinischen Gemeinde … gegenüber anderen christlichen Pneumatikern“ gehöre zu den „ganz wenigen Stoffen, die Matthäus aus dem Markusevangelium nicht übernommen hat“. Der Grund dafür sei wohl Mt 7,15–23, „der matthäischen Auseinandersetzung mit christlichen Enthusiasten“110 zu entnehmen. Auch hier werde gegen Pneumatiker auf die „Tradition“ zurückgegriffen. Und zwar sei es die von Matthäus in seinem Evangelium „programmatisch überlieferte Auslegung des Gesetzes durch den historischen Jesus“, die es nun auch erlaube, den echten und den falschen Pneumatiker an seinen Taten zu erkennen.111 Schließlich wird man außer verschiedenartigen Ansätzen zum werdenden „Frühkatholizismus“ einerseits, zur Entwicklung zum christlichen Gnostizismus andererseits – und um mehr als erste „Ansätze“ dürfte es sich in der Tat nicht handeln! – auch den „Judaismus“ im Sinne des später „häretisch“ werdenden Judenchristentums mindestens in gewissen Spuren und Präfigurationen ins NT zurückverfolgen können.112 Kirchensoziologisch gesehen heißt das alles, daß sich bestimmte Grundtypen christlicher Gemeinschaftsbildung in allerlei Vorabschattungen bereits im NT abzeichnen. So wird man in loser Anlehnung an E. Troeltschs bekannte Typologie113 1. einen „Kirchentypus“ unterscheiden können, für den – in Entsprechung 108

Vgl. dazu noch immer F. Hahn, Das Verständnis der Mission im NT, Neukirchen (1963) 144f; anders A. Lindemann, Gemeinde und Welt im Johannesevangelium, in: D. Lührmann/G. Strecker, Kirche (FS f. G. Bornkamm), Göttingen 1980, 133–161. 109 Vgl. U. Luz (s.o., Anm. 106), 103. 110 Vgl. dazu bes. E. Schweizer, Gesetz und Enthusiasmus bei Matthäus, in: Ders., Beiträge zur Theologie des NT. Ntl. Aufsätze (1955–1970), Zürich 1970, 49–70, bes. 53ff, aber auch bereits E. Käsemann, Die Anfänge christlicher Theologie, in: ZThK 57, 1960, 162–185 (wieder abgedr. in: Ders., Exegetische Versuche und Besinnungen, II, Göttingen [1964] 31970, 82–104). 111 U. Luz, a.a.O., 103f; vgl. zur markinischen Ekklesiologie auch etwa die eindrucksvolle Skizze von H. Thyen, 158ff. 112 Vgl. G. Strecker, Art. Ebioniten, RAC 4, 1959, 487–500 (Lit.!). – Zu den möglichen Zusammenhängen mit externen Faktoren, nämlich einer Änderung der politischen Großwetterlage für die jüdischen Gemeinden (Claudiusedikt von 49 n. Chr.) s. G. Theissen, Die Einheit der Kirche, 81–83, und u. 72ff. 113 Am knappsten skizziert in seinem Aufsastz „Das christliche Naturrecht“ (1913; wieder abgedr. in: Ders., Gesammelte Schriften, Bd. 4: Aufsätze zur Geistesgeschichte und Religionssoziolo21965,

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zu dem Bekenntnis zum realen Menschsein und Leiden Christi – die dienstwillige Unterordnung und bis in die Sphäre des Leibhaften reichende Solidarität im Leben der Gemeinde als des „Raumes“ konstitutiv ist, in welchem die Herrschaft Christi als des Kosmokrator schon anerkannt wird.114 Daneben aber zeichnet sich 2. der durch betonte Antithese zur als gottfeindlich geltenden „Welt“ und das Bewußtsein besonderer Erwähltheit charakterisierte „Sektentypus“ ab, und zwar vor allem da, wo man in Jesus den maßgeblichen zukünftigen Heilsbringer sieht, also in erster Linie in apokalyptischen Kreisen. Sektiererische Züge begegnen freilich, wie wir sahen, auch im Umkreis eines zur Gnostisierung tendierenden Enthusiasmus, hier gegebenenfalls 3. vermischt mit Merkmalen des „mystischen Typs“, genauer gesagt eines „Individualismus“, der „den christlichen Glauben ganz vom Maßstab der historischen Offenbarung in Jesus loszulösen vermag“115 und für den die „Neigung zu Schul- und Zirkelbildung“ ebenso charakteristisch ist wie die „Minimalisierung der Weltbeziehungen namentlich auf dem Feld des Sozialethos.116 „Was hielt diese vielen Gruppen und Grüppchen zusammen?“117 Tatsache ist jedenfalls, daß die Urchristenheit, trotz aller „Gegensätze der Lehre, Organisation und Frömmigkeit“,118 die eine Kirche nicht nur „proklamiert“,119 sondern auch insoweit „realisiert“ hat, als sie eben nicht in eine Vielzahl von Konfessionen und Denominationen zerfallen ist, sondern die vielfältigen Spannungen, die zweifellos bestanden und noch heute in den Schriften des NT für aufmerksame Leserinnen und Leser sichtbar werden, zwar nicht verharmlost, wohl aber ausgehalten hat, ohne über ihnen auseinanderzubrechen! Dieser Sachverhalt muß auch dem Historiker des Urchristentums zu denken geben und ihn davor warnen, die Mannigfaltigkeit und teilweise auch Gegensätzlichkeit der verschiedenen Ausprägungen urchristlichen Kerygmas und Selbstverständnisses so wenig zu verschleiern wie – zu übertreiben! Wie daran schwerlich gezweifelt werden kann, daß es sich beispielsweise beim Kirchenbegriff des Paulus und dem der Jerusalemer Urgemeinde um Kirchenformen handelt, die auf grundsätzlich andersartigem kirchlichem Denken beruhte, so wird man es auch in seinem Gewicht nicht unterschätzen und als nebensächlich betrachten dürfen, daß Paulus und die „Urapostel“, Heiden- und Judenchristentum, einander anerkannt hagie, hg. v. H. Baron, Tübingen 1925, 169–174); weiter ausgeführt u.a. in seinen berühmten „Soziallehren der christlichen Kirchen und Gruppen“ (= Gesammelte Schriften, I, Tübingen 31923 [Nachdr., Aalen 1961], bes. 360–377.418–422). Zur Kritik an dieser Typenlehre s. M. Wichelhaus, Kirchengeschichtsschreibung und Soziologie im 19. Jahrhundert und bei Ernst Troeltsch, Heidelberg 1965, 177–194; ferner etwa noch C. Andresen, Die Kirchen der alten Christenheit, Stuttgart 1971, 6ff. 114 Vgl. H. Köster, Grundtypen und Kriterien frühchristlicher Glaubensbekenntnisse, in: Ders./J.M. Robinson, Entwicklungslinien durch die Welt des frühen Christentums, Tübingen 1971, 191–215; hier: 208ff. 115 Ebd., 204. 116 H. Thyen, 122; vgl. auch etwa W.C. van Unnik, Die Gedanken der Gnostiker über die Kirche, in: J. Giblet (Hg.), Vom Christus zur Kirche. Charisma und Amt im Urchristentum, Wien 1966, 223–238. 117 G. Theissen, Die Einheit der Kirche, 71f. 118 E. Käsemann, Einheit und Vielfalt in der ntl. Lehre von der Kirche, 266. 119 Ebd.

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ben, so viel Mühe ihnen diese gegenseitige Anerkennung auch gemacht haben mag. Dasselbe gilt wohl selbst von der Stellung der johanneischen Gemeinden gegenüber der werdenden „Großkirche“, obwohl diese Stellung allem Anschein nach noch weit heikler war als das Verhältnis zwischen Heiden- und Judenchristentum zur Zeit des Apostels Paulus.120 Daß es nicht etwa auf pure Mißverständnisse oder einen Mangel an prinzipiellem Denken zurückzuführen ist, wenn die Urchristenheit unerachtet aller Differenzen auch und gerade hinsichtlich des Wesens, der Gestalt und der Sendung der Kirche an der Einheit „aller“ festhielt, „die den Namen unseres Herrn Jesus Christus anrufen, an jedem Ort“ (1Kor 1,2), wird schon dadurch nahegelegt, daß es gerade Paulus war, der zu seiner Zeit wesentlich zur „Ausbildung eines gesamtkirchlichen Bewußtseins beigetragen“ hat und dessen Theologie, zumindest sachlich gesehen,121 ein „Hauptverdienst“ daran zukommt, „daß sich die schnell in die Breite wachsende Kirche nicht aufspaltete“.122 Von Paulus aber haben wir nicht den geringsten Grund anzunehmen, daß ihm die „Einheit“ der Kirche über die „Wahrheit“ gegangen wäre; auch kann man ihm gewiss alles andere eher als einen Mangel an prinzipiellem Denken vorwerfen. Damit aber stellt sich die Frage nach den Gründen, die es der Kirche des NT erlaubten, das Gespräch zwischen den vielfältig differierenden theologischen Konzeptionen auszuhalten.123 Dies wäre schwerlich möglich gewesen, wenn die Dokumente dieses „Gespräches“ lediglich „künstlich in dem von der späteren Kirche autorisierten Kanon zusammengebunden“ worden und nicht auch durch ein „innere(s) Band ihres Zeugnisses von Jesus Christus und seiner Kirche zusammengehalten“ wären;124 wenn sie nicht neben allen Unterschieden, ja Gegensätzlichkeiten auch eine tiefere Einheit erkennen ließen, die weiter gereicht haben muß, als daß „schließlich alle“ urchristlichen Theologien „in irgendeiner Form von Jesus Christus und seinem Evangelium reden“ wollten.125 Denn wer will das „schließlich“ nicht auch anderswo „in irgendeiner Form“?126 120 Mit Recht bemerkt E. Schweizer, Gemeinde und Gemeindeordnung im NT, 154, Anm. 596: „Wo im NT Gruppen als nicht mehr zur Gemeinde gehörig bekämpft werden, sind es stets solche, die sich nicht mit der einen in Christus geschehenen Gottesgnade zufrieden geben, sondern irgendeinen zusätzlichen Punkt als heilsnotwendig proklamieren“, wie etwa die Beschneidung (Gal 5,2ff), die Engelverehrung (Kol 2,18) oder gnostische Spekulationen (1Tim 6, 20). 121 Historisch betrachtet hat der paulinische Kirchenbegriff nach K. Holl (Der Kirchenbegriff des Paulus in seinem Verhältnis zu dem der Urgemeinde, in: Ders., Gesammelte Aufsätze zur Kirchengeschichte, II, Tübingen 1928, 44–67) und E. Käsemann (Paulus und der Frühkatholizismus, in: ZThK 60, 1963, 75–89; wieder abgedr. in: Ders., Exegetische Versuche und Besinnungen, II, Göttingen [1964] 31970, 239–252) lediglich „die Bedeutung eines Zwischengliedes“ gehabt und als „Einschlag“ neben anderen urchristlichen Ekklesiologien nachgewirkt (K. Holl, a.a.O., 44); kritisch zu diesem Klischee jetzt etwa R. Noormann, Irenäus als Paulusinterpret (WUNT 2, 66), 1994, 4–21. 122 R. Schnackenburg, Die Kirche im NT, Freiburg 21963, 75 123 Anders etwa O. Kuss, Jesus und die Kirche im NT, in: Ders., Auslegung und Verkündigung I, Regensburg 1963, 25–77, nach dem die einzelnen Schriften des NT „je für sich stehen“, „einander vielfach offenbar nicht kennen“, „also die Problematik der Einheit aller im Neuen Testament erscheinenden Theologien noch gar nicht zu sehen vermögen“ (a.a.O., 75). 124 R. Schnackenburg, (s.o., Anm. 122), 9. 125 H. Küng, Der Frühkatholizismus im NT, 52. 126 E. Käsemann, Paulus und der Frühkatholizismus (s.o. Anm. 121), 252, Anm. 6.

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H. v. Campenhausen ist der Frage nach den Gründen jener tieferen Einheit inmitten aller Pluralität wiederholt nachgegangen, u.a. in dem Vortrag über „Einheit und Einigkeit in der Alten Kirche“. Darin wollte er gegenüber der bislang vorherrschenden Betrachtungsweise, welche die Einheit der Kirche „häufiger in Frage gestellt als hervorgehoben“ habe, indem sie „schon im Urchristentum eine Fülle verschiedener Glaubensformen und -richtungen“ aufwies, zwar „nichts vertuschen oder idealisieren“. Wohl aber ging es ihm darum, deutlich zu machen, „daß die Vielfalt der Auffassungen … noch nicht das Ende der Gemeinsamkeiten ist; harte Auseinandersetzungen können auch den Ernst der Zusammengehörigkeit und der Sache zum Ausdruck bringen, und unvermeidliche Absplitterungen, die meist kein größeres Gewicht und keine Dauerbedeutung gewonnen haben, können die erstaunliche Tatsache der weiten und bleibenden Einheit der frühen Kirche nicht aus der Welt schaffen. Sie ist das eigentlich Überraschende und Bedenkenswerte und in der Alten Welt sonst fast ohne Analogie … „.127 Ausgehend vom johanneischen ut omnes unum sint, welches, wenn man es isoliert zitiere, nicht immer hinreichend deutlich werden lasse, „daß es ursprünglich durchaus kein Aufruf zur Überwindung des Zwiespalts … gewesen ist, sondern daß es vielmehr von einer schon geschenkten Einheit ausgeht, die im anfänglichen Sinn nur fortdauern und weiter wachsen soll“, hebt v. Campenhausen an dem Joh 17,21 verkündeten Einheitsgedanken vier Momente hervor, die er als für dessen Eigenart wesentlich betrachtet und „unter verschiedenen Vorstellungsweisen und Begriffen der Sache nach im ganzen NT“ bezeugt findet: a) „Die Einheit der Christenheit gründet in ihrer unlöslichen Verbindung mit Christus, der seinerseits mit Gott selbst verbunden, johanneisch gesprochen: mit dem Vater eins ist“. b) „Es gilt, diese Einheit nicht zu schaffen, sondern durch die Kraft des geschenkten Gottesgeistes bei ihr zu bleiben und sie in der Verkündigung des Christuswortes weiterzugeben“. c) „Der Heilige Geist und die Gemeinschaft Christi bewirken die Zusammengehörigkeit aller Christen in Liebe, Freiheit und Freiwilligkeit“. d) „In solcher Verbundenheit stehen die Christen in einem unüberbrückbaren Gegenüber zu der nicht an Christus glaubenden, ihm nicht folgenden Welt, die darum niemals aufhören kann, sie zu bedrohen und zu verfolgen“.128

Am Ende seiner – zugegebenermaßen nicht erschöpfenden und „unzählige Fragen und Einwände einfach beiseite“ lassenden – Untersuchung steht ihm als Ergebnis fest, „daß der ursprüngliche, geistliche Einheitsgedanke für die Kirche der ersten Jahrhunderte nicht so unwesentlich war, wie man gelegentlich wohl meint. Die Kirche des ersten Jahrhunderts, die allein im Namen Jesu ihre Einheit hat, setzt sich auch ins zweite Jahrhundert fort, das sich bewußt zum Bleiben bei dem entschloß, was im Anfang war; sie hält auch im dritten Jahrhundert an der Unerzwingbarkeit ihres Einsseins fest und hat selbst in der schweren Belastung des vierten die Erinnerung an ihren geistlichen Ursprung und an ihr überweltliches Ziel nicht vergessen“.129

Das „innere Band“ (R. Schnackenburg) ist für H. v. Campenhausen also schlicht und einfach darin gegeben, daß man sich ursprünglich als „ein einziges Jesus gehörendes Volk“ begriff. Das finde in der „seltsame(n) Erscheinung“ seinen „bezeichnendste(n) Ausdruck …, daß es zwar nur eine Kirche geben soll, daß aber 127 128 129

A.a.O. lf. Ebd., 2f. Ebd., 19.

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gleichzeitig jede einzelne Gemeinde sich als Kirche verstehen kann, deren Herr und Haupt Jesus Christus ist. In diesem einen Namen ist alles beschlossen“. 9 #I« Gut urchristlich heiße es daher bei Ignatius (IgnSm 8,2): Ρ    X «, ! π  κ  , was v. Campenhausen so paraphrasiert: „Er (Jesus Christus) bildet die Substanz der Kirche und den wahren Grund ihrer Katholizität“.130 Man hüte sich, das Gewicht und die Tragweite dieses – auf den ersten Blick in der Tat vielleicht allzu „schlicht und einfach“ anmutenden – Einheitsmotivs zu unterschätzen. Denn mit vollem Recht dürfte sich v. Campenhausen in diesem Zusammenhang auf den u.W. ernstesten Konflikt innerhalb der Urkirche berufen, an dem ihre Einheit zeitweilig zu zerbrechen drohte, nämlich den Gegensatz zwischen Juden- und Heidenchristen. Es ging, „auf eine Formel gebracht, hierbei um die Frage, ob die Bindung an Jesus Christus allein wirklich ausreiche, um das Heil und die Heilsgemeinschaft zu begründen, oder ob darüber hinaus auch die Aufrechterhaltung des jüdischen Gesetzes noch zusätzlich zu fordern sei“.131 Die Aufrechterhaltung der Kirchengemeinschaft trotz dieser tiefgreifenden Differenz bedeutete, daß es bei dem „Jesus Christus allein“ bleiben sollte, was im übrigen ganz gewiß auch ein Element der Lehre enthält.132 In eine ähnliche Richtung zielt G. Theissens zwanzig Jahre nach dem Campenhausenschen gehaltener Festvortrag über „Die Einheit der Kirche“. Der Vortragende skizziert darin zunächst „einige Kategorien, mit denen man das Urchristentum als Ganzes analysieren kann – nämlich als eine neue religiöse Zeichensprache (oder ein Zeichensystem)“, zeigt in einem zweiten Teil, „warum diese neue Zeichensprache – trotz aller Dialekte in ihr – Einheit ermöglichte“ und überprüft in einem dritten Teil „die These von den einheitsstiftenden Kräften dieser Zeichensprache anhand der beiden großen Konflikte im Urchristentum: dem Konflikt beim Ausscheiden aus dem Judentum im 1. Jhdt. und dem Konflikt mit der Gnosis im 2. Jhdt.“,133 wovon uns in diesem Zusammenhang jedoch nur der erste Konflikt interessiert. Ausgehend von der Definition von Religion als Zeichensprache (im Anschluß an C.A. Keller und F. Stolz), welche Menschen erlaubt, einen Dialog mit der letztgültigen Wirklichkeit aufzunehmen, und in der Regel drei Formen umfaßt: „Texte mit grundlegenden Mythen als Grunderzählungen einer Religion, Riten für gemeinschaftliche Feste, Gebote für die Koordination von Handlungen“ (I), stellt sich für Theissen das Urchristentum als Erzähl-, Sakraments- und Wertgemeinschaft dar, „mit eigener Grunderzählung, eigenen Riten und einer Lebensform, die in die pagane Antike neue, aus dem Judentum stammende Werte einbrachte. Dabei knüpft die neue Erzählung an alte an: Die Jesusgeschichte ist Erfüllung uralter Verheissungen! Die Sakra130

Ebd., 3f. Ebd., 4; vgl. auch o., Anm. 120. 132 Gegen M. Elze, Häresie und Einheit der Kirche im 2. Jahrhundert, in: ZThK 71, 1974, 389–409, bes. 394ff. 133 A.a.O., 72; vgl. auch Theissens interessanten Beitrag zur Hengelfestschrift von 1996, der gute Gründe dafür nennt, daß es eine Spaltung der Jerusalemer Urgemeinde (nach Apg 6,1–6) nicht gegeben hat und eine altehrwürdige historisch-kritische Forschungstradition damit verabschiedet werden muß (G. Theissen, Hellenisten und Hebräer, a.a.O.). 131

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mente greifen auf Elemente einer weitverbreiteten rituellen Zeichensprache von Waschungen und Gemeinschaftsmählern zurück, die ‚neuen‘ Werte werden durch Weiterentwicklung geltender Werte formuliert. Ohne diese Anknüpfung an Traditionen und Selbstverständlichkeiten wäre die urchristliche Zeichensprache unverständlich gewesen.“134

Theissens Überlegung zu einheitsbildenden Faktoren im Urchristentum (II) führen zu folgendem Ergebnis: „Alle Christen bezogen sich in ihrem Leben auf dieselben Inhalte: auf Christus, die Sakramente und gemeinsame Werte und Normen. Alle teilten dieselbe Axiomatik: Ein Netz von Interpretationsmustern, die auch bei sehr verschiedenen Interpretationen gemeinsamer Inhalte wirksam waren. Alle teilten dieselbe religiöse Formensprache, die sich von den Ausdrucksformen anderer Kulte in der Antike unterschied. Vor allem aber teilten alle das Bewußtsein, daß christliche Überzeugung und christliches Leben eine innere Autonomie besitzen: Alles sollte in ihm vom Zentrum christlichen Glaubens bestimmt sein, von der Offenbarung Gottes in Christus. Man könnte überlegen, ob noch ein fünfter einheitsstiftender Faktor zu erörtern wäre: die Ausbildung einer gemeinsamen Autoritätsstruktur urchristlicher Gemeinde, eine überregionale Organisation, wie wir sie bei anderen antiken Kulten nicht finden. Mochten die jeweiligen ‚Autoritäten‘ auch verschiedene Gestalt haben – von den Wandercharismatikern der Anfänge bis hin zu den patriarchalen ‚Bischöfen‘ der Pastoralbriefe –, so war doch das Bewußtsein vorhanden, daß man sich in jedem Fall eine Organisations- und Autoritätsstruktur schaffen müsse.“135

„Derartige einheitsfördernden Tendenzen“ könne man, meint er, „in allen vier Evangelien feststellen“. – Die Prüfung der Frage, wie sich „die einheitsfördernde Kraft des urchristlichen Zeichensystems“ bewähre an den beiden genannten Konflikten (III), kommt zu folgendem Ergebnis: „Im 1. Jhdt. hatte das Christentum ein in der religionspolitischen Gesamtlage begründetes Motiv, Teil des Judentums zu bleiben,136 um Konflikte mit der Umwelt zu vermeiden. Im 2. Jhdt. hatte es ein religionspolitisch begründetes Motiv, sich als Teil einer umfassenderen Gnosis zu verstehen, um eine Geheimhaltung der eigenen Identität vor der Öffentlichkeit zu ermöglichen. Dadurch konnte es Konflikte mit der Umwelt vermeiden. In beiden Fällen setzt sich in schweren innerkirchlichen Konflikten die Auffassung durch: Das Christentum ist ein durch ein eigenes Zentrum bestimmtes Zeichensystem. Es ist au134

Ebd., 72f. Ebd., 80. – In einer Anmerkung weist G. Theissen auf einen sechsten, möglichen einheitsfördernden Faktor hin, nämlich „die in einigen urchristlichen Theologien enthaltene innergemeindliche Toleranz“, „die das Zusammenleben verschiedener Gruppen in der Gemeinde erleichterte“. Für den Epheserbrief verweist er auf die Heidelberger Dissertation von E. Faust, Pax Christi et Pax Caesaris (NTOA 24), 1993; für das Matthäusevangelium auf Kan-Chun Wong, Interkulturelle Theologie und multikulturelle Gemeinde im Matthäusevangelium (NTOA 22), 1992. 136 Dazu wird von ihm im vorhergehenden die Hypothese entwickelt, daß sich seit „der Caligulakrise 39/40 n. Chr. … in der römischen Oberschicht die Vorstellung festgesetzt“ hatte, „daß Juden aufgrund ihrer Religion ein rebellisches, zu Unruhe neigendes Volk“ seien. Caligulas Nachfolger, Claudius, „hatte (vor allem in seinem Brief an die Alexandriner) Juden und Heiden zur Einhaltung des Status quo verpflichtet … Dabei hatte er auch dunkle Drohungen gegen die Juden ausgesprochen, falls sie Unruhen machten. In Rom kam es damals zu einem vorübergehenden Verbot von gottesdienstlichen Versammlungen in den Synagogen“ und zur Ausweisung von Juden (u.a. Prisca und Aquila). All dies stelle möglicherweise den Hintergrund sowohl für das „Apostelkonzil“ (ca. 46/48) als auch die „judaisierende“ Gegenmission gegen Paulus in Galatien und Philippi in den letzten 10 Jahren seines missionarischen Wirkens dar (G. Theissen, 81–83). 135

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tonom – sowohl gegenüber der Herkunftsreligion wie gegenüber dem neuen religiösen Metasystem der Gnosis. – Diese Aussage ist gegen ein Mißverständnis zu schützen. Autonomie bedeutet keine dualistische Abgrenzung nach außen hin. Paulus steht für den Autonomieanspruch des urchristlichen Glaubens gegenüber seiner Mutterreligion im 1. Jhdt. Aber gerade er hält an einer prinzipiellen Zugehörigkeit von Juden und Christen fest: Er hofft auf ihre wunderbare Vereinigung bei der Parusie (Röm 11,55ff). Die Apologeten und Häresiologen des 2. Jhdt. stehen für den Autonomieanspruch des urchristlichen Glaubens gegenüber der Gnosis als einem Meta-System, das prinzipiell alle Religionen in sich aufnehmen kann. Aber gerade die Apologeten sehen neben der Abgrenzung des Christentums von der heidnischen Umwelt eine tiefere Verbundenheit … Wir finden also gerade bei den Theologen, die sich um die Begründung der urchristlichen Religion als autonome Zeichensprache verdient gemacht haben, eine prinzipielle Anerkennung von Wahrheit in der jüdischen Religion und in der paganen Kultur.“137

Es bleibt freilich dabei: „Das Neue Testament wird in einer Vielfalt, nicht in einer vorgefaßten Einheit lebendig“.138 Und: „Der theologische Diskurs in der Bibel und mit der Bibel ist nicht abschließbar. Womöglich niemals?“139

Kapitel II: Epochen frühchristlicher Theologie in ihrer vordogmatischen Periode § 1 Die Ausgänge des Urchristentums oder Das Zeitalter der sog. „Apostolischen Väter“ Quellen: J. Lightfoot, The Apostolic Fathers, 5 Bd., London 21889–90; J.A. Fischer, Die Apostolischen Väter (SUC 1), 21976; K. Wengst, Didache (Apostellehre), Barnabasbrief, Zweiter Klemensbrief, Schrift an Diognet (SUC 2), 1984; A. Lindemann/H. Paulsen, Die Apostolischen Väter I.II (HNT 17.18), 1987.92. – Hilfsmittel: E.J. Goodspeed, Index Patristicus sive Clavis Patrum Apostolicorum Operum, London 1907; H. Kraft, Clavis Patrum Apostolicorum, Darmstadt 1963. – Literatur: Ph. Vielhauer, Geschichte der urchristlichen Literatur, Berlin-New York 1975; H. Köster, Synoptische Überlieferung bei den Apostolischen Vätern (TU 65) 1957; L.W. Barnard, Studies in the Apostolic Fathers and their Background, Oxford 1966; H. Lohmann, Drohung und Verheißung. Exegetische Untersuchungen zur Eschatologie bei den Apostolischen Vätern (BZNW 55), 1989; H.E. Lona, Über die Auferstehung des Fleisches (BZNW 66), 1993. – K. Beyschlag, Clemens Romanus und der Frühkatholizismus, Tübingen 1966; D. Powell, Clemens von Rom, TRE 8, 1981, 113–120; B. Bowe, A Church in Crisis: Ecclesiology and Paraenesis in Clement of Rome, Philadelphia 1988; H.O. Maier, The Social Setting of the Ministry as Reflected in the Writings of Hermas, Clement and Ignatius, Waterloo/Ont. 1991; Ph. Henne, La christologie chez Clément de Rome et dans le Pasteur d’Hermas (Par. 33), 1992. – R. Weijenborg, Les lettres d’Ignace d’Antioche, Leiden 1969; K. Bommes, Weizen Gottes. Untersuchungen zur Theologie des Martyriums bei Ignatius von Antiochien (Theoph. 27), 1969; H. Paulsen, Studien zur Theologie des Ignatius von Antiochien (FKDG 29), 1978; R. Joly, Le dossier d’Ignace d’Antioche, Brüssel 1979; J. Rius-Camps, The Four Authentic Letters of Ignatius the Martyr (OCO 213), 1980; L. Wehr, Arznei der Unsterblichkeit. Die Eucharistie bei Ignatius von Antiochien und im Johannesevangelium (NTA NS 18), 1987; W.R. Schoedel, Ignatius von Antiochien, TRE 16, 1987, 40–45; Ders., Die Briefe des Ignatius von Antiochien. Ein Kommentar, München 1990; C. Trevett, A Study of Ignatius of Antioch in Syria and Asia, Lewiston/N.Y. 1992; R.M. Hübner, Thesen 137 138 139

Ebd., 85. M. Karrer, Jesus Christus im NT, Göttingen 1998, 350. M. Oeming, Der Glaube Abrahams, in: ZAW 110, 1998, 16–33; hier: 33.

Kap. II. § 1 „Apostolische Väter“

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zur Echtheit und Datierung der sieben Briefe des Ignatius von Antiochien: ZAC 1, 1997, 44–72. – A. Adam, Erwägungen zur Herkunft der Didache, ZKG 68, 1957, 1–47 (= Sprache und Dogma [GA], hg. v. G. Ruhbach, Gütersloh 1969, 24–70); G. Schöllgen, Didache als Kirchenordnung, JAC 29, 1986, 5–26; Ders., Didache/Traditio Apostolica (FC 1), 1991; K. Niederwimmer, Die Didache (KAV 1), 1989; C.M. Jefford, The Sayings of Jesus in the Teaching of the Twelve Apostles (SVigChr 11), 1989. – Chr. Stegemann, Herkunft und Entstehung des sog. 2. Klemensbriefes, Bonn 1974; R. Warns, Untersuchungen zum 2. Clemensbrief, Marburg 1989. – P.N. Harrison, Polycarp’s two Epistles to the Philippians, Cambridge 1936; J.A. Fischer, Die Synoden im Osterfeststreit des 2. Jahrhunderts, AHC 8, 1976, 15–39; B. Dehandschutter, Polycarp’s Epistle to the Philippians, in: J.-M. Sevrin u.a. (Hgg.), The New Testament in Early Christianity (BEThL 86), 1989, 275–291. – P. Prigent, Les testimonia dans le christianisme primitif. L’épître de Barnabé I–XVI et ses Sources, Paris 1961; K. Wengst, Tradition und Theologie des Barnabasbriefes, Berlin/ New York 1971; Ders., Art. Barnabasbrief, TRE 5, 1980, 238–241. – U.H.J. Körtner, Papias von Hierapolis, Göttingen 1983; J. Kürzinger/R.M. Hübner, Papias von Hierapolis und die Evangelien des NT, Regensburg 1983; G. Zuntz, Papiana, ZNW 82, 1991, 242–263. – S. Giet, Hermas et les Pasteurs, Paris 1963; J. Reiling, Hermas and Christian prophecy, Leiden 1973; A. Hilhorst, Art. Hermas, RAC 14, 1988, 682–701; N. Brox, Hermas (KAV 7), 1991; R Henne, L’unité du Pasteur d’Hermas, Paris 1992; J.C. Wilson, Toward a reassessment of the Shepherd of Hermas, Lewiston/N.Y. 1993.

Die Bezeichnung „Apostolische Väter“ geht auf das 17. Jh. zurück, vermutlich auf den gelehrten Mauriner J.B. Cotelier, der im Jahre 1672 zu Paris eine zweibändige Ausgabe veröffentlichte unter dem Titel: Patres aevi apostolici sive Collectio Ss. Patrum, qui temporibus apostolicis floruerunt („Väter des apostolischen Zeitalters oder Sammlung jener heiligen Väter, die in den Zeiten der Apostel wirkten“). Seither hat sich dieser Begriff weithin eingebürgert. Er gilt heutzutage als Sammelbezeichnung für jene ur- oder frühchristlichen Schriften, die beim Abschluß des neutestamentlichen Kanons ausgeschlossen blieben, obwohl sie den endgültig kanonisierten Schriften nach Abfassungszeit und Art nahe verwandt sind und – zumindest teil- und zeitweise – eine ähnlich angesehene Stellung innehatten wie diese; ausgeschlossen sind nur solche Schriften, die, wie die sog. Neutestamentlichen „Apokryphen“, den Anspruch auf apostolische Verfasserschaft erheben. – Der Reiz der Beschäftigung mit dem Schrifttum der „Apostolischen Väter“ liegt gerade darin, daß uns in ihnen eine andere urchristliche Überlieferung entgegentritt, als wir sie aus dem „kanonischen“ NT kennen, daß sie uns m.a.W. erlauben, die neutestamentlichen Schriften aus der Breite und Vielfalt ihres geschichtlichen Kontextes zu begreifen und den Sinn und die Berechtigung ihrer Kanonisierung stets neu zu überdenken! Wir beschränken uns jedoch im folgenden auf drei Komplexe von herausragender Bedeutung und lassen es im übrigen mit einem summarischen Überblick sein Bewenden haben. 1. Clemens Romanus ist schon im 2. Jh. als Verfasser jener urchristlichen Schrift bezeugt, um die es im Augenblick geht (I Clem).1 Er gilt im Altertum (und in der römisch-katholischen sowie der orthodoxen Kirche noch heute) als einer der ersten Bischöfe von Rom. Dazu kommen zahlreiche Schriften, die ihm fälschlicherweise zugeschrieben werden. Bei genauerem Zusehen verschwimmen indes seine Konturen. Gehen doch die unter seinem Namen überlieferten Schriften mit Sicherheit sämtlich auf verschiedene Verfasser zurück; und die 1

Vgl. Herrn 8, 3 = vis II 4; Dionys.Cor. bei Euseb KG IV 23,11.

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Einordnung des Clemens in die römischen Bischofslisten bereitete schon den Alten Kopfzerbrechen.2 Der Text selbst, ein Brief der „Kirche Gottes, die zu Rom in der Fremde (als Beisassin) wohnt, an die Gemeinde Gottes, die zu Korinth als Beisassin wohnt“, nennt keine Einzelperson als Verfasser. Auch die Briefunterschrift bezeichnet lediglich die Briefüberbringer. Es geht auch inhaltlich überhaupt nicht um die Mitteilung eines Einzelnen, sondern: die römische Gemeinde als solche will, aus aktuellem Anlaß, zu einem Problem Stellung nehmen, welches sich der korinthischen Gemeinde gestellt hatte. Und zwar war in Korinth, wie fast überall im einstigen Missionsgebiet des Paulus, nicht allzu lange nach dessen Tod die Ältesten- oder Presbyterverfassung eingeführt worden, wie sie zuerst, nach dem Vorbild der jüdischen Synagoge, in der Jerusalemer Urgemeinde praktiziert worden war3. Freilich ging das alles offensichtlich nicht völlig ohne Schwierigkeiten und Widerstände ab. Und noch Ende des 1. Jh., als ein Streit um die Amtsdauer der Presbyter ausbrach, werden die Erinnerungen an die paulinischen Anfänge der korinthischen Gemeinde im Hintergrund gestanden haben. Jedenfalls hatte ein Teil der Gemeinde neue Presbyter an die Stelle der bisherigen gewählt, während ein anderer Teil an diesen festzuhalten wünschte. Während diese Vorgänge nun die korinthische Gemeinde in Unruhe versetzten, stand die römische unter dem Druck von „plötzlichen und Schlag auf Schlag“ über sie „gekommenen Heimsuchungen und Drangsalen“, wie es im Eingang des Schreibens (1,1) heißt. Das wird zumeist im Sinne von Christenverfolgungen gedeutet, für die allein Kaiser Domitian als Verfolger in Frage komme.4 Sobald der Druck nachgelassen hatte (nach Ermordung Domitians am 18. 9. 96?), schalteten sich die Römer in den Streit ein und erklärten die lebenslängliche Amtsdauer der Gemeindebeamten für die allein zulässige Regelung.

Der Brief zeigt indes bereits durch seinen Umfang (von 65 Kapiteln), daß er sich nicht mit Information und schiedsrichterlicher Entscheidung zu begnügen beabsichtigt. So ergeht er sich denn, ehe von dem konkreten Konflikt und seiner Lösung die Rede ist (40–58), in ausführlichen Mahnreden gegen Eifersucht und Neid (&' « λ φ «) als Gründe des Aufruhrs (*«) sowie Aufrufen zu Demut, Friedfertigkeit, Einheit und Harmonie nach den Vorbildern der Bibel, dem Beispiel Christi, der Ordnung von Kosmos, Gesellschaft und menschlichem Leib, in Ausrichtung auf das eschatologische Ziel alles Christenlebens (4–39). Dabei ist besonders bemerkenswert, daß nur vier Jahrzehnte, nachdem Paulus an die Korinther geschrieben hatte, die „Gestalt dieses Kosmos“ vergehe (1Kor 7,31), der gleichen Gemeinde der in seiner ewig unverbrüchlichen Ordnung kreisende 2 Während z.B. nach Tertullian, praescr 32,2, Clemens von Petrus zum Bischof von Rom ordiniert wurde, heißt die Reihenfolge in der ältesten erhaltenen Bischofsliste aus Rom (Irenäus, haer III 3,3): Linus, Anacletus und dann „Clemens an der dritten Stelle“. „Wenn allerdings anfängliche Kirchenverfassungen durchweg Kollegien gleichberechtigter Presbyterbischöfe kannten, dann gab es im 1. Jh. keinen zu übertragenden Monepiskopat, und Sukzessionslisten wären eine tendenziöse Rekonstruktion von Hegesip“ (D. Powell, Art. Clemens von Rom, TRE 8, 1981, 119). 3 Vgl. Apg 11,30. Spätestens beim Übergang der Jerusalemer Kirchenleitung von Petras auf den Herrenbruder Jakobus scheint das Ältestenamt zum grundlegenden verfassungsmässigen Element geworden zu sein (vgl. G. Bornkamm, ThWNT VI, 1959, 651ff und die dort angegebene Literatur sowie u. 88f). 4 Allerdings sind die Nachrichten über eine domitianische Christenverfolgung, zumal in Rom, spät und unsicher (vgl. J. Vogt, Art. Christenverfolgung I, RAC 2,1167–1170, sowie A. Lindemanns Komm.z.St.).

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Kosmos als Exempel für Eintracht und Frieden vor Augen gestellt wird (20)!5 Dahinter wird ein „kollektive(r) Bildungsprozess“ sichtbar: jenes Weitergeben von aus der hellenistischen Synagoge stammenden Bildungselementen, die im stadtrömischen Christentum des 1. Jh. fortlebten. „Als Produkt dieses kollektiven Bildungsprozesses erweist sich I Clem – obwohl von einem einzelnen redigiert – als echtes Gemeindeschreiben“.6 Wir wollen uns jedoch lediglich mit den Angaben über die Gemeindeverfassung ein wenig näher beschäftigen, in denen wohl die Hauptbedeutung dieses Schreibens liegt. Wenn es sich, namens der römischen Gemeinde, für die Wiederanerkennung der korinthischen Presbyter einsetzt, dann ist das als Eintreten für Frieden und Eintracht gemeint, ohne die christliche Gemeinde schlechterdings nicht existieren kann. Das wesentliche Ergebnis tieferen „göttlichen“ Erkennens – der Brief spricht vom „Einblick … in die Tiefe der göttlichen Gnosis“ (40,1) – ist demzufolge, daß „alles ordnungsgemäß“ geschehen muß, „was der Herr zu verordneten Zeiten zu tun geboten hat“ (ebd.). Mit dem allen fühlt sich unser Schreiben den Korinthern gegenüber in der Nachfolge des Paulus, an dessen 1. Korintherbrief es sich wiederholt anlehnt.7 Daß alles mit Anstand und in guter Ordnung geschehen soll, kann in der Tat auch Paulus gelegentlich sagen. In unserem Brief jedoch handelt es sich dabei nicht wie für Paulus um eine Selbstverständlichkeit, die gleichwohl nicht vergessen werden darf, sondern um eine Erkenntnis, die geradezu den Sinn von Kirche betrifft und darum des langen und breiten zum Gegenstand predigtartiger Darlegungen gemacht wird. Zur Begründung wird mit allem Nachdruck auf die Kultusordnung des alten Bundes verwiesen (40f.). Und die Selbstverständlichkeit, mit der dieses geschieht, die Unbefangenheit, mit der der atl. Kultus, das atl. Priestertum zum Vorbild und Maßstab für das Verständnis der Ämter und „Dienste“ innerhalb der christlichen Kirche genommen wird, wirft (erneut) auf die angebliche Apostelschülerschaft des Clemens ein bezeichnendes Licht. Für Paulus und die genuin paulinische Tradition, besonders für den Hebräerbrief, galt der Kultus als erledigt und gab es außer dem wahren, dem Hohepriestertum Christi nur noch das „allgemeine Priestertum der Glaubenden“, nicht aber ein besonderes Priestertum einzelner Amtsträger. Anders unser Brief, dem gewiß der atl. Kultus zunächst nur um seiner Wohlgeordnetheit willen in einem ganz allgemeinen Sinn als Vorbild dient und der daraus nicht mehr ableiten will, als daß auch in der Kirche „jeder an seinem Platz“8 stehe und von diesem Platz nicht mehr verdrängt werden dürfe. Das aber setzt voraus, daß der Kultus als selbstverständliche Gegebenheit genommen wird. Und die Unbefangenheit, mit der hier an atl. Vorbilder angeknüpft wird, läßt auch eine sehr viel weitergehende Analogisierung zwischen atl. und ntl. Gottesdienst, atl. und ntl. Ämtern Raum. So ist es denn auch alles an5 Vgl. dazu die schöne Interpretation von U. Wickert, Christus kommt zur Welt. Zur Wechselbeziehung von Christologie, Kosmologie und Eschatologie in der Alten Kirche, in: A.M. Ritter (Hg.), Kerygma und Logos (FS f. C. Andresen), Göttingen 1979, 461–481, bes. 462/68. 6 P. Lampe, Die stadtrömischen Christen in den ersten beiden Jahrhunderten (WUNT 2, 18), 21989, 182. 7 Vgl. dazu die Analyse von H. v. Campenhausen, Kirchliches Amt und geistliche Vollmacht in den ersten drei Jahrhunderten (BHTh 14), 21963, 93–103. 8 Vgl. 1Kor 15,23.

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dere als zufällig, daß wir in I Clem zum ersten Mal in christlicher Literatur dem Begriff des „Laien“ begegnen (40,5). Wo der Gottesdienst der Gemeinde als Kultus und das Amt der Gemeinde als Priestertum verstanden zu werden beginnen, da legt es sich in der Tat nahe, eine (qualitative) Unterscheidung zwischen „Priestern“ und „Laien“ anzunehmen.9 So viel zu den atl. Bezugnahmen und ihrer Bedeutung. Entscheidend ist für unseren Brief und seine Argumentationsweise aber erst die Grundlegung des Rechts der Amtsträger im Sinne einer von den Aposteln geschaffenen, für alle Zukunft gültigen Ordnung und Verfassung der Kirche (42 u. 44). Auch hier glaubt der Brief, keine Neuerung einzuführen, sondern lediglich an die alte, von jeher gültige Ordnung zu erinnern. Freilich ist das wohl eine Selbsttäuschung, zumal, wenn man Paulus als Maßstab für das Ursprüngliche nimmt, was ja im Blick auf die römische Gemeinde nicht ganz abwegig wäre; Gehört Paulus doch zumindest in die Gründungsgeschichte dieser Gemeinde mit hinein. Vielmehr dürfte in dem von „Clemens“ unmißverständlich ausgesprochenen Sukzessionsgedanken – Apostelnachfolge der kirchlichen Amtsträger (noch nicht der Bischöfe, als Inhaber eines Monepiskopats) – einer der über das NT hinausweisenden, wie man meist sagt, „frühkatholischen“ Züge zu erblicken sein.10 2. Die noch immer vorherrschende Auffassung bezüglich der Ignatiusbriefe ist vor allem durch die Arbeiten von Th. Zahn und J.P. Lightfoot11 geprägt worden; sie besagt, daß die (in der sog. „gemischten“ oder „mittleren“ unter den drei auf uns gekommenen Sammlungen überlieferten) sieben von Euseb genannten Briefe als echt anzusehen sind: Briefe an die Gemeinden zu Ephesus, Magnesia, Tralles, Rom, Philadelphia, Smyrna sowie an Bischof Polykarp. Von der Einschätzung der unter seinem Namen überlieferten Briefe hängt nun auch die Beantwortung der Frage ab, wer Ignatius war.12 Für die überwiegende Mehrzahl der Forscher lautet die Antwort: Ignatius, „auch φ « (‚Gottesträger‘)13 geheißen“, Bischof des syrischen Antiochien, wurde dort – aus uns nicht mehr deutlich erkennbaren Gründen14 – gefangengenommen und nach Rom verbracht, wo er zur Belustigung des hauptstädtischen Mobs den Bestien vorgeworfen 9

Vgl. die Skizze in: A.M. Ritter/G. Leich, Wer ist die Kirche?, Göttingen 1965, 78ff. 256f. Vgl. ebd. 38.231f. 11 Zu J.P. Lightfoot s.o.; zu Th. Zahn s. dessen nach wie vor wichtige Monographie „Ignatius von Antiochien“ (Gotha 1873). 12 Laut R. Joly, einem der temperamentvollsten Gegner der neueren communis opinio, hat Ignatius nie existiert; vielmehr handele es sich bei der mittleren Rezension um eine Fälschung aus der Zeit um 160/70, vermutlich lanciert durch Markion! Seiner Datierung hat sich jüngst (erneut) R.M. Hübner (mit z.T. neuer Begründung) angeschlossen. Es bleibt jedoch die Schwierigkeit, daß die vorgeschlagene „Spätdatierung aus irgendwelchen Quellen nicht belegt werden kann, eine Sonderentwicklung der Ämter in Antiochien und im antiochenisch beeinflußten Syrien nicht unmöglich ist und die ignatianischen Briefe in vieler Hinsicht mit der zeitgleichen Literatur unvergleichbar sind“ (E. Dassmann, Ämter und Dienste in den frühchristlichen Gemeinden, Bonn 1994, 71) 13 So in den inscriptiones aller (vermutlich) echter Briefe; vgl. die Kommentare (Schoedel, Bauer/Paulsen, Fischer u.a.) z.St. Der Sinn ist vermutlich ein martyrologischer. 14 Zu „Antiochia in der frühen Kaiserzeit“ vgl. jetzt den gleichnamigen Beitrag von F. Kolb zur FS f. M. Hengel u.d.T. „Geschichte – Tradition – Reflexion“ (hg. v. H. Cancik u.a.), II, Tübingen 1996, 97–118. Danach bieten die literarischen und nichtliterarischen Quellen kaum eine Handhabe. Auch die Informationen der Ignatianen selbst sind alles andere als eindeutig (vgl. W. R. Schoedel, 37–39, mit Stellenangaben). 10

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werden sollte.15 Gefesselt an zehn „Leoparden“, d.h. an eine Mannschaft Legionäre, die „selbst durch den Empfang von Wohltaten nur um so bösartiger“ wurden,16 konnte er bei Zwischenaufenthalten in Smyrna und Troas seine sieben Briefe diktieren und gegebenenfalls Besuchern aus den betreffenden Gemeinden mitgeben.17 Polykarps Philipperbrief18 ist darüber hinaus (vermutlich) zu entnehmen, daß Ignatius, zusammen mit anderen Christen in Ketten, die Gemeinde zu Philippi besucht hat und dort früh der Wunsch nach einer Sammlung seiner Briefe entstand.19 Die nach Kleinasien gerichteten Briefe sprechen die verschiedensten Mahnungen aus, die aber sämtlich als Folgerungen aus einem einzigen Grundanliegen erscheinen: der Unterordnung der Gemeinden unter den Bischof. Dieses Anliegen ist die gemeinsame Wurzel sowohl für die Warnung vor dem Umgang mit (doketistischen) „Häretikern“ (Irrlehrern), wie sie sich von außen in die Gemeinden hineinzudrängen suchen, als auch der Aufforderung zur Rückkehr in die Kirchengemeinschaft an die (judaistischen) „Schismatiker“, d. h. an diejenigen, die die Gemeinden von innen her zu „spalten“ trachten, endlich auch für die Einschärfung der Heilsnotwendigkeit des Abendmahls u.a.m. Der Brief des Ignatius an die Römer dagegen ist von ganz anderer Art. Er ist eine einzige Bitte, die römische Gemeinde möge sich doch ja nicht seinem Martyrium in den Weg stellen und eventuell ihren Einfluß (Ignatius dürfte sich da übertriebene Vorstellungen machen) zu seiner Befreiung geltend machen. Es ist eine ganz eigentümliche Theologie des Martyriums, die sich hier ausspricht.20 Ihre Basis ist einerseits eine regelrechte Christusmystik (der Gedanke des Eingeleibtseins „in Christus“), auf der anderen Seite der Gedanke der Imitatio Christi, der Nachfolge, ja Nachahmung des leidenden Christus.

Wenn Ignatius gegen „Irrlehrer“ und „Spalter (Schismatiker)“ als Allheilmittel die Parole anbietet: Haltet zum Bischof!21, dann ist der Bischof dabei als Funktionsträger der Gemeinde ins Auge gefaßt, welcher die Eucharistie als Mittelpunkt des Gottesdienstes zelebriert. Er verkörpert auf diese Weise in seiner Person die rechte Abendmahls- und damit auch die rechte Leidenstheologie. Denn wer das Abendmahl des Bischofs genießt und auf seine Heilskraft vertraut, der kann unmöglich die Auffassung vertreten, das Leiden Christi sei nur zum Schein geschehen, wie es die „doketistischen“ Häretiker behaupten.22 Damit sind auch fast schon die wesentlichen Themen der ignatianischen Theologie gestreift, einer Theologie, deren Reichtum und Tiefe beispielsweise R. Bultmann dermaßen beeindruckten, daß er die Ignatianen als einzige unter den „Apostolischen Väter“-Schriften für des Kanons würdig hielt.23 Nur ein für Ignatius charakteristisches Thema ist noch nicht genannt: es ist die Vorstellung

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Vgl. IgnEph 1,2; IgnRöm 4, lf. IgnRöm 5,1. Immerhin ist der Eindruck zu gewinnen, als haben, dank der üblichen Bestechungen, christliche Besucher während der Romreise frei bei Ignatius ein- und ausgehen können. 17 Vgl. Euseb KG II 36,5f.10. 18 1,1; 9,1; 13,1. 19 Vgl. W.R. Schoedel, 40. 20 Vgl. dazu zuletzt C. Butterweck, „Martyriumssucht“ in der Alten Kirche? (BHTh 87), 1995, 23–35. 21 Vgl. IgnTrall 7,2; IgnPhld 7, lf; IgnSm 8, lf. 22 Vgl. IgnTrall 6f.9f mit IgnSm 7,1; 8, lf. 23 Vgl. R. Bultmann, Theologie des NT (UTB 630), 91984, § 58f. 16

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vom göttlichen Heilsplan, von der + , .24. Gemeint ist die Heilsveranstaltung, durch die Gott die Welt aus der Macht des Bösen erlöst. Dieser Heilsplan ist durch die Propheten angekündigt und durch „unseren Gott, Jesus, den Christus“, erfüllt worden, welcher „von Maria nach Gottes Heilsplan im Schoße getragen wurde, aus dem Samen Davids, aber (zugleich) aus Heiligem Geist; er wurde geboren und getauft, auf daß er im Leiden das Wasser heilige. Und es blieben verborgen dem Fürsten dieser Welt die Jungfrauschaft Mariens und ihre Niederkunft, ebenso auch der Tod des Herrn: drei laut kündende Geheimnisse, die unter dem Schweigen Gottes Wirklichkeit wurden ( , .    *1). Wie wurden sie nun den Äonen offenbar? Ein  /'«, Ϊ   π 1) Stern erstrahlte am Himmel, heller als alle (übrigen) Sterne25 …; und es herrschte Verwirrung, woher die neuartige, ihnen unvergleichliche Erscheinung rühre. Die Folge war, daß alle Magie zugrunde ging, alle Fessel der Bosheit verschwand. Die Unwissenheit wurde beseitigt, die alte Herrschaft gebrochen, als sich Gott in Menschengestalt offenbarte ( $ 3  3« φ  ,  ). Da nahm seinen Anfang, was bei Gott bereitet war. Von nun an geriet alles in Bewegung, weil die Vernichtung des Todes im Gange war“.26

Zentraler Punkt ist bei Ignatius immer wieder die Realität des Leidens Christi in der Eucharistie. Um dieses Mysterium herum ordnet sich das gesamte gottesdienstliche Leben in derselben Weise, wie sich die „heilige Ordnung“ der Amtsträger (Diakonen und Presbyter) um den bischöflichen Zelebranten herum gruppiert. Das gilt gleichermaßen für die Einzelgemeinde wie die Gesamtkirche, die bei Ignatius zum ersten Mal das Prädikat „katholisch“ erhält, wenn er formuliert: „wo immer der Bischof erscheint, dort soll auch die Gemeinde sein, gleich wie dort, ' ² wo Jesus Christus ist, sich auch die katholische Kirche findet“ (Ρ   φ 9  %I« X «, ! π  κ   «, ! μ '« 53, —  Ρ  Ϊ 9  ).27

Ein abschließendes Wort noch zu seinem Eucharistieverständnis. Seine Bezeichnung des einen Brotes als „Unsterblichkeitsmedizin“ (φ*, $ «) und „Gegengift, das den Tod verhindert“ ($ 7«  ,κ $  ! )28 ist für viele zum Synonym für ein magisches, mysterienhaftes Sakramentsverständnis geworden; es impliziere eine Verdinglichung der Gnade. Daran ist so viel richtig, daß es sich bei den inkriminierten Begriffen nicht um eigene Prägungen des Ignatius, sondern ganz offensichtlich um Übernahmen handelt, allerdings nicht aus der Mysterientheologie; vielmehr greift wohl Ignatius verbreitete medizinische Termini auf, die sich in ähnlicher Weise auch in der jüdischen Doppelnovelle „Josef und Aseneth“ finden.29 Dazu heißt es in einem Kommentar: 24 IgnEph 18,2; vgl. 20,1. „Obwohl + ,, ‚Heilsplan‘, bei Ignatius noch nicht mit der ‚Inkarnation‘ synonym ist, so rahmen doch die beiden Stellen, an denen das Wort hier gebraucht wird, die Beschreibung der soteriologischen Ereignisse von Eph. 19 ein und zeigen damit an, daß es bereits auf die Inkarnation hinweist …“ (W. R. Schoedel, 155, Anm. 5). 25 Vgl. Mt 2,2ff. 26 IgnEph 18,2–19,3. 27 IgnSm 8,2. 28 IgnEph 20,2. 29 JosAS 8,5.

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„Wenn Ign(atius) die Aussage in kultischem Kontext benutzt, so hebt er so das gegenwärtige Heil für die geeinte Gemeinde hervor: Christus ist für sie das Leben und darin die Überwindung des Todes. Das macht auf der anderen Seite verständlich, daß Ign(atius) auf seinem Weg ins Martyrium in der Trennung von der Gemeinde dieses Leben von der Zukunft erst erwartet“.30

Überdies scheitert eine undialektische Deutung im Sinne eines magischen Eucharistieverständnisses an der für Ignatius typischen Verschränkung von Eucharistielehre, Christologie und Martyrologie, die ihn z.B. vom Märtyrer als „Weizen Gottes“ sprechen läßt, „durch die Zähne der Bestien gemahlen, damit“ er „als reines Brot erfunden werde“.31 3. Unter den der „Apostolischen Väter“-Literatur zugerechneten Schriften verdient ferner die „Didache“ ein besonderes Interesse und ein intensiveres Studium. Handelt es sich doch bei der „Lehre des Herren (durch die 12 Apostel) für die Heiden“, wie wohl der ursprüngliche Titel lautete,32 um die älteste erhaltene Kirchenordnung. Über Entstehungszeit und -ort lassen sich keine sicheren Angaben machen. Am wahrscheinlichsten dürfte jedoch die Annahme sein, das Werk sei – unter Aufnahme und christlicher Bearbeitung einer jüdischen Grundschrift – im letzten Jahrzehnt des 1. Jh. im syrisch-palästinischen Raum entstanden. Die 16 Kapitel umfassende Schrift zerfällt in zwei Teile: der erste Teil (Kap. 1–6) stellt einen Katechismus in Form einer „Zwei WegeLehre“ dar, wie sie u.a. auch in Kap. 18–20 des Barnabasbriefes begegnet – wahrscheinlich ist eine gemeinsame literarische Quelle anzunehmen; der 2. Teil (Kap. 7–15) enthält Anweisungen für die Liturgie und das Gemeindeleben, genauer für die Taufe, das Fasten, das Gebet, die Eucharistie (= „Dankgebet“, ein Begriff, der aber wohl bereits als Gesamtbezeichnung für die sakramental verstandene Mahlfeier dient); ferner ist Wichtiges über die sich ausbildenden Ämter und Charismen in der Gemeinde sowie über die Feier des „Herrentages“ zu erfahren, ehe im Abschlußkapitel gemahnt wird, das nahe Weltende in Wachsamkeit zu erwarten.

Besondere Aufmerksamkeit der Forschung haben seit jeher die „Mahlgebete“ (Kap. 9.10) auf sich gezogen. Bei diesen „Mahlgebeten“, die – vor allem das zweite, nach der „Sättigung“ zu sprechende Dankgebet – teilweise wörtlich noch in heutigen Abendmahlsagenden wiederkehren („Gedenke, Herr, deiner Kirche … „: 10,5), handelte es sich, wie man zurecht gesagt hat, um die „klassischen Dokumente postumer Christianisierung jüdischen Gebetsgutes“ (C. Andresen). So gehörte z.B. das die Mahlfeier eröffnende Kelchgebet („Wir danken dir, unser Vater, für den heiligen Weinstock Davids, deines Knechtes, den du uns kundgetan hast durch Jesus, deinen Knecht. Dir sei Ehre in Ewigkeit“) ursprünglich einem Sabbatkiddusch, d.h. einer zunächst häuslichen, dann synagogalen Feier, oder aber dem ihm nachgebildeten Festmahl des jüdischen „Freundeskreises“ (Chabura) an, bevor es christianisiert wurde.33 Anders gesagt, ist das einzig spe30

Bauer/Paulsen z.St. IgnRöm 4,1. 32 Vgl. die Kommentare von Niederwimmer und Rordorf/Tuilier z.St. 33 C. Andresen, Die Kirchen der alten Christenheit, Stuttgart 1971, 74, unter Berufung auf H. Lietzmann, Messe und Herrenmahl, Berlin 31955, 202ff, und E.R. Goodenough, Jewish Symbols in Greco-Roman Period, New York 1956, Bd. 5f. 31

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zifisch „Christliche“ an diesen liturgiegeschichtlich so einzigartigen „Mahlgebeten“ zunächst allein die – leicht ablösbare – Interzessionsformel (die sich auf Jesus als himmlischen „Fürsprecher“, intercessor, beruft): „Durch Jesus, deinen Knecht“. Doch ist bis heute in der Forschung umstritten, ob es sich hierbei um Mahlgebete im engeren Sinne handele oder eine ganz andere urchristliche Feier, nämlich die sog. Agape, im Hintergrund stehe. Es scheint – trotz der Einleitungsformel: „Was aber die Eucharistie anlangt“ – das letztere der Fall zu sein. So würde auch der Anstoß beseitigt, daß das Ritual mit einem Kelchweihegebet beginnt, daß ferner die Einsetzungsworte fehlen und auch kein klarer Bezug auf das Passionskerygma („In der Nacht, da er verraten ward …“) gegeben ist. Dabei ist nicht auszuschließen, daß im Rahmen des Sättigungsmahles34 auch das „Abendmahl“ gefeiert wurde, so wie man es 1Kor 11,17–34 zufolge in Korinth zu halten pflegte. Es fehlt darauf allerdings jeder ausdrückliche Hinweis, bis darauf, daß in Kap. 10,6 doch sehr der Eindruck erweckt wird, als bilde es den Übergang zur sakramentalen Kommunion!35 Dann bekäme auch das „Dankgebet“ nach Abschluß des Sättigungsmahles (10,2ff) zugleich den Charakter einer „Präfation“.36 Die in der Didache vorausgesetzten Gemeindeverhältnisse können nur als urtümlich bezeichnet werden. Sie stehen der apostolischen Frühzeit näher, als das in allen anderen außerkanonischen Schriften der Fall ist. Der Übergang von den „charismatischen“ zu „institutionellen“ Ämtern scheint eben gerade in Fluß gekommen zu sein. Weil es offenbar nicht mehr genügend Charismatiker („Propheten“ und „Lehrer“) gibt, kann die Gemeinde auch erprobte, würdige Männer selbst zu „Bischöfen“ und „Diakonen“ einsetzen, damit sie den Dienst von Propheten und Lehrern (wohl in erster Linie die Leitung des Gottesdienstes) übernehmen (15,1). Man soll sie ja nicht übersehen und geringschätzen; denn sie sind jetzt die Geehrten, zusammen mit Propheten und Lehrern. Es ist gewiß anzunehmen, daß sie, diese Geehrten, auch sonst im Leben der Gemeinde die Führung und Initiative übernehmen. Trotzdem bleibt die Gemeinde grundsätzlich als ganze für sich selbst verantwortlich. „Ihr gelten nach wie vor alle Mahnungen zum Frieden und zur Einigkeit, zu rechtem Gericht und gegenseitiger Zurechtweisung in der Buße“.37 4. Der Rest der „Apostolische Väter“-Literatur sei nicht mehr im einzelnen vorgestellt. Es handelt sich um den sog. 2. Klemensbrief, der gar kein Brief, sondern die älteste christliche Gemeindepredigt ist, die uns überhaupt erhalten blieb; ferner um den schon erwähnten Philipperbrief des Bischofs Polykarp von Smyrna, einer der bedeutendsten christlichen Persönlichkeiten seiner Zeit; um den für die Beziehungen zwischen Judentum und Christentum, besonders aber für die atl. Hermeneutik äußerst wichtigen Barnabasbrief – er könnte freilich genauso gut unter die ntl. Apokryphen gerechnet werden, da er ein Pseudepigraph unter dem Namen eines Apostels darstellt –; um den „Hirten des Hermas“, eine Apokalypse, die innerhalb der Geschichte des Bußwesens eine hervorragende Rolle spielt und auf die wir deshalb in anderem Zusammenhang noch einmal zurückkommen müssen;38 und schließlich um die nur fragmentarisch erhaltene „Auslegung von Herren34 35 36 37 38

Vgl. den Anfang von Kap. 10. So mit Recht Niederwimmer z.St. S. Rordorf/Tuilier, Introduction, 2.c. H. v. Campenhausen, Kirchliches Amt und geistliche Vollmacht, 79. S.u. 139.

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worten“ des Bischofs Papias von Hierapolis in Phrygien in fünf Büchern, geschrieben wohl um 110, vielleicht aber auch um 130/140, wichtig hauptsächlich für einleitungswissenschaftliche und kanonsgeschichtliche Fragen.

Fassen wir vielmehr zusammen: Der literarischen Gattung nach haben die unter dem Namen der „Apostolischen Väter“ vereinigten Schriften wenig miteinander gemein. Es sind darunter Briefe von Einzelnen und von Gemeinden an Einzelne und Gemeinden; ferner eine Predigt (II Clem), ein theologischer Traktat (Barn), eine Kirchenordnung (Did), ein Offenbarungsbuch (Herm) und eine erläuternde Darstellung von Jesustraditionen (Pap). Sie enthalten zudem eine Fülle ältester christlicher Überlieferung, darunter manches, das später vergessen – oder aber als „häretisch“ ausgeschieden wurde. So bunt indessen das Bild ist, das diese Schriften äußerlich abgeben, so wirken sie dennoch keineswegs uneinheitlich. Das liegt vor allem daran, daß sie im Grunde unter ähnlichen Voraussetzungen entstanden sind: in einer Zeit, in der viele Christen zwar noch immer damit rechneten, daß die Welt bald an ihrem Ende angelangt sei, aber in der sie doch allmählich damit begannen, sich in der Welt einzurichten, freilich in ihrer Welt. Die Strukturen, in denen sie bisher wie selbstverständlich lebten, wurden problematisch; man war bestrebt, sie näher zu bestimmen und als verbindlich, als „apostolisch autorisiert“ zu erweisen, bisweilen auch sie der veränderten Situation anzupassen. Auch wurde man der dialektischen Spannung zwischen Glaubensüberlieferung und Glaubensleben, zwischen charismatischer Freiheit und institutioneller Gebundenheit inne. M.a.W. weist die Entwicklung, wie sie die Schriften der „Apostolischen Väter“ widerspiegeln, wenn auch keineswegs in ein und derselben Richtung, über den urchristlichen Horizont hinaus und trägt, um das Schlagwort aufzugreifen, vielfach „frühkatholische“ Züge. Eine weitere Gemeinsamkeit der Schriften der „Apostolischen Väter“ besteht darin, und damit lenken wir bereits zum nächsten Paragraphen über, daß es sich bei ihnen um ausgesprochene „Kleinliteratur“ handelt, für einen begrenzten Leserkreis mit seinen besonderen Anliegen und Problemen geschrieben. Das von den „Apostolischen Vätern“ repräsentierte Christentum trägt m.a.W. die Züge typischer Diasporafrömmigkeit. Es ist beherrscht von einer Mentalität, die vorwiegend mit gruppeninternen Problemen beschäftigt ist und die als feindlich, als bedrohlich empfundene und erfahrene Umwelt gar nicht ins Bewußtsein treten läßt. – Das mußte sich mit dem Augenblick ändern, da das Christentum, wenn auch zunächst nur vereinzelt, in die Bildungsschichten der Gesellschaft der griechisch-römischen Welt vorzudringen begann und als Folge seiner raschen Ausbreitung die Aufmerksamkeit nicht nur der römischen Behörden,39 sondern auch der Repräsentanten des geistigen Lebens auf sich lenkte.

39 Die ersten (freilich lokal und regional begrenzten) Christenverfolgungen, in die römische Behörden involviert wurden, waren die Folge!

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§ 2 „Hellenisierung des Christentums“? Die Theologie der frühchristlichen Apologeten Quellen und Literatur: CorpAp; E.J. Goodspeed, Die ältesten Apologeten, Göttingen (1914) 31984; G. Ruhbach, Altkirchliche Apologeten (TKTG I), 1966; M. Marcovich, Pseudo-Iustinus, Cohortatio ad Graecos, De monarchia, Oratio ad Graecos (PTS 32), 1990. – R. Joly, Christianisme et Philosophie, Brüssel 1973; L.W. Barnard, Art. Apologetik I, TRE 3, 1978, 371–411; D.W. Palmer, Atheism, apologetic, and negative theology in the Greek apologists of the second Century: VigChr 37, 1983, 234–259; R.M. Grant, Greek apologists of the second Century, Philadelphia 1988; U. Kühneweg, Die griechischen Apologeten und die Ethik: VigChr 42, 1988, 112–120; W Kinzig, Der ‚Sitz im Leben‘ der Apologie in der Alten Kirche: ZKG 100, 1989, 291–317; Ders., Novitas Christiana (FKDG 58), 1994, 118–200.239–279.378–383.441–467; A.J. Droge, Homer or Moses? (HUTh 26), 1989; P. Pilhofer, PESBYTERON KREITTON (WUNT II 39), 1990. – Zur Hellenisierungsfrage: A.M. Ritter, Ulrich Wickert, Wolfhart Pannenberg und das Problem der „Hellenisierung des Christentums“, in: D. Wyrwa (Hg.), Die Weltlichkeit des Glaubens in der Alten Kirche (FS f. U. Wickert), 1997 (= BZNW 85), 303–318; ferner unten 111–116 m. weit. Lit. – Hilfsmittel: E.J. Goodspeed, Index Apologeticus, Leipzig 1912. – Literatur zu den einzelnen Apologeten: M. Marcovich, Iustini Martyris Apologiae pro Christianis (PTS 38), 1994; C. Andresen, Justin und der mittlere Platonismus: ZNW 44, 1952/3, 157–195; R. Holte, Logos Spermatikos: StTh 12, 1958, 109–168; N. Hyldahl, Philosophie und Christentum, Kopenhagen 1966; L.W. Barnard, Justin Martyr, London 1967; J.C.M. van Winden, An early Christian Philosopher, Leiden 1971; E.F. Osborn, Justin Martyr (BHTh 47), 1973; O. Skarsaune, The proof from prophecy, Leiden 1987; Ders, Art. Justin der Märtyrer, TRE 17, 1988, 471–478; E. Robillard, Justin. L’itinéraire philosophique, Montreal-Paris 1989. – CChr.SL 1–2; C. Becker (Hg.), Tertullian. Apologeticum, lat.-dt., München 41992; A. Schneider, Ad nationes I, Rom 1968. J. Lortz, Tertullian als Apologet (MBTh 9–10), 1927; J.P. Waltzing, Tertullien, Paris 1931; C. Becker, Tertullians Apologeticum, München 1954; T.D. Barnes, Tertullian, Oxford 1971; J.C. Fredouille, Tertullien et la conversion de la Culture antique, Paris 1972; I. Opelt, Die Polemik in der christlichen lateinischen Literatur von Tertullian bis Augustin, Heidelberg 1980; H. Steiner, Das Verhältnis Tertullians zur antiken Paideia, St. Ottilien 1989; E. Osborn, Tertullian as Philosopher and Roman, in: D. Wyrwa (Hg.), Die Weltlichkeit des Glaubens (s.o.), 231–247. – J. Geffcken, Zwei griechische Apologeten, (1907) Neudr. Darmstadt 21970; K.G. Essig, Erwägungen zum geschichtlichen Ort der Apologie des Aristides: ZKG 97, 1986, 163–188. – E. Schwartz (Hg.), Tatian. Oratio ad Graecos (TU 4,1), 1888; M. Whittacker, Dasselbe, 1982 (= OECT). A. Puech, Recherches sur le Discours aux Grecs de Tatien, Paris 1903; M. Elze, Tatian und seine Theologie, Göttingen 1960; W.L. Petersen, Tatians Diatessaron (SVigChr 25), 1994. – M. Marcovich, Athenagoras. Legatio pro Christianis (PTS 31), 1990; L.W. Barnard, Athenagoras, Paris 1972; B. Pouderon, Athénagore d’Athènes, philosophe chrétien, Paris 1989. – S.G. Hall (Hg.), Melito of Sardis (OECT), 1979; Ders., Art. Melito von Sardes, TRE 22, 1992, 424–428; I. Angerstorfer, Melito und das Judentum, Regensburg 1985. – R.M. Grant (Hg.), Theophilus. Ad Autolycum (OECT), 1970; C. Curry, The theogony of Theophilus: VigChr 42, 1988, 318–326. – K. Wengst (Hg.), … Schrift an Diognet (SUC 2), 1984,(283) 312–348. R. Brändle, Die Ethik der Schrift an Diognet, Zürich 1975; K. Wengst, Paulinismus und ‚Gnosis‘ in der Schrift an Diognet: ZKG 90, 1979, 41–62; A: Lindemann, Paulinische Theologie im Brief an Diognet, in: A.M. Ritter (Hg.), Kerygma und Logos (FS f. C. Andresen), Göttingen 1979, 337–350; R. Noormann, Himmelsbürger auf Erden, in: D. Wyrwa (Hg.), Die Weltlichkeit des Glaubens (s.o.), 199–229.

Die klassische protestantische Dogmengeschichtsschreibung, um die letzte Jahrhundertwende, pflegte die theologische Leistung der ältesten christlichen Apologetik äußerst negativ einzuschätzen. Die damals, im 2. Jh., erfolgte prinzipielle und bewußte Übernahme philosophischer Gedanken und Begriffszusammenhänge in die christliche Theologie stelle – so das berühmte Diktum A. Harnacks – den Beginn einer „Hellenisierung“ des Christentums dar. In der Notlage der Christenverfolgungen hätten die Apologeten eine zwar verständliche, nichtsde-

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stoweniger aber das Wesen des Christentums verfälschende Anpassung an den griechischen Geist vollzogen.40 Nach Harnack haben die Apologeten zwar äußerlich die apostolische Überlieferung beibehalten, in Wirklichkeit aber „aus dem Christentum eine deistische Religion für alle Welt gemacht“.41 Ihre „Dogmen von Gott“ seien „nicht vom Standpunkt der erlösten Gemeinde aus entworfen, sondern auf Grund der Betrachtung der Welt einerseits, der sittlichen Art des Menschen andererseits, die aber selbst eine Erscheinung des Kosmos“ sei.42 Wie W. Pannenberg wohl richtig erkannt hat, steht hinter solchen historischen Urteilen die dogmatische Position A. Ritschls (1822–1889). „Ritschl strebte in einer Zeit des Zurückweichens der Philosophie und Theologie vor dem naturwissenschaftlichen Positivismus, eine Eigensphäre der religiösen Erfahrung zu wahren, wobei er sich im Bunde mit den Interessen der Ethik wußte“.43 Seiner Meinung nach sollte die Theologie die der Kritik des Positivismus in besonderem Maße ausgesetzten „metaphysischen“ Elemente ihrer Überlieferung auch ihrerseits ausmerzen, und zwar gerade im Namen der Reinheit der mit dem Welterkennen nicht zu verwechselnden religiösen Erfahrung. Diese Entgegensetzung der Religion zur Metaphysik steht, aller Wahrscheinlichkeit nach, im Hintergrund auch der absprechenden Urteile von Harnack, Loofs u.a. über die Apologeten des 2. Jh. Doch galt die These, daß religiöses und metaphysisches Gottesverständnis unvereinbar seien, samt der entsprechenden Abwertung der frühchristlichen Theologie noch lange als selbstverständlich, besonders in der Dogmatik. Auch und gerade K. Barths kritische Reserve gegen alle programmatische Apologetik, deren Dilemma er darin sah, entweder den ungläubigen Gesprächspartner zu täuschen durch das Vorgeben, auf gleicher Ebene mit ihm zu verhandeln, oder aber – wenn jene Versicherung wirklich zutreffe – die Sache der Theologie zu verraten,44 dürfte ebenso wie sein Kampf gegen all das, was er „natürliche Theologie“ nannte,45 in vieler Hinsicht einfach eine Weiterführung und Radikalisierung der Frontstellung A. Ritschls und seines Schülers W. Herrmann, des einstigen Marburger Lehrers Barths wie Bultmanns, sein. Wie jedoch W. Pannenberg inzwischen gezeigt hat, kann man sich auf die frühchristliche Theologie ernsthaft einlassen, ohne auf ein kritisches theologisches Urteil, mit dem Patristik, wie Kirchengeschichte überhaupt, als eine theologische Disziplin stehen und fallen dürfte, zu verzichten, aber auch ohne daß dieses Urteil von vornherein feststünde. Für ihn ergab sich die Verbindung des 40 Vgl. etwa das Urteil F. Loofs’ (Leitfaden zum Studium der Dogmengeschichte, 6. Aufl., hg. v. K. Aland, Tübingen 1959, 88f), zit. bei W. Pannenberg in seinem für die neuere Diskussion grundlegenden Aufsatz „Die Aufnahme des philosophischen Gottesbegriffes als dogmatisches Problem der frühchristlichen Theologie“ (ZKG 70, 1959, 1–45; wieder abgedr. in: Ders., Grundfragen systematischer Theologie [GA], Göttingen 1967, 296–346). 41 A. v. Harnack, Lehrbuch der DG, I5, 1931, 546. 42 A. v. Harnack, Dogmengeschichte (= Grundr. theol. Wiss. IV/3), Tübingen 71931, 119. 43 W. Pannenberg, a.a.O., 296. 44 Vgl. K. Barth, KD I/1,361. 45 Vgl. dazu bes. seine Auseinandersetzung mit dem einstigen Kampfgefährten E. Brunner unter dem einsilbigen Titel „Nein!“ (München 1934 [= W. Fürst (Hg.), „Dialektische Theologie“ in Scheidung und Bewährung 1933–1936, München 1966, 208–258]).

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biblischen Gottesgedankens mit dem philosophischen Gottesbegriff für die christliche Theologie nicht nur aus der äußeren Situation, daß die Philosophie nun einmal eine geistige Macht im hellenistischen Zeitalter war, mit der man sich taktisch vorteilhaft verbündete. Diese in der älteren Dogmengeschichtsschreibung verbreitete Auffassung erkläre den Vorgang viel zu äußerlich und unterschätze zudem den Ernst der Lage. Die Auseinandersetzung mit den philosophischen Fragen sei zwar provoziert worden durch die Begegnung mit der griechischen Geisteswelt, aber sie sei auch innerlich begründet gewesen im biblischen Zeugnis von Gott als dem universalen Gott Israels und der Völker! Wie aber sollte dieser universale Anspruch geltend gemacht werden anders als so, daß der christliche Glaube sich auf philosophisches Fragen – z.B. nach der wahren Natur Gottes – einließ und ihm Rede und Antwort zu stehen versuchte? Für Pannenberg verbindet uns also wenigstens noch ein gewisser Gleichklang des Fragens mit dem, was wir mit den „Apologeten“ innerhalb der Geschichte der christlichen Theologie anheben sehen. Und eine „Hellenisierung“ im Sinne einer Überfremdung liege nicht bereits da vor, wo christliche Theologie überhaupt das Ringen mit philosophischer Theologie aufnahm, sondern erst da, wo sie in diesem Ringen versagte, indem sie ihre assimilierende, ihre kritische Kraft verlor!46 Wir befolgen nun ein ähnliches Verfahren wie im vorigen Paragraphen, indem wir zunächst einige besonders markante Positionen beschreiben, ehe wir mit einem allgemeinen Überblick abschließen. 1. Justin, „der Philosoph und Märtyrer“47, ist in Flavia Neapolis, dem alten Sichem, vielleicht um die Wende vom 1. zum 2. Jh. geboren. In einer seiner Schriften, dem „Dialog mit dem Juden Tryphon“, berichtet er, was ihn veranlaßt habe, sich zum Christentum zu bekehren. Tryphon (wohl nicht identisch mit dem bekannten Rabbi Tarfon) fordert ihn auf, seine Meinung über Gott und seine eigene philosophische Position auszusprechen. Und Justin erklärt sich bereit, Tryphons – durch sein Philosophenkostüm (3 ) ausgelöste – Frage zu beantworten. Seine Antwort leitet er mit prinzipiellen Erwägungen über die Philosophie ein. Erst danach beschreibt er in – scheinbar – autobiographischer Form, wie er seinerzeit begonnen habe, sich mit der griechischen Philosophie zu beschäftigen (dial 2). Die grundsätzlichen Bemerkungen enthalten einen uneingeschränkten Preis der Philosophie als der größten und kostbarsten Gabe Gottes, einen Lobpreis auch der Philosophen als der „in Wahrheit Heiligen“. Die Erhabenheit der Philosophie verdeutlicht sich vor allem darin, daß sie allein mit Gott vereint, von dem sie den Menschen zugesandt worden ist. Allerdings befinden sich die meisten in Unwissenheit darüber, was Philosophie eigentlich sei und wie sie, wie es heißt, „vielköpfig“ wurde. Darauf antwortet Justin, wohl in Anlehnung an eine „Werbeschrift“ (Protreptikos) des berühmten stoischen Philosophen Poseidonios (ca. 135–51 v. Chr.), daß als Folge der philosophiegeschichtlichen Entwicklung der anfängliche Wahrheitseifer verlorengegangen sei und einfache Bewunderung samt unkritischer Übernahme der Anschauungen der einzelnen Lehrer zum Entstehen der zahlreichen philosophischen „Schulen“ geführt habe. Wer sich also als Philo46 W. Pannenberg, a.a.O., 308–312; zur Auseinandersetzung mit diesem Votum s. A.M. Ritter (o.Lit.). 47 Vgl. dazu M. Marcovichs Ausgabe der Justinschen Apologien, 31.135.

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soph meint kritisch über die christlichen „Sekten“ auslassen zu können, der fasse sich an seine eigene Nase und mache sich seine Gedanken über den Wirrwarr, die „Methodenkrise“ in den eigenen Reihen! Nachdem die Existenz einer Urphilosophie behauptet und die Diaphonie („Mißklang“) in der zeitgenössischen Philosophie erklärt ist, geht Justin, wie es scheint, zu einer autobiographischen Schilderung über und legt seinen geistigen Entwicklungsgang in der Gesellschaft zunächst der Stoiker, dann der Peripatetiker, der Pythagoräer, und zwar nach ihrer „theoretischen“ oder spekulativen wie ihrer praktischen Richtung, und schließlich der Platoniker dar (dial 2,3–6); bei diesen habe er sich am wohlsten gefühlt. Es ist jedoch neuerdings (bes. von Hyldahl) bezweifelt worden, ob wir diese Angaben ohne weiteres für die Biographie Justins verwenden können. Vielmehr bediene sich Justin auch hier eines anderweitig hinreichend bekannten und belegbaren literarischen Schemas. Doch wie dem auch sei: Justins Schilderung dürfte in jedem Fall in einem sachlichen Zusammenhang zu sehen und von einem übergeordneten Prinzip beherrscht sein. Justin will näher erklären, welcher Philosophie er selbst angehört und wie er die verschiedenen Richtungen und Schulen der zeitgenössischen griechischen Philosophie beurteilt. Recht einleuchtend ist z.B. das Urteil über die Männer des kaiserzeitlichen Peripatos (dial 2,3), also der Aristotelesschule (scharfsinnig, aber völlig ungeistig, wie besonders in der Geldgier des aristotelischen Lehrers Justins zum Vorschein kommt). Hatte sich doch der Peripatos von den platonischen Elementen, die der Philosophie des Aristoteles trotz dessen ständiger Polemik gegen den Meister immer noch anhafteten, stets weiter entfernt. Stattdessen hatte er sich dem Studium der Erfahrungswissenschaften, dem Empirismus, verschrieben. Das verurteilte ihn indes in einer Epoche (wie der kaiserzeitlichen), in der das Trachten des Menschen sich auf Vereinigung mit dem Transzendenten richtete und demzufolge in erster Linie „Weltanschauungsphilosophie“ gefragt war,48 zu weitgehender Wirkungslosigkeit. Im wesentlichen korrekt ist erst recht die Darstellung des um seines ausgeprägten Transzendentalismus willen meistgeschätzten Platonismus, derzufolge der Ideenlehre eine zentrale Stellung zukommt (dial 2,6). Das stimmt mit dem Platonismus jener Zeit ebenso überein wie die sog. Telos-Formel, die Bestimmung des Ziels aller Philosophie als „Gott zu schauen bekommen“ ( 8 μ  ). Plato selbst definierte dieses Ziel allerdings als „Angleichung an Gott, soweit das [menschen]möglich ist“ (²,3« )  : μ 7  ).49 Man mag darin eine Bestätigung dessen sehen, was auf alle Fälle an dem Bericht Justins „historisch“ sein wird, nämlich, daß er vor seiner Bekehrung zum Christentum (in einem weitgefaßten, nicht schulmäßigen Sinne) „Platoniker“ war. Das wäre auch dann festzuhalten, wenn die Kritik an den zeitgenössischen Philosophenschulen im übrigen nicht Ausdruck seiner persönlichen Erfahrungen sein, sondern die konventionelle Kritik der Zeit widerspiegeln sollte. Dennoch hat es Justin auch bei den Platonikern nicht gehalten. Vielmehr kam es zum Bruch mit dem Platonismus und zur Hinwendung zum Christentum (dial 3,1–8,2), zwischen denen, Justins Verständnis zufolge, keine bruchlose Kontinuität besteht, obwohl er das Christentum als „Philosophie“ bezeichnet. Des Rätsels Lösung liegt wohl in der Erkenntnis, daß Justin das Christentum als wiedergefundene Urphilosophie (N. Hyldahl) versteht, jene Urphilosophie, die nicht einfach mit der alttestamentlichen Offenbarung identifiziert werden kann. Sie ist vielmehr in der Urzeit „naturgemäß“ und allgemein zugänglich gewesen; gegenwärtig aber ist sie den Augen der meisten verborgen und nicht anders als eben in den Schriften der Propheten aufbewahrt.

48 49

S.u. 103–107 Plato, Theaet 176b.

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Mit dieser These hat Justin allerdings den Rahmen jeder Form griechischen Denkens gesprengt. Die griechische Dekadenztheorie, d.h. die These vom Verfall der Philosophie in eine Vielzahl von „Schulen und einander widersprechenden Optionen“, hat ihre Bestätigung, aber auch ihr Gegenstück in der These gefunden, daß die eigentliche Urphilosophie wiedergefunden sei. „Das Epochemachende an dieser These“ besteht nicht so sehr in der Behauptung, daß das Christentum eine Philosophie oder gar die einzig wahre Philosophie sei, sondern „in der Erkenntnis, daß die Urphilosophie, aus der die degenerierte Philosophie entsprungen ist, wiedergefunden“ sei „und nunmehr allen“, nicht nur den Juden, nicht auch nur einer geistigen Elite, offenstehe. „Die griechische Philosophie ist damit überflüssig geworden!“50

Über Leben und Wirken Justins erfahren wir im übrigen, daß er sich als Philosoph verstand und gerade als Christ nun auch selbst zu lehren und aktiv zu werden begann. Und zwar wirkte er schließlich, seit etwa 150, in Rom. Er bezog ein eigenes Lokal und sammelte Schüler um sich, darunter solche, die später selbst als christliche Lehrer und Schriftsteller sich einen Namen machten (wie vor allem der Syrer Tatian51). Als echter Lehrer der Weisheit nahm er, anders als etwa der von ihm geschilderte Peripatetiker, selbstverständlich keine Bezahlung an, teilte vielmehr die „Lehre der Wahrheit“ ohne weiteres jedermann mit, der zu ihm kommen wollte (acta Iust 3). Seiner Wirkung nach kann man ihn also auch als einen Missionar der christlichen Kirche bezeichnen. Aber es ist eben kennzeichnend, daß er in eigenem Namen auftrat und nicht mehr wie die früheren urchristlichen „Lehrer“ innerhalb der Gemeinde wirkte, sondern in dem bis dahin ungewohnten Rahmen einer privaten philosophischen Schule. Auch der Bericht über das Ende Justins ist noch erhalten. Mit sechs weiteren Christen wird er, unter dem Stadtpräfekten Rusticus (163–167), aufgegriffen. Er gilt als „vernünftig und wohlunterrichtet“ und wird im Verhör zu ihrem Wortführer. Wie seine Genossen lehnt er es ab, dem Befehl des Richters nachzukommen und Christus zu verleugnen. Hat er doch dessen Lehre nach sorgfältiger Prüfung für wahr erkannt. Bei ihr will er deshalb auch bleiben, „auch wenn sie den im Wahn befangenen Leuten nicht paßt“ (acta Iust 2,3). Unerschrocken empfängt er auch sein Urteil: „Weil sie den Göttern nicht opfern und den Befehlen des Kaisers nicht gehorchen wollen, sollen sie dem Gesetz gemäß gegeißelt und zur Enthauptung abgeführt werden“ (ebd. 5,8).

Von den zahlreichen Schriften Justins – Euseb zählt deren acht auf – haben sich nur zwei erhalten: die Apologie („Verteidigung“) mitsamt einem umfangreichen Nachtrag, meist als Additamentum oder auch als „zweite Apologie“ zitiert, und der schon erwähnte Dialog mit dem Juden Tryphon. Daneben gibt es zahlreiche Pseudepigrapha und auch einige wenige Fragmente. Die an Kaiser Antoninus Pius und dessen adoptierten Sohn Verissimus, den späteren Marc Aurel, gerichtete (zwischen 150 und 155 verfaßte) Apologie besteht aus zwei Teilen: einer Widerlegung der heidnischen Angriffe und einer Darlegung der christlichen Religion, in die auch eine ausführliche Beschreibung des christlichen Gottesdienstes eingefügt ist (I Apol 61–67), über den ansonsten, zumal aus dieser frühen Zeit, unsere Quellen sehr spärlich fließen. Abgeschlossen wird das Ganze in Kap. 68 50 51

N. Hyldahl, 234. S.u. 53f.

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mit der Wiedergabe eines Reskriptes Hadrians (das sehr wahrscheinlich unecht oder doch zumindest christlich interpoliert ist). Was den ersten Teil, die Widerlegung der heidnischen Vorwürfe anlangt, so wendet sich Justin hier, gleichsam von Philosoph zu Philosoph redend, an die Wahrheitsliebe und den Gerechtigkeitssinn der angeredeten „Philosophenkaiser“ (I Apol 2–5). Er verlangt, daß die Christen nicht mehr, wie bisher, ohne weitere Untersuchung wie Schwerverbrecher zum Tode verurteilt werden. Er findet das Verhalten der römischen Behörden um so empörender, als sie eigentlich daran interessiert sein müßten, daß alle römischen Untertanen Christen würden. Sind doch die Christen die verläßlichsten Helfer und Mitstreiter hinsichtlich des Friedens und der Gerechtigkeit unter den Menschen, also die besten Staatsbürger, die man sich denken und wünschen kann (I Apol 12–17)! In dem schon erwähnten Dialog mit dem Juden Tryphon sucht Justin nacheinander zu beweisen, daß 1) das jüdische Kult- und Zeremonialgesetz nur von begrenzter Dauer gewesen sei, 2) daß die Gottheit Christi das Prinzip des Monotheismus keineswegs in Frage stelle, und 3) daß die an Christus glaubenden und ihm folgenden Heiden das „neue Israel“, Gottes auserwähltes Volk seien. Daneben bietet er eine Fülle unschätzbar wichtiger Informationen über die Geschichte des Judentums im 2. Jh. und seine Beziehungen zum Christentum.

Berühmt geworden (und bis heute in nahezu allen kirchen- und dogmengeschichtlichen Darstellungen erwähnt, und seien sie noch so kurz) ist Justin vor allem wegen seiner Lehre vom Logos spermatikos, mit der wir uns deshalb zum Schluß noch kurz beschäftigen wollen. Der Begriff Logos spermatikos stammt wohl aus der Stoa. Dort bezeichnete er die Keimkräfte, die nach dem Vernunftgesetz die künftige Entwicklung der Naturdinge bestimmen; er war also ursprünglich ein naturwissenschaftlich-physikalischer Begriff. Nun aber, bei Justin, bezeichnet er die den Kosmos durchwaltende Weltvernunft selbst, die aktive göttliche Potenz, welche „Samenkörner“, Spermata der Wahrheit austeilt (der fragliche Begriff wäre also, nach R. Holte, zunächst als der „säende Logos“ zu übersetzen) und für Justin mit Christus identisch ist. Dieser Logos ist in Christus der Welt zur Erkenntnis der Wahrheit, der Erkenntnis Gottes, in seiner Fülle erschienen. Doch war er ihr durch seine Funktion bei der Weltschöpfung von Anfang an vertraut. Und eine Aussaat dieses Logos gab es bereits vor Christus. Jedes Menschenwesen hat Anteil daran. M.a.W. kannte bereits die vorchristliche Menschheit mindestens einen Teil, Partikel oder „Samenkörner“, der Wahrheit. Die klassische Formulierung der Justinschen Lehre vom Logos spermatikos findet sich in der sog. Zweiten Apologie, beginnend mit dem 6. Kapitel. Hier wird betont, daß es für den göttlichen Vater aller Dinge keinen Namen gebe, den man ihm beilegen könne, da er ungeworden sei; auch „Vater“, „Gott“, „Schöpfer“ usw. seien keine Namen, sondern „Anreden“ (Gottesprädikationen), wie sie aus seinen Wohltaten und Werken erschlossen wurden. Sein Sohn jedoch, der allein im eigentlichen Sinne Sohn heißt, als Logos vor den Geschöpfen bei ihm war und gezeugt wurde, als Gott-Vater im Anfang durch ihn alle Dinge schuf und ordnete, er werde Christus genannt, „und zwar danach, daß er gesalbt ward und Gott durch ihn das All ordnete“. Auch das sei freilich ein Name, der eine für uns

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unbekannte Bedeutung umschließe, genau wie die Anrede „Gott“ kein Name sei, „wohl aber eine der Menschennatur eingepflanzte Vorstellung (7 ) von einem schwer erklärbaren Sachverhalt“. Dieser „säende Logos“, fügt Kap. 8 hinzu, sei in jedem Menschen gegenwärtig. Die Saat des Logos werde der gesamten Menschheit eingepflanzt und schließe nicht zuletzt die (stoischen) Philosophen ein. Aus diesem Grunde haßten auch die bösen Dämonen solche Philosophen wie Heraklid, Musonios und andere, die freilich nur mit einem Teil des „säenden Logos“ in Einklang waren. In Christus dagegen, heißt es in Kap. 10, ist der Logos in seiner Fülle Fleisch geworden. „Daß ich als Christ erfunden werden möchte“, fährt dann Kap. 13 fort, „darum, so bekenne ich, bete und ringe ich aus aller meiner Macht, nicht weil die Lehren Platons denjenigen Christi [völlig] fremd wären, wohl aber deshalb, weil sie nicht in allem an sie heranreichen; desgleichen die der anderen: der Stoiker, der Dichter und Geschichtsschreiber. Jeder von ihnen hat kraft seines Anteils an dem Samenkörner [der Wahrheit] austeilenden göttlichen Logos erkannt, was zu ihm in verwandtschaftlicher Beziehung steht, und [insoweit] wohl geredet; doch haben sie in den wichtigeren Fragen einander widersprochen und damit erwiesen, daß sie kein [tiefer] eindringendes [?] Wissen und keine unwiderlegliche Erkenntnis besitzen. Was sich hingegen bei allen an zutreffenden Aussagen findet, das kommt uns Christen zu; denn wir verehren und lieben mit Gott den von ihm, dem ungewordenen und unaussprechlichen Gott, ausgegangenen Logos. Ist er doch um unseretwillen Mensch geworden, um als Genosse unserer Leiden Heilung zu wirken. All die Schriftsteller konnten kraft der ihnen innewohnenden Aussaat des Logos nur schattenhaft das Seiende schauen. Denn es ist ein Unterschied zwischen dem Samen, der Nachbildung einer Sache, wie sie entsprechend der [beschränkten Aufnahme-] Fähigkeit verliehen wird, und der Sache selbst, um derentwillen Teilnahme und Nachbildung [überhaupt] zustande kommen“.52

Das heißt: der verkündigte Christus – „kommt in sein Eigentum“ (Joh 1,11). Er tritt nicht in ein Vakuum ein, in eine gottlose oder gar gottfeindliche Welt, sondern ist in ihr schattenhaft,  ,«, bereits gegenwärtig gewesen. Zum andern traut sich dieser Text, die gesamte Geistesgeschichte als Vorgeschichte der Christusoffenbarung in Anspruch zu nehmen! „Das ist das Neue an der apologetischen Logoslehre“, heißt es bei K. Beyschlag in seinem „Grundriß der DG“ mit Recht. „Mit ihr erhält auch der christliche Heilsglaube einen neuen Akzent, der sich über Origenes hinaus bis ins 4. Jh. erkennen läßt: Das christliche Heil … ist zugleich als ein Ergriffensein von Gottes kosmischer Weltordnung zu verstehen, die der Christ gegenüber einer dämonisch entarteten ‚Welt‘ vertritt und lebt. Gleichzeitig erhob sich damit freilich auch ein neues theologisches Problem: das Problem des ‚pluralistischen Monotheismus‘ (F. Loofs). Denn während das Christentum einerseits dem Heidentum gegenüber jede Vorstellung einer göttlichen Pluralität im Namen der Unbedingtheit des Monotheismus konzessionslos verweigerte, entstand im gleichen Augenblick, nämlich mit der Logoschristologie, auf christlicher Seite selbst die Notwendigkeit, mit einer Zweiheit (später Dreiheit) von Gottwesen zu rechnen … War also der Logos-Sohn wirklich ein ‚zweiter Gott‘ neben dem Vater (aber dann war die Unbedingtheit des christlichen Monotheismus bedroht), oder war der Sohn als ‚Schöpfungsmittler‘ zugleich auch so etwas wie eine erste Kreatur (aber dann geriet seine Gottheit in Gefahr)?“53 52 53

II Apol 13,2–6; Übersetzung nach A.M. Ritter, Alte Kirche, 37. K. Beyschlag, Grundriß, I, 120.

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Justin hat ebenso wie die anderen frühchristlichen Apologeten diese Fragen zunächst nur angerissen (vgl. bes. I Apol 13; II Apol 6,1–3); ihre normative Beantwortung sollte, wie wir sehen werden, wenn überhaupt, dann erst sehr viel später gelingen. 2. Tertullian als Apologet. Über das Leben des Quintus Septimius Florens Tertullianus, wie er mit vollem Namen hieß, wissen wir wenig mehr, als aus seinen Schriften selbst zu erfahren ist. Danach muß er um 160 geboren sein, und zwar als Sohn eines nordafrikanischen centurio proconsularis (Verwaltungsinspektor), der es sich immerhin angelegen sein ließ, seinem Sohn eine ausgezeichnete rhetorische (und vielleicht auch juristische) Ausbildung zu vermitteln. Es ist nicht ausgeschlossen, daß Tertullian nach Rom beordert wurde, um dort seine Studien abzuschließen und die Laufbahn eines höheren Beamten anzutreten. Sicher ist jedoch nur, daß er in Rom (oder wo auch immer) in besonders engen Kontakt mit stoischer Philosophie geriet. Kaum ein anderer altchristlicher Theologe hat jedenfalls in solchem Umfang stoische Gedanken in sich aufgenommen und verwertet wie er! Zum andern steht fest, daß er nach nicht allzu langer Zeit die Toga mit dem Pallium vertauschte, wie er sich selbst in einer Schrift über diesen folgenreichen Schritt (De pallio) ausdrückte. D.h. er gab die Beamtenlaufbahn auf und betätigte sich stattdessen als freier Lehrer. Relativ rasch muß er Christ geworden sein, übte jedoch auch nach seiner Bekehrung (etwa um das Jahr 195) denselben Beruf aus wie vorher: den des „Lehrers“. Unter den apologetischen Schriften Tertullians wäre wohl zunächst Ad martyras („An die Märtyrer“) zu nennen, ein Werkchen, von dem aber niemand so recht anzugeben weiß, wie es einzuordnen sei. Eine eigentliche Apologie sind dann erst die beiden Bücher Ad nationes („An die Heiden“), geschrieben wohl Anfang des Jahres 197, in dem der Afrikaner Septimius Severus die Alleinherrschaft errang. An dieses Ereignis scheinen sich auch im christlichen Nordafrika allerlei hochgereckte Hoffnungen geknüpft zu haben, die jedoch nur zu bald enttäuscht werden sollten. – Man müßte ausführlicher auf diese Schrift eingehen, wenn nicht Tertullian selbst bereits beim Abschluß das Gefühl gehabt hätte, noch wesentlich Besseres bieten zu können, und sich unverzüglich an die Abfassung einer neuen Apologie gemacht hätte: des Apologeticum bzw. Apologeticus. Ja, es spricht vieles für die Vermutung, daß er dieses neue Werk nochmals in einer Neufassung vorgelegt hat; das zeigt, wie wichtig ihm die Aufgabe war, die er sich damit gestellt hatte.54 So ist denn auch daraus die mit Abstand bedeutendste frühchristliche Apologie geworden, die alsbald sogar ins Griechische übersetzt wurde, eine Auszeichnung, die auch in späterer Zeit nur ganz wenigen Schriften lateinischer Autoren zuteil geworden ist. Auch darin hat Tertullian zwar aufgenommen und eingearbeitet, was immer man bis dahin zugunsten des Christentums und zuungunsten des Heidentums und der heidnischen Gesellschaft gesagt und geschrieben hatte. Und doch ist etwas ganz Eigentümliches, unverwechselbar „Tertullianisches“, daraus geworden. Die Neuartigkeit liegt einmal darin, daß Tertullian für die Apologie mit Bedacht die Form einer durchgeführten Gerichtsrede wählt, wie sie den Christen in Wahrheit zu halten bislang so gut wie niemals möglich war. Jedoch, präzisiert er sogleich: die Wahrheit „sucht nicht, ihre Lage durch Bitten zu verändern, weil sie sich über diese ihre Lage nicht im geringsten wundert. Sie weiß, daß sie auf Erden nicht zu Hause ist, und unter einem Volk, das ihr fremd ist, leicht auf Feinde trifft, daß sie aber ihren Ursprung, ihre Heimat, Hoffnung, Dank und Ansehen im Himmel besitzt. Vorläufig verlangt sie nur nach einem: man soll sie kennenlernen, ehe man sie verdammt“(Apol. 1,1f.). „Tertullian hat nichts 54

Vgl. dazu nach wie vor bes. C. Becker, Tertullians Apologeticum, München 1954.

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von dem Material fallenlassen, das die alte Apologetik zu bieten pflegte, er hat es sogar wesentlich erweitert; aber indem er den Rahmen einer fingierten Gerichtsrede bis zum Schlusse festhält, erscheint jetzt alles viel knapper und übersichtlicher, spannend und klar“.55 Zum andern macht es die Besonderheit des tertullianischen Apologeticum aus, daß sich der Autor nicht nur aufs leidenschaftlichste mit allen Künsten und Finessen juristischer und rhetorischer Argumentation des bedrohten Christenglaubens annimmt, sondern daß er auch als Anwalt des ganzen Christentums auftritt und es gegen alle Bestreiter verteidigt. Wohl wendet er sich in erster Linie gegen die Heiden, speziell gegen die römischen Behörden, und hämmert ihnen ein, wie ungerecht und widersinnig ihr ganzes Verhalten gegen die Christen sei. Doch ist sein oberstes Ziel nicht, die gerichtliche Verurteilung, sondern die Verkennung des christlichen Glaubens nach Möglichkeit zu verhindern. Daraus folgt weiter, daß wir es beim Apologeticum mit einer Gesamttheologie Tertullians in nuce zu tun haben. – Doch müssen wir uns hier auf das eigentlich „Apologetische“ am Apologeticum beschränken und es kurz in die Tradition der frühchristlichen Apologetik einzuordnen versuchen.

Unter dieser Beschränkung ist erstens zu sagen: Während sich die älteren Apologeten vorwiegend die Aufgabe stellten, die Vorwürfe gegen das Christentum zurückzuweisen, drängt Tertullian entschlossen aus der Defensive in die Offensive und macht daraus eine regelmäßig geübte Technik. Zweitens geht es Tertullian in seiner rein auf juristischer Basis geführten Apologetik, durch die er sich von seinen Vorgängern tiefgreifend unterscheidet, dennoch nicht so sehr um eine rechtliche Besserstellung der Christen. Wenn er fragt, ob es nicht ein Unding sei, von Staats wegen Gesinnungen vorzuschreiben, ob es nicht menschlichem und natürlichem Recht zuwiderlaufe, eine Gottesverehrung mit Gewalt zu fordern, ja ob es nicht jeder Religion Hohn spreche, Religion erzwingen zu wollen, dann kämpft er für die ‚Religionsfreiheit‘ nicht so sehr um der Christen willen, sondern weil er sie gewissermaßen als ein unveräußerliches ‚Menschenrecht‘ ansieht.56 Drittens hat Tertullian wohl – trotz aller Kritik an staatlicher Tyrannei und Gesetzlosigkeit wie auch an der Verlogenheit der Bürger – im Grunde eine positive Einstellung zum Staat, in dem er mit vielen anderen altkirchlichen Auslegern die mora finis, den 13 bzw. das 1 (2Thess 2,6.7), sieht, „der“ (oder „das“) die Endkatastrophe „aufhält“. Auch weiß er sich mit allen Gläubigen zur Fürbitte „alle Zeit, für alle Kaiser“ (30,4) aufgerufen, weiß, daß der Kaiser Beauftragter Gottes ist, der unmittelbar Gott untersteht, ohne es vielleicht selbst zu wissen (noster est magis Caesar, a nostro deo constitutus: Kap. 33,1). Wie er allerdings faktisch die Chancen eines Nebeneinanders oder gar Miteinanders von römischem Staat und Kirche beurteilt, erhellt schlagartig, wenn er zum Beispiel – ganz beiläufig – von den „Römern, d.h. den Nichtchristen“ (35,9) spricht oder – in Anspielung auf den apokryphen, von ihm jedoch wohl für echt gehaltenen Pilatusbrief – bemerkt: „das alles, was mit Christus geschah, berichtete Pilatus, selbst schon seiner inneren Überzeugung nach Christ, dem damaligen Kai55

H. v. Campenhausen, Lat. Kirchenväter, 18. Ähnlich annähernd 100 Jahre später Lactantius, welcher in Epitome 49, 1.2 (CSEL 19, 727f) sagen kann: „Die Religion ist’s, in der die Freiheit ihre Burg hat“! Vgl. Ders., Div inst 19,23 (ebd. 465: nihil est enim tam voluntarium quam religio!) und damit etwa Tertullian, Apol 28,1 (nam et alias divinae rei faciundae libens animus indicitur!). 56

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ser Tiberius; und auch die Kaiser hätten an Christus geglaubt, wenn nicht entweder Kaiser für die Welt nötig wären oder wenn Kaiser zugleich auch hätten Christen sein können“ (21,24). – Keine Spur also von der Erwartung einer allmählichen Christianisierung des Imperiums. Entsprechend hatte zuvor bereits der mittelplatonische Philosoph Kelsos geurteilt:57 man kann nur entweder Kaiser oder Christ sein! Viertens und letztens stellt sich für Tertullian ähnlich scharf die Alternative: entweder Philosophie oder christlicher Glaube. „Auch hier, wo sich die griechischen Apologeten fast durchweg bemüht hatten, eine gewisse Verständigungsbereitschaft zu zeigen, eine positive Gemeinschaft in den sittlichen Maßstäben und in der Erkenntnis der Wahrheit herauszuarbeiten“ (die Philosophie als Vorhalle des Heilsglaubens!), da „sieht er nur den Gegensatz und die gesteigerte Gefahr einer Verführung und Verwirrung in dem, worauf es ankommt“.58 Wer von Gott reden will, muß von Gott selbst gelehrt sein. Ein Christ wird darum seinen Glauben nur auf der eigenen Grundmauer bauen.59 Allein: was immer wieder irritiert, ist der Umstand, daß Tertullian gleichwohl auf Schritt und Tritt von seinem philosophischen Schulsack Gebrauch macht. Es ist ganz ähnlich wie bei dem Justinschüler Tatian,60 der zwar aus Leibeskräften gegen die „Griechenlehre“ polemisiert, aber doch nie ein Hehl daraus zu machen vermag, wieviel er, der „Barbarenphilosoph“, den Griechen geistig verdankt. Auch Tertullian geht es nicht um das oft beschworene sacrificium intellectus, die Aufopferung des eigenen Verstehens (credo quia absurdum est).61 Andererseits weigert sich Tertullian, eine Philosophie, die Gottes Weisheit nicht annehmen will, mit der „natürlichen Vernunft“ einfach zu identifizieren. Im Gegenteil stimmt für ihn die unverbildete Natur in der Anerkennung Gottes gerade mit dem Christentum überein. Er hat diese Überzeugung auf die einprägsame Formel der anima naturaliter Christiana (der „von Natur aus christlichen Seele“) gebracht. Die Kernstelle ist das 17. Kapitel des Apologeticum; sie besagt: aus den „Selbstverständlichkeiten“ des gesunden Menschenverstandes, „bis hin zu den unwillkürlichen Ausrufen und Redensarten“, ist ohne weiteres zu zeigen, daß die „Seele“ in Wirklichkeit nur „einen Gott kennt, daß sie sein Gericht fürchtet und daß sie bei ihm vor der Gewalt der Dämonen Schutz suchen möchte. Sie gibt dem Glauben damit ein wirksameres Zeugnis, als alle gelehrte Apologetik vermag“. Allerdings gilt das nur von der noch unverbildeten, der einfältigen Seele. „Eine Seele, die bereits geschult und gebildet, die die akademischen Weisheiten Attikas ‚aufstößt‘, ist keine Christin mehr, und mit ihr ist dann auch nichts Vernünftiges mehr anzufangen“.62 3. Übersicht über das übrige apologetische Schrifttum. – Justin ist, wie gesagt, nicht der erste unter den Apologeten des 2. Jh. gewesen. Mindestens drei Verfasser von „Apologien“ des Christentums sind uns noch bekannt, die mit Sicherheit oder doch hoher Wahrscheinlichkeit zeitlich früher anzusetzen sind als er: ein gewisser Quadratus, von dessen Apologie nur ein kurzes Fragment erhalten ist,63 das keine genauere Einordnung erlaubt; 57

Zitiert bei Origenes, C Cels VIII 68 (= Ritter, Alte Kirche, 43). H. v. Campenhausen, Lateinische Kirchenväter, 22. 59 Tertullian, De anima 26,1. 60 S. u. 54. 61 Vgl. bes. U. Wickert, Glauben und Denken bei Tertullian und Origenes: ZThK 62, 1965, 153–177. 62 H. v. Campenhausen, Lateinische Kirchenväter, 23, unter Berufung auf Tertullian, test animae 1,6f. 63 Bei Euseb, KG IV 3,2. 58

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ferner Aristides, auch er Verf. einer Kaiser Hadrian gewidmeten Verteidigungsschrift, die als verloren galt, bis Ende letzten Jh. zuerst ein armenisches Fragment und bald darauf eine vollständige syrische Übersetzung auftauchten und zur Einsicht führten, daß man diese Apologie nie verloren, sondern in dem (fälschlich Johannes von Damaskus zugeschriebenen) Roman von Barlaam und Joasaph – größtenteils zumindest – von jeher besessen hatte; endlich Aristo von Pella, unseres Wissens der erste Verfasser einer antijüdischen Apologie („Dialog zwischen Jason und Papiskus über Christus“), die uns nur noch aus einer kurzen Erwähnung bei Origenes64 bekannt ist. Wohl aber nimmt Justin innerhalb der frühchristlichen Apologetik, vor allem der griechischen, eine zentrale Stellung ein, so daß, was wir zu seinem apologetischen Werk beobachten konnten, als exemplarisch gelten darf für die Leistungsfähigkeit und auch die Grenzen frühchristlicher Apologetik überhaupt. Immerhin seien hier wenigstens die Namen der übrigen genannt: Tatian, Schüler Justins aus Mesopotamien (Verf. auch einer Evangelienharmonie, des „Diatessaron“), der in seiner „Rede an die Griechen“ den Thesen des Meisters eine scharf antihellenische, polemische Spitze gab, wie sie Justin schwerlich gebilligt hätte; Athenagoras von Athen, in dessen um 177 verfaßter, an Mark Aurel und Commodus gerichteter „Bittschrift für die Christen“ Justins liberaler und irenischer Geist wieder zum Vorschein kam; Melito von Sardes (gest. vor 190), in dessen fragmentarisch erhaltener Apologie65 sich u.a. folgender bemerkenswerte Gedanke findet, daß die „Philosophie“ der Christen, die zur Zeit des Kaisers Augustus den Eintritt in das Reich der griechisch-römischen Kultur vollzog, und die „Basileia“ der Römer „Milchschwestern“ ( φ) seien. Hier ist also zum ersten Mal das mit aller Deutlichkeit ausgesprochen, was fast eineinhalb Jahrhunderte später Euseb von Caesarea als das Ideal schlechthin proklamieren sollte: die „Symphonie“, das Bündnis des Weltstaates mit der Weltkirche! Anders gesagt, erklärt sich, längst vor Konstantin, das von Melito von Sardes repräsentierte Christentum bereit, das Erbe des antiken Staatskultes als Garant der salus imperii (der „Wohlfahrt des Reiches“) anzutreten. – Schließlich ist noch der Name des Bischofs Theophilus von Antiochien, Verfassers einer um 180 geschriebenen, weitschweifigen und an einen gewissen Autolycus gerichteten Apologie (daher ihr Titel: Ad Autolycum), zu nennen, in der wohl der Einfluß von Justins theologischer Leistung im engeren Sinne am stärksten sich bemerkbar macht.

4. Fast in jeder Hinsicht aus dem Rahmen fällt eine apologetische Schrift, über die hier deshalb gesondert berichtet werden soll, wenn es auch mit ein paar Sätzen sein Bewenden haben muß. Es ist die üblicherweise als „Diognetbrief“ bezeichnete Schrift, von der wir weder den Verfasser noch Zeit und Ort ihrer Abfassung kennen. Sie trägt ihren Namen nach einem sonst unbekannten Heiden Diognet,66 der im Präskript als Adressat genannt ist. Es handelt sich also nicht um einen Brief des Diognet, sondern an ihn, weshalb sich auch die Bezeichnung „Schrift an Diognet“ oder ähnlich durchsetzen sollte. Wahrscheinlich gegen Ende des 2. Jh. (womöglich in Alexandrien) entstanden, will diese Schrift nicht nur durch ihre Gedanken, sondern auch durch deren Anordnung und die gewählten stilistischen Mittel ihre Leser beeindrucken. D.h. diese „Schrift an Diognet“ hat 64

Origenes, C.Cels IV 52. Bei Euseb, KG IV 26,5–11. 66 Mit H.I. Marrou, der auch eine Ausgabe des Briefes an Diognet in den SC (Bd. 33, 1951) veranstaltete, hat man D. gern mit dem gleichnamigen Archiereus Aegypti und römischen Beamten für das Religionswesen identifiziert und darin eine weitere Stütze für die Annahme alexandrinischer Herkunft des Briefes gesehen. 65

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ganz den Charakter eines Protreptikos, eines Werbeschreibens für den christlichen Glauben. Inhaltlich gesehen dürfte vor allem folgendes bemerkenswert sein: 1. das Christentum – als  mit den anderen Religionen doch immerhin auf vergleichbarer Stufe – ist nach diesem Dokument gleichwohl nicht etwa als die wahrhaft vernünftige Gottesverehrung dem erwiesenermaßen unvernünftigen Götzenkult der Heiden gegenüberzustellen, sondern es ist das schlechthin Andersartige; es ist Mysterium, das nicht dem menschlichen Vermögen entsprungen ist, sondern göttlicher Offenbarung. „Denn welcher Mensch wüßte überhaupt, was ‚Gott‘ ist, ehe er selbst erschien?“ (Kap. 8) – innerhalb der apologetischen Literatur ein einigermaßen ungewöhnlicher Satz.67 – 2. „Was die Seele im Leibe ist, das sind die Christen in der Welt“ (Kap. 7). Sie sind also gleichsam die stoische anima vegetativa des corpus der Welt: sie sind „in der Welt, aber nicht von der Welt“ (vgl. Joh 17,12.14). Darum gilt: wie die Seele den Leib erhält, so erhalten die Christen (sc. durch ihre Fürbitte) die Welt, d.h. so wird die Welt – von Gott – allein um der Christen willen erhalten. Aus einem solch hohen Selbstbewußtsein sollten dann all die Prärogativen der Kirche fließen – bis hin hin zur Zwei-Schwerter-Theorie des Hochmittelalters. 3. aber hat der unbekannte Verfasser für seine Darstellung des christlichen Glaubens in so hohem Maße auf paulinisches und johanneisches Denken zurückgegriffen, wie das u.W. vor ihm kaum ein kirchlicher Schriftsteller getan hat.68 D.h. u.a.: die Ethik der Christen wird theonom begründet. Das Leben der Christen ist Antwort auf die ihnen widerfahrene Liebe Gottes. Ihr Gottesdienst vollzieht sich im Alltag der Welt. In Abgrenzung von der falschen Alternative: Anpassung an die Welt oder Rückzug aus der Welt, zeigt die „Schrift an Diognet“ endlich die eschatologische Bestimmtheit christlicher Existenz, umschrieben als „kritische Präsenz in der Welt“.69 Kein Wunder deshalb, daß der kleine Text in neuester Zeit – z.B. bei M.L. King und auf dem II. Vaticanum – auf besonderes Interesse gestoßen ist.70

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Vgl. immerhin Tertullian, De an 26,1 (o. 49). Vgl. dazu jetzt vor allem R. Noormann in seinem o.a. Beitrag zur Wickert-Festschrift, der einen überzeugenden Mittelweg zwischen den extremen Deutungen von (R. Brändle-) A. Lindemann auf der einen und K. Wengst auf der anderen Seite beschritten und gewiesen haben dürfte. 69 U. Wickert, Christus kommt zur Welt, in: A.M. Ritter (Hg.), Kerygma und Logos, Göttingen 1979, 473. W. beschreibt in diesem Aufsatz zur „Wechselwirkung von Christologie, Kosmologie und Eschatologie in der Alten Kirche“, im Vergleich zwischen I Clem 20, IgnEph 19 und Diog 7, den erzielten Gedankenfortschritt im Sinne einer „Synthese des clementinischen gleichsam noch naiven Ja und des ignatianischen überwundenen Nein zu einer innerweltlichen Existenzialdialektik: das ist so frappierend, daß es schwerfällt, nicht nach Hegelschen Kategorien zu greifen“ (ebd., 474; Hervorhebung von A.M.R.). 70 S. die Nachweise bei R. Brändle, 11, dessen verdienstvolle Untersuchung, wie sich inzwischen bestätigte, die überscharfe Kritik durch K. Wengst (ZKG 90, 1979) schwerlich verdient hat. 68

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§ 3 Die große innere Krisis des Christentums im 2. Jahrhundert oder Das Ringen um „Rechtgläubigkeit und Ketzerei“ Quellen und Literatur. W. Bauer, Rechtgläubigkeit und Ketzerei im ältesten Christentum, Tübingen (1934) 21964 (m. Nachtr.v.G.Strecker); H.D. Altendorf, Zum Stichwort: Rechtgläubigkeit und Ketzerei im ältesten Christentum: ZKG 80, 1969, 61–74; T.A. Robinson, The Bauer thesis examined: the geography of heresy in the early Christian church, Lewiston 1988; A.M. Ritter, „Orthodoxie“, „Häresie“ und die Einheit der Kirche in vorkonstantinischer Zeit, in: Ders., Charisma und Caritas (GA), hg. v. A. Dörfler-Dierken u.a., Göttingen 1993, 249–264; G. Lüdemann, Ketzer. Die andere Seite des frühen Christentums, Stuttgart (1995) 21996. – Zur Gnosis: K. Koschorke, Die Polemik der Gnostiker gegen das kirchliche Christentum, NHS 12, Leiden 1978; B. Aland (Hg.), Gnosis (FS f. H. Jonas), Göttingen 1978; K.-W. Tröger, Altes Testament – Frühjudentum – Gnosis, Berlin-Gütersloh 1980; C. Colpe, Art. Gnosis II (Gnostizismus), RAC 11, 1981, 537–659; E. Pagels, The Gnostic Gospels, New York 1979 (dt. Versuchung durch Erkenntnis [st 1456], 1987); E.M. Yamauchi, Pre-Christian Gnosticism: a survey of the proposed evidences, Grand Rapids 21983; A.H.B. Logan/A.J.M. Wedderburn, The New Testament and Gnosis (FS f. R. McL. Wilson), Edinburgh 1983; G.A.G. Stroumsa, Studies in Gnostic mythology, NHS 24, Leiden 1984; L. Benley, The Gnostic Scriptures, Garden City 1987; K. Rudolph, Die Gnosis, Göttingen 31990; C. Markschies, Valentinus Gnosticus? (WUNT 65), 1992; H.Strutwolf, Gnosis als System (FKDG 56), 1993; A. Böhlig/C. Markschies, Gnosis und Manichäismus (BZNW 72), 1994; M. Brumlik, Die Gnostiker, Frankfurt (1992) 1995; W.A. Löhr, Basilides und seine Schule (WUNT 83), 1995; G. Lüdemann/M. Janssen, Unterdrückte Gebete, Stuttgart 1997. – Zu Markion: Ae. Kroymann, Qu.S.Fl. Tertulliani Adversus Marcionem, CChr 1, 1954; L.A. Rousseau/L. Doutreleau, SC 264, 1979; K. Holl, Epiphanius (Ancoratus – Panarion), II, GCS 31, (1922) 21980. A. v. Harnack, Markion. Das Evangelium vom fremden Gott, Leipzig (1921) 21924 (Nachdr. Darmstadt 1960); G. Lüdemann, Zur Geschichte des ältesten Christentums in Rom, I: ZNW 70, 1969, 86–114; R.J. Hoffmann, Marcion, Chico/CA 1984 (mit der Kritik von G. May, ThR 51, 1986, 404–413); B. Aland, Art. Marcion/Marcioniten, TRE 22, 1992, 89–101. – Zum Montanismus: P. de Labriolle, La crise montaniste, Paris 1913; W. Schepelern, Der Montanismus und die phrygischen Kulte, 1929; F. Blanchetiére, Le Montanisme originel: RevSR 52, 1978, 118–134; 53, 1979, 1–22; A. Strobel, Das Heilige Land der Montanisten, 1981 (dazu die Bespr. v. G. May, JAC 27/28, 1985, 231–234); R.E. Heine, The Montanist Oracles and Testimonia, Macon 1989 (= PMS 14); C. Trevett, Montanism, Cambridge 1996; W. Tabbernee, Montanist Inscriptions and Testimonia, Macon/GA 1997. – Zum Judenchristentum: B. Rehm/J. Irmscher/ F. Paschke, Die Pseudoklementinen (GCS 42.51), (1965) 21969 (m. wichtiger Einl.); H.J. Schoeps, Theologie und Geschichte des Judenchristentums, Tübingen 1949; L. Goppelt, Christentum und Judentum im 1. u. 2. Jh. (BFChTh II, 55), 1954; G. Strecker, Das Judenchristentum in den Pseudoklementinen, TU 70, (1958) 21981; J. Daniélou, Théologie du judéo-Christianisme, Paris 1958; A.F.J. Klijn/G.J. Reinders, Patristic Evidence for Jewish Christian Sects, Leiden 1973; F. Manns, Essais sur le judéo-christianisme, Jerusalem 1977; Ders., Bibliographie du judéo-christianisme, Jerusalem 1979; R.A. Pritz, Nazarene Jewish christianity, Jerusalem 1988; C. Colpe, Das Siegel der Propheten, Berlin 1989; G. Kretschmar, Die Kirche aus Juden und Heiden, in: J. van Amersfoort/J. van Oort (Hgg.), Juden und Christen in der Antike, Kampen 1990, 9–43.

Etwa seit Beginn des 2. Jh. bezeugen die frühchristlichen Quellen, daß sich die werdende Kirche neben der Auseinandersetzung mit äußeren Gegnern in ein nicht minder heftiges innerchristliches Ringen verwickelt sieht, welches sich im Laufe der Zeit zu einer akuten Krisis überhaupt auszuwachsen droht. Man hat das Gefühl, mit einer wahren Hydra „freigeistiger“ christlicher Sekten, Gruppen und Gegenkirchen zu kämpfen. Das ganze Jahrhundert ist erfüllt von diesem Kampf, dessen Spuren wohl das Antlitz der Kirche bis auf den heutigen Tag gezeichnet haben. Daß es ihr gelang, sich gegen ein scheinbar uferlos wucherndes „Ketzertum“ zu immunisieren und es gleichzeitig zu überwinden,

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noch lange, bevor sie dazu das bracchium saeculare (den „weltlichen Arm“) in Anspruch nehmen konnte, gilt als eine ihrer größten geschichtlichen Leistungen. Was damit – im Anschluß an K. Beyschlag – formuliert wurde, kann (oder konnte mindestens bis vor kurzem) getrost als communis opinio der Kirchenhistoriker hierzulande bezeichnet werden. Es ist an dieser Stelle jedoch auch einer These zu gedenken, die sich damit nicht unbedingt in Deckung bringen läßt, ja, die das genaue Gegenteil zu besagen scheint. 1. Im Jahre 1934 veröffentlichte W. Bauer, der 1960 verstorbene einstige Göttinger Neutestamentler, ein Buch unter dem Titel: „Rechtgläubigkeit und Ketzerei im ältesten Christentum“, das mit Recht großes Aufsehen erregte.71 Es ist dreißig Jahre nach seinem Erscheinen neu herausgegeben worden von G. Strecker, der auch einen Nachtrag hinzufügte, in dem er einmal Bauers Geschichtsbetrachtung für das von diesem nur gestreifte Judenchristentum fruchtbar zu machen suchte und zum anderen über die Aufnahme berichtete, die Bauers Buch in der wissenschaftlichen Welt fand. „Rechtgläubigkeit und Ketzerei“ ist eine Monographie zum Christentum des 2. Jh. unter einer ganz bestimmten Fragestellung: Wie sieht in dieser Zeit das Christentum aus, wenn man die später geläufig gewordenen Begriffe Orthodoxie und Häresie anwendet? Ist die traditionelle Sicht berechtigt, der, mit Bauer zu reden, das Schema „Unglaube – Rechtglaube – Irrglaube“ zu Grunde liegt? Unter dieser Fragestellung durchmustert Bauer das christliche Schrifttum des 2. Jh. und spätere Berichte, vor allem die archivalischen Mitteilungen des Kirchenhistorikers Euseb, und kommt zum Ergebnis, daß das traditionelle Schema unzutreffend ist. Die Entwicklung sei viel verwickelter verlaufen. In sehr vielen Fällen lasse sich im Gegenteil hinreichend klar erweisen, daß in einer Stadt oder einer Landschaft eine Art von Christentum ursprünglich war, die nach späteren Maßstäben nicht anders denn als „häretisch“ bezeichnet werden könne; in anderen Fällen habe man guten Grund, ähnliche Verhältnisse zu vermuten. Vor allem Rom sei es zuzuschreiben, wenn es zu einer Vereinheitlichung der so verschiedenartigen christlichen Lehrausprägungen kam: Rom ist nach Bauer von früher Zeit an ein Hort dessen gewesen, was dann „Rechtgläubigkeit“ genannt wurde.

Es unterliegt wohl keinem Zweifel, daß Bauer in vielem einfach recht hat. Seine Studie bietet gegen eine ungeschichtliche, vorurteilsvolle, sich betont „kirchlich“ gebende Geschichtsbetrachtung eine überaus heilsame Medizin. Ebenso unbestreitbar aber dürfte sein, daß er nicht selten die Dinge viel zu grell beleuchtet und zielbewußte Gerichtetheit wahrzunehmen glaubt, wo noch ganz andere Faktoren mitspielen (mögen). Z. B. meint er, es sei Schuld einer Art kirchlicher Zensur, wenn vom Schrifttum des 2. Jh. so wenig erhalten ist. Die viel näherliegende Erklärung, daß sich spätere Generationen für die Fragen des 2. Jh. einfach nicht mehr interessierten und darum für die Überlieferung der Literatur aus dieser Zeit wenig taten, scheint ihm nicht einmal in den Sinn gekommen zu sein. Das gilt auch von Schriften, gegen deren ‚Dogmatik‘ wenig einzuwenden gewesen sein dürfte (wie z. B. die Didache!). M.a.W. macht Bauer, was ihm von allem Anfang an vorgeworfen wurde, vom sog. argumen71

Vgl. zur Wirkungsgeschichte des Buches etwa G. Lüdemann, Ketzer, 242, Anm. 83.

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tum e silentio einen viel zu exzessiven Gebrauch. Als Beispiel diene der 1. Klemensbrief, der in Bauers Argumentation eine enorme Rolle spielt, weil es darin in seinen Augen der römischen Gemeinde darum zu tun ist, Korinth den Aufständischen (= den Vertretern eines in Roms Augen nicht „rechtgläubigen“ Christentumsverständnisses) zu entreißen, es als Bundesgenossen zu gewinnen, um von diesem Stützpunkt aus in den Osten vorzustoßen und dort der Orthodoxie zum Siege zu verhelfen. Allein, man vergegenwärtige sich, welche Rolle dogmatische Fragen in diesem Gemeindeschreiben spielen? So gut wie keine! Ohne Zweifel ist, so drückt es auch bereits unsere Paragraphenüberschrift aus, das 2. Jh. ein Durchgangsstadium, eine Klärungsphase. Gleichwohl war es gerade dieser Zeitraum, in dem die Kirche allem Anschein nach beträchtliche Missionserfolge zu verzeichnen hatte. Es ist daher, genau betrachtet, alles andere als verwunderlich, daß wir so oft eigentümlich anmutende Gestaltungen des Glaubens in mehr als einem Landstrich als erste Vertreter des Christentums antreffen. Nur dürfen derartige Zwitterbildungen schwerlich gleich für „häretisch“ erklärt werden, genau so, wie die „Rechtgläubigkeit“ des 2. Jh. völlig anders aussieht als schon einhundert Jahre später. Wenn man dem Nachwort von G. Strecker glauben dürfte, dann hätte W. Bauer im Grunde auch gar nichts anderes sagen wollen. Doch stellt das wohl eine Verharmlosung der Bauerschen These dar, die gewiß in erster Linie als Korrektiv verstanden werden will, ihrer Wirkung nach aber einer in der neueren protestantischen Theologie, besonders unter Exegeten, verbreiteten Neigung Vorschub leistet, die Geschichte des frühen Christentums in ein wüstes Gemenge sich gegenseitig ausschließender theologischer Richtungen aufzulösen und in der später sog. „Orthodoxie“ nichts anderes zu sehen als die erfolgreichste Häresie! Bestenfalls wäre hier von geschichtlichen Notwendigkeiten zu sprechen. Demgemäß schließt auch Bauers Buch: „Es ist ja eigentlich ein merkwürdiges Spiel der Geschichte, daß das abendländische Rom dazu ausersehen war, gleich zu Beginn den bestimmenden Einfluß auf eine Religion, deren Wiege im Orient gestanden, auszuüben, um ihr diejenige Gestalt zu geben, in der sie Weltgeltung gewinnen sollte. Aber als weltverachtende Jenseitsreligion und unerbittliche Lebensordnung eines himmelentstammten Übermenschentums oder als komplizierter Mysterienkult für religiöse und geistige Feinschmecker oder als enthusiastischer Überschwang, der heute anschwillt und morgen abebbt, hätte das Christentum eine solche niemals erlangt“ (242). Allein, dieser Relativismus dürfte nicht nur aus „dogmatischen“ Gründen schwer erträglich sein, sondern auch, wie sich zeigen läßt, den geschichtlichen Tatsachen durchaus nicht gerecht werden. Wenn man im 2. Jh. den Begriff der „Häresie“ (;«) gebrauchte, dann sind von diesem Begriff zunächst einmal alle jene Assoziationen fernzuhalten, die erst im Laufe der Christentumsgeschichte eingetreten sind und den „Häretiker“ zum „Ketzer“ werden ließen. „A;« bezeichnete demnach eine Lehrmeinung und deren Anhänger“, eine „Partei“ oder „Option“. Wer aber „parteiisch“ ist, der sondert sich von der Gemeinde ab, selbst wenn er den Anspruch erhebt, den gemeinsamen Glauben zu teilen oder gar das „eigentliche“, „wahre Christentum“ zu vertreten. Jedenfalls führte die „Kräftigkeit des frühchristlichen Kirchenbewußtseins“ dazu, „daß den Gemeinden zunehmend deutlicher wurde, daß die Kirche keine ‚Schule‘ ist. Die Gemeinden sollten“ und

Kap. II. § 3 „Gnostische Krise“

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wollten „bleiben, was sie von Anfang an waren, ‚Verbände zu einem heiligen Leben auf Grund einer gemeinsamen Hoffnung‘“.72

2. Und nun zu einer der wichtigsten Richtungen und Strömungen dieser Zeit, die der inneren Krise des Christentums im 2. Jh. vielfach auch den Namen gegeben hat, indem man von der „gnostischen Krise“ sprach: zur Gnosis also oder zum Gnostizismus. – Was ist damit gemeint? Der Weg zur Beantwortung dieser Frage führte lange Zeit fast ausschließlich über die Gnostiker-Referate der Kirchenväter, von denen gleich noch zu reden ist; darunter befindet sich auch folgende „Definition“ von Gnosis (= „Erkenntnis“), wie sie uns Clemens von Alexandrien in seinen „Auszügen aus (dem valentinianischen Gnostiker) Theodot“ (Excerpta ex Theodoto) überliefert hat. Danach besteht die freimachende „Erkenntnis“ darin, Antwort zu wissen auf die Fragen: „Wer waren wir, was sind wir geworden? Wo waren wir, wohinein sind wir geworfen? Wohin eilen wir, wovon werden wir erlöst? Was ist Geburt, was Wiedergeburt?“73

Drei Zeitstufen und zugleich drei Existenzweisen lassen sich in dieser „Definition“ unterscheiden: Auf die Vergangenheit, einen offenbar inzwischen in Vergessenheit geratenen, jetzt erst wieder bewußt werdenden (jenseitigen) Ursprung verweisen die Fragen: „Wer“ und „wo waren wir“; die gegenwärtige Unheilssituation erhellen die Antworten auf die Fragen: „was sind wir geworden“, „wohinein sind wir geworfen“ und wohl auch „was ist Geburt“; den Ausweg und die Zukunft kennt, wer die Antwort weiß auf die Fragen: „wohin eilen wir“ und „was ist Wiedergeburt“; doch reicht diese heilvolle Zukunft offenbar schon in seine Gegenwart hinein, sofern er zur Einsicht gelangt, „wovon wir (sc. hier und jetzt) befreit werden“. Somit legt sich als Definition nahe: „Gnosis“ bezeichnet das Wissen um die geoffenbarte Identität des in der bösen Welt gefangenen Selbst mit seinem jenseitigen, göttlichen Teil; und „Gnostizismus“ (eine Bildung der modernen Forschung, kein quellensprachlicher Begriff) kann als Sammelbezeichnung für alle jene religiösen Systeme dienen, deren Kern das eben umschriebene Bewußtsein bildet.74 Vertieft man sich jedoch in die Quellen, so treten hinter den einfach scheinenden Fragen die Umrisse eines kosmischen Dramas hervor, welches von Fall und Wiederaufstieg der Seele handelt. „Dieses Drama malen die gnostischen Schriften mit Hilfe einer überbordenden Mythologie aus. Die Einfachheit der eingangs zitierten Fragen“ ist infolgedessen irreführend, „sie kann nicht zum Maßstab für gnostisches Denken überhaupt genommen werden“.75 – Sprechen wir jedoch, ehe wir darauf eingehen, kurz von diesen Quellen. 72 H.D. Altendorf, 68, unter Berufung auf A. Harnack, Lehrbuch der DG, I5, 243; Hervorhebung von A.M.R. 73 Clemens A., Exc ex Theod 78,2; Übers. nach A.M. Ritter, Alte Kirche, 46. Daß es sich hierbei einfach „um dieselben grundsätzlichen Fragen“ gehandelt habe wie „im paganen … Lehrbetrieb“ (C. Markschies, Valentinus, 390), wird man wohl nicht sagen können; man denke nur an den Erlösungs- und Wiedergeburtsgedanken. 74 Vgl. den Vorschlag des Messina-Kolloquiums bei U. Bianchi (Hg.), Le origini dello gnosticismo, Leiden 1967; kritisch dazu C. Markschies, Art. Gnosis/Gnostizismus, Neues Bibel-Lexikon, hg. v. M. Görg/B. Lang, 1, Zürich 1991, 868–871. 75 H.-J. Klauck, Die religiöse Umwelt des Urchristentums, II, Stuttgart 1996, 147f.

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Es ist schon davon die Rede gewesen, daß man zunächst – bis ins 19. Jh. hinein – für die Kenntnis gnostischen Denkens fast ausschließlich auf mehr oder weniger umfangreiche Referate bei den Kirchenvätern angewiesen war. Am wichtigsten unter diesen sind, in unserem Zusammenhang, Irenäus von Lyon, Tertullian und Hippolyt.76 Dazu gesellt sich im 4. Jh. Epiphanius von Salamis mit seinem großangelegten antihäretischen Werk „Arzeneikasten“ (Panarion) in drei Bänden (verf. zwischen 374 und 377). Verstreutes Quellenmaterial findet sich aber auch bei den Alexandrinern Clemens und Origenes (bes. in des letzteren Johanneskommentar) sowie für die Manichäer bei Augustin. Ältere und neuere Funde mit gnostischen Originaltexten, die für sich überlebten, haben dann die Quellensituation gründlich verändert, weil sie nun einen unverstellten Blick auf die gnostische Mythologie erlaubten. Schon im vorigen Jh. wurden der Codex Brucianus (mit 2 Büchern Jeû [wohl = Jesus] und einem unbekannten altgnostischen Werk) sowie der Codex Askewianus (mit der wichtigen Pistis Sophia) und endlich der Papyrus Berolinensis 8502 (mit dem Evangelium nach Maria, dem Apokryphon Johannis und der Sophia Jesu Christi) gefunden. Als gnostische Selbstzeugnisse gelten ferner vielen die 42 „Oden Salomos“ (OdSal), deren Texte 1909 bekannt wurden, sowie einzelne Gebete und Hymnen in den apokryphen Apostelakten (z.B. der „Brauthymnus“ oder das berühmte „Perlenlied“ aus den Thomasakten [ActThom 6f.107–113]). Alle diese Funde und Identifizierungen wurden jedoch weit in den Schatten gestellt, als 1945 im oberägyptischen Nag Hammadi, in der Nähe des einstigen Pachomianerklosters Chenoboskion (Thebais), eine „Bibliothek“ aus 13 Papyruscodices mit (je nach Zählweise) ca. 52 Einzelschriften in koptischer Sprache auf etwa 1200 Seiten (darunter das Thomas-, das Philippus- und das Ägypterevangelium, aber auch einige mit Sicherheit nichtgnostische Schriften!) – ganz zufällig – entdeckt wurde. Ob auch die bereits seit langem zugänglichen „hermetischen“ (Corpus Hermeticum, 2./3. Jh.) und die (einer in Resten noch heute existierenden Täufersekte angehörenden) mandäischen Schriften (3./4. Jh.) einzubeziehen sind, ist in der Gnosisforschung umstritten. Keinem Zweifel unterliegt es dagegen, daß die auf den Perser Mani (216–276/7) und die von diesem gegründete Religion zurückgehenden Texte zugleich eine radikalisierte Form von Gnosis, allerdings mit stark iranischen Einflüssen, bezeugen.

Ein erhebliches Problem bereitet die Datierung dieser Texte. Einigermaßen sicher können nur die bei den Kirchenvätern aufbewahrten gnostischen Originaltexte auf Mitte des 2. bis Anfang des 3. Jh. datiert werden. Dem entspricht zeitlich auch die erste eindeutige literarische Bekämpfung gnostischer Gruppen durch den „Apologeten“ Justin.77 Man erkennt daran – beispielhaft –, daß die Kirchenväterzeugnisse durch die erwähnten Neufunde keineswegs wertlos geworden sind; wie wir auch dank dieser Neufunde wohl ein unvergleichlich differenzierteres, aber kein völlig anderes Gnosisbild gewonnen haben und ganz wichtige Fragen nach wie vor offen bleiben müssen. Einen unschätzbaren Dienst leisten die – gewiß nur noch tendenzkritisch zu lesenden! – Kirchenväterzeugnisse auch bei dem Versuch, die gnostischen Originalwerke von Nag Hammadi bestimmten gnostischen Schulen zuzuordnen und besser zu verstehen, welche gnostischen Interessen und Tendenzen für damalige Verhältnisse noch als „katholisch“ integrierbar emp76

S.u. 77ff. Vgl. die Fragmente aus einer verlorenen Justinschrift „Gegen Markion“ bei Irenäus, Adv Haer IV 6,2 und (wohl auch) V 26,2, sowie das von Justin selbst erwähnte „Syntagma gegen alle Häresien“ (Apol I 26,8). 77

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funden und wo auf die Dauer Trennungen für unvermeidbar gehalten worden sein mögen.78 Zu den nach wie vor ungelösten Problemen gehört, ob es eine vorchristliche Gnosis gab. A. Harnack hatte diese Frage verneint und eine „kirchengeschichtliche“ Ableitung vorgeschlagen, indem er die (häretische) Gnosis als eine „acute Verweltlichung“ bzw. „Hellenisierung“ des Christentums definierte.79 Es handele sich m. a.W. um einen missionarisch auf die (Halb-)Gebildeten gerichteten Versuch, unter den Bedingungen des kaiserzeitlichen Synkretismus die genuin-christliche Antwort auf die allgemeinen Fragen nach dem Woher des Bösen, dem Woher des Menschen und nach seiner Verantwortlichkeit plausibel zu machen. „Dazu wird genau jene Mischung aus Kunstmythos, Mythenallegorie und philosophischer Prinzipientheorie, wie sie sich etwa“ bei Plutarch, Apuleius, Numenius, den Chaldäischen Orakeln und anderen Ausläufern des kaiserzeitlichen Platonismus findet, „unter Aufgriff jüd(isch)-hell(enistischer) Tradition in die christl(iche) Theologie eingetragen“.80 – Für den der „Religionsgeschichtlichen Schule“ angehörenden Neutestamentler W. Bousset81 stellte die Gnosis dagegen ein eigenständiges Phänomen dar, dessen Wurzeln im orientalischen Synkretismus und besonders in der Welt babylonischer Religiosität aufzuspüren seien. In ihrer christlichen Gestalt bedeutete Gnosis für ihn nicht die Hellenisierung, sondern die Reorientalisierung des Christentums,82 was für die neutestamentliche Exegese zur Folge haben mußte, daß bereits mit einem „gnostischen Erlösermythos“ als Hintergrund vor allem johanneischer Theologie ernstlich zu rechnen sei (R. Bultmann u.a.). – H. Jonas endlich hat allen Ableitungsversuchen eine Absage erteilt und mit Hilfe Heideggerscher Existenzialanalyse zu einer Wesensschau vorzudringen versucht. Und zwar entdeckte er als Eigenart der Gnosis eine ausgeprägt pessimistische Weltsicht und den forcierten Rückzug auf das Innere. Darin unterscheide sie sich wesentlich von zwei anderen großen geistigen Strömungen der Zeit, nämlich dem alttestamentlich-jüdischen Schöpfungsglauben und der stoischen Philosophie mit ihrer typischen Kosmosfrömmigkeit. Wie der Buchtitel seines Werkes bereits andeutet, wird Gnosis für Jonas zum „spätantiken Geist“ schlechthin. Dies, wie die Tatsache, daß er z.B. Philo von Alexandrien, Origenes und Plotin (!) unter die Gnosis zu subsumieren vermag, zeigt, daß bei ihm der – systematisch gewonnene – Gnosisbegriff „seine historische Trennschärfe völlig zu verlieren“ drohte.83

Inzwischen scheint so viel unstrittig zu sein, daß es unzweifelhafte literarische Zeugnisse für eine ausgebildete Gnosis im 1. Jh. n. Chr. oder gar früher nicht gibt.84 Das schließt freilich nicht aus, daß die frühestens mit dem Beginn des 78 H.-M. Schenke, Die Relevanz der Kirchenväter für die Erschließung der Nag-HammadiTexte, in: J. Irmscher/K. Treu (Hg.), Das Korpus der griechischen christlichen Schriftsteller (TU 120), 1977, 209–218, hat die Arbeit der Häreseologen sogar als „erste wissenschaftliche Erschließung der Gnosis“ bezeichnen können, weil sie – durch die Situation der Polemik gezwungen – einerseits das Wesentliche an der Gnosis darstellen mußten, andererseits „am Ganzen des Phänomens der Gnosis“, deren Zeitgenossen sie waren, orientiert sind (210f; zit. bei H. Strutwolf, 20, Anm. 62). 79 Vgl. A. Harnack, Lehrbuch der DG, I5, 243–292. 80 C. Markschies, Art. Gnosis/Gnostizismus (wie o., Anm. 74), 871. 81 Vgl. vor allem W. Bousset, Hauptprobleme der Gnosis, Göttingen (1907) Neudr. 1973. 82 Zu Harnacks Kritik an Boussets Gnosisbild s. seine Rezension aus dem Jahre 1908, zit. bei K. Rudolph, Gnosis und Gnostizismus (WdF 262), 1975, 231–237. 83 H.-J. Klauck (s.o. Anm. 71), 164. 84 Vgl. K. Berger, Art. Gnosis/Gnostizismus I, TRE 13, 1984, 519–535, bes. 520; C. Markschies (wie o., Anm. 74); H.-J. Klauck, a.a.O., 165.

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2. Jh. einsetzende literarische Bezeugung eine längere Vorgeschichte haben könnte, die es – in Verbindung mit Andeutungen in früheren Texten (innerhalb und außerhalb des NT) – erlaubt, für eine Art „Prägnosis“ (analog zum „Frühkatholizismus“) oder auch eine Protognosis (was nicht dasselbe ist!) ein etwas höheres Alter zu postulieren.85 Man kann sich den außerordentlich großen Variationsreichtum, in dem die Quellen den gnostischen Mythos zur Sprache bringen, kaum anders erklären als so, daß die Gnosis i.w. aus (mehr oder minder locker gefügten) Gruppen bestand, die sich in Analogie zu heidnischen Philosophenschulen um Lehrer gesammelt oder aber wie Kult- oder Mysterienvereine organisiert zu haben scheinen. Dabei hat es wohl beides gegeben: daß diese Gruppen – als ecclesiolae in ecclesia – in „großkirchlichen“ Gemeinden ihren Platz fanden (und z.T. auch behaupteten) und daß sie völlig eigenständige Konventikel (mit eigenen rituellen Handlungen [Taufe, Waschungen, Salbungen, Mahlfeiern]) bildeten, wobei die Übergänge fließend gewesen zu sein scheinen. Diese gnostischen Gemeinschaftsformen haben auch das Entstehen einer übergreifenden Organisation, auch einer annähernd geschlossenen Mythologie, verhindert und ständig neue Spaltungsprozesse provoziert.86 Nur Markioniten und Manichäer haben, soweit wir wissen, feste Strukturen entwickelt, was ihren Zusammenhalt über Ländergrenzen hinweg ermöglichte87 und zumindest den Manichäismus zu einer Weltreligion werden ließ. Die Kirchenväterzeugnisse erwähnen eine Vielzahl gnostischer Systeme, Schulgründer und Lehrer: darunter Simon Magus,88 Kerinth,89 Karpokrates,90 Markion, Valentin, Basilides, Satornil91 und Mani. Dabei gewinnt man den Ein85 Vgl. U. Luz, Erwägungen zur Entstehung des „Frühkatholizismus“: ZNW 65, 1974, 88–111; C. Colpe, 542–545.601–625. 86 Natürlich haben die Kirchenväter dafür nur Hohn und Spott übrig gehabt; vgl. nur Tertullian, Praescr haer 41. 87 Vgl. dazu – beispielhaft – H.-J. Klimkeit, Hymnen und Gebete der Religion des Lichts (ARWAW 79), 1989, sowie die o.a. Publikation von A. Böhlig/C. Markschies. 88 Nach Irenäus (Adv haer I 23,2) war er der „Vater sämtlicher Häresien“; vgl. zu ihm nach wie vor bes. G. Lüdemann, Untersuchungen zur simonianischen Gnosis (GTA 1), 1975. Kirchenväter und Gnostiker haben im NT (vgl. Apg 8) wohl „nach einem möglichen Schulhaupt für die gnostische Bewegung gesucht, Simon Magus als Kandidaten ausgemacht und ihn entsprechend aufgewertet. Für Lukas scheint allenfalls möglich, daß er protognostische Strömungen seiner eigenen Zeit (d.h. ca. 80–90 n. Chr.) mit Hilfe der Gestalt des Simon in Rückprojektion zur Darstellung bringt“ (H.-J. Klauck, 159). 89 Bei Kerinth ist die Überlieferungslage noch widersprüchlicher als bei Simon; vgl. dazu den Kurzbericht bei H.-J. Klauck, a.a.O., und die ausführlichere Behandlung bei M. Hengel, Die johanneische Frage, Tübingen 1993; s. Reg.s.v. (Kerinth). Klar scheint zu sein, daß die im Grundriß judenchristliche Christologie Kerinths (vgl. Irenäus, Adv haer I 26,1) gnostisch beeinflußt war und Adoptianismus und Doketismus kombinierte. Gnostisch geprägt war auch seine Schöpfungslehre, nach der die Welt von einer „Kraft“ (7 ,«) geschaffen wurde, die von Gott getrennt war und ihn gar nicht kannte (ebd. III 11,1; Hippolyt, ref VII 33). 90 Karpokrates und sein Sohn Epiphanes, die anders als Simon und Kerinth bereits dem 2. Jh. angehören, werden bei Irenäus (Adv haer I 25,1–6) und Clemens Al. (strom III 5–10) beschrieben und dokumentiert. 91 Satornil (Saturninus) gilt zusammen mit Menander als Schüler des „Magiers“ Simon (vgl. Irenäus, Adv haer I 23,5 mit 24,1–2; Justin, Apol I 26). Nach I. war Satornil der erste Gnostiker gewesen, der Christus als gnostischen Erlöser darstellte.

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druck, als seien – von Markion und Mani einmal abgesehen92 – die Lehren des Basilides und vor allem Valentins samt ihrer Schulen als die beiden reifsten gnostischen Systeme anzusprechen, zugleich als diejenigen, die dem traditionellen Christentum am nächsten gekommen sind, die Gemeinden am stärksten beeinflußten und dementsprechend auch unter der schärfsten „katholischen“ Gegenwehr standen. Nun aber haben die beiden jüngst erschienenen Monographien zu Valentin auf der einen, „Basilides und seine(r) Schule“ auf der anderen Seite, i.w. übereinstimmend, ergeben, daß beide angeblichen Sektenhäupter viel eher als genuin christliche Denker mit eigenständigen Lösungsansätzen zu betrachten seien. Binde man sich zunächst einmal an die erhaltenen authentischen Fragmente, so komme ein Valentinbild zum Vorschein, nach dem sich dieser – um die Mitte des 2. Jh. ziemlich unbehelligt in Rom wirkend – ohne weiteres einer größeren Schar frühchristlicher Lehrer zugeselle, „die nach Rom gereist sind, um dort frei in der Gemeinde zu lehren … Das (sc. seine Lehre) stellt letztlich wohl eine Art interpretatio graeca dessen dar, was Jesus und die Apostel taten“,93 vergleichbar den Intentionen Justins und anderer frühchristlicher Apologeten.94 Dagegen unterscheide sich die Lehre der Schüler Valentins (Ptolemäus, Herakleon, Theodot) charakteristisch von dem, was man aus den Fragmenten entnehmen könne. Zudem seien die Verbindungen zwischen Valentin und seinen „Schülern“ gar nicht so eng, wie man zunächst selbstverständlich annehme; am wahrscheinlichsten werde man noch Ptolemäus für einen unmittelbaren Valentin-Schüler halten.95 Entsprechendes gelte von Basilides. Viel eher lasse sich dieser als Verbindungsglied zwischen Philo und Clemens Alexandrinus denn als Gründer einer „basilidianischen Gnosis“ verständlich machen. Zwischen 117 und 160 in Alexandria lebend und lehrend und als Verfasser eines Werkes Exegetica in 24 Büchern bezeugt, das Auslegungen zum NT und vielleicht auch zum AT enthielt, stehe Basilides mitsamt seinem Sohn Isidor „am Anfang einer Epoche der christlichen Theologie und Kirchengeschichte, die von einer zunehmenden Öffnung der christlichen Gemeinden und Gruppen gegenüber dem philosophischen Bildungsgut der heidnischen Antike charakterisiert ist“.96

Allein, so wichtig diese Ergebnisse sind und so sehr sie historisch unbedingt ernstgenommen zu werden verdienen: es stellen sich einstweilen doch fast noch mehr Fragen, als bereits Antworten gefunden wurden.97 Eine der wichtigsten künftigen Aufgaben dürfte es sein zu versuchen, Gnosis- und (allgemeine) Kirchen- und Dogmengeschichtsforschung noch stärker und entschlossener als bisher miteinander zu verzahnen. Konkret hieße das: das 2. nachchristl. Jh. als Zeitraum zu begreifen, in dem sich – gleichzeitig und wohl auch in Wechselwirkung miteinander98 – „christlicher Gnostizismus“ und „Altkatholizismus“ (als 92 Von Markion ist gleich noch eigens zu reden, weil er allenfalls „mit einem Bein in der gnostischen Tradition steht“ (K. Rudolph, 338); Mani scheidet deshalb aus, weil es uns im Augenblick einzig um die „frühchristliche Theologie in ihrer vordogmatischen Periode“ geht. 93 C. Markschies, Valentinus, 388. 94 Vgl. o. § 2. 95 C. Markschies, Valentinus, 392.394. 96 W.A. Löhr, 326. 97 Das wird von C. Markschies (vgl. 402ff, bes. 407) und W.A. Löhr (vgl. 331ff, bes. 337) auch gar nicht geleugnet. 98 Mit solcher Interdependenz wird noch nicht in ausreichendem Maße gerechnet, wenn W.A. Löhr 335, einzig den „Prozeß, der dazu führte, daß Clemens von Alexandrien … Basilides und Isidor als häretisch charakterisierte“, für erklärungsbedürftig hält, oder wenn C. Makrschies

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die Gestalt, in der das „großkirchliche“ Christentum die „gnostische Krise“ im großen und ganzen zu überwinden vermochte) allmählich herausbildeten, nachdem sich schon Ende des 1. Jh. und zu Beginn des 2. eine zunehmende Verschärfung des Gegensatzes zwischen „frühkatholischen“ und „prägnostischen“ Tendenzen als den beiden dominierenden Entwicklungslinien durch die Welt des Frühchristentums abgezeichnet hatte.99 – Diese anspruchsvolle Aufgabe konnte hier selbstverständlich nicht einmal in Ansätzen in Angriff genommen, sie konnte zum Schluß unserer Problemübersicht100 bestenfalls benannt werden. 3. Die „Reformation“ des Markion. – Obwohl Markion in Kirchen- und Dogmengeschichtsdarstellungen noch immer gern als Vertreter eines (wenn auch eigengeprägten) christlichen Gnostizismus vorgestellt und eingeordnet wird,101 wollen wir ihn hier gesondert erwähnen und auch etwas ausführlicher besprechen. Kann sein Werk doch schwerlich allein aus gnostischen Motiven abgeleitet und erklärt werden; auch hat es an kirchengeschichtlicher Bedeutung dasjenige gnostischer Schulhäupter vom Schlage des Basilides und des Valentin aller Wahrscheinlichkeit nach noch überragt! Markion entstammte einer (christlichen?) Reedersfamilie im pontischen Sinope. Sein Geburts- wie sein Todesjahr sind unbekannt. Nur so viel scheint festzustehen, daß er sich – eventuell nach vorübergehender Betätigung in kleinasiatischen Gemeinden, bei der er sich mit Bischof Polykarp von Smyrna überwarf – auf eigenem Schiff nach Rom begab und sich der dortigen Christengemeinde anschloß, der er einen beträchtlichen Teil seines Vermögens zur Armenpflege vermachte; er ist ihm restlos zurückerstattet worden, nachdem es zum Bruch gekommen war. Hier, in Rom, soll er auch mit dem Gnostiker Cerdo in Verbindung getreten sein.102 Doch ist an dieser Stelle, wie bei so vielem in der

398f., für die Entwicklung von Valentins Theologie zur Lehre seiner Schüler lediglich innere Gründe geltend macht. Für des Ptolemäus (gemäßigte) Stellung zum AT (vgl. seinen „Brief an Flora“ bei Epiphanius, Panar 33,3,1–7,10), um nur dies eine Beispiel zu nennen, gibt es schwerlich allein „innere Gründe“; sie ist vielmehr kaum anders denn als Reaktion auf die Krise um Markion zu verstehen. In dieser Richtung müßte beharrlich weiter gefragt werden. Vgl. dazu einstweilen die wichtigen Beobachtungen von B. Aland, Gnosis und Kirchenväter, in: Dies., Gnosis, 158–215; C. Colpe, Von der Logoslehre des Philon zu der des Clemens von Alexandrien, in: A.M. Ritter (Hg.), Kerygma und Logos (FS f. C. Andresen), 1979, 89–107; H. Strutwolf, bes. den ganzen 1. Teil seines gewichtigen Buches. 99 Vgl. u.a. A.M. Ritter, Die frühchristliche Gemeinde und ihre Bedeutung für die heutigen Strukturen der Kirche, in: A. Dörfler-Dierken u.a. (Hg.), Charisma und Caritas, Göttingen 1993, 197–214. 100 Zum Thema der Gnosis s. auch den folgenden Abschnitt sowie die §§ 4–6. Daß es auch schon vor Abschluß des Differenzierungsprozesses zwischen kirchlichem Christentum (einschließlich seiner Theologie) und häretisch werdender Gnosis „auf der Ebene der Gemeindeorganisation u(nd) der Schriftauslegung … bestimmte Punkte“ gab, „an denen sich die Geister schieden“, betont zu Recht C. Colpe, 642f. Er nennt (mit Belegen): die Überzeugung mancher Gnostiker, daß ein „Vollender Christi u(nd) nicht dieser selbst … Garant der Wahrheit“ sei; daß die Wahrheit nicht in der Schrift stehe, sondern auf Stelen eingraviert oder in einem Himmelsbrief oder in einem himmlischen Buch zu finden sei; daß man nicht an einen gekreuzigten Toten glauben solle, was auch den Tod der Seele bedeuten würde; daß die Kirche mit ihren Bischöfen und Diakonen keinen weltlichen Herrschaftsformen verfallen dürfe; daß irdische Leidenserwartung nicht vonnöten sei usw. 101 Vgl. K. Rudolph: ThR 37, 1972, 358–360, zum älteren Forschungsstand. 102 Irenäus, Adv haer I 27, lf; vgl. zu Cerdo ebd. III 4,3.

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Markionüberlieferung, Vorsicht geboten.103 Unstrittig ist, daß es schon bald zu heftigen Auseinandersetzungen mit dem stadtrömischen Klerus kam, die im Juli 144104 mit Markions Exkommunikation und der Bildung einer markionitischen Gegenkirche endeten, welche sich, wie Zeitgenossen fanden, rasend schnell ausgebreitet105 und bis weit in die Zeit der Reichskirche hinein existiert hat. Forschungsgeschichtlich steht wohl fest, daß das große klassische Werk A. v. Harnacks („Marcion. Das Evangelium vom fremden Gott“) sich zwar in vielen Einzelheiten inzwischen Korrekturen gefallen lassen muß; wie sollte das auch anders sein? Im ganzen aber hat es sich gegenüber grundsätzlicher Kritik,106 bisher wenigstens, behauptet. Das betrifft vor allem auch Hauptaspekte der Lehre Markions, über die es im Grunde keinen Streit mehr gibt. Wohl aber wird diskutiert über den Ansatz oder Ausgangspunkt der Theologie Markions. Ist er eher exegetischer oder dogmatisch-philosophischer Natur? Im Gegensatz zu Harnack, aber im Anschluß an eine seiner Hauptquellen, Tertullians „Wider Markion“ (Adv Marc)107, hat noch die neuere religionsgeschichtliche Forschung den Ausgangspunkt in der Aufspaltung des Gottesbegriffes sehen, also die gnostisch-dualistische Komponente in Markions Konzept hervorheben wollen und auf dessen Cerdo-Schülerschaft großen Wert gelegt.108 Dagegen haben Harnack und in seinem Gefolge H. v. Campenhausen sowie zuletzt G. May am exegetischen Ansatz, an der Vorrangstellung der Bibel Markions beharrlich festgehalten. G. May meint sogar, noch weiter eingrenzen und dem Gal 2,11–14 berichteten Streit zwischen Petrus und Paulus in Antiochien eine Schlüsselstellung zuschreiben zu können.109 Vielleicht aber ist es ratsamer, statt in Alternativen zu denken, (im Sinne der Toynbeeschen Interdependenz von „challenge and response“) damit zu rechnen, daß Markion bereits mit einem bestimmten (gnostischdualistischen, vielleicht auch einfach vulgärplatonischen110) Vorverständnis an den paulinischen Galaterbrief herangegangen, dann aber von dem antithetisch-dualistisch (nicht: dialektisch!) verstandenen Paulus von Konsequenz zu Konsequenz getrieben worden ist.

103 Vgl. dazu bes. J. Regul, Die antimarcionit. Evangelienprologe (VL. Aus d. Gesch. d. lat. Bibel 6), 1969, 177–195; G. May, Marcion in Contemporary Views. The Second Century 6, 1987/88, 129–151, bes. 134–137. 104 Vgl. Tertullian, Adv Marc I 19,2; dazu A. Harnack, Gesch.d.altchristl. Lit. bis Eusebius, II/1, 21958, 297–311. 105 Vgl. Justin, Apol I 26,5 (kaum zehn Jahre nach Markions Bruch mit der „großkirchlichen“ Gemeinde in Rom soll sich seine Kirche „über die ganze Menschheit“ verbreitet haben!). 106 Grundsätzliche Kritik an Harnack hat vor Jahren J.R. Hoffmann zu üben versucht, aber damit so gut wie keine Zustimmung unter den Fachleuten gefunden. 107 Vgl. Tertullian, Adv Marc I 2; IV 6. 108 Vgl. nochmals den Forschungsbericht von K. Rudolph (o.Anm. 101). 109 G. Mays Begründung: Unzweifelhaft stand der Galaterbrief an der Spitze von Markions „Apostolikon“, und zwar wohl deshalb, weil Markion die Paulusbriefe überhaupt in einer chronologischen Gesichtspunkten folgenden Ordnung kennengelernt und nichts daran geändert hatte. „Er las dann die ersten beiden Kapitel des Galaterbriefes gleichsam als historische Einleitung in das Briefcorpus … Auf diese Weise wird es etwas leichter begreiflich, wie Markion zu seinem einseitig antinomistischen Paulinismus kam, als wenn wir uns vorstellen müssen, er hätte erst durch ein vergleichendes Studium der Briefe im Schreiben an die Galater den Schlüssel zum Verständnis des Apostels gefunden“ (Der Streit zwischen Petrus und Paulus in Antiochien bei Markion, in: Von Wittenberg nach Memphis [FS f. R. Schwarz], hg. v. W. Homolka/O. Ziegelmeier, Göttingen 1989, 209). 110 Vgl. bes. den Entwurf von B. Aland, Marcion. Versuch einer neuen Interpretation: ZThK 70, 1973, 420–447.

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In Markions „Antithesen“ standen eingangs wohl die Worte: „O Fülle des Reichtums, Torheit, Macht und Entzücken, daß man nichts über (das Evangelium) sagen oder denken oder ihm vergleichen kann“.111 Das dürfte in der Tat darauf hindeuten, daß er „kein doktrinärer Theoretiker“ war, sondern „mit Ernst und warmem Herzen Gott gesucht und den tiefen Sinn seines Forschungsergebnisses begriffen“ hat: „wirklich neue Gotteserkenntnis einer Christenheit“ zu verkünden, die er „in Gefahr“ stehen sah, „zu den Alltagsgedanken der Vorzeit zurückzulenken“.112 Als Prolog zu einem „Antithesen“113 betitelten Werk paßt das insofern, als Markion dieses – leidenschaftlich ergriffene – „Evangelium“ von der reinen Güte und Barmherzigkeit Gottes in einem unüberbrückbaren Gegensatz gegen alles stehen sieht, was „Gesetz“ und gesetzliche „Gerechtigkeit“ heißt,114 auch all das, was den Menschen an die „Welt“ fesseln und bei ihr festhalten könnte. Indem er m.a.W. Glauben als Freiheit vom „mosaischen Gesetz“ versteht, schließt er sich unmittelbar an den glühend verehrten Paulus an – oder vermeint dies doch zu tun. Allein, die Dialektik von Gesetz und Glaube, die die paulinische Theologie durchzieht, wird bei Markion zur reinen „Diastase“, zum reinen, unvermittelten und unvermittelbaren Widerspruch: nicht zur Unterscheidung, sondern zur strikten Scheidung von Gesetz und Evangelium. Und das Verständnis des Evangeliums als Rettung des in der Welt Verlorenen hat bei ihm – ganz unjesuanisch! – zur Kehrseite den Haß gegen die Welt und ihren grausam-gerechten Schöpfer. Dieser Weltgott aber ist für ihn kein anderer als der Gott des alten Bundes, der jüdischen heiligen Schrift, mit dem der Vater Jesu Christi rein gar nichts gemein habe. Er sei vielmehr der geheimnisvoll „fremde“, der der Welt unbekannte Gott, und der Glaube an das Evangelium Jesu könne darum der Welt und ihren Ordnungen gegenüber nur Scheidung, Weltflucht schlechthin bedeuten.115 Kritik an der Bibel Alten Testaments, eine – meist stillschweigende – Abwertung der alttestamentlichen Offenbarung hatte es auch schon vor Markion gegeben. Aber selten wurde sie so unerbittlich vollzogen wie hier. Bei Markion führte nämlich die Kritik zur völligen Verwerfung, indem er das AT wortwörtlich las und jede nichtwörtliche Deutung (Allegorese, Typologie etc.) als unerlaubte Irreführung und Verschleierung des wirklichen Sinnes strikt ablehnte.116 Entsprechend kündigten für ihn die biblischen Weissagungen einen anderen Messias als Jesus Christus an und widersprachen die Gebote allem, was Jesus die Seinen gelehrt und von ihnen gefordert hatte. Was dies alles für das Christentum des 2. Jh. bedeuten mußte, kann man sich heute kaum mehr recht vorstellen. Die Christen drohten ja nicht weniger als ihre „Heilige Schrift“ zu verlieren; und ihr von den Juden übernommener „stolzer Anspruch, die Religion der ältesten Weisheit zu sein, sollte mit einem Mal nicht 111

S. Harnack, Marcion, 256*, mit der Verbesserung von F.C. Burkitt: JThS 30, 1929, 279f. H. Lietzmann, Geschichte der Alten Kirche, I, 31953, 274. 113 Sie dienten wohl in der Hauptsache dem Nachweis von Widersprüchen ($ «) zwischen atl. „Gesetz“ und „Evangelium“, waren also eine Art „Einleitung“ in seinen Bibelkanon; vgl. dazu die Zusammenstellung von Zeugnissen bei Harnack, Marcion, 256ff. 114 Vgl. Tertullian, Adv Marc I 19,4f. 115 Vgl. ebd. IV 6,1–4. 116 Vgl. ebd. III 5,4; Irenäus, Adv haer I 27,2. 112

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mehr gelten“.117 Und doch war das nur die eine Seite der ungeheuren Umwälzung, die Markion im Sinne hatte. Diese Umwälzung betraf ja auch die Christustradition, deren frühere Verfälschung nun rückgängig zu machen war.118 Allein, das war nur konsequent! Denn „eine Christusbotschaft, die sich, wie Markion wollte, ganz vom Alten Testament … gelöst hätte, war schlechterdings nirgends zu finden“.119 Das aber konnte für Markion nur heißen, daß schon die ersten Jünger in ihrer Gesetzesblindheit die Worte des Herrn offenbar nicht verstanden und die Überlieferung und der vermeintlich heilige Glaube der Kirche das nur fortgesetzt hatten und somit erst recht kein Vertrauen mehr verdienten. Markion war zweifellos überzeugt, bei dem Ausbau seiner Lehre nicht eigenen Eingebungen oder unkontrollierbaren (gnostischen) Geheimüberlieferungen gefolgt zu sein, sondern der ursprünglichen Lehre Jesu, deren Sinn und wahren Inhalt ihm Paulus erschloss. D.h.: Markion fühlte sich weder als „Religionsstifter“ noch als Prophet, sondern – als „Reformator“ (so zuerst wohl A. Neander und nach ihm Harnack). Wenn anders die Wahrheit wieder zum Vorschein kommen und in Kraft bleiben solle, dann gab es für ihn nur den einen Weg: „die alten Urkunden mußten als das echte und zuverlässige Zeugnis der Botschaft Christi wieder zur maßgebenden Richtschnur, zum ‚Kanon‘ der Kirche erhoben werden“.120 Daß Markions Bibel neben den Paulusbriefen, dem „Apostolos“, auch ein „Evangelium“ enthalten mußte, versteht sich nach allem von selbst. Aber warum seine Wahl gerade auf das Lukasevangelium fiel, warum er ausgerechnet dahinter sein vermeintliches Urevangelium zu entdecken meinte, läßt sich nur noch vermuten. In jedem Falle ließ er auch dessen Text, so wie er ihn vorfand, nicht ungeschoren, sondern glaubte ihn erst von Einfügungen, um nicht zu sagen: von „Unterschiebungen“ reinigen zu müssen, die die „judaisierenden“ Falschapostel nachträglich untergemischt hätten (vgl. Gal 1,6ff; 2,4; 2Kor 11, 13ff). Für die Paulusbriefe galt übrigens genau dasselbe. Allzuoft hat man freilich Lesarten Markions a priori für tendenziös gehalten, statt in ihnen Zeugnisse für frühe Varianten, womöglich – im Einzelfall – sogar den Urtext zu sehen.121 Doch ist damit schwerlich alles zu erklären: Das Abtrennen größerer Textpassagen (wie Lk 1/2 [!], Gal 3,6–9 od. 15–25) läßt sich kaum anders verstehen als so, daß Markion einen in seinem Sinne widerspruchsfreien, von gesetzlichen Beimischungen und alttestamentlichen Bezugnahmen gereinigten Text brauchte; und da er ihn nicht unmittelbar vorfand, hat er ihn durch eine streng dogmatische Revision selbst geschaffen – oder, wie er meinte: wiederhergestellt. Wie ist, so fragen wir zum Schluß, die epochemachende Tat Markions im ganzen zu beurteilen? Und wie hat sie gewirkt? – Was das erstere anlangt, so ist man in der Tat fast versucht zu fragen, ob Markions Verkündigung, trotz aller Fehlgriffe, der Sache nach nicht doch eine Erneuerung urchristlicher Theologie im 117

H. v. Campenhausen, Entstehung, 178. Vgl. Tertullian, Adv Marc I 20, lf. 119 H. v. Campenhausen, a.a.O. 120 Ebd., 179. 121 Vgl. dazu jetzt bes. J.J. Clabeaux, A lost Edition of the Letters of Paul, Washington/ DC 1989. Es handelt sich dabei um einen neuen Versuch, den Text des markionitischen Corpus Paulinum zu rekonstruieren, unter bes. Berücksichtigung der neueren Textkritik, bes. der lat. Textgeschichte. 118

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Sinne Jesu gewesen sei. Harnack vor allem war es, der so fragte. Sein Markionbuch ist mit einer überall spürbaren Sympathie geschrieben. Dies Urteil setzte freilich u.a. voraus, daß man eine antinomistische (gesetzesfeindliche) und streng dualistische Interpretation der paulinischen Theologie für angemessen hielte. Auch ist mehr als fraglich, ob Markion mit seinen Korrekturen auch nur an einer einzigen Stelle das Richtige getroffen hat. Sein Urevangelium war, wie auch Harnack selbst einräumt, eine „fixe Idee“122, der keine Wirklichkeit entsprach, „und ein Paulus, der das Alte Testament verwirft, der weder die Schöpfung noch das Gericht kennt, war gleichfalls ein Phantom“.123 Das aber ändert nichts an der grundsätzlichen Bedeutung seines Versuches. Durch Markions Bibel war die Frage nach den authentischen Zeugnissen für das ursprüngliche Evangelium als Maßstab aller späteren Überlieferung und als Norm für die kirchliche Verkündigung unausweichlich gestellt. Und was die Wirkung Markions anlangt, so muß man sie sich wohl als einen veritablen Schock vorstellen, auf den niemand vorbereitet war! Das beweist einmal der Erfolg seiner Kirchengründung und zum anderen die lange Reihe von Titeln „Gegen Markion“, die uns etwa in Eusebs Kirchengeschichte überliefert sind, Zeugnis der brennenden Aktualität, die diese Auseinandersetzung einstmals besessen hat. 4. Montanismus und „häretisch“ werdendes Judenchristentum. – Unter Montanismus versteht man eine prophetische Bewegung, die – möglicherweise im Zusammenhang einer lokalen Christenverfolgung – (wohl) in den 60er Jahren des 2. Jh. (andere Datierung: 171/172 n. Chr.) in Phrygien (in der heutigen Innertürkei) entstand, schnell auf das übrige Kleinasien übergriff und spätestens gegen Ende des 2. Jh. auch in anderen Regionen der Mittelmeerwelt anzutreffen war. Der Name leitet sich her von dem „Propheten“ Montanus, der zusammen mit zwei weiblichen Sprachrohren des Geistes, Prisc(ill)a und Maximilla, fast regelmäßig unter den Gründergestalten der Bewegung genannt wird. Nach ihrem Ursprungsland hieß man sie auch „Phrygier“, „Kataphryger“ oder „Pepuziten/ Pepuzener“ (nach Pepuza, dem „Jerusalem“, wo Anhänger der Propheten sich zu versammeln pflegten und später die Gräber der Gründerpropheten verehrt wurden); eine weitere Fremdbezeichnung, ebenfalls seit dem 4. Jh. bezeugt, war „Priscillianisten“. Sie selber nannten sich wohl einfach „Propheten“ bzw. „Neue Prophetie“. Zum Problem der Ableitung, Einordnung und Bewertung des Phänomens gibt es eine intensive Forschungsdiskussion. Für die beiden wichtigsten Positionen können nach wie vor P. de Labriolle einerseits, W. Schepelern andererseits stehen: a. De Labriolle geht in seinem Ansatz von einem starken Einfluß des historischen Umfeldes, Phrygiens als des Ursprungslandes des Montanismus, aus. Prägend seien die besondere, ekstatische Frömmigkeit Kleinasiens sowie Verbindungen zu phrygischen Kulten und Riten gewesen. Diese Auffassung ist neuerdings auch etwa von A. Strobel und C. Colpe vertreten worden.124. b. Schepelern dagegen will den Montanismus stärker vom Urchristentum her 122

A. v. Harnack, Marcion, 39. H. v. Campenhausen, Entstehung, 193. 124 C. Colpe, Selbstdefinition durch Rituale im hellenistisch-christlichen Kleinasien. Zu Abgrenzungen zwischen Kybelemysterien, Taurobolien, Montanismus und Bischofskirche, in: Logos (FS f. L. Abramowski), hg. v. H.C. Brennecke u.a. (BZNW 67), 1993, 30–57. 123

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verstanden wissen; vor allem aus dem apokalyptisch geprägten Kontext werden hier die entscheidenden Impulse abgeleitet. Den phrygischen Einfluß hält Schepelern eher für spät und nicht genau bestimmbar, worin ihm neuestens auch C. Trevett folgt. In diesem Ansatz werden also besonders die frühchristlichen Antriebe und der apokalyptische Traditionszusammenhang hervorgehoben. – Die Schwierigkeit bei der Bewertung dieser Kontroverse liegt hauptsächlich darin begründet, daß nur äußerst spärliche schriftliche Zeugnisse erhalten sind, so daß man auf den archäologischen Zugang angewiesen bleibt, größtenteils Inschriftenfunde125, wobei aber im eigentlichen Kerngebiet der Montanisten bislang nur wenige Ausgrabungen haben durchgeführt werden können. So viel scheint indes schon jetzt mit einigem Grund gesagt werden zu können, daß der Montanismus über die zentralanatolische Hochebene, sein „Heiliges Land“, hinaus zu einer Herausforderung für das frühe Christentum schlechthin wurde. Von Dauer aber war sein Einfluß nur dort, wo er sich als „movement of prophecy and regional identity“ (W.H.C. Frend) bewährte, als eine prophetisch bestimmte Gemeinschaftsbildung, „die den Provinzialen eines eigengeprägten und zugleich zu den stärker ländlich bestimmten Gebieten gehörenden Raumes innerhalb des Römischen Reiches“ (also vor allem Innerkleinasien, Nordafrika und vielleicht auch Spanien) „ein Bewußtsein eigener Identität vermittelte“.126 Als einigermaßen klar erscheint zum anderen, daß es sich auch in diesem Falle vor Schein- oder Suggestivalternativen zu hüten gilt! Dennoch dürfte C. Trevett gezeigt haben, daß der literarische Befund am ehesten verständlich zu machen ist, wenn er konsequent in das Licht der genannten frühchristlichen (johanneischen [Parakletverheißung] und paulinischen [Charismenlehre]), aber auch atl.-prophetischen (Joel 2; Tritojesaja) und apokalyptischen Traditionen (IV.V Esr; Apk) gerückt wird.

Geht man von da her an die Analyse der verfügbaren Quellen127 heran, so bestätigt sich, „daß der Montanismus, aufs Ganze gesehen, trotz einiger Sondervorstellungen und -praktiken nicht aus dem Rahmen der älteren apokalyptischen Hoffnungen und Forderungen heraustritt; er ist eine eher reaktionäre als revolutionäre Bewegung“.128 Fragen des Dogmas, der rechten Lehre, spielten anfangs, auch nach Eingeständnis der Gegner, nicht die geringste Rolle.129 Aber 125

Vgl. dazu jetzt vor allem W. Tabbernee und C. Trevett, 148ff u. ö. W.H.C. Frend, Art. Montanismus, TRE 23, 1994, 271–279; hier: 278; vgl. auch Ders., Montanism. A movement of prophecy and regional identity in the early Church: BJRL 70,3, 1988, 25–34. – Es gibt – im lydisch-phrygischen Bereich und vor allem in Nordafrika – eine interessante „geographische Überlappung“ zwischen montanistischen, novatianischen und donatistischen Gemeinden (vgl. u. 140ff.420ff.) und dazu eine lehrreiche Diskussion bei C. Trevett, 219–221, und in der dort angegebenen Literatur. 127 Außer den (z.T. schwer datier- und deutbaren) Inschriften (s.o. Anm. 125) sind 14 wohl echte (s. R.E. Heine, 3–7) und 5 anfechtbare Prophetensprüche überliefert; dazu kommt die umfangreiche literarische Verteidigung des Montanismus durch (den späteren) Tertullian und die montanistische Redaktion der Passio Perpetuae et Felicitatis (ed. C.I.M.I. van Beer, Nijmegen 1936), mit einem Originalzeugnis der Felicitas selbst, und vor allem die große Menge literarischer Entgegnungen (am ausführlichsten dargeboten von P. De Labriolle in „Les Sources de l’Histoire du Montanisme“ [CF 24], Paris 1913.). 128 H. v. Campenhausen, Entstehung, 251. 129 Vgl. dazu jetzt die umsichtige Erörterung bei C. Trevett, 77–150. Strittig ist die Verquikkung von Montanismus und Modalismus (s.u. 130.132f), die in den Quellen (und in der Literatur) eine gewisse Rolle spielt. Sie ist – auch schon für die Anfänge – nicht völlig auszuschließen, aber wenig wahrscheinlich (vgl. dazu auch C. Trevett, 216–219). Es muß keineswegs „modalistisch“ (bzw. monarchianisch) verstanden werden, wenn Montanus – in der Tradition atl. Propheten – das Orakel zugeschrieben wird: „Ich bin der Vater und ich bin der Sohn und ich bin der Hl. Geist“ (or. 15 Heine). Montanus kann sich damit, nicht anders als etwa or. 3, als getreues „Mundstück“ der (tri126

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auch in puncto Naherwartung etwa oder hinsichtlich der Disziplin (z.B. Ehedisziplin, Fastenpraxis, Einstellung zum Martyrium) scheint es allenfalls graduelle Unterschiede gegeben zu haben und der Graben zwischen „Neuer Prophetie“ und großkirchlich-„katholischem“ Christentum nicht sonderlich breit und tief gewesen zu sein. Alles spitzte sich vielmehr wohl auf die gefährliche Größe „Prophetie“ zu oder leitete sich daraus her. Es ging um den Anspruch Montans und seiner Mitprophetinnen, genau so wie der Seher Johannes im eigenen Namen reden und für ihre Botschaften strikten Glauben und Gehorsam verlangen zu dürfen. Denn die Vollmacht, die sie empfingen, sei nicht menschlicher Art. Sie seien nur Organe des erhöhten Christus, Stimme des heiligen, des Paraklet-Geistes. Oder um es mit Montans eigenen Worten zu sagen: „Siehe, der Mensch ist wie eine Leier, und ich [sc. der aus Montan redende Geist] fliege herzu wie der Schlegel; der Mensch schläft, und ich wache. Siehe, der Herr ist es, der die Herzen der Menschen erregt [= in Ekstase versetzt] und gibt den Menschen ein [neues] Herz“.130

Vielleicht läßt es sich, mit C. Trevett, auch so sagen: In der „Neuen Prophetie“ meldete sich letztlich der Anspruch auf ein gleichberechtigtes Nebeneinander von „apostolischer“ und „prophetischer Sukzession“ an.131 Verstand man doch die Kirche (nach Eph 2,20) als das „Haus Gottes“, „erbaut auf dem Grunde der Apostel und Propheten“.132 Dann aber ist auch der Konsequenz nicht auszuweichen: Obwohl viel dafür spricht, daß es Verbindungen zum älteren Prophetismus, vor allem zum Wirkbereich des Apokalyptikers Johannes, gab und in Phrygrien (und anderswo) eine Aufgeschlossenheit für die Botschaft vom neuen Pfingstwunder bestand, tauchte die „Neue Prophetie“ dennoch zu spät auf der Bühne der Geschichte auf. „Die katholische Hierarchie“ war bereits in der Lage, über einen weiten Bereich hin Verbindung aufzunehmen mit ähnlich gesinnten Christen; und in den letzten Jahrzehnten des 2. Jh. war sie in der Kunst wohlgeübt, Unterstützung für ihre Position zu mobilisieren. Sie erkannte: seit die Prophetie auf den Plan trat, hatte man mit unangenehmen Fragen zu rechnen. Wer oder was gab den Ausschlag in Dingen der kirchlichen Disziplin? Wer hatte das letzte Wort bei der Entscheidung über wahre Prophetie? Wo lag die Vollmacht zu verbindlicher Auslegung christlicher [heiliger] Schriften? Wer sprach in Gottes Namen zu den verstörten Menschen der Gegenwart?“ Die Hierarchie erkannte in der „Neuen Prophetie“, mitten im eigenen Einflußbereich, zwar keine kalkulierte Bedrohung, wohl aber eine unausweichliche Herausforderung. „Und sie entschied sich, ihr weniger standzuhalten, als vielmehr Schritte zu unternehmen, sich ihrer zu entledigen“.133 So oder so war der kritische Punkt, über den der Montanismus zur „Sekte“ wurde, allem Anschein nach nicht so sehr eine Lehrfrage, auch nicht seine Stelnitarischen) Gottheit, als von Gott selbst in Besitz Genommenen bezeichnet haben, wie er sonst Stimme des Paraklet-Geistes zu sein beansprucht. 130 Or. 1 Heine = 3 Aland und Bonwetsch = 1 Labriolle. 131 Zu diesem Anspruch, in einer „prophetischen Sukzession“ zu stehen, vgl. den Reflex im Bericht des Anonymus bei Euseb, KG V 17,1–5, und damit auch Did 11,3ff. 132 C. Tevett, 54. 133 Ebd., 149.

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lung zum im Entstehen begriffenen Kanon, als vielmehr die Selbsteinschätzung der Montanisten. Indem sie sich das Recht auf charismatische Schriftauslegung,134 auf Inanspruchnahme nach-apostolischer Visionen und prophetischer Orakel zur Stützung und Präzisierung biblischer Aussagen135 nicht streitig machen lassen wollten, entzogen sie sich in den Augen der Gegner jeder weiteren Prüfung, auch der Prüfung unter dem Zeugnis Jesu, das für die Johannesapokalypse noch mit dem Geist der Prophetie identisch war (Apk 19,10).136 Aber schauen wir noch ein wenig genauer zu, um die Bedeutung des Montanismus für das Werden des ntl. Kanons zu ermessen, von dem im nächsten Paragraphen eingehender zu reden ist. Offensichtlich kannte man in den Anfängen der Auseinandersetzungen um die „Neue Prophetie“ noch kein geschlossenes NT. Aber man hört auch nichts von montanistischem Widerstand gegen dessen Bildung. Vielmehr scheinen die Montanisten die allgemeine Entwicklung einfach mitgemacht zu haben. Wohl sind die „Geistesorakel der grossen montanistischen Propheten … früh gesammelt und aufgezeichnet worden: man konnte sie aus Büchern zitieren, und die Propheten wurden selbst als die Verfasser dieser Bücher angesehen. Aber nirgends hören wir, daß diese Schriften als ein ‚neues Evangelium‘ bezeichnet, als ‚Schrift‘ zitiert oder gar, als dritter Teil, mit der alten Bibel zu einem neuen, montanistischen Kanon vereinigt worden wären … Die eigentliche Autorität, auf die man sich im montanistischen Lager berief, war(en) kein neuer Kanon, sondern der Geist und seine ‚Gaben‘, deren Anerkennung von der katholischen Kirche verlangt wurde“.137

Und eben das gilt von einem bestimmten Moment an als „Angriff auf die ursprüngliche, grundlegende Offenbarung und somit als freche ‚Lästerung des Herrn, der Apostel und der heiligen Kirche‘“.138 Umso größere Bedeutung gewinnt demgegenüber „der werdende katholische Kanon, der das Zeugnis des Anfangs bewahrt. Er wird nicht mehr – wie gegenüber der Gnosis – bloß als Quelle und gegebenenfalls als Richtschnur christlicher Wahrheit aufgefaßt, sondern erscheint als heilige Grenze, über die keine Lehre und Verkündigung jemals hinausgehen darf“.139 – Es bleibt also wohl richtig zu sagen, daß das auslösende Moment für die Konzentration des Kanons in einem „Neuen Testament“ die montanistische Krise gewesen und die „grundsätzliche Notwendigkeit eines ‚geschlossenen‘ Kanons“ in eben diesem Zusammenhang „begriffen“ worden sei.140 134

Vgl. ebd. 129–141, bes. 136f. Vgl. dazu C.M. Robeck, The Role and Function of Prophetic Gifts for the Church at Carthage AD 202–58, Theol.Diss. Fuller Theol. Seminary, 1984, Kap. 9; zit. bei C. Trevett, 133 u. ö. 136 Man fühlt sich unwillkürlich an die Konflikte mit der und um die Pfingstbewegung des 19./20. Jh. erinnert. Nicht nur W.J. Hollenweger ist der Überzeugung, daß der Dialog mit dem Charismatisch-pfingstlichen Christentum den großen christlichen Konfessionen wie der Ökumenischen Bewegung i.w. noch bevorstehe und daß er faszinierende, lehrreiche Perspektiven enthalte (vgl. sein eben erschienenes Buch „Charismatisch-pfingstliches Christentum. Herkunft, Situation, Ökumenische Chancen“, Göttingen 1997). 137 H. v. Campenhausen, Entstehung, 264f. 138 Ebd. 268, unter Berufung auf den Antimontanisten Apollonios bei Euseb, KG V 18,5. 139 H. v. Campenhausen, ebd. 140 Ebd., 257.270; Vorbehalte dagegen meldet C. Trevett, 137 u. ö., an. Doch leidet ihre Argumentation an dieser Stelle darunter, dass sie generell außer Acht gelassen hat, daß dem Konflikt mit 135

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Von weiteren Konsequenzen des antimontanistischen Kampfes141 wird im nächsten Paragraphen wenigstens andeutungsweise die Rede sein. Wir halten hier zunächst inne und kommen zu Ende dieses Paragraphen noch kurz auf das „häretisch“ werdende Judenchristentum zu sprechen. – Die Formulierung verlangt nach einer Erklärung, die uns auch bereits medias in res führen wird. Zum einen ist „Judenchristentum“ ja ein recht schwammiger Begriff, der auch in der Literatur durchaus mit unterschiedlichem Inhalt gefüllt wird.142 Man wendet ihn meist auf solche Christen an, die als Juden geboren wurden (generischer Sinn). Als „judenchristlich“ gelten aber auch, namentlich in der französischsprachigen Literatur (seit J. Daniélou), solche christlichen Vorstellungen und Inhalte, die aus dem Judentum abgeleitet werden können; das sind i.w. die Strukturen und Ausdrucksformen der Kirche der ersten beiden Jh.e! Hier dagegen soll ein wesentlich engerer Begriff zugrunde gelegt werden, der für ein Christentum steht, das beidem gegenüber loyal zu sein versucht: Jesus Christus und der Thora, dem „Gesetz des Mose“.143 Zum andern ist für das Selbstverständnis des (so definierten) Judenchristentums gerade charakteristisch das stolze Bewußtsein, niemals „abtrünnig“ (und in diesem Sinne „häretisch“) geworden zu sein. Niemand sonst konnte so unmittelbare Kontinuität mit der Urgemeinde für sich in Anspruch nehmen wie eben dies Judenchristentum! Es besaß im übrigen in Jakobus, dem Gemeindegründer, „eine klassische Modellfigur geschichtlicher Kontinuität wie Diskontinuität“ (C. Andresen). Das eine, die Kontinuität, ließ sich an der sonst nur noch von der Mutter Jesu repräsentierten Blutsverwandtschaft mit Jesus von Nazareth veranschaulichen: Jakobus war der „Herrenbruder“ (Gal 1,19). Das andere, die Diskontinuität, der Verlust des geschichtlichen Ursprungsortes, ergab sich aus innerjüdischen Spannungen im Gefolge der Hinrichtung Jesu, des Erzmärtyrers Stephanus (Apg 6.7) und des Zebedaiden Jakobus (Apg 12,1.2). Es kam zu Trennungsprozessen zwischen Christentum und dem Montanismus derjenige mit Markion voranging, so daß es nunmehr schon auch um „books“ und nicht mehr nur um „matters“ gegangen sein mag. 141 In kirchengeschichtlicher Hinsicht wäre mit an erster Stelle von den verhängnisvollen Folgen dieses Konflikts für die Stellung der Frau im „großkirchlichen“ Christentum zu sprechen. Es ist das eines der Hauptthemen der Untersuchung von C. Trevett, die mit Recht sagt: „Sich damit zu beschäftigen, was sich über die Frauen im Montanismus ermitteln läßt, heißt, sich mit dem Montanismus im ganzen zu beschäftigen“ (196; vgl. das ganze, hochinteressante, 4. Kap., 151–197), und zum Ergebnis gelangt: „Montanistinnen waren, nicht anders als die Männer ihrer Gruppe, selbstbewußte Christenmenschen. So wie sie die gegenwärtige und die verheißene Befreiung im Bund mit Christus sowie die geschehene Ausgießung des Geistes über Männer und Frauen gleichermaßen zu verstehen gelernt hatten, blieb ihnen gar nichts anderes übrig“ (197). Dies Selbstbewußtsein erregte von Anfang an Aufsehen und Ablehnung (jedenfalls bei den tonangebenden Männern) in ihrer kirchlichen Umgebung und verstärkte wesentlich den „patriarchalistischen“ Trend im „katholischen“ Christentum, der freilich einer allgemeinen Entwicklung in der römischen Gesellschaft (und auch im zeitgenössischen Judentum) entsprochen zu haben scheint (vgl. etwa K. Thraede, Art. Frau, RAC 8, 1972, 197–269, und jetzt vor allem A. Jensens Tübinger Habilitationsschrift „Gottes selbstbewußte Töchter: Frauenemanzipation im frühen Christentum?“ [Freiburg 1992], deren auf den Montanismus/Antimontanismus bezogene Thesen C. Trevett freilich gelegentlich für überzogen [„unproven“] hält (159ff; vgl. auch 264ff.270ff]). 142 Vgl. G. Strecker, Art. Judenchristentum, TRE 17, 1988, 310–325. 143 Ich folge darin G. Strecker, a.a.O., der sich seinerseits auf die ins 2. Jh. zu datierende Quellenschrift der Pseudoklementinen (Rec I 43f; vgl. 50,1ff; 59,3; 68,2) beruft (311).

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Judentum144 und am Ende zum Bruch zwischen beiden Gemeinschaften, von denen die eine von der anderen ausgeschlossen zu werden drohte. Eine Entwicklung, wie sie von keiner Seite geplant war, führte zu einem Ergebnis, das niemand vorherwissen und -wünschen konnte. Doch von nun an waren sämtliche religiösen und sozialen Konflikte, die Zug um Zug die beiden Flügel einer schon immer recht komplexen Gemeinschaft hatten auseinanderdriften lassen, im Sinne einer unversöhnlichen Feindschaft zwischen Juden und Christen mindestens interpretierbar.145 Ziemlich bald gab es somit eine frühe judenchristliche Gemeinde, die ethnisch und religiös als weitgehend jüdisch zu gelten hatte, wenn sie auch Konvertiten aus dem Heidentum umfaßte. Nach der Mission des Paulus allerdings und der stürmischen Debatte, die er heraufbeschwor (vgl. Apg 15; Gal 2), einigte man sich darauf, Heiden in die Kirche aufzunehmen, auch ohne die Übernahme jüdischer Observanz von ihnen zu verlangen. Ebenso bald machte man aber die Erfahrung, „daß es eine theologisch befriedigende Lösung offenbar nicht gab. Judenchristentum gemäß der Aufgabenverteilung des Apostelkonzils war, wie nun heraustrat, nur möglich unter den Voraussetzungen einer intakten und geschlossenen jüdischen Gesellschaft. Dort, wo Juden und Heiden beisammen lebten, müßte es Probleme geben, eben um des Postulates der einen Kirche aus Juden und Heiden willen“.146

Vom Beginn des 2. Jh. an galt das Christentum mehr und mehr als eine von Juden- und Heidentum verschiedene Größe (als ein „drittes Geschlecht“147). Einige Christen stimmten mit dieser Entwicklung durchaus nicht überein und wurden da und dort im Sinne einer Judaisierung bzw. Rejudaisierung von Christengemeinden aktiv. Mit „Rechtgläubigkeit“ und „Ketzerei“ hatte das alles weit weniger zu tun als mit „Orthopraxie“, mit dem Festhalten an jüdischer Praxis und Gesetzesobservanz. Noch um die Jahrhundertmitte wußte Justin in seinem „Dialog mit Tryphon“ von der Existenz dreier verschiedener Gruppen von „Judenchristen“ zu berichten: Solchen, die das Gesetz halten, aber Heidenchristen tolerieren; solchen, die das Gesetz halten und Heidenchristen dazu überreden möchten, das Gleiche zu tun; endlich solchen, die im Begriffe sind, wieder Juden zu werden.148 Bis allenfalls auf die letztgenannte werden alle Gruppen darin übereingestimmt haben, daß in der Einnahme der heiligen Stadt und der Zerstörung des Tempels (70 n. Chr.) gleichsam ein Gottesgericht – wie sollte man es von jüdischen Prämissen her auch anders deuten? – zu erblicken sei, und zwar das Gericht über ein Volk, das nicht nur seinen Messias kreuzigte, sondern auch den besten Vertreter seiner Gesetzesfrömmigkeit, eben Jakobus, „den Gerechten“, von der Zinne seines Tempels stürzte.149 Gerade diese Jakobuslegende erwies sich 144 Vgl. dazu jetzt am ehesten B. Wander, Trennungsprozesse zwischen frühem Christentum und Judentum im 1. Jh.n. Chr. (TANZ 16), Tübingen (1994) 21997. 145 Vgl. C. Colpe., 86. 146 G. Kretschmar, 9. 147 Vgl. dazu nach wie vor A. v. Harnack, Die Mission und Ausbreitung des Christentums in den ersten drei Jahrhunderten, I, Leipzig (1902) 41924, 259–289. 148 Justin, dial 46,1–47,5. 149 Vgl. die Nachrichten bei Euseb, KG II 1.23.

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über alle Unterschiede hinweg als ein Einheitsband des Judenchristentums. Damit korrespondiert, daß man in ähnlicher Einmütigkeit gegen Paulus polemisierte. Nicht nur, daß man ihm als Apostel die Legitimität absprach und die Verfolgung der urchristlichen Gemeinden (vgl. Apg 8,1ff; 9,1ff) ankreidete. In judenchristlichen Kreisen hatte auch ein so leidenschaftlicher Bekämpfer heiligster Verpflichtungen der jüdischen Observanz (nämlich Beschneidung, Sabbatheiligung, Passahfeier mit ungesäuertem Brot), der zudem die „Heilsnotwendigkeit“ des Gesetzes abgelehnt hatte (vgl. Gal 5 und seine Kritik an solchen „Gegnern“, die die Beschneidung zu einem Zaun zwischen Himmel und Erde stilisierten und Gesetzestreue zu einer Bedingung für die Versöhnung mit Gott, wie sie in der Gemeinde der Christen lebendig wird), sich selbst gerichtet. Gnostisierendes Judenchristentum erblickte in Paulus gar eine Inkarnation des Bösen.150 – Erst wo dieser Punkt erreicht und die Basis der (gewiß schwierigen) Einigung zwischen Paulus und den Jerusalemer „Säulenaposteln“ (Gal 2,9.10) völlig preisgegeben war, sollte man von „häretischem“ Judenchristentum (hier im Sinne „häretischer“ Selbstausschliessung verstanden) sprechen. Die geschichtliche Tragik des Judenchristentums liegt darin, daß es wohl immer wieder aus begreiflichen Gründen die Nähe der jüdischen Synagogen aufsuchte, daß es aber in allererster Linie den synagogal-rabbinischen Bannspruch über die Minim151 zu spüren bekam und so zerrieben zu werden drohte zwischen Kirche und Synagoge, die sich mehr und mehr gegeneinander abschlossen. Als gesichert kann immerhin gelten, daß das Judenchristentum in der ersten Hälfte des 2. Jh. noch vollen Anteil an der gemeinchristlichen Entwicklung hatte, wie sich vor allem an den drei judenchristlichen Evangelien ablesen läßt: Im sog. „Nazaräerevangelium“, das schon der Judenchrist Hegesipp bezeugt, haben wir eine targumartige Wiedergabe des kanonischen Matthäusevangeliums vor uns, die bestrebt ist, den Sprachgegebenheiten im ostsyrischen Raum gerecht zu werden, aber auch kaum mehr! Im „Hebräerevangelium“ tritt uns der gnostisie150

Vgl. die Nachweise im Artikel von G. Strecker, Ebioniten, RAC 4, 1959, 496. Nach älterer, im Kern von dem jüdischen Historiker H. Graetz begründeter Auffassung setzte, als Folge der Ereignisse des Jahres 70 n. Chr., innerhalb des Judentums, ausgehend von der mit Vespasians Genehmigung gegründeten Akademie im Jamnia (Jabne), ein Regenerationsprozeß ein, in dessen Verlauf (bis etwa um 100 n. Chr.) festgelegt wurde, was fortan allein als orthodox gelten solle. In diesem Zusammenhang sei u.a. auch die 12. Benediktion des Schmone ‘Esre, des rabbinischen Hauptgebetes und eines der ältesten Teile des Synagogengottesdienstes, zu einer Art „Testbitte“ ausgestaltet worden, die – ähnlich wie die Anathematismen der späteren christlichen Glaubensbekenntnisse – kein Irrgläubiger nachsprechen konnte. Dabei wurde folgende Textform als dem ursprünglichen Wortlaut zumindest nahekommend angesehen: „Den Abtrünnigen sei keine Hoffnung, und die freche Regierung [Rom?] mögest du eilends ausrotten in unseren Tagen, [und die Nazarener] und die Minim [Ketzer] mögen umkommen in einem Augenblick, ausgelöscht werden aus dem Buch des Lebens und mit den Gerechten nicht aufgeschrieben werden. Gepriesen seist du, Jahwe, der Freche beugt“ (B. Billerbeck). Nach neueren judaistischen Erkenntnissen indes muß diese Annahme wenn nicht geradezu als unhaltbar, dann doch zumindest als sehr unsicher gelten. Als eine starke Stütze bleibt immerhin (neben Beobachtungen zur historischen Verortung des Johannesevangeliums u.a.), daß der Apologet Justin, in seinem „Dialog mit Tryphon“, „unwidersprochen durch seinen rabbinischen Gesprächspartner“ (C. Andresen), erklären kann (16,4): „Denn ihr [Juden] habt den Gerechten getötet und vor ihm seine Propheten. Und nun verwerft ihr die, die auf ihn hoffen …, indem ihr die verflucht in euren Synagogen, die an Christus glauben“; vgl. auch dial 47,4; 93,4; 96,2; Übers. nach A. M. Ritter. Alte Kirche, 13. 151

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rende, synkretistische Charakter des frühen ägyptischen Judenchristentums entgegen, der sich jedoch, wie W. Bauer mit Recht betont, zu diesem Zeitpunkt noch nicht vom übrigen Christentum in diesem Bereich unterschied. Ähnliches gilt vom „Ebioniten“- oder „Ebionäerevangelium“ aus dem westsyrisch-griechischen Bereich, das mit seinen vegetarisch-asketischen Tendenzen, die der synoptischen Tradition einen gewissen „häretischen“ touch verleihen, durchaus dem „unorthodoxen“ Charakter des syrischen Christentums jener Entwicklungsphase entspricht. Schließt man sich endlich der namentlich von G. Strecker vertretenen152 Traditionsanalyse der sog. Pseudoklementinen an (eines Klemens von Rom zugeschriebenen sentimentalen Apostelromans) und erblickt in den pseudoklementinischen „Petruskerygmen“ eine gnostisierende, mit antipaulinischen Affekten geladene Vorlage für die zu erschließende Grundschrift der Pseudoklementinen, dann wäre auch für das Ostjordanland, in dem die Grundschrift wohl zu lokalisieren ist, für die erste Hälfte des 2. Jh. ein „häretisch“ werdendes Judenchristentum nachgewiesen. § 4 Die Überwindung der „gnostischen Krise“ und die Fixierung der sog. „Katholischen Normen“ (Kanon, Bischofsamt, „Glaubensregel“) Literatur: a. Zu Irenäus, Tertullian, Hippolyt als Repräsentanten des „Altkatholizismus“: M. Widmann, Irenäus und seine theol.Väter: ZThK 54, 1957, 156–173; A. Benoit, Saint Irénée, Paris 1960; N. Brox, Offenbarung, Gnosis und gnostischer Mythos bei Irenäus von Lyon, München 1966; Y. de Andia, L’hérésie et sa réfutation selon Irénée de Lyon: Aug. 25, 1985, 609–644; H.-J. Jaschke, Art. Irenäus von Lyon, TRE 16, 1987, 258–268. – H. Karpp, Schrift und Geist bei Tertullian, Gütersloh 1955; U. Wickert, Glauben und Denken bei Tertullian und Origenes: ZThK 62, 1965, 153–177; J. Moingt, Théologie trinitaire de Tertullien, Paris 1966–1969; T.D. Barnes, Tertullian, Oxford 1971; E.P. Meijering, Tertullian contra Marcion. Gotteslehre in der Polemik (Adv. Marc. I–II), Leiden 1977; C. Munier, Les conceptions hérésiologiques de Tertullien: Aug. 20, 1980, 257ff; Ders., Analyse du traité de Tertullien „De praescriptione haereticorum“: RevSR 59, 1985, 12–32; I. Opelt, Die Polemik in der christlichen lateinischen Literatur von Tertullian bis Augustin, Heidelberg 1980. – Ricerche su Ippolito, Rom 1977 (SEAug 13); Nuove Ricerche su Ippolito, Rom 1989 (SEAug 30); A. Hamel, Kirche bei Hippolyt, Gütersloh 1951; L. Bertsch, Die Botschaft von Christus und unserer Erlösung bei Hippolyt von Rom, Trier 1966; J. Frickel, Das Dunkel um Hippolyt von Rom, Graz 1988; A. Brent, Hippolytus and the Roman Church in 3rd Century, Leiden 1995. – b. Zum „Altkatholizismus“ und den „katholischen Normen“ insgesamt: H. v. Campenhausen, Die Entstehung der christlichen Bibel, Tübingen 1968; I. Frank, Der Sinn der Kanonbildung (FThSt 90), 1971; K.H. Neufeld, „Frühkatholizismus“. Idee und Begriff: ZkTh 92, 1972, 1–18; J.-D. Kaestli/O.Wermelinger, Le Canon de l’Ancien Testament, Genf 1984; H.Y. Gamble, The New Testament Canon, Philadelphia 1985; B.M. Metzger, The Canon of the New Testament, Oxford 21988; Zum Problem des biblischen Kanons = JBTh 3, 1988; A.M. Ritter, Zur Kanonbildung in der alten Kirche, in: Charisma und Caritas (GA), hg.v. A. Dörfler-Dierken u.a., Göttingen 1993, 265–280; D. Trobisch, Die Endredaktion des Neuen Testaments (NTOA 31), 1996. – H. v. Campenhausen, Das Bekenntnis im Urchristentum, in: Ders., Urchristliches und Altkirchliches, Tübingen 1979, 217–272; Ders., Der Herrentitel Jesu und das urchristliche Bekenntnis, ebd., 273–277; Ders., Das Bekenntnis Eusebs von Caesarea (Nizäa 325), ebd. 278–299; A.M. Ritter, Art. Glaubensbekenntnisse V, TRE 13, 1984, 399–412; R. Staats, Das Glaubensbekenntnis von Nizäa-Konstantinopel. Historische und theologische Grundlagen, Darmstadt 1996. – H. v. Campenhausen, Kirchliches Amt und geistliche Vollmacht in den ersten drei Jahrhunderten, 152 21981.

G. Strecker, Das Judenchristentum in den Pseudoklementinen (TU 70), Berlin (1958)

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Tübingen, (1953) 21963; AM. Ritter, Wer ist die Kirche?, in: Ders./G. Leich, Wer ist die Kirche? Göttingen 1965; B. Kötting, Amt und Charisma in Theorie und Praxis der Alten Kirche, in: F. Hahn u.a. (Hg.), Dienst und Amt, Regensburg 1973, 41–60; F. Hahn, Neutestamentliche Grundlagen für eine Lehre vom kirchlichen Amt, ebd. 7–40; K. Kertelge (Hg.), Das Kirchliche Amt im Neuen Testament, Darmstadt 1977; J. Rohde, Urchristliche und frühkatholische Ämter, Berlin 1976; R.M. Hübner, Die Anfänge von Diakonat, Presbyterat und Episkopat in der frühen Kirche, in: A. Rauch/P. Imhof (Hg.), Das Priestertum in der einen Kirche, Aschaffenburg 1987, 45–89; U.Neymeyr, Die christlichen Lehrer im 2. Jahrhundert, Leiden 1989; E. Dassmann, Ämter und Dienste in den frühchristlichen Gemeinden (Hereditas 8), 1994; U.E. Eisen, Amtsträgerinnen im frühen Christentum (FKDG 61), 1996.

Wir haben uns soeben deutlich zu machen versucht, wie sehr das 2. Jh. ein Durchgangsstadium gewesen ist oder, richtiger, wie sehr in dieser Zeit das Christentum wohl eine seiner schwersten Krisen durchmachte. Wir haben uns angewöhnt, in diesem Zusammenhang von der „gnostischen Krise“ zu sprechen und diese als einen wirklich umfassenden Konflikt anzusehen, der sich in (mindestens drei) ganz unterschiedlichen Bereichen abgespielt hat: im paulinisch geprägten Heidenchristentum, in der Johannesschule und im Judenchristentum. Inzwischen ist es jedoch fraglich geworden, ob wir uns nicht nach einem passenderen Ausdruck umsehen müssen. Denn einmal kann man, wie die neuere Forschung ergeben hat, beispielsweise den „Doketismus“, an dem sich mit am frühesten und energischsten „großkirchlicher“ Widerspruch entzündet zu haben scheint, nicht ohne weiteres mehr mit „der“ Gnosis in Zusammenhang bringen, wie man das bisher zumeist angenommen hat; zu einer „doketistischen“ Christologie konnte man vielmehr auch von rein jüdischen und rein griechisch-philosophischen Prämissen aus gelangen.153 Zum andern hat sich u.a. K. Koschorke in verschiedenen Arbeiten zu zeigen bemüht, daß es weithin erst infolge der Abgrenzungsversuche der werdenden Großkirche zur Bildung eigener gnostischer Gemeinschaften gekommen ist, während sich zumindest viele christliche Gnostiker dezidiert als „Christen“ verstanden, freilich als „Christen höherer Ordnung“, denen es um Vertiefung, Integration und Interpretation des kirchlichen Glaubens zu tun war.154 Unbestreitbar hat indes nach allem, was wir wissen, nicht nur bei einzelnen, sondern auch in weiten christlichen Kreisen die Tat Markions einen tiefen Schock ausgelöst, während sich im übrigen erst in der fortschreitenden Auseinandersetzung die Fronten geklärt zu haben und eindeutige Positionen bezogen worden zu sein scheinen.155 Markion allerdings ist, wie wir sahen, nur teilweise der Gnosis zuzuordnen: Mit seiner dualistischen Gottes- und Schöpfungslehre ist er sogar auf dem radikal-gnostischen Flügel anzusiedeln. Unter dem Gesichtspunkt der Normenfrage, die uns im Augenblick beschäftigen soll, gehört er dagegen auf die Linie, auf der dann in der zweiten Hälfte des 2. Jh. die „katholi153

N. Brox, Doketismus – eine Problemanzeige: ZKG 95, 1984, 301–314. Vgl. vor allem seine grundlegende Untersuchung „Die Polemik der Gnostiker gegen das kirchliche Christentum“ (NHS 12), 1978. 155 Die Vorstellung, es habe damit angefangen, daß sich die „religiöse Kreativität der Gnostiker … am starren Dogmatismus der Vertreter der katholischen Kirche“ rieb (Lüdemann/Janssen, 14), wäre ebenso unhistorisch wie der Gedanke, im 2. oder 3. Jh. hätte irgendeine christliche Gruppe eine andere nicht nur als „Ketzer“ brandmarken, sondern auch unterdrücken und „mitsamt ihren Anhängern“ ausrotten können (ebd., 11)! 154

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sche Kirche“ (ein quellensprachlicher Begriff, wie der Leser inzwischen weiß!) bestimmtere Gestalt annimmt und nach der „Konstantinischen Wende“ zu wesentlich weitergehender äußerer Einheit gelangt (oder auch genötigt wird); beharrt er doch auf einer schriftlichen Norm anstelle „gnostischer“ Geheimüberlieferungen. Durch die Preisgabe des AT schließlich trennt er sich sowohl von den „Katholiken“ wie von der Mehrzahl der „Gnostiker“. Wie hat nun das Christentum diese „innere Krise“ überwunden? Äußerlich gesehen dadurch, daß sich eine bestimmte, und zwar eben die großkirchlich„katholische“ Tradition durchsetzte und das geschichtliche Übergewicht über die anderen Traditionen gewann. Was das aber sachlich einschloß, müßte man sich deutlich machen, indem man sich den wichtigsten antihäretischen Werken dieser Zeit zuwendet. Und das sind Irenäus, Adversus haereses; Tertullian, De praescriptione haereticorum; Hippolyt, Refutatio omnium haeresium. Wir wollen das im folgenden auch tun, wenn auch – nach einer flüchtigen Charakterisierung dieser antihäretischen Hauptwerke aus der Wende vom 2. zum 3. Jh. – von vornherein unter systematischen Gesichtspunkten. Die umfänglichste und wichtigste antihäretische Schrift in dieser Zeit verfaßte der aus Kleinasien stammende und (wohl um 200) als Bischof von Lugdunum (Lyon) gestorbene Irenäus – Eirenaios. Es ist das fünf Bücher umfassende Werk „Überführung und Widerlegung der fälschlich sog. Gnosis“ (5E /1«  $  κ '« 8 73 , / 3«; meist lat. als Adversus haereses zitiert), geschrieben um 180 in griech. Sprache, aber nur in einer lat. Übersetzung des 3. oder 4. Jh. sowie in griech., armen. und syr. Fragmenten erhalten. Noch heute ist es, trotz der Entdeckungen von Nag Hammadi, mit die wichtigste Fundgrube für die Theologie- und Sektengeschichte des 2. Jh. Irenäus bietet darin ins einzelne gehende Beschreibungen der gnostischen Anschauungen, Mythen und Spekulationen, die er sodann in mehreren Beweisgängen sowohl biblisch-theologisch als auch philosophisch „widerlegt“. Obwohl der moderne Leser oft genug unvoreingenommene Sachlichkeit und und ordnendes Darstellungsvermögen vermisst, ist der Umstand eindeutig, „daß Irenäus in vollem Umfang die Ausdrucksmittel der Argumentation beherrschte, wie sie in der gleichzeitigen Philosophie und Wissenschaft gehandhabt wurden. Insofern bezeugt gerade sein Werk den Eintritt der Christen in die Bildungswelt der griechisch-römischen Kultur“.156 Erst recht ist klar: sobald Irenäus zur positiven Darlegung des kirchlichen Glaubens übergeht, sobald er auf die Normen zu sprechen kommt, an denen sich der Streit nach seinem Dafürhalten orientieren kann und muß, zeigt es sich, daß er für das, worum es hier geht, durchaus ein sicheres Gespür hat. Zahlreiche antihäretische Schriften sind uns auch von Tertullian erhalten, worunter die eigentümlichste, die wohl auch am Anfang seiner antihäretischen Schriftstellerei steht, den Titel „Über die Prozeßeinrede der Häretiker“ (De praescriptione haereticorum) trägt. Der Ausdruck praescriptio weist auf eine Bestimmung des römischen Zivilrechts hin. Danach konnte die im Besitz einer strittigen Sache befindliche Partei gegen eine Klage Einspruch, eben eine „Prozeßeinrede“ (praescriptio), einlegen. Gelang ihr das, so erreichte sie damit, daß der Prozeß erst gar nicht stattfand. Dafür war das Argument der Verjährung ausschlaggebend. Diese juristische Argumentationsfigur übertrug nun Tertullian auf das Verhältnis Kirche – Sekte und überführte damit zugleich den Altersbeweis für das Christentum, der in der älteren Apologetik eine nicht unwichtige Rolle gespielt hatte, in eine neue, originelle Form: Die Kirche hat sich seit ihrer Gründung im Besitz der Wahrheit befunden. Von Christus ist über die Apostel in rechtmässiger Sukzession die 156

A. Dihle, Die griechische und lateinische Literatur der Kaiserzeit, München 1989, 315.

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Lehrtradition auf die Kirche der Gegenwart übergegangen. Die Häretiker sind erst später aufgetreten. Sie können darum auch keinen Anspruch auf die Wahrheit erheben, weil sich die eine offenbarte Wahrheit schon von Anfang an nachweislich im Besitz der Kirche befunden hat. „Es geht hier und an anderen vergleichbaren Stellen im Werk Tertullians um mehr als eine metaphorische Verwendung juristischer Terminologie. Dahinter steht vielmehr bereits die voll entwickelte Auffassung von der Kirche als einer Rechtsordnung, auf die man in aller Selbstverständlichkeit die Vorstellungen und Normen aus der Rechtsordnung des ‚Staates‘ übertragen kann. Diese Auffassung, die in einer schwer aufzulösenden Spannung zum nirgendwo ernstlich bestrittenen geistlichen Verständnis kirchlicher Gemeinschaft steht, verschaffte sich im lateinischen Westen viel früher und vor allem viel nachdrücklicher Geltung als im griechischen Osten oder den Kirchen außerhalb der griechisch-römischen Welt“.157 Das antihäretische Hauptwerk des römischen Presbyters Hippolyt, der nach einem Konflikt mit seinem Bischof Kallist (Calixt) zum Gegenbischof gewählt und während einer Christenverfolgung gemeinsam mit dessen Nachnachfolger nach Sardinien verbannt wurde und dort i.J. 235 starb, ist betitelt „Widerlegung sämtlicher Häresien“ (Refutatio omnium haeresium) in zehn Büchern. Seine Besonderheit ist darin zu sehen, daß es hauptsächlich um den Nachweis bemüht ist, daß die Gnostiker – beschrieben werden die Lehrsysteme von nicht weniger als 33 gnostischen Sekten – nichts anderes seien als Nachäffer (Plagiatoren) griechischer Philosophie und Mythologie; folglich könnten sie auch keinerlei Anspruch auf christliche Wahrheit erheben. Das führt Hippolyt zu recht abenteuerlichen Verknüpfungen gnostischer Einzellehren mit wohlbekannten griechischen Philosophemen. Er stützt sich dabei auf älteres antihäretisches Schrifttum (vor allem auf Irenäus), hat aber offensichtlich auch eigene Quellenstudien getrieben, so daß sein Werk von Nutzen für unsere Kenntnis der Gnosis bleibt. Spätere antignostische Abhandlungen (z. B. die des Epiphanius v. Salamis, gest. 402) sind fast alle von ihm abhängig.

Was sich zu dem uns im Augenblick vor allem interessierenden Normenproblem bei den genannten antihäretischen Schriftstellern beobachten läßt, soll im folgenden zusammengefaßt und in aller Kürze in den geschichtlichen Zusammenhang eingeordnet werden. 1. Der biblische Kanon. – In H. v. Campenhausens Monographie „Entstehung der christlichen Bibel“ (1968), dem Standardwerk nicht so sehr zur Geschichte des christlichen Schriftenkanons, als vielmehr zu Kräften und Motiven, die zu seiner Bildung geführt haben, begegnet man zwei (auf den ersten Blick zumindest) einander widersprechenden Thesen: Zum einen ist die Rede davon, daß dieser christliche Bibelkanon „sich selbst durchgesetzt“ habe „und jedenfalls nicht ein Werk der Kirche“ sei, „die er verpflichtete“.158 Zum andern heißt es im Anschluß an A. Harnack, dessen Sichtweise eher verschärfend: „Idee und Wirklichkeit einer christlichen Bibel sind von Markion geschaffen worden, und die Kirche, die sein Werk verwarf, ist ihm hierin nicht vorangegangen, sondern – formal gesehen – seinem Vorbild nachgefolgt“.159 M.a.W. stießen wir bei der 157 Ebd., 360f. – Tertullian hat es freilich mit diesem „Trick“ keineswegs sein Bewenden haben lassen und auf eine „äußerst genaue, umfängliche Widerlegung der Monarchianer, Markioniten und der geläufigen Spielarten der Gnosis“ (G. Lüdemann, Ketzer [s.o. Lit. zu § 3], 33) wahrlich nicht verzichtet. 158 A.a.O., 382, Anm. 12. 159 Ebd., 174.

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Nachfrage nach der Entstehung der christlichen Bibel eben doch auf den bekannten Mechanismus: „Kanon als Herausforderung zu einem Gegenkanon“. – Wie ist das zu verstehen und gegebenenfalls miteinander zu verbinden? Die These von der „Selbstdurchsetzung“ des christlichen Schriftenkanons hat zunächst dessen alttestamentlichen Teil im Auge. Insoweit ist sie, wenn man recht sieht, wenigstens in der Hinsicht unumstritten,160 daß bereits das Alte Testament, die jüdische Bibel, als Kanon weniger aufgrund autoritativer Entscheidungen entstanden ist, als es sich vielmehr „selbst in seinen Teilen unabhängig von Institutionen in solchen Kreisen als Autorität durchgesetzt hat, die in Krisensituationen die Identität des Volkes Israel durch die Tradition bewahren wollten“.161 Erst recht ist es innerhalb der christlichen Kirche niemals „eingeführt“ oder „beschlossen“ worden. Es war ihr im Gegenteil von allem Anfang mitgegeben und wurde stets als überkommene Autorität festgehalten und intensiv gebraucht. Freilich galt es nunmehr als der kritischen Autorität des „Herrn“ (vgl. Mt 5,21ff; 2Kor 3,12ff; Joh 5,39ff; 2Tim 3,15; Hebr 8,13) und später auch der Apostel unterworfen; es besaß seine Autorität mithin nicht länger aus sich selbst, sondern war eben zum „Alten“ Testament geworden, zu einer „normierten Norm“ (norma normata) gewissermaßen. Aber nicht nur im Hinblick auf das AT ist nach v. Campenhausen von der Vorgegebenheit und insofern auch von der „Selbstdurchsetzung“ der christl. Heiligen Schrift zu reden. Es gelte vielmehr auch vom Inhalt der ntl. Schriftensammlung „und bis zu einem gewissen Grade auch“ von diesen Schriften selber: Sie seien der Kirche als „apostolisches Zeugnis“ vorgegeben. „Die Kirche wußte sich durch dieses Zeugnis ins Leben gerufen“ (vgl. Eph 2,20: „Erbaut auf dem Grunde der Apostel und Propheten“). Und sie hatte die dieses Zeugnis aufbewahrenden Schriften nicht „geschaffen“. So ist es zu verstehen, wenn es heißt, „daß der Kanon – inhaltlich begriffen – sich selbst durchgesetzt“ habe. Damit ist zugleich angedeutet, daß unter einem anderen als diesem inhaltlichen Aspekt vom ntl. Kanon sehr wohl als einer „Schöpfung“ der Kirche zu sprechen sein mag. Klar ist in jedem Falle, daß sich keines der großen Konzile der Alten Kirche je mit dem Kanon befaßte. Kirchenamtliche Entscheidungen kommen anfangs überhaupt noch nicht in Betracht; und wenn, dann suchen sie lediglich den Ausgleich zwischen den Kirchengebieten zu unterstützen, „können aber einen völlig einheitlichen Kanon bis ins Mittelalter nicht zustandebringen“.162 160 Zur immer noch beileibe nicht abgeschlossenen Diskussion darüber, wie das AT der Christen faktisch aussah: ob sich diese bei ihrer Rezeption der jüdischen Bibel (wenn auch nicht von Anfang an) einfach an die Version hielten, wie sie im hellenistischen Judentum zur Zeit Jesu und der Urapostel gebräuchlich war, d.h. an die Septuaginta, oder ob das Judentum mit seinem (weniger umfangreichen und auch textlich an nicht wenigen Stellen abweichenden) Kanon von Einfluß blieb, vgl. A.M. Ritter, Zur Kanonbildung, 270–280. Der Aufsatz müßte freilich inzwischen fortgeschrieben werden. 161 G. Wanke, Art. Bibel I, TRE 6, 1980, 7. 162 H. v. Campenhausen, Entstehung, 382. – Das gilt sowohl im Verhältnis Ost-West als auch für den Osten selber (Kleinasien-Syrien). Ja selbst in Byzanz hat das sog. Quinisextum von 692 (s.u. 289–292) in can. 2 drei verschiedene Bibelkanones „kanonisiert“, indem es summarisch die Synodalbeschlüsse u.a. von Laodicea (ca. 341/381) und Karthago (419) sowie die sog. „Apostolischen Kanones“ rezipierte.

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Trotzdem war man spätestens seit den Tagen des Irenäus163 und der anderen „antignostischen Väter“ – weithin zumindest – davon überzeugt, daß man überall ein und dieselbe Bibel besitze; und man hatte allen Grund dazu. Die Jesustradition galt ja längst als in den vier Evangelien abschließend und exklusiv festgelegt.164 Und auch über ein Großteil der „apostolischen Tradition“, das Corpus paulinischer Schriften zumal, die man wohl schon bald nach dem Tode des Apostels zu sammeln begann und in den von ihm missionierten Gemeinden kreisen ließ,165 war, soweit wir wissen, niemals Streit. Die nationalsyrische Kirche allerdings nahm lange Zeit eine Sonderstellung ein. Erst im 5. Jh. bequemte sie sich zur Annahme des „Evangeliums der Getrennten“, d.h. des 4-Evangelien-Kanons, anstelle des bis dahin (allein?) gültigen „Evangeliums der Vermischten“, d.h. des „Diatessarons“ Tatians, einer Evangelienharmonie; die Syrer zählten allerdings im Apostelteil die Apokalypse, den 2. Petrusbrief, den 2. und 3. Johannesbrief und den Judasbrief auch weiterhin nicht zum Kanon!166 Daß es zur Idee eines normativen neutestamentlichen Kanons kam, hängt nach v. Campenhausen mit dem Auftreten Markions167 zusammen. Durch seine „Kanonisierung“ einer kleinen, dogmatisch bearbeiteten, Auswahl urchristl. Dokumente „wurde die Großkirche genötigt, ihm und allen anderen Irrlehrern eine entsprechende, aber erheblich weitere und nicht korrigierte Sammlung echter Urkunden entgegenzustellen“.168 Mit dieser Behauptung, daß die Vorstellung eines verpflichtenden christlichen Kanons anfangs „noch nirgends“ begegne, „mit einem Schlage“ dagegen „bei Markion und nur bei ihm und bei ihm sofort in voller Konsequenz gegenwärtig“ sei,169 verschärft freilich von Campenhausen nicht nur Harnacks (im übrigen ähnliche) Kanonthese. Er verläßt vielmehr auch nach fast einhelliger Auffassung von Exegeten und Historikern170 den Boden dessen, was man angesichts einer insgesamt dürftigen Quellenlage wissen kann, und will einigen seiner Feststellungen zu viel abgewinnen. Es kann nach gegenwärtigem Kenntnisstand nicht ausgeschlossen werden, daß Markion einen bereits existierenden, wenn auch noch nicht eindeutig begrenzten Mehrevangelienkanon verstümmelte. Mit Sicherheit aber verstümmelte er einen ihm vorgegebenen Text des Lukasevangeliums. Es muß ferner ganz offen bleiben, ob die von Markion übernommene Sammlung von Paulusbriefen überhaupt nur den Umfang seines „Apostolos“ (10 Briefe, ohne die Pastoralen) besaß, oder ob sie von ihm bewußt begrenzt wurde, während allerdings die Erweiterung des neutestamentlichen Briefteils um Schriften der „Säulenapostel“ von Gal 2,9 (Jakobus, Kephas [Petrus], Johannes) später sein dürfte. Nicht zuletzt um diesen Teil des NT, die sog. „katholischen Briefe“, sollte dann Jahrhunderte lang der Streit um die Grenzen des neutestamentlichen Kanons gehen! 163

Vgl. Iren., Adv haer IV 9,1; III 1,1. Vgl. ebd. III 1,2; 11,7ff; Origenes, 1. Lukashomilie (zu Lk 1,1), u.a.m. 165 Vgl. IgnEph 12,1; 2Petr 3,15f, und dazu die Heidelberger Diss. von D. Trobisch, Die Entstehungsgeschichte der Paulusbriefsammlung (NTOA 10), 1989. 166 Vgl. dazu nach wie vor W. Bauer, Die Apostolos der Syrier, Gießen 1903. 167 S.o. 65–69. 168 H. v.Campenhausen, Entstehung, 379. 169 Ebd., 174. 170 Zu den wenigen Ausnahmen zählt – außer G. Lüdemann, Ketzer, 198–212 (s. nächste Anm.) – G. May (vgl. seinen Beitrag zur Wickert-Festschrift „Die Weltlichkeit des Glaubens“ [s.o. Lit. zu § 2], 189–198; hier: 190, Anm. 3, wonach er v.C.s „neu und zugespitzt vertretene These … für unwiderlegt“ hält!). Zum Folgenden s. A.M. Ritter, Zur Kanonbildung, 267f. 164

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Sicher oder doch wenigstens im hohen Maße wahrscheinlich ist dagegen, daß sich nach dem Tode der Apostel und ihrer unmittelbaren Hörer, in Anbetracht des dadurch bewirkten „Autoritätslochs“, früher oder später die Notwendigkeit ergab, die Stimme des „Herren“ und der Apostel dort zu suchen, wo sie allein noch vernehmbar war: in den schriftlichen Fixierungen ehemals mündlicher Überlieferung. Dann aber mußte sich früher oder später auch die Frage nach der Autorität dieser Schriften selbst, nach und neben der alttestamentlichen „Heiligen Schrift“, stellen. M.a.W. scheint alle Wahrscheinlichkeit dafür zu sprechen, daß es zur Ausbildung eines zweiteiligen neutestamentlichen Kanons (welchen exakten Umfangs auch immer) auch ohne Markion, rein aus inner(kirchlich)en Ansätzen und Antrieben, gekommen wäre. Das Auftreten Markions hat dann aber diese Entwicklung fraglos wesentlich beschleunigt und einen tiefen, lange nachwirkenden Schock ausgelöst.171 Erst in Reaktion auf ihn wurde die Einheit von AT und NT, die Pluralität der Evangelien und (der durch Apg und die katholischen Briefe dokumentierte) Konsens der Apostel zum Zeichen der Rechtgläubigkeit. Hinzu kam die Herausforderung durch die „Gnosis“. In dieser „gnostischen“ (?) Krise wurde man auch der Existenz noch ganz anderer als der weithin bekannten und anerkannten Jesus- und Aposteltraditionen gewahr. Zur Verdeutlichung sei genannt, was die aufsehenerregenden Funde von Nag Hammadi diesbezüglich zutage gefördert haben. Aus diesen (nicht nur Gnostisches, geschweige denn nur Christlich-Gnostisches enthaltenden) Funden ließe sich mühelos ein ganzes gnostisches NT zusammenstellen, bestehend aus mehreren Evangelien, einer Apostelgeschichte („Die Taten des Petrus und der zwölf Apostel“), einem Brief und jeder Menge Apokalypsen, um nur die Schriften zu nennen, die auf Jünger Jesu zurückgeführt werden. Die Mehrzahl von ihnen erhebt den Anspruch, geheime Offenbarung des auferstandenen Christus vor seiner Himmelfahrt weiterzugeben. Es ist, wie gesagt, schwierig, diese gnostischen „Apokryphen“ im einzelnen zu datieren und die darin verarbeitete Tradition näher zu bestimmen. Trotzdem unterliegt es wohl keinem Zweifel, daß nicht zuletzt die Auseinandersetzung mit der Gnosis die Kirche dazu veranlaßte, sich auf die „wahre“, „echte“ Tradition zu beziehen und diese deutlicher ein- und abzugrenzen. Kurzum: wenn es seit Irenäus üblich wurde, „der kirchlichen Richtschnur entsprechend“ zu betonen, daß es „weder eine größere noch eine geringere Zahl an Evangelien“ geben dürfe als die vier von der catholica anerkannten und verehrten,172 dann war das sowohl auf die Verstümmelung der urchristlichen Tradition bei den Markioniten als auch auf die Wucherung der Tradition bei den Gnostikern gemünzt. Entsprechendes gilt von der Erweiterung des Apostelteils des 171 Dagegen hat G. Lüdemann, Ketzer, 204f, Einspruch erhoben, nicht zuletzt unter Berufung auf (sein Bild von) Paulus (als „Apostel der Häretiker“); vgl. zur Kritik an diesem (auf Harnack und Bauer basierenden) Paulusbild außer H. v. Campenhausen, Entstehung, 169–171, vor allem A. Lindemann, Paulus im ältesten Christentum (BHTh 58), 1979; E. Dassmann, Der Stachel im Fleisch, Münster 1979; endlich die Beiträge von Lindemann, M.C. de Boer und Dassmann in: W.S. Babcock (Hg.), Paul and the Legacies of Paul, Dallas 1990, 25–45.45–54.281–306 (m. 324–330.399–407). Im übrigen dürfte L.s Spätdatierung des Kanons nach D. Trobischs Ergebnissen (s.u. 83f) als obsolet zu betrachten sein. 172 S.o., Anm. 162.

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neutestamentlichen Kanons auf Schriften des Paulus und der Säulenapostel von Gal 2,9: Auch sie stellte, so umstritten sie in ihren Zuordnungen und in ihrer Abgrenzung (bis in die Reformationszeit) blieb, eine Absage sowohl an die markionitische Reduktion als auch an die gnostische Redundanz dar und zielte darauf ab, gegen Markion und andere häretische Vereinnahmungsversuche des Paulus dessen Übereinstimmung mit den „Säulenaposteln“ Jakobus, Petrus und Johannes zu dokumentieren.173 Ausschlaggebend für die Kanonizität, Echtheit und Wahrheit z.B. der vier Evangelien war jedenfalls für einen Mann wie Origenes, daß sie „allein in Gottes unter dem Himmel (sc. auf der ganzen Erde) ausgebreiteten Kirche keinen Widerspruch finden“.174 Das gilt, wie ihm wohl bewußt gewesen sein wird, selbst für den Bereich der christlichen Gnosis, aus dem uns keinerlei Kritik an den vier Evangelien der Großkirche bekannt ist. Und wenn es zur Produktion gnostischer Evangelien kam, dann schwerlich in der Absicht, dadurch die „kirchlichen“ Evangelien zu ersetzen; wohl aber wollte man sie ergänzen, ja überbieten (entsprechend dem Verständnis von Gnosis als Überhöhung, als „Vervollkommnung“ kirchlichen Christentums). Was aber waren die Kriterien für Anerkennung oder Widerspruch? V. Campenhausen hat sicher recht, wenn er kategorisch feststellt, die (anscheinend von Erasmus aufgebrachte) „heute herrschende Meinung, das ausschlaggebende Prinzip für die Aufnahme einer Schrift ins NT sei ihre Abfassung durch einen Apostel gewesen“, entbehre „jeder Grundlage“.175 Die Quellen lassen vielmehr zwei „Prinzipien“ erkennen. Man kann sie (mit W.G. Kümmel176) als „äußere“ und „innere Apostolizität“ bezeichnen; gemeint ist die zeitliche wie sachliche Nähe zum „Ursprung“. Oder man kann (mit D. Lührmann177) vom Zusammenwirken der beiden Kriterien „Apostolizität“ (im Sinne der Herkunft von einem [Ur-]Apostel oder doch wenigstens der Autorisierung durch ihn) und regula fidei („Glaubensregel“) sprechen. Beide bedingen sich gegenseitig, weil die regula fidei als Komprimierung der ursprünglichen Lehre der Apostel begriffen wird, wie sie in der Schrift vorliegt; „apostolisch kann deshalb aber auch nur sein, was der regula fidei entspricht“.178 – Und damit sind wir bereits bei der zweiten „katholischen Norm“.

173 An diesem Punkt besteht völlige Übereinstimmung auch mit D. Trobisch. Vgl. zu dessen Kanonsthese(n) im übrigen u. 83f. 174 Bei Euseb, KG VI 25,4; vgl. auch ebd. III 3,4: Kanonisch = echt = von den Alten anerkannt! 175 H. v. Campenhausen, Die Entstehung, 381. 176 W.G. Kümmel, Notwendigkeit und Grenze des neutestamentlichen Kanons: ZThK 47, 1950, 277–313. 177 D. Lührmann, Gal 2,9 und die katholischen Briefe: ZNW 72, 1981, 65–87. 178 Ebd., 83. – Man wird freilich ergänzen und präzisieren müssen, um zu erklären, weshalb bestimmte spätntl. Schriften kanonischen Rang erhielten, die der Apostolischen Väter aber nicht, obwohl sie sich zeitlich berühren: Voraussetzung ist wohl, daß „ein anonymer oder pseudepigraphischer Verfasser die Vermutung apostolischer Verfasserschaft“ immerhin „offen läßt“. War dagegen ein Autor der Person nach bekannt (wie z.B. Hermas), so konnten seine Schriften nicht mehr kanonisch werden, weil sie „als sicher nichtapostolischen Ursprungs bekannt waren“ (E. Dassmann, Wer schuf den Kanon des Neuen Testaments?, in: I. Baldermann u.a. (Hg.), Zum Problem des biblischen Kanons (JBTh 3), 1988, 277).

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Zuvor aber noch ein Wort zu einer der wichtigsten und zugleich originellsten Veröffentlichungen zum Kanonsproblem in neuester Zeit: D. Trobischs Buch über die „Endredaktion des Neuen Testaments“. Es hat unbestreitbar sowohl in methodischer als auch in inhaltlicher Hinsicht zu bedeutenden Neuerkenntnissen geführt; es hat vor allem die Einsicht in den Prozeß des wachsenden Konsenses, den der ntl. Kanon widerspiegelt und der dessen Durchsetzung ermöglichte, wesentlich vertieft, indem er das NT selbst zum Zeugen aufrief, viel stärker und konsequenter, als dies je zuvor geschah. So läßt sich nun mit weit durchschlagenderen Argumenten als bisher behaupten, daß der ntl. Kanon längst vor Markion im Entstehen begriffen war und Markion lediglich als „Katalysator“ wirkte. Jedoch dürfte die Erklärung des Befunds (Notierung der Nomina Sacra, Verwendung der Kodexform, Anordnung und Anzahl ntl. Schriften in den ältesten Manuskripten, Titel der Einzelschriften bzw. der Sammlungseinheiten, Gesamttitel) die These einer „kanonischen Ausgabe“ der christl. Bibel bereits um die Mitte des 2. Jh. mitnichten erzwingen, T.s These aus Gründen externer Bezeugung vielmehr nach wie vor unhaltbar oder doch zumindest äußerst unwahrscheinlich sein. Man denke nur an die bei Euseb aufbewahrten Informationen über die Bemühungen Melitos v. Sardes179 und erst recht an das Zeugnis des (unzweifelhaft größten altchristlichen Bibelauslegers) Origenes. Dieser unterscheidet an einer Reihe von Stellen180 zwischen a. allgemein „anerkannten“ und überall im kirchlichen Gebrauch stehenden (4 Evangelien, 13 Paulinen, 1Petr, 1Joh, Apg und Apk), b. „umstrittenen“ (den übrigen „katholischen Briefen“, Hebr und Jud) und c. „gefälschten“ Schriften (v.a. apokryphen Evangelien). Es ist durch nichts plausibel zu machen, daß es sich bei diesem (wohl gewichtigsten) Zeugnis, dem sich weitere zur Seite stellen, nicht um ein Indiz für einen – an den Rändern – noch offenen Kanon, sondern um eine kritische Stellungnahme zu einem schon vorliegenden handele.181 Im übrigen verzerrt es das Bild, wenn es der Verfasser mehrfach so darstellt, als betrachte die von ihm kritisierte „klassische“ Kanonsgeschichte das NT als „Ergebnis eines jahrhundertelangen Sammlungsprozesses“ (185). Denn darüber, daß der ntl. Kanon seit der 2. H. des 2. Jh. im Kern festlag und nur noch über die „Ränder“ debattiert wurde, herrscht seit langem, soweit zu sehen ist, weitgehende Einmütigkeit.182 Schließlich verrät es ein seltsam unhistorisches Denken, wenn sich dem Verfasser zufolge die „Entstehung der christlichen Bibel“ nach den Gesetzmäßigkeiten des (antiken?, modernen?) Literaturbetriebes abgespielt haben soll. Wäre es hierbei nämlich, um nur die gewichtigste Gegeninstanz zu nennen, einzig um „christliche Literatur“, die ganz normal „produziert, vertrieben, gekauft und gelesen“ wurde (67), wäre es, genauer, um die Privatlektüre von am Christentum Interessierten gegangen, so hätte es der „Kanonisierung“ bestimmter christlicher 179 S. zu diesem o. 54. Wohl weil die Grenzen des atl. Kanons noch offen waren und selbst in der großen und einflußreichen jüdischen Gemeinde von Sardes keine Klarheit zu gewinnen war (oder: weil das direkte Gespräch mit kompetenten Juden vermieden wurde!), machte er sich gegen Ende des 2. Jh. „in den Orient“ auf, „an den Schauplatz der Predigten und Taten“ unseres Erlösers (also nach Palästina), um über „die Bücher des AT“, ihre Zahl und Reihenfolge, genaue Erkundigungen einzuziehen, und berichtete darüber in einem bei Euseb (KG IV 26, 13. 14) erhaltenen Fragment. 180 Vgl. die Zusammenstellung bei Th. Zahn, Art. Kanon des NTs, RE 9, 1902, 787f. 181 D. Trobisch, 56. Die dort gegebene Begründung übersieht, daß Origenes (bei Euseb, KG VI 25, 11–14) zwischen Hebr und den „anerkannten“ Paulinen vergleicht! – G. Lüdemann, Ketzer, 189, bleibt an der entscheidenden Stelle unklar, wenn er behauptet, „die Entstehung des römischen Bekenntnisses“ (gemeint ist das „Urapostolikum“, für ihn „mit Sicherheit“ auf das 2. Jh. anzusetzen) liege „in jedem Fall noch vor der Festlegung des ntl. Kanons“ (womit dieser für ihn wohl als „Werk“ und Instrument der „altkatholischen“ Kirche erwiesen wäre); zu der fragwürdig gewordenen „Urapostolikums“-These s.u. 85. 182 S.o. 80–82.

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Schriften gar nicht bedurft. Tatsächlich aber ging es nicht um häusliche Lektüre als vielmehr um die Grundlagen gottesdienstlicher Lesung und Predigt sowie theologischer Beweisführung. Also muß man noch mit anderen „Gesetzmäßigkeiten“ rechnen als denen des freien Buchmarktes und ist es wohl nicht angezeigt, die „Entstehung der christlichen Bibel“ völlig losgelöst von der Ausbildung der anderen „katholischen Normen“ zu betrachten.

2. Die regula fidei. Die Bibel gilt, soweit zu sehen, niemals als einzige, als ausschließliche Quelle des christlichen Glaubens, eine Feststellung, die sich nicht nur im Blick auf Irenäus, Tertullian und Hippolyt, sondern von der „altkatholischen“ Theologie insgesamt treffen läßt. Dabei verstehen wir unter „Altkatholizismus“ (im Unterschied zu „Frühkatholizismus“) jene Kirche des ausgehenden 2. und des 3. Jh., die sich gerade nicht als „organische“ Fortsetzung der vielfältigen Erscheinungsformen des Frühchristentums im 2. Jh. erweist, sondern die durch den entschlossenen Rückgriff auf das „apostolische“ Evangelium als Norm der Kircheneinheit, in der Sammlung um den „Kanon“ der zweiteiligen Hl. Schrift, entstand. Ihr gilt bereits die Bibel als stets von der lebendigen Verkündigung begleitet, wie sie der Kirche schon bei ihrem Entstehen „eingestiftet“ war. In diesem Sinne läßt sich sagen, daß die Kirche immer zugleich aus der Tradition lebe. Für das AT versteht sich das ganz von selbst. War doch dessen „christlicher“ Sinn nur mit Hilfe des lebendigen Christuszeugnisses zu begreifen und aufzuschließen. Aber auch zum NT gelangte man nur über die lebendige Verkündigung (viva vox), die den wahren Glauben weckt. Das „Neue Testament“183 bleibt unentbehrlich – zum einen, um die falschen, die häretischen Aufstellungen über Christus und die Lehre der Apostel wirksam zu bekämpfen, und zum anderen, um die Streitfragen, die innerhalb der catholica oder „Großkirche“ entstanden, ebenso autoritativ zu entscheiden. Gleichwohl verdrängte und ersetzte die Schrift niemals die lebendige, öffentliche Verkündigung, wie sie sich an der ursprünglichen „Richtschnur der Wahrheit“ ( Ω '« $ «), der „Glaubensregel“ (regula fidei), orientiert. Diese „Richtschnur“ und „Regel“ betont – in antihäretischer, speziell antignostischer Absicht und Zuspitzung – die trinitarischen und geschichtlich-christologischen Aspekte und Konsequenzen des christlichen Glaubens, und zwar ungefähr in der Weise des späteren „Apostolikums“. Als Beispiel unter vielen seien hier die formelartigen Beteuerungen aus dem Anfang von Adversus haereses des Irenäus (I 10,1f) angeführt: „(1) Obwohl nämlich die Kirche über die ganze (bewohnte) Welt (+ , ) bis an die Enden der Erde verstreut ist, hat sie von den Aposteln und ihren Schülern den Glauben empfangen an einen Gott, den Vater, den Allmächtigen, der Himmel und Erde, die Meere und alles, was darinnen ist, geschaffen hat; und an einen Christus Jesus, den Sohn Gottes, der zu unserem Heile Fleisch geworden ist; und an den Heiligen Geist, der durch die Propheten verkündet hat die Heilsveranstaltungen (+ ,) Gottes und die [beiden] Advente ( «) und die Geburt aus der Jungfrau und die Passion und die Auferweckung von den Toten und die leibliche Aufnahme des geliebten Christus Jesus, unseres Herrn, in die Himmel 183 Die ältesten Belege für  κ 7. finden sich bei W. Kinzig, JThS 45, 1994, 519–544, zusammengestellt; er führt diesen Titel auf Markion zurück.

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und seine Wiederkunft aus den Himmeln in der Herrlichkeit des Vaters, um alles zusammenzufassen ( λ μ $ φ  : * ) und alles Fleisch der gesamten Menschheit aufzuwecken, auf daß vor Christus Jesus, unserem Herrn und Gott und Heiland und König, nach dem Wohlgefallen des unsichtbaren Vaters jedes Knie der himmlischen, irdischen und unterirdischen [Mächte] sich beuge und jede Zunge ihn lobpreise und er gerechtes Gericht halte über alle … (2) Diese Verkündigung (. /,) und diesen Glauben hat die Kirche … empfangen, und obwohl sie über die ganze Erde verstreut ist, bewahrt sie ihn sorgsam, als wenn sie ein Haus bewohnte; und … einmütig verkündigt, lehrt und überliefert sie dies, als wenn sie einen Mund besäße …“.184

Die „Glaubensregel“ ist indes mit keiner Bekenntnisformel als solcher identisch, sondern meint das Wesentliche der kirchlichen Lehre im ganzen. Das macht eine Durchmusterung des gesamten irenäischen und tertullianischen Zeugnisses zur „Glaubensregel“ resp. zur „Richtschnur der Wahrheit“ zur Gewißheit,185 wie uns zuerst E. Flessemann-van Leer, B. Hägglund, R.P.C. Hanson, J.N.D. Kelly und H. v. Campenhausen186 deutlicher zu sehen lehrten. Mit ihnen wird man die bis dahin – hierzulande wenigstens – geübte Methode der Kirchenhistoriker hinterfragen, welche von den klassischen Bekenntnisformeln des 4. und 5. Jahrhunderts ausgingen, um in einer Art rückläufiger Analyse z.B. des Apostolikums ein „Urapostolikum“ herauszukristallisieren.187 Es zeigte sich vielmehr, daß sich nicht nur das Urchristentum, sondern auch die Kirche der Folgezeit mit einer substantiellen Bekenntniseinheit ohne Bekenntnisformel zufriedengeben konnte, daß sie ohne normatives, im einzelnen wie im ganzen verbindliches Lehrbekenntnis auskam. Strittig ist im Ernst allein die Frage, welchen Faktoren es zuzuschreiben sei, daß die ursprünglich sehr bewegliche regula fidei mit der Zeit immer strenger gefaßt wurde, bis sie schließlich im sog. Romanum188, einer Vorstufe des Apostolikums, sowie in weiteren verwandten Bekenntnissen eine endgültige feste Gestalt annahm. Aber das gehört nicht hierher. Wohl aber ist an dieser Stelle hervorzuheben, was sich sowohl bei Irenäus als auch bei Tertullian zweifelsfrei feststellen läßt, daß nämlich die regula fidei, der „Kanon der Wahrheit“, keine Norm ist, die „über“ der Heiligen Schrift stünde. Vielmehr hat sie mit dieser den gleichen Ursprung in der anfänglichen Verkündigung der Apostel und stimmt darum sachlich mit ihr überein. Und da von einer exklusiven, den freien Zugang beschränkenden Auslegungsgewalt der kirchlichen Amtsträger erst recht noch nirgends die Rede ist, bleibt die durch 184

Übersetzung nach A.M. Ritter, Alte Kirche, 54. Vgl. Irenäus, Adv haer I 22,1; III 1,2; 4, lf; 11,1; 16,6; IV 33,7; V 20,1; epid 3.4–6.47. 99.100; Tertullian, Adv Prax 2; virg vel 1; praescr 13. 186 E. Flessemann-van Leer, Tradition and Scripture in the Early Church, Assen 1954; B. Hägglund, Die Bedeutung der „regula fidei“ als Grundlage theol. Aussagen: StTh 12, 1958, 1–44; R.P.C. Hanson, Tradition in the Early Church, London 1962; J.N.D. Kelly und H. v. Campenhausen s.o. (Lit.). 187 Ähnlich jetzt wieder G. Lüdemann, Ketzer, Kap. 8, und R. Staats, 165 u. ö., als wäre die Forschung bei Harnack stillgestanden (Datierung des Romanum, Nichtunterscheidung von Glaubensbekenntnis und regula fidei), ohne daß Gründe – die es ja geben mag – erkennbar würden, weshalb der „neue Konsens“ (s.o.) von beiden ignoriert wird. 188 Vgl. dazu zuletzt M. Vinzent, Markell v. Ankyra. Die Fragmente und Der Brief an Julius von Rom (SVigChr 39), 1997, bes. LXXIIIff.LXXXIff.124–129.157. 185

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A. v. Harnack gängig gewordene Vorstellung, der „Altkatholizismus“ sei durch die Geltung dreier konstitutiver Normen nebeneinander gekennzeichnet – Bibel, Bekenntnis, Bischofsamt –, eine einigermaßen irreführende Abstraktion. Sie entspricht in gar keiner Weise dem Selbstverständnis des „Altkatholizismus“ – und darüber hinaus wohl auch der Alten Kirche. Zumal in der Verwendung bei Tertullian entspricht der Begriff „Glaubensregel“ am ehesten dem, was heutzutage gern mit „Kanon im Kanon“ ausgedrückt wird, „freilich nur dann, wenn er als ‚Leitfaden‘ zum rechten Verständnis und nicht als kritisches Prinzip zur Sichtung der Schrift verstanden wird“.189 Bei Irenäus tritt die „Glaubensregel“ als Summe und bündiger Ausdruck dessen vor Augen, was Christus lehrte, was die Apostel überlieferten und was in der apostolischen Tradition weitergegeben wurde,190 m.a.W. als „Skopos“, als Pointe christlich-kirchlicher Verkündigung zu allen Zeiten und an allen Orten, als das eigentümlich und identifizierbar Christliche. Ein unübersehbarer Wandel bahnte sich dann freilich mit der „Konstantinischen Wende“ an, ohne jedoch zu einem völligen Bruch mit der bisherigen Entwicklung zu führen. Immerhin schien nunmehr, seit die Kirche den römischen ‚Staat‘ nicht länger gegen sich, sondern auf ihrer Seite hatte, eine größere Uniformität nicht nur vonnöten, sondern auch in den Bereich des Machbaren gerückt, schien die Einheit in der formulierten Lehre zu einer Größe erzwingbaren Rechts geworden zu sein. So wandelte sich die „Glaubensregel“ allmählich zum „Bekenntnis“ oder „Symbol“, auf dessen Inhalt es nicht nur, sondern auf dessen Wortlaut es auch mehr und mehr ankam. Und so ist es wohl auch kein Zufall, daß uns „Kanon“ jetzt zum ersten Mal als Bezeichnung der christlichen Bibel selbst (im Sinne von „Katalog“, „Tabelle“ autoritativer Schriften) begegnet;191 seine präzise Bedeutung hat es allerdings erst als Lehnwort in der lateinischen Theologensprache erlangt.

Aber damit haben wir uns weit über den zeitlichen Rahmen unserer augenblicklichen Überlegungen hinausbegeben. Wir kehren für einen Moment wieder zu den Anfängen der Bekenntnisbildung zurück, ehe wir abschließend zusammenfassen, was sich an Beobachtungen zur dritten „katholischen Norm“ ergibt. „Der Ursprung“, heißt es bei K. Beyschlag mit Recht, „liegt … nicht in bestimmten Bekenntnisformeln, sondern im existenziellen Bekenntnisakt“.192 „Bekennen“ heißt ja im griechischsprachigen Bereich, wie schon im NT, primär ², /! . Das davon abgeleitete Substantiv (², /) aber bezeichnet eine verbindliche, öffentliche Erklärung, durch die ein Rechtsverhältnis vertraglich wird … Sowenig sich der Inhalt der religiösen ², / jemals nach Analogie eines frei vereinbarten Vertrages verstehen läßt, so bleibt doch das Moment der Öffentlichkeit, der Verbindlichkeit, der Endgültigkeit und der Antwortcharakter der Homologie auch im religiösen Sprachgebrauch konstitutiv.193 Das „Bekenntnis“ steht dann, wie vor allem das „Ja, ich bin Christ(in)“ (X « [X .] +,, Christianus [Christiana] sum) der Märtyrerakten deutlich werden läßt,194 unter eschatologischer Verantwortung. Inhaltlich gesehen ist das 189

H. v. Campenhausen, Entstehung, 335. Irenäus, Adv haer I 10, lf; ähnlich auch etwa Tertullian, praescr 6,3f; 21,4; 37,1. 191 So in can 59 der Provinzialsynode von Laodicea, um 360, dem ersten bisher bekannten Beleg. 192 K. Beyschlag, Grundriß der DG, I, 86f. 193 G. Bornkamm, Das Bekenntnis im Hebräerbrief, in: Ders., Stud. z. Antike u. Urchristentum (GA II), 21963, 192. 194 Vgl. etwa MartPol 10,1; MartScilit 9f.l3. 190

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Bekenntnis keine Aufzählung verschiedener credenda, sondern die Anerkennung des einen göttlichen Gegenübers, der Person Jesu Christi; diese Anerkennung ist es, die den Christen vom Nichtchristen unterscheidet. Mitgedacht war dabei immer das Bekenntnis zu dem einen Gott, das sich im jüdischen Milieu von selbst verstand und darum nicht eigens betont werden mußte. Sobald dieser Bereich jedoch durch die christliche Mission überschritten wurde, mußte die Beteuerung des Monotheismus ausdrücklich in die christliche ², / einbezogen werden, wie wir es dann ja auch de facto geschehen sehen.195 Gegen Ende der ntl. Periode bekam das Bekenntnis allmählich eine andere Stoßrichtung. Sobald Differenzen auftauchten, die nicht länger als Irrtümer und Verfehlungen innerhalb der christlichen Gemeinschaft, sondern als deren Aufhebung erschienen, diente das Bekenntnis mehr und mehr zur „innerchristlichen“ Grenzziehung und Sammlung. Abgesehen von den Johannesbriefen kommt diese Tendenz am frühesten im Corpus Ignatianum und, ein oder zwei Jahrzehnte später, im Philipperbrief Polykarps v. Smyrna zum Vorschein und Ausdruck.196 In seinem Brief an die Trallianer beispielsweise konnte Ignatius schreiben (IgnTrall 9): (9,1) „Werdet darum taub, wenn euch jemand, fern von Jesus Christus, etwas vorschwatzt, [ihm,] dem aus Davids Geschlecht, dem aus Maria, der wahrhaftig ($ «) geboren wurde, aß und trank, wahrhaftig unter Pontius Pilatus verfolgt, wahrhaftig gekreuzigt wurde und starb vor den Augen der himmlischen, irdischen und unterirdischen Mächte, (2) der auch wahrhaftig auferweckt ward von den Toten, indem sein Vater ihn erweckte, welcher auch uns, die an ihn glauben, nach seinem Gleichbild (: μ ²,3,) auferwecken wird in Christus Jesus, fern von dem wir kein wahres Leben haben“.197

Dieselbe Tendenz war offensichtlich, z.T. wenigstens, verantwortlich für einige andere bedeutende Veränderungen. So war es am Ende nicht länger ², /! mit seinen Derivaten, das als Schlüsselterminus in Credo-Kontexten (genau so wie bei der Einleitung von Bekenntnissen) diente, sondern  („glauben“). 3. Amt und apostolische Sukzession. Sowohl Irenäus als auch Tertullian, Hippolyt oder wen man immer nennen will, kennen als weitere „Säule“ das in „apostolischer Sukzession“ stehende Bischofsamt.198 D.h., daß sich zu ihrer Zeit bereits das „monarchische Bischofsamt“ oder der Monepiskopat – nach dem Prinzip: In einer (Stadt-)Gemeinde jeweils nur ein Bischof – als kirchliche Grundstruktur weitgehend durchgesetzt hatte. Halten wir auch hier einen kleinen Rückblick, so ist daran zu erinnern, daß der Apostel Paulus für seine Gemeinden einen Kirchenbegriff entwickelte,199 in dem es überhaupt 195

Frühester Beleg wohl 1Kor 8,6. Vgl. 1Joh 4,3; 2Joh 7; IgnEph 18,2; IgnMagn 11; IgnSmyrn 1f; IgnPol 3,2; Polyk 7,1. 197 Übers. nach A. M. Ritter, Alte Kirche, 16. 198 Vgl. Irenäus, Adv haer III 3,1; IV, 26,2 u. ö.; Tertullian, praescr 20.32.36; zu Hippolyt wäre neben Ref I, praef 6, bes. auf die Anfangskapitel der Traditio Apostolica zu verweisen, falls seine Autorschaft als gesichert gelten könnte. 199 Vgl. A.M. Ritter, Wer ist die Kirche?, 26–33.221–229; J. Roloff, Die Kirche im NT (GNT 10), 1993, 86–143, und o. 26f. 196

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kein eigentlich so zu nennendes „Amt“200 gab, abgesehen von dem Quasiamt seines eigenen Apostolats, dessen „rechtliche“ Geltung er zudem noch so weit wie möglich zurückdrängte. Man braucht darin keine bewußte Polemik zu sehen. Aber es ist doch klar, daß die Betonung der Herrschaft des Geistes, die damit gegebene „Freiheit“ aller, die Forderung gegenseitiger Unterordnung der Geistträger und die Ablehnung aller menschlichen Ordnungen und Autoritäten mit dem Innersten der paulinischen Theologie zusammenhängt. Paulus duldet kein Bewußtsein amtlicher Autorität. Auch die regelmäßigen Funktionen und Dienste innerhalb der Gemeinde erscheinen als Wirkung von Gnaden- oder Geistesgaben (Charismen), nicht von „Ämtern“ und Rechten, und werden nur als solche von der Gemeinde in freier Zustimmung erkannt und anerkannt. Gleichzeitig entwickelt sich neben dem paulinischen der in vieler Hinsicht entgegengesetzte, von Haus aus judenchristliche Typ presbyterialer Gemeindeleitung, in dem die „Ältesten“ von Anfang an, auch dort, wo ihre Rechte noch ganz und gar patriarchalisch verstanden werden, „amtliche“, d.h. in ihrer Stellung begründete Autorität besaßen. Schon früh beginnt jedoch die Verschmelzung beider Typen. Bei Lukas wird sie bewußt erstrebt (vgl. bes. Apg 20,27–32.33–35), und auch etwa der Verfasser des 1. Petrusbriefes müht sich darum, das Recht der Ordnung wie der Fülle, das Ansehen der Presbyter wie die Pflege der Charismen im Ganzen der Gemeinde zu verbinden (1Petr 5,1–4). In der Folgezeit setzte sich diese Tendenz in wachsendem Maße fort, wobei jedoch das amtliche Element und seine einseitige Autorität schon bald ein immer betonteres Übergewicht erlangt.

„Institutionell gesehen findet diese in ihren einzelnen Phasen hier nicht weiterzuverfolgende Entwicklung ihren Niederschlag darin, daß sich – in den einzelnen Kirchengebieten freilich in sehr ungleichmäßigem Tempo – die ‚Ältesten‘-Ordnung und einige Jahrzehnte später auch der monarchische Episkopat … allgemein durchsetzt und damit die Grundstruktur … herausbildet, die in Zukunft zwar noch verschiedenen ‚administrativen‘ Veränderungen unterliegt, im ganzen aber um die Mitte des 3. Jahrhunderts fixiert ist und seitdem die Grundlage der katholischen Ämterordnungen darstellt. Zumindest sind die katholischen Kirchen des Ostens, von einigen Schwankungen abgesehen, im wesentlichen bei dem in den ersten Jahrhunderten erreichten Stand verblieben, während der römische Katholizismus bekanntlich über die altkirchliche Ämterordnung hinaus in einer wechselvollen Geschichte die Papstidee entwickelt, durchgesetzt und schließlich auf dem 1. Vatikanischen Konzil (1869/1870) auch dogmatisiert hat, was nur unter gleichzeitiger Depotenzierung des Bischofsamtes möglich war. Fragt man nach den Gründen dieser Entwicklung, so ist“ – außer auf die Vergrößerung der Gemeinden, die eine gewisse Professionalisierung ihrer Amtsträger schier unausweichlich nach sich zog – „auf die allgemeine Lage der Kirche in nachapostolischer Zeit zu verweisen. In der Zunahme der Verfolgung wie erst recht im ‚Wirrwarr der schwärmerischen Richtungen, Wucherungen und Spaltungen‘ in der zweiten Hälfte des 2. Jahrhunderts ‚sieht die Kirche vor allem ihre rückwärtigen Verbindungen bedroht und legt infolgedessen auf die Bewahrung ihrer ursprünglichen Lehre und Tradition das entschiedenste Gewicht‘ … So kommt es gleichzeitig mit der Bildung eines ‚Kanons‘ maßgeblicher urchrist200 Für den „Amts“-Begriff gilt hierbei als wesentlich: a. das Moment der Einsetzung, b. der Dauer und c. der geregelten Nachfolge.

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licher Schriften zur Etablierung eines ‚Klerus‘,201 d.h. zur Konsolidierung einer festen Rangfolge von kirchlichen Ämtern, kulminierend in dem in ‚apostolischer Nachfolge‘, in einer, wie man glaubte, ‚historisch unanfechtbaren‘ Kette von Amtsträgern stehenden Bischofsamt, das sich die Erhaltung des Ursprünglichen in erster Linie aufgetragen weiß“.202 Aber eben: der Gedanke der „apostolischen Sukzession“ dient zunächst lediglich dem Nachweis, daß die „Ältesten“ (Presbyter) der Kirche, Bischöfe und Lehrer, den Zusammenhang mit den Aposteln faktisch in gerader Folge bewahrt haben:203; er dient (noch) nicht der Erklärung, warum das so ist!204 Erst recht liegt es dieser Zeit noch völlig fern, in der apostolischen Sukzession der kirchlichen Amtsträger eine Garantie für die Rechtmäßigkeit des kirchlichen Amts, für die Gültigkeit kirchlicher Amtshandlungen und die Wahrheit der kirchlichen Lehre zu sehen. Wie unprätentiös die „Apostelnachfolge“ der kirchlichen Amtsträger zunächst verstanden wird, kann man sich am besten an Hegesipp verdeutlichen, dem wir die ersten Bischofslisten verdanken. In dessen fünf Büchern „Erinnerungen“ fand sich im Anschluß an einige Bemerkungen über den Brief des „Klemens“ an die Korinther (unseren sog. „1. Klemensbrief“) folgender, bei Euseb205 aufbewahrter Passus: „Und es blieb die korinthische Gemeinde in der rechten Lehre ( )  >)  /) 3) bis auf Primus, Bischof von Korinth. Auf meiner Fahrt nach Rom kam ich mit den Korinthern zusammen und verkehrte mit ihnen viele Tage, während derer wir uns der rechten Lehre erfreuten. In Rom angekommen, stellte ich eine Bischofsabfolge (Sukzessionsliste) auf (771κ  *, ) bis auf Aniket (römischer Bischof ca. 155–166), dessen Diakon Eleutherus war. Auf Aniket folgte Soter (ca. 166–174) und auf diesen (besagter) Eleutherus (ca. 174–189). In jeder Stadt, wo ein Bischof auf den anderen folgte (wörtlich: in jeder Sukzession und in jeder Stadt), 201 Nach W. Nauck, Probleme des frühchristlichen Amtsverständnisses: ZNW 48, 1957, 200–220, spiegelt die Geschichte des „Kleros“-Begriffes genau die Verschiebungen wider, denen das Verhältnis zwischen Amt und Gemeinde beim Übergang vom Urchristentum zur Alten Kirche unterliegt, sofern ursprünglich „jedes Glied der Gemeinde, wenn man es einmal überspitzt sagen darf, ein ‚Kleriker‘ ist, weil ihm entsprechend dem ihm zuteil gewordenen Charisma ein ganz bestimmter ‚Platz‘ (kleros) in der Gemeinde zufällt“ (a.a.O., 218; vgl. 1Petr 5,3; Apg 1,17; 26,18). Zu Beginn des 3. Jh. jedoch wird dieser Begriff bereits in dem später allgemein üblichen Sinn von „Klerus“ als einem „fest umgrenzten Kreis offiziell bestallter, kirchlicher Amtsträger im Unterschied zu den ‚Laien‘“ verwendet (a.a.O., 212, unter Berufung auf Hippolyt, Trad apost IX, 3). 202 A.M. Ritter, Wer ist die Kirche?, 78f. 203 Vgl. noch einmal Irenäus, Adv haer III 3,1. 204 Dies gilt selbst im Blick auf die Irenäusstelle, aus der man vielfach das Gegenteil herausgelesen hat (Adv haer IV 26,2): I. fordert hier dazu auf, sich in Sachen der christlichen Wahrheit allein an die kirchlichen „Presbyter“ zu halten, da diese „mit der 771. (lat. cum episcopatus successione) zugleich die gewisse Gabe der Wahrheit (charisma veritatis certum) empfangen“ haben. Doch ist der Genitiv (in der Verbindung charisma veritatis) wohl explikativ zu verstehen (das Charisma ist die Wahrheit, „die überlieferte Lehre selbst“: so u.a. H. v. Campenhausen, Kirchl. Amt, 188, Anm.2; E.Flesseman-van Leer, 119; A.Schindler, Art. Gnade, RAC 11, 1981, 387; K. Beyschlag, Grundriß der DG, I, 188f). Folglich ist hier kaum von einer persönlichen Begabung der Amtsträger die Rede, sondern vom depositum fidei, „das der Hl. Geist stets lebendig erhält …, freilich durch die Vermittlung des Amtes u. unter der Voraussetzung der unverletzten kirchl. Einheit“ (A. Schindler, a.a.O., unter Berufung auf N. Brox). 205 Euseb, KG IV 22,2f.

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verhält es sich also, wie es Gesetz und Propheten verkündigen und der Herr“ ( ?*9  7ξ 7719 ' λ  ?*9   B3« 51 ³« ² ,«  λ ¹

φ' λ ² «).

Fragen wir im Anschluß, wie sich in dieses Bild die Kirche Roms einfügen lasse, wie es um ihr Ansehen im 2. Jh. bestellt gewesen sei, so läßt sich etwa folgendes sagen: a) Es ist der besondere Ruhm der hauptstädtischen Gemeinde, wohl der größten im ganzen Imperium Romanum, immer wieder gesamtkirchliche Verantwortung bewiesen zu haben, z.B. mit dem Schreiben an die korinthische Gemeinde (I Clem) oder, noch eindrücklicher, mit den Unterstützungen (φ 7), die Rom immer wieder, seit es dort eine christliche Gemeinde gab, „vielen Gemeinden in allen Städten“ des römischen Reiches hat zukommen lassen.206 Kurzum: der besondere Ruhmestitel Roms in dieser Zeit ist seine paradigmatische caritas!207 b) Im übrigen kann ihm nur nachgerühmt werden, daß dort derselbe Glaube gelehrt und gelebt werde wie allenthalben, daß dort dieselbe bischöfliche Sukzession beachtet werde wie überall.208 Nur ist c) Rom die größte und älteste (zumindest im Abendland), die allen bekannte und sogar von zwei Aposteln – zudem noch den beiden berühmtesten, Petrus und Paulus – begründete und errichtete Kirche, die hier auch, der Tradition zufolge, das Martyrium, den Zeugentod, erlitten. Als doppelt apostolische Gründung (durch Petrus und Paulus, wie gesagt) kommt Rom auch ein „doppelt gewichtiger Vorzug“ (eine potentior principalitas) zu, weshalb es für alle Kirchen sich empfiehlt, sich an Rom zu orientieren und mit Rom die Übereinstimmung zu suchen, bzw. weshalb es gar nicht anders sein kann (necesse est), als daß eine jede Kirche mit Rom übereinstimmt, „sowahr in ihr … die apostolische Überlieferung alle Zeit gewahrt worden ist“.209 d) Eine besonders enge Beziehung besteht, Tertullian zufolge, zwischen Rom und Nordafrika, wohl deshalb, weil Nordafrika von Rom aus das Christentum empfangen hat. e) Doch selbst nordafrikanischen Christen liegt es zu dieser Zeit völlig fern, der römischen Kirche einen Primat im Sinne irgendwelcher exklusiver Rechte zuzuerkennen. Ein solcher Gedanke fehlt in den uns erhaltenen Quellen aus dieser Zeit ebenso wie jeder Bezug auf die Petrusvollmacht (Mt 16,17–19).

206

So das Zeugnis des Dionysius v. Korinth bei Euseb, KG IV 23,9ff. Darauf wie auf die Tatsache, daß Rom die Hauptstadt des Imperium Romanum ist, bezieht sich wohl auch das (auffällig ausladende) Proömium des ignatianischen Römerbriefes, wo es von Rom heißt, daß es den „Vorsitz im Bereich des Stadtgebiets der Römer“ innehabe ( *   ) 3 13 CD3,3 ) und „führend“ sei „in der Liebe“ ( ,  '« $/* «). Eine andere, martyrologische Deutung hat R. Staats, Die martyrologische Begründung des Romprimats: ZThK 73, 1976, 461–470, vorgeschlagen (vgl. auch P. Lampe, Die stadtrömischen Christen [s.o. § 1, Anm. 6], 70f). Zur Diskussion dieser vielerörterten Wendungen s. im übrigen die Kommentare von Fischer, Lindemann/Paulsen und Schoedel (s.o. Lit. zu § 1) z.St. 208 Vgl. Irenäus, Adv haer III 3, 2.3. 209 Ebd. 207

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§ 5 Die biblische Theologie des Irenäus von Lyon Quellen und Literatur. Opera omnia: ed. W.W. Harvey, 2 Bd., Cambridge 1857 (Nachdr. 1965); ed. N. Brox, 3 Bd. (= FC 8,1–3), 1993–1995 (noch unvollst.). – Epideixis: ed. K. TerMekertschian/E. Ter-Minassiantz (= TU 31,1), 1907; ed. L.M. Froidevaux (= SC 62), 1959. – Adversus haereses: ed. A. Rousseau/L. Doutreleau, 10 Bd. (= SC 100.152f.210f.263f. 293f), 1965–1982. – Aus der Literatur nach wie vor bes. Beachtenswert: M. Widmann, Der Begriff der + , im Werk des Irenäus und seine Vorgeschichte, Diss. Tübingen 1956 (vgl. ThLZ 82, 1957, 388f); A. Bengsch, Heilsgeschehen und Heilswissen (EThSt 3), 1957; G. Wingren, Man and the Incarnation, Edinburgh-London 1959; A. Benoit (s.o. zu § 4); N. Brox (s.o. zu § 4); J.T Nielsen, Adam and Christ in the theology of Irenaeus of Lyon, Assen 1968; H. v. Campenhausen, Entstehung (s.o. zu § 4,b.), 13–244; H.-J. Jaschke, Der Hl. Geist im Bekenntnis der Kirche, Münster 1976; R. Tremblay, La manifestation et la vision de Dieu selon Saint I. de Lyon, Münster 1978; P. Bacq, De l’ancienne à la nouvelle Alliance, selon S. Irénée (BFPLN 58), 1978; E. Dassmann, Der Stachel im Fleisch. Paulus in der frühchristl. Literatur bis Irenäus, Münster 1979, 292–315; R. Berthouzoz, Liberté et grâce suivant la théologie d’Irenée de Lyon, Fribourg-Paris 1980; Y. de Andia, Homo vivens, Paris 1986; R. Noormann, Irenäus als Paulusinterpret (WUNT 2,66), 1994; W. Overbeck, Menschwerdung (BSHST 61), 1995; D. Wyrwa, Kosmos und Heilsgeschichte bei Irenäus von Lyon, in: Ders. (Hg.), Die Weltlichkeit des Glaubens (s.o. Lit. zu § 2), 443–480; R.M. Grant, Irenaeus of Lyons, London-New York 1997.

Die Fixierung der „katholischen Normen“ setzte nicht nur die Mehrzahl der christlichen Gemeinden instand, die in der „gnostischen Krise“ beschlossene Herausforderung anzunehmen. Vielmehr lieferte sie auch die Maßstäbe für die künftige theologische Entwicklung. Wie sehr insbesondere die Kanonbildung einen spürbaren Klimawechsel zur Folge hatte, wird sogleich sichtbar bei der ersten kirchengeschichtlichen Gestalt, die nach unserer Kenntnis eine umfassende theologische Synthese zustandebrachte, Irenäus von Lyon. Irenäus210 ist in Kleinasien (vermutlich in Smyrna) geboren. Das Geburtsdatum ist unbekannt. Als er 177/178 Bischof der großen Gemeinde von Lyon wurde, kann er kein ganz junger Mann mehr gewesen sein. Denn er hat, wie er selbst sagt, in seiner Jugend noch Polykarp von Smyrna kennengelernt.211 Nun aber erlitt Polykarp (frühestens) im Jahre 156 das Martyrium. So ergäbe sich für sein Geburtsjahr ein Datum um 140. Wann und warum er von Kleinasien nach Gallien gegangen ist, ob als „Gastarbeiter“ oder Auswandererseelsorger, wissen wir nicht. Wohl aber ist anzunehmen, daß er von Jugend an in kirchlichem Dienst stand. Jedenfalls diente er der Gemeinde zu Lyon (Lugdunum) als Presbyter zur Zeit der Christenverfolgung im Jahre 177.212 Nach dem Martertod des greisen Bischofs Photeinos trat er an dessen Stelle an die Spitze der Gemeinde.213 Wir hören noch einmal von ihm, als er in den 90er Jahren in einem Streit zwischen dem römischen Bischof Viktor und den kleinasiatischen Gemeinden über den Ostertermin brieflich zu vermitteln suchte.214 Danach verschwindet er unserem Blick. Um 200 oder kurz danach wird er gestorben sein. Interessant ist noch die Notiz, daß er sich, weil er „bei den Kelten“ (sc. in Grenznachbarschaft mit diesen) wohnte, „die meiste Zeit mit der barbarischen

210 Das Wenige, was wir über sein Leben wissen, verdanken wir außer seinem erhaltenen Werk den Notizen bei Euseb, KG V 3–5; 20; 24; 26. 211 Vgl. Euseb, KG V 20,5. 212 Vgl. ebd., 1,1–2,8. 213 Vgl. ebd., 5,8. 214 Vgl. ebd., 24,11–17.

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Sprache“ abmühte.215 In seinem Zugehen auf die Volkssprache ist er in altkirchlicher Zeit sicher eher eine Ausnahme gewesen.

Auf sein Hauptwerk, die „Entlarvung und Widerlegung der fälschlich sogenannten Gnosis“ in fünf Büchern, haben wir bereits Bezug genommen, als wir ihn mit Tertullian und Hippolyt als Gewährsmann für die Ausbildung und Funktion der sog. „katholischen Normen“ in den Zeugenstand baten. Von seinem übrigen, von Euseb etwa bezeugten, Schrifttum ist alles verloren, bis auf einen nur in armenischer Übersetzung erhaltenen Traktat „Darstellung der apostolischen Verkündigung“ (epid), der erst zu Beginn dieses Jahrhunderts wiederentdeckt wurde. Es handelt sich dabei um eine wohl später als Adversus haereses entstandene Zusammenfassung der christlichen Grundlehren. „Alles Amtliche und Zeremonielle ist hier verschwunden“, und auch der Sukzessionsgedanke spielt keine Rolle. „Irenäus zeugt nur von der Wahrheit und dem Weg des Lebens, den ‚die Propheten angekündigt, Christus bestätigt und die Apostel bekannt gemacht haben und den die Kirche ihren Kindern in aller Welt eröffnet‘“.216 „Die Kirche ist ihm der Ort, wo diese ursprüngliche Wahrheit gelehrt und lebendig geglaubt wird, wo man Christus anruft, wo man seinen Willen erfüllt, wo der Geist mit seinen Gaben gegenwärtig ist“.217

Irenäus, so zeigt sich in diesen Werken, ist nicht nur der erste bewußte Schrifttheologe der christlichen Kirche, auf der Basis des AT und NT gewesen, sondern hat auch als erster in konsequenter Weise eine Theologie der Heilsgeschichte entfaltet. Obwohl wahrscheinlich aus kleinasiatischen Wurzeln erwachsen, eine Weiterentwicklung der hier ansässigen christlichen Apokalyptik, ist diese seine heilsgeschichtliche Theologie – außer allenfalls in Alexandrien (bei Alexander und vor allem Athanasius v. Alexandrien) – besonders im Abendland wirksam geworden bis hin zu Augustin; wie ja Irenäus schon in seiner Person die Verbindung zwischen beiden Kulturwelten, „Griechenland“ und „Rom“, darstellte. Irenäus’ schriftstellerische Leistung und sein theologischer Rang sind von der älteren Forschung218 eher als gering eingeschätzt worden, bis der schwedische Systematiker G. Wingren in seiner bahnbrechenden Untersuchung zur „biblischen Theologie“ des Irenäus u.d.T. „Man and the Incarnation“ den Anstoß zu einer Neuorientierung gab. Seither ist die Aufmerksamkeit der Interpretation konsequent darauf gerichtet, den inneren Zusammenhang, die Geschlossenheit im Aufbau des Gesamtwerkes selbst in den Einzelheiten nachzuweisen, die großen Linien, welche das reiche Material zusammenhalten, „herauszustellen und zu strukturieren und so die Einheitlichkeit und Geschlossenheit der sich darin artikulierenden theologischen Reflexion zu erfassen“. Natürlich muss die Arbeit noch weitergehen. Doch lässt sich, nach allem, „das irenäische Werk“, schon jetzt, „als ein Ganzes lesen und sehr viel zuversichtlicher mit einer Homogenität seines Den215 Irenäus, Adv haer I, praef. 3; vgl. dazu noch immer K. Holl, Kultursprache und Volkssprache in der altchristlichen Mission: AMZ 36, 1909, 257–266; wieder abgedr. in: KGMG I, 389–396. 216 H. v. Campenhausen, Kirchl. Amt, 185, unter Berufung auf Irenäus, Epid 98. 217 H. v. Campenhausen, ebd., 186. 218 Vgl. etwa das scharfe Urteil F. Loofs’ (Theophilus von Antiochien Adversus Marcionem und die anderen Theologischen Quellen bei Irenaeus, TU 46,2, 1930, 432), zit. bei D. Wyrwa, 446, Anm. 9.

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kens rechnen. Ohne Zweifel gebührt ihm die Anerkennung eines eigenständigen, bedeutenden Theologen“.219

Sosehr uns Heutigen vieles bei ihm als ziemlich „unphilosophisch“ erscheinen mag: er „ist der erste uns bekannte großkirchliche Autor, der ausdrücklich nach den Gründen der Heilsveranstaltungen Gottes fragt, und das deutet auf eine rationale, wissenschaftlich theologische Haltung“.220 Obwohl selbst ohne eigentlich spekulatives Interesse und eher geneigt, gegenüber dem Fragen das Glauben zu empfehlen, verzichtet er doch keineswegs darauf, sich z.B. Aussagen des Schulplatonismus zum philosophischen Gottesbegriff anzueignen, wenn es gilt, Gottes Weltüberlegenheit prononciert zum Ausdruck zu bringen.221 Es ist speziell die Theorie der anakephalaiosis ($ φ 3«), lat. recapitulatio, die auf ein besonderes dogmengeschichtliches Interesse rechnen kann. Ihre Ansätze finden sich bereits bei Paulus oder, richtiger, im deuteropaulinischen Epheserbrief, dem ja auch der Begriff des $ φ  („Zusammenfassens“) entlehnt ist (Eph 1,10). Diese Theorie besagt, daß Gott von Anfang an das Heil, die Seligkeit des Menschen geplant habe. Doch war dieser göttliche Heilsplan, seine „Ökonomie“, durch den Fall Adams gleichsam durchkreuzt worden. Nun aber nimmt Christus als ein neuer Adam die fehlgegangene Entwicklung an jenem Anfang wieder auf. Seine Fleischwerdung geschieht dazu, daß er als ein neuer Adam das zum guten Ende führe, was der alte Adam verdorben hatte. So tritt Gott in Christus in die Geschichte ein. Das Werk endet, nachdem zuvor die biblischen Verheißungen bezüglich einer neuen Erde als Wohnung der Gerechten beschworen wurden: „In dem allen und durch das alles offenbart sich Gottvater, der den Menschen gebildet und den [Erz-] Vätern die Erbschaft der Erde verheissen hat, welcher sie auch bei der Auferstehung der Gerechten heraufführen und seine Verheißungen im Reich seines Sohnes erfüllen wird. Dann aber bietet er in seiner Väterlichkeit dar, ‚was kein Auge gesehen, kein Ohr gehört hat und in keines Menschen Herz gedrungen ist‘ [1Kor 2,9]. Denn es ist ein Sohn, der den Willen des Vaters vollführte, und ein Menschengeschlecht, in dem die Geheimnisse Gottes sich erfüllen. In diese Geheimnisse gelüstet die Engel, Einblick zu nehmen [vgl. 1Petr 1,12]; doch sie vermögen die Weisheit Gottes nicht zu ergründen, durch welche sein Geschöpf zur Gleichförmigkeit mit dem Sohn und zur Einleibung in diesen gelangt, nämlich daß sein erstgeborener Sohn, der Logos, in sein Geschöpf, d.h. in sein Gebilde, hinabsteige und von ihm aufgenommen werde und daß das Geschöpf wiederum den Logos aufnehme und zu ihm emporsteige, indem es über die Engel sich erhebt und zur Entsprechung mit dem Bild und Gleichnis (secundum imaginem et similitudinem [vgl. Gen 1,26]) Gottes gelangt“.222

Dies Rekapitulationsprinzip fügt dem alten Deutungsschema der Heilsgeschichte von Verheißung und Erfüllung neue Möglichkeiten hinzu. Das Verhältnis von Adam und Christus findet in dem von Eva und Maria eine Entsprechung: wie Eva zur Ursache für die Todverfallenheit für die gesamte Menschheit geworden ist, so wurde Maria zur causa salutis. 219

D. Wyrwa, ebd., 447, unter Berufung auf A. Bengsch, P. Bacq und W. Overbeck. D.Wyrwa, 451 (Hervorhebung von A.M.R). 221 Ebd., 453, mit Belegen; vgl. auch E.P. Meijering, Klassieke gestalten van christelijk geloven en denken, Amsterdam 1995, 17–34, sowie vor allem die Dissertation von R. Noormann. 222 Irenäus, Adv haer V 36,3; Übers. nach Ritter, Alte Kirche, 57. 220

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Zu einer so konsequenten Orientierung der Theologie an der Geschichte pflegt schließlich auch eine besonders hohe Bewertung der Eschatologie zu gehören. Irenäus teilt, wie das zweitletzte Kap. von Adv haer noch einmal unmißverständlich einschärft, die eschatologischen Erwartungen, die in der altchristlichen Prophetie lebendig waren und uns vor allem in der Offenbarung Johannis greifbar sind. Energisch verwahrt er sich hier gegen alle allegorischen Deutungsversuche: Sie bringen es, findet er, nicht nur nirgends zu einer in sich stimmigen Deutung, sondern haben auch entscheidende biblische Sachverhalte und Aussagen gegen sich.223 § 6 Clemens von Alexandrien und die Normen des Christlichen Quellen und Literatur. O. Stählin/L. Früchtel (Ed.), Clemens Alexandrinus, 4 Bd., Leipzig 1905–1909.1936 (GCS 12.15.17.39,1.2; liegt inzwischen durchweg in Neuauflagen vor). – Wichtigste Monographien aus neuerer Zeit: E. Molland, The Conception of the Gospel in the Alexandrian Theology, Oslo 1938; M. Pohlenz, Klemens von Alexandrien und sein hellenisches Christentum, Göttingen 1943; W. Völker, Der wahre Gnostiker nach Clemens Alexandrinus, Berlin 1952; H. v. Campenhausen; Kirchliches Amt (s.o. zu § 4), 215–233; Ders., Die Entstehung (s. ebd.), 337–354; A. Méhat, Études sur les „stromates“ de Clément d’Alexandrie, Paris 1966; H. Chadwick, Early Christian thought and the classical tradition, Oxford 1966, 31–65; S.R.C. Lilla, Clement of Alexandria, Oxford 1971; D. Wyrwa, Die christliche Platoaneignung in den Stromateis des Clemens von Alexandrien, Berlin 1983; A. le Boulluec, Clement et Origène, Paris 1986; A. van den Hoek, Clement of Alexandria and his use of Philo in the Stromateis, Leiden 1988; A.M. Ritter, Das frühchristliche Alexandrien im Spannungsfeld zwischen Judenchristentum, „Frühkatholizismus“ und Gnosis, in: Charisma u. Caritas (s.o. Lit. zu § 4), 117–136.

Bevor man von Clemens spricht, muß man unbedingt wenigstens ein paar Worte über Alexandrien verlieren.224 Nach dem Muster griechischer Städte angelegt, war doch der griechische Charakter Alexandriens wegen des ständig zunehmenden „barbarischen“ Bevölkerungselements nicht ungefährdet. In dieser Zusammensetzung lag auch die wichtigste Ursache für jene Unruhen beschlossen, die die Stadt fast ständig in Atem hielten. Da waren zum einen die alten Feindseligkeiten zwischen Griechen und Ägyptern. Sie wurden etwa seit Beginn der christlichen Ära und erst recht seit den antirömischen Erhebungen der Judenschaft Palästinas und der Diaspora (besonders des „jüdischen Tumults“ der Jahre 115–117) abgelöst durch häufige Spannungen zwischen Griechen und Juden. Von deren Heftigkeit kann man sich leicht selbst ein Bild machen, wenn man sich die zahlenmäßige Stärke der jüdischen Bevölkerungsgruppe vor Augen hält: zwei von fünf Stadtteilen – bei einer Gesamteinwohnerschaft von etwa einer Million (andere Schätzungen belaufen sich auf 500000) – sollen ausschließlich oder doch wenigstens vorwiegend von Juden bewohnt gewesen sein. Gleichwohl blieb Alexandrien ein Zentrum griechischer Bildung, zumal auch die Juden – fürs erste wenigstens – ihres ungewöhnlich hohen Bildungsstandes wegen zu den Protagonisten der hellenistischen Kultur in Ägypten gehörten. Alexan223

Ebd., 35,1.2. Vgl. dazu etwa den Ausgrabungsband von M. Rodziewicz (Hg.), Les Habitations Romaines Tardives d’Alexandrie à la lumière des fouilles polonaises à Kôm el-Dikka, Warschau 1984, sowie C. Andresen, „Siegreiche Kirche“ im Aufstieg des Christentums, in: ANRW II, 23,1, 1979, 387–459; B.A. Pearson, Gnosticism, Judaism and Egyptian Christianity, Minneapolis 1990. 224

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drien verfügte über eine stattliche Anzahl öffentlicher und privater Schulen (darunter das berühmte Museion) sowie über die größte Bibliothek der antiken Welt, die ihrerseits nicht unwesentlich zur Blüte von Wissenschaften und Künsten beitrugen. Aber auch die verschiedenen philosophischen Richtungen warteten hier allermeist mit namhaften Vertretern auf. Und je mehr die Philosophie der römischen Kaiserzeit zur religiösen Weltanschauung hin tendierte, um so mehr befruchteten sich Religion und Philosophie gegenseitig. All das ist auch dafür verantwortlich zu machen, daß Alexandrien zur Kapitale des „Synkretismus“ wurde, ein Vorgang, der nach und neben den griechischen und orientalischen Kulten in der Stadt auch am ortsansässigen Judentum so wenig spurlos vorüberging wie später am Christentum. Er bildete endlich die entscheidende Voraussetzung dafür, daß hier, in Alexandrien, die Gnosis in all ihren verschiedenen Schattierungen (christliche, christianisierte, jüdische, heidnische und repaganisierte Gnosis) allem Anschein nach ihre üppigsten Blüten trieb. Am folgenreichsten schlug sich die Berührung zwischen Juden- und Griechentum in Ägypten in der griechischen Übersetzung des AT, der Übersetzung der „Siebzig“ (Septuaginta; abgekürzt LXX) nieder, die dann weithin zur Bibel der Christen werden sollte, während sie bei den Juden mehr und mehr in Mißkredit geriet. Neben ihr wäre etwa noch hinzuweisen auf den jüdischen Religionsphilosophen Aristobul (Mitte des 2. Jh.). Indessen wird dieser an Bedeutung für Clemens weit übertroffen von Philo (gest. 40 n. Chr.). Clemens hat Philo unzählige Male zitiert, wenn auch meist ohne Namensnennung (was in der Antike absolut üblich war). Daß sich von seinem Schrifttum – in der Hauptsache „allegorisierenden“ Auslegungen zu den fünf Büchern Mosis – so erstaunlich viel erhalten hat, ist unseres Wissens allein dem griechischen Christentum zu verdanken, welches – mit der „Entschuldigung“, Philo habe Umgang mit den Aposteln gehabt – seine Schriften benutzt und fast wie Väterschriften in Ehren gehalten hat, während sein Name in rabbinisch-jüdischer Literatur nahezu konsequent verschwiegen wurde. Philo schien die christlichen Theologen der qualvollen Wahl zwischen dem „Gott der Philosophen“ und demjenigen „Abrahams, Isaaks und Jakobs“, der doch für sie – wie für Pascal – kein anderer war als der Vater Jesu Christi, zu entheben. Obwohl Philo als Exeget ein ebenso gutes Gewissen gehabt haben dürfte wie nur irgend ein Vertreter der historisch-kritischen Bibelwissenschaft unserer Tage, weil er seine Art zu exegisieren auf einer durchaus reflektierten und verantwortlich betriebenen Methode beruhen sah, wird man doch nicht umhin können zu urteilen, daß es ein nicht ungefährliches Erbe gewesen sei, das er, wenn auch gewiß nicht er allein, der alexandrinisch-gnostischen Tradition übermacht hat; aus dieser haben es dann Clemens und nach ihm Origenes übernommen und, was jedenfalls den letzteren betrifft, bis zur letzten Konsequenz vorangetrieben: die Annahme eines mehrfachen Schriftsinnes und die daraus resultierende, nahezu uneingeschränkte Herrschaft der allegorischen Methode.

Besäßen wir noch die uns nur noch aus wenigen Auszügen (etwa beim Kirchenhistoriker Euseb) und einer kurzen Beschreibung des Byzantiners Photios bekannten „Hypotyposen“ (Skizzen), welche nach allem exegetische Bemerkungen zur Bibel enthielten, so wäre es noch leichter, Clemens vergleichend in Beziehung zu setzen zu Philo als dem Hauptrepräsentanten der älteren alexandrinischen Tradition. Denn das erhaltene Schrifttum des Clemens weicht (bis auf den Traktat „Welcher Reiche kann gerettet werden?“), rein gattungsmäßig, von dem von Philo her Vertrauten merklich ab. Es besteht nämlich in der Hauptsache aus drei aufeinander aufbauenden Werken: 1. „Mahnrede an die Griechen“; 2. „Der Erzieher“; 3. „Teppiche“, und läßt

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das Bemühen erkennen, jüdisch-christliche Offenbarung und griechische Philosophie in eine fruchtbare Beziehung zueinander zu bringen und den „Glauben“ zur „Erkenntnis“ zu läutern und zu überhöhen. Doch hüte man sich davor, solche formalen Gesichtspunkte überzubewerten! Was vielmehr Clemens gelegentlich über den „wahren Gnostiker“ bemerkt,225 kennzeichnet auch ihn selbst und seine eigene theologische Arbeit. Er hat, um H. v. Campenhausen zu zitieren, „das wichtigste Ergebnis des antignostischen Kampfes, die Bibel der Kirche, übernommen“ und sucht von ihr her alle Lehre zu begründen. Mit anderen Worten ist auch er – gleich Philo, aber auch Gnostikern wie Basilides, Valentin, Theodot und Herakleon – „als Theologe vor allem Exeget“.226 – Was bedeutet ihm die Bibel? Und wie bringt er sie zur Sprache und Geltung? Verglichen mit Irenäus ist Clemens ersichtlich an der „Objektivität“ dieser Norm – genau so wie anderer Normen und Ordnungen – weniger interessiert. Vielmehr sucht er, wo er die Schrift auslegt, „vor allem ein lebendiges Verständnis zu wecken, ihre tieferen Geheimnisse zu enträtseln und auf diese Weise eine persönliche Aneignung ihrer Wahrheit zu ermöglichen“.227 Zum anderen ist für seinen Schriftgebrauch kennzeichnend, daß er seine Schriftzitate nie isoliert, sondern sie – ähnlich wie Valentin oder doch wenigstens die Valentinianer – auf „Schritt und Tritt mit den Worten der klassischen Philosophen und Dichter, mit heidnischen Orakeln und Weisheitssprüchen“ verflicht.228 Diese sind für ihn nicht einfach „profan“, sondern können – dank der „Samenkörner der Wahrheit“, wie sie der Gott-Logos seit Anbeginn der Welt ausgestreut und so auch „die Griechen“ den einen wahren Gott wenigstens in ungefährem Umriß hat erkennen lassen229 – „die biblischen Erkenntnisse bestätigen … und helfen, sie zu verteidigen und zu verstehen“. Ähnlich wie Justin will Clemens mit derartigen Erwägungen den einzigartigen Anspruch Christi keinesfalls abschwächen; „im Gegenteil will er ihn gerade so auf alle Wahrheit ausdehnen und überall zur Herrschaft bringen“.230 Allerdings ist Clemens, und das ist das dritte Hauptmerkmal seiner Bibeltheologie, nicht der Meinung, daß die Bibel ihre Wahrheit tatsächlich jedermann und ohne weiteres offenbare. Es bedarf für ihn vielmehr „vor allem des rechten Lehrers, der die Wahrheit kennt und selbst von erleuchteten Lehrern in gleicher Weise empfangen hat“.231 Clemens ist unseres Wissens der erste kirchliche Theologe, der die allegorische Methode auch auf das NT, und zwar gerade auch auf die Worte Jesu, übertragen hat.232 Das aber heißt zugleich, daß er den, für Irenäus vor allem grundlegenden, Gedanken der prinzipiellen Klarheit und „Genugsamkeit“ (sufficientia) der Schrift233 nicht hat festhalten können oder mögen! 225 226 227 228 229 230 231 232 233

Vgl. Clemens Al., strom VII, 104,1. H. v. Campenhausen, Griech. Kirchenväter, Stuttgart 71986, 33. H. v. Campenhausen, Entstehung, 338. Ebd., 342. Clemens Al., strom II, 59,2. H. v. Campenhausen, Entstehung, 342f. Ebd., 345f. Vgl. ebd., 350. Vgl. Irenäus, Adv haer I 8,1; 10,5; II 27, lf.

Kap. II. § 6 Clemens von Alexandrien

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Entsprechendes ließe sich auch für die übrigen Normen aufzeigen, die bei ihm eine Rolle spielen: Clemens gibt nichts auf, was die Bekämpfung der Gnosis bislang an Ergebnissen gezeitigt hat; er bleibt aber nicht dabei stehen! Er sieht anscheinend im Status quo bestimmte Gefahren lauern. So reißt er nicht – wie die Gnostiker – faktisch, wenn auch nicht immer ihrer Absicht nach, auseinander: „Glauben“ und „Erkenntnis“, Kirche im weiteren und engeren Sinne und anderes mehr, setzt es aber auch nicht – wie vor allem Tertullian – schlechtweg in eins, sondern bringt es in Beziehung zueinander im Sinne gradueller Vervollkommnung.234 Clemens ist, so möchte man meinen, bestrebt, alles in seiner Macht Stehende zu tun, um zu verhindern, daß die „Überwindung der gnostischen Krise“ mit einem Rückfall in jene Diasporamentalität und Observanzfrömmigkeit erkauft würde, wie sie die „Apostolische Väter“-Literatur weithin widerspiegelt.235 Es ist das ein Christentum, das wohl auch ein Basilides und ein Valentin zu überwinden trachteten. Dagegen fand es noch zu Zeiten des Clemens und später auch des Origenes bei nicht wenigen Gemeindechristen Gefallen, wie die Polemiken beider gegen die „Einfältigeren“ (simpliciores, 4 ) beweisen.236 Eine Schlußbemerkung noch über die Logostheologie oder -christologie des Clemens: Wie die Apologeten (und Philo), so erblickt auch er in dem via negationis (durch Abstreifen aller kreatürlich-endlichen Unvollkommenheiten) erschlossenen Einen und Guten der philosophischen Gotteslehre den Gott des christlichen Glaubens und in dem von ihm ausgehenden Logos-Sohn die in Christus personalisierte göttliche Weltvernunft.237 Dennoch übertrifft die Logostheologie des Clemens die seiner Vorgänger. Hat er doch „als Logostheologe zugleich das gnostische Grundproblem des Verhältnisses von Schöpfung und Erlösung einer Antwort zugeführt, die seiner Logostheologie eine unvergleichliche Farbigkeit und Fülle gibt“. Viele Gnostiker hatten wohl versucht, „die Weltverhältnisse als Ausdruck einer gewaltigen (innergöttlichen) Dissonanz zu deuten“; eben darum hatte für sie die Christusoffenbarung eher das negative Vorzeichen der Aufhebung des Weltgesetzes, ja der Wirklichkeit überhaupt. Die „Überlegenheit des Clemens über alle diese Versuche besteht nun darin, daß er die gnostische Frage nach dem Weltgesetz nicht mit der Behauptung einer angeblichen Weltdissonanz, sondern durch ihr Gegenteil, durch die Weltkonsonanz mit Gott, zu beantworten wagt, ohne dabei den soteriologischen Charakter des Christentums preiszugeben“. Damit aber war er in der Lage, der Weltgeltung des Christentums erstmals umfassenden Ausdruck zu geben. „Das geschieht, indem Christus in seiner Logosfunktion als der Menschheitserzieher schlechthin erkannt wird: Das im AT geweissagte, in der philosophischen Tradition vorausgeahnte, in Christus offenbargewordene Wesen des Logos durchdringt das Menschsein in der Weise, daß die Überwindung der Sünde zugleich eine christliche Kultur in sich schließt“.238

234 Vgl. Clemens Al., strom VII 55.57; dazu A.M. Ritter, Clement of Alexandria and the Problem of Christian Norms, in: StPatr 18,3, 1989, 421–439. 235 S.o. § 1. 236 Vgl. Clemens Al., Paed I 5.6.7; Origenes, C Cels III 49; VII 27; in ev Io XXXII 24, und dazu N. Brox, Der einfache Glaube und die Theologie: Kairos 14, 1972, 161–187. 237 S.o. § 2; vgl. zu Clemens u.a. strom I, 27.28. 238 K. Beyschlag, Grundriß der DG, I, 214f.

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C. Andresen – A. M. Ritter, Anfänge christlicher Lehrentwicklung

Kap. I. § 1 Die geistige Signatur der römischen Kaiserzeit

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Zweiter Teil

Dogma und Lehre in der Alten Kirche Von Adolf Martin Ritter

Kapitel I: Die Vorbereitung des trinitätstheologischen Dogmas durch und seit Origenes auf dem Hintergrund der kaiserzeitlichen Religions- und Philosophiegeschichte Literatur: P. Wendland, Die hellenistisch-römische Kultur in ihren Beziehungen zum Judentum und Christentum, Tübingen (1907) 41972; C.N. Cochrane, Christianity and Classical Culture. A Study of Thought and Action from Augustus to Augustine, New York 1940 (Nachdruck London 1960); J. Daniélou, Message évangelique et Culture hellénistique au IIe et IIIe siècles, Tournai 1961; A. Dempf, Geistesgeschichte der altchristlichen Kultur, Stuttgart 1964; A.D.Nock, Early Gentile Christianity and its Hellenistic Background, New York 1964; O. Gigon, Die antike Kultur und das Christentum, Gütersloh 21969; E.R. Dodds, Pagan and Christian in an Age of Anxiety, Cambridge 1965; Ders., The Greeks and the Irrational, Berkeley 1956 (dt. 1970); H. Chadwick, Early Christian Thought and the Classical Tradition, Oxford 1966; H. Köster, Einführung in das Neue Testament im Rahmen der Religionsgeschichte und Kulturgeschichte der hellenistischen und römischen Zeit, Berlin 1980; G.C. Stead, Philosophie und Theologie I, (ThW 14,4) 1990; H.-J. Klauck, Die religiöse Umwelt des Urchristentums I (Studienbücher Theologie 9,1), 1995; W. Pannenberg, Theologie und Philosophie (UTB 1925), 1996, Kap. I–V.

§ 1 Die geistige Signatur der römischen Kaiserzeit und ihre Voraussetzungen Literatur: Zu I: A. Heuss, Römische Geschichte, Braunschweig 41978; W. Kunkel, Römische Rechtsgeschichte, Köln 61972; K. Christ, Die Römer, München 1979; J. Bleikken, Verfassungsund Sozialgeschichte des Römischen Kaiserreiches, 2 Bd., Paderborn 21981; G. Alföldy, Römische Sozialgeschichte, Wiesbaden (1975) 31984; J.-U. Krause, Art. Klassen, RAC (im Erscheinen). – Zu II: F. Überweg, Grundriß der Geschichte der Philosophie I, hg. von K. Praechter, Berlin 1926 (Neudr. Basel 1967); M. Pohlenz, Die Stoa: Geschichte einer geistigen Bewegung, Göttingen 51978 (2 Bd.); C.J. de Vogel, Greek Philosophy III, Amsterdam 31973; Ph. Merlan, From Platonism to Neoplatonism, Den Haag 21960; A.H. Armstrong (Hg.), The Cambridge History of Later Greek and Early Medieval Philosophy, Cambridge 21970; H. Doerrie, Platonica Minora, München 1976, 13–453 (vgl. bes. den Beitrag 166–210); Ders., Logos-Religion? Oder Nous-Theologie? Die hauptsächlichen Aspekte des kaierzeitlichen Platonismus, in: J. Mansfield/L.M. de Rijk (Hg.), Kephalaion (FS C.J. de Vogel), Assen 1975, 115–136; A.M. Ritter, Platonismus und Christentum in der Spätantike, ThR 49, 1984, 31–56; Ders., U. Wickert, W. Pannenberg und das Problem der „Hellenisierung des Christentums“, in: FS f. U. Wickert, hg. v. D. Wyrwa, Berlin 1997 (Lit.!). – Zu III: H. Jonas, Gnosis und spätantiker Geist I, Göttingen 21954 (m. Erg. H. 1964); II, 1: 21966; R. Bultmann, Das Urchristentum im Rahmen der antiken Religionen, Zürich 41976, Paperb. 1981; K. Latte, Römische Religionsgeschichte, München 1960; M. Nilsson, Geschichte der

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Adolf Martin Ritter, Dogma und Lehre in der Alten Kirche

griechischen Religion II, München 21961; A. Wlosok, Römischer Religions- und Gottesbegriff in heidnischer und christlicher Zeit: AuA 16, 1970, 39–53; vgl. Dies., Rom und die Christen, Stuttgart 1970, Kap. IV; P. Stockmeier, Glaube und Religion in der frühen Kirche, Freiburg 1973; A. Kehl, Antike Volksfrömmigkeit und das Christentum, in: H. Frohnes-U.W. Knorr, Kirchengeschichte als Missionsgeschichte I, München 1974, 313–343; R. Schilling, Rites, cultes, dieux de Rome, Paris 1979; M. Eliade, Geschichte der religiösen Ideen II, Freiburg 1979, 99ff.159ff.239ff.276ff.308ff; W. Burkert, Antike Mysterien. Funktionen und Gehalt, München 1990.

I. Um die allgemeine geistige Situation beim Eintritt des Christentums in die mediterrane Kulturwelt zu umreißen, sei an folgendes erinnert: Zu Beginn unserer Zeitrechnung ist das Weltreich, um das zunächst die Perser, dann Alexander der Große und seine makedonischen „Diadochen“ gekämpft hatten, unter Roms Vorherrschaft tatsächlich verwirklicht worden, indem Augustus-Octavian (Princeps von 27 v. bis 14 n. Chr.) Zug um Zug den Ring römischer Herrschaft um das Mittelmeer schloß. Mit diesem Imperium ist auch das gesamte geistige Leben, das sich innerhalb seiner Grenzen entfaltete, zu einem Bestandteil der römischen Geschichte geworden. Das änderte indes nichts daran, daß sich der Hellenisierungsprozeß in der Mittelmeerwelt unvermindert fortsetzte und die spezifisch römischen Elemente in der Kultur der Kaiserzeit hinter den griechischen eher in den Hintergrund traten. Eine Ausnahme bildete – außer der Rechtswissenschaft, der eigentlich schöpferischen Leistung der Römer auf kulturell-geistigem Gebiet1 – die römische Literatur, der gerade im 1. Jahrhundert vor und nach Christus eine „Klassik“ beschieden war, auf der ihre Weltgeltung bis heute in erster Linie beruht. Im griechischen Kulturbereich war die (mit Alexander anhebende und mit der endgültigen Unterwerfung des griechischen Ostens durch die Römer endende) Periode des „Hellenismus“2 die an Früchten üppigste überhaupt gewesen. Dies gilt nicht nur in künstlerischer Hinsicht, sondern auch etwa im Hinblick auf die Philosophie, die sich in zahlreiche Schulen auseinandergefaltet hatte. Und neben sie war, von ihr z.T. angeregt, eine reich differenzierte Fachwissenschaft (Ethnographie, Astronomie, Medizin, Geometrie, Physik, Botanik, Zoologie, Politik, Philologie, Grammatik) getreten. Das religiöse Leben endlich hatte die (durch die homerische Götterwelt geprägte) offizielle Kultfrömmigkeit fortgesetzt, dazu aber auch ganz neue Ansätze gewonnen. Demgegenüber brachte nun die römische Kaiserzeit keinen eigentlichen Umbruch, wohl aber einige tiefgreifende Veränderungen mit sich. Die ursprüngliche geistige Lebendigkeit machte einer Verengung und Verarmung Platz. Das ist, wie wir sehen werden, auch an den Themen ablesbar, die jetzt in der Philosophie verhandelt wurden. Am klarsten zeigte sich die Kontinuität von Vergangenheit und Gegenwart am Herzstück der antiken Bildung, der Rhetorik, die bis zum Ende der Spätantike in Blüte stand, zumal die Kaiser in verstärktem Maße als Stifter von Rhetorikstellen 1

Kunkel, 94. Dieser von J.G. Droysen geprägte Begriff für den Zeitraum, „der aus dem Griechentum zum Christentum hinüberführt“ (J.G. Droysen, Historik, 3. Aufl. 1958, 425; vgl. zur Charakterisierung dieses Zeitalters Ders., Geschichte des Hellenismus III, 2. Aufl. 1878, 353), ist hier ganz unprätentiös und wertneutral zur Bezeichnung der Geschichtsperiode zwischen der Zeit Alexanders und dem Beginn der römischen Kaiserzeit verwendet. 2

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in Erscheinung traten.3 Dagegen wurde das Absinken des Niveaus am deutlichsten in der Wissenschaft spürbar, die zwar nicht einfach aufhörte, wohl aber zumeist den Trieb zu suchendem Forschen, zum Experiment, und damit den Nährboden ihrer Existenz verlor.4 Es wurden jetzt vermehrt Stimmen laut, die bereits (im Sinne des gängigen Vorurteils) „typisch mittelalterlich“ anmuten. Eine einzige sei hier zitiert, diejenige Senecas d. J. (ca. 4 v. bis 65 n. Chr.): „Wenn … unser Geist … es so weit gebracht hat, daß ihm klar vor Augen steht, der Tod sei keines Übels Quelle, wohl aber vieler (Übel) Ende, wenn er sich der Tugend geweiht hat und alle Wege, auf die sie ihn ruft, für gebahnt hält, … dann hat er das vollkommene Wissen von dem erreicht, was nützlich und notwendig ist. Was sonst noch sein mag, sind Zerstreuungen für Mußestunden …“.5

Es ist dies die geistige Atmosphäre, die das Christentum bei seinem missionarischen Vorstoß in die Weite des Imperium Romanum bereits vorfand. Sie erleichterte diesen Vorstoß in gewisser Weise. Auch hinterließ sie in der geistigen Physiognomie des antiken Christentums Spuren, mit denen sich noch die heutige Theologie religions- und ideologiekritisch auseinanderzusetzen hat! Aber sie ist vom Christentum mit Sicherheit nicht erst geschaffen worden. – Wie aber ist sie zu erklären? Welches sind ihre Voraussetzungen, wenn es denn schon nicht möglich sein sollte, bestimmte „Ursachen“ namhaft zu machen? Unter den vielerlei Antworten, die die Forschungsgeschichte bereithält, scheint nach wie vor der Hinweis auf den Verlust der politischen Freiheit im Zeichen des Niedergangs der antiken Poliswelt und des Aufkommens der anonymen Großreiche Beachtung zu verdienen. Man muß sich allerdings darüber im klaren sein, daß es sich dabei schwerlich um den bestimmenden Faktor gehandelt haben wird. Wie anders wäre es nämlich z.B. zu erklären, daß die ersten beiden nachchristl. Jahrhunderte – „eine ungewöhnlich lange Periode von Frieden im Inland, persönlicher Sicherheit und, aufs ganze gesehen, maßvoller Herrschaft“6 –, statt die Umkehrung der in Rede stehenden Tendenz mit sich zu bringen, diese erst nach und nach hervortreten ließen? Weiter führt hier auf den ersten Blick die marxistische Analyse, die den Zusammenbruch des griechischen Rationalismus, den Stillstand der Forschung, folgendermaßen erklären zu können meinte: Die griechische Wissenschaft habe es verabsäumt, die experimentelle Methode zu entwickeln, „weil es keine ernstzunehmende Technologie gab; es gab keine solche Technologie, weil menschliche Arbeitskraft billig war; menschliche Arbeitskraft war billig, weil es Sklaven im Übermaß gab“.7 Allerdings erweisen sich einige Glieder dieses scheinbar so 3 Grund dafür war, daß, während „der freien politischen Rede seit dem frühen Principat endgültig der Boden entzogen war, … die große repräsentative Festrede, die vor Hof oder Senat anläßlich der Übernahme von Ämtern, zu Jahresbeginn, bei Jubiläen und Siegesfeiern, beim Besuch einer Stadt oder aus ähnlichen Anlässen gehalten wurde, zu einem zentralen Element kaiserlicher Selbstdarstellung und Ideologie“ wurde (Christ 212). 4 Vgl. dazu etwa Plinius, nat hist II 117f (übers. und komm. bei A.M. Ritter, Alte Kirche, 5). 5 Seneca, ben VII 7; vgl. den Kontext bei Ritter, a.a.O. 6, Anm. 1. 6 Dodds, Die Griechen, 136. 7 So faßt Dodds, a.a.O., 136f die Beweisführung von B. Farrington, Greek Science II, Harmondsworth 1949, 163ff, und F.W. Walbank, The Decline of the Roman Empire in the West, London 1946, 67ff, zusammen.

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sauberen Kettenschlusses bei näherem Zusehen als brüchig. War doch die Sättigung des Arbeitsmarktes mit einem Überfluß an Sklaven wohl nur eine vorübergehende Erscheinung, beschränkt auf die Zeit der römischen Eroberungskriege. Danach, seit dem „Augusteischen Frieden“ (pax Augusta),8 machte sich ein ständig sich verschärfender Arbeitskräftemangel geltend, der u.a. zu dem verbreiteten Phänomen der Sklavenflucht führte, gegen welche anscheinend kein Kraut gewachsen war;9 ja es ist sogar gelegentlich die These aufgestellt worden, daß der Mangel an zu Dienstleistungen verfügbaren Menschen ein Hauptfaktor für den allmählichen Zerfall der römischen Herrschaft in Italien, Westeuropa und Nordafrika gewesen sei.10 Zum anderen vermag die ökonomische Erklärungsweise im Sinne des genannten Kettenschlusses den Stillstand der technischen Entwicklung eher verständlich zu machen als beispielsweise die Stagnation der antiken Medizin nach Galen (129–199 n. Chr.) oder den der Astronomie nach Ptolemäus (ca. 100–170 n. Chr.).11 E. R. Dodds, dem wir bis hierhin weitgehend gefolgt sind, hat die ansprechende Vermutung geäußert, hinter der Erstarrung philosophischer Spekulation, dem Erlahmen des wissenschaftlichen Elans, verberge sich die „Furcht vor der Freiheit“. So ist denn auch das letzte Kapitel seines faszinierenden Buches über „Die Griechen und das Irrationale“ betitelt. Gemeint ist damit: ein unbewußtes Flüchten vor der schweren Last individueller Entscheidung, welche in einer „offenen Gesellschaft“ (K. Popper) auf den Schultern ihrer Mitglieder lastet. Oder um es mit den Worten T.H. Huxleys zu sagen, die Dodds dem fraglichen Kapitel als Motto vorangestellt hat: „Die ärgsten Schwierigkeiten für einen Menschen beginnen dann, wenn er in der Lage ist, nach eigenen Entscheidungen zu handeln.“ Nun aber habe sich, soweit wir wissen, vor der Neuzeit kein Volk so weit der „offenen Gesellschaft“ genähert wie die Griechen des 4. und 3. vorchristl. Jahrhunderts. Was bedeuten dann, fragt Dodds, das Zurückschaudern, der Zweifel, die Furcht vor der Freiheit? „Sind sie das Zögern vor dem Sprung oder der Anfang von panischer Furcht?“ Man wisse es nicht. Aber es sei wichtig, sich daran zu erinnern, „daß vor Zeiten ein kultiviertes Volk auf diesen Sprung zuritt, zuritt und nicht sprang“. Und es komme darauf an, „alle Begleitumstände dieser Weigerung zu prüfen“.12 – Nun, diese Prüfung überstiege zweifelsohne unsere augenblicklichen Möglichkeiten bei weitem. Aber ein paar Denkanstöße mag das Voraufgehende doch vermittelt haben. Überdies wird man schon jetzt sagen können, daß auch Dodds’ Vermutung noch zu sehr von eigenen Vorurteilen diktiert13 und eine Spur zu „rationalistisch“ ist; man könnte ebensogut sa8

Vgl. dazu lediglich den „Tatenbericht“ des Augustus, in Auszügen übers. bei Ritter, aaO., 2–4. Vgl. H. Bellen, Studien zur Sklavenflucht im römischen Kaiserreich, 1971; anders jetzt J.-U. Krause, a.a.O. 10 Vgl. A.E.R. Boak, Manpower Shortage and the Fall of the Roman Empire in the West, Ann Arbor 1955; dazu aber auch Rez. M.I. Finley: JRS 48, 1958, 156–164 (ins Deutsche übersetzt: K. Christ, Der Untergang des Römischen Reiches, Darmstadt 1970, 348–367, 368–395). 11 Galen allerdings repräsentiert eher einen praxisbezogenen Eklektizismus, „eine gewisse Spätblüte griechischer Medizin im Rahmen des Imperiums, die indessen nicht entfernt an deren wirklich schöpferische Phasen … heranreichen konnte“ (Christ, a.a.O. 159). 12 Dodds, Die Griechen, 139. 13 Dies der Vorwurf, den Dodds (a.a.O., 135) berechtigterweise gegenüber einigen älteren Deutungsversuchen erhob. 9

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gen: eine Spur zu elitär. Denn wie viele Griechen des 3. vorchristl. Jahrhunderts werden schon die Freiheit gekostet haben und im Ernst in der Lage gewesen sein, nach eigenen Entscheidungen zu handeln? II. Der Hellenismus kannte vier selbständige Philosophenschulen, die man – bis auf die epikureische – nach der Stätte der Lehrvorträge ihrer Gründer in und bei Athen zu benennen pflegte. Und zwar war es für die „Akademie“ (Platonschule) kennzeichnend, daß sie die ontologische Dogmatik, zu der Platons Lehre bei seinen unmittelbaren Schülern (Ältere Akademie) umgeformt worden war, seit Arkesilaos (gest. 241/240) und erst recht Karneades (ca. 214–129) zugunsten der Erneuerung „echt-sokratischer“ Dialektik und Disputierkunst bewußt zurückstellte und stattdessen eine Theorie der Wahrscheinlichkeit als hinlängliches Motiv und Kriterium für das Handeln entwickelte. Eine ähnliche Entwicklung nahm der „Peripatos“ (Aristotelesschule), insofern wenigstens, als die aristotelische Philosophie in hellenistischer Zeit vor allem in Richtung der sich verselbständigenden Erfahrungswissenschaften, der einzelwissenschaftlichen Forschung, wie sie bereits der alte Aristoteles eingeleitet hatte, mächtig weiterentwickelt worden war, bis man dies schließlich als Irrweg erkannte und statt dessen die Bewahrung und Erneuerung der ursprünglichen Schullehre, um nicht zu sagen: die Aristotelesphilologie, zum Panier erhob. Die „Stoa“ dagegen war, bis sie mit dem ihr wahlverwandten römischen Geist in enge Berührung trat, ihren Anfängen i.w. treu geblieben. Demgemäß galt in bewußter Abgrenzung von den klassischen attischen Systemen Platons und Aristoteles’ die Sinneserfahrung als alleinige Erkenntnisquelle. Auf dieser erkenntnistheoretisch-logischen Basis wurden dann Gedanken von breiter Wirkung zu einem (ursprünglich einfachen) System verschmolzen. Es kulminierte im Gedanken der Immanenz der (materiehaft, als ganz feiner Stoff verstandenen) Gottheit in der Welt und hatte zur ethischen Konsequenz, daß sich der Mensch mit dem die Natur durchwaltenden göttlichen Logos in Einklang bringen müsse, worin er aber zugleich seine Freiheit finde und alle Menschen (qua Vernunftwesen) zu Brüdern gewinne. Ähnlich scheint die Philosophie Epikurs (geb. 341 v. Chr.) und seiner Schule, auch „der Garten“ genannt, allenfalls in Hinsicht auf ihr Ansehen und ihren Einfluß nennenswerten Schwankungen unterlegen gewesen zu sein, während die Lehre selbst keine substanzielle Weiterbildung erfuhr. Schon an der Athener Gesandtschaft nach Rom i.J. 155 v. Chr.,14 die aus den Vorstehern der maßgebenden Philosophenschulen zusammengesetzt war und in Rom beträchtliches Interesse an der griechischen Philosophie weckte, sind die Epikureer nicht beteiligt gewesen; und das wird weder purer Zufall, noch allein darin begründet gewesen sein, daß sie sich im Sinne der Maxime ihres Meisters: „lebe im Verborgenen“ ( *F «), von allen politischen Angelegenheiten grundsätzlich fernhielten. In der Kaiserzeit sind sie sogar ihres angeblichen Atheismus und ihres als Proklamation hemmungslosen Lebensgenusses mißverstandenen „Hedonismus“ wegen15 zur allgemeinen Zielscheibe der Polemik geworden. 14 Vgl. dazu die wichtigsten Belege bei T.R.S. Broughton, The magistrates of the Roman Republic I, 1951, zum Jahre 155 v. Chr. 15 Epikur und seine Schüler leugneten mitnichten die Existenz der Götter, wohl aber deren Vorsehung und Fürsorge bezüglich der menschlichen Geschicke; sie existierten für sich, im Verborge-

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Im übrigen trifft man in der frühen Kaiserzeit im Vergleich zur Periode des Hellenismus auf gründlich gewandelte Verhältnisse. Gemeint ist das gerade für die frühe Kaiserzeit kennzeichnende Aufspüren urzeitlicher Weisheit, archaischer Theologie, dem die jetzt bekanntwerdenden Schriftenkorpora, die eben diese Weisheit zu enthalten behaupteten: die sog. pythagoreische Literatur,16, das Corpus „hermetischer“ Schriften,17 die „chaldäischen Orakel“18 und die als Werk des mythischen Sängers Orpheus einhergehenden Dichtungen und Hymnen,19 meistenteils wohl auch ihre Entstehung verdankten. Jedenfalls wurden nun auch innerhalb der Philosophie und ihrer Schulen „die Alten“, namentlich die Gründer der eigenen Schule und ihrer „Dogmen“, zu Klassikern im eigentlichen Sinn. Zitate aus platonischen Dialogen begannen sich jetzt ebenso zu häufen, wie man im 1. Jh. v. Chr. eine vollständige Neuausgabe der Werke des Aristoteles veranstaltete, die – von Andronikos von Rhodos (um 50 v. Chr.) ins Werk gesetzt – den „wahren Aristoteles“ vorzustellen beabsichtigte. Darüber hinaus wurden nun über alle Schulgrenzen hinweg auch einige Vorsokratiker wie Empedokles aus Agrigent (ca. 500–430) oder Heraklit („der Dunkle“: ca. 550–480) neu zu Ehren gebracht. Ein weiteres wichtiges Merkmal ist, daß – über dem Zerfall der gewachsenen geschichtlich-politischen Ordnungen (der Poliswelt) – die Abkehr des antiken nen, Urbild aller Glückseligkeit, weil in seliger Selbstbetrachtung versunken und vollkommen müßig, so daß sich jeder Wissende auch von einem der größten Übel befreit fühlen dürfe: der Furcht vor den Göttern! Und die Ethik Epikurs war sicherlich Hedonismus, Epikur definierte jedoch π7 . anders, als es dem Sprachgebrauch entsprach: nicht als „Genuß“, sondern als die innere Ruhe von Körper und Seele, wozu aber besonnene Lebensführung und konventionelle Gesittung unentbehrlich seien; vgl. W. Schmid: RAC 5, 1962, 681–819; C.-J. Classen (Hg.), Probleme der Lukrezforschung, Hildesheim 1988. 16 Ein unmittelbarer Zusammenhang mit dem Philosophen, Mathematiker und Ordensgründer Pythagoras aus Samos (geb. ca. 570/560 v. Chr.) oder auch mit dem, von der Zeit Ciceros ab bezeugten, Neupythagoreismus ist nicht zu erweisen. Vielmehr handelt es sich zur Hauptsache um ein Konstrukt aus altakademischen und aristotelischen Gedanken. 17 Diese machten als ihre Autorität den griech.-ägypt. Gott Hermes (den „dreimal Grossen“) geltend, enthielten jedoch abermals „neben einigen wenigen echt ägypt. Elementen … ein Konglomerat altakadem. und aristotel. Doktrinen, dargeboten als ägypt. Offenbarungen mit der offenkundigen Absicht, die Leser kosmologisch-theologisch zu erbauen“ (Gigon 39). 18 Von ihnen ist in der Zeit Mark Aurels (161–180) erstmals zu hören. Soweit sie uns noch bekannt sind, ist auch an ihnen nur wenig wirklich Orientalisches („Chaldäisches“) zu entdecken. Vielmehr vereinigt die Sammlung hexametrischer Sprüche Pythagoreisches, Platonisches, Stoisches und Orientalisches in sich und sucht der Rechtfertigung „theurgischer“ Praktiken, d.h. der vermeintlichen Fähigkeit, sich durch allerlei magische Praktiken Götter und Geister dienstbar zu machen, zu dienen. Wahrscheinlich das Werk des zur Zeit Mark Aurels lebenden Theurgen Julian, wurde ihr Einfluß übermächtig in dem Augenblick, als die Platoniker Porphyrios (ca. 234–301/305) und Jamblich (ca. 250–330) ihnen eigene Abhandlungen philosophischer Exegese widmeten. 19 Diese sind „ein wahrer Thesaurus gewesen, in welchem Bruchstücke archaischer Theogonien der Zeit Hesiods neben Versreihen standen, die schwerlich älter waren als die … Chaldäischen Logia. Was wir besitzen, ist dementsprechend ein Gemenge … von Bildern wilder und kraftvoller Dramatik und philosophischen Theoremen, denen sekundär ein altepisches Prunkgewand umgelegt worden ist. Von Platon, Xenokrates und Aristoteles an haben sich die Philosophen dann und wann für die Orphica interessiert. Doch was uns die Kaierzeit an Zitatmassen hinterlassen hat, wird zur Hauptsache auf dieselben drei Jahrhunderte (150 v. Chr.bis 150 n. Chr.) zurückgehen, wie die … zuvor genannten Textgruppen“ (Gigon 40).

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Menschen von der Politik immer raschere Fortschritte machte. Entsprechend wandte sich das philosophische Interesse immer einseitiger und ausschließlicher dem einzelnen zu, mit dem Ziel, ihn in der Ausarbeitung seiner inneren Unabhängigkeit von der Welt zum „Kunstwerk“ zu bilden (W. Anz) und im Wissen um das Göttliche, die wahre Natur der Seienden und die eigene Seele die Glückseligkeit finden zu lassen. Ihren vorläufigen Höhepunkt erreichte diese Tendenz zu ungeschichtlich-abseitiger Innerlichkeit im Stoizismus als der nun, bis zum vorläufigen Erliegen der stoischen Tradition um die Mitte des 3. nachchristl. Jahrhunderts, vorherrschenden Weltanschauung, die gerade im lateinischsprachigen Raum, in der römischen Mittel- und Oberschicht (Mark Aurel!), wohl die größte Breitenwirkung ihrer Geschichte erzielte. Manche Zitate des einstigen Sklaven Epiktet von Hierapolis (ca. 50–120 n. Chr.),20 eines der edelsten Repräsentanten stoischer Philosophie überhaupt, können diese Tendenz illustrieren.21 Zu der Rückkehr zu den Alten und der Wendung nach innen kommt als 3. Charakteristikum der philosophischen Situation zu Beginn der Kaiserzeit der Ausgleich der Systeme: Die Kontroversen zwischen den einzelnen Schulen, an denen es noch im 2. vorchristl. Jahrhundert nicht gefehlt hatte, klangen ab und machten dem Bemühen Platz, das Gemeinsame hervorzukehren. Das betraf vor allem das bis dahin besonders gespannte Verhältnis zwischen Akademie und Stoa. Es kam sogar zu einer Namensverschiebung: der Name „Akademiker“ blieb von nun an an der Richtung des Karneades haften und auf sie beschränkt, während die Jüngeren, die zur Doktrin des „Phaidros“, „Timaios“ und anderer Spätdialoge Platos zurückkehrten, sich mit immer größerem Nachdruck Platoniker nannten. „Die spätere Kaiserzeit versteht unter Akademiker und Platoniker zwei völlig verschiedene Observanzen“.22 Diese „Platoniker“, mit denen sich auch die frühchristl. Theologie bis hin zu Augustin vornehmlich auseinanderzusetzen hatte, waren Vertreter einer in sich reich differenzierten „Weltanschauung“. Grundlage ihres Platonismus war ein allezeit verfügbarer Schatz an Wanderzitaten, Metaphern, Symbolen. Besonders zwei Platonstellen scheinen von besonderer Wichtigkeit gewesen zu sein: Theätet 176b, wonach es das Ziel des Menschen ist, aus dieser Welt zu fliehen und sich an Gott anzugleichen durch Tun des Gerechten und Frommen, „verbunden mit Einsicht“, und der große kosmogonische Mythos von Timaios 27bff, demzufolge der göttliche „Demiurg“ (Werkmeister) – hinblickend auf die Idee, das Urbild des Kosmos – als dessen Abbild den wahrnehmbaren Kosmos verfertigte, so daß nun auch aus dem abbildhaften Charakter der Welt auf deren „Grund“ ($1.) zurückgeschlossen werden kann. Auf dieser Basis bewegten sich sämtliche Versuche, zu einer Systematik platonischer Philosophie zu gelangen. Dabei bildeten sich jedoch zwei verschiedene Haltungen gegenüber dem solchermassen gewonnenen und gehüteten platonischen Erbe heraus, resultierend in dem, was H. Doerrie als das Widerspiel von „Logos-Religion“ und „Nous-Theologie“ beschrieb. Für die erstere sei kennzeichnend: eine exoterische, zum Publikum hin sich öffnende Haltung, didaktische Rücksicht20 21 22

Epiktet, ench 1,1.3 (übers. bei Ritter, Alte Kirche, 19); diss I 12,17 (übers. ebd.). Zu Epiktet s. jetzt vor allem M.L. Colish, The stoic tradition, I, Leiden 1985. Gigon 37.

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nahme, Anschaulichkeit, Analogie, Beeinflussung durch die Stoa, Nähe zur Gnosis, Religiosität. Die eigentliche Verehrung gelte hier dem immanenten Logos; und zu Gott führe der Weg der Analogie (via analogiae), d. h. der Aufstieg zum höheren Wissen durch Analogieschlüsse aus dem, was durch Erfahrung gewonnen wurde. Gott gelte als der Welt zugewandt, der er sich mitteile durch Emanation, d. h. durch seinen Logos. In dem sich als Nous-Theologie verstehenden Platonismus hingegen wiege vor: eine esoterische, alle nicht Vorgebildeten und nicht recht Disponierten ausschließende Haltung, Verzicht auf didaktische Rücksichtnahme ebenso wie auf Anschaulichkeit, Abstraktion, aristotelischer Einfluß (namentlich in Hinsicht auf Metaphysik und Logik), Opposition gegen die Gnosis, Theologie. Die eigentliche Verehrung gelte hier dem transzendenten Nous; und zu Gott führe der Weg der Negation (via negationis) aller welthaften Unvollkommenheiten und Beschränktheiten. Gott gelte als der Welt abgewandt und nur auf sich selbst bezogen; ein geradezu schroffer Monismus sei das Ergebnis.23 Das freilich sind in der Wirklichkeit nur selten erreichte Extreme gewesen. Auch bestand bei aller Variabilität, ja Gegensätzlichkeit der Anschauungen zwischen den Platonikern der Kaiserzeit über ganz bestimmte Grundvoraussetzungen Einigkeit; z.B. darüber, daß die Ideen im Mittelpunkt „platonischer“ Philosophie stünden oder daß der Kosmos Ergebnis dessen sei, daß Gottes Geist (Nous) die Ideen als die ewigen Urbilder denkt, die er in der Materie nachbildet, so daß gesagt werden kann, alles sei „bis zum Himmel hinauf mit Unsterblichen angefüllt“.24 Eine Konstante im kaiserzeitlichen Platonismus war ferner, daß Ziel allen Philosophierens die 3 („Erhaltung“) der geistigen, d.h. der eigentlichen Substanz des Menschen durch Annäherung und Angleichung an das Göttliche (²,3« F9 ) sei. Denn was Gottähnlichkeit besitze, könne nicht untergehen. Zu demselben Ergebnis führte eine andere Überlegung: Wenn der bereits vorsokratische Satz Gültigkeit behält, daß „Gleiches nur durch Gleiches erkannt werden“ kann,25 dann muß der zur Erkenntnis der ewigen Ideen bestimmte Mensch in sich selbst etwas Ewiges tragen. Daß die Erkenntnis dieses Ewigen, Geistigen im Menschen nur unter Mühen gelingt, sehr vielen sogar unerschwinglich bleibt, stellt vor die Frage, ob nicht die Einkörperung der Seele von vornherein als Schuld oder Strafe anzusehen sei; ob nicht die vielen Unbelehrbaren ($,F!«) die offenkundige Lähmung ihres Intellekts bereits aus einer früheren Existenz mitbringen; denn „die ²,3« – ‚Angleichung‘ – ist in beiden Richtungen wirksam“. Wer sich zuvor wie ein Tier verhalte, heißt es, gleiche sich der Intelligenz eines Tieres an, welches nicht zu philosophieren vermöge.26 Das führt zu einem dritten Grundgedanken: Am Schicksal des Sokrates ist exemplarisch abzulesen, wie in der Sinnenwelt der Gerechte leidet, während die Ungerechtigkeit Triumphe feiert. Wenn anders es eine göttliche „Vorsehung“ (  ) und erziehliche Lenkung ( 7 «) aller Dinge gibt, dann muß

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Doerrie, Logos – Religion?, 123ff; vgl. besonders den Schematismus 130. Plotin, enn II 9,8 (70); vgl. Thales bei Platon, Nomoi X (899b): F . * . S. etwa bereits Empedokles, fr 109. Doerrie, Platonica Minora 191.

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man postulieren, daß auf die körperliche Existenz eine andere folgt, in welcher die sittliche Weltordnung wiederhergestellt wird. Kurzum: wie im kaiserzeitlichen Platonismus – neben Theologie und Kosmologie – die Seelenlehre eine Sonderstellung einnahm, so galt speziell auch der Gedanke der Seelenwanderung (Metempsychose) als ein Platonikern (wie Pythagoreern) vorzugsweise gemeinsames Lehrstück. Eben diese Frage aber, wie der Mensch sein eigentliches Leben (über den körperlichen Tod hinaus) bewahren könne, scheint in der frühen Kaiserzeit mehr und mehr die Geister beherrscht zu haben. Dies ist wohl auch der Hauptgrund dafür, daß diejenigen Philosophenschulen spätestens zu Beginn des 3. Jh.n. Chr. an Bedeutung verloren, welche dem Menschen nur seine Aufgabe im Diesseits zuwiesen, also nach Epikureern und Kynikern schließlich auch die Stoa,27 während der Platonismus in dem Sinne, in dem der Begriff hier verwendet wurde und in dieser Darstellung der altkirchlichen Dogmengeschichte auch weiterhin verwendet werden wird, also im Sinne der Platorenaissance in der Zeit zwischen ca. 50 v. und 250 n. Chr., mehr und mehr zur dominierenden philosophischen Richtung wurde. III. Die Mission des frühen Christentums erging nach allem, auch wo sie die Grenzen Palästinas überschritt, keineswegs in einen religiösen Leerraum hinein, wie man durch den Ausdruck „Heidentum“ verleitet werden könnte zu glauben. Auch die gelegentlich noch immer anzutreffende Vorstellung, die Umwelt des frühen Christentums sei von Hohlheit und Zersetzungserscheinungen charakterisiert gewesen, ist mit Sicherheit korrekturbedürftig. Beginnen wir mit der ganz eigen geprägten Religion der Römer. Von ihren Anfängen her hat sie sich als „typische Bauernreligion“ mit Opfern, Flurumgängen und Abwehrriten entfaltet.28 Und bis tief in die Kaiserzeit hinein blieb sie erfüllt von der Vorstellung natürlicher Kräfte, die auf den Einzelnen wie auf die Gemeinschaft wirken und allein auch das Gemeinwohl (salus publica) zu sichern vermögen. Dagegen kennt die altrömische Religion keine anthropomorphe Vorstellung des Göttlichen (in der Art oder gar Gestalt von Menschen). Für sie ist vielmehr numen29 am Ende die bevorzugte Gottesbezeichnung geworden, woraus wohl zu schlußfolgern ist: „Ein Gott ist für die Römer … in erster Linie machtvoller Wille und Forderung.“30 Dies ist für römische Religion und Religiosität ebenso typisch, wie es den griechischen Gottesgedanken kennzeichnet, daß „Gott“ (F «) ursprünglich ein Prädikatsbegriff ist.31 D.h., daß weniger etwas von F « als F « von etwas ausgesagt wird. Nicht „Gott ist die Liebe“ (1Joh 4,8.16) müßte es demnach heißen, sondern „die Liebe ist Gott“;32 so wie 27 Wahrscheinlich liegt dies auch in der „rationalen Diesseitigkeit der Alten Stoa“ begründet, an der der kaiserzeitliche Stoizismus gegen Poseidonios festzuhalten sich entschied (Doerrie, Platonica Minora 170f). 28 Christ, 159. 29 Vom Verbum nuere, also eigentlich = gebietendes „Nicken“. 30 Wlosok, Rom und d. Christen, 56. 31 Vgl. dazu vor allem U. von Wilamowitz-Moellendorf, Der Glaube der Hellenen I, Darmstadt 51976, 17f, sowie neuerdings etwa noch K. Kerenyi, Theos: „Gott“ auf Griechisch, in: Ders., Antike Religion, München-Wien 1971, 207–217, bes. 210ff. 32 H. Kleinknecht, Art. F «: ThW 3, 1938, 68.

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bei Euripides „das Wiedersehen“ oder bei Aischylos eine glückhafte Fügung „Gott, ja, mehr als Gott“ genannt wird.33 Diesem prädikativen Charakter aber entspricht der polytheistische Grundzug des griechischen Gottesbegriffes, dessen Gebrauch so weit und vielschichtig ist wie die religiöse Deutung von Welt und Leben durch die Griechen. Daher schließlich auch sein „Immanenzcharakter“: die Zugehörigkeit des Göttlichen zur natürlichen Ordnung der Dinge. Darum ist „die uns so wohlvertraute Selbstbezeugung der Gottheit, die mit den Worten ‚Ich bin‘ anhebt, im Munde eines griechischen Gottes undenkbar“.34 Die Götter der Griechen bedürfen ja eben keiner besonderen Offenbarung, um ihr Wesen bekannt zu machen, denn sie „gehören zur natürlichen Ordnung der Welt“.35 Die Römer haben die göttliche Kraft oder Macht ursprünglich in ihren ganz konkreten Äußerungen (in Blitz und Donner, in Wind und Regen, in vorgeblichen Stimmen, im Flug oder sonstigen Verhalten der Vögel) am Werke gesehen. Dementsprechend kennen sie zunächst weder Tempel, die ja als Abbilder menschlicher Behausungen eine anthropomorphe Gottesvorstellung voraussetzten, noch irgendeine unmittelbare, personale Verbindung mit der Gottheit. Vielmehr ist das Verhältnis des Menschen zum Göttlichen zunächst rein passiv aufgefaßt. Es besteht vornehmlich in einem Sichabsichern gegenüber der göttlichen Kraft. Daher auch der schon immer als auffällig empfundene extreme Formalismus der römischen Kultordnung, sowohl im Hinblick auf die sakralen Handlungen wie auf die Gebete: Ein einziger Irrtum beim Aussprechen der Gebetsformel, ein störendes Nebengeräusch, gar ein hereintönender Fluch, ein Fehltritt beim Umlauf des Kreises schadet der Wirkung des Gebetes und bedeutet Unheil.36 Wie sehr diese Merkmale altrömischer Religion sich bis zur frühen Kaiserzeit durchhielten, ja wie unter dem Eindruck der Katastrophen der Bürgerkriege der alte Glaube neu belebt worden zu sein scheint, ließe sich vielfältig belegen, u.a. mit dem Selbstzeugnis des Kaisers Augustus über die von ihm ergriffenen Maßnahmen zur Restauration der alten Kulte, seinem berühmten „Tatenbericht“.37 Unterstrichen seien hier nur: einmal der von Cicero, Livius und vielen anderen hergestellte Zusammenhang zwischen „Religion“ und öffentlicher Wohlfahrt (salus publica), so daß auch etwa Roms Aufstieg zur Weltherrschaft seiner allen anderen Völkern überlegenen Befolgung des Willens der Götter (sequi deos) zu verdanken sei. „Ihr werdet finden“, sagt Livius, „daß denjenigen, die den Göttern folgten, alles glückte, denjenigen, die sie mißachteten, Unheil beschieden war“.38 Zum andern hat sich, wie durch Cicero belegt werden kann, das Verständnis des 33 Euripides, Hel 560; Aischylos, Choeph 59f; vgl. auch die „schwerwiegende Aussage“ (K. Kerenyi) in: Ders., Prom 50: „Freiheit ist ja niemand – außer Zeus!“ 34 W.F. Otto, Theophaneia, Hamburg 1956, 29. Zu den seltenen Ausnahmen s. H. Thyen, Art. Ich-Bin-Worte, RAC 17, 1996, 148–150. 35 B. Snell, Die Entdeckung des Geistes, Hamburg 31955, 45. Nicht Furcht, Demut oder Liebe, sondern Bewunderung ist daher die dem Griechen eigentümliche Haltung gegenüber dem Göttlichen (54 u. ö.). 36 Vgl. dazu etwa Plinius, nat hist XXVIII 10f (zit. nach Christ). 37 Res gestae = Monumentum ancyranum, vgl. A.M. Ritter, Alte Kirche, 2–4. 38 Livius V 51,5.

Kap. I. § 1 Die geistige Signatur der römischen Kaiserzeit

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Religiösen als peinlicher Befolgung dessen durchgehalten, was für die Verehrung der Götter wichtig ist, entsprechend der etymologischen Herleitung des Wortes religio von relegere („wieder und wieder durchnehmen“),39 nicht von religare („rückbinden“), wie die andere, dann von den Christen, jedenfalls von dem Christen Laktanz bevorzugte Etymologie lautete.40 Nicht zu unterschätzen sind allerdings auch die Verschiebungen, die sich zur Zeit Ciceros zumindest anbahnen, wenn auch nicht überall in derselben Intensität und in demselben Ausmaß: in den Städten wohl eher als auf dem flachen Land. Die eine Verschiebung geht – zweifellos unter griechischem Einfluß – in Richtung auf eine Personalisierung der Gottesvorstellung. Die andere ist, genau umgekehrt, auf eine stärkere Abstraktion oder doch jedenfalls auf eine Relativierung der Göttervielfalt ausgerichtet – ein Vorgang, der den grossen Umbruch zu den Erlösungsreligionen vorbereitete und der im vorigen Abschnitt geschilderten Wendung der kaiserzeitlichen Philosophie zur Lebens- und Weltanschauungs- und schließlich zur Transzendentalphilosophie in manchem parallel lief. Im griechischen Kulturbereich war dieser Umbruch viel früher erfolgt. Vermutlicher Grund war: „Im Zusammenhang mit der seelischen Differenzierung, die der Hellenismus mit sich brachte, verlangten die Menschen danach, von der Gottheit persönlich angesprochen zu werden und ein individuelles Verhältnis zu ihr zu gewinnen. Sie wünschten zugleich, in ihrer Lebensführung die göttliche Nähe zu verspüren und überhaupt einen intimen Raum zu betreten, der sie nicht nur allein mit Gott, sondern zusammen mit Gleichgesinnten umschloß … Die Zeit der zahlreichen hellenistischen Mysterienreligionen, welche zugleich immer Gemeinde- und Konventikelbildung bedeuteten, war gekommen.“ In ihnen „ging es nicht mehr um eine Kultfrömmigkeit, welche den Gott seiner äußeren Hilfe wegen ehrte“. Alles äußere Wesen galt als dem Wirken des „Zufalls“ unterworfen, welcher sich als „Notwendigkeit“ ($ */) oder als „Schicksal“ (¹,, ) manifestiert – ganz, wie es beispielsweise auch die Stoa lehrte. „Das Individuum ließ sich“ so „von der Kraft der Weihe in sakramentalen Handlungen ergreifen. Der Gott verwandelte es zu einem neuen Wesen“, erlöst von allen Beschränkungen der Hinfälligkeit, denen es vordem unterlag, befreit von aller Unreinigkeit und „Sünde“; und da es „an dem Wesen des unsterblichen Gottes teilhatte, war ihm auch die Unsterblichkeit gewiß“, ein Schicksal, das bereits im Weiheakt vorweggenommen war.41

Dieses Heilsversprechen wirkte anscheinend innerhalb der römischen Reichsbevölkerung besonders auf jene Schichten anziehend, die aus ihrer natürlichen Umgebung und überlieferten Ordnung herausgerissen waren – Händler, Soldaten, Sklaven, aber auch Aristokraten in kaiserlichen oder senatorischen Diensten, während auf dem Land und in den Städten abseits der großen Heerstraßen und Verkehrswege, unberührt vom großen Kriegsgetümmel, die religiösen Traditionen in unerschütterter Geltung standen. Jedenfalls sind es die Stadt Rom, 39 40

So Cicero, nat deor II 72. So Lactantius, div inst IV 28, 2; vgl. auch des Servius Kommentar zur Vergilschen Aeneis VIII

349. 41 Zitate: Heuss, 399; vgl. dazu etwa die Schilderung des Apuleius, met XI 23,4–24,5; übers. A.M. Ritter, Alte Kirche, 31f, und dazu die Erläuterungen von Burkert (passim) und Klauck (77–128).

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Mittel- und Norditalien sowie die Grenzprovinzen im Norden, Nordosten und Osten, in denen sich die entsprechenden Funde häufen: Dedikationen an Gottheiten wie Mithras und Juppiter Dolichenus, die kleinasiatische „Große Mutter“ (Magna Mater) bzw. Kybele, die um ihren toten Geliebten Attis trauert, die mütterliche Isis aus Ägypten oder den vom ersten Ptolemäerkönig unter Beiziehung eines athenischen „Theologen“ und Mysteriensachverständigen regelrecht „komponierten“ Serapis. Dagegen scheinen sich nach Ausweis des archäologischen Befunds die Binnenprovinzen des Reichs (Innerspanien, -gallien, -griechenland, -asien, -syrien, -ägypten, -afrika) den Mysterienkulten gegenüber i.a. ähnlich resistent verhalten zu haben wie gegenüber dem frühen Christentum, das hier z.T. erst lange nach der „Konstantinischen Wende“ Fuß zu fassen vermochte! Die Mysteriengottheiten, die – im Unterschied zu den altrömischen Naturgöttern wie zu den staatlich fixierten „olympischen“ Stadtgottheiten der Griechen – den ganzen Menschen ergriffen und keine Teilzuständigkeit mehr kannten, waren wesensmäßig auf „Absolutheit“ und Exklusivität hin angelegt. Es ist jedoch bemerkenswert, daß diese Folgerung anscheinend nie gezogen wurde! Vielmehr hatten die Mysterienkulte vollen Anteil an dem religiösen Synkretismus als dem dominierenden Kennzeichen des hellenistischen Zeitalters wie der römischen Kaiserzeit. Die Brücke bildete wohl eine durch die Entwicklung des philosophischen Denkens der Griechen vorgegebene Idee: Das Göttliche ist nur eines; lediglich seine Erscheinungsformen sind verschieden. So konnte man denn in unzähligen liturgischen Texten die Formel von dem „einen Gott“ (EI GEO)42 prägen, der die gesamte Göttlichkeit in sich birgt und sich doch in jeweils ganz verschiedenen Götterindividualitäten offenbart. Eines der schönsten Zeugnisse ist die Isis-Aretalogie aus dem 11. Buch der „Metamorphosen“ des Apuleius.43 Die römischen Behörden haben auf das – auch ein zunehmendes Ungenüge der traditionellen Kulte, einen Schwund der alten Überzeugungen bei Fortbestehen der alten Formen signalisierende – Vordringen der Mysterienreligionen im allgemeinen mit bemerkenswerter Toleranz reagiert, außer wenn Sitte, Tradition und öffentliche Ordnung bedroht zu sein schienen (wie im Falle des Bacchanalienskandals vom Jahre 186 v. Chr.44). Dies gilt selbst für die Zeit, als man Politik und Religion in der Weise systematisch miteinander verquickte, daß man die kultische Verehrung des Princeps oder, richtiger, seines „Genius“ (seiner personifizierten göttlichen Lebenskraft) als einen Akt politischer Loyalität abverlangte;45 war doch mit diesem Kaiserkult eine Ergänzung und Überhöhung der der Staatserhaltung dienenden öffentlichen Religionsausübung intendiert, während er als Ersatz der eigenen religiösen Überzeugungen niemandem aufgenö42 Vgl. dazu E. Peterson, E« F «. Epigraphische, formgeschichtliche und religionsgeschichtliche Untersuchungen, Göttingen 1926. 43 Apuleius, met IX 5, 1–3 (übers.: A.M. Ritter, Alte Kirche, 30f). 44 Vgl. die von Livius XXXIX 8–19 gebotene „offizielle“ Version, dazu E. Fraenkel, Senatus Consultum de Bacchanalibus: Hermes 67, 1932, 369–396; P.V. Cova, Livio e la repressione dei Baccanali: Athenaeum 62, 1964, 82–109. 45 Vgl. dazu F. Taeger, Charisma II, Stuttart 1960; A. Wlosok (Hg.), Römischer Kaiserkult, Darmstadt 1978; J.R. Fearg, Art. Herrscherkult, RAC 14, 1988, 1047–1093.

Kap. I. § 2 Antikes Christentum und platonische Philosophie

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tigt werden sollte. Dem kam seitens der Mysterienreligionen entgegen, daß der in ihnen praktizierte „persönliche Monotheismus“ nicht gegen die bestehende Ordnung und Gesittung gerichtet war und es unerachtet des sich vollziehenden fundamentalen Wandels nicht zu einem Bruch kam, der vieles in Gefahr gebracht hätte. „Über alle Sonderformen des Glaubens hinweg blieb“ vielmehr „ein grundsätzliches Einverständnis bewahrt, und infolgedessen fügte sich die freie Religiosität der Mysterienreligionen in den Raum des offiziellen Kultus und Herkommens ein“.46 „Eine grundsätzliche Veränderung“ des „trotz aller Mannigfaltigkeit harmonischen Zustandes erfolgte“ jedenfalls „erst, als ziemlich genau mit Beginn der Kaiserzeit innerhalb dieser bunten religiösen Welt das Christentum auf den Plan trat“.47 § 2 Antikes Christentum und platonische Philosophie Literatur: W. Pannenberg, Die Aufnahme des philosophischen Gottesbegriffes als dogmatisches Problem der frühchristlichen Theologie (1959) in: Ders., Grundfragen systematischer Theologie I, Göttingen 31979, 295–346; A.H. Armstrong, Plotinian and Christian Studies, London 1979; E. von Ivánka, Plato Christianus. Übernahme und Umgestaltung des Platonismus durch die Väter, Einsiedeln 1964; E.P. Meijering, God being history, Amsterdam-Oxford 1975 (vgl. J. Whittaker, NedThT 31, 1977, 153ff); Ders., Die Hellenisierung des Christentums im Urteil Adolf von Harnacks, Amsterdam usw. 1985; H. Doerrie, Platonica Minora, 1976, 454–523; A. Grillmeier, „Christus licet nobis inuitis deus“, in: Kerygma und Logos (FS C. Andresen), Göttingen 1979, 226–257; R.M. Hübner, Der Gott der Kirchenväter und der Gott der Bibel. Zur Frage der Hellenisierung des Christentums, München 1979; W.R. Schoedel/R.L. Wilken (Hg.), Early Christian Literature and the Classical Intellectual Tradition (FS f. R.M. Grant), Paris 1979 (bes. der Beitrag Wilken, 117f); S. Benko, Pagan Criticism of Christianity During the First Two Centuries A.D.: ANRW II 23, 2, Berlin 1980, 1055–1118; C. Zintzen (Hg.), Der Mittelplatonismus, Darmstadt 1981; Ders., Die Philosophie des Neuplatonismus, 1977; F.-P. Hager, Art. Neuplatonismus, TRE 24, 1994, 341–363.

Trotz der verbreiteten Aufgeschlossenheit für das Phänomen Erlösungsreligion in der Kaiserzeit hat es an entschiedener geistiger Gegenwehr nicht gefehlt. Sie ging wiederum vor allem vom Platonismus aus, der sich – nach einer eher unkontrollierten Anfangsphase – „während mehrerer Jahrhunderte einer sehr gründlichen Kontrolle durch sich selbst“ unterzog und gerade so „zur Stütze des spätantiken Bildungsbewußtseins“ wurde, und zwar zu derjenigen, „die im Widerstand gegen das Christentum am längsten hielt“.48 Der erste Platoniker, von dem wir wissen, daß er vom Christentum auch literarisch Notiz nahm, ist der Arzt Galen. Seine verstreuten Äußerungen über Juden und Christen49 scheinen jedoch in der Antike ohne nennenswerte Wirkung geblieben zu sein. Ganz anders die weit ausgreifenden antichristlichen Polemiken des Kelsos im 2., des Porphyrios im 3. (oder um die Wende vom 3. zum 4.)

46 47 48 49

Heuss, 400. Ebd. Doerrie, Platonica Minora, 177. Vgl. R. Walzer, Galen on Jews and Christians, London 1949.

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und Julians Apostata im 4. Jh.50 Von ihnen besitzen wir noch Widerlegungen aus christlicher Feder, die auf die gegnerischen Argumente teilweise derart gründlich eingehen, daß in gewissem Umfang Rekonstruktionen möglich sind; die Bücher selbst sind allerdings durchweg der kaiserlichen Religionspolitik nach der „Konstantinischen Wende“ zum Opfer gefallen, auf deren Geheiß alles explizit antichristliche Schrifttum vernichtet wurde. Der Kern der Kritik, wie sie von diesen Männern – namens einer Theologie ohne Paradox, wie man sagen kann – am Christentum geübt wurde, läßt sich in folgenden vier Punkten zusammenfassen:51 a) Wahrheit kann nie nur partikulare, räumlich oder zeitlich begrenzte Gültigkeit besitzen. Aus diesem Grund kann sie im strengen Sinne auch nicht „offenbart“ werden. Wohl gibt es „Erleuchtungen“ von der Art, daß vordem unerkannte Zusammenhänge „plötzlich“ dem inneren Auge sichtbar werden. Aber das liegt eher auf psychologischer Ebene, hat jedenfalls mit objektiver Wahrheitsmehrung nichts zu schaffen. b) Der „wahre /«“52 ist zugleich der „alte“, uranfängliche /«. Alle Erkenntnis muß sich daran legitimieren lassen, daß sie mit dem schon immer Gewußten (mindestens) vergleichbar ist. Wenn einer jedoch im Besitz einer „Offenbarung“ zu sein behauptet, die alles bisherige Wissen überbiete, dann entlarvt er sich mit diesem lästerlichen Anspruch selbst als größenwahnsinniger Umstürzler; stellt er sich doch außerhalb aller bisher als gültig anerkannter Normen und Traditionen. c) Wer sich aber solchermaßen außerhalb des seit jeher Gültigen stellt, der begeht einen jener Grundfehler, wie sie, weil Wahrheit eben unteilbar ist, die „Philosophie“ ebenso fehlerhaft werden lassen wie die Lebensführung, den /« ebenso wie den ,«, was die Kritiker dann an den einzelnen christlichen 7 /, und ethischen Forderungen nachzuweisen sich bemühen. d) Mit dem „Aufruhr“ wider das Herkommen hängt schließlich die politische Gefährlichkeit des Christentums zusammen.53 Weil Christen das Heilswerk Christi und die ihm vorausgehenden Offenbarungen, geschichtliche Ereignisse also gleichsam erst „von gestern“, zum Kern und Angelpunkt ihrer „Häresie“ machen, darum entziehen sie sich faktisch der Integration in die griechisch-römische Kulturwelt. Das könnte nur vermieden werden, wenn sie selbst ihren Wahrheitsanspruch relativierten und ihre Bilder und Mythen einer „philosophi50 Um das Bild zu vervollständigen, müßten mindestens noch die von Arnobius d.Ä. angeführten zeitgenössischen Philosophen erwähnt werden; vgl. dazu P. Courcelle, Antichristian arguments and Christian Platonism: From Arnobius to St. Ambrose, in: A. Momigliano (Hg.), The Conflict between Paganism and Christianity in the Fourth Century, Oxford 1963, 151–192, spez. 166–174. 51 Vgl. bes. H. Doerrie, Die platonische Theologie des Kelsos in ihrer Auseinandersetzung mit der christlichen Theologie, in: Ders., Platonica Minora 229–262, hier: 233f. 52 Vgl. den Titel der Polemik des Kelsos: #A Fκ« /«, was wahrscheinlich mit „wahre Lehre“ wiederzugeben ist. 53 Dieser Gesichtspunkt, der bei Kelsos eine große Rolle spielt, fehlt in der späteren Polemik. Zu den Gründen s. H. Chadwick, Origen. Contra Celsum, Cambridge 1953 (verb. Nachdruck 1965; Paperb. 1980), XXII, Anm. 1; letzte Monographie zur umfangreichen Kelsosforschung: K. Pichler, Streit um das Christentum. Der Angriff des Kelsos und die Antwort des Origenes, Frankfurt 1980.

Kap. I. § 2 Antikes Christentum und platonische Philosophie

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schen“ Kritik unterzögen. Demgegenüber verbindet sich bei Kelsos die philosophische Skepsis bezüglich der religiösen Kulte, denen er – unter Einschluß des Kaiserkults! – nicht mehr als bildhaft-metaphorische Bedeutung beizumessen vermag, mit einem ausgeprägten politischen Konservatismus. Wenn das richtig ist und sich in Platonismus und Christentum also letzten Endes zwei konkurrierende „Bekenntnisse“ gegenübertraten, dann erhebt sich die Frage, warum die christliche Theologie nicht dem Platonismus einfach den Rücken kehrte. Daß dies nicht geschah, sondern im gleichen Augenblick, als die christliche Mission in die Bildungsschichten des Römerreiches vorstieß, fortgesetzte Versuche einer Um- und Einschmelzung platonischen Gutes unternommen wurden, dafür gibt es eine ganze Reihe von historischen wie sachlichen Gründen. Ein wichtiger Grund, weshalb das junge Christentum den Herausforderungen des Platonismus nicht ausweichen konnte, dürfte darin zu sehen sein, daß dieser inzwischen längst zum Inbegriff oder doch wenigstens zum festen Bestandteil antiker Bildung geworden war, wenn auch in einem wesentlich verschwommeneren Sinne als im Bereich der schulmäßig betriebenen Philosophie. Immerhin gehörte ein gewisser Bestand an „platonischen“ Denkfiguren, Metaphern, Symbolen und Standardzitaten zum allgemeinen Bildungsgut der Kaiserzeit. Nun aber machte sich bereits in dieser Zeit geltend, daß, um mit H.I. Marrou54 zu reden, das Christentum „nicht in Verbindung mit Barbarei gedacht werden“ kann, sondern um sich „ausbreiten und erhalten zu können“, ja um selbst „die einfache Ausübung des Gottesdienstes möglich zu machen, … dringend wenigstens ein Mindestmaß von literarischer Bildung“ verlangt. Um sie zu gewährleisten, bestand für das spätantike Christentum gar keine andere Möglichkeit als der Rückgriff auf die herkömmlichen Schulformen, d.h. auf die „Allgemeinbildung“ (/ « 7) der klassischen Schule, die dafür auch wegen des vorwiegend literarischen Charakters des in ihr vermittelten Bildungsgutes besonders geeignet war, unbeschadet dessen, daß hier bereits der Elementarunterricht traditionsgemäß mit dem „Gift“ heidnischer Mythologie durchsetzt war. Des weiteren liefe es auf eine historische Fiktion hinaus, wollte man das aus den antichristlichen Polemiken des Kelsos, Porphyrios und Julian zu gewinnende Bild verallgemeinern und daraus den Schluß ziehen, es habe christlicherseits nur ein rundes Nein zum Platonismus geben können, ebenso wie dieser in den genannten Polemiken dem Christentum eine entschlossene Absage erteilt hatte. Es ist in neuerer Zeit besonders H. Doerrie gewesen, der in einer Fülle höchst anregender Beiträge zur Geschichte des kaiserzeitlichen Platonismus und seiner Beziehungen zum Christentum beharrlich diesen Standpunkt vertreten hat. Historisch aber wird gelten müssen, daß der Platonismus der Kaiserzeit ein noch komplexeres Phänomen gewesen ist, als es bei Doerrie gelegentlich in Erscheinung tritt. Das gilt nicht nur vom sog. „Mittelplatonismus“ der Zeit vor Plotin, sondern auch, wie man sich am Nebeneinander der Schulen von Athen

54

H.I. Marrou, Geschichte der Erziehung im klassischen Altertum, Freiburg 1957, 457

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und Alexandrien, Pergamon und Apameia in ihrer jeweils ausgeprägten Eigenart verdeutlichen kann, von der nachplotinischen Philosophie des griechischen Ostens – vom lateinischen Neuplatonismus ganz zu schweigen, der von vornherein eine Synthese von Platonismus und Christentum intendiert zu haben scheint. Auch läßt sich etwa aus dem Kirchenhistoriker Euseb, dessen (um 315 verfaßte) „Vorhalle zum Evangelium“ (Praeparatio evangelica) Hauptquelle unserer Kenntnis wichtiger Mittelplatoniker ist, oder auch aus dem, mit Zitaten mittelplatonischer Autoren geradezu gespickten, Timaioskommentar des Calcidius (Chalcidius, ca. 40055) ersehen, daß der Mittelplatonismus durch das Wirken Plotins, mit dem man gewöhnlich den Neuplatonismus anheben läßt, nicht einfach über Nacht veraltet war und von der Bildfläche verschwand. Auch in nachplotinischer Zeit war vielmehr die Option für einen Platonismus möglich, der sich mit einem offenbarungstheologischen Standpunkt leichter vereinbaren ließ als die Version, die Kelsos und erst recht Plotin vertraten. Allerdings ist die Unvereinbarkeitsthese sachlich insoweit im Recht, als – nach heutigem Verständnis – die legitimere Platonrezeption bei Kelsos und Plotin vorliegt. Hätte man sich christlicherseits auf die Dauer darauf beschränkt, den einen („offenbarungsgläubigeren“) Platoniker gegen den anderen („rationalistischeren“) auszuspielen, so wäre man die Auseinandersetzung mit der Herausforderung des Platonismus in der Hauptsache schuldig geblieben. Daß sich die frühchristliche Theologie offensichtlich unbefangener gab, als es in der Optik H. Doerries zu erwarten wäre, hat wohl seinen Grund auch darin gehabt, daß sich der Platonismus mindestens noch durch das 2. Jh. hindurch der Konkurrenz anderer Philosophenschulen zu erwehren hatte. Solange aber dem frühen Christentum die antike Philosophie in einer Mehrzahl philosophischer Optionen (¹«) und Richtungen gegenübertrat, bestand gar keine Nötigung, den Platonismus als ein geschlossenes philosophisch-theologisches System anzunehmen oder aber abzulehnen. Vielmehr war es erlaubt „auszuwählen“, wenn man auch, von dem Apologeten Justin (o. 1. Teil, Kap. II § 2) bis hin zu Augustin (u. 4. Teil, Kap. I), den platonischen vor anderen philosophischen 7 /, eindeutig den Vorzug gab. Was den Platonismus in den Augen der Christen auszeichnete, waren sein „mystischer“ Tiefsinn, seine „weltflüchtigen“ Tendenzen und die in ihm erstrebte übersinnliche Schau. Allerdings konnte es auf die Dauer mit dem damit vorgezeichneten Eklektizismus schwerlich getan sein. Und das nicht nur aus dem äusserlichen Grund, daß die zunehmende Verschleifung der traditionellen Schulgegensätze, die Einschmelzung aristotelischen und stoischen Gutes in den Platonismus als die am Ende vorherrschende philosophische Richtung, dem Argumentieren mit dem aus der Philosophiegeschichte zu eruierenden hoffnungslosen dissensus philosophorum zwar nicht einfach den Boden entzog, es aber erheblich an Wirkung einbüßen ließ. Vielmehr konnte auch tiefer eindringendem Verständnis schwerlich verborgen bleiben, daß die griechische Philosophie, unerachtet aller tiefgreifenden Strukturwandlungen und Schulgegensätze, in bestimmter Hinsicht eine bemerkenswerte Konstanz aufwies. Man kann sich dies am philoso55 Vgl. dazu nach wie vor in erster Linie J.H. Waszink, Studien zum Timaioskommentar des Calcidius I, Leiden 1964.

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phischen Gottesgedanken ebenso verdeutlichen wie an der Anthropologie und der Ethik.56 Für den philosophischen Gottesgedanken, um es bei diesem einen Beispiel vorerst zu belassen, ist es bis in die Spätantike hinein charakteristisch geblieben, daß er aus der Ordnung des Kosmos, nicht aus der Geschichte gewonnen wurde, und zwar als zeitloser Inbegriff der Welt und höchster Grund des Seins. Die solchermaßen erschlossene $1. (Ursprung) aber kann, wie W. Pannenberg wohl mit Recht geurteilt hat, „nie als der Grund für etwas allem Vorhandenen gegenüber Unerhörtes begriffen werden“. Demgegenüber ist der „biblische Gott zwar auch Ursprung der vorhandenen Wirklichkeit, aber die Art und Weise, wie er das ist, wird bereits entscheidend dadurch bestimmt, daß sein Wesen in dieser Funktion nicht aufgeht“. Denn für das Verständnis der Bibel ist Gott „als Ursprung nie bloß der unanschauliche Grund des Vorhandenen, sondern freier, schöpferischer Ursprung“. Weil der philosophischen Theologie der Antike „diese Freiheit Gottes gegenüber der Welt unzugänglich“ blieb, ja, „bleiben mußte“, darum konnte ihr auch der Gedanke in der Tat nur als ein Paradox erscheinen, daß es „zur Gotteserkenntnis eine(r) besondere(n) Zuwendung Gottes zum Menschen“ bedürfe, „daß Gotteserkenntnis als Erkanntwerden des Menschen“ durch Gott geschehe (Gal 4,9; 1Kor 8,2.3), „daß die in diesem Erkanntwerden beschlossene erwählende Zuwendung Gottes (Röm 8,29) die Bedingung unverfälschter Gotteserkenntnis“ wie der Verbindung des Menschen zu diesem Gott überhaupt sei.57 Das aber heißt, daß ein spezifisch christlicher Gnadenbegriff dem spezifisch christlich-biblischen Verständnis Gottes als in schöpferischer Freiheit Handelnden und personhaften Gegenübers zum Menschen korrespondiert! Entsprechend erklärt sich, wie namentlich A. Dihle gezeigt hat, die gründliche Neuorientierung, wie sie das Neue Testament, besonders die Verkündigung Jesu und das paulinische Kerygma, gegenüber der Tradition der antiken Ethik vollzog, mit der wichtigsten Konsequenz, daß nunmehr Gottes- und Menschenliebe in eins gesehen werden, daß die „Freiheit“ (ξ  F) des Christen in der dienstwilligen „Unterordnung“ unter den Nächsten ihren notwendigen Komplementärbegriff findet und nicht länger individuelle Vervollkommnung (  .), sondern „Auferbauung“ der Gemeinschaft (+7,.) Sinn und Ziel der Paränese ist.58 Wenn gleichwohl die frühchristliche Theologie nicht am Platonismus als der maßgeblichen Gestalt der zeitgenössischen Philosophie vorbeiging, sondern die Verbindung mit ihm suchte, dann war das nicht nur historisch, sondern auch sachlich begründet, und zwar in dem biblischen Zeugnis von Gott als dem Gott für Israel wie für „die Völker“. Die Anknüpfung an den philosophischen Gottesgedanken war m.a.W. um des universalen Anspruchs biblischen Gottesglaubens willen unumgänglich. Denn wie hätte dieser Anspruch anders eingelöst werden sollen als so, daß sich der christliche Glaube auch auf das philosophische Fragen 56 Vgl. dazu bes. die Artikel „Demut“ und „Ethik“ von A. Dihle: RAC 3, 1957, 735–778; 6, 1966, 646–796. 57 Pannenberg 14f (bzw. 311); zur Kritik s. meinen Forschungsbericht in ThR 49, 1984, 11–56, bes. 39ff, sowie meinen Beitrag zur FS f. U. Wickert, hg. v. D. Wyrwa u.a., Berlin 1997, 219–234. 58 Dihle: RAC 6, 1966, 702.714.725.

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nach der wahren Natur des Göttlichen, nach einer „realistischen“ Sicht des Menschen u. dgl. einließ und ihm, so gut es ging, Rede und Antwort zu stehen suchte? Ebenso deutlich ist freilich, daß hier jede bloße „Synthese“ oberflächlich bleiben mußte, daß der christlichen Theologie vielmehr die immens schwierige Aufgabe gestellt war, bis zu den Elementen des philosophischen Gottesgedankens und Menschenbildes vorzustoßen und diese Elemente im Licht biblischen Gottesglaubens ‚einzuschmelzen‘.59 Wie die altchristliche Theologie diese Aufgabe zu Gesicht bekommen und angegriffen hat, soll hier vorweg nicht dargelegt werden. Es soll uns vielmehr als Frage begleiten, wenn wir uns nun der Darstellung der alten Dogmen- und Theologiegeschichte selbst zuwenden. Einstweilen kam es lediglich darauf an, Hinsichten und Maßstäbe zu gewinnen, an denen sich die nun folgende Analyse des historischen Befunds orientieren kann. § 3 Christentum und Wissenschaft bei Origenes Quellen und Literatur: Drobner, 111–120; ferner: H. von Campenhausen, Kirchliches Amt und geistliche Vollmacht in den ersten drei Jahrhunderten, Tübingen 21963, 262–291; Ders., Die Entstehung der christlichen Bibel, Tübingen 1968, 312–376, bes. 354ff; H. Jonas, Gnosis und spätantiker Geist II, 1, Göttingen 21966, 171–223; M. Harl, Origène et la fonction révélatrice du verbe incarné, Paris 1958; F.H. Kettler, Der ursprüngliche Sinn der Dogmatik des Origenes, Berlin 1966; H. Langerbeck, Die Anthropologie der alexandrinischen Gnosis, in: ders., Aufsätze zur Gnosis (aus d. Nachl. hg. v. H. Doerries), Göttingen 1967, 38–82; Origeniana, 1975ff; P. Nautin, Origène. Sa vie et son œuvre, Paris 1977; H. de Lubac, Recherches dans la foi. Trois études sur Origène, Saint Anselme et la philosophie chrétienne, Paris 1979; U. Berner, Origenes, Darmstadt 1981; H. Crouzel, Origène, Paris-Namur 1985; A. Tripolitis, Origen, New York 1985; K.J. Torjesen, Hermeneutical Procedure and Theological Method in Origen’s Exegesis (PTS 28), 1986; B. Neuschäfer, Origenes als Philologe, 2 Bd. (SBA 18/1–2), 1987; L. Lies, „Peri Archon“. Eine undogmatische Dogmatik, Darmstadt 1992.

Origenes gilt aus gutem Grund vielen als die bedeutendste Gestalt unter den griechischen Kirchenvätern überhaupt. Über seine Lebensumstände sind wir relativ gut orientiert, weil Schüler und Freunde nicht nur seine Lehren und Schriften, sondern auch seinen Bios, seine Lebensführung, der Überlieferung an die Nachwelt für wert erachteten.60 Dabei haben sich, wie es zu gehen pflegt, nicht selten Legendenmotive eingeschlichen; auch spielt die Rhetorik eine wesentliche, gelegentlich sogar schöpferische Rolle!61 Gleichwohl scheint so viel sicher zu sein: Origenes wurde um 184/185 in Alexandrien, im Schoße einer wahrscheinlich bereits christlichen Familie,62 ge59

Vgl. Pannenberg 16 (312). Ihm ist nahezu das gesamte Buch VI der „Kirchengeschichte“ Eusebs gewidmet; vgl. dazu jetzt vor allem die Analysen von Nautin, 19–98. 61 Vgl. dazu die ungedr. Göttinger Habil.-Schrift von G. Wiessner, Bios und Ethos. Studien zum exemplarischen Geschichtsdenken bei Euseb von Caesarea, Göttingen 1968, dessen die Origenesbiographie Eusebs betreffenden Ergebnisse nun freilich mit denjenigen Nautins verglichen werden müssen. 62 Das Gegenteil ist immer wieder aus dem Zeugnis des Porphyrius (bei Euseb, KG VI 19,7) gefolgert worden; doch ist dies, wie Nautin (201) gezeigt hat, ebenso unnötig wie unwahrscheinlich. 60

Kap. II. § 3 Christentum und Wissenschaft bei Origenes

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boren. Sein Vater (Leonidas?) erlitt in der Christenverfolgung unter Septimius Severus (202/203), die sich vornehmlich die Bekämpfung des christlichen Proselytismus und damit auch jeder Form von kirchlicher Unterweisung zum Ziele gesetzt hatte, das Martyrium. Und auch den Sohn beseelte ein strenger, asketischer Ernst, solange wir ihn überhaupt kennen.63 Nachdem er bereits als etwa Zwanzigjähriger eine eigene Grammatikschule eröffnet hatte, um für die vaterlose Familie den Lebensunterhalt zu verdienen, begab er sich noch einmal selbst auf die Schulbank, um die propädeutischen Wissenschaften (/ « 7) und vor allem um die Philosophie gründlich zu studieren. Und zwar war es diesmal wohl kein Geringerer als Ammonios Sakkas, der Lehrer Plotins, bei dem Origenes in die Schule ging,64 um dort apologetisches Rüstzeug zu erwerben, nicht um Platoniker zu werden! Immerhin verschaffte er sich eine so profunde Kenntnis der Diskussionen innerhalb der griechischen Philosophenschulen, wie sie vor ihm kein christlicher Theologe besessen haben dürfte. Wachsender Ruhm veranlaßte ihn zu weiten Reisen (nach Palästina, Kleinasien, Griechenland und Rom), war aber auch die Quelle zunehmender Spannungen im Verhältnis zum alexandrinischen Bischof, Demetrios,65 der schließlich die Verleihung der Presbyterwürde an Origenes ohne Beachtung der Zuständigkeit zum Anlaß nahm, ihn aus Alexandrien zu vertreiben. So siedelte er nach Palästina über, wo seine kirchliche Würde anerkannt blieb und seine Wirksamkeit keinen ernsthaften Beeinträchtigungen mehr unterlag. Eine begeisterte Schilderung des Betriebs der im palästinischen Caesarea neubegründeten Schule hat einer seiner Schüler66 in einem beimVerlassen der Schule gehaltenen „Dankrede“67 hinterlassen. Sie zeigt, wie Origenes in einem wohlüberlegten Ausbildungsgang über das Studium der Logik, der „Physik“, Geometrie und Astronomie zur Ethik (verbunden mit praktischer Ausübung der Tugend) und von dort aus über die Metaphysik als die Frage nach dem „Grund aller Dinge“, zu welcher eine ausgedehnte Lektüre der „alten Philosophen und Dichter“ (mit Ausnahme „atheistischer“ Schriften, versteht sich) als Hinführung diente, zur eigentlichen Theologie und zur Erforschung der Bibel zu leiten suchte.68 63 Vgl. Euseb, KG VI 2,6; 8,1–2; übers. P. Haeuser/H.-A. Gärtner, München (1964) 31989, 277f; 283 (s.u.). 64 Die auf Porphyrius (bei Euseb, KG VI 19,6) zurückgehende Nachricht von der Schülerschaft des Origenes bei Ammonius ist neuerdings verschiedentlich angezweifelt worden, doch, wie vor allem F.H. Kettler gezeigt haben dürfte, ohne stichhaltige Begründung; vgl. zu dieser Debatte auch R. Goulet, Porphyre, Ammonius, les deux Origènes et les autres: RHPhR 57, 1977, 471ff; Ziebritzki (s.u. Lit. zu § 4), 30–43. 65 Daß für diese Spannungen allerdings ein ganzes Bündel von Faktoren verantwortlich gewesen sein dürfte, ist durch die Untersuchungen von Nautin zur Biographie des Origenes deutlicher an den Tag getreten als zuvor. Nur einen wichtigen Faktor hat N. übersehen: den Gegensatz in der Ekklesiologie oder, genauer, im Verständnis von „kirchlichem Amt“ und „geistlicher Vollmacht“ (vgl. dazu v. Campenhausen, Amt, 262–291). 66 Er wird (seit Euseb, KG VI 30; VII 28 u. ö.) üblicherweise mit Gregor „dem Wundertäter“, dem nachmaligen Bischof von Neocaesarea in Pontus und „Apostel Kappadoziens“ gleichgesetzt; anders Nautin, 183ff. 67 Hg. von P. Koetschau, Des Gregor Thaumatourgos Dankrede an Origenes …, Freiburg 1894; mit Kommentar und franz. Übersetzung hg. von. H. Crouzel, Paris 1969 (SC 148). 68 Zur propädeutischen Funktion der Philosophie vgl. Kap. 6,14 (übers. in Ritter, Alte Kirche, 75).

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Doch reichte seine Wirksamkeit immer mehr in die gesamte griechischsprachige Kirche hinein oder doch jedenfalls weit über den Umkreis Caesareas und seiner Schule hinaus. Vor allem ergingen nun von überall her Einladungen zu Disputationen, wo immer es galt, einen gelehrten Ketzer zu widerlegen oder schwierige theologische Probleme zu lösen.69 Origenes war für die Begriffe seiner Zeit schon recht betagt, als i.J. 250 unter Kaiser Decius die erste systematische Christenverfolgung einsetzte. Doch war sein Bekennermut noch immer ungebrochen, so daß ihn selbst die schweren Mißhandlungen, denen er ungeachtet seines Alters ausgesetzt wurde, nicht zum Nachgeben zu bewegen vermochten; wohl an ihren Folgen verstarb er 253 oder 254. Hatte man schon zu seinen Lebzeiten daran Anstoß genommen, daß manche seiner kühnen Spekulationen mit der Glaubensüberlieferung kaum noch in Einklang zu bringen sei, so sollten derartige Klagen nach seinem Tode nicht mehr verstummen. Zumal vom Ende des 4. Jh. an70 rissen die Auseinandersetzungen um ihn nicht mehr ab, bis er schließlich durch ein Edikt Kaiser Justinians vom Jahre 54371 zum Ketzer erklärt wurde. Damit war auch über sein Werk das Urteil gesprochen. Nur ein Bruchteil ist erhalten, und auch dieser großenteils nicht einmal mehr im griech. Original, sondern in Übersetzungen und Auswahlsammlungen,72 welche nicht selten dahin tendierten, gerade die kühnsten und anstößigsten Gedanken zu „glätten“ oder gar ganz zu eliminieren. Allerdings hat selbst der Rest noch immer einen beachtlichen Umfang. Selbstverständlich kann nun nicht daran gedacht werden, dies erhaltene Werk des Origenes im einzelnen vorzustellen und zu würdigen. Anders als dasjenige Justins73 oder auch seines unmittelbaren Vorgängers Klemens74 ist es, von der eigentümlichsten, aber auch umstrittensten seiner erhaltenen Schriften, der Abhandlung Pλ $1 (De principiis [„Über die ersten Dinge“ bzw. „die Grundlehren“]) sowie der breit angelegten Erwiderung auf die Polemik des Kelsos (Contra Celsum) abgesehen, fast ausschließlich der Schriftauslegung gewidmet, sei es in Gestalt von „Scholien“, d.h. erklärenden (z.B. textkritischen) Anmerkungen, förmlichen „Kommentaren“ oder „Homilien“ (also Predigten mit fort69 Erwähnenswert ist vor allem ein (in Arabien abgehaltenes?) Konzil, dessen Akten durch einen Papyrusfund bei Kairo i.J. 1941 erhalten sind u.d.T. „Gespräch (7* «) des Origenes mit Herakleides und dessen Bischofskollegen über Vater, Sohn und Seele“ (hg. J. Scherer, Paris 1960 = SC 67; dt. Übers.u. Komm. v. E. Früchtel [BGL 5], Stuttgart 1974). 70 Man spricht allgemein vom 1. origenistischen Streit. An ihm waren führend beteiligt: Epiphanius, Bischof von Salamis (Zypern), auch als „Ketzerhammer“ bekannt, der Bibelübersetzer und -ausleger Hieronymus und Bischof Theophilus von Alexandrien auf der einen, der Origenesübersetzer Rufin von Aquileja auf der anderen Seite 71 Sog. Brief an Menas, in die Verdammungssätze des 5. ökum. Konzils 553 aufgenommen: D-S Nr. 403–411. 72 Die bedeutendste war die von dem Freundespaar Basilius und Gregor von Nazianz (s. Kap. 3 § 4) veranstaltete „Blütenlese“ (H  ), die, weil vornehmlich dem weniger verfänglichen Schriftverständnis des Origenes gewidmet, nicht unterdrückt wurde, sondern im griech. Original erhalten blieb; s. dazu vor allem E. Junod, Origène: Philocalie 21–27 (Sur le libre arbitre), Paris 1976 = SC 226. 73 S.o. 1. Teil, Kap. II § 2. 74 S. ebd., § 4.

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laufender Erklärung des Textes). Es erinnert darin am ehesten an das Schrifttum Philons von Alexandrien. Fragt man, was als leitende Absicht hinter dem Riesenwerk des „Unermüdlichen“ (Adamantios)75 stehe, so scheint es, als habe A. Harnack nach wie vor das Richtige getroffen, wenn er zum Ergebnis kam: „Es hat nie einen Theologen in der Kirche gegeben, der so ausschließlich Exeget der Bibel gewesen ist und sein wollte wie Origenes“.76 Selbst in der eher systematisch ausgerichteten Abhandlung Pλ $1 bildet die biblische Hermeneutik des Schlußteils (Buch IV 1–3), die erste, von der wir überhaupt wissen, „einen festen, von Anfang an geplanten Block, der den komplizierten … Gedankengang des ganzen Werkes systematisch schließt“.77 Aber nicht nur seine Theologie, sondern auch seine Frömmigkeit, seine ganz persönliche „Mystik“, ist in der Bindung an die Schrift verwurzelt. „Täglich lesen wir die Schriften“, bekennt er im Matthäuskommentar nach der alten lateinischen Übersetzung, „und erfahren die Trockenheit der Seele, bis Gott Speise gewährt, die den Hunger der Seele stillt“.78 Die wissenschaftliche Beschäftigung mit der Bibel beginnt für Origenes bei der Feststellung des authentischen Textes.79 Der wörtliche Sinn ist für ihn keineswegs so gleichgültig, wie man bei seinen hermeneutischen Grundsätzen vermuten könnte und tatsächlich auch vermutet hat. Allerdings enthält die Schrift für ihn weit mehr, als es der (dem „Buchstaben“ verhafteten) gängigen kirchlichen Unterweisung entspricht. Es gibt, wie er meint, nicht wenige Wahrheiten, die die Schrift absichtlich nicht ausgeführt, sondern allenfalls angedeutet hat; Fragen, die offen geblieben sind, auf daß sich die „Wißbegierigen“ ihrer annähmen und an ihnen ihr „geistiges Talent“ (ingenium) oder, richtiger, ihre Begabung mit dem Charisma der Rede, der Weisheit und der Erkenntnis“ (vgl. 1Kor 12,7f),80 erprobten. Von dem Zwiespalt, der sich hier auftat, hat Origenes selbst anscheinend nichts bemerkt. Er war vielmehr davon überzeugt, immer und überall nur die Schrift zum Reden gebracht und ihre Wahrheit vertreten zu haben, ein Urteil, das wohl in dem Erbe, das Origenes aus der alexandrinisch-gnostischen Tradition übernommen „und bis zur letzten Konsequenz vorgetrieben hat“, begründet liegt: „in der Annahme eines mehrfachen Schriftsinns und in der daraus resultierenden fast schrankenlosen Herrschaft der allegorischen Methode“.81 Sie führte ihn dazu, daß das Bibelwort für ihn zwar immer „der Ausgangspunkt, aber kaum jemals die wahre Quelle seiner scheinbar exegetischen Erkenntnisse“ 75

Vgl. Euseb, KG VI 14,10. A. v. Harnack, Der kirchengeschichtliche Ertrag der exegetischen Arbeiten des Origenes I, Leipzig 1919, 4, Anm. 3. 77 H. v. Campenhausen, Bibel 355. 78 Origenes, comm Matth: GCS 38; übers. bei Ritter, Alte Kirche, 76.85. 79 Zu dem auf 6500 Seiten geschätzten Riesenwerk der „Hexapla“ bzw. der „Tetrapla“, d.h. der „sechsfachen“ bzw. „vierfachen“ Bibelübersetzung vgl. Euseb, KG VI 16 (übers. bei Ritter, Alte Kirche, 78); dazu vor allem Nautin, 303–361 (kritische Anmerkungen von J. Gribomont: RSLR 14, 1978, 391–395, bes. 392ff). 80 Origenes, princ I praef 3; übers. H. Görgemanns/H. Karpp, Darmstadt 31992, 87. 81 H. v. Campenhausen, Bibel 361. 76

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ist.82 Sie ließ in der Exegese das Geschichtliche in den Hintergrund treten, ließ gerade auch die geschichtliche Differenz zwischen Altem und Neuem Testament im Grunde verschwinden, so daß alle biblischen Texte prinzipiell auf dieselbe Ebene zu stehen kamen und jeder mit jedem erklärt werden konnte, auch wenn nichts als ein Stichwortanschluß das Verbindungsmoment bildete. Sie erlaubte endlich, den vordergründigen („buchstäblichen“) Schriftsinn zu verdunkeln „und nur das in ihr gelten zu lassen, was der fromme Leser schon im voraus erwartet und zu finden wünscht“.83 Die dem zugrundeliegende, in der Praxis allerdings von Origenes selbst nicht immer sklavisch befolgte,84 hermeneutische Theorie wurde trichotomisch-anthropologisch begründet.85 Die Philosophie ist demgegenüber für ihn lediglich eine propädeutische Disziplin; sie ist „Menschenweisheit“ und als solche „Ringschule“, Mittel zur Erziehung „für die Seele, während die göttliche Weisheit ihr höchstes Ziel ist“.86 Wäre sie dagegen unentbehrlich zur Erkenntnis und zum Empfang der Wahrheit aus Gottes Offenbarung, so hätte der Heiland, findet er, schwerlich ausgerechnet Fischer und Zöllner zu Aposteln erwählt!87 Der fortgeschrittene Christ allerdings und der zur Verteidigung des Christentums gegen Angriffe von außen Berufene müsse sie studieren, um den Sinn und die zugrunde liegenden Strukturen und Prinzipien der Offenbarung gedanklich zu durchdringen.88 Die Bibel verwehre dies keineswegs; sie verbiete auch nicht den Gebrauch der Dialektik,89 wenngleich die bei weitem wirksamsten Argumente zum Erweis der Wahrheit des Evangeliums nicht mit Hilfe der Dialektik geführt würden. Es seien vielmehr die Beweise „des Geistes und der Kraft“ (1Kor 2,4), und d.h. nach Origenes: die in der Schrift bezeugten außerordentlichen Wunder, die erfüllten Weissagungen, endlich auch die wunderbare Ausbreitung der Kirche unerachtet eines machtvollen Vorurteils gegen sie.90 Allein, man wird sich durch den betonten „Biblizismus“ des Origenes und sein anscheinend rein instrumentelles Verhältnis zur Philosophie nicht in die Irre führen lassen dürfen. Sieht man näher zu, so erweist er sich als viel stärker von der zeitgenössischen Philosophie, vor allem also von der mittelplatonischen Platonrezeption, abhängig, als seine betonten Distanzierungen erwarten lassen. 82

Ebd., mit Berufung auf Harl, 348f. Ebd., mit der notwendigen Einschränkung allerdings, daß mit solch summarischem Urteil „das komplizierte Problem natürlich vereinfacht“ sei. 84 Die Gründe dürften in den Widerständen zu suchen sein, denen des Origenes (normalerweise) wohl zu anspruchsvolle, Predigtweise begegnete und über die er sich oft genug beklagte (s. die Stellen bei Nautin, 405, Anm. 114); ferner in der Überzeugung, daß zwischen exoterischer und esoterischer Unterweisung zu unterscheiden sei (s.u. Anm. 101). In der Praxis seiner Schriftauslegung gibt er gelegentlich vier, meist aber nur zwei konkurrierende Interpretationen: gemäß dem „höheren“ und dem „Wortsinn“ eines Textes. Daß ein Text einzig nach seiner „buchstäblichen“ Bedeutung aufzufassen sei, ist für ihn deshalb ausgeschlossen, weil sonst die Widerspruchslosigkeit der inspirierten Schrift nicht festzuhalten und eine Deutung, die nicht zwangsläufig dem Spott der „Außenstehenden“ verfiele, meist nicht zu erzielen sei. 85 Origenes, princ IV 2,4.9; Übers. Ritter, Alte Kirche 77f. 86 Origenes, C Cels VI 13. 87 Ebd. I 62. 88 Ebd. VI 14. 89 Ebd. VI 7f i.Vgl.m. I 13; III 47f. 90 Ebd. I 2. 83

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So gewinnt auch das von Euseb aufbewahrte Zeugnis des Porphyrius an Glaubwürdigkeit, welcher in seiner Polemik „Gegen die Christen“ Origenes vorwarf, er, der einstige Schüler des Ammonius, „des verdientesten Philosophen unserer Zeit, habe zwar hinsichtlich seines Bios ein christliches und (darum) gesetzwidriges Leben geführt; hinsichtlich seiner (theoretischen) Ansichten „über die Welt des Seienden und das Göttliche“ hingegen sei er Hellene geblieben (bzw. habe sich als Hellene gegeben); denn er habe hellenische Gedanken den fremden Mythen (der Bibel) untergeschoben.91 Dazu paßt schließlich die Weise, wie er sich in Contra Celsum mit der Polemik des Kelsos wider das Christentum auseinandersetzt. Insoweit erweist er sich darin als ein adäquater Gegner des Kelsos, als es die Widerlegung zahlreicher exegetisch-historischer Details betrifft. Bis zu einer gewissen Höhe erhebt er sich ferner da, wo er sich etwa gegenüber dem Vorwurf, die Christen besäßen weder den wahren Logos, noch den wahren Nomos, sie lösten sich vielmehr aus dem kulturellen Kontext der damaligen Welt, auf die Priorität der mosaischen Überlieferung beruft oder wo er mit der geschichtslosen Logosphilosophie des Platonikers scharf ins Gericht geht, welche zudem kein allen darum Bemühten erreichbares Heil aufzuzeigen vermöge. Wo die Rede auf diesen Punkt kommt, wird Origenes grundsätzlich und leidenschaftlich und atmet seine Diktion in der Tat Geist vom Geiste dessen, den da „jammerte“, da er „die Menge“ (J« K1  «) sah (Mt 9,36 parr).92 Was jedoch das Zentrum der platonischen Philosophie des Kelsos anlangt, so nimmt er an keiner einzigen Stelle „den Ball auf, den Kelsos wirft“. Kein einziges der platonischen Grunddogmata greift er auf, „um es zu diskutieren oder es mit Begründung abzulehnen“,93 und zwar wohl nicht aus geistigem Unvermögen oder mangelnder philosophischer Schulung; eher deshalb, weil er sich in diesem Bereich zu grundsätzlichem Widerspruch nicht herausgefordert fühlte.94 Jedenfalls kann er beispielsweise in seinen wohl nur wenig älteren Homilien über das Buch Genesis in aller Offenheit erklären: „Viele Philosophen [darunter, nach Meinung vieler mittelplatonischer Interpreten, auch Platon] schreiben, daß es einen Gott gebe, welcher das All erschuf. Darin stimmen sie mit dem Gesetz Gottes [sc. mit der Schöpfungsgeschichte des AT] überein. Einige haben überdies hinzugefügt, daß Gott alle Dinge durch sein Wort erschaffen habe und (fernerhin) lenke und es sein Logos sei, durch den alle Dinge geleitet würden. Darin stimmen ihre Äußerungen nicht nur mit dem Gesetz, sondern auch mit den Evangelien überein. Ferner denken, was Ethik und das Verständnis der natürlichen Dinge (moralis … et physica, quae dicitur philosophia) betrifft, fast alle so wie wir (Christen). Dagegen befinden sie sich im Widerspruch zu uns, wenn sie [wie die Epikureer sowie, nach Meinung seiner Gegner, auch Aristoteles] leugnen, daß sich Gott um die Sterblichen kümmere und sich seine Vorsehung auch auf den sublunaren Bereich erstrecke. Sie sind mit uns uneins, wenn sie [wie die Stoiker] sich einbilden, die Macht der Gestirne bestimme die Lebensläufe; wenn sie die Materie (bzw. die materielle Welt) als gleichewig mit Gott ansehen und meinen, d(ies)er Kosmos komme niemals zu einem Ende.“95 91 92 93 94 95

Euseb, KG VI 19,7. C Cels I 19 u. ö. Doerrie, Platonica minora, 256. Anders Doerrie a.a.O. Origenes, hom in Genes XIV 3.

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Unverkennbar ist die Gemeinsamkeit mit dem Mittel- (weniger dem Neu-)platonismus96 sowohl bei einzelnen origeneischen Lehrstücken wie etwa der Kosmologie, der (wohl mit sechs Weltperioden rechnenden und) in der Lehre von der „Wiederherstellung“ oder „Wiederbringung aller“ in Gott mündenden Eschatologie oder der Seelenlehre als auch bei seinem System insgesamt. Von diesem muß in der Tat gesprochen werden.97 Es ist am weitestgehenden in De principiis ausgearbeitet,98 obwohl dieses wohl wichtigste unter den origeneischen Werken kaum als „allererste kirchliche Dogmatik“99 oder gar als „scholastische Summe“100 angesprochen werden kann; es wird aber auch von Predigten und wissenschaftlichen Kommentaren, der Hauptmasse seines erhaltenen Schrifttums, vorausgesetzt. Dabei scheinen lediglich bestimmte spekulative Hypothesen geringen Wandlungen zu unterliegen, während die systematische Basis stabil bleibt.101 Es hat zudem seine guten Gründe,102 wenn Bestandteile dieses Systems in den Predigten nur ausnahmsweise einmal „explizit erörtert“ werden. „Aber im Geiste des Predigers sind sie gegenwärtig“.103 Wie Klemens (s.o., 1. Teil, Kap II, § 4) und die abendländische Theologie seiner Zeit setzt Origenes zwar die Ergebnisse des antignostischen Kampfes, die Gültigkeit der sog. „katholischen Normen“ (Bischofsamt, Kanon, Glaubensregel)104 voraus und sieht sich an Grenzen gewiesen, die er trotz des ihn mit Klemens verbindenden Bestrebens, den „Glauben“ zur „Gnosis“ zu läutern und zu überhöhen,105 auch nicht um Haaresbreite zu überschreiten gewillt ist. Auch er bezieht sich auf die „kirchliche Verkündigung“, die „Glaubensregel“ (regula pietatis),106 mit der offenbar auch für ihn keine Formel gemeint ist, sondern der wesentliche Inhalt des christlich-kirchlichen Kerygmas zu allen Zeiten und an 96 Es bleibt allerdings dabei: Origenes erstrebte keine Synthese von „griechisch“ und „christlich“. „Was er, Origenes, beansprucht, ist nicht die Affinität zu diesem oder jenem Philosophen, sondern das Recht, zu denken und zu philosophieren von einem christlichen Standpunkt aus“ (Chadwick 185). 97 Dies ist freilich in der Forschung seit langem umstritten: vgl. u.a. Kettler, D. urspr. Sinn, 1, Anm. 2; R.J. Daly, Origen Studies and Pierre Nautins Origène: TS 39, 1978, 508–519. 98 Darüber am einleuchtendsten M. Harl in verschiedenen Beiträgen, z.B. „Structure et cohérence du Peri Archôn“ in: Origeniana, Bari 1975, 11–32, sowie in der Einleitung zu M. Harl/ G. Dorival/A. Le Boulluec, Origène. Traité des principes, Paris 1976, 7–19. 99 So mit vielen anderen H. Kraft, Die Kirchenväter bis zum Konzil von Nicäa, Bremen 1966, 196. 100 So nach u.a. Gilson-Böhner, Christl. Philosophie, Paderborn 31954, 54. 101 E. Junod, Die Stellung der Lehre von der Freiheit in den homiletischen Schriften des Origenes und ihre Bedeutung für die Ethik, in: F.v.Lilienfeld/E. Mühlenberg (Hg.), Gnadenwahl und Entscheidungsfreiheit in der Theologie der Alten Kirche, Erlangen 1980, 32–44; hier 34. 102 S.o. Anm. 83. Die Stellen in den Predigten, an denen Origenes weitere Erklärungen zu geben unterläßt, weil es sich um ein Mysterium handele, das der „Menge“ verborgen bleiben müsse, sind zahlreich, s. z.B. hom XX 3 in Ierem. 103 E. Junod, a.a.O. 35 mit zwei Beispielen aus den Jeremia- und den Genesishomilien. 104 S.o. Zur Bedeutung der Glaubensregel, des „kirchlichen Kerygmas“ bei Origenes s. bes. De princ I praef. 105 Vgl. etwa Origenes, De princ IV 1,1. 106 Ebd. I 5,4; III 1,7.17.23; IV 3,14. Zur kirchlichen Verkündigung als Richtschnur s. ebd. I praef 2; IV 2,2 u. ö. Wo immer „der Vergleich mit dem Original möglich ist, zeigt sich, daß“ Rufin „den Begriff“ der regula „frei, aber sinngemäß eingetragen hat“ (H. Görgemanns/H. Karpp, Origenes. Vier Bücher von den Prinzipien, Darmstadt 31992, 85/87, Anm. 4).

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allen Orten. Und zwar steht ihm aufgrund dieser Überlieferung fest: 1. daß Gott, der Schöpfer und Erlöser, der Gott des Alten wie des Neuen Bundes, nur einer sei; 2. daß Geburt, Leben, Wirken und Leiden des „vor jeder Schöpfung aus dem Vater geborenen“ und am Ende der Zeiten zu uns gesandten Herrn Jesus Christus „in Wahrheit und nicht dem Scheine nach“ geschehen seien; 3. daß Vater und Sohn der Heilige Geist zugeordnet sei und als derselbe die Propheten des Alten wie die Apostel des Neuen Bundes inspiriert habe; 4. daß die Seele eine eigene Substanz sei und ihr eigenes Lebensprinzip besitze und, wenn sie diese Welt verlasse, ihrer Verdienste wegen mit ewigem Leben belohnt oder aber ihrer Schuld wegen mit ewigem Feuer bestraft werde; 5. daß die vernünftige Seele über Entscheidungsfreiheit verfüge und im Kampf mit den widrigen Mächten selbst über ihr Schicksal entscheide, welches mithin nicht dem determinierenden Einfluß der Gestirne unterliege; 6. daß diese Welt erschaffen worden sei und einen zeitlichen Anfang habe, wegen ihrer Verderbnis aber einmal der Zerstörung anheimfalle; 7. daß die Heilige Schrift, von Gott eingegeben, nicht nur einen wörtlichen, sondern auch einen geistlichen Sinn habe; 8. daß es Engel und gute Mächte gebe, die dem Heil des Menschen dienstbar seien. – Zweifelhaft dagegen und durch die Überlieferung noch nicht vorentschieden sei: 1. ob der Heilige Geist geboren oder ungeboren107 oder auch selbst für Gottes Sohn zu halten sei oder nicht; 2. ob die Seele ein „Ableger“ (tradux) aus dem elterlichen Samen oder aber anderen Ursprungs sei und, falls sie einen anderen Ursprung habe, ob dieser geworden (geschaffen) sei oder nicht und ob sie von außen in den Leib komme oder nicht; 3. welches das Wesen und die Existenzweise des Teufels und der gottfeindlichen Mächte sei, deren Existenz freilich der Überlieferung zufolge feststehe; 4. ob nicht vor dieser Welt, die gewiß einen Anfang habe und ebenso gewiß ein Ende nehmen werde, bereits eine andere Welt gewesen sei und nachher eine andere sein werde; 5. wann die Engel und dienstbaren Geister erschaffen wurden und was es sonst mit ihnen auf sich habe, 6. ob Sonne, Mond und Sterne beseelt seien oder unbeseelt.108 Allein, es wäre ein Irrtum zu meinen, das Bemühen um spekulative Durchdringung der traditionellen Glaubensgehalte beschränke sich auf die Klärung dieser noch offengebliebenen Fragen. Vielmehr gilt Origenes das „kirchliche Kerygma“ doch wohl eher als Elementarlehre für die „Vielen“, die „Einfältigeren“ (4 ) denn als genugsamer Grund der Theologie, eine Elementarlehre, über die der Tieferdringende hinausgelangen müsse, wenn anders er „mit Hilfe seiner Vernunft“ zu einem folgerichtigen und organischen Ganzen“ (seriem quandam et corpus) zu gelangen und „der in jedem einzelnen Stück (der Überlieferung) enthaltenen Wahrheit auf den Grund zu kommen“ wünscht.109

107 Vgl. dazu Görgemanns/Karpp, a.a.O., 91, Anm. 13, wonach sich nicht mit Sicherheit entscheiden läßt, ob Origenes /  « („geworden“) oder /

 « („geboren“, „gezeugt“) geschrieben hat. 108 Origenes, De princ I praef; vgl. auch dens., In ev Ioann XXXII 16; In Ierem hom V 13; In I Cor hom IV; C Cels I 7. Daß die antihäretische, speziell die antignostische Lehrtradition der Kirche für Origenes größte Bedeutung besaß, ist nach allem nicht wohl zu bezweifeln. 109 Origenes, princ I praef 10.

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Adolf Martin Ritter, Dogma und Lehre in der Alten Kirche

Das Ergebnis ist eine nach außen hin in vielem einer gnostischen Kosmogonie ähnelnde, alle Räume des natürlichen wie „metaphysischen“ Lebens umspannende Ineinsschau, die bei der Einzigkeit (Monas) des in seiner Immaterialität, Geistigkeit und Transzendenz von keinem menschlichen Verstand zu begreifenden und nur in negativen und superlativen Prädikaten umschreibbaren Gottes anhebt und bis dahin reicht, wo er wieder sein wird „alles in allem“ (1Kor 15,28). Die am sorgfältigsten ausgearbeiteten Teile, die auch am stärksten auf die Nachwelt eingewirkt, allerdings auch am ehesten Kritik an Origenes hervorgerufen haben, sind Kosmologie und Anthropologie. Mit deren Resümee soll unser Origenesporträt einstweilen enden.110 Nach Origenes hat Gott im Anfang durch den Logos nicht diese materielle Welt geschaffen, sondern ein Reich von Geistwesen ( /*, «), die – kraft des Ausgehens von der Gottheit und durch den Logos vermittelt – die Wesensteilhabe (, ) an ihm besassen.111 Sie waren jedoch zugleich mit Vernunft und freiem Willen begabt; und diese Freiheit verleitete sie, durch ihre eigene Schuld, von einem Abfall zum andern. Waren sie ursprünglich immaterielle Geister, mit dem göttlichen Logos durch den Hl. Geist vereint, Gott als ihn Liebende und von ihm Geliebte umgebend, so führten das Erkalten dieser Liebe112 und Überdruß an der Gottschau zum „Sündenfall“. Als dessen Folge aber entstand die materielle Welt, auf ein Mal, ex nihilo; nicht zufällig oder irrtümlich, sondern als Ausfluß der göttlichen Vorsehung und Erziehung (Pronoia und Paideusis), welche aus Liebe und höchster Achtung gegenüber jedem einzelnen und seinem freien Willen diesen wohl führt, aber niemals zwingt. Denn aus keinem anderen Grund als dem, die gefallenen Geistwesen zur Um- und Rückkehr anzuhalten und anzuleiten, teilte Gott ihnen selber die verschiedenen Körper zu und wies ihnen die verschiedenen Stockwerke dieses sichtbaren Weltalls als Stätte der Bestrafung, Erziehung und Erneuerung an, damit sie sich zu ihrem Schöpfer zurückwendeten, ohne den sie ihr eigentliches Sein nicht verwirklichen können. Diese Rückwendung zur Übereinstimmung mit Gottes Heilsplan ist zwar ein langsamer, mühseliger Prozeß. Doch die Möglichkeit bleibt gegeben; denn die Freiheit ist unverlierbar. Die endgültige Wiederherstellung ($ *« * 3 ) wird dann erreicht sein, wenn alle Vernunftwesen (Engel, Menschen, Dämonen) frei der göttlichen „Pädagogik“ sich unterworfen haben und in ihren ursprünglichen Zustand zurückgekehrt sind. Die „universalistische“ Hoffnung des Origenes will also mit dem bequemen Glauben an ein schicksalhaftes Geschehen unverworren bleiben. Gottes Wille wie der des Geschöpfes ist nach wie vor das bewegende Moment; Freiheit bleibt der unveräußerliche Besitz der Vernunftwesen, die aufhörten, verantwortlich zu sein, wenn sie aufhörten, frei zu sein. Und so muß denn Origenes sogar einräumen, daß dieser Weltenlauf 110

Zur Trinitätstheologie des Origenes s.u. § 4; zur Christologie u. § 5. Origenes, Sel in ps 135; vgl. dens., princ I 1,7; IV 4,9. 112 Vgl. dazu bes. Origenes, princ II 8,3. Origenes greift hier die Ableitung des Substantivs 8 1. („Seele“) vom Verb 81F (bzw. $ 81 , „abkühlen“) auf, um daran die Hypothese anzuschließen, daß der „Sündenfall“ der Vernunftwesen (als Abfall von der Liebe Gottes) zur Verwandlung der in ihrer Liebe erkalteten „Geister“ in „Seelen“ geführt habe. 111

Kap. I. § 4 Trinitätstheologische Antriebe und erste Klärungsversuche

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„vom ersten Sündenfall durch ungeheure Zeiträume bis zur Heimkehr der Verlorenen und der seligen Endvollendung“ womöglich „doch nur ein Geschehen unter vielen, eine Weltperiode“ sei, „der andere vorangegangen sind und andere folgen werden. Denn ewig bleibt der Wille der Einzelwesen frei und lockt zu neuem Fall … Und ewig bleibt auch Gottes Liebe, die ihn … zu sorgender und erziehender Fürsorge treibt. Wiederum hebt das Wechselspiel zwischen dem Trotz des Geschöpflichen und dem Werben des Logos an, bis auch dieses Drama zu seinem Abschluß gelangt und Gott wieder alles bei sich versammelt, was ewig unverlierbar sein ist. So schaut der Seher Origenes im Lichte der Ewigkeit Gottes die unendliche Reihe seiner Welten.“113

§ 4 Trinitätstheologische Antriebe und erste Klärungsversuche im frühen Christentum Literatur: H. Doerrie, ‚Hypostasis‘, in: Ders., Platonica Minora, 1976, 13–69; G. Kretschmar, Studien zur frühchristlichen Trinitätstheologie, Tübingen 1956; R.P.C. Hanson, Did Origen apply the Word Homousios to the Son?, in: EPEKTASIS (FS J. Card. Daniélou), Paris 1972, 293–303; H. Saake, Pneumatologica, Frankfurt 1973; Ders., Der Tractarus pneumatico-philosophicus des Origenes in Pλ :1 I, 3: Hermes 101, 1973, 91–144; H. Crouzel, Les personnes de la Trinité sont-elles de puissance inégale selon Origène, Peri Archon I, 3,5–85?: Gregorianum 57, 1976, 109–125; A. Grillmeier, Jesus der Christus, 222–280; L. Abramowski, Der Logos in der altchristlichen Theologie, in: C. Colpe u.a. (Hgg.), Spätantike und Christentum, Berlin 1992, 189–201; H. Ziebritzki, Heiliger Geist und Weltseele. Das Problem der dritten Hypostase bei Origenes, Plotin und ihren Vorläufern (BHTh 84), 1994.

Wie die historisch-kritische Erforschung des Neuen Testamentes erwiesen haben dürfte, hat sich Jesus von Nazareth selbst keine Würdeprädikate beigelegt, ausgenommen allenfalls den „Menschensohn“-Titel. Alle übrigen christologischen Hoheitstitel (Messias, Kyrios, Gottessohn, Davidssohn etc.) und Heilsschemata (geschichtlich: Auferstehung [Erhöhung] – Wiederkunft; kosmischräumlich: [Präexistenz] – Niederfahrt – Auffahrt des Offenbarers) dürften dagegen „nachösterliche theologische Interpretamente“ sein. „Sie erscheinen überwiegend in erzählerischem Kontext; die wenigen Jesuslogien, in denen sie auftauchen, sind sekundär gestaltet.“114 Gleichwohl schließt Jesu Reden und Verhalten, nicht zuletzt seine Souveränität gegenüber Tradition und Gesetz, wie sie sich vor allem in den (im Kern wohl echten) „Antithesen“ der Bergpredigt (Mt 5,21ff)115 ausspricht, einen ganz bestimmten Vollmachtsanspruch ein, „der in seiner Tiefe und Radikalität seine nächste Analogie in dem jüdischen Messiasgedanken hat“.116 Diese „implizite Christologie“ vor allem ist die Vorgabe, der Ansatz für eine „explizite Christologie“ der nachösterlichen Gemeinde.117 Als sich vom 113

H. Lietzmann, Geschichte der alten Kirche, Berlin, 4./5. Aufl. 1975, 645f. J. Roloff, Neues Testament, Neukirchen 61995, 122; vgl. auch G. Theissen/A. Merz, Der historische Jesus, Göttingen 1996, 447ff und o. T. I, Kap. I, §. 4. 115 Vgl. G. Strecker, Die Antithesen der Bergpredigt (Mt 5,21–48 par.): ZNW 69, 1978, 36–72; D. Zeller, Jesus als vollmächtiger Lehrer (Mt 5–7) …, in: FS W. Pesch, Stuttgart 1988, 301–317. 116 V. Howard, zit. bei W.G. Kümmel, Jesusforschung seit 1965 (V): Der persönliche Anspruch Jesu: ThR, NF 45, 1980, 40–84, spez. 48. 117 Wäre es anders, ohne eine solche Vorgabe, eigentlich auch verständlich zu machen, wieso sich innerhalb nur zweier Jahrzehnte – vom Zeitpunkt der Kreuzigung Jesu bis etwa zur Abfassungszeit 114

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Beginn des 2. Jh. an das Schwergewicht der theologischen Diskussion auf den griechisch-römischen Bereich verlagerte, hatte dies u. a. zur Konsequenz, daß „an die Stelle der biblisch-konkreten Redeweise seinshaft-metaphysische Begriffe traten“,118 daß der apokalyptische Zeitaspekt zunehmend durch den Raumaspekt („Diesseits – Jenseits“), die Eschatologie durch die „Axiologie“, die Horizontale durch die Vertikale aus dem Mittelpunkt verdrängt wurde. Diese Verschiedenartigkeit wird noch am wenigsten an den paradoxen christologischen Formulierungen eines Ignatius von Antiochien,119 z.B. seiner berühmten Feststellung erkennbar: „Einer nur ist Arzt, fleischlich sowohl wie geistlich, geboren und ungeboren, ins Fleisch gekommener Gott, im Tode wahrhaftiges Leben, aus Maria sowohl wie aus Gott, erst leidensfähig, dann unfähig zu leiden, Jesus Christus, unser Herr.“120

Das besagt: im Blick auf Jesus Christus gibt es zwei Sichtweisen: eine „fleischliche“ und eine „geistliche“; und erst in der paradoxen Einheit beider erschließt sich sein Geheimnis!121 – Ebenso kommen in folgender klassischer Formulierung frühchristlicher ‚Gemeindefrömmigkeit‘ solche Verschiebungen noch nicht zu deutlicherem Ausdruck: „So, meine Brüder, müssen wir von Jesus Christus denken wie von Gott, wie von einem Richter über Lebende und Tote; und wir dürfen nicht gering denken von unserer Errettung. Denn wenn wir ihn gering achten, dann hoffen wir auch nur Geringes zu empfangen …“.122

Wer von Christus gering denkt, heißt das, der versündigt sich, der ermißt die Größe der von ihm verliehenen Gabe nicht; er verkennt, wieviel an Dank er ihm schuldet. Stärkerer Einfluß griechisch-philosophischen Denkens123 wird aber wohl überall dort nachweisbar, wo frühchristliche Apologetik die philosophische Logoslehre aufgreift, um sowohl die universelle Bedeutung des Offenbarers zum Ausdruck zu bringen wie den Ein-Gott-Glauben zu wahren;124 wo man das Verhältnis des paulinischen Philipperbriefes mit seinem berühmten Christushymnus (Phil 2,6–8) – „christologisch“ beinahe „mehr ereignet hat als in den ganzen folgenden sieben Jahrhunderten bis zur Vollendung des altchristlichen Dogmas“ (M. Hengel, Der Sohn Gottes, Tübingen 21977, 11)? Vgl. auch G. Theissen/A. Merz, a.a.O., 480ff. 118 B. Lohse, Epochen der Dogmengeschichte, Stuttgart 41978, 49; das ist natürlich nicht wertend gemeint! 119 S. zu diesem o. 1. Teil Kap. II § 1. 120 IgnEph 7,2 (Übers.: Ritter, Alte Kirche, 17). 121 Die Pointe bei Ignatius liegt darin, daß es gerade auf den „fleischlichen“ Aspekt, das IrdischMenschliche, ankomme; die Göttlichkeit Jesu Christi scheint in seinem Umkreis dagegen weniger Anstoß erregt zu haben. 122 II Clem 1,1–2. 123 Vgl. das bei Irenäus mitgeteilte Exzerpt aus dem Gnostiker Valentin mit dessen typisch gnostischer Verquickung von Kosmologie und Soteriologie (Irenäus, haer I 1,1) oder auch das Fragment aus dem Lehrbrief aus der Schule Valentins bei Epiphanius, Panar 31,5.6 (übers. bei Ritter, Alte Kirche 47f). 124 Vgl. Justin, I Apol 13; II Apol 6,1–3; Athenagoras, leg 6–10; Theophilus Antioch., Autol I 3; II 4.

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Christi zu dem als „Vater“ angerufenen Gott reflektiert und sich die Unterschiede im Sinne seinsmäßig-metaphysischer Selbständigkeit verständlich zu machen sucht. Und damit ist auf einen Begriff hingedeutet, der in der gesamten Diskussion, die uns im weiteren beschäftigen wird, eine fundamentale Rolle spielt. Es ist daher wohl gerechtfertigt, wenn wir auf ihn exkursartig ein wenig näher eingehen.125 Was eben mit „metaphysischer Selbständigkeit“ umschrieben wurde, heißt in der philosophisch-theologischen Fachsprache der Spätantike L « = lat. substantia. Allerdings ging „die Entwicklung beider Begriffe ganz verschiedene Wege. Substantia wurde ein Terminus der peripatetisch gefärbten Sprache der Logik; L « aber enthielt zentrale Bedeutung in der von Platon ausgehenden Metaphysik“.126 Der klassischen Antike so gut wie unbekannt, in der nichttechnischen Alltagssprache ebenso wie in der schulphilosophischen Terminologie, ist L « erstmals von der Stoa aus dem medizinisch-naturwissenschaftlichen in den philosophischen Sprachgebrauch eingeführt worden. In der Kaiserzeit erhielt es bei Plotin († ca. 270) und erst recht Porphyrius (ca. 234–301/305) begriffliche Ausprägung, in Anknüpfung und Widerspruch zur stoischen Begrifflichkeit, derzufolge L «, die in Erscheinung tretende Verwirklichung, „das zur Realisierung gelangte, in die Existenz getretene Sein“ bedeutet, „wie es in den Einzeldingen vorhanden ist“.127 Der Widerspruch war darum unvermeidlich, weil für den Stoiker das Einzelding vor seiner Realisierung als nicht-seiend gilt, während für das platonische Denken Plotins der Seinsgrund vor seiner Realisierung „mehr als seiend“ ist, in letzter Instanz sogar das Sein überhaupt transzendiert (   '« «). Zum andern konnte L « nun nicht länger von der Materie – ist diese doch „wirklich und eigentlich nicht-seiend“ ($ F « ,κ K ) und wohnt ihr allenfalls „Trachten nach Verwirklichung“ (L *3« 5φ«) inne128 – ausgesagt, Wirklichkeit vielmehr nur noch von dem Einen (μ K ) hergeleitet werden, welches mittelbar oder unmittelbar Seinsgrund für alles ist.129 Damit ist auch schon auf ein letztes, wirkungsgeschichtlich wohl noch wichtigeres Merkmal der plotinisch-porphyrianischen Hypostasenlehre hingewiesen, darauf, daß der Hypostasisbegriff nunmehr fest mit dem Gedanken der Stufung des Seins verknüpft ist. Er dient nun zum Ausdruck dessen, daß Sein aus Sein „fließen“ (emanieren) kann, ohne daß jedoch die obere Seinsstufe dadurch eine Seinsminderung erführe; ferner, daß sich jede „vollkommene“ Hypostase nur auf die nächst höhere beziehen kann, weil im Vergleich zu ihr die Hypostase vor ihr Einheit, die nach ihr Vielheit ist.130 Oder um es mit Plotins eigenen Worten zu sagen: „Daß eine Wirklichkeit (L «) und ein Wesen () jeweils geringer ist als das Wesen, das es

125 Grundlegend hierfür noch immer Doerrie; vgl. allerdings H. Köster, Art.  «: ThW 8, 1969, 571–588, und jetzt vor allem J. Hammerstaedt, Art. Hypostasis: RAC 16, 1994, 986–1035. 126 Doerrie, 13. 127 H. Köster (s. Anm. 12), 574. 128 Plotin, Enn III 6,7,13, ed. Beutler-Theiler II a, 124f. 129 Vgl. ebd. V 4,2,36, ed. R. Harder Ia 156. 130 Vgl. Doerrie 49.

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(bzw. sie) hervorgebracht hat, dennoch aber existiert“, Wesenheit ist, „das sollte man nicht anzweifeln“.131 „Damit“ aber „hat der Begriff der ‚Hypostase‘ als die vom eigentlichen Sein abhängige Manifestation des ‚Einen‘ auf der jeweils niedrigeren Stufe seine Prägung erhalten, die bis heute in der Terminologie der Religionsgeschichte gültig geblieben ist; für die Geschichte der Theologie jedoch bildete diese Ausprägung des Wortes eine wesentliche Voraussetzung für die Formulierung der altkirchlichen Trinitätslehre.“132

Im christlichen Bereich, wo sich der Wortgebrauch von L « zunächst in nichts von demjenigen bei nichtchristlichen Autoren unterschied, hat sich dann am ehesten Origenes die Hypostasenlehre zu eigen gemacht und sich mit ihrer Hilfe das Verhältnis zwischen Gott-Vater und Sohn und überhaupt zwischen den Personen der Trinität zu deuten gesucht. Gott hat Hypostasen, konnte er genauso wie Plotin sagen und verstand das wie dieser als Prinzip der Seinsmitteilung. M.a.W. war bei ihm mit der Benutzung des Hypostasenbegriffes auch die Übernahme des Stufungsgedankens verbunden. Das erhellt besonders aus folgendem Abschnitt des Kapitels über den Geist in De principiis I: „Hier erscheint es mir indes als angebracht, zu untersuchen, warum, wer ‚durch Gott wiedergeboren‘ wird (1Petr 1,3), zur Seligkeit sowohl des Vaters als auch des Sohnes als auch des Hl. Geistes bedarf und er das Heil nicht erlangen kann, wenn nicht die ganze Trinität mitwirkt (nisi sit integra trinitas), noch des Vaters und des Sohnes teilhaftig werden ohne den Hl. Geist. Erörtern wir dies, so werden wir unstreitig die besondere Tätigkeit (operatio specialis) des Hl. Geistes wie die des Vaters und des Sohnes beschreiben müssen: Gott, der Vater, der das All zusammenhält, erreicht (φF* ) alles einzelne, was existiert, indem er einem jeden, was ist, von seinem eigenen Sein das Sein mitteilt. Geringer (  3«) als der des Vaters ist der Bereich des Sohnes, der lediglich die Vernunftwesen ( /*) erreicht (denn er nimmt den zweiten Rang nach dem Vater ein); noch geringer der des Hl. Geistes, der nur zu den Heiligen durchdringt. Demgemäß ist die Macht des Vaters größer als die des Sohnes und des Hl. Geistes, die Macht des Sohnes größer als die des Hl. Geistes, und wiederum ragt die Macht des Hl. Geistes über die anderen heiligen Wesen [sc. die Engel] weit hinaus …“.133

Diese Subordination der Hypostase(n) des Sohnes (und des Geistes) unter diejenige des Vaters, wie sie sich auch bereits den frühchristlichen Apologeten nahegelegt hatte,134 entspricht im übrigen dem Ansatz des origeneischen Systems, insofern dieses die „Zeugung oder Erschaffung des geistigen Kosmos“ derart erfolgt sein läßt, „daß sich Gottes Gottheit schrittweise depotenziert, daß sie schrittweise ihre göttlichen Eigenschaften abgibt;“ die Ursprungslosigkeit beim Gezeugtwerden des Logos und die Unwandelbarkeit bei der Entstehung der Vernunftwesen.135 131

Plotin, Enn III 5,3,1 ed. Beutler-Theiler Va 180f. H. Köster (s. Anm. 12), 576. 133 Origenes, princ I 3,5; zu Ansätzen zur Gleichordnung der göttl. Hypostasen bei O. s. jetzt Ziebritzki, 266. 134 S. oben Anm. 123. 135 „In der Entwicklungsreihe, die vom Vater über den Logos zur Zeugung der geistigen und schließlich zur sinnlichen Welt führt, hat der Heilige Geist keinen natürlichen Platz“ (H. Kraft [s. Anm. 98] 212; vgl. auch Harnack, DG I, 674, u.v.a.). 132

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Allerdings darf man sich darunter „auf keinen Fall eine Veränderung des göttlichen Wesens vorstellen“; das Gemeinte läßt sich viel eher „so umschreiben, daß mit der Entfernung von der Quelle die geistige Natur an Intensität abnimmt“.136 Davon abgesehen aber ist der Subordinatianismus oder Inferiorismus bei Origenes so breit belegt, daß an dem Sinn der oben zitierten De principiis-Stelle nicht wohl zu zweifeln ist.137 Die Anlehnung an den griechisch-philosophischen Gottesgedanken tritt auch etwa darin zutage, daß Origenes eine „immanente“ (nicht „ökonomische“) Trinitätslehre vertritt. D.h. es besteht nach ihm keine Trennung zwischen „Gott an sich“ und Gott als dem in der „Heilsgeschichte“ (+ ,) sich Offenbarenden. So gelangt er denn auch zu dem Gedanken der „ewigen Zeugung“ des Logos und zum entschiedenen Widerspruch gegen die Behauptung, „es habe eine Zeit gegeben, da er, der Sohn, nicht war“;138 im Gegenteil, sagt Origenes, ist seine „Zeugung ebenso ewig und immerwährend wie die Zeugung des Glanzes durch das Licht. Denn nicht kraft einer Adoption durch den Geist wird er von außen her (kommend) zum Sohn, sondern von Natur aus ist er Sohn“.139 Bemerkenswert hieran ist, wie die Zeit-losigkeit dieser Zeugung begründet wird: nicht soteriologisch (im engeren Sinne), sondern vom Axiom der göttlichen Unveränderlichkeit und damit von einem typisch „griechischen“ Gottesprädikat her! In jedem Fall ist die Betonung, daß Vater, Sohn und Geist drei distinkte Wesenheiten, drei Hypostasen140 sind, und zwar von Ewigkeit her, ein Hauptkennzeichen origeneischer Trinitätslehre. Ihr zufolge wäre es ganz verkehrt zu meinen, die göttlichen Hypostasen seien miteinander (numerisch) identisch und nur in unserer Vorstellung und Reflexion voneinander unterscheidbar.141 In Wahrheit sind Vater und Sohn „zwei distinkte Wirklichkeiten (7 9 ' L *

*/,), die doch eins sind der Einmütigkeit, Übereinstimmung und Selbigkeit des Willens nach“.142 Folglich kann man sie, obwohl sie in Wirklichkeit voneinander verschieden sind, von einem anderen Blickwinkel aus auch als eins

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H. Kraft (s. Anm. 98), 208. Anders Ziebritzki, 235, Anm. 166. – Vgl. Origenes, in ev Ioann II 2–3 (Gott-Vater ist ² F « [„Gott mit Artikel“, Gott im wahrsten Sinne des Wortes],  F« [„Gott selber“], der Sohn F « [„Gott ohne Artikel“], zu Gott „gemacht“ durch ,1. [„Teilhabe“]; ihm folgen die F, d.h. die erlösten Geistwesen); Ders., princ II 6,1; C Cels III 34 (der Logos als Mittelwesen zwischen Gott und dem Bereich des Gewordenen); In ev Ioann XIII 25 (der Abstand zwischen dem Heiland und dem Geist einerseits und Gott-Vater andererseits ist ebenso groß, wenn nicht noch größer, als der zwischen jenen beiden und den übrigen Kreaturen); De or 14,6–16,1 (zwar können sich Bitte, Fürbitte und Danksagung an Christus richten, aber die eigentliche Anbetung kommt allein Gott-Vater zu). Freilich bleibt der Logos für Origenes der Sohn „von Natur“ (princ I 2,4 u. ö.) und aus dem geschöpflichen Bereich insofern herausgehoben, als er kein „Geschöpf aus dem Nichts“ und seine Hervorbringung keine „Erschaffung“ im eigentlichen Sinne ist (vgl. R. Lorenz, Arius judaizans?, Göttingen 1980, 67ff) 138 De princ IV 4,1; anders später Arius (s.u. 149). 139 De princ I 2,4; vgl. A.M. Ritter, Alte Kirche, 80. 140 Origenes, In ev loann II 1075; vgl. dens., C Cels VIII 12; In ev Ioann VI 33, 166; X 39,270; Hom in Is 4,1. 141 Origenes, In ev Ioann X 37,246 i. Vgl. m. II 2,16. 142 Origenes, C Cels VIII 12 (übers. bei Ritter, Alte Kirche, 81). 137

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betrachten, und es bestehen „keine Bedenken, in einem Sinne von zwei Göttern, in einem anderen Sinne von einem einzigen Gott zu sprechen“.143 § 5 Die origenistische Theologie und ihre Gegner bis zum Ausbruch des „arianischen Streits“ Literatur: N. Bonwetsch, Die Theologie des Methodius von Olympus, 1903; G. Bardy, Recherches sur s. Lucien d’Antioche et son école, Paris 1936; F. Loofs, Paulus von Samosata, TU 44, 5, Leipzig 1924; H. De Riedmatten, Les Actes du procès de Paul de Samosate, Fribourg 1952; W.A. Bienert, Dionysius von Alexandrien. Das erhaltene Werk, Stuttgart 1972; Ders., Dionysius von Alexandrien. Zur Frage des Origenismus im dritten Jahrhundert, Berlin 1978; J.A. Fischer, Die alexandrinischen Synoden gegen Origenes: OstKSt 28, 1979, 3–16; R. Lorenz, Arius judaizans?, Göttingen 1980, 94–100. 128–135.181–203; L. Abramowski, Dionys von Rom († 268) und Dionys von Alexandrien († 264/5) in den arianischen Streitigkeiten des 4. Jahrhunderts, ZKG 93, 1982, 240–272; H.C. Brennecke, Art. Lucian von Antiochien, TRE 21, 1991, 474–479; R. Williams, Art. Methodius von Olympus, TRE 22, 1992, 680–684; M. Slusser, Art. Paulus von Samosata, TRE 26, 1996, 160–162; W.A. Löhr, Theodotus der Lederarbeiter und Theodotus der Bankier, ZNW 87, 1996, 101–125.

Ähnlich der plotinisch-porphyrianischen Hypostasenlehre (o. § 4) unter den philosophisch Gebildeten der Spätantike ist auch derjenigen des Origenes innerhalb der griechisch-orientalischen Theologie ein bedeutender Erfolg beschieden gewesen, und das trotz des unüberwundenen Stufungsgedankens, trotz der Tatsache, daß in der Konzeption des Origenes die drei göttlichen Hypostasen (= „Realitäten“) einander eindeutig unter-, nicht gleichgeordnet waren. Das bedeutet freilich nicht, daß Origenes völlig konkurrenzlos gewesen wäre. Im Gegenteil ist er, wie erwähnt, schon zu Lebzeiten ein umstrittener Mann gewesen, dem insbesondere der „einfache Glaube“ (foi populaire), die Gemeindefrömmigkeit, von Anfang an zu folgen große Mühe hatte.144 So sind denn auch Vorstellungen lebendig geblieben, die in mehr oder weniger engem Zusammenhang mit älteren Glaubensausformungen stehen, ja die teilweise geradezu archaisch anmuten. Jedenfalls haben wir auch in nachorigeneischer Zeit noch mit einer breiten Skala von Anschauungen zu rechnen, und es spricht vieles dafür, daß die Vertreter der Logos- und Hypostasenlehre auch im griechischen Osten ihre Position nur nach und nach und unter Kämpfen durchzusetzen vermochten. Zähen Widerstand leisteten ihnen dabei besonders jene beiden Richtungen, die, obgleich sie sich sonst grundlegend voneinander unterschieden, in ihrem Gegensatz zu allem, was auch nur entfernt nach einer pluralistischen Gottesvorstellung ausschaute, gewissermaßen übereinkamen. Darum hat man sie auch in der klassischen Dogmengeschichtsschreibung unter dem einen Begriff des Monarchianismus zusammengefaßt, wobei üblicherweise zwischen „dynamistischem“ und „modalistischem Monarchianismus“ unterschieden wird. Andere ziehen es freilich vor, weil es sich um völlig verschiedene Formen von „Unitaris143

Origenes, Dial c Heracl 3. Vgl. die Artikelfolge von J. Lebreton, Le désaccord de la foi populaire et de la théologie savante: RHE 19, 1923, 481–506; 20, 1924, 5–37, sowie aus neuerer Zeit N. Brox, Der einfache Glaube und die Theologie. Zur altkirchlichen Geschichte eines Dauerproblems: Kairos 14, 1972, 161–187. 144

Kap. I. § 5 Die origenistische Theologie und ihre Gegner

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mus“ handele, stattdessen von Adoptianismus („Psilanthropismus“ [Löhr]) einerseits und Monarchianismus („Identifikationstheologie“ [Abramowski]) andererseits zu sprechen. Die erste Phase der sich am Adoptianismus („Psilanthropismus“) entzündenden Kontroverse, deren Schauplatz Rom war und in deren Verlauf Männer wie der Gerber Theodot aus Byzanz als Führer hervortraten, soll uns hier nicht länger beschäftigen. Es genüge der Hinweis, daß diese Dynamisten bzw. Adoptianer, die nebenbei auch eine Schule von eher „weltlicher“ Ausrichtung betrieben, also schwerlich einfachhin den „schlichteren Gemütern“ zugezählt werden können, die Reinheit des Ein-Gott-Glaubens, den Gedanken der göttlichen , 1 („Alleinherrschaft“ oder „Alleinursächlichkeit“) dadurch festzuhalten suchten, daß sie die Gottesprädikation für Christus ablehnten und den Sohn der Jungfrau als „bloßen“ oder „gewöhnlichen Menschen“ (8 μ« bzw.  μ« Ν F3 «) ansahen, der freilich, weil über die Maßen gottesfürchtig, bei seiner Taufe im Jordan zum Sohne Gottes adoptiert und mit göttlichen Kräften, göttlicher 7 ,«,145 ausgerüstet worden sei. – Die Nähe zur Christologie des zeitgenössischen Judenchristentums der Ebioniten146 liegt auf der Hand und ist wohl auch nicht zufällig. Von noch größerer dogmengeschichtlicher Bedeutung ist jedenfalls die in die 2. H. des 3. Jh. fallende zweite Phase der Auseinandersetzungen. In ihrem Mittelpunkt standen Person und Lehre des Paulus von Samosata, der für einige Zeit (ca. 260–268) zugleich Bischof von Antiochien und ein „wohlhabender Mann mit öffentlichem Einfluß, vielleicht ein Staatsbeamter“ (M. Slusser) war. Allerdings wird ein sicheres Urteil über ihn dadurch erschwert, daß infolge seiner Verurteilung durch drei aufeinander folgende Synoden sein Schrifttum, wie üblich, unterdrückt wurde und der erhaltene Rest keine zweifelsfreie Rekonstruktion seiner Lehre mehr erlaubt. Doch hat es den Anschein, als seien die Kontroversen um ihn zum Teil mindestens ganz untheologisch begründet gewesen: in Spannungen zwischen dem griechischen und dem syrischen Bevölkerungselement in Antiochien sowie in Rivalitäten mit seinen bischöflichen Amtskollegen.147 Was seine Lehre betrifft, die nicht zuletzt den Streit hervorgerufen hat, wenn sie auch aller Wahrscheinlichkeit nach nicht dessen alleinige Ursache gewesen ist, so sei ihm mit allem Vorbehalt, in Übereinstimmung mit der vorherrschenden dogmengeschichtlichen Auffassung, die Ansicht zugeschrieben, daß in dem Menschen Jesus der göttliche Logos als „von außen“ (53F ) kommende, unpersönliche Kraft ($ « 7 ,«) wirksam gewesen und er, Jesus, mit 145 So Euseb, KG V 28,13ff, nach einer anonymen Schrift gegen die Häresien eines gewissen Artemon, die wahrscheinlich identisch ist mit dem von Theodoret, haer 2,5 erwähnten „Kleine(n) Labyrinth“, verfaßt von Hippolyt. Vgl. das Symbol der Herabkunft der Taube (als Bild des Geistes) und die Gottesstimme („Du bist mein lieber Sohn …“) in den evangelischen Berichten über die Taufe Jesu im Jordan (Mt 3,13–17 par). 146 Vgl. etwa die antiken Berichte über den judenchristlichen Gnostiker Kerinth (Irenäus, haer I 26,1; Hippolyt, ref VII 33) bzw. den Glauben der „Ebioniten“ (Irenäus, haer I 26,2; Epiphanius, Panar 33,7: übers. in Ritter, Alte Kirche, 49f.51f). 147 B. Drewery, Art. „Antiochien“ II: TRE 3, 1978, 103–113 (hier: 105); kritisch dieser Sicht gegenüber F. Millar, Paul of Samosata, Zenobia and Aurelian, JRS 61, 1971, 1–17.

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Gott nur zusammengeschlossen worden sei aufgrund einer stetigen Bewegung zu ihm hin, indem er denselben Willen in der Richtung auf ihn hin und dieselbe Wirkkraft durch Fortschreiten im Guten, durch „sittliche Bewährung“ (  .), erlangte.148 Das heißt, daß der Samosatener eine strikt „monistische“ bzw. „unitarische“ Auffassung vertreten hätte, derzufolge dem Logos „Personhaftigkeit“, hypostatische Selbständigkeit, nicht zukommt und „Sohn“ und „Geist“ lediglich von der kirchlichen Tradition übernommene Namen für den inspirierten Menschen Jesus Christus und für die von Gott über Apostel und Propheten ausgegossene Gnade sind. Dieser nach spätantiken Vorbildern neuerdings vor allem von G. Bardy in seiner bis heute wichtigen Monographie über Paul vertretenen Auffassung steht jedoch nach wie vor die zuerst von F. Loofs bezogene und eingehend begründete Position gegenüber, nach welcher der Samosatener eher einer „ökonomisch-trinitarischen“ Tradition zuzuzählen wäre, wie sie dann später bei Eustathius von Antiochien und Markell von Ankyra greifbar wird.149 Dieser Tradition zufolge ist Gott nicht selbst dreieiniger Gott; er offenbart sich vielmehr nur und erst im Laufe der Heilsgeschichte (+ ,) unter den drei Gestalten von Vater, Sohn und Geist. Allein, wie immer hier auch zu entscheiden sein mag: beide Auffassungen stimmen darin überein, daß sie zwei Grundanschauungen als für die Lehrweise Pauls charakteristisch betrachten, die der „Einzigkeit“ (, 1) Gottes und die der vollen Menschheit Jesu Christi, dem allerdings in hervorragender Weise göttliche „Weisheit“ und Macht, über die Sünde zu triumphieren und also unser Heiland und Erlöser zu werden, zuteilgeworden sei. Wir wissen nicht, inwieweit Männer wie der Gerber Theodot aus Byzanz oder Paul von Samosata Rückhalt in den Gemeinden und nicht bloß bei einer Minderheit von gebildeten Christen fanden.150 Beim Monarchianismus bzw. seiner „modalistischen“ Spielart hingegen ist es so gut wie sicher, daß er „eine ziemlich verbreitete, populäre Denkrichtung“ war, die auch „zumindest auf eine gewisse Sympathie in offiziellen Kreisen“ der Kirche „rechnen konnte“.151 Die Vertreter dieser Richtung waren keinen Deut weniger als die Anhänger des Adoptianismus „von dem energischen Willen getragen, Gottes Einheit und Einzigkeit ganz ernst zu nehmen“. Aber damit verband sich bei ihnen „das ebenso lebendige Interesse an der vollen Gottheit Jesu Christi“.152 Ablehnend gegenüber allem Reden von

148 Paul. Samosat., fr 13.14.17.18 Loofs (= fr 26.27.30.31 Bardy); vgl. auch die anonyme Schrift de sectis 3, 3 (PG 86,1216) aus dem 6. Jh. (zit. bei Kelly, Doctrines 118) und die noch spätere Bemerkung des Bar Hebraeus (gest. 1286), in lat. Übers. mitgeteilt bei Bardy, Paul 126. 149 S.Kap. II § 3 ferner: J. Burke, Eusebius on Paul of Samosata: a new image: Kleronomia 7, 1975, 8–21. 150 Daß es in Antiochien den „Orthodoxen“ offenbar nur mit Mühe gelang, sich Pauls von Samosata zu erwehren, spricht nicht unbedingt dagegen, da es mit den angedeuteten „nichttheologischen“ Faktoren (s. oben m. Anm. 148) zusammenhängen könnte. Der „Christkatholik“ (Altkatholik) A. Gilg jedenfalls war sich sicher, daß Paul und seine Anhänger „durchaus als die Modernisten ihrer Zeit betrachtet werden müssen“ (Gilg 49)! Und auch nach Kelly war der dynamistische Monarchianismus „a relatively isolated phenomenon“ (Kelly, Doctrines 119). 151 Kelly a.a.O. 152 Gilg 52.

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einem „zweiten Gott“ (7« F «),153 wie es nicht allein im Mittel- und Neuplatonismus üblich war, sondern auch durch den Apologeten Justin Eingang in die christliche Theologie gefunden hatte,154 gedachten sie doch nicht im mindesten nachzustehen in dem geschlossenen Bekenntnis zu der wahrhaften Gegenwart Gottes in Jesus Christus, dazu, „daß Gott in Christus war als der, der den Kosmos mit sich selbst versöhnte“ (2Kor 5,19). Die namhaftesten Vertreter dieses Monarchianismus (Modalismus) waren der aus Smyrna stammende, jedoch bis zu seiner Verurteilung (nach zweimaligem Verhör durch die dafür zuständigen Presbyter) in Rom wirkende Noët155 und der wenig später (seit 215) sich bis zu seiner Exkommunikation unter Papst Kallist (Calixt: 217–222) ebenfalls in der Hauptsache in Rom aufhaltende Sabellius.156 Ihnen beiden wird die Ansicht zugeschrieben – originale Zeugnisse besitzen wir auch in ihrem Falle nicht –, daß Christus und der Vater schlechthin identisch, Erscheinungsweisen (modi) des einen Gottes (von Sabellius angeblich ¹ *3 [„Sohn-Vater“]157 genannt), nur mit verschiedenen Namen seien. „Dieser eine“, so faßt der Gegner Hippolyt die Auffassung dieser Schule zusammen, „welcher [auf Erden] erschienen sei, die Geburt aus der Jungfrau auf sich genommen und als Mensch unter Menschen geweilt habe, er habe sich denen gegenüber, die ihn zu sehen bekamen, als Sohn bekannt wegen der erfolgten Geburt; vor denen aber, die es zu fassen vermochten, habe er es nicht verborgen gehalten, daß er der Vater sei. Ihn, der an das qualvolle [Kreuzes-]Holz geheftet wurde und sich selbst seinen Geist übergab (Lk 23,46), der starb und [doch] nicht starb, der sich selbst, im Grabmal beigesetzt, mit der Lanze durchbohrt und von den Nägeln aufgespießt, am dritten Tage auferweckte, von diesem sagen“ sie, „er sei der Gott des Alls, und überziehen so viele mit dem Dunkel Heraklits.“158

Wahrscheinlich aber ist zumindest der ganze Schluß bereits Polemik, nicht mehr Referat. Denn was schon Zeitgenossen unangenehm auffiel, war die Konsequenz des „Patripassianismus“. Wo nämlich Christus, wie bei Noët und Sabellius, als „Erscheinungsweise“ (modus) des Vaters verstanden werde, da sei das pater passus est, die Annahme, „der Vater selbst“ sei fleischgeworden und „habe gelitten“, 153 154

Platon, Tim 34a/b hatte ihm kosmische Dimension vermittelt. Vgl. z.B. Numenius, fr 20.24.25.28; Justin, I Apol 60,7; Origenes, princ I 3,5; Ders., C Cels V

39. 155 Vgl. zu diesem vor allem Hippolyt, haer IX 7ff; X 27, sowie die Hippolyt zugeschriebene, aber wahrscheinlich unechte Schrift Contra Noëtum. 156 Vgl. Hippolyt, haer IX 11–12; Epiphanius, Panar 62,14, und dazu vor allem W.A. Bienert, Das vornicaenische ²,«, als Ausdruck der Rechtgläubigkeit: ZKG 90, 1979, 151–175, spez. 169ff. Danach ist der Bericht des Epiphanius „nur mit großer Vorsicht heranzuziehen, da dort nicht unterschieden wird zwischen dem historischen Sabellius und den ‚Sabellianern‘ des 4. Jahrhunderts“ (171, Anm. 87). Folglich ist auch nicht mehr mit Sicherheit auszumachen, ob es bei Sabellius einen lehrmäßigen Fortschritt gegenüber Noët gegeben habe, entsprechend der mindestens bereits auf Schleiermacher zurückgehenden, verbreiteten Ansicht, Sabellius habe als erster Monarchianer, durch Einbeziehung des Hl. Geistes, den Trinitätsbegriff vollendet, vgl. F. Schleiermacher, Über den Gegensatz zwischen der Sabellianischen und der Athanasianischen Vorstellung von der Trinität, 1822; neu hg. von M. Tetz, TKThG 11, Gütersloh 1969, 37–94; hier: 70). 157 So bezeugt von Arius (bei Athanasius, syn 16 = Opitz, Urk 6,3), Ps.-Athanasius (Markell), Expos fid 2, u.a. 158 Hippolyt, haer IX 10.

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unausweichlich. Oder man fragte, wie zum so verstandenen Monarchianismus eigentlich die evangelischen Berichte paßten, wonach der Irdische zu seinem himmlischen Vater betete und am Ende seinen Geist in des Vaters Hände befahl.159 Aber wie dem auch sein mag: wenn die Konzeption des Origenes nach Meinung seiner Gegner Mängel aufwies und auf die Dauer nicht genügte, so gilt dies von den zu seiner Zeit zu Gebote stehenden Alternativen kaum minder! Es ist denn auch nicht weiter verwunderlich, wenn wir fast alle namhaften griechischen Theologen in der 2. Hälfte des 3. Jh. bis zu Beginn des 4. mehr oder weniger unter dem Einfluß des Origenes stehen sehen.160 Dabei scheint zwischen einem radikaleren und einem konservativeren, also sozusagen zwischen einem Linksund einem Rechtsorigenismus, unterschieden werden zu können.161 Der uns noch am besten bekannte Repräsentant des subordinatianischen Gefälles in der Logos- und Hypostasenlehre des Origenes ist sein großer Schüler Dionysius von Alexandrien162 (Bischof von 248–265), als Kirchenmann ebenso einflußreich wie als theologischer Schriftsteller, der, wie sein allerdings nur fragmentarisch erhaltenes Werk bezeugt, an allen wichtigen Diskussionen seiner Zeit über dogmatische wie disziplinäre Fragen aktiven Anteil nahm. Es stieß freilich auf scharfe Kritik bei (angeblich „sabellianisch“ gesinnten) Klerikern der libyschen Pentapolis und, auf deren Anzeige hin, auch bei seinem Amtskollegen und Namensvetter Dionysius von Rom, daß man ihm nachsagte, er habe „eine der des Sabellius sozusagen diametral entgegengesetzte Auffassung vertreten“. Behaupte „der nämlich gotteslästerlicherweise, daß der Sohn (derselbe wie) der Vater sei und umgekehrt“, so tendiere er dahin, „die heilige Monas in drei einander fremde und voneinander vollkommen getrennte Hypostasen aufzulösen und so gewissermaßen drei Götter zu verkünden“. Auch scheine er, wie manche von ihm benutzten Beispiele verrieten, den Sohn für ein Geschöpf, ein „Gemächte“ ( ,) zu halten und zu meinen, „er sei geworden wie eins der tatsächlich gewordenen Dinge“,163 vom Vater der Substanz nach ebenso verschieden wie der Weinstock vom Gärtner oder das Boot vom Schiffsbauer.164

Auf die kritischen Vorhaltungen vor allem des Römers hin soll dann Dionys seinen ursprünglichen „Linksorigenismus“ abgemildert und nun beispielsweise die Zeitlosigkeit der Vater-Sohn-Beziehung („ewige Zeugung“)165 und ihre „Gattungs-“ oder „Natureinheit“ vertreten haben. In diesem Sinne wies er auch die Anschuldigung als unbegründet zurück, als leugne (oder verschweige) er, 159

Vgl. Tertullian, Prax 23,1–4; 25,2; 30,1. Daß dies etwa nur damit zusammenhinge, daß wir die diesbezüglichen Nachrichten zum guten Teil der „Kirchengeschichte“ des großen Origenesverehrers Eusebius verdanken, ist aus wirkungsgeschichtlichen Gründen nicht wahrscheinlich. Wie wäre sonst die theologische Lage vor und nach dem nizänischen Konzil (s. Kap. II § 4) zu begreifen? 161 So u.a. F. Loofs, Art. „Arianismus“: RE3 2,1897, 9; Ders., DG 173f. 162 Daß Dionysius, „da er einmal Schüler des Origenes war, als Origenist und origenistischer Theologe zu verstehen“ sei, glaubt allerdings W.A. Bienert „widerlegt“ zu haben (W.A. Bienert, [s. Anm. 155], 170, Anm. 82). 163 So das Schreiben des Dionys von Rom bei Athanasius, decr Nic syn 26,2–4. 164 Vgl. des Alexandriners „Widerlegung“ bei Athanasius, sent Dion 18,2. 165 Ebd. 15,1; 17,1; 18,2. 160

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„daß Christus mit Gott wesensgleich (²,«) sei“. Habe er doch nicht die geringsten Schwierigkeiten, den (nicht schriftgemäßen) Begriff sich anzueignen, davon ausgehend, er bedeute nichts anderes als die Zugehörigkeit zur selben Natur oder Gattung (²,« = ²,φ .« oder ²,/ .«).166 Origenistischer Einfluß dürfte auch maßgebend gewesen sein bei der Synode von Antiochien 268, welche Paul von Samosata absetzte und bei dieser Gelegenheit auch, was dann im 4. Jahrhundert viel erörtert werden sollte, das ²,« verwarf,167 ausgerechnet jenen Ausdruck also, der im Verlauf der „arianischen“ Streitigkeiten zur Kurzformel für das rechtgläubige Bekenntnis zu dem dreieinigen Gott avancierte! Es ist nicht klar, ob Paulus selbst den Begriff (zur Bezeichnung von Vater und Sohn als einem einzigen „Wesen“) gebrauchte und die antiochenische Synode ihn deshalb verwarf, weil er in dieser Verwendung einen monarchianischen Klang erhalten hatte,168 oder ob sie ihn als Kennzeichnung ihrer eigenen Position zurückwies, um dem Samosatener ein gefährliches Argument zu entwinden: den Vorwurf nämlich, das Wort verweise quasimaterialistisch auf eine Ursubstanz und zwei an ihr teilhabende Substanzen,169 ähnlich zwei Münzen, die aus demselben Metall geschlagen sind. Die Überlieferung ist hier gespalten, und eine Entscheidung fällt nicht leicht. Klar aber ist, daß hinter der Verwerfung des ²,« durch das Konzil von 268 die Lehre von Gott-Vater, Sohn und Geist als drei unterschiedenen Substanzen (griech.  =  *«) gestanden haben dürfte; vor allem wird man beabsichtigt haben, zum Ausdruck zu bringen, daß der Sohn eine für sich existierende, eine Hypostase neben dem Vater sei und nicht ein bloßes Wort oder eine „unpersönliche“ göttliche Eigenschaft.170 Fortan gab es also auch in Antiochien außer der bodenständigen adoptianistischen (bzw. „ökonomisch-trinitarischen“) auch eine „alexandrinisch“-origenistische Tradition der pluralistischen Redeweise von Gott.171 Als Hauptrepräsentant galt bisher – nach und neben Malchion, dem nach Euseb in der Schlußdebatte der Synode von 268 entscheidend der Sieg über den scharfsinnigen Samosatener zu verdanken war172 – der nicht minder gelehrte Presbyter und 166 Ebd. 18,2,3. Im selben Sinn verwendet den Begriff der Gnostiker Ptolemäus in seinem „Brief an Flora“ (Epiph., Panar 33,7,8). Für eine Fälschung des 4. Jh.s plädieren L. Abramowski und J. Hammerstaedt (s.o. Anm. 12), 1011; dagegen Ritter, Alte Kirche, 104. 167 Vgl. Athanasius, syn 43,1; 51,3; Hilarius, syn 81.86; Basilius Caes., ep 52. 168 So Hilarius, a.a.O., und im Anschluß an ihn F. Dinsen, Homoousios, Theol.Diss. Kiel 1976, 41–51.228–238. 169 So Athanasius und Basilius, jeweils a.a.O., und im Anschluß an sie u.a. B. Drewery (o., Anm. 146), 105. 170 So die „Homoiusianer“ (s. Kap. III § 3) in ihrer Denkschrift von 359 bei Epiphanius, Panar 73,12–22 (hier: 12). 171 In Alexandrien selbst setzte sich diese allem Anschein nach ununterbrochen von Dionys bis Alexander (s. Kap. III § 1) fort; vgl. die Nachweise bei F. Dinsen (o. Anm. 167), 51f.238–240. Die Kritik, die vor allem der alexandrinische Märtyrerbischof Petrus (gest. 311) an Origenes übte (vgl. die von Bienert: Kleronomia 5, 1973, 308–314, veröffentlichten neuen Fragmente, mit weiteren Quellen- und Literaturangaben) betraf nicht die Trinitätstheologie. Ob sie zudem ohne weiteres als Beweis für Antiorigenismus genommen werden darf, erscheint mir ebenso zweifelhaft wie R. Staats: ZKG 86, 1975, 98f. 172 Euseb, KG VII 29; vgl. dazu allerdings M. Richard, Malchion et Paul de Samosate. Le temoignage d’Eusèbe de Césarée: EThL 35, 1959, 325–338.

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spätere Märtyrer Lukian (gest. 312, als Opfer der Christenverfolgung unter Maximinus Daia), dessen eigentliche Leistung allerdings weniger auf dogmatischem als auf textkritisch-hermeneutischem Felde angesiedelt gewesen zu sein scheint. Seine Bibelrezension, neben dem Alten Testament in der Übersetzung der Septuaginta auch der Textgestalt zumindest der vier Evangelien gewidmet, könnte als der erste Vorläufer der modernen gedruckten Texte gelten und scheint auch in der Antike (bei Hieronymus etwa) hochgeschätzt, ja zur Zeit des J. Chrysostomus und des Theodoret von Cyrus173 der offizielle Bibeltext in den Patriarchaten von Konstantinopel und Antiochien gewesen zu sein. Auch daß in Antiochien betontermaßen eine Schrifttheologie betrieben wurde und eine nüchterne, historische Exegese an der Tagesordnung war, wird gern auf Lukian zurückgeführt.174 In dogmatischer Hinsicht hat ihn A. Harnack, stellvertretend für viele andere, als Arius ante Arium („Arius vor Arius“) beschrieben.175 Doch gibt es für all das „in den Quellen keinen Anhaltspunkt“.176 „Das einzige … einigermaßen sicher bezeugte Datum ist das Martyrium Lucians in Nikomedien am 7. Januar 312“.177 Als Origenist wird auch sein kleinasiatischer Zeitgenosse Methodius (genannt von Olympus) gelten dürfen. Sein Ende als Märtyrer in der diokletianischen Verfolgung ist ebenso schlecht bezeugt wie fast alle anderen biographischen Daten. Fest steht nur, daß er um die Wende vom 3./4. Jh. gelebt178 und zahlreiche Schriften verfaßt hat, darunter ein Platon nachempfundenes, im griech. Original vollständig erhaltenes Werk, u.d. T. „Gastmahl oder Über die Jungfräulichkeit“. Aus diesem Schrifttum geht hervor, daß Methodius, trotz heftiger Kritik an einzelnen Thesen des Origenes (wie der Präexistenz der Seele oder seiner spiritualistischen Auferstehungslehre) und offenkundiger Beeinflussung durch kleinasiatische Traditionen, unter die geistigen Nachfahren des großen Alexandriners einzureihen ist, jedenfalls was die Logos- und Hypostasenlehre anlangt, deren pluralistisch-inferioristische Tendenzen er allerdings noch verstärkt und verschärft hat.179 Als Hauptrepräsentant einer eher konservativen Origenesrezeption galt in der Forschung bis in jüngste Zeit der in anderem Zusammenhang bereits erwähnte Gregor „der Wundertäter“,180 dem u.a. ein in der dogmengeschichtlichen Litera173

S. zu diesem unten Kap. IV § 3. Auch daß in Antiochien betontermaßen eine Schrifttheologie betrieben wurde und eine nüchterne, historische Exegese an der Tagesordnung war, wird gern auf Lucian zurückgeführt, z.B. bei B. Drewery (o. Anm. 146), 106. 175 Harnack, DG II 187. 176 H.-C. Brennecke, 475. 177 Ebd., 474. Darum kann auch die Bezeichnung Eusebs von Nikomedien als „Syllukianisten“ im Schlußgruß von Opitz, Urk. 1, schwerlich im Sinne gemeinsamer „theologischer Schülerschaft“ mit dem Briefschreiber, Arius, interpretiert werden. 178 Dies ergibt sich aus der Nachricht, daß er eine Erwiderung auf die (nicht sicher datierbare) Polemik des Porphyrius „Gegen die Christen“ verfaßt habe. 179 Vgl. bes. Methodius fr 3 (Bonwetsch); creat 9.11; Symp III 4,60; 10,6; VII 1, 150, dazu L.G. Patterson, De libero arbitrio and Methodius’ attack on Origen: SP 14, 1971, 160–166; H. Crouzel, Les critiques addressées par Methode et ces contemporains à la doctrine origénienne du corps ressuscité: Gregorianum 53, 1972, 679–714; R. Williams, a.a.O. 180 S. 117 m. Anm. 66. 174

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tur vielzitiertes und -erörtertes „Glaubensbekenntnis“ (5EF« 3«)181 zugeschrieben wird. Doch nachdem ihm neuerdings durch L. Abramowski – mit weithin einleuchtenden Gründen – dies Glaubensbekenntnis182 und danach, durch P. Nautin, auch noch die berühmte „Dankrede auf Origenes“ abgesprochen worden ist,183 ist er plötzlich fast nur noch ein Name für uns: der schon als Brücke zu den Entwicklungen und Frontbildungen im 4. Jh. geradezu zu postulierende „Rechtsorigenismus“ der 2. Hälfte des 3. Jh. droht mithin namen- und profillos zu werden,184 das Dunkel dieses ohnehin dunklen halben Jahrhunderts sich um einige Grade zu verdichten. § 6 Die frühe lateinische Theologie Quellen und Literatur: Drobner, 121–150; E. Altendorf, Einheit und Heiligkeit der Kirche. Untersuchungen zur Entwicklung des altchristlichen Kirchenbegriffs im Abendland von Tertullian bis zu den antidonatistischen Schriften Augustins, Berlin 1932; A. Wlosok, Laktanz und die philosophische Gnosis, Heidelberg 1960; R. Cantalamessa, La cristologia di Tertulliano (Par. 18), 1962; J. Moingt, Théologie trinitaire de Tertullien, 4 Bd. (Theol. [P] 86–70.75), 1966–69; H. Langerbeck, Zur Auseinandersetzung von Theologie und Gemeindeglauben in der römischen Gemeinde in den Jahren 135–165, in: Ders., Aufsätze zur Gnosis, Göttingen 1967, 167–179; U. Wickert, Sacramentum unitatis. Ein Beitrag zum Verständnis der Kirche bei Cyprian, Berlin 1971; H. Gülzow, Cyprian und Novatian, Tübingen 1975; R. Braun, Deus Christianorum, Paris 21977; J. Fontaine/M. Perrin (Hg.), Lactance et son temps. Recherches actuelles, Paris 1978; R.M. Ogilvie, The Library of Lactantius, Oxford 1978; G. Haendler, Von Tertullian bis zu Ambrosius. Die Kirche im Abendland vom Ende des 2. bis zum Ende des 4. Jahrhunderts, Berlin 1978; G. Hallonsten, Satisfactio bei Tertullian (STL 39), 1984; J. Frickel, Das Dunkel um Hippolyt von Rom (GrTS 13), 1988; P. Lampe, Die stadtrömischen Christen in den ersten beiden Jahrhunderten (WUNT 2. R 18), 21989; Grillmeier, Jesus der Christus, I, 222–280.

Als das Christentum in den Westen des Römischen Reiches vordrang, gebrauchte es zunächst die griechische Sprache weiter, in der es sich von Anfang an, seit es Heidenmission betrieb, formuliert hatte. In Rom hat sogar noch der um 236 als Märtyrer gestorbene Hippolyt185 seine Werke in griechischer Sprache abgefaßt. Ob Griechisch allerdings so lange auch noch die offizielle Kirchensprache der stadtrömischen Gemeinde war, ist zweifelhaft.186 In jedem Falle dauerte diese Situation nicht mehr allzu lange an. Nach und nach wurde vielmehr das Lateinische liturgisch-theologische Sprache des Abendlandes. Und in demselben Maße, wie das geschah, kann man auch die Ausbildung einer spezifisch 181

Zit. von Gregor Nyss., Vita Gregorii Thaumaturgi (PG 46,912D–913A). L. Abramowski, Das Bekenntnis des Gregor Thaumaturgus bei Gregor von Nyssa und das Problem seiner Echtheit: ZKG 87, 1976, 145–167; vgl. B.M. Weischer, Die Glaubenssymbole des Epiphanios von Salamis und des Gregorios Thaumaturgos im Querellos: OrChr. 61, 1977, 20–40. 183 S. o. Anm. 65. 184 Es bleibt freilich, wer immer der Verfasser gewesen sein mag, die „Dankrede“ als ein eindeutiges Zeugnis für die in Frage stehende konservative Origenesrezeption im Osten (s. bes. Gregor Thaumat., Paneg 4). 185 S. Drobner, 99–103; dazu vor allem J. Frickel, a.a.O. 186 Vgl. dazu T. Klauser, Der Übergang der römischen Kirche von der griechischen zur lateinischen Liturgiesprache, in: Ders., Gesammelte Arbeiten zur Liturgiegeschichte, Kirchengeschichte und christlichen Archäologie, Münster 1974, 184–194 (m.weit.Lit.). 182

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abendländischen, lateinischen Theologie beobachten. Die westliche Theologie, so wird üblicherweise geurteilt, besaß von Anfang an ein eher juridisch-institutionelles Gepräge im Unterschied zum griechischen Osten mit seinem eher spekulativ-„mystischen“ Charakter. In Rom selbst scheint es, abgesehen vielleicht von Hippolyt, im endenden 2. und im 3. Jh. keinen einzigen Theologen gegeben zu haben, der eine erstrangige Rolle spielte. Möglicherweise ist dies mit H. Langerbeck u.a. damit in Zusammenhang zu bringen, daß die römische Gemeinde eben doch weit tiefer in die „gnostische Krise“ hineingerissen worden war, als man es nach W. Bauers187 Aufstellungen, in denen Rom, wie gesehen, als treuer Hüter der Rechtgläubigkeit figuriert, vermuten sollte. So mußte auch für die römische Gemeinde die Ausscheidung des christlichen Gnostizismus, vor allem die Exkommunikation der Valentinianer (s.o. 1. Teil: Kap. II § 2), den Verlust ihrer geistigen Oberschicht bedeuten. Tatsache ist, wie gesagt, daß Rom fürs erste keine Geister von Rang mehr aufwies und überdies zu Beginn des 3. Jh.s einen institutionell recht wenig gefestigten Eindruck macht. Gleichwohl übte es, vor allem weil es die Hauptstadt des römischen Weltreiches und zudem die einzige apostolische Kirchengründung (ecclesia principalis) des Abendlandes war, eine starke Anziehungskraft aus und ließ vieler Christen Wege einander begegnen. Deshalb kamen in der römischen Gemeinde auch die Fragen am ehesten zur Sprache, die die abendländische Kirche und Theologie dieser Zeit bewegten. Da war zunächst der Osterfeststreit, der sowohl Termin wie liturgische Begehung des Osterfestes (mit oder ohne vorheriges Fasten) betraf. Die Verschiedenheiten in der Bestimmung des Ostertermins gingen beide vom jüdischen Kalender und dem Passadatum des 14. Nisan aus. Aber während die vorherrschende Praxis das Fest grundsätzlich auf den dem 14. Nisan folgenden Sonntag verschob, hielt sich die andere strikt an das Datum und feierte Ostern ohne Rücksicht auf den Wochentag immer am 14. Nisan. Der eigentliche Streit ging von Rom aus, wo die kleinasiatische Kolonie an ihrem heimischen Osterbrauch festzuhalten wünschte und darin, wie sich denken läßt, von den Kirchen ihrer Heimatprovinzen unterstützt wurde. So fühlte sich der römische Bischof, Viktor, bewogen, eine gesamtkirchliche Entscheidung herbeizuführen. Und tatsächlich traten auf sein Betreiben Bischofsversammlungen zusammen, die sich mit Ausnahme der Kleinasiaten alle dafür aussprachen, Ostern „an keinem anderen Tage als einem Sonntag zu feiern“ und „nur an diesem Tage das vorösterliche Fasten zu beenden“.188 Indes protestierte Bischof Polykrates von Ephesus im Namen der kleinasiatischen „Quartadezimaner“. Besonders wandte er sich heftig gegen das anmaßende Verhalten des Römers, der die Abweichler sogar mit der Aufhebung der Kirchengemeinschaft bedroht hatte.189 Es bedurfte schon des energischen Eingreifens einer allseits so anerkannten Persönlichkeit wie des Irenäus von Lyon (s.o. 1. Teil: Kap. II § 3), um 187 W. Bauer, Rechtgläubigkeit und Ketzerei im ältesten Christentum, Tübingen 21964; vgl. dazu H.-D. Altendorf: ZKG 80, 1969, 61–74, und J.F. McCue: VigChr 33, 1979, 118–130. 188 Euseb, KG V 23,2. 189 Ebd. 24,2ff.

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dies zu verhüten und die Einheit zwischen diesen Teilen der Christenheit zu bewahren.190 Wir haben im vorigen § gesehen, daß auch erste trinitätstheologische Differenzen, Streitfragen über das Verhältnis zwischen Gott und Christus, in Rom mit Schärfe ausgetragen wurden. Sowohl der Adoptianist Theodot, der Gerber, aus Byzanz als auch die Monarchianer Noët und Sabellius wirkten vornehmlich in Rom (o. § 5). Es fiel der Gemeindeleitung anscheinend längere Zeit gar nicht leicht, jedenfalls den letzteren gegenüber eindeutig Stellung zu beziehen.191 Allein: die bewegenden Probleme der lateinischen Kirche in vorkonstantinischer Zeit sind allem Anschein nach nicht diese gewesen. Auch der Streit mit und um den Adoptianismus bzw. den Monarchianismus war, wenn nicht alles täuscht, im Grunde noch ein Sturm im Wasserglas, gemessen an den beiden Fragen, die die Geister wirklich zutiefst aufwühlten und um die mit ungeheurer Leidenschaft gerungen wurde.192 Sie machen zugleich deutlich, wo in Wahrheit das Herz der frühen lateinischen Theologie schlug. Es sind dies einmal das Problem der Buße und zum andern das Problem der Ketzertaufe und in beiden die Frage nach der Einheit und Heiligkeit der Kirche. – Da verbindliche Lehrentscheidungen im Umkreis der Buß- und Sakramentstheologie erst weit jenseits des im Augenblick von uns avisierten Zeitraums gefällt wurden, genügt allerdings an dieser Stelle wohl ein knapper Bericht. Ausgangspunkt für die Bußstreitigkeiten war, daß die Kirche – wenn auch unter Schmerzen und ohne sich zu rechter Konsequenz durchzuringen – gelernt hatte, daß Christen auch nach der Taufe noch sündigen konnten. So wurde der Versuch unternommen, das urchristliche Heiligkeitsideal (vgl. 1Kor 5,1–13; 1Joh 3,9) mit der Pflicht und Vollmacht zur Vergebung (Mt 16,19; Joh 20,21–23 u. ö.) in Einklang zu bringen.193 Das Ergebnis war das Bußinstitut mit der „Exhomologese“, der öffentlichen Beichte, als seinem wichtigsten Instrument.194 Anfang 3. Jh. nun zog der römische Bischof Kallist (o. § 5) – u.W. als er190

Ebd. 24,11ff. Mindestens das wird man als wahren Kern der überzogenen Polemik Hippolyts gegen Zephyrin und Kallist entnehmen können: Hippolyt, ref IX 11f; X 27. 192 In diesem Zusammenhang von „gegenseitige(n) Konsultationen“ der verschiedenen Regionalkirchen zu sprechen (so W.A. Bienert [o. Anm. 156],166), wäre wohl ein Euphemismus! 193 Welche Bedeutung die Diskussion um die Buße hatte, zeigt bes. der „Hirte“ des Hermas (um 140/150 verf.), eine Apokalypse, die angesichts des baldigen Weltendes die befristete Möglichkeit einer einmaligen „zweiten Buße“ (auch für schwere Sünden), wenn auch nicht als einen institutionalisierten Akt, verkündet (vgl. den Auszug bei Ritter, Alte Kirche, 22f). Das bedeutete wohl keinen völligen Bruch mit einem älteren Rigorismus (wie früher z.T. in der Forschung angenommen); wohl aber verdeutlichte es den für die Zukunft entscheidenden Aspekt, daß die göttliche Sündenvergebung institutionelle Regelungen relativieren könne. 194 Vgl. dazu bes. Tertullian, paen 9, mit dem für dessen (von Hallonsten wohl zu Unrecht grundsätzlich geleugnetes) „satisfikatorisch-kompensatorisches“ Bußverständnis aufschlußreichen Schluß (9,5): „Das alles tut die Exhomologese, um die Buße Gott und der Gemeinde zur Annahme zu empfehlen, um den Herrn durch die Furcht vor der Gefahr jenseitiger Strafen zu ehren (vgl. Sir 1,11), um dadurch, daß sie selbst gegen den Sünder das Urteil fällt, an die Stelle des göttlichen Gerichtszorns zu treten und durch zeitliche Drangsal die ewigen Strafen – ich will nicht sagen: aufzuheben, wohl aber – aufzuwiegen“, d.h. zu kompensieren (Übers. aus Ritter, Alte Kirche 68); im übrigen ist von H. Karpp, Die Buße, Zürich 1969, eine hervorragende Dokumentation zur Entwicklung der altkirchlichen Bußtheologie und -praxis vorgelegt worden (Lit.!), die auch die Entwicklung bei Tertullian von einer vormontanistischen Position hin zu einem montanistischen Rigorismus (vgl. auch Ritter, Alte Kirche, 68–71) gut erkennen läßt. 191

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ster – aus der Entwicklung zur Massen- oder „Volkskirche“ auch für die Gemeindezucht die Konsequenz, daß er selbst Ehebrecher, die bisher den „Todsündern“ (vgl. Mk 3,28f) zugerechnet wurden, zum kirchlichen Bußverfahren zuließ.195 Er begründete dies mit Röm 14,4: „Wer bist du, der du einen fremden Knecht richtest? Er steht oder fällt dem eignen Herrn“ sowie dem Hinweis auf das Gleichnis vom Unkraut unter dem Weizen (Mt 13,24–30) und die mit reinen und unreinen Tieren gefüllte Arche Noahs (Gen 6, bes. 19ff) als Bild für die Kirche. Sein Gegenspieler Hippolyt, ein bei der Bischofswahl übergangener Presbyter übrigens, quittierte dies – ähnlich Tertullian – mit lautem Protest und dem Vorwurf, der Bischof habe sich mit solch laxer Bußpraxis nur Zulauf verschaffen wollen, und trennte sich mit seinen rigorosen Anhängern von der großkirchlichen Gemeinde Roms.

Etwa dreißig Jahre später lebte der Streit von neuem auf, als in der Christenverfolgung unter Kaiser Decius (250/251) eine große Zahl von „Abgefallenen“ (lapsi) den katholischen Episkopat vor die Frage stellte, ob etwa auch auf die „Todsünde“ der Glaubensverleugnung hin, die bisher als die schwerste galt, das Bußverfahren mit der Aussicht auf Wiederaufnahme in die Sakramentsgemeinschaft (pax) in Anwendung kommen könne. In zwei Gemeinden, Rom und Karthago, in denen sich die Lage dramatisch zugespitzt und zum Schisma geführt hatte, wurde diese Streitfrage beispielgebend für andere entschieden: Es blieb dabei, daß Abfall vom Glauben eine schwere Sünde sei und harter Bußleistungen bedürfe. Die, die in aller Form das ihnen zum Erweis ihrer Loyalität gegenüber Kaiser und Reich der Römer abverlangte Opfer dargebracht hatten, sollten erst in Todesgefahr die Möglichkeit der Wiederaufnahme erhalten, sofern sie echte Reue zeigten. Dann aber sollte ihnen die Rekonziliation auch gewährt werden, und zwar vom Bischof, der am Ende sich als die entscheidende Instanz in der Bußfrage wie als eigentlicher Inbegriff der Kirche überhaupt durchsetzte. In diesem Zusammenhang ist vor allem des großen Nordafrikaners Cyprian zu gedenken, der, kurz nach seiner Taufe, nur ein Jahr vor Ausbruch der decianischen Verfolgung, zum Bischof der großstädtischen Gemeinde von Karthago gewählt, nach nicht ganz zehnjähriger Amtstätigkeit in der valerianischen Verfolgung (am 14. 9. 258) das Martyrium erlitt. Seine Schriften, vor allem die 81 erhaltenen Briefe (darunter mehrere an C. gerichtete), sind nicht nur eine unschätzbare Quelle für all die innerkirchlichen Schwierigkeiten und Kontroversen dieser stürmischen Jahre. Er hat auch den grundsätzlichen Ertrag dessen zusammenzufassen gesucht in dem Traktat „Von der Einheit der Kirche“ (De ecclesiae unitate). Begonnen wohl noch während der Verfolgung unter Decius und nach Fertigstellung umgehend auch der bedrängten römischen Gemeinde zur Kenntnis gebracht, hat diese Schrift (anders als das ungefähr gleichzeitig entstandene De lapsis) nur mittelbar mit der Frage der „Gefallenen“ zu tun. Unmittelbar geht es darin um das Problem der theologischen Bewertung des Schismas, der Kirchenspaltung, wie sie über der Frage der Behandlung der lapsi nach dem Vorgang Roms auch in Cyprians eigener Gemeinde eingetreten war. Waren dort die einen für Frieden und Wiederaufnahme schier um jeden Preis, so traten die anderen unter der geistigen Anführerschaft des römischen Presbyters 195

Vgl. Hippolyt, ref IX 12,20–26.

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Novatian196 für den definitiven Ausschluß der „Abgefallenen“ aus der Kirchengemeinschaft ein.197 In diesem Zusammenhang nun legte Cyprian als erster altkirchlicher Theologe eine geschlossene Lehre von der Kirche vor, die er eindeutig auf das Bischofsamt gründete, ohne daß für ihn in dieser ihrer hierarchischen Struktur auch schon ihr Wesen und ihr Geheimnis aufginge.198 Aber es gilt: „Gott kann nicht zum Vater haben, wer die Kirche nicht [mehr] zur Mutter hat“,199 jene Kirche, außerhalb deren es kein Heil gibt (Salus extra ecclesiam non est),200 sowahr in ihr allein der Geist wirksam ist. Diese Kirche aber ist sichtbare Gemeinschaft; sie hat als unzertrennliche Einheit zu gelten, wie mit der Gründung der Kirche auf den einen Petrus, den Felsenmann (Mt 16,18f), im voraus manifest geworden ist. Die Bischöfe sind Repräsentanten, Garanten und Hüter dieser Einheit, des einen Episkopats, an dem jeder einzelne von ihnen in seinem Bereich solidarisch teilhat, ein jeder für seinen Bereich Nachfolger Petri in dessen „Felsenamt“.201 So muß man denn wissen und beherzigen: „Der Bischof ist in der Kirche, und die Kirche ist im Bischof, und wenn einer nicht mit dem Bischof ist, dann ist er auch nicht in der Kirche.“202 Über diese Konzeption, die man – etwas vergröbernd – als „episkopalistisch“ (im Sinne der Begründung der Kirchenstruktur auf das Bischofsamt) bezeichnen könnte, ist es noch zu Lebzeiten Cyprians zu lebhaften Auseinandersetzungen gekommen, und zwar im Ketzertaufstreit. Als sich nämlich in Rom wie anderwärts, nicht zuletzt in Nordafrika, die Parteigänger Novatians davonzustehlen begannen, sobald unübersehbar geworden war, daß Novatian (s.o.) nirgends nennenswerte Resonanz gefunden hatte, und sich viele – angesichts neuer drohender Verfolgung – um die Wiederaufnahme in die „allgemeine“ Kirche (ecclesia catholica) bemühten, da vertrat Cyprian den Standpunkt, daß die „außerhalb“ gespendete Taufe ungültig und daher vor der Aufnahme eines Schismatikers zu wiederholen sei: Denn wie könne der, der den Geist nicht besitze (s.o.), die Geistesgaben spenden?203 In Rom dagegen war der neue Bischof Stephan I. (254–256) der Auffassung, daß „nach der Überlieferung“ die mit Wasser unter Anrufung des dreieinigen Gottes gespendete Taufe gültig sei, wo immer sie empfangen werde, und daß die außerhalb der catholica Getauften beim Übertritt nicht wiederzutaufen seien, sondern – wie die kirchlichen Büßer – durch Handauflegung die Rekonziliation empfangen sollten.204 Die Kontroverse über die Sa196

S. zu diesem Drobner, 146f. Vgl. den Bericht über dessen Position bei Euseb, KG VI 43,1f. 198 U. Wickert spricht deshalb, unter Hinweis u.a. auf die Rede vom sacramentum unitatis (Cyprian, eccl un 4, Ende) in Anspielung auf das viel erörterte Extra Calvinisticum in der Christologie von einem Extra Cyprianicum (Wickert 11). 199 Cyprian, eccl un 6 (Übers. aus Ritter, Alte Kirche, 93). 200 Cyprian, ep 73,21. 201 Dies wird vor allem in den berühmten Kapiteln 4 und 5 der Kirchenschrift dargelegt, die in zwei verschiedenen Versionen überliefert sind (vgl. die Synopse in: Ritter, Alte Kirche, 94.97 mit Lit!). Ich halte (mit Wickert), schon aus Gründen des dann in Kauf zu nehmenden Bruchs in der Gedankenführung, die Annahme für schwierig, der kürzere sog. „Primatstext“ sei die ursprüngliche Fassung, die Cyprian dann in der geänderten Lage des „Ketzertaufstreits“ selbst modifiziert habe. 202 Cyprian, ep 66,6. 203 Cyprian, ep 70,1. 204 Cyprian, ep 69,7; 73,16; 74; 75,8. 197

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kramentslehre spitzte sich zu bis zur Siedehitze, und Stephan ging anscheinend so weit, Cyprian als Antichristen, falschen Propheten und trügerischen Arbeiter (2Kor 11,13) zu bezeichnen und ihn samt all den anderen Befürwortern der Ketzertaufe mit der Exkommunikation zu bedrohen.205 Und was fast noch wichtiger ist: Unter anderen, wie Cyprian sagt, „anmaßenden, nicht zur Sache gehörigen und in sich widersprüchlichen Dingen“, die Stephan „unwissend und leichtfertig zusammenschrieb“,206 scheute er wohl nicht vor der Forderung zurück, man müsse in Afrika bei der Behandlung der Ketzer und Schismatiker das „traditionelle“ römische Verfahren (sc. der einfachen Handauflegung) befolgen. Zur Begründung berief er sich auf den Primat („Erstlingsrang“), den er als Inhaber der petrinischen Kathedra zu beanspruchen habe.207 Es war, soviel wir wissen, das erste Mal, daß sich ein römischer Bischof auf Mt 16,18f stützte, um seine Vorrangstellung als Nachfolger Petri zu behaupten. Für Cyprian dagegen war und blieb Petrus der erste Träger und Repräsentant des allgemeinen Bischofsamtes, an dessen Vollmacht alle Bischöfe je in ihrem Bereich „solidarisch“ teilhaben. Nach dem Tode der beiden Hauptkontrahenten schaltete sich Dionys von Alexandrien energischer als zuvor ein, und Rom und Karthago erklärten sich widerstrebend bereit, den gegenseitigen Unterschied anzuerkennen.208 Allerdings betraf das nur die Sakramentsfrage. Hinsichtlich des Wesens der katholischen Hierarchie blieb Rom dagegen in seiner „monarchischen“ Auffassung in der Gesamtkirche, auch im Abendland, noch geraume Zeit allein. Kommen wir zum Schluß noch einmal auf die Trinitätstheologie zu sprechen. Hier sind im Bereich der abendländischen Theologie die von Tertullian,209 besonders in seiner Schrift Adversus Praxean („Wider Praxeas“), entwickelten Gedanken und Formeln fast ebenso wichtig und maßgeblich geworden wie die des Origenes für den griechischen Osten, während Hippolyt wohl schon deshalb um eine nennenswerte Nachwirkung im Abendland gebracht wurde, weil er griechisch geschrieben hatte! Das beweist u.a. das um die Mitte des 3. Jh.s verfaßte Werk des bereits in anderem Zusammenhang kurz erwähnten Novatian. Es trägt traditionellerweise den falschen Titel De trinitate (Über die Dreifaltigkeit), ist aber nichts anderes als eine fortlaufende Erklärung der „Glaubensregel“, und zwar in Frontstellung gegen Adoptianisten und Monarchianer. Es zeigt, daß die Bekämpfung des Monarchianismus noch immer eine hochaktuelle Angelegenheit war. Es zeigt darüber hinaus, daß man in Rom die betonte Zurückhaltung gegenüber der (als latenter Ditheismus verdächtigen) Logoslehre, wie sie Tertullian und Hippolyt sich zueigen gemacht hatten, aufzugeben begann, um sich stattdessen „die Hauptzüge von Tertullians Lehre zu assimilieren, ja sie in mancher Hinsicht noch zu vertiefen“.210 Der letzte große abendländische Theologe in 205

Vgl. Euseb, KG VII 5,4f.; Cyprian, ep 75,25. Cyprian, ep 74,1. 207 Vgl. Cyprian, ep 75,17; um die Begründung der Bußvollmacht allgemein, nicht aber um die Vorrangstellung des Nachfolgers Petri auf der römischen Kathedra geht es in Tertullians Polemik gegen den ungenannten „Oberpriester“ und „Bischof der Bischöfe“ in pud 1, 6; 13, 8; 21, 5.9. 208 Vgl. Euseb, KG VII 5,6. 209 S.o. Anm. 194. 210 Kelly, Doctrines 125. 206

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vornizänischer Zeit, Laktanz (um 260 geboren), war dagegen wohl zu „bewußt christlicher Philosoph“ und wollte dies auch bleiben, als daß er an den theologischen Fragen seiner Zeit jedenfalls literarischen Anteil genommen hätte.211 So hat man denn von Tertullian auszugehen, wenn man sich die Grundzüge der abendländischen Trinitätstheologie in der Zeit vor Nizäa verdeutlichen will. Tertullian berief sich in der Frontstellung gegen den Monarchianismus – ähnlich wie vor ihm Irenäus im Gegenüber zur Gnosis212 – grundsätzlich auf die uranfängliche, überall identische Glaubenswahrheit der katholischen Kirche, auf die regula fidei als Inbegriff der bekannten rechtgläubigen Überlieferung im Gegensatz zu Irrtum, Irrlehre und Verführung.213 Der Inhalt dieser „Glaubensregel“ kreiste für ihn um die trinitarisch-biblische Theologie, welche in demselben Maße wie die Einzigkeit, die , 1 Gottes, die Wirklichkeit der Schöpfungsund Offenbarungsgeschichte betont; sie ist aber offensichtlich noch nicht schriftlich oder auch nur wörtlich fixiert gewesen, so daß sich in Tertullians Berufungen auf die „Regel“ sehr deutlich seine eigenen polemischen Interessen widerspiegeln. Die von ihm auf dieser Basis entwickelten und der „Verrücktheit“ der Leute vom Schlage des Sabellius (bzw. „Praxeas“) entgegengestellten Wendungen und Begriffe blieben indes in der juristisch-logischen Exaktheit ihrer Bestimmungen eher formal; so auch in den viel erörterten Aussagen zur „Glaubensregel“ in Adv Prax 2, von denen nur der Schluß hier zitiert sei. Es ist dort vom „Geheimnis der oikonomia“, der Heilsveranstaltung Gottes, die Rede, „welches die Einheit in eine Dreiheit ausgehen läßt und drei [Personen]: Vater, Sohn und Geist [zu glauben] vorschreibt, freilich als Dreiheit nicht der Beschaffenheit, sondern dem Grade, nicht der Substanz, sondern der Gestalt, nicht der Macht, sondern der Erscheinungsweise nach und doch als von einer Substanz, einer Beschaffenheit und einer Macht, weil nur ein [einziger] Gott ist, nach dem auch jene Grade, Gestalten und Erscheinungsweisen als Vater, Sohn und Hl. Geist benannt und bestimmt werden.“214

Tertullians Problem war – in antimonarchianischer Frontstellung – eher die Frage der Einheit in der Dreiheit, weniger die der Zuordnung der drei zueinander, sei es in der Weise der Subordination, für die es bei ihm durchaus eindeutige Belege gibt,215 sei es in der Weise der Koordination. Eine andere Sicht hat vor einiger Zeit J. Moingt in seinem voluminösen Werk zur Trinitätstheologie Tertullians216 vertreten. Allein, selbst wenn man mit ihm den „philosophischen“ Rang und die Stimmigkeit von Tertullians trinitätstheologischen Versuchen sehr viel höher veranschlagen sollte als bisher üblich, würde das den Abstand zu den Problemstellungen und Problemlösungen des 4. Jh.s nur unbedeutend verringern und auch die unmittelbare Wirkungsgeschichte des Nordafrikaners im Bereich der abendländischen Theologie und Kirche des 3. Jh.s 211

H. Kraft, Die Kirchenväter …, Bremen 1966, 438 (Hervorhebung von AMR). Vgl. Irenäus, haer I 10,1f. 213 Vgl. Tertullian, Prax 2; Ders., virg 1; Ders., praescr 13; vgl. die Synopse bei Ritter, Alte Kirche 66.70f. 214 Übers. aus Ritter, Alte Kirche 66. 215 S. bes. die scharf zeitliche Fassung des „Gewordenseins“ des Sohnes in Tertullian, Hermog 3,4, oder die Aussage in Prax 3,5, daß Sohn und Geist, wiewohl „Teilhaber an der Substanz des Vaters“, den „zweiten und dritten Platz erlangt“ haben. 216 J. Moingt, Théologie trinitaire de Tertullien, Paris 1966–1969. 212

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schwerlich in einem wesentlich anderen Licht erscheinen lassen. Gilt doch von der nachtertullianischen Theologie des lateinischen Westens, wie sie zum einen durch Novatian, zum andern durch den römischen Bischof Dionys in seiner Korrespondenz mit Dionys von Alexandrien repräsentiert wird: Sie blieb im Banne der älteren Kontroversen mit den Monarchianern und fühlte sich, mit F. Loofs zu reden, „sicher ohne Spekulieren“;217 sie war geneigt, mit Tertullian von einer „Unterscheidung der Personen“ (distinctio personarum)218 zu sprechen, verurteilte aber sowohl die Monarchianer, als sie auch den Vertretern der Hypostasenlehre gegenüber argwöhnte, diese rissen die göttliche „Monarchie“ in „drei Kräfte irgendwelcher Art, drei getrennte Hypostasen und drei Gottheiten“ auseinander;219 sie suchte die „göttliche Trinität“ und „das heilige Kerygma von der göttlichen Monarchie“ zugleich zu wahren,220 indem sie im Anschluß an Joh 10,30 und 14,10–11 vom „Geeintsein“ des „göttlichen Logos mit dem Gott des Alls“221 sprach oder den Sohn als eine aus dem Vater hervorgegangene (prolata) göttliche Substanz, als Gott von Gott bezeichnete.222 Eine ausgereifte Begrifflichkeit war das schwerlich zu nennen; diese sollte vielmehr erst auf griechischem Boden erarbeitet werden.

Kapitel II: Arius und das Konzil von Nizäa (325) Quellen: H.G. Opitz, Urkunden zur Gesch. des arianischen Streites 318–328, Berlin 1934f; Weitere QQ: TRE 3,718. – Literatur: H.M. Gwatkin, Studies in Arianism, Cambridge 1900; F. Loofs, Art. „Arianismus“: RE3 2, 1897, 6–45; E. Boularand, L’hérésie d’Arius et la „foi“ de Nicée, Paris 1972; M. Simonetti, Le origini dell’ Arianesimo: RSLR 7, 1971, 317–330; Ders., La crisi ariana nel IV secolo, Rom 1975; A.M. Ritter, Art. „Arianismus“: TRE 3, 1978, 692–719 (im folgenden wie auch in Kap. III werden Einzelformulierungen übernommen, ohne jeweils als Zitate kenntlich gemacht zu werden); Ders., Arius redivivus?, ThR 55, 1990, 153–187; R. Lorenz, Arius judaizans? Untersuchungen zur dogmengeschichtlichen Einordnung des Arius, Göttingen 1980; R.C. Gregg/ D.E. Groh, Early Arianism, London 1981; R.C. Gregg (Hg.), ARIANISM (PMS 11), 1985; R. Williams, Arius, London 1987; R.P.C. Hanson, The Search for the Christian Doctrine of God, Edinburgh 1988; C. Piétri (†)/C. Markschies, Theologische Diskussion zur Zeit Konstantins: Arius, der „Arianische Streit“ und das Konzil von Nizäa, die nachnizänischen Auseinandersetzungen bis 337, in: Das Entstehen der einen Christenheit (250–430), hg. v. C. (†) und L. Piétri, Freiburg 1996, 271–344.

§ 1 Arius und der frühe Arianismus Literatur: s.o. Dazu: R.C. Gregg/D.E. Groh, The Centrality of Soteriology in Early Arianism: AThR 59, 1977, 260–275; K. Metzler, Ein Beitrag zur Rekonstruktion der „Thalia“ des Arius …, in: Ariana et Athanasiana, hg. v. K. Metzler/F. Simon (ARWAW 83), 1991, 11–15.

217 218 219 220 221 222

F. Loofs, Art. „Arianismus“, RE3 II, 1897, 8. Novatian, trin 27. Dionysius Rom. bei Athanasius, decr 26,2. Ebd. 7. Ebd. Novatian, trin 31.

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Arius (griech. 5A«) hat, so scheint es, obwohl von Geburt Libyer1 und für einige Zeit womöglich studienhalber in Antiochien2, seine entscheidende geistige Prägung in Alexandrien empfangen. Jedenfalls muß er, wenn dem Kirchenhistoriker Sozomenus3 Glauben zu schenken ist, mindestens seit den ersten Jahren der diokletianischen Christenverfolgung (ab 303) in der ägyptischen Hauptstadt gelebt haben, wo er durch Bischof Petrus die Diakonatsweihe empfing. In der Folgezeit von diesem jedoch wegen Mißbilligung seiner Maßnahmen gegen die melitianischen Schismatiker4 exkommuniziert, sei er, so weiterhin Sozomenus, vom Nachfolger des Petrus, Achillas, wieder in den Diakonenrang aufgenommen worden; ja er habe sogar bereits die Presbyterwürde erlangt, bevor Bischof Alexander (312–328) ihn in diesem Rang besonderen Wohlwollens würdigte. Als gesichert darf immerhin gelten, daß Arius zur Zeit Alexanders Presbyter in Alexandrien war und eine der städtischen Hauptkirchen, die – wohl ihrer eigenartigen Architektur wegen – π B « hieß,5 seiner speziellen Leitung unterstand.6 In dieser Funktion „mit der Auslegung der Heiligen Schriften“,7 d.h. mit katechetischen und homiletischen Aufgaben betraut, erwarb sich der nach allem dialektisch gut geschulte8 und auch als besonders eifrig geltende Mann9 allseits großes Ansehen, nicht zuletzt bei frommen Frauen.10 Das alles ist um so eher zu verstehen, als wahrscheinlich – infolge der Rechtsunsicherheit und Halbheimlichkeit, in der man unter den Diokletiannachfolgern Galerius und Maximin (305–311) irgendwie zu überdauern bestrebt sein mußte – ansonsten ein fühlbarer geistiger Verfall in Alexandrien zu beklagen war. Des weiteren mag das unbezweifelbare Ansehen, dessen sich der Presbyter der Baukaliskirche in Klerus wie Kirchenvolk Alexandriens erfreute, durch das Vorsichhindämmern der einst berühmten „Katechetenschule“ mitverursacht sein, deren Existenz für die Zeit etwa ab 311 bis zum Ende des Episkopats Alexanders nicht mehr als gesichert angesehen werden kann.11 So wäre denn auch Arius 1

Epiphanius, Panar 69,1.2. Beweis: Arius kann den später so einflußreichen Euseb von Nikomedien als „Mitschüler bei Lukian“ anreden (Opitz, Urk 1); vgl. aber o. 135. 3 KG I 15,2. 4 Zum Schisma der Melitianer in Ägypten, annähernd zur selben Zeit und aus ähnlichen Gründen entstanden wie das der Donatisten in Nordafrika, vgl. neuerdings T. Vivian, Saint Peter of Alexandria, Philadelphia 1988; A. Martin, Athanase, (s.u. Lit. zu Kap. III), 219–298. 5 Philostorgius, KG I 4, zufolge war dies ein in Alexandrien gebräuchlicher Name für ein gedrungenes, enghalsiges Gefäß aus Ton. 6 Epiphanius, Panar 68,4,2; 69,1.2. Vgl. zu diesen alexandrinischen „Filial“- oder „Titularkirchen“ Epiphanius, Panar 69,2,1–7; Sokrates, KG V 22, und dazu A. Martin (s.o. Anm. 4), 178–187. Wichtig war danach die kirchliche Lehrtätigkeit der alexandrinischen Presbyter (und damit auch des Arius) im Rahmen eines Wortgottesdienstes ohne Eucharistiefeier am Mittwoch und am Freitag, den traditionellen Fastentagen. 7 Theodoret, KG I 2,9. 8 Sokrates, KG I 5; Sozomenus, KG I 15,3. 9 Sozomenus, KG I 15,2; Theodoret, KG I 2,11. Das verraten wohl auch die Klagen über des Arius „Heuchelei“ z.B. bei Epiphanius, Panar 69,3; Athanasius, or c Ar I, 8. 10 Opitz, Urk 14,5. 11 So C. Kannengiesser, La date de l’Apologie d’Athanase Contre les Paiens et Sur l’Incarnation du Verbe: RSR 58, 1970, 383–428 (hier: 409f). 2

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kaum besonders Nachteiliges nachzusagen gewesen, hätte er nicht in bereits fortgeschrittenem Lebensalter12 den Anlaß zu jenem Lehrstreit gegeben, „der seinen Namen als den des meistverfluchten Ketzers durch die Jahrhunderte trägt“.13 Wie und wann dieser Streit seinen Anfang nahm, läßt sich angesichts der lükkenhaften Bezeugung nicht mehr mit Bestimmtheit sagen. Doch scheint es so gut wie ausgeschlossen zu sein, daß sich alle Ereignisse, von denen wir wissen und die sicher der Zeit vor Zusammentritt des nizänischen Konzils angehören, etwa binnen weniger Monate, bestenfalls innerhalb wenig mehr als eines Jahres, abgespielt haben sollten.14 Fest steht indes: 1. daß der Streit als interner Konflikt innerhalb der alexandrinischen Kirche begann, wobei Eifersüchteleien zwischen dem Bischof und seinen relativ selbständig agierenden Presbytern mitgespielt, aber kaum den Ausschlag gegeben haben werden; 2. daß Arius, der von melitianischer Seite dogmatischer Neuerungen wegen bei Alexander angeklagt worden war,15 alsbald zum Gegenangriff überging und sich nicht scheute, offen gegen die Lehrweise seines Bischofs, zumal gegen dessen These von der „Gleichewigkeit“ des präexistenten Logos mit dem Vater zu Felde zu ziehen,16 während dieser anfänglich nur zögernd reagierte.17 – Wie aber ist dieser Zusammenstoß traditionsgeschichtlich einzuordnen? Es ist lange Zeit üblich gewesen, den lehrmäßigen Hintergrund des Konfliktes als Aufeinanderprall alexandrinischer und antiochenischer Traditionen zu bestimmen, wie sie der angriffslustige Schüler Lukians auch in Alexandrien heimisch zu machen versucht habe. Dabei galt als für die antiochenische (im Unterschied zur alexandrinischen eher auf historisch-grammatische Exegese und aristotelische Dialektik gerichtete) Theologie charakteristisch eine Kombination aus adoptianistischen (Paul von Samosata) und „links-origenistischen“ (Lukian von Antiochien) Elementen; diese haben dahingehend zusammengewirkt, daß einseitig die historische Jesusgestalt herausgestellt wurde (im Sinne einer Christologie „von unten“).18 Demgegenüber haben es neuere Forschungen19 wahr12

Vgl. Epiphanius, Panar 69,3,1. Loofs 7. 14 So datierte denn auch H.-G. Opitz den Anfang des Streits auf das Jahr 318 und rechnete mit einer ersten Phase der alsbald über Alexandrien hinausgreifenden Auseinandersetzungen in den Jahren 318–322, unterbrochen durch das Verbot des Licinius, Mitkaisers und Schwagers Konstantins I., Synoden abzuhalten (s. z.B. Opitz, Urk 18,5), und mit einem Wiederaufleben der Streitigkeiten unmittelbar vor der Machtübernahme Konstantins auch im Ostteil des Imperium Romanum und seinem Eingreifen in den Konflikt (ZNW 33, 1934, 131–159). Die bis zur Stunde nicht fehlenden Vorbehalte gegenüber dem Opitzschen Zeitansatz (s. z.B. Simonetti, La crisi 26f) sind nicht zuletzt in den Schwierigkeiten begründet, die antichristlichen Maßnahmen des Licinius exakt zu datieren. 15 Sozomenus, KG I 15,4; Epiphanius, Panar 68, 4,1; 69,3,3f. 16 Opitz, Urk. 1,2 i.Vgl.m. 17, 6. 17 Opitz, Urk 4b,4; 14,6; vgl. Sozomenus, KG I 15,4. 18 Vgl. dazu den bis auf die Anfänge der Dogmengeschichtsschreibung in der Aufklärung zurückgreifenden forschungsgeschichtlichen Abriß bei Lorenz 23ff; dort wird (30f sowie 172ff) auch das Nötigste zu dem wohl verfehlten Erklärungsversuch von M. Werner (Die Entstehung des christlichen Dogmas problemgeschichtlich dargestellt, Bern 21953, 371–388), gesagt, wonach die theolog. Deszendenz des Arius nicht, wie üblich, aus der Geschichte der Systembildung (sei es von 13

Kap. II. § 1 Arius und der frühe Arianismus

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scheinlichgemacht, daß das hier vorausgesetzte Bild der antiochenischen Theologie, die es zudem als Schultheologie zu dieser Zeit mit Sicherheit noch nicht gegeben hat, und damit der gesamte ältere Erklärungsversuch preisgegeben und statt dessen in der (christlich-platonischen) Tradition Alexandriens selbst bis hin zu dem Märtyrerbischof Petrus, ja bis zu Alexander,20 nach den wichtigsten Vorgaben für die Theologie des Arius Ausschau gehalten werden muß.21 Allerdings wies auch diese Tradition eine erhebliche Spannweite auf. Zudem zeigt sich bei genauerem Vergleich zwischen Arius und älteren Alexandrinern eigentlich in jedem einzelnen Falle, daß sich allenfalls teilweise Übereinstimmungen feststellen lassen und Arius somit nur sehr bedingt als der „Traditionalist“ gelten kann, als den er sich selbst gern hinstellte; so z.B. in den Anfangsversen seiner „Thalia“:22 „Nach dem Glauben der Gotterwählten, der Verständigen, Gotteskinder, Heiligen, Rechtgläubigen (²F ,), die den Hl. Geist Gottes empfingen, habe ich von denen, die Anteil haben an der Weisheit, den Gebildeten, Gottunterwiesenen und in jeder Hinsicht Weisen, folgendes gelernt. In ihre Fußtapfen hin ich getreten, (mit ihnen) eines Sinnes (²,7 3«), (ich) der Hochberühmte, der um Gottes Ehre willen viel erlitt, und von Gott unterwiesen gewann ich Weisheit und Erkenntnis“.23

Nichtsdestoweniger war er eher „Eklektiker“, der von seinen Vorgängern „das aufnahm, was er wünschte“, und es „in sein System mit erbarmungsloser Logik einbaute“.24 Zu fragen bleibt jedoch, was die Motive und Kriterien für diesen „Eklektizismus“ gewesen sind. Waren es nur die Lust am dialektischen Spiel oder aber „rationalistische“ Konsequenzmacherei?25 Wenn nicht alles täuscht, dann kommt man, was immer sonst noch an Einflüssen geltend zu machen sein mag,26 schwerlich um die Erklärung herum, daß Arius, stärker noch als seine

Origenes, sei es von Lukian her) zu rekonstruieren wäre, sondern die noch immer nachwirkende urchristliche „Engelchristologie“ den Hauptkern der arianischen Lehre bildete. 19 S. die o. a. Arbeiten von Simonetti, Dinsen und Brennecke. 20 Vgl. Opitz, Urk. 6, 2. 21 Anders T.E. Pollard, der noch in seinem letzten Diskussionsbeitrag (Christology and the Early Church, Cambridge 1970, 141ff) an seiner Auffassung festhält, es gebe in der Lehre des Arius Elemente, deren Ableitung aus der alexandrinisch-origenistischen Tradition Schwierigkeiten bereite, während sie sich viel leichter aus (durch Paul von Samosata und Lukian vermittelten) antiochenischen Einflüssen erklären ließen. Demgegenüber sieht neuerdings Lorenz die Alternative: „Antiochien“ oder „Alexandrien“ als nachgerade obsolet an, hält aber den Einfluß Lukians und seiner (womöglich jüdisch bzw. judenchristlich beeinflußten) Origenesrezeption auf Arius für schlechthin ausschlaggebend (s. Lorenz 141ff.177–179.222ff); doch ist auch das inzwischen „obsolet“ geworden (s.o. 135). 22 Nach Athanasius, Or c Ar I 5. 23 Vgl. auch Opitz, Urk 6,2 und 30, 5; dazu den Rekonstruktionsversuch von K. Metzler. 24 Barnard, The antecedents 186. 25 Mit Recht wehrt sich Lorenz gegen das Bild des „Rationalisten“ Arius, „welches ein zähes Leben in den Dogmengeschichten führt“ (Lorenz 120). Aber auf die Frage, was denn dann die Triebkraft gewesen sei, die hinter den Neuerungen des Arius selbst gegenüber der Lehre Lukians stehe, erfährt man lediglich: Das Drängen auf begriffliche Schärfe, auf gedankliche Klarheit, auf logische Begründung (Lorenz 209, 223 u. ö.). 26 Möglicherweise ist Lorenz (bes. 141–179) im Recht mit der Vermutung (auch) jüdisch-häretischer und judenchristlicher Einflüsse auf Arius, so, wie es bereits die antike Ketzerpolemik be-

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Adolf Martin Ritter, Dogma und Lehre in der Alten Kirche

Vorgänger, an den Diskussionen innerhalb des kaiserzeitlichen Platonismus um die Problematik des „Einen“ und des „Vielen“ beeindruckt und beeinflußt war.27 Und es will nicht allzu viel dagegen besagen, daß wir einstweilen über die in Alexandrien zu Beginn des 4. Jh.s gängige Philosophie tatsächlich wenig Verläßliches wissen.28 Die uns erhaltenen Schriften, zu denen Arius bald nach Ausbruch des Konflikts mit Alexander zur Feder griff – es sind dies ein ca. 318 verfaßter Brief an den „Syllukianisten“ (s. Kap. I § 5) Euseb von Nikomedien;29 die wohl zur gleichen Zeit verfaßte, allerdings nur fragmentarisch30 überlieferte, anscheinend in metrischer Form gehaltene und schwerlich sonderlich umfangreiche Schrift G*  („Bankett“);31 ferner ein um 320 geschriebener und von mehreren alexandrinischen Presbytern und Diakonen mitunterzeichneter Brief an Bischof Alexander;32 schließlich ein Ende 327 zusammen mit einem Gesinnungsgenossen und Schicksalsgefährten namens Euzoius zwecks Beweises ihrer Rechtgläubigkeit abgefaßtes Schreiben an Kaiser Konstantin33 – bezeugen als Grundanschauung oder theologischen Ansatz des Arius:34 Gott ist recht eigentlich Gott vermöge seiner Selbstverursachung (Aseität) und radikalen Transzendenz, d.h. aufgrund dessen, daß er allein „ungeworden“ bzw. „ungezeugt“ ($/ [ ]«: für A. offenbar Synonyme!), allein „ewig“, „anfangslos“ und darum auch allein „unveränderlich“ und „unwandelbar“ ist.35 Er ist, sagt die „Thalia“,36 in seinem Sein unaussprechlich für alle und hat keinen, der ihm gleich sei. „Wir nennen ihn ungeworden (s.o.), um dessentwillen, der seiner Natur nach gezeugt (/

 «) ist; ihn (Gott) preisen wir als anfangslos um dessentwillen, der einen Anfang hat; wir ehren ihn als ewig um dessentwillen, der in der Zeit geworden ist“ (7: μ  1 « // ).

Dieser Gottesbegriff aber verband Arius aufs engste mit dem kaiserzeitlichen Platonismus (Kap. I § 1), für den die Frage nach dem Transzendenten kennzeichnend war. Dementsprechend gibt es für die – von Arius in einer Massierung hauptete, ohne daß sich nach ihm Abhängigkeitsverhältnisse mit Bestimmtheit konstatieren ließen (mit Lorenz 224). 27 Diese These ist zuerst von F. Ricken in seinem seither viel zitierten Votum „Das Homousios von Nikaia als Krisis des altchristlichen Platonismus“ (in: H. Schlier, Zur Frühgeschichte der Christologie, Freiburg 1970) vertreten worden; vgl. nur Porphyrius, Philos hist IV, fr 16–18 Nauck; epist 2, 312e, und dazu Cyrill. Alex., C. Iulian. I, 45–48. 28 Der Kontakt des Arius mit nichtchristlichen Platonikern könnte auch literarisch vermittelt gewesen sein, wie das Beispiel der Praeparatio evangelica des Euseb von Caesarea lehrt. 29 Opitz, Urk 1. 30 Bei Athanasius, or c Ar I 2–10; Ders., decr 16; Ders., Dion 6; Ders., syn 15. 31 Vgl. die hilfreiche Synopse bei Lorenz (38–47,) und dazu die Analysen von G.C. Stead (JThS NS 29, 1978, 20–52) und K. Metzler. 32 Opitz, Urk 6. 33 Opitz, Urk 30. Ein vierter Brief ist nur aus einer Anspielung im Antwortschreiben Konstantins (Opitz, Urk 34) bekannt. 34 Gegen Lorenz, 53ff u. ö. Richtiger wohl z.B. Elliger, bes. 245–247. Zur Begründung s. meine Rezension des Lorenzschen Buches: ZKG 93, 1982, sowie ThR 55, 1990, 155ff, bes. 161f. 35 Opitz, Urk 6, 2. 36 Nach Athanasius, syn 15.

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ohnegleichen angeführten und „mittels der Negation“ (via negationis) aller geschöpflichen Unvollkommenheiten gewonnenen – Gottesprädikate eine Überfülle von Parallelen im mittel- und neuplatonischen Schrifttum.37 Gewiß war Arius nicht der erste christliche Theologe, der sich solchermaßen an den philosophischen Gottesgedanken anlehnte.38 Wohl aber vereinseitigte er die ihm überkommene „negative Theologie“ derart, daß die Kluft zum transzendenten Gott in seiner Konzeption nachgerade unüberbrückbar wurde, weil für ihn selbst der Sohn Gott nicht so erkennt, wie er „an sich“ und in Wirklichkeit ist, sondern lediglich „analog“ ($  /3«) und innerhalb des ihm gesetzten Maßes, ähnlich wie wir.39 Daraus ergeben sich nun folgende Hauptaussagen zur Trinitätstheologie:40 Zwar gibt es drei göttliche Hypostasen.41 Gleichwohl hat alles, was nicht Gott selbst ist – und dies ist, strenggenommen, nur der „Vater“ – als von ihm geschaffen zu gelten, als durch seinen Willen aus dem Nichts (  K 3 ) ins Dasein gebracht.42 Es gibt kein wie immer geartetes „Hervorgehen“ aus ihm, keine „Aussprudelung“ ( /.) oder Emanation (  .), keine Teilung oder Vervielfältigung der göttlichen Substanz;43 bedeutete das alles doch die Aufhebung von Gottes schlechthinniger „Einfachheit“, Unkörperlichkeit und Unveränderlichkeit. Die Alternative: ($/ [ ]« – / [ ] « ist also für Arius konstitutiv. So rückt denn für ihn auch der Sohn eindeutig in die Sphäre des Geschöpflichen, da er einen „Anfang“ hat, während Gott selbst wesensmäßig „anfangslos“ ist.44 Wie alles Außergöttliche ist auch der Sohn durch einen Akt des väterlichen Willens aus dem Nichts entstanden, und – so die berühmte, in nahezu allen unseren auf Arius bezüglichen Quellen wiederholte Wendung der „Thalia“ – „es war einmal, da er (der Sohn) nicht war“ (  Ρ   ). Entsprechend war Gott auch nicht immer Vater. Er wurde es vielmehr, als er – in der Absicht, uns zu erschaffen – zuvor den Sohn schuf.45 Gewiß liege dieser „Zeitpunkt“, beeilt sich Arius alsbald abzuschwächen, jenseits aller Zeit, „vor allen Äonen“46 – in der „Thalia“ dagegen war noch ganz unbefangen vom zeitlichen Gewordensein ( 1 « //  ) des Sohnes die Rede (s.o.) –, so daß man eher von einer logischen als einer zeitlichen Priorität zu sprechen hätte. Aber das ändert nichts daran, daß er für Arius, „bevor er erzeugt bzw. geschaffen bzw. (zum Sohne) bestimmt oder gebildet ward“ (vgl. Prov 8, 22f., locus clas37

S. die Nachweise bei Ricken (a.a.O. [Anm. 13]). S.o., Kap. II, § 3. Vgl. insbesondere Justin, I Apol 13; Ders., II Apol 6, 1–3; Athenagoras, leg 6–10; Theophilus, Autol I 3; II 4. 39 So die „Thalia“ nach Athanasius, or c Ar I 6; vgl. Opitz, Urk 4b, 8. 40 Zu Recht weist Lorenz allerdings darauf hin: Arius „hat keine Trinitätslehre, sondern er kennt nur den einen Gott und zwei zur irdischen Welt hin vermittelnde, geschaffene Hypostasen, eine höhere und eine niedere. Allein die theologische Überlieferung (und vielleicht das Beispiel der neuplatonischen Hypostasen) bewegt ihn dazu, die Drei zu einer Trias zusammenzufassen“ (Lorenz 86). 41 Opitz, Urk 6. 42 Opitz, Urk 1,4.5. 43 Opitz, Urk 1,3.4; 6,3. 44 Opitz, Urk 1,5. 45 S. Athanasius, or c Ar I 5. 46 Opitz Urk 1,4; 6,3. 38

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sicus des arianischen Schriftbeweises!), nicht war, wobei die Behauptung der Präexistenz des göttlichen Logos durchaus nicht als Widerspruch zur Betonung seiner Geschöpflichkeit empfunden wird, sondern eher seinen Vorrang, seine Einzigartigkeit gegenüber allen anderen Geschöpfen unterstreichen soll: Nur er ist vom Vater selbst geschaffen, damit durch ihn alle Äonen, das All, der Mensch erschaffen würden.47 Auch heiße er nur „übertragenermaßen“ (1«), lediglich „dem Namen nach“ (> ,), nur „gnadenhaft“ (: 1* ) bzw. „in unserer Begriffswelt“ (#    ) „Wort“ ( /«), „Weisheit“ (φ), „Sohn“,48 während der eigentliche /« und die eigentliche φ Gott immanent seien und zu Gottes eigenem, unteilbarem Wesen gehörten.49 Darum müsse es auch heißen, daß der Sohn nicht „wesenseins“ (²,«) mit dem Vater,50 sondern „fremd und in jeder Beziehung unähnlich dem Wesen und der Eigenart des Vaters“51 sei, da von Natur aus „wandelbar“ (  «) und mit „Entscheidungsfreiheit“ ( ) ausgestattet wie wir und nur tatsächlich sich für das Gute entscheidend und in der Einung seines Willens mit demjenigen des Vaters verharrend.52 Diese in sittlicher Selbstbestimmung begründete „Unwandelbarkeit“ des Sohnes aber habe Gott vorausgewußt und ihm deshalb vorwegnehmend die Verherrlichung (7 ) verliehen, die er als Mensch aufgrund seiner Tugend und Werke sich verdienen sollte.53 Und wie er Schöpfungsmittler sei, so auch Erlöser. Er habe Fleisch angenommen, d.h. er sei in einen „unbeseelten Leib“ (, Ν8 1 ) eingegangen54 – so der charakteristische Deutungstyp arianischer Christologie (im engeren Sinne) nach dem Schema „Logos – Sarx“, das uns an anderer Stelle noch eingehender beschäftigen wird. Mithin habe er selbst als Subjekt der in den Evangelien berichteten Entwicklung des irdischen Jesus zu gelten. Wie auch die Affekte des Leidenden, Weinenden, Hungernden, Dürstenden, Zagenden (vgl. die Gethsemane-Szene, Mk 14,26.32–42 parr., u.a.) nicht einer menschlichen „Seele“, sondern ihm, dem Logos-Sohn, zuzuschreiben seien, der eben dadurch bezeuge, daß er in all seiner Hoheit doch nicht von ferne an die Glorie des „unaussprechlichen“, einzigen Vaters heranreiche.55 So weit Arius, über dessen Doktrin selbst ein dem antiarianischen Dogma der alten Kirche so kritisch gegenüberstehender Forscher wie A. Harnack äußern konnte: „An jedem einzelnen Punkt scheinbar Klarheit, aber alles hohl und 47

Opitz, Urk 6,2.3. S. Athanasius, or c Ar I 5.9; Ders., syn 15; Ders., decr 6; vgl. Opitz, Urk 4b, 7. 49 Opitz, Urk 6,4 50 S. Athanasius, syn 15,3. 51 S. Athanasius, or c Ar I 6. 52 Athanasius, or c Ar I 5 53 Opitz, Urk 6,2. 54 Vgl. dazu Lorenz (211ff), der gleichfalls der Meinung ist, es lasse sich für Arius „mit Sicherheit erschließen, daß sein Christus aus dem ‚Logos‘ bestand, der in einem seelenlosen Leib … Wohnung nahm“ (211). So bezeugt es wenigstens Eustathius (s. M. Spanneut, Recherches sur les écrits d’Eustathe d’Antioche, Lille 1948, 100) bereits als Anschauung des frühesten Arianismus. Zur Position der späteren Arianer s. die bei Grillmeier, Jesus der Christus, 374ff, zitierten und besprochenen Belege. Zu den möglichen theologiegeschichtlichen Hintergründen dieses Verschweigens einer „Seele“ Christi s. Liébaert (s.o. zu Teil II), 54ff; Lorenz 215ff. 55 Vgl. Athanasius, or c Ar III 27. 48

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formalistisch, ja eine knabenhafte Begeisterung für das Spiel mit Hülsen und Schaalen und eine kindische Selbstgefälligkeit beim Betrieb inhaltsloser Syllogismen.“56 Die übrigen Großen der klassischen protestantischen Dogmengeschichtsschreibung urteilten nicht minder scharf, indem sie etwa von der „Jämmerlichkeit“ des arianischen Christusbildes (Loofs) sprachen, es gar als „schlechteste Christologie …, die wir kennen“ (Seeberg), bezeichneten oder den ganzen Arianismus als „in höchstem Maße unlogisch und unreligiös“ empfanden (Gwatkin).57 Doch wird man diese Vorwürfe kaum aufrecht erhalten können – am wenigsten den der mangelnden Logik! – und sich im übrigen davor hüten müssen, Arius zu unterschätzen. Würde er sonst für so viel Unruhe gesorgt haben in der Kirchengeschichte, nicht nur der des 4. Jh.s? – Eher jedenfalls als in Harnacks Psychologisierungen wird man die Erklärung für das Unbefriedigende der arianischen „Trinitätstheologie“ mit F. Ricken darin sehen können, daß das Seinsverständnis des (Mittel-)Platonismus, „einmal von der vornizänischen Theologie übernommen, notwendig dort in die Krise führen“ mußte, „wo seine kosmologische Ausrichtung nicht ständig von den soteriologischen Sohnesaussagen der Schrift her korrigiert wurde … Wer“ wie Arius „die Logosaussagen einseitig kosmologisch auffaßte, dachte konsequent, wenn er, vom Schöpfungsdenken her vor die Alternative gestellt, den platonischen Mittelbereich“, nämlich den /« oder « als „Ort“ der „Ideen“ Gottes bzw. die „Weltseele“, „dem Geschöpflichen zuwies“. Diese seit der frühchristlichen Apologetik und ihrer Logoslehre latent vorhandene Krisis trat nun bei Arius, wohl infolge der Verschärfung der in der Tradition längst angelegten kosmologischen Logosdeutung (sowie – vielleicht – jüdisch-judenchristlicher Einflüsse), „in ihr akutes Stadium“.58 Gleichwohl blieb Arius in seiner Zeit – fürs erste wenigstens – der Erfolg nicht versagt. Das bestätigt nur, daß es sich bei seiner Doktrin eben nicht um vom „satanischen Geist“ eingegebene schreckliche Neuerungen – so der „Ketzerhammer“ Epiphanius59 –, sondern um die krisenhafte Zuspitzung einer in der theologischen Tradition längst angelegten Tendenz handelte. Doch wie auch immer: Arius gewann innerhalb kürzester Zeit weit über Alexandrien und Ägypten hinaus Resonanz. Widerstand ihm (nach einigem Zögern) sein Bischof – in einer Weise allerdings, die noch gut die „Unfähigkeit des Rechtsorigenismus“ erkennen läßt, „mit dem Arianismus auf der gemeinsamen origeneischen Basis fertig zu werden,“60 – und belegte ihn (wohl im Jahre 319) eine alexandrinische Synode (Synode der „hundert Bischöfe“) mit dem Bann,61 so betätigte sich um so eifriger Euseb von Nikomedien als sein Beschützer und Fürsprech. Nicht nur, daß er Arius brieflich wissen ließ, er halte seine These: „Was geschaffen (gemacht) ist, existierte nicht, bevor es ward; was geworden ist, hat je56

A. Harnack, DG4 II, 222. F. Loofs, DG5, 185; R. Seeberg, DG3 II, 27; H.M. Gwatkin, 2. 58 F. Ricken (a.a.O. [Anm. 27]), 82f,85. Ähnliches dürfte freilich auch bereits Harnack (vgl. bes. DG4 II, 219–227) gemeint haben. 59 Panar 69,2,1. 60 L. Abramowski, Die Synode in Antiochien 324/325 und ihr Symbol: ZKG 86, 1975, 356–366 (hier: 366, Anm. 39). 61 Vgl. Opitz, Urk 4b, 16. 57

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denfalls einen Anfang seines Seins“ für ebenso rechtgläubig wie logisch zwingend.62 Vielmehr suchte er auch zaudernde Sympathisanten zu offener Parteinahme für den von Bischof Alexander ungerecht Verurteilten zu bewegen.63 Zur selben Zeit hatte sich auch Eusebs Namensvetter, der Bischof des palästinischen Caesarea, in verschiedenen Schreiben in eindeutig subordinatianischem Sinne für die von Arius behauptete „Präexistenz“ (  *1 ) des Vaters vor dem Logos-Sohn ausgesprochen und den Logos als der „Wirklichkeit und dem Vermögen nach vom Vater geschieden“, als einen anderen (S«) als diesen bezeichnet. Denn er sei zwar „Abbild (+ ) des wahren Gottes“ und somit in gewissem Sinne auch selbst Gott, aber „nicht (in demselben wie) der allein wahre Gott“.64 Außerdem sind wir über gleichzeitige und -gerichtete Aktionen sowohl einzelner Kirchenmänner65 als auch ariusfreundlicher (bzw. alexanderfeindlicher!) Synoden in Bithynien und Palästina66 unterrichtet, hinter denen als treibende Kraft Euseb von Nikomedien vermutet werden darf. Somit läßt sich ohne Übertreibung sagen, daß Arius binnen kurzem nachgerade zum Begriff geworden war, für den oder gegen den man sich zu entscheiden hatte. § 2 Euseb von Caesarea und die origenistische Mittelpartei Quellen und Literatur: Drobner, 188–197; E. Peterson, Der Monotheismus als politisches Problem, Leipzig 1935; vgl. dazu den Diskussionsband „Monotheismus als politisches Problem?“, hg. v. A. Schindler, Gütersloh 1978; H. Berkhof, Die Theologie des Eusebius von Caesarea, Amsterdam 1939; Ders., Kirche und Kaiser, Zürich 1947; G. Ruhbach, Apologetik und Geschichte. Untersuchungen zur Theologie Eusebs von Caesarea, Diss. Heidelberg 1962; A. Weber, APXH. Ein Beitrag zur Christologie des Eusebius von Caesarea, o.O. 1965; F. Ricken, Die Logoslehre des Eusebios von Caesarea und der Mittelplatonismus: ThPh 42, 1967, 341–358; Ders., Zur Rezeption der platonischen Ontologie bei Eusebios von Kaisareia, Areios und Athanasios: ThPh 53, 1978, 321–352; H. v. Campenhausen, Das Bekenntnis Eusebs von Caesarea (Nicaea 325): ZNW 67, 1976, 123–139; C. Luibhéid, Eusebius of C. and the Arian Crisis, Dublin 1981; T.D. Barnes, Constantine and Eusebius, Cambridge 1981; F. Winkelmann, Euseb von Kaisareia, Berlin 1991; M. Vinzent, Pseudo-Athanasius. Contra Arianos IV (SVigChr 36), 1996; H. Strutwolf, Demonstratio evangelica, Theol. Habil.-Schr. Münster 1996, 425 S.

Wir haben soeben, als wir über Arius und den frühen Arianismus sprachen, kurz auch die Anfänge des arianischen Streites gestreift. Ehe wir in diesem Bericht fortfahren, wollen wir zunächst einige weitere Positionen zu beschreiben versuchen, soweit sie aus der Überlieferung kenntlich zu machen sind; darunter auch diejenige Eusebs von Caesarea (ca. 263–339 od. 340). Daß Euseb hier eigens erwähnt und einer Mittelposition zugewiesen wird, mag als verwunderlich erscheinen. Hat er doch, wie eben zu erfahren war, zu denen gehört, die, sobald der arianische Streit über Alexandrien und Ägypten hinauszuwirken begann, frühzeitig und entschlossen die Partei des Presbyters Arius 62 63 64 65 66

Opitz, Urk 2. Opitz, Urk 8; zum Erfolg der Aktion s. ebd., Urk 9. Opitz, Urk 3, 1.4.3. Opitz, Urk 11–13. Opitz, Urk 5, 10.

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gegen seinen Bischof Alexander ergriffen. An dieser Tatsache ist auch jetzt wohl nicht zu rütteln. Aber es sieht doch so aus, als sei diese Bundesgenossenschaft mehr im Gegensatz zu Alexander als in vollkommener Lehrübereinstimmung mit Arius begründet gewesen; schon einmal hatte ja, wie gerade in Caesarea nicht in Vergessenheit geraten war, die hierarchische Herrschsucht eines Alexandriners „wissenschaftlicher“ Theologie ihren Lebensraum streitig gemacht: man denke an Origenes!67 Jedenfalls hat sich Euseb in der Zeit nach dem Konzil von Nizäa von gewissen Spitzensätzen des Arius eindeutig distanziert. Und es spricht manches dafür, daß sich auch schon vorher beider Anschauungen nicht restlos gedeckt haben werden und – daß Euseb keineswegs allein stand! Daß Euseb auch als Theologe ernst genommen werden muß, ist noch keine allzu alte Erkenntnis. Vielmehr ist er in der Vergangenheit – aus ursprünglich eher dogmatischen Gründen68 – allermeist nur als „Vater der Kirchengeschichte“ und Chronologe (Verfasser nützlicher „Zeittafeln“) gewürdigt worden. Daneben schätzte man ihn allenfalls noch als getreuen Erben und Mittler der exegetischen Tradition des Origenes, wie sie derzeit vor allem in dessen von Pamphilus, dem Lehrmeister Eusebs, wiederaufgebauter und erweiterter Bibliothek in Caesarea ihre Heimstatt und Basis gefunden hatte. Dann aber ließen die Zeitumstände noch auf eine ganz andere Seite des Wirkens Eusebs aufmerksam werden. Auf sie hat am nachhaltigsten E. Peterson in seiner vieldiskutierten Studie zur „Geschichte der politischen Theologie im Imperium Romanum“ hingewiesen. Darin gilt ihm Euseb – aufgrund seiner Konstantin-Schriften sowie der letzten beiden Bücher der KG – als Prototyp einer „politischen Theologie“, die aber in Wahrheit weniger als Theologie denn als „Rhetorik“ angesprochen werden müsse;69 sie habe darin ihr Wesen, daß sie „die christliche Verkündigung zur Rechtfertigung einer politischen Situation“ mißbrauche.70 Euseb bekommt hier die Rolle eines Kronzeugen für die Kernthese zugewiesen, daß Monotheismus seiner ganzen Struktur nach viel eher in Gefahr sei, „politische Theologie“ in dem angegebenen Sinne zu werden als eine (eigentlich so zu nennende) trinitarische Gottesvorstellung; habe Euseb doch erstmalig eine „Gesamtkonzeption“ ausgebildet, die in ebenso massiver wie naiver Weise „Reich, Frieden, Monotheismus und Monarchie miteinander“ verknüpfe.71 Daran ist gewiß kaum zu zweifeln.72 Allerdings dürfte es in diesem Zusammenhang weniger um einen „Fall Euseb“, als vielmehr darum gehen, daß Kirche und Theologie – in Ost wie West – auf das Ereignis „Konstantinische Wende“ sichtlich schlecht vorbereitet waren und ihm daher einigermaßen hilflos gegenüberstanden.73 Dafür ist Euseb lediglich ein Symptom! Daß jedoch ein Kausalzusammenhang bestünde zwischen seinem „arianischen“ Monotheismus und seiner 67

S.o. Kap. I §5. S. dazu J. Moreau, Art. Eusebius von Caesarea: RAC 6, 1966, 1052–1088, bes. 1082; H. v. Campenhausen, Griechische Kirchenväter, Stuttgart 51977, 61–71, bes. 70f. 69 Vgl. Peterson, 91f. 70 Ebd., 105. 71 Ebd., 93. 72 Anders G. Ruhbach „Die Kirche angesichts der konstantmischen Wende“, Darmstadt 1976, 236ff; vgl. aber die Rez. von K.M. Girardet: ZKG 89, 1978, 405f, und die Bemerkungen von J. Badewien bei Schindler 44.46.48. 73 Dazu den vorzüglichen Forschungsbericht von G. Kretschmar, Der Weg zur Reichskirche: VF 13, 1968, 3–44; dort (37f) auch das Nötigste zu den Studien von Opitz und Berkhof, in denen „die eigene theologische Position im Kirchenkampf … auch das Urteil“ prägte (Kretschmar). Vgl. jetzt auch A.M. Ritter, Constantin und die Christen, ZNW 87, 1996, 251–268. 68

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fatalen „politischen Theologie“, während umgekehrt das Bekenntnis zu dem dreieinigen Gott auch das – zumindest prinzipielle – Ende aller politischen Theologie (im negativen Sinne) bedeute, ist historisch schwerlich zu verifizieren und überhaupt –, salopp gesagt, viel zu schön, um wahr zu sein!74 Doch nun zu Eusebs „monotheistischer“ Trinitätstheologie selbst.75 Spätestens seit seinem dem nizänischen Konzil vorgelegten Bekenntnis76 hat Euseb die Dreihypostasenlehre des Origenes vertreten.77 Ansonsten aber wird, wie bereits bemerkt, trotz seines eindeutigen kirchenpolitischen Engagements im Sinne des Arius, auch schon vor Nizäa zwischen beider Auffassungen keine völlige Deckungsgleichheit bestanden haben. Euseb dürfte vielmehr dogmatisch eine mittlere Position zwischen Arius und Alexander eingenommen haben. So viel scheint immerhin klar zu sein: Er ist ein Repräsentant des subordinatianischen Gefälles der origenistischen Trinitätslehre in anfangs radikalerer, später gemäßigterer Form. Man kann wohl sein vorherrschendes Interesse darauf gerichtet sehen, im Einklang zu bleiben mit dem Kultur- und Bildungsbewußtsein der Zeit und zu vereiteln, daß das Christentum seines Ruhmes beraubt werde, die „wahre Philosophie“, krönender Abschluß der bisherigen Geistes- und Religionsgeschichte zu sein, wie es namentlich die beiden apologetischen Hauptwerke, „Evangelische Beweisführung“ (Demonstratio Evangelica) und „Evangelische Vorbereitung“ (Praeparatio Evangelica), nachzuweisen suchen. Demgemäß ist der Schlußstein seines „Systems“, welches in seinen Grundzügen wohl bereits fertig war, ehe der arianische Streit ausbrach, der Gedanke der „anfangslosen und ungewordenen Wesenheit“,78 des „einen Vaters“79 und „ersten Gottes“80 als des „allein wahrhaft Seienden“,81 der, „jenseits des Alls“82 und „über alle Wesenheit weit erhaben“,83 Ursache ist für alles, was ist,84 selbst aber ursprungslos, mithin aus sich selbst existierend und ungeworden ($/ [ ]«).85 Der Logos, eine selbständige Hypostase neben dem Vater,86 wiewohl ihm untergeordnet: nicht „wahrhaftiger Gott“,87 sondern „zweiter Gott“,88 der sein Sein und sein Sosein vom Vater empfing89 und

74 Dies ergibt sich aus den einzelnen Beiträgen zu dem von Schindler herausgegebenen Diskussionsband (s.o. Lit.) zu Petersons These. 75 Allerdings möchten manche hier lieber von „binitarischer“ Theologie reden, da bei Euseb – ähnlich wie bei Arius übrigens – der Geist, anscheinend aus reiner Traditionsgebundenheit, zwar ein paar Mal erwähnt werde, in der Theologie aber eigentlich keinen Platz habe. Vgl. dazu Berkhof, Theologie 86ff; W.D. Hauschild, Die Pneumatomachen, theol.Diss. Hamburg 1967, 147ff. Dagegen jetzt H. Strutwolf, passim. 76 Opitz, Urk 22,2–6. 77 Zumal dort, wo es galt, die „ketzerische“ Pneumatologie des Markell von Ankyra (s.u. § 3) zu bekämpfen (Eccl theol III 4–6). 78 Dem ev IV 3. 79 Ebd., IV 1. 80 Ebd., V 4. 81 Laus Const 7. 82 Ebd., 1. 83 Ebd., 11. 84 Dem ev IV 1; Laus Const 12. 85 Zum Sprachgebrauch s. G.L. Prestige, #A/[ ] « and / [ ] « and kindred words in Eusebius and the early Arians: JThS 24, 1922, 486–496. 86 So mit Nachdruck in Eccl theol gegen Markell herausgestellt, z.B. I 8; vgl. aber auch bereits Dem ev V 1. 87 Opitz, Urk 3; Euseb, Eccl theol II 22. 88 Dem ev V 1.4. 89 Opitz, Urk 3; Euseb, Dem ev IV 3; V 4.

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Gott ist durch Teilhabe an ihm,90 er ist zufolge der Schrift (Spr 8,22) vom Vater erzeugt „vor allen Zeiten“,91 ist sein Mittler und „lebendiges Werkzeug“92 bei der Erschaffung, Lenkung und Bewahrung93 des Universums; denn die kontingente, „aus dem Nichts“ geschaffene Ordnung könnte nicht in unmittelbaren Bezug zu dem absoluten Sein Gottes treten, den Glanz der ungeschaffenen Gottheit nicht ertragen.94 Als der im Unterschied zu allen anderen Wesen und Dingen aus dem Vater selbst Erzeugte (bzw. Gewordene) ist der Logos auch allein berechtigtermaßen Gott und eingeborener Sohn des Vaters geheißen;95 er trägt nicht nur diesen Namen, sondern ist es auch von Natur aus:96 vollkommene Widerspiegelung des immerwährenden Lichtes, „Ikone“ der  Gottes.97 Allen weitergehenden Festlegungen oder Präzisierungen indessen sucht sich Euseb immer wieder durch dehnbare („schriftgemäße“) Formulierungen oder Aussagereihen zu entziehen, die wohl nicht nur auf den ersten Blick als unklar oder sogar widersprüchlich erscheinen. So kann er beispielsweise gelegentlich den origeneischen Gedanken der „ewigen Zeugung“ des Logos gelten lassen oder ihm doch wenigstens nahekommen,98 sich aber beharrlich weigern zuzugestehen, daß der Sohn gleichewig mit dem Vater ist; denn das liefe auf die Annahme zweier $1 hinaus.99 Derartige Unklarheiten sind schwerlich mit Eusebs geistiger Mittelmäßigkeit100 zu erklären. Viel eher verstehen sie sich von daher, daß sein Herz – anfangs zumal – wohl weniger für die Dogmatik als die Apologetik und Polemik schlug.101 Auch schien ihm – in Anbetracht des „Wortes“, das die geschichtliche „Stunde“ gebieterisch abverlange, d.h. gemessen an den Zielen, „die die monotheistische Predigt der Kirche“ nach der „Konstantinischen Wende“, „in der Neuordnung der Welt, geistig und moralisch zu behaupten hatte“102 – übertriebene dogmatische Akribie durchaus entbehrlich zu sein. Was ihn gleichwohl entschieden von Arius trennte, ist seine Weigerung, den Logos oder Gottessohn als „aus dem Nichts (  K 3 ) erschaffen“ oder geworden zu bezeichnen. So stellte er denn unmißverständlich fest, daß der – eben dies behauptende – Monotheismus des Arius unvereinbar sei mit dem Glauben der Kirche, wenn es in seiner Schrift „Über die kirchliche Theologie“103 heißt: „Diejenigen, die zwei Hypostasen (sc. in der Gottheit) annehmen, die eine ungeschaffen, die andere geschaffen aus dem Nichts, sichern in der Tat die Einzigkeit Gottes (S  ,ξ 90

Dem ev V 4. Ebd. V 1. 92 Ebd. IV 4 93 Bemerkenswert ist, daß bei Euseb der Logos auffallend häufig als 3. im Sinne von „Erhalter“ (nicht „Erlöser“!) bezeichnet wird; vgl. dazu Berkhof, Theologie 92; Ricken 351. 94 Dem ev IV 6; Praep ev VII 12; Laus Const 11. 95 Eccl theol I 10. 96 Dem ev V 4. 97 Ebd., IV 3. 98 Ebd. und V 1. 99 Opitz, Urk 3 100 Vgl. Ricken 343; Holland 171 101 So vor allem Berkhof, Theologie 86: „Nur notgedrungen wurde er Dogmatiker, um die Wahrheit der Tradition gegen die Einseitigkeiten der Neuerer zu verteidigen“; anders H. Strutwolf, passim 102 v. Campenhausen (s. Anm. 69) 69 103 Eccl theol I 10; vgl. auch bereits einen Satz aus der frühen Dem ev wie den (V1): „Es ist nicht ungefährlich, den Sohn so ohne weiteres (4 « B3«) als aus dem Nichts geworden, vergleichbar den übrigen Gewordenen, zu bezeichnen; denn etwas anderes ist das Werden des Sohnes, etwas anderes des Sohnes Schöpfertätigkeit (Ν  /: ¹ / « λ Ν  π 7: ¹ 7, /).“ 91

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Fμ Lφ )“, den Monotheismus. „Doch ist für sie der Sohn weder der Eingeborene (Joh 3,16), noch Herr, noch Gott, wie er auch nicht länger an der Gottheit des Vaters in irgendeiner Weise teilhat, sondern mit den übrigen Geschöpfen auf eine Ebene zu stehen kommt, sofern (auch) er aus dem Nichts ins Sein trat. Das aber ist mitnichten, was die Kirche glaubt.“

Freilich, die Schrift, aus der dies Zitat stammt, gehört der Auseinandersetzung in der Zeit nach dem nizänischen Konzil an, jener Zeit, in der die Aussage des Arius vom Geschaffensein des Logos „aus dem Nichts“ als durch das nizänische Konzil unter Anathem gestellt galt und übrigens auch von Arius selbst nicht wiederholt wurde! Unbestreitbar ist dagegen, daß, obwohl Euseb die Verwirrungen um die Logos- und Hypostasenlehre in der Zeit vor Nizäa eher vermehrte und nachher ebenfalls immer wieder zwischen die Fronten geriet, im weiteren Fortgang der „arianischen“ Streitigkeiten konservative Gegner des Nizänums seine Auskünfte nur zu gern aufgriffen.104 Insofern muß man Euseb allein schon deshalb theologisch ernst nehmen. Und selbst auf Antiarianer wie den scharfsinnigen Verfasser der pseudathanasianischen IV. Oratio contra Arianos (verf. um 339/340 [?]) hat Eusebs Markellkritik solchen Eindruck gemacht, daß er sich um einen Mittelweg zwischen Eusebianern und Markellianern bemühte!105 § 3 Eustathius von Antiochien, Markell von Ankyra und die übrigen Antiarianer des Ostens und Westens Quellen und Literatur: Drobner, 185f; R. Lorenz, Art. Eustathius von Antiochien, TRE 10, 1982, 543–546; K. Seibt, Art. Marcell von Ancyra, TRE 22, 1992, 83–89. Daraus und ergänzend: F. Loofs, Die Trinitätslehre Marcells von Ancyra und ihr Verhältnis zur älteren Tradition: SPAW 33, 1902, 764–781; R.V. Sellers, Eustathius of Antioch and his place in the early history of Christian doctrine, Cambridge 1928; M. Spanneut, Recherches sur les écrits d’Eustathe d’Antioche, Lille 1948; Ders., La position théologique d’Eustathe d’Antioche: JThS NS 5, 1954, 220–242; V.C. de Clercq, Ossius of Cordova, Washington 1954; F. Scheidweiler, Die Fragmente des Eustathius von Antiochien: ByZ 48, 1955, 73–85; M. Tetz, Zur Theologie des Markell von Ankyra I–III: ZKG 75, 1964, 217–270; 79, 1968, 3–42; 83, 1972, 145–194; Ders., Markellianer und Athanasios von Alexandrien: ZNW 64, 1973, 75–121; M. Simonetti, Studi (s.o. zu § 1), 110–134; Ders., La crisi (s. ebd.), 55–75; A. Grillmeier, Jesus, der Christus 414–446; R. Lorenz, Die Eustathius von Antiochien zugeschriebene Schrift gg. Photin: ZNW 71, 1980, 109–128; R.P.C. Hanson, The Fate of Eustathius of Antioch, ZKG 95, 1984, 171–179; G. Feige, Die Lehre Markells von Ankyra in der Darstellung seiner Gegner (EThST 58), 1991; K. Seibt, Die Theologie des Markell von Ankyra (AKG 59), 1994; M. Vinzent, Markell von Ankyra. Die Fragmente, Der Brief an Julius von Rom (SVigChr 39), 1997.

Einer der angesehensten Repräsentanten antiarianischer Theologie auf dem Konzil zu Nizäa war Eustathius, im pamphylischen Side geboren, zunächst Bischof von Beröa in Syrien, ehe er auf den Thronos der syrischen Hauptstadt erhoben wurde.106 Nachdem ihn in Nizäa, wie Theodoret107 zu berichten weiß, 104 Zum Einfluß gerade Eusebs auf die sog. Semiarianer der Jahrhundertmitte s. etwa I. Barten, Cyrille de Jerusalem, Eusèbe d’Emése et la théologie sémi-arienne: RSPhTh 52, 1968, 38–75, passim; vgl. H. Strutwolf, 345–362. 105 Dies ist eines der wichtigsten Ergebnisse der Untersuchung von M. Vinzent; vgl. auch das wirkungsgeschichtliche Kapitel bei H. Strutwolf, 341–401. 106 S. u. § 4.

Kap. II. § 3 Eustathius von Antiochien, Markell von Ankyra

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Kaiser und Konzil noch besonders ausgezeichnet hatten, sofern es ihm zufiel, als erster der Synodalen das Wort zu ergreifen und Konstantin nach seinem Einzug in die Konzilsaula im Namen des versammelten Episkopats zu begrüßen, gehörte er zu den ersten Antiarianern, die nach 325 ihren Bischofsstuhl verloren.108 Er scheint bereits gestorben gewesen zu sein, als nach dem Tode Konstantins (337), wie üblich, eine Amnestie für die von ihm Verbannten erlassen wurde. Von den „vielen Abhandlungen“, die er109 wider die Arianer verfaßt haben soll, werden speziell Schriften „Über die Seele“ und „Über die Totenbeschwörerin“ (De engastrimytho), „Wider Origenes“ sowie „zahllose“ Briefe erwähnt. Die meisten sind spurlos verlorengegangen; lediglich die Auseinandersetzung mit Origenes aufgrund der Perikope von der „Hexe zu Endor“ (1Sam 28) ist völlig erhalten geblieben.110 Darin geht Eustathius von einem der seltenen Beispiele aus, in denen Origenes den „buchstäblichen“ Schriftsinn vertritt, um von da aus gegen die übliche allegorische Exegese des Alexandriners zu polemisieren. Doch hat man inzwischen allmählich begriffen, daß derartige Abgrenzungen in der Regel schwerlich vollkommen ernst zu nehmen sind. Jedenfalls ist ansonsten der Gegensatz zwischen Eustathius und Origenes – in exegetischhermeneutischer Beziehung wenigstens – weniger schroff, als diese Äußerungen vermuten lassen.111 Was seine eigene dogmatisch-theologische Position anlangt, so lassen die erhaltenen Fragmente zwar eine profilierte Christologie im Umriß erkennen, so daß in anderem Zusammenhang noch einmal auf ihn zurückzukommen sein wird. Trinitätstheologisch hingegen bleiben viele Fragen offen. Daß sich in Eustathius eine bodenständig-„asiatische“, von der alexandrinisch-origenistischen charakteristisch verschiedene Traditionslinie durchgehalten hat,112 ist fast alles, was sich aufgrund der lückenhaften Bezeugung mit einiger Sicherheit sagen läßt. Das bedeutet, daß Eustathius dem Logos keine eigene „Hypostase“ zugeschrieben,113 sondern nur von einer Hypostase der Gottheit gesprochen hat,114 woraufhin ihm Euseb von Caesarea sogleich vorwarf, er lehre „sabellianisch“;115 sicher zu Unrecht. Denn wie die kleine Schrift über die „Hexe von Endor“ unzweideutig belegt, kann er in der „einen Gottheit“ (, F «) von einer wirklichen Zweiheit (7 *«) von Vater und Sohn,116 einem „Zusammenwesen“ (  ) 107

KG I 7,10 („antiochenische Lokaltradition“: R. Lorenz, TRE 10, 1982, 544). S. u. Kap. III § 1. 109 Nach Hieronymus, vir ill 85. 110 Bequem zugänglich in der Ausgabe von E. Klostermann, KlT 83, Bonn 1912. 111 So mit Recht etwa Scheidweiler 79; zum origeneischen Einfluß auf die Christologie des Eustathius s. Liébaert 57. 112 Daß Eustathius „ökonomisch-trinitarisch“ dachte, ist zwar mit Simonetti (s. § 2), La crisi 71ff, u.a. als wahrscheinlich anzusehen. Es läßt sich aber aufgrund der Fragmente nicht mit Sicherheit entscheiden (so auch Dinsen 74f). 113 Vgl. bes. fr 38 (in der Ausgabe von Spanneut, Recherches). 114 Von einer einzigen göttlichen Hypostase wollten auch seine antiochenischen Anhänger noch im Jahre 362 allein wissen (s. Athanasius, tom ad Ant 6) und wurden deshalb gleichfalls – zu Unrecht! – des Sabellianismus bezichtigt. 115 Vgl. Sokrates, KG I 23; Sozomenus, KG II 18. 116 Engastr 24. 108

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Gottes und des Logos,117 ebenso aber auch von einer „wahren göttlichen Zeugung“ ($ Fκ« F/ ) und Sohnschaft118 sprechen, womit die strikt antiarianischen Konsequenzen seines Ansatzes deutlich werden: zwischen „gezeugt“ und „geschaffen“ wird hier im Gegensatz zu den Arianern klar unterschieden;119 und entsprechend dem Verständnis der Einheit des göttlichen Wesens wird die volle, uneingeschränkte Gottheit des Logos120 als des „echtbürtigen Sohnes“,121 dessen, der „aus Gott“ selbst, „aus der unwandelbaren Natur“ des Vaters geboren ist,122 ausgesagt. Ein etwas klareres Bild ist vom Ansatz der Theologie Markells zu gewinnen, der gleich Eustathius zu den Männern der ersten Stunde im Kampf gegen den „Arianismus“ zählte. Bischof im galatischen Ankyra (dem heutigen Ankara), ist Markell nach einem an Kontroversen und Aufregungen reichen Leben in hohem Alter (um 374) gestorben. Erst in jüngster Zeit hat er durch eindringende Untersuchungen (und die Zuweisung wichtiger Texte, zumeist aus der Masse des fälschlich unter dem Namen des Athanasius umlaufenden Schrifttums) für uns ein ganz neues Profil gewonnen.123 Während die Häupter der Antiarianer Alexandriens nach 325 fürs erste damit beschäftigt gewesen zu sein scheinen, ihre Position in ihrem durch den Streit mit Arianern und Melitianern aufgewühlten Metropolitansprengel zu behaupten und zu festigen, war es demnach Markell, der die theologische Auseinandersetzung suchte und, über den Schlagabtausch in Nizäa hinaus,124 den Weg der halben und ganzen „Ariusfreunde“ mit unerbittlicher Kritik verfolgte. Neben dem Inferiorismus ihrer Logoslehre125 war ihm der Pluralismus ihrer Hypostasenlehre126 ein Greuel. An beiden trug seiner Meinung nach ihre allzu große Abhängigkeit von heidnischer Philosophie (53F 7 « bzw. φ φ) die Hauptschuld,127 eine Abhängigkeit, für die nicht zuletzt ihr großer Meister Origenes verantwortlich zu machen sei.128 Allerdings ist Markells Interpretation der göttlichen „Monarchie“ alsbald selbst in dogmatisches Zwielicht geraten und als „Sabellianismus“ verdächtigt worden, was schließlich zu seiner endgültigen Verurteilung auf dem Konzil von Konstantinopel (381) führte.129 Das aber schloß nicht aus, daß sich Ende des 117

Ebd., 17. Ebd., 24. 119 Fr 57. 120 Vgl. fr 18.33.35; engastr 44. 121 Engastr 31. 122 Fr 15; vgl. fr 33, 35 u. ö. 123 Vgl. die Studien von Richard, Scheidweiler, Tetz, Seibt und Vinzent. 124 Vgl. seine Ep ad Iul bei Epiphanius, Panar 72, 2,1 = fr 129 (nach der Ausgabe von Klostermann/ Hansen, Eusebius Werke IV, Berlin 31991) = 123ff. bei Vinzent [= V]. 125 Fr 9.32(= fr 26.123 V.) u. ö. 126 Fr 66.40.58.76.128 (fr 47.121.98.97.[-] V.). 127 Fr 84.85.98 (fr 122.118.115 V.). 128 Vgl. fr 88 (22) m. fr 37 (19). 129 In Kanon 1 von 381. Schuld an seiner Verurteilung war vor allem seine Deutung von 1Kor 15,28: die Wendung „Dessen Reich kein Ende haben wird“, die seit 341 in fast allen östlichen Symbolen und so auch im Nicaeno-Constantinopolitanum auftaucht (s.u. Kap. III § 5), steht ihr entgegen. 118

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4. Jh.s Gregor von Nyssa, die stärkste spekulative Begabung unter den sog. „Jungnizänern“,130 und im 19. Jh. F. Schleiermacher,131 um nur diese beiden zu nennen, von Markells trinitätstheologischem Ansatz besonders angezogen fühlten. – Was war daran so anziehend oder doch wenigstens so besonders bemerkenswert? Wie seine gesamte Theologie, so suchte Markeil auch seine Trinitätslehre auf die Bibel und die apostolische „Glaubensregel“ zu begründen, während er mit bloß menschlichen Meinungen oder „Dogmen“ nichts zu tun zu haben wünschte,132 nicht einmal mit der Autorität der Väter.133 Vor allem die pseudathanasianische, inzwischen aber von der Kritik verschiedentlich als markellisch betrachtete Schrift „Über die Fleischwerdung und wider die Arianer“ führt eindrucksvoll vor Augen, wie ihr Verfasser „seine theologischen Sätze unter unablässigem Hören und Zitieren des Wortes Gottes“ niederschrieb, wie er anscheinend „lieber die Schönheit und Geschlossenheit der literarischen Form als den Halt an der Heiligen Schrift“ aufgab.134 Das läßt gewiß die Lektüre hin und wieder mühsam werden, schließt aber, wie schon angedeutet, nicht aus, daß seinen Ausführungen erhebliche dogmatische Kraft und polemische Eindeutigkeit innewohnt. Aus einer Schriftstelle (1Kor 15,24–28) war auch das (meist mißverstandene) beherrschende trinitätstheologische Konzept Markells abgeleitet, die Idee der göttlichen „Monas, wie sie sich zu einer Trias erweitert, ohne doch in irgendeiner Weise einer Trennung zu unterliegen“,135 also die Vorstellung vom Ausgehen des Logos vom Vater zur Erschaffung des Alls und zur Erlösung des Menschengeschlechts und seinem endlichen Wiederaufgehen in Gott. Der Bibel war ferner die betonte Bindung an das Bekenntnis zu dem einen Gott entnommen. In diesem vehementen Monotheismus hat man schon immer einen Zentralpunkt der Konzeption Markells gesehen. Das gilt auch von Euseb, demzufolge das erste Buch des Ankyreners, die zwischen 330 und 337 verfaßte und in 128 Auszügen erhaltene Streitschrift gegen Asterius und andere „Arianer“ „um die Erkenntnis der Einheit Gottes“ (7: μ 130 Vgl. dazu R. Hübner, Gregor von Nyssa und Markell von Ankyra, in: M. Harl (Hg.), Écriture et Culture Philosophique dans la Pensée de Grégoire de Nysse, Leiden 1971, 199–229. – Zu Einflüssen Markells auf Athanasius, speziell auf dessen (in der 2. seiner „Reden wider die Arianer“ breit dargelegte) Deutung von Spr 8, 22, s. ebd., 199, m.weit.Lit. 131 S. dazu außer den Schlußparagraphen der Glaubenslehre (§§ 186–190 der 1. Aufl. von 1822 und §§ 170–172 der 2. Aufl. von 1831) die Untersuchung „Über den Gegensatz zwischen der Sabellianischen und der Athanasianischen Vorstellung von der Trinität“ vom Jahre 1822 (s.o., 132, Anm. 155) 132 Vgl. bes. fr 85 (fr 17 V.), dessen Schlußsatz noch Harnack u.a. als Motto für den ersten Band seines dogmengeschichtlichen Lehrbuches diente. Er lautet: „Die Bezeichnung ‚Dogma‘ rührt vom menschlichen Raten und Meinen her … Daß man auch jetzt noch [beispielsweise] von den Senatsbeschlüssen als von Senatsdogmen spricht, ist, wie ich glaube, jedermann bekannt.“ 133 Fr 121.98.88 (fr 109.115.22 V.) u. ö. Nach M. Tetz geriet Markell darüber „mehr und mehr in eine Gegensätzlichkeit zu Athanasios, der aus kirchenpolitischen sowie aus theologischen Gründen in zunehmendem Maße das Nicaenum als das vollauf ausreichende Bekenntnis in die Mitte zu rücken bemüht“ war (M. Tetz, Markell III, 188f; vgl. auch Dens., Über nikäische Orthodoxie: ZNW 66, 1975, 194–222). 134 Tetz, Markell I, 265. 135 Fr 67 (fr 48 V).

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S  / 3& F ) ging.136 Allerdings stimmten in der Verteidigung des Monotheismus damals letzten Endes alle theologischen Parteien überein. Die Besonderheit des markellischen Monotheismus kommt z.B. darin zum Vorschein, daß zwischen Gottesnamen (Monas) und Vaternamen differenziert wird. Vor der Erschaffung des Alls gab es danach „nichts außer Gott allein“.137 Gott ist somit der „Anfang alles Gewordenen“,138 nicht jedoch – zumindest nicht ausschließlich – der „Vater“. Ebenso wird sorgfältig vermieden, den „Pantokrator„-Titel als Attribut (nur) des „Vaters“ zu gebrauchen, wie es in Bekenntnissen oder bekenntnisähnlichen Formulierungen, keineswegs nur „arianischen“, nachgerade üblich geworden war, vom „allmächtigen Vater“ zu sprechen. Statt dessen ist „Pantokrator“ bei Markell in die Aussagen über die eine, unteilbare göttliche Monade einbezogen;139 nur weil es primär den „einen Gott“ bezeichnet, kann es auch als Attribut für den „Vater“ dienen.140 Entsprechendes gilt, und das macht den Abstand zum „arianischen“ Monotheismus vielleicht noch augenfälliger, von den Prädikationen der traditionellen „negativen Theologie“, nämlich „unsterblich“, „unsichtbar“, „unberührbar“, „unbegreiflich“ und, vor allem, „ursprungslos“ (Ν 1«). Diese wurden ansonsten, zumal im subordinatianischen Traditionszusammenhang, in der striktest möglichen Weise Gottvater vorbehalten.141 Markell indes stellt diesen Sprachgebrauch und damit einen wesentlichen Stützpfeiler für alles subordinatianische Denken radikal in Frage und wagt es, auch den Logos als „ursprungslos“ zu bezeichnen, eben weil es sich dabei für ihn in erster Linie um ein Gottesprädikat handelt.142 Die Gegner sahen darin ein Indiz für das Wiederaufleben längst überwunden geglaubter modalistisch-monarchianischer Anschauungen, „Neo-Sabellianismus“.143 Doch ist dieser bis in die Gegenwart hinein immer wieder gegen Markell erhobene Vorwurf wohl ebenso unberechtigt wie die (seit Loofs) weitverbreitete Auffassung, Markell habe in der göttlichen *« nur eine „ökonomische“, eine nur für die Zeit der Heilsgeschichte (+ , [1Kor 15]) dauernde Entfaltung der göttlichen , *« gesehen, zumindest der Differenzierung bedarf.144 Markell hat sich mit Entschiedenheit von Sabellius distanziert, der zwi136

Eccl theol I 5 = Markell fr 128. Fr 121; vgl. auch fr 60.103.104 (fr 109 i.Vgl.m. 110.76f V.). 138 Fr 52; vgl. fr 58 (fr 70 i.Vgl.m. 98 V.). 139 Vgl. fr 19.31.60.117 (fr 37.59.110.105 V.). 140 Vgl. dazu Tetz, Markell III, 152.178f. Danach wäre auch die Auslassung von . in der ep ad Iul (fr 129 = S. 128 V.) nicht, wie meist angenommen, „einfach eine Folge der Markellischen Theologie“, sondern sie könnte „durch Markells Abhängigkeit von der Regula fidei, auf die seine Theologie abgestimmt ist, erklärt werden“ (Tetz, a.a.O. 179, Anm. 168, unter Hinweis auf Tertullian, virg vel I 3). 141 Vgl. dazu Tetz, Markell III, 152.163.165f. 142 Eigentümlich markellisch, und vollkommen folgerichtig dazu, wäre es schließlich, wenn umgekehrt – lange nach Nizäa allerdings – das „wesenseins“ (²,«), statt wie z.B. im Nicaenum dem Logos-Sohn vorbehalten zu sein, vom „einen Gott“ ausgesagt wird; so etwa in der pseudathanasianischen Epistula ad Liberium (Text bei Tetz, Markell III, 152; s. dazu den Kommentar ebd., 167f). 143 Vgl. Euseb, eccl theol I 15,76; 15,78; II 1,104; 5,107; 14,124, besonders aber I 20, wo Markell zweimal mit dürren Worten als „neuer Sabellius“ bezeichnet wird. 144 Klassisches Beispiel für das eigentümliche Verhältnis von göttlicher Monas und ökonomischer Trinität im Verständnis Markells ist die Exegese von Joh 1,1 in fr 52 (fr 70 V.): „Durch die Aus137

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schen Vater und Logos-Sohn nicht genau genug zu unterscheiden verstehe,145 und im Gegensatz zu diesem insofern eine Dreiheit in der Gottheit zu wahren gemeint, als er die Einheit von Vater, Logos und Pneuma wie die Einheit einer personalen Größe (als , L « bzw. S  3  146) deutete, einer Person, die mit Logos und Pneuma ausgestattet, von diesen allerdings überhaupt nicht zu „trennen“ ist, „es sei denn durch die (nach außen tretende) Wirkung aktiver Gestaltung (ν , 9  9 ' '« *3«  /) )“.147 In diesem Sinne führte er etwa, zur Erläuterung von Gen 1,26, das Beispiel des Bildhauers an, der seine aktive Wirkkraft ( / 7.) einsetzt, nachdem er die zu erschaffende Statue zuvor im Geist erschaute und gestaltete. „Wie ein (solcher) Bildhauer also … bei Beginn dieses sinnenfälligen Werkes sich selbst, als wäre er ein anderer ( μ« ? μ ³« μ« S ), zuruft: ‚Wohlan, laßt uns eine Statue formen‘, so ruft auch Gott …, im Begriffe, die beseelte Statue aus Lehm zu bilden, nicht etwa irgendeinem anderen, sondern seinem eigenen Logos zu: ‚Laßt uns einen Menschen schaffen‘ …“.148

Kein Wunder allerdings, daß die Polemik auf solche Feinheiten weiter keine Rücksicht nahm. Kein Wunder auch, daß es allem Anschein nach eine recht schwierige Bundesgenossenschaft war, die noch vor dem nizänischen Konzil Markell und den Kreis um Alexander von Alexandrien, zusammenführte. Denn an sich entstammte dieser, wie wir sahen, demselben geistigen Milieu wie Arius. Auch er war Origenist, wenigstens in dem Sinne, daß er, auf scharfe und deutliche Abgrenzung gegen Monarchianismus aller Art, aber auch gegen jeglichen Materialismus der Gottesanschauung bedacht, am Pluralismus der origenistischen Gotteslehre festhielt und ihm, zumal vor Ausbruch der Kontroverse mit Arius, ein milder Inferiorismus geläufig war.149 Die Zugehörigkeit zur alexandrinisch-origenistischen Tradition verrät sich noch in seinem umfangreichen Schreiben an Alexander von Byzanz (bzw. Thessalonich),150 der ergiebigsten unter den von ihm erhaltenen (insgesamt dürftigen) Quellen.151 Ganz wie Origenes sage ‚Im Anfang war der Logos‘ will [der biblische Autor] zeigen, daß der Logos als ruhende Kraft (7 *,) in dem Vater ist – denn Anfang alles Gewordenen ist Gott, ‚aus dem alles ist‘ [1Kor 8,6] –; mit den Worten ‚Und der Logos war bei Gott‘, daß der Logos als wirkende Kraft ( /) ) bei Gott ist – denn ‚alles ist durch ihn geworden, und ohne ihn ist auch nicht eines geworden, das geworden ist‘ [Joh 1,3] –; mit den Worten schließlich, der Logos sei Gott, daß man die Gottheit nicht zerreißen dürfe, da der Logos in ihm und er selbst [Gott] im Logos ist. Sagt er doch: ‚Der Vater ist in mir und ich im Vater‘ [Joh 10,38].“ Das aber heißt: „Die ökonomische Ausdehnung der Gottheit geschieht  /) ; 7 *, aber bleibt sie dabei als Monas ungetrennt“: Tetz, Markell III, 174f, im Anschluß an Zahn 123ff.137ff). 145 Fr 44 (fr 69 V). 146 Fr 61 (fr 87 V: ,  «).76.77 (fr. 97; 91 V: S  3  ). Zur , L «-Formel des „westlichen“ Serdicense, an dem Markell vermutlich beteiligt war, s.u. Kap. III § 1. 147 Fr 61 (fr 87 V), mit ausdrücklichem Hinweis auf die Metaphorik solcher Redeweise! 148 Fr 58 (fr 98 V). 149 Daran erinnert Arius in seinem an ihn gerichteten Glaubensbekenntnis (Opitz, Urk 6, 3.4). 150 Opitz, Urk 14. 151 Außer der genannten sind es vor allem: ein kurzer Brief an seinen Klerus (Opitz, Urk 4a); die berühmte und für die Anfänge des „arianischen Streits“ auch sehr informative Enzyklika (Urk 4b); endlich Fragmente eines an „alle Bischöfe“ gerichteten „Tomos“ aus der Zeit um 324 (Urk 15). Dazu kommt außer einigen weiteren Splittern (bei Pitra, Analecta Sacra IV, 1883, 199–200 [syr.]

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faßte er darin Gott-Vater und Sohn als „zwei, wiewohl voneinander untrennbare, Realitäten“ ($ . 3 $1 */, 7)152 auf und sprach dem Logos-Sohn eine vom Vater unterscheidbare, „eigentümliche Hypostase“ (+7  « L «)153 zu. In echt origeneischer Manier beschrieb er ihn ferner als „das einzig(artig?geboren?geschaffen?)e Wesen, welches vermittelt“ (,  φ« , / .«) zwischen Schöpfer und Geschöpfen, ohne selbst „Geschöpf“ zu sein,154 und griff zur Erläuterung seiner Gleichewigkeit mit dem Vater auf den Gedanken der ewigen Zeugung zurück.155 Mit Sabellianismus endlich hatte er auch weiterhin so wenig im Sinn wie irgendein anderer Origenist: Joh 10,30, meinte er, lehre mitnichten, daß der Sohn mit dem Vater identisch sei oder daß diese „Naturen, die der Hypostase nach zwei sind, (tatsächlich) eins“ seien, wohl aber, daß zwischen ihnen „völlige Gleichheit“ (: *  ², «)156 bestehe, so, wie zwischen einem Urbild und seinem „genauesten, in nichts verschiedenen Abbild“,157 daß es keinerlei „Abstand“ (7*,) zwischen ihnen gebe, „ja daß sich die Seele einen solchen nicht einmal in der Phantasie vorzustellen vermöge“.158 Damit ist freilich auch bereits gesagt, daß sich Alexander nach und nach eines unüberbrückbaren Gegensatzes zur Lehre des Arius bewußt geworden ist. Er verurteilte sie schließlich als „allerschändlichste und (zutiefst) christusfeindliche Häresie“.159 M.a.W. ging es für ihn um nicht weniger als um die Gottheit Christi, den allgemeinen Glauben der Kirche,160 wenn er vor allem gegen die arianischen Sätze Einspruch erhob, daß der Sohn nicht ewig, nicht gleich-ewig mit dem Vater sei, daß ihn der Wille des Vaters aus dem Nichts geschaffen habe, daß er seiner Natur nach nicht Gott sei und dem Vater nicht gleich. Dagegen führte er nicht nur biblische Beweise in großer Zahl an, darüber Klage führend, daß die Gegner nur solche Stellen aus den Hl. Schriften aufspießten, die von der Erniedrigung des Logos um unseretwillen handeln, um diese dann auf das Wesen des Logos zu beziehen, während sie die Zeugnisse von seiner „uranfänglichen Gottheit ($1'F F «) und unaussprechlichen Glorie beim Vater“ beiseite täten161 und so zu der „hirnverbrannten Lehre“ gelangten, Paulus und Petrus hätten und 433–434 [lat.]) noch eine in der Zuweisung umstrittene Homilie „Über die Seele und den Leib und die Passion des Herrn“ (Text: PG 18,586–608; E.E. Wallis Budge, Coptic Homilies etc., London 1910, Nr. IX) vgl. dazu bes. W. Schneemelcher, Der Sermo „De anima et corpore“. Ein Werk Alexanders von Alexandrien?, in: Ders., GA, Thessaloniki 1974, 240–273; A. Grillmeier, Der Gottessohn im Totenreich, in: Ders., Mit ihm und in ihm, Ffm 21978, 76–174, spez. 87/88.116/122, nach dem es sich um melitonische Tradition handeln dürfte (A. Grillmeier, a.a.O., 117, Anm. 52, m. weit. Lit.); jedenfalls ist von diesem Sermon für die Theologie Alexanders „nur mit größter Vorsicht Gebrauch“ zu machen (Schneemelcher, a.a.O., 273). 152 Opitz, Urk 14,15. 153 Ebd., 16. 154 Ebd., 45. φ« hat hier deutlich den Sinn von „konkretem Einzelwesen“ und ist nahezu gleichbedeutend mit L «; so auch Kelly, Doctrines, 224. 155 Opitz, Urk 14,58. 156 Ebd., 38. 157 Ebd., 47. 158 Ebd., 18. 159 Opitz, Urk 4b,4; vgl. Urk 14,4 u. ö. 160 Opitz, Urk 14,6. 161 Ebd., 4.

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Christus im Blick auf die Gottessohnschaft in nichts nachgestanden, sofern sie im Guten beharrten.162 – Doch damit nicht genug. „Unverkennbar“ hatte Alexander vielmehr darüber hinaus „einen für ihn centralen, religiösen Gedanken vor Augen: Christus muß zu Gott gehören und nicht zur Welt, weil die übrigen Creaturen, um zu Gott zu gelangen und Adoptivsöhne Gottes zu werden, solch’ ein(es) Wesen(s) bedürfen“.163 Den Arianern „runde, feste Formeln entgegenzusetzen“,164 gelang ihm dagegen nicht. Und wo er sich ihrer Kritik, mit der sie von Anfang an nicht hinter dem Berge hielten, stellte und beispielsweise den Vorwurf des Arius zurückwies, seine Behauptung der Gleichewigkeit von Logos und Gott laufe auf die Annahme zweier „ungewordener Wesen“ (7 $/ )165 und damit auf Dualismus hinaus, landete er schnell bei Paradoxien166 oder nahm zu dem Schleier des „unaussprechlichen Geheimnisses“ (Jes 53,8) seine Zuflucht.167 Man hat deshalb, nicht ohne Grund, von der „Chamäleonsgestalt dieser Lehre“ gesprochen168 und ihr den „Eindruck von theologischer Hilflosigkeit“ abgewonnen, die „vielleicht im theologischen System begründet“ liege.169 Aber es ist, wie Harnack am Ende seiner überaus verständnisvollen Analyse der Lehre Alexanders wohl mit Recht feststellt, ebensowenig zu übersehen, was eigentlich intendiert war: „nichts anderes als die unzertrennliche, wesentliche Einheit von Vater und Sohn, die volle Gottheit des Christus, des Erlösers, den alle Creatur nöthig hat“.170 Und weil so in der Tat, trotz aller Zwiespältigkeit, nicht erst unter Athanasius, sondern bereits unter Alexander von gewissen Neuansätzen innerhalb der alexandrinischen Tradition171 zu sprechen ist, darum wird auch das Zusammenrücken Alexanders mit Markell und Eustathius unmittelbar vor dem nizänischen Konzil nicht rein taktisch-kirchenpolitisch motiviert gewesen sein; sondern man wird entdeckt haben, daß man, trotz allem, mehr miteinander gemeinsam habe als mit den „Arianern“. Keine besonderen Verständigungsschwierigkeiten scheint es dagegen mit dem letzten führenden Antiarianer der vornizänischen Zeit gegeben zu haben: Ossius von Cordoba. Die Tatsache, daß der Bischof des wichtigsten spanischen Sitzes gleich nach Konstantins Sieg an der milvischen Brücke (28.10.312) als dessen Ratgeber in kirchlichen Angelegenheiten, aber auch als derjenige erscheint, der Konstantin im christlichen Glauben unterwies,172 daß Ossius ferner, nachdem er 162

Ebd., 14. Harnack, DG II, 205. 164 Ebd., 204. 165 Vgl. Opitz, Urk 3,1; 6,4; 14,44f. 166 So etwa, wenn Alexander gleichzeitig die Ewigkeit und das Gezeugtsein des Logos-Sohnes betont (Opitz, Urk 14,52: Ν 1« /

«). 167 S. Opitz, Urk 14,19–21.29.46f. 168 Harnack, DG II, 207. 169 L. Abramowski, Die Synode von Antiochien usw.: ZKG 86, 1975, 360. 170 Harnack, DG II, 207; vgl. dazu bes. Opitz, Urk 29–31 (soteriologisches Motiv).32–34 (wahre Sohnschaft des Logos). 171 Vgl. W. Schneemelcher, (Anm. 152) 269. Ob man mit S. davon sprechen kann, daß sie „nach und nach zu einem Ausscheiden des Origenismus“ (ebd.) führten, bezweifele ich. 172 Vgl. dazu De Clercq, bes. 148–289, und jetzt vor allem J. Ulrich, Die Anfänge der abendländischen Rezeption des Nizänums (PTS 39), 1994, Kap. 3. 163

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in der Zeit nach Nizäa fürs erste aus dem Gesichtskreis verschwunden war, nach Konstantins Tod aber als führender Vertreter der abendländischen Theologie wieder auftauchte, läßt vermuten, daß er als Theologe ernst genommen werden muß. Nur wissen wir von seinen theologischen Anschauungen leider nicht viel mehr, als daß er bei Gelegenheit eines Glaubensverhörs im Osten (wohl in Antiochien 324/325) die Frage nach der Zahl der göttlichen  aufwarf.173 Bedenkt man, daß zu jener Zeit  und L « vielfach als Wechselbegriffe im theologischen Sprachgebrauch dienten, so wird das bedeuten, daß es sich bei den Verhörten um Anhänger der Drei-Hypostasen-Lehre handelte, wie sie unter origenistisch geprägten östlichen Theologen weit verbreitet war, im Westen dagegen spätestens seit der Mitte des 3. Jh.s im Verdacht des virtuellen Tritheismus stand.174 Die Frage des Ossius läßt also wohl darauf schliesen, daß auch er ein Anhänger der die „Monarchie“ Gottes besonders betonenden abendländischen Tradition war. Dazu paßt, daß er fast zwei Jahrzehnte nach Nizäa ein Bekenntnis mit verabschiedete, in dem die hypostatische Einheit (, L «) von GottVater und Sohn unterstrichen wird und das im ganzen eine deutliche Affinität zu markellischen und eustathianischen Gedanken aufweist.175 Es ist nach allem wahrscheinlich, wenn auch nicht beweisbar, daß Ossius Markell und Eustathius von Anfang an theologisch nahestand.176 § 4 Das Konzil von Nizäa und sein Dogma Literatur: H. Kraft, OMOOYIO: ZKG 66, 1954, 1–24; H. Chadwick, Ossius of Cordova and the presidency of the Council of Antioch 325: JThS 9, 1958, 292–304; Ders., Faith and Order at the Council of Nicea: HThR 53, 1960, 171–195; G.C. Stead, Divine substance, Oxford 1977, bes. 190–266; Ders., Art. Homousios, RAC 16, 1994, 364–433, bes. 401ff; J. Ortiz de Urbina, Nizäa und Konstantinopel, Mainz 1964; G.L. Dossetti, Il simbolo di Nicea e di Costantinopoli, Rom 1967; F. Ricken, Nikaia als Krisis des altchristlichen Platonismus: ThPh 44, 1969, 312–341; L. Abramowski, Die Synode von Antiochien 324/25 und ihr Symbol: ZKG 86, 1975, 356–366; F. Dinsen, Homoousios. Die Geschichte des Begriffs bis zum Konzil von Konstantinopel (381), Theol.Diss. Kiel 1976; A.M. Ritter, Zum Homousios von Nizäa und Konstantinopel: Kerygma und Logos (FS C. Andresen), Göttingen 1979, 404–423; R.E. Person, The mode of theological decision making at the early ecumenical Councils. An inquiry into the function of Scripture and tradition at the Councils of Nicea and Ephesus, Basel 1978; G. Larentzakis, Das Osterfestdatum nach dem I. Ökumenischen Konzil von Nikaia (325). Die Rolle von Alexandrien und Rom: ZKTh 101, Wien 1979, Nr. 1,67ff; H.-C. Brennecke, Art. Nicäa I, TRE 24, 1994, 429–441.

Als Kaiser Konstantin nach Erringung der Alleinherrschaft im Jahre 324 vom Kirchenstreit Kenntnis bekam, der mittlerweile auf den gesamten Ostteil seines Reiches überzugreifen drohte, bot er sofort seine Vermittlerdienste an. Denn zum einen vermochte er anfangs in diesem Konflikt um den alexandrinischen Bischof und seinen (inzwischen anscheinend nach Alexandrien zurückgekehrten) Presbyter nur überflüssiges Theologengezänk zu sehen;177 zum anderen war 173 174 175 176 177

Markell, fr 81 (fr 116 V). S.o. Kap. I § 5 zum „Streit der Dionyse“. S.u. Kap. III § 1. Gegen G.C. Stead, Divine Substance, (s. Lit. § 4) 252 (zum Antiochenum s.u. 175). Opitz, Urk 17,4.9.

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ihm an der Wahrung der Kircheneinheit schlechthin alles gelegen. Gelänge es nämlich, so war er überzeugt, den eigenen Wünschen entsprechend unter den „Dienern Gottes“ volle Eintracht herzustellen, so würden auch die öffentlichen Angelegenheiten eine der frommen Gesinnung aller entsprechende Wendung zum Besseren nehmen.178 Die Einmütigkeit der Gottesverehrung galt dem Kaiser m.a.W. als Grundlage und Voraussetzung der salus publica, der allgemeinen Wohlfahrt – ein nicht zuletzt „römischer“ Gedanke, wie wir sahen.179 Eben dazu wußte er sich als göttliches Werkzeug ausersehen: „aller Völker Sinnen und Trachten, soweit es auf das Göttliche (μ F! ) gerichtet ist, gleichförmig zu machen und zu einen“.180 In diesem Sinne wandte er sich gleich nach seinem endgültigen Sieg über Licinius im September 324 in einem uns noch erhaltenen Schreiben an die beiden Hauptkontrahenten, Alexander und Arius.181 Allerdings mußte auch er bald einsehen, daß sich der Streit schon längst nicht mehr nur als inneralexandrinische Angelegenheit betrachten und schon gar nicht personalisieren ließ. Darauf nämlich liefen die Berichte seines kirchlichen Ratgebers Ossius von Cordoba hinaus, der von ihm in offizieller Friedensmission in das vom Kirchenstreit hauptsächlich betroffene Ägypten entsandt worden war.182 Als Ossius sich (wohl Ende 324) – nach dem Scheitern seiner Ägyptenmission, aber nun besser informiert über die wirklichen Ausmaße und Hintergründe der Streitigkeiten – auf dem Landwege zur kaiserlichen Residenz, Nikomedien, zurückbegab und dabei auch in Antiochien Station machte, fand er dort, in der (stets etwas unruhigen) Hauptstadt der Diözese Oriens, eine ähnlich verworrene Lage vor wie in Alexandrien, bedingt vor allem durch eine Bischofsvakanz, die die verschiedenen Kirchenparteien so schnell wie möglich jeweils in ihrem Sinne zu beenden bestrebt waren. Eine zu diesem Zweck unter seiner Leitung anberaumte und in seinem Sinne gelenkte Synode von 56 Bischöfen aus den Antiochien benachbarten Provinzen (Palästina, Arabien, Phönizien, Coelesyrien und Kappadozien) beschränkte sich indes nicht auf die Regelung der antiochenischen Bischofsfrage, indem sie Eustathius von Beröa, einen der kompromißlosesten Antiarianer also, zum neuen Bischof für die syrische Metropole bestellte. Vielmehr nutzte sie die Gelegenheit, um auch die arianische Frage aufzurollen und eine ausführliche, förmliche Darlegung des eigenen Standpunkts zu formulieren, die nicht nur beziehungsreich mit denselben Worten begann wie Alexanders Enzyklika von 319,183 sondern sich im weiteren auch inhaltlich eng mit dessen Schreiben an seinen Namensvetter, den Bischof von Thessalonich bzw. Byzanz,184 berührte und dem Ägypter somit zum größten Triumph verhalf, der ihm bis dahin ausserhalb seines eigenen Kirchensprengels beschieden war, nachdem frühere Versuche, den außerägypti178

Ebd., 1. Vgl. dazu etwa Cicero, nat deor II 8; Ders., harusp resp 9, 19; Cassius Dio, hist Rom 52, 36, lf; das Toleranzedikt des Galerius bei Laktanz, mort persec 34. 180 Opitz, Urk 17,1. 181 Opitz, Urk 17. 182 Euseb, vit Const II 63; Sokrates, KG I 7; Sozomenus, KG I 16, 5 und dazu de Clercq (s.o.zu § 3), 195–196; H. Chadwick (s.o. Lit.). 183 Opitz, Urk 4b. 184 Opitz, Urk 14. 179

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schen Episkopat auf seine Seite zu ziehen und gegen die arianische Gefahr zu mobilisieren,185 anscheinend keine nennenswerte Resonanz gefunden hatten. Allerdings setzte sich Alexanders Position selbst in Antiochien nur „um den Preis erheblicher Dämpfung der Lehre von den in der Gottheit zu unterscheidenden Hypostasen“ durch; war doch „rein formal gesehen“ in dem antiochenischen Glaubensdokument „nur von einer Hypostase, der des Vaters“, die Rede „und auch das nur als für jedermann erkennbare biblische Anspielung“ (vgl. Hebr 1,3),186 ein Zugeständnis an die Nicht- oder, richtiger, Antiorigenisten vom Schlage des Eustathius, Markells und des Abendländers Ossius, die in Antiochien anscheinend den Ton angaben. Wir sind über diese Vorgänge durch ein nur syrisch erhaltenes ausführliches Sendschreiben einer antiochenischen Synode unterrichtet, das um die Wende vom 19. zum 20. Jh. E. Schwartz entdeckt, auf den Winter 324/325 datiert und erstmalig für die Anfänge des arianischen Streits ausgewertet hat.187 Nachdem in der Zwischenzeit noch einige Unklarheiten, die Schwartz selbst unsicher machten, beseitigt werden konnten, wird das auch von Opitz in seine „Urkunden“ syrisch sowie in Schwartzens Rückübersetzung ins Griechische aufgenommene188 Dokument in der Forschung weithin als echt angesehen und die auf dessen Grundlage von Schwartz postulierte Synode von 324/325 überwiegend als Eckpfeiler für die Rekonstruktion der Vorgeschichte von Nizäa betrachtet.189 Während diese Synode noch tagte, hatte sich Konstantin bereits entschlossen, den zunächst eingeschlagenen Weg mit dem Ziel einer von ihm vermittelten gütlichen Einigung zwischen Alexander und Arius nicht weiterzuverfolgen. Statt dessen sollte der Versuch wiederholt werden, den er 11 Jahre zuvor im Westen, im Zusammenhang der staatlicherseits zur Rückgabe von in der Christenverfolgung beschlagnahmtem Kirchengut ergriffenen Maßnahmen, die ihn eher wider Willen in eine Schiedsrichterrolle zwischen den streitenden Parteien und ihren konkurrierenden Besitzansprüchen hineindrängten, unternommen hatte,190 nur diesmal in vergrößertem Maßstab. Konstantin berief also nach dem Vorbild der Bischofsversammlung von Arles (314) ein Konzil ein, zu dem mit den hauptsächlich betroffenen Bischöfen des Ostens auch einige Vertreter der abendländischen Kirchen geladen waren; es sollte sich mithin um eine „Reichssynode“, ein „ökumenisches“ Konzil (in der ursprünglichen, geographisch-politischen Bedeutung des Wortes)191 handeln. 185

Opitz, Urk 4b,14–16. Abramowski, a.a.O. 364, Anm. 35. 187 E. Schwartz, Zur Geschichte des Athanasius VI, in: Ders., GS III, 1959, 134–168.169–187. 188 Als Urk 18. 189 Gegen die Echtheit des fraglichen Dokuments hat neuerdings nach D.L. Holland (vgl. dazu allerdings L. Abramowski, a.a.O.) H. Strutwolf, 18–29, gewichtige, wenn auch nicht unüberwindliche Einwände geltend gemacht! 190 Vgl. die Übersetzung und Kommentierung der Konstantinbriefe (Euseb, KG X) durch H. Kraft, Kaiser Konstantins religiöse Entwicklung, Tübingen 1955, 160–201; zu den Anfängen des Donatismus nach wie vor: K.M. Girardet, Kaisergericht und Bischofsgericht. Studien zu den Anfängen des Donatistenstreits und zum Prozeß des Athanasius von Alexandrien, Bonn 1975. 191 „Ökumenisch“ hieß zunächst: „zur ganzen (bewohnten) Erde gehörig oder sie vertretend“ bzw. „zum ganzen Römischen Reich gehörig oder es vertretend“; vgl. W.A. Visser’t Hooft, Das 186

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Die Einladung erging zunächst nach dem galatischen Ankyra (dem heutigen Ankara), dem Bischofssitz Markells! Die dann jedoch von Konstantin „aus vielerlei Gründen“ für richtig gehaltene Verlegung des Tagungsortes nach Nizäa (heute Iznik), nahe der kaiserlichen Residenz Nikomedien, bezweckte überdies, wie Konstantin in seinem Einladungsschreiben192 ganz unverhohlen zum Ausdruck brachte, dem Kaiser Gelegenheit zu geben, die Konzilsverhandlungen persönlich zu überwachen. Das Konzil der „318 Väter“,193 das im Frühsommer 325 (wahrscheinlich im Juni) in der Palastaula zu Nizäa zusammentrat,194 ist, soweit wir wissen, bis auf wenige Ausnahmen ausschließlich von östlichen Bischöfen besucht gewesen.195 Das verhinderte indessen nicht, daß dies I. Nicaenum noch im Laufe des 4. Jh.s als Grundlage der weiteren Lehrentwicklung wie als Muster der „kaiserlichen Synodalgewalt“ ein überragendes Ansehen gewann. Um so mehr ist es zu bedauern, daß wir uns infolge mangelhafter Bezeugung – Protokolle hat es, wie es scheint, nie gegeben, oder sie sind frühzeitig verlorengegangen – vom Gang der Verhandlungen nur mehr ein ungefähres Bild zu machen vermögen. Immerhin scheint so viel klar zu sein: 1. Nach dem Willen des Kaisers ging die Aufgabenstellung des Konzils über die Beendigung des arianischen Streits weit hinaus; sie hatte nicht weniger als die Überwindung von Spannungen und Spaltungen („melitianisches Schisma“ in Ägypten u.a.m.) im orientalischen Kirchentum überhaupt und daraufhin dann auch die Regelung innerkirchlicher Ordnungsfragen zum Ziele. In diesem Zusammenhang sind in Nizäa Festlegungen getroffen worden, die teilweise bis heute nachwirken; so auch die Fixierung des bis dahin strittigen Ostertermins jeweils auf den ersten Sonntag nach dem ersten Frühjahrsvollmond, die grundsätzlich noch heute gilt.196 Wort „Ökumenisch“ – seine Geschichte und Verwendung, in: R. Rouse/S.C. Neill, Geschichte der Ökumenischen Bewegung II, Göttingen 1958, 434ff. Vgl. H. Chadwick, The origin of the title Oecumenical Council: JThS 23, 1972, 132–135. 192 Opitz, Urk 20. 193 Vgl. zu dieser wohl legendären Zahl Gen 14,14 und dazu M. Aubineau, Les 318 serviteurs d’Abraham (Gen XIV, 14) et le nombre des Pères au Concile de Nicée (325), in: Ders., Recherches Patristiques, Paris 1974, 267–305. 194 Vgl. Euseb, vit Const III 10–13. 195 Ausdrücklich bezeugt sind jedenfalls außer Ossius nur zwei römische Presbyter als Vertreter des dortigen Bischofs sowie Caecilian von Karthago und je ein pannonischer, kalabrischer und gallischer Bischof; s. H. Gelzer/H. Hilgenfeld/O. Cuntz, Patrum Nicaenorum nomina, Leipzig 1898 (Neudr. mit Nachwort von C. Markschies, Stuttgart-Leipzig 1995), und dazu bes. E. Schwartz, Über die Bischofslisten der Synoden von Chalkedon, Nizäa und Konstantinopel, ABAW.PH 13, 1937; E. Honigmann, La liste originale des Pères de Nicée: Byz 14, 1939, 17–76; Ders., Une liste inédite des Pères de Nicée: ebd. 20, 1950, 63–71, sowie neuerdings etwa nach K. Schäferdiek, Wulfila. Vom Bischof von Gotien zum Gotenbischof: ZKG 90, 1979, 253–291 (bes. 287ff). „Sehr früh schon ist der nikänischen Liste die Bemerkung zugewachsen, daß die Namen der abendländischen Teilnehmer absichtlich ausgelassen seien; sie vermochte deren Zurückbleiben hinter der traditionell genannten Zahl von 318 Konzilsvätern zu erklären“ (ebd., 288). Und eben diesem Tatbestand wird sie ihre Entstehung verdanken! 196 Wenn sich der Kaiser in dieser Frage dermaßen stark engagierte, daß er den betreffenden Konzilsbeschluß in einem Rundschreiben selbst verkündete (Euseb, vit Const III 17–20 = Opitz,

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2. Die größte geschichtliche Bedeutung aber dürfte unter den kirchenrechtlichen Regelungen (canones), die im Verlauf der mutmaßlich zwei Monate dauernden Konzilsverhandlungen beschlossen wurden, denjenigen zukommen, die – wohl gleichfalls unter dem bestimmenden Einfluß Konstantins – eine Neuordnung der Kirchenstruktur in enger Anlehnung an die von Konstantins Vorgänger Diokletian geschaffene Reichsgliederung vorsahen. Als Einheit über den einzelnen bischöflichen Paroikien wurde nämlich der Provinzialverband eingerichtet. Dieser neugeschaffene Kirchenverband erhielt in der Provinzialsynode als – vorläufig – oberster kirchlicher Berufungsinstanz197 und als dem Gremium, dem die Bischofswahlen in den einzelnen (den staatlichen kongruenten) kirchlichen Provinzen oblagen,198 sowie in dem mit besonderen Vollmachten ausgestatteten Amt des „Metropoliten“, des Bischofs der Provinzialhauptstadt,199 seine festen Stützen. Später wurde der Instanzenweg weiter ausgebaut. Die Überwölbung der Provinzialeinteilung durch die Patriarchatsverfassung aber war insofern bereits in Nizäa grundgelegt, als hier can 6 festsetzte, daß die „alten Bräuche“, welche Rom, Alexandrien und, wenn auch in geringerem Maße, Antiochien weit über den Bereich einer diokletianischen Provinz hinausgehende Einflußgebiete einräumten, nicht geändert werden sollten, während can 7 auch Jerusalem einen „Ehrenrang“ ($  F '« ,'«) zusprach, von dem die Rechte der zuständigen „Metropolis“ freilich unberührt bleiben sollten. Gleichwohl war mit alledem ein erster wichtiger Schritt in Richtung auf die nahtlose Einpassung der Reichskirche in die Organisation des Reiches getan. Diese Entwicklung wird man auf der einen Seite nur als sachgemäß bezeichnen können, da es der Kirche ihrem Wesen nach schwerlich verwehrt war, sich in ihrer Organisation nüchtern auf den Bereich (d.h. die als mit dem Römerreich grosso modo deckungsgleich gedachte „bewohnte Erde“ [„Oikumene“]) einzustellen, an den sie mit ihrem Auftrag gewiesen war; sie war auch von unmittelbarem Vorteil für die Kirche, die in den „Reichssynoden“ u.a. erstmals über ein gesamtkirchliches Organ verfügte, welches Fragen der Verfassung und der Disziplin den jeweiligen Umständen entsprechend zu regeln erlaubte.200 Auf der anderen Seite aber war diese Einpassung der Kirchenstruktur in den Staatsaufbau keinesfalls unbedenklich, da sie in der Kirche dem gefährlichen Geschmack an der Macht neue Nahrung gab. Überdies schien nun die Einheit in der formulierten Lehre in den Bereich des Durchsetzbaren gerückt, ja, „Dogma“ zu einer Größe erzwingbaren Rechts geworden zu sein! – Aus diesem Grund war auch an dieser Stelle, in einer „Dogmengeschichte“ wohlbemerkt, unbedingt davon zu reden! Urk 26), dann zeigt das, daß ihm an einer gemeinsamen Feier des höchsten Festes der Christenheit viel gelegen war; ebenso aber wohl auch an einer klaren Unterscheidung der Praxis der Christen von den Gebräuchen der Juden, die in der politischen Tradition des Reichs eine fremde Religion repräsentierten! 197 Can 5. 198 Can 4. 199 Can 4.6.7. 200 „Erst dadurch“ ist auch „die Literaturgattung der Apostolischen Kirchenordnungen auf die Dauer wirklich überholt“ worden (G. Kretschmar, in: H.J. Margull [Hg.], Die ökumen. Konzile der Christenheit, Stuttgart 1962, 49).

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3. Was die Ariusfrage anlangt, so war der Kaiser, der sich auch hier nicht mit einer Zuschauerrolle zufriedengab,201 wie es scheint, weiterhin mit Vorrang um Ausgleich bemüht; er hatte nicht die Absicht, um dieses Zieles willen mehr personelle Opfer zu bringen, als es unbedingt nötig war. So wird auch die Rehabilitierung Eusebs und der beiden anderen in Antiochien vorläufig ausgeschlossenen Bischöfe, auf die Euseb in seinem Rechtfertigungsbrief an seine Diözesanen202 anspielt, primär auf kaiserliche Initiative zurückzuführen sein. 4. Die überwiegende Mehrheit unter den Konzilsteilnehmern scheint sich – überwältigt von der plötzlichen Wendung der Dinge, wie sie im Faktum des Konzils selbst, seiner „Feier“ in der prunkvollen Palastaula und in Gegenwart des „gottgeliebtesten“ Kaisers,203 ihren bislang symbolträchtigsten Ausdruck gefunden hatte – um so bereitwilliger auf das kaiserliche „Friedensprogramm“ eingelassen zu haben, als sie von Hause aus wohl eher einer mittleren Position auf der Skala origeneischer Aussagenbreite zwischen Arius auf der einen und Alexander auf der anderen Seite zuneigte; wir hätten demnach in Nizäa mit mindestens drei, nicht zwei dogmatischen Richtungen (nämlich: Gegnern und Freunden des Arius) zu rechnen, wie es vor allem die Berichte des Athanasius204 glauben machen möchten. Dabei scheint die ariusfreundliche „Linke“ unter Einschluß der beiden Eusebe, des Bischofs von Nikomedien und desjenigen von Caesarea, anfangs eher in die Defensive gedrängt gewesen zu sein, während es die schon auf der antiochenischen Vorsynode führenden Kreise um Eustathius, Markell, Alexander von Alexandrien und Ossius von Cordoba (s.o. § 3 fine) waren, die den Angriff eröffneten und auch weiterhin unter den bischöflichen Konzilsteilnehmern bestimmend waren.205 5. Dieselben Kreise trugen wahrscheinlich auch die Hauptverantwortung für die antiarianischen Kernsätze des Bekenntnisses, das man als Ergebnis der Beratungen aufstellte und das folgenden Wortlaut hat: „Wir glauben an einen Gott, den Vater, den Allmächtigen, Schöpfer all dessen, was sichtbar und unsichtbar ist; und an einen Herrn Jesus Christus, den Sohn Gottes, der als Einziggeborener (, / .«) aus dem Vater gezeugt ward, d.h. aus dem Wesen des Vaters (   '« «   «), Gott von Gott, Licht von Licht, wahrhaftiger Gott von wahrhaftigem Gott, geboren, nicht geschaffen, eines Wesens mit dem Vater  ), (Fμ $ F μ  F $ F , /

F   F , ², ) durch welchen alles geworden ist, sowohl was im Himmel wie was auf Erden ist; der um uns Menschen und um unseres Heiles willen herabgestiegen und Fleisch geworden ist, der Mensch ward, litt und am dritten Tage auferstand, aufgefahren ist gen Himmel [und] kommen wird, um Lebende und Tote zu richten; und an den Heiligen Geist. – Die aber 201

Vgl. nur das Zeugnis seiner Briefe: Opitz, Urk 20; 23,3; 26,1; 27,6.13. Opitz, Urk 22,1.7. 203 Vgl. das Synodalschreiben an die Kirchen Alexandriens, Ägyptens, Libyens und der Pentapolis: Opitz, Urk 23,2 u. ö. 204 Vgl. bes. Athanasius, ep ad Afr episc 5.6; Ders., decr Nic syn 19.20. 205 S. bes. Eustathius bei Theodoret, KG I 8,1ff, und dazu G.C. Stead (oben zu § 3), 92–100; R.E. Person 52ff; ferner Eusebs Schreiben an seine Diözesanen: Opitz, Urk 22. Anders jetzt H. Strutwolf, 29–44 (vgl. o. 165 m. Anm. 190). 202

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sagen: ‚es gab eine Zeit, da er nicht war‘, und: ‚ehe er geboren ward, war er nicht‘, und: ‚aus Nichtseiendem ist er geworden‘, oder die behaupten, er sei aus einer anderen Hypostase oder Wesenheit () [als der des Vaters] oder der Sohn Gottes sei [geschaffen oder] wandelbar oder veränderlich ([ν μ ] ν  μ ν $ 3 ), die verdammt die katholische und apostolische Kirche.“

Es wird, wie gesagt, hauptsächlich den Antiarianern um Eustathius, Markell usw. zuzuschreiben sein, daß man sich in Nizäa nicht mit der Übernahme des – nach dem Bericht Eusebs von Caesarea206 – vom Kaiser höchstpersönlich vorgeschlagenen207 Stichworts ²,« („wesenseins“) begnügte, sondern diesem – als zu unbequem oder aber als zu unklar und mißverständlich empfundenen – Stichwort die folgenden erläuternden Wendungen beigab: a) „d.h. aus dem Wesen des Vaters“ (gegen die Behauptung des Arius gerichtet, daß der Logos „aus dem Nichts“ entstanden sei); b) „wahrhaftiger Gott vom wahrhaftigen Gott“ (auf diejenigen gemünzt, die den Logos zwar in irgendeinem Sinne als Gott betrachten, aber nicht in demselben wie den „allein wahren Gott“); c) „geboren, nicht geschaffen“ (auch und gerade das im Widerspruch zu den Arianern und ihrer Auslegung von Spr 8,22 ausgesagt; diese hatten wiederholt vom „Geboren-“ oder „Gezeugtsein“ [/

F' ] des Sohnes in einem Sinne gesprochen, der faktisch vom „Geworden-“ oder „Geschaffensein“ nicht unterscheidbar war).208 So weit betrachtet bestand also das „Dogma von Nizäa“ in der These, daß „der Sohn bei der von den Arianern grundgelegten Zweiteilung des Seienden“ in Geschaffenes und Ungeschaffenes „nicht dem Bereich der Geschöpfe zugehöre“.209 Wie indes das „Sein“ Gottes, in dem solche Sohnschaft möglich ist, zu fassen sei, diese Frage wäre demnach in Nizäa allenfalls gestellt, aber noch nicht beantwortet worden.210 Allein, wie steht es mit dem ²,«, das später zum „Schibboleth“ (vgl. Ri 12,6) der Orthodoxie wurde und als mit dem „Dogma von Nizäa“ nahezu identisch galt? Ging nicht wenigstens dieses Stich- und Schlüsselwort in seinem Aussagegehalt über das eben Ermittelte weit hinaus? Dies ist zumindest lange Zeit die vorherrschende Forschungsmeinung gewesen, ohne sich jemals vollkommen durchzusetzen. Vielmehr gab und gibt es bis zur Stunde verschiedene Versuche, den Sinn des fraglichen Begriffes im Licht seiner historischen Herkunft oder des dogmatischen Interesses zu erheben, in dem er in Nizäa in Vorschlag gebracht wurde. Am meisten Beifall fand die Ansicht, die Einfügung des ²,« in das Nicaenum sei abendländischen Einflüssen (Ossius!) zuzuschreiben. Man hat ferner gemeint, daß, wie immer es um die Bedeutung der abendländischen Theologie für die Rezeption des ²,« durch das nizänische Konzil bestellt gewesen sein möge, der Kaiser, auf dessen ausdrücklichen Wunsch sie zurückging, seine eigenen (in vielem an Gnosti206

Opitz, Urk 22,7. Zu dessen möglichen Motiven s. R.E. Person 81, unter Berufung auf Harnack, DG II, 232f; Seeberg, DG II, 42. 208 Vgl. dazu Kelly, Glaubensbekenntnisse, 233–240. 209 F. Ricken, a.a.O., 95. 210 Ebd. 207

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sches gemahnenden) Vorstellungen mit dem Begriff verbunden habe (Kraft). Andere sahen Konstantin zwar ebenfalls als für die Aufnahme des nizänischen ²,« ausschlaggebend an, meinten aber gerade, es sei das Fehlen jeder bestimmten theologischen Bedeutung gewesen, das Konstantin für den Begriff eingenommen habe, weil er dazu dienen mochte, Arius von denen zu isolieren, die ihn bis dahin unterstützten, ohne jedoch einen klar artikulierten Lehrstandard aufzuerlegen; d.h. ²,« wäre in Nizäa eher aus politischen als aus theologischen Gründen aufgenommen worden (E. Schwartz), womöglich auch einfach deswegen, weil es die Arianer ablehnten!211 Doch ist es weder möglich, noch nötig, auf die Forschungsgeschichte hier im einzelnen einzugehen.212 Dem gegenwärtigen Forschungsstand, repräsentiert etwa durch die Monographien von G.C. Stead, M. Simonetti, F. Dinsen, J. Ulrich und C. Markschies, entspricht es, nicht unbedingt nur eine einzige der in der Forschungsgeschichte genannten Alternativen gelten zu lassen, sondern eine Kombination mehrerer zu bevorzugen. Die lange Zeit favorisierte Deutungsmöglichkeit des ²,« im Sinne des westlichen unius substantiae allerdings wäre jetzt so gut wie völlig auszuscheiden.213 Ist das richtig, so ist auch von hierher das „Dogma von Nizäa“ auf den WiderSpruch zum Arianismus zu beschränken, auf die Aussage, daß der Gottessohn nicht dem geschöpflichen Bereich zugehöre, sondern gleichen göttlichen Ranges wie der Vater sei. 6. Daß allerdings die Grundlage des nizänischen Bekenntnisses nicht die aus dem Synodalbrief der antiochenischen Vorsynode zu ermittelnde „Glaubensregel“ bildet, sondern zwischen beiden Formeln, dem Nicaenum und dem Antiochenum, vielmehr völlige Diskontinuität besteht, erlaubt den Schluß, daß der Bekenntnisformulierung in Nizäa heftige Auseinandersetzungen zwischen den verschiedenen Gruppen vorausgingen und der Kaiser auch hierbei seine Hand kräftig im Spiele hatte. Für dessen Kirchenpolitik ist „immer das oberste Gesetz geblieben“, „sich niemals mit einer kirchlichen Partei zu identifizieren“ und darum auch „nie eine Sache zu voller Entscheidung zu bringen“.214

211 So bereits Ambrosius, de fide III 15; vgl. dazu M. Tetz, Zur strittigen Frage arianischer Glaubenserklärung auf dem Konzil von Nicaea (325), in: Logos (FS f. L. Abramowski), hg. v. H.-C. Brennecke u.a. (BZNW 67), 1993, bes. 221–226; C. Markschies, Ambrosius von Mailand (s.u. Lit. zu Kap. III, § 6), 184–187. 212 Vgl. dazu bes. G.C. Stead, Divine Substance, 242–266; Ders., Art. Homousios, 410–412. 213 Anders plädierte neuerdings wieder W.A. Bienert: ZKG 90, 1979, 151–175, jedenfalls für eine „abendländische“ Herleitung des nizänischen Stichworts; vgl. jedoch G.C. Stead (s.o. Anm. 213) und J. Ulrich (s.o. 162, Anm. 173). 214 E. Schwartz, (s. Anm. 63) 182.185.

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Adolf Martin Ritter, Dogma und Lehre in der Alten Kirche

Kapitel III: Die Ausbildung des trinitätstheologischen Dogmas im vierten Jahrhundert und seine Aufnahme in der östlichen und westlichen Theologie Literatur: M. Meslin, Les ariens d’occident 355–430, Paris 1967; M. Simonetti, Arianesimo latino: StMed III 8, 1967, 663–744; R. Lorenz, Das vierte bis sechste Jahrhundert (Westen), Göttingen (KiG C 1) 1970; Ders., Das vierte Jahrhundert (Osten), Göttingen (KiG C 2) 1992; P.P. Joannou, Die Ostkirche und die Cathedra Petri im 4. Jahrhundert, Stuttgart 1972 (= PuP III); H.G. Thümmel, Die Kirche des Ostens im 3. und 4. Jahrhundert (KGE 1/4), 1988; M.R. Barnes/D.H. Williams (Ed.), Arianism after Arius. Essays on the Development of the Fourth Century Trinitarian Conflicts, Edinburgh 1993; E. Dassmann, Kirchengeschichte II/1 (Studienbücher Theologie 11,1), 1996.

§ 1 Geschichtlicher Überblick Quellen: Opitz, Urk. s.o. Kap. II; Drobner, 207–213; Chr. Butterweck, Athanasius von Alexandrien. Bibliographie (ARWAW), 1995; A. Martin, Athanase d’Alexandrie et l’Église d’Égypte au IVe siècle (328–373), 1996 (= CEFR 216), bes. 835–842. – Literatur: E. Schwartz, Zur Geschichte des Athanasius, in: GS III, Berlin 1959; Ders., Zur Kirchengeschichte des 4. Jh.s, in: GS IV, Berlin 1960, 1–110; H. Hess, The Canons of the Council of Sardica A.D. 343, Oxford 1958; H. Nordberg, Athanasius and the Emperor, Helsinki 1963; L. W. Barnard (s.o. z. Kap. II, 3); K.M. Girardet, Kaisergericht und Bischofsgericht, Bonn 1975; W. Tietze, Lucifer von Calaris und die Kirchenpolitik des Constantius II. Zum Konflikt zwischen dem Kaiser Constantius II. und der nikänischorthodoxen Opposition, Diss. Tübingen 1976; C. Piétri, Roma Christiana, 2 Bd., Rom 1976; H.H. Anton, Kaiserliches Selbstverständnis in der Religionsgesetzgebung der Spätantike und päpstliche Herrschaftsinterpretation im 5. Jahrhundert, ZKG 88, 1977, 38–84 (hier: 48ff.); R. Klein, Constantius II. und die christliche Kirche, Darmstadt 1977; R. Lorenz, Das Problem der Nachsynode von Nicäa (327), ZKG 90, 1979, 22–40; H.-C. Brennecke, Hilarius von Poitiers und die Bischofsopposition gegen Konstantius II, Diss theol. Tübingen 1979; Ders., Studien zur Geschichte der Homöer (BHTh 73), 1988; W.A. Löhr, Die Entstehung der homöischen und homöusianischen Kirchenparteien, Theol. Diss. Bonn 1986; A. Martin, Athanase d’Alexandrie (s.o.), passim.

Solange Konstantin lebte, blieb das Nicaenum formal in unbestrittener Geltung. Dies gilt zumindest im Hinblick auf die darin ausgesprochene Verurteilung jener Spitzensätze, wie sie Arius im Anfangsstadium seiner Kontroverse mit Alexander verfochten hatte. Allerdings gelang es des Arius Freunden unter Führung Eusebs von Nikomedien überraschend schnell, die Rückschläge weitgehend wettzumachen, die sie unmittelbar vor und auf dem nizänischen Konzil hatten hinnehmen müssen. War es doch Euseb, obwohl auch er sich in Nizäa zur Unterschrift unter das Symbol (nicht unter die Verwerfungssätze1!) bequemt hatte, nicht gelungen zu verhindern, daß Arius samt zwei seiner Getreuen, den Bischöfen Theonas von Marmarike und Secundus von Ptolemais, exkommuniziert wurde.2 Auch war er so unvorsichtig gewesen, wenige Monate nach Konzilsende3 mit dem aus Ägypten ausgewiesenen4 und nach Nikomedien verbannten „Ketzer“haupt demonstrativ 1 2 3 4

Opitz, Urk 31,1.2. Opitz, Urk 23,5. Philostorgius, KG I 10. Opitz, Urk 29.

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den alten Verkehr fortzusetzen, statt die ihm eingeräumte Frist zur Unterschrift unter die nizänischen Anathematismen zu nutzen.5 Da er zudem verdächtigt wurde, im geheimen Einverständnis mit dem „Tyrannen“ Licinius gestanden zu haben,6 trug ihm dies jetzt den „allerhöchsten“ Zorn und die Verbannung ein.7 Gleichwohl war am Ende er es, der, wie es scheint, am meisten aus der nach wie vor auf möglichste Integration hin orientierten kaiserlichen Kirchenpolitik Nutzen zog, nachdem (wohl schon seit 326) Ossius von Cordoba aus der Umgebung des Kaisers verschwunden8 und dafür auf ein schriftliches Bekenntnis,9 welches alle im Nicaenum ausdrücklich verurteilten Wendungen vermied, sowie auf mündlich gegebene Erläuterungen hin, das Verbannungsdekret gegen Arius zurückgenommen worden war (Ende 327). Fortan betrieb Konstantin dessen Wiederaufnahme in die Kirchengemeinschaft und Rückkehr nach Alexandrien.10 Wer sich dieser Politik einer Ausweitung des kirchlichen Befriedungs- und Einigungswerkes auch auf die in Nizäa verurteilten, nun aber zur Unterwerfung bereiten „Arianer“ in den Weg stellte, und sei es auch „nur“, indem er das Dogma von 325 auf ein bestimmtes, andere Deutungen ausschließendes Verständnis festzulegen suchte, der mußte seinen Platz räumen. Die ersten, die dieses Schicksal ereilte, waren – außer Ossius – anscheinend Asklepas von Gaza11 und Eustathius von Antiochien,12 von denen zumindest letzterer hauptsächlich seines kompromißlosen Antiarianismus wegen zu Fall gekommen sein dürfte.13 Eines der nächsten prominenten Opfer der kaiserlichen „Friedenspolitik“ nach 325 war, soweit wir wissen, Markell.14 Dieser hatte den Mut besessen, als Verteidiger des nizänischen Glaubens mit einem „Schriftstück“ vor den Kaiser zu treten.15 Darin hatte er besonders mit dem „Sophisten“ Asterius, Verfasser einer umfangreichen Apologie zugunsten Eusebs von Nikomedien, der anscheinend in erster Linie seines oben erwähnten Briefes an Paulin von Tyrus wegen16 in das Schußfeld der Kritik geraten war,17 scharf und ausführlich abgerechnet.18 Zugleich aber hatte er den Subordinatianismus, ja letztlich die origenistische Logos- und Hypostasenlehre überhaupt als in Widerspruch zu 5

Opitz, Urk 27,15f. Ebd. 9. 7 Ebd. 16; Opitz, Urk 28. 8 Vgl. dazu de Clercq (s.o. zu Kap. II, § 3), 282–289. 9 Opitz, Urk 30. 10 Vgl. bes. Opitz, Urk 32, und dazu vor allem Lorenz, ZKG 1979. 11 Vgl. Athanasius, Apol sec 45, 2; Ders., hist Ar 5,2; Hilarius, Coll Antiar Par A IV 1, 11 B II 1, 6; Sokrates, KG II 15; Sozomenus, KG III 8, 1; Theodoret, KG II 8, 26 12 Vgl. Athanasius, hist Ar 4; Euseb, VC III 59–62; Philostorgius, KG II 7; Sokrates, KG I 24; Sozomenus, KG II 19, 1; Theodoret, KG I 21, 3–9; zu Eustathius s.o. 156f. 13 So auch jetzt Piétri/Markschies (s.o. Lit. zu Kap. II), 321–324; anders etwa Schwartz, GS III, 170ff. 14 Vgl. Euseb, C Marcell II 4, 30ff.; Sozomenus, KG II 33,1–3; zu ihm o. 157ff. 15 Euseb, C Marcell I 4,4; II 4,29. Der Schritt hing damit zusammen, daß die Gegner mit Tyrus 335 einen nahezu vollständigen Sieg errungen zu haben schienen (s.u.)! 16 Opitz, Urk 8; s.o. 158f. Vgl. Altaner-Stuiber 270f. 17 Vgl. dazu Schwartz, GS III, 121–123; Stead (s.o. zu Kap. II, § 2), passim. 18 Vgl. Euseb, C Marcell I 1,4. 6

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Nizäa befindlich in Bausch und Bogen verworfen.19 Die Übergabe des Schriftstückes an den Kaiser sollte wohl bezwecken, mit dessen Hilfe die antiorigenistische Deutung des nizänischen Dogmas durchzudrücken und den einstigen Schirmherrn des Konzils von 325 zu bewegen, aus der Entlarvung der Gegner von Nizäa die gehörigen Schlüsse zu ziehen! Zu Fall kam jedoch Markell selber, von einer durch Konstantin einberufenen, hauptsächlich aus kleinasiatischen Bischöfen zusammengesetzten Synode zu Konstantinopel (336) als „Sabellianer“ und (sic!) „Erneuerer der Künste und Ränke Pauls von Samosata“ sowie seiner als anstößig empfundenen These vom Anfang und Ende der Königsherrschaft Christi wegen verurteilt und seines Amtes enthoben.20 Einen anderen Verlauf schienen die Dinge zunächst in Alexandrien zu nehmen. Hier war am 8. 6. 328 – in einer Kanon 4 von Nizäa nicht unbedingt entsprechenden Weise21 – Athanasius als Nachfolger des kürzlich verstorbenen Alexander zum Bischof ordiniert worden.22 Ihm gegenüber setzte sich zwar Konstantin mit noch größerem Nachdruck als bei dem greisen Alexander23 für die Wiederaufnahme des Arius in die Kirchengemeinschaft ein,24 nachdem er zur Überzeugung gelangt war, dieser habe sich nachträglich der in Nizäa festgestellten Lehrnorm gefügt. Als das aber, trotz der Drohung mit Absetzung und Verbannung, nichts fruchtete, sondern Athanasius fortfuhr, dem Arius die Gewährung der kirchlichen Gemeinschaft und die Wiedereinsetzung in seine früheren Funktionen zu verweigern, gab sich Konstantin erstaunlicherweise auch damit zufrieden25 oder nahm es doch wenigstens hin, der Erreichung des einmal gesteckten Zieles erst mehrere Jahre später nahezukommen. Ja, er zögerte sogar nicht, sich in der Zwischenzeit hinter den zu Unrecht von inner- und außerägyptischen Opponenten Beschuldigten zu stellen und ihn brieflich des allerhöchsten Wohlwollens zu versichern,26 den Arius hingegen, der sich bei ihm wohl wegen seiner ungeklärten Lage beschwert und mit der Bildung einer Sonderkirche gedroht hatte, erneut fallen zu lassen.27 Noch im gleichen Jahr (333)28 erging wohl ein Edikt,29 das anordnete, Arius und die ihm Gleichgesinnten sollten hinfort „Porphyrianer“ heißen, also den Namen des schlimmsten literarischen Christenfeindes tragen, der bisher hervorgetreten war. Auch sollten des Arius Schriften, gleich denjenigen Porphyrs, verbrannt werden; wer sie verstecke, dem drohe die Todesstrafe! Allein, auch das blieb Episode.

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S.o. 159f. Euseb, C Marcell II 4,29; Hilarius, Coll Antiar Par A IV 1,3. 21 Zu den Hintergründen s. vor allem Girardet, 52ff; A. Martin, 321–339 22 Vgl. Philostorgius, KG II 11 23 Opitz, Urk 32 24 Athanasius, Apol sec 59, 6. 25 Athanasius, Apol sec 60. 26 Athanasius, Apol sec 61–62; 65,1; 68. 27 Opitz, Urk 34; dazu bes. Schwartz: GS III, 240–246; H. Doerries, Das Selbstzeugnis Kaiser Konstanins, Göttingen 1954, 103–112; H. Kraft, Kaiser Konstantins religiöse Entwicklung, Tübingen 1955, 233–242. 28 Anders Kraft, a.a.O., 239ff. 29 Opitz, Urk 33. 20

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Langfristig gesehen war und blieb nach Eustathius und Markell ohne Zweifel Athanasius der große Störenfried für die kaiserliche Einigungspolitik, weil er sich am schwersten in die nun von den beiden Euseben repräsentierte orientalische Mehrheitstheologie – von Euseb von Caesarea kühn und selbstgewiß als „kirchliche Theologie“ ausgegeben30 – integrieren ließ. Und so kam es, wie es kommen mußte: Die Vorwürfe gegen den alexandrinischen „Papst“31 verfehlten auf die Dauer ihre Wirkung nicht, sondern machten dessen Stellung bei Hofe am Ende unhaltbar. Die Gegner wußten ihre Chance zu nutzen. Wohl auf Drängen Eusebs von Nikomedien berief Konstantin ein Bischofsgericht nach dem palästinischen Caesarea (334), das jedoch in keine Verhandlungen eintreten konnte, da sich Athanasius vor dem, wie er befürchtete, von vornherein zu seiner Absetzung entschlossenen Tribunal zu erscheinen weigerte.32 Das erwies sich indes für ihn als schwerer taktischer Fehler. Lieferte doch die Brüskierung des Bischofsgerichtes „denen um Euseb“ endlich einen triftigen Rechtsgrund und brachte den, der Querelen um Athanasius inzwischen überdrüssigen, Kaiser endgültig gegen ihn auf. So bildete sie denn auch einen der Hauptanklagepunkte auf der gegen ihn gerichteten, auf melitianische Petition hin einberufenen und wiederum von den „Eusebianern“ dominierten Reichssynode von Tyrus im Juli/September 335,33 die zu seiner Absetzung34 und, zwei Monate später, zu seiner Verbannung nach Trier35 führte, während dieselben Synodalen auf einer Tagung in Jerusalem aus Anlaß der Einweihung der von Konstantin gestifteten Grabeskirche (17. 9. 335) auf kaiserliche Aufforderung hin die Wiederaufnahme des Arius aussprachen.36 Allerdings konnte sich Arius dieses äusseren Triumphes kaum noch allzu lange erfreuen. Wahrscheinlich ist er vor dem feierlichen Vollzug seiner Restitution in Konstantinopel gestorben, ein Jahr vor Konstantin;37 im Mittelpunkt der Lehrauseinandersetzungen hatte er längst nicht mehr gestanden.

30 So darum auch der Titel von Eusebs zweiter ausführlicher Widerlegung Markells, verfaßt im Anschluß an die antimarkellische Synode von Konstantinopel (s.o. 172), um ihr Absetzungsurteil gegen den Ankyrener nachträglich zu rechtfertigen. 31 Sie betrafen vornehmlich seine gewalttätige Kirchenpolitik im Innern Ägyptens, mit der er, anders als es in Nizäa (vgl. Opitz, Urk 23,5–10) vorgesehen worden war, die Wiederaufnahme der Melitianer auf seine Art betrieb; sie schlossen aber auch beispielsweise die Verdächtigung ein, er habe, um seine Entschlossenheit zum Widerstand gegen die von Konstantin betriebene Restitution des Arius zu bekräftigen, mit der Sperrung der für Konstantinopel bestimmten ägyptischen Getreidetransporte gedroht (Athanasius, Apol sec 9,1–5; 87,1.2), was glatter Hochverrat gewesen wäre. 32 Hilarius, Coll Antiar Par A IV 1, 7; Sozomenus, KG II 25, 1. 33 Euseb, VC 42; Athanasius, Apol sec 71–81; Sozomenus, KG II 25, 2–7; Theodoret, KG I 29; Gelasius, KG III 17. 34 Sozomenus, KG II 25,16–19. 35 Athanasius, Apol sec 87,2. 36 Athanasius, Apol sec 84; Ders., syn 21; Sozomenus, KG II 27, 13.14. 37 Dies ist nach Schwartz, GS III, 257, wohl „der tatsächliche Kern, an den sich die häßliche Erfindung ansetzte, die Athanasius Jahrzehnte später in Umlauf setzte“. Danach trat des Arius plötzlicher Tod auf einem öffentlichen Abtritt ein, indem Arius „vornüberstürzte und mitten entzweibarst“ (Athanasius, Ep mort Ar 3, 3). Das ist der Todesart des Verräters Judas (s. Apg 1,18) nachgebildet und bezweckte offenkundig, der Legendenbildung der Gegner (Arius als Märtyrer für die bessere, rechte Lehre: vgl. Athanasius, Ep ad Serap II 1) möglichst wirksam zu begegnen.

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Das Ende der Herrschaft Konstantins (22. 5. 337) brachte dann einen tiefgreifenden Wandel der kirchenpolitischen Verhältnisse. Hatte sich gegen den „Alleinherrscher der Ökumene“ die Kirche „nicht wehren können, weil ein geschlossener Widerstand gegen den Kaiser kaum denkbar war, der sie zur Reichskirche gemacht hatte“ und stets dafür zu sorgen wußte, „daß die Opposition einer Minorität nicht in ein Schisma ausartete“, so veränderte sich die Situation schlagartig, „sobald das Reich“ nach seinem Tode „mehrere Herrscher erhielt“: nämlich Konstantin II. (337–340), Konstans (337–350) und Konstantius II. (337–361). Damit war die Situation gegeben, „ohne die ein Schisma der Reichskirche kaum entstehen konnte, daß der Widerstand gegen den einen Kaiser Unterstützung bei dem anderen fand …“.38 Nicht zuletzt deswegen lassen sich auch die „arianischen“ Streitigkeiten in nachkonstantinischer Zeit, unter machtpolitischem Aspekt betrachtet, nur als eine Geschichte mehrmaligen Scheiterns der kaiserlichen Kirchenpolitik bezeichnen, sobald sich diese auf ein bestimmtes theologisches Programm festlegte und es zur Maxime einer reichseinheitlichen Regelung in Glaubensfragen machte. Schon der – auf beharrliches Drängen Roms hin, wo Athanasius und Markell nach erneuter Vertreibung von ihren Bischofssitzen Zuflucht gefunden hatten39 – endlich unternommene Versuch der Kaiser, die wachsenden Spannungen zwischen Ost- und Westkirchen durch die Einberufung eines allgemeinen Konzils nach Serdika (Sardica [dem heutigen Sofia]) im Herbst 342 (andere Datierung: 34340) abzubauen, endete mit einem völligen Fiasko. Noch vor Eintritt in die eigentlichen Verhandlungen brach das Konzil auseinander; eine östliche und eine westliche Rumpfsynode exkommunizierten sich gegenseitig, und das sich seit längerem ankündigende Schisma zwischen Ost und West war Wirklichkeit.41 Wohl standen im Vordergrund der gegenseitigen Beschuldigungen die mit kirchenrechtlichen Problemen wie dem der wechselseitigen Anerkennung der Konzile von Ost und West42 und der Autorität Roms als Appellationsinstanz43 verquickten Personalfragen (Athanasius, Markell, Asklepas). Doch kam auch der theologische Gegensatz durchaus zur Sprache, wie er vor allem an der Aufnahme Markells durch Rom und den Westen44 offen ausgebrochen war. Die Bischöfe des Ostens unter Führung Eusebs sahen diesen Akt als ebenso beleidigend an wie 38

Schwartz, GS III, 269. Vgl. Athanasius, Apol sec 22, 3; Ders., Apol ad Const 4. 40 Zu dem immer wieder umstrittenen Datum der Synode s. vor allem Schwartz, GS III, 324–334, einerseits, de Clercq, 313–324, andererseits; dazu neuerdings M. Richard, Le comput pascal par octaétéris: Le Museon 87, 1974, 307–339 (hier: 318ff); Girardet, 108 (Lit.!); Piétri, I, 212, Anm. 3; J. Ulrich (s.o. 162, Anm. 173), 39–44. 41 Zum Verlauf s. die Synodalschreiben der morgen- (Hilarius, Coll Antiar Par A IV 1) und der abendländischen Bischöfe (Athanasius, Apol sec 42–47; Hilarius, Coll Antiar Par B II 1; Theodoret, KG II 8). 42 Vgl. bes. Hilarius, Coll Antiar Par A IV 1, 26. 43 Dazu auch V. Twomey, Apostolikos Thronos (MBTh 49), 1982. 44 Vgl. dazu den bei Athanasius, Apol sec 21–35, aufbewahrten berühmten Brief Julius’ I. an die führenden Bischöfe des Ostens, verfaßt zugleich im Namen einer römischen Synode (wohl im Frühjahr 341). 39

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den (nach Athanasius und Markell nun auch) von Rom aus erhobenen Vorwurf, sie seien in Wahrheit Arianer und dem Nicaenum untreu geworden.45 Entsprechend war ihr in Serdika vorgebrachtes Bekenntnis,46 das die sog. 4. Formel der antiochenischen „Kirchweihsynode“ vom Januar 34147 i.w. wiederholte, in besonderer Weise gegen Markell und dessen Leugnung der „ewigen“ Königsherrschaft Christi48 gerichtet; es zog aber auch, wenn auch ohne Namensnennung, die Grenze zum Arianismus, soweit er in Nizäa verurteilt worden war, indem es die Verurteilung derjenigen erneuerte, „die da sagen, daß der Sohn dem Nichtseienden entstamme oder von einer anderen Hypostase und nicht von Gott sei und es eine Zeit gegeben habe, da er nicht war“. Schließlich verwahrte es sich, unter erneuter Verdammung aller Versuche, alte monarchianische Deutungen wieder zur Geltung zu bringen (Markell), energisch gegen die tendenziöse Verzeichnung der origenistischen Hypostasenlehre als virtuellen Tritheismus.49 Im Gegenzug bot sich das von Ossius und dem Ortsbischof Protogenes von Serdika propagierte,50 theologisch Markell nahestehende51 und desbalb später von Athanasius als belastend empfundene52 Glaubensmanifest der „westlichen“ Synode von Serdika53 als Generalangriff auf den „Arianismus“ dar. Es verstand darunter jedoch ersichtlich nicht (nur) die Lehren des Arius selbst. Vielmehr mußten sich von seiner (recht grobschlächtigen) Kritik auch alle diejenigen mit45 S. dagegen bereits den Anfang des bei Athanasius, syn 22, fragmentarisch erhaltenen Synodalschreibens der „Kirchweihsynode“ von Antiochien: „Wir sind weder Gefolgsleute des Arius geworden – denn wie sollten wir, die wir Bischöfe sind, einem Presbyter folgen? –, noch haben wir einen anderen Glauben angenommen außer dem, der von Anfang an überliefert ist. Vielmehr haben wir auch selbst seinen Glauben untersucht und überprüft und ihn daraufhin eher aufgenommen, als daß wir uns ihm angeschlossen hätten“ (folgt eine Glaubensdarlegung, die das belegen soll). – Zur antiochenischen „Kirchweihsynode“ (6. 1. 341) und den verschiedenen mit ihr in Verbindung gebrachten Formeln s. nach wie vor Kelly, Glaubensbekenntnisse 260–272; ferner M. Vinzent, Pseudo-Athanasius. Contra Arianos IV …, Theol. Habil.-Schr. Heidelberg 1995, Kap. V, 1. 46 Hilarius, Coll Antiar Par A IV 2; Ders., syn 34. 47 Athanasius, syn 25; Sokrates, KG II 18. Die Formel ist, Athanasius zufolge, erst ein paar Monate nach der „Kirchweihsynode“ entstanden und von einer „eusebianischen“ Delegation dem abendländischen Kaiser Konstans überreicht worden; darum gibt sie sich so „nizänisch“ wie eben möglich. 48 Schon das antiochenische Synodalschreiben von 341 (s.o. Anm. 45) enthielt eine antimarkellische Wendung, wie sie künftig fast in keiner östlichen „Glaubensregel“ mehr fehlen sollte (vgl. E. Molland, „Des Reich kein Ende haben wird“: Opuscula Patristica, Oslo 1970, 235–253). Sie lautete hier (im sog. 1. Antiochenum): „ … (und wiederkommt, zu richten Lebende und Tote), und König und Gott bleibt für alle Zeit“. In der sog. 4. antiochenischen Formel (s. vorige Anm.) und ebenso im „östlichen“ Serdicense von 342 heißt es noch eindeutiger: „dessen Reich ohne Ende ist und für alle Ewigkeiten bleibt; denn er wird zur Rechten des Vaters sitzen nicht allein in diesem, sondern auch im kommenden Äon“. 49 Dies entspricht auch bereits dem Tenor der sog. 2. Formel des „Kirchenweihkonzils“, an die man sich in erster Linie halten muß, wenn man nach der Theologie der antiochenischen Synodalen von 341 fragt: s.u. 187. 50 S. deren Schreiben bei Turner, EOMIA I, 2,644. 51 Vgl. die Analysen von Kelly, Glaubensbekenntnisse 274–277; Joannou 94–96. 52 Athanasius, Tom ad Ant 5, 1–2, und dazu M. Tetz: ZNW 66, 1975, 203ff; zu den Gründen für dieses Mißbehagen s. auch Liébaert 68f. 53 In griech. Version bei Theodoret, KG II 8,37–52; zu Überlieferung und Profil insgesamt s. J. Ulrich (s.o. 162, Anm. 173), Kap. 2; M. Vinzent (s.o. Anm. 45), Kap. V.

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betroffen fühlen, die dem Logos oder Sohn Gottes (wie auch dem Geist) hypostatische Selbständigkeit beilegten und also mit der origenistischen Tradition von drei Hypostasen in der Gottheit sprachen. Und eben darin liegt die Hauptbedeutung dieses Manifests; „denn eine solche offizielle Kriegserklärung an die origenistische Theologie war erstmalig“.54 Positiv aber lehrte das westliche Serdicense, daß es gemäß katholischer und apostolischer Überlieferung nur eine Hypostase (lat. wohl = una substantia) gebe, welche die Häretiker ihrerseits (nicht auch Nizäa?) mit Wesenheit () gleichsetzten. So standen nunmehr offiziell Ein- und Drei-Hypostasen-Lehre neben- oder, richtiger, gegeneinander; die eine galt ihren Gegnern als „sabellianisch“, die andere als „arianisch“! Die Abendländer von Serdika taten ein übriges und sanktionierten nachträglich alles, was Julius von Rom für Athanasius getan hatte. D.h. sie stellten Kanones auf, die – redigiert nach Art der Protokolle von Senatssitzungen55 – nicht zuletzt den Kampf gegen die Feinde des Athanasius in Zukunft erleichtern sollten, indem sie, „in Ehrung des Andenkens des allerheiligsten Apostels Petrus“,56 die Appellation nach Rom rechtlich regelten. Gemessen an dem, was später und auch heute Gültigkeit hat, wurden zwar die Interventionsmöglichkeiten des römischen Bischofs von der Synode deutlich eingeschränkt und präzisiert.57 Dennoch unterliegt es keinem Zweifel, daß die Bedeutung der gefaßten Beschlüsse über den „Fall Athanasius“ und über den Tag weit hinausreicht.58 „Wer die Frage beantworten will, seit wann es ein päpstliches Amt gebe, wird“ an den Appellationskanones von 342 „nicht vorbeigehen können“.59 Nach dem toten Punkt von Serdika wurden zwar dank des politischen Übergewichts des Westens und des sich verstärkenden Drucks der Perser auf die Ostgrenze des Reiches die Rückkehr des Athanasius nach Alexandrien (346)60 und im übrigen ein Waffenstillstand in den west-östlichen Auseinandersetzungen erreicht. Doch dann brachte der Tod des Konstans (350) und die Erringung der Alleinherrschaft durch seinen Bruder Konstantius II. (351 bzw. 353) erneut einen völ54

Kelly, Glaubensbekenntnisse, 275. Piétri I, 218. 56 Can 3c lat. 57 Can 3a-c.4.7 lat. (Turner, EOMIA I, 492 ff); s. dazu Hess, 119–126; zur Textüberlieferungsproblematik ebd., 49–70, und Schwartz, GS IV, 208ff; A. Martin, 422–436. 58 In Rom hat man deshalb Serdika als „nicht zu verachtenden Erfolg“ betrachtet und das Bedürfnis verspürt, „ihn gewissermaßen zu monumentalisieren“: wohl noch unter Julius I. „entstand die älteste Kanonessammlung der römischen Kirche“, in welcher „die originallateinischen Kanones von Serdika mit einer erst damals angefertigten Übersetzung der nicaenischen zu einem ungetrennten Ganzen vereinigt“ wurden (Schwartz, a.a.O., 211). Zu dem sich daran entzündenden Konflikt mit der nordafrikanischen Kirche Anfang des 5. Jh.s, der mit der ökumenischen Bloßstellung Roms endete, s. (außer Schwartz, a.a.O., 217ff) W. Marschall, Karthago und Rom. Die Stellung der nordafrikanischen Kirche zum Apostolischen Stuhl in Rom, Stuttgart 1971, Kap. 8. 59 Haendler (s.o. zu Kap. I, § 4), 92. 60 Vgl. die Schilderung des triumphalen Empfangs des Athanasius in Alexandrien bei Gregor Nazianz., or 21,27, und im übrigen Schwartz, GS IV, 13ff; A. Martin, 442–447 55

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ligen kirchenpolitischen Umschwung mit sich. Nicht nur, daß Konstantius auf Synoden von Arles (353),61 Mailand (355)62 und Béziers-Biterrae (356)63 die Anerkennung der Synodalurteile gegen Markell und vor allem Athanasius durch die Kirchen des Westens erzwang. Sondern er versuchte auch, nach der Kirchendie Glaubenseinheit wiederherzustellen, und zwar zum ersten Mal unter auch formaler Ablösung des nizänischen Bekenntnisses! Die Grundlage sollten allerlei Ersatzformeln wie die sog. „sirmischen Formeln“ bieten.64 Deren letzte, von einer kaiserlichen Kommission entworfene – es ist das von den Gegnern (der ihm vorangestellten ausführlichen Datierung wegen) spöttischerweise so genannte „Datierte Credo“ vom 22. 5. 35965 – wollte sowohl das nizänische ²,« als auch das Grundwort  ganz aus dem theologischen Sprachgebrauch verbannt wissen und statt dessen als einzig schriftgemäß das Bekenntnis gelten lassen, daß der Sohn dem Vater „in allen Dingen ähnlich“ sei: „Weil das Wort ‚Wesen‘ von den Vätern in Einfalt eingeführt wurde, dem Volk jedoch unbekannt ist und Ärgernis erregt, da es die (heiligen) Schriften nicht enthalten, darum schien es uns richtig zu sein, seinen Gebrauch einzustellen; es soll hinfort der Begriff ‚Wesen‘ überhaupt nicht mehr mit Bezug auf Gott verwendet werden … Vielmehr be λ : zeichnen wir den Sohn als dem Vater in allen Dingen ähnlich (Ρ,« … )

* ), wie es auch die heiligen Schriften erklären und lehren.“

Konstantius zeigte sich entschlossen, diese „homöischen“ Surrogatformeln, koste es, was es wolle, in der Kirche durchzusetzen (Synoden von Rimini [Sommer 359], Seleukeia [Neujahr 360] und Konstantinopel [Februar 360]).66 Doch vermochte er auch damit allenfalls einen Pyrrhussieg zu erringen, der sofort hinfällig wurde, als er 361 starb. Seine Wahrnehmung des „kaiserlichen Kirchenregiments“ 67 hatte nicht nur zu einer weithin spürbaren Ernüchterung über die „Segnungen“ eines christlichen Kaisertums geführt.68 Vielmehr hatte sie auch insofern zu einer Klärung der theologischen Lage beigetragen, als sie einem radikalen „Arianismus“ Auf61

Hilarius, Coll Antiar Par A VII; Ders., Ad Const I 8; Sulpicius Severus, Chron II 39. Hilarius, Ad Const I 8; Athanasius, Hist Ar 31–33; Lucifer Calar, Moriend 1; Rufinus, KG I 20; Sokrates, KG II 36; Sozomenus, KG IV 9; Theodoret, KG II 15. 63 Hilarius, syn 2; Ders., C Const 2; Sulpicius, chron, II 39. 64 Wichtig vor allem – neben dem „datierten Credo“ (s. nächste Anm.) – das Bekenntnis, das in Gegenwart des Kaisers auf der Herbst 357 tagenden Synode formuliert und darauf durch Rundschreiben allen Kirchen mitgeteilt wurde. Es stellte bereits einen direkten Angriff auf das Nicaenum dar, da der Gebrauch der Termini , ²,« und ²,« (das Schlagwort der neu etablierten Partei der „Homöusianer“ [s.u. 188ff]) als unbiblisch verworfen wurde: zum Text s. Hilarius, syn 11; Athanasius, syn 28; zur Interpretation: Kelly, Glaubensbekenntnisse 282–284; Brennecke, Studien, 5–23; Löhr 99–102. 65 Athanasius, syn 8. 66 Zur quellenmäßigen Bezeugung s. Simonetti, crisi 313f, und dazu ebd., 314–349. 67 Anders neuerdings Klein und Brennecke, Studien, Teil I. Doch wird man ihnen nur zugestehen können, daß auch Athanasius und seine Freunde in der Wahl ihrer Mittel nicht eben wählerisch waren und es Konstantius nicht um Parteinahme für den „Arianismus“ als solchen, sondern um einen (politisch ihm als vernünftig erscheinenden) Mittelweg zwischen den Extremen ging. 68 Vgl. dazu außer dem Forschungsbericht von G. Kretschmar, Der Weg zur Reichskirche: VuF 13, 1968, 3–44, etwa noch K. Aland, Das Verhältnis von Kirche und Staat in der Frühzeit: ANRW II 23, 1, Berlin 1979, 60–246, bes. 139ff. 62

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trieb gab.69 Eben dieser Radikalisierungstendenzen auf dem „linken Flügel“ wegen aber war die Reaktion der konservativen Kräfte aus den Reihen der einstigen origenistisch-eusebianischen Mittelpartei und erst recht natürlich der Nizäner ständig im Steigen begriffen, während alle Versuche endgültig diskreditiert zu sein schienen, das „homöische“ Bekenntnis aufzuzwingen; stellte es doch, ohne „den Arianismus direkt zum Ausdruck zu bringen“, für diesen in all seinen Schattierungen immerhin ein „Toleranzedikt“ dar und blieb nur das Bekenntnis zu Nizäa „von der Toleranz ausgeschlossen“.70 Schließlich hatte die Zwangspolitik des Konstantius das ungewollt Gute an sich, daß sie Männer wie Hilarius von Poitiers in den Osten verbannte und ihnen damit Gelegenheit gab, sich mit den dortigen theologischen Problemen, auch mit den Bedenken vieler östlicher Theologen gegen das nizänische ²,« vertraut zu machen, mit dem sich noch immer die Befürchtung eines Wiederauflebens alter monarchianischer Anschauungen verband. Nach ihrer Rückkehr in den Westen waren sie so die geborenen Vermittler einer gleichsam „ökumenischen“ Debatte, in die auch der zum Christentum konvertierte Neuplatoniker Marius Victorinus mit ebenso bedeutsamen wie anspruchsvollen Schriften eingriff.71 Mit Kaiser Julian Apostata (361–363) wurde dann eine Ära staatlicher Kirchenpolitik eingeleitet, in der i.w. „frei von allem staatlichen Einfluß im theologischen Ringen die Gegensätze ausgetragen werden konnten, um nach dem Prinzip des Ausgleichs auf höherer Ebene sich zusammenzufinden“.72 Auch der Rückschlag unter Kaiser Valens, Beherrscher des Ostreiches von 364–378, der die Kirchenpolitik des Konstantius fortzusetzen versuchte, änderte daran wenig. So kann jetzt die Kirchen- und Machtpolitik vorerst auf sich beruhen bleiben und die Beschäftigung mit den theologischen Aspekten und Positionen des Streits in den Vordergrund treten. § 2 Athanasius und die nizänische Partei Quellen und Literatur: Drobner, 207–213, und jetzt vor allem Butterweck und Martin (s. Lit. zu § 1). Hervorgehoben seien: Th. de Régnon, Études sur la Sainte Trinité, Paris 1892–1898; W. Schneemelcher, Athanasius von Alexandrien als Theologe und Kirchenpolitiker: GA, Thessaloniki 1974, 274–289; M. Tetz, Zur Edition der dogmatischen Schriften des Athanasius von Alexandrien, ZKG 67, 1955/1956, 1–28; Ders., Markellianer und Athanasius von Alexandrien: ZNW 64, 1973, 75–121; Ders., Über nikäische Orthodoxie, ZNW 66, 1975, 194–222; Ders., Zur Biographie des Athanasius von Alexandrien, ZKG 90, 1979, 158–192; G. Florovsky, The concept of creation in saint Athanasius, StPatr 6 (= TU 81), Berlin 1962, 36–57; D. Ritschl, Athanasius, Zürich 1964; H. Doerries, Die Vita Antonii als Geschichtsquelle, in: Ders., Wort und Stunde I, Göttingen 1966, 145–224; E.P. Meijering, Orthodoxy and Platonism, Leiden 21974; Ders., Athanasius: Contra Gentes, Leiden 1984; Ders., Athanasius. De Incarnatione Verbi, Amsterdam 1989; Ders., Athanasius: Die dritte Rede gegen die Arianer, Teil I, Amsterdam 1996; J. Roldanus, Le christ et l’homme dans la théologie d’Athanase d’Alexandrie, Leiden 1968; A. Laminski, Der Hl. Geist als Geist Christi und Geist der Gläubigen, Leipzig 1969; C. Kannengiesser (Hg.), Athanase. Sur l’incarnation du Verbe, SC 199, Paris 1973 (dazu G.C. Stead: JThS 31, 1980, 378–390); Ders. 69 70 71 72

S.u. 190ff. J. Gummerus, Die homöusianische Partei bis zum Tode des Konstantius, Leipzig 1900, 57. S.u. 217ff. C. Andresen, Geschichte des Christentums I, Stuttgart 1975, 53.

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(Hg.), Politique et Théologie chez Athanase d’Alexandrie, Paris 1974; Ders., Athanase d’Alexandrie – Évêque et Écrivain, Paris 1983; T.F. Torrance, The hermeneutics of St. Athanasius: Ekklesiast. Pharos 52, Istanbul 1970, 1, 446–468; 2/3, 89–106; 4, 237–249; H.J. Sieben, Zur Entwicklung der Konzilsidee: I. Werden und Eigenart der Konzilsidee des Athanasius von Alexandrien, in: Ders., Die Konzilsidee der Alten Kirche, Paderborn 1979, 25–67; Ders., Athanasius über den Psalter, ThPh 43, 1973, 157–173; G. Kretschmar, Kreuz und Auferstehung in der Sicht von Athanasius und Luther, in: Der auferstandene Christus und das Heil der Welt, Witten 1972, 40–82; H. Saake, Pneumatologica. Untersuchungen zum Geistverständnis im Johannesevangelium, bei Origenes und Athanasios von Alexandreia, Frankfurt 1973; G.C. Stead, Rhetorical method in Athanasius, VigChr 30, 1976, 121–137; G. Laretnzakis, Einheit der Menschheit, Einheit der Kirche bei Athanasius, Graz 1978; R.P.C. Hanson (s.o. Lit. zu Kap. II), Kap. 9–11.14.20; D.W.H. Arnold, The Early Episcopal Career of Athanasius of Alexandria (CJAn 6), 1991; T.D. Barnes, Athanasius and Constantius, Cambridge (Mass.)/London 1993.

Nach der strittigen Sache in den trinitätstheologischen Auseinandersetzungen des 4. Jh.s fragen heißt, zunächst einmal an den vielen, die theologisch nur einen undeutlichen Eindruck hinterlassen haben, vorbei Ausschau halten z.B. nach Markell von Ankyra und erst recht Apollinaris von Laodicea.73 Klarer als selbst die Alexandriner, die nach Nizäa fürs erste voll mit sich beschäftigt zu sein schienen, lassen sie erkennen, welche Alternativen auch die östliche Theologie zu dem durch Euseb von Caesarea repräsentierten Origenismus und besonders natürlich zu dem zu bieten hatte, was mit einigem Recht als „Arianismus“ zu bezeichnen war. Doch wenden wir uns sogleich demjenigen zu, von dessen Licht Markell je länger, je mehr überstrahlt wurde, zumal seit dieser mit manchen seiner Spitzensätze ins Kreuzfeuer der Kritik geraten war: Athanasius von Alexandrien (ca. 295–373); auch er freilich, wie wir sahen, zu Lebzeiten alles andere als unumstritten. Und er ist es bis heute geblieben. Bei Gelegenheit der Synode von Mailand (355) soll Kaiser Konstantius dem römischen Bischof Liberius gegenüber erklärt haben, kein Erfolg, auch nicht der Sieg über (die Usurpatoren) Magnentius und Silvanus, habe für ihn „eine solche Bedeutung wie die Entfernung dieses Verbrechers aus den Angelegenheiten der Kirche“!74 – Daß es sich bei den Vorgängen um seine Person „um reine, kirchenpolitische Machtkämpfe“ handele, das war es auch, „was die kirchenpolitischen Gegner des Athanasius ständig behauptet haben. Sie vermieden es sorgfältig, auf die theologischen Hintergründe ihrer Gegnerschaft einzugehen und behandelten ihn kurzweg als hartnäckigen Störenfried“.75 Und noch in der neueren Athanasiusforschung, weit über den Historiker J. Burckhardt und den Altphilologen E. Schwartz hinaus,76 spielt das Bild vom unduldsamen, herrschsüchtigen Hier73 S. oben 157ff und M. Vinzents Buch über „Pseudo-Athanasius, Contra Arianus IV“ (s.o. Lit. zu Kap. II, § 2); ferner unten 200, Anm. 206a, zur Diskussion über die Abhängigkeit des Basilius von Caesarea von Apollinaris. 74 Überliefert bei Theodoret, KG II 16,21; vgl. dazu Girardet (Lit. zu § 1) 146 m.Anm. Über die Gründe für den hier zum Ausdruck kommenden Haß kann man nur noch Vermutungen anstellen. 75 H. v. Campenhausen, Griechische Kirchenväter, Stuttgart 51977, 78. 76 Vgl. J. Burckhardt, Die Zeit Constantins des Großen, (jetzt in:) GW I, Basel 1955, 294f, und zu E. Schwartz außer seiner (oben, zu § 1 angeführten) Aufsatzsammlung „Zur Geschichte des Athanasius“ die „glänzende Skizze“, in der er „sein bis zuletzt beibehaltenes Athanasiusbild zeichnet“ (Tetz, Biographie 305), in dem Buch nämlich „Kaiser Constantin und die christliche Kirche“, Leipzig/Berlin 21936, 147–149.

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archen Athanasius eine bedeutende Rolle.77 Es ist schwerlich einfach aus der Luft gegriffen; wohl aber ist es einseitig, ebenso einseitig wie die Beurteilung, welche die Propaganda des Athanasius und der Seinen zu insinuieren wünschte. Darin ist „jede Auseinandersetzung sofort auf das theologische Gleis“ geschoben.78 Allein, man hat gar nicht zu wählen zwischen dem „Kirchenpolitiker“ und dem „Theologen“ Athanasius, da er offenkundig beides gewesen ist! Ja, es ist neuerdings zu Recht gefragt worden, ob die Athanasiusinterpretation nicht über diese Scheinalternative hinausführen und noch ganz andere Aspekte einbeziehen müßte als „Theologie“ und „Kirchenpolitik“, nämlich die Dimension „der Anbetung und des Gottesdienstes“.79 Man hat weiter verwiesen auf die Bedeutung der Askese, der Spiritualität, wie sie ihren Ausdruck gefunden hat etwa in der „Lebensbeschreibung des Antonius“ (Vita Antonii; verfaßt nach 356), der „wirksamsten aller Schriften des großen Kirchenlehrers“, die auch „für das geschichtliche Urteil den sichersten Zugang“ zu seiner Theologie darstelle.80 Gewiß war die Unbedenklichkeit, mit der er gegebenenfalls für seine Sache einstand, mit daran schuld, daß jahrelang, bis weit in die Zeit der Alleinherrschaft Konstantius’ II. hinein, die Glaubensfragen hinter Personal- oder Ordnungsfragen kaschiert wurden. Umgekehrt wird es nicht zuletzt ihm als Verdienst anzurechnen sein, wenn es gelang, schließlich doch die eigentliche theologische Bedeutung der Auseinandersetzungen herauszuarbeiten, auch wenn an der Argumentationsweise des Mannes vieles auszusetzen sein mag und ihm der Vorwurf keineswegs erspart werden kann, daß er, um die feinsinnige Formulierung von Chr. Stead zu gebrauchen, „beeinflußt durch die rhetorische Konvention, oft genug das gesprochene oder geschriebene Wort als Mittel der Überredung behandelt“ hat „und den Respekt schuldig“ geblieben ist, „der den Worten als göttlichen Gaben an die Menschheit und als Bildern und Werkzeugen des göttlichen Wortes selbst gebührt“.81 Gleichwohl: wenn uns die Quellenlage überhaupt noch ein derartiges Urteil gestattet, dann ist es kaum übertrieben zu sagen, daß er, als einzelner, wohl den Hauptanteil an der Durchsetzung des „Glaubens von Nizäa“ und seines ²,« im Bereich des griechischen Christentums hatte, daran, daß der „Arianismus“ theologisch überwunden werden konnte. Nun hat man behauptet, Athanasius sei „in seiner nachnicaenischen Publizistik von Anfang an ohne Schwanken und Unsicherheit“ für Nizäa und sein ²,«, und zwar „für diejenige Deutung“ eingetreten, „welche, dem abendländischen ‚unius substantiae‘ nahekommend, in hervorragender Weise geeignet“ sein mußte, „dem Arianismus in all seinen möglichen Abwandlungen scharf und wirksam zu begegnen“.82 Doch ist das schwerlich zutreffend. Vielmehr kann 77 Vgl. jetzt bes. die o.a. Bücher von Arnold und Barnes und dazu die kritischen Bemerkungen von H.-C. Brennecke, VuF 39, 1994, 21. 78 von Campenhausen, (s.o., Anm. 75). 79 Ritschl 55. 80 Doerries 178; vgl. auch Tetz, Biographie 319ff, der zusätzlich auf die wenig später verfaßte Apologia de fuga sua und die in der Fastenzeit 354 geschriebene, „bisher von der Forschung schmählich vernachlässigt(e)“ epistula ad Dracontium hinweist, in welcher Athanasius zum Problem Kirchenleitung – Mönchtum ausführlich Stellung beziehe. 81 Stead 55. 82 Gilg 66.

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man, wie H.J. Sieben gezeigt hat, in der Einstellung des Athanasius zum nizänischen Konzil, an dem er als rechte Hand seines Bischofs Alexander selbst teilgenommen hat,83 mehrere Phasen unterscheiden. Zunächst sieht er im Nicaenum „nur“ die „ökumenische“ Verurteilung des Arius, über deren Endgültigkeit er sich noch nicht völlig schlüssig ist. Erst danach betrachtet er es als den fortgeltenden Urteilsspruch. Auf einer weiteren Entwicklungsstufe hat er das nizänische Bekenntnis als voll ausreichende Bekenntnisformel zu schätzen gelernt. Das nächste Stadium ist seine Wertung als de facto geglaubter, „göttlicher“ Glaube der Kirche als solcher. Und schließlich gilt es ihm gar als „das Wort Gottes, das in Ewigkeit bleibt“ (Jes 40,8).84 Und was das ²,« anlangt, so hat er es anfangs, bis etwa 350, so gut wie völlig vermieden,85 und zwar, wie man vielfach vermutet hat, seines antiorigenistischen Klanges wegen; erst als das Nicaenum offen angegriffen worden sei, habe er sich bemüßigt gefühlt, dies Bekenntnis samt seinem ²,« mit Zähnen und Klauen zu verteidigen und sich von Ausdrükken, die er – wie das Ρ,« („gleich“) oder das Ρ,« #  („gleich dem Wesen nach“) – vordem selbst favorisierte, loszusagen, bloß weil diese inzwischen zu „Konkurrenzformeln“ avanciert waren.86 Doch erklärt das die Dinge wohl noch zu äußerlich.87 Auch trägt es dem Tatbestand nicht genügend Rechnung, daß sich Athanasius in seinen Grundanschauungen viel treuer geblieben ist, als die terminologischen Verschiebungen vermuten lassen möchten. Am wahrscheinlichsten ist, daß es ihm während des langen Zwangsaufenthaltes im Westen (335–337; 339–346) gelang, einen ganz anderen Zugang zur abendländischen Trinitätstheologie, besonders zu ihrer Formel unius substantiae („von einer einzigen Substanz“), zu gewinnen als zuvor.88 Fortan machte er sich zum leidenschaftlichen Fürsprecher des ²,«,89 stellte es als für das Verhältnis Vater – Sohn treffendsten Ausdruck (  «) überhaupt hin90 und versuchte zugleich, allen monarchianischen Schein von ihm fernzuhalten und dennoch die Einheit von Vater und Sohn in Gott als eine wirkliche und nicht nur begriffliche, als Einheit der Würde und der Anbetung, zu verstehen, ein Verhältnis, das – anders als die Beziehung zwischen Schöpfer und Geschöpf – nicht im Willen, sondern im Wesen des Vaters gründe.91 Diese Einheit war für ihn von nun an das Klare und Feste, die Verschiedenheit zwischen Vater und Sohn dagegen das Unklare, Rätselhafte, für das ihm jedenfalls keine Begriffe, sondern nur Bilder zur Verfügung standen. 83

Vgl. Athanasius, apol sec 6, 2. Sieben, a.a.O. 85 Es gibt anscheinend nur eine Ausnahme: Athanasius, or c Ar 1,9 (geschr. wohl 340/341). 86 So u.a. Gummerus (Lit. zu § 1) 168; vgl. dazu jetzt vor allem G.C. Stead, Art. Homousios, RAC 16, 1994, 414f.418–422. 87 So anscheinend auch Dinsen (Lit. zu Kap. II, § 4) 115, die sich später allerdings (134 u. ö.) in gegenteiligem Sinne ausspricht. 88 So u.a. bereits Loofs: RE3 2, 1897, 194–205; hier 202. 89 Allerdings auffälligerweise nur dort, wo es um die Verteidigung der nizänischen Dekrete geht; in anderen Schriften aus der Zeit nach 350 kommt der Begriff dagegen gar nicht vor: Dinsen (Lit. zu Kap. II, § 4) 134, Anm. 2; 83; zum Sinn des ²,« bei Athanasius vgl. außer Dinsen, a.a.O., 115–135, die Analyse von G.C. Stead, „Homoousios“ dans la pensée de saint Athanase, in: C. Kannengiesser (Hg.), Politique et Théologie 231–253, bes. 247ff. 90 Athanasius, syn 53, 1.5. 91 Athanasius, or c Ar 1, 29; dazu bes. Ricken, (oben zu Kap. II, § 2) 346ff. 84

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Mit Vorliebe gebrauchte er das Bild von Licht und Abglanz. Danach ist Gott, der ewige Gott, ewiges Licht, das einen ewigen Glanz besitzt; ewige Sonne, die von Ewigkeit her „aus sich, das heißt aus ihrer Substanz“, den ihr (wesens)eigenen Glanz hervorbringt („zeugt“), jenen Glanz, der ihr wie eine Wesenseigenschaft innewohnt, ihr V7 ist wie die Hitze dem Feuer.92 Kurzum: das Verhältnis zwischen Vater und Sohn wäre analog dem zwischen Substanz und dem ihr (wesens)eigenen Idion, ohne das sie gar nicht zu ihrer Vollkommenheit gelangte, zu verstehen.93 Die Rede von mehreren Hypostasen in der Gottheit konnte Athanasius dagegen unter bestimmten Bedingungen tolerieren.94 Für sich selber jedoch gebrauchte er den Begriff L « wie  normalerweise nur in der Einzahl,95 während ihm  3  („Person“) wohl schon als Terminus der Sabellianer wie auch des schwierigen Bundesgenossen Markell verdächtig war. Was aber von allem Anfang an, schon in dem frühen Doppelwerk „Wider die Heiden“ (Contra gentes) und „Über die Fleischwerdung des Wortes“ (De incarnatione verbi)96 unübersehbar zutageliegt, sich bis zu den (drei echten) „Arianerreden“ (Orationes contra Arianos) als dem dogmatischen Hauptwerk des Athanasius durchhält, ja in dem (noch späteren) „Antoniusleben“ (Vita Antonii) gewissermaßen seinen Kulminationspunkt erreicht, das ist der enge Zusammenhang, die Wechselwirkung zwischen Trinitätslehre und Erlösungsgedanken. Diese Interdependenz war es denn auch, die für A. von Harnack etwa die von ihm keineswegs geleugnete Größe und Tiefe der athanasianischen Konzeption ausmachte. A. Gilg hat den Zusammenhang auf folgenden Ausdruck gebracht: Das Christusverständnis des Athanasius, der „auch in dieser Hinsicht besonders deutlich an Irenaeus“ erinnert, „erleuchtet sich von seiner Soteriologie her, wie diese seine Soteriologie nur möglich ist im Zusammenhang seiner Christuslehre. Doch was heißt das?“ Es heißt, „daß man, den Blick auf die beneficia Christi“, die Wohltaten Christi,97 „rich92

Athanasius, decr Nic syn 20.22.23; Ders., or c Ar 2,41; 3,1.3.15 u. ö. Vgl. Athanasius, or c Ar 1,9.15.16.19.22.26.29.35.36.58; 2, 2. 32; 3, 3. 5. 15 u. ö. Auf diesen Gedanken, daß Vater und Sohn nicht zwei Substanzen, sondern daß sie „eins“ sind so wie Sonne und Glanz, Quelle und Fluß, Feuer und Hitze, Substanz und (Wesens-) Eigenschaft, kam es Th. de Régnon in seinen vierbändigen „Studien über die Hl. Trinität“ vor allem an, wenn er sich darin in betonter Weise auf Athanasius bezog; vgl. die verständnisvolle Einführung von M. Strohm SDS, Die Gotteslehre des französischen Theologen Théodore de Régnon, Anz.f.d.kathol.Geistlichk., Freiburg 1973, 260–269. Man wird jedoch de Régnons „Fehler“ nicht wiederholen dürfen, Athanasius zu verabsolutieren und gegen Augustin und die Scholastik (oder auch gegen die Drei-HypostasenLehre [des Apollinaris und] der kappadozischen Theologen [s. unten 198ff]) auszuspielen. Richtig aber scheint mir zu sein, daß die Trinitätstheologie des Athanasius mehr ist als die unvollkommene Vorstufe zu derjenigen der „Kappadozier“! 94 Vgl. Athanasius, tom ad Ant 5. 95 Einzige Ausnahme bildet anscheinend ep fest 36 (v.J. 364): ed. L.-Th. Lefort, CSCO, Scr.Copt. 19, 1955, p. 70, 1.9–10. Hier kann sich A. die Rede von den !« L *« zueigen machen. 96 Zur bis heute umstrittenen Frage der Datierung (ca. 318 oder 335/337) s. Drobner, 211 (Lit.!); anders A. Martin s.o. Lit. zu § 1), 485, Anm. 128. Doch bleibt von diesem Streit unberührt, daß es sich bei dem Doppelwerk mit um die frühesten Schriften handelt, die uns von Athanasius überliefert sind. 97 Eine Anspielung auf Ph. Melanchthons berühmten Satz in seinem Loci communes von 1521: Hoc est Christum cognoscere, beneficia eius cognoscere („das heißt Christus erkennen, seine Wohlta93

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tend, die Würde des Gebers ermißt und hinwiederum, der göttlichen Hoheit Christi eingedenk, die Unerhörtheit des von ihm verliehenen Heils erkennt“. Athanasius will „von einem Christus nichts hören, der nicht wahrhaft zu retten vermag“. Nun aber spricht das Zeugnis der Apostel (vgl. nur Apg 4, 12) „vom wirklichen Retter. Ein Heros jedoch oder ein Halbgott oder irgendein noch so erhabenes ‚göttliches‘ Wesen – sofern es nicht Gott selber ist – hat die Kraft und Vollmacht zum Werk der 3 [Erlösung] nicht. Wer   [mit dem Vater eines Wesens] abspricht, der dem Logos-Sohn das ²,« ) depotenziert ihn so oder so zu einem Götzen und negiert unser Heil. Beides muß gesagt werden. Und wenn er das eine wie das andere in Abrede stellt, zeigt er nur um so deutlicher, daß er ebensowenig im Sinn der Schrift die Würde des « [Herrn] kennt wie unser Verderben und Verlorensein und dessen einzig mögliche Überwindung, und daß er der Christuserkenntnis entbehrt, weil er der Erlösungserkenntnis ermangelt, und daß ihm die Erlösungserkenntnis fehlt, weil es ihm an der rechten Erkenntnis des Sohnes, an der Erkenntnis des dreieinigen Gottes gebricht“.98

Es wäre jedoch ein Mißverständnis zu meinen, der Erlösungsgedanke beherrsche die gesamte athanasianische Theologie dermaßen, daß ohne ihn die Gottesfrage, die Christusfrage, das Geistproblem gar nicht zum Thema würden.99 Das ist zwar immer wieder zumal aus Contra gentes – De incarnatione herausgelesen worden; es läßt sich aber selbst als Interpretation dieser (stark apologetisch ausgerichteten) Frühschriften nicht aufrechterhalten. Vielmehr ist es danach das Ziel der Inkarnation als der grundlegenden Tat Gottes, den Menschen zu eröffnen, was sie sich selbst nicht zu geben vermögen, nämlich Erneuerung der Gottebenbildlichkeit und Vertreibung der Todesverderbnis (φF*), wahres Leben und wahre Gnosis, Überwindung des Todesgeschicks in der Vereinigung mit Christus und wahre Anbetung. Und ist auch der Anlaß für das Geschehen der Fleischwerdung in der Zeit in der Reaktion auf des Menschen Elend zu erblicken, wie sie der „Güte“ ($/F «) Gottes entspricht, so liegt doch ihr Grund „in Gottes Heiligkeit verborgen“.100 Schon deshalb ist es allenfalls die halbe Wahrheit zu sagen, daß die Erlösung, so wie sie bei Athanasius verstanden sei, die wahrhafte Gottheit des Logos „nötig“ mache;101 geschweige denn, daß man die Wesenseinheit des Sohnes mit dem Vater im Sinne des Athanasius als Erzeugnis des „katholischen Erlösungsbegeh-

ten erkennen …“), auf den man sich in diesem Jahrhundert gar mit der Forderung eines „undogmatischen Christentums“ bzw. mit dem Versuch meinte berufen zu dürfen, die Anthropologie gegen das theologisch-christologische Interesse auszuspielen; zu Unrecht natürlich (vgl. dazu auch B. Lohse: HDThG II, 75). 98 Gilg 79f; vgl. auch die nachdenkliche „Schlußbetrachtung“ in E.P. Meijerings Kommentar zur 3. Axianerrede des Athanasius (229–235). 99 D. Ritschl dürfte allerdings irren, wenn er meint, die Wichtigkeit der Erlösung als Thema der Christologie sei von Athanasius „didaktisch überbetont“ worden (Ritschl 58). Vgl. zum Problem auch den Art. von C.Andresen, Erlösung, RAC 6, 1966, 54–219 (hier: 189–195; Lit.!), sowie die schöne Athanasiusskizze in A. Adam, DG I, Gütersloh 1965, 226–230, mit der treffenden Schlußfeststellung: „Nur dann ist ein Verständnis der athanasianischen Theologie erreicht, wenn sie als innere Einheit begriffen wird. In dieser inneren Folgerichtigkeit liegt das Geheimnis der Wirkung ihres Trägers“ (ebd., 229). 100 Ritschl 24. 101 Schneemelcher, GA 282. Doch gibt Schn. damit (immer noch) lediglich eine communis opinio wieder.

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rens“102 bezeichnen dürfte, so nämlich, daß die Auffassung der Erlösung als „physischen“ Prozeß, als „realen Eingriff in die Konstitution der menschlichen Natur und … ihre Vergottung“ die „peremptorische“ (alles entscheidende, jeden Einwand im Keim erstickende) Forderung in sich enthalte, daß es Gott selbst sei, der in die Menschheit eingegangen.103 Nun gibt es gewiß Athanasiustexte, auf die sich eine solche Interpretation stützen kann, über das berühmte (wiewohl lediglich Irenäus aufnehmende!) „Er wurde Mensch, auf daß wir vergöttlicht würden“ (Aμ« /:   F  , ;  π,!« F F, ) von De incarnatione 54 hinaus.104 Allein, „man braucht nur einen flüchtigen Blick in die Arianerreden zu werfen, um zu sehen, welch bedeutenden Einfluß Paulus auf deren Erlösungslehre hat“.105 Ja, man wird ganz generell sagen können: „eine ‚physische Erlösungslehre‘ bei Athanasius anzunehmen, wäre ein schweres Mißverständnis seiner Gesamtanschauung von einer äußerlichen Wortanalyse aus“; es „ginge vor allem an seiner hohen Bewertung des Heiligen Geistes achtlos vorbei“.106 Eine einzige Stelle aus der dritten der „Arianerreden“ soll dies verdeutlichen. Es heißt da: „Wenn der Heiland … im Hinblick auf uns sagt: ‚(Ich bitte, daß alle eins seien,) wie du, Vater, in mir bist und ich in dir, auf daß auch sie in uns eins seien‘ (Joh 17,21), dann  zeigt er damit nicht unsere künftige Identität mit ihm an ( κ    π,»« ) ,  « 51 ,  [„Vergottung“ also nicht = Einswerden der Erlösten mit Gott!]) … Vielmehr ist es … eine Bitte an den Vater, damit er durch ihn (den Logos) den  F)  Geist an die Glaubenden austeile, durch den wir uns auch in Gott zu gründen ( ) / F) und insoweit uns in ihm zu verbinden scheinen. Denn da der Logos im Vater ist, der Geist aber vom Logos verliehen wird, darum will er, daß wir den Geist empfangen, auf daß auch wir gelten als solche, die mit seinem Empfang zugleich den Geist des im Vater wohnenden Logos in uns aufnehmen und auf diese Weise um des Geistes willen im Logos und durch den Logos mit dem Vater eins werden … Der Geist also ists, welcher sich in Gott findet, und nicht wir, sofern wir auf uns selbst gestellt bleiben; und wie wir um des in uns (wohnenden) Logos willen Söhne und Götter (F) sind (vgl. Joh 10,34f; Ps 81[82],6; Ex 7,1), so werden wir auch im Sohne und im Vater sein, und man wird uns ansehen als solche, die im Sohn und im Vater eins geworden sind, weil der Geist in uns ist, welcher im Logos ist, wie dieser im Vater ist.“107

Mit diesem Grundverständnis des Geistes als dessen, der „im“ Sohne ist und alles vom Sohn empfängt,108 als der heiligenden Kraft, die Christus in uns verge-

102

H. Lüdemann, Christliche Dogmatik II, 1926, 459; zit. bei Gilg 78. A. Harnack, Das Wesen des Christentums, (1900) Neuaufl. Stuttgart 1950, 138. 104 Vgl. damit Irenaeus, adv haer III 19,1; IV 19,1.3; 20,5; 38,4; V praef, sowie aus Athanasius etwa noch or c Ar I 42. 105 Ricken 348. 106 Adam, DG I, 229. 107 Athanasius, or c Ar III 25; vgl. auch Kap. 17–24 derselben Rede mit Mejerings Kommentar z.St. Im ganzen Zusammenhang geht es um die Exegese von Joh 17,21ff, aus der „die Arianer“ folgern möchten, der Sohn sei „im Vater“ in derselben Weise, wie alle Menschen im Vater sind. Dies veranlaßt Athanasius zu einer seiner substantiellsten Äußerungen über die Rolle des Geistes beim Werk der Erlösung. 108 Athanasius, ep III ad Serap, 1. 103

Kap. III. § 2 Athanasius und die nizänische Partei

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genwärtigt,109 als der vollkommenen Gabe des Sohnes, welche den, „der allein aus ihr lebt und aller irdischen Hilfen sich begibt, schon jetzt auf Erden seine eigentliche Bestimmung erreichen läßt“,110 wie vor allem das „Antoniusleben“ sinnenfällig macht, war auch der Weg vorgezeichnet, den Athanasius zu beschreiten hatte, als um 359/360 Bischof Serapion von Thmuis seine Aufmerksamkeit auf eine Gruppe ägyptischer Christen lenkte, die über den Sohn ‚korrekt‘ dachten, über den Geist jedoch merkwürdige Ansichten verbreiteten. Von Athanasius als „Tropiker“ bezeichnet wegen ihrer eigenwillig „figürlichen“ Schriftexegese,111 behaupteten sie, der Geist sei ein Geschöpf, zu Stand und Wesen gebracht „aus dem Nichts“; er sei „einer der dienstbaren Geister und unterscheide sich nur graduell von den Engeln“.112 Die Antwort des Athanasius läßt sich in zwei Sätzen wiedergeben: 1. Die Behauptung der Kreatürlichkeit des Geistes ist unrichtig, weil der Geist mit dem Sohn unlöslich verbunden ist und zu ihm in einem besonderen Verhältnis (+7 «) steht: dem des Idion zu seiner Substanz, wie wir auch hier zu deuten haben werden. 2. Weil er in derselben Weise zum Sohn in Beziehung setzt wie der Sohn zum Vater, darum könnten wir durch ihn nicht Anteil gewinnen an Gott, gehörte der Geist nicht – als mit dem Sohn (und durch den Sohn mit dem Vater) „wesensems“ – selbst auf die Seite Gottes, sondern auf die der Geschöpfe. Die Homousie des Geistes mit dem Sohn (und durch diesen mit dem Vater)113 wird also in derselben Weise begründet wie die Homousie des Sohnes mit dem Vater. Denn „wenn der Sohn wegen seiner Zugehörigkeit (+7 «) und weil er das eigene Erzeugnis (V7 /

,) seiner (des Vaters) Wesenheit ist, kein Geschöpf, sondern mit dem Vater eines Wesens ist, dann ist wohl auch der Hl. Geist kein Geschöpf; Vielmehr ist gottlos, wer dies behauptet angesichts seines besonderen Verhältnisses (+7 «) zum Sohn, weil er aus ihm (dem Sohn) allen mitgeteilt wird und weil alles, was er besitzt, Eigentum des Sohnes ist“.114

Eine „symmetrische Dreieckskonstruktion der Trinität sucht man also bei Ath(anasius) vergebens“.115 Seine Geistlehre in ihrer eigentümlichen christologischen Konzentration ist weder zu verwechseln mit dem von ihm scharf abgelehnten triadischen Schema der Arianer, noch auch mit der schließlich in Konstantinopel 381 „kanonisierten“ Pneumatologie der Kappadozier.116

109

Vgl. dazu die Bezeichnung des Geistes als „Bild des Sohnes“ in Athanasius, ep I ad Serap,

20.24. 110

Doerries 177. Athanasius, ep I ad Serap, 10.17.21.30. 112 Ebd. I,1.17.26 u. ö. 113 Vgl. dazu bes. ebd. I, 27. 114 Ebd. III,1. 115 Ritschl 54. 116 C. Kannengiesser, Athanasius of Alexandria and the Holy Spirit between Nicea I and Constantinople I, in: IThQ 48, 1981, 178f. 111

188

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§ 3 Konservative und radikale Gegner des Nizänums Literatur: Drobner, 183–185.186f.247–250; E.J. Yarnold, Art. Cyrillus von Jerusalem, TRE 8, 1981, 261–266; A.M. Ritter, Art. Eunomius, TRE 10, 1982, 525–528; Ders.; Art. Homéousiens, DHGE 24, 1993, 1507–1510; W.D. Hauschild, Art. Eustathius von Sebaste, TRE 10, 1982, 547–550; Brennecke, Studien, und Löhr (s.o. Lit. zu § 1). Hervorzuheben sind aus der Forschungsgeschichte: F. Loofs, Eustathius von Sebaste und die Chronologie der Basiliusbriefe, Halle 1898; J. Gummerus, Die homöusianische Partei bis zum Tode des Konstantius, Helsingfors 1900; M. Albertz, Zur Geschichte der jung-arianischen Kirchengemeinschaft: ThStKr 82, 1909, 205–278; J. Lebon, La position de s. Cyrille de Jérusalem dans les luttes provoquées par l’arianisme: RHE 20, 1924, 181–210.357–386; E. Vandenbussche, La part de la dialectique dans la théologie d’Eunome „le technologue“: RHE 40, 1944/45, 47–72; E.M. Buytaert, L’héritage littéraire d’Eusèbe d’Emèse, Louvain 1949; J. Gribomont, Eustathe de Sébaste: DSp 4, 2, 1961, 1708–1712; W.D. Hauschild, Die Pneumatomachen, Theol.Diss. Hamburg 1967; M. Meslin, Les Ariens d’Occident, Paris 1967; I. Berten, Cyrille de Jérusalem, Eusèbe d’Emèse et la théologie sémi-arienne: RSPhTh 52, 1968, 38–75; L.R. Wickham, The Syntagmation of Aetius the Anomoean: JThS 19, 1968, 532–569; A. Meredith, Orthodoxy, Heresy and Philosophy in the latter half of the fourth Century: HeyJ 16, 1975, 5–21; E. Cavalcanti, Studi Eunomiani, Roma 1976; T.A. Kopecek, A History of Neo-Arianism, Philadelphia 1979; B. Sesboüë, L’apologie d’Eunome de Cyzique et le ‚Contre Eunome‘ (L. I–III) de Basile de Césarée, Rom 1980; W. Kinzig, In Search of Asterius (FKDG 47), 1990; M. Vinzent, Asterius von Kappadokien (SVigChr 20), 1993; K.-H. Uthemann, Die Sprache der Theologie nach Eunomius von Cyzicus, ZKG 104, 1993, 143–175; M.A.G. Haykin, The Spirit of God (SVigChr 27), 1994; V. Drecoll, Die Entwicklung der Trinitätslehre des Basilius von Cäsarea (FKDG 66), 1996.

So wenig das trinitätstheologische Konzept des Athanasius und dasjenige Markells beispielsweise jemals völlig deckungsgleich gewesen sein dürften, so wenig darf man sich das gegnerische Lager als einen monolithischen Block vorstellen. Man hat sich das früher gern am Lebenslauf Asterius’ „des Sophisten“ exemplarisch verdeutlicht. Hatte dieser noch in seinem vor 325 verfaßten  /,* („Traktätchen“), wie es Athanasius abschätzig nannte, dezidiert arianische Thesen verfochten, so werden ihm – aus seinen letzten Lebensjahren (335/341?) – Psalmenhomilien und darin eine Reihe von Osterpredigten zugeschrieben,117 die „durchwegs eine vornicaenische, orthodoxe, in manchen Zügen archaische Christologie vertreten“.118 Doch ist inzwischen W. Kinzig der Beweis gelungen, daß der „Sophist“ Asterius unmöglich deren Verfasser sein kann.119

117 Hg. v. M. Richard, Asterii Sophistae Commentariorum in Psalmos quae supersunt: SO.S 16, Oslo 1956; dazu E. Skard, Index Asterianus, SO.S 17, Oslo 1962; ferner Richard’s Asteriusstudien, Opera Minora, 2, Turnhout 1977, Nr. 27–31, sowie etwa noch H. Auf der Maur, Die Osterhomilien des Asterios Sophistes als Quelle für die Geschichte der Osterfeier, Trier 1967. 118 Grillmeier, Jesus Christus 345; zu Asterius und der Polemik Markells gegen ihn s. im übrigen o. 172. 119 Was Philostorgius über einen angeblichen Sinneswandel des Asterius zu berichten weiß (Philostorgius, KG II 15), ist einmal von dem „anhomöischen“ Standpunkt dieses Kirchenhistorikers her gefärbt; die Rede von Christus als dem „genauen Ebenbild“ Gott-Vaters, worin sich nach Ph. der Sinneswandel des Asterius ausgedrückt haben soll, begegnet zudem bereits in der von Markell bekämpften Frühschrift (vgl. Markell, fr 96 [113] = Asterius fr 10; dazu den Kommentar von Vinzent, 168–174).

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a. Konservative ‚Mittelparteiler‘. – Unter den von Athanasius pauschal als „Arianer“ abqualifizierten Gegnern ist zunächst einmal eine große, (überwiegend) konservative „Mittelpartei“ auszumachen. Ihr Spektrum reichte zu Beginn der 40er Jahre von Euseb von Nikomedien bzw. Konstantinopel, der bis zu seinem Tode (wohl bald nach 341) die kirchenpolitischen Weichen im Osten stellte, wiewohl er einen ernstlichen Sinneswandel nicht zu erkennen gegeben hatte (o. § 1), bis hin zu dem gelehrten Bischof Euseb von Emesa, aus dessen reicher Schriftstellerei uns eine Reihe besonders auch christologisch interessanter Predigten erhalten geblieben ist,120 und dem etwas jüngeren Kyrill von Jerusalem (Bischof – mit Unterbrechung durch drei mehrjährige Exile – von 348/ 351–386), berühmt vor allem wegen seiner wohl um 350 größtenteils in der Jerusalemer Grabeskirche gehaltenen und für die Dogmen- und Liturgiegeschichte gleichermaßen wichtigen „Taufkatechesen“; allem Anschein nach dachte er ähnlich wie der Emeser, nämlich – so jedenfalls die Meinung J. Lebons u.a.121 – völlig „orthodox“. Was diese Männer geistig zusammenschloß, war, wenn wir die sog. Zweite antiochenische Formel, die (einzig) offizielle Glaubensdeklaration der „Kirchweihsynode“ von 341,122 zum Maßstab nehmen, einmal die energische Verwahrung gegen den Vorwurf des Arianismus, verbunden mit der Absage an solche arianischen Sätze, die in Nizäa ausdrücklich anathematisiert (und seither ja auch von Arius selbst nicht wiederholt) worden waren.123 Zum andern und vor allem aber war man sich in einem entschiedenen Antisabellianismus (d.h. Antimarkellianismus) einig, wie er auch als Haupttendenz der antiochenischen Formel zugrunde lag. Das bedeutete positiv: man stimmte im Bekenntnis zum Sohn als „genauem Ebenbild ($ * « + ) der Gottheit, der Substanz, des Willens, der Kraft und der Herrlichkeit des Vaters“ überein und hielt mit Origenes daran fest, daß die Namen Vater, Sohn und Geist „nicht aufs Geratewohl und ohne jeden Sinn“ gegeben seien, vielmehr exakt „die besondere Hypostase, den (jeweiligen) Rang und die Glorie eines jeden der Genannten“ bezeichneten, so 120 Zur Christologie Eusebs von Emesa, der „innerhalb des Rahmens des Logos-Sarx-Schemas ein Gegner der arianischen Christologie und ein Verteidiger einer gewissen (auf Diodor von Tarsos vorausweisenden) Trennungschristologie“ gewesen ist, s. Grillmeier, Jesus der Christus 453–457 (m.weit.Lit.; dort 455f auch das Zitat). 121 Ähnlich wie Lebon in seinem o.a. Artikel äußerte sich neuerdings auch etwa A.A. Stephenson, St. Cyril of Jerusalem’s Trinitarian Theology: St Patr 11 (= Tu 108), 1972, 231–241. Mit größerem Recht werden jedoch der Emeser Euseb und Kyrill von Jerusalem jetzt von Berten einem theologischen Milieu zugeordnet, in welchem der Einfluß Eusebs von Caesarea vorherrschend war. 122 Zit. bei Athanasius, syn 23; Hilarius, syn 29; s.o. 175. 123 Zu Recht ist in den neueren Kommentaren (Bardy, Kelly, Meslin, Simonetti, Dinsen, Schneemelcher, Brennecke, Strutwolf) auf die vielfältigen Parallelen zu Eusebs von Caesarea Erklärung im Brief an seine Diözesanen (Opitz, Urk 22) und in der zwei Jahre nach Nizäa von Arius und Euzoius dem Kaiser vorgelegten Glaubensdeklaration hingewiesen worden, mit der diese ihre Rehabilitierung zu erreichen suchten (Opitz, Urk 30); s. dazu oben 147. – Es ist m.E. wichtig, den Kompromißcharakter der fraglichen Formel zu unterstreichen, die z.B. die Annahme der Geschöpflichkeit des Sohnes keineswegs ausschloß; nur sollte jetzt verboten sein, ihn als „Geschöpf wie eines der Geschöpfe, als gezeugt wie eines der Gezeugten, als gewirkt wie eines der Gemächte [,, /

, und , gelten hier offenbar noch als synonym!]“ zu bezeichnen. Schon deshalb muß man Bedenken dagegen haben, daß F. Dinsen die Formeln von Antiochien, also auch die unsere, als „Auslegung des Nizänums durch die Eusebianer“ charakterisiert (Dinsen 100); vgl. dagegen auch etwa Löhr, 4f.13–16; H.C. Brennecke, Art. Lucian von Antiochien, TRE 21, 1991, 477.

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daß diese als „der Hypostase nach drei, der (Willens-)Übereinstimmung nach dagegen eins“ zu gelten hätten (³« ρ  9 ' ,ξ L * , 9 ' 7ξ  ,φ3 )  ‘ ).124 Als es in den folgenden Jahren, in denen das Westreich das politische Übergewicht über den Osten besaß, sich so zu formulieren empfahl, daß man dem Westen dogmatisch möglichst wenig Angriffsflächen bot, wurden die Bekenntnisse der ‚Mittelparteiler‘ in ihrer Tendenz immer irenischer (bis hin zum stillschweigenden Verzicht auf die für westliche Theologen besonders anstößige Rede von den drei Hypostasen in der Gottheit!) und in ihrer Anlehnung an die Anathematismen von Nizäa immer eindeutiger.125 Am weitesten ging in dieser Richtung eine als „langzeiliges Bekenntnis“ (Ekthesis makrostichos) bekannt gewordene Formulierung des eigenen theologischen Standpunktes, die im Jahre 345 in Mailand vier Abgesandte der östlichen Mehrheitspartei Kaiser Konstans und Repräsentanten des abendländischen Episkopats vorlegten.126 Obwohl man darin der abendländischen Theologie so weit entgegenkam, wie es von origenistisch-eusebianischen Voraussetzungen aus eben möglich zu sein schien, waren selbst in diesem Dokument Formulierungen enthalten, die wohl die Geschöpflichkeit des göttlichen Logos zweifelsfrei ausschlossen,127 dabei aber klar inferioristisch waren, d.h. eine Abstufung innerhalb der Gottheit zum Ausdruck brachten.128 124 Vgl. Origenes, c Cels VIII 12. Daß der Sohn das „genaue Ebenbild“ der  des Vaters sei, hatte, wie gesagt, auch bereits Asterius gelehrt (s.o. Anm. 119). 125 Das beginnt schon mit der sog. Vierten antiochenischen Formel (überliefert bei Athanasius, syn 25; Sokrates, KG II 18), welche vermutlich einige Monate nach der „Kirchweihsynode“ von einer orientalischen Gesandtschaft in Trier Kaiser Konstans übergeben wurde, um ihn davon zu überzeugen, daß auch der Osten orthodox gesinnt sei und sich ein „allgemeines“ Konzil, wie es sich der westliche Episkopat wünschte, mithin erübrige. In dieser Formel ist alles Antimarkellische bis auf die Behauptung der ewigen Herrschaft Christi („dessen Reich unzerstört ist und in alle Ewigkeit bleibt“) zurückgenommen, während der Gegensatz zum Arianismus (oder was man dafür hielt) im engen Anschluß an die nizänischen Anathematismen kräftig betont wird. 126 Die bei Athanasius und Sokrates (Athanasius syn 26; Sokrates, KG II 19) überlieferte Formel besteht aus dem „4. Antiochenum“ (s. vorige Anm.), erweitert um die auf dem (östlichen) Serdicense 342 (s. oben 175f) hinzugefügten Anathematismen sowie einen an die Adresse des Westens gerichteten, aus 8 Paragraphen bestehenden Kommentar. In diesem werden die strittigen Begriffe  und L « ganz vermieden. Stattdessen spricht man von drei */, („Gegebenheiten“) und drei  3  in der Gottheit, wobei der letztere Ausdruck sicher mit Bedacht als Übersetzung des westlichen persona gewählt wurde. Darüber hinaus unterstreicht man die Unzertrennbarkeit der göttlichen „Personen“ und betont, daß sie eine einzige gottheitliche Würde (S '« F « $3,) besitzen. 127 Vgl. Athanasius, syn 26, § VIII, 3: „Es ist gottlos und dem kirchlichen Glauben fremd, den Schöpfer mit den von ihm geschaffenen Werken (7, /.,) auf eine Stufe zu stellen und ihm die gleiche Entstehungsweise ( « '« / 3«) zuzuschreiben wie allen übrigen. Die hl. Schriften lehren vielmehr lauter und wahrhaftig, der eingeborene Sohn sei als einziger und auf einzigartige Weise (,  λ , 3«) gezeugt.“ 128 Vgl. nur ebd. § IX, 3: „der Vater allein herrscht allmächtig (  1 ) schlechthin über alles, selbst über den Sohn, der Sohn hingegen ist dem Vater untergeordnet (L /, «)“. Auch wird in immer neuen Wendungen betont, daß der Vater allein $/

«: („ungeworden, ungezeugt“) und Ν 1« („ursprungslos“ oder, richtiger, „selbstverursacht“) sei und keinen habe, der diese „Eigenschaften“ mit ihm teile; nie wird dies jedoch in dem Sinne eingeschränkt, daß der Sohn gleichwohl mit ihm „gleichewig“ sei, wie es z.B. seit Bischof Alexander in Alexandrien geläufig war (s.oben 146).

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Man wird diese Annäherung an westliche Auffassungen nicht nur als taktisches Manöver deuten dürfen. Wahrscheinlich entsprach sie vielmehr auch einem bestimmten (konservativen bzw. antiarianischen) Trend innerhalb der östlichen „Mittelpartei“, ablesbar z.B. an den Schriften Eusebs von Emesa und Kyrills von Jerusalem,129 besser als Kompromißformeln aus der Zeit, als der Nikomedier Euseb den Ton angab. Dieser Trend trat vollends zutage, als in den letzten Jahren der Alleinherrschaft des Konstantius dessen Kirchenpolitik immer entschiedener – im Gegenzug gegen vom Westen ausgehende Versuche, dem Nizänum zu verstärkter Geltung zu verhelfen! – auf dessen Ablösung durch die (vergleichsweise nichtssagende) „homöische“ Formel (Der Sohn – dem Vater „ähnlich“ [Ρ,«]) als reichseinheitliches Bekenntnis abzielte. Dagegen aber richtete sich auch aus den Reihen der konservativen (antiarianisch gesinnten) Origenisten des Ostens entschiedener Widerspruch. Unter der neuen „homöusianischen“ Losung (Der Sohn – dem Vater „wesensgleich“ [²,«] bzw. „gleich selbst der Wesenheit nach“ [Ρ,« λ #  ]) gelang es binnen kurzem, unter den Bischöfen des Ostens eine große Anhängerschaft, wenn nicht gar die Mehrheit zu gewinnen. Die anerkannten Führer waren Basilius, Bf. von Ankyra ca. 334–nach 364, und Georg, Bf. des syrischen Laodizea 331/335 bis etwa 361, beides versierte Kirchenpolitiker und gebildete Theologen zugleich. Und die Hauptquellen, in denen das neue theologisch-kirchenpolitische Wollen seinen Ausdruck fand, waren ein Synodalschreiben von Ankyra (358) und eine Denkschrift der homöusianischen Führer aus dem folgenden Jahr, die beide bei Epiphanius (als Dokumente eines Semiarianismus“!) im griechischen Original erhalten sind.130 – Was ist das Neue daran? Nun, zunächst vermeiden es die Verfasser gerade, den Eindruck einer Neuorientierung aufkommen zu lassen, indem sie sich ausdrücklich auf die origenistische Tradition des Ostens beziehen. Genannt werden als die Grundlagen des Glaubens die Bekenntnisse von Antiochien (341), Serdika (Ost) und Sirmium (351),131 nicht das Nizänum, was zu dieser Zeit nicht mehr als zufällig betrachtet werden kann. Man wird das (wohl bewußte) Verschweigen aber auch nicht überbewerten dürfen. Es dürfte auch bezweckt haben, die eigene Unabhängigkeit gegenüber dem Westen zu betonen, welche fremder Belehrungen nicht bedürfe; es war überdies gerade zu dieser Zeit opportun, weil andernfalls die Hoffnung, eines Tages auch die Unterstützung des Alleinherrschers (Konstantius II.) zu erlangen, wohl völlig illusorisch gewesen wäre! 129

Der „späte“ Asterius fällt nunmehr als Zeuge für diesen Kurswechsel (s.o. Anm. 119) weg. Epiphanius, Panar haer 73,2–11.12–23. 131 In Sirmium war es 351 nach einem intensiven Disput mit Basilius von Ankyra zur endgültigen Verdrängung des Ortsbischofs, Photin, eines (radikalen) Schülers Markells, der sich bis dahin trotz mehrfacher Verurteilung in seiner Stellung hatte halten können, und im Zusammenhang damit zur Abgabe einer theol. Erklärung durch die dort versammelte Synode gekommen (Text bei Athanasius, syn 27; Sokrates, KG II 30; Hilarius, syn 38). Dabei handelte es sich jedoch um nichts anderes als um die sog. Vierte antiochenische Formel (s.o. Anm. 125), diesmal um 26 Anathematismen ergänzt, welche „wahrscheinlich der Reihe nach die zwischen Photin und Basilius debattierten Thesen“ wiedergeben (Kelly, Glaubensbekenntnisse 278; vgl. R.M. Hübner, Die Schrift des Apolinarius von Laodicea gegen Photin [Pseudo-Athanasius, Contra Sabellianos] und Basilius von Caesarea [PTS 30], 1989, 187–195). 130

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Neu an den homöusianischen Manifesten ist, daß darin die Abgrenzungen gegenüber dem „Arianismus“ endgültig den Charakter einer Pflichtübung verloren haben, daß man sie vielmehr ebenso ernst nimmt wie die Absagen an den „Neosabellianismus“ Markells und seines (radikaleren) Schülers Photin von Sirmium.132 Daran ist abzulesen, daß der „Arianismus“ erneut als eine aktuelle Herausforderung angesehen wird. Neu ist ferner, daß jetzt auch das (nizänische) ²,« ausdrücklich verworfen wird. Man sieht es als gleichbedeutend mit  « („identisch hinsichtlich der “) an. Und da in den homöusianischen Quellen  und L « durchweg als Synonyme verwendet werden, so daß wie von mehreren Hypostasen, so auch von einer Pluralität von  („konkreten Realitäten, Einzelwesenheiten“) in der Gottheit gesprochen werden kann, liegt es auf der Hand, was an diesem Stichwort als bedenklich empfunden wird. Es gilt als bündiger Ausdruck der „neosabellianischen“ Lehre, der Leugnung einer selbständigen Wesenheit des Sohnes. Dazu bedient man sich jetzt des Hinweises auf die Verurteilung des ²,« durch die (unbezweifelt „rechtgläubige“) Synode von Antiochien 268 gegen Paul von Samosata133 – einen Sachverhalt, von dem anscheinend bislang niemand etwas gehört hatte,134 der sich gleichwohl, nach so langer Zeit, nicht mehr so leicht anzweifeln ließ! Es war das, so schien es, ein äußerst schlagkräftiges Argument gegen das (in Nizäa, wie man zu wissen glaubte, aus schierer Verlegenheit aufgenommene135) Stichwort, „schlagkräftiger als alle theologischen Argumente“.136 Aber das ist nur die eine Seite. Auf der anderen Seite näherte man sich in der Kritik am (Neu-)Arianismus wie in der positiven Darlegung des eigenen theologischen Standpunktes dem Westen und erst recht Athanasius in einem solchen Ausmaß, daß der in diesen Jahren als Exulant im Osten weilende und mit den homöusianischen Führern engen Kontakt haltende Abendländer Hilarius von Poitiers bereits die Übereinstimmung der Auffassungen als im wesentlichen erreicht ansah137 und selbst Athanasius, ungeachtet bestimmter Vorbehalte, an Beifallsbezeugungen nicht sparte.138 So wird der kategoriale Unterschied zwischen der Vater-Sohn- und der Schöpfer-Geschöpf-Beziehung klar herausgearbeitet und, gestützt auf den Taufbefehl, die erstere als der einzig sachgemäße Ausgangspunkt aller trinitätstheologischen Reflexion bestimmt. Aus ihr wird 132 Man scheute sich selbst in offiziellen Verlautbarungen nicht, Photins Namen zu verballhornen, so daß aus dem „Mann des Lichts“ (H3 «) die „Ausgeburt der Finsternis“ ( «) wurde, vgl. etwa die Ekthesis makrostichos bei Athanasius, syn 26, § VI, 1. 133 S.o. 131f. 134 Dies bekennt Athanasius ausdrücklich von sich selbst (Athanasius, syn 43, 1). Aber auch sonst ist bis zum Jahre 359 davon kein Sterbenswort zu hören, so daß man in der Tat an eine Fälschung zu glauben geneigt ist; paßte doch den Homöusianern ihre „Entdeckung“ gar zu gut ins Konzept! 135 Vgl. Hilarius, syn 81. 136 Brennecke 210. 137 Vgl. bes. Hilarius, syn 66–91, und dazu Brennecke 213–217. 138 Vgl. Athanasius, syn 41–54. Daß A. hier mehrfach feststellt, die Homöusianer seien dem Sinn des nizänischen ²,« (und damit der Wahrheit) ganz nahe gekommen, ist nicht verwunderlich. Denn die inhaltlichen Berührungen namentlich zwischen dem homöusianischen Manifest von 359 und seinen eigenen „Arianerreden“ sind so eng (s. Dinsen 136, Anm. 3, mit Stellen- und Literaturhinweisen), daß man nicht an einen Zufall glauben mag.

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auch die „Wesensübereinstimmung“ (², « λ #  ) zwischen den göttlichen Hypostasen abgeleitet und der (neu-)arianischen Reduktion auf bloße „Willensübereinstimmung“ bei völliger „Wesensungleichheit“ entgegengesetzt,139 wobei der Begriff der „Hypostasen“ im Sinne der orientalischen Tradition als Bezeichnung für „die für sich vorhandenen und bestehenden Eigentümlichkeiten der Personen“ (:« +7.«   3 Lφ« λ L 1«) verstanden werden soll.140 Die „Wesensübereinstimmung“ zwischen ihnen beruht, wie es heißt, darauf, daß der Vater den Sohn „aus sich selbst“ ( ? ) hervorgebracht („gezeugt“) hat.141 Und sie schließt ein, daß beide eine einzige „Gottheit“, einen einzigen „Ursprung“ ($1.) und eine einzige „Herrschaft“ besitzen, nicht aber, daß sie eine einzige „Wesenheit“ sind.142 b. Radikale Antinizäner. – Fassen wir nun die Front, gegen die das alles vornehmlich gerichtet gewesen ist, näher ins Auge. Hauptgegner ist nicht mehr Markell samt Anhang, geschweige denn Athanasius. Es sind vielmehr vor allem Radikalisierungserscheinungen auf dem „linken Flügel“ des theologisch-kirchenpolitischen Parteienspektrums, zu denen man nicht länger schweigen kann und will. – Wie kam zu solchen Radikalisierungserscheinungen gerade zu diesem Zeitpunkt? Überzeugungstreue „Arianer“ hat es wohl schon immer gegeben. Sie sind darum auch in der Zeit nach Nizäa, ähnlich wie Eustathius, Markell oder Athanasius, zu Opfern der kaiserlichen „Friedenspolitik“ geworden oder mußten doch wenigstens beiseite stehen, sofern sie nicht zu denselben Bedingungen wie Arius oder auch die beiden Eusebe, vor allem desjenigen von Nikomedien, sich mit der neuen Lage zu arrangieren bereit waren.143 Darunter befand sich womöglich auch bereits der Mann, mit dessen Namen sich die Renaissance eines, wenn man so will, „genuinen Arianismus“ um die Jahrhundertmitte in erster Linie verbindet: Aëtius „der Syrer“.144 Fest steht, daß er sich, für einige Zeit Schüler von Männern wie Athanasius von Anazarbus und Leontius von Antiochien,145 zunächst absichtlich im Hintergrund hielt. Erst als das Nizänum faktisch beseitigt, Athanasius von Alexandrien von Ost wie West verurteilt und ein wichtiger Bischofsstuhl nach dem anderen in „arianische“ Hände gefallen war, trat Aëtius in der Öffentlichkeit als plötzlich gesuchter theologischer Lehrer und Disputator hervor. In Alexandrien schloß sich ihm um 356/57 u.a. der Kappadozier Eunomius (ca. 335–392/395) an, der rasch zu seinem wichtigsten Mitarbeiter werden sollte, der zweite Hauptvertreter des Neu- oder Jungarianismus nach und neben ihm. 139

Epiphanius, Panar haer 73,15,4 u. ö. Ebd. 16,1. Damit beginnt sich der Begriff L « auf den Sinn von  3  einzuengen; es ist das ein erster Schritt in Richtung auf eine begriffliche Differenzierung zwischen  und L «, dem jedoch bei den Homöusianern selbst kein zweiter folgt! Die Formel ,  kommt deshalb in den homöusianischen Quellen bezeichnenderweise nirgends vor. 141 Ebd. 6,6.7. 142 Ebd. 16,3.4. 143 Vgl. Rufin, KG I 25. 144 Zu seiner Herkunft vgl. Philostorgius, KG III 15; Sokrates, KG II 35; Basilius Caes., c Eun I 1; QQ u. Lit.: Drobner, 184f. 145 Vgl. Philostorgius, KG II 3.14; III 15.17; dazu aber oben 135. 140

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Adolf Martin Ritter, Dogma und Lehre in der Alten Kirche

Wir können an dieser Stelle auch die Lehrweise dieser beiden führenden Neuarianer, wie sie u.a. ein bei Epiphanius146 erhaltenes „Syntagmation“ des Aëtius (eine Zusammenstellung von 36 „Kapiteln“ als Argumentationshilfe für Diskussionen mit Homo- und Homoiusianern) dokumentiert, nicht in allen Einzelheiten darstellen. Nur so viel sei gesagt, daß es sich dabei keineswegs einfach um eine Neuauflage der Theologie des Arius handelte. Es war deshalb schon berechtigt, wenn alsbald Freund wie Feind zu unterscheiden anfingen: der „Arianer„-Name blieb mehr und mehr an den „Homöern“, d.h. an der Partei derjenigen haften, auf die Konstantius und Valens ihre „Vermittlungspolitik“ stützten und ausrichteten, während die Anhänger der neuarianischen Lehre bald allgemein nur noch „Aëtianer“ bzw. (seit dem Tode des Aëtius um 367) „Eunomianer“ hießen.147 Ließen es letztere doch bei allen Gemeinsamkeiten auch nicht an Kritik an Arius148 und erst recht, wie man sich denken kann, am „Arianismus“ solcher Gestalten wie des „illyrischen Trios“ Valens von Mursa, Ursacius von Singidunum und Germinius von Sirmium und neuerdings auch des Eudoxius von Antiochien fehlen, denen Konstantius als Alleinherrscher am liebsten sein Ohr lieh;149 in den Augen des Aëtius und des Eunomius jedoch war ihnen mehr anzukreiden war als bloß ein Mangel an Konsequenz und Wahrhaftigkeit.150 Zwei Merkmale der neuarianischen Lehre lassen sich vor allem namhaft machen, die entweder gut bezeugten Anschauungen des Arius widersprechen oder aber an der Ariusüberlieferung keinen unmittelbaren Anhalt haben und daher (mit hoher Wahrscheinlichkeit) als originell anzusehen sind. Das eine ist ein geradezu auf die Spitze getriebener Transzendentalismus, wonach dem höchsten Wesen, Gott, selbst jegliche Form von Personalität und Aktivität abzusprechen ist.151 „Vaterschaft“ ist nun nicht länger ein Wesensattribut Gottes, sondern bezeichnet seine (als Akt seines Willens, nicht als Ausfluß seines Wesens zu begreifende, diesem vielmehr nur „folgende“, nur zugehörige) „Energie“.152 Sie ist es, die den „Sohn“ hervorbringt, wie die „Energie“ des Sohnes den Geist. M. a.W.: der Sohn entstammt nicht der  des Vaters, ist mit diesem so wenig „wesensgleich“ wie der Geist mit dem Sohn. Das andere Hauptkennzeichen neuarianischer Theologie ist die „rationalistische“ These, daß sich bei erforderlicher logischer Sorgfalt und dogmatischer Akribie durchaus eine erschöpfende, zutreffende und gewisse Gotteserkenntnis erreichen lasse,153 während für Arius, wie wir sahen, selbst der Sohn Gott nicht so erkennen kann, wie er seinem Wesen nach ist, sondern nur so, wie ihn des Sohnes endliche Erkenntniskraft zu erreichen vermag.154 Und zwar vollziehe sich, so wird jetzt behauptet, die Gottes146

Epiphanius, Panar haer 76, 11, 12. Sokrates, KG II 35; can 1 von Konstantinopel (381); Cod. Theod., XVI 1, 3; 5, 8 u. ö. 148 Vgl. Philostorgius, KG X 2–4. 149 Neuerliche „Ehrenrettungen“ stoßen sich mit Fakten, die schlechterdings nicht aus der Welt geschafft werden können. Diese Fakten sind längst bekannt, vgl. F. Loofs, Arianismus: RE3 2, 1897, 6–45; A. M. Ritter, Arius redivivus?, ThR 55, 1990, bes. 172–178. 150 Etwas anders Albertz, Geschichte 214. 151 Kernstelle: Gregor.Nyss., c Eun I 151–154. 152 Eunomius, apol 23–24. 153 Vgl. ebd. 20 mit Gregor.Nyss., c Eun I 154. 154 S.o. Kap. II § 1. 147

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erkenntnis auf zwei Wegen: dem (vergleichsweise unsicheren) des Rückschlusses aus den Wirkungen auf die Wirksamkeit (und von dieser weiter auf die Wesenheit) und dem der Untersuchung des Wesens an und für sich, welches vom menschlichen Denken immerhin so weit erfaßt werde, daß es mit dem von ihm gesetzten Begriff argumentativ umgehen könne.155 Die „rationalistische“ Gotteslehre der Neuarianer beruht m.a.W. auf einer eigentümlichen, selbst bei Arius und den älteren Arianern so nirgends bezeugten Sprachlehre, der Theorie von den Begriffen als Wesensbezeichnungen, dergestalt: „von Natur aus verschiedene Dinge werden mit verschiedenen Begriffen ausgedrückt, und umgekehrt: mit verschiedenen Begriffen ausgedrückte Dinge sind ihrer Natur nach verschieden“.156 Als Begriff, der das Wesen Gottes bezeichnet, erschließt sich ihnen das Ungezeugtsein ($/

), und zwar so: „Sie behaupten“, referiert Gregor von Nyssa,157 „Gott sei als ungezeugt zu bezeichnen, das Göttliche sei seinem Wesen nach einfach, das Einfache aber schließe Zusammensetzung in jeder Hinsicht aus. Wenn nun Gott seinem Wesen nach unzusammengesetzt ist, er, dem der Begriff des Ungezeugtseins zukommt, dann ist das ‚ungezeugt‘ Beschreibung des Wesens selbst und das Wesen nichts anderes als die Ungezeugtheit.“

Aus diesem Referat Gregors ist zugleich ein Eindruck von der erbarmungslosen Logik zu gewinnen, mit der Aëtius und Eunomius zu Werke gingen. Es ist danach auch leicht vorzustellen, welches Aufsehen diese Theologie erregen und welches Entsetzen zumal von ihrer These ausgehen mußte, daß „Ungezeugt“ bzw. „Ungeworden“ ($/

«) das Wesensprädikat Gottes schlechthin sei. Die unausweichliche Folge daraus war ja die völlige Unvergleichbarkeit des „Wesens“ des Sohnes (als /

 «) mit demjenigen Gott-Vaters. Im Munde der Gegner wurde daraus, nicht ganz korrekt, das Schlagwort vom Gottessohn als „unähn λ [λ] # lich dem Vater auch hinsichtlich des Wesens“ ($ ,« )  ); daher der Schimpfname „Anhomöer“. Das Erschrecken war so allgemein, daß es Konstantius und seinen kirchlichen Vertrauten als ratsam erschien, zumindest den Aëtius fallenzulassen,158 und es – hauptsächlich der Standfestigkeit ihrer Führer wegen – zur Separation der Neuarianer oder „Anhomöer“ von der „homöischen“ Reichskirche kam, die auch unter Kaiser Valens (364–378) nicht wieder rückgängig zu machen war. Niemals zuvor und niemals danach in der gesamten Spätantike ist das nizänische Dogma einer scharfsinnigeren Kritik unterzogen worden als hier! So haben sich denn auch die besten Theologen der Zeit bemüht, diese Herausforderung anzunehmen, und wider Aëtius und vor allem Eunomius, der mehrfach die Gelegenheit wahrgenommen hatte, das eigene System literarisch zu verteidigen 155 Vgl. E. Mühlenberg, Die philosophische Bildung Gregors von Nyssa, in: M. Harl (Hg.), Écriture et Culture (s.u. Lit. zu § 4), 231. 156 So als vom Sektenhaupt Aëtius „erfundenes Sophisma“ aus einer Stelle „irgendwo in seinen Briefen“ zitiert bei Basilius Caes., De spiritu sancto II 4. 157 Gregor.Nyss., c Eun II 23. 158 Geschehen auf dem Konzil von Konstantinopel 360, auf demselben, welches Eunomius zu bischöflichen Ehren erhob (so jedenfalls Philostorgius, KG V 3; Gregor.Nyss., c Eun I 111f; Theodoret, KG II 27.29; andere Datierung bei Sokrates, KG IV 7; Sozomenus, KG VI 8)! Man kann sich vorstellen, wie dies Taktieren auf die Anhomöer gewirkt hat.

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und sich mit der geäußerten Kritik auseinanderzusetzen, zur Feder gegriffen.159 Sie haben sich ebenfalls bereits die Frage gestellt, was eigentlich als Motiv hinter dem Neuarianismus stecke und was einen Aëtius und einen Eunomius um jeden Preis und ohne jede Konzessionsbereitschaft an ihren radikalen Ansichten habe festhalten lassen. Ihre Antwort ist freilich unbefriedigend. Sahen sie doch in dem Ganzen meist nur eine das Dogma in eine Abfolge hohler Syllogismen auflösende Sophistik und Dialektik am Werk, „Technologie“, wie sie sagten. Gleichwohl entspricht dies der traditionellen Sicht bis in unser Jahrhundert hinein. Inzwischen jedoch hat sich zumal in der Beurteilung des Eunomius ein gründlicher Wandel vollzogen. Man entdeckte immer mehr Züge, die ihn mit dem Neuplatonismus, vor allem mit Jamblichus und seiner Schule, zu verbinden schienen.160 Allerdings ist dem, soweit es die Einordnung in die neuplatonische Tradition betrifft, gerade jüngst mit beachtlichen Gründen widersprochen worden, so daß man die historische Ableitung der neuarianischen, speziell der eunomianischen Lehre, wieder als offen ansehen muß.161 Das aber ändert nichts daran, daß diese Lehre weder weiterhin als „Technologie“ abgetan, noch daß ihr einseitig die Umklammerung durch die Philosophie vorgeworfen werden darf, als wären Athanasius und die Häupter des Homöusianismus etwa bar aller philosophischen Einflüsse gewesen. Man wird jedoch fragen dürfen, ob Aëtius und Eunomius nicht zu sehr der Faszination der „einfachen Antworten“ und „glatten Lösungen“, der Versuchung, Gott „auf geometrische Weise“ (more geometrico) zu denken, erlegen und zuwenig darauf bedacht gewesen seien, „die Theologie nicht in das Prokrustesbett logischer und epistemologischer Kategorien gelangen zu lassen“.162 c. Der Streit um die Pneumatologie. – Für die Homöusianer ist die neuarianische Theologie die erste große Herausforderung gewesen; sie sind leidlich damit fertig geworden oder doch wenigstens daran nicht zerbrochen. Die nächste Herausforderung, die Einbeziehung der Pneumatologie („Geistlehre“) in die bis dahin so gut wie ausschließlich um die innertrinitarische Stellung Christi, das Verhältnis des göttlichen Logos zum Vater, zentrierten Lehrstreitigkeiten in den Jahren zwischen 360 und 380, war dagegen schon zuviel für sie und hat sie dermaßen polarisiert, daß sich ihre Partei darüber regelrecht in ihre einzelnen Bestandteile zerlegte. Während die Mehrheit vollends in das nizänische Lager überging, näherte sich die Minderheit, zumindest in ihrem „linken“ Flügel, homöisch-anhomöischen Positionen.163 159 Überliefert bzw. bezeugt sind Erwiderungen durch Basilius von Caesarea, Didymus von Alexandrien (gest. 398), Apollinaris von Laodizea, Gregor von Nyssa und Theodor von Mopsuestia. 160 Vgl. dazu außer dem o.a. Aufsatz von Vandenbussche etwa noch die Artikel von M. Spanneut, Eunomius de Cyzique: DHGE 15, 1963, 1399–1405, und J. Daniélou, Eunome l’arien et l’exégèse néo-platonicienne du Cratyle: REG 69, 1956, 12–432. 161 Vgl. außer den Arbeiten von Wickham bes. J.M. Rist, Basil’s Neoplatonism. Its Background and Nature, in: P.J. Fedwick (Hg.), Basil of Caesarea (s. Lit. zu § 4), 137–220 (hier: 185ff), aber auch bereits Mühlenberg, (s. Anm. 155) 234; unergiebig Uthemann. 162 Meredith 12, Anm. 2. 163 Vgl. dazu im einzelnen Ritter, Konzil (s. Lit. zu § 5) 68–78, m.weit.Lit.

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Weshalb gegen Ende der „arianischen Streitigkeiten“ immer mehr die pneumatologische Problematik in den Mittelpunkt des Interesses rückte, ist, obwohl sich neuerdings die Arbeiten zur patristischen Geistlehre erfreulich mehrten,164 noch immer nicht recht klar und bedürfte dringend einer eingehenden, möglichst auch die Sozialgeschichte einbeziehenden Untersuchung.165 Soviel hier jedoch im einzelnen noch nicht zu deuten ist, sowenig wir uns oftmals einen Vers darauf machen können, warum in diesem sog. Pneumatomachischen Streit die Fronten so und nicht anders verliefen, so viel scheint immerhin deutlich zu sein, daß in den ersten drei Jahrzehnten der „arianischen Streitigkeiten“ vom Hl. Geist kaum die Rede gewesen ist.166 Zwar ist dann um die Jahrhundertmitte eine Wiederbelebung des Interesses an seinem „Amt“ und seinem Wirken festzustellen, das unter dem Einfluß des Mönchtums und einer mehr „biblischen“ Theologie aus dem Hintergrund hervorzutreten begann, in den es die Entwicklung der Logoslehre in den zwei Jahrhunderten zuvor – jedenfalls in der griechischen Geisteswelt167 – gedrängt hatte. Freilich war damit zunächst allermeist ein betontes Desinteresse an „Wesen“ und „Person“ des Hl. Geistes verbunden. Ein gutes Beispiel dafür liefern die „Taufkatechesen“ Kyrills von Jerusalem.168 Indessen mußte der Nachdruck, der namentlich in diesen Katechesen auf das „Lehren“ und „Heiligen“ des Hl. Geistes gelegt wurde,169 mehr Interesse auch an seiner „Hypostase“ und seiner „Natur“ hervorrufen, als Kyrills Ermahnungen170 zu unterdrücken vermochten. Den entscheidenden Anteil daran, daß am Ende doch das pneumatologische Problem zum Gegenstand des Streites wurde, haben gleichwohl, wie es scheint, weder Kyrill selbst noch die anderen Konservativen seines Schlages gehabt. Vielmehr ist dies wohl auf der einen Seite dem Nizäner Markell von Ankyra, auf der anderen Seite den Neuarianern Aëtius und Eunomius zuzuschreiben.171 Es waren die Thesen des Ankyreners, durch die sich Euseb von Caesarea zu einer näheren Beschäftigung mit der Pneumatologie herausgefordert sah,172 während Aëtius und Eunomius wohl als die geistigen Väter jener „Tropiker“ in Ägypten zu gelten haben, die Didymus „den Blinden“, für viele Jahrzehnte Leiter der alexandrinischen Katechetenschule,173 und vor allen Dingen Athanasius 164 Vgl. Grillmeier, Jesus der Christus, Index s. v. Pneuma, Pneumatologie, und jetzt vor allem Haykin. 165 Der Katalog an diesbezüglichen Fragen, den ich in meiner Monographie von 1965 (293ff, Anm. 2) zusammengetragen habe, ist auch durch die wenig später erschienene Hamburger Dissertation von W.-D. Hauschild nicht wesentlich verringert worden. 166 Vgl. Basilius Caes., ep 125, 3; Hieronymus, ep 84 ad Pammach et Ocean, 4 (Labourt). 167 Im syrischen Bereich vor allem scheint das völlig anders gewesen zu sein; vgl. dazu bes. W. Cramer, Der Geist Gottes und des Menschen in frühsyrischer Theologie, Münster 1979. 168 Vgl. G. Kretschmar, Studien zur frühchristlichen Trinitätstheologie, Tübingen 1956, 6f, Anm. 6. 169 Vgl. z.B. Cyrill. Hieros., cat bapt 16,19ff. 170 Ebd. 16,24 u. ö. 171 S. dazu vor allem C.R.B. Shapland, The Letters of Saint Athanasius Concerning the Holy Spirit, London 1951, 19ff.32ff. 172 Euseb.Caes., eccl theol III 4–6. 173 Vgl. dazu E. Staimer, Die Schrift „De Spiritu Sancto“ von Didymus dem Blinden von Alexandria, Theol.Diss. München 1960.

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zu seiner, die ganze weitere Entwicklung bestimmenden, Stellungnahme nötigte.174 Eunomius, der in seiner „Apologie“ als einer der ersten auch eine ausgeführte Geistlehre vorgelegt hatte, scheint damit auch bei Basilius den Anstoß zu ersten Reflexionen über diesen Fragenkreis gegeben zu haben, noch bevor dieser im Streit mit den „Geistbekämpfern“ (Pneumatomachen) in den Mittelpunkt der Auseinandersetzungen rückte. Doch damit sind erst die äußeren Abläufe grob skizziert. Was noch vielfach ungeklärt ist, ist die Frage nach den treibenden Kräften dieser Lehrentwicklung. Es ist gewiß mehr als wahrscheinlich, daß wir sie „im Zusammenhang der Identitätskrise des Christentums im Imperium Romanum in der zweiten Hälfte des 4. Jh.s zu sehen haben“, in welcher die Frage brennend wurde: „Was heißt es, Christ zu sein in einer christlichen Gesellschaft?“175 Man wird ferner mit H. Doerries „die Erfahrungen des Mönchtums und die hier wirksamen Kräfte zu den bewegenden Mächten der Lehrentwicklung zu rechnen“ haben.176 Aber was damit einstweilen noch nicht beantwortet ist, ist die Frage, warum aus der gemeinsam erlebten Identitätskrise des Christlichen wie aus den Erfahrungen des Mönchtums so unterschiedliche Folgerungen gezogen wurden. Wie erklärt sich das Verhalten des größtenteils aus dem homöusianischen Lager hervorgegangenen sog. Pneumatomachen? Haben sie, wie A. Harnack meinte, bloß „ihren Conservativismus aus der Lehre vom Sohne, bei der sie capitulierten“, indem sie nämlich am Ende mehrheitlich wie die Nizäner dachten, „in die Lehre vom h. Geiste … retten wollen“?177 Oder war der Hl. Geist, ungeachtet aller „Erfahrungen des Mönchtums“, „letzten Endes für sie zu wenig Realität …, als daß der Satz ‚Er sei wahrer Gott‘ ihnen mehr als ein Mythologoumenon sein konnte“?178 Wir erörtern diese Fragen zum Schluß unserer Beschäftigung mit den konservativen und radikalen Antinizänern des 4. Jh.s mit Blick auf den wohl profiliertesten Vertreter des Pneumatomachentums, den Mönchstheologen und langjährigen Basiliusfreund Bischof Eustathius von Sebaste (ca. 300–377). Zwar hat Eustathius nichts Schriftliches hinterlassen; wie uns überhaupt die Pneumatomachen nicht mehr im eigenen Wort zugänglich sind. Doch können wir uns von seinem Wollen und Wirken wenigstens noch eine ungefähre Vorstellung machen, weil es im zeitgenössischen Schrifttum ein mannigfaches Echo gefunden hat.179 Die mit Abstand wichtigste Quelle sind die Korrespondenz und überhaupt das literarische Werk des Basilius und daraus besonders, für die Nachfrage nach 174

Vgl. A. Grillmeier, Jesus der Christus 529–533; Anm. 2f (Lit.). G. Kretschmar, Der Heilige Geist in der Geschichte. Grundzüge frühchristlicher Pneumatologie, in: W. Kasper (Hg.), Gegenwart des Geistes. Aspekte der Pneumatologie, Freiburg usw. 1979, 92–130 (hier: 94). 176 H. Doerries, De Spiritu Sancto (s. unten zu § 4), 160. 177 Harnack, DG II, 290. 178 Kretschmar, (oben, Anm. 168) 15. 179 Dies betrifft freilich in erster Linie die Stellung des Eustathius im Rahmen der Anfänge des kleinasiatischen Mönchtums; zu den diesbezüglichen Quellen und ihrer Interpretation s. außer den o.a. Arbeiten von J. Gribomont etwa noch seinen Artikel „Le monachisme au IVe siècle en Asie Mineure: de Gangre au messalianisme“: StPatr 2 (= TU 64), Berlin 1957, 400–415, und vor allem sein nach wie vor grundlegendes Werk über die Ascetica des Eustathiusschülers Basilius und deren Textgeschichte: Ders., Histoire du texte des Ascétiques de Saint Basile, Louvain 1953. 175

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des Eustathius Geistlehre zumal, die dogmatische Hauptschrift „Über den Hl. Geist“. In deren Kapiteln 10–27 hat H. Doerries180 gar das unmittelbare Echo auf einen dramatischen Disput entdecken wollen, der nach einer ebenso dramatischen Vorgeschichte endlich im Juni 373 zwischen Basilius und Eustathius in Sebaste stattfand und in dessen Verlauf es Basilius (scheinbar) gelang, seinen einstigen Lehrmeister zu seiner Auffassung zu bekehren. Indes habe der Versuch, die erzielte Übereinstimmung schriftlich festzuhalten und an einigen Punkten zu präzisieren,181 den endgültigen Bruch provoziert. Als Basilius zwei Jahre später sein De spiritu sancto verfaßte und darin auch das Protokoll von Sebaste Eingang finden ließ, habe er es zweifellos überarbeitet und vervollständigt.182 Was ist nun aus dem allen über die Gründe der eustathianischen „Pneumatomachie“ zu erfahren? Wie es scheint, ist sie „nicht aus eigenständiger Spekulation“ erwachsen. Vielmehr stellt sie „eine Reaktion auf ein streng trinitarisches Denken“ dar. Zwar konnte sich Eustathius als „Biblizist“ (empfinden und) geben; aber seinen Ansatz hat er schwerlich in eigener Initiative aus der Schrift gewonnen, sondern ihn wohl erst nachträglich aus ihr begründet.183 Dem entspricht es auch, daß die von Basilius zitierten Wendungen durchweg antithetisch-abwehrenden Charakter tragen; so auch die These: „Man darf den Hl. Geist nicht Vater und Sohn beiordnen, weil er (sc. beiden) seiner Natur (φ«) nach fremd ist und an Würde ($) nachsteht.“184 Eustathius, der wohl tatsächlich von Hause aus für dogmatisches Eifern und dogmatische Extreme wenig Sinn besaß und, wann immer möglich, den „Weg der ruhigen Mitte“ bevorzugte,185 wurde vor allem durch zweierlei zu einer Reaktion herausgefordert. Das eine war, daß seit der alexandrinischen Synode von 362 nizänischerseits mit immer stärkerem Nachdruck die Gewährung (bzw. Aufrechterhaltung) der Kirchengemeinschaft an die Bedingung geknüpft wurde, daß man sich neben der Anerkennung des Nizänums und der Verurteilung des Arianismus jeglicher Observanz auch zur Verdammung derer bereitfinde, „die den Hl. Geist ein Geschöpf nennen und ihn vom Wesen Christi trennen“; denn erst wo diese Bedingung erfüllt sei, habe man die Abkehr vom Arianismus glaubhaft vollzogen.186 Das Bekenntnis zu Nizäa und die summarische Absage an Arius und die Seinen waren für Eustathius kein Problem. Gehörte er doch jener homöusianischen Richtung an, die 366 aufgrund der Anerkennung des nizänischen Glaubens einschließlich des Homoousios von Bischof Liberius in die Kirchengemeinschaft mit Rom aufgenommen worden war.187 Dem verlangten Verdammungsurteil aber suchte er auszuweichen, um sich ihm am Ende strikt zu versagen. Wohl neigte er für sich selbst dazu, den Geist weder als „Gott“ 180

H. Doerries, De Spiritu Sancto (s. Lit. zu § 4, bes. 81–90. Vgl. Basilius Caes., ep 125, enthaltend die „Friedensurkunde von Nikopolis“ (Doerries). 182 Dazu – zustimmend – J. Gribomont in seinem Beitrag zum Basiliussymposion von Toronto 1979, Notes biographiques sur s. Basile le Grand, in: P.J. Fedwick (Hg.), Basil of Caesarea (s. Lit. zu § 4), I, 21–48 (hier: 39); ablehnend Drecoll, 183–212 (267). 183 Vgl.Hauschild 43. 184 Basilius Caes., De spir. sancto X,24. 185 Vgl. F. Loofs, Eustathius: RE3 5, 1898, 626. 186 Athanasius, tom ad Ant, 3; Basilius Caes., ep 128.125.140 u. ö. 187 Vgl. Sokrates, KG IV 12; Sozomenus, KG VI 10, 6–12, 3; Basilius Caes., ep 226,3; 244, 7. 181

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noch als Kreatur zu bezeichnen, ihm also eine ontologische Sonderstellung zwischen Schöpfer und Geschöpf zuzuschreiben;188 das schaut wie eine „Verlegenheitslösung“ aus,189 geht aber vielleicht auf sehr alte Überlieferung, die jüdischjudenchristliche Paraklettradition, zurück.190 Allein, sich von denjenigen aus dem homöusianischen Lager – auch seiner engsten Umgebung! – loszusagen, die in dieser Frage wesentlich radikaler dachten, dafür war er nicht zu haben. Und nach dem Bruch mit Basilius soll auch er keine Hemmungen mehr gehabt haben, in die „Lästerungen“ des Neuarianers Eunomius „wider den Hl. Geist“ einzustimmen, d.h. den Geist unumwunden als Geschöpf zu bezeichnen.191 Das andere, woran Eustathius Anstoß nahm, betraf eine Änderung auf liturgischem Gebiet, die sich zu seiner Zeit – gerade auch mit Billigung des Basilius – in Kleinasien durchzusetzen begann. Daß zwischen Liturgie und Lehre, Gebet und Dogma, lex orandi und lex credendi, ein enger Zusammenhang bestehe, ist eine alte Erkenntnis.192 Man darf sich diesen Zusammenhang jedoch nicht so vorstellen, daß die Sprache des Gebetes der dogmatischen Reflexion stets kühn vorauseile. Daß der Prozess, gelegentlich zumindest, vielmehr auch in umgekehrter Richtung verlaufen kann, lehrt der „Fall“, um den es hier geht. Es wurde nämlich üblich, eine neue Doxologieform zu gebrauchen anstelle der älteren : „durch welchen (sc. Christus) dir (sc. dem Vater) der Lobpreis zuteil werde im Hl. Geist (7# Z  π 7   4/) 3

,)“, die aber entsprechend der bereits mittelplatonischen „Metaphysik der Präpositionen“193 ein Verständnis zuließ, welches in Entsprechung zu der Rangordnung der ontologischen und erkenntnistheoretischen Ursprungsgrößen ($1) den Sohn oder doch wenigstens den Geist nur im abgeleiteten Sinn der Gottheit zuordnete – eine Argumentationsweise, wie sie gerade jüngst die Trinitätstheologie eines Eunomius „so einleuchtend modern und so unerträglich gemacht“ hatte.194 Die neue Formel schien dagegen geeignet, unmißverständlich zum Ausdruck zu bringen, daß Christus und der Geist nicht nur Gebetsmittler sind, sondern selbst in die Doxologie hineingehören, und so die Wahrheit des rechten Trinitätsglaubens in der Liturgie zu verankern; sie lautete: „mit dem dir der Lobpreis gebührt zusammen mit dem Hl. Geist“ (,F# Z  π 7  J )  4/) 3

,).195 Eustathius empfand das als abscheuliche „Neuerung“ und sah sich auch hier in eine Abwehrstellung gedrängt. Wohl sei, wandte er ein, der Geist „zu ehren“, 188

Vgl. Basilius Caes., De spiritu XIX, 48.49; XX, 51; XXI, 52; XXII, 53 u. ö., mit Sokrates, KG II 45. A.M. Ritter: ZKG 80, 1969, 401. 190 S. dazu bes. M. Parmentier (s. Lit. zu § 4), 60–81, unter Berufung vor allem auf O. Betz, Der Paraklet, Leiden 1963. 191 Basilius Caes., ep 244,9. 192 Vgl. dazu neuerdings etwa M.F. Wiles, The Making of Christian Doctrine, Pb. Cambridge 1975, 62–93. 193 Vgl. dazu vor allem H. Doerrie, Präpositionen und Metaphysik. Wechselwirkung zweier Prinzipienreihen: MH 26, 1969, 217–228. 194 G. Kretschmar, (s. Anm. 175) 95f. 195 Die Frage nach der rechten Doxologie war äußerer Anlaß wie zentrales Thema der Basiliusschrift „Über den Hl. Geist“, die damit den besten Kommentar zu den fraglichen Wendungen darstellt; vgl. dazu neben Haykin, Kap. III, vor allem die Monographien von H. Doerries und Drecoll (s. Lit. zu § 4) und zu den weiteren theologie- und liturgiegeschichtlichen Zusammenhängen G. Kretschmar, (s. Anm. 175), 121ff, sowie Haykins „Conclusion“ (208–230). 189

Kap. III. § 4 Die Trinitätstheologie der drei großen Kappadozier

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„aber nicht zusammen mit Vater und Sohn“.196 Denn er sei „in uns als Gabe von Gott“, könne also als solche unmöglich „mit gleicher Ehre gefeiert“ werden „wie der Geber“.197 Auch fand er, daß das „Mitverherrlichtwerden“ ( 7*&F) des Geistes „unbiblisch“198 sei, und beharrte mit entschiedener Ausschließlichkeit bei der alten „biblischen“ Doxologieform, wonach dem Vater durch den Sohn „im Hl. Geist“ der Lobpreis dargebracht werde.199 Damit ist bereits das Wesentliche gesagt, was uns die Quellen über Eustathius als „ersten Mann ( 3*«) der pneumatomachischen Häresie“,200 wie ihn Basilius nach dem Bruch titulierte, noch zu sagen erlauben. Und da die Nachrichten über andere Repräsentanten des Pneumatomachentums eher noch dürftiger sind,201 müssen wir uns wohl oder übel damit zufriedengeben, daß die Frage nach den Motiven des Kampfes gegen die Gottesprädikation des Hl. Geistes, seine „Mitverherrlichung“ mit Vater und Sohn – einstweilen zumindest –, nicht zuverlässig und erschöpfend beantwortet werden kann;202 damit aber ist es einstweilen auch kaum möglich, im Pneumatomachentum wesentlich mehr zu sehen als eine „konservative Reaktionsbewegung“.203 § 4 Die Trinitätstheologie der drei großen Kappadozier Quellen und Literatur: s. Drobner, 224–242. – Colloquia-Sammelbände: M. Harl (Hg.), Écriture et Culture philosophique dans la pensée de Grégoire de Nysse, Leiden 1971; H. Dörrie (Hg.), Gregor von Nyssa und die Philosophie. Leiden 1975; P.J. Fedwick (Hg.), Basil of Caesarea, Toronto 1981 (2 Bd.); U. Bianchi/H. Crouzel (Hgg.), Arché e telos. L’antropologia di Origene e di Gregorio di Nissa, Milano 1981. – Bibliographien: W.D. Hauschild, Basilius von Caesarea: TRE 5, 1979, 301–313, spez. 312f; P.J. Fedwick (s.o.), 627–699; J. Mossay, Art. Gregor von Nazianz, TRE 14, 1985, 164–173; D.L. Balás, Art. Gregor von Nyssa, ebd., 173–181. – Aus der Literatur seien hervorgehoben: K. Holl, Amphilochius von Ikonium in seinem Verhältnis zu den großen Kappadoziern, Tübingen usw. 1904 (Neudr. 1969); H.F. Cherniss, The Platonism of Gregory of Nyssa, Berkeley 1934; M. Gomes de Castro, Die Trinitätslehre des hl. Gregor von Nyssa, Freiburg 1938; J. Daniélou, Platonisme et théologie mystique. Essai sur le doctrine spirituelle de s. Grégoire de Nysse, Paris 21954; Ders., L’Être et le temps chez Grégoire de Nysse, Leiden 1970; L. Vischer, Basilius der Große, Basel 1953; H. Doerries, De Spiritu Sancto. Der Beitrag des Basilius zum Abschluß des trinitarischen Dogmas, Göttingen 1956; Ders., Basilius und das Dogma vom Heiligen Geist, in: Ders., Wort und Stunde I, Göttingen 1966, 118–144; H. Dehnhard, Das Problem 196

Basilius Caes., De Spiritu S. XXIV, 55. Ebd. 198 Ebd. XXV, 58. 199 Ebd. 200 Basilius Caes., ep 263,3. 201 Vgl. dazu W.-D. Hauschilds Monographie mit meiner Besprechung: ZKG 90, 1969, 397–406. 202 Anders W.-D. Hauschild, der sich auf die unter dem Namen des Basilius überlieferten zwei Bücher „Über die Taufe“ stützt, für ihn „mit einiger Wahrscheinlichkeit“ ein Werk des Eustathius (Hauschild 217ff). Doch steht er mit dieser Auffassung, soweit ich sehe, allein; s. etwa U. Neri, Basilio di Caesarea. Il battesimo, Brescia 1976, bes. 30, Anm. 23; J. Gribomont, Notes biographiques, in: P.J. Fedwick (Hg.), Basil of Caesarea (s. Lit. zu § 4) 44f. Ich teile zwar (im Unterschied zu Neri und Gribomont) H.s. Zweifel an der Echtheit von De baptismo, halte aber (aus Gründen, die hier nicht wiederholt zu werden brauchen: s. ZKG 90, 1969, 404–406) eine Zuweisung an Eustathius für nahezu undenkbar. 203 G. Kretschmar (s. Anm. 168), 12. 197

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der Abhängigkeit des Basilius von Plotin, Berlin 1964; E. Mühlenberg, Die Unendlichkeit Gottes bei Gregor von Nyssa, Göttingen 1966; W. Jaeger, Gregor von Nyssas Lehre vom Hl. Geist, Leiden 1966; J. Bernardi, La prédication des pères cappadociens, Paris 1968; S. Harkianakis, Die Trinitätslehre Gregors von Nazianz: Kleronomia 1, 1969, 83–102; R.M. Hübner, Gregor von Nyssa als Verfasser der sog. Ep. 38 des Basilius. Zum unterschiedlichen Verständnis der  bei den kappadozischen Brüdern, in: Epektasis (FS J. Card. Daniélou), Paris 1972, 463–490; Ders., Die Einheit des Leibes Christi bei Gregor von Nyssa, Leiden 1974; Ders., Die Schrift des Apolinarius von Laodicea gegen Photin (Pseudo-Athanasius, Contra Sabellianos) und Basilius von Caesarea (PTS 30), 1989; Y. Courtonne, Un témoin du IVe siècle oriental. Saint Basil et son temps, Paris 1973; M.-B. v. Stritzky, Zum Problem der Erkenntnis bei Gregor von Nyssa, Münster 1973; M.A. Orphanos, Creation and salvation according to St. Basil of Caesarea, Athen 1975; P.J. Fedwick, The Church and the Charisma of Leadership in Basil of Caesarea. Toronto 1978; F.D. Winslow, The Dynamics of Salvation. A Study in Gregory of Nazianzus, Cambridge/Mass. 1979; P. Luislampe, Spiritus vivificans, Münster 1981; H.C. Brennecke, Erwägungen zu den Anfängen des Neunizänismus, in: Oecumenica et Patristica (FS f. W. Schneemelcher), hg. v. D. Papandreou u.a., Chambésy-Genf 1989, 241–257; V.H. Drecoll, Die Entwicklung der Trinitätslehre des Basilius von Cäsarea (FKDG 66), 1996.

Als sich die Homöusianer mehrheitlich um eine Verständigung mit den Nizänern bemühten, sahen diese sie vor allem an zwei Voraussetzungen geknüpft: einmal galt es (gegen Sabellius), die häretische Auslöschung der göttlichen Hypostasen zu vermeiden; zum andern mußte neben der Verschiedenheit auch der Einheit von Vater, Sohn und Geist zu einem Ausdruck verholfen werden, der unmißverständlich antiarianisch war und über die seit Origenes im Osten übliche, aber in der Auseinandersetzung mit den Arianern längst als unzureichend erwiesene Ähnlichkeits- oder Abbildungstheologie hinausging. Die Lösung wurde schließlich in der begrifflichen Differenzierung zwischen  und L « bei ihrer Verwendung innerhalb der Trinitätstheologie gesehen, wobei die Einheit in den Bereich der , des Seinsmäßigen, die Dreiheit in den der Hypostasen verlegt wurde. Das erste Dokument, das dieser Lösung, wenn sie sie schon nicht enthielt, dann doch zumindest sehr nahe kam,204 ist das von Athanasius im Anschluß an die Synode von Alexandrien 362 verfaßte Lehrschreiben, sein sog. Tomus ad Antiochenos. Darin ist u.a. eine Erklärung festgehalten, in welcher Anhänger der Drei-Hypostasen-Lehre ihre Redeweise folgendermaßen rechtfertigten: Sie redeten so, „weil sie an eine heilige Trinität glaubten, und zwar an eine solche, die nicht nur dem Namen nach, sondern in Wirklichkeit eine Dreiheit sei und (als solche) existiere (+« 4/ T*7 …  > , T*7 ,  , $ # $ F« σ λ Lφ ) …; niemals hätten sie dagegen behauptet, daß es drei Götter oder Prinzipien gebe …, sie anerkennten vielmehr eine heilige Dreifaltigkeit, eine einzige Gottheit, einen einzigen Ursprung, den Sohn als mit dem Vater eines Wesens (², ), wie es die Väter (sc. von Nizäa) formulierten, und den Geist, der weder Geschöpf, noch (der Gottheit) fremd sei, sondern mit dem Wesen des Sohnes und des Vaters untrennbar zusammengehöre (V7 λ $7 '« «  Y¹ λ  P «)“.205

Aufgrund dieser Erläuterung hielten es die Synodalen um Athanasius für angebracht, die Ein-Hypostasen-Formel, wie sie noch von der westlichen Teilsynode 204 Etwas anders L. Abramowski, Trinitarische und christologische Hypostasenformeln: ThPh 54, 1979, 38–49 (hier: 42); vgl. auch B. Studer: a.a.O. 57, 1982, 161–177. 205 Athanasius, tom ad Ant 5.

Kap. III. § 4 Die Trinitätstheologie der drei großen Kappadozier

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von Serdika der Drei-Hypostasen-Formel der Orientalen entgegengestellt worden war,206 nicht länger als die einzig legitime gelten zu lassen; sie räumten vielmehr auch die Möglichkeit eines rechtmäßigen Sprechens von drei göttlichen Hypostasen ein und ermöglichten so eine Position, in der sich das Bekenntnis zum „Homousios“ mit der Betonung der drei göttlichen Hypostasen verband. Es sind vor allem die sog. drei großen Kapadozier,207 die diese Position bezogen und damit den Lehrbegriff ausbilden halfen, der schließlich den gesamten Orient erobern sollte: Basilius (ca. 330–379), seit 370 Bf. von Caesarea und Metropolit von Kappadozien, nach dem Tode des Athanasius sicher die herausragende Gestalt unter den Bischöfen des Ostens und überdies als Verfasser von „Regeln“ und Stifter von Klöstern einer der maßgeblichen Reformer des griechischen Mönchtums, sein nur wenig älterer Freund Gregor von Nazianz (329/330– 389/390) und sein jüngerer Bruder Gregor von Nyssa (geb. zwischen 331 und 340; gest. bald nach 394), die stärkste spekulative Begabung unter den dreien. Man hat ihre trinitätstheologische Position gern als „Neuorthodoxie“, als „Jungnizänismus“ im Unterschied zum „Altnizänismus“ des Athanasius und der abendländischen Theologie bezeichnet und dies ursprünglich so verstanden wissen wollen, daß sich mit ihrer Hilfe das nizänische „Homousios“ schließlich in einem ganz anderen Sinne durchgesetzt habe als dem, in welchem es anfangs dem Arianismus entgegengetreten war. In ihrer Interpretation sei nämlich „die Wesensgleichheit vollständig an die Stelle der“ mit dem nizänischen Stichwort ursprünglich gemeinten „Wesenseinheit getreten“. M.a.W. habe bei ihnen das „Homousios“ fast den Sinn des homöusianischen Schlagworts Ρ,« #  angenommen (Zahn-Harnacksche These).208 Das ist in dieser Form schon deshalb nicht aufrecht zu erhalten, weil es eine Interpretation des „Homousios“ von Nizäa als Übersetzung des tertullianischen unius bzw. eiusdem substantiae, d.h. als Ausdruck der „numerischen Einheit“ eines in sich geschlossenen, nur einmal existierenden göttlichen Einzelwesens voraussetzt, die nach dem heutigen Forschungsstand so gut wie völlig auszuscheiden hat.209 Daß die Theologie der „großen Kappadozier“ gegenüber derjenigen des Athanasius ein eigenes Gepräge aufweist, ist weder zu leugnen, noch sollte man sich darüber verwundern in Anbetracht ihrer viel stärkeren Verwurzelung in der origenistischen Tradition.210 Das wirkt sich bei ihnen trinitätstheologisch etwa

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S. oben Kap. III § 1. Vgl. dazu jetzt besonders Drecoll, Kap. 3.6, gegen R.M. Hübners Versuch einer Herleitung von Apollinaris. 208 Diese These ist zuerst von T. Zahn in seinem Marcellusbuch (s. oben zu Kap. II, § 3) und dann von A. Harnack in seiner „Dogmengeschichte“ vertreten worden; zur Kritik s. jetzt auch Brennecke. 209 S.o. 170f. 210 Daß Basilius zusammen mit Gregor von Nazianz als Erstlingswerk eine „Blütenlese“ (H  ) aus Origenes vorgelegt hat, ist nicht als Zeichen einer vorbehaltlosen Anlehnung an den grossen Alexandriner zu verstehen, wie allein ein Blick auf die (wohl ebenfalls frühen) Moralia, seine asketische Grundschrift, lehrt (dazu mein Beitrag in: P.J. Fedwick [Hg.], Basil of Caesarea, 411–436 mit weit.Lit.). Wie Basilius in seiner Spätzeit über Origenes dachte, lehrt bes. De spiritu s. XXIX, 73. Weite Partien im Werk Gregors von Nyssa lassen sich erst recht als „Niederschlag einer scharfsinnig und selbständig geführten Auseinandersetzung“ mit dem bezeichnenderweise fast nie 207

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dahingehend aus, daß das bei Athanasius mehr im Hintergrund bleibende Problem der Unterschiedenheit der göttlichen „Personen“ immer wieder mit Bedacht aufgegriffen wird oder, anders gesagt, – sie sind von der Gefahr eines sabellianisch-„modalistischen“ Mißverständnisses des nizänischen Homousios ungleich stärker beeindruckt als der große Alexandriner. Neben einer Pluralität der Hypostasen aber bestehen sie nicht minder entschlossen als dieser auf der Einheit, ja Einzigkeit der göttlichen „Usie“ (). Die korrekte trinitätstheologische Formel lautet mithin nach ihrem Verständnis: ,  – !« L *«, „ein einziges göttliches Sein in drei Realisierungen“, deren Selbständigkeit sich darin äußert, daß eine jede ihre Eigentümlichkeit (+7 «), ihr besonderes Merkmal (/ ,) bzw. ihre je eigene Existenzweise ( « '« L *3«)211 hat. Nach Gregor von Nazianz, dem immer wieder die griffigsten Formulierungen gelangen, sind dies die „Unerzeugtheit“ ($/

) für den Vater, das „Gezeugtsein“ (/

«) für den Sohn und der „Hervorgang“ (  «) für den Hl. Geist (nach Joh 15,26).212 Auf innergöttlichen Relationen, so wiederum am prägnantesten Gregor von Nazianz,213 beruht die Dreiheit; man kann sie nicht, wie Origenes z.B. zu meinen schien, nach der je verschiedenen Wirkung (operatio specialis) bestimmen, die von Gott als dem Vater, dem Sohn oder dem Hl. Geist ausginge.214 Ist doch für das Verständnis der Kappadozier mit der Einheit der  Gottes auch dies gesagt, daß die eine ganze Gottheit, die Trinität als solche, Trägerin aller dieser Wirkungen,215 aller opera ad extra sei, wie Augustin es wenig später formulieren wird. Es ist freilich nicht unumstritten, ob es überhaupt angängig sei, wie üblich von „der“ Trinitätstheologie „der“ Kappadozier zu sprechen und ihre Grundformel ,  – !« L *« einer Einheitsinterpretation zu unterziehen. Suche man stattdessen, lautet ein bedenkenswerter Einwand, die von den Kappadoziern gegebenen Definitionen von  und L « auf und bemühe sich, „sorgfältig den jeweiligen philosophischen Hintergrund zu ermitteln und zu vergleichen“, so werde man erstaunlicher Unterschiede ansichtig und so in die Lage versetzt, „den je eigenen Weg dieser Männer zu erkennen, den sie zur Lösung der gemeinsamen Problematik eingeschlagen haben … und schließlich unter ihrer Führung Einsichten in die Tragweite theologischer Spekulation zu gewinnen, die einem bei pauschaler Betrachtung durchaus versagt bleiben …“.216 Daran ist gewiß viel Wahres. Dem hier verlangten sorgfältigen Ausleuchten des philosophischen Hintergrundes sind allerdings nach dem augenblicklichen Stand unserer Kenntnis der den Kappadoziern zeitgenössischen Philosophie direkt erwähnten Origenes lesen (so G. May: Klassiker der Theologie I, hgg. v. H. Fries/ G. Kretschmar, München 1981, 93; vgl. auch 97 u. ö.). 211 So der später technisch gewordene Begriff, der anscheinend auf Amphilochius von Ikonium zurückgeht, den K. Holl (s. Lit.) gern als „vierten Kappadozier“ ausgezeichnet sehen wollte. 212 Vgl. bes. Gregor. Naz., or 25,16; 31,8; weitere Stellen (auch aus Amphilochius) notiert Holl 168f.239. 213 Hauptstelle: Gregor. Naz., or 31, 9; vgl. damit Amphilochius, fr 15. 214 Vgl. bes. Origenes, princ I 3,5. 215 Vgl. nur Basilius Caes., adv Eun III 4; Ders. (in Wahrheit Gregor.Nyss.?) ep 189,6–8; Gregor. Nyss., Quod non sint tres dei (Opera ed. Jaeger III, 1,46–48). 216 Hübner, Gregor von Nyssa, 464; zur Kritik an Hübners Zuschreibung der basilianischen ep 38 an Gregor von Nyssa vgl. jetzt den minutiösen „Echtheitsbeweis“ von Drecoll, 297–331.

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verhältnismäßig enge Grenzen gesetzt. Überdies ist sich Basilius mit den beiden Gregoren allem Anschein nach darin einig gewesen, daß „alle Versuche, den Inhalt von ousia und hypostasis philosophisch zu erfassen, in den Bereich der Metaphorik“ gehören und bestenfalls als Hilfskonstruktionen dienen können.217 Die göttliche  ist in ihren Augen mit keinem der vorgegebenen (platonischen, stoischen oder aristotelischen) -Begriffe einfach identisch. Hält man sich schließlich weniger an die (probeweise gegebenen) Definitionen und benutzten Vergleiche als an die gemeinte Sache, so tritt in der Tat die Grundansicht der kappadozischen Theologen, unbeschadet charakteristischer Unterschiede im einzelnen, wie sie bereits K. Holl in seiner unverändert wertvollen Monographie (überscharf) nachgezeichnet hat, als im wesentlichen einheitlich vor Augen.218 Die (Zahn-Harnacksche) These von der „Neuorthodoxie“ der Kappadozier ist (überdies), wie sich zeigen läßt, insoweit hinlänglich widerlegbar, als der Sinn der „Homousios“-formel bei ihnen „im Grunde kein anderer als bei Athanasius“ ist. Es „besteht kein Unterschied in der Sache, sondern nur in der Terminologie“; konkret gesprochen „unterscheidet sich die kappadozische Interpretation des Nizänums von der der Altnizäner nur dadurch, daß sie aus dem Credo nicht die Redeweise , L «, sondern !« L *« herauslesen“219 und ihr „Homousios“ mithin „nicht nur eine antiarianische, sondern auch eine antisabellianische Bedeutung“ gewinnt.220 Machen wir uns dies Ergebnis noch ein wenig deutlicher und ordnen es in die Wortgeschichte von L « ein, soweit wir sie bisher kennengelernt haben. L « ist in der von den Kappadoziern wahrscheinlich nicht geprägten, wohl aber durchgesetzten221 Formel ,  – !« L *« auf den Bedeutungsinhalt „Realisierung“ zurückgenommen. Das kam auch dem neuplatonischen Wortgehalt weit entgegen: Ein Göttliches realisiert sich in drei Ausprägungen. Nichts anderes hatte aber auch die origenistische Tradition schon immer ausdrücken wollen. Doch nun erst gelang „die dogmatische Fixierung der transzendenten Ausschließlichkeit“. Nun trug man der Grundauffassung Rechnung, daß Gott Hypostasen habe, ja machte diesen Satz gar zu einem Fundament des Dogmas. Im völligen Widerspruch zur neuplatonischen Grundauffassung aber steht, daß die Hypostasen des Göttlichen keine Stufung mehr bedeuten sollen, daß die drei Hypostasen der Gottheit einander koordiniert, nicht subordiniert gedacht sind. „Die Arianer hatten Christus als eine nicht ganz so gotthaltige Ausprägung hinstellen wollen – darum konnte man ihnen vorwerfen, sie leiteten Christus aus einer anderen, fremden, gesonderten Wesenheit ab.“ Aber auch beim ²,« („wesensgleich“) und erst recht natürlich beim Ρ,« „ähnlich“) „mußte ein ‚anders‘ mitgehört werden. Und dies ‚anders‘, dies ‚außerhalb‘ erschien“ Athanasius wie den Kappadoziern „ebenso als Lästerung wie den Platonikern um Plotin die Annahme, es könne Ideen außerhalb des 217

Ders., (Lit. zu Kap. I, § 2), 19. Vgl. dazu die Nachweise bei Dinsen (s.o. 163) 155–167, bes. 155 m.Anm. 10. 219 Ebd. 166. 220 Ebd. 162. 221 Vgl. zum Problem der Herkunft der trinitarischen Bestimmung „eine Usia – drei Hypostasen“ jetzt vor allem Brennecke, passim, und Drecoll, bes. Kap. 2. 218

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« geben. In der Auseinandersetzung“ mit all diesen Positionen „gelang es, die Aus-

schließlichkeit des Gottesbegriffes konsequent durchzuführen und, völlig monistisch, die Unvereinbarkeit des Göttlichen mit irgend etwas außer ihm zu betonen“.222

Des weiteren ist die Bedeutung der theologischen Arbeit der Kappadozier im Verein mit Athanasius darin zu sehen, daß sie sich in der Endphase des „arianischen Streits“ nachdrücklich für die Zugehörigkeit des Hl. Geistes zur Gottheit Gottes und darum auch für seine vorbehaltlose Einbeziehung in die trinitarische Doxologie aussprachen. Warum taten sie das? Etwa aus Lust an der Spekulation oder dogmatischer Konsequenzmacherei? Wohl kaum; am wenigsten Basilius.223 Wie vielmehr „zu den bezeichnenden Zügen schon des jungen Basilius“ gehört, „daß Denken und Erfahrung verbunden bleiben“,224 so stoßen wir auch bei der Nachfrage nach den Antrieben seiner „Theologie“ des Hl. Geistes in erster Linie auf – religiöse Erfahrung. Und zwar stehen anfangs die Sondererfahrungen des Mönchtums im Vordergrund: die Erfahrung des Charismatischen, das Enthüllen der Geheimnisse, die heiligende Kraft.225 Schließlich aber entfaltet Basilius – sicher auch als Folge der Auseinandersetzungen mit Eustathius, seinem einstigen Lehrmeister und Freund auf dem Wege der Askese – seine Pneumatologie vornehmlich von der Gegenwart des Geistes im Getauften her. Die Taufe ist nun die erste und wichtigste Erfahrung, auf die er sich beruft. Sie ist „der Anfang des Lebens“ und der erste der Tage. „Das bei der Gnadenmitteilung der Sohnschaft (der adoptio filiorum, der ¹F in der Taufe [Gal 4,6; Röm 8,15]) über mir gesprochene Wort“, so bekennt Basilius, „ist das kostbarste aller Worte; es leitete mich zum Licht und schenkte mir die Erkenntnis Gottes.“226 Dabei wird ihm über alles Erfahrungsmäßige hinaus zunehmend wichtig, als Bollwerk gegen alle menschlich-kirchliche Eigenmächtigkeit, die feste Gegebenheit des trinitarischen Taufbefehls (Mt 28). Das ist der Grund, auf dem alles weitere sich aufbaut: die Lehre wie das Leben, das Denken wie die Erfahrung, die ihrerseits, wo sie recht geschehen, einmünden in den Lobpreis, die Doxologie. Die Aufgabe, diese Doxologie rein zu bewahren, hat das „Bekenntnis“ als die unverzichtbare Grundlage aller kirchlichen Gemeinschaft zu erfüllen, und zwar so, daß es Fremdes fernzuhalten trachtet, welches die Gemeinde zerstören müßte, aber ihr auch jeweils nicht mehr zumutet, als sie innerlich mitzutragen und mitzuvollziehen vermag. Und damit haben wir eine Unterscheidung berührt, die für Basilius ebenso charakteristisch ist wie die „feste Abfolge“ ($  F) von Taufe – Glaube – Doxologie. Es ist die Unterscheidung von „Dogma“ 222

Doerrie (Lit. zu Kap. I, § 4) 59f. Er war sich dessen bewußt (und handelte danach), „daß wir kein Ende in den Diskussionen finden werden, sobald wir einmal an der Einfachheit des Glaubens (4 ²« '« 3«) gerüttelt haben, weil uns der Widerspruch ständig forttreibt, und wir die schlichten Seelen gänzlich verwirren, dadurch, daß wir befremdliche Lehren unter der Hand einführen“: Basilius Caes., ep 258,2. 224 Doerries, 179. 225 Vgl. etwa den Traktat De spiritu („Über den Geist“) mit seiner von Dehnhard nachgewiesenen auffälligen Nähe zu Plotins berühmter Abhandlung „Über die drei ursprünglichen Hypostasen“ (= Plotin, enn 5,1), falls De spiritu echt sein sollte (wofür jetzt wieder Drecoll, 152–159, plädiert), ferner Basilius Caes., adv Eun III, dazu Doerries, 8–14, M.V. Anastos, Basil’s K: E , , in: P.J. Fedwick (Hg.), Basil of Caesarea, 111–118, und Drecoll, 130–146. 226 Basilius Caes., De spiritu sancto X, 26. 223

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und „Kerygma“, zu der es bei Basilius gelegentlich bündig heißt: „Dogma und Kerygma sind etwas ganz Verschiedenes: über jenes schweigt man, die Kerygmata hingegen werden öffentlich verkündigt.“227 Man schließt sich diese Unterscheidung in der Tat wohl am besten von der antignostischen Polemik beispielsweise eines Irenäus (I.Teil: Kap. II § 3) her auf. In Anspielung auf die heidnische Philosophie, ihre Schulen und Schuldogmata, d.h. die in Tradition und Interpretation der Worte des Stifters von den aufeinanderfolgenden Schulhäuptern sorgsam gehüteten Sonderlehren der einzelnen Richtungen, hatte Irenäus „die Kirche scharf von den einander befehdenden und miteinander konkurrierenden gnostischen Schulen abgehoben und ihre tragende Wahrheit in der öffentlichen Missionspredigt der Apostel gefunden, ihrem Kerygma“, wie es sich im Neuen Testament niedergeschlagen habe.228 Auch Basilius dachte vom Kerygma, der öffentlichen Verkündigung, der verbindlichen Lehre, alles andere als gering. War er doch maßgeblich an dem Versuch beteiligt, die zerspaltene Kirche um das . /, von Nizäa neu zu sammeln. Aber er wußte auch um die Grenzen – darum, daß nicht alles „vor die große Gemeinde, sondern höchstens vor den kleinen Kreis“ gehört, „der, in Lebensführung und Zielsetzung gleichartig, am ehesten die Stätte mündlicher Erörterung sein kann“, wie sie der aus dem ausgestreuten Samen des . /, erwachsenden höheren („dogmatischen“) Erkenntnis nahezu einzig als angemessen erscheint.229 Entsprechend hielt er es auch abseits vom Weltgetümmel, in der Gemeinschaft der Gleichgesinnten, für angemessen, den Hl. Geist ausdrücklich als „Gott“ zu prädizieren und ihm die Wesenseinheit mit Vater und Sohn zuzuschreiben, was in der Öffentlichkeit (einstweilen) nur Verwirrung stiften würde. Und was das trinitarische Geheimnis insgesamt anlangt, so galten ihm die drei Hypostasen als . /,, ihre Einheit hingegen, die „Monarchie“ Gottes, als 7 /,.230 Bei seinen engsten Vertrauten allerdings hat Basilius weder mit der Unterscheidung von „Dogma“ und „Kerygma“ noch mit dem daraus abgeleiteten Recht dogmatischen „Schweigens“ Verständnis oder gar Zustimmung gefunden. Sie sahen eher in der „Parrhesie“, dem unumwundenen Bekenntnis der Wahrheit, das Gebot der Stunde, so daß Gregor von Nazianz etwa in der fünften seiner „Theologischen Reden“ ausrufen konnte: „Wie nun? Ist der Geist Gott? – Gewiß. – Ist er dann auch wesenseins (², )? – Ja; denn er ist Gott.“231 Trotzdem war hier, im Rahmen eines „Handbuches der Dogmengeschichte“ auch an diese Gedanken eines „Unzeitgemäßen“, seine Warnung vor Überschätzung und Überanstrengung des Dogmas zu erinnern!

227

Ebd. XXVII, 66. Kretschmar, (s. Anm. 175) 97, unter Berufung auf M. Elze, Der Begriff des Dogmas in der Alten Kirche: ZThK 61, 1964, 421–438. 229 Doerries, De Spiritu Sancto, 181. 230 Vgl. Basilius Caes., de spiritu s. X, 25; XVIII, 47; ep 52.90.125. Zu dieser, im Anschluß an H. Doerries vorgetragenen Deutung gibt es freilich Anfragen; vgl. neben der Besprechung von H. Chadwick: ZKG 69, 1958, 335ff, vor allem die Auseinandersetzung bei E. Amand de Mendieta, The pair KHDY^MA and _O^MA in the theological thought of St. Basil of Caesarea: JThS.NS 16, 1965, 129–142, und jetzt Drecoll 258–260. 231 Gregor.Naz., or 31, 10; vgl. ebd. 3 und im übrigen die Stellennachweise bei Holl 159f. 228

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Noch ein Letztes sei hervorgehoben, um die Bedeutung der Kappadozier für die Dogmen- und Theologiegeschichte zu illustrieren. Basilius suchte die Kritik des Neuarianers Eunomius an der nizänischen Formel von der Zugehörigkeit des Sohnes zum Sein des Vaters nicht zuletzt damit zu parieren, daß er zwischen den bis dahin einsinnig gebrauchten Begriffen  und L «, unterschied und behauptete, die „Ungezeugtheit“ ($/

) sei, anders als es Eunomius lehre, keineswegs das „Wesen“, die  Gottes, vielmehr die Eigentümlichkeit der „Hypostase“ oder, anders gesagt, die Art und Weise, wie sich die eine, einzige  Gottes im Vater verwirkliche und manifestiere.232 Entsprechendes gelte vom Erzeugtsein (/

«) des Sohnes.233 Damit waren freilich die Regeln der geltenden Metaphysik außer Kraft gesetzt, nach denen alles Seiende unter eine der von Aristoteles aufgestellten Kategorien fällt: es ist entweder „Substanz“ () oder „Akzidens“ ( , «): „etwas Drittes gibt es nicht“ (tertium non datur). In diesem Falle aber gibt es das, weil die Hypostase nicht mit der Substanz identisch, aber ebenso wenig ein Akzidens der Substanz ist. Denn machte man Vater, Sohn und Geist zu Akzidentien der einen göttlichen Substanz, so setzte man ihr eigenständiges Sein aufs Spiel. Dennoch bezeichnet man Vater, Sohn und Geist als drei wirklich Seiende, obwohl die Hypostase weder Substanz noch Akzidens ist, also unter keine der Kategorien fällt, unter denen Seiendes überhaupt ausgesagt werden kann. Fazit: „Die Kategorien der antiken Metaphysik sind damit aufgehoben, die Hypostasen haben überkategoriales Sein.“234 Gregor von Nyssa übernahm zwar die Distinktion zwischen  und L «, schlug aber in der Auseinandersetzung mit Eunomius noch eine andere Richtung ein.235 Dessen Satz, daß das Wesen Gottes seine $/

 („Ungezeugtheit“, Selbstverursachung) sei, weshalb der „gezeugte“ Sohn natürlich mit Gott nicht „eines Wesens“ (²,«) sein könne, setzte er die These entgegen, daß nicht die „Agennesie“ als Wesensbegriff Gottes zu gelten habe, sondern seine „Unendlichkeit“ (μ Ν  ). Und zwar verstand er darunter gemäß den Definitionen des Aristoteles dasjenige, was nicht zu Ende gedacht werden kann. Diesen Unendlichkeitsbegriff machte er zum Wesensprädikat für Gott und begründete diesen Schritt durch äußerst scharfsinnige logische Deduktionen aus solchen Gottesprädikaten, die – wie Gottes „Einfachheit“ oder „Unveränderlichkeit“ – längst zum Allgemeingut griechischen Denkens geworden waren. Die wichtigste Konsequenz aus der Unendlichkeit Gottes war für Gregor seine Unerkennbarkeit, während die klassische Metaphysik der Griechen, ungeachtet aller „negativen Theologie“, strukturell auf der Erkennbarkeit des ersten Ursprungs aufbaute. Diese Art Metaphysik wurde nun grundsätzlich in Frage gestellt, indem die Unendlichkeit Gottes alles abschließende Beweisen unmöglich machte und die Bewegung immer neuen Beweisens erforderte. Aus der so „be232

Basilius Caes., adv Eun I 10–14. Ebd. 15.19. 234 Hübner, (Lit. u. Kap. I, § 2) 18f. 235 Vgl. dazu die glänzende Analyse von Mühlenberg, bes. 118–126, in Kurzfassung dargeboten in seinem Beitrag zum Kolloquiumsband: M. Harl (Hg.), Écriture 230–244 (hier: 235f). Auf die Bedeutung Gregors und seines Gedankens der Unendlichkeit Gottes hatte auch bereits W. Elert, Der Ausgang der altkirchlichen Christologie, Berlin 1957, 45–50, u. ö. hingewiesen. 233

Kap. III. § 5 Die dogmatischen Entscheidungen von Konstantinopel 381

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wiesenen“ Unendlichkeit göttlichen Wesens folgerte Gregor nun auch die Ewigkeit und Wesenseinheit des Sohnes mit Gott-Vater, die Möglichkeiten voll ausschöpfend, die sein „Gottesbegriff“ ihm bot. Darüber hinaus machte er, wie hier allerdings nicht mehr gezeigt werden kann, den Gedanken der Unendlichkeit zum beherrschenden Strukturelement eines ganzen geschlossenen Lehr-„Systems“, in welches auch seine Theologie des geistlichen Lebens und damit der Gegenstand der Mehrzahl seiner erhaltenen Schriften eingebettet war. Immerhin mag durch das Gesagte der besondere „philosophische“ Rang der Theologie Gregors von Nyssa im Umriß deutlich geworden sein, dies, daß hier vielleicht zum ersten Mal innerhalb der Geschichte christlicher Theologie die Aufgabe einer schöpferischen Auseinandersetzung mit dem antiken Geisteserbe so angepackt wurde, daß sie bis zu den Elementen des Gottesgedankens der antiken Metaphysik vorzustoßen und diese im Licht biblischen Gottesglaubens einzuschmelzen wagte. Schloß doch für Gregor die Unendlichkeit Gottes offenbar die freie Seinsmacht dessen in sich, der als persönliches Wesen den Willen und die Freiheit der Offenbarung hat.236 § 5 Die dogmatischen Entscheidungen des Konzils von Konstantinopel (381) Quellen und Literatur: S. die Angaben in: A.M. Ritter, Das Konzil von Konstantinopel und sein Symbol, Göttingen 1965; Ders. Il secondo concilio ecumenico e la sua ricezione: stato della ricerca: Cristianesimo nella Storia 2, 1981, 341–365; Ders., Art Konstantinopel, Ökumenische Synoden I, TRE 19, 1990, 518–524; W.-D. Hauschild, Art. Nicäno-Konstantinopolitanisches Glaubensbekenntnis, TRE 24, 1994, 444–456. Daraus seien hervorgehoben: W. Ensslin, Die Religionspolitik des Kaisers Theodosius d.Gr.: SBAW 1953, H. 2; N.Q. King, The Emperor Theodosius and the Establishment of Christianity, London 1961; G.L. Dossetti, Il simbolo di Nicea e di Costantinopoli, Rom usw. 1967; A. Lippold, Theodosius der Große und seine Zeit, Stuttgart 1968 (= Beck’sche Schwarze Reihe 209, München 1980); B.M. Weischer, Die ursprüngliche nikänische Form des ersten Glaubenssymbols im Ankyrotos des Epiphanios von Salamis: ThPh 53, 1978, 407–414; Ders., Qerellos IV 2: Traktate des Epiphanios von Zypern und des Proklos von Kyzikos, Wiesbaden 1979; A. de Halleux, La profession de l’Esprit-Saint dans le symbole de Constantinople: RTL 10, 1979, 5–39; L. Vischer (Hg.), Geist Gottes – Geist Christi, Frankfurt 1981; Sonderdoppelheft der IThQ 48, 1981, Nr. 3.4; „Glaubensbekenntnis und Kirchengemeinschaft“, hg. K. Lehmann/W. Pannenberg, Freiburg-Göttingen 1982; Le IIe Concile Oecumenique, ChambésyGenf 1982; A.M. Ritter, Noch einmal: „Was hat das Nicaeno-Constantinopolitanum (C) mit dem Konzil von Konstantinopel zu tun?“, in: FS f. D. Staniloae, Sibiu 1993 (vgl. ThPh 68, 1993, 553–560); R. Staats, Das Glaubensbekenntnis von Nizäa-Konstantinopel, Darmstadt 1996 (vgl. dazu meine Besprechung: ZKG 108, 1997, 101–105).

Geschichtlicher Hintergrund. – Die Endrunde des „arianischen Streites“ war längst eingeläutet, als am 9. August 378 in der Nähe des thrakischen Adrianopel 236 Daß mit alledem zwar ein höchst bedeutsamer Durchbruch erzielt, aber der „Gottesbegriff der klassischen Metaphysik“ mitnichten bereits überwunden worden sei, habe ich in meinem Beitrag zum Freckenhorster Gregorkolloquium: H. Doerrie u.a. (Hg.), Gregor von Nyssa und die Philosophie 195–230, zu zeigen versucht und halte daran einstweilen auch – aus Gründen, über die ich in meinem Beitrag zu „Kerygma und Logos“, Göttingen 1979, 422f, Rechenschaft gegeben habe –, gegen den Widerspruch von E. Mühlenberg, Synergism in Gregory of Nyssa: ZNW 68, 1977, 93–122, fest.

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Adolf Martin Ritter, Dogma und Lehre in der Alten Kirche

(des heutigen Edirne) Kaiser Valens im Kampf gegen die Goten Schlacht und Leben verlor und mit dem ehemaligen spanischen General Theodosius I., dem Großen, ein entschiedener Nizäner die politischen Geschicke des Ostreichs in die Hand bekam. Theodosius säumte auch nicht, in einem kirchenpolitischen Manifest, dem berühmten Edikt Cunctos populos vom 28.(27.)2.380, jedermann kundzutun, was jetzt die Stunde geschlagen hatte: „Alle Völker, über welche unsere Milde regiert, sollen, so ist es unser Wille, in der Religion verharren, die der göttliche Apostel Petrus … den Römern überliefert hat und zu der sich der Pontifex Damasus wie auch Bischof Petrus von Alexandrien … offensichtlich bekennen.“237

Dieser Glaube wurde alsdann als Glaube an die eine Gottheit Vaters, Sohnes und Hl. Geistes „in gleichartiger Majestät und heiliger Dreifaltigkeit“ (sub parili maiestate et sub pia trinitate) beschrieben. Nur wer diesem Glaubensgesetz folge, dürfe sich fortan als katholischen Christen bezeichnen. Alle anderen aber seien Häretiker und sollten als solche dem göttlichen wie weltlichen Gericht anheimfallen, ohne daß freilich präzisiert würde, was das konkret heiße und worin speziell das Walten des weltlichen Gerichtes bestehen werde. Gleichwohl unterliegt es keinem Zweifel, daß mit diesem Edikt ein entscheidender Schritt nicht nur zur Beendigung der trinitätstheologischen Auseinandersetzungen, sondern auch in Richtung auf die Einheit von Kirche und ‚Staat‘ getan wurde, wenn man nicht sogar sagen muß, daß hier die ‚Staatskirche‘ ihre Grundlegung erfahren habe.238 Auch ohne dies war freilich das Ende des „arianischen Streites“ nur noch eine Frage der Zeit, seit sich mit den Ergebnissen der Synodalverhandlungen von Alexandrien 362 ein Ausgleich zwischen Ein- und Drei-Hypostasen-Lehre anbahnte und es vor allem den kappadozischen Theologen gelang, für diesen Kompromiß eine im Osten weithin als überzeugend betrachtete theoretisch-terminologische Grundlage zu erarbeiten. Dies gilt selbst dann, wenn die schließlich ins Zentrum rückende neue Lehrfrage nach Wesen und gottheitlicher Würde des Hl. Geistes noch einmal beträchtliche Verwirrung stiftete und die von Basilius angeregten Ausgleichsbemühungen zwischen dem Westen und der Mehrheitspartei unter den Nizänern des Ostens vor allem des Schismas zwischen „jungnizänischer“ Mehrheit und „altnizänischer“ Minderheit in Antiochien wegen239 immer wieder ins Stocken gerieten. Der Kaiser änderte in der Folgezeit nicht nur die Methoden seines Vorgehens, sondern gab auch den mit dem Edikt Cunctos populos eingeschlagenen Kurs überhaupt preis, wenn es denn je seine Absicht war, das Prinzip des Glaubenszwanges rigoros anzuwenden. Weder beharrte er darauf, den Kirchenstreit per Gesetz und allein mit Zwangsmitteln, wie sie ihm zur Verfügung standen, zu be237

Cod.Theodos. XVI 1,2; Ritter, Alte Kirche, 178f. Zur neueren Diskussion um Sinn und Tragweite des Edikts s. Ritter, Konzil (Lit. § 5) bes. 221–228; Ders. in: Cristianesimo nella Storia 2, 1981, 342–347, m.weit.Lit. 239 Zu den Ursachen dieses Schismas wie zu den Versuchen, es zu beheben, s. Ritter, Konzil 58ff. 238

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enden, ließ vielmehr einer synodalen Lösung Raum; noch hielt er an seiner ursprünglichen, einseitigen, Orientierung an Rom und Alexandrien als alleinigen Garanten der Rechtgläubigkeit fest, sondern erstrebte eine Lösung der strittigen Glaubensfragen, die von der („jungnizänischen“) Mehrheit des östlichen Episkopates getragen werden konnte. Wie er auch sonst, ungeachtet eigener fester Überzeugungen, eher das Bild des „Zauderers“ bot240 oder, richtiger eines Realpolitikers, der angesichts einer ohnehin verzwickten Situation alle vermeidbaren Risiken und Belastungen tunlichst mied. Wohl unter dem Einfluß des Antiocheners Meletius, seit dem Tode des Athanasius die kirchenpolitische Zentralfigur und in den letzten beiden Jahren fraglos auch der mächtigste Kirchenmann im ganzen Orient, berief der Kaiser zu dem schon länger geplanten Konzil241 bis auf wenige Ausnahmen242 nur orientalische Bischöfe, und zwar – anfänglich wenigstens – nur Angehörige einer einzigen Partei, der von Meletius geführten nizänischen Mehrheit.243 Daß sich Rom und der Westen über Jahre hinweg den Ausgleichsbemühungen des Basilius und seiner Freunde beharrlich versagten und sich Roms Vorhut im Osten, Alexandrien, im Vorfeld des Konzils handstreichartig die Anwartschaft auf den Konstantinopeler Bischofsstuhl anstelle des „meletianischen“ Kandidaten Gregor von Nazianz zu sichern versuchte,244 hatte anscheinend unter den „Meletianern“ ein solches Maß an Verbitterung hervorgerufen, daß von einer anderen Lösung wenig Gutes zu erwarten stand. Allerdings wurde in Konstantinopel – vermutlich auf Drängen des Kaisers – auch der erneute Versuch einer Verständigung mit den „Pneumatomachen“ unternommen,245 der freilich, wie vorauszusehen war, scheiterte; werden uns doch als Vertreter der „pneumatomachischen“ Seite bei den Konstantinopeler Verhandlungen ausgerechnet Eleusius von Kyzikus zusammen mit über dreißig Bischöfen vornehmlich aus den Städten am Hellespont genannt, bei denen es sich vermutlich ausschließlich um Angehörige des „linken“, antinizänischen Flügels handelte.246 Auch stießen nachträglich noch Vertreter des ägyptischen Episkopates und mazedonische Bischöfe zu dem Kon240

So bereits Gregor.Naz., carm hist XI, 128ff. Daß des Kaisers Konzilspläne bis zum Frühsommer 380 schon recht konkrete Formen angenommen hatten, lehrt etwa Damasus, ep 5. – Von der Quellenlage zum Konstantinopeler Konzil allgemein gilt: Sie ist, da uns – wie vom Nicaenum – Protokolle weder erhalten noch bezeugt sind, wesentlich schlechter als bei den späteren Reichskonzilen (von dem Ephesinum von 431 an), aber vor allem dank der Zeugnisse im Schrifttum Gregors von Nazianz und anderer Zeitgenossen keineswegs schlechter als beim Konzil von Nizäa und jedenfalls alles andere als hoffnungslos (s. die Nachweise bei Ritter, Konzil 19–21). 242 Möglicherweise handelte es sich sogar nur um die des Acholius von Thessalonike (s. Ambrosius, ep 13,7), obwohl Gregor von Nazianz von der verspäteten Ankunft von „Ägyptern und Mazedoniern“ (also beidemal im Plural) als Teilnehmern des Konzils spricht (Gregor.Naz., carm hist XI, 1800). 243 Zu den griechischen und lateinischen Bischofslisten s. Turner, EOMIA II, III, Oxford 1939, 433–463; zum Ganzen der Überlieferung der Konstantinopeler Bischofslisten: N.Q. King, The 150 Holy Fathers of the Council of Constantinople 381 A.D.: StPatr 1 (= TU 63), Berlin 1957, 635ff, und Ders., Theodosius 37f.98f. 244 Vgl. dazu Gregor.Naz., carm hist XI, 721–1029. 245 Vgl. Sokrates, KG V 8; Sozomenus, KG VII, 2–5; Gregor.Naz., carm hist XI, 1703–1796. 246 Vgl. Sokrates, KG V 4; Sozomenus, KG VII 2,4. 241

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zil hinzu und nahmen, für einige Unruhe sorgend, an seinen Schlußberatungen teil.247 Doch tonangebend waren und blieben die „Meletianer“. Sie setzten nicht nur in der Konstantinopeler Bischofsfrage ihren Willen durch, indem sie Gregor von Nazianz in seinem Amt feierlich bestätigten, den von Alexandrien lancierten Gegenbischof seines bischöflichen Ranges entkleideten und sämtliche von diesem vorgenommenen Amtshandlungen nachträglich für ungültig erklärten (can. 4). Sondern sie beschlossen auch zwei Disziplinarkanones mit gleichfalls eindeutig antialexandrinischer (und nur mittelbar antiwestlicher) Tendenz, wenngleich, wie sich zeigen sollte, weit über den Tag und die aktuelle Frontstellung hinausreichender Bedeutung. Der eine (can 2) knüpfte an die in Nizäa begründete Neuordnung der Kirchenstruktur in Anlehnung an die diokletianische Reichsgliederung an248 und baute den Instanzenweg weiter aus, indem er die „Diözese“ als neue kirchliche Verwaltungseinheit über den Provinzen einführte und bestimmte, daß Übergriffe in diese von Nachbardiözesen aus in Zukunft zu unterbleiben hätten. Der andere (can 3) war noch weit folgenreicher, so lapidar er auch formuliert ist: „Der Bischof von Konstantinopel soll nach dem Bischof von Rom den Ehrenvorrang (:

! '« ,'«) besitzen, weil diese Stadt das neue Rom ist.“

Eine solche Rangerhöhung war an sich nichts Unübliches249 und lag zudem in der Linie des schon Kanon 9 der „Kirchweihsynode“ von Antiochien (341) zugrundeliegenden Prinzips, wonach sich die kirchliche Bedeutung einer Stadt nach ihrem politischen Rang richte.250 Aber daß nun das in kirchlicher Hinsicht so gut wie völlig traditionslose Konstantinopel nach und neben Altrom einen Ehrenprimat zuerkannt erhielt und vor allem, daß – implizit zumindest – auch der Vorrang Altroms analog demjenigen Konstantinopels, also ebenfalls rein politisch, nämlich mit Roms hervorragender Stellung als „Kaiserstadt“ und Herrin der Welt begründet wurde, darin ist wohl das bislang deutlichste, für die Mal um Mal weitergreifenden Ansprüche Roms freilich auch ärgerlichste Signal dafür zu erblicken, daß sich die Reichskirche immer mehr der Organisation des Reiches und der Reichsverwaltung einfügte. Neben der kirchlichen Rangerhöhung Konstantinopels, die freilich einstweilen bloß auf dem Papier stand, dafür aber in der Zukunft für erheblichen Konfliktstoff sorgte, ist für die Tradition spätestens seit Chalkedon mit dem Konzil der „150 Väter“ von 381 vor allem jenes Bekenntnis verbunden, das bis in die Gegenwart hinein die ganze Christenheit eint wie kein zweites, das sog. Symbolum Nicaeno-Constantinopolitanum. Es lautet: 247 Vgl. Gregor.Naz., carm hist XI, 1797ff. Die Konzilsbeschlüsse sind auch von zwei Bischöfen aus Ägypten (Timotheus von Alexandrien und Dorotheus von Oxyrhynchus) mitunterzeichnet worden, während Acholius von Thessalonich von Ambrosius, ep 13,7 als Konzilsteilnehmer namentlich bezeugt ist. 248 Kap. II § 4. 249 So mit Recht P.P. Joannou, Die Ostkirche und die Cathedra Petri im 4. Jahrhundert, Stuttgart 1972 (= PuP 3) 250f. 250 Dies Prinzip wird später in can 17 von Chalkedon unmißverständlich zum Ausdruck gebracht. Es ist aber mindestens zu fragen, ob es nicht weit älter ist; vgl. z.B. das eigentümlich „amplifizierende“ Präskript des IgnRom.

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„Wir glauben an einen Gott, den Vater, den Allmächtigen, Schöpfer Himmels und der Erden, all des, das sichtbar ist und unsichtbar. Und an einen Herrn, Jesus Christus, Gottes eingeborenen Sohn, aus Gott geboren vor aller Zeit, Licht vom Licht, wahrer Gott vom wahren Gott, geboren, nicht geschaffen, mit dem Vater eines Wesens, durch den alle Dinge ins Sein traten; der um uns Menschen und um unseres Heiles willen herabgekommen ist vom Himmel und Fleisch geworden aus dem Hl. Geist und Maria, der Jungfrau, der Mensch ward, gekreuzigt ward unter Pontius Pilatus, litt und begraben ward, am dritten Tage auferstand nach den Schriften, aufgefahren ist gen Himmel, sitzt zur Rechten des Vaters und wiederkommen wird in Herrlichkeit, zu richten Lebende und Tote; des Reich wird sein ohne Ende. Und an den Hl. Geist, der da Herr ist und lebendigmacht, der vom Vater ausgeht, der mit dem Vater und dem Sohne zugleich angebetet und zugleich gepriesen wird, der durch die Propheten geredet hat; an eine heilige katholische und apostolische Kirche. Wir bekennen eine Taufe zur Vergebung der Sünden; wir warten auf die Auferstehung der Toten und das Leben der zukünftigen Welt“ (Übers. Ritter, Alte Kirche, 179f).

Da die uns erhaltenen Quellen bis zum Konzil von Chalkedon über ein „Symbol der 150 Väter“ so gut wie völliges Stillschweigen bewahren und der eben zitierte Bekenntnistext, bis auf wenige nebensächliche Differenzen, bereits einige Jahre vor 381, im Ankyr¯otós („Festverankerten“) des Epiphanius von Salamis nämlich,251 bezeugt ist (bzw. zu sein scheint), darum hat man in der inzwischen mehr als hundertjährigen Forschungsgeschichte zunächst, wenn überhaupt, dann allenfalls eine ganz zufällige, äußerliche Verbindung unseres Symbols mit der Synode von 381 angenommen. Es ist dies, kurz gesagt, die These von F.J.A. Hort und A. Harnack. Den Hauptgrund gegen seine Echtheit, sein Vorkommen im Ankyrotos, hat allerdings schon E. Schwartz252 aus dem Wege zu räumen und zu zeigen unternommen, daß an der fraglichen Stelle des Epiphaniustextes ursprünglich das (authentische) Nicaenum gestanden habe und das Constantinopolitanum nur durch (leicht erklärbare) Interpolation253 hineingeraten sei. Damit verband Schwartz die Annahme, das Konstantinopeler Konzil von 381 habe ein eigenständiges Bekenntnis formuliert und dieses als mit dem Nicaenum gleichrangig betrachtet (Schwartzsche These). Im Fortgang der Forschung ist diese Annahme jedoch immer stärkeren Zweifeln begegnet, während Schwartzens Interpolationshypothese inzwischen, durch die Untersuchungen B.M. Weischers, als so gut wie bewiesen betrachtet werden kann. Aber anzunehmen, die Synodalen von 381 könnten etwas anderes im Sinne gehabt haben als den „Glauben von Nizäa“ zu bekräftigen und allenfalls, im Hinblick auf die neu aufgebrochene Frage nach Wesen und Würde des Hl. Geistes, die das Nicaenum völlig unentschieden gelas251

Epiphanius, Ancor 118. E. Schwartz, Das Nicaenum und das Constantinopolitanum auf der Synode von Chalkedon: ZNW 25, 1926, 38–88. Die Gegenposition vertraten F.J.A. Hort, Two Dissertations, Cambridge 1876; A. Harnack, Konstantinopolitanisches Symbol: RE 11, Leipzig 1902, 12–28. 253 Die Eintragung ist um so leichter erklärbar, als schon in der Spätantike das Constantinopolitanum das Nicaenum nahezu völlig aus dem liturgischen Gebrauch verdrängte, aber nicht als solches, sondern als „nizänisches Symbol“, was es ja auch, wenn nicht dem Wortlaut, dann doch wenigstens der Sache und Intention nach war; enthält es doch die entscheidenden nizänischen Wendungen: „wahrer Gott vom wahren Gott, geboren, nicht geschaffen, mit dem Vater eines Wesens“! 252

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sen hatte,254 zu präzisieren bzw. zu ergänzen, hieße ihre Situation nach allem, was vorausgegangen war, völlig zu verkennen. So setzt sich denn gegenwärtig immer mehr die Ansicht durch, daß unser Symbol (C) in der Tat an seinen überlieferten Platz zurückzustellen sein dürfte, aber in dem Sinne, daß es als das von den „150 Vätern“ von Konstantinopel „bestätigte“ und (pneumatologisch) „erläuterte“ „Symbol der 318 Väter“ von Nizäa zu gelten hat. In dieser Funktion bildete es wohl ursprünglich die Verhandlungsgrundlage für die vom Kaiser gewünschten und durchgesetzten Einigungsverhandlungen mit der Pneumatomachendelegation unter Eleusius von Cyzicus255 und trägt – so gesehen – seinen Namen Nicaeno-Constantinopolitanum ganz zu Recht (Kelly-Rittersche These). In der pneumatologischen Klausel (als dem Novum) des Symbols wird dem Hl. Geist die Herrenwürde (μ  ) zuerkannt (vgl. 2Kor 3,17f) und wird er als „lebenspendend“ bezeichnet (1Kor 15,45; 2Kor 3,6; Joh 6,63), beides Umschreibungen seiner Zugehörigkeit zur Gottheit Gottes. Denn „Leben … stellt den schöpferischen Akt par excellence dar“. Daß der Hl. Geist diese „lebenschaffende“ Kraft, und zwar aus eigenem, nicht durch Teilhabe, besitzt, „stellt in besonderer Weise seine Göttlichkeit“ unter Beweis.256 Auch mit dem Bekenntnis seines „Herrseins“257 wollte man gegenüber den „Pneumatomachen“, die den Geist unter die Geschöpfe rechneten258 oder ihm allenfalls eine Mittelstellung zwischen Schöpfer und Geschöpf einräumten,259 festhalten, daß er eindeutig auf die Seite Gottes gehöre. Aber eben: das ausdrückliche Bekenntnis zu seiner Gottheit und Wesenseinheit mit Vater und Sohn ist hier vermieden! Stattdessen wird seine innertrinitarische Stellung, wiederum mit einer biblischen Wendung, als „Hervorgehen aus dem Vater“ (vgl. Joh 15,26 mit 1Kor 2,12) umschrieben. In dieser Wendung hatte man den Schriftbeweis dafür zu sehen gelernt, daß der Vater für den Hl. Geist ebenso wie für den Sohn „Quelle“ und „Prinzip der Gottheit“ ist,260 und zwar einziges

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Es schloß ja lapidar: „Und an den Hl. Geist“! Vgl. zur Begründung vor allem Ritter, Konzil 182ff, mit dem Forschungsbericht in: Cristianesimo nella Storia 2, 1981, 349–357. Die Einwände, die R. Staats, z.B. 115–210, gegen die Annahme eines Zusammenhangs der Aufstellung von C mit den Verhandlungen mit den Pneumatomachen vorbringt, enthalten kaum wirklich neue Aspekte. Dagegen sagt Hauschild (451) wohl mit Recht, diese Verhandlungen seien der einzig plausible Grund, weshalb „NC … als Kompromißtext in die Konzilsbeschlüsse aufgenommen worden sein“ könnte. Allerdings kann man sie sich schwerlich als „Präliminarien“ vorstellen (gegen Hauschild, 448) 256 A. Grillmeier, Bekenntnisse der Alten Kirche II, in: Studien zur Bekenntnisbildung, hg. von P. Meinhold, Wiesbaden 1980, 30–47 (hier: 42); vgl. zur Auslegung des „3. Artikels“ von C im übrigen vor allem de Halleux 24–31. 257 Ob man in Konstantinopel μ  – . ist hier also adjektivisch gebraucht – gewählt hat, um einen förmlichen Widerspruch zu 1Kor 8,6 wie auch zum 2. Artikel von C selbst aus dem Wege zu gehen, welcher „an einen Herrn (S   ) Jesus Christus“ zu glauben anhielt (de Halleux)? Oder ob sich auch an dieser Stelle des Basilius Scheu vor einer allzu direkten Gottesprädikation des Geistes in der Öffentlichkeit geltend macht? (vgl. o. 203 mit R. Staats, 25.77.92.209; dazu aber Ritter, Art. Konstantinopel, 521). 258 Vgl. Didymus, trin III 32f; Ps.-Athanasius, C Macedon, dial I 20. 259 Didymus, trin II 7,3.8; 8,1; zu den P., auch „Makedonianer“ genannt, s. neueste Lit. Andresen-Denzler, Wörterbuch der KG, München (Kösel) 1982 s.v. 260 Vgl. dazu bes. Gregor.Naz., or 31,8. 255

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Prinzip,261 und die Behauptung, auch der Geist habe im Vater seinen Ursprung, der Tatsache nicht widerstreitet, daß Christus „der ein(zig)geborene Sohn (, / κ« ¹ «) des Vaters“ (vgl. Joh 1,14; 3,16.18; 1Joh 4,9) ist. Denn die Weise des ins-Sein-Tretens ( « '« L *3«) ist verschieden, sofern der Sohn „allein“ aus Gott „geboren“, der Geist hingegen „vom Vater ausgegangen“ ist.262 Die entscheidende pneumatologische Aussage wird jedoch in dem Bekenntnis zu seinem „Mitangebetet-“ und „Mitverherrlichtwerden zusammen mit Vater und Sohn“ zu erblicken sein, das jedenfalls am meisten an die zeitgeschichtlichen Hintergründe des „3. Artikels“ von C erinnert. Hatte sich doch gerade an der Frage, ob der Hl. Geist in die Doxologie gehöre oder nicht, der Streit zwischen Kappadoziern und „Pneumatomachen“ entzündet. Auch hält diese Wendung am ehesten den Ansatz des Basilius fest, indem sie „die Einheit des Vaters, des Sohnes und des Geistes von der Einheit in der Doxologie und der Anbetung aus bestimmt“.263 Gut basilianisch wird dabei ferner vorausgesetzt sein, daß der Geist, wenn anders er „mit Vater und Sohn zugleich zu ehren ist“, der göttlichen Natur „nicht fremd ist“.264 Wie könnte er sonst gleicher Ehre teilhaftig sein? Zusammenfassend läßt sich also über die Geistlehre von C sagen, daß sie, bei aller Zurückhaltung in der Formulierung, der Sache nach durchaus als entschieden antipneumatomachisch gelten kann und ihr lediglich die ausdrückliche Prädikation des Hl. Geistes als „Gott“ und mit Vater und Sohn „wesenseins“ fehlt, um als voller Ausdruck des mit den Kappadoziern erreichten Standes der Pneumatologie gelten zu können.265 261 Vgl. dazu Ritter, Konzil 299ff; de Halleux 31–37. Hinsichtlich der Hinzufügung des Filioque zur Aussage über den „Ausgang“ des Hl. Geistes in der lateinischen Version von C, einen Zusatz, der sich trotz anfänglicher Widerstände Roms seit dem 7. Jh. im Abendland allgemein durchsetzte und mit ein Grund des Schismas zwischen Ost und West war, läßt sich von historischer Warte aus nur sagen, daß die Betonung des „Hervorgehens des Hl. Geistes aus dem Vater (allein)“ (processio Spiritus S. ex patre [solo]) aus der dogmengeschichtlichen Situation des Konzils von 381 heraus voll erklärlich ist. Zum einen war schwerlich vergessen worden, daß Markell von Ankyra gerade mit der Lehre vom Ausgang des Geistes aus Vater und Sohn (filioque) versucht hatte zu beweisen, daß Vater und Sohn nicht allezeit zwei unterscheidbare „Personen“ gewesen sein können (s. Euseb, Eccl theol III 4–6). Überdies war jüngst die Auffassung, daß der Sohn das oder wenigstens ein Prinzip des Hl. Geistes sei, auch durch die „Pneumatomachen“ gründlich diskreditiert worden, die den Geist „auf Grund biblischer Stellen und im Interesse einer in drei Stufen absteigenden Trinität“ (Harnack, DG II, 295) als vom Sohn abhängig dachten. Damit ist aber zugleich gesagt, daß das argumentum e silentio hier nicht unbedingt verfängt und man der fraglichen Wendung von C die Bedeutung einer feierlichen Definition kaum wird beilegen können. Vgl. zu dem Problem jetzt vor allem die von L. Vischer herausgegebene ökumenische Studie „Geist Gottes – Geist Christi“ (s. Lit.), die zum Ergebnis kommt: 1. das Filioque sollte, als nicht auf ökumenischem Konsens beruhender Zusatz zum Nicaeno-Constantinopolitanum, aus den abendländischen Bekenntnisformularen gestrichen werden; dafür sollte 2. von der Orthodoxie für die mit diesem Zusatz verbundenen abendländischen Intentionen ein weitreichenderes Verständnis angestrebt werden, als es bis zur Stunde gegeben ist. In beidem kann man aus dogmengeschichtlicher Sicht nur völlig zustimmen. 262 Vgl. Gregor.Nyss., Quod non sint: GNO III, 1,55f; Gregor.Naz., or 31, 8, und dazu Holl 170, Anm. 1; 213ff. 263 Kretschmar (oben zu § 4), 92. 264 Basil.Caes., ep 159,2; vgl. Gregor.Naz., or 41,6–8; 34,11f; 31,28; Gregor.Nyss., De spir s: GNO III, 1,94ff; ep 24. 265 Harnack dürfte sich geirrt haben, wenn er äußerte, die Aussagen von C hätten „zur Noth“

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Außer diesem Bekenntnis sind uns von dem Konzil von 381, und zwar wohl aus der Schlußphase seiner Beratungen, zwei weitere Lehrdekrete überliefert bzw. bezeugt. Das eine ist ein Kanon, der die von nun an geltenden Grenzen der Kirchengemeinschaft markieren sollte, indem er die Fortgeltung des „Glaubens von Nizäa“ bekräftigte und „jegliche Häresie“ verurteilte, „namentlich die der (ultra-arianischen) Eunomianer oder Anhomöer, die der Arianer oder Eudoxianer [benannt nach dem 369 verstorbenen ‚Arianer‘-Führer und Bischof von Konstantinopel Eudoxius], die der Semiarianer oder Pneumatomachen“ und schließlich die verschiedenen ketzerischen Richtungen auf dem „rechten Flügel“, von den (monarchianischen) „Sabellianern“ angefangen bis hin zu den „Apollinaristen“266 als den Anhängern der allerneuesten „christologischen“ Häresie im engeren Sinne (can 1).

Das andere ist ein ausführliches Lehrschreiben (Tomus), das uns zwar nicht mehr erhalten ist, dessen wesentlichen Inhalt aber die Konstantinopeler Nachsynode von 382 in ihrem Sendbrief an die Bischöfe des Okzidents folgendermaßen wiedergibt: „… (Der zu Nizäa festgestellte, evangeliumsgemäße Glaube) muß … allen genügen, welche nicht das Wort des wahren Glaubens verkehren wollen; ist er doch sehr alt, entspricht dem Taufbefehl (wörtl.: der Taufe) und lehrt uns, zu glauben an den Namen des Vaters und des Sohnes und des Hl. Geistes, so nämlich, daß eine Gottheit, Macht und Wesenheit des Vaters, des Sohnes und des Hl. Geistes und ebenso gleiche Ehre, Würde und gleichewige Herrschaft geglaubt wird in drei ganz vollkommenen Hypostasen oder drei vollkommenen Personen …“.267

Indem die dogmatischen Entscheidungen von Konstantinopel rezipiert wurden, wofür man nicht allein ihre „Bestätigung“ durch die kaiserliche Ketzergesetzgebung wird verantwortlich machen können, war nicht nur der offizielle Schlußpunkt der „arianischen Streitigkeiten“ auch für den Ostteil des Imperium Romanum gesetzt. Vielmehr war auch sachlich insofern ein Abschluß erreicht, als die nunmehr erzielten Resultate die bis in die Neuzeit hinein nicht mehr ernsthaft in Frage gestellten Grundlagen aller trinitätstheologischen Besinnung blieben. – Was ist ihr Sinn? Was besagt besonders das nizänische „wesenseins“ (²,«) in der Auslegung durch das Konzil von Konstantinopel, im Sinne also der Formel von der einen „Wesenheit“ () „in“ den drei „Hypostasen oder Personen“? Kurz gesagt dies, daß – unter den Bedingungen eines Denkens, für das der „geschichtliche“ Bereich von geringerer Wirklichkeit und Wichtigkeit ist als der des „absoluten Seins“ – die dreifache Nennung Gottes (vgl. Mt 28,19) in seinem Zeit und Ewigkeit unterscheidenden und zugleich umgreifenden Heilshandeln nicht auf eine nur heils- oder offenbarungsgeschichtliche Bedeutung eingeschränkt werden darf; ebensowenig, wie untergeordnete, zwischen dem Sein Gottes und dem der kreatürlichen Welt vermittelnde gottähnliche Nebengestalten mit dem Namen des das Heil der Welt in letzter Gültigkeit (φ* : Hebr 7,27; 9,12; 10,10) ereignenden Sohnes und des ihn „vergegenauch von einem Pneumatomachen unterschrieben werden können. Der Sache nach „enthielten sie schwerlich irgendwelche Zugeständnisse …“ (Ritter, Konzil 303). 266 S. unten Kap. IV § 2. 267 Theodoret, KG V 9,1–18, bes. 11; mit griech. Text: A.M. Ritter, Alte Kirche Nr. 81c.

Kap. III. § 6 Die Aufnahme des „nizänischen Glaubens“ in Ost und West

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wärtigenden“ Geistes zu belegen sind. Vielmehr ist – unter den genannten Denkbedingungen – das Bekenntnis unausweichlich, daß Gott „in sich selbst“ und nicht erst oder nur in seinem Wirken auf Welt und Menschen hin der Dreifaltige ist: „eine Wesenheit in drei Hypostasen oder Personen“. Dieses Dogma galt fortan als kostbarstes christliches Offenbarungsgut, wenn es auch bei genauerer begrifflicher Ausgestaltung für allerlei Mißverständnisse anfällig blieb und selbst keine unmittelbare Aussagekraft besaß. Abweisend für die religiöse Vorstellung wie den philosophischen Begriff letzten Endes überfordernd, schien es das „Geheimnis der Dreifaltigkeit“ (mysterium trinitatis) auf die logische Absurdität 3 = 1 hinauslaufen zu lassen. Welche Interpretationsmöglichkeiten jedoch in ihm beschlossen liegen, sei hier lediglich durch den Hinweis auf Luther angedeutet, für den die Aufnahme der biblischen Rechtfertigungsbotschaft, so wie er sie verstand, zugleich die konsequente Rückübersetzung der Trinitätslehre war. Leite sie doch dazu an, das Werk Jesu Christi in Menschwerdung und erlösendem Tod und das Werk des Hl. Geistes im Zuspruch der Gnade nicht als bloß gottgewirkte Veränderungen auf der Basis des Geschaffenen und seiner Möglichkeiten, sondern als neue Weisen zu verstehen, in denen Gott selbst sein eigentliches Wesen betätigt und erschließt.268 § 6 Die Aufnahme des „nizänischen Glaubens“ in der syrischen und lateinischen Kirche Quellen und Literatur: R. Murray, Art. Emphraem Syrus, TRE 9, 1982, 755–762; Drobner, 213–219.257–267. Hervorgehoben seien: A.Vööbus, Literary-Critical and Historical Studies in Ephrem the Syrian, Stockholm 1958; J. Fontaine (Hg.), Hilaire de Poitiers, évêque et docteur, Paris 1968; P. Hadot, Porphyre et Victorinus, 2 Bd., Paris 1968; Ders., Marius Victorinus, Paris 1971; C. Kannengiesser (Hg.), Hilaire et sons temps, Actes du colloque de Poitiers …, Paris 1969; V. Hahn, Das wahre Gesetz, Münster 1969; J. Doignon, Hilaire de Poitiers avant l’exil, Paris 1971; A. Ziegenaus, Die trinitarische Ausprägung der göttlichen Seinsfülle nach Marius Victorinus, München 1972; Ambroise de Milan, 10 études rass. p. Y.-M. Duval, Paris 1974; Ambrosius Episcopus. Atti del Congr. Intern. di Studi Ambrosiani, Mailand 1975; N. El-Khoury, Die Interpretation der Welt bei Ephrem dem Syrer (TTS 6), 1976; J. Martikainen, Das Böse und der Teufel in der Theologie Ephraems des Syrers, Abo 1978; H.-C. Brennecke, Hilarius von Poitiers und die Bischofsopposition gegen Konstantius II. (PTS 26), 1984; G.A. Rouwhorst, Les hymnes pascales d’Ephrem de Nisibe, Leiden 1989; J. Ulrich, Die Anfänge der abendländischen Rezeption des Nizänums (PTS 39), 1994; C. Markschies, Ambrosius von Mailand und die Trinitätstheologie (BHTh 90), 1995.

Während in Ost- und Westrom der trinitätstheologische Streit tobte und unter Kaiser Julian „Apostata“ der Versuch unternommen wurde, die „Konstantinische Wende“, die freilich nicht der gesamten Christenheit Entlastung vom Druck der Verfolgung verschafft hatte,269 wieder rückgängig zu machen, ist es auch im 268 Vgl. bes. M. Luther, Vom Abendmahl Christi. Bekenntnis (1528), WA 26,499f, und dazu W. Maurer, Historischer Kommentar zur Confessio Augustana, 2, Göttingen 1978, 11–29; ferner A.M. Ritter, The Dogma of Constantinople and its reception within the Churches of the Reformation: IThQ 48, 1981, 228–232, sowie jetzt etwa noch R.L. Wilken, Not a Solitary God: The Triune God of the Bible, in: Ders., Remembering the Christian Past, Grand Rapids, 1995, 63–93. 269 Dies trifft besonders auf Persien zu, den „Erbfeind“ der Römer im Osten, wo die enge Verbindung von Kaiser und Kirche im römischen Reich dazu beitrug, daß die Christen als heimliche

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Bereich der orientalischen Kirchen, namentlich bei den Syrern, erstmals zu theologisch-literarischen Leistungen gekommen, die sich mit denjenigen der Griechen und Lateiner durchaus messen können. Als Klassiker der syrischen Kirche und Theologie gilt allgemein Ephräm (syr. Afr¯em; gest. ca. 373). Durch sein umfangreiches, alsbald auch ins Griechische, Lateinische, Armenische, Georgische, Koptische, Arabische und Äthiopische übersetztes literarisches Werk, das außer zahlreichen Bibelkommentaren metrische Reden und Hymnen sowie der Ketzerpolemik dienende Schriften umfaßte, übte er schon zu Lebzeiten einen über Syrien weit hinausreichenden Einfluß aus. Über seine Beziehungen zur griechisch-römischen Geisteswelt und seine Stellung zu den in der Reichskirche umstrittenen Lehrfragen urteilte ein Kenner wie A. Adam: Anders als bei dem von „westlichem“ Denken völlig unbeeinflußten Afrahat (ca. 275–345), dem „persischen Weisen“, zeigten sich bei Ephräm zwar erste Spuren griechischen Denkens, die jedoch „nur geringe Einwirkungen am Rande“ darstellten, „während die Hauptmasse der Gedanken zur eigentümlich syrischen Tradition“ gehörten. „Ephräm hat daher den Arianismus, der den Logos als ‚Geschöpf‘ des Vaters definierte, mit Entschlossenheit ablehnen können und ohne Zögern leidenschaftlich bekämpft, weil ihm vor allem an der wesenhaften Einheit in der göttlichen Dreiheit lag. Der Geist aber ist für ihn die wirkende Macht Christi in den Gläubigen, so daß die Dreifaltigkeit als Dreiheit der göttlichen Aspekte erscheint, mit der Symbolik von Sonne, Licht und Wärme erklärt werden kann und als Ineinander von drei ‚Namen‘ bezeichnet wird. Die Richtung der Gedanken geht aber deutlich auf das Ziel zu, die volle Übereinstimmung der innertrinitarischen Sicht mit der Beschreibung von drei Personen zu vereinigen. Ephräms Theologie steht unmittelbar vor diesem Ziel. Er spricht zwar nirgends von der personhaften Gottheit des Heiligen Geistes und sieht in ihm eine göttliche Kraft, denkt aber ständig an die Dreifaltigkeit, die im Taufbefehl genannt ist. – Von der Theologie Ephräms aus ist zu erkennen, daß die Lage der syrischen Kirche am Ende des 4. Jh.s eine Einführung des Symbols von 381 nicht zuließ, während das Nicänum von 325 dem Stande des Glaubens entsprach. In der Tat ist auf der ersten Synode, die 410 in Seleucia-Ktesiphon für die syrische Kirche im persischen Reiche einberufen wurde, das unveränderte Nicänum von 325 vorgelegt und als Symbolformel angenommen worden.“270

Freilich könnte es dafür auch noch andere als rein theologische Beweggründe gegeben haben. War man doch auf der Synode von 410, auf der sich die christlichen Syrer und Perser im alten persischen Reich zu einer selbständigen „Kirche des Ostens“ zusammenschlossen, auch sonst bestrebt, die völlige Unabhängigkeit von der römischen Reichskirche nur ja zu unterstreichen; ähnlich wie gegen Ende des 5. Jh.s dieselbe Kirche im bewußten Gegensatz zu den Christen im mit Persien verfeindeten Ostrom die Christologie des in Ephesus (431) verurteilten Nestorius annahm.271 Verbündete Roms erstmals von Staats wegen systematisch verfolgt wurden, während sich bis dahin das Sassanidenreich den im Westen bedrängten Christen sogar als Zufluchtsort anbot und alle Verfolgungen ausnahmslos lokalen Charakter trugen. 270 Adam, DG I, 252f. Zur Annahme des Nizänums durch die Synode von Seleucia-Ktesiphon s. das Synodicum Orientale, hg. v. J.B. Chabot, Paris 1902, 22 (syr. Text), 262f (franz. Übers.). 271 S. unten Kap. IV § 4.

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Ein Gemisch unterschiedlicher Motive bestimmte endlich auch die Reaktion des lateinischen Westens auf den Ausgang des „arianischen Streites“ im Osten. Sie war zudem keineswegs einheitlich. Da gab es z.B. Luzifer, Bischof von Calaris auf Sardinien (gest. 370/371). Mitte der 50er Jahre und damit zu einer Zeit auf der kirchenpolitischen Bühne erscheinend, als es, um mit H. Berkhof zu reden, „nicht mehr auf den Geist, sondern auf den Charakter ankam“,272 gehörte er auf der Synode von Mailand (355) zu den ganz wenigen abendländischen Bischöfen, die sich nicht zur Verurteilung des Athanasius zwingen ließen und dafür mit der Verbannung in den Osten büßen mußten. Von dort aus richtete er heftige Angriffe gegen Konstantius II., den er seiner „arianerfreundlichen“ Haltung wegen der Götzendienerei und Apostasie („[Glaubens-]Abfall“) bezichtigte.273 Mit derselben unversöhnlichen Härte wandte er sich nach seiner Rückkehr aus dem Exil auch gegen alle diejenigen, die in dem Kirchenkampf weniger Standfestigkeit an den Tag gelegt hatten als er selbst, und überwarf sich darüber schließlich sogar mit Athanasius, weil auch dieser sich auf der Synode von Alexandrien in versöhnlichem Sinne ausgesprochen hatte.274 Indem er so den Bogen ohne jeden Zweifel überspannte, sorgte er, vom Kirchenkämpfer zum Sektierer geworden, selbst dafür, daß sein Protest ohne nennenswerte Folgen blieb. Eine Ausnahme bildete allerdings die eigenmächtige Weihe des Presbyters Paulin zum Bischof der kleinen Eustathianergemeinde von Antiochien,275 mit der das antiochenische Schisma in dem Augenblick zementiert wurde, da es dank der Athanasiussynode von 362 überwunden zu sein schien (s.o. 202f). Es war das, wie wir sahen, die Frage, an der sich in der Folgezeit „die ganze Ökumene“ zerstritt276 und die in den Jahrzehnten zwischen Alexandria (362) und Konstantinopel (381) mehr und mehr zur Hauptbelastung für das Verhältnis zwischen Ost und West wurde. Im Gegensatz zu Luzifer setzte sich ein anderes prominentes Opfer der Kirchenpolitik des Constantius, Bischof Hilarius von Poitiers (ca. 310–367), nach seiner Rückkehr in den Westen für Wiederaufnahme der im Kirchenkampf „gefallenen“ und reuigen Bischöfe, für die Isolierung und Verurteilung der – an Rückhalt nach und nach verlierenden – überzeugungstreuen Homöer („Arianer“) des Westens277 und endlich für die Kirchengemeinschaft mit dem Osten ein. Darin sollten alle diejenigen einbezogen sein, die bereit waren, unter Verzicht auf kleinere Differenzen in den „Arianern“ den gemeinsamen Feind von Kirche und Theologie zu sehen. Bei diesem Bemühen kam ihm nicht nur der enge persön272

H. Berkhof, Kirche und Kaiser, Zürich 1947, 148. Seine fünf an den Kaiser gerichteten Streitschriften trugen u.a. folgende bezeichnenden Überschriften: „Daß es mit Häretikern keine Gemeinschaft geben kann“, „Über die abtrünnigen Könige (des AT)“, „Daß die Gottesfrevler keine Schonung verdienen“, „Daß man zu sterben bereit sein muß für den Sohn Gottes“; vgl. J. Ulrich, 292. 274 Zu seinen Streitschriften s. zuletzt J. Ulrich, 217–229. 275 Über die Motive dieser Aktion heißt es bei Harnack, DG II, 262, Anm. 3, wohl mit Recht: Luzifer war „zu ungebildet, um die sachliche Frage“, die zwischen den Parteien in Antiochien, Eustathianern und Meletianern, stand, „zu würdigen“. 276 Gregor.Naz., carm hist XI, 1558. 277 Am längsten hielt sich der „Arianismus“ in Oberitalien (Mailand) und Illyrien, wo es erst unter Ambrosius (Konzil von Aquileja, eröffnet am 3. 9. 381) den entscheidenden Schlag gegen ihn zu führen und damit die nizänische Restauration im Abendland zum Abschluß zu bringen gelang. 273

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liche Kontakt zustatten, den er während seines Exils im Osten gerade auch zu den homöusianischen Führern unterhielt. Vielmehr war es dem hochgebildeten Manne offenbar auch aufgrund intensiver literarischer Studien278 gelungen, tiefer in die wirklichen Probleme der trinitarischen Streitigkeiten einzudringen. Dies bezeugen vor allem die beiden (vollständig erhaltenen) Schriften „Über die Trinität“ (356–359) und „Über die Synoden oder Vom Glauben der Orientalen“ (359). Er insistiert darin, wiewohl eindeutig antisabellianisch in der Unterscheidung der göttlichen „Personen“, auf ihrer Wesenseinheit (Homousie), vermag aber auch diejenigen zu verstehen, die andere Ausdrücke bevorzugen, obwohl auch sie an der vollen Gottheit Christi festzuhalten bestrebt sind. Dabei entspricht es nur dem allgemeinen Diskussionsstand zur Zeit der Abfassung der beiden Schriften, wenn sich ihre trinitätstheologischen Erörterungen primär auf das Verhältnis Gott-Vater und Gott-Sohn beziehen, während vom Geist, wenn überhaupt, dann eher als von einer Gabe oder Kraft die Rede ist; so auch etwa in der berühmten Formel von De trin II 1: „Es genügte den Gläubigen Gottes Wort, wie es unseren Ohren mitsamt der ihm eigenen Kraft seiner Wahrheit durch das Zeugnis des Evangelisten übermittelt ward, wenn der Herr spricht: ‚Gehet nun hin und lehret alle Völker, indem ihr sie tauft im Namen des Vaters und des Sohnes und des Hl. Geistes usw.‘ (Mt 28,19f). Denn was ist darin im Hinblick auf das Heil der Menschen nicht enthalten? … Zu taufen befahl er ‚im Namen des Vaters und des Sohnes und des Hl. Geistes‘, d.h. im Bekenntnis des Urhebers (auctor) und des Eingeborenen (unigenitus) und der Gabe (donum). Einer ist der Urheber aller Dinge; denn einer (nur) ist Gott-Vater, aus dem alle Dinge sind; und einer (nur) ist unser eingeborener Herr Jesus Christus, durch den alle Dinge sind; und einer ist der Geist, als Gabe in allen Dingen. Alles ist also je nach seiner Kraft und Würdigkeit geordnet (Omnia ergo sunt suis virtutibus ac meritis ordinata): eine Gewalt (potestas), aus der alles stammt; ein Sproß, durch den alles ist; ein Geschenk (munus) vollkommener Hoffnung. Nichts wird man finden, das solcher Vollkommenheit fehlte, innerhalb derer, in Vater, Sohn und Hl. Geist, die Unendlichkeit im Ewigen, die Erscheinung (species) im Bilde, die Praxis (usus) in der Gabe beschlossen liegt.“

Als bedeutender Mittler zwischen östlichem und westlichem Denken wirkte annähernd zur selben Zeit auch C. Marius Victorinus (gest. nach 362), der wohl am eigenständigsten die im Osten erörterten theologischen Fragen aufgriff, dafür zunächst freilich ohne größere Resonanz blieb. Ende des 3. Jh.s in Afrika geboren (daher sein Beiname Afer) und als gefeierter Lehrer der Rhetorik sowie als Übersetzer und Kommentator griechischer Philosophentexte (Aristoteles, Porphyrius, „Platonikerschriften“) unter Konstantius II. in Rom wirkend, trat er – bald nach 354 – zum Christentum über und tat damit einen Schritt, der von der Öffentlichkeit (nach wie vor!) als ein sensationelles Ereignis empfunden und selbst ein Menschenalter später noch Augustin als leuchtendes Beispiel vorgehalten wurde.279 Bald nach seiner Bekehrung verfaßte er eine Anzahl theologischer Traktate („Von der göttlichen Zeugung“, „Zum ‚homousios‘ und seiner Anerkennung“, 278 Vgl. dazu bes. die Beiträge von T. Moingt und P. Smulders zu dem (von Kannengiesser hg.) Sammelband: Hilaire et son temps 159–173.175–212; ferner H.-C. Brennecke, 346–352; J. Ulrich, 147–158. 279 Augustin, conf VIII 2, 3ff.

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„Wider Arius“), die auf der Basis einer porphyrianisch modifizierten Metaphysik Plotins280 die Substanzgleichheit (Homousie) von Vater, Sohn und Geist zu verteidigen und zu „beweisen“ suchten. Inhaltlich verwandt sind damit drei derselben Zeit angehörende und uns ebenfalls ganz erhaltene Hymnen auf die Trinität, Lieder ohne Metrum in gehobener Prosa, die den Bau der Psalmen (parallelismus membrorum) nachahmen. Schließlich gehört zu dem nach seiner Bekehrung verfaßten Schrifttum Victorins noch eine – um Feststellung des Textes und Wortsinns, aber auch des dogmatischen und philosophischen Gehalts bemühte – Auslegung dreier kleiner Paulinen (Galater-, Epheser- und Philipperbrief), die nicht allein deshalb Beachtung verdient, weil sie der erste lateinische Paulusbriefkommentar überhaupt ist, von dem wir wissen. Bemerkenswert ist sie vielmehr z.B. auch darum, weil in ihr „in Hinsicht auf die Rechtfertigung allein durch Glauben die strengst paulinischen Sätze“ zu finden sind, „welche wir aus der alten Kirche kennen“.281 Um jedoch den in diesem Zusammenhang vor allem interessierenden trinitätstheologischen Beitrag noch ein wenig mehr zu verdeutlichen, so ist nach den inzwischen weithin anerkannten Forschungsergebnissen P. Hadots die „Originalität, ja Genialität des Victorinus“ darin zu erblicken, daß er der göttlichen Dreifaltigkeit des christlichen Glaubensbekenntnisses eine der porphyrianischen Triade: Sein – Leben – Denken analoge Struktur gegeben hat. M.a.W. hat er Gott-Vater, Sohn und Geist mit jenen drei Akten gleichgesetzt, die es dem

« („Intelligenz“) Porphyrs „erlauben, sich als Sich-selbst-Erkennendes in einer naturnotwendigen Bewegung des Aus-sich-selbst-Hervorgehens und des Zu-sich-selbst-Zurückkehrens selbst zu setzen“. Auf diese Weise „war er imstande, die dem göttlichen Leben eigene innere Notwendigkeit zu erklären, die drei Glieder und nur drei Glieder fordert, um die vollständige Entfaltung der göttlichen Substanz zu realisieren. Das ‚Sein‘ ist eine Bewegung, die sich im ‚Leben‘ zu entfalten strebt, um im ‚Denken‘ zu sich selbst zurückzukehren …“.282

Von unmittelbarem Einfluß auf die kirchlichen Beziehungen zwischen Ost und West war das alles freilich nicht, erst recht nicht, seit die westliche Orientpolitik von Bischof Damasus von Rom (366–384) bestimmt wurde. Unter ihm geriet der auch von seinem Vorgänger Liberius befürwortete Ausgleich mit den Homöusianern ins Stocken, was freilich auch auf Widerstände im homöusianischen Lager selbst zurückzuführen war; nun wurde das bedingungslose Zusammengehen mit Alexandrien zur Maxime der westlichen Kirchenpolitik gegenüber dem Osten. Das schloß personell die Parteinahme für Paulin (s.o.) und gegen Meletius von Antiochien und sachlich das Mißtrauen gegen die öst280 Vgl. dazu vor allem die bahnbrechenden Forschungen von P. Hadot; ferner J. Ulrich, 244–263. 281 So A. Harnack in seinem nach wie vor wertvollen Aufsatz „Geschichte der Lehre von der Seligkeit allein durch den Glauben in der alten Kirche“: ZThK 1, 1891, 82–178 (hier: 160); vgl. ferner W.K. Wischmeyer, Bemerkungen zu den Paulusbriefkommentaren des C. Marius Victorinus: ZNW 63, 1972, 108–120; B. Lohse, Beobachtungen zum Paulus-Kommentar des Marius Victorinus …, in: Kerygma und Logos (FS f. C. Andresen), Göttingen 1979, 351–366; W. Erdt, Marius Victorinus Afer, Bern usw. 1980; M.T. Clark, Art. Marius Victorinus, TRE 22, 1992, 165–169. 282 P. Hadot in: Ders./U. Brenke, Christlicher Platonismus, Zürich 1967, 15f.

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liche Drei-Hypostasen-Lehre ein, was allerdings abendländischer Tradition entsprach.283 Kennzeichnend für diesen Kurs ist besonders der sog. Tomus Damasi, ein Synodalbeschluß (teils wohl einer römischen Synode von 378, teils von 382),284 in welchem anscheinend dieselben Irrlehren (wenn auch teilweise ohne Namensnennung) verdammt wurden, auf deren Verurteilung die meletianische Mehrheit unter den Nizänern des Ostens Wert legte (also außer dem ‚Arianismus‘ aller Schattierungen das Pneumatomachentum, der Apollinarismus und der ‚Neosabellianismus‘ à la Markell und Photin); jedoch verband sich dies mit einer kräftigen Abfuhr für die Meletianer!285 Damit ist aber zugleich gesagt, daß die Kirchengemeinschaft mit dem (meletianischen) Osten, nachdem jetzt – auch im Hinblick auf die Pneumatologie – eine grundsätzliche Glaubensübereinstimmung erreicht war, letzten Endes nur noch an kirchenpolitischen Differenzen scheiterte. Dies Mißverhältnis verschärfte sich noch, als Ambrosius, Bischof von Mailand (374–397), ein Mann, der zu seiner Zeit kaum weniger als Victorinus und Hilarius von Poitiers zur Vermittlung griechischer Theologie an das Abendland beitrug, „offenbar den Ehrgeiz“ entwickelte, „die bisher von Damasus verfolgte Orientpolitik in eigener Regie weiterzuführen“,286 und dabei vollends auf Konfliktkurs ging. Doch sei darauf hier nicht mehr im einzelnen eingegangen, wohl aber unterstrichen, daß der Ostpolitik des Damasus und des Ambrosius ein bedeutender Anteil an der Entfremdung zwischen Ost- und Westkirchen zuzuschreiben ist.287 Allein, nicht die „Kirchenpolitik“ soll hier das letzte Wort haben. Es entspricht vielmehr seiner über das Kirchenpolitische weit hinausreichenden geschichtlichen Bedeutung, wenn wir mit einem Kurzporträt des Trinitätstheologen Ambrosius dies Kapitel beschließen. Ambrosius (um 333/334) geboren) entstammte dem römischen Beamtenadel und ist vor seiner überraschenden Wahl zum Bischof der Residenzstadt Mailand (374) als Nachfolger des Homöers (s.o. 188) Auxentius im hohen Verwaltungsdienst, zuletzt als Provinzstatthalter in Oberitalien, tätig gewesen. Für Augustin gewann die Begegnung mit diesem ebenso einflußreichen wie vielseitigen Kirchenmann wesentliche Bedeutung im Hinblick auf seine eigene Bekehrung zum katholischen Christentum. Mit am meisten beeindruckte ihn, außer der von ihm geradezu als Erlösung empfundenen allegorischen Schriftauslegung, wie sie Ambrosius seiner ausgedehnten Lektüre griechischer Theologen (Philon, Origenes, Basilius von Caesarea) entnahm und, was damals im Abendland noch einigermaßen ungewohnt war, auch seinen Gemeindepredigten zugrunde legte, der von Ambrosius in Mailand eingeführte wechselchörige Psalmgesang der Ostkirche und seine eigene feinfühlige Hymnendichtung.288 Noch nachhaltiger aber 283

S. oben 210 mit Anm. 239; 219. Zum Text s. Turner, EOMIA, I/II,1, 284–296; D-H 152–180; dazu jetzt vor allem C. Markschies, 142–165. 285 Vgl. bes. den maliziösen Disziplinarkanon („Anathematismus“ 9), der nur als Repressalie gegen Meletius und die Seinen gedacht gewesen sein kann (Turner, EOMIA, 287, 66ff). 286 Lorenz: KiG I, C 39. 287 Ebd., C 40. 288 Vgl. Augustin, conf V 13.23–14.24; VI 1.1–2.2; 3.1–5.8; IX 6.14; 12.32. 284

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hat sich Ambrosius dem Gedächtnis der Geschichte als ein Vorkämpfer dessen eingeprägt, was unter dem Eindruck des „Kirchenkampfes“ im „Dritten Reich“ gern als „abendländische Kirchenfreiheit“ gepriesen wurde. Durch die Forderung öffentlicher Buße an die Adresse des Kaisers nämlich wie durch passiven Widerstand hat er es verstanden, in verschiedenen Konfliktsituationen, bei denen allerdings das moralische Recht keineswegs immer auf seiner Seite lag, dem Grundsatz Geltung zu verschaffen, daß der Kaiser nicht Herr, sondern „Sohn der Kirche“ (filius ecclesiae) sei.289 Dabei ist freilich nicht immer beachtet worden, daß sich kirchenzuchtliche Maßnahmen gegen Kaiser überhaupt erst ergreifen ließen, seit diese als Getaufte Vollmitglieder der Kirche waren. Nun aber hatten – aus Gründen, die hier nicht weiter erörtert werden sollen – Konstantin ebenso wie sein Nachfolger bis auf Theodosius die Taufe erst auf dem Totenbett empfangen. Zudem wird man heute unmöglich übersehen können, daß bei Ambrosius die „prophetische Kritik“ (H. Berkhof) Hand in Hand ging mit der Befürwortung einer Zwangspolitik gegenüber Anders- und „Ungläubigen“, die, obschon im Ausmaß kaum vergleichbar, in ihrer Begründung den Argumenten der Christenverfolger aus vorkonstantinischer Zeit bedenklich glich und jedenfalls ganz „römisch“ empfunden war.290 Was den Platz des Ambrosius innerhalb der Geschichte christlichen Denkens oder, anders gesagt, der Beziehungen zwischen Platonismus und Christentum anlangt, so lassen sich in der Forschung der letzten Jahrzehnte beträchtliche Schwankungen feststellen.291 Aber wie hier auch zu entscheiden sein mag: Es dürfte zum einen feststehen, daß Ambrosius jenem Mailänder Kreis eines christlichen Neuplatonismus zuzuordnen ist, bei dessen Bildung Marius Victorinus vermittelst seines Freundes Simplicianus – desselben übrigens, den Ambrosius auch, als er „von Richterstuhl und Amtsbinde weg jählings ins Priesteramt entführt“ und genötigt wurde, „zu lehren“, was er „selbst nicht gelernt“ hatte, wie er gelegentlich292 ohne alle Beschönigung selbst bekennt, als seinen Ratgeber und Lehrmeister berief! – eine bedeutende Rolle gespielt hatte.293 Zum anderen läßt sich kaum be289 Vgl. dazu außer der für diesen Aspekt nach wie vor grundlegenden Monographie H. v. Campenhausens über „Ambrosius von Mailand als Kirchenpolitiker“ (Berlin 1929) G. Gottlieb, Ambrosius von Mailand und Gratian, Göttingen 1973; G. Nauroy, L’Année 386 à Milan (MAM 14), 1988. 290 Dazu den schon mehrfach zitierten Forschungsbericht von G. Kretschmar: VF 13, 1968, 3–14 (hier: 40–42). 291 Dazu einerseits etwa É. Gilson, La philosophie au moyen-âge, 2. Aufl. 1944, 112; andererseits P. Courcelles vom Ambrosiusbild der „Konfessionen“ Augustins ausgehenden Versuch, die Frage „Ambrosius und die Philosophie“ völlig neu aufzurollen (s. bereits in der 1. Aufl. seiner berühmten „Recherches sur les Confessions de s. Augustin“, Paris 1950, das Kapitel „Aux sermons d’Ambroise, la découverte du néoplatonisme chrétien“ [in deutscher Übers. bei C. Andresen, Zum Augustingespräch der Gegenwart, I (WdF), Darmstadt (1962) 21975, 125–181]), auf dessen Basis dann vor allem J. Pépin, Théologie cosmique et théologie chrétienne, Paris 1964, weiterbaute. In der bislang letzten und zugleich umfangreichsten einschlägigen Untersuchung, der Monographie von G. Madec, Saint Ambroise et la philosophie, Paris 1974, schlägt das Pendel allerdings eher wieder in seine Ausgangslage zurück; vgl. auch C. Markschies, 79–83. 292 Ambrosius, off I 1, 4. 293 Dessen Konturen sind uns aufgrund der Forschungen P. Courcelles, J. Pépins, aber auch etwa J.H. Waszinks sehr viel deutlicher sichtbar und greifbar geworden; s. das Vorwort zu dessen Ausgabe des Timaioskommentars des Calcidius, Leiden 1962, IX–XVII.

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zweifeln, daß dieser Mailänder Neuplatonismus christlicher Prägung Augustins Entwicklung wesentlich beeinflußte und es für diesen nicht zuletzt von Bedeutung war, daß gerade auch im Bischof Ambrosius Platonismus und Paulinismus als die beiden bestimmenden Faktoren bei seiner Bekehrung konvergierten, er, der später von sich sagte: „Ich hingegen schenkte dem Evangelium keinen Glauben, wenn mich nicht die Autorität der katholischen Kirche dazu anregte (ego vero evangelio non crederem, nisi me catholicae ecclesiae commoveret auctoritas).“294 Wenn sich Ambrosius schließlich in mehreren Schriften u.a. auch mit Fragen der Trinitätstheologie eingehend befaßte, dann schrieb man das in der Vergangenheit eher praktischen Notwendigkeiten als seinen eigenen spekulativen Neigungen zu. Galt es doch, dem „nizänischen Glauben“ auch dort zum endgültigen Sieg zu verhelfen, wo sich trotz aller kirchlichen Verbote das Homöertum dank der toleranten Religionspolitik Valentinians I. mit am längsten im Abendland gehalten, ja, wo es sich bis zur Amtsübernahme des Ambrosius, obwohl Minderheit, im unangefochtenen Besitz des Bischofsstuhles befunden hatte: in Mailand. Auch schien der Nachfolger Valentinians, Gratian (375–383), wenngleich selbst nizänisch gesinnt, von der homöischen Formel „ähnlich gemäß der Schrift“ nicht unbeeindruckt gewesen zu sein. Zumindest verlangte er von Ambrosius eine biblische Begründung der nizänischen Lehre. So entstanden eine Auslegung der Glaubensregel („Über den Glauben“) in fünf Büchern, verfaßt 378 (Buch I/II) und 380 (Buch III–V); ferner „Drei Bücher über den Heiligen Geist an Kaiser Gratian“ (381), bei denen vor allen Dingen Didymus der Blinde sowie Athanasius und Basilius von Caesarea Pate standen und dankbar benutzt worden sind, um die Lehre von der Wesenseinheit des Hl. Geistes zu entfalten; schließlich eine Predigt „Über das Geheimnis der Fleischwerdung des Herrn“, gehalten anstelle einer (wegen Ausbleibens der Herausforderer nicht zustande gekommenen) Arianerdisputation und wohl kurz nach der Abhandlung De spiritu sancto verfaßt. Bemüht sich Ambrosius in diesen Schriften auch nach Kräften, die schwierigen Lehrfragen, wie von ihm erwartet, von der Bibel her aufzurollen, so hat er doch nicht auf eine vernunftgemäße Begründung verzichtet. Und obgleich er sich – schon aus kirchenpolitischen Gründen295 – außerstande sah, die Ergebnisse des Konstantinopeler Konzils von 381 als solche zu übernehmen, „da er das Konzil ablehnte; sein Denken ging“, wie die genannten Schriften belegen, „inhaltlich längst in die gleiche Richtung, und insofern stimmte er mit dem überein, was das Konzil beschlossen hatte“.296 294

Augustinus, C ep Manich, 5. Der Konfliktstoff wuchs, wie man sich denken kann, 381 nicht zuletzt durch can 3 von Konstantinopel an, obgleich Ambrosius durchaus kein Verfechter eines römischen Primates war; vgl. dazu etwa seinen Kommentar zu dem „Schlüsselwort“ Mt 16,18.19: „Petrus hatte einen Primat des Bekennens (s. Mt 16,17!), nicht der Ehre, einen Primat des Glaubens, nicht des Ranges“ (primatum confessionis utique, non honoris, primatum fidei, non ordinis [Ambrosius, incarnationis dom sacr 4,32]). 296 Adam, DG I, 249; ähnlich C. Markschies, dessen These lautet: „Ambrosius vermied … die griechische neunizänische Trinitätsterminologie, aber versuchte mit traditionellen, weitgehend vornizänischen Topoi lateinischer Trinitätsterminologie deren Sinngehalt auszudrücken“ (197). In der „Einleitung“ dieses Buches finden sich auch wichtige Gesichtspunkte zur Kritik an dem von H. v. Campenhausen (s.o. Anm. 21) geschaffenen (zu einseitigen) Bild von Ambrosius als „Kirchenpolitiker“! 295

Kap. IV. Der christologische Streit

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Kapitel IV: Der christologische Streit und das Dogma von Chalkedon (451) Literatur: I.A. Dorner, Entwicklungsgeschichte der Lehre von der Person Christi, I, Berlin 21851; II 1853; E. Weigl, Christologie vom Tode des Athanasius bis zum Ausbruch des nestorianischen Streites, München 1925; Grillmeier, Jesus der Christus (s. Abkürzungsverzeichnis); W.Elert, Der Ausgang der altkirchlichen Christologie, Berlin 1957; H.A. Wolfson, The Philosophy of the Church Fathers, I: Faith, Trinity, Incarnation, Cambridge/Mass. 31970; B. Skard, Die Inkarnation, Stuttgart 1958; P.-T. Camelot, Ephesus und Chalkedon, Mainz 1963; W. Pannenberg, Grundzüge der Christologie, Gütersloh 51976; J. Liébaert, Christologie. Von der Apostolischen Zeit bis zum Konzil von Chalcedon, Freiburg usw. 1965 (= HDG III, la); R.L. Wilken, Tradition, Exegesis and the Christological Controversies: ChH 34, 1965, 123–145; M.F. Wiles, The Nature of the Early Debate about Christ’s Human Soul: JEH 16, 1965, 139–151; P. Smulders, Dogmengeschichte und lehramtliche Entfaltung der Christologie: MySal III, 1, Freiburg 1970, 389–476 (hier: 424–461); R.A. Greer, The Captain of our Salvation. A Study in the Patristic Exegesis of Hebrews, Tübingen 1973; F. Hebart, Zur Struktur der altkirchlichen Christologie. Studien zur Vorgeschichte des Chalkedonense, Theol.Diss. Heidelberg 1973; J. Barbel, Jesus im Glauben der Kirche. Die Christologie bis zum 5. Jh., hg. v. A. Fries, Aschaffenburg 1976; F. Winkelmann, Die östlichen Kirchen in der Epoche der christologischen Auseinandersetzungen, Berlin 1980; F.R. Gahbauer, Das anthropologische Modell (ÖC 35), 1984; K.H. Ohlig, Christologie I (TzT D 4), 1989; K. Beyschlag, Grundriß der DG II/1, Darmstadt 1991; W.-D. Hauschild, Lehrbuch I, § 4; A.M. Ritter, Christologie im Widerstreit, ThR 60, 1995, 254–272.

Ging es im trinitätstheologischen Streit des 4. Jh.s um die Beantwortung der Frage, ob der präexistente Logos als das vom Vater ausgehende Wort wirklich Gott sei oder ob er nur eine Gott untergeordnete Seinsweise habe, so hat sich gegen Ende dieses Jahrhunderts das Thema der Dogmenbildung völlig verschoben. Nun rückte die christologische Frage im engeren Sinne, also die Frage nach der Person Jesu und dem Verhältnis von Göttlichem und Menschlichem in ihr: Inwiefern war er wirklich Mensch? Und inwiefern war er zugleich Gott?, in den Mittelpunkt. Und sie blieb für ungefähr drei Jahrhunderte das eigentliche Thema der orientalischen Theologie. Natürlich existierte dies christologische Problem nicht erst seit dieser Zeit. Wohl aber beschäftigte man sich nunmehr nicht nur viel ausschließlicher und intensiver mit ihm als jemals zuvor. Sondern man diskutierte auch die ganze Frage in einer bestimmten präzisierten Fassung: „Was immer hinsichtlich des jetzt mit Wucht ins Blickfeld gerückten christologischen Themas an divergierenden Anschauungen auftaucht: die einander widerstreitenden Richtungen finden sich jedenfalls in der Überzeugung zusammen, daß die arianische Logostheorie grundsätzlich abgetan sei, und daß das Nicaenum mit seinem Homousios den unverrückbaren und undiskutablen Ausgangspunkt aller weiteren Reflexion darstellen müsse. Tatsächlich wird gerade das Nicaenum die Voraussetzung der tiefer bohrenden Besinnung über Christi Person und der damit gegebenen Kontroversen und Konflikte, und wir haben nunmehr vor Augen, wie die von uns verfolgte Entwicklung von der Christusfrage zur Trinitätstheologie und von da erst recht wieder zur christologischen Gedankenbildung führt.“1

Lassen wir die verhandelte Sache einen Augenblick lang außer acht und betrachten den christologischen Streit unter machtpolitischem Aspekt, so springt ein 1

Gilg (s. Lit. S. 99) 87f.

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wesentlicher Unterschied zu den Lehrstreitigkeiten des 4. Jh.s sogleich in die Augen. Die Kaiser nämlich sind an diesem Streit – oder doch an seinen hier fürs erste betrachteten Anfängen wenigstens – in der Hauptsache reaktiv, ‚nur‘ durch Einberufung ökumenischer Synoden und Durchsetzung ihrer Beschlüsse beteiligt gewesen. Dafür hat alsbald der Machtkampf zwischen den großen Bischofsstühlen, Alexandrien und Konstantinopel vor allem, um die Vorherrschaft in der östlichen Reichskirche entscheidenden Einfluß auf den Gang des Geschehens genommen. Man muß überdies nur die Persönlichkeiten der beteiligten Kaiser und Patriarchen anschauen: den schwachen Sohn und den ebenso schwachen Enkel des großen Theodosius I. auf der einen und vor allem die anscheinend kein Mittel scheuenden alexandrinischen „Päpste“ auf der anderen Seite, „um die Gewichte richtig zu verteilen“.2 Als ein weiteres Kennzeichen des christologischen Streites kann schließlich gelten, daß in ihm zwei theologische Richtungen ohne ausreichende Kompromissbereitschaft einander gegenübertraten. So sind denn auch am Ende nicht mehr nur ‚Ketzer‘ von der Kirchengemeinschaft ausgeschlossen worden, sondern hier spalteten sich, so gewinnt man bald den Eindruck, die Parteien „aus letzten Gründen christlichen Heilsinteresses, weil die Gegenseite jeweils nicht fähig war, ein entscheidendes Heilsmotiv zu wahren“.3 Und das wiederum dürfte damit zusammenhängen, daß es sich beim christologischen Streit in weit stärkerem Maße als beim trinitätstheologischen um einen ausgesprochenen theologischen Schulstreit handelte. § 1 Die Anfänge Literatur: S.o. zu Kap. I, §§ 3. 5; Kap. II, §§ 1. 3.

Nehmen wir, um uns den Stand der christologischen Reflexion vor Ausbruch der zu Nizäa führenden „arianischen Streitigkeiten“ zu verdeutlichen, zunächst wiederum Origenes (s.o. 116ff) zum Ausgangspunkt. Für ihn ist – getreu der „Glaubensregel“ – die Inkarnation, also die Tatsache, „daß jene gewaltige Macht der göttlichen Majestät, eben das Wort des Vaters und Gottes Weisheit selbst, … in den engen Grenzen jenes Menschen, der in Judäa erschien, anwesend war, wie der Glaube sagt, … und schließlich einen Tod erlitt, der unter den Menschen als der schimpflichste gilt, wiewohl er am dritten Tage wieder auferstand“,4

die entscheidende Erlösungstat, die Wende im Läuterungsprozeß, mit der die Rückführung aus der Gottferne beginnt.5 Und zwar betont Origenes, daß der Gott-Logos bei seiner Menschwerdung einen sterblichen Leib und eine menschliche Seele6 oder, bei Zugrundelegung einer trichotomischen Anthropologie, einen ganzen Menschen aus Leib, Seele und Geist angenommen habe. Denn „es 2 3 4 5 6

C. Andresen, Die Kirchen der alten Christenheit, Stuttgart 1971, 385. Pannenberg 301. Origenes, princ II 6, 2. Vgl. princ I praef 4, und dazu oben 122f. C Cels IV 15.

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wäre nicht der Mensch als ganzer gerettet worden, hätte er (der Herr) nicht den ganzen Menschen (in eigener Person) angenommen“.7 Das ging über das übliche Insistieren auf der Realität des Lebens und Leidens des Fleischgewordenen in der Tradition des Antidoketismus8 doch wohl hinaus. Und es will ebenso beachtet und gewürdigt werden wie die Tatsache, daß, wo Origenes sich förmlich mit der Lehre von der Menschwerdung befaßt,9 der größte Teil seiner Darlegungen jeweils der menschlichen Seele Christi gewidmet ist! Freilich, daß der ganze Mensch nur gerettet werden könne, wenn der Heiland ihn vollständig annehme – „was nicht angenommen ist, das ist auch nicht geheilt“, wird es später bei Gregor von Nazianz bündig heissen10 –, das war an sich kein neuer Gedanke. Irenäus zufolge haben dies vielmehr auch schon die valentinianischen Gnostiker vertreten.11 Es schließt demnach den Doketismus nicht zwangsläufig und grundsätzlich aus. So werden wir denn auch bei Origenes noch etwas genauer zusehen müssen. Was ist überhaupt das Motiv, das ihn so betont von einer menschlichen Seele Christi sprechen läßt? Es sind gewiß einmal bestimmte biblische Sachverhalte (Joh 10,18; Mt 26,38; Joh 12,27; 13,21), an die sich der Schrifttheologe Origenes gebunden fühlt.12 Mit diesem „biblizistischen“ Motiv verbindet sich aber ersichtlich ein anderes, welches nicht von ungefähr dem platonischen Axiom zu entsprechen scheint: „Gott gesellt sich nicht zum Menschen“ (Fμ« $ F ) 3  ,/ ).13 Infolgedessen kann Origenes argumentieren: „Diese Seelensubstanz ist es, die zwischen Gott und dem Fleisch vermittelt; denn ohne Mittler war eine Verbindung der göttlichen Natur mit einem Körper unmöglich (non enim possibile erat dei naturam corpori sine mediatore misceri). So wird, wie gesagt, der Gott-Mensch (deus-homo) geboren, indem jene Substanz in die Mitte tritt, der es ja nicht wider die Natur geht, einen Körper anzunehmen.“14

Schließlich liegt es in der Logik des origeneischen Systems, wenn er sich den Abstieg des Erlösers zum Werk der Befreiung der in die Materialität verstrickten Menschenseelen zunächst und vor allem als Verbindung des Logos mit einer (präexistenten) Seele vorstellt, und zwar einer solchen, die im Unterschied zu allen übrigen von Anbeginn der Schöpfung an in der ungeteilten Hingabe an die göttliche Wahrheit, das wahre Licht, verharrte und deshalb die Fähigkeit besaß, den Logos ganz einfach in sich aufzunehmen und mit ihm „ein Geist“ zu werden (1Kor 6,17). Sie war es, von der es Ps 44 (45),8 heißt: „Du liebtest Gerechtigkeit und haßtest gottloses Wesen; darum hat dich Gott, dein Gott, gesalbt mit Freudenöl mehr denn deine Gefährten.“ Dabei bedeutet die „Salbung mit Freudenöl“ nach Origenes das Erfülltwerden mit heiligem Geist; der Zusatz „mehr 7

Dial c Heracl 7; vgl. princ II, 8, 4; IV 2, 4; in Mt XIII 2; in Rom I 10. Vgl. oben 39 u.ö. 9 Princ II 6; IV 4, 3. 4. 10 Ep 101, 7. 11 Irenäus, haer I 6, 1 (zit. bei R. Lorenz, Arius judaizans?, Göttingen 1980, 211, Anm. 146); gegen Liébaert 50. 12 So mit Recht Liébaert 48. 13 Platon, symp 203a; vgl. auch Tim 30b. 14 Origenes, princ II 6, 3. 8

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denn deine Gefährten“ gebe hingegen an, daß der (präexistenten) Seele Jesu als Lohn für ihr liebendes Anhangen nicht wie den Propheten (nur) die Gnade des Geistes zuteil werde, sondern die Einwohnung des Logos in seiner „wesenhaften Fülle“ (substantialis plenitudo).15 Die Vereinigung des Logos mit einer Menschenseele aber versetze ihn allererst in die Lage, weiter abzusteigen und einen Leib anzunehmen. Es sei, wohlbemerkt, der mit der Seele Jesu bereits vereinte Logos, der sich inkarniere, einen menschlichen Leib annehme.16 Origenes kann deshalb genauso gut wie von der Fleischwerdung des Logos von der „menschgewordenen, heiligen Seele“ Jesu sprechen.17 Und wie in dieser vollkommenen Einung die Seele ganz in den Logos eingegangen sei, von ihm durchdrungen wie Eisen vom Feuer, und mit ihm „eine einzige Sache“ (S ) bilde,18 so sei seit der Fleischwerdung die Menschheit Jesu insgesamt zunehmend vergottet, sei auch sein sterblicher Leib schließlich (nach der Auferstehung) „durch die Vereinigung und Vermischung“ (?  λ $ *) mit dem Logos „aufs höchste erhoben … und durch Teilhabe an seiner Göttlichkeit in Gott selbst umgewandelt worden“ (+« Fμ ,  ).19 Damit sei zugleich allen Christgläubigen und nach Erlösung Verlangenden der Weg gewiesen. „Wie er (Christus) nämlich jederzeit … das Gute erwählte, … so soll überhaupt jeder, ob er sich von einem Fall zu erheben oder von einem Irrtum loszusagen hat, nach seinem Vorbild sich von Makeln reinigen und unter seiner Führung auf den steilen Pfad der Tugend begeben, auf daß wir vielleicht auf diese Weise, als seine Nachahmer, der ‚göttlichen Natur teilhaftig‘ werden (vgl. 2Petr 1,4), soweit das überhaupt (menschen-) möglich ist.“20

Kurzum: Origenes lehrt zwar die volle Menschheit Christi.21 Seine Christologie ist, wenn man sie bereits einmal zu den Positionen der späteren christologischen Streitigkeiten in Beziehung setzen darf, im Ansatz „dyophysitisch“;22 in ihrer Intention hingegen ist sie „monophysitisch“.23 Sucht sie doch mit der Einheit des Christusbildes24 zugleich die Dominanz des Göttlichen zu wahren, an welcher bei Origenes das Heilsinteresse vornehmlich haftet.25 Dermaßen konzentriert sich alles „auf den Logos in der Dynamik seines Abstiegs und Wiederaufstiegs, 15

Ebd. 6,3.4; vgl. II 9,2. Ebd. IV 4,4 vgl. dazu Lorenz, (s. oben, Anm. 11) 215, Anm. 175. 17 C Cels VII 17. 18 Princ IV 4, 4; vgl. II, 6,2. 6. 19 C Cels III 41 i.Vgl.m II 62. 20 Princ IV 4,4. 21 Comm in Jo XXXII 18; vgl. princ II 8,2. 22 So ausdrücklich auch z.B. princ I 2,1; II 6,2 (utriusque naturae veritas), falls der Übersetzung Rufins hier zu trauen ist und die Formulierung als ursprünglich gelten darf, was jedoch B. Studer, Zur Frage der dogmatischen Terminologie etc. (s. Lit. zu Kap. I, § 3, 411), etwa bezweifelt; vgl. indes auch Origenes, comm in Jo I 28; X 6; XIX 2; XXXII 12; c Cels III 28; hom in Ierem XV 6. 23 Vgl. F.H. Kettler, Art. Origenes: RGG3 IV, 1698, sowie etwa Lorenz (s. Anm. 11) 215. 24 Origenes, c Cels I 66; comm in Jo I 28. 25 Vgl. c Cels II 9; comm in Jo VI 53, mit c Cels III 62; VI 68; comm in Jo I 7. 28.107; II 3. Daß das auf eine Entwertung der Inkarnation und der Menschheit Jesu hinauslaufe, ist längst nicht mehr nur die Auffassung protestantischer Origenesforscher. Aber es trifft nach wie vor auf Widerspruch; vgl. die bei Grillmeier, Jesus der Christus 274–279, gebotene Übersicht samt G.s eigener Stellungnahme, die freilich am Schluß wieder (wie nicht selten) vieles offen läßt. 16

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daß das überlieferte Schema der christologischen Gegenüberstellung“ von Gott und Mensch im Fleischgewordenen „lediglich als eine zum Zweck der Offenbarung vorübergehende niedrigere Durchgangsphase erscheint“. In ihrer ganzen Tiefe wird die Einheit in Christus „erst dann erreicht, wenn diese Paradoxie – dieses Ärgernis! – nach der Auferstehung aufgehoben worden ist.“26 Die Zeitgenossen indes störte weniger die „monophysitische“ Tendenz der origeneischen Christologie als ihr „dyophysitischer“ Ansatz! So wird denn bereits unter den gegen Origenes erhobenen Anklagen, auf die sich Anfang des 4. Jh.s Pamphilus in seiner zusammen mit seinem Schüler Euseb von Caesarea (zwischen 307 und 309/10) verfaßten „Apologie für Origenes“ bezieht, auch die Beschuldigung genannt, der Alexandriner predige „zwei Christi“ (sc. zum einen den Gott-Logos und zum anderen das präexistente Geistwesen, die menschliche Seele Christi).27 Dahinter steckte wohl die Befürchtung, das Verständnis der Inkarnation im Sinne der Annahme eines ganzen Menschen, einschließlich einer menschlich-vernünftigen Seele, durch den Gott-Logos sprenge die Einheit des Christusbildes.28 Weil das ein Argument war, das anscheinend bereits zu dieser Zeit seinen Eindruck nicht verfehlte, darum sehen wir alsbald selbst die entschiedensten Origenisten ihrem Meister in einem Kernstück seiner Christologie die Gefolgschaft versagen: So möglicherweise schon die origenistischen Gegner Pauls von Samosata auf der Synode von Antiochien 268 (s. oben 134), zumal ihr Sprecher Malchion. Den aus Prozeßstücken hervorgegangenen Fragmenten zufolge, darunter besonders ein Dialog zwischen Paul und Malchion, der uns erst in christologischen Florilegien (Belegsammlungen) des 5. Jh.s bezeugt ist, haben sie u.a. erklärt: „Wir anerkennen nur einen, zugegebenermaßen wesentlichen Unterschied zwischen seiner (sc. des Inkarnierten) Zusammensetzung («) und der unsrigen, nämlich, daß der göttliche Logos in ihm das ist, was der ‚innere Mensch‘ in uns ist“.29

Selbstverständlich ist mit dem „inneren Menschen“ hier die (Geist-)Seele gemeint. Christus gilt demnach als ein „zusammengesetztes“ Wesen, und zwar bestehend aus göttlichem Logos und menschlichem Leib, ähnlich unserer Konstitution aus Seele und Leib. Soweit wir wissen, wäre damit zum ersten Mal von origenistischer Seite, unter bewußter Leugnung einer menschlichen Seele Christi, eine Christologie vom Typus „Logos-Sarx“ vertreten worden, nach welcher Christus bei seiner Inkarnation (nur) einen (seelenlosen) menschlichen Leib (ein , Ν8 1 ) angenommen hat! 26

Hebart (s. Lit. Kap. IV) 145. Pamphilus, apol I 5 (Punkt 5 der Vorwürfe); vgl. dazu jetzt vor allem Lorenz (s.o. Anm. 11) 215–219, der in höchst lehrreicher Weise auch den möglichen Zusammenhängen mit den antiorigenistischen Anathematismen des Konzils von 553 (s.u. 277f) nachgeht. 28 Ob und gegebenenfalls wie das im Zusammenhang mit dem anderen von Pamphilus, ebd. (Punkt 3) aufgenommenen und „widerlegten“ Vorwurf, dem der Nähe zur „psilanthropischen“ Christusanschauung des Paul von Samosata (vgl. oben 130f: Christus – ein purus homo, 8 μ« Ν F3 « („bloßer Mensch“) steht, ist kaum mehr auszumachen. Zu den möglichen – und uns aus der Polemik gegen Nestorius und die Seinen sattsam bekannten – Konnexionen s. etwa M. Wiles, The Christian Fathers, London 1966, 62. 29 Fr 17 Loofs = fr 30 Bardy = fr 30 de Riedmatten (vgl. die zu Kap. I, § 5, genannte Literatur). 27

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Allerdings hat sich der Verdacht, daß es sich bei den antiochenischen Fragmenten, teilweise zumindest, um Fälschungen handele,30 bisher nicht völlig ausräumen lassen. So ist ein sicheres Urteil in dieser Frage einstweilen nicht möglich. Außer Zweifel steht dagegen, daß sich bis zu Beginn des 4. Jh.s die Anschauung weithin durchgesetzt hat, im Inkarnierten habe sich der Logos mit einem menschlichen Leib ohne Vernunftseele vereinigt, indem er selbst die Funktion einer solchen übernahm. Ihr huldigten Bewunderer des Origenes wie Euseb von Caesarea31 ebenso wie Lukian von Antiochien,32 Methodius von Olymp33 oder auch ein gewisser Adamantius,34 bei denen sich die Beeinflussung durch den großen Alexandriner mit entschiedener Kritik an einzelnen seiner Thesen verband. Infolgedessen hat es auch gar nichts Auffälliges an sich, wenn sich nach übereinstimmendem Zeugnis aller unserer Quellen Arius und die Arianer im gleichen Sinne äußerten. Ihr „naturalistisches“ Verständnis der Einheit in Christus kommt etwa in dem Eudoxius von Antiochien (und später von Konstantinopel) zugeschriebenen Symbol zum Ausdruck: „Wir glauben … an einen einigen Herrn, den Sohn …, der fleisch-, nicht Mensch geworden ist (3F ,    F3 . ); denn er hat keine menschliche Seele angenommen, sondern ist fleischgeworden … (Er war) nicht zwei Naturen (7 φ«), da er nicht ein vollständiger Mensch war, sondern an Stelle einer Seele Gott im Fleische (fungierte), das Ganze eine Natur, wie sie aus einer Zusammenfügung resultiert (, μ Ρ  :  F φ«); (er war) leidensfähig aufgrund des (göttlichen) Heilsplanes, da er, hätte nur eine Seele oder ein Leib gelitten, die Welt nicht zu retten in der Lage gewesen wäre“.35

Trotz mancher, wie es scheinen mochte, unnötig angriffslustigen Formulierung hätte das alles kaum irgendwelche Reaktionen ausgelöst, wären die Arianer – aus Gründen, über die wir nur noch Vermutungen anstellen können36 – nicht darauf verfallen, ihren christologischen Ansatz rücksichtslos im Sinne ihrer Trinitätstheologie auszubeuten, d.h. aus der Annahme, daß der Logos im Leibe Jesu an die Stelle einer menschlichen Seele trete, Argumente gegen dessen wahre Gottheit zu beziehen und zu zeigen, daß er „Gott von Art“ und „in unwandelbarer Weise“ offensichtlich nicht gewesen sei.37 Von den Prämissen einer Logos-SarxChristologie her gedacht war das nicht ohne Logik und Eindruckskraft. Denn 30 Die Koryphäen der älteren Samosatenerforschung (Loofs, Bardy und de Riedmatten) haben sich freilich einhellig für die Echtheit der besagten Fragmente ausgesprochen. Umgekehrt ist Liébaert keineswegs der einzige, der skeptisch geblieben, ja der Meinung ist, man könne „diese Fragmente mit Recht aus der Geschichte der Theologie des 3. Jahrhunderts aussondern“ (Liébaert 53). Auch P. Nautin hat (in seiner Besprechung der de Riedmattenschen Monographie) eine neuerliche Untersuchung des ganzen Komplexes für notwendig erklärt (P. Nautin, École Prat. des Hautes Ét., Sec.Sc.Rel., Annuaire 1953/54, 56–58), deren Ankündigung freilich bislang nicht wahrmachen können; vgl. dazu jetzt M. Slusser, Art. Paulus von Samosata, TRE 26, 1996, 160f (Lit.). 31 Dem ev IV 13,1ff; eccl theol I 20; c Marcell II 4. 32 Vgl. Epiphanius, Ancor 33, 4. 33 Symp 7, 8 u. ö. 34 Vgl. Dialogues IV 13–17; V 1–14. 35 Hahn, § 191; vgl. dazu M. Tetz, Eudoxius-Fragmente?: StPatr 3 = TU 78, Berlin 1961, 314f, und o.149f. 36 Vgl. oben 194ff. 37 Vgl. Athanasius, or c Ar III 26ff.

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wenn es zum Wesen der Seele gehört, daß sie und nicht etwa das Fleisch Träger der Empfindungen und Wahrnehmungen ist,38 wie sollte dann der Schluß zu vermeiden sein, daß die Niedrigkeitsaussagen der Schrift (daß Christus hungerte, dürstete, müde war, in Unkenntnis des Willens seines himmlischen Vaters lebte, Angst hatte und litt) in der Tat dem Logos (als der Seele dieses Leibes) zugeschrieben werden müssen?39 Weil er dies sehr wohl durchschaute, darum ist Eustathius von Antiochien40 – u.W. als erster und lange Zeit auch einziger – nicht bloß den trinitätstheologischen Folgerungen, sondern auch schon den christologischen Voraussetzungen der Arianer entgegengetreten. „Warum“, fragte er etwa, „setzen sie (die Arianer) alles in Bewegung, um zu beweisen, daß Christus einen unbeseelten Leib (Ϊ8 1 … ,) angenommen habe …? Ihr Ziel ist es, falls es ihnen auch nur einige zu dem verderblichen Irrglauben zu verführen gelänge, es habe mit dieser Definition seine Richtigkeit, daraufhin dann die durch die Affekte verursachten Wandlungen (:«  F $ «) dem göttlichen Geist (selbst) anzulasten und so diese Leute dazu zu überreden, daß dieses wandelbare Wesen nicht aus der unwandelbaren (göttlichen) Natur geboren sei.“41

Und er glaubte auch sogleich, die einzig mögliche Antwort zu wissen, die sich der christologischen Argumentation der arianischen Gegner entgegenstellen lasse. Sie lautete: „… es können (nun einmal) weder das Todesleiden noch das Verlangen nach Speise oder Trank, weder Schlaf noch Trauer, weder Müdigkeit noch Tränengüsse oder irgendeine andere Veränderung rechtens zusammen mit der ‚Fülle der Gottheit‘ (Kol 2,9) bestehen, da diese ihrer Natur nach unveränderlich ist. Wohl aber ist all dies im eigentlichen Sinne dem Menschen zuzuschreiben, welcher aus Seele und Leib besteht; denn es ist angemessen, in den menschlichen, unschuldigen Regungen den Beweis dafür zu sehen, daß Gott sich nicht nur scheinbar und mutmaßlich, sondern in Wahrheit mit einem Menschen bekleidet und diesen vollkommen angenommen hat.“42

Was sich hierin abzeichnet, ist ein profilierter, dem arianischen genau entgegengesetzter christologischer Deutungstypus: statt einer Logos-Sarx- eine LogosMensch-Christologie. Der springende Punkt dabei ist, daß die in der Fleischwerdung des Logos angenommene Menschheit eine menschlich-vernünftige Seele als „hegemonisches“ Prinzip, als Lebens- und Bewegungszentrum des (nur noch als pars pro toto verstandenen!) „Fleisches“ ein-, nicht ausschließt. – Wie kommt Eustathius zu dieser Sicht? Man hat bis in die Gegenwart hinein in ihm einen typischen „Antiochener“, ja einen „Nestorius vor Nestorius“ sehen wollen und darüber hinaus immer wieder damit geliebäugelt, eine Entwicklungslinie von Paul von Samosata über Lukian bis hin zu Eustathius zu ziehen. Doch dürfte sich das, zumal was die „antioche38

Vgl. Origenes, c Cels II 9; Euseb.Caes., eccl theol I 20. Daß bereits Arius selbst die Niedrigkeitsaussagen auf den Logos bezog, geht nach Lorenz aus Alexanders von Alexandrien Schreiben an seinen Namensvetter in Byzanz (bzw. Thessalonich) hervor (= Opitz, Urk 14; vgl. Lorenz, [Anm. 11] 213). 40 S. oben 156ff. 41 Eustathius, fr 15. 42 Fr 41. 39

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nische“ Linie Paul – Eustathius anlangt, inzwischen als völlig unhaltbar erwiesen haben.43 Eher wäre origeneischer Einfluß auf die Christologie des Eustathius wahrscheinlich, dessen Denken, namentlich in seiner vornizänischen Periode, mehr als einen ganz und gar „unantiochenischen“ Zug aufweist.44 Doch hat möglicherweise A. Harnack damit Recht gehabt, daß es „überhaupt nicht des Recurses auf eine Quelle“ bedürfe, da sich die eustathianische Logos-MenschChristologie aus dem Widerspruch zur arianischen Logos-Sarx-Christologie mit ihren gefährlichen trinitätstheologischen Konsequenzen zureichend erklären lasse und zudem „mit den gewöhnlichsten Mitteln Gott und Mensch in Christus auseinander“ halte.45 Wie dem auch sein mag: Klar ist, daß es Eustathius nicht zuletzt darum ging, den trinitätstheologischen Folgerungen der Arianer zu entrinnen und an den nizänischen Grenzziehungen festzuhalten. Und wenn er argumentierte, daß der Logos, weil ganz auf die Seite Gottes gehörig, uneingeschränkt auch an der göttlichen Unveränderlichkeit teilhabe, mithin absolut leidensunfähig sei und es auch in und nach der Menschwerdung bleibe, dann wurde damit „dem absolut gesetzten Apathieaxiom die gleiche Beweiskraft zugeschrieben wie von den Arianern, nur mit entgegengesetzter Folgerung“. Bei den Arianern nämlich wird der Logos, weil er sich in seiner Passion als leidensfähig erweist, zur geschöpflichen Welt gerechnet, wenn auch als deren „Krone“ und vollkommenes Exemplar. Bei dem Nizäner Eustathius hingegen kann er, weil göttlichen Wesens, auch nicht leiden; deshalb läßt er sich, unerachtet der behaupteten Menschwerdung, auch nicht mit den leidenden Menschen einfach gleichsetzen.46 Wie zudem der Logos und der von ihm angenommene Mensch aus Leib und vernünftiger Seele eine wirkliche Einheit zu bilden vermöchten, dies scheint47 bereits bei Eustathius als kaum gelöstes Problem sichtbar geworden zu sein. Und genau daran sollte auch alle spätere antiochenische Zwei-Naturen-Christologie nach Ansicht ihrer Gegner laborieren. Des Eustathius meist geäußerte Ansicht war, daß der Logos der Menschheit „einwohnte“,48 die ihm als Tempel, als Haus bzw. Zelt (vgl. Joh 1,14: . 3 ) diente. Was diese Einwohnung von der Inspiration von Propheten unterschied, war, wie es scheint, nur ihre Dauer und ihre „Fülle“.49 Die Nähe zur Inspirationsvorstellung kommt auch etwa darin zum Ausdruck, daß Eustathius den Inkarnierten mehrfach – in Umkehrung der ignatianischen Redewendung von dem „Fleisch tragenden Gott“ (Fμ« φ «) – als „Gott tragenden Menschen“ (Ν F3 « Fφ «, homo deifer) bezeichnete.50 43 Es entsprach der Ketzerpolemik schon des Apollinaris, Samosatenisches in jeder Art von „Trennungschristologie“ zu entdecken: so bes. Apollinaris, ep ad Dionys 1, 1–4; Apodeix fr 15. 44 S. die Nachweise von Kelly, Doctrines 282f; Liébaert 57f.65ff; Hebart 297ff; Grillmeier, Jesus der Christus, 440ff; R. Lorenz, Art. Eustathius von Antiochien, TRE 10, 1982, 544–546. 45 Harnack, DG II, 322, Anm. 1. 46 Vgl. Elert 78f. 47 Mit Recht mahnen hier Spanneut 20; Liébaert 66; Hebart 306; Tetz bei Grillmeier, Jesus Christus 297, angesichts der lückenhaften Überlieferung zu äußerster Vorsicht. 48 Fr 19.41.44.45.47 u. ö. 49 Eustathius, fr 9, i.Vgl.m. Ignatius, Smyrn 5, 2. 50 fr 42.43.59.

Kap. IV. § 2 Die Christologie des Apollinaris von Laodicea

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Doch blieb auch das zunächst Episode. Nicht nur im fernen Abendland ist es entweder unbemerkt geblieben oder alsbald wieder in Vergessenheit geraten, daß es über die „arianische These“ vom Ν8 1 , des Erlösers überhaupt eine Kontroverse gegeben habe.51 Sondern auch im Orient scheint man es, sofern man überhaupt davon Notiz nahm, eher mit Athanasius gehalten zu haben, der der Meinung war, aus der korrekten Lehre über die Homousie des Sohnes mit dem Vater und sein ewiges Gezeugtsein ergebe sich von selbst auch die richtige Interpretation seiner Erscheinung im Fleische.52 – „Das Auftreten des Apollinaris hat dann darüber belehrt, daß dieser Optimismus mit Bezug auf die nizänische Position verfrüht war.“53 Apollinaris ist es auch gewesen, der den entscheidenden Anteil daran hatte, daß noch im Laufe der „arianischen Streitigkeiten“ die Christologie von der Peripherie nach und nach in den Mittelpunkt der Auseinandersetzungen rückte. Mit ihm gilt es sich daher eingehender zu beschäftigen. § 2 Die Christologie des Apollinaris von Laodicea Quellen und Literatur: Drobner, 220–224. Daraus: G. Voisin, L’Apollinarisme, Diss. Louvain-Paris 1901; H. Lietzmann, Apollinaris von Laodicea und seine Schule, Tübingen 1904; M. Richard, L’introduction du mot ‚hypostase‘ dans la théologie de l’incarnation: MSR 2, 1945, 5–32.243–270; H. de Riedmatten, La Christologie d’Apollinaire de Laodicée, StPatr2 = TU 64, Berlin 1957, 208–234; Ders., La correspondence entre Basile de Césarée et Apollinaire de Laodicée: JThS 7, 1956, 199–210; 8, 1957, 53–70; P. Galtier, S. Cyrille et Apollinaire: Gr. 37, 1956, 584–609; G.L. Prestige, St. Basile the Great and Apollinaris of Laodicea, hg. v. H. Chadwick, London 1956; E. Mühlenberg, Apollinaris von Laodicea, Göttingen 1969; Ders., Art. Apollinaris von Laodicea: TRE 3, 1978, 362–371 (Lit.!); Ders., Zur exegetischen Methode des Apollinaris von Laodicea, in: Christliche Exegese zwischen Nicaea und Chalcedon, Kampen 1992, 132–147; R. Hübner, „Gotteserkenntnis durch die Inkarnation Gottes“: Kl. 4, 1972, 131–161; Ders., Die Schrift (s.o. Lit. zu Kap. III, § 4); A. Tuilier, Le sens de l’Apollinarisme dans les controverses théologiques du IVe siècle: StPatr XIII, 2 = TU 116, Berlin 1975, 295–305; A. Grillmeier. Jesus der Christus, 480–494 (497).

Apollinaris ist um 310/5 im südwestlich von Antiochien gelegenen Laodicea (Laodikeia) als Sohn eines Grammatiklehrers und späteren Presbyters gleichen Namens geboren. Während der trinitätstheologischen Streitigkeiten zeichnete er sich, schon früh in engem Kontakt mit Athanasius und anderen „Säulen“ des Antiarianismus, durch energisches Eintreten für die nizänische Orthodoxie aus. Das trug ihm schließlich (wohl um 360/61) auch die Bischofswürde in der nizänischen Sondergemeinde seiner Vaterstadt ein.54 Seine Hauptwirkungsstätte wurde indes die syrische Metropole Antiochien. Hier gelang es ihm anscheinend, einen Kreis Gleichgesinnter um sich zu scharen, ähnlich dem aus der Biographie des J. Chrysostomus und Theodors von Mopsuestia55 bekannten sog. 51

Vgl. Augustin, adv haer 49 (zit. bei Liébaert, 60, Anm. 2). Vgl. Athanasius, or c Ar I 8: „Wie sollte einer, der ganz und gar nichts begriffen hat von der echten und wahren Zeugung des Sohnes aus dem Vater, nicht auch dem Irrtum über seine Erscheinung im Fleische verfallen!“ 53 Elert 20. 54 Nach Athanasius, tom ad Ant 9, ist Apollinaris spätestens 362 Bischof gewesen. 55 Zu diesem s. unten 237ff. 52

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Adolf Martin Ritter, Dogma und Lehre in der Alten Kirche

„Asketerion“ unter Leitung des späteren Bischofs von Tarsus Diodor,56 in welchem man sich zugleich geistlichen Übungen und strenger theologischer Arbeit unterzog.57 Auch entfaltete er eine rege schriftstellerische Tätigkeit, von der sich jedoch nur noch dürftige Spuren erhalten haben, seitdem er – endgültig seit Konstantinopel 38158 – als Ketzer gebrandmarkt war. Bezeugt und z.T. wenigstens noch fragmentarisch, in sog. „Kettenkommentaren“ (Catenae), erhalten sind uns eine grosse Anzahl exegetisch-homiletischer Schriftauslegungen.59 Soweit wir uns angesichts der spärlichen Überlieferung überhaupt noch ein Urteil erlauben dürfen, hat Apollinaris danach als ein geschickter und solider Schriftausleger zu gelten,60 der vor allem dem buchstäblichen und dem moralischen Sinn der heiligen Texte auf der Spur war und womöglich einen nicht unerheblichen Anteil an der Entstehung der „antiochenischen Exegetenschule“ hatte.61 Ferner besitzen wir Kenntnis von zwei umfangreichen apologetischen Werken: eines in 30 Büchern gegen Porphyrius, ein anderes, „Über die Wahrheit“ betitelt, gegen Kaiser Julian gerichtet.62 Auch soll Apollinaris kleinere Lieder für den Gemeindegottesdienst sowie zur Begleitung von Freizeit und Arbeit gedichtet haben,63 von denen sich jedoch ebenfalls nichts erhalten hat. Der Rest seines Schrifttums ist dogmatisch-polemischen Inhalts. Und zwar ist er allem Anschein nach mit zunehmender Ausschließlichkeit dem einen Thema der Fleischwerdung gewidmet gewesen. Einiges davon läßt sich aus Widerlegungen der Gegner weitgehend rekonstruieren, so vor allem die “Wissenschaftliche Darlegung der göttlichen Fleischwerdung nach dem Gleichbild des Menschen“ (#A 7« λ '« « 3« '« # ²,3 $   ), mit der sich Gregor von Nyssa auseinandergesetzt hat.64 Anderes65 ist sogar vollständig erhalten geblieben, und zwar deshalb, weil es unter falschem Namen, dem des Athanasius vor allen Dingen, überliefert wurde. Wann sich der vielseitige Mann auf die christologische Thematik im engeren Sinne geworfen hat, ist ebensowenig mehr eindeutig auszumachen wie, welches 56

S. unten 240f. Vgl. Mühlenberg, Art. Apollinaris, 363, der in der Tatsache, daß Apollinaris zur Synode von Alexandrien 362 Mönche entsandt hatte (Athanasius, tom ad Ant 9), einen möglichen „Hinweis auf seine Lehrtätigkeit in Antiochien“ sieht, „da christlicher Schulbetrieb dort innerhalb der Mönchsgemeinschaften entstand“. 58 S. Konstantinopel, can 1; vgl. auch den Tomos von 381 nach dem Synodalschreiben von 382 (Theodoret, KG V 9, 12). 59 Vgl. die Übersicht bei Mühlenberg, Art. Apollinaris, 365. 60 J. Reuss, Johannes-Kommentare aus der griechischen Kirche aus Katenenhandschriften herausgegeben, Berlin 1966 (= TU 89), XX; vgl. K. Staab, Pauluskommentare aus der griechischen Kirche aus Katenenhandschriften gesammelt, Münster 1933 (= NTA 15), XXIV, sowie neuerdings H. Merkel, Widersprüche zwischen den Evangelien. Ihre polemische und apologetische Behandlung in der Alten Kirche bis zu Augustin, Tübingen 1971, 166–171. 61 Mühlenberg, Art. Apollinaris, 365; eine sichere Entscheidung ist allerdings angesichts des fragmentarischen Erhaltungszustandes seiner Bibelauslegungen nicht möglich. 62 Vgl. Hieronymus, vir ill 104 u. ö.; Sozomenus, KG V 18, 6. 63 Sozomenus, KG VI 25, 4f.; vgl. Gregor Naz., ep 101.102. 64 Gregor Nyss., Antirrh adv Apoll; vgl. den Rekonstruktionsversuch bei Mühlenberg, Apollinaris 64–91. 65 Z.B. der Traktat „Über die Einung des Leibes mit der Gottheit in Christus“ oder das wohl 363 abgefaßte, an Kaiser Jovian adressierte Glaubensbekenntnis: Texte bei Lietzmann 185–193.250–253. 57

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das ausschlaggebende Motiv dabei war. Nach dem Tode des Athanasius jedenfalls ist er mit dem Anspruch hervorgetreten, „dessen Erbe in christologischen Fragen fortzusetzen“, zur selben Zeit als Basilius einen analogen Anspruch im Hinblick auf das trinitätstheologische Bekenntnis, unter Übergehung der Christologie, erhob.66 Es ist jedoch mehr als wahrscheinlich, daß sich seine christologischen Anschauungen längst vorher herausgebildet hatten und er dafür auch die Werbetrommel rührte, selbst wenn andere noch wenig Neigung verspürten, sich über christologische Fragen zu streiten, ja für eine solche Auseinandersetzung wohl auch noch gar nicht gerüstet waren.67 Entsprechend umstritten ist in der Forschung, wie man den Anlaß, die Ausgangsfrage der apollinaristischen Christologie zu bestimmen habe.68 Ist es die arianische Lehre von dem „wandelbaren Christus“ gewesen, wie sie gerade jüngst wieder in der (der apollinaristischen scheinbar so ähnlichen) Formel des Eudoxius69 einen recht provozierenden Ausdruck gefunden hatte, oder aber eine Reaktion darauf aus dem Lager der antiochenischen „Altnizäner“ (Eustathianer),70 an der sich der Widerspruch des Apollinaris entzündete? War er von einem apologetischen Motiv geleitet: dem Bestreben, den Anfragen der „Juden und Heiden“ zu begegnen, die es wohl zu akzeptieren vermochten, wenn man den „aus Maria Geborenen“ als „einen inspirierten Menschen wie Elia“ bezeichnete, vor dem Inkarnationsgedanken (im strengen Sinne) aber, wonach Gott in einem bestimmten Menschen nicht nur wirksam, sondern selbst offenbar und gegenwärtig war, zurückschauderten?71 Oder fürchtete er, daß, was Athanasius geleistet, so lange als gefährdet gelten müsse, solange nicht geklärt sei, welche Konsequenzen sich aus dem Dogma von Nizäa für die Inkarnationslehre ergäben?72 Zog er bloß aus einem anthropologischen Schema bzw. aus der philosophischen Prämisse, daß „zwei Vollkommene unmöglich eine Einheit bilden“ (7   S / F  7 ) und darum auch „Gott und ein vollständiger Mensch nicht zusammen bestehen können“,73 in Hinsicht auf Christus die 66 Mühlenberg, Art. Apollinaris, 363, unter Berufung auf den Schluß von Apollinaris, ep ad Diocaes 2 (= Lietzmann 256, 15–17), einerseits und Basilius, ep 258,2, andererseits. 67 Zwar kann die Zuweisung der pseudathanasianischen Schrift Contra Sabellianos an Apollinaris und dessen Datierung zw. 351 und 362 durch R. Hübner nicht als bewiesen vorausgesetzt werden (s. V.H. Drecoll [o. Lit. zu Kap. III, § 4], 31–37). Aber spätestens kurz vor der alexandrinischen Synode von 362 muß Apollinaris diesbezüglich auf sich aufmerksam gemacht haben (s. Athanasius, tom ad Ant 7, und dazu M. Tetz, Über nikäische Orthodoxie: ZNW 66, 1975, 208–217, m.weit.Lit.), Und als es wenig später galt, sich dem neuen Herrscher des Ostreiches, Jovian (363/364), vorzustellen, drehte sich in dem entsprechenden Schreiben des Apollinaris alles um die Christologie, die Vorstellung der , φ«  F / 3,  (Lietzmann 250–253)! 68 Vgl. den kritischen Forschungsbericht von Mühlenberg, Apollinaris 18–23.152–156; Ders., Art. Apollinaris, 367. 69 S.o. 227; zur Datierung (nach 360) s. M. Tetz, Eudoxius-Fragmente?: StPatr 3 (= TU 78), Berlin 1961, 315. 70 Daß bereits für die Anfänge mit einem Gegensatz zwischen Apollinaris und Diodor, also einem Mitglied der Meletianergemeinde Antiochiens, zu rechnen wäre, wie Mühlenberg, Apollinaris 215–230, es will, erscheint mir (mit Liébaert 87–88; Tetz, a.[Anm. 67]a.O. u.a.) als äußerst unwahrscheinlich. 71 Apollinaris, Apod fr 49. 51. 72 Vgl. Mühlenberg, Apollinaris 59f. 73 Ps.-Athanasius, C Apoll 1,2.

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logische Konsequenz? Oder war seine Christologie, genauso wie die seiner Gegner, in erster Linie soteriologisch motiviert? Unstrittig ist hingegen, daß sich Apollinaris, aus welchen Motiven auch immer, ein Christusbild nahelegte, in welchem die „Logos-Sarx-Christologie … bis in ihre letzten Prinzipien durchgeführt“ ist.74 Christus ist danach ein „Kompositum nach Menschen Art“ ( F« $ F3 7.«).75 Gott und Mensch in ihm sind nicht eine je verschiedene Wesenheit (), sondern nach der „Zusammensetzung“ Gottes mit einem menschlichen Leibe (,) eine einzige.76 Die Einheit Christi ist ein „Zusammenkommen“ ( 7«) der Gottheit mit dem Fleisch,77 eine substantielle „Einung“ (S 3«), die als „Mischung“ von Gottheit und Fleisch zu begreifen ist. Die Rolle der „Sarx“ in diesem „menschenartigen Kompositum“ ist rein instrumenteller Natur, unselbständig und willenlos, wie folgender Passus aus der „Syllogistischen Abhandlung wider Diodor“ (wohl nach 380 verfaßt) belegen mag: „Indem Gott ein Werkzeug (K/  ) annimmt, ist er sowohl Gott, insofern er die wirkende Kraft ist, als auch Mensch, insofern er Werkzeug ist … Das Werkzeug und das, was bewegt, sind so beschaffen, daß sie eine einzige Wirksamkeit ( /) hervorbringen. Ist aber die Wirksamkeit nur eine, so ist auch das Wesen () nur eines. Also ist ein einziges Wesen des Logos und des Werkzeugs zustande gekommen.“78

Dem Göttlichen, dem Logos als dem dynamischen, bewegenden Prinzip (π/,  ) kommt hingegen absolute Dominanz zu. Es bildet mit der Sarx zusammen ebenso eine „substantielle“, eine „physische“ Einheit wie „Leib“ und „Seele“ im Menschen. Die klassische Formel des Apollinaris lautet demgemäß: „Wir bekennen …, daß (ein und) derselbe Sohn Gottes und Gott sei nach dem Geist, Menschensohn hingegen nach dem Fleisch; daß dieser eine Sohn nicht aus zwei Naturen bestehe: einer anbetungswürdigen und einer nicht anbetungswürdigen, sondern eine Natur des Gott-Logos sei, wie sie fleischgeworden ist (, φ«  F / 3, ) und angebetet wird zusammen mit seinem Fleische in einer Anbetung.“79

Eine Natur des Gott-Logos, wie sie fleischgeworden ist! Dabei bedeutet φ« soviel wie ein „Selbstbewegtes“ (  ) und damit auch Für-sich-selbstSeiendes. M.a.W. wird bei Apollinaris zwischen φ« (resp. ) und L « (resp.  3  )80 nicht grundsätzlich unterschieden. Jedenfalls ist „Selbstbewegung“, die im π/,  , in der Vernunft ( «), ihr Zentrum hat, das entscheidende Moment am „Natur“-Begriff des Apollinaris. Er kann deshalb auch argumentieren:

74

Grillmeier, Chalkedon I, 111. Apollinaris, ep ad Dionys 1, 12. 76 Ders., Log syll c Diodor fr 119. 77 Ep ad Dionys 1, 9. 78 Apollinaris, Log syll c Diodor fr 117. 79 Ep ad Iov, 1. 80 Vgl. dazu vor allem Grillmeier, Jesus Christus 490f, Anm. 39, im Anschluß an M. Richard, Hypostase, bes. 6–17. 75

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„Die von Christus zwei Arten von Vernunft, ich meine die göttliche und die menschliche, lehren, tun so, als könnten sie in einen Felsblock mit (bloßem) Finger Zeichen einritzen. Wenn nämlich eine jede Vernunft ihrer selbst mächtig ist, bewegt von dem ihrem Wesen entsprechenden Streben, dann ist es unmöglich, daß in einem und demselben Subjekt zweie, deren Streben auf Gegensätzliches gerichtet ist, miteinander existieren, da ja ein jedes – dem entsprechend, daß es ein Selbstbewegtes ist – dem ihm wesensgemäßen Willen folgsam ist.“81

Mithin kann Christus keine menschliche Vernunft haben, ist er vielmehr „Gott im Fleisch“ oder, noch pointierter, „inkarnierte Vernunft“ (Fμ« bzw. « 5 «).82 Vergleicht man die apollinaristische Christologie mit derjenigen der Arianer, so kann man sagen, daß innerhalb desselben Schemas die Verbindung des Logos mit der Sarx bei Apollinaris als ‚Vergottung‘ der Sarx, bei den Arianern hingegen als Depotenzierung des Logos gedeutet werde. Diese scheinbare Nähe zur arianischen Christologie hielt ihn, den überzeugten Antiarianer, jedoch allem Anschein nach nicht davon ab, zur Offensive überzugehen und immer wieder auch zu Ausdrücken zu greifen, die den Anstoß, das Mißverständnis, wie man meinen könnte, förmlich provozieren mußten.83 So sicher scheint er sich der Durchschlagskraft seiner Argumente gewesen zu sein, in dem einen entscheidenden Punkt zumindest, daß die Annahme, in Christus habe sich der mit Gott wesenseigene Logos mit einem vollkommenen (vollständigen) Menschen verbunden, zwangsläufig zu einer Inspirationschristologie, zur letztlich ‚heidnischen‘ Vorstellung von einem „inspirierten Menschen“ (Ν F3 « 5 F«) führe.84 Dies aber sei mit dem Wesen des Christlichen unvereinbar, weil es den Offenbarungsgedanken aushöhle und die Erlösermacht Christi aufhebe.85 Dennoch ist er schließlich überwiegend auf Ablehnung gestoßen. Mit einer römischen Synode vom Jahre 377 setzte eine Serie kirchlicher Verurteilungen ein,86 denen sich ab 388 auch der Kaiser mit der Androhung staatlicher Zwangsmaßnahmen gegen die Apollinaristen anschloß.87 Welche Erwägungen dabei eine Rolle spielten, lehrt etwa die Korrespondenz Gregors von Nazianz, eines der bedeutendsten Teilnehmer und zeitweilig auch Präsidenten des Konzils von Konstantinopel 381, welches für den Osten endgültig die Trennung von Apolli81

Ep ad Iul fr 150. Vgl. Apod fr 48.50.53.69 u.a. 83 Vgl. nur den, auch von Kaiser Justinian in seiner Schrift „Wider die Monophysiten“ aufgespießten, Passus aus Apollinaris, Syllog fr 113: „Mittelwesen (, «) entstehen, wenn sich verschiedene Eigenschaften zu einer (neuen) Einheit verbinden, wie beim Maultier die Eigenschaft des Esels und des Pferdes … Kein Mittelwesen besitzt die beiden Ausgangselemente vollständig, sondern teilweise gemischt. Nun ist in Christus ein Mittelwesen zwischen Gott und den Menschen; also ist er weder ganz Mensch noch (ganz) Gott, sondern eine Mischung (,«) aus Gott und Mensch.“ Apollinaris führt uns also, wie Gilg 91 mit Recht bemerkt, „unter Umständen unversehens in die allernächste Nähe des perhorreszierten Arianismus mit seinem Halbgott oder Mittelwesen“! 84 Vgl. Apollinaris, Apod fr 13.14.49.51, und dazu Mühlenberg, Apollinaris 129–135 i.Vgl.m. 116–129. 85 Apollinaris, Anakeph 1 i. Vgl. m. 15. 86 Vgl. Basilius, ep 266; den Brief des Petrus Alexandrinus an die nitrischen Mönche bei Facundus Hermian., pr def tr cap IV 2; das Schreiben des Damasus bei Theodoret, KG V 10 und dazu E. Schwartz, Zur Kirchengeschichte des 4. Jh.s, in: GS IV, 90f. 87 Codex Theodosianus XVI 5, 14. 15. 82

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naris und den Seinen vollzog. Tenor ist, wie früher bereits erwähnt: „Was (sc. von Christus bei seiner Fleischwerdung) nicht angenommen worden ist, das ist auch nicht erlöst; was aber mit Gott vereint ist, das wird auch gerettet.“88 Es war dies, soweit wir wissen, fürs erste der Haupteinwand gegen Apollinaris. Dieser blieb davon jedoch unbeeindruckt, da es für ihn zur Erlösung des Menschengeschlechtes keineswegs einer menschlichen Vernunft oder eines ganzen Menschen bedurfte, wohl aber „einer unwandelbaren Vernunft, die dem Fleisch nicht wegen der Schwachheit der Erkenntnis verfällt, sondern sich das Fleisch ohne Zwang gefügig macht“.89 Allein, nicht nur aus dem Grunde konnte das „Was nicht angenommen ist, das ist auch nicht erlöst“ schwerlich bereits als die Lösung der von Apollinaris angeschnittenen Probleme gelten. Die Dogmengeschichtsschreibung der Moderne hat sich gleichwohl in ihrer Beurteilung des Apollinaris fast ausnahmslos den altkirchlichen Verwerfungen angeschlossen und ihm dementsprechend vorgeworfen, er habe die menschliche Seite Christi verkürzt, er habe aus Christus ein Mischwesen gemacht. Zu den seltenen Ausnahmen zählt A. Harnack, insofern zumindest, als er den christologischen Entwurf des Laodizeners zunächst einmal außerordentlich positiv bewertete. Seine Lehre sei, „gemessen an den Voraussetzungen und Zielen der griechischen Auffassung vom Christentum als Religion, vollkommen“.90 Damit ist allerdings auch bereits angedeutet, daß Harnacks Bewunderung für Apollinaris eine Grenze hat. Dessen Entwurf steht und fällt für ihn nämlich mit der Annahme oder Verwerfung des ihm zugrunde liegenden Prinzips: dem Verständnis der christlichen Erlösung „als Erlösung vom Tode und damit als Erhebung zu göttlichem Leben, also als Vergottung“.91 E. Mühlenberg, der (mit vielen anderen92) die Allgemeingültigkeit dieses Prinzips bezweifelt und zumal für Apollinaris entschieden in Abrede stellt, daß er Erlösung als „physisch-pharmakologischen“ Prozeß verstanden habe, geht in seiner Wertschätzung des Laodizeners noch über Harnack hinaus. Er möchte dessen Christologie (Christus als „Inkarnation der göttlichen Vernunft, neben der keine menschliche Vernunft in ihm sein konnte“93) aus dem Kontext der griechischen Soteriologie durch Gotteserkenntnis heraus verstanden wissen und meint, sie habe auf die Frage nach dem Ermöglichungsgrund der Erlösung, die Frage: Warum mußte Gott Mensch werden?, „eine vorläufig – geschichtlich gesehen – endgültige Antwort“ gegeben.94 Indes ist auch dieses Urteil – wie dasjenige Harnacks – in sowohl historischer wie systematischer Hinsicht an Voraussetzungen gebunden, an denen sich die Geister scheiden.95 Historisch betrachtet war der Vorzug der apollinaristischen Christologie vornehmlich in ihrem Drängen „auf sozusagen konkret-anschauliche Einheit von 88

Gregor. Naz., ep 101. Apollinaris, Apod fr 76. 90 Harnack DG II4, 330. 91 Ders., Das Wesen des Christentums, Neudr. Stuttgart 1950, 138. 92 Vgl. dazu neuerdings vor allem R.M. Hübner, Die Einheit des Leibes Christi bei Gregor von Nyssa.Untersuchungen zum Ursprung der „physischen“ Erlösungslehre, Leiden-Köln 1974. 93 Mühlenberg, Apollinaris 220. 94 Ebd. 213. 95 Vgl. u.a. G. Sauter, Christologie in geschichtlicher Perspektive: VuF 21, 1976, 2–31 (hier: 9–11); Hübner passim. 89

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Christi Person und Wesen“96 gelegen. Das mußte sie (jedenfalls in der Antike) – gegenüber solchen Entwürfen, denen man vorwerfen konnte, sie zeigten „ein Götzenbild mit zwei Gesichtern“97 – für viele anziehend und ihr gegenüber den Widerspruch einigermaßen schwierig machen. Auch kommt ihr das unbezweifelbare Verdienst zu, die Theologie nicht nur veranlaßt, ja, gezwungen zu haben, „sich über die Vollständigkeit des Menschseins Christi klarzuwerden, ohne die er für uns keine Person (im heutigen Sinne) sein könnte“; sie hat sie vielmehr „auch vor die Frage nach der Einheit der Persönlichkeit (im heutigen Sinne)“ gestellt: „wie kann Christus der inkarnierte Logos Gottes und insofern absolut einmalig und doch zugleich uns gleich sein“, ohne daß er eine gespaltene Persönlichkeit wäre?98 § 3 Die antiochenische und die alexandrinische Christologie Quellen und Literatur: Drobner, 369–379; daraus und ferner: R. Abramowski, Der theologische Nachlaß des Diodor von Tarsus: ZNW 42, 1949, 19–69; E. Schweizer, Diodor von Tarsus als Exeget: ZNW 40, 1941, 33–75; M. Richard, Les traités de Cyrille d’Alexandrie contre Diodore et Théodore et les fragments dogmatiques de Diodore de Tarse, in: Ders., Opera Minora, II, Turnhout 1977, Nr. 51); J.J. Liébaert, La doctrine christologique de saint Cyrille d’Alexandrie avant la querelle nestorienne, Lille 1951; Ders., Saint Cyrille d’Alexandrie et l’unique prosôpon du Christ aux origines de la controverse nestorienne: MSR 34, 1977, 49ff; G. Jouassard, Un problème d’anthropologie et de Christologie chez saint Cyrille d’Alexandrie et le schéma de l’Incarnation Verbe – Chair: RSR 44, 1956, 234–242; L. Abramowski, Der Streit um Diodor und Theodor zwischen den beiden ephesinischen Konzilen: ZKG 67, 1955/1956, 252–282; Dies., Zur Theologie Theodors von Mopsuestia: ebd. 72, 1961, 263–293; P. Galtier, Théodore de Mopsueste: sa vraie pensée sur l’incarnation: RSR 45, 1957, 161–186.338–360; R.A. Greer, Theodore of Mopsuestia. Exegete and Theologian, London 1961; Ders., The Antiochene Christology of Diodore of Tarsus: JThS 17, 1966, 327–341; U. Wickert, Studien zu den Pauluskommentaren Theodors von Mopsuestia, Berlin 1962; Ders., Biblische Exegese zwischen Nicaea und Chalcedon, in: Christliche Exegese zwischen Nicaea und Chalcedon, hg.v. J. van Oort/U. Wickert, Kampen 1992, 9–31; R.A. Norris jr., Manhood and Christ. A Study of the Christology of Theodore of Mopsuestia, Oxford 1963; Ders., Christological Models in Cyril of Alexandria: StPatr 13, 2, Berlin 1975, 225–268; B.M. Weischer, Der Dialog „Daß Christus einer ist“ des Cyrill von Alexandrien: OrChr 51, 1967, 130–185 (Neuausg., Wiesbaden 1977); Ders., Der Prosphonetikos „Über den rechten Glauben“ des Kyrillos von Alexandrien an Theodosius II., Glückstadt 1973; J. Roldanus, Le Christ et l’homme dans la théologie d’Athanase d’Alexandrie, Leiden 1968; M.-J. Rondeau, Le „Commentaire des Psaumes“ de Diodore de Tarse I–III: RHR 176, 1969, 5–33.153–188; 177, 1970, 5–33; C. Schäublin, Untersuchungen zu Methode und Herkunft der antiochenischen Exegese, Köln-Bonn 1974 (= Theoph. 23); Ders., Zur paganen Prägung der christlichen Exegese, in: J. van Oort/U. Wickert, Christliche Exegese (s.o.), 148–173; J.M. Dewart, The Notion of ‚Person‘ underlying the Christology of Theodore of Mopsuestia: StPatr 12, 1, 1975, 199–207; Dies., „Moral Union“ in Christology before Nestorius: LTP 32; 1976, 283–299; E. Gebremedhin, Life-giving Blessing. An Inquiry into the Eucharist Doctrine of Cyril of Alexandria, Uppsala 1977; J.-M. Labelle, Saint Cyrille d’Alexandrie: RevSR 52, 1978, 135–158; 53, 1979, 23–42; B. de Margerie, L’exégèse christologique de saint Cyrille d’Alexandrie: NRTh 102, 1980, 400–425; M.-O. Boulnois, Le paradoxe trinitaire chez Cyrille d’Alexandrie, Paris 1994.

96

Gilg 90. So der Vorwurf der „Monophysiten“ gegen die Christologie des Tomus Leonis (s.u. 258f) und des Chalcedonense (s.u. 264f); vgl. z.B. Zacharias Rhetor III 1; Severus Antioch., c imp gramm IV 2. 98 Elert 138f. 97

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a. Die Anfänge. – Wie wir bereits sahen (o. 227f), hat der göttliche Logos keineswegs nur für Apollinaris, sondern gerade auch in der Konzeption der Arianer bei der Inkarnation die Funktion einer menschlichen Seele übernommen. Es ist jedoch bezeichnend, daß auch für Athanasius das Anstößige an dieser arianischen Argumentation, wie man sich vor allem an der dritten seiner „Arianerreden“, zumal an Kapitel 35–37, verdeutlichen kann, nicht in der Leugnung einer menschlichen Seele Christi, sondern in der Folgerung der Arianer lag, daß, wenn dem Logos die Funktion der menschlichen Seele im Inkarnierten zukomme, dessen Geschöpfcharakter feststehe. M.a.W. war für Athanasius die „Depotenzierung des Logos, nicht die des Menschen, … der Stein des Anstoßes“.99 Athanasius hat im Grunde dieselbe Logos-Sarx-Christologie gehabt wie die Arianer; er hat sie nur von einem dem ihrigen genau entgegengesetzten Ausgangspunkt vertreten. Zwar hat er niemals das Vorhandensein einer menschlichen Seele Christi förmlich geleugnet.100 Aber es ist doch selbst nach einem späten Dokument wie dem christologisch besonders wichtigen Brief an Epiktet von Korinth101 keine Frage, daß er ihr theologisch keine wirkliche Bedeutung hat beimessen können. Er war so in Gefahr, die Wesenseinheit (², ) des Sohnes mit dem Vater auf Kosten der vollen Menschheit des Inkarnierten und seiner „Wesenseinheit mit uns (Menschen)“ zu behaupten. Nur war ihm eben an der vollen Gottheit des Sohnes und daran, daß die Fleischwerdung des Logos als gnädige „Herablassung“ ( /*«, Kondeszendenz) des unwandelbaren Gottes selbst zu verstehen sei, um der Erlösung des sündigen Menschengeschlechtes willen schlechthin alles gelegen! Diese Problemstellung will im Auge behalten werden, wenn man die Gegenposition recht verstehen will, von der nun, seit dem Wirken Diodors von Tarsus (gest. vor 394), in der Tat zu reden ist: b. Die Christologie der antiochenischen Schule. – Die Tatsache jedoch, daß man Jahrzehnte nach Diodors Tod seine Lehre (samt der seines Schülers Theodor von Mopsuestia) als Vorspiel zur Häresie des Nestorius anzuzweifeln begann und etwas mehr als ein Jahrhundert später (499) eine Synode von Konstantinopel die Schriften des Bischofs von Tarsus förmlich verurteilte,102 war von solch verheerenden Folgen für deren Überlieferung, daß man Diodor dem Theologen – nur geringfügig besser erfaßbar ist er als Schriftausleger – kaum noch länger gerecht werden kann.103 Eine Handvoll Fragmente sind alles, was von seiner anscheinend durch Umfang und Vielseitigkeit der Themen gleichermaßen ausgezeichneten Schriftstellerei übriggeblieben ist; von ihnen entstammt auch noch die Mehrzahl gegnerischen „Blütenlesen“! Aus diesem Grund läßt sich sehr viel mehr kaum 99

Hebart 193, unter Berufung auf Athanasius, or c Ar III 51. Vgl. zu der durch M. Richard, Saint Athanase et la psychologie du Christ selon les Ariens: MSR 4, 1947, 5–54, ausgelösten Kontroverse über dies Problem bes. Liébaert, Christologie 71–73; Grillmeier, Jesus der Christus 308–310, m.weit.Lit. 101 Vgl. bes. Athanasius, ep ad Epict 5f. 102 Nach Victor Tonnensis, chron min 2,193 (Mommsen). Des Photius immer wieder nachgeschriebene Nachricht (Photius, Bibl cod 18), das 5. ökumenische Konzil (553) habe im Zusammenhang der „Drei Kapitel“ auch ihn verdammt, ist unzutreffend, kennzeichnet jedoch gut sein späteres ‚Ansehen‘ (Schäublin, Untersuchungen, 14, Anm. 13). 103 C. Schäublin, Art. Diodor von Tarsus: TRE 8, 1981, 766. 100

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noch sagen als, daß sich Diodor eher zögernd und spät auf die christologische Problematik eingelassen hat, dann aber rasch zu dem Hauptwiderpart des Apollinaris geworden ist. Als solcher leugnete er zwar die Einheit in Christus keineswegs (er war also kein „Trennungschristologe“, wie es die Gegner unterstellten!), aber er lehnte das Verständnis dieser Einheit entsprechend der Leib-Seele-Analogie ab und insistierte statt dessen auf der gebotenen Unterscheidung wie zwischen Gott und Mensch, so auch zwischen Göttlichem und Menschlichem in Christus. Dies illustriert etwa folgendes Fragment aus seiner christologischen Hauptschrift „Wider die Synusiasten“ (d.h. diejenigen, die behaupten, Christi Fleisch sei von derselben Wesenheit [] wie seine Gottheit): „Denn als er in der Gestalt Gottes war, nahm er Knechtsgestalt an, – nicht: wurde er ein Knecht – und ward in der Haltung wie ein Mensch erfunden, – nicht: wurde er ein Mensch – sondern: wie ein Mensch. Der nämliche, der in Gottes Gestalt (ist), (ist) der nämliche, der die Knechtsgestalt annahm. Denn der Knecht ist von menschlicher Natur; der Verborgene aber (ist) um des Sichtbaren willen wie ein Mensch.“104

So soll uns denn als Repräsentant der Christologie der antiochenischen Schule sein Schüler Theodor von Mopsuestia (ca. 352–428) dienen. Nach Studien der Philosophie und der Rhetorik hat er in dem (o. 230) erwähnten Asketenzirkel um Diodor seine entscheidende geistige und wohl auch geistliche Prägung erhalten, danach aber jahrelang als Presbyter in Antiochien gewirkt – in derselben Meletianergemeinde, mit der sich anfangs auch Apollinaris in Kirchengemeinschaft befand –, ehe er 392 die Leitung des kleinen kilikischen Bistums Mopsuestia übernahm. Obwohl auch von seinem Schrifttum – als Folge der Verurteilung der „Drei Kapitel“, von denen es das erste „Kapitel“ darstellt105 – ein Großteil untergegangen ist, hat sich doch genügend erhalten, um bis zur Stunde seinen Ruf als bedeutendster Exeget der antiochenischen Schule und als ihr markantester Vertreter zu sichern. Überdies ist es durch sensible Interpretation seiner dogmatischen Fragmente gelungen, wahrscheinlichzumachen, daß ihm der fruchtbarste Beitrag zu der durch Apollinaris in Schwung gekommenen christologischen Diskussion in der Zeit zwischen den Konzilen von Konstantinopel (381) und Ephesus (431) zu verdanken ist. Wesentliche Motive seiner „Unterscheidungschristologie“ vom Typus Logos – Mensch waren danach zum einen ein ausgeprägter Antiarianismus. Derselbe antiarianische Antrieb ist übrigens wohl auch dafür mitverantwortlich zu machen, daß sich zu Lebzeiten Theodors, von Syrien ausgehend, eine ganz neue Frömmigkeitshaltung gegenüber dem in der Eucharistie gegenwärtigen Christus verbreitet hat; für sie ist nach und neben J. Chrysostomus Theodor selbst einer der frühesten und wichtigsten Zeugen.106 Zwar entsprach es älterer syrischer Überlieferung, „das Lamm ‚in Eile‘, mit Furcht und Schrecken zu essen“.107Aber wenn es plötzlich, gegen Ende des 4. Jh.s, allgemein üblich wurde, die „schauervolle“ 104

R. Abramowski, Nachlaß 33 (= Diodor, fr 14). S.u. 277. 106 Vgl. A. M. Ritter, Charisma im Verständnis des Joannes Chrysostomos und seiner Zeit, Göttingen 1972, 99ff.141ff, m.weit.Lit.; G. Kretschmar, Art. Abendmahl II/1: TRE 1,77f. 107 So Afrahat, dem 12, 9, im Anschluß an Ex 12,11 (zit. bei Kretschmar a.a.O.). 105

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Seite des eucharistischen Mysteriums hervorzuheben und zu betonen, daß es sich ihm mit „Furcht und Schrecken“ zu nahen gelte, dann hatte das wohl nicht nur mit pastoraler Pädagogik angesichts einer mit einem gewissen Recht als „volkskirchlich“ anzusprechenden Situation zu tun, sondern ganz wesentlich auch damit, daß die häretische Bestreitung der Gottheit Christi durch die Arianer die Kirche zu einer immer stärkeren Hervorhebung seiner gottheitlichen Majestät bewog. Christologisch wirkte sich der Antiarianismus bei Theodor dahingehend aus, daß er nach Kräften dem Rechnung zu tragen suchte, welch verheerende Konsequenzen die Leugnung einer menschlichen Seele ersichtlich für die Annahme der Gottheit Christi hatte. Es stünde, meinte er, in krassem Widerspruch zur göttlichen Unveränderlichkeit und liefe auf eine Herabsetzung der „göttlichen Natur des Eingeborenen“ hinaus, wenn man sagte, „er sei aus seiner natürlichen Größe herabgesunken und habe die Tätigkeiten der Seele ausgeübt“. Da die Seele aber zugleich das Lebens- und Bewegungsprinzip des Leibes ist, liefe es überdies auf Doketismus hinaus. Denn: „Übernähme … die Gottheit die Funktion der Seele, so würde sie notwendigerweise auch die des Leibes übernehmen, und man würde das Wort der verirrten Häretiker für wahr halten …, daß er nur dem Scheine nach Mensch war, ohne dessen Natur zu besitzen.“108

Statt dessen lehrte er, daß die menschliche Seele das Subjekt der Passion des Inkarnierten gewesen sei.109 Man müsse sich die Verbindung von Gottheit und Menschheit in Christus so vorstellen, daß der göttliche Logos den Menschen Jesus „angenommen“, daß er ihm „eingewohnt“ bzw. daß der Mensch Jesus den Gott in sich getragen habe.110 So dachte, wie wir sahen, vermutlich auch schon Eustathius von Antiochien.111 Aber dem entspricht in den Grundzügen auch noch das Christusbild Theodors von Mopsuestia. Hinzu kommt ein soteriologisches Motiv von erheblichem Gewicht. „Nicht nur einen Leib … mußte Christus annehmen“, heißt es in der 5. „Katechetischen Homilie“ (nahezu einer Summe der christologischen Anschauungen Theodors), „sondern auch eine Seele“; ja, es mußte „sogar zuerst die Seele angenommen werden, und dann ihretwegen der Leib“.112 Ist sie es doch, in der die Sündund damit auch die Todverfallenheit (vgl. Röm 6,23) des Menschen wurzelt. Und zwar gilt das nicht nur in dem Sinne, daß die Seele die fleischlichen Affekte in ihrer Hinneigung zur Sünde nicht zu zügeln vermag. So hatte es sich Apollinaris vorgestellt und demzufolge den göttlichen Logos im Inkarnierten die Funktion des den Affekten anheimgefallenen menschlichen Nous (bzw. der Vernunftseele) übernehmen lassen, während für ihn die Heilung dem (als sich rein passiv verhaltend, als Instrument des fleischgewordenen Logos vorgestellten) Leib (bzw. der Sarx) zugutekommt. Nach Theodor indes rührt die Sünde nicht (nur) von den fleischlichen Affekten her und befällt die Seele gleichsam unwillkürlich. Die „Neigung zur Sünde hat“ vielmehr „ihren Anfang im Willen der 108 109 110 111 112

Theodor, Cat hom 5, 9. Adv Apoll III, fr 4 (Swete II 315), u. ö. Cat hom 8, 10; de inc 7. 9. 13; In Ioann 1, 14, u. ö. S.o. 156f. Cat hom 5, 11.

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Seele“.113 M.a.W. ist Sünde das Ergebnis ihres (der Seele) willentlichen, vorsätzlichen Ungehorsams. Folglich bedurfte die Seele nicht allein selbst „in erster Linie der Heilung“.114 Sondern, und das geht über das kappadozische Axiom „Was nicht angenommen ist, das ist auch nicht erlöst“ merklich hinaus: weil „die Tugend aus dem Willen (der Seele)“ entspringt,115 darum „muß die zu erlösende wandelbare Seele auch aktiv am Heilsprozeß beteiligt sein, wobei der Gott-Logos dem Menschen Jesus seine ‚cooperatio‘ gewährt“.116 Als weiteres Motiv für die Ausbildung der „Unterscheidungschristologie“ oder Zwei-Naturen-Lehre (Dyophysitismus) der Antiochener hat man immer wieder ihren ausgeprägten „Aristotelismus“ (im Unterschied zur eher „platonisierenden“ Denkart der alexandrinischen Theologen) angenommen, dies, daß man sich im Antiochien Diodors und Theodors „aristotelische Wissenschaftlichkeit zum Vorbild genommen hatte“ und demzufolge „auch mit naturwissenschaftlichen Problemen“ beschäftigt war.117 Allein, vom erhaltenen Werk Theodors aus geurteilt reichte die Aristoteleskenntnis bei den frühen Antiochenern über Handbuchwissen kaum hinaus; auch lassen sich gerade bei „Eigentümlichkeiten Theodors innerhalb der antiochenischen Christologie und Theologie“ eher Beziehungen „zum antiochenischen Neuplatonismus der Jamblichusschule“ zumindest vermuten.118 Unstrittig ist hingegen, daß die hochentwickelte, um historisch-philologische Erhellung der biblischen Texte bemühte Exegese, wie sie uns in ihrer methodisch reifsten Gestalt im Kommentarwerk Theodors entgegentritt, von Einfluß auf die Ausgestaltung des antiochenischen Dyophysitismus gewesen ist. Dieses Kommentarwerk ist, wie jüngst vor allem C. Schäublin gezeigt hat, weitgehend „nach dem Vorbild und im Geiste der paganen Dichterkommentare gestaltet“. Schäublins für uns wichtigste Ergebnisse sind: Dem Vorbild dieser Kommentare folgend wird z.B. in Theodors Exegese des Alten Testaments fast ausnahmslos unterlassen, Prophezeiungen als auf Christus gerichtet zu erklären; stattdessen wird im Grunde „eine geschlossen ‚alttestamentliche‘ Interpretation des Alten Testamentes“ erstrebt. Aber auch dessen „höheres“ Verständnis „als einer Sammlung historischer ‚Exempla‘ zu nutzbringender Belehrung des frommen Lesers hat in der moralisierenden Dichterauslegung der Griechen seine genaue Entsprechung“. Daneben „hat die allgemein während der Kaiserzeit übermächtige Rhetorik bestimmend auf die antiochenischen Bibelerklärer eingewirkt“; ihrem Einfluß war allerdings auch schon „die pagane Grammatik der späteren Jahrhunderte … zum Teil erlegen“.119 In jedem Fall ging es der Exegese 113 114 115 116 117

Ebd. De inc, sect 35 (Sachau 647). Ebd., sect 38 (Sachau 65). Hebart 397. So neuerdings wieder u.a. C. Andresen, Die Kirchen der alten Christenheit, Stuttgart 1971,

386. 118

L. Abramowski, Drei christologische Untersuchungen, Berlin 1981, 76, Anm. 52. Schäublin 171f. Allerdings sind solche Beobachtungen ausschließlich an alttestamentlichen Kommentaren, vor allem am Psalmenkommentar gewonnen worden, obwohl Theodor selbst ihn später im ganzen nicht mehr als durchweg gelungen ansah. So fehlt denn auch jede ernsthafte Auseinandersetzung mit einem so wichtigen, über das Methodische weit hinauszielenden, Buch wie Wickerts „Studien“. 119

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Theodors weniger um spekulative, metaphysische Einsichten als um die Erkenntnis der historischen Faktizität – und um den ethischen Apell. So konnte denn auch eine Christologie erwachsen, die an der Geschichtlichkeit des Gottessohnes orientiert und an der Einmaligkeit des Erlösungswerkes wie an seinem Verständnis als Gehorsamstat interessiert war. Allein, es wäre zu kurz geschlossen, wollte man Theodors Christologie bereits keimhaft in seiner exegetischen Methode angelegt sehen oder gar monokausal daraus herleiten. Das geht schon deshalb nicht an, weil, wie gesagt, auch Apollinaris vermutlich einen nicht unerheblichen Anteil an der Entstehung der „antiochenischen Exegetenschule“ hatte.120 Überdies zeigt sich bei Theodor im Vollzug seiner Exegese immer wieder, daß die „wörtlich-historische Auslegung“ nicht allein „unter den Erfordernissen damaliger kirchlicher Orthodoxie erfolgt und insofern von der modernen historischen Auslegung trotz aller überraschenden Parallelen geschieden ist“. Vielmehr muß auch, bei aller Nähe zum Wortlaut, der biblische Text weichen, wann immer er einem philosophisch-dogmatischen Vor-Urteil des Exegeten zuwiderläuft. Ein solches Vor-Urteil ist etwa die menschliche Entscheidungsfreiheit. Sie steht Theodor (wie fast allen griechischen Kirchenvätern) derart fest, daß die paulinische Lehre von der göttlichen Gnadenwahl und Vorherbestimmung (Prädestination) kunstvoll in eine Lehre vom göttlichen Vorherwissen (Präszienz) umgedeutet wird.121 Ein anderes, christologisch nicht minder folgenreiches Vor-Urteil ist das Apathieaxiom samt dem ihm korrespondierenden Grundsatz, daß „das Endliche das Unendliche nicht fassen“ könne (finitum non capax infiniti).122 Folglich ist nach Theodor auch die „Einwohnung“ ( «) des göttlichen Logos in dem von ihm „angenommenen Menschen“ (assumptus homo) so zu bestimmen, daß dadurch „die Unbegrenztheit der (Gott-) Natur gewahrt wird“ (μ '« φ3« $ /φ 7&).123 Mit dem allen ist nun auch bereits über Größe und Grenzen des „antiochenischen“ Christusbildes Theodors das Wichtigste gesagt. Die „Niedrigkeitsaussagen“ der Bibel, dies, daß Jesus in gar keiner Weise dem stoischen Ideal der „Unbetreffbarkeit“ ($ *F) des Weisen Genüge tat, aufzunehmen bereitete Theodor und der von ihm repräsentierten Christologie nicht die geringsten Schwierigkeiten. Überdies ließ sich hier die Passion Jesu nicht nur als Schicksal der Sarx, sondern als ganzmenschliche Gehorsamstat (Phil 2!) beschreiben. Und was das Apathieaxiom betrifft, so berücksichtigte es immerhin „die Tatsache, daß es sich um die Menschwerdung Gottes, des Gott Logos handelt, um etwas, was über das ‚Natürliche‘ hinausgeht. Die kompromißlose Benutzung der Sprache der F / in den theologischen Urteilen, aus denen die Christologie besteht, hat den unschätzbaren Vorteil, den irdischen Jesus der Evangelien auch für diese Sätze erhalten zu haben“.124

120

S.o. 231 i.Vgl.m. 146. R. Schäfer, Die Bibelauslegung in der Geschichte der Kirche, Gütersloh 1980, 47f, unter Hinweis auf Wickert 80. 83. 122 S. dazu bes. Elert 52ff. 123 De inc 7 (Swete II 295). 124 L. Abramowski, (s. Anm. 118) 104. 121

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Allein, war auch Aussagen wie Joh 1,14 („Das Wort ward Fleisch“) Genüge getan? War dem Rechnung getragen, daß in Christus Gott „ereignet“ und „leibhaft“ offenbar (Kol 2,9) geworden ist, so daß, wer ihn sieht, den Vater sieht (Joh 12,45)? Lief nicht doch alles letztlich auf den Inspirationsgedanken, auf eine Gefährdung der Einzig(artig)keit der Inkarnation und so auch auf moralische Selbstvergewisserung des Menschen hinaus? c. Die Position Kyrills von Alexandrien. – Es ist daher schon zu begreifen, wenn sich die Alexandriner und mit ihnen die Mehrzahl der Orientalen mit den gegebenen Auskünften Theodors nicht zufrieden gaben. Gewiß ist dies zum guten Teil der „Polemik um jeden Preis“125 zuzuschreiben, die der Alexandriner Kyrill im Todesjahr Theodors gegen die antiochenische Christologie entfesselte. Denn diese Polemik hat es nicht nur an ernsthaften Versuchen einer „Deutung zum Guten“ (interpretatio ad bonam partem) weithin fehlen lassen. Sie hat vielmehr, beispielsweise, auch ohne weiteres unterstellt, daß der Zentralbegriff der  *φ („Verbindung“ [der beiden Naturen Christi]) im (alten, stoischen) Sinne der *F« („Nebeneinanderstellung“) statt in dem der $/1 « S 3« („Einung ohne Vermischung“) zu verstehen sei, wie er tatsächlich von den Antiochenern, in Übereinstimmung mit einem verbreiteten philosophischtheologischen Sprachgebrauch, gemeint war; man verglich sie gern mit der Einheit und Unterschiedenheit des Geistigen im Prinzip des Geistes ( «).126 Schließlich hat die Polemik der Alexandriner beharrlich ignoriert, daß die Intention ihrer antiochenischen Kontrahenten im Verständnis der gottmenschlichen Einheit in Christus über das „Moralische“ weit hinausging, daß sie nämlich auf die Einheit der Anbetung, ein „unzusammengesetztes“  3  („Erscheinungsbild“) „der Ehre, Größe und Anbetung“ abzielte.127 Eine „ontologische Beschreibung oder gar Definition“ dieser Einheit lag dagegen außerhalb der ihnen zur Verfügung stehenden begrifflichen Möglichkeiten.128 Damit war es fraglich, ob es ihnen infolge ihrer „Zwei-Naturen“-Terminologie überhaupt gelingen könne, die Einheit von Gott und Mensch in dem Menschen Jesus ausreichend zu verdeutlichen; ob das „unter den Voraussetzungen dieser Terminologie und Fragestellung“ nicht einzig von der alexandrinischen Christologie zu leisten sei, welche von der Einheit des Subjektes in Christus ausging, die der Logos ist.129 Man verbaute sich in jedem Fall das Verständnis für den Fortgang der christologischen Debatte, wenn man Kyrills Reaktion eine sachliche Berechtigung von vornherein absprechen wollte; wenn man in ihm nur noch den „kalten Machtpolitiker“ sähe, „dem sein persönlicher Erfolg über alles geht“.130 Grund genug für ein solches Urteil gäbe es freilich. Hat sich Kyrill doch, seit er 412 unter tumultuarischen Umständen als Nachfolger seines Oheims Theophilos den alexandrinischen Thron bestieg, als ein höchst umstrittener Charakter 125

L. Abramowski, a.a.O., 80. Vgl. dazu die glänzende, für die Vorgeschichte von Chalkedon ungewöhnlich aufschlußreiche, dritte der „Drei christologische(n) Untersuchungen“ von L. Abramowski (s. Anm. 118). 127 Vgl. das von L. Abramowski (Le Muséon 71, 1958, 97–104) identifizierte und publizierte Fragment aus Contra Eunomium Theodors von Mopsuestia und dazu Dies., Theologie 265f. 128 Ebd. 265. 129 Pannenberg, Christologie 279. 130 H. v. Campenhausen, Griechische Kirchenväter, Stuttgart 51977, 162. 126

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dem Gedächtnis der Geschichte eingeprägt: als ein Mann, den nicht nur seine Gegner – allem Anschein nach durchaus nicht grundlos – als „neuen Pharao“ bezeichneten,131 sondern von dem sich selbst ein so wohlwollender Kritiker wie Kardinal J. H. Newman nicht vorzustellen wagte, daß er selbst „damit einverstanden wäre, wenn man seine äußeren Taten zum Maßstab seiner inneren Heiligkeit nähme“.132 Einiges von dem oftmals empörenden Verhalten dieses Mannes wird später (in § 4) noch zu streifen sein. Allein, wäre Kyrill nichts anderes als ein machtbesessener, skrupelloser Hierarch gewesen, dem allenfalls zugute gehalten werden könnte, daß ihm leider jede Distanzierung zwischen der von ihm vertretenen Sache und der kirchlich-kirchenpolitischen Position, die er zu halten wünschte, abgegangen sei, so wäre kaum zu begreifen, wie er, nachdem er mit seinen auf die Ausweitung seiner Machtposition, der Geltung des alexandrinischen Throns gerichteten Ambitionen letztlich gescheitert war, theologisch in der östlichen Kirche zu bleibendem Einfluß hat gelangen, ja zu der christologischen Lehrautorität schlechthin hat werden können: zum „Wächter der Genauigkeit“133 und abschließenden „Siegel der Väter“.134 Der Grund war schwerlich, daß er etwa Überragendes zur rationalbegrifflichen Durchklärung des christologischen Dogmas beigetragen hätte; und das schon deshalb nicht, weil sich sein Beitrag zur Christologie nicht aus eigenen christologischen Ansätzen ergeben zu haben, sondern ihm die christologische Problematik im vollen Umfang erst durch das Auftreten des Nestorius voll bewußt geworden zu sein scheint,135 über das hinaus, was die Schriften seines großen Vorgängers Athanasius an Fragestellungen enthielten. Zuvor war seine literarische Aktivität vornehmlich der Schriftauslegung gewidmet, die am Ende auch den weitaus „umfangreichsten, wenn auch schwerlich den besten“136 Teil seiner trotz mancher Verluste noch immer zehn stattliche Druckbände füllenden Schriftstellerei ausmachte. Erweist sich Kyrill darin als ganz und gar auf die geistige Welt Alexandriens fixiert, ohne nennenswerten Kontakt „mit Ideen, die nicht auf alexandrinischem Boden gewachsen oder dort nicht längst heimisch geworden waren“,137 so trifft dies auch auf die wenigen dogmatischen Schriften aus der Zeit vor Ausbruch des nestorianischen Streites zu, von denen wir wissen. Es sind dies Schriften zur Trinitätstheologie, die weithin auf Athanasius beruhen; so namentlich der mächtige Thesaurus de trinitate („Schatzkammer“ der rechten Lehre „von der Trinität“), Kyrills dogmatisches Erstlingswerk. An Athanasius suchte er sich auch in erster Linie zu halten, als er sich im Jahre 429/430 an ein eingehenderes Studium christologischer Fragen machte, um ge131 So der Sache nach bereits Nestorius in einer Predigt über die Fleischwerdung (= Loofs, Nestoriana 300); vgl. Ritter, (s. Anm. 106) 190, Anm. 104. 132 Zit. bei Campenhausen, (s. Anm. 130) 153. 133 Eulogius Alex, bei Photius, Bibl cod 230. 134 Anastasius Sin., Hodeg 7; beide Zitate auch bei v. Campenhausen, (s. Anm. 130) 163. 135 Winkelmann 39. 136 Quasten, Patrology III, 119. 137 So G.M. de Durand, Einleitung zu seiner Ausgabe der Kyrillschriften Dialogus de incarnatione Unigeniti („Dialog über die Fleischwerdung des Eingeborenen“) und Quod unus Christus („Daß Christus einer sei“) = SC 97, Paris 1964, 15.

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gen Nestorius (u. 248ff) bestehen zu können. Bestimmte Kreise scheinen sich dies zunutze gemacht zu haben, um ihm entsprechende Athanasiana zukommen zu lassen, bei denen es sich jedoch in Wahrheit um Erzeugnisse des Apollinaris und seiner Schule handelte.138 Ihnen verdankte er die Wendung von der „einen fleischgewordenen Natur des Gott-Logos“ (, φ«  F / 3, ) und andere Formeln, die so viel Verwirrung stiften sollten und noch nach Jahrhunderten bevorzugte Streitobjekte der kirchlich-theologischen Parteien waren. Gleichwohl hat sich Kyrill als fähig erwiesen, auf die antiapollinaristische Argumentation einzugehen, indem er nicht mehr, wie er es anfangs unbedenklich getan hatte, „Logos“ und „Sarx“ Christi unmittelbar verband. Vielmehr sprach er es schließlich deutlich aus, daß der „Leib“ Jesu sein eigenes Leben und seine eigene menschliche Seele besitze oder, anders gesagt, „daß der Logos Mensch geworden“ sei, „indem er auf unaussprechliche und unbegreifliche Weise mit einer Vernunftseele beseeltes Fleisch mit sich hypostatisch (F# L  ) einte“.139 In dem Maße fiel es ihm auch nicht schwer, sich von Apollinaris als erklärtem Häretiker zu distanzieren.140 An der Formel von der „einen Natur“ in Christus aber hielt er unbeirrt und ohne Schwanken fest. Und wenn er sich gelegentlich auch zur Rede von „zwei Naturen“ bequemte, dann legte er sie sich so zurecht, daß die Unterscheidung zweier φ« (nach der Fleischwerdung) nur noch „der gedanklichen Ordnung“ angehöre, d.h. nur noch theoretische Bedeutung besitze. In concreto sei nunmehr die Einheit gegeben: das eine Sein (), die eine individuell-konkrete Wesenheit (L « ↔ φ«) des „Immanuel“ (Jes 7,14; Mt 1,22f), des „Gott mit uns“.141 In seiner bahnbrechenden Untersuchung über „die Einführung des Wortes ‚Hypostase‘ in die Theologie der Fleischwerdung“142 hat M. Richard Kyrills Christusbild, zumal was seinen Gebrauch der Begriffe „Natur“ und „Hypostase“ innerhalb der Christologie betrifft, in folgenden drei Thesen umrissen: 1) Die Hypostasen oder Naturen Christi dürfen nach der Einung nicht mehr getrennt werden. 2) Die Eigenschaften (bzw. Eigentümlichkeiten [+7,]) dürfen 138 Vgl. dazu M. Richard (s. Lit. zu § 2), 244; E. Mühlenberg, Art. Apollinaris: TRE 3,370. Danach stammen gar die fraglichen Namensfälschungen, außer Pseudathanasiana u.a. auch Unterschiebungen unter die Namen der Päpste Julius und Felix sowie Gregors „des Wundertäters“, aus Alexandrien, wo sie (um 430, bei Kyrill) zuerst auftauchen! In seiner Oratio ad Augustas de fide (Adresse an die Kaiserinnen bezüglich des Glaubens) zitiert Kyrill eine Apollinarisschrift unter dem Titel „Athanasius ‚Über die Inkarnation‘“ (= Lietzmann, Apollinaris, 250–253; Schwartz, ACO I 1, 5,65f), und nimmt in derselben Schrift unter die Väterbeweise auch das Bekenntnis eines gewissen Vitalis auf, worunter niemand anderes als der bekannte Apollinarist zu verstehen sein wird. „Die Liste der apollinaristischen Fälschungen ist von den Vätertestimonien zum Konzil von Ephesus (431) erweitert …; nach indirekten Zeugnissen zu urteilen muß Cyrillus die meisten der uns bekannten Fälschungen benutzt … haben.“ Eutyches und die Monophysiten haben diese Testimonien dann weitertradiert (Mühlenberg, a.a.O.). 139 So Kyrill in seinem zweiten Brief an Nestorius (= Kyrill, ep 4), 3. 140 Kyrill, or ad dom, 44; ep ad Acac, 20. 141 Für Kyrills (von der Kritik der Antiochener durchaus nicht unbeeindruckt bleibendes) Verständnis der , φ«-Formel ist besonders wichtig der zweite Brief an Succensus (= Kyrill, ep 46), geschrieben 433, d.h. nach Abschluß der Union mit den Antiochenern; vgl. dazu besonders Grillmeier, Jesus der Christus 675ff. 142 S.o. Lit. zu § 2.

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nicht zwischen zwei Personen oder zwei Hypostasen (oder zwei selbständigen Naturen) verteilt, sondern müssen alle einer einzigen Person, der einen fleischgewordenen Hypostase (Natur) des Gott-Logos zugeschrieben werden. 3) Der Logos ist dem Fleisch, das er angenommen hat, hypostatisch (F# L  ) geeint. Diese letztere These will Kyrill so verstanden wissen, daß dadurch die Einheit in Christus in betonter Weise beschrieben werde. Er sagt: Im Kampf gegen diejenigen, die die Naturen Christi nicht nur unterschieden (was richtig gewesen wäre), sondern trennten, „waren wir gezwungen zu sagen, daß die Einung der Hypostase nach (F# L  ) geschehen sei, wobei das F# L  lediglich zu verstehen geben will, daß die Natur des Logos oder auch seine Hypostase, d.h. der Logos selbst, nachdem er sich wahrhaftig mit einer menschlichen Natur geeint hat ohne Änderung oder Vermischung, als ein einziger Christus verstanden wird und (es in der Tat) auch ist, als derselbe Gott und Mensch“.143

Mit der zweiten These, daß es in Christus ein einziges Attributionssubjekt gebe, hängt zusammen, was mit am meisten zum Erfolg der von Kyrill repräsentierten alexandrinischen Christologie beigetragen haben wird: die volle Aufnahme des Christusbildes der Evangelien, das eben nicht ein „Götzenbild mit zwei Gesichtern“ vor Augen stelle, sondern den einen Jesus Christus in der paradoxen Einheit von Gottheit und Menschheit. Nicht ohne Grund hält deshalb Kyrill seinen Gegnern vor: „Wir verteilen nicht die Aussprüche unseres Heilandes in den Evangelien auf zwei Hypostasen oder Personen“, nämlich auf den Logos und den von ihm angenommenen Menschen. „Denn Christus ist nicht doppelt, sondern nur ein einziger … Denn wenn er in gottgeziemender Weise (F  «) von sich sagt: ‚Wer mich sieht, der sieht den Vater‘ (Joh 14,9) und ‚Ich und der Vater sind eins‘ (Joh 10,30), dann nehmen wir im Geiste seine göttliche und unaussprechliche Natur wahr, nach der er mit seinem Vater eins ist, um der Identität ihres Wesens willen, Bild, Abdruck (1.) und Ausfluß seiner Herrlichkeit (Hebr 1,3). Wenn er aber, ohne das Menschenmaß zu verachten, zu den Juden spricht: ‚Jetzt sucht ihr mich zu töten, einen Menschen, der euch die Wahrheit gesagt hat‘ (Joh 8,40), dann erkennen wir wiederum den Gott-Logos selbst in der Gleichheit und Übereinstimmung mit dem Vater wie aus den Maßen (der Begrenztheit) seiner Menschheit heraus … Einer einzigen Person (  3  ) muß man also sämtliche Aussprüche in den Evangelien zuschreiben, einer einzigen fleischgewordenen Hypostase des Logos. Denn der Herr Jesus Christus ist einer nach den Schriften“.144

Dies gilt für Kyrill selbst auf die Gefahr hin, daß sich die Grenzen zwischen Gott und Mensch verwischen. Worauf es ankommt, ist weniger eine „apriorische Definition göttlichen und menschlichen Wesens“; vielmehr erfahren solche Wesensbestimmungen ihre Grenze an dem, „in dem der Logos selbst in die Tiefen der Kenosis [Entäußerung] herabgestiegen ist und zum menschlichen Heil an menschlicher Schwachheit teilhatte“.145 So ist denn für Kyrill auch das Apathieaxiom ein abstractum, welches “sich vor der Offenbarungswirklichkeit rechtfertigen muß“. Durch die Fleischwerdung wird das abstractum zum Paradox, „das 143 144 145

Kyrill, apol c Theodoret, 2. Kyrill, ep 17 (= ep 3 ad Nestor), 8. Hebart 578.

Kap. IV. § 4 Der „nestorianische“ Streit vor, in und nach Ephesus 431

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heißt zu einem Satz, der sowohl bejaht als verneint werden muß“. „Der Logos bleibt leidensunfähig“ und wurde doch Fμ«  („leidensfähig durch das [angenommene] Fleisch“).146 Das entscheidende Motiv bei alledem ist freilich weder die Lust am Paradoxen, noch ängstlicher Biblizismus. Es ist vielmehr im Grunde noch dasselbe soteriologische Axiom, das wir bereits als treibende Kraft hinter der Trinitätstheologie des Athanasius wahrnahmen:147 Erlösung konnte nur durch jemanden bewirkt werden, der nicht weniger als Gott im vollsten Sinne war, mit dem Vater wesenseins, und, so fährt Kyrill fort, der „nicht in einen Menschen gekommen, sondern wahrhaft selbst Mensch geworden“ ist, „ohne dabei aufzuhören, Gott zu sein“.148 Weil sie so die geschichtliche Heilstat fest in Gott selbst verankert sah, ohne derart offensichtlich wie diejenige des Apollinaris mit dem „Was nicht angenommen wurde, das ist auch nicht erlöst“ in Konflikt zu geraten,149 darum, so scheint es, gehörte der Christologie Kyrills, in den Ostkirchen zumal, die Zukunft. § 4 Der nestorianische Streit vor, auf und nach dem Konzil von Ephesus (431) Quellen und Literatur: Drobner, 369–379; L.R. Wickham, Art. Nestorius/Nestorianischer Streit, TRE 24, 1994, 276–186; daraus und ferner: F. Loofs, Nestoriana, Halle 1905; F. Nau, Nestorius d’après les Sources orientales, Paris 1911; H. Chadwick, Eucharist and Christology in the Nestorian Controversy: JThS NS 2, 1951, 145–164; L. Abramowski, Untersuchungen zum literarischen Nachlaß des Nestorius, Diss.Theol. Bonn 1956; Dies., Zum Brief des Andreas von Samosata an Rabbula von Edessa: OrChr 41, 1957, 51–64; Dies., Untersuchungen zum Liber Heraclidis des Nestorius, Louvain 1963; Dies., Trinitarische und christologische Hypostasen, ThPh 54, 1979, 38–49; L.I. Scipioni, Ricerche sulla cristologia del Libro di Eraclide di Nestorio, Fribourg 1956; Ders., Nestorio e il concilio di Efeso, Mailand 1974; R.A. Greer, The Image of God and the Prosopic Union in Nestorius’ ‚Bazaar of Heraclidis‘, in: Lux in lumine (FS W.N. Pittenger), New York 1966, 46–61; H.E.W. Turner, Nestorius Reconsidered: StPatr 13,2, Berlin 1975, 306–321; R.C. Chesnut, The two prosopa in Nestorius’ Bazaar of Heracleides: JThS NS 29, 1978, 392–409: G. Jouassard, Le cas de Nestorius: RHE 74, 1979, 346–348; K.G. Holum, Theodosian Empresses, Univ. of California 1982; G. Podskalski, Nestorius, GK 2, 1984, 214–225; J.J. O’Keefe, A Historic-Systematic Study of the Christology of Nestorius, Diss. Münster 1987; L.R. Wickham, Pelagianism in the East, in: The Making of Orthodoxy (FS f. H. Chadwick), hg. v. R. Williams, Cambridge 1989, 200–213.

Es wäre, trotz alledem, vorzustellen gewesen, daß die Auseinandersetzung zwischen antiochenischer und alexandrinischer Christologie auf die literarische Ebene beschränkt geblieben wäre. Ja, hätte man die Kontrahenten zwingen können, ihre Meinungsverschiedenheiten in Ruhe zu besprechen, womöglich unter Aufsicht eines Unparteiischen, der sie hätte „in Klausur“ schicken können, bis sie sich endlich unmißverständlich erklärten, „es hätte sich, wie kaum zu bezweifeln ist, herausgestellt, daß sie sich theologisch in wesenhafter Übereinstim146 147 148 149

Elert 89f; vgl. 56.93.95. S.o. 182ff. Kyrill, or ad dom, 31; vgl. apol c Theodoret, 5. S. oben 224.

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mung befänden“.150 Allein, wann beschreitet die Geschichte schon einmal „den kürzesten Weg zur Lösung ihrer Schwierigkeiten“?151 In diesem Falle war das von dem Augenblick an so gut wie ausgeschlossen, da der Lehrstreit in die Kirchenpolitik hineingezogen wurde. Und das geschah im Jahre 428; und schuld daran war, soweit zu sehen, in erster Linie Kyrill. In Alexandrien hatte man es als schwere Demütigung empfunden, daß das Konzil von 381 (can 3), statt seiner, Konstantinopel den zweiten Platz nach Rom und damit den Vorrang im Osten zuerkannt hatte;152 und man war nicht gesonnen, das ohne weiteres hinzunehmen. Die Inhaber des hauptstädtischen Bischofsstuhles waren sich dessen im allgemeinen auch wohl bewußt und gingen deshalb offenen Konflikten mit den Ägyptern tunlichst aus dem Wege. Geschah das nicht und gab sich der Konstantinopeler irgendeine Blöße, die seine Stellung bei Hofe empfindlich schwächte, so war’s leicht um ihn geschehen. Das war in dem unrühmlichen Kampf des Alexandriners Theophilus gegen J. Chrysostomus (Bischof von Konstantinopel von 398–404; 407 in der Verbannung gestorben) vorexerziert worden. Und es drohte sich unter dem Nachfolger des Theophilus, Kyrill, zu wiederholen, als von neuem aus Alexandrien gegen den Bischof der Stadt Anklagen bei Hofe erhoben wurden, über die der Konstantinopeler Amtskollege als Richter befinden sollte. Denn wiederum setzte der Beschuldigte alle Hebel in Bewegung, um den Spieß möglichst umzudrehen und „einen Punkt zu finden, von dem aus ein Schlag gegen den Bischof der Hauptstadt zu führen war“.153 Der Streitpunkt fand sich, diesmal sogar auf dem besonders gefährlichen Gebiet der Lehre.154 Als sich nämlich Anfang 428 der Konstantinopeler Klerus bei einer Sedisvakanz nicht auf einen Kandidaten hatte einigen können,155 hatte sich der Kaiser, Theodosius II., dafür entschieden, dem verstorbenen Bischof einen auswärtigen Nachfolger zu geben. Seine Wahl war auf Nestorius (geb. nach 381 im ostsyrischen Germanikeia) gefallen, einen seiner rednerischen Begabung wegen berühmten antiochenischen Presbyter und Mönch. An seiner neuen Wirkungsstätte nun erregte dieser den Unwillen besonders mönchischer Kreise dadurch, daß er – ganz im Geiste der antiochenischen Theologie, die ihn geprägt hatte, aber in flagrantem Widerspruch zu deren irenischer Grundhaltung und vornehmer Reserve in solchen Fragen – gegen die auch in der Volksfrömmigkeit inzwischen weithin übliche Bezeichnung der Herrenmutter Maria als „Gottesgebärerin“ (F «) polemisierte und sich statt dessen in Predigten und Sendschreiben für das Prädikat „Christusgebärerin“ (1 «) einsetzte. 150

M.V. Anastos, Nestorius was orthodox: DOP 16, 1962, 117–139 (hier: 120). Grillmeier, Jesus der Christus 644. 152 S.o. 209. 153 K. Müller/H. v. Campenhausen, Kirchengeschichte I 1, Tübingen 31941, 641; vgl. zu den Klagen der Alexandriner gegen Kyrill dessen verharmlosende Darstellung in seinem zweiten Brief an Nestorius (= Kyrill, ep 4), 1f, sowie den aus längerer Verärgerung heraus geschriebenen, drohenden Brief Theodosius’ II. an ihn (ACO I 1, 1,73f). 154 Müller/v. Campenhausen, a.a.O. 155 Vgl. zu diesen Vorgängen im einzelnen E. Schwartz, Über die Reichskonzilien von Theodosius bis Justinian, in: GS 4, Berlin 1960, 111–158 (hier: 124–126). 151

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Vom Theotokostitel ist u.W. erstmals im Zusammenhang mit Origenes zu hören. Dieser soll in dem (nicht erhaltenen) „ersten Tomos“ seines Römerbriefkommentars ausführlich dargelegt haben, wie das F « im Blick auf die Mutter Jesu zu verstehen sei.156 Rund ein Jahrhundert später begegnet der Begriff, als Bestandteil einer „Glaubensregel“, im Schreiben Alexanders von Alexandrien an dessen Namensvetter in Byzanz (bzw. Thessalonich)157 und in dem dieses zusammenfassenden Synodalbrief von Antiochien 324/325.158 Danach wird er – innerhalb wie außerhalb der alexandrinischen Tradition – zunehmend häufig gebraucht, bis gegen Ende des Jahrhunderts Gregor von Nazianz in seinem berühmten (ersten) Kledoniusbrief geradewegs erklären kann: „Wenn jemand die heilige Maria nicht als Gottesgebärerin anerkennt, dann ist er von der Gottheit geschieden.“159 Das war jetzt so wenig wie später im „nestorianischen Streit“ (s.u.) im eigentlichen Sinne mariologisch gemeint, sondern hatte primär christologische Bedeutung! Und es legte sich in der Tat bereits von einer Sprechweise her nahe, die von sehr früher Zeit an rein traditionell verwendet worden war: der sog. „Idiomenkommunikation“ (communicatio idiomatum), dem „Austausch von Eigentümlichkeiten“ der menschlichen an die göttliche und der göttlichen an die menschliche „Natur“ Christi. Danach war es z.B. möglich, vom Kreuzesholz zu sagen: „O Holz, o glückseliges, an dem man Gott ausspannte!“160Allerdings waren, weil sich selbst (Arianer und) Apollinaristen wie den „Aussagentausch“, so auch den Theotokostitel zueigen gemacht hatten,161 hie und da auch Vorbehalte gegen seine Verwendung spürbar geworden: so etwa in Syrien, wie das Beispiel des großen Predigers J. Chrysostomus lehrt.162 Zudem waren inzwischen, vorerst allerdings nur in den Randgebieten der östlichen Kirche, außerhalb des griechischen Sprachbereiches, allerlei Mariensekten aufgetaucht, die offensichtlich den sich einbürgernden Theotokostitel als Ausdruck der Göttlichkeit Mariens mißverstanden und somit signalisierten, welches Risiko in der Verleihung dieses Würdeprädikats an Maria eingeschlossen war.163 Es ist deshalb durchaus glaublich, daß Nestorius die ihm in Konstantinopel massiert entgegentretende Anschauung von der „Gottesmutterschaft“ Mariens als Bruch mit den „Traditionen der Väter“, ja mit den „Traditionen der Evange-

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So der Kirchenhistoriker Sokrates, KG VII 32. Opitz, Urk 14,54. 158 Opitz, Urk 18. 159 Gregor. Naz., ep 101. 160 So im 6. Buch der „Sibyllinischen Orakel“, einem gnostisch inspirierten Christushymnus aus der Mitte des 2. Jh.s (Orac Sibyll VI, 26); dieselbe (unreflektierte) Sprechweise liegt vor, wenn Ignatius von Antiochien (o. 52) Christus als „im Fleische erschienenen Gott“ bezeichnet (IgnEph 7,2) oder sagen kann, „Gott“ sei „von Maria als Leibesfrucht getragen worden“. 161 Vgl. G.W.H. Lampe, A Patristic Greek Lexicon, London 1961, s.v. F «; dazu Nestorius, fr A 6.7; C 18 = ep ad Caelestin 3,1; ep ad Ioann Antioch; sermo Dulcem nobis (Predigt „Über die göttliche Menschwerdung“: Loofs, Nestoriana 300.303). 162 Vgl. dazu vor allem W. Stoellger, Das Marienbild des Johannes Chrysostomos, theol.Diss. Heidelberg 1974. 163 Vgl. Epiphanius, Anc 13, 8; Ders., Panar haer 78,23; 79,1; weiteres Material bei T. Klauser, Art. Gottesgebärerin, RAC 11, 1981, 1079f. 157

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lien“ erschien; zudem sei sie nicht ungefährlich.164 Mit derselben Entschlossenheit widersprach er freilich, als antiochenische Heißsporne in seiner Umgebung einzig noch das „Menschengebärerin“ ($ F3  «) für Maria gelten lassen wollten.165 Sein Vorschlag, die Herrenmutter als 1 « zu bezeichnen, beruhte nicht auf einem Kompromiß zwischen den beiden strittigen Formeln; er entsprach vielmehr exakt dem antiochenischen Christusbild, nach welchem „Christus“ als „der gemeinsame Name der beiden Naturen“166 das Subjekt aller christologischen Aussagen zu sein hatte. Allein, ließ sich das auch in Konstantinopel verständlichmachen, zumal im Kreise derer, denen Maria, die „Ewigjungfräuliche“ ($ F «), wohl auch als Ur- und Vorbild asketischer Lebensführung teuer und wichtig geworden war?167 Das war um so weniger zu erwarten, als Nestorius allem Anschein nach seine Kritik am F « gelegentlich in unüberlegt scharfer Form vortrug.168 Kyrill, stets gut über die Vorgänge in der Hauptstadt informiert und gerade jetzt darauf erpicht, deren Bischofsthron mit einer ihm willfährigen Kreatur zu besetzen, um auf diese Weise auch das Ohr des Kaisers zu gewinnen, benutzte die erste sich ihm bietende Gelegenheit, die Abfassung des traditionellen Osterfestbriefes vom Jahre 429, um – noch ohne Namensnennung – vor der neuen „Häresie“ zu warnen.169 Er sah darin einen „ökumenischen Skandal“;170 d.h. ein Kernpunkt des Glaubens und der Verkündigung der Kirche schien ihm „vor den Augen und Ohren einfacher Gläubiger und ihrer Bischöfe angegriffen“171 zu sein. Denn wer immer den Glauben an die Inkarnation ernstnehme, wie könne der im Zweifel sein, ob man „die heilige Jungfrau Gottesgebärerin zu nennen“ habe? „Verehre ihn wie einen, zerreiße ihn nicht in zwei nach der Einung!“172 Die Einzelheiten des sich rasch steigernden, sog. „nestorianischen“ Streits können hier, in einer Dogmengeschichte, getrost übergangen werden. 164 Noch im Liber Heraclidis (ed. P. Bedjan, Paris-Leipzig 1910, 220) behauptet er, der Titel sei bei den Vätern nicht zu finden, was aber nach Sokrates auf mangelnder Quellenkenntnis basiert (Sokrates, KG VII 32). Zum Risiko einer Verleihung des „Gottesmutter“-Titels an Maria s. etwa Nestorius, ep ad Caelest 2 (Heißt nicht, Maria als „theotokos“ zu bezeichnen, sie „Gott gleich zu machen und göttlich zu behandeln“ [cum Deo quodam modo tractare divine]?). 165 Nestorius, ep ad Ioann Antioch. 4 vgl. Kyrill, ep ad Caelestin 3 (ACO I 1,5,11); Sokrates, KG VII 32; Euagrius, KG I 2; Liberius, Brev 4 (ACO II 5, 101–103). 166 Nestorius, ep alt ad Cyrill (= Kyrill, ep 5). 167 Tendenzen in dieser Richtung gab es längst, wie einerseits ein koptisch erhaltener Athanasiustraktat über die Jungfräulichkeit (ed. L.-Th. Lefort, CSCO 150, 1955, 73–99), andererseits die Marienverherrlichungen des syrischen Dichtertheologen Ephräm beweisen; vgl. dazu H. v. Campenhausen, Die Jungfrauengeburt in der Theologie der alten Kirche, in: Ders., Urchristliches und Altkirchliches, Tübingen 1979, 63–161 (hier: 136–139), m.weit.Lit. 168 So wurde es jedenfalls im Umkreis Kyrills kolportiert; vgl. die Gesta Ephesina (ACO I 1,2, 38: Man darf doch nicht von Gott sagen, er habe sich von Milch genährt, sei ein zwei oder drei Monate alter Säugling gewesen etc.!); Kyrill, episc Const cons comm (ebd., 67). 169 Vgl. auch seinen kurz darnach geschriebenen ersten Brief an die Mönche Ägyptens (= Kyrill, ep 1). 170 Ders., ep 2,3 (= erster Brief an Nestorius); vgl. dazu besonders die Abhandlung A. Grillmeiers über „Das Scandalum oecumenicum des Nestorius in kirchlich-dogmatischer und theologiegeschichtlicher Sicht“, in: Ders., Mit ihm 245–282. 171 Grillmeier, Jesus der Christus 643f. 172 Kyrill, ep 1,27.

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Nur so viel sei erwähnt: Beim Versuch beider Seiten, den römischen Bischof, Coelestin I. (422/432), auf ihre Seite zu ziehen, war Kyrill schneller und erfolgreicher als Nestorius, nicht zuletzt deshalb, weil er den übersandten griechischen Originaldokumenten sogleich Übersetzungen ins Lateinische beigegeben und überdies einen persönlichen Vertrauten, den Diakon Poseidonios, auf den Weg geschickt hatte, damit er in Rom bei der „richtigen“ Deutung der östlichen Vorgänge behilflich wäre.173 Gestützt auf von Kyrill zur Verfügung gestelltes Material und die von Poseidonios gegebene Interpretation sowie auf der Grundlage eines zusätzlich beim Abt von St. Viktor bei Marseille, dem berühmten Mönchstheologen J. Cassianus (ca. 360–435), in Auftrag gegebenen Gutachtens174 machte sich eine römische Synode unter Coelestin (Anfang August 430) Kyrills Standpunkt zu eigen und bevollmächtigte diesen, die „Häresie“ des Nestorius in Stellvertretung des römischen Bischofs (vice nostra usus) niederzuschlagen.175 Nestorius hingegen, dem man (entsprechend dem Votum Cassians und den Poseidonios mitgegebenen Instruktionen) irrigerweise die Ansicht unterstellte, Christus sei „ein bloßer Mensch“ (solitarius homo) gewesen, welcher sich bewährt habe und darum zum Sohne Gottes adoptiert worden sei, wurde zu reuevoller Umkehr aufgefordert; andernfalls drohe ihm unweigerlich die Exkommunikation.176 Kyrill übersandte daraufhin, formal im Auftrag einer alexandrinischen Synode, nicht in seiner Funktion als „Stellvertreter“ des römischen Bischofs im Osten, seinem Kontrahenten eine Liste von 12 von ihm abzuschwörenden Irrtümern. Es sind dies die berühmt-berüchtigten „Zwölf Anathematismen“,177 berüchtigt deshalb, weil sie sogar den auf Ausgleich bedachten Antiochenern ein unüberwindliches Ärgernis darstellten, etwa mit ihrer Rede vom Zusammenschluß der beiden Hypostasen in Christus in einer „physischen“ Einung (S 3« φ .). Damit komme nämlich ein Element des Unbewußten, Unwillentlichen, biologisch Zwanghaften hinein, das vom göttlichen Logos niemals ausgesagt werden dürfe.178 Umgekehrt war es gerade der Kyrillbrief mit diesen Anathematismen oder „Kapiteln“ (φ* ) im Anhang, auf den sich die Gegner einer „Zwei-Naturen“-Lehre mit Vorliebe beriefen. Nestorius mußte sich vollends im Stich gelassen fühlen, als ihm auch noch der antiochenische Patriarch bedeutete, er möge doch ja um Gottes willen wenigstens den traditionellen Theotokostitel gelten lassen;179 er sah nun keinen anderen Ausweg mehr, als den Kaiser um Einberufung eines ökumenischen Konzils zu bitten. Und dieser, an einer Schwächung der kirchlichen Position Konstantinopels keineswegs interessiert, überdies über Kyrill verärgert, weil der sich, außer 173 Vgl. Kyrill, ep ad Caelestin, 6 (ACO I, 5,12), sowie seine Instruktion an Poseidonios (ebd. I 1,7,171f). 174 Erhalten unter dem Titel „Über die Fleischwerdung des Herrn. Wider Nestorius“ (De incarnatione Domini contra Nestorium). 175 Coelestin, ep ad Cyrill, 7. 176 Ders., ep ad Nestor 1,18, i.Vgl.m. ep ad Const, 2; ep ad Ioann et cet, 3.4. 177 Kyrill, ep 17: DS 252–263; COD 35–39. 178 So die Kritik Theodorets von Cyrus in seiner wohl im Auftrag des Johannes von Antiochien verfaßten „Widerlegung der 12 Anathematismen Kyrills, Bischofs von Alexandrien“ (Theodoret, imp XII anathem, c 3). 179 Ioannes Antioch., ep ad Nestor, 4.

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in einer ellenlangen Adresse an ihn selbst, brieflich auch an seine Frau, seine Schwester und zwei Prinzessinnen gewandt hatte und damit Zwietracht bei Hofe säen zu wollen schien,180 kam des Nestorius Bitte nach und berief für Pfingsten 431 ein Reichskonzil in das einigermaßen zentral gelegene, anscheinend neutrale Ephesus, die Hauptstadt der römischen Provinz Asia.181 Dies Konzil geriet indes eher zu einem Triumph Alexandriens! In der protestantischen Dogmengeschichtsschreibung bringt man diese Wende seit jeher gern damit in Zusammenhang, daß hier auch der genius loci seinen Einfluß geltend gemacht habe.182 War Ephesus doch die Stadt, die einst gegen den Apostel Paulus demonstriert hatte mit der Parole: „Groß ist die Diana der Epheser“ (Apg 19,28) und nun anscheinend für die himmlische Mutter, auf die sich all die Vorstellungen und Attribute der einst so beliebten heidnischen Muttergottheiten übertragen ließen, ebenso leicht entflammbar war, selbst wenn sich die „spezifischen Formen des Marienkults erst noch herausbilden“ mußten; eine einfache Anknüpfung an das vom Märtyrerkult her Gewohnte kam hierbei schon deshalb nicht in Frage, weil weder der Todestag noch die Grabstätte Mariens bekannt waren.183 Überdies war Ephesus „wahrscheinlich in den Augen vieler“, die sich von Joh 17,26 und den zahlreichen um Ephesus kreisenden Johanneslegenden184 inspirieren ließen, der Ort, da die Mutter Jesu zuletzt gelebt; „die Anhänger dieser Richtung hatten darum auch die Hauptkirche der Stadt schon vor einiger Zeit in eine Marienkirche zu verwandeln verstanden“.185 Schließlich stellte sich bald heraus, daß der Bischof der Stadt schon deshalb für die Sache Kyrills zu gewinnen war, weil er sich bei seinem Suprematiestreben für den kleinasiatischen Bereich durch den Bischof der Reichshauptstadt gebremst sah; ähnlich wie seinen Kollegen von Jerusalem die Tatsache allein zu einem natürlichen Verbündeten Alexandriens machte, daß einem Ausbau seiner Privilegien in erster Linie Antiochien im Wege stand! Der mit stattlichem Gefolge in Ephesus erschienene Kyrill nutzte, dadurch ermuntert, die Chance rücksichtslos aus, daß einige Delegationen, vor allem die der Orientalen unter Johannes von Antiochien, den Eröffnungstermin (7. 6. 431) verpaßt hatten. Nestorius mit seinen Getreuen war hoffnungslos in der Minderheit und konnte bei dem zum Verhandlungsleiter bestimmten kaiserlichen Beamten lediglich erreichen, daß die Konzilseröffnung verschoben wurde. Unbeirrt durch alle Proteste lud jedoch Kyrill unter Berufung auf die ihm von Coelestin erteilte Vollmacht alle schon anwesenden (ägyptischen, kleinasiatischen und palästinischen) Synodalen für den 22. Juni in die „Große Kirche“ von 180 Seine Antwort auf Kyrills Adresse (Kyrill, or ad Theodos: ACO I 1,1,42–72!), ist die Sacra ad Cyrillum (ebd. 73f). 181 Theodosius, ep ad Cyrill, 3 (19. Nov. 430). 182 Wohl mit Recht stellt dagegen T. Klauser in seinem Theotokos-Artikel fest: „Eine irgendwie bedeutsame aktive Mitwirkung des christl(ichen) Laienvolkes ist auch der abschliessenden Etappe des Streites um den rechten Titel für die Mutter Jesu den Quellen nicht zu entnehmen; die Auseinandersetzung haben die Bischöfe u(nd) ihre theologischen Berater allein ausgefochten“ (RAC 11, 1981, 1086). 183 Klauser 1087. 184 Vgl. Hennecke II3, 125–176. 185 Klauser 1084; vgl. ebd. 1085f m.weit.Lit.

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Ephesus, „die da Gottesmutter Maria heißt“ (`«  ! M F «), ein.186 Nach Verlesung der letzten schriftlichen Äußerungen Kyrills und des Nestorius und ihrem Vergleich mit dem Bekenntnis von Nizäa sprach man Nestorius als erwiesenem Häretiker die Bischofswürde ab.187 Das Absetzungsurteil trug 197 Unterschriften. Als vier Tage später endlich auch der antiochenische Bischof mit seiner Delegation eintraf, fand im Beisein des kaiserlichen Kommissars die eigentliche Konzilseröffnung statt. Freilich blieben hier die Freunde des Nestorius unter sich! Man erklärte Kyrill und Memnon von Ephesus für abgesetzt, die „Zwölf Anathematismen“ für häretisch und verlangte vom Kaiser die Annullierung sämtlicher in Abwesenheit der Nachzügler gefaßten Beschlüsse. Diesmal gab es 43 Unterschriften unter die Konzilsdokumente,188 womit die Machtverhältnisse geklärt waren! Um so eher baute Kyrill auf die Unterstützung Roms, die ihm dann auch nach Ankunft der päpstlichen Legaten (10.7.) zuteilwurde. Diese stimmten nicht nur der Absetzung sogar des Johannes und 33 seiner Synodalen zu, sondern trugen auch durch ihre Mitwirkung an der Kyrillsynode wesentlich dazu bei, daß diese Teilsynode schließlich als das 3. Ökumenische Konzil in die Geschichte eingegangen ist.189 Als das „Dogma“ dieses Konzils wird die feierliche Anerkennung des (noch verhältnismäßig versöhnlich gehaltenen) zweiten Briefes Kyrills an Nestorius vom Januar/Februar 430190 als mit dem nizänischen Bekenntnis übereinstimmend und die Verurteilung der entsprechenden Antwort des Nestorius191 als mit diesem Bekenntnis unvereinbar betrachtet. Da der verurteilte Nestoriusbrief die Ablehnung des Theotokostitels enthielt und diese wiederum auf eine praktische Leugnung des „Aussagentausches“ (communicatio idiomatum) gestützt war, hat die Überlieferung nicht ganz zu Unrecht im Werk des Konzils (oder richtiger: der päpstlich approbierten kyrillischen Teilsynode) eine feierliche Bestätigung des Glaubens an die Gottesmutterschaft Mariens und an die Einheit des Gottmenschen gesehen.192 Erst recht aber ist die orientalische Gegensynode dogmatisch nicht unfruchtbar geblieben. Sie hat vielmehr u.a. eine Formel aufgestellt, welche zwei Jahre später die Grundlage eines Kompromisses zwischen gemässigten Antiochenern 186 Vgl. die Akten der Kyrillsynode (ACO I 1,2,3ff) mit Kyrills Brief an Klerus und Volk Alexandriens (= Kyrill, ep 24). 187 „Absetzung (F«). Die heilige, durch Gottes Gnade entsprechend der Anordnung unserer allerfrömmsten, christusliebenden Kaiser in Ephesus versammelte Synode an Nestorius, den zweiten Judas. Nimm zur Kenntnis, daß Du aufgrund Deiner gottlosen Lehräußerungen und des Ungehorsams gegenüber den Kanones am 22. dieses Monats Juni von der heiligen Synode in den kirchlichen Satzungen gemäßer Weise abgesetzt worden und hinfort jeglichen kirchlichen Ranges ledig bist“ (ACO I 1,2,64). 188 Vgl. die Akten des Ephesinums der Orientalen (Gesta Ephesina Orientalium): ACO I 1,5,119–124, ferner DS 264. 189 Vgl. bereits die „Bestätigung“ dieses Konzils durch den Nachfolger Coelestins, Xystus (ACO I 1,7,143–145), sowie die Voten Leos I. (Leo, ep 93) und des Konzils von Chalkedon (ACO II 1,2,127) und dazu: Y. Congar, La primauté des quatres conciles oecuméniques, in: Le Concile et les conciles, Chevetogne 1960, 75ff. 190 Kyrill, ep 4. 191 Nestorius, ep alt ad Cyrill (= Kyrill, ep 5). 192 Vgl. dazu etwa Camelot 72–78; Grillmeier, Jesus Christus 687–691; Hebart 590–596.

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und Alexandrinern und damit eine der wichtigsten Voraussetzungen für die christologische Formel von Chalkedon bildete. In dieser heißt es: „Wir bekennen … unseren Herrn Jesus Christus, den eingeborenen Sohn Gottes, als vollkommenen Gott und vollkommenen Menschen aus einer Vernunftseele und einem Leib, vor aller Zeit vom Vater seiner Gottheit nach geboren und am Ende der Tage aus der Jungfrau Maria seiner Menschheit nach (geboren), wesenseins mit dem Vater seiner Gottheit nach und als derselbe mit uns wesenseins seiner Menschheit nach; denn zwei Naturen sind hier geeint worden (7 /: φ3 S 3« // ), weswegen wir einen Christus, einen Sohn, einen Herrn bekennen. In diesem Sinne der Einung ohne Vermischung ($/1 « S 3«) bekennen wir die heilige Jungfrau als Gottesgebärerin (F «), da ja das Wort fleisch- und menschgeworden ist und vom Moment seiner Empfängnis an den Tempel mit sich vereint hat, den es aus ihr empfing.“193

Verfahrensmäßig freilich war die Lage so verworren wie nur möglich. Kein Wunder deshalb, daß sich der Kaiser nicht anders zu helfen wußte, als die Absetzung Kyrills, Memnons von Ephesus, aber auch des Nestorius zu bestätigen und alle drei erst einmal ins Gefängnis werfen zu lassen.194 Doch relativ schnell war Kyrill dank guter Beziehungen zu den Damen des Hofes, der Bestechung einflußreicher Persönlichkeiten in großer Zahl195 und der Fürsprache Roms wieder auf freiem Fuß. Nestorius dagegen war es zufrieden, ehrenvoll in sein antiochenisches Kloster entlassen zu werden, wo er allerdings nicht blieb. Weil er seine Verurteilung (nicht seinen Rücktritt!) nach wie vor für unrechtmäßig hielt, stand er allerdings dem, auf Aussöhnung bedachten, Bischof Johannes im Verein mit dem Hof zu Konstantinopel in der Quere und wurde deshalb nach Oberägypten verbannt. Dort, in der Großen Oase, hörte er noch, 20 Jahre später, von der Einberufung des Konzils von Chalkedon und faßte dies als Sieg des rechten Glaubens auf; mit der eigenen Rehabilitierung rechnete er indessen nicht mehr,196 obwohl dazu von ihm selbst gute Voraussetzungen geschaffen worden waren. Hatte er sich doch nicht nur längst zur Tolerierung des F « bereiterklärt, sondern auch nicht aufgehört, intensiv um das Verständnis der Einheit von Gott und Mensch in Christus zu ringen; zweifellos hatte er dabei mehr zur terminologischen Entwicklung zwischen Ephesus und Chalkedon beigetragen als etwa Kyrill oder irgendein anderer Alexandriner. Das beweist insbesondere seine kurz vor seinem Tode fertiggestellte Verteidigungsschrift, der Liber Heraclidis.197 Doch ist das alles in der zeitgenössischen Polemik völlig untergegangen; es blieb dabei, daß die Zeche letztlich er allein zu zahlen hatte! 193

ACO I 1,7,70; D-H. 272 (sog. „Ephesinisches Symbol“ von 433!). ACO I 1,3,31f. 195 Vgl. die dem Brief des alexandrinischen Archidiakons und Synkellos Epiphanius an den Nachfolger des Nestorius, Maximian, beigefügte Liste von (Bestochenen und) Bestechungssummen (ACO I 4,2,224f), welche selbst die Finanzkraft der reichen ägyptischen Kirche überforderten (ecclesia Alexandrina nudata sit huius causa turbelae, heißt es in dem besagten Brief), so daß Kyrill ein Darlehen über 1500 Pfund Goldes aufnehmen mußte (ebd. 223)! 196 Nestorius, Lib Heracl (Bedjan 473.514); vgl. auch seinen „Brief an die Einwohner von Konstantinopel“ (in Übers. bei Nau 373f). 197 Vgl. dazu vor allem Scipioni, Nestorio, 299–361, sowie den Forschungsbericht bei Grillmeier, Jesus der Christus, 707–726, speziell 708–710. Zur Tolerierung des G « s. bereits Nestorius, ep ad Caelest 1,2; 3,1; hom tent 2 (übers. bei Nau 345). 194

Kap. IV. § 5 Der „eutychianische Streit “ und der Beitrag des Westens

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Allerdings blieb auch Kyrill, nach Ephesus, der Weg des Kompromisses nicht erspart. Von Rom wie vom kaiserlichen Hof gedrängt, doch ja den Ausgleich mit Johannes von Antiochien anzustreben,198 erklärte er sich nach langwierigen Vorverhandlungen im Frühjahr 433 bereit, ein ihm von diesem vorgelegtes Unionssymbol zu unterzeichnen,199 obwohl es nahezu identisch war mit der Formel der Orientalen von 431. Mit diesem Kompromiß handelte er sich die Bestätigung der Verurteilung des Nestorius durch die Mehrheit unter dessen einstigen Bundesgenossen ein. Eine Minderheit wollte jedoch die Lossagung von Nestorius nicht mitvollziehen und ertrug lieber die eigene Absetzung und Verbannung. Die Abspaltung der „Nestorianer“ von der byzantinischen Reichskirche begann. Zugleich war nun die Einheit der antiochenischen Schule definitiv gesprengt, und Kyrill, „dieser“ wie kaum einer sonst „Geist und Willen zur Macht verkörpernde Kirchenfürst“, hatte es verstanden, selbst aus dem theologischen Kompromiß, der auch ihm einiges abverlangte und hinter den er doch charaktervollerweise nicht wieder zurückgegangen ist, für sich noch einen kirchenpolitischen Erfolg zu machen.200 § 5 Der „eutychianische Streit“ und der Beitrag des Westens: Der „Lehrbrief an Flavian“ Papst Leos des Großen Quellen und Literatur: Drobner 384–391; E. Schwartz, Der Prozeß des Eutyches: SBAW, H. 5, München 1929; P. Galtier, Saint Cyrille d’Alexandrie et saint Léon le Grand à Chalcédoine, in: A. Grillmeier/H. Bacht I, 345–387; H. Bacht, Die Rolle des orientalischen Mönchtums in den kirchenpolitischen Auseinandersetzungen um Chalkedon (431–519): ebd. II, 193–314; P. Stockmeier, Leos I. des Großen Beurteilung der kaiserlichen Religionspolitik, München 1959; R. Cantalamessa, La cristologia di Tertulliano, Fribourg 1962; J.P. Jossua, Le Salut. Incarnation ou mystère pascal chez les Pères de l’Église de s. Irénée à s. Léon le Grand, Paris 1968; B. Studer, Consubstantialis Patri – Consubstantialis Matri: Une antithèse christologique chez Léon le Grand: REAug 18, 1972, 87–115; Ders., Leo der Große und der Primat des römischen Bischofs, in: Unterwegs zur Einheit (FS H. Stirnimann), hg. von J. Brantschen/P. Selvatico, Fribourg 1980, 617–630; M. Richard, Le Pape saint Léon le Grand et les „Scholia de Incarnatione Unigeniti“, in: Ders., Opera Minora II, Turnhout 1977, Nr. 53; H. Arens, Die christologische Sprache Leos d. Gr. (PThSt 122), 1982; K. Beyschlag II/1,86–114; A.M. Ritter, Der gewonnene christologische Konsens zwischen orthodoxen Kirchen im Licht der Kirchenvätertradition, in: Logos (FS f. L. Abramowski), hg. v. H.-C. Brennecke u.a. (BZNW 67), 1993, 452–471; D. Wyrwa, Drei Etappen der Rezeptionsgeschichte des Konzils von Chalkedon im Westen, in: Chalkedon – Geschichte und Aktualität, hg. v. J. van Oort/J. Roldanus, Leuven 1997, 147–189.

Das Abendland hatte wie schon im trinitätstheologischen Streit lange Zeit wie unbetroffen beiseite gestanden oder allenfalls kirchenpolitisch reagiert. Nach einer unter westlichen Dogmenhistorikern noch immer verbreiteten Auffassung lag dies – teilweise wenigstens – darin begründet, daß rund zwei Jahrhunderte 198 Darauf nehmen sowohl der Friedensbrief des Johannes von Antiochien (= Kyrill, ep 78; Schwartz, ACO I 1,4,7–9) als auch die Antwort Kyrills (= ep 39) aus dem Frühjahr 433 Bezug. 199 Ioannes Antioch., ep ad Cyrill 3 (ACO I 1,4,8f) = Kyrill, ep ad Ioann 5 (ebd. 17); vgl. dazu die sorgsame Analyse von Hebart 597–608. Die ursprünglich unversöhnlich auf völliger Unterwerfung der Antiochener bestehende Haltung Kyrills kommt in den Briefen 37 und 43 zum Ausdruck. 200 C. Andresen, Kirchen der alten Christenheit, 389.

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zuvor bereits Tertullian der abendländischen Theologie die Richtung gewiesen und ihr überdies einige glückliche Formulierungen beschert hatte, die ihr „die peinlichen terminologischen Streitigkeiten der Griechen“ ersparten.201 – Ist diese Einschätzung zutreffend? Anders als Origenes hatte Tertullian (s.o. 142f) seine christologischen Anschauungen nicht systematisch, sondern bei Gelegenheit der Auseinandersetzungen mit den Monarchianern auf der einen und Gnostikern auf der anderen Seite entwickelt. Dabei hatte ihn der Widerspruch gegen den gnostischen Doketismus, der in seinen Augen auch die christliche Auferstehungshoffnung ins Herz traf, im Sinne der „Glaubensregel“ auf der paradoxen Einheit von Gott und Mensch in Christus insistieren und ihn immer wieder auch zur Ausdrucksweise der Idiomenkommunikation greifen lassen; so besonders plastisch an einer Stelle der Spätschrift „Über das Fleisch Christi“:202 „Nenne entweder den gekreuzigten Gott (Gottes) Weisheit (vgl. 1Kor 1,22.24; 2,7) oder nimm auch dies, Markion, hinweg, ja dies ganz besonders. Was ist denn Gottes unwürdiger, was (für ihn) beschämender, geboren zu werden oder zu sterben? … In die Krippe gelegt zu werden oder ins Grab? Es wird für dich weiser sein, auch dem den Glauben zu verweigern. Doch wirst du nicht [wirklich] weise sein, ohne zuvor in der Welt, im Glauben an Gottes ‚törichtes‘ Handeln (dei stulta), zum Toren geworden zu sein … Gekreuzigt ist der Sohn Gottes: das ist nicht beschämend, weil es schämenswert ist. Und gestorben ist der Sohn Gottes: das ist glaublich, weil es ungereimt ist (credibile est, quia ineptum est). Und begraben stand er wieder auf: das ist gewiß, weil es unmöglich ist (certum est quia impossibile).“

Es sind dies jene berühmten Paradoxien, die dem Tertullian zugeschriebenen, apokryphen „Ich glaube, weil es widersinnig ist“ (Credo, quia absurdum) mindestens nahekommen.203 Von christologisch noch größerer Tragweite war indes die Auseinandersetzung Tertullians mit dem Monarchianismus eines „Praxeas“.204 Dieser hatte seine Auffassung von der göttlichen „Monarchie“, seinen „Patripassianismus“, gegenüber dem nicht wegzudiskutierenden Befund, daß die Schrift einem „Sohne“ die Menschwerdung zuschrieb, auf die Weise durchzuhalten versucht, daß er den „Sohn“ mit dem „Fleisch“, und das bedeutete für ihn soviel wie: mit dem „Menschen“, d.h. mit „Jesus“ gleichsetzte, während der „Vater“ mit dem „Geist, d.h. Gott, d.h. Christus“, identisch sei.205 Tertullian setzte demgegenüber 201 Liébaert 42f; vgl. auch Quasten, Patrology II, Utrecht 1964, 328; Gilg 44; Kelly, Doctrines 149, u.a.m. Sehr zurückhaltend äußern sich hingegen Grillmeier, Jesus Christus 240–257; Hebart I, 130–137. Damit hängt der von Elert 73f bei Tertullian aufgezeigte Widerspruch zusammen, der einerseits vom „gekreuzigten Gott“ (s.o. Anm. 262) sprechen kann, andererseits aber Praxeas solche Redeweise bestreitet und auf der „statischen“ Zuordnung der passibilitas (Leidensfähigkeit) an den „Menschen“ bzw. das „Fleisch“ insistiert. Gott hingegen sei „leidensunfähig“ (impassibilis), daher auch nicht imstande, mit zu leiden (compassibilis). Also dürfe man nicht einmal sagen, der Vater habe mit dem Sohne „mitgelitten“ (Tertullian, adv Pr 29,5); vgl. auch K. Beyschlag, I, 206. 202 Tertullian, carn Chr 5,1–4. 203 Vgl. dazu etwa U. Wickert, (zu Kap. I, § 3) 166ff; K. Beyschlag, a.a.O. 204 S. dazu oben 142. 205 Tertullian, Adv Prax 27,1.

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bei der Dreipersönlichkeit des einen Gottes an; er führte m.a.W. den göttlichen Logos (sermo) als vom Vater verschiedene, wenn auch der „Substanz“ nach mit ihm eine „Person“ (persona) ein und machte ihn zum alleinigen Subjekt der Menschwerdung, zum Träger der göttlichen und menschlichen Wirklichkeit (substantia) im Inkarnierten. So konnte er beispielsweise sagen: „Wir erkennen (sc. am Menschgewordenen) einen doppelten [Seins-]Stand (duplicem statum), unvermischt, aber verbunden, in einer Person (non confusum sed coniunctum in una persona) – Jesus als Gott und als Mensch – …; und so sehr ist die Eigentümlichkeit (proprietas) einer jeden Substanz gewahrt, daß sowohl der Geist in ihm wirkte, was ihm oblag, nämlich Wundertaten, Werke und Zeichen, als auch das Fleisch vollbrachte, was ihm zu erleiden auferlegt war (passiones suas), als es vor den Augen des Teufels Hunger litt und vor der Samariterin Durst, als es über Lazarus in Tränen ausbrach, als es sich ängstigte bis in den Tod und endlich selbst starb … Da … beide Substanzen (substantiae ambae) je nach ihrem Seinsstand unterschiedlich (distincte) handelten, verbleiben ihnen auch je ihre Handlungsweisen und Arten des Ausgangs (operae et exitus sui)“, nämlich Sterblichkeit bzw. Unsterblichkeit.206.

Das klingt in der Tat zunächst „wie das Fazit aus einer langen Überlegung, wie das Ergebnis einer Bilanz“,207 und man ist geneigt, es in seinem Bedeutungsgehalt zu überschätzen: als der Formulierung nach kaum noch zu überbietende Vorwegnahme der christologischen Formel von Chalkedon, der Formel von den zwei Substanzen in der einen Person! Allein, bei Lichte betrachtet ist die Klarheit doch eher vordergründig und verbergen sich dahinter starke Spannungen und Unausgeglichenheiten.208 So ist es denn auch nicht allein dem Umstand zuzuschreiben, daß die „nachträgliche Verirrung dieses Menschen“, Tertullians Übertritt zum Montanismus nämlich, „auch annehmbaren Schriften die Autorität entzog“,209 wenn seine „Lösungen“ und Formeln (wie das una persona) auch im Abendland fürs erste keineswegs Schule machten. Das trat bereits in der Christologie Novatians (o. 142), seiner nach passenden Ausdrücken immer wieder tastenden Unsicherheit, seinem Schwanken zwischen der (vor Extremen keineswegs zurückschreckenden) Betonung der „Unterscheidung“ der beiden „Substanzen“ des Erlösers und der Anlehnung an die alte (von Hippolyt [o. 132f u. ö.] entwickelte) „Wort-Fleisch“-Christologie,210 zutage. Und als es in der zweiten Hälfte des 4. Jh.s im Osten zu offenen Kontroversen über die „christologische“ Frage kam, scheint man im Westen nicht einmal (mehr) verstanden zu haben, daß ein Problem darin liege, wie der Menschgewordene trotz seiner verschiedenen „Naturen“ oder „Substanzen“ eins sein könne. Jedenfalls beschränkte sich hier die Reaktion im Grunde darauf, daß, sobald die Verschiedenheit der beiden Naturen zu stark betont wurde, der Westen die Einheit herausstellte; wurde dagegen die Einheit der Naturen Christi so gedeutet, daß eine in 206

Ebd. 27,11–13. Grillmeier, Jesus Christus 247. 208 Vgl. Hebart I, 130ff; andere Akzente setzt K. Beyschlag, II/1,100–114, in einem lehrreichen Exkurs über die „Abendländische Demutschristologie“ als Hintergrund und Skopus des Tomus Leonis! 209 Hilarius Pictav., comm in Matth 5,1. 210 So auch etwa Kelly, Doctrines 152f. 207

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der anderen aufging, sah sich der Westen veranlaßt, ihre Verschiedenheit zu betonen.211 Daß es auf die Dauer jedoch nicht dabei blieb, dafür sorgten sowohl die beteiligten Personen als auch der Fortgang der christologischen Debatte im Osten. Dort hatten, nachdem im Jahre 438 Versuche einer Fronde radikaler Anhänger Kyrills, die Verurteilung auch Diodors von Tarsus und Theodors von Mopsuestia als der „Väter des Nestorianismus“ durchzudrücken, mit einer schweren Niederlage für die Ägypter geendet hatten,212 die Orientalen sichtlich wieder an Boden gewonnen. In Antiochien trat zwischen 443 und 447 an die Stelle des Vaters der Union mit den Alexandrinern, Johannes, der streitbare Domnus. In Edessa erhielt der extreme Kyrillianer Rabulas bereits 435 in Ibas einen nicht minder überzeugten Antiochener zum Nachfolger. Und auch in Konstantinopel trat eine Wendung zuungunsten Alexandriens ein, indem auf den bedeutenden Patriarchen Proklos (434–446), einen freilich immer wieder auf Ausgleich bedachten Anhänger Kyrills, Flavian (446–449/50) folgte, der, wiewohl ursprünglich schwerlich dem antiochenischen Lager zuneigend, gegebenenfalls auch vor einem Konflikt mit den Ägyptern nicht zurückschreckte. Darüber hinaus waren die Orientalen durch Männer wie Theodoret von Cyrus nach wie vor geistig glänzend vertreten.213 Das wiederum ließ ihren Gegnern keine Ruhe. Um das Jahr 447 traten sie mit einer rührigen Propaganda erneut auf den Plan. So auch der damals fast siebzigjährige Archimandrit (Klostervorsteher) und Presbyter Eutyches aus Konstantinopel, der wie viele Mönche der Hauptstadt kirchenpolitisch wie theologisch fest auf Seiten Alexandriens stand. Wegen seiner asketischen Strenge in hohem Ansehen stehend und zudem seit einigen Jahren über sein Patenkind, den allgewaltigen Eunuchen Chrysaphius, bei Hofe äußerst einflußreich,214 wurde gleichwohl gegen ihn auf der (sog. „endemischen“) Synode der zufällig in der Hauptstadt anwesenden Bischöfe unter Leitung Flavians (Nov. 448) Anklage erhoben, weil er sich offen gegen die Unionsformel von 433 als weder auf der Schrift noch auf der Väterlehre basierend ausgesprochen215 und erklärt hatte: „Ich bekenne, daß unser Herr vor der Einung aus zwei Naturen ( 7 φ3 ) bestand; aber 211 Man vergleiche etwa die Reaktion des Papstes Damasus auf den Apollinarismus (bes. in seinem Schreiben Per filium [= Damasus, ep 3] sowie in dem sog. Tomus Damasi [Turner, EOMIA I 2,1,284ff]) und dazu Grillmeier, Jesus der Christus, 502–505; C. Markschies (s.o. Lit. zu Kap. III, §6), 144–158. 212 Vgl. dazu bes. den Aufsatz von L. Abramowski über den „Streit um Diodor und Theodor zwischen den beiden ephesinischen Konzilen“ (s.o. Lit. zu § 3). 213 Hinzuweisen ist insbesondere auf das 447 herausgekommene Werk Theodorets, Bf. von Cyrus, mit dem Titel Eranistes seu polymorphus („Der Bettler oder der Vielgestaltige“), seine wohl bedeutendste christologische Schrift, in der er sich – ohne Namensnennung – mit Eutyches und dem Monophysitismus auseinandersetzt und nachzuweisen sucht, daß sich dieser seine Anschauungen aus älteren Häresien „zusammengebettelt“ habe. Dem wird „eine einwandfreie diphysitische Christologie“ entgegengestellt (Liébaert 119); anders Elert 56–58.87–89 u. ö. 214 Vgl. dazu die Bemerkungen des Nestorius in seinem Liber Heraclidis (Bedjan 459–462; Nau 294f). 215 Die Akten der „Endemusa“ von Konstantinopel 448 sind innerhalb derjenigen des „Räuberkonzils“ von Ephesus 449 und diese wiederum in den Akten von Chalkedon (ACO II 1,1, 124–144) erhalten (hier: 143f).

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nach der Einung bekenne ich eine einzige Natur.“216 Einen ebenso unverhüllten Angriff auf die Grundlagen des Friedensschlusses zwischen Kyrill und den von Johannes repräsentierten Antiochenern stellte es dar, wenn Eutyches im Verhör vor der Synode beharrlich bestritt, daß der „Leib (,) unseres Herrn und Gottes uns wesenseins (², )“ sei; wohl aber sei „die heilige Jungfrau uns wesenseins und aus ihr unser Gott Fleisch geworden“.217 So wurde er denn, da er bei seiner Meinung verblieb, trotz des Mönchshaufens und der militärischen Wache in seiner Begleitung und entgegen dem Votum eines vom Kaiser eigens entsandten Kommissars seiner Ämter enthoben und aus der Kirchengemeinschaft ausgeschlossen.218 Dagegen billigte die Synode eine von Flavian verfaßte christologische Formel, die u.a. den Satz enthielt: „Wir bekennen, daß Christus nach der Fleischwerdung aus zwei Naturen besteht, indem wir ihn in einer Hypostase und einer Person (  3  ) als einen Christus, einen Sohn, einen Herrn bekennen.“219 Nach M. Richards Urteil „ist damit diesem Konzil die endgültige Einführung des Wortes Hypostase in die Menschwerdungstheologie zu verdanken.“220 Und da „aus zwei Naturen nach der Menschwerdung“ wohl dasselbe zu bedeuten hatte wie „in zwei Naturen“, während Eutyches, über Kyrill hinausgehend, die Zweiheit der Naturen ausdrücklich auf die Zeit vor der Einung beschränkte, war nunmehr abzusehen, daß die Formeln „aus“ und „in zwei Naturen“ binnen kurzem zum Schibboleth der „Mono“- und „Dyophysiten“ werden würden. Eutyches, den uns (allerdings ihm mißgünstig gesinnte) Zeitgenossen als „reichlich beschränkt und ziemlich unerfahren“221 schildern, scheint sich als neuer Athanasius oder doch wenigstens als Märtyrer der alexandrinisch-kyrillischen Sache gefühlt und deshalb fest auf die Unterstützung durch den Patriarchen vom Nil – es war dies seit 444 Dioskur – gesetzt zu haben, die er auch prompt erhielt. Außerdem wandte er sich brieflich an verschiedene andere einflußreiche Persönlichkeiten wie z.B. den Bischof von Rom, Leo I., den Großen (440–461), um sie vor dem Wiedererstarken des Nestorianismus zu warnen und ihren Beistand gegen die wider ihn gerichteten Intrigen zu erbitten.222 Der römische Bischof hatte in der Zwischenzeit im Westen eine überragende Stellung errungen. Die Vandalen, germanische Eroberer also, die nach einem Zwischenaufenthalt in Spanien 429 über die Meerenge von Gibraltar übergesetzt waren, hatten das kirchliche Zentrum Nordafrikas mit der Hauptstadt Karthago (erobert 435) fürs erste völlig ausgeschaltet.223 Und auch die Kirche in Gallien 216

Ebd. 143. Ebd. 142. 218 Ebd. 145. 219 Ebd. 114. 220 Richard, (Lit. zu § 2) 264. 221 Vgl. bes. Leo, epp 28.29.35. Das Verhalten des Eutyches während des (vollständig protokollierten) Verhörs in Konstantinopel, auch die Tatsache, daß sein gesamter Väterbeweis zur Verurteilung der Rede von den zwei Naturen in Christus, auf den er sich etwa Leo gegenüber berief (vgl. ACO II 4,143–145), apollinaristisch gewesen zu sein scheint, sprechen jedenfalls nicht gegen diese Charakteristik. 222 Der erste Brief des Eutyches an Leo, auf den dieser am 1. 6. 448 in noch recht unbestimmter Form antwortete (Leo, ep 20), ist nicht erhalten. 223 Vgl. dazu namentlich C. Courtois, Les Vandales et l’Afrique, Paris 1955. 217

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war durch den Einbruch bzw. den Durchzug germanischer Völkerschaften empfindlich geschwächt worden. Wohl nicht unbeeinflußt dadurch wurde gerade jetzt, durch Leo, dem Gedanken des Vorrangs des römischen Bischofs klassischer Ausdruck verliehen und die Entwicklung des römischen Primatsdenkens i.w. zum Abschluß gebracht.224 Allerdings waren auch jetzt noch, wie so häufig innerhalb der Geschichte der Ausbildung der Papstidee, Anspruch und Theorie der Verwirklichung weit voraus, wenngleich es Leo beispielsweise gelang, gegenüber dem Bischof von Arles seinen Autoritätsanspruch mit Erfolg durchzusetzen und vom weströmischen Kaiser, Valentinian III., ein Edikt zu erwirken, in welchem es hieß: „Dann endlich wird überall der Kirchenfriede erhalten, wenn die Gesamtheit (sc. der Kirchen) ihren Leiter (sc. den Papst) anerkennt (tunc enim demum ecclesiarum pax ubique servabitur, si rectorem suum agnoscat universitas).“225

Auf das Hilfeersuchen des Eutyches hin forderte Leo vom Kaiser und vom Konstantinopeler Bischof zur eigenen Urteilsbildung die Akten der Synode vom November 448 an.226 Flavian antwortete, diese seien bereits unterwegs, und legte Leo nahe, das Synodalurteil zu bestätigen, wodurch sich ein neues, kaiserliches Konzil, von dem angesichts der bekannten Einstellung des Hofes zu Eutyches nichts Gutes zu erwarten war, erübrige.227 So zögerte denn auch Leo nicht, als er aufgrund der ihm übersandten Unterlagen zur Überzeugung gekommen war, die eutychianischen Aufstellungen seien tatsächlich unhaltbar, die Verurteilung des Archimandriten durch die Flaviansynode zu bestätigen.228 Zugleich kündigte er einen ausführlichen Schriftsatz zu den durch Eutyches aufgeworfenen Lehrfragen an. Die Abgesandten des Papstes, die diesen Lehrbrief Flavian überbringen wollten, wurden jedoch sogleich nach Ephesus umdirigiert. Dorthin war für das Jahr 449 vom Kaiser, den natürlich Chrysaphius dazu angestiftet hatte, ein Konzil einberufen worden, welchem Dioskur vorsitzen sollte. Ihm war die Aufgabe gestellt, das Urteil über Eutyches aufzuheben und statt dessen Flavian zu exkommunizieren!229 Stellen wir zunächst den später als Tomus Leonis bekanntgewordenen „Lehrbrief an Flavian“230 etwas eingehender vor. Er beginnt mit der Beteuerung, die Heilige Schrift, ja selbst die Anfangsgründe (initia) dessen, „was die Täuflinge auf der ganzen Welt bekennen“, hätten ausgereicht, die Irrtümer des Eutyches zu vermeiden (§1.2). Daran schließt sich eine umfangreiche christologische Darlegung an, welche hauptsächlich aus einer langen Kette von Bibelzitaten und Aus224 Vgl. bes. Leo, epp. 6.10.14.65.71, sowie seine zum Jahrestag seiner Inthronisation gehaltenen Predigten, zumal serm 3.4. 225 Novell. Valent. III, tit 16 (G. Hänel, Corp.iur.Rom.anteiust., Bonn 1844, f. 6,172). 226 Leo, epp 23. 24. 227 Flavian, ep 2 ad Leon ep Rom. 228 Leo, ep 27. 229 Erhalten sind noch die Einladungsschreiben an Dioskur (ACO II 1,1,68f) und den für seinen unversöhnlichen Haß gegen alles „Nestorianische“ bekannten syrischen Archimandriten Barsauma (ebd. 71); zur Einladung an den römischen Bischof s. dessen Antwort: Leo, ep 29 (ACO II 4, 9f). 230 Leo, ep 28; D-S 290–295 vgl. J. Gaidioz, Saint Prosper d’Aquitaine et le tome à Flavien: RevSR 23, 1949, 270–301.

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zügen oder kurzen Zusammenfassungen eigener Predigten Leos besteht. Indem er so auf dem aufbaute, was er seinen Diözesanen in Rom, namentlich an Weihnachten und Ostern, als Fundament christlichen Lebens verkündigte, wünschte er klarzustellen, „daß seine teilweise so technisch scheinende Christologie, auf das Ganze gesehen, als Erlösungslehre“ aufgefaßt werden wolle.231 Inhaltlich gesehen betonte das Schreiben zunächst die Wirklichkeit und Unversehrtheit der menschlichen Natur Christi (§2), um sodann in unmißverständlicher Form, gegen Eutyches gewandt, die Unterscheidung der Naturen auch nach der Einung (Menschwerdung) zu unterstreichen, auch wenn sie sich zu einer einzigen Person (persona) verbunden hätten (§3). Zur Begründung dieser, wie es scheint, bewußt auf Tertullian zurückgreifenden Rede von den „zwei zu einer Person verbundenen Naturen, unter Wahrung ihrer Eigentümlichkeiten“ (salva igitur proprietate utriusque naturae et in unam coeunte personam), ließ sich der Briefschreiber die Aufrechterhaltung der christologischen Paradoxie angelegen sein, mit erkennbarer „Vorliebe für Antithesen und rhythmischen Parallelismus“.232 Vor allem betonte er wieder und wieder die bleibende Unterschiedenheit der beiden Naturen nach der Einung, dies, daß jede der beiden Naturen in Christus die ihr eigentümliche Tätigkeit bewahre (§4). Oder um es mit Leos eigenen Worten zu sagen: „Jede der beiden Naturen (‚Gestalten‘) vollbringt nämlich in Gemeinschaft mit der anderen, was ihr eigentümlich ist (agit enim utraque forma [sc. dei et servi: cf. Phil 2,6f] cum alterius communione quod proprium est): Das Wort wirkt, was des Wortes ist, und das Fleisch verrichtet, was des Fleisches ist. Das eine von diesen beiden strahlt auf in Wundertaten, das andere gibt sich Schmähungen preis …“

Dieses energische Insistieren auf der bleibenden Unterschiedenheit des Göttlichen und des Menschlichen in Christus ist – neben dem Motiv der göttlichen Erniedrigung und Entäußerung in der Mittlergestalt des „demütigen Christus“ (Christus humilis) – wohl der charakteristischste, jedenfalls aber der wirkungsgeschichtlich bedeutsamste Zug an der Theologie des Tomus Leonis. Über ihn konnte leicht in den Hintergrund der Aufmerksamkeit treten, daß natürlich auch hier als das Attributionssubjekt aller christologischen Aussagen die eine Person des gottmenschlichen Erlösers galt. Von daher nämlich begründet der Tomus, unter fast wörtlicher Aufnahme einer Augustinstelle,233 das Prinzip des Aussagentausches, wenn es darin heißt: „Wegen dieser Einheit der Person …, die man sich bei beiden Naturen denken muß, steht geschrieben, der Menschensohn sei vom Himmel herabgestiegen (vgl. Joh 3,13), während es doch der Gottessohn war, der von der Jungfrau, aus der er geboren wurde, Fleisch annahm; und wiederum wird gesagt, der Sohn Gottes sei gekreuzigt worden und begraben, während er dies doch … in der Schwachheit seiner menschlichen Natur gelitten hat“ (§5). 231

B. Studer, Soteriologie (= HDG III 2a) 201. Grillmeier, Jesus der Christus 740. 233 Augustin, c serm Arian; vgl. C. Silva-Tarouca, S. Leonis M. Tomus ad Flavianum … (= Textus et documenta, ser.theol. 9), Rom 51959, 126–131; vgl. zur Analyse des Tomus Leonis außer Grillmeier, Jesus der Christus, 734–750, und H. Arens auch K. Beyschlag, II/1, 90–100, zur Übers. Ritter, Alte Kirche, 220f. 232

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Trotzdem konnten sich im Osten, wie auch Nestorius sogleich ganz richtig feststellte,234 am ehesten die Orientalen vom Papst verstanden fühlen. Extreme Kyrillianer wie Dioskur dagegen mußten den Tomus als offene Kampfansage betrachten. Und Dioskur, in der Wahl seiner Mittel noch unbedenklicher als sein Amtsvorgänger, handelte dementsprechend! Auf dem von ihm beherrschten II. Ephesinum, das am 8. August 449, in derselben „Großen Kirche mit dem Beinamen „Gottesmutter Maria“ wie die Kyrillsynode von 431, zusammentrat,235 gelangte Leos Lehrbrief nicht einmal zur Verlesung; und den (nur lateinisch sprechenden) päpstlichen Legaten war es so gut wie unmöglich, sich Gehör zu verschaffen. Führenden orientalischen Theologen wie Theodoret war, soweit man sie nicht vorher überhaupt eingesperrt hatte, selbst die Teilnahme an den Konzilsberatungen verwehrt. Die Mitglieder der „endemischen“ Synode von 448, welche Eutyches verurteilt und abgesetzt hatte, waren zwar zugelassen. Doch hatte man ihnen zuvor das Stimmrecht entzogen. Regte sich Widerspruch, so stand an der Türe eine Meute aus fanatisierten Mönchen, ägyptischen „Parabalanen“ (einer dem alexandrinischen Patriarchen zur Verfügung stehenden, organisierten Truppe von „Krankenträgern“) und kaiserlichen Wachsoldaten bereit, ihn im Keime zu ersticken. Die Pogromstimmung griff aber auch auf die Konzilsaula über und machte sich Mal um Mal in Schreien Luft wie: „Bringt ihn um! Ins Feuer mit …! Verbrennt ihn bei lebendigem Leibe! Man soll ihn in zwei Stücke schneiden, ihn, der Christus spaltet!“236 Was Wunder, daß sich die Verhandlungen unaufhaltsam auf ihren von vornherein feststehenden Höhepunkt zubewegten: die Rehabilitierung des Eutyches und die Verurteilung Flavians samt den anderen führenden „Nestorianern“ wie Theodoret von Cyrus und Ibas von Edessa (s.u. 277).237 Dafür riefen im Westen der Bericht der päpstlichen Legaten und die Appellationen der in Ephesus Verurteilten einen wahren Sturm der Entrüstung über dies „Räuberkonzil“ (latrocinium) hervor.238 Von dort aus wurde unter maßgeblicher Beteiligung Leos in der Folgezeit beharrlich dessen Annullierung und die Einberufung einer neuen „allgemeinen“ (ökumenischen) Synode durch den dafür zuständigen Kaiser betrieben. Trotz des Primatsanspruches also, den Leo so vollmundig und konsequent erhoben hatte wie keiner der Päpste vor ihm, hielt er sich an das Reichskirchenrecht. Man kam mit dem Konzilsvorhaben jedoch erst zum Ziel, als an der Spitze des Reiches ein Wechsel eingetreten war und die Kaiserschwester Pulcheria nach dem Tode Theodosius’ II. und dem Sturz des Chrysaphius die Regierung übernommen hatte. 234

Nestorius, Lib Heracl (Bedjan 266; Nau 298). Die Akten von 449 sind so, wie sie in Chalkedon verlesen wurden, protokolliert und in die Akten von Chalkedon aufgenommen worden, wenn auch immer wieder unterbrochen durch Bemerkungen derer, die beim „Räuberkonzil“ mitgewirkt hatten oder dessen Opfer geworden zu sein behaupteten (Schwartz, ACO II 1,1,63–195). 236 Ebd. 140. 237 Der Schluß (nach der Verurteilung Flavians und Eusebs von Doryläum, Anklägers des Eutyches auf der „Endemusa“ von 448), ist nur noch in den (ohnehin ausführlicheren und, wie es scheint, „ungefilterten“) syrisch erhaltenen Akten des Ephesinums von 449, hg. mit G. Hoffmanns deutscher Übersetzung und seinen Anmerkungen von J. Flemming (AG WG.PH 15, 1917, H. 1), 1917, dokumentiert. 238 Leo, ep 95 (… in illo Ephesino non iudicio sed latrocinio). 235

Kap. IV. § 6 Das Konzil von Chalkedon

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§ 6 Das Konzil von Chalkedon Quellen und Literatur: Drobner 391–395; L.R. Wickham, Art. Chalcedon, TRE 7, 1981, 668–675; daraus und ergänzend bes. das klassische Werk A. Grillmeier/H. Bacht (Hg.), s. Abkürzungsverzeichnis; ferner R.V. Sellers, The Council of Chalcedon, London 1953; V.C. Samuel, The Council of Chalcedon and the Christology of Severus of Antioch, Yale 1957; P.T. Camelot, Ephesus und Chalcedon (GÖK 2), 1963, 85–221; A de Halleux, La définition christologique à Chalcédoine: RTL 7, 1976, 3–23.155–170; G.D. Martzelos, Entstehung und Quellen der Definition von Chalkedon (in Neugriech.), Saloniki 1986; K. Beyschlag II/1,115–134; A.M. Ritter (s.o. Lit. zu §5); D. Wendebourg, Chalkedon in der ökumenischen Diskussion, ZThK 92, 1995, 207–237. – Zur „Zwei-Naturen“-Christologie und ihrer Vergegenwärtigung vgl. das Heft 1 von RechSR 65, 1977 (mit Beiträgen von R. Marlé, B. Sesbouë, X. Tilliette und C. Kannengiesser); ferner ebd. Heft 2 den Beitrag von J. Moingt: RechSR 65, 1977, 305–330; C. v. Schönborn, „Aporie der Zweinaturenlehre“. Überlegungen zur Christologie von Wolfhart Pannenberg: FZPhTh 24, 1977, 428–445 (mit der Erwiderung von W. Pannenberg, ebd. 25, 1978, 100–103); J. Hick (Hg.), Wurde Gott Mensch? Der Mythos vom fleischgewordenen Gott, Gütersloh 1979; J.-M. Carrière, Le Mystère de Jesus-Christ transmis par Chalcédoine: NRTh 101, 1979, 338–357; P. Schoonenberg, Denken über Chalkedon: ThQ 160, 1980, 295–305; U. Link-Wieczorek, Inkarnation oder Inspiration? Analyse und Diskussion der britischen anglikanischen Christologie vom ausgehenden 19. Jahrhundert bis zur Gegenwart, Theol.Habil.Schr. Heidelberg 1996.

Mit dem Tode Theodosius’ II. (28. 7. 450) veränderte sich, wie bereits erwähnt, die kirchenpolitische Lage im Reich schlagartig. Die Nachfolgerin, Pulcheria,239 war allein schon deshalb gegen Dioskur und für Leo eingenommen, weil Chrysaphius sie zuvor politisch kaltgestellt und sich dadurch ihre unversöhnliche Feindschaft zugezogen hatte. Allein, man hatte inzwischen bei Hofe sichtlich gelernt, setzte auf die gemäßigten Kräfte und ließ sich das Gesetz des Handelns, nachdem man es endlich zurückgewonnen hatte, so leicht nicht wieder aus der Hand nehmen. Sogleich nach der Vermählung Pulcherias mit Markian, einem tüchtigen Militär, und dessen Krönung zum neuen Kaiser (25. 8. 450)240 wurde der römische Bischof, Leo, davon in Kenntnis gesetzt, daß der Hof nunmehr voll hinter seinenKonzilsplänen stehe.241 Als sich dann, auf die unübersehbaren Anzeichen eines Kurswechsels hin, Anatolius, die Kreatur Dioskurs auf dem Konstantinopeler Bischofsstuhl, und Maximus, der Nachfolger des Domnus in Antiochien, beeilten, den Tomus Leos zu unterschreiben und die durch das „Räuberkonzil“ verbannten Bischöfe zurückzurufen,242 und sich immer mehr Stimmen gegen die skandalösen Vorgänge auf dem Ephesinum von 449 vernehmen ließen, war Leo plötzlich an der Einberufung des Konzils nicht mehr viel gelegen. Ja, er suchte hinzuhalten: Wegen der Hunneninvasion seien die abendländischen Bischöfe unabkömmlich; auch sei Eile geboten, den Kirchenfrieden wiederherzustellen; endlich könne man sich mit der förmlichen Zustimmung der führenden Bischöfe des Ostens zu seinem „Lehr-

239 Dynastische Interessen hatten Theodosius, der kinderlos starb, dazu bewogen, seine Schwester zur Nachfolgerin zu bestimmen, nachdem seine Frau, Eudokia, die (einer Verfehlung wegen?) verstoßen worden war und in Jerusalem unter Hausarrest stand, dafür nicht in Frage kam. 240 Pulcheria hielt es für angezeigt, dem Reich wieder einen Kaiser zu geben; aber kirchenpolitisch war sie es wohl, die die Fäden in der Hand hielt. 241 Der Brief ist erhalten in der Korrespondenz Leos als ep 73 (ACO II 3,1,17). 242 Vgl. ACO II 1,1,8; II 1,4,1ff; II 3,1,14ff.

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brief“ doch zufrieden geben, zumal das völlig neue Aufrollen der Glaubensfrage durch ein Konzil womöglich unabsehbare Folgen habe.243 Das Kaiserpaar blieb indes bei seinem Vorsatz, wohl weil ihm Kirche und Reich nach allem, was geschehen war, einer Autorität zu bedürfen schienen, die im Reich anerkannt wurde; und das war eine „ökumenische“ Synode. Also ergingen im Mai 451 die Konzilseinladungen, und zwar nicht, wie Leo es verlangt hatte, nach Italien, sondern zuerst nach Nizäa, dann nach Chalkedon (dem heutigen Kadiköy) in die nächste Nähe und damit unter den unmittelbaren Einfluß des Hofes.244 Das Konzil tagte vom 8. Oktober bis zum 11. November 451 in der Basilika der Märtyrerin Euphemia.245 Man hatte diesmal die Einladungen so weit gestreut, daß eine möglichst große und repräsentative Synode zustande käme. Und in der Tat wurde das Chalcedonense zur größten und glänzendsten Kirchenversammlung in der Geschichte der Alten Kirche überhaupt.246 Aus dem Abendland waren freilich außer zwei Afrikanern, die sich wohl als Flüchtlinge vor den Vandalen zufällig dort aufhielten, nur die fünf Legaten Leos zugegen: drei Bischöfe und zwei Presbyter. Die Leitung der Verhandlungen lag in den Händen der kaiserlichen Beamten, 19 an der Zahl, geführt von dem „ersten Reichsfeldherrn (magister militum) und Patrizier“ Anatolius, dem Prätorianerpräfekten Palladius als dem höchsten zivilen Machthaber der fünf Reichsdiözesen Ägypten, Oriens, Pontus, Asiana und Thrakien und endlich Tatian, dem für Gerichtswesen, Wirtschaft und öffentliche Ordnung in der Hauptstadt zuständigen Eparchen Konstantinopels. „Der Kaiser hatte also die wirkliche Spitze der staatlichen Macht aufgeboten.“247 Und die Konzilsleitung wurde von diesen Männern straff ausgeübt, während sich die „Leitungsfunktionen“ der päpstlichen Legaten, formal wenigstens, darauf beschränkten, daß sie bei Abstimmungen zuerst votierten. Oberflächlich betrachtet verlief alles ungefähr nach derselben Methode wie auf dem „Räuberkonzil“, nur in umgekehrter Richtung: der dort verurteilte Theodoret durfte seinen Platz einnehmen, obwohl seine Exkommunikation und Absetzung noch fortbestanden. Dioskur indes, der eben noch über Leo die Exkommunikation hatte verhängen lassen, behandelt man von Anfang an als Angeklagten. Der aber verhielt sich selbstgewiß und unbeugsam und ließ die Verachtung spüren, die er gegenüber denjenigen empfand, die ihm nun massenhaft 243

Vgl. Leo, epp 76–86. Vgl. ACO II 3,1,19–23. 245 Die Akten sind griechisch sowie in drei lateinischen Versionen, die u.a. in der Zählung der Sitzungen differieren, erhalten und von E. Schwartz (in den ACO) meisterhaft ediert worden. – Zum , der hl. Euphemia vgl. die Schilderung des Kirchenhistorikers Euagrius, KG II 3. 246 Nach alter Überlieferung soll es 600 bis 630 Teilnehmer gezählt haben, also zweimal soviel wie (der Legende nach) das Nicaenum. Dem Protokoll der Eröffnungssitzung zufolge sind es erheblich weniger, nämlich „nur“ 343 gewesen, darunter eine Anzahl von „Chorepiskopen“ (Land- [oder Hilfs-] bischöfen), Presbytern und Archidiakonen als Vertretern ihrer Bischöfe und drei Repräsentanten des „allerheiligsten und gottgeliebtesten Erzbischofs Altroms, Leo“. Die längste Unterschriftenliste, die unter das Glaubensdekret, umfaßt 452 Namen, wobei allerdings in vielen Fällen Metropoliten für abwesende Bischöfe ihrer Kirchenprovinz mitunterschrieben haben (s. ACO II 1,2,141–155). 247 Winkelmann 88. 244

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den Rücken kehrten. Trotz aller Ein- oder richtiger Vorladungen tauchte er in den Konzilsaula nicht auf und nahm es in Kauf, daß man ihn deswegen und wegen seines Verhaltens auf der Räubersynode für abgesetzt erklärte und er vom Kaiser in die Verbannung nach Gangra geschickt wurde. Ganz am Ende der Konzilssitzungen führte man Theodoret und Ibas auf ihre Sitze zurück, nachdem diese vorher Nestorius als Häretiker verdammt hatten.248 Doch sind auch die Unterschiede schlechterdings nicht zu übersehen. Nicht nur, daß der Episkopat, auch der östliche, in Chalkedon weit besser repräsentiert war als in Ephesus 449. Es wirkte sich auch positiv aus, daß nun das Konzilspräsidium die Wogen der Erregung immer wieder zu glätten249 und für einen Ablauf der Verhandlungen zu sorgen verstand, der selbst einem Mann wie Dioskur eine Chance ließ, die dieser auch, bis er die Aussichtslosigkeit seines Unterfangens einsehen mußte, tapfer und geschickt nutzte.250 Auf diese Weise wurde es vermieden, daß am Ende mehr personelle Opfer gebracht wurden als unbedingt nötig – es blieb bei der Absetzung des einen Dioskur, und zwar aus disziplinären, nicht dogmatischen Gründen!251 Und obgleich es auch jetzt an Einschüchterungen – z.B. der Drohung, das Konzil nach Italien252 zu verlegen – nicht fehlte, blieb doch jederzeit erkennbar, wie die übergroße Mehrheit der Synodalen dachte: nämlich – kyrillisch! So stieß denn auch die Absicht des Hofes, zur definitiven Bereinigung der durch Nestorius und Eutyches heraufbeschworenen Situation vom Konzil eine Glaubenserklärung erarbeiten und unterzeichnen zu lassen, in welcher der Konsens zwischen Ost und West, Kyrill und Leo, auf den Begriff gebracht wäre,253 auf 248

Vgl. Müller/v. Campenhausen, (s. Anm. 153) 652. So stellten die Kommissare, als beim Eintritt Theodorets von Cyrus in die Konzilsaula ein Tumult ausbrach, die Ruhe wieder her mit dem Hinweis, solch „pöbelhaftes Geschrei“ (.« 7,) gehöre sich nicht für Bischöfe und bringe auch den Parteien (,) überhaupt keinen Nutzen (ACO II 1,1,70). 250 Dioskur nahm anfangs mit Sitz und Stimme am Konzil teil, mußte dann freilich auf ultimative Aufforderung der römischen Legaten hin die Rolle des Richters mit der des Angeklagten vertauschen, weil er es „gewagt“ habe, „eine Synode zu veranstalten ohne Erlaubnis des apostolischen Stuhles“, was noch nie dagewesen sei und überhaupt nicht geschehen dürfe – eine Begründung, an der so gut wie nichts richtig ist (ACO II 1,1,65). Als die Sprache auf Pressionen und nackte Gewaltanwendung kam, denen Andersdenkende auf dem Ephesinum 449 ausgesetzt gewesen seien, wurde das nicht etwa abgestritten, wohl aber wurde dem entgegengehalten: „Ein Christ fürchtet sich vor niemandem … Hätten sie sich vor Menschen gefürchtet, gäbe es keine Märtyrer!“ (ebd. 76). Und als sich schließlich alles auf die Frage zuspitzte, ob Flavian 449 zu Recht abgesetzt worden sei oder nicht und sich einer nach dem anderen für die Rechtgläubigkeit Flavians aussprach, auch die Mitstreiter von einst, blieb Dioskur fest: „Das ‚aus zwei [sc. Naturen]‘ nehme ich an; doch (einfachhin) von ‚zwei [Naturen]‘ zu sprechen lehne ich ab … Es ist das für mich eine Frage von Leben oder Tod“ (ebd. 120). 251 Vgl. das Absetzungsurteil (ACO II 1,2,41f) mit der entsprechenden Benachrichtigung des alexandrinischen Klerus (ebd. 42) sowie die völlig korrekte Einlassung des Anatolius: „Aus Glaubensgründen ist Dioskur nicht abgesetzt worden, sondern weil er Herrn Leo, den Erzbischof, exkommuniziert hat“ – das wie die ungerechtfertigte Absetzung Flavians wird im Absetzungsurteil mit der „Verachtung der heiligen Kanones“ gemeint sein – „und trotz dreimaliger Vorladung nicht erschienen ist, darum ist er abgesetzt worden“ (ebd. 124). 252 Diese Drohung, von den päpstlichen Legaten schon mehrfach ausgesprochen, machte sich in einer kritischen Situation auch der Kaiser zu eigen (ACO II 1,2,124f). 253 Vgl. die Erklärung der Kommissare, mit welcher sie die erste Sitzung abschlossen (ACO II 1,1, 195f) und die zweite (dritte) am 10.10. eröffneten (ebd. II 1,2,77f; II 3,2,5). 249

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den schwer zu überwindenden Widerstand der Synodalen, dem sich diesmal auch die päpstlichen Legaten anschlossen. Sie waren angewiesen worden, auf die Verlesung und Billigung des Tomus Leos zu dringen und im übrigen dafür zu sorgen, daß die personellen Fragen (vor allem die Absetzung Dioskurs!) in Ordnung gebracht würden.254 Sprecher der Konzilsmehrheit führten dagegen die Bestimmung der Kyrillsynode von 431 ins Feld, wonach es untersagt worden war, eine neue, von der in Nizäa beschlossenen abweichende Glaubensformel aufzustellen.255 Sie sei ja auch ganz unnötig, da die Glaubensgrundlagen feststünden und zu Eutyches bereits im Tomus Leos das Nötige gesagt sei – ein Stichwort, das die kaiserlichen Kommissare selbst ausgegeben hatten!256 Indes wurden im Verlauf der Verhandlungen auch Vorbehalte gegenüber Leos Lehrschreiben und dem darin entworfenen Christusbild laut, zumal gegenüber dem agit enim utraque forma … („Jede der beiden Naturen vollbringt nämlich in Gemeinschaft mit der anderen, was ihr eigentümlich ist“).257 Es ist daher schon zu verstehen, wenn sich das Präsidium in Abstimmung mit dem Hof nicht davon abbringen ließ, dem Konzil eine förmliche Glaubensdarlegung abzuverlangen, weil mit einer summarischen Zustimmung zum Tomus nicht viel gewonnen zu sein schien. Der Text, auf den man sich schließlich nach langem Hin und Her einigte und der in der 6. Sitzung (25.10.) in Gegenwart des Kaiserpaares und eines besonders stattlichen Gefolges feierlich verlesen und von den Bischöfen durch Unterschrift bekräftigt wurde,258 rezitiert zunächst als normatives Bekenntnis dasjenige von Nizäa samt seiner Bekräftigung und pneumatologischen Ergänzung durch das konstantinopolitanische Symbol. Eigentlich sei dieser nizänische Glaube – wie in Ephesus 431 beschlossen – ausreichend. Wegen der neu aufgekommenen Irrlehren aber habe es die Synode für richtig gehalten, als dessen zeitgerechte Auslegung die „Konzilsbriefe des seligen Kyrill an Nestorius und die Orientalen“259 (zur Widerlegung des Nestorius) und den Lehrbrief Leos an Flavian (als Bollwerk wider die Irrlehre des Eutyches) anzunehmen. Dann heißt es wörtlich: „In der Nachfolge der heiligen Väter lehren wir also alle übereinstimmend, daß unser Herr Jesus Christus als ein und derselbe Sohn zu bekennen sei, derselbe vollkommen in der Gottheit, derselbe auch vollkommen in der Menschheit, derselbe wahrhaft Gott und 254 Vgl. Leo, epp 92–95, bes. den Brief an das (zunächst in Nizäa versammelte) Konzil (ACO II 4,51–53). 255 Schwartz, ACO II 1,2,78. 256 Ebd. i.Vgl.m. II 1,1,196. 257 ACO II 1,2,81f. Gewiß wurden die geäußerten Bedenken durch die Anführung von Kyrilltexten, die sich im gleichen Sinne verstehen ließen, fürs erste zerstreut (ebd.). Als aber kurz darauf, nachdem klar geworden war, daß man sich vergeblich gegen eine neue Glaubensdefinition sträube, eine Bedenkfrist von einigen Tagen erbeten (und ohne Umschweife gewährt) wurde, lautete die Begründung, man müsse „die Väter(texte) eingehend miteinander vergleichen“; speziell wurde die Übereinstimmung des Leobriefes mit Kyrill (auch dem Kyrill des ominösen „Kapitel“briefes [= Kyrill, ep 17]; vgl. dazu oben 249f) für notwendig erklärt. Danach freilich bezeichneten alle den Tomus als im Einklang mit den anerkannten Normen der Rechtgläubigkeit, Nizäa und Kyrill vor allem, befindlich, weshalb sie ihn auch sämtlich unterschrieben hätten (ebd. 94 und 109). 258 Ebd. 126–130.141–155. 259 Gemeint sind der zweite Brief Kyrills an Nestorius (ACO I 1,1,25–28, und der sog. Laetenturbrief, mit dem Kyrill die Union mit den gemäßigten Orientalen besiegelte (ebd. I 1,4,15–20).

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wahrhaft Mensch aus Vernunftseele und Leib (Fμ $ F« λ Ν F3  $ F« μ μ  8 1'« /'« λ ,«), mit dem Vater wesenseins der Gottheit nach und als derselbe mit uns wesenseins der Menschheit nach, in allem uns ähnlich, ausgenommen die Sünde, vor den Zeiten aus dem Vater geboren der Gottheit nach, am Ende der Tage aber als derselbe um unseret- und um unseres Heiles willen aus der Jungfrau Maria, der Gottesgebärerin (F «), geboren, der Menschheit nach, als ein und derselbe Christus, Sohn, eingeborener Herr, in zwei Naturen unvermischt, unverwandelt, ungetrennt, ungesondert erkennbar ( 7 φ $ /13« $ 3« $73« $133« / 3& ,  ), wobei jedoch die Unterschiedenheit der Naturen um der Einung willen keineswegs aufgehoben wird, sondern die Eigentümlichkeit (+7 «) einer jeden Natur gewahrt bleibt und sich zu einer Person (  3  ) und zu einer Hypostase verbindet; nicht als in zwei Personen geteilt oder getrennt, sondern als ein und derselbe eingeborene Sohn, Gott, Logos, der Herr Jesus Christus, wie vorzeiten die Propheten von ihm kündeten und (danach) er selbst, Jesus Christus, uns unterwies und wie es das Symbol unserer Väter uns überliefert hat.“260

Folgt zum Schluß eine Verfluchung derer, die es wagen sollten, anders zu lehren. Die ältere westliche Forschung neigte dazu, in dieser christologischen Formel von Chalkedon einen Triumph für Papst Leo zu sehen.261 Nur in der Bewertung dieses Tatbestandes gingen die Auffassungen teilweise weit auseinander. Während es auf der einen Seite als „Schmach des Konzils“ erschien, daß sich „die große Majorität der Bischöfe … eine Formel von Fremden, vom Kaiser und vom Papst“ habe „aufnöthigen“ lassen, „die ihrem Glauben nicht entsprach“,262 bewunderte man auf der anderen in derselben Formel „ein Werk der Klugheit der Kirche und gerade ‚ein Werk der römischen Klugheit‘.“263 So oder so aber hielt man dafür, daß das Chalcedonense vom Tomus Leonis her interpretiert werden müsse, der hinter und über ihm stehe.264 Indessen haben es neuere Quellenanalysen zunehmend gewißgemacht,265 daß an diesem traditionellen Bild kräftige Korrekturen anzubringen sind. Von den 27 Versen bzw. Zeilen (1), in die sich die eigentliche Glaubensdefinition des Konzils einteilen läßt, enthalten ganze zwei eine wörtliche Anführung aus dem Tomus, mit dem der ursprüngliche (von einer Kommission unter Leitung des Konstantinopler Patriarchen Anatolius ausgearbeitete) Definitionsentwurf nach dem Willen der kaiserlichen Kommissare und der römischen Legaten266 harmonisiert werden sollte, das einzige sichere Leo-Zitat überhaupt. Es ist dies die Feststellung, daß „die Eigentümlichkeit einer jeden Natur gewahrt bleibt und sich zu 260

Vgl. Ritter, Alte Kirche 221; COD 86f; D-H 301f, alle nach ACO II/I 2,128–130. Stellvertretend seien genannt: L. Duchesne, Histoire ancienne de l’église, III, Paris 1911, 457; Müller/v. Campenhausen (s. oben, Anm. 153), 654; H. Rahner, Leo der Große, der Papst des Konzils, in: Grillmeier-Bacht I, 323–339. 262 Harnack, DG II, 391. 263 P.-T. Camelot, Ephesus und Chalkedon, Mainz 1964, 168, mit Zitat von E. Amann, L’Église des premiers siècles, Paris 1928, 165. 264 Elert 94.113–116 u. ö. 265 Besonders der glänzende Artikel von A. de Halleux; vgl. aber auch bereits die Untersuchungen von M. Richard, I. Ortiz de Urbina, R.V. Sellers, T. Sagi-Bunic, ´ an die de H. anknüpfen konnte (de Halleux 10–23). Noch ohne Kenntnis der Analyse de H.s kommt P.T.R. Gray, The Defense of Chalcedon in the East (451–533), Leiden 1979, 7–17, zu einem ganz ähnlichen Ergebnis, während Winkelmann 46ff wieder weitgehend vom Tomus Leonis her deutet. 266 Schwartz, ACO II 1,2,123f. 261

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einer Person … verbindet“, eine wortwörtliche Übersetzung aus dem Tomus, bei der jedoch „und einer Hypostase“ hinzugefügt und der Gedanke, daß jede „Natur“ (in Gemeinschaft mit der anderen) je nach ihrer Besonderheit handele, fortgelassen wurde. Der ganze erste (bis „ein und derselbe Christus, Sohn, eingeborene Herr“ reichende) Teil bietet dagegen eine Interpretation der Unionsformel von 433 nach Maßgabe des, die Union mit den (gemäßigten) Orientalen besiegelnden, sog. Laetenturbriefes Kyrills.267 In dem die eigene, weiterführende Stellungnahme des Konzils enthaltenden zweiten Teil aber ist die – meist als typisch römisch bzw. antiochenisch angesehene – Zwei-Naturen-Formel (ein und derselbe Christus „in zwei Naturen“), die die kaiserlichen Kommissare in der Tat dem Papst zuschrieben und auf deren Aufnahme zusammen mit den paarweise gegen den Eutychianismus und den Nestorianismus gerichteten Adverbien („unvermischt, unverwandelt, ungetrennt, ungesondert“) anstelle der (von der Anatoliuskommission) ursprünglich vorgeschlagenen Wendung „aus zwei Naturen“ sie unnachsichtig bestanden,268 wohl gleichfalls nicht antiochenischer, nicht römischer, sondern kyrillischer Herkunft. Und zwar wird man sie weiterentwickelt haben aus einer (aus der Rückschau als besonders hilfreich angesehenen) Stelle des Laetenturbriefes Kyrills, wo es heißt: der „Gott-Logos“ ist, „als Einheit gedacht (³« « … , «) mit seinem eigenen Fleisch“, „vollkommen in der Gottheit und als derselbe vollkommen in seiner Menschheit“ und wird „als eine (einzige) Person gedacht“ (³«  ?   ) 3 , «), „wenn auch der Unterschied der Naturen nicht verkannt wird“.269 Ebenso sind die berühmten privativen Adverbien, in denen man früher gern den Anteil Leos an der chalkedonischen Formel sich verdichten sah, weder für die römische, noch für die antiochenische Tradition unbedingt charakteristisch. Sie sind vielmehr in den christologischen Auseinandersetzungen zwischen Ephesus (431) und Chalkedon ganz geläufig.270 Und so finden sie sich denn auch verstreut bei Kyrill und einem so prominenten Vertreter der (kyrillischen) Mehrheitstheologie in Chalkedon wie Basilius von Seleucia.271 Ja, selbst das (einzige) Leozitat hat sich vor seiner Aufnahme in die chalkedonische Formel noch eine „cyrillianisation stylistique“ (A. de Halleux) gefallen lassen müssen, um den Eindruck vollkommener Lehrübereinstimmung zwischen Leo und Kyrill, speziell dessen zweitem Brief an Nestorius, zu erwecken.272 Der Zusatz „und eine Hypostase“ endlich sollte ganz offenkundig den verbreiteten Vorbehalten gegen die Defini267

Schwartz, ACO I/I/VII,159. Schwartz, ACO II 1, 2,125. 269 Vgl. das Votum des Bischofs Basilius von Seleucia in der ersten Sitzung von Chalkedon (Schwartz, ACO II 1,1,117, i.Vgl.m. 107–111, bes. 110) und dazu de Halleux 162; zu Basilius s. jetzt vor allem die Monographie von G.D. Martzelos, Die Christologie des Basilius von Seleucia und ihre ökumenische Bedeutung (in Neugriech.), Saloniki 1990. 270 Das ist nach der lehrreichen Untersuchung von L. Abramowski über „ *φ und $/1 « S 3« als Bezeichnung für trinitarische und christologische Einheit“ (in: dies., Drei christologische Untersuchungen, Berlin 1981, 63–109) nun besser erklärbar geworden als zuvor. Im übrigen finden sich die ersten drei Adverbien ($ /13«, $ 3«, $73«) bereits in einem Fragment des Kappadoziers und Basiliusschülers Amphilochius (gest. nach 394) beisammen: Amphiloch.Icon., fr 15; vgl. auch ders., fr 19. 271 Vgl. Schwartz, ACO II 1,1,93. 272 Vgl. dazu de Halleux 162f. 268

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tion der christologischen Einheit mithilfe des Begriffs  3  („Person“), wie sie Theodor von Mopsuestia zuerst versucht273 und dann Nestorius in den Augen vieler kompromittiert hatte, begegnen. Als nächstliegende Quelle kommt wohl auch hier wieder der zweite Brief Kyrills an Nestorius in Betracht, in welchem sich die Idee der „Einung der Hypostase nach“ (S 3« F# L  ) mit der Zurückweisung einer bloßen „Annahme des Prosopons“ vereinigt findet.274 – Alles scheint also dafür zu sprechen, daß man sich bei der Formulierung der christologischen Formel von Chalkedon in ihrer endgültigen Gestalt so viel wie möglich Kyrill und so wenig wie (zur Vermeidung des offenen Bruchs) unbedingt nötig Leo anschloß. „Dieser Befund erfordert allerdings erst recht die Reflexion darüber, was die Einfügung des leoninischen Zitats und der vier berühmten Adverbien … für den theologischen Gehalt des gesamten Textes bedeutet“!275 Wir werden darauf gleich noch einmal zurückkommen müssen. Zuvor aber sei rasch der übrigen Entscheidungen des Konzils von Chalkedon gedacht. Sie betrafen Vermögens-, Disziplinar- und Verfassungsfragen, die uns hier zum größten Teil nicht interessieren. Erwähnt seien nur zwei Komplexe: der eine betrifft die Integration des Mönchtums in den Organismus der Kirche, der andere die Einordnung der Kirche in den Organismus des Reiches. Was das erstere, das Verhältnis Mönchtum – Kirche anlangt, so forderte das Konzil die strikte Unterstellung der Klöster unter die Oberaufsicht des jeweils zuständigen Bischofs, ohne dessen Zustimmung auch Klöster weder begründet (can 4) noch aufgehoben werden dürfen (can 24). Vor allem wurde – nach den Erfahrungen der letzten Jahrzehnte gleichfalls nur zu verständlich! – auf Seßhaftigkeit der Mönche gedrungen (can 4) und eingeschärft, daß, wer das Gelübde der freiwilligen Ehelosigkeit breche, dem kirchlichen Bann verfalle (can 16). Eine weitere, zu Ende des Konzils und unter Übergehung der päpstlichen Legaten beschlossene Bestimmung, die später als 28. Kanon gezählt wurde, zielte darauf ab, die Stellung des Bischofs von Konstantinopel weiter zu stärken, wie es schon mit dem 3. Kanon der Synode von 381 angestrebt worden war: Wie Rom besitze auch Konstantinopel als Kaiserstadt bestimmte Privilegien im Staatsleben und müsse darum auch in kirchlichen Dingen die zweite Stadt nach jenem sein. Deshalb komme dem Bischof von Konstantinopel das Recht zu, die „Metropoliten“ der umliegenden Diözesen Pontus, Kleinasien und Thrakien zu weihen, während die Weihe der (leitenden?) Provinzbischöfe diesen „Metropoliten“ obliege. In den „Barbarenländern“ (ohne Metropolitanverfassung) hingegen habe der Bischof von Konstantinopel auch die Weihe der einfachen Bischöfe vorzunehmen.276 All das ein deutlicher Affront gegen Altrom, dessen kirchlicher Vorrang rein politisch begründet wurde,277 und gegen Alexandrien, das man nun im Rang endgültig nach Konstantinopel einreihte, so daß die alte „Achse“ Rom – Alexan273

Vgl. Theodor.Mops., C Eunom (Text bei L. Abramowski: ZKG 72, 1961, 263f). Schwartz, ACO II 1,1,105; vgl. dazu de Halleux 166. 275 So mit Recht L. Abramowski: ThLZ 107, 1982, 210–212 (hier: 211). – Was die kyrillische oder leoninische „Beschlagbelegung“ des Chalcedonense anlangt, so hat D. Wyrwa (a.a.O.) den bestimmten Eindruck „daß in dieser Frage die Bücher noch nicht geschlossen sind“. 276 Schwartz, ACO II 1,3,88–94. 277 Schwartz, ACO II 1,3,116–118. 274

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drien, die noch während des I. Ephesinums von 431 kirchenpolitisch wie dogmatisch die Entwicklung entscheidend beeinflußt hatte, ein für allemal zerbrochen zu sein schien. – Gleichwohl sprach die Synode in einem Brief an Leo die Erwartung aus, der Papst werde zusammen mit den anderen Beschlüssen, in denen sein Lehrbrief zu einem solch strahlenden Erfolg gelangt sei, auch die über die Befugnisse des Bischofs von Konstantinopel bestätigen. Handele es sich doch lediglich um die Festschreibung einer Ordnung, die sich schon seit längerer Zeit herausgebildet habe.278 Allein, daß Rom diesen Affront nur schwer verwinden werde, darüber mußte sich eigentlich jedermann von vornherein im klaren sein. Kommen wir zum Schluß noch einmal auf das Dogma von Chalkedon zu sprechen, an dem sich auch das Urteil über dieses Konzil, seitdem die kirchenpolitisch-kirchenrechtlichen Streitfragen längst (und wohl definitiv) der Vergangenheit angehören, in erster Linie orientieren muß. Wie ist hier zu urteilen? – Trifft die eben vorgetragene historische Analyse zu, so läßt sich 1) weder das (nahezu) uneingeschränkt negative Urteil Harnacks und der älteren protestantischen Dogmengeschichtsschreibung aufrechterhalten, wonach der „große(n) Majorität der Bischöfe“ von 451 Verrat, die „Sünde wider den Geist des Monophysitismus“ als der ihr eigentlich artgemäßen christologischen Denkweise vorzuwerfen wäre; noch ist es möglich, hier mit einem Dithyrambus und schmetternden Fanfaren zu schließen, wie es römisch-katholischer (und auch anglikanischer) Tradition entspricht und noch für das westliche Chalkedon-Gedenken von 1951 weithin kennzeichnend war. Danach hätte das Dogma von 451 „als das reife Ergebnis und gewissermaßen als der Abschluß aller Bemühungen“ zu gelten, „die in den vorangegangenen Jahrhunderten unternommen worden waren, um den Offenbarungsgehalt über die Person Christi richtig zum Ausdruck zu bringen“.279 Dies vor allem deshalb, weil es der am Ende dominierende Einfluß Roms (und Antiochiens) möglich gemacht habe, die Wahrheitsmomente beider christologischer Traditionen, der alexandrinischen wie der antiochenischen, richtig zur Geltung zu bringen.280 Nun aber ist, wie wir sahen, das Chalcedonense weder ein römisches, noch gar ein antiochenisches,281 sondern ganz überwiegend ein kyrillisches Bekenntnis, wie es die östliche Orthodoxie im Grunde immer aufgefaßt hat;282 allerdings mit einem leonischen „Stachel im Fleisch“! 2) erweist sich der wieder und wieder gegen Chalkedon erhobene Vorwurf als zumindest fragwürdig, seine christologische Formel sei ein rein äußerlicher Kompromiß und erschöpfe sich in puren Negationen. „Die kahlen, negativen vier Bestimmungen ($ /13«, etc.)“, heißt es in Harnacks DG,283 „mit denen Alles gesagt sein soll, … entbehren des warmen, concreten Gehaltes; sie machen aus der Brücke, die dem Gläubigen sein Glaube ist, … eine Linie, die schmaler ist als das Haar, auf dem die Bekenner des Islam einst in das Paradies einzugehen hoffen“. 278

Schwartz, ACO II 1,3,116–118. Liébaert 127. 280 R.V. Sellers, The Council of Chalcedon, London 1961, 203; noch „dithyrambischer“ A. Grillmeier, Christ in Christian Tradition I, Oxford 21975, 544. 281 Gegen H. v. Campenhausen: ThLZ 78, 1953, 88; vgl. dens., Griechische Kirchenväter, 167. 282 Vgl. unten § 7 (277f). 283 Harnack, DG II, 397. 279

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Nichts weniger war indes in Chalkedon beabsichtigt als „Alles“ zu sagen. Man beschränkte sich vielmehr strikt auf die gerade strittigen, mit den Namen des Nestorius und des Eutyches verknüpften Fragen. Dieser inhaltlichen Beschränkung auf ein einziges Problem entspricht auch die sprachliche Gestalt des Chalcedonense; genau genommen besteht dieses nämlich, wie auch die Übersetzung kenntlich zu machen suchte, aus einem einzigen Satz! Und was die vier Adverbien anlangt, so kann man in deren unleugbarer Dialektik gewiß ein höchst unbefriedigendes Ergebnis, genau so gut aber auch einen sachgemäßen „Ausdruck für den göttlichen, übermenschlichen Charakter der Einheit von Gott und Mensch in Christus“ sehen, „deren Wunder für uns eben darin besteht, daß all dies von einem gesagt werden kann, der gelebt und gelitten hat wie wir.“284 Man kann es ferner gerade mit dieser Eigenart seiner Begrifflichkeit in Verbindung bringen, daß die orthodoxe Kirche des Ostens, die römisch-katholische Kirche des Westens und nicht minder die Kirchen der Reformation bis auf den heutigen Tag bei der Anerkennung des Chalcedonense haben bleiben können, eben weil darin „für die Einzigartigkeit“ dessen, der als vere deus et vere homo („wahrer Gott und wahrer Mensch“) bekannt wird, „ein Raum der Bezeugung gelassen“ ist, den das Dogma nur umreißt, nicht aber durchforscht;285 weil es weniger theologische Lösungen bietet als vielmehr Kriterien an die Hand gibt, „die bei jeder christologischen Theorie unbedingt beachtet sein“ wollen.286 3) hat das Konzil von Chalkedon allerdings vieles ungeklärt gelassen, nicht zuletzt in terminologischer Hinsicht (etwa was das Verhältnis  [φ«] – L « betrifft!); und es hat schon bald die Rechnung dafür präsentiert bekommen! Allein deshalb kann es schwerlich als der strahlende End- und Höhepunkt der christologischen Entwicklung in der Zeit der Alten Kirche angesehen werden. Welcher theologische Rang seiner dogmatischen Entscheidung gleichwohl bis heute zukommt, ist daran abzulesen, daß deren völlige Preisgabe, genau besehen, immer auch ein Nein zu wesentlichen Gehalten des biblischen Zeugnisses, zumindest aber eine Verkümmerung der Glaubensantwort auf eben dies Zeugnis bedeutet.287 Man sollte sich jedenfalls nicht, kurzsichtigerweise, nur bei dem machtpolitischen Aspekt der Auseinandersetzungen vor, in und nach Chalkedon aufhalten oder aber sich von einer ernsthaften Auseinandersetzung mit der christologischen Formel von Chalkedon deshalb dispensiert zu fühlen, weil auch darin Denkkategorien involviert sind, die heutzutage ganz ferngerückt zu sein scheinen. Dabei wäre nämlich u.a. übersehen, daß eben diese Kategorien in christologischer Anwendung gewissermaßen aufgesprengt wurden, indem man – beispielsweise – dem apollinaristisch-monophysitischen Gedanken widersprach, Gott und Mensch seien in Christus eine „physische“ Symbiose eingegangen. Denn indem das anthropologische Schema der Leib-Seele-Einheit konsequent 284

Abramowski (s. oben, Anm. 269), 108. Adam, DG I, 337. 286 Pannenberg, Christologie 301; das / 3& ,  als Bezugspunkt der Adverbien ist nie zu vergessen! 287 E. Schlink, Die Christologie von Chalcedon im ökumenischen Gespräch, in: ders., Der kommende Christus und die kirchlichen Traditionen, Göttingen 1961, 80–87 (hier: 81). 285

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auf die Deutung des Christusereignisses angewendet wurde, lief das ja auch auf eine massive „Hellenisierung“ des christlichen Kerygmas hinaus und stellte kaum weniger als die nach dem kosmologischen Schema des Mittel- und Neuplatonismus konstruierte Trinitätslehre der Arianer eine Verletzung der Transzendenz wie der schöpferischen Freiheit Gottes dar.288 Andererseits brachten die viel „vernünftigeren“ Lösungen der Arianer und in gewisser Weise auch der Nestorianer mit ihrer Gefahr einer ethizistischen Verflachung und Auflösung des Inkarnationsgedankens289 keine wirkliche Bereicherung;290 denn „göttliche“ Menschen kannte sowohl die heidnische wie auch die christliche Antike. Neu und aufregend war dagegen die Rede von dem „Gott in der Höhe“, der sich aus unbegreiflicher Barmherzigkeit dazu herabgelassen hat, die Bosheit der Welt „in der Tiefe“, als ein wehrloser Mensch zu erleiden (vere deus – vere homo). Daß der jüdisch-christliche Gott ein Gott der Geschichte und ein Gott des Leidens, kurz: der Gott Jesu Christi sei, wurde mithin auch und gerade durch das chalkedonensische Dogma, trotz allem, zum Ausdruck gebracht. § 7 Der Ausgang der altkirchlichen Christologie Quellen und Literatur: Drobner 431–445; P. Gray, Art. Justinian, TRE 17, 1988, 478–486; D.B. Evans, Art. Leontius von Byzanz, TRE 21, 1991, 5–10; C. de Vocht, Art. Maximus Confessor, TRE 22, 1992, 298–304; P. Allen, Monophysiten, TRE 23, 1994, 219–233; P. Gray, Art. Neuchalkedonismus, TRE 24, 1994, 289–296. – Grundlegende Synthesen: A. Grillmeier, Jesus der Christus …, II, 1.2.4, Freiburg i.Br. 1986.1989.1990; C.D.G. Müller, Gesch. der orientalischen Nationalkirchen, Göttingen 1981 (= KiG D2); After Chalcedon (FS f. A. van Roey), hg. v. C. Laga u.a. (OLoA 18), 1985; H.-C. Brennecke, Chalkedonense und Henotikon, in: Chalkedon – Geschichte und Aktualität, hg. v. J. van Oort/J. Roldanus, Leuven 1997, 24–53; vgl. auch D. Wyrwa (s.o. Lit. zu § 5). – Speziell: E.K. Chrysos, Die Kirchenpolitik Justinians während des Dreikapitelstreits und des 5. ökum. Konzils (in Neugriech.), Saloniki 1969 (ABla 3); H.U. v. Balthasar, Kosmische Liturgie, (1941), Einsiedeln 21961; P. Sherwood, The Earlier Ambigua of St. Maximus the Confessor and his Refutation of Origenism, Rom 1955; R. Roques, L’univers dionysien, Paris 1954; W. Völker, Kontemplation und Ekstase bei Ps.-Dionysius Aeropagita, Wiesbaden 1958; Ders., Maximus Konfessor als Meister des vollkommenen Lebens, Wiesbaden 1965; L. Thunberg, Microcosm and Mediator, Kopenhagen 1965; S. Otto, Person und Subsistenz. Die philosophische Anthropologie des Leontius von Byzanz, München 1969; D.B. Evans, Leontius of Byzantium, Washington 1970 (dazu de Halleux: RHE 1971, 977/85); C. v. Schönborn, Sophrone de Jerusalem, Paris 1972; Ders., L’Icône du Christ (Par. 24), 1976; Ders./F. Heinzer (Hg.), Maximus Confessor. Actes du Symposium sur Maxime le Confesseur … (Par. 27), 1982; A. Basdekis, Die Christologie des Leontius von Jerusalem, Diss. Münster 1974; R.C. Chesnut, Three Monophysite Christologies. Severus of Antioch, Philoxenus of Mabbug and Jacob of Sarug, Oxford 1976; B. Brons, Gott und die Seienden. Untersuchungen zum Verhältnis von neuplatonischer Metaphysik und christlicher Tradition bei Dionysius Areopagita, Göttingen 1976; J.M. Garrigues, Maxime le Confesseur. La charité, avenir divin de l’homme, Paris 1976; P.T.R. Gray, The Defense of Chalcedon in the East (451–553), Leiden 1979; Pseudo-Dionysius Areopagita. Über die Mystische Theologie und Briefe, eingel, übers. etc. v. A.M. Ritter (BGL 40), 1994 (Lit.!).

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Vgl. hierzu Grillmeier, Mit ihm 221f u. ö. Vgl. Pannenberg, Christologie 294. 290 Vgl. A. Schindler, in: R. Kottje/B. Moeller, (Hg.), Ökumenische Kirchengeschichte I, Mainz 31980, 183. 289

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Obwohl Chalkedon mitnichten der krönende Abschluß eines langen Reifeprozesses war, die Problematik seiner christologischen Entscheidung vielmehr im nachhinein erst recht sichtbar wurde und so für neuen Streit sorgte, wollen wir uns beim Bericht hierüber mit einer summarischen Übersicht begnügen. Dies empfiehlt sich auch deshalb, weil hier – nicht zuletzt infolge des ausgeprägten Desinteresses, dem bis vor nicht allzu langer Zeit dieser Abschnitt der Dogmengeschichte in der westlichen Forschung begegnete – noch zu vieles unerforscht oder doch wenigstens noch nicht hinreichend geklärt ist. Zumindest die abendländischen Kirchen291 sahen zudem in den Bestimmungen von 451 die christologischen Grundfragen ohnehin als in dem Maße entschieden an, daß wohl Raum blieb zur weiteren Erörterung von Einzelproblemen, dogmatischer Entscheidungsbedarf jedoch nicht länger bestand. I. Der sog. Kanon 28 von Chalkedon sorgte allerdings dafür, daß man fürs erste den Eindruck gewinnen konnte, Rom sei in das Lager der Feinde dieses Konzils übergegangen. Beschränkte es sich doch viele Monate lang darauf, schärfstens gegen die überkommene hierarchische Vorrechte umstürzenden Konzilsbestimmungen zu protestieren und sie „kraft der Autorität des seligen Apostels Petrus für alle Zukunft aufzuheben“.292 Erst als Anhänger des Eutyches sich dieses zunutze zu machen begannen und die Erklärung kolportierten, der Papst habe den chalkedonischen Dekreten seine Zustimmung verweigert, brach Leo sein Schweigen und billigte die Entscheidungen von 451 in aller Form, allerdings beschränkt auf die Glaubensdinge (in sola fidei causa).293 Von da an machten Rom und der Westen die Verteidigung des Dogmas von Chalkedon und seine Sicherung gegen jede Art von „monophysitisierender“ Verfälschung und Aushöhlung zu ihrer eigenen Sache. Der Konflikt um den sog. Kanon 28 hingegen schwelte weiter. Er blieb ein Moment im Prozeß der Entfremdung zwischen West- und Ostkirchen! Wesentlich dramatischer verlief die Rezeptionsgeschichte von Chalkedon im Osten. Hier schlossen sich an das Konzil sogleich erbitterte Auseinandersetzungen, die sog. „monophysitischen“294 Streitigkeiten, an, die wiederum dadurch vergiftet wurden, daß die Kaiser die Glaubenseinheit für Kirche und Reich erzwingen wollten. Das aber brachte diesmal, weil inzwischen, wie es scheint, auch nationale bzw. ethnische Leidenschaften geweckt worden waren und sich vor allem an den Grenzen des Reiches der Widerstand gegen das vom Kaiser „aufoktroyierte“ Bekenntnis mit dem Bestreben verband, sich der byzantinischen Herrschaft überhaupt zu entledigen, die Einheit von Kirche und Reich gerade in die allerschwerste Gefahr. Am Ende bildete die Formel von Chalkedon den Anlaß zur ersten großen 291

S. dazu jetzt vor allem D.Wyrwa (s.o. Lit. zu §5). Schwartz, ACO II 4,58 (Brief an Pulcheria); vgl. ebd. 55–62. 293 Ebd. 70f. 294 Der in der Dogmengeschichte eingebürgerte Begriff des „Monophysitismus“ (Ein-NaturenLehre) ist deshalb mißlich – und wird darum im folgenden stets in Anführungszeichen gesetzt –, weil er verdeckt, daß Gegner und Befürworter dieses Lehrtyps unter φ« („Natur“) nicht dasselbe verstanden. Während es die Mehrzahl der sog. „Monophysiten“ als gleichbedeutend mit „Hypostase“ und „Person“ deutete und mit dem , φ« Christi konkrete Einheit zum Ausdruck bringen wollte, verstanden ihre Gegner (in den Bahnen kappadozischer Trinitätstheologie: s.o. 198ff) φ« abstrakt im Sinne dessen, was Vertretern einer Gattung gemeinsam ist (vgl. P. Allen 219f). 292

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Konfessionsspaltung der Christenheit. Und diese wiederum führte zur Schwächung des christlichen Kaisertums von Byzanz und zuletzt zum Verlust der „monophysitischen“ Gebiete Syriens, Palästinas und Ägyptens an den Islam. Des weiteren scheinen auch soziale Faktoren eine Rolle gespielt zu haben. In Alexandrien z.B., wo sich die durch Chalkedon hervorgerufenen Spannungen am frühesten auch in Gewalttätigkeiten Luft machten, sind in der Zeit unmittelbar nach 451 die potentiores, die über einigen Reichtum verfügten und oftmals auch außerhalb Ägyptens Interessen zu wahren hatten, wohl i.a. prokaiserlich (und damit auch prochalkedonisch) eingestellt gewesen, die Masse der Bevölkerung hingegen entschieden antichalkedonisch.295 Und das wird ebenso wenig zufällig sein wie, daß Jahrzehnte später in Syrien die vorwiegend griechischsprachigen Landstriche zu Chalkedon hielten, während die überwiegend syrischsprachigen für den „Monophysitismus“ optierten.296 Die Gründe für den konfessionellen Hader im Anschluß an Chalkedon dürften aber nicht allein oder auch nur in erster Linie im ethnisch-kulturellen, politischen oder sozialen Bereich zu suchen297 und die theologischen Streitfragen nicht nur vorgeschoben sein. Wären nicht auch ganz elementare religiöse Motive hinzugetreten, so verstünde man wohl die Heftigkeit der Auseinandersetzungen, aber kaum ihre Resonanz in breiten Bevölkerungsschichten, nicht zuletzt im östlichen Mönchtum. Die ältere Forschung hat dies sehr wohl gesehen und etwa folgenden Zusammenhang angenommen: Das asketische Ideal habe im verweltlichten Kirchentum jener Zeit, dem Kirchentum der streitenden Hierarchen und Kaiser, eine zunehmende Anziehungskraft ausgeübt, die bis in das Alltagsleben hineinreichte und die Mönche, nicht die Kleriker, zu der meinungsbildenden Macht schlechthin werden ließ. In der Ostkirche habe das Mönchtum jedoch nicht unter dem Leitbild verdienstlicher Leistung gestanden, die Askese habe ihm vielmehr nur dazu gedient, abzustreifen, was immer der mystisch-meditativen Gottschau im Wege stehe. Durch solche Schau zum „Ort Gottes“ zu werden, das sei das Ziel gewesen und das habe als „wesenhafte Erkenntnis“ gegolten, wie sie – getreu dem Axiom, daß „Gleiches nur durch Gleiches erkannt“ werde – den Schauenden dem Wesen des Geschauten angleiche. Nun aber schien das „Christus in zwei Naturen“ des Chalcedonense zu bedeuten, daß die beiden Naturen, menschliche und göttliche, nebeneinander bestehen bleiben. Erfolgte im Urbild, Christus, keine wesenhafte („physisch-pharmakologische“) Durchdringung von Menschlichem und Göttlichem, keine Überhöhung des einen durch das andere, so war dies auch dem Menschen grundsätzlich verwehrt und jedes asketisch-meditative Bemühen letztlich umsonst.298 – Die Schwierigkeit dieses Erklärungsversuches 295 Vgl. T.E. Gregory, Vox Populi. Popular Opinion and Violence in the Religious Controversies of the Fifth Century A.D., Columbus (Ohio) 1979, 189. 296 Vgl. W.H.C. Frend, Severus of Antioch and the Origins of the Monophysite Hierarchy, in: ders., Religion Popular and Unpopular in the Early Christian Centuries, London 1976, 269. 297 Gegen v. Schönborn (s. oben zu § 6), 432, Anm. 9. 298 Vgl. die Zusammenfassung bei K. Stürmer, Konzilien und Ökumenische Kirchenversammlungen (= Kirche u. Konfession 3), Göttingen 1962, 54f. Im Hintergrund steht offensichtlich Harnacks Einschätzung der „griechischen Auffassung vom Christentum als Religion“, gegen die bereits oben Bedenken angemeldet wurden.

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liegt nur darin, daß nicht allein sämtliche großen Antiochener (Theodor von Mopsuestia, Nestorius, Theodoret u.a.m.) gleichfalls durchweg Mönchstheologen waren, sondern auch unter den engagierten Verteidigern des Chalcedonense immer wieder Mönche – etwa die des Akoimetenklosters bei Konstantinopel299 – besonders hervortraten. Asketische Bestrebungen ließen sich demnach sehr wohl auch mit einer „Zwei-Naturen-Christologie“ vereinbaren. Man wird aber wohl sagen können, daß „die Suche nach einem lebensnaheren Ausdruck für die Einheit Christi“, als er im Chalcedonense enthalten zu sein schien, „von jenem Verlangen nach einer innigen Vereinigung mit Gott geleitet“ war, „das von jeher der alexandrinischen Theologie so viel Anziehungskraft verliehen hatte und dem ihrerseits alle monophysitischen Tendenzen ihren ganzen Elan verdankten“.300 Ja, vielleicht könnte der „monophysitische“ Trend, von dem – regional zumindest – durchaus zu sprechen ist, auch damit in Zusammenhang gestanden haben, daß teilweise erst wenige Jahrzehnte vorher das Christentum auf dem flachen Land und in den Städten abseits der großen Heerstraßen und Handelswege Fuß zu fassen vermochte und der Volksfrömmigkeit dieser erst neuerlich missionierten Gebiete eher die Furcht vor den alten Göttern zugrunde lag, wie sie durch die Macht Christi ihrer eigenen Macht beraubt waren, in der Gestalt von Dämonen dagegen immer bedrohlich blieben. Erschien ihr darum die emphatische Christologie des „aus zwei Naturen ein einziger“ als der verläßlichere Schutz vor dem Sieg der irrationalen Mächte des Chaos und des Übels in der den Gläubigen umgebenden Welt?301 In etwas theologischerer Sprache kamen die hinter den Diskussionen um den Glauben von Chalkedon stehenden, eigentlich religiösen Interessen in den uns erhaltenen Quellen häufig genug zur Sprache, z.B. in dem Glaubensbekenntnis des bedeutenden syrischen Theologen Philoxenus von Mabbug-Hierapolis (gest. 523), neben Severus von Antiochien (gest. 538) wohl des wichtigsten Vorkämpfers der „Ein-Naturen“-Lehre in der Zeit nach 451.302 „Wir verdammen das Konzil von Chalkedon, weil es in dem einen Herrn Jesus Christus, dem einziggeborenen Sohn Gottes, eine Unterscheidung vornimmt in Naturen, Attribute und Tätigkeiten, in himmlische und irdische Merkmale, göttliche und menschliche Eigenschaften. Es sieht ihn an, als sei er zwei, und führt so die Vorstellung von vier [Personen in die Dreieinigkeit] ein. Es betet einen gewöhnlichen Menschen an, und in jeder Einzelheit umschreibt es ihn als ein Geschöpf; es stimmt mit dem verderblichen Nestorius überein, der verflucht und zur Vernichtung bestimmt ist. Aus diesem und vielen ähnlichen Gründen haben wir das Konzil von Chalkedon verdammt und werden es [stets] verdammen“.

Es hatte nach allem wohl seine guten Gründe, wenn Ägypten, von wo einst das Mönchtum ausgegangen war, auch ein Zentrum des „Monophysitismus“ wurde 299

Zu diesen s. etwa den betr. Artikel von R. Riedinger: TRE 2, 1978, 148–153. Studer, Soteriologie (= HDG III 2a) 216. 301 Vgl. W.H.C. Frend, Popular Religion and Christological Controversy in the Fifth Century, in: ders., Popular Religion usw. (s. oben Anm. 294), Nr. XVII, 27f. 302 Text bei: E.A. Wallis Budge, The Discourses of Philoxenus …, Bd. I/II, London 1894, XXXV; Übers. bei Adam, DG I, 356; darnach A.M. Ritter, Alte Kirche, 222; vgl. aber auch etwa Timotheus Aelurus, Wider die Definition des Konzils von Chalcedon, syr. u. engl. hg. v. R. Y. Ebied/ L.R. Wickham, in: After Chalcedon (s.o. Lit. zu § 7), 115–166. 300

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und trotz des Einsatzes staatlicher Machtmittel bald auch Syrien, Palästina und Kleinasien derselben Ansteckung anheimfielen, so daß zeitweilig – von Minderheiten abgesehen – fast nur noch das Gebiet um Konstantinopel fest zu den Bestimmungen von Chalkedon stand. Dies, wie auch die außenpolitische Bedrohung durch Perser und Germanen muß im Auge behalten werden, wenn man verstehen will, warum in der Zeit nach 451 fortgesetzte Versuche unternommen wurden, zwischen Anhängern und Gegnern des Konzils von Chalkedon zu vermitteln. Dabei war insofern eine neue Situation entstanden, als es fast ausschließlich um die (mehr oder weniger strengen) Chalkedonenser und ihre „monophysitischen“ Gegner ging, während diejenigen, die die Anliegen der antiochenischen Christologie konsequent vertraten, die „Nestorianer“ also, praktisch von der theologischen Auseinandersetzung, jedenfalls aber von den Unionsversuchen ausgenommen waren. Infolgedessen war das Gleichgewicht zwischen den christologischen Traditionen des Ostens empfindlich gestört. Erschwerend kam hinzu, daß lange Zeit ausgewiesene Theologen der chalkedonensischen Seite nicht zur Verfügung standen und es bis ins 6. Jahrhundert hinein an einer konstruktiven Kritik der z.T. hochstehenden „monophysitischen“ Theologie fehlte. In diesem Zusammenhang ist etwa das sog. Henotikon, die „Einigungsformel“ zu sehen, die, vom Konstantinopeler Patriarchen Akakios ausgearbeitet und vornehmlich nach Ägypten adressiert, im Jahre 482 von Kaiser Zenon publiziert wurde. Sie schärfte zunächst ein, daß, wer immer sich nicht an das halte, was in Nizäa beschlossen und in Konstantinopel (381) bekräftigt worden sei, als exkommuniziert gelten solle, verdammte sodann Nestorius und Eutyches gleichermaßen, während sie die ominösen 12 „Kapitel“ oder Anathematismen Kyrills303 annahm. Schließlich hieß es: „Wir bekennen, daß der eingeborene Sohn Gottes und Gott, unser wahrhaft Mensch gewordener Herr Jesus Christus, wesenseins mit dem Vater seiner Gottheit nach und zugleich mit uns wesenseins seiner Menschheit nach, … einer ist und nicht zwei. Denn wir sagen, daß die Wunder wie die Leiden, die er freiwillig am Fleische auf sich nahm, einem angehören … Die sündlose, wahrhaftige Fleischwerdung aus der Gottgebärerin hat ja keinen zusätzlichen Sohn beschert. Denn die [göttliche] Dreiheit (*«) ist auch dann eine Dreiheit geblieben, als der eine aus der Dreiheit, der Gott-Logos, Fleisch wurde … Jeden aber, der anders gedacht hat oder denkt, jetzt oder jemals zuvor, sei es zu Chalkedon oder auf welcher Synode auch immer, den verdammen wir …“.304

Indem der Ausdruck „zwei Naturen“ mit Bedacht vermieden und lediglich von der Einheit Christi gesprochen wurde – und zwar in deutlich anderer Weise als im Tomus Leonis! –, während jeder als verurteilt galt, der jetzt (oder in Chalkedon oder sonstwo) anders gedacht und gelehrt habe, schien die kaiserliche Entscheidung zugunsten der „Monophysiten“ gefallen zu sein. Und das um so mehr,

303

S. oben Kap. IV § 4; Ritter a.a.O. 221f. Griech. bei Euagrius Scholasticus, KG III 14; lat. bei Schwartz, ACO II 5,127–129. – Nach H.-C. Brennecke (a.a.O.) handelt es sich bei der Wendung „sei es zu Chalkedon oder auf welcher Synode auch immer“ um eine spätere Einfügung im Interesse einer „monophysitierenden“ Interpretation des Henotikon! 304

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seit das Vorgehen der Staatsgewalt gegen die strengen Antiochener 489 mit der Zerstörung der Schule von Edessa, ihrem Rückzugsort, seinen Höhepunkt erreichte.305 Beabsichtigt war indessen mit dem Henotikon wohl lediglich, den Kern der beiden Glaubensrichtungen, auf die man Wert legte, der chalkedonensischen und der „monophysitischen“, als gemeinsames Gut heraus zu stellen und jede Partei vor Mißdeutung durch die andere zu schützen, wobei jedoch die „Monophysiten“ den Hauptgewinn verbuchten. Dennoch mußte dem Henotikon schon deshalb die bleibende Wirkung versagt bleiben, weil es allein aus kaiserlicher Machtvollkommenheit geflossen war und zudem den Radikalen auf beiden Seiten nicht ausreichte. Nicht zuletzt der Westen unter Führung Roms protestierte, tat Akakios, den Verfasser des Henotikon, in den Bann (484) und blieb bei dem Beschluß von Chalkedon.306 Kaiser Justin (518–527) hob 519 aus Rücksicht auf den Westen das Henotikon offiziell auf, um die Reichseinheit wiederherzustellen;307 die erste regelrechte kirchliche Trennung zwischen Ost- und Westrom („akakianisches Schisma“) wurde so durch die förmliche Wiederanerkennung des Chalcedonense beendet. II. Es gehört zu den Charakteristika der „monophysitischen Streitigkeiten“, daß sie, weil sie offenbar in nicht geringem Maße elementare religiöse Interessen berührten, darum auch ihren Ausdruck in einer leicht verständlichen, stets mit besonderer Empfindlichkeit registrierten liturgischen Abweichung fanden. Wohl schon vor der Zeit des I. Ephesinum (431) war in Syrien und Konstantinopel der Brauch der liturgischen Akklamation „Heiliger Gott, heiliger Starker, heiliger Unsterblicher, erbarme dich unser“ (6A/« ²  «, Ϊ/« +1  «, Ϊ/« $* «,   π,»«) aufgekommen.308 Es ist dies das sog. Trishagion, wie es noch heute in der ostkirchlichen Liturgie gebraucht wird (vgl. aber auch etwa EG 518!). Anhänger einer „Ein-Naturen-Christologie“ fügten bald darauf hinter „Unsterblicher“ die Wendung „für uns gekreuzigt“ ein. Um 460 ging dann diese erweiterte Fassung des Trishagion unter dem „monophysitischen“ Patriarchen Petrus Fullo (P. „dem Walker“) von Antiochien in regulären kirchlichen Gebrauch über.309 Dessen Amtsnachfolger ließ um 485 noch den verdeutlichenden Zusatz „O König Christe“ (1ξ  ) einfügen, so daß die Anrufung nunmehr lautete: „Heiliger Gott, heiliger Starker, heiliger Unsterblicher, o König Christe, der um unseretwillen gekreuzigt ist, erbarme dich unser!“ In nüchternerer dogmatischer Sprache hieß das, „einer aus der Hl. Trinität habe leiblich gelitten“ (S  '« 4/« T*7«   F  ). Und eben das war die These, die eine Gruppe skythischer Mönche (aus dem Gebiet der Donaumündung) unter Leitung des Johannes Maxentius zu dieser Zeit mit großem Eifer verfochten. Obwohl sie sich als Chalkedonenser fühlten, ging es ihnen 305

S. dazu C.D.G. Müller 279. Text der Urkunde bei E. Schwartz, Publizistische Sammlungen zum Acacianischen Schisma, München 1934, 6f. 307 Vgl. Collectio Avellana epp. 146.159–162, ed. Guenther II = CSEL 35,2, 591ff. 308 Vgl. Ephraem.Antioch. bei Photius, cod 228; Schwartz, ACO I 1,7,72. 309 Theodor.Lect. 483–485; Euagrius Schol., KG III 44. 306

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um eine unzweideutig antinestorianische Interpretation des Chalcedonense, die dessen authentische Lehrintention im Hinblick auf die Einheit Christi deutlicher herausbrächte. Und eben dazu sollte ihre Formel dienen,310 eine Formel, die der Sache nach bereits im 12. Anathematismus Kyrills und dem Wortlaut nach, ungefähr wenigstens, im Henotikon Zenos von 482 vorweggenommen war. Blieb den skythischen Mönchen zunächst auch der Erfolg versagt, so präludierten diese (vielfach als Theopaschitiscber Streit bezeichneten) Vorgänge doch in gewisser Weise der Kirchenpolitik Kaiser Justinians I. (527–565). Dessen lange Regierungszeit durchzog nämlich das Ringen um eine Verständigung mit den „Monophysiten“ wie ein roter Faden. In den dennoch nahezu ununterbrochen andauernden dogmatischen Streitigkeiten spielte der Kaiser die bis dahin ungewohnte Rolle des theologischen Experten, der die Bischöfe „beriet“, wie sie zu handeln hätten.311 Die Anerkennung des Chalcedonense war für seine politischen Bestrebungen zur Wiedergewinnung des Westens unerläßlich. Aber nicht nur seine Frau Theodora, die besonders seit ihrem couragierten Auftreten im „Nika-Aufstand“ des Jahres 532 großen Einfluß auf den Kaiser wie auf die Geschicke des Staates, zumal die offizielle Kirchenpolitik, ausübte, sympathisierte mehr oder weniger unverhohlen mit den „Monophysiten“. Auch dem – immer wieder mit neuen theologischen Einfällen überraschenden – Kaiser scheint allerdings „sein eigener Chalkedonismus … nie ganz geheuer“ gewesen zu sein.312 Zwei Kontroversen beanspruchten besonders Justinians Aufmerksamkeit als eifrig interessierten Theologen. In Palästina riefen die mystisch-eschatologischen Spekulationen des Origenes in der Form, wie sie der Mönchstheologe Evagrius Ponticus (gest. um 400) und dann um 530 der Syrer Stephan bar Sudaili in seinem anonym veröffentlichten Traktat „Das Buch des heiligen Hierotheos“313 weiterentwickelt hatten, Streitigkeiten hervor, die den Kaiser zum Eingreifen bewogen. Darin war nicht nur die „Christusgleichheit“ aller Erlösten, sondern auch die „Wiederbringung ($ *«) aller Dinge“ im Sinne der Erlösung auch aller Verdammten und der Einbeziehung aller Wesen und Dinge in die göttliche Natur als Ende allen Werdens gelehrt. Vielleicht aufgrund eigener Intensivierung euagrianischer Gedanken eigneten sich griechische Mönche 310

Vgl. Collectio Avellana ep 224; Schwartz, ACO IV 2,3–63 (7 Schriften des J. Maxentius). Vgl. dazu bes. E. Schwartz, Drei dogmatische Schriften Justinians, München 1939 (Neudr. Mailand 1973); charakteristisch auch etwa Cod.Iustin. I 1,6.7, wo es der Kaiser als seine Aufgabe bezeichnet, „alle darüber aufzuklären, wie die katholische und apostolische Kirche denkt“, bzw. wo er selbst den Konstantinopeler Patriarchen darüber belehren zu müssen glaubt, „was alles mit dem Zustand (status) der Kirchen zusammenhängt“! 312 Beck KiG, D 1 26; dort (23) auch die bedenkenswerte Überlegung, daß sich „Theodora und Justinian sozusagen in die Religionspolitik teilten …“. 313 Vgl. dazu A. Guillaumont, Les „Kephalaia Gnostica“ d’Evagre le Pontique et l’histoire de l’origénisme chez les Grecs et chez les Syriens, Paris 1962, sowie Drobner 307–310, der zutreffend bemerkt, daß „der maßgebliche und fortdauernde Einfluß des Evagrius kaum überschätzt werden“ könne, „da er als erster die Spiritualität des Anachoretentums schriftlich“ festgehalten „und das ägyptische Mönchtum für die gesamte christliche Welt des 4. Jh.s zum Vorbild“ gemacht habe (ebd., 308). Hauptwerk: „Gnostische Kapitel“ (Gesamtdarstellung seiner asketisch-mystischen Lehre), (metrische) „Sentenzen an die Mönche“ und „an eine Jungfrau“ (Mönchs- und Nonnenspiegel), „Über das Gebet“, Briefe. 311

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vor allem der „Neuen Lavra“ bei Jerusalem die Vorstellung an, als Erlöste voll in die göttliche Natur Christi einbezogen zu werden. Sie hießen die „Christusgleichen“ (+ 1).314 542/543 veröffentlichte Justinian auf dem Hintergrund solcher Anschauungen eine lange Widerlegung des Origenismus, und die Patriarchen der Reichskirche stimmten der Verdammung zu.315 Schwerer war dem „monophysitischen“ Problem beizukommen, zumal der „Monophysitismus“ längst selbst von tiefgreifenden Spannungen und Spaltungen bedroht war. Erwähnt sei nur der Streit um Julian von Halikarnaß (gest. nach 527), das Haupt der sog. Julianisten, auch Aphthartodoketen genannt, weil sie es nicht duldeten, „zu sagen, daß der, welcher uns zur Unvergänglichkeit ($φF) führt, [selbst] der Vergänglichkeit unterliege“.316 Vielmehr sei der Leib Christi von seinem irdischen Anfang an unvergänglich, mithin der Gott-Logos, „der für uns Mensch und Fleisch werden wollte, in den Leiden leidenslos geblieben auch nach dem Fleisch“.317 Das war ohne Zweifel lupenreiner Doketismus, traf allerdings auch im „monophysitischen“ Lager, namentlich bei Severus, auf so entschiedenen Widerspruch,318 daß man die Lehre Julians nicht länger als „die letzte Konsequenz der monophysitischen Christologie“ statt als „Abfall“ von dieser betrachten sollte.319 Gemeinsames Kennzeichen der verschiedenen „monophysitischen“ Richtungen und Gruppen aber war, wie es scheint, die Hochschätzung der Theologie Kyrills, gerade auch des Kyrill der 12 Anathematismen. Wie dieser und die alexandrinisch-athanasianische Tradition, auf der er fußte, wollte man in der theologischen Arbeit und Argumentation einzig vom Bekenntnis der 318 Väter von Nizäa und der darin bezeugten Wesenseinheit von Vater und Sohn ausgehen. An diese bewußt vorchalkedonische Ausrichtung nun knüpfte auch Justinian an, indem er als gemeinsame Grundlage, die auch dem Westen unverdächtig sein mußte, in zunehmendem Maße die Theologie Kyrills herausstellte. Doch ging er noch einen Schritt weiter, dem „Nestorianismus“ sozusagen an die Wurzel. Seit jeher lautete ja einer der Hauptvorwürfe seitens der „Monophysiten“ gegen „Chalkedon“, man habe dort Leute rehabilitiert, die zuvor als Erneuerer des 431 verurteilten Nestorianismus zu Recht in den Bann getan worden seien, Ibas von Edessa und Theodoret von Cyrus nämlich; stattdessen habe der rechtgläubige Dioskur weichen müssen.320 Ferner war es noch zu Lebzeiten Kyrills zu einem Vorstoß radikaler Anhänger des Alexandriners gekommen, der darauf abzielte, die Verurteilung des Nestorius auch auf dessen Lehrer, Theodor von Mopsuestia, auszudehnen; Kyrill aber hatte sich dagegen ausgesprochen: Man solle die Antiochener in Ruhe lassen und Theodor als in Ephesus 431 implizit verurteilt be314 Vgl. zu diesem sog. Zweiten origenistischen Streit außer Guillaumont, a.a.O, 124–172, E. Schwartz, Kyrillos von Skythopolis, Leipzig 1939, 386ff; A. Grillmeier, Jesus der Christus, II/2, 403–430. 315 S. Schwartz, ACO III, 189–214. 316 Iulian.Halicarn., fr 27 Draguet. 317 Ebd. fr 131. 318 Vgl. seine Briefe an Julian bei Zacharias Rhetor, KG IX. 319 So mit Recht Elert (s. Anm. 290) 104. 320 Vgl. dazu bes. Gray 17ff.

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trachten; die Verdammung von Toten sei Sache des Richters über Lebende und Tote und diesem zu überlassen.321 Justinian dagegen kannte derartige Bedenklichkeiten nicht! Er erließ 544 ein Edikt, welches „drei Kapitel“ enthielt: 1) die Verurteilung von Person und Schrifttum Theodors von Mopsuestia; 2) die Verurteilung des Briefes Bischof Ibas’ von Edessa an den persischen Metropoliten Maris von Seleucia, worin am unverhülltesten eine nestorianische Christologie entfaltet zu sein schien, indem der Tempel des Leibes von dem darin wohnenden Christus-Logos unterschieden wurde; 3) die Verurteilung derjenigen Schriften, die Theodoret gegen Kyrill und das Ephesinum von 431 verfaßt hatte.322 Dieser Erlaß signalisierte nicht nur das faktische Ende des Nestorianismus auf römischem Reichsboden, sondern bezweckte auch, jeden Anflug einer „nestorianisierenden“ Interpretation von Chalkedon im Keim zu ersticken; er stieß freilich im Westen, besonders in Afrika, auf Opposition, weil er mit seiner Verurteilung Theodorets und des Ibas als Angriff auf Chalkedon selbst empfunden wurde. In dem sog. Drei-Kapitel-Streit, der sich deshalb an die Veröffentlichung des fraglichen Kaiserediktes anschloß, zwang Justinian gleichwohl Papst Vigilius zur Zustimmung, die die östlichen Patriarchen längst erteilt hatten, so daß sich die Reichskirche nunmehr allein vor den Zwiespalt zwischen „Monophysiten“ und Anhängern des Chalcedonense gestellt sah. Justinian erhoffte eine Einigung von einer Gesamtsynode, die einen Mittelweg finden sollte, und berief in dieser Absicht im Mai 553 das V. Ökumenische Konzil nach Konstantinopel ein, das drei kaiserliche Vorlagen abschließend behandeln sollte: 1) die „Drei Kapitel“, 2) die Verdammung des Origenes (Evagrius), 3) eine Auslegung des Chalcedonense, wie sie zwei Jahre zuvor der Kaiser in seiner „Darlegung des rechten Glaubens“ (Edictum rectae fidei) vorgelegt hatte.323 Darin hatte er sich einen seit der letzten Jahrhundertwende entwickelten Deutungstypus zu eigen gemacht, der neuerdings als Neuchalkedonismus bezeichnet zu werden pflegt. Seine Hauptrepräsentanten waren Leontius von Byzanz, Leontius von Jerusalern, Johannes (Scholasticus) von Skythopolis und Johannes (Grammaticus) von Caesarea – alles Zeitgenossen Justinians.324. Ihm sind auch etwa die sog. Theopaschiten zuzurechnen, von denen vor kurzem (o. 279f) die Rede war. Seine geistes- und theologiegeschichtliche Voraussetzung hatte dieser „Neuchalkedonismus“ in dem verbreiteten Ungenügen an den terminologischen Unklarheiten und den „kahlen Negationen“ des Dogmas von Chalkedon. Sein Ziel war es, jede „nestorianische“ Interpretation dieses Dogmas unbedingt auszuschließen und sich dafür am „ganzen Kyrill“, mit Einschluß also der 451 wie schon in der Union von 433 ausgeklammerten 12 Anathematismen, christologisch zu orientieren. Diese Bestrebungen fanden nun auch in dem Edictum von 551 und entsprechend in den 321 Vgl. L. Abramowski, Der Streit um Diodor und Theodor zwischen den beiden ephesinischen Konzilien: ZKG 67, 1955/56, 252–287. 322 Das Edikt selbst ist nicht erhalten; die in der Entgegnungsschrift des Afrikaners Facundus von Hermiane überlieferten Zitate bei E. Schwartz, Vigiliusbriefe – Zur Kirchenpolitik Justinians, München 1940, 73–81. 323 Hg. v. E. Schwartz (s. oben, Anm. 311), 72–111. 324 Gegen ihn war auch das Hauptwerk des Severus von Antiochien gerichtet, der Liber contra impium Grammaticum (hg. v. J. Lebon: CSCO 93f.101f.111f, 1929–1938).

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Konzilsentscheidungen von 553 ihren Widerhall, welche die dem Edikt angefügten Anathematismen nahezu wörtlich übernahmen!325 So wurden etwa (anders als im Tomus Leonis) die „Wunder“ ein und demselben „Fleisch und Mensch gewordenen Gott-Logos“ zugeschrieben wie die „Leiden, die er freiwillig am Fleische erduldete“ (anath 3). Sodann wurde die Hauptformel des Neuchalkedonismus von der „zusammengesetzten oder hypostatischen Einheit“ (:  F b/ F# L  S 3«) in Christus aufgenommen, wonach die menschliche Wesenheit oder Natur in Christus nie und zu keinem Zeitpunkt getrennt von der göttlichen existierte, sondern stets ihre Seinsgrundlage in der göttlichen Natur hatte (anath 4). Es ist dies die Lehre von der Enhypostasie der menschlichen in der göttlichen Natur Christi, wie sie wohl von Joh. Grammaticus als erstem im Zusammenhang einer Zwei-NaturenBegrifflichkeit verwendet und dann vor allem vom Jerusalemer Leontius am differenziertesten entwickelt worden war. Von daher deutete man auch die Einheitsaussagen des Chalcedonense (anath 5) und unterstrich, daß dort das Theotokosprädikat für Maria im eigentlichen und nicht etwa übertragenen Sinne (1«) gebraucht worden sei (anath 6). Weiterhin entsprach es ganz neuchalkedonensischen Intentionen, wenn man nicht nur die „Zwei-Naturen“(das „in zwei Naturen“), sondern auch die „Ein-Naturen„-Formel (das „aus zwei Naturen“) einer orthodoxen Interpretation für bedürftig, aber auch fähig hielt (anath 7.8); falsch seien nur die extremen Deutungen der einen (im Sinne der getrennten Verehrung von Gott und Mensch in Christus) und der anderen (im Sinne der Verehrung der einen Natur durch Vermischung: anath 9). Bezeichnend ist schließlich, daß man nicht versäumte, die theopaschitische Formel aufzunehmen, „daß unser im Fleisch gekreuzigter Herr Jesus Christus wahrhaftiger Gott sei und ‚Herr der Herrlichkeit‘ (1Kor 2,8) und einer aus der heiligen Trinität“ (anath 10). Folgten noch Verdammungen der Hauptirrlehrer aus den trinitätstheologischen und christologischen Streitigkeiten (Arius, Eunomius, Macedonius, Apollinaris, Eutyches [!]), ferner des Origenes und seiner Anhänger und endlich der „Drei Kapitel“ (anath 11–14). Alle Bemühungen Justinians und des sich ihm (in bis dahin kaum gekannter Unterwürfigkeit) fügenden Konzils führten indes nicht einmal zur Gewinnung auch nur der gemäßigten Monophysiten, hatten vielmehr einen der beabsichtigten Wirkung genau entgegengesetzten Effekt. Erkannte doch Jakob Baradai (syr. Barde‘¯anâ, „der Filzene“, nach dem Stoff, mit dem der strenge Asket sich kleidete), ein fanatischer monophysitischer Bischof aus Syrien (gest. 578), den vollen Umfang der Gefahr, die die Pläne Justinians für Unabhängigkeit und Fortbestand seiner Kirche darstellten. In Verkleidung durchreiste er so fast den gesamten Osten und schuf dort einen (angeblich nach Zehntausenden zählenden) Untergrundklerus, der neben dem chalkedonensischen oder, wie man alsbald sagte: „melkitischen“ (d.h. kaiserlichen [wörtl. „königlichen“] existierte, was für die Verbindung von glaubensmäßig-konfessioneller und politischer Opposition spricht! Nach ihm wird die westsyrische Kirche als jakobitische bezeichnet; wie die der Armenier, Kopten 325

81ff.

Vgl. E. Schwartz (s.o., Anm. 309), 90–95, mit ACO IV 1,240–245; D-S 421–438; COeD

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und Äthiopier verwirft diese bis zum heutigen Tage das Bekenntnis von Chalkedon.326 III. Im Osten wurde durch die Beschlüsse von Konstantinopel 553 der Abfall von der Reichskirche und die Bildung „monophysitischer“ Nationalkirchen also bestenfalls verzögert, nicht aufgehalten. Aber auch im Westen hatte die Papst Vigilius abgenötigte Zustimmung zur Verurteilung der „Drei Kapitel“ nicht die angestrebte Verständigung, sondern u.a. ein regelrechtes Schisma zwischen Oberitalien und Rom und ansonsten schwere Einbußen für das Ansehen des Papstamtes zur Folge. Gleichwohl unternahmen die byzantinischen Kaiser und die ihnen verbundenen Patriarchen auch weiterhin den Versuch, den Graben zwischen Ein- und Zwei-Naturen-Lehre zu schließen, sobald (zwischen 628 und 630) unter Aufbietung aller Kräfte die – weite Reichsteile im Osten und Südosten okkupierenden – Perser geschlagen und zurückgedrängt worden waren; etwa durch die Formel, daß es in dem Gottmenschen nach der Inkarnation wenn schon nicht nur eine einzige „Natur“, dann doch wenigstens ein einziges „gottmenschliches Wirken“ ( / F 7.) gebe, eine Formel, die durch die Autorität eines Apostelschülers gedeckt zu sein schien.327 Gemeint ist jenes Corpus von Schriften (betitelt „Über die Himmlische“ und „Über die Kirchliche Hierarchie“, „Über die Gottesnamen“, „Über Mystische Theologie“ und 10 Briefe), das ab dem 2. Jahrzehnt des 6. Jh. unter dem Namen des (nach Apg 17,34) von Paulus bekehrten Dionysius Areopagita bekannt wurde. Sein Autor bezeichnet sich selbst zwar nur als „Dionysius der Ältere“; doch durch Einfügung von (aufs ganze gesehen) geringfügigem „zeitgeschichtlichem“ Detail erweckt es den Anschein, als sei sein Verfasser ein Zeitgenosse der Apostel gewesen. Dies verschaffte dem Corpus selbst quasi-apostolisches Ansehen, zumal im Abendland, wo es zu dem vielleicht einflußreichsten Bindeglied zwischen kirchlicher Theologie und platonischer Philosophie wurde (538ff). Doch kann es, wie inzwischen wohl von niemandem mehr bezweifelt wird, schwerlich älter als Mitte bis Ende des 5. Jahrhunderts sein, weil seine Abhängigkeit vom späteren Neuplatonismus (Syrianus, Proclus) evident ist. Gleichwohl hatte der ‚Fälscher‘ (davon sollte man tunlichst nicht sprechen!) Erfolg. Und schon bald mußten chalkedonensische Theologen Kommentare über den Areopagiten verfassen, um seine in „hieratischer“ Einkleidung sich präsentierenden, vom gewohnten theologischen Jargon wohl bewußt abweichenden „mystischen“ Texte befriedigend zu erklären.328 Nach und neben dem Monenergismus („Ein-Energien-Lehre“), wonach

326

Zum aktuellen Stand s. jetzt bes. D. Wendebourg. Ps.-Dionysius Areopagita, ep 4 (1072C; PTS 36,161,9); vgl. die Unionsurkunde zwischen dem alexandrinischen Patriarchen Kyros und den „monophysitischen“ Theodosianern vom 3. 6. 633 (Mansi XI, 565D), in der man sich für die Formel von der , F 7κ  /, auf den „hl. Dionys“ berief, was das , anlangt, freilich zu Unrecht; vgl. A. Grillmeier: RAC 12, Lfg. 91, 1982, 358ff (Lit.). 328 Vgl. zur Würdigung die Gesamteinleitung meiner kommentierten Übersetzungsausgabe (BGL 40; s.o. Lit. zu § 7). 327

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„alles, was von dem Herrn Christus berichtet wird, es sei Gottes oder der Seele oder des Leibes oder von beiden …, monadisch (, 7«) und ungeteilt gewirkt“ wurde, „alles anhebt und hervorquillt aus der Weisheit und Güte und Kraft (7 ,«) des Logos, durch Vermittlung der vernunftbegabten Seele und des Leibes hervorgehend, und deshalb alles als durch eine Energie unseres ganz und gar ein und desselben Erlösers (gewirkt) ist und gilt“,329

versuchte man es auch mit dem Monotheletismus („Ein-Willen-Lehre“), um zum „Monophysitismus“ eine Brücke zu schlagen und dem Chalcedonense eine befriedigende Erklärung zu geben, weil auch die „Orthodoxen“ der Gedanke an ein „Götzenbild mit zwei Gesichtern“ abschreckte.330. Das Stichwort von der una voluntas war wohl von Papst Honorius (625–638) in die Debatte geworfen worden.331 Von diesem übernahm es der Konstantinopeler Patriarch Sergius (610–638), der seinerseits Kaiser Heraklius veranlaßte, es in einem Glaubensdekret, der sog. Ekthesis des Jahres 638, für die Reichskirche verbindlich zu machen.332 Sie alle werden es nicht auf ein Grundvermögen, sondern auf das konkrete Verhalten des Inkarnierten bezogen haben, ein Unterschied, den ihre Gegner jedoch geflissentlich übersahen. Jedenfalls wurde der Monotheletismus von Papst Martin I., der kaiserlichen Politik zum Trotz, auf dem Laterankonzil von 649333 und dann auch im Osten auf dem VI. Ökumenischen Konzil von 680/681 verurteilt, jetzt auch unter ausdrücklicher Verdammung des „ehemaligen Papstes Honorius von Altrom“ sowie der involvierten Konstantinopeler Patriarchen.334 – Der „Fall Honorius“ sollte bei den Debatten um die Unfehlbarkeit des päpstlichen Lehramtes auf dem I. vatikanischen Konzil von 1869/1870 eine nicht unwichtige Rolle spielen.335 Wesentlichen Anteil an der theologischen Überwindung, man kann genau so gut sagen: an der Niederringung des Monotheletismus, schon auf der Lateransynode von 649, auf der er selbst zugegen war, hatte Maximus Confessor, der nicht zuletzt seiner herausragenden wirkungsgeschichtlichen Bedeutung (vor allem für die byzantinische Theologie) wegen am Schluß unserer Darstellung etwas ausführlicher gewürdigt werden soll. Maximus wurde um 580 (wahrscheinlich in Konstantinopel)336 geboren und 329 So ein sowohl auf der Lateransynode von 649 (ACO 2, I, 120) als auch auf dem VI. Ökumenischen Konzil (ACO 2, II, 2,602) zitiertes Fragment des (wohl mit dem Presbyter Theodor von Raithu identischen) Theodor von Pharan, den W. Elert in seiner mehrfach zitierten Monographie über den „Ausgang der altkirchlichen Christologie“ als eigentlichen Begründer und Hauptrepräsentanten des Monenergismus zu sehen gelehrt hat (vgl. bes. Elert 7ff.185ff). 330 Vgl. oben 272f. 331 S. ACO 2, II, 2,548–559; D-H 487, und dazu P. Galtier in: Gregorianum 29, 1948, 42–61. 332 S. ACO 2, I,156–162. 333 S. ACO 2, I; D-H 500ff. 334 ACO 2, II, 2,578; COeD 101. 335 S. vor allem G. Kreuzer, Die Honoriusfrage im Mittelalter und in der Neuzeit (= Päpste u. Papsttum 8), Stuttgart 1975, und dazu G. Schwaiger: ZKG 88, 1977, 85–87. 336 Schon das ist zwischen unseren Hauptquellen zur Biographie des Mannes, einer griechischen und einer (älteren, maximusfeindlichen) syrischen Überlieferung, umstritten. Trotz der genannten Tendenz ist auch die syrische Vita ernstlich in Rechnung zu stellen (vgl. C. de Vocht, 298 [Lit.]).

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starb, in Konflikt mit der kaiserlichen Kirchenpolitik geraten und deshalb mit dem Verlust von Zunge und rechter Hand barbarisch bestraft, als über Achtzigjähriger am 13. 8. 662. Diese beiden Daten umschließen ein Leben voller Dramatik und immer wieder bewiesener unbeirrbarer Überzeugungstreue. Sein umfangreiches Werk umfaßt Exegetisches („Quästionen an Thalassius“), Asketisches („Kapitel über die Liebe“), Apologetisches, Briefe, eine Liturgieerklärung (Mystagogia), Kommentare und Scholien zu Gregor von Nazianz und Dionysius Pseudo-Areopagita. Maximus gilt vielfach als der bedeutendste theologische Denker des 7. Jh., obwohl er es selbst geschulten Lesern nicht leicht macht, Zugang zu seiner Gedankenwelt zu finden. Was seinen unmittelbaren Beitrag zur christologischen Debatte anlangt, auf den es uns vor allem ankommen muß, so richtete er sich zunächst einmal auf die Klärung der Begriffe, vor allem auf die im Monotheletismusstreit besonders kontroverse Beziehung zwischen Natur-, Energie- und Willensbegriff, ging aber weit darüber hinaus. H.U. v. Balthasar sieht diesen Beitrag in folgendem liegen: Der Zugang zur christologischen Fragestellung war für Maximus seit den Konzilen von Ephesus (431) und Chalkedon negativ abgesteckt; er konnte nurmehr zwischen nestorianischer „Di-“ und eutychianischer „Synhärese“, d.h. zwischen Trennungsund Einungs-Christologie liegen. Deren gemeinsamer „Fehler“ war es nach Maximus, daß sie die gesuchte Einheit von Göttlichem und Menschlichem in Christus auf der Ebene der Einheit der Natur ansiedelten und dementsprechend als Synthese naturhafter Vermögen (Nestorius) oder als naturhafte Einheit (Eutyches) beschrieben. Wenn somit die beiden großen christologischen Häresien den Weg negativ absteckten, dann wies ihn die im 4. Jh. ausgebaute trinitätstheologische Reflexion positiv in die einzuschlagende Richtung. Hatte sie doch als erste zu einer Festlegung des Person-Begriffes geführt. Maximus verfehlte denn auch nicht, in den Schwierigkeiten der Christologie stets bei der Trinitätstheologie seine Zuflucht zu suchen. Ferner bot die Ausschließung des Nestorianismus und des Monophysitismus zunächst zwei Bestimmungen an, die das Problem eingrenzten. Gegen den einen war zu verteidigen, daß die Einheit in der Hypostase des Gottmenschen „frei“ und nicht das Ergebnis eines naturhaften Prozesses sei, ohne deswegen doch aufzuhören, „physisch“ im Sinne von „ontisch“-real zu sein. Gegen den anderen galt es zu zeigen, daß diese freie und geistige Tat „ontisch“ und nicht nur „moralisch“ sei, ohne deswegen gleich „naturhaft“ sein zu müssen. Doch war damit noch wenig gewonnen. Es mußte sich eine Kategorie finden lassen, die eine Stufung der Existenz wiedergibt, ohne zugleich eine qualitative Verschiedenheit der existierenden Wesenheit mitzusetzen. Und eben diese Kategorie erschloß sich Maximus durch einen gleichsam phänomenologischen Blick auf die Erscheinung Christi: Sie zeige ein Wesen, dessen gesamtes Gebaren bis ins letzte Wort, bis in die letzte Geste hinein eine menschliche Natur verrät, aber eine solche, die sozusagen auf einen ganz anderen Modus des Daseins, und zwar als ganze, „übersetzt“ ist. Alles, was wirklich zum Menschen gehöre, finde sich in dieser neuen Weise wieder, und doch sei nichts mehr davon „rein menschlich“, erscheine vielmehr wie durchwirkt und „durchwohnt“ von einem ganz Anderen. So ist es denn dieser neue Modus, diese „göttliche“ Weise des so und nicht anders Existierens, die Maxi-

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mus den Weg zur gesuchten Einheit von Göttlichem und Menschlichem in Christus weist.337 Träfe diese Interpretation zu, so wäre wohl ersichtlich, daß die von dem „Bekenner“ eingeschlagenen Pfade keineswegs schnurstracks in das Gebiet des Existentiellen im modernen Sinne führten. Aber die Fragestellung des „Bekenners“ wiese doch merklich aus dem Denkraum klassisch-griechischer Metaphysik hinaus. Die Realunterscheidung zwischen Wesen und Dasein, Essenz und Existenz, bildete gleichsam den latenten Untergrund dieses christologischen Entwurfs, eines Entwurfs, dem, wenn nicht alles täuschte, auch innerhalb der Geschichte christlichen Denkens – neben den Leistungen Gregors von Nyssa oder Augustins – ein Ehrenplatz zukäme. Von unmittelbarer Wirkung und Bedeutung war jedenfalls, daß – mitverursacht durch den Bekennermut des „Bekenners“ – auf dem VI. Ökumenischen Konzil von Konstantinopel (Constantinopolitanum III) von 680/681 der Dyotheletismus, die „Zwei-Willen-Lehre“, zum Dogma erhoben wurde. Damit kehrte man in gewisser Weise zur Lehre von Chalkedon zurück. In dem in der Schlußsitzung des Konzils am 16. 9. 681 feierlich rezitierten Glaubenssymbol heißt es zu Beginn: „… Gemäß der Lehre der heiligen Väter verkünden wir (, ) zwei natürliche Willensbewegungen (F .«) oder zwei Willen (F .,) in ihm (sc. Christus) und zwei natürliche Energien ungetrennt, unverwandelt, ungeteilt, unvermischt, und diese zwei Willen fürwahr nicht … als in Gegensatz zueinander befindlich, sondern so, daß sein menschlicher Wille seinem göttlichen und allmächtigen Willen, ohne Widerstreben und Widerwilligkeit, folgt und sich ihm unterordnet“.338

Damit sind die vier negativen Bestimmungen des Chalcedonense wiederholt; sie sind aber in der Weise interpretiert, daß jede Natur eine echte Eigenheit besitze, also auch über eine eigene Willenskraft und „Energie“ verfüge. Doch der menschliche Wille in Christus ordne sich stets dem göttlichen unter; er werde damit nicht ausgelöscht, sondern gerade bejaht. Fällt von daher noch einmal der Blick auf die Gestalt des Maximus, dessen Lehre in Konstantinopel ihre postume dogmatische Bestätigung fand, so wird man darüber doch weder die seelischen Verwüstungen als Begleiterscheinung auch und gerade des Streits um Chalkedon, noch die verhängnisvollen politischen Konsequenzen dieses Glaubenszwistes vergessen dürfen. Zu weit geht dagegen wohl die Kritik von W. Elert, der fand, dass in den beiden Jahrhunderten zwischen Chalcedonense und Constantinopolitanum III die „Orthodoxie“ in bestimmter Hinsicht ärmer, der „Ausschlag des Pendels ihrer Dialektik immer geringer“ geworden sei.339 Zuerst sei definitiv, mit den „Drei Kapiteln“ Justinians nämlich, das antiochenische Erbe und damit ein legitimes Gegengewicht gegen den alles beherrschenden Kyrill (nahezu) über Bord gewor337 Dies eine Zusammenfassung der Analyse von Balthasars, die freilich die Schwierigkeiten eines Brückenschlags selbst zum östlichen Neuchalkedonismus unterschätzt und die Probleme einer zu starken Anlehnung der christologischen an die trinitätstheologische Reflexion nicht (genügend) anspricht. 338 ACO 2, II, 2,774; A.M. Ritter, Alte Kirche, 224 (Übers.). 339 Elert a.a.O. 10.

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fen worden. Seit dem monenergistischen Streit habe dann auch kein Monophysit mehr aktiv an der Diskussion teilgenommen, sondern sich alles zwischen unterschiedlichen Nuancierungen des Chalkedonismus abgespielt. Hinzu komme, daß die östliche Theologie an ihrem Traditionalismus langsam zu ersticken drohte. Mit H. v. Campenhausen zu reden: „Die ‚Väter‘ waren so heilig geworden, daß sie zuletzt keine Söhne mehr zeugen konnten, die ihnen an Lebenskraft gleichkamen“.340 Sie seien nicht länger als „Zeugen“, sondern nur noch als „Richter“ bemüht worden und haben dem, auch wenn die Florilegien immer länger wurden, schwerlich gerecht werden, sondern allenfalls noch Scheinsicherheiten gewähren können. So habe denn die Streitschrift des großen nonchalkedonensischen Theologen Severus von Antiochien „Wider den gottlosen Grammaticus“ (sc. Johannes s.o.278) bereits über tausend Väterzitate (Chreseis) enthalten. Dazu passte, daß das VI. Ökumenische Konzil schließlich den größten Teil seiner sich über elf Monate hinziehenden Zusammenkünfte „auf die Verlesung und Prüfung von orthodoxen und häretischen Chreseis“ verwendete. „Es war nach dem treffenden Wort Harnacks, das auch Loofs wiederholte, ein ‚Konzil der Antiquare und Paläographen‘. Man könnte statt dessen auch sagen: ein Konzil von Dogmenhistorikern. Das Bleigewicht der Florilegien“ hatte „das Pendel der Dialektik überlastet und schließlich zum Stillstand gebracht“.341 So wären wir denn mit diesem Konzil nicht nur äußerlich an einem – wenigstens vorläufigen – Haltepunkt angelangt. Ob das uneingeschränkt zutrifft, müssen die folgenden Kapitel erweisen.

340 H. v. Campenhausen, Griech. Kirchenväter 169; vgl. zu diesem Problem auch etwa R.L. Wilken, Tradition, Exegesis, and the Christological Controversies: ChH 34, 1965, 123–145. 341 Elert a.a.O. 24.

Kap. I: Das Quinisextum

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Dritter Teil

Dogma und Lehre in der orthodoxen Kirche von Byzanz Von Klaus Wessel Gesamtdarstellungen: H.-G. Beck, Kirche und theologische Literatur im byzantinischen Reich, München (1959) 31977 (unver.Aufl.); Ders., Das byzantinische Jahrtausend, München 1978; Ders., Geschichte der orthodoxen Kirche im byzantinischen Reich, Göttingen 1980 (= KiG I Lfg. D 1 [1f: Bibliogr. Hilfsmittel]; H.R. Drobner, Lehrbuch der Patrologie, Freiburg usw. 1994; F. Dvornik, The Idea of Apostolicity in Byzantium, Cambridge/Mass. 1958; S.J. Geanakoplos, Byzantine East and Latin West: Two Worlds of Christendom in Middle Ages and Renaissance, Oxford 1966; H. Hunger, Reich der Neuen Mitte. Der christliche Geist der byzantinischen Kultur, Graz-WienKöln 1965; Ders., Byzantinische Geisteswelt, Amsterdam 21967; Ders. (Hg), Das byzantinische Herrscherbild, Darmstadt 1975 (= WdF 341); J.M. Hussey/T.A. Hart, Byzantine Speculation and Spirituality, in: The Cambridge Medieval History IV, Cambridge 1966, 185–205; M. Jugie, Theologia dogmatica christianorum orientalium ab ecclesia dissidentium, Paris 1926–1935 (5 Bd.); V. Lossky, The mystical Theology of the Eastern Church, London 1957; J. Meyendorff, Le Christ dans la théologie byzantine, Paris 1969 (dt. Düsseldorf 1969; engl. New York 1975); Ders., Byzantine Theology, Historical Trends and Doctrinal Themes (Paris/New York 1974), London 1975; H.J. Schulz, Die byzantinische Liturgie, Freiburg 1964; K. Wessel, Die Kultur von Byzanz, Frankfurt 1970; G. Podskalsky, Theologie und Philosophie in Byzanz (Byz. Archiv 15), München 1977; H.-D. Döpmann, Die orthodoxen Kirchen, Berlin 1991.

Kapitel I: Abgrenzung gegen Rom: Das Concilium Quinisextum (691/2) Quellen: Mansi XI, 921–1006 (danach wird zitiert); F. Lauchert, Die Kanones der wichtigsten altkirchlichen Concilien, Freiburg-Leipzig 1896, 97–139; T.A. Rhalles/M. Potles, Syntagma t¯on thei¯on kai hier¯on kanon¯on II, Athen 1852, 295–554; P.P. Joannou, Discipline générale antique I 1, Grottaferrata 1962, 101–241. – Literatur: Hefele-Leclercq III, 560–574; E. Caspar, Geschichte des Papsttums II, Tübingen 1933, 632–636; F. Dvornik, Byzance et la primauté romaine, Paris 1964; C. Head, Justinian II of Byzantium, Madison 1972 (passim): H. Ohme, Das Concilium Quinisextum und seine Bischofsliste (AKG 56), Berlin 1990.

„Von dogmengeschichtlicher Entwicklung … kann in der griechischen Kirche seit dem 7. und 8. Jh. kaum noch geredet werden. Die einheimischen Streitigkeiten sind dogmengeschichtlich bedeutungslos.“1 Wollten wir uns dieses Urteil von F. Loofs zu eigen machen, könnte der folgende Teil dieses Handbuches fehlen, 1 F. Loofs, hg. v. K. Aland, Leitfaden zum Studium der Dogmengeschichte; Tübingen 71968, 263; vgl. auch ebd. 252, jetzt vor allem aber die forschungsgeschichtliche Einleitung von H. Ohme (s. Lit. zu Kap. I), 1–75.

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Klaus Wessel, Dogma und Lehre in Byzanz

ohne eine Lücke zu lassen. Verstehen wir aber Dogmengeschichte als das Werden der Lehrgebäude der christlichen Kirchen, wie sie uns heute vor Augen stehen, und machen wir uns frei von der vorgefaßten Meinung, Erstarrung und Traditionalismus hätten jede fruchtbare Fortentwicklung wie in Byzanz überhaupt, so auch im orthodoxen Christentum verhindert, so werden wir nicht leugnen dürfen, daß, ausgehend von der Abgrenzung gegen die Lehren und Riten und gegen das Kirchenrecht Roms, sich die Dogmatik der Orthodoxie nicht nur in der Festlegung der Bilderlehre, sondern auch auf manchen anderen Gebieten bis zu ihrer versuchten Normierung im 17. Jh. verändert und entwickelt hat. Die christologischen Kämpfe, die die Kirche mehr als zwei Jh. hindurch in Atem gehalten hatten, waren mit den Beschlüssen des 6. ökumenischen Konzils i. J. 680–681 (COeD 99–106) zu Ende gegangen. Ein letztes Mal hatten die Kaiser, der Papst und der Patriarch von Konstantinopel in Lehrfragen zusammengewirkt; das Lehrschreiben des Papstes Agatho (DS 553–559) wurde die Grundlage der endgültigen Festlegung der Zweinaturenlehre. Aber das Konzil war auseinandergegangen, ohne Kanones, das kirchliche Leben ordnende Bestimmungen zu erlassen, wie das auch schon das 5. ökumenische Konzil i.J. 553 (COD 81–98) versäumt hatte. Das nachzuholen, berief Kaiser Justinian II. eine Synode nach Konstantinopel ein, die i.J. 692 tagte und als Concilium Quinisextum ( 7«  F.) in die Geschichte eingegangen ist. Es gilt, wie es seiner Aufgabe entsprach, als nur mit Fragen der kirchlichen Ordnung befaßt und auf diesem Gebiet als Ausdruck einer betonten Abgrenzung gegen Rom.2 Aber es scheint fraglich zu sein, ob sich dogmatische und kirchenrechtliche Fragen so streng trennen lassen, daß man das Quinisextum dogmengeschichtlich ignorieren könnte. Seine Kanones haben, soweit sie antirömische Bestimmungen enthalten, für die spätere Entwicklung richtungweisend gewirkt und die von ihnen verurteilten römischen Bräuche als Häresien erscheinen lassen. Die Tendenz zur Abgrenzung gegen Rom zeigt sich schon in can 1, der feierlich die Lehren und Anathematismen der sechs voraufgegangenen ökumenischen Synoden bekräftigt und dabei ausdrücklich die Häresie des Honorius sowie die Bedeutung der kaiserlichen Unterschrift hervorhebt, die Rolle Agathos aber verschweigt. Dieser Kanon ist für die spätere konsequente Ablehnung des römischen Lehrprimates ebenso grundlegend wie für den abweichenden Kirchenbegriff, für den die Rolle des Kaisers in der Kirche mitentscheidend ist. Diese Rolle wird noch an zwei Stellen in den Kanones betont, in can 38 bei der Betonung der kirchlichen Würde Konstantinopels, die auf seiner Stellung als Kaiserstadt beruhe, und in can 69, der den Kaiser aus der Laienschaft heraushebt und der Priesterschaft zuordnet, indem er betont, er habe nach „uralter Tradition“ das Recht, beim Gottesdienst im Allerheiligsten zu weilen. Der letzte Ausfluß dieser engen Bindung der Kirche an die Person des Kaisers ist der berühmte Brief des Patriarchen Antonios IV. (1389–1397) an den Großfürsten Vasilij Dimitrievi´c von Moskau, in dem die Sätze stehen: „Es ist völlig unmöglich, daß Christen eine Kirche haben, aber keinen Kaiser. Denn das Kaisertum und die 2 Diese Abgrenzung wird als Zweck der Synode besonders von der katholischen Kirchengeschichtsschreibung hervorgehoben. Hier Belege einzuführen, würde den Rahmen der Darstellung sprengen.

Kap. I: Das Quinisextum

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Kirche bilden eine Einheit und Gemeinschaft, und es ist ganz unmöglich, sie voneinander zu trennen.“3 Für den Rom gegenüber andersartigen Kirchenbegriff zeugt auch die Bestimmung des can 36, der betont can 3 von Konstantinopel 381 und can 28 von Chalkedon 451 erneuert, der Kathedra von Konstantinopel stehe das gleiche Ehrenrecht zu wie „der des alten Rom“, da sie die zweite nach dieser sei, und dem die Patriarchate von Alexandria, Antiochia und Jerusalem anschließt: Hier ist die Möglichkeit einer geistlichen Spitze der Gesamtkirche ausgeschlossen, Lehr- und Jurisdiktionsprimat des Papstes sind mit dieser Aussage des Quinisextum unvereinbar, es gibt nur Raum für den Ehrenprimat. Ebenso bedeutsam ist can 82, der feststellt, man sehe „auf einigen der heiligen Bilder das Lamm dargestellt, auf das der Vorläufer mit dem Finger zeigt“ und das als Symbol Christi gelte; can 82 bestimmt dann: „Aber damit das, was endgültig ist, allen vor Augen gestellt wird, bestimmen wir, daß man von nun an auf den heiligen Bildern anstelle des alten Lammes die Gestalt dessen aufrichte und male, der die Sünde der Welt wegnimmt, Christi, unseres Gottes, nach seinem menschlichen Wesen (1.).“

Sinn dieser Darstellung soll sein, das Erhabene und die Demütigung des Logos Gottes immer in Erinnerung zu rufen und die Gläubigen zu mahnen an seine Fleischwerdung, seine Passion, seinen Heilstod und die Versöhnung der Welt. Zum ersten Male hat hier, ein Menschenalter vor Ausbruch des Bilderstreites, eine sich selbst als ökumenisch ansehende Synode eine Dezision zu einer Frage der kirchlichen Kunst getroffen, dabei die Bilder als heilig bezeichnet und die Darstellung Christi nach seiner menschlichen Natur ausdrücklich vorgeschrieben. Damit ist der erste Schritt auf dem Wege zur Dogmatisierung der Bilderlehre getan, und es klingt zum ersten Mal in dem Zusammenhang, noch vorwiegend unter didaktischem Aspekt, die Menschwerdung des Logos in Verbindung mit den Bildern an. Man muß weiter betonen, daß can 2 als Grundlagen des Kirchenrechtes mit harter Einseitigkeit fast ausschließlich östliche Quellen nennt (als einzige Synodalkanones aus dem Raum der lateinischen Kirche werden die der Synode von Serdica 343 [DS 133–135] und die der Synode von Karthago 419 bestätigt); unter den Kirchenvätern und Bischöfen, die genannt werden, findet sich kein Abendländer, die Rechtssetzungen der Päpste bleiben ungenannt. Weiter werden einige Bräuche und Rechtsauffassungen der römischen Kirche ausdrücklich verurteilt: der Priesterzölibat (er soll nur für die Bischöfe gelten; nur eine zweite Ehe oder die mit Witwen oder Unehrenhaften wird allen Klerikern verboten: can 13 und 3, vgl. auch can 30; einem Kleriker aber, der unter dem Vorwand der Frömmigkeit seine Frau verstößt, droht die Exkommunikation: $φ&F3), das Samstagsfasten, das ausdrücklich als stadtrömischer Gebrauch genannt und unter Berufung auf can apost 66 mit Absetzung bei Klerikern und Exkommunikation bei Laien bedroht wird, und der Genuß von Blut (, & ), der mit den gleichen Strafen wie das Samstagsfasten belegt wird. In diesen Bestimmungen nur einen gezielten antirömischen Affront zu sehen, ist wohl zu einfach; hier zeigt sich vielmehr eine tiefe Entfremdung: Man weiß 3

Zitiert nach G. Ostrogorsky, Geschichte des byzantinischen Staates, München 31963, 457.

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Klaus Wessel, Dogma und Lehre in Byzanz

von andersartigen Riten und Rechtssätzen, lehnt sie aber ab, weil das eigene Kirchenrecht auf ganz anderen Grundlagen ruht und das Ritual sich anders entwikkelt hat; man hat die Verbindung mit dem Denken und Wollen der westlichen Kirche weithin verloren, ist stolz auf die eigene große Tradition und pflegt sie mit schöner Ausschließlichkeit und entsprechendem Anspruch auf Allgemeingültigkeit. Die Wege der beiden Kirchenhälften trennen sich; was an Gemeinsamkeit bleibt, ist dürftig, wenn man von der beiden gleicherweise eigenen Berufung auf die sechs ökumenischen Konzilien einmal absieht. Der aussichtslose Versuch, Papst Sergius (687–701) zur Unterschrift unter die Kanones zu nötigen, scheiterte kläglich, und die Absetzung Justinians II. Verhinderte weitere derartige Bemühungen. – Der eine Generation später aufbrechende Bilderstreit ließ die Kanones des Quinisextum zunächst zurücktreten, aber in ihnen lagen Waffen bereit, die später im Kampf gegen Rom und das Papsttum wieder hervorgesucht und geschärft werden sollten.4

Kapitel II: Bilderlehre und Bilderstreit Quellen: H.J. Geischer (Hg), Der byzantinische Bilderstreit, Gütersloh 1968; H. Hennephof (ed.), Textus byzantinos ad iconomachiam pertinentes, Leiden 1969; H.G. Thümmel, Die Frühgeschichte der Ostkirchlichen Bilderlehre (TU 139), Berlin 1992. – Übersetzungen: L. Breyer, Bilderstreit und Arabersturm in Byzanz, Graz 1957. – Literatur zur Bilderlehre: H. Koch, Die altchristliche Bilderfrage nach den literarischen Quellen, Göttingen 1917; W. Elliger, Die Stellung der alten Christen zu den Bildern in den ersten vier Jahrhunderten, Leipzig 1930; H. v. Campenhausen, Die Bilderfrage als theologisches Problem der Alten Kirche, in: Ders., Tradition und Leben, Tübingen 1960, 216–252; G.B. Ladner, The Concept of the Image in the Greek Fathers and the Byzantine Iconoclastic Controversy: DOP 7 (1953) 1–34; G. Lange, Bild und Wort, München-Würzburg 1969; H.-G. Beck, Von der Fragwürdigkeit der Ikone, in: SBAW.PH 1975, Heft 7, München 1976; C. v. Schönborn, L’icône du Christ. Fondements théologiques élaborés entre le Ier et le IIe Concile du Nicée (325–787), Fribourg 1976; H.G. Thümmel, Bilderlehre und Bilderstreit (Das östliche Christentum N.F. 40), Würzburg 1991. – Literatur z. Bilderstreit: K. Schwarzlose, Der Bilderstreit. Ein Kampf der griech. Kirche um ihre Eigenart und um ihre Freiheit, Gotha 1890; Repr. Amsterdam 1970; G. Ostrogorsky, Studien zur Geschichte des byzantinischen Bilderstreites, Breslau 1929; Repr. Amsterdam 1964; Ders., Les débuts de la querelle des images, in: Mélanges Charles Diehl I, Paris 1930, 233–255 (Antwort auf Dölger); F. Dölger, Zur Geschichte des Bilderstreites, in: GGA 1929, 353–372 (= Ders., PADAPcDA, Ettal 1961); E.J. Martin, A History of the Iconoclastic Controversy, London 1930 (Repr. 1969); A. Grabar, L’iconoclasme byzantin. Dossier archéologique, Paris 1957; H.G. Thümmel, Positionen im Bilderstreit, in: Studia byzantina 2, Berlin 1973, 177–191; M.V. Anastos, Iconoclasm and Imperial Rule: The Cambridge Mediaeval History IV 1, Cambridge 1966, 61–104; L. Barnard, The Graeco-Roman and Oriental Background of the Iconoclastic Controversy, Leiden 1974 (= Byzantina Nederlandica 5); P. Schreiner, Legende und Wirklichkeit in der Darstellung des byzantinischen Bilderstreites, in: Saeculum 27 (1976) 165–179; P.J. Alexander, Religious Persecution and Resistance in the Byzantine Empire of the eighth and ninth Centuries, in: Speculum 52 (1972) 238–284; D. Stein, Der Beginn des byzantinischen Bilderstreites und seine Entwicklung bis in die 40er Jahre des 8. Jahrhunderts, München 1980. – Forschungsbände: A. Bryer/J. Herrin (ed.), Iconoclasm Papers given at the ninth Spring Symposium of Byzantine Studies, University of Birmingham, March 1975, Birmingham 1977; J. Irmscher (Hg.), Der byzantinische Bilderstreit. Eine Sammlung von Forschungsbeiträgen, Leipzig 1980.

4

S.u. 352ff.

Kap. II. § 1 Bilderfeindlichkeit und Ikonoklasmus

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§ 1 Bilderfeindlichkeit und Ikonoklasmus Quellen: K. Holl, Die Schriften des Epiphanius gegen die Bilderverehrung (1916): Ges. Aufs. II. Der Osten, Tübingen 1928, 351–387; J. Gouillard, Aux origines de l’iconoclasme: Le témoignage de Grégoire II, in: Centre de recherche d’histoire et civilisation byzantines. Travaux et mémoires 3, Paris 1968, 243–307 (Text der beiden Papstbriefe von 728/29 an Kaiser Leon III: 276ff; zur Echtheit vgl. jetzt: G. Haendler, Kirchenpolitische Rückwirkungen des byzantinischen Bilderstreites auf das Papsttum bis zur Frankfurter Synode 794: Slbd. „Der byzantinische Bilderstreit …“ [s. Lit. Kap. II], 130–148); W. Speyer, Die Euphemia-Rede des Asterios von Apameia, in: JAG 14 (1971) 39–47; H.G. Thümmel, Frühgeschichte (s. Lit. zu Kap. II), 47–53.282–287. – Literatur: W. Elliger, Zur bilderfeindlichen Bewegung des 8. Jh.s: FS J. Ficker, Leipzig 1931, 40–61; J.B. Frey, La question des images chez les Juifs à la lumière des récentes découvertes: Biblica 15 (1934) 265–300; P.J. Alexander, An Ascetic sect of Iconoclasts in seventh Century Armenia, in: Late Classical and Mediaeval Studies in Honor of A.M. Friend jr., Princeton 1955, 177–188; A.A. Vasiliev, The iconoclastic Edict of Caliph Yazid II A.D. 721: DOP 9/10 (1956), 23–47; K.-H. Bernhardt, Gott und Bild, Berlin 1956; Ders., Das Bilderverbot im Alten Testament und im antiken Judentum: Slbd. „Der byz. Bilderstreit …“ (s. Lit. Kap. II), 73–82; G. Florovsky, Origen, Eusebius and the Iconoclastic Controversy: ChH 19 (1959) 3–22; O. Grabar, Islamic Art and Byzantium: DOP 18 (1964) 67–88; T. Klauser, Die Äußerungen der Alten Kirche zur Kunst: Atti del VI° Congresso di archeologia cristiana, Città del Vaticano 1965, 223–242; Ders., Erwägungen zur Entstehung der altchristlichen Kunst: ZKG 76 (1965) 1–11 (beide wiederholt in: Ders., Ges. Arbeiten = JAC 3, Münster 1974, 328–337.338–346); B. Hemmerdinger, Saint Epiphane iconoclaste: Studia Patristica X = TU 107, Berlin 1970, 118–120; R. Paret, Die Entstehungszeit des islamischen Bilderverbots: Kunst des Orients 11 (1976/7) 158–181; H.G. Thümmel, Der byzantinische Bilderstreit – Stand und Perspektiven der Forschung: Slbd. „Der byz. Bilderstreit …“ (s. Lit. Kap. II), 9–40; Ders., Art. Bilder IV.V/1, TRE 6, 1980, 525–540.

Die Ablehnung der Bilder in der Kirche beruhte auf sehr alten Traditionen. Entwickelt im 3. Jh.,1 änderte sie sich auch in dem großen Umbruch der konstantinischen Zeit zunächst nicht. Zeuge dessen ist Eusebius von Caesarea (gest. 339). In seinem Brief an Constantia2 (PG 20,1545–1549) verweigert er ihr die Bitte, ihr ein Christusbild zu verschaffen: Ein Bild des ewigen Christus könne es nach Mt 11,27 nicht geben, eines des irdischen aber auch nicht, denn die Knechtsgestalt sei in den Glanz der Gottheit getaucht, so daß die Jünger sie nicht hätten anschauen können (Mt 17,6 parr.) und sie daher nicht hätte dargestellt werden können. Nach dem Sieg über den Tod und der Himmelfahrt sei alles Sterbliche und Vergängliche abgestreift und die Knechtsgestalt in die Herrlichkeit Gottes umgeschaffen worden. Das könne man auch nicht malen, es käme doch immer nur eine bloße menschliche Gestalt dabei heraus, und es gezieme dem Christen nicht. Außerdem habe Gott die Bilder verboten (Ex 20,4), und sie seien auf der ganzen Welt aus der Kirche ausgeschlossen. Da sich im Laufe des 4. Jh.s die christliche Kunst lebhaft entwickelt3 und in den großen Kappadokiern Fürsprecher gefunden hatte (s.u.), wirkt die Haltung des Epiphanius von Salamis (gest. 403) wie eine verspätete Bemühung, das Rad der Geschichte zurückzudrehen. Bekannt ist der Vorfall in Anablata, wo er einen

1 Vgl. K. Wessel: RBK 1,619–621; Klauser: Atti und ZKG 1965. Zum Folgenden vgl. die o.a. Arbeiten von H.G. Thümmel mit vielfach abweichenden Ergebnissen. 2 Schwester Konstantins d. Gr. und Witwe des Licinius. 3 Vgl. z.B. J. Beckwith, Early Christian and Byzantine Art, Harmondsworth 1970, Kap. 2–4.

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Klaus Wessel, Dogma und Lehre in Byzanz

Vorhang mit einem Bilde an der Kirchentür gefunden und zerrissen hatte;4 in seinem Brief an den zuständigen Oberhirten, Johannes von Jerusalem, hatte er den Vorhang als contra auctoritatem scripturarum und contra religionem nostram gewertet. Wichtiger für seine Einstellung sind die Fragmente einer Flugschrift gegen die Bilder, eines Briefes an Kaiser Theodosius I. und des Testamentes des kämpferischen Bischofs,5 die aus dem Horos der Synode von 754 zur Widerlegung in den Horos des Konzils von 787 übernommen wurden, von den Konzilsvätern aber für unecht erklärt wurden.6 Aus den Fragmenten ergibt sich ein zwar sicher unvollständiges, aber einigermaßen deutliches Bild der Einstellung des Epiphanius: Er hielt die Bilder für verboten durch die Schrift (fr 18) und durch die kirchliche Tradition als heidnischen Brauch verdammt (fr 23); außerdem seien sie theologisch unhaltbar, denn die Gottheit Christi sei unfaßbar ($*  «, fr 12,14 und 22); gegen das Argument, Christus sei Mensch geworden und darum darstellbar (fr 14), setzt er die Frage: „Ist er denn nun nicht dem Vater gleich (Ρ,«) und macht er die Toten nicht lebendig?“ (fr 15) und fragt außerdem, woher denn das Gebot komme, „etwas ihm Gleiches zu machen und es anzubeten und zu sehen“ (fr 16). Nicht weniger seien Bilder von Engeln und Heiligen abzulehnen, weil die Engel körperlos seien und die Heiligen nach ihrem Tode „gleichgestaltig mit dem Sohne Gottes“ sein sollen wie die Engel (fr 6). Bilder sind wohl als Ehrung gedacht, aber es sei keine Verehrung, die Verklärten „in Ruhmlosem und Totem und Stummem“ zu sehen (fr 6). Bilder sind eine Verführung der Christen zum Götzendienst durch Satan (fr 19), eine unerhörte Neuerung (fr 23), und vor allem malen die Künstler die Heiligen und sogar Christus aus freier Phantasie (fr 24–27). So fordert Epiphanius die Entfernung der Bilder, bei Mosaiken wenigstens das Verbot neuerlicher Herstellung (fr 29–31). In seinem Testament beschwört er beredt seine Gemeinde, niemals Bilder in Kirchen oder an Grabstätten zu dulden, sondern Gottes im Herzen zu gedenken, und schließt mit dem Fluch: „Wenn jemand geflissentlich erwägt, das göttliche Wesen des Gott-Logos nach der Fleischwerdung aus materiellen Farben zu betrachten … der sei verflucht.“ So rigoros wie Epiphanius hat in dieser Zeit, da die Kirche der Kunst die Tore bereits weit geöffnet hatte, kein anderer Theologe die Bilder bekämpft und ihr Daseinsrecht kompromißlos bestritten. Diese Eindeutigkeit, nicht ihr theologisches Gedankenfundament, machten die Zitate aus seinen Schriften für die späteren Ikonoklasten wichtig und interessant. Neben Epiphanius sind zu nennen: Amphilochios von Ikonion (gest. nach 394), der auffordert, den Heiligen nachzueifern, statt sich zu bemühen, sie malerisch besonders gut wiederzugeben (Thümmel, Frühgeschichte, Nr. 19), und ein sonst unbekannter Theodotos von Ankyra, der nicht an die didaktischen Möglichkeiten der Verwendung von Heiligenbildern glaubt, sondern die Lektüre von Büchern über ihre Tugenden fordert (ebd Nr. 49). 4 Den Brief des Epiphanios an Johannes von Jerusalem hat Hieronymus in lateinischer Übersetzung überliefert: ep 51,9 = CSEL 54,411. 5 Vgl. dazu jetzt H.G. Thümmel, Frühgeschichte (s. Lit. zu Kap. II), Nr. 32–38. G. Ostrogorsky, Studien, Kap. III (s. Lit. zu Kap. II 2), hat versucht, Epiphanios diese Fragmente abzusprechen, was von F. Dölger, Zur Geschichte …, 353–372 (s. Lit. zu Kap. II 2) überzeugend widerlegt worden ist. 6 Mansi XIII, 292Eff.

Kap. II. § 1 Bilderfeindlichkeit und Ikonoklasmus

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Andere Theologen der Alten Kirche haben zwar nicht das Bild in der Kirche allgemein, wohl aber das Bild Christi abgelehnt. Hier ist als Wichtigster Gregor von Nazianz (gest. um 390) zu nennen, der zwar den didaktischen Wert der Bilder anerkennt, vom Bilde Christi aber sagt: „Es ist vermessen, Glauben in Farben, aber nicht im Herzen zu haben; denn der in Farben wird leicht ausgewaschen, der in der Tiefe des Geistes aber, jener ist mir lieb“ (Mansi XIII, 297A), und an anderer Stelle betont, daß auch das Fleisch Christi vollkommen gewesen sei, „von der Gottheit durchsalbt und diesem Salbenden ähnlich, ja, ich möchte beinahe sagen, gottgleich geworden ist. Wie möchte es da gemalt werden, ist es doch teilhaftig geworden der göttlichen Unvergänglichkeit?!“ (or in Pascha II). In die gleiche Sinnesrichtung gehört auch die Mahnung des Asterios von Amasea in Pontus (gest. um 410): „Male Christus nicht ab, es ist ihm genug an der einen Erniedrigung des Menschwerdens, der er sich freiwillig um unsretwillen unterzogen hat, trage vielmehr in deiner Seele das unkörperliche Wort umher!“ (Hom 4 in div et Laz; PG 40,167B). Die Entwicklung schritt über diese Proteste und Einwände hinweg. Wenn auch vom 5. Jh. an die Intensität der Bilderfeindschaft spürbar nachließ, so flakkerte sie doch immer wieder einmal auf. Die Monophysiten (o. 275ff) haben offenbar das Bild heiliger Personen, wenigstens im syrischen Zweig, abgelehnt: Auf dem Konzil von 787 (dazu u. 314ff) wurde Philoxenos von Mabbug (gest. 523) zitiert, der sich gegen Bilder Christi, der Engel in menschlicher Gestalt und des Hl. Geistes in Gestalt einer Taube wandte (Mansi XIII, 180E–181B), ebenso Severos von Antiochia (gest. 538), der sich auch gegen die Geist-Taube gewandt hatte (ebd. 184A). Die Gegnerschaft innerhalb der orthodoxen Kirche läßt sich nur aus den sie bestreitenden Schriften von Bilderfreunden fassen. So geht aus einem Brief des Hypatios von Ephesos (gest. um 546) an Julianos von Atramytion hervor, daß dieser die Malerei und deren Verehrung in den Kirchen nur ungern und mit Skrupeln zuließ, wegen Ex 20,4 aber Plastik im kirchlichen Bereich ablehnte, ausgenommen merkwürdiger- und inkonsequenterweise an den Türen7 (vielleicht dachte er an farbig gefaßtes Flachrelief, das sich der Malerei zur Not zuordnen ließ, während er Rundplastik im Kirchenraum ablehnte). Wir hören auch gelegentlich von bilderstürmerischer Aktivität, so im 6. Jh. in Antiochia8 und in Edessa.9 Gegen Ende des 6. Jh. predigten Priester in Armenien die Zerstörung der Bilder, ebenso etwas später im kaukasischen Albanien, da sie gegen Gottes Gesetz und im NT nicht vorgeschrieben seien.10 Neben diesen Erscheinungen im kirchlichen Raum findet sich scharfe Bilderfeindlichkeit auch bei den Paulikianern11 und den noch in Kleinasien ansässigen Montanisten und Novatianern.12 7

S.u. 295f. Vgl. C. Diehl, Manuel d’art byzantin, Paris 21925, 1,361, und A.A. Vasiliev, History of the Byzantine Empire, Madison 1958, 255. 9 Vasiliev a.a.O. 10 Der Nersessian (s. Lit. § 2): Byzantion 17 (1944/5), 70ff. 11 Ebd. 73f. Vgl. ferner: L. Barnard, The Paulicians and Iconoclasm: Slbd. „Iconoclasm“ (s. Lit. o. 288) 75–82; M. Loos, Die paulikianische Bewegung: Slbd. „Der byzantin. Bilderstreit“ (s. Lit. o. S. 288) 114–129. 12 Schwarzlose 44f. 8

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Klaus Wessel, Dogma und Lehre in Byzanz

Im frühen 8. Jh. erreichte die innerkirchliche Ablehnung der Bilder einen neuen Höhepunkt: Bischof Konstantin von Nakolia in Phrygien begann, gegen die Bilder aufzutreten; er fand zwar Widerstand bei seinem Metropoliten Johannes von Synnada und seinen Komprovizialen, aber auch Zustimmung bei Thomas von Klaudiupolis und Theodoros von Ephesos; es gab also eine nicht unbedeutende bilderfeindliche Partei unter den Bischöfen in Kleinasien (die uns überlieferten Namen sind nur die der führenden Köpfe), die nicht einfach und schlicht das Bilderverbot des Dekalog aufs Panier schrieb, sondern offenbar die Bilder als Götzen aus Holz und Farbe, als wider die Tradition und somit als verdammenswerte Neuerung und als gegen die kaiserlichen Gesetze wider den Götzendienst verstoßend bezeichneten und den Bilderkult, wie er sich herausgebildet hatte, scharf gegen die wahre Gottesverehrung absetzten.13 Diese Haltung führender Kirchenmänner, in deren Sprengeln die bilderfeindlichen Sekten besonders stark vertreten waren, zeugt von dem Bestreben, die Reinheit christlicher Gottesverehrung gegen den Vorwurf götzendienerischen Abfalls zu verteidigen, wie er aus sektiererischer Propaganda kommen mochte. Mit diesen Kreisen war Kaiser Leon III., der Syrer (717–741), während seines Dienstes als Stratege des Themas Anatolikon in Verbindung gekommen. Obwohl er nach seiner Usurpation i.J. 717 zunächst nicht als Bilderfeind auftrat, ja, vielleicht sogar in einem Brief an den Kalifen Omar II. (vor 720) dem Moslem gegenüber den Besitz und die Verehrung religiöser Bilder verteidigt hat,14 muß er doch von der Haltung und den Argumenten der kleinasiatischen Bilderfeinde beeindruckt gewesen sein: Er begann i.J. 726 gegen die Bilder aufzutreten, wobei ein Erdbeben auf den Kykladen als ein Zeichen des göttlichen Zornes über die Bilderverehrung ausgegeben wurde (Mansi XII, 1031). Der Kaiser hat versucht, zunächst sich der Zustimmung der beiden, im byzantinischen Reichsverband verbliebenen Patriarchen, des Papstes Gregor II. (715–731) und des Germanos I. von Konstantinopel (715–730) zu versichern. Leider sind seine Briefe nicht erhalten geblieben, so daß wir seine Motivation nicht kennen. Dem äußeren Gang der Ereignisse zufolge hat er vor allem versucht, seinen Patriarchen umzustimmen, es kam zu mehrfachen fruchtlosen Gesprächen: Germanos forderte ein ökumenisches Konzil, das allein die Bilder verbieten könne, der Kaiser wollte offenbar lediglich das Einverständnis der kirchlichen Spitze seines Reiches. Germanos hat schließlich i.J. 730 resigniert. Leon III., der sich Papst Gregor II. gegenüber als „Kaiser und Priester“ bezeichnet hatte,15 erhob einen fügsamen Mann auf die Patriarchenkathedra und verbot durch ein Edikt den Bildergebrauch, der unter Strafe gestellt wurde. Man hat früher dieses kaiserliche Vorgehen ausschließlich mit politischen Gründen erklären wollen,16 aber die bilderfeindliche Bewegung ist

13

Ihre Stellung geht aus den Briefen des Germanos hervor, s.u. 298. A. Jeffery, Ghevond’s Text of the Correspondence between Omar II. and Leo III.: HThR 37 (1944) 269–332. 15 Das geht aus Gregors Antwort hervor: Mansi XII, 977B. 16 So z.B. Schwarzlose. 14

Kap. II. § 2 Verteidigung der Bilder bis zum 7. Jh.

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„nicht in erster Linie das Produkt kaiserlicher Willkür … Wohl ist sie vom Kaiser für seine Zwecke dienstbar gemacht und darum von ihm stark gefördert, ja übersteigert worden, aber sie ist aus dem Schoße der Kirche selbst hervorgegangen, längst ehe der Kaiser an sie dachte.“17

Sie hat offenbar auch, abgesehen von Germanos und Gregor II., seitens des höheren Klerus weder zu Beginn noch in der folgenden Generation entscheidenden Widerspruch gefunden, sagte doch ein Bischof Hypatios auf dem Konzil von 787: „Uns hat niemand gezwungen oder verleitet, wir sind in dieser Häresie geboren, erzogen und aufgewachsen“ (Mansi XII, 1031). Wie so oft in der Geschichte der byzantinischen Kirche, auch im Verlaufe des Bilderstreites selbst, hat ein Kaiser die Richtung, in der die Kirche zu gehen hatte, bestimmt, und sie ist ihm willig gefolgt, weil sie ihm offenbar keine theologischen Argumente entgegenzusetzen hatte. § 2 Die Verteidigung der Bilder bis zum 7. Jh. Quellen: F. Diekamp, Analecta patristica, Rom 1938 (OrChrA 117), spez. 127–129 für Hypatios v. Ephesus; vgl. H.N. Baynes, The Icons before Iconoclasm: HThR 44 (1951) 93–106 (wiederholt: Ders., Byzantine Studies and Other Essays, London 1955, 226–239); P.J. Alexander, Hypatius of Ephesus. A Note on Image Worship in the Sixth Century, a.a.O. 45, 1952, 177–184; J. Gouillard, Hypatios d’Ephèse ou du Pseudo-Denys à Théodore Studite: REByz 19 (1961) 63–75; S. Gero, Hypatius of Ephesus on the Cult of Images: Christianity, Judaism and Other Greco-Roman Cults. FS Morton Smith II, Leiden 1975, 208–216; B. Kotter (ed.), Die Schriften des Johannes von Damaskos III: „Contra imaginum calumniatores orationes tres“, Berlin 1975 (= PTS 17); daraus 144–200: Florilegium mit Testimonia, spez. für Ps. Dionysius Areopagita (144–146); Basilius Caes./ Capp. (146–152); Gregor v. Nyssa (153–155); Leontios von Neapolis/Cypern (156–159.178–181); zu Neilos von Ankyra, ep IV 61, vgl. A. Cameron, A Quotation from S. Nilus of Ancyra in an Iconodule Tract?: JThSt 27 (1976) 128–131; H.-G. Thümmel, Neilos von Ankyra über die Bilder: ByZ 71 (1978) 10–21. – Literatur: S. der Nersessian, Une apologie des images du VIIe siècle, Byzantion 17 (1944/45) 58–87; Dies., Image Worship in Armenia and its Opponents: Armenian Quarterly 1 (1946) 67–81; J. Kollwitz, Die Frühgeschichte der Bilderverehrung: RQ 48 (1953) 1–20 (wiederholt in: G. Howe [Hg.], Das Gottesbild im Abendland, Witten-Berlin 1957, 57–76); E. Kitzinger, The Cult of Images in the Age before Iconoclasm: DOP 8 (1954) 83–150; A.H. Armstrong, Some comments on the development of the Theology of Images: Studia Patristica 9 = TU 94, Berlin 1966, 117–126.

Vor den Apologeten der Bilder müssen, ihrer weitreichenden Wirkung wegen, jene Kirchenväter genannt werden, aus deren Federn uns die frühesten positiven Stellungnahmen zu den Bildern im kirchlichen Raum erhalten sind. Eine Reihe gängiger Argumente für die Bilder erfahren wir schon aus der Polemik des Epiphanius gegen sie:18 Man verweist auf die Menschwerdung: „weil er vollkommener Mensch ( «) aus Maria, der immerwährenden Jungfrau wurde“ (fr 13), wodurch sich seine Darstellung im Bilde rechtfertige, und auf Andenken und Verehrung, die man den Heiligen entgegenbringen wolle: „Wir machen die Bilder der Heiligen zu ihrem Gedächtnis und zu ihrer Ehre“ (fr 2). Beide von Epiphanius schroff abgelehnte Begründungen gehören später zum Grundbestand aller Bilderapologien und der dogmatisierten Bilderlehre. 17 18

Elliger: Festschrift J. Ficker 60. S.o. 289f.

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Klaus Wessel, Dogma und Lehre in Byzanz

Aus anderer Richtung finden die großen Kappadokier den Weg zur positiven Bewertung der Kunst in der Kirche. Ihr Anliegen ist vorwiegend didaktisch-homiletisch. So fordert Basileios d. Gr. (gest. 379) am Schluß seiner Homilie auf den Märtyrer Barlaam die „glänzenden Maler der heldenhaften Taten“ auf: „Verbessert mit euren Künsten mein kümmerliches Bild von diesem Helden. Den durch mich nur dunkel gezeichneten Sieg macht strahlend mit den Farben eurer Kunst. Ich will weichen, besiegt von euch durch das Bild der Großtaten des Märtyrers“ (PG 31,489A).19 Was Basileios hier meint, hat er in seiner Homilie über die VierzigMärtyrer von Sebaste genauer erklärt: „Oft schildern doch auch die Geschichtsschreiber und die Maler ‚Kriegstaten‘, jene mit dem Schmuck des Wortes, diese durch Zeichnung und Tafeln, und beide haben schon viele zur Mannhaftigkeit entflammt. Denn was das Wort des Geschichtsberichtes zu Gehör bringt, das zeigt die Malerei schweigend durch Darstellung“ (PG 31, 508C–509A).20 „Der Verkünder als logographos stellt die großen Geschehnisse der Vergangenheit, vor allem die ‚Größen‘ der Heils- und Heiligengeschichte und ihre Taten, lobpreisend dar. In dieser Funktion gleicht er dem Maler. Die Homilie ist damit bestimmt als eine repräsentierende Vergegenständlichung des Modus der Erinnerung nach der Art eines gemalten Bildes und mit derselben Wirkung wie ein Bild … Der Vergleich der Predigt mit der Tätigkeit des Malers dient dazu, die ganze Intensität des Wortes hervorzuheben, seine Erweckungsmacht ebenso wie seine doxologische Funktion … Gewiß ist die Aufforderung, die Basileios an die Maler richtet, fiktiv; aber die rhetorische Aufforderung in die Tat umzusetzen, dafür gibt es nach diesen Worten keine verkündigungstheologische Hemmung. Das gemalte Bild ist durch das Wortbild gerechtfertigt.“21

Der Satz über das Verhältnis des erzählenden Wortes zur schweigenden Darstellung wurde eines der Hauptargumente der künftigen Auseinandersetzungen, auch wegen des Gewichtes des Namens Basileios. Auch Gregor von Nazianz, der das Christusbild ausschließen wollte,22 ist kein grundsätzlicher Gegner der Kunst überhaupt, sondern weiß ihren didaktischen Wert durchaus zu schätzen; „für unseren Zweck ist die Kurzfassung des Vergleichs von Maler und Redner im 33. Gedicht wichtig. Gregor sagt, man komme mit einem Minimum an Worten aus, um den anderen zu überzeugen, wenn man tue, was man sage: auch der Maler überzeugt hauptsächlich durch seine Darstellungen, das heißt ohne Worte. Der Tenor der ganzen Passage geht dahin, ein stummes ‚ergon‘ sei dem nicht zur Ausführung gekommenen ‚logos‘ vorzuziehen; wenn sich das am Beispiel des Malers erläutern läßt, so fällt ein bezeichnendes Licht auf die Einschätzung der Wirklichkeit seiner Kunst; weil er schweigt und dennoch überzeugt, ist er dem bloßen Redner überlegen“.23

Gregor von Nyssa (gest. 394) schließlich schildert Bilder des Martyriums des hl. Theodor in dessen Kirche, kennt auch Mosaikfußböden mit szenischen Dar19

Übersetzung nach Lange 13, zur Bedeutung vgl. ebd. 13f. Übersetzung nach Lange 15; zur Vorgeschichte des Topos über das Verhältnis von Wort und Bild vgl. ebd. 15–28. 21 Ebd. 29f. 22 S.o. 290. 23 Lange 30, das Gedicht Gregors: PG 37,929A; vgl. auch: carm. 1,2,31f.39f = PG 37, 913. 20

Kap. II. § 2 Verteidigung der Bilder bis zum 7. Jh.

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stellungen und beurteilt beides positiv: „Denn auch das stumme Gemälde an der Wand vermag zu sprechen und allergrößten Nutzen zu schaffen. Ebenso verwandelt der Mosaikkünstler den Boden, über den der Fuß geht, in einen Geschichtserzähler“ (PG 46,737D–740A).24 Am klarsten hat Neilos von Ankyra (gest. um 430) den Sinn der Bilder umrissen (ep IV, 61). Als der Eparch Olympiodor eine Kirche bauen und sie mit Szenen aus Jagd und Fischfang u.ä. schmücken wollte, nannte Neilos dieses Vorhaben knabenhaft und kindlich und forderte stattdessen biblische Bilder, „damit die des Schreibens Unkundigen, die auch die hl. Schriften nicht lesen können, durch die Betrachtung des Bildes an die Rechtschaffenheit der echten Diener des wahren Gottes erinnert und zur Nachahmung der herrlichen und großartigen Tugendwerke angespornt werden“. (PG 79,578f)

Neben diese Erwägungen über den didaktischen Nutzen der Bilder treten auch früh emotionale Gründe. Schon Gregor von Nyssa hatte geschrieben, er habe nie ein Bild der Opferung Isaaks sehen können, ohne zu Tränen gerührt gewesen zu sein (PG 46,572C). Weiter noch ging der Kirchenhistoriker Philostorgios (gest. um 433), der die Verbringung des Restes der Gruppe von Paneas, die angeblich Christus und die Kananäerin (Mk 5,25ff parr.) gezeigt hatte, zwar keinesfalls mit einer irgendwie gearteten Verehrung zusammenbringen wollte, aber in der freudigen Annäherung und im frohen Anblicken des Bildes Christi die Liebe zum Urbild sich ausdrücken sah (h.e. VII, 3; vgl. Euseb h.e. VII 17f). Wird hier zwar eine Bilderverehrung noch abgelehnt, so legen solche Äußerungen doch bereits den Grundstein für den Gedanken, die Verehrung des Bildes gelte dem Urbild. Für die spätere Entwicklung wird dann über diese Zeugen hinaus Dionysios Areopagites (5./6. Jh.) entscheidend: „In sinnlichen Bildern, wenn der Maler ohne Unterlaß auf die archetypische Form sieht, auch nicht von irgendeinem anderen sichtbaren Ding abgelenkt wird oder seine Aufmerksamkeit auf irgendetwas anderes zersplittert, wird er sozusagen die gemalte Person verdoppeln und das Wahre in der Ähnlichkeit zeigen, den Archetyp im Bild, das eine im anderen, abgesehen von ihren verschiedenen Naturen“ (De eccl hierarch III, 2,12).

Der Areopagite liefert den Späteren einige entscheidende Stichworte, die weit über die didaktischen und emotionalen Begründungen hinausgehen: Ausgehend von der neuplatonischen Lehre, daß im Bilde etwas vom Abgebildeten vorhanden sei, legt er gleichsam die Bedingung dafür mit dem Begriff der „Ähnlichkeit“, der bei den Bilderapologeten im Bilderstreit so zentral werden sollte; sie bedingt, daß der Archetyp im Bild da ist, sie bedeutet aber auch, daß er in einer anderen „physis“ da ist, als er in sich selbst existiert. An den Areopagiten hat wohl als erster Hypatios von Ephesos (gest. um 540) angeknüpft,25 der auf Fragen seines Suffragans Julianos von Adramytion (s.o. 290) zum Bildergebrauch in der Kirche antwortete. Der Bischof hatte seinem Metropoliten u.a. geschrieben, er habe die Schriftworte im Ohr, die nicht nur die Herstellung von Bildern verbieten, sondern auch die Zerstörung vorhandener 24 25

PG 46,737D–740A; Übersetzung nach Lange 39f. Vgl. E. Kitzinger: DOP 8 (1954), 138 mit Anm. 238.

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gebieten, daher sei die Aufstellung von Bildern und Skulpturen in den Kirchen doch wohl eine Verdrehung der göttlichen Überlieferung. Hypatios erklärt das Bilderverbot für erforderlich, um jede Gleichsetzung zwischen dem Geschöpflichen und dem Schöpfer zu verhindern, „denn nichts Seiendes ist ähnlich oder identisch oder gleich der über alles guten und heiligen Trinität, dem Schöpfer und Grund aller Dinge“. Aber ein Verbot der Bilder in der Kirche will er daraus nicht abgeleitet wissen: „Bezüglich der unaussprechbaren und unfaßbaren Liebe Gottes zu uns Menschen und der heiligen Kämpfe der Heiligen verfügen wir, sie seien in heiligen Schriften zu rühmen, da wir uns, was uns betrifft, an einer Plastik oder einem Gemälde absolut nicht erfreuen. Wir gestehen aber einfacheren Menschen, die weniger vollkommen sind, zu, daß sie ihrer naturgemäßen Entwicklung wegen auch mit dem Gesichtssinn, der ihnen entspricht, diese Dinge nach Art des Anfängerunterrichts lernen. Haben wir doch gefunden, daß oft und in vieler Beziehung sogar die alten und neuen Verordnungen den schwachen Seelen um ihres Heils willen entgegenkommen …“.

Durch zahlreiche herbeigezogene Beispiele unterstreicht Hypatios dann diese Konzession an die Christen minderen Erkenntnisstandes, denen die vollendeten Gläubigen gegenüber gestellt werden: „Gleichwohl schien es einigen, die das höhere Leben bedachten, richtig, man solle allen Ortes Gott Anbetung im Geiste darbringen und heilige Seelen als Tempel Gottes ansehen.“ Aus diesem Postulat verschiedener Höhenlagen der Christen schließt Hypatios: „Wir verstehen also nicht die göttlichen Gebote im Hinblick auf unsere Heiligtümer, sondern wir reichen den Unvollendeteren unsere hilfreichere Hand, unbelehrt aber in den vollkommeneren Dingen lassen wir sie nicht, sondern sie sollten durch uns wissen, daß das Göttliche niemals irgendetwas Seiendem gleich, identisch oder ähnlich ist.“

Klingt das zunächst sehr nach der Scheidung zweier Grade der christlichen Vollkommenheit und einer Bewertung der Bilder als minderen Ranges, so hat doch andrerseits Hypatios’ enge Anlehnung an Dionysios Areopagites, die E. Kitzinger26 und J. Gouillard27 nachgewiesen haben, die Einbeziehung von dessen Gedanken in die Auseinandersetzung um die Bilder gefördert. Entscheidend aber ist für Hypatios der Gedanke der göttlichen „Oikonomia“, des Heilsplanes, der die Bilder zuläßt als Mittel, das höhere Ziel zu erreichen, „von diesen Dingen aus zur intelligiblen Schönheit gelenkt zu werden und von der Fülle des Lichtes in unseren Heiligtümern zum intelligiblen und immateriellen Licht“. Darin zeigt sich die „Menschenfreundlichkeit“ (Philanthropia) Gottes, daß die Bilder eine anagogische Funktion ausüben können.28 In einem fiktiven Dialog mit einem Juden hat Leontios von Neapolis (auf Zypern, gest. um 650) die Bilderfrage aufgegriffen. Gegen die Herausstellung von Ex 20,4, wobei er das dort ausgesprochene Bilderverbot ein „wahrhaft Schrecken erregendes Wort“ nennt (PG 93,1597B), weist er auf die Cherubim an der Bundeslade (Ex 25,18–20), auf die Tiergestalten im salomonischen Tempel (1Kön 6f; 2Chr 3f) und auf die Vision Ezechiels vom bildgeschmückten Tempel 26 27 28

Vgl. Anm. 25. Hypatios d’Éphèse ou du Ps.-Denys à Théodore Studite: REB 19 (1961), 63–75. Vgl. Lange 56ff.

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(Ez 41,17–25) hin, relativiert also das Verbot durch Gebot bzw. Zulassung Gottes. Gegen das mögliche Argument, daß für die alttestamentlichen Ausnahmen ausdrückliche göttliche Gebote vorlagen, für die Bilder in der Kirche aber nicht, sichert sich Leontios durch den Hinweis auf die salomonische Überschreitung des Gebotenen und darauf, daß das zur Ehre Gottes geschah und deshalb zugelassen wurde. Die in der Kirche üblichen Bilder werden nun nicht als solche durch „Anbetung“ (  «) geehrt, sondern sie führen zur „Erinnerung“ (L , «), aus der heraus die „Proskynesis“ erfolgt, nicht dem vergänglichen Bild dargebracht, sondern dem Dargestellten, zu dem die „Hypomnesis“ führt. Das ist nur möglich, wenn das Bild auf ein geschichtliches Ereignis oder das individuelle Aussehen eines Heiligen bezogen ist (PG 93,1597CD). Darin klingt die Forderung der „Ähnlichkeit“ zumindest deutlich an. Auf die Inkarnation hat Leontios offenbar bei seiner Verteidigung der Bilder nicht Bezug genommen, wohl aber in eigenartiger Weise auf die Gottesebenbildlichkeit des Menschen: „Gerechterweise ehre ich nun das Bild der Knechte Gottes und knie vor ihm nieder (  ) und verehre die Wohnstätte des Hl. Geistes“, wozu er ausdrücklich Gen 1,26f beizog (PG 93, 1604CD). Außerdem hat er auch die Bilder mit den von ihnen bewirkten Wundern zu rechtfertigen gesucht, ein Weg, den später das Konzil von 787 mit viel Eifer beschreiten sollte (PG 93,1601CD). Aus sonstigen vorikonoklastischen Schriften lassen sich noch einige andere Argumente erheben, die mehr beiläufig zur Sprache gekommen sind. So hat z.B. Johannes I., Erzbischof von Thessalonike (gest. um 649), die Menschwerdung Christi als Argument für die Bilder und zur Abgrenzung gegen die heidnischen Idole angeführt (Mansi XIII, 164DE), ebenso Konstantin Chartophylax (ebd. 188A; vgl. PG 88,497B.500AB). Auf der gleichen Ebene liegt es, wenn in einer Predigt Kamulia, der Ort einer einst hochberühmten Christus-AcheiropoietosIkone, als Neues Bethlehem gepriesen wird.29 Oder in einer angeblichen Predigt Symeons des Jüngeren (gest. 592) wird von der Anwesenheit des Dargestellten im Bilde im übertragenen Sinne des „als ob“ gesprochen (PG 86,2,3220AB; vgl. auch Anastasios Sinaites, PG 94,1416C). Die letzte zusammenfassende Bilderapologie vor dem Bilderstreit stammt aus Armenien und wird Vrt’anes K’ert’ogh zugeschrieben.30 Sie richtet sich gegen Prediger des Ikonoklasmus innerhalb der armenischen Kirche. Aus ihrer Argumentation sei als neues oder variiertes Gedankengut angeführt: Gegen Ex 20,4 wird betont, das christliche Bild sei nicht mit den dort gemeinten Idolen zu vergleichen, da es sich auf Christus oder seine Auserwählten bezieht und nicht auf Dämonen. Aus den im Alten Testament berichteten Bildern im Tempel gehe hervor, daß das Bild von Anfang an zur Ehre und zur Verehrung des göttlichen Ruhmes gemacht worden sei. Das Bild sei also nicht Gott, sondern in Gottes Namen hergestellt, es zeige den auf Erden erschienenen Gott. „Wir malen dasselbe, was in den hl. Schriften geschrieben ist.“ Eine wichtige Rolle spielt der Traditionsbeweis, der mit einer Reihe von Zitaten geführt wird. Wichtiger aber ist der Hinweis: „In der Kirche hören allein die Ohren die Schriften, aber man sieht die Bilder mit den Augen, und man versteht mit dem Herzen, und man glaubt.“ Das 29 30

E. v. Dobschütz, Christusbilder, Leipzig 1899, 13**,16. Der Nersessian: Byzantion 17 (1944/5), 58–87.

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Bild also führt vom Sichtbaren zum Unsichtbaren hinauf, und aus dieser anagogischen Funktion folgt notwendig die Proskynese, die nicht den Farben gilt, sondern Christus, in dessen Namen das Bild gemalt ist. Aus alledem ergibt sich für den Verfasser das Recht des Bildes auf sein Vorhandensein in der Kirche und auf die ihm erwiesene Verehrung. Bestreitung dieses Rechtes ist Häresie. So hatte sich das Arsenal der Bilderfreunde mit der Zeit recht ansehnlich mit Verteidigungswaffen gefüllt. Kaum ein Argument, in der ersten Phase des Bilderstreites von den Ikonodulen benützt, ist nicht früher schon einmal angeklungen. Was fehlte, und was auch Leontios oder der Armenier nicht boten, war die systematische, in sich logisch durchgegliederte und durchdachte Zusammenfassung aller dieser Argumente zu einer tragfähigen Theologie des Bildes. § 3 Germanos von Konstantinopel, Johannes von Damaskus und Johannes von Jerusalem Quellen: zu Germanos v. Konstantinopel, epp.dogm.1–3 (PG 93,147ff); vgl. D. Stein, Beginn des byzantinischen Bilderstreites, München 1980, 1–80; zu Johannes von Damaskus s. Kotter Lit. § 2 u. Kap. III; zu Johannes, dem Mönch von Jerusalem: Contra Caballinum: PG 95,309–344B; Contra iconoclastas: PG 96,1348–1362, vgl. M.B. Melioranskij (russ.), Georgii Kiprjanin i Joan Jerusalimljanin, Petersburg 1901 (nach H.-G. Beck 488). – Literatur: V. Grumel, L’iconographie de saint Germain de Constantinople: EOr 21 (1922) 165–175; G. Ostrogorsky, Les débuts … (s. Lit. Kap. II 2); H. Menges, Die Bilderlehre des hl. Johannes von Damaskus (Diss. Kallmünz 1937), Münster 1938; H.-G. Beck, Die griechische Kirche im Zeitalter des Ikonoklasmus: Jedin, Hdb III 1 (1966) 21973, 31–61; M.V. Anastos, Leo III’s edict against the images in the year 726–27 and Italo-Byzantine relations between 726 and 730: Byzantin.Forsch. 3, Amsterdam (1968) 5–41; L.W. Barnard, The Emperor Cult and the Origins of the Iconoclastic Controversy: Byzantion 43 (1973) 13–29; S. Gero, Byzantine Iconoclasm during the Reign of Leo III with particular Attention to the Oriental Sources, Louvain 1973 (= CSCO, Subsidia 42); L. Lamza, Patriarch Germanos I. von Konstantinopel (715–730), Würzburg 1975; T. Nikolaou, Die Ikonenverehrung als Beispiel ostkirchl. Theologie und Frömmigkeit nach Johannes von Damaskus: OstKSt 25 (1976) 138–165; C. Mango, Historical introduction: Slbd. „Iconoclasm“ (s. Lit.-Kap. II), Birmingham 1978, 1–6; H.-G. Thümmel, Bilderlehre (s. Lit. zu Kap. II), 42ff. 55ff.

Patriarch Germanos von Konstantinopel (715–730, gest. 733) hat sich zwar geweigert, Kaiser Leons III. Maßnahmen gegen die Bilder abzusegnen, aber seine Argumentation gegen den Kaiser ist uns nicht erhalten; seine die Bilder verteidigenden Briefe an die Metropoliten Johannes von Synnada (s.o. 292) und Thomas von Klaudiupolis sowie Bischof Konstantin von Nakoleia sind vor 726 geschrieben. Sie wenden sich gegen Bilderfeinde im hohen Klerus, geben aber den Standpunkt des Patriarchen, der ihm die Zustimmung zu den kaiserlichen Verfügungen unmöglich machte, hinreichend wieder. Als Dokumente der Bilderverteidigung wurden sie 787 verlesen und galten als eines der Fundamente orthodoxer Bilderlehre. Aus seiner Argumentation seien die Hauptgedanken angeführt: 1. Christi Menschwerdung bewirkt die Aufhebung der Idole (PG 98, 180C), die „Anbetung im Geist und in der Wahrheit“ schließt jede Idololatrie aus. – 2. Dem Kirchenvolk darf kein Ärgernis gegeben werden; die Entfernung der Bilder wäre Neuerung und deshalb aussichtslos und gäbe der Christenheit ein Skandalon, denn der Bildergebrauch ist durch die lange Zeit seines Bestehens legitimiert (ebd. 165CD). – 3. Die Bilder der Heiligen stellen das Vorbild der Tu-

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gend vor Augen, geben ein Muster für frommen Lebenswandel und gottgewolltes Verhalten, wirken als Ansporn und Anfeuerung. Die Erzählung der Taten der Heiligen gibt diese detailliert wieder, das Bild kurz zusammengefaßt, und so wird dem Betrachter der Heilige nachahmbar (ebd. 172C). – 4. Daß so das Bild neben das Wort tritt, ist in der Leiblichkeit des Menschen begründet: „Was wir durch das Hören im Glauben als wahr erkannt haben, das stellen wir auch durch bildliche Nachahmung dar, damit unsere Überzeugung noch fester werde. Denn da wir aus Fleisch und Blut bestehen, so drängt es uns, das, wovon wir in der Seele voll überzeugt sind, auch durch die Schau zu befestigen“ (ebd. 160B).

5. Sehnsucht und Liebe zu den Heiligen drücken die Bilder aus (ebd. 160B-C); man kann also auch an Weihrauch und Lichtern keinen Anstoß nehmen, denn die Kerzen sind Symbole des göttlichen Lichtgeschenkes und der Weihrauch ist ein Sinnzeichen des Wirkens der Heiligen (ebd. 184B-C). – 6. Die Inkarnation ist die Rechtfertigung des Christusbildes und setzt die Grenzen für das Gottesbild: „Die Tatsache aber, daß man das Abbild des Kyrios gemäß seiner leiblichen Gestalt im Bild ausprägt, dient zur Widerlegung derjenigen Häretiker, die frivol behaupten, daß Christus nur scheinbar und nicht in Wirklichkeit Mensch geworden sei“ (ebd. 173B), und: „Wir gestatten nicht, Bilder aus Wachs und Farben anzufertigen, die von der Vollendung der Gottesverehrung ablenken“, weil nämlich Bilder des unsichtbaren Gottes verboten sind. Weil aber Christus Mensch wurde, „prägen wir das Bild seiner menschlichen Gestalt und seiner dem Fleisch nach menschlichen Art aus und nicht das seiner unfaßbaren und unsichtbaren Gottheit“ (ebd. 157C).

Zusammenfassend kann man Germanos’ Anschauung so umreißen: Die Bilder haben zwar dem Wort gegenüber ihre eigenen Möglichkeiten, aber sie stehen nicht selbständig neben dem Wort, das sie nicht voll ersetzen können. Wohl können sie das durch das Wort Verkündete anschaulicher machen und konzentriert einprägen, sie sind aber abhängig vom Wort, das ihren Inhalt bestimmt und das sie nie ersetzen können. Sie sind also kein autonomes Mittel der Verkündigung, sondern ein wichtiges Mittel der Festigung des durch das Wort verkündeten Heilsgeschehens und seiner dauerhaften Einprägung, und zwar um der leiblichen Verfaßtheit des Menschen willen. Darin, in ihrem alten Gebrauch und, was das für Germanos nicht so sehr im Vordergrund stehende Christusbild anlangt, in der Menschwerdung des Kyrios Logos liegt ihre Berechtigung, ja ihre Notwendigkeit. Diese, wenig Neues bietenden, Äußerungen des Patriarchen werden nach Ausbruch des Bilderstreites weit in den Schatten gestellt durch die systematische Begründung des Rechtes der Bilder in der Kirche in den drei Bilderreden des Johannes von Damaskus (gest. vor 754), der nicht nur alle bislang vorgebrachten Argumente sammelt und ordnet, sondern sie auch in wesentlichen Punkten neu durchdenkt, erweitert und absichert. Er geht von Ex 20,4 aus, dem Bilderverbot, das eines der Hauptargumente der Bilderfeinde von altersher war: Es war durch die besondere Lage des jüdischen Volkes bedingt, das noch unerfahren war und am Hang zur Idololatrie krankte, es hielt Bilder für Götter und diente ihnen wie Göttern (or I, 8.15); als ihm der Dekalog gegeben wurde, hatte es gerade erst Ägypten verlassen und war in gewissem Grade geneigt, in den Irrtum ihrer ein-

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stigen Unterdrücker zu verfallen (or I, 8; II, 20); außerdem war das Land der Verheißung von Götzendienern bewohnt, so daß das Bilderverbot auch prophylaktisch war. Die Christen stehen nicht mehr unter dem Gesetz, sondern unter der Gnade (or I, 8), sie „stehen fest auf dem Felsen des Glaubens und sind vom Licht der Gotteserkenntnis überflutet“ (or II, 20), d.h. sie brauchen das prophylaktische Verbot nicht mehr, das sich übrigens nicht gegen jede Verehrung des Bildes richtet, sondern nur gegen die '« «  «, und nur das Bild Gottes untersagt, nicht aber alle Bilder (or I, 6). Zudem hat Gott selbst die Bundeslade mit den Bildern der Cherubim versehen lassen (or. II, 13), und wie einst die Cherubim die Bundeslade beschatteten, so beschatten nun die Bilder den Altar (or I, 15; II, 9); so kann man geradezu sagen: „Gott selbst hat als erster Bilder gemacht und Bilder sehen lassen“ (or II, 20). In dieser Prägnanz ist die These von der zeit- und lagebedingten Setzung und Gültigkeit des Bilderverbotes vorher nie ausgesprochen worden, ebenso wie der paulinische Gegensatz von Gesetz und Evangelium auf die Bilderfrage noch nicht angewandt worden war, während der Hinweis auf die Cherubim der Bundeslade und damit die Herausstellung Gottes als ersten Urhebers gottgefälliger, ja erwünschter Bilder Traditionsgut sind. Die zweite Argumentationsreihe ergibt sich aus der Tradition der Kirche, die für den Damaskener von zentraler Bedeutung ist (s. Kap. 3). Das Bild ist Sitte von den Vätern her (or I, Schluß; vgl. or II, 4:  *7«  .F), alte Überlieferung der Kirche (or II, 20). Jedes Rütteln an dieser Tradition bedeutet eine Gefahr für die Kirche, hieße, ihr den seit altersher gebührenden Schmuck rauben, und das wäre eine Schändung der gemeinsamen Mutter (or III, 41). Um diese Tradition zu belegen, wird eine Unzahl von Väterstellen angeführt, die ihrem Sinnzusammenhang nach nicht immer auf die Bilder bezogen waren. Auch die Acheiropoieten, also die nach dem Glauben der Zeit nicht von Menschenhand gemachten Bilder Christi, Marias und der Heiligen, werden als Beweis herausgestellt, deren wunderbare Entstehung als Beweis dafür dienen soll, daß Gott Bilder wollte und auf übernatürliche Weise schuf (or I passim). Schließlich zitiert Johannes auch den can 82 des Quinisextum (s.o. 286), der die Darstellung Christi in seiner menschlichen Gestalt vorschreibt. Daneben stellt sich noch die weniger betonte Argumentation mit dem Nutzen der Bilder, wobei der Schutz gegen die Dämonen hervorgehoben wird (or I, 22,24; III, 41 u. ö.). Das Bild kann helfen und Segen und Wunder wirken, weil es „wie von göttlicher Wirkung und Gnade erfüllt“ ist (or II, 14). Das ist alles eigentlich noch Vorgeplänkel. Die große und entscheidende Leistung des Damaskeners ist, daß er das Bild erstmals genau definiert hat: „Das Bild ist nun das Abbild (²,3,) und das Beispiel ( *7/,) und der Abdruck ( 3,) von etwas, indem es in sich das Abgebildete zeigt“ (or III, 16). Neben der durch diese Termini festgestellten Ähnlichkeit wird aber auch der Unterschied zwischen Bild und Vorbild betont (or I, 9). Zweck des Bildes ist es, etwas Verborgenes zu manifestieren; damit regt es zur Nachahmung und zur Flucht vor dem Bösen an (or III, 17). In dem Begriff ²,3, ist auch gesetzt, daß das Bild eine Nachahmung des Prototyps sein muß, der also irgendwie schaubar sein muß, denn das Bild kann nur das Schaubare wiedergeben; die Ähnlichkeit besteht also in der Wiedergabe der äußeren Gestalt, nicht der seelischen Eigen-

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schaften (or III, 16). Damit ist der Unterschied zwischen dem Bild und dem in ihm Abgebildeten deutlich. Er ist notwendig, weil sonst Bild und Prototyp Korrelatbegriffe wären (ebd.). Den Zusammenhang zwischen Bild und Urbild hingegen kennzeichnet der Begriff  3,: Er zeigt, daß Bild und Urbild wie Ursache und Wirkung zusammengehören, daß das Bild ein Erzeugnis des Dargestellten ist, gleichsam eine zweite Setzung des Prototyps; es hat dessen Rechte und Wirkungsmöglichkeiten. Für das körperliche Auge bringt es nur das am Urbild Schaubare, das Auge des Geistes aber dringt durch das stoffliche Bild hindurch und findet das Urbild mit all seinen Eigenschaften (or III, 25). Der Abgebildete ist also im Bild selbst zugegen, aber nicht substantiell, sondern geistig und nach seiner Wirkungsmöglichkeit.31 Das Bild offenbart das Urbild, es ist ein Spiegel, in dem man das Verborgene schauen kann (or I, 11); es hat also keine Bedeutung an und aus sich selbst, sondern nur in der Beziehung auf das und zum Urbild. Es weist auf den Prototyp hin und lädt ein, das Verborgene mit dem geistigen Auge zu betrachten (or III, 25). Zum Wesen des Bildes gehört es, etwas Verborgenes zu zeigen, d.h. etwas, was dem Betrachter des Bildes verborgen ist, wenn es auch an sich grundsätzlich schaubar ist; zum Beweis zitiert Johannes Athanasios (c Arian or III, 5: Das Kaiserbild wird in Abwesenheit des Kaisers an dessen Statt verehrt; wenn aber der Kaiser zugegen ist, wird die Verehrung seines Bildes überflüssig; Joh. Damasc. or II und III pass.). Das bedeutet, daß das Verborgene, das das Bild zeigt, real existieren muß. Mit diesen Definitionen ist für Johannes aber die Frage nach dem Wesen des Bildes noch nicht abschließend beantwortet. Er unterscheidet vielmehr sechs Arten von Bildern: 1. Das natürliche Bild, das aus dem Wesen des Urbildes hervorging und Wesen und Substanz des Urbildes in sich trägt, worunter er z.B. den Sohn und den Hl. Geist in Gott oder den menschlichen Sohn als das Ebenbild seines irdischen Vaters versteht (or III, 18). – 2. Die ewigen Ideen in Gott als Bilder der zu schaffenden Dinge (or I, 11; III, 21). – 3. Der Mensch als Ebenbild Gottes (or III, 24). – 4. Die irdischen Geschöpfe und die Schrift als offenbarende Bilder der unsichtbaren Dinge, also z.B. Sonne, Licht und Strahl oder Quelle, Fluß und Mündung als Bilder der Trinität (or I, 11; III, 21) oder die Schrift, die durch sichtbare Zeichen den unsichtbaren Sinn, den Begriff der Worte und Dinge kundtut und so zur Kenntnis Gottes, der Engel und der unsichtbaren Welt führt (or III, 23, unter Berufung auf Dionysios Areopagites, De coel hier I, 2); – 5. Die Vorbilder im Alten Testament als Bilder der künftigen Wahrheiten, wie z.B. der Dornbusch für Maria, die eherne Schlange für den gekreuzigten Christus, das Rote Meer für das Taufwasser usw. (or I, 12; III, 22 u. ö.). – 6. Die Erinnerungszeichen als Bilder vergangener Taten, gemalt zur Erinnerung und als Anregung zum Nacheifern (or I, 13; III, 23); dieses Bild, das teils als Mittel der Verherrlichung und des Triumphes über das Böse und teils als Nutzen für die Nachfolger dient, kann schriftlich oder gemalt festgehalten sein. Die Bilder in der Kirche gehören zu den Gruppen 4 und 6. Aber nicht alles ist darstellbar, sondern nur das, was sichtbar ist, ebenso alles, was umschrieben oder in irgendeiner Form erschienen ist (or III, 24). Das gilt auch für Engel, Seelen und Teufel, die zwar nicht körperlich, aber doch „ihrer Natur nach gestaltet 31

Vgl. Menges 39.

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Klaus Wessel, Dogma und Lehre in Byzanz

und umschrieben“ sind; von Gott her gesehen, sind sie stofflich, nur dem menschlichen Auge bleiben sie unsichtbar, darum hat Gott sie in verständlicher Form und Gestalt offenbart (or III, 24f). Von daher ist es selbstverständlich, daß Christus als Mensch abgebildet werden kann, ebenso seine Wunder, sein Leiden, seine Auferstehung und Himmelfahrt (De fid orth IV, 16). Das Bild zeigt nicht Christi unsichtbare Gottheit, sondern das gesehene Fleisch Gottes (or I, 4). Weil Christus Mensch geworden ist, kann er dargestellt werden (or I, 6; II, 5; III, 2 u. ö.). Sein Bild ist ein „Ektypoma“ der menschlichen Gestalt (or I, 16). Ebenso selbstverständlich kann man Maria und alle Heiligen darstellen (or I, 19f; II, 15). Dagegen ist Gott seinem Wesen nach undarstellbar, weil er „von Natur und vollkommen körperlos ist“ (or III, 25; De fid orth IV, 16 u. ö.); wenn das Alte Testament berichtet, daß Gott geschaut wurde, so ist er in der Gestalt erschienen, in der er einst erscheinen wollte, d.h. Christus erschien in seiner menschlichen Gestalt (or III, 24–26). Schließlich muß bei allen Bildern in der Kirche nach ihrer Wahrheit und ihrem guten Zweck gefragt werden; nur solche Bilder dürfen hergestellt werden, die dem entsprechen (or III, 9). Da die Bilderfeinde vor allem auch in dem den Bildern dargebrachten Kultus den Beweis der Idololatrie sahen, befaßt sich Johannes auch mit der Verehrung und gliedert sie in Arten und Stufen. Anbetung kommt allein Gott zu, die den Geschöpfen zustehende Verehrung ist anderer Art; sie kann sich auf gottgeweihte Dinge beziehen, auf die von den Propheten geschauten Bilder, z.B. Arons Stab, die Stiftshütte, das Mannagefäß u.ä., auf den Mitmenschen als Bild Gottes, auf den Herrscher oder auf den Herrn und Wohltäter; sie ist ein Zeichen der Ehrfurcht, der Zuneigung oder der Demütigung.32 Der Damaskener arbeitet so den Unterschied zwischen der  « :  und der  « ,. scharf heraus; die den Bildern zukommende Verehrung gehört, wie die des Kreuzes, der Evangelien usw., in die zweite Gruppe, was er aus der Lehre von der gegenseitigen Beziehung von Abbild und Urbild beweist. Mit einer Fülle von Väterzitaten zeigt er, daß wir den Abgebildeten durch das Bild wie durch ein Transparent sehen, daß eine Einheit zwischen Prototyp und Bild nach der Form, nach der Ähnlichkeit besteht.33 Daraus folgt für ihn, daß im Bilde die Gnade des Hl. Geistes „nicht nach der Natur, sondern aus Gnade und Wirkung“ (1* λ  /) ) auch nach dem Tode des Dargestellten bleibt (or I, 19). Die Wirkkraft des Dargestellten ist also stets anwesend, und das Bild nimmt die Stelle des Dargestellten ein (or II, 21). Daraus folgt, daß dem Bilde die gleiche Verehrung wie dem Dargestellten zusteht, freilich nicht dem Bild als Materie, sondern in Bezug auf den Dargestellten. Diese Verehrung geht auf den Dargestellten über, weil eben die Ehre nicht der Materie, sondern die Gestalt oder die Ähnlichkeit trifft, die im Bilde dieselbe ist wie im Dargestellten.34 In seiner Expositio fidei gibt Johannes Damaskenos eine kurze Zusammenfassung seiner Gedanken über das Bild in der Kirche, die hier abschließend zitiert sei:

32 33 34

Ebd. 72–74. Ebd. 76–78. Ebd. 80–91.

Kap. II. § 3 Germanos von Konstantinopel, Johannes von Damaskus

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„Wer kann sich von dem unsichtbaren, unkörperlichen, unumschriebenen und gestaltlosen Gott ein Abbild machen? Höchst töricht und gottlos also ist es, die Gottheit zu gestalten. Daher war im Alten Testament der Gebrauch der Bilder nicht üblich. Es ist aber Gott ‚in seinem herzlichen Erbarmen‘ unseres Heils wegen wahrhaftig Mensch geworden, nicht wie er dem Abraham in Menschengestalt erschienen ist, auch nicht wie den Propheten, nein wesenhaft, wirklich ist er Mensch geworden, hat auf Erden und mit den Menschen verkehrt, hat Wunder gewirkt, gelitten, ist gekreuzigt worden, auferstanden, aufgenommen worden, und all das ist wirklich geschehen und von den Menschen gesehen worden, und es ist zu unserer Erinnerung und zur Belehrung derer, die damals nicht zugegen waren, aufgeschrieben worden, damit wir, die es nicht gesehen, aber gehört und geglaubt haben, der Seligpreisung des Herrn teilhaftig würden. Da aber nicht alle die Buchstaben kennen und sich mit dem Lesen beschäftigen, schien es den Vätern geraten, diese Begebenheiten wie Heldentaten in Bildern darstellen zu lassen, um sich daran kurz zu erinnern. Gewiß erinnern wir uns oft beim Anblick des Bildes der Kreuzigung Christi an sein heilbringendes Leiden, wo wir vorher gar nicht daran dachten, und fallen nieder und beten an, nicht den Stoff, sondern den Abgebildeten, gleichwie wir auch nicht den Stoff des Evangeliums und den Stoff des Kreuzes, sondern das dadurch Ausgedrückte anbeten. Denn was ist für ein Unterschied zwischen einem Kreuz, das das Bild des Herrn nicht hat, und dem, das es hat? So ist es auch mit der Gottesmutter. Denn die Verehrung, die man ihr erweist, bezieht sich auf den, der aus ihr Fleisch geworden ist. Ebenso spornen uns die Heldentaten der heiligen Männer zur Mannhaftigkeit, zum Eifer, zur Nachahmung ihrer Tugend und zum Preise Gottes an. Denn … ‚die Ehre des Bildes geht auf das Urbild über‘. Es ist dies jedoch eine ungeschriebene Überlieferung wie auch die Anbetung gegen [Sonnen-] Aufgang und die Verehrung des Kreuzes und vieles andere dergleichen.“35

Johannes Damaskenos starb, bevor in Konstantinopel das ikonoklastische Konzil tagte (s.u.), dessen theologische Aussagen ihm noch manchen Stoff für seine Darlegungen geboten hätten. Auch die bilderfeindlichen Auslassungen des Kaisers Konstantin V. dürften ihm unbekannt geblieben sein; seine Werke zeigen wenigstens kein Echo auf die kaiserlichen Theologumena. Mit diesen wie mit dem Horos der Synode von 754 setzte sich erst ein Angehöriger der nächsten Generation auseinander, dessen meist als Contra Caballinum36 zitierte Schrift lange unter die polemischen Arbeiten des Damaskenos gerechnet wurde. Autor dieser Schrift war wahrscheinlich ein Mönch namens Johannes von Jerusalem, der Synkellos („Zellengenosse“) des Patriarchen Theodoros von Antiocheia war und seine Polemik um 764 schrieb, sie aber wohl bald danach nochmals überarbeitete.37 In vielem vom Damaskenos abhängig, setzt er sich heftig mit den bilderfeindlichen Theologen auseinander. Für ihn steht fest, daß es von Christi Zeit an bis in die des Patriarchen Germanos in der Kirche Bilder gegeben habe, ohne daß gegen sie der Vorwurf der Idololatrie erhoben worden wäre (PG 95,320BC). Die Synode von 692 (s.o. 284f), die er nach orthodoxem Brauch zum 6. oekumenischen Konzil hinzurechnet, habe sogar die Darstellung Christi in seiner menschlichen Gestalt ausdrücklich gefordert. Dabei stört es ihn keineswegs, daß eine ausdrückliche Anordnung Christi fehlt: Auch andere Überlieferungen der Apostel sind durch kein Wort Christi angeordnet, so z.B. die Gebetsrichtung, die 35 36 37

IV, 16; Übersetzung nach Lange 139f. PG 95,309A–344B; gemeint ist Kaiser Konstantin V. Kopronymos. Beck 488; vgl. Lange 141.

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Verehrung des Kreuzes und des Evangelienbuches u.a.m., aber die Väter sind von Gott darin belehrt worden (ebd.). Auf diesem vom Damaskenos übernommenen Traditionsbeweis baut Johannes seine Bestreitung der ikonoklastischen Lehren auf, aus der uns hier vor allem die positiven Aussagen beschäftigen sollen. Zunächst stellt er kurz fest: „Ich verehre die Bilder der Heiligen, aber nicht wie Götter, sondern als eine kurzgefaßte Darstellung und Erzählung ihrer Leiden“ (ebd. 312D). Bei dieser, von Germanos übernommenen, aber einschränkungslos zugespitzten Aussage hat er offensichtlich szenische Bilder vor Augen; denn er meint, die Bilder gäben nicht nur das Aussehen der Heiligen wieder, sondern zeigten auch ihre Marter, die allein der Grund ihrer Verehrung und ihrer Darstellung seien (ebd. 312D–313A). Das gilt übrigens auch vom Christusbild (ebd. 313C). Der Zweck der Bilder ist, Erinnerung und Liebe zu wecken und bei Gläubigen wie Neubekehrten zur Besserung des Lebens anzutreiben (ebd. 313AB). Verehrung dieser Bilder kann nicht Idololatrie sein; ob diese vorliegt, bestimmt sich vom Objekt der Verehrung her, was Johannes an Gegensatzpaaren wie dem Idol des Apoll und der Christusikone, dem Idol der Artemis und dem Marienbild, dem Idol des Zeus und dem Bilde Johannes des Täufers darlegt (ebd. 313BC). Verehrung eines Bildes ist also nicht an sich Idololatrie, sondern die Verehrung falscher Bilder: „Wer erkühnt sich, eine so schöne Erzählung Idololatrie zu nennen und die Leiden Christi, seiner Heiligen und derer, die uns die hl. Kirche überliefert haben, so zu verhöhnen? Haben wir sie doch von den hl. Vätern so geschmückt empfangen, wie es uns auch die heiligen Schriften lehren“ (ebd. 313C); es folgt dann ein ausführliches Bildprogramm, das von der Verkündigung bis zur Himmelfahrt reicht, und daran schließt sich noch einmal die empörte rhetorische Frage: „Wie könnt ihr diese schöne Erzählung und diese heilsame Darstellung Götzendienst nennen? Denn die Darstellung ist kurzgefaßt und schön“ (ebd. 313C–316B). Diese Kennzeichnung der Bilder als kurzgefaßte Wiedergabe der biblischen Berichte wird dann durch das Basileios-Wort vom gegenseitigen Verhältnis der „Logographoi“ und der „Zoographoi“ (Schriftsteller und Maler) abgestützt, was Johannes so auslegt: „Auch der Logographos schrieb das Evangelium, und was schrieb er darin? Den ganzen Heilsplan der Menschwerdung Christi, und er überlieferte das der Kirche. Ebenso macht es der Zoographos. Er malt auf seine Tafel die Schönheit der Kirche vom ersten Adam bis zur Geburt Christi und das ganze Heilswirken Christi im Fleische wie auch die Leiden der Heiligen, und auch er überlieferte es der Kirche. Beide haben also eine Darstellung verfaßt, durch die sie uns unterweisen“ (ebd. 316C). Und wieder folgt die drängende und vorwurfsvolle Frage: „Weshalb also verehrt ihr das Buch und verschmäht das Bild? Sag mir, Häretiker: Welcher Unterschied ist zwischen beiden, da doch beide eine einzige Heilsbotschaft verkündigen?“ (ebd.).

Johannes verschmäht auch emotionelle Argumentation nicht: „Wie muß wohl der Sinn beschaffen sein, der den Herrn auf einem Bild gekreuzigt sieht und nicht anbetet!“ (ebd. 324A), oder: „Wenn du die zweite Ankunft unseres Gottes Christus abgebildet sähest, wie er in Herrlichkeit kommt, die Myriaden der Engel um seinen Thron in Furcht und Zittern, den Feuerstrom, der von seinem Thron ausgeht und die Sünder verschlingt, wenn du die Freude und Wonne der Gerechten zu seiner Rechten siehst und wie sie jubeln angesichts des Bräutigams, sag mir, bist du so harten und rauhen

Kap. II. § 3 Germanos von Konstantinopel, Johannes von Damaskus

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Sinnes, daß du nicht im Herzen aus Furcht vor jener Stunde durchbohrt wirst und nachdenklich das Buch deiner Taten aufrollst und unter Seufzen deine Augen mit Tränen füllst?“ (ebd. 326A; angeredet ist Konstantin V.).

Wird hier die seelische Erschütterung, die der Anblick eines Bildes hervorrufen kann, als Argument für das Recht der Bilder in der Kirche und der Kirche auf die Bilder genommen, so weiß Johannes auch von ihrem didaktischen und katechetischen Wert. In einem längeren Abschnitt setzt er den Fall, ein Heide käme mit der Bitte, ihm den christlichen Glauben zu zeigen. Er verwirft den Gedanken, den Heiden abstrakt zu belehren, und will ihn auf die Bilder hingewiesen sehen, die den Heiden zu Fragen nach der Bedeutung ihres Inhaltes anreizen, woraufhin ihm dann durch die Deutung der Darstellungen die heilige Geschichte nahegebracht werden kann; so soll er von den sichtbaren zu den unsichtbaren Dingen emporgeführt werden. Johannes schließt: „So verstehe auch du mir das Bild! Du siehst in der Kirche, sei es das Bild Gottes (gemeint ist das Bild Christi), der allerheiligsten Gottesgebärerin, des heiligen Johannes oder wessen Bild auch immer du im Gotteshause vorfindest, und du erhebst deinen Sinn vom Stofflichen zur Schau des Bildes, und das heißt zur Gestalt und zum Anblick des Dargestellten. So frage ich dich auch, Bilderfeind: Sahst du Petrus? Oder Paulus? Sahst du einen von den heiligen Aposteln? Sahst du den Erzmärtyrer Stephanos oder einen anderen Heiligen? Vielmehr: Von der stofflichen Gestalt her werden dein Sinn und deine Geisteskraft aufgeschlossen für die Sehnsucht und Liebe zu ihnen. Und die du nicht fleischlich mit deinen Augen erblickst, die siehst du geistig durch die bildliche Darstellung“ (ebd. 340D–341A).

Das Bild dient nach Johannes also nicht nur der Verkündigung und Belehrung, sondern auch der „Erhebung“ (Anagoge), bietet keinen Ersatz der leiblichen Schau vergangener Gestalten, sondern kann über sich selbst hinweg zur geistigen Schau des Dargestellten führen:38 „Der Blick des ‚pneumatisch‘ Betrachtenden ist nicht fixiert auf die gemalte Fläche, sondern sucht darüber hinaus Fühlungnahme mit der dargestellten, eigentlichen Wirklichkeit. Die Freiheit, die damit dem Blick des Betrachters zugewiesen wird, darf aber nicht als willkürlich mißverstanden werden: Das Bild wird nicht übersprungen und zurückgelassen, sondern es leitet die Kontaktnahme, einmal indem es der Imagination des Betrachters Nahrung und Halt gibt, zum anderen durch den Glauben, der aus der zum Bild gehörigen Wortverkündigung kommt.“

Der beim Damaszener so wichtige Gedanke einer objektiven Gegenwart des Dargestellten im Bilde tritt bei Johannes von Jerusalem völlig zurück. Er scheint ihn indirekt sogar zu verneinen: „So müssen die aus Unwissenheit über das Christusbild Irrenden belehrt werden, daß dies nicht Christus im Fleisch, sondern sein Bild ist. Denn Christus ist seiner Gottheit nach unumschrieben, und niemand sieht ihn, bis er wiederkommt“ (ebd. 329BC).

38

Lange 154f.

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§ 4 Ikonoklastische Theologie: Konstantin V. und das Konzil von Konstantinopel im Jahre 754 Quellen: C. de Boor (ed.), Theophanis chronographia, Leipzig 1883.1885 (2 Bd.), vgl. N. Bonwetsch, Art. „Theophanes“ 2, in: RE 19 (1907) 662f; BECK 508f; „Peuseis“ (Quaestiones) von Konstantinos V. Kopronymos = 24 Fragmente, bei C. Ostrogorsky, Studien (s. Lit. 2 zu Kap. II) 8–11; Mansi XIII, 208D–237D (sog. 7. ökumen. Konzil von Konstantinopel 754 vgl. Hennephof [s. Quellen Kap. II] nr 200–264); C. Astruc et alii, Les Sources grecques pour l’histoire des Pauliciens d’Asie Mineure, texte critique et traduction …, Travaux et mémoires 4, Paris 1970, 1–227 (daraus spez. 3–67: Pierre de Sicile, Histoire des Pauliciens); weitere Angaben: KiG, D 67f. – Literatur: B.M. Melioranskij, Georg von Kypros und Johannes von Jerusalem (russ.), St. Petersburg 1901; P.J. Alexander, The Iconoclastic Council of Constantinople (815) and its Definition (Horos): DOP 7 (1953) 35–66; M.V. Anastos, The Ethical Theory of Images Formulated by the Iconoclasts in 754 and 815: DOP 8 (1954) 151–160; Ders., The Argument for Iconoclasm as Presented by the Iconoclastic Council of 754: Late Classical and Mediaeval Studies in Honor of A.M. Friend jr, ed. by K. Weitzmann, Princeton 1955, 177–188; M. Loos, Le mouvement paulicien à Byzance: BySl 24 (1963) 258–286; 25 (1964) 52–68; Ders., Die paulikianische Bewegung und der Ikonoklasmus: Slbd. „Der byzantin. Bilderstreit …“ (s. Lit. Kap. II) 114–129; W.E. Kaegi jr, The Byzantine Armies and Iconoclasm: BySl 27 (1966) 48–70; N.G. Garsoian, Byzantine Heresy. A Reinterpretation: DOP 25 (1971) 97–113; P. Lemerle, L’histoire des Pauliciens d’Asie mineure d’après les Sources grecques: Travaux et mémoires 5 (1973) 1–144; S. Gero, Byzantine Iconoclasm during the Reign of Constantine V with particular attention to the Oriental Sources, Louvain 1977 (= CSCO, subsidia 52).

Die Kirche pflegt die Schriften ihrer unterlegenen inneren Gegner, der Häretiker, nicht zu bewahren, und deren Argumente werden selten korrekt und wohl nie vollständig überliefert. So müssen wir uns auch die theologischen Aussagen und Motive der „Ikonoklasten“ (Bilderzerstörer) in Fragmenten zusammensuchen, die in den Schriften der „Ikonodulen“ (Bilderdiener), oft wörtlich, zitiert worden sind, um sie widerlegen zu können. Mehr als die in den Augen der Sieger wichtigsten, weil als ketzerisch zu überführenden, Argumente sind uns dabei nicht zugänglich. Es handelt sich dabei für die Zeit vor 787 vor allem um Bruchstücke aus zwei „Peuseis“ (Anfragen) Kaiser Konstantins V., die G. Ostrogorsky zusammengestellt hat,39 und um große Teile des Horos (Dekret) des ikonoklastischen Konzils von 754, die sich in den Akten des Konzils von 787 erhalten haben, wo sie ausführlich zitiert und widerlegt wurden (Mansi XIII). In der „Ermahnung eines Greises über die heiligen Bilder“ von Georgios von Kypros (Anf. 8. Jh.), aufgezeichnet von seinem Schüler Theosebos, erfahren wir außerdem von einer etwas schlichten Art der Bildbekämpfung, die nur mit dem Vorwurf der „Idololatrie“ (Götzendienst) arbeitet, jedem Versuch aber, das Problem auf das Gebiet der christologischen Problematik hinüberzuspielen, etwas hilflos ausweicht.40 Das dürfte nicht nur eine Erfindung des (754 zusammen mit Germanos von Konstantinopel und Johannes von Damaskos [s.o. 296f], der als Mansur erscheint, verurteilten) Georgios sein, um so gleichsam die theologische Unbedarftheit der Bilderfeinde anzuprangern, sondern scheint eine verbreitete, sich ausschließlich auf das Bilderverbot von Ex 20,4 berufende Haltung gewesen zu sein; schreibt doch noch Jahrzehnte später Theodoros Studites (PG 99,106AB): 39 40

Studien (s. Lit. Kap. II) 8–11. Melioranskij, X.

Kap. II. § 4 Ikonoklastische Theologie und das Konzil von 754

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„Teils schmähen sie das Bild unseres Herrn Jesus Christus als Trugbild der Verwirrung (V73  * «), teils bekennen sie, daß es um das Gemälde eine treffliche Sache sei, wohlgeeignet zur Veranschaulichung und Ermahnung, aber nicht zur Verehrung. Und aus diesem Grunde bringen sie es an höheren Stellen an, in der Besorgnis, es könnte, wenn es seinen Platz mehr zur Erde hin fände, zur Verehrung und somit zur Idololatrie Anlaß geben.“

Konstantin V., mit dem – natürlich von Gegnern ihm beigelegten – wenig schmeichelhaften Beinamen „Kopronymos“ („Scheißname“ [741–775]) hat sich mehr Mühe gegeben, seine Bilderfeindschaft theologisch zu untermauern. Auf ein Glaubensbekenntnis ganz orthodoxen Zuschnittes (fr 1) folgt die Frage nach dem Wesen des Bildes, von dem er meint, es müsse mit dem Abgebildeten „eines Wesens“ (²,«) sein, um daraus zu schließen, daß ausschließlich die Eucharistie das echte Bild Christi sein könne (fr 2 und 16–24). Zentrales Beweismittel aber ist die Gottmenschlichkeit Christi. Von ihr her stellt der Kaiser die Frage, wie man Christus, der doch aus einer immateriellen und einer materiellen Physis in untrennbarer Einheit bestehe und als ein einziger vor Augen trete (S

 3  sei), eigentlich malen könne (fr 4, vgl. fr 5). Dabei ist von zentraler Bedeutung, daß die göttliche Natur in Christus „unumgrenzt“ ($ / «; fr 5) und deshalb auch „unbeschreibbar“ ($ /φ«; fr 13) ist. Wenn man nun nur von der menschlichen Natur ein Bild anfertigen wolle, so werde dem Fleisch Christi eine eigene Person untergeschoben und damit der Trinität eine ' Ρ 9  F  *«)! Damit vierte Person zugefügt (fr 6: λ /   9 aber würde Christus zu einem bloßen Menschen (8 μ« Ν F3 «; fr 7); er würde seiner göttlichen Natur beraubt und zu einem bloßen Geschöpf gemacht (,; fr 8). Dem Maler bliebe dann nur die Alternative, entweder die unumschreibbare göttliche Natur Christi mit zu umschreiben, was unmöglich sei, oder seine untrennbaren Naturen voneinander zu trennen (fr 9–15). Diese kaiserlichen Theologumena sind inhaltlich nicht durchweg neu, schon Johannes Damaskenos kannte den Vorwurf, der Trinität werde eine vierte Person zugefügt (or I, 4), aber sie verlegen den Schwerpunkt auf dieses Problem, das durch die Heranziehung der Menschwerdung des Logos in die Diskussion um die Bilder in der Kirche akut geworden war und in der weiteren Auseinandersetzung entscheidend werden sollte. Unausgesprochen, aber von den Ikonodulen richtig so verstanden, liegt in diesen Gedanken des Kaisers der Vorwurf gegen die Ikonodulen, sie müßten entweder monophysitisch oder nestorianisch denken, um aus der Menschwerdung die Möglichkeit der bildlichen Darstellung des Gottmenschen ableiten zu können. G. Ostrogorsky hat mit Recht darauf aufmerksam gemacht, daß gewisse Formulierungen des Kaisers selbst nicht wirklich zum chalkedonensischen Symbol passen, das er doch verteidigen will, so vor allem die Formel  7 φ3 (fr 4 und 11), die geradezu monophysitisch ausgelegt werden könne.41 Gerade bei den orientalischen Monophysiten hat Konstantin denn auch Zustimmung und Beifall gefunden.42 Anscheinend haben auch die Paulikianer die Bilderfeindschaft des Kaisers begrüßt und unterstützt.43 41 42 43

Studien 24f. Ebd. 27f. Vgl. dazu N.G. Garsoïan (s. Lit.): DOP 25 (1971) 97ff.

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Klaus Wessel, Dogma und Lehre in Byzanz

Wenn aber Theophanes (gest. 817) in seiner Chronographia (I, 145) schreibt: „Kaiser Konstantin sagte, daß er nicht glaube, daß derjenige Gottes Sohn sei, den Maria geboren hat, den man Christus nennt, sondern ein bloßer Mensch. Denn ihn hat Maria geboren, so wie mich meine Mutter Maria gebar“, so wird man das kaum als historisch glaubwürdige Nachricht nehmen dürfen angesichts der Tendenz dieses Historikers; das ist deutlich eine gehässig herabgesetzte Verdrehung des anti-ikonodulischen Vorwurfs des Kaisers im fr 7. Aus solchem „Zeugnis“ und nachweisbaren paulikianischen Tendenzen im Heere Konstantins V.44 paulikianische Einflüsse auf den bilderfeindlichen Kaiser erschließen zu wollen,45 ist angesichts des aufrichtigen Bemühens Konstantins um Orthodoxie unzulässig. Die „Peuseis“ Konstantins V. waren wohl als Anregung für die Teilnehmer des Konzils von 754 gedacht, die sie freilich nicht unbesehen übernahmen, sondern vorsichtig den gültigen Dogmen anpaßten. Während sich die kaiserliche Streitschrift nur mit dem Christusbild befaßte, umfaßt der Horos von 754 das Problem erheblich weiter. Um die Rechtgläubigkeit der in Konstantinopel zum Konzil Versammelten gleich eingangs klarzumachen, beginnt er mit der Aufzählung der sechs ökumenischen Konzilien, ihrer Entscheidungen und Verdammungen und bekennt sich zum orthodoxen Glauben. Dabei wird die Lehre von dem untrennbaren und unvermischten Miteinander der beiden Naturen in Christus nachdrücklich unterstrichen. Daraus folgern die Konzilsväter, daß der Maler eines Bildes Christi „entweder in seinem Wahn die Gottheit, die $ /φ ist, im Bilde des geschaffenen Fleisches mitdarstellen wird, oder er hat jene unvermischte Einheit zusammengemischt und ist in den Frevel der Vermischung gefallen, so daß er der Gottheit eine zweifache Lästerung zufügt durch die /φ. und die /1 « (Umgrenzung und Vermischung). Mit der gleichen Lästerung belastet sich, wer anbetet“ (Mansi XIII, 252AB).

Ausdrücklich werden hier Areios, Eutyches, Dioskur (s.o. 253ff) und die Akephaler (extreme Monophysiten) als Geistesverwandte genannt, womit der Vorwurf des Monophysitismus expressis verbis erhoben ist und die Ikonodulen gleich auch noch mit dem Erzketzer Areios in einen Höllenkessel geworfen werden. Die Konzilsväter sehen aber noch eine andere, nicht weniger verwerfliche Möglichkeit: Man könne sagen, man stelle nur die menschliche Natur Christi dar, die gesehen und betastet worden sei und mit der Menschen in Verkehr gestanden hätten. „Das ist frevelhaft und eine Erfindung der nestorianischen Besessenheit“ (ebd. 256AB). Die Missetaten der Ikonodulen werden anschließend noch schwärzer ausgemalt: Einer umständlichen Darlegung der Verbindung der beiden Naturen in Christus folgt der Vorwurf, eine vierte Person in die Trinität 44

Ebd. 98f. Ebd. 99ff. Frau Garsoïans „Reinterpretation“ ist eine sehr lesenswerte Studie, die ganz ausgezeichnet und umfassend Material zusammenträgt. Aber sie überzieht m.E. die Einzelfakten bzw. deren Aussagewert und berücksichtigt nicht ausreichend, daß die manchmal bösartige Polemik der Ikonodulen ihre Gegner gern mit besonders verabscheuten Häretikern gleichsetzt, eine in der Ketzerbekämpfung recht beliebte Methode der Herabsetzung des Gegners. Außerdem ist es methodisch kaum zulässig, von einzelnen Strömungen im Heer und der Verwendung der als besonders kriegstüchtig bekannten „Manichäer“ in den Streitkräften auf die theologische Position des Kaisers rückzuschließen. 45

Kap. II. § 4 Ikonoklastische Theologie und das Konzil von 754

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einzuführen, das Bild eines bloßen Menschen zu malen und das, was von der Gottheit angenommen ist (F3F ), als unvergöttlicht ($F3 ) darzustellen (ebd. 257E), dem Fleisch Christi eine eigene Hypostase zu geben (  3  ), wenn man „die lügnerisch entstandene und von ihnen so +7  3 genannte Ikone Christi verehrt“ (ebd. 259A). Das einzig zulässige Bild Christi ist, wie breit ausgeführt wird, die Eucharistie (ebd. 261E-264C). Gegen den Traditionsbeweis wird betont, es gebe kein Gebot Christi, der Apostel oder der Väter, das dem Bild irgendeine Heiligkeit zuspräche, es bleibt vielmehr gewöhnliche und unheilige Materie (ebd. 267). Wenn daher das Bild Christi nicht nur unzulässig, sondern sogar lästerlich ist, so sind die Bilder Mariens, der Apostel, Heiligen und Märtyrer überflüssig, obwohl diese nur die menschliche Natur besaßen (ebd. 273C); sie verleiten zudem zur Idololatrie und erniedrigen die Gottesmutter und die Heiligen, die in Herrlichkeit und Glanz leuchten (ebd. 276D und 277D). Daran schließt sich ein eigener Traditionsbeweis, der Epiphanios (s.o. 69), Gregor von Nazianz (s.o. 294), Johannes Chrysostomos (s.o. 246), Athanasios (s.o. 172ff), Amphilochios von Ikonium (s.o. 290), Theodotos von Ankyra (Bischof um 431) und Eusebios von Kaisareia (s.o. 151ff) anführt, und ein Schriftbeweis aus Ex 20,4 und 34,17; Dtn 4,12; 4,14–19; 5,8 und 12,3, Jer 10,3ff, Ps 97,7, Joh 4,24 und Apg 17,29 an. Die engen Zusammenhänge mit der Schrift Konstantins V. sind deutlich, aber neben der Erweiterung über das Christusbild hinaus und der anderen Auswahl von Väterstellen erkennt man auch die Abänderung der kaiserlichen Argumentation durch eine exaktere Terminologie und die Vermeidung jeglichen Anklanges an monophysitische Formulierungen. Das ist es, was von der ikonoklastischen Lehrdarbietung den Vätern des Konzils von 787 der Widerlegung bedürftig oder würdig erschien. Sonst kennen wir nur noch eine recht abwegige ikonoklastische Anschauung, von der Theodoros Studites (gest. 826) weiß, nach der Christus die menschliche Natur 7 3« in die eigene Hypostase aufgenommen habe, aber sie sei ohne individuelle Ausprägung ($1.«) gewesen; vielmehr sei Christus der Universalmensch gewesen (F  Ν F3 «), den man also gar nicht mit Farben darstellen könne (Antirrh III, 1,15). Leider hat der Studite uns nicht überliefert, wo und wann und von wem diese augenfällig ketzerische, der orthodoxen Christologie Hohn sprechende Lehre vertreten wurde. Darüber hinaus wissen wir noch von milderen ikonoklastischen Auffassungen, ohne freilich deren theologische Begründung zu kennen.46 Diese vom „Horos“ von 754 abweichenden Anschauungen sind dogmengeschichtlich irrelevant geblieben; sie konnten höchstens ausgenutzt werden, die innere Uneinheitlichkeit der ikonoklastischen Partei polemisch herauszustellen. Dem „Horos“ von 754 aber kam allein schon als einer (n.b. vom Hl. Geist eingegebenen) Konzilsentscheidung (falls nicht das Gegenteil nachweisbar war), beträchtliches Gewicht zu; außerdem legte er den Ikonodulen erhebliche dogmatische Schwierigkeiten in den Weg, die es auszuräumen galt, wenn sie sich in der Kirche durchsetzen wollten. Das aber konnte nur mit Hilfe eines neuen ökumenischen Konzils erreicht werden, das allein die Entscheidungen des Konstantinopler, allerdings auf das Byzantinische Reich beschränkten (also – eigent46

Vgl. Theodoros Studites: PG 99,126D, und dazu Wessel: RBK 1,641, ferner: Beck 491ff.

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Klaus Wessel, Dogma und Lehre in Byzanz

lich – nicht ökumenischen) Konzils von 754 aufheben konnte. Daran war zu Lebzeiten Konstantins V. (gest. 775) und seines zwar weniger fanatischen, aber doch bilderfeindlichen Sohnes Leons IV. (gest. 780) nicht zu denken. § 5 Das Konzil von Nikaia im Jahre 787 Quellen: Mansi XII, 951–1154; XIII, 1–485; Lauchert (s. Quellen Kap. I) 139–151; RhallesPotles (s. a.a.O.) II, 555–656; Joannou (s.a.a.O.) I 1,245–285; COD 107–132; DS 600–609, vgl. L. Wallach, The Greek and Latin versions of Nicaea II and the Synodica of Hadrian I: Traditio 22 (1966) 103–125. – Literatur: Hefele-Leclercq IV, 741–698; G. Ostrogorsky, Rom und Byzanz im Kampf um die Bilderverehrung: SemKond 6 (1933) 73–87; E. Stakemeier, Das 7. ökum. Konzil: Bilderkult und Einheit der Kirche: Unio Christianorum. FS L. Jaeger, Paderborn 1962, 243–261; W. de Vries, Die Struktur der Kirche gemäß dem II. Konzil von Nicäa (787): OrChrPer 33 (1967) 47–71; C. v. Schönborn (s. Lit. zu Kap. II nr. 1); P. Schreiner, Legende und Wirklichkeit in der Darstellung des byzantinischen Bilderstreites: Saeculum 27 (1976) 174–177; J. Sˇevˇcenko, Hagiography of the Iconoclast Period: Slbd. „Iconoclasm“ (s. Lit. Kap. II S. 288), Birmingham 1977, 113–131; G. Dumeige, Nicée II, Paris-Chevetogne 1978 (= Histoire des conciles oecuméniques 4); J. Dummer, Zum Reflex des Bilderstreites in der byzantinischen Hagiographie: Slbd. „Der byzantin. Bilderstreit …“ (s. Lit. Kap. II 288), Leipzig 1980, 91–103.

Die Wende im Bilderstreit brachte der Tod Leons IV. Für seinen minderjährigen Sohn, Konstantin VI., führte die Kaiserinwitwe Irene (ca. 752–803) die Regierung. Ein auf das Jahr 786 nach Konstantinopel berufenes Konzil wurde von den in der Kaiserstadt stationierten Teilen der Armee, die an ihrem Idol Konstantin V. (s.o. 306ff), der von seinen Truppen als ein sehr erfolgreicher Feldherr vergöttert wurde, und seiner Politik unverbrüchlich festhielten, mit Gewalt verhindert. Nachdem sie die ikonoklastisch eingestellten Truppen geschickt ausmanövriert hatte, berief die Kaiserin das Konzil erneut auf das Jahr 787, diesmal sicherheitshalber nach Nikaia. Die erste Phase des Bilderstreites sollte so enden, wie er begonnen hatte: Nicht eine theologische Lehrmeinung setzte sich durch die Überzeugungskraft ihrer Anhänger oder deren Majorität in der synodalen Debatte durch, sondern eine kirchenpolitische Maßnahme des Kaisers wurde von der Synode entweder nachträglich (im Falle des Ikonoklasmus erst 24 Jahre verspätet) von den Konzilsvätern theologisch begründet und gutgeheißen oder im Bewußtsein der kaiserlichen Willensrichtung vorbereitet und abgesegnet, wie das 787 geschah. Es war kein Sieg der Ikonodulen, den sie aus eigener Kraft durch ihre Argumentation und deren Überzeugungskraft, sondern die eigene, ganz persönliche Entscheidung Irenes, wie das Edikt von 730 (s.o. 292) die eigene, persönliche Entscheidung Leons III. gewesen war. Das muß betont werden, weil die Geschichte der orthodoxen Lehrentwicklung immer wieder solche nicht aus der Mitte der orthodoxen Kirche kommenden, sondern auf kaiserliche Vorgaben reagierenden Lehrentscheidungen aufweist, was sie als so fremd und andersartig von der abendländischen Theologie- und Dogmengeschichte abzuheben scheint.47

47 Daß sich die Dinge auch anders interpretieren lassen, hat H.G. Thümmel gezeigt, z.B. in seinem TRE-Artikel „Bilder IV.V/1“, TRE 6,525–540 (A.M.R.).

Kap. II. § 5 Das Konzil von Nikaia im Jahre 787

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Das Konzil wurde am 28. 9. 787 in der Hagia Sophia von Nikaia durch eine Ansprache des Patriarchen Tarasios (gest. 806) eröffnet. Er war vor seiner Erhebung zum Patriarchen Sekretär der Kaiserin gewesen, ein hochgebildeter und theologisch geschulter Laie, dem 784 sein von Leon IV. erhobener Amtsvorgänger hatte weichen müssen. Das Konzil war im kirchenrechtlichen Sinne wirklich ökumenisch: Zwei römische Legaten und zwei orientalische Mönche vertraten offiziell den Westen sowie die orientalischen Patriarchate von Alexandreia, Antiocheia und Jerusalem. Damit war die Ökumenizität hergestellt, die Pentarchie der fünf alten Patriarchate hatte sich zur Bereinigung der Bilderfrage auf Einladung der Kaiserin zusammengefunden, um mit den Bischöfen des Byzantinischen Reiches gemeinsam den Horos von 754 (s.o. 307f) zu diskutieren und die Lehre der Kirche von den Bildern in der Kirche festzulegen. Daß dies nicht aus dem eigenen Willen oder der Erkenntnis der Mehrheit der Konzilsteilnehmer heraus geschah, zeigt der Satz eines Bischofs, der bekannte, er „sei in dieser Häresie geboren, aufgewachsen und erzogen worden“. Der Gang der Verhandlungen mit den zahlreichen Einzelvoten der Konzilsväter mit ihrer Häufung von Bildlegenden und Wundergeschichten ist ein Zeichen einer zwar eifrig der Kaiserin zu Diensten sein wollenden, aber im Durchschnitt theologisch sehr dürftigen Argumentation, die durch Weitschweifigkeit und endlose (keineswegs immer ganz passende) Väterzitate die eigene Unbedarftheit der Problematik gegenüber zu verhüllen suchte. „Man darf annehmen, daß diejenigen Theologen, die sich mit der Bilderverehrung wirklich ‚theologisch‘ befaßten, in einer verschwindenden Minderzahl waren.“48 Es ist nicht nötig, aus den Sitzungen dieses Konzils ausführlich zu zitieren oder die in der 6. Sitzung des Konzils verlesene ausführliche Widerlegung des „Horos“ von 754 auszuschreiben. Es sei nur vermerkt, daß in ihr die Väterzitate der Ikonoklasten entweder als gefälscht abgewiesen werden (so z.B. zu Unrecht die Zitate aus Epiphanios von Salamis [s.o. 289f]) oder daß man sie anders auslegt als die Ikonoklasten. Zu den christologischen Begründungen der Bilderfeindschaft wird u.a. Johannes Damaskenos (s.o. 299ff) ausführlich zitiert. Dogmengeschichtlich von größter Bedeutung ist allein der „Horos“ des Konzils. Wie das Konzil von 754 bekennt sich auch das von 787 einleitend ausdrücklich zu den Lehren der früheren sechs ökumenischen Konzile und fährt fort: „Wir halten ohne Neuerung fest an allen Überlieferungen der Kirche, seien sie uns geschrieben oder ungeschrieben verkündet; eine von ihnen ist auch die Herstellung von bildlichen Darstellungen, weil sie mit der Geschichte (¹) der Evangeliumsverkündigung übereinstimmt, zur Beglaubigung der wirklichen und nicht scheinbaren Menschwerdung des Logos Gottes nützlich ist und einen ähnlichen Gewinn einträgt; denn was aufeinander hinweist, hat ohne Zweifel auch füreinander Bedeutung“ (Mansi XIII, 377BC).

Der die Bilder betreffende Beschluß der Synode lautet: „Wir beschließen mit aller Sorgfalt und Übereinstimmung, daß wie der Typos des ehrwürdigen und lebendigmachenden Kreuzes auch die heiligen Bilder angebracht werden 48 H.-G. Beck, Die griechische Kirche im Zeitalter des Ikonoklasmus, Handbuch der Kirchengeschichte hg. v. H. Jedin, III, 1, Freiburg 1966, 41f.

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sollen, mögen sie aus Farbe, Mosaik(steinen), oder sonst einem zweckentsprechenden Material sein, und zwar in den heiligen Kirchen Gottes, auf den heiligen Gefäßen und Gewändern, auf Wänden und Tafeln, an Häusern und an Wegen, nämlich das Bild unseres Herrn und Gottes und Erlösers Jesus Christus, das unserer unbefleckten Herrin, der Gottesgebärerin, sowie der ehrwürdigen Engel und aller heiligen und frommen Menschen. Denn je länger man sie in Bildern anschaut, desto mehr werden die Betrachter zur Erinnerung an die Urbilder und zum sehnsüchtigen Verlangen nach ihnen angeregt und auch dazu, ihnen ihren Gruß und ihre Verehrung zu widmen, nicht die eigentliche Latreia, die allein der göttlichen Natur zusteht, sondern daß sie ihnen wie dem Typos des ehrwürdigen und lebenspendenden Kreuzes, wie den heiligen Evangelien und den anderen gottesdienstlichen Gegenständen Weihrauch und Lichter zu ihrer Verehrung darbringen. So war es doch schon bei den Alten fromme Gewohnheit; denn die Ehre, die man dem Bild erweist, geht auf das Urbild über, und wer ein Bild verehrt, verehrt die darin dargestellte Hypostase“ (ebd. XIII, 377 C–E).

Anathematisiert werden alle, die die Worte des alttestamentlichen Bilderverbotes auf die Bilder in der Kirche anwenden oder sonst etwas anderes lehren, als der Horos bietet (ebd. XIII, 415B). Der „Horos“ weitet die Verwendung von Bildern christlichen Inhaltes weit über den Raum der Kirche aus, sie werden ausdrücklich auch für den Privatgebrauch (an bzw. in den Häusern und an den Wegen, was wohl ehestens auf Wegekapellen zu deuten ist) vorgeschrieben. Konnte man bei vielen der früheren Bildertheologen den Eindruck gewinnen, es handele sich nur noch um gemalte Bilder an Kirchenwänden, in Bibelhandschriften oder auf Ikonen (ein Eindruck, der auch durch die wenigen ikonoklastischen Texte bestärkt wird), so gibt der Horos ganz ausdrücklich auch Bilder in Mosaik (8φ«) frei. Diese Anordnung, daß Bilder vorhanden sein müssen, hat das Gesicht der Orthodoxie geprägt. Bis heute bestimmt der reiche, einem allerdings wohl erst Jahrhunderte nach dem Konzil endgültig festgelegten Bildprogramm folgende Schmuck der Kirchen durch Wandmalereien, Ikonostasen und Ikonen die Innenausstattung der orthodoxen Kirchen. Er ist unverzichtbar, durch ein Dogma gefordert und aus dem Leben der orthodoxen Kirchen nicht mehr fortzudenken. Was als ein triumphaler Sieg der „Ikonodulen“ erschien, in Wahrheit aber nur der Triumph kaiserlichen Willens war, wurde in der Schlußsitzung des Konzils groß gefeiert: Die der Session beiwohnenden Irene und Konstantin VI., ihr Sohn, wurden von den Konzilsvätern als „neue Helena“ und „neuer Konstantin“ jubelnd akklamiert. Aber nach etwas mehr als einem Menschenalter sollte sich zeigen, wie stark der Ikonoklasmus noch in weiten Kreisen, besonders im Heer, verwurzelt war. Der Horos von 787 war dem Willen der Kaiserin entsprechend formuliert worden, wie der von 754 dem Willen Konstantins V. Entsprungen war. Ein neuer Kaiser mit neuen Vorstellungen und dem Willen, sie durchzusetzen, konnte den Sieg der Ikonodulie jederzeit wieder zunichte machen.

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§ 6 Neue Kämpfe Quellen: Theodoros Studites: PG 99; Nikephoros: PG 100,205–850; Spicilegium Solesmensej … ed. J. B. Pitra I, Paris 1852, 302–503; IV, Paris 1858, 233–380; W. Regel, Analecta byzantinorussica, Petersburg 1891, 19–39: Narratio de Theophili imperatoris absolutione et imaginum restitutione (zur postumen Rehabilitierung des ikonoklast. Kaisers Theophilos [829–884], Gemahl der Ikonodulen Theodora); D. Serruys, Les actes du concile iconoclaste de l’an 815: Mélanges d’Archéol. et d’Histoire 23 (1903) 345–351 (Rekonstruktion des Horos u. seines Väterbeweises, vgl. ferner: G. Ostrogorsky, Studien … [s. Lit. § 1] 48–51; P.J. Alexander s.u.). – Literatur: Hefele-Leclercq III 2,744–798; A. Tourgard, La persécution iconoclaste d’après la correspondance de saint Théodore Studite, Paris 1891; A. Gardner, Théodore of Studium, London 1905; V. Grumel, L’iconologie de s. Théodore Studite: EO 20 (1921) 257–268; Ders., Jean Grammaticos et Saint Théodore Studite: a.a.O. 36 (1937) 181–189; Ders., Les Douze chapîtres contre les iconomaques de s. Nicéphore: REByz 17 (1959) 127–135; I. Hausherr, Saint Théodore Studite, Rom 1926; P. Matzerath, S. Nicephori Constantinopolitani de imaginibus doctrina, Diss. 1934 (Mskr. in Gerleve); R.P. Blake, Note sur l’activité littéraire de Nicéphore Ier, Patriarche de Constantinople: Byzantion 14 (1939) 1–15; R. Devréesse, Une lettre de s. Théodore Studite relative au synode moechien (809): AnBoll 68 (1950) 44–57; M.J.A. Visser, Nikephoros und der Bilderstreit, s’Gravenhage-den Haag 1952; P.J. Alexander, The Iconoclastic Council of St. Sophia (815) and its Definition: DOP 7 (1953) 35–66; Ders., The Patriarch Nicephorus of Constantinople, Oxford 1958; M.V. Anastos, The Ethical Theory of Images formulated by the Iconoclasts in 754 and 815: DOP 8 (1954) 151–160; P. Henry, The Moechian Controversy and the Constantinopolitan Synod of January A. D. 809: JThS, NS 20 (1969) 495–522; S. Gero, John the Grammarian, the last iconoclastic Patriarch of Constantinople: Byzantina 3/4 (Uppsala 1974/5) 25–35; Ders., The Resurgence of Byzantine Iconoclasm in the Ninth Century according to a Syriac Source: Speculum 51 (1976) 1–5.

Dem Wiederaufleben des Ikonoklasmus ging ein Theatercoup voraus, der blitzartig erhellte, wie stark die ikonoklastischen Kräfte noch waren. In dem schlecht geführten Bulgarenkrieg des sehr bilderfrommen Kaisers Michael I. Rhangabe (811–813) fand im Juni 813 in der Apostelkirche zu Konstantinopel ein großer Bittgottesdienst statt. Anhänger des Ikonoklasmus benutzten die Gelegenheit, heimlich die Tür zum Kaisermausoleum zu öffnen, sie mit Krach aufspringen zu lassen und sich, um Hilfe in der Bulgarennot flehend, vor dem Sarg Konstantins V. niederzuwerfen; sie verbreiteten anschließend das Gerücht, der Kaiser sei aus dem Grabe gekommen und hoch zu Roß gegen die Bulgaren ins Feld gezogen (Theophanes 501,3–12 ed. de Boor). Hinter diesem Ereignis, das sehr geschickt den schon zur Sage gewordenen Kriegsruhm des ikonoklastischen Kaisers ausnützte, stand das mit der militärischen Unfähigkeit Michaels unzufriedene Heer, das wenige Tage später Michael stürzte und an seiner Stelle den Feldherrn Leon den Armenier zum Kaiser (Leon V.: 813–820) erhob. In den Augen der Soldaten war es erwiesen, daß die bilderfreundlichen Kaiser wegen dieser ihrer Glaubenshaltung von Gott verworfen und zur Erfolglosigkeit verurteilt waren: Leon III. und Konstantin V. waren große und erfolgreiche Heerführer gewesen, Irenes Nachfolger Nikephoros I. (803–811) und sein Sohn Staurakios (gest. 811) dagegen im Kampf gegen die Bulgaren gefallen bzw. tödlich verwundet worden, Michael I. geschlagen. Nun sollte wieder ein erklärter Bilderfeind die Krone tragen und den Kampf so erfolgreich wie einst die bilderstürmenden Kaiser fortführen. Leon V. stammte wie Leon III. (s.o. 291) aus dem Osten des Reiches und war wie dieser Stratege des Thema Anatolikon gewesen. Er wählte Leon III. und Konstantin V. zu seinen Vorbildern.

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„Sein Programm war die Wiederherstellung der militärischen Kraft des Reiches und die Wiederbelebung der ikonoklastischen Bewegung. Es war ihm und seinen Anhängern nicht im mindesten zweifelhaft, daß die militärischen Mißerfolge der vorangehenden Regierungen eine Folge ihrer bilderfreundlichen Einstellung waren.“49

Wieder war es der kaiserliche Wille, der die Weichen zur Rückkehr in die Bahnen des Ikonoklasmus stellte, wieder wurde die Kirche unter den kaiserlichen Willen gezwungen. Der Kaiser ließ zunächst von einer kleinen Theologenkommission ein Florilegium bilderfeindlicher Väterzitate zusammenstellen, das sich weitgehend mit dem von 754 (s.o. 307f) deckte. Dann befahl er den Patriarchen Nikephoros (806–815; gest. 828) zu sich und forderte ihn auf, zunächst die niedrig hängenden Ikonen aus den Kirchen zu beseitigen. Leon mochte glauben, leichtes Spiel mit Nikephoros zu haben, da dieser mit den mächtigen Klöstern der Hauptstadt im Zwist lebte. Aber Nikephoros, der als kaiserlicher Beamter an dem Konzil von 787 teilgenommen hatte und ein glühender Verehrer der hl. Bilder war, weigerte sich, und die Mönche stellten sich jetzt hinter ihn. Da zwang Leon den widerspenstigen Patriarchen zur Abdankung und schickte ihn ins Exil. Ein Verwandter Leons, Theodoros Melissenos, wurde Patriarch und präsidierte sehr bald danach einem Konzil in der Hagia Sophia, das in nur drei Sitzungen die Beschlüsse von 754 wieder in Kraft setzte, freilich ein wenig abgemildert, indem betont wurde, die Bilder seien nicht als Götzen zu betrachten. In praxi machte das freilich keinen Unterschied, der Kampf gegen die Bilder begann erneut. Während die herrschende ikonoklastische Partei keinen neuen Gedanken zur Frage des Rechtes der Bilder in der Kirche beisteuerte, sondern sich ganz im Sinne des Programmes Leons V. auf die Restituierung des von seinen Vorbildern Durchgesetzten beschränkte, haben auf ikonodulischer Seite der 815 n. Chr. abgesetzte Patriarch Nikephoros und der ebenfalls heftigen Verfolgungen ausgesetzte Abt des Studios-Klosters, Theodoros (gest. 826), der einer der wichtigsten Berater Michaels I. gewesen war, die Argumentation für die Bilder über das in der ersten Phase des Bilderstreites Erreichte hinausgeführt. Nikephoros ging dabei von einer Johannes Damaskenos gegenüber noch schärfer gefaßten Definition des + -Begriffes aus: „Der Prototyp ist der Anfang und das Vorbild einer nach ihm gestalteten Form und die Ursache des Bildes der Ähnlichkeit. Über das Bild jedoch sagt die folgende Definition, was man über die Dinge, die durch die Kunst hervorgebracht worden sind, sagen könnte: Ein Bild ist das Abbild eines Archetypos, das in sich selbst die ganze Form (ρ7«) dessen auf dem Wege der Ähnlichkeit wiedergibt, das auf ihm ausgedrückt ist und das sich von ihm nur durch die Verschiedenheit der Substanz unterscheidet, also was die Materie betrifft. Oder: eine Nachahmung oder Ähnlichkeit eines Archetyps, die in Wesen und Substrat (L ,  ) verschieden ist. Oder: ein Kunstwerk, gestaltet in der Nachahmung eines Archetyps, aber in Substanz und Subjekt unterschiedlich; denn, wenn es nicht in einer Hinsicht anders wäre, wäre es kein Bild und kein vom Vorbild unterscheidbares Objekt. So ist ein Bild ein Abbild und eine Darstellung von Dingen, die sind und existieren“ (Antirrh. I, 28; Idole sind im Gegensatz dazu Bilder von etwas Nichtexistentem, ebd. 2.9). 49

G. Ostrogorsky, Geschichte des byzantinischen Staates, München 31963, 168.

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Die Ähnlichkeit ist also der Form nach, der Unterschied aber dem Wesen nach. Ein Bild an sich gibt es nicht, nur ein Bild von etwas, d.h. ein Bild muß immer ein Abbild sein. Auch wenn das Urbild dem Bereich des irdischen Sehens entzogen ist, so bleibt die Relation des Bildes zu ihm bestehen, die im Verhältnis von Ursache und Wirkung beruht (ebd. 28). Den wiederaufgewärmten Vorwurf der nestorianischen Irrlehre (s.o. 247ff) beantwortet Nikephoros zunächst spöttisch mit dem Bonmot, dann sei der Maler stärker als der Tod, der die Trennung der beiden Naturen in Christus nicht zuwege gebracht habe, um dann auf die vom Konzil von 553 (s.o. 277ff) im Ana zu verweisen; was nach dem Vorwurf thematismus 8 erlaubte 7«   ) der Ikonoklasten eine aktuelle und wahrnehmbare Scheidung der beiden Naturen in Christus sein sollte, erklärt er so als etwas, das sich nur in der Erkenntnissphäre abspiele (ebd.). Außerdem hat Nikephoros über die Wiederholung des schon von den älteren Bilderapologeten Gebotenen hinaus das Verhältnis von Wort und Bild neu durchdacht und formuliert. Dabei hat er vor allem die Doppeldeutigkeit von /φ. und /φ« recht geschickt ausgenutzt50 und daneben betont, der Bildergebrauch sei in der Kirche „gleich alt wie die Evangeliumsverkündigung und deshalb ebenso zu respektieren und ehrwürdig. Die sichtbaren Bilder sind Symbole unseres makellosen Glaubens, sind längst und von Anfang an zusammen mit dem Glauben entstanden und gewachsen; die Apostel haben das bereits in die Hand genommen und die Väter haben es besiegelt“ (PG 100, 380B).

Das ist die Kehrseite der Ablehnung des „Neuen“: Was so alt ist wie die Kirche, hat deshalb eine notwendige Funktion in ihr. „Folglich, wer die schriftliche Aufzeichnung gutheißt, der wird notwendig auch das Bild billigen, denn wer das eine nicht erlaubt, der erlaubt gewiß auch nicht das andere“ (ebd. 380C). Das Bild hat dem Wort sogar etwas voraus: Während das Wort Zweifel auslösen und Wortgefechte verursachen kann, führt das Bild den Betrachter direkt zu den Dingen selbst und vermittelt eine unbestreitbare Erkenntnis (ebd. 381C–384A). Außerdem leistet es denen nützliche Dienste, die des Lesens unkundig sind (ebd. 429CD), ein Gedanke, der den älteren Bilderfreunden ferner gelegen hatte. Entscheidend neu an dieser Argumentation ist, daß für Nikephoros Bild und Schrift völlig gleichgeordnet sind, daß sie sich gegenseitig notwendig ergänzen, daß also das Bild nicht mehr nur zugelassen, sondern im Grunde geboten ist. Was er sonst bietet, ist entweder übernommenes oder schärfer, wenn man so will: scholastischer definiertes Argumentationsgut. Der bedeutende Beitrag Theodor des Studiten liegt in der von ihm durchgeführten noch engeren Verknüpfung des Christusbildes mit dem Dogma der Inkarnation. In ep II, 72 spricht er aus, worum es ihm geht: Er will nachweisen, das Recht des Bildes bestehe durch natürliche Lehre, alte Geschichte, die Lehren der Heiligen und die Entscheidungen der Synoden. Wie Nikephoros führt auch Theodor den Bildergebrauch auf die Urzeiten der Kirche zurück (PG 99,44C 50 Vgl. dazu Lange 207f. Beide Begriffe können gleicherweise auf das Schreiben wie auf das Malen angewandt werden.

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und 710C). Auch er klärt zunächst den + -Begriff, der vom Verhältnis des Urbildes zum Abbild bestimmt wird, aber der Gedankengang ist etwas anders als bei Nikephoros: Die Ähnlichkeit des Prototyps wird auf die Materie übertragen (ebd. 110C), dabei trägt der Prototyp notwendig das Bild in sich, er wäre sonst kein Prototyp (ebd. 164C); das Wechselverhältnis zwischen beiden ist so eng, daß das eine mit dem anderen aufgehoben würde; kleine Unterschiede zwischen beiden sind nötig, da sie sonst identisch wären, der Prototyp also sein Sein als Prototyp verlöre (ebd. 164D), aber beide sind unzertrennlich (ebd. 108D). Man kann das Bild mit dem Mond vergleichen, der sein Licht von der Sonne empfängt, dem der Prototyp entspricht (ebd. 418E), oder mit dem Schatten, der dem Körper folgt: „Wenn der Schatten nicht vom Körper getrennt werden kann, weil er immer mit ihm verbunden ist, auch dann, wenn er nicht in Erscheinung tritt, kann in gleicher Weise auch das ihm eigene Bild nicht von Christus getrennt werden. Und wie der Schatten durch die Strahlen der Sonne deutlicher zum Vorschein kommt, so wird auch das Bild Christi dann allen offenbar, wenn es in die Materie eingeprägt sichtbar wird“ (ebd. 433B). So wird das Bild zum Siegel oder zum Abdruck, das in sich das Herrenbild (μ  ρ7«) dessen trägt, dessen Namen es führt (ebd. 95D). Vom Siegelbild aber gilt, daß es „seine eigene Würde erst zeigt, wenn es sich in viele verschiedene Materien einprägen läßt. Ebenso verhält es sich mit dem Bild Christi. Wir glauben zwar, daß er, weil er eine menschliche Gestalt angenommen hat, sein eigenes Bild in sich trägt. Dennoch preisen wir dann seine Herrlichkeit in um so reicherem Maße, wenn wir es in verschiedenen Stoffen dergestalt sehen“ (ebd. 433AB).

Aus alledem folgt, daß das Bild mit dem Prototyp in der Ähnlichkeit, nicht aber in der Substanz identisch ist (ebd. 154D.157C.744E). Dabei hat die Ähnlichkeit nichts mit der Substanz des Bildes zu tun, sondern haftet weiterhin am Prototyp (ebd. 219B). Die Beziehung von Bild und Prototyp wird auch noch durch die Aufschrift hergestellt (ebd. 1184A): „Es gehört zur Natur des Prototyps und des aus ihm abgeleiteten Bildes, daß dieses mit dem Namen des Urbildes gerufen wird“ (ebd.). Theodor benutzt dabei den Begriff „Homonymia“ und beruft sich für ihn ausdrücklich auf die „Definition der Philosophie“ (ebd.), womit die aristotelische Definition gemeint ist (cat Ia,1ff), der zufolge das homonym genannt wird, was zwar die Benennung gemeinsam hat, aber seinem Wesen nach verschieden ist: Das wirkliche Lebewesen ist in einem anderen Sinne Lebewesen als das gemalte, aber beide werden mit dem einen Namen Lebewesen genannt, Bild und Wirklichkeit sind homonym. Von dieser aristotelischen Position aus kann Theodor feststellen, man dürfe alles, was vom Prototyp gilt, auch von seinem Abbild sagen, denn beide sind Christus: „Vom Prototyp gilt der Titel im eigentlichen Sinne, vom Bild im uneigentlichen Sinn“ (ebd. 360D), denn das Bild ist 1, was der Prototyp φ ist (ebd. 99D). Auf diesem Wege hat der Studit seine Aussage untermauert, daß alles Materielle bildlich dargestellt werden könne (ebd. 94E). Das muß dann aber auch für den menschgewordenen Christus gelten, denn eine Verneinung seiner Darstellbarkeit wäre eine Leugnung seiner Inkarnation (ebd. 134A.311B), denn dann wäre Christus andersartig (?«) als die Menschen, und damit fiele die Erlösung dahin (ebd. 422B), würde zum Traumbild (ebd. 146B, 516B: φ -

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). Dies ist der Grundgedanke des ganzen Antirrhetikos III, 1, in dem er

nach folgendem Schema abgehandelt wird: Als zweite trinitarische Person ist Christus nicht darstellbar, wohl aber als Mensch (1–4). Es wäre ketzerisch, seine Darstellbarkeit zu leugnen oder anzunehmen, seine menschliche Natur wäre bei ihrer Vereinigung mit der göttlichen verändert worden und deshalb nicht mehr darstellbar (5). Wäre Christus auch nach seiner menschlichen Natur nicht darstellbar, so hätte er auch nicht leiden können (6) und hätte letztlich nur eine Natur (10, das ist der klare Vorwurf des Monophysitismus [s.o. 290] gegen die Ikonoklasten), wäre auch nicht sichtbar gewesen (11), nicht ansprechbar und nicht berührbar (12). Die Abbildbarkeit Christi wird so zum entscheidenden Kriterium seiner Menschwerdung! Es muß noch erwähnt werden, daß der Studite des Hypatios (s.o. 295) Meinung, in den Bildern zeige sich ein Akt göttlicher Rücksichtnahme auf die Gläubigen geringerer Erkenntnishöhe, als unorthodox ablehnt (ebd. 1537A), weil dadurch der Glaube gespalten, ein Teil der Gläubigen herabgestuft und das Bilddogma zum bloßen Anhängsel gemacht wird. Und die katechetische Funktion, die Nikephoros beim Bilde noch sehr wohl beachtet und hervorgehoben hatte, interessiert Theodor überhaupt nicht, ihm geht es ganz ausschließlich darum, die Notwendigkeit des Bildes zu beweisen; alles andere ist absolut zweitrangig, wenn nicht falsch oder gefährlich. So hat er eigentlich erst die Dogmatisierung des Bildgebrauches im Vollsinne des Wortes durchgeführt, dem Bild seinen unverrückbaren Platz in der orthodoxen Lehre zugewiesen und es dem Bereich der kirchlichen Praxis in den der „reinen Lehre“ als Bestandteil der Christologie erhoben. Daran kann man die Weite des seit Hypatios zurückgelegten Weges in der Bilderlehre voll ermessen. Der äußere Gang der Dinge ist rasch berichtet. Der Ikonoklasmus blieb auch unter Leons V. Nachfolgern an der Macht. Als Kaiser Theophilos 842 starb, warf seine Witwe Theodora (gest. 867), die wie einst Irene für den unmündigen Thronerben das Reich regierte, das Steuer wieder herum. Eine Synode in Konstantinopel, deren Akten leider verloren gegangen sind, verwarf das Konzil von 815 und setzte den Horos von 787 wieder in Kraft. Erneut war es der kaiserliche Wille, der ein dogmatisches Problem durch eine Synode lösen ließ, wie er es für richtig befand. Am 11. März 843 wurden in feierlichem Gottesdienst in der Hagia Sophia die Beschlüsse über die Bilder bestätigt (seither wird das Fest der Orthodoxie an dem entsprechenden Sonntag gefeiert) und in einem „Synodikon“ die Verurteilung der ikonoklastischen Ketzerei ausgesprochen. Dieses Synodikon wurde seither an jedem Fest der Orthodoxie feierlich verlesen, spätere Auseinandersetzungen haben zu Ergänzungen durch weitere Verdammungen geführt. Der Bilderstreit war durch das Eingreifen der Kaiserin Theodora als eine die Einheit der Kirche bedrohende Gefahr beendet. Zwar haben sich in Theologenkreisen offenbar auch später noch bilderfeindliche Bestrebungen bemerkbar gemacht51, sie kamen aber nicht mehr zum Tragen, und es war der Kirche leicht, sie abzuwehren. 51 Sie erleichterten es dem Patriarchen Photios (s.u. 350ff), seine Auseinandersetzungen mit Rivalen im Zeichen der Bilderverehrung zu führen, vgl. C. Mango: DOP 7 (1953) 69–97; Ders.: Slbd. „Iconoclasm“ (s.o. 298) 133–140.

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Die Dogmatisierung der Bilderlehre – in langem, zähem Ringen und in immer konsequenterer Durchdenkung der Bildproblematik – war der vorläufig letzte große Beitrag des orthodoxen Christentums zur gesamtchristlichen Lehrentwicklung. Künftig ging es der Orthodoxie eher um die Erhaltung und Bewahrung des Status quo. Das im Bilderkampf von beiden Seiten strapazierte Argument, es dürfe in der kirchlichen Lehre nichts Neues geben, die durch den Bilderstreit zur höchsten Entwicklung gebrachte Tendenz, alles in Leben und Lehre der Kirche als „alt“, als von den Aposteln herrührend und von den Vätern bestätigt zu erweisen, prägt die byzantinische Theologie in einem ihr wenig bekömmlichen Maße. Nachbeten des oft Vorgebeteten, Abschreiben des von den Alten Geschriebenen wird zum vorherrschenden Charakteristikum. Es ergab sich nicht mehr häufig die Gelegenheit, durch gelehrte Distinktionen und gut zusammengestellte Väterzitate neue Gedanken als alt und von der Tradition geheiligt zu verkaufen. Bot sich aber eine solche Gelegenheit, so konnten die orthodoxen Theologen es noch ebenso gut wie im Bilderstreit. Vorwiegend aber ist die Zeit nach 843 gekennzeichnet durch Bewahrung des Erreichten und Abwehr jeglicher Veränderung.

Kapitel III: Orthodoxe Dogmatik: Johannes von Damaskus Quellen: B. Kotter (Hg.), Die Schriften des Johannes von Damaskos, Bd. 1: Institutio elementaris. Capita philosophica (Dialectica). Als Anhang: Die philosophischen Stücke aus cod. Oxon. Bodl. auct. T. 1. 6, Berlin 1969; Bd. 2: Expositio fidei, a:a:O. 1973; Bd. 3: Contra imaginum calumniatores orationes tres, a:a:O. 1975; Bd. 4: Liber de haeresibus. Opera polemica, a.a.O. 1981 (= PTS 7. 12.17.22), vgl. B. Kotter, Die Überlieferung der „Pege gnoseos“ des hl. Johannes v. D., Ettal 1959 (damit ist die Textausgabe von M. Lequien [1712 = PG 94] überholt). – Übersetzungen: D. Stiefenhofer, Des hl. Johannes von Damaskus genaue Darlegung des orthodoxen Glaubens, aus dem Griech. übers. und mit einer Einleitung und Erläuterungen versehen, München 1923 (= BKV 44); P. Voulet, Jean Damascène: Homélies sur la Nativité et la Dormition, Paris 1961; J. Kovalesky, S. Jean Damascène: La foi orthodoxe, suivie de Défense des icônes, Paris 1966; E. Weiher, Die Dialektik des Johannes von Damaskus in kirchenslavischer Übersetzung, Wiesbaden 1969. – Literatur: Aus den Nachweisen bei Beck, 476–486 und Altaner-Stuiber, Patrologie, Freiburg 31973, 526–532.661 seien bes. genannt: J. Bilz, Die Trinitätslehre des hl. Johannes von Damaskus, Paderborn 1909; V.A. Mitchel, The Mariology of S. John Damascene, Kirkwood 1930; C. Chevalier, La mariologie de S. Jean Damascène, Rom 1936; B. Studer, Die theologische Arbeitsweise des Johannes von Damaskus, Ettal 1956; K. Rozemond, La Christologie de S. Jean Damascène, Ettal 1959; G. Richter, Die Dialektik des Johannes von Damaskos. Eine Untersuchung des Textes nach seinen Quellen und seiner Bedeutung, Ettal 1964. Lexikonartikel: DSp 8, 1974, 452–466 (B. Studer).

Kaum ein Theologe der Orthodoxie ist so unterschiedlich beurteilt worden wie Johannes Damaskenos, der nicht nur der führende Verteidiger der Bilder in der ersten Phase des Bilderstreites gewesen ist, sondern auch die Theologie der griechischen Väter in einem großen Kompendium zusammenfaßte, der ersten Zusammenfassung der griechischen Dogmatik seit des Origenes De principiis. Die Urteile bewegen sich von der Feststellung „typischer Verbindung von Scharf- und Stumpfsinn“1 über „Auf selbständige Arbeit verzichtet er von vorn1

168.

H. Frhr. v. Campenhausen, Die griechischen Kirchenväter, Stuttgart (1955), 5. Aufl. 1977,

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herein“2 bis zu „ein Theologe von erstaunlicher Vielseitigkeit, der imstande war, weit auseinanderliegende Bausteine mit konstruktiver Kraft zu einem geschlossenen System zusammenzufügen“,3 „ein Geist von erstaunlicher Vielseitigkeit und zugleichauch von einheitlicher Konzeption und konstruktiver Kraft, ja Eigenständigkeit“,4 zumal in der „Darstellung der Lehre der griechischen Väter“.5 Wenn hier sein dogmatisches Hauptwerk, die sogenannte „Quelle der Erkenntnis“,6 vorgestellt werden soll, so nicht deshalb, weil sie, wie man früher annahm,7 ein grundlegendes Werk für die byzantinische Theologie gewesen wäre oder einen besonderen Einfluß ausgeübt hätte, der ihren Verf. als dogmatischen Chefideologen ausgewiesen hätte; vielmehr kann dies Werk als die große und für die theologische Arbeitsweise bezeichnende Zusammenschau des in Jahrhunderten von den Vätern Erarbeiteten und als ein Beispiel für die dogmatische Grundposition der mittelalterlichen Orthodoxie gelten, an der sich nicht mehr viel ändern sollte. Das Werk gliedert sich in drei Teile: die Dialectica, ferner eine Darstellung der Häresien und eine Darlegung (Expositio) der wahren Lehre, meist als De fide orthodoxa zitiert, in 100 Kapiteln. Der erste Teil soll „die guten Lehren der heidnischen Philosophen darstellen“, weil alles Gute von Gott gegeben wird (Jak 1,17), „alles Schlechte und von der falschen Gnosis stammende aber beiseitelassen“.8 „Gewiß können wir auch bei den heidnischen Weisen etwas Gutes holen und uns zunutze machen. Denn jeder Künstler braucht auch etwas zur Vollendung seiner Werke. Auch geziemt es sich, daß die Mägde der Königin dienen. Darum wollen wir die Lehren übernehmen, die der Wahrheit dienen, hingegen die ganze sie bedrükkende Gottlosigkeit beiseite lassen. Auch wollen wir nicht das Gute mißbrauchen und nicht die Logik zur Verführung der einfachen Seelen verwenden. Vielmehr wollen wir, wenn auch die Wahrheit die vielen Sophismen nicht nötig hat, sie zur Widerlegung der Gegner und der falschen Gnosis benützen“ (Dial. l).9 Grundsatz ist dabei: „Wie die Bienen nur den Honig sammeln und die Geldwechsler nur echte Münzen annehmen, so soll jeder vorgehen, der der Wahrheit folgen will“ (Prolog). Erörtert werden vor allem die philosophischen Begriffe, die der Autor aus den Kirchenvätern und von Aristoteles entlehnt. Übrigens hat Johannes wohl die antiken Philosophen nicht selbst gelesen, sondern sein Material, auch die aristotelischen Begriffe, aus den Kirchenvätern geschöpft. Ihm geht es bei diesem ersten Teil vor allem um die prägnante Festlegung der für die Dogmatik wichtigen Begriffe. Immer wieder definiert er selbst oder führt Definitionen älterer Theologen an. Den Grund dafür gibt er in einer anderen Schrift10 deutlich an: 2

M. Grabmann, Die Geschichte der scholastischen Methode 1, Freiburg 1909, 109. B. Altaner, Patrologie, Freiburg 81978, 526. 4 J.M. Hoeck: OCP 17 (1951) 56. 5 M. Jugie, Johannes von Damaskus: LThK 5, 490. 6 Zur Überlieferungsgeschichte des Werkes vgl. B. Kotter (o. „Quellen“). Der Titel „Quelle des Glaubens“ ist seit Leo Allatius üblich, der ihn der Handschrift Vat. gr. 1447 entnahm, vgl. Studer 19, Anm. 62. 7 Studer 131, Anm. 10. 8 Prolog, Kotter, PTS 7, 51. 9 Übersetzung nach Studer 103. 10 Tractatus contra Jacobitas 13, Kotter, PTS 22,115. 3

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„Wer über etwas eine Folgerung macht, muß seine Prinzipien und Prämissen aus gemeinsamen und wahren Begriffen bilden. Unter gemeinsamen Begriffen verstehe ich solche, die von beiden Seiten anerkannt werden. So wird das Zusammengefügte ein Schluß und kein Trugschluß sein, eine wahre und keine falsche Folgerung“ (Kotter, PTS 22,115f).

Auf Begriffe dieser Art will er seine Beweise aufbauen. Der Teil de haeresibus soll die „verhaßten Häresien“ der Reihe nach darstellen, „um durch die Kenntnis der Lüge größeren Gewinn von der Wahrheit zu haben“.11 In der Darlegung der rechten Glaubenslehre schließlich will er, „was die bewährten Lehrer erarbeitet haben, nach Möglichkeit zusammenfassen und in einer knappen Zusammenfassung vorlegen“.12. In diesem Zusammenhang fällt das oft zitierte und gegen den Autor verwendete Wort: „Ich werde nichts Eigenes sagen“ (#E 7ξ ,μ 7 ). Um die Leistung des Johannes Damaskenos zu verstehen und gerecht zu würdigen, muß man sich zweierlei vergegenwärtigen: die Lage der Kirche und die Zeit, in der er schrieb (das Werk ist nach 742 entstanden), und den Zweck, zu dem er schrieb. Er war kein systematischer Theologe, der in der Studierstube ein System seiner Theologie aufrichtete, das auf ähnlichen Systemen älterer Fachgenossen aufbauen oder sich mit ihnen auseinandersetzen konnte, sondern ein Apologet in einer Zeit schwerer Auseinandersetzungen in der Kirche des Byzantinischen Reiches, an denen er als Mönch des Sabas-Klosters bei Jerusalem lebhaften Anteil nahm, wie vor allem seine Bilderreden (s.o. 303ff) zeigen. Er hatte sich mit Jakobiten, Manichäern und Nestorianern auseinanderzusetzen,13, die im Reich der Kalifen präsent und aktiv waren. Und sein Kompendium schrieb er, wie aus dem Widmungsbrief (Prologos) hervorgeht, im Auftrage seines Adoptivbruders Kosmas, der Bischof von Majuma (bei Gaza) geworden war (Kosmas Melodos). Er schrieb deshalb sein Hauptwerk, um die Wahrheit darzustellen, „deren von innen leuchtende Herrlichkeit mit ihren Strahlen alle erleuchtet, die sie mit der nötigen Reinheit und mit der Freiheit vom Trubel der Gedanken aufnehmen“.14 Daß das letzte Ziel der zu vermittelnden Glaubenserkenntnis die Gottschau ist, wird in „Barlaam und Joasaph“ deutlich gesagt.15 Daß Johannes dabei vornehmlich an Mönche denkt, geht aus fast all seinen Schriften deutlich hervor.16 In dieser Situation, für diesen Leserkreis und zu diesem Zweck geht es ihm nicht um den „Trubel der Gedanken“, also der eigenen Vorstellungen, sondern um den Glauben der Kirche, den Johannes klarlegen und verteidigen will. Ihm kommt es dabei in erster Linie auf das „Daß“ der Glaubensgeheimnisse an, nicht auf das „Wie“ (De fide I, 2), zu dem man nicht vorzudringen versuchen sollte. Autoritäten sind ihm die Überlieferung der Kirche und die Hl. Schrift. In Or. adv. Iconoclastes 3,41 spricht er am klarsten aus, was Grundlage des Glaubens ist: 11

Prolog, Kotter, PTS 7, 51, zitiert nach Studer 20. Ebd. 13 Vgl. Johannes’ Schriften: Tractatus contra Jacobitas (Kotter, PTS 22, 109–153), Dialogus contra Manichaeos (ebd. 351–398), Adversus Nestorianorum haeresim (ebd. 263–288) und De fide contra Nestorianos, ebd. 238–253. 14 Prolog, Kotter, PTS 7, 52f, zitiert nach Studer 20. 15 PG 96, 1212BC (krit. Ausg. in Vorber.). 16 Vgl. Studer 33f. 12

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„Halten wir an der Überlieferung der Kirche fest“, und fügt dem gleich an: „Einen neuen Glauben wollen wir nicht und damit die Überlieferung der Väter verachten“ – im Grunde ist das nichts anderes als das berühmte Quod ubique, quod semper, quod ab omnibus creditum est des Vincentius von Lerinum (Altaner-Stuiber 454f.647). Vor allem in der Ablehnung „neuer“ Lehren steht Johannes absolut auf der Linie der traditionstreuen byzantinischen Theologen (vgl. z.B. 301f). Dabei unterscheidet er zwischen der schriftlich niedergelegten und den mündlich überlieferten Lehren und Verkündigungen der Apostel (Or. adv. Iconocl. 1,23), wobei die Hl. Schrift miteingeschlossen ist. Die heiligen Väter oder „Hirten und Lehrer“ (ebd. Epilog) sind in erster Linie die Bischöfe, die der von ihm aufgezählten sechs allgemeinen Konzilien (ebd.); sie haben das Evangelium in der Kirche bewahrt, das diese von den Aposteln, den Vätern und den Synoden erhalten hat (ebd.). Deswegen kann die Kirche nicht irren, ist an ihren Beschlüssen nicht zu rütteln, besonders wenn die Väter im Namen Christi zu einem Konzil zusammengetreten sind: Dann weilt Christus nach seiner Verheißung unter ihnen, dann sind ihre Gesetze von Gott selbst und ihre Worte stammen vom Hl. Geist (ebd.). Deshalb kann es nur eine Grundposition geben: „Darum, Brüder, stehen wir fest auf dem Felsen des Glaubens und der Überlieferung der Kirche und versetzen wir die Grenzen nicht, die unsere heiligen Väter gesetzt haben. Geben wir jenen keinen Raum, die einen neuen Glauben einführen wollen und den Bau der heiligen, allgemeinen und apostolischen Kirche niederreißen wollen; denn wenn darin nur ein kleines Zugeständnis gemacht wird, wird der ganze Leib der Kirche zerstört“ (Or. adv Iconocl 3,41)!

Aus dieser Grundposition heraus kann Johannes nur eines tun: für jede Glaubensaussage den Nachweis führen, daß sie, aus den Vätern erhoben, mit der Überlieferung der Apostel, Väter und Konzilien übereinstimmt. Darum zitiert er, reiht Zitat an Zitat, stellt ganze Florilegien zusammen oder übernimmt sie von älteren Theologen. Er zitiert wörtlich, mit genauer Quellenangabe, oder dem Sinn nach aus dem Gedächtnis; er schreibt seitenlange Zitate aus, oder er zieht mehrere Zitate zu einem zusammen; er zitiert verkürzt oder paraphrasierend und erläuternd. Nicht immer nennt er seine Quelle, seine Leser werden auch so gewußt haben, wer das geschrieben hat, was Johannes da übernahm – man kannte ja die Standardwerke. Immer aber zitiert er die Väter, nicht einen: Einer kann irren, die Väter insgemein können das nicht. Darum die Fülle der Zitate, die nicht durch ihre Zahl erdrücken sollen, sondern den consensus omnium beweisen wollen. Aber auch Andersdenkende, Gegner, zitieren Kirchenväter. Da gilt es dann, entweder zu zeigen, daß das irrtümlich geschieht, die Echtheit der Zitate zu bezweifeln oder festzustellen, daß ein einzelner Vater die Lehre der Kirche nicht umstürzen kann; die Überlieferung der Vielen geht vor (Or adv Iconocl 1,25). Die andere Säule des Lehrgebäudes ist die Hl. Schrift. Aus ihr spricht Christus (Or adv Iconocl 2,8), darum ist sie wahr und fordert Glauben und Anerkennung (ebd. 2,10). Sie allein enthüllt Gottes Geheimnisse (De fide I, 2). Alle Bücher des Alten und Neuen Testamentes sind ihm kanonisch, ausgenommen die Apokalypse, dafür zuzüglich der Canones apostolorum (!). Auch die Hl. Schrift wird als Beweisquelle ausführlich zitiert, oft in ganzen Zitatreihen, um dann gelegentlich

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die eigene Anschauung aus ihnen herauszuinterpretieren oder häufiger dem Zitat eine Deutung anzufügen, die sich meist auf Wortsinn, Kontext und Parallelstellen stützt. Gerne beruft er sich dabei auf die Autorität der Väter, die er nicht selten ausschreibt. „Schrift und Väter werden auf doppelte Weise verwendet. Einmal legt Johannes ihre Lehre dar, wobei er ein bemerkenswertes Geschick für Zusammenfassungen entwickelt, indem er sowohl Übersichten über die Heilsgeschichten bietet, wie auch die Lehre der Väter gesamthaft oder für gewisse Lehrpunkte zusammenstellt. Kommentare verfaßte er indes weder zur Heiligen Schrift, wenigstens keine selbständigen, noch zu den Vätern. Zweitens weist er im Kampfe um den rechten Glauben unberechtigte Schrift- und Väterzeugnisse zurück und stützt seine eigenen Beweise und Ausführungen mit der Autorität der Schrift und der Väter, wobei diese den bedeutenderen Platz einnehmen. Bei all den vielen Schriftzitaten nämlich, die immer wieder eingestreut werden, kommt er nicht mehr so von der Heiligen Schrift her wie die früheren Väter. In der Erklärung von einzelnen Schrift- und Vätertexten berücksichtigt er ihren genauen Wortlaut und ihren Kontext und stellt auch Vergleiche mit ähnlichen Texten an. Mit besonderer Vorliebe jedoch sucht er ihren Sinn, mit Hilfe der dialektischen und philosophischen Gedanken, besser zu erfassen und sieht auch nicht selten auf den metaphysischen Gehalt der Schriftworte. Gerade bei diesen philosophischen Erklärungen zeigt es sich, daß es ihm nicht so sehr um den kritisch-historischen Sinn der Schrift- und Vätertexte geht, als um den Wahrheitsgehalt, den sie nach ihm enthalten.“17

Diese Grundsätze seiner dogmatischen Arbeitsweise herauszustellen, mußten wir stark auf rein apologetische Schriften des Damaskenos zurückgreifen, in der „Quelle der Erkenntnis“ sind sie angewendet, aber nicht ausgesprochen. Diese Art der Darstellung der Glaubenslehre macht den Satz des Autors, er wolle nichts Eigenes bieten, einsichtig und auf den ersten Blick richtig. Aber ist er ein bloßer Kompilator? Schon das Zusammentragen und Sichten des Materiales ist eine beachtliche Leistung. Mag die Ordnung des Werkes auch vielleicht den Systematiker nicht recht befriedigen, Johannes Damaskenos hat doch aus einer Fülle von Zitaten ein Gesamtbild der Glaubenslehre geschaffen, wie es das vor ihm nicht gab. Aus den vielen Steinchen verschiedenster Herkunft setzte er ein geschlossenes Mosaik zusammen, dessen Komposition nicht so ganz gelungen ist, das sich aber dennoch als ein Kunstwerk aus einem Guß darbietet. Und er hat es ganz gut verstanden, mit dem Fremdgut das eigene Glaubensverständnis darzustellen, zwar nichts „Neues“ zu sagen, aber manches Altüberlieferte auszusortieren oder in einen solchen Zusammenhang zu bringen, daß es in einem neuen Lichte dasteht. Das ist nicht nur Kompilation, nicht nur epigonenhaftes Zusammensetzen dessen, was eigenständige Denker erarbeitet hatten, sondern eine sehr geschickte, sich unter der Zitatenflut verbergende, eigene Leistung, die doch manches neu sieht und neu darstellt. Was hier als „Stumpfsinn“ abgewertet wurde, ist in Wahrheit eine dem Autor unbedingt notwendig erscheinende Absicherung durch den breit geführten Nachweis, daß alles, was er lehrt, nicht „neu“ ist, sondern geheiligtes Traditionsgut der Kirche, und eine geschickte Methode, gerade durch diesen so vielfältigen Nachweis zu verdecken, was er nicht übernimmt. Johannes Damaskenos hat damit eine in der theologischen Auseinandersetzung 17

Ebd. 100f.

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keineswegs neue Methode18 zu hoher Vollendung geführt und wurde so zum stillschweigend nachgeahmten Vorbild späterer byzantinischer dogmatischer Bemühungen. Das gesamte Lehrgebäude der „Quelle der Erkenntnis“ vorzuführen, fehlt es hier an Raum. Es wäre auch weitgehend eine Rekapitulation der dogmatischen Aussagen der Alten Kirche, in der Christologie z.B. vornehmlich des Leontios von Byzanz (s.o. 282f), den er freilich nur einmal direkt zitiert. Aber an einigen Beispielen sei die Art, das Alte neu zu ordnen, und das Weiterführende verdeutlicht. So betont er in der Trinitätslehre stark die Einheit des dreifaltigen Gottes: „Das Gemeinsame und Eine wird in den Taten gesehen, durch Nachdenken das Verschiedene“ (De fide I, 8), womit die Trinität aus dem Bereich der Glaubenserfahrung ausgeschlossen und dem Bereich des spekulativen Denkens zugewiesen ist. Dem erschließt sich, daß Vater, Sohn und Geist ein Gott sind und eine Natur haben, aber nicht eine Hypostase oder ein Prosopon (ebd. I, 2), „es ist unmöglich, die drei Hypostasen der Gottheit, wenn sie auch ineinander sind, eine Hypostase zu nennen“ (ebd. III, 5). Die Trinität hat „eine Natur, eine Göttlichkeit, eine Kraft, einen Willen, eine Wirkungsweise, ein Prinzip, eine Gewalt, ein Königtum, eine Herrlichkeit, die in drei vollendeten Hypostasen erkannt und mit einer Verehrung verehrt werden“, „unvermischt vereinigt und ungetrennt unterschieden“ (ebd. I, 8). Sie sind in jeder Hinsicht eins, ausgenommen die Ungezeugtheit, die Gezeugtheit und das Hervorgehen: „Denn wir erkennnen einen Gott allein in den drei Eigentümlichkeiten der Vaterschaft und der Sohnschaft und des Hervorgehens“ (ebd.).

Diese drei Hypostasen sind ineinander, in gegenseitiger „Durchdringung“ (Perichorese: ebd.). Dieser in immer neuen Wendungen betonte Gedanke der Einheit führt aber nicht zu einer völligen Gleichordnung. Zwar lehnt Johannes den Subordinatianismus ausdrücklich ab, stellt aber fest: „Wir sagen, daß der Vater der Ursprung ($1.) des Sohnes und (insoweit) ‚größer‘ sei“ (ebd.).19 Demgemäß geht dann auch der Hl. Geist nur vom Vater aus, allerdings „durch den Sohn“ (ebd.).20 Bei dieser uneingeschränkten Betonung der allein erfahrbaren einheitlichen Wirkung der dreifaltigen Gottheit gehen, so sehr sich Johannes auch immer auf die Kappadokier stützt, deren Gedanken über die unterschiedliche Wirkungsweise der drei Hypostasen in die Welt hinein unter (vgl. dazu z.B. Basilius, De spir s 38, oder Gregor von Nazianz, or 28). So wird die Lehre von der Trinität eine rein abstrakte Idee, jenseits jeder möglichen Glaubenserfahrung, ein Theologumenon, das man als eine aus der Erklärung biblischer Aussagen gewonnene theoretische Erkenntnis anzunehmen hat. Das Werk Christi wird folgendermaßen umschrieben: Der schuldlose Christus wurde das dem Vater dargebrachte Opfer und Lösegeld, damit die Menschen von der Verdammung frei werden (ebd. III, 27); dabei wird der Gedanke eines dem Satan gezahlten Lösegeldes zur Ablösung seiner Rechte an dem gefallenen Menschen ausdrücklich verworfen. Darin zeigt sich Gottes Güte, Gerech18

Vgl. Campenhausen a.a.O. 163 über Kyrill von Alexandreia. Diese Feststellung steht allerdings in einem einschränkenden Bedingungssatz und wird im folgenden (Expositio 8,147ff) weitgehend aufgehoben (A.M.R.). 20 Mit Recht kritisiert H.G. Thümmel in seiner Rezension: BySl 49, 1988, 252, die Darstellung bleibe „einseitig, da die westliche Position nicht dargestellt“ und die Frage nach der theologischen Motivation nicht gestellt, geschweige denn beantwortet werde (A.M.R.). 19

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tigkeit und Macht (ebd. I, 1). Auf den Menschen bezogen, besteht Christi Werk darin, daß er dessen Sein „nach dem Bilde und Gleichnis“ erneuert, also den gottgewollten Urzustand des Menschen wiederherstellt, ihn tugendhaftes Verhalten lehrt, es ihm leicht zugänglich macht, die Gemeinschaft des Lebens von der Vergänglichkeit befreit, indem er der Erstling der Auferstehung wird, die Menschheit von der Tyrannei des Teufels befreit, sie zur Gotteserkenntnis beruft und sie lehrt, durch Geduld und Demut den Tyrannen niederzuringen (ebd. IV, 4). „Denn da er (= Gott) uns Anteil gab an seinem eigenen Bilde und seinem eigenen Geiste und wir es nicht bewahrten, nahm er selbst (= Christus) Anteil an unserer armen und schwachen Natur, damit er uns reinige und unsterblich mache und uns wieder zu Teilhabern seiner Gottheit mache“ (IV, 13).

Das alles bewirkt der Tod am Kreuz: „Das ganze Werk nun und die Wundertat Christi sind die größten und göttlich und wunderbar, aber am wunderbarsten von allem ist sein gerechtes Kreuz. Denn durch nichts anderes wurde der Tod vernichtet oder die Sünde des Stammvaters gelöst, der Hades ausgeraubt, die Auferstehung geschenkt, uns Kraft gegeben, die gegenwärtige Lage und den Tod zu verachten, die Rückkehr zur alten Seligkeit vollbracht, die Tore des Paradieses geöffnet, setzte sich unsere Natur zur Rechten Gottes, sind wir Kinder und Erben Gottes geworden, als durch das Kreuz unseres Herrn Jesus Christus. Denn durch das Kreuz ist das alles vollbracht worden“ (ebd. IV, 11).

Fassen wir das zusammen, so fällt auf, daß mit Ausnahme der einen Erwähnung der Lösung der Ursünde Adams jeder Gedanke an die Sündenvergebung, daran, daß Christus die Sünden der Welt auf sich nimmt, fortgefallen ist. Johannes Damaskenos geht es vor allem um die Erneuerung der Ebenbildlichkeit, um die Teilhaberschaft an der Gottheit und die Möglichkeit der Rückkehr ins Paradies mit der Rückgewinnung der Unsterblichkeit. Das ist geradezu eine physische Erneuerung des Menschen als Folge des Kreuzestodes Christi, die sich bewähren muß in rechter Gotteserkenntnis, Verachtung der gegenwärtigen Lage, womit der Mönch nur das monastische Ideal der Weltflucht meinen kann, und tugendhaftem Verhalten, das nun leicht zugänglich geworden ist. Zur Gabe der gottesebenbildlichen Unsterblichkeit kommt also noch die Lebenshilfe der moralischen Unterweisung. Darin liegt eine krasse Vereinseitigung der Erlösungslehre, die mit der urchristlichen, also der von den Aposteln der Kirche überlieferten, nicht mehr allzu viel gemein hat. Das ist zwar alles auch nicht neu, aber in dieser Klarheit und Geschlossenheit vorher noch von keinem der Gewährsmänner des Damaskenos durchformuliert worden. Als drittes Beispiel dafür, wie Johannes mit Hilfe seiner Zitate und Übernahmen letztlich doch einen gewollten Ausschnitt aus einer viel reicheren Tradition gibt und damit seine eigene Anschauung zu Lasten von ihm ausgeschiedener Traditionsströme zu formulieren, ohne dabei eigene Worte zu benutzen, diene die Abendmahlslehre. Der aus dem Blut der Jungfrau sich den Leib bildete, verwandelte in der Kraft Gottes auch Brot und Wein in Leib und Blut. Die Elemente sind nicht „ein anderer Leib“ (S ,), aber auch nicht der vom Himmel herabkommende Leib, sie werden vielmehr verwandelt: „Der Leib ist wirklich

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durch die Gottheit mit dem Leib aus der hl. Jungfrau eins geworden, nicht daß der aufgenommene Leib aus dem Himmel herabgekommen wäre, sondern daß das Brot und der Wein in Leib und Blut Gottes umgewandelt sind“. Das bedeutet: Wie der Hl. Geist Christus in der Jungfrau schuf, so schafft er ihn fortwährend durch die Verwandlung der Elemente der Eucharistie. Das Altarsakrament wird so zur steten Wiederholung der Menschwerdung. Der auf dem Altar geschaffene Christus ist identisch mit dem, der in Maria erschaffen, am Kreuz getötet und in den Himmel aufgenommen wurde. Der Zweck der Spendung von Leib und Blut in der Kommunion ist: Vergebung der Sünden, Vereinigung mit Christus, Mitteilung der Unsterblichkeit und Gemeinschaft der Kommunizierenden untereinander (ebd. IV, 13). Keine Rolle spielt in Johannes’ Eucharistieauffassung die Lehre von der unblutigen Wiederholung des Opfertodes Christi auf Golgatha, auf die er nur in Adv iconocl 2,17 anspielt. Ebenso entfällt jede Vorstellung von der symbolischen Vergegenwärtigung Christi, die Johannes aus den Vätern reichlich hätte erheben können. Auch hier also verabsolutiert er eine von der Tradition gebotene Möglichkeit zur reinen Lehre. Diese ausgewählten drei Lehraussagen verdeutlichen wohl in ausreichender Weise, daß wir in der „Quelle der Erkenntnis“ keineswegs nur eine „stumpfsinnige“ Kompilation vor uns haben, daß ihr Verfasser vielmehr das eigene dogmatische Denken mit fremden und durch Alter und Tradition, Herkunft aus der Hl. Schrift oder von den allgemein verehrten und anerkannten Kirchenvätern ehrwürdig und unangreifbar gemachten Worten vorträgt. Gewiß gilt das nicht überall, wie das Beispiel der Christologie zeigt, aber es ist doch bezeichnender, als es jene Passagen aus dem Gesamtwerk sind, die in der Tat nur die überlieferte kirchliche Lehre zusammenstellen. So erweist sich des Damaskenos Wort, er wolle nichts von sich, nichts Eigenes sagen, lediglich in der Hinsicht als richtig, daß er alles, was er sagt, mit Zitaten sagt; die so vorgetragene dogmatische Gesamtdarstellung aber ist in hohem Grade sein geistiges Eigentum. Das ist weder Tarnung noch „Understatement“, sondern entspricht sowohl der vom Mönch geforderten Demut und Bescheidenheit, dem seinem Stande eigenen Zurückstellen des eigenen Ich, als auch einer theologischen Tradition und schließlich dem Konservativismus byzantinischen Denkens, dem Neuerung ebenso zuwider ist wie Anfeindung des Alten, Überlieferten. Wo man eine Anschauung als Häresie abtun kann, weil sie Neues bringt, bisher Ungesagtes ausspricht, bisher Ungedachtes aus dem geistigen Erbe heraus denkt, kann im Grunde Dogmatik nicht anders getrieben werden, als Johannes Damaskenos das tut. Das hat man offenbar auch Jahrhunderte später so empfunden, als sein Werk in zahlreichen Exemplaren abgeschrieben und verbreitet wurde, in einer Zeit, da durch die verschiedenen Unionsversuche und neue Berührungen mit der römischen Theologie die „Quelle der Erkenntnis“ zur Verteidigungswaffe der Orthodoxie werden konnte.

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Kapitel IV: Mystische Theologie und Abgrenzung gegen die Philosophie § 1 Mystische Theologie: Symeon der „Neue Theologe“ und Niketas Stethatos Quellen: 1) PG 120,321–602; K. Holl (Hg.), Ep. peri exhomologeseos: „Enthusiasmus …“ (s.u. Lit.) Leipzig 1898, 110–127; zitiert werden die „Katechesen“ nach B. Krivochéine/J. Paramelle: SC 96,104.113, Paris 1963–1965; „Theologische und Ethische Traktate“ nach J. Darrouzès: SC 122. 129, Paris 1966.1967; „Hymnen“ nach J. Koder/J. Paramelle: SC 156.174.196, Paris 1969. 1971. 1973; „Centurien“ nach J. Darrouzès: SC 51, Paris 1957 (Neuaufl. 1981); zu den unechten Schriften s. H. Biedermann, Symeon der Neue Theologe, Würzburg 1950; B. Krivochéine, The Writings of St. Symeon the New Theologian: OrChrPer 20 (1954) 298–328; A. Kambylis (ed.), Symeon Neos Theologos. Hymnen, Prolegomena und kritischer Text, Berlin 1976 (= Supplementa Byzantina, 3). 2) PG 120,851–1010; außerdem zitiert nach: J. Darrouzès, Opuscules et lettres, Paris 1961 (SC 81); I. Hausherr/G. Horn, Un grand mystique Byzantin. Vie de Syméon le Nouveau Théologien par Nicétas Stéthatos, Rom 1928 (= OrChrA XII, 45). – Übersetzung: K. Kirchhoff, Symeon der Theologe. Licht vom Licht, Hymnen (Hellerau 1930) München 21951. – Literatur: 1) Beck 360–362, 585ff; Ders., Symeon der Theologe: ByZ 46 (1952) 57–62; K. Holl, Enthusiasmus und Bußgewalt beim griech. Mönchtum. Eine Studie zu Symeon dem Neuen Theologen, Leipzig 1898 (Nachdruck Hildesheim 1969); I. Hausherr, Penthos. La doctrine de la componction dans l’Orient chrétien, Rom 1944; G. Wunderle, Wesenszüge der byzantin. Mystik, aufgezeigt an Symeon dem Jüngeren, dem Theologen (949–1022): Slbd. „Das geistige Antlitz der Ostkirche“, Würzburg 1949, 36–80; H.M. Biedermann, Das Menschenbild bei Symeon dem Jüngeren, dem Theologen (949–1022), Würzburg 1949 (= Das östliche Christentum NF 9); B. Krivochéine;, The most Enthusiastic Zealot (& 3κ« , «). St. Symeon the New Theologian as abbot and spiritual instructor: OstkS 4 (1955), 108–128; D.L. Stathopoulos, Die Gottesliebe (F!« 53«) bei Symeon, dem neuen Theologen, phil.Diss. Bonn 1964; W. Völker, Scala Paradisi. Eine Studie zu Johannes Climacus und zugleich eine Vorstudie zu Symeon dem Neuen Theologen, Wiesbaden 1968; Ders., Praxis und Theorie bei Symeon dem Neuen Theologen, Wiesbaden 1974; H.M. Biedermann (Mönchskatechese) u. A. Kazhdan (Bilder und Metaphern): StoSp. 203ff. 221ff. – 2) Beck 535–538; W. Völker, Praxis und Theorie … (s.o., 456–489: „Nicetas Stethatos als mystischer Schriftsteller und sein Verhältnis zu Symeon dem Neuen Theologen“).

Der zu Lebzeiten heftig umstrittene Symeon1, dem sein Schüler Niketas Stethatos den Ehrennamen „Der Neue Theologe“ beigelegt hat,2 womit er ihn den Trägern dieses Ehrenprädikats in der Ostkirche, dem Evangelisten Johannes und dem Kirchenvater Gregorios von Nazianz, als gleichrangig zur Seite stellte, gilt als der 1 Symeon (949–1022), Sohn einer vornehmen, kleinasiatischen Familie und für den Hofdienst bestimmt, war 977 in das Studios-Kloster in Konstantinopel eingetreten, wo er sich Symeon Eulabes als seinem „geistlichen Vater“ so eng anschloß, daß das als verbotene Privatfreundschaft Anstoß erregte und der Novize aus dem Kloster ausgeschlossen wurde. Er fand Aufnahme im MamasKloster, dessen „Hegumenos“ (Abt) er bald danach wurde. Als er diese Würde nach 25 Jahren niederlegte, kam es zu Anfeindungen gegen ihn seitens des Synkellos des Patriarchen, weil er seinen „geistlichen Vater“ als Heiligen verehren ließ. 1009 wurde Symeon aus der Hauptstadt verbannt. Rehabilitiert auf Betreiben seiner vornehmen Beichtkinder, weigerte er sich, zurückzukehren, gründete in seinem Verbannungsort ein Kloster und wirkte dort bis zu seinem Tode. Zu den Anfeindungen und Symeons Reaktion darauf vgl. Völker 25–36. 2 Die von A. Ehrhard (ByZ 11 [1902] 178, Anm. 2) erstmals vorgetragenen Einwände gegen diese Übersetzung, die er durch „der Jüngere“ ersetzt wissen wollte, sind m. E. durch Völker (40–43) widerlegt.

Kap. IV. § 1 Mystische Theologie

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bedeutendste und originellste Mystiker der mittelbyzantinischen Zeit.3 Wenn sich auch die absolute Originalität seiner Gedanken nicht mehr behaupten läßt, er vielmehr zu großen Teilen in seinen Aussagen von älteren Theologen abhängig ist4 und selbst der Gedanke nicht als sein geistiges Eigentum gelten kann, daß sich Gott dem Menschen als Licht und im Licht offenbart (s.u.), so gilt doch uneingeschränkt, daß seine Bedeutung für die mystische Theologie nicht hoch genug bewertet werden kann. Nicht nur der tiefe Ernst, mit dem er um die Gottschau ringt, nicht nur die aus seinem mystischen Erleben gezogenen ethischen Konsequenzen5 und nicht nur die überbordende Offenheit, mit der er immer wieder von seinen Erfahrungen spricht und schreibt und die ihm den Vorwurf eintrug, niemand von den Vätern der Kirche habe so viel von sich selbst geredet wie er, sind dafür maßgebend, sondern vor allem, daß er das umfangreichste Aussagenmaterial über den Weg zur Gottschau und deren Wesen und Wirkungen niedergelegt hat, daß sein Schüler Niketas seine Schriften herausgegeben, ihre Gedankenfülle in ein System gebracht und später den symeonischen Enthusiasmus erheblich reduziert hat (s.u.). Wenn auch in der Zeit nach Niketas die mystische Theologie seines Meisters zunächst von der Bildfläche zu verschwinden scheint und völlig andere dogmatische Probleme die theologische Diskussion beherrschen, so haben doch nach Jahrhunderten die Hesychasten die scheinbar vergessenen Lehren Symeons wieder aufgegriffen, seine Schriften abgeschrieben und ihn neben anderen älteren Theologen zu ihrem Vorläufer und Vorbereiter erklärt. Damit wurde sein Rang als mystischer Theologe endgültig anerkannt. Wir können hier nicht alle Aussagen Symeons zum monastischen Leben, zur Buße, zu Demut, Apatheia und Agape ausbreiten, in denen seine Abhängigkeit von älteren Theologen bes. groß ist, sondern müssen uns auf das Kernstück beschränken, auf das, was er über die Gottschau, die F3, zu sagen hat. Dazu muß zunächst der Gottesbegriff umrissen werden, der freilich nur zu einem geringen Teil originell ist. Zunächst benutzt Symeon oft und gerne Adjektiva, die, mit dem Alpha privativum zusammengesetzt, das Gegenteil menschlicher Eigenschaften aussagen, z.B. $1«, $*  «, $ «, $F* «, $  «, $ φ.«, $ F.« usw. Daneben bevorzugt er die biblischen Benennungen, vor allem die, die Gott als Schöpfer und Erhalter der Welt preisen. An diesem Schöpfergott betont Symeon seine Einheit, Ewigkeit, Anfangslosigkeit (mit Wortneubildungen wie z.B. L * 1«, Hymn 23,10, oder * 1«, Hymn 43,27f).6 Außerdem ist Gott Leben, Geist, Logos, Weisheit und Erkenntnis in unzertrennlicher Einheit (Eth 31,141–147). Dieses Eine (μ S ) ist zugleich das Gute ($/F ) im eigentlichen Sinne (ebd. 147), weil es alles Gute in sich umfaßt (Hymn 45,30). Mit seinem

, 7 *,3« (Hymn 37,8f) bzw. seiner Hand (= 7 ,« π ,/* , ebd. 10–13) hält Gott die ganze Schöpfung 3 Vgl. z.B. B. J. Darrouzès, Syméon le Nouveau Theologien, Einleitung zur Ausgabe der Traités Theologiques, Paris 1966, 141: „il est considéré comme le plus original théologien de Byzance“. Seine Bedeutung heben alle Autoren einhellig hervor. 4 Die eingehendsten Nachweise gibt W. Völker. 5 Vgl. K. Holl, Enthusiasmus und Bußgewalt. 6 Solche (an Dionysios Areiopagites [s.o. 284] gemahnende) Übersteigerungen haben ihre Parallelen auch in der Entwicklung des byzantinischen Titelwesens in mittelbyzantinischer Zeit.

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zusammen, worin sich die Idee des P antokrator, des Allerhalters,7 widerspiegelt. Die für Symeons Gottesbild wichtigste Aussage aber ist, daß das Licht : '« F« φ3« V7 sei (Theol 3,133); als solches teilt es die negative Umschreibung des Wesens Gottes. Gott allein ist φ«; alles andere ist im Dunkel (Hymn 21,262–264), nicht, weil Gott im Dunkel sich verbergen wollte, sondern weil er es zum Schutze des Menschen um seine 7  gelegt hat (Eth 12,128–133). Gottes Verhältnis zur Welt ist durch das Gegensatzpaar 53 – 53 gekennzeichnet. Obwohl er weder 53 noch 53 ist, weil er über alles  erhaben ist, kann Symeon doch sagen, Gott sei in seiner Unbegreiflichkeit „außerhalb der Schöpfung“, zugleich aber auch als „Empfangbarer“ (   «) in ihr (Hymn 23,17–19). Wichtiger als dieser Gegensatz aber ist für Symeon, daß Gott „jenseits alles Seins“, L «, zugleich aber  », bes. in den Heiligen ist (Hymn 29,162–166); das ist das Geheimnis des außerweltlichen Gottes, der zugleich erkennbar im Inneren des Menschen wohnt, das, in der Trinität verankert, durch den Hl. Geist seine Deutung erhält (ebd. 187–192). Diesem Gott haben seine Geschöpfe viele Namen gegeben (Hymn 21,252–254), sein eigentlicher Name aber ist unbekannt (ebd. 245f). Die Namen, die er Gott gibt, entnimmt der Mensch aus Gottes Wirken (Eth 3,146); sie werden schließlich in dem einen zusammengefaßt: Licht (Theol 3,143f) – in Symeons Gottesbild der einzige, ihm allein eigene Zug. Aber die Art seiner Physis macht es dem Menschen unmöglich, die göttliche Physis zu erkennen oder zu schauen (Hymn 21,278–306). Breit führt Symeon aus, daß es dem Menschen nicht einmal gegeben sei, sich selbst zu erkennen oder die irdischen Geheimnisse zu lösen; wie sollte er da imstande sein, den ganz andersartigen Gott zu erkennen oder dessen Geheimnisse zu enträtseln (Theol 3,179–199; Hymn 23,527–529 u. ö.)? Aber er ist zugleich fest davon überzeugt, daß das eigentliche Leben in der Gotteserkenntnis besteht:  /: &3., μ ξ /  (Hymn 2,77), und er weiß, daß er schaut, auch wenn er nicht weiß, „wer, wie groß, wie beschaffen, wie alt“ der ist, den er schaut (Hymn 18,9). Diese Schau wird dem Menschen zuteil, der als / « eine, freilich sehr begrenzte, ihm schöpfungsmäßig eigene Gotteserkenntnis hat (Theol 2,222), ohne die er ein unvernünftiges Tier wäre (Hymn 23,533–543). Diese Gotteserkenntnis befähigt ihn, dreierlei zu erfassen: Gottes Sein, Gottes Schöpfertum und Gottes Anbetung in Furcht und Zittern (Hymn 35,76–81). Einen Schritt weiter führt Gottes Gesetz, das er Moses gab (Hymn 31,105f). Die Gebote Gottes bestimmen das Leben und, wer ihnen gegenüber nachlässig ist, hat sich allein um die Buße zu kümmern, nicht aber zu versuchen, Gottes Physis zu erforschen (Hymn 22,88–93). Aus der Buße erwächst die Erfahrung der Liebe, die Gott dem Menschen schenkt (Hymn 18,10–13), und diese Erfahrung ist für Symeon wichtiger als alles Spekulieren über Gott und seine Physis. Mit ihr verbindet sich eine weitere Erfahrung: Je glühender er wünscht, das verborgene Göttliche zu erfassen (Hymn 16,9–15), desto bewußter wird ihm, wie wenig er weiß und wie wenig er von sich aus erreicht (Hymn 23). Symeons Fazit ist: Von sich aus kann der Mensch Gott nicht erkennen oder schauen, so sehr er sich auch danach sehnt (Theol 2,41–43). Hier nun setzt die dritte in diesem Zusammenhang entschei7

Vgl. C. Capizzi, P *3, Rom 1964, 82ff.

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dende Erfahrung ein: Symeon weiß, daß ein Mensch den schauen kann, der alles in seiner Hand hält; er hat ihn geschaut, und bes. seine Hymnen ringen um den adäquaten Ausdruck dieses Erlebens. Voraussetzung für die Schau, deren Symeon sich gewürdigt wußte und die ebenso anderen zuteil werden kann, ist, daß das

,, der Hl. Geist, ihm hilft (Theol 2,55–60). Angesichts der kreatürlichen Unfähigkeit des Menschen, zur Gotteserkenntnis, geschweige denn, zu Gott selbst zu gelangen, bedarf es des Eingreifens von Seiten Gottes. Der Mensch muß das Pneuma in sich aufnehmen und damit vom Tod zum Leben gelangen, ehe er der Schau gewürdigt werden kann (Theol 2,55–60). Das Pneuma ist ein Geschenk Gottes an den Menschen, das ihm so weit Einblick in die Gottheit gewährt, wie Gott es will (Hymn 35,112–120). Dem zur Gottschau auserwählten Mystiker wohnt der Hl. Geist wesensmäßig ein, so daß der Logos in ihm geboren wird und er Anteil an dessen Gottheit erhält; das führt letztlich zur Gemeinschaft und Einung mit dem Logos (Eth 1, 10,39ff). Mit dem Geist zusammen kommen immer Vater und Sohn, so daß die Einwohnung trinitarisch ist (Hymn 34,84f). In diesem Zusammenhang entwickelt Symeon seine Vorstellung von der Trinität. Er weist zunächst auf die Unfähigkeit des Menschen hin, das Geheimnis der Trinität zu ergründen, und verdeutlicht sich und seinen Lesern, daß alle dogmatischen Definitionen letztlich nur einen relativen, begrenzten Wert haben (Hymn 31,14–26; Theol 222–263 u. ö.). Zur Verdeutlichung benutzt er ein Bild: Wenn man nachts mit einer Lampe am Meer steht, so weiß man, daß man Wasser vor sich hat, daß das das Meer ist, sonst erkennt man so gut wie nichts und kann nur von dem wahrgenommenen Teil auf das Ganze schließen (Theol 2,263–273); genau so ist die Lage des Menschen der Trinität gegenüber. Um zu einer solchen teilweisen und begrenzten Erkenntnis zu kommen, die der Mensch von sich aus nicht gewinnen kann, muß dem Menschen eine von Gott eingegebene Belehrung zuteil werden (Theol 1,435f), was durch die Hl. Schrift geschieht (Eth 9,41–46), der man glauben muß (Hymn 31,27). Was der Mensch so erhält, umschreibt Symeon mit den üblichen kirchlichen Formeln. Nur eine Aussage weicht von diesen eigenwillig ab, die nämlich, daß der Hl. Geist bei der ewigen Zeugung des Sohnes mit diesem zugleich aus dem Vater hervorgeht (Theol 2,81–84); nach anderen orthodoxen Lehrern hingegen geht der Geist durch den Sohn aus dem Vater hervor. Innerhalb der Trinität hebt Symeon bes. das Wirken des Hl. Geistes hervor, ja, er müht sich um den Nachweis, daß Vater und Sohn ebenfalls Geist sind (Theol 3,97–102). Alle drei göttlichen Personen haben gleicherweise an den gleichen Eigenschaften teil (Kat 33,177f); sie unterscheiden sich nur durch ihre besonderen Seinsweisen, also Vaterschaft, Sohnschaft und Hervorgehen (ebd. 181–186), aber immer ist in jeder einzelnen göttlichen Person jede der beiden anderen mitenthalten (Theol 3,21–29; Eth 3,371f u. ö.). Daraus ergibt sich u.a., daß die Person Christi nicht isoliert gesehen werden kann (Kat 34,85f), daß vielmehr seine Worte als Worte der Trinität angesehen werden müssen (Hymn 41,188f); weiter folgt, daß er als Weltschöpfer mit dem Vater und dem Geist zusammenwirkt (Hymn 45,22–24), und daß alle Prädikate Gottes auf ihn übertragen werden können (Hymn 47,43–45). Schließlich erscheint er zwar als Mensch, aber er ist dennoch der Sohn, der unabtrennbar mit den beiden anderen trinitarischen

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Personen verbunden ist (Eth 8,103–121). Und genau so, in seiner menschlichen Gestalt, aber verbunden mit Vater und Sohn, erscheint er auch in den Visionen. Auf die „Theoria“, die mystische Gottschau bezogen, schließlich ergibt sich aus dieser Sicht der Trinität, daß in dem göttlichen Licht, das in der Schau erscheint, die Trinität ebenfalls untrennbar verbunden sich offenbart; weil sie ein Licht sind, sieht der das Licht Schauende die Trinität, das e«   (Hymn 29,146f) bzw. das φ« */ (Hymn 11,38–40). Die Einwohnung der Trinität hat umfassende Wirkungen. Zu ihnen gehören die Erleuchtungen, die das Pneuma bewirkt und die die Schau ermöglichen. Auf sie geht die Erkenntnis zurück, daß Gott unbegreiflich ist; denn diese Erkenntnis ist nichts von Natur aus dem Menschen Eigenes. Das Pneuma bewirkt auch die Sehnsucht des Menschen nach Gott (Theol 1,202–205; Hymn 52,1–3). Der Hl. Geist wirkt im Menschen alles, redet in ihm und offenbart ihm alles (Eth 10,486–489 u. ö.). All das geschieht im Licht (Hymn 44,155; 34,81; 29, 216; Kat 12,55f u. ö.). Das Aufnahmeorgan des Menschen für das Licht ist zunächst der

«, der freilich erst umgewandelt werden muß, um als solches tätig werden zu können; das geschieht durch eine Erleuchtung vom göttlichen Licht her (Kat 11,148 u. ö.), das auch als Agape bezeichnet werden kann, die dem Nous die Augen öffnet (Hymn 17,328–341). Symeon kann auch sagen, daß das Pneuma den Nous ergreift und ihn in seinem ursprünglichen Zustand zurückführt, wodurch der Nous fest und unbeweglich wird (Eth 15,98–101), während er in seinem natürlichen Zustand ständig bewegt ist (Kat 10.94f), aber nichts bewirken kann. Als ein zweites Organ zur Aufnahme der göttlichen Lichtstrahlen nennt Symeon die geistlichen Sinne (Hymn 23,448–452), neue Sinne, die mit den irdischen nicht zu vergleichen sind (Cent II, 3,72,5–9 und 19,76,19f). Die Hauptrolle spielen unter ihnen das Sehen und das Hören.8. Wenn ich recht sehe, sind diese geistlichen Sinne eine Gabe des Pneuma. Unklar und unentschieden bleibt bei Symeon, ob es einen Synergismus des Menschen gibt. Unvermittelt stehen bei ihm Aussagen nebeneinander, wonach die Voraussetzung für die Gaben des Pneuma eine asketische Vorleistung ist, und solche, nach denen bereits die Hinwendung zur Askese eine Folge der Geisteinwirkung ist.9 Trotz dieser Unentschiedenheit in einer so entscheidenden Frage betont Symeon stets die unerläßlichen Voraussetzungen für den rechten Geistempfang, für den die Apostel das große Vorbild sind, die im Obergemach auf sein Kommen gewartet haben, was Symeon mit dem Bleiben des Mönches in seiner Zelle in eins sieht (Kat 20,162). Dabei muß jeglicher Zweifel ausgeräumt sein, denn er würde alles zerstören (Eth 10,899f). Absolute Ruhe muß herrschen, kein Lärm der Welt darf hineindringen (Eth 11,220–230). Belehrung nützt nichts (Kat 14,198–207), ist eher hinderlich. Sich allmählich steigernde Gebete sind erforderlich, ohne daß die Ruhe (π 1) dadurch beeinträchtigt würde (Kat 22,58–87). Der zur Schau Strebende muß alles Böse von sich abgelegt haben (Kat 9,310) oder sich durch die lebenschaffende Buße reinigen (Hymn 26,103f). Ohne sie ist die Schau nicht möglich (Eth 10,522f). Entscheidend aber ist das Vorhandensein des rechten Glaubens, der mit Gott verbindet (Kat 2,353), und 8 9

Vgl. dazu Völker 306 mit Anm. 6. Vgl. ebd. 307f.

Kap. IV. § 1 Mystische Theologie

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mit dem das Halten der Gebote (Theol 2,304–313), die Übung der Tugenden (Kat 24,69f) und das Gewinnen eines reinen Herzens verbunden ist, dem Christus in der Bergpredigt die Gottschau verheißen hat (Hymn 30,143–151). Andererseits wiederum betont Symeon nicht weniger stark, daß die Gottschau nur aus der Einheit mit Gott möglich ist, die der Gottschauer erlebt hat, daß also die Geburt aus Gott notwendige Voraussetzung ist (Eth 9,390–398; Cent III, 22.86.20–22 u. ö.). Der in diesen Angaben auftretende Widerspruch läßt sich vielleicht dahingehend auflösen, daß man mit W. Völker verschiedene Intensitätsgrade der „Theoria“ annimmt: „Für die Anfänge geht es jedenfalls um das Erfüllen der obigen Voraussetzungen“, während erst von der erlebten S 3« aus die Theoria im Vollsinne möglich ist.10 Ebenso gut aber ist es auch möglich, daß der Mystiker die inneren Widersprüche seiner Aussagen über die Voraussetzungen der Gottschau entweder in dem Rausch seiner überströmenden Beredsamkeit, die das Unsagbare zu sagen versucht, nicht bemerkt hat oder bewußt stehen läßt, weil sie für den menschlichen Geist unlösbar bleiben. Da auch sonst Symeon sich keineswegs als Systematiker der mystischen Theologie und Praxis erweist und offenbar aus recht unterschiedlichen Erfahrungsstadien heraus schreibt, wobei widersprüchliche Einzelaussagen unvermeidbar sind und auch sonst vorkommen, mutet die Annahme, diese Widersprüche seien nicht in sein Bewußtsein getreten, am wahrscheinlichsten an. Auf die von Symeon geschilderten Vorgänge bei der Schau selbst einzugehen, ist hier nicht der Ort. W. Völker hat Symeons Aussagen darüber gesammelt und geordnet;11 darauf kann hier verwiesen werden. Sie gehören in eine Geschichte der christlichen Mystik, wo sie einen hohen Rang beanspruchen dürfen. Nur über die Folgen der Schau, ihre Wirkungen, sei noch einiges erwähnt. Durch das Beisammensein mit dem göttlichen Lichte wird der der Schau Gewürdigte selbst Licht (Eth 10,829f; Hymn 30,429f u. ö.), ist er mit Gott zusammen sowohl im Leibe als auch außerhalb desselben (Cent III, 71, 102,17). In immer neuen Bildern spricht Symeon die Erfahrung aus, daß der Herr (= die Trinität, wie wir sahen) die wirksame Macht in seinem Inneren geworden ist,12 daß er Christum angezogen hat (Kat 28,167–169). Nie aber kommt es dabei zu einer vollkommenen Identifikation: Die S 3« wird nie zur wesensmäßigen, sondern bleibt stets „setzungs“- und „gnadenbedingt“ (F λ 1*: Kat 34,116–118). Diese Einung mit Gott bleibt ein Geheimnis, das nur aus der Analogie zur Trichotomie des Menschen versuchsweise erklärt werden kann, wobei dann das Pneuma die Stelle des menschlichen Nous einnimmt (Kat 15,72–77). Die Folge für den Menschen ist der grundstürzende Wandel seines Daseins, seiner gesamten ethischen Existenz: Die „Reinigung“, eine der Voraussetzungen der Schau, ist zugleich ihre Folge. Der Prozeß der *F« begleitet das gesamte schauende Leben in langsamen Fortschritten. Wahres Tugendleben ist erst aus der Gottschau möglich, wobei die Agape ein zentrales Motiv ist. Sie wird auf die Hoffnung aufgepfropft, die stetig wächst (Kat 36,273–285). Das ist ein Werk Gottes am Menschen. Wieder sind die Aussagen in sich widersprüchlich: einerseits ist sie eine Vorausset10 11 12

Ebd. 311. Ebd. 312–375. Vgl. das reiche Material ebd. 377.

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Klaus Wessel, Dogma und Lehre in Byzanz

zung der Schau (Eth 4,653–661), andrerseits ist sie mit der Schau verbunden und wächst mit dem Licht (Eth 8,80), und schließlich ist sie eine Folge der Schau (Kat 17,57f), wobei Symeon ihr die gleichen Wirkungen zuschreibt wie dem Licht und beide mit Christus gleichsetzt. Blickt man auf die Gesamtheit der mystischen Theologie Symeons, wird man die synergistischen Züge nicht allzu hoch bewerten dürfen, vielmehr das überwiegende und zentrale Bewußtsein herausheben müssen, daß letztlich alles Gottes Werk ist, an dem der Mensch nicht von sich aus mitwirkt, sondern dessen ‚Objekt‘ er ist. Für die Praxis des monastischen Lebens ergeben sich aus alledem drei wichtige und von Symeon sehr ernst genommene Konsequenzen: 1. die Weltflucht (Hymn 8) mit dem Ideal des von der Welt völlig getrennten Mönches, der im steten Verkehr mit Gott steht (Hymn 3,1ff); 2. der Auftrag, für die Mitmönche zu wirken, um auch sie zur Einung mit Gott zu führen (Kat 16,163–168); 3. die Aufgabe zu lehren (Hymn 43,18f), weil er aus der Einung mit Gott ein nur so erreichbares Wissen von ihm hat (Hymn 34,87–89). Dieser dritte Punkt zeugt von einem sehr hohen Selbstbewußtsein: Der Visionär ist der einzig wahre Theologe – das ist nicht neu (vgl. z.B. Johannes Klimakos, PG 88,1157C), hat aber zu Symeons Schwierigkeiten ein gut Teil beigetragen. Versuchen wir, aus dem Ausschnitt der mystischen Theologie Symeons, der hier allein Platz finden konnte, das Neue und dogmengeschichtlich Bedeutsame herauszuheben, so scheinen mir drei zentrale Anliegen des großen Mystikers in erster Linie anzuführen zu sein: 1. seine stets stark betonte Anschauung von der völligen Unfähigkeit des Menschen, von Gott mehr zu erkennen als seine Existenz, sein Schöpfertum und die Pflicht zur Anbetung dieses Schöpfergottes, womit einer natürlichen Theologie wenig, der von Symeon bestens gehaßten Philosophie gar kein Raum bleibt, verbindliche Aussagen über Gott zu machen; 2. seine nicht immer konsequent durchgehaltene, aber sein Denken bestimmende Auffassung, daß allein das göttliche Wirken am und im Menschen diesen zur schrittweise sich steigernden wahren Gotteserkenntnis führen kann, wobei das Prinzip „aus Gnade“ (man ist versucht, dem ein „allein“ vorauszusetzen) klar ausgesprochen und der menschlichen Mitwirkung und damit dem menschlichen Eigenverdienst ein Riegel vorgeschoben wird; und 3. die sich daraus ergebende Relativierung zentraler Dogmen wie dem der Trinität, die nur annäherungsweise die Wahrheit umschreiben können, während der Visionär die Wahrheit schaut, die Schau der Wahrheit durch das Wirken des Hl. Geistes in ihm geschenkt erhält, also der wahre Theologe ist, der seine Glaubensbrüder zu lehren nicht nur befugt, sondern beauftragt ist. Die Schwäche seiner hochgespannten mystischen Theologie liegt wohl darin, daß er ihre Konsequenzen nur in der Weltflucht, der radikalen Verneinung der Welt, ausschließlich auf seine Mönchsbrüder anwendbar und abgezweckt sehen kann. So bleibt sie im Grunde eine esoterische Geheimlehre, der die unmittelbare und nachhaltige Wirkung für lange Zeit verwehrt blieb. Daß wir Symeons Lehre kennen, verdanken wir dem Eifer seines Schülers Niketas Stethatos (gest. um 1080), der nicht nur die Vita des Meisters verfaßte und seine Schriften herausgab, sondern auch selbst Schriften zur mystischen Theologie verfaßte. Sein Weg führte ihn freilich in eine ganz andere Richtung, als sie sein Meister in imponierender Einseitigkeit eingeschlagen hatte; nach Symeons Tode geriet er

Kap. IV. § 1 Mystische Theologie

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in die Bahnen der Kontroverstheologie und wurde einer der führenden Männer der antilateinischen Polemik (vgl. Kap. 5,2). Außerdem war er als Exeget und Homilet schriftstellerisch tätig und verfaßte philosophische Abhandlungen. War also sein Interessengebiet viel ausgedehnter als das Symeons, so ist er auch in seinen Schriften zur mystischen Theologie keineswegs nur ein Nachbeter dessen, was er ediert hatte, sondern erweist sich in vieler Hinsicht anderen theologischen Traditionen verpflichtet. Sein Hauptwerk auf dem Gebiet der mystischen Theologie sind die drei „Centurien“ (Hundertergruppen) mit Kφ*  *, φ : λ / 3* (PG 120,853–1009). Die gewählte Form des Werkes steht in sehr alter Tradition, die bis auf Euagrios Pontikos (gest. 399; vgl. Dict.Sp. 4,2 [Paris 1961] 1731–1744) zurückverfolgt werden kann. Hier werden die Beziehungen zu Symeons Theologie ebenso deutlich wie die Unterschiede ihr gegenüber. Das kann am Beispiel der Gotteslehre deutlich gemacht werden. Mit dem Neuen Theologen gemein hat Niketas die Anschauung, daß Gott allem menschlichen Verstehen fern ist, daß man von ihm in erster Linie aussagen kann, was er nicht ist (vgl. z.B. PG 120,953A.956A), aber diese Gedankenlinie ist ihm weit weniger wichtig, als sie es für Symeon war, wird eher gelegentlich erwähnt. Mit Symeon teilt er auch die Anschauung vom Verhältnis Gottes zur Welt, die in dem Gegensatz der absoluten Transzendenz (ebd. 953C.1008D) und der engen Verbundenheit Gottes mit seiner Schöpfung ausgedrückt wird, wobei ausgesagt wird, daß Gott als der Schöpfer Wesen und Vorstellung aller seienden Dinge in sich trage (ebd. 957D) und zugleich als 1/ « („Gewährer“) aller Dinge mit seiner Schöpfung aufs engste verflochten ist. Auch hier ist der Ton bei grundsätzlich verwandter Betrachtungsweise anders geworden, schlichter und den Gegensatz weniger heftig herausarbeitend. Dagegen weicht die Trinitätsauffassung erheblich von der Symeons ab. In herkömmlicher Weise wird das Schema Trias-Monas abgehandelt (ebd. 1008D), nachdem vorher schon (ebd. 956A) die kirchliche Trinitätslehre im Abriß dargelegt worden ist. Niketas verbindet sie dann mit dem Schema  « –   «, aber anders als Symeon: Gott, der als Nous ausserhalb aller Geschöpfe ist, erzeugt zu deren Erhaltung den Logos und entsendet zu ihrer Stärkung den Hl. Geist (der symeonische Gedanke vom gleichzeitigen Hervorgehen des Geistes bei der Zeugung des Sohnes ist bei Niketas nicht zu finden), durch den der Vater mit den Geschöpfen verbunden ist (ebd. 956C). Das gegenseitige Ineinander der trinitarischen Personen spielt hier keine Rolle, die Unterschiede ihres Verhältnisses zur Welt sind entscheidend: Schöpfer, Erhalter und durchdringende Kraft bleiben in Bezug auf die geschöpfliche Welt streng geschieden. Der veränderte Ton erklärt sich in den „Centurien“ aus dem veränderten Zweck und aus der engeren Bezugnahme auf die „Himmelsleiter“ des Johannes Klimakos (gest. um 649; vgl. Dict.Sp. 8, 1972, 369–389). Niketas geht es nicht in erster Linie um die Darstellung der eigenen mystischen Erfahrungen und ihre mögliche Anwendung auf die Klosterbrüder, sondern um Anleitung zur rechten mönchischen Lebensführung,13 die den Zweck des allmählichen Aufstieges verfolgt. Dabei ist nicht so sehr die , κ F / das Ziel, sondern das Erdul13

Zu den Einzelheiten vgl. ebd. 458–468.

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Klaus Wessel, Dogma und Lehre in Byzanz

den der Versuchung (ebd. 977CD), die letztlich, obwohl dämonisches Werk, von Gott verhängt ist, der jedem das ihm Nützliche zuweist (ebd. 908B). So unsystematisch die „Centurien“ auch wirken, „weil man immer nur Teile in der Hand hat, und der ständige Wechsel der Themen eine Übersicht über die Gedanken erschwert und eine Geschlossenheit des Systems kaum ahnen läßt“,14 so wollen sie doch den Mönchen des Studios-Klosters, in dem Niketas sein monastisches Leben verbracht hat, Regeln für ihr Klosterleben an die Hand geben und versuchen daher, den enthusiastischen Individualismus Symeons, den Niketas durch seine Edition der Werke seines Lehrers der Nachwelt erhalten und zugänglich gemacht hat, in die Bahnen nachvollziehbarer Anweisungen und Deutungen des asketischen Lebens wie des mystischen Erlebens zu lenken. Insofern kann man von einer „Systematisierung“ sprechen, die aber letztlich den Schatz Symeons in handhabbare Münze umprägt. Das wird auch in Niketas’ Ausführungen über den Aufstieg deutlich. Das erste Stadium, das er der „Sarx“ zuweist (ebd. 900C), umfaßt den asketischen Kampf gegen Sünden und Versuchungen, die asketischen Übungen und den Gehorsam gegenüber dem „geistlichen Vater“, ohne den kein Asket den richtigen Weg finden kann (ebd. 953A.905A).15 Zweck des Aufstieges ist die Wiederherstellung des schöpfungsgemäßen Zustandes des Menschen (ebd. 884C. 904D). Dazu muß sich der Nous des Menschen in den „den Leidenschaften unterworfenen Gedanken“ (, F!« /,) frei machen, damit das Pneuma in ihm zur wirkenden Kraft werden kann (ebd. 877A). Das bringt  mit sich, durch die hindurch der Mensch zur $ *F gelangt (ebd. 861D). Dabei verbindet sich die Hilfe Gottes mit dem eigenen leidenschaftlichen Streben des Asketen, wobei Niketas ausdrücklich vom  /! spricht (ebd. 948D–949A) – wieder ein sehr entscheidender Unterschied zu Symeon. Frucht der Mühen und der göttlichen Hilfe ist die Erlangung der Tugenden, die mit dem Menschen zugleich geschaffen worden sind (ebd. 905B). Die erste der Tugenden ist die Demut, die, als innerliche Größe (ebd. 912B), sich u.a. darin äußert, daß man sich auf weltliches Wissen nichts einbildet (ebd. 877B). Wo die Demut fehlt, wird alles asketische Bemühen entwertet (ebd. 876D). Demut ist eng verbunden mit der $ *F, die zur &3 μ« 3« führt (ebd. 920B). Aus der Demut erwächst die Liebe (ebd. 917D), die aber auch als Frucht der höheren Stufe der Furcht angesehen werden kann: Während die niedere Stufe der Furcht zur Flucht vor den Sünden führt (ebd. 876D), wandelt sich die höhere zur Sehnsucht ( F«), befreit von der niederen Furcht, erfüllt die Seele mit Freude auf die künftigen Güter, läßt die Liebe zu Gott wachsen und führt schließlich zur engen Verbindung mit ihm (ebd. 921D–924A). Diese Furcht, besser: Ehrfurcht, also führt zur Liebe; aber sie kann auch Frucht der Liebe sein (ebd. 876D). Wir begegnen hier der gleichen Zwiespältigkeit wie bei Symeon. Als Nächstenliebe hat die Agape sogar Vorrang vor dem Gebet (ebd. 937A). Die Gottesliebe reinigt den Nous, läßt die Seelenkräfte miteinander im Frieden existieren und die Seele völlig vom Hl. Geist erfüllt sein. Das führt zur Vereinigung mit Gott bzw. zur Einwohnung der Trinität im Menschen (ebd. 853B.900B.937D). 14 15

Ebd. 456f. Vgl. dazu ebd. 459–467.

Kap. IV. § 2 Wider die Autonomie der Philosophie

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Ist der Mensch so zu den höheren Stufen des inneren Lebens gelangt, so geht das auf das Tätigwerden seiner Aufnahmeorgane zurück, die Niketas ähnlich wie Symeon entweder als den gereinigten Nous (ebd. 861A) oder als die geistlichen Sinne (SC 81,60,3ff; 174,8f) bezeichnet. Beides ist gleichermaßen ein Geschenk Gottes (PG 120,997B.D), eine Offenbarung (ebd. 852A), eine Wirkung des Hl. Geistes (ebd. 1005C). Die dem Menschen verborgenen himmlischen Geheimnisse (ebd. 856A) können nur durch eine Erleuchtung erkannt werden (ebd. 960D). In diesem Stadium kann der Fromme zur φ κ 3 aufsteigen, d.h. zur wahren Erkenntnis der Dinge der Welt, wie Adam sie vor dem Sündenfall besaß (SC 81,126,3–7), und das Wesen der Dinge leidenschaftslos erforschen (PG 120,861A). Damit ist der schöpfungsgemäße Zustand des Menschen wieder voll erreicht. Von da aus strebt die Seele zur S 3« mit dem Einen (ebd. 964B), der mystischen Schau, die der Gipfel des Aufstieges ist. Den Seraphim und Cherubim gleich (ebd. 973C) nähert der Fromme sich Gott selbst, ) 3 Λ ) 3 φ3 (ebd. 973C). Aber das ist nicht ohne weiteres mit Symeons Lichtvision gleichzuachten, da φ« und / « gleichgesetzt werden (ebd. 964A). Das Verhältnis von Licht und Erkenntnis scheint so verstanden zu werden,16 daß Licht mehr ein bildhafter Ausdruck für Erkenntnis ist: In der Auslegung des Verklärungsberichtes wird das Leuchten Christi mit der φ und die Lichtwolke mit dem Hl. Geist gleichgeachtet (ebd. 980BC). Diese „Umänderungen zeigen uns aufs Neue, eine wie abgeblaßte Bedeutung das Licht bei ihm schließlich erlangt hat, und wie groß der Abstand zu Symeon ist, bei dem es doch im Zentrum seines inneren Lebens und seiner mystischen Erfahrungen stand. Das Klima hat sich geändert.“17 Es sollte sich noch mehr ändern: In Niketas’ Spätschriften ist von Symeons Licht kein Fünkchen mehr lebendig. „Was jetzt das Wesen dieser Persönlichkeit ausmacht, ist ein gewisser Zug zum Nüchternen, Schematischen, logisch Aufgebauten.“18 Das Licht ist erloschen, Symeons vertrautester Schüler, der einstige Wahrer seines Erbes, hat es aus den Augen verloren und gibt so seinen Meister der Vergessenheit anheim. § 2 Wider die Autonomie der Philosophie: Die Verurteilung des Johannes Italos (1082) Quellen: T. Uspenskij, Das Synodikon für den Sonntag der Orthodoxie (russ.), Odessa 1893; Ders., Protokoll über die Anklage des Joannes Italos auf Häresie: Izvestija des Russ.Archäol.Inst. in Konstantinopel 2 (1897) 30–35; dort 38–66 auch Protokoll einer 3. Synode gegen Ioannes Italos; G. Cereteli (ed.), Johannis Itali opuscula selecta, fasc I.II, Tiflis 1924/26; P. Ioannou, Eustrate de Nicée. Trois pièces inédites de son procès (1117): REByz 10 (1952) 24–34, spez. 32–34; Ders., (ed.), Ioannes Italos, Quaestiones quodlibetales, Ettal 1956; B. Leib (ed.), Anna Komnene, Alexias, Paris 1937–1945 (3 Bd.; Neudruck unter Zusatz eines Indexbandes, Paris 1967); J. Gouillard, Le synodikon de l’orthodoxie. Edition et commentaire: Travaux et Mémoires 2, Paris 1967, 1–316, spez. 59. – Literatur: Beck 542.618f; L. Oeconomos, La vie religieuse dans l’Empire byzantin au temps 16 17 18

Vgl. ebd. 479f. Ebd. 480. Ebd. 489.

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Klaus Wessel, Dogma und Lehre in Byzanz

des Comnènes et des Anges, Paris 1918, 18–29; P.E. Stephanou, Jean Italos, philosophe et humaniste, Rom 1949; P. Ioannou, Die Illuminationslehre des Michael Psellos und Johannes Italos, Ettal 1956; L. Lemerle, Le premier humanisme byzantin, Paris 1971 (passim); H. Hunger, Die hochsprachliche profane Literatur der Byzantiner, München 1978, 400–409; C.(G.) Niarchos, God, The World and Man in the philosophy of John Italus, Diss. Oxford 1978; L. Clucas, The Trial of John Italus and the Crisis of Intellectual Values in Byzantium in the 11th Century, München 1981.

Johannes Italos war ein Schüler des großen Polyhistors Michael Psellos (gest. 1075; Beck 539ff) und dessen Nachfolger als „Konsul“ (B «) der Philosophen in Konstantinopel, der sich als Lehrer der Philosophie im Kloster der P/. etabliert hatte und ein Vertrauter der Kaiserfamilie Dukas war. Im Januar 1082 stand er unter der Anklage, häretische Lehren vertreten und verbreitet zu haben, vor einer Synode unter dem Vorsitz des Patriarchen Kosmas. Er war mit dem Sebastokrator Isaak, dem Bruder und Stellvertreter des neuen Kaisers Alexios I. Komnenos (1081–1118), in theologische Diskussionen geraten und von diesem der Synode überwiesen worden.19 In einem monatelangen, zeitweise auch den Patriarchen selbst gefährdenden Prozeß wurde er auf Betreiben des Kaisers, der ihn verurteilt wissen wollte, in elf Punkten der Irrlehre für schuldig befunden und, da er nicht abschwören wollte, verurteilt. Danach fand sich Johannes doch bereit nachzugeben, wie Anna Komnena berichtet: „Er leugnete hinfort die Seelenwanderung, er beschimpfte nicht mehr die verehrungswürdigen Bilder der Heiligen, und er bemühte sich, die Lehre von den Ideen in orthodoxer Art zu interpretieren.“20 Sein Name verschwand damit aus der Liste der Häresiarchen, seine Lehren, wie das Konzil sie in den ersten zehn Punkten zusammengefaßt hatte, blieben hingegen verurteilt.21 Nur Anna Komnene weiß von weiteren Äußerungen des Italos; als „Hypatos“ der Philosophen war er abgesetzt und verschwindet aus unserem Blickfeld. Der Prozeß könnte hier außer Betracht bleiben, wären die zehn ersten Verurteilungen nicht in das Synodikon aufgenommen worden, das damit aktualisiert wurde;22 damit wurde für alle Zukunft festgehalten, daß die Autorität einer Synode das Verhältnis der Philosophie, und das heißt in mittelbyzantinischer Zeit stets: der antiken, griechischen Philosophie, zur Theologie festgelegt und der Philosophie eine unüberschreitbare Grenze gesetzt hatte. Johannes Italos war ein eklektischer Philosoph. Seine Abhandlungen über die Dialektik, über die Syllogismen und die Rhetorik sind nur kurze Auszüge aus den entsprechenden Werken des Aristoteles,23 wie sein Kommentar zu den Büchern II–IV der Topik des Stagiriten von Alexander von Aphrodisias abhängt.24 In den „Ekdoseis“ sind ausführliche Zitate aus oder enge Anklänge an Ammo19 Anna Komnena, Alexias V, 9 = I, 189 ed. Reifferscheid, vgl. Lexikon des MA I, München 1980, 654f. 20 Ebd. V, 8 = I, 184. 21 Vgl. dazu Stephanou 78 mit Anm. 6. 22 Vgl. dazu ebd. 79f. 23 Ebd. 82; eine Liste der erhaltenen Werke des Johannes Italos ebd. 7–12. Die von Stephanou einzeln aufgeführten #E7 « sind inzwischen von P. Joannou ediert. 24 Stephanou 82; zu Alexander von Aphrodisias (gest. um 211 n. Chr.) vgl. Lexikon des MA I, München 1980, 376.

Kap. IV. § 2 Wider die Autonomie der Philosophie

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nios, Proklos, Gajus, den Rhetor Hermogenes und seinen Lehrer Michael Psellos festzustellen.25 In seinem Unterricht spielte der Kommentar des Porphyrios zusammen mit dem des Ammonios und dem des Olympiodoros eine zentrale Rolle, daneben die Werke der Neuplatoniker Jamblichos und Proklos.26 Das alles ist im 11. Jahrhundert nichts Auffälliges, es entspricht der byzantinischen Weise, Philosophie zu treiben und zu lehren. Anstoß erregten aber einige Konsequenzen, die Johannes aus dieser Beschäftigung mit der antiken Philosophie gezogen haben soll und die in den zehn Anathematismen des Konzils von 1082 zusammengestellt worden sind. Allerdings läßt Anathema 11 erkennen, daß nicht der Meister allein verurteilt wurde, sondern mit ihm seine „von seiner Pest angesteckten Schüler“ und dazu die Meinungen alle, „die dem katholischen, einwandfreien und rechtgläubigen Glauben zuwiderlaufen“.27 Den Anfang der Anathematismen bildet eine Verurteilung derer, die neue Diskussionen und eine neue Erklärung über das Geheimnis der Inkarnation versuchen, d.h. „auf welche Weise der Gott-Logos sich mit der menschlichen Natur vereinigt und wie er das Fleisch vergöttlicht hat, mit dem er sich bekleidet hatte, und die mit den dialektischen Termini ‚Natur‘ (φ«) und ‚Setzung‘ (F«) versuchen, über die übernatürliche Neuerung zu disputieren, die die beiden Naturen des Gottmenschen darstellen“ (Anath 1).

Soweit wir es beurteilen können, trifft dieses Verdammungsurteil Johannes Italos nicht. Er hat sich vielmehr in einem Opusculum über die Vereinigung der beiden Naturen in Christus einwandfrei und vollkommen orthodox ausgesprochen:28 Er polemisiert hier gegen die Lehrmeinung, Christus habe „eine (einzige) zusammengesetzte Natur“ (,  F φ ) gehabt, und hält an der Lehre des Chalcedonense (451) fest. Da Anath 1 leider nichts darüber aussagte, auf welche Weise der oder die hier Gemeinten die Menschwerdung neu zu erklären versuchten, tappen wir völlig im Dunkeln.29 Entscheidend ist wohl gewesen, daß überhaupt etwas „Neues“ gesagt wurde – die Antipathie gegen jede Neuerung, die Verwerfung von Lehren, weil sie „neu“ sind, ist uns ja schon des öfteren begegnet. P.E. Stephanou sieht noch einen anderen Grund: Es war für das Konzil schon ein schwerer Fehler, mit menschlichen Vernunftgründen in das Geheimnis eindringen zu wollen: „On adore les mystères, on ne les explique pas.“30 Bei aus Mönchskreisen stammenden Konzilsvätern mag diese Haltung zweifellos vorherrschend gewesen sein.

25 Ebd. 86–91; gemeint sind: Ammonius, Sohn des Hermeios, ca. 550 n. Chr. (vgl. Kleiner Pauly I, Stuttgart 1964, 306), der Neuplatoniker Proklos, gest. 485 (vgl. aaO. 4, 1972, 1160–2); zum Mittelplatoniker Gaios, 2. Jh. n. Chr., s. Lexikon d. Alten Welt, Zürich 1965, 1014; zum Rhetoriker Hermogenes, 2. Jh. n. Chr., vgl. Kleiner Pauly 2, 1967, 1082. 26 Ebd. 39 f; zu den Aristoteleskommentaren des Neuplatonikers Porphyrios (3. Jh.), des Ammonios und des Olympiodoros (2. H. 6. Jh.), alle Neuplatoniker, vgl. u.a. Kleiner Pauly 4, München 1972, 290. 1064ff. 27 Prozeßbericht und Anathematismen wurden von Th. Uspenskij (s. Quellen) ediert, letztere in seiner Ausgabe des Synodikon. 28 Cérételi fasc. I, 4. 29 Stephanou (53) vermutet, daß die Christologie des Neilos gemeint sei. 30 Ebd. 54.

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Danach wird die „alberne und vergebliche Weisheit der griechischen Philosophen“ verurteilt, die die „Metempsychosis“ (Seelenwanderung) der menschlichen Seelen bzw. ihre, nur den Rohen vorbehaltene, Zerstörung und ihr Eingehen in das Nichts lehren und deshalb die Auferstehung und das Jüngste Gericht leugnen (Anath 3). Dann verfällt die Lehre dem Fluch, die Materie und die Ideen seien ohne Anfang oder hätten zumindest zugleich mit Gott, dem Weltenschöpfer, begonnen, Himmel und Erde und alle anderen Gegenstände der Schöpfung seien ewig und anfangslos und blieben unveränderlich – dagegen wird Mt 24,35 ins Feld geführt und den Anhängern dieser „läppischen“ Ansichten die göttliche Verdammung in Aussicht gestellt (Anath 4). Anathema 5 läßt die grundsätzliche Ablehnung der alten Philosophen erkennen, von der die Synode beherrscht war: „Über die, die sagen, daß die griechischen Weisen, die die ersten der Häresiarchen waren und die die sieben Ökumenischen Konzilien und alle die Väter, die durch ihre Rechtgläubigkeit am meisten ausgezeichnet sind, als der katholischen Kirche fremd ausgestoßen haben wegen ihrer falschen und unreinen Beredtsamkeit, sind hier und werden am Tage des Jüngsten Gerichtes um Vieles den frommen und rechtgläubigen Personen vorzuziehen sein, die aus menschlicher Schwäche oder Unwissenheit gesündigt haben, Anathema.“

Wir können Anathema 7 gleich hinzunehmen: „Über die, die sich den griechischen Studien ausliefern, nicht nur einfach, um sich zu unterrichten, sondern die den eitlen Meinungen der Alten folgen und an sie wie an Wahrheiten glauben, ihnen anhängen mit einer solchen Sicherheit, daß sie nicht zögern, sie anderen zu lehren und zu empfehlen, sei es offen, sei es im geheimen, Anathema.“

Anathema 6 holt seine Vorwürfe aus einer anderen Ecke: Es verdammt die Zweifler an den Wundern Christi, der Gottesmutter und der Heiligen, deren Unmöglichkeit sie zu zeigen oder die sie nach ihrer Meinung umzudeuten suchen. Noch einmal kommen die Anathematismen dann auf den bösen Vorstoß gegen die Schöpfungslehre zurück, indem diejenigen verdammt werden, die die platonischen „Ideen“ (sc. die Ideenlehre Platons) für wahr halten, die Materie aus sich selbst heraus existieren und von den Ideen ihre Form erhalten lassen, was ausdrücklich als Mißachtung des freien Schöpfungswillens Gottes, der aus dem Nichts alles zur Existenz kommen ließ, und seiner herrscherlichen Souveränität, des Ursprunges und Zieles alles Seins, angeprangert wird. In Anathema 9 werden diejenigen verurteilt, die einen anderen Auferstehungsleib als den irdischen lehren und diesen sich abnutzen und untergehen lassen; diesem „leichtfertigen und eitlen Gerede“ wird die Lehre der Schrift entgegengestellt, nach der die Menschen in dem Leib gerichtet werden, den sie zu ihren Lebzeiten gehabt haben, wobei die ausdrückliche Berufung auf Paulus angesichts von 1Kor 15,44 kaum gerechtfertigt ist. Schließlich verwirft Anathema 10 die Lehrer der „leeren griechischen Worte“ von der Präexistenz der Seelen, vom Ungeschaffensein des Alls, von der Endlichkeit der Hölle, von der Wiederherstellung der Schöpfung und des menschlichen Zustandes, von der Vergänglichkeit des Himmelreiches: Sie verderben sich selbst und bewirken die ewige Verdammnis anderer. Manches von dem hier Verurteilten klingt origenistisch, vor allem die „Apokatastasis“ (s.o. 122), so daß damit der längst als ketzerisch gebrandmarkte Origenismus,

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ohne den Namen des großen Alexandriners ausdrücklich zu nennen, einmal mehr dem Anathema verfällt und der abgelehnten griechischen Philosophie zugeordnet wird. Was in den hier vorgeführten Anathematismen im einzelnen ausgeführt ist, hatte Anathema 2 stichwortartig vorweggenommen: „Über die, die das Bekenntnis der Frömmigkeit ablegen, aber mit Unverschämtheit oder vielmehr mit Gottlosigkeit in die orthodoxe und katholische Kirche die unfrommen Lehrsätze der Griechen über die Themen der menschlichen Seelen, des Himmels, der Erde und anderer Objekte der Schöpfung einführen, Anathema.“

Und der letzte Fluch (Anath 11) faßt abschließend zusammen: „Über die griechischen und heterodoxen Lehren und Unterrichtungen, die von Johannes Italos und seinen Schülern wider den Geist des christlichen und orthodoxen Glaubens eingeführt worden sind, und über die, die dem katholischen, einwandfreien und orthodoxen Glauben zuwiderlaufen, Anathema!“

Betrachtet man dieses Sammelsurium von Verdammungen, so fällt eine Grundtendenz sofort und in erster Linie auf: die absolute Ablehnung der griechischen Philosophie, die unversöhnliche Feindschaft gegen die „griechischen Häresiarchen“. Darin wird die Grundstimmung der mönchischen Richtung in der byzantinischen Theologie spürbar, wie sie z.B. ein Niketas Stethatos in der Nachfolge seines Meisters Symeon, des Neuen Theologen, vertreten hat (s.o. 336ff), nämlich die Verneinung und Verachtung des auf weltlichen, rationalen, auf philosophischer Erkenntnis statt auf göttlicher Offenbarung beruhenden Versuches, die Welt und die Geheimnisse der christlichen Glaubenslehre zu deuten. Es muß dazu auch darauf hingewiesen werden, daß für diese Kreise, die hier die Synodalentscheidungen formuliert haben, „griechisch“ noch immer das Synonym für „heidnisch“ ist. Im übrigen fällt es schwer, die verurteilten Sätze als die Wiedergaben der Lehrmeinungen eines einzigen philosophischen Lehrers hinzunehmen, zumal eine Durchsicht dessen, was uns von den Schriften des Johannes Italos erhalten blieb, in vielen Punkten deutlich zeigt, daß er die verurteilten Ketzereien nicht gelehrt hat. Schon zu den christologischen Häresien findet sich, wie wir sahen, kein Hinweis in seinen Schriften, daß der „Hypatos der Philosophen“ sie vertreten habe; für die Metempsychose (Seelenwanderung) ist sogar nachzuweisen, daß er sie abgelehnt hat: Er hat sie als Blasphemie bezeichnet.31 Hingegen hat er die neue Physis des Auferstehungsleibes tatsächlich vertreten.32 Schon diese Beispiele erhellen, daß der Name des Johannes Italos nur als Aufhänger benutzt worden ist, weil er durch sein Ansehen hervorstach (und wohl auch, weil er als Vertrauter der einflußreichen Dynastie der Dukas [1059–1078] dem Kaiser Alexios I. Komnenos ein besonderer Dorn im Auge war) und weil die Mitgemeinten und Mitverdammten sicher mindestens z.T. seine Schüler waren. Es ging bei diesen Anathematismen nicht um einen irrenden Lehrer der Philosophie, sondern um die Richtung, der er angehörte und in der er eine führende Rolle gespielt hat, 31 32

Cérételi fasc. II, 68. Ebd. I, 32f.

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nachdem sein Lehrer Michael Psellos (gest 1079?) abgetreten war (s.o. 335). Damit hebt sich der „Fall Johannes Italos“ über die Tragödie eines Einzelnen hinaus, der sich sonst in die keineswegs geringe Zahl wegen Irrlehren Verurteilter einreihen würde, zu grundsätzlicher Bedeutung. Die Anathematismen verurteilen nicht eine Zusammenfassung der Lehren des Italos über die Grundlinien eines bestimmten philosophischen Systems (dazu sind die verurteilten Lehrmeinungen viel zu disparat), sondern eine Tendenz des byzantinischen Geisteslebens, einen Rationalismus, der die Lehren der Kirche der Kritik menschlicher Logik zu unterwerfen und sie an der klassischen griechischen Philosophie zu messen bzw. durch sie und von ihr aus zu korrigieren bereit ist. Wieweit Italos die aufgezählten Irrlehren selbst vorgetragen hat, ist vergleichsweise uninteressant33 und z.T. auch nicht mehr mit Sicherheit zu bejahen oder zu verneinen. Der Synode war etwas anderes weit wichtiger: Die Verurteilten hatten die Grenze überschritten, die seit Basileios’ des Großen (s.o. 298) Schrift „Mahnworte an die Jugend über den nützlichen Gebrauch der heidnischen Literatur“34 gezogen war; sie haben nicht nur den Honig gesucht und haben das Gift nicht gemieden, sie haben die antiken Philosophen nicht dazu benutzt, an ihnen ihr geistiges Auge zu schärfen, um den tieferen Sinn der Heiligen Schrift zu erfassen. Sie haben vielmehr die Philosophie als eine selbständige Möglichkeit, die Welt zu verstehen und zu erklären, benutzt, ohne auf die kirchlichen Lehren sonderlich Rücksicht zu nehmen. Ihnen gegenüber stellt das Verdammungsurteil der Synode eindeutig und unumgänglich die alleinige Gültigkeit der kirchlichen Lehre fest. Wo die Philosophie diese Alleingültigkeit tangiert, mißachtet oder in Frage stellt, verfällt sie dem Fluch der Kirche. Autonomie philosophischen Denkens ist ausgeschlossen. Anath 7 stellt unmißverständlich heraus, wozu die Beschäftigung mit den „griechischen Studien“ allein zulässig ist: zur Unterrichtung; wer sich ihnen aber hingibt, den „leeren Worten der Alten“ folgt, sie für Wahrheiten hält, für so sicher, daß er sie anderen empfiehlt und lehrt, verfällt dem Anathema. Da im Byzanz des 11. Jahrhunderts der Ausgangspunkt autonomen Philosophierens immer nur die altgriechische Philosophie sein konnte, ist damit die autonome Philosophie unterbunden, die antike Philosophie nur als Wissensstoff, nicht als Denkanstoß zugelassen, wieder in die Magdrolle verwiesen, die Basileios ihr allein gestattet zu haben schien. Gegen Ende der ersten Blütezeit der Renaissance griechischen Denkens im byzantinischen Geistesleben, die mit der sammelnden Tätigkeit hoher kirchlicher Würdenträger wie des Patriarchen Photios von Konstantinopel (s.u. 352ff) oder des Metropoliten Arethas von Kaisareia (gest. um 944; s. Beck 591ff) begann, und die im 11. Jahrhundert durch Namen wie Johannes Xiphilinos (als Johannes VIII. 1064–1075 Patriarch von Konstantinopel; s. Beck 556f) und Michael Psellos (s.o. 340f.343f) gekennzeichnet ist, werden so in der Gestalt des Johannes Italos und seiner Schüler mit scharfer Deutlichkeit die Grenzen ihrer Er33

Eine Zusammenfassung seiner Lehren bietet Stephanou 92–116. Kommentierte Textausgabe mit Übers.: F. Boulenger, S. Basile. Aux jeunes gens, Paris 1965; N.G. Wilson, S. Basil on the value of Greek Literature, London 1975; vgl. ferner: L. Schucan, Das Nachleben von Basilius Magnus „Ad adolescentes“. Ein Beitrag zur Gesch. des christl. Humanismus, Genf 1973. – Andere Akzente als die obige Darstellung setzt E. Lamberz, Zum Verständnis von Basileios’ Schrift ‚Ad adolescentes‘: ZKG 90, 1979, 75–95 (A.M.R.). 34

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laubtheit deutlich gemacht, ein Versuch der Eindämmung dessen, was jene Gelehrten angeregt, gepflanzt und gelehrt hatten: Wo das Philosophieren an die Schranken der kirchlichen Lehre, der Orthodoxie, stößt, verläßt sie den ihr gewährten Freiraum. Die absolute Überordnung der unantastbaren Kirchenlehre, auf Schrift und Tradition, auf Gotteswort und Konzilsentscheidungen beruhend, wird durch das Urteil gegen Johannes Italos und seine Gesinnungsgenossen betont und autoritativ festgestellt. A.A. Vasiliev hat sich angesichts des Falles des Johannes Italos an dessen geistesverwandten Leidensgenossen Petrus Abaelard (s.u. 574ff) erinnert gefühlt.35 Beider Grundsatz war anscheinend der gleiche: Intelligo ut credam. Wie der jüngere Franzose war Johannes Italos „ein Philosoph, der verurteilt wurde, weil sein philosophisches System nicht mit den Lehren der Kirche übereinstimmte“.36 Nur hat es das Schicksal gnädiger mit ihm gemeint: Aus der oben zitierten Äußerung Anna Komnenas, der geschichtsschreibenden Kaisertochter und Zeugin der Ereignisse, geht hervor, daß Johannes Italos weiterhin unbehelligt lehren konnte, nachdem er seinen „Irrtümern“ abgeschworen hatte; und die staatliche wie die kirchliche Obrigkeit belohnten diesen Widerruf damit, daß Anath 11 hinfort nicht mehr im Synodikon genannt wurde, womit sein Name aus der Liste der Häresiarchen verschwand.37 Dem Schüler des Johannes Italos und Freund des Kaisers Alexios I., Eustratios (gest. nach 1117), damals Diakon und Haupt der Schule vom Hg. Theodoros von Sporakion, war es gelungen, sich der Verdammung seines Meisters, die auch seine Schüler treffen sollte, zu entziehen. Im Dienste des Kaisers schriftstellerisch theologisch tätig (Beck 618f), wurde er zum Metropoliten von Nikaia erhoben. Aber seine letzten Schriften gaben seinen Gegnern die Möglichkeit, ihn offen anzugreifen. Es ist nicht nötig, die einzelnen Streitpunkte, die Eustratios übrigens durch Väterzitate abzusichern versucht hatte, hier aufzuführen, ebensowenig den Ablauf der Ereignisse. Wichtig ist nur, daß Eustratios als Häretiker abgesetzt wurde und 24 Sätze aus seinen Werken feierlich verdammt wurden (s. Joannou, o. „Quellen“), wobei der letzte Satz dieser Verurteilung die Summe aus den Verfehlungen des Eustratios zieht. Er verdammt, „daß in jeder Beziehung aus den heiligen und göttlichen Worten Christus auf aristotelische Weise ($ «) erkannt werde“ (a.a.O. 34). Damit ist durch die diese Verdammung beschließende Synode des Jahres 1117 scheinbar endgültig der Stab über die Philosophie im Rahmen der Theologie gebrochen worden, zu Beginn des gleichen Jahrhunderts, in dem die abendländische Theologie den Aristoteles im arabischen Gewand kennen zu lernen beginnt.

35 36 37

History of the Byzantine Empire, Madison 1958, 474. F. Chalendon, Alexis Ier Comnène, Paris 1900, 316. Stephanou 78.

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§ 3 Auseinandersetzungen um die Eucharistie und den sog. Inferiorismus Quellen: PG 140,140–148.177–189; Niketas Choniates, Chronik, zitiert nach ed. I. Bekker, Bonn 1835; Nicetae Choniatae Historia, rec. J. A. van Dieten, Berlin 1975 (2 Bd. = Corpus Fontium Historiae Byzantinae XI); Johannes Kinnamos, Epitome, ed. A. Meineke, Bonn 1836; Verlautbarungen zur Diskussion über die Formel Pater maior: PG 133,773–781; 140, 201–281; J. Dräseke, Der Dialog des Soterichos Panteugenos, in: Z.wiss.Theol 29 (1886) 224–237; I. Sakkelion, Patmiake bibliotheke (griech.) Athen 1890, 328–331 (Apologia des Soterichos). – Literatur: Beck 622ff; L. Oeconomos (s. Lit. § 2) 30–35.51–58; P. Classen, Das Konzil von Konstantinopel 1166 und die Lateiner: ByZ 48 (1955) 339–368; C. Mango, The Conciliar Edict of 1166: DOP 17 (1963) 317–330; S.N. Sakkos, He en Konstantinoupolei synodos tou 1170 (griech.): Charisterion = FS P. Chrestou, Thessalonike 1967, 311–352; Ders., Ho Pater mou meizon mou estin (griech.), Thessalonike 1968; P. Wirth, Zur Geschichte der Synoden wider Soterichos Panteugenos vom Jahre 1157: ByF 3 (1968) 260–261; A. Garzya, Precisazioni sul processo di Niceforo Basilace: Byzantion 40 (1970) 309–316.

Dogmengeschichte ist im Byzantinischen Reich, wie wir schon mehrfach sahen, oft zugleich auch ein Stück Kaisergeschichte, vor allem dann, wenn ein Kaiser theologisch interessiert oder ehrgeizig war. Dann konnten unter Umständen Probleme, die die Welt sicher nicht sehr bewegten, sondern aus Tüfteleien oder aus dem Wunsch, etwas noch feiner, detaillierter, komplizierter als bisher zu definieren, entstanden waren, überbewertet werden, die auf einer Synode unter Vorsitz der theologisierenden Majestät feierlich entschieden wurden, um mit dem Anathema und allem, was sonst so dazugehört (Amtsentfernung, Verbannung etc.), zu enden. Daß es sich dabei um Fragen handelte, die meist nicht den Kern der orthodoxen Glaubenslehre berührten, versteht sich aus der althergebrachten Abneigung der orthodoxen Theologie gegen Neues, der weitgehenden Abgerundetheit und Geschlossenheit des orthodoxen Lehrsystems und der weitverbreiteten Gepflogenheit der byzantinischen Theologen, schon oft Gesagtes immer aufs Neue zu sagen. So darf man erregend Neues in den Auseinandersetzungen kaum erwarten. Wenn es doch gedacht wird, was dann für die Kirchenlehre in einem zentraleren Bereich zur Gefahr werden könnte, wird es rasch unterdrückt. Dafür seien hier zwei Streitereien aus der Zeit des Kaisers Manuel I. Komnenos (1143–1180) als Beispiele angeführt. Sie haben zu dogmatischer Festlegung und zur Erweiterung des Synodikon geführt, das am Fest der Orthodoxie verlesen wurde. Der eine Fall ist eine für die Glaubenslehre eher belanglose Frage im Zusammenhang mit der Eucharistie, der andere zielt ins Herz orthodoxer Dogmatik, die Trinitätslehre. Die Auseinandersetzung im Zusammenhang mit der Eucharistie entzündete sich an einem Wort eines Gebetes, das der Priester während des Gesanges des Cherubimhymnus nach den Liturgien des Johannes Chrysostomos wie des Basileios spricht: „Du bist der Opfernde und der Geopferte und der Empfangende.“ Das übliche Verständnis, ganz entsprechend der Trinitätslehre, wie wir sie z.B. bei Symeon, dem Neuen Theologen, gefunden haben (s.o. 330ff), ging dahin: Das Opfer des inkarnierten Logos wurde nicht Gott-Vater allein, sondern auch dem Hl. Geist und dem Sohn selbst dargebracht, denn dieser, der sich selbst als Schlachtopfer auf Golgatha dargebracht hatte, konnte von den beiden anderen Personen der Trinität nicht getrennt werden. Gegen diese Auffassung wandten sich zur Zeit Manuels I., eines theologisch gebildeten und interessierten

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Herrschers, der auch gern mit seinen theologischen und rhetorischen Fähigkeiten glänzte, einige gelehrte Männer, an ihrer Spitze Soterichos Panteugenes, Diakon an der Hagia Sophia in Konstantinopel und nominierter Kandidat für die Patriarchenkathedra von Antiocheia. Neben ihm standen Männer bedeutender Stellung, wie der Metropolit Eustathios von Dyrrhachion, der Diakon und „Meister der Rhetoren“ Michael von Thessalonike und der Diakon und Exeget Nikephoros Basilakes, der als „Lehrer des Apostolos“ im Auftrag des Konstantinopler Patriarchen unter der Herrschaft von Manuel I. tätig war. Es waren also alles Männer, die im Zentrum kirchlichen Lebens und Lehrens standen und führend wirkten. Wir sind auf die Anathematismen angewiesen, die das Synodikon überliefert,38 wenn wir die Lehren dieser Männer rekonstruieren wollen. Nach Anath 1 haben sie ausschließlich Gott-Vater als den Empfänger des Selbstopfers Christi bezeichnet. Der Logos selbst habe nicht die Darbringung seines eigenen Leibes und Blutes empfangen. Mit dem ersten Satz befanden sie sich übrigens in namhafter und guter Gesellschaft, hatte doch Johannes Damaskenos gelehrt, der schuldlose Christus sei ein Opfer geworden, ein Lösegeld, das dem Vater dargebracht wurde (De fide orth 27). Aus diesem Widerspruch gegen die trinitarisch bedingte orthodoxe Auffassung ergaben sich weitere Abweichungen: Sie leugnen, daß die Eucharistiefeier, die täglich von denen zelebriert wird, die dazu den Auftrag von Christus erhalten haben (von den Priestern also), zu Ehren der Trinität gehalten wird (Anath 2); sie interpretieren das Wort Christi „Das tut zu meinem Gedächtnis“ dahingehend, daß die tägliche Eucharistiefeier das Selbstopfer Christi φ « λ + « wiederhole, also in der Vorstellung und bildlich (Anath 3); schließlich meinen sie, daß die menschliche Natur, um die Gnade der Trinität zu erlangen, drei aufeinanderfolgende Etappen zu durchschreiten gehabt habe: Zuerst habe der Sohn seit seiner Menschwerdung die Sterblichen in Gnaden aufgenommen, dann habe dies der Vater der Passion Christi wegen getan und schließlich der Hl. Geist (Anath 4). Wenn die recht summarischen Vorwürfe dieser vier Artikel der synodalen Entscheidung gegen Soterichos Panteugenes und seine Gesinnungsgenossen deren Ansichten richtig wiedergeben – aus dem Wenigen, was von des Soterichos eigenen Schriften erhalten blieb, läßt sich nichts Sicheres über seine Methode erkennen –, dann haben wir es mit der Anwendung von Syllogismen auf das überlieferte Lehrgebäude zu tun, die sich an dessen scheinbaren oder tatsächlichen Unstimmigkeiten erproben. Gefährlich war das für die Kirche nicht, solange es bei Gedankenspielereien in intellektuellen Kreisen blieb; zum Problem wurde es erst, als der vom Patriarchen ausgewählte Metropolit von Kiev, Konstantinos39, vor seinem Aufbruch nach Rußland über die durch die Gedanken des Soterichos Panteugenes und seines Kreises für ihn aufgebrochene Frage Klarheit zu erhalten wünschte. Deshalb trat im Januar 1156 im Patriarchenpalast in Konstantinopel eine Synode zusammen, der Patriarch Konstantinos IV. vorsaß und an der u.a. 38

Uspenskij, Synodikon 22–24. Mit wenigen Ausnahmen waren in den ersten Jahrhunderten der russischen Kirchengeschichte die Metropoliten von Kiev und ganz Rußland vom Patriarchen von Konstantinopel ernannte griechische Kleriker. 39

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Patriarch Nikolaos von Jerusalem und vier kaiserliche Kommissare teilnahmen.40 Sie entschied, daß das „lebenspendende Opfer“ der Trinität, allen drei göttlichen Personen zugleich, dargebracht werde. Hauptargument ist die untrennbare Einheit der Trinität, die aufgespalten würde, wenn man das Selbstopfer Christi nur als dem Vater dargebracht ansehen und den Sohn und den Hl. Geist als Mitempfänger ausschließe, die man damit der gleichen göttlichen Ehren beraube, die dem Vater zuteil werden. Gegen die Leugnung der überlieferten Anschauung, das eucharistische Opfer werde täglich zu Ehren der Trinität dargebracht, wird mit dem Hinweis auf die Kirchenväter Basileios und Johannes Chrysostomos argumentiert (gemeint sind die unter den Namen dieser beiden Heiligen laufenden Liturgien), womit gegen die verstandesmässigen Überlegungen der Traditionsbeweis gesetzt wird, gegen das „Neue“ intellektualistischer Kritik am Dogma das „Alte“ der geheiligten Überlieferung. Gegen die symbolistische Auffassung des eucharistischen Opfers, die dieses von dem auf Golgatha geschehenen Selbstopfer Christi grundsätzlich als andersartig unterscheidet, wird der Vorwurf erhoben, so werde die Bedeutung des Mysteriums (= Sakramentes), durch das die Gläubigen das Unterpfand des ewigen Lebens empfingen, entleert. Auch dagegen setzt die Synode den Traditionsbeweis in Gestalt des Verweises auf Johannes Chrysostomos (s.o. 250), der die völlige Identität des Selbstopfers Christi und des eucharistischen Opfers aufgezeigt habe.41 Und gegen die Dreistufenlehre hinsichtlich des Erwerbs der göttlichen Gnade durch die Menschheit wird lapidar die Aussage gestellt, die konsubstantiale und unteilbare Trinität lasse eine solche Aufteilung nicht zu. Michael von Thessalonike und Eustathios von Dyrrhachion unterwarfen sich dem Synodalspruch und leisteten Widerruf. Soterichos Panteugenos hingegen blieb hartnäckig. Er widerrief nicht nur nicht, sondern schrieb zur Darlegung seiner Ansicht und ihrer Verteidigung einen Dialog.42 Die so fortgehende Auseinandersetzung führte zur Einberufung einer neuen Synode im Mai 1157. Diesmal präsidierte Kaiser Manuel selbst, die Patriarchen von Konstantinopel und Jerusalem (nunmehr Johannes), hohe Beamte, Mitglieder des Senates und zahlreiche hohe geistliche Würdenträger nahmen teil.43 Nikephoros Basilakes widerrief, Soterichos Panteugenos hingegen beharrte auf seiner Meinung. Nun brillierte der Kaiser in einer Diskussion mit dem widerspenstigen Panteugenos, verwickelte ihn in Widersprüche und bewog ihn zur Erkenntnis seiner Irrtümer und zu deren schließlicher Verdammung. Ob der von seinen Gesinnungsgenossen im Stich gelassene Anwärter auf den Patriarchenstuhl in Antiocheia sich der überlegenen kaiserlichen Argumentation beugte oder nicht vielleicht doch eher seine Karriere absichern wollte, die durch die kaiserliche Gegnerschaft zu seinen Ansichten, die synodale Ablehnung und den Abfall der Freunde mehr als gefährdet erschien, bleibe dahingestellt. Genützt hat es ihm allerdings nicht, die Synode erkannte ihm für immer die Fähigkeit zur Bekleidung eines geistlichen Amtes ab, und seinen viel eher zurückgewichenen Gesinnungsgenossen erging es 40 41 42 43

Die Akten sind PG 140,148–153, publiziert. Vgl. z.B. Johannes Chrysostomos, in Mt hom 82,1; in Tit hom 2,4; in Eph hom 3,3. PG 140,140–148. Auch die Akten dieses Konzils sind in PG 140 publiziert (177–189).

Kap. IV. § 3 Streit um Eucharistie und „Inferiorismus“

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nicht besser. Das Exempel gegen die intellektualistische Bezweifelung überkommener Lehrmeinungen war statuiert, die Verurteilung wurde in das Synodikon für den Festtag der Orthodoxie aufgenommen und die Entscheidung der Synode von 1156 damit zum Dogma erhoben, das den Orthodoxen für alle Zeiten durch die Verlesung des Synodikon stets aufs Neue in die Erinnerung gerufen wurde. Die zweite Streitfrage, die durch kaiserliches Eingreifen beendet wurde, ging auf einen Mann namens Demetrios zurück, der, unserer Hauptquelle zufolge,44 sich einige Zeit in Deutschland aufgehalten hatte.45 Von dort brachte er als die den Katholiken eigene Anschauung mit, Christus sei zu gleicher Zeit „inferior Gott“ gegenüber und ihm gleich.46 Gegen diese nach seiner Meinung absurde Aussage wandte Demetrios sich in Gesprächen mit vielen Leuten und berief sich auf Joh 14,28: „Mein Vater ist größer als ich.“ Man kann fragen: „Wer ist der, von dem hier gesagt wird, er sei geringer als der Vater? Handelt es sich um Christus als Menschen? Um den Logos? Oder vielleicht um den gottmenschlich Zusammengesetzten? Entsprechend der gegebenen Antwort veränderte die Person Christi, und davon ausgehend sein Erlösungswerk, vollkommen ihr Aussehen. Wenn Christus wirklich geringer ist als der Vater, ist seine Person nicht mehr göttlich, und, statt gottmenschlich zu sein, sind sein Handeln und sein Einfluß nur noch von moralischem Rang und mehr oder weniger menschlich.“47

Demetrios konnte bei den Vätern der Kirche, Niketas Choniates zufolge,48 drei Antworten finden: 1. Christus dachte nur an die Ursache ($1.), deren Wirkung er war; 2. er hatte nur seine menschliche Natur im Auge, nicht sein Sein als Logos; 3. er meinte den menschgewordenen Logos in seinem Stande der Demut, nicht den Logos an sich. Für alle Kirchenväter war der Logos dem Vater gleich, und es galt nur, das lästige Johanneswort so auszulegen, daß es nicht als Beleg für eine irgendwie geartete Inferiorität des Sohnes gewertet werden konnte. Demetrios fühlte sich von diesen Deutungen nicht befriedigt: „Der Sohn konnte nicht zugleich gleich und verschieden sein. Man mußte sich entscheiden.“49 Da er mit seinen Ideen offensichtlich Anklang fand und Manuel I. davon erfuhr, versuchte er zunächst, den Frager im persönlichen Gespräch von seiner kaiserlichen Ansicht zu überzeugen. Kinnamos berichtet darüber: Der Kaiser begann das Gespräch: „Was nun, sagt er zu ihm, sagen wir nicht, daß eine und dieselbe Person zugleich Mensch und Gott ist? Sicherlich, antwortet Demetrios. Und Manuel setzt seine Überlegung fort: Wenn wir sagen, daß diese Person Mensch ist, bekennen wir, daß sie niedriger ist als die Gottheit, und wenn wir sagen, daß sie Gott ist, bekennen wir, daß sie ihr gleich ist. Das Wort Christi: Mein Vater ist größer als ich, kann sich also nur auf seine menschliche Natur beziehen. Seine göttliche Natur ist von der Sache nicht betroffen.“50 44 Johannes Kinnamos, Epitome, ein bis 1176 reichendes Geschichtswerk, dessen Verfasser Sekretär und Vertrauter Manuels I. Komnenos war. 45 Kinnamos ed. Bonn 251; Demetrios war mehrfach Gesandter im Westen (ebd.; Beck). 46 Ebd. 47 L. Petit, Documents inédits sur le concile de 1166 et ses derniers adversaires: Viz. Vremenik XI, 465–493, spez. 466. 48 Chronik ed. Bonn 277. Niketas war Logothetos  3 am kaiserlichen Hof der Angeloi, nach 1204 Hofbeamter in Nikaia; Beck 663f. 49 Oeconomos 52. 50 A.a.O. 252.

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Diese „lichtvolle Beweisführung des Kaisers“51 hat Demetrios, obwohl er ihm zunächst nicht widersprach, offenbar nicht im gewünschten Maße beeindruckt. Vielmehr legte er nun seine Anschauung schriftlich nieder und brachte sein Opus der darüber höchst unzufriedenen Majestät, die ihm dessen Verbreitung untersagte.52 Dennoch gelang es Demetrios, beachtliche Männer der höheren Geistlichkeit auf seine Seite zu ziehen.53 Der Kaiser beorderte die Demetrios zugeneigten Bischöfe einzeln zum Gespräch und überzeugte sie alle von der Richtigkeit seines Standpunktes, nach Kinnamos (s. Anm 44) ein Erfolg der überragenden Weisheit des Kaisers, „der alle Zeitgenossen überragte durch den Scharfblick seines Geistes, der alles in einem einfachen und klaren Stil erklärte, der auf jede beliebige Frage aus der Physik, der Philosophie und der Theologie antworten konnte.“54. Hier spricht der Höfling, und die geistlichen Herren waren nicht weniger gute Höflinge. Wie hätten sie auch erkenntnisreicher sein können als die Majestät, von der sie abhingen? Schließlich sah Manuel, da die noch nicht von ihm überzeugten Bischöfe sich zum Schweigen verabredet hatten, in einem Konzil den besten Weg, die Sache aus der Welt zu schaffen. Es trat 1166 im Blachernen-Palast in Konstantinopel unter dem Vorsitz des Kaisers und in Gegenwart der kaiserlichen Familie zusammen. Manuel legte ein von ihm ausgearbeitetes Dekret vor, das die Konzilsväter zu unterschreiben hatten; nach Niketas Choniates55 enthielt es ein Glaubensbekenntnis, dem zufolge sich Joh 14,28 auf das „geschaffene und leidensfähige Fleisch des Erlöses“ bezieht. Die Anathematismen, die selbstredend nicht fehlen durften, wurden dem Synodikon eingefügt.56 Der erste Artikel dieser neuen Serie von Verdammungen verurteilt in corpore alle, die den Worten „der heiligen Meister der Kirche Gottes“ ihren wahren Sinn verweigern, sie falsch zu interpretieren versuchen und das ändern wollen, was „die Gnade des Hl. Geistes in aller Klarheit und Augenscheinlichkeit“ ausgedrückt habe. Eine solche Generalklausel mußte jeden Versuch, die Dogmatik an irgendeinem Punkte weiterzuentwikkeln, im Keime ersticken, sie ist eine endgültige Absage an alles „Neue“ und schreibt die Pflicht zum steten Wiederholen des einmal Approbierten fest. Art. 2 fordert ewiges Gedenken für die, die das Johanneswort im Sinne Manuels auslegen, also auf Christi menschliche Natur beziehen, in der er auch gelitten hat. Art. 3 verdammt sowohl diejenigen, die eine Vergottung der menschlichen Natur Christi bis hin zur Konsubstantialität mit dem Vater lehren, als auch diejenigen, die die Menschwerdung des Logos für unwirklich erklären oder meinen, die Gottheit des Sohnes habe gelitten. Art. 4 empfiehlt dann wieder alle die dem ewigen Andenken, die vom „Fleisch“ des Herrn lehren, daß es aufgrund der vollkommenen Vereinigung der beiden Naturen in Christus untrennbar mit dem Logos verbunden bleibt und deshalb an allen Ehren des Gottessohnes vollen An51

Oeconomos 53. Kinnamos a.a.O. 252. Die Schrift ist verloren. 53 Unter seinen Parteigängern waren die Metropoliten von Myra, Larissa, Rhodos, Korkyra, Adrianopel, Theben und Maronaia sowie der Bischof von Neo-Patras: F. Chalandon, Jean II Comnène et Manuel Ier Comnène, Paris 1912, 644f. 54 A.a.O. 252. 55 A.a.O. 277. 56 Uspenskij a.a.O. 25–27. 52

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teil hat (Anbetung, Sitzen zur Rechten Gottes). Art. 5 schließlich nimmt nochmals die Frage von Joh 14,28 auf und verurteilt alle, die die in Art. 2 bestätigte Deutung in irgendeiner Weise leugnen. Dieser Einschub in das Synodikon ist eigentümlich. Er bringt nicht nur einen neuen Stil hinein, indem im Gegensatz zur Verurteilung des Johannes Italos oder des Soterichos Panteugenos (337ff; 343f) nicht nur Verurteilungen in ihm enthalten sind, sondern auch Empfehlungen zum ewigen Gedenken an die recht Lehrenden, was reichlich dicht an eine Kanonisation heranreicht. Er zieht auch christologische Häresien mit herein, die mit dem eng umgrenzten Streitpunkt nichts unmittelbar zu tun haben, die bestenfalls als mögliche Konsequenzen der verurteilten Anschauung des Demetrios von Lampe hätten erwogen werden können, die aber aus den Möglichkeiten orthodoxer Lehre längst als häretisch ausgeschieden waren. Darin liegt sicher einerseits der Versuch, die Lehrabweichung des Demetrios als besonders gefährlich hinzustellen und mit offenbaren, Demetrios aber, soweit wir wissen, fernliegenden Ketzereien in Verbindung zu bringen. Man wird darin aber auch ein Stück theologischer Selbstbespiegelung des Kaisers sehen dürfen, der die der Kirche aus der kleinen Deutungsfrage möglicherweise erwachsenden Gefahren vorausgesehen hat und sie in seiner von Kinnamos so hoch gepriesenen Weisheit schon abwendet, ehe sie recht aufgetaucht sind. Wie denn wohl auch das „Ewige Gedenken“ in erster Linie für die kaiserliche Majestät selbst gefordert zu sein scheint. L. Oeconomos beurteilt diese Affaire sehr treffend: „Faßt man zusammen, erscheint die Rolle des Patriarchen in den Debatten, die durch die Lehre des Demetrios von Lampe aufgewirbelt sind, recht ausgelöscht, um nicht zu sagen, daß Lukas Chrysoberges eine eher stumme Person ist. Es ist der Herr der weltlichen Macht, der sich völlig an die Stelle der geistlichen Macht setzt. Manuel maßt sich alle Rechte an. Er hat seine Meinung zum Dogma, und sie soll sich durchsetzen. Er diskutiert mit den Anderslehrenden wie ein wahrer Rechtsgelehrter, und sie müssen sich bekehren. Und dann, als es noch Widerspenstige gibt, beruft er eine Synode, die fügsam genug ist, sie mit dem Blitzstrahl der Exkommunikation zu schlagen. Das wahre Oberhaupt der byzantinischen Kirche ist keineswegs der Patriarch, der nur eine Marionette ist, sondern der Basileus, der Apostelgleiche.“57

Man mag diese ganze Angelegenheit für wenig bedeutsam halten und die vom Kaiser erzwungene Synodalentscheidung für einen kaum der Beachtung werten Beitrag zur Lehrentwicklung der Orthodoxie abwerten. Man kann in ihr vielleicht auch einen Beweis für die These suchen, daß die Lehrentwicklung innerhalb der Orthodoxie mit dem Bilderstreit abgeschlossen war, weil es sich um eine Lappalie gehandelt hat, um derentwegen ein Kaiser mit seinen theologischen Kenntnissen im Dienste der Reinerhaltung der wahren Lehre brillierte. Als ein klassisches Beispiel für die eine Art, wie in Byzanz bis heute gültige Dogmen oder für alleingültig erklärte Exegesen einzelner Bibelstellen entstehen konnten, ist sie dennoch wichtig. Sie zeigt einmal mehr, in welchem Grade der kaiserliche Einfluß Lehre und Leben der Orthodoxie bestimmt hat. Daß es auch eine andere Art 57 A.a.O. 37f. Zu einem weiteren Fall kaiserlichen Theologisierens und den dabei angewendeten Methoden, mit denen Manuel I. seine von großen Teilen der hohen Geistlichkeit abgelehnten Anschauungen durchsetzten, vgl. ebd. 58–64.

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Klaus Wessel, Dogma und Lehre in Byzanz

der Dogmenbildung gegeben hat, sofern der Kaiser nicht das Machtbewußtsein der beiden Komnenen, Alexios und Manuel, besaß und auf der anderen Seite der Patriarch nicht stumm blieb, zeigt die Auseinandersetzung mit Rom.

Kapitel V: Der Bruch mit Rom wegen der Differenzen in Lehre, Kultus und Recht Literatur: M. Jugie, Le schisme byzantin. Aperçu historique et doctrinal, Paris 1941; F. Dvornik, Byzance et la primauté romaine, Paris 1964; H.-G. Beck, Die byzantinische Kirche im Zeitalter des photianischen Schismas: Jedin Hdb. 3, 1 (1966) 21973, 197–218; J. Gauss, Ost und West in der Kirchen- und Papstgeschichte des 11. Jh., Zürich 1967; H.-D. Döpmann, Die Ostkirchen (s. Lit. zum Dritten Teil), Kap. 4; G. Dagron u.a. (Hg.), Bischöfe, Mönche und Kaiser (= Die Geschichte des Christentums 4), 1994, Teil I, Kap. 1–3.

§ 1 Vorspiel: Photios’ Angriff auf Rom: das Nein zum filioque Quellen: 1. zu Photios: PG 102,280–391 (Mystagogia); PG 102,391–400 (Traktat „Gegen die, die sagen, Rom sei die erste Kathedra“, vgl. dazu: M. Gordillo: OrChrPer 6 [1940] 11–17, wonach zitiert wird); PG 102,721–741 („Enzyklika“, vgl. dazu: J.N. Baletta, Photiou tou Patriarchou … Konstantinopoleos epistolai [griech.], London 1964, wonach zitiert wird); PG 102,1017–1024 (sog. „Inthronistika“); J. Hergenröther (ed.), Monumenta graeca ad Photium eiusque historiam pertinentia. With a New Introduction by J.M. Hussey, London 1869; Reprint 1969; C. Mango (ed.), The Homilies of Photius, Cambridge/Mass. 1958 (engl. Übers.); B. Laourdas, Thessalonike 1959 (griech. Text). 2. zu den Synoden: Mansi XVI, 536–549; Rhalles/Potles II, 647–704 (Konstantinopel 861); Mansi XVI, 320–409 (griech. Epitome) u. 1–209 (lat. Übersetzung Konstantinopel 869/70; vgl. C. Leonhardi, Anastasio Bibliotecario e l’ottavo concilio ecumenico: Studi Medievali III, 8, Torino 1967, 59–192); Mansi XVII, 373–526, und Rhalles-Potles II, 705–712 (Konstantinopel 879/880); vgl. außerdem D-H 638–642.650–664; COD 133–162. – Literatur: 1. Beck 520–528 (Lit.); J. Hergenröther, Photios, Patriarch von Constantinopel: Sein Leben, seine Schriften und das griechische Schisma, Regensburg 1867–1869 (3 Bd.; Nachdruck Darmstadt 1966); V. Grumel, Y eut-il un second schisme de Photius?: RScPhTh 32 (1933) 432–457; Ders., La liquidation de la querelle photienne: EOr 33 (1934) 257–288; F. Dvornik, The Photian Schisma. History and Legend, Cambridge/ Mass. 1948 (Repr. 1970); in: DOP 7 (1953) 67–97; Ders., Photian and Byzantine Ecclesiastical Studies, London 1974 (= Variorum collected Studies 32); C. Mango, The liquidation of iconoclasm and the Patriarch Photios: Slbd. „Iconoclasm“ (s.o. Lit. Kap. II), Birmingham 1977, 133–140; L. Vischer (Hg.). Geist Gottes – Geist Christ. Ökumenische Überlegungen zur Folioque-Kontroverse, Frankfurt 1981. – 2. Hefele-Leclercq IV 1,225–277 (Konstantinopel 861); Diess., a.a.O. 481–546 (Konstantinopel IV 869/870); Diess., a.a.O. 585–606 (Konstantinopel 879/880); M. Jugie, Les actes du synode Photien de Sainte Sophie: EOr 37 (1938) 89–99; M. Gordillo, Photius et primatus Romanus: OrChrPer 6 (1940) 1–39, vgl. dazu und spez. Zu dem Traktat „Gegen die, die sagen, Rom sei der erste Thron“ (s. Quellen) F. Dölger: ByZ 40 (1940), ferner M. Jugie: Mélanges; L. Vaganay, Etudes de critique et d’histoire relig. II, Lyon 1948, 43–60; P. Stephanou, La violation du compromis entre Photius et les Ignatiens: OrChrPer 21 (1955) 291–307; Ders., Deux conciles, deux ecclésiologies? Les conciles de Constantinople en 869 et en 879: OrChrPer 39 (1973) 363–407; D. Stiernon, Konstantinopel IV (GÖK 5). Mainz 1975; J. Meijer, A Successful Council of Union: a Theological Analysis of the Photian Synod of 879–880, Thessalonike 1975.

Mehr als anderthalb Jahrhunderte hatten die antirömischen Kanones des Quinisextum (s.o. 285), obsolet geworden durch den Bilderstreit, trotz der wachsen-

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den Entfremdung zwischen der Ost- und der Westkirche nahezu vergessen im Arsenal polemischer Waffen geruht. Befolgt in der Ostkirche, hatte diese sie jedoch nicht zum Anlaß eines Kampfes oder gar eines Schismas gewählt. Es bedurfte nur eines Anstoßes, sie hervorzusuchen und als Waffe gegen Rom zu verwenden. Ihn gab Papst Nikolaus I. (858–867), als er in die innerbyzantinischen Auseinandersetzungen um die Absetzung des Patriarchen von Konstantinopel Ignatios (858) und die Inthronisierung des Photios (858–867) eingriff und diesem 863 auf einer römischen Synode seine geistlichen Würden absprach, wobei er im Falle des Beharrens das Anathema androhte. Hinzu kam, daß der 864 zum Christentum orthodoxer Richtung bekehrte Bulgarenkhan Boris sich 866 von Konstantinopel ab- und Rom zuwandte, seine Kirche Rom unterstellte und die byzantinischen Missionare des Landes verwies; Nikolaus I. sandte zwei Bischöfe als seine Legaten, die orthodoxen Riten wurden durch römische ersetzt. Diese beiden Maßnahmen des Papstes veranlaßten Photios, die kirchliche Machtfrage (Jurisdiktionsprimat des Papstes und Obödienz Bulgariens, das größtenteils auf dem 451 in Chalkedon der Suprematie des Patriarchen von Konstantinopel zugesprochenen Boden lag) auf das Gebiet der grundsätzlichen Lehrfragen hinüberzuspielen und seine persönliche Angelegenheit wie die bulgarische Frage zu einer Sache der ganzen Kirche und des Reiches zu machen. Durch ein Schreiben (#E/ «   .) an die drei östlichen Patriarchen lud er diese 867 zu einer Synode nach Konstantinopel ein. Das umfangreiche Schreiben, eine Meisterleistung der Rhetorik und Polemik, kommt nach einer Übersicht über die ketzerabwehrende Leistung der Kirche in der Vergangenheit auf die Christianisierung der Bulgaren und das Eindringen „gottloser und abscheulicher Männer“ zu sprechen, „die aus der Finsternis auftauchten“, „Sprößlinge des westlichen Landes“, die „wie ein Blitz oder ein Erdbeben oder ein Hagelschauer oder, um passender zu reden (oder: vertrauter), wie Wildschweine in den geliebten und neugepflanzten Weinberg hineinstürmten“ (Baletta 168). Nachdem er so die römischen Legaten unausgesprochen an die lange Liste verurteilter Ketzer angehängt und zugleich bösartig charakterisiert hat, zählt Photios auf, was er den römischen Missionaren alles vorzuwerfen hat: Sie führten das Samstagsfasten ein, änderten die Fastensitten durch die Erlaubnis zum Milch- und Käsegenuß in der ersten Fastenwoche, verboten die Priesterehe, was Photios als manichäisch brandmarkt, und erklärten die Myronsalbung durch Priester für ungültig und ließen sie durch Bischöfe wiederholen (Baletta 168–171). Mit bestechendem rhetorischem Geschick werden diese Abweichungen hochstilisiert; ein Beispiel möge das zeigen: „Es ist den Priestern, sagen sie, nicht erlaubt, die Eingeweihten (= Täuflinge) mit dem Myron zu heiligen; den Bischöfen allein komme es üblichermaßen zu ( ,F). Woher das Gesetz ( ,«)? Wer ist der Gesetzgeber ( ,F«)? Welcher der Apostel? Welcher der Väter? Oder welche der Synoden? Oder wo und wann wurde es veranlaßt? Durch wessen Urteile wurde es gültig? Es ist dem Priester nicht erlaubt, die Getauften mit dem Myron zu versiegeln? Also nicht das Taufen überhaupt, also nicht das priesterliche Amtieren (sc. ist ihm verboten), so daß er auch dir kein Halbpriester, sondern ein ganzer Priester ist, der du ihn ins Unheilige vertreibst. Leib und Blut des Herrn Christus verwaltet er priesterlich, und die früher Eingeweihten heiligt er durch sie; wie soll er die nun Eingeweihten nicht durch Myron weihen? Der Priester tauft und verabreicht dem Täuf-

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ling das reinigende Geschenk; wie nimmst du ihm die Nachtstunde und das Siegel weg, der er selbst der Spender der Reinigung ist?“

Das Fragen, der Wechsel von der Aussage und den Fragen zur direkten Anrede des Gegners, das alles dient dazu, die Absurdität wie die Widerrechtlichkeit der römischen Position kräftig herauszuarbeiten. So vorbereitet, wird der Leser zur „Krone der Schlechtigkeiten“, zum „Teufelswerk“ geführt, zur Aussage, der Hl. Geist gehe von Vater und Sohn aus. Das filioque ist eine häretische Zufügung zum „unverletzlichen und heiligen Glaubensbekenntnis“, gegen die er ebenso gelehrt wie geschickt dafür streitet, daß der Hl. Geist allein vom Vater und nicht auch vom Sohne ausgeht (Baletta 171–175). Er verschweigt dabei freilich die Aussage griechischer Väter, der Geist gehe vom Vater durch den Sohn aus und vertritt die Auffassung, das filioque führe zwei Prinzipien (V) in die Trinität ein, den Vater für Sohn und Geist und den Sohn für den Geist, und löse die göttliche Einheit (, 1) in eine Zweigottheit auf. Es frage sich, was eigentlich das Hervorgehen aus dem Sohne sei, wenn das Hervorgehen aus dem Vater vollkommen ist; und das ist es, weil aus dem vollkommenen Gott ein vollkommener Gott hervorgeht. Und wenn der Geist aus dem Vater und dem Sohn hervorgeht, warum wird dann nicht der Sohn wie aus dem Vater, so auch aus dem Geist geboren? Außerdem wird nach der römischen Lehre der Geist dem Wesen () des Vaters ferner gerückt als der Sohn, was Photios als makedonianisch bezeichnet. Joh 15,26 wird angeführt, ebenso das zweite ökumenische Konzil; die großen griechischen Kirchenväter werden als Zeugen angerufen, freilich ohne Zitate aus ihren Schriften. In immer neuen Variationen wird das Thema durchgespielt, das filioque als Häresie beleuchtet. Die Bischöfe, wie sie sich selbst nennen, die das eingeführt haben, werden als Vorläufer des Abfalls, Verehrer des Widersachers, als tausender Tode schuldig und, was dergleichen brüderliche Benennungen mehr sind, bezeichnet. Es folgen dann noch feierliche Verweise auf can apost 66 und auf can 55 des Quinisextum, der can apost 66 wörtlich zitierte, sowie auf can 13 des Quinisextum, durch die die eingangs aufgezählten Neuerungen der römischen Legaten in Bulgarien bereits verdammt waren. Das dann noch Folgende ist für die Dogmengeschichte ohne Belang. Durch die Anordnung der Verwürfe, in der die vergleichsweise unbedeutenden Unterschiede in Ritus und Recht als Rahmen für die einzige, den Hauptinhalt bildende Lehrdifferenz verwendet sind, werden jene in etwa gleichen Rang erhöht wie diese, erfahren jene ebenfalls die Beurteilung als Irrlehre. Photios’ Trinitätsauffassung, der jedes Verständnis für die augustinische Trinitätslehre (s.u. 433ff) abgeht, ist zweifellos in einem gewissen Grade subordinatianisch (s.o. 128f) und im Grundansatz mit der abendländischen Theologie unvereinbar: Diese sieht die Vater und Sohn gemeinsame Natur als das den Geist Hervorbringende an, jene die väterliche Hypostase, so daß die Vertreter der unterschiedlichen Meinungen aneinander vorbeireden mußten. Durch seine Anklagen „hatte Photios die schon lange vorhandenen Gegensätze zum Bewußtsein gebracht und sie so zu geschichtlich wirksamen Faktoren gemacht, und indem er das Schlagwort des filioque in die Diskussion warf, hat er der künftigen Trennung der beiden Kirchen die begriffliche und dogmatische Grundlage geschaffen; denn der Streit um das filioque ist für die Beziehungen der abendländischen und morgenländischen Kir-

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che in den folgenden Jh.en von folgenschwerster Bedeutung geworden; und ebenso hat das filioque bei allen Unionsverhandlungen bis zur Gegenwart stets die größten Schwierigkeiten gemacht. So ist es sicher, daß dem Photios ein entscheidender Anteil an der endgültigen Trennung der beiden Kirchen zukommt.“1

Die Synode von 867 (Aug./Sept.) hat in Anwesenheit aller vier östlichen Patriarchen Exkommunikation und Absetzung gegen Nikolaus I. verhängt. Das war keine Verurteilung der gesamten Westkirche oder des päpstlichen Ehrenprimates, sondern eines Trägers des päpstlichen Amtes samt seinen Sendboten in Bulgarien. Leider sind die Akten der Synode vernichtet worden, so daß außer einer Homilie des Photios,2 die die Themen der Enzyklika, also die ganze Streitfrage mit Rom und um Bulgarien, überhaupt nicht erwähnt, nur Berichte aus antiphotianischen Quellen auf uns gekommen sind. Aber die Synode brachte doch das sog. photianische Schisma (867–880) hervor, wenn auch die Verurteilung des Papstes nicht das einzige, nicht einmal offenbar das Hauptthema der Synode war. „Es ist augenscheinlich, daß das Konzil für ökumenisch angesehen wurde, und darum hatte es über dogmatische Angelegenheiten zu entscheiden. Die Bewahrung des Glaubens in seiner ganzen Reinheit wird betont. Sie ist vollendet durch den endgültigen Sieg der Kirche über die letzte Ketzerei – den Ikonoklasmus. Die Betonung der Wichtigkeit dieses Sieges ist die wichtigste Hauptbeschäftigung des Photios seit Beginn seiner kirchlichen Laufbahn. Indem es die Entscheidungen des 7. ökumenischen Konzils erneut umreißt, hat das Konzil von 867 in seiner Sicht eine endgültige Definition der Orthodoxie.“3

Ist das das Hauptanliegen des Konzils gewesen, so erhellt daraus, daß der Streit mit Nikolaus I. nur eine Nebenrolle gespielt haben kann, die sich freilich dem Tenor der Bewahrung des reinen Glaubens gut einfügte. Photios’ Absetzung wenige Monate später durch den neuen Kaiser Basileios I. (867–886) und die Wiederaufnahme der Beziehungen zu Rom durch den Kaiser und den neuen Patriarchen ließen das Schisma zurücktreten. Die spätere Wiedereinsetzung des Photios als Patriarch (2. Amtsperiode: 879/80–886) ließ es nicht wiederaufleben, aber Photios hat nach seiner zweiten und endgültigen Absetzung (886) seine Enzyklika zu seiner schroff antirömischen „Mystagogie“4 ausgebaut, aus der nahezu alle spätere Bekämpfung des filioque“ (s.u. 357ff) schöpfen sollte. Außerdem stammt wohl aus seiner Feder eine Schrift „Gegen die, die sagen, daß Rom die erste Kathedra sei“5. Aus ihr seien die wichtigsten Aussagen angeführt: 1. Wenn Rom seinen Rang auf den Ersten (K φ!« = Petrus) stützen will, so nimmt Konstantinopel diesen Platz mit mehr Recht ein, weil Andreas der Erstberufene und der 1 F.X. Seppelt, Das Papsttum im Frühmittelalter (Geschichte des Papsttums II), Leipzig 1934, 281. – Allerdings dürfte der Anteil des Westens (Nikolaus I.) mindestens ebenbürtig gewesen sein (A.M.R.). 2 Aristarchis, Photii Homiliae II, Konstantinopel 1900, 309. 3 F. Dvornik, The Patriarch Photius in the Light of Recent Research: Berichte zum XI. Internat. Byzantinisten-Kongr., München 1958, III 2,21. 4 g /« λ '«  4/

,« , /3/«, PG 102,280–291; Epitome ebd. 392–400. 5 ed. M. Gordillo: OCP 6 (1940) 11–17.

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ältere Bruder Petri ist,6 der die Kathedra von Byzanz einnahm, ehe sein Bruder Bischof in Rom wurde. – 2. Mt 16,18f auf die Kirche von Rom zu beziehen, wäre judaisierende Beschränkung der göttlichen Wohltaten auf eine bestimmte Region, während sie der ganzen Erde gelten. Das Wort gilt vielmehr dem Felsen des Bekenntnisses, der die Gottheit Christi ausgesprochen hat, und durch ihn der ganzen Kirche; im Bekenntnis heißt es ja auch „Ich glaube an eine katholische und apostolische Kirche“ und nicht „an die petrinische oder römische Kirche“. – 3. Gegen Roms Berufung auf Petrus steht Antiochia, dem dann eher der Primat zukäme, denn Petrus war dort Bischof, ehe er nach Rom kam. – 4. Wenn man Rom Petri wegen den Primat zuerkenne, wäre es angemessener, ihn an Jerusalem zu binden „dessentwegen, der als erster in dieser Stadt die Märtyrerkrone empfing“, womit Photios den „Herrn und Schöpfer Petri und unser aller“ meint, „der sich selbst als Opfer für das Heil der Welt dort darbrachte“. – 5. Wahrer Begründer des römischen Primates war Kaiser Aurelian, als er den römischen Bischof zum Richter im Streit zwischen Paulos von Samosata (o. 131ff) und der Christengemeinde von Antiochia machte. – 6. Wie können christliche Priester in Streit geraten wegen des Primates angesichts von Mk 9,35? – 7. Can 3 von Konstantinopel 381 und can 28 von Chalkedon 451 (o. 212.271ff) bestätigen die ausschließlich menschliche Einsetzung des Primates. Eine Reihe Seitenhiebe auf geschichtliche Fehlleistungen römischer Bischöfe gibt den theoretischen Erwägungen dann noch den ‚realistischen‘ Hintergrund.

In dieser Schrift haben wir den ersten ganz grundsätzlichen Angriff auf den päpstlichen Jurisdiktions- und Lehrprimat vor uns, der noch besonders scharf durch den Hinweis auf die angebliche Einführung durch einen heidnischen Herrscher abgewertet wird. In Rom dürfte diese Episode längst vergessen gewesen sein, aber Photios kannte seinen Euseb (h.e. 7,30,19) und nutzte die Absetzung des Paulos von Samosata durch Aurelian, die erfolgt sein sollte, um in Antiochia einen Bischof zu haben, mit dem Rom und Italien in Kirchengemeinschaft standen, geschickt aus, den vom Papsttum als göttliche Einsetzung beanspruchten Primat als Heidenwerk zu diffamieren. Eigentlich bliebe dann auch kein Raum mehr für Roms Ehrenprimat, aber die Berufung auf die Kanones der 2. und der 4. ökumenischen Synode zeigt, daß Photios hier als Vorkämpfer der altkirchlichen „Pentarchie“ gegen Roms Anspruch auftritt und dementsprechend den Ehrenprimat des römischen Stuhles nicht antasten will und kann, ist er doch in diesen Kanones ausdrücklich festgelegt. Das „photianische Schisma“ blieb Episode, des Photios’ „Mystagogie“ und die kleine Schrift gegen den römischen Primat sind die Früchte der theologischen Arbeit des seines Amtes endgültig Beraubten, also keine offiziellen Verlautbarungen. Trotz der feierlichen Friedenserklärungen auf dem Konzil 869/70 in Konstantinopel, die auch, wenn auch wirkungslos eingeschränkt, von Papst Johannes VIII. (872–882) bestätigt wurden (D-H 638–642; COD 133–162 mit Nachweisen), scheint es zu einer echten und dauernden Gemeinschaft zwischen Rom und Konstantinopel bis zum endgültigen Bruch nicht wieder gekommen zu sein. Wenn Patriarch Sergios II. (1001–1019) die Enzyklika seines Großonkels Photios unter seinem eigenen Namen erneut in Umlauf brachte,7 was auch sein 6 Zur Konstantinopler Andreas-Legende vgl. F. Dvornik, The Idea of Apostolicity in Byzantium and the Legend of the Apostle Andrew, Washington 1958. 7 Vgl. Michel, Studien I, 25.

Kap. V. § 2 Die orthodoxe Begründung des Schismas

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Amtsvorgänger Sisinnios II. (996–998) bereits getan hatte,8 so läßt sich die latente Bereitschaft zu neuem Lehrstreit mit Rom unmißverständlich erkennen. Es gibt nicht wenige Zeugnisse, die annehmen lassen, daß die Kirchengemeinschaft zwischen dem Neuen und dem Alten Rom mehr als einmal empfindlich gestört gewesen ist. Unwidersprochen konnte von byzantinischer Seite aus gesagt werden, daß die Abendländer „alle samt dem Papst seit langem außerhalb der Kirche sind.“9 Die Verbindung Roms zu den orientalischen Patriarchaten scheint bis zur Mitte des 11. Jh.s überhaupt eingeschlafen gewesen zu sein. § 2 „Azyma“ und filioque: Die orthodoxe Begründung des Schismas Quellen: C. Will, Acta et scripta quae de controversiis ecclesiae graecae et latinae saeculo undecimo composita extant, Leipzig-Marburg 1861; daraus die Zitate für Leon von Achrida (56–60) und das „Semeioma“ des Michael Kerullarios (155–168); J. Hergenröther, Monumenta … (s. Quellen § 1,1); daraus die Zitate für den Traktat „Über die Franken und die anderen Lateiner“ eines Anonymus (62–71); A. Michel, Humbert und Kerullarios. Quellen und Studien zum Schisma des XI.Jh.s. II, Paderborn 1930; daraus die Zitate für Niketas Stethatos „Dialexis“ und „Antidialogos“ sowie „Synthesis“ (320–342.371–409); die „Panoplia“ (Michel a.a.O. 207–281), traditionell dem Kerullarios zugeschrieben, gehört nach H.-G. Beck „im großen und ganzen der Palaiologenzeit“ an; PG 120,741–746 („Semeioma“); PL 143,1002–1004 (lat. Text der päpstl. Bannbulle von 1054 = Mirbt-Aland nr. 539); Mirbt-Aland nr. 538 (Bericht des Kardinalbischofs Humbert von Silva Candida; dt. Übers. in: H.A. Oberman u.a. [Hgg.] Kirchen- u. Theologiegesch. i. Quellen II, Neukirchen 1980, 56–58); PG 139,1101–1444; PG 140,9–23 (sog. „Thesauros“ bzw. „Panoplia“ in Auszügen, vgl. ferner J. Andreades, in: G / 10 [1932] 47–55; 11 [1933] 262–264); PG 140,1221–1245 (Niketas Choniates, Predigt auf die Erzengel); J.A. van Dieten (rec.), Nicetae Choniatae orationes et epistolae, Berlin 1972; Ders. (rec.), Nicethae Choniatae historia, Berlin 1975 (2 Bd.). – Literatur: A. Michel, Humbert und Kerullarios, Paderborn 1925. 1930 (2 Bd., s.o. Quellen); Ders., Die vier Schriften des Niketas Stethatos über die Azymen: ByZ 35 (1935) 308–336; Ders., Die Fälschung der röm. Bannbulle durch Michael Kerullarios: Byz.-Neugriech. Jahrbücher 9 (1932/33) 293–319; Ders., Die Rechtsgültigkeit des röm. Bannes gegen Kerullarios: ByZ 42 (1942) 193–205; Ders., Schisma und Kaiserhof im Jahre 1054: Slbd. „L’église et les églises“ I, Chevetogne 1954, 351–440; S. Runciman, The Eastern Schism. A Study of the Papacy and the Eastern Churches during the XIth and XIIth Centuries, Oxford 1955; W. Winogradov, Die Hauptursache des endgültigen Bruches zwischen der West- und Ostkirche in orthodoxer Schau: IKZ 4 (1955) 229–249; J.M. Hoeck/R.J. Loenertz, Nikolaos-Nektarios von Otranto, Abt von Casale, Ettal 1965; J.L. van Dieten, Nicetas Choniata Erläuterungen zu den Reden und Briefen nebst einer Biographie, Berlin 1971; H.G. Beck, Humbert und Kerullarios: KiG I D 1, Göttingen 1980, 142–147.

Wie zu Zeiten des Photios, so entwickelten sich auch in der Mitte des 11. Jh. die das Schisma unheilbar machenden Auseinandersetzungen aus der kirchlichen Konkurrenz in Grenzgebieten, in denen sich die Führungsansprüche des Papsttums und des konstantinopolitanischen Patriarchats überschnitten. Diesmal handelte es sich um die byzantinischen Restbesitzungen in Süditalien, die politisch von den Normannen ernstlich bedroht wurden und kirchlich der Obödienz Roms zugeschlagen zu werden drohten, falls ein von Papst Leo IX. (1043–1054) angestrebtes Bündnis mit dem byzantinischen Kaiser gegen die normannischen Eindringlinge Wirklichkeit werden sollte. Diese Einbuße an 8 9

Ebd. 16. Hergenröther, Monumenta 63.

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Kirchenhoheit abzuwenden, wurden die seit Photios’ Zeiten im Arsenal der geistlichen Kämpfe bereitliegenden Waffen erneut hervorgeholt und durch einen neuen Pfeil ergänzt, durch die Streitfrage der Azymen, d.h. der Verwendung ungesäuerten Brotes bei der Eucharistie. Die erste Streitschrift wurde von Leon, Erzbischof von Achrida (Ohrid) und Oberhaupt der autokephalen bulgarischen Kirche,10 nach Italien geschickt11 („Leons, des Erzbischofs von Bulgarien, Brief über die Azymen und den Sabbat, gesandt an einen Bischof Roms“), nach der lateinischen Übersetzung durch Humbert, Kardinalbischof von Silva Candida, an Erzbischof Johannes von Trani12, zur Weitergabe an alle Bischöfe „der Franken“ und „den verehrungswürdigen Papst“. Er beginnt mit dem massiven Vorwurf, die Lateiner hielten es mit den Azyma und dem Sabbat „auf mosaische Art“ (,3=«) und hätten Gemeinschaft mit den Juden; denn Azyma und Sabbat seien von Moses angeordnet, das wahre Passah der Christen sei aber Christus. Leon beruft sich auf den Abendmahlsbericht Mt 26, betont, daß durch die Formel „des neuen Bundes“ alles, was dem Alten zugehörte, vorbei sei, und definiert dann das „Brot“ (Ν«) des Textes als „aufgegangen durch Sauerteig und Wärme und Aufgehen vom Salz empfangend“ (Will 57); die Azyma dagegen unterscheiden sich in nichts vom seelenlosen Stein, vom Lehmziegel13 oder vom Ziegelstein. Azyma seien von Moses zur Erinnerung an Leiden und Mühsale verordnet, das Ex 29,32 genannte Brot sei nur in übertragenem Sinne so benannt, ebenso das Himmelsoder Engelsbrot (Ps 77,24f) und das Manna, das Passah der Christen aber sei Freude und Jubel und erhebe von der Erde zum Himmel so wie der Sauerteig das Brot durch seine eigene Wärme. Mt 5,12 und 13,33 werden zitiert, wobei die drei Scheffel Mehl dann die Trinität andeuten, die Frau aber die Kirche versinnbild10 Leon, 1037–1056 Erzbischof der autokephalen, nicht dem Patriarchen, sondern dem Kaiser unmittelbar unterstehenden Kirche im Thema Bulgarien, war vor seiner Erhebung auf die Kathedra von Achrida Chartophylax der Hl. Sophia in Konstantinopel. Daraus erklärt sich seine enge Vertrautheit mit den Auffassungen des Konstantinopler Patriarchats. A. Michel (z.B. Studien II, 124.128.286.289.292 und 303) nennt Leon gern „den Bulgaren“, spricht von der „bulgarischen Enzyklika“ (ebd. 292) oder dem „bulgarischen Pamphlet“ (ebd. 128). Das könnte zu Irrtümern Anlaß geben: Leon war Byzantiner, vom Kaiser in sein Amt eingesetzt; das bulgarische Reich hatte zu existieren aufgehört, sein Territorium war wieder Teil des Byzantinischen Reiches; nur die Kirche des westbulgarischen Raumes, des einstigen Reiches des Zaren Samuel, war dem Patriarchen von Konstantinopel gegenüber autokephal; ihr Überhaupt mit dem Sitz in Achrida wurde vom Kaiser ernannt. Leon kann übrigens kein geschworener Romfeind gewesen sein, denn er ließ in seiner vor 1050 vollendeten Kathedrale, der Sv. Sofija in Ohrid, unter den hl. Bischöfen mehr römische Päpste darstellen, als wir sie sonst je in byzantinischen Bildprogrammen finden (Clemens I., Silvester I., Innozenz I., Leo d.Gr., Vigilius und Gregor d.Gr.), was nicht gerade auf eine antirömische Grundhaltung schließen läßt. 11 In der Übersetzung Humberts, Kardinalbischofs von Silva Candida, wird vor Leon Michael Kerullarios, „der ökumenische Patriarch des Neuen Rom“ als Autor des Briefes genannt, was er im Wortsinne sicher nicht gewesen ist. 12 Johannes von Trani war Synkellos des Patriarchen (Michel a.a.O. 288,1). Die Übersetzung Humberts weist zahlreiche Änderungen gegenüber dem griechischen Originaltext auf (vgl. den Apparat in der Ausgabe von Will), so daß der Sinn gelegentlich nicht unwesentlich abgeändert wird; zu Humbert, westfränk. Mönch aus Moyenmoutier, als Kardinal und einflußreicher Secretarius schnell sich ablösender Päpste zugleich herausragender Sprecher der Papstreformbewegung, s. Wtb KG 249. Er weilte als päpstlicher Legat 1054 in Konstantinopel. 13 Wohl der Adobeziegel gemeint.

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licht. Als weiteres Argument werden Ps 109,4 und Hebr 7,11f kombiniert und so das Azyma-Gebot als aufgehoben nachgewiesen. Im Anschluß an 1Kor 11,23–26 wird schließlich lapidar festgestellt: „Die Azyma haben weder Erinnerung an den Herrn, noch verkünden sie seinen Tod, denn das mosaische Gesetz ist durch das Evangelium aufgehoben und beseitigt“ (Will 58). Gegen das Sabbatfasten werden Mt 12,1–8, Mk 2,27 und ähnliche Stellen ins Feld geführt. Wer sich Christ nennt und das Sabbatfasten einhält, ist weder reiner Christ noch reiner Jude (ebd. 59). Dann folgen noch Vorwürfe wegen Blutgenusses, wegen des Weglassens des Hallelujasingens in der österlichen Fastenzeit (Quadragesima) und anklagende Fragen bezüglich der Herkunft dieser Irrtümer. Den Abschluß bildet die feierliche und dringende Aufforderung, von diesen gottwidrigen Bräuchen abzugehen um des eigenen und des Seelenheiles des ihnen anvertrauten Volkes willen, um so die Einheit der Herde des einen Hirten, der den Tod der Sünder nicht will, im rechten und wahren Glauben zu schaffen (ebd. 60). Der Schluß macht unmißverständlich deutlich: Abweichungen im Ritus sind Todsünden, zur Rechtgläubigkeit (>F7) gehört auch das Einhalten der richtigen Riten. Die Sündigkeit der Abweichungen ist darum besonders augenfällig, weil die ihnen Folgenden in die Nähe des Judentums geführt werden. Diese Gedanken werden von Niketas Stethatos (s.o. 332f) teilweise in seiner Antwort auf Humberts Dialogus14 aufgenommen, aber auch erweitert. Als Ausgangspunkt seiner Argumentation darf der Satz gelten: „Das uns wesenseine (²,«) Brot ist niemand anderes als der Leib Christi, wie er uns dem Fleisch seiner Menschwerdung nach gleich geworden ist. Wenn aber das Wesen () unserer Materie beseelt ist, die der Logos angezogen hat, dann eßt ihr nicht das uns nötige und gleiche Brot, die ihr an den Azyma teilhabt. Denn die Azyma sind gewiß unbeseelt, wie auch die Natur der Dinge selbst offenkundig lehrt“.

Das belebende Element im Brot ist der Sauerteig. Wie kann man, wenn die Christen der göttlichen Natur teilhaftig geworden sind (2Petr 1,4), ungesäuertes Brot als Opfer darbringen und als Leib Christi essen? Wie kann man Gemeinschaft mit Christus, dem lebendigen Gott haben, wenn man das leblose Brot der Gesetzesfinsternis und nicht das des Neuen Bundes ißt? Das Azymon ist kein Brot, es ist nicht vollkommen und selbständig, sondern halbfertig, weil es des Sauerteiges bedarf (c 2,2). Im Brot, d.h. im Leib Christi, sind für die, die es würdig genießen, drei lebendige und lebenspendende Kräfte: Geist, Wasser und Blut (Joh 5,8); Wasser und Blut werden auf die Seitenwunde des Gekreuzigten gedeutet, der Geist blieb in Christi Leib auch nach dessen Tod. Der Geist wandelt das Brot in den Leib Christi, und „wir leben in ihm, wenn wir das lebendige und vergöttlichte Fleisch essen; und wenn wir das lebendige und warme Blut mit dem Wasser aus der Seitenwunde trinken, werden wir von jeder Sünde gereinigt und vom lebendigen Geist erfüllt“ (c 3). Wessen Bild soll die von Humbert herausgestellte Trias Wasser, Mehl und Feuer sein? Wenn man 1Joh 5,8 auf die Trinität bezieht, dann verfällt man in die theopaschitische Häresie, die behauptete, daß die göttliche Natur des Logos mit seinem Fleisch mitgelitten habe (s.o. 279f). Dem Bezug von 1Joh 5,8 auf die Trinität steht auch entgegen, daß nicht die Trinität, sondern 14

Will 92ff.

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einer aus ihr, der Logos, inkarniert ist. Sein Fleisch gab er, der Gekreuzigte, uns im Brot zu essen (c 4). Die von Humbert angeführten Bibelworte (1Kor 5,6ff) werden von Niketas bildhaft gedeutet und als Argumente gegen das gesäuerte Brot abgelehnt, dagegen die „judaisierende“ Sitte der Azyma unter Zitierung von can apost 70 (seit dem Quinisextum [s.o. 291] als verbindlich anerkannt) als Gemeinschaft mit den Juden verurteilt (c 5). Niketas führt dann das historische Argument in aller Breite und mit umständlicher Berechnung an, Jesus habe gar nicht am Tage der süßen Brote das Abendmahl gehalten, sondern am Tage davor, habe also selber keine Azyma verwendet, sondern gewöhnliches Brot, so daß man sich nicht auf sein Vorbild berufen könne (c 6f). Schließlich wird can 11 des Quinisextum (den Niketas als vom 6. ökumenischen Konzil unter Papst Agathos Vorsitz erlassen postuliert), die Frage der Azyma abschließend, herangezogen. Zum Sabbatfasten gibt Niketas keine neuen Argumente, ebensowenig zur Meßfeier in der quadragesimalen Fastenzeit. Hierzu werden nur canones verschiedener Herkunft zitiert, ebenso zu der von ihm zusätzlich herangezogenen Zölibatsfrage. Interessant ist nur noch die Antwort auf die Frage, woher „diese verderblichen Krankheiten“ zu den „allerweisesten und von allen Völkern edelsten Römern“ gekommen sein mögen. Niketas vermutet (V,) jüdische Korruption und schließt mit dem boshaften Hinweis auf Phil 3,3, 1Tim 4,1–3 und Tit 1,14: Die Römer sind also die Hunde, die schlechten Arbeiter, die vom Glauben Abtrünnigen, die einen Irrgeist und eine Teufelslehre haben, die heuchlerisch Lügen reden und ein Brandmal in ihrem Gewissen haben; sie müssen hart gestraft werden, damit sie gesund im Glauben seien und sich nicht an die jüdischen Mythen halten und an Gebote von Menschen, die die Wahrheit verschmähen (c 17).15 Die gelegentliche ironische Höflichkeit kann nicht darüber hinwegtäuschen: Niketas ist ebenso hart in seiner Ablehnung der Azyma, des Sabbatfastens, des Priesterzölibats wie Leon von Achrida in den von ihm herausgegriffenen Differenzpunkten. Wie der Erzbischof hat auch der Mönch die rituellen und rechtlichen Unterschiede in den Rang von heilsnotwendigen Glaubensfragen erhoben. Wie schon für Photios, so gibt es auch für diese Generation keine Adiaphora in kirchlichen Dingen, das Azymon wird zum Ketzerzeichen, die Priesterehe zum Glaubenssatz, das Sabbatfasten zur judaisierenden Irrlehre. Es gibt nichts mehr, was anderen Orts anders gehalten werden könnte, ohne in den Geruch der ins Verderben führenden Heterodoxie zu geraten; zur Orthodoxie gehören nicht nur die richtigen Lehren, sondern auch die richtigen Riten und kirchlichen Rechtssätze. Wer durch den rechten Glauben das Heil erlangen will, muß sich einfügen in das rechte Ritual und das rechte Kirchenrecht; alle drei Seiten der verfaßten Kirche sind gleichen Wertes und in gleicher Weise heilsnotwendig. Es könnte scheinen, als habe sich der Streit auf diese Randprobleme konzentriert, mit denen schon Photios die einzige dogmatische Differenz garniert hatte, jetzt um die Azymenstreiterei bereichert. Aber Niketas hat ein Übriges getan. Er

15 Niketas’ Streitschrift scheint Humbert schwer getroffen zu haben, wie die Schimpfkanonade am Anfang seiner Responsio sive Contradictio (Will 137) zeigt.

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hat nicht nur seine Antwort an Humbert überarbeitet und erweitert,16 sondern auch eine „Synthesis gegen die Lateiner, die den Hl. Geist lästern, indem sie sagen, dieser ginge aus dem Sohn hervor“ geschrieben und damit das photianische Kardinalproblem wieder hervorgeholt.17 Dazu vertritt er zunächst (c 1) die Ansicht, daß als Quelle aller Aussagen über den Hl. Geist nur Glauben verdiene, was der eingeborne Sohn Gottes und der Geist der Wahrheit, wie er durch die Propheten und die Apostel gesprochen hat, verkündeten; dieses Schriftprinzip wird dann (c 2) ergänzt durch das Traditionsprinzip, indem die Lehren und Dekrete (7 /, und F ,) der Synoden und Kirchenväter hinzugenommen werden. Damit ist die Basis aller orthodoxen Lehre abgesteckt. Dann wird Joh 14,16 als Beweis für das Ausgehen des Geistes vom Vater und die Homoousie des Geistes mit dem Sohn, abgeleitet aus dem Adjektiv Ν «, herausgestellt. Der Taufbefehl Mt 28,19 ist die Grundlage der Trinitätslehre: Der Hl. Geist ist wahre göttliche Person, empfängt Ehre vom Logos und verherrlicht seinerseits ihn, wie auch der Vater den Sohn verherrlicht, damit dieser ihn verherrliche (c 3). Als Selbstzeugnisse des Hl. Geistes gelten das Trishagion Jes 6,3 und Ps 33,6. In der Taufe Jesu geht er vom Vater aus und ruht auf dem Sohn, wozu neben Mt 3,16 ausdrücklich auch Joh 1,32f zitiert wird. Als weiteres Schriftzeugnis für das Ausgehen vom Vater dient Jak 1,17: „Denn es ist offenbar, daß jede vollkommene Gabe der Hl. Geist ist.“ Aus diesen Stellen erhellt, daß „der Vater Vater der Lichter ist (Jak 1,17), d.h. des Sohnes und des Geistes, ein Vater der beiden, nicht die beiden des einen (= Vater und Sohn Prinzipien des Geistes); daher ist auch in allem die Einheit Ursprung ($1.) der Zweiheit, nicht die Zweiheit Ursprung der Einheit“ (c 4,5). Dazu zitiert Niketas Gregor von Nazianz: „Die Einheit hat sich von Anfang an zur Zweiheit bis zur Dreiheit bewegt.“ Das hat der Hl. Geist, „der allein die Tiefe der Gottheit erforscht“ (1Kor 2,10), die Menschen gelehrt (c 4,6). Auf diesem Schriftbeweis baut Niketas seine Lehre auf: „Daraus werden wir belehrt, daß die Gottheit ganz Einheit und ganz Dreiheit ist“; die drei göttlichen Personen sind in allem gleich, außer in ihrer jeweiligen Eigentümlichkeit (+7 «): Vaterschaft und Geisthervorbringung (μ /

» μ ¹μ λ μ

,

* F), Sohnschaft (μ   μ« /

»F) und Hervorgehen [des Geistes] aus dem Vater (μ   μ«  F). „So wissen wir unverfälscht, daß das Eine in die einzigartige und einfache Trias übergeht, und die eine Natur (φ«) unzertrennt bewahrt und die drei Hypostasen das Unterscheidende und das Unvermischte trennend bewahrt“ (c. 5,1f).

Die Zweiheit dagegen gehört der Materie an. Wenn die Lateiner sagen, daß der Geist vom Vater und vom Sohn ausgehe, merken sie nicht, daß sie lehren, das Eine komme aus den Beiden. Sie rühmen sich, das Kreuz auf sich zu nehmen und dem eingebornen Sohn nachzufolgen, der verkündet hat, daß der ihm we16 Vgl. Michel, Studien II, 307, der die Erstausgabe „Dialexis“ als den überarbeiteten „Antidialog“ bezeichnet. 17 Nach Michel (Studien II, 343) im Jahre 1054 geschrieben. A. Michels Stellungnahmen zu allen von ihm edierten Streitschriften byzantinischer Theologen jener ebenso bewegten wie erstaunlich rasch produzierenden Zeit sind leider verspätete Widerlegungen (vgl. z.B. zur Synthesis ebd. 348–355), die den Charakter konfessioneller Polemik tragen. Das Gleiche gilt durchweg von M. Jugies kenntnisreicher und umfassender Darstellung.

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sensgleiche Geist nicht von ihm, sondern vom Vater ausgeht (c 6,1), aber sie stürzen den ganzen Christenglauben um, indem sie nicht sagen, daß das Eine das Prinzip der Beiden sei, sondern unsinnig eine Dyarchie in die Trias einführen. Damit kommen sie entweder zur sabellianischen Vermischung oder zur arianischen Zerreißung der Trinität: sie lassen den Sohn Vater sein. Wenn es notwendig wäre, daß der Sohn ebenfalls den Geist hervorgehen lasse, um mit dem Vater eines Wesens zu sein, dann müßte der Geist seinerseits auch etwas hervorbringen, um mit Vater und Sohn gleichen Wesens zu sein; brächte er eine der beiden anderen Personen hervor oder gar beide, würde die ganze Trinität vermengt; brächte er etwas anderes Gleichwesentliches hervor, käme es zur Vierheit; wäre das von ihm Hervorgebrachte aber anderen Wesens, zöge es den Geist mit sich hinab (c 6,2f). Mit ähnlichen Syllogismen bestreitet Niketas dann die Berufung auf Joh 10,30: Die Einheit besteht der Natur, nicht den Personen nach; wenn Vater und Sohn ihrer eigenen Natur wegen den Geist gemeinsam hervorgehen lassen, dann müßte, da gleicher Natur, der Geist sich auch selbst und den Logos und mit dem Logos zusammen den Vater hervorbringen (c 7). Übergehen wir die exegetischen Auseinandersetzungen um die Belegstellen Humberts und greifen nur noch einige wesentliche Punkte heraus, so ergibt sich für Niketas aus dem Taufbericht, daß der Geist vom Vater ausgeht; die Lehre der Lateiner zerreiße Jesus nestorianisch in zwei Personen – gemeint ist, daß die eine den Geist sendet und dieser auf die andere herabkommt (c 18); nur zu Pfingsten habe der Geist sich selbst sichtbar gezeigt, im aristotelischen Sinne als Einzelwesen (c 21–24); die Christen erhalten Anteil nicht am ganzen Hl. Geist, sondern nur an von ihm ausgehenden Charismen (c 25). Den Abschluß bilden noch einmal neutestamentliche Belege und patristische und synodale Zeugnisse, besonders das ephesinische Verbot, das Symbolum zu ändern (c. 26–28). Schließlich wird der Zusatz „aus dem Vater allein“ verteidigt als provoziert durch den Zusatz des filioque; abschließend betont Niketas: „Des Vaters sind beide und in der Tat aus dem Vater, denn beider Prinzip ist der Vater … Und sie sind nicht Brüder oder zwei Söhne oder zwei Geister, die aus dem einen Vater hervorgehen; denn ihre Art ist nicht die gleiche oder dieselbe, sondern das Hervorgehen eines jeden der beiden ist wesenseigen und einmalig“ (c 30).

Wenn Niketas Stethatos diese seine Schrift auch in der Disputation mit Humbert widerrufen und verbrannt hat,18 so ist sie doch in ihrer logischen Akribie, ihrem polemischen Geschick und ihrer direkten Auseinandersetzung mit den Argumenten des Gegners in stärkerem Maße noch als die photianischen Schriften, deren Gedanken Niketas eigenständig durchdenkt und abwandelt,19 für alle künftigen Polemiker gegen Rom richtungweisend gewesen.20 Nikolaos von Methone (gest. 1165; s. Beck 624f), der theologische Berater Kaiser Manuels I., hat fast die ganze „Synthesis“ in seine „Elenchoi“ übernommen, ebenso in sein „Wort an die Lateiner“ und in die Schrift „An den Großdomestikos“. Von dem Bischof von Methone übernahm der süditalienische Abt Nektarios von Casale 18 19 20

Michel, Studien II, 362. Direkte Photios-Übernahmen sind sehr selten. Michel, Studien II, 364f.

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alias Nikolaos von Hydrus (Otranto; gest. 1235; vgl. Beck 669f) ganze Partien für sein Werk „Tria syntagmata“. Entscheidender noch war die Aufnahme der ganzen Schrift in die „Panoplia“ des Niketas Choniates (entstanden 1204/10), in der auch die „Dialexis“ des Stethatos ihren Platz fand,21 womit die von diesem bekämpften lateinischen Lehren endgültig den Ketzereien zugerechnet und in die Rüstkammer des antihäretischen Kampfes aufgenommen wurde. Die orthodoxe Lehre vom Hl. Geist ist damit abgeschlossen. Gemessen an den Schriften des Niketas ist der Inhalt des „Semeioma“, der Notifizierung des Bannes gegen die päpstlichen Legaten, theologisch armselig. Zwar wird gleich eingangs der Böse bemüht, der nicht aufhöre, immer wieder etwas Neues ( ) gegen die Wahrheit auszudenken (Will 156), womit das verdammende Schlagwort der Neuerung aufklingt, werden ferner die Legaten als „aus der Finsternis auftauchend“ und als „Kinder der Torheit des Westens“ bezeichnet, womit die tief eingewurzelte byzantinische Antipathie gegen die verachteten westlichen Barbaren angesprochen wird, und wird Photios’ Charakterisierung der Legaten Nikolaus’ I. als Blitz, Erdbeben, Hagelschlag und Rudel Wildschweine (s.o. 349) wörtlich auf Humbert und seine Genossen übertragen (Will 157). Aber dann werden nur mit empörtem Unterton die Vorwürfe der Humbertschen Bannbulle22 wegen des Barttragens, der Priesterehe, des filioque, das als „Machenschaft des Bösen“ bezeichnet wird, abgewehrt, wobei gegen den Zölibat can 13 des Quinisextum zitiert wird, gegen das filioque Joh 15,26 herhalten muß, „gegen die neue Gottlosigkeit“ ganz knapp die orthodoxe Auffassung im photianischen Stil dargestellt und den Lateinern freche Verfälschung des heiligen Symbols angekreidet wird (Will 157–160). Nach der Übersetzung der Humbertschen Bannbulle (PL 143,1002–1004) und der Schilderung des kaiserlichen Eingreifens folgt dann die Bannung der „Lästerer“, denen Michael schon vorher (Will 160f) vorgeworfen hatte, sich fälschlich als Abgesandte des Papstes auszugeben, und die angeblich päpstlichen Schriften gefälscht zu haben, formal nicht zu Unrecht: Was die Gesandten mitbrachten, stammt von Humbert.23 So gilt dann der Bann auch nur den Legaten, weder der Papst noch die römische Kirche als Ganze werden in ihn einbezogen. Man darf wohl von der Antwort auf Humberts ähnlich lapidare Bannbulle keine dogmengeschichtlich relevanten Aussagen erwarten, vor allem keine breiten dogmatischen Darlegungen. Aber auch die „Panoplia gegen die Lateiner“, wie ihr Herausgeber A. Michel eine Sammlung dem Patriarchen zugeschriebener Flugschriften u.ä. genannt hat,24, bietet keinerlei theologische Tiefe oder neue Gedanken, am wenigsten in den Kapiteln über den Ausgang des Hl. Geistes (c 6–16.44–47 und 61f), die größtenteils Konzils- und Väterzitate, gelegentlich mit falscher Zuschreibung, enthalten und nur am Schluß (c. 61f) sich in photianischen oder niketanischen Syllogismen üben, ohne über das schon früher Gebo21 Inhaltsangabe der Bücher 21 und 22 der Panoplia, meist als G μ« >F7« zitiert, bei Michel, Studien II, 368f. Die „Synthesis“ steht als dritte Schrift in Buch 21, unmittelbar nach der betr. Schrift des Nikolaos von Methone, die „Dialexis“ in erweiterter Form in Buch 22. Der „Thesauros“ ist nicht vollständig ediert, zu Teilausgaben vgl. Beck 664. 22 Will 153f. 23 Vgl. Michel, Studien I, 43ff. 24 Studien II, 41.

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tene hinauszugelangen. Es mag sein, daß dem Verfasser die Priorität gegenüber Leon von Achrida (o. 353) in der Frage der Azymen zukam, wie A. Michel umfänglich zu beweisen suchte;25 aber auch da kann ja von theologischem Tiefgang wohl kaum die Rede sein. Wichtig sind hier nur noch die Aussagen über das Verhältnis zu häretischen Herrschern (c 54) und die Anathematismen, die weit mehr als nur die Kontroverspunkte mit Rom umfassen. – Die Stellung in der Frage des Gehorsams gegenüber häretischen Kaisern ist insofern wichtig, als sie später von den Gegnern einer Union mit Rom gegen unionsfreundliche Kaiser ausgespielt werden konnte.26 Zunächst bietet der Verfasser eine neue Auslegung von 1Petr 2,13 (von ihm irrtümlich Jakobus zugeschrieben): Die $ F3   «, unter die sich zu unterwerfen das Bibelwort fordert, bedeute nicht jede menschliche Ordnung schlechthin, sondern nur eine Verfassung mit  ,, also mit guter Gesetzgebung, „d.i. mit Frieden und Gott liebend“. Für ihn sind wahre Geschöpfe die Gerechten, die Apostel, die Propheten, die Märtyrer, die Heiligen und alle Seligen Gottes. „Gesetzlose und gottlose Heiden aber, Häretiker, die gegen Gott dogmatisieren, sind als unbegnadete Geschöpfe mehr Unordnung als Schöpfung.“ Daher sei auch unter Oberherrschaft nach 1Petr 2,13 (hier Tim zugeschrieben) nicht die zu verstehen, die sich an die Macht halte, denn die ist heidnisch, sondern der geistliche „Fortschritt“ und die gottgemäße „Staatsverfassung“ (  ). Mt 20,25f wird abschließend zur Bekräftigung zitiert. In diesen scheinbar so harmlos frommen Sätzen liegt letztlich ein Revolutions- oder doch zumindest ein Widerstandsrecht verborgen: Eine Obrigkeit, die nicht mit „Eunomia“, mit Frieden und Gott liebend regiert, die gar gegen Gott dogmatisiert, also häretisch ist, hat keinen Anspruch auf den Gehorsam der Untertanen, denn sie ist mehr Unordnung als Schöpfung. Rechtgläubigkeit ist also die unabdingbare Voraussetzung dafür, daß eine Obrigkeit Gehorsam verlangen darf; Macht an sich und allein als Herrschaftsgrundlage ist heidnisch, nicht christlich. Bei Kerullarios auf den Gehorsam gegenüber katholischen Herrschern in Süditalien gemünzt und gegen Humberts Verwendung von 1Petr 2,13 im Zusammenhang mit den sich auf die konstantinische Schenkung (Mirbt-Aland nr.504) stützenden päpstlichen Herrschaftsansprüchen gerichtet, mußte diese Anschauung des Patriarchen zur Waffe gegen die eigenen Kaiser werden, wenn sie vom Pfade des rechten Glaubens abwichen. Für des Verfassers Ansichten noch bezeichnender, dafür aber nicht so wirksam geworden, ist die Ersetzung der staatlichen Obrigkeit durch den pneumatischen „Fortschritt“, wie er sich in den Gerechten (gemeint sind wohl die des Alten Bundes), Propheten, Aposteln und Heiligen manifestiert hat. Von daher ist es nur noch ein Schritt bis zur Forderung der Überordnung des Geistlichen über das Weltliche, wie der Patriarch sie ja zu üben versucht hat und woran er gescheitert ist.27 Die zwanzig Anathematismen bilden den Abschluß der „Panoplia“. Sie sind in ihrem Hauptteil nach dem Nicaeno-Constantinopolitanum aufgebaut 25

Ebd. 122–128. Vgl. das wörtliche Exzerpt bei Basileios von Achrida, Dial. 1, ed. J. Schmidt, Des Basilius von Achrida, Erzbischofs von Thessalonich, bisher unedierte Dialoge, München 1901, 38. 27 Vgl. dazu Michel, Studien II, 192, und F.G. Maier (Hg.), Byzanz, Frankfurt 1973, 242f. 26

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(c 63–66). Anath 1–4 verdammen alle, die nicht an den einen Schöpfergott, an die konsubstantiale und unteilbare Trinität, die eine Kraft, einen Willen und eine Wirkungsweise in drei Personen mit deren eigentümlichen Wesensmerkmalen glauben. Dann werden die anathematisiert (Anath 5–7), die die mosaische Kosmogonie bestreiten, die die Gottessohnschaft und die Menschwerdung Christi bezweifeln oder die orthodoxe Zweinaturenlehre. Anath 8 verwirft Zweifel an Tod, Auferstehung, Himmelfahrt, Wiederkunft und ewiger Herrschaft Christi. Anath 9 schließt aus der Gemeinschaft den aus, der die Unverweslichkeit des Fleisches Christi vor der Passion und der Auferstehung lehrt. Anath 10 stellt knapp fest, daß als nicht getauft gilt, wer nicht auf den Namen der Trinität mit dreimaligem Untertauchen getauft ist. Dann werden die Gegner der Bilderverehrung verdammt (Anath 11) und anschließend diejenigen, die die Zeugung Jesu durch den Hl. Geist, die Jungfrauengeburt, die Taufe durch Johannes mit dem Herabkommen des Hl. Geistes in Gestalt einer Taube, die Verklärung, die Kreuzigung, die Auferstehung und die Himmelfahrt nicht glauben und bekennen (Anath 12). Anath 13–16 legen die Glaubensquellen fest: die Kanones und Dekrete (in dieser Reihenfolge!) der sieben ökumenischen Synoden, die der Partikularkonzilien und die der Kirchenväter, von denen Basileios genannt wird, die vier Evangelien, die Apostelgeschichte und das neutestamentliche Briefcorpus (die Apokalypse fehlt) sowie die „orthodoxen Bücher“, womit die Apostolischen Constitutionen, die Apostolischen Kanones u.ä. gemeint sein dürften. Anath 17 und 18 verurteilen angebliche oder wirkliche lateinische Irrtümer: den Genuß von Ersticktem, Verendetem oder Tierbeute, das Sabbatfasten außer am Karsamstag und den Gebrauch der Azyma. Die Verurteilung des filioque taucht in den Anathematismen nicht ausdrücklich auf, sie ist in Anath 4 wohl eingeschlossen, wenn auch nicht ausgesprochen. Anath 19 verwünscht alle, die den Teufel als Herrn der Welt bekennen, und der letzte schließlich summarisch alle Ketzer. Diese Anathematismen hängen nur z.T. mit dem voraufgehenden Text zusammen. In den trinitarischen und christologischen Sätzen kann man sich des Eindruckes nicht erwehren, als wehre der Verfasser hier neben den, im Text der „Panoplia“ schon mit breiter Zitatensammlung und knappen Syllogismen bestrittenen, humbertischen Lehren über den Ausgang des Hl. Geistes auch Gedanken und Meinungen ab, wie sie eine Generation später im Prozeß des Johannes Italos (vgl. Kap. 4,2) verurteilt worden sind, also innerbyzantinische Strömungen; daneben sind selbstredend auch schon früher und oft verurteilte Irrlehren wie der Aphthartodoketismus (Lehre von der Unverweslichkeit des Leibes Jesu nach Julian von Halikarnass, s.o. 281) im Visier. Die starke Betonung der Herabkunft des Hl. Geistes auf Jesus in der Taufe steht im engsten Zusammenhang mit der orthodoxen Beweisführung für das Ausgehen des Hl. Geistes allein vom Vater, die übrigen aufgezählten Heilstatsachen in Anath 11 aber scheinen sich gegen rationalistische Zweifel zu wenden. Anath 10 geht auf die irrige Annahme zurück, in der römischen Kirche werde nur mit einmaligem Untertauchen getauft.28 Bei der Aufzählung der Glaubensquellen ist die Reihenfolge für die Mentalität des Verfassers bezeichnend: Die Voranstellung von 28 Vgl. den Brief des Petros von Antiocheia c 13 (Will 182,8): „Wie einige uns berichtet haben, vollziehen sie auch die hl. Taufe an den Täuflingen in einer Untertauchung, indem sie den Namen des Vaters, des Sohnes und des Hl. Geistes darüber nennen.“ Zur Bilderfeindlichkeit s. Michel, Studien II, 152f; zum Humbertzitat vgl. K. Wessel: Der Antichrist am Kreuz: Eikon und Logos, Halle 21981, 323–337.

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Kanones und Dekreten der Synoden und Kirchenväter bezeugt klarer als alles andere, wie stark er im institutionalistisch-rechtlichen Denken verwurzelt ist und daß er die Hl. Schrift durch die Brille der kirchlichen Lehr- und Rechtsentscheidungen liest. Der vorletzte Anathematismus schließlich dürfte sich auf Humberts Dialogus c. 8 (Will a.a.O. 98) beziehen, wo der streitbare Kardinal Leon von Achrida Manichäismus unterschiebt, was abzuwehren jetzt wohl als notwendig erschien.

„Semeioma“ und „Panoplia“ sind Dokumente eines Sieges auch über die politischen Wünsche des byzantinischen Kaisers. Als offizielle Anathematisierung hat das „Semeioma“ den Bruch zwischen den beiden Kirchen des Ostens und des Westens endgültig gemacht; er ist bis heute nicht geheilt.29 Als theologische Leistung aber wird man weder das „Semeioma“ noch die „Panoplia“ ansehen können. Das offizielle Bannschreiben hat als solches Anspruch auf Berücksichtigung verlangen können, die Panoplia sind u.W. nur in einer einzigen Handschrift des ausgehenden 13. Jh.s erhalten, anonym eingereiht in eine große Zahl antihäretischer Schriften.30 Die eigentliche theologische Leistung lag bei Niketas Stethatos (s.o. 336f), dessen antilateinische Schriften in wesentlich breiterer Wirksamkeit überliefert sind.31 Breitenwirkung scheint vor allem die kleine Schrift „Über die Franken und die anderen Lateiner“ gehabt zu haben.32 Diese Kampfschrift beginnt mit der Feststellung: „Der Bischof von Rom und alle abendländischen Christen, die jenseits des ionischen Meers wohnen, Italiener, Langobarden, Franken, die man auch Germanen nennt, Amalfitaner, Venezianer und die anderen, ausgenommen die Kalabrier und die Deutschen – diese letzten unterscheiden sich in der Tat in nichts von den alten Heiden sowohl, was die Religion anlangt, als auch in der Wildheit ihrer Sitten; was dagegen die Kalabrier anlangt, das sind von Anfang an orthodoxe Christen, in den Riten unserer apostolischen Kirche erzogen –, alle diese, den Papst einbegriffen, leben seit langen Jahren außerhalb der katholischen Kirche, fremd wie sie den Traditionen des Evangeliums, der Apostel und der Väter sind und unerlaubten und barbarischen Riten folgen. Die schlechtesten und verabscheuungswürdigsten sind die folgenden. Während das Symbol unseres heiligen Glaubens, das aus Worten der Evangelien zusammengesetzt ist, sich klar mit diesen Worten über den Hl. Geist ausdrückt: ‚Und an den Hl. Geist, den Herrn, den lebenschaffenden, der aus dem Vater hervorgeht‘, haben sie diese falsche und gefährliche Zufügung gemacht: ‚und vom Sohn‘. Meiner Meinung nach haben sie wegen der Armseligkeit ihrer Sprache geglaubt, daß das Hervorgehen des Hl. Geistes aus dem Vater dasselbe sei wie die Sendung desselben Geistes durch den Sohn zu uns. In Ihrer Unwissenheit haben diese Barbaren gedacht, daß die Sendung in nichts vom Hervorgehen sich unterscheide. Anstelle des Brotes opfern sie Azyma und lästern den Apostel Petrus und die hl. Väter, die Bischöfe von Rom gewesen sind, indem sie sagen, diese seien es, die ihnen diese Überlieferung vererbt hätten.“

In diesem Stil geht es weiter; nicht weniger als 28 Irrtümer werden so vorgeführt. 29

Trotz wechselseitiger Tilgung der Bannflüche im Dezember 1965 (A.M.R.). Cod.theol.gr. 306 Nationalbibl. Wien; vgl. Michel, Studien II, 45–50. 31 Vgl. Michel, Studien II, 310–318 und 365f. 32 Sie war schon Hugo Eteriano (1110/20–1182) bekannt; er übersetzte sie ins Lateinische: PG 140,541–544. 30

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Wählen wir noch einige aus: Die Franken haben keine anderen Bilder als den plastischen Crucifixus in ihren Kirchen; sie nennen Maria schlicht „Hl. Maria“, nicht Theotokos; sie essen nicht nur Fleisch erstickter Tiere und Blut, sondern auch Bären, Hunde und Wölfe und andere, noch unreinere Tiere; ihre Prälaten und Priester tragen bunte Seidenkleider, Ringe und Handschuhe; die Firmung wird als zweite Taufe qualifiziert; Reinigungs- und Besprengungsriten beweisen die Versklavung unter jüdische Riten; sie schlagen das Kreuz mit fünf Fingern; trotz des Zölibatsgesetzes sind ihre Priester und Bischöfe manchmal zum zweiten oder dritten Mal verheiratet usw.usw. Begräbnisriten werden ebenso angeprangert wie der Zeitpunkt der Priesterweihen, Unterschiede in der Dauer der Fastenzeiten wie Lässigkeit in der Befolgung mönchischer Askese bei arrivierten oder kranken Mönchen. Dogmengeschichtlich ohne Zweifel ohne jede Bedeutung, ist die kleine Schmähschrift in ihrer gezielten Bosheit ein grelles Zeichen für den Grad unversöhnlicher Feindschaft, die aus Kerullarios’ leidenschaftlichem Kampf gegen die römischen Legaten erwuchs. In geschickter Polemik wird an alle feindseligen Instinkte den Westlern gegenüber appelliert, an den Hochmut gegenüber den sprachlich unzureichend ausgestatteten, die Feinheiten griechischer Distinktionen nicht verstehender Barbaren, an die Marienfrömmigkeit, die mit der angeblichen Verweigerung des Gottesmutter-Namens gereizt wird, an die Bilderfrömmigkeit und die Gewöhnung an bestimmte, für heilsnotwendig geltende Riten. Aus dem Chor der haßerfüllten Stimmen hebt sich nur eine vermittelnd ab, die des Patriarchen Petros von Antiochia,33 der Kerullarios mahnt, seinen Eifer zu zügeln, über nebensächliche Unterschiede großzügig hinwegzusehen, die Einheit der Kirche zu suchen.34 Aber auch er ist weit davon entfernt, das, was den konstantinopolitanischen Amtsbruder und seine Mitstreiter so in Harnisch gebracht hatte, für richtig zu halten.35 Hier sei er aber nur als der konsequente Vertreter der orthodoxen Lehre von der „Pentarchie“ noch angeführt. In seinem Brief an Dominicus, Patriarch von Grado, (vgl, Mansi XIX, 657) betont er, der Adressat sei nicht als richtiger oder echter Patriarch anzusehen. Die göttliche Gnade habe in der ganzen Welt nur fünf Patriarchen eingesetzt, unter denen alle anderen Bischöfe stünden; diese Fünfzahl könne und dürfe nicht überschritten werden, weil sie sinnbildhaft sei, denn die Kirche sei ein Leib, dessen Kopf Christus sei, und die fünf Patriarchate entsprächen den fünf Sinnen; wie ein menschlicher Leib keinen sechsten Sinn haben könne, so auch der mystische Leib Christi keinen sechsten Patriarchen. Sind diese Sätze noch gegen den von Dominicus geführten Patriarchentitel gerichtet, so legt Petros doch auch seine Ansicht von den legitimen Patriarchaten und ihrem gegenseitigen Verhältnis unmißverständlich klar: Die Patriarchen sind gleichen Rechtes, keiner hat einen Primat oder ein universelles Richteramt in der Kirche. Der Bischof von Rom ist das Haupt nur einer Kirche, nicht aber aller, und gerade das ist es, was seine Haltung in der Azymenfrage unhaltbar macht, er sollte seine Sondermeinung aufgeben und sich der Mehrheit wieder anschließen: 33 Petros war Chartophylax an der Hl. Sophia in Konstantinopel gewesen und wurde 1052 melkitischer Patriarch von Antiocheia. 34 Will 193 (VI). 35 Vgl. ebd. 196f (XI) und 197f (XII).

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„Hört auf mit eurem Widerstand gegen eine so offenkundige Wahrheit! Was wir anderen, die wir Säuglinge der Kirche sind, nach der Überlieferung tun, die wir empfangen haben, das tut auch ihr im Gefolge der vier heiligen Patriarchen! Es ist die Mehrheit, die den Sieg davontragen muß. Ein Einzelner zählt nicht. Zwei sind einem überlegen. Wer könnte, wenn vier sich über eine Frage einig sind, mit grösserem Recht in Zweifel setzen, daß Gott in ihrer Mitte sei, dem Worte Christi entsprechend: ‚Wo zwei oder drei in meinem Namen versammelt sind, bin ich mitten unter ihnen‘? Deswegen bitte ich euch inständig, seien wir im Geiste vereint und lassen wir die Bruderliebe der Eigenliebe vorangehen!“36

Mag Petros auch die Streitlust und die gehässige Feindseligkeit des Michael Kerullarios bedauern und tadeln und zur Friedfertigkeit mahnen,37 mag er die Gemeinschaft mit Rom aufrechterhalten wollen: von einer Anerkennung der römischen Ansprüche ist er meilenweit entfernt. Ohne die Bosheiten aus der Schrift des Photios gegen den römischen Primat zu übernehmen, formuliert der antiochenische Patriarch mit unübertroffener Klarheit den orthodoxen Begriff von Kirchenleitung. § 3 Gescheiterte Unionsversuche Quellen: PG 120,755–781 (Brief des Patriarchen Dominicus von Grado, vgl. Will [s. §2 Quellen] 205–208); PG 120,796–816 (Brief des Papstes Urban II. an Kerullarios, vgl. Will, 189–204); PG 127,911–919 (Pietro Grossolano über den Hlg. Geist, griech.; lat. Fassung: Bibl. Cassinensis IV 351–358); L. Allatius, De ecclesiae occidentalis atque orientalis perpetua consensione, Köln 1648, 209.211.475–477.1111f et alii (Fragmente zu: Seides, Gegen die Lateiner; vgl. für den Anfang: A. Pavlov, Kritische Versuche zur Geschichte der ältesten griech.-russ. Polemik gg. die Lateiner [russ.], Petersburg 1878, 186–188); A. Demetrakopulos, Ekklesiastike Bibliotheke I (griech.), Leipzig 1866, 47–127; A. Michel, Humbert und Kerullarios II, Paderborn 1930, 432–474 („Inthronistika“ u. Briefe des Patriarchen Petros III. von Antiocheia); O. Schissel, Niketas Seides. Eine Handschriftenstudie: Divus Thomas 15 (1937) 78–90. – Literatur: Beck 616–619; B. Leib, Les patriarches de Byzance et la politique religieuse d’Alexis Ier Comnène: Mélanges J. Lebreton II, Paris 1952, 201–221; J.M. Hoeck/R.J. Loenertz (s. Lit. § 2) passim; R. Gahbauer, Gegen den Primat des Papstes. Studien zur Niketas Seides: Edition, Einführung, Kommentar, phil.Diss. München 1975.

Den Zeitgenossen des Eklats von 1054 kam nicht zu Bewußtsein, daß hier die Einheit der Kirche, so locker sie auch im Laufe der Zeit geworden sein mochte, endgültig zerbrochen war. Kürzere und längere Perioden gegenseitiger Beziehungslosigkeit hatte es häufig gegeben. Daß die Auseinanderentwicklung von Orthodoxie und römischem Katholizismus so weit gediehen war, daß eine erneute Einigung wie zu Zeiten des Photios nicht mehr möglich war, sah man auf beiden Seiten nicht. Patriarch Petros III. von Antiochia (gest. 1056? [s. Anm. 33]) hatte von den Lateinern noch ohne Einschränkung als „unseren Brüdern“ gesprochen (Will a.a.O. 198). Zur Zeit der ersten Unionsversuche unter Alexios I. Komnenos (1081–1118) hatte der Erzbischof von Bulgarien Theophylaktos in Achrida 36 37

Ebd. 224 (XXI). Ebd. 198 (XIV).

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(gest. um 1108) auf die Bitte um Widerlegung der Irrtümer der Lateiner gemeint, die Zahl und die Bedeutung der Lehr- und Kultdifferenzen seien nicht ausreichend, eine Spaltung zu rechtfertigen, und viele der Vorwürfe gegen die Lateiner bedürften keiner oder lediglich einer milden Zurechtweisung (ebd. 231). Er warnte eindringlich davor, „aus blinder Eigenliebe“ ein „strenges und abstoßendes Verfahren“ gegen die „unbeugsame Hartnäckigkeit der Lateiner“ durchzuführen.38 Nur am filioque nahm er als einem ernstzunehmenden Irrtum Anstoß und widerlegte es ohne feindselige Schärfe.39 Anlaß zu der an Theophylakt gerichteten Bitte waren die durch einen Brief Papst Urbans II. (1088–1099) eingeleiteten Unionsbemühungen. In dem Brief hatte der Papst sich beim Kaiser über das Verbot beschwert, in lateinischen Kirchen Konstantinopels die Eucharistie mit Azymen zu feiern, und zugleich den byzantinischen Kaiser aus dem Bann gelöst. Der Kaiser legte 1089 den Papstbrief der „Synodos endemousa“ vor mit der Frage, ob es einen aktenkundigen Beschluß über die Exkommunikation der römischen Kirche und die Streichung der Päpste aus den Diptychen gebe. „Es scheint, daß der Patriarch und seine Synode den Austausch von Bannbullen zwischen Kerullarios und Humbert für eine persönliche Angelegenheit zwischen den beiden Hierarchen hielten ohne Konsequenzen für die beiden Kirchen“;40 jedenfalls konnten sie dem Kaiser keine bindende Auskunft geben, so daß Alexios die Aufnahme des Papstnamens in die Diptychen (vgl. RAC 3,1148f) anordnete. Daraufhin schrieb Patriarch Nikolaos III. von Konstantinopel (1084–1111) an Urban II. und bat ihn um Übersendung der „Inthronistika“ mit einem Glaubensbekenntnis. Eine Synode mit dem Papst wurde für einen Zeitpunkt anderthalb Jahre später in Aussicht genommen.41 Der Kaiser war aus politischen Gründen an einer Einigung der gespaltenen Kirche interessiert, weil er die Hilfe des Westens gegen die Seldjuken brauchte, die seit der Katastrophe von Mantzikert (1071) die kleinasiatische Flanke des byzantinischen Reiches, das sich zugleich der Petschenegen und der Normannen zu erwehren hatte, lebensgefährdend bedrohten. Die Synode kam nicht zustande, und die ersten Unionsversuche verliefen im Sande. Mochte der Kaiser auch glauben, die Wiederaufnahme des Papstes in die Diptychen dokumentiere die wiederhergestellte kirchliche Einheit wenigstens insoweit, daß nun auf synodalem Wege die Gegensätze ausgeräumt werden könnten, so standen dem in Wirklichkeit kaum überwindliche Hindernisse entgegen. Auf Seiten des Patriarchen herrschte offenbare Unlust, sich näher mit dem Papst einzulassen, was sich schon in der Auswahl seines Boten zeigte; es war der von den Normannen abgesetzte und vertriebene Metropolit Basileios von Reggio di Calabria, dem es mehr um die Wiederherstellung des griechischen Ritus in den von 38

Gahbauer 106. Ebd. 107. 40 H.-G. Beck, Die byzantinische Kirche im Zeitalter der Kreuzzüge, in: Jedin, Hdb III, Freiburg 21968, 146; seit Ende 4. Jh.s hatte sich der Brauch eingebürgert, daß der Patriarch von Konstantinopel die gerade in der Stadt „Weilenden“ (endemountes) zu einer Synode ex tempore versammelte, was can 9 u. 17 von 451 sanktionierte; vgl. zu dieser „Entwicklung der Synoden des Patriarchats Konstantinopels“ B. Stephanides, in: ZKG 1936, 127–157. 41 Gahbauer 87 39

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den Normannen eroberten ehemals byzantinischen Teilen Süditaliens als um die Wiederherstellung der Kircheneinheit ging.42 Weit entscheidender aber war, daß sich auf der römischen Seite in der zweiten Hälfte des 11. Jahrhunderts der seit jeher erhobene Anspruch auf den päpstlichen Primat in der Gesamtkirche in einem solchen Maß verhärtet hatte, daß er mit dem „Pentarchie“-Gedanken (s.o. 367) nicht mehr zu vereinbaren war; dieser aber lag der Forderung des Patriarchen auf Übersendung der Inthronistika samt Glaubensbekenntnis zu Grunde.43 Zwar hatte Humbert schon in seiner Bannbulle hochtönend von der sancta Romana prima et apostolica sedes gesprochen, ad quem tamquam ad caput sollicitudo omnium ecclesiarum specialius pertinet, aber die Wirkung dieses Anspruches war in der langen Liste der angeblichen Ketzereien der Griechen nicht recht zur Wirkung gekommen – jedenfalls spielt er keine wesentliche Rolle in Kerullarios’ antirömischen Pamphleten. Inzwischen aber hatte Gregor VII. in seinem Dictatus Papae in einprägsam kurzen Sätzen die Stellung des Papstes in der Gesamtkirche festgelegt. Es genügt, einige Kernsätze in Erinnerung zu rufen: quod solus Romanus pontifex iure dicatur universalis (2). – Quod ille solus possit deponere episcopos vel reconsiliare (3). – Quod Romana ecclesia numquam erravit nec in perpetuum scriptura testante errabit (22). – Quod catholicus non habeatur, qui non concordat Romanae ecclesiae (26) (Mirbt-Aland nr. 547). Von dieser Position konnte kein Papst nach Gregor mehr abweichen. Der Wunsch des Patriarchen an Urban II., er möge seine „Inthronistika“ nach Konstantinopel senden, ließ erkennen, daß er den Papst als den anderen Patriarchen gleichrangig erachtete und nichts von dem einzigartigen Range wußte oder wissen wollte. Und gar die Forderung, sein Glaubensbekenntnis beizufügen – was orthodoxem Brauch entsprach, wenn ein neuer Mann einen Patriarchenstuhl bestieg –, mußte Urban so erscheinen, als zweifele man in Konstantinopel an der Irrtumslosigkeit der römischen Kirche und wolle über des Papstes Rechtgläubigkeit urteilen. Das mußte in dessen Augen ein krasser Verstoß gegen den alten Grundsatz Roms bedeuten, daß der Papst von niemandem gerichtet werden könne; der Dictatus papae hatte das erneut lapidar formuliert: Quod a nemine ipse iudicari debeat (19).

Rom konnte nur Unterwerfung fordern, Anerkennung des päpstlichen Primates und damit der römischen Kirche. Raum für Verhandlungen gab es von dieser Seite nicht. Daran mußte, als das von der anderen Seite erkannt wurde, jeder Unionsversuch, der nach byzantinischen Vorstellungen allein auf dem Wege konziliarer Verhandlungen unter Gleichberechtigten vorgenommen werden konnte, notwendig scheitern. So wurde der absolute Primatsanspruch Roms zum unüberwindbaren Hindernis und neben dem filioque zu einem wichtigen Angriffsziel der orthodoxen Gegner Roms. Zu neuerlichen Unionsverhandlungen kam es gleichwohl 1112. Kaiser Alexios I. Komnenos sandte durch seinen Apokrisiar Mesemerios einen Brief an Papst Paschalis II. (1099–1118) mit Vorschlägen für eine Kirchenunion, auf die dieser mit Klagen über den Patriarchen von Konstantinopel und der Forderung auf Anerkennung seines Primates antwortete. Außerdem schlug er ein Unions-

42 43

Beck a.a.O. 147. Vgl. Gahbauer 96.

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konzil vor, dessen Ort Alexios bestimmen sollte.44 Dieses Konzil theologisch vorzubereiten, dienten Gespräche in Konstantinopel, an denen Theologen der beiden Seiten teilnahmen. Von den römischen Katholiken kennen wir nur Pietro Grossolano (Petrus Chrysolanus), Erzbischof von Mailand;45 von den Orthodoxen sind mehr Namen überliefert; unter ihnen waren der Metropolit Eustratios von Nikaia46, der Konstantinopler Abt (später Patriarch) Nikolaos IV. Muzalon (Beck 621), der Dichter Theodoros Prodromos, der Mönch (früher Protoasekretis des Kaisers) Johannes Zonaras,47 der Mönch Euthymios Zigabenos48 und der Rhetor Niketas Seides.49 Die Heftigkeit der Diskussionen, meist in Gegenwart des Kaisers ausgetragen, verhinderte jede gegenseitige Annäherung, die Gegensätze waren unüberbrückbar. Das Konzil kam nicht zustande. Von den in diesen Diskussionen vorgetragenen antirömischen Argumentationen seien hier, um Wiederholungen größeren Ausmaßes zu vermeiden, nur zwei Komplexe herausgegriffen und anhand zweier Teilnehmer dargestellt, die Neues brachten, kürzer die Einwände gegen das filioque, ausführlicher die gegen den römischen Primatsanspruch. Für den Angriff auf das filioque wählen wir Eustratios von Nikaia (s.o. 345), der sich direkt mit den Thesen des Grossolano zu diesem Thema auseinandersetzt.50 Er geht zwar vom orthodoxen Grundansatz aus, daß der Vater allein die Ursache der beiden anderen trinitarischen Personen sei, verwendet dann aber nicht die patristische Beweisführung mit der Häufung einschlägiger Väterzitate, sondern den Weg der rein syllogistischen Argumentation;51 darin ist er ein echter Schüler seines Meisters Johannes Italos (s.o. 340ff). Aus dem Grundansatz folgt für ihn, hier thesenartig zusammengefaßt: 1Joh 16,15 ist so zu verstehen, daß der Vater all das „nimmt“, was den drei göttlichen Personen gemeinsam ist, also Natur, Dynamis, Königtum, Herrschaft, Vollmacht, Willen.52 Das „Meinige“ in dem Johanneswort ist also nicht im Sinne einer Beteiligung des Sohnes am Ausgehen des Hl. Geistes zu verstehen. – 2. Das filioque bedeutet, daß der Hl. Geist unter den Sohn erniedrigt wird, weil der Geist so zwei Ursachen hätte, der Sohn dagegen nur eine einzige.53 – 3. Die Lehre des filioque verwischt die Idiomata der drei trinitarischen Personen: Der Vater ist der Vater und die Ursache, der Sohn ist der Logos und gezeugt, der Hl. Geist ist der Hervorgegangene. Diese „Idiomata“ (Eigentümlichkeiten) sind die unaufgebbaren Unterscheidungsmerkmale im innertrinitarischen Bereich.54 – 4. Die Lateiner argumentieren, der Hl. Geist müsse auch vom Sohn 44 Jaffé, Nr. 6334; zur Datierung vgl. J. Darrouzès, Les documents byzantins du XIe siècle sur la primauté romaine: REByz 23 (1965) 52. 45 Zu seiner Rede an Alexios I. über den Ausgang des Hl. Geistes vgl. PL 127,911–920. 46 S.o. 341; seine antirömischen Schriften sind ediert von A. Demetrakopoulos, #E κ B F. I (1866) 47ff. 47 Beck 456; sein Gedicht über den Ausgang des Hl. Geistes ist verloren. 48 Beck 614ff; seine „Panoplia dogmatike“ ist PG 130,20–1360 ediert. 49 Seine Rede über die Differenzen mit Rom veröffentlichte jetzt R. Gahbauer 1–78; zu den anderen antirömischen Schriften vgl. PG 127,1485ff. 50 Eustratios war ein Schüler des Johannes Italos. 51 „In seinen Werken feiert der Syllogismus seinen Triumph in der Theologie“: Beck 618. 52 Demetrakopulos a.a.O. 91f. 53 Ebd. 96. 54 Ebd. 97.

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ausgehen, weil Vater und Sohn wesensgleich sind. Da aber der Hl. Geist ebenfalls wesensgleich ist, müßte er an dem Prozeß des Hervorgehenlassens dann auch irgendwie beteiligt sein, d.h. er müsse entweder die beiden anderen Personen oder doch eine von ihnen aus sich hervorgehen lassen, er müsse auch sich selbst oder, um mit Vater und Sohn gleich zu sein, eine vierte göttliche Person aus sich hervorgehen lassen. Damit aber wäre die Trinität gesprengt.55 Zur Frage des römischen Patriarchates hat sich Niketas Seides wohl am eingehendsten geäußert. Nach einem Überblick über die Entwicklung der gegenseitigen Beziehungen zwischen Rom einerseits und den vier östlichen Patriarchaten andrerseits56 beginnt der Rhetor mit der Darstellung der römischen Argumente für den Primat, wie er sie zu kennen meint, und setzt sich mit ihnen auseinander. Das wichtigste dieser Argumente für Rom ist, die römische Kirche sei die Mutter der konstantinopolitanischen, und der Mutter müsse die Tochter gehorchen. Damit geht auch der römische Anspruch zusammen, die römische Kirche sei die erste „sowohl nach der Zeit, als auch nach der Ehre und der Königsherrschaft und des Hohepriestertums, und alles, was sich durch das Alter heraushebt, ist verehrungswürdig“.57 Dagegen führt Niketas folgende Argumente an: Zeitlichen Vorrang hat Jerusalem, wo Christus seinen Bruder Jakobus zum Bischof einsetzte. Altersmäßig folgt Antiochia, wo Petrus zunächst ein Jahr lang Bischof war, ehe er, unter Einsetzung eines Amtsnachfolgers, nach Rom ging. „Wenn ihr vom Alter des Christentums und des Hohepriestertums den Primat (herzuleiten) sucht, wie gesagt, so steht er nicht euch zu, wie aufgezeigt wurde, sondern denen, die wir der Reihe nach aufgezählt haben.“58 Gegen den angeblichen Vorrang der Königsherrschaft und der Macht, den Seides rein politisch versteht, führt er, wiederum historisch argumentierend, die dem römischen Reich zeitlich vorangehenden Großreiche der Assyrer, Meder, Chaldäer, Perser und Makedonen an, denen Roms Großmachtstellung erst folgt. Und diese Macht hat Konstantin auf das Neue Rom übertragen.59 Hier übernimmt Seides die Exegese des Andreas von Kreta (gest. 740; Beck 500ff) zu Offb 17,9,60 nicht ohne den Spieß umzudrehen: Seither war Rom Konstantinopel unterworfen und tributpflichtig, bis der Papst wegen der Häresie des Ikonoklasmus abfiel und sich den Franken zuwandte. Mit diesem Argument bewegt sich Niketas Seides auf einem Gebiet, das Rom für seinen Primatsanspruch nicht betreten hatte, nämlich auf dem politischen, das die Weltherrschaft für den Primat wertet. Er dürfte hier den Begriff   im römischen Sinne mißverstanden haben. Falls er von Seiten der päpstlichen Beauftragten in der Diskussion verwendet worden sein sollte, kann er sich ausschließlich auf die Lehre von der translatio imperii durch Konstantin auf Papst Silvester, also auf die sog. Donatio Constantini (nr. 11ff) bezogen haben, die im achten Satz des Dictatus papae erneut scharfen und ausschließlichen Ausdruck gefunden hatte (Mirbt-Aland 504.547). Vom orthodoxen Standpunkt 55

Ebd. 98. Gahbauer 2–8.16. 57 Ebd. 8,19–9, 13. 58 Ebd. 9,18–11,5. Niketas nennt noch Alexandria an vierter und Konstantinopel an fünfter Stelle und stellt so die Träger der Pentarchie zusammen. 59 Ebd. 11,6–13,6. 60 Vgl. ebd. 198f. 56

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aus hingegen war   nur politisch zu verstehen, war doch Konstantinopels Ehrenvorrang nach Rom ausschließlich auf die politische Bedeutung der Kaiserstadt gegründet. Im weiteren geht Niketas Seides von den historischen zu den theologischen Argumenten über. Er greift zunächst einmal mehr auf das römische Argument, Rom sei die Mutter Konstantinopels, zurück und stellt fest, daß die gebotene Folgsamkeit der Mutter gegenüber ihre Grenze dann erreiche, wenn diese vom rechten Weg abweiche; für Niketas genügt der Hinweis auf das filioque zur Konstatierung eines solchen Abweichens. Dann aber müsse man sich von der Mutter abwenden, ja sie hassen, was mit Mt 10,37 begründet wird. Erstmals wird hier die rechte Lehre vom Ausgang des Hl. Geistes in einen engen Zusammenhang mit dem Primat gebracht.61 Nach der unmittelbaren Widerlegung des päpstlichen Primatsanspruches hat der Rhetor weit mehr Seiten seiner Schrift auf die Darlegung der rechten Lehre über den Ausgang des Hl. Geistes verwendet62 als auf die Diskussion des Primatanspruches. Er holt dort den überaus eingehenden Nachweis des Abweichens der „Mutter“ vom rechten Glauben mehr als ausreichend nach. Dieses sein Hauptanliegen aber muß, weil es wenig neue Gründe bringt, hier außer Acht bleiben. In seiner Auseinandersetzung mit dem römischen Argument für den Primatsanspruch geht Seides nun grundsätzlich auf die Frage ein, ob das Ältere ehrwürdiger sei als das Jüngere. Er bestreitet, daß alles, was alt ist, deshalb auch ehrwürdig sei. Als Beleg führt er an: 1. Die Dämonen wurden vor den Menschen geschaffen; und auch die Engel wurden nicht „nach dem Bilde oder Gleichnis“ geschaffen wie die Menschen, sie sind vielmehr als dienstbare Geister abgesandt für die, die am Heil Anteil haben wollen. Sie verspüren Sehnsucht, das zu schauen, was Gott den Menschen geschenkt hat. – 2. Alle unbelebte und belebte Natur wurde vor dem Menschen geschaffen, der „das ehrwürdigste aller Geschöpfe“ ist; und auch bei ihm ging die Erschaffung des weniger guten Teiles, des Körpers, der des besseren, der Seele voraus. Abel und Isaak waren jünger als Kain und Esau und doch von Gott erwählt und geliebt, David war der Jüngste von sieben Söhnen, Paulus der Letztberufene der Apostel usw. In all diesen Fällen ist also das Spätere, Jüngere, ehrwürdiger als das Frühere, Altere. Andere Belege für die Wertsteigerung zum Jüngeren hin zeigt Seides an solchen Reihen wie Offenbarungszelt, Tempel Salomos und Hagia Sophia, alt- und neutestamentliches Opfer, Passah und Ostern, Alter und Neuer Bund, Sündenbock und Lamm Gottes, Synagoge und Kirche usw. „Wenn du aber im Streit bestrebt bist, das Alte und Altertümliche dem Frischen und Neuen vorzuziehen, oder ihm mehr Ehre erweisen willst, dann tu das, aber nicht mehr ist verherrlicht, was einst verherrlicht wurde angesichts des ‚alles überstrahlenden Glanzes‘, wie Paulus, der Große vor uns, sagte.“63

Das letzte Argument gegen Roms Primatanspruch schließlich dürfte auf römische Prälaten kaum Eindruck gemacht haben, bezeugt aber den tief eingewurzel61 62 63

Ebd. 13,7–14,7. Ebd. 22,11–71,16. Ebd. 14,7–20,20.

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ten Stolz des Byzantiners auf die Stadt Konstantins, die für ihn das „Neue Rom“, das „Neue Jerusalem“, die Stadt Gottes ist. Für ihn ist hier alles versammelt: die Fülle der Gottheit, die Alleinherrschaft Roms, der Ruhm des Herrn, der Tempel, der Hohepriester, das Opfer, die Schaubrote (wobei ein Seitenhieb auf die Azymen eingeschoben wird). Damit ist Roms Ehrenvorrang nicht nur ab-, sondern aufgelöst.64 Von Photios’ Kampf gegen den Primat spiegelt sich hier nichts, eigentlich theologisch ist die Argumentation nicht, aber ein hinreichender Beweis für die Unfähigkeit und die Unwilligkeit der Orthodoxen, Roms Primatsanspruch richtig zu verstehen und von da aus theologisch zu bekämpfen, ist sie auf jeden Fall. Hier gibt es keine Brücken zu bauen, die Rom und die Orthodoxie verbänden.

Kapitel VI: Der Hesychasmusstreit und die Unionsversuche mit Rom Literatur: I. Hausherr, Les grands courants de la spiritualité Orientale: OrChrPer 1 (1935) 114–138; Ders., L’hésychasme: OrChrPer 19 (1953) 424–428; 22 (1956) 5–40.247–285; Ders., Noms du Christ et voies d’oraison, Rom 1960: E. v. Ivanka, Palamismus und Vätertradition: Slbd. „L’église et les églises“ II, Chevetogne 1954, 29–46; J. Meyendorff, Introduction à l’étude de Grégoire Palamas, Paris 1959; Ders., Byzantine Hesychasm: Historical, Theological, and Social Problems. Collected Studies, London 1974; A. de Halleux, Palamisme et tradition, Irénikon 48, 1975, 479–493; G. Podskalsky (s. Lit. zum Dritten Teil), 124–173; D. Wendebourg, Geist oder Energie, München 1980; H.-V. Beyer, Die Lichtlehre der Mönche des vierzehnten und des vierten Jahrhunderts: Jb.Österr.Byz.Ges. 31, 1981, 473–512; J. Lison, L’esprit répandu. La Pneumatologie de Gr.P., Paris 1994; R. Flogaus, Theosis. Eine Untersuchung der Theologie des Gr. P., Göttingen 1995.

§ 1 Von der Union von Lyon (1274) bis zum Beginn der Auseinandersetzung Quellen: L. Schopen (ed.), Nicephori Gregorae Byzantina historia, I–II, Bonn 1829.1830; I. Bekker (ed.), dass., libri postremi, III, Bonn 1855; S. Eustratiades (Hg.), Gregoriou tou Kypriou epistolai (griech.), Alexandrien 1910 (Slbd. der Zeitschr. Ekklesiastikos Pharos); PG 147,945–966 (Nikephoros Athonites); PG 150,1240–1345 (Gregorios Sinaites); A.-M. Maffry Talbot (ed.), The Correspondence of Athanasius I, Patriarch of Constantinople, Washington 1975. – Übersetzungen: I. Hausherr (Hg.), La méthode d’oraison hésychaste, Rom 1927; I. Smolitsch/M. Dietz, Kleine Philokalie, Einsiedeln 1956, daraus 121–133 (Nikephoros Athonites), 147–168 (Gregorios Sinaites). – Literatur: V. Grumel, Les ambassades pontificales à Byzance après le IIe concile de Lyon: EOr 23 (1924) 437–447; Ders., En orient après le IIe concile de Lyon, a.a.O. 24 (1925) 321–325; M. Jugie, Les origines de la méthode d’oraison des Hésychastes: EOr 30 (1931) 179–185; Ders., Note sur le moine hésychaste Nicéphore: a.a.O. 35 (1936) 409–412; Ders., „Palamas Grégoire“ und „Palamite (Controverse)“: DThC XI, 2 Paris 1932, 1735–1818; B. Schultze, Untersuchungen über das Jesusgebet: OrChrPer 18 (1952) 319–343; J. Brian-Chaninov, On the Prayer of Jesus, London 1952; D.J. Geanakoplos, Emperor Michael Palaeologus and the West. Studies in Byzantine-Latin Relations, Cambridge/Mass. 1959 (Reprint 1973); B. Roberg, Die Union zwischen der griechischen und lateinischen Kirche auf dem II. Konzil von Lyon, Bonn 1964; Ders., Das „orientalische Problem“ auf dem Lugdunense II: Annuarium Hist. Conciliorum 9 (1977) 43–66.

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Ebd. 20,11–22,10.

Kap. VI. § 1 Hesychasmusstreit und neue Unionsversuche mit Rom

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Die „Hesychia“ (π 1) – keine Übersetzung kann den Sinn dieses Wortes voll ausschöpfen, umfaßt es doch gleicherweise die Stille wie das Stillschweigen, die Einsamkeit wie die Seelenruhe – ist ein uraltes Ideal des mönchischen Lebens in der Ostkirche. Durch das wohl verbreitetste Andachts- und Anleitungsbuch der monastischen Gemeinschaften, die „Himmelsleiter“ des Johannes Klimakos,1 wurde sie den Lesern als die 27. Stufe eindringlich vor Augen gestellt und als besonders hochrangig unter den mönchischen Tugenden bewußtgemacht. Entscheidend war sie für die Schau des göttlichen Lichtes als unentbehrliche Voraussetzung bei Symeon dem Neuen Theologen, zugleich die Einsamkeit des Mönches in seiner Zelle, das Fernhalten des Lärmes der Welt und die innere Freiheit von Zweifeln und allem Bösen beinhaltend.2 Das Wesen des östlichen Mönchtums ist durch den Begriff der „Hesychia“, durch das Streben nach ihr und den Wunsch, sie sich in ihr lebend zu erhalten, gekennzeichnet. Aus der jahrhundertealten Verwendung des Begriffes ergibt sich, daß der Korrelatbegriff „Hesychasten“ keineswegs überall da, wo er uns in den Quellen oder in der Literatur entgegentritt, das Gleiche meint. Ursprünglich bezieht er sich auf die Einsamkeit asketischen Lebens und das bes. den Anachoreten häufig eigene Streben nach einer Stille, die durch kein von außen eindringendes Geräusch, und sei es das Rauschen des Grases, gestört wird.3 Diese Art des Hesychasmus kann bereits sehr früh mit einer gewissen Gebetspraxis und der Idee des Aufsteigens verbunden sein, wofür der zwar verketzerte, aber über viele Mönchsgrößen, die seine Anschauungen übernahmen, wie durch seine unter anderen Autorennamen fortlebenden Schriften ungemein auf das östliche Mönchtum bestimmend einwirkende Euagrios Pontikos (gest. 399, als Origenist verurteilt 553; s. 280) als Zeuge genannt sei.4 In diesem Sinne kommt das Wort auch in der Gesetzgebung gelegentlich vor (z.B. Justinians Novelle 5). Bei Barlaam und Gregorios Palamas (s.u.) dagegen, den beiden den Hesychastenstreit beginnenden Antipoden, sind die Hesychasten jene Mönche, die eine bestimmte psychosomatische Methode des Betens anwenden, die Barlaam als „Nabelschau“ verspottete. So wird die Bezeichnung auch in der wissenschaftlichen Literatur nicht selten benutzt; er deckt aber keineswegs die Gesamterscheinung dieser mystischen Bewegung ab und trifft nicht das Zentralproblem der Auseinandersetzung, sondern zielt auf eine in ihrer Bedeutung periphere Technik. Da nicht alle, die diese besondere Art zu beten anwenden oder doch zumindest gutheißen, in dem Streit auf seiten des Palamas standen, ziehen wir hier die dritte Anwendung vor, die freilich keine ausreichende Stütze in den Quellen hat, sondern eine von der Wissenschaft geprägte Parteibezeichnung ist und die Anschauung des Palamas und seiner Parteigänger als Hesychasmus (oder Palamismus) benennt; denn nur die Ergebnisse des palamitischen Streites sind dogmengeschichtlich interessant und relevant. 1 PG 88,632–1209. Johannes Klimakos (gest. etwa 670) hatte 40 Jahre am Fuße des Sinai gelebt, ehe er Abt des Sinai-Klosters wurde. Seine „Leiter zum Paradies“ gibt in 30 Stufen Anleitungen zum Kampf gegen die Laster und zum Erwerb der Tugenden des monastischen Lebens. 2 S.o. 330ff. 3 Vgl. dazu K. Heussi, Der Ursprung des Mönchtums, Tübingen 1936, 266–268. 4 Vgl. zu ihm Drobner, 307–310 (Lit.).

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Unlösbar mit dem Hesychasmus-Streit und mit den in ihm dogmatisierten oder approbierten Lehren verquickt ist die Frage der Union mit Rom. Sie war nicht nur das den Streit zwischen Palamas und Barlaam auslösende Moment, sondern umspielt ihn auch als Begleitmusik und gewinnt nach seiner Beendigung neue Aktualität, zumal Rom die palamitischen Lehren in aller Schärfe abgelehnt hat. Ebenso unlösbar sind sehr schwerwiegende politische und soziale Probleme in den Streit verwoben, ohne ihn freilich bestimmend zu beeinflussen, und dazu noch die Frage nach dem Lebensrecht und Lebensraum des spätbyzantinischen Humanismus, der sich gegen Palamas stellte und in der Person des Nikephoros Gregoras bes. deutlich und schmerzlich unterlag. Ein manchmal geäußertes Vorurteil, das freilich schon aus den Anfängen des Streites stammt, zunächst als Prognose der Wirkungen geäußert, daß nämlich die palamitische Partei die Unionsfeinde und die antipalamitische die Lateinerfreunde repräsentiere, ist falsch, auch wenn später so mancher Antipalamit (angefangen mit Barlaam) zum Katholizismus übertrat; aber es kämpften doch neben diesen teils ursprünglichen, teils erst dazu gewordenen Unionsbefürwortern und Prolateinern auch solche konservative Orthodoxe nicht weniger leidenschaftlich gegen den Hesychasmus, die man geradezu in ihrer theologischen Grundhaltung als stockreaktionär ansehen darf, auch wenn sie auf dem weiten Feld des Humanismus recht fortschrittlich waren. Wir müssen eingangs auf die Lage nach dem Scheitern der von Michael VIII. Palaiologos (1259–1282) erzwungenen und mit brutaler Gewalt durchgesetzten Union von Lyon im Jahre 1274 eingehen. In ihr hatte der Kaiser aus rein politischen Erwägungen durch seine Beauftragten5 den päpstlichen Primat und die römische Lehre in jeder zwischen den beiden Kirchen seit 1054 umstritten gewesenen Hinsicht beschwören lassen. Da der byzantinische Patriarch Joseph (1267–1275.1282f) die Union verweigerte, wurde er durch Johannes XI. Bekkos (1275–1282) ersetzt, den Verfasser einer Schrift „Über die Vereinigung und den Frieden der Kirchen des alten und neuen Roms“.6 Ein tiefer Riß spaltete daraufhin die orthodoxe Kirche und ebenso die kaiserliche Familie und das byzantinische Reich. Nur mit grausamer Verfolgung aller Andersdenkenden war die in weitesten Kreisen verhaßte Union aufrechtzuerhalten. Sofort nach dem Tode Michaels VIII. und der eigenen Thronbesteigung hob Andronikos II. Palaiologos (1282–1328) die Union auf, setzte Bekkos ab und Joseph wieder ein, dem 1283 Gregorios II. Kyprios (1283–1289) folgte, ein bekehrter einstiger Unionsfreund, der sich mit Bekkos in seinem T ,« 3« auseinandergesetzt hatte.7 Unter seinem Vorsitz tagte 1285 ein Konzil im Blachernenpalast am Goldenen Horn, das zu dem einen, Rom und die Orthodoxie trennenden Dogma, dem filioque, Stellung nahm und dabei auf Betreiben des byzantinischen Patriarchen Gregorios II. das ewige Hervorgehen (  «) aus dem Vater und seine ewige Offenbarung (5φ «) durch den Sohn unterschied. Damit war die alte Formel „vom Vater durch den Sohn“ klarer gefaßt und die auf Photios zurück5 Es waren der Großlogothet Georgios Akropolites, der ehemalige Patriarch Germanos und der Metropolit Theophanes von Nikaia. 6 PG 141; Beck 681f. 7 PG 142,233–246; Beck 685f.

Kap. VI. § 1 Hesychasmusstreit und neue Unionsversuche mit Rom

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gehende Scheidung vom ewigen Hervorgehen und zeitlicher Sendung des Geistes durch die Klärung des Verhältnisses der dritten zur zweiten trinitarischen Person erweitert und für die Auseinandersetzung mit Rom überwunden. Der Tomos der Synode bekannte dementsprechend: „Es wird bekannt, daß der Paraklet ewig selbst offenbart und erleuchtet durch den Sohn, wie das Licht aus der Sonne durch den Strahl …, aber das bedeutet nicht, daß er seine Existenz durch den Sohn oder vom Sohn hätte.“8 Diese neue Präzisierung der orthodoxen Trinitätslehre wurde später von Gregorios Palamas (s.u. 381f) aufgegriffen und zur Grundlage seiner Polemik gegen Barlaam gemacht. Über einen (verlorenen) Kommentar zum Tomos von 1285 durch einen Mönch aus dem Umkreis des Patriarchen, namens Markos, kam es wohl zu einem heftigen Streit um diese Definition, der aber nicht zu der erstrebten Änderung des Tomos führte;9 dieser blieb somit verbindliche Lehrdefinition. Ein weiteres Problem, das im Streit zwischen Palamas und Barlaam wichtig werden sollte, war die psychosomatische Gebetstechnik der Hesychasten. Es tritt im Laufe des Streites freilich rasch zurück hinter den dogmatischen Fragen. Weit verbreitet in der Forschung ist die Ansicht, daß die große und weitgreifende Ausbreitung dieser Gebetspraxis, ja ihr Aufkommen im östlichen Mönchtum dem Wirken des Mönches Gregorios Sinaites10 auf dem Athos und später in Klöstern der Balkanhalbinsel zu verdanken sei: „Die mystisch-asketischen Lehren des Sinaiten fanden in den byzantinischen Klöstern stärksten Anklang. Besonders groß war die Begeisterung auf dem Athosberge: der heiligste Ort der byzantinischen Orthodoxie wurde zum Mittelpunkt der hesychastischen Bewegung.“11

Das fügt sich zwar gut zur Auffassung von den Männern, die Geschichte machen, ist aber so kaum zu halten. Da sich Gregorios Palamas in seiner Verteidigung der Hesychasten gegen Barlaam nicht auf den Sinaiten beruft, sondern ganz andere Namen nennt,12 scheint der Sinaite in der Forschung überbewertet 8

Ebd. 240C. Für die Art der Polemik im Hesychastenstreit ist es bezeichnend, daß Gregorios Akindynos (s.u. 378) in seinem Kampf gegen Palamas den Rücktritt des Patriarchen Gregorios Kyprios 1289 (er zog sich in ein Kloster zurück, in dem er bald danach starb) in eine Absetzung umfälschte, weil er in dem Tomos über den Hl. Geist zugunsten der lateinischen Trinitätslehre gesprochen habe (Meyendorff, Introduction 29 mit Anm. 13; die dort zitierte Schrift des Akindynos, sein antipalamitisches Hauptwerk, ist noch unpubliziert), was ebenso wenig stimmt wie die angebliche Absetzung. 10 Der gegen Ende des 13. Jahrhunderts in der Gegend von Klazomenai (Kleinasien) geborene Gregorios wurde Mönch auf Zypern, trat dann ins Sinai-Kloster ein (daher sein Beiname), ging von dort nach Palästina, Kreta und zum Athos, floh von dort vor den Türken, gründete auf dem Balkan mehrere Klöster und starb 1346. Seine Sammlung geistlicher Aphorismen, die Kφ*  7# $17« * iφ , ist mit den 6E φ*  u.a.m. in PG 150,1240–1345 ediert. 11 G. Ostrogorsky, Geschichte des byzantinischen Staates, München 31963, 422. 12 Défense I, 2,12 = ed. Meyendorff 98–101. Gregorios Palamas stammte aus einer Aristokratenfamilie mit Verbindungen zum Kaiserhaus. Er wurde zusammen mit dem späteren Andronikos III. erzogen, dessen Bildung Gregorios’ Vater anvertraut worden war. Nach dessen Tod übernahm Andronikos II. die Sorge für die weitere Erziehung. Gregorios Palamas hat seine Studien offenbar nach Beendigung der / « 7 « abgebrochen, die auf Aristoteles beruhte und etwa den gleichen Stoff umfaßte wie das Trivium und das Quadrivium der scholastischen Bildung 9

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worden zu sein. Palamas nennt, außer Johannes Klimakos und Symeon dem Neuen Theologen (s.o. 336ff), vor allem zwei Namen, die für seine eigene Entwicklung wichtig waren: Theoleptos, Metropolit von Philadelphia,13 und Athanasios I. , Patriarch von Konstantinopel (1289–1293.1303–1310).14 Theoleptos war ein Schüler des Nikephoros Athonites (Ende 13. Jh.),15 der die Gebetstechnik des Hesychasmus beschrieb: Blickrichtung auf die Leibesmitte, kontrolliertes Atmen, ständige Wiederholung des „Jesus-Gebets“ (Herr Jesus Christus, sei gnädig mit mir! O Sohn Gottes, hilf mir!). Athanasios, Mönch, bevor er die Kathedra von Konstantinopel bestieg, war der rigorose Bekämpfer klösterlichen Reichtums, suchte mit allen Mitteln, die klösterliche Disziplin, das Leben der Mönche in Armut und Askese wiederherzustellen, und stimmte der Sequestrierung kirchlichen Gutes für die Verteidigung des Reiches zu.16 Wenn dies die Größen sind, auf die Palamas sich beruft, wobei er Theoleptos als einen wahren Theologen bezeichnet, der die Welt wie ein Leuchter erhellte, und Athanasios als eine Zierde des Patriarchenthrones,17 wenn ferner ein Gregorios d. Gr., den Philotheos Kokkinos als geistlichen Vater des Palamas in einer athonitischen Einsiedelei nennt, aus Konstantinopel stammte und dort auch starb18 und den Beinamen „der Strenge“ (² _,«) trug,19 also keineswegs mit Gregorios Sinaites gleichgesetzt werden darf, wie das z.B. M. Jugie tat,20 so bleibt für einen entscheidenden Einfluß Gregors des Sinaiten wenig Raum oder Wahrscheinlichkeit: Nikephoros Athonites, Theoleptos und Gregorios der Strenge haben die zeitliche Priorität. Sie waren direkt oder indirekt die hesychastischen Lehrmeister des Palamas, der von ihnen die hesychastische Gebetstechnik gelehrt bekam, lange bevor der Sinaite auf seiner Flucht auf dem hl. Berge erschien. Der Hesy(Meyendorff, Introduction 46f). Er ging ins Kloster, obwohl der Kaiser ihn zurückzuhalten suchte. Immerhin war seine Kenntnis antiker Autoren keineswegs auf Aristoteles beschränkt: Er zitiert u.a. Homer, Hesiod, Platon, Diogenes Laertios und Porphyrios, freilich stets abwertend (ebd. 48). Seine Gegner haben ihn seiner eingeschränkten klassischen Bildung wegen als „unwissend und ungebildet“ (Barlaam im ersten Brief an Palamas, ed. G. Schirò [s. Quellen § 2] 253) oder gar als Analphabeten hingestellt (Nikephoros Gregoras, Rhomaike historia XXX, 20 = ed. Bonn III, 282), ein deutliches Zeichen für die leidenschaftliche Feindseligkeit wie für den Bildungshochmut. 13 Scharfer Gegner der Union von Lyon, von Michael VIII. eingekerkert, später Eremit in der Nähe von Nikaia und 1284 Metropolit von Philadelphia (gest. 1324/25). Seine Schriften sind großenteils noch unediert. Er hat Palamas in die „heilige Nüchternheit“ und das „geistige Gebet“ eingeführt (Meyendorff, Introduction 51; zur theologischen Position des Theoleptos vgl. ebd. 30–33). 14 Patriarch 1289–1293 und 1303–1310; scharfer Unionsgegner; versuchte, die Kirche mit Strenge zu reformieren; vgl. dazu A.-M.M. Talbot, The Patriarch Athanasius and the Church: DOP 27 (1973) 13–28; die Verf. hat die Briefe des Patriarchen an Kaiser Andronikos II., Mitglieder der kaiserlichen Familie und Reichsfunktionäre mit englischer Übersetzung und Kommentar ediert: Dumbarton Oaks Texts III, Washington 1975. 15 Der zur Orthodoxie konvertierte Italiener, ein Athos-Mönch, verfaßte die für die hesychastische Gebetspraxis zentral wichtige Schrift „Über die Nüchternheit und die Bewahrung des Herzens“ (PG 147,945–966). 16 Meyendorff, Introduction 34ff. 17 Défense I, 2,12. 18 Vita des Gregorios Palamas: PG 151,568B. Philotheos Kokkinos war 1353–1354 und 1364–1376 Patriarch von Konstantinopel, ein eifriger Anhänger des Palamas. 19 Nikephoros Gregoras, Rhomaiké historia XIX, 1 = ed. Bonn II, 919. 20 Palamas, Grégoire: DThC XI, 1736.

Kap. VI. § 2 Der Streit zwischen Barlaam und Palamas

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chasmus in der Form, die Palamas gegen Barlaam verteidigt hat, ist also älter als die mögliche Einflußnahme des Sinaiten, der in gleichgesinnte Kreise kam, als er zum Athos flüchtete; diese Gestalt des Hesychasmus hatte bereits vor ihm ein breites Fundament. Daß Gregorios Sinaites viel für die Ausbreitung des Hesychasmus auf dem Balkan getan hat, bleibt dabei unbestritten. Nur bedeutete sein Wirken nicht den Hereinbruch einer neuen geistigen Welt und sein Kommen zum Athos nicht den Beginn des Hesychasmus in der von Barlaam bekämpften und von Palamas verteidigten Form.21 Aus Anlaß der türkischen Überfälle auf Athos-Klöster (1. H. 14. Jh.) flohen sowohl Gregorios Palamas mit elf Gefährten aus der Skiti Glossia als auch Gregorios Sinaites mit seinen Schülern aus der Skiti Magula nach Thessalonike, von wo aus der Sinaite zwei Monate später nach Konstantinopel ging. Zu persönlichem Kontakt zwischen den beiden hesychastischen Gregoren scheint es bis zum Tode des Sinaiten (1346) nicht mehr gekommen zu sein. Dessen Schüler aber wurden zu Mitstreitern des Palamas. § 2 Der Streit zwischen Barlaam und Palamas (Die Synoden von 1341) Quellen: PG 150,1225–1236 („Tomos hagioreitikos“ des Palamas); PG 151,679–692 (der Tomos von 1341; vgl. I. Karmires, Ta dogmatika kai symbolika mnemeia [griech.] I, Athen 1952, 299–310); G. Schirò (ed.), Barlaam Calabro, Epistole greche, Palermo 1954; J. Meyendorff (ed.), Grégoire Palamas, Défense des saints hésychastes, Leuven/Louvain 1959 (2 Bd., 2. Aufl. 1973; daraus bes. zitiert die „Triaden“ als Tr. I, II, III, wobei arabische Ziffern die sog. „Apokriseis“ und deren Abschnitte bzw. Paragraphen bezeichnen); P.K. Chrestu (Hg.), Gregorios Palamas, Syngrammata (griech.), Thessalonike 1962ff (bisher 5 Bd.); P.L. Leone (ed.), Niceforo Gregora, Fiorenzo o intorno alle Sapienza, Napoli 1975. – Literatur: Beck 712–720 (zu Palamas, Akindynos, Barlaam, Nikephoros, Gregoras); R. Guilland, Essai sur Nicéphore Grégoras, Paris 1926; Jugie II (1933) 48–113; V. Krivocheine, Die asketische und theologische Lehre des hl. Gregorios Palamas, Würzburg 1939; J. Meyendorff, Les débuts de la controverse hésychaste: Byzantion 23 (1953) 87–120; Ders., Un mauvais théologien de l’unité au XIVe siècle: Barlaam le Calabrais: 1054–1954. L’église et les églises II, Chevetogne 1957, 47–64; R.-J. Loenertz, Note sur la correspondance de Barlaam, évèque de Gérace, avec ses amis de Grèce: OrChrPer 33 (1957) 201f; E. Boularand, Grégoire Palamas et la défense des saints hesychastes: RAM 36 (1960) 227–240; U.V. Bosch, Kaiser Andronikos III. Palaiologos, Amsterdam 1963; D. Stiernon, Bulletin sur le Palamisme: REByz 30 (1972) 231–341 (Lit.); G. Podskalsky, (s. Lit. zum Dritten Teil), passim; A. Fyrigos, B. Calabro. Epistole a Palamas, Rom 1975; R.E. Sinkewicz, A New Interpretation for the First Episode in the Controversy between B. the Calabrian and Gregory Palamas, JThS 31, 1980, 489–500; Ders., The Doctrine of the Knowledge of God in the Early Writings of B. the Calabrian, Med.Stud. 44, 1982, 181–242; G. Richter, in: StoSp 1982, 245ff.

Zwischen 1327 und 1330 – ein genaues Datum ist nicht überliefert – erschien in Konstantinopel ein Mönch aus Seminara in Kalabrien namens Barlaam (gest. 1348 in Avignon). Er war griechischer Abstammung und orthodoxen Glaubens; ihn zog die Treue zur Konfession seiner Väter ebenso nach Konstantinopel wie der Wunsch, an der Quelle des byzantinischen Humanismus Aristoteles und andere griechische Klassiker in der Originalsprache zu studieren.22 Johannes 21 Vgl. aber D. Balfour, Was St. Gregory Palamas St. Gregory the Sinaite’s Pupil?, St.Vlad.Theol. Quarterly 28, 1984, 115–130 (A.M.R.). 22 Meyendorff, Les débuts de la controverse hésychaste 92f.

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Klaus Wessel, Dogma und Lehre in Byzanz

Kantakuzenos (s.u. 388), der zu seiner Verurteilung nicht wenig beigetragen hatte, spendete ihm später das folgende Lob: „Er hat ein durchdringendes Denken, und er ist sehr geschickt, das, was er denkt, auszusprechen; da er Euklid, Aristoteles und Platon gründlich studiert hat, ist er durch seine Kenntnisse berühmt.“23 Barlaam fand Anerkennung seiner Fähigkeiten wegen sowohl bei Gregorios Palamas (s.u. 377) als auch bei dem Humanisten Nikephoros Gregoras24 (gest. 1359/60; Beck 719f), und Johannes Kantakuzenos, damals Großdomestikos des Kaisers Andronikos III. Palaiologos (1328–1344), verschaffte ihm den Auftrag, die Schriften des Ps.-Dionysios Areopagites (s.o. 284f) zu lehren.25 Als 1333/34 päpstliche Legaten nach Konstantinopel kamen, um mit Andronikos III. über die Union zu verhandeln, wurde Barlaam ausgewählt, Wortführer der Orthodoxen in der Diskussion zu sein. Aus diesem Anlaß verfaßte er nicht weniger als 21 antilateinische Schriften, die noch unediert sind.26 Sie richten sich z.T., da seine Diskussionsgegner Dominikaner waren, direkt gegen die Theologie des Thomas von Aquino.27 Diese Schriften Barlaams blieben auch nach seiner Verurteilung als Irrlehrer und seiner Konversion zum Katholizismus in der Orthodoxie sehr geschätzt: Der Palamit Neilos Kabasilas (gest. um 1363; Beck 727f) hat sie in seinem Werk „Über den Ausgang des Hl. Geistes gegen die Lateiner“28 weidlich ausgebeutet, ja z.T. wörtlich ausgeschrieben.29 Da es wegen dieser Traktate zum Beginn des Streites mit Palamas kam, müssen wir uns Barlaams Position so weit kurz vergegenwärtigen, als sie Palamas’ Kritik hervorriefen. Barlaam bestreitet, daß im Bereich der Trinitätslehre eine apodiktische Beweisführung (im Sinne aristotelischer Logik) möglich sei: „Die Dinge, die Gott betreffen, sind nicht beweisbar … Die Dinge, die sich im Schoß der Trinität abspielen, sind unbeweisbar.“ Er stützt sich für diese Aussage sowohl auf Aristoteles als auch auf Ps.-Dionysios Areopagites. Den Lateinern und den Griechen gemeinsame, theologische Axiome kann es nur in der Hl. Schrift und bei den Kirchenvätern geben; deren Aussagen müssen in ihrer Gänze angenommen werden, selbst wenn sie den Gesetzen der menschlichen Logik widersprechen. Barlaam glaubt nicht an die Möglichkeit, daß der menschliche Verstand das eigentliche Wesen Gottes erkennen könne. Das ändert für ihn freilich gar nichts an der Realität Gottes, und so kann er schreiben: „Thomas und, wer nach seiner Art Syllogismen aufstellt, denkt, daß alles, was der Verstand unfähig zu erreichen ist, absolut nicht existiere; wir aber erwidern, daß diese Lehre aus einer Seele kommt, die einem bösen Geist und einem stolzen Dämon nicht fremd ist; denn die meisten göttlichen Dinge entziehen sich der menschlichen Erkenntnis.“

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Historia = ed. Bonn I, 543. Meyendorff, Les débuts 94f. 25 Gregoras a.a.O. XIX, 1 = ed. Bonn II, 923. 26 Krit. Ed. demnächst von A. Fyrigos zu erwarten; vgl. einstweilen Dens., La produzione letteraria antilatina di Barlaam Calabro: OrChrPer 45, 1979, 114–144. 27 Ebd. 103; zu Thomas s. 650ff. 28 E. Candal, Nilus Cabasilas et theologia S. Thomae de processione Spiritus sancti (= Studi e Testi 116) Città del Vaticano 1945 (Teiledition). 29 Meyendorff, Les débuts 103 mit Anm. 2. 24

Kap. VI. § 2 Der Streit zwischen Barlaam und Palamas

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Unter steter Berufung auf den Areopagiten betont er die grundsätzliche Andersartigkeit der theologischen Wahrheiten gegenüber den Gegenständen weltlicher Wissenschaften, die der Logik des Aristoteles unterworfen sind. Er greift Thomas von Aquino an, weil er „das Geschaffene und das Ungeschaffene, das Materielle und das Immaterielle, das Sein und das Nichtsein, das Natürliche und das Übernatürliche, das erste Prinzip ($1.) aller Dinge und das, was aus ihm hervorgegangen ist, den gleichen Axiomen und den gleichen Gedanken mit eingeschlossen hat“. Gegen Thomas führt er den Areopagiten ins Feld: „Der göttliche Dionysios, da er verstanden hatte, daß es unmöglich ist, etwas von den auf Gott bezüglichen Fragen nach menschlichem Vernunftschluß zu verstehen, sagt, seine Abhandlung über die göttlichen Namen beginnend: Nach geltender Regel soll man nicht etwas zu sagen oder zu denken wagen, was sich auf die Person der überwesentlichen und verborgenen Gottheit bezieht, außer dem, das uns durch die Hl. Schriften göttlich offenbart ist.“30

Barlaam benutzt in Beziehung auf Gott mit Vorliebe die dionysische Terminologie, bes. auch die Adjektive mit Alpha privativum, fordert Verzicht auf Syllogismen und nennt Aussagen über die Natur und die Akzidentien der Gottheit „eitle Distinktionen“. Der menschliche Verstand solle sich mit dialektischen Erwägungen begnügen, ohne vorzugeben, auf diesem Wege die letzten Wahrheiten erschließen zu können. Letztlich vertritt Barlaam also einen theologischen Relativismus, soweit es sich nicht um Zitate aus den hl. Schriften handelt, die allein apodiktische Wahrheiten enthalten. Das ist eine formal konservative Haltung, die die Möglichkeit einer dogmatischen Weiterentwicklung nach Abschluß der Väterzeit ausschließt und sich ausgezeichnet der byzantinischen Abneigung gegen alles „Neue“ einfügt. So bleibt für den Verstand nur das Gebiet außerhalb der Theologie ein freies Betätigungsfeld. Und hier genau liegt der zweite Stein des Anstoßes in Barlaams Denken für Palamas: Der mit den logischen Kategorien und Prinzipien des Aristoteles operierende Kalabrese bewundert die griechischen Philosophen, vornehmlich die Neuplatoniker. Er meint, daß sie, genau wie die Apostel, von Gott Offenbarungen empfangen hätten, Theologen „dem Wissen nach“ (#  ., ) bzw. „aus Erleben“ (: *F«) gewesen seien, zumal sich beim Areopagiten die gleichen Gedanken wie bei ihnen fänden, vor allem die apophatische Theologie. Gott offenbarte den Kirchenvätern die Erkenntnis der christlichen Dogmen, den griechischen Philosophen dagegen die Gesetze der menschlichen Vernunft und der göttlichen Transzendenz. Beide Offenbarungen richten sich ausschließlich an den Verstand des Menschen, der dadurch in keiner Weise umgeformt wird. Für eine den Menschen verändernde Gnadenwirkung der Offenbarung, die ihm die Gotteserkenntnis oder gar die Gottschau schenkt, ist hier kein Platz.31 Gegen diese Art theologischen Denkens und Argumentierens wandte sich Gregorios Palamas (gest. 1359). Er war inzwischen von Berrhoia zum Athos zurückgekehrt, wo er im Hesychasterion des H. Sabas, nahe der großen Laura, 30

Das Dionysios-Zitat stammt aus De div nom I, 1 = PG 3,588A (PTS 33,108). Die Position Barlaams ist dargestellt nach J. Meyendorff, Un mauvais théologien de l’unité 47–64. 31

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lebte und seine ersten theologischen Schriften verfaßte.32 Hier konzipierte er auch, als er von den Unionsgesprächen erfahren hatte, seine beiden „Apodiktischen Traktate“ ( / $ 7) über den Ausgang des Hl. Geistes allein vom Vater.33 Diese müssen spätestens im Frühjahr 1337 abgeschlossen worden sein, denn in seinem ersten Brief an Akindynos (s.u.), aus dem Sommer 1337, zitiert er bereits ausführlich aus ihnen. Schon diese Traktate verraten die Kenntnis der antilateinischen Schriften Barlaams. Im ersten Traktat wendet sich Palamas vor allem gegen die im Unionsdekret von Lyon aufgestellte Behauptung, die römische Lehre vom Ausgang des Geistes von Vater und Sohn behaupte nicht zwei Prinzipien ($1) für den Hl. Geist, sondern nur eines aufgrund der Konsubstantialität der beiden Hypostasen (D-H 850); er verweist mit Recht darauf, daß die griechischen Väter kein solch unpersönliches Prinzip in der Trinität kennen. Allein die Hypostase des Vaters ist die $1. des Geistes, ja der Gottheit. Um die personalistische Auffassung von Gott, die in der Orthodoxie den wesentlichen Anlaß für die nicht aufhörende Ablehnung des filioque darstellt, zu verteidigen, greift Palamas auf die Definition zurück, die Patriarch Gregorios Kyprios auf dem Konzil von 1285 (s.o. 376f) durchgesetzt hatte: Der Ausgang des Geistes vom Sohn ist als der Ausgang der göttlichen „Energie“ oder Wirkungsweise vom Vater durch den Sohn, als eine ewige Manifestation des innergöttlichen Lebens, zu verstehen und nicht als ein Hervorgehen der Hypostase des Hl. Geistes selbst. Hier bereits begegnet also der Begriff der ewigen „Energeia“ der trinitarischen Gottheit, der in der Auseinandersetzung um das Taborlicht noch die entscheidende Rolle spielen sollte. Um mit Barlaam in einen Disput zu kommen, wandte sich Palamas in einem Brief an Gregorios Akindynos34 (gest. um 1349; Beck 716f), der auf dem Athos sein Schüler gewesen war35 und mit dem er freundschaftlich verbunden zu sein glaubte. Als er den Brief schrieb, hatte er erst einen der antilateinischen Traktate Barlaams gelesen. Er geht hier zunächst wieder auf die Lyoneser Definition (s.o. 376; COD 290) ein, die im ersten apodiktischen Traktat ihm so wichtig war, und argumentiert ganz ähnlich wie dort, erweitert das aber noch, indem er die Unmöglichkeit der Annahme herausstellt, Vater und Sohn seien beim Hervorgehen des Hl. Geistes ein Prinzip gewesen, weil sie einer Natur seien, denn auch 32

Vgl. Meyendorff, Introduction 60. Ihre Edition von Nikodemos Metaxas (Konstantinopel um 1627) in einer Sammlung altlateinischer Texte ist ein Rarissimum und war mir nicht zugänglich; zur handschriftlichen Überlieferung vgl. Meyendorff, Introduction 340–343. 34 Ediert von J. Meyendorff, L’origine de la controverse palamite. La première lettre de Palamas à Akindynos: Theologia 25 (Athen 1954) 3–28. 35 Meyendorff, Introduction 61–63; Akindynos wurde weder von den Mönchen der Großen Laura noch von denen der Klöster Iberon, Philotheu oder Simonos Petra aufgenommen. Die Gründe dafür sind unbekannt. Palamas gibt, als Akindynos bereits sein erbitterter Gegner geworden war, an, dieser sei nach H. Sabas gekommen, um dort das reine Gebet zu praktizieren, habe aber schon nach wenigen Tagen vorgegeben, nicht nur das göttliche Licht, sondern ein menschliches Antlitz in seinem Inneren gesehen zu haben; um dieser dämonischen Vision zu entgehen, habe er um Aufnahme in der bes. strengen Großen Laura nachgesucht, sei aber abgelehnt worden. Hier spielen offensichtlich der Versuch der Polemik, den Gegner bes. empfindlich zu treffen, und der der Apologetik zusammen, weil man Palamas vorwarf, Akindynos einst gefördert zu haben (ebd. 62f). Die nachstehende Zusammenfassung nach Meyendorff, L’origine 12f. 33

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der Hl. Geist hat an dieser gemeinsamen göttlichen Natur Anteil; dann müßte er entweder sein eigenes Prinzip sein oder das Prinzip einer vierten Hypostase; denn wenn die Art des Hervorgehenlassens ein Attribut der gemeinsamen Natur des Vaters und des Sohnes sei, dann konsequenterweise auch des Sohnes; will man das Hervorgehen aber nicht von der göttlichen Substanz, sondern von der Hypostase geschehen lassen, dann hätte der Hl. Geist zwei Prinzipien, was ihn ebenso wohl vom Sohn grundlegend unterscheide als auch die Monarchie des Vaters zerstöre. Neu sind diese Argumente nicht, Palamas formuliert sie nur neu und bringt sie mit der neuen Definition des Gregorios Kyprios in Verbindung. Er zitiert die patristische und die spätere orthodoxe Tradition, um deutlich zu machen, daß der Sohn „Prinzip, Quelle und Ursache“ aller providentiellen und heiligenden Tätigkeit des Geistes in der Welt sei. In seinen „Apodiktischen Traktaten“, aus denen der Brief an Akindynos zitiert, geht er auf das Problem noch näher ein: Als eine Zusammenfassung seiner Ansicht formuliert er: „Der Hl. Geist ist Christi und Gottes sowohl nach seinem Sein als auch nach seiner Wirkungsweise; aber nach seinem Sein und seiner Hypostase gehört er zu ihm, geht jedoch nicht aus ihm hervor, nach seiner Wirkung jedoch gehört er zu ihm und geht aus ihm hervor.“

Akindynos gab Palamas’ Brief offenbar an Barlaam weiter, so daß dieser unmittelbar antworten konnte.36 Sehen wir von der Ironie und Überheblichkeit ab, die sein erster Brief an Palamas atmet und die wenig geeignet waren, eine Meinungsverschiedenheit gütlich beizulegen! Der Kalabrier betont sehr stark, daß er in Übereinstimmung mit den Orthodoxen nicht zwei Prinzipien in der Gottheit anerkenne; er weist zudem darauf hin, daß die Lateiner eine solche Auffassung gleichfalls verdammen und vielmehr lehren, daß der Sohn alles, was er habe, vom Vater habe und infolgedessen Vater und Sohn zusammen nur ein Prinzip des Geistes sind.37 Ohne diese Anschauung im geringsten zu teilen, habe er, Barlaam, lediglich einige Gesichtspunkte der lateinischen Lehre als Diskussionsgrundlage gewählt, um sie leichter ad absurdum führen zu können. Palamas’ Argumentation dagegen sei nichts nütze, da die Lateiner eben nicht lehrten, es gebe zwei Prinzipien des Hl. Geistes, sondern daß Vater und Sohn ein Prinzip seien, wie denn auch die drei göttlichen Personen nur ein Prinzip der geschaffenen Welt seien.38 Wolle man mit Lateinern diskutieren, müsse man von etwas ausgehen, was sie aussagen, und nicht, wie Palamas das tue, von einer Wahrheit, die sie bestreiten wie z.B. der, daß der Sohn in keiner Weise teilhabe am Ausgang des Geistes.39 Man müsse schlichtweg die Väter zitieren, auf der Monarchie des Vaters bestehen und versuchen, diese mit den lateinischen Formeln zu versöhnen und in Einklang zu bringen. Im zweiten Teil des Briefes versucht Barlaam dann, die Meinungsgegensätze herunterzuspielen, indem er die Doppelbedeutung des Beweisbegriffes 36 Der erste Brief Barlaams an Palamas ist ediert von G. Schirò in: Archivo storico per la Calabria e la Lucania I, 1935, 64–77, 1936 I–II, 80–98, und III–IV, 302–324; vgl. A. Fyrigos (s. Lit. zu §2). 37 Schirò I, 66–70. 38 Ebd. 68–70. 39 Ebd. 70–76.

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herausstellt, nämlich einmal die dem philosophischen Brauch entsprechende, die dazu dient, dem Denken jeweils mehr Gewicht zu verleihen, ohne auf letzte Gültigkeit Anspruch zu erheben, zum anderen jene, die auf apodiktischen Syllogismen beruht und die auf die Theologie nicht angewandt werden könne.40 Dazu beruft er sich auch Palamas gegenüber auf die antiken Philosophen neben dem auch hier herangezogenen Ps.-Dionysios Areopagites.41 Für die Verhandlungen mit den Lateinern empfiehlt er schließlich eine Denkweise, die sie verstehen könnten, selbst wenn sie den Griechen doch zu wenig apodiktisch erscheine; denn in jeder Hinsicht gelte: „Nichts ist von dem beweisbar, was sich im Inneren der hochheiligen Trinität abspielt.“42 Barlaam schließt mit den Worten: „ … Im übrigen, nachdem wir mehr als einmal über unsere Traktate nachgedacht haben in der Folgezeit, haben wir alles herausgeworfen, was dich ärgern könnte, und haben nichts anderes darin gelassen, was Anlaß zum Anstoß geben könnte.“43 Auf diesen Brief Barlaams antwortet Palamas umgehend:44 Er habe nur um Aufhellung der Lehrposition Barlaams gebeten gehabt und wundere sich nun, daß dieser seine Kritik implizite anerkenne, indem er aus seinen antilateinischen Traktaten die Anstoß erregenden Dinge herausnehme. Im übrigen bemüht Palamas sich lang und umständlich um den Nachweis der Erlaubtheit der stringenten Beweisführung in theologicis, vorausgesetzt, daß sie sich auf die Schriften der Kirchenväter stütze. Er setzt also gegen Barlaams dialektische Methode, die sich ganz auf die menschlichen Verstandeskräfte beschränkt, seine Konzeption der Beweisführung, die im Grunde der althergebrachten dogmatischen Methode der Orthodoxie entspricht. Er hält die dialektische Methode der Philosophie für ganz unanwendbar in der Theologie, wie er denn auch im Fortgang seines Briefes die antike Philosophie vehement kritisiert, ihr jede Gotteserkenntnis abspricht, wie sie dem Christen durch die Gnadentat der Menschwerdung geschenkt ist. Es gezieme sich deshalb auch nicht, sich auf die Philosophen zu berufen, wenn es um Gott geht. Auf diesen Brief antwortet Barlaam nach seinem ersten vergeblichen Versuch, die kirchliche Obrigkeit gegen die hesychastischen Mönche aufzustacheln. Er geht mit keinem Wort auf seine Kritik an deren Gebetspraxis ein, sondern befleissigt sich eines für ihn ungewöhnlich gemäßigten Tones. Aber er weist zurück, daß er seine Ansicht im Blick auf jene Passagen geändert habe, die er aus seinen antilateinischen Traktaten gestrichen habe, er sei vielmehr nur dem Druck jener gewichen, die an den Stellen Anstoß genommen habe. Nachdem er sich in Maßen lustig gemacht hat über Palamas’ Vorgeben, Gott zu kennen, kommt er auf seine Stellung zur antiken Philosophie zu sprechen, entwickelt nochmals seine Auffassung von den Theologen aus Erfahrung und den Theologen „dem Wissen nach“ und meint, er lobe nur die und auch nur insoweit, als die antiken Philosophen diese Unterscheidung auch getroffen hätten. Bei ihnen – er nennt eine ganze Reihe namentlich – finde man die gleichen Ausdrücke wie 40

Ebd. II, 80–98. Ebd. III, 318. 42 Ebd. III, 322. 43 Ebd. III, 324. 44 Ediert von J. Meyendorff, in: P. Chrestou (Hg.), Gregor Palamas. Schriften (griech.), I, Thessaloniki 1962, 225–259. 41

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beim Areopagiten. Er, Barlaam, folge den Philosophen nur insoweit, als sie mit den Vätern übereinstimmen. Als wesentlichen Unterschied zu Palamas sehe er an, daß er nicht wie dieser theologisches Denken als Beweisführung ansehen könne, weil die göttlichen Dinge über alle Beweisführung hinausreichen.45 Ein zweiter Brief Palamas’ an Barlaam beendet die Korrespondenz; er wurde geschrieben, ehe Barlaams Antwort auf den ersten angekommen war.46. Es handelt sich mehr um einen Traktat als um einen Brief. Palamas zeigt zunächst innere Selbstwidersprüche in Barlaams Stellungnahme zum Hervorgehen des Hl. Geistes auf, betont die absolute Transzendenz Gottes, der sich aber den Menschen ganz offenbart habe, wodurch in seiner Kirche eine wirkliche und richtige Kenntnis Gottes existiere. Hier führt er nun seine Lehre von der Unterscheidung von Sein und Wirkung der Gottheit ein, freilich nur andeutend und nur, um die beiden für ihn zentral wichtigen Punkte der christlichen Lehre miteinander in Einklang zu bringen: die Unerkennbarkeit des göttlichen Wesens und die in Christus erfolgte Offenbarung. Nehmen wir zu diesem Briefwechsel, der ausführlicher behandelt wurde, weil sich an ihm die Gegensätze so deutlich herausstellen, noch hinzu, was Barlaam als Leitlinie für seine vorgesehenen Unterhandlungen mit Papst Benedikt XII. (1334–1342) ausgearbeitet hat: Er möchte die dogmatischen Gegensätze im Grund ignorieren; das filioque ist ihm nur ein römisches Theologumenon und der Gebrauch der „Azyma“ – sie spuken unentwegt durch die interkonfessionellen Auseinandersetzungen weiter – ist für die Eucharistie grundsätzlich zu erlauben; der Papst solle nur den Zusatz zum Symbol fallen lassen (nicht die Lehre!) und das gesäuerte Brot annehmen, dann sei die Einheit der Kirche wieder da; dann werde sich die ganze Christenheit dem römischen Stuhl wieder zuwenden und ihm gerne gehorchen, und es werde wieder „eine Herde und ein Hirt“ sein.47 Für einen Mann, der mit den Lateinern in einer Sprache sprechen möchte, die sie verstehen können, verrät Barlaam hier eine bemerkenswerte Verkennung oder sogar Unkenntnis der römischen Auffassung von dogmatischen Definitionen, vom Primatsanspruch des Papsttums und der Lehre von der Unfehlbarkeit der römischen Kirche in Lehrfragen! Blicken wir auf diesen Beginn der Auseinandersetzungen zwischen Barlaam und Palamas zurück, so zeigt sich, daß es sich zunächst um reine Lehrfragen handelt, die hesychastische Frage spielt noch keine Rolle. „Was er (= Palamas) bei Barlaam angreift, ist immer dessen humanistischer und dialektischer Agnostizismus, der dazu neigte, aus dem theologischen Denken die unmittelbare Rolle der Gnade für die Einsicht des Christen auszuschließen. Er stellt ihm eine christozentrische und sakramentelle Geistigkeit entgegen. Dieser Aspekt der Frage klärt uns auch über die Persönlichkeit des Palamas selbst auf, der keineswegs ein selbstbezogener Mystiker war wie Symeon der Neue Theologe und noch weniger ein Visionär, sondern ein Theoretiker und ein Dogmatiker.“48

45

Dieser Brief ist nicht ediert; die Darstellung folgt Meyendorff, Les débuts 114–116. Nicht ediert, vgl. ebd. 117f. 47 C. Gianelli, Un progietto di Barlaam per l’unione delle Chiese: Miscellanea Giovanni Mercati III, Città del Vaticano 1946, 167ff. 48 Meyendorff, Les débuts 119. 46

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War durch diesen Briefwechsel, trotz mancher freundlichen Verbrämung, der zwischen Barlaam und Palamas, d.h. zwischen zwei unvereinbaren theologischen Positionen, klaffende Abgrund sehr deutlich geworden, so goß Barlaam noch Öl ins Feuer, nachdem er in Thessalonike in der Zeit des Briefwechsels mit Palamas die hesychastische Gebetspraxis kennen gelernt hatte. Er wandte sich in mehreren Schriften, die größtenteils nicht erhalten sind,49 scharf und höhnisch gegen die Mönchsmystik, die er als Schüler eines Mönches in Thessalonike anscheinend nicht in einer ganz richtigen Form in Erfahrung gebracht hatte. Einige seiner erhaltenen Briefe geben darüber Aufschluß. Barlaam kritisierte die Anschauung, daß „der Geist in einem Teil des Körpers eingeschlossen“ sei,50 meinte, daß nur die vernünftigen Fähigkeiten des Menschen fähig seien, Gott ähnlich zu werden,51 und gab den Rat: „Wenn diese Nüchternheit ( '8«), die ihr lobt, die Seele von jeder Vernunft entleert und sie mit Eigendünkel auffüllt, gib sie auf und suche eine andere Nüchternheit, die dich zu dem Ziel gelangen läßt, das den Hesychasten geziemt.“52 Daß er so an einen angesehenen Hesychasten schrieb, trug ihm Tadel von dritter Seite ein. Barlaam bestreitet daraufhin, Ignatios in irgendeiner Form persönlich angreifen zu wollen, singt vielmehr dessen Lob in höchsten Tönen und fährt fort: „Aber als ich mit einigen, die man wie euch bezeichnet, in Verbindung kam – o, ich hätte das niemals tun dürfen! – wurde ich von ihnen in Ungeheuerlichkeiten und absurde Doktrinen eingeführt, die ein Mensch, wenn er Geist hat oder auch nur ein bißchen Vernunft, nicht anders bezeichnen kann denn als Produkte eines irrenden Glaubens und einer vermessenen Phantasie. Sie haben mir ihre Lehren über wunderbare Trennungen und Vereinigungen des Geistes mit dem Körper mitgeteilt, über den Umgang, den die Dämonen mit letzterem haben, über den Unterschied, der zwischen den roten und weißen Lichtern besteht, über den wahrnehmbaren Eingang und Ausgang, der sich beim Atmen durch die Nasenlöcher einstellt, über die Schilde, die sich um den Nabel sammeln und schließlich über die Vereinigung unseres Herrn mit der Seele, die sich im Inneren des Nabels in einer mit aller Sicherheit des Herzens spürbaren Art und Weise vollzieht … Es handelt sich in der Tat um in sich selbst absurde Doktrinen, die der Ketzerei der Euchiten vergleichbar sind. Aber da ich ihre Namen nicht preisgeben wollte, benutzte ich die allgemeine Anrede und sehe mich nun beschuldigt, meine Rede gegen alle Hesychasten gehalten zu haben.“53

Was Barlaam mit seinen Polemiken des öfteren tut, geschieht auch hier: er revoziert teilweise, will den Angegriffenen nicht gemeint haben und beschuldigt anonyme Gegner, ohne dabei eigentlich seine Angriffe zu ändern oder abzuschwächen, nur daß er so tut, als meine er Auswüchse der Sache, um die es geht, und nicht die Sache selber. Ob er nun wirklich etwas wirre und primitive Auskünfte bekommen hat – auch Palamas gibt diese Möglichkeit durchaus zu54 – oder be49 Die antihesychastischen Schriften Barlaams wurden auf Anordnung des Patriarchen Johannes Kalekas eingezogen und vernichtet (Meyendorff, Introduction 84). Die erhaltenen Briefe sind als Nr. IV–VIII ediert von G. Schirò, Barlaam Calabro, Epistole greche, Palermo 1964. 50 Ep. IV = Schirò 315. 51 Ebd. 316. 52 Ebd. 318. 53 Ap. V = ebd. 323f. 54 Tr. I, 3,49; II, 1,1; II, 3,7 und 13; vgl. auch den Tomos von 1341: PG 151,680A.

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wußt karikiert oder ein ihm innerlich absolut fremdes Denken und mystisches Erleben mißverstanden hat, stehe dahin. Jedenfalls begibt er sich nach Konstantinopel, spürt den dortigen Hesychasten nach und denunziert sie (wohl 1338) beim Patriarchen Johannes Kalekas und seiner Synode.55 Aus allem, was wir aus den wenigen erhaltenen Briefen Barlaams und vor allem aus den Zitaten, die Palamas in seiner Verteidigungsschrift für die Hesychasten bringt, wissen, kannte der Kalabrier zahlreiche und namhafte Hesychasten;56 er hatte den Traktat des Hesychasten Nikephoros gelesen,57 den er besonders heftig angriff. Daraus erhellt zur Genüge, daß er weder etwas mißverstanden hatte, noch wirklich nur Auswüchse angreifen wollte – sein Brief an den Hesychasten Dishypatos erscheint im Lichte der Entwicklung doch ziemlich eindeutig als Versuch, die eigentlichen Absichten zu verhüllen und die Gegner vor der geplanten Anzeige in Sicherheit zu wiegen. Er dürfte klar erkannt haben, daß ihn von den Hesychasten eine unvereinbar andere Vorstellung von den Beziehungen zwischen Gott und den Menschen trennt. Es geht ihm also nicht um die Gebetsmethode an sich, sondern um diese hinter ihr stehende Lehrmeinung, die er ablehnt und bekämpft. Nur hat er keinen Erfolg mit seiner Anzeige: Der Patriarch weist sie ab und droht Barlaam energische Maßnahmen an, wenn er die Mönche nicht in Ruhe lasse.58 Im Zusammenhang seiner Anzeige hatte Barlaam die Hesychasten als „Omphalopsychoi“ (Leute, die ihre Seele im Nabel haben) bezeichnet und mit den Euchiten (= Messalianern) zusammengestellt,59 womit er sie einerseits lächerlich machen, andererseits als Ketzer abstempeln wollte. Die Hesychasten wandten sich an Palamas um Hilfe, der sich nicht übermässig gern der Verteidigungsaufgabe unterzog. Er schrieb und veröffentlichte die erste Triade seiner großen Verteidigungsschrift, wodurch die Angelegenheit publik wurde, die Barlaam auf einen kleinen Kreis beschränkt wissen wollte. Während Barlaam im kaiserlichen Auftrag beim Papst in Avignon weilte (1339), kam die zweite Triade heraus. Palamas reiste zum Athos und ließ sich dort von allen monastischen Autoritäten des Hl. Berges durch Unterschrift unter den von ihm redigierten „Tomos hagioreitikos“60 die Zustimmung zu seinen in den beiden Triaden bereits vorliegenden Lehraussagen und zu der Widerlegung Barlaams geben. Dieser, kaum aus Avignon zurück, gab eine neue antihesychastische Schrift unter dem Titel „Gegen die Messalianer“ heraus,61 in der er nicht mehr die Gebetstechnik, sondern die Gottschau der Hesychasten anprangerte: Sie gäben vor, Gott selbst zu sehen, also seien sie Messalianer! Andererseits versicherten sie, nicht die göttliche Natur selbst zu sehen, also sähen sie eine untergeordnete Gottheit, und seien demzufolge Ditheisten. Leider kennen wir den offenbar besonders vehementen Angriff Barlaams nur aus den Zitaten in Pala55

Meyendorff, Introduction 71. Von einem unter ihnen, David Dishypatos z.B., stammt ein Bericht vom Jahr 1347 an Kaiserin Anna über den Streit zwischen Palamas einerseits und Barlaam und Akindynos andererseits, ed. von M. Candal: OCP 15 (1949) 84–124. 57 PG 147,945–966. 58 Philotheos Kokkinos: PG 151,585B. 59 Meyendorff; Défense XIV. 60 PG 150,1225–1236. 61 Vgl. Triade III, 1,1 und den Tomos von 1341: PG 151,682C. 56

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mas’ Triaden, deren dritte eine Antwort auf diese Schrift Barlaams darstellt, und aus dem Tomos der Synode von 1341,62 so daß die näheren Begründungen nicht bekannt sind. Aber der Titel ist schon ein Programm: Unter dem Ketzernamen der „Messalianer“ wie auch unter „Euchiten“ (s. TRE 22,607–613), mit denen der Kalabrier die Hesychasten in seinen ersten Angriffen zusammengestellt hatte, bzw. unter den „Blacherniten“, als die er sie jetzt bezeichnet, legte man den Vergleich mit den Bogomilen, der in den balkanischen Ländern damals weitverbreiteten dualistischen Sekte, nahe, eine als besonders gefährlich angesehene Häresie. Palamas’ Aussagen in den Triaden sind weit umfassender und komplexer, als für eine bloße Widerlegung der antihesychastischen Angriffe Barlaams nötig gewesen wäre. Er setzt sich in ihnen eingangs ausführlich mit der seit den ersten Auseinandersetzungen mit Barlaam zwischen ihnen stehenden Fragen der Bedeutung der griechischen Philosophie für die Theologie auseinander. Für eine Gesamtdarstellung der Theologie des Palamas sei auf J. Meyendorffs „Introduction“ verwiesen.63 Die Frage des Taborlichtes ist ein Kernproblem der Auseinandersetzungen. Wie bei Symeon dem Neuen Theologen (s.o. 334f) war für die Hesychasten die Schau des göttlichen Lichtes die höchste Stufe, die durch das asketische Leben und die Gebetstechnik erreicht werden konnte. Hiergegen hatte sich Barlaam gewandt, für den uneingeschränkt die „apophatische Theologie“ maßgebend war: Gott ist für den Menschen nicht schaubar. Wenn die Hesychasten behaupten, das göttliche Licht mit ihren körperlichen Augen zu sehen, dann müßten sie, Barlaam zufolge, eine geschaffene Gottheit annehmen; aber „es ist unmöglich, im Schoße der einzigen Gottheit den Ungeschaffenen und die geschaffenen Dinge zu vereinen.“ Daraus schloß der Kalabrier, daß die Hesychasten Ditheisten seien, die eine übergeordnete, herrschende Gottheit (F « L , ) von einer untergeordneten (F « Lφ, ) unterscheiden.64 Dieser Vorwurf wurde auch später immer wieder von Antipalamiten, nun gegen Palamas selber, erhoben.65 Palamas hat sich leidenschaftlich dagegen verwahrt, so z.B. auch in einem Brief vom Frühjahr 1341, in dem er den einstigen Schüler von seiner Auffassung überzeugen will.66 Ausführlich hat er diese seine eigene Lehre in den Triaden seiner Verteidigung der Hesychasten dargelegt. Die Gebetspraxis der Hesychasten ausführlich darlegend und verteidigend, kommt Palamas zu der Aussage: „Das Gebet der Vollkommenen ist recht eigentlich eine geistige Aktivität; ihr Verstand hat sich in der Tat weder dem Leib noch dem, was den Leib betrifft, zugewandt; er handelt nicht durch die Sinne noch durch die an die Sinne gebundene Vorstellung; er taucht nicht mit seiner Vernunft und seinem Vorstellungsvermögen in das Studium der Geschöpfe, sondern er beharrt allein im Gebet“ (Tr. II, 2,15).

62

Vgl. Meyendorff, Défense XXVIIf. 173–322; s. auch Lit. Kap. VI. 64 J. Meyendorff, Une lettre inédite de Grégoire le Palamite à Akindynos: Theologia 24 (Athen 1953) 8. 65 Vgl. ebd. 10f. 66 Ediert ebd. 15–28. 63

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Der Sitz des menschlichen Geistes ist das Herz, wie Palamas unter Berufung auf Ps.-Makarios betont (Tr. II, 2,29). Er ist aber von sich aus nicht fähig, sich zu retten, sondern bedarf der Gnade, die er nur im Leibe Christi finden kann, der durch die Taufgnade und die Eucharistie mit unserem Leib verbunden ist. Deshalb muß er in das Herz hinabsteigen, denn dort hat der Hl. Geist seine Botschaft eingegraben (Tr. I, 3,41). Der Hl. Geist nämlich „verbindet sich als Person mit unserem Geist, um zu bezeugen, daß wir Kinder Gottes sind“ (Röm 8,16), und „Gott hat in unsere Herzen den Geist seines Sohnes gesandt, der ruft: ‚Abba, Vater‘“ (Gal 5,6). Alles, was die Menschen empfangen haben, haben sie durch die Gnade Gottes empfangen, der ihnen ein neues Herz und einen neuen Geist schenkte und sie zu einer neuen Kreatur machte.67 An anderer Stelle hat er die neue Kreatur, zu der der Gläubige durch Gottes Gnade wird, so beschrieben: Der Christ ist mit Christus nicht nur eines Geistes, sondern auch eines Leibes, Fleisch von seinem Fleisch und Bein von seinem Bein, und zwar durch die Eucharistie: „Christus ist unser Bruder geworden, indem er sich mit unserem Fleisch und unserem Blut verband und sich uns so angeglichen hat … Er hat sich mit uns verbunden und uns angenommen, wie der Ehemann die Ehefrau, indem er ein Fleisch mit uns geworden ist, durch die Kommunion mit diesem Blut (= der Eucharistie); er ist auch durch die hl. Taufe unser Vater geworden, der uns mit sich gleichartig macht … Kommt, sagt er, esset meinen Leib und trinket mein Blut, damit ihr nicht nur das Bild Gottes seid, sondern Götter und Könige werdet, ewig und himmlisch, indem ihr mich anzieht, den König und den Gott.“68 Dieser neuen Kreatur eignet der Glaube, der „eine Vision unseres Herzens ist, die alles Fühlen und alles Denken übertrifft, denn er übersteigt alle geistigen Fähigkeiten unserer Seele;“ mit ihm beginnt und endet alle Gerechtigkeit, aus ihm lebt der Gerechte; er befreit das Menschengeschlecht von allem Irrtum, er stellt den Menschen in die Wahrheit und die Wahrheit in ihn; er ist eine übernatürliche Gabe, denn: „Niemand kann zum Vater kommen, außer durch den Sohn, der uns über uns selbst gestellt hat und der uns die vergottende Einfachheit gegeben hat und uns zur Einheit mit dem Vater zurückkehren ließ“ (Tr. II, 3,33). Diese Gaben, die den Menschen zur neuen Kreatur machen, werden, wie Palamas immer wieder betont, nicht nur der Seele oder dem Geist des Menschen, sondern auch und ebenso seinem Leibe zuteil (Tr. I, 3,33), der ja durch die Eucharistie mit dem Leibe Christi eins geworden ist (s.o.). In gewissem Maße schränkt Palamas aber das Einswerden des Christen mit Christus wieder ein: Es ist nicht gleichzuachten der Menschwerdung des Gottessohnes, die hypostatisch war, sie geschieht vielmehr der Energie und der Gnade nach (#  / λ 1* ). Die hypostatische Einheit mit der Gottheit kommt nur dem einen Christus zu, für die Christen dagegen gilt: „Der ganze Gott vergottet die, die dessen würdig sind, indem er sich mit ihnen vereinigt, nicht hypostatisch … und nicht wesensmäßig, aber durch einen kleinen Teil der ungeschaffenen Energien und der ungeschaffenen Gottheit … so daß er in jedem ganz gegenwärtig ist.“69 67 68 69

Meyendorff, Introduction 231f. Hom 56, ediert von S. Oikonomos, P ,» ², , Athen 1861, 206–208. Meyendorff, Introduction 254.

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Durch dieses Einwohnen Gottes im Menschen, durch diese Vergottung des Menschen, durch sein Einswerden mit Christus wird der Christ in die Lage versetzt, die Transzendenz Gottes zu sehen, denn er ist ja so mit Gott vereint, daß man in ihm Gott sieht (Tr. II, 3,52). An der Gottschau ist der ganze Mensch beteiligt, weil dem ganzen Menschen Gott einwohnt. Er ist ganz „wie Licht“ geworden.70 So kann er das Licht schauen, wie die Apostel das Taborlicht bei Christi Verklärung sahen. Aber dieses Licht ist kein den Sinnen schaubares, obwohl die Apostel es mit ihren leiblichen Augen sahen „dank einer anderen Fähigkeit, die nicht die ihrer Sinne war“ (Tr. I, 3,28). Weil Gott sich selbst durch die Seele und den Leib des Menschen betrachtet, sieht dieser mit seinen körperlichen Organen das göttliche und unzugängliche Licht (Tr. I, 3,37). Er hat das Bewußtsein, Licht zu sein und ein Licht zu sehen, das von aller Kreatur unterschieden ist (Tr. I, 3,36). Er hat durch das Jesus-Gebet ein engelhaftes Sein erreicht, das wie die Engel von dem „ersten Licht“ (  φ«) direkt erleuchtet wird (Tr. I, 3,39). So kann Palamas Maximos Konfessor zitieren: „Wer sein Herz gereinigt hat, wird nicht nur die Ursachen der Dinge erkennen, die niedriger und zweitrangig sind, sondern er sieht Gott selbst“ (Tr. I, 3,40). Damit tritt zwar Gott keineswegs aus dem Mysterium heraus, bleibt vielmehr in der göttlichen Finsternis verborgen (Tr. I, 3,56), aber die Schau des göttlichen Lichtes ist ein Angeld ($ ) und Vorspiel ( , ) des Gottesgeschenkes, das den Menschen in der Zukunft erwartet (Tr. I, 3,37). Das vom Hesychasten geschaute Licht ist mit dem Taborlicht identisch, das die Jünger bei der Verklärung Christi geschaut haben. Gegen Barlaam, der dieses Taborlicht für geschaffen hält, setzt Palamas seine Lehre von den göttlichen Energien. Diese sind die Kräfte, die die Existenz Gottes ausdrücken.71 Zu diesen Energien gehört das Taborlicht; damit ist es als ein Teil der göttlichen Wirkungsweise ungeschaffen und schöpferisch. Es gehört zu den Mitteln, mit denen Gott sich als realiter existent erweist (Tr. III, 2,24). Weil die Energien die ewigen Ausstrahlungen Gottes für seine und in seinen Beziehungen zur geschaffenen Welt sind, in denen er sich außerhalb seines unerkennbaren Seins manifestiert, kann man sie weder als geschaffen noch als Gottheiten minderen Ranges bezeichnen: „Da die Energien keine eigene Hypostase haben, sondern die Kräfte sind, die das Dasein Gottes zum Ausdruck bringen, kann man ihretwegen nicht sagen, daß es einen anderen, einen zweiten Gott gebe: die, die sie nicht empfangen, wissen ganz und gar nicht, daß Gott existiert.“72

Fassen wir diese aus der Fülle der Aussagen des Palamas ausgewählten Antworten auf Barlaams Angriffe auf die Hesychasten zusammen, so ergibt sich für den Kern der Streitfrage, daß er einerseits an der Unerkennbarkeit des eigentlichen Wesens Gottes festhält, andrerseits aber die Schau der göttlichen Energien als Auswirkung des Einwohnens Gottes im Menschen lehrt. Die göttliche Energie, die in der Schau der Hesychasten gesehen wird, ist das Taborlicht (Palamas spricht vom „Licht der Verklärung“). Es gehört damit zu den Kräften, durch die 70 71 72

Oikonomos a.a.O. 177. Meyendorff, Introduction 297. Ebd.

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der absolut transzendente Gott allein mit seiner Schöpfung in Verbindung steht. Es ist also weder eine einmalige historische Erscheinung noch etwas Geschaffenes, sondern eine ewige Energie des dreieinigen Gottes, der in seinem Sein in der Transzendenz unerreichbar und unschaubar bleibt, in dieser seiner „Energeia“ aber geschaut sein will. Möglich wird die Schau allein durch das Innewohnen der Gottheit in dem ganzen Menschen, der so mit Geist, Seele und Leib an der Schau teilhat. Im Grunde sieht der dem Menschen einwohnende Gott im Taborlicht sich selbst, seine eigene Energeia, und der Mensch hat ganz daran Anteil. Alles ist also Handeln Gottes am Menschen und im Menschen. Dabei liegt ein starker Akzent auf den Sakramenten der Taufe und der Eucharistie, die Palamas ganz im paulinischen Sinn als Mittel des Einswerdens mit Christus versteht. Damit ist eine ganz enge Bindung der hesychastischen Mystik an die Kirche als die Verwalterin der Sakramente gegeben. Barlaam hatte Klage gegen Palamas und die Hesychasten beim Patriarchen und der Synode durch die Übergabe seiner Schrift „Gegen die Messalianer“ erhoben. Akindynos riet zur Abweisung, denn es stehe Barlaam nicht zu, den Richter zu spielen. Er wie der Patriarch Johannes Kalekas traten für Palamas ein und warfen seinem Gegner vor, aus purer Streitsucht (5«) zu handeln. Dieser wies darauf hin, daß die Mönche durch den „Tomos hagioretikos“ und andere Schriften die Autorität des Patriarchen als des Hüters der reinen Lehre antasteten. Palamas seinerseits schrieb an Akindynos den schon erwähnten Brief, dessen Formulierungen in der Energienfrage dem Empfänger anfechtbar zu sein schienen, und kündigte sein Kommen nach Konstantinopel an. Zusammen mit Andronikos III. kam er in der Hauptstadt an. Der Patriarch suchte, eine Synode zu dem Streit zu vermeiden und die Sache vor Rückkunft des Kaisers disziplinär zu erledigen, stieß aber auf energischen Widerstand der Kaiserin Anna, die das Eintreffen ihres Gatten abgewartet zu sehen wünschte.73 Auch Barlaam forderte ein kaiserliches Urteil.74 So war eine konziliare Erledigung unumgänglich geworden. In Vorgesprächen zeigte sich bei den entscheidenden Persönlichkeiten der Wunsch, ein Lehrverfahren zu vermeiden, und der Kaiser verbot deshalb Barlaam, Palamas wegen Häresie zu verklagen.75 Das Konzil trat am 10. Juni 1341 in der Hagia Sophia unter dem Vorsitz Andronikos’ III. zusammen. Als Barlaam, der als erster das Wort erhielt, sogleich in den Lehrstreit über die Energien eintreten wollte, ließ Johannes Kalekas Kanones früherer Konzile verlesen, die allein den Bischöfen das Recht dogmatischer Lehre vorbehielten.76 Bei der Prüfung von Barlaams eingereichter Schrift betrat das Konzil dann doch den Boden dogmatischer Auseinandersetzungen; was Kaiser und Patriarch eigentlich hatten verhindern wollen, trat also ein. Das Konzil behandelte den Streitfall nicht als Disziplinarangelegenheit, sondern als dogmatischen Problemfall. Der Erfolg war der Sieg der palamitischen Anschauungen, der sich auch in des Kaisers Rede vor den Konzilsteilnehmern ausdrückt.77. 73 74 75 76 77

Philotheos Kokkinos a.a.O. 596D. Tomos von 1341: PG 151,681A. Nikephoros Gregoras a.a.O. XI, 11 = ed. Bonn I, 558. PG 151,681f. Johannes Kantakuzenos, Hist II, 40 = ed. Bonn 555; Gregoras a.a.O. XI, 10 = ed. Bonn I, 558f.

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Klaus Wessel, Dogma und Lehre in Byzanz

Wenige Tage später starb Andronikos III. Barlaam nahm zunächst die Angriffe gegen Palamas wieder auf,78 ging dann aber nach Italien zurück, konvertierte zum Katholizismus, wurde Bischof von Gerace und verwarf nun, was er verteidigt, und verteidigte, was er verworfen hatte; so schrieb er z.B. an Demetrios Kydones über den Ausgang des Hl. Geistes: „Aber einst glaubte ich, daß er nur vom Vater, nun dagegen, daß er auch vom Sohn ausgeht.“79 In Konstantinopel aber trat nun Akindynos gegen die palamitischen Aussagen über die Energien auf, gestützt auf einen buchstabengetreuen Konservativismus, der die Zulässigkeit des Weiterdenkens auf den von den Vätern vorgezeichneten Bahnen bestritt; die palamitische Energienlehre fand sich bei den Vätern nicht expressis verbis, infolgedessen war sie als etwas Neues abzulehnen.80 Akindynos wurde jedoch genötigt, schriftlich seine Übereinstimmung mit Palamas zu erklären,81 weil Johannes Kalekas kein Wiederaufleben des Streites wünschte. Dennoch hat er im August 1341 die Synode mit dem Fall Akindynos befaßt; Johannes Kantakuzenos war als Großdomestikos zugegen. Akindynos wurde angeklagt und verurteilt und mußte eine Verwerfung der Lehre Barlaams über das Taborlicht unterschreiben.82 Diese Synode wurde allerdings vom Patriarchen nicht als offizielles Konzil gewertet, weil er dem Großdomestikos nicht die Ehre zuerkennen wollte, einem solchen präsidiert zu haben,83 was auch orthodoxem Brauch widersprochen hätte, da nur ein Kaiser einem Konzil vorsitzen konnte. Wohl deshalb wurde auch die Verurteilung des Akindynos nicht in den Tomos aufgenommen, der erst nach der August-Synode herausgegeben wurde.84 Das Urteil gegen diesen neuen Gegner des Palamismus konnte auch ohne Schwierigkeiten und, ohne seinen Namen zu nennen, unter die Verdammungsformel fallen: „Wenn irgendjemand gegen die Mönche die gleichen Anschuldigungen erheben sollte, die Barlaam gegen sie erhob …, soll er unter das gleiche Verdammungsurteil fallen.“85 Festgehalten ist in dem Tomos aber, daß den Bischöfen allein das Lehramt zustehe.86 Daraus erklärt sich die weitere Entwicklung bis 1347.

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Johannes Kantakuzenos, PG 154,699A. PG 151,1301C. 80 Vgl. dazu jetzt vor allem die Ausgabe von J.N. Nadal, Gregorii Acindyni Refutationes duae (CChr.SG 31), Turnhout 1995. 81 Vgl. den kurzen Text dieses Schreibens ebd. 86, Anm. 86. 82 Vgl. den Textauszug ebd. 87, Anm. 95. Zur Einberufung dieser Synode vgl. Kantakuzenos, Hist II, 40 = ed. Bonn 556, zu ihrem für Palamas günstigen Ausgang Philotheos Kokkinos a.a.O. 506BC. 83 Die von Kalekas gegebene Interpretation des Tomos von 1341 vgl. PG 150,901B. 84 PG 151,679–692; Sitzungsbericht und Konzilsentscheidung. 85 Ebd. 691D–692A. 86 Vgl. Anm. 75. 79

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§ 3 Neue Kämpfe, neue Gegner: Rückschläge und Sieg des Palamismus Quellen: Zur antipalamitischen Synode von 1347: PG 150,843–862; zur propalamitischen Synode 1347 vgl. J. Meyendorff, Le tome synodale de 1347: Zbornik Radova Viz. Inst. 8 (1963) 209–227; zur Synode 1351: Mansi 26,127–198; PG 151,717–762; Karmires (s. Quellen § 2) 310–342; N. Gregoras (s. Quellen § 1) lib. XVIII–XXI, ed. Bonn Bd. 2; zu den Unterschriften vgl. F. Dölger, Ein byzantin. Staatsdokument in der Universitätsbibliothek Basel: HJG 72 (1951) 205–211 (vgl. dazu: E. Honigmann, ByZ 47 [1954] 104–115; R. Loenertz, ByZ 47 [1954] 116); Ders., dasselbe in erweiterter Form: Byzantinische Diplomatik, Ettal 1956, 245–261; zur Synode 1353: PG 151,717–762; zu Kokkinos: DThCXII, 2 (1935) 1498–1509; D.G. Tsames, David Dishypatou logos kata Barlaam kai Akindynou pros Nikolaon Kabasilan (griech.) Thessalonike 1973; Ders., Ho David Dishypatos kai ho pros ton Nikolaon Kabasilan apostoleis logos tou kata Barlaam kai Akindynou, in: Byzantina 5 (1973) 111–127; E. Trapp u.a. (Hg.) Prosopographisches Lexikon der Palaiologenzeit I, Wien 1976ff (passim). – Literatur: M. Jugie, La controverse palamite (1346–1368). Les faits et les documents conciliaires: EOr (1931) 397–421; A.M. Ammann, Die Gottesschau im palamitischen Hesychasmus, Würzburg 1938; M. Candal, Origen ideologico del palamismo en un documento de David Disipato (s. XIV): Misc. Comillas I, Madrid 1943, 487–525 (wiederholt: OrChrPer 15 [1949] 85–125); P. Lemerle, Le tomos du concile de 1351 et l’horismos de Matthieu Cantacuzène: REByz 9 (1951) 55–64; J. Meyendorff, Introduction (s. Lit. zu Kap. VI) 95–128; G.T. Dennis, The deposition of the Patriarch John Calecas: Jb. Österr. Byz. Gesellsch. 9 (1960) 51–55; G. Weiss, Johannes Kantakuzenos – Aristokrat, Staatsmann, Kaiser und Mönch, Wiesbaden 1969; A. Failler, La déposition du patriarche Calliste Ier (1353): REByz 31 (1973) 5–163; H.-G. Beck, Die palamitische Kontroverse: KiG I D 1 (1980) 218–226; R.E. Sinkewicz, Saint Gregory Palamas. The one hundred and fifty Chapters (STPIMS 83), Toronto 1988 (Lit.).

Schien der Streit durch das Konzil Andronikos’ III. von 1341 entschieden zu sein, so brachten die politischen Wirren nach dem plötzlichen Tode des Kaisers unvorhersehbare Verwicklungen mit sich. Zwar war der neue Gegner des Palamismus, Akindynos (s.o. 382), zunächst zum Schweigen gebracht worden, aber sein Versuch, einen Mittelweg zwischen Barlaam und Palamas einzuhalten, bei dem einen die Angriffe auf die Hesychasten, bei dem anderen die Energienlehre ablehnend, war damit nicht aus der Welt geschafft. Wichtiger als diese zunächst latente Gefährdung waren jedoch die Haltung des Patriarchen Johannes XIV. Kalekas (1334–1347) und der Staatsstreich, den Kalekas zusammen mit dem späteren Megas Dux Alexios Apokaukos (ermordet 1345; LMA 1, 1980, 757f) im Oktober 1341 unternahm. Es ging um die Vormundschaft für den minderjährigen Thronerben, Johannes V. Palaiologos (1341–1391). Der verstorbene Kaiser hatte 1334 der Kirche die Fürsorge für seine Gattin und seinen Sohn für den Fall politischer Umwälzungen übertragen.87 Nun übernahm der Patriarch in Verbindung mit der Kaiserinwitwe, Anna von Savoyen, die Leitung der politischen Geschäfte.88 Johannes Kantakuzenos, der Großdomestikos und als Johannes VI. später byzantinischer Kaiser (1347–1354), dagegen stützte seinen Anspruch auf die Vormundschaft auf seine enge Freundschaft mit Andronikos III., die eine Art geistiger Bruderschaft darstellte,89 und auf die ihn vom Kaiser übertragene politische Macht. Es kam zunächst zu einer Vereinbarung zwischen dem Patriarchen

87

Nikephoros Gregoras a.a.O. X, 7 = ed. Bonn I, 496. Ebd. XII, 3 = ed. Bonn II, 582ff. 89 Vgl. dazu F. Dölger, Johannes VI. Kantakuzenos als dynastischer Legitimist: P*φ, Ettal 1961, 194–207. 88

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und dem Großdomestikos, die sich gegenseitig Treue schworen.90 Kaum aber war Kantakuzenos zu einem Zug auf die Peloponnes aufgebrochen, wo sich fränkische Große dem Reich unterwerfen wollten,91 da kam es zu einem Staatsstreich. Kantakuzenos wurde zum Staatsfeind erklärt. Anna und Kalekas übernahmen die Regentschaft, Apokaukos wurde die Verwaltung der Hauptstadt und ihres Umlandes übertragen. Kantakuzenos’ Antwort war die Annahme des Kaisertitels, wobei er sich ausdrücklich als Mitkaiser proklamierte, Johannes’ V. Rechte also nicht antastete. Der Bürgerkrieg begann.92 Gregorios Palamas (s.o. 381f), der zur Zeit des Staatsstreiches in Konstantinopel war, warf sich unter Berufung auf seine alten Beziehungen zu Andronikos III. zum Fürsprecher des Friedens, der Wiederherstellung des Zustandes vor dem Staatsstreich und des Großdomestikos auf und wies auf den unausweichlich drohenden Bürgerkrieg hin. Er sah seine Aufgabe darin, 7* « '« +. « zu sein.93 Diese Haltung bot Kalekas Anlaß, dem gerade erst unter seiner geistlichen Synodalleitung verurteilten Akindynos (s.o. 391) unter der Hand die Möglichkeit zu geben, Palamas’ Theologie erneut anzugreifen.94 Das Angebot, Akindynos wieder zum Schweigen zu bringen, wenn Palamas auf die Seite der Kantakuzenos-Gegner träte, lehnte dieser ab und verlangte, das Synodalurteil gegen Akindynos zu verwirklichen. Wir können hier nicht allen Versuchen des Patriarchen nachgehen, aus rein politischen Gründen Palamas zu zwingen, im Bürgerkrieg sich auf seine Seite zu schlagen; er war bereit, seine eigenen Entscheidungen von 1341 so umzudeuten, daß sie nahezu in ihr Gegenteil verkehrt wurden.95 Nur die wichtigsten Tatsachen müssen erwähnt werden: Man warf Palamas vor, nach dem Konzil von 1341 den Streit durch neue Schriften96 fortgesetzt zu haben, obwohl im Tomos von 1341 betont worden war, daß nur Bischöfe die Kirchenlehre interpretieren dürften und der Streit zu beenden sei; 1343 wird Palamas als angeblicher Kantakuzenist verhaftet, Akindynos wird beauftragt, die palamitische Theologie zu widerlegen; im November 1344 wird Palamas exkommuniziert, weil er den Tomos von 1341 falsch interpretiere,97 wobei außer Kalekas auch die Patriarchen von Jerusalem und Antiocheia dieses Urteil approbierten; Kalekas beschließt, den als Irrlehrer rechtskräftig verurteilten Akindynos zum Bischof zu weihen, damit er als solcher die Kirchenlehre rechtmäßig vertreten dürfe; darüber kommt es zum Konflikt mit Kaiserin Anna und Apokaukos; 1346 fordert die Kaiserin, nachdem sie die „Dogmati90

Gregoras aaO. XIII, 6 = ed. Bonn II, 559. Ostrogorsky a.a.O. 420f. 92 Ebd. 421ff. 93 Meyendorff, Introduction 96ff. 94 Nach Philotheos Kokkinos: PG 151,603A, betrieb der Patriarch damals insgeheim ( ,) und mit kleinen Schritten (: , ) die Wiederverwendung des Akindynos. 95 Eine gute Darstellung der Vorgänge findet man bei Meyendorff, Introduction 100–120. 96 Dialog eines Orthodoxen mit einem Barlaamiten (unediert); Apologie (unediert); vielleicht auch der Dialog des Theophanes mit dem vom Barlaamismus konvertierten Theotinos (ed. C.F. Matthaei, Lectiones Mosquenses, Leipzig 1779). 97 PG 150,683–864A; vgl. auch die Enzyklika des Johannes Kalekas ebd. 891C–894C; Gregoras spricht (a.a.O. XV, 7 = ed. Bonn II, 768) geradezu von einer Annullierung (* «) des Tomos von 1341 durch Kalekas. 91

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schen Traktate“ des Philotheos Kokkinos98 von den Athos-Mönchen erhalten hat, eingehende Berichte von Palamas99 und David Dishypatos (Beck 730f), einem Schüler Gregorios’ des Sinaiten,100 über Entstehung und Verlauf des Streites ein; im gleichen Jahr setzt ein Konzil der Bischöfe im Machtbereich des zum Kaiser avancierten Johannes VI. Kantakuzenos (1347–1354) Kalekas als Patriarchen ab; sechs Bischöfe bitten die Kaiserin, gegen Kalekas Anklage zu erheben; sie beruft ein Konzil ein, das am 2. Februar 1347 den Tomos von 1341 feierlich bestätigt, Akindynos erneut verurteilt und Kalekas absetzt.101. Am gleichen Abend zieht Kantakuzenos in Konstantinopel ein. Der schleunigst freigelassene Palamas verhandelt in Annas Auftrag mit ihm und bringt den Kompromiß zustande, der das Kaisertum Johannes’ V. Palaiologos mit dem Johannes’ VI. Kantakuzenos versöhnt. Ein neues Konzil von 1347, dem Anna und Johannes VI. gemeinsam präsidierten, publizierte einen Tomos, in dem Johannes Kalekas dem Verdammungsurteil von 1341 gegen Barlaam unterworfen, Akindynos erneut exkommuniziert und der Tomos von 1341 feierlich bestätigt wurde.102 Ein drittes Konzil im gleichen Jahre, zu dem nun auch die Bischöfe erschienen waren, die an dem kantakuzenistischen Konzil von 1346 teilgenommen hatten, bestätigte in Anwesenheit beider Kaiser und der Kaiserin ein weiteres Mal diese Maßnahmen.103 Aber auch damit war keine Ruhe eingetreten; vielmehr hielt die bischöfliche Opposition, die auch an der Wahl des Hesychasten Isidoros zum Patriarchen von Byzanz (1347–1350) Anstoß nahm, ein Gegenkonzil ab und exkommunizierte Isidoros sowie Palamas.104 Als neuer Gegner des Palamismus trat nun Nikephoros Gregoras (s.o. 375) hervor, der sich bis 1346 aus dem Streit herausgehalten hatte. Auf Anfrage der Kaiserin Anna hatte er dann seine „Ersten Gegenreden“ gegen Palamas verfaßt,105 bemühte sich aber, dieser Schrift nur eingeschränkte Publizität zu geben. Als Palamas, nunmehr Metropolit von Thessalonike, anfangs 1348 nach Konstantinopel kam, hatte er mit Gregoras eine Disputation in Gegenwart des Kaisers,106 bei der aber die sachlichen Gegensätze anscheinend recht gering waren.107 Immerhin sah Johannes VI. Kantakuzenos die Angelegenheit trotz der drei Synoden von 1347 nicht für hinreichend bereinigt und ein neues Konzil für notwendig an. Es trat im Mai 1351 im Blachernen-Palast unter Vorsitz des Kaisers – Johannes V. war von Konstantinopel abwesend – und des neuen Patriarchen Kallistos I. (1350–1353.1355–1363) zusammen. In der ersten Sitzung wurden die 98

Unediert. Zu dem späteren Patriarchen s.u. 392f. PG 148,1010–1012. 100 Ediert von E. Candal, s.o. Anm. 55. 101 F. Miklosich/J. Müller, Acta et diplomata graeca medii aevi I, Wien 1850, 249f. 102 Ediert von J. Meyendorff, Le Tome synodal de 1347: Vizantoloˇ ski Institut, Zbornik Radova 8 (1963) 209–227. 103 Miklosich/Müller I, 246f. 104 PG 150,882ff. 105 Ed. H.-V. Beyer, 1976. 106 Gregoras a.a.O. XVIII, 5 = ed. Bonn II, 829–834. 107 Philotheos Kokkinos, PG 151,924C–925C. Er hielt persönliche Gründe für entscheidend. 99

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Antipalamiten aufgefordert, ihre Einwände gegen Palamas’ Theologie darzulegen. So gleichsam in der Rolle der Ankläger, eröffneten sie eine lange und eingehende theologische Diskussion, die sich großenteils um das 6. ökumenische Konzil (s.o. 290) drehte, da Palamas seine Energienlehre als bloße Weiterentwicklung ($ *  «) der Entscheidungen dieses Konzils über die beiden „Energien“ in Christus verteidigte.108 Gregoras klagte Palamas daraufhin des Ikonoklasmus an, einmal durch einen Schluß aus der von Palamas vertretenen Lehre von der Vergottung des Fleisches Christi (Hört damit dieses Fleisch nicht auf, menschlich zu sein, und kann es dann noch in den Ikonen dargestellt werden?), zum anderen mit dem Vorwurf, Palamas und seine Schüler hätten heilige Bilder verbrannt.109 Als Ergebnis des ersten Sitzungstages wurde schriftlich niedergelegt, daß die Antipalamiten auch am zweiten zunächst ihre Anklagen vorbrächten und Palamas sich danach verteidigen solle.110 So griffen denn Gregoras und seine Mitstreiter Palamas wegen falschen Gebrauches der Begriffe „Gott“ und „Gottheit“ an, die nicht auf die göttlichen Energien, sondern nur auf das göttliche Sein selbst angewandt werden dürften.111 Palamas verteidigte sich gegen diesen formalistischen Vorwurf mit dem Hinweis, daß die theologischen Formulierungen zweitrangig seien gegenüber den Wahrheiten, die sie ausdrükken sollten, und gab zu, daß er gelegentlich eine weniger genaue Terminologie in den früheren Schriften benutzt haben könnte als in seinem Glaubensbekenntnis,112 das seinen Schriften beiliege. Dieses Glaubensbekenntnis wurde verlesen und von den Konzilsvätern als orthodox approbiert. Als am dritten Tage die Antipalamiten aufgefordert wurden, auch ihrerseits ein Glaubensbekenntnis vorzulegen, begnügten sie sich damit, das NicaenoConstantinopolitanum (s.o. 213) zu verlesen und ihm den Satz anzufügen „Was Barlaam und Akindynos anlangt, ist unsere Meinung die gleiche über ihre Angelegenheit wie die der hl. Kirche Gottes.“113 Danach trat man wieder in die Diskussion der angefochtenen Formeln des Palamas ein. Am vierten Sitzungstage wurde die Diskussion unterbrochen durch die Verlesung des Tomos von 1341 (s.o. 393). Anschließend legte Palamas der Synode Schriften seiner Gegner vor, die offenkundig diesem Tomos widersprachen. Danach kam es zu heftigen Kontroversen, als für Palamas günstige Väterzitate verlesen wurden, und um die Akten des 6. ökumenischen Konzils, die die Antipalamiten nicht gelten lassen wollten; für sie war nur der Tomos ein verpflichtendes Dokument. Das wurde mit einem Paragraphen des Synodikon abgewehrt, der ausdrücklich die Verächter dieser Akten verdammt. Diese Aktenverlesung brachte die Konzilsmehrheit zu dem Schluß, daß die Anklagen gegen Palamas häretisch seien. Als die Antipalamiten trotz Zuredens Johannes’ VI. ihre Vorwürfe nicht zurücknahmen, wurden die Konzilsväter einzeln um ihr Votum ersucht. Alle bestätigten die Lehre von der Unterscheidung des Seins und der Energien der Gottheit, die beide ungeschaffen seien. Patriarch Kallistos, der als letzter votierte, 108 109 110 111 112 113

PG 151,772B. Gregoras a.a.O. XVIII, 6ff = ed. Bonn II, 879–898. PG 151,723A. Gregoras a.a.O. XX, 4 = ed. Bonn 978. PG 151,763–768. Ebd. 724AB.

Kap. VI. § 3 Neue Kämpfe bis zum Sieg des Palamismus

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entwickelte diese Lehre noch einmal in ziemlicher Breite (ohne dabei Neues Palamas gegenüber zu sagen) und appellierte erneut an die Antipalamiten, ihre Vorwürfe zurückzunehmen. Auf ihre Weigerung hin erklärte er zwei zu ihnen gehörige Metropoliten für abgesetzt und ihre Anhänger für verdammt und exkommuniziert, ausgenommen diejenigen, die bereuen sollten.114 Gegen diese Konzilsentscheidung legte Arsenios von Tyros, der Beauftragte des Patriarchen von Antiocheia, Protest ein, weil der Patriarch von Konstantinopel ohne Anhörung der übrigen Patriarchen entschieden habe, die Meinung des abwesenden Kaisers Johannes V. nicht eingeholt worden sei, Johannes VI. Kantakuzenos vielmehr allein, also in Überschreitung seiner Kompetenzen, auf dem Konzil gehandelt habe und die Verlesung eines Tomos des Patriarchen von Antiocheia vom Jahre 1344, in dem Palamas verurteilt wurde, nicht zur Verlesung zugelassen worden sei.115 Allerdings führte das zu keinem langen Zerwürfnis mit dem Patriarchat Antiocheia, weil dessen Patriarch bereits 1352 den Tomos von 1351 anerkannt hat.116 Im Juli 1351 versammelte sich das Konzil nochmals, diesmal ohne die Antipalamiten und deshalb als ein „anderes Konzil“ offiziell bezeichnet,117 um sechs Probleme zu diskutieren: 1. Gibt es bei Gott eine gottgemäße Unterscheidung von Natur () und Energie ( /)? – 2. Wenn dem so ist, ist die Energeia geschaffen oder ungeschaffen? – 3. Wenn die Energeia ungeschaffen ist, wie kann man das Zusammengesetztsein (μ  F ) in Gott verhindern? – 4. Kann man der Energeia den Ausdruck „Gottheit“ beilegen und dabei Ditheismus vermeiden? – 5. Ist es richtig und traditionsgemäß zu sagen, daß die Natur die Energie übertreffe (L )? – 6. Wenn es eine Teilhabe an Gott gibt (,1.), ist sie eine Teilhabe am Wesen oder an der Energeia?118 Alle diese Fragen wurden ganz im Sinne der palamitischen Theologie beantwortet. Johannes VI. faßte am Schluß der Sitzung ihr Ergebnis in einer Rede zusammen, die die vollkommene Rechtgläubigkeit des Palamas und die völlige Übereinstimmung seiner Lehren mit der Vätertradition herausstellt.119 Der Tomos der Synode wurde im August 1351 feierlich publiziert.120 Johannes V. hat ihn 1352 unterzeichnet; 1354 unterschrieb auch der zum Mitkaiser erhobene Matthaios Kantakuzenos.121 Sechs Anathematismen und sechs Nennungen „zum ewigen Gedächtnis“ wurden dem Synodikon eingefügt, von denen eine dem Gedenken Andronikos’ III. gilt als des einzigen in diesem Zusammenhang erwähnten Kaisers.122 Der Palamismus war damit in feierlichster Form als orthodox anerkannt, seine Gegner wurden nicht weniger feierlich verdammt. Dennoch war der Antipalamismus keineswegs tot. So hat z.B. eine Gruppe antipalamitischer Bischöfe 1370 Arsenios von Tyros zum Patriarchen von Konstantinopel gewählt und gab 114 115 116 117 118 119 120 121 122

Ebd. 726A–731D. Meyendorff, Introduction 145f. Gregoras a.a.O. XXIV, 11 = ed. Bonn III, 77. PG 151,732A. Ebd. 732AB. Ebd. 757D–757B. Ebd. 717–762. Vgl. P. Lemerle: REB 9 (1951) 62. Uspenskij a.a.O. 30–40.

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Klaus Wessel, Dogma und Lehre in Byzanz

einen antipalamitischen Tomos heraus, woraufhin A. abgesetzt wurde.123 Andere Antipalamiten waren Gregorios von Pelagonia,124 die Brüder Demetrios und Prochoros Kydones125 und vor allem Johannes Kyparissiotes, dessen Hauptwerk, die „Palamitischen Übertretungen“, nur teilweise publiziert ist.126 Kyparissiotes (vgl. Beck 739) war der schärfste Gegner des Palamismus, den Johannes Kantakuzenos zu widerlegen versucht hat.127 Das Schicksal dieser Männer zeigt, daß der Antipalamismus keine Chance mehr hatte: Demetrios Kydones (gest. um 1397/8) und Johannes Kyparissiotes (gest.?) wurden katholisch, Prochoros Kydones (gest. 1368/9; Beck 737ff) wurde exkommuniziert, ihr Gesinnungsgenosse Georgios Lapethis (oder Lapithes), ein zyprischer Gelehrter, bekehrte sich zum Palamismus. Die Argumentation dieser Männer gegen Palamas, so scharfsinnig und oft auch treffend sie sein mag, blieb für die Orthodoxie bedeutungslos und konnte die dogmatische Festschreibung des Palamismus nicht mehr rückgängig machen. Gregorios Palamas dagegen, der 1359 starb, wurde 1368 durch den Patriarchen Philotheos Kokkinos (1353–1354.1364–1376; gest. 1379) auf einer Synode heiliggesprochen.128 Seine letzte persönliche Auseinandersetzung mit seinen Gegnern war eine Disputation mit Nikephoros Gregoras im Beisein Johannes’ V. (Johannes VI. hatte 1354 resigniert und sich in ein Kloster zurückgezogen) und des päpstlichen Legaten Paulus von Smyrna im Jahre 1355 gewesen.129 Der junge Kaiser wollte sowohl sich selbst über die gegensätzlichen Standpunkte genauer orientieren, da er den Konzilen von 1351 nicht beigewohnt hatte, als auch seinem Gast ein klareres Bild über den Hesychasmus vermitteln, als dieser es, offenbar über Barlaam, bis dahin hatte. Viel Neues war bei dem Disput nicht gesagt worden. Aus Gregoras’ umfangreicher Darstellung der Diskussion, die nur seine Reden, großenteils wohl post festum ausgearbeitet und erweitert, bietet, geht sein Anliegen klar hervor: Er vertrat das rein philosophische Konzept, Gott sei einfaches Sein. Mit ihm wendet sich noch einmal der byzantinische Humanismus, dessen bedeutender Vertreter Gregoras in dieser Zeit war, mit philosophischen Distinktionen und einer streng traditionsgebundenen Dogmatik, die nur die Väterzitate im Wortlaut gelten lassen will (daher auch manche philologische Spitzfindigkeit in Gregoras’ Argumentation), gegen eine theologische Entwicklung, die den Spielraum des Humanismus gefährlich einengte und sich als Feindin autonomen Philosophierens erwies. Wie die Energienlehre des Palamas zum Dogma, so wurde der Hesychasmus zur bevorzugten monastischen Lebensform. Nicht immer beriefen sich seine Anhänger und Lehrer auf Palamas, ihr Hesychasmus aber ist von der gleichen 123

Miklosich/Müller I, 407–409.412f. Seine Schrift ist unediert. 125 G. Mercati, Notizie di Procoro e Demetrio Cydone … (= Studi e testi 56) Città del Vaticano 1931, 293–295 und 313–338 (Demetrios Kydones gegen Philotheos Kokkinos); PG 151, 1192–1242 und M. Candal: OCP 20 (1954) 258–296 (Prochoros Kydones: λ « λ  /«); Beck 733ff.737ff. 126 PG 152,664–737. 127 PG 154,694–710 (nur der Anfang). 128 PG 151, 711D–712A; Beck 723ff. 129 Vgl. dazu Gregoras (s.o. 390), der Palamas’ Diskussionsbeiträge unerwähnt läßt, und den Bericht des Protostrator Georgios Phakrases (ed. M. Candal, Fuentes palamiticas: OrChrPer 14 [1950] 304–308). 124

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Art, wie dieser ihn verteidigt hatte. Als ein Beispiel dafür seien die „Zenturien“ (MF7« λ   ) genannt, die Kallistos Xanthopoulos II. (1397 für ein Jahr Patriarch von Konstantinopel geworden) zusammen mit einem sonst unbekannten Mönch Ignatios des gleichen Klosters Xanthopoulon verfaßt hat, eine Schrift, die den Namen des hl. Gregorios Palamas nicht einmal erwähnt, sich ausschließlich auf weit ältere Gewährsmänner beruft und auch die noch immer nicht zur Ruhe gekommenen Auseinandersetzungen nicht berührt. Im vorletzten Kapitel rühmen die Verfasser den „königlichen Weg“ des Hesychasmus: „Darum preisen ihn die gotterfüllten Väter mit vielen und verschiedenartigen und preiswürdigen Namen. Den Weg der Erkenntnis haben sie ihn genannt; das gelobte Tun und die unmittelbare vereinigende Schau; die Anbetung, die alle Räume übersteigt; die Wachsamkeit (Enthaltsamkeit) des Geistes; die geistige Betätigung; das Werk der zukünftigen Zeit; den engelgleichen Wandel; die himmlische Lebensart; den göttlichen Umgang; das Land der Lebendigen; das geheimnisvolle Schauen; das geistliche Mahl; das gottgewirkte Paradies; den Himmel; das Himmelreich; das Gottesreich; die überhelle Dunkelheit; das in Christus verborgene Leben; die Gottesschau; die ganz übernatürliche Vergöttlichung und so ähnlich … Der Führer zu diesem engelgleichen Lebenswandel ist das Wort – der Sohn Gottes in seiner neuen, unaussprechlichen fleischgewordenen Daseinsart; ist das Wohlgefallen des anfangslosen Vaters, ist die Mithilfe des Heiligen Geistes.“130

Daß diese Worte geschrieben werden konnten, verdankten die Autoren dem, den sie nicht nannten. § 4 Unionsgespräche, die Union von Florenz, das Nein zu ihr Quellen: Dositheos (s. RGG3 2,255), Tomos katallages, Jassy 1962 (beachte: RE3 5, 1898,1); A. Theiner/F. Miklosich (edd.), Monumenta spectantia ad unionem ecclesiarum Graecae et Romanae, Wien 1872; L. Petit/X.A. Siderides/M. Jugie (edd.), Oeuvres complètes de George (Gennadios) Scholarios, Paris 1928–1936 (8 Bd.); E. Candal (ed.), Nilus Cabasilas et theologia S. Thomae de processione Spiritus sancti, Roma 1945 (= Studi e testi 116); J.Gill (ed.), Quae supersunt actorum graecorum Concilii Florentini, Rom 1953; G. Hofmann/T. O’Shaughnessi/J. Simon (edd.), Orientalium documenta minora, Rom 1953; J. Darrouzès, Lettre inédite de Jean Cantacuzène relative à la controverse palamite: REByz 17 (1959) 7–14 (Einführung), Texte de la lettre, Vatopedinus 434f. 1,15–27 (mit franz. Übersetzung); J. Meyendorff, Projets de concile oecuménique en 1367: Un dialogue inédit entre Jean Cantacuzène et le légat Paul: DOP 14 (1960) 149–177; J. Gill (ed.), Georgii Scholarii orationes in Concilio Florentiae habitae, Rom 1964; V. Grecu (ed.), Georgios Sphrantzes, Memorii 1401–1477, Bukarest 1966; V. Laurent (ed.), Les „Mémoires“ du grand ecclésiarque de l’Église de Constantinople Sylvestre Syropoulos, Paris 1971. – Literatur: M. Jugie, Le voyage de l’empereur Manuel Paléologue en occident: EOr 15 (1912) 322–332; Ders., Le schisme byzantin, Paris 1941, 260–270; M.A. Andreeva, Zur Reise Manuels II. nach Westeuropa: ByZ 34 (1934) 37–47; V. Chiaroni, Lo scismo greco ed il concilio di Firenze, Florenz 1938; G. Cammelli, Manuele Crisolora, Florenz 1941; D.J. Geanakoplos, The Council of Florence and the problem of union between the Greek and Latin Churches: ChH 24 (1955) 324–346; R.J. Loenertz, Jean V Paléologue à Venise (1370–1371): REByz 16 (1958) 217–232; B. Schultze, Das letzte ökumenische Einigungskonzil theologisch gesehen: OrChrPer 25 (1959) 288–309; J. Meyendorff, Jean-Josephe Cantacuzène et le projet de concile oecuménique en 1367: Akten XI.Intern.Byzant.Kongr., München 1960, 363–369; J. Gill, The Council of Florence, Cambridge 1961; Ders., Konstanz und Basel-Florenz, Mainz 1968; V. Laurent, Les préliminaires du concile de Florence et les neuf articles 130 Die Schrift ist ediert PG 147,636–812; sie wurde in die „Philokalia“ des Nikodemos Hagioreïtes aufgenommen (1782 in Venedig ediert); das Zitat nach Ammann 159.

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du pape Martin V: REByz 20 (1962) 10f; Ders., Les „Mémoires“ du Grand Ecclésiarque de l’Église de Constantinople Sylvestre Syropoulos sur le concile de Florence (1438–1439), Paris 1971; J. Decarreaux, Les grecs au concile de l’union: Ferrara-Florence (1438–1439), Paris 1970; G. Podskalsky, Die Rezeption der thomistischen Theologie bei Gennadios II. Scholarios (ca. 1403–1472): Theol. u. Philos. 49 (1974) 305–323; A. Leidl, Die Primatsverhandlungen auf dem Konzil von Florenz als Antwort auf den westlichen Konziliarismus und die östliche Pentarchietheorie: Annuarium Hist.Concil. 7 (1975) 272–289.

Das 14. Jahrhundert brachte neben den innerorthodoxen Auseinandersetzungen um Hesychasmus und Palamismus zahlreiche, nicht nur aus rein politischen Gründen unternommene Versuche, die Einheit der Kirche wiederherzustellen. Andronikos’ III. Versuch, durch die Sendung Barlaams an den päpstlichen Hof in Avignon zur Union zu gelangen, scheiterte u.a. an den naiv-illusionistischen Vorstellungen seines Sendlings (s.o.386ff). Während des Bürgerkrieges (1341–1347), der dem Tod des Kaisers folgte, suchte Palamas, Gefangener im kaiserlichen Palast in Konstantinopel, Kontakt mit den Genuesen in Galata jenseits des Goldenen Horns und sandte seine Schriften an den Großmeister der Johanniter auf Rhodos, um den Lateinern seine Lehre bekannt zu machen und so ihre Unterstützung zu erlangen,131 wobei seine auf Gregorios Kyprios (s.o. 382) aufbauende Anschauung über den Ausgang des Hl. Geistes ihm als geeignet erscheinen mochte, die Lehrdifferenzen in diesem so wichtigen Punkte zu überwinden. Johannes VI. Kantakuzenos (s.o. 393), kaum, daß der Bürgerkrieg beigelegt war, unterbreitete neue Unionsangebote in Avignon; seine Vorstellungen, die ihn dabei leiteten, hat er später aufgezeichnet: Er hielt die Union für eine Sache, die nicht obenhin, mehr zufällig und leichtfertig vorbereitet werden dürfe; daß sie durch den Streit der Kirchen nötig wurde, führte er darauf zurück, daß die römische Kirche ihre eigenen Lehren nicht mit den Häuptern der anderen Kirchen diskutiert habe, sondern sie ohne Rücksicht auf diese verkündete; der Mißerfolg der Union Michaels VIII., durch den der Konflikt nur gesteigert und verschärft wurde, zeige, daß der einzige Weg ein ökumenisches Konzil sei, das in einer Hafenstadt, etwa gleich weit von Rom wie von Konstantinopel entfernt gelegen, tagen solle.132 Während der Jahre, die Johannes VI. als Kaiser regierte, kam es jedoch zu keinem Schritt voran. Nach Johannes VI.’ Rücktritt (1354) schickte Johannes V. Palaiologos erneut zum Papst (1355). In einem Schreiben erbat er militärische Hilfe und gelobte als Gegenleistung, sein Volk binnen sechs Monaten dem römischen Glauben zuzuführen; zudem stellte er für die Erfüllung dieses Versprechens dem Papst so weitgehende Garantien in Aussicht, daß selbst die äußerste Bedrängnis des Kaiserreiches sie kaum zu erklären vermag. „Anscheinend nahm Innozenz VI. die überschwenglichen Versprechungen nicht ganz ernst, jedenfalls ging er in seinem Antwortschreiben auf die detaillierten Vorschläge Johannes’ V. überhaupt nicht ein, begnügte sich vielmehr damit, daß er die Gesinnung des Kaisers in sehr warmen, aber auch sehr allgemeinen Ausdrücken lobte und seine Legaten nach Byzanz entsandte. Bald mußte denn auch der Kaiser nach Rom melden, daß er wenigstens zur Zeit nicht in der Lage sei, das ganze Volk von Byzanz der Union zuzuführen, 131 132

Meyendorff, Introduction 122 und 313. Kantakuzenos, Hist IV, 9 = ed. Bonn III, 58–60.

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da die päpstliche Botschaft, weil sie ohne ausgerüstete Galeeren erschienen war, nicht die gewünschte Überzeugungskraft gehabt habe, viele Untertanen aber seinen Weisungen nicht gehorchten.“133

Während dieser Zeit wurde eine Voraussetzung für die Unionsgespräche geschaffen, die bislang gefehlt hatte. Die Theologen der Orthodoxie hatten keine Kenntnis der westlichen Scholastik. Jetzt begannen die Brüder Demetrios und Prochoros Kydones (s.o. 398) mit der Übersetzung der Standardwerke: Demetrios übertrug die Summa contra gentiles und die Summa theologica des Thomas von Aquino, aber auch Werke von Augustinus, Fulgentius von Ruspe (s. TRE 11,723/27), Anselm von Canterbury u.a.m., Prochoros andere Werke des Thomas und des Augustinus usw. Beide Brüder gehörten, obwohl schroffe Antipalamiten, zum Freundeskreis des Kantakuzenos. Sie schufen die Grundlagen für eine bessere Kenntnis und ein größeres Verständnis der katholischen Theologie bei den Orthodoxen, größer und bedeutender als die Kenntnis orthodoxer Theologie bei den katholischen Theologen, die sich keineswegs um eine gleichartige Kenntnis aus erster Hand bemühten. Erneuten Anlauf zu einer Union unternahm nochmals 1355 Johannes V. Palaiologos, dessen Vorstellungen von den Möglichkeiten und den Folgen einer Union nicht weniger wirklichkeitsfremd waren als ein Menschenalter zuvor diejenigen Barlaams, wie schon sein Brief vom gleichen Jahr an Papst Innocenz VI. (1352–1362) zeigt. Er erhoffte von einer Union in erster Linie militärische und politische Hilfe in der immer hoffnungsloser werdenden Lage seines Reiches und hatte kein Gespür für die tief eingewurzelten theologischen und kirchenrechtlichen Unterschiede. Das Papsttum in Avignon aber hatte nicht mehr die Autorität, einen Kreuzzug in Gang zu setzen wie einst Urban II. (1088–1099). Seine Kreuzzugsappelle hatten nur noch in dem Maße Erfolg, wie sie in die politischen Pläne und zu den Machtinteressen der abendländischen Fürsten paßten, und das war sehr gering. Daß Johannes V. Palaiologos durch kaiserliches Machtwort eine Union durchsetzen könnte, sollte sich denn auch 1355 als Illusion erweisen. Trotzdem hielt er es für möglich, falls sein Unionsplan durch eine ansehnliche Hilfsarmee aus dem Westen oder anderswoher sich als nützlich den Türken gegenüber erweisen würde, auch die Griechen für seine Pläne zu gewinnen. So ging er 1366 nach Ungarn, um mit König Ludwig I. (1342–1382) ein Bündnis gegen die Türken zu schließen. Das scheiterte daran, daß der König vom Kaiser als Vorleistung forderte, sich nach katholischem Ritus noch einmal taufen zu lassen.134 Dem konnte Johannes V. nicht zustimmen. Papst Urban V. (1362–1370) stellte leichtere Bedingungen: Erfüllung aller Gebote des Papstes in Bezug auf die reconciliatio sowie Vorlage eines Glaubensbekenntnisses, wie Michael VIII. es in Lyon (s.o. 376) hatte übergeben lassen, verbunden mit einem Treueid.135 Das war die Lage, als der päpstliche Legat Paulus, 1366 von Urban V.

133 Ostrogorsky, Gesch. des byz. Staates, Sdausg., München 1965, 466. Zur Unionspolitik Johannes’ V. vgl. O. Halecki, Un Empereur de Byzance à Rome, Warschau 1930. 134 Das geht aus dem Dialog des Johannes Kantakuzenos mit dem päpstlichen Legaten Paulus vom Jahre 1367, § 11, hervor. Diesen Dialog edierte J. Meyendorff: DOP 14 (1960) 149–177. 135 Ebd. 155.

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zum Titularpatriarchen von Konstantinopel ernannt,136 als Begleiter des Grafen Amadeus von Savoyen 1367 nach Konstantinopel kam, um über die Union zu verhandeln. Da Philotheos Kokkinos (ein 2. Mal Patriarch von 1364–1376) sich weigerte, mit Paulus offiziell zu verhandeln,137 wurde Johannes Kantakuzenos mit der Verhandlungsführung beauftragt.138 Obwohl die Diskussion somit keinen offiziellen Charakter hatte, weil Kantakuzenos inzwischen ein schlichter Mönch geworden war, aber der immer noch bedeutende Einfluß des Exkaisers139 als auch die Anwesenheit dreier Erzbischöfe die Bedeutung unterstrichen, die man ihr kirchlicherseits beimaß, wurde sie von dem Legaten Paulus als Möglichkeit zu einer Einigung akzeptiert. Der Beginn der Unterredung verdient, wörtlich zitiert zu werden. Kantakuzenos fragt den Legaten: „Was ist deine Absicht und dein Wille, und was wünschest du? Jener antwortet: Die Einigung der Kirche. Und der Kaiser sagt zu ihm: Du begehrst ein gutes und gottgefälliges Werk; wie aber, durch Gewalt und Tyrannei oder aus Überzeugung und Wahrheit und kirchlicher Gewohnheit und Verfassung? Er aber sagt: Durch Überzeugung und Wahrheit nach der kirchlichen Ordnung und Angemessenheit.“140

Schien also der Boden gleicherweise auf beiden Seiten gut für die Saat der Union bereitet zu sein, so zeigte die Unterredung, daß dennoch die beiden Gesprächspartner unter den gleichen Worten sehr Verschiedenes verstanden: Für Kantakuzenos entspricht der kirchlichen Ordnung der Weg über ein allgemeines Konzil, für Paulus die Unterordnung unter den Papst.141 Er meint, wenn er nur Johannes Kantakuzenos gewinne, werde das die Nachfolge aller bedeuten.142 Kantakuzenos bestreitet das mit dem Hinweis auf die trotz mehrfacher synodaler Entscheidungen nicht beendeten Streitigkeiten innerhalb der Orthodoxie und betont, in dieser Kirche gebe es keinen erzwungenen Glauben ($ /κ π «  5 ).143 Er will die Erforschung der Ursachen des Schismas, d.h. der unterschiedlichen Lehraussagen.144 Schließlich kommt es zu einer Einigung, ein ökumenisches Unionskonzil wird datumsmäßig festgelegt, als Tagungsort

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R.-J. Loenertz, Athènes et Népatras: Archivum fratrum praedicatorum 28 (1958) 63. Dieser hatte keinen schriftlichen Auftrag des Papstes vorzuweisen und konnte demnach nicht als päpstlicher Legat empfangen werden, sondern nur als Titularpatriarch von Konstantinopel. Das erschien dem Patriarchen unmöglich; seine Bereitschaft, Paulus privat zu empfangen und freundschaftlich mit ihm zu verhandeln, zeigt, daß Philotheos nicht als grundsätzlicher Gegner der Union handelte, sondern aus verständlichen protokollarischen Gründen; vgl. § 2 des Dialogs, a.a.O. 170,16–21. 138 Anwesend waren Johannes V. Palaiologos mit seiner Gattin Helene und seinen Söhnen, dem Mitkaiser Andronikos IV. und dem Despot Manuel sowie Staatswürdenträger und drei Erzbischöfe; ebd. 170,27–32. 139 Er führte weiterhin den Kaisertitel, vgl. ebd. 170,13; zu seinem Einfluß vgl. ebd. 149–152. 140 Ebd. 170,35–39. 141 Ebd. § 10 = 173,127–138, und § 17 = 174, 202. 142 Ebd. § 14 = 174,172–175 mit dem wenig glücklichen Bild, der Exkaiser sei eine Ahle, an die alle angehängt seien, so daß sie ihm folgten, wohin er sich wende. 143 Ebd. § 16 = 174,186–201. Schon in § 13 hatte er auf das Scheitern der erzwungenen Union Michaels VIII. hingewiesen = 173,165–174.171. 144 Ebd. § 15 = 174,180–182. 137

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Konstantinopel bestimmt.145 Dieser Beschluß dürfte nur dadurch zustande gekommen sein, daß beide Seiten sich unter einem solchen Konzil etwas grundsätzlich Verschiedenes vorstellten: Paulus eine große Veranstaltung formaler Natur zur Verkündigung der Union, Kantakuzenos eine Synode aller Kirchen, auf der die Union ausgehandelt würde, wobei die Orthodoxen zahlenmäßig das Übergewicht gehabt hätten.146 Kantakuzenos hatte außer dem offiziellen Disput auch privatere Unterredungen mit Paulus geführt und ihm eine Schrift übergeben, die ihm die palamitische Lehre verdeutlichen sollte, damit sie keinen Stein des Anstoßes abgebe.147 Das Konzil kam nicht zustande, weil Johannes V. insgeheim Paulus zusicherte, nach Rom zu kommen oder seinen Sohn Andronikos zu schicken.148 Er hoffte zuversichtlich auf einen neuen Kreuzzug, und Urban V. hielt diesen Weg für einfacher, um zur Union zu kommen; er faßte den Wunsch, über die Union zu verhandeln, als propositum super reductione Graecorum ad sacrosanctae Romanae ac universalis Ecclesiae unitatem auf und ersuchte ausgerechnet Kantakuzenos, den Kaiser zur Romreise zu ermuntern.149 Beide, Kaiser und Papst, gaben sich leeren Illusionen hin. Johannes V. reiste nach Rom, um zum Katholizismus überzutreten (1369). Zur gleichen Zeit aber sandte der Patriarch von Konstantinopel, Philotheos, Botschaften nicht nur an die Bevölkerung des Reiches, sondern auch an die orthodoxen Christen jenseits seiner Grenzen, in Syrien, in Ägypten, in den südslavischen Ländern und im weit entfernten Rußland, um sie zu drängen, beständig beim orthodoxen Glauben zu bleiben. So entstand ein hartnäckiger Widerstand gegen Johannes’ religiöse Politik. „Seine Konversion in Rom hatte keine Ergebnisse, und er konnte vom Papst nichts erhalten als Aufmerksamkeit, Geschenke und Versprechungen. Entgegen den päpstlichen Appellen sandte Westeuropa keine Hilfe gegen die Türken.“150 Die Stimmung in der Orthodoxie war nicht geeignet, den Weg, auf dem Johannes V. vorangeschritten war, mitzugehen. Seit die Unionsgespräche unter Andronikos III. begonnen hatten (s.o. 380), traten immer wieder Theologen auf, die die alten Kontroversen mit Rom in Erinnerung riefen, meist freilich, ohne wesentlich Neues zur Diskussion beizutragen, sondern unter Beschränkung auf das so oft Gesagte. Es genügt, hier die wichtigsten Namen zu nennen: Der Kirchenrechtler Matthaios Blastares (Beck 786) schrieb eine „Widerlegung der Verirrungen der Lateiner“; der Hofbeamte Matthaios Angelos Panaretos wandte sich gegen die Ungereimtheiten (Ν ) der Lateiner; der Metropolit von Thessalonike, Neilos Kabasilas (gest. um 1363) machte sich in seiner Schrift „Über den Ausgang des Hl. Geistes gegen die Lateiner“ an die Widerlegung der römischen Lehre und legte die Ursachen des Schismas dar; Theophanes III., Metropolit von Nikaia (gest. 1380/1; RGG3 6, 840), schließlich verfaßte einen antilateinischen Trak145

Ebd. § 26 = 177,326–330. Vgl. H.-G. Beck, Byzanz und der Westen im Zeitalter des Konziliarismus: Vorträge und Forschungen IX, Konstanz-Stuttgart 1965, 140. 147 Ediert von J. Darrouzès: REB 17 (1959) 15–27. 148 Halecki a.a.O. 380–382. 149 Meyendorff a.a.O. 161. 150 A.A. Vasiliev, History of the Byzantine Empire, Madison 1958, 671. 146

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tat.151 Daß die Volksstimmung nicht günstiger war, darf man den satirischen Seitenhieben auf die römische Kirche in der „Vierfüßergeschichte“152 entnehmen. Das abendländische Schisma entzog den Unionsgedanken von der Art, wie sie Johannes V. Palaiologos vorschwebten, den Boden. Er hat seinen Beginn nur um knapp drei Jahre überlebt (gest. 1391). Sein Sohn Manuel II. (1391–1425) sah das Unionsproblem sehr viel nüchterner. Auf dem Sterbebett soll er seinem Sohn Johannes VIII. folgenden Rat gegeben haben: Die Ungläubigen (sc. die Türken) fürchten in erster Linie eine Union mit den Christen des Westens; um sie zu schrecken, sollte er ihnen zu verstehen geben, er sei daran, ein Konzil zur Verständigung mit den Lateinern zu versammeln; diesen Konzilsplan solle er immer festhalten, aber sich hüten, die Versammlung jemals zusammenkommen zu lassen, denn die Orthodoxen seien unfähig, sich den Friedensbedingungen des Westens zu unterwerfen, sie strebten vielmehr die Rückkehr zur alten Kircheneinheit wieder an, die völlig unmöglich sei.153 „Mit anderen Worten: der Kaiser betrachtet die Union, oder besser die Unionsdrohung als politisches Druckmittel gegenüber den Türken, er verspricht sich aber von keinem Konzil einen Erfolg, denn ganz offenbar hat er erkannt, daß auf einer solchen Synode, würde mit offenen Visieren gekämpft, zwei sehr verschiedene Kirchensysteme aufeinanderprallen würden: das alte ‚konstantinische‘ und das papale des Westens.“154

Die Fäden neu zu knüpfen unternahm der deutsche König und designierte Kaiser Sigismund (1410–1437) bei seinen Bemühungen um ein Konzil zur Beseitigung des abendländischen Schismas (1378–1417). Er schrieb drei Briefe an Manuel II. Palaiologos, um ihn zu einer Teilnahme mit dem Ziel der Union zu bewegen; Byzanz solle Rom nur als mater omnium ecclesiarum anerkennen. Er anerkennt seinerseits aber die alten kaiserlichen Rechte in Konzilsangelegenheiten und überläßt es Manuel, Zeit und Ort des Konzils zu bestimmen.155 Erst als das Konzil von Konstanz (1414–1418) im Gange war, schickte Manuel eine Gesandtschaft nach Konstanz, deren Leitung Manuel Chrysolaras hatte, ein zum Katholizismus konvertierter berühmter Humanist, der aber wenige Wochen nach Akkreditierung der Gesandtschaft starb (1415). Erst ein Jahr später kam eine neue Gesandtschaft, die die Stellungnahmen des Kaisers und des Patriarchen zur Unionsfrage überbrachte. Da diese Artikel verloren sind, ist wenig über die Tätigkeit der Byzantiner beim Konzil bekannt; wir wissen nur, daß sie energisch auf die Wahl eines neuen Papstes drangen, sie würden sonst keine Verhandlungen beginnen.156 Man darf das nicht so deuten, als lehnten die Griechen den Konziliarismus an sich ab;157 was sie nicht annehmen konnten, war ein Kon151 Blastares: auszugsweise ediert im T ,«  /'« des Patriarchen Dositheos, Jassy 1694, 441–445; zu Panaretos vgl. R. Risso, Rome e l’Oriente Vf (1915 und 1916); Kabasilas: E. Candal (s. Quellen); Theophanes III.: Traktate gegen die Lateiner, unediert. 152 Entstanden um 1365, ediert von W. Wagner, Carmina graeca medii aevi, 1874, 141–147. 153 Georgios Sphrantzes II 13 ed. Bonn 177f. 154 Beck a.a.O. 142. 155 H. Finke, Acta Concilii Const. II, 391ff.397. 156 Vgl. V. Laurent, Les préliminaires du concile de Florence: Les neuf articles du pape Martin V. et la réponse inédite du patriarche de Constantinople Joseph II.: REB 20 (1962) 10f. 157 Gegen Beck a.a.O. 144: „Die ‚konziliarischen‘ Griechen lehnten also schon in Konstanz den Konziliarismus in nuce ab!“

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zil ohne einen rechtmäßigen und allgemein anerkannten „Patriarchen des Westens“. Das liegt ganz auf der Linie der orthodoxen Pentarchielehre (s.o. 367) und deckt sich sowohl mit der Kritik an der Union von Lyon (1274) als auch mit den Vorstellungen des Johannes Kantakuzenos von 1367 (s.o. 400f). Die Union von Lyon wurde kritisiert, weil das dortige Konzil keine Repräsentanz der Gesamtkirche gewesen war und weil für den Unionsabschluß grundlegend das von einem Laien vorgelegte und beschworene Glaubensbekenntnis Michaels VIII. Palaiologos gewesen war, während der byzantinische Klerus nur durch den Expatriarchen Germanos, einige niedrige Kleriker und Geistliche des griechischen Ritus aus Calabrien vertreten wurde;158 Kantakuzenos hatte als notwendige Teilnehmer neben den Patriarchen des Ostens u.a. den Metropoliten von Rußland, den Katholikos von Georgien, den Patriarchen von Trnovo (Bulgarien) und den Erzbischof von Serbien genannt sowie die Legaten des Papstes „nach der dazu von altersher festgehaltenen Ordnung und Gewohnheit“.159 Zur Repräsentation der Gesamtkirche gehört die Anwesenheit aller fünf Patriarchen oder ihrer Vertreter; und Legaten des Papstes kann es nur geben, wenn ein Papst da ist160 – damals gab es drei zu gleicher Zeit, d.h. keinen, der allgemein anerkannt als Patriarch des Westens fungieren konnte. Darin wird die grundsätzlich andere Auffassung vom Wesen eines ökumenischen Konzils deutlich, die die Orthodoxie vom römischen Katholizismus trennt und die ihr ein Zusammengehen mit dem Konziliarismus von Konstanz unmöglich machte. In Konstanz kam nichts zustande, denn das Konzil vertagte 1417 das Unionsproblem auf die nächste Synode.161 In Byzanz war die Stimmung für eine Union nicht besser als zu Johannes’ V. (s. o. 395f) Zeiten: Kaiser Manuel II. selbst hatte die Syllogismen eines Gelehrten der Sorbonne über den Ausgang des Hl. Geistes in einer langen Schrift widerlegt, als er in Paris weilte;162 der Lehrer am Studios-Kloster in Konstantinopel Josephos Bryennios (gest. um 1431; Beck 749f) hatte gewarnt,163 und der berühmte Liturgiker Symeon von Thessalonike (gest. 1429; Beck 752f) hielt den Lateinern in seinem „Dialog gegen die Ketzereien“ vor: „Ich werde zeigen, daß ihr durch eine falsche Auslegung den Sinn der Hl. Schrift und der Väter verändert und daß ihr nicht Schüler der Väter, sondern der Heiden seid. Wenn ich wollte, hätte ich gegen eure sophistischen Überlegungen auch bessere Syllogismen als die Eurigen. Ich will das nicht: Den Vätern und ihren Schriften werde ich meine Beweise abgewinnen. Ihr stellt mir Aristoteles und Platon entgegen und auch eure neuen Lehrer: ih158 Vgl. D.J. Geanakoplos, Emperor Michael Palaeologus and the West, Cambridge (Mass.), 1959, 258ff. 159 Meyendorff, Projets 173.129–135. 160 Becks Ansicht (a.a.O. 144), für die politischen Zwecke der Byzantiner sei ein Papst „immer noch leichter in Kauf zu nehmen als eine Versammlung theoretisierender Theologen und politisch belangloser Mitrenträger“, geht m.E. am Kern des byzantinischen Drängens auf die Papstwahl vorbei: Was sich in Konstanz abspielte, konnte in den Augen der Byzantiner keinen Anspruch auf den Namen „Konzil“ erheben, solange es keinen richtigen Papst gab. 161 Finke, a.a.O. IV, 712. 162 Unediert. 163 Zitiert nach: Kalogeras, M*« ² E/ μ« λ B ² K7 * «, Athen 1893, 70.

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nen werde ich die Fischer aus Galiläa mit ihrer freimütigen Sprache, ihrer wahren Weisheit und ihrer offenbaren Torheit gegenüberstellen.“164

Nun nahm Papst Martin V. (1417–1431) die Dinge in die Hand. Er hatte aus den wohl sehr unionsfreundlich klingenden Äußerungen der Byzantiner in Konstanz geschlossen, es genüge, einen Legaten nach Konstantinopel zur feierlichen Verkündung der Union zu senden. Er stellte das nötige Geld bereit, da Byzanz eine Synode nicht finanzieren konnte. Aber Kaiser und Patriarch von Byzanz nahmen ihm diese Illusion: Sie bestanden auf einem Konzil mit Erörterung der Differenzen.165 Martin schickte Antonio di Masa als seinen Nuntius zum Kaiser, dem er im Namen des Papstes Quaestiones überreichte, auf die Patriarch Johannes II. mit den alten orthodoxen Einwänden antwortete.166 Erfolg hatte Antonio di Masa nicht, erst nach Manuels II. Tod trat Johannes VIII. Palaiologos (1425–1448) wieder mit dem Papst in Verbindung (1426). Martins Tod (1431) unterbrach die Kontakte; der Konflikt zwischen seinem Nachfolger Eugen IV. (1431–1447) und dem Konzil von Basel (1431–1449) wirkte auch nicht förderlich. Der Papst, ebenso unionsbegierig wie Martin V., erwog bereits (1433), das Unionskonzil in Konstantinopel abzuhalten.167 Aber auch das Konzil von Basel wollte die Union und lud die Byzantiner ein. Eine Gesandtschaft reiste 1434 dorthin, zu der u.a. Isidoros, der spätere Metropolit von Rußland (1436ff; Beck 765ff), gehörte, der eine Rede für die Union hielt.168 Diskussionen über den Ort des Unionskonzils führten zu nichts, und die Basler Konzilsteilnehmer beschlossen, erst das Hussitenproblem zu lösen und dann die griechische Frage anzugehen. Die Byzantiner waren schwer beleidigt, mit den böhmischen Ketzern auf eine Stufe gestellt zu werden, und forderten die Zustimmung des Papstes.169 Johannes VIII. Palaiologos beschloß 1437, nach Italien zu reisen, ohne bereits entschieden zu haben, ob es nach Basel oder zum päpstlichen Konzil gehen solle. Unter Einfluß des Dogen von Venedig ging dann die Reise nach Ferrara, wo Eugen sein Konzil eröffnet hatte (1438). Die byzantinische Delegation war stattlich: neben dem Kaiser sein Bruder Demetrios, Patriarch Joseph, Metropolit Markos von Ephesos, Metropolit Bessarion von Nikaia, viele andere Geistliche und Gelehrte. Im Auftrag des Großfürsten von Moskau kam der neue Metropolit Isidoros (s.o.), der schon in Basel gewesen war. Der Papst „brauchte die Union mit den Griechen, und er ließ sie sich etwas kosten; nicht nur finanziell, sondern auch im Nachgeben auf kanonischem und teilweise sogar dogmatischem Gebiet. Die Griechen konnten jede Forderung stellen, sie wurde ihnen bewilligt. Die 164 PG 155,140. Weitere ähnliche Äußerungen bringt P.M. Viller, La question de l’Union des Églises entre Grecs et Latins depuis le concile de Lyon jusqu’à celui de Florence: RHE 17 und 18, 1916. 1917. 165 S. Syropulos, Vera historia unionis non verae, II, Den Haag 1660, 9.7.4. 166 Die Texte bei Laurent a.a.O. 167 Vgl. zu den Ereignissen die Monographie von Gill über das Konzil von Florenz, dort auch die Quellenbelege. 168 S. Lampros, P  / λ P  

* I, Athen 1912, 1–14. 169 L.P. Pierling, La Russie et le Saint-Siège, Paris 21906, I, 12.15. Man darf darin nicht ein Abrücken vom byzantinischen Konziliarismus sehen (so Beck a.a.O. 146), vgl. das oben über die byzantinischen Konzilsvorstellungen Gesagte.

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Theologen und auch gelegentlich die Kardinäle murrten, aber Eugen wußte, was notwendig war. So ist Ferrara-Florenz das ‚Konzil der Epikie‘ d.h. des Geziemenden auf allen Gebieten. Kommen die Verhandlungen auf gefährlichen Boden, so insistiert man nicht. Es gibt keine Majorisierung durch numerische Abstimmungen, schwierige dogmatische Fragen, die man sehr wohl kennt, die aber nicht zum alten Repertoire gehören (etwa den Palamismus), klammert man einfach aus. Die Synode war der Preis, den das Papsttum für die Überwindung des Konziliarismus zahlte: der Preis für die Überwindung des westlichen Konziliarismus, bezahlt an den östlichen.“170

Die Diskussionsthemen wurden auf vier begrenzt: das Hervorgehen des Hl. Geistes (von dem man die Frage des filioque abtrennte), die Azymen, das Fegefeuer und den päpstlichen Primat. Die Diskussionen waren lang und hartnäckig. So bestanden z.B. die Griechen darauf, zunächst die Frage zu klären, ob einem Symbol ein Wort zugesetzt werden dürfe, ehe die dogmatischen Hintergründe dieses Zusatzes, des filioque, erörtert würden. Dazu wurden in Ferrara dreizehn Sitzungen benötigt, woran sich in Florenz, wohin das Konzil 1439 verlegt wurde, sechs weitere über das hinter dem filioque stehende Lehrproblem ergebnislos anschlossen.171 Erst nichtöffentliche Gespräche führten zu einer Annäherung der Standpunkte. Das Beispiel zeigt deutlich, mit welchem Ernst und welcher Eindringlichkeit um die Beilegung der Differenzen gerungen wurde. Als man sich über den Ausgang des Hl. Geistes, die Azymen und das Fegefeuer mühsam geeinigt hatte, drohte das Einigungswerk noch am päpstlichen Primat zu scheitern, da Johannes VIII. Palaiologos seine kaiserlichen Rechte der Kirche gegenüber nicht gefährdet wissen wollte. Da ohne sein Ja nichts ging, fand man eine etwas vage Formulierung, in die beide Seiten ihre Auffassung hineininterpretieren konnten. Am 6. Juli 1439 wurde das Unionsdekret feierlich promulgiert; alle anwesenden orthodoxen Theologen unterschrieben es! Dieses Unionsdekret172 stellt als Ergebnis fest: 1. Der Hl. Geist geht vom Vater und vom Sohn als einem Prinzip aus; die griechische Formel „vom Vater durch den Sohn“ drücke etwa das Gleiche aus; das filioque sei deshalb dem Symbol rechtmäßig eingefügt (§ 3). – 2. Im ungesäuerten wie im gesäuerten Weizenbrot wird der Leib Christi wahrhaft bewirkt, jeder Priester solle es nach der Gewohnheit seiner Kirche halten (§ 4). – 3. Für ohne vollendete Buße Verstorbene gibt es reinigende Strafen, zu deren Erleichterung die lebenden Gläubigen nach den Satzungen der Kirche durch Messen, Opfer, Gebete, Almosen und andere Werke der Frömmigkeit beitragen können (§5). – 4. Wer sündlos oder von Sünden gereinigt stirbt, kommt unmittelbar in den Himmel (§ 6). – 5. Wer in Todsünde stirbt, kommt sofort in die Hölle (§ 7). – 6. Der römische Bischof hat den Primat 170

Beck a.a.O. 147; vgl. dazu auch B. Schultze: OCP 25 (1959) 288–309. M. Jugie (a.a.O. 266) sieht darin den Ausfluß des Wunsches, um jeden Preis einen Sieg der Eigenheit zu erringen, nicht aber die Wahrheit zu ergründen und spricht in dem Zusammenhang von „Unvernunft“ (déraison) und „Nichtigkeit“ (inanité) dieser „sterilen Streitereien“. Damit ist das eigentliche Anliegen der Orthodoxen, die innere Notwendigkeit ihrer Haltung, absolut verkannt: Orthodoxe Dogmatik beruht auf der Bibel, den Vätern und den Konzilsentscheidungen; könnte man diese von sich aus ändern, wäre kein festes Fundament mehr für die Dogmatik vorhanden. 172 Lateinischer Text: Mirbt-Aland nr. 773; DS 1300–1308; griechischer Text: COD 31973, 499–504. 171

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Klaus Wessel, Dogma und Lehre in Byzanz

in der ganzen Welt, ist als Nachfolger Petri vicarius Christi, Haupt der ganzen Kirche und Vater und Lehrer aller Christen; ihm ist in Petrus die volle Macht des Weidens, Herrschens und Regierens der ganzen Kirche übertragen, so wie es in den Akten der ökumenischen Konzile und den hl. Kanones enthalten ist (§ 8). – 7. Die alte Rangordnung der Patriarchate (Rom, Konstantinopel, Alexandreia, Antiocheia, Jerusalem) wird unbeschadet aller ihrer Privilegien und Rechte erneuert (§9). In dem Dekret fallen die Vorsicht und der Kompromißcharakter der meisten Formeln auf: Hinsichtlich des Hl. Geistes wird zwar die römische Formel bestätigt, die griechische aber nicht verdammt; in der Azymenfrage wird beiden Seiten gleiche Wirkung ihrer Riten zuerkannt; das den Griechen anstößige, weil unbiblische und unpatristische, Wort Fegefeuer wird beiseite gelassen; der römische Primat wird behauptet, aber in den Augen der Griechen zweifellos durch den Nachsatz auf ein für sie annehmbares Maß eingeschränkt, auch der Kaiser kann aus Konzilsbeschlüssen und Kanones seine Rechte weiterhin ableiten; und schließlich wird die den Orthodoxen so teure „Pentarchie“ (s.o. 367) bestätigt, wobei wieder der Satzschluß zur Einschränkung etwaigen päpstlichen Hineinregierens hätte verwendet werden können. Man durfte in der Euphorie des Konzilsabschlusses hoffen, endlich das große Werk der Wiedervereinigung der Kirche vollbracht zu haben. Was tat es da schon, daß ein renitenter Erzbischof (Markus Eugenikos) nicht unterschrieb! Eben deshalb hielt die Union nicht! Manuels II. Voraussage (s.o. 404) bewahrheitete sich. Johannes VIII. Palaiologos hatte nicht die Macht, die Union zu erzwingen. Der Sultan war mißtrauisch geworden, der Kaiser mußte ihn beschwichtigen und suchte ihm weiszumachen, es habe sich nur um religiöse Ziele gehandelt. Als Isidoros in der Uspenskij-Kathedrale in Moskau das Unionsdekret verkünden wollte, ließ Großfürst Vasilij II. ihn verhaften und in ein Kloster sperren, weil er nicht mehr der Hirt seiner Schafe sei, sondern ein reissender Wolf, und brach die kirchlichen Beziehungen zum abtrünnigen Konstantinopel ab, weil es den rechten Glauben verraten habe. Die militärische Hilfe des Westens blieb aus. Markos Eugenikos sammelte die Unionsgegner. Drei Viertel der Unterzeichner des Unionsdekretes rückten von ihrer Unterschrift ab, widerriefen sie, schlossen sich Markos Eugenikos an. Die griechischen Vorkämpfer der Union, Metropolit Bessarion und der aus der Haft entflohene Isidoros, konvertierten zum Katholizismus und wurden Kardinäle der römischen Kirche. Als 1452 Isidoros als päpstlicher Legat in der Hagia Sophia in Konstantinopel das Unionsdekret feierlich verlas und in der Messe den Namen des Papstes nannte, erregte er damit nur heftigen Widerspruch des Volkes. Auch der letzte byzantinische Kaiser, Johannes’ VIII. Bruder Konstantin, konnte die Union, der er als letzter Hoffnung auf Rettung des Reiches, das nur noch aus der Hauptstadt und der Peloponnes bestand, treu anhing, nicht durchsetzen. Woran zerbrach die endlich erreichte Union wieder? Zunächst und in erster Linie an dem nicht zu brechenden Widerstand so kämpferischer Theologen wie Markos (gest. 1445) und Johannes Eugenikos (gest. nach 1453) und dem Widerwillen breitester Volksschichten gegen die Lateiner – man hatte weder das Lateinische Kaiserreich und das katholische Patriarchat Konstantinopel mit ihren bitteren Folgen für die Stadt noch den Verrat der Kreuzfahrer von 1204 und das

Kap. VI. § 4 Für und wider die Union von Florenz

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Verhalten der Genuesen und Venezianer vergessen, an deren schamloser Eigensucht das Reich Jahrhunderte hindurch gelitten hatte. Bezeichnend ist dafür das Wort eines der höchsten Beamten des Kaisers: „Lieber möchte ich in der Mitte der Stadt den türkischen Turban sehen als die lateinische Mitra!“173 Dazu kam die radikale Ablehnung der Union durch den Großfürsten von Moskau wie durch die Patriarchen von Alexandreia, Antiocheia und Jerusalem – eine Jerusalemer Synode von 1443 bezeichnete das Konzil von Ferrara-Florenz schlicht und unmißverständlich als „Sudelsynode“ ( 7« ,*).174 Der Fehler Eugens IV. war gewesen, sein Unionskonzil wohl als ökumenisch auszugeben, aber weder die serbische und die bulgarische noch die morgenländischen Kirchen hinzuzuziehen. Diese lebten ungestört ihrer Orthodoxie,175 zu deren Hütern sie sich jetzt aufwerfen konnten. Was von Byzanz noch übrig war, geriet durch die Union von Florenz in die Isolierung gegenüber allen anderen orthodoxen Kirchen, mit denen die von Konstantinopel fast ein Jahrtausend hindurch den Weg des gemeinsamen Glaubens gegangen war. Im Inneren des Restreiches lehnte sich das Kirchenvolk gegen die Union auf, die nur Zwiespalt bewirke, sonst nichts. Diese Faktoren brachten wohl die große Mehrheit der Männer, die für die Union eingetreten waren oder sich ihr in der Euphorie der scheinbar ausgehandelten Einigkeit angeschlossen hatten, zum Abfall von ihr: 21 von 29 Unterzeichnern des Unionsdekretes sagten sich von der Union los.176 Gennadios Scholarios, den Johannes VIII. zum Klostereintritt wegen seines Abfalls von der Union (1450) gezwungen hatte, ist ein bezeichnendes Beispiel für diese Männer: Er hatte als kaiserlicher Sekretär Georgios Kurteses sich mit seinen Reden (s. Lit.) sehr für die Union eingesetzt, vorher schon Schriften des Aquinaten übersetzt (Summa contra gentiles, De ente et essentia, Kommentar zu De anima u.a.m.), ebenso Werke von Gilbert de la Porrée (578ff) und Petrus Hispanus (= Papst Johannes XXI.) und war einer der besten griechischen Kenner der westlichen Scholastik; seit 1443/4 aber wandte er sich in Wort und Schrift entschieden gegen die Union177 und verlor die Gunst seines kaiserlichen Herrn. Seine Rede über den christlichen Glauben vor Sultan Mehmed II.178 ist ein eindeutiges Zeugnis seiner erneuerten festen Verwurzelung im orthodoxen Bekenntnis. Mit Gennadios’ Wahl zum Patriarchen von Konstantinopel (1453–1456) und seiner Bestätigung durch Mehmed II. (6. 1. 1454) nach der Eroberung Konstantinopels durch die Osmanen war die niemals lebensfähig gewesene Union von Florenz endgültig gestorben. In allen Dingen, die die innerkirchliche Verwaltung und den Glauben anlangten, blieben die alten Kanones in Kraft. Der Patriarch mit seiner Synode leitete die Kirche. Er wurde sogar zum weltlichen Oberhaupt (Ethnarch) aller (byzantinisch-)orthodoxen Christen (nicht der sog. „Mono173 174

Ostrogorsky a.a.O. 470. L. Allatius, De ecclesiae orientalis atque orientalis perpetua consensione III (4), Köln 1648,

939. 175 Vgl. dazu die Äußerungen des Johannes Kantakuzenos im Dialog mit Paulus: Meyendorff, Projets 176.284–291. 176 Jugie a.a.O. 268. 177 Gennadios Scholarios, Oeuvres complètes III, 179f. 178 PG 160,333–352.

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physiten“), nachdem sie ihn viermal in offiziellen Schreiben verdammt hatten, ernannt und erhielt so eine Machtposition, wie er sie unter den byzantinischen Kaisern nie hätte erträumen können. Jeder Versuch, sich in neue Unionsgespräche einzulassen, hätte nicht nur diese seine Stellung ebenso untergraben wie sein Ansehen in der orthodoxen Christenheit, sondern ihn darüber hinaus auch in den Verdacht hochverräterischer Zetteleien gebracht, betrachteten sich doch die Sultane jener Zeit als die Schutzherren der Orthodoxie den Lateinern gegenüber.179 Die Tür zum lateinischen Westen war geschlossen, und die Orthodoxie hat sie ein Menschenalter später noch einmal auf einem Konstantinopler Konzil 1484 mit lautem Knall zugeworfen: Es behandelte die Frage der Aufnahme übertrittswilliger katholischer Christen; die vier Patriarchen des Ostens setzten fest, daß die Aufnahme in die orthodoxe Kirche in Gestalt einer Wiederholung des Sakramentes der Handauflegung und in einem Glaubensbekenntnis bestehen sollte, das zugleich eine Abschwörungsformel enthält; dabei wird dem Konvertiten u.a. folgende Frage gestellt: „Verwirfst du und hältst du für nichtig das Konzil, das in Florenz in Italien abgehalten worden ist, und ebenso auch alle die irrigen und unechten Entscheidungen, die von ihm gegen die katholische Kirche vorgetragen worden sind?“ Der Konvertit hatte zu antworten: „Ich verwerfe dieses Konzil, hl. Vater, und ich rechne für nichts seine Einberufung wie seine Abhaltung!“ Durch drei weitere Fragen wurden dann noch ausdrücklich als irrige Lehrsätze verworfen: die römischen Dogmen vom Primat des Apostels Petrus, seines Nachfolgers und die Unfehlbarkeit der römischen Kirche.180 Die orthodoxen Staaten Südosteuropas waren vernichtet. Die Orthodoxie aber zog sich auf sich selbst zurück, brach die Brücken zum Westen gründlich ab und – überlebte!

179 Vgl. dazu H. Inalc ˇ ik, The Policy of Mehmed II toward the Greek Population of Istanbul and the Byzantine Buildings of the City: DOP 23/24 (1969–1970) 236f. 180 Jugie a.a.O. 269.

Kap. I. § 1 Augustins Bekehrung zum katholischen Christentum

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Vierter Teil

Dogma und Lehre im Abendland Erster Abschnitt: Von Augustin bis Anselm von Canterbury Von Ekkehard Mühlenberg

Kapitel I: Augustin – die schöpferische Grundlage der Tradition Quellen: Augustins Werke sind in PL, CSEL und CChr ediert; chronologische Aufschlüsselung: C. Andresen, Bibliogr. Augustiniana (s.u.) 254–263; französische Übersetzung mit Einleitungen, Bibliographien und ausführlichen Anmerkungen in: Bibliothèque Augustinienne (Abk.: BA); Werkverzeichnis mit Ausgaben und dt. Übersetzungen: TRE 4, 1979, 690–692; zum Fortwirken: LMA 1, 1980, 1223–1229; zur Forschungsentwicklung 1960–1980:C. Andresen, Das Augustingespräch der Gegenwart II, Darmstadt 1981. – Bibliographien: T. van Bavel, Répertoire bibliographique de s. Augustin 1950–1960, Steenbrugge 1963; R. Lorenz, Augustinliteratur seit dem Jubiläum von 1954, ThR 25, 1959, 1–75; Ders., Zwölf Jahre Augustinforschung 1959–1970, ThR 38, 1973, – 40, 1975; Augustine Bibliography/Fichier Augustinienne, 4 Bd. Boston (Mass.) 1972; C. Andresen, Bibliographia Augustiniana, Darmstadt 21973; laufende Bibliographien im „Bulletin augustinien“ der REAug; C. Mayer (Hg.), Augustinus-Lexikon, Basel 1986ff. – Gesamtdarstellungen: É. Gilson, Introduction à l’étude de s. Augustin, Paris 41969 (engl. The Christian Philosophy of St. Augustine, New York 1960); J. Burnaby, Amor Dei. A Study of the Religion of St. Augustine, London 21947; G. de Plinval, Pour connaître la pensée de s. Augustin, Paris 1954; G. Bonner, St. Augustine of Hippo. Life and Controversies, Philadelphia 1964; E. Teselle, Augustine the Theologian, London 1970; R. Lorenz: KiG 1, 1970, 54–63; A. Schindler, Art. Augustin/Augustinismus I: TRE 4, 1979, 646–698 (Lit.); K. Flasch, Augustin. Einführung in sein Denken, Stuttgart 1980; H. Chadwick, Augustine, Oxford 1986, dt. Übersetzung, Göttingen 1987; E. Dassmann, Augustinus. Heiliger und Kirchenlehrer, Stuttgart 1993.

§ 1 Die Bekehrung zum katholischen Christentum Literatur: P. Alfaric, L’évolution intellectuelle de s. Augustin, I. Du Manichéisme au Néoplatonisme, Paris 1918; C. Boyer, Christianisme et Néoplatonisme dans la formation de s. Augustin, Paris (1920) 31953; K. Holl, Augustins innere Entwicklung (1922) in: G.Aufs.z.KG, Tübingen III 1928, 54–116; J. Nörregaard, Augustins Bekehrung, Tübingen 1923; H.I. Marrou, S. Augustin et la fin de la Culture antique, Paris (1938) 41958, reimpr. 1960, dt. Übersetzung, Paderborn 1981; P. Courcelle, Recherches sur les Confessions de s. Augustin, Paris (1950) 21968; J. O’Meara, The Young Augustine, (London 1954) St. Island 21965; M. Pellegrino, Les Confessions de s. Augustin, (ital. Rom 1956) Paris 1960; O. du Roy, L’intelligence de la foi en la trinité selon s. Augustin. Genèse de sa théologie trinitaire jusqu’en 391, Paris 1966; K.H. Lütcke, „Auctoritas“ bei Augustin. Mit einer Einleitung zur römischen Vorgeschichte des Begriffes, Stuttgart 1968 (TBAW 44); A. Mandouze, S. Augustin. L’aventure de la raison et de la grâce, Paris 1968; P. Brown, Augustinus von Hippo. Eine Biographie, Frankfurt/Main 21982; dt. Erstauflage als „Der Heilige Augustinus. Lehrer der Kirche und Erneuerer der Geistesgeschichte“, Frankfurt 1973.

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Ekkehard Mühlenberg, Dogma und die Lehre im Abendland I

Augustin (354–430) lebte und wirkte in der Endperiode der antiken Welt. Im weltlichen wie auch im christlichen Bereich war ein identifizierbares Bildungsgut vorhanden, auf das man sich stützen konnte. Besonders für den Westen gilt, daß sich in den Bekenntnissen die Glaubenslehren über Trinität und Inkarnation am Ende des vierten Jahrhunderts schon niedergeschlagen haben.1 Augustin findet christliche Lehre schon in fest umrissener Gestalt vor. Wohl bemerkte man einen Mangel an christlicher Bildungsliteratur, wohl gewahrte man den Abstand zu der Subtilität und dem Reichtum theologischen Denkens, das sich seit Origenes im griechischen Sprachraum entwickelt hatte. Aber diese Lücke begann sich zusehends zu füllen. Der Mailänder Bischof Ambrosius (340–397) benutzte für seine Homilien griechische Quellen, neben Origenes den hellenistischen Juden Philo, Neuestes aus der Feder des Basilius von Caesarea und sogar den platonischen Philosophen Plotin, alle ohne Namensnennung im Dienste kirchlicher Bildung. Hieronymus (gest. 420) unternahm eine Bildungsreise in den Osten und übermittelte dem lateinischen Westen seine Gelehrsamkeit in Form von Bibelkommentaren, die sich aus der reichen Tradition, die Origenes ins Leben gerufen hatte, speisten. Und schließlich ist des Rufinus (ca. 345–411) zu gedenken, der, ebenfalls in den Osten gereist, des Origenes Werke zu einem großen Teil übersetzte. Dieser breite Strom von neuer Literatur in lateinischer Sprache war weder ohne Wirkung, noch ging er unter; vor allem muß man sich vor Augen halten, daß Literatur das wirkungsstärkste Kommunikationsmittel war; denn Schulen wie in Alexandrien und vor allem dann in Antiochien besaß die Christenheit im Westen nicht.2 Genau zu dem Zeitpunkt, als dem Abendland die Errungenschaften christlicher Lehre aus dem griechischen Bildungsraum zugänglich wurden, trat Augustin auf den Plan und schuf ein Werk, aus dem die Christenheit über die nächsten tausend Jahre immer wieder schöpfte und an dem sie sich streckenweise ausschließlich orientierte. Weder Widerspruch gegen Augustin noch eine Alternative zu ihm hat sich bis in die Zeit Anselms von Canterbury durchsetzen können; alles, was gelehrt wurde, mußte durch Augustin gedeckt werden. Das heißt natürlich nicht, daß Augustin immer volle Gerechtigkeit widerfahren ist oder, wie man auch zu sagen pflegt, jeweils der ganze Augustin rezipiert worden wäre.3 Die Schuld an diesen Brüchen in der Geschichte der Augustinrezeption geht nicht einseitig zu Lasten seiner Interpreten – das tut sie in zahlreichen Fällen auch –, sondern spiegelt sich auch schon in dem Werk Augustins, das von ihm selbst nicht zu einem Lehrsystem versimplifiziert wurde.4 In einigen Lehrpunkten hat sich Augustin, gemessen an den Fragen seiner Zeit, sehr klar geäußert, so daß sich Abweichungen sehr schnell als Antiaugustinismus entlarven ließen. Es gibt andere Punkte, die mehr als spekulative Entwürfe der Anregung dienten, als daß sie aus sich selbst alle möglichen Mißverständnisse ausgeschlossen hätten, 1 Vgl. C. Eichenseer, Das Symbolum Apostolicum beim hl. Augustinus, St. Ottilien 1960 (Kirchengeschichtliche Quellen und Studien 4); zu ergänzen durch du Roy 387 (De vera rel 8,14). 2 Vgl. die Studien von B. Altaner, Kleine patristische Schriften, hg. v. G. Glockmann, Darmstadt 1967, 154–163 u. 316–331. 3 Harnack, DG III 240ff verwendet diese Formel und ihm folgen Loofs und Seeberg. 4 Vgl. die Charakteristik von Marrou 59–76, die er aber in seiner „Retractatio“ wieder selbst einschränkt.

Kap. I. § 1 Augustins Bekehrung zum katholischen Christentum

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vor allem im Horizonte einer veränderten Erfahrungssituation. Es ist schließlich auch nicht zu leugnen, daß Augustin seine Ansichten im Laufe der verfochtenen Auseinandersetzungen und sich ändernden Frontstellungen weiterentwickelt, um nicht zu sagen in einigen Fällen korrigiert hat, was er für entscheidende Fragen wie z.B. das Verhältnis zwischen freiem Willen und Gnade heftig bestritt.5 Eine einfache Erklärung dafür, wie es geschehen kann, daß ein einzelner jahrhundertelang anregend, ja grundlegend und bestimmend sein kann, gibt es nicht. Man könnte ihn ein Genie im Raume des Christentums nennen und kennzeichnete ihn dadurch besser als durch den Begriff „Reformator der christlichen Frömmigkeit“, weil dann die Perspektiven angegeben werden können, auf die sich die christliche Lehre über seine eigene Zeit und deren Glaubensfragen hinaus zu beziehen vermochte.6 Grenzen Augustins und Engführungen in der Lehre des Abendlandes durch ihn sollen durch seine faktische Geschichtsmächtigkeit nicht unterschlagen werden; davon wird im Fortgang der Darstellung auch zu reden sein. Mit der Vorstellung von einem Genie verbindet sich, daß die eigene Zeit überragt wird. Dies gibt gerade im Hinblick auf die Zukunft ein passables Bild von der geschichtlichen Verflochtenheit eines denkenden Menschen, aber auch im Hinblick auf die Tradition, die das Material zum Durchdenken der überlieferten Glaubenslehre zuträgt. Der Kirchenlehrer Augustin ist gewiß ein Neuerer oder sogar Reformator der christlichen Glaubenslehre, was besonders im Hinblick auf seine Auseinandersetzungen mit Pelagius immer wieder hervorgehoben wird.7 Er ist auch kein Systematiker der Tradition, etwa im Vergleich mit Johannes von Damaskus. Aber er wird doch erst zum Kirchenlehrer durch die zufälligen Konfrontationen, denen er als historische Person ausgesetzt war; er wächst in seinen Auseinandersetzungen mit christlichen Lehren seiner Zeit, ja man spricht nicht von ungefähr von einem Werdegang Augustins8 zum Lehrer der katholischen Kirche, da ihm erst nach und nach klar wird, was katholischer Glaube eigentlich heißt. Augustin9 wächst in der Obhut des Kirchenglaubens seiner Mutter Monika auf. Der ehrgeizige Vater, dessen Kirchenzugehörigkeit sehr zweifelhaft ist, läßt den Sohn in Rhetorik ausbilden, was als Vorbereitung für eine Laufbahn im öffentlichen Leben galt. Seine Studien in Karthago, der Hauptstadt der römischen Provinz Africa proconsularis, fortsetzend (371), stößt Augustin im Laufe der Schullektüre auf eine Schrift Ciceros, die dieser als Ermunterung zur wahren Philosophie gegen die leere und hochtrabende Rhetorik geschrieben hatte. Die5 Vgl. De grat et lib arb 67,80–81 und Retract I 8, bes. 8,6: „Sieh da, schon lange bevor die pelagianische Häresie entstand, haben wir so argumentiert, als ob wir gegen sie argumentierten.“ 6 Mandouze macht in der neuesten Zeit den fruchtbarsten Gebrauch von diesem Begriff, der ja seine Schwächen hat. Harnack, DG III 59ff benutzt den anderen Ausdruck und läßt entsprechend ein Kapitel über die Bußlehre im Abendland vor Augustin vorangehen. 7 Pelagius warf Augustin Neuerung gegenüber der Tradition vor und belegte sie. Das hat man geglaubt; vgl. F. Loofs, RE 15,755. 8 Der Begriff Entwicklung ist von Mandouze 19 kritisiert worden, da er ein organisches Wachstum zu einer festen Gestalt meine; vgl. aber A. Solignac: BA 13,113. 9 P. Courcelle hat die Grundlinien für eine historische Ausdeutung der Confessiones herausgearbeitet, wohinter keiner, trotz Kritik an einzelnem, mehr zurückgeht; vgl. die Kommentare von A. Solignac (BA 13 u. 14, 1962) und Pellegrino sowie Brown.

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ses Buch hatte den Titel Hortensius und war im Stil des aristotelischen Protreptikos geschrieben.10 Davon begeistert erlebte Augustin eine typische Bekehrung, die Bekehrung zum asketischen Lebensideal des Philosophen, der sich mit nichts Geringerem als vernünftiger Weisheit zufrieden gibt. „Dieses Buch änderte meinen Sinn und führte mich zu dir, Herr; es änderte meine Gebete und wandelte meine Wünsche und Begierden um. Alle leere Hoffnung erschien mir plötzlich eitel, und in einem unglaublichen Aufwall des Herzens begehrte ich nach der Unsterblichkeit der Weisheit; ich hatte begonnen, mich zu erheben, um zu dir zurückzukehren“ (Conf III 4,7). „O, wie ich brannte, vom Irdischen zu dir zurückzufliegen, und ich wußte nicht, was du mit mir vorhattest. Denn bei dir ist die Weisheit. Liebe zur Weisheit nennt man auf griechisch Philosophie, die diese Schrift in mir entzündete.“ „Allein dies begeisterte mich in dieser Aufforderung zum philosophischen Leben, daß ich nicht diese oder jene philosophische Schule, sondern die Weisheit selbst, was sie auch sein mochte, umschloß, nach ihr fragte und suchte, sie erstrebte und fest umarmte; dazu erregte und entzündete mich diese Lektüre. Und nur die Tatsache, daß der Name Christi dort nicht stand, zügelte meine Hingerissenheit“ (ebd. III 4,8).

Diese Worte der Rückschau geben den Eindruck wieder, den Ciceros Hortensius im Jahre 373 auf ihn machte. Ihnen läßt sich entnehmen, was ihn bewegte, sich den Manichäern anzuschließen; denn sie versprachen zu befriedigen, was Augustin suchte. Sie waren christlich, aber verwarfen den widersprüchlichen Wortsinn der Bibel, an dem die katholische Kirche klebte; sie versprachen eine vernünftige Wahrheit und verhöhnten die Forderung blinden Glaubens seitens der katholischen Kirche; sie schienen schließlich das asketische Lebensideal zu praktizieren, wie es dem Streben nach überirdischer Weisheit entsprach. Von diesen Vorzügen angezogen setzte Augustin seine „Bekehrung zur Philosophie“11 durch seinen Beitritt zur christlichen Aristokratenkirche der Manichäer in die Tat um. Dazu mag auch beigetragen haben, daß die Manichäer, ihrer gnostischen Herkunft entsprechend, die Frage nach dem Ursprung des Bösen zum Mittelpunkt ihrer überlegenen Wahrheit gemacht haben;12 ihre dualistische Lösung – Lichtkräfte im Kampf gegen das Heer der Finsternis – gab sich als rationalistische Antwort aus und hatte die Einheit des Systems für sich. Mit dem Wissen über die Substanz des Lichtes und die Substanz der Finsternis ausgestattet wurde der einzelne befähigt, an dem Weltdrama des Kampfes zwischen den beiden Substanzen praktisch teilzunehmen und an der Befreiung der Lichtsubstanz, die im irdischen Körper eingeschlossen ist, mitzuwirken. Neun Jahre lang ist Augustin Mitglied der manichäischen Kirche gewesen, aber trotz allem mit einem Vorbehalt, nämlich als „Hörer“ sozusagen auf der Stufe der vorbereitenden Probemitgliedschaft. Es sind verschiedene Faktoren gewesen, die seine Bindung an sie lockerten und schließlich zerbrechen ließen. Chronologisch lassen sie sich nicht alle ordnen; sie sind sowohl persönlicher wie 10 Rekonstruktion von M. Ruch (Paris 1958); Analyse: L. Strauma-Zimmermann: Ciceros Hortensius, Bern-Frankfurt, 1976; H. Hagendahl, Augustine and the Latin Classics, Göteborg 1967, 491–494 weist auf einen weiteren Einfluß hin, den der Hortensius auf Augustin ausübte. 11 Dieser Begriff ist in seiner Bedeutung von A.D. Nock, Conversion. The Old and the New in Religion from Alexander the Great to Augustine of Hippo, Oxford 1933, umrissen worden. Die Anziehungskraft der Manichäer beschreiben Stellen wie De util cred 1,2; 2,4. 12 Vgl. Conf III 7,12 u. De lib arb I 2,4.

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geistiger Art, so auf der einen Seite die Enttäuschung über die Begegnung mit dem manichäischen Bischof Faustus und die Entdeckung, daß es auch die Manichäer mit ihrer strengen Moral nicht immer so genau nehmen, wie sie vorgeben – auf der anderen Seite die wachsende Erkenntnis, daß die gerühmte manichäische Wahrheit mehr mythische Fabel als rationales Wissen ist, worauf ihn vor allem die Unvereinbarkeit mit den Naturwissenschaften aufmerksam machte.13 Für die sich anbahnende lehrmäßige Auseinandersetzung mit den Manichäern sind drei Einflußbereiche entscheidend; sie sind nicht nur mitbestimmend für Augustins Entschluß, sich durch die Taufe in die katholische Kirche aufnehmen zu lassen (387), sondern haben auch ihre erkennbaren Rückwirkungen auf Augustins Verständnis vom Glauben der katholischen Kirche hinterlassen. Es sind die Einflußbereiche von akademischer Skepsis, Neuplatonismus und des Bischofs Ambrosius. Für Cicero gipfelte der Platonismus in der Neuen Akademie, und das meint, in einem grundsätzlichen skeptischen Vorbehalt gegenüber allem Anspruch auf dogmatische Wahrheit. Die akademischen Skeptiker systematisierten gegenüber dem stoischen Dogmatismus das sokratische Nichtwissen.14 Augustinus lernt sie durch Ciceros Schriften kennen; auf welchen Anstoß hin, ist nicht auszumachen. Jedenfalls kommt ihm dieser Abschnitt in der Geschichte des Platonismus sehr gelegen, weil die von der Neuen Akademie entwickelten Argumente sich nur allzu gut auf den Anspruch absoluten Wissens seitens der Manichäer anwenden ließen. Zwar behaupten die akademischen Skeptiker nicht, daß es die Wahrheit überhaupt nicht gebe, aber sie argumentieren, daß der Mensch sie nicht finden kann. Mit Hilfe der skeptischen Argumente rationalisiert Augustin seinen Bruch mit den Manichäern. In dieser Beziehung ist der Einfluß der Skepsis nicht mehr als ein biographisches Datum.15 Aber Augustins erstes literarisches Zeugnis nach seiner Zuwendung zum katholischen Christentum ist ausgerechnet eine Widerlegung der akademischen Skepsis. Philosophisch ist die Widerlegung sprunghaft. Ihm genügt der Nachweis, daß die Existenz der Wahrheit „wahrscheinlich“ (probabiliter) ist. „Sollte das falsch sein, so berührt mich das nicht, da es mir genügt, nicht mehr zu glauben, die Wahrheit könne vom Menschen nicht gefunden werden“ (C. Acad. III 20,43 Voss). Genau in diesem Zusammenhang führt Augustin die Unterscheidung von zwei Wegen ein, die zur Wahrheit führen.16 Das eine ist der Weg der Autorität, das andere der Weg der Vernunft. Der Weg der Autorität führt aus der Sackgasse der Akademiker heraus, obgleich noch andere Argumente mit hereinspielen und von Augustin später entwickelt werden, 13 Die abgewogenste Darstellung über den Vorbehalt gegenüber den Manichäern und seinen Bruch mit ihnen findet sich bei Pellegrino 109–112. 14 Die Neue Akademie ist von Philo von Larissa (160–80 v. Chr.) begründet worden; zu ihrer Geschichte vgl. A. Weische, Cicero und die Neue Akademie. Untersuchungen zur Entstehung und Geschichte des antiken Skeptizismus, Münster 1961. 15 O’Meara überschreibt denn auch sein Kapitel VII „A mood of scepticism“ und gibt damit die Stimmung, die die Confessiones zu dieser Phase in Augustins Leben vermitteln, annähernd richtig wieder. Mandouze 90 Anm. 5 spricht mit Recht von einer Periode, die – vom philosophischen Standpunkt her gesehen – von dem Einfluß der Neuen Akademie beherrscht ist, mit Verweis auf Conf V 10,19–14, 25 und VI 11,18. 16 Es ist sehr wahrscheinlich, daß Augustin das Begriffspaar Autorität – Vernunft aus Cicero entnimmt; vgl. Lucul II 18,60. Bibliographische Nachweise bei du Roy 113, Anm. 3 und 97, Anm. 1.

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Ekkehard Mühlenberg, Dogma und die Lehre im Abendland I

um den Vorrang der Autorität vor der Vernunft zu begründen. Angelegt sind die Nuancen des Autoritätsbegriffs in der Abwehr der Akademiker, wo Augustin feststellt, aus Plato und Aristoteles habe sich eine einzige wahre philosophische Wissenschaft im Laufe der Jahrhunderte herausgeläutert. „Diese ist nicht eine Philosophie dieser Welt, die unsere kirchliche Überlieferung mit Recht verachtet, sondern einer anderen intelligiblen Welt. Zu ihr hätte die argumentierende Vernunft niemals die Seelen, die durch die vielgestaltige Finsternis des Irrtums erblindet und unter der Last des körperlichen Schmutzes begraben sind, zurückrufen können, wenn nicht der höchste Gott aus Güte zu seinem Volk die Autorität der göttlichen Vernunft bis zum menschlichen Körper selbst herabgeführt und ihm unterworfen hätte, so daß unter dem Eindruck ihrer Vorschriften und vor allem ihrer Werke die Seelen befähigt worden wären, auch ohne widersprüchliche Diskussionen zu sich selbst zurückzukehren und das Vaterland wieder zu schmekken“ (C Acad III 19,42).

Die Skepsis der Neuen Akademie steht schon nicht mehr für sich da, ihr rein ausgesetzt war Augustin sicher nur kurze Zeit. Das Begriffspaar Autorität – Vernunft fand er jedoch bei Cicero, dem Akademiker (vgl. Luc II 18,60 u. ö.). In dem letzten Zitat ist die Zielformulierung in der Terminologie Plotins gegeben. Plotin und dessen (Neu-)Platonismus lernt Augustin in Mailand kennen, durch Vermittlung eines Intellektuellenkreises um den Bischof Ambrosius und über ihn hinaus; er liest einige Bücher Plotins, zu denen mit Sicherheit „Über das Schöne“ (Enn I 6) gehörte.17 Dieser Platonismus beschreibt ihm die Philosophie, die Wahrheit, die er suchte. Quellenmäßig führt ihn Augustin auf Plotin zurück, der nach der Neuen Akademie „das Antlitz Platos wieder rein erstrahlen ließ“. „Von diesem platonischen Philosophen hat man geurteilt, er sei Plato so ähnlich, daß man annehmen müsse, sie hätten zusammen gelebt; andererseits liegt so viel Zeit dazwischen, daß man glauben muß, Plato sei in ihm wieder zum Leben erstanden“ (C Acad III 18,41 Voss). Man darf aber nicht vergessen, daß ‚Platonismus‘ für Augustin ein weiter Begriff ist.18 Dessen Vertretern schreibt er die Kenntnis der wahren philosophischen Lehre zu, jedoch immer mit einem Vorbehalt: „Bei mir nun steht der Entschluß fest, mich wirklich nirgends von der Autorität Christi zu entfernen; denn eine stärkere finde ich nicht. Was aber durch subtile Vernunft erforscht werden muß – ich bin nämlich bereits so eingestellt, daß ich voller Ungeduld mich danach sehne, die Wahrheit nicht nur durch den Glauben, sondern auch durch Erkennen zu erfassen –, das werde ich, wie ich fest vertraue, fürs erste bei den Platonikern finden, soweit es nicht unseren heiligen Mysterien widerspricht“ (C Acad II 20,43 Voss).

Die philosophische Lehre der Platoniker hebt Augustin über die Schwierigkeiten hinweg, mit denen er sich im Manichäismus konfrontiert sah, nämlich einmal die körperlich substanzhafte Vorstellung Gottes und zum anderen, damit verbunden, die Bestimmung der Natur des Bösen. Was er bei den Platonikern über das geistige Sein des Göttlichen und das privative Sein des Bösen liest, hat ihn ähnlich hingerissen und begeistert wie die Lektüre von Ciceros Hortensius. 17 Über den Stand der Diskussion bezüglich der Augustin bekannten Plotintraktate vgl. du Roy 65 Anm. 5. Belege für die Herkunft der plotinischen Zielformel Ders. 96, Anm. 6. Zum Mailänder Kreis vgl. A. Solignac: BA 14, Note complémentaire 1: Le cercle milanais. 18 Überzeugend Mandouze 470–508.

Kap. I. § 1 Augustins Bekehrung zum katholischen Christentum

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„Und da die lodernde Flamme noch nicht da war, die uns in höchster Entfaltung ergreifen sollte, hielten wir jenes Flämmchen, mit dem wir brannten, für die allergrößte Flamme, als plötzlich einige Bücher – ‚reich gefüllt‘, wie Celsinus sagt –, sobald sie die Wohlgerüche Arabiens über uns aushauchten, sobald sie nur ganz wenige Tropfen kostbarsten Öls in dieses Flämmchen tropfen ließen, ein unglaublich loderndes Feuer entfachten, unglaublich, Romanius, und über das Maß selbst deiner Vorstellungen von mir hinaus; was soll ich mehr sagen: unglaublich sogar für mich, obwohl es sich doch um mich selbst handelte. Welche Ehre konnte mich da noch bewegen, welches Gepränge der Menschen, welches Verlangen nach nichtigem Ruhm, was schließlich an süßen Banden dieses sterblichen Lebens? Ohne Verweilen kehrte ich ganz in mich zurück“ (C Acad II 2,5 Voss).

Selbsterkenntnis und Rückkehr zu sich selbst waren die philosophisch-religiösen Stichworte, die Augustin aus dem Platonismus heraushörte. Grundlegend ist die Unterscheidung zwischen dem Bereich, der sinnlicher Wahrnehmung zugänglich ist, und dem Kosmos des Seins, der sich dem Auge des Geistes allein enthüllt. Die Welt, die sich den Sinnen zeigt, ist die Welt der Sinnlichkeit, verworren, vielgestaltig, maßlos, aber eine trügerische Einheit und Anziehungskraft vortäuschend; der Maßstab ist materielles Besitzen und Genießen, das den Menschen in einen Sog ohne Ziel stürzt, weil kein Objekt der Dingwelt die Begierde befriedigen kann. Der trügerische Schein der Welt der Sinne und Dinge muß erkannt werden, damit der Mensch zu sich selbst finden kann. Der Geist muß sich von der formlosen Vielfalt der Dingwelt lösen und solche Loslösung konkret üben, m.a.W. der Welt absagen und sich zur Askese erziehen. Dann zeigt sich der Vernunft, dem Auge des Geistes, ein Kosmos der Formen, die auf einen absoluten Maßstab wie auf den Mittelpunkt eines Kreises bezogen sind. Dieses Maß ist Maß für alles und Maß in allem, Maß selbst für die Dingwelt, wenn auch in ihr dem sinnlichen Auge verborgen. Es ist das Eine, das die Vielfalt der Dingwelt zusammenschließt und in dessen Licht sich die Sinnenwelt in ihrer eigentlichen Ordnung erschließt – das Maß zur Beurteilung der Dingwelt, welches dem sinnlichen Auge fehlt.19 Augustin hat verschiedentlich vor seiner Taufe versucht, diese Anweisung zur Schau zu verwirklichen. Im Bekenntnisstil der Confessiones heißt es darüber: „Von diesen Büchern aufgefordert, zu mir selbst zurückzukehren, trat ich in mein innerstes Selbst ein, unter deiner Führung, und ich vermochte es, da du mein Helfer geworden bist. Ich trat ein und sah mit dem Auge meiner Seele über diesem Auge und über meinem Geist das unwandelbare Licht …“ (VII 10,16). „Nach einer Antwort suchend auf die Frage, warum ich die himmlischen und irdischen Körper für schön hielt und was mir erlaubte, über das Wandelbare zu urteilen und zu sagen: Dies muß so sein, jenes nicht so, suchend also nach dem Kriterium meines Urteilens, da hatte ich die unwandelbare und wahre Ewigkeit der Wahrheit über meinem wandelbaren Geist gefunden. So bin ich stufenweise aufgestiegen, erst zur Seele, durch die der Körper wahrnimmt, von da zu ihrer inneren Kraft, der die körperlichen Sinne ihre Wahrnehmungen melden, was auch ein Vermögen der Tiere ist, von hier weiter zur intellektuellen Kraft des Urteilens über die Sinneswahrnehmungen. Diese Urteilskraft, die sich noch als wandelbar erwies, richtete sich weiter zu ihrer eigenen Vernunft auf und führte das Denken von der Gewohnheit weg, indem sie sich der widersprüchlichen Masse der Vorstellungen entzog, um zu ent19

Vgl. De ord I 2,3.

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decken, von welchem Licht sie überflutet würde, da sie zweifelsfrei ausrief, das Unwandelbare sei dem Wandelbaren vorzuziehen, und von woher ihr die Kenntnis des Unwandelbaren selbst zukäme; denn wenn sie es nicht irgendwie kannte, würde sie es überhaupt nicht dem Wandelbaren voranstellen. Schließlich gelangte ich im Aufleuchten eines flakkernden Blicks zu dem, was ist“ (a.a.O. VII 17,23 vgl. 20,26).

Ein Schema in fünf Stufen, dessen Anwendung Augustin aber nicht den gewünschten Erfolg brachte; aber das gehört schon zur Kritik des Platonismus. Der Bischof Ambrosius ist ein dritter Einflußbereich; seine Abgrenzung vom Platonismus ist jedoch nicht überall rein durchzuführen, vor allem nicht im Hinblick auf die Wirkung, die er auf Augustin ausübte. Denn Ambrosius läßt an einer ganzen Reihe von Stellen Gedanken, Worte, sogar Sätze aus seiner Lektüre Plotins in seine Predigten einfließen.20 Einige solcher Predigten hat Augustin sehr wahrscheinlich in den Jahren 385 und 386 in Mailand gehört. Durch seine platonisierende Theologie hat Ambrosius Augustin auf die Lektüre der platonischen Bücher vorbereitet; in ihnen fand er die systematische Ausführung dessen, was Ambrosius ihm als kirchliche Lehre vorstellte.21 Und die katholische Lehre, die Ambrosius predigte, sah ganz anders aus, als was Augustin sich sowohl in seiner Bildungsarroganz als auch nach den manichäischen Vorwürfen darunter vorgestellt hatte, ja sie gab die Antworten auf die Fragen, in denen der Manichäismus versagte. „Ich merkte nämlich häufig bei den Predigten unseres Bischofs …, daß man sich ganz und gar nichts Körperliches denken darf, denkt man über Gott nach oder die Seele; denn von allen Dingen ist diese allein Gott ganz nah“ (De beata vita 1,4 Schwarz-Kirchenbauer). Wie nahe Plotin stand, was Ambrosius verkündete, fügt er gleich hinzu: „Als ich aber ein wenig in den Büchern Plotins gelesen und sie, so gut ich konnte, verglichen hatte mit der Autorität jener, in denen die göttlichen Geheimnisse überliefert sind …“

Ambrosius gelingt es, Augustin den Glauben seiner Mutter Monika annehmbar zu machen. Von der intellektuellen Seite her legte er den Grund zur endgültigen Absage an den Manichäismus und eröffnete die Perspektive, von der aus Augustin dann selbständig den Manichäismus widerlegen konnte. Denn in des Ambrosius Bibelverständnis war entgegen der manichäischen Kritik Gott nicht in grobem Anthropomorphismus zu verstehen und erschienen die Patriarchen als Philosophen. Die Lehre vom geistigen und unkörperlichen Wesen Gottes schlug eine Bresche in den substanzhaften Dualismus der Manichäer. Gegen das manichäische Verständnis vom Bösen wandte sich Ambrosius sehr konkret; er warf ihnen vor, daß sie durch ihren Dualismus den Menschen aus seiner Verantwortung für sein Unrecht entließen. Basilius von Caesarea paraphrasierend predigte Ambrosius in der Karwoche 386: „Was sollen wir also sagen? Wenn das Böse weder gleichsam ungeschaffen ohne Ursache ist noch von Gott gemacht, woher hat die Natur die Schlechtigkeit? Denn Übel gibt es in dieser Welt, das wird kein vernünftiger Mensch leugnen wollen, da in der menschlichen Geschichte so häufig Todsünden geschehen. Aber aus dem, was wir gesagt haben, können wir entnehmen, daß das Böse keine lebendige Substanz ist, sondern Abirrung des Geistes 20 21

Nachweise bei Courcelle 124–132. Vgl. Solignac: BA 13,145–149.

Kap. I. § 2 Ausbau der Lehre vom katholischen Christentum

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und der Vernunft vom Pfad der Tugend, die leichtsinnige Gemüter oft befällt. Deshalb droht uns Gefahr nicht so sehr von fremden Mächten als vielmehr von uns selbst. Hier innen sitzt der Gegner, hier innen ist der Ursprung der Verirrung, hier innen, sage ich, in uns selbst. Betrachte deine Vorsätze, erforsche die Gewohnheit deines Geistes, sei auf der Hut vor den Gedanken deines Geistes und den Begierden deiner Seele. Du bist dir selbst die Ursache deiner Tugendlosigkeit, du selbst bist der Anführer deiner Missetaten und der Urheber deiner Verbrechen – warum führst du eine fremde Natur zur Entschuldigung deiner Vergehen an?“ (Exam I 8,31).

Vermutlich hörte Augustin diese Worte22 und vernahm den Aufruf zu einem Entschluß des Willens für ein Leben in Tugend, für ein philosophisches Leben in Askese. Aber autoritative Aufforderung und autoritative Lehre sind eine Sache, etwas ganz anderes ist die Willenskraft zur Durchführung, wie Augustin an sich selbst entdeckt bzw. sein Zögern interpretiert. Genauer: Der Wille zur Annahme des katholischen Glaubens stößt auf den Widerstand eines anderen Willens, der sich an die irdischen Güter klammert, und bleibt in diesem Widerstreit zweier Willen stecken; Augustin ersetzt den kosmischen Kampf zweier Naturen gegeneinander, wie ihn die Manichäer lehrten, durch den zweier Willen, die beide sein Eigen sind; als Wille stehen Ich gegen Ich (vgl. Conf VIII 8,20–10,24). Die Überwindung des widerstrebenden Willens der Begierde geschieht durch ein Wort, das er bei Paulus liest (vgl. die Gartenszene Conf VIII 12,28–30); die Unterwerfung unter Christi Autorität besiegt das Ich der Eigenliebe. Diese Deutung ist entscheidend, der historische Vorgang in seinem psychologischen Ablauf gehört zu den biographischen Kapiteln Augustins (vgl. De beata vita 1,2.4; De util cred 8,20). Gottes Gnade allein schafft den Willen des sündigen Ich um. Augustins Bekehrung zum katholischen Kirchenglauben hat 386 stattgefunden. Sie besteht in der Annahme der Autorität der kirchlichen Überlieferung und der Unterwerfung des Glaubens unter sie. Das entscheidende Moment von Glaube vor Erkenntnis und Autorität vor Vernunft hat Augustin sofort begriffen; es macht seine Bekehrung aus.23 Allerdings durchziehen die Bemühungen, den Glauben zu verstehen und im eigenen Glaubensverständnis darzustellen, eigentlich sein ganzes Leben. Was sich für ihn in den verschiedenen Frontstellungen und selbst aufgeworfenen Fragen klärt, wird in den nachfolgenden Abschnitten zur Sprache kommen. § 2 Ausbau der Lehre vom katholischen Christentum Literatur: H. Reuter, Augustinische Studien, Gotha 21887 (Nachdr. 1967); W. Thimme, Augustins geistige Entwicklung in den ersten Jahren nach seiner Bekehrung, (1908) Aalen 1973; E. Portalié, Art. Augustin DThC 1, 1909, 2268–2472 (= engl. A Guide to the Thought of Augustine, London 1960); A. v. Harnack, Die weltgeschichtliche Stellung Augustins als Reformator der christlichen

22 Die Datierungsvorschläge von Courcelle sind von der Mehrzahl der Forscher akzeptiert worden. Die Parallelen zwischen Basilius und Ambrosius bei: Ders. 346. 23 Einen entscheidenden Einbruch in die u.a. von Harnack und Loofs vertretene These zweier Bekehrungen Augustins (erst zum Neuplatonismus und erst nach nochmaliger Pauluslektüre 395 zum katholischen Kirchenglauben) bedeutete die Untersuchung von H. Dörries, Das Verhältnis des Neuplatonischen und Christlichen in Augustins „De vera religione“: ZNW 23, 1924, 64–102.

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Frömmigkeit und als Lehrer der Kirche: DG III, Tübingen 41910, 59–236; F. Hofmann, Der Kirchenbegriff des hl. Augustinus in seinen Grundlagen und seiner Entwicklung, München 1933 (= 1978); W.H.C. Frend, The Donatist Church. A Movement of Protest in Roman North Africa, Oxford (1952) 21971; R. Holte, Béatitude et Sagesse. S. Augustin et le problème de la fin de l’homme dans la philosophie ancienne, Paris 1962 (Lit.); G. Bonner, St. Augustine of Hippo. Life and Controversies, Philadelphia 1963; Y.M.-J. Congar, Traités anti-donatistes I. Introduction générale: BA 28, Paris 1963, 1–133 (Lit.); R. Crespin, Ministère et sainteté. Pastorale du clergé de la crise donatiste dans la vie et la doctrine de s. Augustin, Paris 1965; F. Decret, Aspects du manichéisme dans l’Afrique Romaine. Les controverses de Fortunatus, Faustus et Félix avec s. Augustin, Paris 1970.

Augustins Verstehen des überlieferten Kirchenglaubens wird gefördert durch die geistige Auseinandersetzung mit den Manichäern, von denen er sich auf der Ebene der Vernunft eine Antwort auf die Frage nach dem Ursprung des Bösen erhofft hatte. „Oft, ja fast immer, ihr Manichäer, stellt ihr an die, die ihr von eurer Häresie überzeugen wollt, die Frage, woher das Böse sei“ (De mor eccl II 2,2). Ihre eigene Antwort war der Dualismus von zwei göttlichen Mächten; als Konsequenz machten sie den Glauben der Vulgärkirche an den Schöpfergott des Alten Testaments lächerlich, lebten aber auch gemäß ihrer Lehre eine Askese von eindrucksvoller Kraft. Augustin bricht diesen vorgegebenen Horizont auf und stellt die Frage nach dem Ursprung des Bösen in den Kontext des Phänomens, das aller Philosophie zugrundeliegt, nämlich der Tatsache, daß alle Menschen glücklich sein wollen.24 In der Reflexion darüber, was Glückseligkeit (beata vita, beatitudo) als Bestimmung des Menschen ist, gewinnt er die Ebene, auf der ihm die Darstellung des katholischen Kirchenglaubens in der Abwehr des substanzhaften Dualismus der Manichäer gelingt. Die Perspektive, die eine Alternative zum substanzhaften Dualismus der Manichäer anbietet, ist (neu-)platonischer Herkunft; es ist die Seinsphilosophie Plotins, in der das höchste Gut mit dem Sein schlechthin gleichgesetzt ist und die die Welt als Seinsminderung und ihre Bestimmung in der Seinsteilhabe zu verstehen lehrt. Die Hinwendung zu dieser Perspektive scheint von dem Bischof Ambrosius bewirkt worden zu sein, genau an dem Punkt Augustin überzeugend, der die Frage nach der Bestimmung des Menschen in den Mittelpunkt rückt. Bei Ambrosius, sagt Augustin Gott anredend, „erfuhr ich auch, daß deine geistlichen Söhne, die du aus der Mutter Kirche durch Gnade wiedergeboren hast, das Geschaffensein des Menschen nach deinem Bilde nicht so verstehen, daß sie dich durch die Form des menschlichen Körpers begrenzt glauben; obwohl ich nicht die leiseste, dunkelste Ahnung hatte, was eine geistige Substanz ist, errötete ich vor Freude, weil ich über all die Jahre nicht gegen den katholischen Glauben, sondern gegen die Einbildungen fleischlicher Vorstellungen gekläfft hatte“ (Conf VI 3,4).25

Der unmittelbare Anstoß am Gottesverständnis des katholischen Glaubens, auf dem die Manichäer bestanden, wird durch das Kennenlernen einer „geistlichen“ Schriftauslegung aufgehoben; die Konsequenzen sind weitreichend, und Augu24 Holte 197–200 macht diesen Ausgangspunkt deutlich, übersieht aber ganz den antimanichäischen Zusammenhang. 25 Courcelle (s. Lit. I 1) 98f macht wahrscheinlich, daß Augustin sich auf die Predigten des Ambrosius zum Hexaëmeron bezieht.

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stin zieht sie aus, sich leiten lassend von der Zuordnung Gottes zur Bestimmung des Menschen. Die Seele, unterschieden in ihrem Wesen vom Körper, ist das Ebenbild Gottes; sie ist in ihrer Substanz von anderer Art als der Körper, sie ist geistiges Sein. Von daher eröffnet sich die Suche nach dem Seinscharakter der Seele und dem höchsten Gut, in dem der Mensch als Seele Erfüllung findet. Es sind vor allem zwei (neu-)platonische Vorstellungen, die Augustin aufgreift: Einmal die Zuordnung des Körpers zum Wandelbaren und Vergänglichen, zum anderen die Stufung des Seins in Grade der Teilhabe am Sein. Der Mensch strebt nach Glückseligkeit; dies ist der Ausgangssatz.26 Der Mensch erlangt Glückseligkeit nur in dem, was er so besitzen kann, daß es ihm nicht gegen seinen Willen verloren gehen kann;27 dies ist die Zusatzbestimmung, die auch im (Neu-)Platonismus vorgegeben ist. Mit diesen beiden Voraussetzungen bietet sich Augustin die Gleichsetzung von Gott mit dem Zeit und Raum – dem Bereich der Veränderlichkeit – enthobenen Sein an. Gott ist deswegen das höchste Gut, dessen Erlangung Glückseligkeit gewährt, und zwar ist Gott als das unwandelbare Sein das höchste Gut für den Menschen als Seele.28 Damit hat Augustin noch nichts gesagt, was über den (Neu-)Platonismus hinausginge.29 Die Alternative der monistischen Seinslehre muß sich an dem dualistischen System der Manichäer bewähren, und zwar genau an dem Punkt, in dem die Manichäer ihre Stärke sahen, nämlich der Frage nach dem Ursprung des Bösen. Zunächst einmal vermögen die (neu-)platonischen Lehren teilweise einen Einbruch in den Dualismus zu leisten. Das nutzt Augustin aus; man findet es in den Bestimmungen des Bösen, die in De moribus ecclesiae catholicae et moribus Manichaeorum (388) gegeben werden. Da heißt es, daß das Böse der zerstörerische Mangel des Seins ist, der gegen sich selbst zum Nicht-Sein strebt (a.a.O. II 2,2–8,11). Das reicht aus, um die innere Widersprüchlichkeit des manichäischen Dualismus zu zeigen. Denn das Wesen des Bösen kann keine selbständige Substanz sein, da das Böse einerseits in der Wendung gegen sein eigenes Substanzsein besteht, andererseits Substanz-Haben soviel wie Wesen-, Natur- und Sein-Haben bedeutet, so daß das Böse eher Beraubung des Seins als ein eigenes Reich und Prinzip der Finsternis sein muß. „Wogegen ihr euch heftig sträubt, genau das müßt ihr zugeben, nämlich daß Natur, die das höchste Gut ist – ihr leugnet das nicht nur nicht, sondern bemüht euch gewaltig, davon zu überzeugen –, daß diese Natur unwandelbar, unangreifbar, unverderblich und unverletzlich ist; andernfalls wäre sie nicht das höchste Gut, d.h. daß nichts besser ist als es. Einer solchen Natur kann auf keine Weise geschadet werden. Aber wenn, wie ich schon gezeigt habe, Schaden soviel bedeutet wie: eines Gutes Berauben, dann kann weder dem Reich der Finsternis geschadet werden, da es dort nichts Gutes gibt, noch kann dem Reich des Lichtes geschadet werden, da es unverletzlich ist. Wem schadet also das, was ihr das Böse nennt?“ (a.a.O. II 3,5).

26

Vgl. De mor eccl I 3,4. Vgl. ebd. I 3,5. 28 Vgl. ebd. II 1,1. 29 Holte 199 meint nicht ganz richtig, schon darin forme Augustin Plotins System um, daß er die Seinsstufen verändere: was für Plotin die Ursache der Vollkommenheit einer Seinsstufe sei, werde für Augustin das Gute selbst. 27

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Wenn auch der Selbstwiderspruch mit Hilfe (neu-)platonischer Gedankengänge aufgezeigt ist, so ist das System damit noch nicht widerlegt. Die Frage nach dem Ursprung des Bösen verlangt eine eigene Antwort, und erst ihre Beantwortung erledigt den manichäischen Dualismus. Das Böse läßt sich in den (neu-)platonischen Stufenkosmos einbeziehen: Sein und Leben als identisch mit Gott, während alles übrige Seiende und Sein in der Teilhabe am göttlichen Sein ist, abgestuft nach dem Grad der Teilhabe. In diesem Koordinatensystem wird die Seele höher gesetzt als der Körper. Das Böse hat demnach keinen Platz auf der Seinskurve, denn Seiendes ist per Definition von Gott geschaffen und ist deswegen gut, auch wenn sein Seinsanteil größer oder geringer ist. Deswegen ist das Böse zunächst eine Verkehrung der Seinsordnung, insofern die Seele sich zum Seienden wendet, das geringer ist als sie selbst, d.h. sich dem Bereich des Körperlichen zuwendet. Nun will Augustin aber nicht den Dualismus von zwei Substanzen gegen einen Dualismus zwischen Leib und Seele eintauschen; der Körper ist ja als Seiendes auch gut und von Gott geschaffen. Folglich zieht Augustin das Böse ganz in den Akt der Wendung zum Körperlichen hinein, und zwar in doppelter Weise: einerseits trennt er den Akt der Wendung zum Körperlichen als Willen von der Natur der Seele; denn die Seele ist nach ihrem Seinsgrad auf Gott als die Quelle des Seins ausgerichtet, und der ihr zugeteilte Anteil am Sein ist ihre Natur. Sucht die Seele Sein in dem, was geringer ist als sie, so handelt sie gegen ihre Bestimmung und schadet ihrer eigenen Natur; denn das Sein im körperlichen Bereich kann sie gar nicht ausfüllen. So wird eine neue Kategorie notwendig, die den Akt der Wendung im Unterschied von Natur beschreibt, und das ist der Wille. Darüber hinaus muß Augustin andererseits vermeiden, den Körper wegen seiner geringeren Seinsteilhabe als böse erscheinen zu lassen, obwohl der Akt der Zuwendung zum Körperlichen nicht der Eintausch der Fülle des göttlichen Seins gegen geringeres Sein ist, sondern Beraubung des Seins schlechthin. Denn die Folge der Wendung zum Körper ist nichts geringeres als das Todesverhängnis. Deswegen unterschlägt Augustin das Körperliche und nimmt es nur noch als die Richtung, in die die Seele sich wendet (vgl. De vera rel 11,21–22). In der Abweisung des manichäischen Dualismus scheint der (Neu-) Platonismus zu dem fundamentalen Element der Glaubenslehre Augustins geworden zu sein;30 Augustin trägt diese Lehre ja als die Lehre der katholischen Kirche vor (vgl. De vera rel 9,17). Trotzdem sind entscheidende Veränderungen vorgenommen, auch wenn sie nicht alle als solche von Augustin verzeichnet worden sind. Im Vergleich mit Plotin zeigt sich, daß der Seele die Vermittlungsrolle in der schöpferischen Bewegung, die die Seinsstufung durchwaltet, genommen ist. Für Plotin erklärte die schöpferische Vermittlungsrolle der Seele sowohl den Abstieg der Seele in den Körper, weil die Seele in der geringeren Seinsstufe ihr eigenes Leben mitteilend verwirklicht, als auch die Möglichkeit der Rückkehr, weil die Seele sich auf ihr eigenes Wesen, das dem intelligiblen Sein angehört, zurückbesinnen kann. Wohl erkennt Augustin die Kraft des Rückzugs in sich selbst (redire in semetipsum; s.o. 412f) an und darin die Möglichkeit, über sich selbst zum Sein Gottes hinausgeführt zu werden, aber es bleibt ein „scheuer Blick“ und erlaubt 30 So vor allem W. Theiler, Porphyrius und Augustin, Halle 1933 (wiederholt: Ders., Forschungen zum Neuplatonismus, Berlin 1966, 160–251) aufgrund von De vera religione.

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nicht den Genuß Gottes (fruitio Dei). Der Platonismus schien ihm das Ziel zu zeigen, aber in der Auseinandersetzung mit dem Manichäismus mußte er sich auch vom Platonismus trennen. Über den (neu-)platonischen Aufstieg sagt er: „Und ich wunderte mich, daß ich dich schon liebte, nicht ein Phantom an deiner Stelle, und stand doch nicht fest, meinen Gott zu genießen, sondern wurde von deiner Schönheit zu dir hingerissen und gleich wieder von dir weggerissen durch mein Gewicht und stürzte unter Stöhnen in das Irdische zurück; dieses Gewicht war die fleischliche Begierde“ (Conf VII 17,23).

Gegenüber dem Manichäismus ist er sich klar darüber, daß sich sein eigener Wille dem Eros der geistigen Seele entgegenstellt; der Wille in der Perversion hebt sich selbst auf und zerstört sich selbst (vgl. a.a.O. VIII 9,21 mit anschließender Widerlegung der Manichäer). Von daher ergibt sich auch die Kritik am Platonismus, weil dieser keinen Weg angibt, der den pervertierten Willen auslöscht und den guten Willen einflößt.31 Obwohl die Platoniker das Sein Gottes als Erfüllung des Strebens der Seele nach Glückseligkeit richtig beschreiben, so daß sie nur wenige Worte zu verändern brauchten, um Christen zu werden (vgl. De vera rel. 4,7), vermögen sie nicht, die Menschen zu diesem Ziel hinzuführen; sie wenden sich an das Streben (den Willen) des Geistes und treffen sich darin mit den Manichäern, weil beider Lehre auf die Vernunftseele hin ausgerichtet ist und den Glauben auf Autorität hin verschmäht. Arroganz (vgl. Conf. VIII 10,22) bzw. Hochmut (vgl. a.a.O. VII 18,24 und 20,26) versperren beiden den Weg zu Gott. Der dogmatische Ertrag der Auseinandersetzung mit Manichäern und Platonikern ist deswegen ein doppelter, einerseits offen zu Tage liegend und bewußt, andererseits unterschwellig und indirekt. Der bewußte Ertrag ist die klare Feststellung, daß die Platoniker „das Vaterland“ sehen, aber nicht den Weg angeben, der dorthin führt (vgl. Conf VII 20,26–21,27).32 Diese Unterscheidung bestimmt die Lehre von der Inkarnation, wie sich aus folgendem Absatz ersehen läßt: „Da wir deswegen dazu bestimmt sind, die Wahrheit zu genießen, deren Leben unveränderlich ist und in der der trinitarische Gott, Schöpfer des Alls, über seine Schöpfung wacht, muß der Geist sich reinigen, damit er dieses Licht schauen und das Geschaute festhalten kann. Laßt uns die Reinigung wie einen Marsch und wie eine Seefahrt zum Vaterland verstehen; denn zu dem, der allgegenwärtig ist, gehen wir nicht Räume durchschreitend, sondern durch gutes Streben und gute Sitten“ (de doctr chr I 10,10).

So weit reicht nach Augustins Meinung die (neu-)platonische Philosophie; das ergibt sich nicht nur aus Textparallelen zu Plotin (vgl. Enn VI 5,12), sondern wird auch ausdrücklich gesagt.33 Die christliche Lehre bringt ihren Beitrag unter der Frage, wie die Reinigung vollzogen werden kann. Der zitierte Text fährt nämlich so fort:

31 Über die Mailänder Versuche einer plotinischen Ekstase vgl. die Besprechung von A. Solignac: BA 13, Note complémentaire 28. Das Scheitern „moralischer Schwachheit“ zuzuschreiben ist nicht sehr glücklich. Die Pervertierung des Willens auch bei Plotin (Enn V 1,1,4–8), aber daran hält Plotin wegen der gnostischen Gefahr nicht fest. 32 Weitere Belege bei du Roy (s. Lit. I 1) 96–105. 33 Vgl. du Roy a.a.O. 100 Anm. 1.

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„Das können wir nicht, wenn nicht die Weisheit selbst geruht hätte, sich unserer so großen Schwachheit anzupassen, und uns ein Lebensmodell geboten hätte durch kein anderes Mittel als die Menschwerdung, da auch wir Menschen sind … Da [die Weisheit] also selbst das Vaterland ist, macht sie sich selbst für uns auch zum Weg zum Vaterland.“ Es folgt die Darstellung der Inkarnation in ihrer Notwendigkeit und Möglichkeit: „Und obwohl sie dem gesunden und reinen inneren Auge überall gegenwärtig ist, hat sie geruht, auch dem fleischlichen Auge derer zu erscheinen, deren inneres Auge krank und unrein ist“ (De doctr chr I 11,11–12,11).

In ganz formalem Sinne ist die Annahme dieses Weges, nämlich der Erscheinung der Weisheit im Menschen Jesus, die Unterwerfung unter die geschichtliche Autorität der Überlieferung vom inkarnierten Christus. Die Demut im Akt der Unterwerfung heilt den Hochmut, d.h. der Glaube an Jesus beseitigt die Unreinheit (vgl. z.B. a.a.O. I 14,13: „Da also der Mensch durch Hochmut gefallen ist, wird Demut zur Heilung angewandt.“); Selbstreinigung wäre nämlich nichts anderes als Ausdruck des Hochmuts (vgl. De trin IV 15,20). Jedoch ist der Übergang vom Weg des Glaubens auf Autorität hin zur Reinigung durch Demut indirekt durch einen zusätzlichen Gedanken vermittelt.34 Die inkarnierte Weisheit stellt das Lebensmodell vor Augen, das den Marsch zum Vaterland gangbar macht. Statt der Lösung von allem Irdischen (vgl. das Aufstiegschema o. 500f) führt dieser Weg durch ein ausgesondertes Irdisches zum Geistigen; er führt von der konkreten Sache zu der Sache, die ihr zeichenhaft eingebildet ist. De doctrina christiana (Über die christliche Lehre) ist der Versuch einer Methodik dieses Weges. Und insofern es ein besonderes Konkretes ist und nicht allgemein das Irdische, verlangt dieser Weg die Unterwerfung unter die autoritative Überlieferung von dieser konkreten Sache. Das innere Auge ist aber nicht nur zu schwach, um vom Irdischen zum Geistigen aufsteigen zu können, sondern es ist krank, weil es sich vom Irdischen nicht lösen will. Ohne es als direkte Kritik am Platonismus zu vermerken, hat Augustin die Vorstellung vom Willen, der den Geist in seinem Selbstwiderspruch lähmt, dazwischengeschoben. Es sollen ja nicht einfach Objekte ausgetauscht werden, auch nicht insofern, als die inkarnierte Weisheit als Zeichen die eigentliche Sache durchschauen läßt, sondern der Wille zum Irdischen soll gebrochen werden. Es muß also auch zum Tragen kommen, was in der Auseinandersetzung mit dem Manichäismus über die Frage nach dem Ursprung des Bösen gewonnen wurde. Deswegen wird der formale Aspekt der Heilung des Hochmuts durch Demut des Glaubens erweitert durch den materialen Aspekt, daß die sich im Hochmut manifestierende Selbstliebe durch Gottesliebe ersetzt werden muß. Das steckt im Ansatz schon in De vera religione (45,84–48,93), wird aber erst durch die Einbeziehung des dritten Artikels des Glaubensbekenntnisses über den Hl. Geist deutlich (vgl. De vera rel 12,24: donum = Geschenk). Denn auch das von der Autorität dargereichte Lebensmodell für den Marsch zum Vaterland ist nicht zähneknirschend nachzuahmen, sondern soll mit Freude ergriffen wer34 Zum Verhältnis Augustins zur (neu-)platonischen Philosophie ist zu beachten, daß Augustin sie hoch einschätzt, aber außer der Unterwerfung unter Christus auch „eine kleine Änderung“ ihres Systems fordert; vgl. De vera rel 4,7 und ep 118,3,21. Dazu vgl. G. Madec, Connaissance de Dieu et action de grâce. Essai sur les citations de l’Ep. aux Romains I 18–25 dans l’œuvre de s. Augustin: RechAug II, 1962, 273–309.

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den (vgl. De doctr chr I 15,14). Platonisch gesehen wäre der Wille richtungsbestimmt durch sein Objekt, die Gottesliebe also Eros.35 Aber gegen die Manichäer wird deutlich, daß der Wille an sich der Ursprung des Bösen ist, nicht das Objekt, auf das er sich bezieht. Denn das Irdische als Ziel an der Stelle Gottes als des Zieles pervertiert den Willen nur deswegen, weil das Irdische in der Selbstliebe zum Genuß statt zum Gebrauch gewählt wird. Hier setzt die Gnadenlehre ein, die vom Eingießen eines neuen Willens spricht (vgl. u. 455ff). M.a.W. die Inkarnationslehre wird in der Lehre vom Hl. Geist aufgefangen und damit inhaltlich gefüllt. Zur Auseinandersetzung mit dem Donatismus wird Augustin in dem Augenblick gezwungen, als er sich, zum Priester ordiniert, der Sorgen und Nöte der Bischöfe der katholischen Kirche bewußt wurde (Afrikanische Synode in Hippo 393).36 Noch 392 debattiert er öffentlich mit dem Manichäer Fortunatus über den wahren Glauben; im Jahre darauf lernt er auch den Aspekt der konkreten Manifestation der ecclesia catholica (katholische Kirche) kennen, die er gegen die Platoniker schon theoretisch hervorgehoben hatte. Theologisch37 gesehen begründet er sein Vorgehen zur Beseitigung des donatistischen Schismas, in dessen Verlauf er schließlich sogar den Einsatz der Staatsgewalt billigte,38 mit der Katholizität der Kirche. Katholizität ist für Augustin zweierlei: es ist einmal die Offenheit brüderlicher Liebe, zum andern die Einheit der Wahrheit. Der Refrain des Psalmus contra partem Donati faßt beide Momente zusammen: „Die ihr den Frieden liebt, beurteilt jetzt die Wahrheit.“ Den Frieden stört, wer sich schismatisch von der universalen Kirche absondert. Die donatistische Kirche tritt 312 nach dem Ende der Christenverfolgungen als eine Handlung der numidischen Bischöfe in Nordafrika in Erscheinung, als sie die Wahl des Caecilianus in Karthago ablehnten, da er angeblich kein Bekenner, sondern ein „Verräter“ (traditor) gewesen sei; in der Tat hatte er in der Verfolgung den Behörden die liturgischen Bücher „übergeben“ (tradere). Statt seiner wählten sie Donatus zum Bischof von Karthago und beriefen sich zur Rechtfertigung auf Cyprians Lehre über die Reinheit des Klerus. Verrat (traditio) und Verfolgung sind das negative und positive Element, das diese Kirche kennzeichnet, nun im christenfreundlichen und christlichen römischen Reich umfunktioniert39 zum Bekenntnis zur Heiligkeit der Klerikerkirche und der Verfolgung durch den Staat, der – vergeblich – versuchte, das Schisma per Gesetz zu unterdrücken. Aus dem Märtyrerbekenntnis: „Wenn jemand mit den Verrätern Gemeinschaft hält, so wird er nicht zusammen mit uns im Himmel sein“ (Acta Saturnini 18; PL 8,701C) hatte sich in der Praxis eine Sakramentaltheologie entwickelt, die die Sakramentswirksamkeit an die Zugehörigkeit zur Heiligkeit der 35

Vgl. H. Dörries (o. 414 Anm. 23), 90. Sie werden erwähnt in De fide et symbolo 10,21, vorgetragen auf der Synode. Die erste Bezugnahme auf die Donatisten in ep 20 (390). 37 Eine m.E. abgewogene Übersicht über Augustins persönliche Verstrickung in die donatistische Kontroverse gibt Mandouze (s. Lit. I 1) 332–390. 38 Vgl. den instruktiven Artikel von P. Brown, St. Augustine’s Attitude to Religious Coercion: JRS 54, 1964, 107–116; wiederholt: Ders., Religion and Society in the Age of St. Augustine, London 1972, 260–278. 39 Crespin weist 212 und 224 nach, daß traditio faktisch alle Sünden umschließt. 36

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reinen Kirche bindet: „Das Urteil des göttlichen Gesetzes duldet nicht, daß ein Toter das Leben geben, ein Verwundeter heilen, ein Blinder erleuchten, ein Nackter bekleiden, ein Verunreinigter reinigen kann“ (bei Aug., C ep Parm II 14,32). Dementsprechend kann der Priester der Verräterkirche weder für die Gemeinde die Gebete sprechen, noch kann er gültig das Taufsakrament verwalten; der konkrete Anstoß in Augustins Zeit war die Wiederholung der Taufe jedes Überläufers aus dem katholischen Lager; in der Wiedertaufe wurde die Absonderung sichtbar. Denn traditio (Verrat) war nicht nur der persönliche Verlust der sakramentalen Gnade, sondern die Zugehörigkeit aller katholischen Bischöfe zu einer Gemeinschaft, die Unwürdige in ihren Reihen duldete, ja sich als ganze durch die Wahl des Caecilianus als unwürdig erwiesen hatte. Augustin stritt gegen den Gegner mit allen Mitteln, die sich nutzen ließen. Er bestritt mit einer groß angelegten historischen Dokumentation nicht nur die geschichtliche Berechtigung des Schismas, sondern legte den Finger auch auf die Fälle, wo Wiedertaufe unterlassen oder unwürdige Bischöfe von den Donatisten nicht ausgestoßen wurden. Theologisch entwickelte er die Lehre, daß erstens das Taufsakrament und die Lehre ihre eigene Integrität unabhängig von der Heiligkeit des Klerus haben, und zweitens, daß Kirche nur universal, d.h. katholisch sein kann. Nach donatistischer Lehre können Priester und Bischof die Sakramentsgnade nur vermitteln, wenn sie sie selbst besitzen und nicht durch ihre Lebensführung verloren haben. Dem hält Augustin entgegen, daß ein Unterschied zu machen sei: Natürlich müssen die Kleriker einen tadellosen Lebenswandel führen; sie sollen ja durch ihr vorbildliches Verhalten die Gemeinde lehren. Entsprechend ist die ethische Forderung für einen Kleriker höher als für einen Mönch und ist auch durch die kirchlichen Amtsträger strenger zu überwachen.40 Aber Lehren durch beispielhaftes Vorbild ist eine Sache, daneben und darüber steht die priesterliche Aufgabe des Lehrens durch Worte, vor allem aber die Austeilung des Taufsakraments. Die Bischöfe sind den Pharisäern vergleichbar – das sagt er von den donatistischen Bischöfen; insofern sie auf dem Lehrstuhl Moses sitzen, sage Jesus von ihnen: „Tut, was sie sagen; handelt aber nicht, wie sie handeln“ (Mt 23,2–3; C litt Pet II 51,118). Die Person des Priesters ist damit von der Wirksamkeit der sakramentalen Handlung getrennt; denn Gott bzw. Christus ist der Handelnde im Sakrament. „Die Taufe im Namen des Vaters und des Sohnes und des Heiligen Geistes hat Christus als ihren Urheber und nicht irgendeinen Menschen“ (a.a.O. II 24,57). Gott ist in seinen Sakramenten und Worten anwesend (vgl. De bapt V 20,27). Denn wenn ein Mensch dazwischen als Mittler eingeführt würde, so würde man statt auf Gott auf einen Menschen seine Hoffnung setzen, von dessen Vermittlerwürdigkeit das Sakrament abhinge (vgl. C ep Parm II 8,15). Augustin geht sogar so weit, daß er die menschliche und kirchliche Vermittlung ganz ausschalten kann, um deutlich zu machen, daß das Sakrament ganz allein von Gott verursacht ist. „Niemand empfängt etwas, ohne daß jemand gibt; was die Integrität (sanctitatem) der Taufe angeht, so ist Gott anwesend als Geber und der Mensch als Empfänger, sei es daß Gott durch sich selbst gibt, sei es durch einen Engel oder einen heiligen oder einen unwürdigen Menschen, wie es so 40

Vgl. z.B. ep 60,1–2; Crespin 180f.

Kap. I. § 2 Ausbau der Lehre vom katholischen Christentum

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viele verborgen oder offen sind, die die Diener des Hausvaters vor der Ernte nicht aussortieren dürfen und die wie die Spreu vom Weizen des Herrn nicht unbedacht vor dem Tag der Sichtung körperlich ausgesondert werden, obwohl sie in der Zwischenzeit innerlich abgetrennt sind, sondern in Bruderliebe geistlich ertragen werden“ (C ep Parm II 15,34). Die „Kraft“ (potestas) des Sakramentes kommt von Gott, die Bischöfe der Kirche führen die Handlung aus (ministerium).41 In der Übersteigerung des Gedankens der Wirksamkeit des Sakraments kann die kirchliche Vermittlung vollkommen unterdrückt werden; aufs Ganze gesehen behält Augustin aber dem Bischof der Kirche die Verwaltung vor, weil der Nutzen des Sakramentes – das Heil – nur innerhalb der katholischen Kirche, die der Bischof verkörpert, zu finden ist. Welche Rolle der Bischof in der Durchführung des Sakramentes der Taufe spielt, wird in der Konfrontation mit den Donatisten nicht deutlich.42 Denn hier kam es ja nur darauf an zu lehren, daß das Sakrament gültig gespendet ist, abgesehen davon, ob der ausführende Bischof sündhaft oder sündlos ist. Das war besonders deswegen notwendig, da auch die Donatisten die Frage nicht lösen konnten, worauf sich der Gläubige verlasse; denn die donatistische These lautete: „Auf das Gewissen des Gebenden ist zu achten, da es das Gewissen des Empfangenden reinwäscht“ (vgl. C ep Pet I 1,2 u. ö.). Da gerade die Reinheit des gebenden Bischofs unbekannt sein kann, sagt Augustin triumphierend, daß nach katholischer Lehre Christus das reine Gewissen als Grund der sakramentalen Handlung sei (a.a.O. II 3,7). Vom Bischof brauchte er nur zu sagen, daß, im Bilde gesprochen, das Licht auch durch Dunkelheit ungetrübt hindurchgeht (vgl. De bapt III 10,15). Der Verstehenshorizont Augustins bleibt begrenzt auf die aufgeworfenen Fragen. Trotzdem läßt sich die Parallele zu der Lehre von der Wirksamkeit der Gnade aufgrund göttlicher Prädestination nicht übersehen (vgl. u. 461); Gottes Handeln im Sakrament und Gottes Wille in der Erwählung können nicht von menschlichen Bedingungen durchkreuzt werden, da sonst die Gottesvorstellung aufgehoben wäre – oder wie die Reformatoren es sehen, das unbedingte Gottesvertrauen nicht möglich wäre. In der praktischen Auseinandersetzung wurde Augustin gezwungen, zwei weitere Konsequenzen zu ziehen. Es ist einerseits die Frage, was im Sakrament objektiv geschehen ist, wenn die Taufe (und Ordination) eine einmalige Handlung ist, die weder wiederholt werden kann noch darf, andererseits die Frage, inwiefern nur in der katholischen Kirche Heil zu finden ist. Beide Fragen sind verbunden; denn Augustin ist bereit, die Taufe (wie auch die Ordination) der Schismatiker anzuerkennen, ihnen aber das Heil abzusprechen. Er kann das durch den Hymnus in 1Kor 13 veranschaulichen: Paulus sagt, daß er alle „Geheimnisse“ (sacramenta!) wissen könne, alle Prophetie, alles Wissen, allen Glau41

Vgl. C ep Pet III 49,59; weitere Stellen bei Congar 88, Anm. 6. So auch die Schlußfolgerung von Crespin 246. Daraus ergibt sich aber nicht, was H. Reuter, Augustinische Studien, Gotha 21887, 89 vom Prädestinationsgedanken her folgert: „Der Kirche scheint nur die Bedeutung einer mit dem Sinnbildlichen beschäftigten Zeremonialanstalt zu verbleiben.“ Denn Kirche ist gerade im antidonatistischen Zusammenhang verstanden als die Verwirklichung in der offenen Einheit, so daß der Glaube nur in ihr als Gemeinschaft erlebt werden kann. Zuzugeben ist, daß Augustin sich nur auf einen Aspekt von Kirche bezieht, nämlich die Kleriker, d.h. die Kirche als Institution. 42

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ben haben könne – nützlich sei ihm das nur in der Liebe. Entsprechend können die Schismatiker das Sakrament und den richtigen Glauben haben, aber kein Heil, weil sie in ihrer Absonderung Eintracht und Frieden zerstören – weil sie aus Lieblosigkeit und „Hochmut“ (honor) den sündigen bischöflichen Bruder nicht mittragen wollen (vgl. Sermo ad Caes eccl pleb 3 und 6; De unico bapt 15,25–16,30). Außerhalb der katholischen Kirche kann alles sein außer dem Heil (Sermo ad Caes eccl pleb 6). Denn die Taufe, ausgeführt mit der Anrufung des dreieinigen Gottes, brennt dem Täufling ein Zugehörigkeitszeichen (signum, character) ein, so daß sie der Form nach gültig vom Häretiker oder sogar vom Laien vollzogen werden kann.43 Aber das Heil ist an die gelebte Liebe gebunden, die sich in dem Bekenntnis zu einer katholischen Kirche manifestiert.44 Man sollte aber nicht übersehen, daß die gelebte Liebe, die wegen ihrer Offenheit die Kirche zur katholischen macht, sich in der Auseinandersetzung mit den Donatisten nur auf einen Akt der Institution Kirche bezieht. Hier ist also die Entwicklung angelegt, die Kirche sich im Bußinstitut manifestieren läßt. Das Verständnis des Sakraments der Taufe wird in der Verteidigung der Kindertaufe gegen die Pelagianer breiter ausgeführt, das Verständnis von Sakrament allgemein gegen die Manichäer in der Unterscheidung zwischen ‚Zeichen‘ (signum) und ‚Sache‘ (res). Das Sakrament ist ein Zeichen, das konkret am Menschen geschieht. In der Taufe ist es die Abbildung (similitudo) des Todes Christi für die Sünde und seine Auferstehung zu neuem Leben; in der Eucharistie ist es die Abbildung des Opfers Christi in dem Selbstopfer der Kirche als Körper Christi.45 „Genau das ist es, was als das große Geheimnis (sacramentum) der Taufe in uns vollzogen wird, daß alle, die zu dieser Gnade gehören, der Sünde sterben, wie Christus selbst der Sünde nach der Überlieferung gestorben ist, weil er dem Fleisch gestorben ist, d.h. der Ähnlichkeit der Sünde, und alle vom Bad der Wiedergeburt leben, wie er selbst vom Grab auferstand; dies gilt, solange sie in diesem Körper leben“ (Ench 13,42).

Im Neugeborenen reinigt die Taufe von der Erbsünde (a.a.O. 14,64). Aber das Wasser kann ohne Geist und Glauben keine solche Wirkung haben; genau darüber mußte sich Augustin ja gegenüber den Pelagianern erklären. So unterscheidet er: „Das Wasser stellt also äußerlich das Sakrament der Gnade dar, und der Geist wirkt innerlich den Nutzen der Gnade“ (ep 98,2). Obwohl das Kind selbst noch keinen Glauben hat – der stellvertretende Glaube der Eltern oder Paten kann diesen Mangel nicht ersetzen46 –, so vermittelt das Sakrament doch auch in seiner äußerlichen Form etwas vom Glauben. Augustin erklärt das so: „Glauben (credere) ist nichts anderes als Glauben haben (fidem habere). Wenn deswegen (beim Taufakt) geantwortet wird, das Kind glaube, obwohl es noch keinen Glaubenswillen hat, so wird das deswegen gesagt, weil es den Glauben wegen des Glaubenssakramen43

Die Laientaufe ist ein extremer Notfall; vgl. C ep Parm II 13,29. Vgl. Congar 86–115 über den Zusammenhang von communio sacramentorum und communio sanctorum; er macht den notwendigen Übergang von der äußerlichen zur innerlichen Gemeinschaft deutlich, aber nicht die Abhängigkeit der innerlichen von der äußerlichen. 45 Harnack, DG III 157 hat Recht, daß in der Eucharistie die Kirche mitgesetzt ist. 46 Vgl. die Predigtworte von den Füßen der anderen, mit denen sie kommen, und dem Herzen der anderen, mit dem sie glauben: Sermo CLXXVI 2,2. 44

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tes (fidei sacramentum) hat und sich wegen des Bekehrungssakramentes (conversionis sacramentum) zu Gott bekehrt; denn diese Antwort gehört zum Sakramentsvollzug. So sagt der Apostel von der Taufe: ‚Wir sind mit Christus mitbegraben durch die Taufe auf seinen Tod‘“ (a.a.O. 9).47

Das Kind hat den Glauben nicht im Verstehen, sondern im Empfang des Sakramentes, genauer: es hat die Sache selber in der Form des äußerlichen Sakramentes. „Wenn aber der Mensch anfängt zu verstehen, so wiederholt er nicht die Sakramentshandlung, sondern begreift sie und eignet sich ihre Wahrheit im Willen an“ (a.a.O. 10). Es geht also um eine Sache und ihre zeichenhafte Bedeutung. Das Zeichen muß geschehen – selbst aus der Corneliusepisode (Apg 10,44–48) solle man nicht auf Verachtung der körperlichen Handlung schließen, obwohl der Geist vor der Taufe kam (vgl. De bapt IV 22,29) –; die Sakramentshandlung vermittelt im Zeichen die Sache, die sich das Verstehen aus dem Zeichen aneignet. Folglich ist die Lehre vom Glaubensverstehen (signum – res) grundlegend für die Sakramentslehre. „Denn wenn die Sakramente nicht eine Abbildung (similitudinem) der Sachen haben, deren Sakrament sie sind, wären sie überhaupt nicht Sakramente. Aus diesem Abbildcharakter der Sache selbst empfangen sie überhaupt erst ihren Namen. Wie also auf gewisse Weise das Sakrament des Leibes Christi der Leib Christi und das Sakrament des Blutes Christi das Blut Christi ist, so ist das Sakrament des Glaubens der Glaube“ (ep 98,9).

Was als Zeichen im Sakrament geschieht, muß der Glaube im Verstehen ergreifen, so daß das Glaubensverstehen eine theologische Notwendigkeit ist.48 § 3 Spekulative Theologie Literatur: M. Schmaus, Die psychologische Trinitätslehre des hl. Augustinus, Münster 1927 (Münsterische Beiträge zur Theologie 2); Nachdruck mit Nachträgen 1967; A. Dahl, Augustin und Plotin. Philosophische Untersuchung zum Trinitätsproblem und zur Nuslehre, Lund 1945; R. Lorenz, Die Wissenschaftslehre Augustins: ZKG 67, 1955/6, 29–60, 213–251; A. Schindler, Wort und Analogie in Augustins Trinitätslehre, Tübingen 1965; O. du Roy, s.o. Lit. zu I § 1; K.A. Wohlfahrt, Der metaphysische Ansatz bei Augustinus, Meisenheim am Glan, 1969.

Als Augustin den Hortensius Ciceros las, wurde die „Liebe zur Weisheit“ (philosophia) in ihm erweckt; die Manichäer verhießen ihm eine befriedigende Antwort; die Bekehrung zum katholischen Kirchenglauben war keine Abkehr von dem Streben nach Erkenntnis und Verstehen, sondern die Annahme eines Umweges zum gleichen Ziel, nämlich Gott in Erkenntnis zu schauen. Die Begrün47 Augustin kann sagen, daß in der Gemeinschaft der Kirche das getaufte Kind schon selbst Glauben hat; vgl. E.R. Fairweather, St. Augustine’s Interpretation of Infant Baptism: Augustinus Magister II, Paris 1954, 897–903. Bei den starken Ausdrücken aber vom Wohnen des Geistes in getauften Kindern wird die Einschränkung durch die Prädestination gemacht (ep 187,8,26–29). Das sollte man beachten, wenn man die Frage nach einer magischen Wirkung des Sakramentes bei Augustin aufwirft. 48 Vgl. De doctr chr III 9,13. Th. Camelot, Sacramentum fidei: Augustinus Magister II a.a.O. 891–896 belegt den Zusammenhang von Sakrament und Glaubensverstehen, verrät aber nicht, was das Sakrament konkret dazu beiträgt.

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dung für die Suche nach Erkenntnis liegt für Augustin in der rationalen Struktur der Seele, wie er es einem Verächter des Verstehens sagt: „Wenn also die Seele, insbesondere die menschliche als rationale und geistige, die zum Ebenbild [der Trinität] geschaffen ist, unser Denken und Verstehen nicht durchbricht, sondern wir ihre Eigenart, d.h. Vernunft und Geist, in Vernunft und Geist ergreifen können, dann ist es vielleicht auch nicht abwegig, daß wir uns bemühen, sie zu ihrem Schöpfer mit seiner Hilfe zu erheben, um ihn zu erkennen“ (ep 120,2,12). Programmatisch steht es schon in dem frühen Dialog „Über das glückselige Leben“: „Denn nur das ist die volle Sättigung des Geistes, nur das ist das glückselige Leben: Ehrfürchtig und vollkommen zu erkennen, von wem du zur Wahrheit geführt wirst, welche Wahrheit du genießt, wodurch du mit dem Maß verbunden bist. Den Verstehenden zeigen diese drei Erkenntnisse einen Gott und eine Substanz, wenn nur die Einbildungen möglichen Aberglaubens ausgeschlossen sind“ (4,35).

Den Ausschluß von „Aberglauben“ und Irrtum ermöglichen Glaube und Vernunft, beide in sich gegenseitig überwachender Weise. Der Glaube ersetzt das Erkennen keineswegs; denn es sind nicht Glauben und Erkennen einander entgegengesetzt, sondern Glaube steht als ein anderer Weg neben der Vernunft, um Gott erkennend schauen zu können, ein Weg, der der Vernunft nicht widerstreitet. Das Erkennen und Verstehen richtet sich ja auf nichts anderes als das Objekt des Glaubens. In einer abgewogenen Formulierung sagt Augustin: „Die Heilkur der Seele, die von der göttlichen Vorsehung in unaussprechlicher Güte bereitet ist, ist wunderbar in ihren verschiedenen Stadien. Denn sie teilt sich in Autorität und Vernunft. Autorität verlangt Glauben und bereitet den Menschen auf die Vernunft vor; die Vernunft führt zu Verstehen und Erkenntnis. Indessen trennt sich die Vernunft nicht vollkommen von der Autorität, wenn man bedenkt, wem zu glauben ist; außerdem steht sicher die Autorität gerade der erkannten und evidenten Wahrheit am höchsten“ (De vera rel 24,45).

So sind Glaube und Erkennen einander zugeordnet, und beide üben Wächterfunktionen aus. Die Vernunft, auf sich selbst gestellt, verirrt sich und läßt sich von ihrem eigenen Hochmut verführen; das sagt Augustin dem arroganten Intellektuellen (vgl. De util cred 6,13). Entsprechend liest man als Eingangssatz von De trinitate: „Wer diese meine Ausführungen über die Trinität lesen will, soll zunächst wissen, daß sich meine Feder gegen die trügerischen Angriffe jener Leute richtet, die den Glauben als Anfang der Erkenntnis verachten und durch voreilige und verkehrte Vorliebe für die Vernunft in Täuschungen verfallen“ (I 1,1).49

Der Glaube, den Schrift und Tradition in der kirchlichen Lehre überliefern, setzt also den Maßstab für die Grenzen richtiger Erkenntnis; diese Überlieferung katalogisieren vorweg z.B. De doctrina christiana Buch I und De trinitate Buch I–VII. Aber Glaube ohne Vernunft führt ebenfalls in den Irrtum; denn der Grund für Häresie liegt nach Augustin in der Verachtung des Verstehens, worauf der Verächter des Verstehens aufmerksam gemacht wird: „Liebe deswegen besonders das Verstehen, weil auch die Hl. Schrift, die vor dem Verstehen zum 49

Schindler 120–125 zeigt die Bedeutung dieses Satzes für das Gesamtwerk De trinitate.

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Glauben an große Dinge überredet, dir nicht nützlich sein kann, wenn du sie nicht richtig verstehst.“ Denn die Häresie werde aus dem falschen Verstehen geboren (ep. 120,3,13; vgl. De fide et symb 1,1). In diesen beiden sich begrenzenden Aufgaben erschöpfen sich Glaube und Verstehen nicht. Denn Erkennen und Verstehen soll erreicht werden, vom Sichtbaren zum Unsichtbaren soll aufgestiegen werden. Für diesen Weg hat die Vernunft zwei Ansatzpunkte, einmal die Hl. Schrift und zum andern die Welt. Für beide Ansatzpunkte gilt: „Jede Lehre handelt von Sachen oder Zeichen, aber die Sachen werden durch Zeichen gelernt“ (De doctr chr I 2,2). Deswegen kann die Hl. Schrift als ein Ansatzpunkt dienen, insofern man sie eben in ihrem Zeichencharakter versteht. Die Hl. Schrift ist als wissenschaftliche Gattung Autorität; sie zeichnet auf, was andere gehört, gesehen und erfahren haben, und auf ihre Autorität hin lernen wir von Dingen, die wir selbst nicht sehen.50 In dieser Form von Autorität ist die Schrift zu übersteigen, damit man sich zu der in ihr zeichenhaft erscheinenden aber ihrem Wesen nach unsichtbaren Sache erhebt.51 Ähnlich steht es mit der Welt, dem Kosmos, der sich dem Auge darbietet, aber als Zeichen überschritten werden muß, um ihn in seinem Wesen als Hinweis auf seinen Schöpfer zu verstehen und so zu Gott selbst aufsteigen zu können.52 Der Grundsatz: „Vom Sichtbaren zum Unsichtbaren“ ist von Augustin deutlich und häufig ausgesprochen worden. Als Erhebung des Geistes über sich selbst zu Gott führt dieser Weg sogar zu dem, was Gott in sich selbst ist, nämlich zu Gott in seiner Trinität; Gotteserkenntnis kommt nämlich nur in der Schau des trinitarischen Gottes zu ihrem Ziel. Deswegen müssen sich in der Schöpfung „die Spuren jener höchsten Trinität finden, die wir suchen, wenn wir Gott suchen“ (De trin XV 2,3), besonders „in dem Geschöpf, das wir sind, damit wir das Unsichtbare Gottes durch das Geschaffene verstehend schauen können“ (ebd. 6,10). Aber gelungen ist es nicht, in dem menschlichen Geist die Trinität in ihrer Abbildung zu schauen – die Gotteserkenntnis ist also weder durch den Glauben als Weg noch durch die Vernunft als Weg zu erreichen; sie bleibt der Ewigkeit, nach diesem Leben, vorbehalten. Denn das Geschaffene, das Sichtbare wie auch das Unsichtbare des menschlichen Geistes, trägt nicht aus sich selbst über sich hinaus; es ist ein Licht notwendig, das das zu erkennende Unsichtbare Gottes aufhellt. So sagt Augustin von den Platonikern: „Die Philosophen, die wir mit Recht allen übrigen vorziehen, haben einen Unterschied gemacht zwischen dem, was mit dem Geiste geschaut, und dem, was mit den Sinnen berührt wird. Dabei haben sie den Sinnen weder abgesprochen, was in ihrem Vermögen liegt, noch ihnen zugeschoben, was über ihre Möglichkeiten hinausgeht. Als das Licht des Geistes aber, das wir zu jeglicher Erkenntnis brauchen, haben sie denselben Gott bezeichnet, der alles geschaffen hat“ (De civ D VIII 7).53

50

S. unten 434f. Vgl. De doctr chr I 6,6; Holte (s. Lit. I 2) faßt 341–343 den Gedanken zusammen. U. Duchrow, Sprachverständnis und biblisches Hören bei Augustin, Tübingen 1965, 74ff hat angemerkt, daß auctoritas und signum sowohl sinnlich wie auch geistig sein können. 52 Vgl. De doctr chr I 4,4 und Lorenz 231f. 53 Eine Klärung der Grundzüge von Augustins Erleuchtungslehre ist z.Z. noch nicht abzusehen; vgl. die Literaturübersichten bei R. Lorenz: ThR 25, 1959, 37–43 und ThR 39, 1974, 266–272. Si51

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So kommt die Gotteserkenntnis nicht allein durch Betrachtung der Schöpfung zustande, sondern in sich selbst entdeckt der menschliche Geist, daß ein erleuchtendes Licht im Erkenntnisakt wirksam ist. „Etwas anderes ist das Licht selbst, das die Seele erleuchtet, um sie alles als wahrhaft Erkanntes schauen zu lassen, sei es in sich selbst, sei es in dem Licht. Denn dieses Licht ist Gott selbst, die Seele aber nur ein Geschöpf, obwohl sie vernünftig und geistig nach Gottes Ebenbild geschaffen ist; doch wenn sie versucht, das Licht selbst zu schauen, zittert sie in Schwachheit und vermag es nicht vollständig“ (De Gen ad litt XII 31,59).

Die Erleuchtung ist notwendig, um Intelligibles zu schauen; in einem parallelen Bild spricht Augustin von einem inneren Hören, um äußere Worte zu verstehen.54 Das äußerlich Sichtbare wird als Zeichen des Intelligiblen deswegen nicht überflüssig, weil es die notwendige Funktion eines Hilfsmittels behält, an das Intelligible zu erinnern.55 Konstant weist Augustin darauf hin, daß die Philosophen „aus dem Sichtbaren der Schöpfung das Unsichtbare Gottes“ (Röm 1,20) hätten erkennen können, aber sich in Irrtum und Aberglauben verloren hätten, weil sie die Vermittlung durch Christus ablehnten.56 Trotz allem, was er über die geistige Schau sagt, die sich im Menschen als Phänomen beobachten läßt und von der die Philosophen zu sprechen wissen, schließt er Buch XIV von De trinitate nicht mit einem Cicero-Zitat, sondern fügt hinzu: „Aber dieser Weg ‚zurück zu Gott‘, der in der Liebe und Untersuchung der Wahrheit besteht, genügt den Sterblichen nicht, d.h. allen, die nur die Vernunft ohne Glauben an einen Mittler haben: Das habe ich in den vorhergehenden Büchern dieses Werkes zu zeigen versucht, besonders im IV. und XIII. Buch“ (ebd. XIV 19,26).

Man hat sich verschiedentlich gefragt, was der Mittler zum Vollzug der Gotteserkenntnis beiträgt.57 Eindeutig ist jedenfalls Augustins Absicht, die Gotteserkenntnis auf die Inkarnation Christi zu gründen. Durch den Glauben an den im Zeitlichen erschienenen Christus wird der Mensch zur ewigen Wahrheit getragen, weil der Inkarnierte zugleich die ewige Wahrheit ist (vgl. De trin IV 18,24).58 „Christus pflanzt uns den Glauben, der sich auf das Irdische bezieht, ein; er offenbart uns die Wahrheit, die sich auf das Ewige bezieht. Durch ihn gehen wir zu ihm, durch Wissen zur Weisheit“ (a.a.O. XIII 19,24). „Wissen“ meint in diesem Zitat Kenntnis der Historie Jesu; „Glaube“ ist solche Kenntnis, nicht cher ist nur, daß Augustin philosophiegeschichtlich gesehen von der Kritik an Platons Anamnesislehre ausgeht. 54 Vgl. zum inneren Hören: Tract in Joh XIV 7; im übrigen Lorenz 236f und V. Warnach, Erleuchtung und Einsprechung bei Augustinus: Augustinus Magister I Paris, 1954, 439–442. Schindler 233–235 hebt zu Recht hervor, daß eine wesensmäßige Beziehung zwischen „innerem Wort“ und Erleuchtung von Augustin nicht durchgeführt ist. 55 Vgl. Tract in Joh XIV 12; gute Formulierungen bei Lorenz 239. 56 Vgl. G. Madec (zitiert § 2 Anm. 11) 287 mit dem Text De trin XIII 19,24. 57 Präzise herausgestellt von J.B. du Roy, L’expérience de l’amour et l’intelligence de la foi trinitaire selon s. Augustin: RechAug 2, 1962, 415–445; ebenso Ders., (Lit. I 1) 419. 58 Vgl. Th. Camelot, A l’éternel par le temporel: REA 2, 1956, 163–172. Die Frage von du Roy, ob die Inkarnation einen inhaltlichen Einfluß auf die Glaubenserkenntnis habe, ist damit nicht beantwortet (s. Anm. 9).

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Erkennen und Weisheit selbst. Der ausdrücklich genannte Beitrag von solchem Wissen zur Erlangung von Erkenntnis wird „Reinigung“ genannt. Das sieht wie eine Vorstufe aus; denn der Inhalt von Wissen und der Inhalt von Weisheit sind verschieden und nicht aufeinander bezogen; Wissen bezieht sich auf Zeitliches, Weisheit dagegen auf Ewiges (vgl. De trin XII 14,22). Von Vermittlung zwischen beiden Inhalten sagt Augustin in diesem Zusammenhang nichts; dagegen werden beide Bereiche durch den Willen vermittelt, der seine Erneuerung und Beständigkeit aus dem Glauben erhält (vgl. a.a.O. XIV 2,4); insofern ist der Wille Voraussetzung für die Möglichkeit des Erkenntnisaktes, zugleich als der gleiche Wille aber auch Moment des Erkenntnisaktes. Der Glaube oder das Glauben geben demnach der spekulativen Theologie nicht ihren Inhalt.59 Spekulatives Bemühen im eigentlichen Sinne hat Augustin nur der Trinitätslehre gewidmet. Er will zur Erkenntnis dessen vordringen, was die Überlieferung darbietet; zugleich will er in diesem Verstehen die Gottesschau erreichen, die ewige Glückseligkeit gewährt. Die Tradition überliefert ihm formelhafte Grundpositionen: Vater, Sohn und Hl. Geist sind „eine Substanz“ (una substantia); gegen die Sabellianer ist die Unterscheidung zwischen Vater, Sohn und Geist zu glauben, gegen die Arianer die Substanzgleichheit. Ebenfalls wird als tradierter Kirchenglaube festgehalten, daß wegen der Substanzeinheit Vater, Sohn und Geist nach außen ungetrennt wirken, aber paradoxerweise nicht die ganze Trinität inkarniert oder zu Pfingsten ausgegossen ist (vgl. De trin I 4,7). Einsprüche gegen die Einheit werden durch Hinweis auf Erkenntnisweisen und Sprachmodi ausgeräumt; die Sendungen nach außen werden zu Erscheinungen, die innertrinitarisch nicht begründet sind. Augustin entfaltet seine Trinitätslehre nicht an der Heilsökonomie. Die Tradition bot zur innertrinitarischen Unterscheidung im Griechischen „Hypostase“ (Formel: , , !« L *«) an; das ist für Augustin nicht brauchbar, da im Lateinischen „Hypostase“ mit Substanz zu übersetzen wäre, Substanz und Wesen (essentia) aber nicht begründet zu trennen sind.60 Im Lateinischen wurde von Tertullian her „Person“ (tres personae) überliefert, aber auch damit verbindet Augustin keinen Sinn; er läßt „drei Personen“ als bloße Formel stehen, „damit man nicht in Sprachlosigkeit versinkt“ (a.a.O. V 9,10), und gibt deutlich zu verstehen, daß in dem Person-Begriff nicht das Anwesendsein des ganzen Wesens ausgedrückt werden kann (vgl. a.a.O. VII 6,11). Den terminologischen Beitrag zum besseren Verstehen der überlieferten Glaubensformel bringt der Begriff der „Relation“ (relatio).61 Da Augustin die Formel „drei Personen“ stehen läßt, werden in der Scholastik Versuche gemacht, Relation und Person miteinander zu integrieren und so den Personbegriff seiner Statik zu entkleiden.62 Die „Relation“ rückt in den Mittelpunkt durch den Versuch, das aristotelische Kategoriensystem63 auf Gott anzuwenden; denn irgend59 So Lorenz 227f. Glaube ist hier unterschieden von Autorität; es fragt sich aber auch, ob Autorität einen konkreten Inhalt vermittelt. 60 So Schindler 144–146. 61 Zur Frage der Herkunft vgl. die Zusammenfassung bei Schindler 151f. 62 In diese Richtung zuerst Richard von St. Viktor, s.u. 609. 63 Vgl. Schindler 151, Anm. 211, der nachweist, daß Augustin den Relationsbegriff im Anschluß an Aristoteles diskutiert.

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wie sollten die Unterschiede ja logisch verständlich gemacht werden. Fest stand, was göttliche Substanz ist; sie ist eine eigene Kategorie, deren Ewigkeit sowohl die Unwandelbarkeit wie auch die Einfachheit nach sich zieht.64 Die Kategorien wie Qualität, Quantität, Ortsbestimmung etc. sind als „Akzidentien“ entworfen; sie „treten“ zu einer Substanz „hinzu“ (accedunt) oder können wegfallen. Für das göttliche Wesen, das keiner Veränderung unterliegt, werden diese Akzidentien zu untrennbaren und essentiellen Eigenschaften; Gott ist Sein, Erkennen, Leben, und dies ist er seinem Wesen nach, so daß in gleicher Weise von der ganzen Trinität ununterschiedenes Sein auszusagen ist (vgl. a.a.O. VI 10,11). Das führt aber nur zur eigentlichen Schwierigkeit; denn wenn alle Aussagen über Gott Substanzaussagen sind, so ist zwar die Einheit Gottes aufgewiesen, jedoch die trinitarischen Unterschiede haben sich dann verflüchtigt. Insbesondere haben die Arianer (o. 149ff) gerade mit diesem Argument gezeigt, daß nur GottVater Gott ist, weil das Ungezeugtsein eine Wesensaussage Gottes ist und den Vater in seinem Wesen von dem gezeugten Sohn trennt. Die Kategorie der Relation hilft dann über diese Schwierigkeit hinweg, wenn „Ungezeugtsein“ als eine Aussage verstanden werden kann, die zwar untrennbar zu Gott gehört, aber keine Substanzaussage ist. Das sieht Augustin zunächst als gegeben an; denn eine Relation verliert ihren akzidentellen Charakter, wenn es eine Beziehung an einer ewigen und unveränderlichen Substanz wird; als Beziehung weist sie auf ein Anderes hin und schließt es mit ein. So kann Vater nur in Relation zu Sohn ausgesagt werden, als eine Beziehung der Substanz, die aber die Substanz nicht konstituiert, sondern an ihr auftritt. Kritisch wird die Sache an dem Punkt, wo Augustin das arianische Argument entkräften muß, weil die Arianer sagten, das Ungezeugtsein konstituiere das Wesen Gottes und sei nur dem Vater eigen. Er löst die Schwierigkeit dadurch, daß er „Ungezeugtsein“ auch als Relation versteht, obwohl es eine Negation ist und der Vorstellung nach gar kein Relationsbegriff. Als Argument dient ihm der Gedanke, daß Negationen in der gleichen Kategorie bleiben. Dieses Argument wäre durchschlagend, wenn es sich tatsächlich um eine negierte Relation handelte, da dann das Fehlen der Relation mitausgesagt würde; nicht so einleuchtend ist das Argument, wenn es sich um Gegensätze handelt, die sich gegenseitig ausschließen. Gerade das meinten die Arianer und behalten darin recht, daß „Ungezeugtsein“ keine Relationsaussage ist und außerdem das Wesen Gottes kennzeichnet. Augustin hilft sich, indem er „nichtgezeugt“ und „Nicht-Erzeuger“ (nongenitus; nongenitor) zur Erläuterung einsetzt und damit die Verneinung einer Relation erhält. Die Einführung des Relationsbegriffes geschieht innerhalb der vorgegebenen Problematik der Trinitätslehre, und es ist anzumerken, daß ihre logische Rechtfertigung auf schwachen Füßen ruht.65 Der Relationsbegriff wird jedoch in anderer Hinsicht sehr fruchtbar verwendet. Denn er erlaubt zunächst auf abstrakter Ebene die Dreiheit im Gottesbegriff anhand der überlieferten Worte Vater, Sohn und Hl. Geist festzuhalten, ohne das Wesen Gottes, die Gottheit, als ein Viertes darüber stehen zu lassen. Gott

64 65

Vgl. A. Dahl 30–35. So Schindler 153.

Kap. I. § 3 Spekulative Thelologie

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als Vater schließt den Sohn als Relation mit ein, ebenso umgekehrt; das gleiche wird vom Hl. Geist behauptet, auch wenn „Geist des Vaters“ nicht umkehrbar ist, was nach Augustin an sprachlicher Unvollkommenheit liegt (a.a.O. V 11,12–12,13).66 Die abstrakte Ebene der innertrinitarischen Betrachtung ermöglicht es auch, unbestimmt zu lassen, was denn in den Relationen, in denen sich die Dreiheit ausdrückt, eigentlich bezeichnet wird; denn abgeleitet im spekulativen Sinne werden die Relationen nicht, sondern der Relationsbegriff soll angesichts der überlieferten Formel die Aussage der Einheit Gottes festhalten. Die rein innertrinitarische Betrachtung wird mit der Feststellung dessen, was der Hl. Geist ist, durchbrochen. Sohn meint „Gezeugtsein“ und trägt in sich nur die Beziehung zu Vater und Zeuger; aber der Hl. Geist ist „Gegebensein“ und „Gabe“ (donum), so daß hier außer der innertrinitarischen Beziehung auch diejenige nach außen hinzutritt (vgl. a.a.O. V 14, 15). Augustin möchte die Verbindung von innertrinitarischer und außertrinitarischer Betrachtung gerne zurücknehmen und weist deswegen darauf hin, daß der Geist aus Vater und Sohn ewig „hervorgeht“ (procedit) und ihre gemeinsame Gabe ist, in der sie sich zur eigenen Gemeinschaft geben; nur darum ist der Geist auch „gebbar“ (donabile), weil er ewig innertrinitarisch schon Geschenk ist (vgl. a.a.O. V 15,16). Trotzdem heißt es: sic procedebat ut esset donabile (so ging er hervor, damit er schenkbar sei). Augustin kann also nicht unterschlagen, daß er den Geist gar nicht innertrinitarisch gedacht und ihm keine innertrinitarische Funktion zugewiesen hat, sondern daß der Geist nur das ist, was Gott den Menschen schenkt. Um auch den außertrinitarischen Aspekt integrieren zu können, überspannt er die Relationsvorstellung; er überträgt sie auch auf die zeitlichen Beziehungen, die Gott mit dieser Welt als ihr Schöpfer hat. Aber die Beziehungen Gottes zu der geschaffenen Welt fügen seinem Wesen nichts hinzu, noch ändern sie etwas an Gottes Wesen. M.a.W. der Relationsbegriff wird relativiert (vgl. a.a.O. V 16,17). In den Analogien zur göttlichen Trinität in dem geschaffenen Sein erweist der Relationsbegriff seine eigentliche Fruchtbarkeit für Augustin. Die direkte Erkenntnis Gottes etwa in der Erfahrung der Liebe, die aus dem Glauben kommt, scheitert; in der Liebe läßt sich die Trinität Gottes nicht erkennen, sondern in ihr fällt die Dreiheit in die Einheit zurück.67 Deswegen sucht Augustin nach Analogien, vor allem im Menschen als Geist. Verschiedene Ternare entdeckt er in der Psychologie des menschlichen Geistes, wie Sein, Erkennen und Wollen oder Geist, Erkenntnis und Liebe oder „Gedächtnis“, „Verstehen“ und „Wille“ (memoria, intelligentia, voluntas).68 Sie sind Analogien, weil die Ternarglieder sich gegenseitig bedingen und mitsetzen, z.B. Verstehen hat seinen Gegenstand aus dem Gedächtnis und muß sich willentlich auf den Gegenstand richten, um ihn im Verstehen zu ergreifen, oder Wille setzt ein Bekanntsein des erstrebten Gegenstandes voraus, den das Gedächtnis aufbewahrt und der im Verstehen klar geschaut wird. Aber die Analogien sagen mehr über den Menschen als über Gott, vor allem über den Menschen als Ebenbild Gottes, wozu er sich erneuern lassen muß, um seine eigene Bestimmung zu erfüllen; insofern ist es kein Zufall, daß 66 67 68

Vgl. Schindler 158 mit Verweis auf Aristoteles, Cat 6 b 27ff. Vgl. du Roy, L’expérience (s. Anm. 9). Die Bezeichnung „psychologische Trinitätslehre“ hat Schmaus geprägt.

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Ekkehard Mühlenberg, Dogma und die Lehre im Abendland I

Buch XIII und XIV auf die Erlösung eingehen, um das Ternar Gedächtnis, Erkennen und Willen zur Einheit zu verbinden. Der Unterschied des Abbildes vom Urbild ist so groß, daß Augustin zugibt, er sei über seine Darstellung des überlieferten Dogmas nicht zu einer Erkenntnis der Trinität vorgedrungen (a.a.O. XV 20,39). Seine Selbstkritik geht von den beiden Momenten des Dogmas aus, der Einheit des Wesens wie der Dreiheit von Personen. Also einerseits: Gedächtnis, Erkennen und Wille können nicht die drei Personen der Trinität identifizieren, weil jede Person der Dreiheit das ganze Wesen ist; nicht ist der Vater das Gedächtnis, durch das sich der Sohn im Erkennen erinnert, oder der Sohn das Erkennen, in dem der sich erinnernde Vater sich schaut, oder der Geist der Wille, in dem Gedächtnis mit Erkennen verbunden wird. Vielmehr ist der Vater schon alleine Gedächtnis, Erkennen und Wille. Die Relationen, wie sie das Ternar Gedächtnis – Erkennen – Wille im wechselseitigen Mitgesetztsein angibt, verfehlen die Einheit Gottes und sagen nicht die ganze Trinität in jedem ihrer Glieder aus (vgl. a.a.O. XV 7,12). Andererseits sagt das Ternar nicht die Unterscheidung von Personen aus; dabei ist zu beachten, daß Augustin den Personbegriff plötzlich höher wertet, als er bei seiner Einführung zugab: „Kurz gesagt: Durch diese drei bin ich es selbst, der sich erinnert, der erkennt, der liebt, insofern ich nicht Gedächtnis bin noch Erkennen noch Liebe, sondern sie habe. Diese drei können also von einer Person gesagt werden, die sie hat, aber nicht selbst ist. In der Einfachheit der höchsten Natur aber, die Gott ist, sind drei Personen, Vater, Sohn und Hl. Geist, obwohl es ein Gott ist. Deswegen ist die Sache der Trinität selbst etwas ganz anderes als das Abbild der Trinität in einem von ihr unterschiedenen Gegenstand“ (a.a.O. XV 22,42–43).

Augustin tendiert in seiner Kritik an den Analogien dahin, die Relationen als Ursprungsrelationen zu verstehen, um einen späteren dogmatischen Begriff aufzugreifen. Denn die Relation unterscheidet die innertrinitarischen Personen, insofern der Sohn „gezeugt“ ist von der Weisheit und der Geist aus Vater und Sohn „hervorgeht“ (vgl. z.B. a.a.O. XV 7,12). Deswegen liegt die angemessenste Analogie zum Sohn im inneren Wort, das vom Gedächtnis „gezeugt“ wird (vgl. a.a.O. XV 10,19; 12/3,22; 14,23), und entsprechend die Analogie zum Hl. Geist im liebenden Wollen, weil Gedächtnis und Erkennen zusammen das Wollen „hervorgehen“ (procedere) lassen (vgl. a.a.O. XV 17,29.31; 26,47). Aus Gott ist das Wort als Sohn, aus Gott ist die Liebe als Hl. Geist. Die Trinitätslehre Augustins ist unter dem innertrinitarischen Aspekt entworfen worden; aus diesem Aspekt entnimmt Augustin die Kriterien, die seine Gedanken kontrollieren. In diesem Kreis bleiben seine Bestimmungen abstrakt, und aus dem Relationsbegriff allein ergibt sich nicht, worin das Ziel dieser Spekulation bestehen könnte. Die Analogien im menschlichen Geist führen über die abstrakte Ebene hinaus. Denn sie ermöglichen, trotz ihrer Unangemessenheit als Analogien, die zweite und dritte Person der Trinität konkret zu bezeichnen; das geschieht in Durchbrechung des innertrinitarischen Zirkels. Der Hl. Geist ist „im eigentlichen Sinne“ (proprie) Liebe, weil er die Liebe des Glaubens schafft und so mit Gott verbindet (vgl. a.a.O. XV 18,32); das wird bewirkt, weil aus Gott die Liebe ist. „Der Mensch hat seine Liebe zu Gott nicht von irgendwoandersher als aus Gott“ (a.a.O. XV 17,31). Nicht ganz so bereitwillig wird die Konkretion

Kap. I. § 4 Theologie als Geschichte

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des Sohnes durch das Wort und die Weisheit durchgeführt, aber auch der Sohn ist Wort – „Schau der Erkenntnis“ – nur deswegen unverwechselbar im eigentlichen Sinne, weil in Christus, dem „fleischgewordenen Wort“ uns die Wahrheit des Erkennens zugänglich ist (vgl. a.a.O. XV 11,20 und IV 18,24). Für diese Konkretionen ist die Relation als Ursprungsrelation maßgebend, da Wahrheit und Liebe aus Gott kommen. Aber damit verstößt Augustin gegen seinen Grundsatz, daß das Wirken der Trinität nach außen untrennbar sei; denn in der Lehre von der göttlichen Trinität zieht er nicht die mögliche Konsequenz, daß der inkarnierte Gottessohn mit der Erkenntnis Gottes durch sich auch den Geist der Liebe zum Vater schenkt.69 § 4 Theologie als Geschichte Literatur: W. Kamlah, Christentum und Geschichtlichkeit. Untersuchungen zur Entstehung des Christentums und zu Augustins ‚Bürgerschaft Gottes‘, Stuttgart 21951; A. Lauras/H. Rondet, Le thème des deux cités dans l’œuvre de s. Augustin, Études augustiniennes, Paris 1953, 97– 160; H.I. Marrou, La théologie de l’histoire: Augustinus Magister III, Paris 1954, 193–204; Y.M.-J. Congar, Civitas Dei et ecclesia chez Augustin. Histoire de la recherche: son état présent: REA 3, 1957, 1–14; A. Wachtel, Beiträge zur Geschichtstheologie des Aurelius Augustinus, Bonn 1960 (Bonner historische Forschungen 17); J.C. Guy, Unité et structure logique de la ‚Cité de Dieu‘ de s. Augustin, Paris 1961; R.A. Markus, Saeculum: History and Society in the Theology of St. Augustine, Cambridge 1970. – Zitiert wird nach Buch und Kapitel der Ausgabe von Hoffmann (CSEL 40); dt. Übersetzung nach W. Thimme (Zürich 1955) 21978f, hg. von C. Andresen, ZürichMünchen (BAW), auch München (dtv) 1978.

Dogmengeschichte im scholastisierenden Sinne würde einen Platz für Augustins Lehre von der Kirche beanspruchen. Und in der Tat hat man in Augustins Aussagen über die Stellung der christlichen Gemeinde in der weltlichen Ordnung, d.h. der Zuordnung von Kirche und Staat einen der möglichen Augustinismen erkannt, den politischen Augustinismus,70 der – in welchem Ausmaß auch immer Augustin mißverstehend – das christliche Selbstverständnis der Kirche und des Staates im Mittelalter entscheidend geprägt hat. Es ist aber symptomatisch, daß sich gerade an diesem Thema, was Augustin unter Kirche und ihrer Stellung in der Welt verstand, die Forschung bekenntnismäßig in ein katholisches und protestantisches Lager gespalten hat;71 die katholische Forschung nimmt eine Annäherung und weitgehende Gleichsetzung von Gottesstaat (civitas Dei) und Kirche an, während die protestantische Forschung entweder die radikale Transzendenz der Kirche als des eschatologischen Gottesstaates behauptete oder

69 M. Schmaus, Die Denkform Augustins in seinem Werk ‚de trinitate‘, SAM 1962, Heft 6 schlägt die abgewogene Formulierung vor, daß die Denkform Augustins ein Kreis sei mit dem geschichtlichen Interesse als Mittelpunkt, aber starken zentrifugalen Kräften (23–25). Aber er kann nicht zeigen, daß das geschichtliche Interesse das „Material gestaltet“, wie es von ihm (19) behauptet wird. 70 Vgl. H.-X. Arquillière, L’Augustinisme politique. Essai sur la formation des théories politiques au moyen âge, Paris 21955, 4 definiert ihn als Absorbierung des Naturrechtes durch das göttliche Recht und des Staatsrechtes durch das Kirchenrecht. 71 Vgl. Congar.

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Augustin eines doppelten Kirchenbegriffs mit einem nicht bewältigten katholischen Rest – der sakramentalen Heilsanstalt – beschuldigte.72 Die angezeigte konfessionalistische Trennung im Augustinverständnis wird noch dadurch verschärft, daß auch die rein philologische Forschung über civitas Dei und ecclesia keinen Ausschlag zu geben vermochte.73 Dem steht aber die Tatsache gegenüber, daß Augustin das Thema civitas Dei und Kirche nicht nur gelegentlich behandelte, sondern ihm eine systematische Ausarbeitung angedeihen ließ, die in den sehr überlegt gegliederten 22 Büchern von De civitate Dei einen reifen Niederschlag fand. In dieses Werk packt Augustin die ganze Lehre der Kirche in einer Gliederung, die man nicht anders als Geschichtstheologie bezeichnen kann, oder noch pointierter: Theologie als Geschichte; denn die ganze Wahrheit christlicher Glaubenslehre wird in der Dimension der Geschichte dargestellt.74 Keine christliche Irrlehre wie Manichäismus, Donatismus oder Pelagianismus zwingt ihn zu dieser Konzeption, obwohl ihre Fragen alle mit hereinspielen, sondern Apologetik gegenüber dem Heidentum. Apologetik ist gemeint im weitesten Sinne des Wortes nicht als eine Sonderdisziplin neben Dogmatik oder Fundamentaltheologie, sondern Apologetik als Rechenschaft über die Wahrheit dessen, worauf die christliche Kirche ihre Hoffnung setzt. Die Bedeutung der Konzeption von Theologie als Geschichte hängt an der systematischen Frage, inwieweit christliche Dogmatik ihre Aussagen in der Rechenschaft gegenüber dem Nichtchristentum gewinnt und insofern Dogmatik als Wahrheitsbegründung apologetisch ist. Der unmittelbare Anlaß zu dem monumentalen Werk De civitate Dei war die Einnahme Roms durch den Goten Alarich im Jahre 410. Man macht sich das Ausmaß dieses Ereignisses erst klar, wenn man bedenkt, daß der Schreckensruf Hannibal ante portas sechshundert Jahre zurückliegt und seitdem kein nicht-römischer Feind der Stadt Rom mehr nahegekommen war. Aber es war für Augustin nur ein äußerer Anlaß, den er als Vorfrage abtut (vgl. II 2) und sonst kaum erwähnt.75 Die Idee, die Geschichte der Menschheit unter dem Gesichtspunkt von zwei „Klassen“ oder „Arten“ von Menschen zu betrachten, ist älter (vgl. De vera rel 27,50; geschr. 390) und überdauert die relativ kurze Schockwirkung der römischen Katastrophe (der zweite Teil von De civ D ab Buch XI ist erst 417ff geschrieben). Die Idee dient ihm zu verschiedenen Zwecken: Die eine Menschheit, geteilt in zwei Gesellschaften oder Staaten, die eine dem einen Gott dienend, das neue geistliche Volk, verborgen im „Alten Bund“, seine zeitliche Existenz mit der Erscheinung Christi beginnend – die andere, „das Abbild des irdischen Men72

Vgl. H. Reuter, Augustinische Studien, Gotha 2l887. Vgl. F.E. Cranz, De civitate Dei XV 2 et l’idée augustinienne de la société chrétienne: REA 3, 1957, 15–27, ebd. 23f. Literaturübersicht und Quellennachweise bei E. Lamirande, L’Église céleste selon s. Augustin, Paris 1963, 88–122. 74 Über die Angemessenheit des Begriffs ‚Geschichtsphilosophie‘ wird diskutiert; Übersicht bei H.I. Marrou und Wachtel 7–10. Zwei Gegenargumente: 1. kein echtes historisches Interesse (so Troeltsch, zit: TRE 4,698) und 2. keine voraussetzungslose Philosophie (Padova gegen Scholz, zit. a.a.O. 697). Obwohl sich beide Argumente nicht in ihrem intendierten Umfang halten lassen, geht die Tendenz zur Bevorzugung von ‚Geschichtstheologie‘ im Sinne einer Geschichtsbetrachtung vom Standpunkt des Glaubens (Marrou) oder aus theologischen Voraussetzungen (Wachtel). 75 So Guy 6. 73

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schen“, Irdisches liebend und Untertan des Teufels; diese beiden Klassen von Menschen im Menschen selbst und in der Geschichte der Menschheit vermischt und erst am Ende der Geschichte im Scheidungsprozeß des Endgerichts in ihrer Eigentümlichkeit offenbar werdend. Mit diesem Konzept kann sich Augustin gegen die Ekklesiologie der Donatisten absetzen, weil die Kirche, der Gottesstaat, erst am Ende der Geschichte von seiner Vermischung mit dem ‚babylonischen‘ Teufelsstaat getrennt werden wird.76 Ebenso kann er sich mit Hilfe dieses Konzeptes gegen die manichäische Verwerfung des Alten Testamentes wehren, da im „Alten Bund“ der neue Bund vorabgebildet ist.77 Sehr ausführlich und ganz allgemein kann er immer die Situation der Christen und der Kirche so schildern, daß sie jetzt gleichsam in babylonischer Gefangenschaft als Fremdling auf Erden wandere und auf Befreiung hoffen dürfe, aber die volle Offenbarung des himmlischen Gottesstaates erst erwarte, der ihr in den biblischen Büchern, vor allem in den Psalmen, unter dem Bild des himmlischen Jerusalem beschrieben werde.78 Oder als Antwort auf die versucherische Frage, warum dem Teufel viele zustimmen, Gott aber nur wenige folgen, wird in breiter Darstellung das Thema der zwei Staaten in den Stadien ihrer geschichtlichen Zeitalter geboten (vgl. De cat rud 19,31–25,49). Bei alledem unterliegt es keinem Zweifel, daß der Gottesstaat die sog. empirische katholische Kirche mitumfaßt, während der Teufelsstaat nicht einfach der Staat in dem modernen Sinne des Gegensatzes von Staat und Kirche ist. Die systematische Verankerung des Themas von den zwei Klassen von Menschen oder den zwei Staaten ist der Gegensatz zum Platonismus.79 Es ist kein Zufall, daß das Thema zuerst in De vera religione (390) skizziert wird. Was sich dort in einem keimartigen Entwurf andeutet, findet seine Entfaltung in De civitate Dei (413–426). In De vera religione legt Augustin dar, daß zwei Wege zur wahren Religion führen, die Autorität und die Vernunft. Dabei kommt der Autorität die Vorbereitung zur Vernunft zu; sie ist das Heilmittel für die kranke Seele, welches die katholische Kirche als Weg des Glaubens anbietet. Augustin legt zwei Gedankengänge vor, die sich gegenseitig ergänzen. Zunächst gilt grundsätzlich, daß jedes Erkennen vom Sichtbaren ausgehend zum Unsichtbaren fortschreitet. Und das gilt besonders deswegen, weil Fall und Krankheit der Seele in der Verhaftung an das Zeitliche und Sichtbare bestehen: „Aber weil wir in das Zeitliche herabgefallen sind und durch Liebe zu ihm vom Ewigen ferngehalten werden, ist ein zeitliches Heilmittel, das nicht die Wissenden, sondern die Glaubenden zum Heil ruft, in zeitlicher Hinsicht, nicht im absoluten Sinne, das Erste. Denn dort, wohin jemand gefallen ist, muß man ihm die Hand reichen, um ihn wieder aufzurichten“ (a.a.O. 24,45).

Die Gleichsetzung von Sichtbarem und Zeitlichem erlaubt es Augustin, die Geschichte als den Bereich der Autorität einzuführen. Da die heilende Wirkung der Autorität darin besteht, vom Sichtbaren und Zeitlichen zum Unsichtbaren und

76 77 78 79

Vgl. C ep Parm. II 4,8–9. Vgl. C Faust XII 36. Übersicht über das Vorkommen des Themas bei Lauras-Rondet. Überzeugend von Wachtel 17–25 und 118 herausgestellt.

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Ewigen zu führen, muß diese Bewegung des Fortschreitens auch in der Geschichte erkennbar sein. Deswegen ergänzt Augustin seine Rechtfertigung der Autorität durch das Schema des Heranwachsens des geistlichen Menschen im irdischen Menschen; dieses Schema überträgt er dann auch auf die Geschichte der Menschheit, sie in Zeitalter nach den sieben Tagen des biblischen Schöpfungsberichtes einteilend. Der siebente Tag entspricht der „ewigen Ruhe und fortwährenden Glückseligkeit“, während am sechsten Tag der Mensch als das Ebenbild Gottes erscheint (a.a.O. 26,49).80 Der Wendepunkt der Geschichte, an dem der neue Mensch erscheint, ist also die Erscheinung Christi; und sie findet ihre Vollendung in der Wiederkunft Christi. Aber die Geschichte ist nicht so eindeutig der Prozeß der Entstehung des neuen Menschen, vielmehr muß die Geschichte des neuen Menschen und des neuen Volkes in ihr identifiziert werden. Die göttliche Vorsehung ist allgemein gedacht, weil Autorität und Vernunft philosophisch einander zugeordnet werden sollen; als geschichtliches Handeln ist Gottes Vorsehung deswegen universalgeschichtlich gefaßt, aber die anschauliche Geschichte ist mehrdeutig. An diesem Punkt überträgt Augustin die Zweideutigkeit menschlicher Existenz auf die Geschichte der Menschheit; der einzelne Mensch erfährt als Christ in sich die Doppelexistenz von „altem“ und „neuem“ Menschen (vgl. Röm 6,6 und Eph 4,24), der „geistliche“ Mensch wächst im „irdischen“ Menschen heran. Ebenso ist die Menschheit in zwei Arten (genera) geteilt. „In der einen Art manifestiert sich der Haufen der Ungläubigen, die vom Beginn der Geschichte bis zu ihrem Ende das Bild des irdischen Menschen in sich tragen, in der anderen die Geschichte des Volkes, das dem einen Gott zugetan ist; aber von Adam bis zu Johannes dem Täufer führte es das Leben des irdischen Menschen in einer gesetzmäßigen Gerechtigkeit. Die Geschichte dieses Volkes wird der ‚Alte Bund‘ genannt, gleichsam ein irdisches Reich versprechend, jedoch ist diese Geschichte nichts anderes als das Abbild des neuen Volkes und des neuen Bundes, der das Reich des Himmels verheißt. Das Leben dieses neuen Volkes nahm seinen Anfang mit der Erscheinung des Herrn in Niedrigkeit und währt in zeitlicher Bedingtheit bis zum Tage des Gerichtes, wenn er in Herrlichkeit kommen wird. Wenn nach diesem Gericht der alte Mensch ausgelöscht sein wird, wird die Verwandlung in das engelgleiche Leben stattfinden“ (a.a.O. 27,50).

Das engere apologetische Interesse, göttliche Vorsehung in der Autorität, die prinzipiell Geschichte ist, nachzuweisen, veranlaßt Augustin zu einem Entwurf von Theologie als Geschichte, dem Zeichenhaften in zeitlicher Bedingtheit, dessen der Glaube als Autorität bedarf. Die Geschichte der Menschheit ist die Geschichte von zwei „Arten“ von Menschen, deren eine, der geistliche Mensch und das neue Volk, in der Geschichte des „Alten Bundes“ vorabgebildet ist und mit der Erscheinung Christi „in zeitlicher Bedingtheit“ ins Leben trat. Die Ausführung der systematischen Verankerung dieser Skizze ist von dem Interesse veranlaßt, dem das Werk De civitate Dei entspringt.

80 Augustin scheint zwei Traditionsstücke kombiniert zu haben, die Geschichtseinteilung nach der Schöpfungswoche und die Weltaltereinteilung nach den Altersstufen des Menschen. Vgl. A. Luneau, L’histoire du salut chez les Pères de l’Eglise: la doctrine des âges du monde, Paris 1964. Knappe Übersicht über das Schema: C Faust XII 8.

Kap. I. § 4 Theologie als Geschichte

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Die Frage nach dem Sinn des menschlichen Geschickes ist der Zusammenhang,81 in dem der Glaubensinhalt in die geschichtliche Dimension umgedacht wird. Alle Angriffe und Vorwürfe des Heidentums gegen die christliche Religion faßt Augustin unter dieser Frage zusammen.82 Die Gliederung von De civitate Dei ist so überlegt ausgeführt, daß sie selbst den systematischen Aufriß der Antwort offenlegt. Gewiß, der „Staat Gottes“ wird verteidigt, wie der einleitende Satz es sagt: „Ein Versprechen an dich, mein liebster Sohn Marcellinus, einlösend habe ich es auf mich genommen, den siegreichen Gottesstaat zu verteidigen, sei es in seiner zeitlichen Geschichte, währenddessen er unter den Ungläubigen aus Glauben lebend pilgert, sei es in der Beständigkeit der ewigen Bleibe, die er jetzt in Geduld erwartet, bis daß die Gerechtigkeit zum Gericht wird, und die er dann durch einen endgültigen Sieg und vollkommenen Frieden in Herrlichkeit erlangen wird – [zu verteidigen] gegen die, die ihrem Gründer ihre eigenen Götter vorziehen“ (I praef).

Solche Verteidigung allein erklärt jedoch noch nicht den Aufbau, sondern einerseits wird der Gottesstaat als der Zustand der von allen Menschen angestrebten „Glückseligkeit“ (beatitudo) gerechtfertigt, andererseits kommen der Gottesstaat und die Glückseligkeit erst durch die Ablehnung nichtchristlicher Vorstellungen über den Sinn menschlichen Geschickes zur Darstellung.83 Glückseligkeit zu erlangen, charakterisiert nach Augustin menschliches Streben, und ihre Erlangung ist die Erfüllung der menschlichen Bestimmung; Religion und Philosophie bemühen sich nur darum, die Glückseligkeit zu beschreiben und den Weg zu ihr zu weisen. So befragt Augustin auf ihre Wahrheit hin zuerst die heidnische Religion, insofern sie in ihren Göttern die Garanten irdischen Glückes sieht (Buch II–V), dann die philosophische Religion, insofern sie einen Weg zur jenseitigen Erfüllung der menschlichen Bestimmung verheißt (Buch VI–X). Die Position des Fragenden bleibt thetisch und wird erst begründet, indem die Rollen vertauscht werden, so daß nun der Gottesstaat dargestellt wird, so wie er unter den Fragen der nicht-christlichen Position erscheint (Ursprung Buch XI–XIV, Geschichte Buch XV–XVIII, Erfüllung Buch XIX–XXII). Der unmittelbare Vorwurf gegen die christliche Religion war sehr einfach: Die Christen hätten die Verehrung anderer Götter verboten und damit den Schutz gegen Mißgeschick preisgegeben. Das Schema der Antwort ist ebenso einfach; denn Augustin fragt zurück, ob denn die vermeintlichen Götter vor ihrem Verbot durch Christen jemals Schutz vor Unglück und Übel gewährt hätten (vgl. II 3). Damit ist der Rückgriff auf Geschichte gefordert. Aber die Geschichte ist kein eindeutiges Zeugnis; in ihr wird Unglück und Glück, Übles und Gutes erfahren; überdies traf die Katastrophe Roms Christen wie Nicht-Christen in gleicher Weise, so daß auf keinen Fall der christliche Gott vor dem äußeren Übel schützt, das die römischen Götter angeblich hätten abwehren können. Deswegen wird die Entscheidung über die Wahrheit des christlichen Gottes gegenüber 81 Vgl. Wachtel 11 mit Verweis auf II 2 und I 16, auch Retract II 68. Ders. 133 stellt richtig fest, daß erst heidnische Kritik die Ausweitung des Entwurfs „zu einer Deutung menschlicher Daseinsform überhaupt“ veranlaßt habe. 82 Vgl. Guy 7, Anm. 4. 83 So Guy 81–86.

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den vermeintlichen Göttern verlagert; die Übel treffen unterschiedslos, aber sie werden in sehr verschiedener Weise ertragen und genutzt; der eine sieht sein Glück zerstört, der andere seine Glückseligkeit gefördert, insofern irdisches Glück als nichtig aufgehoben und die Erwartung auf eine jenseitige Glückseligkeit gerichtet wird (vgl. I 8). Dazu bedarf es aber weitreichender Deutungskategorien, die schon das Streben nach irdischem Glück als Verkehrung begründen, von dem der Mensch befreit werden muß, um wahre Glückseligkeit zu erlangen. Die notwendigen Deutungskategorien müßten in der Ontologie und Metaphysik entwickelt und verankert werden; dann könnten sie nachträglich wieder an die Geschichte herangetragen werden, um Geschichte und ihre Erfahrung sinnhaft zu erhellen; es wäre eine Theologie der Geschichte, insofern Geschichte unter dem Gesichtspunkt von theologischen Kategorien, die außerhalb der Geschichte ihren Ursprung haben, betrachtet würde. Eben gerade diese Konsequenz vermeidet Augustin; er führt den Gedankengang zurück zur Dimension der Geschichte, nicht um Theologie auf sie anzuwenden, sondern um Theologie in ihr ihre Darstellung finden zu lassen. Wenn geschichtliche Erfahrung immerhin lehrt, daß irdisches Glück unbeständig ist und dem Menschen deswegen nicht Erfüllung einbringt, so verlagert sich die Suche nach dem Sinn menschlichen Geschickes notwendig auf eine Glückseligkeit jenseits irdischer Vergänglichkeit. Es folgt also die Befragung der religiösen Philosophie, die die Verehrung der Götter wegen einer Glückseligkeit nach diesem Leben verteidigt, vornehmlich der (neu-)platonischen Philosophie als Philosophie ‚par excellence‘ (Buch VI–X). Dabei wird der platonische Ausgangspunkt anerkannt, daß Glückseligkeit in Gott zu finden ist. Dazu bedarf es erstens einer Vermittlung zwischen Gott und Mensch, aber die Götter als dämonische Zwischenwesen erfüllen solche Vermittlung nicht (Buch VIII–IX); zweitens bedarf es eines universalen Weges zu Gott, aber die (neu-) platonische Seelenreinigung verfehlt die Konkretion der Allgemeinheit im geschichtlichen Vollzug (Buch X). So wird die geschichtliche Dimension der Frage nach dem Sinn des menschlichen Geschickes wiedergewonnen; der inkarnierte Christus soll die Antwort sein, als der Mittler und der vermittelnde Weg; denn er manifestiert als Gott das Ziel, als Mensch den Weg zu Gott (vgl. X 32 und XI 2). Die Vermittlung ist geschichtlich; folglich ist ihre Darstellung Geschichte, und zwar Universal- und Menschheitsgeschichte, denn der Sinn des menschlichen Geschickes soll in seiner Allgemeinheit als konkrete Erfahrung dargestellt und durch den konkreten Vollzug begründet werden. Deswegen sind die Deutungskategorien geschichtliche, die beiden „Staaten“ (civitates) oder „Gemeinschaften“ (societates). In dem Gottesstaat wird die jenseitige Glückseligkeit erfahren, der Gottesstaat manifestiert den Sinn des menschlichen Geschickes in der Geschichte. Ihm steht der „Teufelsstaat“ (civitas diaboli, meistens aber civitas terrena = irdischer Staat) gegenüber. Die Deutungskategorien der beiden Staaten sind die Koordinaten oder Achsen,84 auf die sich die menschliche Existenz und die Menschheitsgeschichte beziehen lassen und in denen sie ihre Zweideutigkeit verlieren. Augustin gewinnt seine Deutungskate-

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Dieser Ausdruck bei Guy 91.

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gorien aus der Bibel, wie er sagt (vgl. XI 1 und XV 1 sowie XIV l),85 und zwar aus der Bibel als einem Zeugnis von Geschichte (vgl. XI 3). Als Deutekategorien sind sie zunächst metahistorisch, d.h. die beiden Staaten haben ihren Ursprung vor der geschichtlich erfahrbaren Zeit und bleiben ihr „ideell“86 übergeordnet. Den beiden Staaten in ihrer menschlichen Geschichte, deren Sinn ja erfragt werden soll, geht die Verschiedenheit der Engel voraus (XI 1). Die geschichtliche Erscheinung der beiden Staaten trägt also ein ideelles Moment in sich; ihr Ursprung wird in der Verschiedenheit der Engel präfiguriert, bleibt aber auch als übergeschichtliche Größe ständig vorhanden, und somit ist für die Geschichte ein ontologischer Beziehungspunkt erstellt. Augustin bemüht sich zumindest darum, die platonische Ontologie in geschichtlichen Kategorien aufzufangen, so daß er sagt, die beiden Staaten setzten sich aus Menschen und Engeln zusammen (XII 1). Er meint, den ontologischen Vorspann über die Ursprünge der beiden Staaten aus zwei Gründen zu brauchen: erstens um die Koordinaten der Geschichte ontologisch klären und verankern zu können, zweitens um das Universum auch in seinem unkörperlichen und der Zeitlichkeit enthobenen Aspekt durch die Vorstellung der Schöpfung mit Gott verbinden wie auch von Gott unterscheiden zu können. Die beiden Staaten sind als Gemeinschaften der Engel geschieden und so in ihren Prinzipien greifbar, während sie in der menschlichen Geschichte vermischt sind und sich erst am Ende der Geschichte scheiden. Alles Sein ist von Gott aus dem Nichtsein geschaffen, d.h. faktisch schuf Gott Engel, deren Natur gut ist wegen ihres Geschaffenseins aus Gott; ihre Bestimmung hat die Natur der Engel in Gott, und in der festgehaltenen Wendung zu Gott (adhaerere deo) besteht ihre Glückseligkeit (vgl. XII 1). Verlust der Glückseligkeit ist als Gegenteil zum Festhalten des Seins in Gott die Trennung von Gott und die Wendung zum Nichtsein, das die geschaffene Natur der Engel selbst ist, insofern der schaffende Gott ihr Sein nur in der Beziehung zu sich verlieh. Als geschaffenes Sein bleibt die Natur gut, so daß für die Abwendung von Gott eine andere Kategorie als Natur gefunden werden muß, nämlich der Wille. Der Wille wendet sich grundlos (causa deficiens) gegen seine eigene Natur in ihrer Bestimmung; er richtet sich nicht auf ein Böses als Objekt, das es ja nicht gibt, da alles Seiende Gottes gute Schöpfung ist, sondern entgegen der Schöpfungsordnung nicht mehr auf das höchste und wahre Sein, sondern auf das geringere Sein, das Sein nicht aus sich selbst hat. Der sündigende Wille liebt also nichts Böses, sondern liebt böse; er pervertiert sich selbst in der Liebe zu sich selbst, er beraubt sich des Seins, das ihm als Seiendem Bestand gab, und tauscht die Glückseligkeit gegen Elend ein (vgl. XII 8). So gewinnt Augustin in ideeller Form das Prinzip, das zwei Gemeinschaften von Engeln unterscheidet, nämlich zwei Lieben oder Willen, die eine auf Gott gerichtet, die andere auf sich selbst. In ihrer ideellen Abstraktheit sind die beiden Willen rein geschieden und begründen zwei klar getrennte Arten von Engeln, eben zwei Staaten, die keine Beziehung zueinander haben. Die konkrete Anschauung aus ihrer Geschichte vorwegnehmend formuliert Augustin:

85 86

S. Anm. 18. So Marrou 200: „ne disons pas ‚idéale‘ ou ‚idéaliste‘ mais ‚idéelle‘ …

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„Zwei Lieben, die eine heilig, die andere unrein; die eine offen zur Gemeinschaft, die andere auf sich selbst gerichtet; die eine wegen der himmlischen Gemeinschaft den allgemeinen Nutzen suchend, die andere das Allgemeinwohl wegen Herrschsucht dem Eigeninteresse unterwerfend; die eine Gott unterworfen, die andere Gottes Widersacher; die eine ruhig und friedliebend, die andere ruhelos und aufrührerisch; die eine die Wahrheit falschem Lob vorziehend, die andere begierig jeglichen Lobes; die eine freundschaftlich, die andere neidisch; die eine für den Nächsten das Gleiche wie für sich selbst wollend, die andere den Nächsten sich unterwerfen wollend; die eine zum Nutzen des Nächsten herrschend, die andere aus Eigennutz – diese beiden Lieben haben ihren Anfang bei den Engeln genommen, die eine bei den guten, die andere bei den bösen, und haben die Trennungslinie für die beiden Staaten im menschlichen Bereich begründet …“ (De Gen ad litt XI 15,20). Oder: „Zwei Lieben schafften also zwei Staaten, den irdischen die Selbstliebe in Verachtung Gottes, den himmlischen die Gottesliebe in Selbstverachtung“ (XIV 28).

Man könnte daraufhin erwarten, daß die Menschheitsgeschichte in gleicher Dualität beschrieben wird, indem entsprechend den beiden Engelstaaten zwei verschiedene und getrennte Staaten von Menschen in der Geschichte erscheinen, etwa der römische Staat auf der einen Seite und die Kirche auf der anderen Seite, jeweils das abstrakte Prinzip konkret illustrierend. Dazu gibt es Ansätze bei Augustin, z.B. die Herrschsucht Roms als Selbstliebe, die im Herrschen von der Begierde zu herrschen geknechtet ist (vgl. I praef), oder der Friede im römischen Reich, der sich auf die vergängliche militärische Überlegenheit der Römer über die unterworfenen Völker gründet (vgl. XV 4) – oder auf der anderen Seite die Kirche in ihrer priesterlichen Hierarchie, die in der Eucharistie das Selbstopfer zelebriert (vgl. X 6 und XX 9). Jedoch zieht Augustin diese Ansätze nicht aus, und zwar ganz bewußt nicht. Vor die Zeit der „Geschichte“ (saeculum), noch als Teil der Schöpfung, gehört auch die Erschaffung des Menschen. Der Mensch Adam, die Einheit der Menschheit symbolisierend, fällt wie die nicht prädestinierten Engel von Gott ab in der Perversion seines Willens. Als Folge unterliegt er bzw. die Menschheit dem Ausgeliefertsein an das Nichts, dem Todesverhängnis. „So ist also aus dem schlechten Gebrauch des freien Willens diese Unglücksgeschichte (series calamitatum) entstanden, die die Menschen durch ihren depravierten Ursprung wie aus einer verdorbenen Wurzel bis zum Ausgang im zweiten Tode, der kein Ende hat – davon sind nur die ausgenommen, die durch Gottes Gnade befreit werden – im Gebundensein ans Elend leben“ (XIII 14).

Die Zeit der Geschichte wäre nur die Geschichte des irdischen Staates, wenn nicht Gott – aus Gnade – aus der dem Verderben anheimgefallenen Menschheit einige zur Bürgerschaft im Staat Gottes auserwählt hätte, um die Zahl der gefallenen Engel zu ersetzen, wie Augustin nachträglich sagt (vgl. XXII 1). So wird jeder Mensch unter dem Todesgeschick als Bürger des irdischen Staates geboren, kann aber gemäß dem unerforschlichen Ratschluß Gottes zum Bürger im Gottesstaat berufen werden. Deswegen ist die Zeit der Geschichte die Geschichte (excursus) von zwei „Gruppen“ (genera) von Menschen, die eine der Perversion in der Selbstliebe übergeben, die andere aus Gnade zur Gottesliebe erhoben; diese zwei Arten von Menschen nennt Augustin allegorisch (my-

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stice)87 auch „zwei Staaten, d.h. zwei Gemeinschaften (societates) von Menschen“ (XV 1). In der zeitlichen Erscheinung sind die beiden Staaten ganz miteinander vermischt (vgl. I 35 u. ö.); die Geschichte ist nicht die Geschichte ihrer Entflechtung, sondern erst am Ende der Geschichte wird sich die Scheidung zwischen den beiden Staaten vollziehen. Zwar nimmt anfängliche Zeichenhaftigkeit und prophetische Bildhaftigkeit, in der der von Christus begründete Gottesstaat in der Geschichte erscheint, eine immer größere Wirklichkeit an, wie das schon gezeigt wurde (s.o. 435), aber auch mit der von Christus berufenen Kirche tritt der Gottesstaat nur in eine „zeitliche Form“, in die Gestalt der Pilgerschaft; er bleibt vermischt mit dem anderen Staat (vgl. I 35: „teils mit den anderen das Theater, teils mit uns die Kirchen füllend.“). Eben weil nur im allegorischen Sinne von zwei Staaten gesprochen werden kann, sind ihre Erscheinungen nicht mit politischen Institutionen identisch. Die Bürger beider Staaten sind unterschiedslos auf den Gebrauch der irdischen Güter angewiesen, und unterschiedslos trifft sie das Schicksal; aber geschichtlich feststellen kann man, daß sie beides, irdische Güter und Übel, in verschiedener „Liebe“ erfahren (vgl. XVIII 54 und schon I 8). Und solche verschiedene Liebe berechtigt, von der Geschichte zweier Staaten zu sprechen. In der konkreten Manifestation der beiden Staaten in verschiedener Liebe muß sich dann bewähren, daß die Liebe, die den Gottesstaat begründet, dem menschlichen Geschick Sinn verleiht, während die Liebe des anderen Staates in der Sinnlosigkeit stecken bleibt. Ganz gelingt Augustin nicht die Durchführung, da er die Heilsgeschichte, d.h. sowohl die zeichenhafte Vorabschattung der Kirche Christi in der Geschichte Israels als auch die Kirche in ihrer zeitlichen Bedingtheit nicht in der Vermischung mit dem anderen Staat darstellt, sondern separat herausnimmt.88 Ein manichäisches Element kommt mit herein, das sich im Streit der beiden Staaten gegeneinander äußert, während doch der Staat der Gottesliebe die Antwort auf das Rätsel des menschlichen Geschickes sein sollte. Diese Doppelgleisigkeit zeigt sich symptomatisch am Beginn dieses Teiles, wo Kain – Abel und Romulus – Remus einander gegenübergestellt werden. Kain, zum „Staat der Menschen“ gehörend, gründete einen Staat, nämlich den irdischen Staat in symbolhafter Bedeutung; Abel dagegen bleibt ein Pilger, da er Bürger des himmlischen Staates ist. „Der erste Begründer des irdischen Staates war der Brudermord“ (XV 5). Einen Grund gibt es für den Brudermord nicht. „Was zwischen Kain und Abel geschehen ist, zeigt die Feindschaft zwischen den beiden Staaten, dem Staat Gottes und dem Staat der Menschen“ (ebd.), den Streit zwischen Guten und Bösen. Zwar läßt sich begründen, warum Gott das Opfer Kains nicht annahm, „weil er es in schlechter Weise teilte, Gott das Seine gebend, sich aber sich selbst“. „Die Guten gebrauchen die Welt, um Gott zu genießen; die Bösen wollen umgekehrt Gott gebrauchen, um die Welt zu genießen“ (XV 7). Der Brudermord selbst geschieht aus einem unergründlichen Neid, „einem diabolischen Neid“ (XV 5). 87 Vgl. zu XV 1: … generis humani quod in duo genera distribuimus … Quas etiam mystice apellamus civitates duas … J. Ratzinger, Volk und Haus Gottes, München 1954, 291–293. Mit Marrou (TU 64, 1957, 343) ist XIV 1 zu ergänzen. 88 Guy 125 spricht von einem „logischen Fehler“, dessen sich Augustin bewußt sei; vgl. XVIII 1.

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Augustin unterläßt den Versuch, den Brudermord aus der pervertierten Liebe des Selbst abzuleiten. Ihm genügen Typen (praefiguratio), die in Kain und Abel schon die zwei Staaten ankündigen, welche als Söhne Adams am Beginn der Menschheit stehen (vgl. XV 8.15–17). Die eigentliche Absicht – entgegen der Gesamtkonzeption – ist ja auch weniger die gleich abgewogene Repräsentation der beiden Staaten in einem Dritten,89 der Menschheit in der Vermischung aus zwei Staaten, als vielmehr die Darstellung des Gottesvolkes, „in dem, unterschieden von den übrigen Völkern, alles vorbereitet und vorangekündigt wird, was über den Staat, dessen Herrschaft ewig sein wird, und über seinen Herrscher und Gründer, Christus, im Geiste vorausgeschaut wurde zu kommen; damit wir aber die andere Gemeinschaft der Menschen, die wir den irdischen Staat nennen, nicht verschweigen, muß sie in dem Maße erwähnt werden, wie es zur Klärung des Gottesstaates im Vergleich mit seinem Widersacher förderlich ist“ (XV 8).

Dies führt zu sich ausschließenden Gegensätzen und zu einer dualistischen Geschichte, weil Augustin die Ereignisse, vor allem die biblischen, in ihrer allegorischen Bedeutung nimmt und deswegen ihr geschichtliches Ineinander unerörtert läßt. Zum Beispiel: „Kain zeugte also Henoch, in dessen Namen er einen Staat gründete, den irdischen natürlich, nicht den in dieser Welt pilgernden, sondern den, der in zeitlichem Frieden und Glück seine Ruhe sucht … So ist Kain, was übersetzt ‚Besitz‘ heißt, der Gründer des irdischen Staates, und sein Sohn, in dessen Namen er gegründet wurde, Henoch, was übersetzt ‚Hingabe‘ heißt, gibt an, daß dieser Staat einen zeitlichen Anfang und ein zeitliches Ende hat, wo nicht mehr erhofft wird, als was in dieser zeitlichen Welt erfahren werden kann“ (XV 17). Dem steht gegenüber: ‚„Und Seth zeugte einen Sohn und nannte ihn Enos; da hoffte er, den Namen Gottes des Herrn anzurufen.‘ Das ist das Zeugnis der Wahrheit. In Hoffnung lebt der Mensch als ein Sohn der Auferstehung; in Hoffnung lebt er, solange er hier pilgert, der Gottesstaat, der aus Glauben an die Auferstehung Christi hervorgeht. Denn in diesen beiden Menschen, Abel, das heißt übersetzt ‚Trauer‘, und seinem Bruder Seth, was übersetzt ‚Auferstehung‘ heißt, werden der Tod Christi und sein Leben aus dem Tod vorabgebildet. Aus diesem Glauben wird hervorgebracht der Gottesstaat, d.h. der Mensch (Übersetzung von Enos), der hofft, den Namen Gottes des Herrn anzurufen“ (XV 18).

Was Augustin hier tut, ist die Auflösung der Vermischung der beiden Staaten; damit nimmt er die endgültige Scheidung im Endgericht vorweg, aber nur thetisch und proklamatorisch, da er nicht zeigt, wie Verderben und Glückseligkeit den beiden Staaten jeweils innewohnen. Das „innewohnende Ende“ (debita finis) soll ja erst nach dem Abschluß der Geschichte offenbar werden. Nach der Anlage des Werkes wollte Augustin aber zeigen, daß die Widersprüchlichkeit ihre befreiende Antwort in dem Gottesstaat erhält. Das ist nicht vollkommen unterschlagen, aber doch auf programmatische Einschübe reduziert (vgl. XV 4–5) und im ersten Buch des letzten Abschnittes über das „inne-

89 Vgl. H.I. Marrou, Civitas Dei, civitas terrena: num tertium quid?: StPatr 2 (TU 64), 1957, 342–351 und die Ausführungen von Guy 114–122.

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wohnende“ oder „verdiente Ende“ beider Staaten nachgeholt (Buch XIX).90 Die Geschichte soll ja nicht aufgeteilt werden in den politischen Staat der Römer auf der einen Seite und die christliche Kirche auf der anderen Seite, sondern der Gottesstaat soll sich als Antwort in der Widersprüchlichkeit der geschichtlichen Erfahrung bewähren. Dazu nimmt Augustin einen Anlauf, wenn er zum Brudermord Kains die Parallele des Brudermordes von Romulus zieht. „Was zwischen Remus und Romulus geschehen ist, zeigt, auf welche Weise der irdische Staat gegen sich selbst geteilt ist“ (XV 5). Denn es werden im irdischen Staat Güter als höchstes Ziel erstrebt, deren Genuß nur in der Erhebung des Selbst unter Ausschaltung des Anderen möglich ist; so in der Ruhmsucht, besonders und letztlich aber im irdischen Frieden, insofern er Selbstzweck in der Selbstliebe ist (vgl. XV 4). Hierin erscheint der selbstzerstörerische Charakter des inneren Widerspruchs des irdischen Staates. Der irdische Staat ist, gemessen an seinem Begriff, nicht einmal gemeinschaftsbildend (vgl. XIX 21 mit XV 4). Es fehlt ihm die Gerechtigkeit, weil ihm der wahre Gott fehlt, da nur ein transzendentes Gut der Gemeinschaft gleichen Anteil ermöglicht, während irdische Güter endlich sind und nur einem gehören können. Der irdische Staat wird durch die „gleiche Liebe“ zusammengehalten (vgl. XIX 24), kann aber wegen der Begrenztheit ihres Objektes, dem Irdischen, sich selbst nur den Untergang bereiten. „Und da sein Gut nur ein solches ist, daß es denen, die danach streben, Engpässe bereitet, ist dieser Staat gegen sich selbst geteilt in Streit, Krieg, Kampf und todbringenden, sicher aber sterblichen Siegen“ (XV 4). Das sagt Augustin eben gerade auch den Römern. An sich selbst sind die Güter des irdischen Staates nicht schlecht; werden sie erlangt, so muß man sie sogar Geschenke Gottes nennen (ebd.). Jedoch bringen sie Freude und Glück nur, wenn sie nicht in Selbstliebe absolut gesetzt werden, sondern in der Hoffnung auf die ewige Glückseligkeit jenseits des Todesverhängnisses „gebraucht“ werden (vgl. XIX 20.25–27). Die irdischen Güter, vor allem der Friede, sind allen Menschen notwendig; sie sind „Erleichterungen“ für den Bürger des Gottesstaates, nicht die Glückseligkeit selbst (XIX 26–27). Augustin hat einige Mühe, konkret die Sinnhaftigkeit in der Geschichte des pilgernden Bürgers des Gottesstaates aufzuzeigen; er springt von sozialen zu personalen Kategorien (res populi – iustitia; ratio – corpus; vgl. XIX 21).91 Er behauptet, daß der Mensch, der Glückseligkeit im ewigen Frieden jenseits des Todesverhängnisses erhofft und sein Leben in der Geschichte als Pilger eines transzendenten Gottesstaates versteht, Sinn auch im Erleiden irdischen Übels erfährt; denn für ihn ist es Läuterung vom Irdischen, während der Bürger des irdischen Staates solchen Widerfahrnissen gar keinen Sinn abgewinnen kann. Augustin behauptet weiterhin, daß die Christen und die Kirche Teil des Gottesstaates sind, weil sie als „Körper Christi“ sich selbst zum Opfer bringen und damit die Selbstliebe in der Selbsthingabe an Gott überwinden (vgl. X 6 und XIX 23); das geschieht jetzt in der Kirche. Der Gottesstaat erscheint in der Kirche, in der er auf Erden pilgert. Abel gründete ja keinen Staat; 90

Man mag fragen, ob das eine Inkonsequenz ist (s. Anm. 19) oder von der Sache her gefordert

wird. 91

Kamlah 158 u. 179 hat die Gemeinde und res publica ganz personal interpretiert.

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„denn der Staat der Heiligen ist jenseitig, obwohl er hier (auf Erden) die Bürger zeugt, in denen er pilgert, bis die Zeit seiner Herrschaft kommt, wenn er alle seine Bürger in der Auferstehung sammelt und ihnen die verheißende Herrschaft gibt, wo sie mit ihrem König ohne zeitliches Ende regieren werden“ (XV 1).

Aus dieser Stelle leiten sich die rein eschatologischen Deutungen des Gottesstaates ab. Aber die Stellen sind zahlreich, wo Augustin den Gottesstaat mit der Kirche gleichsetzt.92 Auch verträgt sich das rein eschatologische Verständnis von Kirche weder mit der philologischen noch mit der gedanklichen Analyse. Denn erstens ist die Kirche der geschichtliche Ort, wo die Sakramente von Taufe und Eucharistie gefeiert werden (vgl. X 6 und XIX 23) und in der die Bischöfe kraft der Schlüsselgewalt (Sündenvergebung) herrschen (XX 9), und zweitens wird in der Kirche von dem Christen Glückseligkeit erfahren; beides ist geschichtlich im Sinne von historisch, da es in Ereignissen gesehen wird. „Doch kann man den, welcher von seinem gegenwärtigen Leben rechten Gebrauch macht und es auf das Ziel jenes Lebens einstellt, das er glühend liebt und in festem Glauben erhofft, auch jetzt schon sinnvoll glückselig nennen, freilich mehr in Hoffnung auf das Jenseits als im Besitz des Diesseits“ (XIX 20 Thimme).

Darin steckt allerdings der Vorbehalt, daß die jenseitige Glückseligkeit der konkreten Erfahrung nur in der Form einer erwarteten Vorwegnahme zugänglich ist. Erklärt wird das am überzeugendsten in der Unterscheidung von zwei Arten von Tod, dem Tod der Seele als Strafe für die Sünde und dem Tod des Körpers als Folge der Verwundung und Veränderung durch Sünde. Der erste Tod ist seit Christi Erscheinung überwunden; eine erste Auferstehung, die Auferstehung der Seele durch die Vergebung der Sünden, hat stattgefunden und ist jetzt Wirklichkeit (vgl. XX 6–9). „Von dieser Herrschaft im Kriegsdienst (regno militiae), in der mit dem Feind gestritten und mal die anstürmenden Laster bekämpft, mal über sie die Oberhand gewonnen wird, bis die Kirche zur völlig befriedeten Herrschaft (pacatissimum regnum) gelangt, wo sie ohne Feind herrschen wird – davon also und von dieser ersten Auferstehung, die jetzt da ist, redet das Buch [der Offenbarung]“ (XX 9).

Die Antwort auf die Widersprüchlichkeit des irdischen Staates wird vom Ende her inhaltlich gefüllt; es handeln Buch XIX–XXII nämlich vom „verdienten Ende“, und erst in diesem Abschnitt wird der Inhalt eingeholt.93 Aber die Begründung und Bewährung der Antwort wird nicht auf das Ende jenseits der Geschichte verlagert, sondern läßt sich unter dem Aspekt des Endes in der geschichtlichen Größe Kirche erfahren als Herrschaft Christi. Es ist klar, daß sich die Herrschaft Christi, die die geschichtliche Kirche ausmacht und ist, auf die Prädestinierten beschränkt. „Also ist die Kirche jetzt hier die Herrschaft Christi und das Himmelreich (Ergo et nunc ecclesia regnum Christi est regnumque caelorum). Deswegen herrschen mit ihm jetzt seine Heiligen, natürlich anders als sie dann herrschen werden; und trotzdem herrscht

92 93

Vgl. Lamirande (s.o. Anm. 4). So Guy 144f.

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mit ihm nicht das Unkraut, obwohl es in der Kirche mit dem Weizen wächst“ (XX 9; vgl. Mt 13,24ff).

In dem Zusammenhang, wo die geschichtliche, ja auch „empirische katholische Kirche“94 in ihrem Lebensvollzug die Wahrheit des menschlichen Geschickes darstellen soll, interessiert Augustin die Unterscheidung zwischen empirischer und wahrer Kirche nicht sonderlich; die „Bösen“ in der Kirche sind eine ‚quantité négligeable‘, und ihr Vorhandensein in der Kirche ist Teil der zeitlichen Bedingtheit des Gottesstaates auf Erden. „Staat und Kirche“ ist nicht Augustins Thema; er kennt keinen sog. profanen Staat, sondern politische Macht nur in Verbindung mit dem „irdischen Staat“, als Widersacher des Gottesstaates. Deswegen beschreibt er auch keine Aufgabe der Kirche bezüglich des Staates als politischer Größe; ebensowenig ordnet er den Staat als politische Autorität der Kirche unter. Es wird nicht einmal klar, was die Herrschaft Christi in dieser Geschichte, die die Kirche lebt, für die menschliche Gesellschaft in ihrer staatlichen Verfassung bedeutet. Kirche ist in ihrem Lebensvollzug Verkündigung; allein, von einem Nutzen für den Staat als politische Autorität redet Augustin in diesem Zusammenhang nicht. Da er jedoch die Perversion politischer Macht auf falsche Religion zurückführt (vgl. XIX 21), erwartete man unter Berufung auf ihn verständlicherweise von der christlichen Religion entscheidende Heilung oder gar Heiligung politischer Autorität. Doch: Übel trifft ja alle Menschen unterschiedslos, wenn sie es auch verschieden erfahren; keine Rede also davon, daß der christliche Gott vor Übel bewahre und in dieser Hinsicht die vermeintliche Rolle der heidnischen Götter übernähme (vgl. I 8); ferner ist, so Augustin, weltlicher Friede auch ein Geschenk Gottes, durch das das Elend sterblichen Lebens erleichtert wird – keineswegs aber ist er ein Ziel menschlichen Strebens (vgl. XIX 26).95 Zwar gibt es christliche Herrscher – Augustin schreibt sogar einen christlichen Fürstenspiegel, um zu zeigen, inwiefern sie „glücklich“ zu nennen sind; da führt er an einem Beispiel vor, daß sich Gottesliebe und christliches Leben in der Welt vollziehen lassen.96 Für das Verhältnis von Staat und Kirche trägt das aber nichts aus. Denn die christlichen Kaiser werden nicht für das glücklich genannt, was sie zur Ordnung und Regierung des Staates beigetragen haben, etwa „weil sie äußere Feinde des Staates bändigten oder innere Feinde abwehren und besiegen konnten. Dieses und anderes sind Geschenke und Erleichterungen für unser leidvolles Leben, die auch die Dämonenverehrer erlangten, die nicht zum Reiche Gottes gehören, zu dem die christlichen Kaiser gehören; und das geschieht durch Gottes Barmherzigkeit, damit die Gottesverehrer sie von ihm nicht als die höchsten Güter erstreben“ (V 24).

Einen „christlichen Staat“ schließt Augustin nicht aus (vgl. auch XIX 14–15), in dem die Kirche nicht verfolgt, sondern unterstützt würde, aber als politischer 94 H. Reuter (s.o. Anm. 3) hat diesen Begriff in die Debatte gebracht, um ihn von dem Begriff der unsichtbaren Kirche der Prädestinierten zu unterscheiden (a.a.O. 119). 95 Vgl. bei Markus, Appendix B, die Diskussion über die begrenzte Bedeutung von XIX 14. 96 Mehr Beispiele bei H.A. Deane, The Political and Social Ideas of St. Augustine, New York/ London 1963, 129–145 mit Anmerkungen.

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Staat trägt er zu dem Gottesstaat nichts bei. Auf der anderen Seite ist die Kirche nicht ein vorstellbarer Ersatz für den politischen Staat; über die institutionelle Verfassung der Kirche hat sich Augustin keine systematischen Gedanken gemacht. § 5 Natur und Gnade Literatur: O. Rottmanner, Der Augustinismus, München 1892; O.Scheel, Die Anschauung Augustins über Christi Person und Werk unter Berücksichtigung ihrer verschiedenen Entwicklungsstufen und ihrer dogmengeschichtlichen Stellung, Tübingen 1901; F. Loofs, Art. Pelagius und der pelagianische Streit: RE 15, 1904, 747–774 u. 24, 1913, 310–312; E. Dinkler, Die Anthropologie Augustins, Stuttgart 1934 (FKGG 4); G. de Plinval, Pélage. Ses écrits, sa vie et sa reforme: étude d’histoire littéraire et religieuse, Lausanne 1943; G. Nygren, Das Prädestinationsproblem in der Theologie Augustins, Göttingen 1956 (FKDG 5); H. Rondet, La liberté et la grâce dans la théologie augustinienne, in: S. Augustin parmi nous (hg. v. H. Rondet et al.), Le Puy-Paris 1954, 199–222; T. Bohlin, Die Theologie des Pelagius und ihre Genesis, Uppsala/Wiesbaden 1957 (Acta Universitatis Uppsaliensis, 9); J. Chéné, La theologie de s. Augustin: Grâce et prédestination, Le Puy/Lyon 1961; R.F. Evans, Pelagius. Inquiries and Reappraisals, New York 1968; G. Bonner, Augustine and Modern Research on Pelagianism, Villanova 1972; G. Greshake, Gnade als konkrete Freiheit. Eine Untersuchung zur Gnadenlehre des Pelagius, Mainz 1972 (Lit. dazu vgl. die Kritik von A. Zumkeller: Augustinian Studies 5, 1974, 209–226); O.Wermelinger, Rom und Pelagius. Die theologische Position der römischen Bischöfe im pelagianischen Streit in den Jahren 411–432, Stuttgart 1975 (Päpste und Papsttum 7). – Schriften des Pelagius, vgl. Anm. 8; – Schriften des Augustinus, „Der Lehrer der Gnade“, Dt. Gesamtausgabe seiner antipelagianischen Schriften, hg. von A. Kunzelmann/A. Zumkeller, Würzburg, 1955ff.

Augustin hat sich zeit seines Lebens gezwungen gesehen, an verschiedenen Projekten gleichzeitig zu arbeiten; die Muße, sich einer Sache ganz hinzugeben und sie zu ihrem Abschluß zu führen, war ihm nicht vergönnt – das entsprach vielleicht auch seinem Temperament. Die geistige Abrechnung mit den Manichäern hatte er noch nicht zu Ende gebracht, als die Gefahr der donatistischen Kirche ihn auf den Plan rief (393 mit De fide et symbolo); De trinitate (begonnen 399) und De civitate Dei (begonnen 411/2) beschäftigten ihn noch, als die pelagianische Häresie auftauchte, und Spuren dieser neuen Konfrontation lassen sich in den ganz anders ausgerichteten Fragestellungen nicht leugnen.97 Als er sich gedanklich, schriftstellerisch, kirchenpolitisch und reichspolitisch den Pelagianern zuwandte, war die Gefahr der donatistischen Kirche noch keineswegs gebannt; es ist daran zu erinnern, daß die Synode von Karthago 418, der die Verurteilung des Pelagianismus zuzuschreiben ist, neben den acht antipelagianischen Kanones sieben antidonatistische verabschiedete. Der Zusammenhang zwischen den einzelnen Fragestellungen liegt nirgends auf der Hand, obwohl man ihn nicht ganz wird leugnen wollen, ohne Augustin und Augustinismus zu einem hoffnungslos mehrspurigen Gebilde zu machen. Man darf z.B. erwähnen, daß die Frage der christlichen Vollkommenheit bei Donatisten wie Pelagianern von Bedeutung war und daß das den Donatisten entgegenge-

97 Vgl. z.B. J. Plagnieux, Influence de la lutte antipélagienne sur le De trinitate. Christocentrisme de s. Augustin: Augustinus Magister II, Paris 1954, 817–826.

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stellte Taufverständnis eine der Diskussionsbasen mit den Pelagianern vorbereitete.98 Unter dem, Augustin zuerkannten, Titel „Doktor der Gnade“ lassen sich die Themen der Abschnitte 2–4 nicht ganz einfangen, aber der Titel besteht doch zu Recht; denn es ist richtig, daß Augustin das Thema Gnade als das eine neue große Dogma einführte, das die Lehrentwicklung der abendländischen Kirche vom griechischen Osten unterscheidet und an dem sich das Abendland in der Reformationszeit kirchlich spaltet.99 Gnade ist aber auch das theologische Thema, das am unmittelbarsten das persönliche religiöse Leben berührt und Glaubenserfahrung zum Gegenstand der Reflexion macht. In überspitzter Form könnte man sagen, daß einerseits das persönliche Erleben Augustins in der Lehre von der Gnade zur Debatte stand (vgl. Confessiones), andererseits praktische Fragen die Diskussion nach des Pelagius Verurteilung diese Lehre nicht zur Ruhe kommen ließen (vgl. Semipelagianer).100 Es wäre jedoch falsch, Augustins Verständnis von Gnade allein von seinem persönlichen Erleben oder von ihren Auswirkungen auf die Praxis der Frömmigkeit her aufschlüsseln zu wollen; denn das hieße ja bestreiten zu wollen, daß Menschen vor ihm Gnade erfahren haben, oder es hieße, daß Gnadenerfahrung von einer ganz bestimmten Frömmigkeitspraxis abhinge. Es geht hier vielmehr um eine Darstellung der Verstehenskategorien, die Augustin benutzte und entwickelte, um verständlich zu machen, was Gnade nach der Lehre der Kirche, gegründet auf die Bibel, heißen muß. Er hat solche Verstehenskategorien nicht von Anfang an gehabt; das ist ihm selbst sehr deutlich, als er 426 mitten in der hitzigen Auseinandersetzung mit dem Pelagiusanhänger Julian von Aeclanum (s.u. 463) sein eigenes schriftstellerisches Werk einer kritischen Durchsicht unterwirft, da gerade in den pelagianischen Streitigkeiten der Gegner sich auf Augustin berief und ihn gegen seine eigenen „Neuerungen“ zitierte. „Wer deswegen meine Werke liest, soll sich nicht an das hängen, wo ich Irrtümer begehe, sondern daran, wo ich Fortschritte gemacht habe, wenn er meine Werke in der Reihenfolge liest, in der sie geschrieben wurden“ (Retract prol 3). Die Korrekturen bezüglich des Gnadenverständnisses sind besonders zahlreich, angefangen bei dem Dialog gegen die Akademiker (vgl. Retract I 1,2–3); sie sind aber auch besonders aufschlußreich, weil sie ein Kriterium für die Begrifflichkeit abgeben, zu der Augustin schließlich gelangt ist.101 Eine solche Durchsicht zeigt eindeutig, daß Augustin selbst an einer Begrifflichkeit seines Gnadenverständnisses wenig liegt. Vielmehr ist es Augustins Methode, 98 Vgl. A. Mandouze, (s. Lit. § 1) 392–396. Belege: Die antidonatistische Literatur nach 411 bei P. Monceaux, Histoire littéraire de l’Afrique chrétienne, Paris 1923 (reprint 1963), VII, 277f.284–286.290–292 und K.J. Hefele/H. Leclercq, Histoire des Conciles, Paris 1908, II 2, 192–195. 99 Vgl. den Aufriß der dogmengeschichtlichen Perioden von Harnack, der für die protestantische Forschung klassisch geworden ist. Rottmanner 12/3 definiert Augustinismus als die Lehre von der Prädestination und dem partikularen Heilswillen Gottes. 100 Vgl. die praktischen Konsequenzen, die den Streit mit charakterisieren: Der Mönch verbittet sich Ermahnungen, da fehlende Gnade ihm nicht vorgeworfen werden könne (Retract II 67,93); man lasse von seiner Anstrengung ab und ergebe sich dem Fatalismus; man könne nicht zur Taufe auffordern und den Leuten nicht mehr das Gesetz predigen (ep 225,3–6). 101 So Mandouze (s. Anm. 2) 439.

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wenn man schon von Methodik sprechen muß, sein Gnadenverständnis jeweils dadurch zu verdeutlichen, daß er andere Lehrpunkte vorschiebt, die vom Gnadenverständnis her absolut notwendig seien, wie die demütige Annahme von Autorität, Depravation des Willens in der Eigenliebe, Kindertaufe zur Vergebung der Sünden, Erbsünde, Prädestination; mit Arten der Gnade wie „zuvorkommender Gnade“ (gratia praeveniens) oder „wirksamer Gnade“ (gratia efficiens) argumentiert er nicht, womit über die Angemessenheit solcher Begrifflichkeit noch nichts vorweggenommen sein soll.102 Von diesen grundsätzlichen Bemerkungen aus erscheint es als zweckmäßig, Augustins Gnadenlehre von den Lehren aus darzustellen, die er als notwendig mit der Aufrechterhaltung der Gnade Gottes verbindet. Ohne die frühen Keime zu seiner späteren Gnadenlehre unterschlagen zu wollen, bieten sich jedoch die verschiedenen Konfrontationen, bei denen sich Augustin zur Verteidigung der Gnade gefordert sah, als bessere Unterteilungen an. Da sind vier Phasen zu unterscheiden, erstens die Zeit bis zur Begegnung mit pelagianischen Fragen (bis 411), zweitens die Bestreitung pelagianischer Lehren in Karthago und Sizilien (411–415), drittens der direkte Angriff auf Pelagius, dessen Verurteilung und die Fortsetzung des Kampfes in der Polemik gegen Julian von Aeclanum (415ff) und viertens die Auseinandersetzung mit den sog. Semipelagianern (425–429). Pelagius (350/4 bis nach 418)103 hat auf Betreiben Augustins mit seinem Namen für die gegnerische Position herhalten müssen. Es ist sicher richtig, daß des Pelagius Lehre wie auch die seiner Anhänger und Gesinnungsgenossen fast ausschließlich unter dem Einfluß von Augustins Urteil dargestellt zu werden pflegt; davon hat sich auch F. Loofs nicht genügend freigemacht; die Verstehensbasis änderte sich, als des Pelagius Pauluskommentar in neuer Edition vorgelegt wurde und man die Tradition und Quellen, aus denen er schöpfte, identifizieren konnte.104 Erst ein klares Bild von Pelagius ermöglicht es, die Alternative, die Augustin dem Abendland aufzwang, richtig zu beurteilen. Loofs, obwohl sich nur auf einen umgearbeiteten Text des Pauluskommentars beziehend, erkannte schon, daß Pelagius wie selten ein anderer Theologe vor Luther sola fide und sola gratia (allein aus Glauben bzw. Gnade) unterstreicht.105 – Wie kommt Augustin zu der Behauptung, daß Pelagius gegen die Gnade schreibe (vgl. Retract II 42,68) und ein Feind der Gnade Christi sei (vgl. ebd. II 47,73)? Sieht man zunächst von den Fragen ab, die Augustin an Pelagius stellt, so ist das Interesse und die Aus102 Vgl. die Methodenkritik von G. de Broglie, Pour une meilleure intelligence du De correptione et gratia: Augustinus Magister III, Paris 1954, 317–337. 103 Pelagius ist in Britannien geboren und geschichtlich zuerst um 380 in Rom greifbar; vgl. de Plinval 47–71. 104 Loofs spricht trotz allem von „Moralismus“ (vgl. Leitfaden 337) und beheimatet ihn in der Tradition der „moralistisch-rationalistischen Popularphilosophie“ (a.a.O. 339). Ausgabe des Pauluskommentares von A. Souter (Texts and Studies IX 1–3, 1922–1931); zitiert wird nach den Seiten von Bd. IX 2. Souter verzeichnet die direkten Quellen, deren Untersuchung A.J. Smith begonnen hatte. Zur Zuweisung pseudo-hieronymianischer Schriften vgl. R.F. Evans, Four Letters of Pelagius, London 1968 (De vita christ, De virg, Ad Celantiam, De div lege); Übersicht über die Sammlung der Fragmente Ders., Pelagius XIV, u. G. Bonner: TRE 26 (1996) 183. 105 RE 15,753; vgl. die Stellensammlung bei Souter IX 1,69f.

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richtung auf ethische Praxis bei Pelagius deutlich.106 Er war ja auch kaum von Augustins Angriffen berührt worden; vielmehr griff ihn Hieronymus wegen seiner Behauptung der Möglichkeit christlicher Vollkommenheit an. In seinen beiden theologischen Traktaten „Über die Natur“ (415) und „Über den freien Willen“ (416/7) setzt sich Pelagius mit Hieronymus und nicht mit Augustin auseinander. Und große Achtung genoß er als frommer Asket, was auch Augustin anerkennt (vgl. De pecc mer et rem III 1,1 und 3,6). Pelagius hatte seine Anschauung über die menschliche Natur in der Abwehr manichäischer Lehren entwickelt.107 Der ganze Mensch, Leib und Seele, ist von Gott geschaffen, und er ist gut geschaffen worden. „Zuerst mußt du deswegen das Gute der menschlichen Natur von ihrem Schöpfer, d.h. Gott, ermessen, der die Welt und alles, was in der Welt ist, als gute, ja sehr gute Werke gemacht zu haben beglaubigt ist; um wieviel vorzüglicher hat er den Menschen selbst gemacht, um dessentwillen er alles hervorgebracht hat“ (Ad Dem 2).

Die Würde und Stärke des Menschen besteht in seiner Vernunft, mit der er sich die Welt untertan machen soll. Diese Vernunft zeigt sich in ihrer Vorzüglichkeit ausschließlich darin, daß sie die Freiheit zum Guten wie zum Bösen besitzt. Das ungebildete Volk sage, der Mensch sei nicht gut geschaffen worden, weil er auch das Böse tun könne „und nicht durch ein eisernes Band der Natur an die Notwendigkeit des unwandelbaren Guten gefesselt sei“ (nec ipsa naturae violentia astringitur ad immutabilis boni necessitatem [Ad Dem 3]). Dies ist der eine Aspekt der Reaktion gegen den manichäischen Dualismus, der eine gute Natur und eine böse Natur, verteilt auf Seele und Leib, annimmt. Dagegen besteht Pelagius darauf, daß die von Gott geschaffene Natur des Menschen einen freien Willen hat, um das Gute freiwillig tun zu können. Der andere Aspekt der anti-manichäischen Reaktion ist der Gedanke, daß der Mensch mit seinem freien Willen für seine Sünde verantwortlich ist. Der Mensch erwählt freiwillig das Böse; die Sünde wird von ihm selbst begangen. So heißt es zu dem Lasterkatalog des Paulus in Gal 5,19–21: „(Paulus) nennt die Feindschaften und ähnliches fleischlich, weil sie Taten der Seele und nicht des Fleisches sind, damit die Manichäer nicht meinen, er klage die Substanz des Fleisches an. Alles Böse hat Paulus als fleischlich definiert, alles Gute aber als geistlich, weil es himmlisch ist“ (Souter 336,13–17).

Nun kann aber Pelagius nicht umhin, neben der Möglichkeit des Sündigen- und Nicht-Sündigen-Könnens auch das faktische Sein des Menschen zu beschreiben, das Sein des Sünders. Der Mensch, hier und jetzt, ist ein Sünder; daran besteht kein Zweifel. In Nachahmung Adams – Adam ist Beispiel oder Form des Sünders (vgl. Souter 45,11; bei Aug., De nat et grat 7,8) – haben alle gesündigt. Sünde ist ein Akt des Willens; dabei wird Wille von Natur unterschieden. Denn der Wille macht sich böse, während die Natur dadurch nicht verändert wird. Sünde ist so

106 Vgl. G. Bonner (o. Lit.), der das Ethos des Pelagianismus als „aristocratic asceticism“ (13) bezeichnet und den historischen Zusammenhang im einzelnen nachweist. Wichtiger Beleg: Augustin, De gest. Pel. 35,61. 107 Nachgewiesen von T. Bohlin 12–45; vgl. das Namensregister bei Souter.

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etwas wie eine Eigenschaft an Substanzen (qualitas substantiarum: Aug., ebd. 54,63), wie die Depravation eines Vermögens, das die Natur besitzt (vgl. a.a.O. 45,53 und 48,56); Sünde ist ein Eindringling, den der Mensch in sich hereingelassen hat, ein Akzidens der Natur (Souter 58,25–59,3). Pelagius lehnt es ausdrücklich ab, Wille und Natur gleichzusetzen; der Wille kann das Vermögen der Natur verwirklichen oder blockieren, wie z.B. Sehen und Hören, aber der Wille kann das Vermögen an sich nicht zerstören. „Zuerst muß über die Behauptung diskutiert werden, daß Sünde die Natur vernichte und verändere. Da muß man nach meiner Meinung vor allem klären, was Sünde ist: Ist sie irgendeine Substanz, oder kann sie überhaupt nicht Substanz genannt werden, da sie kein Ding, keine Existenz, keinen körperlichen Gegenstand bedeutet, sondern irrtümlich den Akt einer Handlung? Wie kann also das, was ohne Substanz ist, die menschliche Natur vernichten oder verändern?“ (De nat bei Aug., De nat et grat 19,21).

Entsprechend ist der Akt des Sündigens oder Nicht-Sündigens menschliche Entscheidung, aber das Vermögen zu beidem bleibt unserer Natur eingepflanzt, „denn kein Wille kann wegnehmen, was unzertrennlich der Natur eingesetzt ist“ (a.a.O. 50,58; vgl. 47,55). Mit Hilfe der auf Aristoteles zurückgehenden Lehre von der ‚Gewohnheit‘ (consuetudo entspricht habitus) erklärt Pelagius dann die Macht der Sünde über den Menschen, man könnte sagen, mit einem psychologisch-soziologischen Argument. Pelagius braucht nun Beweismaterial, um sich zu vergewissern, welches die Natur des Menschen ist. Dazu dient ihm zunächst die Schöpfungslehre, die schon berührt wurde. Darüber hinaus ist er aber an faktischen Aufweisen interessiert, und dazu kann er (ausnahmsweise) Beispiele asketischer Philosophen anführen (Ad Dem 3), vor allem aber auf die ‚Heiligen‘ in der Bibel verweisen (vgl. bei Aug., De nat et grat 36,42). Er gibt da sozusagen eine geschichtliche Einteilung, je nach dem Stand der Sündenmacht sich darauf beziehend, wo wir von der Natur des Menschen lernen und erfahren. Zuerst ist es die natürliche Erkenntnis, das Gewissen; dann geht dieses Wissen verloren, es wird ausgelöscht, gerät in Vergessenheit (vgl. Souter 57,2–15). Das entspricht der Zeit von Adams Ungehorsam bis Moses. Im Gesetz, das Gott durch Moses gab, ist das Wissen um die Natur des Menschen und ihre Bestimmung zum Guten wieder da; ein Gnadenakt Gottes ist das Gesetz, weil es wieder die notwendige Orientierung über das Vermögen der menschlichen Natur offenbart (Ad Dem 8). Aber das Gesetz kann die Macht (d.h. Gewohnheit) der Sünde nicht durchbrechen; es läßt den Menschen im Konflikt zwischen einem Wissen um die Schuld und einem Wissen um die Unfähigkeit, sein eigenes Vermögen zu verwirklichen;108 dies ist die Situation, die Paulus in Römer 7 beschreibt. Jetzt ist die Natur dem Menschen in Christus offenbar. In Christi Lehre und Beispiel offenbart sich, mit welcher Natur der Schöpfer den Menschen ausstattete, nämlich dem Vermögen, nicht zu sündigen. Von hier aus wird klar, daß Pelagius sich gegen Arianer (s.o. 148ff) wie Apollinaristen (s.o. 230ff) wendet: gegen Arianer, weil der Schöpfergott selbst das Wesen seiner Schöpfung offenbart, also Christus mit dem Schöpfergott 108 Belege bei Evans 101; vgl. bes. Souter 59,5–6. Macht der Sünde: Souter 59, 9–10 und 90,19–22.

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ersten Punkt ist er sich mit Pelagius einig, auch wenn er andere Konsequenzen als Pelagius daraus zieht; in dem zweiten Punkt kommt er mit Pelagius selbst gar nicht in Konflikt, sondern genau genommen erst mit den sog. Semipelagianern (s.u. 469ff). Augustin hat auf der Höhe des antipelagianischen Kampfes, nämlich seiner Kontroverse mit Julian von Aeclanum (s.u. 463), seine Schriften noch einmal durchgesehen und sich selbst, soweit notwendig, kritisiert. Besonders zweideutig war sein Buch, dem er den Titel „Über den freien Willen“ (388–395) gegeben hatte; denn unter Berufung darauf wollte Pelagius auch Augustin zu seinen Väterzeugnissen zählen (vgl. De nat et grat 67,80 aus De lib arb III 18,50). Diese Schrift war gegen die Manichäer geschrieben, „die leugnen, daß die Sünde ihren Ursprung im freien Willen habe und, wenn das so ist, Gott, den Schöpfer jeglicher Natur, für schuldig halten müßten, und in diesem Sinne wollen sie entsprechend ihrem gottlosen Irrtum … eine unwandelbare und wie Gott ewige Natur des Bösen einführen“ (Retract I 8,2). Die Gnade sei nicht das eigentliche Thema gewesen; „denn es ist eine Sache, nach dem Ursprung des Bösen zu fragen, und eine andere, zu fragen, wie man zum Ursprungszustand zurückgeführt oder zu einem grösseren Gut gelangen werde“ (ebd.).

Trotzdem sei kein Grund vorhanden, irgendeine Aussage zurückzunehmen, da, wie Augustin sagt, die Argumentation für den freien Willen dort von der pelagianischen Frage unterschieden sei (a.a.O. I 8,3–4), er aber außerdem sich so gegen das pelagianische Mißverständnis abgesichert habe, „als ob ich gegen sie disputiert hätte“ (a.a.O. I 8,6). Augustin entgeht nicht das Dilemma, daß man zur Verteidigung des freien Willens die Gnade zu leugnen scheine und umgekehrt (vgl. De grat Chr et pecc orig I 47,52). Und gewissenhaft trägt er alle Stellen zusammen, die den freien Willen behaupten (Retract I 8,3). Als Rahmen für die Lehre, daß der freie Wille allein Ursache des Bösen und der Sünde ist, ergibt sich dreierlei: Erstens tragen nicht die Objekte, auf die der Wille sich richtet, die Schuld, sondern der Wille, der sie erstrebt. Die Macht von Objekten, sei es das Gute oder selbst das Böse, was es in der Natur als solches gar nicht gibt, ist somit durch den Willen, der sie ergreift, eingeschränkt. Nichts anderes als sein Wille führt den Menschen ins Glück oder ins Unglück; es läßt sich nicht einmal eine menschliche Natur von des Menschen Willen unterscheiden; der Wille ist sich selbst Ursache. Zum zweiten ist der Wille ein Gut, von Gott geschaffen. Durch den Willen allein nämlich kann der Mensch das unwandelbare und ewige Gut ergreifen, zu dem er bestimmt ist. Wie die Vernunft sich nicht selbst das absolute Wahrheitskriterium setzen kann, so bedarf der Wille eines Objektes, auf das er sich richtet. Der Mensch ist dieser Wille und bestimmt sich durch das Objekt, auf das er aus ist. Hier ist zu erinnern an die (neu-)platonische Seinsskala, die eine Abstufung des Seins kennt, und Augustins Einbeziehung dieser Weltschau in sein Denken durch „Gebrauchen – Genießen“ (uti – frui). Der Mensch ist in dieses Seinsschema als ein Mittleres eingesetzt, mit Seiendem geringer als er selbst zum Gebrauch und Seiendem größer als er selbst zum Genießen. Der Wille ist es nun, der genießen will, ja allein genießen kann; er wählt also das Seiende, das ihm Genießen gewähren soll. Ein dritter Aspekt ist die Gerechtigkeit Gottes oder Gerechtigkeit überhaupt; denn nur wenn der Wille Ursprung der Sünde ist, kann Unrecht und Sünde zugerechnet und bestraft werden. Die

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Verantwortung muß eindeutig sein, um überhaupt den Begriff des Verfehlens denken zu können.111 Nun liegt es aber auf der Hand, daß man bei keiner Diskussion über den Ursprung des Bösen die geschichtliche Dimension des sündigen Seins des Menschen übersehen kann. In Augustins Gesichtsfeld kommt diese Dimension jedoch nur von einer Nebenfrage her, nämlich der Gerechtigkeit des sündigen Zustandes des Menschen. Augustin geht auf die zugespitzte Frage ein, ob auch Unrecht, das notwendig begangen wird, dennoch Unrecht bleibt; so bei Paulus: „Denn ich tue nicht, was ich will; sondern, was ich hasse, das tue ich“ (Röm 7,15). „Solche Worte sind die Stimmen von Menschen nach der Verdammung zum Tode. Wenn das Todesverhängnis aber nicht eine Strafe des Menschen, sondern seine Natur ist, dann sind es keine Sünden mehr“ (De lib arb III 18,51). Und Strafe setzt den Willen als Urheber voraus. Die Strafe besteht darin, „daß jeder das verliert, was er nicht gut gebrauchen wollte, als er es ohne Schwierigkeit noch gut gebrauchen konnte, wenn er gewollt hätte“ (a.a.O. 18,52). Dieser Zustand wird in Worten beschrieben, die sich von des Pelagius späterer Lehre nicht unterscheiden.112 Nicht-Wissen verhindert, daß der Wille das Gute erwählt, Widerstand der fleischlichen Gewohnheit ist es, „die durch die Macht unseres sterblichen Erbes gleichsam naturgesetzmäßig in uns verankert ist“, so daß der Mensch das Gute weder weiß noch will noch vermag (ebd.). Doch weisen einige Nuancen schon auf die Erbsünde hin, die für Augustin die faktische Unfähigkeit des Willens zum Guten begründet. Der Ausdruck „fleischliche Gewohnheit“113 verdichtet sich bei ihm zu einem Defekt der menschlichen Natur, so daß er die Universalität der Sünde nach Adams Fall darin zum Ausdruck bringen kann.114 Zur Zeit der sog. semipelagianischen Kontroverse gab Augustin der Gnadenlehre eine neue Formulierung und sagte zur Schrift „Über den freien Willen“: „Über die Gnade Gottes, durch die er seine Erwählten so vorherbestimmt hat, daß er selbst ihren Willen vorbereitet, insofern sie den freien Willen gebrauchen, ist in diesen Büchern nichts geschrieben“ (Retract I 8,2). Das klare Bewußtsein des Fortschrittes in der Gnadenfrage, so, wie sie neuformuliert erscheint, ist durch seine Schrift De diversis quaestionibus ad Simplicianum (397) markiert. Sowohl im Hinblick darauf, worin seine Gnadenlehre letztlich verankert ist, als auch im Hinblick darauf, wie Augustin zu der ihm eigenen Gnadenlehre gekommen ist, sind seine eigenen Aussagen über den merkbaren Bruch erleuchtend. In den Retractationes (II 27,3) schreibt er bezüglich der zweiten Frage des Simplicianus nach dem Verständnis von Röm 9,10–29: „In der Lösung dieses Problems habe ich viele Versuche zugunsten der Freiheit des menschlichen Willens gemacht, aber die Gnade Gottes siegte, und ich konnte nicht anders als zur klaren Wahrheit des Apostels durchzudringen: ‚Denn wer hat dich ausersehen? Was hast du aber, was du nicht empfangen hast?‘ (1Kor 4,7). Das wollte auch der 111

Vgl. die Ausgangsfrage von De libero arbitrio III. Nachweise bei Bohlin 53; daß Pelagius von Augustins frühen Schriften abhänge, ist damit noch nicht erwiesen. 113 Vgl. Brown, Der heilige Augustinus, München 1975, 129f; das Beispiel der unausrottbaren Gewohnheit des Fluchens bei Augustin, De serm Dom in monte I 17,51; Ep ad Gal expos 9 und bei Pelagius (Souter 59,9–10). 114 Vgl. De lib arb II 19,53–20,54 und bes. Conf VII 16,22. 112

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Märtyrer Cyprian zeigen und erklärte es alles unter der Rubrik: ‚In nichts soll man sich rühmen, da nichts unser ist.‘“

Entsprechende Verweise finden sich in De praed sanct 3,7; 4,8 und De dono persev 20,52 und 21,55 (428/9). Augustin hat noch in seiner Auslegung des Römerbriefes von 395115 nicht gewußt, daß auch der Glaube selbst ein Geschenk Gottes sei: „Ich dachte irrtümlich, daß der Glaube, durch den wir an Gott glauben, nicht ein Geschenk Gottes sei, sondern in uns durch uns selbst“ (De praed sanct 3,7). Konkret drückt sich dieser Irrtum darin aus, daß der Mensch, hat er einmal sein Sündersein durch das Gesetz erkannt, sich zwar der Sünde nicht entziehen kann, aber doch von sich aus um die Hilfe der Gnade bittet. Augustin ist da ganz von Römer 7 abhängig (Vers 15–23): „Bis hier hören wir die Worte des Menschen, der unter dem Gesetz steht und noch nicht unter der Gnade; er will nicht mehr sündigen, wird aber von der Macht der Sünde besiegt. Denn die fleischliche Gewohnheit und das Todesverhängnis, mit dem wir aus Adam geboren sind, sind zu stark. Also fleht er in dieser Situation um Hilfe“ (De div quaest LXXXIII 66,5).

Ausdrücklich wird dem freien Willen zugeschrieben, daß er sich Gott zuwende; der Wille kann die Befreiung von der Sünde wollen, aber die Macht der Sünde hat den Willen so geschwächt, daß er sein eigenes Wollen nicht zur Ausführung bringen kann. Der Wille ist also von der Tat unterschieden; er bleibt frei, aber ohne die Kraft der Verwirklichung seiner Absicht. „Was in diesem sterblichen Leben dem freien Willen verbleibt, ist nicht, daß der Mensch die Gerechtigkeit erfüllt, wenn er will, sondern daß er sich in demütigem Gebet an den wendet, durch dessen Gnadengeschenk er sie erfüllen kann“ (Ad Simpl I q. I 14).

Der Mensch ist ein Gefangener, die Begierde beherrscht ihn; deswegen muß der Mensch befreit werden, was nur die Gnade vermag. Aber es besteht kein Zweifel in dem zitierten Zusammenhang darüber, daß die gnadenhafte Freiheit sich auf das Vollbringen der Werke des Gesetzes bezieht, während der freie Wille in sich die Möglichkeit behält, die Gnade zu wollen. Genau diese Lehre, die noch außerhalb der Gnade dem freien Willen die Zuwendung zur Gnade zuerkennt, erkennt Augustin später, nach unserem Schema in Phase IV, als ungenügend.116 „Der Apostel sagt (Röm 7,18): ‚Das Wollen liegt wohl bei mir, aber zum Vollbringen des Guten finde ich nicht.‘ Für die, die diese Worte nicht richtig verstehen, scheint der Apostel hier den freien Willen aufzuheben. Aber wieso hebt er ihn auf, wenn er sagt: ‚Das Wollen liegt bei mir?‘ Gewiß liegt also das Wollen in seiner Gewalt, da es bei uns liegt, aber das Vollbringen des Guten liegt nicht in unserer Gewalt, und das ist die Folge der Erbsünde. Denn dies ist nicht mehr die ursprüngliche Natur des Menschen, sondern Sündenstrafe, durch das Todesverhängnis gleichsam unsere zweite Natur geworden; von ihr befreit uns die Gnade des Schöpfers, wenn wir uns ihm im Glauben unterwerfen. Aber hier redet der Mensch als der unter dem Gesetz und noch nicht unter der Gnade“ (Ad Simpl I q. I 11). 115 Vgl. Retract I 22,3–9: Gott sieht den Glauben voraus, ohne daß gesagt wird, Gott schaffe auch den Glauben selbst. 116 Vgl. den chronologisch vorgehenden Artikel von A. Sage, Praeparatur voluntas a Domino: REA 10, 1964, 1–20.

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Die Erbsünde ist da, wohl auch das Gesetz, das nicht befreit, aber Gnade ist dem Wollen des Guten nachgestellt, als die Verwirklichung des kraftlosen Willens menschlicher Freiheit. Und eben noch nicht unter der Gnade ruft Paulus aus: „Ich elender Mensch, wer wird mich von dem Leib dieses Todes befreien? Die Gnade Gottes durch Jesum Christum unseren Herrn“ (Röm 7,24–25). Die Perspektive verschiebt sich in dem Augenblick, als Augustin sich der Interpretation von Römer 9,10–29 zuwendet. Entsprechend erfährt die Gnadenlehre eine wesentliche Veränderung; denn jetzt wird auch das Wollen des Guten schon der Gnade zugeschrieben, nicht dem Gesetz, und die Gnade ist nicht mehr auf die Verwirklichung des menschlichen Wollens eingeschränkt, sondern Gnade bringt das Wollen des Guten erst hervor. Terminologisch ist die Sache etwas schwierig; denn Augustin sagt, Gott schaffe den „guten Willen“, und damit meint er beides, das Wollen des Guten als unterschieden von seiner Verwirklichung als auch das Wollen und Vollbringen zusammen. Ähnlich war es mit Freiheit in dem vorstehenden Absatz: Das Wollen des Guten war in unserem freien Willen, aber wir müssen durch die Gnade von dem Todesverhängnis befreit werden. Nach den Worten des Paulus ist zwischen Wollen und Tun zu unterscheiden: „So liegt es nun nicht an jemandes Wollen oder Laufen, sondern an Gottes Erbarmen“ (Röm 9,16). Zum Verständnis dieses Pauluswortes zieht Augustin nun Philipper 2,13 heran: „Denn Gott wirkt in uns beides, das Wollen und das Vollbringen, nach seinem guten Willen.“ Daraus ergibt sich dann eindeutig: „Der Apostel sagt das (Röm 9,16) nicht darum, daß wir mit seiner Hilfe zu dem gelangen, was wir wollen …“ Der Ursprung des guten Willens wird auch schon Gottes Gnade zugewiesen und nicht mehr dem freien Willen des Menschen. „Denn wenn ‚Es liegt nicht an jemandes Wollen oder Laufen, sondern an Gottes Erbarmen‘ nur deswegen gesagt ist, weil der Wille des Menschen allein nicht genügt, damit wir gerecht und richtig leben, es sei denn, uns würde durch das Erbarmen Gottes geholfen, dann kann man so argumentieren: Also liegt es nicht am Erbarmen Gottes, sondern am Wollen des Menschen, da das Erbarmen Gottes allein nicht genügt, wenn nicht die Zustimmung unseres Willens hinzukommt. Jedoch ist es klar, daß wir umsonst wollen, wenn sich Gott nicht erbarmt; aber ich weiß nicht, wie man sagen könnte, Gott erbarme sich umsonst, wenn wir nicht wollen. Wenn Gott sich nämlich erbarmt, wollen wir auch. Folglich fällt es auch unter das Erbarmen Gottes, daß wir wollen“ (Ad Simpl I q II 12).

Ganz bewußt wird die Unterscheidung zwischen Wollen und Vollbringen aufgehoben, und zwar wegen der Betrachtung aus der Perspektive Gottes, dem Schriftwort folgend. Dem guten Willen geht die Berufung voraus, die von Gott und nicht vom Menschen ausgeht (ebd.). Auch das Schriftwort: „Viele sind berufen, aber wenige auserwählt“ (Mt 20,16) kann Augustin nicht dazu bewegen, dem menschlichen Wollen wieder eine Rolle zuzuweisen. Was auch immer Augustin später als den freien Willen des Menschen in diesem Prozeß der Berufung bestimmt, auf keinen Fall erlaubt er eine Minderung des Satzes, daß es für Wollen und Vollbringen an Gottes Erbarmen hänge und Gott sich nicht umsonst erbarme. So bleibt nur eine Unterscheidung in der Berufung übrig, um zu erklären, daß viele berufen aber wenige auserwählt sind. Die Berufung, so nimmt Augustin an, geschieht in verschiedener Weise, den Vielen in einer Weise, daß sie zwar berufen sind, aber unfähig, der Berufung zu folgen – den Wenigen so, daß sie bewegt werden, ihr Folge zu leisten.

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„Denn die Wirkung des göttlichen Erbarmens kann nicht von der Gewalt des Menschen abhängig gemacht werden, so daß Gott sich umsonst erbarmt, wenn der Mensch nicht will. Wenn Gott sich auch ihrer (d.h. der Vielen) erbarmen will, kann er so berufen, wie es ihrem Zustand entspricht, so daß sie bewegt werden, erkennen und folgen“ (a.a.O. II 13).

Es ist Gottes verborgener Ratschluß, wen er zur Auserwählung beruft (a.a.O. II 16). Drei Mißverständnisse sind also auszuschalten. Erstens ist ein Unterschied von „genugsamer Gnade“ (gratia sufficiens) und „wirksamer Gnade“ (gratia efficiens) von der Absicht der Gnadenlehre her sinnlos und unbegründet;117 er könnte höchstens für die Psychologie der Gnade von Bedeutung sein. Denn Gott entscheidet über die Art der Berufung; es liegt bei Gott, ob die Berufung zum Ziel kommt oder nicht. Zweitens ist ein Verweis auf Gottes Vorauswissen, wie sich der Mensch zur Berufung stellen wird, auch nur für die Psychologie der Gnade wichtig, nicht für ihre Absicht. Gott weiß zwar voraus, wie sich der Mensch gegenüber der Berufung verhalten wird, aber er entscheidet über die Weise der Berufung, die angemessen ist, um zur Annahme der Berufung zu führen. Drittens spricht Augustin ausdrücklich von keinem Zwang, weder in Bezug auf das Sündigen noch in Bezug auf die Erwählung. Gott verhärtet zwar einige Sünder, aber nur so, „daß er sich ihrer nicht erbarmt, nicht indem er sie zwingt zu sündigen“ (a.a.O. II 16). Ebenso zwingt er niemanden zum Glauben, sondern beruft so, wie er weiß, daß Folge geleistet wird. Die Grundzüge der Gnadenlehre sind damit festgelegt; Augustin gewann sie, weil er von der Gnade überwunden wurde (vgl. o. 457ff), was konkret heißt, in der Auslegung des Paulus, zu der ihn Simplicianus aufgefordert hatte. Die zweite Phase macht deutlich, daß Augustin seine Einsichten über die Gnade nicht einfach logisch weiterentwickelt, sondern vielmehr je nach den auftauchenden Tagesfragen das Schema wendet, wie er es in der polemischen Verteidigung für notwendig hält. Dabei zwingen ihn die gegnerischen Positionen zu Unterstreichungen einzelner Themen (Taufe der Neugeborenen wegen der Erbsünde, Kraftlosigkeit des Gesetzes, Unvollkommenheit in diesem Leben), die sich nicht systematisch zu einer Lösung verbinden lassen.118 Nach der Einnahme Roms durch die Goten Alarichs (410) war mit dem Strom der römischen Flüchtlinge auch Pelagius über Sizilien nach Nordafrika gekommen. Er fand in Karthago unter den Flüchtlingen einen begeisterten Anhänger, Caelestius, der gleich bereit war, sich zu exponieren. Die nordafrikanische Kirche nahm Anstoß an sechs seiner Thesen. Ihre Themen verstärkten sich in unterschiedlicher Weise durch die Literatur und Anfragen, die Augustin aus pelagianischen Kreisen und von Pelagius selbst zu Gesicht kommen.119 Zwei Themen, die Frage der Kinder117 Vgl. z.B. R. Garrigou-Lagrange, La grâce efficace et la grâce suffisante selon s. Augustin: Angelicum 31, 1954, 243–251. Außerdem muß Augustin auch der Wirklichkeit menschlicher Geschichte Rechnung tragen, wie deutlich gemacht von A. Sage, Les deux temps de la grâce: REA 7, 1961, 209–230. 118 de Broglie (s. Anm. 6) 327 sagt richtig, daß Augustin nirgends den Versuch macht, eine Lösung der Frage nach dem Verhältnis zwischen verantwortlichem freien Willen und Prädestination zu geben. 119 Zuerst (411) fragt der kaiserliche Kommissar Marcellinus an; Augustin erhält die Schrift Libellus fidei von Rufinus Syrus (vgl. F.R. Refoulé, Datation du premier concile de Carthage contre

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taufe und die der christlichen Vollkommenheit, brechen in die geistig abgeschlossene Auseinandersetzung mit der donatistischen Kirche herein, das dritte über die Gnadenwirkung des Gesetzes ist ein neuer Gesichtspunkt. Die sechs Thesen des Caelestius, die auf der Synode von Karthago 411 verworfen werden, lauten:120 „1. Adam war sterblich gemacht worden und wäre gestorben, ob er gesündigt hätte oder nicht. 2. Die Sünde Adams hat nur ihn selbst verwundet und nicht das menschliche Geschlecht. 3. Die neugeborenen Kinder sind in demselben Zustand wie Adam vor dem Fall. 4. Weder stirbt das ganze menschliche Geschlecht durch den Tod oder den Fall Adams, noch wird das ganze menschliche Geschlecht durch die Auferstehung Christi auferweckt. 5. Das Gesetz führt zum Himmelreich wie auch das Evangelium. 6. Auch vor der Ankunft des Herrn gab es tadelsfreie Menschen, d.h. sündenlose.“

Alle Thesen visieren von verschiedenen Seiten den sündigen Zustand des Menschen an und wollen den freien Willen in irgendeiner Form verteidigen. Augustin erkennt sofort einen Angriff auf die Gnade; er antwortet mit einer Verteidigung und weiterer Begründung der Erbsünde (vgl. De pecc mer et rem; 411/2), einer Darlegung über die Wirkung des Gesetzes im Unterschied zur Gnade (vgl. De spir et lit; 412) und fügt einiges konkret zur Beschreibung der Gnade im Verhältnis zum freien Willen des Menschen hinzu (vgl. ep 157; geschr. 414). Zuerst: Was ist Erbsünde?121 Die Pelagianer verwerfen nicht die Kindertaufe grundsätzlich, aber sie bestreiten, daß sie zur Vergebung der Sünden an neugeborenen Kindern geschehe, und beschränken ihren Sinn auf den einer ‚Eintrittskarte‘ ins Himmelreich; Sünden sind nur eigene Sünden, und folglich sind die Neugeborenen nicht verdammt. Augustin dagegen versteht Taufe als Vergebung von Sünde und verteidigt diese Auffassung an dem Fall der Neugeborenen als dem Fall ‚par excellence‘, an dem sich der jetzige Zustand der sündigen Menschheit offenbare. Der für Augustin grundlegende Schrifttext ist Römer 5,12, den er im Zusammenhang mit Vers 14 und 18 liest: „Durch einen Menschen trat die Sünde in die Welt und durch die Sünde der Tod und ging so auf alle Menschen über, insofern alle in ihm sündigten.“ Zur Verteidigung der Taufe von Kindern, deren Sünde vergeben werden müsse, macht Augustin geltend, daß es um eine Ur- oder Erbsünde gehe, nicht um Tatsünden (vgl. De pecc mer et rem I 11,13); es gehe auch nicht um aktive Nachahmung Adams, sondern um Erzeugung (a.a.O. I 13,17–18); denn jeder Mensch werde im Todesleib geboren. Die von Adam ererbte Sünde ist eng mit der Konkupiszenz (concupiscentia) und Geschlechtslust gekoppelt, geht aber nicht in ihr auf (s.u. 465f). Vorerst begnügt sich Augustin mit folgender Erklärung: „Als Adam also sündigte, indem er Gott nicht gehorchte, da verlor sein Körper, wie er ja geschöpflich und sterblich ist, die Gnade, mit deren Kraft er seiner Seele vollkommen geles Pélagiens et du ‚Libellus fidei‘ de Rufin: REA 9, 1963, 41–49) und schließlich den Pauluskommentar des Pelagius (vgl. De pecc mer et rem III 1,1); dann (414) werden ihm pelagianische Gedanken aus Sizilien mitgeteilt (ep. 156) und ein Buch unter dem Namen des Caelestinus. Schließlich geht ihm 415 die Schrift des Pelagius „Über die Natur“ zu. 120 Vgl. Marius Mercator: ACO I 5,66. 121 Über die entscheidenden Fragen informiert der Bericht: Augustinus Magister 3, Paris 1954, 251–256.

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horchen konnte; da entstand jene tierische Bewegung der Scham, die den Menschen in seiner Blöße erröten ließ; da ist es auch durch eine gewisse Krankheit, die aus dem wiederholten und ansteckenden Verderben übertragen wird, mit den Menschen dazu gekommen, daß sie die Beständigkeit der Zeit, in der sie geschaffen waren, verloren und durch die Wandelbarkeit der Zeiten in den Tod gehen“ (a.a.O. I 16,21).

Zwar gibt er zu, daß man die Geschlechtslust – an sich schon ein Übel – auch gut gebrauchen kann, aber rein von Sünden wird nach dieser Vorstellung nur der geboren, „den die Jungfrau ohne die Einigung mit einem Mann nicht in der Begierde des Fleisches, sondern in dem Gehorsam des Geistes empfing“ (a.a.O. I 29,57). Die Konkupiszenz, mit der Geschlechtslust gleichgesetzt, steht für den Leib der Sünde – man darf hier kaum sagen, daß sie ihn nur symbolisiert. Die Konkupiszenz ist eben der Wille des Leibes, der am überzeugendsten die Macht des Leibes über den Menschen anzeigt, da sie sich als Wille nicht dem Geist unterordnen läßt, sondern sich wie eine zweite Natur selbständig regt.122 Weiterhin ist Augustin gefordert, die Wirkung des Gesetzes genauer gegen die Gnade abzugrenzen. Die Pelagianer setzten es dem Evangelium gleich, Pelagius selbst machte einen Unterschied zwischen dem Mosegesetz und dem Gesetz Christi. Als Gesetz und Lehre Christi war das Gesetz für die Pelagianer die rettende Gnade. Nach Augustins Verständnis – und das hat er richtig verstanden – begeht dann der freie Wille, von seiner Unwissenheit befreit, den Weg der Gerechtigkeit, aber nach seiner eigenen Interpretation bedeutet das ein eigenes Verdienst. Es fehle der Heilige Geist, der die Liebe zur Teilhabe an Gott entzünden muß. Denn „der Buchstabe tötet“; der Buchstabe ist jedes Gesetz oder jede Lehre vom rechten Weg (vgl. De spir et lit 2,4–4,6); sie treten von außen an den Menschen heran und stellen vor ihm das Verbot auf: Du sollst nicht begehren. Dann aber bricht der Damm gegen die Sünde ganz: „Ich weiß auch nicht, wie es geschieht, daß das, was begehrt wird, noch anziehender wird, wenn es verboten wird“ (a.a.O. 4,6). Vorschriften von Gesetz und Lehre bleiben äußerlich, sie stehen dem Willen gegenüber, und der Wille muß sie erst ergreifen, so daß da eine gefährliche Lücke in der Gnadenhilfe entsteht, die der menschliche Wille überbrücken muß; der Geist dagegen wirkt innerlich, wirkt Liebe und bewegt so den Willen (a.a.O. 25,42; 28,49). Das innerliche Wirken des Geistes wird besonders dadurch deutlich, daß der Mensch ja keine Gewalt darüber hat, was ihm in den Sinn kommt (a.a.O. 34,60).123 Augustin greift die pelagianische Position also durch die Unterscheidung zwischen „innerlich“ und „äußerlich“ an (vgl. Phase III). Schließlich ist sich Augustin klar darüber, daß der Wille des Menschen niemals aufgehoben wird. Es bleibt ein Akt des menschlichen Willens, Gottes Berufung zuzustimmen oder nicht. „Dieser Sachverhalt macht aber das Wort: ‚Was hast du denn, das du nicht empfangen hast?‘ (1Kor 4,7a) nicht nur nicht hinfällig, sondern bestätigt es. Die Seele kann also die Gnadengaben, von denen sie hört, nur empfangen und haben, wenn sie zustimmt; und so kommt das, was sie hat und empfängt, von Gott“ (a.a.O. 34, 60).

122 123

Wie die Erbsünde auf die Seele übertragen wird, hat Augustin nie geklärt. Beachte die Formulierung: „sei es … sei es …“.

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Das ist nicht ganz erklärt. Auch die Unterscheidung zwischen „Anreiz“ (suasio) und „Überführen“ (persuasio) löst das Rätsel, das Augustin hier aufgibt, nicht ganz, und man kann verstehen, daß sich an letztere Unterscheidung die Begrifflichkeit von genugsamer und wirksamer Gnade angeschlossen hat (s.u. 601f u. ö.). Die dritte Phase (ab 415) ist gekennzeichnet durch Augustins Widerlegung von zwei Schriften des Pelagius, mit dessen Pauluskommentar er schon 411 bekannt wurde; sie setzt sich in der Auseinandersetzung mit Julian von Aeclanum (gest. ca. 454; vgl. RGG 33,1061) fort. Begrifflich erscheint nichts Neues; an bestimmten Begriffen hängt Augustin seine Lehre gegen Pelagius auch nicht auf, nur daß er eben auf der Erbsünde beharrt, die die menschliche Natur verändert, verletzt und pervertiert hat (vgl. De nat et grat 3,3 und 20,22). Es ist dies deswegen der Ort, Augustins Gnadenlehre der des Pelagius direkt gegenüberzustellen, und zwar konzentriert auf den eigentlichen Unterschied. Augustin vermißt bei Pelagius die Gnade Christi, die durch den Kreuzestod bereitgestellt wurde (a.a.O. 40,47 und 53,62). Pelagius konnte diese Gnade in der Taufe zusammenziehen; die Sündenvergebung bringt die ursprüngliche Natur wieder zur Aktivität, und der Getaufte lebt durch die ständige, tägliche Gnadenhilfe Gottes, die in Gesetz, Lehre und Beispiel Christi ihm die Bestimmung der menschlichen Natur vor Augen hält (vgl. De lib arb bei Aug., De grat Chr et pecc orig I 39,43); der Getaufte wird dadurch selbst zum Lehrer, in seinem Leben der Gerechtigkeit. Augustin erkennt das wohl, schiebt aber Gesetz, Lehre und Beispiel Christi als ungenügendes Verständnis von Gnade beiseite. Ganz richtig gibt er des Pelagius Lehre wieder: „Was ist deutlicher, als daß er Gnade, durch die Gott in uns das Wollen des Guten bewirkt, Gesetz und Lehre nennt?“ Selbst „anreizen“ (suadere) genügt ihm nicht, es muß auch das „Überführen“ (persuadere) bekannt werden (De grat Chr et pecc orig I 10,11). „Durch die Gnade wird nicht nur bewirkt, daß wir erkennen, was zu tun ist, sondern das Erkannte auch tun, und nicht nur, daß wir glauben, was zu lieben ist, sondern das Geglaubte auch lieben. Wenn man diese Gnade schon eine Lehre nennen soll, dann muß man gewiß nach unserem Glauben sagen, daß sie Gott in unaussprechlicher Weise sanft tief in uns hineingießt, nicht nur durch die, die äußerlich pflanzen und bewässern, sondern auch durch sich selbst – denn er wirkt im Verborgenen das Wachstum –, so daß er nicht nur die Wahrheit zeigt, sondern auch die Liebe zu ihr mitteilt“ (a.a.O. I 12,13–13,14).

Immerhin hatte Pelagius gesagt, daß „Gott die Augen unseres Herzens“, „unseren betäubten Willen zur Begierde nach Gott erweckt“ (De grat Chr I 7,8 und I 10,11). Aber Augustin sieht immer den Bruch zwischen Lehre und Offenbarung auf der einen Seite und dem Akt des Willens auf der anderen. Für Pelagius ist dieser Akt des Willens, der die geoffenbarte Gerechtigkeit ergreift, kein Problem; denn wenn der Mensch, nach Durchbrechung der fleischlichen Gewohnheit wieder die Bestimmung seiner Natur vor Augen gehalten bekommt, so ergreift er sie durch seinen Willen; zwischen Erkenntnis und Willen ist die Diskrepanz dann aufgehoben, wenn die Erkenntnis stark und überzeugend genug ist, denn der Wille richtet sich von Natur aus auf das Gute und vollbringt keine – verdienstvolle – Leistung in der Zustimmung zum Guten. Augustin da-

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gegen, in seiner Auseinandersetzung mit Pelagius, will die Erkenntnis ganz auf die Seite des Gesetzes schieben, die das Geforderte und zu Liebende äußerlich vorhält; er verneint also, daß der menschliche Wille von sich aus das Gute ergreift, auch wenn es ihm angeboten wird. Der Wille muß auch noch dazu bewegt werden, das Objekt zu ergreifen, sei es auch noch so anziehend von sich aus. Die Erkenntnis des Guten bewirkt noch nicht von sich aus, daß das Gute auch gewollt und geliebt wird. Denn das Gesetz vermittelt Erkenntnis, aber bleibt ein toter Buchstabe; es erschreckt, aber befreit nicht zum Wollen des Guten, denn Wollen des Guten ist gut wollen (bene velle). Römer 7,22 („Denn nach dem inneren Menschen habe ich Mitfreude [condelector] an Gottes Gesetz“) kristallisiert sich als neue Einsicht heraus. Das Gesetz bringt die Mitfreude nicht hervor, sondern die Gnade des befreienden Geistes tut es (vgl. De nat. et grat. 57,67). Augustin erkennt, daß er Paulus in Römer 7 früher mißverstanden hat (s.o. 453f). Das ‚Sich-Mitfreuen‘ kann der Mensch nicht unter dem Gesetz empfinden, sondern diese Bewegung des Willens wird von der Gnade bewirkt. „Mir war es einst so erschienen, als ob der Mensch unter dem Gesetz in dieser Rede vom Apostel beschrieben werde. Aber später überwältigten mich diese Worte, wo er sagt: ‚Nun aber wirke nicht ich dieses‘ (Röm 7,17). Dazu gehört auch, was er danach sagt: ‚Denen, die in Christus Jesus sind, ist also keine Verdammnis mehr‘ (Röm 8,1). Denn ich sehe nicht, wie der Mensch unter dem Gesetz sagen würde: ‚Nach dem inneren Menschen habe ich Mitfreude am Gesetz Gottes‘ (Röm 7,22), weil die Freude am Guten, durch die er dem Bösen nicht zustimmt, aus Liebe zur Gerechtigkeit – so ist Mitfreuen zu verstehen – und nicht aus Furcht vor Strafe, allein der Gnade zuzuordnen ist“ (C duas ep Pel I 10,22).

Es ist also nicht der Gegenstand des Wollens, der die Freude und Liebe im Wollen hervorruft, nicht die Gerechtigkeit selbst, wie Pelagius es verstand, sondern Augustin deckt eine neue Dimension auf, die als „Hineingießen der Liebe“ in das Innere des Menschen beschrieben wird. In ihrer Struktur berührt sich die Gnadenlehre mit der Erkenntnislehre, aber Augustin führt Gnadenlehre und Erkenntnislehre nicht zusammen; er läßt sie sich nicht gegenseitig erläutern, sondern bricht die Erkenntnislehre da ab, wo sie die Gnadenlehre gefährden würde (vgl. De trin XIV 15,21 mit 16,22–18,24). Die Erkenntnislehre kann sogar herangezogen werden, um die Gnadenlehre zu stützen. Da die Pelagianer die Möglichkeit der Vollkommenheit behaupten, setzt ihnen Augustin den Zusammenhang von Erkenntnis und Liebe entgegen und weist mit 1Kor 13,12 auf die unvollkommene Erkenntnis in dieser Welt hin. Der Grad der Erkenntnis bestimmt den Grad der Liebe; da menschliche Erkenntnis „im Spiegel“ und „im Rätsel“ bleibt, liebt der Mensch auf Glauben hin; der Glaube vermittelt, was die Erkenntnis nicht faßt (vgl. De spir et lit 26,46). So ergibt sich auch von der Erkenntnislehre her, daß der Glaube der Erkenntnis vorangeht und ein Geschenk der Gnade ist. Wie es vor sich geht, daß Gott in „unaussprechlicher Sanftheit“ (s.o. 463) den Willen bewegt, erklärt Augustin nicht. Es scheinen die Pelagianer gewesen zu sein, die ihn daran hinderten, die Erkenntnislehre konsequent so weit durchzuführen, daß sie die Gnadenlehre mitumfaßt hätte und zur Erklärung der Gnadenlehre hätte mitherangezogen werden können (vgl. Anm. 124). Denn bei ihnen sah er, daß dem menschlichen

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Willen die Kraft und Leistung zugeschrieben wird, einen Gegenstand zu ergreifen bzw. von einem Gegenstand ergriffen zu werden, wenn er dem Willen vorgehalten wird. Und wenn sie diese Fähigkeit des Willens der Schöpfungsgnade zuwiesen, so fragte Augustin, warum sie die Gnade Christi verschwiegen.124 Man geht wohl nicht fehl, wenn man sagt, daß Augustin den Willen von der Erkenntnis trennt; der depravierte Wille des sündigen Menschen erkennt das Gute nicht mehr als solches und wird deshalb durch das Gute auch nicht zur Liebe entzündet. Der gute Wille, der Wille zum Guten, muß erst neu geschaffen werden. Augustin hat Sünde fast ausschließlich mit „Konkupiszenz“ (concupiscentia) identifiziert.125 Er verbindet mit dieser Vorstellung immer die Geschlechtslust, faßt den Begriff aber weiter. Die Geschlechtslust, so kann Augustin gelegentlich, aber leider nicht immer, wo es notwendig wäre, sagen, ist das „passendste“ Beispiel, um von der Machtlosigkeit des freien Willens zu überzeugen; denn hier zeigt sich die Verselbständigung des Fleisches gegen den Geist am auffälligsten, der wollende Geist vermag die Regung der Geschlechtslust nicht zu verhindern, erfährt vielmehr spürbar die Verwundung seines Willens (vgl. z.B. De nupt et concup 6,7). Konkupiszenz ist der Ungehorsam des Fleisches gegen den Geist; das ist es, was sie als Sünde charakterisiert (vgl. C Jul V 3,8); jedem Akt der Sünde wohnt sie inne, wie Augustin aus Römer 7,7 entnimmt (vgl. De spir et lit 4,6).126 Besonders Julian von Aeclanum hat die Geschlechtslust gegen Augustin als eine natürliche Regung verteidigt, während Augustin sie nur als Sünde gelten lassen will (vgl. bes. C Jul V). Augustin spricht von Konkupiszenz im Zusammenhang der Erbsünde, sie stellt für ihn das ‚Gesetz der Sünde‘ dar; denn mit ihr kann er am einfachsten verdeutlichen, wie sich Sündenstrafe von Adam her weiter überträgt, insofern jeder mit Konkupiszenz gezeugt wird, außerdem Konkupiszenz als Geschlechtslust die menschliche Natur verändert hat, da sie die Herrschaft des Fleisches in jedem Menschen bezeugt (vgl. C Jul V 3,8). Erst wenn man sich außerhalb der unmittelbaren Kontroverse mit den Pelagianern umschaut, erscheint die Bestimmung des Wesens der Sünde auch abgesehen von der Konkupiszenz. Da ist Sünde nun eine spontane Regung des Willens, die die Seinsordnung pervertiert und gegen die Natur des Menschen strebt. Statt den Willen durch Ausrichtung auf das höchste Gut gut zu machen, zieht der Mensch es aus Überhebung (superbia) vor, sich selbst an die Stelle Gottes zu setzen (vgl. Gen 3,5: „Ihr werdet sein wie Gott“); für Augustin bedeutet das, daß der Mensch sich selbst gefallen will, sich selbst lieben will – die Eigenliebe (vgl. De civ D XIV 13). Solche Selbstliebe ist der pervertierte, der böse Wille; er äußert sich als Trieb, selbständig und herrschend, er ist libido (Rachetrieb, Herrschsucht und ähnliches). Seine Allgemeinheit konkretisiert sich im Geschlechtstrieb; die Folge der Kapitel 15 und 16–26 in Buch XIV von De civ D rechtfertigt diese Formulie124 R. Lorenz, Gnade und Erkenntnis bei Augustin: ZKG 75, 1964, 21–78 hat auf den Zusammenhang zwischen Gnade und Illumination hingewiesen. Die Stellen zur Erkenntnislehre entnimmt Lorenz aber alle aus frühen Schriften (a.a.O. 53). 125 Am häufigsten spricht Augustin daneben von Unwissenheit; vgl. M. Huftier, La tragique de la condition chrétienne chez s. Augustin, Paris 1964, 104–113. Hauptbeleg für die Zusammengehörigkeit beider ist C Jul V 3,8. 126 Vgl. den unpolemischen Zusammenhang in De civ D XIV 7. Zu concupiscentia und libido vgl. A. Solignac: BA 14, Note complémentaire 3.

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rung. Einmal entstanden, läßt er sich nicht mehr aufheben; er macht den Menschen zu seinem Sklaven und verknechtet ihn. Freiheit ist also Befreiung dazu, wieder das Gute tun zu können (De civ D XIV 24). Die vierte Phase von Augustins Gnadenlehre betrifft Fragen, die sich im Raum der Kirche gegen ihn erheben (425–429); im nordafrikanischen Kloster von Hadrumetum vorübergehend und in größerem Ausmaß in Südgallien wird an seiner Gnadenlehre Anstoß genommen, obwohl die Erbsünde und die Verurteilung des Pelagius akzeptiert werden. Es sind drei Themen, die Augustin aufgreift: Das Verhältnis des freien Willens zur Gnade, der Beginn des Glaubens und das Durchhalten des Glaubens. Diese Themen führen dazu, daß Augustin seine Gnadenlehre ganz in der Prädestinationslehre aufgehen läßt, da nur die Prädestination die Freiheit der Gnade bewahrt. Es ist gewiß, daß Augustin den freien Willen des Menschen niemals durch die Gnade aufgehoben sah. Der Mensch glaubt, er liebt Gott, er vollbringt die Werke der Gerechtigkeit; an seinen Willen richten sich Ermahnung und Aufforderung. Das große ‚Aber‘ der notwendigen Gnadenhilfe scheint jedoch den Akt des menschlichen Willens zu erdrücken, abgesehen von besonderen Formulierungen über die Unfähigkeit des menschlichen Willens und dem Ausschluß seiner eigenen Rolle für den Willen, ganz einfach schon die Masse der Ausführungen über die Gnade. Der Mensch will, aber Gott gibt das Wollen; der Mensch vollbringt die Werke der Gerechtigkeit, aber sie sind Gottes Geschenk (vgl. De grat et lib arb 5,10–6,13). Kaum ist das noch gesagt, lauert wieder die pelagianische Gefahr im Hintergrund, und es werden die Zustimmung zum Glauben von zuvorkommender Gnade, das Durchhalten der Gnade von Gottes Mitwirken abhängig gemacht. „Gott selbst wirkt den Anfang, daß wir wollen, und wenn wir den Willen haben, vollendet er durch Mitwirken“ (De grat et lib arb 17,33). Wenn nun auch schon der Anfang des Glaubens von Gott herrührt, indem er den Willen bereitet, dann ist der Glaube nicht nur ganz ein Geschenk Gottes, sondern dann bestimmt auch Gott, wer zum Glauben gelangt. Läge die Zustimmung zum Gnadenangebot beim Menschen, dann schlösse sich die Gnade an ein Verdienst des Menschen an, sie wäre eine Belohnung für den Glaubensbeginn des Menschen (vgl. De praed sanct 2,5–6; anders die Begründung in Phase I (o. 456f). Gnade in ihrer vollkommenen Unverdientheit ist also nichts anderes als Prädestination. „Zwischen Gnade und Prädestination besteht nur dieser Unterschied, daß die Prädestination die Vorbereitung der Gnade, die Gnade aber das Geschenk selbst ist“ (De praed sanct 10,19). Die Prädestination meint das Vorauswissen dessen, was Gott tun wird; die Erwählten sind prädestiniert – nicht weil sie glauben, sondern damit sie glauben (vgl. a.a.O. 19,38).127 Keiner ist zum Bösen prädestiniert, sondern von den Nicht-Erwählten gilt, daß Gott voraussieht, was er nicht tun wird, sie also nicht dem Gericht über ihre Sünde entziehen wird (a.a.O. 10,19). Zusätzlich zum Beginn des Glaubens ist auch die Gnade zum „Durchhalten“ (perseverantia) ein Gnadengeschenk. Adam vor dem Fall hatte sie in der Form 127 So auch die letzte Formulierung in De dono persev 14,35; vgl. auch Tract in Jo ev XLV 12,1–31. Chronologisch abgesicherte Diskussion bei C. Zimara, Die Eigenart des göttlichen Vorherwissens nach Augustinus: FZThPh 1, 1954, 353–392 und Ders., Das Ineinanderspiel von Gottes Vorherwissen und Wollen nach Augustinus: FZThPh 6, 1959, 271–299 u. 361–394.

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der Möglichkeit, nicht zu sündigen (posse non peccare), „eine Hilfe nicht der Art, daß das Durchhalten bewirkt würde, sondern eine Hilfe, ohne die er nicht durch seinen freien Willen hätte durchhalten können“ (De corr et grat 12,34). Die Prädestinierten erhalten dagegen das Geschenk des Durchhaltens selbst, welches bewirkt, daß sie unmöglich sündigen können (non posse peccare).128 Denn sie bedürfen „einer größeren Freiheit“ als Adam vor dem Fall, sie werden durch die Gnade des Durchhaltens zur Freiheit von der Knechtschaft der Sünde ausgerüstet (a.a.O. 12,35). Der Zusammenhang von Freiheit und Gnade, von dem die angezogene Stelle spricht, ist so aufschlußreich für Augustins ganze Gnadenlehre, daß es sich lohnt, ihn genauer darzustellen. Die Frage, ob auch Adam vor dem Fall die Gnade des Durchhaltens hatte, bejaht Augustin. Aber es ist eine Gnade, die sich von der der Prädestinierten unterscheidet; insofern ist die Prädestination infralapsarisch („diesseits des Falls“ sich ereignend) gedacht, und der inkarnierte Christus ist der Modellfall des prädestinierten Menschen.129 Die Terminologie ist im Hinblick auf „freien Willen“ (liberum arbitrium) und „Freiheit des Willens“ (libertas voluntatis) nicht ganz ausgeglichen. Augustin macht aber deutlich genug, daß er den Menschen, der Gottes Gnade erfährt, von Adam im Paradieseszustand unterscheidet, ein Gedanke, den er schon gegen Pelagius vorgebracht hatte (vgl. De nat et grat 52,60–53,62). Denn Pelagius und nach ihm Julian von Aeclanum behaupteten, daß die Vergebung der Sünden in der Taufe dem Menschen den freien Willen seines Urzustandes zurückgebe und freier Wille per definitionem die Wahlfreiheit zwischen Gut und Böse sei, d.h. eine formale Freiheit.130 Augustin sagt von Adam: „Denn der erste Mensch hatte die Möglichkeit, nicht zu sündigen, nicht zu sterben, das Gute nicht zu verlassen. Sollen wir aber etwa sagen: Er konnte nicht sündigen, da er einen solchen freien Willen (liberum arbitrium) hatte?“ Dann heißt es weiter: „Die erste Freiheit des Willens (libertas voluntatis) bestand in der Möglichkeit, nicht zu sündigen; die neue, viel größere Freiheit besteht darin, nicht sündigen zu können“ (De corr et grat 12,33).

Adam verlor die Möglichkeit des Nicht-Sündigens durch den Gebrauch seines freien Willens (libero usus arbitrio); er hatte einen freien Willen (voluntas libera; a.a.O. 12,35). Dieser Wille ist einerseits die Freiheit von der Sünde, also materiale Freiheit; er ist andererseits formale Freiheit, im Guten zu beharren oder nicht zu beharren. Das Moment der formalen Freiheit begründet die Schuld von Adams Fall, da er sich in eigener Tat der Sünde zuwandte. Eine Schöpfungsgnade hatte Adam wohl, auxilium sine quo non (die Hilfe, ohne die nichts geschieht), etwa wie das Bereitstellen von Nahrung oder das Sonnenlicht zum Sehen, was uns aber weder ernährt noch sehen macht, aber Grund der Möglichkeit ist. Augustin bleibt bei den Beispielen und wird nur einmal konkret, wenn er sagt, daß der er128 Vgl. A. Solignac, La condition de l’homme pécheur d’après s. Augustin: NRTh 88, 1956, 359–387; dort findet sich auch der Hinweis auf den durch die Rhetorik vermittelten Ursprung dieser Unterscheidung. 129 Vgl. dazu De praed sanct 15,30–31; De dono pers 24,67; E. Braem, Christus als model en genadebron van onze praedestinatie: Augustiniana, Löwen 1954, 137–145. 130 Vgl. F. Refoulé, Julien d’Eclane, théologien et philosophe: RSR 52, 1964, 42–84, 233–247, bes. 73–82.

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ste Mensch die Güter der Glückseligkeit ja vor sich sah (a.a.O. 12, 35), eine Anleihe bei der Erkenntnislehre. Diese Situation des Menschen bei seiner Erschaffung ist unwiederbringlich verloren, und im Kontrast zeigt folgende Beschreibung den Urzustand: „Solche Kräfte hatte sein Wille, der ohne Sünde geschaffen war und dem sich aus sich selbst keine Macht von der Gewalt der Konkupiszenz entgegenstellte, daß mit Recht einem so großen Gut und einer so großen Leichtigkeit, recht zu leben, die Entscheidung (arbitrium) des Beharrens anheimgestellt wurde; darum empfing der erste Mensch nicht dieses Geschenk Gottes, d.h. das Beharren im Guten, sondern zu beharren oder nicht zu beharren wurde seinem freien Willen (arbitrium) anheimgestellt“ (a.a.O. 12,37). Formale wie materiale Freiheit ging durch den Sündenfall verloren. „Nachdem aber jetzt diese große Freiheit (libertas) als Folge der Sünde verlorenging, blieb eine Schwäche zurück, so daß ihr mit größeren Gaben geholfen werden mußte“ (ebd.). Das größere Geschenk ist eine größere Freiheit, die das Wollen und das Tun gibt, so daß der Wille über die Sünde Herr bleibt (a.a.O. 12,38), also durch Gottes Gnade nicht sündigen kann. „So sehr wird ihr (d.h. der Prädestinierten) Wille vom Heiligen Geist entzündet, daß sie können, weil sie wollen; und sie wollen, weil Gott bewirkt, daß sie wollen.“ Dieser von Gott bewirkte Wille, des Menschen neue Freiheit, ist „unbesiegbar und unüberwindbar“ (ebd.).

Der von Gott eingeflößte Wille zum Guten ist materiale Freiheit und nicht mehr formale Freiheit. Augustins Argument für die Ausschaltung der formalen Freiheit, die den Sünder oder den schon Glaubenden noch einmal vor die Wahl stellen würde, die Gnade anzunehmen oder abzulehnen, ist die Gefahr des „Hochmuts“, sich selbst ein Verdienst im Heilsprozeß zuschreiben zu können (a.a.O. 12,37).131 Deswegen muß die Prädestination auch ein Lehrstück der Kirche sein, weil sie die Demut lehrt und jeden Hochmut zerstört (vgl. De dono persev 14,34ff). Dabei nahm Augustin in Kauf, daß er die Allgemeinheit von Gottes Heilswillen faktisch einschränkte.132

Kapitel II: Die Sichtung des augustinischen Erbes Quellen: A. Bruckner (Hg.), Quellen zur Geschichte des Pelagian. Streites, Tübingen 1906; weiteres s. R. Lorenz unter Lit., ferner: J.E. Chisholm, The Pseudo-Augustinian Hypomnesticon against the Pelagians and Celestians, I: Introduction, II: Text, Fribourg/Schw. 1967/1980; PL Suppl. 3,23–45 (Vincenz v. Lerinum), 492–55 (Faustus v. Riez), 1332ff (Fulgentius v. Ruspe). – Franz. Übersetzung mit Kommentar für Cassian Collatio XIII: SC 54; engl. Übers. mit Kommentar für Prosper: ACW 14 (de vocatione), 32 (Streitschriften für Augustin). DS 238–249 (Ps. Coelestina).

131 Darin hat Nygren recht. Greshake 308 stimmt zu, daß Augustin darin den kritischen Punkt der pelagianischen Lehre richtig erfaßt habe; jedoch lehnt er die Prädestinationslehre Augustins als ungenügende Antwort ab, weil sie unkonkret bleibe. 132 Chronologische Übersicht von Augustins Gedanken zu 1Tim 2,4 bei A. Sage, La volonté salvifique universelle de Dieu dans la pensée de s. Augustin: RechAug2 3, 1965, 107–131. Es gibt keine Stelle, an der Augustin alle Menschen in den Heilswillen Gottes einschließt, wie Mandouze (s. Anm. 2) 428, Anm. 4 richtig feststellt.

Kap. II. § 1 Der semipelagianische Streit

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§ 1 Der semipelagianische Streit Literatur: F. Wörter, Beiträge zur Dogmengeschichte des Semipelagianismus, Paderborn 1898; Ders., Zur Dogmengeschichte des Semipelagianismus, Münster 1899 (Kirchengeschichtliche Studien V 2); F. Loofs, Art. Semipelagianismus 3: RE 18, 1906, 192–203; G. Fritz, Art. Orange II 3: DThC XI, 1931, 1078–1103; E. Amann, Art. Semi-Pélagiens 3: DThC XIV, 1939, 1796–1850; R. Lorenz, Der Augustinismus Prospers von Aquitanien: ZKG 73, 1962, 217–252; Ders., Das vierte bis sechste Jahrhundert 1, Göttingen 1970 (KiG I C 1) Kap. 6 § 5.

Gnade, wie sie Augustin versteht, läßt sich nicht von der Lehre der unbedingten Prädestination und des partikularen Heilswillens Gottes lösen.1 Für Augustin ist Gnade ein freies Geschenk Gottes, wobei man sowohl Geschenk wie auch Gott unterstreichen muß; denn einerseits ist die Kraft, sich zum Guten zu wenden, völlig unverdiente Gnade, weil der Mensch von sich aus nur das Seine und nicht das göttliche Gute sucht, und andererseits wäre es nicht Gottes Gabe, wenn die Mächte des Bösen den Willen des Guten, den Gott schenkt, aufheben könnten. Wen also Gott erwählt, den erwählt er unbedingt, und Erwählung gründet in Gottes unerforschlichem Ratschluß; deswegen liegt es an Gott, wenn nicht alle zum Heil geführt werden. Augustin sieht sich angesichts der pelagianischen Argumente gezwungen, die Gnadenlehre durch die Prädestinationslehre zu verteidigen. Aber er überzeugt nicht die ganze westliche Christenheit von der Notwendigkeit, Gnade als Prädestination zu verstehen. Pelagius und seine Lehre werden verurteilt; diesen Schritt des Konzils von Karthago 418 möchte niemand rückgängig machen. Jedoch wird in Kreisen mönchischer Frömmigkeit bestritten, daß einzig Augustins Gnadenlehreeinen Schutz gegen pelagianische Anschauungen biete. Ein Kampf um die Gültigkeit des strengen Augustinismus entbrennt, d.h. um die Frage, ob Augustins Spätschriften über Gnade und Prädestination nach der Verurteilung des Pelagius sachlich berechtigt oder unannehmbare Neuerungen2 sind. Der Streit um die verpflichtende Autorität Augustins in dieser Frage zieht sich hundert Jahre hin und kommt erst mit der Synode von Orange 529 zur Ruhe. Mit einem Ausdruck aus späterer Zeit pflegt man die Position, die den letzten Werken Augustins die Anerkennung verweigerte, als Semipelagianismus3 zu bezeichnen. Als Formel gibt diese Bezeichnung einen Anhaltspunkt, worum es sich handelt. Denn des Pelagius Lehre wird ausdrücklich abgelehnt, aber in den Einwänden gegen Augustin leben Gesichtspunkte wieder auf, die auch Pelagius schon vertreten hatte. Die Verteidiger Augustins haben keine Bedenken, jeden Einwand gegen dessen Gnadenlehre als Pelagianismus zu brandmarken. Kirchenpolitisch war es natürlich ein bewährtes Mittel, den Gegner mit einer anerkannten Häresie zu identifizieren. Sachlich jedoch ist es berechtigt, weil in der Tat der Kompromiß zwischen Pelagianismus und Augustinismus auf Lehren des Pelagius zurückgreifen mußte, auch wenn das nicht in namentlicher Anknüpfung geschah. 1

Vgl. O. Rottmanner, Der Augustinismus, München 1892, 13. Vincentius von Lerinum entwickelt am Beispiel der Verurteilung des Nestorius in Ephesus 431 die – nicht ganz neue – Anschauung, daß Häresie sich durch ihre Neuheit auszeichne, und wendet diesen Grundsatz auf Augustins Gnadenlehre an; vgl. Comm Kap. 26 u. 32. 3 Der Terminus taucht zuerst im 16. Jh. auf; vgl. BSLK 778,39f (Konkordienformel). 2

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Drei Phasen der semipelagianischen Streitigkeiten sind zu unterscheiden, und zwar Phase I bis 440, Phase II um 470/1 und Phase III um 519–529. Neue theologische Argumente über Augustin hinaus treten nicht zutage, aber die historische Darstellung des Streites um den strengen Augustinismus ist auch nicht allein auf eine Geschichte kirchenpolitischer Zufälligkeiten beschränkt, sondern sie liefert Material, um die sachliche Berechtigung der augustinischen Gnadenlehre beurteilen zu können. Am Anfang stehen mehrere Schriften Augustins, vor allem ep. 194 (De correptione et gratia und De praedestinatione sanctorum), dessen zweiter Teil unter der Überschrift De dono perseverantiae bekannt ist. Am Ende steht das Aktendossier der Synode von Orange 529 mit 25 Artikeln über die Gnadenlehre. Dazwischen liegt ein Weg, der Augustins Gnadenlehre auf einige Punkte und Formulierungen reduziert und so sichtet. Die erste Phase bemißt sich an der Verteidigung Augustins durch Prosper von Aquitanien (ca. 390–455). Nachdem Augustin gestorben war, übernimmt er es, die Einwände gegen seinen Lehrer zu entkräften. Die Einwände sind schon rein äußerlich in zweierlei Gestalt überliefert, einem theologischen Dialog und als Thesen. Die gleiche Sorge um die mönchische Askese motiviert sie. Cassian, seit ca. 415 Abt von St. Viktor in Marseille, schlägt einen Kompromiß aus augustinischen Ansätzen vor. In Collatio XIII4 wird die Frage nach dem Verhältnis zwischen Gnade und Verdienst behandelt und unter der Autorität eines Wüsteneremiten beantwortet. Weder Pelagius noch Augustin erscheinen namentlich, aber nur Augustin hat die Besorgnisse der Mönche um ihre Lebensform hervorgerufen. So führt Cassian aus: Das Ideal der Enthaltsamkeit ist eindrucksvoll und anziehend, „aber ein einziger Ausspruch des glückseligen Greises schien das Verdienst des menschlichen Fleißes zu zerstören, da er bekräftigte, daß der Mensch trotz der größten Anstrengung die Frucht des Guten nur ernten könne, wenn er sie als Geschenk des göttlichen Reichtums empfange und nicht durch den Eifer seiner Bemühungen“ (a.a.O. 1). Wie der Bauer auf den „Schutz Gottes“ (protectio dei; so der Titel dieses Buches) angewiesen ist, so auch der Gläubige; denn das Wachsen und Gedeihen der Ernte kommt von Gott und ist umsonst. Deswegen versteigt sich nur der sündige Hochmut dazu, „sich mit der Gnade Gottes gleichzustellen oder zu vermischen und sich als Teilhaber in Gottes Geschenk einzusetzen“ (a.a.O. 3). Vielmehr ist Gott der Grund guter Handlungen wie auch reiner Gedanken, „der uns den Anfang eines heiligen Willen einhaucht und uns die Kräfte und Umstände schenkt, um unsere rechten Absichten durchzuführen“ (a.a.O. 3). Mit Augustin schreibt Cassian Gott also den Anfang und das Durchhalten des Glaubens zu. Ohne die Hilfe und den Beistand Gottes (beides augustinische Ausdrücke) glaubt niemand und erreicht niemand ein gutes Werk (a.a.O. 6). So soll zunächst das pelagianische Verständnis menschlicher Freiheit ausgeschaltet werden; denn obwohl, sagt Cassian, antike Philosophen die Vollkommenheit der Keuschheit erreicht haben, kann ihr Beispiel nicht die Möglichkeit menschlicher Freiheit zeigen, da allein eine besondere Inspiration göttlicher Gnade den menschlichen Willen reinigt (a.a.O. 5). 4 Geschrieben um 426, wahrscheinlich also vor Augustins sog. Spätschriften über die Gnadenlehre. Vgl. zur Datierung M. Cappuyns, Art. Cassien: DHGE 11,1329–1332. Über Cassian vgl. O. Chadwick, John Cassian, Cambridge 21968. Ausgabe der Collatio XIII von E. Pichery (SC 54).

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Dann aber soll auch der dunkle Schatten der augustinischen Lehre vom partikularen Heilswillen Gottes abgewehrt werden. Erdrückt die Rede von der immer notwendigen Gnade nicht die menschliche Freiheit? Sicher, sagt Cassian mit Augustin, zu allem, zum Glauben wie zum Handeln, ist Gottes Hilfe vonnöten. Der Einspruch gegen Augustin beruft sich auf den allgemeinen Heilswillen Gottes, wie ihn 1Tim 2,4 versichert. Denn wenn auch der Mensch nichts ohne die Gnade vermag, so trägt doch Gottes Heilswillen nicht die Verantwortung für menschliches Versagen; Gott will, daß alle gerettet werden: „Da er nämlich will, daß auch nicht einer der Kleinsten verlorengeht, wie kann man, ohne Gott aufs gröbste zu lästern, glauben, daß Gott nur eine bestimmte Anzahl erretten will und nicht vielmehr alle?“ (a.a.O. 7). Und Cassian folgert in Widerspruch zu Augustin:5 „Wer verlorengeht, geht gegen Gottes Willen verloren.“ Denn Christus ist für die Sünden aller gestorben – lautet das Argument –, und da jeder ein Sünder ist, geboren in der Erbsünde, steht die Gnade Christi allen zur Verfügung und beruft alle (ebd.). Die Lehre vom allgemeinen Heilswillen Gottes ermöglicht es Cassian, die düsteren Konsequenzen von Augustins Gnadenlehre wegzuwischen. Prädestination als Erwählung von einigen wenigen, die Gottes unerforschlicher Wille von der Sünde zum Heil führt, ist von Cassian in schützende Vorsehung umgedeutet, die allen offensteht. Die Bibel gibt das Rätsel auf, wie er wohl sieht, daß sie zum Suchen auffordert, aber gleichzeitig sagt, es komme auf Gottes Gnade an (a.a.O. 9). In behutsamer Weise schiebt Cassian die Möglichkeit ein, daß Gott auf jede Regung, jeden Funken eines guten Willens hin seine Hilfe anbietet (a.a.O. 9, vgl. 7). Nach der Bibel stehen sich der Verfolger Paulus, den Gott gegen seinen Willen zum Glauben führt, und der Zöllner Zachäus, dessen vorherigen Glauben Christus lobt, gegenüber. Man streite also darüber, ob „Gott sich erbarmt, weil wir den Anfang eines guten Willens zeigen, oder ob wir den Anfang eines guten Willens erhalten, weil Gott sich erbarmt“ (a.a.O. 11). Der Gegensatz, der darauf konstruiert werde, ist nach Cassian vielmehr nur ein scheinbarer: „Es scheinen sich also Gnade Gottes und menschliche Freiheit auszuschließen, aber in Wirklichkeit lassen sie sich vereinigen, und aus Glaubensgründen müssen wir beides annehmen, damit wir nicht gegen die Glaubensregel der Kirche verstoßen, wenn wir das eine auf Kosten des anderen dem Menschen absprechen“ (a.a.O. 11). Gottes schützende Vorsehung (protectio dei) umgreift beides: Er hilft, wenn er den guten Willen des Menschen sieht, und er greift ein, wenn der Mensch widerstrebt. Soll theologisch untermauert werden, daß sich diese angeblich ausschließenden Gegensätze vereinbaren lassen, so geht das nach dem Vorgang Cassians nicht ohne Rückgriff auf pelagianische Ansichten. Denn die Möglichkeit eines guten Willens im Menschen setzt voraus, daß die Erbsünde die Wahlfreiheit zwischen Gut und Böse nicht aufgehoben hat. Kraft der göttlichen Gabe des freien Willens konnte Adam das Gute tun. „Nach dem Fall erwarb Adam auch das Wissen des Bösen, das er vorher nicht hatte, aber das Wissen des Guten, das er schon besaß, verlor er nicht.“ Also kann „von Natur aus“ (naturaliter) dem Menschen 5 Der Sünder geht durch seinen eigenen Willen und seine eigene Schuld verloren; jedoch ist es Gottes unerforschlicher Wille, einige zum Heil zu führen. Vgl. ep 194,22f,27,34; De gratia et lib arb 20,41–21,43; De corrept et gratia 14,44–45; De dono persev 8,16.

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die Möglichkeit, sich zum Guten zu wenden, nicht abgesprochen werden. „Man kann also nicht daran zweifeln, daß in jeder Seele von Natur aus (naturaliter) die Samen der Tugend vorhanden sind, durch des Schöpfers Güte ihm eingesetzt“ (a.a.O. 12). Mit Augustin meint Cassian, daß nur die Inspirationsgnade, ein innerliches Wirken Gottes, diese Samen zum Wachsen erweckt; so argumentiert Augustin ja auch gegen Pelagius damit, daß die Schöpfungsgnade erst dann wirksam werde, wenn Gott dem Menschen die Lust zum Guten einhauche. Darüber hinaus läßt Cassian aber auch Raum für ein Bemühen und eine Anstrengung des guten Willens, „damit Gott nicht einem im Müßiggang erschlafften und schlafenden Willen seine Gedanken zu übereignen erscheine“ (a.a.O. 13). Der Faule erhält nichts, das sagt Cassian schon warnend zu Beginn (a.a.O. 3). Um die Möglichkeit einer Anstrengung des Menschen zu begründen, muß Cassian behaupten: „Es bleibt deswegen immer der freie Wille, so daß er die Gnade Gottes vernachlässigen oder lieben kann“ (a.a.O. 12). Die Sorge vor dem Müßiggang der Mönche, einem Nachlassen ihres Strebens nach Vollkommenheit, läßt Cassian nach dem Bild eines Bauern greifen, der mit seinem Fleiß das Feld bestellt, aber von Gottes schützender Vorsehung umsonst alles empfängt; arbeiten muß er jedoch! Würde nämlich auch der Anfang eines guten Willens der Gnade zugeschrieben, so entzöge man dem Ansporn den Boden. Theologisch gründet sich der Widerspruch gegen Augustin auf den allgemeinen Heilswillen Gottes; in seiner Konsequenz folgt die Einschränkung der Sündhaftigkeit des Menschen und die Behauptung der Wahlfreiheit, d.h. der Möglichkeit zum Guten auch nach dem Fall; dem Menschen bleibt also die Fähigkeit, Gottes Gnade zu verachten oder zu ergreifen. Soweit Cassian. Verschiedene Thesenreihen werden gegen Augustins späte Gnadenlehre angefertigt und in Umlauf gebracht.6 Sie wollen die Gefährlichkeit der augustinischen Lehre von der Prädestination durch ihre innere Widersprüchlichkeit und deren Konsequenzen aufzeigen. Im Unterschied zu Cassian nähren sich ihre Einwände aus den beiden letzten Schriften Augustins, den Büchern De praedestinatione sanctorum und De dono perseverantiae. Die Einwände lassen sich auf vier Punkte reduzieren: Erstens, daß die Menschen nach der Prädestinationslehre „wie durch schicksalhafte Notwendigkeit“ (Cap Gall 1) zum Bösen und Verderben gezwungen würden. Dadurch werde Gott selbst zum Urheber der Sünde und schandhafter Handlungen (Cap Vinc 5). Während Pelagius in Augustins Gedanken von der inneren Gnade einen „manichäischen“ Zwang zum Guten und in der Erbsünde einen „manichäischen“ Zwang zum Bösen sah (vgl. Ad Dem 3), erscheint jetzt die Prädestination zum Bösen als manichäisch. „Daß Gott der Urheber unserer Sünden sei, dadurch, daß er den Willen der Menschen böse macht und eine Substanz schafft, die aus natürlichem Antrieb nichts als sündigen kann“ (Cap Vinc 5). Es wird Augustin also vorgeworfen, er lehre eine Prädestination zum Bösen. Dafür lassen sich in der Tat einige Stellen Augustins anführen, die in ihrer Ausdrucks6 Die Capitula Gallorum und Capitula obiectionum Vincentianarum (nach H. Koch, Vincenz von Lérins und Gennadius, Leipzig 1907 [TU 31,2b] 43–47 authentisch; vgl. aber auch W. O’Connor: Doctor communis 16, 1963, 123–157); Prosper beantwortet sie 430/1 (PL 51,155–170, 177–186). Ob die Excerpta Genuensium (PL 51,187–202) zirkulierten, ist nicht sicher. Cassians Collatio XIII scheint erst 432/3 publiziert worden zu sein (vgl. PL 51,218A); dazu M. Cappuyns: RechThAM 1, 1929, 319f.

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weise mißverständlich sind.7 Zweitens wird Augustin vorgeworfen, daß nach seiner Prädestinationslehre die Freiheit des Menschen ausgelöscht ist und sein Wille zum Guten wie zum Bösen von Gott prädestiniert wird (Cap Gall 6). Dann sei der Mensch nicht mehr Mensch mit Freiheit, sondern ein Dämon, da Gott ihn zum Bösen vorherbestimmt habe (Cap Vinc 6). Drittens mache die Prädestination die Taufe wirkungslos, ja auch die Predigt des Evangeliums, das Gebet und die Buße (Cap Gall 2,3,10; Cap Vinc 14–16). Und viertens bestreitet die Prädestinationslehre den allgemeinen Heilswillen Gottes (Cap Gall 4,5,8,9; Cap Vinc 1,2,7–9). Aus dem ersten Argument zieht der Widerstand gegen Augustin seine negative Stärke, weil Gott damit als der Verantwortliche für menschliche Sünde erscheint; aus dem vierten Punkt dagegen nährt sich positiv der Glaube, daß Augustin gegen Schrift und Überlieferung verstößt und Neuerungen einführt, die schon wegen ihrer Neuigkeit häretisch sein müssen.8 Prosper von Aquitanien (ca. 390–455) hatte sich mit der Bitte um eine klärende Antwort über das Verständnis von Prädestination noch an Augustin wenden können und auch gerade darauf hingewiesen, daß die Gegner einen fast geschlossenen Traditionsbeweis liefern könnten (bei Aug., ep 225,9).9 Und zwar stehe Augustin allein, wenn er sage, Gott sehe voraus, was er selbst tun werde, während die Tradition Gottes Vorauswissen auf des Menschen zukünftiges Handeln beziehe und Prädestination also ablehne. In seiner Antwort gibt Augustin Hinweise auf Cyprian, Ambrosius und Gregor von Nazianz (vgl. De dono persev 19,49), aber den eigentlichen Streitpunkt berühren diese Testimonien höchstens sehr indirekt. Prosper versucht den Mangel an voraufgehender Tradition durch Sammlungen von offiziellen Zustimmungen zu Augustin auszugleichen.10 Schon dieser äußere Vorgang macht klar, daß der Schritt von der antipelagianischen Gnadenlehre Augustins zur Aufhebung derselben in der Prädestinationslehre ein logischer Schritt ist. Prosper sieht das deutlich und schreibt an Augustin, daß die sog. semipelagianische Richtung sich erst erhoben habe, als man erfaßte, wie der Gedanke der freien Gnade den der Prädestination nach sich ziehe. Prosper schreibt: „Sie sahen, daß sie notwendig zugestehen müßten, Gott schaffe nach seinem Vorsatz und dem Entschluß seines Willens in einem verborgenen Urteil und offenbarer Ausführung das eine Gefäß zu Ehren und das andere zu Unehren, wenn sie eine Gnade bekennen, die allen Verdiensten zuvorkommt und gibt, daß die Verdienste sein können. Denn niemand wird gerechtfertigt außer durch Gnade, und niemand wird geboren außer in der Sünde“ (bei Aug., ep 225,6).

Sie dagegen lehrten, daß nicht die Gnade dem Gehorsam, sondern der Gehorsam der Gnade zuvorkomme, weil die zuvorkommende Gnade die Prädestina7 Vgl. De an et eius orig IV 11,16; De civ D XXII 24; De perf iust hom 13,31; In Joh ev Tract 48,4.6; 110,2; 111,5. 8 Vgl. Vincentius von Lerinum, Comm VIII 32. 9 Vgl. J. Chéné, BA 24,806f: Note complémentaire 16: Quels étaient les ‚anciens auteurs‘ allégués par les adversaires d’Augustin contre sa théorie de la prédestination? Dort mögliche Texte. 10 Vgl. Resp ad cap obiect Vinc praef (PL 51,178A); C Coll 21 (PL 51,270–272); Praeteritorum sedis apostolicae espiscoporum auctoritates de gratia Dei et libero voluntatis arbitrio (PL 51,205–212). Letzteres von Prosper nach M. Cappuyns, L’origine des capitula pseudocélestiniens: RBén 41, 1929, 156–170.

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tion einschlösse und sich aus dem Prädestinationsgedanken verheerende Konsequenzen ergäben. Im Bewußtsein dieser logischen Verknüpfung besteht Prosper darauf, daß der Anfang des Glaubens wie auch das Durchhalten des Glaubens allein aus Gottes Gnade fließen.11 Besonders Cassian wirft er vor, daß er trotz gegenteiliger Beteuerungen die Möglichkeit eines Anfangs des guten Willens beim Menschen zulassen wolle (vgl. C coll 2 u. ö.). Prosper weicht in allen seinen Schriften von dieser Meinung nicht ab. Größere Mühe hat Prosper mit dem Vorwurf, daß nach dem Zeugnis der Bibel Gott doch alle Menschen retten wolle, während es die Konsequenz der Prädestinationslehre sei, daß nur eine begrenzte Anzahl gerettet werde. Aber auch darin bleibt er Augustin treu und lehrt den partikularen Heilswillen Gottes. Vincentius von Lerinum hatte den Einwand sehr eindrücklich formuliert: Augustin lehre mit seiner Prädestination, „daß Gott nicht alle retten wolle, auch wenn alle gerettet werden wollen“ (Cap Vinc 2). Prosper erwidert, daß Gott einerseits auch die rette, die gar nicht gerettet werden wollen; damit schränkt er die Kraft des Argumentes ein, das Vincentius in seinem Nachsatz vorbringt. Andererseits muß Prosper zugeben, daß „Gott einige nicht retten will, auch wenn sie gerettet werden wollen: wie kann man das anders erklären, als daß uns unbekannte Gründe bestehen, über die der gerecht urteilt, dem man nicht vorwerfen kann, er hätte anders handeln müssen, als er es tut? Wenn man also von der Auswahl absieht, die die göttliche Weisheit im Geheimnis ihrer Gerechtigkeit enthält, muß man aufrichtig glauben und bekennen, daß Gott alle Menschen retten will“ (Resp ad cap obiect Vinc 2; PL 51,179AB).

Von der Erlösung schließt sich der Mensch durch eigene Schuld aus, aber Errettung ist eine Gnadengabe Gottes. Die Unterscheidung zwischen ‚verborgen‘ und ‚offenbar‘ löst für Prosper das Problem des partikularen Heilswillens Gottes.12 Die Gegner, sagt Prosper, wollten das Geheimnis göttlicher Erwählung durch ihren Rationalismus auflösen; denn sie hätten eine Antwort bereit: Gott reagiere auf den Anfang des menschlichen Gehorsams.13 Demgegenüber wird unterschieden: Erstens wolle Gott alle Menschen retten; zweitens erlange man die Erlösung nur aus Gnade, und drittens gebe es das Geheimnis des göttlichen Urteils, daß nicht alle zur Erlösung geführt werden. Über die letzte Frage, warum Gott nicht alle Menschen rette, obwohl er alle Menschen retten will, dürfe man schweigen (vgl. De voc omn gent II 1). Zu verkündigen sei der allgemeine Heilswille Gottes, der offenbar und nicht verborgen sei (vgl. Resp ad cap obiect Gall 8 und Ps. Coelestini cap Aug 10; PL 51,211f). Diese Antwort wird Prosper zu Unrecht als Aufweichung des strengen Augustinismus vorgeworfen (s. Anm. 11); ebenso verläßt er mit seiner Unterscheidung zwischen Prädestination und Vorauswissen nicht den augustinischen Boden.

11 Nachweise bei Lorenz 227 aus den späten Sentenzen. Lorenz widerlegt überzeugend das Urteil, Prosper habe den strengen Augustinismus erweicht. 12 Vgl. Lorenz 238,247 und 250. De vocatione omnium gentium wird nach M. Cappuyns, L’auteur du ‚De vocatione omnium gentium‘: RBén 39, 1927, 198–226 allgemein Prosper zugeschrieben; dazu Lorenz 233 Anm. 129. 13 Vgl. Resp ad cap obiect Gall 8; De voc omn gent I 22; dazu Lorenz 238.

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Der dogmatische Ertrag von Prospers Eintreten für Augustin liegt nicht in neuen Gedanken, sondern in der Filterung von Augustins Lehre. Es ergibt sich ein Augustinismus, der folgende Lehren klarstellt: Erstens verlangt das antipelagianische Bekenntnis zur Gnade, daß die Gnade auch den Anfang des Glaubens schafft, so daß umgekehrt die Sünde die Freiheit zum Guten ausgelöscht hat. Zweitens sind Vorauswissen und Prädestination zu unterscheiden; denn Gott sieht die Sünde der Menschen voraus, prädestiniert aber niemanden zum Bösen; demgegenüber bezieht sich Prädestination nur auf das Gute, wo Gott voraussieht, was er selbst tun wird. Auch das ist keine Abweichung von Augustin;14 die mißverständliche Redeweise von einer Vorherbestimmung zum künftigen Gericht wird beseitigt. Augustin schlug selbst vor, daß Prädestination als Begriff wegfallen dürfe und man stattdessen Vorauswissen einsetzen dürfe, insofern Gott seine eigenen Wohltaten vorauswisse (vgl. De dono persev 14,35; s.o. 466f). Drittens erscheint die Möglichkeit, von dem Stichwort Prädestination ganz abzusehen, vor allem wegen der Konsequenz einer direkten Einschränkung des universalen Heilswillens Gottes. Prosper bietet die Sprachregelung an: „Die tieferen und schwierigeren Aspekte der anliegenden Fragen, die breiter behandelten, wer bei den Häretikern verblieb, wagen wir zwar nicht zu verachten, müssen sie aber auch nicht bekennen. Denn zum Bekennen der Gnade, von deren Wirken und Würde überhaupt nichts abzuziehen ist, genügt das Bekenntnis zu den vorstehenden Bestimmungen des apostolischen Stuhles …“ (Ps. Coelestini cap Aug 10; PL 51,211–212; DS 249).

Augustin war zu Recht überzeugt, daß die absolute Freiheit und Unabhängigkeit göttlicher Gnade im Prädestinationsglauben am sichersten gewahrt ist. Prosper verzichtet nach anfänglicher Verteidigung („Kein katholischer Christ leugnet die Prädestination Gottes“: Resp ad cap obiect Gall 1; PL 51,157B) auf den Terminus und beschränkt sich auf das, was er die logische Voraussetzung dieser Lehre nennt, nämlich daß infolge des Sündenfalles der menschliche Wille sich nur auf das Böse richtet und Gottes Gnade allein einen guten Willen schafft. Deswegen bleibt es dem Geheimnis der göttlichen Barmherzigkeit vorbehalten, wessen Wille zum Glauben bereitet wird, wie Nr. 318 als einziges, aber klares Zitat aus Augustin über die Prädestination im Liber sententiarum Augustini festhält: „Glauben haben zu können wie auch Liebe haben zu können, gehört zur Natur der Menschen. Glauben aber zu haben wie auch Liebe zu haben, gehört zur Gnade der Gläubigen. Aber da der Wille zum Glauben den einen vom Herrn bereitet wird, den anderen nicht, muß man unterscheiden, was aus seiner Barmherzigkeit und was aus seinem Gerichtsurteil kommt. ‚Denn alle Wege des Herrn sind Barmherzigkeit und Wahrheit‘ (Ps. 25,10). ‚Aber seine Wege sind unerforschlich‘ (Röm 11,33). Unerforschlich sind also sowohl die Barmherzigkeit, durch die er umsonst befreit, und die Wahrheit, mit der er gerecht urteilt.“15

Indem Prosper zwischen dem verborgenen und offenbaren Willen Gottes unterscheidet, weist er einen Ausweg für die kirchliche Verkündigung und Praxis, der die Gefahr vermeidet, sich in der Spekulation über den verborgenen Willen Got14 15

Nachweise bei Lorenz 244–247. CChr 68A, 337. Dies ist das einzige Zitat aus den Spätschriften (= De praed sanct 5,10).

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tes festzufahren. Es zeigt sich an Faustus von Riez, daß Prosper der augustinischen Gnadenlehre durch seinen Verzicht auf den Terminus Prädestination nicht schadete; denn die Prädestinationslehre als prädestinatianische Häresie16 diente weiterhin als Vorwand, um den Glaubensbeginn der Freiheit des Menschen zuzuschreiben. Faustus (seit 433 Abt von Lerinum, vor 462 zum Bischof geweiht) veranlaßt auf einer Synode in Arles 470/1 die Verurteilung eines angeblichen Prädestinatianers und schrieb im Auftrage dieser und einer in Lyon folgenden Synode sein Werk De gratia (CSEL 21,3–98; DS 330–342). Er selbst schreibt die Sätze vor, die der Presbyter Lucidus widerrufen muß. Schon diese Sätze verraten, daß die Gnadenlehre Augustins angegriffen wird; die vermeintlichen Lehren von der Prädestination liefern nur das rhetorische Gewicht für den Einspruch. Denn es sei schon häretisch, die Erlösung der Gnade allein zuzuschreiben. Nach dem Beispiel Cassians schlägt Faustus einen „königlichen Weg“ (d.h. Mittelweg; De gratia, prol 4,15) vor, zwischen Pelagius auf der rechten und Augustin – ohne seinen Namen zu erwähnen – auf der linken Seite. Er weist Lucidus an: „Soweit ich mit einem Abwesenden reden kann, will ich kurz sagen, was du in Übereinstimmung mit der katholischen Kirche glauben mußt, nämlich daß du mit der Gnade des Herrn die Anstrengung des getauften Knechtes immer verbinden und den, der die Prädestination unter Ausschluß der menschlichen Bemühung behauptet, in Übereinstimmung mit der Lehre des Pelagius verabscheuen mußt“ (ep 1; CSEL 21,162,1–5).

Entsprechend widerruft Lucidus: „Daß nach dem Fall des ersten Menschen die Freiheit des Willens völlig ausgelöscht sei“ (ep 2; a.a.O. 165, 20–21). In weiterer Selbstreinigung fällt sogar die Behauptung, die selbst der historische Pelagius nicht zugelassen hat, nämlich: „Ich behaupte auch, daß durch die Ordnung des Weltenlaufs die einen durch das Gesetz der Gnade, die anderen durch das Gesetz Moses, die anderen durch das Gesetz der Natur, das Gott in ihre Herzen schrieb, in der Hoffnung auf die Erscheinung Christi gerettet sind, keiner jedoch seit Beginn der Welt von der Erbsünde (ab originali nexu) erlöst wird, es sei denn durch die Vermittlung des heiligen Blutes“ (a.a.O. 167,18–22). Pelagius lehrte zwar auch die Notwendigkeit der Taufe, erkannte aber auch die Schwäche von Moseund Naturgesetz und erwartete alles nur vom Gesetz der Gnade, dem Beispiel Christi (s.o. 450). Faustus liefert die nötigen Begründungen zu den Anathemata des Lucidus. Pelagius lehrt nach ihm die Erlösung aufgrund der menschlichen Verdienste unter Ausschluß der Gnade, der gegenteilige Irrtum sei der Manichäismus, wo die Gnade mit schicksalhafter Gewalt den menschlichen Willen zum Guten zwingt (vgl. De gratia I 5; 20,29–21,2). Zwischen dieser Skylla und jener Charybdis findet Faustus eine ausgleichende Formel: Verbindung von göttlicher Gnade und menschlicher Anstrengung. Denn er sorgt sich darum, daß das Vertrauen auf die Gnade zum Müßiggang und zur Untätigkeit führe (a.a.O. I 9; 31,26–32,7). Er ist überzeugt, daß er der helfenden Gnade die Erlösung zuschreibe: „ … immer ist der Erfolg der Anstrengung auf den Herrn zurückzuführen“ (a.a.O. I 10; 35,25f u.o.); der Mensch erwirbt sich kein Verdienst, für das er belohnt würde. Da Fau16

Vgl. Chr.W.P. Walch, Entwurf V. Teil, 218–288.

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stus aber die menschliche Anstrengung neben der Gnade unterbringen will, muß er einige Annahmen machen, die vom Augustinismus Augustins selbst wie auch Prospers abweichen und eigentlich alle ausdrücklich gegen sie bewiesen werden. Und diese Annahmen gehen weit über die Lehren des späten Augustin hinaus, so daß nicht nur die Prädestinationslehre des späten Augustin abgelehnt wird, sondern auch sein Einspruch gegen Pelagius rückgängig gemacht wird. Zuerst bestimmt Faustus die Prädestination neu, da er sie nicht prinzipiell verwirft. Er löst Augustins Prädestinationsverständnis genau an dem Punkt auf, den Prosper als die unerforschliche Verborgenheit Gottes bezeichnet hatte. Schon daraus geht hervor, daß man Prosper durchaus als einen Verteidiger des echten Augustin verstand. Denn Gottes Urteil muß nach Faustus nicht nur gerecht sein, sondern diese Gerechtigkeit muß auch als Gerechtigkeit einsichtig und offenbar sein. Sein Argument lautet: „Wenn nun der Häretiker den Satz des Apostels, wo es heißt: ‚Ich erbarme mich, wessen ich will, und schenke Erbarmen, wessen ich mich erbarme‘ (Röm 9,15) auf Gottes Prädestination oder Vorausbestimmung bezieht, so muß man ihn fragen, ob er Gott dadurch vernünftig oder unvernünftig (ordinatum vel inordinatum), gerecht oder ungerecht sein lassen will. Wenn er dann gezwungenermaßen antwortet, daß Gott gerecht sei, so ist zu sagen: Verstehe diese Worte als Ausdruck der Gerechtigkeit, weil der göttliche Wille Gerechtigkeit ist. Und so ist der Ausspruch: ‚Ich erbarme mich, wessen ich will‘ folgendermaßen zu erklären: Wessen Gerechtsein ich erkenne, wessen Glaubensbereitschaft ich sehe, wen ich erblicke, daß er meinen Geboten gehorcht, wem ich bestätige, daß er meinen Willen tut“ (a.a.O. I 12; 43,6–17).

Faustus hebt also die Unterscheidung zwischen Gottes Gerechtigkeit und Gottes Barmherzigkeit, die Prosper als Auslegung Augustins zu diesem Pauluszitat in Sent. 318 festgehalten hatte, auf, indem er auch die Barmherzigkeit der einsichtigen Gerechtigkeit unterordnet. Faktisch wird so die Prädestination in das Vorauswissen dessen, was der Mensch tut, aufgelöst.17 Dann folgt als logische Konsequenz der Beweis, daß die menschliche Freiheit durch den Sündenfall Adams – d.h. durch die Erbsünde – nicht soweit ausgelöscht ist, daß sie keinen Ansatzpunkt zur Verleihung der inneren Gnade aus Gottes Barmherzigkeit mehr bringen könnte. Wie Cassian spricht also Faustus von „Samen des guten Willens, die dem Menschen eingesät worden sind“ (ebd.; 40,11f) und begründet das folgendermaßen: Der Mensch werde auch durch die allgemeine Sündhaftigkeit nicht zur tierischen Natur, sondern behalte als unveräußerliches Merkmal die Vernunft mit der Freiheit der Entscheidung zu Gutem oder Bösem (vgl. a.a.O. I 7; 23,4–23). Die Freiheit einer Willensregung zum Guten bleibt ein Stück der menschlichen Natur. „Die Befreiung bezieht sich auf das Geschenk der Gnade und den Entschluß eines zustimmenden Lebens, die Freiheit des Willens ist nicht Sache einer dazutretenden Schenkung, sondern Sache der Natur“ (a.a.O. II 10; 88,28–30). Die Freiheit des Willens zum Guten ist also gut pelagianisch Schöpfungsgnade. Die Gesetze der Natur und das Mosegesetz 17 „Jedoch bestimmt die Prädestination nichts, was das Vorauswissen nicht erforscht hat“ (De gratia II 3; 63,19–20). „So sieht auch Gott vor dem Tag des Menschen das voraus, was vom Menschen getan werden wird, nicht was er selbst tun wird“ (ebd. 63,28–29). Vgl. schon Cap Gall 15: „Daß das Vorauswissen in der Prädestination aufgehe.“

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sowie die Evangeliumsanweisungen sollen die erste Hinwendung zum Guten verursachen; auch dies ist gut pelagianisch; durch sie „zieht der Vater“ (vgl. Joh 6,44), wie Faustus mit Worten, die mit Pelagius übereinstimmen (s.o. 455), sagt: „Was heißt ‚ziehen‘ anders als predigen, durch die Tröstungen der Schrift anregen, durch Drohungen erschrecken, das Erstrebte vor Augen stellen, auf das zu Fürchtende hinweisen, das Gericht androhen, den Lohn versprechen?“ (a.a.O. I 16; 52,11–14). Dem Willen, der daraufhin Zeichen der Zustimmung und seiner Anstrengung zeigt, wird dann die innere Gnade18 – diesen Punkt hat man aus Augustins Streit gegen Pelagius gelernt – zum Vollbringen und Durchhalten geschenkt. „Merke also, wie der Geber der Gnade nach dem Wort: ‚entsprechend ihren Werken‘ (sc. werden sie gerichtet; vgl. Mt 16,27) das Heil der Menschen nicht in die Prädestination des Schöpfers, sondern in das Werk des Knechtes legt“ (a.a.O. I 9; 29,7–9). Der Pelagianismus ist halbiert; er ist ganz uneingeschränkt als das, worauf sich Gottes Vorauswissen wegen seiner Gerechtigkeit beziehen muß, vorhanden, aber durch den Vorbehalt einer zusätzlichen inneren Gnade angeblich als Häresie ernstgenommen. Faustus hatte ja auch erklärt, daß nur einzelne Irrtümer – d.h. über die Erbsünde und die innere Christusgnade –, nicht aber die ganze Lehre des Pelagius zu verwerfen seien. Eine letzte und dritte Phase der Streitigkeiten rufen Angriffe auf die weitverbreitete, beliebte und synodal sanktionierte Lehre des Faustus hervor. Zunächst gerät Faustus von ganz unerwarteter Seite her in Verdacht. In Konstantinopel hält ein Bischof Possessor, der unter der Vandalenherrschaft aus Afrika verbannt worden war, den Kreisen der skythischen Mönche entgegen, daß ihre Formel „Einer aus der Trinität hat gelitten“ (unus ex trinitate passus) eine monophysitische Ketzerei sei und gegen die Autorität des Faustus stehe (Jahr: 519).19 Faustus lehnte zwar die Gnadenlehre Augustins ab, aber hielt die augustinische Lehre von den zwei Naturen Christi für orthodox;20 und mit der Lehre von der göttlichen und menschlichen Natur Christi untermauerte er seine Gnadenlehre: Gnade und menschliche Anstrengung verhielten sich zueinander wie die göttliche und menschliche Natur Christi (vgl. De gratia I 1; 8,3–22). Johannes Maxentius, führender Kopf der Skythen, liest daraufhin die beiden Bücher des Faustus „Über die Gnade“ und zeigt in ausführlichen Exzerpten, daß Faustus von Augustin in seiner Gnadenlehre abweicht. Papst Hormisdas (514–523) machte ihm die Aufgabe leicht; denn an ihn hatte sich Possessor um Klärung gewandt, und aus Rom kam die Antwort: „Was die römische, d.h. die katholische Kirche über den freien Willen und die Gnade Gottes lehrend bewahrt, kann man in den verschiedenen Büchern des glückseligen Augustin ausführlich nachlesen, besonders in seinen Schriften an Hilarius und Prosper (d.i. De praedestinatione sanctorum und De dono perseverantiae)“ (ACO IV 2; 46,13–15; DS 366). Johannes Maxentius zieht also Augustin zum Vergleich heran und stellt heraus, daß Faustus dagegen der Natur des Menschen die Kraft zum Glauben zuschreibe, während doch Augustin den Glaubensanfang in Gottes Gnade verankere (vgl. ACO 18

Belege bei Wörter, Zur Dogmengeschichte 52–53. Vgl. E. Schwartz, ACO IV 2 (1914) V–XIII. 20 Wenn auch Augustin in manchen Punkten suspekt sei, so könne er in der Christologie doch als eine Autorität betrachtet werden; vgl. ep 7. 19

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IV 2; 56–62). Der pelagianische Irrtum des Faustus ergibt sich für ihn aus folgender allgemeiner Überlegung, die der Gnadenlehre eine zusätzliche Komponente gibt: „Faustus versucht aber die christliche Freiheit des Willens so zu lehren, daß seine Erleuchtung, seine Tugend und sein Heil nicht von Christus sei, sondern aus natürlicher Kraft“ (a.a.O. 57,3–5). Das Moment der Erleuchtung wird herangezogen, um die Richtigkeit von Augustins Gnadenlehre zu erweisen und umgekehrt Faustus als reinen Pelagianer bloßzustellen. „Denn da niemand gehorcht oder sich bemüht, wenn er nicht will, niemand aber will, wenn er nicht weiß, welche Anstrengung angemessen ist, verbindet Faustus die Hilfe der Gnade mit der menschlichen Anstrengung anschließend an das Wissen und Wollen oder anschließend an den Gehorsam; folglich vollbringen Gnade und menschliche Anstrengung, deren Möglichkeit er nicht eben dieser Gnade zuschreibt, sondern allen von Natur (naturaliter) einwohnen läßt, gleichsam im Verbund die übrigen Werke“ (a.a.O. 57,11–16).

Dieser Gedanke verdeutlicht nicht nur, daß nach den Semipelagianern eine Leistung erbracht werden muß, die von der Christusgnade unterschieden ist und ihr auch vorauszugehen hat, sondern er verschmilzt Gnaden- und Erleuchtungslehre. Die Semipelagianer hatten sich vor dem Vorwurf sicher gewähnt, sie lehrten ein menschliches Verdienst außerhalb der Christusgnade;21 denn sie beschränkten den Willen zum Guten auf eine formale Freiheit, deren Durchführung der Christusgnade bedürfe.22 Nun wird ihnen auch dieser Rückzug abgeschnitten, da jegliche Willensregung ein Wissen vom Guten voraussetze, dieses Wissen aber eine Erleuchtung durch Christus und nicht vom Schöpfer sei (vgl. dazu Cassian o. 465ff). Das führt Fulgentius von Ruspe (462–527)23 weiter aus, während er in seiner Verbannung in Sardinien mit dem Kreis um Johannes Maxentius in Verbindung tritt. Er baut den Gedanken aus, daß das Gesetz als solches den Willen nicht auf das Gute lenken könne, da ohne die Gnade der Erleuchtung durch Christus das Gute nicht gedacht werden kann (vgl. De verit praed II 6,10–12,20). Es häufen sich bei ihm Termini, die die Gnadenlehre Augustins auch ohne den ausdrücklichen Bezug auf die Prädestination verteidigen lassen, wie gratia praeveniens, gratia subsequens (zuvorkommende bzw. nachfolgende Gnade) wie auch gratia cooperans (mitwirkende Gnade); z.B. „Die zuvorkommende Barmherzigkeit allein bereitet den Willen des Menschen zur Mitarbeit mit sich; die nachfolgende Gnade hilft dem mitarbeitenden Willen. Deshalb führt die zuvorkommende Barmherzigkeit den Menschen, der sich in der Finsternis befindet, umsonst zum Licht, nicht nur äußerlich ermahnend, sondern auch innerlich ihm die Gnade der Erleuchtung schenkend“ (a.a.O. II 13,22). Es wird aus Augustin eine Terminologie herausgefiltert, die es erlaubt, dem Semipelagianismus zu antworten, ohne sich nur auf den partikularen Heilswillen in der Prädestination zu berufen. Der Klärung des Begriffs Prädestination gegenüber den Verzerrungen einer er-

21 Faustus nennt den Glauben ein Verdienst und zählt ihn zu den Werken; vgl. De gratia I 14 (46,25–29); auch I 6 (21,29). Anders Sermo 20 (304,8–14). 22 Vgl. Faustus, De gratia I 9 (30,4–13). 23 Ausgabe von J. Fraipont (CChr 91 und 91A; Lit.).

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Ekkehard Mühlenberg, Dogma und die Lehre im Abendland I

fundenen Sekte der Prädestinatianer widmet Fulgentius vor allem Buch I von Ad Monimum. Die endgültige Wendung erreichte Caesarius von Arles (470–542). Nachdem sein Eintreten für Augustins Gnadenlehre auf einer Synode in Valence 529 auf Ablehnung stieß (vgl. CChr 148A; 82,9–24), ergriff er die Gelegenheit einer Kirchweihe in Orange im selben Jahr, um den Semipelagianismus verurteilen zu lassen. Dabei versicherte er sich römischen Rückhaltes in doppelter Weise: Einmal ließ er den Synodalbeschluß mit 25 Glaubensbestimmungen samt einer Einleitung und einem zusammenfassenden Glaubensbekenntnis aus seiner Feder durch den Papst Bonifatius II. (530–532) bestätigen;24 zum andern sind die 25 Glaubensbestimmungen selbst römischer Herkunft. Diese Glaubensbestimmungen, sagt Caesarius, „sind uns vom römischen Stuhl übermittelt worden, von den alten Vätern aus den Büchern heiliger Schriften zu diesem Lehrpunkt gesammelt“ (CChr 148A; 55,10–12).25 Wer diese Sammlung zusammengestellt hat, ist nicht ganz sicher; Caesarius wird bei der Auswahl mitgewirkt haben.26. Die Nummern 1–8 haben kanonische Form,27 die übrigen sind aus Prospers Liber sententiarum ex operibus s. Augustini delibatarum entnommen.28 Der Semipelagianismus eines Cassian und Faustus wird aufs bestimmteste abgelehnt und demgegenüber Augustins ganze Gnadenlehre gelehrt, auch wenn die spekulative Überhöhung durch die Prädestination ausgeklammert ist. Es ergibt sich ein Doppeltes: Einerseits wird festgestellt, daß der Mensch durch die Erbsünde die Freiheit gänzlich verloren hat, so daß seine natürlichen Kräfte nur Sünde hervorzubringen vermögen. Andererseits werden Anfang und Mehrung des Glaubens auf die innere Gnade, d.h. die Christusgnade, unter Ausschluß einer Freiheit, die der Natur zur Vorbereitung verblieben wäre, zurückgeführt. Dieser Gedanke nimmt in kanonischer Form die Hinweise des Johannes Maxentius (s.o. 474) und des Fulgentius (s.o. 475) auf; der Hl. Geist flößt den Willen, selbst den Wunsch zum Guten ein und schafft sich den zustimmenden Willen. Kanon 7 sagt: „Wenn jemand behauptet, er könne durch die Kraft der Natur etwas Gutes, insofern es zum Heil ewigen Lebens gehört, denken, so daß es nützt, oder erwählen und gutheißen, d.h. der Predigt des Evangeliums zustimmen und von der Erleuchtung und Inspiration durch den Hl. Geist absehen, der allen die Lust im Zustimmen und Glauben an die Wahrheit gibt, ist von häretischem Geist befallen …“ 24 Mit dem Bonifatiusbrief und einem Väterflorileg (Quellenangaben: CChr 148A, 54) in die gallischen Kanonessammlungen eingegangen (vgl. CChr 148A,53–76); DS 370–397; vgl. dazu C.F. Arnold, Caesarius von Arelate und die gallische Kirche seiner Zeit, Leipzig 1894, 360–363. 25 M. Cappuyns, L’origine des ‚Capitula‘ d’Orange 529: RThAM 6, 1934, 121–142 weist richtig darauf hin, daß pauca capitula alle 25 Bestimmungen meine; ebd. 125f. 26 So vermutet von D. de Plinval, L’activité doctrinale dans l’église gallo-romaine: Histoire de l’Eglise, hg. von A. Fliche/V. Martin, Bd. IV, Paris 1945, 418 Anm. 1. Fritz: DThC XIII, 1092 macht Rom für die Auswahl verantwortlich. 27 Sie stammen aus einem umfangreichen Dokument; abgedruckt bei Mansi VIII 712–714, Korrekturen bei Cappuyns (s. Anm. 25) 127–134. Die Kanones von Orange 529 Nr. 1–7 sind gegen Faustus gerichtet, Nr. 8 gegen Cassian; vgl. Fritz: DThC XIII, 1093–1095. Die Verfasserschaft des Dokumentes, das „nach Rom“ gesandt ist, bleibt ungewiß; s. de Plinval (oben Anm. 26). 28 Quellen für Nr. 9–25 in CChr 148A, 53 (= DS 380–395). Ungewiß ist, welche capitula Papst Hormisdas in seinem Schreiben von 519 meint (vgl. ACO IV 2, 46,15–17).

Kap. II. § 2 Die Rezeption des ostkirchlichen Dogmas

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Mit Hilfe der Erleuchtungslehre gelang es, die augustinische Gnadenlehre gegen die Semipelagianer durchzusetzen, ohne mit der Prädestination zu argumentieren, die nur zu leicht zu Mißverständnissen reizte. So wird auch in diesem Vorgang deutlich, daß die Lehre von der Prädestination eine spekulative Konsequenz ist, aber nicht das Herzstück christlicher Glaubenslehre. Als Konsequenz ist die Prädestination in den Bestimmungen der Synode von Orange 529 eindeutig enthalten; denn wenn der Wille und der Wunsch zum Guten sowie die Ansprechfähigkeit durch die Predigt auf Erleuchtung und Einhauchung des Hl. Geistes beruhen, so bleibt es allein Gott anheimgestellt, wen er erleuchtet und aus der „Masse des Verderbens“ errettet. So zeigt der Augustinismus in verwandelter Gestalt, daß der ‚unwiderstehliche Wille Gottes‘ (vgl. Kanon 20 und 23) und sein partikularer Heilswille zu gedachten, aber nicht ausgesprochenen Folgerungen werden dürfen. Caesarius hat diese Folgerungen gedacht und gepredigt.29 § 2 Die abendländische Rezeption der ostkirchlichen Dogmen Quellen: Leo I., Sermones, ed. A. Chavasse (CChr 138 und 138A); Tomus ad Flavianum, ed. C. SilvaTarouca (Textus et documenta. Series Theologica 9, Roma 1932); weitere Briefe zu Chalcedon: Ders., a.a.O. 15 (1934) und 20 (1935); Boëthius, Opuscula sacra, ed. E.K. Rand, London 21973 (LCL). – Literatur: O. Scheel, Die Anschauung Augustins über Christi Person und Werk unter Berücksichtigung ihrer verschiedenen Entwicklungsstufen und ihrer dogmengeschichtlichen Stellung, Tübingen/Leipzig 1901; V. Schurr, Die Trinitätslehre des Boëthius im Lichte der „skythischen Kontroversen“, Paderborn 1935 (FChLDG 18,1); A. Grillmeier, Vorbereitung des Mittelalters. Eine Studie über das Verhältnis von Chalkedonismus und Neu-Chalkedonismus in der lat. Theologie von Boëthius bis zu Gregor d. Gr.: Grillmeier-Bacht I 791–839; Ders., Der Neu-Chalkedonismus. Um die Berechtigung eines neuen Kapitels in der Dogmengeschichte, in Ders., Mit ihm und in ihm, Freiburg 1975, 371–385; Ders., Jesus der Christus im Glauben der Kirche. Bd. I, Freiburg 31990, 734–750; Bd. 2/1, 21990; Bd. 2/2, 1989; G. Bardy, La répercussion des controverses christologiques en Occident entre le concile de Chalcédoine et la mort de l’empereur Anastase (451–518): Grillmeier-Bacht II 771–789; T.J. van Bavel, Recherches sur la Christologie de s. Augustin, Fribourg 1954 (Paradosis 10); B. Studer, Der Personbegriff in der frühen kirchenamtlichen Trinitätslehre: ThPh 57, 1982, 161–177.

Im lateinischen Westen ist die Geschichte der Lehre über Christus fast ausschließlich eine Geschichte der Formeln des christologischen Dogmas von Chalkedon (451 n. Chr.); dazu: o. 265ff. Auf dem Konzil in Chalkedon traf die Reichskirche eine Entscheidung, die nicht wie beabsichtigt zur Ausscheidung von häretischen Lehren führte, sondern im Osten den Samen zur Kirchenspaltung säte. An der Lehrformulierung der nach Chalkedon einberufenen Bischöfe ist die westliche Kirche zum ersten Mal maßgeblich beteiligt. Denn der Konzilsbeschluß, vom Kaiser forciert, lehnt sich eng an ein offizielles Lehrschreiben an, das Papst Leo I. an den Bischof Flavian von Konstantinopel richtete und das als Tomus Leonis30 das Votum der westlichen Kirche formulierte. Die weitere Entwicklung der Lehre über Christus geht im Abendland immer wieder auf diesen 29 30

Vgl. Opusculum de gratia: PL Suppl 4,528–532. Text bei Silva-Tarouca, Tomus ad Flavianum, 20–33.

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Lehrbrief Leos zurück,31 versucht ihn zu verteidigen und will nicht von ihm weichen. Das Dogma wird also in seiner Formulierung (zwei Naturen, eine Person) zum Glaubensgegenstand, und die theologischen Voraussetzungen, die zur Formulierung des Dogmas führten, klingen kaum noch an; es wird nicht mehr die Theologie, die das Dogma begründet, diskutiert, sondern die Reflexion verlagert und verengt sich auf das Christusbild, das aus der Theologie resultiert. Dadurch bleibt weitgehend verdeckt, welches Glaubensinteresse die Verteidigung des chalkedonischen Dogmas motiviert. Neue Fragen werden im Abendland nicht geboren, sondern von den Parteien im Osten gestellt, die eine Aufhebung, zumindest aber eine Korrektur des Konzils von Chalkedon betrieben. Aber selbst die kleine Korrektur, die hundert Jahre später auf dem Konzil zu Konstantinopel 553 durchgesetzt wurde, fand im Westen nur eine bedingte Aufnahme, nämlich in dem einschränkenden Lehrschreiben (Constitutum II) des Papstes Vigilius (537–555) vom Jahre 554.32 Man fragt sich deswegen, was dem Lehrschreiben Leos die innere theologische Kraft und Überzeugung gab, um als Richtschnur der Christologie dienen zu können. Und die Antwort wird sein, daß Leo aus Augustin schöpft. Augustin denkt und formuliert in Sachen der Christologie, ohne selbst die Streitfragen zwischen Cyrill von Alexandrien und Nestorius, geschweige denn das durch Eutyches gestellte Problem (s.o. 260f) zu kennen. Und von Apollinaris von Laodicea (s.o. 233ff) scheint er nur eine Formel über die Einheit des GottLogos mit dem menschlichen Körper ohne Einschluß des Geistes oder der vernünftigen Seele gekannt zu haben, nicht aber die theologischen Argumente aus der Soteriologie. Zwei ganz eigene Gesichtspunkte ermöglichen es Augustin, der Lehre über Christus eine wegweisende Gestalt zu geben. Der eine Gesichtspunkt ist die Vorstellung, daß Christus der Mittler zwischen Gott und Menschen ist, so daß Christus als Gott das Ziel und als Mensch den Weg zu diesem Ziel offenbart; infolgedessen ergibt sich für Augustin, daß man von Christus lehren muß, er sei sowohl Gott als auch Mensch. Der andere Gesichtspunkt hat kein einheitliches Motiv, aber er verdichtet sich zu dem Argument, daß die Verbindung zwischen Gott und Mensch, die der inkarnierte Gottessohn ist, mit dem Terminus ‚Person‘ (persona) zu fassen sei. Der zweite Gesichtspunkt hat zwei Wurzeln. Einmal stellt sich für Augustin die Frage, wie sich Christus von den übrigen Menschen unterscheide. In den frühen Dialogen von Cassiciacum (TRE 4,650) zeigt sich noch, wie Augustin von der Vorstellung des vollkommenen Weisen her die Skepsis zu überwinden sucht. Der Weise ist glücklich zu nennen, sagt er, weil er die Weisheit besitzt; von dem Weisen ist also zu lernen, sowohl, daß es Weisheit geben muß, als auch, was Weisheit ist. Obwohl schon zur Zeit dieser Dialoge Christus im Kontext der trinitarischen Gottesvorstellung gesehen wird, so zeigt sich doch noch der Ansatz zu der Frage, inwiefern der Mensch Jesus Weisheit in anderer Weise als ein weiser Mensch hat. Sobald Augustin die Frage ausdrücklich stellt, lautet die Antwort: In dem Menschen Jesus erscheint die Weisheit selbst und nimmt sichtbare Gestalt an. Die Abweichung davon nennt er den photinianischen Irrtum, dem er einst 31 32

Zu ergänzen durch den sog. Tomus II (= ep. 165; Text bei Silva-Tarouca, 44–58). PL 69,143–178, s.u. Anm. 25.

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selbst verfallen gewesen sei und über den ihn Ambrosius aufgeklärt habe.33 In folgenden Worten beschreibt er später seinen Irrtum und antwortet ihm: „Laßt uns nicht auf die hören, die behaupten, der von der Jungfrau geborene Mensch sei so von der ewigen Weisheit aufgenommen, wie auch andere Menschen durch sie weise werden, wenn sie vollkommen weise sind. Denn sie erkennen nicht das besondere Geheimnis dieses Menschen und glauben, er habe nur das den anderen Glückseligen voraus, daß er von einer Jungfrau geboren sei. Wenn sie das Geheimnis recht betrachteten, so würden sie vielleicht glauben, daß seine Geburt von einer Jungfrau gerade deswegen seinen Vorzug vor anderen bedeutet, weil seine Aufnahme von der Weisheit eine besondere ist. Denn eine Sache ist es, durch die Weisheit Gottes nur weise zu werden, eine ganz andere aber, die Person der Weisheit Gottes selbst in sich erscheinen zu lassen (… ipsam personam sustinere Sapientiae Dei)“ (De agone Chr 20,22).

Schon an diesem Text aus dem Jahre 396 läßt sich erkennen, in welche Richtung die Christologie sich ausbilden wird. Und zwar stabilisiert sich die Vorstellung einerseits vom trinitarischen Aspekt her so, daß persona schon dem präexistenten Gott-Logos zukommt; diese zweite Person des trinitarischen Gottes nimmt eine menschliche Natur oder einen Menschen zu sich auf. Der aufgenommene Mensch hat also keine eigene Personalität, sondern ist menschliches Wesen schlechthin; sonst, so lautet das Argument, würde es ja durch die Inkarnation des Gott-Logos zu einer Quaternität statt Trinität kommen;34 denn Christus, der inkarnierte Gott-Logos, ist und bleibt Glied der Trinität. Andererseits taucht die Frage nach der Einzigartigkeit Christi wieder neu unter dem Aspekt der Gnade auf. Denn von Christus sage Johannes, er sei voll Gnade und Wahrheit (Joh 1,14): „Wenn er sagt: ‚Das Wort wurde Fleisch‘, so heißt das, voll der Gnade; wenn er aber sagt: ‚Die Herrlichkeit des Eingeborenen vom Vater‘, so heißt das, voll der Wahrheit. Die Wahrheit ist der eingeborene Gottessohn nicht aus Gnade, sondern von Natur aus; aus Gnade nahm er den Menschen in solcher Einheit der Person an, damit er als derselbe auch Menschensohn sei“ (Ench XI 36).

Gott oder die Gottheit ist in dem Menschen Jesus so anwesend, daß er zu einer Personeinheit mit dem Gott-Logos wurde (vgl. ep 187,13,40 u. 3,10).35 Person scheint dabei als ein einzelnes konkretes Wesen wie ein einzelner Mensch im Unterschied von allgemeiner menschlicher Natur verstanden zu sein (vgl. De trin XV 7,11). Der erstgenannte Gesichtspunkt hat ebenfalls ein terminologisches Resultat, aber er führt in die theologischen Zusammenhänge, die erfordern, von Substanzen oder Naturen der einen Person Christi zu sprechen. Es ist das Thema der Erlösung, die nur von dem Mittler zwischen Gott und Menschen, der sowohl Gott wie auch Mensch war, bewirkt werden konnte. Systematisch gesehen muß man von dem Gedanken der Gerechtigkeit ausgehen, der Gerechtigkeit Gottes im Vergleich mit der Macht Gottes. Durch die Sünde Adams, so argumentiert Augustin, fällt die Menschheit unter den verurteilenden Richterspruch Gottes, 33

Vgl. Conf VII 19,25 und P. Courcelle, Recherches sur les Confessions de s. Augustin, Paris 213/4 mit dem Hinweis auf ep 147,7,19, wo Augustin sich auf Ambrosius beruft; der zu vergleichende Ambrosiustext ist Expos in Lucam I 25. 34 Texte bei van Bavel 26 Anm. 47. 35 Vgl. van Bavel 29. Vgl. C serm Ar 8,6. 21968,

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durch die Erbsünde verfallen die Menschen dem Teufel, und durch sie gewinnt der Teufel einen Rechtsanspruch auf die Menschen; das heißt nichts anderes, als daß der Teufel das ausführende Instrument des richtenden Gottes ist.36 Denn der gerechte Zorn Gottes, wie Augustin sagt, überließ die sündige Menschheit der Macht des Teufels (vgl. De trin XIII 12,16). „Unsere Sünde hielt der Teufel, und durch sie nagelte er uns zu Recht im Tode fest“ (a.a.O. 16,21). Diese Macht des Teufels, begründet in der Gerechtigkeit Gottes, mußte gebrochen werden, um dem Teufel Menschen entreißen zu können. Es hätte geschehen können durch die Macht Gottes, die größer ist als die Macht des Teufels. Das aber lehnt Augustin ab, weil sich dadurch nicht offenbart hätte, worin die Verfallenheit und Perversität des Menschen besteht. Des Teufels Rechtsanspruch auf den sündigen Menschen mußte vielmehr zuerst durch einen Akt der Gerechtigkeit gebrochen werden, damit Gerechtigkeit als solche offenbart wird. Augustins Argument lautet folgendermaßen: „Der Teufel war nicht durch die Macht Gottes, sondern durch Gerechtigkeit zu überwinden. Denn was ist mächtiger als der Allmächtige, oder wessen Geschöpfes Macht kann mit der Macht des Schöpfers verglichen werden? Aber da der Teufel durch die Verirrung seiner Perversität zu einem Machtstreber und einem Feind der Gerechtigkeit wurde – so ahmen auch die Menschen ihn umso mehr nach, als sie unter Vernachlässigung der Gerechtigkeit oder sogar aus Feindschaft zu ihr der Macht nachstreben und sich über ihren Erwerb freuen oder sich durch Begierde nach ihr hinreißen lassen –, gefiel es Gott, daß der Teufel nicht durch Macht, sondern durch Gerechtigkeit besiegt würde, um den Menschen seiner Macht zu entreissen. Und so sollen Menschen in der Nachahmung Christi danach trachten, den Teufel durch Gerechtigkeit und nicht durch Macht zu besiegen. Nicht daß die Macht als etwas Schlechtes zu meiden ist, sondern die Ordnung muß gewahrt bleiben, nach der die Gerechtigkeit zuerst kommt“ (a.a.O. 13,17).

Durch Gerechtigkeit wurde der Teufel überwunden, weil er einen Menschen, nämlich Christus als Menschen, tötete, ohne ein Recht dazu zu haben; auf diese Weise verwirkte der Teufel seinen Rechtsanspruch in Christus (vgl. a.a.O. 14,18; auch Ench 14,49).37 Von daher ergibt sich, daß Christus ganz Mensch sein mußte, aber ohne Sünde. Der Gott-Logos wurde also Mensch durch die Jungfrauengeburt, weil dadurch die Erbsünde für den Menschen aus Maria ausgeschaltet war.38 Von daher ergibt sich weiter, daß Christus als Mensch ganz sündlos sein und bleiben mußte, was er durch die Personeinheit mit dem Logos sein konnte, d.h. durch die konkrete Einheit mit Gott – mehr wird man für Augustin nicht sagen dürfen. Trotzdem führt Augustin die Überwindung des Todes auf die Macht Gottes zurück, so daß zwar der Rechtsanspruch des Teufels durch die Tötung eines Unschuldigen gebrochen wird, derselbe Christus aber seine Macht als Gott offenbart, wenn er vom Tode aufersteht (vgl. De trin XIII 14,18 u. 15,19). Das Geschehen der Inkarnation ist für Augustin eine Offenbarung der Gnade 36 Zum Zorn Gottes vgl. Ench 10,33. Gott wird durch das stellvertretende Opfer Christi, der die Sündenstrafe der Menschheit auf sich nahm, versöhnt (vgl. Ench 13,41). Dem gerechten Zorn Gottes wird nach Augustin dadurch Genüge geleistet, daß der Teufel seinen Rechtsanspruch verwirkt; vgl. De trin XIII 14,18–15,19. 37 Vgl. Scheel 301f über den Irrtum des Teufels. 38 Vgl. De trin XIII 16,21 u. 18,23 sowie Ench. 10,34.

Kap. II. § 2 Die Rezeption des ostkirchlichen Dogmas

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Gottes; das streicht er im Zuge der pelagianischen Kontroverse immer mehr heraus. Denn die Aufnahme eines Menschen in der Inkarnation dient ihm da als Inbegriff der Gnade, aus der heraus Gott die Menschheit zu sich erhebt. Vor allem will Augustin aus dem Inkarnationsgeschehen ablesen, daß Menschen ohne vorherige Verdienste von Gott aufgenommen werden, weil Gott aus Gnade die menschliche Natur in der Inkarnation mit sich vereinigte;39 so sehr verdichtete sich bei ihm der Gedanke von der Inkarnation als Offenbarung Gottes, daß die Inkarnation in ihrem Geschehen schon die Erlösung aussagen kann (vgl. De praed sanct 15,31). Damit stellt sich Augustin faktisch in Parallele zur antiochenischen Christologie, nämlich der Anschauung, daß aus Gnade der Menschensohn mit dem Gottessohn vereinigt sei; aber die Argumente, die Apollinaris von Laodicea gegen Diodor von Tarsus und Theodor von Mopsuestia gegen Apollinaris vorbrachten, kennt er nicht.40 Leo der Große (Papst 440–461) hält sich an augustinische Formeln, wenn er über Fragen der Christologie predigt oder schreibt. Die entscheidenden Formeln, die Leo zur Richtschnur der Orthodoxie macht, sind folgende: „Unter Bewahrung der Eigentümlichkeit jeder der beiden Naturen und zu einer einzigen Person zusammengehend ist von der Majestät die Niedrigkeit aufgenommen worden“ (salva igitur proprietate utriusque naturae, et in unam coeunte personam, suscepta est a maiestate humilitas …; Tomus I Zeile 54–56; DS 293). „Er nahm die Gestalt des Knechtes ohne den Schmutz der Sünde an, das Menschliche mehrend, das Göttliche nicht verringernd“ (ebd. Zeile 68). „Denn der wahrhaft Gott ist, derselbe ist wahrhaft Mensch, und in dieser Einheit ist keine Lüge, da die Niedrigkeit des Menschen und die Erhabenheit der Gottheit beide da sind. Denn wie Gott durch sein Erbarmen sich nicht verwandelt, so wird auch der Mensch nicht von der Hoheit aufgezehrt. Es wirkt nämlich jede der beiden Formen in Gemeinschaft mit der anderen, was ihr eigentümlich ist, d.h. das Wort wirkt, was des Wortes ist, und aus dem Fleisch kommt, was des Fleisches ist, die eine erstrahlt in Wundern, die andere beugt sich unter Schmähungen, und wie das Wort nicht von der Gleichheit mit der väterlichen Herrlichkeit weicht, so verläßt das Fleisch nicht die Natur unseres Geschlechts“ (ebd. Zeile 91–97; DS 294).

Diese Formeln sollen den wahren Glauben gegenüber dem Irrtum des Eutyches (s.o. 260ff) sicherstellen, der gesagt hatte: „Ich bekenne, daß unser Herr vor der Einigung aus zwei Naturen bestanden hatte, nach der Einigung bekenne ich aber nur eine einzige Natur“ (Tom. I Zeile 178f). Das Dokument, aus dem diese Abschnitte stammen, ist ein Lehrschreiben Leos an Flavian, den Bischof von Konstantinopel; es ist in seiner Kanzlei geschrieben und auf den 13. Juni 449 datiert. Den Entwurf hat Prosper von Aquitanien(s.o. 473ff) angefertigt, wenn nicht sogar den endgültigen Text.41 Der Text 39

Vgl. De trin XIII 17,22; Ench 12,40 und van Bavel 37–41. Dazu o. 236ff. Christus sei Menschensohn aus Gnade, sagte Diodor von Tarsus; Menschensohn „nach dem Wohlgefallen“ sagte Theodor von Mopsuestia. Zu den Einwänden des Apollinaris vgl. E. Mühlenberg, Apollinaris von Laodicea, Göttingen 1969 (FKDG 23) 215ff. 41 Vgl. J. Gaidioz, S. Prosper d’Aquitaine et le tome à Flavien: RevSR 23, 1949, 270–301. Vier Worte gehören nicht zum uns bekannten Vokabelschatz Prospers, weswegen Gaidioz auf eine endgültige Redaktion durch Leo schließt. Die Verfasserschaft Prospers stützt sich neben internen Kriterien auf Gennadius, De vir ill (ed. E.C. Richardson, TU XIV 1,90). Zur Quellenanalyse ist die Ausgabe von Chavasse heranzuziehen, bes. Einleitung CLII–CLV. 40

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setzt sich fast ganz aus wörtlichen Zitaten und paraphrasierenden Wendungen zusammen, die früheren Predigten Leos entnommen sind.42 In diesen Predigten muß man also Horizont und Kontext suchen, um das Glaubensinteresse der Formeln zu verstehen. Unter einfachen Wendungen verbergen sich die Grundlinien von Augustins Christologie; bis hin zur sprachlichen Formulierung erscheint Augustin wieder. So begegnen in den beiden ältesten Weihnachtspredigten Leos (Sermo XXI von 440 und XXII von 441): Unfreiheit des Menschen, geknechtet unter das vom Teufel verwaltete Todesverhängnis wegen der Sünde; die Freiheit vom Todesurteil und Rückgewinnung des unsterblichen Lebens, bewirkt von Gott. Wie Gott das tut, erläutert Leo an der Alternative zwischen Majestät und Niedrigkeit (Sermo XXI 17), oder zwischen Macht und Gerechtigkeit (vgl. Sermo XXII 130–135). Taucht das Thema Christologie innerhalb dieses Horizontes auf, dann erscheinen die weiteren Gedanken zwangsläufig: das Todesurteil Gottes über den sündigen Menschen ist rechtmäßig; konkret vorgestellt ist es als ein Recht, das der Teufel ausübt. Soll der Teufel seinen Rechtsanspruch nicht durch Macht einfach entzogen bekommen, so räsoniert Leo wie Augustin, dann muß der Teufel sein Recht verwirken, durch eine Unrechtstat entleeren. Deswegen „wirft“ ihm Gott eine menschliche Natur „vor“; diese Natur ist sündlos; trotzdem bezieht der Teufel diese sündlose Natur in seinen Rechtsanspruch ein und tötet zu Unrecht auch diese Natur. Dadurch begibt er sich seines Rechtes und hebt sein Anrecht auf, die Menschen im Todesverhängnis zu besitzen (vgl. Sermo XXII 159–163). Also muß, wie Leo den Gedanken entwickelt, Gott sich erniedrigen; es ist ja eine Tat Gottes, die den Menschen vom Teufel befreit. Gott muß für seine Tat eine menschliche Natur aufnehmen, die außerhalb der Erbsünde steht, d.h. eine menschliche Natur, die von der Jungfrau geboren wurde. Gott wird diese Natur, die sterben kann, vom Teufel töten lassen müssen, damit der Teufel seinen Rechtsanspruch auf die Menschheit verliert, weil er sich an einem Unschuldigen vergreift. In diesem Schema ergibt sich, daß „eine menschliche Natur aufgenommen“ wird. Das ist so gemeint, daß eine menschliche Natur ihrem Wesen nach sterblich ist und den Tod erleiden kann. Die menschliche Natur dient als Mittel und Werkzeug, damit des Teufels Recht durch seine eigene Unrechtstat aufgehoben wird, denn Anspruch hat der Teufel nur auf die menschliche Natur, die ihm durch Erbsünde verfallen ist. Die menschliche Natur muß deswegen in ihrer Eigentümlichkeit erhalten bleiben, um überhaupt sterben zu können. Mit dem Tod der menschlichen Natur Christi ist auch ihre Rolle zu Ende, denn vom Tode auferstehen ist ein Machterweis Gottes. So wird die göttliche Natur für den Erlöser gefordert, damit seine Tat nicht im Opfertod ende. „Zum Erleiden der Strafe für unseren Zustand hat sich die unverletzliche Natur der verletzlichen Natur eingesenkt und ist der wahre Gott wahrer Mensch in der Einheit des Herrn geworden, damit in Anpassung an die Heilmethode der eine und selbe Mittler zwischen Gott und Menschen aus dem einen sterben kann und aus dem anderen auf-

42 M.J. Nicolas, La doctrine christologique de s. Leon le Grand: RThom 51, 1951, 609–660 geht noch davon aus, daß Leo in seinen Predigten sein Lehrschreiben zitiere. Zum Augustinismus Leos vgl. A. Dorner, Augustinus, Berlin 1873, 105ff.

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erstehen konnte (ut … et mori posset ex uno et resurgere posset ex altero)“ (Sermo XXI 46–51).

Man sieht, wie Leo von seinem augustinischen Vorverständnis des Erlösungsvorganges her fordert, daß zwei Naturen in ihrer Eigenheit bewahrt bleiben, um in der konkreten Einheit (persona) des handelnden Gottes den Teufel zu besiegen und die Menschheit zu befreien. Prosper, der den Lehrbrief von 449 entworfen hat (s.o. 262f), räumt eine terminologische Ungenauigkeit Leos aus, indem er immer nur von zwei Naturen redet, während Leo zwischen Natur und Substanz ohne Unterschied wechselt.43 Was Prosper dabei gedacht hat, kann man nur erraten: es könnte gemeint sein, daß Natur allgemein und unbestimmt ist, während Substanz auch konkret und individuell sein kann. Leo erfuhr, daß Eutyches gesagt habe: „Vor der Einigung ist der Herr aus zwei Naturen gewesen, nach der Einigung bekenne ich nur eine Natur“ (s.o. 485): darauf konnte er nur mit einem Nein antworten. Leo lehnt also die Formel des Eutyches ab. Er sieht von seiner Perspektive aus nur die Gefahr, daß Christus, der Herr, das Erlösungswerk nicht vollbringe, wenn er nicht eine menschliche Natur habe, die sich dem Tod durch den Teufel auslieferte (vgl. ep XXX 21–41). Die Wahrhaftigkeit und Wirklichkeit dieses Geschehens sah er durch die Formel des Eutyches bedroht; Eutyches war für ihn ein Doketist.44 Die wahre Lehre von Christus sei aber noch von einer anderen Seite her bedroht gewesen, nämlich der nestorianischen Häresie (s.o. 247f). Leo zeiht sie der häretischen Trennung von Gottheit und Menschheit. Nestorius spreche von einer „Person“ der Gottheit und einer anderen „Person“ der Menschheit (vgl. ep. XLII 41–44), er unterscheide den Gottessohn vom Menschensohn (vgl. ep. CLXV 16–18). Leos Glaube aber setzt die Selbigkeit und Identität von Gottesund Menschensohn voraus. In ihm erlöst Gott die Menschheit, und wegen der Gerechtigkeit tut Gott es durch eine menschliche Natur, die er mit sich vereinigt. So gesehen ist Christus die Handlungseinheit eines Individuums. Das ist eine schwierige Vorstellung; denn den „Naturen“ nach sollen die Handlungen unterschieden werden können (vgl. Sermo LXIV 4 u. ep CXXIV sowie CLXV). Hiermit wagt sich Leo in ein Gebiet vor, wo sein Erlösungsverständnis ihm Formulierungen diktiert, die terminologisch nicht begreiflich sind. Folgende Formel schlägt er z.B. vor: „Obwohl seit jenem Beginn, wo das Wort im Leib der Jungfrau Fleisch wurde, keine Trennung zwischen der göttlichen und menschlichen Substanz mehr bestand und durch alles körperliche Wachstum hindurch es jederzeit die Handlungen einer einzigen Person waren, verwechseln wir das, was ungetrennt geschehen ist, doch nicht durch Vermischung; sondern wir erfahren aus der Art der Werke, was welcher Natur zugehört. Denn wir schreiben Göttliches nicht dem Menschlichen zu und Menschliches nicht dem Gött43

Prosper eliminiert das Wort substantia; vgl. Gaidioz (s. Anm. 12) 282–287. Zu diesem Vorwurf: Wtb KG; E. Schwartz, Der Prozeß des Eutyches (SAM 1929 Heft 5) schreibt 91 über Leos Eingreifen: „Die Kühnheit war um so größer, als Leo kein Griechisch verstand und die einfachen römischen Formeln für die griechischen Problemstellungen ein Fremdkörper waren, der schließlich auch zu der großen östlichen Kirchenspaltung geführt hat.“ Ebenso liebt es die katholische Forschung (vgl. Grillmeier, Die Vorbereitung), die Formel Leos als „einfach“ zu charakterisieren. 44

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lichen, weil beides in ein und demselben so zusammengeht, daß in ihnen nicht die Eigentümlichkeit aufgesaugt noch die Person verdoppelt wird.“45

Ohne die menschliche Natur konnte Christus nicht leiden und sterben, ohne die göttliche Natur nicht auferstehen. In diesem Vorstellungskreis reduzieren sich die Naturen zu Eigenschaften und Qualitäten, derer sich Christus als handelndes Individuum bedient. Leicht kann dieser Ansatz zu Schemata ausgeschlachtet werden, so daß zum Beweis der beiden Naturen des Inkarnierten alle Aussagen der Evangelien auf die eine oder andere Natur verteilt werden. Konnte Christus als Gott Hunger empfinden? Nein, sondern nur nach seiner menschlichen Natur. Konnte Christus als Mensch Wunder tun? Nein, sondern nur nach seiner göttlichen Natur.46 Man wird wohl sagen müssen, daß sich damit das theologische Denken auf eine uneigentliche Ebene verschoben hat; denn es wird nicht mehr darüber reflektiert, was zu der Formel von zwei Naturen in einer Person geführt hat, sondern die Terminologie wird als solche verteidigt, weil man die Reflexion über ihren soteriologischen Hintergrund für abgeschlossen hielt. Das trifft für die ganze westliche Tradition zu, die sich auf die kirchenrechtliche und terminologische Apologie des Beschlusses von Chalkedon beschränkt. Besonders für Boëthius (480/2–524 vgl. TRE 7,18–28) gilt es, daß er die chalkedonische Formel gegen neuen Widerstand im Osten (vgl. die skythische Kontroverse o. 279f) von ihrer Terminologie her verteidigt und sich dabei auf die allgemeine Rationalität der Philosophie beruft: Für ihn besteht der Streit zwischen Nestorianern und Eutychianern in gar nichts anderem als der philosophischen Möglichkeit von Begriffen. „Da nun in der ganzen Frage sich ausschließender Häresien über ‚Person‘ und ‚Naturen‘ gestritten wird, müssen diese Begriffe zuerst definiert und unterschieden werden“ (C Eut et Nest, praef 58–61). Die Klärung der Begriffe führte er durch und übte damit großen Einfluß auf die Nachwelt aus; denn er ist in der lateinischen Tradition der erste, der die Begriffe, die das Dogma verwendete, festlegt. Er mußte förmlich als Autorität anerkannt werden, weil er die Kategorienschriften des Aristoteles wie auch des Neuplatonikers Porphyrius übersetzte und kommentierte.47 So definiert Boëthius denn Natur als „den spezifischen Unterschied, der einer Sache ihre Form gibt“ (a.a.O. I 57–58);48 Natur ist der Begriff, der die „Eigentümlichkeit“ (proprietas) einer Sache anzeigt. Bei der Definition von ‚Person‘ schließt er sich, wie er zu Unrecht meint,49 dem gewöhnlichen Sprachgebrauch an, der ein Individuum wie Cicero, aber nicht einen Stein oder ein Tier „Person“ nennt; Person ist also „die individuelle Substanz einer vernunftbegabten Natur“ (Naturae rationabilis individua substantia; a.a.O. III 4–5). Damit will er das griechische Wort L « (Hypo45 Sermo LXV 12–21; abgewandelt in ep 124 und davon abhängig ep 165. Silva-Tarouca trägt die Fassung von ep 124 in den Apparat von ep 165 ein; zur ursprünglichen Fassung von Sermo LXV vgl. die Ausgabe von Chavasse. 46 Vgl. Sermo LXIV 95–111. W. Elert, Der Ausgang der altkirchlichen Christologie, Berlin 1957, 152, spricht mit Recht von einer „Zerreißung des Christusbildes“. 47 Vgl. Bardenhewer V 254–256; ausführlich bei Grabmann (s.u. 567) I 149–160. Die Definition von ‚Person‘ lehnt sich an die aristotelisch-porphyrianische Tradition an; vgl. Schurr 65f. 48 natura est unam quamque rem informans specifica differentia. 49 Vgl. J. de Ghellinck, L’histoire de ‚persona‘ et d’‚hypostasis‘ dans un écrit anonyme porrétain du Xlle siècle: RevNéoscolPh 36, 1934, 111–217.

Kap. II. § 2 Die Rezeption des ostkirchlichen Dogmas

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stase) wiedergeben; denn Individuelles besteht nicht nur für sich selbst, sondern dient Akzidentien (s.o. 429) auch als Subjekt, wie er ausführt (vgl. a.a.O. III 46–55). Zusammenfassend sind Natur und Person so unterschieden: „Natur ist die besondere Eigentümlichkeit einer beliebigen Substanz, während Person die individuelle Substanz einer vernunftbegabten Natur ist.“ Von daher kann Boëthius dann das Dogma von Chalkedon als den Mittelweg der Vernunft zwischen der Formel der Nestorianer (zwei Naturen und zwei Personen) und der Formel des Eutyches (eine Natur und eine Person) verteidigen, nämlich zwei Naturen und eine Person (vgl. a.a.O. VII 72–76). Die Formel des Eutyches (s.o. 481) führt Boëthius durch Logik ad absurdum. Eutyches hatte ja auch zugegeben, daß es sich bei Christus um die Einigung aus zwei Naturen handelt. Die Einigung aus zwei Naturen kann aber nur in einer Natur resultieren, wenn sich eine der beiden, die göttliche oder die menschliche, in die andere verwandelt. Das ist jedoch ausgeschlossen, da jede Verwandlung eine gemeinsame Materie voraussetzt. Zwischen göttlicher und menschlicher Natur fehle die erforderliche Gemeinsamkeit, und folglich ist Eutyches logisch widerlegt (a.a.O. Kap. VI). Bei der Kritik an Nestorius (s.o. 483) reicht die abstrakte Logik nicht aus. Die göttliche wie die menschliche Natur individuieren sich als Personen, weil beide zu den vernunftbegabten Substanzen gehören. Die Logik kann daraufhin feststellen, daß zwei individuelle Substanzen, wie ja Personen nach der Definition sind, sich nicht zu einer Einheit (coniunctio) verbinden können; sie bleiben entweder nebeneinander gestellt, so daß eine Einigung nicht stattfindet, oder man glaubt mit der katholischen Tradition, daß die Individualität der Naturen in der Einigung aufzugeben ist. Die Individualität oder Personhaftigkeit der beiden Naturen, die sich in dem einen Christus in der Inkarnation vereinen, darf nicht weiterbestehen. Den Grund dafür kann Boëthius nicht mehr logisch deduzieren, sondern dazu muß er auf Glaubenssätze eingehen. Der Glaube, so zeigt er, hat seinen Grund in der Annahme der menschlichen Natur durch Gott. Von dieser Basis aus führt er Nestorius ad absurdum: „Offensichtlich ist das Heil nicht geschehen, wenn die Verschiedenheit, die in den Naturen besteht, auch in Personen bleibt. Wen er nach dem Glauben aufnahm, den erlöste er; aber eine Aufnahme kann nicht gedacht werden, wenn der Unterschied zwischen Natur und Person in gleicher Weise erhalten bleibt. Folglich wird die menschliche Natur durch Christi Geburt nicht gerettet sein können, da sie nicht angenommen werden konnte, solange sie in Individualität erhalten bleibt (manente persona). Durch Christi Geburt ist also die Natur der Menschen nicht erlöst – was Blasphemie wäre“ (a.a.O. IV 117–125).

Zweierlei wird an Boëthius deutlich: Einmal, daß die christologische Tradition von Augustin über Leo in ihren Formeln einer Zweinaturenlehre den Antiochenern und Nestorius nahesteht; das zeigt sich schon rein formal in der Art des Beweises, der sich gegenüber Nestorius nicht auf einen Schlag aus der abstrakten Logik beschränken konnte, sondern Glaubenssätze heranziehen mußte, um den Unterschied herauszustellen. Zum anderen erkennt man, daß sich die Christologie zur Verteidigung des chalkedonischen Dogmas ganz auf das Geschehen der Inkarnation zurückziehen kann, ohne Kreuzestod und Auferstehung miteinzubeziehen; diese Möglichkeit einer konsequenzreichen Reduktion war in Au-

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gustin angelegt, auf den der Gedanke der Personeinheit als konkreter Einheit irgendwie zurückweist. Was das 6. Jh. im Westen zur Christologie schreibt, ist Reaktion auf Geschehnisse im Osten. Lehren des Monophysitismus (s.o. 275ff) hingegen finden gar keinen Eingang im Westen. Sie werden daher auch keiner eigenen Widerlegung für nötig gehalten. Nur eine Bewegung, die in der römisch-katholischen Forschung als Neu-Chalkedonismus bezeichnet wird,50 macht sich vernehmbar: sie will die Glaubensformel von Chalkedon ergänzen, um sie gegen die nestorianische Trennungschristologie (zwei Naturen – zwei Personen) abzusichern und soll, was den Kaiser Justinian (s.o. 279ff) betrifft, mit den Monophysiten im Gespräch bleiben. Das geschieht zunächst durch die Formel: „Einer aus der Trinität hat gelitten“, von skythischen Mönchen erfolgreich propagiert (s.o. 279ff). Gekoppelt ist damit eine Erhebung Kyrills von Alexandrien zur Auslegungsautorität von Chalkedon; infolgedessen tauchen kyrillische Ausdrücke auf wie „eine inkarnierte Natur“ und „aus zwei Naturen“ als Ergänzung zu „in zwei Naturen“. Kaiser Justinian sieht darin einen neuen, unverdächtig erscheinenden Weg, um die Monophysiten zurückzugewinnen, ohne das Konzil von Chalkedon aufzuheben; er schlägt vor, daß die Kirche „Drei Kapitel“, nämlich die Schriften Theodors von Mopsuestia samt seiner Person, ebenso die Schriften Theodorets gegen Kyrill von Alexandrien und einen Brief von Ibas,51 verurteilt. Die Opposition war im Westen sehr groß; man vermutete mit Recht, daß Chalkedon nicht ergänzt, sondern korrigiert und faktisch aufgehoben werden sollte.52 Das Konzil von Konstantinopel 553 jedoch ratifizierte Justinians Dreikapiteledikt von 544 n. Chr., das die römischen Päpste durch die Verurteilung der „Drei Kapitel“ sanktionierten, wobei sie ihre Zustimmung zum 5. Konzil gegen erheblichen Widerstand durchsetzten.53 Es scheint aber, daß die Zustimmung zum 5. Konzil trotzdem die Lehre über Christus im Westen nicht beeinflußt hat. Weder Kyrill von Alexandrien rückte in den gedanklichen Horizont der lateinischen Tradition, noch – und das ist wichtig – wurden die positiven Glaubensbestimmungen des 5. Konzils (Kanones 1–10) im Westen diskutiert oder auch nur erwähnt. Schon Papst Vigilius (537–555) überging sie in seiner offiziellen Annahme des Konzils (Constitutum II).54 So verlief die Lehre über Christus auch weiterhin in den Bahnen, die Augustin vorzeichnete, Papst Leo dogmatisch zusammenfaßte und die Boëthius durch philosophische Definitionen befestigte.

50 Vgl. M. Richard, Le néo-chalcédonisme: MelScRel 3, 1946, 156–161 und C. Moeller, Le chalcédonisme et le néo-chalcédonisme: Grillmeier-Bacht I 637–720. 51 Vgl. E. Schwartz, Zur Kirchenpolitik Justinians, SAM 1940, Heft 2,55f (= Ges. Schriften IV, Berlin 1960, 301–303). Das Edikt ist nicht erhalten, wird aber allgemein auf 543/4 datiert. Weiteres o. 227 mit Anm. 320. 52 Vgl. Ferrandus, ep 6 (PL 67,921–928); Facundus, Pro def tr cap I 2,5–8 (CChr 90A). 53 Vgl. A. Grillmeier, Die Vorbereitung, 823–834. 54 ACO IV 2,138–168; dies ist ein offizielles Lehrschreiben. Vgl. J. Straub, Die Verurteilung der Drei Kapitel durch Vigilius: Kleronomia 2, 1970, 327–375; zusammengefaßt: ACO IV 1,XXIX– XXXII.

Kap. II. § 3 Die pastorale Theologie Gregors des Großen

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§ 3 Die pastorale Theologie Gregors des Großen Quellen: Moralium libri sive Expositio in Iob (PL 75,515–76,782; ed. M. Adriaen: CChr 143, 143A, 143B); Homiliae XI.in Evangelia, Abk.: HEv (PL 76,1075–1312); Homiliae in Hiezechielem Prophetam, Abk.: HEz (ed. M. Adriaen: CChr 142); Expositiones in Canticum Canticorum, Expositiones in librum primum Regum, ed. P. Verbraken (CChr 144); Dialogorum libri IV, ed. U. Moricca (Rom 1924); Liber regulae pastoralis (PL 77, 13–128; ed. B. Judic/F. Rommel/C. Morel: SC 381.382); Briefe, edd. P. Ewald/L.M. Hartmann (MGH.Ep I–II); dt. Übers. Briefe, T. Kranzfelder (BKV 1874, Ausw.); Dialoge u. Pastoralregel, J. Funk (BKV II3). – Literatur: H. Dudden, Gregory the Great. His Place in History and in Thought, London 1905 (= New York 1967); E. Caspar, Geschichte des Papsttums 2, Tübingen 1933, 306–514; F. Lieblang, Grundfragen der mystischen Theologie nach Gregors des Großen Moralia und Ezechielhomilien, Freiburg 1934 (FreibThSt 37); L. Weber, Hauptfragen der Moraltheologie Gregors des Großen. Ein Bild altchristlicher Lebensführung, Fribourg 1947 (Paradosis 1); M. Frickel, Deus totus ubique simul. Untersuchungen zur allgemeinen Gottesgegenwart im Rahmen der Gotteslehre Gregors des Großen, Freiburg 1956 (FreibThSt 69); R. Rudmann, Mönchtum und kirchlicher Dienst in den Schriften Gregors des Großen, St. Ottilien 1956; H. Wasselynck, Les compilations des Moralia in Job du Vlle au Xlle siècle: RThAM 29, 1962, 5–32; R. Gillet, Art. S. Grégoire le Grand: DSp 6, 1967, 871–910 (Lit. u. Quellen); V. Recchia, Le omelie di Gregorio Magno su Ezechiele 1–5, Bari 1974 (Quaderni di „Vetera christianorum“ 8); C. Dagens, Saint Grégoire le Grand. Culture et expérience chrétiennes, Paris 1977.

Gregor I., Papst von 590–604 n. Chr., ist in die Geschichte als der Große eingegangen. In einer Zeit, die die antiken wie die kirchlichen Traditionen wegzuschwemmen drohte, weist Gregor einen Weg, der die Vergangenheit für die Zukunft rettet.55 Die katholische Forschung feiert Gregor, weil er die kirchliche Lehre an die mittelalterliche Kirche vermittelt; man muß sich dabei vor Augen halten, daß Gregors Schriften eine der Hauptquellen für die kirchliche Lehre wie Praxis der nächsten drei Jahrhunderte waren; sie wurden in systematisch angeordneten oder indexartigen Exzerpten für den Schulbedarf zusammengestellt.56 Die protestantische Dogmengeschichte tut sich schwerer, Gregor zu würdigen; denn sie mißt ihn streng an Augustins Gnadenlehre und kann nicht umhin, in ihm den Anfang des Abfalls zu konstatieren, von dem die Reformation die Kirche wieder befreien mußte; Gregor habe in seiner Bußlehre den Grund für die Moral der Sakramentsinstitution „Kirche“ gelegt.57 Gregor selbst ist kaum optimistisch, einen Weg für eine neue Zukunft zu wissen. Für einen Römer, der am Ende des 6. Jahrhunderts erleben mußte, wie das römische Imperium mit seinem Sitz in Byzanz zu schwach war, um die Inbesitznahme Italiens durch die Langobarden einzudämmen oder gar zu verhindern, war eine neue irdische Zukunft nicht recht vorstellbar.58 Das frühe Mönchtum 55 D. Hoffmann, Die geistige Auslegung der Schrift bei Gregor d. Gr., Münsterschwarzach 1968 (Münsterschwarzacher Studien 6) VII reproduziert einige Bilder für die Vermittlerstellung, z.B. zweiarmiger Wegweiser, der mit einem Arm in die Vergangenheit, auf den betretenen Pfad zeige, mit dem anderen Arm in das unbekannte neue Gebiet weise. 56 R. Wasselynck, L’influence des ‚Moralia in Job‘ de s. Grégoire sur la théologie morale entre le Vlle et le Xlle siécle, Diss. Lille 1952, gibt einen Überblick über diese Auszugsliteratur. 57 Harnack, DG III 259 spricht von einem „depotenzierten Augustinismus“; vgl. 266: „Alle die vulgärkatholischen Elemente, die Augustin zurückgeschoben und theilweise umgestimmt hat, sind mit doppelter Kraft wiedergekehrt!“ Ebenso Seeberg, DG III 37. 58 Caspar II 306–514 gibt ein anschauliches Bild vom Papst in der „Zeitenwende“, vgl. ferner: C. Dagens: RSR 58, 1970, 273–288.

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hatte die Weltflucht proklamiert, weil die Verstrickung in weltliche Geschäfte den Menschen an die Stadt, den Ort der Versuchung, fesselte; da war der Rückzug, ja Bruch mit der Welt eine Flucht vor der Gelegenheit zur Sünde. Angesichts der totalen Bedrohung überkommener Existenzform im Tumult kriegerischer Konfrontation mit den „Barbaren“ erschien das Kloster als die paradiesische Ruhe, die durch den Sündenfall verlorenging und die als die neue Heimat dem Gläubigen versprochen war. So schildert der erste Mönch, der zum Papst erhoben wurde, die Lage in einem seiner eindrucksvollen Seefahrtsbilder: „So sehr werde ich in meiner gegenwärtigen Stellung von den Fluten dieser Welt hin und her gestoßen, daß ich mich außerstande sehe, das alte und morsche Schiff, dessen Leitung ich nach Gottes verborgenen Ratschlüssen übernommen habe, zum Hafen zu führen. Jetzt stürzen die Wogen gerade auf mich zu, jetzt bäumen sich zur Seite die schäumenden Wellen, jetzt bedroht mich ein Gewitter im Rücken. Bei alldem muß ich verwirrten Sinnes bald das Steuerruder gerade gegen den Sturm lenken, bald den drohenden Fluten mit seitwärts gesenktem Schiffe durch eine schiefe Wendung auszuweichen suchen. Ich seufze, weil ich bemerke, daß durch meine Nachlässigkeit das Bodenwasser der Laster zunimmt und bei der Heftigkeit des Sturmes schon die Bretter schiffbrüchig ächzen. Weinend gedenke ich des freundlichen Gestades meiner Ruhe (d.h. im Kloster), das mir entschwunden, und sehe seufzend auf das Land, das ich bei dem Gegenwind der Verhältnisse nicht zu erreichen imstande bin“ (Reg I 41; Jahr 591).

Gregors Klagen sind echt, seine Sehnsucht nach dem weltfernen Frieden des Klosterlebens aufrichtig.59 Trotzdem darf man sich nicht davon täuschen lassen, denn er faßte seine Aufgaben tatkräftig an. Nicht nur, daß er den päpstlichen Landbesitz, d.h. die Patrimonien, neu ordnete und damit die finanzielle Grundlage der Kirche als Institution sowie der Sozialaufgaben der Kirche sicherstellte,60 sondern er nimmt in seinen kirchlichen Dienst hinüber, was er in der Stille der Klostergemeinschaft gelernt hat. Beides gehört zusammen, wie der Seelsorger, der Gregor ist, richtig beantwortet: „Eine weise Lehre findet bei einem Dürftigen keinen Zugang, wenn nicht eine barmherzige Hand sie seinem Herzen genehm macht. Dann aber kommt der Same des Wortes leicht ins Keimen, wenn ihn im Herzen des Hörers des Predigers Mitleid bewässert“ (Reg past II 7).

Es ist die seelsorgerliche Aufgabe, die Gregor als Frucht der klösterlichen Ruhe in sein Amt mitbringt. Er bringt sie im wörtlichen Sinne mit; denn sein umfangreiches Werk, Moralia in Iob (35 Bücher), sind Textauslegungen des Buches Hiob, die er seinen Mönchen vorgepredigt hatte und dann in Buchform überarbeitete. Sie enthalten das Arbeitsmaterial für den Seelsorger. Gregor schreibt in der Widmungsepistel, daß er nur aus Gehorsamspflicht sich aus der Ruhe des Klosters zum Diakonenamt herausreißen ließ.61 59 Rudmann 92 meint, daß Gregors Klagen ab 596 zurücktreten und eine Klärung im Verhältnis zwischen Klosterruhe und Geschäftigkeit als Kirchenführer eintrete. Weber 127, Anm. 3 schränkt ein: „ … doch bleibt zu beachten, daß man damit noch nicht weiß, wie Gregor in mönchischem Kreise über diese Frage (d.h. Weltverachtung) gesprochen hätte.“ 60 Vgl. dazu Caspar II, 327–339, ferner: J.V. Wilkinson, The Social Welfare Program of Pope Gregory the Great, Diss. Fordham University 1973. 61 Zu Weltflucht und der paradiesischen Ruhe des Klosters vgl. Rudmann 33–56.

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„Unwillig und widerstrebend, weil das Diakonenamt schwer ist, ist mir auch noch die Seelsorge auferlegt worden. Und ich ertrage es jetzt um so schwerer, weil ich mich der Aufgabe nicht gewachsen fühle und mich kein Vertrauen tröstet oder aufatmen läßt. Denn in diesen Zeiten, wo die Welt dem Ende entgegengeht, häufen sich die Übel, und ich, der anscheinend sich auf die Geheimnisse des inneren Lebens konzentriert, bin ganz von der Sorge für das äußere Leben aufgezehrt!“ (Reg V 53a).

Die Sorge für das äußere Leben umfaßt alle Aufgaben eines Hirten und Seelsorgers, sowohl die Vorsorge für die leibliche Not der Menschen als auch die Fürsorge für das Seelenheil der Menschen. Es sind die beiden Aspekte der Nächstenliebe, die Gregor als seelsorgerliche Aufgabe interpretiert. Philosophen und Theologen debattierten über die Trennung und den Zusammenhang von aktivem Leben (vita activa) und kontemplativem Leben (vita contemplativa).62 Ein Mönch, der zum Papst der römischen Kirche berufen wurde, erfuhr den Zwiespalt zwischen den beiden Lebensformen in seinem eigenen Leben. Gregor findet einen Ausgleich zwischen ihnen, weil er das „aktive Leben“ unter dem Aspekt der Seelsorge versteht. „Darum sagte ‚die ewige Wahrheit‘ zu Petrus: ‚Simon, Sohn des Johannes, liebst du mich?‘, und auf die bejahende Antwort vernahm Petrus die Aufforderung: ‚Wenn du mich liebst, so weide meine Schafe!‘ (Joh 21,16). Wenn also die Seelsorge ein Zeugnis der Liebe ist, so beweist jeder, der mit Tugenden ausgestattet ist und sich weigert, die Herde Gottes zu weiden, daß er den obersten Hirten nicht liebt“ (Reg past I 5). „Aktives Leben“ bedeutet: „ … dem Hungernden Brot auszuteilen, den Unwissenden durch das Wort der Weisheit zu lehren, den Irrenden zurechtzuweisen, den stolzen Mitmenschen zum Leben in Demut zurückzurufen, für Schwache und Kranke zu sorgen. Es obliegt jedem einzelnen, dies auszuführen; und es bedeutet, für die Unterstützung derer, die uns anvertraut sind, Sorge zu tragen“ (HEz II 2,8). Das „aktive Leben“ ist eine Verwirklichung der einen Hälfte des Doppelgebotes der Liebe, Gott und den Nächsten zu lieben (ebd.).63

Gerade dazu ist der Christ als Seelsorger berufen. Aber diese Berufung muß sich Gregor immer wieder selbst vorhalten. Von der Tradition und von seinem eigenen Fühlen her war nicht selbstverständlich, daß das „aktive Leben“ einen so starken Akzent erhält. Augustin hatte die Wendung eingeleitet, jedoch ganz anders begründet. Das klassische Beispiel für das Verhältnis von aktivem und kontemplativem Leben war die allegorische Deutung von Lea und Rahel, die Jakob nacheinander heiratet, erst die Lea, allegorisch „die sich Abplackende“ (laboriosa), d.h. das aktive Leben, dann die Rahel, allegorisch „der geschaute Grund“, d.h. das kontemplative Leben.64 Augustin sagt, daß Jakob Rahel liebt und nur ihretwegen Lea heiratet, um dann Rahel gewinnen zu können. Allegorisch sind beide Mädchen Töchter von Laban, d.h. der „Weißwaschung“ von Sünden. Und die „Sündenvergebung“, d.h. Laban, verlangt, daß man erst das mühselige aktive Leben auf sich nimmt, um das kontemplative Leben erhalten zu können, erst der Glaube, um dann zu erkennen. Die eine wird geliebt, die andere wird ertragen 62

Vgl. Ciceros Vorrede zu De re publica und Seneca De otio. Rudmann 118–121 überschreibt diesen Zusammenhang als „Lehre von der sozialen Verantwortung“. 64 Anders verwendet Philo die Allegorien; vgl. zu Lea De migr Abr 145 (II 296,14 Wendland) und zu Rahel De congr 25 (III 77,14 Wendland). 63

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und geduldet, damit die Ordnung aufrechterhalten bleibt. Der Rückzug aus der Welt in die kontemplative Ruhe des Klosters muß Raum lassen für den Kirchendienst, damit die Erfahrung in der Versuchung dem Kirchenvolk zugute kommen kann (vgl. Aug., C Faust XXII 52–58). Gregor ist emphatischer. Auch für ihn ist das aktive Leben die unerläßliche Vorbereitung auf das kontemplative Leben. Aber es ist auch mehr als das. Denn das kontemplative Leben ruht im Schweigen, es zeugt nicht, Rahel bleibt unfruchtbar. Dagegen ist das aktive Leben fruchtbar, Lea gebiert Jakob Söhne – aus Predigt und Seelenleitung werden Söhne gezeugt. „Meistens“ und „manchmal“, wie Gregor sich ausdrückt, ist es aber notwendig und nützlich, sich von der Schau zum aktiven Leben zurückzuwenden; denn die Schau, obwohl auf Gott gerichtet und das höchste Ziel, soll das aktive Leben befruchten und festigen (vgl. HEz II 2,10–11). „Deswegen kehrt derselbe Jakob nach der Umarmung Rahels in die Arme Leas zurück, weil man nach der Schau des Grundes das arbeitsreiche Leben guter Werke nicht ganz verlassen darf“ (ebd.). Die Schau ist ja auch nur kurz und verweilt nur einen Augenblick; in diesem Leben ist sie kein beständiger Zustand.65 Damit ist gegenüber Augustin eine Anschauung ausgesprochen, die die Schau Gottes in das Leben einbaut und auch den Einfluß der Schau auf das aktive Leben reflektiert. Die Schau steht am Ende eines Aufstieges, aber sie befruchtet auch das aktive Leben des Seelenhirten. Buße ist die Frucht, die aus der Seelenleitung im Predigen hervorgehen soll. „Das Gotteswort über das Leben eines wahren Wächters treibt mich dazu, predigen zu müssen! Ich kann nicht schweigen, und trotzdem fürchte ich beim Predigen die Selbstqual. Predigen, reden möchte ich, damit Gottes Wort wie ein Schwert, durch mich geführt, das Herz des Nächsten durchbohre; reden, predigen möchte ich, damit Gottes Wort auch trotz meiner Person durch mich Klang gewänne“ (HEz I 11,5).

Die Person und das persönliche Verhalten des Seelenhirten sind Gregor sehr wichtig; sie sind ihm geradezu Voraussetzungen für die Möglichkeit der Buße. Denn der Seelenhirte wirkt in der Kirche vor allem durch die Predigt, durch die er zur Buße ruft. Und das ist eine Aufgabe, die persönliche Vollkommenheit verlangt. Im Bilde sagt Gregor: „Der Seelenhirt muß allezeit lauter sein in seinen Gedanken; denn es darf den keine Unlauterkeit beflecken, der das Amt übernommen hat, aus den Herzen seiner Mitmenschen die Makel der Unreinheit zu beseitigen. Denn die Hand, welche Schmutz wegwaschen soll, muß notwendig rein sein, damit sie nicht alles, was sie berührt, noch mehr verunreinigt, wenn an ihr Schmutz auf Schmutz sich häuft“ (Reg past II 2).

Buße meint nämlich, daß man vor Gottes Gericht tritt und die Strafe für begangene Sünde auf sich nimmt.66 Gericht, Verurteilung und Abtragen der Strafe 65 Beste Zusammenfassung über die Kontemplation und Mystik bei Gregor durch Gillet: SC 32 bis, Introduction 20–54. 66 Überzeugend stellt R. Schwarz, Vorgeschichte der reformatorischen Bußtheologie, Berlin 1968 (AKG 41), 61–74 die Buße als inneres Selbstgericht dar; er sagt zum Vergleich mit Augustin: „An den zentralen Platz, den bei Augustin die ‚confessio‘ und ‚humilitas‘ einnehmen, ist bei Gregor die Bußempfindung der schmerzvollen Reue getreten“ (a.a.O. 74). Der „innere Richter“ ist niemals das Gewissen, sondern immer nur Christus bzw. Gott; vgl. P. Aubin, Intériorité et extériorité dans les Moralia in Job de s. Grégoire le Grand: RSR 62, 1974, 117–166, bes. 126f.

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werden von Gregor so gefaßt, daß der Seelenhirte als Prediger sie bewirkt. Es wird nirgends gesagt, daß Buße nur im Raum der Kirche geschehen kann oder daß Strafen Kirchenstrafen sein müssen; aber Gregor erläutert die Buße an dem Modell der mönchischen Klosterzucht und weist deswegen dem Seelenhirten als wesentliche Aufgabe zu, Buße zu bewirken. Folglich entsteht der Eindruck, daß Buße von den Priestern der Kirche vermittelt wird. Das Mittelalter wird daraus die Folgerung ziehen, daß die Kirche die Buße als Sakrament verwaltet; es tut damit Gregor keine Gewalt an.67 Der Seelenhirt muß selbst rein und vollkommen sein; denn Buße ist ein Urteil über die Sünden und die Anlässe zur Sünde. Also müssen Priester und Bischof Urteilsfähigkeit besitzen, ja einen Einblick in Gottes Urteil über die Sünde haben. Buße ist das vorweggenommene Endgericht Gottes; infolgedessen kann nur der zur Buße rufen, der Gottes Gerechtigkeit selbst schaut. Aber das Amt, zur Buße zu rufen, ist nicht einfach die Verkündigung des allgemeinen Gottesgerichtes, vielmehr ist es eine sehr konkrete Aufgabe, die einzelnen Sünden, ihre Gründe und Motivationen beim einzelnen in je seinem besonderen Fall zu erkennen und durch die entsprechenden Mittel zu bekämpfen. Die Urteilsfähigkeit, die dazu notwendig ist, stellt sich der Spätantike als Rhetorik dar, man würde sie heute eher als Psychologie bezeichnen.68 Menschenkenntnis ist die Voraussetzung, damit der Hörer wirksam angeredet werden kann. Hiob 38,36 (Vulgata) heißt es: „Wer legte in des Menschen Inneres Weisheit, oder wer verlieh dem Hahne Ahnungskraft?“ Dazu sagt Gregor: „Der Hahn erhält die Fähigkeit, zuerst die Stunden der Nacht zu unterscheiden, damit er danach den Weckruf erschallen lassen kann … So muß der Prediger zuerst das Leben seiner Zuhörer kennenlernen, dann erst kann er für jeden erbaulich und nützlich reden. Nicht jede Ermahnung paßt für alle … ein leises Zischen besänftigt das Pferd, reizt aber junge Hunde … Das Wort des Predigers muß sich also nach der Eigenschaft seiner Zuhörer richten, muß die Einzelnen ins Auge fassen und soll doch für alle miteinander erbaulich sein. Denn was sind die angespannt lauschenden Seelen der Zuhörer anders als die gespannten Saiten der Zither? Der Spieler muß sie ganz verschieden berühren, damit sie eine schöne Melodie ergeben. Mit einem Plektrum berührt er die Saiten, aber nicht alle zugleich. So muß auch der Prediger, damit er alle in der Liebe erbaue, aus einer Lehre heraus, aber nicht durch eine und dieselbe Mahnung die Herzen der Zuhörer berühren. Denn anders sind Männer, anders Frauen zu belehren, anders die Jugend, anders das Alter“ (Mor XXX 3,11–13).

Nicht direkt ausgesprochen ist darin der andere Aspekt, der eben noch wichtiger als Menschenkenntnis ist: Der Gesichtspunkt, daß die verschiedenartigen Sünden durch jeweils besondere Mittel zu heilen sind. Diese Mittel sind zugleich 67 Vgl. B. Poschmann, Die abendländische Kirchenbuße im Ausgang des christlichen Altertums, München 1928, 259–267: Es handelt sich bei Gregor fast immer um die Exkommunikation von Geistlichen, nie um eine kanonische Kirchenbuße. Die einzig bekannte Form der Buße ist die Verweisung ins Kloster, auch für Laien (Beleg: Reg III 27, evtl. auch Reg I 44). Offen scheint zu bleiben, wie sich persönliche Buße und kirchliche Absolution „in der sündentilgenden Wirkung zueinander verhalten“ (a.a.O. 258). 68 Vgl. Mor XXX 3,9–13; das ist die Grundlage von Buch III der Regula pastoralis; zur Thematik: I. Hadot, Seneca und die griechisch-römische Tradition der Seelenführung, Berlin 1969 (= QSGP 13; Lit!).

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Strafen, die im Bußakt übernommen werden. Dazu bedarf es eines Urteils, das die Kräfte, die den Sünden widerstehen können, aus eigener Erfahrung kennt. Der Kirche spricht Gregor ein vollkommenes Urteilsvermögen zu: „ … weil die heilige Kirche genau überschaut, welche Versuchungen aus den einzelnen Ursachen entstehen, und von einem erhöhten Standpunkt aus den Krieg der Laster herannahen sieht“ (Reg past I 11). Das ist in abgewandelter Weise ein donatistischer Standpunkt (vgl. Wtb KG 188f). Es geht aber nicht nur um eine Psychologie der Sünde, sondern um eine Psychotherapie der sündigen Affekte. Das Bußgeschehen ist ein Beweinen der begangenen Sünde. Entscheidend ist gerade die Art der Tränen, die als Affekt dem sündigen Affekt korrespondieren müssen. Ein Führer ist notwendig, der Bischof als geistlicher Arzt (vgl. HEz I 11,12–28), der die Wunden der Sünden durch konkrete Strafen verbinden kann. Sein eigenes Urteil darf nicht durch eigene Unzulänglichkeit wie Neid oder Überheblichkeit verzerrt sein (vgl. Reg past I 11). Wie der barmherzige Samariter Wein und Öl in die Wunden des Überfallenen gießt, handelt auch der Seelenhirte. „Gebrochenem aber wird ein Verband angelegt, wenn die Schuld durch Strafe gesühnt wird, damit die Wunde nicht etwa sich verblute, wenn sie nicht zusammengehalten wird“ (a.a.O. II 6). Wie mit Wein wird die Wunde der Sünde durch Strafe ausgebrannt und wie mit Öl durch Barmherzigkeit geheilt (ebd.). Buße wird hervorgetrieben durch den Gedanken an das zukünftige Gericht. Von Augustin übernimmt Gregor den Grundgedanken, daß der Gottes Gericht nicht mehr zu fürchten braucht, wer sich selbst schon gerichtet hat.69 Jede böse Tat muß durch Strafe getilgt werden; wer das Endgericht in Buße vorwegnimmt, entgeht ihm. Für Gregor sind die Strafen aber nicht Kirchenstrafen im Sinne der mittelalterlichen Bußpraxis, sondern er meint, daß man unter Tränen die bösen Taten sich vor Augen halten soll. „Soviel soll nämlich jede Seele durch Buße an Reuetränen trinken, als sie durch ihre Sünden und ihre Gottentfremdung in ihrem Innern ausgetrocknet ist. Man muß sie ermahnen, unablässig ihre Vergehen vor Augen zu haben und durch ihr Leben zu bewirken, daß der strenge Richter nicht auf ihre Sünden sehe“ (Reg past III 29).

So kann man Buße geradezu eine Gemütsverfassung nennen.70 Denn Sünde kommt aus Seelenregungen, und die zur Sünde führenden Seelenregungen müssen ausgeräumt werden. In seinem Bestreben, die Sünde in ihrer Innerlichkeit zu begreifen, macht Gregor auch die Buße zu einem innerlichen Geschehen, das die Skala psychologischer Möglichkeiten ausschöpft. Die Sünde ist nicht einfach als böse Tat zu behandeln, sondern die Seelenregungen, aus denen sündige Taten hervorgehen, müssen bekämpft werden. Um bis zu den Ursachen der Sünde vorzudringen, wird Buße in konkreter Weise geschildert:

69 Nachweise bei Schwarz, Vorgeschichte (s. Anm. 12) 28–31, bes. Enarr in Ps 58,6 s. 1 n. 13. Wahrscheinlich hat Augustin weder Nah 1,9 (LXX) noch 1Kor 11,31 im Zusammenhang der Buße zitiert. Dagegen ist letztere Stelle für Gregor wichtig: Mor IV 15,27; weitere Belege Schwarz 63 Anm. 19. 70 So Schwarz 65.

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„Wenn wir unsere bösen Taten reuig in Erinnerung rufen, werden wir von stiller Trauer beschämt; in unserer Seele tobt eine ganze Schar von Gedanken; die Wehmut drückt nieder; der Kummer höhlt aus; der Geist versinkt in Trübsal und wird wie von einer Wolke in Dunkel gehüllt“ (Mor IV 17,32). Die Selbstverurteilung im Geiste muß ihren Gegenpart in dem Grunde der Seele, in einem psychologisch erfaßbaren Zustand haben: „Wer seine Sünden mit Abscheu nennt, muß sie auch in der Bitterkeit der Seele bekennen, damit diese Bitterkeit gerade das bestrafe, was er durch das Urteil seines Geistes anklagt“ (Mor IX 44,67).71

Damit wird Buße zu reuiger Zerknirschung (compunctio); sie ist erfahrene Strafe. Das läßt die Buße zugleich heilende Strafe werden, da die Lust zur Sünde, ihr innerer Antrieb, in der Strafe ausgebrannt wird. Durch Traurigkeit, Bitternis, Schmerz, Furcht und Angst wird die verlockende Regung zur Sünde vernichtet. Gregor vollzieht also eine pastorale Umwertung augustinischer Theologie. An drei Zentralthemen augustinischer Theologie läßt sich dieses Phänomen aufzeigen: den Themen Gnade, Prädestination und Christologie. Die Gnade wird zu Reue, die Prädestination in ihrem Dunkel zur Helle einer Erziehung zur Demut, und die Christologie erweitert das Leiden Christi zu einem kirchlichen Geschehen. Über Gnade weiß Gregor viel zu sagen, und er sagt es eindrücklich. Auf dem Wege zur Schulterminologie zieht er aus Augustin (s.o. 466) die Ausdrücke von der „zuvorkommenden Gnade“ (gratia praeveniens) und der „nachfolgenden Gnade“ (gratia subsequens) heraus.72 Der Mensch, nachdem er in Sünde gefallen ist, kann nichts Gutes tun und keinen guten Willen haben, wenn nicht Gottes Gnade ihn zuerst aufrichtet und dann auch zur Ausführung des Guten begleitend unterstützt. Durch nichts verdient der Mensch, daß Gott sich zuvorkommend dem Sünder zuwendet. Sünde ist so universal und allherrschend, wie es der Begriff der Erbsünde ausdrückt.73 Deswegen ist die Taufe notwendig; sie befreit von der Erbsünde, ungetaufte Kinder können nicht gerettet werden. Bei Erwachsenen wäscht die Taufe auch die vorangegangenen Sünden ab. Alle nach der Taufe begangenen sog. aktuellen Sünden werden durch die Buße aufgehoben, sie werden im Bad der Tränen abgewaschen (vgl. HEv 10,7). Dann spricht Gregor auch von den Gnaden, die der Hl. Geist schenkt. Oft ist es die „siebenförmige“ Gnade des Hl. Geistes. Dieser Ausdruck, die siebenfache Gnade, hat verschiedene Wurzeln in Zahlenspekulationen. Infolgedessen können unterschiedliche Bilder als Vergleiche herangezogen werden.74 Dem Gedächtnis prägt sich am besten das Bild von den sieben Söhnen Hiobs ein: sie repräsentieren die sieben Gaben der Gnade (vgl. Mor I 27,38). Der Text Jesaja 11,2–3 liefert Gregor die konkreten Identifizierungen der siebenfachen Gnade: „Auf ihm wird ruhen der Geist der Weisheit und des Verstehens, der 71 Weber handelt von Buße als Überwindung der Sünde, die die Mitwirkung des Menschen erfordere und in der rechten Gesinnung getan werden müsse (a.a.O. 244–249). Er übersieht dabei, wie die Buße Strafe sein kann und wie Reue die Sünde vernichtet. 72 Belege bei Weber 182/3, bes. Mor XVI 25,30; XXII 9,20 und HEz I 9,2. 73 Belege bei Dudden II 387–391 und Weber 230–233; wichtig ist Mor XXIV 2,4. 74 G. Carluccio, The Seven Steps to Spiritual Perfection According to St. Gregory the Great, Ottawa 1949 (Univ.Cath.Ottav.Diss.Ser.Theol., tom. 3) systematisiert nach HEz II 7,7–9; an anderen Stellen ist ein dogmatisches System der Zuordnung nicht sicher, vgl. Mor I 27,38 u. 32,44–45.

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Geist des Rates und der Stärke, der Geist des Wissens und der Frömmigkeit, und der Geist der Furcht des Herrn wird ihn erfüllen.“ (Vulgata) Diese Gnaden sind Gaben; also sind sie Tugenden, die sich im menschlichen Leben ausprägen. Die sieben Gnadengaben werden schließlich auch in sieben Stufen einander zugeordnet, den Aufstieg zur Gottesschau angebend. Erst in den späten Homilien zu Hesekiel versucht Gregor eine theologische Begründung (vgl. HEz II 7,7–11), aber ihre Reihenfolge ist für ihn kein Dogma. Kontrapunktisch, aber nicht systematisch reflektiert sind den sieben Gnadengaben die drei Tugenden Glaube, Hoffnung und Liebe zugeordnet; Hiob hat außer den sieben Söhnen ja auch drei Töchter. Sicher ist jedoch, daß „die Furcht des Herrn der Weisheit Anfang ist“ (Ps 110,10). Was Gnade auch sonst immer sein mag, sie ist immer und zuerst Reue und „Zerknirschung“ (compunctio). Alle anderen Schemata treten vor der Reue und Zerknirschung in den Hintergrund. Die Reue ist die wesentliche Gnade; denn sie ist die Gnade, die die Sünde überwindet. Durch Reue und Zerknirschung wird der Bann der Sünde gebrochen, durch Reue entgeht man dem endzeitlichen Gericht Gottes. Für Gregor ist typisch, daß Buße die Gnade ist, durch die das Heil kommt. Über die Zerknirschung sagt Gregor: „Die Zerknirschung läßt sich in viele Arten einteilen, insofern jede Sünde für sich allein vom Büßer beweint wird. Deshalb läßt auch, Jeremias die Büßer sprechen: ‚Wasserbäche vergießen meine Augen‘ (Klgl 3,48). Man unterscheidet aber hauptsächlich zwei Arten von Zerknirschung, weil die nach Gott sich sehnende Seele zuerst aus Furcht und dann aus Liebe Reue empfindet“ (Dial III 34).

Am Anfang steht die Reue, die durch die Vergegenwärtigung der ewigen Strafe Gottes über der Menschen Sünden hervorgerufen wird. Furcht vor dem Gottesgericht läßt Tränen über die bösen Taten, die Gott verurteilen und bestrafen wird, hervorströmen. In der Gemütsbewegung der Buße erfährt der Mensch Bestrafung und vollzieht an sich selbst das Gericht, das dann Gott nicht mehr verhängen muß. Aus der Selbstbestrafung wächst umgekehrt die Gewißheit, daß Gott das Selbstgericht der Buße anerkennen wird. Dieser Umschlag von Furcht Gottes zur Liebe Gottes verändert den Charakter der Buße. Denn dann ist die Trauer der Reue nicht mehr von Gottes ewiger Strafe motiviert, sondern von der Liebe zu Gott; es ist dann die Trauer über die Tatsache, daß die bösen Taten von den Gütern des Himmelreiches fernhalten. Die Trennung von Gott ist nun der Grund der Buße, auch Anlaß genug zu Tränen. Gregor illustriert die beiden Arten der Buße durch die Erzählung von Kalebs Tochter Axa. „Gib mir einen Segen“, sagte sie zu ihrem Vater; „du hast mir dieses dürre Mittagsland gegeben, gib mir auch wasserreiches Land dazu“ (Jos 15,19). Gregor interpretiert: „Axa sitzt nämlich auf dem Esel, wenn die unvernünftigen Regungen des Fleisches die Seele beherrschen. Seufzend bittet sie den Vater um bewässertes Land, weil wir unsern Schöpfer unter vielen Seufzern um die Gabe der Tränen bitten müssen. Denn es gibt viele, die schon die Gnade empfangen haben, freimütig für die Gerechtigkeit zu sprechen, die Unterdrückten zu beschützen, unter die Notleidenden ihre Güter zu verteilen, Eifer für den Glauben zu haben, aber die Gnade der Tränen haben sie noch nicht. Diese besitzen nun allerdings ein dürres Mittagsland, aber des wasserreichen bedürfen sie

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noch. Sie üben zwar gute Werke und sind darin groß und eifrig, aber es ist auch notwendig, daß sie entweder aus Furcht vor der Strafe oder aus Liebe zum Himmelreich das Böse beweinen, das sie früher begangen haben.“ So wird ihr bewässertes Land gegeben, eins in der Tiefe und eins in der Höhe, d.h. Tränen aus Furcht vor der Höllenpein und Tränen aus Sehnsucht nach den Freuden des Himmels (Dial III 34).

Der Vorrang der Reue gegenüber allen anderen Gnadengaben ist unmißverständlich. Die Tränen sind einerseits die Parallele zum reinigenden Wasser der Taufe, sie sind andererseits der Ausdruck des Gnadengeschehens, das im Innern des Menschen vor sich geht. Damit ist die Gnade in ihrem wesentlichen Aspekt pastoral gedeutet. Denn der Seelenhirte ruft durch seine weisende Predigt beide Arten der Buße hervor; er hält den Seelen einerseits die Höllenstrafen vor und malt ihnen andererseits die Freuden des Himmels aus. Die Dosierung hängt von seiner Beurteilung der Menschen ab, an die er sich jeweils wendet. Die Gnade wirkt also, indem der Mensch seines sündigen Zustandes überführt wird. Deswegen ist Gnade in der Hauptsache „Erleuchtung“ (illuminatio).75 Damit fügt sich Gregor in die Linie der nachaugustinischen Entwicklung ein (s.o. 469ff). Er steht auf dem Boden der Formulierungen der Synode von Orange (s.o. 476), die er jedoch nirgends zitiert. Dadurch daß er Gnade als Erleuchtung versteht, hat er die Möglichkeit, vom nachfolgenden Willen des Menschen zu sprechen. Augustin sprach von der inneren Gnade, die geheimnisvoll und unerklärt den menschlichen Willen berührt und ändert; Gregor läßt Erleuchtung den Willen verwandeln. Die Integrität menschlichen Wollens ist dabei gewahrt; aber gegen Gregors eigene Intention öffnet sich die pelagianische Frage von neuem: Muß der Wille der Erleuchtung folgen, oder ist der neue Wille zum Guten eine Antwort des Menschen, die von der Gnade zwar ermöglicht wird, aber den Menschen vor die Wahl der Annahme bzw. Ablehnung stellt? Gregor übergeht diese Frage und bleibt bei der Versicherung, daß Gnade in der Erleuchtung den Willen nach sich zieht.76 So sagte es auch Augustin, aber Augustin ließ Gnade als innere Gnade direkt auf den Willen wirken, während Gregor die Erleuchtung dazwischen schiebt; Erleuchtung wendet sich zunächst an die Vorstellungskraft und Einsicht, nicht unmittelbar an den Willen. In der Frage der Prädestination ersetzt Gregor das augustinische Dogma (s.o. 466f) durch seine praktische Auswirkung. Gewiß, es ist Gottes unergründlicher Ratschluß, wem er Gnade der Buße schenkt und wem er sie vorenthält.77 Gregor lehrt keine Prädestination der Verwerfung (das hatte auch Augustin nicht gelehrt): die Sünder werden gerechterweise bestraft. Was man bei Gregor vermißt, ist die Grundlage der Lehre von der Prädestination. Augustin fragte, ob Gottes Wille sich durchsetzt und über den Widerstand des Sünders triumphiert (s.o. 463). Gregor weiß von Augustin her, daß Gottes Erwählung die Gnade zuteilt 75 Weber 168–173: Gregor beschreibt Sünde oft als Erblindung, der Gnade als Erleuchtung korrespondiert. Frickel 53 weist darauf hin, daß Gregor in der Gotteslehre die Lichtmetapher von Augustin übernimmt, „ohne über Sinn und Gehalt des Begriffes zu reflektieren“. 76 HEz I 9,2 formuliert ganz augustinisch: „Weil die zuvorkommende Gnade in ‚Paulus‘ den freien Willen zu einem guten machte, ist ‚Paulus‘ dieser Gnade in freiem Willen nachgefolgt.“ 77 Dudden II 400–402 sagt wohl mit Recht, daß Gregors Lehre von der Prädestination wirr und widerspruchsvoll sei. Aber er hält an ihr fest! Vgl. auch Weber 180f.

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und deswegen die Zahl der Erwählten von Gott festgesetzt ist. Jedoch fehlt ihm die Zuversicht, mit der Augustin seine Lehre von der Prädestination begann. Der düstere Aspekt der Prädestinationslehre, daß wir ja nicht wissen, ob wir erwählt sind, ist für Gregor der Ausgangspunkt seiner pastoralen Sorge. Deshalb versucht er ihn auch einzuordnen. Sicher – die Prädestination, die Erwählung zum Heil, bleiben ungewiß und verborgen. Das ist jedoch Anlaß zu Furcht und Zittern, Anlaß zu einem weiteren Bußakt in der Selbsterniedrigung. Die Ungewißheit der Prädestination schafft Demut, sie verhindert die Selbstüberhebung. „Wir wissen, daß wir berufen sind; ob wir erwählt sind, wissen wir nicht. Um so mehr ist es notwendig, daß sich jeder von uns in Demut selbst erniedrigt, insofern er nicht weiß, ob er erwählt ist“ (HEv 38,14; vgl. Mor XXV 8,19–21). Demut ist selbst eine Tugend; die Ungewißheit über die Erwählung schafft größeren Eifer im Guten, sie vertieft die Haltung der Buße. Damit gewinnt Gregor der augustinischen Prädestinationslehre zwar pastorale Möglichkeiten ab und verbannt sie nicht aus dem Sprachgebrauch wie manche vor ihm; aber er verzerrt diese Lehre gründlich. Denn wenn allein die spekulative Tatsache, daß die Erwählungsgnade nach Gottes unergründlichem Ratschluß ausgeteilt wird, Früchte wie die ganz hoch stehende Demut zeugt, dann sichert die Prädestinationslehre nicht mehr die Freiheit der Gnade Gottes, was Augustin immerhin wollte. Vielmehr gerät so eine spekulative Einsicht in gefährliche Nähe zur Werkgerechtigkeit. Gregor könnte dahin mißverstanden werden, daß die Unsicherheit über die eigene Erwählung eine Haltung im Menschen meint, die die Voraussetzung zur Gnadenmitteilung schafft, vgl. die scholastische Lehre von der vorausgehenden „Würdigkeit“ (de condigno). Gregors ausschließlich pastorales Interesse rückt eine Nebenbemerkung Augustins stärker ins Zentrum, als die Sache verträgt. Vielleicht darf man aber auch fragen, ob die Verzerrung der Prädestinationslehre, die Gregor der Scholastik ermöglicht hat, nicht schon bei Augustin angelegt ist. Denn von der Frage nach der Verläßlichkeit des göttlichen Heilswillens war Augustin dazu übergegangen, in der Abwehr des Pelagianismus mehr und mehr allein die Unergründlichkeit von Gottes Heilswillen zu betonen. Gregors Christologie ist augustinisch angelegt. Der Ausdruck: „Mittler zwischen Gott und Menschen“ hat zentrale Bedeutung. Die Erlösung, die Christus gewirkt hat, ruht auf dem Schema, daß Gott den Teufel nicht durch Allmacht, sondern durch Milde und Demut überwand. Über die Menschen besitzt der Teufel ein Herrschaftsrecht, weil sie alle gegen Gott sündigten und zum Teufel abfielen; es ist das Herrschaftsrecht des Todes, den alle Sünder verdienen. Christus, der inkarnierte Gott, täuscht den Teufel: er zeigt sich demütig und für Leiden empfänglich. Das ist ungöttliches Verhalten. Deswegen meint der Teufel, auch ihn, der sich Gottes Sohn nennt, verführen zu können, und bringt ihn bis zum Kreuzestod. Weil der Teufel damit seine Todesherrschaft über einen Gerechten auszuweiten sucht, verliert er sein Herrschaftsrecht (Hauptbeleg: Mor XVII 30,46f). Dem Augustinismus ist darin kein neuer Gedanke hinzugefügt. Ansätze zur Weiterentwicklung bietet Gregor wieder durch die Akzentsetzung. Sie zeigt sich in folgendem Satz: „‚Vom Leib Christi‘ heißt es mit gutem Sinn: ‚Im Dienst und im Bauen wächst er zur Vermehrung Gottes‘ (Kol 2,19). Denn der allmächtige Gott, unser Erlöser, der in sich keine Fortschritte machen kann, erfährt durch seine Glieder täglich Wachstum“ (HEz I 6,8). Christus und sein Leib,

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die Kirche, sind verbunden zur Einheit. Infolgedessen kann das Geschehen der Kirche als Geschehen Christi verstanden werden. Die Bußleiden der Kirche sind in solcher Weise Teil der Passion Christi, ja Fortsetzung und Ergänzung des Strafleidens Christi.78 Die Eucharistie als Opfer kann zur Wiederholung des Leidens Christi werden (vgl. HEv 37,7); Eucharistie kann im Sinne von Seelenmesse verstanden werden, wenn sie Sündenstrafen tilgt, die in diesem Leben noch nicht abgebüßt sind (vgl. Dial IV 55). Für die Beurteilung Gregors kann man nicht ganz von der Geschichte absehen, die ihn sich nutzbar gemacht hat. Gregor selbst bleibt der Ausleger der Gestalt Hiobs und des Propheten Hesekiel. In Hiob zeichnet er das Bild des büßenden Menschen nach, in Hesekiel deutet er die Schau Gottes, des Gottes der Herrlichkeit (Buch I der Homilien) und des richtenden Gottes (Buch II der Homilien). Gregor ist der Seelenhirte, der die Menschen im Anblick des Weltendes zur Buße leiten will. Unter diesem pastoralen Aspekt interpretiert er das augustinische Erbe.

Kapitel III: Die Entstehung von dogmatischer auctoritas § 1 Die Sammlung und Vermittlung kirchlichen Bildungsgutes (Von Cassiodor bis Alkuin) Quellen: Vincentius von Lérin, Commonitorium, ed. A. Jülicher (Tübingen) 21925; Gennadius, Liber sive diffinitio ecclesiasticorum dogmatum, ed. C. Turner: JThSt 7, 1906, 78–99 u. 8, 1907, 103–114; Fulgentius von Ruspe, ed. J. Fraipont (CChr 91 u. 91A, 1968); Cassiodor, Variae, ed. A. J. Fridh (CChr 96, 1973; Lit.); Expositio psalmorum, ed. M. Adriaen (CChr 97/8, 1958); Isidor von Sevilla, ed. F. Arevalo (PL 81–83); Beda wird ediert in CChr 118ff; Alcuin, PL 100/1; weitere Angaben in den Anmerkungen. – Literatur: Bede. His Life, Times, and Writings. Essays in Commemoration of the Twelfth Centenary of His Death, hg. v. A.H. Thompson, Oxford 1935, vgl. jetzt: TRE 5, 397–402; LMA 1,1774–79; M. Cappuyns, Art. Cassiodore DHGE 11, 1949, 1349–1408; J. Fleckenstein, Die Bildungsreform Karls des Großen als Verwirklichung der ‚norma rectitudinis‘, Freiburg i. Br. 1953 (vgl. HZ 182, 1956, 607f); M.L.W. Laistner, Thought and Letters in Western Europe A.D. 500 to 900, London 21957; P. Lehmann, Cassiodorstudien I–IV: Ders., Erforschung des Mittelalters II, Stuttgart 1959, 38–108; J. Fontaine, Isidor de Séville et la Culture classique dans l’Europe wisigothique, Paris 1959; W. von den Steinen, Der Neubeginn: Karl der Große. Lebenswerk und Nachleben, Bd. II Das geistige Leben, hg. v. B. Bischoff, Düsseldorf 31967, 9–27; A. Grillmeier, Vom Symbolum zur Summa. Zum theologiegeschichtlichen Verhältnis von Patristik und Scholastik: Ders., Mit ihm und in ihm. Christologische Forschungen und Perspektiven, Freiburg i. Br. 1975, 585–636; Ders., Fulgentius’ von Ruspe „De Fide ad Petrum“ und die „Summa Sententiarum“. Eine Studie zum Werden der frühscholastischen Systematik, ebd. 637–679; F. Brunhölzl, Geschichte der lateinischen Literatur des Mittelalters I: Von Cassiodor bis zum Ausklang der karolingischen Erneuerung, München 1975 (Lit. u. Verzeichnis der Ausgaben nach neuestem Stand); Famulus Christi. Essays in Commemoration of the 13th Centenary of the Birth of the Venerable Bede, hg. von G. Bonner, London 1976; J. J. O’Donnell, Cassiodorus, Berkeley-Los Angeles 1979 (Lit.).

78 Vgl. HEv 22,8 und die Stelle aus den von Gregor nicht redigierten Auslegungen zu Samuel, in Librum I Regum IV 136.

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Die Voraussetzung der scholastischen Theologie ist die Existenz und Anerkennung von „Autorität“ (auctoritas). Der Prozeß, der im Westen Väterautorität entstehen ließ und in die Geschichte einführte, fällt in die Epoche nach Augustin. Es ist ein komplexer Prozeß, und verschiedene Faktoren haben dazu beigetragen, daß die Väter zu Autoritäten wurden. Vielleicht kann man zwei Motive unterscheiden, um diese Geschichte zu verstehen, nämlich äußere Umstände und innere geistige Überlegungen. Zunächst ist es die äußere Geschichte, die die kontinuierliche geistige Arbeit erst erschwerte und dann schließlich zeitweilig in Frage stellte. Das Römische Reich im Osten wie im Westen wurde von den „Barbaren“ der Völkerwanderung bedrängt, der Westen sogar überrollt. Einzelne waren besorgt darum, daß der Traditionsfaden abreißen könnte, und bemühten sich aktiv, die Kultur der Vergangenheit durch die Bedrängnisse der Kriegswirren und Regierungswechsel hindurchzuretten.1 Zu nennen wären Boëthius (480–524), Cassiodor (485– ca. 580) und Isidor von Sevilla (ca. 560–636). Alle drei stellen sich als Römer den neuen Herrschern für den öffentlichen Dienst zur Verfügung. Für Cassiodor und Isidor gilt, daß sie die Tradierung des Bildungsgutes der Vergangenheit als Notwendigkeit vor allem für die Kirche empfanden; die Art der Christlichkeit und das theologische Interesse des Boëthius sind umstritten.2 Cassiodor mag den Vorgang veranschaulichen. 538 n. Chr. zog er sich vom Staatsdienst zurück und errichtete nach einem Aufenthalt in Byzanz auf seinen Erbgütern das Kloster Vivarium (um 556),3 für das er eine erstaunliche Bibliothek organisierte, das Mönchsleben auf wissenschaftliche Interessen einschließlich des Abschreibens von Büchern ausrichtete und für die Bibliothek sowohl eine Einführung schrieb mit dem bezeichnenden Titel Institutiones quemadmodum divinae et humanae debeant intellegi lectiones, duobus libris (Einführung in das Verständnis der göttlichen und menschlichen Bücher, in zwei Bänden; ed. R.A.B. Mynors, Oxford 21961), als auch methodische Hilfsbücher zum Studium der Heiligen Schrift. Ein früherer Plan, in Rom mit Hilfe des Papstes Agapet (535/6) eine christliche Hochschule nach dem Muster von Alexandrien und dem persischen Nisibis zu errichten, kam nicht zur Ausführung. Sinn und Ziel des Zentrums, das das Kloster Vivarium begründete, gibt Cassiodor in folgenden Worten an: „Deswegen, geliebte Brüder, laßt uns ohne Zögern durch die löblichen Auslegungen der Väter zur göttlichen Schrift aufsteigen, gleichsam wie auf Jakobs Traumleiter, damit es uns vergönnt sei, durch die Einsichten der Väter emporgetragen zur Schau des Herrn zu gelangen. Denn das ist vielleicht die Bedeutung der Jakobsleiter, auf der Engel auf- und 1 Zur Geschichte der Bildung in der ausgehenden Antike vgl. H.I. Marrou, Geschichte der Erziehung im klassischen Altertum, Freiburg i.Br. 1957; P. Riché, Education et Culture dans l’occident barbare. VIe–VIIIe siècles, Paris 31962. 2 Es steht fest, daß Boëthius Christ war, aber es ist nicht klar, wie er sein Einführungs- und Übersetzungsprogramm zur klassischen Philosophie mit der christlichen Religion verband; zu dieser Frage vgl. O. Gigon, Einleitung z. zweisprachigen Ausgabe: Boëthius, Trost der Philosophie, Zürich-Stuttgart (1949) 31981. P. Courcelle, La Consolation de Philosophie dans la tradition littéraire. Antécédents et postérité de Boèce, Paris 1967. 3 Vgl. G. Ludwig, Cassiodor. Über den Ursprung der abendländischen Schule, Frankfurt 1967, 6. Zu Daten und Lebensgeschichte vgl. Cappuyns; neuere Bibliographie von Fridh in CChr 96 (1973).

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niedersteigen, an die sich der Herr lehnt, den Ermatteten seine Hand entgegenstreckend und die müden Schritte der Aufsteigenden durch seine Schau unterstützend. Deswegen, bitte schön, müssen wir diese Leseordnung bewahren, damit die Rekruten Christi nach dem Erlernen der Psalmen die göttliche Autorität in ständiger Übung bedenken, bis sie ihnen mit Gottes Beistand ganz geläufig ist: und dies in fehlerlosen Büchern, damit die Nachlässigkeiten der Abschreiber sich nicht dem ungeübten Geist einprägen; denn es ist schwierig, das wieder auszulöschen, was sich dem Gedächtnissinn eingeprägt hat“ (inst, praef 2).

In einem ähnlichen Geist schreibt Beda der Ehrwürdige (674–735)4 anderthalb Jahrhunderte später in England über seine eigene Arbeit, zum Beispiel in seinem Kommentar über die ersten Kapitel der Genesis: „Über den Anfang des Buches Genesis, in dem die Erschaffung der Welt beschrieben ist, haben viele vieles gesagt und den Nachfahren zahlreiche Denkmäler ihres Geistes hinterlassen. Soweit meine Wenigkeit hat in Erfahrung bringen können, ragen besonders hervor Basilius von Caesarea, den Eustathius aus dem Griechischen ins Lateinische übersetzt hat, Ambrosius von Mailand und Augustin, der Bischof von Hippo … Von diesen gehen für die Leser reichliche Ströme seligmachender Lehre hervor, so daß in ihnen die Verheißung der Wahrheit erfüllt ist, die sagt: ‚Wer an mich glaubt, von dem werden, wie die Schrift sagt, Ströme lebendigen Wassers fließen‘ (Joh 7,38) …“ „Aber da dies alles so wortreich und so hoch ist, daß höchstens die reich Begüterten sich so viele Bücher erwerben können, so tiefschürfend, daß höchstens die Hochbegabten es zu erforschen vermögen, gefiel es Eurer Heiligkeit (gemeint ist Acca, der bischöfliche Freund Bedas), uns die Aufgabe zu erteilen, daß wir von dem allen wie von den lieblich blühenden Gefilden des Paradieses das pflücken sollten, was der Notdurft der Schwachen genügt. Und eifrig Eurem Befehl nachkommend, habe ich die Werke der Väter durchgesehen und exzerpiert und in zwei kleine Bücher zusammengefaßt, was den noch ungebildeten Leser einführen kann, damit er, dadurch gebildet, lernt, zum höheren und stärkeren Studium der Vorfahren aufzusteigen“ (In Gen, praef; ed. Ch.W. Jones, CChr 118A,1).

Anschließend legt Beda dar, daß er seinen Kommentar ganz auf die Väter gründe, sie exzerpierend und zusammenfassend. Die Quellen hat er jeweils am Rande vermerkt.5 Jedoch ist er so wenig wie Cassiodor ein sklavischer Tradent, sondern beide sind an der Sache, am Verstehen des Bibeltextes, interessiert. Die Haltung, zu den Vätern aufzuschauen, aber auch gleichzeitig beklagend, daß die Väter in ihren Beiträgen zu weitschweifig seien und deshalb dem Anfänger unzugänglich bleiben, beherrscht die Zeit vom Beginn der Gotenherrschaft im Westen des Römischen Reiches (476). Wie Beda hatte Cassiodor in der Vorrede zu seinem Psalmenkommentar geschrieben: „Da nahm ich Zuflucht bei der berühmten Auslegung des gütigsten Vaters Augustin; in ihr war aber so viel gesagt, daß man kaum behalten kann, was er so weitschweifig erklärt. Da er überaus gierige Leute mit kirchlicher Nahrung sättigen wollte, glaube ich, daß er mit Notwendigkeit die Ströme einer so umfangreichen Verkündigung hervorgehen ließ. Aber im Bewußtsein meiner eigenen Schwäche habe ich – mit Gottes Beistand – sein Meer, das von den Quellen einiger Psalmen gespeist wird, in seichte Bäche von prägnan4

Präzise Charakteristik bei Laistner 156–166. Vgl. M.L.W. Laistner, Bede as a Classical and Patristic Scholar: The Intellectual Heritage of the Early Middle Ages. Selected Essays, hg. v. C.G. Storr, Ithaca 1957, 103f. In einigen wenigen Handschriften sind diese Randzeichen überliefert. 5

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ter Kürze überführt und in einem Codex zusammengefaßt, was er in fünfzehn breit, aber bewunderungswürdig erklärt hat“ (CChr 97,3).

Der Zeitgeist, wenn man so sagen darf, ist einheitlich. Man blickt auf die theologische Produktion der ersten Väter zurück, um von ihnen geleitet zu werden. Man faßt den geistigen Ertrag der Vergangenheit zusammen, um ihn lehren und tradieren zu können.6 Das Gefühl, daß die Überlieferung des Wissens durch äußere Umstände bedroht war, muß archivarische Tätigkeit ausgelöst und beflügelt haben. Gleichzeitig aber begünstigte dies die Gründung von Ausbildungsstätten.7 Man muß sogar von einer Offenheit für die Zukunft der Kultur sprechen, selbst wenn sie in heutiger Rückschau begrenzt erscheint. Das Wissen der Vergangenheit sollte zwar bewahrt und enzyklopädisch zugänglich gemacht werden, aber schon die Tatsache, daß methodische Handbücher zum Grundstock der Bibliotheken und damit zur Ausbildung gehörten, gibt zu denken. Das gilt wieder für Cassiodor wie auch für Beda. Zwischen beiden aber steht Isidor von Sevilla, dessen „Etymologien“ das Standardnachschlagewerk für die Folgezeit wurde, etwa ein thematisch geordneter ‚Brockhaus‘. Allgemein wird heutzutage bedauert, daß die nichtchristlichen Literatur-, Geschichts- und Naturwissenschaften nicht zu ihrem Recht kamen, ja fast ganz in Vergessenheit gerieten.8 Was diese Bewahrer oder Baumeister der Väterautorität von dem weltlichen Wissen weitergaben, war ganz darauf ausgerichtet, das Verstehen der Heiligen Schrift zu fördern. So spielt die Orthographie eine große Rolle, damit das Abschreiben zu einwandfreien Texten führte, weder alte Fehler wiederholend, noch aus Unbildung neue hinzufügend.9 Zusätzlich zur Grammatik kommen dann die anderen Wissensgebiete zum Zuge, die insgesamt als die „freien Künste“ (artes liberales) bekannt sind, wie Dialektik und Rhetorik, dazu Arithmetik, Geometrie, Musik und Astronomie. Auch sie sind nur aufgenommen, um dem Verstehen der Bibel zu dienen.10 Das Programm einer solchen christlichen – besser würde man sagen: klerikal-monastischen – Bildung hatte Augustin geschrieben (vgl. die bei6 Ein schönes Beispiel aus späterer Zeit ist der Widmungsbrief Hrabans zu seinem MatthäusKommentar (MGH.Ep V 388,20ff; 821/2 n. Chr.); vgl. dazu A.E. Schönbach, Über einige Evangelienkommentare des Mittelalters, Wien 1903 (SAW 146) 85–89. Schönbach zeigt auch a.a.O. 53–65, wie Alkuins Johanneskommentar mehrere Bearbeitungsstadien durchläuft, um das Verständnis Augustins zu erleichtern! 7 Schon Ludwig (s. Anm. 3) wandte sich (a.a.O. 10 und passim) mit H. Löwe (Cassiodor: Romanische Forschungen 60, 1947, 420–446) gegen die Vorstellung, daß Cassiodor aus dem Bewußtsein einer Dekadenz heraus aktiv wurde. R. Schlieben, Christliche Theologie und Philologie in der Spätantike. Die schulwissenschaftlichen Methoden der Psalmenexegese Cassiodors, Berlin 1974, zeigt sehr schön, wie eine Synthese zwischen dem Kulturgut der nichtchristlichen Antike und theologischem Studium erreicht wird; vgl. bes. 66ff. 8 Marrou und Riché (s. Anm. 1) arbeiten mit dem Begriff der Dekadenz für die Spätantike; Fontaine ist zurückhaltender. 9 Cassiodor schreibt noch als 92jähriger: De orthographia (ed. H. Keil, Grammatici latini VII, Leipzig 1880, 145–210). In den Institutiones sind die Kapitel I 15 u. 30 dieser Frage gewidmet. Rechtschreibungslehren haben auch Beda (unter seinen ersten Schriften; ed. C.W. Jones, CChr 123A,1–57) und Alkuin Orthographia (ed. A. Marsili, Pisa 1952) geschrieben. 10 Cassiodor sagt einfach disciplinae; sein zweites Buch der Institutiones legt sie dar; in I 27 gibt er an, warum man sie lernen muß.

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den ersten Bücher von De doctrina christiana),11 aber die Ablehnung weltlicher Bildung und das Mißtrauen gegen sie zieht sich durch das Christentum von Anfang an; im Mönchtum des Orients fand sie ihren Höhepunkt, im Westen bestimmte das Auswahlprinzip, nur für die Erklärung der Heiligen Schrift nutzbar zu sein, die Bildungsvorschriften der Synoden wie auch den Aufbau von Klosterbibliotheken, und von den Klosterbibliotheken war die Weiterüberlieferung abhängig.12 Jedoch darf man nicht übersehen, daß die unerläßlichen methodologischen Anleitungen die Voraussetzung dafür bildeten, daß die Frage nach ihrer Bedeutung wieder einmal gestellt werden konnte. Nichtsdestoweniger vergingen Jahrhunderte, bis dies geschah (s.u. Kap. IV 2). Die Autoritäten, aus deren Zitaten, Paraphrasen und Zusammenfassungen die Bibelkommentare hergestellt wurden, unterliegen einem ähnlichen Vorgang. Aber hier liegt der Fall etwas komplizierter; denn sie wurden oft genug im Original eingesehen. Allein die Tatsache, daß die Randzeichen, mit denen z.B. Beda seine Quellen kennzeichnete, entgegen seiner Erwartung kaum mitabgeschrieben wurden, läßt erkennen, daß die Autorität der Väter als eine einheitliche und harmonische Größe angesehen wurde. Man mußte sich also erst der Quellen wieder bewußt werden, um überhaupt die Frage stellen zu können, ob die Väter so einheitlich dachten, wie der Überlieferungsprozeß von Cassiodor bis Beda es voraussetzte (vgl. Abschnitt 2, Kap. I; s.u. 571ff). Immerhin war es nicht ausgeschlossen, daß auch vor der Zeit der Scholastik ein Mönch wie z.B. Gottschalk der Sachse (s.u. 524ff) einen Vätertext wie Augustin selbständig und eigenwillig las, sozusagen etwas in ihm entdeckte, was die Vorstellung von der einheitlichen Väterautorität verdeckte. Zu dem äußeren Kontext, der eine devote Haltung gegenüber der Autorität der Väter nährte und förderte, sind zwei innere Motive hinzuzufügen, die sozusagen das theoretische Fundament lieferten, mit dem sich die Vorstellung von der Väterautorität rechtfertigen ließ. Als die beiden inneren Motive kann man bezeichnen: erstens das Aufkommen von Väterflorilegien bzw. das Traditionsprinzip des Vincentius von Lérins und zweitens den Gedanken, daß Glaube ein Vertrauen auf Autorität ist, wie es Augustin formulierte. Väterflorilegien, d.h. Sammlungen von Zitaten anerkannter und unbestrittener Heiliger machte zuerst Kyrill Patriarch von Alexandrien (s.o. 241ff) zu einer effektiven kirchenpolitischen Waffe. Er schlägt aus dem alten Grundsatz Kapital, daß jede Häresie sich durch ihre Neuheit verrate. Lange hatte der Beweis der Schrift genügt. Aber im Verlaufe der trinitarischen Debatten des vierten Jahrhunderts war deutlich geworden, daß die Schrift, vor allem die Sprache der Schrift, nicht genügte, um den gestellten Fragen die notwendige Präzision in der Antwort zu geben. Ein neues Argumentationsprinzip erschien noch nicht; man benutzte noch immer den alten Einwand gegen Neuerungen, indem man eine 11 Wesen und Bedeutung dieses Programms hat H.I. Marrou, S. Augustin et la fin de la Culture antique, Paris 41958; reimpr. 1960 mit „Retractatio“; dt. Übers. Paderborn 1981, untersucht. 12 Vgl. H.I. Marrou (Anm. 1) 477–490 und P. Riché 135–138. Es gibt verschiedene Studien, die den Bücherbestand frühmittelalterlicher Bibliotheken untersuchen; vgl. z.B. die zuverlässige Arbeit von M.L.W. Laistner, The Library of the Venerable Bede (1935), wieder abgedruckt: Ders., The Intellectual Heritage of the Early Middle Ages, Ithaca 1957, 117–149, bes. 122f. In dem gleichen Sammelband 96–98 der Nachweis, daß die Kenntnis der heidnischen Autoren fast ausschließlich indirekt ist.

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neue verdächtige Lehre auf eine alte und schon erkannte Häresie zurückführte. Aber die Dynamik der reichskatholischen Kirche äußerte sich in dem Willen zum einheitlichen Glaubensbekenntnis, das in Synoden und Konzilien ratifiziert wurde. In dem Kampf um die rechte – orthodoxe – Lehre traten Wortführer wie Athanasius (s.o. 180ff) und die Kappadokier (o. 201ff) auf. Sie prägten sich der Folgezeit als die Bewahrer der reinen Lehre ein. Man könnte fast an ein Gesetz der Statistik denken, um den Vorgang zu veranschaulichen: Je mehr Häretiker und deren Schriften verurteilt wurden, um so deutlicher schälten sich die vertrauenswürdigen Führer und deren Schriften heraus. Kyrill jedenfalls weiß sich am Vorabend des Konzils zu Ephesus (Frühjahr 430) das Argument zunutze zu machen, daß der Titel „Gottesgebärerin“ keine Neuheit, sondern von den Vätern legitimiert sei.13 Er steht mit diesem Vorgang der Berufung auf die Väterautorität nicht allein, obwohl er diese Waffe geschmiedet hat. Gleichzeitig erstellt in Südgallien Cassian (o. 470ff) einen Väterkatalog zu der gleichen christologischen Frage zusammen.14 Und danach wurde diese Waffe bis zum Überdruß gebraucht, bis hin zu dem tagelangen gegenseitigen Verlesen von Väterautoritäten auf dem Konzil zu Konstantinopel 680.15 Schon Augustin hatte sich gegen die Pelagianer vor dem Vorwurf zu verteidigen, daß seine Gnadenlehre eine Neuheit darstelle, und sammelt deswegen Väterbelege (s.o. 466ff). Nachdem aber einmal der Gedanke geäußert war, daß die Väter über eine dogmatische Frage konsultiert werden können und die Antwort bereitstellen, war auch implizit die Voraussetzung für die Vorstellung von der Einheitlichkeit der Vätertradition gegeben. Neuerer wollte in der Spätantike keiner sein, Neuerung war ein Äquivalent für Revolte und Aufstand; im Glaubensbereich nannte man Neuerung „Häresie“ (seit Tertullian). Im Hinblick auf den zeitlichen Kontext wird man die Überlegung des Vincentius von Lérins (gest. vor 450 n. Chr.) kongenial nennen müssen. Er formuliert das Traditionsprinzip, wie es in der römisch-katholischen Kirche wirksam wurde, allerdings mit der Einschränkung, daß der Unfehlbarkeit weder von Papst noch von Konzilien ein Platz eingeräumt war. Vincentius, der schon in dem Kapitel über die Auseinandersetzung mit dem Erbe Augustins als ein Gegner der Prädestinationslehre begegnete (s.o. 469–476), hat 434 ein „Merkbuch“ geschaffen, in dem er die Prinzipien darlegt, mit denen man der Neuerung dieses einzelnen, Augustin, begegnen kann.16 Er 13 Or ad Dominas § 9 sagt Kyrill, daß er sich den Ausdruck nicht einfach ungeprüft habe einfallen lassen (ACO I 1,5,65,17–22), und läßt dann §§10–18 Väterzitate folgen. Zu den Anfängen der Väterflorilegien vgl. M. Richard, Les florilèges diphysites du Ve et du VIe siècle (1952): Ders., Opera minora I, Turnhout/Louvain 1976, Nr. 3; vgl. ferner: Altaner/Stuiber, Patrologie, Freiburg 91980, 3ff. 14 De inc Dom VII 24–30 (CSEL 17). 15 Actio V–X des 6. ökumenischen Konzils sind nur dem Vorlesen und Verifizieren von Vätertestimonien gewidmet. 16 Dt. Übers. G. Rauschen, BKV I 20,162–228. Der Verfasser des Commonitoriums wurde von H. Koch, Vinzenz von Lérins und Gennadius. Leipzig 1907 (TU 31,2b) festgestellt; das wird neuerdings von W. O’Connor, St. Vincent of Lerinum and St. Augustine: Doctor communis 16, 1963, 123–257 bestritten; die anti-augustinische Tendenz wird bestritten von E. Griffe, Pro Vincentio Lerinensi: BLE 62, 1961, 81–104. Weiterhin vgl. H. Kremser, Die Bedeutung des Vinzenz von Lerinum für die römisch-katholische Wertung der Tradition (Theol.Diss. Hamburg) 1959. Der literarisch nachweisbare Einfluß des Commonitoriums scheint gering gewesen zu sein; erst im 16. Jh.

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erklärt schlichtweg, daß die Berufung auf die Schrift nicht ausreicht; auch die Häretiker berufen sich auf die Schrift, so daß nur der recht haben kann, der auch die Gesamtheit der kirchlichen Tradition auf seiner Seite hat (Comm, cap 2). Während heute der biblische Kanon nicht mehr für ausreichend gehalten wird, um die Einheit christlicher Lehre zu begründen, da er selbst schon vielgestaltig ist,17 nimmt Vincentius noch die Einheit der Schrift an; aber er mißtraut der Vernunft, die sie auslegt, weil die Tiefe des richtigen Sinnes von göttlichen Worten nicht von allen erreicht werde. Nichtsdestoweniger zieht er die Vernunft in Form gelehrter Arbeit heran und führt an der Verurteilung des Nestorius durch Kyrill auf dem ephesinischen Konzil (431; s.o. 254ff) beispielhaft vor, wie die kirchliche Tradition die Wahrheit bewahrt hat. „Desgleichen ist in der katholischen Kirche selbst entschieden dafür Sorge zu tragen, daß wir das festhalten, was überall, was immer und was von allen geglaubt wurde; denn das ist im wahren und eigentlichen Sinne katholisch“ (ebd. cap 3). Stufenweise wird die Katholizität erreicht und gesichert: Katholizität besteht in Allgemeinheit, Altertum und Einstimmigkeit. Die Allgemeinheit kann versagen, dann ist die Überlieferung der Väter maßgebend; versagt auch die Berufung auf einzelne Väter, wie für Vincentius der Fall Origenes (s.o. 116ff) beweist, so ist die Übereinstimmung der Väter zu eruieren. Verständlich wird diese Auffächerung der Katholizität, wenn wir an Augustin und das Erbe seiner Gnadenlehre denken, die einen Siegeszug zu beginnen schien; ihm wollte Vincentius das Gewicht entgegensetzen, das dieser Neuerung, die Papst Coelestin gebilligt hatte,18 Einhalt gebieten konnte. Von Kyrill übernahm er die Anregung, die er für seinen Fall adaptierte. Er konnte nicht voraussehen, daß er formulierte, was der Glaubenslehre zu ihrem Überleben beim Untergang der Kultur des Römischen Reiches verhalf, nämlich in gewissem Sinne der ‚kleinste gemeinsame Nenner‘ der Überlieferung. Dogmatische Kompendien der Folgezeit atmen den Geist eines Vincentius, freilich ohne dessen polemische Absicht. Glaube als Unterwerfung unter Autorität ist das zweite innere Motiv, das man für die Entstehung von Väterautorität namhaft machen kann. Augustin hatte zuerst im Rahmen einer Wissenschaftstheorie ausgesprochen, daß jegliches Lernen mit Annahme auf Autorität hin beginnt und erst dann zum eigenen selbständigen Erkennen fortschreitet (vgl. De ord II 9,26). Diesen Gedanken nimmt er in seine Theologie hinein und verbindet mit der Anerkennung von Autorität die christliche Demut, die den Glaubensakt überhaupt kennzeichnet. Demut und gläubige Unterwerfung unter göttliche Autorität bewahren, so lehrt Augustin, vor dem Hochmut elitären Wissens, dessen sich philosophische Weisheit schuldig gemacht hat.19 Es bedeutet eine kleine Akzentverschiebung mit ungegewinnt das Traditionsprinzip des Vincentius volle Bedeutung (vgl. M. Elze, Der Begriff des Dogmas in der Alten Kirche: ZThK 61, 1964, 421–438). 17 Vgl. E. Käsemann, Begründet der neutestamentliche Kanon die Einheit der Kirche? (1951), abgedruckt: Ders., Exegetische Versuche und Besinnungen I, Göttingen (1960) 61970 214–223. 18 Ep 21 (PL 50,528ff; DS 237) tritt der Papst für Augustin ein und verurteilt die unerhörte Neuerung, daß (semipelagianische) Priester und Mönche sich disputierend über die Meinung ihrer Bischöfe hinwegsetzen. 19 Vgl. den Vorwurf Augustins: De vera rel 1,1 gegen die elitären Clubs der Philosophen. Aber auch sonst findet sich häufig die Bemerkung, daß die spätantike Bildung sich in Subtilitäten verlor; vgl. Cassiodor, Inst I 27, und allgemein Marrou (s. Anm. 12) 488.

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heuren Folgen, wenn man mehr und mehr fragte, was denn nun zu glauben sei. Sobald der Glaubensinhalt summarisch zusammengefaßt werden sollte, konnte die augustinische Formel vom Glauben auf die göttliche Autorität hin zu einer Unterwerfung unter die Autorität der kirchlichen, d.h. konkret der Väterautorität werden. Dieser Prozeß ist bei Augustin schon angebahnt; er entnimmt z.B. die Formeln für das Verstehen der trinitarischen Gotteslehre bewußt der kirchlichen Tradition. War man einmal in die Notwendigkeit versetzt, die Geistesfrüchte der Vergangenheit zu formulieren, um sie übersichtlich und methodisch tradieren zu können, so erwies sich der Grundsatz, daß Glaube Annahme und Übernahme von Autorität sei, als eminent brauchbar. Denn dieser Grundsatz schien den ganzen Vorgang der Bildung von Vätertradition zu legitimieren.20 Für Augustin war Demut konkret die Selbsterniedrigung Gottes in der Inkarnation, war Glaube das Geschenk von Gottes Gnade und war Autorität die Heilige Schrift und das Glaubenssymbol. Als Augustin selbst zusammenfaßte, was den Inhalt christlichen Glaubens ausmacht, unterteilt er sein Handbuch (Enchiridion) nach den Akten Glaube, Hoffnung und Liebe.21 Aber die Aneignungsakte genügen nicht, um den Glaubensinhalt systematisch zu entfalten; infolgedessen zieht Augustin als weitere Ordnungsschemata das apostolische Glaubensbekenntnis und das Vaterunser heran.22 Für die Zusammenfassung der christlichen Lehre als orthodoxe Lehre der katholischen Kirche lag es näher, vom Glaubensobjekt auszugehen als von den Akten des Glaubensvollzuges. Die dogmatischen Kompendien der Folgezeit fassen sentenzartig zusammen, was in wechselhafter Geschichte erst gewonnen wurde. Es wird durch die Form verdeckt, nicht nur daß die sentenzhafte Summe selbst ein historisches Resultat ist, sondern auch, auf welche Fragen die gefundenen Formulierungen eine Antwort geben wollten. Bekannt sind drei solcher Kompendien, die sich alle in ihrem Aufbau ähneln und die alle drei in hohem Ansehen gehalten wurden. Das älteste Kompendium ist das „Buch oder die Bestimmung der kirchlichen Lehren“ (Liber sive definitio ecclesiasticorum dogmatum) des Gennadius von Marseille (genaue Daten unbekannt), das um 470 entstanden ist.23 Es wird schon um 500 zitiert, und die Zahl der Handschriften, die älter als das 11. Jh. sind, beträgt weit über vierzig.24 Der Aufbau dieses Kompendiums hat erst anfangsweise die Form, die man dem Typ eines Kompendiums des Glaubensinhaltes zuschreibt. Aber das Schema ist klar, und dieses Schema hat Schule gemacht. Gennadius beginnt mit einer kurzen Paraphrase des Glaubenssymbols; darin spricht er aus, was das „Wir glauben“ ist. So steht die Lehre von einem trinitarischen Gott am Anfang, 20 W. Schulz, Der Einfluß der Gedanken Augustins über das Verhältnis von „ratio“ und „fides“ in der Theologie des 8. und 9. Jhs: ZKG 34, 1913, 323–359 findet die ersten Spuren einer Aufnahme dieser Problematik erst bei Alkuin (ebd. 329f). 21 Die Beliebtheit von „Handbüchlein“ dokumentiert für diese Zeit Y. Lefèvre, L’Elucidarium et les Lucidaires, Paris 1954, 222–230. 22 Vgl. Grillmeier, Vom Symbolum zur Summa 624–626. 23 EnchP 2220–2229. Zur Echtheitsfrage und Datierung vgl. J. Madoz, Ecos del saver antiguo en las Letres de la España visigoda: Razon y Fe 122, 1941, 228–240. 24 Vgl. zur handschriftlichen Überlieferung Turner: JThSt 7, 1906, 81–88; zur Bezeugung Ders.: JThSt 8, 1907, 110f.

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wird gefolgt von der Menschwerdung, und der erste Teil wird durch die eschatologischen Aussagen des Symbols abgeschlossen (Kapitel I–IX). Der zweite Teil setzt mit der Schöpfungslehre ein, läßt den Fall folgen und schließt mit den Heilmitteln gegen die Sünde (Kapitel X–XXIII). Es folgen als dritter Teil Einzelfragen moralischer, kirchenrechtlicher und liturgischer Natur, die man wohl als theologische Ethik überschreiben kann. Erst in der Scholastik gewinnt der dritte Teil methodische Struktur, als das augustinische Prinzip des Brauchens (uti) und Genießens (frui) die Gnaden- und Tugendlehre zu einer Einheit verschmilzt. Dieser erste Entwurf eines sentenzartigen Kompendiums zeigt noch deutlich die Spuren seiner Herkunft. Es ist aus der Form des deklaratorischen synodalen Bekenntnisses hervorgegangen. Es bietet weder eine abgesetzte Einleitung noch einen markierten Schluß; der Sprecher ist „wir“ und beginnt unmißverständlich: „Wir glauben.“ Neben der „wir“-Form, wie „wir glauben“, „wir erkennen“, „wir sagen“, auch „wir erwarten“, findet sich auch die verbindliche Form, negativ und positiv, des Gerundiums: man muß oder man darf nicht annehmen. Es drängen sich jedoch die einfachen Aussage- und Behauptungssätze vor, wie „Gott schuf“, „Alle Kreatur ist körperlich“, „Der Mensch besteht aus zwei Substanzen“. Die einzige Abweichung zu einer persönlichen Note ist die Frage, ob man täglich an der Eucharistie partizipieren soll; hier steht: „Ich empfehle es nicht, noch tadele ich es, aber ich ermahne …“ (Kap. 22). Durchgehend bleibt, daß häretische Abweichungen kurz genannt und mit Namen identifiziert werden, vielleicht das deutlichste Kennzeichen, daß die formale Fassung dieses Abrisses sich an den synodalen Bekenntnisbeschlüssen orientiert. Während letztere aber an die positive Formulierung dessen, was geglaubt wird, die Anathemata anschlossen, integriert sie Gennadius in seinem Text, z.B. in Kapitel V über das Homousios Christi: „Wie der Vater und der Hl. Geist wird er angebetet von Engeln und jeder Kreatur, nicht der Mensch wegen Gott oder Christus mit Gott, wie Nestorius lästert, sondern der Mensch in Gott und Gott im Menschen.“ Geschrieben ist dieses Bekenntnis nicht so sehr mit dem Anspruch einer Lehrautorität als vielmehr aus der Überzeugung, eine Tradition zusammenzufassen, die die synodale Geschichte der Kirche erstellt hat. Es, fehlt denn auch nicht an Versuchen, der Zusammenfassung eine höhere Autorität zuzuschreiben, als sie der Name des Presbyters Gennadius verbürgen konnte, indem sie Augustin zuerkannt wird; diese Identifizierung setzt sich seit dem 9. Jh. mehr und mehr durch und ist für das spätere Mittelalter durchgehend.25 Noch weiter ausgreifend ist die Zuschreibung: „Kirchliche Lehre gemäß dem nicänischen Konzil“; sie findet sich in Handschriften des 8.–10. Jahrhunderts und drückt das aus, was sich aus der formalen Analyse ergab. Anders verhält es sich mit dem Kompendium, das Fulgentius von Ruspe (462–527) geschaffen hat: De Fide ad Petrum (Über den Glauben an Petrus).26 Die Ähnlichkeit der Anordnung läßt vermuten, daß Fulgentius den Gennadius

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So Turner: JThSt 7, 1906, 83. Ed. J. Fraipont (CChr 91A,711–760); dt. Übers. L. Kozelka, BKV II, 9,125–188; Auszüge, lat: EnchP 2260–2275. 26

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gekannt hat.27 Fulgentius spricht in einer Einleitung als Autor: Einem Laien Petrus will er für seine Reise nach Jerusalem eine kurze Zusammenfassung des Glaubens liefern. Der Weg zur Sentenzenform gibt sich an drei Merkmalen zu erkennen: Erstens erklärt Fulgentius ausdrücklich, daß er den ganzen Glaubensinhalt nicht im Hinblick auf eine einzelne Häresie zusammenfassen, sondern „allgemein eine Bestimmung des Glaubens“ geben will (indefinite definitionem fidei; CChr 91A,712,28). „Allgemein und prinzipiell“ ist die Glaubenslehre angelegt; folglich fallen zweitens alle Hinweise auf einzelne häretische Abweichungen weg. Dadurch entsteht von allen Aussagen der Eindruck positivistischer Thesen. Die Sprache der Formulierungen lehnt sich eng an Augustin an. Aber als Beweise erscheinen nur Stellen der Bibel; sie sind ein einziges Mal durch einen expliziten Verweis auf das apostolische Symbol ergänzt (Kap. 9), geben sich jedoch alle formal als eine Ausarbeitung des Symbols; denn der verbindliche Charakter der Glaubenslehre gründet sich darauf, daß allein der orthodoxe, d.h. richtige Glaube rettet, mit dem innerhalb der katholischen Kirche getauft wird (vgl. Kap. 1 u. 3). Drittens faßt Fulgentius selbst den Inhalt der Glaubenslehre noch einmal in vierzig Regeln zusammen. Man könnte diese Regeln am besten als katechismusartige Merksprüche bezeichnen. Sie beginnen alle: „Halte ganz fest und zweifle niemals, daß …“ (Firmissime tene et nullatenus dubites …); die affirmativen Aussagen werden mit Bibelzitaten gestützt. Was dem Kompendium durch die briefliche Form abgeht, wird in der Überlieferung durch den Titel wieder eingeholt; die angehängten Merksprüche (regulae) liefern die Charakterisierung des ganzen Werkes als Glaubensregel: regula verae fidei (etwa: orthodoxe Glaubensregel), wie die handschriftliche Überlieferung das Werk teilweise überschreibt. Das ist die alte Bezeichnung des Glaubenssymbols, und dadurch gewinnt die Ausführung mehr als nur die Autorität eines Bischofs der Kirche;28 nach dem 9. Jh. läuft sie fast durchweg unter dem Namen Augustins um.29 Sie erhält so biblische und göttliche Autorität, die die Kirche auch in rechtlichem Sinne verpflichtend machte. Fulgentius hat sein Kompendium ähnlich aufgebaut wie Gennadius. Drei übergeordnete Teile gliedern den Inhalt: I Gotteslehre (der trinitarische Gott und die Inkarnation des Sohnes); II Schöpfungslehre (Anfang der Schöpfung, der Sündenfall und die Eschatologie) und III Heilslehre (Buße, Sakramente und christlicher Lebenswandel). Bezeichnend ist an diesem Aufbau, daß die Menschwerdung zur Gotteslehre gezogen und im Zusammenhang mit der Trinitätslehre entfaltet wird. Damit ist die Anordnung der Glaubenssymbole verlassen,30 denn sie gingen heilsökonomisch vor, wenn auch nur implizit. In ihnen, wie das „Apostolische Symbol“ als beispielhafte Form zeigt (DS *10–*36), ergibt sich die Trinität aus den drei Hauptteilen, und jeder der trinitarischen Personen wird ein 27 Vgl. Grillmeier, Fulgentius’ von Ruspe 639 Anm. 9 und 642f; ebd. 641f auch eine Analyse des Aufbaus. 28 J. Beumer, Zwischen Patristik und Scholastik. Gedanken zum Wesen der Theologie anhand des „Liber de fide ad Petrum“ des hl. Fulgentius von Ruspe: Greg 23, 1942, 326–347 meint allerdings (337), daß der Traktat auf der bischöflichen Autorität seines Verfassers ruhe. 29 Vgl. P. Langlois, Art. Fulgentius: RAC 8, 1972, 653. 30 Diese Beobachtung ist einer von Grillmeiers Beweisen für die Nachwirkung von Gennadius und Fulgentius; vgl. Grillmeier, Fulgentius’ von Ruspe 642–644.

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Werk zugeordnet, so Gott (Vater) die Schöpfung, dem Sohn Christus die Inkarnation und Erlösung, dem Hl. Geist die Heilsgüter, die geglaubt und erhofft werden. In den beiden Kompendien, die die einflußreichsten Vorbilder für die Folgezeit abgeben, reflektiert sich der geschichtliche Prozeß, in dem sich die kirchliche Tradition ihren Glaubensinhalt gesichert hat. Die wichtigsten Ergebnisse der Synoden und Konzilien des vierten und fünften Jahrhunderts handelten von der Gotteslehre in ihrem trinitarischen Aspekt. Dieses Ergebnis wird festgehalten und in die Gotteslehre am Anfang einbezogen. Von Christus war in den großen Konzilien auch vor allem in seiner Gottesbeziehung gehandelt worden. Man hat aber ganz richtig erkannt, daß die Aussage von der Wesensgleichheit Christi mit Gott Vater (Konzil von Nicäa 325 n. Chr.) mit der Aussage von seinem Menschsein in der Inkarnation verbunden werden muß, und stellt deswegen die Menschwerdung und das Erlösungswerk Christi in die Gotteslehre hinein. Die Frage, warum die Menschwerdung geschah, konnte allerdings bei dieser Anordnung systematisch nicht zum Zuge kommen. Teil II und III der Glaubenslehre des Fulgentius haben dagegen ein sehr einsichtiges Schema; es sind in Teil II die Schöpfungslehre mit ihrem Beginn bei Gott, die Geschichte der Schöpfung in ihrem Abfall und das Ziel der Schöpfung. Dem schließt sich in Teil III an, wie das Ziel der Schöpfung für den Menschen durch Gottes Gnade wieder erreichbar wird, basierend auf dem Geschenk der Buße als Umkehr vom sündigen Weg, den Heilsmitteln der Sakramente wie Taufe, Buße und Eucharistie und kirchliche Gebote zum christlichen Lebenswandel, um die Gnade zu bewahren. Teil II und III sind also wie Ziel und Weg zum Ziel miteinander verbunden. „Sentenzen“ kennzeichnet, daß sie Behauptungsaussagen machen, die in einem rational einsichtigen Schlußverfahren begründet werden. Fulgentius formuliert solche Sentenzen, indem er sie aus Augustin herauszieht, ohne das jedoch ausdrücklich zu sagen. Er formuliert nicht frei, sondern zieht aus der Tradition heraus, was die Form von Sentenzen hat. So heißt es in Kap. 30: „Wer vermag nicht zu sehen, daß die, die keine schmutzige Materie irdischer Körper beschwert, d.h. engelhafte Geister, nicht die eine gleiche Natur mit Gott haben, sondern aus dem Nichts geschaffen sind! Darin wird ihre natürliche Wandelbarkeit erkennbar, weil auch dieser Teil der Schöpfung sich zum Schlechten gewandelt hat.“ Der Abfall von Gott in der Engelwelt wird beschrieben – ein augustinisches Thema; vgl. De civ D XII. Seine Begründung erfolgt aber nicht als ein Verkündigungsgesetz, sondern ist ein philosophischer Gedanke über Erschaffung aus dem Nichts und über die Wandelbarkeit der Natur. Außerdem löst Fulgentius einige Fragen, die bei Augustin so noch gar nicht gestellt waren, sich aber bei systematischer Zusammenschau ergeben mußten.31 Schon in dem zitierten Beispiel ist ein Gedanke entwickelt, der so nicht explizit bei Augustin entfaltet wurde. Auf diese Weise werden in die Vätersentenzen Elemente eingeführt, die eine Weiterbildung in der Scholastik möglich machen und damit auch die formale Grenze zwischen Autorität und Vernunft verschwimmen lassen. Nur literarisches Studium kann dann die Autorität noch abgrenzen, um sie als Zitat oder 31 Ein solches Eingreifen der ‚Vernunft‘ hält J. Beumer (s. Anm. 27) 338ff für eine patristische Vorbereitung der Scholastik.

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spezifische These festzuhalten. Gegenüber einer Überbetonung von Traditionalismus und Rezeptivität32 ist immerhin darauf zu achten, daß die Väterautorität nie formal abgeschlossen war; denn es werden die Kompendien, die sich auf die Väter stützen, selbst zu Autoritäten; außerdem wird die Liste der Autoritäten ständig bis an die Gegenwart herangezogen, wenn auch vor der Hochscholastik zeitgenössische Lehrer nicht dazu zählen und die großen Väter der Frühzeit ein Übergewicht haben. Ein drittes formgebendes Beispiel ist die Sentenzensammlung Isidors, Bischofs von Sevilla unter der Herrschaft der Westgoten (ca. 560–636). Diese Sammlung besteht im wesentlichen aus entsprechenden Gedanken, die Isidor bei Gregor dem Großen und bei Augustin fand.33 Er sagt das nicht ausdrücklich, gibt auch sonst seinem Werk keine einleitende Erklärung; es sollte ein Lehrbuch ohne persönliche Note sein. Im Zusammenhang von Isidors ganzer Arbeit muß man es als eine Sammlung von „Vätersentenzen“ verstehen. Der Titel ist von altersher bezeugt und lautet: „Drei Bücher Sentenzen“ (Sententiarum libri tres; PL 83,537–738). Die Sicherheit, mit der Isidor Lehre vorträgt, scheint zwei Stützen zu haben: es ist einmal die Selbstbegründung der Glaubensaussagen und zum andern, wenn auch nur implizit, das Bewußtsein, von der Tradition der „Alten“ getragen zu sein. Das spiegelt sich in Aufbau und Formulierung. Beide sind eigenständig. Buch I stellt den Glaubensinhalt dar, es ist eine Dogmatik. Es folgen aufeinander A. Gotteslehre (Gottes Eigenschaften, Erkennbarkeit Gottes, Ewigkeit Gottes), B. Schöpfungslehre (Welt, Ursprung des Übels, Angelologie und schließlich Anthropologie), C. Christologie und Lehre vom Hl. Geist; dann D. die Ekklesiologie als erweiterte Heilslehre mit Abschnitten über die Schrift und ihre Auslegung, Glaubenssymbol, Gebet und Sakramente sowie Martyrium und Wunder; die Dogmatik schließt E. mit der Eschatologie. Buch II und III sind als theologische Ethik bezeichnet worden, wobei Buch II in etwa einer Individualethik, Buch III einer Sozialethik entsprechen.34 Übergänge von einem Kapitel zum anderen werden nicht als solche bezeichnet; die Methode ist enzyklopädisch und exemplifiziert schon darin eine Übergangsepoche. Die Kreativität liegt in der methodischen Anordnung einer Wissensmasse, die Isidor seiner Zeit und der Zukunft schulgründend zugänglich machen will. Der Stoff sollte aufgefangen werden. Kategorien lieferte die Tradition selbst, oder man mußte sie finden und dann in einsichtiger Reihenfolge vorführen. So etwa sieht das Werk dessen aus, der seine Lesefrüchte nach einem systematischen Index sortiert hat. Die Unselbständigkeit dessen, der katalogisiert, darf aber nicht überschätzt werden. Isidor steht, wie man sagt, „zwischen Antike und Mittelalter“; er steht 32 Genannt sei nur das einflußreiche Werk von Grabmann (u. 567) I 179f: „Die Hauptsignatur des Wissenschaftsbetriebes im karolingischen Zeitalter und in den darauf folgenden Zeiten bis hinein in die Frühscholastik ist Rezeptivität und Traditionalismus.“ 33 Der Erbverwalter Isidors, Braulio von Saragossa (zu ihm: C.H. Lynch, Saint Braulio, Bishop of Saragossa (631 to 651), Washington 1938), schreibt in der Aufzählung von Isidors Werken: „Drei Bücher Sentenzen, die er mit Blüten(lesen) aus den Moralia des Papstes Gregor geschmückt hat“ (PL 82,67B). Die Quellenanalyse hat seit Loaisa (16. Jh.) und Arévado (18. Jh.), beide bei Migne in Fußnoten reproduziert, keine Fortschritte gemacht. Insofern ist D. Stout, A Study of the Sententiarum libri tres of St. Isidore of Seville (Diss.), Washington 1937, enttäuschend. 34 Vgl. C. Andresen, Die Kirchen der alten Christenheit, Stuttgart 1971, 547.

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damit zwischen dem Interesse an der Sache und dem Tradieren für einen vorbestimmten Zweck.35 Das zeigt sich an der Form, die er seinem theologischen Kompendium – oder besser gesagt: Lehrbuch – gegeben hat. „Sentenzen“ (sententiae) ist der Titel. Diese literarische Form war nicht unbekannt und ist selbst eine Form, die die Antike geschaffen und angewendet hat. Parallel dem Gerichtswesen ist die Sentenz ein kurzer Urteilsspruch; die Rhetoriker haben die Sentenz auf den ethisch-sozialen Bereich eingeschränkt und benutzen sie als eine Aussage über die individuelle und soziale Lebensführung.36 Sentenzen sind die „goldenen Worte“ der Moral; sie sind die Form, in der Volksweisheit, Weisheit der Alten und Weisheit der Väter gesammelt und gefaßt werden. In „Sentenzen“ auch die naturwissenschaftliche und abstrakt-theoretische Überlieferung der Philosophie einzufangen, ist auch der Spätantike bekannt; aber dann sind Sentenzen mehr Antworten auf Probleme, und mit der Sentenz haben sie nur die kurze Form und die Allgemeinheit der Aussage gemeinsam.37 Ganz anders wird die Lage, als das Christentum der Übergangszeit sich der Sentenzenform zuwendete. Da werden selbst abstrakt-theologische Aussagen lebensnah. Denn von dem richtigen Glauben hing für die Christen das Heil ab, und der Häresie zu verfallen war gleichbedeutend mit dem Verlust der Seligkeit. Wenn Isidor also seine Glaubenslehre Sentenzen nennt, so kommt dabei in der Form dreierlei zum Zuge: Erstens gibt er dem Programm, wie es Fulgentius für seine Glaubenslehre formuliert (s.o. 509f), den entsprechenden Ausdruck der rhetorischen Technik; in einsätziger Formulierung mit angefügter Begründung wird in allgemein abstrakter Weise der Inhalt des Glaubens zusammengefaßt. Zweitens zeichnet sich die Sentenz dadurch aus, daß sie eine Wahrheit, der zu folgen ist, allgemein formuliert; sie formuliert also für den Gläubigen, was er denken muß, um sein Heil zu bewahren. Und drittens verbürgt die Form der Sentenz, daß die Autorität der Tradition hinter ihr steht. Zu diesen Vorzügen der Sentenzform für die christliche Glaubenslehre tritt als weiteres Plus noch hinzu, daß die übliche Unterscheidung zwischen Theorie und Praxis keine scharfe Trennung für die Glaubenslehre mit sich zu bringen braucht; denn auf der einen Seite steht das richtige Glauben, das keine lebensferne Abstraktion ist, sondern heilsnotwendig in sich selbst (Dogmatik); auf der anderen Seite steht das richtige Handeln, das keine reine Praxis ist, sondern sich auf den Inhalt der ‚Dogmatik‘, den dreieinigen Gott der Welt, bezieht (Ethik). Es versteht sich also von selbst, daß die Sentenzbücher Isidors keine Zitate sind. Er mußte umformulieren, was er bei den Vätern der Kirche fand. Er beginnt so: „Kapitel I: Daß Gott das Höchste und unveränderlich ist“ und gibt damit das Thema oder die Kategorie an, zu der er die Sentenz folgen läßt: „Das höchste Gut ist Gott, weil er unveränderlich ist und sich überhaupt nicht zum 35

Eine behutsame Diskussion dieses Phänomens bei Fontaine 821–830. Vgl. H. Lausberg, Handbuch der literarischen Rhetorik. München 1960, §§ 872–875 und § 1244: Sententia II E; bei Isidor vgl. Etym II 11. Auf vorchristliches Sprachgut stützt sich auch das, griech. wie in lat. Übersetzung überlieferte, Enchiridion Sexti ed. H. Chadwick, The Sentences of Sextus, Cambridge 1959. Im christlichen Bereich gehören die Apophthegmata (Sprüche – Sentenzen) der Wüstenväter zu dieser Kategorie, vgl. LMA 1,778f. 37 Am bekanntesten dürfte Johannes Stobaios (5. Jh.) sein; vgl. O. Stählin (HBAW VII 2,2) 1087–1090. 36

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Schlechten wandeln kann. Das Geschaffene ist gut, aber nicht das höchste Gut, weil es wandelbar ist; und während es gut ist, kann es dennoch nicht das Höchste sein“ (PL 83,537D–538D).38 Die Formulierung der Aussage ist knapp und präzise; ihr folgt die Begründung, und die drei Sätze sind in der Beweisform syllogistischer Logik miteinander verbunden. Isidors Quelle scheint Augustin zu sein, der seinen Traktat „Über die Natur des Guten“ beginnt: „Das höchste Gut, über das hinaus es nichts gibt, ist Gott; und deswegen ist es ein unveränderliches Gut; deshalb auch wahrhaft ewig und wahrhaft unsterblich. Alle übrigen Güter sind durch ihn, aber nicht aus ihm. Was aus ihm ist, ist er selbst; was aber durch ihn geschaffen ist, ist nicht, was er selbst ist. Und wenn er deswegen allein unveränderlich ist, ist alles, was er geschaffen hat, veränderlich, weil er aus dem Nichts schuf. So allmächtig ist er, daß er aus dem Nichts, d.h. aus dem, was überhaupt nicht ist, Gutes schaffen kann …“ (De nat boni 1).

Isidor nimmt dann die weiteren Stichworte wie ‚unsterblich‘, ‚allmächtig‘ usw. als die Rubriken für weitere Sentenzen. Isidor steht noch so weit über der Tradition, daß er die Überlieferung in eine vorbestimmte und zweckmäßige Form kleiden kann. Er schafft Sentenzen und verarbeitet die Tradition mit den Mitteln der Rhetorik. Zu einer stärkeren Rolle der Autorität, auf die hin man glaubt, gelangt sein jüngerer Landsmann Taio, Bischof von Saragossa (651–683). Als Nachfolger von Isidors Erbverwalter Braulio war er in dessen Werk gut bewandert und will nun den Sentenzen die Form geben, die sie als Väterautorität zum Zuge kommen läßt; die rhetorische Gestaltung fällt dabei allerdings unter den Tisch. Er hat von Isidor gelernt, daß eine übersichtliche Anordnung das Wesen der Glaubenslehre ist, und läßt sich von dessen Rubriken leiten – allerdings nicht sklavisch, denn der Stoff, den er bewältigen will, zwingt ihm neue Rubriken auf. Taio verehrt Gregor den Großen; dessen Schriften sollen die Sentenzen liefern, nun als richtige Zitate, wie es sich für einen Väterspruch gehört. Aber er hat auch Eigeninteresse an der Sache und sagt deswegen, daß er zu manchen Themen bei Gregor das Passende nicht gefunden habe und es deswegen aus Augustin beibringen wolle. Die Themen oder Sachverhalte, zu denen das Väterwort als Zitat die Begründung gibt, formuliert er selbst und setzt sie als Zusammenfassung voran (vgl. PL 80, 729AB). So entstehen „Fünf Bücher Sentenzen“ (PL 80,727–990), die die Väterautorität auch formal anerkennen und sichtbar machen.39 Taio leitet den Prozeß ein, den wir bei Beda und den Gelehrten der karolingischen Epoche zu einem vorläufigen Abschluß kommen sehen. Ein eigenständiges Fragen, ein Durst nach Information, der durch die geheiligte Autorität der Väter befriedigt wird. Was die Väter sagen, soll die Fragen beantworten, ja auch rechtlich verbindlich in kirchlichen Entscheidungen klären. In immer neuen Anläufen wiederholt sich formal der Vorgang, den wir bei der Rechtfertigung neuer Kommentarwerke zur Bibel durch

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Eine neue textkritische Ausgabe mit Testimonienapparat fehlt. Zu erwähnen ist außerdem Prosper von Aquitanien, Liber sententiarum (ed. M. Gastaldo, CChr 68A,257–365), um 440 n. Chr. aus den Schriften Augustins exzerpiert. Dem Taio (um 650) geht zeitlich und örtlich unmittelbar voraus Lathcen, Egloga de moralibus Iob quas Gregorius fecit (ed. M. Adriaen, CChr 145); diese Exzerptensammlung folgt der Reihenfolge ihrer Vorlage. 39

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Cassiodor und Beda schon beschrieben. Man blickt in dem Augenblick auf die Väter als Autorität zurück, als man im Bewußtsein des Abstandes an sie anknüpfen will. Das wollte Karl der Große (768–814); sein Königtum hielt er für einen Auftrag, den er vor Gott zu verantworten hatte. Auf die Quellen für christliche Lebensführung zurückzugehen, war die eine Folgerung; auf das richtige Verständnis der Quellen zurückzugreifen, war die andere. So finden wir unter Karl d. Gr. ein Bemühen um den Bibeltext, bei dessen Herstellung er sich persönlich engagiert haben soll,40 ein Bemühen um die Reinheit des Kultus, wie ihn die Väter besaßen – Paulus Diaconus, 782–787 am Hofe Karls weilend, wird beauftragt, ein Homiliar aus den Kirchenvätern herzustellen.41 Und auf der anderen Seite steht, daß die Bibel auch „katholisch“, d.h. als Quelle der „allumfassenden“ einen Wahrheit verstanden werden muß. „Katholisch“ sind daher die Väter, die zur Aufklärung des biblischen Textes beitragen und letztlich die Richtschnur für sein Verständnis abgeben. Des Fulgentius Sorge um den richtigen Glauben erscheint als eine keimhafte Vorwegnahme dessen, was unter Karl d. Gr. Zentrum und Triebkraft eines Kulturprogrammes wird. So schreibt Karl in seinem Erlaß über die Errichtung von Schulen,42 daß Bischofskirchen und Klöster zusätzlich zu dem gemeinsamen Leben nach der Ordensregel „sich dem Unterricht im Studium der Literatur zur Verfügung stellen sollen für alle, die gemäß der Gabe Gottes zum Lernen fähig sind, jeder nach seiner Begabung. Denn wie die Beachtung einer Gemeinschaftsregel Ehrenhaftigkeit der Lebensführung vermittelt, so ordnet und ziert Lehren und Lernen die zusammenhängende Rede“.

Karl will aber nicht einfach das Niveau von Sprache und Ausdruck heben, wie er hinlänglich klar erläutert: „Wer Gott gefallen will durch eine richtige Lebensführung, der darf auch das richtige Reden nicht vernachlässigen. Denn es steht geschrieben: ‚Aus deinen Worten wirst du gerechtfertigt werden, und aus deinen Worten wirst du verdammt werden‘ (Mt 12,37). Auch wenn es besser ist, gut zu handeln als das Gute nur denkend zu erfassen, so kommt das Wissen doch vor dem Tun. Jeder muß also lernen, was er erfüllen will, so daß die Seele um so reichlicher erkennt, was zu tun ist, als die Zunge den allmächtigen Gott lobt, ohne in Irrtum zu fallen. Alle Menschen müssen den Irrtum meiden; um wieviel mehr müssen die den Irrtum soweit als möglich meiden, die nur zu dem einen Zweck erwählt sind, nämlich der Wahrheit zu dienen?“43 40 Vgl. Thegan, Vita Hludowici 7 (MGH.SS II 592). Zur ganzen Frage vgl. B. Fischer, Bibeltext und Bibelreform unter Karl dem Großen: Karl der Große. Lebenswerk und Nachleben, Bd. II: Das geistige Leben, hg. v. B. Bischoff, Düsseldorf 31967, 156–216; im gleichen Band C. Vogel, La réforme liturgique sous Charlemagne, 217–232. 41 Abgedruckt PL 95,1159–1566; analytische Studie von R. Grégoire, Les homéliaires du moyen âge, Rom 1966 (Rerum ecclesiasticarum documenta. Ser. maior, Fontes VI) 71–114. 42 Bekannt als Epistola de litteris colendis; beste Textausgabe bei E.E. Stengel, Urkundenbuch des Klosters Fulda I, Marburg 1958, 246–254. Das Schreiben ist zwischen 780 u. 800 verfaßt. 43 Diesen Sinn des Bildungsprogramms beschreibt von den Steinen 17–19 in Übereinstimmung mit J. Fleckenstein, Die Bildungsreform Karls d. Gr. als Verwirklichung der norma rectitudinis, 1953. Von daher ist zu korrigieren P. Lehmann, Das Problem der karolingischen Renaissance: Ders., Erforschung des Mittelalters II, Stuttgart 1959, 109–138; er läßt die oben zitierte Stelle in seinen Zitaten (122) einfach weg.

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Es bleibt noch zu ergänzen, was Alkuin (ca. 730–804; seit 782 an Karls Hof; TRE 2,266–276; LMA 1,417–420), der aus York in England gekommene und dort geschulte Berater, Karl erläuternd zu diesem Programm im Vorwort zu seiner Dogmatik sagt: „Die ganze heilige Schrift ermahnt uns, uns vom Irdischen zum Himmlischen zu erheben, wo wahre und ewige Seligkeit ist. Es steht fest, daß man zu dieser Seligkeit nur gelangen kann durch den Glauben der katholischen Einheit, gekoppelt mit der Liebe zu Gott und dem Nächsten … Der Glaube ist das Fundament aller Güter; der Glaube ist der Anfang des Heils; ohne den Glauben kann niemand in die Gemeinschaft der Söhne Gottes kommen … Und wer nicht im Glauben wandelt, wird nicht zur seligen Schau unseres Herrn Jesu Christi gelangen. Folglich soll jeder Mensch entsprechend seinem Alter den katholischen Glauben lernen, besonders aber die Prediger des christlichen Volkes und Gelehrten der Kirche Gottes, damit diese denen widersprechen können, die der Wahrheit widersprechen, und denen nützen können, die katholische Einheit lieben“ (Sermo de fide sanctae et individuae trinitatis; PL 101,13C–14C).44

Die Wahrheit muß man lernen, um sie lehren zu können. Die Hl. Schrift enthält die Wahrheit, sie ist von Gott inspiriert, aber man muß sie „katholisch“ verstehen (ebd. Kap. 2). Die Schrift wird erforscht, zu ihrem Verstehen stellt man Fragen; die Väter leiten dazu an, die Schrift katholisch zu verstehen. Denn mit der ganzen Kirche zusammen ist die Wahrheit eine einzige; die Wahrheit ist die katholische Einheit, der man sich eingliedern will. Die Betonung der Einheit der Wahrheit als einer Einheit, die katholisch ist, ist neu gegenüber Beda. Wahrheit als die katholische Einheit (pax catholica) ist ein Konzept, das über die Bibel hinaus die Alte Kirche für die Kirche der autoritativen Väter hält. Deswegen ist Alkuins Dogmatik ein Kommentar zum Glaubenssymbol, dem Bekenntnis der Väter.45 Mit den Vätern muß man sich zusammenschließen, um die eine allumfassende Kirche zu bewahren. Beda war ein einzelner Gelehrter, der sein Wissen anderen zugänglich machen wollte; das gilt auch für Cassiodor und Isidor. Alkuin und die ihm folgende Generation sind Kulturpolitiker, die unter dem Auftrag der Karolinger leben, den „katholischen Frieden“, die mit den Vätern verbindende Wahrheit in gelehrtem Bücherstudium zu eruieren und zu begründen.46 44 Vgl. Hrabanus Maurus, De institutione Clericorum (ed. A. Knoepfler, Veröffentlichungen aus dem Kirchenhistorischen Seminar München 5, 1900) Kap. III 5 mit der Überschrift: Quod is, qui ad sapientiae integritatem pervenit, ad caritatis perfectionem perveniat (a.a.O. 197f). Alkuin verknüpft die Kenntnis des rechten Glaubens mit der Schau Gottes; Hraban trägt die Liebe nach, aber sein Gedankengang ist sprunghaft und nicht folgerichtig. H.B. Meyer, Alkuin zwischen Antike und Mittelalter: ZkTh 81, 1959, 306–350 u. 405–454, der bei Alkuin eine Diskrepanz zwischen Dogma und Frömmigkeit feststellt und diese Diskrepanz für ein Indiz der beginnenden Verflachung der Frömmigkeit hält, überzeugt nicht. 45 Die interessantesten Ausführungen über Alkuins theologische Methode und Absicht finden sich in dem Beitrag von W. Heil, Der Adoptianismus, Alkuin und Spanien (s. Lit. III 2) Kap. 8 enthalten; ebd. 147f der Hinweis darauf, daß das Glaubenssymbol wie die Schrift zu göttlicher Autorität erhoben sind. 46 C.J.B. Gaskoin, Alcuin: His Life and His Work, London 1904 (= New York 1966) weist 136 Anm. 1 auf den einprägsamen Selbstvergleich Alkuins mit einem Arzt seiner Zeit hin: Der Arzt ist nicht Schöpfer der Heilkräuter und -säfte, sondern sucht sie und mischt sie zusammen, um Medizin gegen Krankheit herzustellen; der Arzt ist Diener. Entsprechend pflückt er, Alkuin, nicht nur

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Vor Überraschungen war man keineswegs sicher, erst recht nicht unter der Voraussetzung der einheitlichen Wahrheit der Väterautorität. Der „katholische Friede“ mußte erhalten werden und blieb eine Aufgabe. Die Väterautorität konnte sogar zu vulkanartigen Ausbrüchen führen, gerade wenn man sie unter dem Gesichtspunkt der einigenden Wahrheit verstand; denn die Väter waren Theologen gewesen, eigenständig und auch eigenwillig. Die Lehrstreitigkeiten unter Karl d. Gr. und seinen Nachfolgern zeigen, daß es eine schwere Aufgabe war, die Väter unter dem Konzept der „Katholizität“ zu lesen, damit die Schrift durch sie „katholisch“ verstanden werden könnte. Der Wille aber, sich an die Kirche der Vergangenheit anzuschließen und sich dadurch mit ihr zur katholischen Einheit zusammenzuschließen, machte die Theologen der vorausgegangenen Zeit zur Väterautorität. § 2 Die Lehrentscheidungen in der Zeit Karls des Großen Quellen: werden in den Anmerkungen angeführt. – Literatur: Hauck II, 282–337; Harnack, DG 4III, 275–290.300–306; H. von Schubert, Geschichte der christlichen Kirche im Frühmittelalter, Tübingen 21921 (= Darmstadt 1962), 376–391; Seeberg, DG III, 57–65; E. Amann, L’Époque carolingienne, Paris 1947 (Fliche-Martin Bd. 6), 129–152. – Möller-Hauck, Art. Adoptianismus: RE 1, 1896, 180–186; E. Amann, L’adoptianisme espagnol du VIIIe siècle: RevSR 16, 1936, 281–317; W. Heil, Der Adoptianismus, Alkuin und Spanien: Karl der Große. Lebenswerk und Nachleben, Bd. II: Das geistige Leben, hg. B. Bischoff, Düsseldorf 31967, 95–155; Ders., Alkuinstudien I: Zur Chronologie und Bedeutung des Adoptianismusstreites, Düsseldorf 1970; K. Schäferdiek, Der adoptianische Streit im Rahmen der spanischen Kirchengeschichte: ZKG 80, 1969, 291–311; 81, 1970, 1–16; W. von den Steinen, Entstehungsgeschichte der Libri Carolini: QFIAB 21, 1929/30, 1–93; G. Haendler, Epochen karolingischer Theologie. Eine Untersuchung über die karolingischen Gutachten zum byzantinischen Bilderstreit, Berlin 1958 (ThA 10); A. Freeman, Theodulf of Orleans and the Libri Carolini: Speculum 32, 1957, 663–705; Ders., Further Studies in the Libri Carolini I: „Paleographical Problems in Vaticanus Latinus 7207“. II: „Patristic Exegesis. Mozarabic Antiphons, and the Vetus Latina“: Speculum 40, 1965, 203–289; Ders., Dass. III: „The Marginal Notes in Vaticanus Latinus 7207“: Speculum 46, 1971, 597–612; L. Wallach, The Unknown Author of the Libri Carolini: Didascaliae. Studies in Honor of A.M. Albareda, New York 1961, 471–515; G. Haendler, Kirchenpolitische Rückwirkungen des byzantinischen Bilderstreites auf das Papsttum bis zur Frankfurter Synode: J. Irmscher (Hg.), Der byzantinische Bilderstreit, Leipzig 1980, 130–148; A. Palmieri, Art. Filioque: DThC 5, 1913, 2309–2343; V. Rodzianko, Filioque in Patristic Thought: Studia Patristica 2, 1957, 295–308.

Karl der Große (768–814) machte das Frankenreich zur führenden politischen Macht in Westeuropa. Er übernahm am 25. Dezember 800 n. Chr. die Kaiserkrone aus den Händen des Papstes Leo III., so daß auch in Titel und Würde ausgedrückt wurde, welches sein Herrschaftsanspruch und seine Herrschaftsaufgabe war.47 Der Anschluß an die Tradition, die sich mit dem Namen Rom vervon einer Wiese, sondern sammelt von vielen Vätern, ohne ihnen jedoch zu widersprechen (ep 213; MGH.Ep IV 356,39–357,4). Über den Grund des Anschlusses an die christliche Antike gute Überlegungen bei W. von den Steinen, Karolingische Kulturfragen: Die Welt als Geschichte 10, 1950, 156–167. 47 Vgl. H. Beumann, Nomen imperatoris: HZ 185, 1958, 515–549 und P. Classen, Karl d. Gr., das Papsttum und Byzanz, in: Karl der Große. Lebenswerk und Nachleben, Bd. I: Persönlichkeit und Geschichte, hg. v. W. Braunfels, Düsseldorf 31967, 537–608.

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Ekkehard Mühlenberg, Dogma und die Lehre im Abendland I

band, bedeutete Universalismus, zugleich getragen und durchwebt von dem Glauben an die christliche Katholizität. Kirchliche Lehrentscheidungen, die unter Karls Führung getroffen wurden (gegen Adoptianismus und Bilderverehrung, für filioque, s.o. 357ff), wirken in ihrer Argumentation wie Nachklänge der altkirchlichen Debatten.48 Durch den Abstand zur Alten Kirche sind sie aber etwas anderes als nur Abrundung unabgeschlossener Fragen der Vergangenheit. Gewiß, sie besiegeln den Glaubensertrag der Väter, aber indem sie das tun, erschließen sie die trinitarische und christologische Lehre erst in der Einheit, die bis zur Neuzeit das Fundament westlicher Christenheit ausgemacht hat. Die Anlässe zu den drei Entscheidungen sind sehr verschieden; der Geist, in dem die Lösung formuliert wurde, ist jedoch einheitlich. Da sich diese Einheit des Glaubensvermächtnisses aber erst in den Auseinandersetzungen zeigte, ist es am besten, chronologisch vorzugehen.49 Der Adoptianismus, von Spanien aus für das Frankenreich zum Problem geworden, lehrte, daß Jesus als Menschensohn zur Sohnschaft adoptiert worden sei; der Glaube an Christus als ewigen Gottessohn war nicht angezweifelt. Die Streitfrage, die sich aus solcher Position ergeben mußte, betraf das Verhältnis von Christus als natürlichem Gottessohn zu Christus als adoptivem Sohn Gottes. Die Einheit der Person Christi stand zur Debatte und damit praktisch Wesenszüge dessen, der die Erlösung gebracht hatte. Elipandus, Bischof von Toledo (seit ca. 782)50 im muslimischen Spanien, hat den Stein ins Rollen gebracht. Toledo besaß als Bischofssitz Tradition und beanspruchte Gleichstellung mit Rom.51 Bis zur Eroberung Spaniens durch die Muslime (711) werden offiziell 18 Synoden von Toledo gezählt;52 sie waren Nationalsynoden der Kirche des westgotischen Reiches, und ihre Eigenständigkeit zeigt sich u.a. darin, daß für sie der Glaube noch nicht zu einer heiligen Formel geronnen ist, sondern noch Freiheit der Formulierung zeigt. Die Westgoten waren arianisch gewesen, zum Christentum bekehrt unter den arianischen Kaisern des 4. Jahrhunderts, und erst König Rekkared führte sein Volk 589 n. Chr. zum katholischen Glauben mit Annahme der vier ökumenischen Konzilien (Nizäa, Konstantinopel, Ephesus und Chalkedon).53 Das 5. Konzil (Konstantinopel 553) wurde abgelehnt.54 In der westgotischen Kirche bleibt die christologische Tradition augustinisch und läßt sich auf die Verfeinerungen der Aussage über die Einheit der Person des inkarnierten Christus nicht ein, die in der Ostkirche nach dem Konzil von Chalkedon weitergetrieben wurden (s.o. 275ff). Als Bischof Elipandus sich in einem Lehrbrief äußerte, konnte er aufgrund der damaligen westgotischen Kirchentradition auch in den Gebieten auf Gehör rechnen, die die 48 Harnack stellt die adoptianistische Kontroverse als Nachhutgefecht dar, Seeberg sieht in ihr den Abschluß der abendländischen Christologie. 49 Zur Darstellungsanordnung vgl. G. Haendler, Geschichte des Frühmittelalters und der Germanenmission, Göttingen 1961 (KiG Bd. 2 Lief. E), 56. 50 Zum Datum vgl. Heil 99f. 51 Elipandus, ep 1,12f; PL 96,866C–867C. 52 Vgl. F. Görres, Art. Toledo: RE3 19, 1907, 817–824. 53 Vgl. A. Hahn, Bibliothek der Symbole und Glaubensregeln der Alten Kirche, Breslau 31897 (= Hildesheim 1962) § 177f. 54 Vgl. A. Grillmeier, Vorbereitung des Mittelalters: Grillmeier-Bacht II 814f.

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Franken den Sarazenen wieder entrissen hatten (Septimanien mit Narbonne 737 n. Chr.; das Gebiet südlich der Pyrenäen bis Taragossa am Ebro umstritten seit 778, als spanische Mark gesichert 795; Asturien entzieht sich schon 718 den Sarazenen). Elipandus setzt recht erfolgreich55 gegen semipelagianische Rigoristen unter Führung eines Migetius die Orthodoxie Toledos durch (ep 1; PL 96,859–867). Dabei spielt für Elipandus des Migetius trinitarische Lehre eine besondere Rolle. Diese Lehre erscheint in der Gegendarstellung als „ein roher modalistischer Versuch, das trinitarische Problem zu lösen“.56 Der Sinn, den Migetius hineinlegte, bleibt uns verborgen.57 Jedenfalls soll er gesagt haben, daß die zweite trinitarische Person mit dem aus Davids Samen Geborenen identisch sei.58 Darauf erwidert Elipandus mit der Unterscheidung zwischen dem ewigen Sohn Gottes, der die zweite trinitarische Person ist, und der anderen Gestalt, der Knechtsgestalt (forma servilis), die er in der Inkarnation annahm (PL 96,6–82A). Wir vermögen in des Elipandus Gegenbehauptung kaum den Ansatz zu einer unorthodoxen Lehre zu erkennen; es scheint aber, daß man damals eine höhere Sensibilität hatte, die Elipandus anderweitig und, uns nicht überliefert, deutlicher aufreizte.59 Ausgreifend auf das Königreich Asturien soll Elipandus gegen dortige Gegner seiner Lehrautorität 785 n. Chr. geschrieben haben: „Wer nicht bekennt, daß Jesus Christus nach seiner Menschheit adoptierter Sohn und nach seiner Gottheit nicht adoptierter Sohn ist, ist ein Häretiker und soll vernichtet werden“ (PL 96,918B). Je mehr Elipandus unterstrich, daß der ewige Gottessohn, die zweite trinitarische Person, der Schöpfungsmittler sei, um so deutlicher mußte er sagen, was dann der inkarnierte Christus in seiner Menschheit sei. Die Tradition der spanisch-westgotischen Kirche stellte Ausdrücke bereit, die sich für die gemeinte Unterscheidung durchaus eigneten. In dieser Tradition, der liturgischen,60 der symbolischen61 wie auch der theologischen,62 wurde die In55 So behauptet er es selbst: PL 96,918D. Immerhin wird die Bewegung noch auf dem sog. zweiten Konzil von Corduba 839 erwähnt; vgl. Heil 109. Zu dem recht obskuren Migetius vgl. den Artikel von E. Amann: DThC 10, 1929, 1720–1722. 56 So Seeberg 58. 57 Die Erläuterung von Heil 112 ist von Widersprüchen nicht ganz frei. 58 Bei Elipandus, ep 1; PL 96,860D–861A; 861D u. 863C. 59 Das erste Dokument der adoptianistischen Lehre ist ein Brief des Elipandus an den Abt Fidelis (sonst unbekannt), den die beiden Angegriffenen in Asturien, der Abt Beatus von Liebana und sein Schüler, der (Titular-)Bischof Etherius von Osma, teilweise in ihrer Widerlegung reproduzieren (Heterii et s. Beati ad Elipandum epistula; PL 96,893–1030; der Elipandusbrief ebd. 901D–902A und 916A–919B). Elipandus antwortet schon auf eine Gegenaktion. 60 In der westgotischen Kirche setzte sich seit dem 4. Konzil von Toledo 633 eine eigenständige Liturgie, die sog. mozarabische, durch (Textausgaben: Oxford Dictionary of the Christian Church, 21978, Art. „Mozarabic Rite“). Die angezogenen Stellen, die sich alle als echt erwiesen haben, finden sich bei Elipandus, ep 4,11 (PL 96,874C–875B) und Alkuin, Adv Elipandum II 7 (PL 101,264C–265C); zu Hefele-Leclercq III 2,1013 vgl. Hauck 288 Anm. 6. 61 Vgl. 11. Konzil von Toledo 675 (Hahn, Bibliothek = Anm. 7, § 182, S. 243: Hic etiam filius dei natura est filius, non adoptione, und S. 247: per hoc tamen quod de Maria virgine natus est, et natus et factus et praedestinatus esse credendus est. Ambae tamen in illo generationes mirabiles …). 62 Die wichtigsten patristischen Stellen bei Möller-Hauck 180,26–49. Hervorzuheben ist Isidor von Sevilla, Etym VII 2,13 (PL 82,265) und die auf die Metropoliten von Toledo (Eugenius, Ildefons und Julian) zurückgeführte liturgische Tradition (vgl. PL 101,1324B und 1329A). Das Standardrepertoire in dem Antwortbrief der spanischen Bischöfe auf die Synode von Regensburg 792

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karnation neben dem allgemeinen Wort ‚Annahme‘ (assumptio) auch ‚Adoption‘ (adoptio) genannt; ebenso wechseln Adjektive und Verben beider Wortstämme miteinander. Elipandus stellte adoptio heraus, eine Vorstellung, die sich von Augustin her gut belegen läßt.63 Denn mit diesem Ausdruck ließ sich, wie es in der Liturgie schon geschah, die Erlöserperson mit dem Erlösungsgeschehen verbinden, wie Elipandus in folgendem Gedankengang zeigt: „Nicht durch den, der von der Jungfrau geboren ist, ist das Sichtbare geschaffen, sondern durch den, der Sohn ist – nicht durch Adoption, sondern durch Abstammung, nicht aus Gnade, sondern von Natur. Und durch diesen Sohn, zugleich Gottes und der Menschen, adoptiver Sohn nach seiner Menschheit und keineswegs adoptiver Sohn nach seiner Gottheit, wurde die Welt erlöst … Denn wenn alle Heiligen diesem Sohn Gottes gemäß der Gnade gleichförmig sind, sind sie in der Tat mit dem adoptiven Sohn auch adoptive Söhne, mit dem Berufenen Berufene, mit dem Gesalbten Gesalbte, mit dem Kind Kinder und mit dem Knecht Knechte … Wir glauben also, nicht nach seiner Gottheit, sondern nach der Menschlichkeit des Fleisches, d.h. der Annahme des Leibes von der Jungfrau“ (PL 96,917B).

Elipandus weicht nicht von dem Bekenntnis, daß Christus eine einzige Person ist (ebd. 917A), wie auch Augustin die Personeinheit lehrte (s.o. 429–437). Er fand bald einen überzeugten und gelehrten Bundesgenossen in dem Bischof Felix des auf fränkischem Gebiet liegenden Urgel.64 Der Beweis aus Schrift und Vätertradition wird erweitert, wie eine Schrift des Felix von 789 n. Chr. zeigt (Zitate bei Alkuin, Contra Felicem Urgellitanum libri VII; PL 101, 119–230). Zwei Argumente scheinen durch, die Felix an der Unterscheidung von „eigentlichem Sohn“ (filius verus et proprius) und „adoptivem Sohn“ (filius adoptivus) festhalten lassen. Beide Argumente sind getragen von der Überzeugung, daß die wahre Menschlichkeit Jesu, die Gleichheit Jesu mit den Menschen, andernfalls verloren geht (vgl. PL 101,155C). Das eine Argument ist, daß die ewige Zeugung und die Geburt aus der Jungfrau logisch unterschieden werden müssen: „Denn wenn unser einiger Erlöser in seinem Fleisch, das er aus dem Leib der Jungfrau durch Empfängnis nahm, bei dem Vater nicht adoptiver, sondern wahrer und eigentlicher Sohn ist, dann folgt daraus, daß sein Fleisch weder von dem Stoff des menschlichen Geschlechts noch von dem Fleisch seiner Mutter geschaffen und gemacht ist, sondern von der Substanz des Vaters wie seine Gottheit gezeugt ist“ (PL 101,155C).65

Neben dieses logische tritt ein soteriologisches Argument, das den inkarnierten Christus in seiner Menschheit zum Urbild der Erlösung macht, zum „neuen Menschen“ (ebd. 150B) und zum zweiten Adam:

(PL 101,1321–1331) und in dem Brief des Elipandus an Alkuin, ep 4,8f (PL 96,872C–873A). Über die Traditionsbeziehungen der Adoptianisten zu Isidor von Sevilla und der Kanonessammlung Hispana vgl. J. Solano: Grillmeier-Bacht II 841–871. 63 Vgl. O. Scheel, Die Anschauung Augustins über Christi Person und Werk, Tübingen/ Leipzig 1901, 100f u. 254f. Bes. folgende Stellen bei Augustin: Tract in Ioh VII 4 (CChr 36,69); XIV 11 (ebd. 149); XXIX 8 (ebd. 288); CX 5 (ebd. 625); Ench 12,39–40 (CChr 46,72). 64 Die Einhardschen Annalen berichten zum Jahr 792 von einer Anfrage des Elipandus an Felix. Noch 789 schreibt Alkuin einen freundschaftlichen Gruß an Felix (ep 5; MGH.Ep IV 30). 65 Auch das Symbol des 11. Konzils von Toledo spricht von „zwei Geburten“; s.o. Anm. 15.

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„Denn in der ersten Geburt, in der wir fleischlich geboren werden, kann keiner Mensch sein, der seinen Ursprung von woandersher als von dem ersten Adam, der aus der jungfräulichen Erde geschaffen wurde, herleiten könnte. Ebenso vermag niemand in der zweiten geistlichen Geburt, in der wir aus Wasser und dem Hl. Geist wiedergeboren werden, die Gnade der Adoption zu erlangen, es sei denn, er empfange diese beiden Geburten in Christus, dem zweiten Adam, der aus dem Fleisch der Jungfrau geschaffen und geboren ist.66 Die erste Geburt ist nämlich fleischlich, die zweite geistlich und geschieht durch Adoption. Unser einiger Erlöser umfaßt beides in seinem Menschsein: die erste Geburt empfing er aus der Jungfrau, die zweite in der Taufe (vgl. Röm 6,4), als er von den Toten auferstand“ (PL 101,157D–158A).

Die Adoption, die geistliche Wiedergeburt, ist der Grund der Erlösung; Christus kann sie als zweiter Adam selbst nur haben, wenn er zuerst als Mensch vom ersten Adam abstammt (ebd. 158A). Nur so ist er das adoptive Haupt der adoptierten Glieder (ebd. 156D).67 Insofern vollzieht sich in dem Menschen Jesus das Urbild der Erlösung der Menschen. Felix schiebt seinen Gegnern den Gegenbeweis zu: „Wenn jemand uns von unserem Bekenntnis abbringen will, so soll er geeignete Zeugen beibringen, die bekräftigen können, daß aus dem Leib der Mutter der wahrhaftige Gott empfangen werde und daß er wahrhaftiger Sohn Gottes sei“ (ebd. 227BC). Die Gegner, allen voran der fränkische Theologe Alkuin (s.o. 516f) brachten den geforderten Beweis. Felix wurde in Regensburg 792 verurteilt,68 der Adoptianismus wurde auf dem Konzil von Frankfurt 794 als erster Punkt der Tagesordnung verhandelt und verworfen69 und danach in Rom 798 verurteilt;70 schließlich erledigte er sich auf der Synode von Aachen 799 von selbst, als Felix sich nach tagelanger Disputation mit Alkuin für widerlegt erklärte.71 Die Widerlegung des Adoptianismus erfüllte des Felix Forderung: Der Gegenbeweis kam im wesentlichen aus Kyrill von Alexandrien; Alkuin studierte die Akten des Konzils von Ephesus 431.72 Gleich nach der ersten Formulierung der adoptianischen 66

Textverderbnis; vgl. Rekonstitution durch Hauck 294 Anm. 4. Vgl. die späteren Aufzeichnungen des Felix, die er während seiner Schutzhaft 800–818 in Lyon anfertigte; bei Agobard von Lyon, Liber adversus dogma Felicis Urgellensis, 37 (PL 104,62B). Zu Agobards Werk vgl. E. Boshof, Agobard von Lyon. Leben und Werk, Köln/Wien 1969 (Kölner Historische Studien 17) 55–74. 68 Belege sind Aussprüche Leos III. auf der römischen Synode 798 (Mansi XIII 1031); die Annalen von Einhard und die Fuldaer Annalen zu 792 (zusammengestellt bei Mansi XIII 855f). Felix ist anwesend und widerruft, wird dann unter Begleitung Angilberts nach Rom überführt und – nach Wiederholung seines Widerrufs – nach Urgel entlassen. Die spanischen Bischöfe schicken ein Protestschreiben an ihre fränkischen Amtsbrüder und an Karl d. Gr. (MGH.L III 2,1,111–119 u. 120/1). 69 Die Synode veranlaßte vier Schreiben: Alkuin redigiert ein Schreiben Karls an Elipandus und die spanischen Bischöfe; ein Schreiben der fränkischen Bischöfe; Paulinus von Aquileja schreibt im Namen der italienischen Bischöfe, und Papst Hadrian I. verfaßt einen Brief (alles in MGH.L III 2,1,122–171; vgl. auch DS 610–615). 70 Text in MGH-L III 2,1,202–204; vgl. Hefele-Leclercq III 2,1096f. 71 Felix begründet seinen Widerruf in einem Brief (MGH.L III 2,1,220–225); dort auch die Väterstellen, von denen er sich überwunden erklärt. Weitere Einzelheiten über das Zustandekommen und den Verlauf der Synode in verschiedenen Briefen Alkuins (bes. ep 199; MGH.Ep IV 329 und ep 207; ebd. 344f) und Adv. Elipandum I 16; vgl. Heil 107 zum Datum. 72 B. Bischoff hat die Benutzung von Cod.Paris.lat. 1572 (aus St. Martin in Tours stammend) nachweisen können; vgl. Ders., Aus Alkuins Erdentagen: Medievalia et Humanistica 14, 1962, 34ff. 67

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Lehre wußte man, daß Kyrill die Lösung enthalte; denn sobald man von „zwei Söhnen“ lehren hörte, wurde man an die Häresie des Nestorius erinnert.73 Die Lösung ist logisch formuliert diese: Der Gottessohn nahm in der Inkarnation die menschliche Natur an, aber nicht eine menschliche Person; die eine Person, das handelnde Subjekt, ist und bleibt der Gottessohn. So implizierte es schon, vermittelt durch Leos I. Lehrbrief, das Konzil von Chalkedon (s.o. 265ff), und so korrigierte man die Diskrepanzen in dem chalkedonischen Bekenntnis auf dem zweiten Konzil in Konstantinopel 553. Alkuin verfaßt 798/9 die Grundschrift des Anti-Adoptianismus (Contra Felicem Urgellitanum libri VII; PL 101,119–230)74 und formuliert die Gegenthese so: „Wenn der Mensch, den der Gottessohn annahm, ein adoptiver Sohn ist, so ist auch der Annehmende ein adoptiver Sohn, weil in dem Menschen und in Gott eine Person ist; und es ist überhaupt ein einziger Sohn, nicht sind es zwei Söhne … Zwei Söhne, den einen eigentlich und den anderen adoptiv, zu lehren ist Blasphemie. Denn der Gottessohn nahm das Fleisch aus Maria und verlor nicht die Eigenheit, die er im Sohnesnamen hatte. Obwohl er nach der Geburt aus der Jungfrau zwei Naturen hatte, behielt er doch eine einzige Eigenheit in der Person des Sohnes. Das menschliche Wesen trat in die Einheit der Person des Gottessohnes ein; und es blieb dieselbe Eigenheit in zwei Naturen im Namen des Sohnes, die vorher in einer Substanz war. Denn in der Annahme des Fleisches durch Gott ging das Personsein des Menschen zugrunde, nicht jedoch die menschliche Natur.“ Wir Menschen sind Söhne Gottes durch die Gnade der Adoption, während Christus als wesenhafter Gottessohn diese Gnade ermöglicht (ebd. II 12; PL 101,155D–156A).

Man könnte sagen, daß die Adoptianer Augustin im Sinne des Irenäus interpretierten,75 während der Kreis der fränkischen Theologen um Alkuin Augustin im Sinne des Kyrill auslegte. Die fränkischen Theologen hatten recht und merzten eine zweideutige Offenheit in Augustins Christologie aus (s.o. 481–485).76 Sie setzten sich für das Abendland durch: Das Erlösungsgeschehen geht ganz von Gott aus; der eine Christus ist handelndes Subjekt und begründet Erlösung, vollzieht sie jedoch nicht urbildlich an sich selbst. Der Bilderstreit gab Karl dem Großen und seinen theologischen Beratern Gelegenheit, sowohl die kirchlich-politischen Anmaßungen des byzantinischen 73

Papst Hadrian I. hat das Stichwort gegeben; vgl. ep 95 (MGH.Ep III 636–643). Ihr voraus geht im gleichen Jahr eine Sammlung von Väterstellen: Libellus adv Felicis haeresim (PL 101,87–120). In die gleiche Zeit fallen die antiadoptianistischen Schriften Benedikts von Aniane (gest. 821, s. LMA 1, 1864–1867): Testimoniorum nubecula de incarnatione Domini, sancta et individua Trinitate et iteratione baptismatis de vitanda pernicie (PL 103, 1381–1399); Disputatio adversus Felicianam impietatem (ebd. 1399–1411); ein Mahnschreiben an Guarnerius (ebd. 1411–1413) und ein Glaubensbekenntnis in Gebetsform (ebd. 1414–1417). Ebenfalls schreibt 798/9 auf Veranlassung Alkuins (vgl. ep 149; MGH.Ep IV 243,26ff) Paulinus von Aquileja: Contra Felicem Urgellitanum episcopum libri III (PL 99,343–468; vgl. dazu A. Wilmart, L’ordre des parties dans le traité de Paulin d’Aquilée contre Felix d’Urgel: JThSt 39, 1938, 22–37). Ein apologetischer Brief des Elipandus (= Alkuin, ep 182; MGH.Ep IV 300–307) als Antwort auf Alkuin, ep 166 (MGH.Ep IV 268–274), trifft nach der Aachener Synode ein und wird 800 von Alkuin ausführlich widerlegt: Adv Elipandum libri IV (PL 101,231–300). Zu Alkuins Beteiligung und der Datierung ihrer einzelnen Phasen vgl. W. Heil, Alkuinstudien I. Zur Chronologie und Bedeutung des Adoptianismusstreites, Düsseldorf 1970 (Chronologische Übersichtstafeln 66–72). 75 So Seeberg 60f. 76 Harnack 278 bedauert im Text die Tilgung der augustinisch-abendländischen Christologie. 74

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Thrones zurückzuweisen als auch die eigene Glaubenslehre klärend zusammenzufassen. Kaiserin Irene wollte die Ikonoklastensynode von Konstantinopel 754 rückgängig machen (s.o. 314ff). Die Franken wurden nicht eingeladen, dafür aber Papst Hadrian I., der das Vorhaben begrüßte, Legaten zu der Synode von Nicäa 787 schickte und den Synodalbeschluß guthieß: „ … den Bildern sei der Kuß und würdige Verehrung zu erweisen, niemals jedoch entsprechend unserem Glauben die wahre Anbetung, die allein der göttlichen Natur gebührt.“77 Die offizielle Bestätigung hielt der Papst aus politischen Gründen zurück, da er vor wie nach der Synode darauf bestand, daß Byzanz ihm erst die Patrimonien zurückerstatte, die dem römischen Stuhl wegen der Ablehnung der Synode von Konstantinopel 754 weggenommen worden waren.78 Aus unbekannten Gründen schickt der Papst eine in seinem Sekretariat angefertigte Übersetzung der Konzilsakten von 787 an Karl d. Gr.79 Dieser ließ sie gleich durcharbeiten, faßte in 84 Kapiteln alles Anstößige zusammen und sandte diesen Widerlegungsentwurf (Capitulare adversum synodum quae pro sacrarum imaginum erectione in Nicaea acta est) per Boten 790 nach Rom.80 Der Papst sah nur die Ablehnung der „Anbetung“ (adoratio) der Bilder und setzte der fränkischen Ablehnung der Synode ein entschiedenes Nein entgegen, eingeleitet durch die Berufung auf die Schlüsselgewalt (d.h. Lehrautorität) des apostolischen Stuhles und ausgeführt durch Testimoniensammlungen aus Schrift und Vätern, die aus der Bekämpfung des Ikonoklasmus stammten. Der fränkische Theologenkreis um Karl ließ sich von dem Einspruch des Papstes nicht beirren; der Auftrag einer ausführlichen Widerlegung des Bilderkonzils scheint vielmehr von Theodulf, Bischof von Orléans (gest. 821), in der Zwischenzeit ausgeführt worden zu sein.81 Während in dem Capitulare, das der Papst erhielt, der Widerlegungsplan noch Unklarheiten enthielt, man mit Bekenntnisfragen (Filioque; s.u. 526ff) anfing und Grundsätzliches in einem Schlußkapitel nachtrug,82 legt Theodulf einen neuen, erweiterten Entwurf von 120 Kapiteln in vier Büchern vor. Sie sind unter dem Namen Libri Carolini bekannt (ed. Bastgen, MGH. Conc II suppl.). Ausführliche Diskussionen unter der Führung Karls schließen sich an; Verbesserungen und Neuformulierungen werden vorgenommen,83 die Zustimmung Karls zu einzelnen 77 Hadrians I. Antwortschreiben in MGH.Ep V 6–57. Er zitiert die Konzilsformel so: has osculum et honorabilem salutationem reddere, nequaquam secundum fidem nostram veram culturam, que decet soli divine nature (II 25; MGH.Ep V 56,30–32). Vgl. Kap. I 9f u. 54 desselben Schreibens. Das griechische Original bei Mansi XIII 37. 78 MGH.Ep V 57,4–33. 79 Vgl. von den Steinen 11–19. Die erste Übersetzung war so schlecht, daß sie um 873 durch eine neue ersetzt wurde. 80 So die Angabe der Pariser Synode 825; vgl. MGH.L III 2,2,481,30–36. Daß es sich um ein Capitulare handelt, sagt Hadrian in seinem Antwortbrief; vgl. MGH.Ep V 7,13–14. Nach den northumbrischen Annalen zu 792 hat Alkuin im Namen der englischen Bischöfe ein negatives Gutachten über die Bildersynode geschrieben; vgl. MGH.SS 13,155. Grundlegende Darstellung des ganzen Vorganges bei von den Steinen. 81 Zur Frage der Verfasserschaft vgl. Freeman: Speculum 32, 1957, 663–673 (Forschungsüberblick) u. ebd. 40, 1965, ihre Antwort auf Wallach. 82 Vgl. die Tafeln bei von den Steinen 48f. 83 Über die Redaktion des Arbeitsexemplares, Vat. lat. 7207, berichtet Freeman: Speculum 40, 1965, 203–222.

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Kapiteln wird notiert.84 Das erste Buch mit seiner programmatischen Einleitung und die Behandlung der Bibeltestimonien bleiben im wesentlichen unverändert. Die politisch-religiöse Voraussetzung des ganzen Werkes ist die Überzeugung, daß sich die fränkische Kirche unter der Führung Karls berufen sieht, die Reinheit der Kirche und ihres Glaubens zu wahren. Der byzantinische Thron, repräsentiert durch eine Frau, habe kein Recht, eine Synode einzuberufen und ihr noch dazu universale Autorität beizulegen (Lib Car praef; I 1–6 u. III 13). Weiterhin setzte sich die Synode dadurch ins Unrecht, daß sie einen Teufel, die Bilderstürmer von Konstantinopel 754, mit einem anderen Teufel, dem der Bilderanbetung (adoratio; praef 3,15–4,27 Bastgen), austrieb. Karl und seine theologischen Berater steuern einen augustinischen Mittelkurs. „Uns, die wir Bilder zum Schmuck der Kirchen und zum Gedächtnis der Geschichte haben, ermahnt der Heidenlehrer zum königlichen (Mittel-)Weg. Gott allein sollen wir anbeten und seinen Heiligen die gebührende Verehrung erweisen. Deswegen gesellen wir uns weder zu den Bilderstürmern noch zu den Bilderanbetern …“ (praef 5,29–6,3). Der ‚Heidenlehrer‘ ist kein anderer als Gregor der Große; seine Worte sind paraphrasiert, weil sie in der Tat die pädagogische Notwendigkeit von lebendiger Anschauung wahren und doch den Bildern keine eigentliche Mittlerqualität zusprechen.85 Die Bilder sollen an die Taten der Heiligen erinnern und dem Laster des Vergessens wehren, aber „Verehrung“ (veneratio) gebührt nur den Heiligen, nicht den Bildern, die ihre Taten darstellen (Lib Car II 21–22). Bilder sind überhaupt menschliche Kunstwerke, entstanden wie andere Werke menschlicher Hand und ohne eine besondere göttliche Inspiration.86 Es wird sogar die Abhängigkeit der Muttergottesbilder von heidnischen Vorbildern betont, die sich manchmal nur durch die Unterschrift unterschieden (a.a.O. IV 16 u. 21). Statt Bilder kennen und anerkennen die Libri Carolini nach Augustin „Zeichen“ (signa). Genannt werden drei: die Bundeslade, die eucharistischen Elemente und das Kreuz.87 Im Unterschied zu den Bildern wohnt ihnen der Verweis auf das Unsichtbare inne. Karl d. Gr. berief 794 eine Synode nach Frankfurt. Nach der Frage des Adoptianismus (s.o. 518ff) wurde die Bilderfrage behandelt und die Bilderverehrung verworfen.88 Nach Intention und der zeitgenössischen Deutung89 ist die ganze Synode von 787 verworfen, auch wenn der Wortlaut des Capitulare eine Deutungsbreite offen zu lassen scheint.90 Verurteilt wird die Gleichsetzung von Bilderanbetung und Gottesanbetung. Diese Gleichsetzung haben die Griechen we84

Die Randeintragungen analysiert Freeman: Speculum 46 (1971). Das Gregorzitat ist aus Jaffé Nr. 1736 (= Reg IX 208) entnommen; es war in dem Schlußkapitel des Vorentwurfs zitiert. In den Libri Carolini erscheint es als ausdrückliches Zitat in II 23 und ist das einzige Gregorzitat. Hadrian geht dem Zitat aus dem Wege; vgl. seinen Brief I 50. 86 Knappe aber übersichtliche Besprechung bei Freeman: Speculum 32, 1957, 696–701. Vgl. Lib Car I 10,16,19; II 5, 26f; III 15f,22,24. 87 Vgl. II 30; zur Bundeslade vgl. I 15 u. 20, zum Kreuz: II 28 mit Verweis auf Augustin. Daß das Bildverständnis der Libri Carolini nicht die frühmittelalterliche Kunst erklären kann, zeigt H. Schade, Die Libri Carolini und ihre Stellung zum Bild: ZkTh 79, 1957, 69–78. 88 Vgl. MGH.L II 1,73 = III 2,1,165. 89 Vgl. die fränkischen Reichsannalen wie auch die Einhardschen Annalen zu 794 (MGH.SS, ed. Kurze, 94f). 90 Vgl. von den Steinen 76–89. 85

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der ausgesprochen noch intendiert; sie unterschieden sehr sorgfältig zwischen „Verehrung“ (  « = veneratio) und „Anbetung“ (  = adoratio), obwohl diese Unterscheidung theoretisch ein Kompromiß ist, ganz abgesehen von ihrer praktischen Durchführbarkeit.91 Aber die lateinische Übersetzung, die der Papst an Karl schickte, verwischte den Unterschied der beiden Begriffe bis zur Unkenntlichkeit. Ein Mißverständnis der Geschichte, das die Protestanten in der Reformationszeit weidlich ausschlachteten, als die Libri Carolini von einem reformfreundlichen Katholiken (1549) – natürlich anonym – wieder ans Licht gezogen wurden? Die katholische Kirche bestritt zunächst die Echtheit dieses Dokumentes und setzte es bis zum Jahre 1900 auf den Index.92 Im Karolingerreich blieben die Libri Carolini maßgebend. Karl sandte eine Reinschrift an den Papst (792?), das Arbeitsexemplar blieb im kaiserlichen Archiv.93 In Reims und Corbie besaß man Abschriften; um 860 läßt sich Hinkmar – ihn interessierten wahrscheinlich die kirchenpolitischen Implikationen – eine Kopie anfertigen.94 Von unmittelbarer Bedeutung wurde die Bilderfrage noch einmal unter Ludwig dem Frommen. Die Ikonoklasten (s.o. 317ff) hatten in Byzanz wieder die Oberhand gewonnen (Kaiser Leo V. und ab 820 Michael II.) und versuchten, der theologischen Debatte eine politische Verstärkung dadurch zu geben, daß sie sich an die Franken wandten und über sie an den Papst, an den auch die Bilderfreunde appelliert hatten. In Byzanz kannte man die Mittelstellung der Franken sehr gut,95 während die fränkischen Regenten von der bilderfreundlichen Haltung des apostolischen Stuhles wußten. Deswegen bestanden sie nicht nur darauf, daß die byzantinische Gesandtschaft nur im Beisein der fränkischen Delegaten mit dem Papst verhandelte, sondern sie ließen auf einer Synode in Paris (825) auch eine umfangreiche neue Autoritätensammlung für den fränkischen Standpunkt anlegen.96 In dem Dokument der Pariser Synode wird zwar die Billigung der Bildersynode durch Papst Hadrian I. gerügt (MGH.L III 2,2 481,30–482,1), aber wohl im Hinblick auf die ikonoklastischen Tendenzen des byzantinischen Kaisers den Bildern mehr Raum zugebilligt, als die Libri Carolini explizit zu erkennen gaben.97 Ikonoklasten gab es zu dieser Zeit auch im Frankenreich; sie wollten dem Aberglauben wehren. Jedoch lehnten der Kaiser wie auch die Mehrheit des Episkopats sie ab.98 Die Zeit – man sollte sagen: 91 Vgl. H. v. Campenhausen, Die Bilderfrage als theologisches Problem der alten Kirche: ZThK 49, 1952, 33–60, bes.56f (wiederabgedr.: Das Gottesbild im Abendland, Witten 1959, 77–168; Ders., Tradition und Leben, Tübingen 1960, 216–252). 92 Vgl. H. Bastgen, Das Capitulare Karls d. Gr. über die Bilder: NA 37, 1912, 15–51 u. 455–533. 93 Die Reinschrift ist verloren, aber bis ins 16. Jh. in vatikanischen Katalogen nachweisbar; vgl. G. Mercati, Per la Storia del codice Vaticano dei Libri Carolini: Bessarione 37, 1921, 112–119. Das fränkische Arbeitsexemplar kam im 16. Jh. in die vatikanische Bibliothek (Vat.lat. 7207). 94 Vgl. Hinkmar (PL 126,360); ferner Freeman: Speculum 40, 1965, 218f u. 287 nach Angaben von B. Bischoff. 95 Vgl. das Schreiben, das Michael II. seinen Gesandten nach Paris mitgab (MGH.L III 2,2, 475–480). 96 Libellus synodalis Parisiensis (1. Nov. 825): MGH.L III 2,2,481–532. 97 Haendler 102–138 meint, die Pariser Synode nähere sich durch ihre ekklesiologische Christologie dem Standpunkt der byzantinischen Bilderverehrer. 98 Claudius von Turin, Apologeticum atque Rescriptum Claudii adv. Theutmirum abbatem (nur als Exzerpt überliefert; MGH.Ep IV 610–613). Gegen seinen Bildersturm (zur Zeit der Pariser Syn-

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die Volksfrömmigkeit – arbeitete für den bilderfreundlichen Standpunkt Roms und ließ die Libri Carolini seit dem 10. Jahrhundert in Vergessenheit geraten. Die dritte Lehrentscheidung unter Karl d. Gr. ist die Zufügung von Filioque zum Glaubensbekenntnis von Nizäa-Konstantinopel. Die Anschauung, daß der Hl. Geist „von Vater und Sohn ausgehe“ (a Patre Filioque procedens), ist aus den trinitarischen Spekulationen Augustins erwachsen.99 Besondere Bedeutung erlangte die Formel in Spanien, weil sie die Wesenseinheit des Sohnes mit Gott-Vater gegen den Arianismus der gotischen Christen zum Ausdruck brachte.100 Die fränkische Kirche unter Karl d. Gr. erbte die Formel Filioque und machte sie sich zu eigen.101 Denn die Mittlerrolle Christi bestimmte schon bei den vorangehenden Lehrentscheidungen die theologische Stellungnahme; so war es folgerichtig, den Heiligen Geist als den Geist Christi zu bekennen. Christus hat die Erlösung erwirkt, sein Geist gibt den Gläubigen Trost, schafft Vergebung in den Sakramenten von Taufe und Buße; Christi Geist senkt die Gottesliebe in die Herzen (vgl. Alkuin, De fide sanctae et individuae trinitatis II 19; PL 101,36B). Die Einheit des Geistes nicht nur mit Gott-Vater, sondern als Geist Christi auch mit Christus, dem Gottessohn, sollte in der Formel Filioque festgehalten werden. Als solches war diese Lehre nicht neu im Abendland, aber der Osten teilte sie nicht, und Papst Hadrian I. hatte die byzantinische Formel ‚vom Vater allein durch den Sohn‘ entgegen den fränkischen Vorhaltungen verteidigt.102 Neu war es, die Formel Filioque dem nicänischen Glaubensbekenntnis zuzufügen und damit ein überliefertes Bekenntnis der Vätertradition durch einen Zusatz zu erweitern. Denn auf dem Konzil von Ephesus 431, dem allgemein als verpflichtend anerkannten ökumenischen Konzil, war beschlossen worden, daß das Bekenntnis der Väter nicht verändert werden dürfte, sondern kanonische Unantastbarkeit besitze.103 Die Libri Carolini treten zwar sehr ausführlich für Filioque als elementarem Bestandteil des Glaubens ein, und Karls Zustimmungen werden gerade zu diesem Kapitel (III 3) ein- und nachgetragen.104 Von dort bis zur eigenmächtigen Erweiterung des fundamentalen Väterbekenntnisses ist aber noch ein geode) schreiben im Auftrag des Kaisers Dungal (Responsa contra perversas Claudii Taurinensis episcopi sententias; PL 105,465–530. Datum: 827) und Jonas von Orléans (De cultu imaginum libri tres: PL 106,305–388; abgeschlossen: 841). Der Liber de imaginibus (PL 104, 199–228) ist nach E. Boshof, Erzbischof Agobard von Lyon (s. Anm. 21), 39–158, im Auftrage Agobards für die Vorbereitung der Pariser Synode geschrieben und stimmt mit deren Standpunkt überein. 99 Vgl. De trin XV 17,29 u. 26,47. Die Formulierung auch schon vor Augustin; vgl. Seeberg, DG II 160 Anm. 1. Knappe Übersicht bei J.N.D. Kelly, Early Christian Creeds, New York 21960, 358–367; Dt. Übers. von K. Dockhorn u. Mitarb.von A.M. Ritter, Göttingen 31971, 352–361. 100 Vgl. das Glaubensbekenntnis der 3. Synode von Toledo 589 (Hahn, Bibliothek = Anm. 7 §177f). 101 Was auf der Synode von Gentilly 767 eigentlich verhandelt und beschlossen wurde, wissen wir nicht; die einzige Notiz in den fränkischen Reichsannalen zu 767 sagt nur, daß über die „Heilige Trinität“ gesprochen wurde. 102 Vgl. Hadrians Briefe an Karl (MGH.Ep V 7,21–11,6). M. Jugie, Origine de la controverse sur l’addition du Filioque au Symbole: RScPhTh 28, 1939, 369–385 weist nach, daß der Zusatz Filioque zum Symbol zu dieser Zeit noch kein Streitpunkt war. 103 Vgl. DS 256f. 104 Das Kapitel gehört zum ursprünglichen Entwurf und wurde nicht nachredigiert; vgl. Freeman: Speculum 40, 1965, 216. Die auffallend zahlreichen Bestätigungen Karls auf dem Rand sind verzeichnet von Freeman: Speculum 46, 1971, 611.

Kap. III. § 2 Die Lehrentscheidungen in der Zeit Karls des Großen

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wagter Schritt. Den Vorstoß macht 796/7 eine Provinzialsynode in der Mark Friaul unter ihrem Bischof Paulinus von Aquileja, wohl im Auftrage des Königs.105 Man weiß, daß das Bekenntnis in seinem überlieferten Wortlaut Glaubensnorm ist, aber man weiß auch, daß in Konstantinopel 381 die Väter den dritten Artikel des Bekenntnisses von Nizäa ergänzt haben. Dieser Vorgang ist die Instanz, auf die man sich beruft, weil die Ergänzung von vier Silben im Sinne der Väter ist. Irgendwann vor 807 wird das so erweiterte Bekenntnis in die reguläre Liturgie aufgenommen; die Aachener Pfalzkapelle gibt das Vorbild ab. Zu einer öffentlichen Debatte kommt die Angelegenheit im Jahre 809, nach einem Protestschreiben griechischer Mönche an Papst Leo III. gegen die „häretische“ Entstellung des Bekenntnisses durch fränkische Mönche in Jerusalem.106 Wie üblich fordert Kaiser Karl Gutachten über die Väterüberlieferung und Schriftbasis von seinen Theologen an.107 Da die Vätertradition deutlich für das Filioque zeuge, neben Augustin Gregor d. Gr., die Benediktinerregel und das sog. athanasianische Bekenntnis,108 beschließt die Synode von Aachen 809 die Sanktionierung der schon eingeführten Praxis.109 Papst Leo III. verweigert die Zustimmung; ein gekürztes Protokoll der Verhandlungen der beiden fränkischen Gesandten mit dem Papst ist erhalten (MGH.L III 2,1 240–244). Franken: Ist dieser Lehrpunkt zur Seligkeit nötig? Papst: Noch viele andere Glaubenslehren sind zur Seligkeit notwendig. Franken: Sollen die Gläubigen durch den liturgischen Gebrauch des erweiterten Bekenntnisses nicht über die Glaubenslehren unterrichtet werden? Papst: Der überlieferte Wortlaut darf nicht angetastet werden. Franken: Aber es handelt sich nur um vier Silben, die vor Verdammnis erretten. Papst: Seht zu, daß ihr euch nicht den Vätern gleichstellt! Der Papst soll im Anschluß an die ergebnislose Verhandlung das nicänische Bekenntnis in seinem ursprünglichen Wortlaut ohne den Zusatz in silberne Tafeln haben gießen lassen.110 Die fränkische Praxis setzte sich im Westen schließlich durch. Die erweiterte Form des Bekenntnisses wurde mit Sicherheit bei der Krönungsliturgie Kaiser Heinrichs II. in Rom gesungen (1013).111 Seit Photius, Patriarch von Konstantinopel von 858–886 (s.o. 352ff), ist die Einfügung des Filioque“ ein Streitpunkt von schismatischen Ausmaßen zwischen Ost und West.112 Das Konzil von Flo105 DS 616–619, spez. 617. Vgl. den indirekten Hinweis auf einen Auftrag in dem Begleitschreiben des Paulinus (MGH.L III 2,1,181,7f). 106 Vgl. MGH.Ep V 64–66. Leo III. schreibt in dieser Angelegenheit an Kaiser Karl (MGH.Ep V 66f). Das als „Bekenntnis Leos“ überlieferte Stück (PL 102,1030–1032) ist unecht und Alkuin zuzuschreiben (= PL 101,56–58); Nachweis von B. Capelle, Le pape Léon et le ‚filioque‘: L’Église et les églises I, Chevetogne 1954, 309–322. 107 Theodulf von Orléans, De spiritu sancto (PL 105,239–276; Testimoniensammlung); unbekannter Autor, Libellus de processione Spiritus sancti unter den Werken Alkuins (PL 101, 64–64) und Smaragdus, Begleitbrief für die Gesandten an Papst Leo III. (MGH.L III 2,1,236–239). 108 Darauf verweisen die fränkischen Mönche in ihrem Schreiben an Papst Leo III. (MGH.Ep V 65,34–66,2). 109 Die fränkischen Reichsannalen zu 809 sagen nichts über den Beschluß, aber die anschließende Verhandlung mit dem Papst setzt die Sanktionierung voraus; vgl. Hefele/Leclercq III 2,1129. 110 Vgl. Vita Leonis III. § 84 (Liber Pontificalis, ed. Duchesne II 26). Die Synode Frankfurt 794 hatte ausdrücklich gesagt, daß man die Autorität der Väter nicht überschreiten dürfe und sich ihr in allem unterzuordnen habe; vgl. MGH.L III 2,1,143. 111 Vgl. Palmiéri 2317. 112 Übersicht bei Palmiéri.

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renz (1438–1445) (s.o. 400ff), berufen zum Zwecke der Beilegung des Schismas, bestätigt und verteidigt den Zusatz.113 Die „vier Silben“ markieren eine unterschiedliche Trinitätslehre; sie sind nicht aus einem Mißverständnis erwachsen,114 sondern sind der Ausdruck der gnadenhaften Geistgegenwart Christi in der sakramentalen Kirche. § 3 Abwehr radikaler Augustin-Interpretationen (Prädestinationsstreit und eucharistische Kontroverse) Quellen: D.C. Lambot, Oeuvres théologiques et grammaticales de Godescalc d’Orbais. Textes en majeure partie inédits, Louvain 1945 (Spic. Etudes et documents 20); Ders., Ratramne de Corbie, Liber de anima ad Odonem Bellavacensem. Texte inédit publié par …, Louvain 1952 (AMNam 2); Radbert, De corpore et sanguine Domini; epistula ad Fredugardum, ed. B. Paulus (CChr CM 16, 1969; Lit.); Ratramnus, De corpore et sanguine Domini, ed. J.N.B. van den Brink, Amsterdam 1954 (VNAW 61, 1); Johannes Scottus, De divina praedestinatione, ed. G. Madec (CChr CM 50, 1978); die übrigen Quellen jeweils in den Anmerkungen. – Literatur: Harnack, DG III, 290–321; E. Amann, L’époque carolingienne, Paris 1947 (Fliche-Martin Bd. 6), 315–344. – M. Cappuyns, Jean Scot Erigène. Sa vie, son oeuvre, sa pensée, Louvain/Paris 1933 (= Bruxelles 1964), 102–127; B. Lavaud, Art. Prédestination IV: DThC 12, 1935, 2901–2935; E. Aegerter, Gottschalk et le problème de la prédestination au IXe siècle: RHR 116, 1937, 187–233; H. Dörries, Gottschalk, ein christlicher Zeuge der deutschen Frühzeit (1937): Wort und Stunde II, Göttingen 1969, 112–128, vgl. ferner a.a.O., 244–249, 276–280; K. Vielhaber, Gottschalk der Sachse, Bonn 1956 (Bonner Historische Forschungen 5); R. Jolivet, Godescalk d’Orbais et la Trinité, Paris 1958. – F. Vernet, Art. Eucharistie IV: DThC 5, 1913, 1209–1233; J. R. Geiselmann, Die Abendmahlslehre an der Wende der christl. Spätantike zum Frühmittelalter, Paderborn 1926 (FChLDG 15,1–3); Ders., Die Eucharistielehre der Vorscholastik, München 1933; A.J. Macdonald, Berengar and the Reform of Sacramental Doctrine, London 1930 (Lit.); P. Browe, Die Verehrung der Eucharistie im Mittelalter, München 1932; H. Peltier, Pascase Radbert, abbé de Corbie (Diss.theol. Strasbourg) 1938; C. Gliozzo, La dottrina della conversione eucaristica in Pascasio Radberto e Ratramno monaci di Corbia, Palermo o.J. = 1945 (Publicazioni dell’Ignatianum-Messina. Serie Teologica 1); J.F. Fahey, The Eucharistic Teaching of Ratramn of Corbie, Mundelein (Illinois) 1951; O. Nussbaum, Kloster, Priestermönch und Privatmesse, Bonn 1961 (Theophaneia 16); A.A. Häussling, Mönchskonvent und Eucharistiefeier, Münster 1973 (LQF 38).

Augustin konnte man nicht lesen und studieren, ohne einmal auf die Schärfe seiner Gnadenlehre aufmerksam zu werden, nämlich auf die Lehre von der göttlichen Prädestination. Der Mönch Gottschalk (ca. 803–869)115 wagt, zunächst als Einzelgänger, die Prädestination zu predigen, wie es Augustin ja angewiesen hatte.116 Gottesverehrung, Keuschheit, Liebe und alle Tugenden sind zu verkünden, sagt Gottschalk, aber gleichwertig mit ihnen auch die göttliche Prädestination, damit der Mensch nicht dem Selbstvertrauen verfalle, sondern Gott für seine Glaubenskraft die Ehre gebe.117 Den augustinischen Ansatz der Prädestinationslehre hatteGottschalk gut verstanden: Ohne die Predigt von der Prädesti113

Vgl. DS 1300–1302. Das behauptet Rodzianko. 115 Biographische Daten bei Vielhaber. 116 Augustin, De dono persev 14,36ff. Eine Abhängigkeit von germanischem Schicksalsglauben verwirft Vielhaber 49 mit Recht. 117 So referiert Hraban 845/6 in einem Brief an den Grafen Eberhard von Friaul (MGH.Ep V 486,20–23). 114

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nation wird auch die Gnadenlehre über Bord geworfen. Aber auch umgekehrt die Gewißheit: Die Prädestination ist die Verankerung des Heils in Gott; denn wer zum Leben prädestiniert ist, kann dem Todesgericht nicht verfallen.118 Schon solche Predigt war beunruhigend. Sie beschwor bei Hraban (Erzbischof von Mainz 847–856) die Vorwürfe herauf, die schon vierhundert Jahre früher von den Semipelagianern gegen Augustin erhoben wurden (vgl. o. Kap. II 1); in Sorge um den einheitlichen Mittelweg schreibt er: „Und schon jetzt hat diese häretische Lehre viele zur Verzweiflung getrieben, so daß sie sagen: ‚Warum soll ich für mein Heil und das ewige Leben schuften? Denn wenn ich Gutes tue und nicht zum Leben prädestiniert bin, so nützt es mir nichts; wenn ich aber Böses tue, so schadet es mir nichts, da mich die Prädestination Gottes zum ewigen Leben bringen wird‘“ (MGH.Ep V 481; 846 n. Chr.). Gottschalk ist für ihn ein Ärgernis, und das besonders dadurch, daß er auch die Kehrseite der Gnadenprädestination nicht verschweigt. Darin liegt ja der viel tiefer sitzende Stachel dieser Lehre, daß einige und nicht alle zum Heil prädestiniert sind, die anderen aber zum Todesgericht.119 Wie Gottschalk dazu kam, diese dunkle Seite der Prädestination so herauszustreichen, entzieht sich unserer Kenntnis; wir wissen jedoch, wie er sie in seiner Verteidigung begründet.120 Gottschalk lehrt die doppelte Prädestination, eine Erwählung aus Erbarmen zum Heil und eine Vorherbestimmung zum Tode aus Gerechtigkeit.121 Mit dieser Lehre stellt er sich Hraban auf einer Synode in Mainz (848 n. Chr.)122 und verteidigt sie in verschiedenen Schriften.123 Die genaue Formulierung des Gedankens ist wesentlich; Gottschalk faßt so zusammen: „Ich, Gottschalk, glaube, bekenne und bezeuge aus Gott Vater durch Gott Sohn in Gott, dem Hl. Geist, und versichere vor Gott und seinen Heiligen, daß die Prädestination eine doppelte ist, der Erwählten zur Ruhe und der Verworfenen zum Tod. Denn wie der unveränderliche Gott vor der Erschaffung der Welt alle seine Auserwählten aus purer Gnade zum ewigen Leben unverbrüchlich vorherbestimmte, so bestimmte derselbe unveränderliche Gott alle Verworfenen, die am Tage des Gerichts wegen ihrer eigenen Übeltaten verurteilt werden, durch sein gerechtes Gericht unverbrüchlich zum verdienten ewigen Tod vorher“ (38,13–24).

Diese Lehre setzt sich aus drei Traditionselementen zusammen, die man zum rechten Verständnis erkennen muß. Erstens: der für die Zeitgenossen anstößige Ausdruck „doppelte Prädestination“ (gemina praedestinatio) wurde von Isidor von Sevilla geprägt (Sent II 6,1; PL 83,606A). Gottschalk insistiert auf diesem 118 So schreibt Hraban in der ersten Nachricht über Gottschalks diesbezügliche Predigt- und Lehrtätigkeit 840 n. Chr. an Noting, Bischof von Verona (MGH.Ep V 428,24). 119 Gottschalk lehrt beide Aspekte von Anfang an; vgl. Hraban: MGH.Ep V 428,23–26. 120 Die frühesten Zitate und seine eigenen Schriften gehen nicht hinter 848 zurück. 121 Fragm 1 (9,23–27). 122 Fragm 15 (38,13–24), überliefert von Hinkmar, Liber de praedestinatione dei et libero arbitrio 5 (PL 125,89D–90A). 123 Die Einordnung und Datierung bleibt Forschungsaufgabe. Sicher ist, daß Hinkmar 849 drei Schriften kennt: Brief an Gislemarus, Mönch in Corbie; eine Schrift an Hraban mit Väterbelegen und ein kleines Schriftchen (vielleicht die Confessio 52–54; so Cappuyns 106, Anm. 1); Beleg ist Hinkmar, Ad simplices, ed. W. Grundlach: ZKG 10, 1889, 261. Hraban kennt 850 auch die sog. Confessio prolixior (55–78); vgl. Lambot 13,10–20 (= MGH.Ep V 498,29–37).

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Ausdruck und gibt Erklärungen dafür. Die Prädestination ist eine, aber sie ist eine doppelte und zweifache. Beispiele aus dem literarischen Sprachgebrauch bringt er bei, z.B. nenne Augustin die Liebe eine doppelte, die eine Liebe wegen Gott und des Nächsten; sogar Grammatiker bemüht er (vgl. Confessio prolixior, 67,4–68,2). Es ist eine Prädestination, weil sie einmal festgelegt für immer gilt. Aber sie ist doppelt, weil sie den Verworfenen gegenüber Gerechtigkeit, den Erwählten gegenüber ungeschuldete Gnade ist (342,6–9).124 Es ist der eine Wille Gottes, der sich nicht verändert. Durch sein Erbarmen befreit Gott die Erwählten, durch seine Wahrheit verurteilt er die Verworfenen: „Da er aber in beidem nicht ungerecht – das sei ferne –, sondern gerecht ist, sind es nicht zwei Prädestinationen, sondern ist es eine“ (342, 21–23). Das zweite Traditionselement ist die Verdeutlichung von Augustins Lehre durch Prosper von Aquitanien und Fulgentius von Ruspe (s.o. Kap. II 1), die besagt, daß die Prädestination zum Gericht auf Gottes Vorauswissen der bösen Taten beruht. Die Gegner warfen Gottschalk – wie auch schon Augustin (s.o. 467f) – vor, daß bei der Annahme einer doppelten Prädestination zu folgern sei, die Bösen würden von Gott zum Bösen geschaffen und vorherbestimmt (vgl. Hraban, MGH.Ep V 428,25f). Und der Ausdruck „Prädestination der Verworfenen zum Gericht“ läßt, für sich stehend, auch an Klarheit zu wünschen übrig. Jedoch hat Gottschalk nie einen Zweifel daran gelassen, daß er der Prädestination zum Tod Gottes Vorauswissen zugrundelegt. Gott schafft niemanden dazu, daß er mit Notwendigkeit ein Sünder wird, sondern Gott sieht voraus, wer abfallen wird, und den bestimmt er unabänderlich für die gerechte Strafe im Todesgericht. Wer abfällt und in seiner Missetat verharrt, dem ist der ewige Tod in der Hölle vorausbestimmt; das ist Gottes gerechtes Gericht (155,9–20). Gott ist nämlich unveränderlich; er ändert sein Urteil nicht und bleibt bei seinem Willen, den er auch durchsetzt. Denn wenn Gott voraussieht, beschließt er, und sein Beschluß wird unabänderlich ausgeführt (vgl. Confessio prolixior 56,14–57,19). Um Vorauswissen und Vorherbestimmen so zusammenfallen lassen zu können, muß Gottschalk sich auf (augustinische) Spekulationen über Zeit und Ewigkeit berufen. Das dritte Traditionselement, nämlich Augustins Lehre selbst, ist natürlich der tragende Grund. Von Anfang an hat sich Gottschalk auf Augustin berufen (vgl. Hraban, MGH.Ep V 481,38–482,3), und es fiel ihm nicht schwer, die nötigen Zeugnisse aus des Kirchenvaters Schriften beizubringen.125 Dabei fällt auf, daß Gottschalk vor allem die Belege sucht, wo Augustin von der Vorherbestimmung zum Gericht spricht, und auch eine stattliche Anzahl findet;126 denn diese Stellen 124

Vgl. 471,5–472,9. Sammlungen von Beweisstellen: Confessio brevior (52–54) und Conf prol (passim). Gottschalk hat offensichtlich solche Sammlungen vor seiner Klosterhaft in Hautvillers angelegt; denn sie sind in der Berner Handschrift von Gottschalks Werken nicht vorhanden. Dafür findet man Stellensammlungen aus dem Neuen Testament (197–201) und solche, die ich Ergänzungssammlungen aufgrund neuerlicher Angriffe nennen würde: 202,206; 209–231; 240–242; 247–258. Wir wissen, daß Gottschalk auf Einzelblättern Entwürfe niederschrieb (vgl. Carm 7,76–79; MGH.PL III 714 Anm. 1). 126 Diese Stellen sind: Aug., In Ioh Tract XCV 4,22f (CChr 36) = Gottschalk 52,13; 57,28–58,1; 227,27. – In Ioh Tract XIV 8,4f. = 53,2f; 65,23f. – In Ioh Tract XLIII 13,1f = p. 53,4f; 65,30. – In Ioh 125

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sind fast als eine sprachliche Nachlässigkeit zu betrachten, da Augustins explizite Lehre sich eher so formulieren läßt, daß die verworfenen Sünder nicht aus der Masse des Verderbens herausgehoben und deswegen von Gottes unergründlicher Gnade übersehen werden, also ihrem gerechten Schicksal überlassen bleiben (s.o. 474f).127 Man kann streiten, ob etwas an Klarheit gewonnen ist, wenn das Todesschicksal des Sünders in Gottes vorherbestimmten Willen hineingenommen wird.128 Gottschalk hielt diesen Punkt allerdings für entscheidend. Und wenn Gnade überhaupt durch die Prädestination ausgelegt werden soll – daran wagen auch Gottschalks Gegner eigentlich nicht zu rütteln –, dann liegt das Recht der logischen Konsequenz bei ihm. Denn ganz richtig versteht Gottschalk Augustin, wenn er Prädestination definiert als das Vorauswissen, das Gott von seinem eigenen Tun hat.129 Gott weiß voraus, wessen er sich erbarmen will und wen er dem verdienten Gericht über seine Sünden verfallen lassen will (vgl. Conf prol 56,1–19). Gottes Wille ist unabänderlich und gewiß; deswegen wird das Gericht die ereilen, die Gott zum Gericht bestimmt hat. Deswegen wird aber auch nur der gerettet, dafür aber gewiß gerettet, den Gott dazu bestimmt. Die Erlösung von der Sünde denkt Gottschalk mit dem Kreuzestod Christi zusammen. Wenn man diesen Gedanken mit der Prädestinationslehre vom partikularen Heilswillen Gottes verbindet, so ist ein „Spreng-Satz“ das Ergebnis: Christus ist dann nur für die zum Heil Prädestinierten gestorben, d.h. nur für deren Sünden (vgl. 181,13–182,19; 211,24–231, 17). Diese Kombination geht über Augustin hinaus, ist aber logisch durchaus unangreifbar. „Wer sagt, daß der Herr, unser Gott und Gottes Sohn, für alle Verworfenen, die getauft sind, gestorben sei, den muß man fragen, warum ihnen der Tod Christi nicht genützt hat, weil er ja zum ewigen Heil nicht selig machte“ (229,8–11). Will man Gottschalks Konsequenz ausweichen, so gibt es nur eine einzige Antwort, die pelagianische: Christi Blut und Tod nützt ihnen nicht, weil sie sich auf dieses Heilsangebot nicht einlassen wollen (so Hinkmar in These 4 der Synode von Quierzy 853; DS 624).130 Unweigerlich wird also die ganze Frage nach der menschlichen Freiheit mithereingezogen. Gottschalk ist auch hierin radikal augustinisch. Er läßt dem Menschen Freiheit angeboren sein. Aber nur durch die Gnade, d.h. prädestinierte Gnade und nicht allgemeine Schöpfungsgnade, sind die Erwählten frei zum Guten und wirklich frei; in seiner eigenen Freiheit verfällt der Mensch der Sünde und ist unfrei. Den menschlichen Willen als menschliches Vermögen vergleicht er mit dem Baum des Lebens, von dem Gott verboten hat zu essen Tract XLVIII 4,14–17 = 53,5–8; 65,25–28. – In Ioh Tract XLVIII 6,5ff = 53,13–15; 65,28f; 225,17–26. – In Ioh Tract CX 2,20–22 = 53,19–20; 66,4f; 230,27f. – In Ioh Tract CVII 7,3f = 53,21f; 66,2–4. – Ench. 26,100 = 53,22f; 65,5f. – De perf iust hom 13,31 = 54,1–4; 64,22–24; 247,24–248,2. – De civ D XXII 24 = 54,5f; 178,26–179,1. – Enarr in ps I 5,12 (CChr 38) = 58,3; 228,6f. – Enarr in ps III 10,30f. = 58,4f. – Enarr in ps XXI 16,5f = 58,9f. – De civ D XV 1 = 64,25–27; 213,2–7. – De civ D XXI 24 = 64,27–31. – Ench 12,39 = 65,7–11. 127 Johannes Scottus bietet diese – historisch im engeren Sinne richtige – Interpretation Augustins (De div praed 13; PL 122,406–408). Johannes hat aber dann Schwierigkeiten, das zukünftige Elend der Strafe auszudrücken (vgl. Kap. 16 und dazu des Prudentius Widerlegung PL 115,1223ff). 128 Amann 329 Anm. 2 meint, daß letzten Endes in diesem Punkt kein Unterschied zwischen Johannes Scottus und Gottschalk bestehe. 129 Augustin, De dono persev 18,47 bei Gottschalk 63,16–65,22. 130 Eindeutig Johannes Scottus, De div praed V 4 und VIII (PL 122,376f u. 385ff).

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(Gen 2,9; 3,3); denn davon zu essen ist gleichbedeutend mit dem Vertrauen auf die eigene Kraft und dem Verwerfen der Gnade, weil man dann ja aufgrund des eigenen Wissens von Gut und Böse wählen wie auch handeln würde (vgl. 146,16–147,6).131 So bleibt den Gegnern kein Ausweg, es sei denn, sie trennen Gnade, die den menschlichen Willen zur Annahme des Heilsangebotes befähigt, von der Gnade, die prädestiniert ist; eindeutig hat nur Johannes Scottus diese Alternative eingeschlagen (s. Anm. 16), aber er hat damit unzweideutig Augustin verlassen, und deswegen sind alle über ihn hergefallen. Das einzig gute Argument gegen Gottschalk auf augustinischem Boden hat Hraban, der erzbischöfliche Gerichtsherr (s.o. 524) vorgebracht. Wenn Prädestination, sagt er, das Vorauswissen ist, das Gott von seinem eigenen Tun hat, dann ist bei der doppelten Prädestination ein Widerspruch vorhanden. Denn es stimmt im Fall der Prädestination zum Heil, wo Gott nur sein eigenes Handeln festlegt, ohne das Verhalten der Menschen einzubeziehen – sie sind ja alle Sünder und verdienen das Heil nicht. Aber im Fall der Prädestination zum Gericht sieht Gott die Person an und kalkuliert den zukünftigen Abfall in seinen Willensentscheid mit ein (De praed; PL 112,1533AB).132 Die Geschichte der Kontroverse um Gottschalks radikalen, aber konsequenten Augustinismus entbehrt nicht der tragischen Ironie. Gottschalk, 848 auf der Mainzer Synode verurteilt, wurde Hinkmar, dem Erzbischof von Reims, zur Klosterhaft übersandt.133 Hinkmar ließ den Mönch 849 gelegentlich einer Synode in Quierzy nochmals verurteilen und züchtigen.134 Um seiner sicher zu sein, überbrachte Hinkmar ihn in seine Diözese ins Kloster Hautvillers,135 das Gottschalk nicht mehr verlassen sollte. Dann ließ er einen Rundbrief verbreiten: „An die Einfältigen meines Kirchensprengels“, um vor der giftigen Saat zu warnen.136. Außerdem bat er im gleichen Jahr 849 fünf Kollegen137 um publizistische Schützenhilfe gegen Gottschalks Lehren. Zwei der Bischöfe, deren Namen bekannt sind, teilten in diplomatischer Weise mit, daß sie Hinkmars Haltung ablehnten, ließen aber keinen Zweifel daran, daß Gottschalks Kernpunkte orthodox seien, weil sie mit Augustin übereinstimmen, nämlich erstens die Lehre von der Prädestination der Verworfenen zum Todesgericht, zweitens die Lehre, daß Christus sein Blut nur für die Auserwählten und zum Heil der Prädestinierten vergoß, und drittens die Lehre, daß Gott nicht alle Menschen retten wolle (warum führt er es sonst nicht durch?), was negativ bedeutet, daß die Freiheit des menschlichen Willens zum Guten zu leugnen sei.138 131

Vgl. zu Willensfreiheit und Gnade 146,16–154,6 und 240,19–242,26. Über diesen Widerspruch dürfen auch die Ausführungen von R. Lorenz: ZKG 73, 1962, 244–247 nicht hinwegtäuschen. 133 Der Synodalbrief ist mitgeteilt von Hinkmar, De praed II (MPL 125,84–86). 134 Quellen angegeben von Cappuyns 104, Anm. 2 u. 3. 135 Hinkmar, ep ad Nicolaum (MPL 126,43B–D). 136 Ediert von W. Grundlach: ZKG 10, 1889, 258–309. 137 MPL 121,1052A. 138 Es liegen vor die Antworten von Prudentius von Troyes, ep ad Hincmarum et Pardulum (PL 115,971–1010; ebd. 975D–976B zu Punkt 1, 976B–D zu Punkt 2, 976–979B zu Punkt 3; es folgen Vätertestimonien zu den drei Punkten). Weiterhin Lupus von Ferrières, ep ad Hincmarum (MGH.Ep VI 109f). Die Antwort von Amalarius (erwähnt PL 121,1052A) scheint nicht erhalten zu 132

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Karl der Kahle (843–877), als westfränkischer König fortan mit dem Fall befaßt, erhielt über diese drei Kernpunkte eine ebenso deutliche wie ausführliche Antwort, gleich von zwei Seiten, die er darum anging.139 Hinkmar hatte nämlich mit seinem Rundbrief nicht allgemeine Zustimmung gefunden, sondern Ratramnus, Mönch im Kloster Corbie (s.u. 531), nahm für seinen Freund Gottschalk Stellung, was bekannt wurde.140 Von seinem Amtskollegen in Mainz, Hraban, hatte er zudem keine weitere Unterstützung erhalten.141 Da beschloß Hinkmar, den Hofgelehrten Johannes Scottus (s.u. 535ff) zu einer Widerlegung der Gegner zu veranlassen.142 Johannes verfaßte 850/851 ein entsprechendes Buch: De divina praedestinatione (PL 122,355–440) in 19 Kapiteln. Hinkmar bereute allerdings seinen Schritt bald143 und bestritt später sogar, daß er den Verfasser überhaupt kenne.144 Denn wenn sich seine Gegner auch nicht offen für die Person Gottschalks aussprachen, so hatten sie nun doch dank Johannes ein Werk vor sich, dessen Widerlegung von Augustin her leicht fiel. Bildlich wurde verdeutlicht, was die Worte der vernichtenden Kritik meinten; vor jedes zu zerpflückende Zitat aus Johannes Scottus war ein griechisches Theta, der Anfangsbuchstabe von „Tod“ (thanatos), gesetzt.145 Aus Lyon, wo Hinkmar auf Amalarius (s. Anm. 24) hoffte, der aber inzwischen verstarb (852), kam ein polemischer Brief zurück, der u.a. explizit sagte, daß Hrabans Schrift über die Prädestination an der eigentlichen Streitfrage vorbeidiskutiere.146 Im nächsten Jahr sein, ist aber scheinbar für Hinkmar positiv ausgefallen (vgl. Florus von Lyon; PL 121,1054C). Erhalten ist jedoch ein freundlicher, aber kritischer Brief an Gottschalk (MGH.Ep V 368–378). 139 Karl der Kahle fragte Lupus von Ferrières und als Antwort kam: ep ad Carolum (MGH.Ep VI 109 = ep 78 ed. Levillain); dann in einem Traktat De tribus quaestionibus (PL 119,621–648) mit einem nachgeschickten Anhang von Vätertestimonien (ebd. 647–666). Ratramnus, Mönch in Corbie, schickt seine Abhandlung De praedestinatione Dei (PL 121,13–80; Widmungsbrief auch MGH.Ep VI 151–153) an Karl persönlich mit der Warnung, sie nicht herumzuzeigen, d.h. Hinkmar sie nicht sehen zu lassen. 140 Verloren, aber bezeugt von Hraban in zwei Briefen (MGH.Ep V 488,492 u. 498). 141 Er schickt an ihn das bisherige, kontroverse Material (seinen Rundbrief, den Absagebrief des Prudentius, die Confessio prolixior Gottschalks und den Brief des Ratramnus an Gottschalk), aber Hraban lehnt ein weiteres Eingehen auf die Streitfrage ab (MGH.Ep V 488–489 u. 490–499; um Ostern 850). 142 Vgl. PL 121,1052A. 143 Vgl. PL 121,1052AB. 144 Hinkmar, De praed, praef (PL 125,51A). 145 Bischof Wenilo von Sens schickte die 19 Thesen an Prudentius von Ferrières, der daraufhin schrieb: „Buch des Johannes Scottus, korrigiert von Prudentius bzw. Vätern, d.h. Gregor, Hieronymus, Fulgentius und Augustin“ (PL 115,1009–1366). Über das Thetazeichen ebd. 1012AB (= Widmungsbrief MGH.Ep V 633). Eine weitere Widerlegung schrieb im Namen der Kirche von Lyon der Diakon Florus: Adversus cuiusdam vanissimi hominis, qui cognominatur Joannes, ineptias et errores de praedestinatione et praescientia divina et de vera humani arbitrii libertate (PL 119,101–250). Text des Johannes etwas verbessert: CChr.CM 50. 146 Titel des Schreibens: De tribus epistolis (PL 121,985–1068); über Hrabans Schrift, die Hinkmar ihnen zukommen ließ, ebd. 1055ff. Zum Verfasser vgl. A. Wilmart: RBén 42, 1930, 149–162. Florus, der mutmaßliche Verfasser, verwirft (Ps) Augustin, Hypomnesticum (PL 45, 1611–1664, vgl. o. 464), worauf sich Hinkmar beruft, als unecht (PL 121,1044A.1047A). Amann 341 irrt sich aber, wenn er Hinkmars Lehre wegen dieses Traktates einen apokryphen Augustinismus nennt; das hat damit gar nichts zu tun. Denn erstens ist das Hypomnesticum strenger Augustinismus (vgl. J.E. Chisholm, The Ps.-Augustinian Hypomnesticon, Fribourg 1967), und zweitens ist es auch eine von Gottschalks Stützen (vgl. 151,5f). Florus besaß eine umfangreiche Bibliothek, vor

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(853) gelingt es Hinkmar, mit Hilfe der Autorität des Königs in aller Eile auf einer Rumpfsynode im Palast zu Quierzy vier eigene Thesen durchzusetzen (DS 621–624).147 Aus Lyon schreibt man daraufhin: „Über die Notwendigkeit, unverrückbar an der Wahrheit der Schrift festzuhalten“,148 und das mittelfränkische Reich verabschiedet auf der Synode von Valence (855), einberufen von Kaiser Lothar I., sechs Thesen, die u.a. verbieten, sowohl die vier Thesen von Quierzy als auch die 19 Kapitel von Johannes Scottus überhaupt zu lesen (These 4).149 Hinkmar schreibt daraufhin eine umfangreiche Verteidigung von Quierzy 853.150 Aber auf dem Wege zu einer Reunionssynode 859 in Savonnière versammeln sich die Gegner Hinkmars in Langres und bekräftigen die sechs Thesen von Valence (diese Fassung DS 625–633) und erlangen sogar die Zustimmung des Papstes.151 Hinkmar rechtfertigt seine bisherige Handlungsweise in einer weitschweifigen Apologie: De praedestinatione dei et libero arbitrio adversus Gottescalcum et caeteros Praedestinatianos (PL 125,55–474). Der Streit läuft damit aus, daß Hinkmar beim nächsten Drei-Königs-Konzil (Thuzey 860) einen recht offen angelegten Synodalbrief unterbreitet, der einem gemäßigten Augustinismus Ausdruck verleiht (Mansi XV 563–571 = PL 126,122–132).152 Gottschalk starb ca. 869, ohne widerrufen zu haben.153 Über das Verständnis der Eucharistie schrieb im Jahre 832 Radbert (gest. 859), als Mönch in Corbie sich Paschasius nennend, eine Monographie und rief damit eine literarische Kontroverse hervor. Es ist die erste gesonderte Abhandlung mit dem Titel: „Über den Leib und das Blut des Herrn“ (De corpore et sanguine Domini); die Eucharistie war in seiner Zeit sonst nur innerhalb der Meßerklärungen und Schriftkommentare besprochen worden. Wie Radbert sich in die Gesamtdiskussion seiner Zeit einfügt, ist bis heute unklar und umstritten.154 Es scheint, daß er Tendenzen der Verinnerlichung und damit der Vergeistigung der Eucharistie in der Messe wehren wollte.155. Unter 22 Thesen trägt er seine Gedanken vor. Schlagartig beleuchtet die erste These das Konzept: „Man darf nicht allem Augustins Werke; vgl. E.A. Lowe, Codices Lugdunenses antiquissimi, Lyon 1924 (passim) u. C. Charlier, Les manuscrits personels de Florus de Lyon et son activité littéraire, Mélange E. Podechard, Lyon 1945, 71–84; weitere Literatur bei E. Boshof (o. 517, Anm. 21), 159–169. 147 Text ist nur von Hinkmar, De praed, praef (PL 125,63C–64A) überliefert; vgl. Amann 333f. 148 De tenenda immobiliter Scripturae veritate (PL 121,1083–1134); Verfasser ist wieder Florus (s.o. Anm. 32). 149 Akten bei Mansi XV 1–14; die vollständige These 6 nur bei Hinkmar (PL 125,62A–D). 150 Nur das Vorwort an Karl den Kahlen ist erhalten (PL 125,49–56). Prudentius von Troyes zwingt dem neuzuwählenden Bischof von Paris im Jahr 856 eine antipelagianische Formel auf (mitgeteilt von Hinkmar PL 125,64f). 151 Ann Bertiniani ad annum 859 (Quellen zur Karolingischen Reichsgeschichte II, ed. Rau, 102f) und Hinkmar (PL 126,70BC). 152 Zu Hinkmars Verfasserschaft vgl. PL 124,1040A. Prudentius starb 861 und ist nicht mehr unter den Unterzeichnern des Konzils. 153 Vgl. Hinkmar (PL 125,615–618). 154 Die Kategorien von Geiselmann: Realismus, Metabolismus und Augustinismus, erfassen die Zeit nicht. A. Kolping, Amalar von Metz und Florus von Lyon. Zeugen eines Wandels im liturgischen Mysterienverständnis in der Karolingerzeit: ZkTh 73, 1951, 424–464 zieht leider keinerlei Verbindung mit der eucharistischen Kontroverse um Radbert. 155 Gegen die allegorische Meßdeutung des Amalarius von Metz? Macdonald 229–234 weist auf dessen Spiritualisierung hin.

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zweifeln, daß Christi Kommunion sein wahrhafter Leib und sein wahrhaftes Blut seien.“ Alle anderen Thesen ordnen sich diesem einen Hauptgedanken unter, auch wenn eine logische Reihenfolge der Schrift für uns nicht erkennbar ist. Man meint zunächst, es gehe um die Realpräsenz in den eucharistischen Elementen.156 Dazu paßt denn auch die Darlegung, wie Gott als Herr der Schöpfung auch die Elemente Brot und Wein neuschaffend in eine andere Substanz überführen kann. Ebenso gehört in diesen Zusammenhang die Frage: „Ob zeichenhaft oder wahrhaftig sich das mystische Sakrament des Kelches vollziehe“ (These von Kap. IV). Die Antwort ist für Radbert: in Wahrheit und wahrhaftig, im Gegensatz zur Vorabschattung des Opfers Christi in den alttestamentlichen Opfern (Thema von Kap. V). Keineswegs aber artet Radberts Vorstellung von Realpräsenz in einen groben Materialismus aus. Augustin bewahrt ihn davor, aber dieser Augustinismus verwirrt auch unser Urteil über das eigentliche Thema sowie die Parteibildung um Radberts Traktat.157 Radbert sagt: „Aber da es gotteslästerlich ist, Christus mit den Zähnen zu zerbeißen, wollte ‚der Herr‘, daß im Geheimnis dieses Brot und dieser Wein wahrhaft sein Fleisch und Blut durch die Weihe des Hl. Geistes in machtvoller Neuschöpfung werden; durch diesen Schöpfungsakt wird er täglich für das Leben der Welt mystisch geopfert. Folglich werden durch den Heiligen Geist aus der Substanz des Brotes und Weines auf mystische Weise der Leib und das Blut Christi, wie auch durch den Heiligen Geist von der Jungfrau ohne menschliche Begattung wahres Fleisch geschaffen wird“ (Kap. IV 14–20; vgl. III 78–79).

Das ist keine Transsubstantiation, denn über die Art der Substanzveränderung wird nicht metaphysisch spekuliert.158 Es ist ein Wunder, das nur den Augen des Glaubens sichtbar ist, weil Brot und Wein weiterhin nach Brot und Wein schmecken und riechen (vgl. Kap. X 83–87). Menschliche Augen sehen die Verwandlung nicht; sie ist eine innerliche Umwandlung (Kap. VIII 59f). Über dieser nicht ganz glücklich als „Realpräsenz“ formulierten These steht das Interesse an der Wirklichkeit des Meßopfers. Das Opfer Christi allein sühnt die täglichen Sünden der Menschen; deswegen muß in der Eucharistie auch täglich Christus geopfert werden, der eine Christus in Fleisch und Blut, so wie er von der Jungfrau geboren wurde und in historischer Zeit durch seinen Kreuzestod die Sünde der Menschheit sühnte (vgl. Kap. IX 9–19; ep ad Fredug 317–321). Der tragende Gedanke ist also die tägliche Wiederholung des Opfers Christi, eine Wiederholung, zu der der Heilige Geist ermächtigt. Deswegen müssen die eucharistischen Elemente für Radbert in das Fleisch und Blut Jesu, wie er von der Jungfrau geboren wurde, verwandelt werden, „wenngleich auf mystische Weise“, wie er hinzufügt (Kap. IV 24). Radbert schrieb den Traktat zur Unterweisung der Mönche.159 Er blieb nicht unbekannt; seine Verbreitung wurde gefördert, als eine zweite Auflage Karl dem Kahlen 743/4 zum Geschenk gemacht wurde. Der König ließ wahrscheinlich daraufhin bei einem anderen Mönch des gleichen Klosters Corbie, Ratramnus 156 Deswegen ließ der Lutheraner Hiob Gast den Traktat 1528 zum ersten Mal drucken; Bezüge auf die Meßopferlehre tilgte er aus dem Text. 157 Harnack 311–319 stellt den Augustinismus sehr schön heraus. 158 Vgl. H. Peltier, Art. Radbert: DThC 13, 1936, 1637f, und Geiselmann 168f. 159 Vgl. prol 2ff. Der Traktat ist seinem Schüler Warin, erster Abt von Korvey, gewidmet.

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(gest. ca. 870), anfragen, was davon zu halten sei.160 Die Anfrage lautet: „Was vom Munde der Gläubigen in der Kirche empfangen wird, der Leib und das Blut Christi, geschieht das im Geheimnis oder in Wahrheit?“ (in misterio fiat an in veritate). Ratramnus zerlegt sich die Frage in zwei Teile. Die erste Alternative lautet für ihn: „Ist irgendetwas Geheimnisvolles in dem Geschehen enthalten, was nur den Augen des Glaubens zugänglich ist, oder wird ohne irgendeinen Schleier von Geheimnis von körperlichen Augen gesehen, was der Geist innerlich sieht, so daß das ganze Geschehen offen zutage liegt?“ Die zweite Frage ist für ihn, „ob es derselbe Leib ist, der von Maria geboren wurde, der gelitten hat, gestorben ist und begraben wurde, dann auferstand und zum Himmel auffahrend zur Rechten des Vaters sitzt“ (Kap. 5). Die erste Alternative beantwortet Ratramnus, indem er „Zeichen“ (figura) und „Wahrheit“ (veritas) einander gegenüberstellt: Was im körperlichen Bereich äußerlich wahrnehmbar geschieht, ist „Wahrheit“, Realität ohne Schleier eines Geheimnisses. Deswegen sind die eucharistischen Elemente nur Zeichen des eigentlichen Leibes und Blutes Christi. Damit ist natürlich die zweite Frage schon beantwortet.161 Sie ist in radikal augustinischem Sinn beantwortet, weil Wahrheit als Realität angenommen wird, während alles körperlich Sichtbare nur „Zeichen“ ist. Ähnlich wenden sich zwei andere Theologen gegen Radbert, nämlich Hraban und Gottschalk.162 Anstößig ist ihnen allen die Behauptung Radberts, daß die eucharistischen Elemente nach der Konsekration realiter identisch seien mit Fleisch und Blut der historischen Person Jesu. Wenn man so will, besteht bei Radbert und seinen Opponenten Einigkeit darüber, daß Leib und Blut Christi in der Eucharistie täglich neu geopfert und von den Gläubigen genossen werden. Damit wird die ganze Kontroverse für uns nahezu unverständlich; denn auch Radbert hatte gesagt, daß Brot und Wein äußerlich unverändert bleiben, aber innerlich objektiv gewandelt sind.163 Der Gegensatz zwischen Radbert und seinen Gegnern liegt in der richtigen Intuition, daß Augustin gegen Radbert zeugt. Der Unterschied wird deutlich darin, daß Gottschalk wie auch Ratramnus sich auf Augustin berufen und daß auch Radbert zugibt, Augustin scheine gegen ihn zu sprechen.164 Als Zeichen im übertragenen Sinne sind die konsekrierten Ele160

Ratramnus berichtet von der Anfrage in De corp et sang D Kap. 5. Der Traktat behandelt in Kap. 6–49 die erste Frage, Kap. 50–101 die zweite. Die Zwinglianer bedienten sich des Traktates, bes. Heinrich Bullinger (s. Bd. II, 205ff,233ff); vgl. die Druckgeschichte in der Ausgabe von van den Brinken 62ff. 162 Hraban an Heribald, Poenitentiale (PL 110,492f). Der in PL 112,1510–1518 gedruckte Traktat stammt nicht von Hraban, sondern von Gottschalk und ist von Lambot 324–337 neu herausgegeben; Datierung bleibt unsicher. Johannes Scottus hat keinen Traktat über die Eucharistie geschrieben; vgl. I.P. Sheldon-Williams, A List of the Works Doubtfully or Wrongly Attributed to Johannes Scottus Eriugena: JEH 15, 1964, 77–80. 163 Das hat die meisten dazu verführt, bei Ratramnus Ungereimtheit und Rückschritt festzustellen, so zuletzt R. Bérandy, Les catégories de pensée de Ratramne dans son enseignement eucharistique, in: Corbie, abbaye royale, Lille 1963, 157–180. Außerdem wäre Peltier zu nennen. Harnack 319 mit Anm. 2 läßt als Unterschied lediglich gelten: „Allein darin ist Ratramnus dem Radbert als Christ überlegen, daß er die Präsenz des Himmlischen im Irdischen sich nicht als ein Mirakel contra naturam denkt, d.h. einem anderen Gottesbegriff folgt als dieser.“ Seeberg, DG III 80f ist im Anschluß an Geiselmann 180ff eindeutiger. 164 Vgl. 325,21–326,23; die von Gottschalk aus Radbert zitierten Augustinworte lassen sich nicht nachweisen; Lambot verweist auf Algerus Leodiensis (PL 180,752A; 788B u. 790D). Ratramnus 161

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mente der Leib und das Blut Christi: Wie notwendig man zwischen Zeichenhaftigkeit, wie real sie auch im geistlichen Sinne sein möge, und wahrhaftiger Realität differenzieren müsse, illustriert Ratramnus; er weist darauf hin, daß das Passahmahl, die erste Eucharistie Jesu, von Jesus selbst mit seinen Jüngern gefeiert worden sei. Da stand der leibhaftige Jesus vor seinen Jüngern und sagte zu Brot und Kelch: „Dies ist mein Leib, und dies ist mein Blut“; da müsse doch jeder zugeben, daß eine Differenz bestehe zwischen dem realen Leib, der am Kreuz geopfert wurde, und dem Abendmahlselement, das ein Zeichen bleibt.165 Gottschalk äußert sogar Zweifel an der Echtheit des Ambrosiuszitates, auf das sich Radbert für die Selbigkeit beruft.166 Radbert gibt terminologisch alles zu, hatte auch in seiner Schrift den eucharistischen Elementen nur die innere, nicht die äußerlich sichtbare Wandlung zugeschrieben.167 Aber er will den Begriff „Wahrhaftigkeit“, den Ausdruck „in Wahrheit“ nicht fallen lassen; denn wenn „Zeichen“ (figura) nicht mit Wahrheit gleichbedeutend bleibt, dann sinkt für ihn das eucharistische Opfer zu einem symbolischen, d.h. schattenhaften Opfer herab, das so wirkungslos bleibt, wie die alttestamentlichen Opfer wirkungslos blieben und nicht die Versöhnung mit Gott darstellten, sondern nur vorabbildeten.168 Radberts Gegner haben sehr wohl gesehen, daß er mehr intendiert in seiner Gleichsetzung der konse krierten Elemente und der realen Person des historischen Jesus, als seine folgende augustinische Sakramentsdeutung berichtigend zufügt. Der Glaube muß sehen, daß Selbigkeit besteht, entgegen der äußerlichen Erscheinung, sagt Radbert: „Deswegen, o Mensch, lerne anderes zu schmecken, als was mit fleischlichem Mund gefühlt wird, anderes zu sehen, als was sich den fleischlichen Augen zeigt“ (Kap. VIII 59f). Auch wenn Ratramnus ähnliches sagt (vgl. Kap. 54–57), so ist doch für Ratramnus eine Verwandlung, die nur „in Kraft“ (in virtute) real ist, eine den Elementen beigelegte Kraft. Ratramnus kann Radbert nicht nachweisen, daß er grob materialistisch mißversteht; dies ist eine falsche Unterstellung. Aber für Radbert ist es zu wenig, wenn die Selbigkeit nur „in einer Kraft“ besteht (ep ad Fredug 299–304). Radbert vertritt eine mystische Realität, Ratramnus eine mystische Symbolik;169 und für Ratramnus kann Leib Christi auch die Gemeinschaft der Gläubigen heißen, die in der Eucharistie dargestellt wird, ja, sich selbst zum Opfer bringt. Genau das muß Radbert bestreiten. Wasser wird dem Wein nach liturgischem Brauch beigemischt. Für Radbert ist das Wasser aus der Seite Jesu geflossen, nach dem Lanzenstich des römischen Soldaten; für ihn heißt das, die Kirche komme aus der Seite Jesu wie aus der Seite Adams Eva entstand. Aber das Wasser bleibt nicht Wasser, sondern wird wie im Weinwunder zu Wein verwandelt, wenn es mit dem wahren Blut Christi gemischt wird. Nach der Konsekration ist also nur der Wein im Kelch, der nach innerer Wahrheit in Blut verwandelt ist (Kap. XI). Ganz anders Ratramnus; da bleibt Wasser, was es ist, Kap. 33–36,78–82 u. 93–96. Fredigard fragt Radbert, ob nicht Augustin gegen ihn spreche; ep ad Fredug 50–54. 165 Ratramnus Kap. 27–31; vgl. dagegen Radbert Kap. XVIII. 166 325,13–23. 167 Vgl. den Index zu Interius in der Ausgabe von Paulus, bes. Kap. I 137. 168 Vgl. Radberts Antwort in ep ad Fredug 299–304. 169 Vgl. Peltier: DThC 13, 1936, 1633.

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nämlich dem Wein beigemischtes Wasser. Das Wasser stellt zeichenhaft die Kirche dar; aber gerade weil das Wasser sich durch die Konsekration nicht verwandelt, ist der ganze Vorgang zeichenhaft (Kap. 74–75). Damit zeigt sich ein Unterschied zwischen beiden Auffassungen, auch wenn wir aus der Perspektive der späteren eucharistischen Kontroversen und Lehren die Genauigkeit der Terminologie vermissen, um die Anschauungen der Karolinger nach den uns geläufigen Kategorien zu differenzieren. Wie gesagt, die Kontroverse bleibt literarisch. Aber die Praxis war auf der Seite Radberts. 1050 n. Chr. wurde des Ratramnus Traktat mit Berengar offiziell verurteilt (s.u. IV, § 2).

Kapitel IV: Die Entdeckung der ratio § 1 Der Versuch einer neuplatonischen Alternative zu Augustin: Johannes Scottus Quellen: PL 122; Neuausgaben: Annotationes in Marcianum, ed. C.E. Lutz, Cambridge (Mass.) 1939; Periphyseon libri V, ed. I.P. Sheldon-Williams/L. Bieler 1–3, Dublin 1968–1981 (SLH 7, 9, 11); Homélie sur le prologue de Jean, ed. É. Jeauneau, Paris 1969 (SC 151) (vollständige Bibliographie); Commentaire sur l’Évangile de Jean, ed. É. Jeauneau, Paris 1972 (SC 180) (Lit.); Expositiones in Ierarchiam Coelestem, ed. J. Barbet, Turnholt 1975 (CChr.CM 31). – Literatur: H. Dörries, Zur Geschichte der Mystik. Erigena und der Neuplatonismus, Göttingen 1925; Ders., Die geistigen Voraussetzungen und Folgen der Karolingischen Reichsteilung 843 (1943) = Ders., Wort und Stunde II, Göttingen 1969, 210–294, spez. 243ff; M. Cappuyns, Jean Scot Erigène. Sa vie, son oeuvre, sa pensée, Louvain/Paris 1933 (= Bruxelles 1964); É. Gilson, History of Christian Philosophy in the Middle Ages, New York 1955, 113–128; H. Liebeschütz, Texterklärung und Weltdeutung bei Johannes Eriugena: AKultG 40, 1958, 66–96; Ders., Mittelalterlicher Platonismus bei Johannes Eriugena u. Meister Eckhart: a.a.O. 56, 1974, 241–269; The Cambridge History of Later Greek and Early Medieval Philosophy, hg. v. A.H. Armstrong, Cambridge 1967, 518–533 (I.P. Sheldon-Williams) u. 576–586 (H. Liebeschütz); G. Mathon, Les formes et la signification de la pédagogie des arts libéraux au milieu du IXe siècle. L’enseignement palatin de Jean Scot Erigène: Arts libéraux et philosophie au moyen âge. Actes du 4e Congrès international de philosophie médiévale, Montréal/Paris 1969, 47–64; G. Schrimpf, Das Werk des J. Sc. Eriugena, Münster 1982; É. Jeauneau, Études érigéniennes, Paris 1987; M. Brennan, A Guide to Eriugenian Studies (Lit. 1930–1987), Fribourg/Paris 1989.

Die Übergangszeit von den Karolingern (9. Jh.) bis zur Frühscholastik (12. Jh.) zu beschreiben und zu charakterisieren stellt den Dogmengeschichtler vor eine schwere Aufgabe. Denn erstens entzieht sich die theologische Gedankenbewegung in diesen zwei bis drei Jahrhunderten dem sicheren Zugriff (s.u. Kap. IV, § 2). Zweitens prägte die kirchliche Praxis faktisch Glaubenslehren, vor allem die Lehre von Buße und Beichte, aber weder synodale Entscheidungen noch theologische Reflexionen nehmen theologisch Stellung dazu. Und drittens kommt die geistesgeschichtliche Bewegung, die sich bei den Spätkarolingern zeigt (vgl. die Triade von Offenbarung, Väterautorität und Vernunft bzw. Stellung der Dialektik im theologischen Denken), erst im 11. Jh. in das öffentliche Bewußtsein, wie die zweite eucharistische Kontroverse um Berengar zeigt. Deswegen ist der Eindruck, den die bekannten Dogmengeschichten vermitteln, nicht unberech-

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tigt, daß nämlich von den Kontroversen des 9. Jahrhunderts direkt zum 11. Jahrhundert zu springen sei; als Brücke wird aus protestantischer Sicht (vgl. Harnack, Loofs, Seeberg) die Versakramentalisierung der Kirche in der Ausbildung des Bußinstitutes angeboten. Jedoch wird die Buße erst in der Schule von Anselm von Laon (12. Jh., s.u. 573f) thematisch behandelt. Und man könnte die fraglichen zwei Jahrhunderte unter jeder anderen Themastellung (Bildungsgeschichte, Literargeschichte, politische oder kirchliche Geschichte, Philosophiegeschichte) besser als gerade unter dem Thema einer Geschichte der christlichen Lehre darstellen. Trotzdem ist Johannes Scottus1 (Mitte 9. Jh.; Geburt und Tod nicht datierbar), der kurz vor 847 aus Irland an den karolingischen Hof Karls des Kahlen (s.o. 533f) kam, nicht zu übergehen. Das Beweismaterial, soweit es eruiert ist, verbietet zu behaupten, Johannes repräsentiere die kirchliche Lehre seiner Zeit oder habe sie entscheidend beeinflußt; aber ein so einsamer Denker, wie er bisher dargestellt zu werden pflegte, ist er nicht.2 Er hat Freunde, und seine Schriften scheinen in allen Bildungszentren des späteren Karolingerreiches vorhanden gewesen zu sein.3 Zwei Gedanken führte er als neue, ja bewußt revolutionäre Elemente in die christliche Lehre ein; das ist erstens die Vernunft neben der Väterautorität und zweitens die volle Kraft eines christlichen Platonismus, wie ihn die griechischen Väter entwickelt haben. Im Kontext des 9. Jahrhunderts darf man bei ihm von einer neuplatonischen Alternative zu Augustin sprechen.4 Die Vernunft neben oder gar über der Väterautorität – das bewirkt zunächst eine veränderte Weise, theologisch zu denken; es bewirkt weiterhin, daß die Inhalte christlicher Lehre neu konzipiert werden, und resultiert schließlich in einer neuen Darstellungsform christlicher Lehre. Johannes Scottus zeigt schlaglichtartig, daß der Prozeß der Transformation christlichen Lehrens in den angegebenen Stufen verläuft; über ihn hinaus scheinen diese Stufen der geschichtlichen Bewegung zwischen dem 9. Jahrhundert der karolingischen Geisteswelt und dem 12. Jahrhundert der beginnenden Scholastik zu entsprechen. Die geistigen Ziele, die sich unter der treibenden Führung Karls d. Gr. verwirklichten, bauten vor allem auf den Errungenschaften der Angelsachsen auf; Alkuin brachte sie von England mit (s.o. 516f), und Karl d.Gr. ermöglichte es ihm, sie in großem Stil im Karolingerreich einzupflanzen und zu bisher nicht gesehener Blüte zu bringen.5 Die sog. weltliche Wissenschaft, die man in den sieben freien Künsten (artes liberales) erkannte, wurde gelehrt; denn sie waren notwendig, um die Bibel auszulegen und zu verstehen. Den artes liberales war damit eine Aufgabe zuerkannt, aber es war deutlich eine dienende Aufgabe. Die artes liberales, besonders das ganz humanistische Trivium (Grammatik, Rhetorik und Dialektik), kann man zwar aus Kompendien lernen, jedoch drängen sich für die lateinische Sprache die Klassiker der Antike geradezu auf; aus den Klassikern sind die Kompendien zusammengestellt, warum sollte man sie sich nicht im Original besorgen und le1

Scottus sowie Eriugena (Eigenbezeichnung) bedeuten: der Ire; vgl. Cappuyns 3–12. Vgl. den Beitrag von Mathon u. Eriugena Redivivus: AHAW.PH 1987, 1. 3 Vgl. die Handschriften aus dem 9. Jh., die Sheldon-Williams in seiner Edition und: JEH 10, 1959, 198–224 verzeichnet. 4 Vgl. M. Jacquin, Le néo-platonisme de Jean Scot: RScPhTh 1, 1907, 674–685. 5 Vgl. J. Fleckenstein, Die Bildungsreform Karls d. Gr. … (Lit. III 1). 2

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sen? Mehr noch: warum sollte man nicht lesen, was sie über den Menschen, die Welt und das Göttliche mitteilten, statt sie nur nach Beispielen für eine abstrakte Methode durchzusehen? Die Klosterbibliothek von Corbie illustriert, was man sich beschaffte und auch für andere im Scriptorium reproduzierte.6 Um 830 hören wir von ersten Anzeichen einer Unruhe über den Gebrauch des Materials, das die artes liberales als Hilfswissenschaften bereitstellten. Es schien nur natürlich zu sein, sich mit dem Stoff auch um seiner selbst willen zu beschäftigen und ihn nicht nur zum Zwecke der Bibelerklärung aus der klassischen Literatur zu abstrahieren. Martianus Capella „Über die Hochzeit des Merkur mit der Philologie“7 und Boëthius „Trost der Philosophie“8 werden im Unterricht besprochen, und in Form von Glossen wird der Unterricht auch publiziert. Johannes kommt in dieser Lernbewegung eine besondere Bedeutung zu.9 Es ist nicht ganz einfach, das Kriterium festzulegen, welches überlieferte Glaubensautorität von den Hilfswissenschaften unterscheidet. Radbert (s. Kap. III 3) schlägt folgende Formulierung vor: „Wenn man also fordert, die (Väter-) Autorität sei uns allen vorzuziehen, so soll man zur Kenntnis nehmen, daß die Wahrheit einer Lehre ‚die Väter‘ zu Autoritäten macht und nicht umgekehrt die Autorität die Wahrheit schafft“ (Expositio in Matthaeum; PL 120,33B).10 Es ist ein revolutionäres Kriterium; denn prinzipiell müßte es dazu führen, die Wahrheit als solche auch zu formulieren und darzustellen, abgesetzt und getrennt von der Autorität. Jedoch so weit geht Radbert nicht; die Form seiner Darstellung, sowohl im Bibelkommentar wie auch in dem Traktat über die Eucharistie, verläßt die herkömmlichen Bahnen nicht, sondern zieht die Autoritäten wie bisher heran. In den angegebenen Zusammenhang gehört auch, was Johannes in seinem Traktat über die Prädestination (s.o. 533) grundsätzlich betont, aber Johannes zieht weitere Konsequenzen als Radbert. Der Traktat beginnt mit einem Zitat aus Augustin, einer von allen uneingeschränkt anerkannten Autorität: „Wir Christen glauben und lehren ja, und unser Heil hängt daran, daß Philosophie, das heißt Weisheitsstreben, und Religion nicht voneinander verschieden sind. So können denn diejenigen, deren Lehre wir ablehnen, nicht an unseren Sakramenten Anteil haben“ (De vera rel 5,8 = Johannes Scottus, De praed. I, 1).

Johannes kehrt die Betonung um. Während Augustin zeigen wollte, daß Denken (Philosophie) und religiöse Praxis in der katholischen Kirche übereinstimmen, will Johannes zeigen, daß Philosophie Religion ist; deswegen sei der Irrtum Gottschalks mit den Werkzeugen und Argumenten der Philosophie zu widerlegen. Zwar hat er nicht die Absicht, gegen die Autorität zu sprechen, aber Beru6 Vgl. B. Bischoff, Hadoard und die Klassikerhandschriften aus Corbie: Ders., Mittelalterliche Studien I, Stuttgart 1966, 49–63; zu artes liberales vgl. TRE 4, 161ff; LMA 1,1058ff. 7 Textausgabe: A. Dick, Leipzig (TB) 1925. Vgl. H. Stahl, To a Better Understanding of Martianus Capella: Speculum 40, 1965, 102–115 (gute Übersicht); vgl. die Ausgabe von Lutz und Dies., The Commentary of Remigius of Auxerre on Martianus Capella: MS 19, 1957, 137–156. 8 S.o. 498, vgl. P. Courcelle, La Consolation de Philosophie dans la tradition littéraire. Antécédents et postérité de Boèce, Paris 1967, 239–299; Johannes Scottus hat keinen Kommentar dazu geschrieben (a.a.O. 248–258). 9 Vgl. Mathon 50 mit Anm. 13 u. 57 mit Anm. 42. 10 Vgl. G. Mathon, Pascase Radbert et l’evolution de l’humanisme carolingien, in: Corbie, abbaye royale, Lille 1963, 135–155. Verbesserter Text: CChr CM 56, 56A, 56B.

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fung auf die Autorität trägt sich nicht selbst. Vielmehr ruht die Autorität selbst auf Wahrheit, d.h. auf der „wahren Vernunft“, wie sie sich in der Philosophie bestätigt. Rationale Argumente und vernünftiges Denken stellen also fest, was christliche Lehre ist. Wie schon gesagt wurde, man darf sich nicht täuschen lassen über einen vermeintlichen „Rationalismus“ des Johannes Scottus. Die „wahre Vernunft“ ficht Seite an Seite mit der Autorität, wie Johannes am Beginn über Karl den Kahlen sagt: „ … sein höchstes Ziel ist es, rechtgläubig über Gott zu denken, die verkehrten Lehrsätze der Häretiker durch die wahre Vernunft und die Autorität der heiligen Väter zurückzuweisen und gänzlich auszurotten“ (De praed I 2). An anderer Stelle heißt es: „Dieser absolut blödsinnige, ja unmenschliche Unsinn wird zuerst durch die göttliche Autorität zurückgewiesen, dann durch die Logik der wahren Vernunft aufgehoben“ (a.a.O. I 4).11 Die diesem Grundsatz entsprechende Weise theologischen Denkens kann also nicht mehr im Sammeln von Väterstellen bestehen noch sich mit Autoritätensammlungen begnügen, sondern sie muß dazu übergehen, ihre eigene Sache auch selbständig darzustellen. Dazu bietet sich zunächst die Vorlage der Logik an: Eine Grundwahrheit wird formuliert, und ihre Konsequenzen werden in Argumenten abgeleitet. Darin stellt sich die „wahre Vernunft“ dar. Die kleinste Einheit einer solchen Darstellung hat die Form des Syllogismus. Beispiel: (A.a) „Wenn alles, was in Gott ist, Gott ist, (b) der Wille Gottes aber in Gott ist, dann ist (c) folglich Gott sein eigener Wille.“ Schon die Grundwahrheit, die Ausgangsthese, wird syllogistisch entfaltet und weitergeführt. „Denn in Gott sind Sein und Wollen nicht unterschieden, sondern sein Sein ist auch sein Wollen. Weiter: (B.a) wenn Gottes Wille frei ist – das Gegenteil wäre gottlos –, (b) ein freier Wille aber schließt Notwendigkeit aus schließt, dann wohnt (c) folglich dem Willen Gottes keine Notwendigkeit inne. (C.a) Was also über den göttlichen Willen vernünftig gedacht ist, das muß man notwendig auch über seine Prädestination denken. (b) Vom göttlichen Willen ist aber jede Notwendigkeit ausgeschlossen worden. (c) Folglich ist auch von seiner Prädestination jede Notwendigkeit ausgeschlossen“ (a.a.O. II 1).

Hierin ist ein Formwille sichtbar, um der Vernunft zu ihrer Selbstmanifestation zu verhelfen. Jedoch fehlt die Verbindung von Form und Inhalt; das Materialprinzip ist in der syllogistischen Selbstdarstellung nicht gegeben, da es ihr vorgegeben ist. Um das Materialprinzip der Vernunft zu gewinnen, beschreitet Johannes einen anderen Weg. Er gibt dabei das Formalprinzip auf, so daß die Ausarbeitung einer ganz anderen literarischen Gattung folgt. Das große Werk „Über Naturen“ ist als Dialog geschrieben.12 In seiner Widerlegung von Gottschalks De praedestinatione definierte Johannes die Philosophie nicht durch die (syllo11 Zu vera ratio vgl. II 6 (364A); III 1 (364C); VI 1 (380B); XIII 2 (407C); XIV 5 (412A); XV 1 (412B); XV 3 (413C). Beachte Kap. XVIII, wo Johannes nachweist, daß Mißverstehen der Väter in der Unkenntnis der „weltlichen“ Wissenschaften begründet sei. Gegen den sog. Rationalismus des Johannes hat sich M. Jacquin, Le rationalisme de Jean Scott: RScPhTh 2, 1908, 747f überzeugend gewendet. 12 Mathon 51 Anm. 17 gibt zu erwägen, daß die Dialogform aus der Unterrichtssituation erwachsen sein könnte.

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gistische) Logik, sondern er bestimmte Philosophie durch Dialektik,13 die er als Formalprinzip benutzte, um der Vernunft Selbstausdruck zu verschaffen. „Über Naturen“ (Periphyseon) begann Johannes um 860 als einen Versuch, mit den Mitteln der grammatischen Dialektik das Universum zu begreifen. Das erste Kapitel des Werkes hatte die Überschrift: „Über die Einteilung der Naturen.“ In Gegensatzpaaren zergliedert er die Natur in vier Unterteilungen: 1) Schaffend und nicht geschaffen (quae creat et non creatur), 2) geschaffen und schaffend, 3) geschaffen und nicht schaffend, 4) nicht schaffend und nicht geschaffen (I 1; 36,21–24). Dieser Zugang ist interessant: „Natur“ als Gott und die Welt umfassend, alles was Sein und nicht Sein hat; die gegensätzlich formulierten Unterteilungen können dann in Beziehung zueinander gesetzt werden; schließlich kann die Einheit Gottes mit der Welt wie auch die schöpferische Unterschiedenheit Gottes von der Welt geklärt werden. Aufregend oder gar revolutionär ist dieses Modell nicht; neu ist es auch nicht, sondern der Ansatz ist Augustin entliehen.14 Um die gleiche Zeit, als Johannes an dem Werk über die Naturen zu arbeiten begann (d.h. um 860), forderte ihn Karl der Kahle auf, die Schriften des Heiligen von Saint Denis, des sog. Dionysius Areopagita, neu ins Lateinische zu übersetzen. Johannes übersetzte dann auch noch Schriften von Gregor von Nyssa (o. 208) und Maximus Confessor (o. 285), d.h. faktisch einen bedeutenden Wegbereiter für das pseudodionysische Opus und seinen krönenden Abschluß.15 Damit änderte sich sein Denken.16 Die große Entdeckung für ihn war die Gleichsetzung der ersten und vierten Unterteilung von Natur. Gott schafft und ist nicht geschaffen, worin Gott die Ursache von allem Sein ist; aber Gott ist auch das, was nicht schafft und nicht geschaffen wird, worin Gott das Endziel des Seins ist. Beide Unterteilungen sind durch „Hervorgang“ und „Rückkehr“ (  7« –  φ.; divisio – collectio) verbunden. Gott selbst schafft sich in der Teilung, Gott offenbart sich selbst in der Vervielfältigung. „Ist ‚die göttliche Natur‘ nicht stets schaffend, wenn sie sich selbst schafft oder die Wesenheiten vor ihr geschaffen werden? Denn wenn gesagt wird, sie schaffe sich selbst, so wird darunter richtig nur dies verstanden, daß sie die Naturen der Dinge gründe. Denn ihre Selbstschöpfung, d.h. ihre Erscheinung in anderem, ist sicherlich die Begründung alles Existierenden“ (I 13; 66,21–25).

13 Zur Definition von Philosophie als Dialektik vgl. Sheldon-Williams, The Cambridge History (s. Lit.) 525, Anm. 4. 14 Sheldon-Williams, a.a.O. 522 verweist überzeugend auf Augustin, De civ D V 9. In diesen Zusammenhang gehört auch, was Mathon 53 u. 63 über den Platonismus in den Annotationes in Marcianum des Johannes sagt. 15 Zwischen 860 und 862 übersetzte Johannes die Werke des Ps. Dionysius, die 827 als Geschenk an Ludwig d. Fr. ins Frankenreich kamen; die griechische Handschrift ist als Paris. gr. 437 erhalten und beschrieben von P.G. Théry, Études Dionysiennes I, Paris 1932, 64–69; II, Paris 1937, 357–397. Hilduin von St. Denis (gest. 840/44) übersetzte das Geschenk an Ludwig d. Fr. (Analyse und Edition dieser Übersetzung durch Théry a.a.O. I u. II), Johannes hat die Übersetzung Hilduins wahrscheinlich benutzt, vgl. Théry, a.a.O. I 162–167; Ders., Scot. Erigène traducteur de Denys: Archivum Latinitatis Medii Aevi 6, 1931, 185–278. 16 Sheldon-Williams (The Cambridge History 523) hat auf die Änderung gegenüber der ersten Auflage aufmerksam gemacht.

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Gottes Gutsein begründet Sein, es schafft die Erstursachen im Logos (= Christus) – das ist die zweite Einteilung der Natur –, und es manifestiert sich dann in den Einzeldingen, dem individuellen Dasein der seelisch-körperlichen Welt, was die dritte Einteilung der Natur ist. Von dort kehrt es wieder in Gott zurück. Exemplarisch stellt sich die Bewegung von Gott zu Gott im Menschen dar, der nach seiner Erschaffung in die Ruhe Gottes am Ende der Schöpfung zurückgeholt wird (Buch IV und V; vgl. bes. in Buch II; 28,18–24). Die Teilung in ihre vier Erscheinungsformen könnte das Produkt menschlicher Vernunft und den Dingen künstlich übergestülpt sein (vgl. Periphyseon IV 4; 749A). Das ist sie aber nicht, sondern die Vernunft erfaßt sich selbst in der gestalteten Teilung und in der Selbstmanifestation in anderem. Darin erfaßt die Vernunft aber nichts anderes als Gott selbst, soweit Gott sich selbst offenbart. Denn Gott in seiner Selbstoffenbarung ist die teilende Bewegung, die zu sich selbst zurückkehrt. Von der kataphatischen, d.h. der affirmativen, Theologie über Gott als erste Ursache bewegt sich die Vernunft durch die Theophanie17 der Schöpfung hin zur Schau Gottes in der apophatischen, d.h. der negierenden, Theologie. Menschliches Denken vollzieht sich als Ausdruck des Menschseins, von dem der Schöpfungsbericht sagt, der Mensch sei das Ebenbild Gottes. Die Vernunft hat also ein Materialprinzip, nämlich Gott in seiner Selbstoffenbarung. Insofern ist das Denken für Johannes auch nicht freischwebende Spekulation. Formal leitet ihn der Bibeltext, der Text des Schöpfungsberichtes, im explizierenden Sinne von der Väterautorität erweitert.18 Die „weltlichen“ Wissenschaften, allen voran die Dialektik, bleiben der Texterklärung untergeordnet. Trotzdem hat man beim Lesen den Eindruck, daß die Texterklärung als solche die Form nicht effektiv kontrolliert. Johannes beobachtete zugleich, daß Augustin und der christliche Platonismus seiner griechischen Autoritäten (Gregor von Nyssa, Pseudo-Dionysius und Maximus Confessor) nicht übereinstimmen. Platonismus steckt auch in Augustin, und platonisches Denken ist durch Augustin vermittelt worden. Augustin und das pseudodionysische System sind sich einig über folgende Punkte: a) Gott ist die Ursache von Sein, weil Sein zuerst Gutsein ist; b) alles Sein außerhalb von Gott ist Nicht-Sein, so daß die geschaffene Welt nur in der Teilhabe an Gott existiert; c) der Mensch ist durch den Sündenfall von seinem Schöpfungszustand getrennt und wird nur durch Gottes Gnade zur Schau Gottes zu-rückgelangen. Johannes Scottus erkannte aber auch den Unterschied zwischen den beiden theologischen Systemen an der Frage der Prädestination. Johannes wird in den Prädestinationsstreit, den der Mönch Gottschalk durch seine radikale AugustinInterpretation hervorrief, hineingezogen. Er nimmt gegen Gottschalk Stellung, d.h. einmal gegen die Prädestination als von Gott dem Menschen aufgezwungene Notwendigkeit und zum andern gegen die Vorstellung einer doppelten Prädestination. Johannes ist überzeugt, daß das Böse am Ende durch Gottes Sieg beseitigt werden wird. Jedoch bezeugt die Hl. Schrift eine ewige Strafe, und das will Johannes nicht bestreiten. Er steht also vor einem Dilemma, aus dem ihm Augu17

Zu Theophanie vgl. den grundlegenden Text in Buch I (52,13–56,3). Buch II–IV sind als „Hexaëmeron“ aufgebaut; vgl. die Edition des Buches II von SheldonWilliams, 1f. 18

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stin nicht heraushilft.19 Das große Schema des Johannes schließt eine Rückkehr alles Geschaffenen, das aus Gott hervorgegangen ist, zu Gott ein, eine Rückkehr des Geschaffenen in seine Schöpfungsursachen. Der entscheidende Schritt, der Johannes an Augustin vorbeiführt, ist die Annahme, daß die Rückkehr zu Gott eine Verwandlung des Körperlichen in Geistliches bedeutet. Damit ist das Böse besiegt und die Menschheit von Tod und Elend befreit, denn Böses entzündet sich am Körperlich-Sinnlichen, Tod sowie Elend sind körperlich-sinnliche Leiden. Die menschliche Natur, unterschiedslos von Gott geschaffen, kehrt am Ende in ihren Schöpfungszustand ins Paradies zurück. Was die ewige Strafe angeht, so ist sie nicht lokal zu verstehen, als sei es ein Höllenpfuhl mit Feuer und Schwefel, sondern die Sünde bestraft sich selber. Sünde ist ja nichts, was Gott geschaffen hat; sie ist also weder Natur, noch kann sie Natur verderben. Sie besteht vielmehr im Unterschied von Natur in einer irrationalen Willensbewegung. „Wenn der Hochmut aber überhaupt Nichts ist, welcher Weise wird ihn dann unter die Ursachen rechnen, da er nirgends natürlichen Bestand hat? Gestraft wird also die unvernünftige Bewegung des verkehrten Willens in der vernünftigen Natur, während diese Natur selbst allenthalben sowohl für sich als auch in allen, die an ihr teilhaben, gut, gesund, vollkommen, unverkümmert, unbefleckt, leidlos, unveränderlich ist durch die bleibende Teilhabe am höchsten Gut“ (Periphyseon V 31; 944B).

Alle Menschen werden ins Paradies geführt werden, aber nicht alle werden dem Baum des Erkennens gleich nahe sein.20 Die Sünden werden aufgehoben, doch die Bösen werden von den eitlen Gedanken, im Sinnlich-Körperlichen das beständige Gut zu finden, gequält werden. „Nach der Vollendung dieser sinnlichen Welt bringen in der Natur der Dinge keine Bosheit und kein Tod mehr Verderben, und es bleibt kein Elend zurück, welches den gebrechlichen Stoff anficht. Wird doch alles Sichtbare und Unsichtbare in seinen Ursachen ruhen; nur allein der verführte Wille der bösen Menschen und Engel wird vom Gedächtnis und Bewußtsein der eigenen schlechten Gewohnheiten gequält werden, während sich nichts von dem findet, was er sich in diesem Leben gewünscht und als zukünftig vorgestellt hatte“ (a.a.O.; 944CD).

Die Rückkehr erstellt also eine Hierarchie, deren Ränge sich durch den Grad der Gottesschau bestimmen läßt. Gottes Licht ist für alle gleich da, aber die Menschen werden es nicht in gleicher Weise erfassen können; der Menschen Erfassungskraft macht den Unterschied (vgl. a.a.O. V 38; 1012B). Augustinismus ist durch die Prädestinationslehre gekennzeichnet (s.o. 466f u. 470f). Die Masse der Menschen bleibt ihrem selbst verschuldeten Untergang überlassen, einige wenige sind zum Heil auserwählt, und ihr Wille wird auf geheimnisvolle, gnadenhafte Weise mit Gottesliebe erfüllt. Trotz des (Neu-) Platonismus, den Augustin in der antimanichäischen Frontstellung aufsog, ist der Au19 Periphyseon V 8 (bes. 876C); vgl. V 23. J. Koch, Augustinischer und dionysischer Neuplatonismus und das Mittelalter: Kantstudien 48, 1956/7, 117–133 hebt auf die bei Ps. Dionysius ungebrochene Einheitsspekulation ab; Johannes Scottus sei erst Augustin, dann nur teilweise dem Ps. Dionysius gefolgt und habe keinen Ausgleich geschaffen (a.a.O. 129), vgl. jetzt: Br. Stock, Observations on the Use of Augustine by Johannes Scottus E.: HThR 60, 1967, 213–220. 20 Vgl. V 36 (979B–980D).

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gustinismus nicht (neu-)platonisch. Natur und Gnade wirken nicht zusammen, da der Fall die Natur des Menschen, bestimmt durch seinen Willen, verletzt, verdorben, pervertiert hat. Johannes sieht den Unterschied zwischen Augustinismus und dem christlichen Platonismus der griechischen Tradition. Er artikuliert ihn auch – das ist die Hauptaufgabe des Schülers (alumnus) im Dialog21 – und entscheidet sich – gegen Augustin. Der „Schotte“ gewinnt dadurch das, was man „kosmische Liturgie“ genannt hat,22 d.h. eine Schau der Natur einmal in ihrem Sein in Gott, zum anderen in ihrem Ausfluß in die mannigfaltige Teilung und zum dritten in ihrer Rücknahme in Gott. Allerdings wird der hymnisch-liturgische Charakter seiner griechischen Quellen zugunsten einer materialen Selbstdarstellung der Vernunft unterdrückt; das Resultat ist also mehr eine Meta-Dialektik23 als ein Preis Gottes. Da Johannes Scottus Gottes Selbstschöpfung und Selbstmanifestation als das Materialprinzip der Vernunft darstellt, braucht die menschliche Vernunft sich nicht noch einmal doxologisch zu übersteigen: sie ist ja selbst eine Theophanie! Natur ist das „Ganze“, „Sein und Nicht-Sein“. Dargestellt als Inhalt der Vernunft zergliedert und sammelt sich Natur (d.h. Gott) in „dialektischer“ Bewegung. Deswegen kann Johannes die allgemeine Bewegung von Gott zu Gott auch mit der Dialektik beweisen: „Die Kunst, welche die Griechen Dialektik nennen, … handelt vor allem über die Wesenheit wie über ihren eigenen Grund, aus der alle Teilung und Vervielfältigung der Dinge, die in dieser Kunst diskutiert werden, ihren Anfang nimmt und durch die allgemeinsten Gattungen und vermittelnden Gattungen zu den Formen und Individuen herabsteigt und dann wiederum aufgrund der Regel von dem Zusammenfassen durch die gleichen Stufen, durch die sie herabsteigt, aufsteigt, bis sie zur Wesenheit des Ausgangs gelangt. Unablässig also kehrt sie zu ihr zurück, da sie immer in ihr zu ruhen strebt und um die sie in intelligibler Bewegung kreist“ (a.a.O. V 4; 868D–869A).

Diese Dialektik hat Gott in die Natur gelegt, sie ist das Gesetz der Natur selbst (vgl. a.a.O. IV 4; 749A).24 Sie ist Natur; Gnade ist die Rückkehr nur insofern, als die verwandelnde Annahme der menschlichen Natur in Christus ein Unterpfand ihrer Verwirklichung hat (vgl. a.a.O. V 36; 978D–979B). Gnade und Natur überschneiden sich also, ja faktisch sind sie identisch (vgl. V 23).25 „Gnade“ im 21 Erst wenn alle Bände der neuen Ausgabe von Sheldon-Williams vorliegen, wird man diesen Aspekt eingehend untersuchen können. W. Beierwaltes, Eriugena. Grundzüge seines Denkens (Frankfurt 1994) behauptet, daß kein echter Unterschied bestehe. 22 H.U. von Balthasar nennt seine Darstellung von Maximus Confessor: Kosmische Liturgie (Einsiedeln 21961; franz. Paris 1947), zu Johannes Scottus und den Scholien des Maximos vgl. M. Cappuyns: RThAM 31, 1964, 122–124. 23 Vgl. Sheldon-Williams, The Cambridge History 525 u. 531. 24 In den Annotationes in Marcianum heißt es: … liberales disciplinae naturaliter insunt in anima (171,10 Lutz); vgl. 170,14. Periphyseon geht also einen Schritt weiter. 25 Johannes sagt ausdrücklich, daß er seine Meinung unter dem Eindruck griechischer Autoritäten geändert habe und deswegen nicht mehr glaube, die Gnade der Auferstehung Jesu sei der Grund für die allgemeine Auferstehung: „Aber nachdem ich des hl. Epiphanius, des Bischofs von Constantia auf Zypern, Ancoratus, d.h. seine Rede ‚Über den Glauben‘ und die Darstellung des großen Gregor des Theologen ‚Über das Ebenbild‘ (= Gregor von Nyssa, De opif hom) gelesen hatte, änderte ich meine Meinung, so daß ich zugab, die Auferstehung der Toten werde durch eine natürliche Kraft geschehen; denn ich stimmte ihrer Autorität zu und stellte meine frühere Meinung hintan“ (V 23; 899C).

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eigentlichen Sinne ist nur die Erwählung der Wenigen zu besonderer Gottesschau (vgl. V. 39).26 Johannes befruchtete wohl die frühe Scholastik, aber seine Perspektive wurde als lateinischer Averroismus im 13. Jahrhundert (s.u. 615) verurteilt.27 Augustins Gnadenlehre ist jedoch dadurch nicht wieder eingesetzt worden. Das hat auch sachliche Gründe, die Johannes nur teilweise sah. Denn Augustins Willensverständnis ist einseitig, während Gregor von Nyssa die klarste Alternative darstellt.28 Zu einer neuen und höheren Position ist Johannes nicht vorgedrungen. § 2 Christliche Lehrtradition im Unterricht der Kloster- und Domschulen (Schriftauslegung, Dialektik und Eucharistielehre) Quellen: R.B.C. Huygens, Mittelalterliche Kommentare zum „O qui perpetua“: SE 6, 1954, 373–427; Courcelle (s.u.) passim; Berengar, De sacra coena adversus Lanfrancum, ed. W.H. Beekenkamp, Den Haag 1941 (Kerkhistorische Studien 2; Seitenzahlen nach T. Vischer, Berlin 1834); die übrigen Schriften Berengars bei Cappuyns u. Montclos XXIIIf, ferner: TRE 5,589–601; LMA 1, 1937–1939; Lanfrank, De corpore et sanguine Domini: PL 150,407–447 (zusätzliche Kollationen bei Montclos 540–545); Remigius Autissiodorensis, Commentum in Marcianum Capellam, ed. with an introduction C.E. Lutz, vol. I/II, Leiden 1962/65; weitere Quellen in den Anmerkungen. – Literatur: J.A. Endres, Forschungen zur Geschichte der frühmittelalterlichen Philosophie, Münster 1915 (BGPhMA 17,2–3); M. Geiselmann, Die Eucharistielehre der Vorscholastik, München 1933; A.J. Macdonald, Berengar and the Reform of Sacramental Doctrine, London 1930; M. Cappuyns, Art. Bérengar de Tours: DHGE 8, 1935, 385–407; C. Spicq, Esquisse d’une histoire de l’exégèse latin au moyen âge, Paris 1944 (Bibliothèque thomiste 26); C.E. Sheedy, The Eucharistic Controversy of the Eleventh Century against the Background of Pre-Scholastic Theology, Washington 1947; R.W. Southern, Lanfranc of Bec and Berengar of Tours: Studies in Medieval History Presented to F. M. Powicke, ed. R.W. Hunt et al., Oxford 1948 (= 1969), 27–48; H. de Lubac, Corpus Mysticum. L’Eucharistie et l’Église au moyen âge. Etude historique, Paris 21949; dass. deutsch: Corpus Mysticum. Kirche und Eucharistie im Mittelalter, Einsiedeln 1959; B. Smalley, The Study of the Bible in the Middle Ages, Oxford 21952; F. Ohly, Hohelied-Studien. Grundzüge einer Geschichte der Hoheliedauslegung des Abendlandes bis um 1200, Wiesbaden 1958; P. Courcelle, La Consolation (s.o. 536 Anm. 8); H. Liebeschütz, Western Christian Thought from Boëthius to Anselm: The Cambridge History (s. Lit. zu IV 1), 587–610; J. de Montclos, Lanfranc et Bérenger. La controverse eucharistique du XIe siècle, Louvain 1971 (Spic 37) (Lit.).

Klöster und Bischofssitze schafften im Karolingerreich das Milieu, in dem sich eine Lehrtradition bilden konnte; denn die Väter waren die Autorität, die die Bibel verständlich machten, und die klassischen Autoren halfen die Sprache zu erläutern und andere Fragen wissenschaftlicher Art zu beantworten. Hier bot die lectio divina (Schriftlesung bzw. -studium) mit ihrer liturgischen Verankerung eine gemeinsame Aufgabe; die theologischen Interessen über die wahre Lehre waren gemeinsam. Und hier konnte sich die Lehrtradition aus ihrem eige26 Vgl. V 36 (983B): „Die allen gemeinsame Natur ist eine, verschieden aber die Gnade.“ Und über die Rückkehr ins Paradies: „Aus Gnade und Natur, wie oben dargelegt ist, werden alle Menschen ohne Unterschied ins Paradies zurückkehren, aus Gnade allein aber kommt es nur den Vergöttlichten zu, vom Holz des Lebens zu essen“ (980D). 27 Gilson 613 Anm. 39 verzeichnet die meisten Belege für die Verurteilungen; im übrigen vgl. H. Dondaine, Le corpus dionysien de l’Université de Paris au XIIIe siècle, Rom 1953. 28 Vgl. E. Mühlenberg, Synergism in Gregory of Nyssa: ZNW 68, 1977, 93–122.

Kap. IV. § 2 Unterricht in Kloster- und Domschulen

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nen Kreise rekrutieren, weil man sich dem Dienst Gottes gewidmet hatte. Es entstehen zu Unterrichtszwecken Textbücher, einerseits Einführungen in die Sprache und Logik, andererseits Bibelkommentare über die liturgisch und dogmatisch wichtigsten Bücher (Psalter und Matthäusevangelium bzw. Genesis und Paulusbriefe)29 sowie kommentierende Homiliarien zu den liturgischen Perikopen.30 Die Methode, die solche Kommentare hervorbrachte, war verhältnismäßig mechanisch. Die Väter hatten ja die Bibel interpretiert, ihre Erklärungen brauchten also nur mundgerecht, d.h. in verkürzenden Auszügen, zusammengestellt zu werden. Man konnte sogar Hilfskräfte an die Arbeit setzen. Ob höhere Gesichtspunkte die Auswahl jeweils bestimmten, ist uns heute noch nicht durchsichtig; denn die Forschung hat weder genügend Vergleichsmaterial zugänglich gemacht noch die Quellenanalyse ausreichend durchgeführt.31Jedenfalls schafften Arbeit und Fleiß der ersten und zweiten karolingischen Generation, d.h. die Generation von Alkuin und die Generation von Hraban einen Apparatus zur Bibel, der als Auslegungsgrundlage für Schüler und Lehrer geeignet war.32 29 Vgl. F. Stegmüller, Repertorium biblicum medii aevi, Madrid 1949ff. Einen ersten Eindruck mag folgende Liste geben, zu der Stegmüllers Autorenverzeichnis für Fundort und Druck zu vergleichen ist. Psalmen: Smaragd, Walahfrid Strabo. – Matthäus (vgl. A.E. Schönbach, Über einige Evangelienkommentare des Mittelalters, Wien 1903, SAW 146; J.B. Hablitzel, Hrabanus Maurus. Ein Beitrag zur Geschichte der mittelalterlichen Exegese, Freiburg i. Br. 1906, BSt 11,3; M.L.W. Laistner, A Ninth-Century Commentator on the Gospel aecording to Matthew, in Ders., The Intellectual Heritage of the Early Middle Ages. Selected Essays, hg. v. C.G. Starr, Ithaca 1957, 216–236): Alkuin, Hraban, Radbert, Christian von Stablo (beachte Widmungsbrief MGH.Ep VI 177ff), Sedulius Scottus. – Genesis (vgl. M.L.W. Laistner, Some Early Medieval Commentaries on the Old Testament, in Ders., The Intellectual Heritage …, a.a.O. 181–201): Alkuin, Claudius von Turin, Angelomus von Luxeuil. – Paulusbriefe (vgl. E. Riggenbach, Die ältesten Kommentare zum Hebräerbrief. Ein Beitrag zur Geschichte der Exegese und zur Literaturgeschichte des Mittelalters, Leipzig 1907 (Forschungen zur Geschichte des neutestamentlichen Kanons 8,1): Claudius von Turin, Hraban, Florus von Lyon (vgl. A. Wilmart, Sommaire de l’exposition de Florus sur les épîtres: RBén 38, 1926, 16–52; C. Charlier, La compilation de Florus sur l’Apôtre. Sources et authenticité: RBén 57, 1947, 132–186), Walahfrid Strabo, Sedulius Scottus. 30 Vgl. R. Grégoire, Les homéliaires du moyen âge. Inventaire et analyse des manuscrits, Rom 1966, 71–114 zu Paulus Diaconus, der damit einen Auftrag Karls d. Gr. erfüllte (vor 800). Smaragd von Saint-Mihiel, Expositio libri comitis (um 812); vgl. F. Rädle, Studien zu Smaragd von Saint-Mihiel, München 1974. Hraban und die folgende Zeit behandelt H. Barré, Les homéliaires carolingiens de l’école d’Auxerre, Rom 1962 (Studi e testi 225). 31 Die Arbeit von Schönbach (s. Anm. 1) hat kaum Nachfolger gefunden, mit Ausnahme von Riggenbach (s. Anm. 1); für die Textgeschichte wichtige Kommentatoren sind Haimo von Auxerre und Remigius von Auxerre. Zu Haimo vgl. Riggenbach 41–201 und A. Wilmart, Un commentaire des Psaumes restitué à Anselme de Laon: RThAM 8, 1936, 325–344; E. Bertola, Il commentario paolino di Haimo di Halberstadt o di Auxerre e gli inizi del metodo scolastico: Pier Lombardo 5, 1961, 29–54; vollständige Bibliographie bei Quadri (s. Anm. 6) XIVf. Zu Remigius vgl. A. Vaccari, Il genuino commento ai Salmi di Remigio di Auxerre: Bibl 26, 1945, 52–99, auch Ders., Scritti di erudizione e di filologia I, Roma 1952, 283–329 (Storia e Letteratura 42); über den Genesiskommentar vgl. J. de Blic, L’oeuvre exégétique de Walafried Strabon et la Glossa ordinaria: RThAM 16, 1949, 5–28, bes. 19 Anm. 40. 32 Den Ausdruck apparatus hat Smalley von Kantorowitz übernommen; er stammt aus dem rechtlichen Bereich, wo sich auch Glossen im 12./13. Jh. entwickeln. Die biblischen Exegeten verwiesen auf ihren Textbuch-Kommentar als den expositor. Meine Ausführungen sind sehr vorläufig; erst Ausgaben mit Quellenanalysen von Haimo und Remigius von Auxerre können ein gesichertes Bild vermitteln. Zu Hraban vgl. P. Lehmann, Zu Hrabans geistiger Bedeutung, in: Ders., Erforschung des Mittelalters III, Stuttgart 1960, 198–212.

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Die dritte Generation unter Karl dem Kahlen zeigt drei neue Elemente. Am auffälligsten ist das Phänomen, daß in der schriftlichen Überlieferung der Lehrer hinter seinem Schüler zurücktritt. Praktisch sieht das so aus, daß die Schüler den Unterricht ihrer Lehrer publizieren; sie veröffentlichen die Bibelerklärungen, die ihnen im Unterricht vorgetragen wurden, und zwar in der Form von Glossen oder Anmerkungen. Vorausgesetzt ist dabei, daß der Lehrer einen aus Vätern zusammengestellten Kommentar, also ein Textbuch, im Unterricht benutzt und aufgrund dessen glossierend erklärt. Die handschriftliche Überlieferung als solche läßt kaum noch erkennen, was wem zuzuweisen ist; denn die Unterrichtsmaterialien, meist wohl ursprünglich am Rand eingetragen, wurden in den Text integriert; ebenso begegnet der umgekehrte Fall, daß nämlich das vom Lehrer geschriebene Textbuch vereinfacht und gekürzt paraphrasiert wurde.33 Typisch für den ganzen Vorgang ist die Klosterschule von Auxerre: Haimo (Lehrzeit 840–860) baut auf dem auf, was er in Fulda bei Hraban gelernt hat; sein Schüler Heiric (841–876/7) schreibt im Unterricht behandelte Topoi – ausnahmsweise – auf;34 dessen Schüler Remigius (ca. 850–908) wiederum verfaßt neue Textbücher unter Einbeziehung seines eigenen Unterrichts bei Heiric.35 Hundert Jahre später wird das ganze karolingische Material einschließlich des darauf gegründeten Unterrichts der Zwischenzeit in neuen Glossen verarbeitet. Den Ausgangspunkt bildet Fulbert an der Kathedralschule von Chartres (gest. 1028); die Schülertradition setzt sich in Berengar von Tours (1010–1088), Lanfrank in Bec und später Erzbischof von Canterbury (1005?–1089), Anselm in Bec und später Erzbischof von Canterbury (1033–1109) und Anselm von Laon (gest. 1117) fort. An deren Ende steht die Glossa ordinaria, d.h. eine Bibel mit dem Kommentar aus der Tradition, die sich dann als Textbuch für die Vorlesungen über die Bibel durchsetzt, gleichzeitig und parallel zu den Sentenzen des Petrus Lombardus (um die Mitte des 12. Jh.).36 Die Bewältigung der Traditionsmasse nimmt also mehr als dreihundert Jahre in Anspruch. Jedoch – und das ist das zweite Element – konnte die Tradition nicht einfach durch einen Absorptions- oder Assimilationsprozeß bewältigt werden. Ein weiteres Moment in der Bewegung zu einem anerkannten Textbuch, der Glossa ordinaria, ist die Entdeckung, daß sowohl die Bibel in sich selbst als auch die Väterautoritäten untereinander zu Fragen Anlaß geben, für die man eine ausgleichende oder stellungnehmende Antwort finden muß.37 Die einfachste Methode stellt den Leser in abgesetztem „Oder anders“ (aliter) vor die Vielfalt der Mög33

So Walahfrid Strabo (808/9–849); vgl. de Blic (s. Anm. 3) und Smalley 56–60. Ediert und besprochen von R. Quadri, I „Collectanea“ di Eirico di Auxerre, Fribourg 1966 (Spicilegium Friburgense 11). 35 Von Heiric sind bisher keine Kommentare bekannt, dafür ein Homiliar; vgl. Barré (s. Anm. 2) 42–48 u. 71–93 mit den vergleichenden Tafeln am Schluß. 36 Weiteres u. 572ff. Vgl. Smalley 46–66 und ihre detaillierten Vorstudien: Gilbertus Universalis, Bishop of London (1128–1134) and the Problem of the Glossa Ordinaria: RThAM 7, 1935, 235–262 u. 8, 1936, 24–60 sowie Dies., La Glossa Ordinaria. Quelques prédécesseurs d’Anselme de Laon: RThAM 9, 1937, 365–400. 37 Vgl. Smalley 66–82. G. Bardy verfolgt die Literaturgattung von der Patristik bis zu den karolingischen Anfängen: La littérature patristique des Quaestiones et responsiones sur l’Écriture Sainte: RB 41, 1932, 210–236,341–269,515–537; 42, 1933, 14–30,211–229,328–352. 34

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lichkeiten. Ein Lehrer konnte dann seine Wahl treffen, da ihm das nötige Material bereitgestellt wurde; und für meditative Zwecke mag eine solche Darstellung auch angebracht sein. Den Schüler aber mußte es auf die Dauer irritieren und verwirren. Wenn es Fragen betraf, die dogmatisch vorentschieden oder kontrovers waren, so mußte eine Entscheidung getroffen werden. Wieder ist dieser Vorgang in der Tradition von Auxerre greifbar. Heiric hat die Fragen seines Lehrers Haimo festgehalten, die im Unterricht über die Bibel behandelt wurden; wahrscheinlich tat er das mit der Absicht, in ihnen zu zeigen, worauf sein eigener Unterricht sich gründen werde.38 Möglich ist es, daß solche Fragen das Gerüst abgaben, auf dem Remigius seine neuen Kommentare weiterbaute.39 Jedenfalls bilden Haimo und Remigius die Grundlagen für die Glossenbildung, die im 11. Jahrhundert neu einsetzte (s. Anm. 8); und auch hier scheinen sich Fragen und deren Antworten als Schwerpunkte neuer Kommentaranlagen zu zeigen (s. Anm. 9). Ein drittes Element wird in der Generation nach Hraban sichtbar, ein Element, das explosive Kraft in sich trug. Grammatik und Sprachlehre waren wichtig, um textlich zuverlässige Abschriften von Büchern im Scriptorium herzustellen, d.h. sprachlich einwandfrei emendierte Bücher. Zu diesem Zweck vor allem mußte man Sprache, Grammatik und Rhetorik bei den Meistern der lateinischen Sprache lernen, nämlich in den Schriften der klassischen Autoren. Dort, im Rahmen der Rhetorik, lernte man auch Logik (Dialektik), d.h. den gedanklichen Aufbau von Argumenten. Das war wichtig, um die sprachliche wie gedankliche Folge der biblischen Texte zu verstehen (vgl. Augustin, De doctr christ II 31,48ff). Die Generation nach Hraban setzte es sich aber zum Ziel, die Schüler nicht auf das Niveau von Textbüchern, sondern auf das Niveau der Meister selbst zu bringen. Außerdem wollten die herangezogenen Schriften der klassischen Autoren von sich aus mehr als nur die Regeln der Sprache vermitteln. Das lernte Heiric von Auxerre bei einem anderen Lehrer, bei Lupus von Ferrières (Lehrzeit von 836 bis nach 862), seinem Lehrer in den „weltlichen“ Wissenschaften. Die Auszüge aus klassischen Autoren, die Heiric aus dem Unterricht von Lupus notiert, sind keineswegs philologischen Fragen gewidmet, sondern machen ein Interesse an Geschichte und Ethik sichtbar. Verskunst hatte auch ihren Platz in der Kirche; Heiric lernte und unterrichtete sie aufgrund von klassischen Autoren wie Horaz, Juvenal, Persius und Prudentius; er verwertete sie in einem versifizierten Heiligenleben (Vita sancti Germani). Außerdem befaßte er sich explizit mit Logik (Dialektik).40 Kommentare zu außerbiblischen Texten sind ein neues Phäno38 Heiric nennt den Abschnitt: Scolia quaestionum. Die Absicht der Collectanea ist nicht ganz eindeutig; möglich ist eine Selbstempfehlung als Lehrer, vgl. zu dieser Frage Quadri (s. Anm. 6) 66–68; Text ebd. 113ff. Vgl. auch die weiterführende Studie von P. Delhaye, Le curieux florilège de Heiric d’Auxerre d’après un manuscrit de Corbie, in: Corbie, abbaye royale, Lille 1963, 191–210; er zeigt in gegenüberstellenden Texten, wie sich die Quaestiones auf Kommentare von Haimo beziehen. Weitere Gegenüberstellungen bei Riggenbach (s. Anm. 1) 187–197, die Delhaye nicht erwähnt. 39 Zusätzlich zu Anm. 3 vgl. Smalley, La Glossa Ordinaria (s. Anm. 8) 398f. 40 Übersicht bei C. Lutz, Remigii Commentum I, (s. Quellen) 11–16 mit allen nötigen Angaben. Es sind sieben biblische Kommentare, fünf dogmatische Traktate gegenüber 23 Schriften über nichtbiblische Texte.

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men. Bis dahin verfaßte man Handbücher über Elementarfragen der „weltlichen“ Wissenschaften, nun erscheinen Kommentare zu den Texten, aus denen man das weltliche Wissen schöpfte.41 Heirics Schüler Remigius hat, nach seiner schriftlichen Hinterlassenschaft zu urteilen, die nichtbiblischen Texte mindestens so ausführlich im Unterricht behandelt wie die biblischen Texte.42 Wahrscheinlich hat Johannes Scottus die neue Wendung herbeigeführt.43 Der Erweiterung der „weltlichen Wissenschaften gehörte die Zukunft; denn sie boten Raum zur Entfaltung, zum Entdecken einer bisher nur unzulänglich bekannten Welt. Für uns zeigen sich die Entdeckung dieser Welt, ihr weiter Horizont und die Auseinandersetzung mit ihr in den Kommentaren zu Boëthius’ „Trost der Philosophie“ (s.o. 488f).44 Die Schultradition von Auxerre wurde schon mehrmals erwähnt. Remigius weist selbst darauf hin, daß wesentliche Anregungen von Johannes Scottus kommen. Die Hauptfrage, die sich all den Kommentatoren stellt, nachdem einmal akzeptiert war, daß man solch einen Text überhaupt kommentieren dürfe wie die Bibel,45 war immer die, ob Boëthius überhaupt ein Christ war. Des Boëthius übersetzende und einführende Aktivität in die aristotelische Logik wies ihn ja eher als Nicht-Christen aus, da die Logik eine der „weltlichen“ Wissenschaften war. Aber selbst wenn man aufgrund eines alten Zeugnisses über die Christlichkeit des Boëthius sein Gewissen beruhigt hatte,46 so blieb die Schwierigkeit, die Figur der Philosophie bei Boëthius in der christlichen Lehre unterzubringen. Damit hatten die Schwierigkeiten jedoch keineswegs ein Ende; denn die Lehren über Welt und Seele in dem „Trost der Philosophie“ entsprachen kaum der überlieferten Dogmatik. Als Beispiel sei nur genannt der Vers: „Der du lenkest die Welt nach dauernden, festen Gesetzen,/Schöpfer des Himmels, der Erden, der du von Ewigkeit ausgehen/Hießest die Zeit, selbst nimmer bewegt, bewegend das Weltall“ (O qui perpetua mundum ratione gubernas … III 9 c 1–3; übers. E. Gegenschatz/O. Gigon). Darin ist natürlich die Ewigkeit der Welt ausgesagt, wie es erläuternd in V 6 p. heißt „Wenn wir also den Dingen würdige Namen beilegen wollen, so wollen wir, Platon fol41 Abgesehen von Kommentaren zu dem Grammatiker Donatus. Beachtenswert ist der Fingerzeig von Radbert, der um 830 davor warnt, den nichtbiblischen Hilfsbüchern zu viel Interesse zu schenken (Expositio in Matt I praef, PL 120,35B). 42 Vgl. die Übersicht bei F. Brunhölzl, Geschichte (s. Lit. zu III 1) 572–574; das meiste ist nicht ediert. Dazu, wie Remigius die artes liberales christlich rechtfertigt, vgl. C. Lutz, Remigius’ Ideas on the Classification of the Seven Liberal Arts: Traditio 12, 1956, 65–86. 43 Diese These vertritt bisher überzeugend G. Mathon, Les formes et la signification (s. Lit. IV 1); sie erfreut sich auch der Unterstützung von Cappuyns. 44 Aufschlußreich sowie grundlegend ist das Werk von Courcelle. Ähnliches ließe sich an Martianus Capella zeigen, aber eine Parallelarbeit zu Courcelle steht noch aus; zum Forschungsstand vgl. W.H. Stahl (s.o. IV 1 Anm. 7): Speculum 40 (1965) 102–115; eine Fundgrube ist C. Leonardi, I codici di Marziano Capella: Aevum 33, 1959, 433–489, bes. 433–475 über das „Fortleben“ bis zum 11. Jh.: Aevum 34, 1960, 1–99 u. 411–524 enthalten das Handschriftverzeichnis und Indices aller erwähnten Kommentatoren. Einen ähnlich weiten Horizont zeigt auch R. Hunt, Studies on Priscian in the Eleventh and Twelfth Centuries: Mediaeval and Renaissance Studies 1, 1943, 194–231. 45 Bovo von Corvey (Abt 900–916) sagt, ein Kommentar habe ihn zunächst abgeschreckt, weil er in Boëthius mehr platonische Lehren als die Wahrheit der evangelischen Lehre gefunden habe; vgl. die Edition von Huygens (o. s. Quellen) 373–427, ebd. 383,12–15. Dieser Kommentar ist um 910 geschrieben und wendet sich u.a. gegen Remigius; vgl. Courcelle 292. 46 Courcelle 275 mit Anm. 4 u. 5.

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gend, Gott zwar ewig, die Welt aber dauernd nennen“ (… Deum … aeternum, mundum … perpetuum). Wollte man nicht behaupten, daß Boëthius hier Platos Ansicht als eine ihm fremde zitiere,47 so konnte man Johannes Scottus folgen und dessen Lehre von Gottes Selbstoffenbarung bzw. Selbstschaffung akzeptieren; das tut Remigius von Auxerre,48 und andere folgen ihm bis zum Ende des 10. Jahrhunderts.49 Weitere Lehren in Boëthius, die sich nicht ohne weiteres mit der christlichen Lehrtradition vereinbaren ließen, waren die Schöpfungsvorstellungen (Demiurg und vorgegebene Materie), die Lehre von der Weltseele und die Lehre vom Fall der Seelen. Kurz, die ganze platonische Kosmologie ruhte auf Prinzipien, die dem überlieferten Bibelverständnis nicht entsprachen. Um den Platonismus des Boëthius im christlichen Sinne zu rechtfertigen, mußte ein Remigius von Auxerre tatsächlich so weit gehen, daß er behauptete: „Der selige Johannes (d.h. der Evangelist) nennt das Gesetz und den Plan Gottes, die bei Plato Ideen heißen, Leben, das in Gottes Vernunft war, bevor die Welt entstand …“50 Eine solche synkretistische Leichtsinnigkeit konnte auf die Dauer besonnener Reflexion nicht entgehen. Es bedurfte jedoch eines kritischen Elementes, um das fragwürdige Verhältnis zwischen Vernunft und Offenbarung, d.h. zwischen Philosophie (Plato) und Theologie (Bibel- und Väterautorität) ins öffentliche Bewußtsein zu bringen. Berengar von Tours (1010–1088) brachte die beiden Elemente so zusammen, daß sich ein Feuerball entzündete: die zweite sog. eucharistische Kontroverse. Die wesentliche Voraussetzung der Absorption von „weltlicher“ Wissenschaft, eben vor allem platonische Kosmologie mit ihren Im-plikationen (Gegensatz zur augustinischen Gnadenlehre; vgl. Kap. IV 1), war schon von Johannes Scottus eindeutig formuliert worden. Denn nach Johannes ist die Welt, d.h. die Natur, Theophanie; sie ist lichthaft und offenbart durch sich selbst Gott als ihre Ursache.51 Philosophie führt deswegen zu Gott; das Studium der Natur ist der Weg der Weisheit zu Gott.52 Oder in den Worten von É. Gilson: „Das Universum ist eine Offenbarung, der Hl. Schrift vergleichbar. Laßt uns die Dinge betrachten: jedes einzelne ist ein Wort, das vom ‚Wort‘ zu uns gesprochen ist.“53 In diesem Zusammenhang ist die „weltliche“ Wissenschaft der Dialektik ein Exponent, der die Kraft der Vernunft aussondert und in ihren Möglichkeiten darstellt. Der Streit um das Verständnis der Eucharistie machte zwei Theologen zu Gegnern, die sich als Lehrer (Berengar) und Schüler (Lanfrank) begegnet waren;54 Berengar war seit 1031/2 Lehrer in St. Martin in Tours, Lanfrank war 1042–1063 Lehrer im normannischen Kloster Bec. Ist es eine Ironie der Geschichte, daß 47

So der Anonymus von St. Gallen, der älteste uns bekannte Kommentar; vgl. Courcelle 276. Vgl. Courcelle 283–290. 49 Vgl. Courcelle 290–292 (anonym) und Adalbold von Utrecht (gest. 1026) bei Courcelle 297–299; zu Adalbold vgl. T. Gregory, Platonismo medievale, Rom 1959, 1–15; Text bei Huygens 409–426. 50 Vgl. Courcelle 285. 51 Vgl. Expositiones in Ierarchiam Coelestem (CChr.CM 31; ed. J. Barbet) I 94–134; Periphyseon II, 114,22–116,21 Sheldon-Williams. 52 Vgl. Annotationes in Marc Cap (ed. Lutz 17,12) (p. 27); 57,15 (p. 64); 454,13 (p. 180). 53 E. Gilson, History (s. Lit. IV 1) 120. 54 Es gibt wohl keinen eindeutigen Beweis, daß Lanfrank gerade als Schüler bei Berengar um 840 war; vgl. Guitmund (PL 149,1428C). 48

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Lanfrank bei seinen Zeitgenossen als Dialektiker berühmt war, während Berengar wegen seiner Dialektik angegriffen und verurteilt wurde?55 Es scheint aber so zu sein, daß Dialektik verschieden verstanden und unterschiedlich angewendet wurde. Dialektik bedeutete für Berengar grammatische Dialektik, die den sprachlichen Bedeutungen der Worte nachgeht; für Lanfrank dagegen bedeutet Dialektik Analyse der Logik eines Gedankenganges. Die grammatische Dialektik mußte mit dem herkömmlichen Verständnis von Texten in Widerspruch geraten; Berengar beweist diese Notwendigkeit. Dagegen konnte das logische Verständnis von Dialektik durchaus die Autorität der Bibel und die Väterautorität unangetastet lassen, insofern sie nur den Aufbau der Gedanken zerlegte und erhellte und insofern sie sich nicht auf einen Vergleich mit den Regeln der Logik einließ; diese Kunst übte Lanfrank und übermittelte sie seinem Nachfolger Anselm in Bec (s. Kap. IV, § 3). Der Unterschied scheint sich unserem Zugriff fast zu entziehen, aber in der Anwendung auf die grundlegenden Texte der Autoritäten über die Eucharistie war er den Zeitgenossen sehr klar. Lanfrank ist an Kontext und Aufbau der Gedanken in den biblischen Texten interessiert. In seinen Glossen zu den Paulusbriefen wird das deutlich.56 Beispiel zu Röm 1,18: „Denn der Zorn Gottes wird offenbart.“ – Lanfrank: „Vorher hatte er gesagt, daß dem Gerechten die Gerechtigkeit Gottes durchs Evangelium geoffenbart werde; daraus mußte folgen, daß dem Gottlosen der Zorn Gottes offenbart wird. ‚Wird offenbart‘ heißt es deshalb, weil es durch das Evangelium sichtbar geworden ist, daß die Götzenverehrer verdammt werden müssen; vorher war das verborgen gewesen.“ Zu Röm 1,20: „Dies ist die Wortfolge: ‚Seine unsichtbare ewige Kraft und Gottheit werden im Denken erschaut aus der Schöpfung der Welt durch das, was gemacht ist.‘ Von der Schöpfung der Welt also, d.h. vom Anfang der Welt, kann der unsichtbare Schöpfer durch die sichtbaren Geschöpfe erkannt werden; wer so Schönes schuf, kann selbst als der Schönere erkannt und deswegen für Gott gehalten werden.“ Lanfrank geht also der Gedankenfolge vom Ende her nach, um bei den Worten des Textbeginns zu enden. Oder zu Röm 2,1: „Deswegen bist du unentschuldbar …“ – Lanfrank: „Darin zeigt er, warum er unentschuldbar ist.“ Berengar dagegen geht den Wortbedeutungen nach.57 Beispiel zu Röm 2,10: „ … und Friede.“ – Berengar: „Das ist es, was er weiter oben (vgl. Vers 7) Unvergänglichkeit nannte. Denn so ist es in der Tat, daß kein Friede ist, wo Vergehen ist.“ Weiter scheint typisch zu sein, daß Berengar seine Glossen als Paraphrasen vorträgt, um dem Sinn der Wörter nachzuspüren: „Ist es so zu verstehen, als ob er sagte …“ Und dabei bezieht er sich nicht auf Satzzusammenhänge, sondern einzelne Satzteile sind sein Ausgangspunkt.

Persönlichkeiten, die beide Gegner noch gekannt haben, bestätigen die Unterschiede im beidseitigen Verständnis von Dialektik. Über Lanfrank lautet die Charakteristik: „Lanfrank, Dialektiker und Erzbischof von Canterbury, legte

55 Southern (s.o. Lit.) hat darauf hingewiesen; die folgenden Ausführungen fußen auf seinem Beitrag. 56 Es stehen nur die Texte von B. Smalley, La Glossa Ordinaria: RThAM 9, 1937, 386f zur Verfügung. Summarische Beispiele bei Southern 37. 57 Texte bei Smalley, a.a.O. 391f.

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den Apostel Paulus aus und, wo immer sich die Gelegenheit ergab, setzte er Thesen, Beweis und Schlußfolgerung nach den Regeln der Dialektik.“58 Über Berengar dagegen heißt es, er sei Grammatiker und rühme sich neuer Wortinterpretationen.59 Der Ausbruch der Kontroverse über die Eucharistie liegt im Dunkel. Sicher ist, daß man kurz vor 1050 über die Ansicht Berengars, die von der allgemeinen Lehrtradition abweiche, sprach.60 Wie ein Gerücht geht es um, Berengar lehre, der eucharistische Leib Christi sei unkörperlich, Brot und Wein seien in der Eucharistie nur in abbildhafter Weise und in übertragenem Sinne Leib und Blut Christi.61 Dieses Gerücht drang weit. Der Professorenneid mag zu seiner Verbreitung beigetragen haben, denn Berengar war berühmt und offensichtlich stolz auf seine Schülerzahl.62 Lanfrank in Bec nimmt im Unterricht Stellung gegen Berengar, und auch dies wird Berengar gleich zugetragen. Berengar schreibt an Lanfrank und fordert ihn zu einer Disputation heraus. Ihm sei nämlich zu Ohren gekommen, daß Lanfrank „die Thesen über das Sakrament des Altars, in denen Johannes Scottus“ von seinem Favoriten Paschasius ‚Radbertus‘ abweiche, für häretisch halte. „Wenn du“, fährt er fort, „den Johannes für häretisch hältst, dessen Lehre über die Eucharistie wir billigen, dann mußt du auch Ambrosius, Hieronymus, Augustin – über die übrigen will ich schweigen – zu den Häretikern zählen.“63 Geschrieben 1049, erreichte der Brief Lanfrank erst in Rom, wohin er sich zu einer Synode begeben hatte. Der Brief wurde verlesen und sein Absender Berengar verurteilt (1050). In ähnlichem Verfahren wurde das Buch des genannten Johannes Scottus – in Wirklichkeit Ratramnus: De corpore et sanguine Domini – in Vercelli verurteilt und Berengar selbst noch einmal (1050).64 Da die Verurteilungen in absentia kaum rechtsgültig waren, auch politische Intrigen und Konflikte eine Rolle spielten, wurde der Fall Berengar noch mehrmals verhandelt.65 1059, auf einer Synode in Rom, verteidigte Berengar 58 Sigebert von Gembloux (gest. 1112) in seiner Schrift De scriptoribus ecclesiasticis (PL 160, 582C–583A). 59 Zeugnisse bei Macdonald 29–31; bes. Adelmann, ep ad Berengarium (ed. R. Heurtevent, Durand de Troarn et les origines de l’hérésie bérengarienne, Paris 1912, 302; in PL 143, 1289–1296 fehlt der Schluß des Briefes) und Guitmund, De corp et sang Chr veritate (PL 149,1428A). 60 Zur Datierungsfrage vgl. Macdonald 52. Unsicher ist einmal die Identität des Hugo von Langres, der in seinem Traktat De corp et sang D (PL 142,1325–1334) sagt: Universalem ecclesiam scandalizas (a.a.O. 1327A13); ist es Hugo, Bischof von Langres, so ist das Datum 1049; vgl. Montclos 50 Anm. 2. Unsicher ist auch die Datierung des Briefes, den Adelmann von Liège an Berengar schrieb; Montclos 48 Anm. 1 datiert mit einigen guten Gründen auf 1051. Die Literatur und Lehren der Zeit zwischen den Karolingern und Berengar behandelt Geiselmann (s. Lit.) 258–289; knapper Überblick bei F. Vernet, Art. Eucharistie IV: DThC 5, 1913, 1216–1217. 61 Vgl. Adelmann, ep ad Bereng (PL 143,1290B; zur Datierung vgl. Anm. 32) und Hugo von Langres, ep ad Bereng (PL 142,1326D–1327A). 62 Lanfrank wirft Berengar vor, er kaufe Schüler mit Geld (PL 150,411D u. 436A). In Wirklichkeit handelt es sich um ein freizügiges Stipendienwesen; vgl. Macdonald 27. 63 Abgedruckt: PL 150,63CD; bessere Edition bei Montclos 54 Anm. 1. 64 Quelle über die Vorgänge ist Lanfrank (PL 150,413BC). 65 Die politischen Verwicklungen werden von Macdonald 55ff etwas übertrieben; Zusammenfassung bei Cappuyns 388–396. C. Erdmann, Gregor VII. und Berengar von Tours: QFIAB 28, 1937/8, 48–74 hat das Verdienst, die politischen Aspekte nicht über die dogmatischen zu stellen; seine These einer Freundschaft Gregors VII. mit Berengar zerstört allerdings O. Capitani, Per la

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seine Lehre vergeblich und willigte ein, eine ihm vorgelegte Formel zu unterzeichnen. Der entscheidende Satz lautete: „Ich, Berengar, … stimme der Heiligen Römischen Kirche und dem Apostolischen Stuhl zu, und ich bekenne, den ‚überlieferten Glauben‘ festzuhalten, … nämlich daß die Gaben von Brot und Wein, welche auf den Altar gelegt werden, nach der Konsekration nicht nur Zeichen, sondern wahrhaft der Leib und das Blut unseres Herrn Jesus Christus seien, und daß diese sinnenfällig (sensualiter), nicht nur zeichenhaft, in Wirklichkeit von den Händen der Priester erfaßt und gebrochen und durch die Zähne der Gläubigen zermalmt werden.“66

Berengar kam zurück nach Frankreich, brandmarkte die römische Synode in einem Pamphlet, Lanfrank und andere schrieben Berengar, Berengar verfaßte eine letzte Verteidigungsschrift, aber die Synode in Rom 107967 zwang ihn erneut zu einem Bekenntnis: „Ich glaube von Herzen und bekenne mit dem Munde, daß Brot und Wein, welche auf dem Altare liegen, durch das Geheimnis des heiligen Gebetes und durch die Worte unseres Erlösers substantial gewandelt werden (substantialiter converti) in das wahre, eigentliche und lebensspendende Fleisch und Blut unseres Herrn Jesus Christus, daß sie nach der Konsekration wahrhaft der Leib Christi sind, der aus der Jungfrau geboren wurde, der als Opfergabe für das Heil der Welt am Kreuze hing und zur Rechten des Vaters thront, und daß sie das Blut Christi sind, das aus seiner Seite floß, und zwar nicht nur im Zeichen und in der Wirksamkeit des Sakraments, sondern in der Eigenheit der Natur und in der Wahrheit der Substanz.“68

Die Grundgedanken sind diejenigen Radberts (s.o. 534ff), aber die ausführende Erklärung der zweiten Formel spiegelt die literarischen Auseinandersetzungen der Zwischenzeit wider. Berengar setzte sich auch von diesem Bekenntnis, das man ihm aufgezwungen hatte, wieder ab (s. Anm. 38). Zunächst ist über die expliziten Argumente, dann über die Bedeutung der Kontroverse im Horizont des 11. Jahrhunderts zu sprechen. Die Lehren beider Parteien sind vorgeprägt durch Radbert auf der Seite von Lanfrank und durch Ratramnus auf der Seite von Berengar; beide berufen sich

Storia dei rapporti tre Gregorio VII e Berengario di Tours: Studi Gregoriani 6, 1959–1961, 99–145; Ders., Studi su Berengario di Tours (1966), vgl. auch die Auseinandersetzung mit Montclos: Studi medievali III 16, 1975, 353–378. 66 DS 690; Berengars Pamphlet contra praefatam synodum ist nur durch die Zitate bei Lanfrank, De corp et sang D (geschrieben um 1065) aufbewahrt. Berengars Antwort De sacra coena (um 1068); die Ausgabe von Beekenkamp (s. Quellen) ist keine Verbesserung gegenüber Vischer. Berengar schreibt auch gegen die Synode von Rom 1079 (ed. E. Martène/U. Durand, Thesaurus novus anecdotorum IV, Paris 1717, 103–109; krit. Neuausgabe von R.B.C. Huygens: SE 16, 1965, 388–403). Eine Liste aller Schriften gegen Berengar bei Montclos 28f. Zu nennen sind: Guitmund von Aversa (gest. 1095?), De corp et sang D veritate (PL 149, 1427–1494) und Alger von Liège (gest. 1131), De sacramentis corp et sang D (PL 180,739–854). Zu Guitmund vgl. Geiselmann 375–396 und Sheedy (s. Lit.; passim), der auch Alger einbezieht. 67 Übersetzung nach L. Hödl, Die confessio Berengarii von 1059. Eine Arbeit zum frühscholastischen Eucharistietraktat: Scholastik 37, 1962, 370–394, ebd. 371. Lat. bei Lanfrank (PL 150, 410C–411A); weitere Nachweise bei Hödl 370 Anm. 1. Das sensualiter fand keine Verteidiger; vgl. de Lubac 166–168. 68 Übersetzung nach Hödl (s. Anm. 39) 380; lat. DS 700.

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auf diese Vorgänger und kennen die entsprechenden Schriften sehr genau.69 Äußerlich gesehen wiederholt sich das gleiche Mißverständnis: Unter „Wirklichkeit“ (veritas) verstand Ratramnus nur das Sichtbare, während Radbert den Zeichencharakter in den Begriff einschloß. Unter „Substanz“ (substantia) versteht Berengar, was sinnenfällig sichtbar ist, Lanfrank und die Synodalen dagegen schließen das Wesen im übertragenen Sinne mit ein. Aber trotz des unterschiedlichen Verständnisses der Grundbegriffe redet man nicht aneinander vorbei, sondern weiß sehr gut, welche Implikationen jeweils verteidigt werden sollen. Berengars Argument lautet in seiner reduzierten Form: „Nicht kann eine Aussage als ganze bestehen, wenn ein Teil von ihr aufgehoben ist.“70 Damit meint Berengar die Beziehung von Subjekt zu Prädikat. Beide, Subjekt wie Prädikat, müssen gegeben sein, um die Aussage aufrechtzuerhalten. Eines seiner Beispiele lautet: „Christus siegt. Wenn ‚Christus‘, das Subjekt, aufgehoben wird, fällt auch das Prädikat; es fehlt der Handlung dann der Akteur, der sie vollbringt.“71 Die römische Synode von 1059 hatte nach Berengars Meinung eine solche Aussage gemacht; sie ist falsch, weil in dieser Aussage das Prädikat das Weiterbestehen des Subjektes aufhebt. Eine falsche Aussage ist also: „Brot und Wein, die auf dem Altar liegen, sind nach der Konsekration nur der wahre Leib und das wahre Blut Christi.“72 Das Prädikat hebt nämlich das Subjekt auf, weil Brot und Wein nicht mehr das bleiben, was sie waren, ja durch Wandlung verschwunden sein sollen. Das Subjekt muß erhalten bleiben: es ist die Substanz, ohne die das Prädikat nicht bestehen kann.73 Lanfranc mißversteht – oder verdreht? – Berengar an diesem entscheidenden Punkt; er wirft ihm einen Fehler in der Dialektik vor. Unter Dialektik versteht Lanfrank Syllogismen, aber Berengar trägt gar keinen Syllogismus vor, sondern wendet eine Lehre der Grammatik an.74 Abgesehen von dem rein philosophiegeschichtlich interessanten Argument bringt Berengar noch einen Gesichtspunkt von theologischer Relevanz vor. Wandlung der Substanz – das, glaubten seine Gegner, sei die Lehre, zu der man greifen müsse, um den ganzen Umfang von Berengars Abweichung ausräumen zu können. Berengar hatte das Wort „Substanz“ in die Debatte eingeführt; im Kontext grammatischer Theorien waren Substanz und Subjekt für ihn gleichbedeutend. Lanfrank setzte ihm entgegen, daß es sich um eine Wandlung der Substanz (auch essentia) handele, während die Qualitäten erhalten blieben.75 Genau 69

Wir wissen nicht, warum des Ratramnus Traktat unter dem Namen des Johannes Scottus um-

lief. 70 Berengar bei Lanfrank (PL 150, 416D, zu ergänzen durch 418CD u. 419B). Die Abwandlung in De coena sacra ändert nichts an der Sache (vgl. 107,111,211,234 u. ö. Vischer). 71 De sacra coena 107 Vischer. 72 S. Anm. 43. 73 Vgl. Southern 45f. 74 Dieser Punkt ist in der Literatur oft diskutiert, aber nicht verstanden worden; vgl. Macdonald 292f. G. Ladner, Theologie und Politik vor dem Investiturstreit. Abendmahlsstreit, Kirchenreform, Cluni und Heinrich III., Wien 1936 (= Darmstadt 1968), 16 weist sehr ausdrücklich auf die grammatische Dialektik hin, zieht aber nicht die nötigen Konsequenzen. Montclos 292f gibt Berengar an diesem Punkt gegen Lanfrank Recht. 75 Vgl. Lanfrank, De corp. et sang. D., Kap. XVIII (PL 150, 430C). Southern 40 weist auf die Unsicherheit in der Terminologie hin; es wechseln commutari secundum interiorem essentiam (Kap. IX), in pristinis essentiis (Kap. V), in principalibus essentiis (Kap. VII), essentialiter (Kap. XVII),

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das hielt Berengar aber für einen irrealen Unsinn. Er sagt das nicht nur auf der Basis von Sprachtheorie. Im Bereich des Sinnenfälligen findet Wandlung nur statt, so erklärt er, wenn das eine verschwindet und ein anderes Neues an seine Stelle tritt: „Erst muß das eine aufhören zu existieren, dann erst beginnt das andere. Wenn es sich bei der Eucharistie um diese Art von Wandlung ‚im Bereich des Sinnenfälligen‘ handelt, kann das Brot in ein anderes sinnenfällig übergehen, aber nur in ein Fleisch, das vorher nicht existiert hat. Da aber das Fleisch Christi … schon seit so vielen Jahren in unsterblicher Vollkommenheit besteht, kann es bei dem Vergehen des Brotes keineswegs zu existieren beginnen. Also zwingt nichts, an eine sinnenfällige Anwesenheit des Fleisches Christi auf dem Altar zu glauben.“76

Wein und Brot bleiben sinnenfällig, was sie sind; sie brauchen auch im Sinnenfälligen gar nicht aufgehoben zu werden, da keine neue Substanz sie verdrängt, sondern Christus seit der Erhöhung ja schon für sich unvergänglich existiert. Brot und Wein bleiben vielmehr sinnenfällig und als Substanzen, was sie sind; in der Eucharistie erwerben sie durch die Konsekration allerdings etwas Geistliches hinzu, eine neue Kraft, ihren sakramentalen unsichtbaren Zeichencharakter.77 Hier liegt weder Realismus noch Nominalismus vor: Berengar ist an keinem Universalienproblem interessiert.78 Die Terminologie, die in der Kontroverse benutzt wird, ist reflektierter als bei Radbert und Ratramnus (s.o. 535f). In der Sache ist nur insofern ein Fortschritt zu verzeichnen, als die Frontstellung sich in der neuen Terminologie und in der Art ihrer Handhabung jetzt auf eine eindeutigere Alternative zuspitzt: Substanzwandlung ist die terminologisch einzig mögliche Antwort. Die offizielle Lehre von der „Transsubstantiation“ (Laterankonzil 1215; DS 802) fügt nur hinzu, daß – nach aristotelischer Begrifflichkeit – die unveränderten sichtbaren Qualitäten „Akzidentien“ sind.79 Im Grunde ist diese Entwicklung ein Triumph der Theorie, denn trotz aller gegenteiligen Beteuerungen wird die Anwesenheit Christi im Sakrament nicht realer, wenn sich die Substanz unsichtbar und nicht wahrnehmbar wandelt. Das zweite Argument, in dem Berengar die sinnenfällige Wandlung bestreitet, hat seinen Kontext. Seit Radbert zog man Wunderberichte, aus der Bibel als Parallelen und aus der Heiligengeschichte zur Bekräftigung, heran, um die Wandlung der eucharistischen Elemente zu beweisen.80 Genau daran schließt Berengar im zweiten Argument an: Verwandlung des Mosestabes in eine Schlange in substantiam commutari (Kap. VIII). Substantia taucht erst jetzt in der eucharistischen Debatte auf; vgl. de Lubac 168–175. 76 Ep. ad. Adelmannum (ed. Martène-Durand, s. Anm. 38,111DE) bei Montclos 534f; Vergleichsstellen bei Cappuyns 402. 77 Vgl. Martène-Durand a.a.O. IV 105A. 78 Richtig von Macdonald 312f festgestellt; vgl. auch Seeberg, DG III 208. 79 Berengar benutzt die Termini „Substanz“ und „Akzidens“, aber er nimmt nicht die spätere Theorie vorweg; vgl. Geiselmann 339–341. 80 Die biblischen Wunderberichte sollten als beweisende Parallele Gottes Allmacht beweisen, die Eucharistiewunder dagegen die Realerfahrung der Wandlung; vgl. Hödl (s. Anm. 39) 372–374. Hödl dürfte nur z.T. Recht haben, wenn er schreibt: „Die örtliche Gegenwart Christi im Raum des Sakramentes ist die Vorbedingung für die personale Vereinigung mit Christus in der Liebe.“ Einschränkend ist zu sagen, daß es dem 11. Jh. mehr auf den tatsächlichen Vollzug des wiederholten Opfers ankam.

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(Ex 7), Verwandlung von Lots Weib in eine Salzsäule (Gen 19,26), Verwandlung des Wassers in Wein bei der Hochzeit zu Kana (Joh 2). In allen diesen Wandlungen, die seine Gegner als illustrative Beweise benutzten, vergeht nach Berengar das eine Subjekt (= Substanz) und tritt ein neues Subjekt (= Substanz) an seine Stelle. Das sei bei der Eucharistie nicht der Fall. Die subtile Kunst, mit der Berengar Texte interpretiert und mit der er seine Lehre beweist, wird von Lanfrank pauschal „Dialektik“ genannt: „Wenn die heiligen Autoritäten versagen, nimmst du deine Zuflucht bei der Dialektik. Da ich über ein Glaubensgeheimnis Rede und Antwort stehen soll, will ich über Sachfragen lieber heilige Autoritäten als dialektische Argumente anführen“ (PL 150,416D). Berengar antwortet entsprechend pointiert: „Die Väter verlasse ich keineswegs. Aber wenn die Dialektik die Wahrheit klarer macht, so will ich lieber die Autoritäten beschneiden als die Vernunft. Denn in der Vernunft besteht unsere Gottebenbildlichkeit“ (De sacra coena,101 Vischer). Diese Konfrontation zwischen Glaube und Vernunft wirft ein Schlaglicht auf die allgemeine Zeitstimmung.81 Lanfrank rät seinem Gegner, mit Beten statt mit Vernunft sich um die Glaubensgeheimnisse zu bemühen. Sein Verweis auf Gottes wunderbare Macht, erhaben über die Ordnung der Natur, kennzeichnet die Reaktion gegen eine zu hohe Einschätzung der „weltlichen“ Wissenschaften.82 Diese Gedanken über Gottes wunderbare Macht im sakramentalen Geheimnis finden sich fast wörtlich bei Radbert. Sie im 11. Jahrhundert zu wiederholen, war aber etwas ganz anderes. Denn jetzt brauchte Lanfrank nur anzudeuten, daß sein Gegner Berengar mit Hilfe der Dialektik ein Glaubensgeheimnis durchdringen wolle, und schon hatte er die Zustimmung einer ganzen Partei gewonnen. Das war damals die Reformpartei der Kirche, die wegen ihres Kampfes gegen „Simonie“ (Bischofseinsetzung durch den Kaiser statt durch den Papst) bekannt und in der kirchlichen Geschichte mit der Klosterreform von Cluny verbunden ist. Ihr schriftstellerischer Führer war Petrus Damiani (1007–1072). Er forderte beim Klostereintritt eine Absage an die Welt, eine Absage, die für ihn gerade auch eine Absage an die Beschäftigung mit den „weltlichen“ Wissenschaften bedeutete.83 Treffen die Regeln der Logik, die man in der politischen Welt des Rechts beherrschen muß, auf den Glaubensbereich zu? Für den Satz vom Widerspruch fand man bei Cicero ein schlagendes Beispiel: Si peperit, cum viro concubuit („Bringt sie ein Kind zur Welt, so hat sie mit einem Mann im Bett gelegen“). Aber die Jungfrauengeburt bleibt dieser Logik entzogen, ja widerlegt ihre Anwendbarkeit auf die Glaubensgeheimnisse allgemein; folglich taugt die Dialektik nicht zur Er81 Sheedy (s. Lit.) stellt seine Untersuchungen in diesen allgemeinen Zusammenhang, aber er verengt seine Argumentation, wenn er nur von „Autorität“ und „Vernunft“ spricht. 82 Vgl. Kap. XXI (PL 150,439D); Kap. XVII (427A); Kap. XVIII (431D). 83 Vgl. De perfectione monachorum 11 (PL 145,307A; ed. Brezzi 256). Zu diesen sog. Antidialektikern gehören außerdem Otloh von St. Emmeran (gest. 1070; vgl. H. Schauwecker, Otloh von St. Emmeran. Ein Beitrag zur Bildungs- und Frömmigkeitsgeschichte des 11. Jh., München 1964 = Studien u. Mitteilungen z. Gesch. d. Benediktinerordens u. seiner Zweige 74, 165–240) und Manegold von Lautenbach (gest. nach 1103) mit seiner 1085 verfaßten Schrift Opusculum contra Wolfelmum Coloniensem (PL 155,149–176), dazu: T. Gregory, Das Opusculum contra Wolfelmum und die antiplatonische Polemik des Manegold von Lautenbach, in: Platonismus in der Philosophie des Mittelalters, hg. v. W. Beierwaltes, Darmstadt 1969, 366–380.

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hellung von Glaubensartikeln.84 Platonische Lehren wie Seelenwanderung und Antipoden – lassen sie sich etwa mit der Bibel vereinbaren (vgl. Anm. 54)? Deswegen zieht man die „weltlichen“ Wissenschaften besser überhaupt nicht zur Erklärung der Bibel heran. Petrus Damiani konnte seiner Absage an die „weltliche“ Wissenschaft keinen besseren Titel geben als: De divina omnipotentia (Über die göttliche Allmacht; PL 145,595–622). Die Nachwirkung war so groß bzw. gering, wie der Kampf gegen die Simonie durch die Vormachtstellung des Papsttums erfolgreich war. Christliche Lehre kann es sich nicht leisten, den Fragen der Vernunft durch Rückzug in einen sakralen Bereich auszuweichen. Trotzdem liefert Petrus Damiani wider Willen die Kompromißformel der Zukunft selbst: Philosophie sei die Magd der Theologie.85 § 3 Die theologische Leistung der ratio im Denken Anselms von Canterbury Quellen: F.S. Schmitt, ed., S. Anselmi Cantuariensis archiepiscopi Opera omnia I–VI, Edinburgh 1946–1961; ed. photomechanica, Stuttgart/Bad Cannstatt 1968 (2 Bd.); lat.-dt. Ausgaben von F.S. Schmitt, Monologion, Stuttgart 1964; Proslogion, a.a.O. 1962; Cur deus homo, a.a.O. 1967; De veritate, a.a.O. 1966; Weitere Einzelausgaben: LMA 1, 682; The Life of St. Anselm, Archbishop of Canterbury, by Eadmer, ed. et transl. R.W. Southern, London 1962; Eadmer of Canterbury, Vita sancti Anselmi. The Life of St. Anselm, Archbishop of Canterbury, ed. with an Introduction, Notes and Translations by R.W. Southern, Oxford 1972. – Literatur: K. Barth, Fides quaerens intellectum. Anselms Beweis der Existenz Gottes im Zusammenhang seines theologischen Programms, München 1931 (FGLP 4, 3; Nachdruck mit neuem Vorwort Zollikon 1958); J. Macintyre, St. Anselm and His Critics. A Re-Interpretation of the ‚Cur Deus Homo‘, Edinburgh/London 1954; R.W. Southern, St. Anselm and his Biographer. A Study of Monastic Life and Thought 1059– ca. 1130, Cambridge 1963; Die Metaphysik im Mittelalter, hg. P. Wilpert = MM 2, Berlin 1963, daraus spez.: K. Zimmermann, Anselm v. Canterbury, der ontologische Gottesbeweis und das Problem der metaphysischen Erkenntnis (183–191); A. Schurr, Die Begründung der Philosophie durch Anselm von Canterbury. Eine Erörterung des ontologischen Gottesbeweises, Stuttgart 1966; F. Hammer, Genugtuung durch Heil. Absicht, Sinn und Grenzen der Erlösungslehre Anselms von Canterbury, Wien 1967 (Wiener Beiträge zur Theologie 15) (Lit.); H.K. Kohlenberger, Similitudo und ratio. Überlegungen zur Methode bei Anselm von Canterbury, Bonn 1972. – Bibliographie (seit 1960ff): Analecta Anselmiana I, Frankfurt 1969, 269–280; Besprechungen derselben, ebd. 281–331; Nachträge und weitere Besprechungen a.a.O. II, 1970, 223–252; L. Hödl, Art. Anselm von Canterbury: TRE 2, 1978, 759–778 (Lit.); Ders., dasselbe: LMA 1, 1980, 680–687.

Das theologische Bemühen der karolingischen Zeit richtete sich darauf, die Autorität von Bibel und Vätern zu erfassen. Man erstellte einen zuverlässigen Bibeltext, man beschaffte sich die Werke der Väter und exzerpierte sie. Tauchte eine Frage auf, die für Glauben und Lehren wichtig war, so wurde nach der Meinung der Autoritäten geforscht. Wie oben (512–517) gezeigt wurde, ist das ganz wört84 Bei Cicero, De inventione I 29,44. Verwendet von Petrus Damiani, De div omnipot 10 (PL 145, 611B; ed. Brezzi 112); vgl. W. Hartmann, Manegold von Lautenbach und die Anfänge der Frühscholastik: DA 26, 1970, 47–149, ebd. 115. Das Beispiel wird auch von Manegold verwendet (PL 155,163AB); über seine Verbreitung im 11. Jh. vgl. J. de Ghellinck, Le mouvement théologique du XIIe siècle, Bruges/Bruxelles/Paris 19482, 289–293 und Gregory (s. Anm. 53) 376f. 85 Vgl. Hartmann, Manegold (s. Anm. 54) 114; bei Petrus, De perf mon 11 (PL 145, 307AB).

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lich zu verstehen: Karl d. Gr. gab Gutachten in Auftrag, die die Lehre der Autoritäten zusammenstellen sollten. Das Ziel solcher Bibliotheksarbeiten war nicht eine blinde Unterwerfung unter eine vorgegebene Lehre, sondern vielmehr die erklärte Absicht, die Einheit mit der Kirche der Väter herzustellen (s.o. 517). Vernunft und „weltliche“ Wissenschaft waren Hilfsmittel, um die Autoritäten zu verstehen und im Verstehen sich mit ihnen zusammenzuschließen. Hraban (s.o. 546f) als Exponent der zweiten karolingischen Generation ist der Höhepunkt dieser Bewegung und faßt den Grundgedanken so zusammen: „Vor allem ist es notwendig, den reinen und unbefleckten Glauben zu haben und gemäß der apostolischen Norm, die die heiligen Väter im Glaubensbekenntnis begründet haben, im Gedächtnis festzuhalten.“86 Bei Johannes Scottus zeigt sich ein Wille zum Verstehen und zur Einheit im Verstehen, das von der Vernunft getragen wird. Das ganze System ist eine Entfaltung der Vernunft in ihrer dialektischen Bewegung. Jedoch ist es Gottes Vernunft bzw. Gott als Vernunft, die im Nachzeichnen der göttlichen Offenbarung (Theophanie) entfaltet wird! Die zunehmende Kenntnis von nichtchristlicher Literatur und die Beschäftigung mit ihrem Inhalt gibt Anlaß, das nichtchristliche Denken mit der überlieferten Lehre der Autorität zu vergleichen. Das Ergebnis ist zunächst Ablehnung. Verworfen werden nicht nur einzelne explizite Lehren der nichtchristlichen Tradition, sondern ein Manegold von Lautenbach (s.o. 557f mit Anm. 54f) z.B. stellt ausdrücklich fest, daß die Vernunft keine wahren Inhalte hervorbringen kann, wenn sie nicht vom Glauben erleuchtet ist (s. Kap. IV, § 2 Anm. 54). Christliche Lehre bleibt also überlieferte Autorität, Theologie besteht in der Interpretation von Autorität. Darüber geht auch Berengar (s.o. 551ff) nicht hinaus; denn auch für ihn ist die Dialektik eine Kunst der Interpretation. Immerhin wird durch Berengar deutlich, daß die Kunst der Interpretation zu eigenständigen Resultaten führen kann und somit Resultate erreicht, die von der Autorität abweichen. Das wird deswegen deutlich, weil Berengar sie auf eine Lehre anwendet, die dem religiösen Selbstverständnis nicht gleichgültig sein konnte, nämlich auf die Eucharistie, in der sich die Kirche selbst darstellte. Auf dem Höhepunkt des Streites um Berengar tritt ein Mann, aus dem Süden kommend, in das Kloster Bec ein (1059). Anselm, der spätere Erzbischof von Canterbury (geb. 1033, Erzbischof seit 1093, gest. 1109) geht zu Lanfrank, dem Gegner Berengars. Als Lanfrank Bec verläßt (1063), wird Anselm an dessen Stelle zum Prior gewählt und übernimmt damit die Schule seines Vorgängers. Über die Fortführung der Bibelstudien hören wir nichts, dafür aber erscheinen nach geraumer Zeit meditative Gebete von Anselm. Seine erste theologische Schrift trug den Titel: „Beispiel einer Meditation über den Grund des Glaubens“ (Exemplum meditandi de ratione fidei).87 Wir wissen nicht viel über die Bedeutung von Meditation vor Anselm. Eine Erklärung lautet: „Meditieren … das heißt die Hl. Schrift lesen oder die Psalmen lernen.“88 Schriftlesung und Psalmenrezitation waren die Grundpfeiler monastischen Lebens. Schriftlesung war

86 87 88

De eccl discipl III (PL 112); zitiert von R. Seeberg, Art. Scholastik: RE 17, 1906, 708. Vgl. den Apparat in der Ausgabe von F.S. Schmitt (I 13) sowie ep 100 und 109. Beda, Hist eccl III 6 (136 Plummer); vgl. Southern, St. Anselm 53.

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ja mit ihrem liturgischen „Sitz im Leben“ verbunden.89 Anselm, der ins Kloster Bec eintrat, um dort vor allem Mönch zu sein,90 gibt dem Wort und der Übung „Meditation“ eine ganz neue Bedeutung. Er sagt uns selbst, warum er ein „Beispiel von Meditation über den Grund des Glaubens“ verfaßte: „Etliche Brüder baten mich oft und eindringlich, ich möchte ihnen einiges, was ich ihnen über die Betrachtung der Wesenheit Gottes (de meditanda divinitatis essentia) und über einiges andere, das mit einer solchen Betrachtung (huiusmodi meditationi) zusammenhängt, in Gesprächsform vorgetragen hatte, als eine Art Beispiel von ‚Meditation‘ aufschreiben. Mehr ihrem Willen als der Leichtigkeit der Sache oder meinen Fähigkeiten gemäß, schrieben sie mir für die Abfassung einer solchen ‚Meditation‘ folgende Form vor: ich sollte darin nichts mit der Autorität der Schrift beweisen, sondern das Hauptargument in gemeinverständlichen Beweisen und in schlichter Erörterung als vernünftige Notwendigkeit kurz vorlegen und die Wahrheit in ihrer Evidenz aufzeigen. Sie wollten auch, daß ich einfältige, ja alberne Einwände, die mir einfielen, nicht verachte“ (Monol Prol; I 7,2–12).91

Die Forderung, die Anselm an sich selbst stellt, klingt unerhört und herausfordernd in einer Zeit, die die Versuchungen der Vernunft, wenn sie sich von der Autorität trennt, so einprägsam zu beschreiben wußte.92 Anselm weiß das und bittet Lanfrank um eine Beurteilung (ep 72), die übrigens negativ ausfällt.93 Aber wie konnte jemand überhaupt auf den Gedanken kommen, ohne Rückgriff auf die Autorität, allein der Überzeugungskraft und logischen Notwendigkeit der Vernunft vertrauend, über Gottes Wesenheit zu ‚meditieren‘? Wir haben keinen Verweis auf eine Offenbarung wie bei Johannes Scottus. Zwar gibt Anselm an, er habe Augustin benutzt, insbesondere De trinitate,94 aber weder wird Augustin erwähnt, noch wird etwa Augustins Gedanke von der Gottebenbildlichkeit der menschlichen Vernunft als Argument verwendet. Anselms Biograph Eadmer schreibt über die Absicht der Schrift: „Unter völliger Ausschaltung der Autorität der Hl. Schrift sucht und findet er, was Gott ist, allein durch die Vernunft (sola ratione), und was der wahre Glaube über Gott meint, beweist er mit unwiderlegbaren Gründen, so und nicht anders zu sein“ (Vita, 29).95 Sola ratione ist also ein Programm. Im Kontext seiner eigenen Zeit bedeutet das Programm, daß die Vernunft durchaus, auch ganz auf sich gestellt, zu dem gleichen Inhalt führt, den der Glaube überliefert. Anselm mag diese Absicht, die Leistung der auf sich gestellten Vernunft zu rechtfertigen, zwar im Sinne gehabt haben, er sagt es jedoch nicht. Vielmehr gibt er eine andere Absicht an: mit der Vernunft allein zu beweisen, daß Gott das ist, was der Glaube über Gott sagt (quod vera fides de Deo sentit, invincibili ratione sic nec aliter esse posse probat et 89 Vgl. die Geschichte von dem Mönch, der immer einen glossierten Psalter bei sich trug, um sich über alles nicht Verständliche schnell in den Glossen zu informieren, bei Petrus Venerabilis, De miraculis I 20; PL 189,886. Aufschlußreich ist B. Smalley (o. 542), 45. 90 Eadmer, Vita Anselmi Kap. V–VI. 91 Eigene Übersetzung unter Benutzung von F.S. Schmitt. 92 Vgl. Otloh von St. Emmeran, De tribus quaestionibus (PL 146,61–134; s. IV 2 Anm. 53). 93 Die Antwort Lanfranks hat Anselm nicht in seine Briefsammlung aufgenommen; vgl. ep 77 (ad Lanfrancum), III 199f. 94 Vgl. Anselms Antwort an Lanfrank (ep 77; III 199f). 95 Southern, St. Anselm 49, versichert, daß die Vita fast autobiographischen Wert hat.

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astruit [Vita, 29]). Bei solcher Absicht ist nicht nur von Bedeutung, daß Meditation ihrem Wesen nach eine Aktivität der Vernunft sein kann,96 sondern umgekehrt auch, daß die Meditation, die immer vom Lesen der Hl. Schrift, auch der glossierten Schrift, ausging, auf Autorität baute und die Autorität zum Gegenstand hatte. Anselm stellt sich die Frage, ob die Autorität überhaupt einen Wirklichkeitsgehalt hat. Vielleicht muß man sich ganz bildlich vorstellen, wie die Kodizes, die die Autorität enthalten, betrachtet werden, der Geist sich in liturgischem und quasi-liturgischem Kontext auf sie konzentriert, die Worte psalmodierend nachspricht – entspricht der Autorität eine Wirklichkeit, oder sind es leere Worte? Den Bezug zur Wirklichkeit sollte die Vernunft vermitteln. Jeder Einschub einer Autorität in das Gebäude, das von der Vernunft auf die Vernunft gebaut werden sollte, wäre wie ein Luftloch im Gemäuer gewesen. Alle Bausteine mußte die Vernunft selbst liefern; nur dann war die Wirklichkeit gewährleistet, die Arbeit ‚sola ratione‘ vollbracht. Nicht nur der Protestant, der von der Reformation her das ‚allein aus Glauben‘ (sola fide) im Ohr hat, zaudert, wenn er von einem theologischen Programm ‚allein durch die Vernunft‘ (sola ratione) hört.97 Anselm selbst will den Glauben nicht beseitigen. Sein Programm will den Glauben vielmehr festigen. In einem gewissen Sinne ist der Glaube auch vorausgesetzt, nämlich als Streben nach Wahrheit. Die Forderung, die Wirklichkeit des Glaubensinhalts zu erweisen, würde gar nicht gestellt, wenn der Glaube nicht ein konstitutives Interesse an der Wahrheit seiner eigenen Evidenz hätte.98 Als sein Vorgänger und Lehrer Lanfrank das Schriftchen ablehnt, kann Anselm voller Selbstbewußtsein erwidern, es stimme im Ergebnis alles mit der Autorität überein.99 Trotzdem ist die konstitutive Bedeutung des Glaubens für das Programm sola ratione in diesem Schriftchen nicht zum Ausdruck gebracht; sie bleibt in der Bitte seiner Mitbrüder beschlossen.100 Anselm erkennt das und setzt deshalb neu an. Ein weiterer Grund bestimmt ihn zu einem Neueinsatz. Denn er hält die Darstellung für unangemessen weitschweifig; sie genüge nicht der Forderung, „kurz“ die logische Notwendigkeit darzustellen. Deswegen verfaßt er eine neue Schrift, die die frühere ersetzen soll. Ihr ursprünglicher Titel lautet: Fides quaerens intellectum („Glaube auf der Suche nach Verstehen“; I 93–122). „Nachdem ich ein Schriftchen als ein Beispiel einer Meditation über den einsichtigen Grund des Glaubens auf Bitten einiger Brüder herausgegeben hatte, wie jemand still bei sich überlegend nach dem forscht, was er nicht weiß: indem ich bedachte, wie jenes durch Verkettung vieler Argumente verflochten sei, begann ich mich zu fragen, ob sich nicht ein Argument finden ließe, ein einziges Argument, das keines anderen bedürfte, 96

Southern, St. Anselm 53, zitiert aus Hugo von St. Viktor, Didasc III 10. Vgl. F.S. Schmitt, Die wissenschaftliche Methode in Anselms ‚Cur Deus homo‘: Spicilegium Beccense I, Paris 1959, 349–370; ebd. 370. Barth (s. Lit.) 7 beseitigt den Anstoß durch ein falsches Vorverständnis: „Weder fragt der theologisch Fragende um der Existenz seines Glaubens willen, noch kann die größere oder geringere Vollständigkeit seiner theologischen Antworten eine Bedeutung für die Existenz seines Glaubens haben.“ 98 Darauf hat Schurr 17f sehr eindrücklich hingewiesen. 99 So in ep 77 (ad Lanfrancum; III 199f) und Monol prol (I 8,8f). 100 Ist das der Grund, warum das Vorwort immer mit dem Schriftchen zusammenbleiben soll? Vgl. I 8,21–26. 97

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um sich ‚als wahr‘ zu erweisen, und das allein hinreichte, um darauf folgendes aufzubauen: (a) daß Gott in Wahrheit ist und (b) daß er das höchste Gut ist, das keines anderen bedarf, dessen aber alles bedarf, um zu sein und gut zu sein, und (c) was wir sonst von der göttlichen Wesenheit glauben“ (I 93, 2–10).

Die Sache muß Anselm aufgeregt haben; sie raubte ihm den Schlaf, er vergaß Essen und Trinken, wie sein Biograph Eadmer zu berichten weiß. Ein einziges Argument – die Forschung streitet sich, welches es sei und was es einschließe.101 Anselms Biograph schreibt: „Danach kam ihm in den Sinn zu untersuchen, ob man mit einem einzigen und kurzen Argument beweisen könne, was über Gott geglaubt und gepredigt wird, d.h. daß Gott ewig, unveränderlich, allmächtig, allgegenwärtig, unbegreiflich, gerecht, heilig, barmherzig, wahrhaftig, Wahrheit, Güte, Gerechtigkeit und einiges andere sei und wie das alles in ihm eins sei“ (Vita, 29).

Also ein verändertes Programm, immer noch sola ratione. Die Veränderung besteht in diesem: „ein einziges kurzes Argument“. Sie zieht weitere Veränderungen nach sich. Zuerst einmal will Anselm da beginnen, wo er in seiner vorherigen Schrift geendet hatte; denn nach achtzig Kapiteln erreicht er die Aussage, daß Gottes Sein Grund von allem Sein und Grund von allem Gutsein ist.102 Jetzt aber soll ein einziges Argument genügen, um das zu entfalten bzw. zu konstruieren (unum argumentum … solum ad astruendam … quaecumque de divina credimus substantia; I 93,6–9). Dazu tritt eine weitere explizite Veränderung, die sich in der Form niederschlägt. Das „Beispiel einer Meditation über den einsichtigen Grund des Glaubens“ wird umbenannt in Monologion (Selbstgespräch), um es abzusetzen gegen die neue Schrift, deren Titel er auch ändert. In der ersten Niederschrift nannte er das neue Schriftchen: Fides quaerens intellectum. Nachdem ihm der Gegensatz zu seinem ersten Ansatz ganz bewußt wurde, änderte er in Proslogion (Anrede). In der Form ist die Gegenüberstellung sichtbar; das Monologion beginnt mit Selbsterfahrung (Kap. 1), das Proslogion beginnt mit einem Gebet (Kap. 1). Ganz ist die Gebetsanrede nicht durchgehalten,103 aber sie ist intendiert, und das ist zunächst entscheidend, um Anselm zu verstehen. Die dritte Veränderung betrifft das Thema. Es ist ausdrücklich der Glaube, der Verstehen sucht. Der Glaube sucht Verstehen, er ist dazu getrieben, ja der Mensch ist überhaupt auf Verstehen angelegt.104 Geschrieben ist das Proslogion von Anselm „als Mensch, der seinen Geist zur Schau Gottes zu erheben sich bemüht und zu verstehen sucht, was er glaubt“ (I 93,21–94,2). Verstehen und Schauen, Sehen, sind für Anselm identisch; darin folgt er Augustin und dem Pla101 Vgl. Southern, The Life of St. Anselm 29 Anm. 3: Obwohl die Biographie autobiographischen Wert habe, so habe doch Eadmer den Anselm völlig mißverstanden. Von philosophischer Seite vgl. R. la Croix, Proslogion II and III. A Third Interpretation of Anselm’s Argument, Leiden 1972, der eine Übersicht über die Forschung gibt. 102 Schurr 35 zeigt die Übereinstimmung im Wortlaut. 103 Es unterbrechen rein argumentative Reflexionen die „Anrede“. 104 Schurr irrt, wenn er das Glauben mit einem ursprünglichen Müssen (28), einem „Aufruf“ (67) gleichsetzt.

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tonismus. So beginnt das Gebet mit dem Psalmwort: „Ich suche dein Angesicht; nach deinem Angesicht, Herr, verlange ich“ (I 97,9f; vgl. Ps. 27,8). Und er fügt hinzu: „Niemals habe ich dich gesehen, Herr mein Gott, ich kenne dein Angesicht nicht … Du hast mich geschaffen und neugeschaffen, und alles Gute, das mein ist, hast du mir gegeben, und noch niemals habe ich dich (von Angesicht) gesehen. Schließlich bin ich geschaffen, um dich zu sehen, und noch ist mir nicht geschehen, wozu ich geschaffen bin“ (Kap. 1; I 98,7–15). Und am Schluß nach der Bitte um Erneuerung der Gottebenbildlichkeit heißt es: „Herr, ich versuche nicht, deine Hoheit zu durchdringen, da ich mein Erkennen ganz und gar nicht mit ihr vergleiche; aber ich verlange danach, einigermaßen deine Wahrheit zu erkennen, die mein Herz glaubt und liebt. Denn nicht suche ich zu verstehen, damit ich glaube, sondern ich glaube, um zu verstehen. Ich glaube nämlich auch dies: ‚Wenn ich nicht glaube, werde ich nicht erkennen.‘“ (Kap. 1; I 100,15–19).105

Damit ist der Rahmen abgesteckt, aber auch der Grund angegeben für den Versuch: sola ratione. Gott kann man nicht lieben, man kenne ihn denn, d.h. wenn man sich seiner nicht bewußt wird und ihn zu erkennen sucht, wie Anselm im Monologion sagt (Kap. 67; I 97,6–8). Jetzt ist die Suche der programmatische Ausgangspunkt geworden. Glaube ist ein Inhalt, der von Autorität vermittelt wird. Glaube ist gleichzeitig eine Haltung, ein Streben zu Gott, das der Glaube als solcher, auf dem Grund von Autorität, nicht zur Erfüllung bringen kann. Deswegen wird die Vernunft herangezogen. Sie soll erweisen, daß das Gott ist, was der Glaube von ihm lehrt. Der Erweis besteht in Erkenntnis Gottes, und erst durch Erkenntnis kommt die Bewegung zu Gott, die der Glaube anlegt, zu ihrem Ziel. Das eine Argument (s.o. 561), auf dem bauend alles, was über Gott geglaubt wird, entfaltet wird, steht in Kapitel 2 des Proslogion.106 Dieses Argument soll die Philosophie faszinieren und wird als „ontologischer Gottesbeweis“ in deren Geschichte eingehen.107 Noch einmal: Anselm will „erkennen, daß du so bist, wie wir glauben, und das bist, was wir glauben“ (Kap. 2; I 101,4). Es ist eine Vergewisserung, daß dem Glauben eine Wirklichkeit entspricht. Die große Entdekkung, von der Anselm spricht und die er mitteilen will (vgl. prol.; I 93,20f), besteht in der Formel: „das, über dem nichts Größeres gedacht werden kann“ (aliquid quo nihil maius cogitari possit). Er verwendet sie wie eine Zauberformel, die ein 105 Der letzte Satz spricht keine neue Bedingung aus, sondern bekräftigt das Gesagte: „ich glaube, um zu verstehen“ nur durch ein Schriftzitat. Barth a.a.O. 19 irrt also fundamental, wenn er auslegt: „Indem ich glaube, glaube ich auch das, daß die gesuchte Erkenntnis, wie sie vom Glauben gefordert und durch den Glauben ermöglicht ist, den Glauben zur Voraussetzung hat, daß sie sofort in sich unmöglich würde, wenn sie nicht mehr die Erkenntnis des Glaubens wäre.“ 106 Nach F.S. Schmitt, Der ontologische Gottesbeweis und Anselm: Analecta Anselmiana III, Frankfurt 1972, 81–94, ebd. 83 sollte man daran nicht mehr zweifeln. 107 Die frühe Aufnahme des Beweises legt dar A. Daniels, Quellenbeiträge und Untersuchungen zur Geschichte der Gottesbeweise im 13. Jahrhundert mit besonderer Berücksichtigung des Arguments im Proslogion des hl. Anselm, Münster 1909 (BGPhMA 8,1–2); für die Nachgeschichte vgl. D. Henrich, Der ontologische Gottesbeweis. Sein Problem und seine Geschichte in der Neuzeit, Tübingen (1960) 21967. Zu dem besonderen Interesse der Whitehead-Schule (s. RGG3 6,1676) an dem Argument vgl. die Übersicht bei D.A. Pailin, An Introductory Survey of Charles Hartshone’s Work on the Ontological Argument: AAns 1, Frankfurt 1969, 195–221.

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dem Glauben verschlossenes Tor öffnet. Vorgetragen ist die Formel als Prädikat eines Glaubenssatzes: „Wir glauben, daß du etwas bist, über dem nichts Größeres gedacht werden kann“ (Kap. 2; I 101,4f).108 Der Grundgedanke ist also vom Glauben vorgegeben. Seine Wirklichkeit zu erweisen und ihr damit in Erkenntnis zu begegnen – das ist Anselms Absicht. Später erweitert er seine Grundlage und reflektiert auch darüber, was diese Formel gegenüber Ungläubigen austrägt.109 Aber im ersten Kontext ist der „Unverständige“ nicht der Nichtchrist, sondern der Glaubende selbst, der nicht erkennt und an der Realität des Glaubensinhaltes zweifelt. Wer nur glaubt und nicht versteht, der beschreibt für Anselm die Grundsituation des Menschen: „Aber gibt es etwa ein solches Wesen (d.h. Gott) nicht, weil der Unverständige in seinem Herzen sagt: ‚Es ist kein Gott?‘“ (I 101,5–7; vgl. Ps. 13,1). Der Unverständige – der Glaubende ohne Einsicht – kann hören und sich die Worte einprägen: „etwas, über dem nichts Größeres gedacht werden kann.“ Er kann die Worte auch verstehen, selbst wenn er nicht einsieht, daß die Sache Sein hat und existiert (I 101,7–9). In fast unbemerkter Weise nimmt der „Unverständige“ den Nominalismus vorweg. An dieser Stelle legt Anselm sein Argument dar. Er will von dem, „was im Verstande ist“, zu dem führen, „was Existenz hat“. Diesen Graben will der Glaubende ja überwinden. Er hat Gott im Glauben, aber er will erkennen, daß Gott auch ist. Der Unterschied wird illustriert durch den Maler, der sein Kunstwerk einmal als Idee entwirft, dann aber das Kunstwerk auch in der Ausführung haben kann.110 Es ist ein großer Unterschied, ob man etwas nur denkt oder ob es auch in Wirklichkeit existiert. Philosophien scheiden sich bis heute an diesem Unterschied. Immanuel Kant sagt, die Vernunft kann diesen Graben nicht überbrücken, weil hundert gedachte Taler und hundert Taler auf dem Tisch das Leben ändern, aber als Begriff lasse sich das Dasein überhaupt nicht einfangen; in meinem Denken seien hundert Taler unverändert das Gleiche, ob nur als Vorstellung oder ob auch auf dem Tisch. Auf Lebenserfahrung, mit der man sich der tatsächlichen Existenz von hundert Talern vergewissern kann, will aber Anselm nicht zurückgreifen. Die, wenn man so will, hat der Glaube auch, und doch ist der Glaube nicht sicher, ob die Sache auch Existenz hat. Um hundert Taler geht es auch nicht; da vermag die Vernunft nicht die Existenz hinzuzufügen; keine Macht des Denkens vermag ihnen das Dasein zu verleihen. Es geht um den Begriff von „etwas, über dem nichts Größeres gedacht werden kann“. Das ist allein der Gottesbegriff.111 Daß zu Gott als Begriff auch das Dasein hinzugedacht werden muß, will Anselm beweisen. Er geht von dem Unterschied aus, „etwas im Verstand haben“ 108 Richtig sagt F.S. Schmitt, Der ontologische Gottesbeweis (s. Anm. 21) 82, daß Anselm das Prädikat für sich untersucht und es deswegen zu einem philosophischen Prinzip erhebt. 109 Das geschieht in der Responsio ad Gaunilum (I 123–139). Im Rückblick wird man auch an Roscelin mit seiner Lehre von den „leeren Begriffen“ (flatus vocis) denken müssen; vgl. W. von den Steinen, Vom heiligen Geist des Mittelalters, Breslau 1926, 41. 110 Anselm sagt in der Responsio Kap. 8 ausdrücklich, daß dies nur ein Beispiel für den Unterschied ist. 111 Bei Kant, Kritik der reinen Vernunft, Buch II 3,4; vgl. dazu G.W.F. Hegel, Enz. §51. Über die Lebenserfahrung des Glaubens nach Anselm vgl. A. Stolz, Das Proslogion des hl. Anselm: RBén 47, 1935, 336–346.

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und „in Wirklichkeit existieren“. Nur die Idee zu haben ist weniger als auch in der Realität zu sein. „Sicherlich kann das, über dem nichts Größeres gedacht werden kann, nicht nur im Verstand sein. Denn wenn es nur im Verstand ist, kann es auch noch als in Wirklichkeit gedacht werden, was größer ist.“ Damit ergibt sich ein Widerspruch im Denken. „Wenn also das, über dem nichts Größeres gedacht werden kann, nur im Verstand ist, ist das, über dem nichts Größeres gedacht werden kann, etwas, über dem Größeres gedacht werden kann.“ Dieser Gedanke trägt den Beweis, weil er als Widerspruch formuliert ist, der seine eigene Auflösung verlangt. „Es existiert also zweifellos das, über dem nichts Größeres gedacht werden kann, im Verstand als auch in der Wirklichkeit“ (I 101,15–102,3). Kapitel 2 schließt also mit der Schlußfolgerung, die das eine kurze Argument darstellt, während Kapitel 3 noch die Notwendigkeit, in Gott Wesen und Dasein zusammenzudenken, vorführt. Gott ist durch den Beweis nicht in die Existenz gebracht und ihm ist das Dasein nicht hinzugefügt; aus der Logik ist keine Ontologie geworden. Vielmehr zeigt Anselm, daß man den Gottesbegriff nicht denken kann, ohne auch das Dasein Gottes einzuschließen. Er will ja auch nicht, wie er an anderer Stelle sagt, vom Denken zum Glauben führen, sondern vom Glauben zum Erkennen.112 Sein Trick, die große Erfindung, besteht darin, den Gott des Glaubens in einem Begriff denkend zu fassen; genauer: in einem solchen Begriff zu fassen, daß er seine Dynamik im Denken evident macht. Das soll die Formel: „das, über dem nichts Größeres gedacht werden kann“ leisten. Die Formel hat den Nachteil, daß sie sich räumlicher Kategorien zu bedienen scheint. Aber da niemand bestreiten kann, daß eine Sache nur in der Idee weniger ist als die wirkliche Sache, bleibt dem Argument eine faszinierende Überzeugungskraft. Gott begrifflich zu erfassen ist der Ausgangspunkt. Den Begriff so zu formulieren, daß mit dem Hören seine gedankliche Erfassung gegeben ist, ist die Beweiskraft des Argumentes. Denn in dem sich übersteigenden Begriff, der in seiner Formulierung über sich hinausweist, muß das Dasein eingeschlossen sein. Nachdem Anselm das Dasein Gottes bewiesen hat, entfaltet er all die Lehren über Gott, die der Glaube überliefert, d.h. er entfaltet sie aus dem ursprünglichen Argument. Die Existenz ist die Voraussetzung, auf der er weiterbaut.113 Mit diesem einzigen Argument, dessen Dynamik er weiter nutzt, hat er den Grund gewonnen, der der Darstellung ihre Einheit gibt. Anselm weiß sehr wohl, daß der vernünftige Beweis von Gottes Dasein nicht Glauben hervorbringt: „Ich danke dir, guter Herr, ich danke dir, daß ich dich jetzt so erkenne, wie ich dich früher nur zu sein glaubte; du hast die Erkenntnis gegeben, du hast mich erleuchtet, so daß ich nicht dein Sein nicht erkennen kann, auch wenn ich es nicht glauben will“ (Kap. 4; I 104,4–6). Der Gottesbegriff, den die Formel ausdrückt, hat die Erkenntnis von Gottes Sein hervorgebracht. Aber es besteht ein Hiatus zwischen Denken und Glauben von der Seite 112 Vgl. ep 136,38–41 (III 281). E. Haenchen, Anselm, Glaube und Vernunft: ZThK 48, 1951, 312–342, ebd. 339 meint, Anselm unternehme den Versuch, „nur durch die Selbstbewegung des Gedankens … intellektuell Gott zu erzeugen“. 113 Schmitt, Der ontologische Gottesbeweis (s. Anm. 21) 83 zeigt, daß von Kap. III ab Gott immer als „Du bist“ angeredet wird.

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des Denkens her, ein Hiatus zwischen Denken und Wollen. Auch diesen Hiatus will Anselm überbrücken; er macht den Versuch in „Über die Wahrheit“ (De veritate; I 175–199). Wohl kann er zeigen, daß die Wahrheitserkenntnis den Willen einbeziehen muß; denn Wahrheit als Rechtsein (rectitudo) ist eine Bestimmung des Willens. Er kann denkend aufzeigen, daß Wahrheit auch das Wollen einschließt und bestimmt, aber mehr nicht. Denn das Denken vermag nicht die Willensbestimmung zu produzieren, es kann nur ihre logische Notwendigkeit evident machen.114 Eine Umbildung der christlichen Lehre durch das Programm ‚sola ratione‘ ist in der reinen Gotteslehre nicht erkennbar. Die Versicherung, daß die einzelnen Aussagen über Gott alle durch Augustin abgedeckt sind, scheint zu Recht zu bestehen.115 Aber Entscheidendes geschieht, sobald sich Anselm vornimmt, die christliche Erlösungslehre sola ratione zu erweisen. In der Schrift Cur Deus Homo („Warum Gott Mensch ward“) formuliert er ein Vermächtnis, das nicht nur das Mittelalter beherrscht,116 sondern von dem sich auch die Reformation nicht explizit lossagt. Die Absicht ist ein rein vernünftiger Beweis, daß die Erlösung durch den GottMensch geschehen muß; das Ergebnis ist eine Rechtfertigung der christlichen Bußpraxis der mittelalterlichen Frömmigkeit; die Basis ist Augustinus Magister. Anselm sagt in seinem Vorwort: „Das erste Buch enthält die Einwände der Ungläubigen gegen den christlichen Glauben, die meinen, christlicher Glaube widerstreite der Vernunft, und die entsprechenden Antworten der Gläubigen. Und unter Ausklammerung Christi, als ob er nicht sei, wird mit notwendigen Gründen bewiesen, daß kein Mensch ohne ihn erlöst werden kann. Im zweiten Buch wird in ähnlichem Verfahren, als ob über Christus nichts bekannt wäre, bewiesen, daß es evident und wahr ist, daß die menschliche Natur dazu bestimmt ist, einst ganz, d.h. als Leib und Seele, glückselige Unsterblichkeit zu genießen; folglich, daß notwendig diese Bestimmung des Menschen allein durch den Gott-Mensch erfüllt werde und das notwendig sich alles so zutrug, was wir über Christus glauben“ (II 42,9–43,3).117

Anselm benutzt die Form des Dialogs und bürdet seinem Gesprächspartner auf, sowohl die Einwände der Ungläubigen als auch die überlieferte christliche Lehre zu vertreten (Kap. 3; II 50,16–22). Die Argumentation arbeitet mit der Vorstellung von Gottes Ehre und Gottes Gerechtigkeit. Durch den Sündenfall ist Gottes Ehre verletzt. Denn die Menschen haben Gott in ihrer Sünde den Gehorsam verweigert, sie haben sich dem Teufel hingegeben. Der Teufel hält die Menschen 114 Schurr 60–67 sieht das nicht. Rectitudo ist monographisch behandelt von R. Pouchet, La ‚rectitudo‘ chez s. Anselme. Un itinéraire augustinienne de l’âme à Dieu, Paris 1964. 115 Vgl. Anm. 14. Eine Untersuchung, inwiefern Anselms Aussagen in ihrem Kontext noch augustinisch sind, wäre wünschenswert. 116 Illustriert durch das Elucidarium des Honorius Augustodunensis, eines Anselmschülers (gest. ca. 1156); die Fragen I 104–118 sind direkt aus Anselm entnommen; vgl. Y. Lefèvre, L’Elucidarium et les lucidaires. Contribution, par l’histoire d’un texte, à l’histoire des croyances religieuses en France au moyen âge, Paris 1954. 117 Übersichtliche Analyse von J. Macintyre, Cur deus-homo. The Axis of the Argument, in Sola ratione: Anselm-Studien für F.S. Schmitt, hg. v. H.K. Kohlenberger, Stuttgart 1970, 111–118; problematisch bleibt, daß er II 4–5 als eine vorgegebene Vereinbarung und nicht als Teil des Arguments betrachtet wissen will.

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nun in seiner Gewalt. Könnte Gott nicht einfach den Teufel vernichten? Könnte Gott den Teufel, in dem sich das Böse zum Gegengott erhoben hat, nicht durch einen Gewaltakt beseitigen? Die Antwort ist ein klares Nein. Augustin schon stellte Gewalt und Gerechtigkeit einander gegenüber (s.o. 444f); Anselm versucht den inneren logischen Grund zu entfalten, der Gott statt Gewalt den Modus der Gerechtigkeit wählen ließ. Damit will er ein „Glaubensgeheimnis“ in seine evidente Wahrheit überführen. Gottes Gerechtigkeit verlangt die Bestrafung des Missetäters. Darüber hinaus verlangt Gottes Ehre die Satisfaktion, um ihre Unverletzlichkeit wiederzugewinnen. Hier liegt das Neue bei Anselm. Augustin gab sich damit zufrieden, daß der Modus der Erlösung Gottes Gerechtigkeit offenbart. Die Bestrafung des Sünders ist ein Akt der Gerechtigkeit; der Teufel wird bei Augustin das ausführende Organ von Gottes Gerechtigkeit. Um das Recht, das dem Teufel als Bestrafungsorgan übermacht ist, aufzuheben, läßt Gott den unschuldigen Menschen Jesus ihm überantworten, der Teufel übt sein geliehenes Recht auch über ihn aus, setzt sich damit ins Unrecht und verwirkt sein Recht. Anselm läßt es gar nicht gelten, daß der Teufel über den Menschen ein Recht habe; gegen den Teufel könnte Gott mit Gewalt vorgehen (Kap. 7; II 59,4f). Gerechtigkeit verlangt die Bestrafung des Übeltäters selbst, der Mensch ist des Todes schuldig. Damit wäre Gottes Gerechtigkeit zum Ausdruck gebracht, aber der Mensch auch für immer dem Todessein überliefert. Die Vorstellung von Gottes Ehre führt das Drama weiter, eine Vorstellung, die ihre Überzeugungskraft unmittelbar aus der mittelalterlichen Lebenswelt nimmt. Gottes Ehre ist verletzt, die gerechte Bestrafung stellt sie nicht wieder her, sondern stellt nur in negativer Weise die Unmöglichkeit der Ehrverletzung fest, insofern der Täter nicht ungestraft davonkommt. Gottes Ehre muß aber wieder restituiert werden. Satisfaktion ist notwendig, nicht nur die Auslöschung des Ehrverletzers. Ein positiver Akt, der Gott die Ehre zurückgibt, ist verlangt. Von Gott her gesehen ist also die Satisfaktion notwendig; daß der Menschen Heil darin beschlossen liegt, ist nur ein Nebenprodukt, wenigstens zunächst.118 Keiner der Menschen kann die Satisfaktion leisten, die im Gehorsamsakt Gottes Ehre wiederherstellt; denn alle Menschen schulden als Geschöpfe den Gehorsam, und außerdem sind alle Menschen Sünder. Nur wer Gehorsam nicht schon schuldet, ist fähig, Satisfaktion zu leisten. Satisfaktion ist nicht, Gott etwas zurückzugeben, was Gott sowieso schon besitzt; vielmehr ist Satisfaktion Rückerstattung eines Preises, der über dem Geschuldetsein liegt. Denn sowohl muß objektiv ein geraubtes Rechtsgut zurückgegeben werden, als auch im personalen Bereich für die Schmach der Ehrverletzung Genüge geleistet werden (vgl. I 11; II 68,22f). Es ist ein Äquivalenzschema, das Anselm zugrundelegt; die Ehre Gottes ist der Angelpunkt. Satisfaktion „kann nur durch jemanden geschehen, der Gott für die Sünde des Menschen etwas Größeres zahlt als alles, was außerhalb Gottes ist“. Die Sache kann nicht geringer sein als Gott, aber damit ist auch das Entscheidende über die Person gesagt, die den Preis der Genugtuung zahlen kann: „Wer von seinem 118 Vgl. über das zweite Motiv unten. Hammer 121ff hat Recht, daß die Notwendigkeit der Erlösung aus der Schöpfungstat folgt; er weist auch richtig darauf hin, daß Satisfaktionsnotwendigkeit schon in Buch I festgestellt wird (120f).

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Eigentum Gott etwas geben könnte, was grösser ist als alles unter Gott, ist notwendig größer als alles, was nicht Gott ist.“ Logisch folgt daraus: „Kein anderer kann solche Genugtuung leisten als Gott.“ Aber der Mensch, der Ehrverletzer, muß sie leisten; Stellvertretung durch ein anderes Wesen als den Menschen genügt der Äquivalenz nicht. „Wenn es also, wie begründet, notwendig ist, daß Menschen das himmlische Reich auffüllen,119 und das nur geschehen kann, wenn die beschriebene Genugtuung erfüllt wird, die nur Gott leisten kann, aber der Mensch schuldet, dann ist es notwendig, daß der Gott-Mensch sie erbringt“ (II 6; II 101,3–19). Nach diesem Ergebnis sind nur noch Kleinigkeiten von Anselm zu erledigen. Es wird noch gezeigt, wie Gott zugleich Mensch sein kann, wie der Gott-Mensch ohne Sünde und deswegen freiwillig den Tod auf sich nimmt, ohne ihn zu schulden. Erlösung von dem Todesverhängnis, das Gott den Menschen zur Bestrafung für die Ehrverletzung auferlegte, muß also durch den Tod des Gott-Menschen geschehen. Des Gott-Menschen ungeschuldete Leistung wird den Menschen angerechnet (II 19–20). Das überschüssige Verdienst Christi rettet die Menschheit. Dieser letzte Gedanke verbindet mit der Bußpraxis der Kirche, insofern die Kirche das überschüssige Verdienst Christi verwaltet. A. v. Harnack120 hat auf protestantischer Seite klassisch formuliert, was Anselms Darstellung der christlichen Erlösungslehre sola ratione leistet und was nicht. Positiv sei zu vermerken, daß die Versöhnungslehre überhaupt thematisiert werde, daß von der Schuld, und zwar der Schuld menschlichen Wollens gegenüber Gott gesprochen werde, daß Jesu Kreuzestod nicht bloß historisch betrachtet werde und daß eine „sittliche“ Notwendigkeit dieser Art von Erlösung, wie sie die christliche Lehre überliefert, aufgezeigt werde. Mängel sieht Harnack, und Bedenken äussert er, weil die Logik willkürlich sei, die Darstellung abstrakt bleibe, insofern Jesus als Person nicht vorkomme, die Vernunft die erwählende Gnade ersetzt habe, Schuld nicht mangelndes Vertrauen sei und schließlich Gott als selbstherrlicher Feudalherr, der wegen seiner beleidigten Ehre zürne, porträtiert sei. Diese Kritik trifft, insofern sie Ausdruck der liberalen Theologie ist und von der folgenden Generation der dialektischen Theologen im wesentlichen übernommen wurde.121 Die Willkür der rationalen Schritte Anselms läßt sich nicht bestätigen. Aber das Fragezeichen hinter dem Glaubensverständnis bzw. dem Verhältnis des Menschen zu Gott, das sich in Anselms Erlösungslehre ausspricht, ist geblieben und auch auf katholischer Seite gesetzt worden. Es scheint durch das sola ratione eine Versöhnungslehre deduziert zu werden, die sich in juridischen Termini als ein unpersönlicher Rechtshandel präsentiert (vgl. II 16); die Lehre vom überschüssigen Verdienst des Gott-Menschen legitimiert überdies theologisch das kirchliche Selbstverständnis als Bußinstitution. Aber wie zeitgebunden – oder soll man aus Anselms Perspektive heraus sagen: zeitnah? – in Bezug auf das religiöse Selbstverständnis (honor = Ehre, satisfactio 119

Die gefallenen Engel müssen durch Menschen ersetzt werden; vgl. I Kap. 16–18. Harnack, DG III 402–408. Der Katholik Hammer 132–149 bestätigt Harnacks Kritik in ihren Grundzügen, ohne ihn zu nennen. 121 Barth (s. Lit.) kann Anselm nur akzeptieren, weil er zu Unrecht meint, die Methode Anselms sei ein Zirkelschluß, wo der Glaube das probandum immer schon existentiell vorausgebe. Macintyre sowie Hammer erkennen die Logik Anselms als überzeugend an. 120

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= Genugtuung) Anselms System auch sein mag, einen Gedanken hat die ratio richtig gefaßt, und dieser Gedanke konnte nur von der ratio im Unterschied zu Glaube auf Autorität hin begriffen werden. Dieser Gedanke ist von Anselm in der „Unveränderlichkeit Gottes“ ausgesprochen. Das angegebene Ziel der Darstellung war der Aufweis einer Notwendigkeit, die die Wahrheit der christlichen Erlösungslehre evident macht. Solche Notwendigkeit ist eine logische, aber im Verlauf der Darstellung wird die Notwendigkeit eine solche, die Gottes Tun innewohnt. Sie ist also nicht von der Vernunft Gott aufgezwungen worden, sondern Gottes Handeln zeigt sich der Vernunft als ein notwendiges Handeln; im Lichte der Vernunft wird Gottes freies Tun ein notwendiges Verhalten. Anselm weiß darum und ist bereit, diese Konsequenz und den damit scheinbaren Widerspruch zur christlichen Gnadenlehre zu ertragen; vgl. II 5. Seine Lösung klingt unbeholfen: es sei, wie wenn jemand heute freiwillig ein Versprechen gibt, das er morgen einlösen muß, will er sich nicht zum Lügner machen. Buch I stellt fest, daß Gottes Ehre im Sündenfall durch des Menschen Ungehorsam verletzt ist; der Schöpfer scheint entthront zu sein, bleibt aber Gott durch das Todesverhängnis, das sich der Mensch durch seine Tat zuzieht. Buch II muß neu einsetzen; denn Gottes Herrsein bewährt sich zwar negativ im Straftod des Menschen, braucht die Ehrverletzung letztlich nicht zu fürchten (II 5; II 100,22f!), aber Gottes Schöpfungsabsicht ist vereitelt. Ein zweites Motiv taucht auf, Gottes Gutsein verlangt Aktualisierung. Ein Konflikt in Gott erscheint, der notwendig gelöst werden muß. Die Erschaffung des Menschen war ein freier Akt von Gottes Gutsein. Einmal begonnen kann dieser Akt nicht frustriert werden, soll Gottes Gutsein nicht aufgehoben werden. Sola ratione offenbart einen Widerspruch in Gott, den nur Gott selbst wieder lösen kann. „Wir sagen, es sei notwendig, daß Gottes Gutsein wegen seiner Unveränderlichkeit am Menschen vollendet, was er begann, obwohl es ein gnadenhaftes Gutsein ist, was er ausführt“ (II 5; II 100,26–28). Gott gäbe sein Schöpfersein preis, wenn er den Menschen durch Ausschluß vom Leben in „glückseliger Unsterblichkeit“ für immer bestrafte; Gott gäbe sein Gottsein preis, wenn er die Ehrverletzung einfach in Vergebung übersehen würde. Das Verstehen der Vernunft ist es, das diesen Widerspruch entdeckt; die Notwendigkeit einer Auflösung des Widerspruchs in Gott ist die zwingende Wahrheit, ist die vernünftige Evidenz der christlichen Erlösungslehre. Die Vernunft gewinnt also einen Blick in Gottes Gottsein; dadurch macht sie Gott erst so offenbar, daß er „genießend“ geliebt werden kann. Ein Vergleich mit der griechischen Tradition, besonders mit Athanasius von Alexandrien (o. 181ff), zeigt, daß Anselm einen wesentlichen Punkt verschoben hat. Athanasius und mit ihm die ganze griechische Tradition waren am Offenbarsein Gottes interessiert. So ist für Athanasius Gottes Gutsein im Todesverhängnis negativ offenbar, besser, es ist in ihm verdeckt, und erst in der positiven Offenbarung von Gott als Leben, als Herr über den Tod, in dem auferstandenen Christus ist Gottes Gutsein manifest.122 Anselm dagegen ist nicht am Offenbarsein Gottes gelegen, und er orientiert sich nicht an diesem Gedanken; diesen 122 Vgl. E. Mühlenberg, Vérité et bonté de dieu. Une interprétation de ‚De incarnatione‘, chapitre VI, en perspective historique, in: Politique et theologie chez Athanase d’Alexandrie, hg. v. C. Kannengiesser, Paris 1974 (Theologie historique 27), 215–230.

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Ekkehard Mühlenberg, Dogma und die Lehre im Abendland I

Aspekt unterschlägt er ganz. Er ist nicht auf Offenbarsein Gottes aus, das der Vernunft gegenübersteht und Erkenntnis ermöglicht. Vielmehr wird die Vernunft selbst zum Offenbarungsorgan, indem sie den Grund von Gottes Handeln offenlegt. Äußerlich gesehen steht Anselm unter dem Zwang, die Vernunft der Autorität, d.h. dem ausgelegten Offenbarsein, gegenüberzustellen; deshalb geht er unter Ausschluß Christi (remoto Christo), „als ob wir nichts von ihm wüßten“, vor. Innerlich ist sein Verfahren berechtigt, weil er die Reflexion über das Offenbarsein, die z.B. Athanasius vorträgt, noch einmal für sich reflektiert. Was Anselm dabei aber in Wirklichkeit ausklammert, ist sowohl der Anlaß, der die Reflexion in Bewegung ruft, als auch der Beziehungspunkt, von dem aus Denken geschieht. Er endet also dabei, daß die Vernunft (ratio) ihren eigenen Grund (ratio) entdeckt, sich selbst entdeckt – er endet in Abstraktheit und Schematik. Daß solche abstrakte Schematik von Genugtuung für verletzte Ehre und überschüssigem Verdienst die Bußpraxis der Kirche theologisierte, hat selbst die protestantische Reformation nicht in ihrer Wurzel klar genug erkannt. Die Reformatoren Luther und Calvin sahen jedoch die Spannung in Gott, ja den Widerspruch in Gott, den Anselm auf seine Weise aufzeigte. Sie deuten diesen Widerspruch in Gott anders; für sie ist es die Spannung zwischen dem offenbaren und dem verborgenen Gott.123 Dieses Verständnis ist fruchtbarer, weil es auf einen Beziehungspunkt aus ist, der dem Verstehen seinen Inhalt geben kann. Die Scholastik ist nicht von Anselm begründet worden, sie ist auch von Anselm nicht initiiert worden. Die Scholastik folgt nicht Anselms Programm sola ratione. Sie bezieht ihre Fruchtbarkeit vielmehr von der erneuten Auseinandersetzung mit der Autorität, gerade weil sie von Anselm lernte, daß die Vernunft die Auseinandersetzung zu führen und zu entscheiden hat. Aber da sie seinem Programm sola ratione nicht folgte, entgeht ihr auch, das menschliche Selbstsein in der Vernunft ganz auszuloten.

123 Vgl. G. Ebeling, Existenz zwischen Gott und Gott: ZThK 62, 1965, 86–113 und B.A. Gerrish, „To the Unknown God“: Luther and Calvin on the Hiddenness of God: JR 53, 1973, 263–292.

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Zweiter Abschnitt: Die Zeit der Scholastik Von Martin Anton Schmidt

Kapitel I: Die Ausbildung einer Schultheologie an den Kathedral- und Stiftsschulen Literatur: M.D. Chenu, La théologie au XIIe siècle, Paris 1957 (Abk.: Chenu); B. Geyer, Die patristische und scholastische Philosophie, Berlin 1928, Ndr. Basel 1951 (zit.: Geyer); J.de Ghellinck, Le mouvement théologique du XIIe siècle, Bruge-Brüssel-Paris 21948 (Abk.: de Ghellinck); É. Gilson/P. Böhner, Christliche Philosophie von ihren Anfängen bis Nikolaus von Cues, Paderborn (1937) 31954 (zit.: Gilson-Böhner); M. Grabmann, Die Geschichte der scholastischen Methode, München 1906/11; Ndr. Basel-Stuttgart 1961 (2 Bd.); R. Heinzmann, Philosophie des Mittelalters, Stuttgart 1992; Ludwig Hoedl, Die Geschichte der scholastischen Literatur und der Theologie der Schlüsselgewalt I, Münster 1960 (Abk.: Hoedl, Schlüsselgewalt); W. Knoch, Die Einsetzung der Sakramente durch Christus. Eine Untersuchung zur Sakramententheologie der Frühscholastik von Anselm von Laon bis zu Wilhelm von Auxerre, Münster 1983; A.M. Landgraf, Einführung in die Geschichte der theologischen Literatur der Frühscholastik, Regensburg 1948 (Abk.: Landgraf, Einf.); franz.: Introduction à l’histoire de la littérature theologique de la Scolastique naissante, Ottawa 1973 (Abk.: Landgraf, Introduction); J. Leclercq/F. Vandenbroukke/L. Bouyer, La spiritualité du moyen âge, Paris 1961; O. Lottin, Psychologie et morale au XIIe et XIIIe siècles (6 Bd.), Gembloux 1942–1960, Bd. 1 21957 (zit.: Lottin); H. de Lubac, Exégése médievale, Paris 1959–64 (3 Bd.); St. Otto, Die Funktion des Bildbegriffes in der Theologie des 12. Jahrhunderts, Münster 1963 (zit.: Otto); G. Paré/A. Brunet/P. Tremblay, La renaissance du XIIe siècle. Les écoles et l’enseignement, Paris-Ottawa 1933 (Abk.: Paré-Brunet-Tremblay); G. Scherer, Philosophie des Mittelalters, Stuttgart 1993; M.A. Schmidt, Scholastik, Göttingen 1969 = KiG G2 (zit.: Schmidt, KiG); B. Smalley, The Study of the Bible in the Middle Ages, Nôtre Dame, Oxford 31983 (Abk.: Smalley); A. Zimmermann/A. Speer (Hg.), Mensch und Natur im Mittelalter, 2 Halbbd., Berlin 1991 u. 1992; I. Craemer-Ruegenberg/A. Speer (Hg.), Scientia und ars im Hoch- und Spätmittelalter, 2 Halbbd., Berlin 1994; J.A. Aertsen/A. Speer (Hg.), Individuum und Individualität im Mittelalter, Berlin 1996.

In der Auseinandersetzung mit Berengar von Tours hatte Lanfrank (s.o. 551ff) nicht gegen die Anwendung der Logik auf theologische Fragen, sondern für Sachgemäßheit und Mäßigung gesprochen: „Die Dialektik bekämpft die Sakramente Gottes nicht, sondern stützt (astruit) und bestätigt sie, wenn es die Sache (der theologischen Auseinandersetzung) erfordert, falls man (an den Sakramenten selbst) unverwandt (rectissime) festhält.“ Die „logischen Erwägungen“ (dialecticae rationes) sollen nicht einfach vor den „heiligen Autoritäten“, d.h. der biblischen und kirchlichen Tradition, verstummen, vielmehr zu deren Verständnis helfen und in dieser dienenden Rolle ihnen untergeordnet bleiben.1

1 In epist ad Corinthios primam 1; De corpore et sanguine Domini 7, vgl. ebd. 17; R.W. Southern, Lanfranc of Bec and Berengar of Tours (Studies in medieval history presented to F. M. Powicke, Ox-

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Erst im theologischen Programm Anselms von Canterbury (s.o. 558ff) ging es um mehr als darum, die Dialektik (Logik) – oder auch die Grammatik oder eine andere der (Textgrundlagen und Unterrichtsprogramm der „weltlichen“ Bildung bestimmenden) „sieben Freien Künste“2 – bei besonderen Gelegenheiten wie theologischen Kontroversen der Sache des Glaubens zunutze zu machen. Anselm wollte grundsätzlich und durchgehend die zentralen Wahrheiten unseres Glaubens auf die ihnen innewohnenden Vernunftzusammenhänge (rationes) hin untersuchen. Grammatische und dialektische Bildung war bei ihm mehr Voraussetzung der vom Glauben selbst geforderten Einsicht in die eigenen Zusammenhänge (intellectus fidei), als daß er die heiligen Texte in direkter Weise zum Gegenstand grammatischer oder dialektischer Erörterungen gemacht hätte. Derartige „scholastische“, d.h. schulgerechte Textinterpretation3 wurde aber seit seiner Zeit allmählich die beherrschende Methode an den Kathedralund Stiftsschulen (nicht so sehr den Klosterschulen). Um die Lehrer von Laon u.a. bildeten sich seit etwa 1100 die ersten Schulrichtungen der „Frühscholastik“.4 § 1 Die Anfänge der Frühscholastik Quellen: Lanfrank: PL 150 (nach L. d’Achery, Paris 1648); Bernhold von Konstanz: MGH.L II, ed. Fr. Thaner, Hannover 1892, 1–168; Ivo von Chartres: PL 161 (nach L. Fronteau, Paris 1647). – Literatur: zusammenfassend: Lottin (s.o.) Bd. V, 1959; Bd. VI 1960, 445–491; ferner: F.P. Bliemetzrieder, Anselms von Laon systematische Sentenzen, Münster 1919; H. Weisweiler, Das Schrifttum der Schule Anselms von Laon und Wilhelms von Champeaux in deutschen Bibliotheken, Münster 1936, vgl. dens.: Scholastik 16, 1941, 105–110; 231–254; 351–368; 34, 1959, 190–232, 321–369; 35, 1960, 209–243,363–402,503–536; 36, 1961, 512–549; 37, 1962, 45–84; R. Silvain, La tradition des sentences d’Anselme de Laon: AHDL 22/3, 1947/8, 1–52; N.M. Haring, The sententiae Magistri A and the School of Laon: MS 17, 1955, 1–45; H. Zeimentz, Ehe nach der Lehre der Frühscholastik, Düsseldorf 1973; H.J.F. Reinhardt, Die Ehelehre der Schule des Anselm von Laon, Münster 1974; R. Heinzmann, Die Summe „Colligite fragmenta“ des Magister Hubertus (Clem. 28799), München 1974.

Um die Harmonisierung von Texten, die einander zu widersprechen schienen, bemühten sich schon Lehrer des Kirchenrechts (Kanonisten) im 11. Jh. Damit kam auch die Frage nach den Grundsätzen solchen Ausgleichs. Je mehr man gewahr wurde, wie zur gleichen kirchenrechtlichen Frage (etwa im Zusammenhang mit dem damaligen Investiturstreit) die Tradition Auskünfte gab, die einander zu widersprechen schienen, um so wichtiger wurde die Aufgabe, „daß wir immer versuchen, die Übereinstimmung (congruentiam) des Verstehens (bei Nichtübereinstimmung des Wortlauts) aufzuspüren“ (Bernold von Kon-

ford 1948, 27–48), findet bei Lanfrank größeres Verständnis für das Eigentliche der Dialektik als bei dem stark durch die Grammatik geprägten Berengar. 2 DHGE IV, 827–843 (R.M. Martin); Paré/Brunet/Tremblay 94–137. 3 Zum Wortgebrauch (scholastice disputare gelegentlich schon im 9. Jh.) und Begriff „Scholastik“ s. Landgraf, Einf. 11–50; RGG3 V 1494–1498 (J. Koch). Vgl. (mit weiterer Lit.) Schmidt, KiG 74–77. 4 Landgraf, Einf.; LThK IV 433–438 (Z. Alszeghy).

Kap. I. § 1 Die Anfänge der Früscholastik

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stanz oder von St. Blasien, OSB [†1100]).5 Verschiedene Umstände (der „Zeiten, Orte oder Personen“, a.a.O.) führten zu verschiedenen Regelungen, z.B. in Fragen der Kirchenzucht, ohne daß doch der Sache und Intention nach die Gesetzgebung zu sich selber in Widerspruch geraten wäre, Bernold unterscheidet zwischen „dispensa-torisch“, „gewissermaßen auf Zeit“ geltenden Bestimmungen und solchen, die, „für alle Zeiten gemeint“, die Milderungen und Anpassungen der ersteren nicht enthalten (a.a.O.). Im Prolog zu seinem Decretum, einer seiner großen Sammlungen kirchlicher Rechtssätze (canones), erläutert Ivo, Bischof von Chartres († 1116), den Wert dieser schon dem Römischen Recht bekannten Unterscheidung zwischen „Strenge“ (rigor) und „Mäßigung“ (moderatio): „Vieles auch beurteilen die Leiter der Kirche strikter, (wenn sie sich) nach dem Wortlaut der canones (richten), vieles dulden sie, (wenn sie) entsprechend einer zeitweiligen Notlage (handeln), vieles nehmen sie von der allgemeinen Regelung aus, um es besonders zu regeln (dispensant), (wenn sie sich) nach dem Wohl (einzelner) Personen (richten) oder (wenn es gilt), den Untergang von Völkern zu vermeiden“ (a.a.O. 51Df).6 Dahinter steht die theologische Einsicht, daß in Gottes „Reich der Liebe“ (regnum caritatis, a.a.O. 47D), welche die „Erfüllung des Gesetzes“ ist (a.a.O. 58D), dessen strikte Gerechtigkeit gemildert werden darf.7 „Die richtigen Bedeutungen auseinanderzusetzen, ist Sache von Männern, während sich Knaben über Wörter streiten, die sie nicht recht verstehen.“ Anselm von Laon (†1117), der dieses schreibt,8 übt mit seinem Bruder Radulf (†1136) und mit Wilhelm von Champeaux (†1121/22) einen großen Einfluß auf die Theologie nach 1100 aus. Diese Lehrer wollten nicht nur, dem bisherigen Brauch folgend,9 die Texte, in denen die katholische Wahrheit spricht, in möglichster Fülle sammeln, sondern auch ihre Sinnzusammenhänge klären und lehrhaft darstellen. In der fortlaufenden Erklärung des Bibeltextes durch sinnvoll zusammengestellte Väterzitate (Glossen) wirkten nicht nur Sammelfleiß und Quellenkenntnis, sondern auch ein Nachdenken über die Texte, das sich zu „Lehrfragen“ (quaestiones) und „Lehrmeinungen“ (sententiae) verdichtete.10 Li5 De vitanda excommunicatorum communione, a.a.O. 139, zitiert bei Grabmann, Schol. Meth. I 237. Vgl. Bernold, De sacramentis excommunicatorum, a.a.O. 90. 6 Die Gegenüberstellung von „Strenge“ (rigor, severitas) und „Mäßigung“ (moderatio, dispensatio) findet sich a.a.O. 47C.51A.52D.58B, die von unveränderlichen und veränderlichen Gesetzesbestimmungen z.B. a.a.O. 50Af. 7 Vgl. auch a.a.O. 47C (zitiert Ps 100 [101],1). 52D.57A.f. Zum Verhältnis dieser Kanonisten zur theologischen Tradition i.e.S. vgl. De Ghellinck, bes. 427–432. 8 Brief an Abt Heribrand, zitiert bei Grabmann, Schol. Meth. II 154: Rectos sensus discutere virorum est – während sich Knaben über Wörter streiten, die sie nicht verstehen. 9 Vgl. Schmidt, KiG 79f. 10 Ausg. der echten Sentenzen dieser drei und weiterer Texte aus ihrer Schule: Lottin V u. VI 445–491. Weitere frühscholastische Sentenzensammlungen verzeichnen (mit Lit., Hss., Ausg.) Landgraf, Einf., und Zeimentz 279f (Lit. 282–292). Vgl. auch H. Reinhardt (Lit. § 1) 135–263 (Textausg.). Zur Bibelerklärung der Schule von Laon, bes. der im wesentlichen von Anselm und Radulf stammenden Glossa ordinaria, s. Smalley 46–52. 56–82; Landgraf, Einf. 57–60. Das Wort sententia kann bedeuten: a) Satz aus der biblisch-kirchlichen Tradition (auctoritas), b) Lehrmeinung oder -entscheidung eines mittelalterlichen Magisters, c) tieferer Sinn von Aussagen der Schrift oder der Tradition (vgl. 594). Vgl. Grabmann, Schol. Meth. II 21–23; Paré/Brunet/Tremblay 244f. 267–274; De Ghellinck 227f.

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terarisch entfaltet sich die Quästionenform sogleich in mehreren Richtungen: Lehrfragen können innerhalb von Bibelkommentaren aufgeworfen, aber auch aus diesen herausgelöst und dann entweder als Einzelquästionen verbreitet oder auch wieder in mehr oder weniger systematischen Quästionensammlungen vereinigt werden (Landgraf, Einf. 34–50). Diese Entwicklungen betreffen die Theologie zwar keineswegs ausschließlich,11 sind aber dort zwischen ca.1100 und ca.1140 (als die Kanonistik mit dem Werk Gratians wieder einen bedeutenden Vorstoß macht) besonders stark. Führend werden dabei Kathedral- und Stiftsschulen in Paris und in dessen weiterem Umkreis zwischen Reims und Orléans. Deren miteinander wetteifernde Angebote in der sacra doctrina (Theologie)12 und in den Sieben Freien Künsten galten einer beweglichen, frage- und diskussionsfreudigen Schülerschaft. Das Unterrichtswesen der Klöster nahm dabei seinen eigenen Weg. Man beschränkte sich hier zunehmend auf die „innere“ Schule für zukünftige Mönche. Die „äußeren“ Klosterschulen für zukünftige Weltkleriker in kirchlichen oder anderen Diensten wurden hingegen von den städtischen Schulen (an Kathedralen oder Stiftskirchen) abgelöst.13 Die scholastische Argumentationsmethode bot zudem den Freien Künsten, besonders der Dialektik, neue Anwendungsmöglichkeiten. Quästionen ließen sich zwar auch ohne besondere logische Technik durchführen, doch lieferte diese die Mittel zur weiteren Entwicklung und Verfeinerung der Lehrfrage bzw. Disputation. Sie empfahl sich dabei als Hauptschlüssel für schulgerechte Problemlösungen.14 Hauptsächlich mit der Schule von Laon stehen verschiedene Quästionensammlungen (Sentenzenwerke15) in Zusammenhang. Sie streben nach einer systematischen Ordnung – etwa in der Sequenz: Trinität, Schöpfung, Erbsünde, Inkarnation, Gnade und freier Wille, Sakramente, Eschatologie. Dabei beziehen sie auch, besonders in der Lehre von der Sünde und den Sakramenten, Fragen der Moral und der Kirchenzucht unter Berücksichtigung kanonistischen Materials ein.16 § 2 Peter Abaelard und seine Schule Quellen: Petri Abaelardi Opera theologica, ed. E.M. Buytaeri, bisher 3 Bd., Turnhout 1969–1987 (= CChr.CM 11–13; vgl. Anm. 20); Petri Abaelardi ad amicum suum consolatoria epistula seu historia calamitatum suarum, ed. J.T. Muckle: MS 12, 1950, 163–213. Zitate aus weiteren Werken Abaelards nach den Anm. 20,23,25,26 u. 31 erwähnten Ausgaben. – Literatur: Otto, 70f.79 (ältere 11

Schmidt, KiG 75 (Lit.). Zur Terminologie s. Paré/Brunet/Tremblay 113.307–309. 13 Ph. Delhaye, L’organisation scolaire au XIIe siècle: Traditio 5, 1947, 211–268, spez. 225–250 (Lit.). 14 Grabmann, Schol. Meth. II 151–168; W. von den Steinen, Monastik und Scholastik: ZDA 89, 1958/59, 243–256, bes. 248f; E. Bertola, Le critiche di Abelardo ad Anselmo di Laon ed Guglielmo di Champeaux: RFNS 52, 1960, 495–522 (mit Beispielen der Methode Anselms und Wilhelms). 15 S. Anm. 10. Vgl. RGG3 V 1701–1703 (F. Stegmüller). 16 Grabmann, Schol.Meth. II 151–168; Zeimentz 22–28. 280. Dabei kommt schon die Hauptgliederung nach „Werken der Schöpfung“ und „Werken der Erneuerung“ vor (ebd. 24, Lit.). 12

Kap. I. § 2 Peter Abaelard und seine Schule

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Lit.); L. Grane, Peter Abaelard. Philosophie und Christentum im Mittelalter, Göttingen 1969; A.V. Murray, Abaelard and St. Bernard, Manchester 1967; D.E. Luscombe, The School of Peter Abaelard, Cambridge 1969; R. Peppermüller, Abaelards Auslegung des Römerbriefes, Münster 1972; Ders., Art. Abaelard: TRE 1, 1977, 1–17 (Ausgaben, Lit.); R. Thomas (Hg.), Petrus Abaelardus (1079–1142). Person, Werk und Wirkung, Trier 1980.

Die Mönchstheologen können sich schon mit den Quästionen der Lehrer von Laon, so maßvoll diese mit den Instrumenten der Dialektik umgehen, nicht befreunden. Sie sehen dort das heilige Wesen der Offenbarung unzulässig auf die Ebene unseres Verstandes herabgezogen, dem Gotteswort in menschlicher Begriffsspalterei sein Geheimnis genommen.17 Von der anderen Seite kommt die Kritik des Petrus Abaelardus (1079–1142) an seinen Lehrern.18 Die „Erfahrung“ (usus) aus langem Umgang mit der Tradition, die man ihm in Laon empfiehlt, scheint Abaelard wenig zu nützen, wenn man sich nicht von Anfang an der „Einsicht“ (ingenium) bedient, die man schon in jungen Jahren aus dem Studium der Dialektik gewinnen kann und soll (Historia calamitatum, a.a.O. 180). Hat er doch, erst seit kurzem in Laon geistlichen Studien obliegend, aber in der Dialektik schon (durch vorheriges Studium zu Paris bei Wilhelm von Champeaux) bewandert, seinen Mitschülern ohne lange Vorbereitung eine Vorlesung über das als besonders schwierig geltende Buch Ezechiel zu halten begonnen. Nicht aus Mangel an Erfolg, sondern wegen des Neides des solchermaßen herausgeforderten Anselm habe er bald Laon verlassen müssen (a.a.O. 180f). Einen vollständigen Kommentar Abaelards besitzen wir zum Römerbrief.19 Sein großer Plan aber, auf Grund der Schrift und der Tradition eine durchdachte und geordnete „Theologie“ darzustellen, hat ihn durch mehrere Anläufe und Versuche hindurch beschäftigt, ohne daß er damit zu Ende gekommen wäre.20 Abaelard betont, daß Dialektik es mit menschlichem Reden und Begreifen zu tun hat; darum kann sie die „Autoritäten“ in angemessener Weise zum Sprechen bringen, insofern auch diese sich menschlicher Sprache und Begrifflichkeit bedienen (von menschlichen Autoren herkommen), nicht aber, insofern in diesen sich ausdrücken will, was Gott in seiner eigenen Wahrheit ist. Mit eigentlichem 17 Chenu 52–55.323f. Zur Differenzierung und Auseinandersetzung zwischen „monastischer“ und „scholastischer“ Theologie durch das 12. Jh. hindurch s. Paré/Brunet/ Tremblay 39–47. 180–190; Chenu 343–350; J. Leclercq, Wissenschaft und Gottverlangen. Zur Mönchstheologie des MA, 1963. 18 Seine Selbstbiographie (Hist cal) gibt lebendige Einblicke in das damalige Unterrichtswesen (vgl. Paré/Brunet/Tremblay 17–210; É. Lesne, Histoire de la propriété ecclésiastique en France V: Les écoles de la fin du VIIIe siècle à fin du XIIe, Lille 1940, bes. 414–676; Delhaye. s.o. Anm. 13; Chenu 323–350). Zu Abaelards bewegtem Leben, Werk und Einfluß s. Grane (dort weitere Lit). 19 Vgl. R. Peppermüller unter Lit., ferner dessen Miszelle: RThAM 37, 1970, 292–294 samt kritischen Bemerkungen zu Buytaerts Ausgabe des Römerbriefkommentars von Abaelard: Scriptorium 26, 1972, 82–97. 20 Der Gebrauch des Wortes theologia für systematisch durchgebildete, wissenschaftlich reflektierte Glaubenslehre geht weitgehend auf Abaelard zurück (Paré/Brunet/Tremblay 296–312; De Ghellinck 83.91f). Deren Darstellungen (vgl. Grane 100–115); 1) Theologia Summi boni (vor 1121), hg. v. H. Ostlender, Münster 1939, 2), Theologia christiana (Theol chr; nach 1121), in Bd. II der Ausg. v. Buytaert, 3) Theologia Scholarium (Theol Sch; um 1140), rec(ensio) brev(is) ebd. (längere Rezension unter dem Titel Introductio ad theologiam hg. v. V. Cousin, in: Petri Abaelardi opera II, Paris 1859). Chronologie, Redaktionen, Ausgaben aller Werke Abaelards: TRE I 11.16f (R. Peppermüller, Lit.).

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„Erkennen“, wie wir es von Gott nur haben könnten, wenn wir ihn schauten, verglichen, steht unser theologisches „Verstehen“ (intellegere) dessen, was wir glauben, auf der Stufe des Vorläufigen, Indirekten, Schatten- und Abbildhaften.21 Gemeinsam mit dem Glauben, von dem es Rechenschaft geben will, hat das theologische Verstehen seinen Gegenstand nicht gegenwärtig, ist also eher als „Meinung“ (opinio, existimatio) denn als „Erkenntnis“ (cognitio) zu werten.22 Doch in aller dieser Selbstbescheidung hat die Theologie, insofern sie mit „Logik“ arbeitet, etwas vom „Logos“ (Joh 1,1ff): „Wenn also das Wort des Vaters, der Herr Jesus Christus, auf Griechisch ‚Logos‘ heißt, wie er auch ‚Weisheit des Vaters‘ genannt wird, scheint sich im höchsten Maße auf ihn zu beziehen jene Wissenschaft, die auch ihrem Namen nach mit ihm verbunden ist – wird sie doch, nach einer Ableitung von ‚logos‘, logica genannt –, so daß, wie von Christus her die Christen, so vom Logos her die Logik ihre eigentliche Bezeichnung zu erhalten scheint. Deren Liebhaber werden auch um so wahrer ‚Philosophen‘ genannt, je wahrere Liebhaber jener höheren Weisheit sie sind. Diese vollkommene höchste Sophia des höchsten Vaters, als sie unsere Natur anzog, um uns mit dem Licht der wahren Weisheit zu erleuchten und uns von der Liebe zur Welt zur Liebe zu ihr zu bekehren, hat uns fürwahr in gleicher Weise zu Christen und zu wahren Philosophen gemacht“ (Ep 13, PL 178,355Bf).

Nicht nur zu Gott, sondern auch zur Realität überhaupt hat die Logik ein gleichzeitig distanziertes und erkenntnisförderndes Verhältnis. Insofern ein „Begriff“ (conceptus) eine Realität (res) „bezeichnet“ (significat), „ist“ er diese Realität nicht. Ein „Allgemeinbegriff“ (universale) ist ein Zeichen oder Abbild, das die individuellen Merkmale des durch ihn Bezeichneten nicht mitbezeichnet; damit kann sich ein universale gleichzeitig auf mehrere, einander ähnliche Gegenstände beziehen, nur das von ihnen abbilden, worin sie sich nicht voneinander unterscheiden. Ein solches „gemeinsames und unscharfes Abbild“ mehrerer Gegenstände23 hat seine Allgemeinheit also nicht als eine besondere Seinsweise, sondern kraft der ihm eigenen „Erkenntnisweise“ (modus cognoscendi).24 Indem die Dialektik nicht von besonderen Dingen handelt, sondern von „der Eigentümlichkeit von Wörtern und von (deren) rechter Anwendung (auf alle Dinge)“ (vocum proprietas et recta impositio),25 hat sie überall ihre klärende und ordnende Aufgabe, wo Wahrheit in die Form menschlicher Sprache gefaßt worden ist. Wie solche Klärung den Texten, mit denen die Theologen arbeiten, zugute kommt, zeigt Abaelard in einer eigenartigen Programmschrift, der er den Titel Sic et non (Ja und Nein) gibt. Jedes ihrer 158 Kapitel hat als Überschrift einen Lehrsatz mit der Hinzufügung et contra oder et non. Ihr Inhalt besteht aus einer 21 Theol chr III 57: … umbram, non veritatem, … et quasi similitudinem, non rem … Vgl. ebd. III 35–42.128.133f; IV 71. 22 Theol Sch (Anm. 20) 5.79; rec brev 404. Vgl. Paré/Brunet/Tremblay 296–307. 23 Logica Ingredientibus, hg. von B. Geyer, Münster 1919–1927, 21; vgl. ebd. 16. 20. 25f. Zusammenfassungen: Geyer (Lit. Kap. I) 216–219; Gilson-Böhner 340–350. 24 Logica Ingredientibus 25: „Und doch sagt man, (ein Ding) werde gewissermaßen (im abstrakten Allgemeinbegriff) anders, als es ist, erkannt, freilich nicht in einem anderen Zustand (des Seins), als in welchem es ist, … sondern nur in der Weise anders, daß die Art, in der etwas erkannt wird, anders ist als die Art, in der es für sich existiert.“ 25 Dialectica III/1, Ausg. von L.M. de Rijk, Assen 1956, 285.

Kap. I. § 2 Peter Abaelard und seine Schule

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Reihe Autoritäten, die den Lehrsatz zu stützen, sodann (unmittelbar anschließend, ohne Zwischenbemerkung) aus Autoritäten, die ihm zu widersprechen scheinen.26 Das Ganze zerfällt in drei (nicht ausdrücklich voneinander abgesetzte) Hauptteile (Kap. 1–105,106–135,136–158), in denen, mit Umstellung des zweiten und dritten, die drei Teile, in denen Abaelard seine „Theologie“ plant, sich erkennen lassen: 1) Hauptwahrheiten der christlichen Lehre (Glaube), 2) Taufe, Eucharistie und Ehe (Sakrament), 3) Ethik (Liebe).27 In der ausführlichen Einleitung dieses Werkes bespricht Abaelard die Grundsätze, nach denen sich solche Widersprüche der Autoritäten lösen lassen. Es gibt Fälle in denen tatsächlich nur eine der beiden Seiten recht hat; und dann ist dem Grundsatz der „besseren Autorität“ zu folgen. In vielen Fällen aber ist der Widerspruch nur scheinbar, besteht im Wortlaut, aber nicht im richtig verstandenen Sinn. Und hier sind sprachlogische Erwägungen, nach denen das gleiche Wort in verschiedenen Bedeutungen vorkommt (seine Bejahung durch die eine und Verneinung durch die andere Autorität also keinen wirklichen Widerspruch bedeutet, vielmehr sich zur Konkordanz bringen läßt), von großer Wichtigkeit.28 Damit hat Abaelard programmatisch gezeigt, wie er sich das Vorgehen in einer „Theologie“, auch seiner eigenen (s.o.), denkt. Wird eine Lehre unseres Glaubens zum „strittigen Thema“ (disputationis thema), dann müssen „Lösungen zu den Einwänden“ (solutiones ad obiecta) erarbeitet werden (Theol chr III 59).29 Im Streit über die richtige Bedeutung von Glaubensaussagen, etwa in der Trinitätslehre, stößt Abaelard immer wieder auf das Problem, daß wir zwar in unseren Worten erklären müssen, was wir glauben, daß unsere Wörter aber ihre Bedeutungen ändern, wenn sie ihren natürlichen („gewohnten“) Bedeutungskontexten entnommen und auf Göttliches „übertragen“ werden.30 Wenn sich in Rede- und Denkformen, wie sie bei Grammatikern, Rhetorikern und besonders Dialektikern ihre je eigentliche Verwendung haben, nun doch auch, in übertragener Weise, das Wesen und Tun Gottes erörtern läßt, so darf man sich fragen, in welcher Weise Gott den natürlichen Aussage- und Verstehensmöglichkeiten schon gegenwärtig war, bevor er sich in der christlichen Offenbarung dem Glauben erschloß. Waren die antiken Philosophen, denen wir so nützliche Instrumente wie die Dialektik verdanken, nicht schon auf dem Wege zu der Theo26 PL 178,1329–1610. Beispiel: Das (seltenerweise) nur Bibelstellen enthaltende Kap. 33, Quod Deo resisti non possit, et contra, zitiert Ps 75 (76),8; Est 13,9; Röm 9,19 für und Ps 16 (17),8; Apg 7,15; Mk 6,4–6 gegen diesen Satz („daß man Gott nicht widerstehen könne“). 27 Theol Sch (Anm. 20) 5; rec brev 404f: Fides …, caritas et sacramenta als „Inbegriff des Heils für die Menschen“ (humanae salutis summa), mit Bezug auf Augustin, Enchir 1,3 (Glaube, Hoffnung, Liebe) als Einteilungsprinzip für eine kurze Darstellung der christlichen Lehre und unter Subsumierung der „Hoffnung“ unter den „Glauben“. Zum Nachwirken dieser Gliederung in den Sentenzenwerken der Schule Abaelards vgl. Landgraf, Einf. 65–73. 28 S. a.a.O. 1344D, wo auch der den Kanonisten wichtige Gesichtspunkt der „Dispensation“ gewürdigt wird. Zu den einzelnen Regeln und Gesichtspunkten, die der Prolog (a.a.O. 1339–1349) behandelt, vgl. Grabmann, Schol.Meth. II 199–221; Paré/Brunet/Tremblay 289–295; de Ghellinck 163.166.481f.489–494; Schmidt, KiG 87f, Anm. 8. 29 Das Verfahren der quaestiones empfiehlt und beschreibt Abaelard z.B. auch ebd. III 89. 115; IV 72. 30 So ebd. I 7, und ähnlich häufig, s. Reg, Ausg. Buytaert II 506 s.v. transferre, vgl. auch Theologia Summi boni II 3; III 2.

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logie, die sich später, unter dem Licht des Glaubens, immer noch dieser Instrumente bedienen würde? Hatten sie nicht schon in vorlaufender Weise an Gottes Offenbarung teil?31 Abaelard sieht hier das Gefälle nicht gar so groß. Wenn man einerseits den antiken Philosophen eine gewisse Nähe zum Gott Christi nicht absprechen darf, so ist andererseits auch jede christliche Rechenschaft von den Offenbarungswahrheiten immer noch darin der Gotteserkenntnis der Philosophen ähnlich, daß sie mit unseren Mitteln das Göttliche zu begreifen sucht. Wir können nicht in einer Gott angemessenen Weise „begreifen“, wie sich die drei göttlichen Personen, an die wir glauben, untereinander und zu Gottes Einheit verhalten. Unter dieser Voraussetzung bilden wir die eigentliche Wahrheit Gottes nur von ferne ab, wenn wir die drei Personen so voneinander unterschieden uns vorstellen, wie sich die Macht, die Weisheit und die Güte Gottes voneinander unterscheiden, ohne der Einheit Gottes zu widersprechen. Damit will Abaelard gerade nicht sagen, was die drei Personen „sind“. Was die Glaubenslehre über das Verschieden-„sein“ der Drei kraft ihrer gegenseitigen Relationen sagt, vermögen wir in seiner Eigentlichkeit nicht zu fassen, wenn wir doch immerhin „versuchen, in der Welt etwas zu finden, das dem, was die Autorität über Gott aussagt, ähnlich ist“ (Grane 109f).32 Solche „Ähnlichkeiten“ (similitudines) finden sich auch in den drei grammatischen „Personen“ desselben Verbs.33 Auch dem Glauben an die Inkarnation können unsere Begriffe nicht eigentlich gerecht werden, da unsere Welt die Einheit zweier Naturen in einer einzigen Person nicht kennt. Die Einheit, die zwischen Leib und Seele eines Menschen besteht, bietet einen entfernten Vergleich, den Abaelard seinem Anliegen nutzbar machen kann, die Menschheit Christi nicht zugunsten seiner Gottheit zu verkürzen, zu entkonkretisieren. Dabei geht er bis zur Frage, ob der Inkarnierte, insofern er Mensch war wie wir, nicht auch in gleicher Konkretheit wie irgendein Mensch der Versuchung durch die Sünde ausgesetzt war.34 In Christi Menschheit drückt sich Gottes Liebe zu uns so machtvoll aus, daß unsere Gegenliebe „angezündet“ wird. „Daher ist unsere Erlösung jene höchste in uns durch das Leiden Christi (wohnende) Liebe (dilectio), die uns nicht nur von der Knechtschaft der Sünde befreit, sondern uns die wahre Freiheit der Söhne Gottes erwirbt, so daß wir aus Liebe zu ihm (amore eius) eher als aus Furcht alles erfüllen. Hat er uns doch eine so große Gnade erwiesen (exhibuit), daß eine größere nicht gefunden werden kann, wie er selber bezeugt.“35 31 Grane 104f, bes. über Theol Sch 28–61. Vgl. das Zitat aus Ep 13 (572); Dialogus, hg. von R. Thomas, Stuttgart-Bad Cannstatt 1970, 92f u. ö. 32 Auf Grund von Theol Sch 12f.67.97–99 zu den dort (97–103) entwickelten Gleichnissen, die die Anwendung des Ternars „Macht, Weisheit, Güte“ auf die Trinität erleichtern sollen, s. Grane 109–113. Ebd. 104f, auch Chenu 32–34.121f zum Vergleich des Hl. Geistes mit der „Weltseele“ (welchen Abaelard in seinen letzten Jahren ablehnte). Vgl. die Listen der Abaelard an der Synode von Sens (1140/41) vorgeworfenen und verurteilten Sätze: Ausg. Buytaert II 471–480 (anonym); DS 721–739 (Bernhard von Clairvaux). Übersicht über die Lehrstreitigkeiten und Verurteilungen: Grane 83–87.141–171 (Lit.). 33 Theologia Summi boni II 5; III 1; Theol Sch 93–96. Vgl. Geyer (s.Lit. Kap. I) 222f. 34 Landgraf, DG II/1 71–77.172–175.330–336; II/2 13–15.183–186. 35 Römerbriefkommentar, ed. Buytaert, I 118. Zitiert werden dann Joh 15,13; Lk 12,24; Röm 5,5.8; vgl. a.a.O. 113 (nach Erklärung von Röm 3,19–26): „An diesem Ort drängt sich die sehr große Frage auf (se ingerit), welcher Art denn diese unsere Erlösung durch den Tod Christi sei“

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Auch hier ist ein göttliches Geheimnis aus seiner eigenen Höhe auf die Ebene unseres Verstehens herabtransponiert worden. Was immer die Erlösung in sich selber sei, wir können sie als einen Vorgang zwischen Liebe und Gegenliebe verstehen. Eine Verflachung der Erlösungslehre ins rein Psychologische ist damit so wenig gemeint, wie die andersartiger Kategorien sich bedienende Erlösungslehre Anselms von Canterbury unsere Rettung zu einem juristischen Problem macht. Es ist bemerkenswert, wie Abaelard im Begriff der Liebe eine Verstehensbrücke vom göttlichen zum menschlichen Handeln findet, so daß im Zeichen der Liebe, mit der ihn Gott liebt und mit der er Gott wiederliebt, der Mensch sich zu einer Gottförmigkeit, Gottangemessenheit erheben kann, wie sie im Bereich des Intellekts ihm unerreichbar scheint. Anders als in seinem Intellekt kann in seiner Liebe der von Gott ergriffene Mensch aus sich selbst hinausgehen. Das „Ekstatische“ schreibt Abaelard dem Begriff der caritas als solcher zu. Zwischen Gott und Mensch kann sich diese Liebe ihrem Wesen gemäß entfalten.36 Auf diese, d.h. auf die Richtung, die wir in unseren Handlungen nehmen, kommt es Abaelards Ethik mehr an, als auf das in einer Handlung tatsächlich erreichte oder realisierte Gute. So ist das entscheidende Moment der Buße nicht das Bußwerk, sondern die Gesinnung tiefer, innerer Reue (contritio), die jedem echten Bußwerk zugrundeliegen muß.37 Der Ursprung einer Intention aber ist der freie Wille. Wie Sünde durch nichts entscheidender bestimmt ist als durch den Entschluß, diesen Willen in schlechter Weise zu gebrauchen, so gehört zum Wirken der Gnade ein guter Gebrauch des freien Willens sehr wesentlich. Der Einfluß der Gnade auf unser Wollen und Vollbringen wird damit nicht bestritten. Wer aber unter diesem Einfluß der Sünde ferne bleibt, dessen Verdienst ist es. Denn es liegt immer an uns, in freier Weise das Gute zu tun, wozu die Gnade uns bewegt.38 Christus ist für uns „ein Mensch“, bei dem diese Bewegungsgesetze aller Menschen in hervorragender Weise gelten.39 Wie zwischen ihm als Logos und unseren intellektualen Fähigkeiten ein Zusammenhang besteht (s.o.), so auch zwischen seiner Gnade und unserenethischen Fähigkeiten. Durch seine Liebe wird die unsere angesprochen und erweckt. Anders können wir ein Geschehen, das uns selbst betrifft, nicht verstehen, wie es in seinem Römerbriefkommentar (a.a.O. 117) heißt: „ … er durch Liebe uns an sich noch mehr band (nos sibi amplius per amorem adstrixit), so daß wir, entflammt (accensi) von einer so großen Wohltat der göttlichen Gnade …“.

(quae sit videlicet ista nostra redemptio). S. auch a.a.O. 162f (zu Röm 5,19). Vgl. Landgraf, DG II/2 260.336–343. 36 Landgraf, DG I/1 164.187.190.225; I/2 8.16.57f.77f.137f.146f; IV/2 91–94. 37 HDG IV/3 84f (B. Poschmann). Zu Abaelards „Intentionalismus“ s. Lottin IV 309–315 (ebd. 315–486: Nachwirkung); Landgraf, DG I/2 77. 38 Landgraf, DG I/1 69–74. 39 S. Anm. 34.

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§ 3 Theologische Begriffsbildung bei Thierry von Chartres, Gilbert von Poitiers und seiner Schule Quellen: PL 64,1258A–1259B (= Gilberti in Boëthii libros de Trinitate, ed. Vallinus, Paris 1847); zitiert wird nach: N.M. Haring, The Commentaries on Boëthius by Gilbert of Poitiers, Studies and Texts XIII, Toronto 1960, 12–66. – Literatur: Otto 176.187f (ältere Lit.); M.A. Schmidt, Gottheit und Trinität nach dem Kommentar des Gilbert Porreta zu Boëthius, De Trinitate, Basel 1956; S. Gammersbach, Gilbert von Poitiers und seine Prozesse im Urteil der Zeitgenossen, Köln-Graz 1959; N.M. Haring, Gilbert of Poitiers, Author of the „De discretione animae, Spiritus et mentis“, commonly attributed to Achard of St. Victor: MS 22, 1960, 148–191; ders., A Commentary on the Pseudo-Athanasian Creed by Gilbert of Poitiers: MS 27, 1965, 23–53; H.C. van Elswijk, Gilbert Porreta. Sa vie, son oeuvre, sa pensée, Löwen 1966; É. Jeauneau, „Lectio philosophorum“, recherches sur l’École de Chartres, Amsterdam 1974.

Boëthius (s.o. 502f) vermittelte mit seinen Übersetzungen, Kommentaren und Abhandlungen zur antiken Logik der Frühscholastik nicht nur ein wichtiges Instrumentarium, sondern auch den Impuls, dieses zu erweitern, etwa von den Nachrichten über Aristoteles zu immer mehr Werken des Aristoteles zu gelangen.40 Was aber Boëthius über seine logischen Schriften hinaus der „Renaissance des 12. Jahrhunderts“41 bot, das war eine stark vom Platonismus bestimmte Weltschau und eine Übersicht über ein Ganzes der Philosophie und Wissenschaft, in dem die Sieben Freien Künste nur eine Auswahl eher propädeutischer Fächer darstellen. Daß die theoretische Philosophie sich nach Aristoteles in Physik, Mathematik und Theologie (im Sinn einer prima philosophia, d.h. Metaphysik) gliedert, daß daneben die praktische Philosophie oder Ethik steht, das wußte man aus den von Boëthius und anderen bekannten Wissenschaftsklassifikationen, ohne doch gerade die erhabensten der dort verzeichneten Wissenschaften als eigene Disziplinen mit ihren eigenen Quellen betreiben zu können.42 Je mehr Wert darauf gelegt wird, daß „Philosophie“ sich nicht in einer Fertigkeit (wie der Dialektik), vorgegebene Probleme zu erkennen und zu lösen, erschöpft, vielmehr alles umfaßt, was Menschen über die Welt, sich selbst und das Höchste erkennen und in jedem zielgerichteten Tun fruchtbar machen können,43 umso gewichtiger tritt das Studium einer viele Disziplinen umfassenden, 40 Thierry von Chartres (s.u.) sammelte 1140/50 in seinem Heptateuchon Auszüge aus 45 Quellenschriften für den Unterricht in den Sieben Künsten: 9 zur Grammatik, 5 zur Rhetorik, 14 zur Dialektik, 3 zur Arithmetik, 1 zur Musik (Boëthius, De musica), 10 zur Geometrie (außer Boëthius, De geometria, recht kurze Texte), 3 zur Astronomie. Lit. bei Geyer 228.233f. Zur Erweiterung der Logica vetus (Schriften des Aristoteles, des Boëthius u.a.) durch die Logica nova (Aristoteles’ Analytiken, Topik und Sophistik, von denen bei Thierry nur die 2. Analytik fehlt) im Rahmen der Aristotelesrezeption des 12. Jh. s. Grabmann, Mittelalterliches Geistesleben III 64–127, bes. 64–84 (Lit.); J. Pinborg, Logik und Semantik im Mittelalter. Ein Überblick, Stuttgart-Bad Cannstatt 1972, 16–18. 41 Vgl. Grabmann, Schol.Meth. II 2; Ch.H. Haskins, The Renaissance of the XIIth Century, Cambridge/Mass. 1972; Paré/Brunet/Tremblay, bes. 138–210. 42 J. A. Weisheipl, Classification of the sciences in medieval thought: MS 27, 1965, 54–90. 43 Ebd. I 4: „ … werden wir passenderweise nicht allein Studien, die von der Natur der Dinge oder der Zucht der Sitten handeln, als Teile der Philosophie bezeichnen, sondern auch die Grundsätze (rationes) aller menschlicher Handlungen oder Studien (der Philosophie zuzählen). Nach dieser Annahme können wir Philosophie so definieren: Philosophie ist die Disziplin, welche die

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nach möglichster Fülle der Weisheit strebenden weltlichen Wissenschaft neben die Beschäftigung mit der offenbarten Weisheit Gottes. Das „erste Reich“ kann sich zum „zweiten“ (s.u.) nicht einfach wie Methode zu Inhalt verhalten. Handelt doch auch die Metaphysik von Gott und seinen Werken, und deren eigene „Naturen“ wiederum beschäftigt die philosophische Physik. Wie verhält sich, was der biblische Schöpfungsbericht sagt, zu diesen philosophischen Vorstellungen über Gott und den Kosmos, in denen besonders die Kosmogonie des platonischen Dialogs „Timaios“ weiterwirkt? Einen Kommentar zum Hexaëmeron (dem Sechstagewerk nach Gen 1) verdanken wir Thierry von Chartres († um 1150),44 einem der Lehrer, die an der dortigen bedeutenden Kathedralschule den Unterricht in den Sieben Freien Künsten auf eine möglichst breite Textgrundlage zu stellen sich bemühen.45 Als Kommentator des ersten theologischen Traktats des Boëthius (De Trinitate)46 hat aber Thierry auch die Verbindungen zu erforschen, die zwischen einer weit über das Gebiet jener sieben Disziplinen sich erhebenden theologischen Philosophie und dem christlichen Trinitätsdogma bestehen mögen. Dabei erhält die Mathematik eine eigenartige Schlüsselstellung. Diese mit dem Quadrivium der Sieben Freien Künste gleichgesetzte Hauptdisziplin steht in der aristotelischen, von Boëthius übernommenen Wissenschaftsklassifikation zwischen der Physik und der philosophischen Theologie (Metaphysik), zwischen dem Reich der in der Materie eingebetteten „Naturformen“ (formae nativae) und dem Reich der „reinen Formen“ jenseits des Werdens und Vergehens (der mit Materie behafteten Dinge). Indem die Mathematik die Naturformen betrachtet, als ob sie reine Formen wären (sine materia, sine motu: Boëthius, De Trinitate 2), erlaubt sie, unter dem Gesichtspunkt des Formalen das göttliche Reich der reinen Formen und das verursachte Reich der Naturformen miteinander zu vergleichen, aufeinander zu beziehen (besonders unter der Begrifflichkeit von Urbild und Abbild), aber auch einem pantheisierenden Ineinanderfließenlassen beider Reiche zu wehren.47 Wenn man die mit eigenen Formkräften ausgestattete „Natur“ richtig versteht, dann leidet das Verständnis der Allmacht, schlechthinnigen Einheit, Ewigkeit und Urbildlichkeit Gottes nicht,48 es kommt vielmehr zu klaGründe aller menschlichen und göttlichen Dinge erforscht … Nun siehst du, wieso wir genötigt werden, ‚Philosophie‘ (als Oberbegriff) auf alle Handlungen der Menschen auszudehnen; so wird es nunmehr notwendig, daß es so viele Teile der Philosophie gebe, als es Unterschiede in den Dingen (Gegenständen) gibt.“ 44 N.M. Haring, The creation and creator of the world according to Thierry of Chartres: AHDL 22 (30e année), 1955, 137–216, mit Ausg. des Kommentars (184–200). 45 Die wichtigste Lit. zur Schule von Chartres, deren Kosmologie stark, aber nicht ausschließlich platonisch geprägt ist (vgl. Geyer 145–152), bei Otto, 187f. Schmidt, KiG 91–93 (weitere Lit.). 46 N.M. Häring (Hg.), Commentaries on Boëthius by Th. of Ch. and his school, Toronto 1971. Die theologischen Traktate sowie De consolatione philosophiae des Boëthius gehören zu dem vielen, außerhalb der Sieben Künste (vgl. Anm. 41) Liegenden, das im Umkreis der Schule von Chartres beachtet und kommentiert wurde. Vgl. Geyer 145–152; Chenu 124–128.142–158. Zum Einfluß des platonischen „Timaios“, bes. durch den Kommentar des Calcidius und des Macrobius (4. Jh.) vgl. ebd. 38.46.118–128; zu letzterem: Catholicisme VIII 126–128 (J. Daoust, Lit.). 47 J.M. Parént, La doctrine de la création dans l’école de Chartres, Paris-Ottawa 1938, bes. 82–106. 48 Chenu 19–51. Über die Wahrung des „Eigenwertes“ der Schöpfung in der Formenlehre der Schule von Chartres urteilen Parent 91 und Otto 195 verschieden.

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ren Unterscheidungen zwischen den innergöttlichen Lebensgesetzen (den innertrinitarischen Beziehungen) und dem Hervorgehen der Kreaturen aus Gott. Das Hervorgehen des Sohnes aus dem Vater und des Geistes aus Vater und Sohn bleibt in der göttlichen Einheit (der Multiplikation der Zahl Eins mit sich selbst vergleichbar); das Hervorgehen der Kreatur aus Gott hingegen ist Vielheit aus Einheit.49 Gilbert von Poitiers (auch Porreta genannt, †1154) lehrte zuletzt in dieser Stadt, deren Bischof er auch war, hatte vorher (bis 1141) in Chartres studiert und gelehrt. Die Prägung durch diese Schule zeigt sich in der Weite seiner wissenschaftlichen Bildung, seiner wissenschaftstheoretischen Reflektion (in der die Logik eine wichtige, aber nicht ausschließliche Rolle spielt), seiner Vorliebe für die Form des gelehrten Kommentars50 und für die Trinitätslehre. Mit letzterer im Zusammenhang steht eine ihm eigene gründliche Kenntnis der griechischen Vätertradition, wie denn seine literarische Arbeit mehr der biblischen und kirchlichen Lehre gilt als den weltlichen Disziplinen.51 Diese in den Dienst der Theologie zu stellen, ist ihm aber wichtig. In seinem Kommentar zu Boëthius’ Trinitätstraktat erörtert Gilbert ausführlich, wie gerade eine so erhabene und schwierige Lehre nach der in allen lehrhaften Untersuchungen angezeigten Methode der Lehrfrage (quaestio) behandelt werden kann und muß.52 Die Terminologie der Trinitätslehre verlangt nach sprachlogischen Klärungen. Was bedeutet es überhaupt, wenn man von „Substanz“, „Person“ und dergleichen redet, und was können solche Wörter in ihrer Anwendung auf Gott bedeuten? Was meinen wir, wenn wir von Gott, der nicht unter die üblichen Kategorien fällt, etwas aussagen? Was heißt „Gott“, und was heißt „Gottheit“? Besteht da ein Unterschied?53 Unterscheiden wir im allgemeinen zwischen einem konkreten Ding als dem, das ist, „was es ist“ (quod est), und seiner Wesensform als dem „wodurch es ist“ (quo est), was es ist, so läßt die Anwendung dieser Unterscheidung auf Gott nur um so deutlicher hervortreten, wie absolut seine Einheit ist. Denn im Hinblick auf ihn machen wir wohl diesen Unterschied, indem wir ihn mit Kreaturen vergleichen, bei denen es diesen Unterschied gibt. Bei Gott gibt es ihn aber nicht, wenn wir jenen auch (als rein begriffliche Unterscheidung) machen können. Reden wir von der Einheit Gottes, dann entspricht unsere Begriffssprache dem Göttlichen, Einen, so sehr, wie dies unseren Vernunftbegriffen überhaupt möglich ist. Wir gebrauchen dann „theologische Vernunftbegriffe“ (rationes theologicae). Reden wir jedoch von einer Vielheit im Bezug auf Gott, dann schreiben wir ihm etwas zu, was wir ihm, von der ihm gemäßen Einheit aus be49 Haring (Anm. 45) 157–169.180; M.D. Chenu, Une définition pythagoricienne de la vérité au moyen äge: AHDL 28 (36e année), 1961, 7–13. 50 Unzweifelhaft authentisch: Glossen zu den Pss und zu den Paulusbriefen (Media glossatura, vgl. Landgraf, Einf. 81) und zu den vier theologischen Traktaten des Boëthius. Zu diesen und einigen anderen, mit größerer oder geringerer Wahrscheinlichkeit Gilbert zuzuschreibenden, meist exegetischen Schriften s. van Elswijk 40–73 (Lit.). 51 Van Elswijk 21–24.34–39. Vgl. S. Gammersbach, Gilbert von Poitiers und seine Prozesse im Urteil der Zeitgenossen, Köln-Graz 1959, 92f.121–131.142f; N.M. Haring, Texts concerning Gilbert of Poitiers: AHDL 37 (45e année), 1970, 169–203, bes. 184–189 (Lit.). 52 In Boethii Librum de Trinitate, a.a.O. 62–66. Vgl. Grabmann, Schol.Meth. II 424–430. 53 Vgl. N.M. Haring, Sprachlogische und philosophische Voraussetzungen der Christologie Gilberts von Poitiers: Scholastik 32, 1957, 373–398; van Elswijk 127–152.

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trachtet, gar nicht zuschreiben können. In einem solchen Fall gebrauchen wir „natürliche Vernunftbegriffe“ (rationes naturales oder naturalium, die also dem Bereich der Naturdinge in ihrer Vielheit angemessen sind) und „übertragen“ sie auf Gott. Zu solcher Übertragung nötigt uns das Dogma von den drei Personen Gottes. Sind diese (übertragenerweise) wie drei quod est zu verstehen und nicht etwa wie drei (akzidentelle) Bestimmungen eines einzigen quod est, so ist es auch vollkommen unmöglich, auch nur übertragenerweise die drei quod est aus drei quo est abzuleiten. Denn auf der Seite des göttlichen quo est steht nichts anderes als die absolute Einheit göttlicher Substanz oder (wie Gilbert mit Augustin sich auszudrücken vorzieht) „Essenz“. Die personbildenden Proprietäten können, obwohl sie keine Akzidentien sind, von uns doch nur als drei „von außen hinzugefügte Dinge“ (extrinsecus affixae res) bezeichnet werden, d.h. als etwas zur schlechthin einen göttlichen Essenz noch Hinzukommendes (sofern es sich um unser Bezeichnen und Begreifen handelt54). Die Unterscheidung zwischen Substanz und Akzidens reicht also nicht aus, um die Verhältnisse in der Trinität zu klären. Der Glaube nötigt uns, von einer Dreiheit im Bereich des Göttlichen zu reden, für welche es doch, so wie wir das Göttliche als das schlechthin Eine erkennen (mit ihm angemessenen, d.h. „theologischen Vernunfterwägungen“), keine innere Begründung zu geben scheint. Der Grundsatz der „Übertragung“ verbindet Gilbert mit Abaelard (s. o. 575ff). Er folgt ihm aber nur dort, wo es um Vielheit, nicht dort, wo es um Einheit geht. Darum lehnt er Abaelards Vergleich der drei Personen mit drei Grundeigenschaften Gottes mitsamt dem Sabellianismus (s.o. 132f) ab, d.h. alle Versuche, die Personendreiheit irgendwie aus Gottes Einheit abzuleiten, anstatt sie aus der Vielfalt der Kreaturen auf Gott zu übertragen. Ebensowenig kann Gilbert sich mit Augustins „psychologischen“ Trinitätsanalogien (s.o. 435) befreunden. Denn diese beruhen auf der Vorstellung, daß der innerseelische Bereich eine Mittelstellung zwischen der radikalen Einheit Gottes und der radikalen Vielheit der Außenwelt einnehme.55 Die drei Personen scheinen Gilbert nicht weniger voneinander verschieden zu sein als drei geschaffene Substanzen, vielmehr in anderer, erhabenerer Weise verschieden.56 Besser als das Zusammenkommen von Einheit und Dreiheit in der Trinität läßt sich nach Gilbert das Zusammenkommen von Gottheit und Menschheit in der Inkarnation begrifflich erfassen: „Jene nämlich ist Essenz, diese ist Subsistenz (d.h. von Akzidentien begleitet); jene ist ohne Anfang, diese von einem Anfang her; jene ist Schöpfer, diese ist durch Schöpfung etwas. Daher ist die in Christus geschehene Verbindung beider etwas unerhört Neues“ (In Boethii Librum contra Eutychen et Nestorium, a.a.O. 304f).

Der Einfluß Gilberts auf die Frühscholastik ist groß. In seiner Schule57 legt man auf die Unterscheidung zwischen „natürlichen“ und „theologischen Vernunfterwägungen“ weiterhin großen Wert. Diese, welche die absolute Einheit Gottes be54

Zu Gilbert, a.a.O. 148 vgl. M.A. Schmidt, Gottheit und Trinität 145–163. Otto 181–186. 56 M.A. Schmidt, Gottheit und Trinität 155–163. Gilberts komplizierter Umgang mit direkten und übertragenen Aussageweisen führte zu Mißverständnissen und Lehrprozessen; s. Gammersbach (Anm. 52). 57 Landgraf, Einf. 81–92. 55

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tonen, scheinen sein Wesen unserem Begreifen zu entziehen. Dieser Eindruck wird aber durch die Möglichkeit modifiziert, daß wir das Göttliche in übertragener Weise mit unserer Welt entnommenen Begriffen zu erfassen suchen können. Fruchtbar erweist sich das Zusammenspiel zwischen direkter, aber negativer und positiver, aber übertragener Theologie nicht nur in den Problemen der Trinitätslehre, sondern auch, und wohl noch mehr dort, wo die Reichweite des Versöhnungswerkes Christi, das Zusammenspiel zwischen göttlicher Gnade und menschlichem Verdienst zu klären ist.58 § 4 Monastische und scholastische Theologie im Gegensatz: Bernhard von Clairvaux und Wilhelm von Saint-Thierry Quellen: Sancti Bernardi opera omnia, edd. J. Leclercq/C.H. Talbot/H. Rochais, Roma 1957–1976; (Oeuvres complètes (lat.-franz.), 1992ff, bisher 4 Bd. (= SC 380.390.393. 414). Wilhelm von Saint-Thierry nach PL 180 (= B. Tissier, Bonnefont 1662); Ders., Opera omnia I, ed. P. Verdeyen, 1989 (= CChr.CM 86); Le miroir de la foi (lat.-franz.), ed. J.-M. Déchanet, 1982 (= SC 301); Oraisons meditatives (lat.-franz.), ed. J. Hourlier, 1986 (= SC 324). – Literatur: J. Lortz (Hg.), Bernhard von Clairvaux, Mönch und Mystiker. Internationaler Bernhardkongreß Mainz 1953, Wiesbaden 1955; J. Leclercq, Wissenschaft und Gottverlangen. Zur Mönchstheologie des MA, Düsseldorf 1963; J.-M. Déchanet, Art. Guillaume de Saint-Thierry:Dict.Spir. VI, 1967, 1241–1263; R. Elder, William of St. Thierry: the monastic vocation as an imitation of Christ: Cîteaux 26, 1975, 9–30; D.V. Monti, Grace in the mystical theology of William of Saint Thierry: a.a.O. 31–47; J. Leclercq, Art. Bernhard von Clairvaux: TRE 5, 1980, 644–651 (Ausg. Q.; Lit.); K. Ruh, Geschichte der abendländischen Mystik, 3 Bd., München 1990–1996, I 226–319; M. Diers, Bernhard von Clairvaux. Elitäre Frömmigkeit und begnadetes Wirken, Münster 1991; M. Stickelbroeck, Mysterium venerandum. Der trinitarische Gedanke im Werk des Bernhard von Clairvaux, Münster 1994.

Den Widerstand mönchischer Kreise gegen die scholastische Methode begründet der große Zisterzienser Bernhard von Clairvaux (1090–1135) damit, daß die „Schule Christi“ (De diversis sermo 40,1; De grad hum 7,21) eigentlich nur im Leben der Mönche zu verwirklichen sei. Wer hier etwas „lernen“ wolle, müsse Gott ähnlicher werden.59 Die Übertragung menschlicher und natürlicher Kategorien auf das Göttliche (Abaelard und Gilbert) lehnt Bernhard ab, weil er vermutet, daß damit das Göttliche dem Kreatürlichen angepaßt, ins Niedere herabgezogen werde. Dem Autoritätsanspruch der heiligen Texte wird man, so denkt er, nicht gerecht, wenn man sie analysiert. Der Bezug der eigenen Sprache und Begrifflichkeit auf die Sprache der Bibel kommt von innen, aus einer personalen, Intellekt, Willen und Gemüt umfassenden Kongruenzeinstellung des Sprechenden und Denkenden mit Gott:60 „Welche (Seele) nicht sucht und Geschmack findet (sapit) an dem, was in der Höhe, sondern was auf der Erde ist, die ist durchaus nicht gerade (recta), sondern krumm (curva); dennoch hört sie wegen eines der58 Landgraf, DG I/1 184–186; I/2 99–103.107f; II/2 196–202. Vgl. auch ebd. I/1 168–174; I/2 50–54. 59 Gilson, S. Bernard 78–107; E. Kleineidam, Wissen, Wissenschaft und Theologie bei Bernhard von Clairvaux: Lortz (s. Lit.) 128–167; J. Jolivet, Sur quelques critiques de la théologie d’Abélard: AHDL 30 (38e année), 1963, 7–51 (Lit.). 60 Gilson, S. Bernard 35; de Lubac (s. Lit. Kap. I), I/2 580–620.

Kap. I. § 4 Berhard von Clairvaux und Wilhelm von Saint-Thierry

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artigen (verkrümmten Zustandes) nicht auf, groß zu sein, da sie gerade auch so ihr Fassungsvermögen für das Ewige behält“ (Serm sup Cant 80,3). Hat der Mensch mit dem Fall seine „Ähnlichkeit“ (similitudo) mit dem Göttlichen, seine Geradheit verloren, so ist er doch Gottes – wenn auch entstelltes, verkrümmtes – „Abbild“ (imago), geblieben und hat die Fähigkeit behalten, aus dem „Bereich der Unähnlichkeit“ (regio dissimilitudinis) wieder zurückzufinden.61 Besteht jene uns gebliebene Fähigkeit grundsätzlich in unserem freien Willen, so fragt Bernhard nicht mit scholastischen Begriffsunterscheidungen, wie weit dieser Wille Gottes Hilfe brauche, um sich zu aktualisieren. Wohl aber besinnt er sich auf die Entsprechung, die zwischen des Menschen Aufstieg zu Gott und Gottes Abstieg zum Menschen, zwischen unserer Verähnlichung mit Gott und Gottes Annahme menschlicher Gestalt herrscht. Die Priorität liegt hier bei Gott. Es gibt Aussagen Bernhards, die allen Ton auf das, was Christus für uns tut, legen, dem gegenüber keine Entsprechung einer Leistung, die wir vor Gott erbringen müßten, mehr in Frage zu kommen scheint. „Mein Verdienst ist die Erbarmung des Herrn“ (ebd. 61,5). „Zum Verdienst genügt zu wissen, daß Verdienste nicht genügen“ (ebd. 68,6). Vor selbstgerechtem Streben nach similitudo wird gewarnt.62 Als solches problematisiert wird dieses aber nicht, um so weniger, als es ein „Aufstieg der Demut“ ist. In Bernhards Entwürfen der vielen Stufen des Weges der Seele zu Gott bleibt die Grundstruktur der drei asketisch-mystischen Hauptstufen (Reinigung vom Ungöttlichen, Konzentration auf das Gottgemäße, entrückte Schau des Göttlichen, ja Einigung mit diesem) erhalten, wird aber so entfaltet, daß die Notwendigkeiten der Selbstentäußerung, der Christusgemäßheit, des Gnadenhaften auf jeder Stufe wieder neu ins Gewicht fallen. Auch auf seinen höchsten Stufen betrifft das Streben nach Gott nichts, das nicht jeder Mensch nötig hätte. Christi Niedrigkeit bringt „Freiheit von Sünde“ und „Freiheit von Elend“;63 alle Stufen der bernhardinischen Christusmystik sind nur Entfaltungen und Versicherungen dieser Grundwahrheit. Überall bleibt Christus der Inbegriff des uns in seine Gemeinschaft ziehenden Gottes, menschengemäße Gegenwart alles Heils. Zwischen der Selbstsucht (libido), dem Grundprinzip alles Strebens wider Gott und von ihm hinweg, und dem Streben zu Gott haben wir zu wählen. Dieses ist die caritas, die ihrer Substanz nach, mit Gott identisch ist, als „akzidentale Liebe“ aber uns zum Geschenk gegeben wird (De diligendo Deo 12,35). So hilft sie unserer menschlichen Liebeskraft (amor), daß sie ihr eigenes Bestes im wahren Sinn – nicht im verkehrten der libido – suche und dabei im Streben nach dem Besten des Nächsten und schließlich nach Gott, dem Besten an sich, sich vollende. So wird die Liebe, die Gott selber und Gesetz des göttlichen Seins ist, immer vollkommener auch Gesetz unserer Güteorientierung. Schließlich sollen

61

Serm sup Cant. 24,7; 36,5; 80,3; De gratia et libero arbitrio 9,28. Im Leiden Christi kommen für uns Demut als „Bereitschaft zu empfangen“ (Seeberg III 136) und aktive Nachfolge, „Versöhnbarkeit“ und „Nachahmbarkeit“ (vgl. Serm sup Cant 43,4) zusammen. Zum Einfluß von Bernhards Willenspsychologie auf die Scholastik s. Geyer (Lit. Kap. I) 257. Zu den Zusammenhängen der „bernhardinischen (Christus)mystik“ s. Schmidt, KiG 96, Anm. 47 (Lit.). 63 De gratia et libero arbitrio 3,6. 62

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wir dahin kommen, daß wir alles andere „um Gottes willen“ lieben.64 Zu dieser Vollendung der Liebe führen drei Hauptstufen – von Bernhard hier auch als „Stufen der Wahrheit“ bezeichnet. Zuerst sind Erkenntnis und Wille auf Reinigung und Absage bedacht. Auf verschiedenen Stufen der Selbstdemütigung (gradus humilitatis) lernt der Mensch, sein eigenes Elend bis zu solcher Tiefe zu erkennen, daß er sich nicht mehr über seine Mitmenschen erhebt, sondern sich ihnen verständnisvoll und barmherzig zuwendet. Damit hat er die zweite Stufe erreicht, die im Zeichen der Nächstenliebe steht. Hier hilft uns Gottes caritas (accidentalis, s.o.), die eigenen Interessen denen der Nächsten unterzuordnen. Auf der dritten Stufe, die alles der Liebe zu Gott unterordnet (s.o.), erkennen und lieben wir ihn von Angesicht zu Angesicht. Diesen „Überschwang der Betrachtung“ (excessus contemplationis), in dem der Mensch über sich selbst hinausgehoben wird (sublevatur), erreicht man in diesem Leben höchstens für Augenblicke.65 Das Kommen und Gehen dieser kurzen Vergegenwärtigungsmomente sind nicht mehr unsere Bewegungen, sondern die des „wechselweise (zu uns) kommenden und (zu sich) zurückkehrenden Wortes“ (Serm sup cant. 74,4). Schlägt also auf der letzten Vollendungsstufe unser aktives Streben nach Gott in Passivität um? Wandelt sich die Bewegtheit am Ziel in Stille? Nein – unsere Liebe wird in das trinitarische Liebesgeheimnis aufgenommen, unsere Bewegung geht in die größere und innigere Bewegung Gottes ein. Bernhard versucht immer wieder neu zu sagen, daß am Ende unseres Weges uns nicht etwas von Gott, sondern Gott selber im „Geküßtwerden mit dem Kuß“66 zuteil wird. Bernhards Ordens- und Gesinnungsgenosse Wilhelm von Saint-Thierry (†1148) empfiehlt den Theologen eine Geisteshaltung, in der ihr Intellekt nicht etwa seine Form einem erhabenen Gegenstand aufprägen möchte, vielmehr sich von diesem prägen läßt, als „Intellekt der Liebe“ (vgl. Expositio altera super Cantica 1, a.a.O. 503B–506A). Haben wir „Rechenschaft von unserem Glauben“ (1Petr 3,15), dann ist dabei die fides und nicht die ratio der bestimmende Faktor (forma, vgl. Aenigma fidei a.a.O. 416C–417C). Die Trinitätslehre stellt unsere gewöhnliche, kategoriale Vernunft (ratio, nicht intellectus nach Wilhelms Sprachgebrauch) vor ein „Unsagbares“ (ineffabile), das doch in seiner eigenen Wahrheit voll schlechthin überlegener Aussagekraft ist. Das Grenzenlose, das uns hier entgegenkommt, ist doch nicht das Gestaltlose. Wir können und sollen ihm nicht nur mit unserem Intellekt und Willen, sondern auch mit den Kräften des Gemütes (affectus) gerecht zu werden suchen. So wie Christus im Überschwang der Erniedrigung unfaßbar stark und doch in bestimmter Gestalt gegenwärtig ist, so führt auch der steilste Aufstieg zu den „Rätseln“ des Glaubens, besonders in der Trinitätslehre, doch nicht in ein leeres Ungefähr, sondern zu dem uns Prägenden67 (sc. Gott). 64

De dil Deo 8,23; 12,35; 15,39. Vgl. Gilson, S. Bernard 108–141.163–172. De grad hum 6,19. Vgl. DSp I 1460–1464 (A. le Bail). 66 Serm sup Cant 8,2; De diversis sermo 87 (De tribus scalis). Vgl. ebd. 29,3 (Offenbarung der Liebe in der Inkarnation); De dil Deo 7,17 („Die wahre Liebe ist mit sich selbst zufrieden. Sie hat einen Lohn; doch [dieser ist nichts anderes als] das, was geliebt wird“). 67 O. Brooke, The speculative development of the trinitarian theology of William of St. Thierry: RThAM 27, 1960, 193–211 (Lit.); Leclercq/Vandenbroucke/Bouyer 249–254. 65

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§ 5 Verbindung scholastischer und monastischer Gesichtspunkte: Hugo von Saint-Victor Quellen: PG 175–177; MGH.SS 24,88–97; C.H. Buttimer, Hugonis de Sancto Victore Didascalicon, ed., Washington 1939, Abk. Did.; R. Baron (ed.), Hugo de St. Victor, La méditation. La parole de Dieu. La réalité de l’amour. Ce qu’il faut aimer vraiement. Les cinq septénaires. Les sept dons de l’Esprit-Saint, Paris 1969. – Literatur: Otto 128.139–142 (ältere Lit.); W.A. Schneider, Geschichte und Geschichtsphilosophie bei Hugo von St. Viktor, Münster 1933; R. Baron, Études sur Hugues de Saint Victor, Brügge 1963; J. Ehlers, Hugo von St. Victor. Studien zum Geschichtsdenken und zur Geschichtsdeutung des 12. Jh., Wiesbaden 1973; S. Ernst, Gewißheit des Glaubens. Der Glaubenstraktat Hugos von St. Viktor als Zugang zu seiner theologischen Systematik, Münster 1987; Ruh (s. Lit. § 4) I 355–380.

Zu Saint-Victor in Paris besteht ein Stift von Chorherren, die nach der Regel Augustins leben, also als „regulierte“ Weltgeistliche eine klosterartige Gemeinschaft bilden. Die sehr bedeutende Schule dieses Stifts68 vereinigt dementsprechend scholastische mit monastischen Zügen, die sich besonders bei ihrem größten Vertreter, Hugo von Saint-Victor (†1141),69 zu einer eigentlichen Synthese fügen. So betont dieser neben das Studium der Schrift und der Kirchenväter auch die Bildung in den weltlichen Disziplinen stellt, so zielt er doch nicht auf eine Theologie, welche die Sprache der Logik oder einer platonisierenden Kosmologie redet. Auch die Konzentration der großen Zisterziensertheologen auf die Willenspsychologie und die kognitiven Aspekte der Liebe ist nicht seine Sache, obwohl er die mystische Kontemplation als Vollendung des christlichen Strebens nach der Weisheit ansieht und vielfach, auch in besonderen Traktaten, erörtert.70 In erster Linie ist Hugo ein Theologe der Schrift, der heiligen und aller anderen Texte, die zu deren Verständnis helfen können. Die 21 „Wissenschaften“ oder „Künste“, in denen er nach den Traditionen der antiken Wissenschaftsklassifikationen (Ausgangspunkt: die aristotelische Hauptteilung in theoretische und „poietische“ [praktische] Philosophie mit Hinzufügung der logischen71) alles enthalten sieht, was der Mensch zu seinem zeitlichen und ewigen Heil wissen darf und muß (Did. I–III; vgl. bes. III 1), dienen jede auf ihre Weise dazu, die Ordnung der Welt auf Gott hin so zu verstehen, daß der Mensch selber zur Einordnung gerufen wird. Die Vernunftseele mit ihrer Fähigkeit, gewissermaßen „alles zu sein“, d.h. sowohl die Abbilder der sinnlich erfahrbaren Welt als auch deren Urbilder im Göttlichen in sich aufzunehmen (a.a.O. I 1), darf in sich selber die Richtung vom Abbildlichen zum Urbildlichen suchen und realisieren. So findet sie den Sinn aller Dinge in der göttlichen Weisheit, anstatt sich an die Dinge und damit sich selbst und Gott zu verlieren. 68 Ehlers 5–50. Vgl. Smalley 83–85. Landgraf, Einf. unterscheidet „Die Schule von St. Viktor“ (73–79), zu der nebst Hugo u.a. Richard von Saint-Victor und die Summa sententarium gehören (s.u. 587ff), und „Andreas von St. Viktor und seine Schule“ (117–128), die besonders auf dem Gebiet der Exegese bedeutsam war. 69 Sächsischer Herkunft (?), kam Hugo als junger Mann nach Saint-Victor. S. Ehlers 27–34 (Lit). 70 Ebd. 186–202: Werkverzeichnis mit Hss.u. Ausg. Vgl. DSp VII 936f (R. Baron). 71 Über das Miteinfließen platonischer, stoischer u.a. Traditionen in der Vermittlung durch Boëthius u.a. s. Weisheipl (Anm. 43) 58–62.65f.

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„Warum willst du außer dir suchen, was du in dir finden kannst?“ Diese Frage Augustins finden wir der Sache nach am Eingang zu Hugos Erkenntnislehre.72 Dieser betont aber stärker als jener, daß wir bei solcher „Einkehr“ den ganzen Kosmos, den wir abbildlich in uns haben, miterkennen. Wenn wir „außerhalb“ unserer selbst, d.h. ohne Selbsterkenntnis als „Mitte“ zwischen Gott und Kosmos (De sacr I 2,1) suchen, dann geht uns auch die wahre Welterkenntnis verloren. Selbsterkenntnis findet Zugang zur Welt auch mittels einer „Philosophie“, die nichts unbeachtet läßt, das auf die „Weisheit“ erkennend oder handelnd hingeordnet werden kann. Dazu gehören „nicht nur diejenigen Studien (studia), in denen entweder von der Natur der Dinge oder von der Zucht der Sitten gehandelt wird; sondern wir werden auch nicht unpassenderweise die Grundsätze (rationes) aller menschlichen Handlungen oder Bemühungen (studiorum) als zur Philosophie gehörend erklären“ (Did I 4).73 „Es ist aber diese Liebe zur Weisheit eine Erleuchtung der erkennenden Seele (intelligentis animi) durch jene reine Weisheit und gewissermaßen ein (von dieser Weisheit ausgehendes) Zurückziehen und Zurückrufen zum eigenen Selbst, so daß das Studium der Weisheit (nichts anderes) zu sein scheint (als) Freundschaft zwischen der Gottheit und jener reinen Vernunftseele“ (ebd. I 2).

Die, richtig verstandener Philosophie eigene, Verbindung zwischen Welterkenntnis und Selbsterkenntnis ergibt sich also aus der gemeinsamen Hinordnung auf die Gotteserkenntnis. Unter diesen Voraussetzungen schreibt Hugo seine Anleitung zum Studium „sowohl der weltlichen als auch der göttlichen Schriften“ (praef). Wenn er das Besondere der zweitgenannten, denen der zweite Hauptteil des Didascalicon gewidmet ist (Buch IV–VI), herausstellen will, scheint er zuerst sehr an der Oberfläche zu bleiben, indem er hauptsächlich auf Heiligkeit, Irrtumsfreiheit und katholischen Glauben der biblischen und kirchlichen Autoren hinweist (ebd. IV 1). Erst darnach kommt Hugo auf „Eigenschaften der Hl. Schrift“ zu sprechen, aus denen sich die rechte „Art sie zu lesen“ (ebd. V 1 Überschr.) ergibt. Hier zeigt sich nun, was er in seinem anderen Hauptwerk (De sacr) noch weiter entwickelt: Auch in der Hl. Schrift entfaltet sich Wahrheit, aber nicht, wie bei der Philosophie, in der Mannigfaltigkeit menschlicher Bemühungen um die verschiedenen Bereiche des Wissens und Handelns (s.o.), sondern in der Vielheit der Gesichtspunkte, nach denen sich in der Schrift Gottes Heil erkennen läßt. Damit die dreifache Schriftauslegung nach „Geschichte“, „Allegorie“ und „Tropologie“ (d.h. moralische Auslegungsweise) einführend (Did V 2), sieht sich Hugo imstande, die Schrift in der „Ordnung der Erklärung“ (ordo expositionis, ebd. VI 8 Überschr.) auszulegen: „Zur Erklärung gehört dreierlei: Buchstabe, Bedeutung

72 „Die unsterbliche Seele nämlich, durch Weisheit erleuchtet, blickt auf ihren Anfang zurück und anerkennt, wie unpassend es ist, daß sie außerhalb ihrer selbst etwas suche; denn ihr konnte genug sein, was sie selbst ist“ (Did I 1). Vgl. Augustin, De vera religione 39,72. 73 Damit wird begründet, daß nicht nur die „theoretischen“ und die „praktischen“, sondern auch die „mechanischen Künste“ zur Philosophie gehören. Vgl. dazu bes. auch Did I 9, wo eine entsprechende Dreiteilung (drei „Werke“) von Calcidius (s. Kleiner Pauly 1, 1964, 10/3) übernommen und adaptiert wird.

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und tiefere Bedeutung“ (littera, sensus, sententia, ebd. VI 8).74 So ernst Hugo jede Möglichkeit nimmt, Wahrheiten aus ihren Quellen zu „lesen“,75 so erschöpft sich doch seine Methode nicht darin. Wer in die Schriften eingeführt und durch sie hindurchgeführt wird, erfährt, daß es auch einen Weg über die Textgebundenheit hinaus gibt: „Zweierlei ist es hauptsächlich, wodurch jeder in einer Wissenschaft unterrichtet wird, nämlich Lesung (lectio) und Besinnung (meditatio), von denen die Lesung in der Lehre (doctrina) den ersten Platz einnimmt“ (a.a.O. praef). „Die Vollendung des Unterrichts ist die meditatio, die selbsttätige Verinnerlichung des vorgetragenen, zergliederten und untersuchten Wissensinhaltes durch den Schüler. Diese meditatio dringt in Ursache, Ursprung, Art und Weise und Zweck jedwedes Dinges ein.“76

Hugo sucht also den tieferen Sinn (sententia) des durch die Texte Vermittelten nicht erst jenseits des eigentlichen Textstudiums (lectio), sondern innerhalb seiner. Die sententia öffnet sich in allegorischen oder tropologischen Auslegungen von Texten, die ihrem Autorensinn (sensus) nach Geschichte enthalten. Da nun aber (in einer traditionellen Unklarheit) Hugo alles Lehrhafte „Allegorie“, alles Paränetische „Tropologie“ nennt, findet er, wo die Texte vom Autor lehrhaft bzw. paränetisch gemeint sind, Allegorie bzw. Tropologie schon im Autorensinn (sensus).77 Wo aber Geschichte erzählt wird, da kann diese ihren eigenen guten „Sinn“ (sensus) haben, den man keineswegs zugunsten einer allegorischen Auslegung (sententia) unerklärt lassen sollte, wie Hugo am Beispiel von Jes 4,1 zeigt (Did VI 10). Hugos Wertschätzung der historia, seine Einsicht, daß die Offenbarung geschichtliche Gestalt hat,78 versteht sich in einem Zusammenhang, in dem allegoria und tropologia (Lehre und Paränese, s.o.) ebenso wichtig sind: Die drei verhalten sich zueinander wie Fundament, Oberbau und Schönheit (Farbe) eines Gebäudes (vgl. ebd. VI 4). Im Zusammenhang mit der „Tropologie“ sagt Hugo: „Indem wir betrachten, was Gott gemacht hat, erkennen wir, was wir selber tun sollen. Jede Natur spricht zu uns von Gott, jede Natur lehrt den Menschen, jede Natur reproduziert ihre Wesensform, und nichts im Weltall ist unfruchtbar“ (ebd. VI 5).79 Wie dabei Gottes Schöpfungswerk und sein Heilshandeln sich zueinander verhalten, erklärt Hugo zu Beginn des theologischen Hauptwerkes De sacramentis christianae fidei: „Der Gegenstand aller göttlichen Schriften sind die Werke der Wiederherstellung des Menschen. Das erste ist das Werk der Gründung (opus conditionis), das zweite das Werk der Wiederherstellung (opus restaurationis). Das Werk der Gründung ist dasjenige, durch 74 Schon ebd. III 8 erscheint diese Dreiheit als Erklärungsstruktur aller Texte. Die mit ihr zusammenhängende, aber nicht zusammenfallende Struktur „Historie, Allegorie, Tropologie“ (ebd. VI 2) wird nur auf die Erklärung der heiligen Schriften bezogen. Vgl. Smalley 86–106. 75 Zu den verschiedenen Bedeutungen von legere in der Scholastik s. Grabmann, Schol. Meth. II 13–15.242–246; Chenu, Thomas (s.u. Kap.V) 85. 76 Grabmann, Schol.Meth. II 245 auf Grund von Did III 10. 77 „‚Allegorie‘ z.B. ist gleich ‚Lehre‘, ob es sich nun um die Lehre des hl. Paulus in seinen Briefen oder um des Exegeten allegorische Auslegung des Gesetzes handle“ (Smalley 88). 78 Smalley 97–106. 79 Vgl. Otto 141f (Schöpfung als „Buch Gottes“, Lit.).141–147.

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welches die Dinge, die nicht waren, ins Sein kamen. Das Werk der Wiederherstellung ist dasjenige, durch welches die Dinge, die Schaden gelitten hatten, wieder gut gemacht wurden. Daher ist das Werk der Gründung die Erschaffung der Welt mit allen ihren Elementen. Das Werk der Wiederherstellung ist die Fleischwerdung des Wortes mit allen ihren Sakramenten, sowohl denen, die seit dem Anfang der Zeit vorausgegangen waren, als auch denen, die danach kamen, bis zum Ende der Welt.“ (De sacr prol 2)

Von den zeitlichen Hauptphasen und sachlichen Hauptmomenten dieses zweifachen Werkes werden diejenigen, die zum „Werk der Wiederherstellung“ gehören, auch „Sakramente“ genannt. Im Didascalicon (VI 4) zählt Hugo auf: das „Sakrament der Trinität“, die Ordnung der Schöpfung, die des freien Willens, aus dem Sünde und Strafe folgten, viertens: „welche Sakramente (Gott) zuerst zur Wiederherstellung des Menschen unter dem Naturgesetz einsetzte“, fünftens: „was unter dem (atl.) Gesetz geschrieben wurde“, sechstens: „das Sakrament der Fleischwerdung des Herrn“, siebtens: „die Sakramente des Neuen Testaments“, achtens: „die Sakramente der Auferstehung des Menschen“. An anderer Stelle (De sacr I 10,9) redet Hugo vom „Sakrament des Glaubens“, insofern auch dieser eine Veranstaltung Gottes zu unserem Heil ist. Hugo versteht in der nachaugustinischen Tradition die Wirkungsweise eines „Sakraments“ als „Zeichen“ einer Sache, in dem und durch das diese Sache eine reale Vergegenwärtigung erfährt. Ist nun die zukünftige Gottesschau als die durch das Zeichen des Glaubens bezeichnete „Sache“ (res) verstanden, so ist diese Sache auch als „Kraft“ oder „Wirkung“ (virtus) im Glauben gegenwärtig. Und dadurch ist der Glaube (vgl. Hebr 11,1) „Gewißheit von Dingen, die (noch) nicht geschaut werden (können)“ (certitudo non apparentium, ebd. 10,2).80 Alle „Sakramente“ haben mit der geschichtlichen Entfaltung und der persönlichen Aneignung des Heils zu tun,81 dessen Mitte Christus ist (s.o.). Nach beiden Gesichtspunkten ist das Verhältnis der Kirche und ihrer Sakramente (i.e.S.) zu Christus zu würdigen. Im Anschluß an Röm 8,9 sagt Hugo (ebd. II 2,1): „Denn wer den Geist Christi nicht hat, ist nicht ein Glied Christi. Der eine Geist ist im einen Leib. Nichts ist tot im Leib, nichts lebendig außerhalb des Leibes. Durch den Glauben werden wir zu Gliedern gemacht, durch die Liebe belebt. Durch den Glauben empfangen wir die Einigung, durch die Liebe die Belebung. Sakramental (in sacramento) aber werden wir durch die Taufe vereinigt, durch Leib und Blut Christi belebt. Durch die Taufe werden wir zu Gliedern des Leibes, durch den Leib Christi aber teilhaftig (seiner) Belebung gemacht“.

Das Wirken der Kirche nach ihrer organisatorischen Einrichtung beschreibt Hugo ebd. (2,5). Was deren Amtsträger mit ihren Sakramenten vermitteln, macht den eigentlichen Lebenszusammenhang der Kirche aus. Deshalb vergleicht Hugo ihn mit einem Heilungsvorgang (ebd. I 9,4). Was Hugo über die verschiedenen Arten der Sakramente i.e.S. (d.h. „Sakramente des Neuen Testaments“) sagt (ebd. I 9,7; II 6–9), führt zu keiner bestimmten Zahl.82 Nur von 80 Vgl. Grabmann, Schol.Meth. II 264–276. Argumentum Hebr 11,1 wird von Abaelard (s. Anm. 22) aus den Möglichkeiten erwägender (dialektischer) Vernunft, von Hugo in ausdrücklichem Gegensatz dazu, i.S.v. Heilsversicherung und -vermittlung verstanden. 81 Ehlers 59–71 u. ö. 82 Loofs 467f.

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einem Sakrament heißt es, im Unterschied von anderen „heiligen Zeichen oder Handlungen“, ihm wohne eine „Heiligungswirkung“ (sanctificatio) inne, „durch die es (die Sache, die es bezeichnet) enthält (contineat) und wirksam ist, um (diese Sache) auf die, welche zu heiligen sind, zu übertragen (ad eamdem sanctificandis conferendam)“ (ebd. I 9,2).83 Da der Glaube nicht nur diese Zusammenhänge wirksamen Heils begrifflich erfaßt und beurteilt, sondern selber zu ihnen gehört (Glaube als Sakrament, s.o.), betrifft er nicht nur unseren Intellekt: „In zweierlei besteht Glaube: in Erkenntnis und in Hingabe (cognitio et affectus), d.h. Beständigkeit oder Festigkeit im Glauben … Denn in der Hingabe findet man die Substanz des Glaubens, in der Erkenntnis seine Materie“ (ebd. 10,3). Der Glaube vermag uns zu jener Höhe und Innigkeit der Begegnung mit der Wahrheit zu führen, die „über die Vernunft hinaus“ reicht. Wo aber unsere Vernunft etwas aus ihren eigenen Prinzipien ableiten kann (ex ratione), da hat der Glaube keinen Platz, so wenig er sich auf Sätze beziehen könnte, die ganz und gar wider die Vernunft sind. So bleiben dem Glauben jene Bereiche, die für wahrscheinliche Vernunfterwägungen zugänglich sind und jene, wie gesagt, die über alle Vernunft hinaus (aber nicht wider sie) gehen (ebd. 3,30). Der Erfahrungsbereich, von dem uns der Glaube Kunde gibt, war uns eigentlich durch das „Auge der Gottesschau“ (oculus contemplationis) zugänglich. Dieses verloren wir durch den Sündenfall; der Glaube ersetzt es. Nur geschwächt durch die Sünde ist das „Auge der Vernunft“ (oculus rationis); der Glaube hilft ihm mit seinem Licht. Was uns das „Auge des Fleisches“, das uns intakt blieb (ebd. 10,2), vermittelt, ist eine Wirklichkeit, von der wir uns nicht abkehren wollen, deren irdische und zeitliche Einzelheiten, je besser wir sie kennen, umso reicheren Stoff für allegorische Lehre und tropologische Anwendung liefern.84 Die Welt bietet der Erkenntnis aber nichts, bei dem sie verweilen, dem sie um seiner selbst willen anhangen sollte.85 Die durch den Glauben geprägte Erkenntnis sucht den Kontakt mit allem Erkennbaren, indem sie zugleich einen Weg durch alles Erkennbare hindurch sucht.

83 Vgl. H. Weisweiler, Sakrament als Symbol und Teilhabe. Der Einfluß des Ps.-Dionysius auf die allgemeine Sakramentenlehre Hugos von St. Viktor: Schol. 27, 1952, 321–343; Landgraf, DG III/1 112.130 u. ö. 84 Smalley 102: „Hugos Geisteshaltung lehrt ihn, den Buchstaben wertzuhalten. Sie lehrt ihn aber nicht, den Buchstaben als ein Gut um seiner selbst willen zu betrachten. Sein großes Verdienst um die Exegese bestand darin, daß er mehr Wert auf die buchstäbliche Erklärung in ihrer Beziehung zur geistlichen legte und daß er sich um die Quellen für die erstere mit Erfolg bemühte.“ 85 Ehlers 81–85 u. ö.: Pred 1, Nichtigkeit und Wandelbarkeit der Welt.

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Kapitel II: Das Sentenzenwerk des Petrus Lombardus und sein Aufstieg zum Muster- und Textbuch der theologischen Ausbildung § 1 Die Summa sententiarum: Treffpunkt verschiedener Schultraditionen Quelle: PL 176,41–154 (= Summa sententiarum septem tractatibus distincta, Rouen 1648). – Literatur: G. Robert, Les écoles et l’enseignement de la théologie pendant la première moitié du XIIe siècle, Paris 1909, 212–237; Otto 107f (für die Lit. zwischen 1923 bis 1943); R. Baron, Note sur l’énigmatique Summa Sententiarum: RThAM 25, 1958, 26–41; O. Lottin, A propos des Sources de la Summa Sententiarum: a.a.O. 42–58; A. Grillmeier: Mit Ihm und in Ihm. Christologische Forschungen und Perspektiven, Freiburg (1975) 21978, 637–679. Aus den Standardwerken vgl. M. Grabmann, Scholastische Methode (s.o. zu Kap. I), II, 290–309; de Ghellinck, Le mouvement (s.o. zu Kap. I), 197–203.

Einflüsse Hugos von Saint-Victor und verschiedener Sentenzenwerke, besonders aus der Schule Peter Abaelards, begegnen sich in der einflußreichen Summa sententiarum (SS; ca. 1140).1 Als „Sakramente“ wird die folgende Reihe von „Heilmitteln“ (remedia) gegen die Sünde2 bezeichnet und behandelt: Taufe, Firmung, Eucharistie, Buße und Letzte Ölung,3 ferner werden entsprechende Einrichtungen des Alten Bundes, besonders das Gesetz, so bezeichnet, wobei von Hugo auch die weitere Bedeutung des Wortes – „eine heilige und geheimnisvolle Sache (res sacra et mystica), wie das Sakrament der Inkarnation“4 – übernommen wird. Nach den Systemgrundsätzen der Schule Abaelards (s.o. Kap. I) treten sich „Glaube“ und „Sakramente“ (i.e.S.) als Hauptteile der Lehre gegenüber. Vom ersteren handelt tr I (4–14: Lehre vom dreieinigen Gott; 15–19: von der Inkarnation); die Sakramente i.e.S. werden in tr IV und V ausführlich behandelt. Was aber zwischen diese beiden Eckteile zu stehen kommt, ist die Lehre von der Schöpfung, besonders den beiden „Teilen der vernunftbegabten Kreatur“,5 Engeln (tr II) und Menschen (tr III). Hier dominieren die in der Frühscholastik seit der Schule von Laon (s.o. Kap. I § 1) vielverhandelten Fragen nach Urstand, Willensfreiheit, Sünde, Gnade, ewigem Ziel dieser Geschöpfe.6 Indem am Schluß dieses Mittelstückes die Sünden der gefallenen Menschheit behandelt werden (III 11–16), ergibt sich ein guter Übergang zu den „Heilmitteln“ der Sakra-

1 De Ghellinck 201; Landgraf, Einf. 75–78; Hödl, Schlüsselgewalt 59–72; Zeimentz (s. Lit. zu Kap. I o. § 1) 24. Zur Systematik und deren Vorlagen s. Grillmeier. 2 SS IV 1, 117A u. 119A. SS V 7, 133D werden die Sakramente medicamenta genannt. Vgl. auch unten bei Anm. 56 sowie oben Kap. I § 5. 3 Der in vielen Hss. hinzugefügte Traktat über die Ehe (in PL 176 = SS VII) stammt von Walter von Mortagne (†1174), Lehrer und seit 1155 Erzbischof von Laon. Vgl. Zeimentz 251–254. 260–275. 4 SS IV 1,117C. Sacramentum incarnationis auch I 15,70B. 5 SS II 1,79C/D. 6 Zur Sündenlehre der SS vgl. Landgraf, DG I/2, 218f; IV/1,91f.120.166f.184.192. 203.213f; J. Gross, Geschichte der Erbsündenlehre III, München 1971, 101–105.

Kap. II. § 1 Die Summa sententiarum

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mente.7 In dieser Disposition wie auch in der Behandlung der einzelnen Lehrpunkte zeigt sich der Verfasser als „ein hervorragender Kompilator“.8 „Mit sicherer Hand erfaßt er in seinen Quellen das Wesentliche, um es kritisch zu verwerten, indem er es auf persönliche Weise prägnant, stets um genaue Definitionen bemüht, in einer klaren und lebendigen Sprache zur Darstellung bringt.“9 Entgegen der Gilbertschule will die SS in keiner Weise zwischen den drei göttlichen Personen und ihren Personaleigenschaften (Proprietäten) unterscheiden.10 Die Begründungen für die Dreiheit der göttlichen Personen sind also in keiner Weise etwas anderes als diese selbst. An sie zu glauben, ist (mit Hugo) der Vernunft zwar nicht entgegen, aber überlegen, unerreichbar.11 Wie kann man dann aber richtig erkennen, wie weit in der Inkarnation die ganze Trinität wirkt, wie weit nur die zweite Person? In den gemeinsamen Werken der Trinität wirkt doch jede Person auf ihre Weise (der Vater als der Sender, der Sohn als der vom Vater Gesandte und mit ihm den Geist Sendende).12 „Die ganze Trinität nämlich hat bewirkt, daß jener Mensch sei und daß er mit dem Wort vereinigt werde, jedoch nicht, daß er mit der ganzen Trinität vereinigt werde. Also ist jene Bewirkung (operatio) nicht Sache des Sohnes, sondern des Vaters; doch die Vereinigung ist (Sache) des Sohnes und nicht des Vaters.“13 Vom Begriff der „Vereinigung“ erhält die ganze Inkarnationslehre der SS „wenn nicht einen neuen Gedanken, so doch wenigstens die glückliche Förderung der terminologischen Umrahmung“.14 In welcher Weise und mit welcher Tragweite sagen wir dann, Gott sei Mensch und ein Mensch sei Gott oder Gottes Sohn? „Wenn gesagt wird: durch Natur oder durch Adoption, werde ich keins von beiden zugestehen, sondern (sage): durch Vereinigung.“15 Unter diesem Gesichtspunkt kann man die Würde des eingeborenen Gottessohnes nicht nur dem ewigen Wort, sondern auch Christus als Mensch zuschreiben, nicht aber unter dem Begriff der Adoption, der, im Unterschied von dem der Vereinigung, implizieren würde, daß ein Mensch Gottes Sohn „geworden ist“. Doch handelt es sich hier um den ewigen Sohn Gottes, der in keiner Weise „wird“. Christus ist dieser Gottessohn von Natur, sofern er Gott – durch Gnade, sofern er Mensch ist.16 Daß Gottes Wort menschliche Natur, nicht menschliche Person angenommen hat,17 bedeutet unter dem Gesichtspunkt der Vereinigung Folgendes: Bevor sich das Wort mit einer menschlichen Seele und einem menschlichen Leib vereinigt, sind diese beiden nicht zu einer Person verbunden. Der gottmenschlichen Personalität Christi geht also keine menschliche Personalität voraus. „Indem es 7

SS IV 1,117A. Vgl. oben mit Anm. 2. Gross 102. 9 Ebd. 10 SS I 11,59A. Vgl. oben Kap. I § 3. 11 SS I 11,59D (quia non est contrarium rationi, sed supra rationem). 12 SS I 15,70B/C. 13 SS I 11,61B. 14 Landgraf, DG II/2, 24. Zum Folgenden (und anderen in der SS behandelten Fragen der Inkarnationslehre) vgl. ferner ebd. II/1,85f.152.223–226.277f.343f; u. ö. 15 SS I 18,76D. 16 SS I 18,76C/D. 17 SS I 15,70C, zitiert (unter dem Namen Augustins) Fulgentius von Ruspe, De fide ad Petrum 17,58 (PL 65,698C), vgl. o. 505ff. 8

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(das Wort) nämlich sie (Leib und Seele) annahm, hat es sie (auch) geeinigt, und indem es sie einigte, hat es sie angenommen.“18 Da aber eine menschliche Seele außerhalb einer Verbindung mit einem Leib nicht existieren konnte, wurde Christi Seele erst mit der Inkarnation geschaffen.19 Wir begegnen in der „Vereinigung“ derselben Person wie der präexistent ewigen Person des Wortes: „Es ist also die Person des Sohnes fleischgeworden, so daß derselbe, der Sohn war in der Gottheit, (nun) auch Sohn in der Menschheit war.“20 Andererseits ist die Annahme der Menschennatur nicht wie etwas, das diese Person nur von außen betrifft. Handelt es sich hier nicht um eine Vereinigung von Personen, so ist es eine um so innigere personhafte Vereinigung: „Der vom Wort angenommene Mensch ist nämlich keine andere Person (verglichen mit dem Wort), sondern eine Person mit dem Wort.“21 „Somit sagt man deshalb ‚Der Mensch ist Gott, Gott ist Mensch‘, weil jener selbe, der Mensch ist, Gott ist, und jener selbe, der Gott ist, Mensch ist.“22 Besaß dieser personal mit Gott vereinigte Mensch die Möglichkeit zu sündigen? Gegen Abaelards Schule zieht die SS daraus, daß Christus freien Willen besaß (liberum arbitrium), nicht die Folgerung, daß er das Gute oder das Schlechte wählen konnte. Nicht in dieser Fähigkeit, sondern in der Unfähigkeit zu sündigen, liegt die vollkommene Freiheit (non posse peccare): sie ist mit Hugo und Augustin höher zu werten als das bloße Wahlvermögen (posse non peccare), wie sie die Engel dank der Festigung ihres freien Willens durch Gnade haben. „Aber (noch) viel mehr, so glauben wir, ist jener durch Gnade mit Gott vereinigte Mensch vom Zeitpunkt seiner Empfängnis an durch diese (Gnade) gefestigt worden.“23 Wie aber verhalten sich freier Wille und Gnade bei uns zueinander? „Die Willensfreiheit ist die Fähigkeit des vernünftigen Willens, mit der das Gute gewählt wird, wenn die Gnade mitwirkt, oder das Böse, wenn sie fehlt.“24 In dieser Weise ist unser Wille fähig, dem guten Rat der Vernunft, die „nur … zeigt …, was der Wille erstreben soll“,25 zu folgen oder zu widerstreben. Diese „Freiheit von der Notwendigkeit“ gehört zur Grundverfassung des Willens, ist aber nicht die einzige Freiheit, zu der er bestimmt ist. Jene Grundfreiheit bleibt dem Menschen auch in der Knechtschaft der Sünde erhalten. „Freiheit von Sünde“ und „Freiheit von Elend“ hingegen sind da verlorengegangen.26 Um sie zurückzuerhalten und zu bewahren, genügt unsere Natur mit ihrer Grundfreiheit nicht. „Eines ist es, einfach zu wollen (velle simpliciter); ein anderes ist es, das Gute zu wollen … „27 „Das Wollen haben wir durch die Natur, das Wollen des Guten durch die Gnade.“28 18 19 20 21 22 23 24 25 26 27 28

SS I 15,70D (Illa enim assumendo univit et uniendo assumpsit). SS I 15,71A (Animam namque creando assumpsit et assumendo creavit). SS I 15,70C. SS I 15,71C. SS I 15,71D. SS I 18,78B. Vgl. Landgraf, DG II/1,343f. SS III 8,101C. Vgl. oben Anm. 6. SS III 8,101D. SS III 9,102C. Vgl. Landgraf, DG I/1,100–108.117f.167f. SS III 9,103D. SS III 9,104A.

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Was aber „ist“ Gnade im Verhältnis zur Natur? Es werden der Gnade nicht nur verschiedene Wirkweisen zugeschrieben, sondern es deuten sich auch verschiedene Seinsweisen an. Bei den guten Engeln gibt es kein Fortschreiten im Guten ohne „mitwirkende Gnade“ (cooperans gratia). Die Voraussetzung für das Nichtfallenkönnen der Engel wird einer „Schöpfungsgnade“ (gratia creatrix)29 zugeschrieben. Bei den Menschen beziehen sich diese beiden Aspekte der Gnade nicht auf ein Nichtgefallensein, das „gleich nach“ der Erschaffung für immer entschieden wurde, sondern auf ein zeitweiliges Nichtgefallensein vor dem Fall: „Durch jene Hilfeleistung der Gnade, die er in der Schöpfung empfangen hatte, konnte er (der Mensch) sich vom Bösen abwenden, doch ohne eine darüberhinaus hinzugefügte Gnade konnte er das Gute nicht selbst tun.“30 Im Folgenden31 werden diese beiden Faktoren als Adiutorium creatricis gratiae und als gratia cooperans bezeichnet. Was aber nach dem Fall der „mitwirkenden Gnade“ vorausgehen muß, ist mehr als „Gnadenhilfe“, nämlich Gnade als Kraft völliger Umkehr und Erneuerung. Diese „Gabe“ geht allen „Tugenden“, die wir kraft ihrer betätigen können, voraus.32 Ihre totale Initiative unserem Willen gegenüber bezeichnet der Ausdruck „wirkende Gnade“.33 Dieses Mitwirken der Gnade mit unserem Willen entfaltet sich in der Gestalt verschiedener „Tugenden“.34 Wie aber verhält sich die der „Gnade“ zugeschriebene Wirksamkeit und Mitwirksamkeit zu Gottes eigenem Wirken? Wie ist diese Gnadenwirksamkeit, die sie in Verbindung mit der Wirksamkeit eines Sakraments beschrieben wird,35 denn „im“ Sakrament gegenwärtig? Das, was ein Sakrament über ein bloßes „Bezeichnen“ der Gnade hinaus leistet, ist nach der SS, daß es Gnade „überträgt“:36 „Nicht nämlich ist es nur Zeichen einer heiligen Sache, sondern auch Wirksamkeit. Und darin besteht der Unterschied zwischen Zeichen und Sakrament, daß etwas, um ein Zeichen zu sein, nur das zu bezeichnen braucht, als dessen Zeichen es verwendet wird, nicht aber es übertragen muß. Ein Sakrament aber bezeichnet nicht nur, sondern überträgt auch dasjenige, dessen Zeichen oder Bezeichnung es ist.“37

29 II 3,83B. Die bösen Engel machten einen schlechten Gebrauch von diesem Vermögen und fielen „gleich nach (ihrem) Anfang (statim post initium) (ebd. 83C). 30 SS III 7,98D–99A. 31 SS III 7,99B/C. Daß Adam, solange er nicht fiel, durch ein gnadenhaftes adiutorium in diesem Stand gehalten wurde, sagt Augustin z.B. De correptione et gratia 11,29–32 (woraus die SS ebd. 99A zitiert). 32 SS III 17,114D–115A. Die Unterscheidung zwischen „Gaben“ und „Tugenden“ dient zur Erklärung der Unterscheidung zwischen „wirkender“ und „mitwirkender Gnade (s.u. mit Anm. 33 u. 34). 33 SS III 7,99C. Augustin schreibt „Wirken“ und „Mitwirken bei den guten frommen Werken“ (ad bona pietatis opera) Gott zu: De gratia et libero arbitrio 18,37. Vgl. De dono perseverantiae 13,33; De natura et gratia 31,25; Enchiridon 32, ferner unten Anm. 107. 34 S. oben Anm. 32. 35 SS IV 11,148A. 36 Von „Übertragenwerden“ (conferri) der Gnade sprachen schon can 3 und 6 der 2. Synode von Orange (529) (DS 373 u. 376). Der Ausdruck findet sich auch bei Hugo (De sacram. chr. fidei I 9,2,318B; 11,2,343C), der aber häufiger vom „Enthaltensein“ (contineri) der Gnade in den Sakramenten (vgl. Hödl [s.u. Anm. 48] 179) und deren „Heiligen“ (sanctificare) spricht. 37 SS IV 1,117B.

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So wird die für die Ausbildung einer geschlossenen Sakramentenlehre so wichtige Frage, „was ein Sakrament sei“, im Hinblick auf die Sakramente des Neuen Bundes beantwortet:38 Sie stehen am Ende einer Entwicklung, in der „allmählich durch die Zeiträume hindurch die Erkenntnis des Glaubens wuchs“.39 Neben anderen Faktoren dieser Geschichte (Opfern, Verheißungen, Geboten) waren auch die „Sakramente des Alten Testaments“, nämlich Beschneidung und Sabbatfeier, „Figuren“, die „auf die zukünftige Wahrheit vorbereiten“ sollten.40 Nicht, daß sie bloße Zeichen gewesen seien: Die Beschneidung verwies ja nicht bloß auf die Zukunft,41 sondern bewirkte damals etwas, was diese vorbereitete, indem sie reale – wenn auch weniger vollkommene – Heilung42 von der Erbsünde gewährte.43 Daß sie Gnade „übertrugen“, wird aber von den alttestamentlichen Sakramenten nicht gesagt. Von der Taufe des Johannes wird ausdrücklich verneint, daß sie „Vergebung der Sünden übertrug“. Und warum? „Weil sie dazu nicht eingesetzt worden war, sondern dazu, daß sie der Taufe Christi den Weg bereite.“44 Wenn bei der Taufe nacheinander ihre Einsetzung Mt 3,16f45, deren Ursache – „daß der Mensch von den Sünden wieder aufstehe“46 –, die „Form“ dieses Sakraments, nämlich die Taufformel nach Mt 28, 19,47 und schließlich die Unterscheidung von „Sakrament und Sache“ bestimmt werden, so haben wir hier ein Schema, nach dem sich auch andere Sakramente erörtern lassen.48 Das Sakrament selber ist hier „die mit Anrufung der Trinität vollzogene Eintauchung“.49 „Die Sache dieses Sakramentes ist die innere Abwaschung.“50 „Darauf bleibt noch zu sehen, daß die einen das Sakrament und die Sache empfangen, andere das Sakrament und nicht die Sache, wieder andere die Sache und nicht das Sakrament.“51 In der ersten Weise empfangen die Taufe alle Kinder, an denen sie richtig vollzogen wird, und diejenigen Erwachsenen, die dazu auch mit „eigenem Glauben“ getauft werden. Wo dieser (und damit auch eine rechte Bußfer38 Zwischen dieser Frage (SS IV 1,117A) und der eigenen Definition (ebd. 117B) wird Augustin zitiert (ebd. 117A): Sacramentum est sacrae rei signum (De civ D X 5); Sacramentum est invisibilis gratiae visibilis forma (nicht wörtlich von Augustin, vgl. Quaestiones in Heptateuchum III (de Levitico) 84; CSEL 28/2, 305); schließlich Ep 98,9, wo von der „Ähnlichkeit“ zwischen einem Sakrament und der von ihm bezeichneten „Sache“ die Rede ist. 39 SS IV 1,118C. 40 SS IV 2,120A. 41 Zu den verschiedenen Ereignissen und Phasen der von den alttestamentlichen „Figuren“ angezeigten Zukunft des Evangeliums s.u. bei Anm.43, bei Anm. 44, mit Anm. 50 und bei Anm. 70. 42 Vgl. oben mit Anm. 2. 43 SS IV 1,119C. 44 SS V 1,127C. 45 SS V 1,127D. Das Kapitel (127A-128) vergleicht ausführlich die durch Johannes geübte mit der von Jesus eingesetzten Taufe. 46 SS V 2,128A. 47 SS V 3,129A. 48 Vgl. L. Hödl, Sacramentum et res – Zeichen und Bezeichnetes: Scholastik 38, 1963, 161–182, bes. 161–164. 49 SS V 4,129D. So kommt hier (ebd. zitiert Augustin, in Ioh evang tract 80,3) „Wort“ zum „Element“, um das „Sakrament“ zu bilden. 50 SS V 4,129C. 51 SS V 5,130B.

Kap. II. § 1 Die Summa sententiarum

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tigkeit) bei Erwachsenen fehlt, haben wir den zweiten Fall. Der dritte Fall betrifft nicht die ungetauft gestorbenen kleinen Kinder (die einfach nichts empfangen, wenn sie auch, nach Augustin, Enchir 23,93 „die mildeste Strafe von allen“ erhalten), sondern nur diejenigen, die sich zwar taufen lassen wollten, aber, „da ein Notfall dazwischenkam“ (articulo necessitatis interveniente), ihren Wunsch nicht erfüllt bekommen konnten.52 Hier ersetzt der Wunsch (aus „Glaube mit Liebe“53) den Vollzug des Sakraments. „Gott hat nämlich seine Macht an die Sakramente gebunden. Und obwohl er beschlossen hat, das Heil durch die Sakramente zu geben, vermag er das Heil dennoch auch ohne sie (zu geben) und gibt es (in diesem Fall auch) so.“54 Das Altarsakrament, ein „Hauptsakrament“55, „Heilmittel gegen die (nach der Taufe) wiederauflebenden Sünden,“56 ist hingegen das „Sakrament der Sakramente“.57 „In diesem Sakrament nämlich wird nicht nur die Gnade, sondern derjenige, von dem die Gnade ist, empfangen (sumitur)“.58 „Daher sind drei Dinge in diesem Sakrament zu betrachten: die sichtbaren Erscheinungsgestalten (species visibiles), welche Sakrament und nicht Sache sind, und der wahre Leib Christi, der unter der Erscheinungsgestalt des Brotes und Weines ist, drittens die Wirksamkeit (efficacia) des Sakramentes selbst, welche … geistliches Fleisch und Kraft (virtus) des Sakramentes genannt wird.“59 Die „Einheit des Hauptes und der Glieder“, die Kirche, „die sehr oft in der Hl. Schrift Leib Christi genannt wird“, ist die „Sache“, deren „Sakrament“ der „wahre Leib Christi“ ist.60 Daraus, daß dieser sich gleichzeitig als „Sache“ zu den species und den äußeren Handlungen des Sakramentsvollzuges verhält, ergibt sich, daß dieser „wahre Leib“ „Sakrament und Sache“ ist.61 Mit den Einsetzungsworten, der „Form“ des Sakramentes, haben Brot und Wein aufgehört, dies zu sein; sie sind nun „Wahrheit des Leibes Christi“ geworden.62 Sie sind dem Leib Christi nicht gewichen, vielmehr in ihn „übergegangen“ (transire), „verwandelt“, nicht „vernichtet“ (adnihilari) worden.63 „Und so wie er (Christus) damals jenes Brot und jenen Kelch in den wahren Leib und in das wahre Blut mit seinem Wort verwandelt hat (commutavit), so glauben wir unzweifelhaft, daß jene Worte, wenn sie vom Priester in dieser Ordnung und in dieser Absicht ausgesprochen werden, Brot und Wein in den wahren Leib Christi und sein wahres Blut verwandeln.“64 „Es ist also das Sakrament und die Sache des Sakramentes derselbe Leib

52

SS V 6,132D; V 7,133B/C. SS V 7,133C/D. 54 SS V 7,133D. 55 SS VI 2,139A: Haec sunt duo principalia sacramenta, quibus et a malis liberatur homo et bonis repletur. 56 SS VI 2,139C. 57 SS VI 2,139A. 58 SS VI,139B. 59 SS VI 3,140D. 60 SS VI 3, 140B u. D. 61 SS VI 3,140B. Vgl. Hödl (s.o. Anm. 48) 167–181. 62 SS VI 5,141D/142A. 63 SS VI 5,142C. 64 SS VI 4,140D/141A. 53

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Christi,“65, der von Guten und Bösen empfangen wird.66 Die geistliche „virtus Christi“ (s.o.) aber, diese (nicht mit den Sakramenten verbundene) „Sache des Sakramentes, empfangen … nur die Guten“,67 „ … welche glauben, ob sie nun das Sakrament empfangen oder nicht. Doch welche ohne Glauben, der durch Liebe wirkt, hinzutreten, haben, auch wenn sie im Sakrament den wahren Leib Christi empfangen, dennoch nicht die Sache des Sakramentes“,68 d.h. die „virtus Christi“.

Anders als bei der Taufe ist also hier der unwürdige, heillose Empfang des Sakramentes kein Nehmen des „Sakramentes“ allein, ohne jede „Sache“, sondern ein Nehmen von „Sakrament und Sache“, wobei aber die Heilswirksamkeit, d.h. die zweite, sich mit dem „Sakrament“ nicht verbindende „Sache“, fehlt.69 Die Zweiheit der Elemente verleiht dem Altarsakrament auch eine eschatologische Bedeutung: „Darum wird es (das eine Sakrament) in zwei species genommen, weil es Erlösung des Leibes und der Seele ist. Es befreit nämlich die Seele von Sünden, und den Leib bereitet es auf die zukünftige Auferstehung vor.“70 Auch andere Aspekte des Sakraments haben ihre besonderen Bedeutungen. So weist schon das rein Zeichenhafte der Eucharistie auf eine komplexe Wirklichkeit Christi hin. „Ein Sakrament nämlich ist ‚Zeichen einer heiligen Sache‘.71 Ein Zeichen aber ist, was außer der sichtbaren Form, die es (den Sinnen) mitteilt (praeter speciem, quam ingerit), etwas in den Geist gelangen läßt. Diese sichtbaren Elemente und Handlungen lassen den Tod oder das Begräbnis oder die Auffahrt zum Himmel in den Geist gelangen und (überhaupt) die ganze Ordnung der Sache, deren Sakramente sie sind.“72 Firmung (VI 1), Buße (VI 10–14) und Letzte Ölung (VI 15) werden ebenfalls als im Neuen Testament eingesetzte73 Sakramente, aber kürzer und mit weniger Begriffstechnik behandelt. Bei der „Krankensalbung“ (unctio infirmorum) ist das „Sakrament“ „die Salbung selbst“, die „Sache“ aber „die Vergebung (remissio), die auf Grund der inneren Salbung übertragen wird“.74 Bei der Firmung und der Buße werden nur die wichtigen Bestandteile des Sakramentes selbst (bei dieser: Reue [compunctio, contritio cordis], Bekenntnis, Genugtuung75), seine Wirkungen und Vollzugsordnungen benannt und behandelt. Anders als Hugos Hauptwerk (vgl. o. 585f), aber gemeinsam mit anderen Sentenzenwerken, behandelt die SS Priesterweihe und Ehe sowie auch die Letzten Dinge nicht.

65

SS VI 7,144A. Beide „empfangen (sumunt) das Sakrament des Leibes und Blutes des Herrn“ (SS VI 7,143B). 67 SS VI 7,143B. 68 SS VI 7, 143C/D. 69 Zweifach wird die „Sache“ auch bei der alttestamentlichen Beschneidung angegeben (s.o. bei Anm. 43); diese erhält durch Mithilfe der SS einen bedeutenden Platz in der Lehrentwicklung. Vgl. Landgraf, DG III/1,61–108. 70 SS VI 6,143A. 71 Augustin (s.o. Anm. 38). 72 SS VI 3,140A. 73 Firmung: apostolische Einsetzung angedeutet (SS VI 1,137A); Buße: von Jesus eingesetzt nach Mt 4,17 (SS VI 10,146C), ebenso die Schlüsselgewalt nach Mt 16,19 (SS VI 14,152A–153B); Letzte Ölung: Einsetzung ab apostolis nach Jak 5,14 (SS VI 15,153B). 74 SS VI 15,153B. 75 SS VI 10,146D. 66

Kap. II. § 2 Umfassende Bestandsaufnahme durch Petrus Lombardus

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§ 2 Die umfassende Bestandsaufnahme durch Petrus Lombardus Quellen: PL 192, 519–964 (= ed. Johannis Aleaume, Petri Lombardi Sententiae in IV libris distinctae, Antwerpen 1757); Collegium S. Bonaventurae Ad Claras Aquas, Petri Lombardi libri IV sententiamm Studio et cura PP … in lucem editi, Bd. I 1 (Prolegomena); Bd I 2 (= Buch I und II), Grottaferrata 31971; Bd. II (= Buch III und IV), ebd. 31981. Die Sententiae (Sent.) werden nach distinctio (d) und capitulum (c) zitiert. – Literatur: Otto (s. Kap. I) 200f notiert Lit. bis 1934 (unvollständig, vgl. aber das alphabetische Literaturverzeichnis bei Otto XVI–XXXI); Der Sammelband Miscellanea Lombardiana, Novara 1957 brachte mehrere bedeutsame Forschungsbeiträge; P. Delhaye, Petrus Lombardus, Sa vie, son oeuvre, sa morale, Paris 1961. – Aus den Standardwerken vgl. M. Grabmann, Scholastische Methode (s.o. zu Kap. I) II 359–407; de Ghellinck, Le mouvement (s.o. zu Kap. I) 213–385.465–512; vgl. dens., Art. „Pierre Lombard“: DThC XII 2, 1935, 1941–2019. Zitiert wird im Folgenden außerdem: J. Schupp, Die Gnadenlehre des Petrus Lombardus, Freiburg i.Br. 1932; A.M. Landgraf, Einführung (s.o. zu Kap. I) 93–112.

Den Texten und Lehrfragen der SS begegnen wir zu einem guten Teil in den etwa 1150 verfaßten „Vier Büchern Sentenzen“ des Petrus Lombardus (geb. um 1100 bei Novara, um 1140 Lehrer an der Kathedralschule zu Notre-Dame in Paris, 1159 Bischof daselbst, gest. 1160). Dieses zum „theologischen Grundbuch des Mittelalters“76 gewordene Werk ist ein Sammelbecken der bisherigen scholastischen Arbeit, deren altkirchliche Textgrundlagen es besonders reichhaltig darbietet.77 Wichtige Sekundärquellen sind neben der SS: das Hauptwerk Hugos von Saint-Victor (s.o. 587ff), unter exegetischen Werken besonders die Glossa ordinaria und die eigenen Glossen zu den Psalmen und den Paulusbriefen,78 die kirchenrechtlichen Sammlungen des Ivo von Chartres (s.o. 573) und des Gratian (s.u. 617f).79 Wo zu Lehrfragen verschiedene Schulmeinungen bestehen,80 werden diese oft ausführlich referiert. Mitunter verzichtet Petrus auf eine Lösung solcher strittigen Fragen, indem er z.B. den Leser auffordert, „andere, vielleicht besser erwogene Behandlungen (dieses Problems) zu lesen, sowie auch das, was hier (jemanden zu einer Lösung) bewegen kann, mit wachsamerem und verständigerem Geist, wenn er vermag, zu erörtern“.81 Selbst wo er eine Entscheidung fällt, bedient er sich umsichtig und maßvoll der scholastischen Disputationstechnik. Um die Lehren der Glaubenstradition von Natur (Schöpfung) und Gnade sowie von den Sakramenten umfassend darzubieten, bedient sich Petrus eines anderen Gliederungsprinzips als die Sentenzenwerke vor ihm. Indem er mit. Augustins82 Haupteinteilung einsetzt, daß „jegliche Lehre entweder von Sachen oder von Zeichen handelt“,83 setzt er die letzteren sogleich mit den alttestamentlichen und neutestamentlichen „Sakramenten“ gleich. Die „Sachen“ aber unter76

H. Felder, zitiert Grabmann, Schol.Meth. II 360. Prolegomena der Quaracchi-Ausg., 3. Aufl., I/1,118*–122*: Vgl. auch Grabmann, Schol.Meth. II 385; de Ghellinck 242–244. 78 Prolegomena (wie oben Anm. 77) 46*–93*. 79 Über dessen Bedeutung für die Fragestellungen und den Inhalt der lombardischen Sentenzen s. Grabmann, Schol.Meth. II 386f; de Ghellinck 465–512. 80 Zum Folgenden vgl. Grabmann, Schol. Meth. II 371–384. 81 Petrus Lombardus, Sent III d 7 c 3. 82 Augustin, De doctr chr I 2,2. 83 Petrus Lombardus, Sent I d 1 c 1. 77

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teilt er wie Augustin nach ihrer Beziehung zu unserem Heil: Nur der dreieinige Gott ist die Realität, der wir um ihrer selbst anhangen dürfen: „Die Welt und das in ihr Geschaffene“ aber muß in den Dienst Gottes gestellt werden. Engel und Menschen sind aufgerufen, mit ihrem freien Willen das zu Genießende zu „genießen“ (frui) und das zu Gebrauchende zu „gebrauchen“ (uti).84 Eine an die Sakramentenlehre anschließende Eschatologie, wie sie Petrus tatsächlich an den Schluß seines Werkes stellte (IV dd 43–50), scheint diesem Schema nicht zu entsprechen. Petrus bindet sich aber an dieses weniger streng, zumal er noch ein anderes Schema der Verteilung der Lehrgegenstände auf die vier Bücher berücksichtigt.85 Jedes von diesen stellt einen eigenen Schritt des Denkens vom Ursprung des Heils bis zu seiner gegenwärtigen Verfügbarkeit in den Sakramenten dar; und da ergäbe sich ein weiterer Schritt zur zukünftigen Vollendung des Heils wie von selber. Ausdrücklich hält Petrus diesen Schritt aber nicht fest. Besonders selbständig gegenüber den ihm bereits vorliegenden Gesamtdarstellungen geht er bei der Gestaltung des dritten Buches vor. Nachdem die natürliche und gnadenhafte Anthropologie schon vorher behandelt worden ist, setzt es mit der Inkarnation Christi ein und erweitert die Thematik zu einem, weitgehend selber zusammengestellten, Lehrteil über Christi Werk für uns.86 An diesen Rechenschaftsbericht über Christus (dd 1–22) schließt Petrus die Behandlung der Tugenden (dd 23–33.36), der Geistesgaben (dd 34/35) und der Gebote (dd 37–40) an.87 Jene können als „Gesetz“ nur befehlen und Lohn versprechen, dessen Sakramente „die Gnade nur bezeichnen“. Diese wird hingegen von den Sakramenten des Evangeliums „übertragen“ (conferre).88 Damit erreicht der vom Unterschied zwischen Gesetz und Evangelium handelnde Schluß des dritten Buches (d 40) den Übergang zum vierten. Seine Anfangsfrage, „Was ein Sakrament sei“,89 wird mit Hilfe derjenigen Ausdrücke zusammenfassend beantwortet, welche, meist von der SS übernommen (s.o. § 1), die besondere Gnadenwirksamkeit der neutestamentlichen Sakramente am schärfsten hervorheben: „Sakrament im eigentlichen Sinn wird genannt, was in solcher Weise Zeichen der Gnade Gottes und (sichtbare) Form unsichtbarer Gnade ist, daß es deren Bild 84 Augustin, De doctr chr I 3,3: Res ergo aliae sunt, quibus fruendum est, aliae, quibus utendum, aliae, quae fruuntur et utuntur. 85 Am deutlichsten Petrus Lombardus, Sent III prol.: Buch 1: „vom unerklärbaren Geheimnis der höchsten Trinität“; Buch 2: „von Schöpfung und Fall“; Buch 3: „von des Menschen Wiederherstellung, gewährt durch die Gnade des Mittlers Gottes und der Menschen“; Buch 4: „von den Sakramenten der Erlösung der Menschen.“ 86 Der Kern der Summa sententiarum I 15f (Sendung des Sohnes, Annahme des Fleisches und einer menschlichen Seele) findet sich bei Petrus, Sent III dd 2f.5f wieder. In Sent III dd 15–18 nimmt Petrus auch die SS (I 17f) als Leitfaden für seine Ausführungen über Christi Annahme unserer Schwachheit, sein Leiden und seinen Tod. Er vertieft sie aber in Richtung auf Sinn und Notwendigkeit dieses Werkes Christi für uns hin, wobei er schließlich zu besonders selbständig zusammengestellten Erwägungen über Christus als Mittler und Erlöser gelangt (Sent. III dd 19f). 87 In der SS werden zwischen den Tugenden und Geistesgaben (III 17, s.o. Anm. 6 u. 32) und den Geboten (IV 3–6: Dekalog; IV7 f: Zweiergebot) die alt- und neutestamentlichen Sakramente im allgemeinen behandelt. Indem Petrus die Reihenfolge zwischen Geboten und Sakramenten im allgemeinen vertauscht, tut er den letzten Schritt zu einem geschlossenen Traktat über die Sakramente i.e.S. 88 Sent III d 40 c 3. 89 Sent. IV d 1 c 1. Vgl. oben § 1 mit Anm. 38.

Kap. II. § 2 Umfassende Bestandsaufnahme durch Petrus Lombardus

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trägt und als deren Ursache existiert. Nicht also nur, um zu bezeichnen, sondern auch, um zu heiligen, sind die Sakramente eingesetzt worden.“90 Indem nun ein Sakrament sogar eine „Ursache“ der Gnade genannt wird, wird besonders deutlich, daß es sich bei der „Gnade“ hier um jene mit Gott selber nicht identische Gnadenkraft handelt, die Petrus Lombardus ausdrücklich von jener „umsonst gebenden“ Gnade, die mit Gott identisch ist, unterschieden hat: „Vielmehr versteht man (hier) besser91 unter der Gnade, aus der alle guten Verdienste ihren Anfang nehmen, die umsonst gegebene (Gnade).“92 Das Lehrstück über Gnade und freien Willen (II d 24 c 1–d 29 c 2), in dem dies steht, findet sich am gleichen Ort wie in der SS, nämlich als Abschluß der grundsätzlichen Anthropologie, bevor der Sündenfall und dessen Folgen behandelt werden. Doch ausführlicher als diese Vorlage behandelt Petrus Fragen, die sich auf den freien Willen und besonders die Gnade überhaupt, abgesehen vom Kontext des Urstandes, beziehen.93 Was aber diesen betrifft, so bedurfte schon in ihm der Mensch nach Petrus (anders als SS) nicht nur „mitwirkender“, sondern auch „wirkender Gnade“, um das ewige Leben zu verdienen,94 so daß also die „gegebene Gnade“ in jeder Hinsicht und allen ihren Aspekten unseren Verdiensten vorausgeht. Die Wirkung dieser Gnade auf unsere gefallene Natur versteht Petrus mit Vorliebe als „Wiederherstellung“ (reparatio) einer gesunden Natur und Wiedererstattung der Gnadenkräfte, ohne welche diese Natur ja ihr Ziel nicht erreichen kann.95 So ist die Gnade eine Kraft, die dank ihrer „verschiedenen Wirkungen“ auf den und mit dem Willen des Menschen96 diesen gleichzeitig vor Verkehrtheit und deren Folgen errettet sowie vor Schwäche, die zu neuer Verkehrtheit führen würde, bewahrt. Ein Wille, der durch die auf ihn „wirkende“ Gnade in die Richtung zum Guten gebracht worden ist, vermag dann auch, unter „Mitwirkung“ der Gnade diese Richtung einzuhalten. „Daher läßt der gute Wille der Gnade den Vortritt (comitatur), nicht die Gnade dem guten Willen.“97 Diese Priorität der Gnade vor dem freien Willen erweist sich also sowohl auf der Stufe des „Wirkens“ und Vorausgehens als auch auf der des „Mitwirkens“: „Siehe, hier hast du es ausdrücklich, daß die Gnade dem Verdienst des guten Willens vorausgeht und der gute Wille selber die Nachläuferin (pedissequa) der Gnade ist, nicht ihre Vorläuferin (praevia).“98 „Wenn also die Gnade, die den Willen des Menschen heilt und befreit, eine Tugend99 ist, … folgt, daß sie eine (solche) Tugend nicht aus dem freien Willen ist und so(mit) keine Bewegung oder kein Affekt der Seele (mentis), da jede Bewegung oder jeder Affekt der Ver90

Sent. IV d 1 c 4; Davor – wie in der SS (s.o. Anm. 38) – die drei Zitate aus Augustin. D.h. im vorliegenden Fall (Gnade als Ursache der Verdienste). 92 Sent. II d 27 c 3. 93 Sent. II dd 16–23. 94 Sent. II d 29 c 1. Zu SS III 7 s.o. § 1 mit Anm. 30. Vgl. Schupp 57–66. 95 Sent. II d 25 c 7. Vgl. Schupp 67–88. 96 Sent. II d 26 c 8. 97 Sent. II d 26 c 2. 98 Sent. II d 26 c 2. Die zweite Satzhälfte bezieht sich auf die „mitwirkende Gnade“. Das geht aus dem Zusammenhang des Kapitels hervor, das durch Augustin, Epist 186,3,10 und den zitierten Satz abgeschlossen wird. 99 Petrus Lombardus, Sent II d 27 c 2: „Und jene Gnade wird nicht unpassend ‚Tugend‘ genannt, da sie den schwachen Willen des Menschen heilt und unterstützt.“ 91

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nunftseele aus dem freien Willen ist. Doch ist die gute Bewegung aus der Gnade und dem freien Willen, die schlechte lediglich aus dem freien Willen.“100 Wie weit läßt sich dann gegen Pelagius (s.o. 452ff) zeigen, daß wir allein aus Gnade das Heil erlangen? „Wenn von ihnen (den Verdiensten) gesagt wird, sie seien aus Gnade allein, dann wird damit der freie Wille nicht ausgeschlossen; denn kein Verdienst gibt es im Menschen, das nicht durch den freien Willen ist. Doch wird beim Verdienen des Guten der Vorrang der Gnade zugeschrieben; denn die hauptsächliche Ursache guter Verdienste ist die Gnade selber, durch die der freie Wille erweckt und der Wille des Menschen geheilt und unterstützt wird, damit er gut sei.“101 Die Rechtfertigung hat gemäß Röm 5,1 den Glauben zur „Ursache“ und ist nach Röm 3,24 unverdientes Gnadengeschenk. Daher läßt sich die dem Willen zuvorkommende und ihn vorbereitende Gnade mit dem Glauben gleichsetzen.102 Und zwar ist das der Glaube, der als „Glaube mit Liebe“ gemäß Gal 5,6 seine Heilswirksamkeit bei uns erweist.103 Ihr Ziel wird die Gnade mit unserem Willen erreicht haben, wenn sie ihn so durchdrungen hat, daß er nicht mehr zu sündigen fähig ist. Das wird nicht in diesem Leben sein, in dem „die Schwäche (des Willens) noch nicht vollkommen aufgesogen und die Gnade noch nicht vollkommen zur Vollendung geführt ist.“104 So, wie die Gnade Beginn, Fortgang und Vollendung unseres Weges zum Heil bestimmt, hat sie zwar verschiedene Phasen, ist aber immer die gleiche Kraft: „Nicht ohne Grund scheint es einigen, daß es eine und dieselbe Gnade ist, dasselbe Geschenk, dieselbe Tugendkraft, die wirkt und mitwirkt, jedoch ihrer verschiedenen Wirkungen wegen sowohl ‚wirkend‘ als auch ‚mitwirkend‘ genannt wird. ‚Wirkend‘ nämlich wird sie genannt, insofern sie ‚den Willen des Menschen befreit und vorbereitet, damit er Gutes will‘, ‚mitwirkend‘, insofern sie demselben ‚hilft, damit er nicht vergeblich will‘, d.h. damit er ein gutes Werk tut …“105

Wo der hier zitierte Augustin vom Wirken und Mitwirken desselben Gottes gesprochen hatte, redet Petrus von der Einheit der Gnade.106 Was aber die Unterscheidung zwischen „gebender“ und „gegebener“ Gnade betrifft (s.o.), so kann es sich hier natürlich nicht darum handeln, eine substantiale Einheit beider zu behaupten. Wohl aber stellt sich die Frage, wie innig die Gegenwart des Gebers mit der seiner Gabe verbunden zu denken ist. Petrus begegnet dieser Frage schon im Zusammenhang der Lehre vom Heiligen Geist. Die Liebe (caritas) ist nicht etwa die vornehmste Gnadengabe des Heiligen Geistes, sondern dieser sel-

100

Sent II d 27 c 2. Sent. II d 27 c 3: ipsa gratia, qua excitatur liberum arbitrium et sanatur atque adiuvatur voluntas hominis, ut sit bona. vgl. Schupp 95–115. 102 Sent. II d 26 c 3. 103 Vom so verstandenen Glauben, der nicht verdient werden kann, „heißt es, daß er die Rechtfertigung und das ewige Leben verdiene“ (Sent. II d 27 c 5). 104 Sent. II d 25 c 6. 105 Sent. II d 26 c 8. 106 Vgl. Sent II d 26 c 1, wo Petrus Augustin, De gratia et libero arbitrio 17,33 zitiert. Nach Hugo, De sacram chr fidei I 6,17 (PL 176,274B) sind „Wirken“ und „Mitwirken“ Tätigkeiten des Heiligen Geistes „durch die wiederherstellende Gnade“ (per gratiam reparatricem). Zur SS s.o. § 1 mit Anm. 29, 32 u. 33. 101

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ber (I d l7).107 Wie man die „gegebene Gnade“ als „gute Qualität oder Form der Seele, die die Seele gestaltet (informat)“ bezeichnet hat, wobei sie dem freien Willen „hilft, damit er zum Guten bewegt und gerichtet werde“,108 so ist wiederum für diese Gnade der Heilige Geist als Liebe das, was „die Qualitäten der Seele gestaltet (informat), damit durch sie die Seele gestaltet und geheiligt werde“.109 Die Absicht, Gott nicht lediglich als äußeren Urheber der rechtfertigenden Gnade, sondern als ihren inneren Grund, ihr entscheidendes Gestaltungsprinzip zu sehen, ist deutlich. „Ursache der Rechtfertigung“, „Fundament aller Tugenden und guten Werke“ ist der Glaube,110 „Ursache und Mutter aller Tugenden“, sogar des Glaubens, aber ist die Liebe.111 Daß diese den Ursprung aller Gnadenwirklichkeit in Christus vergegenwärtigt, wird im dritten Buch öfters verdeutlicht. Leiden und Tod Christi heißen „Form der Tugend und Demut des Gehorsams bis zum Tod“ und „Ursache deiner Befreiung und Seligkeit“.112 Machen die Tugenden in ihrer gegenseitigen Verknüpfung die „Fülle der Gnaden“ aus,113 in der das Erlösungswerk Christi sich bei uns vollzieht, so hat Christus selber seit seiner Empfängnis eben diese Fülle.114 Am Ursprung aller Heilskräfte stehen also einerseits die Liebe, andererseits Christus. Diese Parallelisierung beruht darauf, daß die Liebe mehr ist als alle Gaben Gottes, die nicht Gott selber sind. Ist der Glaube schon „allein Fundament aller Tugenden und guten Werke“,115 so hat die Liebe noch höhere Ursächlichkeit (s.o.): Wie eine Herrin ihre Dienerinnen, setzt sie in verschiedener Weise alle anderen Tugenden in Bewegung;116 alle anderen Gebote ordnet sie ihrem Liebesgebot unter.117 Daher muß sie der Heilige Geist selber sein, „wie in vorhergehenden Ausführungen schon dargelegt worden ist“.118 Hier verweist Petrus auf seine Trinitätslehre: „Es ist zwar schon oben (d.h. I d 10) gesagt und mit heiligen Autoritäten aufgezeigt worden, daß der Heilige Geist die Liebe des Vaters und des Sohnes ist, mit der sie einander wechselseitig lieben und uns (lieben). Dem ist hinzuzufügen, daß der Heilige Geist selber (auch) die Liebe (amor sive Caritas) ist, mit der wir Gott und den Nächsten lieben“.119

Das steht im Rahmen einer eingehenden Lehre vom Heiligen Geist (I dd 10–18) mit besonderen Bemühungen um die Fragen, die dessen „zeitliche Sendung“ betreffen. Da der zweiten Person der Trinität „Sendung“ sowohl in der Ewigkeit 107

Zu Sent I d 17 vgl. unten mit Anm. 120. Sent II d 27 c 2. 109 Sent II d 27 c 5. 110 Sent II d 26 c 3; III d 23 c 9. 111 Sent III d 23 c 9. 112 Sent. III d 18 c 5; s.u. mit Anm. 144. 113 Sent. III d 23 c 1, wo gefragt ist, „ob Christus Glauben, Liebe und Hoffnung gehabt habe“, ohne welche er „die Fülle der Gnaden“ nicht hätte haben können. 114 Sent. III d 13. Dies wird ebd. III d 23 c 1 (s.o. Anm. 113) wieder aufgenommen, um so einen Übergang von der Christologie zur Lehre von den Tugenden (vgl. oben mit Anm. 88) zu schaffen. 115 Sent III d 23 c 9. 116 Sent III d 36 c 2. 117 Sent III d 36 c 3. 118 Sent III d 23 c 9, verweist auf ebd. I d 17 (s. das Folgende). 119 Sent I d 17 c 1. Vgl. Schupp 216–242; Landgraf, DG I/1, 220–237; I/2, 41–56. 108

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(innertrinitarisch) als auch in der Zeit (Inkarnation) zukommt, stellt sich die Frage nach dem Entsprechenden bei der dritten Person. Während aber die zeitliche Sendung des Sohnes, d.h. seine Inkarnation, außerhalb der Trinitätslehre zu behandeln ist, ja von Petrus (im Unterschied von der SS) nicht einmal unmittelbar an diese angeschlossen wird, bleiben die Fragen nach der zeitlichen Sendung des Geistes innerhalb des Lehrstückes von der Trinität.120 In diesem nun geht es Petrus gleich zu Anfang darum, mit Augustin zu zeigen, daß niemand anderes als die drei Personen der Eine Gott sind.121 Anders als in der SS122 wird also nicht die Einheit Gottes vor seiner Dreipersönlichkeit erörtert. Nachdem Petrus zuerst die Grundfragen der Trinitätslehre abgehandelt hat (I dd 2–7), wendet er anschließend besondere Aufmerksamkeit den Gesichtspunkten zu, nach denen die drei Personen einander gleichen und eine in sich lebendige Gottheit sind. Bevor er (I d l9) mit der SS (I 8) zur „Gleichheit“ (aequalitas) der drei Personen übergeht, schiebt er die Frage ihrer „Gleichewigkeit“ ein (I d 8), im Zusammenhang mit der er dann das ewige Verhältnis des Sohnes zum Vater (I 69) und weiter – in jenem langen, selbständig besonders aus Augustin erarbeiteten Zwischenstück (I dd 10–18) – den Heiligen Geist behandelt, wie er durch sein „Hervorgehen“ in ähnlicher Weise ewig und doch zeitbezogen ist wie der Sohn.123 Im Unterschied zu den weiteren Teilstücken der Trinitätslehre (I dd 19–21; 22–34; 35–48), die wieder dem Grundriß der SS folgen,124 kommt im Zwischenstück I dd 8–18 das Ewige nicht in seinen Beziehungen zum Zeitlichen, sondern in seinem Eingehen ins Zeitliche zur Sprache. Die Trinitätslehre ist hier mit der Heilslehre (Gnade, Inkarnation, Tugenden, Sakramente) besonders eng verbunden.125 Wird aber durch diese Vorstellung von der zeitlichen Sendung des Heiligen Geistes nicht dessen Souveränität in Frage gestellt? Und wie sollen wir uns eine Liebe vorstellen, die nicht in derselben Weise wie andere Gnaden und Tugenden Gabe Gottes ist, vielmehr beansprucht, der Geber selber zu sein? „So wie der Glaube“, referiert Petrus einen Einwand gegen seine Lehre, „nicht der Heilige Geist ist, von dem er ist, so auch die Liebe nicht … Denn wenn sie von ihm ist und (doch auch) er selbst ist, dann ist der Heilige Geist von sich selber“.126 Petrus’ Antwort fußt darauf, daß der dreieinige Gott in ungeteilter Gemeinschaft der drei Personen Geber ist, was aber nicht daran hindert, mit Augustin die Per120 Sent I d 10. Im Unterschied zum übrigen Trinitätstraktat ist in Sent I dd 10–18 wenig aus der SS zu finden. Die wichtigsten Vorlagen sind hier Augustin (bes. De Trin XV – aus einem Florilegium?) und Peter Abaelard (Theologia Scholarium, vielleicht Sic et non). Vgl. Quaracchi-Ausg., 3. Aufl., I/1, 119*f. 121 Sent I d 2 cc 1–3. Die meisten Zitate aus Augustin, de trin I 2–4. 122 SS I 4, PL 176,47C/D: „Und zuerst wollen wir uns mit dem Teil des Glaubens, der sich auf die Einheit der göttlichen Substanz bezieht, befassen.“ Nachdem das kurze Kapitel I 5 vom „geschaffenen Geist“ gehandelt hat, beginnt I 6 mit dem, „was sich auf die Unterscheidung der Personen der Trinität bezieht“ (a.a.O. 51A). 123 Vgl. oben Anm. 121. 124 S. die Parallelen zu SS I 6–14 im App. der Quaracchi-Ausg. 125 In Hugos Hauptwerk De sacram chr fidei steht die Erwägung über die zeitliche Sendung des Sohnes (= Inkarnation) und des Geistes (II 1,2) am Anfang des zweiten Hauptteils (s.o. Kap. I § 5); bei Petrus Lombardus geht sie in die wichtigen Ausführungen Sent I d 15 (s.o. Anm. 121) ein. 126 Sent. I d 17 c 6.

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son des Heiligen Geistes als die „Gabe“ dieses Gebers – die also der Geber selber ist – zu verstehen. „Er gibt, sofern er Gott ist und wird gegeben, sofern er Geschenk ist.“127 Dieses einzigartige Verhältnis zwischen Geber und Gabe findet sich aber nicht nur im ewigen Selbstsein Gottes, sondern wird auch „den Menschen“ zuteil.128 „Andere Akte und Bewegungen der Tugenden wirkt die Liebe, d.h. der Heilige Geist, mittels der Tugenden, deren Akte sie sind, wie den Akt des Glaubens, d.h. das Glauben, mittels (der Tugenden) des Glaubens und den Akt der Hoffnung, d.h. das Hoffen, mittels (der Tugend) der Hoffnung. Den Akt des Liebens aber, d.h. das Lieben, wirkt er nur durch sich, ohne das Mittel irgendeiner Tugend.“129 Wie ein Akt des Liebens, in dem wir doch selber lieben, aus einer Kraft kommen soll, die nicht unsere eigene ist, vermag Petrus allerdings nicht zu erklären. Daß außer der Liebe jede Tugend, also gerade auch der Glaube, „vom Heiligen Geist und doch nicht der Heilige Geist selber ist“,130 ist damit begründet, daß von allen Gaben Gottes nur eine mit Gott identisch sein kann.131 Diese einzigartige Gabe wird uns aber zu unserem Heil nur so gegenwärtig, daß sie sich anderer, mit ihr nicht identischer Gaben, vor allem des Glaubens, bedient. Die Verklammerung zwischen Trinitätslehre und Gnadenlehre ist bemerkenswert: Der Heilige Geist, „durch den in unseren Herzen Gott als Liebe ausgegossen ist (vgl. Röm 5,5), damit durch diese uns die ganze Trinität einwohne“,132 gibt dem Glauben seine Echtheit als rechtfertigender Glaube („Glaube mit Liebe“, s.o.). Dieser Glaube, der also die Trinität nicht nur als Urheber und als Gegenstand hat, sondern darüberhinaus aus der Gegenwart der Trinität lebt, ist (s.o.) die erste von all den Tugendkräften, welche der Liebe als ihrer Wurzel oder „Form“ bedürfen, um sich als wirkende und mitwirkende Gnade bei uns zu entfalten. Im zweiten Buch der Sentenzen wird das Ordnungsprinzip des Hervorgehens aus Gott133 so angewandt, daß nach, dem geordneten Hervorgang der Kreaturen (II dd 1–11: Engel, dd 12–20: Sechstagewerk, mit Erschaffung des Menschen) der Abfall des Menschen (dd 21–23) behandelt wird. Aber nicht nur die Folgen dieses Abfalls kommen dann hier zu Behandlung (dd 30–48: Erbsünde und die aus ihr folgenden Sünden), sondern auch – und noch davor – die Gegenkräfte: freier Wille und Gnade (dd 24–29), d.h. ein nicht sich selber überlassener freier Wille. Die Herkunft der Gnade aus Gott wird besonders sorgfältig untersucht. Sie erweist sich in der Auseinandersetzung mit dem freien Willen als die Gabe Gottes, die vom Geber nicht entfremdet werden kann. Im Bereich der Gnade gestaltet nämlich der Geber durch die Gabe, die er selber ist, die Liebe (I d l7), alle seine anderen Gaben so, daß sie in diesem Zusammenhang der sich mitteilenden Gnade bleiben (II d 27). Der Inkarnationstraktat (III dd 1–22) folgt weitgehend der Themenordnung der SS (I 15–19). Diesen Grundbestand erweitert und ergänzt Petrus beträchtlich, wobei er besonders oft auf Petrus Abaelard und auf Johannes von Damas127 128 129 130 131 132 133

Sent. I d 15 c 1. Sent. I d 15 c 1. Sent. I d 17 c 6. Sent I d 17 c 6. S.o. bei Anm. 116–119. Sent I d 17 c 6 unter Bezug auf Augustin, De moribus Eccl I 11,18 und In evang Ioan tract 74,3. Sent I d 17 c 4. Vgl. oben mit Anm. 86.

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kus134 zurückgreift, so in den ausführlichen Erörterungen zur Terminologie der „Menschwerdung“ Gottes (dd 6/7) und zum gegenseitigen Austausch göttlicher und menschlicher Eigenschaften des Inkarnierten (dd 8–10). Wie kann man sagen, daß „Gott Mensch wird“, wenn man mit der (III d 5 erörterten) Lehre von Chalkedon (o. 264ff) ausschließt, daß göttliche Natur zu menschlicher Natur wird und daß durch die Inkarnation zu den drei Personen der Trinität noch eine weitere Person oder Persönlichkeit, nämlich eines Gottmenschen hinzukommt? Was für ein Werden oder Geschehen haben wir dann in der Inkarnation vor uns? Nach einer Theorie (sententia) ist in der Inkarnation „ein gewisser Mensch aus vernünftiger Seele und menschlichem Fleisch konstitutiert worden, und gleichzeitig hat jener Mensch Gott zu sein begonnen – nicht freilich Natur Gottes, sondern die Person des Wortes – und hat Gott begonnen, jener Mensch zu sein“.135 Diese Redeweise, nach der die zweite Person der Trinität doch eine andere Person zu „werden“ scheint, als die sie ewig „ist“, will eine zweite Theorie vermeiden, indem sie betont, daß vor und nach der Inkarnation das göttliche Wort „keine andere Person“ ist. War diese Person zuerst aber „lediglich einfach“, so ist sie „in der Inkarnation eine zusammengesetzte (Person) geworden, (und zwar) aus Gottheit und Menschheit“, oder genauer „aus drei Substanzen, nämlich Gottheit, Fleisch und (menschlicher) Seele“.136 Dabei ist also das göttliche Wort das einzige personbildende Element. Der „Mensch“, der hier vom „Wort“ angenommen wird, hat vor der Annahme nichts Personhaftes; sofern man dann im Inkarnierten nicht mehr Menschenleib und Menschenseele getrennt, sondern zu einer persona hominis vereinigt findet, so ist diese doch nur durch die „Annahme“ bewirkt und in der Zusammensetzung mit dem Wort existent, also so etwas wie Person ohne eigene Personalität.137 Wäre es aber nicht einfacher, auf die Rede von einer menschlichen Person Christus überhaupt zu verzichten? Kann man nicht bezweifeln, daß in der Inkarnation „irgendein Mensch“ von Gott angenommen worden oder auch durch die „Annahme“ geworden sei? Aussagen der Väter, nach denen Christus das Menschliche wie ein Kleid angezogen hat, scheinen eine dritte Theorie zu begünstigen, nach der Gott „gemäß dem Ansichhaben (secundum habitum) Mensch geworden sei“.138 Nicht so sehr die Realität des Menschseins Christi steht hier in Frage, wohl aber seine Konkretheit und Selbständigkeit. „Es pflegt von einigen auch gefragt zu werden, ob Christus, insofern er Mensch ist, eine Person sei oder auch (überhaupt) etwas sei.“139 Petrus referiert, wie verschiedene sprachlogische Erwägungen über „insofern“, „Mensch“, „Person“, „etwas“ hier zu unterschied134 De fide orthodoxa III 2–8 in der Übersetzung des Burgundio von Pisa, auch für die Lehre von den trinitarischen Personunterschieden beigezogen (Petrus Lombardus, Sent I dd 19.25.27.33). s. de Ghellinck 335–346.374–415; Quaracchi-Ausg., 3. Aufl., I/1 (Prolegomena), 121*. 135 Sent III d 6 c 2. 136 Sent III d 6 c 3. 137 Sent III d 6 c 3: „Und deshalb ist da keine andere Person als zuvor. Während sie zuvor aber nur Gottes Person war, ist sie in der Inkarnation auch Menschenperson (hominis persona) geworden; nicht daß da (nun) zwei Personen wären, sondern daß da eine und dieselbe Person Gottes und des Menschen ist.“ 138 Sent III d 6 c 4. 139 Sent III d 10 c 1.

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lichen Antworten geführt haben. Der später von Papst Alexander III. (DS nr. 749) verurteilte „christologische Nihilianismus“ begegnet hier als eine These „einiger“, als Ergebnis bestimmter Sprachregelungen und Argumentationen, die von anderen nicht geteilt werden.140 So sehr sich aber Petrus mit den Fragen nach dem „Sein“ Christi beschäftigt, so ist es doch sein besonderes Anliegen, die Fragen nach dem Tun Christi neu, ausführlich und selbständig den Fragen nach der Inkarnation i.e.S. (Person Christi) folgen zu lassen. Alles, was das Leiden und das Sterben Christi betrifft, gliedert er zu einer Sequenz (III dd 15–22), zu der die Vorlagen141 nur einzelne Problemstellungen und Anhaltspunkte, jedoch nicht die Gesamtschau unter dem Gesichtspunkt des „für uns“ bieten. „Wozu also wollte er leiden und sterben …? Für dich, nicht für sich. Wie für mich?“142 Dies war zwar nicht der einzige Weg, auf dem Gott uns hätte befreien können, aber doch der unserer Lage, d.h. unserer Niedrigkeit und unserem Sündenelend angemessenste (III d 20 cc 1–4). Christus hat das Heil für uns erfleht, gewollt (III d 17), verdient (III d 18), indem er sein Leiden und seinen Tod sowohl als Vorbild („Form“) wie auch als Wirkfaktor („Ursache“) einsetzte: „Form der Tugend und der Demut, Ursache der Herrlichkeit und Freiheit, Form des Gehorsams gegenüber Gott bis zum Tod und Ursache deiner Befreiung und Seligkeit.“143 Die Befreiung läßt sich als Erlösung (Loskauf, redemptio) von Teufel, Sündenmacht und Sündenstrafe verstehen (III d 19 cc 1–4). Tiefer noch ist die Art der Erlösung dadurch gekennzeichnet, daß hier der Mächtigste sich freiwillig selbst erniedrigt, ohne in der Niedrigkeit seine Macht zu verlieren: „Er ist also Erlöser, insofern er Gott ist, durch den Gebrauch der Macht, und insofern er Mensch ist, (ist er Erlöser) durch die Wirkung der Niedrigkeit.“144 Weniger gut durchgestaltet und eingeordnet als dieses Stück vom Erlösungswerk Christi sind die anschließenden Stücke über die Tugenden (III dd 23–36) und über die Gebote (III dd 37–40). Ihre Zwischenstellung zwischen der Christologie und der Sakramentenlehre ist durch die SS und Hugo vorgezeichnet, ebenso weitgehend die inhaltliche Erörterung dieser Heilsmittel i.w.S.145 Den Stellenwert einer Tugend oder Gabe bestimmt er danach, ob und wie sie zum Weg zur Seligkeit oder zu deren Ziel und Fülle gehöre.146 Nur die Beziehung der Tugenden, Gaben und Gebote zum Heil und zur Gnade, nicht aber die zu Schöpfung und Natur scheint hier beachtet zu werden.147 Aber erst in der Lehre von 140

Vgl. Landgraf, DG II/1,116–137. S.u. Anm. 203. S.o. Anm. 87 und bei Anm. 135. 142 Sent III d 18 c 5. 143 Sent III d 18 c 5. 144 Sent III d 19 c 5. Vgl. oben Anm. 87. 145 S.o. Anm. 88. 146 Zu Sent III d 23 c 1 s.o. Anm. 114. Ausgehend von dieser Frage werden Glaube (ebd. III dd 23–25), Hoffnung (ebd. d 26) und Liebe (ebd. dd 27–32) behandelt. Die kurze Erörterung der vier Kardinaltugenden (ebd. d 33) ist fast ganz Augustin, de trin XIV 9,12 entnommen, wo von der Bedeutung dieser Tugenden für das ewige Leben und ihre Fortdauer in diesem die Rede ist. Auch die sieben Gaben des Heiligen Geistes (Jes 11,2) sind Tugenden und werden in der Ewigkeit nicht aufhören (ebd. III d 34–36). 147 So gerade bei den Kardinaltugenden (s.o. Anm. 147), auf deren Bedeutung für dieses Leben kaum eingegangen wird. Die „Gaben“ des intellectus und der scientia werden von den gleich ge141

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den eigentlichen Sakramenten (IV dd 1–42) wird eine eigentliche Ordnung unseres Heilsweges unter der Kraft der Gnade entfaltet. Nach dem Plan, der Behandlung der „Dinge“ die der „Zeichen“, d.h. aber der Sakramente, folgen zu lassen,148 müßte deren Behandlung eigentlich das ganze Werk abschliessen. Es folgt dann aber noch die Eschatologie (IV dd 43–50).149 Unter „Sakramenten des neuen Gesetzes“ versteht Petrus ausdrücklich nur die sieben von ihm aufgezählten „Heilmittel und Ursachen der Gnade“.150 „Weniger eigentlich“ redet die Schrift auch von alttestamentlichen Sakramenten,151 die „das Heil nur verhießen und bezeichneten“, nicht „gaben“.152 Die Beschneidung aber (IV d 1 cc 7–10) – von ihr allein ist näher die Rede – hat doch schon etwas „übertragen“, nämlich „dasselbe Heilmittel gegen die Sünde“, „das jetzt die Taufe (überträgt)“.153 Doch ist diese mit vollerer Gnade angereichert, wurden doch in jener „lediglich die Sünden vergeben, aber nicht die Gnade, die zum guten Handeln verhilft, und auch nicht der Besitz oder die Vermehrung der Tugenden gewährt“.154 „Die Sakramente der Gnade“, d.h. die sieben des Neuen Testaments, „hätten nicht vor der Ankunft Christi, der die Gnade gebracht hat, gegeben werden können“, da sie doch „ihre Kraft (virtus) aus seinem Tod und Leiden erlangt haben“.155 „Christus wollte aber nicht kommen, bevor der Mensch aus dem natürlichen und dem geschriebenen Gesetz überzeugt würde, daß keins von diesen beiden ihm helfen kann.“156 Petrus hat aus seinen Vorlagen sorgfältig übernommen, was zur Verknüpfung der Sakramentenlehre mit der Christologie dient.157 Bei sechs Sakramenten wird die „Sache“ ausdrücklich angegeben. Die Firmung (IV d 7) bezeichnet statt dieser die „Kraft“ (virtus) dieses Sakramentes, nämlich „die Begabung mit dem Heiligen Geist zur Kräftigung, welcher in der Taufe zur Vergebung gegeben worden ist“.158 Bei der Priesterweihe (IV dd 24/25) heißt die „Sache“ „Gnade“, erläutert als spiritualis potestas et officium;159 bei der Taufe (IV dd 2–6) werden „Gnade der Vergebung“ (gratia remissionis),160 „Rechtfertigung“161 und öfters „Vergebung (der Sünden)“ angegeben, wobei wie nannten Vermögen, „die der Mensch natürlicherweise aus der Wohltat der Schöpfung hat“, klar unterschieden (Sent III d 35 c 3). 148 Sent I d 1 c 1 (s.o. mit Anm. 83–85), auch ebd. III prol und ebd. IV prol. 149 Wie bei Hugo, De sacram.chr. fidei (s.o. Kap. I § 5). 150 Sent IV d 2 c 1. Zu den fünf Sakramenten der SS (Taufe, Firmung, Altarsakrament, Buße und Letzte Ölung) kommen Priesterweihe (ordo) und Ehe. 151 Sent IV d 1 c 4. 152 Sent IV d 1 c 6, zitiert Augustin, Enarr. in Ps. 73,2. 153 Sent IV d 1 c 7. Außer der Beschneidung werden kurz erörtert „die fleischlichen Opfer und feierlichen Gebräuche (observationes caeremoniales) des Alten Gesetzes“ (ebd. c 4). 154 Sent IV d 1 c 9. 155 Sent IV d 2 c 1. Vgl. unten Anm. 158. 156 Sent IV d 2 c 1. 157 Zu Sent IV d 2 c 1 vgl. Hugo, De sacram chr fidei I 8,12; SS IV 1, PL 176,118C. Vgl. auch Sent IV d 3 c 6 (Wasser und Blut aus der Seite des Gekreuzigten bedeuten Taufe und Abendmahl) mit SS V 10, PL 176,136B. 158 Sent IV d 7 c 3. 159 Sent IV d 24 c 13. 160 Sent IV d 4 c 2. 161 Sent IV d 3 c 9.

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in der SS162 unterschieden wird, was es heißt, „Sakrament ohne Sache“, „Sache ohne Sakrament“ oder „Sache und Sakrament“ zu empfangen (I d 4). Die „Sache des Altarsakraments“ (IV dd 8–13) ist der Leib Christi als Kirche oder als persönlicher Leib, wobei Petrus aber (anders als die SS) von einer „zweifachen Sache“ (gemina res) redet und so unterscheidet: „Die Sache, die (im Altarsakrament) enthalten ist und (durch es) bezeichnet wird (res contenta et significata), ist das Fleisch Christi, das er von der Jungfrau erhalten hat, und das Blut, das er für uns vergossen hat; die Sache, die bezeichnet wird und nicht enthalten ist (res significata et non contenta), ist die Einheit der Kirche in den Vorherbestimmten, Berufenen, Gerechtfertigten und Verklärten. Dies ist das doppelte Fleisch Christi.“163 Dementsprechend sind hier Sakrament und nicht Sache: die sichtbaren species des Brotes und des Weines; Sakrament und Sache: Christi eigenes Fleisch und Blut; Sache und nicht Sakrament: sein mystisches Fleisch (mystica eius caro).164 Die Frage, wie Leib und Blut Christi in den Gestalten des Brotes und Weines „enthalten“ seien, impliziert seit der Kontroverse um Berengar (s.o. 548ff) die Frage, auf welche Weise „die Substanz des Brotes oder des Weines in die Substanz des Fleisches und Blutes verwandelt werde“ (converti).165 Von den verschiedenen Erklärungsversuchen des Vorgangs wird derjenige abgelehnt, nach dem Weinund Brotsubstanz auch dann, wenn Leib- und Blutsubstanz gegenwärtig geworden sind, zurückbleiben, um mit ihnen als ihr „Sakrament“ zu existieren. Weiter erwähnt, ohne Ablehnung, aber auch ohne ausdrückliche Billigung, werden jene, nach denen „Brot- und Weinsubstanz sich entweder in die ihnen zugrundeliegende Materie auflösen oder (gar) ins Nichts zurückgeführt werden“.166 Jedenfalls muß ein „Übergang“ von der Brot- und Weinsubstanz zur Leib- und Blutsubstanz angenommen werden, der nur an der äußeren Gestalt nicht sichtbar ist.167 Das Sakrament der Buße (IV dd 14–22) teilt mit der Taufe und dem Altarsakrament die Auszeichnung, daß neben „Sakrament“ (hier die „äußere Buße“) und „Sache“ (hier „Vergebung der Sünden“) ausdrücklich die Mittelkategorie „Sakrament und Sache“ benützt wird, nämlich die „innere Buße“.168 Die „Sache“ der Letzten Ölung (IV d 23) ist die „innere Salbung (unctio interior), die durch die Vergebung der Sünden und die Mehrung der Tugenden vollendet wird“,169 die des Ehesakramentes (IV dd 26–42) „die Verbindung Christi und der Kirche“.170

162

SS V 5. Vgl. oben § 1. Sent IV d 8 c 7. 164 Sent IV d 8 c 7. Zum Vergleich mit SS VI 3 (s.o. § 1) vgl. Hödl, (s.o. Anm. 48) 171–173.178f. 165 Sent IV d 10 c 1. 166 Sent IV d 11 c 2. 167 Sent IV d 11 c 2: „Einige aber sagen, jene Verwandlung sei so zu verstehen, daß unter jenen Akzidentien, unter denen vorher die Substanz des Brotes und Weines war, nach der Konsekration die Substanz des Leibes und Blutes ist … Und so bejahen sie die Redeweise, das Brot gehe in den Leib über (transire), weil, wo vorher Brot war, nun der Leib Christi ist.“ Vgl. Hugo, De sacram chr fidei II 8,9; SS VI 5. 168 Sent IV d 22 c 2. 169 Sent IV d 23 c 3. 170 Sent IV d 26 c 6. 163

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Das die „Sache“ vermittelnde „Sakrament“ wird folgendermaßen bestimmt: zum Altar- und Bußsakrament (s.o.);171 bei der Taufe: „äussere Abwaschung des Leibes, die unter der vorgeschriebenen Form der (Tauf)worte geschieht“;172 bei der Letzten Ölung: „äußere Salbung“.173 Zur Priesterweihe heißt es: „Und diese Weihen werden Sakramente genannt, weil bei ihrem Empfang eine heilige Sache, d.h. Gnade, übertragen wird, welche das, was dort (bei den Weihen) vorgenommen wird, bildlich darstellt“.174 Bei der Ehe ist von einer „Verbindung zwischen Gatten … gemäß Einverständnis der Seelen und gemäß Vermischung der Leiber“175 die Rede, wobei aber jenes „Einverständnis, und zwar nicht irgendeines, sondern ein in Worten ausgedrücktes, und nicht auf Zukunft, sondern auf Gegenwart bezogenes“ den eigentlichen konstituierenden Faktor, die „Wirkursache“ (causa efficiens) dieses Sakramentes darstellt.176 Die Firmung wird als Sakrament so definiert: „Die Form ist offensichtlich, nämlich die Worte, die der Bischof spricht, wenn er die Getauften auf den Stirnen mit dem heiligen Chrisma zeichnet.“177 Als „Form“ der betreffenden Sakramente werden auch, wie in der SS,178 die Taufformel179 und die Einsetzungsworte des Abendmahls180 bezeichnet. Weiter gehören zu dieser theologischen Strukturierung der einzelnen Sakramente: die üblichen Angaben der „Einsetzung“ (institutio) durch Christus bei Taufe181 und Altarsakrament,182 durch „die Apostel“ (Jak 5,14) bei der Letzten Ölung.183 Die Ausführungen über „Einsetzung“ und „Ursache“ der Ehe vor und nach dem Fall184 und die „drei Güter“ der Ehe – nach Augustin185 „Treue, Kinder, Sakrament“ (fides, proles, sacramentum)186 – lehnen sich an Hugo von Saint-Victor an.187 Die Ausführlichkeit bei fünf Sakramenten kommt teilweise daher, daß bei jedem dessen eigene theologischen Konturen, Probleme und Heilswerte188 reich171 Sent IV d 8 cc 6f; d 22 c 2. Von den aus SS VI 10 übernommenen drei Elementen der Buße – Zerknirschung (Petrus fügt hinzu: des Herzens), Bekenntnis (des Mundes), Genugtuung (des Werkes) (compunctio cordis, confessio oris, satisfactio operis, Sent IV d 16 c 1) – werden das dritte (ebd. d 16 cc 2–6; vgl. ebd. d 20) und das zweite (ebd. d 17; vgl. ebd. d 21 cc 7–9) ausführlich behandelt; ebd. d 22 enthält Probleme, die mit dem ersten Element zusammenhängen. 172 Sent IV d 3 c 1. 173 Sent IV d 23 c 3. 174 Sent IV d 24 c 13. 175 Sent IV d 26 c 6. 176 Sent IV d 27 c 3. 177 Sent IV d 7 c 1. 178 SS V 3; VI 4. 179 Sent IV d 3 c 2. 180 Sent IV d 8 c 4. 181 Sent IV d 3 c 5. 182 Sent IV d 8 c e. 183 Sent IV d 23 c 3. 184 Sent IV d 26 cc 1–4. 185 Augustin, De Gen ad litt IX 7,12. 186 Sent IV d 31 c 1. 187 Hugo, De sacram chr fidei II 11,7. 188 Vgl. z.B.: Sent IV d 3 c 9 über Erneuerung als „Ursache der Einsetzung der Taufe“; ebd. d 4 c 3 zu Röm 6,4; ebd. d 12 c 5 zum Altarsakrament als Opfer; ebd. d 16 c 2 über die „wahre Genugtuung“; ebd. d 19 c 2 über „Übertragung der Gnade durch unwürdige (Priester) an Würdige“; ferner Erörterungen über alttestamentliche Vorbilder, Häufigkeit und Wiederholbarkeit der Sakramente.

Kap. II. § 3 Schüler, Förderer, Kritiker des Lombarden

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lich zu Wort kommen, dazu aber auch Fragen der Gottesdienstpraxis, der kirchlichen Organisation und des Kirchenrechtes189 angesprochen sind. § 3 Schüler, Förderer, Kritiker des Lombarden – Joachim von Fiore Quellen: F. Stegmüller, Repertorium commentarium in Sententias Petri Lombardi I–II, Würzburg 1947 – Alanus ab Insulis (Lille): PL 210; Gerhoch von Reichersberg: PL 193/4, ferner: Liber de novitatibus huius temporis (epistola ad Adrianum papam), ed. N.M. Haring, Toronto 1974; Joachim von Floris, Expositio in Apocalipsim, Venedig 1527 (Neudr. Frankfurt 1964); Ders., Liber concordiae Novi et Veteris Testamenti (Abk.: Conc), Venedig 1519 (Neudr. Frankfurt 1964); Ders., Tractatus super quatuor Evangelia, De articulis fidei, ed. E. Buonaiuto, Rom 1930.1936; Anonymus, Liber contra Lombardum, ed. C. Ottaviani, Rom 1934 (vom Hg. fälschlich Joachim zugeschrieben); Ders., Liber figurarum, edd. M. Reeves/B. Hirschreich (Turin 1953) Oxford 21972; Übersetzungen aus Joachims Werken: E. Staehelin, Die Verkündigung des Reiches Gottes in der Kirche Jesu Christi III, Basel 1955, 119–171; Petrus Cantor: PL 205; Petrus Comestor: PL 198 (Otto 59f benennt unveröffentlichtes Material); Petrus von Poitiers: PL 211, ferner Sententiae I und II edd. Ph. S. Moore/J.N. Garon/M.Dulong, Notre Dame (Indiana) 1943.1950; Richard von St. Victor: PL 196; SC 6.3 (La Trinité); Ders., De Trinitate, ed. J. Ribaillier, Paris 1958; Robert von Melun: edd. R.M. Martin/R.M. Gallet, Oeuvres de Robert de Melun I.II.III 1.2, Löwen 1932.1938. 1947.1952; Rupert von Deutz: PL 167–170; CChrL.CM 7.9.21–24.26 ed. R. Haacke, Tournhout 1967–1974; SC 131.165 (Les oeuvres du Saint Spirit); Stephan Langton: Sentenzenkommentar, hg. A.M. Landgraf, Münster 1952. – Literatur: de Ghellinck (s. Lit. Kap. I) 203–211.250–267; H. Grundmann, Studien über Joachim von Fiore, Leipzig-Berlin 1927, Neudr. Darmstadt 1966; ders., Neue For-schungen über Joachim von Fiore, Marburg 1950; ders., Ausgewählte Aufsätze II: Joachim von Fiore, Stuttgart 1977 (= MGH Schriften Bd. 25); H. Wipfler, Die Trinitätsspekulation des Petrus von Poitiers und die Trinitätsspekulation des Richard von St. Viktor, Münster 1965; W. Beinert, Die Kirche – Gottes Heil in der Welt. Die Lehre von der Kirche nach den Schriften des Rupert von Deutz, Honorius Augustodunensis und Gerhoch von Reichensberg, Münster 1973; G. Wendelborn, Gott und Geschichte. Joachim von Fiore und die Hoffnung der Christenheit, Köln-Graz 1975; H. Mottu, La manifestation de l’Esprit selon Joachim de Fiore. Herméneutique et théologie de l’histoire d’après le „Traité sur les Quatre Évangiles“, Neuchâtel-Paris 1977; Ruh (s. Lit. Kap. I § 4) I 381–406; M. Schniertshauer, Consummatio caritatis. Eine Untersuchung zu Richard von St. Victors De Trinitate, Mainz 1996.

Sollte im theologischen Unterricht und Glaubensverständnis neben der Auslegung der Bibel – im buchstäblichen Sinn wie auch nach den verschiedenen „geistlichen Auslegungsarten“ – auch das Bearbeiten von „Sentenzen“ und „Quästionen“ in systematischer Ordnung seinen Platz finden? Mönchische Kreise, die Bernhard von Clairvaux folgten, haben diese Frage verneint und nicht selten darauf hingewiesen, daß die Fragwürdigkeit der scholastischen Sentenzenmethode sich auch an ihren lehrmäßigen Ergebnissen zeige. Auch Petrus Lombardus blieb von solcher Kritik nicht verschont, obwohl er die Sentenzenmethode maßvoll und umsichtig übte, wie er denn in seine „Sentenzen“ manche längere Partien aus seinen Glossen aufgenommen hat und gern auf biblische Zusammenhänge eingeht. Anders als er sah Robert von Melun († 1167), Schüler Peter Abaelards und sein Nachfolger auf dem Genovefaberg zu Paris, in der Lehrfragemethode so sehr den einzigen Weg zur theologischen Erkenntnis, daß er die textgebundene Glosse mit ihrem „Rezitieren“ von Autoritäten (statt dialekti189

S.o. Anm. 80.

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scher Heraus- und Aufarbeitung von Problemen) nicht nur aus seinen systematisch aufgebauten „Sentenzen“ verbannte, sondern auch aus seinem Paulinenkommentar, den er als eine Quästionensammlung im Anschluß an Texte des Paulus (in deren in den Briefen gegebener Reihenfolge, aber nicht als eine lükkenlose Erklärung des Textes dieser Briefe) gestaltete. Denn „Verständnis des Textes“ erwartet er nur von der „fruchtbaren Kraft der Sentenzen“. Damit meint er die Lehrentscheidungen der Magister, die Ergebnisse ihres fragenden und ordnenden Umgangs mit der Tradition. Von diesem Ertrag will Roberts Hauptwerk eine „Summe, d.h. kurze Zusammenfassung der einzelnen“ (Lehruntersuchungen und -ergebnisse) geben. Weniger als der Lombarde auf Fülle des Lehrstoffes und der zitierten Autoritäten bedacht, legt Robert Wert darauf, bei Brennpunkten der theologischen Diskussion, z.B. in der Rechtfertigungslehre, ausführlich über die verschiedenen Meinungen zu referieren – etwa in der Frage, wie die Gnade mit unserem freien Willen zusammenarbeitet –, um dann selber oft recht eigenständige Lösungen vorzubringen.190 Als „Schule“ des Petrus Lombardus kann man einen Kreis meist in Paris wirkender Theologen bezeichnen, in deren Unterricht die lombardischen „Sentenzen“ zu einem eigentlichen Textbuch werden, das sie mit Glossen und anderen Hilfsmitteln (wie verkürzenden Bearbeitungen) den Schülern erschließen.191 Hier beginnt die Entwicklung, in der durch Jahrhunderte hindurch viele „Sentenzenkommentare“ zum Werk des Petrus Lombardus und zu keinem anderen entstehen.192 Lombardus-Schüler haben aber nicht nur diese kommentiert, sondern auch eigene Sentenzenwerke verfaßt, wie auch andere Werke, besonders exegetische, so Petrus von Poitiers (†1205). Dieser bekleidet zur Zeit, da die Pariser Lehrer und Studenten ein königliches Privileg zur Bildung einer Korporation (universitas) erhalten (1200), das Amt eines Kanzlers von Notre-Dame. Seine „Fünf Bücher Sentenzen“ folgen dem Aufriß des lombardischen Werkes mit einigen Änderungen und Verknappungen.193 Schwerlich hat Petrus von Poitiers mit diesem seinen eigenen Sentenzenwerk dem größeren Einfluß des lombardischen im Weg stehen wollen, so wenig wie man die Bibel als Textgrundlage des theologischen Unterrichts in Frage stellen wollte, als man die ersten Glossen zu den lombardischen Sentenzen schrieb. Unter deren Verfassern sind z.B. Petrus Comestor (†1178) und Stephan Langton (1206 Kardinal und Erzbischof von Canterbury, †1228) zugleich bedeutende Bibelexegeten, Erneuerer der buchstäblichen Auslegung, deren größter Vorkämpfer damals Andreas von Saint-Victor (†nach 1175) ist.194 Langton und seine Schüler geben der Disputation einen bestimmten, aber eingeschränkten Platz im Unterricht, und nach dem geistesverwandten, einflußreichen Petrus Cantor

190 Robert von Melun, Sententiae, praef, ed. R.M. Martin, III/1 Löwen 1947, 3.10f.16.28.45. Zu Roberts exegetischen Werken s. Landgraf, Einf. 69f; weitere Lit. s. Otto 84. 191 Landgraf, DG I/1,74–78 u. ö. 192 Grabmann, Schol.Meth. II 392–407; Landgraf, Einf. 96–109.125.129–137; L. Hödl, Art. Sentenzenkommentare: LThK IX 672–674. 193 Vgl. Grabmann, Schol.Meth. II 514–516. 194 Smalley 112–195 (Andreas).196–263 (Langton u.a.); Landgraf, Einf. 102–104. 117–128; Otto 258 (Langton); Stegmüller RS nr. 1295ff.

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(†1197) verhält sich die maßvoll zu handhabende Disputation zur (buchstäblichen, historischen) Bibelerklärung und zur Predigt (mit hauptsächlich tropologischer, d.h. ethischer Bibelerklärung), denen vor allem das Bemühen gilt, wie die Wand eines Hauses zu dessen Fundament und Dach.195 In kühnerer Weise sucht Richard von Saint-Victor (†1173) die mit Vernunft arbeitende theologische ratio in die Glaubensvertiefung einzuordnen. Wie der Porretaner Alanus ab Insulis (†1203)196 erwartet Richard nichts für die wahre Erkenntnis, wo man Zitate von Autoritäten nur häuft. Aber auch durch noch so eifrig geübte dialektische Argumentation kommen wir nicht in den Bereich wahrer intelligentia. Dieser liegt nämlich höher, in der „Werkstatt des Heilands“ (officina salvatoris). Diese hat der „Werkstatt des Aristoteles“ voraus, daß nur der Glaube Zutritt gewährt.197 Derselbe ist mehr als philosophische „Meinung“, mehr auch als äußerliche Zustimmung zu Autoritäten. Er ist auf die höchste unter den drei Hauptstufen des Erkennbaren (sensibilia, intelligibilia, intellectibilia; nach Boëthius) bezogen und vertritt damit die höchste Weise des Erkennens, die intelligentia, die über der ratio steht. Die von ihm ersehnte „vollkommene intelligentia“ erreicht der Glaube auf den Stufen der Kontemplation: Dem Sich-Öffnen für Gott folgt das Emporgerissenwerden zu Gott, diesem das Sich-Verlieren in ihm (dilatio, sublevatio, alienatio mentis). Dieser Erfahrungen kann sich der diskursive Verstand nicht ordnend bemächtigen. Richard verleugnet darin seinen Zusammenhang mit Hugo von Saint-Victor (s.o. 583ff) nicht: auch bei ihm führt Übersteigen des durch Vernunft Faßbaren nicht zur Widervernunft, sondern erweist sich als Ziel eines über sich selbst hinausführenden Strebens des Menschen, welchem seine Vernunft in erster Linie zu dienen hat. Deshalb beschreibt Richard die „Beschauung“ (contemplatio) als einen Flug des Geistes, der über die Welt der Dinge und sogar die Welt unseres Geistes selbst hinausführt. Das unterscheidet die Beschauung von der gewissermaßen kriechenden, an die Welt der Gegenstände gebundenen Weise des „Denkens“ (cogitatio) und auch von der mühsam schreitenden, von der Welt zu den Ideen strebenden „Meditation“. Wie im Flug bewegt sich die „Beschauung“ mühelos in verschiedenen Richtungen. Ihre Ordnungsstufen hat sie aber darin, daß sie sich, wenn sie der Welt zugewandt ist (um von ihr aus sich zu Gott zu erheben), der „Vorstellung“ (imaginatio) bedient, um die Dinge in ihrem Reichtum zu durcheilen und durch das Staunen ob solcher Fülle sich zum Beschauen zu beflügeln, daß sie aber zweitens der „Vernunft“ (ratio) bedarf, um Gründe, Ziele, Ordnungszusammenhänge zu erfassen, nach denen die Dinge überblickt und auf Höheres hingeordnet werden können. Auf der Kontemplationsstufe „in der Vernunft und gemäß der Vernunft“ entfernt sich der Geist von den Vorstellungen des Sinnlichen und wendet sich seiner eigenen ideenhaften Seins- und Wirkweise zu, schaut den Grund alles Seins und Erkennens nicht mehr im Spiegel der 195

Petrus Cantor, Verbum abbreviatum 1, PL 205, 25A/B. Vgl. Schmidt, KiG 106; Otto 228–235 (ältere Lit.). 197 Richard von Saint-Victor, De gratia contemplationis seu Beniamin maior II 2, a.a.O. 81A. Richard über Glauben und Verstehen: De Trinitate I 1–7 (vgl. Grabmann, Schol. Meth. II 311–313; Otto 148–163 bringt ältere Lit.). 196

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Dinge, sondern in sich selbst. Über sich selber hinausgerissen aber wird er auf den Stufen „über der Vernunft, aber nicht außerhalb der Vernunft“ (supra rationem, sed non praeter rationem) und „über und außerhalb der Vernunft“ (supra rationem et praeter rationem).198 Der Ansatz für eine Theologie, die das Höchste zu begreifen sucht, ohne gänzlich an ihm zu scheitern, liegt bei der vorletzten Stufe, die zwar jenseits unseres Begreifens liegt, ihm doch aber noch ein Teilhaben erlaubt. Um aber Wahrheit der letzten, höchsten Stufe zu erfassen, können wir uns nur auf den Glauben, nicht auf Vernunft stützen. Nun zeigt jedoch die Lehre von der Dreieinigkeit, wie eng die beiden höchsten Stufen für uns zusammengehören, wie sehr sie das gerade noch Vernunftgemäße und das gar nicht mehr mit Vernunft zu Fassende zusammenbinden. Gehört nämlich Gottes Einheit der vorletzten, seine Dreipersönlichkeit aber der letzten Stufe zu, so erklären sie sich doch wechselseitig.199 Diesem einzigartigen Sachverhalt trägt die Definition des Boëthius, nach der eine Person „eine individuale Substanz vernunftbegabter Natur“ ist, so wenig Rechnung, daß man sie vom Bereich der Kreaturen nicht auf den Bereich Gottes übertragen sollte. Was die drei göttlichen Personen voneinander unterscheidet und als solche konstituiert, hat mit den Verhältnissen menschlicher Personen wenig gemein. Es bleibt dem Theologen aber noch die Möglichkeit, den Begriff der „Person“ so zu bilden, daß er auf die göttlichen Personen nicht von anderswoher übertragen werden muß, sondern von dem, was der Glaube über diese Personen sagt, direkt ausgeht. Dieser Forderung scheint der Ausdruck „nicht mitteilbare Existenz“ (incommunicabilis existentia) zu entsprechen.200 Ist damit nun auch eher ausgedrückt, was eine göttliche Person nicht ist, als was sie ist, und bleibt diese Bestimmung weit hinter dem zurück, wie Gott sich selber begreift, so ist diese unsere Vernunft übersteigende (supra rationem) Dreipersönlichkeit doch nicht der Vernunft so gänzlich entzogen, daß diese nicht auf sie hin denken könnte (sed non praeter rationem). Daß Petrus Lombardus in verschiedenen Punkten zur Kontroverse Anlaß gab und einige seiner Lehren mehrheitlicher Ablehnung verfielen, hat seinem Ansehen unter den Scholastikern nicht geschadet. Die Listen von Lehrpunkten, „in denen man dem Magister der Sentenzen nicht folgt“, gehören später geradezu in die Reihe der verschiedenen Hilfsmittel, mit denen man das Studium dieses einen Sentenzenwerkes erleichtern und fördern will.201 Unter den Theologen, die der Scholastik überhaupt kritisch gegenüberstehen, will der AugustinerChorherr Gerhoch von Reichersberg (†1169) in Petrus Lombardus einen Vertreter der, wie er meint, in der Scholastik wieder auflebenden Häresie des christologischen Adoptianismus (o. 518ff) sehen. Er vermißt gerade dort, wo der Lombarde so sorgsam die verschiedenen Möglichkeiten, das „Menschwerden“

198 Vierte bis sechste Stufe der im Beniamin maior I 6, genannten sechs. Deren Entfaltung und Erklärung: ebd. I 3–7, in der Auswahlübersetzung von P. Wolff, Die Viktoriner: Mystische Schriften, Wien 1936, 199–211. 199 Beniamin maior IV 19, P. Wolff (s.o. Anm. 199) 291–293. 200 De Trin I 6–10; IV 11.18. Vgl. Wipfler. 201 Grabmann, Schol.Meth. II 402–404 (Lit.); de Ghellinck, DThC XII 2014f. Vgl. oben mit Anm. 193.

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Gottes und das „Gottsein“ des Menschen Jesus zu verstehen, bespricht (s.o. § 2), den wahren intellectus fidei.202 Hinter einem Angriff des Abtes Joachim von Fiore in Kalabrien (†1202) auf Petrus’ Trinitätslehre steht, ähnlich wie bei Gerhoch, die Abneigung gegen eine theologische Methode, welche die Glaubenslehre durch Zergliedern in den Griff bekommen will, statt ihrer Entfaltung aus dem Geheimnis Gottes nachzusinnen. Joachim findet, daß beim Lombarden die Einheit Gottes wie ein Viertes neben die drei Personen zu stehen komme; so wenig scheinen sie bei ihm die Einheit Gottes wirklich auszudrücken und zu entfalten.203 Als Exeget sucht Joachim in der geschichtshaften Struktur der biblischen Offenbarung den Weg aufzuspüren, der zu der uns möglichen Erkenntnis der Fülle Gottes und der Vollendung seines Planes mit uns führt. Der ewige Wille Gottes zeigt sich uns immer wieder als ein Wille, „daß etwas Neues der Herr auf Erden zu tun in Begriff ist“, daß er „durch aufeinanderfolgende Zeit(epoch)en hindurch den Stand der Kirche ändern will“.204 Insofern nun das ewige Eine Sein, Erkennen und Wollen Gottes in keiner Weise vom Leben seiner drei Personen zu trennen ist, verstehen wir, wieso Joachim das zeitliche Offenbarungsgeschehen nicht nur als eine gemeinsame Wirkung der drei Personen versteht, sondern auch als zeitliche Entsprechung (Vollendung zur Ewigkeit hin) zu ihrer ewigen Fülle (Vollendung in der Ewigkeit).205 Hier steht die Inkarnation nicht nur in der Mitte der Zeit, wie bei Hugo von Saint-Victor, sondern konstituiert auch eine mittlere Epoche in unserer Zeit: Unser Äon läuft nacheinander durch ein Zeitalter des Vaters, des Sohnes und des Heiligen Geistes. „Es gab eine Zeit, in der die Menschen nach dem Fleisch lebten; das ist die Zeit bis auf Christus. Es gibt eine andere Zeit, in der zwischen beiden, zwischen Fleisch und Geist, gelebt wird; das ist die Zeit bis zur Gegenwart … Es gibt ferner eine Zeit, in der nach dem Geiste gelebt wird; das ist die Zeit bis zum Ende der Welt.“206 „Der erste Stand des Weltzeitalters ist von Adam eingeführt worden, hat Frucht getragen von Abraham an und ist zur Vollendung gekommen in Christus. Der zweite Stand ist eingeführt worden von Usia, hat Frucht getragen von Zacharias, dem Vater Johannes des Täufers, an und wird in diesen (gegenwärtigen Zeiten) seine Vollendung erfahren. Der dritte Stand hat seinen Anfang genommen beim Seligen Benedikt, begann im zweiundzwanzigsten Geschlecht nach diesem heiligen Mann Frucht zu bringen,207 und wird bei der Vollendung des Welt202 Zu den sehr verwickelten Auseinandersetzungen um „Adoptianismus“ und „Nihilianismus“ und den in diesem Zusammenhang angegriffenen Scholastikern, bes. Peter Abaelard und Gilbert von Poitiers, vgl. die bei Schmidt, KiG 101 genannte Lit. Zu Gerhoch von Reichersberg u.a. Kritikern des Petrus s. Grabmann, Schol.Meth. II 398–404; de Ghellinck 250–267; ders.: DThC XII 2003–2011; P. Classen, Gerhoch von Reichersberg, Wiesbaden 1960, bes. 89–97.248–272. – S.o. § 2 bei Anm. 141. 203 Über Joachims verlorenen Traktat gegen die Trinitätslehre des Lombarden s. Grabmann, Schol.Meth. II 403; Landgraf, Einf. 112; C. Baraut, Art. Joachim de Fiore: DSp VIII 1179–1201. 1183. 204 Joachim von Fiore, Expositio in Apocalipsim, a.a.O. fol 191 (quod novum aliquid facturus sit Dommus super terram/quando vult Deus per successiones temporum mutare statum ecclesiae). 205 Vgl. Grundmann, Studien 8.56–65.181; ders., Neue Forschungen 64–84. 206 Joachim von Fiore, Conc II 1.4; Übersetzung von E. Staehelin (III 124f). 207 Jede der drei Zeitepochen hat 42 Generationen der fructificatio, davon 21 Generationen der initiatio. Die letzteren sind bei der zweiten und dritten Epoche mit der zweiten Hälfte (fructificatio) der vorhergehenden Epoche gleichzeitig. Der Übergang von einer Epoche zur nächsten erfolgt

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zeitalters selber auch zur Vollendung kommen. Und zwar wird der erste Stand, in welchem die Ordnung der Verheirateten glänzte, nach der Eigenart des Geheimnisses (der Trinität) dem Vater zugeschrieben, der zweite, in welchem im Stamme Juda die Ordnung der Kleriker glänzte, dem Sohne, der dritte, in welchem die Ordnung der Mönche glänzte, dem Heiligen Geist.“208

Als geschichtstheologischer „Symbolist“ erfaßt Joachim Sinn und Zusammenhang des Einzelnen nicht in „Quästionen“ und „Summen“ (vgl. o. zu Robert von Melun), sondern in den typologischen Beziehungen von Verheißung und Erfüllung, von Eintritt in die Zeit, Gestaltung und Vollendung des Zeitverlaufs. Die Beziehungen zwischen dem Alten und dem Neuen Bund, die auch beim Exegeten und Systematiker Petrus Lombardus, seinen Vorlagen entsprechend, wichtige Fragen und Erörterungen besonders der Sakramentenlehre veranlassen, sind bei Joachim der Hauptschlüssel einer Lehre, in der Gott, Offenbarung, Mensch und Heil nicht in verschiedenen Lehrstücken, sondern als ein Sinnganzes erscheinen, dessen Strukturen („Figuren“, „Stände“, „Ordnungen“ usw.) die einzelnen biblischen Bücher und deren Exegeten erläutern.209 Wenn jeder Schritt der alttestamentlichen Offenbarungsgeschichte auf einen entsprechenden Schritt in der Zeit post Christum hinweist, dann weist diese „Konkordanz“, vom Gesichtspunkt der ewigen trinitarischen Übereinstimmung Gottes mit sich selber aus betrachtet, auf die Notwendigkeit hin, in der Zeit nach einer dritten Reihe von Entsprechungen, einer dritten Entfaltungsordnung des Ewigen in der Zeit zu suchen. Das „geistliche Schriftverständnis“ der typologischen Beziehungen zwischen den beiden Testamenten wird erst in dieser dritten Epoche als „ewiges Evangelium“ zur Reife kommen und die Kirche durchdringen. So wie der Sohn aus dem Vater und der Heilige Geist aus beiden „hervorgeht“, besteht zwischen den drei Zeitordnungen nicht einfach das Nacheinander bloßer Abfolge, sondern die Entfaltung eines Reife- und Vollendungsprozesses. „Es bleibt also noch übrig, daß das Ziel der Vollkommenheit erst im dritten Himmel liege, nämlich im Himmel des geistlichen Verständnisses, welches aus beiden Testamenten hervorgeht.“210 So wird das dritte Zeitalter durch die „geistliche Kirche“ (ecclesia spiritualis) bestimmt, die so viel mehr von Gottes Geist und vom neuen Äon durchdrungen sein wird, wie schon im zweiten Zeitalter – dem der jetzigen Kirche – zum Buchstaben, der das erste Zeitalter beherrscht hatte, der Geist Christi hinzukam. Es ist mit dem „Stand der Knaben“211 identisch und fällt mit deren Tauftag, dem Ostertag, zusammen.212 Seit Augustins Ablehnung eines endzeitlichen Friedensreiches von „tausend Jahren“ (Millenarismus), den er zuerst selber vertreten hatte (De civ D 20,7), nicht plötzlich, sondern in einem Werden, das sich über drei Generationen hinzieht (s. Grundmann, Studien 63–69). So erwartet Joachim einerseits das Ende der zweiten Epoche auf 1260 und sieht andererseits den Beginn der fructificatio der dritten Generation zu seiner Zeit (22. Generation nach Benedikt = Ausbreitung des Zisterzienserordens). 208 Conc IV 33; leicht geänderte Übersetzung von E. Staehelin (III 140). 209 Vgl. Grundmann, Studien 33–55; ders., Neue Forschungen 85–121. Zu Joachims Liber figurarum s. Mottu 39 (Lit.). 210 Conc II 1,1; Übersetzung von E. Staehelin (III 124). 211 Vgl. Mt 18,1–5; Joh 3,3–7. 212 Conc V 84; Übersetzung von E. Staehelin (III 141f).

Kap. II. § 4 Kirchliches Lehramt und Theologie um 1200

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hatte sich weitgehend die Sicht durchgesetzt, daß die Menschheit mit Christi Kommen in die letzte Epoche dieses Äons eingetreten sei.213 Dabei ließ sich wohl die Zeit vor Christus – mit ihren zwei, drei oder fünf Epochen – geschichtstheologisch differenzieren, nicht aber die Zeit zwischen der Inkarnation und dem neuen Äon. Diese Epoche, durch die christliche Kirche bestimmt, kennt damit „Fortschritt in Christus“ nur als Fortschritt in der Gnade und den Tugenden, in den Differenzierungen der Sakramente, nicht aber als ein Fortschrittsverhältnis zwischen verschiedenen Zeitepochen. Daß der Heilige Geist hier das eigentliche Prinzip des Fortschreitens und der Vollendung ist, hat Petrus Lombardus, zumal mit seiner Sonderlehre über die Caritas (s.o. § 2) hervorgehoben. Er steht darin (wie auch Petrus von Poitiers [s.o. § 2] und andere Scholastiker) in der Nachfolge Hugos von Saint-Victor, für den dank des Heiligen Geistes der Inkarnierte in der Kirche fortlebt (s.o. 590). Eine dieser Sicht angemessene Geschichtstheologie stand vor der schwierigen Frage, ob und wie eine besondere Zeit Christi und eine besondere Zeit des Heiligen Geistes zu unterscheiden seien. Rupert von Deutz (†1129),214 der als erster eine solche Zuordnung der drei Personen versuchte, teilte dem Sohn die Zeit bis zur Inkarnation (und zwar von Adams Fall an, so daß die Zeit des Vaters die des sündlosen Urstandes ist), dem Geist die bis zum Weltende zu. Joachim aber brach mit der Tradition der einen Epoche zwischen der Inkarnation und dem Weltende. Nach Joachim steht das Zeitalter des Heiligen Geistes, das noch nicht in seine eigentliche Gestalt (des „Fruchtbringens“, s.o.) getreten ist, dem Zeitalter des Sohnes und der noch nicht voll durchgeistigten Kirche um 1200 bevor. Den so verschiedenen Entwürfen Joachims und des Lombarden ist gemeinsam, daß beide auf ihre Art dem Heiligen Geist eine Schlüsselstellung für das Verständnis der theologischen Zusammenhänge und für die praxis pietatis zuweisen. Der große Unterschied zwischen ihrer Stellung zur Eschatologie wäre noch größer, wenn Petrus nach dem Beispiel der SS sein Werk ohne einen Eschatologietraktat abgeschlossen hätte.215 § 4 Kirchliches Lehramt und Theologie um 1200 Literatur: M. Grabmann, Mittelalterliches Geistesleben (s. Lit. Kap. I); De Ghellinck (s. Lit. Kap. I); H. Grundmann, Ketzergeschichte des Mittelalters (KiG G1), Göttingen 1963; H.E. Feine, Kirchliche Rechtsgeschichte I: Die kath. Kirche (Weimar 1950) Köln-Graz 41964; C. Andresen Gesch. des Christentums I, Stuttgart 1975, 174–176.

Eine methodengerechte, systematisch geordnete und umfassende Darstellung der Lehre, wie sie um 1155 Petrus Lombardus für die Theologie vorlegte, war auf dem Gebiet des Kirchenrechts schon etwa 15 Jahre früher erschienen: die De213 Vgl. Mt 18,1–5; Joh 3,3–7. Grundmann, Studien 73–95; Dempf (s. unten Anm. 215) 116–132.229–268. 214 A. Dempf, Sacrum imperium, München-Berlin 21954; Neudr. Darmstadt 41973, 229–238, vgl. Otto 279ff; zu Anselm von Havelberg († 1158) s. ebd. 241–243; Grundmann, Studien 92–95. 215 Und wenn Joachim unter dem evangelium aeternum nicht das geistliche Verständnis beider Testamente verstanden hätte (s.o. mit Anm. 211), sondern, wie das spätere Joachimiten taten, seine eigenen Schriften. Vgl. Dempf, Sacrum imperium 304–308.

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creta sive Concordantia discordantium canonum (Entscheidungen oder Übereinstimmung [scheinbar] nicht übereinstimmender kirchlicher Rechtssätze)216 des Kamadulensers und Lehrers zu Bologna Gratianus. Daß dieses, später einfach Decretum genannte, Werk zu den wichtigsten Vorlagen des Lombarden gehört, überrascht nicht, wenn man bedenkt, wie viele Quellen und Probleme beiden Disziplinen gemeinsam sind. Verbindliche Entscheidungen über den rechten Glauben von den Konzilsbekenntnissen des 4. und 5. Jahrhunderts bis zum Synodalbeschluß gegen Berengar von Tours217 finden sich bei Gratian ebenso berücksichtigt, wie umgekehrt bei Petrus Lombardus die Sakramente auch in ihren mehr rechtlichen Aspekten kirchlicher Praxis und Disziplin.218 Beide Werke sind zum Text unzähliger Kommentare geworden, das des Gratian überdies auch zum ersten Teil des Corpus iuris canonici, das als kirchliches Gesetzbuch erst 1918 durch den Codex iuris canonici abgelöst worden ist.219 In den „Dekretalen“, deren verschiedene Sammlungen, von denen die Gregors IX. (1227–1241) die wichtigste ist, dem „Dekret“ folgten, findet sich vornehmlich, was Päpste seit dem 12. Jh. zu theologischen Fragen bestimmt haben.220 So verbot Alexander III., selber vorher Magister des Kirchenrechts in Bologna (Orlando Bandinelli) 1177 n. Chr., weiterhin zu lehren, „daß Christus, als Mensch betrachtet, nichts sei“; „denn so, wie er wahrer Gott ist, so ist er wahrer Mensch, bestehend (subsistens) aus einer vernünftigen Seele und menschlichem Fleisch“.221 Derselbe Papst hatte sich schon 1170 in der gleichen Sache geäußert und dabei Petrus, ehemals Bischof von Paris, diese „schlechte Lehre“ (prava doctrina) zugeschrieben.222 Ins Corpus iuris canonici ist jedoch nur die spätere und endgültiger formulierte Verurteilung des christologischen „Nihilianismus“ gekommen.223 Eine „ungemein wertvolle Empfehlung“224 wurde dem Werk des Lombarden zuteil, als auf dem 4. Laterankonzil (1215), unter ausdrücklicher Nennung seines Namens, der Traktat, in dem Joachim von Fiore seine Trinitätslehre angegriffen hatte, mit ausführlicher Begründung verurteilt wurde.225 Wenn jener von der göttlichen Wesenheit nicht als von einer „Sache“ reden wollte und statt dessen die hier waltende Einheit mit biblischen Vergleichen wie Apg 4,32, 1Kor 6,17 und besonders Joh 17,22f auszudrücken gesucht hatte, hieß es nun: „Wir aber, 216 Zu den Anfängen der scholastischen Konkordanzmethode bei den Kanonisten s.o. Kap. I § 1 mit Anm. 5–7. 217 D.h. der ihm vorgeschriebenen Professio fidei in eucharistiam, DS 690. Vgl. unten Anm. 221. 218 Zu den Gemeinsamkeiten und zum Austausch zwischen kanonistischer und theologischer Tradition, besonders bei Gratianus und Petrus Lombardus, s. de Ghellinck 416–547. Vgl. oben § 2 mit Anm. 80 u. 190. 219 B. Tourquebiau/G. Mollat, Art. Corpus iuris canonici, DDC IV 610–644 (über Gratianus ebd. 611–627, B. Tourquebiau); de Ghellinck 203–213.455–499.512–532. 220 B. Tourquebiau/G. Mollat (s.o. Anm. 220) 627–644; Feine 254–261 (auch zu den Kommentatoren der Dekretalen, der „Dekretalisten“). DS vermerkt, ob und wo ein zitierter Text sich im Corpus iuris canonici befindet. 221 DS 750. 222 DS 749. Gemeint ist der Lombarde. 223 Vgl. oben § 3, Anm. 203. 224 Grabmann, Schol.Meth. II 403. 225 DS 803–807; COD2 p. 207ff, vgl. S. Otto, Die Denkformen des Joachim von Fiore und das Caput ‚Damnamus‘ des 4. Laterankonzils: MThZ 13, 1961, 145–154.

Kap. II. § 4 Kirchliches Lehramt und Theologie um 1200

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mit Zustimmung des heiligen Konzils, glauben und bekennen mit Petrus Lombardus, daß da gewissermaßen eine höchste Sache ist, die allerdings unbegreifbar und unaussagbar ist, welche wahrhaft Vater, Sohn und Heiliger Geist ist, miteinander drei Personen und einzeln jede von diesen selben“. Des weiteren wird gezeigt, wieso die Annahme einer solchen nicht neben den drei Personen, sondern in ihnen bestehenden res nicht zur Quaternität, sondern zur Trinität führt.226 Unter den verschiedenen Bestimmungen der Päpste Alexander III., Lucius III. und besonders Innozenz III. zu den Sakramenten227 ragen die folgenden, eine lange theologische Entwicklung zusammenfassenden, miteinander verbundenen Erklärungen über Kirche und Eucharistie228 im Dekret „Über den Glauben“ des 4. Laterankonzils hervor: „Es ist aber die eine allgemeine Kirche der Gläubigen, außerhalb derer überhaupt niemand gerettet wird. In ihr ist derselbe Priester Jesus Christus selbst auch das Opfer, dessen Leib und Blut im Altarsakrament unter den species des Brotes und des Weines wahrhaft enthalten sind, nachdem sich das Brot in den Leib und der Wein in das Blut durch göttliche Macht substanzhaft gewandelt hat (transsubstantiatis pane in corpus et vino in sanguinem potestate divina), so daß, um das Mysterium der Einheit zu vollenden, wir selbst von dem Seinen empfangen, was er selbst vom Unseren empfangen hat. Und dieses Sakrament kann durchaus niemand vollziehen (conficere) außer ein Priester, der ordnungsgemäß geweiht worden ist gemäß den Schlüsseln der Kirche, welche Jesus Christus selber den Aposteln und ihren Nachfolgern übergeben hat.“229

In der priesterlich sakramentalen Kirche, die mit solchen Bestimmungen den akatholischen Bewegungen der Zeit entgegentritt,230 ergibt sich aus Eph 4,11: „Es darf nicht jeder ohne Unterschied sich das Amt der Predigt anmaßen.“231 Dieses Predigt- und Lehramt232 ist dagegen zu schützen, „daß in geheimen Versammlungen … Laien und Frauen“ aus von ihnen veranlaßten volkssprachlichen Bibelübersetzungen „sich gegenseitig zu predigen … sich erkühnen“.233 Sein Öffentlichkeitsanspruch ist (nach Mt 10,27) an die Apostel als die Erstbeauftragten gebunden.234 Unter diesen aber hat Petrus den Vorrang des Hauptes vor den Gliedern, der Leitung der Gesamtkirche vor solcher von Teil-Kirchen, den „Primat des apostolischen Stuhls“, der dessen Kirche „wie eine Lehrerin und Mutter über die übrigen (Kirchen) hinausragen“ läßt.235 Wie aber verhalten sich kirchliches Lehramt und Theologie zum stetigen Zustrom philosophischer, auch naturwissenschaftlicher und medizinischer Litera226

DS 804. DS 751.754.758.761f.166.768–771.776–789.793f.798.802.809f.812f.817.819f. 228 Vgl. oben § 2 mit Anm. 158. 229 DS 802; COD3 p. 230. 230 Vgl. Grundmann, Ketzergesch. 34–41. 231 DS 771; Mirbt-Aland 593. 232 DS 771. 233 Vgl. Grundmann, Ketzergesch. 28–30; ders., Religiöse Bewegungen des Mittelalters, (Berlin 1935) Hildesheim 21961, 97–100.442–450. Zur missio canonica (kirchliche Erlaubnis zu predigen, die auch Laien erteilt werden kann) vgl. DS 761 (Lucius III.).796 (Innozenz III.).809 (ders. mit 4. Laterankonzil). 234 DS 770, vgl. DS 774, wo von den „Nachfolgern“ der Apostel die Rede ist. 235 DS 774. 227

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tur durch Übersetzungen aus dem Griechischen oder aus dem Arabischen (arabischer Erstquellen oder arabischer Übersetzungen oder Bearbeitungen griechischer Erstquellen)?236 Soweit es sich nur um Erweiterung der Quellen zur Logik (Dialektik) handelt, haben die Theologen wenig Schwierigkeiten mit dem Gebrauch,237 wobei sie auch gar nicht besonders eilig auf neu Greifbares eingehen. Größer sind Zögern und Bedenken238 dem Material gegenüber, das über die Logik hinausgeht. Immerhin liegen um 1200 von Aristoteles schon die Physik, die meisten anderen Schriften zur Naturlehre, die Metaphysik (außer Buch XI) und Teile von Buch I und II der Nikomachischen Ethik auf lateinisch vor. Dazu kommt manches Neuplatonische. In diesem Bereich ist Pseudo-Dionys dem Westen schon im 9. Jahrhundert durch Johannes Scottus (s.o. 535ff) vermittelt worden. Er kommt nun aber zu neuem und neuartigem Leben, indem er sich mit anderen, später auftretenden der genannten Einflüsse verbindet. Hier scheinen sich andere Ansichten über Gott, Welt und Mensch zu eröffnen als in der Tradition, die den scholastischen Kommentaren und Sentenzenwerken zugrundeliegt. Solche Ansichten unter Studenten und Anhängern verbreitet zu haben, warf man zwei Magistern der Pariser philosophischen (artistischen) Fakultät vor, Amalrich von Bène († 1206/07) und David von Dinant († nach 1210). Ihre Schriften und Lehren wurden 1210 und 1215 schärfstens kirchlich verurteilt. Bei gleicher Gelegenheit befaßte sich das kirchliche Lehramt mit den Quellen dieser Irrtümer: Der Pariser Universität wurde untersagt, das Hauptwerk des Johannes Scottus sowie die Schriften des Aristoteles über Metaphysik und Naturphilosophie und ihrer Kommentatoren zu „lesen“ (wobei an akademische Vorlesungen, nicht an private Lektüre gedacht ist239). In dieser Lage scheint sich bei den Theologen, neben fleißiger Exegese, eine vorsichtige Sentenzenmethode in der Art des Petrus Lombardus zu empfehlen. Andererseits konnte der seit Peter Abaelard bestehende Anspruch der scholastischen Theologen, die Tradition nicht nur korrekt aufzuweisen, sondern auch mit Verstehen zu durchdringen, auf längere Sicht an der „neue Philosophie“ nicht vorübergehen, etwa im Hinblick auf die Lehre von der Erkenntnis oder auf den Begriff der „Natur“, für die Theologen ein Gegenbegriff zur „Gnade“.

Kapitel III: Metaphysik und Heilsgeschichte Literatur: M.D. Chenu, La théologie comme Science au XIIIe siècle, Paris 31957 (Abk.: Chenu II); G. Engelhardt, Die Entwicklung der dogmatischen Glaubenspsychologie in der Scholastik vom Abaelardstreit (um 1140) bis zu Philipp dem Kanzler (gest. 1236), Münster 1933; É. Gilson, History of Christian Philosophy in the Middle Ages, London-New York 1955 (darnach zitiert); 236 Grabmann, Mittelalterl.Geistesl. III 36f.64–94; J. Hirschberger, Handbuch der Geschichte der Philosophie II: Mittelalter, Frankfurt/M, 1973, 308–325: PhJ 63, 1955, 120–130. Weitere Lit. s. W. Totok, II 308–325. 237 Vgl. Grabmann, Mittelalterl.Geistesl. III 94–122. 238 Geyer 357–378; Grabmann, Mittelalterl.Geistesl. III 122–127; Totok II 333–342. Weiteres s.u. Kap. III. 239 Grabmann, Mittelalterl. Geistesl. III 128f (mit ausdrücklicher Erlaubnis für die „Ethik“, d.h. die Nikomachische); Grundmann, Ketzergesch. 42–44 (Lit.).

Kap. III. § 1 Universitätstheologie und „neuer Aristoteles“

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K.B. Osborne (Hg.), The history of Franciscan theology, St. Bonaventure/N.Y. 1994; F. van Steenberghen, Die Philosophie des 13. Jh.s, München-Paderborn-Wien 1977; W. Totok, Handbuch der Gesch. der Philosophie II: Mittelalter, Frankfurt/M. 1973; P. Wilpert/W.P. Eckert (Hgg.), Die Metaphysik im Mittelalter, ihr Ursprung und ihre Bedeutung, Berlin 1963; A. Zimmermann, Ontologie oder Metaphysik? Die Diskussion über den Gegenstand der Metaphysik im 13. u. 14. Jahrhundert, Leiden 1965.

§ 1 Die ersten Universitätstheologen und der „neue Aristoteles“ Quellen: ed. H.R. Luard, London 1861 (Briefe); L. Baur, Münster 1912 (Philosoph. Werke von Robert Grosseteste); neben dem immer noch brauchbaren Werkverzeichnis von O. Zöckler: RE 7, 1899, 197f, vgl. S.H. Thomson, The writings of Robert Grosseteste, Cambridge 1940; U. Gamba, Il commento di Roberto Grosseteste al „de mystica theologia“ del Ps. Dionigi Areopagita, Mailand 1942; Opera, ed. J. McEnvoy, I, 1995 (CChr.CM 130). S. auch Heinzmann (s. Lit Kap. I) 302. – Wilhelm von Auxerre: Summa aurea in IV libros sententiarum, Paris 1500 (Nachdr. Frankfurt 1964). 1518; Venedig 1591 (zum Plan einer Neuausgabe vgl. Landgraf, Introduction (s. Lit. Kap. I); weiteres RGG3, 1962, 1713; dort auch zu Wilhelm von Auvergne: Magisterium divinale und dessen Gliederung; ed. G. Bülow „De immortalitate animae“, Münster (1897) 21925; Opera (Venedig 1591; Paris-Orléans 1674/5, 2 Bd.) Nachdr. Frankfurt 1963; De trinitate, ed. Br. Switalski, Leiden 1976. – Philipp der Kanzler: Summa de bono, ed. N. Wicki, Bern 1985. – Literatur (in Abfolge obiger Autoren): A.C. Crombie, Robert Grosseteste and the Origins of the experimental Science, Oxford 1953; D.A. Callus/E.M. Powicke, Scholar und Bishop. Essays in the commemoration of the seventh centenary of his death, Oxford (1955) Nachdr. 1969; J. McEnvoy, The sun as „res“ and „ signum“. Grosseteste’s commentary on Ecclesiasticus chap. 43 vv. 1–5: RThAM 41, 1974, 38–51; J. Beumer, Robert Grosseteste von Lincoln, der angebliche Begründer der Franziskanerschule: FS 57, 1975, 183–195. – Ältere Literatur zu Wilhelm von Auxerre vgl. Landgraf, Einf. (Lit. Kap. I) 128–130, ferner: W. Breuning, Die hypostatische Union in der Theologie Wilhelms von Auxerre, Trier 1962 (Texte!); R. Heinzmann, Die Unsterblichkeit der Seele und die Auferstehung des Leibes. Eine problemgeschichtl. Untersuchung der frühscholastischen Sentenzen- und Summenliteratur von Anselm von Laon bis Wilhelm von Auxerre, Münster 1965; J. Arnold, „Perfecta communicatio“. Die Trinitätslehre Wilhelms von Auxerre, München 1995. – J. Kramp, Des Wilhelm von Auvergne „Magisterium divinale“: Gregorianum 1, 1920, 538–584; 2, 1921, 42–78.174–187; A. Forest, Guillaume d’Auvergne, critique d’Aristote: Études offerts à A. Fliche, Paris 1952, 67–79; R. Heinzmann, Zur Anthropologie des Wilhelm von Auvergne: MThZ 16, 1965, 27–36 (Lit.). – Ältere Literatur zu Philipp dem Kanzler vgl. Landgraf, Einf. 132 f, ferner den Lit.-Bericht von E. Bettoni: Pier Lombardo 4, Novara 1960, 123–135; ferner: P. Künzle, Hat Philipp der Kanzler die „Summa Duacensis“ verfaßt?: FZThPh 2, 1955, 469–473. Literatur zum „Neuen Aristoteles“: D.A. Callus, Introduction of Aristotelian Learning to Oxford, London 1943; F. van Steenberghen, u.a., Art. Aristoteles: LMA 1, 1980, 934–939, vgl. a.a.O. Art. Aristoteles 948f von L. Hödl. Literatur (zusammenfassend): U. Knöpf, Die Anfänge der theol. Wissenschaftstheorie im 13. Jh., Tübingen 1974; K. Hedwig, Sphaera Lucis. Studien zur Intelligibilität des Seienden im Kontext der mittelalterlichen Lichtspekulation, Münster 1980.

„Der erste Scholastiker, der Erklärungen zu den naturphilosophischen Schriften des Aristoteles geschrieben hat, ist Alfred von Sareshel, der Freund des Alexander Neckham.“1 Nach den beiden Genannten (um 1180/1215) haben im 13. Jh. (hauptsächlich in seiner ersten Hälfte) noch verschiedene andere Engländer sich um die neuen Quellen bemüht, indem sie sie in naturphilosophischen Traktaten und Kommentaren, auch eigenen Übersetzungen (z.T. in persönlichem Kontakt

1

Grabmann (s. Lit. Kap. I), Mittelalterl. Geistesl. III 126f, vgl. Schmidt, KiG 116, Anm. 30.

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mit den großen Übersetzungszentren wie Sizilien und Toledo2) zu erschließen oder in philosophischen Einleitungen, Kompendien (Summen), Enzyklopädien die hier sich abzeichnende Schau der Welt, ihrer Prinzipien und Bereiche (besonders auch der Seelenkunde) als ein Ganzes, das den überkommenen Rahmen der Septem artes liberales weit sprengte, überblickbar zu machen suchten.3 Von einer eigentlichen Schule kann man bei dieser Gruppe nicht reden. Zu ihr gehören Gelehrte, die – soweit bekannt – überhaupt nicht oder nur zeitweilig an höheren Schulen oder an Universitäten (die von 1200 an aus Kathedral- und Stiftsschulen entstanden),4 unterrichtet haben. Wie stellte sich unter den neuen Verhältnissen die aus der Zeit der Frühscholastik bekannte Frage nach dem Verhältnis zwischen den „weltlichen“ und den „geistlichen“ Studien dar? Es schien nun möglich zu werden, eine in sich geschlossene Philosophie aus anderen als den den Theologen vertrauten biblischen und kirchlichen Quellen zu gewinnen, nämlich aus den neu zugänglich werdenden Texten antiker Philosophie samt ihren islamischen und jüdischen Kommentaren. Die Fragen nach „allem Wißbaren“ schienen sich ohne die Hilfe der biblischen und kirchlichen Tradition beantworten zu lassen. Wurden damit nun die Studien der „artistischen“ (d.h. philosophischen) und der theologischen Fakultäten an den Universitäten so voneinander getrennt, daß sie einander nichts angingen? Nicht nur gehörten beide Fakultäten zu einer Universität, sondern es war auch das Durchlaufen der artistischen Fakultät Vorbedingung für das Studium an einer der anderen Fakultäten. Da lag es näher, daß Theologie, welche die Bibel und die Sentenzen, d.h. die biblisch-altkirchliche Tradition, erklärte, und Philosophie, wie sie nunmehr aus ihren Quellen studiert werden konnte, einander begegneten, als daß sie sich zueinander gleichgültig oder ablehnend verhielten.5 Robert Grosseteste, der schon um 1190 die Artes in Oxford lehrte, machte die neuen Quellen nicht nur, wie die bisher Erwähnten (denen er als Kommentator und Übersetzer sowie als Verfasser naturphilosophischer Traktate nahesteht und auch in seiner Verbindung aristotelischer und neuplatonischer Elemente ähnlich ist), für ihre eigenen Disziplinen, sondern später auch für die Theologie fruchtbar, als er diese (und zwar auch sie den Quellen nahe, d.h. als intensive Schriftauslegung) an der Oxforder Universität (seit ca. 1214 Magister, später auch Kanzler), dann auch am Studium der Oxforder Franziskaner lehrte, bis er 1235 Bischof von Lincoln wurde (†1253). Seine Vorliebe gilt Quellen und Forschungsgebieten, in denen Kosmos und Heilsoffenbarung, Naturkunde und Exegese einander begegnen. So schreibt er eine Auslegung des Hexaëmeron (1 Mos 1f) und bevorzugt in der Naturphilosophie Gebiete, in denen sich das Wahrnehmbare mit dem Mathematischen verbindet, wie Astronomie und Optik. 2 Geyer (s. Lit. Kap. I) 343–350; Grabmann, Mittelalterl. Geistesl. II 107–118; III 93f; van Steenberghen 76–80. Weitere Lit. s. TOTOK II 316f. 3 Geyer 367–380. Vgl. (mit Lit.) Grabmann, Mittelalterl. Geistesl. II 103–124. 138–182; III 125–127 u. ö.; van Steenberghen 166–172. 4 Van Steenberghen 76–83; F.C. Copleston, Gesch., der Philosophie im MA, München 1976, 147–149.347.376f. 5 Zu den Anfängen (bis 1240/50) der artistischen und theologischen Fakultäten in Paris und Oxford s. van Steenberghen 117–175. Vgl. auch oben Kap. II § 4, Anm. 239.

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Hier sollen Induktion und Experiment zu einer Sicherheit im Bereich des sinnlich Erfahrbaren führen, die etwas der Sicherheit des Glaubens Entsprechendes hat, so verschieden sie auch von ihr ist. Wenn er beide Erfahrungs- und Erkenntnisgebiete zueinander in Beziehung setzt, benützt Robert gern die Vorstellungswelt des Lichtes, wobei ihm seine Quellen Elemente neuplatonischer „Lichtphilosophie“ vermitteln.6 Darin, daß Gott nicht nur Licht schafft, sondern in urbildlicher Weise auch Licht ist (in lumine aeternae veritatis), findet Robert den Glauben an die Trinität bestätigt und erläutert. In der Trinität ist die Wahrheit in sich selbst mächtig, die rectitudo rectificans aller Dinge zu sein. Das göttliche Wort ist die „Kunst“ oder „Weisheit“ Gottes, aus der die geschaffenen Dinge Sein und Form haben, das sich aber nicht an die Welt verliert, sondern „in Gott“ und „Gott“ bleibt.7 Die Aufgabe, die göttliche Weisheit im Sinn einer schöpferischen Trinität stellt sich um so gebieterischer, als nicht nur die Lehre von der Schöpfung, sondern auch die vom Heil des Menschen in Frage steht: Die in keiner Weise depotenzierte, in keinen – vom göttlichen Ursprung hinwegführenden – Prozeß verstrickte Weisheit ruft den Menschen zu sich selbst und durch sich selbst zurück, und damit ist nichts anderes als Rückkehr zu Gott selbst gemeint.8 Die Lehre von der Inkarnation und von der Kirche bekräftigen solches Durchsichselbstwirken des göttlichen Weisheitswortes. Im Ruf zu diesem Ziel steht der Christ auch dann, wenn er sich mit der Welt der sichtbaren Schöpfung befaßt. Wenn dort nach Aristoteles Erkenntnis von sinnlicher Erfahrung ihren Ausgang nehmen muß, dann ist das für den Christen zugleich ein Hinweis auf seinen Sündenzustand, auf die Verstrickung ins Sinnliche als Folge des Falls. Was aber die aristotelische Abstraktionstheorie über die klärende Tätigkeit des Intellektes weiß, der aus den verworrenen Sinneseindrücken allgemeingültige Begriffe aufleuchten läßt, das wird uns zum Hinweis auf Jesus Christus als das ewige Licht dieser Welt und unseres Heils.9 Im Vergleich mit dieser großzügigen symbolischen Parallelisierung metaphysischer und heilsgeschichtlicher Wahrheiten war bei den gleichzeitigen Pariser Meistern eine kritischere Haltung allein schon durch die Aristotelesverbote (s.o. Kap. II § 4), die ja in Oxford nicht galten, vorgezeichnet. Doch haben Theologen wie Wilhelm von Auxerre, Philipp der Kanzler und Wilhelm von Auvergne sich mit der „neuen“ Philosophie und ihrem Verhältnis zur Theologie ernsthaft beschäftigt. Wilhelm von Auxerre (gest. 1231)10 gehörte ja auch zu jener Kommis6

A. C. Crombie (s.o. Lit.) 91–134, ferner K. Hedwig, Sphaera Lucis (s.o. Lit.) 119–156. S. bes. die folgenden Traktate: De luce seu de inchoatione formarum; De unica forma omnium; De veritate – ed. L. Baur 51–59.106–111.130–143. Vgl. Gilson-Böhner 417–428. 8 Robert Grosseteste, De unica forma omnium, ed. L. Baur 110: Ipsa enim simul et exemplar est et efficiens et formans est, dum ad ipsam applicantur et revocantur creaturae. 9 Robert Grosseteste, In Aristotelis Posteriorum Analyticorum libros (Venedig 1537) I 13. S. dazu Gilson 264f.664f. Weil Aristoteles zwar auf die höchste Wahrheit hin zu denken sich bemühte, aber nicht aus ihrer Fülle erleuchtet war, konnte er das Ewige nicht in seiner Reinheit und Weltüberlegenheit begreifen: „ … wie zum Beispiel die Ewigkeit der Bewegung und der Zeit und damit der Welt“ (De finitate motus et temporis, ed. L. Baur 105, Übers. Gilson-Böhner [s. Lit. Kap. I] 430; zum Problem vgl. ebd. 419–423). 10 Er war etwa 10 Jahre lang Magister der Theologie an der Pariser Universität. Hauptwerk: Summa aurea. S.o. „Quellen“, ferner Anm. 17. 7

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sion, der es übertragen worden war, die libri naturales in diesem Sinn zu prüfen und zu berichtigen. Eine purgierte Version philosophischer Texte ist zwar niemals zustandegekommen.11 Immerhin aber waren die Genannten besorgt, Theologie und Philosophie miteinander in kritischen Austausch zu bringen, das für den christlichen Theologen Brauchbare vom Unbrauchbaren zu trennen und die Grundsätze der scholastischen Sentenzenmethode auch unter den neuen Verhältnissen weiter aufrechtzuerhalten, d.h. unter der Voraussetzung der Wahrheit des Glaubens mit den Mitteln der Vernunft eine die Aussagen der Glaubenstradition zusammenfassende, in ihrem gegenseitigen Zusammenhang klärende und gliedernde Glaubenslehre zu formen. Wilhelm von Auvergne (Magister der Theologie 1223, Bischof von Paris 1228, gest. 1249) bietet in seinem Kompendium eine nach Traktaten gegliederte Überschau über das, was uns Glaube und Philosophie über Gott und seine Werke zu sagen haben (Magisterium divinale, 1223–1240). Dabei bieten die Traktate über das geschaffene Universum (De universo creaturarum) und über die Seele (De anima) besonders reiche Gelegenheit, die Grenzen aufzuzeigen, innerhalb derer Aristoteles maßgebend sein, und als ein „natürliches“ Gegenstück zur Autorität der Glaubenslehre gelten kann. Mit den jüdischen Aristotelikern, wie Moses ben Maimon alias Maimonides (gest. 1204), wird unterhalb der (ptolemäischen) Sphäre des Mondes der Geltungsbereich einer auf sinnlicher Wahrnehmung gegründeten Philosophie gesehen. Hier gelten die Gesetze einer Natur, in der Form und Materie zusammen die Wirklichkeit ausmachen. In der superlunaren Welt hingegen haben wir es mit dem Urheber der Natur zu tun. Zu dessen absolutem Prinzipsein gehört es, daß er kraft seines eigenen Wesens existiert und keine Notwendigkeit außer sich selbst kennt. Daher ist er in seinem Erkennen und Wirken an keine Sachverhalte gebunden, die ihm etwa vorschrieben, wie er sich zu einer außer ihm existierenden Welt zu verhalten habe. Die neuplatonischarabische Ausgestaltung des Weltprinzips zu einer Hierarchie auseinander hervorgehender, den Gestirnsphären entsprechender „Intelligenzen“ wird der Souveränität eines Schöpfergottes nicht gerecht, der allem, das nicht mit ihm identisch ist, Sein und Wesen unmittelbar zukommen läßt: es „emaniert“ nicht aus ihm, sondern wird aus dem Nichts erschaffen.12 Die Vielheit und Vielfalt der Kreaturen ist also unmittelbar auf göttliche Urbildlichkeit (Gott selbst als mundus archetypus) und göttliche Willenssetzung zurückzuführen, nicht auf eine stufenweise Depotenzierung des Notwendigen in die Welt des Nichtnotwendigen und Zufälligen hinein. Mit den jüdischen Aristotelikern versteht Wilhelm die Lehre vom absoluten Sein und Erkennen nicht so, daß sich an die Stelle des Schöpfergottes eine abgestufte Hierarchie von „Intelligenzen“ setzen ließe. Die Trinitätslehre aber bietet ihm den Schlüssel, um das geistige Leben Gottes sowohl in seiner in sich geschlossenen Souveränität als auch in seiner Begegnungsfähigkeit mit dem Geschaffenen (als reine und als sich erschließende Intelli-

11

F.C. Copleston 151 u. 347; ausführlicher van Steenberghen 106–109. É. Gilson, La notion d’existence chez Guillaume d’Auvergne: AHDL 15 (21e année) 1946, 55–91; zu Rabbi Moses ben Maimon (1135–1204) vgl. RGG3 4, 1960, 611f (S. Cohen); zu seiner Ortung im jüdischen „Aristotelismus“ vgl. TRE 3, 1978, 779–782 (H. Greive). 12

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gibilität zugleich) zu verstehen. Mit allen Kreaturen hat die vernünftige Seele gemeinsam, daß ihr Sein ihr von außen „zugefallen“ ist (accidens, wie bei Avicenna). Aber in dieser ganzen Nichtnotwendigkeit ihres Daseins hat die Seele ein Wesen, welches das erhabene Göttliche abbildlich aufleuchten läßt. Im Bereich der Schöpfung bildet die Seele ab, was erhabener als die Schöpfung ist und ihre Lebensquelle. Es kann von Gott gesagt werden, er verhalte sich zur Schöpfung wie die Seele zum Leib.13 Offenbarung und Erleuchtung werden uns so zuteil, daß unser Intellekt produktiv wird; er aktualisiert unter dem Einfluß des ewigen Lichts aus den Möglichkeiten seiner Abbildlichkeit seine eigenen Erkenntnisformen und wird so fähig, das ihm dargebotene Buch Gottes, d.h. die Offenbarung, zu „lesen“ oder „widerzuspiegeln“. Im Bezug auf die sinnlich wahrnehmbare Welt ist die Tätigkeit unseres Intellekts sogar ein höchst aktives „Zeugen“, das die Zeugung des Sohnes durch den Vater abbildet. Denn er muß das, was ihm die Welt an sinnlichen Wahrnehmungen bietet, seiner geistigen Seinsweise „angleichen“, um es so zum geistigen Erkenntnisinhalt zu machen. So „zeugt“ (generat) er sich eine Welt geistiger Begriffe, zu denen ihm die sinnliche Wahrnehmung wohl die „Anregung“ (excitat) gibt, aber keine eigentliche Verursachung. Was nämlich einen Begriff zu einem solchen macht, seine intellektuale Lichtheit, das hat er vom Licht der Vernunftseele, die ein Spiegel und Abbild des göttlichen Urlichtes und Urintellektes ist. Der Begriff des „aktiven Intellekts“ (intellectus agens), auf Aristoteles (De anima III 5) zurückgehend, wird von den arabischen Kommentatoren (seit AlKindi, gest. nach 870 in Bagdad) als eine Hypostase verstanden, die zwischen Gott, der Ursache aller Aktivität und Intellektualität, und der menschlichen Seele vermittelt. Da diese als solche wegen ihrer Verbindung mit dem Leiblichen zu sehr der Welt des Vereinzelten angehört, um allgemeine und notwendige Ideen in eigener geistiger Aktivität produzieren zu können, muß sich diese vom intellectus agens einstrahlen oder einprägen lassen (was nach Avicenna [RGG3 I, 801f] entweder durch Unterricht oder durch prophetische Erleuchtung geschieht). Zu diesem sich also aufnehmend, passiv verhaltend, gewinnt unsere Seele Anteil am zeitlos Geistigen und (individuelle) Unsterblichkeit. Wilhelm von Auvergne nun findet, daß alles, was von der Seele als Erkenntnislicht gesagt wird, bedeutet, daß sie Licht empfängt und daß sie Licht weitergibt. Die Seele nun ist, indem sie selber leuchtet (wenn auch abbildlich reflektierend), eine wirkliche Erkenntnispotenz. Andererseits aber ist sie dem göttlichen Licht gegenüber, auf das sie ganz und gar angewiesen ist, ein intellectus materialis, eine empfangende Erkenntnispotenz. Ihr darüber hinaus noch einen intellectus agens zuzuordnen, käme einer überflüssigen Fiktion gleich. Ist sie doch als eine und dieselbe Seele wahrhaft eigentätiger und wahrhaft empfangender Intellekt.14 „Erleuchtung“ ist somit hier nicht als die vermittelnde Weitergabe der aus 13 Wilhelm von Auvergne, De Trinitate 2–8. Vgl. W. Götzmann, Die Unsterblichkeitsbeweise in der Väterzeit und Scholastik bis zum Ende des 13. Jahrhunderts, Karlsruhe 1927, 165–180. 14 Wilhelm von Auvergne, De anima V 6–8; VII 3–9. 15; De Trinitate 9; De universo II 1,17; 3,3. Vgl. Geyer 364f; zu Al-Kindi vgl. C. Brockelmann, Geschichte der arabischen Literatur I, Weimar 1898, 372–374.

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dem Urlicht stammenden Erkenntniskraft durch vermittelnde „Intelligenzen“ erstanden, von denen der intellectus agens die niedrigste, unserem geistigen Aufnahmevermögen am nächsten kommende ist,15 sondern ist, wie bei Augustin, ein Geschehen zwischen zwei personalen Subjekten, Gott und der Seele. Die Weise, wie das – aus der arabischen Aristotelesinterpretation übernommene – Problem des „aktiven“ und des „passiven Intellekts“ gelöst wird, will dem vollen (konstitutiven, nicht abgeleiteten) Intellektsein der Seele und ihrer vollen Seinsund Funktionsabhängigkeit von Gott gleichzeitig gerecht werden. Wie in dieser Erkenntnislehre göttlicher und menschlicher Intellekt nicht einem ontologischen Stufenvergleich eingeordnet werden – wobei etwa der erstere als Ursache eines ihm seinsmäßig ähnlichen menschlichen aktiven Intellekts verstanden würde –, sondern gewissermaßen als sich mitteilende und als aufnehmende, antwortende Person einander gegenübertreten, so arbeitet auch Wilhelms Lehre von göttlicher Gnade und menschlichem Verdienst heraus, „daß die gnadenhaften Werke des Menschen nicht nur Wirkungen des göttlichen Handelns in ihm, sondern auch seine eigenen freien Taten sind, mit denen er als verantwortliche Person vor Gott treten kann, so daß sie ihm als Verdienste angerechnet werden können“. Die Gnade schafft eine Gemeinschaft gegenseitiger Liebe, in der wir uns zu Gott nicht wie Instrumente, sondern wie freie Partner (nicht nur als cooperatores, sondern auch als operatores) verhalten.16 Nicht so sehr als eine ihrem Seinswert nach unsere natürlichen Fähigkeiten übersteigende Gabe Gottes, als vielmehr im Sinn einer personhaften Zuwendung wird Gnade hier verstanden.17 Philipp der Kanzler (der diese Würde an der Pariser Universität spätestens seit 1218 innehatte, gest. 1236) geht in der Gnadenlehre den anderen, schon von Wilhelm von Auxerre (s.o.) gewiesenen Weg entschlossen weiter: Die aristotelischen Kategorien (Potenz und Akt, Ursache und Wirkung usw.) werden so verwendet, daß die besondere Heilswirkung der rechtfertigenden Gnade aus einem seinsmäßig allen Prinzipien des Natürlichen überlegenen Ursacheprinzip begründet wird. Aufnehmende Instanz der Rechtfertigung ist nicht eine Potenz der menschlichen Natur, sondern der Mensch selber als Träger (subiectum) seiner Natur, der aber auch Empfänger von Gaben werden kann, die nicht aus seiner Natur stammen und auch nach ihrer Aufnahme durch ihn nicht Teil seiner Natur werden, sondern Geschenk bleiben.18

15 Diese Vorstellung vom intellectus agens als hypostatischer Intelligenz (zuunterst in der uns überlegenen Hierarchie der Intelligenzen) ist auch den arabischen Aristotelikern seit Al-Kindi eigen. Vgl. Gilson 183f; Copleston 106f.111.118–122. 16 B. Hamm Promissio Pactum Ordinatio. Freiheit und Selbstbestimmung in der scholastischen Gnadentheologie. Tübingen 1977, 169. 17 Hamm 135–173, gegen Landgraf (s. Stichwort Gnadenlehre Wilhelms von Auvergne im Register zu DG I/2) spez. 158f. 18 S.o. Anm. 17. Vgl. bes. Landgraf, DG I/1,141–219; Hamm 250–280.339.467–473.

Kap. III. § 2 Alexander von Hales und Summa Halensis

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§ 2 Alexander von Hales und die Summa Halensis Quellen: Summa theologica vol. 1–4, Quaracchi 1924–1948; Glossa in IV libros Sententiarum, vol. 1–4, Quaracchi 1951–1957; Quaestiones disputatae …, vol. 1–3, Quaracchi 1960. Abk. SFA = Summa Fratris Alexandri; n = fortlaufende Nummer jedes Bandes der Quaracchi-Ausgabe. – Literatur: R. M. Huber, Alexander of Hales. His life and influence on medieval scholasticism: FSt 5, 1945, 353–365; Ph. Boehner, The system of metaphysics of Alexander of Hales: a.a.O. 366–414; B. Wingenfeld, Der sittliche Akt des Menschen nach der „Summa theologica“ des Alexander von Hales, Diss. Tübingen 1947; M. Wass, The infinite God and the „Summa fratris Alexandri“, Chicago 1964; E. Gössmann, Metaphysik und Heilsgeschichte. Eine theologische Untersuchung der „Summa Halensis“, München–Paderborn 1964; V. Marcolino, Das Alte Testament in der Heilsgeschichte. Untersuchungen zum dogmatischen Verständnis des Alten Testaments als heilsgeschichtliche Periode nach Alexander von Hales, Münster 1970; weitere Lit.: TRE 2, 1978, 245–248 (W. Dettloff).

Alexander von Hales, um 1230 neben Wilhelm von Auxerre und Philipp dem Kanzler bedeutendster theologischer Lehrer zu Paris (dort gest. 1245), verbindet wie diese den Ausbau der Sentenzenmethode mit dem Bestreben, die die verschiedenen Lehrfragen durchziehenden Grundprobleme begrifflich herauszuarbeiten, zu klären und systematisch aufeinander zu beziehen. Sein Eintritt in den Franziskanerorden (1236) bedeutet nicht, daß er sich von diesen Bemühungen um eine schulgerechte Theologie distanziert, sondern daß er sie der großen Bewegung der Bettelorden zur wissenschaftlichen Bildung einordnet und dienstbar macht. Das Zentrum der Studien (Studium generalissimum) sehen diese Orden wie die Leitung der Kirche in Paris. An der dortigen theologischen Fakultät erhalten nun Franziskaner und Dominikaner (später auch andere Orden) das Recht, bestimmte Lehrstühle mit eigenen qualifizierten (d.h. zu Magistern promovierten) Ordensangehörigen zu besetzen.19 Alexander bleibt auch als Franziskaner führender Mann der „Pariser Methode“, ja, er hat vielleicht mehr als irgendein Scholastiker dazu beigetragen, daß der theologische Unterricht auch in der ausgereiften und weitläufigen Art, die er im Paris des 13. Jh.s erhielt, Dauer gewann: methodisch mit dem immer strengeren Ausbau der Quästionenschematik (Argumente contra und pro, Lösung des Magisters, Einzelwiderlegung der Argumente contra – Verwendung von auctoritates in allen Teilen der quaestio, besonders aber bei der Aufstellung der Argumente contra und pro), inhaltlich aber dadurch, daß er den von Petrus Lombardus gewiesenen Weg nicht verließ. Dessen Sentenzen hat Alexander als erster Magister seinem theologischen Unterricht neben der Bibel als Textbuch zugrundegelegt.20 Der lombardische Aufriß liegt auch dem großen Kompendium zugrunde, in dem von Alexander mit verschiedenen franziskanischen Universitätslehrern als Mitarbeitern und Nachfolgern – wie Johannes von La Rochelle (de Rupella; Magister der Theologie in Paris 1238; gest. 1245) und Wilhelm von Melitona (Magi19 H. Felder, Geschichte der wissenschaftlichen Studien im Franziskanerorden bis um die Mitte des 13. Jh.s, Freiburg i.Br. 1904 (vgl. Geyer [s. Kap. I] 356); P. Glorieux, Répertoire des maîtres en théologie de Paris au XIIIe siècle, 2 Bd., Paris 1933 u. 1934; E. Filthaut, Roland von Cremona und die Anfänge der Scholastik im Predigerorden, Vechta 1936. 20 Chenu II, 39. Zu seinem Sentenzenkommentar u.a. Werken, bes. vor 1236, s. Marcolino, bes. 9–20.

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ster der Theologie in Paris 1248, Canterbury 1257; gest. 1257) – alles, was die maßgebenden Pariser Magister erarbeitet hatten, gesammelt und durchgearbeitet werden sollte.21 Diese Summa theologica – auch Summa fratris Alexandri oder Summa Halensis genannt – beginnt mit einem neuartig konzipierten Einleitungstraktat, in dem untersucht wird, in welcher Weise nach profanen und kirchlichen Quellen die Metaphysik (philosophia prima) mit ihrer philosophischen Gotteslehre und die Glaubenslehre (theologia, sacra doctrina) sich als „Wissenschaften“ voneinander unterscheiden, aber aufeinander angewiesen sind. Dabei erscheint die Glaubenslehre als eine Wissenschaft, die zugleich mehr als eine Wissenschaft, nämlich „Weisheit“ ist, während die Metaphysik nach streng philosophischen Kriterien den Ansprüchen, die an eine „erste Philosophie“ (Ausdruck des Aristoteles, Metaphys. A 10, 993a 16 ed. Bekker) gestellt werden, besser als die Glaubenslehre genügt. Sie handelt von der „Ursache der Ursachen“ in der Weise einer Wissenschaft, die „die Erkenntnis auf dem Weg der Kunst und der Vernunftüberlegung vollendet“22 und ihren Gegenstand mit einer „Gewißheit“ erfaßt, die von der Gewißheit des Glaubens und der Glaubenslehre verschieden ist.23 Jene vollendet sich im Denken der göttlichen Wahrheit als der höchsten Wahrheit; diese kommt aus der Erfahrung der göttlichen Wahrheit in der Gestalt seiner Güte, die in unser Leben rettend und umgestaltend eingreift:24 „Es gibt eine Gewißheit der Betrachtung, und es gibt eine Gewißheit der Erfahrung; es gibt ferner eine Gewißheit nach dem Verstand, und es gibt eine Gewißheit nach der Neigung … Ich sage also, daß die theologische Weise (des Erkennens) gewisser (als andere Weisen der Gotteserkenntnis) durch Gewißheit der Erfahrung ist, durch Gewißheit nach Zuneigung, welche (ihres Gegenstandes gewiß) ist in der Weise des Schmeckens, nach dem Psalm (118,103 Vulg.): ‚Wie süß sind meinem Gaumen deine Reden‘, usw.; jedoch ist sie (die theologische Weise) nicht gewisser, wenn man sie mit derjenigen Betrachtung des Intellekts vergleicht, die es in der Weise der (eschatologischen) Schau gibt“.25

„Vom göttlichen Selbstsein, wie es durch Christus das Werk der Wiederherstellung bewirkt“,26 handelnd, erschließt Glaubenstheologie das Göttliche nicht als Hintergrund der Welt, also als ein fernes Objekt ihrer Betrachtung, sondern läßt sich von ihm bewegen, hat die Erfahrung seiner Nähe in seinem heilsgeschichtlichen Handeln. Damit aber nähert sie sich Gott nicht in der Weise der „Philosophen“, deren Metaphysik Gott als letzte Voraussetzung aller Wissenschaft, als 21 Zu Quellen, Entstehungsweise, Gebrauch der scholastischen Methode, Verfassern, Redaktoren der verschiedenen Teile s. V. Doucet, Prolegomena (bes. Bd. zu Bd. IV der Quaracchi-Ausg., 1948); zusammengefaßt: B. Geyer, Der IV. Band der Summa des Alexander Halensis: FS 31, 1949, 1–14, noch kürzer Marcolino 9f. Vgl. auch L. Hödl, Die neuen Quästionen der Gnadentheologie des Johannes von Rupella, OFM (†1245) in Cod. lat. Paris. 14726, München 1964. 22 Summa fratris Alexandri (= SFA) I n 1. S. u. mit Anm. 28. 23 SFA I n 5 ad 1: „Zum ersten Einwand haben wir schon die (Antwort in der allgemeinen) Lösung (der Frage, d.h. dem schon abgehandelten Hauptteil dieses n 5 [= quaestio 1, caput 4, articulus 2]): daß der Glaube gewisser ist als das Verstehen anderer Wissenschaften in der Gewißheit der Neigung, nicht in der Gewißheit der Betrachtung.“ 24 SFA I n 5 ad 2. 25 SFA I n 5. 26 De substantia Dei efficiente per Christum opus reparationis humanae als Zusammenfassung des Ergebnisses von SFA I n 3 (= I tract introductorius, quaestio 1, caput 3) in der Rekapitulation der ganzen Quaestio 1 am Schluß von I n 7.

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Ende des Weges, der von Wirkung zu Ursache führt, erkennt. Vielmehr erfaßt sie Gottes Weisheit in der Form, in welcher sie sich uns mitgeteilt hat, in unsere Nähe gekommen ist: „Die Theologie also, welche die Seele nach der Zuneigung vollendet, indem sie (sie) zum Guten durch die Prinzipien der Furcht und der Liebe bewegt, ist hauptsächlich und eigentlich Weisheit. Die Erste Philosophie, die die Theologie der Philosophen ist, die von der Ursache der Ursachen handelt, aber (nur), insofern sie die Erkenntnis auf den Weg der Kunst und der Vernunftüberlegung vollendet, wird weniger eigentlich (auch) als Weisheit bezeichnet. Die anderen Wissenschaften aber, die von den (der ersten Ursache) nachgeordneten Ursachen und vom Verursachten handeln, dürfen nicht als Weisheiten bezeichnet werden, sondern (nur) als Wissenschaften. Demgemäß ist daher zu sagen, daß die theologische Lehre Weisheit als Weisheit ist. Die Erste Philosophie aber, welche die Erkenntnis der ersten Ursachen ist – und diese sind: Güte, Weisheit und Macht –, ist (auch) Weisheit, aber „Weisheit“ als Wissenschaft; die übrigen Wissenschaften hingegen, welche das einem Gegenstand Zukommende durch dessen Ursachen zu erklären suchen, sind Wissenschaften als Wissenschaften.“27 So deutlich also Theologie und Philosophie nach ihren Methoden voneinander unterschieden werden, so kommen sie doch nach ihrem Gegenstand überein. Aus diesem Gegenstand läßt sich begründen, daß trotz aller Ansprüche der Theologie, die eigentliche Weisheit zu sein, doch die Philosophie von dieser Bezeichnung nicht ausgeschlossen ist. Das läßt sich aus Aristoteles belegen: „So sagt auch der Philosoph selber, daß die Erste Philosophie, die in eigenständiger Weise von der Ursache der Ursachen handelt, Weisheit genannt werden muß.“28 Umgekehrt ist der biblisch-kirchlichen Theologie, sosehr sie sich von den „anderen Wissenschaften“ unterscheidet,29 damit eben doch nicht die Würde einer Wissenschaft verwehrt; ja, man darf sie sogar „in wahrerer Weise“ als alle anderen so nennen.30 So wenig wie die Metaphysik vom Bereich der Wahrheit, ist andererseits die Glaubenslehre von dem der Wissenschaft ausgeschlossen. Denn auch die Glaubenslehre vermag, was von jeder Wissenschaft gefordert wird, Wahrheiten zu vermitteln, die immer und überall gültig sind. Zwar hat die ihr zugrundeliegende Heilige Schrift „Geschichte“ (historia), „einzelne Handlungen von Menschen“ zum Gegenstand, also nicht Allgemeingültiges. Da aber „in der Geschichte der Heiligen Schrift ein einzelnes Geschehnis“ nicht um seiner selbst willen dort seinen Platz hat, sondern „um etwas Allgemeines zu bedeuten“, das „zur Unterweisung der Menschen und zur Betrachtung der göttlichen Geheim-

27

SFA I n 1. SFA I n 1. Vgl. Aristoteles, Metaph. I 1,981b 27–29; 3,983a 24. Anschließend wird die Bezeichnung der doctrina theologica als Weisheit mit Dtn 4,6 belegt. 29 Vgl. SFA In5 ad 1 (s.o. Anm. 23); ad 2 (s.o. Anm. 24). 30 S. die Gegenargumente (Contra) gegen die Einwände in I n 1: Zuerst wird aus der Inspiriertheit der Glaubenslehre (zitiert werden 2Tim 3,16 und 2Petr 1,21) geschlossen: Ergo verius est scientia quam ceterae scientiae. Dann wird ausgeführt, daß Augustin (De Trin XIV 1,2) die Theologie als eine „Heilswissenschaft“ (scientia quae est in rebus quae ad salutem hominis pertinent), also als eine Wissenschaft bezeichnet. 28

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nisse“ dient, ist eine Wissenschaft aufgrund der Heiligen Schrift möglich.31 In ihr läßt sich alles auf die allumgreifende Ursächlichkeit Gottes zurückführen, „insofern eine Zurückführung auf Gott geschieht (secundum quod fit reductio ad Deum), der die allgemeine Ursache der Erschaffung der Dinge ist, oder auf Christus, der die allgemeine Ursache der Wiederherstellung der Dinge (universalis causa reparationis hominum) ist“.32 So wird „die von Hugo von St. Viktor stammende Einteilung in opus conditionis und opus reparationis … übernommen und mit Entschiedenheit festgehalten“, während der Begriff der Ursache „dazu verhilft, das Heilsgeschichtliche vor dem Herausfallen aus dem wissenschaftlichen Bereich zu retten“.33 Doch sind damit „Metaphysik und Heilsgeschichte“34 einander nur angenähert; sie fallen nicht zusammen und verharren in einer gewissen Spannung oder „Zweigleisigkeit“.35 Die Metaphysik bleibt mehr dem „Werk der Schöpfung“, die Glaubenslehre mehr dem „der Wiederherstellung“ zugeordnet. Erscheint das letztere Werk nicht als ein Teilgegenstand der Glaubenslehre, sondern als ihr umgreifendes Erkenntnisprinzip,36 so scheint in der Lehre von der Schöpfung die Metaphysik grundlegender Erkenntnisse ohne die Hilfe der Glaubenslehre fähig. Die Frage, „ob die Philosophen aus der Leitung der Vernunft das Vermögen zur Erkenntnis der Schöpfung (d.h. des Geschaffenseins der Welt aus nichts) gehabt haben“,37 kann nämlich bejaht werden. Als „Theologie der Philosophen“ war die Erkenntnis der ersten Ursache der Welt wirkliche Theologie, nicht nur eine Vorbereitung der Glaubenstheologie.38 Die negative Grundtendenz der philosophischen Theologie ist das Hinausheben der ersten Ursache über alle ihre Wirkungen. Doch ist diese Distanz von allem Meßbaren und Begrenzbaren gleichzeitig höchstes Sein mit den diesem (nicht von außen, sondern aus sich selbst) zukommenden Werten:39 „Unermeßlichkeit“ ist hier keine leere Unbestimmtheit, sondern Unbegrenztheit und Unbedingtheit des Einen, Wahren und Guten. Diese „Grundbestimmungen des Seienden“40, die mit dem Seienden selber gegeben sind, kommen Gott nicht in irgendeiner beliebigen Weise zu, sondern nur so, daß er das Urbild der Einheit, Wahrheit und Güte ist, an wel31

SFA I n 1 ad 1. Vgl. Gössmann 16. SFA I n 1 ad 2. 33 Gössmann 18. Vgl. oben Kap. I § 5. 34 Zu diesem Titel ihres Buches vgl. Gössmann 9–12 u. 16 (s.o. Anm. 31). 35 Gössmann 24. 36 S.o. mit Anm. 26. 37 SFA II n 26, Anfang. Vgl. Gössmann 184f. 38 SFA I n 1; I n 23 ad 4 (zu Röm 1,20). Vgl. Gössmann 47, auch 60 („relative Eigenständigkeit des kreatürlichen Bereiches und des metaphysischen Denkens“). SFA I n 8 contra: „Wie die Kraft der affektiven Vernunftseele da ist, um das Gute zu lieben, so die Kraft der erkennenden Vernunftseele, um das Wahre zu erkennen.“ Die Güte Gottes wird zutiefst aber in der Inkarnation und der Erlösung erkannt (ebd. I n 10 ad 1), zu deren Erkenntnis die „Theologie der Philosophen“ nicht gelangen konnte. 39 Das Folgende nach den sechs tractatus der allgemeinen Gotteslehre (SFA I nn 25–294 = liber I pars I inquisitio I: De substantia divinae unitatis): 1) erste Grundbestimmungen (Sein, Aussichselbstsein, Unveränderlichkeit, Einfachheit); 2) immensitas (umfaßt u.a. Unbegrenztheit, Unbegreiflichkeit, Ewigkeit); 3) unitas, veritas bonitas; 4) potentia; 5) scientia; 6) voluntas. Kurzer Abriß: Gilson-Böhner (s. Kap. I) 476–478; ausführlicher: Gössmann 326–362. 40 SFA I n 72 responsio II (primae determinationes entis). 32

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chem alles zu messen ist, dem die Kreatur nichts entgegenzusetzen hat, das nicht sein Abbild oder seine Spur wäre, sofern es überhaupt etwas ist.41 Distanz und Beziehung, „Unähnlichkeit“ und „Ähnlichkeit“ schliessen sich zwischen Schöpfer und Geschöpf niemals gegenseitig aus, sondern bestimmen miteinander das Grundverhältnis, dem nur die Aussageform der Analogie gerecht wird.42 So ist nichts so ferne vom göttlichen Urbild, daß es nicht dessen „Spuren“ (vestigia) trüge. Bei einer geistigen Kreatur aber, welche ihrem Schöpfer in der beziehungsreicheren Weise eines „Abbildes“ (imago) ähnlich ist, sind die geistigen Grundvermögen (Macht, Wissen, Wille) mehr als nur Spuren der dreieinigen Geistigkeit Gottes. Doch bliebe die Trinität ein fernes Geheimnis, wenn sie sich nicht dem Glauben erschlösse. Denn Gott ist von uns nicht so zu erkennen und zu benennen, wie er „bei sich selbst“ (secundum ipsum) ist, sondern nur so, wie er sich „bei uns“ (secundum nos) zeigt.43 In ihrer Lehre von den „göttlichen Namen“44 entfaltet die Summa Halensis letztlich nicht unseren Griff ins Unbenennbare, sondern Gottes Griff nach uns. Als die entscheidende Kraft, die auf „comprehensio“ hin drängt, erscheint Gottes Wille, uns in seine trinitarische Beziehung, die Beziehung der vollkommenen Liebe, einzubeziehen.45 Bleibt unsere Erkenntnis Gottes aus der Schöpfung also weit hinter dem zurück, was sich uns im Glauben erschließt, so erkennen wir doch auch durch die Schöpfung, aus seinen Spuren nicht weniger als Gott selbst, jedoch nur so, wie man jemanden „von hinten“ (a posteriori) erblickt. Nicht noch weitere Erkenntnisinhalte und neue Einsichten über Gott sind es also in erster Linie, was der Schöpfungserkenntnis Gottes im Vergleich zur Glaubenserkenntnis mangelt, sondern dieses eine fehlt hier noch: Gott so zu begegnen, wie er uns begegnen will, in der „Angesichtserkenntnis“ (cognitio secundum faciem). Diese ist nur „durch Gnade“ möglich; nur die Glaubenstheologie weiß von ihr.46 Der Vorsprung, den Gnade und Glaube vor Natur und Vernunft haben, ist nicht lediglich ein Mehr an Fähigkeiten und Kräften, sondern eine neue Stufe des Seins. Natürliches geht dem Gnadenhaften nicht anders voraus, liegt ihm nicht anders zugrunde denn als bloße Voraussetzung, als „Hingeordnetsein“ (dispositio). Die Gnade ist von der Natur nur insofern abhängig, als sie diese nicht vernichtet oder ersetzt, sondern sie voraussetzt, auf sie eingeht, „nicht ohne“ sie wirkt. Nicht wie Wirkursache und Wirkung verhalten sich Natur und 41 Unum, verum, bonum in jedem (auch physikalischen) Seienden als „Spuren“ (vestigia) der Trinität (vgl. Gössmann 33–49): Hier erreicht die Transzendentalienlehre schon eine Beziehung zur anschließenden Trinitätslehre (nach den oben Anm. 39 erwähnten sechs tractatus der inquisitio I handelt inquisitio II [SFA I nn 295–332]: De pluralitate divinae Trinitatis). 42 Vgl. Gössmann 181 (mit Bezug auf SFA II n 4 ad 1) und 286f (mit Hinweis auf DS nr. 806). Von der Analogie handelt inquisitio I der Lehre von den göttlichen Namen (s.u. Anm. 44). 43 Vgl. SFA I n 333. 44 SFA I nn 333–518 = liber I pars II – zerfällt in: inquisitio I (nn 333–344): De divinis nominibus in generali (vgl. oben Anm. 42); inquisitio II (nn 345–518): De divinis nominibus in speciali. Vgl. E. Schlenker, Die Lehre von den göttlichen Namen in der Summe Alexanders von Hales, Freiburg i.Br. 1938; auch Gössmann 371–390. Vieles, das üblicherweise im Lehrstück über die Trinität behandelt wird (in der Summa Halensis verhältnismässig kurz, s.o. Anm. 41), hat hier in der speziellen Namenlehre seinen Platz. 45 Vgl. Gössmann 385. 46 SFA I n 11; der biblische Rekurs auf Ex 33,18–23 ist unverkennbar.

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Gnade zueinander47 (das wäre der Fall, wenn Gnade von der Natur „verdient“ werden könnte), sondern wie Disposition (Potenz) und Akt. Trotz aller Sündenverderbnis ist unserer Natur eine „Befähigung, mit Gnadengut beschenkt zu werden“, erhalten geblieben.48 Wie Akt und Disposition verhalten sich auch Glaube und Vernunft zueinander,49 ebenso die Menschennatur Christi und die allgemeine leidensfähige Menschennatur.50 Aber nicht nur zwischen Gnadenhaftem und Natürlichem, sondern auch innerhalb des Natürlichen und innerhalb des Gnadenhaften lassen sich diese beiden Seinsstufen unterscheiden. Die menschliche Natur Christi, für welche die allgemeine Menschennatur Disposition ist (s.o.), ist ihrerseits wieder Disposition für die „Erlösung“ (redemptio),51 und die „geschaffene Gnade“ ist Disposition für die „ungeschaffene Gnade“, d.h. den Heiligen Geist,52 wie auch die Gottesschau in der ewigen Seligkeit.53 Daß der Heilige Geist „nicht ohne“ diese geschaffene Gnade uns innewohnt, ist „notwendig“ nicht „von seiten des Handelnden“ (ex parte agentis), d.h. des Heiligen Geistes, sondern „von seiten des Empfangenden“ (ex parte recipientis).54 Sofern es um unsere Seite geht, muß also Gnade nicht nur Gottes Wirken in uns (der Heilige Geist) sein, sondern auch etwas von Gott in uns Bewirktes (geschaffene Gnade), nicht nur „verwandelnde Form“ (forma transformans), sondern auch „verwandelte Form“ (forma transformata).55 Die Disposition des natürlichen Menschen für die Gnade ist – da ja Gnade „umsonst“ ist – in keiner Weise „Verdienst“ (meritum). Wenn es gilt, daß „Gott dem, der sein eigenes Bestes tut, Gnade gibt“,56 dann ist das eine Selbstverpflich47 Die Wirkursache der Rechtfertigung ist das Leiden Christi (SFA IV n 169). Die Wirkursächlichkeit, die formal-exemplarische Ursächlichkeit und die Finalursächlichkeit sind den drei göttlichen Personen in dieser Reihenfolge zugeordnet (ebd. I n 73). 48 SFA III n 2 ad 3 (habilitatio naturalis … ad bonum gratuitum). Ebd. II n 429 resp. II: Seine Natur gewährt dem Menschen eine aptitudo ad beatitudinem. Ebd. IV n 169: Es gibt eine generalis dispositio … in natura humana ad gratiam. Steigerung, um noch „größere Gnade“ empfangen zu können, erhält diese Disposition stufenweise aus der Inkarnation, dem Leiden und der Auferstehung Christi. Hier sieht man besonders deutlich die Verbindung zwischen dem aristotelischen Schema von Potenz und Akt mit der neuplatonischen Vorstellung der stufenweisen Verähnlichung mit Gott (vgl. Auer [Lit. Kap. IV] II 205) und der heilsgeschichtlichen Anschauung. Die halensische Gnadenlehre ist seit K. Heim, Das Wesen der Gnade und ihr Verhältnis zu den natürlichen Funktionen des Menschen bei Alexander von Hales, Leipzig 1907, mehrfach untersucht und in ihrer Bedeutung gewürdigt worden; vgl. Gössmann 129–136.293–306 (Lit.). 49 SFA IV n 674 ad 3. 50 SFA IV n 169 (vgl. oben Anm. 48); n 172 (per modum dispositionis, quia tota humana natura ordinatur ad naturam humanam in Christo). 51 SFA IV n 37 ad 3. Vgl. Gössmann 98 („Durchbrechung eines metaphysischen Zusammenhangs zugunsten eines heilsgeschichtlichen Ziels“). 52 SFA IV n 99 (geschaffene und ungeschaffene Gnade als zwei verschiedene Größen innerhalb der gratia unionis, d.h. der innerhalb der Inkarnation wirkenden Gnade); n 609. 53 SFA IV n 96 ad 2–3. – Andere Verwendungen des Begriffspaares Akt/Disposition: s. z.B. Gössmann 129–133.285.310.339.390. 54 SFA IV n 609. 55 SFA IV n 609. 56 Facienti quod in se est (wörtlich: was in ihm ist) Deus dat gratiam. Zur Vorgeschichte dieses Grundsatzes s. Landgraf, DG I/1,249–264; zur weiteren Geschichte vgl. Oberman (s. Kap. VII, Lit.) I 126–129.

Kap. III. § 2 Alexander von Hales und Summa Halensis

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tung der Güte Gottes, nicht eine Verpflichtung Gottes durch den Menschen.57 Grundlage für Verdienste ist die Disposition für die ewige Seligkeit, die der geschaffenen Gnade zugeschrieben wird (s.o.). Wo diese Gnade uns zu Verdienst im vollen Sinn des Wortes („Verdienst eines [der Belohnung] würdigen [Aktes]“, meritum condigni)58 befähigt, da tut sie es als rechtfertigende Gnade (vor Gott „angenehm machende Gnade“: gratia gratum faciens),59 als „vollendende Form“. Dieselbe geschaffene Gnade hilft aber auch als „disponierende Form“,60 sich auf die Rechtfertigung vorzubereiten, und ist dann mit ihrem allgemeinen Namen als „umsonst gegebene Gnade“ (gratia gratis data) – nicht aber dazu auch „angenehm machende“ – zu bezeichnen.61 In dieser nicht endgültigen und nicht spezifischen Beziehung zu unserem Heil gibt es Gnade auch für die, welche noch nicht den rechtfertigenden Glauben, sondern nur „den ungeformten Glauben (fidem informem) haben, der sie dazu anregt, über das göttliche Gericht und die göttliche Barmherzigkeit nachzusinnen, damit sie sich fürchten und Schmerz empfinden wegen (ihrer) Sünden. In ähnlicher Weise ist in Ungläubigen die richtige Vernunft selber (ipsa recta ratio), die ich ‚umsonst gegebene oder disponierende Gnade‘ nenne, weil sie, obwohl sie auf natürliche Weise innewohnt (licet insit naturaliter), dennoch von Gott umsonst gegeben wird; und auch daß sie uns (tatsächlich) zum Guten bewegt, wird umsonst von Gott gegeben.“62 Liegt hier eine ‚pelagianische‘ Deutung natürlicher Fähigkeit (als einer ersten, mit der Schöpfung verliehenen Gnade) vor, oder haben wir einen „semipelagianischen“ Versuch, in einem Mittelbereich zwischen eigentlicher Natur und eigentlicher Gnade deren Unterschied zu verwischen (das Heil aus einer Vereinigung menschlicher und göttlicher Impulse bewirkt zu sehen)?63 Die Weise, in der hier das Gnadenhafte ans Naturhafte angenähert wird, geht doch wohl in eine andere Richtung. Die leitende Frage ist die nach der rechten Disposition für 57 SFA IV n 629. Ebd. ad 3: „Daß also Gott im Menschen, der sein eigenes Bestes tut, die edle Form, welche die Gnade ist, einprägt, das kommt allein aus seiner Freundlichkeit (hoc est ex sola liberalitate sua), und nicht aus irgendetwas, das er dem Menschen, der sein eigenes Bestes tut, schulden würde (debeat).“ 58 Der Ausdruck findet sich zuerst – meistens in der Form meritum de (ex) condigno – in der späteren Frühscholastik seit Petrus Cantor (vgl. oben Kap. II § 3). Vgl. Landgraf, DG I/2,269f; I/2,106.293. 59 Petrus Cantor (vgl. oben Kap. II § 3) scheint die Unterscheidung zwischen genereller gratia gratis data und spezieller gratia gratum faciens schon als bekannt vorauszusetzen (Landgraf, DG I/1,160). Bei Philipp dem Kanzler (vgl. oben § 1) spielt sie eine wichtige Rolle (ebd. 62 u. 182). Vgl. SFA IV n 612f. Nach der Einleitung zu lib III p 3 inq 1 (De gratia) tr 2 handelt dieser tractatus (SFA IV nn 646–672) von der gratia gratis data, quae non facit gratum, der vorausgehende tr 1 (ebd. nn 606–645) von der gratia gratum faciens. Zu den wichtigsten Wirkungen dieser Gnade gehören iustificare und „verdienstliche Bewegungen hervorzulocken“ (motus meritorios elicere). S. auch SFA II nn 505.506.509.510 (meritum condigni).511.513. 60 SFA IV n 647: Umsonst gegebene und rechtfertigende Gnade unterscheiden sich wie forma disponens und forma perficiens (so ad 3), wie dispositio ad salutem und dispositio salutis (so in der responsio). Auch sonst werden diese beiden Arten von „Disposition“ (D. für die rechtfertigende Gnade und diese selbst als D. für die Seligkeit) wechselweise als dispositio, forma oder auch habitus bezeichnet (so z.B. SFA IV n 613 [vgl. oben Anm. 59] u. 614). 61 SFA IV n 633 ad 1. 62 SFA IV n 633 ad 1. 63 Vgl. Heim (s.o. Anm. 48) 134ff; Loofs 447–450. Anders Seeberg III 482–484. Zu Pelagius und den Semipelagianismus s. Teil IV: Kap. I § 5 Kap. II § 1.

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die rechtfertigende Gnade. Und diese Frage ist noch nicht voll beantwortet, wenn man sich vergegenwärtigt, was dem Menschen mit seiner natürlichen Vernunft und seinem vernünftigen Willen auch im Stand der Sünde möglich ist. Eine andere Frage ist, ob ein Mensch das auch tun wird, ja, im konkreten Fall tun kann, wozu er an sich fähig ist. Und darauf scheint hier die Antwort zu sein, daß der Mensch auch Gnade braucht, wenn er das, was er an sich aus eigenen Kräften tun könnte, auch wirklich tun will und wirklich ausführt. Allerdings wird SFA IV n 633 ad 1 nicht nur der Gebrauch oder die tatsächliche Wirksamkeit der recta ratio, sondern dazu auch diese selbst als gnadenhaft im Sinn von gottgegeben angesprochen. Der Kontext scheint zu sagen, daß die Gottgegebenheit der natürlichen Vernunft sich nicht in einem autonomen rechten Gebrauch der Vernunft realisieren kann, sondern nur so, daß Vernunft zur Disposition für Gnade wird. Indem aber die inhaltliche Füllung des Begriffes „Disposition“ mehr aus heilsgeschichtlicher Theologie als aus aristotelischer Ontologie stammt,64 ist hier hauptsächlich an Gott als den Disponierenden zu denken. Er disponiert sowohl die Gnade für das ewige Leben, als auch das Allgemeine der Gnade für ihr Besonderes (Rechtfertigendes). Unter diesem Gesichtspunkt scheint alles, das überhaupt als Disposition für die rechtfertigende Gnade erwogen wird, schon als Gnade verstanden, der reinen Natur enthoben zu sein. Offen bleibt die Frage, ob Naturhaftes und Gnadenhaftes, die nach der hier vorliegenden Betrachtungsweise sich so nahe aufeinander zu bewegen und eng ineinandergreifen, doch wirklich jemals so zusammenkommen, daß sie unter einen gemeinsamen Seinsbegriff fallen, der eine kategoriale Bestimmung ihrer Verschiedenheit voneinander erlaubte.65 Der nichtrechtfertigenden, „umsonst gegebenen Gnade“ hat die Summa Halensis einen ganzen Traktat gewidmet,66 um die verschiedenen Weisen zu erörtern, in denen diese Gabe nicht nur zur eigenen Rechtfertigung, sondern auch zur Rechtfertigung anderer Hilfe leisten kann: „Denn gewisse umsonst gegebene Gaben disponieren einen Menschen zu seinem eigenen Heil, das in der angenehm machenden Gnade besteht, wie ungeformter Glaube und (ungeformte) Hoffnung; gewisse (andere Gaben der gleichen Art disponieren einen Menschen) jedoch für das Heil des Nächsten, wie die Gnade der Predigt und die Gnade, Wunder zu wirken und derartiges.“67

Im Zusammenhang mit den interpersonalen Gnadengaben ist auch von einem uneigentlichen Verdienst („Verdienst eines [für die Belohnung irgendwie] passenden, [auf sie hingeordneten, jedoch nicht direkt angemessen zu belohnenden 64

Vgl. Gössmann 98. Ist die Gnade Akzidens zur Substanz des Menschen, oder ist sie etwas, das substantial seine Natur zur Vollendung führt? Dazu s. Gössmann 303f. 66 S.o. Anm. 59. 67 SFA IV n 646. Dabei nehmen die auf das Heil des Nächsten hingeordneten Gaben in der Ausführung einen relativ kleinen Teil ein. SFA IV nn 649–659 (= tit 1 des tr 2, s.o. Anm. 59) handelt von der fides informis, nn 660–664 (= tit 2) von der spes informis, nn 665–668 (tit 3) vom timor servilis und nur nn 669–672 (= tit 4) von den gratiae sermonis. Von der „Kirche als Gemeinschaft im Glauben und in der Liebe“ (Gössmann 306) handelt allerdings die SFA in sehr verschiedenen Zusammenhängen, besonders auch IV nn 102–114 (Haupt und Glieder in der Kirche als Leib Christi). Vgl. Gössmann 306–313. 65

Kap. III. $ 3 Bonaventura als Sentenzenkommentator

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Aktes]“, meritum congrui) die Rede.68 An sich gilt, daß „Verdienst sich mit Gnade nicht verträgt, weil Gnade nicht aus der Absicht eines Verdienstes, sondern umsonst gegeben wird“.69 Und dies gilt jedenfalls für die Frage, ob man für sich selber Gnade verdienen könne.70 Doch nun bleibt noch die Frage, „ob jemand einem anderen die erste Gnade verdienen könne“.71 „Es ist zu sagen, daß es meritum congrui gibt und daß es meritum condigni gibt … Ich sage also, daß mit einem meritum congrui irgendein heiliger Mensch einem anderen die Gnade verdienen kann, aber nicht mit einem meritum condigni.“ Die Entsprechung, die dieses verlangt und die hier nicht gegeben wird, ist die Wertentsprechung zwischen dem, was einer tut und was er selber dafür empfängt. Das meritum congrui aber „verlangt die Angemessenheit“ (congruitatem) nur bei dem für den anderen Betenden selber. Weil also ein „Hindernis“ (z.B. Unglauben) bei dem, für den der heilige Mann betet, bestehen kann, ist es (nur) von seiten des Betenden angemessen (congruum), daß eine Belohnung, nämlich die Gnade, für ein Verdienst gegeben wurde; nicht aber ist es wertentsprechend (condignum) von seiten des Empfängers.72 Wie aber steht es mit der Möglichkeit, die Gnade für sich selber uneigentlich, d.h. „auf passende Weise“ (de congruo),73 zu verdienen? Die Summa Halensis verschließt sich dieser schon recht verbreiteten Annahme nicht, ohne sie jedoch besonders zu betonen.74 § 3 Bonaventura als Kommentator der lombardischen Sentenzen Quellen: Opera omnia ad plurimos cod. Mss. emendata per Collegium OFM. ad Claras Aquas = Quaracchi 1882–1902 (11 Bd. mit Index; I–IV enthält den Sentenzenkommentar); Opera selecta 1–5, Quaracchi 1934–1964 (1–4 enthält Sentenzenktr.); Lat.-dt. Ausgaben: Soliloquium, hg. J. Hosse, 1958; Itinerarium mentis in Deum/De reductione artium ad theologiam, hg. J. Kauf, 1962; Collationes in Hexaëmeron, hg. W. Nyssen, 1964 (alle München). – Literatur: E. Gilson, Die Philosophie des hl. Bonaventura, übers. von A. Schlüter, Köln 21960; R. Guardini, Systembildende Elemente in der Theologie Bonaventuras. Die Lehren vom „lumen mentis“, von der gradatio entium und der influentia sensus et motus, hg. von W. Dettloff, Leiden 1964; J. Mercker, Schriftauslegung als Weltauslegung. Untersuchungen zur Stellung der Schrift in der Theologie Bonaventuras, München–Paderborn 1971; U.G. Leinsle, Res et signum. Das Verständnis zeichenhafter Wirklichkeit in der Theologie Bonaventuras, München–Paderborn 1976; J.P. Dourley, Paul Tillich and Bonaventure. An evaluation of Tillich’s claim to stand in the Augustinian-Franciscan tradition, Leiden 1975; H. Heinz, Trinitarische Begegnungen bei Bonaventura. Fruchtbarkeit einer appropriativen Trinitätstheologie, Münster 1985. – TRE 7, 1981, 48–55 (W. Dettloff). 68 Nicht in dem oben Anm. 67 genannten Zusammenhang, sondern in der Behandlung der verdienstlichen oder nichtverdienstlichen „Ursache der Gnade (lib III p 3 inq 1 tr 1 q 5 = SFA IV nn 624–630). S.u. Anm. 72. 69 SFA IV n 627 ad 2. Gnade kann also nicht verdient werden, „bringt“ jedoch „Verdienste hervor“ (SFA IV n 633 ad 3; vgl. oben Anm. 59). 70 Davon handelt SFA IV nn 624–627. 71 SFA IV n 628, Anfang. 72 SFA IV n 628. 73 Zur Vorstellung und dem Ausdruck meritum de congruo u.ä. s. Landgraf, DG I/1, 268–280. 74 SFA II n 505: „So wollte (Gott) nur auf vorhergehendes uneigentliches Verdienst hin, (das) durch den guten Gebrauch der Natur (erwächst), Gnade geben.“ Im folgenden wird dieses meritum congrui mit der „Vorbereitung und Disposition von unserer Seite dafür, daß (Gott) jemandem Gnade eingieße“ gleichgesetzt, s. auch SFA II n 510 ad 8.

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Johannes Fidanza, genannt Bonaventura (1221–1274), ist einer der letzten Schüler des Alexander von Hales gewesen. Er wurde 1253 zu Paris Magister der Theologie auf dem franziskanischen Lehrstuhl als Nachfolger des Wilhelm von Melitona (vgl. oben § 2), nachdem er sich – so war es nunmehr üblich – für diese Promotion durch eine Vorlesung über die Sentenzen des Petrus Lombardus qualifiziert hatte.75 Der bedeutende Sentenzenkommentar, zu dem er diese Vorlesung ausarbeitete, folgt nach Inhalt und Zielsetzung weitgehend der Summa Halensis; doch ist Bonaventura von Anfang an darauf bedacht, sich alles persönlich anzueignen und auch Übernommenes in seine eigenen Perspektiven zu rücken. So wichtig er seine Aufgabe als theologischer Lehrer nimmt, so ist Bonaventura doch nicht damit zufrieden, theologische Lehrinhalte mit Hilfe philosophischer Begriffe innerlich zu gliedern. Franziskanischem Geist, der in allem, was nicht Christus ist, einen Hinweis auf diesen sucht, dem Gottes Größe im Niedrigen offenbar wird,76 ist das Weltganze, mit dem sich die Philosophen beschäftigen, eine Gefahr, Gott und sich selbst zu verlieren,77 und zugleich ein Ansporn, im „Buch der Schöpfung“ die auf den Schöpfer hinweisenden Zeichen zu lesen.78 Die Gefahren, die nicht so sehr in der Philosophie selber als in den Philosophietreibenden liegen, hat Bonaventura in späteren Werken schärfer gesehen als in seinem Sentenzenkommentar. Aber schon dort setzt er sich mit dem Befund auseinander, daß, was eigentlich keinem Philosophen hätte einfallen dürfen79 und doch vielleicht sogar von Aristoteles selber gelehrt wurde,80 jedenfalls zu seiner Zeit vertreten wird, nämlich die Lehre von der Ewigkeit der Welt.81 Dabei hält Bonaventura schon die vorausgesetzte Annahme einer unendlichen Zeit für philosophisch ebenso absurd82 wie etwa die Theorie von der Materie als Individuationsprinzip.83 Der Glaube hilft dem natürlichen Denken, nicht von seinen eigenen Grundsätzen abzuirren. Welche Hilfe aber kann das Denken dem Glauben gewähren? Enthält nicht die Heilige Schrift das dem Glauben Geoffenbarte in der ihm gemäßen Form (credi75

S.o. Anm. 20. Vgl. Gilson 86–104, bes. 88–90. 77 Vgl. Gilson 107–136. 78 Breviloquium (vor 1257) II 12,1: „ … daß die geschaffene Welt gleichsam ein Buch ist, in dem ihr Schöpfer, die Dreieinigkeit, widerleuchtet, dargestellt und gelesen wird.“ Ob wir in diesem Buch wirklich zu lesen vermögen, hängt nach der Fortsetzung des Textes davon ab, wie es mit unserem Intellekt als „Abbild Gottes“ (imago dei) und unserer „Gottförmigkeit“ (similitudo dei) steht. Nach dem Sündenfall zeigt das „Buch der Schöpfung“ (liber creaturae) dem Menschen nicht mehr den Weg stufenhaften Aufstiegs zum „höchsten Prinzip“ (ebd. 12,4), wenn ihm nicht, wie Bonaventura später (1273) schreibt, das „Buch der Schrift“ (liber scripturae) zu Hilfe kommt: vgl. Collationes in Hexaemeron XIII 12, auch ebd. II 20. Das „außen und innen beschriebene Buch“ von Ez 2,9 (vgl. Brevil II 11) wird Hexaëm XII 14–17 mit dem Buch der Welt und dem der Schrift identifiziert, im 1259 verfaßten Itinerarium mentis in Deum (6,7), aber mit dem inkarnierten Christus verglichen. Vgl. W. Rauch (Lit. § 4). 79 In Sent II d 1 p 1 q 2. 80 Ebd.; Bonaventura läßt es offen, ob die Lehre von der Ewigkeit der Welt fälschlich oder zu Recht dem Aristoteles zugeschrieben werde. 81 S.u. 634 mit Anm. 112. 82 In Sent II d 1 p 1 q 2 Sed ad oppositum (6 Argumente); ad 4. Vgl. unten Anm. 112. 83 In Sent II d 3 p 1 a 2 q 3. Für diese Lehre wird, wenigstens indirekt, Aristoteles verantwortlich gemacht. 76

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bile ut credibile)?84 Wozu dann noch die Darstellung dieser Wahrheit in einem Sentenzenbuch und einem zusätzlichen Kommentar? In einer Form, die der Glaubensoffenbarung weniger angemessen ist, nämlich in der Form eines „zu Glaubenden, das zu einem zu Verstehenden geworden ist“ (credibile ut factum intelligibile),85 um sich dem Vorgehen der menschlichen Vernunft besser anzupassen? Diese Anpassung zeigt sich in der „untersuchenden Methode“ (modus inquisitivus):86 Wer sich derselben als Sentenzenkommentator (sententiarius) verschrieben hat, dessen Darlegungsweise scheint mehr den allgemeinen Anforderungen an eine „Wissenschaft“ zu entsprechen als der „bildhaften und erzählenden Weise des Vorgehens“, die wir in der Heiligen Schrift finden.87 Doch nur zum Schein besitzt die „untersuchende“ Theologie eine größere Wissenschaftlichkeit als die Heilige Schrift. Mehr als die Darlegungsmethode (was diese betrifft, so wird Bonaventura in seinen späteren Jahren ein zunehmendes Verständnis für biblisch-geschichtliche Strukturen gewinnen88) zählt „die Weise, zur Gewißheit zu kommen“ (modus certitudinis), wenn man Schrift und „untersuchende“ Theologie miteinander vergleicht. Unter diesem Gesichtspunkt steht die „untersuchende“ Theologie der Schrift nach, ist von ihr abhängig, muß auf sie zurückgreifen, wenn ihre Vernunft versagt. In diesem Sinn verhält sie sich zur Heiligen Schrift wie eine „niedere“ zu einer „oberen“, eine „subalternierte“ zu einer „subalternierenden Wissenschaft“.89 Sachgemäß und zweckdienlich ist wissenschaftliche Untersuchung (modus inquisitivus) in erster Linie für die „Förderung des Glaubens“, d.h. um diesen gegen Einwände Ungläubiger zu verteidigen, um Glaubensschwache zu stärken und um „Vollkommene“ zu erfreuen.90 Dabei handelt es sich um die „Formursache oder die Vorgehensweise“ der Sentenzentheologie,91 nicht um ihre „Zweckursache“ (causa finalis). Um diese festzustellen,92 fragt Bonaventura nach der Weise, wie eine Wissenschaft unseren Intellekt vervollkommnen kann, also nicht nach dem, was der Intellekt tut,93 sondern nach dem, was in seinem Tun aus ihm wird.94 Und da liegt das „Ziel“ (finis) nicht nur in der eigenen Vervollkommnung dank intuitiver „Beschauung“ (contemplatio). Auch die Beziehung des Intellekts zum „Affekt“ und zum „Werk“ werden in diese Zielvorstellung einbezogen. Indem Bonaventura dies als „Erstrecktwerden“ oder „Ausgedehntwerden“ (extendi ad affectum, ad opus) bezeichnet, begründet er das Vollkommenheitsziel der Theologie. Es besteht nicht darin, sich lediglich als theoretische oder als 84

In Sent, prooemii q 2 ad 4. Ebd. (mit Bezug auf das Werk des Petrus Lombardus, dem Gegenstand des Kommentars). 86 In Sent, prooemii q 2, resp. 87 In Sent, prooemii q 2 obi 4. 88 Vgl. Ratzinger (s. Lit. § 4) 111–117 u. ö. 89 In Sent, prooemii q 2 ad 4. Vgl. Chenu II 53–57. 90 In Sent, prooemii q 2. 91 In Sent, prooemii q 2, Anfang: Secundo quaeritur de causa formali sive modo agendi (obi. 4: modus procedendi). 92 In Sent, prooemii q 3, Anfang: Tertio quaeritur de causa finali. 93 Abstraktionserkenntnis durch den intellectus agens und den (die von diesem abstrahierten Erkenntnisbilder aufnehmenden und beurteilenden) intellectus possibilis: In Sent II d 24 p 1 a 2 q 4; d 39 a 1 q 2. Vgl. Geyer (Lit. Kap. I) 390–394; Gilson 373–432. 94 In Sent, prooemii q 3. 85

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praktische Wissenschaft zu vollenden, sondern beides als „Weisheit“ (sapientia) zusammenzufassen. Ihr Erkennen bewegt sich nicht mehr forschend von Gegenstand zu Gegenstand, vielmehr wird es um eines Gegenstandes willen über sich selbst hinaus zur Liebe bewegt: „Denn diese Erkenntnis, daß Christus für uns gestorben ist, wie auch ähnliche (Erkenntnisse), bewegt den Menschen zur Liebe, wenn er nicht ein verstockter Sünder (peccator et durus) ist.“95 Das factum intelligibile (s.o.) betrifft also nur Methode und Form der Theologie. Ihr Ziel ist ein Erkennen, in dem der Intellekt so sehr der Wirkung des „dem Glauben geoffenbarten“ (credibile) unterliegt, daß er über sich selber hinausgeführt wird.96 Bonaventura sieht also den menschlichen Intellekt in einem Verhältnis zum Glauben, welches sich statischer Festlegung entzieht.97 Weist damit der Glaube den Intellekt auf eine Erfüllung, die jenseits seines natürlichen Wirkungsbereichs, in der liebenden Begegnung mit seinem Ursprung liegt, so kommt er einem Streben entgegen, das alle Kreaturen je in ihrer Weise bewegt. Schon die „erste Materie“ ist mehr als bloße Möglichkeit eines Geformtwerdens. Ihr ist ein „Formkeim“ (ratio seminalis) schöpfungshaft inne, durch den sie einer gewissen Möglichkeit der Selbstverwirklichung (potentia activa) teilhaftig ist.98 Diese strebt nach immer deutlicherer und komplexerer Gestaltung, indem sie weitere Formen aufzunehmen begehrt.99 Ein Leib, aus seiner eigenen Materie und seiner eigenen Form gestaltet, ist z.B. ein Subjekt, das nach der höheren geist-leiblichen Zusammensetzung verlangt. Die vernunftbegabte Seele (anima rationalis) strebt danach, „die leibliche Natur zu vollenden“, und der Leib danach, „die Seele aufzunehmen“. Die je eigene Substantialität hindert also nicht, sondern begründet das gegenseitige Streben, sich in der noch komplexeren Substantialität der menschlichen Person zu erfüllen.100 Noch bestimmender als sein Streben nach dem Leiblichen ist für den Intellekt sein Streben nach dem göttlichen Urquell aller Erkenntnis und damit auch seines eigenen Intellektseins. In diesem Streben ist der Intellekt zugleich selbständig und abhängig, aktiv tätig und aufnehmend. Um erkennend aktiv zu werden, bedarf der Intellekt nicht nur sinnlicher Wahrnehmung, um sie mit seinem eigenen Erkenntnislicht (abstrahierend) zu bearbeiten, sondern auch „eingegebenen Lichtes“, in und unter dessen Einstrahlung er nur zu wirken vermag.101 Gott 95

In Sent, prooemii q 3. In Sent, prooemii q 1: Gegenstand (subiectum, ad 2: materia) der Theologie ist Gott als Prinzip, „auf das alles zurückgeführt wird“. Der inkarnierte Christus ist ihr Gegenstand, „auf den alles, was in diesem Buch behandelt wird, als auf das integrale Ganze zurückgeführt wird“. Christus ist der „Gegenstand“, in dem Gott und Kreatur eins sind. Die Sakramente sind der „Gegenstand“, in dem Schöpfung und Wiederherstellung verknüpft sind. 97 Zu den verschiedenen Interpretationen der Verhältnisse zwischen Glauben und Vernunft, Theologie und Philosophie, Augustinismus und Aristotelismus bei Bonaventura durch Gilson, van Steenberghen u.a. s. Ratzinger (Lit. § 4) 121–136; J.F. Quinn, The historical constitution of St. Bonaventure’s philosophy, Toronto 1973, 17–100.841–896. 98 In Sent II d 18 a 1 q 3. Vgl. In Sent II d 7 p 2 a 2 q 1 ad 6. 99 So wird eine aus Materie und einer niederen Form bestehende Substanz eine Materie für die Aufnahme einer höheren Form. S. Geyer 388f und vgl. z.B. In Sent II d 13 a 2 q 2 ad 5; Brevil II 2; dann auch Itin II 2. 100 In Sent II d 17 a 1 q 2 ad 6. 101 S.o. Anm. 93. 96

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ist somit Voraussetzung und Ziel alles Erkennens. Weisheit ist die Erkenntnis, die alles auf Gott hingeordnet sieht. Christi menschliche Seele „erkennt, wie (das) auch die Seelen anderer Heiligen (vermögen), das ungeschaffene Wort mittels der geschaffenen Weisheit, welche die Erkenntnisvermögen der Seelen selber ausrichtet und sie gleichgestaltet macht, um jenes ewige Licht zu erkennen“.102 Diese Seele hat eine einzigartige Beziehung zum Unendlichen, hat sie aber in unserer Weise endlicher Aktualisierung.103 So ist in ihm unsere Möglichkeit, aus der Berührung mit der urbildlichen Wahrheit „verläßliche Erkenntnis“ (cognitio certitudinalis) zu gewinnen, zuhöchst verwirklicht.104 In der kleinen Schrift De reductione artium ad theologiam (wohl vor 1257) zeigt Bonaventura, wie sich die „Erleuchtungen“ (illuminationes) der verschiedenen Erkenntnisweisen und -gebiete zum „Licht der Gnade und der Heiligen Schrift“105 verhalten: „ … Alle diese Erkenntnisse sind auf die Erkenntnis der Heiligen Schrift hingeordnet, sind in ihr beschlossen, werden in ihr vollendet und durch sie auf die ewige Erleuchtung hingeordnet.“106 Was die Heilige Schrift lehrt, wird so zusammengefaßt: „Christi ewige Zeugung und Inkarnation, die Ordnung des Lebens (vivendi ordinem) und die Einigung Gottes und der Seele.“107 Es deutet sich eine Theologie an, in der Christus Lehre und Lehrer zugleich ist: „Und darum folgert Augustin, daß nur jener ein wahrer Lehrer (doctor) ist, der dem Herzen des Hörenden ein Bild einzuprägen, Licht einzugießen und Kraft zu geben vermag. Und daher kommt es, daß ‚der, welcher die Herzen innerlich lehrt, seinen Lehrstuhl im Himmel hat‘.“108

Bonaventura sieht die Beziehung zwischen Inkarnation und Schöpfung in immer neuen Perspektiven und Beispielen.109 Die Erkenntnis Gottes aus der Schöpfung ist für ihn ein offenes „Buch“ in dem Sinn, daß es da viel zu lesen gibt, und in dem Sinn, daß es denen, die es tatsächlich lesen, keine geschlossene Wahrheit vermittelt, wenn sie nur dieses Buch lesen.110 In der Frage nach Erschaffung (mit zeitlichem Beginn) oder Ewigkeit der Welt haben die Philosophen weniger klar gesehen, als sie an sich auch ohne Glauben hätten sehen können.111 Um so ausführlicher ist die Untersuchung, die Bonaventura in seinem Sentenzenkommentar dieser Frage widmet; hier nimmt er die Gelegenheit wahr, gerade auf philosophische Gründe, die gegen die Ewigkeit der Welt sprechen, seines Erachtens aber noch nicht genug gewürdigt worden sind, einzugehen.112 In der eigentlichen theologischen Lehre schließt sich Bonaventu-

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In Sent III d 14 a 1 q 1. In Sent III d 14 a 2 q 3. Quaestiones disputatae de scientia Christi q 4. De reductione artium in theologiam 1. De reduct 7. De reduct 5. De reduct 18, zit. Augustin, In Epist Ioan tr 3,13. Vgl. A. Gerken (s. Lit. § 4). Vgl. oben mit Anm. 78. S.o. mit Anm. 79 u. 80. Zu In Sent II d 1 p 1 a 1 q 1 Sed ad oppositum s. Gilson-Böhner (Lit. Kap. I) 487f.

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ras Sentenzenkommentar weitgehend der Summa Halensis an. Doch macht er mitunter schärfere Unterschiede zwischen dem Naturhaften und dem Gnadenhaften.113 § 4 „Christus, der Lehrer aller Dinge“ in Bonaventuras späteren Schriften Quellen: siehe § 3. – Literatur: J. Ratzinger, Die Geschichtstheologie des hl. Bonaventura, München-Zürich 1959; ders., Der Mensch und die Zeit im Denken des hl. Bonaventura. Zugleich ein Beitrag zum Problem des mittelalterlichen Augustinismus: FSt 19, 1959, 473–483; W. Rauch, Das Buch Gottes. Eine systematische Untersuchung des Buchbegriffes bei Bonaventura, München 1961; A. Gerken, Theologie des Wortes. Das Verhältnis von Schöpfung und Inkarnation bei Bonaventura, Düsseldorf 1963; H. Stoevesandt, Die letzten Dinge in der Theologie Bonaventuras, München 1968; M.A. Schmidt, Jesus Christus, simul rex et amicus (Bonaventura, Itinerarium mentis in Deum IV, 5): „Gottesreich und Menschenreich“. FS. E. Staehelin, Basel/Stuttgart 1969, 49–67; L. Hödl, Die Zeichen – Gegenwart Gottes und das Gottebenbildsein des Menschen in des hl. Bonaventura „Itinerarium mentis in Deum“ c. 1–3: Miscellanea mediaevalia 8, Berlin 1971, 94–112; K. Fischer, De Deo trino et uno. Das Verhältnis von „productio“ und „reductio“ in seiner Bedeutung für die Gotteslehre Bonaventuras, Göttingen 1976.

Von 1257 bis zu seinem Tod (1274) Generalminister der Franziskaner (seit 1272 auch Kardinal), war Bonaventura nicht mehr theologischer Lehrer einer Universität. Seine Traktate über das geistliche Leben, Predigten und Vorträge galten aber weiterhin zu einem guten Teil den Studierenden seines Ordens, besonders in Paris. Sie entwickelten eine konzentrierte Theologie mehr belehrender, ermahnender und seelsorgerlicher als untersuchender Art, im Sinn jener Theologie der reductio, deren eigentlicher Lehrer Christus ist.114 Nicht nur lehren diese Schriften des älteren Bonaventura, daß Christus in der Mitte der Theologie steht und sie zugleich ganz umfaßt.115 Sie wollen zugleich den Gläubigen auch belehren, wie er Christus als Mitte und Ganzes des Glaubens erfahren und erleben kann. Die Theologie dient als Instrument, um die verschiedenen Stufen der Erfahrung Gottes zu entfalten und eindringlich zu gestalten – als allegorische Auslegung biblischer Texte116 und als (die schon im Sentenzenkommentar hervortretende) Kunst, Gotteslehre (Trinitätslehre), Inkarnationslehre und Schöpfungslehre eng miteinander zu verknüpfen.117 Darüberhinaus ist eine solche Darstellung der Erfahrungsstufen des Glaubens als „Weges der Seele zu Gott“ selber konzentrierte Theologie. Das läßt sich aus Bonaventuras so betitelter Schrift (Itinerarium mentis in Deum) von 1259 gut ersehen.118 113

Vgl. Gössmann (s. Lit. § 2) 212 u. 300. S.o. § 3 bei Anm. 105–109. Vgl. unten Anm. 135. 115 S.o. Anm. 96. 116 Vgl. de Lubac, Exégèse méd. (Lit. Kap. I); Mercker (Lit. § 3). 117 Vgl. Gerken. 118 Deren sieben Kapitel sind so überschrieben (übers. v. Kaup, s. QQ. § 3): 1. Kap.: Die Stufen des Aufstieges zu Gott und die Betrachtung (speculatio) Gottes durch seine Spuren im All. 2. Kap.: Die Betrachtung Gottes in seinen Spuren in dieser sinnenfälligen Welt. 3. Kap.: Die Betrachtung Gottes durch sein den natürlichen Vermögen eingeprägtes Bild. 4. Kap.: Die Betrachtung Gottes in seinem gnadenhaft erneuerten Bild. 5. Kap.: Die Betrachtung der göttlichen Einheit durch ihren er114

Kap. III. § 4 „Christus, der Lehrer aller Dinge“

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Über deren Entstehung schreibt Bonaventura: „Es war im 33. Jahre nach seinem Hinscheiden (sc. des Franziskus) um die Zeit seines Heimganges, da ging ich auf göttliche Eingebung hin zum Berg Alverna, diesem Ort der Ruhe, um voll Verlangen den Frieden der Seele zu suchen. Als ich dort weilte und über geistige Aufstiege zu Gott nachsann, kam mir unter anderem jenes Wunder in den Sinn, das an diesem Orte dem seligen Franziskus widerfuhr, nämlich die Erscheinung des Seraphs mit den Flügeln in der Gestalt des Gekreuzigten.119 Beim Nachdenken darüber wurde mir alsbald klar, daß jene Erscheinung die Entrückung unseres Vaters in der Beschauung120 bedeutete und den Weg, auf dem man zu ihr gelangt“.121

Von ihm und den sieben Stufen der speculatio122 schreibt Bonaventura: „Nachdem unser Geist diese (Sinne)123 erlangt hat, wird er hierarchisch gestaltet (efficitur hierarchicus), um aufwärts zu steigen nach der Entsprechung (secundum conformitatem) zu jenem himmlischen Jerusalem, in das niemand eintritt, wenn es nicht selbst zuvor in sein Herz hinabgestiegen ist, wie es Johannes in seiner Apokalypse schaute.“124

Diese stufenweise Gestaltung des Geistes betrifft nicht den Intellekt allein, doch sie bevorzugt ihn und erfaßt damit das Werk des Theologen. Die Theologie wird ihrer eigentlichen Aufgabe besser gerecht, wenn der Intellekt durch die Beschäftigung mit Gott zu diesem „zurückgeführt wird“, als wenn in umgekehrter Richtung die Wahrheit Gottes in die Gestalt eines credibile ut factum intelligibile (s. § 3) herabgestuft und so unseren Denkstrukturen angepaßt wird. Letzteres ist nur so lange und so weit nötig, als der theologische Intellekt von jener Bewegung der Zurückführung noch nicht ergriffen worden ist.125 Ist auch die aristotelische Metaphysik, so wenig sie selber diese Bewegung zu vollziehen vermag, willens und fähig, sie an sich vollziehen zu lassen, von ihr sich ergreifen zu lassen? Für Bonaventura ist die höchste und eigentliche Aufgabe der Metaphysik nicht, alle Gegenstände bis zum höchsten zu begreifen, vielmehr, sich vom höchsten Gegenstand ergreifen zu lassen, zu ihm als dem Ursprung alles Seins und alles Er-

sten Namen: Das Sein. 6. Kap.: Die Betrachtung der Heiligsten Dreifaltigkeit in ihrem Namen: Die Gutheit. 7. Kap.: Die mystische Entrükkung der Seele, in der die Verstandestätigkeit zur Ruhe kommt, während das Gemüt ganz in Gott aufgeht. 119 Vgl. Jes 6,2; Thomas von Celano, Vita prima s. Francisci II 3 (Übers. E. Grau, Werl 21965, 169–172); Legenda trium sociorum 17 (ed. G. Abate, Roma 1939, 183–185); Bonaventura, Legenda s. Francisci 13 (Übers. S. Glasen, Franziskus. Engel des Sechsten Siegels, Werl 1962, 365–375). 120 Zum Verhältnis zwischen Scholastik und Mystik bei Bonaventura vgl. DSp I 1768–1843 (E. Longpré); Schmidt, KiG 122. 121 Itinerarium mentis in Deum, prol 2 (Übers. Kaup 46f.). 122 S.o. Anm. 118 123 Vorher (Itin IV 3) wird beschrieben, wie in der Betrachtung ihrer eigenen Erneuerung durch die Gnade (s.o. Anm. 118) der Seele ihre „inneren Sinne“ (sensus interiores) wiederhergestellt werden. Dabei geht es mehr um „liebende Erfahrung“ (experientia affectualis), als um „vernünftiges Erwägen“ (consideratio rationalis) – zur Vorbereitung auf die „geistlichen Entrückungen“ (mentales excessus). 124 Itin IV 4; vgl. Offb 21,2. Zu dieser Hierarchisierung s. auch: Collationes in Hexaemeron III 32 (hg. W. Nissen S. 174–175). Vgl. Andresen, Gesch. des Christentums I, Stuttgart 1975, 199 (Bedeutung des Pseudo-Dionysius für Bonaventura, Begriff des medium und der reductio); Kaup 202f. 125 S.o. § 3 bei Anm. 85.

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kennens sich zurückzuwenden.126 Die höchsten Erkenntnisse des Seins aus Gott geschehen auf dem Rückweg des Intellekts zu Gott: „Dies ist das metaphysische Medium, das uns zurückführt, und dies ist unsere ganze Metaphysik: (Wissen) über das Ausfließen, über die Urbildlichkeit, über die Vollendung; dies heißt, erleuchtet zu werden durch geistliche Strahlen und zum Höchsten zurückgeführt zu werden. Und so wirst du ein wahrer Metaphysiker sein.“127

Stufenweise vollzieht sich diese Zurückführung auch auf der Ebene der Geschichte.128 In der Zeit der Gnade ist die Erkenntnis näher an die volle Wahrheit herangerückt worden. Ein noch vollkommeneres Durchbrechen dieser Wahrheit in unsere Erkenntniswelt liegt in der Zukunft. Standen sich vor Christus eine Wissenschaft ohne Weisheit, wie bei Aristoteles, und eine Weisheit ohne Wissenschaft, wie bei Plato, gegenüber, wurde dann vom Heiligen Geist dem Augustin sowohl das „Wort der Wissenschaft“ als auch das „Wort der Weisheit“ gegeben,129 so sind fortschreitende Wirkungen dieser Vereinigung noch zu erwarten.130 Wie Wissenschaft und Weisheit, so müssen nun auch „Erklärung“ (speculatio) und „Verklärung“ (unctio) d.h. kognitive Untersuchung der Prinzipien und voluntatives Zurückstreben zu ihnen samt affektivem Beglücktwerden in der Begegnung mit ihnen immer näher zueinander finden. Daß dies in unserer Zeit geschehe, dafür tragen von den verschiedenen Engelchören die Cherubim besondere Sorge; in der Kirche sind aber die Bettelorden dafür ausersehen.131 So gibt es vielerlei Stufen des Weges, der als ganzer Christus heißt. Durch die Inkarnation ist das göttliche Wort vom Anfang aller Dinge auch zur Vollendung aller Dinge (Apk 1,8) geworden, ist die „Quelle und der Ursprung aller Güter“ zur Wiederherstellung und Vollendung unseres Heils gekommen.132 Ein einziger wurde „zugleich Nächster und Gott, zugleich Bruder und Herr, zugleich auch König und Freund, zugleich ungeschaffenes unf fleischgewordenes Wort, unser Schöpfer und Erneuerer (formator noster et reformator), als Alpha und Omega“.133 So ist Christus für alles Sprechen und Nachdenken über Gott, die Welt und uns „die Mitte“: „Wird diese Mitte verachtet, dann hat man nichts.“134 Doch nicht nur die Mitte der Theologie ist er:

126 Zum Begriff der reductio (vgl. auch oben § 3 bei Anm. 105 u. oben Anm. 124) vgl. Guardini (Lit. § 3); Gerken 139–151 u. ö. 127 In Hexaëm I 17 (hg. Nyssen 80f). Zu Bonaventuras Lichtmetaphysik und dem Zusammenhang zwischen „Erleuchtung“ und „Zurückführung“ s. Gilson 408–430; Gerken 104–120; Guardini 1–89. 128 Die reichste Entfaltung seiner Geschichtstheologie gibt Bonaventura in seiner symbolischen Erklärung des Sechstagewerkes (Collationes in Hexaëmeron) von 1273. S. dazu A. Dempf, Sacrum Imperium (München 1929), Darmstadt 41973, 358–376; Gerken 121–158. 129 Sermo IV (vgl. unten Anm. 135) 18f. 130 Zunehmendes Aufleuchten des Urbildes im Abbild. Vgl. Gerken 121–126. 131 Zum Verhältnis Bonaventuras zu Joachim von Fiore (s.o. Kap. II § 3) und zum Joachimismus im Franziskanerorden s. Ratzinger 106–120. 132 Lignum votae XII 48 (Opera omnia VIII, 85). 133 Itin IV 5 (hg. Kaup 116–119). Vgl. auch Hexaëm I 20 (hg. Nyssen 82–85). 134 Hexaëm I 1 (übers. Nyssen 64f).

Kap. III. § 4 „Christus, der Lehrer aller Dinge“

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„Unser Vorsatz ist, zu zeigen, daß in Christus alle Schätze der Weisheit und Wissenschaft Gottes verborgen sind (Kol 2,3), daß er die Mitte aller Wissenschaften ist. Es gibt aber eine siebenfältige Mitte (septiforme medium), das ist die Mitte des Seins (essentiae), der Natur, des Abstandes, der Lehre (doctrinae), der Bescheidung (modestiae), der Gerechtigkeit, der Eintracht. Die erste kommt aus der Betrachtung des Metaphysikers, die zweite des Physikers, die dritte des Mathematikers, die vierte des Logikers, die fünfte des Ethikers, die sechste des Staatsmannes oder der Rechtsgelehrten, die siebte des Theologen.“135

Für die Theologie aber ist Christus nicht nur „Mitte“ in der Bedeutung des zentralen und umfassenden Gegenstandes, sondern auch in der Bedeutung des Mittlers, der alle Abgründe überbrückt. Die höchste Weise der Gotteserkenntnis ist ihrem Subjekt nach „ekstatisch“, da sie über ihre eigenen Maße und Möglichkeiten hinausgeht.136 Ihrem Gegenstand nach aber ist sie die höchste Erkenntnis des göttlichen Wesens, wie es uns in Christus als Mittler entgegentritt, d.h. die Trinität in der Gestalt der Inkarnation und diese wiederum in der Aktualität des Versöhnungswerkes.137 „Ist er (unser Geist) endlich auf der sechsten Stufe dahin gelangt, daß er im höchsten Urprinzip und im Mittler zwischen Gott und den Menschen, in Jesus Christus (vgl. 1Tim 2,5), das erschaut, was in ähnlicher Art in den Geschöpfen auf keine Weise gefunden werden kann und was allen Scharfsinn der menschlichen Vernunft übersteigt, so bleibt ihm jetzt nur noch übrig, sich über dies schauend zu erheben und nicht allein über diese sichtbare Welt, sondern auch über sich selber hinauszuschreiten. Dabei ist Christus Weg und Tür (vgl. Joh 14,6 u. 10,7), Leiter und Gefährt (scala et vehiculum), gleichsam die Sühnestätte (propitiatorium) über der Bundeslade (vgl. Ex 25,20) und das von Ewigkeit her verborgene Geheimnis (vgl. Eph 3,9).“138

Kapitel IV: Theologische Erkenntnis als Erleuchtung und Erfahrung Literatur: E. Hoffmann, Der philosophische Charakter der Hochscholastik (1928), wiederholt in: ders., Platonismus und christliche Philosophie, Zürich-Stuttgart 1960, 230–366; J. Auer, Die Entwicklung der Gnadenlehre in der Hochscholastik 1: Das Wesen der Gnade; 2: Das Wirken der Gnade, Freiburg 1942. 1951; P. Wilpert/W.P. Eckert, Die Metaphysik im Mittelalter, ihr Ursprung und ihre Bedeutung. Berlin 1963 (Misc. Mediaevalia 2; Slbd.); A. Forest/F. van Steenberghen/M. de Gandillac, Le mouvement doctrinal du XIe au XIVe siècle, Paris 1951; U. Koepf, Die Anfänge der theologischen Wissenschaftstheorie im 13. Jh., Tübingen 1974; N. Kretzman (Hg.), The Cambridge History of Later Medieval Philosophy: from the rediscovery of Aristotle to the disintegration of Scholasticism 1100–1600, Cambridge 1981 (passim). – H. Rost, Die Bibel im Mittelalter, Augsburg 1939; B. Smalley, The Study of the Bible in the Middle Ages, Oxford (1941) 21952; E. Robert Curtius, Europäische Literatur und lateinisches Mittelalter, Bern (1948) BernMünchen 71967 (passim); La bibbia nell’ alto medioevo, Spoleto 1963.

135 Hexaëm I 11 (übers. Nyssen 72f). S. dazu die Interpretation von Gerken (335–351). Zu Sermo IV (Christus unus omnium magister) vgl. Gilson 48. Vgl. oben § 3 bei Anm. 108. 136 S.o. Anm. 120. 137 Vgl. oben mit Anm. 117. 138 Itin VII 1 (übers. nach Kaup 146–149). Vgl. Gerken 299–306.

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§ 1 Albertus Magnus: Enzyklopädie natürlicher und gnadenhafter Erkenntnis Quellen: Opera omnia edd. B. Geyer, W. Kübel et alii, Münster 1951ff. (vergl. B. Geyer, Zur neuen Gesamtausgabe der Werke Albertus Magnus, Münster 1955; 4 Abt., untergliedert nach Philosophischen, Naturwissenschaftlichen, Theologischen Werken sowie nach Briefen; bisher 20 Bd., vgl. I. Craemer-Ruegenberg [s.u.] 165f); vgl. ferner A. Fries, Die unter dem Namen des Albertus Magnus überlieferten mariologischen Schriften. Literarkritische Untersuchung, Münster 1954. – Einzelausgaben: De vegetabilibus libri VII edd. E. Meyer/C. Jessen, Berlin 1867; Commentarii in Job ed. M. Weiss, Freiburg 1904; Commentarii in librum Boëthii, De divisione ed. P.M. de Loe, Bonn 1913; De animalibus hg. H. Stadler, Münster 1916.1920 (2 Bd.); Summa de bono qu. 1–10 ed. H. Kühle, Bonn 1933; Libellus de Alchemia ed. V. Heines, Berkeley 1958 (engl. Übers.); B. Geyer, Universitätspredigten: SBAW Heft 5, München 1966. – Sonstige Werke nach Opera omnia (38 Bd.) ed. A. Borgnet, Paris 1890–1899 (= editio prima ed. P. Jammy, Lyon 1651), darunter auch die Dubia: De mysteria missae; De corpore Domini; Speculum astronomiae und Spuria: De adhaerendo Deo; Philosophia pauperum; mathematische Werke (bis auf Kommentar zu Euklids elementa); mariologische Traktate. – Bibliographien: B. Geyer, Die patrist. und scholast. Philosophie, Berlin 111928, 402.739–743 (unveränderter Abdruck Basel 121951); Albertus Magnus – doctor universalis. FS der dt. Dominikaner zum 700. Todestag Alberts d. Gr. edd. G. Meyer/A. Zimmermann, Mainz 1980, 495–508; I. Craemer-Ruegenberg (s.u.) 163–177 (thematisch aufgegliedert). – Literatur, zusammenfassend: H. Balss, Albertus Magnus als Zoologe, München 1928; Ders., Albertus Magnus als Biologe, Stuttgart 1947; C.M. Scheeben, Albertus Magnus, (Bonn 1932) Köln 1955; H. Ostlender, Albertus Magnus, Düsseldorf o.J.; I. Craemer-Ruegenberg, Albertus Magnus, München 1980; A. Zimmermann (Hg.), Albert d. Gr., seine Zeit, sein Werk, seine Wirkung, Berlin 1981. – Literatur, spezielle: s. § 2.

Die bisher gewürdigten Scholastiker hatten, so lebhaft sie auch auf verschiedene Vorstellungen, Begriffe und Strukturen der „Neuen Philosophie“ reagieren konnten, doch nicht daran gedacht, diese als eine, in sich geschlossene, Erklärung des Weltganzen zu würdigen. In der Summa Halensis (Kap. III § 2) und bei Bonaventura (Kap. III § 3), d.h. bei den Franziskanern, rundete sich ein ganzheitliches Weltverständnis nur darum ab, weil sie stets die geschichtliche Bewegung göttlichen Offenbarungshandelns im Auge behielten: für diese waren ja die vorchristlichen Philosophen nicht zuständig. Gerade für Bonaventura blieb die „Schriftauslegung als Weltauslegung“ (Mercker) die Basis theologischer Argumentation. Bei Albertus Magnus OP (ca. 1193–1280) hingegen herrscht unmittelbares Interesse an den neuen philosophischen Quellen vor, die durch die arabischen Philosophen erschlossen worden waren (Metaphysica des Aristoteles). Bei seinen Vorgängern auf dem Pariser Lehrstuhl der Dominikaner war das Interesse apologetisch orientiert und deshalb recht verschieden gewesen: nur ein größeres Bewußtsein der Distanz zwischen Aristotelismus und kirchlicher Glaubenslehre grenzte sie von den Franziskanern ab. Bei Albert dem Großen hingegen handelt es sich um eine totale Hingabe an die neuen Welten des Seins und der Natur. Er will deshalb das gesamte Wissen der alten Philosophen den Zeitgenossen vermitteln, indem er alle aristotelischen Schriften lateinisch paraphrasiert und nötigenfalls das Fehlende – besonders auf dem Gebiet der Mathematik – aus anderen Quellen ergänzt. Mit dieser Aufgabe einer rein geistes- und naturwissenschaftlichen Enzyklopädie sehen wir Albert zeit seines Lebens beschäftigt. Wie beharrlich dieses Programm, das Albertus Magnus als Universalgelehrten der Naturkunde seiner Zeit auswies, verfolgt wurde, zeigen die Jahre des Kölner Le-

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bensendes (1262–1280). Gleich zu Anfang (1262f) wurden die 13 Bücher Metaphysica paraphrasiert, als deren Vollendung Albertus den ps.-aristotelischen Liber de causis betrachtete und den er deshalb in zwei Büchern kommentierte (De causis et processu universitatis: vor 1271 vollendet). Daß er dabei wie andere vor ihm (z.B. Gerhard von Cremona, dem Übersetzer aus dem Arabischen Ende 12. Jh.) einer Schrift des heidnischen Neuplatonikers Proklos (gest. 485 in Athen) aufgesessen war, war ihm nicht bewußt.1 Solcher Irrtum sollte dem Doctor universalis die theologische Absicherung seiner Synthese von Metaphysik und Physik erleichtern. In ihrer enzyklopädischen Weite verhalten sich beide Disziplinen wie zwei große Reiche, deren unterschiedliche Grundgesetze kennen muß, wer in beiden Bürgerrecht haben und zu Hause sein will. Das Ganze der Philosophie und das Ganze der Theologie – beide müssen gegeneinander abgehoben werden. Grenzüberschreitungen sind verboten, um die gutnachbarlichen Beziehungen zu sichern. Deutlichst macht Albert darauf aufmerksam, welche verheerenden Folgen es hat, wenn man kurzschlüssig und eklektisch einige philosophische Lehren benutzt, um sie in den Dienst der Theologie zu stellen. Was den Bereich der Philosophie auszeichnet, ist die Allgemeingültigkeit ihrer Erkenntnisse. Hier walten die allen Menschen zu Gebote stehende „Vernunft“ (ratio) sowie die allen Geschlechtern zugewachsenen Erfahrungen und Beobachtungen. Solche Allgemeingültigkeit rechtfertigt den Rückgriff auf die alten Philosophen, insbesondere die „Peripatetiker“ (Aristoteles). Ihnen verdanken wir die Erkenntnis einer philosophia realis (im Unterschied zur Ethik = philosophia moralis), die durch das Wirken der Natur in uns verursacht wird.2 Philosophisches Denken setzt bei den Beobachtungen an der Natur, d.h. nach Aristoteles: bei der „Physik“ ein, um dann an der „Mathematik“ (Algebra und Geometrie) höhere Stufen abstrakten Denkens zu erklimmen, die endlich den Zugang zur „Göttlichen Wissenschaft“ ermöglicht. Das ist die Metaphysik, die sich „mit dem Seienden im allgemeinen … ohne Bewegung und wahrnehmbare Materie“ (a.a.O.) befaßt. Kennzeichen solcher „Realphilosophie“ ist eine von der sinnlichen Erfahrung an den Naturdingen (physica) aufsteigende Denkbewegung. In der „Gotteskunde“ (theologica) sieht das alles anders aus! Ihre „Grundlagen“ (principia) sind „Offenbarung und Inspiration“, d.h. übernatürliche Erfahrungen, die nicht dem allgemeinen Naturverlauf entsprechen. Solche „prinzipielle“ Gegensätzlichkeit beider Bereiche (non conveniunt … in principiis) wird an einer Reihe von Glaubenslehren greifbar, die sich nicht mit Hilfe der ratio und ihrer „Realphilosophie“ begründen lassen. So die Lehre von der Trinität, zu deren Erkenntnis „die Seele durch irgendeine Gnade oder Erleuchtung mittels 1 Der „Theologische Elementarunterricht“ (13« F /.) hg. von E.R. Dodds, Proclus. The Elements of Theology, Oxford (1933) 21963; Ausgabe des Liber de causis: O. Bardenhewer, Die ps.-aristotelische Schrift über das reine Gute, bekannt unter dem Namen „Liber de causis“, Freiburg 1882, 163–191; Albertus, Liber de causis et processu universitatis, ed. Borgnet X 361–619; vgl. dazu: R. Kaiser, AGPh 45, 1963, 1–22.53–62. Thomas von Aquin, der die Schrift kommentierte, hg. von H.D. Saffrey, Fribourg-Louvain 1954, wußte um den proklischen Ursprung: Videtur ab aliquo philosophorum Arabum ex praedicto Proculi (sc. elementa theologica) excerptus … 2 In librum I Physicorum I 1 ed. H. Borgnet III p. 1.

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eines höheren Lichtes (sc. über ihre Naturbedingtheit) emporgehoben werden“ muß.3 Sie lassen sich „realphilosophisch“ auch darum nicht begründen, weil es keine Naturbeobachtungen (physica) gibt, von denen aus man durch kausalen Rückschluß (per causam) zu einer diesen Lehren entsprechenden Erkenntnis gelangen könnte. Brennpunkt solcher Abgrenzung von Philosophie und Theologie, von natürlicher gnadenhafter Erkenntnis mußte die Seelenlehre werden, die zur Zeit Alberts d. Gr. sowieso zu den „heißen Themen“ gehörte. Mußte er in diesem Spannungsfeld zwischen philosophischer Allgemeingültigkeit und gnadenreicher Erleuchtung des Glaubenden sich nicht dafür entscheiden, daß nur Offenbarungstheologie die Unsterblichkeit der Einzelseele begründen könne? Der „radikale Aristotelismus“ (van Steenberghen) der sogenannten lateinischen Averroisten in Paris, die ohne Rücksicht auf christliche Rechtgläubigkeit die Ewigkeit der Welt auf die Unsterblichkeit der Weltseele gründeten (sog. Monopsychismus), hatte diese Frage aktualisiert.4 Albert d. Gr. beantwortete sie so, daß er der individuellen Verstandesseele (anima intellectiva) aus allgemein, d.h. naturwissenschaftlich zwingenden Gründen das Vermögen zusprach, den leiblichen Tod zu überdauern. Fragen hingegen, die sich daraus für das Wohl und Wehe des Individuums ergaben (z.B. der Auferstehung in einem neuen Leibe), konnten nur durch die Offenbarungstheologie beantwortet und gläubig hingenommen werden.5 Doch wie sehen bei Albert die notwendigen, weil allgemein gültigen, damit aber auch keine Individuation zulassenden, Gründe aus, mit denen er die Unsterblichkeit der individuellen Verstandesseele verteidigt? Er führt gegen die Averroisten einerseits ontologische Gründe ins Feld, wobei er mit ihnen darin eins ist, daß man die „Grundlage der Besonderheit“ (principium individuationis) in der konkreten, materiellen Substanz (res) zu suchen habe. Gegen sie aber bringt er die aristotelische Unterscheidung zwischen „Materie“ und „Form“ (res – forma) ins Spiel. Wenn es zutrifft, daß eine Substanz nur aufgrund ihrer materiellen Existenzweise in der Materie zum „Individuum“ wird, dann ist solche Existenzweise entscheidend von dem immateriellen Formprinzip vorgeprägt. Nun gibt es eine Formwirklichkeit, die jeder Berührung der Verbindung mit der Materie enthoben ist. Solche immaterielle Wesenheit, auf die nicht die Unterscheidung Materie – Form anzuwenden ist (Albert spricht stattdessen von der Relation quod est – quo est), ist z.B. den geistigen Wesen (Intelligenzen) und der Engelwelt eigen. Sie kennzeichnet vor allem göttliche Existenzweise. Im Geist Gottes existieren die Urbilder aller Dinge dieser Welt als exemplarische „Formen“. Als die in der Realität der Welt zu verwirklichenden „Formen“ (causae formativae) haben sie eine Existenzweise, die der realen Welt vorausgeht; sie existieren ante rem. Im Bereich der Materie (in re) hingegen existieren die „Formen“ nur in der Individuation, d.h. in einer nur ihnen zugehörigen Substanzform (in 3 STh I tr III q 13 c 3; q 18 c 1: ed. Colon. 43.87f. Das gilt auch für die Lehre von der Schöpfung aus dem Nichts (creatio ex nihilo) vgl. In XI Metaphysica III 7 ed. Colon. 541f. 4 Vgl. W. Kluxen: TRE 5, 1980, 57–61 („Averroismus III“); L. Hödl: LMA 1, 1980, 1292–1295 (beide mit Literaturnachweisen); zur kirchengeschichtlichen Ortung: C. Andresen, Geschichte des Christentums I, Stuttgart 1975, 176. 5 Quellen- und Literaturnachweise bei I. Craemer-Ruegenberg 172f.

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re). Sie ist immer nur „Washeit“ (quidditas) eines Einzeldings, unterschieden von jeder „Form“ eines anderen Dinges, d.h. individualisiert. Ausschließlich das, von solcher Individualisierung abstrahierende Denken, das darin der Wirklichkeit der Einzeldinge folgt (post rem), vermag durch den, von ihm gebildeten, abstrakten „Begriff“ (in intellectu) zu einer „universalen Form“ vorzustoßen. In dieser, von der Materie getrennten, weil vom Einzelding abgeleiteten, Weise des Gedachten gehört auch die Individuation der „Einheit des Verstandes“ (so der Titel des antiaverroistischen Traktates, ed. Colon. XVII 1) an und ist nicht ausschließlich eine Sache der Materie, wie die Averroisten behaupteten.6 Gegen sie führte Albertus andererseits auch Gründe an, die er der aristotelischen Seelenlehre bzw. ihrer Paraphrasierung durch ihn (De anima, ed.Colon. VII 1) entlehnte. Danach gibt es verschiedene „Seelenwesen“ (animantia) in unterschiedlicher Abstufung, wenn man Pflanzen-, Tier- und Vernunftseelen miteinander vergleicht. Im Menschen als solchen (forma) begegnen sie als vegetatives, animalisches und rationales Seelenvermögen wieder, wobei das dritte die „Herrschaft“ (regnum) über die anderen ausübt. Die Vernunftseele vermag sich der niederen Seelenvermögen als Herrschaftsinstrumente zu bedienen und sie in eine Vermögenseinheit zu integrieren. Dies macht die Vernunftseele zum actus corporis, d.h. zur alleinigen Substanzform eines menschlichen Individuums. Wie dies möglich ist, wird primär aristotelisch-ontologisch beantwortet. Die Vernunftseele kann sowohl als „Form“ in reiner Gestaltung in ihrer Universalität selber für sich Substanz sein. Sie kann aber auch zusammen mit der Materie als Substanz für einen konkreten Menschen gedacht werden. Das entspricht den unterschiedlichen Möglichkeiten der Vernunftseele: sie kann ohne einen Leib existieren, sie kann aber auch in einem Leibe leben. In letzterem Fall handelt es sich nicht um ein Verhältnis jeder beliebigen Möglichkeit des Verbundenseins, sondern um eine denkbarst vollkommene Weise der „Beseelung“ (animatio), indem die Vernunftseele die „Entelechie“ des Leibes, d.h. die ihn zum konkreten Menschen in seiner Individualität vollendende Substanzform darstellt. Als Substanzform eines menschlichen Individuums formt die Vernunftseele „diesen“ Menschen nicht im Verein mit anderen „Formen“: sie ist seine einzige Substanzform. Der radikale Averroismus hatte sowohl den aktiven, sich selbst verwirklichenden, Intellekt als auch sein Gegenbild, den passiv rezipierenden, Intellekt zu überindividualen, allen Menschen gemeinsamen Daten gemacht. Beide Aspekte des Intellektes gehören nach Albert aber zusammen, um sich im Bereich des „Individuums“, d.h. der Persönlichkeit, durch Zusammenarbeit bewähren zu können.7 Es ist beachtenswert, daß Albertus Magnus auf dem Gebiet der Seelenlehre der Ansicht war: „Nur in wenigem weichen wir von Averroes ab“ (nos autem in paucis dissentimus ab A.: De anima II tr 33 c 11; ed.Colon. VII 1,221). Erst Thomas von Aquin sollte in seinem Traktat De unitate intellectus contra Averroistas 6 Belege: Schmidt, KiG 123f, Anm. 73f. Die bekannte Formel des, von Albert vertretenen, sog. „gemäßigten Realismus“ für die Existenzweise der „Allgemeinbegriffe“ (universalia) „vor“, „in“ und „nach dem“ Einzelding (ante rem, in re, post rem) findet sich: De natura et origine animae I 2 ed. Colon. XII p.4f. 7 Belege: Schmidt, KiG 124, Anm. 79f; vgl. ferner I. Craemer-Ruegenberg 173.

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später die unüberbrückbaren Gegensätze dieser kompromißhaften Lösung aufdecken. „Wenn die Aussage ‚hic homo intelligit‘ (der konkrete Mensch denkt) nicht bis in die letzten metaphysischen Konsequenzen gilt, dann stehen Grundwahrheiten der Psychologie und Moralphilosophie in Frage. Die anima-Lehre ist ein Prüfstein der Philosophie“ (L. Hödl: LMA 1, 1923). § 2 Albertus Magnus: Abstraktion, Erleuchtung, Mystik Quellen: s. § 1. Zweisprachige Auswahl v. W.P. Eckert, Albertus Magnus, ausgewählte Texte, Darmstadt 1981. – Festschriften: H. Ostlender (Hg.), Studia Albertina. FS für B. Geyer z. 70. Geb., Münster 1952; Albertus Magnus – doctor universalis. FS der dt. Dominikaner zum 700. Todestag Alberts d. Gr., 1980; Albert le Grand. Septième centenaire Oct.-Déc. 1981, Paris 1981. – Literatur: J. Bach, Des Albert Magnus Verhältnis zur Erkenntnislehre der Griechen, Lateiner, Araber u. Juden. Ein Beitrag zur Geschichte der Noetik, Wien 1881, Nachdruck Frankfurt/M. 1966; U. Dähnert, Die Erkenntnislehre des Albertus Magnus, Leipzig 1934 (ältere Lit.); D. Siedler, Intellektualismus und Voluntarismus bei Albertus Magnus, Münster 1941; J. Schneider, Das Gute und die Liebe nach der Lehre Alberts d. Gr., München 1967; F.-J. Nocke, Sakrament und personaler Vollzug bei Albertus Magnus, Münster 1967; G. Wieland, Untersuchungen zum Seinsbegriff im Metaphysikkommentar Alberts d. Gr., Münster 1972; L. Hödl, Albert d. Gr. und die Wende der latein. Philosophie im 13. Jh., in: Virtus politica. FS A. Hufnagel, hg. v. J. Möller, Stuttgart-Cannstatt 1974, 251–275; M. Schmaus, Die trinitarische Gottesebenbildlichkeit nach Albert d. Gr., in: ebd., 277–306; A. Hiedl, „Agalma“ bei Albert d. Gr., in: ebd., 307–322; Ders., Die pseudo-augustin. Schrift „De spiritu et anima“ in den Frühwerken Alberts d. Gr., in: Sapientiae procerum amore. Mélanges offerts à J.-P. Müller OSB, ed. Th. W. Köhler, Rom 1974, 97–112; A. Hufnagel, Albertus Magnus und das Naturrecht, in: ebd., 123–148; B. Thomassen, Metaphysik als Lebensform. Untersuchungen zur Grundlegung der Metaphysik im Metaphysikkommentar Alberts des Großen, Münster 1985.

Der zuletzt angesprochene Testcharakter der Seelenlehre will beachtet sein, zumal ein solcher Test für Albertus zunächst negativ ausfällt. Die aristotelische und die platonische Auffassung der Formwirklichkeit, die er aus seinen Quellen kennt, hat er offenbar nicht miteinander zu verschmelzen gesucht, sondern nebeneinander stehen lassen. Wenn aber nun die menschliche Existenz vor dem leiblichen Tod aristotelisch, die Fortexistenz der Seele nach dem leiblichem Tod aber platonisch gewertet wird, dann kann kaum von einer eindeutigen Auskunft für den Menschen (Anthropologie) gesprochen werden. Zeigt sich hier – wie auch in anderen Punkten –, daß Albert der Spannung zwischen aristotelischen und platonischen Anschauungen nicht Herr geworden ist? Zweifelsohne lassen sich bei Albert gedankliche Bemühungen um eine Aufhebung dieser Spannung feststellen. Zunächst fällt auf, daß er gleichermaßen die Existenz der Seele im Leibe als auch deren vom Leibe getrennte Existenzweise positiv wertet. Manchmal sieht es so aus, als ob eine Seele nur mit einem Leib die ihr gemäße Vollkommenheit erreiche, manchmal aber auch so, als ob erst nach der Trennung vom Leibe die Seele zu ihrer Wesenserfüllung gelange. Solcher Ambivalenz der Seele gewinnt Albert dabei einen tieferen Sinn ab. Für ihr Verhältnis zum Leibe bedient er sich eines Vergleiches, den schon Avicenna kannte.8 8 Summa de creaturis II tr I q 4 a 1; Summa theologiae sive de mirabili scientia Dei II tr XII q 69 m 2 a 2 ed. A. Borgnet XXXV 34f; XXXIII 15f.

Kap. IV. § 2 Albert d. Gr.: Abstraktion, Erleuchtung, Mystik

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Seele und Leib verhalten sich zueinander wie ein Steuermann zu einem Schiff. Der Steuermann scheint einerseits ganz in seinem Schiff aufzugehen, ein Teil von ihm zu werden, wenn er seine Funktion des Steuerns ausübt. Andererseits aber steht er doch seinem Schiff, das er ja auch verlassen kann, als ein Selbständiger gegenüber. In der ersten, leiblichen, Existenzweise ist die Seele der lenkende und herrschende Teil der geistleiblichen „Substanz“ Mensch, ähnlich dem Steuermann, dessen „Seele“ in das Fahrzeug integriert ist. Die andere Möglichkeit der Seele, vom Leibe getrennt eine selbständige „Substanz“ zu sein, wird durch den Vergleich mit dem Steuermann nur plausibel gemacht, aber nicht tiefer gedeutet. Inhaltlich gefüllt wird die Lehre von der selbständigen, leibenthobenen, Existenzweise der Seele durch den neuplatonischen Gedanken, daß die Seele als Lichtform „am wunderbarsten und besten“ nicht in ihren Wirkungen während der leiblichen Existenzweise zur Geltung kommt, sondern erst dann, wenn sie sich vom Leiblichen und der Außenwelt abkehrt und sich zu sich selbst wendet, um durch die Selbsterkenntnis zur Erkenntnis der Voraussetzungen ihres Lichtseins, des Urlichtes, zu gelangen.9 Diese Selbsterfüllung der Seele durch Selbsterkenntnis wird durch den leiblichen Tod nicht erschwert, vielmehr erst recht freigesetzt. Schon vorher ist es der Seele möglich, in sich Funktionen zu entwickeln, die nicht der Beherrschung der Materie und der Integration des geist-leiblichen Menschen, sondern der Distanzierung vom Leiblichen dienen. Während des Lebens der Seele im Leib vermag der Intellekt in sich verschiedene Stufen höherer Annäherung an sein Urbild, den göttlichen intellectus universaliter agens (De causis I, II 1; vgl. I, IV 1; De intellectu et intellegibili II 2) zu entwikkeln. Dieses Stufungssystem basiert auf den verschiedenen Qualitäten der, als Erleuchtung vorgestellten, Erkenntnisvermögen: „Ohne das, den Intellekt erhellende, Licht ist unser Intellekt für jedwedes mögliche Erkenntnisobjekt nicht aufnahmefähig … Zum Rezipieren natürlicher Objekte ist dieses Licht naturhaft, zum (Verstehen) dessen, was geglaubt werden muß, ist es jedoch gnadenhaft, zum (Verständnis) der seligmachenden Dinge ist es die ‚Glorie‘. Insgesamt ist es dennoch gnadenhaft im Hinblick darauf, daß Alles, was der Natur zusätzlich zugefügt worden ist, als Gnade bezeichnet wird. Dieses Licht aber, das in solcher Weise ‚herabsteigt‘, hat nicht die Qualität auf das Erkenntnisobjekt zu übertragen, damit es erkennbar wird, vielmehr überträgt es auf das erkennende Subjekt, daß dieses zu erkennen vermag.“10

Nach Albert kann der menschliche Intellekt solche unterschiedlichen Erleuchtungsgrade durch den göttlichen Intellekt in sein Bewußtsein heben und gleichzeitig es zum Ziel seines Strebens machen, die höheren – weil direkteren – Stufen der Erleuchtung zu erreichen, auf denen er von der „natürlichen“ Abstraktionserkenntnis unabhängig wird. Gewiß wirkt der „aktive Intellekt“ (intellectus agens) auf allen Stufen dank göttlicher Erleuchtung. Es ist aber zweierlei, unter 9 De intellectu et intellegibili II 2.12 ed. A. Borgnet IX 505f.520f. Damit leuchtet wieder das alte Thema „Selbsterkenntnis – Gotteserkenntnis“ auf, vgl. dazu P. Courcelle, Connais-toi, toimême de Socrate à saint Bernard, Paris 1974/5 (3 Bd.). 10 STh I tr III q 15 c 3 a 3, ed. Colon. 34,1 p. 81; H. F. Dondaine, L’objet et le „medium“ de la vision béatifique chez les théologiens du XIIIe siècle: RechThom 19, 1952, 60ff.

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dieser Voraussetzung zu wirken oder sich dieser Voraussetzung erkennend zuzuwenden. Bei dieser Zuwendung gibt es eben verschiedene Abstufungen: die Hierarchie der „Intelligenzen“.11 Betritt der individuale Intellekt diese Stufenleiter einer Reflexion auf die eigenen Bedingtheiten durch den intellectus universaliter agens (= Gott), dann wird es ihm möglich, sich immer mehr bewußt zu machen, was seine eigene Formhaftigkeit ausmacht: sich „um seiner selbst und seiner Wesenheit willen“ von der Materie zu trennen und sich nicht auf die Beherrschung seines Leibes zu beschränken. Auf den höchsten Stufen solcher Orientierung kann unser Intellekt – als intellectus assimilativus und intellectus sanctus – auch die der Kontemplation erreichen.12 Hier lassen sich Aktivität und Passivität, eigenes Leuchten und Erleuchtetwerden, durch das näher gerückte göttliche Licht nur noch schwer unterscheiden. Worin sollte denn die „Tätigkeit“ des Intellekts bestehen? Worin besteht sie? Jedenfalls nicht mehr darin, Begriffe von sinnlichen Wahrnehmungen zu abstrahieren. Man kann sagen: nun gelte es, alles Denkbare soweit wie möglich auf sein Urbild „zurückzuführen“. Solches „Zurückführen“ (reductio) aber ist zugleich ein Zurückgeführtwerden. Der Intellekt ist jetzt gleichermaßen Objekt und instrumentales Subjekt jener Bewegung, in der Gott seine ganze Schöpfung auf sich selber als Endziel zurücklenkt.13 Solche Gedanken über die Selbstverwirklichung der Seele nach innen – unter Abkehr von einer Selbstverwirklichung nach außen (in Bezug auf den Leib und den Kosmos) – begegnen bei Albert bevorzugt dort, wo er sich neuplatonischen Texten anschließt. Das erklärt vielleicht auch Berührungen mit Bonaventura (Kap. III § 3), wie die Zurückstufung (nicht Aufhebung) des Reiches der Seele („Entelechie“) und der Abstraktionserkenntnis, sowie die Rückbesinnung auf die Voraussetzungen des eigenen Intellektseins (vgl. Bonaventuras obiectum fontanum).14 Das erklärt vielleicht aber auch, warum Alberts Mystik einen weit spekulativeren und ekstatischeren Charakter besitzt als bei Bonaventura, wo der Aufstieg der Seele stärker vom Willen bestimmt als vom Intellekt geleitet wird. Das hängt sichtlich damit zusammen, daß für den Franziskaner die allegorische Schriftauslegung und die intellektualistische Deutung der Dogmen im Lichte der Inkarnation Ausgangsbasen für das mystische Erlebnis sind. Nun läßt sich bei Albert gelegentlich auch zeigen, wie die Schriftauslegung dazu genutzt wird, den Weg des Aufstieges der Seele zur mystischen Schau der Trinität zu schildern (Matthäuskommentar zu Mt 6,9). Aber gerade bei diesem Beleg wird sichtbar, daß hierfür areopagitische Mystik die Denkkategorien und metaphysischen 11 De unitate intellectus, ed.Colon. 17,1, 21–23, vgl. J.M.R. Arrias, Sobre la división de las ciencias esspeculativas en San Alberto Magno: Estudios filosóficos 12, 1963, 9–47. 12 De intellectu et intellegibili I, III 3; II 9–12, ed. Borgnet IX 501.516–521; De causis II, II 20, ed. Borgnet IX 508–510. 13 Liber de anima III tr III c 11, ed.Colon. VII 1, Münster 1968, 221ff; De intellectu et intellegibili II 12, ed. Borgnet, IX 520f. 14 Collationes in Hexaemeron V, 33: Primo ago anima videt se sicut speculum, deinde Angelos sive Intelligentias sicut lumina et sicut medium delativum; sive videt in se sicut in speculo, in intelligentia sicut in medio delativo lucis aeternae et. contemperativo; deinde in luce aeterna tanquam in obiecto fontana, quantum ad illas sex conditiones dictas, et rationabiliter et experimentaliter et intelligentialiter (zitiert nach der zweisprachigen Ausgabe von W. Nyssen, München 1964, 238f). Vgl. ferner Coll in Hex VI 1, Nyssen 242f.

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Seinsbegriffe geliefert hat.15 Eben durch diese neuplatonische Seinsmystik sollte Albert innerhalb der Dominikanerscholastik starken Einfluß ausüben. Darüber hinaus verdient festgehalten zu werden, daß ungeachtet aller Beschäftigung mit den Heiligen Schriften (Albertus kommentierte die Psalmen, Klagelieder Jeremias und Ezechiel, Daniel, die Zwölfpropheten, Hiob, die vier Evangelien und bearbeitete exegetisch alle Teile des Neuen Testamentes) diese Mystik der Selbstreflektion das religiöse Engagement vom Schriftstudium auf einen anderen Bereich verlagerte. Es wird zu fragen sein, ob solche Beobachtung für die Hochscholastik insgesamt als Kennzeichen gelten kann. § 3 Roger Bacon: Reform der Theologie, Erweiterung des Wissenschaftshorizontes im Dienst des Bibelstudiums Quellen: J.S. Brewer (ed.), Opera quaedam hactenus inedita sc. Opus tertium, Opus minus, Compendium studii philosophiae, De nullitate magiae, De secretis operibus artis et naturae, London 1859; J.H. Bridges (ed.), Opus maius sive de utilitate scientiarum, London, 1897–1900 (3 Bd.; engl. Übersetzung von R.B.B. Burke, Philadelphia 1928); R. Steele (ed.), Opera hactenus inedita, Oxford 1909–1940 (16 Fasz.); H. Rahsdall (ed.), Compendium studii theologiae, London 1911; A.G. Little (ed.), Roger Bacon, Essays, Oxford 1914; E. Massa/F. Delorme, Rogeri Baconis Moralis Philosophia, Zürich 1953; vgl. Gilson/Böhner (Lit. Kap. I) 430–450. – Literatur: C. Pohl, Das Verhältnis der Philosophie zur Theologie bei Roger Bacon, Neustrelitz 1893; R. Carton, L’expérience physique chez Roger Bacon; ders., L’expérience mystique de l’illumination intérieure chez R.B.; ders., La synthèse doctrinale de R.B., Paris 1924 (für alle 3 Bände); R. Walz, Das Verhältnis von Glaube und Wissen bei Roger Bacon, Diss. Fribourg 1928; Fr. Pelster, Roger Bacons „Compendium studii theologiae“ und der Sentenzenkommentar des Richardus Rufus: Scholastik 4, 1929, 410–416; H. Liebeschütz, Der Sinn des Wissens bei Roger Bacon, Leipzig/Berlin 1932; Th. Crowley, Roger Bacon. The Problem of the soul in his philosophical commentaries, Löwen/ Dublin 1950; S.C. Easton, Roger Bacon and his search for an Universal Science, Oxford 1952; New York 21970; E. Massa, Ruggero Bacone. Etica e Poetica nella Storia dell’ „Opus Maius“, Roma 1955; E. Heck, Roger Bacon. Ein mittelalterlicher Versuch einer historischen und systematischen Religionswissenschaft, Bonn 1957. – Letzte Biographie: E. Westacott, Roger Bacon in life and legend, London 1953.

Die zuletzt angeschnittene Fragestellung nach dem Stellenwert des Bibelstudiums und der Schriftexegese innerhalb der hochscholastischen Theologie läßt sich vielleicht noch am besten im Zusammenhang mit dem „Studienreformer“ Roger Bacon (ca. 1220–1294) erörtern. Dabei muß zunächst daran erinnert werden, daß nach wie vor die lectura divina ihren festen Platz im Studiengang hatte. Besonders der Franziskanerorden, dem Roger während seines ersten Pariser Aufenthaltes (ca. 1240/47) beitrat, legte auf das Bibelstudium als Basis der Theologie besonderen Wert. Eindrucksvoll bezeugt dies der „Abriß“ der Theologie, wie ihn Bonaventura (Kap. III Anm. 78) mit seinem Breviloquium vorgelegt 15 In Matth 6,9 (sanctificatur nomen tuum) ed. Borgnet XX 244–265, im Exzerpt: „Wenn die Befleckung der Sünde, die Ansteckung der irdischen Dinge, die Schwäche der Gebrechlichkeit entfernt wird und wir hingerissen werden zum Glanz der Wahrheit, dann wird der Kindschaftsname in uns offenbar, und dann erglänzt uns Gott der Vater im vollen Lichte der ewigen Schönheit, Wahrheit und Güte. … auf daß der dreifaltige Gott selbst, unser Vater, der wahrhaft ist, in uns das strahlende und geistige Licht unserer Seele sei …“ (nach H. Ostlender, Albertus Magnus, Düsseldorf 21955, 40f).

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hatte. Dessen Einleitung behandelt „Breite, Länge, Höhe und Tiefe“ (Eph 3,18) der Heiligen Schrift, um dann in einem letzten Paragraphen 6 (De modo exponendi sacram scripturam) nach Augustin, De doctrina christiana, die drei Regeln der Schriftauslegung zu begründen bzw. zu wiederholen.16 Das Band zwischen exegetischer und dogmatischer Disziplin soll offensichtlich enger geknüpft werden. Man will es nicht bei den laudationes auf die sacra pagina belassen, wie sie damals bei akademischen Anlässen üblich waren. Solches Bemühen um das Schriftstudium bei den Franziskanern kennzeichnet denn auch Rogers Epistula de laude sacrae scripturae.17 Der Traktat spart allerdings nicht mit Kritik an den magistri, deren Vorlesungen und Kommentare zu den Sentenzen der Kirchenväter das Schriftstudium in den Hintergrund drängten. Die Zunft der Magister an den beiden Polen seines Gelehrtenlebens (Oxford – Paris in zweimaligem Wechsel) reagierte darauf mit Verdächtigungen („Magie“)18 und sein Orden mit Disziplinierung bzw. Klosterhaft. Als Roger dann zu einer guten Stunde seinem, zu seiner Entlastung an Papst Clemens IV. (1265–1268) gesandten, Hauptwerk Opus maius sive de utilitate scientiarum mit dem Teil VII (De philosophia morali) die Vollendung angedeihen lassen konnte, konnte er auch hier seinen alten Groll über die scholastischen „Wissenschaften“ (Dialektik, Sentenzenvorlesungen) nicht unterdrücken; das trug diesem Abschluß den späteren Untertitel De emendandis scientiis ein. Kann man aber seinen „Widerstreit“ zur dialektischen Methode (Beumer) als Plädoyer für eine heilsgeschichtlich orientierte Schrifttheologie deuten?19 Zunächst stellt sich uns der Franziskaner Roger Bacon als ein Scholastiker dar, der wie Albert der Große (Kap. III § 1) dem Abendland die Werke des Aristoteles und seiner (neuplatonischen und arabischen) Kommentatoren in möglichster Breite erschließen will. Auch das teilt er mit seinem gelehrten Zeitgenossen, daß er den neu entdeckten Aristoteles als Teil eines weiteren, die ganze Philosophie und Theologie umfassenden Universums des Geistes vorstellte. Wohl ist dieses 16 Prolog § 6, ed. Quaracchi V, 1891, 207f. Dt. Übertrag. durch J. Kaup OFM/F. Imle, Breviloquium des hl. Bonaventura. Ein Abriß der Theologie, Werl 1931, 18–23. 17 Moderne Textausgabe fehlt; man ist auf H. Wharton, Historia dogmatica controversiae de scripturis et sacris vernaculis, London 1699, angewiesen, der damit postum ein Werk des Anglikaners und irischen Primas Ussher (†1656) edierte. Letzterer hatte Rogers Epistula im Wortlaut gebracht, weil sie für die Bibellektüre in der Landessprache durch Laien eintrat, was Usshers Intentionen entsprach. Der Befund erschwert die Datierung des Traktates. 18 Roger antwortete auf die schon in der Antike (vgl. Apuleius, De magia) bekannte und seit Diokletian mit dem Tod geahndete Anklage auf Magie mit dem Traktat De nullitate magiae, ed. F.S. Brewer (s. Quellen); dazu vgl. ferner L. Thorndike, A history of Magic and experimental Science II, New York 1923, 659–677. 19 J. Beumer, Biblische Grundlage und die dialektische Methode im Widerstreit innerhalb der mittelalterlichen Scholastik: FS 48, 1966, 223–242; M.A. Schmidt, Zum Problem der Heilsgeschichte in der Hochscholastik: Oikonomia, FS Oscar Cullmann zum 65. Geb. hg. v. F. Christ, Hamburg 1967, 155–162; ders., Roger Bacons Verteidigung der „biblischen“ gegen die „systematische“ Lehrweise in der Theologie: ThZ 28 = Festgabe O. Cullmann, Basel 1972, 32–42 (mit einer dt. Übertragung von Opus minus, ed. Brewer, 328–330). Die Thematik hatte schon früher M.D. Chenu (Théologie symbolique et exégèse scholastique aux XIIe–XIIIe siècles: Mélanges J. de Ghellinck II, Gembloux 1951, 509–26; ders., Les deux âges de l’allégorisme scriptuaire au moyen âge: RThAM 18, 1951, 19–29) aufgegriffen; vgl. auch A. Hulsbosch, Biblisches und scholastisches Denken: TThZ 70, 1961, 129–155.

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nach ihm anders strukturiert als bei dem Dominikaner Albert. Philosophie und Theologie stellen für ihn nicht zwei deutlich abgegrenzte Erkenntnisgebiete dar. Für ihn handelt es sich um, sich auseinander entfaltende, Phasen eines Prozesses, der als die Selbstentfaltung Gottes in der Welt zu verstehen ist. Im Unterschied zum rein rezipierenden intellectus possibilis des menschlichen Individuums hat man im intellectus agens (s.o. 649f) nichts anderes als das göttliche Wort zu sehen. Die aktive Entfaltung aller möglichen Erkenntnisse, d.h. die Selbstentfaltung des Wortes als der Weisheit Gottes vollzieht sich dabei nach Art der neuplatonischen Koordinaten 7 . und   . als Entfaltung in die Welt und Rückkehr von dieser zu Gott. Diese Gedankengänge lassen sich auch bei seinem Ordensgeneral Bonaventura nachweisen, wofür alternativ das Itinerarium mentis in Deum (Kap. III § 4) angeführt sei. Im Unterschied zu diesem franziskanischen Schrifttheologen aber betont Roger stärker die Pflicht des Menschen, sich der Selbstmitteilung Gottes in allen ihren Phasen zu öffnen, gewissermaßen das ganze Spektrum göttlicher Ausstrahlung lückenlos aufzufangen. Zu solcher Lückenlosigkeit gehört auch ein geregelter und universal angelegter Bildungsgang. Diese Forderung zieht sich wie ein roter Faden durch die theologischen Werke, vor allem das bereits erwähnte, von Roger als scriptum principale bezeichnete, Opus maius.20 Roger wirft den Pariser Philosophen vor, sie entbehrten einer soliden Grundlage in der Sprachwissenschaft, besäßen nur lückenhafte Kenntnisse von der Mathematik, Naturphilosophie, Metaphysik und der, zwischen den letzteren vermittelnden, Lichtphilosophie (Optik): hier kritisiert ein Oxforder die Pariser, und es ist nicht zufällig, wenn in diesem Zusammenhang Grosseteste (Kap. III § 1) besonders gelobt wird. Im übrigen trifft die Kritik nicht zu, wenn sie ausgerechnet den Franziskanern von Paris vorwirft, sie ordneten die Theologie der Philosophie unter, weil sie für erstere die Kommentierung der „Sentenzen“ und ihre „Summen“ ausreichend hielten, damit aber Schriftexegese und biblische Historiographie vernachlässigten. Man wird mit einer Beurteilung nur so Roger Bacon gerecht werden können, daß man sein umfassendes Programm einer christlichen Bildungsreform einmal nach seinen Rahmenbedingungen und zum andern nach seinen Lehrfächern vorstellt. Die hierfür geeignete Textbasis bietet das sog. Opus maius.21 1. Oberster Grundsatz ist der Primat der Theologie über die Philosophie. Zunächst kam göttliche Erleuchtung zu den Menschen in prophetischen Offenbarungen, dann auch in philosophischer Lehre (Opus tertium: Deus ipse revelavit legem suam sanctis et philosophiam: … et ab his tunc philosophi habuerunt omnem 20 Vgl. auch die Programmschriften Compendium studii philosophiae u. C. st. theologicii (letzte Schrift ca. 1292). S. Quellenverzeichnis, das insofern einen falschen Eindruck über den literar. Nachlaß hinterläßt, als bis heute eine Gesamtausgabe fehlt. Das Opus minus, das zur Grammatik, Mathematik und Metaphysik seine Ergänzungen bot, wurde nach 1268 von Roger erweitert; es liegt nur fragmentarisch vor. 21 Gliederung: „I: Von den Hindernissen der Philosophie; II: Vom Verhältnis zwischen Theologie und Philosophie; III: Von der Erlernung der nötigen Sprachen; IV: Von der Mathematik; V: Von der Optik; VI: Von der Experimentalwissenschaft; VII: Von der Moralphilosophie.“ Die Teile werden mit röm. Ziffern zitiert ohne „Op. Maius“. Weiteres Belegmaterial für die nachfolgende Darstellung: Schmidt, KiG 135ff.

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sapientiam; ed. Bridges III, 24). Die unmittelbarste Entfaltung der göttlichen Weisheit finden wir daher in der Heiligen Schrift und der sie erklärenden Schrifttheologien. Doch damit ist der Entfaltungsprozeß (decursus) noch nicht abgeschlossen. Er setzt sich vielmehr in der Philosophie fort und gleicht darin einem allmählichen Öffnen einer Hand. Eben weil „die Weisheit der Philosophie sich auf die göttliche (sc. Schrifttheologie) zurückführen läßt“ (II 6: Sapientia philosophiae reducitur in divinam), muß aber auch die Entfaltung der „Weisheit der Philosophie bis zur letzten Grenze ihres Vermögens“ (II 7) verfolgt werden. Erst dann ist die Enthüllung göttlicher Weisheit (ihr „Ablauf“) zu ihrer Vollendung gekommen und kann auf ihren Ursprung „zurückgeführt“ werden. Diese Aufgabe ist unumgänglich, weil alles, was aus der göttlichen Weisheit hervorgegangen ist, auch zu seiner Sinneinheit kommen muß. Sie wird als „Entdeckung“ (inventio) zur Sinnvollendung und diese wiederum in zweifacher Hinsicht beschrieben. Einmal ist sie Wiederentdeckung dessen, was schon in früheren Zeiten von den Philosophen gefunden, aber dann verschüttet worden war. Das gilt z.B. für die Philosophie des Aristoteles, die erst die arabischen Philosophen „ins Licht erschöpfender Darlegung zurückgebracht haben“ (II 19). Zum andern ist für Roger solche inventio ein Vorgang neuer „Entdeckung“, vor allem im weiten Felde der Natur. Sie kann sich als „Erfindung“ (z.B. des Brennglases) aktualisieren, ist aber primär „Entdeckung“ jener Gesetzmäßigkeiten, welche die göttliche Weisheit z.B. mit der Lichtbrechung oder Strahlenreflektion in die Natur hineingelegt hat.22 Das weite Feld der Naturforschung rückt ins Blickfeld der „Wissenschaften“ (scientiae). 2. Die „Lehrfächer“ in Rogers universalem Programm einer Studienreform sind also im engeren Sinne Forschungsdisziplinen: denn in den Einzelwissenschaften, deren breites Spektrum Op. maius III–VI erörtert, werden nicht nur naturwissenschaftliche Erkenntnisse durch die antiken Philosophen behandelt, sondern auch eigenständige Erforschung und Aneignung der verschiedenen scientiae gefordert. Sie als „Hilfswissenschaften“ zu bezeichnen, ist durchaus angebracht: pragmatisch werden sie nach ihrer Verwendbarkeit in der Gegenwart bewertet, geordnet und teilweise neu konzipiert. Als „erstes Tor zur Weisheit“ (Opus tertium 28) wird von Roger die Grammatik aufgefaßt (III: De linguis seu de utilitate grammaticae), die er im weiteren Sinne als Sprachwissenschaft versteht. Sie ist unentbehrlich, weil sie Kenntnis der Sprachen vermittelt, in denen die Überlieferung vorliegt, z.B. in Gestalt der hebräischen und griechischen Grammatik. Sie ist vor allem aber auch nützlich. Sie lehrt, Möglichkeiten des Sprechens zu studieren und dieselben auch in der Bekehrungspredigt, Prophetie, Exorzismus u.a.m. praktisch anzuwenden. Der pragmatische Aspekt herrscht vor. Kenntnisse in der Sprachlogik sind für Roger weniger wichtig als Ausübung der Sprache. Höchstens die „spekulative Grammatik“ und die Wissenschaft von dem notwendig schlüssigen Beweisverfahren (Zweite Analytik des Aristoteles)23 können von Nutzen sein. Denn sie stehen der 22

Vgl. Epist de secretis operibus artis et naturae …, ed. Brewer 523–551. Auch #A 7* genannt, die Methode des Beweises und Definierens behandelnd, ed. D. Ross/L. Minio-Paluella, Oxford 1964 (mit Ktr.); Roger, Opus tertium 27 spricht von der Lehre rationes et modi significandi; vgl. dazu O. Gigon: TRE 3, 1978, 735. 23

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Mathematik als „vornehmstem Teil der Philosophie“ (porta et clavis scientiarium) am nächsten (IV d 1 c 2). Mit ihrem schlüssigen Beweisverfahren (per causam propriam et necessariam) bietet sie für alle Wissenschaften das Muster jener „Notwendigkeit und Gesetzmäßigkeit“, ohne das keine Wissenschaft zu eindeutigen und gesicherten Erkenntnissen kommen kann (IV; Opus tertium 28ff, spez. 65). Was die Anschaulichkeit solcher Ergebnisse der Mathematik betrifft, so leistet hierfür die Optik als scientia perspectiva hilfreiche Dienste (V). Das geschaffene Licht ist die vornehmste Kraft in der Natur. Alles Materielle überstrahlend, ist es Ursache dafür, daß innerhalb der Wissenschaft von der materie- und zeitverhafteten Natur, d.h. der Physik, alle Gegenstände erkennbar werden (V p 1 d 9).24 Erkennbarkeit ist in den Naturwissenschaften aber nur die eine Seite. Zur Vollendung kommen sie erst durch ihre Anwendbarkeit, d.h. als Erfahrungswissenschaft (scientia experimentalis: VI). Programmatisch wird dies mit dem Satz formuliert: argumentum non sufficit sed experientia (VI c 1). Die Medizin veranschaulicht das am besten.25 Die Experimentalwissenschaften kontrollieren also die theoretischen Wissenschaften und leisten darin ihren wichtigsten Hilfsdienst. Im Wechselspiel von Naturerkenntnis durch die Vernunft und Bestätigung derselben durch das Experiment als eine, durch die Vernunft gelenkte, Erfahrung, die ihrerseits zu neuen, experimentell begründeten Vernunfterkenntnissen führt, vollzieht sich ein progressiver Prozeß. Er führt nicht nur zu weiteren „Entdekkungen“ bisher verborgener Forschungsmöglichkeiten innerhalb der Naturwissenschaften, sondern macht den Fortschritt auch als Grundprinzip aller Wissenschaften evident. Nur so kann die Entfaltung der göttlichen Weisheit in Gang gehalten und zur Vollendung gebracht werden. Dabei will bedacht sein, warum Roger Bacon die höchste Disziplin unter den philosophischen Fächern als Ethik (Scientia moralis: Vorwort 4, ed. Massa n 4) bezeichnet. Sie bildet den Abschluß seines Bildungsprogramms (VII). Es ist ausgesprochen pragmatisch gehalten, kennt keine Axiomatik einer philosophischen Ethik, sondern bietet dafür eine Phänomenologie christlichen Lebens. Ausgehend von der Frage nach der rechten Frömmigkeit (religio), werden die für das christliche „Experiment“ entscheidenden Tugenden (soziale und individuale) behandelt. Nach einem Überblick über die nichtchristlichen „Sekten“, die als solche durch eine Darstellung der christlichen Wahrheiten und Einrichtungen (Sakramentslehre!) entlarvt werden, folgen Ausführungen zur Rhetorik. Mit ihr ist auf die christliche Predigt und deren Wirkungsmöglichkeiten abgezielt. Die Predigt vermag den Fortschritt christlicher Frömmigkeit in Richtung auf sittlich moralische Ertüchtigung zu fördern. Auch solche ethische Bewährung bzw. „Erfahrung“ mit der Predigt vermag zu neuen Erkenntnissen zu führen. Sie fügt sich so dem Gesamtrahmen ein, für den in der Bibel jenes Gotteswort manifest geworden ist, das den Ursprung aller Weisheit darstellt.

24 Vgl. ferner: De multiplicatione specierum, ed. J.H. Bridges II, 407–552. Roger knüpft darin an Grosseteste an. 25 Die medizinischen Traktate edd. A.G. Little/E. Withington/R. Steele, Opera hactenus inedita IX, Oxford 1928 (De retardatione accidentium senectutis cum aliis opusculis de rebus medicinalibus, edd. A.G. Little …).

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Weist solches universal auf alle „Wissenschaften“ ausgerichtete Bildungsprogramm Roger Bacon als Schrifttheologen aus? Ungeachtet seiner Kritik an der franziskanischen Studienpraxis bewegt er sich doch im Rahmen jener Schrifttheologie, wie sie durch Bonaventura vertreten worden war. Immerhin macht der Vergleich mit seinem Vorgänger auch den Unterschied deutlich. Voraussetzung für dessen Programm einer Reductio artium in theologiam und eines Itinerarium mentis in Deum war eine Lichtmetaphysik. Sie schrieb es dem Urlicht (Gott) zu, „daß die ganze Welt wie ein Spiegel ist, voll von Lichtern, welche die göttliche Weisheit darstellen gleich einer Kohle, die Licht ausstrahlt“ (Coll in Hexaëm II 27; ed. Quaracchi V). Diese Lichtmetaphysik, die zugleich dem Individuum den Aufstieg zu Gott im Sinne der Illuminationsmystik Bonaventuras ermöglichte, fehlt bei Roger. Es ist bemerkenswert, daß seine Lehre vom mystischen Aufstieg im Rahmen der „Optik“ abgehandelt wird (VI 1). Sie bewegt sich auf der Ebene der naturwissenschaftlichen Experimente, erfährt ihre Steigerung durch den Erfahrungsfortschritt. Allen zugänglich, führen solche Erfahrungen auch zu außergewöhnlicheren dank der gratia fidei und noch höher führenden Erlebnisse in den illuminationes speciales, um dann in der mystischen Ekstase (raptus) punktuell ihre höchste Steigerung zu „erfahren“. Doch auch dies unterliegt dem Gesetz immer erneut notwendiger „Erfahrung“. Das macht alle Theologie zu einer Einübung in das Christentum. Indem Roger Bacon dem experimentell-naturwissenschaftlichen Forschungsprinzip der inventio in seinem Bildungsprogramm theologischer Universalität ein Mitspracherecht einräumte, begünstigte er wohl innerhalb der Theologie ein Fortschrittsdenken. Den durch Bonaventura abgesteckten Rahmen hat er jedoch nicht durchbrochen.

Kapitel V: Vollendung der Natur durch die Gnade: Thomas von Aquino (1225–1274) Quellen: Lat. Textausgaben u. dt. Übersetzungen (weithin zweisprachige Ausgaben) s. Jedin, Hdb. III 2, 1968, 316ff; M.D. Chenu, Th. v. A., Reinbeck-Hamburg (1960) 21981, 172ff; dort auch „Bibliographische Hilfsmittel“. – Die deutsche Thomas-Ausgabe (Abk.: DThA). Vollständige, ungekürzte, dt.-lat. Ausgabe der Summa Theologiae (Abk.: STh), Salzburg–Heidelberg–Graz 1933ff (bisher 30 [32] Bd.); K. Albert/P. Engelhardt u.a. (Hg.), Th. v. A., „Summe gegen die Heiden“ (Summa contra gentiles; Abk.: Scg), lat.-dt., Darmstadt 1974–1996 (4 Bd.); R. Allers, „Über das Sein und das Wesen“ (De ente et essentia). Dt.-lat. Ausgabe, (Wien 1936) Darmstadt 21953; überpr. Nachdr. 1980; E. Stein, Untersuchungen über die Wahrheit (De veritate), dt. Übertragung, Löwen-Freiburg 1952/55 (2 Bd.); Th.v.A., Das Wort (Lesungen des 1. Kap aus dem Johannes-Kommentar) ins Dt. übertr. von J. Pieper, München 31955; Th.v.A., Compendium Theologiae (Abk.: CTh), Grundriß der Glaubenslehre, dt.-lat. Übers. v. H.L. Fäh, Heidelberg 1963. – Literatur, zu Schriften: M. Grabmann/R. Heinzmann, Die Werke des hl. Th.v.A. Eine literarhist. Untersuchung u. Einführung, Münster (31949), 1967; M.-D. Chenu, Das Werk des hl. Th.v.A. (frz. Paris 1954), dt. v. O.H. Pesch, Heidelberg-Graz 1960 (= DThA, Erg.-Band 2); K. Bernath (Hg.), Th.v.A., Bd. I: Chronologie und Werkanalyse, Darmstadt 1978. Übersichtliche Zusammenstellung der Literatur: W. Totok, Handbuch der Geschichte der Philosophie II, Frankfurt 1973, 377–455. – Zur Person: M. Grabmann, Th.v.A. Persönlichkeit und Gedankenwelt, München (1912) 81949; J.A. Weisheipl, Th.v.A.: Sein Leben u. seine Theologie (urspr. engl., New York 1974), Graz–Köln 1980; Ders., Th. D’Aquino and Albert his teacher, Leiden 1980.

Kap. V. § I Offenbarungstheologie als Wissenschaft bei Thomas

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§ 1 Einordnung der Offenbarungstheologie in die Wissenschaftslehre bei Thomas Quellen: neben Scg, STh, De veritate, vor allem: Thomas Aquinas, Expositio super librum Boëthii De Trinitate … recensuit B. Decker, Leiden 1965. – Literatur: H. Lang, Die Lehre des hl. Th.v.A. von der Gewißheit des übernatürlichen Glaubens, histor. untersucht u. system. dargestellt, Augsburg 1924; A. Lang, Die Wege der Glaubensbegründung bei den Scholastikern des 14. Jhs., Münster 1930; G. Siewerth, Die Metaphysik der Erkenntnis nach Th.v.A. I (mehr nicht erschienen), München 1933, Nachdr. Darmstadt 1968; K. Rahner, Geist und Welt. Zur Metaphysik der endlichen Erkenntnis bei Th.v.A., München 21957; S. Neumann, Gegenstand und Methode der theoret. Wissenschaften nach Th.v.A. auf Grund der Expositio super librum Boethii De Trinitate, München 1965; E. Rueppel, Unbekanntes Erkennen. Das Erfassen der Wirklichkeit nach dem hl. Th.v.A., Würzburg 1971; A. Zimmermann (Hg.), Thomas von Aquin. Werk und Wirkung im Licht neuerer Forschungen, Berlin 1988; R.H. Heinzmann, Thomas von Aquin. Eine Einführung in sein Denken. Mit ausgewählten lateinisch-deutschen Texten, Stuttgart 1994.

Thomas von Aquin, Dominikaner wie sein Lehrer Albertus Magnus, dessen Nachfolger auf dem dominikanischen Lehrstuhl in Paris (1256) er wurde, gleicht diesem darin, daß er auch als Magister der Theologie die Schriften des Aristoteles kommentiert (12 Kommentare!). Dabei begnügt er sich nicht mit Paraphrasen wie Albert, sondern bemüht sich um genaue Erklärung des Wortlautes auf Grund verbesserter lateinischer Übersetzungen, die ab 1263 sein Ordensbruder Wilhelm von Moerbeke (†1286) ihm lieferte.1 Diesen Bemühungen um Sinn und Wortlaut des „Philosophen“ steht ein umfangreicheres theologisches Werk gegenüber, das sich auf alle scholastischen Literaturgattungen erstreckt. Am Anfang seiner Summa Theologiae (Abk.: STh) bestimmt Thomas Platz und Eigenart der sacra doctrina, d.h. der sich auf biblische Offenbarung berufenden und sie erklärenden Theologie. Dabei ist die allererste Frage die nach der Notwendigkeit einer solchen Lehre. Gibt nicht die Natur dem Menschen alles, was er zur Erfüllung seines Lebenszweckes braucht, auf natürliche Weise zu erkennen? Wozu benötigt er dann noch übernatürlich mitgeteilte Erkenntnisse? Einer solchen Frage gegenüber kann sich die Offenbarungstheologie nicht rechtfertigen, indem sie beansprucht, der Quelle aller Wahrheit näher zu stehen als andere Lehren. Die ursprünglichere, prophetische, wunderbare Mitteilungsweise ihrer Quellen kann der Theologie als Rechtfertigungsgrund nicht genügen. Die entscheidende Frage ist, ob sie dem Menschen auf dem Weg zu seinem Ziel etwas geben kann, worüber andere Disziplinen nicht verfügen. Thomas trägt mit dieser Eröffnung seines Hauptwerkes dem aristotelischen Grundsatz Rechnung, daß wir alles, was wir aufnehmen (erkennen), nicht nach dem Maß des Aufgenommenen (Erkannten), sondern nach unserem Maß, d.h. des Aufnehmenden (Erkennenden) aufnehmen (erkennen), vgl. STh I q 12 a 11; q 84 a 1. Und hier liegt die größte Schwierigkeit für den Nachweis, daß die sacra doctrina eine besondere Wissenschaft sei. Es kann sich bei ihr nicht um jene „Theo1 F. Pelster, Die Übersetzungen der aristotelischen Metaphysik in den Werken des hl. Th.v. A.: Gr. 17, 1936, 377–406; M. Grabmann, Guglielmo da Moerbeke, il traduttore delle opere di Aristotele, Roma 1946; R. v. Diersberg, Aristoteleszitate bei Th.v.A.: Divus Thomas 31, 1953, 328–348; G. Verbeke, Guillaume de Moerbeke et sa méthode de traduction: Medioevo e rinascimento. Studi in onore di B. Nardi II, Rom 1955, 779–800.

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logie“ handeln, die „als ein Teil der Philosophie verstanden wird“. Von der Evidenz sinnlicher Erfahrungen ausgehend, wie sie dank der Wirkungen Gottes zu haben sind, kann auf ihn als Ursache zurückgeschlossen werden. Insofern aber die Prinzipien der sacra doctrina nicht als allgemein evident gelten, sondern auf Grund besonderer Offenbarung „zu glaubende“ sind, steht Glaube von seiner Definition her im Gegensatz sowohl zu dem, durch Beweise erworbenen, Wissen als auch zur natürlichen Erfahrung und Evidenz. Eine „Wissenschaft“ (scientia), die sich auf Glaubenssätze gründen will, aber diese auf Grund von Axiomen im üblichen Vernunftgebrauch nicht beweisen kann, widerspricht sich selber. Ihren Sätzen fehlt jene natürliche Evidenz, die für die Erstellung von Axiomen erforderlich ist. Als Axiom für einen Beweisgang kann ja nur gelten, was selber nicht bewiesen zu werden braucht, eben weil es evident ist. In diesem Dilemma greift Thomas zu folgender Lösung: Daß Glaubenssätze sich nicht strikt beweisen lassen, gilt nur in unserer Situation. In einer anderen, nicht von menschlichen Erkenntnisbedingungen bestimmten, Situation kann das, was wir zu glauben haben, durchaus Gegenstand exakten „Wissens“ sein. In der Tat gibt es eine „Wissenschaft“, in der unsere Glaubenssätze auf Grund strikter Beweise als wahr gewußt werden. Das ist die scientia Dei et beatorum. Wer unter uns glaubt, der nimmt etwas als gegeben an, was von Gott und der Engelwelt als wahr erkannt wird. Eine menschliche Wissenschaft, auf Grund von Glaubenssätzen ist legitim, insofern ihr diese Glaubenssätze zwar nicht direkt (natürlicherweise) evident sind, jedoch, aus der höheren „Wissenschaft Gottes und der Seligen“ übernommen, bei uns eine indirekte, abgeleitete Evidenz haben. Es kommt auch sonst in der Wissenschaft vor, daß etwas, das in einer „übergeordneten Wissenschaft“ (scientia subordinans), wie z.B. der Geometrie, bewiesen wird, in einer, dieser untergeordneten, von ihr abhängigen (scientia subalternata), wie z.B. der Optik im Verhältnis zur Geometrie, übernommen wird, um dort nicht bewiesen, sondern als Axiom vorausgesetzt zu werden. Auf eine vergleichbare Weise werden die „Glaubenssätze“ aus der „Wissenschaft Gottes und der Seligen“ in die sacra doctrina übernommen, die also zur Wissenschaft Gottes und der Seligen sich wie eine subalternierte Wissenschaft zur ihr übergeordneten verhält.2 Damit ist klar entschieden: Die Besonderheit der Offenbarungstheologie beruht, wie das bei jeder Wissenschaft im Vergleich zu anderen Wissenschaften der Fall ist, auf der Besonderheit ihrer Axiome, nicht auf einem besonderen Erkenntnisverfahren. Eine scholastische Theologie, die ihre Wissenschaftlichkeit mit dem Gebrauch aristotelischer Begriffe und Beweismethoden ausweist, macht damit nicht eine Konzession an ihre Zeit, benutzt die Wissenschaftlichkeit nicht lediglich als äußeres Gewand, während sie im Innern eine höhere Art von Erkenntnis darstellt. Sie versteht sich vielmehr als Wissenschaft (scientia) im gewöhnlichen Sinn des Wortes, weil sie anders sich nicht als Mittlerin einer den Menschen wirklich dienlichen Wahrheit verstehen kann. Älteren Auskünften (z.B. Bonaventura, s. Kap. III § 3), nach denen die Offenbarungstheologie anderen Wissenschaften gegenüber darin Überlegenheit besitze, daß sie eigentlich mehr als Wissenschaft, nämlich Weisheit sei (oder der archetypischen göttlichen 2 S. Kap. III § 3, Anm. 89; Belege: Schmidt, KiG Anm. 89; vgl. ferner Chenu II (Lit. Kap. III) 43ff.63ff.

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Weisheit näher stehe als andere Disziplinen), begegnet Thomas dadurch, daß er die sacra doctrina sowohl als „Weisheit“ (sapientia) wie als „Wissenschaft“ (scientia) gelten läßt, ohne die beiden Begriffe in das Spannungsverhältnis des Niederen zum Höheren zu versetzen. Solche Abwertung der anderen Wissenschaften verbietet ihm schon die besondere Weise, in der Offenbarungstheologie (sacra doctrina) Weisheit ist: Sie ist „Weisheit“ nur, insofern sie „Wissenschaft“ ist. Das sei noch eingehender entwickelt: Nach Thomas können zwar besondere „Erleuchtungen“ Gegenstand der theologischen Untersuchung sein. Der wissenschaftlichen Weise, mit der die sacra doctrina ihre Gegenstände behandelt, wohnt desungeachtet keine besondere Erleuchtetheit inne. Es gibt auch keine besonderen Formen theologischer Darstellung, die „erleuchteter“ wären als andere. Da Gott, die erste Ursache, allen Kreaturen gewährt, ihrer Natur entsprechend zu wirken, ist sein reguläres, naturgemäßes Regiment ein Wirken mittels Sekundärursachen. So verstanden, ist „Erleuchtung“ des Intellekts nichts anderes als Gottes erstursächliches Wirken auf den Intellekt, das diesen befähigt, in eigener Aktivität zu leuchten, d.h. zu abstrahieren, so daß Erleuchtungserkenntnis und Abstraktionserkenntnis (des aktiven Intellektes auf Grund von sinnlicher Wahrnehmung) dasselbe sind. Gott kann aber auch, abgesehen von der Ordnung, die er in die Natur gelegt hat, wirken. Daher vermag er einen Menschen auch direkt zu erleuchten, ohne sich der Abstraktionserkenntnis dieses Menschen als Sekundärursache zu bedienen. Diese unmittelbare Erleuchtung ist nichts anderes als die gnadenhafte Erleuchtung durch den Glauben.3 „Erleuchteter“ als andere Wissenschaften ist die sacra doctrina nur hinsichtlich ihrer Glaubensgrundlage, nicht hinsichtlich ihres erkenntnismäßigen Vorgehens. Das Bestreben des Albertus Magnus (o. Kap. IV § 1), besondere Betätigungen des Intellektes in einem Zwischenbereich zwischen der natürlichen Erkenntnisweise und dem Glauben anzusiedeln, findet bei Thomas keine Grundlage, ebensowenig Roger Bacons (o. Kap, IV § 3) Verständnis einer „Erleuchtung“, innerhalb dessen es Übergänge zwischen verschiedenen Schattierungen, aber keine klare Unterscheidung zwischen Glauben und natürlichem Erkennen gibt. Thomas hält sich an Alberts Hauptthese, daß Philosophie (einschließlich natürlicher Theologie) und Offenbarungstheologie „nach ihren Prinzipien“ voneinander unterschieden sind. Indem er deren Grenze deutlich und allein auf die Unterscheidungslinie zwischen „Natur“ und „Gnade“ legt, gerät die Unterscheidung bei aller Deutlichkeit doch nicht zur Trennung und Entfremdung. Sie wird hauptsächlich (in der STh von Anfang an) als jener Unterschied interpretiert, der zwischen einem zu vollendenden und einem vollendenden Prinzip, zwischen Potenz und Akt, besteht. Damit ist von vorneherein gegeben, daß Philosophie einschließlich philosophischer Theologie (prima philosophia, d.h. die Metaphysik) und Offenbarungstheologie (sacra doctrina) bei aller klaren Unterschiedenheit weder einander widersprechen noch sich gegenseitig überflüssig machen. Wo aber ist die Begründung dafür zu suchen, daß das Verhältnis zwischen Natur und Gnade gerade in dieser Richtung interpretiert wird? Wie ist es zu verste3 Belege s. Schmidt, KiG Anm. 92; dazu: J. Alfaro, Supernaturalitas fidei iuxta S. Thomam: Gr. 44, 1963, 501–542.731–787 (Lit.).

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hen, daß die Natur eines Geschöpfes, die doch das Prinzip seines selbständigen Seins auf einer bestimmten Stufe ist, wobei diese das Geschöpf auf die ihm zukommende Seinsstufe einordnet, nicht auf ein ihm überlegenes Sein hinordnet, zugleich die Begründung für das Nichtvollendetsein dieses Geschöpfes bieten kann? Kann die Notwendigkeit der Gnade wirklich aus einer Insuffizienz der Natur begründet werden? Müßte die Begründung nicht umgekehrt von der Alleinsuffizienz des Glaubens ausgehen? Wäre dies nicht eine Aufgabe, mit der die Offenbarungstheologie ohne Hilfe der Philosophie zurechtkommen müßte? Die ältere „Summe gegen die Heiden“ (Scg; in Paris 1258 begonnen, beendet in Orvieto ca. 1261/64) stellt sich diesem Problem auf andere Weise als die spätere Summa Theologiae (STh s.u.). Im Buch III des erstgenannten Werkes, eines, in erster Linie für die Orientmission gedachten, „apologetischen“ Handbuches über die „Wahrheit des katholischen Glaubens“ finden wir den ersten, breit durchgeführten, Lösungsversuch. Nicht jeder Kreatur, wohl aber der Vernunftseele (mens rationalis) des Menschen wohnt ein „Sehnen“ inne, welches mit allem, was die Seele von Natur ist und von sich aus erlangen kann, nicht erfüllt wird, sondern nur noch mehr verdeutlicht. Diese Lehre vom natürlichen Verlangen der Seele nach einer übernatürlichen Vollendung4 gründet in der Unterscheidung zwischen Kreaturen Gottes, die nur seine Spuren (vestigia) aufweisen und solchen, nämlich den Vernunftseelen, die zusätzlich sein Abbild (imago) in sich tragen. Dem Abbild aber eignet das Bestreben, dem Urbild möglichst ähnlich zu werden. Dies Sehnen nimmt auf die Grenzen der allgemeinen Naturgegebenheit allerdings keine Rücksicht. Immerhin gibt es für die Sonderstellung der vernünftigen Kreatur eine Begründung, die grundsätzlich auch den Philosophen zugänglich ist. Sie liegt im Ansatzpunkt bei der Scg dort vor, wo als eine der natürlichen Vernunft grundsätzlich zugängliche Wahrheit bewiesen wird, daß Gott Intellekt und Wille ist.5 Er hat daher zum geschaffenen Intellekt und Willen, d.h. zur vernünftigen Seele des Menschen, ein anderes Verhältnis als zur intellekt- und willenlosen Kreatur. Diese hat ihn als Ausgangspunkt ihrer Existenz, jene dazu aber auch zum Ziel ihrer Vernünftigkeit, um das sie weiß und nach dem sie strebt. Gott als Ursprung und als Ziel der intellektbegabten Kreatur – diese Voraussetzung der Unterscheidung und Aufeinanderbeziehung von Natur und Gnade, wie Thomas sie versteht – finden wir schon in seiner frühesten Gesamtdarstellung der Theologie deutlich ausgesprochen. Gemeint ist das Scriptum super sententiis sc. Petri Lombardi d.h. der Kommentar zu dem Liber sententiarum des Petrus Lombardus. Dort wird in dieser Weise die wünschbare Disposition eines theologischen Gesamtentwurfes geboten, soweit er sich nicht an die Anordnung des lombardischen Sentenzenwerkes halten mußte. Die Scg verwendet nun diesen Dispositionsgedanken folgendermaßen: Buch I–III handeln von den Wahrheiten der Theologie, die an sich auch der Vernunft zugänglich sind, weil sie mit 4 „Gottesschau“ in der Glorie: Scg III 48–51; Expos in librum Boethii de Trinitate q 6 a. 4 ad 5; vgl. zur Thematik: M. Beer, Dionysius des Kartäusers Lehre vom desiderium naturale des Menschen nach der Gottesschau, München 1963, 154–189; dazu: S. Docky: Arch. de philos. 27, 1964, 49–64. 5 Gott als Verstand und Wille: Scg I 44–88, spez. 72:, ähnlich STh I qq 14.19; CTh 28–34, vgl. J. Kadowaki, Cognitio secundum connaturalitatem iuxta s. Thomam, Bern–Frankfurt 1974.

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philosophischen Gründen bewiesen werden können. Deren Darstellung folgt dabei dem Schema: Gott (Buch I), Ausgang aus ihm (d.h. Schöpfung, Buch II) und Rückkehr zu ihm (Buch III). Buch IV ist jenen Wahrheiten gewidmet, deren Kenntnis in jedem Fall dem Glauben vorbehalten ist, d.h. der Trinität, der Inkarnation, den Sakramenten und Letzten Dingen. In dieser Anordnung findet Thomas (IV, 1 Schluß) eine „Analogie“ zu I–III nach dem Schema des als Ausgang von und der Rückkehr zu Gott beschriebenen Kreises. Die „Summe wider die Heiden“ macht so schon in ihrer Anlage die für das ganze Werk grundlegende, „zweifache Weise, in der sich die Wahrheit kundgibt“ (Scg I 3.8f), nämlich durch natürliche Vernunfterkenntnis und durch Offenbarung, sichtbar. Diese Primärunterscheidung ist jener anderen Unterscheidung zwischen einem Ausgang aus Gott und einer Rückkehr zum Ursprung vorgeordnet. Dennoch macht das frühere Werk der Scg die wichtige Bedeutung der zweiten Unterscheidung für das Ganze unübersehbar.6 In der STh wird daher die Unterscheidung der beiden Arten der Wahrheitskundgabe dem Gesamtaufriß nicht zugrunde gelegt. Das Werk setzt sogleich bei der sacra doctrina als dem alleinigen Gegenstand der Darstellung ein. Deren einheitliche Behandlung wird durch die Unterscheidung zwischen philosophischer Theologie und Glaubenstheologie auch dann nicht gesprengt, wenn dieser Unterschied zur Verhandlung kommt. Das hängt damit zusammen, daß die philosophische Theologie nicht so sehr unmittelbar als vielmehr indirekt, in der transponierten Form der praeambula fidei oder revelabilia eingebaut wird. Mit diesem Ausdruck7 ist jene Belehrung über Gott oder deren Lehrinhalte gemeint, die zwar an sich der natürlichen Vernunft zugänglich, aber mit Rücksicht auf deren Versagen bei vielen Menschen von Gott auch offenbart worden sind; nur so konnten diese heilswichtigen Lehren aller Welt bekannt werden. Die sacra doctrina behandelt in der STh diese praeambula und die Glaubenswahrheiten i.e.S., aber nicht nacheinander, sondern miteinander, und ordnet damit alles zu einer einzigen Kreisbewegung der die Natur vollendenden Gnade: Teil I beginnt mit Gott, der Trinität und der Schöpfung, also mit dem Ausgang aus Gott. Den besonders ausgedehnten, in zwei Halbteile (prima secundae und secunda secundae: I–II und II–II) gegliederten Teil II faßt Thomas unter der Bestimmung „Rückkehr der vernünftigen Seele zu Gott“ zusammen. Nicht mehr ist wie in der Scg die Einteilung nach philosophischer Theologie und Offenbarungstheologie (bzw. revelabilia und revelatio) erfolgt, sondern das Schema: Ausgang von und Rückkehr zu Gott, in das Thomas seine Auffassung des Unterschieds von Natur und Gnade einbringt, wurde in der Summa Theologiae zum primären Ordnungsprinzip. Die Art, mit der Thomas das Natürliche und das Übernatürliche von einander unterscheidet und aufeinander hinordnet, indem er gleichzeitig diesen Pro6 Zur Gliederung der Scg vgl. die Nahtstellen: I 9 (De ordine et modo procedendi in hoc Opere); II 1; III 1; IV 1. 7 Belege für praeambula (sc. ad articulos fidei): Expos in libr Boethii … q 2 a 3; STh q 2 a. 2 ad 1; II–II q 2 a 10 ad 2; für revelabilia: STh I q 1 a 3 u. ö. Thomas spricht auch von antecedent(ia) fidei: De veritate q 14 a 9 ad 9: „Und so ist es möglich zu glauben, daß Gott ist, weil es Ihm wohlgefällig ist, obwohl das kein Glaubensartikel ist, sondern, als demonstrativ bewiesen, dem Artikel vorausgeht“ (nach E. Stein).

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blemkreis einem Denkschema einordnet, dessen Ursprung aus der neuplatonischen Schau der ewigen „Diastolé“ und „Systolé“ des Seienden unverkennbar ist,8 vermittelt den ersten beiden Teilen der STh den Eindruck eines abgerundeten Ganzen. Nun sollte aber noch der Teil III folgen, der zwar der Ausführung nach unvollendet blieb, dessen Anlage aber dank der Nahtstellen klar ist. Er sollte von der Inkarnation, den Sakramenten und den Letzten Dingen handeln, in all diesem aber nach Thomas’ eigener Aussage eine ausgeführte Christologie bilden: Er wollte die Lehre de ipso omnium salvatore und seinen Heilsgaben entwickeln (STh III, prol).9 Der unvollendete Teil III war unter diesem Gesichtspunkt also mehr als eine Art „Nachtrag“ – er hätte ansonsten und seltsamerweise das Allerwichtigste der Theologie „nachgetragen“, und nur, weil es vorher nicht ins Schema der „Rückkehr zu Gott“ gepaßt hätte! Teil III ist mit Teil II nach den Worten von Thomas dadurch verbunden, daß er von Christus als unserm Weg zu Gott handelt. Der Unterschied zwischen Teil II und III wird daher darin zu sehen sein, daß ersterer prinzipiell die „Rückkehr zu Gott“ an sich, jener aber ihre heilsgeschichtliche Verwirklichung im Auge hat. Der Schritt wechselt vom Allgemeineren zum Besonderen. Der Unterschied, der schon vorher zwischen Teil I–II (allgemeine Ethik) und Teil II–II (spezielle Ethik) zu beobachten ist, indem zunächst eine generelle Lehre von den Tugenden und dann ein konkreter Pflichtenkatalog für alle Stände des christlichen Lebens entworfen wurden, wiederholt sich zwischen Teil II und Teil III auf anderer Ebene und als größerer Schritt. Allerdings denkt Thomas nicht daran, die Christologie (Teil III) aus den allgemeineren Erwägungen des Teils II über das Ziel des Menschen und die – natürlichen und gnadenhaften – Mittel zu seiner Verwirklichung zu deduzieren, wie das Besondere aus dem Allgemeinen, als wäre sie Konkretisierung von etwas, das zuvor als konkretisierbar nachgewiesen wurde. Die Berücksichtigung des Heilswerkes in Teil III signalisiert unübersehbar, daß die sacra doctrina sich selbst mit dem sinnvollsten, daher kreisförmig konzipierten, System nicht identifizieren kann. Sie ist nicht in sich abgerundet und so abgeschlossen, sondern öffnet sich nach einer anderen Dimension und und wendet sich dem künftigen Heil zu. So macht schon die Strukturanalyse der STh deutlich, wie das spezifisch Heilsgeschichtliche zu jener Seinsmetaphysik in Spannung steht, aus der das neuplatonische Schema von exitus und reditus hervorgegangen ist. Es sprengt dieses aber nicht, ebenso wenig wie es sich von ihm systemimmanent integrieren läßt. Letzteres 8 Wie schon die medizin. Herkunft des Begriffspaares: „Ausdehnung“ (7 .) und „Zusammenziehen“ (  .) sc. des Herzens oder Lungen anzeigt, hängt diese Formel neuplatonischer Kosmologie und Ontologie eng mit der Vorstellung der Weltseele (Platon) zusammen. Der letzte große Neuplatoniker Proklos v. Athen (485 n. Chr.) sprach lieber vom „Hervorgang“ (  7«) und der „Rückwendung“ ( φ.), was Ps.-Dionysius Areopagita übernahm. Thomas übernahm seinerseits (Sentenzenktr. I d 2: divisio textus) das Begriffspaar als exitus und reditus durch Joh. Scotus Eriugena, den Mittler neuplaton. Metaphysik. Bezeichnenderweise vermeidet Th.v.A., wie übrigens das MA insgesamt, den Emanationsbegriff, vgl. aber die Bezeichnung der Schöpfungswelt als emanatio totius entis a causa universali (STh I q 45 a 1), vgl. P. Henry, Plotin et l’occident, Louvain 1934 (passim); E. v. Ivanka, „Teilhaben“, „Hervorgang“ u. „Hierarchie“ bei Ps. Dionysios u. bei Proklos: Actes XIe Congr.Int.Philos. 12, Amsterdam 1953, 193–198; R. Roques, L’univers dionysien, Paris 1954, 68–81.101f. 9 Zur Gliederung der STh vgl. M.-D. Chenu, Th.v.A., Einführung … (s. Lit.), 336ff; O.H. Pesch, Um den Plan der Summa Theologiae des Th.v.A.: MThZ 16, 1965, 128–137.

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um so mehr, als unabhängig von solchen Problemen der Offenbarungstheologie (sacra doctrina) ihre „Wissenschaftlichkeit“ gesichert bleibt: sie ist abgeleitete „Theologie Gottes und der Seligen“ (s.o.). Nur durch ihr heilsgeschichtliches Denken mit seiner eschatologischen Ausrichtung entsteht die Spannung zum in sich geschlossenen System einer metaphysischen Weltdeutung. Dieser Zwiespalt hat frühere Generationen der Thomasforschung wenig bekümmert, ob sie nun im 18./19. Jh. neuthomistisch dachten (s. Bd. III) oder im 19./20. Jh. dem (Neu)hegelianismus huldigten wie der Franzose Jacques Maritain oder der Deutsche Erich Przywara:10 der ontologischen Thomasdeutung verhaftet und den hegelianischen Grundsatz: „Die wahre Gestalt, in welcher die Wahrheit existiert, kann allein das wissenschaftliche System derselben sein“ (aus der Vorrede der „Phänomenologie des Geistes“) stets im Ohr, geriet die hier angesprochene Problematik der Thomasinterpretation überhaupt nicht ins Blickfeld. Hier schuf dann der frz. Dominikaner Marie-Dominique Chenu mit seiner „Introduction à l’étude de s. Thomas d’Aquin“ (1950) einen grundlegenden Wandel mit seinem Hinweis, daß der Aquinate dem abgeschlossenen System einer wissenschaftlichen Theologie im Sinne einer philosophia perennis Endgültigkeit abgesprochen habe; sie komme erst der „Theologie Gottes und der Seligen“ zu; die aber sei ein Konzept heilsgeschichtlicher Denkungsweise! Das hat nicht nur eine lebhafte Diskussion, sondern auch mehrere Untersuchungen ausgelöst, die in solcher Entdeckung auch die Möglichkeit eines ökumenischen Brückenschlages zwischen Thomas- und Lutherforschung wahrnahmen.11 Dies kann hier nicht weiter verfolgt werden. Uns muß hingegen interessieren, ob dieser bei Thomas neuentdeckte Aspekt heilsgeschichtlicher Verankerung seiner Theologie auch zu neuen Einsichten bezüglich seiner Schriftauslegung und ihres Beitrages zur Theologie des Dominikaners geführt haben könnte. Im Hinblick auf die Breite seines Auslegungswerkes bleibt allerdings die Ausbeute gering,12 wenn man obige Fragestellung im Auge hat. Daß die Anwendung 10 Vgl. J. Maritain, Der Thomismus und der Mensch in der Zeit, Dt. von K. Holzamer, Köln 1931; ders., Die Stufen des Wissens, dt. von H. Broemser, Mainz 1954; zum Autor: RGG3IV, 770; Enzykl. 12, 1971, 157; E. Przywara, Analogia entis, (1932) 21962 (2 Bd.); ders., Die Reichweite der Analogie als kath. Grundform: Schol. 15, 1940, 339–362.508–532, ebenso die Art. „Analogia entis“, „A. fidei“: LThK I, 31957, 468–473. 473–477; vgl. ferner A. Hayen, Analogia entis. La méthode et l’épistémologie du E. Przywara, Paris 1934; B. Gertz, Analogie als Glaubenswelt. Die theol. Analogie-Lehre E. Przywaras und ihr Ort in d. Auseinandersetzung um die analogia fidei, Düsseldorf 1969. 11 Dazu M.A. Schmidt, Zum Problem (s. Kap. IV, Anm. 19) 155–162. Letzte Darstellung durch den beteiligten Diskussionspartner U. Kühn in seinem Thomas-Beitrag innerhalb der, von H. Fries u. G. Kretschmar herausgegebenen, „Klassiker der Theologie“ Bd. 1, München 1981, 212–225, spez. 220f, dem zugleich die skeptische Beurteilung der Diskussion durch J. Baur, Fragen eines ev. Theologen an Th.v.A., in: L. Oeing-Hanhoff (Hg.), Th.v.A. 1274/1974, München 1974, 161–174, hinzugefügt sei. 12 Seine Auslegungswerke spielen denn auch in der Thomasforschung eine geringfügige Rolle, vgl. M.-D. Chenu, Das Werk … (s. Lit.) 263ff; ders., Lecture de la bible et philosophie: Mélanges É. Gilson, Toronto 1959, 161–171; als Ausnahmen seien notiert: M.A. Reyero, Th. v.A. als Exeget. Die Prinzipien seiner Schriftdeutung u. seine Lehre von den Schriftsinnen, Einsiedeln 1971; T. Domanyi, Der Römerbriefkommentar des Th.v.A. Ein Beitrag z. Unters. seiner Auslegungsmethoden, Bern–Frankfurt 1979 (Lit.).

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der Methoden einer „wissenschaftlichen Theologie“ durch Thomas auch auf die Bibelauslegung sich positiv auswirkte, sei dabei nicht unterschlagen. Anschauliches Beispiel ist sein Hiobkommentar (1261/64 in Orvieto entstanden), in dem er seiner Forderung selber nachkommt: Bibelkommentare konnten nur dann einen Beitrag zur „wissenschaftlichen Theologie“ leisten, wenn sie sich der Auslegung nach dem sog. Literalsinn, d.h. der buchstabengetreuen historischen Textinterpretation befleißigten. Verglichen mit der willkürlichen Allegorese, die der, im Mittelalter noch dominierende, Hiobkommentar Gregors d. Großen übte, wird man von einem auslegungsgeschichtlichen Fortschritt sprechen müssen. Ebenso wenig läßt sich in Abrede stellen, daß der Aquinate im Prolog zu seinem Johanneskommentar mit einem gewissen Engagement sein „christozentrisches Programm“ (O.H. Pesch) vorträgt.13 Sieht man aber genauer hin, so dient die „buchstäbliche“ Hiobauslegung dem höheren Zweck, das Walten der göttlichen Vorsehung am Schicksal eines Menschen zu demonstrieren, d.h. zu illustrieren, was in den Quaestiones disputatae de veritate, quaestio V De providentia (ed. E. Stein, Louvain-Freiburg I, 123ff) prinzipiell, d.h. philosophisch entwikkelt ist. Es stellt letztlich eine Depotenzierung der heiligen Schriften dar, wenn sie nur als Illustrationsmittel dienen. Das läßt denn auch die nicht-buchstabenmäßige Auslegung, sei sie nun allegorischer oder typologischer Art, rechtfertigen. Thomas hat dafür mit seiner Pariser Magister-Antrittsvorlesung vom Jahre 1256 ein ebenso anschauliches wie eindrucksvolles Beispiel gegeben.14 Hier wie anderswo hat das Bibelwort mehr dekorativen Wert, kann die wissenschaftliche Argumentation höchstens mit ihren „Gleichnissen“ (similitudines) unterstützen, im besten Fall mit Wahrscheinlichkeitsargumenten beliefern. Sogar bei dem berühmten Sum qui sum von Ex 3,13, das Thomas für die Kennzeichnung Gottes als des schlechthin Seienden und Legitimierung seiner „wissenschaftlichen Theologie“ als aristotelische Seinsmetaphysik heranzieht, handelt es sich um eine ephemere Argumentation, die schon früher von Augustin – in dessen Fall allerdings zur Legitimierung platonischer Seinsmetaphysik – gehandhabt wurde.15 Systemsprengende Auswirkungen hat der Rückgriff auf die hl. Schriften bei Thomas zweifelsohne nicht.

13 Der Hiobkommentar muß trotz der berühmten Gesamtausgabe Rom 1882ff (nach Papst Leo XIII. sog. Leonina) in ihrer Vorgängerin, der nach Pius V. sog. Piana, Roma 1570–71, Bd. 13 = Antwerpen 1612, eingesehen werden. 14 Im zeitgenössischen Stil wurde sie als exegetische Vorlesung über ein Bibelwort, in diesem Fall Ps 103,2: Rigans montes de superioribus suis: de fructu operum tuorum satiabitur terra gehalten. Das erst vor geraumer Zeit wiederentdeckte Vorlesungskonzept in dt. Übertr. jetzt am einfachsten bei M.-D. Chenu, Th.v.A., Reinbeck/Hamburg (1960) 1981, 77f. 15 Aug., de trinitate VII 5,10; de civ D VIII, 6.11; XII 2; de Gen ad litt V 16, 34; weitere Belege für Augustin s. Bibl. August. 72, 1977, 184f, Anm. 74 zu in Joan tract XIX, 11; die Auslegungsgeschichte läßt sich bis Philon v. Alex., Vita Moys. 174ff zurückverfolgen. Die mittelalterliche Auslegungsgeschichte beginnt mit Anselm, Proslogion 22.

Kap. V. § 2 Gotteserkenntnis aus der Schöpfung

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§ 2 Gotteserkenntnis aus der Schöpfung, Sein und Wesen in Natur und Übernatur Quellen: s. Kap. V; einzelne Quaestiones: De essentia et potentiis animae in generali qq STh I, 75–77 …, ed. B. Geyer, Bonn 1920; QQ de Trinitate divina STh I, 27–32 …, ed. B. Geyer, Bonn 1934. – Literatur: G. de Broglie, Sur la place du „surnaturel“ dans la philosophie de S.Th.: RSR 14, 1924, 193–254; 15, 1925, 5–53; ders., De fine ultimo humanae vitae, Paris 1948; H. de Lubac, Surnaturel, Paris 1946 (zu der darin sich anschließenden Debatte: W. Philipp, RGG 34, 1960, 1332); J. Stufler, Gott, der erste Beweger aller Dinge …, Innsbruck 1936; M.C. O’Brien, The Antecedents of Being. An analysis of the concept „de nihilo“ in the philosophy of s.Th.A. …, Washington 1939; A. Antweiler, Die Anfangslosigkeit der Welt nach Th.v.A. und Kant, Trier 1961 (mit Quellentexten); L. Oeing-Hanhoff, Ens et unum convertuntur. Stellung und Gehalt des Grundsatzes in der Philosophie des Th.v.A., Münster 1953; G. Siewerth, Das Sein als Gleichnis Gottes, Heidelberg 1958; G.W. Volke, Sein als Beziehung zum Absoluten nach Th.v.A., Würzburg 1964; vgl. auch B. Welte, Ens per se subsistens …: PhJ 71, 1963/64, 243–252; E. Rolfes, Die Gottesbeweise bei Th.v.A. und Aristoteles, Limburg a.d.L. 21927 (vgl. dens.: PhJ 36, 1924, 329–338); C. Boyer (ed.), Sulle „cinque vie“ di S.T., Roma 1954 (Slbd. Verschiedener Beiträge).

Eine Erkenntnisordnung, die mit Gott beginnt und alles andere nach ihm und aus ihm als seine Wirkungen erkennt, entspricht der Erkenntnisordnung „an sich“ (per se), wie sie sich in Gottes eigenem Erkennen findet. Von „uns aus gesehen“ (quoad nos) geht die Erkenntnis in der umgekehrten Richtung: Wir erkennen Gott aus seinen Wirkungen. Da der Glaube ja nicht Schau ist, ermöglicht er uns nicht, Gott und die Dinge in ihrer eigentlichen Ordnung zu „sehen“. Insofern aber die Inhalte des Glaubens sich uns so mitteilen, wie sie von Gott gesehen werden, ist es einer Glaubenstheologie auch möglich, zuerst und „hauptsächlich“ (principaliter) von Gott zu handeln, sodann von den Geschöpfen in ihrer Abhängigkeit von ihm und ihrer Hinordnung auf ihn (STh I q 1 a 3 ad 1). So beginnt Thomas in seinen Gesamtdarstellungen der Theologie auch mit der Lehre von Gott und läßt ihr die Lehre von der Schöpfung und den Geschöpfen folgen.16 Innerhalb der Lehre von Gott aber ist die Frage, was zuerst zu kommen und was zu folgen habe, „an sich“ (per se) kaum zu beantworten. Hier beginnt Thomas mit dem Aspekt, zu dem uns der Weg von seinen Wirkungen aus zuerst und am deutlichsten führt, nämlich mit Gottes Dasein (STh I qq 1–13). Es folgen die Bestimmungen seines Soseins (Wesens), die von seinen Wirkungen her schon schwieriger zu erkennen sind (STh I qq 14–26); und schließlich kommt die Lehre von Gottes Dreieinigkeit, der Thomas – in gleicher Weise wie Albertus Magnus – jede Erkennbarkeit von den Wirkungen Gottes aus abspricht (STh I qq 27–43). Hier beruht also alles auf der Offenbarung. Hier gilt: „Wenn jemand, um den Glauben zu beweisen, Vernunftgründe anführt, die nicht zwingend sind, macht er sich bei den Ungläubigen lächerlich.“17 Das Sein Gottes gehört zu den Wahrheiten, die sich mit Vernunftnotwendigkeit ergeben, doch auch von Gott offen16 Belege: Schmidt: KiG, Anm. 120. Damit ist zugleich das Problem der „Analogie“ zwischen Gott dem Schöpfer und der Welt seiner Schöpfung angesprochen, Lit.: Schmidt, a.a.O. Anm. 116, ferner Totok, 413; s.o. Anm. 10. 17 STh I q 32 a 1 Respondeo (DThA 3,100ff), vgl. auch QD de veritate q 10 a 13 (ed. E. Stein I 276ff), wo Thomas die Frage „Kann die Dreiheit der Personen durch die natürliche Vernunft erkannt werden?“ verneint.

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bart worden sind, da menschliche Schwäche in vielfacher Weise verhindert oder erschwert, daß solche rechtzeitig oder überhaupt aus eigener Vernunft von den Einzelnen erkannt werden. Mit dem Ausdruck praeambula fidei und revelabilia für diese Wahrheiten ist angedeutet, daß sie einen Bereich betreffen, in dem weder das natürliche Vernunftwissen von Gott noch die Glaubensoffenbarung allein herrschen. Bei den vielgerühmten „Gottesbeweisen“ des Thomas soll es also ausschließlich um den Gott des Glaubens gehen, wenn in der STh I q 2 a 3 nacheinander bewiesen wird, es gebe 1) einen ersten Beweger alles Bewegten, selber unbewegt, 2) eine Erstursache, ohne die es keine Mittelursachen geben könne, 3) eine schlechthin notwendige Ursache alles nicht schlechthin Notwendigen (sei es kontingent, sei es bedingt notwendig), 4) einen Grund aller Abstufungen des Seins, der Güte, der Vollkommenheit, 5) eine alle Dinge regierende und aus sich hin lenkende höchste Ordnungsursache.18 Mit diesem Argument überlegener Ursächlichkeit bei seinen „Gottesbeweisen“ will Thomas nicht in den Aussagekreis vorstoßen, was Gott ist. Er will nur zeigen, daß Gott ist. Bei der Frage nach dem Sosein Gottes muß sich die Diskrepanz zwischen Wirkungen und Erstursache noch vergrößern: Auf Grund dieser Beziehung können wir nur besser beweisen, was Gott nicht ist (via remotionis: Scg I 14; STh I q 3 prol), als positiv dartun, was er ist. Immerhin läßt sich etwas von der Vollkommenheit Gottes in analoger Weise erfassen. Um Gottes Einfachheit zu beweisen, werden nacheinander alle Zusammensetzungen, die für das Nichtgöttliche in seinen verschiedenen Weisen der Verflochtenheit in Raum, Zeit und Veränderung konstitutiv sind, als für das höchste Sein unangemessen bewiesen. Dieses kann nicht aus Leib und Seele oder überhaupt aus Materie und Form sowie auch nicht aus substantialer und akzidentialer Form zusammengesetzt sein, weil es damit jeweils aus einer unvollkommeneren und einer vollkommeneren Stufe des Seins zusammengesetzt wäre, um seine Wirklichkeit zu erlangen. Doch auch im Bereich der geistigen Substanzen und reinen Formen ist Gott von allen anderen darin unterschieden, daß von ihm auch jene Zusammensetzung – und damit Unvollkommenheit – fernzuhalten ist, nach der bei allen reinen Formen, die nicht durch sich selbst sind, was sie sind, „Wesen“ (essentia) und „Dasein“ (esse) nicht zusammenfallen. Bei Gott aber sind beide identisch.19 Von allen Begriffspaaren, die sich auf das jeweils Mögliche (Potenz) und jeweils Wirkliche (Akt) bei einem möglichen, aber nicht immer wirklichen Seienden, beziehen, ist „Wesen und Dasein“ das ontologisch grundlegende. Wird nun von Gott – nicht ohne Berufung auf Ex 3 (s.o.) – die Identität beider Bestimmungen ausgesagt, dann ist damit sein Gegenüber zu allem andern Seienden in der Weise radikaler Unterschiedenheit ausgesagt. Sie geht trotzdem nicht in totale Unvergleichbarkeit über! Die unvergleichliche Vollkommenheit, in der sich Gottes Einfachheit von jeglicher kreatürlichen Einfachheit unterscheidet, zwingt noch nicht dazu, zwischen dem, was einer 18 Scg I 10–13 entfaltet die 5 „Wege“ etwas anders. Weitere Belege: STh I q 46 a 2 ad 7; lectura in Ev Joannis, prol; ferner zum 2. „Weg“, der Kausalität: Totok, a.a.O. 415; zum 3. „Weg“, der „Kontingenz“: a.a.O. 416; zum 5. „Weg“, des ordo: Totok, 416. 19 Vgl. dazu: L. Laumen, Das Gottesargument aus den Stufen der Vollkommenheit in den beiden Summen des hl. Th.v.A.: PhJ 50, 1937, 152–157.273–305; P. Scherhag, Der Gottesbeweis aus der Seinsabstufung in den beiden „Summen“ des Th.v.A.: a.a.O. 52, 1939, 265–300.

Kap. V. § 2 Gotteserkenntnis aus der Schöpfung

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Kreatur als Vollkommenheitsbestimmung zugeschrieben wird, und der gleichen Aussage, die von Gott gemacht wird, ein Aussageverhältnis reiner Unvergleichbarkeit (aequivocitas – „Mehrdeutigkeit“) anzunehmen, bei dem die Vergleichbarkeit sich auf das gemeinsam angewandte Wort beschränkt. Ebenso wenig besteht zwischen gleichlautenden Vollkommenheitsaussagen über Gott und die Kreatur das Verhältnis der „Eindeutigkeit“ (univocitas), da sie unter kein gemeinsames Genus fallen. Zwischen beiden besteht aber das Verhältnis der analogen Aussagen. Dieses Verhältnis wurzelt darin, daß Gott und Kreatur sich wie erste, in ihrer Überlegenheit und Vollkommenheit des Seins inkommensurable, Ursache und Wirkungen verhalten. Dadurch bleibt in jeder Ähnlichkeit eine Unähnlichkeit, wie in jeder Unähnlichkeit eine Ähnlichkeit gewahrt; das entspricht dem Begriff der Analogie. Keine der Bestimmungen, unter denen wir Gottes Wirkungen erkennen, kann dazu führen, ihn unter dem gleichen Maßstab wie seine Wirkungen erkennen; und doch besteht auch zwischen einer inkommensurablen Ursache und ihrer Wirkung eine Ähnlichkeit des Seins.20 Wenn Thomas die Wesenseigenschaften Gottes entfaltet, dann werden besonders die Güte, die Einfachheit und die Wahrheit – in dieser Reihenfolge – ausdrücklich als Seinsbegriffe, die in einem hervorragenden Maße Gott zukommen, eingeführt. Als wichtige Aspekte der Vollkommenheit Gottes (Güte), überhaupt seines Seins an sich (Güte und Einheit) und seiner Erkennbarkeit (Wahrheit), werden sie ausführlich erörtert. Diese Begriffe sind in der Tat besonders dienlich, um das Wesen Gottes zunächst vom Sein der Kreaturen aus zu erfassen, es über dieses hinauszuheben und schließlich von ihm zu unterscheiden. Daß Gott dem Wesen nach die Güte ist, durch die alles andere gut ist (STh I q 6), schafft eine Grundlage für weitere Aussagen, in denen die Kreatur zuerst in ihrer Angewiesenheit auf Gott, in ihren Unvollkommenheiten in Erscheinung tritt, bevor man zu Aussagen gelangt, die mehr Vergleichbarkeit zwischen Gott und Kreatur, mehr Erkennbarkeit und Aussagbarkeit von seiten der Kreatur her implizieren. Das Gefälle geht von den verschiedenen Aspekten der schlechthinnigen Überlegenheit Gottes über räumliche und zeitliche Begrenzungen (qq 7–10) zur Erörterung seiner Einheit. Diese stellt sich in einer gewissen Ausgewogenheit zwischen Vergleich und Distanzierung, als eine Grundbestimmung alles Seienden dar (q 11 a 1), die doch zugleich Gott (als den Einen) über die Kreatur (in ihrer Vielfalt) emporhebt und sich bei ihm zur Seinsweise des maxime unus (q 11 a 4) steigert. Der Schritt von „Gott an sich“ zu „Gott in unserer Erkenntnis“ führt zu neuen Fragen: der nach dem Verhältnis zwischen Erkennen Gottes und Schauen Gottes, der nach den Namen, die wir (übertragenderweise) Gott zulegen, der nach der Erkenntnis, die Gott von sich und anderm hat, seinem Intellektsein (q 14). Hier ist nun der Ort, um die Grundkategorie „Wahrheit“ einzuführen und auf Gott anzuwenden (q 16). Ein weiterer Zusammenhang tut sich auf mit der Bemerkung, daß nun jener Bereich göttlicher „Eigenbewegung“ als Grundlage alles göttlichen Handelns, der mit Gottes Intellektsein (q 14) schon angesprochen worden ist, als Ganzes zur Verhandlung kommen muß, und zwar unter dem Be20 Belege: Schmidt, KiG, 129, Anm. 110–115; Lit. zum Analogiebegriff: a.a.O. Anm. 116; weitere bei Totok, 413.

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griff „Leben Gottes“ (q 18). In diesen Bereich gehören die Quästionen über den Willen Gottes, die Liebe Gottes, ein sich über mehrere Quästionen hinziehender Komplex über die Vorsehung und die Vorherbestimmung Gottes (qq 21–24), schließlich eine Quästion über die Macht Gottes (q 25) und jene über seine Glückseligkeit, die den letzten und höchsten Aspekt dessen, was sich über Gott seinem Wesen nach und speziell über sein „Leben“ sagen läßt, erörtert (q 26). Denn was nun darüberhinaus mit der Aufnahme des Begriffes „Person“ zu behandeln ist, gehört nicht mehr in den Bereich der Einheit des göttlichen Wesens (q 27, Anf.). Der von diesem unterschiedene Bereich der göttlichen Trinität (trinitas personarum: qq 27–43) entzieht sich dem, was q 12 a 12 über die Möglichkeit und Tragweite natürlicher Gotteserkenntnis aus seiner Schöpfung gesagt worden war. Trotzdem kommt es nicht zu einem Bruch zwischen der unter den praeambula fidei (s.o. § 1) gelehrten Weisheiten Gottes und seiner, nur auf Grund von Offenbarung zu lehrenden, Personendreiheit (vgl. q 32 a 1). Daß die göttlichen „Personen“, auseinander „hervorgehend“, in einer „innergöttlichen Bewegung“ stehen, wird an den Anfang der Trinitätsbehandlung gesetzt, damit gleichzeitig die Verbindung mit der vorhergehenden Lehre vom Wesen Gottes wie deren Abgrenzung von ihr deutlich wird: Verbindung, insofern wir in der Trinitätslehre noch „im“ Bereich des Göttlichen sind, – Abgrenzung, insofern mit der Trinitätslehre „Bewegung“ einsetzt. Dieser Begriff21 war bisher vom Göttlichen ferngehalten worden, insofern es die unbewegte, erste Ursache alles Bewegten ist. Zwischen der in Gott als Erstursache nicht zu findenden Bewegung (STh I qq 2–26) und der von Gott als Erstursache ausgehenden Bewegung (qq 44–64) wird die in Gott sich ereignende und in ihm bleibende Bewegung gestellt, d.h. die Lehre von „Gott, dem Dreieinigen“ (qq 27–44), zu der uns nur die Offenbarung führt (q 32 a 1). Innerhalb der Trinität gibt es kein kausales Gefälle von Ursache zu Wirkung. Hier wirken nicht mehrere Substanzen aufeinander. Hier beruht die Vielheit vielmehr auf Relationen, nicht auf Substanzen. Relationen, die sonst durch eine Mehrheit von Substanzen konstituiert werden, treten bei der Trinität selbst als Konstituierende auf, aus der Mehrheit real unterschiedener „Personen“, nicht von außen also einen Unterschied in sie hineintragen. Keine Beziehung, keine Wirkung nach außen gibt es, die sie nicht gemeinsam haben. Nun ist das Verhältnis zwischen dem Dreieinigen und seinen Kreaturen nicht nur das zwischen Ursache und Wirkungen, sondern auch, da es sich bei dem Dreieinigen um die erste Ursache handelt, das zwischen „Aus-sich-selbstsein“ und „Nicht-aus-sich-selbst-sein“ (esse participatum), in dem Wesen und Dasein nicht dasselbe sind,22 sich zueinander wie „Potenz und Akt“ verhalten, die beiden Grundaspekte eines Geschaffenen. Das Dasein kommt einem Geschaffenen also nicht durch sein Wesen zu; dieses, selber ein Aspekt des Geschaffenen, geht dem Geschaffensein in keiner Weise voraus. Daß nichts nach Wesen und Dasein zwischen Gott und seinen Kreaturen steht, kann ein Philosoph strikt beweisen; die Vernunftargumente, die für einen zeitlichen Anfang dieser Schöpfung aus Nichts sprechen, und diejenigen, die sich für die gegenteilige Annahme (Schöp21 22

Zu Gott als dem „ersten Beweger“ (STh I q 2 a 3) vgl. Lit. Totok, 414. Belege: Schmidt, KiG,127, Anm. 96 mit Lit.; vgl. ferner Totok, 416.

Kap. V. § 2 Gotteserkenntnis aus der Schöpfung

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fung aus Nichts ohne zeitlichen Anfang, d.h. ewiges Hervorgerufenwerden der Kreatur durch Gott aus Nichts) anführen lassen, halten sich freilich die Waage. Nur die Glaubensoffenbarung führt zur Entscheidung für die erste Lösung.23 Geschöpfe, die nicht rein geistig sind, empfangen ihr Sein in der Materie und damit als Individuen, nicht, wie die Engel, als reine Artformen. In ihrer Hinordnung auf das quantitativ Meßbare und damit Teilbare ist die Materie principium individuationis, d.h. Materialprinzip eines Individuums. Dessen Formprinzip jedoch, das, „wodurch“ es der Substanz nach zu „diesem“ Individuum wird, ist seine species (Artform).24 Die vernünftige Seele ist nicht nur als eine Einheit im leib-seelischen Komplex eines Menschen zu verstehen, sondern als die wesentliche Einheit des so zusammengesetzten Menschen. Wie Albertus Magnus versteht nämlich Thomas die anima intellectiva als die einzige Substanzform des Menschen, die sich alle anderen Formbestimmungen hierarchisch unterordnet.25 So ist ein Mensch zwar infolge seiner Materialität, d.h. Leiblichkeit, ein Individuum (s.o.); durch seine Vernunftseele als seine einzige Substanzform ist er aber „dieser eine Mensch“ (STh I q 3 a 3). Das, worin dieser Mensch vorzüglich Gottes Ebenbild ist, macht also seine „beherrschende“ Bestimmung aus. Sie integriert alles andere, was ihm zukommt, in eine Einheit, derzufolge man den ganzen Menschen, und nicht nur dessen Vernunftseele, als Gottes besonderes Ebenbild zu betrachten hat. Die Neigung, zwischen einem Seienden und seinen Akten zu unterscheiden, hilft auch dazu, die Einsicht zu vertiefen, daß eine Kreatur ihrer ersten Ursache, d.h. Gott, nicht nur als Mittelursache dienen kann; sie vermag auch aus eigenen, wenn auch sekundären, Kausalanstößen, eigenständige, ihr zuschreibbare Wirkungen zu erzielen (STh I q 105 a 5). Besonders die geistige Kreatur verhält sich einer übergeordneten Ursache gegenüber nicht rein instrumental; ihr ist ein Bereich gewährt, in dem sie eigene Akte erkennen, wollen und ausführen kann. Zwischen dem Erkennen und dem Wollen des Erkannten steht die Freiheit, zu wollen oder nicht zu wollen. Geistige Akte sind freie Akte. Die Eigendynamik der Erkenntnisakte, die der freien Entscheidung vorausgehen, und der Willensakte, die sie setzen, ist aber darin verschieden, daß es in der Dynamik des Erkennens hauptsächlich um das Verhältnis zwischen (aktiver) begrifflicher Herausarbeitung des Wahren und seiner (passiven) Anerkennung geht, in der Dynamik des Wollens aber hauptsächlich um das Verhältnis zwischen dem allgemeinen Streben nach dem Guten und der jeweiligen besonderen Entscheidung für das bessere von zwei Gütern. Unter dem Gesetz, nach dem jeder Akt durch seine Potenz aufgenommen, bestimmt und begrenzt wird, tritt unser Intellekt seinen Gegenständen weder in rein passiver Entgegennahme noch in einer voraussetzungslosen Aktivität gegenüber, sondern erarbeitet sich seine adäquaten Inhalte in folgender Weise: Der seinem Wesen nach auf sinnliche Erfahrungen angewiesene 23

Belege: Schmidt, a.a.O., 128, Anm. 106 mit Lit.; vgl. ferner Totok, 417. Belege: Schmidt, a.a.O., Anm. 102. 25 Schmidt, a.a.O., Anm. 100 (Stellenbelege); vgl. G. Trapp, Seelenvermögen und Schichten des beseelten Leibes. Über Ansätze zu einer Schichtenlehre in der Darstellung der Seelenvermögen bei Th.v.A.: Scholastik 30, 1955, 535–553; P. Künzle, Das Verhältnis der Seele zu ihren Potenzen. Problemgeschichtl. Untersuchungen v. Augustin bis u. mit Th.v.A., Fribourg 1956; J. Kopper, Th.v.A.s Lehre über das Wissen der erkennenden Seele …: ZPhF 15, 1961, 374–388. 24

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Mensch muß diese Erfahrungen auf sich wirken lassen, um sich sinnliche Wahrnehmungsbilder zu „erwerben“. Von diesen abstrahiert der „aktive Intellekt“ (intellectus agens) die ihm gemäßen species intelligibiles, und diese werden vom intellectus possibilis aufgenommen.26 § 3 Natürliche und gnadenhafte Kräfte auf dem „Weg der vernunftbegabten Kreatur zu Gott“ Quellen: G. Siewerth/P. Wehbrink (Hgg.), Die menschliche Willensfreiheit. Texte zur thomistischen Freiheitslehre, ausgew. v. …, Düsseldorf 1954; J. Bernhart (Hg.), Summe der Theologie. Zusammengefaßt, eingel. u. erläutert, Stuttgart 31954 (3 Bd.; Kröner Taschenbuchausgabe). – Literatur: M. Wittmann, Die Ethik des hl. Th.v.A. in ihrem systematischen Aufbau …, München 1933, Nachdr. Frankfurt/New York 1963 (mit Nachweis der hist. Quellen; vgl. dazu O. Lottin: RThAM 11, 1939, 270–285); W.A. Wallace, The role of demonstration in moral theology. A Study of methodology in St. Th.A., Washington 1962; G. Bullet, Vertus morales infuses et vertus morales acquises selon s. Th. d’A., Fribourg 1958; V.J. Bourke, Aquinas’ search for wisdom, Milwaukee 1965; W.J. Schachten, Ordo Salutis. Das Gesetz als Weise der Heilsvermittlung. Zur Kritik des hl. Thomas von Aquin an Joachim von Fiore, Münster 1980. – Zu Wille und Willensfreiheit: Totok 408f; ferner W. Kluxen, Philosophische Ethik bei Th.v.A., Mainz 1964; H. Vorster, Das Freiheitsverständnis bei Thomas v. Aquin und Martin Luther, Göttingen 1965 (vgl. dazu: O.H. Pesch, Freiheitsbegriff u. Freiheitslehre bei Th.v.A. u. Luther: Cath. 17, 1963, 197–244); R. Riesenhuber, Die Transzendenz der Freiheit z. Guten. Der Wille in der Anthropologie und Metaphysik des Th.v.A., München 1971; weitere Lit. bei Totok 403–405.

Wird noch im Buch I der STh gezeigt, wie der Mensch unter der Führung seines Intellektes sich betätigt und darin seiner Stellung zwischen dem rein Geistigen und der sichtbaren Welt gerecht wird, so wandelt sich der anthropologische Aspekt im 2. Buch des I. Teils (STh I–II, DThA Bd. 9–14). Es geht nicht mehr um die Stellung des Menschen in der von Gott ausgehenden Welt, sondern um die Bewegung des Menschen zu Gott hin. Sein Wille wird entsprechend dem Vorrang, den er aus seinem „höheren Objekt“ gewinnt, immer wieder nach seiner Güte, nach deren Kriterien, Stufen und Verwirklichungsbedingungen befragt. Als erste Ursache dieser Zielbewegung der rationalis creatura (I–II q 1 a 2) wird das „letzte Ziel“ der Glückseligkeit (beatitudo) entfaltet.27 Sie kann in nichts Geschaffenem bestehen (I–II q 2), sondern nur in der Schau des göttlichen Wesens (I–II q 3 a 8). Diese ist eine Tätigkeit des Intellekts (I–II q 3 a 4), das Streben zu ihr hin aber ist Sache des Willens (I–II q 9 a 3). Für sein Streben immer auf das Gute oder ihm gut Scheinende angewiesen (I–II q 8 a 1), das ihm der Intellekt jeweils als solches präsentiert und ihn damit in Bewegung setzt (I–II q 9 a 1), wird ihm diese Bewegung niemals aufgezwungen. Der sich frei bewegende Wille kann mit seinem Ziel jeweils auch die Akte, die ihn zu diesem führen sollen, frei wäh26 Vgl. dazu Totok, a.a.O., 399, u. die dort notierten Beiträge von L. D’Izzalini (1943), E.Q. Franz (1950), F. Canals Vidal (1956), ferner N. Poelman, Het „Intellectus agens“ in de werken van S.Th.: TPh 24, 1962, 123–179. 27 Vgl. hierzu den Ktr. zu STh I–II qq 1–3 von J. Ramirez, De hominis beatitudine tractatus theologicus, Madrid 1942–47 (3 Bd.) und die Speziallit. bei Totok, sowie zu STh I–II qq 18–21 von V. Cathrein, De bonitate et malitia actuum humanorum doctrina S. Th.A., Löwen 1926; vgl. ferner N. Wicki, Die Lehre von der himmlischen Seligkeit in der ma. Scholastik von Petrus Lombardus bis Th.v.A., Fribourg 1954.

Kap. V. § 3 Vom Weg der rationalis creatura zu Gott

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len (I–II q 8 a 2; q 13 a 5). Das gilt insbesondere auch für das höchste Gut der künftigen beatitudo. Insofern es um die Hinwendung des Menschen zum Ziel geht, hängt die Güte oder Bosheit seiner, seinetwegen zu „gebrauchenden“ (q 16), Akte ganz von der Güte oder Nichtgüte seines Willens ab (q 20 a 2). Alle unsere Akte unterliegen Kriterien, nach denen sie als recht oder verfehlt (sündhaft), verdienstlich oder schuldhaft zu beurteilen sind (q 21 aa 1–3) und unterstehen so letztlich dem Urteil Gottes, des höchsten Lenkers der communitas, in der sich Güte oder Bosheit unseres Wollens und Handelns auswirken (q 21 a 4). Das Gute und Böse von seinen letzten Voraussetzungen bis in die konkreten Verwirklichungen verfolgt dann der ausführliche Traktat über die „Leidenschaften“ (passiones) I–II qq 22–48.28 Außer den vier „Hauptleidenschaften“ (passiones principales): Freude, Trauer, Hoffnung und Furcht (q 25 a 4), erscheinen in der ausführlichen Einzelbehandlung (qq 26–48) auch concupiscentia (q 30) und „Zorn“ (qq 46–48), besonders aber gleich zu Anfang „Liebe“ (amor: qq 26–28) und „Haß“ (q 29). Die Liebe ist Voraussetzung und Ursache aller anderen Leidenschaften (q 26 a 1 ad 2; q 27 a 4; q 46 a 1), weil sie überhaupt „die erste Bewegung“ jeder „Triebkraft“ (virtus appetitiva), d.h. aber auch des vernünftigen Willens, ist (STh I q 26 a 1). Sie hat in ihrer Ausrichtung auf das Höhere den gleichen Vorrang vor der Erkenntnis, wie ihn der Wille überhaupt vor dem Intellekt hat (STh I q 108 a 6 ad 3). Indem sie nicht, wie die Erkenntnis, ihren Gegenstand auf ihre Weise faßt, sondern sich von ihm erfassen läßt, hat die Liebe „vor der Erkenntnis den Vorrang im Bewegen; doch geht die Erkenntnis der Liebe voraus im Erreichen“ (STh I–II q 3 a 4 ad 4). Die Frage nach den „Quellgründen (principia) der menschlichen Akte“ (I–II q 49 de habitibus in generali) umfaßt alles, wessen es bedarf, um unser Handeln in geordneter, den ganzen Menschen ergreifender Bewegung auf das letzte Ziel hin zu lenken. Die das Handeln eigentlicherweise steuernden „inneren Quellgründen“ (principia intrinseca) sind die „Gehaben“ (habitus: qq 49–54), insbes. „Tugenden“ (qq 55–70) und „Laster“ (qq 71–89). Unter den „Gehaben“ (habitus)29 versteht Thomas „eine gewisse Ausrichtung in Hinordnung auf die Natur eines Dinges und auf seine Tätigkeit oder sein Ziel, wodurch etwas in dieser Hinsicht gut oder schlecht ausgerichtet wird“ (q 49 a 4). Ganz besonders im Ausübungsbereich unseres Willens sind wir auf solche Ausrichtungen oder Gewöhnungen angewiesen (q 50 a 5), denn der habitus setzt einen grösseren Verhaltensspielraum voraus. Die natürlichen Ursachen, aus denen „Gehaben“ (habitus) entstehen bzw. „erworben werden“, kann Gott durch seine direkte Einwirkung ersetzen, indem er einen habitus direkt „eingießt“ (q 51 a 4).30 Wie sehr wir solcher Eingießung, d.h. des Einwirkens 28 Vgl. M. Meier, Die Lehre des Th.v.A. „De passionibus animae“ in quellenanalyt. Darstellung, Münster 1912; ferner Totok, a.a.O., 423. 29 Für seinen Habitus-Begriff greift Thomas auf Augustins Definition: hoc nomen habitus dictum est ab hoc verbo quod est habere (so I–II q 49 a1 ad 1) zurück, der allerdings De div quaest 73,1 (CChr.SL 44A, 209) ductum statt dictum geschrieben hatte, im übrigen zu seinen Auslassungen durch Phil 2,7 veranlaßt war. Ausschlaggebend für Thomas ist allerdings die aristotelische Begriffsbestimmung zur S«: Metaphys 4,20; 1022 b 4ff Bekker (so resp. a.a.O.) Lit. s. Totok, a.a.O., 415. 30 Der Begriff der „Eingießung“ (infusio) des „Gehabes“ (habitus) erscheint a.a.O. unvermittelt, nachdem zuvor das „Gehabe“ mit Aristoteles, Nikomachische Ethik 1,1; 1103 b 21f als Ergebnis von Handlungen definiert worden war. Der Begriff ist offensichtlich dem Bibelzitat „Gott erfüllte ihn

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übernatürlicher Gnade bedürfen, zeigt sich in der Tat besonders deutlich im Bereich jener für Gelingen (bzw. Versagen) des menschlichen Handelns letztlich entscheidender „Gehaben“ (habitus), die wir „Tugenden“ (bzw. „Laster“) nennen. Eine „Tugend“ (virtus) ist ein „Gehabe, das zum guten Tun (sc. das Vermögen) vervollkommnet“ (habitus perficiens ad bene agendum: q 56 a 6; vgl. q 55 a 4; q 57 a 4: facultas boni operis). Zu den Tugenden der Vernunft gehört zunächst, was uns befähigt, in den Dingen, die wir wissen, die Wahrheit zu erschauen (sapientia, scientia, intellectus: q 57 a 2), dann, was uns befähigt, das eine zu tun und das andere zu lassen, wie besonders die „Klugheit“ (prudentia), welche der Vernunft hilft, die Mittel, die zu einem guten Ziel führen, recht auszuwählen (q 57 a 5).31 Mit der Wahl des Ziels selber und dem Festhalten an ihr haben die „moralischen Tugenden“ zu tun, die sich entweder auf die innere Haltung des Täters (das „Gleichmaß seiner inneren Leidenschaften“) richten oder auf die Rechtheit der Tat nach außen hin achten (q 60 a 2). Im zweiten Fall geht es immer um das den Anderen Geschuldete oder Nichtgeschuldete. Bei den erstgenannten „moralischen Tugenden“ liefert die Mannigfaltigkeit der in Ordnung zu haltenden Leidenschaften die Begründung dafür, daß zur Haupttugend der „Gerechtigkeit“ (iustitia) verschiedene andere Tugenden hinzukommen (q 60 a 5), hauptsächlich aber „Tapferkeit“ (fortitudo), „Maßhaltung“ (temperantia) und „Sanftmut“ (mansuetudo) (q 60 a 4). Mit der Gerechtigkeit sind dies die „Kardinaltugenden“, weil sie als wichtigste und umfassendste moralische Tugenden (q 61) „die Rechtheit des Strebevermögens in sich haben“, „nicht nur die Fähigkeit zu gutem Tun geben, sondern auch den Gebrauch (i.S.v. Ausführung) des guten Werkes verursachen“ (q 61 a 1). In diesem vollkommenen Sinn ist ausserhalb der moralischen Tugenden nur noch die „Klugheit“ (prudentia) als „Haupttugend“ zu bezeichnen (ebd.).32 Die „theologischen Tugenden“ Glaube, Hoffnung und Liebe (q. 62) unterscheiden sich von den „moralischen“ dadurch, daß sie „von Gott allein uns eingegossen werden“ (q 62 a 1), daß wir von ihnen nur durch die in der Hl. Schrift vermit dem Geist der Weisheit und der Einsicht“ (Sir 15,5) a.a.O. entlehnt, um im Unterschied zum anthropologischen Inhalt der aristotelischen Definition zu betonen: habitus homini a Deo infunduntur (Praeterea u. Sed contra a.a.O.). Mit einer sakramentalen Substanzmetaphysik hat der Begriff bei Thomas nichts gemein. 31 Auch hier bestimmt Aristoteles, Nikom. Ethik 6,2; 1139 a 27ff Bekker, nicht das Bibelzitat SapSal 8,7, die Begriffsdefinition. Zur „Klugheit“ vgl. noch unten. 32 Der Kanon „Klugheit“, „Maßhaltung“, „Tapferkeit“ und „Gerechtigkeit“ wurde durch Platons „Staat“ (427E, vgl. auch „Gesetze“ 631 B–D; 688 A; 963 A–965 A) klassisch und ging so auch in das spätantike Christentum über, vgl. C.J. Classen, Der platon.-stoische Kanon der Kardinaltugenden bei Philon, Clemens Alexandrinus u. Origenes: Fs. Carl Andresen, Göttingen 1979, 68–88. Ambrosius im Westen übernahm Vorstellung u. Begriff der virtutes principales (de off I 251ff) von Cicero, De off 143.152ff, fügte aber der Tradition den Begriff der virtutes cardinales hinzu (in Lucam V, 50.62–68). Aug., De civ D IV 20; XIII 21 (Vergleich mit den 4 Paradiesströmen; vgl. auch schon de mor eccl cath I 15,25; de lib arb I 13,27) sorgte im Verein mit Gregor dem Gr., der die Kardinaltugenden mit den 3 theol. Tugenden zu 7 Haupttugenden vereinte, sie mit den 7 Söhnen Hiobs verglich und in Zahlenallegorie (7 = 3 + 4; 12 = 3 × 4) als die 12 Apostel erklärte (Moralia in Job), für die abendländ. Verbreitung; vgl. R. Wasselynk, L’influence des Moralia sur la théologie morale entre le VIIe et le XIIe s., Lille 1956, vgl. ferner Utz, s. Lit. und vor allem Thomas selber: QD de virtutibus cardinalibus (Textausgaben: Totok, 449).

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mittelte Offenbarung wissen und daß sie auch ihrer Zielausrichtung nach „übernatürlich“ sind: Durch sie wird der Mensch auf die „übernatürliche Glückseligkeit“ (ad beatitudinem supernaturalem: q 62 a 1) ausgerichtet (vgl. q 63 a 3). Wohl sind die intellektualen und moralischen Tugenden insofern „von Natur in uns“, als wir kraft unserer Natur mit ihnen den Anfang machen können. Sie müssen uns jedoch „eingegossen“ werden (q 63 a 4), wenn sie ihre volle „Bestimmung“ (consummatio) erreichen wollen (q 63 a 1). Die theologischen Tugenden hingegen werden uns von Anfang an totaliter ab extrinseco zuteil (q 63 a 1). Im Unterschied zu den „Tugenden, die wir uns aneignen“ (virtutes acquisitae),33 um uns in den „menschlichen Geschäften“ (ad res humanas) zu bewähren (q 63 a 4; vgl. q 65 a 2), werden wir durch die „eingegossenen Tugenden zu „Mitbürgern der Heiligen und Gottes Hausgenossen“ (Eph 2,19). Da sie unmittelbar den Menschen zu seinem letzten Ziel ertüchtigen, verdienen nur sie, im eigentlichen Sinn Tugenden genannt zu werden (q. 65 a. 2). So wie die natürlichen Kräfte integrieren sie den ganzen Menschen samt seinen moralischen und intellektualen Tugenden34 auf sein höchstes Ziel hin: Durch sie „wird der menschliche Geist mit Gott verbunden“, und zwar in der Weise, daß „der Mensch mit dem ihm bewegenden Hl. Geist geeint wird“ (q 68. 4 ad 3). Dazu helfen – von den theologischen Tugenden in ähnlicher Weise „geregelt“ wie die moralischen von den intellektualen Tugenden – die „Gaben des Hl. Geistes“ (sieben an der Zahl, nach Jes 11,2.3), „durch die alle Seelenkräfte darauf eingestellt werden, sich der göttlichen Bewegung zu unterstellen“ (q 68 a 8; resp). In dieser wird uns eine unmittelbare Führung durch den Hl. Geist zuteil, wie wir sie nach Röm 8,14.17 und Ps 143 (142),10 nötig haben, um die ewige Seligkeit zu erlangen (q 68 a 2). Allerdings hat das Streben unserer sittlichen Grundkräfte, sich stufenweise immer vollkommener der Lenkung Gottes unterzuordnen, seine relative Unvollkommenheit darin, daß es noch nicht am Ziel ist. Bei der Struktur dieser Unvollkommenheit setzt Thomas’ Lehre von den menschlichen „Sünden und Lastern“ (STh I–II qq 71–89; DThA Bd. 12), d.h. den verfehlten „Akten“ und den ihnen zugrundeliegenden bösen „Gehaben“ (habitus: q 71) ein.35 Da ein habitus an sich nicht die Vollkommenheit dessen hat, worauf er hingeordnet ist (q 71 a 3), so kann er in zwei Weisen um seine Vollendung gebracht, „verdorben“, werden. Einmal geschieht dies, wenn jemand von seinem Tugendhabitus „nicht Gebrauch macht oder (sogar) einen, diesem entgegengesetzten, Akt tut“ (q 71 a 4), zum andern, wenn schon das Aufkommen guten „Gehabes“ (habitus) durch böse, d.h. durch „Laster“ (vitia) behindert wird. Daraus, daß böse „Akte“ (peccata) wie die guten Handlungen aus ähnlich mannigfaltigen Gründen bzw. Umständen entstehen und sich diversifizieren kön33 Vgl. O. Lottin, La connexion des vertus morales acquises chez s. Th.d.A. et ses contemporains: EThL 14, 1937, 585–599, ferner G. Bullet (s.o. Lit.). 34 Zu den „intellektuellen“ Tugenden vgl. R.E. Brennan, Intellectual virtues according to the philosophy of St. Th., Palo Alto/Calif. 1957. 35 Übersetzungsproben bei E. Stakemeier, Th.v.A. Lehre des Heils, Heidelberg 1948, 182–185. Als weitere Belege sind hervorzuheben: STh I–II q 79 a 1; q 83 a 3; q 88 a 1; M. Huftier, Le péché dans la théologie augustinienne et thomiste, Diss.theol. Lille, 1953, vgl. MSR 15, 1958, 241–257; R. Blomme, La doctrine du péché dans les écoles théologiques de la première moitie du 12es., Paris 1958.

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nen, ergibt sich ihre Mannigfaltigkeit (q 72) und ihre qualitative Verschiedenheit (q 73). Wie die guten können ebenso die bösen Akte ihren Sitz (Subjekt) in jeder sinnlichen oder geistigen Potenz des Menschen haben, nicht nur im Willen (q 74). Was die inneren, äußeren und gegenseitigen Ursachen der Sünde betrifft (qq 75–84), so kann alles außer Gott (q 79 a 1 Sed contra) Mitursache werden, da ja nichts außer Gott vor dem Mißbrauch gefeit ist. Zu den Ursachen der Sünde gehört insbesondere die „Erbsünde“ (peccatum originale).36 Sie ereignete sich zunächst als „Handlung“ (actus) der „Unordnung“ und somit des Vergehens an der communitas aller Menschen (q 81 a. 1.3). Sie ist aber jetzt ein „Gehabe“ nach Art einer Krankheit geworden; als Verlust „jener Harmonie, welche der Vernünftigkeit ursprünglicher Rechtschaffenheit eignete“ (q 82 a 1), wohnt sie jedem Menschen in gleicher Weise inne (q 82 a 4). Zur Frage, ob die „Ursünde“ ihrem Wesen nach „Verlust ursprünglicher Rechtschaffenheit“ (privatio originalis iustitiae) oder „Begehrlichkeit“ (concupisentia) sei, entscheidet Thomas, daß beide Bestimmungen richtig sind und sich zueinander wie das Formale und das Materiale der Ursünde verhalten (q 82 a 3). Was die Bekämpfung und Vermeidung der Sünden betrifft, so geht es zunächst um die Frage, ob und wie dies überhaupt möglich sei (STh I–II qq 90–114; DThA Bd. 13.14). Die „äußeren Prinzipien der Akte“ sollen behandelt werden (q 90 prol.) – und zwar auch diese unter dem Gesichtspunkt der Frage nach dem, was zum „letzten Ziel“ sc. der Glückseligkeit führt. Ob der Mensch trotz der bösen Akte und dem daraus resultierenden, bösen „Gehabe“ (habitus) (vgl. q 78) dasselbe erreicht, ist nun eine Frage nach der „äußeren“, d.h. göttlichen, Hilfe: sie wird durch Gesetz und Gnade geleistet (q 90 prol). Das Gesetz (STh I–II qq 90–105; DThA Bd. 13)37 beschreitet in seinen verschiedenen „Teilen“ (q 90 prol), d.h. Artformen (aeterna, naturalis, humana, divina lex, q 91), einen Weg von allgemeinen zu speziellen Regelungen, vom Ewiggültigen zu dem Umstandsbedingten (vgl. q 94 a 5 mit q 97) und Geschichtlichen (q 98 aa 4–6; q 103; q 104 a 3; q 107). Die letzte Entfaltungsstufe als „göttliches Gesetz“ (divina lex) bekundet nicht nur die Güte und Nützlichkeit, die jeder, auf ein Gutes gerichteten, Vorschrift innewohnt. In dieser Gestalt verhilft das Gesetz dem Menschen zum Guten, das es gebietet (vgl. Scg III 116 mit Hinweis auf 1Tim 1,5). In vorläufiger Weise tat dies das alttestamentliche Gesetz, indem es förderte, was es fordert (q 100 a 10 ad 3; a 12; q 105 a 4), indem es das ewige Heil präfigurierte (q 100 a 12; q 102 a 6; q 104 a 2). Das „neue Gesetz“ (qq 106–108; DThA Bd. 14) aber ist „Gesetz der Gnade“ (q 106 a 3). In der Art seiner Vorschriften vervollkommnet, verfeinert und verinnerlicht es nicht nur das alte Gesetz (vgl. q 107 a 4), sondern bringt darüberhinaus auch, was das alte Gesetz nur ver36 Zur Erbsündenlehre vgl. neben J. Gross, Entwicklungsgesch. des Erbsündendogmas im ZA der Scholastik, München 1971; G. Siewerth, Die christl. Erbsündenlehre. Entwikkelt auf Grund der Theol. des hl. Th., anonym(!) 1939, frz. Paris 1959, dt. Einsiedeln 1964; P. de Letter, Original Sin, Privation of Original Justice: Thomist. 17, 1954, 469–509; jetzt: H. Koster, Urstand, Fall u. Erbsünde in der Scholastik, Freiburg 1979 (= HDG II fasc. 3b); vgl. ferner: P. Watte, Structures philosophiques du péché originel. St. Augustin – St. Thomas – Kant, Gembloux 1974. 37 Dazu: S. Cotta, Il concetto di legge nella STh di S.T.d’A., Torino 1955; M.-D. Chenu, La théologie de la loi ancienne selon saint Th.: Rev.thom. 61, 1961, 485–497; U. Kühn, Via caritatis. Theologie des Gesetzes bei Th., Göttingen 1965 (Lit.).

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hieß: es läßt uns gerecht werden (iustificari = iustos fieri) durch das Leiden Christi (q 107 a 2). Diese Gnade wird daher nicht durch unsere Akte, sondern nur durch den menschgewordenen Gottessohn verschafft (q 108 a 1). So betrifft alles, was in dem „neuen Gesetz“ noch an konkreten Geboten (praecepta) enthalten ist, nur Dinge, die der Förderung des Gnadenverständnisses dienen (q 108 a 2). Durch die „Gnade Gottes“38 ist Gott derart der „äußere Ursprungsgrund (principium) der menschlichen Handlungen“, daß er uns nicht „unterrichtet“, wie durch das Gesetz, sondern „hilft“ (STh I–II q 109 prol; vgl. q 90 prol.). Da sie nicht nur eine vorübergehende Einwirkung, sondern bleibende Gabe Gottes an den Menschen ist, „setzt sie in der Seele etwas [sc. Neues]“, wird sie der Seele als übernatürliche „Form und Vollendung“ eingegossen (q 110 aa 1 u. 2). Selber „Teilhaber an der göttlichen Natur“,39 wie sie uns Gott nicht schuldet und wir sie nicht verdienen können, „ist sie eine Art Zustand (habitudo)“, „Ausgangsgrund und Wurzel für die eingegossenen Tugenden“ (q 110 a 3 ad 3), speziell die drei theologischen Tugenden (s.o.). Darin stellt sie als gratia gratum faciens das erste Moment unserer Rechtfertigung dar. Von dieser Art der „angenehm machenden Gnade“ unterscheiden sich Gnadengaben wie die im 1Kor 12,8–10 aufgezählten. Mit diesen gratiae gratis datae helfen deren Träger zur Rechtfertigung anderer, nicht jedoch zu ihrer eigenen mit.40 So leistet denn die gratia gratum faciens den entscheidenden Dienst auf dem zu vollendenden Weg des Menschen zu Gott. Als „wirkende Gnade“ (gratia operans) tätigt sie die „Rechtfertigung des Gottlosen“ (q 113), als „mitwirkende Gnade“ (gratia cooperans) garantiert sie aber das „Verdienst“ (meritum), d.h. die Annehmbarkeit eines Lebens für die ewige Glückseligkeit (q 114).41 Alle anderen „Ausgangsgründe“ (principia) sind vermittelst dieses Gnadenhabitus bei dem Streben nach diesem entscheidenden Zielpunkt beteiligt. Wenn man zwar die Rechtfertigung als „eine gewisse Verwandlung aus dem Zustand der Ungerechtigkeit zum Zustand der … Gerechtigkeit“ unter dem Gesichtspunkt ihres Zieles (terminus) betrachtet, so ist sie nichts anderes als re38 Ktr.: R. Garrigou-Lagrange, De gratia. Commentarium in STh Ia IIae q 109–114, Torino 1947 – Dt. Übers.-Auswahl bei E. Stakemeier (s. Anm. 35), 167–172 – Lit.: J. Bittremieux, La distinction entre la justice originelle et la grâce sanctifiante, d’après s. Th. d’A.: Rev. thomiste 4, 1921, 121–150; M.J. Bliguet, Le point d’insertion de la grâce dans l’homme, d’après s. Th.: RSPhTh 12, 1923, 47–56; H. Bouillard, Conversion et grâce chez S. Thomas, Paris 1944; H. Lais, Die Gnadenlehre des hl. Th. in der Scg, München 1951; P. de Lettre, Sanctifying grace and the divine indwelling: TS 14, 1953, 242–272 (Lit.); L.B. Cunningham, St.Th. Doctrine of the divine indwelling in the light of the scholastic tradition, Dubuque 1955; W. van Roo, Grace and Original Justice according to St.Th., Dubuque/Rom 1955; M.J. Nicolas, Simples réflexions sur la doctrine thomiste de la grâce: Rev. thomiste 58, 1958, 645–653. 39 Weitere Belege: M.A. Schmidt, KiG, Anm. 122; Lit. zum Begriff der participatio: Totok 416. Es handelt sich um einen althergebrachten Begriff platonischer Theologie, den die Patristik dem MA überlieferte. 40 Belege: Schmidt, KiG, Anm. 126. 41 Zur Rechtfertigungslehre: O.H. Pesch, Theologie der Rechtfertigung bei Martin Luther und Th.v.A., Mainz 1967; vgl. dazu U. Kühn, Ist Luther Anlaß zum Wandel des kath. Selbstverständnisses? Zur jüngsten Phase kath. Bemühung um Luther: ThLZ 93, 1968, 881–898; ferner U. Kühn/ O.H. Pesch, Rechtfertigung im Gespräch zwischen Thomas und Luther, Berlin 1967; H. Kasten, Taufe und Rechtfertigung bei Th.v.A. und Martin Luther, München 1970; zur Information: G. Müller, Die Rechtfertigungslehre, Geschichte u. Probleme, Gütersloh 1977, 42–48.

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missio peccatorum (q 113 a 1). Die infusio gratiae ist aber nicht nur ein zum Rechtfertigungsvorgang führender, ihn vorbereitender Vorgang, sondern selber der Beginn dieses Vorganges (a 2). Als „Bewegung“ verstanden, muß er bei uns auch eine „Bewegung des freien Wollens“ enthalten (a 3). Das erste Moment der Rechtfertigung besteht also in der Eingießung der Gnade als motio ipsius moventis; dann folgen als motus mobilis (unsere Selbstbewegung) die Bewegtheit des freien Willens im Gottesglauben, im Kampf gegen die Sünde: „Die Vollendung aber … dieser Bewegung ist gegeben mit der Nachlassung der Schuld (remissio culpae), denn darin wird die Rechtfertigung vollendet“ (a. 6). In erster Linie dem Geschenk der Gnadeneingießung verdankt es die Rechtfertigung (a 8), daß sie als maximum opus Dei gilt (a 9). Wohl vermag der freie Wille nichts in bezug auf die Rechtfertigungsgnade von sich aus zu „bewegen“ (I–II q 112 a 2; cf. I q 62 a 2; I–II q 112 a 3). Dafür aber fällt ihm die Rolle des „Bewegtwerdens“ zu. „Vorbereitend“, „vorausgehend“ wird der freie Wille auf diese Gnade hin bewegt (q 113 a 3 resp); „zusammentreffend“ (concurrere) wird er zu ihrer Annahme bewegt (q 113 a 4 ad 1), „nachfolgend“ (successive) wird er von ihr bewegt (a 7; cf. a 8 ad 2!), vor allem in den „Wirkungen“ der Rechtfertigung, den verdienstlichen Werken (q 114 a 3). Was immer an unsern Werken verdienstlich sein kann, ist dies auf Grund der Rechtfertigungsgnade (q 111 a 2), die ihrerseits unverdienbar ist (a 5). Die Unterscheidung in „uneigentliche“ (ex congruo) und „eigentliche“ (ex condigno) Verdienste (merita) versteht Thomas so, daß erstere Verdienste im Auge haben, die aus dem freien Willen resultieren, während die zweite Gattung auf die unmittelbare Wirkung der Gnade des hl. Geistes zurückzuführen ist (q 114 a 3). Wenn Thomas gegen Schluß der Prima secundae sagt: „Die Gnade (ist) aber Anfang eines jeden guten Werkes in uns“ (STh I–II q 114 a 5), so meint er damit nicht, daß der Mensch ohne die Gnade überhaupt nichts Gutes vollbringen könne (vgl. q 109 aa 1–3), wohl aber, daß eine rein natürliche Güte verschiedener menschlicher Handlungen stets vorläufige und angefochtene Güte bleibt. Das seinem eigentlichen Ziel Angemessene kann der Mensch nie ohne Gnade vollbringen (q 109 aa 4–8). Selbst wenn er sich eines Gnadenhabitus erfreut, kann er nicht einmal ohne Gnadenhilfe von diesem entsprechenden Gebrauch machen (q 109 a 2). So muß der Mensch, der in der Secunda secundae Anweisung erhält, wie er unter diesen Voraussetzungen sein Leben gestalten soll, nicht nur die gnadenhaften Tugenden mit ihren Ursachen, Wirkungen und spezifischen Gegenkräften (Lastern) kennenlernen, sondern in entsprechender Weise auch den an sich nicht gnadenhaften, mit dem übernatürlichen Ziel aber vielfältig verbundenen, natürlichen Tugenden volle Aufmerksamkeit schenken (qq 109/10). Auch zeitliche Güter (wie Übel) werden den Gerechten zuteil, „soweit es ihnen nützlich ist, zum ewigen Leben zu gelangen“ (q 114 a 10). Ihr rechter Gebrauch bzw. die Abwehr ihres Mißbrauchs spielt eine so wichtige Rolle im Bereich verdienstlichen Tuns (ibid.), daß gerade den aufs zeitlich Gute zielenden Kräften (bzw. deren Gegenkräften) ein wichtiger Platz in einer theologischen Spezialethik zukommt, wie sie die Secunda secundae lückenlos bieten will. Dieser Halbteil will letztlich die einzelnen Stände (speciales status hominum) mit ihren besonderen ethischen Begründungen und Gestaltungsformen des Lebensweges (II–II qq 171–189), vor allem aber – und gerade da spielen die irdisch

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vorläufigen Güter und Normen eine große Rolle – die einzelnen „Tugenden, Gaben, Laster und Gebote“ bedenken, wie es im Prolog der Secunda secundae mit Bezug auf qq 1–170 heißt. Da für die „Tugenden“ (virtutes) und die anderen genannten, verbundenen oder entgegengesetzten, „Prinzipien“ das Materialprinzip (das, worum es jeweils geht) überwiegend das gleiche ist, kann der ganze Stoff von STh II–II qq 1–170 (DThA Bd. 15–22) um die sieben Haupttugenden gruppiert werden. Es handelt sich um den „Glauben“ (fides: qq 1–16), „Hoffnung“ (spes: qq 17–22), „Liebe“ (caritas: qq 23–46), „Klugheit“ (prudentia: qq 47–56), „Gerechtigkeit“ (iustitia: qq 57–122), „Tapferkeit“ (fortitudo: qq 123–140), „Maßhaltung“ (temperantia: qq 141–170). Ihre Anordnung begründet Thomas damit, daß die drei ersten, die sog. „theologischen Tugenden“, höher stehen als die übrigen; ihr „Gegenstand“ (obiectum) ist das Endziel, d.h. die Glückseligkeit. Zeigt sich schon im Koordinatensystem der thomistischen Tugendlehre die Hegemonie der drei theologischen Tugenden, so wiederholt sich das bei der Durchführung: jedesmal werden ihre Bereiche durchschritten, indem der jeweiligen Tugend selber (ihr Gegenstand, ihre Akte, Ursachen, Wirkungen usw.) die zugeordnete(n) Gabe(n) des Hl. Geistes (s.o.), sodann die der Tugend oder (einer) ihrer Gabe(n) „entgegengesetzten Laster“, schließlich die dazugehörigen biblischen Gebote erörtert werden. Beim Glauben42 (qq 1–16) z.B. ist der „Gegenstand“ (obiectum) die in den Glaubensartikeln sich aussprechende prima veritas (q 1). Als innerer und äußerer Akt werden „glauben“ bzw. „bekennen“ bezeichnet (qq 2/3); seine Vollendung aus einem nicht rechtfertigenden „Glauben“ (fides informis) zum geformten Tugendhabitus (fides formata) geschieht durch die Liebe (q 4). Wohl kann der Glaube je nach seinen Trägern (Subjekten) verschieden vollkommen sein (q 5). Immer aber hat er Gott als Ursache (q 6), ob es sich nun um seine Wirkungen (timor und purificatio, q 7) oder die dem Glauben zugeordneten Gaben (intellectus et scientia, qq 8/9) handelt. Um so schroffer ist der Gegensatz zu den „Untugenden“ des Glaubens, die „Ungläubigkeit“ (infidelitas) und ihre verschiedenen Spezifizierungen, z.B. heidnischer, jüdischer und besonders häretischer Unglaube (qq 10–12). Schlimmste aller Todsünden (q 13 aa 2/3) ist die Gotteslästerung (qq 13–14) mit dem Hinweis (q 16), daß wohl die Gaben der Wissenschaft und des Verstandes in der Bibel Gegenstand von Geboten (bes. Dtn 4) sind, nicht aber (nach Röm 3) der Glaube selber. Damit schließt dieser Abschnitt über den „Glauben als Tugend“. Ebenso wird die „Hoffnung“ (qq 17–22), die sich vom Glauben hauptsächlich durch ihren Gegenstand, die „Glückseligkeit“ (beatitudo), unterscheidet, systematisch aufgegliedert. Zu wesentlich weiteren Spezifikationen kommt es jedoch im Bereich der „Liebe“ (caritas: qq 23–46):43 für sie reicht ein Band der DThA (17 A/B) nicht aus! Als „Form der Tugenden“ (q 23 a 8; vgl. q 26 a 13), d.h. als deren inneres Gesetz, ist sie die „hervorragendste der Tugenden“ (q 23 a 6). Schon das sichert eine einge42 M.-D. Chenu, La psychologie de la foi dans la théologie du XIIIe s. Genèse de la doctrine de s. Th., STh IIa IIae, q 2 a 1, Paris 1932, 163–191; vgl. dazu ferner die Aufsätze von H. Duroux bei Totok 428 und dessen Monographie: La psychologie de la foi chez S. Thomas, Toulouse 1963. 43 Lit. s. Totok, a.a.O., 406f, außerdem H. Christmann, Thomas als Theologe der Liebe, Heidelberg 1958 (derselbe kommentierte auch DThA, Bd. 17A den Teil I über die Liebe); weitere Lit.: Totok 406f.

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hende Erörterung der Weise und Ordnung ihrer „Gegenstände“ (obiecta) und „Akte“, in der alles Mögliche, von der Gottesliebe bis zur Eigenliebe, von der Freundes- bis zur Feindesliebe behandelt wird (qq 25–27), um dann zum Reichtum ihrer inneren und äußeren „Wirkungen“ (effectus), z.B. Freude, Friede, Wohltätigkeit (qq 18–33) überzugehen. In entsprechender Breite werden die der Liebe und ihren Wirkungen „entgegengesetzten Laster“ (de vitiis oppositis caritati: Haß, Neid, Zwietracht, Krieg, Aufstand u.a.) entfaltet (qq 34–43). Das biblische Gebot der Gottes- und der Nächstenliebe aber wird – wie das in der Secunda secundae bei allen Geboten geschieht – nur in einer quaestio (44) unter Beschränkung auf das Wichtigste behandelt. Um so stärker der Eindruck, den es macht! Die der „Liebe“ (caritas) zugeordnete Geistesgabe der „Weisheit“ (sapientia) wird – anders als vorgesehen44 – erst zum Schluß mitsamt ihrem Gegensatz, der „Torheit“ (stultitia), behandelt (qq 45/46). Bei den vier Kardinaltugenden nimmt die systematisierende Analyse an Umfang zu, weil jede von ihnen nicht nur als solche (secundum se), sondern auch nach ihren „Teilen“ (partes) zu behandeln ist. Nach drei verschiedenen Gesichtspunkten der Einteilung (q 48) gibt es „Ganzheitsteile“ (partes integrales), „Unterteile (partes speciales bzw. subiectivae) und „Mächtigkeitsteile“ (partes potentiales), die dasselbe wie virtutes adiunctae sind (q 48; q 51 prol). Bei der Klugheit (qq 48–56; DThA Bd. 17 B)45 genügt für jede dieser Spezifikationsweisen zunächst eine quaestio (qq 49–51), um nach der Behandlung der „Gabe des Rates“ (donum consilii: q 52) alle sich aus dem Gegensatz zum positiven Entwurf der Klugheit ergebenden „Laster“ (vitia) in entsprechender Knappheit anzuschließen (qq 53–55), worauf dann nur noch von den entsprechenden Geboten zu handeln ist (q 56). Im Bereich der Gerechtigkeit (qq 57–122; DThA Bd. 18–20)46 zeigt sich hingegen, welche Fülle konkreter, ethisch relevanter Phänomene mit Hilfe dieser Spezifikationsmethode herausgearbeitet werden können. Von nun an werden die „Laster“ nicht mehr geschlossen an einer oder (wie bei der Liebe) an zwei Stellen innerhalb einer Haupttugend abgehandelt, sondern in kleineren Gruppen oder einzeln jeweils den entsprechenden Tugenden bzw. Teiltugenden angeschlossen. Im Vergleich zu dieser filigranartigen Entfaltung einer Tugendlehre der „Gerechtigkeit“, die besonders bei der religio ausführlich wird, weil sie sich nicht nur auf Unterteile dieser Teiltugend beschränkt, sondern auch die verschiedenen inneren und äußeren (kultischen) „Frömmigkeitsformen“ berücksichtigt (actus religionis), wirken die Traktate zur „Ergebenheit“ (pietas) als Gabe des Hl. Geistes (q 121) und zu den „Geboten der Gerechtigkeit“, d.h. dem Dekalog (q. 122), wie ein Nachtrag. Im Bereich der 3. Kardinaltugend, der „Tapferkeit“ (fortitudo: qq 123–140), fällt die besondere Betonung des Martyriums als 44

S. die etwas andersartige Disposition II–II q 23 prol: (DThA 17A, 23). Lit.: R. Garrigou-Lagrance, Du charactère métaphysique de S. Th. en particulier dans les rapports de la prudence et de la conscience: Rev.thom. 30, 1925, 341–355; V. Cathrein, Der Zusammenhang der Klugheit u. der sittl. Tugenden nach Aristoteles: Scholastik 6, 1931, 75–83; F. Dander, Die Klugheit. Ihr Wesen … nach der Lehre des hl. Th.v.A.: ZAM 7, 1932, 97–116; N. Pfeiffer, Die Klugheit in der Ethik von Aristoteles u. Th.v.A., Fribourg 21943; Th. Deman, Le précepte de la prudence chez S.Th. d’A.: RTAM 2, 1953, 40–59; J. Pieper, Traktat über die Klugheit, München 61966; weitere Lit.: Totok 407. 46 Ktr. zu II–II q 57ff siehe QQ z. § 3; weitere Lit.: Totok 424f. 45

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„Tugendakt“ (actus virtutis: q 124) auf. Das entspricht dem schon oben angesprochenen Trend zum Konkreten, der noch stärker bei den der Tapferkeit entgegengesetzten Lastern (qq 125–127: timor, timiditas, audacia) und den „Teilen“ der Tapferkeit, wie „Großgesinntheit“47 (magnanimitas), „Großzügigkeit“ (magnificentia), „Geduld“ (patientia), „Beharrlichkeit“ (perseverantia) mit ihren verschiedenen opposita, zum Zuge kommt (qq 128–138). Im Bereich der 4. Kardinaltugend, des „Maßhaltens“ (temperantia: qq. 141–170), werden bereits die allgemeinen Grundlagen christlicher Askese greifbar, deren besonderen Ausprägungen wir im Schlußteil der Secunda secundae begegnen werden. Unter ihnen erscheint als erste die „Demut“ (humilitas: q 161). Wohl ist sie nicht die vorzüglichste unter den Tugenden, doch sie besitzt eine entscheidende Bedeutung für die Praxis der anderen Tugenden (zwölf nach Benedikt von Nursia) und kommt ihrem Rang nach gleich hinter der Gerechtigkeit (a 5). Ihr Gegenteil aber, der „Hochmut“ (superbia: q 162) ist „in anderer Weise“ doch auch etwas, was bei allen Sünden eine einflußreiche Rolle spielt (a 8): als Aufruhr gegen Gott und dessen Anordnung (regula) gehört sie unter die Rubrik: gravissimum peccatum (a 6) und steht nach Augustin am Anfang aller Sünden (a 7).48 Weitere Arten der „Maßhaltung“ (modestia) sind „Lerneifer“ (studiositas: q 166) mit der „Neugierde“ (curiositas) als Entartung (q 167);49 „Maßhaltung“ im äußeren Gebaren und in der Bekleidung kommt als weitere Forderung hinzu (qq 168/169). Wie konkret die Forderungen an der, von den innersten bis zu den äußerlichen Bereichen sich erstreckenden, „Maßhaltung“ werden können, wird an den Geboten (hauptsächlich des Paulus) abschließend demonstriert (q 170). Mit der q 170 ist der (längere) Teil der Secunda secundae, der sich mit allgemein menschlichen Tugenden und Lastern befaßt (q 171 prol), abgeschlossen. Was nun noch folgt (qq 171–189; DThA Bd. 23.24), betrifft Tugenden, die nicht allen Menschen gemeinsam sind. Kaum zufällig beherrscht ein starker Biblizismus diese Partien. Das veranschaulicht schon die einleitende Begründung für die Dreiteilung solcher außergewöhnlicher „Gehaben und Handlungen der vernunfthaften Seele“: 1) für die „Gnadengaben“ (diversae gratiae gratis datae) wie „Weissagung“ (prophetia), „Sprachengabe“ (gratia linguarum) und „Gnade der Wunder“ (gratia ad miracula facienda) wird 1Kor 12,4ff angeführt (qq 171–178). 2) Die Unterscheidung zwischen „tätigem und beschaulichem Leben (vita activa et vita contemplativa) rechtfertigen Martha und Maria nach Luk 10,39ff (qq 179–182), und 3) die „Verschiedenheit der Ämter und Stände“ (diversitas officiorum et statuum) wird mit ihren kirchlichen Ämtern aus Eph 4,11 und mit dem Ordensleben aus 1Kor 12,5 abgeleitet (qq 183–189). Wohl wird auch in diesen Schlußtraktaten der STh II–II an dem formalen Untersuchungsschema festgehalten, werden wie überall auch hier die gleichen Methoden analytischer Fragestellung angewandt. Es läßt sich jedoch nicht übersehen, daß diesmal die Bi47 Zu diesem gleichfalls antiken Begriff der ,/ 8 1 vgl. W. Haase, Art. „Großmut“: HWPh 3, Basel 1974, 887–900. 48 Zu Initium omnis peccati superbia (Pred 10,15) vgl. W.M. Green, Initium omnis peccati superbia. Augustine on Pride as the First Sin: Classical Philology 13, 1949, 407–432. 49 Zu curiositas als Sünde (seit Augustin, Conf X 35) vgl. C. Andresen, Bibliogr. Augustiniana 21973, 49ff nr. 34.52, ferner 99 nr. 14, vor allem aber H.A. Oberman, Contra vanam curiositatem, Zürich 1974, 29–31 (Th.v.A.: Studiositas und curiositas).

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beltexte selber wesentlich enger mit der Formalmethode verknüpft sind. Der Biblizismus, der gewöhnlich der Ausschmückung des „Systems“ dient (s. zu V § 1), hat einen hohen Grad der Integration gewonnen. Das findet u.a. darin seinen Ausdruck, daß innerhalb der Tugendlehre von den Charismata (gratiae gratis datae) auch dem heilsgeschichtlichen Aspekt stärker Rechnung getragen wird. Er legitimiert in der 174. Frage über die Gliederung der „Weissagung“ (de divisione prophetiae) die wertende Stufung derselben, wobei der jeweilige Grad des Hinweises auf die Inkarnation Christi als Gradmesser gilt (a. 4 ad 1). Besonders aufschlußreich hierfür ist die Beantwortung der Frage, ob die „Stufen der Weissagung entsprechend dem Fortgang der Zeit sich wandeln“ (q 174 a 6). Kaum zufällig tritt die biblische Argumentation in den Traktaten „Tätiges und beschauliches Leben“ (qq 179–182) zurück, obwohl Thomas abschließend biblische Belege zusammenträgt (q 182). Die Argumentation beschreitet die bekannten Pfade systematischer Analyse. Wie das ganze menschliche Leben auf die Seligkeit (vgl. q 180 a 5), so ist auch das „tätige“ auf das „beschauliche Leben“ ausgerichtet (q 182 a 1 resp. quinto unter Verweis auf Ps 27 [26],4). Dieses aber ist seinerseits auf das tätige Leben“ (vita activa) hingeordnet, „damit das tätige Leben durch das beschauliche gelenkt werde“ (q 182 a 4 ad 2). Für die „Priorität“ der Kausalität wird – wieder kaum Zufall – Aristoteles’ 2. Buch der sog. Nikomachischen Ethik als Autorität herangezogen. Die Thematik als solche stammt in der Tat aus der antiken Popularphilosophie.50 Sie spielt denn auch noch in die dann folgenden Ausführungen über „Stände und Standespflichten“ (de diversitate statuum et officiorum humanorum: II–II qq 183–189) hinein. Dabei kommt die Verschiedenheit der beiden „Wege“ wieder ins Blickfeld. Die verschiedenen Aufgaben, die von verschiedensten Orden zur Verwirklichung aller nur möglichen Liebeswerke (q 188 a 1: caritatis opera, quibus homo vacare potest) lassen sich nämlich nach dem Schema: vita contemplativa – vita activa aufgliedern. Wie nicht anders zu erwarten, wird ein Orden des „tätigen Lebens“ wie z.B. die Ritterorden (q 188 a 3) dem der „Beschaulichkeit“ nachgeordnet. Gleichzeitig aber wird betont, daß solche Wertung nur im Vergleich des Zieles unbedingte Geltung habe, nicht aber beim Vergleich der Ausübung des Ordensstandes (exercitium religionis: q 188 a 6 resp.); hier sind nur bedingte Vergleiche möglich. Solche Differenzierung der Beurteilung kommt der Bewertung der Bettelorden, spez. auch der Dominikaner, zugute. Ihr opus vitae activae „fließt aus der Fülle der Beschauung, wie die Lehre und die Predigt … So nehmen also die höchste Stufe unter den Orden jene ein, die zum Lehren und Predigen bestimmt sind. Diese stehen auch der Vollkommenheit der Bischöfe am nächsten … Die zweite Stufe aber nehmen jene ein, die auf die Beschauung ausgerichtet sind. Die dritte Stufe dann jene, welche sich äußerer Tätigkeit widmen“ (a.a.O.).

Wird hier das Urteil des Thomas sehr konkret, so auch bei der 189. Frage (quaestio), die Probleme des Ordenseintritts bespricht. Mit ihr kommt nicht nur der Abschnitt „Stände und Standespflichten“ (qq 183–189) der Secunda secundae zu ihrem Abschluß, sondern überhaupt die beiden Teile der STh insgesamt. Verge50

Lit. s. Totok, 408.

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genwärtigt man sich, was aus Raumgründen hier nicht dargetan werden konnte, wie konkret, bis ins Detail geringfügigster Art unter Aufgebot aller möglichen Zeugen und Belege (angefangen bei Aristoteles und der Bibel), die Schlußausführungen werden, dann mag die Anfrage erlaubt sein, ob dieser Schluß nicht im gewollten Kontrast zu dem „Höhenflug“ des Buches I steht, das mit der Frage nach „Gottes Dasein und Wesen“ (STh qq 1–13), aristotelisch gesprochen: nach dem „ersten Beweger“, einsetzte? Die Frage zu stellen, heißt jedoch, erneut Buch III der STh zur Diskussion zu stellen. § 4 Gottes Heilswerk in Jesus Christus Quellen: neben STh III, Scg IV (s. QQ Kap. V) auch noch QD De unione verbi incarnati ed. F. Pelster, La QD de s.Th. „De unione verbi incarnati“, Slbd. Études sur s.Th., Paris 1925, 198–245 (Arch. de philos. 3,2); I. Backes (ed.), Quaestio de gratia capitis (Summae p III q 8) accedunt textus inediti s. Alberti Coloniensis et Ulrici de Argentina, Bonn 1935; J. Rabeneck (ed.), „De generatione Verbi et processione Spiritus sancti“; ex libro IV S.c.g., Münster 1937. – Kommentare: A. Ferland, Commentarius in Summam D. Thomae De Verbo incarnato et redemptore, Montreal 1936; D. Bañez, Comentarios ineditos a la tercera parte de la Suma de S.T. de A., Madrid 1951/3 (2 Bd.). – Literatur: J. Auer (s.Lit. Kap. IV) passim; P. Fransen, Dogmengeschichtl. Entfaltung der Gnadenlehre: Mysterium Salutis IV 2, Freiburg 1974, 631–766. – I. Backes, Die Christologie des hl. Th. und die griech. Kirchenväter, Paderborn 1931; W. Lynn, Christ’s redemptive merit, Rom 1962; H. Paissac, Théologie du Verbe. S. Augustin et s.Th., Paris 1951 (dazu: J.-H. Nicolas, in: Rev. Thomiste 65, 1965, 229–257); O. Schweizer, Person und hypostatische Union bei Th.v.A., Fribourg 1957; R.W. Schmidt, The Domain of Logic According to St.Th.A., den Haag 1966; P. Fransen, Das neue Sein des Menschen in Christus: Mysterium Salutis IV 2, a.a.O. 921–984. – J. Finkenzeller, Die Lehre von den Sakramenten im allgemeinen. Von der Schrift bis zur Scholastik, Freiburg 1980 (= HDG IV la).

Auch in der „Summe gegen die Heiden“ (Scg) ist der Stoff nach dem Schema des Ausganges von und der Rückkehr zu Gott angeordnet (Buch I–III) und wird mit einer allgemeinen Gnadenlehre abgeschlossen (Scg III 148–163). Auch hier wird dann in einem besonderen Teil (Buch IV) die heilsgeschichtliche Dogmatik als Lehre von der Trinität, der Inkarnation, der Sakramente und den Letzten Dingen behandelt. Dabei macht Thomas durch Wiederholung der Anordnung des Stoffes in Buch I–III ausdrücklich (Scg IV 1, Schluß) darauf aufmerksam, daß die Zuweisung der Gnadenlehre zu ersteren Büchern bewußt vollzogen wurde,51 welche „jene Wahrheit darlegen, die der Glaube bekennt und die Vernunft erforscht“, und nicht zu Buch IV, das „jene Wahrheit“ darlegt, „die über die Vernunft hin-ausgeht“ (Scg I 9). Neben der Gnadenlehre wären als Verbindungsstücke noch Ansätze zu einer theologischen, heilsgeschichtlich orientierten Anthropologie zu erwähnen. Pars II will ja nicht von der „Rückkehr“ der Kreatur als solcher zu Gott, sondern im engeren Sinne „von der Rückkehr der 51 Zu den Textausgaben der Scg s. QQ zu Kap. V, ferner Totok 438, der auch Lit. zur Planungsstruktur und zum diesbezüglichen Vergleich der beiden „Summen“ des Thomas bringt; für die Strukturanalyse der Scg wichtige Stellen: I 9; II 1; III 1; IV 1; spez. für die Einordnung der Gnadenlehre: III 147.159. Einen Vergleich der beiden „Summen“ nach ihrer Anordnung im schematischen Aufriß lieferte C.S. Suermondt, Roma 1943, zur Gnadenlehre der Scg äußerte sich H. Lais (für beide Angaben s. Totok 439.443 unter „Studien“).

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vernünftigen Kreatur zu Gott“ handeln. Solche Verengung des Gesichtspunktes, die bezeichnenderweise von einem Anschwellen des Darstellungsstoffes begleitet ist, wirft zugleich das Freiheitsproblem auf. Als vernunftbegabte Kreatur, als solche schon aus einer Seinsordnung der Notwendigkeit herausfallend, kann der Mensch nur in einer freien Weise zum Ziel seiner Zweckbestimmung gelangen. Wohl verfügt er über die Willensfreiheit, die ihn für dies Ziel disponiert, aber nicht über die Kraft, es zu erreichen, da die Willensfreiheit nur eine Potenz der Freiheit, nicht aber Akt selber ist. In diesem Spannungsfeld der Frage, „wodurch“ der Mensch sein Ziel erreiche, die bereits STh II–II aufbricht, ist noch Raum für eine heilsgeschichtlich orientierte Gnadenlehre offengelassen.52 In der Tat will STh III mit der Christologie an dem Inkarnierten herausstellen, daß er uns an sich selber „demonstriert“ habe, wie man zur „Glückseligkeit des unsterblichen Lebens“ gelangen könne; im gleichen Atemzug wird auf II–II zurückverwiesen, wo bereits „Überlegungen zum Endziel des menschlichen Lebens“ etc. angestellt worden seien.53 Darauf wird im „Vorwort“ als Thematik für den Teil III angegeben: 1) Der Erlöser als solcher (ipsus), 2) dessen Sakramente als Heilsgaranten und 3) als Endziel ewiges Leben, das durch Christi Auferstehung garantiert wird (Prolog a.a.O.). Bei der Durchführung dieses Darstellungsprogramms konkretisiert Thomas, was bereits II–II angesprochen war. Das gilt z.B. für Christi Lebenswandel, der sowohl auf der Wanderschaft sich befindet, als auch ans Ziel gelangt ist (III q 15 a 10). Er ist Urheber und Vollendung jedweder nur denkbaren Verbindung von Gott und Mensch (III q 3 a 1). Mit seinem Leben ist die Auseinandersetzung zwischen den Tugenden und ihren lasterhaften Gegenkräften zu unsern Gunsten entschieden. Denn seine Menschwerdung stärkt nicht nur die naturhaften Gnadengaben in uns, sondern ist als Heilsmittel gegen Erb- und Tatsünde (III q 1 a 4) „höchst angemessen“ (convenientissimum), den Menschen in die gott-gewollte Naturordnung zurückzuführen (III q 3 a 8, vgl. q 6 a 5). Ausserdem manifestiert sich die Gnade in dem Inkarnierten einmal als „Gnade der Vereinigung“ (gratia unionis) zwischen göttlicher und menschlicher Natur, zum andern als „heiligmachende Gnade“ (gratia habitualis). Letztere gehört nach STh III q 6 a 6 zur besonderen Heiligkeit (specialis sanctitas) des Inkarnierten, wofür ausgerechnet Joh 1,14 herangezogen wird. Der biblische Beleg wird dabei nicht heilsgeschichtlich in dem Sinne, daß mit der Inkarnation Christi die Gnadenzeit angebrochen sei, verstanden (die erste Hälfte des Verses wird deshalb nicht zitiert), sondern christologisch interpretiert: „Weil der Mensch Christus aufgrund der Vereinigung (sc. beider Naturen) der Eingeborene vom Vater ist, hatte er die Fülle der Gnade und Wahrheit“ (a.a.O. resp). Diese persönliche „Gnade der Vereinigung“ als Eigenschaft Christi kann daher nur dadurch Heilswirkungen haben, daß Christus „das Haupt der Kirche, die sein Leib ist“ (Eph 1,22f.), dieselbe als gratia sanctificans seinen Gliedern mitteilt. Das ist nach STh III q 8 a 5 „die Gnade des Hauptes“ (gratia capitis), wobei jetzt Joh 1,16 herangezogen wird, diesmal wiederum gekürzt zitiert, weil christologisch interpretiert: 52 Es ist ein Verdienst von Vorster (s. Lit. § 3), auf diese Problematik hingewiesen zu haben, vgl. bes.a.a.O. 32–35: „Der Plan der Summe, befragt auf das Freiheitsproblem im allgemeinen“. 53 STh III prol (DThA 25,1).

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„Gerade darum ist er unser Haupt, weil wir von ihm (sc. von seiner Fülle) empfangen (praes.!). Die Fülle der Gnade ist es, die ihn zu unserm Haupte macht. Die Gnadenfülle aber besaß er, weil ihm die persönliche Gnade im höchsten Maße eignete … Dem Wesen nach ist die persönliche Gnade Christi … und seine Gnade als Haupt der Kirche, die andere gerecht macht, dasselbe“ (a.a.O. Sed contra; resp).

An beiden Stellen von einer heilsgeschichtlichen Argumentation zu sprechen, wäre sicherlich verfehlt; eine eingehendere Analyse der Kontexte könnte dies noch detaillierter nachweisen. Man könnte höchstens darüber streiten, ob Thomas auf einer Basis der analogia entis oder analogia fidei argumentiert.54 Vermittelt so Christus dank seines gottmenschlichen Personseins uns die ihm gegebene Gnadenfülle (qq 1–15; DThA Bd. 25), so wollen doch auch die Folgen (consequentiae) solcher Christologie der hypostatischen Union bedacht sein (qq 16–26; DThA Bd. 26), sei es nun für Christus selber (qq 16–19), sei es für seine Beziehung zum Vater (qq 20–24), sei es für seine Beziehung zu den Menschen (qq 25. 26).55 Mit ihr war seine Mittlerschaft (q 26) gegeben, in deren „Konsequenz“ die Inkarnierung durch die Jungfrauengeburt lag: die systemgerechte Ergänzung der Christologie erfolgt durch die Mariologie (qq 27–34).56 Ob dies allerdings auch von den Ausführungen über Christi Leben (qq 35–45; DThA Bd. 27), sein Leiden und seine Erhöhung (qq 46–59; DThA Bd. 28) gelten kann, darf füglich angefragt werden, zumal hier die historische Reihenfolge innegehalten wird, systematisch formuliert: ihre Einordnung als kontingente Geschehnisse evident ist.57 Weit leichter, weil systemgemäß, lassen sich die Sakramente (qq 60–90; DThA 29.30.31)58 als „Konsequenz“ der thomistischen Christologie entfalten, weil hier eine kausale Wirkung evident gemacht werden kann. Infolgedessen rangieren denn auch die Sakramente des Erlösers als „Wohltaten“ (beneficia) bereits im Prolog zu STh III an erster Stelle.59 54 Zu dieser Alternative vgl. den gleichlautenden Aufsatz von G. Söhngen, Die Einheit in der Theologie. Ges. Aufs., München 1952, 235–247; zum Thema gratia capitis s.o. QQ. ed. Backes: vgl. dazu ferner: M. Seckler, Das Haupt aller Menschen. Zur Auslegung eines Thomastextes: Virtus politica. Fs. A. Hufnagel, Stuttgart 1974, 107–125. 55 Vgl. L.B. Gillon, La notion de conséquence de l’union hypostatique dans le cadre de III q 2–26: Angelicum 15, 1938, 17ff; ferner Th. Tschipke, Die Menschwerdung Christi als Heilsorgan der Gottheit. Unter bes. Berücksichtigung der Lehre des hl. Th.v.A., Freiburg 1940. 56 F. Morgott, Die Mariologie des hl. Th.v.A., Freiburg 1878; P. Minges, Der hl. Th. über die Lehre von der Unbefleckten Empfängnis, Münster 1925; D. Gickler, Ist Maria nach der Lehre des hl. Th. physische oder moralische Gnadenvermittlerin?: ThQ 114, 1933, 25–36; vgl. ferner G. Söll, Mariologie, Freiburg 1978 (= HDG III 4). 57 Beachte q 35 den 1. Satz des Prologs: Consequenter, post Christi conceptionem, agendum est de eius nativitate, dessen dt. Wiedergabe: „Nach der Empfängnis Christi muß, so erfordert es die Reihenfolge der Geschehnisse, seine Geburt behandelt werden.“ (= DThA 23,3.) 58 Die „Ergänzung“ (Supplementum) zu STh III, sowohl zu den Sakramenten (qq 1–68; DThA Bd. 31–34) wie zur Eschatologie (qq 69–99) braucht in unserem Zusammenhang nicht berücksichtigt zu werden, da sie methodologisch keine neue Einsicht, geschweige denn für Thomas, vermitteln. Folgende Lit. sei aber genannt: N. Wicki, Die Lehre von der himmlischen Seligkeit in der ma. Scholastik von Petrus Lombardus bis Th.v.A., Fribourg 1954; H. Vorgrimler, Buße und Krankensalbung, Freiburg 21978 (= HDG IV 3). 59 Zur Sakramentslehre neben Finkenzeller (s.o. Lit.): B. Brazzarola, La natura della grazia sacramentale nella dottrina di S.T., Grottaferrata (Rom) 1941; H.F. Dondaine, La définition des sacraments dans la Somme théologique: RSPhTh 31, 1947, 213–228; I.G. Luczynski, Essai d’interprétation de la théorie de s. Th. sur la causalité des sacraments: Divus Thomas 64, 1961, 70–83.

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Aus obigem Überblick ergibt sich schon, daß unsere besondere Aufmerksamkeit der Frage gelten muß: Wie steht es bei dem Inkarnierten mit der „Notwendigkeit“ im Sinne des Kausaldenkens?60 In der Menschwerdung teilt sich ja die „Natur Gottes selbst“, die „Güte ist“, „im vollkommensten Maß“ (q 1 a 1) mit. Damit ist die Inkarnation als Weg Gottes zur Wiederherstellung des Menschen nicht absolut „notwendig“ im Sinne der aristotelischen Kategorie (sine quo aliquid esse non potest). „Notwendig“ war sie hingegen im Sinn eines Mittels, „wodurch man besser und angemessener den Zweck erreicht“ (q 1 a 2 resp). Als der beste, wenn auch nicht der einzig denkbare Weg zum Heil bewährt und beweist sich die Menschwerdung in zweifacher Weise: 1) Der Gottmensch hat dank der „vollkommensten Vereinigung“ (perfectissima unione), d.h. der hypostatischen Union thomistischer Christologie, unsere Menschlichkeit in sich aufgenommen. Das brachte uns „die volle Teilhabe (participatio) an der Gottheit, worin des Menschen Seligkeit und das Ziel des menschlichen Lebens besteht, Das ist uns übermittelt worden durch die Menschheit Christi, wie Augustin in einer Weihnachtspredigt sagt: ‚Gott wurde Mensch, damit der Mensch Gott würde‘“ (q 1 a 2 resp.).61 – 2) Die Menschwerdung vereint dank der hypostatischen Union in ihren „Konsequenzen“ (quae consequuntur unionem: q 16 prol) eine Vielfalt von Wirkweisen und Wirkungen des Heils, die sich als geeignet und daher „notwendig“ erweisen. Das gilt z.B. für den Leidensweg Christi. Aus freien Stücken, ohne „Nötigung des Zwanges“ (sine necessitate coactionis) beschritten, wird er doch als „zielorientierte Notwendigkeit“ (necessitas finis: III q 46 a 1) bejaht: „Ein Weg ist zur Erreichung des Zieles um so angemessener, je mehr Zweckdienliches durch ihn verbunden ist.“ (q 46 a 3 resp). Worauf neben der „Befreiung von der Sünde“ für solchen Pluralismus der Zweckdienlichkeit aufgeführt werden: (primo) der Erweis der Liebe Gottes durch den Tod für die Feinde nach Röm 5,8 f, (secundo) in dem exemplarischen Vorleben von Tugenden wie Gehorsam, Demut, Standhaftigkeit, Gerechtigkeit, „die zum menschlichen Heil notwendig sind“, wofür 1Petr 2,21 herangezogen wird, (tertio) „die gerechtmachende Gnade und glorreiche Glückseligkeit“,62 (quarto) die dem Menschen auferlegte „größere Notwendigkeit“, sich von Sünden freizuhalten, wofür 1Kor. 6,20 zitiert wird und (quinto) die durch den Sieg über den Teufel erhöhte Würde des Menschen, was mit 1Kor 15,57 belegt wird (q 46 a 3 resp). Nicht zuletzt dieser Punkt und dessen ad maiorem gloriam hominis vorgetragene Exegese des Bibelzitats macht wiederum sichtbar, daß man bei Thomas von einer Schrifttheologie nicht sprechen 60 Eine „Notwendigkeit“ (necessitas) im Sinne der heilsökonomischen Logik (rationes necessariae) Anselms von Canterbury (s. 4. Teil Kap. IV 3) will Th. sicherlich nicht nachweisen. Der Frühscholastiker wird in diesen Partien überhaupt nicht zitiert, vielmehr polemisiert Th. ungenannt gegen Anselm: III q 46 a 2 ad 3 (spez. gegen Cur Deus homo II 6). 61 Zitiert ist Aug., serm 128; PL 39, 1997. Daß dieser damit einen soteriologischen Grundsatz alexandrinischer Christologie übernahm (vgl. z.B. Athanasius, Oratio c. Arianos I 39, dazu ferner: O. Scheel, Die Anschauung Augustins über Christi Person und sein Werk …, Tübingen 1916) war Th. natürlich nicht bewußt. Im nachhinein ist aber gerade diese Zitatwahl durch den Aquinaten bemerkenswert. 62 Hierfür wird kein Bibelzitat gebracht; die Bemerkung ut infra dicetur erinnert nicht nur an die Lücke in der heute vorliegenden u. durch Thomas’ Tod bedingten Fassung von STh III, sondern „nötigt“ auch uns, ihre Schließung durch Suppl. STh III qq 88–99 in die Untersuchung einzubeziehen.

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kann. Gerade die Darstellung des Leidens Christi (qq 46–49) ist aufschlußreich dafür, wie die Passionsgeschichte durch die systemgerechte Analyse mit Hilfe einer seins- und formmetaphysischen Begrifflichkeit ihres Eigentlichen (s.o. 657) beraubt wird. Den besten Beweis hierfür bietet die Inhaltsübersicht der Dt. Thomasausgabe.63 Ähnliches gilt für die Christologie: ihr heilsgeschichtliches Konzept vermag nicht die Fesseln abzustreifen, die ihr eine aristotelische, nach Wirkursache und Wirkweise fragende, Metaphysik auferlegt. Daß eine gleiche Beobachtung an einem Thomaskritiker wie dem Pariser Magister theologiae Heinrich von Gent (1276–1292; †1293 in Tournai) gemacht werden kann, entkräftet nicht die kritische Randbemerkung.64 Sie bewährt sich zudem an der thomistischen Analyse der Sakramente (qq. 60–90) und entzündet sich dort schon an der Frage, ob die Übersetzung „Sind alle Sakramente heilsnotwendig?“ (q 65 a 4: Utrum omnia sacramenta sint de necessitate salutis) den Sachverhalt richtig wiedergibt, zumal sie recht „heilsgeschichtlich“ klingt. Solcher Ausdruck wird noch dadurch verstärkt, daß bei Entfaltung der Fragestellung (praeterea) Joh 3,5 und 6,54 zitiert werden, um für Taufe und Eucharistie ihre „Notwendigkeit“ (necessitas) zu beweisen. Streng genommen geht es aber um die Zielnotwendigkeit (resp.: necessarium ad finem), und genau wie bei der Frage, ob die Inkarnation „notwendig“ sei (s.o.), wird auch hier zwischen einer absoluten „Notwendigkeit“ (sine quo non potest haberi finis) und einer „angemessenen“ (sine quo non habetur finis convenienter: resp) unterschieden, um eine Antwort zu finden. Im vorliegenden Fall bleibt höchstens bemerkenswert, daß die Fragestellung als solche an dem Diktum Deus nihil facit frustra entwickelt wird, das – wenn auch nicht gekennzeichnet – unverkennbar auf Aristoteles zurückgeht, nach dem es in der Natur überhaupt nichts ohne Zweck gibt.65 In diesem aristotelischen Weltbild mit seinen ewigen Naturgesetzen der Ursachen und Wirkungen gründet die Begrifflichkeit, mit der Thomas in der STh III vorwiegend argumentiert, mag das Begriffsmaterial auch zunächst der frühscholastischen Tradition (s.o.) entnommen sein. Diese engere Bindung an den „Philosophen“, wie Thomas in bewußter Anonymität Aristoteles nennt, wird besonders greifbar, wo er auf die Sakramente als instrumentale Ursachen der Gnade, deren causa principalis Gott ist (q 62 a1), zu sprechen kommt. In einer besonderen Weise sind sie mit dem Leiden Christi kausal verbunden. Unter Hinweis auf Eph 5,2 sagt er: „Daher ist klar, daß die Sakramente der Kirche in spezieller Weise ihre Kraft (virtus) aus dem Leiden Christi haben, dessen Kraft irgendwie uns übermittelt wird (copulatur) durch den Empfang der Sakramente“ (q 62 a 5 resp). Auf „welche Weise“ (quodammodo) solche Kraftübermittlung durch die Sakramente vorgestellt werden kann, dürfte im Zeitalter des Transsubstantiationsdogmas (4. Laterankonzil 1215) leicht beantwortbar gewesen sein. Eben deshalb macht Thomas sich eine solche Beantwortung nicht leicht, wenn er „das Sakrament der Eucharistie“ in elf Quaestiones 63

DThA Bd. 28,496ff, wo gerade durch die Frageform der Verfremdungsprozeß zutage tritt. Vgl. P. Bayerschmidt, Die Seins- und Formmetaphysik des Heinrich von Gent in ihrer Anwendung auf die Christologie, Münster 1941; weiteres zu Heinrich von Gent s. Schmidt KiG 140f. 65 Die sicher nicht dem Aquinaten anzulastende Christianisierung des Zitates, erhellt aus dem griech. Text: De caelo I 4, 271a 33 Bekker, in dt. Übers.: „Gott und die Natur machen aber nichts zwecklos“ (O. Gigon, Werke des Aristoteles II, Zürich 1950, 64). 64

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behandelt (STh III qq 73–83). Neben dem Bemühen, die Wirkweise auf die gratia sacramentalis im allgemeinen zurückzuführen und so mit der thomistischen Christologie in Verbindung zu bringen,66 erörtert er vor allem die Frage, wie eine substanzhafte (substantialiter) Gegenwart Christi in der Eucharistie möglich sei (qq 76ff). Die Antwort lautet: „Weil in diesem Sakrament die Substanz des Leibes Christi dank der Kraft des Sakramentes (ex vi sacramenti) vorhanden ist, seine mengenhafte Ausdehnung (quantitas dimensiva) aber dank der Kraft einer realen Mitfolge (ex vi realis concomitantiae),67 daher ist der Leib Christi in diesem Sakrament nach Art der Substanz vorhanden“ (q 76 a 3 resp).

Ist so gesichert, daß auch in der einen Brothostie der Kommunion der ganze lebende Christus gegenwärtig ist, so liegt doch die letzte Sicherung für den Glauben in der Konsekration der eucharistischen Elemente im Sinne der Transsubstantiationslehre: „Durch göttliche Kraft … wird die ganze Substanz des Brotes in die ganze Substanz des Leibes Christi und die ganze Substanz des Weines in die ganze Substanz des Blutes Christi verwandelt. Somit ist diese Verwandlung nicht eine der Form, sondern der Substanz. Auch fällt sie nicht unter die Arten der natürlichen Bewegung, sondern kann mit dem Eigennamen ‚Wesensverwandlung‘ [trans-substantiatio] benannt werden“ (q 75 a 4 resp).68

Trotz aller Distanz zu volkstümlichem Sakramentalismus durch Ausscheiden von räumlichen und materialistischen Vorstellungen läßt sich nicht verkennen, daß auch für Thomas in der eucharistischen Verwandlungslehre Vorstellungen aristotelischer Substanzmetaphysik mitschwingen, um die reale Gegenwart Christi im Abendmahl zu sichern. Nicht die Kontingenz eines einmaligen (Röm 6,10; Hebr 7,27) Heilsereignisses, sondern die zeitlos gültigen, metaphysisch begründeten Gesetze von Ursache und Wirkung, von Form und Materie garantieren seine Vergegenwärtigung. Trotz aller Orientierung an den biblischen Passionstexten ist die Heilsgeschichte zum sakramentalen Heilsgeschehen geworden. Der heilsgeschichtliche Bezug zum Osterereignis gerät aus dem Gesichtskreis. Ist aber das heilsgeschichtliche Konzept nicht wieder dadurch greifbar, daß als traditioneller Abschluß der Heilsgeschichte (und des Glaubensbekenntnisses) auch die STh III im „Supplement“ die Eschatologie als Abschluß der Gesamtdarstellung bringt (Suppl qq 87–99)? Und kommt sie nicht der soeben gemachten Beanstandung, d.h. des Defizits einer österlichen Heilsdeutung, dadurch nach, daß sie den Ausführungen zur Auferstehung vorangestellt werden (qq 69–86), wodurch die Lehre von den „Letzten Dingen“ als Folge der Auferstehung (q 87 prol: De his quae eam [sc. resurrectionem] sequuntur) erscheint? Bei der Beantwortung dieser Frage spielt die postume Entstehung des Nachtrags keine Rolle. Wer auch immer ihn verfaßte (wahrscheinlich der famulus des Thomas, Regi66

Dazu die Belege: Schmidt, KiG 131, Anm. 129f. Die schon ansatzmäßig im 11./12. Jh. nachweisbare, im 13. Jh. dann so bezeichnete „Konkomitanz“ besagt, daß mit dem Leib Christi immer auch sein Blut, seine Seele und Göttlichkeit gegenwärtig sei. 68 Übers. nach E. Iserloh, der in seinem Beitrag „Abendmahl“ III: TRE I, 1977, 89–106, spez. 94ff, weiteres Material bringt. Aus der dortigen Lit. seien bes. die Beiträge von H. Jorissen genannt. 67

Kap. V. § 4 Gottes Heilswerk in Christus

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nald von Piperno), es geschah in schülerhaft werkgetreuer Anlehnung an die bisherige Gestaltung der STh; wenn man Bedenken anmelden will, dann höchstens, daß manchmal der Sentenzenkommentar des Thomas zu sklavisch als Textlieferant benutzt wird.69 Nun läßt sich nicht übersehen, daß mit der 76. Frage nach der „Ursache der Auferstehung“ (de causa resurrectionis) das Ostergeschehen in das Blickfeld gebracht wird. Und wenn auch die dreifache Fragestellung, ob Christi Auferstehung oder der Klang der Posaune (1Thess 4,15) oder die Stimme des Engels (a.a.O.) die Ursache unserer Auferstehung sei, an einem Aristoteleszitat entwickelt und an einem zweiten erhärtet70 wird, so ist es immerhin beachtenswert, daß Thomas auch die so heilsgeschichtlich österlich orientierten Christusprädikationen „Erstling der Entschlafenen“ (1Kor 15,20) und „Erstgeborener von den Toten“ (Apk 1,5; vgl. Kol 1,18) seiner Argumentation hinzufügt (q 76 a 1). Doch geschieht dies im sed contra, d.h. es wird vielmehr christologisch (im technischen Sinn) argumentiert, unter Zitierung von 1Tim 2,5; Eph 4,8 und Joh 1,16 in der uns schon bekannten Weise und nicht in der argumentativen Begründung der eigenen Stellungnahme. In dieser (der responsio) liefert die hypostatische Union die Argumentationsbasis. Es war die Gottheit in dem Gottmenschen, die seine Auferstehung bewirkte und daher auch die Wirkursache (causa efficiens) unserer Auferstehung ist: „Die Auferstehung Christi selbst ist sogar durch die Kraft der [mit ihm] verbundenen Gottheit gleichsam eine werkzeugliche Ursache (causa quasi instrumentalis) unserer Auferstehung. Denn die göttlichen Tätigkeiten wurden dadurch ausgeübt, daß Christi Leib gleichsam wie ein Werkzeug den Verbund herstellte (mediante carne Christi quasi quodam organo) …“ (q 76 a1 resp).

D.h.: Die Auferstehung der Menschen wird vermittels des auferstehenden Menschen Christus indirekt verursacht, während die Auferstehung Christi direkt von der Gottheit bewirkt wird (a.a.O. ad 3: Unde resurrectio Christi causatur a divinitate immediate; sed resurrectio aliorum mediante Christo homine resurgente). Unwillkürlich verfällt zum Schluß der quaestio Thomas ins Präsens. Das entspricht dem Stil eines zeitlos gültigen Systems, dessen Koordinaten von Ursache und Wirkung, von Sein und Seiendem, von Potenz und Akt, von Substanz und Form festliegen und das deshalb die heilsgeschichtliche Struktur der Christologie schematisiert und durch das Aufzeigen von Gesetzmäßigkeiten, die bei allen Themen der christlichen Lehre wiederkehren, zur „Christonomie“ werden läßt. Soll man lieber vom „Christozentrismus“ bei Thomas sprechen? Das böte vielleicht den Schlüssel zum viel erörterten Gliederungsproblem der STh, von dem wir ausgingen. Buch I und die zwei Teile von Buch II wären als theozentrisches System zu verstehen, das gerade deshalb seine innere Geschlossenheit einschließlich der Tugendlehre besitzt, weil es sich gut mit der theologia naturalis eines Aristoteles verbinden ließ, dessen „Wissenschaft der höchsten Prinzipien“

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Dazu vgl. M.-D. Chenu, Das Werk des hl. Th.v.A., Heidelberg 1960, 338f mit Lit. Anm. 7. Das erste Zitat (q 76 a1: Posita causa ponitur effectus) ist nicht als aristotelisch gekennzeichnet, außerdem in DThA 35, 224, nicht nachgewiesen, das zweite soll in Metaphysik II stehen, doch ist der lat. Wortlaut: illud quod est primum in quolibet genere est causa eorum quae sunt post mit der DThA 35, 225 angegebenen Stelle 993b 26 Bekker nicht deckungsgleich. 70

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Martin Anton Schmidt, Dogma und Lehre im Abendland II

oder „erste Philosophie“ (alias: Metaphysik) ja auch „Theologik“ gewesen war.71 Und eben deshalb das Nebeneinander zweier Systementwürfe, das letztlich dem Aquinaten nur zum Ruhme gereichen dürfte. STh III als heilsgeschichtlichen Entwurf zu charakterisieren, wird jedenfalls nicht dem Befund gerecht, noch weniger die Charakteristik als Schrifttheologie, es entspricht am wenigsten dem universalen System und der Denkleistung des Thomas von Aquino.

Kapitel VI: Der Ausgang der Hochscholastik Literatur: A. Lang, Die Wege der Glaubensbegründung bei den Scholastikern des 14. Jh., Münster 1930; P. Wilpert (Hg.), Die Metaphysik im MA. Abt. Arabische Philosophie, Averroisten und Gegner, Berlin 1963; A. Lang, Die theologische Prinzipienlehre der mittelalterlichen Scholastik, Freiburg 1964.

Im gleichen Jahre 1270, da Thomas von Aquin seinen Traktat gegen die „Averroisten“ (De unitate intellectus contra Averroistas) schrieb und gegen den arabischen commentator des Aristoteles, Averroës (†1198), den Vorwurf erhob, in Wahrheit ein „Verfälscher“ (depravator) des „Philosophen“ zu sein,1 verurteilte ein Pariser Bischofsgericht 13 Thesen des Magisters Siger von Brabant († ca. 1282), der an der Pariser Artistenfakultät seit 1265 lehrte. Er hat ihr und sich einen Namen dadurch gemacht, daß er für seine Aristoteleskommentare nicht nur den Text des Averroës, sondern auch dessen Anschauungen übernommen hatte. So die aus jüdisch-arabischer Tradition kommende und mit Aristoteles übereinstimmende Lehre von der Anfangslosigkeit und Ewigkeit der Welt (Traktat: De aeternitate mundi).2 Deshalb hatte er aber auch wie Averroës zur Begründung dieses Dogmas nicht auf die Weltseele platonisch arabischer Tradition (sog. Monopsychismus) zurückgegriffen, sondern von dem „Weltgeist“ (anima intellectiva) gesprochen, der ganz im aristotelischen Sinne als Einheit von intellectus possibilis und intellectus materialis verstanden wurde. Auf diesem Wege vermochte auch Thomas v. Aquin zu folgen, allerdings unter der Bedingung, daß man von einem durch Gottes Willen gesetzten Anfang ausgehe – eine schon der Antike bekannte Hypothese – und dies zur Glaubensforderung mache (Traktat: De aeternitate mundi contra murmurantes).3 Solche Stellungnahme mochte bei 71 So W. Jaeger, Die Theologie der frühen griechischen Denker, Stuttgart 1953, bes. die Einleitung „Der Begriff der natürlichen Theologie“, und dort spez. für Aristoteles 13ff mit Nachweisen; vgl. ferner O. Gigon, „Aristoteles“: TRE III, 1978, 726–768, spez. 748ff, wo auf die für solche „Theologik“ sehr „bezeichnende Relation zwischen Gott und Mensch“ hingewiesen wird, die ja auch für STh I und II charakteristisch ist. 1 Ed. Leonina XLIII, 302 (cap. 2); Textausgabe (separat): L.W. Keeler (ed.), Tractatus de unitate intellectus contra Averroistas, Romae 21957; Lit.: Totok 454; TRE 5, 1980, 51–55 (Hjärpe); 57–61 (Kluxen). 2 Ed. R. Barsotti, Münster 1933 (lat.); W.J. Dwyer, L’opuscule de S. de Br., De aeternitate mundi, Introd. critique et texte, Louvain 1937; Lit. s.o. Kap. III § 1, ferner: F. van Steenberghen, Maître Siger de Brabant, Louvain 1977. 3 Ed. J. Perrier, Opuscula omnia necnon opera minora 1, Paris 1949 (lat.); engl. Übers. im Slbd. C. Vollert etc. (edd.), Thomas Aquinas, Siger of Brabant, Bonaventure, On the eternity of the world, Milwaukee (Wisc.) 1964.

Kap. VI. Der Ausgang der Hochscholastik

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der Artistenfakultät Gefallen finden, an der z.B. der Däne und Magister Boëthius de Dacia († vor 1284) in einem Traktat gleichen Themas die Weltewigkeit im Sinne eines „radikalen Aristotelismus“ vertrat und darin auf die Eigenständigkeit profanwissenschaftlicher Erkenntnisgesetze pochte.4 Jedoch den Pariser Bischof Stephan Tempier (†1279) mußten solche Traktate aufschrecken, und es war sicherlich von ihm beabsichtigt, wenn die von ihm bei Siger v. Brabant inkriminierten Sätze sich gerade darauf bezogen. Doch nicht nur die offen und als „wissenschaftlich“ vorgetragene Kritik an dem ersten Satz der Bibel rief die kirchlichen Obrigkeiten auf den Plan. Hatte nicht Siger von Brabant mit seinem Traktat „Notwendigkeit und Zufall der Ursachen“ (de necessitate et contingentia causarum) ein Weltbild entworfen, in dem die „Anangke“ der Antike herrschte und wo der Determinismus den Freiraum des Individuums einschränkte? Und hatten nicht sogar Dominikaner wie Albertus und Thomas sich daran beteiligt, indem sie das Individuale auf die niederen, nichtgeistigen Seinsstufen beschränkten und damit abwerteten? Es nimmt so nicht wunder, daß bei einem abermaligen Verfahren gegen Siger (Paris 1277) Stephan Tempier unter den nunmehr 219 verurteilten Sätzen der „Averroisten“ auch solche der beiden, einst so hochangesehenen, Dominikaner anführte. Er ging darin konform mit dem engl. Erzbischof Robert Kilwardby (†1279), selber ein Dominikaner, der aber trotzdem Anfang des gleichen Jahres Thomas von Aquin in bestimmten naturphilosophischen Sätzen (z.B. zu Form und Materie) zensurierte. Dessen Amtsnachfolger (s.u.) und vor allem die Mutteruniversität von Cambridge, Oxford, verurteilten gleichfalls in postumen Lehrzuchtverfahren den Aquinaten, wobei vielleicht das Pariser Urteil von 1277 am schwersten wog, weil im Vorwort der dortigen Artistenfakultät – übrigens zu unrecht, weil als theologische Konsequenz – die Lehre von der „doppelten Wahrheit“ den Verurteilten angelastet wurde.5 Das lag wie ein dunkler Schatten auf dem Erbe des Thomas. Hier ging es um mehr als um einen der vielen „Streite zwischen den Fakultäten“. Hier war die philosophische Redlichkeit und dogmatische Orthodoxie einer der größten Autoritäten mittelalterlicher Theologie in Zweifel gezogen. Die Schockwirkung auf die Zeitgenossen muß ungeheuer gewesen sein: man wähnt trotz der späteren Kanonisierung des Thomas v. Aquin (1323) noch heute, sie engagierten Forschern abspüren zu können (s. Kap. VI § 5 eingangs das Zitat von E. Gilson). Dabei war der Streit um die Bewältigung des thomistischen Erbes zugleich ein solcher um die gemeinsame Bindung an die Hochscholastik.

4 Tractatus de aeternitate mundi, ed. G. Sajo, Berlin 1964; ed. N.G. Green-Pedersen, Opera VI 2, København 1967. Vgl. S. Skovgaard Jensen, On the national origin of the philosopher B. de Dacia: CM 24, 1963, 232–241; P. Wilpert, s.v. Dacien – die Autonomie des Philosophen: ders., Beiträge zum Berufsbewußtsein des ma. Menschen, Berlin 1964, 135–152. 5 Vgl. J. Koch, Philosoph. und theolog. Irrtumslisten von 1270–1329: Mélanges Mandonnet II, Paris 1930, 305–329; D.A. Callus, The Condemnation of St. Thomas at Oxford, Oxford 1946; weitere Lit. zur Verurteilung von 1277 vgl. Totok 492f und vor allem L. Hödl, Der Anspruch der Philosophie und der Einspruch der Theologie im Streit der Fakultäten, München 1960.

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Martin Anton Schmidt, Dogma und Lehre im Abendland II

§ 1 Das Ringen um das hochscholastische Erbe Quellen: zu den sog. Correctoria, d.h. Reaktionen auf das Correctorium des Franziskaners Wilhelm de la Mare, vgl. Totok 491ff., dort auch Lit.; zu den Autoren s. die Anmerkungen. – Literatur: E. Krebs, Theologie und Wissenschaft nach der Lehre der Hochscholastik anhand der bisher ungedruckten Defensa doctrinae D. Thomae des Herväus Natalis, Münster 1912; F. Ehrle, Der Kampf um die Lehre des hl. Th. in den ersten 50 Jahren nach seinem Tode: ZKTh 37, 1913, 266–318; W. Schöllgen, Das Problem der Willensfreiheit bei Heinrich v. Gent und Herveus Natalis. Ein Beitrag z. Gesch. des Kampfes zw. Augustinismus u. Aristotelismus in der Hochscholastik, Düsseldorf 1927; Nachdruck Hildesheim (Gerstenberg) 1975; M. Burbach, Early Dominican and Franciscan legislation regarding St.Th.: MS 4, 1942, 139–158 (Texte); B. Decker, Die Gotteslehre des Jakob von Metz. Untersuchungen z. Dominikanertheologie z. Beginn des 14. Jh., Münster 1967; zu den Autoren s. Anm. unten.

Es ist nur allzu verständlich, daß die, durch kirchliche Zensurbehörden unterstützte, Thomaskritik bei den Franziskanern als einem mit den Dominikanern konkurrierenden Bettelorden besonders starkes Echo fand. Es ist aber gleichzeitig kennzeichnend für die Situation am Ende der Hochscholastik, daß der franziskanische Rufer im Streit, Wilhelm de la Mare (†1298), seine Kritik sozusagen als „Verbesserung“ vortrug. Die Bezeichnung „Bruder“ im Buchtitel Correctorium fratris Thomae6 war weniger ständisch gedacht. Sie wollte vor allem an jene Situation Anfang des 13. Jh.s erinnern, als die beiden Bettelorden gemeinsam für die Einführung des „neuen Aristoteles“ in das Theologiestudium gegen die kirchlichen Behörden kämpften (s.o. Kap. II § 1). Im übrigen sollte das Correctorium für Franziskaner das Schrifttum des Thomas zugänglich bzw. „legal“ machen (seit 1282). Den Ruf der Wissenschaftlichkeit und damit der universitären Anerkennung, den man nicht zuletzt dem Aquinaten verdankte, wollten beide Orden nicht verlieren. Deshalb ihre Auseinandersetzung um das thomistische Erbe, bei der jeder auf Wahrung des seinen bedacht war. Symptomatisch hierfür ist die Situation in England, gerade weil sie nicht so ohne weiteres auf den Kontinent übertragen werden kann. Hier herrschte an dem Oxforder Generalstudium, besonders seitdem Robert Grosseteste (s.o. Kap, III § 1) ihm die Universitätsstatuten gegeben hatte (1252/53), franziskanische Geistigkeit. Das galt auch für die Tochtergründung Cambridge. Nur wenn man diese englische „Geistessituation“ Ende des 13. Jhs. bedenkt, begreift man, warum der Dominikaner Robert Kilwardby (s.o. 689) in seiner Eigenschaft als Primas der Englischen Kirche der Oxforder Universität eine den Pariser Verurteilungen (s.o.) entsprechende Erklärung auferlegte, diese Verurteilung aber auch auf periphere Thomassätze zu Fragen der Grammatik und Logik ausdehnte.7 Daß Robert K. darüber hinaus auch Thomassätze verworfen wissen

6 Ed. F. Pelster, Declarationes Magistri Guielomini de la Mare de variis sententiis St. Th. Aquinatis, Münster 1956 (= sog. Ur-Correctorium: 60 Art. aus der STh u. QD; vgl. dens.: RThAM 3, 1931, 397–411; Gr. 28, 1947, 220–235); ed. P. Glorieux: Bibl. Thomiste 9, 1927 (= das eigentliche Correctorium fratris Thomae: 118 Art. aus STh, QD, QL u. Sentenzenkk I, vgl. dens., Les Correctoires. Essai de mise au point: RThAM 14, 1947, 257–304), zur Datierung (kurz nach 1277) vgl. V. Heynck: FS 49, 1967, 1–21. 7 S. dazu D.A. Callus o. Anm. 5. In erster Linie wurde das Anathema über die „Averroisten“ (Siger von Brabant) von Paris 1270 übernommen, dem die Verwerfung aristotelisch-thomistischer

Kap. VI. § 1 Das Ringen um das hochscholastische Erbe

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wollte, die über Aristoteles hinausgingen, indem sie die Einheit der substantialen Form des Menschen lehrten, hat andere Gründe. Schon 1270 hatte der Franziskaner Johannes Peckham, zunächst Pariser Magister der Theologie (1269), dann in Oxford (1272–1275), des Thomas Lehre von der Einheit der Wesensform im Menschen attackiert. Im Jahre 1277 konnte der Primas von Canterbury solche franziskanische Kritik nicht unterdrücken, mußte ihr vielmehr stattgeben, zumal Johannes im gleichen Jahr 1277 lector sacri palatii geworden war, d.h. sich am päpstlichen Hof befand. Wie ganz anders konnte aber dann dieser Franziskaner, der unbekümmert formulierte, der Gründer seines Ordens, aber auch dessen „Söhne“ verfügten über eine „zuverlässigere und gesündere Lehre“, als späterer Erzbischof von Canterbury (1279–1292) die älteren Verdammungssprüche seines Amtsvorgängers aus vollem Herzen bejahen. Er wiederholte sie nicht nur einmal (1284), sondern zweimal (1286).8 Die englischen Verhältnisse im Übergang vom 13. zum 14. Jh. können auch dafür als symptomatisch gelten, wie im Ringen um das scholastische Erbe die alte Bundesgenossenschaft der Bettelorden zerfiel und der Konfrontation eristisch miteinander ringender Ordenstheologien zum Opfer fiel. Es bedeutet in unserm Zusammenhang wenig, ob nun der weniger bekannte Richard Klapwell oder der bekanntere Thomas von Sutton, beide Magister theologiae und Dominikaner, das Correctorium corruptorii ‚Quare‘ verfaßt hat.9 Mit dem corruptorius war zweifelsohne Wilhelm de la Mare gemeint, dem man vorwarf, nicht Thomas „verbessert“, sondern vielmehr „verderbt“ zu haben. Wenn Richard Klapwell der Autor war, dürfte die Streitschrift auf 1282 zu datieren sein. Im übrigen mußte es auf den Franziskaner und Erzbischof von Canterbury Johannes Peckham provokativ wirken, wenn der dominikanische Magister regens in Oxford öffentlich vertrat, die Lehre des Thomas von der Einheit der Wesensform im Menschen widerspreche als philosophische Lehre nicht den Glaubenswahrheiten; das hatte Johannes behauptet (s.o.), der dann auch mit bischöflicher Zensurierung reagierte (Londoner Verurteilung 1286).10 Im übrigen ist dieses Urteil zugleich symptomatisch dafür, wie der Streit um das thomistische Erbe auch die Konflikte zwischen dem kirchlichen Lehramt und der Ordenstheologie vermehrte. Das Generalkapitel der Dominikaner sah sich jedenfalls mehrmals (1278/ 79,1286,1309,1313) veranlaßt, den Thomismus Sätze des Aquinaten folgen, die März 1277 die Pariser Verurteilung vom Dez. 1277 vorwegzunehmen scheinen. Quellenschriften u. Lit. zu Robert Kilwardby (bis 1972) notiert Totok II 494f. 8 Belege bei M.A. Schmidt, KiG 138 Anm. 5–8; Lit. und Quelle: Totok II, 495f. 9 Richard Klapwell († nach 1286) lehrte seit 1280 als sententiarius (Kolleg über Petrus Lombardus s.o. Kap. II § 2) und war seit 1284 magister regens für die Dominikaner in Oxford. Auch Thomas von Sutton († zw. 1315–20) wirkte und starb in Oxford, aber als magister theologiae und unter großem Zulauf, weil er an der traditionell franziskanischen Universität einen strengen Thomismus vertrat. Textausgabe: P. Glorieux (ed.), Correctorium corruptorii ‚Quare‘ = Les premières polémiques thomistes 1, Le Saulchoir 1927. Wegen der Zuweisung vgl. F. Pelster: Mélanges A. Pelzer, Louvain 1947, 441–466 (plädiert für Thomas von Sutton). 10 Vgl. D.A. Callus, The problem of the unity of form and Richard Klapwell: Mélanges É. Gilson, Toronto/Paris 1959, 123–160. Auch Thomas von Sutton vertrat den gleichen Standpunkt wie Richard, vgl. F. Pelster, Thomas v. S. als Verfasser zweier Schriften über die Einheit der Wesensform: Scholastik 8, 1928, 410–413. Weiteres zu Schriften der beiden Dominikaner u. Lit.: Totok II, 531.

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als verbindliche Ordenstheologie zu dekretieren und solche Dekrete mit Disziplinarstrafen zu verbinden. Die fortbestehende Gattung der Correctoria corruptorii bezeugt die nachhaltige Fernwirkung einer solchen dogmatischen Disziplinierung des Predigerordens.11 Der literarische Befund bzw. die Bekämpfung des franziskanischen „Leitfadens zur Lektüre des hl. Thomas“ signalisiert zugleich, daß auch eine gewisse Profilneurose gegenüber den Franziskanern eine Rolle spielte. Davon kann man selbst einen so überzeugten Thomasanhänger wie den dominikanischen Ordensgeneral Herväus Natalis (†1323) nicht freisprechen, der zuvor als Pariser Magister der Theologie (1307–1309) und Sentenzenkommentator profunde Gelehrsamkeit bekundet hatte. Trotzdem fühlte er sich bemüßigt, gegen von Thomas abweichende Ordensbrüder wie Durandus (s.u. § 3) zu polemisieren und den Aquinaten in einer Defensio doctrinae fratris Thomae zu verteidigen.12 Darin hatten es die Franziskaner im Übergang vom 13./14. Jh. leichter, zumal sie durch ihre ordensinternen Auseinandersetzungen um das Armutsideal ihres Ordensheiligen Franz weit stärker mit sich selbst befaßt waren. Franz hatte sowieso nicht viel mit den Theologen, den litterati, im Sinn. In theologischen Fragen brauchte man sich nicht nach ihm zu richten. Um so mehr orientierte man sich an unangefochtenen Autoritäten, vor allem an Augustin. Das gilt z.B. für Matthaeus ab Acquasparta (†1302), der, als Magister theologiae in Paris beginnend (1276), eine steile Karriere, zunächst als lector sacri palatii am Papsthof (seit 1279), dann als Ordensgeneral (1287–89) und endlich als Kardinal (1288), erlebte. Wohl gestand er der aristotelisch-immanenten Erkenntnis des menschlichen, aktiven Intellekts ein bedingtes Aussagerecht zu. Die Frage apriorischer, sicherer Wahrheitserkenntnis (sog. certitudinalis cognitio) sah er aber mit Augustin dahin gelöst, daß es einmal die Gewißheit des Selbstbewußtseins gebe (si dubito, sum), zum andern Axiome der Logik und arithmetische Sätze apriorische Unableitbarkeit besäßen (zu Augustin o. 416f).13 Indirekt griff er auch auf des Kirchenvaters „Illuminationstheorie“ zurück, wenn er die höchste Sicherung darin erblickte, daß das göttliche Licht unsere Seele berühre und das Wesen der Dinge von ihren Urbildern in Gott aus im Spiegelbild der Seele (imago) aufleuchten lasse, ohne daß diese auf die sinnliche Wahrnehmung angewiesen sei (QD de cognitione q 2, spez. ad 12). Sie hatte ja auch bei Bonaventuras Lehre

11 Aufzählung der bisher bekannten, aus England, Paris und Bologna kommenden Belege sowie der Textausgaben bzw. Forschungsliteratur: P. Wyser, Der Thomismus, Bern 1951, 11ff; Totok 493f. Natürlich gab es auch Ausnahmen, die sich theologisch und thomistisch nicht disziplinieren ließen, wie den Dominikaner Durandus von St.-Pourçain, der uns deshalb auch noch beschäftigen wird. 12 Textausgabe und theologiegeschichtl. Einordnung durch E. Krebs (s. Lit.). Weitere Textausgaben u. Lit.: Totok 526f. Noch im 15. Jh. sollte Johannes Capreolus († 1444), der sog. princeps Thomistarum, seine Defensiones theologiae D. Thomae de Aquino schreiben, in einer modernen Ausgabe 7 Bände umfassend, s. Totok 589f. 13 Vgl. zu den Textausgaben u. Forschungslit.: Totok 481ff. Für Augustin vgl. die immer noch nicht überholte Arbeit von E. Haenchen, Die Frage nach der Gewißheit bei dem jungen Augustin, Stuttgart 1932; neuere Lit.: C. Andresen, Bibliogr. Augustiniana, Darmstadt 21973, 105f; dort 103ff auch zur „Illuminationstheorie“ Augustins, sowie U. Wienbruch, Signum, significatio und illuminatio bei Augustin: Miscellanea mediaevalia (Hg. A. Zimmermann) 8, Berlin 1971, 76–93.

Kap. VI. § 1 Das Ringen um das hochscholastische Erbe

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vom obiectum fontanum (s.o. Kap. III § 3) Pate gestanden.14 Im Namen Augustins und dessen Erleuchtungslehre polemisierte denn auch der Oxforder Magister und Franziskaner Roger von Marston (1282–84; ca. † 1303) gegen die thomistische Erkenntnislehre. Thomas habe den Kirchenlehrer „pervertiert“, wenn er das Erleuchtetwerden unserer Seele, die von Gott geschaffen sei und erhalten werde, mit ihrem natürlichen Erkenntnislicht in eins setze, das eigener Aktivität fähig sei. Was aber setzte Roger dem entgegen? Er hatte keine Bedenken, den aktiven Intellekt als substantia separata mit Gott zu identifizieren, die Aktivität menschlicher Eigenerkenntnis aber nach Ps 4,7 auf den „Siegelabdruck“ (sigillativa impressio) durch den göttlichen Intellekt zurückzuführen.15 Dadurch hatte er aber dem aristotelisch-thomistischen Kausalitätsdenken ungewollt seinen Tribut gezollt. Ähnlich sah sich sein Ordensbruder Richard de Mediavilla († ca. 1307) zu Konzessionen an den „Zeitgeist“ gezwungen (z.B. Übernahme des Aristotelesverständnisses von Thomas). Eine kausale Bestimmung des Verhältnisses von göttlicher Illumination und intellektueller Abstraktion lehnte er ab. Der sehr einflußreiche Pariser Magister (seit 1284 Regens des franziskanischen Generalstudiums, seit 1295 Provinzial der Francia)16 deutete die impressio sigillativa als die notwendige und allgemeine Ursächlichkeit des göttlichen Intellektes für den menschlichen (QD q 13),17 die höchstens den Vergleich nach Wert und Funktion zulasse. Dieses entsprach franziskanischer Tradition und sollte dann auch den weiteren Weg der Franziskanerscholastik (s. Johannes Duns Scotus u. § 2) bestimmen. In Auseinandersetzung mit den Thomisten war sie selber zur obligatorischen Ordensdoktrin geworden. Die weit größere, theologische Bewegungsfreiheit besaßen die zeitgenössischen Weltgeistlichen wie Heinrich von Gent (†1293). Der Pariser magister theologiae (1276–1292) war nicht an die franziskanisch-augustinische Lehre von dem Primat des Willens vor dem Intellekt, der Gottesliebe vor der Gotteserkenntnis gebunden. Ungehindert setzte er sich mit dem „Intellektualismus“ des Thomas auseinander.18 Der allgemeine Grundsatz der Christen Deus magis diligitur quam intelligitur macht evident, was auch als philosophische Grundwahrheit gelten muß: Der Wille ist die potentia simpliciter activa, der Intellekt aber die potentia simpliciter passiva. Nur insofern, als man den Intellekt als unumgänglichen Anlaß (causa sine qua non) versteht, kann man sagen, er „bewege“ den Wil14

Weitere Belege u. Lit.: Schmidt, KiG 192f mit Anm. 12. Belege: Schmidt 193 Anm. 14; Lit.: Totok 484. Das Bild vom „Siegelabdruck“ hat eine sehr lange Vorgeschichte und wurde nicht zuletzt durch die lat. Übersetzungen u. Kommentierung von Platons Dialog „Timaios“ am Leben erhalten. 16 Je nachdem man den latinisierten Namen des Geburtsortes mit Middletown bzw. Middleton oder Meneville wiedergibt, plädiert man für engl. oder franz. Abstammung. Textausgaben u. Lit. bei Totok 484f. 17 De humanae cognitionis ratione anecdota quaedam edd. PP. S. Bonaventurae, Quaracchi 1883, 221–248, spez. 235.245. 18 Textausgaben zu Heinrich v. Gent (frz. Henri de Gand): Summa theologica (unvollendet), genauer Titel: Summae quaestionum ordinarium theologi … Henrici a Gandavo, Paris 1520; Nachdr. ed. E.M. Buytaert, New York 1953 (2 Bd.); Quodlibeta (Abk.: QL): Quodlibeta a Magistri Henrici Goethals, Paris 1518; Nachdr. Louvain 1961 (2 Bd.); B. Smalley, A commentary on the Hexaëmeron by Henry of Ghent: RThAM 20, 1953, 60–101 (Textauszüge); R. Makken (ed.), Lectura ordinaria super sacram scripturam Henrici de Gandavo adscripta, Louvain 1972. Lit.: Totok 497ff. 15

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len.19 – Heinrichs voluntaristisches Verständnis der Wirklichkeit und Wirksamkeit Gottes gibt auch dem hart umkämpften Erkenntnisproblem eine neue Wendung. Wohl hält er an der Notwendigkeit einer besonderen Illuminationserkenntnis neben den Abstraktionseinsichten fest. Diese Notwendigkeit ist aber nicht darum gegeben, weil der Abstraktion an Umfang und inhaltlicher Evidenz irgendetwas mangele, das ihr von einem andern Prinzip hinzugefügt werden müsse; das hat sie mit allen Wissenschaften (scientiae) gemeinsam. Allerdings auch, daß sie nur zu Abbildern, nicht zum Urbild der Erkenntnis führt. Hierfür ist eine „spezielle, göttliche Erhellung“ (specialis illustratio divina; von der „Erleuchtung“ im Sinne der Gnadeneingießung zu unterscheiden) erforderlich. Die besteht aber in der Freiheit Gottes, sich unmittelbar nach seinem Wollen mitzuteilen.20 Auch auf dem Boden der Seinslehre (Ontologie) sucht unvoreingenommen Heinrich v. Gent das Gespräch mit Thomas und untersucht mit ähnlicher Gründlichkeit das Hervortreten des Seienden aus seiner Möglichkeit (Potenz) in die Wirklichkeit (Akt). Dieser Schritt von der seinsmöglichen Wesenheit (essentia) ins aktuale Existieren (esse) ist nach Heinrich keine innerweltliche Bewegung, sondern urbildlich schon in Gottes Geist vorentworfen. Alles, was Gott als seinsmöglich denkt, hat dank der Unendlichkeit aller von Gott gewußten Seinsmöglichkeiten ein „Dasein potentieller Wesenheit“ (esse essentiae), ist also mehr als ein bloßes Gedachtwerden. Es gibt keinen ontologischen Unterschied zwischen Wesenheit (essentia) und Dasein (esse). Alles Sein geht darauf zurück, daß Gott aus der Unendlichkeit urbildlicher „Essenzen“ (essentiae) etwas zur außergöttlichen Existenz (esse) in der Welt der Abbilder, d.h. des begrenzten Seins, berief (Quodl III q 9).21 Heinrich von Gent ist nicht der einzige Weltgeistliche jener Tage im Übergang vom 13. zum 14. Jh., der sich zwischen den Fronten frei bewegte und so in der Auseinandersetzung mit Thomas auch zu eigenständigen Lösungen kam. Genannt sei z.B. der Pariser magister theologiae Gottfried von Fontaines (1306/9), der einerseits der aristotelisch-thomistischen Abstraktionslehre und damit dem thomistischen Intellektualismus zustimmte, andererseits aber Thomas widersprach, der das Individuationsprinzip in der Materie selbst gegeben sah.22 Auch er kann in diesem Zusammenhang nicht fehlen, wenn auch aus Raumgründen nicht eingehend behandelt werden. Nicht übergangen werden darf jedoch die Beobachtung, daß in der „Freizone“ zwischen thomistischer und franziskanischer Ordensdoktrin erste Ansätze zu einer Schrifttheologie greifbar werden. Das gilt besonders für Heinrich von Gent. Daß er einen Kommentar zum Hexaëmeron schreibt (s. Smalley o. Anm. 18), ist hierfür nicht heranzuziehen: seit Philon und Ambrosius handelt es sich um ein literarisches Genos, um antike 19

Quodl. I q 14; XII q 26, ed. Paris. II fol. 504, vgl. STh a 45 q 2, ed. Paris. II fol. 17r. Quodl IX q 15 ed.Parisiens. II fol 383r; STh a 1 q 2, a.a.O. I fol 7v–8r; q 5, a.a.O. I fol 14v–15r; dazu vgl. J. Finkenzeller, Offenbarung u. Theologie (s.u. 697), 173–177 (Lit.). 21 Zu seiner Lösung der Individuation: Schmidt, KiG, 140f Anm. 20. Zur Ontologie des Heinrich v. Gent grundlegend: J. Paulus, Henri de Gand. Essai sur les tendances de sa métaphysique, Paris 1938; vgl. ferner W. Hoeres, Wesen u. Dasein bei Heinrich v. G. und Duns Scotus: FS 47, 1965, 121–186. 22 Textausgaben u. Lit.: Totok 499f; vgl. Schmidt, KiG 141 Anm. 25. 20

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Kosmologie und christliche Schöpfungslehre in Beziehung zu setzen. Beachtenswerter sind hingegen gelegentliche Randbemerkungen, welche sich skeptisch über die „Personen in der Kirche“ und deren sich wandelnde Auffassungen äußern, dafür aber die Unwandelbarkeit der Schriftwahrheit hervorheben (STh q 10 a 1).23 Doch findet sich schon im Geiste des spätmittelalterlichen Positionismus neben die Schrift die Tradition gestellt, wenn er (Quodl XV q 14) schreibt: „Die Autorität der Kirche in Fragen des Handelns ist nicht geringer als die der Schrift in Glaubensfragen“ (Quodl XV q 14) Ausdruck verlieh.24 § 2 Johannes Duns Scotus: Zwischen Metaphysik und Ethik Quellen: Opera omnia … collecta, ed. L. Wadding, Lyon 1639; Nachdr. Hildesheim 1968/ 69 (12 in 16 Bd.); Opera omnia … iuxta editionem Waddingi … recognita, edd. Patres OFM, L. Vivès, Paris 1891–1895 (26 Bd.; übernahm von W. auch unechte Schriften; dazu vgl. Totok II 516; Zitation wie W.); Opera omnia …, ed. C. Balic, ´ Città del Vaticano 1950ff. (kritische Ausg. der Commissio Scotistica [vgl. C. Balic, ´ Ratio criticae editionis operum omnium …, Romae 1939/51, 3 Bd., bzw. dens., Arch.f.Gesch. Philos. 43, 1961, 303–317], bisher 9 Bd.; Zitation in der ed. Vaticana: p, q, n). – Spezialausgaben: Tractatus de primo principio, ed. M. Müller, OFM, Freiburg 1941; „Abhandlung über das erste Prinzip“ (Tractatus de primo principio), hg. u. übers. W. Kluxen, Darmstadt 1974: John D. Scotus, God and creatures: the Quodlibetal Questions. Transl. with intr., notes and glossary by P. Alluntis/A.B. Wolter, Princeton 1975. – Literatur: W. Totok, Hdb der Gesch. der Philosophie II, Frankfurt/M. 1973, 500–516; (s. auch Schmidt KiG 147ff); L. Honnefelder, Ens inquantum ens. Der Begriff des Seienden als solchen als Gegenstand der Metaphysik nach der Lehre des J.D.Sc, Münster 1979; M. Burger, Personalität im Horizont absoluter Prädestination. Untersuchungen zur Christologie des Johannes Duns Scotus und ihrer Rezeption in modernen theologischen Ansätzen, Münster 1994; H. Möhle, Ethik als scientia practica nach Johannes Duns Scotus. Eine philosophische Grundlegung, Münster 1995. – Als Einführungswerk: É. Gilson, Johannes Duns Scotus. Einführung in die Grundgedanken seiner Lehre, dt. von W. Dettloff, Düsseldorf 1959; Ders., TRE 9, 1982, 218–231. – Begriffslexikon: F. Garcia, Lexicon scholasticum philosophico-theologicum …, Quaracchi 1910; Nachdr. Hildesheim 1979.

Wie andere seiner wichtigsten Werke hat der Franziskaner Johannes Duns Scotus (†1308) auch sein Hauptwerk, die endgültige Ausgabe (Ordinatio) seines auf Vorlesungen in Oxford, Cambridge und Paris basierenden Sentenzenkommentars in einem unfertigen Zustand hinterlassen.25 Das hat weniger mit der verhältnismäßig kurzen Spanne seines Lebens und Wirkens zu tun als mit seiner Art, wichtige Fragen, deren bekannte Lösungen, fremde und eigene, ihn nach langem 23 STh a 10 q 1: … veritas in scriptura … impermutabiliter semper custoditur … In personis autem ecclesiae mutabilis et variabilis, ut dissentire fidei possit multitudo illarum …; vgl. dazu M. Schmaus, Die Schrift und die Kirche nach Heinrich v. Gent: Kirche u. Überlieferung. Fs. J.R. Geiselmann, hg. J. Betz/H, Fries, Freiburg/Wien 1960, 211–234; zu den altchristl. Hexaëmeronkommentaren lat. Fassung vgl. neben Ambrosius (CSEL 32,1) dessen neuplaton. Zeitgenossen Calcidius, ed. J.H. Waszink, Timaeus a Calcidio translatus commentarioque instructus … Leiden 1962; repr. 1975. Zur Gattungsgeschichte: F.E. Robbins, The Hexaemeral literature, Chicago 1912; eine Monographie z. MA fehlt. 24 Ähnlich liegt es bei Gottfried von Fontaines, vgl. P. Tihon, Foi et théologie selon Godefroi de Fontaines, Paris/Bruges 1966. 25 Entstehungsgeschichte: 1300/01: Lectura Oxoniensis (= ed.Vatic. XVIf; bisher nur Buch I dist 1–45) 1302/3: Reportata Parisiensia, auch: Reportationes (= ed. Vivès XXII–XXIV, vgl. Totok 515); 1303–1308: Ordinatio, d.h. „Endfassung“, auch: Opus Oxoniense, weil in Oxford angefangen (= ed. Vivès VIII–XX; ed.Vatic. I–VII; bisher nur Bd. I u. II dist 1–3).

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scholastischem Abwägen nicht ganz befriedigen konnten, für spätere Behandlung offenzulassen und bereits erreichte Positionen durch Änderungen und Einschübe immer wieder zu modifizieren. Duns Scotus verwendet große Sorgfalt darauf, das Verhältnis zwischen Offenbarungstheologie und Metaphysik so zu bestimmen, daß die Gegenstandsbereiche beider ebenso klar unterschieden wie aufeinander bezogen sind. Den Gegenstand der Metaphysik bestimmt er mit Avicenna als „das Seiende als solches“ (ens inquantum ens) und nicht mit Averroës als „Gott“.26 Dieser Gegenstand bleibt der Offenbarungstheologie vorbehalten, die, von einer bestimmten Erkenntnis Gottes ausgehend, alles Seiende in seiner Beziehung zu Gott erkennt. Umgekehrt gelangt die Metaphysik nur so zu der ihr gemäßen Erkenntnis Gottes, daß sie vom Begriff des Seienden als solchen ausgeht. Kann aber unsere Offenbarungstheologie dem Anspruch, die ihr Gegenstand an sie stellt, gerecht werden? Sie kann es nur im Hinblick auf das, was sie noch werden soll, nicht im Hinblick auf das, was sie jetzt zu leisten vermag. „Unser Harren richtet sich nicht auf eine Erkenntnis Gottes von der Art, wie man sie jetzt von ihm als Nichtexistierendem – als Annahme von etwas an sich Unmöglichem – oder als nicht dem Wesen nach Gegenwärtigem haben kann; vielmehr erhoffen wir eine [unmittelbare] der Betrachtung – von Angesicht zu Angesicht, wie es heißt (vgl. 1Kor 13,12). Denn so wie die sinnliche Wahrnehmung (in dieser Welt) eine Erkenntnis des [unmittelbaren] Gegenübers ist, … so ist es auch jene, auf die wir harren“.27

In der Unmittelbarkeit, mit der die natürliche Erkenntnis im gegenwärtigen Leben das uns Gegenwärtige „intuitiv“ erkennt, erfaßt die Offenbarungstheologie den ihr gemäßen Gegenstand jetzt noch nicht. Denn „im Stand unseres jetzigen Lebens“ (pro statu isto) können wir das, was nicht sinnlich wahrnehmbar ist, nur mittelbar erkennen. Mittelbare und unmittelbare Erkenntnis verhalten sich folgendermassen zueinander: „Die erste (Art der Erkenntnis) nenne ich ‚abstraktiv‘; das ist (die Erkenntnis) dessen, was ein Ding selbst ist (wörtl.: seiner Washeit = quidditas), insofern von (der Frage) seiner gegenwärtigen Existenz oder Nichtexistenz abgesehen wird. Die zweite, nämlich (die Erkenntnis) welche das, was das Ding ist, gemäß seiner gegenwärtigen Existenz (erfaßt), oder (wie man sagen kann) welche (Erkenntnis) eines Gegenwärtigen nach dieser seiner (gegenwärtigen) Existenz ist, nenne ich intuitive Erkenntnis“.28

Diese Bedingungen innerweltlicher Gegenwartserkenntnis entziehen nicht nur der Theologie die Evidenz ihres Gegenstandes und verweisen sie auf den Glauben, sondern legen auch der Metaphysik Beschränkung auf. Die Seinslehre kann keinen andern Gegenstand haben als das Seiende als solches. Sie kann dieses im jetzigen Leben zudem nur solcherart und so weit erkennen, wie es als „Washeit eines sinnlich wahrnehmbaren Dinges“ (quidditas rei sensibilis) den Intellekt bewegt.29 26

Belege: Schmidt, Anm. 66; dazu jetzt die Untersuchung von Honnefelder (s. Lit.). Ord II d 3 q 9 n 6 (Vivès) 3. 28 Ord II d 3 q 9 n 6 (Vivès); vgl. R. Messner, Schauendes und begriffliches Erkennen nach D.S., Freiburg 1942; weiteres Totok, 506. 29 Ord I d 3 q 3 n 24 (Vivès) = Ord I d 3 p 1 q 3 n 185–187 (ed. Vatic. III p. 112–114); vgl. P. Vier, Evidence and its Function According to J.D.S., New York 1951. 27

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So kann die sinnlich wahrnehmbare Welt der Metaphysik zu Begriffen des Seienden verhelfen, mit denen auch der Gegenstand der Theologie als das „unendliche Seiende“ angesprochen wird. Mehr in seiner Denkbarkeit als in seiner einzigartigen Gegenwart erfaßt, wird Gott als ein Seiendes mit anderm Seienden vergleichbar. Er wird auf der gleichen Ebene erörtert, auf der die Metaphysik sich mit ihrem Gegenstand befaßt. Metaphysik und Theologie vereinen sich dabei im Bestreben, das Seiende als solches in seiner größten Vollkommenheit zu erfassen, in möglichst vielen Begriffen reiner Vollkommenheit zu entfalten. Für die „jetzige“ Metaphysik liegt hier nicht der Ausgangspunkt, wohl aber das Ziel ihrer Begriffsarbeit, insofern sie der Aufgabe einer Metaphysik an sich, die alles aus dem Begriff des Seienden so vollkommen wie möglich erfaßt, möglichst gerecht werden will. Der „jetzigen“ Theologie aber zeigt diese Suche nach dem vollkommenen Erfassen den Weg, auf dem sie weiterschreiten muß, bis sie das Vollkommene in unmittelbarer Gegenwart schauen darf. Die Unterschiede an Vollkommenheit, derer das Seiende fähig ist, lassen sich scharf nur erkennen, wenn das eindeutig bestimmt ist, „worin“ etwas mehr oder weniger vollkommen ist, wenn somit vom mehr oder weniger vollkommenen „Seienden“ immer in derselben Weise, univok, nicht analog oder gar äquivok, die Rede ist.30 Damit ist in keinerlei Weise beabsichtigt, die Unterschiede, die zwischen verschiedenen res, namentlich zwischen Gott und Geschöpfen, bestehen, abzubauen. Im Gegenteil – auf dem Feld der Begrifflichkeit soll so eindeutig, wie es überhaupt möglich ist, der Unterschied festgestellt werden, nicht in irgendeiner Hinsicht (etwa als Ursache und Wirkung), sondern in dem, was jedes „ist“ (ens), das hier mit einem andern, das „ist“ (ens), verglichen wird. Als „einfache Grundqualitäten“ (passiones simplices) des Seienden als solchen erkennen wir solche Bestimmungen – wie „eins“, „wahr“, „gut“ u.a. –, wie sie in größerer oder geringerer Vollkommenheit jedem Subjekt, das nicht gänzlich nichts ist, zukommen.31 Daneben gibt es – ebenfalls zu den Transzendentalien, d.h. den mit dem Sein selber gegebenen Grundqualitäten, gehörend (passiones transcendentes) – „in sich unterschiedene Grundqualitäten“ (passiones disiunctae). Dem Seienden als solchen kommt – um nur die von Duns Scotus am häufigsten genannten passiones disiunctae zu nennen – „Notwendigsein oder Möglichsein, (Sein als) Akt oder (als) Potenz, endliches oder unendliches (Sein)“ (necesse-esse vel possibile-esse, actus vel potentia, finitum vel infinitum) zu. Jedem Seienden kommt also jeweils das eine oder das andere Prädikat zu.32 Einfache Transzendentalien kommen Gott in größtmöglicher Vollkommenheit zu. Disjunkte Transzendentalien werden auf Gott und Kreatur so angewandt, daß das unvollkommenere Glied des jeweiligen Paares von Gott nicht ausgesagt werden kann. Der Disjunktion zwischen unendlich und endlich aber kommt beim Vergleich zwischen Gott und Kreatur besondere Erkenntniskraft zu, weil Gott schlechthin unendlich ist, so daß die Kreatur nur endlich sein kann.33 30

Ord I d 3 q 2 n17 (Vivès) = Ord I d 3 p 1 q 1–2 n 58–60 (ed. Vatic. III p. 40–42). Ord I d 8 q 3 n 19 (Vivès) = Ord I d 8 p 1 q 3 n 114f (ed. Vatic. IV p. 206f.). 32 Belege s. Anm. 31; vgl. A.B. Wolter, The Transcendentals and their Function in the Metaphysics of D.S., New York 1946. 33 Dazu: B. Jansen, Beiträge z. geschichtlichen Entwicklung der Distinctio formalis: ZKTh 53, 1929, 317–344; M.J. Grajewski, The Formal Distinction of D.S. A Study in Metaphysics, Washing31

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Wo Duns Scotus die Beweisbarkeit des Seins Gottes untersucht, spielt der Begriff der Unendlichkeit eine wichtige Rolle.34 Es muß in diesem Beweisgang nämlich gezeigt werden, daß Gott so existiert, wie er existiert. Es läßt sich in der üblichen Weise zeigen, daß die Dinge dieser Welt in ihrer Bewegtheit, Kontingenz usw. eine erste Ursache voraussetzen. Ist dabei aber nur an das gedacht, was jene physikalischen Wirkungen erklärt, dann befinden wir uns mehr im Bereich des Physikers als in dem des Metaphysikers.35 Dieser fragt weiter nach den Gründen nicht nur physikalischer Dinge, sondern des Seienden als solchen. Unter dem Gesichtspunkt der Kausalität ist dieses immer bewirkbar (effectibile) durch etwas, das es bewirken kann (effectivum). Der Beweis aber, daß keine Kette von effectibilia und effectiva unendlich ist, positiv also, daß ein erstes effectivum existiert, dem in keiner Weise ein anderes vorgeordnet werden kann, ist mit Beweisen für die für das Sein einer derartigen Erstursache erforderliche Seinsvollkommenheit verbunden. Es muß sich hier zunächst um eine einzige erste Ursache im Sinn der Wirkursache, der Zweckursache und des Grundes aller Semsvollkommenheit handeln.36 Doch vollendet sich die Einsicht in die Vollkommenheit dieser Ursache und damit die Anwendbarkeit dieses Begriffes auf Gott erst, wenn bewiesen wird, daß es sich hier um die unendliche Ursache handeln kann (insofern Ursachenbegriff und Unendlichkeitsbegriff hier nicht einander widerstreben) und muß.37 Zwischen Gottes Wesen und seinen wesentlichen Vollkommenheiten, dazu auch den drei Personen, wie auch unter den Vollkommenheiten und Personen besteht eine Einheit, die freilich Unterscheidungen nicht ausschließt, welche in der Sache selber begründet sind und nicht nur aus unserer Betrachtungsweise stammen. Diese Unterscheidungsweise, die aus dem Gegenstand begründbar ist, ohne dessen Einheit zu sprengen, nennt Duns Scotus „formale Unterscheidung“.38 Auch in der Seele, dem Abbild (imago) der Trinität, sind die Grundvermögen wie Intellekt und Wille untereinander und von der Seelensubstanz ton 1944; M. Tweedale, Scotus and Ockham. On the Infinita of the most Eminent Being: FrS 23, 1963, 257–267. 34 Ord I d 2 q 2 n 10 (Vivès) = Ord I d 2 p 1 q 1–2 n 39 (ed. Vatic. II p. 148f.), vgl. J. Owens, Up to What Point is God Included in the Metaphysics of D.S.?: MS 10, 1948, 163–177; weitere Lit. zu den Gottesbeweisen: Totok, 514. 35 Ord prol q 2 later n 21 (= Vivès) = Ord prol p 3 q 3 n 194 (ed. Vatican. I p. 130ff), beachte den Kontext Ord I d 2 p 1 q 2 (Vivès) = Ord I d 2 p 1 q 1–2 (ed. Vatic. II p. 125ff) u. dazu: A.B. Wolter, D.S. and the Existence and Nature of God: Papca 28, 1954, 94–121; R.R. Effler, J.D.S. and the Principle „omne quod movetur ab alio movetur“, St Bonaventure/New York 1962 (vgl. zur Auseinandersetzung mit diesem Satz aristotelisch-thomistischer Herkunft schon P. Borgmann: WiWei 4, 1937, 36–42). 36 Ord I d 2 q 2 n 11 (Vivès) = Ord I d 2 p 1 q 1–2 n 41 (ed. Vatic. II p. 149f). 37 Ord I d 2 q 2 n 10 (Vivès) = Ord I d 2 p 1 q 1–2 n 39 (ed. Vatic. II p. 148f). Dem gingen Beweise für die proprietates relativae des ens infinitum voraus (a.a.O. n 10–19 = n 41–43), während der Beweis selbst auf vierfache Weise erfolgt (a.a.O. n. 20–33 = n. 74–144); der vierte Beweisgang will Anselms Argument „auffrischen“ (colorare: a.a.O. n 32 = n 137–139), hierzu: G.A. Epping, Scotus en het Anselmiaans godsbewijs: CFN 7, 1946, 29–60. 38 Ord I d 3 q 3 n 3 (Vivès) = Ord I d 3 p 1 q 3 n 117 (ed. Vatic. III p. 72f). Zur Anwendung der distinctio formalis auf die Trinitätslehre vgl. auch: Ord I d 2 q 7 n 41–46 (Vivès) = Ord I d 2 p 2 q 1–4 n 388–410 (ed. Vatic. II p. 349ff), ferner: E. Wölfel, Seinsstruktur und Trinitätsproblem … bei J.D.S., Münster 1965; F. Wetter, Die Trinitätslehre des J.D.S., Münster 1967.

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formal verschieden. Ebenso zu unterscheiden ist, wenn den verschiedenen Formbestimmungen eines Menschen ihr jeweiliger eigener Anteil an dessen Wesen gewahrt bleiben soll, ohne seine Einheit als species und Individuum zerfallen zu lassen. Unter diesen unterscheidbaren, aber nicht zu trennenden Formen, die einen bestimmten Menschen ausmachen, ist die Individualbestimmung, die ihn zu diesem und keinem andern macht – die entitas singularitatis („Einheit der Besonderheit“) oder haecceitas („Diesheit“) – seine ultima realitas, die ihn vollendende Bestimmung.39 In ihr, und nicht in der Materie oder den Akzidentien, sieht Duns Scotus das Prinzip der Individuation. Da es sich hier um die ultima realitas der Form eines Individuums und nicht um eine zu dessen Artform hinzugefügte Form (die die Art ändern, nicht zu ihrer letzten Realisierung bringen würde) handelt, läßt sich von ihr kein Begriff in der üblichen Weise bilden.40 Der Glaube an die Providenz und Vorherbestimmung Gottes weist uns aber darauf hin, daß Gott jedes Individuum in einer Weise kennt, wie wir es nicht begrifflich erfassen können. Gottes Intellekt und Wille bleiben der philosophischen Gotteserkenntnis insofern unzugänglich, als diese zwar alles, was notwendig zum Seienden gehört (s.o. zu den Transzendentalien), Gott in der Weise des Unendlichen zuschreibt, damit aber noch keine Einsicht in die Weisen gewinnt, in denen Gott selbst sein Wesen erkennt, will, liebt, ausdrückt. Denn hier handelt es sich einerseits um das Leben der göttlichen Personen, in denen Gott sich selbst eine Gegenwart ist, von der wir im Glauben erfahren, die uns in der seligen Schau näher als etwas unsere Seinsbegriffe Übersteigendes begegnen wird (s.o.). Andererseits aber will und erkennt Gott anderes als sich selbst in einer Weise, die sich aus seinem Sein und Wesen nicht notwendig ergibt. Allmächtig, allgegenwärtig, gerecht, barmherzig, fürsorglich ist Gott in freien Setzungen seines Willens, nicht in notwendigen Ergebnissen seines Seins. So erschließen sich seine genannten Eigenschaften nur dem Glauben, können nicht mit oder aus seinem Sein metaphysisch bewiesen werden.41 Anders als die Transzendentalien des Seienden (s.o.) gehören sie nicht in den Bereich der Ursächlichkeit Gottes, insofern sie nicht aus der Erkenntnis der Schöpfung oder des Seienden im allgemeinen erschlossen werden, vielmehr in den Bereich der Selbstkundgabe oder Selbsterschließung Gottes. Daß Gott nicht von irgendwelchen, mit ihm selbst nicht identischen, Prinzipien aus seinem Willen und Intellekt erschlossen werden kann, sondern sich selbst erschließt, setzt die Vollkommenheit seiner Möglichkeiten und die Freiheit seiner Verwirklichungen voraus. Alles, das überhaupt möglich ist (keinen Widerspruch in sich selbst oder zum Seienden an sich darstellend), wird von seinem Intellekt erfaßt, existiert dort als Idee,42 deren Verwirklichung aber ganz 39 Ord II d 3 q 1–7 (Vivès) = Ord II d 3 p 1 q 1–7 (ed. Vatic. VII, 1973, 391ff), bes. q 6 n 15. Zur haecceitas als Individuationsprinzip vgl. die Lit. bei Totok, 510. 40 Quaest.sup. Metaph. VII q 13 n 17 (Vivès VII 417: … Individuum est verissime ens et unum …), vgl. dazu Gilson-Böhner (s.o. Kap. I Lit.). 41 Tractatus de primo principio rerum omnium c 4, Kluxen n 93 (126–129); Ord I d 2 q 2 n 27 (Vivès) = Ord I d 2 p 1 q 1–2 n 119 (ed. Vatic. II p. 194), vgl. P. Minges, Das Verhältnis zw. Glauben u. Wissen, Theologie und Philosophie nach D.S., Münster 1908, 122–203. 42 Ord I d 35 n 10 (Vivès) = Ord I d 35 n 32 (ed.Vatic. VI p. 258), vgl. Gilson-Dettloff (s. Lit.) 291–319.

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von Gottes Willen abhängt. Wenn es nun heißt, etwas sei gut, weil Gott es wolle, und nicht wolle Gott etwas, weil es gut sei,43 so ist damit nicht gemeint, Güte sei nur das Ergebnis einer willkürlichen Setzung. Vielmehr ist gemeint, daß Gott von all dem Guten, dessen höchstes er selber ist und dessen Möglichkeiten außerhalb seiner er alle kennt, nichts uns zukommen läßt, weil es so sein muß, sondern nur, weil er will. Nicht nur bei Gott, sondern auch bei seinen vernünftigen Kreaturen ist vom Willen immer beides zu sagen: Als vernünftiger Wille weiß er, was gut ist, und als vernünftiger Wille ist er frei, das gewußte Gute zu wollen oder nicht zu wollen.44 Während nun in menschlichen Seelen das Wissen um das Gute und die Freiheit zum Guten sich mit Gegenkräften auseinanderzusetzen hat und an endliche Bedingungen geknüpft ist, sind in der „innergöttlichen Psychologie“ (É. Gilson) Güte und Freiheit in höchster Vollkommenheit anwesend und aufeinander bezogen.45 Keineswegs nun kann es sich darum handeln, aus solchen theologischen Vollkommenheitsbegriffen und ihren Beziehungen ein heilsgeschichtliches Handlungsschema abzuleiten. Über Sinn und Ziel der Heilsgeschichte läßt sich nur so nachdenken, daß man die Motive in Gott selber sucht, indem man sie in ein angemessenes Verhältnis zu dem bringt, was uns der Glaube als Gottes eigenes Wollen und Erkennen kundtut. So wird die „selige Schau“ (visio beatifica) im Jenseits uns wesentlicher als Betätigung der Liebe denn als Betätigung des Erkenntnisvermögens zuteil werden.46 Denn sie ist Ziel eines Weges, der nicht nur dem Menschen als eine Möglichkeit für sein Erkennen des für ihn Guten eröffnet wurde, sondern auch – und das ist entscheidend – von Gott für uns als unser wirklicher Weg zum Guten gewollt wird. Daß unsere Seligkeit nicht eine zu erkennende Möglichkeit bleibt, sondern sich so verwirklicht, daß wir zu ihr gelangen, verdankt unser Wollen seinem Wollen, unsere Liebe seiner Liebe. So gibt es auch kein anderes ausreichendes Motiv für die Inkarnation Christi als Gottes Liebe zum Menschen. Zwar fehlt in dieser nichts an Gottes Freiheit. Aber wenn Gott uns diese Liebe zuwenden wollte, dann machte er den Ausdruck seiner Liebe nicht von einer Haltung des Menschen, sondern nur von seiner eigenen Vollkommenheit abhängig. Seine Menschwerdung ist ein so rückhaltloser und vollkommener Ausdruck seiner Liebe, daß nicht gedacht werden kann, sie sei erst durch unsern Sündenfall motiviert worden. Indem wir nun bekennen, daß sie uns zuteil geworden ist, erkennen wir, daß sie uns auch zuteil geworden wäre, wenn es keinen Sündenfall gegeben hätte.47 Dem „vollkommensten Mittler“ zwischen Gott und den Menschen kommt auch die „vollkommenste Weise der Vermittlung“ zu. Mit diesem, freilich nicht 43

Ord III d 19 n 7 (Vivès), vgl. Ord I d 41 n 19 (Vivès) = Ord I d 41 n 54 (ed. Vatic. VI p.337f). Belege (unter Voranstellung der ed.Vatic.) m.Lit.: M.A. Schmidt, KiG 149, Anm. 81f. 45 É. Gilson-Dettloff (s. Lit.) 291–405. 46 Belege: Schmidt, KiG 149f, Anm. 88 (unter Voranstellung der ed.Vaticana). Die visio beatifica ist mit der visio intuitiva et facialis des J. Duns Scotus identisch, was kirchl. Tradition entspricht, vgl. Denzinger-Schönmetzer, nr. 1000f. 47 Reportata III d 7 q 4 nn 4–6 (XXIII 203f); vgl. K. Balic, ´ D.S.s Lehre über Christi Prädestination im Lichte der neuesten Forschung: WiWei 3, 1936, 19–35; R. Haubst, Das hoch- u. spätma. „Cur Deus homo“: MThZ 6, 1955, 302–313; J. Finkenzeller, Die christolog. u. ekklesiolog. Sicht der gratia Christi in der Hochscholastik: a.a.O. 11, 1960, 169–180. 44

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im Sinn metaphysischer Notwendigkeit gemeinten Grundsatz nimmt Duns Scotus zu der zu seiner Zeit noch umstrittenen Frage Stellung, ob Maria schon von ihrer Empfängnis her sündenfrei gewesen oder erst durch eine nachträgliche Reinigung es geworden sei. Da er keine entscheidenden Gründe gegen Marias „unbefleckte Empfängnis“ findet, bezieht er sie in die von ihm postulierte Vollkommenheit des Werkes des Mittlers ein.48 Bei dieser für die weitere Entwicklung der Mariologie so bedeutsamen Stellungnahme des Duns Scotus handelt es sich freilich nicht um wissenschaftliche Deduktion im eigentlichen Sinn. Dies kann man seinen eigenen Erörterungen zur Wissenschaftlichkeit der Theologie entnehmen. So wie er von der Liebe Gottes als Motiv redet, argumentiert er mehr ethisch als ontologisch. Schon in der Einleitung zu seinem Sentenzenkommentar entscheidet er die vielverhandelte Frage, ob Offenbarungstheologie eine Wissenschaft sei, in diesem Sinn. Den Anforderungen, die Aristoteles an eine theoretische Wissenschaft stellt, genügt sie weniger als den Kriterien einer praktischen, d.h. ethischen Wissenschaft.49 Die Rechtfertigung des Sünders durch Gottes Gnade erörtert Duns Scotus unter dem doppelten Aspekt der „Freundlichkeit Gottes, die den ganzen Menschen neu formt“.50 Soll es sich um eine wirklich durchgreifende Neuformung durch neue Gerechtigkeit – anstelle der durch den Sündenfall verlorenen und sie überbietenden – handeln, dann ist es nötig, daß die Gnade den Menschen nicht nur berühre, sondern ihm als habitus eingegossen werde, aus dem dann Glaube und Liebe erwachsen, die mit den von ihnen gewirkten Verdiensten unser Leben nicht nur schmücken, sondern neu gestalten. Die gnadenhafte Liebe ist die ratio formalis dafür, daß des Christen Werke nicht nur irgendwie gut, sondern verdienstlich, d.h. der Annahme durch Gott würdig sind. Dieser Betrachtung (im Sinn der üblichen hochscholastischen Lehre von der geschaffenen Gnade) dessen, was die Gnade für den Menschen bedeutet, stellt nun aber Duns Scotus eine Betrachtung dessen, was sie für Gott bedeutet, an die Seite. Hier kann im Sinn der obigen Wendung das Ziel nur sein, daß Gottes Freundlichkeit uns zur Seligkeit annimmt. Für den göttlichen Akt der „Annahme zum seligen Leben“ hat der Gnadenhabitus und alles, was mit ihm zusammenhängt, nicht den Wert eines Ziels, sondern eines Mittels.51 Als Mittel ist sie nichts, woran Gott notwendig gebunden wäre. „Unter dem Gesichtspunkt seiner absoluten Macht“ könnte Gott einen Sünder zur Seligkeit annehmen, ohne ihm Gnade als habitus eingegossen zu haben, ohne Vermittlung von Verdiensten, die aus eingegossener Gnade kommen, ohne Sakramente, die solche Gnade vermitteln. Nur „unter dem Gesichts48 Ord III d 3 q 1 (Vivès); vgl. C Balic, ´ De significatione interventus I.D. Scoti in quaestione de Immaculata Conceptione b. v. Mariae, Roma 1957, vgl. auch dens.: Antonianum 30, 1955, 349–488. 49 Ord prol q 4 (Vivès) = Ord prol p 5 q 1–2 (ed. Vatic. I p. 151ff); vgl. J. Rohmer, La finalité morale chez les théologiens de s. Augustin à D.S., Paris 1939; M. Schmaus, Die Metaphysik in der Theologie des J.D.S.: MM 2, Berlin 1963, 30–49. 50 Ord prol q 1 n 19 (Vivès) = Ord prol p 1 n 55 (ed. Vatic. I, p.34); zum Thema: W. Dettloff, Das Gottesbild und die Rechtfertigung in der Schultheologie zw. D.S. und Luther: WiWei 27, 1964, 197–210. 51 Vgl. W. Pannenberg, Die Prädestinationslehre des D.S., Göttingen 1954, 105f. Zum Thema selbst: W. Dettloff, Die Lehre von der Acceptatio divina bei J.D.S. mit besonderer Berücksichtigung der Rechtfertigungslehre, Werl/Westf. 1954.

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punkt der geordneten Macht Gottes“ müssen Gnadenhabitus, Verdienste, Sakramente der Annahme zur Seligkeit vorausgehen, als sinnvolle, dem Anliegen einer wirklichen Beteiligung des Menschen Rechnung tragende, doch für Gott nicht unentbehrliche Mittel des Heils.52 In seiner Vorherbestimmung oder Nichtbestimmung zum Heil ist Gott, so sehr er an nichts als an seinen eigenen Willen gebunden ist, doch insofern durch eine innere Ordnung seines Wollens bestimmt, als sich hier verschiedene „Momente“ (instantiae) im göttlichen Willen unterscheiden lassen, von denen keines Gott von außen motiviert, die aber ihre innere Unterscheidung (formaler Art, vgl. oben) und Reihenfolge aus der Zielordnung gewinnen, in der sie Gottes Willen erfüllen.53 Gottes Sein und Willen stehen erwählte Menschen näher als die „Güter der Gnade“, die den Menschen nur dazu dienen, ihr Ziel zu erreichen. Unter den erwählten und nichterwählten Menschen aber ordnen sich die „Momente“ so: Das erste „Moment“ der Prädestination ist Christi Erwählung;54 hier tritt ja Gottes Liebe in einmaliger Weise für alle Zeiten in unsere Welt (s.o.). In einem zweiten „Moment“ will Gott (und weiß, daß er es will), daß mit Christus andere zur Seligkeit kommen. Um diese Erwählung als ein reines Geschenk der Gnade zu bewahren, das niemandem geschuldet ist und niemandem verwehrt werden muß, hat Gott – ein weiteres „Moment“ – die Sünde zugelassen, d.h. sie nicht gehindert, nach den Menschen zu greifen, nach Erwählten und Nichterwählten. Erst im folgenden „Moment“ unterscheidet sich Gottes Wille für die Erwählten von dem für die Nichterwählten. Für jene will Gott Gnade, Glaube, Verdienste und guten Gebrauch des freien Willens als die Mittel, mit denen sie ihr vorbestimmtes Ziel erreichen können. Damit ist gegeben, daß Gott für die Nichterwählten diese Mittel nicht will, sie wegen ihrer Nichterwählung in diesem „Moment“ außer Betracht läßt. (Die traditionelle Lehre, daß Gott für die Verdammten nicht die Ursache ihrer Verdammnis ist, ordnet also Duns Scotus dort ein, wo die Mittel zum Heil für die einen gewollt, die anderen aber bei dieser Zuteilung nicht berücksichtigt werden. Für die Vorherbestimmten freilich sind diese Mittel zum Heil keine absoluten Notwendigkeiten; s.o.). Erst im nächsten und letzten „Moment“ stellt sich der Nichterwählte Gott als die Ursache seiner Strafe (nicht seiner Nichterwählung) dar: Gott will, daß der Nichterwählte und damit der Gnadenmittel Entbehrende zu seinem Ziel mit eigener Verantwortung komme, so daß ihn am Ende nicht Unglück, sondern Strafe erwartet. Die Sünden, für die der Nichterwählte bestraft wird – nach Gottes Vorherbestimmung und Vorwissen – sind also nicht der Grund seiner Nichterwählung. Diese hindert vielmehr die Gnade daran, die Sünde zu überwinden; die Sünde aber ist zugelassen worden, um Gott die von ihm Erwählten (denen er Gnade gibt) von den Nichterwählten (denen er sie nicht gibt) trennen zu lassen.55 So versucht 52 Ord I d 17 q 3 n 29 (Vivès) = Ord I d 17 p 1 q 1–2 nn 160–164 (ed. Vatic. V p. 215ff); dazu vgl. Auer, (s. Lit. Kap. IV) I, 1942, 108f.194–196.347; Bd. 2, 1951, 16f. 25f. 29–31.65f.158–166; J. Finkenzeller, Offenbarung und Theologie nach der Lehre des J.D.S., Münster 1961, 82–94 (Lit.). 53 Ord III d 32 n 6 (Vivès); weitere Beispiele solcher Entfaltung von „Momenten“ im göttlichen Willen: W. Pannenberg (s. Anm. 51) 92 (Lit.). 54 Beleg s.o. Anm. 47 mit Lit. 55 Dazu: Pannenberg, a.a.O. 44–68.120–139 (ältere Lit.), ferner: W. Hoeres, Der Wille als reine Vollkommenheit nach D.S., München 1962.

Kap. VI. § 3 Aureoli, Durandus, Eckhart

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Duns Scotus zu zeigen, wie Gottes Freiheit sich eines so subtilen Mittels wie der Eigenverantwortlichkeit des Menschen bedient. Diese führt als Mittel Gottes immer das aus, was Gott von sich aus bestimmt hat. Sie führt den Willen Gottes aber so aus, daß der Mensch dabei zu seiner Verantwortlichkeit kommt, entweder selber dafür sorgt, daß ihn Strafe trifft, oder aber sein ganzes Leben neu gestaltet (s.o.). Ein besonderes Problem der Nachlaßforschung besteht darin, daß für Duns Scotus wohl Nachrichten über eine Genesisvorlesung und Kommentare zu den Evangelien, ferner den Paulinen umgehen, aber schon von dem Verbreiter derselben, dem Ersteditor Lucas Wadding, nicht aufgefunden wurden (adhuc desiderantur).56 Neuere Funde zu Scotus-Manuskripten bes. in spanischen Bibliotheken (Totok 205) haben an diesem Befund nichts geändert. Ob das sich nicht ändern wird, weil die zwanzig Jahre Dozententums und die dauernden Arbeiten an dem Sentenzenkommentar, endlich der Tod Duns Scotus nicht seine Absichten verwirklichen ließen? Doch auch dann hätte der Doctor subtilis in dem, was er zurückstellte, sich selber charakterisiert. In der Tat war die wissenschaftliche und theologische Systematik sein Lebenselixier. Man kann nicht die Vermutung unterdrükken, als sei der Franziskaner hierin im Antagonismus zu seinem berühmten dominikanischen Zeitgenossen motiviert.57 Hier wäre auf jeden Fall die Schriftauslegung mit linker Hand traktiert worden. § 3 Theologen des Übergangs: Aureoli, Durandus, Eckhart Quellen und Literatur: Totok 519f.520f.547f.548–556; TRE 9, 1982, 240ff.258ff. Zit. werden: R. Dreiling, Der Konzeptualismus in der Universalienlehre des Franziskanerbischofs Petrus Aureoli (Pierre d’Auriole), Münster 1913; H. Schwamm, Das göttliche Vorherwissen bei Duns Scotus und seinen ersten Anhängern, Innsbruck 1934; P. Vignaux, Justification et prédestination au XIVe siècle, Paris 1934. – J. Koch, Durandus de S. Porciano O.P. … I: Literaturgeschichtl. Grundlegung, Münster 1927. – Dietrich von Freiberg: Opera omnia, edd. K. Flasch u.a., 4 Bd., Hamburg 1977–1985; L. Sturlese, Verfasserlexikon II, Berlin 1980, 127–137. – Eckhart: H. Hof, Scintilla animae, Bonn 1952; E. Winkler, Exegetische Methoden bei Meister E., Tübingen 1965; D. Mieth, Die Einheit von vita activa und vita contemplativa in den deutschen Predigten und Traktaten Meister E.s u. bei Joh. Tauler, Regensburg 1969; H. Fischer, Meister E., Freiburg–München 1974; A.M. Haas, Sermo mysticus. Studien z. Theol. u. Sprache der deutschen Mystik, Fribourg 1979; K. Ruh, Meister E., München 1985; G. Wehr, Meister E., Rheinbeck–Hamburg 1989. – Abk.: DW = deutsche Werke, LW = lat. Werke.

Sichere und klare Erkenntnis aller Dinge in ihrer Besonderheit hat nur Gott selber. Darin ist mit Duns Scotus sein Ordensbruder Petrus Aureoli (Magister der Theologie in Paris 1318?, Erzbischof von Aix 1321, †1322) einig. Wie aber kann 56 R. Seeberg: RE 5, 31898, 66, der gleichzeitig die ergebnislose Handschriftenforschung der Pariser Franziskaner (= ed. Vivès, s. Quellen) erwähnt und fragt: „ … ob Duns jene von Wadding ihm beigelegten exegetischen und homiletischen Werke überhaupt geschrieben hat?“ 57 Die Vermutung entzündet sich u.a. an der statistischen Beobachtung des franz. Franziskaners Deodatus Marie a Baliaco, der seine Auswahlsammlung (Le Havre 1908–11, 2 Bd.) mit dem Nachweis eröffnete, daß Duns Scotus den Ordensheiligen Augustin mit 1706 Zitaten ehrt, dem dann – für einen Franziskaner nicht selbstverständlich – als zweite Autorität Aristoteles (1537 Zitate) auf dem Fuße folgt.

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unser Geist die Dinge in einer ihrem Sein angemessenen, wenn auch nicht erschöpfenden Weise erfassen? Aureoli hält dafür, daß auch eine undeutliche Erkenntnis eines Individuums, die dessen Besonderheiten nicht erfaßt, Erkenntnis eben dieses Individuums ist, nicht von Formalitäten „in“ oder „an“ ihm. Auch wo es in seiner Individualität nicht richtig erkannt wird, sondern nur nach Art und Gattung, die es mit anderen Individuen gemein hat, ist es dieses Individuum. Da uns also in jedem Gegenstand unserer Erkenntnis besondere und allgemeinere Aspekte dieses Gegenstandes entgegentreten, wenn sie auch nicht zugleich und gleich gut erfaßt werden können, ist es überflüssig, in der Realität besondere Instanzen wie Formalitäten, Erkenntnisbilder (species) oder auch Individuationsprinzipien anzunehmen, die erklären sollten, wie man „vom“ Einzelnen „zum“ Allgemeinen komme oder umgekehrt.58 Diese ontologischen und erkenntnistheoretischen Grundsätze wirken in Aureolis Theologie sich besonders auf die Trinitätslehre und die Prädestinationslehre aus.59 Wie der Scotismus bei den Franziskanern,60 so ist bei den Dominikanern der Thomismus nur allmählich zur beherrschenden Schuldoktrin geworden.61 Schwieriger als diejenigen, die dem Thomas nur in einzelnen Lehren nicht folgten, hatten es solche, die grundsätzlich andere Wege gingen.62 So mußte Durandus von Saint-Pourcain (Magister der Theologie zu Paris 1312, Lektor am päpstlichen Hof 1313–1317, †1334) seinen Sentenzenkommentar umarbeiten,63 in dem er, ähnlich wie Aureoli, allgemein übliche Erklärungsprinzipien als überflüssig erklärte64 und ferner die aristotelische Kategorienlehre neu interpretierte und anwandte. Er unterschied die Kategorie der Relation von derjenigen der Substanz nicht in der üblichen Weise, sah in jener nicht eine unter den neun akzidentialen Kategorien, sondern einen besonderen Seinsmodus: weder den des selbständigen Seins (Ansich- und Durchsichseins: Substanz) noch den des Seins „in einem andern“ (Akzidens: modus essendi ad aliud).65 In der Trinitätslehre (die wohl Durandus den Weg zu dieser Interpretation der Kategorien wies) stehen Substanz und Relationen in gleicher Würde und Ewigkeit einander gegenüber, ohne daß noch Akzidentien hinzukommen. Bei den göttlichen Personen bestehen „reale Relationen“, nicht bloß gedachte, von Gott zu Gott, ohne daß

58 Dreiling bes. 85–172 (204–207: Anwendung des Ökonomieprinzips s. Schmidt, KiG 152 mit Anm. 103). 59 Dreiling 211–213 (Kritik an der Trinitätslehre des Duns Scotus); Schwamm 113–124; Vignaux 43–95. Zu Aureolis Ernstnehmen des Buchstabensinns der Schrift und seiner Zurückhaltung gegenüber einer wissenschaftlichen Erschließung der Glaubenslehre s. Dreiling 185–188. 191–202. 60 Schwamm, 144–317; Schmidt, KiG 170f.179 (Lit.). 61 Schmidt, KiG 143f.153f.178f (Lit.). 62 B. Decker, Die Gotteslehre des Jakob von Metz. Untersuchungen zur Dominikanertheologie zu Beginn des 14. Jahrhunderts, Münster 1967; vgl. dens.: LThK V 843. 63 Redaktion B (ca. 1312) enthält im Vergleich zu Red. A (1307/08) Abschwächungen, die teilweise in Red. C (1317/27; Durandus war seit 1317 Bischof) rückgängig gemacht wurden. Dazu s. Koch 5–85. 64 Tractatus de habitibus q 4 a 8, zit. nach Geyer (s. Lit. Kap. I), 521: Berufung auf das Ökonomieprinzip (s.o. Anm. 58) 65 Geyer 521f.

Kap. VI. § 3 Aureoli, Durandus, Eckhart

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deswegen Gott zusammengesetzt wäre.66 Eine Kreatur andererseits hat ihre grundlegende Realrelation nicht zu sich selber und nicht zu anderen Kreaturen, sondern zu Gott als ihrer ersten Ursache. Diese Bezogenheit der Kreatur (die Grundsignatur des Nichtaussichselbstseins, Verursachtseins) unterscheidet sich von ihrem Substanzsein, fügt diesem aber auch nicht „etwas“ (in der Weise eines Akzidens) hinzu. In Gottes schöpferischem Intellekt besteht eine reale Relation zwischen diesem Intellekt und der von ihm als seine Wirkung erkannten Kreatur.67 Um eine nichtreale „Beziehung der Betrachtungsweise nach“ (relatio rationis) handelt es sich hingegen, wenn unser nichtschöpferischer Geist einen Gegenstand erkennt. Die Wahrheit einer Erkenntnis wird nicht mit Aristoteles in der „Angleichung“ (adaequatio) eines Intellekts an seinen Gegenstand mittels eines angemessenen Begriffs gesehen, sondern in der bloßen Feststellung, daß etwas „sich so verhält“.68 In der Rechtfertigungslehre bedient sich Durandus seines Verständnisses der Relation, um die Notwendigkeit einer eingegossenen Gnade in Frage zu stellen. Gnade als solche ist eine reale Relation zwischen Gott und dem von ihm angenommenen Menschen, also Gottes barmherziges Verhalten. Eine inhärierende Gnadenqualität anzunehmen, die dem Menschen etwas hinzufügt oder etwas in ihm setzt, ist unnötig.69 In den Jahren 1302 und 1303 finden wir beide dominikanischen Lehrstühle an der Pariser Theologischen Fakultät von Magistern besetzt, die nicht der „üblichen Richtung“ (communiter loquentes) ihres Ordens zugehören,70 die, auf dem Weg Alberts d. Gr. (s.o. Kap. IV § 2) weiterschreitend,71 die aristotelische Seinsund Erkenntnislehre, anders als Thomas von Aquin, durch eine neuplatonische Intellektlehre ergänzen und überbieten, Dietrich von Freiberg (Pariser Magister 1297–1304, † nach 1310) und Eckhart von Hohenheim, genannt Meister Eckhart (Pariser Magister 1302–1303 und 1311–1313, zuletzt Lektor am Generalstudium zu Köln, †1327/28).72 Beide machen es deutlich, daß die dialektische und systematische Aufarbeitung der Lehrtradition in der Weise eines Sentenzenkommentars oder einer theologischen Summa für sie nicht die höchste Aufgabe der Theologie darstellt. Einen die scholastische Methode ergänzenden und überbietenden mystischen Erkenntnisweg entwickelt Dietrich mehr aus der Natur66

Koch 109f.122–126; Geyer 520–522. Diese ist jenem nicht als exemplarische Form gegenwärtig, sondern als „die Vorstellung ihrer selbst, wie sie hervorbringbar oder hervorgebracht ist“ (idea sui ipsius, ut est producibilis vel producta: In Sent I [Red. A u. C] d 36 q 3, zit. von Geyer 524). 68 „Durandus schränkt … den Begriff der realen Relation auf den der kausalen Relation ein. Demnach sind Ähnlichkeit, Gleichheit usw. begriffliche Relationen“ (Geyer 521). Die Wahrheit ist – nach In Sent I (Red. A) d 19 q 3 – „eine relatio rationis des Objekts, insofern es erkannt ist, zu sich selbst, insofern es wirklich existiert“ (Geyer 523), so daß zur Erkenntnis der Wahrheit nur der Gegenstand und sein Aufgefaßtwerden übereinstimmen müssen, ohne daß Abbilder (species) des Gegenstandes „im“ Intellekt nötig sind (ebd.). 69 In Sent II (Red. A) d 26 qq 1–3, nach Koch 194. Ebd.: Nach In Sent IV (Red. A) d 4 q 1 ist auch der character sacramentalis eine unnötige Annahme. 70 E. Krebs, Meister Dietrich, Münster 1906, 62, zitiert: De animatione caeli, prol. 71 Geyer 551f; Grabmann, Mittelalterl. Geistesleben (s. Lit. Kap. I) II 360–394. 72 Er starb wohl in Avignon. Zum dort gegen ihn geführten Prozeß s. (mit Lit.) Grundmann, KiG 54f; DS nr. 950–980 (Text der Bulle Johannes’ XXII. von 1329, die 28 Sätze Eckharts verurteilte). 67

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philosophie heraus (besonders aus Optik und Lichtlehre: Aufstieg von der Erleuchtung im Reich der Natur zu der im Bereich der Intelligenzen, schließlich durch deren höchste, das ungeschaffene Licht),73 Eckhart mehr aus der allegorischen Schrifterklärung.74 Die Parabeln der Schrift und die Beweisgänge der Philosophen erachtet Eckhart insofern als wahr, als sie in verschiedener Weise aus der einen „Quelle und Wurzel der Wahrheit“ ausgeflossen sind.75 Die Wahrheit ist als solche ausfließend, sich mitteilend, zuerst in ihren trinitarischen Hervorgängen. Von ihren weiteren Ausfließungen sagt Eckhart, daß die Inkarnation „gewissermaßen zwischen dem Ausgang der göttlichen Personen und der Hervorbringung der (geschaffenen, den Geschöpfen mitgeteilten) Gnade steht und an beiden Anteil hat, so daß die Inkarnation das Abbild des ewigen (trinitarischen) Ausfließens und das Vorbild der ganzen niederen Natur ist.“76

Daß wir die göttliche Wahrheit nach unseren Maßen, in unseren Begriffen zu erfassen suchen (vgl. Thomas, Kap. V § 2), bedeutet bei Eckhart nicht, daß wir bei solchen Begriffen stehenbleiben müssen. In der Schrifterklärung geht es letztlich nicht darum, Gottes Wort in unseren Worten und Begriffen faßbar zu machen, sondern darum, wie Eckhart oft sagt, daß der Sohn oder das Wort Gottes in unserer Seele geboren werde.77 Dies geschieht nicht durch unseren Willen, sondern in unserem Intellekt, und zwar in dessen tiefstem Grund oder seiner höchsten Spitze, wo er nicht Begriffe abstrahiert, sondern, auf jedes Eigensein (Eckhart sagt: „Eigenschaft“) verzichtend, leerer und reiner Spiegel Gottes ist. In diesem „Seelengrund“, „Seelenfünklein“, „Seelenbürglein“ o.ä.78 ist die Seele bei sich selber als reiner Reflektion des göttlichen Urbildes. Hier ist sie mehr Hunger nach Sein, hat das Sein mehr „geborgt“ als wurzelhaft zueigen.79 Mit Gott als reinstem, mächtigstem Intellekt trifft hier unser Intellekt nicht in einer ontologisch gemeinsamen Göttlichkeit zusammen, sondern in einer Begegnung des ungeschaffenen mit dem geschaffenen Intellekt. Jener leuchtet in diesem auf, ist in ihm, ja ist „er“, wie das Spiegelbild der in ihm Erscheinende „ist“.80 Eckharts unvollendet gebliebenes Haupt- und Rahmenwerk, das Opus tripartitum, sollte fundamentale, systematische und exegetische Theologie miteinander vereinigen: ein „Thesenwerk“ (opus propositionum), ohne welches die beiden anderen Teile nicht richtig verstanden werden könnten, ein „Lehrfragenwerk“ (opus quaestionum) in der Art einer theologischen Summa und ein, Bibelkom73 E. Krebs (s.o. Anm. 70), 27–62 (Optik).64–78 (Lichtphilosophie, mit besonderem Bezug auf den ebd. 119–206 edierten Tractatus De intellectu et intelligibili). 74 E. Winkler, bes. 32–42. Ebd. 41f – nach Liber parabolarum Genesis, prol, LW I 449 und Expositio sancti Evangelii secundum Iohannem n. 199, LW III 168. 75 Expos s Ev sec Ion n 185, LW III 154f. 76 Expos s Ev sec Ion n 184, LW III 153. 77 S. z.B. Predigten 2, 4, 5b u. 11, DW I 32.72.90.93.176f (mit Parallelstellen, auch aus den Prozeßakten). Vgl. Fischer 133–137. 78 Hof 217–220; Fischer 137–139. 79 Sermones et lectiones super Ecclesiastici cap 24,23–31, n 42–61, LW II 270–290; „Das Buch der göttlichen Tröstung“, DW V 36 (Parallelstellen ebd. 85f). Vgl. Hof, 90–112; J. Koch, Zur Analogielehre Meister Eckharts, Altdt. u. altndl. Mystik (s.u. Slbd. Ruh, Kap. VIII § 3) 275–308. 80 Hof 102.222f; A.M. Haas, 209–237, bes. 212–216 (zu Pred. 9, DW I 154; Pred. 44, DW II 340f; u.a.). Vgl. Schmidt, KiG 156; Fischer 131f.

Kap. VI. § 3 Aureoli, Durandus, Eckhart

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mentare und Predigten umfassendes, „Auslegungswerk“ (opus expositionum). Nach der ersten These des ersten Werkes ist Sein, wo es am vollsten, reinsten und mächtigsten ist, als „Gott“ zu bezeichnen und zu verstehen: „Sein ist Gott“ (esse est Deus).81 Wäre das von ihm Ausgehende ganz Intellekt, dann wäre es mit ihm identisch, wäre ungeschaffen.82 In steigender Intensität wenden die anderen Teile des Opus tripartitum diesen Grundsatz an. Daß der Mensch sein höchstes, reinstes Sein nicht in sich selber, sondern in jenem Aufleuchten des Urbildes oder im „Überquellen der Weisheit“83 hat, macht sein eigentliches Sein zu einem stetigen Werden, Aufnehmen, Sichbeziehen auf Gott. Die „Abgeschiedenheit“ von allem Eigensein, um die es hier geht,84 die „Gelassenheit“, die mitten in der Tätigkeit in Gott ihre Ruhe hat,85 das sind nicht Zustände oder Neigungen, die wir uns aneignen können, sondern immer wieder sich ereignendes Wortgeschehen.86 Mit seinem Ordensbruder Durandus erachtet Eckhart Gott nicht eigentlich gegenwärtig, wenn wir Formen „in“ ihm finden, Begriffe „über“ ihn bilden wollen. Gott ist nur Gott in der Beziehung zu ihm selber. So wie Eckhart in seiner ersten These das Sein als Gott bezeichnet und nicht umgekehrt, sieht er das Ziel der Theologie nicht darin, Aussagen über Gott zu machen, sondern darin, in unseren Begriffen und Untersuchungen die Selbstaussage Gottes vernehmbar und verständlich zu machen. Dieser Zielsetzung kommen einerseits die platonischen Vorstellungen von einer Selbstkundgabe des Absoluten, von einem Aufleuchten des Urbildes in seinen Abbildern näher als die aristotelischen Vorstellungen von der Begriffsarbeit als Abstraktion; andererseits ist diesem Ziel die exegetische Arbeit nicht nur dienlich – und zwar in der Kommentierung der Bibel sowie in der Predigt –, sondern ihm auch näher als die anderen Methoden der Theologie.

Kapitel VII: Spätscholastische Theologie der via moderna Literatur: G. Ritter, Studien zur Spätscholastik 2: Via antiqua und via moderna auf den deutschen Universitäten des 15. Jhs., Heidelberg 1922; A. Lang, Die Wege der Glaubensbegründung bei den Scholastikern des 14. Jhs., Münster 1931; P. Vignaux, Nominalisme au XIVe siècle, Montréal-Paris 1949 (dazu: E. Hochstetter: FrS 9, 1949, 370–403); F.C. Copleston, Gesch. der Philosophie im MA, München 1976; P. de Vooght, Les Sources de la doctrine chrétienne d’après les théologiens du XIVe s.et du début du XVe, Bruges 1954; H.A. Oberman, Spätscholastik und Reformation I: Der Herbst der mittelalterlichen Theologie, Zürich 1965; II: Werden und Wertung der Reformation, Tübingen (1977) 21979; R. Paqué, Das Pariser Nominalistenstatut. Zur Entstehung des Realitätsbegriffes der neuzeitlichen Naturwissenschaft, Berlin 1970; H. Schüssler, Der Primat der Heiligen Schrift als theologisches und kanonistisches Problem im Spätmittelalter, Wiesbaden 1977. 81

Prologus generalis in opus tripartitum n 11, LW I 156. Pred. 13, DW I 220–222 (mit Parallelstellen); DS nr. 977. 83 Pred. 1, DW I 19. 84 Pred. 15 (DW I 242–256); Die Reden der Unterscheidung 21, DW V 280–284; Von Abgeschiedenheit (DW V 377–468). 85 Pred. 12, DW I 201–203; Die Reden der Unterscheidung 21, DW V 283. Vgl. Mieth 119–233, bes. 150–157.178–180. 86 Die erste Frage des opus quaestionum ist, „ob Gott sei“, und das opus expositionum setzt bei Gen 1,1 ein (Prol gen in op tripart n 11, LW I 156). Vgl. Winkler 29f. 82

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Wie verhalten sich das Notwendige und das Kontingente (Unableitbare, frei Gesetzte) zueinander? Wie steht es mit dem Universalen und dem Individualen? In welcher Ordnung stehen Intellekt und Wille zueinander? In der späteren hochscholastischen und der spätscholastischen Theologie fanden diese Problembereiche eine Aufmerksamkeit, die dem antiken Denken fremd war. Und doch bediente man sich auch im MA der aus jener Tradition stammenden Begrifflichkeit, indem man sie den eigenen Anliegen anpaßte. In Distanz zur griechischen und arabischen Kommentierung des Aristoteles gab man den Rückbezug auf Aristoteles selber nicht auf, forderte gewissermaßen das Recht auf einen eigenen Aristotelismus, in dem das Verhältnis zwischen Logik und Metaphysik neu zu überdenken sei. Mochte die Einzigartigkeit der christlichen Offenbarung noch so stark ausgedrückt werden, so geschah das nicht im Gegensatz, sondern in kritischem Anschluß an die übernommenen Denkstrukturen.1 Mit dem 14. Jahrhundert nehmen die Kontroversen zu, die aus der Unruhe der Zeit kommen,2 an ihnen wird die scholastische Theologie in verschiedenen Weisen beteiligt oder von ihnen beeinflußt. Duns Scotus (s.o. Kap. VI §§ 2f) hatte die Grenzen der theologischen Arbeit durch den praktischen Charakter der Theologie als gezogen betrachtet. Indem er bei theologischen Einleitungsfragen diejenige nach dem Verhältnis von Schrift und Theologie der nach dem wissenschaftlichen Charakter der Theologie vorausgehen ließ, gab er außerdem zu erkennen, daß für ihn die Schriftgemäßheit der Theologie fundamentaler sei als ihre Wissenschaftlichkeit. In Meister Eckharts Opus tripartitum (s.o. Kap. VI § 3) machte die übliche scholastische Gestaltung der Theologie (Sentenzenkommentar oder Summa der Theologie in Form von systematisch zusammengeordneten Quästionen) nicht das Ganze aus. Vielmehr ergab sich dies erst zusammen mit der Fundamentaltheologie des Thesenwerkes und einer geplanten Auslegung der ganzen Bibel. Auch in England, wo Roger Bacon (s.o. Kap. IV § 3) beklagte, daß die Sentenzenvorlesungen die Bedeutung der Bibel als Grundlage für den theologischen Unterricht schmälerten, und es bedauert hatte, daß man sich auch in der Philosophie mit den Quellen in ihrer ursprünglichen Gestalt und überhaupt mit den ursprünglichen Sprachen aller Wahrheitsquellen zu wenig beschäftige, wurde um 1310 das Studium der Bibel von philologisch orientierten, „prähumanistischen“ Theologen wieder belebt; auch andere Quellen, wie Werke Augustins und Anselms von Canterbury, liebten sie in ihren ursprünglichen Textzusammenhängen – d.h. nicht in der Form von Sentenzen und Quästionen,3 sondern in Kommentaren – zu erörtern. Für uns ergeben sich aus diesem Situationsüberblick folgende Fragen. Hat man in dem Franziskaner Wilhelm von Ockham, dem die nächsten Paragraphen sich zuwenden, einen Theologen zu sehen, der auf schon vorher eingeschlagenen 1 J. Koch, Scholastik: RGG3 V 1494–1498; hier:1497: „Der kritische Geist, der sie (Duns Scotus und Ockham) und ihre Schüler beseelt, ist durchaus scholastisch.“ Ebd. 1498: „In der Theologie des 14. Jhs. macht sich der kritische Sinn in dem Ruf ‚Zurück zu den Quellen‘ geltend, und die Spekulationen der Antiqui (d.h. der Theologen des 13. Jhs.) werden daraufhin geprüft, ob sie in den Quellen begründet sind.“ Zum Aristotelismus Ockhams vgl. Guelluy, bes. 369–376 (Berufung auf die intentio Aristotelis). 2 Vgl. Schmidt, KiG 157–161 (Lit.). 3 B. Smalley, English friars and antiquity in the early XIVth Century, Oxford 1960.

Kap. VII. § 1 Wilhelm von Ockham: Allgemeine Gotteslehre

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Wegen (siehe Heinrich von Gent, Kap. VI § 1 oder Duns Scotus, Kap. VI § 2) sich bewegte? Der nur dadurch als Wissenschaftstheoretiker ein Neuerer wurde und die Trennung der Theologie von den Wissenschaften vorantreiben konnte, weil er solche bereits früher in seinem Orden sichtbar gewordenen Tendenzen energischer weiterverfolgte? Oder ist der Engländer Repräsentant der via moderna in dem Sinne, daß er von den exegetischen Studien an seiner Heimatuniversität auf diesen Weg der Neuerung geführt wurde, als dessen Fernziel eigentlich die Entfaltung der Theologie als Schriftauslegung stehen mußte? § 1 Wilhelm von Ockham: Gott als Gegenstand menschlicher Begriffsbildung Quellen: Opera plurima, Lyon 1494–96, Faksimiledruck London 1962 (4 Bd.); Quaestio prima principalis Prologi in primum librum Sententiarum cum interpretatione G. Biel, ed. P. Boehner, ZürichPaderborn 1941; Summa totius logicae, pars 1 ed. P. Boehner, St. Bonaventure/N.Y.-Paderborn 1957; pars 2 et 3,1 ed. ders. a.a.O. 1962; Opera philosophica et theologica … edita cura Instituti Franciscani Universitatis S. Bonaventurae, 17 Bde., St. Bonaventure/N.Y. 1967–1988. – Lexikon: L. Baudry, Lexique philosophique de Guillaume d’Ockham, Paris 1958. – Literatur: s. Totok (s. Lit. Kap. V) 557–567. Daraus in Auswahl: E. Hochstetter, Studien zur Metaphysik und Erkenntnislehre W. v. Ockham, Berlin 1927; E.A. Moody, The Logic of W. of O., London 1935; Repr. N.Y. 1965 (vgl. G. Bergmann: Philos. Rev. 63, 1954, 560–571); R. Guelluy, Philosophie et théologie chez Guillaume d’O., Louvain-Paris 1947 (vgl. A. Maurer: Traditio 5, 1947, 382–402; E. Hochstetter: FrS 9, 1949, 370–403); G. Martin, W.v.O. Untersuchungen zur Ontologie der Ordnungen, Berlin 1949; H. Junghans, Ockham im Lichte der neueren Forschung, Berlin-Hamburg 1968; J. Miethke, Ockhams Weg zur Sozialphilosophie, Berlin 1969; K. Bannach, Die Lehre von der doppelten Macht bei W.v.O. Problemgeschichtl. Voraussetzungen u. Bedeutung, Wiesbaden 1975.

Wilhelm von Ockham (†1349) wird von Oxford, bevor er dort zum Magister der Theologie promoviert wird, 1324 an die Kurie nach Avignon zitiert, um Lehren, die er in seiner Sentenzenvorlesung vortrug, untersuchen zu lassen (weiter s.u. § 3). Im ausführlichen Prolog zum ersten Buch des aus dieser Vorlesung hervorgegangenen Sentenzenkommentars4 untersucht er, wie theologische Erkenntnis möglich sei (q 1),5 wie die Theologie in der Weise einer eigentlichen (demonstrativ vorgehenden) Wissenschaft sich mit geglaubter Offenbarung beschäftigen könne (qq 2–7),6, in welcher Weise Gott ihr Gegenstand sei (q 9).7 In der Zeit nach Duns Scotus hatte dessen Problem, wie der menschliche Intellekt mit seinen abstrahierenden, d.h. verallgemeinernden Erkenntnisweisen einer Welt gerecht werden könne, in der Individuen als solche von Gott gewollt und gewußt werden (s.o. Kap. VI § 6), die Theologen weiterhin beschäftigt. In welcher Weise 4 Nur Buch I (ed. G. Gál, Opera theol. 1, St. Bonaventure/NY 1967) ist als Ordinatio (vom Autor auf Grund der zuvor gehaltenen Vorlesung ausgearbeiteter Kommentar) vorhanden. Von Buch II–IV gibt es nur Reportata (Hörernachschriften der Vorlesung), darunter wahrscheinlich keine von Ockham geprüfte. Dazu und zu Ockhams übrigen Werken s. Copleston 224f. 5 Guelluy (o. Lit.) 77–129. Die ganze Untersuchung (Übersicht ebd. 72–76) folgt dem Gang des Prologs, der seinerseits der Fundamentalthematik des Prologs zum Sentenzenkommentar des Duns Scotus (mit dem Ockham sich laufend auseinandersetzt) folgt. 6 Guelluy 131–258; Miethke 264–270. Q 8: Einheit der Theologie (Guelluy 259–266; vgl. Miethke 270–280). Qq 10/11: Theorie und Praxis in der Theologie (Guelluy 300–311). 7 Guelluy 266–300.

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sollten denn Allgemeinbegriffe und eine aus allgemeingültigen Sätzen über Gott und sein Wirken aufgebaute Lehre das Nichtallgemeine, Individuale, Kontingente, in dem Gott dem Menschen begegnet, erfassen können?8 Ockham aber fragt nicht lediglich, wie Allgemeinbegriffe eine Intention auf das Einzelne haben können. Für ihn sind sie nichts anderes als diese Intention: auf allgemeine Weise das zu bezeichnen und begrifflich festzuhalten, was in sich selbst, seinem gegenständlichen Sein nach nichts Allgemeines ist und auch nichts Allgemeines in sich oder an sich hat. Universalien sind Bezeichnungen von Dingen, die, insofern sie existieren, Einzeldinge sind. Ihren Bezeichnungen entspricht nicht „etwas in“, „an“ oder gar „außer“ ihnen, wie sie als Einzeldinge existieren (ihr Einzelsein ist also nicht eine Form ihres Seins wie bei Duns Scotus, sondern ihr Sein selbst); was bezeichnet, ausgedrückt, begriffen wird, sind immer nur die Einzeldinge selber. Ockham war der erste, der die während des 13. Jh. von Lehrern der artistischen Fakultät ausgebildete logica modernorum – eine Aussagelogik, deren Untersuchungen über die verschiedenen Weisen, in denen termini (Bestimmungen, Begriffe) verwendet werden können, neue Traktate im Anschluß an die überlieferten Teile der aristotelischen Logik erforderten – entschlossen auf die Aussagen der Metaphysik und der Theologie anwandte.9 Sofern termini dazu dienen, Gegenstände zu bezeichnen, zu begreifen und der Erkenntnis zu erschließen, können sie sich nicht selbst als Dinge (res) begreifen, sondern nur als Zeichen oder Begriffe von Dingen, auf die sie sich beziehen. Sagt ein terminus von einem Ding etwas aus, das ihm gemeinsam mit anderen Dingen zukommt, oder sagt er von mehreren Dingen gleichzeitig etwas Gemeinsames aus (z.B.: Sokrates ist ein Mensch; Sokrates und Plato sind Menschen), dann ist das durch solche Allgemeinaussage Bezeichnete nicht selber ein Allgemeines oder etwas Allgemeines in oder an den Individuen, sondern ist eben nichts anderes als die Individuen selber, die so bezeichnet werden. Universalität ist etwas, das dem Bezeichnetwerden, Ausgesagtwerden, Begriffen- und Beurteiltwerden von Dingen zukommt (also der Sprache oder Erkenntnis, die sich in solchen termini betätigt), nicht aber den zu bezeichnenden oder zu begreifenden Dingen selber, d.h. nicht ihrem Sein. Ein Ding ist singulär, um universal mit termini, die es in Beziehungen zu anderen Dingen setzen, bezeichnet und begriffen zu werden. „ … jedes einzelne Ding ist durch sich selbst einzeln. Und das begründe ich so: Weil die Singularität unmittelbar dem zukommt, dem sie gehört, kann sie ihm also nicht durch irgendetwas anderes zukommen. Wenn also etwas einzeln ist, dann ist es durch sich selbst einzeln.“10

Universalität aber kommt dort zustande, wo Dinge bezeichnet oder begriffen werden, nicht, wo sie ins Sein kommen, ihr Sein von Gott erhalten. So ist Ock-

8 Vgl. Schmidt, KiG 151–153 zu Durandus von Saint-Pourçain, OP (†1334) und Petrus Aureoli, OFM (†1322); s. auch Kap. VI § 3. 9 Schmidt: KiG 133f; Copleston 222–224. Wie bei Ockham Logik, Metaphysik und Theologie von eigenen Grundsätzen aus selbständige Erwägungen beitragen, die doch ineinandergreifen, zeigt Copleston 224–243 (Lit: 385f) an den wichtigsten Themen. 10 Ockham, In Sent I 2 q 6 P, a.a.O. II 196.

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hams Aussage zu verstehen, daß nicht einmal die göttliche Allmacht ein „Allgemeinding“ erschaffen könnte.11 Eine universale res ist ein Widerspruch in sich selbst. Wie weit sich auch der Bereich der Wissenschaften erstreckt, so ist die Frage niemals, ob deren Begriffe ausschließlich Einzelnes bezeichnen oder nicht auch noch anderes. Sie bezeichnen nichts anderes als Einzelnes. Die Frage ist nur, wie weit sie diesem gerecht werden, wie gut sie das, was sie bezeichnen, repräsentieren. „Wissenschaft handelt von einzelnen Dingen, weil für die einzelnen Dinge selbst die termini eintreten.“12 Der technische Ausdruck supponere pro (eintreten für, vertreten) wird auf die verschiedenen Weisen angewandt, in denen termini, die in ihren Verknüpfungen zu Sätzen und Syllogismen den eigentlichen, erkenntnismässigen Gegenstand einer Wissenschaft bilden, auf die ursprüngliche Realität bezogen sind, „von“ der die Wissenschaft handelt.13 So wenig etwas, das mehreren Dingen gemeinsam ist (und so begriffen werden kann), ein Ding sein kann, so sehr ist es ein realer Sachverhalt.14 Die Dinge stehen nicht beziehungslos nebeneinander. Die Beziehungen, in denen sie zueinander stehen (z.B. Ähnlichkeiten), werden mit den Dingen zusammen (darum nicht als von ihnen verschiedene Wesenheiten) als deren Ordnungen miterfaßt. Sie gehen in die gemeinsamen Begriffe und Bezeichnungen ein, die also nichts anderes repräsentieren als die Dinge selber, insofern ihnen ein beziehungsreiches, in Ordnungen erfaßbares Sein eigen ist.15 Wenn wir nämlich in unmittelbarer Evidenz erkennen, daß ein von uns wahrgenommenes Ding da ist (existiert), dann teilt sich dieses auch gleich als etwas mit, das nach seinen verschiedenen Eigenschaften, in denen es sich mit anderen Dingen vergleichen läßt, erkannt werden will. Alles also, das sich wahrnehmen läßt, kann nicht nur als etwas, das mit allen seinen Eigenschaften existiert, erkannt werden (notitia intuitiva), sondern auch in einer – von seiner Existenz „absehenden“ – Erkenntnisweise (notitia abstractiva) in seinem Sosein (abgesehen vom Dasein) festgehalten und mit dem Sosein anderer Dinge verglichen werden.16 In dieser zweiten Erkenntnisweise setzt sich der Intellekt produktiv mit der Welt der Dinge auseinander. Sein „zweiter Akt bringt Allgemeinbegriffe und Intentionen der zweiten Art (d.h. auf das Sosein ohne das Dasein gerich11

In Sent I d 2 q 6 F.H, a.a.O. II 180.182. In Sent I d 2 q 4 O, a.a.O. II 138. 13 Zu den verschiedenen (z.B. Summa logicae I 63–77 [a.a.O. 1193–238] erörterten) Weisen der Supposition (von denen die suppositio personalis, in der termini reale Dinge repräsentieren, die wichtigste ist – während es sich bei den anderen Weisen um Repräsentation von termini durch termini handelt) s. Schmidt, KiG 162; Copleston 233f. 14 Ockham unterscheidet (z.B. Summa log I.3 [a.a.O. I 7–9.11–14]; vgl. I 36, a.a.O.) die termini nach ihrer Bezeichnungsweise (significatio): Ein „natürlich verursachtes Zeichen“ ist der Begriff (conceptus, intentio animae), der also die res selber, wie sie (in einer bestimmten Hinsicht) ist, erfaßt. „Willkürlich verursachte Zeichen“ sind sprachliche oder schriftliche Bezeichnungen (voces, scripturae) für die so erfaßten Dinge. Vgl. Copleston 232. 15 Dazu s. bes. G. Martin (o. Lit.). 16 In Sent I prol Q 1 X-GG, a.a.O. I 30–38; I d 13 J, a.a.O. III 419; 2 q 25 Q; Quodlibetum I q.13 (a.a.O. IX 72–78). Vgl. A. Maier, Das Problem der Evidenz in der Philosophie des 14. Jhs.: Scholastik 38, 1963, 183–225; Copleston 227–231 (bes. auch zu Ockhams vielverhandelten Ausführungen über die Intuition nichtexistierender Dinge, die Gott in seiner Allmacht verursachen könnte). 12

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tete) hervor und setzt sie nicht etwa (als Realgegenstände) voraus“ (… actus secundus producit universalia et intentiones secundas et non praesupponit eas: In Sent II q 205). Als Voraussetzung für solche Begriffe genügen die realen Einzeldinge, sind keine von ihnen ontologisch verschiedene „Abbilder“ (species) nötig.17 Es gibt von ihnen auch keine Urbilder im Geiste Gottes, die von diesem und untereinander irgendwie verschieden wären. Und wiederum sind die Objekte (Erkenntnisinhalte) des göttlichen Geistes keine Ideen von Dingen, sondern in erster Linie diese selber. „Ideen sind in Gott nicht gegenständlich und real, sondern sie sind in ihm nur als Denkinhalte, wie ‚etwas‘, das von ihm erkannt wird; denn die Ideen selbst sind nichts anderes als die von Gott erschaffenen Dinge … (Diese) Ideen sind in erster Linie solche von Einzelwesen und nicht von Arten; denn allein die Einzelwesen selber und nichts anderes sind das, was außerhalb (Gottes) erschaffbar ist (und so von Gott erkannt wird).“18

Als das ursprüngliche Sein ist Gott so sehr der Eine, daß keine Fülle urbildlicher Eigenschaften in ihm in irgendwelcher Differenzierung – und sei es auch nur „formaler“, wie bei Duns Scotus – entfaltet ist.19 Was wir (im jetzigen Leben, als „Pilger“) an verschiedenen Begriffen zusammenbringen, um die Vollkommenheit Gottes von ferne zu begreifen, erreicht Gott nicht „nach der eigentlichen Weise, die der Gottheit angemessen wäre“,20 sondern wird von außen an ihn herangetragen. Es bleibt der Welt, in der wir unsere Begriffe bilden, so verbunden, daß wir zwar Gott von allen anderen Wesen verschieden begreifen können, aber nicht so, wie Gott sich selber begreift. Denken wir alle Begriffe, unter denen Dinge positiv erkannt werden (z.B. Güte), jeden in seiner größtmöglichen Vollkommenheit, dann erhalten wir „einen Gott eigenen, jedoch zusammengesetzten Begriff“ Gottes.21 Anders als das Ergebnis dieses Denkprozesses begegnet uns allerdings Gott in der Offenbarung, in der Entfaltung seines Wesens. Sie kommt nicht, wie das Differenzieren und Vergleichen von Vollkommenheit, aus menschlichem Begreifen, sondern aus Gottes Sein in der Trinität. Deren Personen sind „formal“ voneinander unterschieden, eine Unterscheidungsweise, die Ockham (ganz anders als Duns Scotus) sonst in seiner Gotteslehre wie auch in der Seins- und Erkenntnislehre nicht zuläßt, die hier nur für eine, sonst nicht vorkommende und uns eigentlich auch nicht verständliche Unterscheidung eintritt. Wir begegnen in der Trinität dem Anderssein Gottes, nicht aber einem Entfaltungsreichtum, für den die Trinität Urbild wäre. In ihr haben wir eine (unserem Unterscheiden voraus-

17 In Sent I d 27 q 2 J/K, a.a.O. IV 205. Ockham beruft sich hier, wie so oft (vgl. Miethke 238–244), auf das Ökonomiegesetz: „Denn niemals ist eine Mehrzahl (von Erklärungsprinzipien) ohne Notwendigkeit anzunehmen“ (… quia nunquam ponenda est pluralitas sine necessitate, ebd. K.). Vgl. unten Anm. 30. 18 In Sent I d 35 q 5 G, a.a.O. IV 493. 19 In Sent I d 2 q 1 (a.a.O. II 3–49), bes. D-G, a.a.O. II 14–20; d 35 q I C-G, a.a.O. IV 427–432; q. 3 C-K, a.a.O. IV 447–454; q 4 D-F, a.a.O. IV 467–473; q 5 K-R, a.a.O. IV 497–506. Vgl. Bannach 182–248.342. 20 In Sent I prol Q 7 R, a.a.O. I 202; I d 2 q 9 Q, a.a.O. II 313f. 21 In Sent I d 3 q 2 F, a.a.O. II 402. Vgl. ebd. I prol 7 S, a.a.O. I 203f; I d 2 q 9 P-R, a.a.O. II 312–315; d 3 q 2 F/G, a.a.O. II 403–405; III q 9 R.

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gehende, nicht ihm entstammende) innere Selbstunterscheidung Gottes, zu der es keinen Zugang außer dem Glauben gibt.22 Kann unsere Vernunft das Dasein Gottes ohne Hilfe des Glaubens erkennen? Die Argumente der Philosophen, welche die Existenz einer ersten Ursache aller Dinge beweisen, hält Ockham zwar für genügend. Doch läßt sich, so meint er, solch ein Beweis „besser“ führen, wenn man spezifiziert, daß es sich hier nicht um Ursächlichkeit überhaupt, sondern um Erhaltungsursächlichkeit handelt. Bei einer Reihe von Ursachen, in der die frühere Ursache, nachdem sie die folgende produziert hat, nicht weiterzuexistieren braucht (in producentibus), läßt sich nämlich nicht so gut beweisen, daß ein „Rückschluß bis ins Unendliche“ (regressus in infinitum) unmöglich sei. Besser gelingt das bei „erhaltenden Ursachen“ (in conservantibus): Alle Ursachen existieren gleichzeitig mit ihren Wirkungen. Auf diesem Weg läßt sich allerdings nicht beweisen, die erste Ursache müsse notwendig eine einzige sein. So ist unsere Erkenntnis Gottes von außen auch darin gebrochen, daß sie nicht im gleichen Beweisgang zum Dasein und zur Einzigkeit Gottes zu gelangen vermag.23 Wenn wir von Gott und der Kreatur einen eindeutig gemeinsamen (univoken) Seinsbegriff bilden können,24 so ist damit nicht gemeint, daß ihr Sein vollkommen ähnlich oder identisch sei.25 Die aussagenmäßige Seinsunivozität zwischen Gott und der Kreatur versteht Ockham (wie Duns Scotus, s.o. Kap. VI § 2) nur so, daß unsere Begriffe, wenn wir von allen Besonderungen und Begrenzungen, die dem geschaffenen Seienden zukommen, (also auch von der Geschaffenheit) absehen, dasselbe Sein meinen, das in der Weise des Vollkommenen, schlechthin Einen, Unbegrenzten, Schöpferischen von Gott ausgesagt wird. So sind Gottes Wesen, Wille und Intellekt schlechthin identisch und werden nur von unserer Seite aus voneinander unterschieden, gegenseitig abgegrenzt.26 In Gottes Erkenntnis ist alles zugleich gegenwärtig. Gottes Einheit widerstrebt es, daß sein „Erkennen durch irgendetwas verursacht oder bewirkt würde“, und sei es durch etwas „in“ ihm.27 Wie Gott als Intellekt durch nichts motiviert wird als durch sich selber, so ist auch für den göttlichen Willen keinerlei lenkendes Prinzip anzunehmen, das nicht in jeder Hinsicht Gott selber wäre. Seinem Willen nach ist und handelt Gott absolut selbstbestimmt, frei. Gerade so handelt er nicht ohne die Güte und Vernunft, die er selber ist.28 22 In Sent I d 2 q 1 F/G, a.a.O. II 17–20; Z, a.a.O. II 44; d 2 q 3 B, a.a.O. II 78; q 11 (a.a.O. II 358–379). 23 P. Böhner, Zu Ockhams Beweis der Existenz Gottes. Texte und Erklärungen, FS 32 (1950) 50–69 = Collected articles 399–420 (aus Quodl I q 1 und Quaestiones super libros Physicorum q 136). S. auch In Sent I d 2 q 10 (a.a.O. II 337–357), bes. O/P, a.a.O. II 354–357 (Einheit und Einzigkeit der ersten Ursache nicht streng beweisbar). 24 Von der univocatio entis handelt Ockham, sich Duns Scotus anschließend, In S ent I d 2 q 9 (a.a.O. II 292–336). 25 Gilson-Böhner 615f und Copleston 235f werden Ockhams subtilen Unterscheidungen nicht ganz gerecht. S. bes. In Sent I d 2 q 9 N.X, a.a.O. II 310f.317. Vgl. auch ebd. III q 9 Q. 26 In Sent I d 13 K, a.a.O. III 420; III q 13 B. Vgl. ebd. I d 35 q 5 P.R., a.a.O. IV 503f. 506; IV q 8/ 9 E. Auch im menschlichen Geist sind Intellekt und Wille real identisch, aber so, daß sie sich nicht selber lenken können (ebd. I d 13 B, a.a.O. III 418). 27 In Sent I d 35 q 5 F, a.a.O. IV 491. Vgl. ebd. q 2 D, a.a.O. IV 440–442. 28 Vgl. In Sent I d 17 q 1 T, a.a.O. III 464f; d 35 q 5 P, a.a.O. IV 503f; II q 4/5 H.

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§ 2 Wilhelm von Ockham: Göttliche und menschliche Freiheit Quellen: s. § 1. Teilausgaben: Philosophia naturalis, Romae 1637, Faksimiledruck London 1963; L. Baudry (ed.), Le tractatus de principiis theologiae attribué à Guillaume d’O., Paris 1936; P. Boehner, The tractatus de praedestinatione et de praescientia Dei et de futuris contingentibus of W.O., New York 1945. – Literatur: P. Vignaux, Justification et prédestination au XIVe siècle, Paris 1934; Wilhelm von Ockham 1349–1949, Aufsätze zu seiner Philosophie und Theologie, Münster 1950 (FrSt 32); W. Kölmel, Die Freiheit des Menschen bei W.O.: FS Lessing-Gymnasium, Mannheim 1952; ders., W.O. Der Mensch zwischen Ordnung und Freiheit, in: Miscellanea mediaevalia 3, Berlin 1964, 204–224; G. de Lagarde, Guillaume d’O.: Critique des structures ecclésiales, Louvain-Paris 1963.

Wie Duns Scotus (s.o. Kap. VI § 2) sieht Ockham den Grund dafür, daß wir etwas von Gott Geschaffenes „gut“ nennen, allein in Gottes Willen begründet.29 Wenn aber nach Ockhams Auffassung der absoluten Einheit Gottes (s.o. § 1) jede Möglichkeit dahinfällt, zwischen Gottes Wollen und Gottes Güte wie zwischen Begründendem und Begründetem zu unterscheiden, dann gibt es auch keine sinnvolle Aussage darüber, wie direkt Gottes Wille das von ihm gewollte Gute verwirklichen kann und soll. Jede Anwendung des Ökonomiegesetzes,30 d.h. jeder Gedanke daran, daß zwischen Gottes Wollen und seiner Güte unnötige Zwischeninstanzen, Bedingungen, Rücksichten auf Zweitursachen usw. auszuschalten seien, würde in falscher Weise voraussetzen, daß es hier eine zu überwindende Distanz, einen möglichst einfach zu verstehenden Unterschied gäbe. In Wahrheit verbietet die Einheit Gottes, sich in dieser Weise mit den inneren Motiven Gottes auseinanderzusetzen. Positiv aber drückt Ockham diese vollständige Nichtanwendbarkeit des Ökonomiegesetzes auf Gottes Wollen so aus: „Oft tut Gott durch Vermittlung mehrerer (Zwischeninstanzen), was er durch die Vermittlung wenigerer tun könnte; … denn gerade dadurch, daß er es selber (so) will, ist es gut und gerecht geschehen.“31 Das heißt: Keiner der vielen Mittelursachen, durch die Gott sein Ziel erreicht, wenn er so will, fehlt die volle Güte seines Wollens. Der Grundsatz, daß Gott auch anders handeln könnte, als er jeweils handelt, findet seine besonders wichtige Ausprägung in Ockhams Unterscheidung, die er von Duns Scotus (s.o. Kap. VI § 2) übernommen hat, zwischen Gottes Handeln „nach seiner absoluten Macht“ (de potentia sua absoluta) und „nach seiner geordneten Macht“ (de potentia sua ordinata). So wenig wie Duns Scotus meint Ockham hier, daß Gott kraft seiner absoluten Macht häufig und gern die von ihm kraft geordneter Macht gegebenen Gesetze durchbreche. Mit der absoluten Macht Gottes ist die Freiheit gemeint, aus der und in der er sich an seine Ordnungen bindet, nicht eine Freiheit, diese Ordnungen gelegentlich durch Ungebundenheit zu ersetzen. Allerdings gibt es nach Ockham Fälle, in denen Gott nach absoluter Macht tatsächlich anders handelt, als nach geordneter Macht zu 29 S. u. bei Anm. 31. Vgl. In Sent I d 10 q 2 L, a.a.O. III 343; d 17 q 1 T, a.a.O. III 464; II q 4/5 H; III q 13 B (Gottes Wille est prima regula directiva et non potest male agere); IV q 8/9 E. 30 S. o. Anm. 17. In Sent I d 30 q 4 A, a.a.O. IV 366. 31 In Sent I d 17 q 3 F, a.a.O. III 478. Vgl. ebd. II q 4/5 Q; Quodl VI q 6 (a.a.O. IX 604f). Vgl. Vignaux, Justification 127–133. Zur Anwendung dieses Grundsatzes auf das Verständnis der Taufe s. HDG IV 2, 95f (B. Neunheuser).

Kap. VII. § 2 Göttliche und menschliche Freiheit bei Ockham

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handeln wäre. Aber auch in diesen Fällen gebraucht Gott seine absolute Macht nicht ohne Rücksicht auf die Güte, die er ist und die auch seinen geordneten Machtgebrauch in seinem Schöpfungs- und Heilswerk bestimmt. In größere Distanz zu den Gegebenheiten der Offenbarungstheologie scheinen wir aber zu geraten, wenn wir Ockhams Erwägungen dessen, was Gott in seiner absoluten Macht tun könnte (wenn auch nicht wirklich tut), verfolgen. Hier scheint seine Freiheit nur an die Grundgesetze der Logik gebunden zu sein. Aber ist es überhaupt als eine Gebundenheit zu betrachten, wenn nach dem Satz vom Widerspruch absolut feststeht, daß Gott nicht zugleich etwas sein und nicht sein, etwas tun und nicht tun kann? Die logisch bestimmte Freiheit Gottes ist keine eingeschränkte Freiheit, so scheint es, sondern die Freiheit, welche sich unserem Erkennen nicht entzieht, von der wir reden, die wir zum Kriterium des Begreifens machen können. Daß Gott universale Dinge, d.h. in sich selbst Widersprüchliches, nicht schaffen kann (s.o. § 1), heißt, daß er nicht zu sich selbst im Widerspruch steht. Wie aber steht es mit der Frage, ob Gott einem Geschöpf gebieten könne, daß es ihn hasse? Nur allmählich kommt Ockham zu der Lösung, daß Gottes Gebot, ihn über alles zu lieben, insofern absolut gilt, als das gegenteilige Gebot (ihn nicht zu lieben) in sich selbst widersprüchlich ist. Wenn Gott gebieten würde, ihn nicht zu lieben, dann würde er gebieten, was er nicht gebietet. Würden wir einem solchen Gebot gehorchen, dann wäre Ungehorsam der Inhalt unseres Gehorsams.32 Die „geordnete Macht“ Gottes ist in keiner Weise eine andere Macht als seine „absolute Macht“, sondern nur ein besonderer Gebrauch der einen Macht Gottes (Quodl VI q 1). Der geordnete Machtgebrauch hat aber kein anderes Ziel als der absolute. Er will Gott Gott sein lassen in allem, was er tut. Jedoch will der geordnete Machtgebrauch dieses nicht an sich, sondern „nach Maßgabe der von Gott angeordneten und eingerichteten Gesetze“ (secundum leges ordinatas et institutas a Deo: a.a.O.). Der Grundsatz, daß „Gott für niemanden in irgendeiner Weise Schuldner ist“,33 bedeutet, daß Gott durch nichts oder niemanden (was oder wer immer mit ihm nicht voll identisch wäre) verpflichtet ist, so sehr er sich selber in seinen Anordnungen verpflichtet hat. So ist in der Rechtfertigungslehre wohl mit seiner geordneten, nicht aber mit seiner absoluten Macht zu begründen, daß und wie ein geschaffener Habitus der Gnade für den Sünder erforderlich ist, um zur ewigen Seligkeit angenommen zu werden. Wo ein solcher Habitus vorhanden ist, da ist er „Prinzip“ der „verdienstlichen Akte“, die Gott nach seiner geordneten Macht als solche annehmen und mit der Annahme zur ewigen Seligkeit belohnen will.34 32 Quodl III q 14 (13), a.a.O. IX, 257, wohl Ockhams letzte Stellungnahme. Wenn er auf die Frage zu sprechen kommt, ob Gott jemandem gebieten könne, ihn zu hassen, nicht zu lieben oder sonstwie gegen seine Gebote zu handeln, weist er immer auf die Nichtwidersprüchlichkeit eines solchen „Könnens“ hin, so etwa In Sent II q 19 O; IV q 8/9 E; q 14 D. An der letzten Stelle kommt die Frage hinzu, ob die Ausführung eines solchen Gebotes nicht doch in sich widersprüchlich sei. Vgl. zu dieser Thematik mit Lit. und anderen Erwägungen: Oberman I 88–91; Miethke 314–325; Bannach 396–412. 33 In Sent I d 41 H, a.a.O. IV 608. Vgl. ebd. I d 17 q 1 M, a.a.O. III 455; IV q 8/9 E. 34 Quodl VI q 1, a.a.O. IX 587 (s.u. Anm. 39). Vgl. In Sent I d 17 q 3 C, a.a.O. III 477f; IV q 3 H (gratia und Caritas sind identisch) u. M.

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Da aber diese Akte ihre Verdienstlichkeit nicht aus einem Sein der ihnen zugrundeliegenden Gnade haben, sondern aus der acceptatio, in der Gott solche Gnade und deren Akte „annimmt“,35 könnten auch natürliche gute Akte verdienstlich sein, sofern ihnen die Annahme direkt, ohne die Bedingung der geschaffenen Gnade, zuteil würde. In der Tat bestimmt Ockham mit Vorliebe das Gute, das wir tun, als einen Akt, der nach Gottes geordneter Macht nur mit oder aus habitualer Gnade, nach Gottes absoluter Macht, aber auch ohne diese Gnade verdienstlich sein kann. Dabei liegt der Unterschied nicht beim Akt als solchem, sondern in seinem Verhältnis zu jener Gnade, die im ersten Fall die Verdienstlichkeit bestimmt (nicht begründet), im zweiten Fall jedoch nicht.36 „Pelagius behauptete, daß tatsächlich keine Gnade erforderlich ist, um das ewige Leben zu erlangen, sondern daß ein aus bloßen natürlichen Kräften hervorgerufener Akt würdig ist, das ewige Leben in voller Angemessenheit (de condigno) zu verdienen. Ich aber behaupte, daß er nur dadurch verdienstlich sein kann (wörtl.: ist), daß Gottes absolute Macht ihn annimmt.“37

Nach seiner absoluten Macht bedarf Gott der habitualen Gnade so wenig für die Rechtfertigung, wie er ihrer für die Annahme verdienstlicher Werke bedarf: „ … Nach Gottes absoluter Macht kann Gott eine Seele annehmen, ohne daß (ihr) irgendeine Form formal anhaftet;“38 und so „kann Gott nach seiner absoluten Macht Schuld und Strafe nachlassen, ohne (habituale) Gnade zu übertragen.“39 Umgekehrt wird – absolut gesprochen – Gott dadurch, daß er dem Menschen diese Gnade geschenkt hat, in keiner Weise verpflichtet, ihn auch zum ewigen Leben anzunehmen.40 Meistens finden sich solche Aussagen, nach denen Gott an sich den Menschen ohne habituale Gnade annehmen und ebenso der Mensch an sich die Annahme ohne solche Gnade verdienen könnte, in Zusammenhängen, die zeigen wollen, wie Gott alles, was er nach seiner geordneten Macht tatsächlich tut, „nichtnotwendig und frei und barmherzig geordnet hat.“41 Viele dieser Ausführungen über die absolute Macht Gottes sagen so nur, was Gott an sich tun könnte.42 Seltener sagt Ockham, daß Gott in gewissen Fällen auch tatsächlich tut, was er – absolut gesprochen – tun kann, daß er also mitunter die Gesetze der geordneten Macht, die er stets suspendieren kann, auch tatsächlich suspendiert.

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In Sent I d 17 q 2 D, a.a.O. III 471f. In Sent I d 17 q 1 K, a.a.O. III 452f. 37 Quodl. VI q 1, a.a.O. IX 588f. Vgl. In Sent I d 17 q 1 L/M, a.a.O. III 454–456. 38 In Sent I d 17 q 1 E, a.a.O. III 445. 39 In Sent IV q 3 H. Vgl. ebd. III q 5 H; Quodl VI q 1, a.a.O. IX 587f. Paulus wurde nach 2Kor 12,1–4 die Schau der göttlichen Wesenheit „nicht wie eine Belohnung für ein Verdienst“ (non tamquam praemium pro merito) gewährt. „Also kann Gott ihm das ewige Leben ohne eine solche Gnade geben, die das Prinzip des Verdienstes ist.“ 40 In Sent I d 17 q 1 J-M, a.a.O. III 452–456; II q 26 X/Y; III q 5 H; IV q 3 G; Quodl VI q 2, a.a.O. IX 590. 41 In Sent I d 17 q 1 L, a.a.O. III 454. 42 Zur Frage, wie weit diese Aussagen hypothetisch zu verstehen sind, s. (mit Lit.) M.A. Schmidt, Gottes Freiheit, Macht und Güte im spätmittelalterlichen Nominalismus, in: Unterwegs zur Einheit. FS Heinrich Stirnimann, Fribourg-Freiburg-Wien 1980, 268–291, spez. 290. 36

Kap. VII. § 2 Göttliche und menschliche Freiheit bei Ockham

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Markante, derartig nichthypothetische Aussagen über die Reichweite der absoluten Macht Gottes finden sich in Ockhams Prädestinationslehre. Hier werden ja nicht so sehr verschiedene mögliche Voraussetzungen des Handelns Gottes oder sein wirkliches mit seinem möglichen Handeln verglichen als vielmehr die verschiedenen Weisen, in denen Gottes Wille sein Handeln tatsächlich vorausbestimmt, ohne doch damit aufzuhören, ein einziger vorausbestimmender Wille zu sein. In diesem Zusammenhang erörtert Ockham Fälle, in denen Gott so vorausbestimmt hat, daß keinerlei Verdienste – weder gnadenhafte (de potentia sua ordinata) noch auch natürliche (de potentia sua absoluta) – auf die Erwählung zur Annahme hingeordnet waren. „Ohne daß hier etwas voreilig entschieden und behauptet werden soll, kann gesagt werden, daß bei der einen Weise der Prädestination irgendeine Ursache oder Begründung vorhanden ist und bei der anderen solche Begründung und Ursache nicht vorhanden ist. Die Begründung dafür ist, daß einige wegen Verdiensten (propter merita) gerettet werden, dergestalt, daß sie, wenn sie nicht mit ihrem Willen Verdienstliches täten, nicht gerettet würden. Andere aber sind allein auf Grund einer besonderen Gnade (ex gratia speciali) zum ewigen Leben verordnet worden dergestalt, daß sie nicht sich selbst überlassen (derelicti) wurden wie andere, sondern ihnen ein Vorschuß zuteil wird (praeveniuntur), damit sie kein Hindernis errichten (und) so das ewige Leben nicht verlieren können. So ist es bei der Seligen Jungfrau und gewissen anderen (sc. Heiligen) gewesen, denen die göttliche Gnade zuvorkam, damit sie nicht sündigten und das ewige Leben verlören … Die Ursache (causa) aber, warum Gott diese ohne jeden Grund (ratione) praedestiniert und andere wegen eines Grundes, ist lediglich der göttliche Wille. So wie Paulus von Gott getroffen und bekehrt wurde, ohne (daß) irgendwelche Verdienste zuvor vorhanden waren. Und (daß) ein anderer nicht auf diese Weise (vorherbestimmt wurde), dafür gibt es keine Ursache außer dem göttlichen Willen.“43

Dem Fehlen der habitualen Gnade in der Rechtfertigung de potentia absoluta entspricht also in der Prädestination sine ratione das Fehlen jedes Verdienstes.44 Maria und Paulus sind die extremsten Beispiele der Nichtgebundenheit Gottes. Aber gerade diese Beispiele finden sich nicht ausserhalb, sondern stehen im Zentrum des heilsgeschichtlichen Aufrisses. Sie zeigen noch stärker als der übliche Heilsweg Gottes, was die Gnade Gottes45 vermag, wo von jeder Rücksicht auf das, was sonst auf sie hinzuordnen wäre, abgesehen wird. Ockhams Erwägungen über die motivierte und die unmotivierte Prädestination beziehen sich also auf den Bereich der Gnade. Hier wird das, was der Mensch von sich aus an Gutem und Wertvollem mitbringt, nicht zerstört und verneint, sondern – unter der Annahme, daß sich natürliches Gutes auch auf natürliche Art erkennen und wollen lasse – vorausgesetzt, ohne dabei Gott etwas vorzuschreiben. So kann er in seiner Güte an die natürlicherweise guten Voraussetzungen des Menschen anknüpfen, wo und wie er will. 43 In Sent I d 41 E, a.a.O. IV 606f. Den Einwand, daß die Jungfrau wegen ihrer Verdienste und also doch nicht ohne Ursache prädestiniert worden sei, beantwortet Ockham so: Ihre Verdienste seien eher als Mittel der Prädestinationsordnung denn als ursächliche Motive zu verstehen (ebd. 608f). 44 Die Verbindung der außerordentlichen Prädestination des Paulus mit dem Begriff der absoluten Macht Gottes findet sich ausdrücklich In Sent III q 8 C. 45 Ockham gebraucht das Wort gratia oft in der Bedeutung der ungeschaffenen Gnade. S. z.B. die oben Anm. 35 und bei Anm. 43 zitierten Texte.

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Martin Anton Schmidt, Dogma und Lehre im Abendland II

Wo die gleichen Akte des Menschen als verdienstlich angesehen werden können, aber nicht müssen, und wo die Entscheidung darüber, ob sie so angesehen werden oder nicht, in keiner Weise von etwas abhängt, das in den menschlichen Akten selber liegt, da ergibt sich eine deutliche Trennung zwischen der Güte und der Verdienstlichkeit eines menschlichen Werkes. Immerhin läßt sich das natürlich gute Werk nach der absoluten Macht Gottes so auf die gnädige Annahme zum ewigen Leben hinordnen, wie nach der geordneten Macht Gottes ein Werk der habitualen Gnade auf diese gnädige Annahme hingeordnet ist. In diesem gemeinsamen Hingeordnetwerdenkönnen ist es begründet, daß sowohl Natürliches als auch Gnadenhaftes als „Verdienst“ bezeichnet werden können. Dies ist für Ockham der maßgebende Vergleich zwischen dem Natürlichen und dem Gnadenhaften. Andere Möglichkeiten, zwischen beiden zu vergleichen, kommen an zweiter Stelle, sind subsidiär.46 Man wird nicht sagen können, daß Ockham nur in willkürlicher Weise zwischen dem Naturhaften und dem Gnadenhaften unterscheide. Der Unterschied wird streng eingehalten; er wird aber konsequent nicht als Wesensunterschied zwischen menschlichen Akten gewertet, sondern als unterschiedliche Hinordnung auf Gott und durch Gott gesehen.47 Ist diese Wertung menschlicher Güte und Verdienstlichkeit als eine neue Art Pelagianismus zu beurteilen, wie man Ockham schon im 14. Jh. vorgeworfen hat (s.u. Kap. VII § 1)? Wenn man Ockham von anderen Denkstrukturen als seinen eigenen her beurteilt, kommt man zu solchen Urteilen leicht. In Ockhams Denken finden sich Dimensionen, die – verabsolutiert – den Eindruck eines augustinischen Gnadenabsolutismus vermitteln mögen. Auf anderen Ebenen seines Denkens erscheint eine Sicht der menschlichen Natur, die – abermals verabsolutiert – an ein pelagianisches Menschenverständnis erinnern mag (s.o. 452ff). Will man die verschiedenen Dimensionen gemeinsam berücksichtigen und aufeinander beziehen, dann mag sich der Eindruck festigen, daß Ockham mit Augustin an der Überlegenheit der göttlichen Gnade festhält, sich aber nicht in der Lage sieht, mit Augustin ein Allgemeinurteil über die sündige Natur des gefallenen Menschen zu fällen, von dem aus sich dann Folgerungen für die Gestalt ergäben, unter der wir Gottes uns rettende Gnade zu verstehen haben.48 Die Freiheit gehört für Ockham ebenso untrennbar zum Wesen Gottes wie seine Güte. Die Ordnung, die dieser Güte innewohnt, und die Willensmacht, die der Freiheit eigen ist, findet Ockham nicht in innergöttlichen Entfaltungen angelegt (vgl. oben § 1), wohl aber in Gottes Tun ausgelegt. Der Grundsatz, daß „Gott nichts ungeordnet tun kann“,49 läßt sich nicht vom Grundsatz trennen,

46 In Sent I d 17 q 1 H, a.a.O. III 451. Bemerkenswerte Ausführungen über diesen relationalen Wert der geschaffenen Gnade bei Ockham finden sich, mit besonderer Berücksichtigung der Lehre von der Taufe, bei Bannach 369–413. 47 Auch das Nichtverdienstliche, das nach Gottes geordneter Macht die Natur im Bezug auf das Heil hat, ist auf dieses hingeordnet oder in einer Weise geordnet, die es in ein sinnvolles Verhältnis zum Heil setzt: … ex puris naturalibus (voluntas) potest habere actum ordinatum, quamvis non meritorium (In Sent I d 1 q 2 D, a.a.O. I 398). 48 Ockhams Lehre von der Sünde ist bisher wenig untersucht worden. 49 Quodl VI q 1, a.a.O. IX 585.

Kap. VII. § 2 Ockham und die libertas evangelicae legis

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daß „Gott für niemanden ein Schuldner ist“ (s.o.). Beide Grundsätze lassen sich, so wie sie auf das Tun Gottes bezogen sind, auch nicht miteinander identifizieren. Ockhams Lehre vom Schöpfungs- und vom Gnadenwerk Gottes versucht, beide trotzdem aufeinander bezogen zu halten. § 3 Ockhams Lehre von der libertas evangelicae legis Quellen: De imperatorum et pontificum potestate, ed. C.K. Brampton, Oxford 1927; De sacramento altaris, ed. T.B. Birch, Burlington/Iowa 1930; Guillelmi de Ockham Opera politica, edd. R.F. Benett/H.S. Offler, Manchester 1940ff, bisher 3 Bd. (I2 1974); R. Scholz, Wilhelm von Ockham als politischer Denker und sein Breviloquium De principatu tyrannico, Leipzig 1944; Opera philosophica et theologica, In IV libros Sententiarum s. § 1. – Literatur: E. Iserloh, Gnade und Eucharistie in der philosophischen Theologie des Wilhelm von O.; ihre Bedeutung für die Ursachen der Reformation, Wiesbaden 1956; W. Kölmel, W.v.O. und seine kirchenpolitischen Schriften, Essen 1962; G. de Lagarde, La naissance de l’esprit laïque au déclin du moyen-âge III: Le Defensor pacis, Louvain-Paris 1970; IV: Guillaume d’O.: Défense de l’empire, ebd. 1962; V: Guillaume d’O.: Critique des structures ecclésiales, ebd. 1963.

Der Oxforder Universitätskanzler Johannes Lutterell beanstandete mehr als 50 Behauptungen aus Ockhams Sentenzenkommentar, ließ ihn, der wohl 1321 zum Magister der Theologie promoviert worden war, nicht zum vollen Lehramt zu und veranlaßte seine Vorladung an die Kurie nach Avignon. Dort hielt sich Ockham 1324–1328 zur Verfügung einer Untersuchungskommission, die 1326 51 jener Behauptungen zu verurteilen beantragte.50 Bevor aber Johannes XXII. (1316–1334) sich dazu äußerte, entfloh Ockham, der sich inzwischen im Streit um die franziskanische Armutsauffassung der Opposition gegen den Papst51 angeschlossen hatte, zusammen mit dem Ordensgeneral Michael von Cesena nach Italien zu Kaiser Ludwig dem Bayern, dem sie bald nach München folgten. Fortan verteidigte Ockham die Sache des Kaisers sowie auch die der franziskanischen Opposition in vielen kirchenpolitischen Schriften.52 Johannes XXII. und seine Nachfolger bezichtigte er der Häresie, weil sie sich gegen den von Jesus selber gewiesenen Weg, ihm in strikter „Armut nach dem Evangelium“ (paupertas evangelica) nachzufolgen, stellten.53. „Als Christus den seligen Petrus als Haupt und Leiter aller Gläubigen einsetzte, gab er ihm nicht eine solche Fülle der Macht in zeitlichen und geistlichen Dingen, daß er rechtund regelmäßig alles (zu tun) die Macht hätte, was weder dem göttlichen Gesetz (legi divinae) noch dem Gesetz der Natur widerspricht; vielmehr hat er seiner Macht gewisse Grenzen, die er nicht überschreiten dürfe, zugewiesen.“54

50

Miethke (Lit. § 1) 46–74 (Lit.). Miethke 348–416. 52 Kölmel, bes. 49–163 (Übersicht über alle kirchenpolitischen Schriften Ockhams); Miethke 74–136.417–427. Eine weitere Kontroverse zwischen Johannes XXII. und den Franziskanern betraf die Frage der seligen Gottesschau. S. dazu Miethke 83–98. 53 Zu Johannes’ XXII. Bulle Cum inter nonnullos (DS nr. 930; Mirbt-Aland I Nr.754) vgl. Miethke 392–399. Zitat und Erklärung von Mt 20,25–27: Breviloquium II 19, a.a.O. 96; zitiert: ebd. II 6, a.a.O. 64; Lk 22,25f erklärt ebd. 7,2–4. 54 De imp. et pont. pot. 1,3. Vgl. Brevil II 1, a.a.O. 54. 51

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Martin Anton Schmidt, Dogma und Lehre im Abendland II

Gegen den Anspruch der Kurialisten, daß in einer von Gott ausgehenden Hierarchie der Gewalten stets die niedere der höheren als deren Instrument zu dienen habe,55 verficht Ockham den grundsätzlichen Unterschied zwischen einer potestas, die sich auf Ewiges und Geistliches, und einer potestas, die sich auf Zeitliches und Weltliches bezieht. Christus hat in seinem Heilswerk diesem Unterschied Rechnung getragen. Den Papst hat er nicht zum irdischen Stellvertreter seiner göttlichen und ewigen Macht eingesetzt, sondern als höchsten Repräsentanten des Dienstes, den er uns durch seine Menschwerdung geleistet hat. „Denn war schon Christus, insofern er Gott (ist), der Herr und Richter aller (Menschen), der Fülle der Macht in jeder Art hat, so hatte er dennoch, insofern er ein leidensfähiger und sterblicher Mensch (geworden war), in zeitlichen Dingen keine Fülle der Macht solcher Art, daß er ohne eine neue Übertragung der Macht, wie sie ihm (später) von Gott Vater zuteil wurde, alles in solcher Weise (d.h. ungeachtet des Unterschiedes, der zwischen der Niedrigkeit seines Erdenlebens und seiner Erhöhung nach Mt 28,18 besteht) (zu tun) vermochte.“56 „Wenn also Christus auf eine solche Fülle der Macht für die Zeit, da er ‚zu dienen kam, nicht sich dienen zu lassen‘, verzichten wollte, folgt, daß er dem Papst als seinem Stellvertreter eine solche Fülle der Macht nicht zugestanden hat.“57 Nicht durch einen besonders erhabenen Gebrauch irdischer Macht bewährt der so von Christus Beauftragte die unvergleichliche Erhabenheit seines Amtes, sondern durch Nichtgebrauch: „Und in der Tat ist der apostolische Vorrang nicht ein Vorrang des Herrschens, sondern des Dienens, welcher dank seiner Würde und Vornehmheit alle weltlichen Vorränge übertrifft.“58

Von Christus hat also der Papst nicht nur die Vollmacht, sondern auch die Begrenzung seiner Stellvertreterschaft. Und damit ist auch eine entsprechende Verantwortlichkeit gegenüber der „christlichen Gesamtheit“ gegeben. In ihr der rettenden Wahrheit des Glaubens zu dienen, sich dem zu widmen, was den Christen zu ihrem Heil notwendig ist (s.u.), ist der höchste Auftrag, der einem Christen zuteil werden kann. Der Papst hat keinen anderen als diesen. Wenn er aber irrt und dazu noch viele andere Christen, ja alle bis auf eine einzige Person, von der Wahrheit abfallen, dann ereignet sich, was Ockham im Bezug auf seinen eigenen Auftrag bedenkt: „Ehe ich nämlich alle die genannten Irrtümer (des Papstes) für mit dem Glauben vereinbar hielte, … würde ich denken, daß die ganze Kirche Gottes in wenigen, ja sogar in einem (einzigen Christen) erhalten werden könne.“59 Weltliche Machthaber haben, auch wenn sie zur Kirche gehören, ihre Macht von Gott ohne Vermittlung geistlicher Instanzen. Sie werden aber, wenn sie christliche Laien sind, diese ihre Macht zum Nutzen der Christen-

55 Bonifaz’ VIII. Bulle Unam sanctam (Mirbt-Aland I Nr.746) zitiert dazu Röm 13,1 und sagt: „Denn auch für den seligen (Pseudo-)Dionys ist es das Gesetz der Gottheit, daß das Untere durch das Mittlere auf das Höchste rückbezogen wird.“ 56 Brevil II 9, a.a.O. 69f. Es werden sodann zitiert: Joh 18,36; Lk 12,13f; Jo 6,15; Mt 20,28; letztere Stelle läßt der folgende Satz Ockhams (s.u. Anm. 57) noch einmal anklingen. 57 Brevil II 9, a.a.O. 70. Vgl. ebd. II 22. 58 De imp. et pont. pot. 26,2. Die gleiche Unterscheidung ebd. 6,1.2; 7,2 (vgl. oben Anm. 53). 4.7. Zur sublimitas apostolici principatus vgl. auch ebd. 13. 59 Epistola ad Fratres Minores, Opera politica III 15. Vgl. de Lagarde V 147–164, bes. 151f.

Kap. VII. § 2 Ockham und die libertas evangelicae legis

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heit gebrauchen.60 Ist es umgekehrt auch die eigentliche Aufgabe der Bischöfe und des Papstes, „sich dem Lehren, dem Weihen, der Predigt des Wortes Gottes und dem Gottesdienst sowie allem zu widmen, was dem Christen, um das ewige Leben zu erlangen, notwendig und eigentümlich ist und bei den Ungläubigen nicht zu finden ist“, so kann, ja muß der Papst „im Fall einer Notlage“, wenn alle, die durch ihr weltliches Amt dem Nutzen der Christenheit verpflichtet sind, diese Pflicht sträflich vernachlässigen, „sich in zeitliche Dinge einmischen“ (temporalibus se immiscere).61 Nicht aus eigener Machtvollkommenheit, jedoch im besonderen Auftrag des „römischen Volkes“, könnte er dann etwa einen Kaiser „wegen Versagens oder eines der Absetzung höchst würdigen Verbrechens“ absetzen.62 Sind solche Ausnahmefälle nach dem Grundsatz des „für die ganze Christenheit Nützlichen“ zu beurteilen,63 so ist die allgemeine Richtung und Begrenzung der geistlichen Macht in dem immer wieder eingeschärften Grundsatz gegeben, daß sie alles unterlassen muß, „das die Freiheit des vollkommenen Evangeliumsgesetzes (libertatem perfectae evangelicae legis) aufhebt und zerstört.64 Diese Freiheit (nach Jak 1,25) besteht in zweierlei: 1) „Dem Evangeliumsgesetz eignet eine geringere Knechtschaft als dem mosaischen Gesetz.“65 2) Kraft des Evangeliumsgesetzes „darf ein jeder sich seiner Rechte und Freiheiten erfreuen“.66 Den „Freiheiten, die von Gott und der Natur den Sterblichen gewährt worden sind“,67 wird neben der Freiheit des Neuen Testamentes ihr eigener natürlicher Raum gewahrt, der auch Ungläubigen zukommt. In diesem Bereich darf die geistliche Macht nicht mit der weltlichen konkurrieren,68 darf nicht über sie „herrschen“ wollen; wohl aber hat sie ihr mit der Verkündigung des ewigen Heils zu „dienen“ (s.o.).

60 Kölmel 106–124.221–226 (222: „ … daß der Kaiser nur fallweise zum Wähler oder Richter des Papstes werden kann“). Vgl. M.A. Schmidt, Kirche und Staat bei Wilhelm von Ockham, ThZ 7 (1951) 265–284.279–282; de Lagarde IV. Vgl. auch unten Anm. 67f. 61 De imp. et pont pot 10,2f. 62 Brevil VI 2. Bei einem häretischen Kaiser steht dem Papst die Untersuchung des Falles sowieso zu, „der endgültige Spruch der Verurteilung und dessen Ausführung“ jedoch Senat und Volk von Rom (a.a.O. 198). Vgl. ebd. II 16, a.a.O. 90; De imp et pont pot 26,4. 63 De imp et pont pot 7,1 (toti christianitati utilia); 15,3 (utilia et necessaria communitati fidelium). Vgl. Brevil II 5. 64 De imp et pont pot 11,1; vgl. 1,5; 9,5; 15,3; 26,1. Der positive Aspekt dieses Grundsatzes wird mit vielen neutestamentlichen und patristischen Zitaten zur Freiheit in Christus z.B. De imp et pont pot 3–5 und Brevil. II 3f (Apg 15,10; Gal 2,3f; 4,31; 5,12f; 2Kor 3,17) dargelegt. Brevil. II 3: Ein Gehorsam gegenüber dem Papst, der nicht durch diese Freiheit „des im Evangelium vollkommenen Gesetzes“, sondern nur durch allgemeines göttliches und natürliches Recht begrenzt wäre (vgl. II 1, s.o. Anm. 54), wäre Gehorsam von Knechten, nicht von Kindern. Vgl. De imp et pont pot 7,1. 65 De imp et pont pot 1,5, mit Berufung auf Apg 15,10. Vgl. ebd. 3–5; 26.1. 66 De imp et pont pot 25,2. 67 Brevil II 17, a.a.O. 90. Sie werden wie die göttlichen und natürlichen Gesetze (s.o. Anm. 64 und vgl. Brevil III 8, a.a.O. 128) von der Freiheit des Evangeliums so wenig in Frage gestellt wie diese durch die geistliche Macht. So sehr diese die Freiheit des Evangeliums voraussetzt und sich für sie einsetzt (s.o. bei Anm. 64), setzt die Freiheit des Evangeliums wiederum die natürlichen Ordnungen voraus. Unter diesen hebt Ockham (Brevil. III 7) „die Ermächtigung, zeitliche Dinge sich zu eigen zu machen“ und „die Ermächtigung, Leiter einzusetzen, die über zeitliche Dinge Jurisdiktion haben“ hervor. Vgl. de Lagarde IV 205–223. 68 Brevil II 16, a.a.O. 88. Vgl. auch ebd. II 17f; III, bes. 6–9; IV 8; De imp et pont pot 4 und 9.

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Martin Anton Schmidt, Dogma und Lehre im Abendland II

Es ist umstritten, wie weit es Ockham in seinen kirchenpolitischen Schriften um die rechtlichen, institutionellen und gesellschaftlichen Aspekte der Kirche geht, wie weit dabei auch an die Kirche als Stätte des Christusglaubens und Organ des Heiligen Geistes gedacht ist.69 Wird in seinem Verständnis die „Allgemeinheit der Gläubigen“ (universitas fidelium) in ihrer sozialen Vielgestalt und menschlichen Problemfülle ernstgenommen, von deren Organisationen und Institutionen die Kirche sich ebenso wenig abseits halten kann, wie sie von ihnen sich absorbieren läßt, so weist Ockhams Pochen auf „Freiheit des evangelischen Gesetzes“ auf den Geist des Christentums, in dem die Kirche ihren Weg durch die Welt nimmt. Daß dies der Geist des in der Predigt und den Sakramenten gegenwärtigen Christus ist, der Geist der Wahrheit, der in allen Auseinandersetzungen und Verirrungen, auch in den weitestgehenden Abfalls- und Schwundprozessen, die Kirche niemals verlassen wird, davon ist Ockham felsenfest überzeugt. Was Ockham an Lehre von den Sakramenten, besonders der Eucharistie, entwickelt, ist denn auch keine Ergänzung seiner Ekklesiologie nach den Gesichtspunkten des corpus Christi mysticum,70 sondern ist nur mit der Frage befaßt, wie denn, unter der Voraussetzung, daß Christus sowohl in der Kirche als auch im Altarsakrament gegenwärtig ist, solche Gegenwart des corpus verum in der Eucharistie zu verstehen sei. Daß Christus hier real leiblich gegenwärtig wird, darüber stellt Ockham keine Untersuchungen an, ihm genügt das Bekenntnis zur katholischen Lehre auf Grund des Zeugnisses der Schrift und der Tradition.71 So wie seine kirchenpolitischen Schriften voraussetzen, daß die Wahrheit der Kirche letztlich von der Gegenwart Christi und des Heiligen Geistes abhängt, so setzt seine Schrift De sacramento altaris72 voraus, daß Christi Leib und Blut in diesem Sakrament wahrhaft, real gegenwärtig sind. Zur Erörterung der Probleme in dieser Schrift hatte im übrigen schon die Behandlung der Eucharistie in Ockhams Sentenzenkommentar den Weg gewiesen. Es ist aber für scholastische Fachgelehrte kennzeichnend, daß sie fast nur um die Verhältnisse zwischen Substanz und Akzidentien kreisen. Wie verhalten die Akzidentien Qualität und Quantität (letztere mit den Größen Punkt, Linie, Fläche) sich untereinander und zur Substanz, wobei Ockham nur die Qualität, nicht aber die Quantität als echtes Akzidens betrachtet, die Quantität hingegen mit der Substanz identifiziert. Alle derartige Probleme werden im Hinblick auf die Eucharistielehre erör-

69 Vgl. Kölmel 182–188.231; de Lagarde V 30–52; Oberman II 31f. In den besonders sorgfältigen Erörterungen Miethkes zu Ockhams Kirchenbegriff (z.B. 284–299.516–535) fehlt eine zusammenfassende Würdigung. 70 Zum Vorkommen des Wortes und Begriffes, Bezugnahmen auf Röm 12,5 u.ä. und ekklesiologischer Metaphorik s. de Lagarde V 33f. 71 Zu Ockhams Protestationen am Anfang verschiedener Schriften s. Miethke 284–299, mit Textverbesserung (285) zum Prolog des zweiten Abendmahlstraktates (s.u. Anm. 72), Ausg. Birch 158f. In den folgenden zwei ersten Kapiteln wird dargelegt, „was die katholischen Lehrer über die Wahrheit der Eucharistie geurteilt haben“ (1), darauf (2) biblische (Mt 26,26; Mk 14,22; Lk 22,19; Joh 6,52.54f; 1Kor 11,23f; 10,16) und patristische Begründungen dafür zitiert. 72 Es handelt sich eigentlich um zwei Traktate, wohl um 1323/24 verfaßt, als schon Kritiken an Ockhams Sentenzenvorlesung zur Eucharistie laut geworden waren (Iserloh 20–26; vgl. Miethke 26f.52f).

Kap. VII. § 4 Gregor von Rimini

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tert, wobei zwei Probleme im Vordergrund stehen: 1) die als Kirchenlehre angenommene, aber von den Theologen noch nicht befriedigend und einheitlich erklärte Transsubstantiation, 2) die Beziehung der Realpräsenz Christi zum physikalischen Raum.73 Daß die Vorstellung, Brot und Wein blieben im Sakrament der Substanz nach erhalten, um mit Leib und Blut Christi zu konsubsistieren, dem Verständnis weniger Schwierigkeiten bereitet als die Vorstellung eines Überganges von der einen Substanz in die andere, daß aber dennoch die Transsubstantiationslehre, die einen solchen Übergang postuliert, als Entscheidung der Kirche zu vertreten sei, hatte Ockham zunächst in seiner Sentenzenvorlesung gesagt (In Sent IV q 6 D). Später drückte er sich vorsichtiger aus und behauptete nur noch, wie das schon Duns Scotus getan hatte, daß die Erhaltung der Brot- und Weinsubstanz neben der Leib- und Blutsubstanz durch Gottes Allmacht ohne inneren Widerspruch denkbar sei, ja in einer Weise mit der Transsubstantiation in Einklang gebracht werden könne, „welche Gottes Allmacht mehr erhöht“ (exaltat), als das andere Erklärungen tun.74 Schon solche Unsicherheit im Urteil macht es unwahrscheinlich, daß die ockhamistische Konsubstantiationslehre später einen Schrifttheologen wie Luther (s. Bd. II 57f) beeinflußt haben konnte. Womit sich zum Abschluß für uns die Frage stellt, welche Rolle die Schriftoffenbarung in dem theologischen Denken dieses Führers der „Modernisten“ spielte.75 Zweifelsohne spielt sie in der Auseinandersetzung mit der Papstkirche eine große Rolle. Deshalb wurden in diesem Überblick Ockhams Gegenargumente gerade hierzu aufgeführt. Das Ergebnis war aber, daß es sich kaum um eine aus dem Wort Gottes gewonnene Polemik handelt, wie sie später bei den Reformatoren uns entgegentreten wird. Die Bibel als Codex legis evangelicae hat die dicta probantia für die libertas evangelicae legis zu liefern. § 4 Gregor von Rimini: Verbindung von Augustinismus und via moderna Quellen: Robert Holkot, Super libros Sapientiae, Hagenau 1494; ders., Super quatuor libros Sententiarum quaestiones u.a. (s.Hoffmann [s. Lit.] 398–401) (Nachdruck Frankfurt 1967); E.A. Moody, A quodlibetal question of Robert Holkot OP on the problem of the objects of Knowledge and Belief: Speculum 39, 1964, 53–74; Gregor von Rimini, Super Primum et Secundum Sententiarum lectura, Venedig 1522, Nachdr. St. Bonaventure/N.Y.-Löwen-Paderborn 1955; Dass., hg. v. D. Trapp /V. Marcolino, 7 Bde., Berlin 1978–1987. – Literatur: R. Paqué (s. Lit. Kap. VII);

73 Genauere Darstellung (auf Grund des Sentenzenkommentars und der Traktate) bei B. Neunheuser, HDG IV 4b, 44–47 (Lit.), im Anschluß an Iserloh. Dieser bewertet Ockhams Beschränkung auf einige Aspekte der Abendmahlslehre im Zusammenhang mit seiner kritischen Gesamtbeurteilung der nominalistischen Theologie. S. dazu Oberman I 34f. 52. 233f.238–241. 252–260 u. ö.; Bannach 1–12.390–398 u. ö.; M.A. Schmidt (s.o. Anm. 42). 74 De sacramento altaris II 5. Hier wie ebd. II 3 sagt Ockham, daß die Transsubstantiationslehre nicht ausdrücklich in der Heiligen Schrift zu finden sei. Genaueres bei B. Neunheuser (s.o. Anm. 73), auch über Ockhams Vorstellung von der räumlichen Anwesenheit des Leibes Christi; zu deren Einfluß über Gabriel Biel (†1495) vgl. Oberman I 252–261; B. Lohse (Bd. II 57ff). Zu O.s Christologie: Iserloh 27–43; Oberman I 233–244; Bannach 1–3 (Lit.). 75 Zum Verhältnis zwischen Heiliger Schrift und Tradition bei Ockham s. Oberman I 335–340, der 350–354 Lit. anführt. Weitere Untersuchungen hierzu sind wünschenswert.

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Martin Anton Schmidt, Dogma und Lehre im Abendland II

F. Hoffmann, Die theologische Methode des Oxforder Dominikanerlehrers Robert Holcot, Münster 1972; Ders., Die „Conferentiae“ des Robert Holcot OP und die akademischen Auseinandersetzungen an der Universität Oxford 1330–1332, Münster 1993; W.J. Courtenay, The pursuit of holiness in late medieval and Renaissance religion, Leiden 1974; H.A. Oberman (s. Lit. Kap. VII), II, 86ff.130ff; W. Eckermann, Wort und Wirklichkeit. Das Sprachverständnis in der Theologie Gregors von Rimini und sein Weiterwirken in der Augustinerschule, Würzburg 1978; H.A. Oberman (Hg.), Gregor von Rimini. Studien zu Person, Werk und Wirkung, Berlin 1981.

„Die Verurteilung (sc. des Aristoteles) von 1277 (s.o. Kap. VI, Einl. § 1) ist ein Markstein in der Geschichte der mittelalterlichen Philosophie und Theologie, … Symptom einer bereits bestehenden Reaktion gegen die übermäßige philosophische Unabhängigkeit einiger Magister der Philosophie und Theologie. Die Verurteilung … sprach … keine Warnung aus, die neu gewesen wäre; jedoch änderte sich, wegen der Feierlichkeit der beiden Verbote in Paris und Oxford, die allgemeine Atmosphäre der Schulen … In einer allgemeinen Weise sind die Zeichen dieser Stimmungsänderung in den Theologien des 14. Jahrhunderts sichtbar, besonders in denen von Duns Scotus und Ockham.“76

Obigen Sätzen É. Gilsons zur folgenschweren Auswirkung der Aristotelesverbote gebührt umso mehr Beachtung, als sie dem französischen Gelehrten an dem kanadischen „Institute of Mediaeval Studies“ nicht die Sicht für die im Verlauf der weiteren Entwicklung zunehmende Mitsprache versperrten, die dem Anliegen des Thomas von Aquin zugebilligt wurde – nicht nur in den sich allmählich bildenden „thomistischen“ Richtungen, sondern vor allem dort, wo es sich um die Begründung einer wissenschaftlichen Erkenntnislehre auf aristotelische Prinzipien (Abstraktionserkenntnis) handelt.77 So wie Ockham Wesen und Aufgabe wissenschaftlicher Erkenntnis verstand, hatte sie Nichtnotwendiges und Nichtallgemeines nicht nur gebührend zu berücksichtigen, sondern als einzige Realitäten gelten zu lassen, da Allgemeines als solches nicht „ist“, sondern Einzelnes „bedeutet“ und in unseren Aussagen „vertritt“, und auch Notwendigkeit, sofern sie nicht mit dem absoluten Sein zusammenfällt, nicht eigentlich „ist“, sondern auf Grund von Setzungen „gilt“. Diese Grundsätze gaben Ockham (s.o. 709f) und allen, die sich gleich oder ähnlich entschieden, nicht nur eine klar abgehobene Stellung in der philosophischen Erkenntnislehre, sie waren von Anfang an auch mit bestimmten theologischen Optionen verbunden.78 Robert Holkot (†1349), ein in Cambridge und Oxford lehrender Dominikaner,79 entschied sich mit Ockham dafür, daß Erkenntnis, die ja im Unterschied von der Erfahrung auf Allgemeines gerichtet ist, als unmittelbare Gegenstände es nicht mit Dingen, sondern mit den aus termini von Dingen sich nach den Geset-

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Gilson 408f. Gilson 361–365.409. Daß mit der zeitlichen Entfernung von den Verurteilungen von 1270/77 die einseitig antiaristotelischen Tendenzen an Einfluß verlieren, zeigt Copleston 200–202 in knapper Übersicht, mit Betonung der Rolle des Franziskaners Richard von Mediavilla (†1302). 78 Zur allmählichen Herausbildung einer sich als besondere Schulrichtung verstehenden und sich auf Ockham – wenn auch nicht als einzigen Meister – berufenden via moderna s. W.J. Courtenay 26–59; Oberman I 51–56.184–194; II 28–55; Dens., Fourteenth-century religious thought: a premature profile: Speculum 53, 1978, 80–93. Vgl. auch Schmidt, KiG 166; Bannach (s.o. § 1 Lit.) 1–12. 79 Oberman I 220–232 u. ö. (Lit.). 77

Kap. VII. § 4 Gregor von Rimini

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zen der Logik zusammenfügenden „Sätzen“ (propositiones) zu tun hat.80 Diese neue Theorie stellte Holkot in den Dienst eines alten theologischen Anliegens, für das er sich gern auf Augustin und Thomas berief: Nicht die menschliche Wissenschaft – die sich nicht nur distanziert, sondern auch schwach und schwankend zu dem verhält, was wahrhaft und notwendigerweise ist – erschließt uns die für uns entscheidenden Zusammenhänge,81 insbesondere zwischen Natur und Gnade.82 Daß diese dem von Gott gegeben wird, der „sein Bestes tut“ (facit quod in se est), will Holkot mit den großen Scholastikern als notwendig festhalten; doch beruht die Notwendigkeit dieses Satzes nicht auf Ordnungen des Seins, sondern auf einer gnädigen Anordnung göttlichen Willens, ist also nicht als absolute Notwendigkeit zu verstehen: „Notwendigkeit (im Sinn) eines Zwanges trifft bei Gott in keiner Weise zu; Notwendigkeit aber (im Sinn) der Unfehlbarkeit trifft auf Gott zu auf Grund seiner Verheißung und eines Vertrages oder Gesetzesbeschlusses, und das ist nicht absolute Notwendigkeit, sondern Folgenotwendigkeit.“83 „Gott erhält die Stellung eines Schuldners aus der Natur seiner Verheißung, nicht aus der Natur unserer Tat.“84

In Paris aber fragte Nikolaus von Autrecourt († nach 1350),85 was von den aristotelischen und averroistischen Lehren über Sein und Erkennen überhaupt zu halten sei. Was uns dort an angeblicher metaphysischer Sicherheit angeboten werde, dürfe Theologen nicht verleiten, äußere und innere Erfahrung mit ihrer größeren Evidenz gering zu achten, die Moral und das allgemeine Wohl zu vernachlässigen.86 Weder die Evidenz der Erfahrung noch die des Satzes vom Widerspruch, der als „erstes Prinzip“ mitsamt dem aus ihm Ableitbaren allein eigentlich notwendig sei, kämen den Erklärungen zu, welche die Philosophen von den Seinsstrukturen, den Kausalzusammenhängen, dem Werden und Vergehen zu geben suchen.87 Substanz und Akzidenz zu unterscheiden, die einen 80 Ockham, In Sent I d 2 q 4 M, edd. St. Brown/G. Gál, Opera theologica II, St. Bonaventure/N.Y. 1970, 134; Holkot, Quodlibetum I, q 6, hg. v. E.A. Moody (s. Quellen); 59; vgl. Eckermann 104–106. 81 Holkot, Sup Sap Lect 98 (zu SapSal 7,17, zit. 1Kor 1,23f [A]); lect 122 (zu SapSal 9,13); lect 123 (zu SapSal 9,16). 82 Vgl. Oberman I 220–227.231. Die „Logik des Glaubens“ (z.B. hinsichtlich der Trinität) übersteigt unsere natürliche Logik, wird uns aber durch die Offenbarung in einem gewissen Maß zugänglich (Sup Sent. I q 5; III q 1). S. dazu Hoffmann (s. Lit.) 23–40. 83 Sup Sap Lect 145, B. Es handelt sich hier um die Frage, „ob die Gnade des Heiligen Geistes einem Menschen, der sich, soviel er vermag, auf die Gnade vorbereitet, mit Notwendigkeit (necessario) gegeben werde“ (ebd.). Die mit dem facere quod in se est gegebene „Disposition des Menschen hat hinsichtlich der Gnade keine Qualität in notwendiger Weise, aber doch in angemessener“. Zu facere quod in se est s. auch ebd. lect 48, C; Sup Sent I q 1. Vgl. Dettloff (s.o. Anm. 51) 310–313; H.A. Oberman, „Facientibus quod in se est Deus non denegat gratiam“: Robert Holcot, O.P., and the beginning of Luther’s theology: HThR 55, 1962, 317–342. 84 Sup Sap lect 35, B (… quod Deus constituitur debitor ex natura sui promissi, non ex natura nostri commissi). 85 J.R. O’Donnell, The philosophy of Nicholas of Autrecourt and his appraisal of Aristotle: MS 4, 1942, 97–125; Nikolaus’ Traktat „Exigit ordo executionis“, den er 1347 öffentlich widerrufen mußte (DS nr. 1028–1049) hg. v. J.R. O’Donnell: MS 1, 1949, 179–280. Nikolaus wurde Magister der Philosophie und Baccalaureus, nicht aber Magister der Theologie. 86 Exigit, prol, a.a.O. 181f. Vgl. Gilson (s. Lit. Kap. III) 510f. 87 Vgl. DS nr. 1028.1033.1048.

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Dinge als Ursachen oder Ziele anderer Dinge anzunehmen, Wertabstufungen vorzunehmen und dergleichen gehören für Nikolaus in den Bereich mehr oder weniger wahrscheinlicher Hypothesen,88 nicht zu den „Sachverhalten“ (complexe significabilia), in denen er den eigentlichen Gegenstand des Erkennens sieht.89 Der Augustinereremit Gregor von Rimini (Magister der Theologie in Paris 1345–1351, 1357 General seines Ordens, †1358) verbindet die Anliegen der via moderna mit einer energischen Rückkehr zur Gnadentheologie Augustins.90 Mit Ockham stimmt er besonders gern dann überein, wenn es darum geht, Gott als den zu bedenken, der durch nichts als sich selbst bestimmt ist, der keine von ihm selbst zu unterscheidenden Essenzen in sich trägt91 und keinem von ihm Geschaffenen etwas schuldet.92 Mit Augustin liegt es Gregor fern, Gottes Überlegenheit über alles Geschaffene als eine Distanz zu deuten, als ob Gott über uns hinwegblicke, sich von uns nicht finden lassen wolle, nur von ferne in unser Leben hinein wirke. Wenn Gottes Gnadenwille sich nach üblicher Ordnung geschaffener Gnadenmittel bedient, ist Gott deswegen nicht weniger unmittelbar zugegen, als wenn er ohne solche Mittel handelt: „Obwohl Gott häufig dem Menschen zum guten Handeln mittels irgendeiner habitualen Gabe hilft, die er in der Seele verursacht, so hilft er dennoch (in einem solchen Fall) nicht lediglich so, sondern hilft auch, indem er die Handlung (des Menschen) unmittelbar verursacht und diese selbst mit seiner Macht unmittelbar bewegt. Daher bedarf ein Mensch, möge er sogar die rechtfertigende Gnade und welche andere habituale Gabe Gottes noch besitzen, zusätzlich (adhuc) einer anderen, besonderen Hilfe Gottes, um gut zu handeln.“93

Gregor ist auch sonst nicht daran gelegen, Unmittelbarkeit und Evidenz auf das Zunächstliegende oder rein Erfahrungsgemäße zu beschränken. In den Pariser Auseinandersetzungen über die Tragfähigkeit der aristotelischen Metaphysik und Kosmologie vertritt Gregor nicht die skeptische Dialektik, deren Ergebnis es ist, daß die Seins- und Wertabhängigkeit der Welt von ihrem Schöpfer aus dem Bereich eigentlicher Erkennntnis ausgeschlossen wird.94 In der Frage, wie unsere sprachlich verfaßte Erkenntnis die Wirklichkeit erreicht, sucht er eine eigene Lösung. Denn anders als Ockham sieht er den Gegenstand der Erkenntnis nicht im 88 Geyer (s. Lit. Kap. I) 591–594.783; Gilson 505–511; A. Maier, Das Problem der Evidenz in der Philosophie des 14. Jahrhunderts: Scholastik 38, 1963, 183–225. Für den epikuräischen Atomismus führt Nikolaus an, daß er die christliche Eschatologie besser verstehen hilft als die aristotelische Substanzphilosophie (Gilson 509f). 89 Paqué (s. Lit.) 196–240. 90 Vgl. Seeberg III 734–736; H.A. Oberman, Vorwort (V–IX) u. M. Schulze in der Einleitung (XLI–LXI) der Ausg. Trapp (auch zur Nachwirkung Gregors bis ins 16. Jh. [Lit.!]. Zur „Augustinrenaissance im späten Mittelalter“ s. (mit Lit.) Oberman II 82–140. 91 Sup Sent I d. 33–34 (q unica); d 38 q 2 a 2 (auch „formale“ Unterscheidungen abgelehnt). 92 Sup Sent I d 17 q 1 a 2, fol 86K: „Das ist die genaue Ursache dieser Würdigkeit (zur ewigen Seligkeit) der göttliche Wille, der umsonst annimmt“ (Unde praecisa causa huius dignitatis est voluntas divina gratis acceptans). Vgl. ebd. fol. 88B (Gott ist nicht „Schuldner“). 89J-M. 93 Sup Sent II d 26–28 q 1 a 3, fol. 99D, Ausg. Trapp VI 77. Gregor beruft sich dann auf Augustin, De natura et gratia 26,29. Vgl. unten Anm. 22. 94 Gregor, der vielleicht bei der Verurteilung des Nikolaus von Autrecourt mitgewirkt hat (s. mit Lit. Oberman I 184–187), steht in dieser Hinsicht der von Johannes Buridanus († nach 1358) ausgehenden gemäßigt nominalistischen Richtung (vgl. mit Lit. M.A. Schmidt, KiG 168–170) näher.

Kap. VIII. § 1 Via antiqua nach Th. Bradwadine

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Bereich der Zeichen (Sätze) von Dingen, sondern dergestalt im Bereich des Bezeichneten (significatum), daß sich etwas, das wir in einem vollendeten Schlußverfahren als wahr erkannt haben, „so verhält“, d.h. einen ausgesagten Sachverhalt als „so seiend“ (wahr) kundgibt.95 So scheint Gregor auch in der Theologie darin eine Hilfe gegen Einseitigkeiten oder falsche Alternativen zu sehen, daß er Vorstellungen, die gewöhnlich nicht dem gleichen Sachverhalt zugeordnet werden – wie Gottes unmittelbares und sein vermitteltes Gnadenwirken (s.o.) –, als Dimensionen desselben komplexen Sachverhaltes versteht. Freilich kann nur die Gnade, die Gott selber ist (der „göttliche Wille, der uns annimmt“), dem, was wir tun, den Wert eines Verdienstes oder überhaupt eines moralisch Guten geben. Die nicht absolute, sondern „angeordnete“ Notwendigkeit des Gnadenhabitus bezieht sich also in keiner Weise auf ein „Mitverdienen“ oder sekundäres, uneigentliches Verdienen,96 sondern darauf, daß Gott etwas in uns bewirken und nicht einfach nach seinem Willen über uns verfügen will. So ist der Gnadenhabitus, ohne irgendeinen Schein des menschlichen Mitwirkens, eine vermittelnde Gnade im eigentlichen Sinn: Er tritt nicht zwischen uns und die unmittelbare Gegenwart der ungeschaffenen Gnade, sondern ist das Medium, in dem diese uns erreicht.97

Kapitel VIII: Straffung der theologischen Tradition in der via antiqua Literatur: Oberman (s.o. Kap. VII); G. Ritter, Via antiqua und via moderna auf den deutschen Universitäten des XV. Jhs. = Studien zur Spätscholastik II: SAH 1922, 7. Abh.; P. Wilpert/A. Zimmermann (Hgg.), Antiqui und Moderni. Traditionsbewußtsein und Fortschrittsbewußtsein im späten Mittelalter, Berlin 1974.

§ 1 Thomas Bradwardine gegen die „modernen Pelagianer“ Quellen: Thomae Bradwardini De causa Dei contra Pelagium et de virtute causarum …, ed. H. Savilius (Savile), London 1618 (Nachdr. Frankfurt a. M. 1964). – Literatur: J.F. Laun, Thomas von Bradwardine, der Schüler Augustins und Lehrer Wiclifs: ZKG 47, 1928, 337–356; D. Trapp, Augustinian Theology of the 15th Century: Aug (L) 6, 1956, 164–274; G. Leff, Thomas Bradwardine’s „De causa Dei“: JEH 7, 1956, 21–29; ders., Bradwardine and the Pelagians; a Study of his „De causa Dei“ and its opponents, Cambridge 1957; H.A. Oberman, Archbishop Thomas Bradwardine, Utrecht 1958. 95 Gregor „verwirft die These Ockhams, daß der Gegenstand unseres Erkennens die Folgerung eines Syllogismus sei; für Gregor ist dieser Gegenstand eher das „significatum totale conclusionis“, d.h. der Sinn und die Wahrheit, das „sic esse dieser Folgerung“ (Oberman I 186f). Ausführlich zu dieser Lehre, ihrer Vor- und Nachgeschichte Eckermann (Lit.). 96 Sup Sent II d 26–28 q 1 a 1, fol. 93Q, Ausg. Trapp VI 32: „ … daß niemand die erste Gnade de condigno und auch nicht de congruo verdienen kann.“ Ebd. I d 17 q 1 a 2, fol. 89L: „Denn deswegen, daß Liebe in der Seele ist, wird Gott von der Verursachung der verdienstlichen Liebe nicht ausgeschlossen.“ 97 Sup Sent I d 14–16 a 2 ad 2, fol. 85D: „Gnade“ bedeutet 1) habitus gratiae informans animam; 2) voluntas divina acceptans … ad vitam aeternam.

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Ockham, Gregor von Rimini und andere Theologen der ersten Hälfte des 14. Jahrhunderts, die später als maßgebende Vertreter der via moderna angesehen wurden,1 hatten selber nicht daran gedacht, älteren scholastischen Traditionen eine neue Schulrichtung entgegenzusetzen. Sie wollten vielmehr gegenüber den zunehmenden Divergenzen der Richtungen das ursprüngliche Streben der Scholastik, durch Interpretation der Quellen zur Konkordanz zu gelangen, wieder neu zur Geltung bringen, indem sie – ihrer Logik und Erkenntnislehre entsprechend – den Gegenstand der Theologie als eine Struktur von Sätzen über Gott und seine Anordnungen (oder als eine Struktur von sich aus solchen Sätzen ergebenden Sachverhalten) bestimmten,2 nicht aber als eine Struktur von Seinsinstanzen, Formen, Ideen, Essenzen in Gott oder aus ihm. Die Theologie als eine Wissenschaft, in der Gott als „Untersuchungsgegenstand“ (investigandum) gewissermaßen nicht vorkam, die aber mit den allen Theologen gemeinsam gegebenen Sätzen der kirchlichen Tradition über Gott und seine Heilsanordnungen zu tun hatte, konnte sich als Reformscholastik nach dem Muster der älteren Scholastik verstehen. Daß aber „die nominalistische Theologie unfähig war, irgendeinen Erfolg in der Vermittlerrolle, die sie für sich selbst beanspruchte, zu erzielen, in genauer Parallele zu dem Fehlschlag der Versuche des Konzils von Pisa (1409), die getrennte Christenheit wieder zu vereinigen“, daß sie zur „dritten Partei“ wurde,3 im Widerspiel zu den beiden Hauptrichtungen, in denen die vornominalistische Scholastik als „via antiqua“ weiterlebte,4 braucht trotzdem nicht zu überraschen. Die großen Hochscholastiker erhielten besonders in ihren Orden Anhängerschaften über ihre unmittelbaren Schüler hinaus, Verteidiger und Kommentatoren. Diese Entwicklung, die von Ordensversammlungen und -leitungen, die maßgebende Ordenslehrer empfahlen, vorangetrieben wurde, war schon im Gang (besonders im Dominikanerorden), als die via moderna ihren Anfang nahm.5 Damals gab es aber auch Theologen, die sich nicht eigentlich als Anhänger des Thomas von Aquin, des Duns Scotus (s.o. Kap. V u. VI § 2) oder auch eines anderen richtungbildenden Hochscholastikers wie des Aegidius von Rom bei den Augustinereremiten (†1316; TRE 1, 1977, 462–465) verstanden. Im Anschluß an die gesamte scholastische Tradition suchten sie ihre eigenen Wege und befreundeten sich doch keineswegs mit den Grundsätzen der via moderna. Auch unter nichtnominalistischen Voraussetzungen wurden Wege der Erneuerung und Rückbesinnung beschritten. Schon Duns Scotus hatte die Güte der Schöpfungs- und der Heilsordnung (nach „geordneter Macht Gottes“) aus der Vollkommenheit des göttlichen 1

Oberman I 3–7; II 6–12.28–55 (Lit.). S. o. Kap. VII § 4. Vgl. Obermann II 122–129. 3 Oberman I 6. 4 Vgl. G. Ritter (s. Lit. Kap. VIII); F. Ehrle, Der Sentenzenkommentar Peters von Candia, des Pisaner Papstes Alexander V. Ein Beitrag zur Scheidung der Schulen in der Scholastik, Münster 1925. 5 Zu den Empfehlungen von Ordenslehrern bei Franziskanern, Dominikanern, Augustinereremiten und Karmelitern und Schulbildungen s. (mit Lit.): Geyer (Lit. Kap. I) 492–497.517–551 (Einfluß des Thomas auf Dominikaner u.a. bis ca. 1350).618–624 (Scotismus).625–628 (späterer Thomismus).764.768–778.787–789; Grabmann, Gesch. der kath. Theol., Freiburg 1933, 95–109. 305–312 (Ndr. Darmstadt 1981); Schmidt, KiG 138–140. 143f.153f.158.170f. 2

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Willens begründet, der als solcher (unter dem Gesichtspunkt der „absoluten Macht Gottes“ betrachtet) durch nichts als durch sich selbst bestimmt ist. Wenn nun Ockham (s.o. Kap. VII § 1) und die via moderna diese Selbstbestimmung Gottes dergestalt zum Kriterium aller theologischen Aussagen machten, daß sie hier das unabdingliche Gebot, Gott nicht „auszuforschen“, aufgerichtet sahen,6 so lehnten sie aus erkenntnistheoretischen wie auch theologischen Gründen die „Formunterscheidung“ in der Gotteslehre ab, mit denen Duns Scotus in das Innere der göttlichen Selbstbestimmung einzudringen, das Göttliche als einen nach (sachlich unterscheidbaren, wenn auch nicht real verschiedenen) inneren Motiven und Gründen strukturierten komplexen Gegenstand gliedern und entfalten zu wollen schien. Man konnte aber bei der formal strukturierten Gotteslehre des Duns Scotus bleiben, ja sie ausbauen und vertiefen, dabei aber von ganz anderen Motiven als denen einer metaphysischen „Neugier“ getrieben werden. Man konnte die „Formalitäten“ in Gott auch positiv auf das Anliegen beziehen, das bei Ockham ihnen widersprach, nämlich Gottes Vollkommenheit in keiner Weise etwas schuldig zu bleiben. Während Ockham diese Vollkommenheit als Gottes Allereigenstes durch strenge Identifikation Gottes mit sich selbst (seines Wesens mit seinem Willen usw.) wahrte, dachten andere Theologen die vollkommenste Selbstmitteilung so sehr als wesentliche Mitteilung, daß Absolutheit und Kommunikabilität Gottes für sie nicht mehr zu unterscheiden waren. Beide erschienen als notwendige Aspekte der gleichen Seinsvollkommenheit, womit die „Ordnungen“ Gottes nicht als Setzungen seines Willens, sondern als Inbegriff und Ausdruck seines Wesens verständlich wurden. Gerade die Lehren von der Trinität und von der Inkarnation ließen den einen Gott nicht irgendwie getrennt von seiner Kommunikabilität erfassen. Die formalen Unterscheidungen innerhalb des göttlichen Wesens, Erkennens, Wollens verwehren uns, Gottes Absolutheit so mit seiner Unzugänglichkeit zu verquicken, daß schließlich eine Kluft zwischen Gott als solchem und seiner Offenbarung (als einem nur sekundären Aspekt Gottes) aufbricht. Vielmehr sind besagte Unterscheidungen Auslegungen und Entfaltungen der vollkommenen Seinsgüte Gottes, des „sich selbst verströmenden Guten“, des vollkommenen Lichtes, das durch seine Ausstrahlung nicht verliert und nicht zerteilt wird.7 In dieser Weise bildete der Franziskaner Johannes von Ripa (Magister der Theologie in Paris um 1350) die einerseits von den Nominalisten (d.h. der via moderna), andererseits von den Anhängern des Thomas (d.h. der via antiqua) abgelehnte Lehre von den formalen Unterscheidungen selbständig weiter. Durch sie wollte er eine gewisse Anschauung des Göttlichen erreichen, die sich dem nicht öffnet, der Gottes Vollkommenheit nur in seiner Einheit und Freiheit sieht. Solche Anschauung des Göttlichen sollte dabei die eschatologische Gottesschau

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Oberman I 39–42.51–87; ders., Contra vanam curiositatem, Zürich 1974, 33–38. H. Rossmann, Die Hierarchie der Welt. Gestalt und System des Franz von Meyronnes OFM, mit besonderer Berücksichtigung seiner Schöpfungslehre, Werl 1972, bes. 316–323. 365–376 (Lit.). Der Genannte, der stärker als Duns Scotus, an den er sich weitgehend anschließt, unter dem Einfluß des Pseudo-Dionysius steht, lehrte 1323–1324 als Magister der Theologie in Paris († nach 1328). 7

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(visio beata) nicht ersetzen, zumal sie in ihr begründet war. Was Theologie im jetzigen Aeon ist, ergibt sich aus diesem Ziel des Glaubens.8 Die alte Frage der aristotelischen Tradition, in welcher Weise unser Sprechen und Erkennen der Realität entspricht, sie erfaßt, abbildet, vermittelt oder vertritt, erhält einen die ganze Fragestellung einklammernden und modifizierenden Sinn, wenn man mit der platonisch-augustinischen Tradition der Sicht treu bleibt, für welche die Erkenntnis nicht so sehr im Gegenüber zur Realität entsteht und in diesem Gegenüber sich mit ihr vergleicht, als vielmehr unter und aus der Realität entsteht, wie das, was wir sehen, unter und aus dem Licht aufleuchtet. Als lichtgleiche Quelle des Seins und Erkanntwerdens verstanden, enthält die höchste Realität alle „Formen“ in sich, die vorbildlich in den immer gültigen Verhältnissen und Gestalten der Mathematik,9 abbildlich im sie aufnehmenden Intellekt subsistieren. Diesem in Oxford seit der Lichtphilosophie und -theologie des Robert Grosseteste (s.o. Kap. III § 1) besonders lebendigen Verständnis der „Entfaltung“ (decursus) und des Zusammenhanges der Wissenschaften10 gab die Auseinandersetzung mit Ockham und seinen Anhängern neue Anstöße in der Logik, der Mathematik, der Naturphilosophie, aber auch in der Metaphysik und besonders für die fruchtbare Verbindung dieser Disziplinen untereinander und mit der Theologie. Der Oxforder Lehrer Thomas Bradwardine (Magister artium und Baccalaureus theologiae, der um 1335 die Sentenzen las, 1337 Kanzler von St. Paul in London, 1349 Erzbischof von Canterbury wurde und im gleichen Jahr an der Pest starb) ist ein eindrücklicher und eigenständiger Vertreter der spätmittelalterlichen Wiederbelebung Augustins. Als Lehrer der artes hat er „die mathematische Tradition der Oxforder Schule im 14. Jahrhundert … auf den Höhepunkt geführt“.11 Als Theologe „eifert er für die Sache Gottes“,12 für die Wahrheit von Röm 9,16,13 gegen die „modernen Pelagianer“14 Ockham, Holkot u.a.,15 in8 A. Combes, in: Catholicisme VI 561–563 (Werke, Ausgaben, Lit.), spez. 562: „Sein Plan scheint (nach dem großen Prolog zu seinem Sentenzenkommentar) gewesen zu sein, die ganze theologische Lehre gemäß ihrer (dem Glauben dienenden) Funktion auf (dessen) letztes Ziel, nämlich die selige Schau Gottes, auszurichten.“ „Indem er systematisch mathematische Begriffe verwendet, die zweifellos von Oxford gekommen, doch … an der Pariser artistischen Fakultät ausgearbeitet worden waren, unternimmt er, … eine Metaphysik der Form auszubilden, welche er in den Dienst einer Theologie der beatitudo stellen kann.“ 9 Vgl. oben Anm. 8 und unten Anm. 11. 10 Vgl. zu Roger Bacon, Kap. IV § 3. 11 Geyer 622. Zur Oxforder Logik und Mathematik im 14. Jahrhundert (Übersicht mit Lit.: Schmidt, KiG 171f) und ihrer Bedeutung für die Theologie s. H.A. Oberman, Archbishop Thomas Bradwardine (s. Lit.), bes. 10–22; J.A. Weisheipl, Roger Swyneshed, O.S.B., logician, natural philosopher and theologian, in: Oxford Studies presented to Daniel Callus, Oxford 1964, 231–252. Zu Bradwardines mathematischen Schriften (Geometria speculativa, Tractatus de proportionibus u.a.) s. J.E. Hofmann, Vom Einfluß der antiken Mathematik auf das mittelalterliche Denken, in: Antike und Orient im Mittelalter, Berlin-New York 21971, 96–111. Zu deren Einfluß vgl. A. Maier (s. unten Anm. 39) I 86–110; III 185f.240–242; IV 373–376; V 239ff. 12 De causa Dei, praef (zelo igitur zelans pro causa Dei). Ebd. mit Ps 73 (74), 22: Exsurge, Deus, iudica causam tuam. 13 S. das autobiographische Stück De causa Dei I 35, ed. London 308C–309A. 14 De causa Dei, praef. 15 H.A. Oberman (s.o. Anm. 11) 28–48. Sie werden nicht mit Namen genannt.

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dem er die Überlegenheit des Schöpfers, Erhalters und Vollenders über alle sekundären Ursachen in Kosmos und auf dem Heilsweg darlegt16 und dann untersucht, in welcher Weise der freie Wille durch die Gnade und die Allmacht Gottes überlegen geführt und bestimmt, aber nicht ausgelöscht wird (Buch II und III17). „Der göttliche Wille ist allgemein wirksam, unüberwindlich und notwendig im Verursachen, auf keine Weise zu hindern und zu vereiteln.“18 An diesem Verhältnis muß man festhalten in einer Zeit, da „fast die ganze Welt … seinen (des Pelagius) Irrtümern huldigt, indem fast alle … sich und ihren freien Willen Gott und dem göttlichen freien Willen voller Hochmut voranstellen“.19 Im gleichen Verhältnis wie unser Wille und Gottes Wille stehen unsere natürlichen Tugenden und die Gnade mit den gnadenhaften Tugenden zueinander.20 „Nicht Gnade aus Verdienst, sondern Verdienst aus Gnade! Denn wenn Gnade aus Verdienst (kommt), dann hast du sie (ja) gekauft. Auch (item) kann der Mensch in solchen Dingen (überhaupt) nicht aus sich selbst (seinen Willen) öffnen und zustimmen, sondern nur aus göttlichem Willen.“21

Was aber ist dann Gnade? Die „ungeschaffene Gnade ist nichts anderes als der göttliche Wille …, der frei in Ewigkeit das Gute für jemanden will und in der Zeit es ihm gibt“.22 „Wirkung“ dieser „ungeschaffenen“ ist die „geschaffene Gnade“ oder „umsonst gegebene Gnade“,23 die Bradwardine nur als „eingegossenen habitus“ der drei theologischen Tugenden kennt,24 weit davon entfernt, sie in der Weise der Nominalisten als eine Sache bloß angeordneter Notwendigkeit zu betrachten, von der Gott, absolut betrachtet, auch dispensieren könnte. „Freunde der Pelagianer“ sieht er in denen, die lehren, „daß Gnade als geschaffene Tugend oder Liebe nicht wahrhaft und eigentlich die guten Handlungen nach ihrer Substanz bewirkt“ (quod gratia virtus creata seu Caritas non vere et proprie efficit ac-

16 De causa Dei I 1: Seinsvollkommenheit und Erstursächlichkeit Gottes werden bewiesen. Ebd. 2–4: Gottes Notwendigkeit und Überlegenheit im Vergleich zu allen anderen erhaltenden, bewirkenden und bewegenden Ursachen. Durch sein Wissen (ebd. 6f), und seinen Willen (ebd. 8–10) bestimmt und lenkt er alles mit vollkommener Providenz (ebd. 11–30), nichts lediglich „zulassend“ (ebd. 31–34), da in jeder „Zulassung“ doch auch ein positiver „Akt seines Wollens“ (volitio actualis) mitwirkt (ebd. 33). Deshalb sind gegen Pelagius und alle, die ihm auch nur teilweise (wie Johannes Cassianus [bes. Coll. 13f, 4. Teil, Kap. II § 1], ebd. 35) recht geben, keinerlei Instanzen zuzulassen, die Gottes Erstursächlichkeit und überlegene Mitwirkung in allen Zweitursachen in Frage stellen, sei es hinsichtlich des Geschenkes der Gnade (ebd. 35–43), sei es hinsichtlich der Prädestination (ebd. 44–47). 17 Obwohl die Themen dauernd ineinander übergreifen, kann man die Hauptgesichtspunkte der drei Bücher wohl so angeben: Schöpfer und Schöpfung, Erlöser und Erlöste (I), Gnade und freier Wille (II), Notwendigkeit und Freiheit (III). 18 De causa Dei I 10,195B. 19 De causa Dei II 31,602D. 20 De causa Dei I 39,329A. 21 De causa Dei I 38,319C In dem überlangen Kapitel I 39 legt Bradwardine dar, wieso keinerlei, auch nicht uneigentliche (de congruo) Verdienste der rechtfertigenden Gnade vorausgehen können. Vgl. Oberman II 82–86. 22 De causa Dei I 25,247B. 23 De causa Dei I 25,247B, mit Bezug auf Petrus Lombardus (s. oben Kap. II § 2). 24 De causa Dei I 39,329D.

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tus bonos secundum substantiam actuum), sondern überhaupt nicht oder nur in uneigentlicher Weise diese Wirkung habe, die darum der ungeschaffenen Gnade allein bzw. eigentlich zukomme.25 In dieser Realität einer „geschaffenen“ Ursache verdienstlicher Werke überläßt die Gnade dem freien Willen deren Verursachung nicht allein, ja beansprucht dabei Priorität. Die nominalistische Vorstellung einer „ungeschaffenen“ Gnade, welche Akte eines nur durch seine Natur und nicht auch durch die Gnade bewegten Willens „annehmen“ könnte, läuft für Bradwardine auf jenen Hauptirrtum hinaus, den er in allen seinen Gestalten nur schärfstens bekämpfen kann: zu meinen, daß der göttliche Wille durch etwas, das nicht er selbst ist bzw. nicht von ihm stammt, bestimmt werden könnte.26 So sehr nun die geschaffene Gnade selber gute Akte bewirkt (s.o.), so ist sie doch im Verhältnis zu Gott der stetigen Mitwirkung der ungeschaffenen Gnade bedürftig. Ohne diese könnte uns auch ein Gnadenhabitus nichts helfen: „Ich glaube also: Jeder demütige Katholik ist überzeugt, daß niemand, der versucht wird, durch die Kräfte des freien Willens allein, ohne Gnade oder (!) – mit wieviel Gnade auch immer (sine gratia vel cum gratia quantacumque) – ohne eine besondere Hilfe Gottes irgendeine Versuchung überwinden kann.“27 So ist der Gerechtfertigte einer realen Kraft von Gott selber teilhaftig geworden, deren Besitz (habitus) die Gegenwart Gottes aber in keiner Weise ersetzt, vielmehr vermittelt. Nur wer die geschaffene Gnade hat, ist in der Lage von jemandem, der die ungeschaffene Gnade für sein Leben unter und mit Gott benötigt. Gottes Gnadenwirken hat mit allem seinem Wirken gemeinsam, „daß Gott der notwendige Mitbewirker jedes Aktes des geschaffenen Willens ist“.28 Gegen die „Pelagianer“ und alle, die sich ihnen irgendwie geneigt zeigen, indem sie in irgendeiner Weise (gegen den von Bradwardine unermüdlich zitierten Augustin) die recht gehandhabte Freiheit des Menschen mit einer starken Abhängigkeit von Gott unvereinbar halten, ergibt sich daher, daß schlechthinnige Abhängigkeit von Gott und menschliche Willensfreiheit so wenig einander widersprechen wie die Unbegrenztheit des Schöpfers und die Begrenztheit seiner Kreatur. Daß die Erstursache nicht nur durch ihre Zweitursache wirkt, sondern in ihr zugegen ist und „mitwirkt“, wird im Verhältnis zwischen Gott und geschaffenem Willen besonders deutlich. Dessen Freiheit macht das Mitwirken Gottes nicht weniger nötig als bei nicht willentlichen Zweitursachen, sondern erst recht nötig. Gott zerstört weder die Freiheit unseres Willens, noch überläßt er diese sich selber, sondern gewährleistet sie.29 „Vor allem ist also zu zeigen, daß Gott gewissermaßen jeden geschaffenen Willen mit Notwendigkeit zu seiner

25

De causa Dei I 40,366D. De causa Dei I 39,350C. Dabei geht das Verdienst nur als von Gott geschenkte „Form“, nicht in irgendeiner Weise der Ursächlichkeit der ewigen Belohnung voraus (ebd. 352E). 27 De causa Dei II 5,489A. 28 De causa Dei II 20,540B. Dies bezieht sich in gewisser Weise auch auf die bösen Akte des Menschen (s.o. Anm. 16 zu De causa Dei I 33). Vgl. auch Anm. 29. 29 De causa Dei III 1,637C behauptet die „Mitwirkung Gottes und speziell seine Vorwirkung mit dem freien Willen in seiner freien Handlung“. 26

Kap. VIII. § 2 Realismus und Biblizismus bei Wyclif

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freien, ja freiesten Handlung bestimmen kann“.30 Es gibt keine andere Befreiung als die zum Dienst Gottes: „Möge es dem Menschen genügen, daß er frei ist im Bezug auf alle Dinge diesseits Gottes und nur Diener Gottes, und ich sage: freiwilliger, nicht gezwungener Diener.“31 So ist alles von uns Gewollte doch nur wirklich frei gewollt, insofern es dem Willen Gottes untergeordnet ist. Die Freiheit des Menschen ist beim Realisten32 Bradwardine nicht in eine Anordnung des Willens Gottes eingebettet, sondern in eine ontologische Unterordnung unseres Bestimmens unter das Bestimmtsein durch Gott. § 2 Johannes Wyclif: Realismus und Biblizismus Quellen: John Wyclif. The Latin Works, ed. by the Wyclif Society, London 1883–1922; Nachdr. Frankfurt (35 Bd.; danach wird zitiert). Zu größerenteils ungedruckten, wichtigen Werken s. Robson 115–140 (Summa de ente) und Benrath 1–11 (Bibelkommentar); A. Kenny (Hg.), Wyclif and his times, Oxford 1986; A. Hudson/ M. Wilks (Hg.), From Ockham to Wyclif, Oxford 1987. Summa insolubilium, edd. P.V. Spade/G.A. Wilson, Binghamton/N.Y. 1986; Tractatus de universalibus, ed. I.J. Mueller, Oxford 1985. – Literatur: G.V. Lechler, Johann von Wiclif und die Vorgeschichte der Reformation, Leipzig 1873, 2 Bd.; L.Cristiani: DThC XV 3585–3614; M. Schmidt, John Wyclifs Kirchenbegriff. Der Christus humilis Augustins bei Wyclif, in: Gedenkschrift für D. W. Elert, Berlin 1955, 72–109; J.A. Robson, Wyclif and the Oxford schools, Cambridge 1961; P. de Vooght, Wyclif et la scriptura sola: EThL 39, 1963; G. Wendelborn, Das Verhältnis von Schrift und Vernunft im Werk John Wyclifs, Diss.theol. Rostock 1964 (Msch.); G.A. Benrath, Wyclifs Bibelkommentar, Berlin 1966; W. Farr, John Wyclif as legal reformer, Leiden 1974.

Die in den verschiedenen Orden als maßgebend empfohlenen Scholastiker gehören meist der Zeit zwischen 1250 und 1350 an.33 Von den Lehrern, die bei der via moderna als die richtungweisenden Denker des 14. Jahrhunderts Geltung gewannen,34 haben nur der Theologe Gregor von Rimini (†1358, s.o. Kap, VII § 4) und der Philosoph Johannes Buridanus († nach 1358)35 die Jahrhundertmitte mit ihren Pestjahren36 überlebt. Die zweite Jahrhunderthälfte ist an überragenden Einzelnen ärmer als die erste, doch reich an Gruppen, die mit ihren Texten und Themen in schon gewiesenen Richtungen weiterarbeiten und deren Leitdenken durch Ordenszugehörigkeit, Traditionen bestimmter Fakultäten sowie Interesse an Einzeldisziplinen (wie Logik, Naturphilosophie37) oder bestimmten Kontroversen der Zeit38 bestimmt wird.

30

De causa Dei III 1,637D. De causa Dei III 9,677E. Ähnlich ebd. 676B: Nicht schlechthin ist der Mensch „Herr seiner Handlung“, sondern nur „im Bezug auf alle Zweitursachen, indem er notwendigerweise der ersten Ursache dient“. 32 Vgl. Oberman II 123, mit Hinweis auf De causa Dei I 39,360B.352B.353B. 33 Vgl. oben Anm. 5. 34 S.o. § 1 mit Anm. 1. 35 S.o. Kap. VII, Anm. 94. 36 Vgl. B. Moeller, Spätmittelalter, KiG II, Lfg. H , Göttingen 1966, 32f (Lit.). l 37 Übersicht: Schmidt, KiG 169f.172. Vgl. unten Anm. 39. 38 Vgl. W.A. Pantin, The English Church in the XIVth Century, Cambridge 1955, 123–135 („Topics of controversy“).251f; B. Moeller (s.o. Anm. 36) 21–23. 31

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Direkte und indirekte Schüler des Johannes Buridanus,39 die von Paris aus an anderen Universitäten, besonders auch an deutschen,40 wichtige Stellungen erlangen, sind miteinander verbunden im Bestreben, das Werk des Aristoteles und die anderen Texte der philosophischen Disziplinen in zeitgemäßer Weise zu kommentieren. Ein gewisser Mangel an Dogmatismus gehört zur Beweglichkeit und Fruchtbarkeit dieser „aufklärerischen“ Richtung. Es entspricht der gemäßigt nominalistischen Haltung Buridans und der sich ihm anschließenden Scholastiker, die Bereiche des nicht absolut, sondern nur bedingt Notwendigen und des Wahrscheinlichen keineswegs einer ontologischen Geringachtung oder einer erkenntnistheoretischen Skepsis anheimzugeben. Nichtnotwendige Existenz ist durchaus in einem Kontext von Notwendigkeit denkbar, wenn auch hypothetischer, nicht absoluter Notwendigkeit. Wenn etwas kontingent existiert, so unterliegt es der Notwendigkeit, daß es nicht durch sich selbst ist, sondern Ursachen haben muß. Bemüht man sich, diese Ursachen und ihre Verkettung zu erkennen, dann sind die mehr oder weniger wahrscheinlichen bzw. vollständigen Ergebnisse der Ursachenerforschung nicht als solche „notwendig“. Wohl aber geht unser kausales Erklären, je wahrscheinlicher es ist, je besser es allen Instanzen der Erfahrung und der Vernunft gerecht wird, um so weiter in der Richtung auf die bestmögliche Erklärung hin. Und diese könnte hypothetische Notwendigkeit für sich beanspruchen, insofern sie alles, was das Phänomen erklärt, falls es existiert, anzugeben vermag.41 Dies ist eine vertrauensvolle Einschätzung der Lage des Wahrheit suchenden Menschen zwischen einer jetzt und hier erreichbaren Wahrscheinlichkeitserkenntnis und der erstrebten (bedingten) Notwendigkeitserkenntnis. Es verwundert nicht, daß solches Vertrauen nicht überall und nicht in jeder Hinsicht geteilt wurde. In einer an Erschütterungen reichen Zeit – man denke besonders auch an die Geschichte des Papsttums42 – wurde es oft eher als bedrohlich und trostlos empfunden, wenn unbedingte Sicherheit zu verschwinden drohte, wenn die vorhandenen Verhältnisse, Regelungen, Institutionen, Gesetze, Doktrinen, Systeme, deren Gewißheit fraglich geworden war und höchstens eine Intention auf das Notwendige hin haben sollten, dieses aber eigentlich nicht zu vergegenwärtigen vermochten. Bei Fragen der Theologie kann der relativierende „Probabilismus“ hypothetischer Erwägungen als noch unbefriedigender empfunden werden als auf dem Gebiet der Naturerkenntnis.43 Ein Eklektiker wie der Franziskaner Petrus von Candia (Magister der Theologie zu Paris 1378–1381, 1409 vom Konzil von Pisa zum Papst Alexander V. gewählt, †1410) gab daher in seinem Sentenzenkommentar mehr Information über die damalige theologi-

39 Geyer (s. Lit. Kap. I) 595–612; A. Maier, Studien zur Naturphilosophie der Spätscholastik, Rom 1949–1958, 5 Bd.; A.C. Crombie, Von Augustinus bis Galilei. Die Emanzipation der Naturwissenschaften, dt. Ausg. Köln-Berlin 1964, 2. Aufl. 1965, 124f.242. 280–282.300–353 u. ö. 40 Vgl. Geyer 600–602.609–612; Grabmann, Gesch.d.Kath.Theol. (s.o. Kap. I), 111. 114–118. 41 Vgl. Geyer 599; A. Maier (s.o. Anm. 39) I 247–250; IV 377–402; dies., Das Problem der Evidenz in der Philosophie des 14. Jahrhunderts: Scholastik 38 (1963) 183–225. 42 Vgl. B. Moeller (s.o. Anm. 36) 19–22 (äußere und innere verhängnisvolle Auswirkungen des Schismas). 43 Vgl. Robson 142–144.

Kap. VIII. § 2 Realismus und Biblizismus bei Wyclif

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sche Lage, als daß er zu Urteilen und Entscheidungen verhalf.44 Daß solche Hilfe aber der Theologie eigenste Sache sei, daß auf diesem Felde der Gewißheitsfrage (Evidenz) eine von Aristoteles und den aus ihm schöpfenden Disziplinen nicht gewährte Gewißheit auf dem Spiel stehe, daß alle Wissenschaft aus diesen philosophischen Disziplinen sich nur propädeutisch zum Erkennen aus göttlicher Weisheit, Erleuchtung, Offenbarung verhalte, war im Mittelalter immer wieder unter Berufung auf Augustin verkündet worden (vgl. z.B. oben Kap. III § 4). Die spätmittelalterliche „Augustinrenaissance“45 ist wie der Nominalismus eine Bewegung, die auch der Zeit nach 1350 ihr Gepräge gibt. Ihre Stellungnahme zur Universalienfrage ist nicht eindeutig festgelegt, wie das Gegenüber von Gregor von Rimini (s.o. Kap. VII § 4) und Thomas Bradwardine (s.o. § 1) zeigt. Ihre kritische Haltung zur aristotelischen Tradition konnte daher mancherlei Formen annehmen.46 In Oxford, wo nach 1350 die geistige Kraft und Originalität nachgelassen zu haben scheinen,47 wirkten die Optionen der ersten Jahrhunderthälfte besonders für Augustin und die ältere Tradition, ferner für die Mathematik mit ihrem im Vergleich zur Logik stärkeren Drang zum Notwendigen auf Kosten des Wahrscheinlichen und endlich für den Universalienrealismus stark nach. Thomas Bradwardine, der diese Optionen eindrücklich vereinigt hatte, trug dazu bei.48 Johannes Wyclif (1371/72–1381 Magister der Theologie,49 †1384) ging in dieser Richtung weiter. Sein Denken entfernte sich dadurch weit von der nominalistischen Art, wissenschaftliches Urteilen und das Sein in ein problematisches Verhältnis zueinander zu bringen, in dem das erstere mehr auf abgestufte Wahrscheinlichkeiten und sekundäre Notwendigkeiten als auf eigentliche Seinsnotwendigkeiten bezogen wurde. Um tragfähig zu sein, müssen unsere Folgerungen tragfähige Fundamente haben; das können nur seinsnotwendige Fundamente sein. Für Wyclif ist der im Sinne des platonisch-augustinischen Exemplarismus akzentuierte50 Universalienrealismus nicht irgendeine Methode, um die rechtgläubige Tradition zu interpretieren. Er ist vielmehr mit dieser Tradition nahezu „notwendig“ verbunden, da nur sie erlaubt, eine ganze Reihe theologischer Lehren, nicht zuletzt die Abendmahlslehre, korrekt zu erfassen.51 Ja, nun wird es uns ermöglicht, das an der Heiligen Schrift zu erkennen, was sie zu weit mehr macht als lediglich zu einem Anfangs- oder Ausgangspunkt dieser Tradition; sie wird vielmehr zu deren 44

F. Ehrle (s.o. Anm. 4). Vgl. Gilson (s. Lit. Kap. III) 469–471. Vgl. Oberman II 82–140. 46 Vgl. A. Zumkeller, Die Augustinertheologen Simon Fidati von Cascia und Hugolin von Orvieto und Martin Luthers Kritik an Aristoteles: ARG 54 (1963) 15–37. 47 Robson 31.111f. 48 Robson 40–112. 49 Über seine Verdrängung aus Oxford (1381) als Folge seiner Kirchenkritik und der Predigtbewegung seiner Anhänger (Lollarden) s. Grundmann, KiG fasc. G1 (31978) 61. 50 Robson 144.172–175. 51 Vgl. Robson 141–195 (152: „Realism indeed becomes for Wyclif almost a test of orthodoxy“). Realismus und Abendmahlslehre: Benrath 214–216.266–271.311–314.321f; Robson 154f. 189–195 (Unzerstörbarkeit der Wesenssubstanz von Brot und Wein, daher Ablehnung der Transsubstantiationslehre). Realismus, Trinitäts- und Inkarnationslehre: Benrath 320f; s. auch unten Anm. 52 u. 53. 45

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Inbegriff, zur zeitlichen Aussage des Ewigen.52 Als Buch hat die Heilige Schrift die mit Gott identische Wahrheit, den ewigen Logos nicht irgendwie als Autoritäten hinter sich, sondern sie birgt beide in sich als ihre Seinsform.53 Somit enthält sie nicht einfach Aussagen über die Kirche, sondern das, was die Kirche zu allen Zeiten gültig und vorbildlich ist. Das aber ist die Kirche, wie sie in Gottes Geist wesenhaft ist, erkannt, geliebt, gewollt wird. Für die Christenheit ist sie Urform und Kriterium aller kirchlichen Einrichtungen, des Lebens, der Rechte und Pflichten aller Kirchenglieder.54 „Wyclifs Verwendung realistischer Gedanken zur Behauptung der Wahrheit und Autorität der biblischen Aussagen ist von der größten Bedeutung. Die Kritik an der Kirche und die Reformgedanken Wyclifs erhalten ihre Schärfe und Kraft durch seinen strengen Biblizismus, dieser aber findet seine stärkste Stütze und Deckung in der realistischen Erkenntnislehre. Erst die Verbindung dieser drei Elemente: Realismus, Biblizismus und Kritik am System der Kirche, macht die Besonderheit von Wyclifs Lehre und Reformgedanken aus.“55

Mit der exegetischen Tradition des Mittelalters erkennt Wyclif einen mehrfachen Sinn, den Aussagen der Heiligen Schrift haben können (gewöhnlich vierfach: buchstäblich/historisch, tropologisch/moralisch, allegorisch/typologisch, anagogisch/eschatologisch), wobei er aber mit Nikolaus von Lyra (Franziskaner, Magister der Theologie in Paris 1308–1310 und wieder 1333, †1349), dem bedeutendsten mittelalterlichen Exegten, dem buchstäblichen Sinn den Vorzug gibt.56 Das in der Bibel vergegenwärtigte Gesetz Gottes57 will in jedem Teilchen der Schrift gesucht werden; gefunden wird es von denen, die jede Schriftstelle in ihrem eigenen Kontext befragen, nicht willkürlich auseinanderreißen, was im Ganzen der Schrift zusammengehört.58 Ganz besonders trägt das Evangelium als Gesetz Christi den ewigen Willen Gottes in unser irdisches Leben hinein: als Ruf zur Nachfolge in Armut und Demut.59 „Ist Christus als Logos der 52 Zu Wyclifs realistischem Begriff der Zeit (ewige Gegenwart aller zeitlichen Dinge bei Gott) s. Benrath 210–212.265f; Robson 155–161. 53 Benrath 162.314–318 („Buch des Lebens“ = Inbegriff des Ewigen = Logos); Robson 145f („Buch des Lebens“ = Bibeltext, im Sinn der Teilhabe des zweiten am ersten, der Emanation des ersten in den zweiten). Vgl. Benrath 219–226.312–314.318–320 (Logik der Heiligen Schrift im Gegensatz zur nominalistischen). Vgl. unten Anm. 57. 54 M. Schmidt; Farr 1–3.22–41. 55 Benrath 217. 56 Benrath (s. Register unter „Auslegung“ und „Nikolaus von Lyra“).Vgl. G. Ebeling, Evangelische Evangelienauslegung. Eine Untersuchung zu Luthers Hermeneutik, München 1942, Neudr. Darmstadt 1962, 130–134 u. ö.; W. Werbeck, Jacobus Perez von Valencia, Tübingen 1959, 120–123 u. ö. 57 Benrath 324–332. Ebd. 324: „Gottes Gesetz ist in der Heiligen Schrift enthalten, ja, die Heilige Schrift ist das Gesetz Gottes. So wie der Heiligen Schrift durch die Gleichsetzung mit dem Buch des Lebens, mit der ungeschaffenen Weisheit und mit Christus allerhöchste Autorität für die Erkenntnis zugesprochen wird, so wird durch die Gleichsetzung mit dem Gesetz Gottes der Anspruch ihrer Gebote und Weisungen ins Höchste und Ausschließliche gesteigert.“ 58 Lechler I 484–486. Zur besonderen Logik der Schrift s.o. Anm. 53. 59 M. Schmidt 77–79.83.88–90.96–99.103–108; Benrath 110–123.186–194.226–242. 324–332 u. ö. Ebd. 33 zit.: Wyclifs Kommentar zu Ps 89,1: „Wir müssen also Christus nachfolgen (imitari) … Denn jede Handlung Christi ist Belehrung für uns, sowohl in Demut als auch in den übrigen Tugenden, wie er Mt 11 sagt: ‚Lernt von mir, weil ich sanft und demütig im Herzen bin‘.“

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Urheber und Garant des ewigen, des natürlichen und des geschriebenen Gesetzes, so erscheint er auf Erden vornehmlich als der Gesetzgeber.“60 „Den Höhepunkt seines (Wyclifs) Bibelkommentars bildet die (gesetzliche) Auslegung der Evangelien. Für die paulinische Gnadenlehre zeigt Wyclif kein tieferes Verständnis.“61 So wie die Kirche uns in der Schrift entgegentritt, ist sie Urkirche: einerseits als die von Gott gewollte, geliebte, erkannte und urbildliche Kirche nach Eph 5,23–27, andererseits die Kirche der ersten apostolischen Christenheit, auf welche hin die heutige Christenheit zurückzuformen ist.62 „Für die Lösung dieser Sachfrage ist es notwendig, eine metaphysische Wahrheit zugrundezulegen, (die) zur Erklärung des Gegenstandes und der vielen Bedeutungen der Schriften nötig ist, nämlich daß die katholische oder apostolische Kirche die Allgemeinheit der Vorherbestimmten (universitas praedestinatorum) ist, von denen die einen tot, andere lebend und noch andere erst noch zu zeugen (generandi) sind.“63

Die wahre Kirche hat ihre Einheit und Kontinuität in der jetzt verborgenen, erst im Triumph der Endzeit offenbaren Einheit aller Prädestinierten mit ihren Haupt Christus und untereinander. Institutionale und soziale Einigungs- und Gliederungsfaktoren haben ihren Sitz nicht im reinen Wirklichkeits- und Wirkungsbereich dieser Kirche,64 sondern in der „gemischten“ Gemeinschaft der „kämpfenden Kirche“ (ecclesia militans). Diese umfaßt nämlich, ohne daß sie immer äußerlich zu unterscheiden sind, die Erwählten, die „zur Kirche gehören“, und diejenigen, die nur „in der Kirche sind“.65 In der kämpfenden Kirche formt sich aus den verschiedenen Ständen oder Ordnungen – Priestern, weltlichen Herren, Volk66 – eine örtlich umschriebene Gemeinschaft, in der die Einzelnen unter Gott und gegenseitig geordnet und ihrer ewigen Bestimmung entgegengeführt werden. Insofern nun diese Kirche an vielen Orten kämpft, braucht sie nicht einen einzigen menschlichen Leiter. Sie kann ihren Kampf vielmehr in der Organisation eines bestehenden Königreiches

60

Benrath 324. Benrath 325. Dabei ist im Auge zu behalten, daß der Prädestinatianer Wyclif keine Neigung hat, im pelagianischen Sinne zwischen Gesetz und Willensautonomie eine Verbindung herzustellen. Vgl. Robson 19–214, bes. 211 (gegen die „modernen Pelagianer“). 62 Vgl. Farr 46–61. Christi Verhältnis zur Kirche (vgl. Dens. 22–46) als ihr Urheber, Haupt, Bräutigam, Gesetzgeber zeigt die enge Verbindung zwischen diesen beiden Aspekten der Urkirche. Wyclifs spätere Traktate, in denen er offen mit dem traditionellen Verständnis der Kirche bricht und deren Rückführung auf die Urgestalt fordert, setzen 1378 mit De veritate scripturae und De ecclesia ein. Zu den zwischen 1371 und spätestens 1378 entstandenen Schriftkommentaren s. Benrath 1–11, der zusammenfaßt (9): „Der Bibelkommentar stammt also aus der Zeit, in der Wyclif in wachsendem Maße zum Kritiker an der Kirche wurde, um schließlich mit seinen Reformgedanken hervorzutreten.“ 63 De civili dominio I 43, ed. R.L. Poole, London 1885, 358. 64 Farr 28: Die wahre Kirche wird von Gott als convocatio zusammengerufen und -gehalten, nicht von Menschen als congregatio oder synagogé. Hier besteht ein scharfer Gegensatz zwischen der Ekklesiologie Wyclifs und derjenigen der Konziliaristen. 65 De fide catholica 5, in: Opera minora, ed. J. Loserth, London 1913, 112. Hinweise auf weitere Stellen bei Farr 33. 66 Dialogus sive Speculum ecclesiae militantis 1, ed. A.W. Pollard, London 1886, 2. Vgl. Farr 35. 61

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führen.67 So wird sie von „Teilhäuptern“ geleitet, und unter diesen hat der Papst von altersher eine hervorragende Bedeutung. Diese aber macht ihn nicht zu einem irdischen Haupt der ganzen Kirche, sondern nur zum Leiter der hervorragenden Teilkirche von Rom; und wahrhaft ist er auch dieses nur, wenn er den Ansprüchen seines Amtes auch genügt. Und ob er genügt, entscheidet sich an seinem Verhältnis zu Christus und zur Schrift. „Wir im Westen müssen unter den Kirchen, die jetzt im Kampf stehen, vor allem dem römischen Pontifex mit seinem Kollegium (der Kardinäle) Glauben schenken, wenn sie in den Tatsachen dem Namen ihres Amtes entsprechen und nur lehren oder gebieten, was sie aus den Gründen der Schrift entnehmen“.68

Nur indem er seiner Aufgabe als Leiter einer Teilkirche gerecht wird, trägt der Papst zum Wohle der Kirche bei; und dieses ist jedem Leiter einer Teilkirche, jedem Priester und jedem Glied der Kirche auf seine Weise möglich und geboten.69 Als die eine wahre Kirche Jesu Christi wird aber im Himmel wie auf Erden die Kirche durch keines ihrer Glieder, auch nicht durch Teilhäupter der ecclesia militans, konstituiert oder mitkonstituiert, repräsentiert, zusammengehalten.70 Als das eine und einzige Haupt der Kirche, d.h. der Gesamtkirche,71 regiert Christus seine Glieder ohne Stellvertreter, „ist mit seinem Gesetz genügend (gegenwärtig), um seine Braut zu regieren“.72 Gegen Papst Bonifaz VIII. (1294–1303; EKL 1,551f) ist zu verneinen, daß dieses himmlisch-irdische Haupt einen Stellvertreter für die ganze Erde nötig habe, dem zu gehorchen heilsnotwendig sei.73 Was aber die ecclesia militans betrifft, so ist auch da der kritische Fragepunkt, ob dieser mit einem obersten Leiter für die ganze Erde gedient sei, welcher also nicht nur ein Leiter in der Kirche, sondern über sie – wenigstens zu einer gegebenen Zeit auf Erden – wäre. An diesem Punkt wird es wichtig, die Verhältnisse, die sich ergeben haben, am geschichtlichen Urbild der Kirche zu messen, das uns ja das ewige Urbild der Kirche am reinsten zeigt. Wo aber war das Papsttum – sei es in der Gestalt vor 1378, sei es in seitherigen Verdoppelungen –, „als (die Kirche) in reiner Weise durch das Gesetz Christi gelenkt und genossenschaftlich durch Priester geleitet wurde, ohne daß ein(e) Vorrang(ordnung) nach mensch67 Zu Wyclifs Aussage, „daß die Kirche oder(!) das Königreich ein Leib aller Einwohner, die dieses Königreich bewohnen, sei“ (Sermones IV 1, ed. J. Loserth, London 1890, 7), zur Vorstellung der Weltkirche als einer Mehrzahl verbündeter ecclesiae militantes und zu der Bedeutung dieser Vorstellung für das anglikanische Kirchenverständnis s. Farr 36–41. 68 De civili dominio I 44, a.a.O. (s.o. Anm. 63) 417. Hinter dieser Anerkennung einer Amtswürde des Papstes steht die letztlich nicht feststellbare Auffassung, daß der Papst zu seinem Heil prädestiniert ist (so De ecclesia 2, ed. J. Loserth, London 1886, 37). Dies hängt mit Wyclifs „Herrschaftstheorie“ zusammen, wonach weder im weltlichen noch im geistlichen Bereich Herrschaft (dominium) von einem Todsünder rechtens ausgeübt werden könne. S. die 1418 verurteilte These DS 1165. Zum Zusammenhang dieser Theorie s. Dempf, Sacrum imperium 454.533–536 u. ö.; Cristiani (s. Lit.) 3590–3593; Benrath 212–214. 69 Farr 81–94, bes. 92 (allgemeine Verpflichtung der Laien). 70 S.o. Anm. 64. 71 Wyclif ist geneigt, die ecclesia militans als eine Mehrzahl von Regionalkirchen zu sehen (s.o. Anm. 67), so daß die Einheit der Kirche weniger unter dem Aspekt der ecclesia militans als unter dem der Kirche von Eph 5,23–27 (s.o. mit Anm. 62) gesehen wird. Vgl. Farr 38. 72 De civili dominio I 43, a.a.O. (s.o. Anm. 63) 380. 73 H. Kaminsky, Wyclifism as ideology of revolution: ChH 32, 1963, 57–72.

Kap. VIII. § 3 Mystiker in der Nachfolge Eckharts

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lichen Kriterien eingerichtet worden wäre“?74 Die zentralisierte Hierarchie nennt Wyclif eine „kaiserliche Ordnung“.75 So wenig er sie in Christi Gesetz findet, so viel liegt ihm daran, den Ausgangspunkt dieser Gestaltung in der Zeit Konstantins zu suchen, als den Leitern der Kirche Besitz und äussere Macht übertragen wurde. „Entferne also die Schenkung (Konstantins) und die menschlichen Überlieferungen, mit welchen die Kirche anders als mit der Heiligen Schrift beschäftigt gehalten wird! Dann würde der frühere Zustand der Kirche (wieder)erstehen, der zweifellos der triumphierenden Kirche ähnlicher und mehr auf sie hingeordnet wäre.“76

Die einzelnen Reformforderungen,77 mit denen Wyclif von 1378 an offen hervortritt, sind also von einer Ekklesiologie getragen, in welcher die Gestaltung der „Gemeinde der Gläubigen“ auf das Urbild der Kirche der Prädestinierten zurückbezogen, den Verunstaltungen der gegenwärtigen ecclesia militans hingegen die neutestamentliche und vorkonstantinische Kirche in ihrer Gestalt der Armut und Demut78 entgegengehalten werden. Wyclifs Forderungen sollen von der Kirche so verwirklicht werden, wie sie sich jetzt in ihren verschiedenen Teilen oder Ordnungen als ecclesia militans darstellt (s.o.). Die Forderung, die Armut der ursprünglichen Kirche wiederherzustellen, nimmt die Gestalt an, daß die weltlichen Herren aufgefordert werden, für die Enteignung und Entmachtung des Klerus Sorge zu tragen.79 Ohne selber Macht zu haben, könnten sie diesen Auftrag nicht ausführen. Doch stehen auch sie unter dem Gesetz der Armut und Demut, das für sie auf die ihrem Stand angemessene Weise gilt.80 § 3 Mystiker in der Nachfolge Meister Eckharts Quellen: 1) Berthold v. Moosburg s.u. Anm. 84. – 2) Johannes Tauler, Predigten, vollständige Ausgabe, übertragen u. hg. v. G. Hofmann, Freiburg-Basel-Wien 1961 (auf Grund der verschiedenen Textausgaben: A.-L. Corin, Paris 1924 u. 1929, F. Vetter, Berlin 1920 u. Teilausgaben anderer); F. Pfeiffer, Deutsche Mystiker des 14. Jahrhunderts, Göttingen 1906/07, Neudr. Aalen 1962. – 3) Heinrich Seuse, Deutsche Schriften, hg. v. K. Bihlmeyer, Stuttgart 1907 (Neudr. Frankfurt 1961); Heinrich Seuse, Deutsche mystische Schriften, aus dem Mittelhochdeutschen übertragen und hg. v. G. Hoffmann, Freiburg 1966. – 4) Jan van Ruysbroek, Brulocht (s.u. Anm. 100), hg. v. J.P. Pou74

De potestate papae 10, ed. J. Loserth, London 1907, 246. Ebd. (ordo caesareus). 76 Ebd. 247. Zur verhängnisvollen Bedeutung der Schenkung Konstantins s. Farr 47–61. 77 Übersichtliche Zusammenstellung: Cristiani 3596–3606. 78 Vgl. oben Anm. 59. Die Armuts- und Demutsforderung richtet sich nicht nur an die einzelnen Christen, sondern an die Gestalt der ganzen Kirche (M. Schmidt 89f; Benrath 231.241f. 327–332). Die besondere Verpflichtung der Kleriker zu Armut und Demut hängt damit zusammen, daß ihnen das Zeugnis in Predigt und Lebenswandel besonders aufgetragen ist (M. Schmidt 81f.94; Benrath 193f; Farr 89f). 79 Ausführlich erörtert bei Farr 88–138. Zu den Aufgaben und Rechten des Königs als „weltlichen Arms“ der Kirche (De officio regis 7, edd. A.W. Pollard/C. Sayle, London 1887, 186) s. Farr 68–77.116–138. 80 M. Schmidt 89; Farr 89f. Die weltlichen Herren sind Stellvertreter (vicarii) der Gottheit Christi, die Priester aber Stellvertreter der Menschheit Christi in „Niedrigkeit und Armut“ (Dialogus 1, a.a.O. [s.o. Anm. 67] 2). Wie die übrigen Laien stehen sie nicht unter dem Gebot des Verzichtes auf Reichtum, sondern unter dem der Mäßigung. 75

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lens/ L. Reypens, in Bd. I der Gesamtausgabe der Ruysbroec-Genootschap, Mecheln-Amsterdam-1932; hg. v. J. Alaerts, Turnhout 1991 (CChr.CM 110); dt. „Zierde der geistlichen Hochzeit“ von F.M. Huebner, Leipzig 1924; franz. 6 Bände, (Brüssel 1912–1938) Paris 1966. – Literatur, allgemein: K. Ruh, Altdeutsche Mystik. Ein Forschungsbericht, in: Wirkendes Wort 7, 1957, 135–146.212–231; F.W. Wentzlaff-Eggebert, Deutsche Mystik zwischen Mittelalter und Neuzeit, Tübingen 31969; H. Kunisch, Zur deutschen Mystik des Mittelalters und ihrer Nachwirkung, in: Ders., Kleine Schriften, Berlin 1968, 21–186; A.M. Haas, Nim din selbes war. Studien zur Lehre von der Selbsterkenntnis bei Meister Eckhart, Johannes Tauler und Heinrich Seuse, Fribourg 1974; Slbd: Altdeutsche und altniederländische Mystik, hg. v. K. Ruh, Darmstadt 1964. – Spezialliteratur: 2) I. Weilner, Johannes Taulers Bekehrungsweg, Regensburg 1961; Johannes Tauler. Ein deutscher Mystiker. Gedenkschrift zum 600. Todestag, hg. v. E. Filthaut, Essen 1961; A. Walz, „grund“ und „gemüt“ bei Tauler: Ang 40, 1963, 328–369; G. Wrede, Zur Frage des Gottesbegriffs bei Johannes Tauler: StTh 23, 1969, 1–40; Ders., Unio mystica. Probleme der Erfahrung bei Johannes Tauler, Uppsala 1974; ältere Lit. zu Joh. Tauler s. Jedin, Hdb. III/2, 1968, 461f. – 3) Lit. zu Seuse s. Jedin, Hdb. III 2, 1968, 462; ferner P. Demppe, Die Darstellung der mater dolorosa bei Heinrich Seuse, Diss. Berlin 1953; D. Planzer, Heinrich Seuses Lehre über das geistliche Leben, Freiburg 1960; Ders., Henry Suso on the Spiritual Life, in: Cross and Crown 2, St. Louis/Mo 1960, 58–79; E.M. Filthaut (Hg.), Heinrich Seuse, Studien zum 600. Geburtstag, 1366–1966, Köln 1966. – 4) J. Kuckhoff, Johannes von Ruysbroeck, der Wunderbare 1293–1381. Einführung in sein Leben. Auswahl aus seinen Werken, München 1938; P. Henry, La mystique trinitaire du bienheureux J. Ruysbroeck: RSR 40, 1952, 335–368; 51, 1953, 51–75; F. Hermans, Ruysbroeck l’admirable et son école, Paris 1958; B. Fralling, Der Mensch vor dem Geheimnis Gottes, Würzburg 1967.

Gegenläufig zur averroistischen Version des Neuplatonismus hatte Meister Eckhart (s.o. Kap. VI § 3) Gott nicht als jenseitigen Ursprung eines kosmischen Notwendigkeitsprozesses, sondern als die Denknotwendigkeit des reinsten Intelligiblen verstanden, in der wir wurzeln, wenn wir uns von dinglichen Notwendigkeiten und immanenten Weltgesetzen befreien lassen. In ethischer Bestimmung und seelsorgerlicher Ausrichtung bedeutete dies: „Gelassenheit“ ist nicht nur Befreiung von der Welt und weltförmigen Bindungen, sondern auch Befreiung zur Welt und ihren Aufgaben. Die „Deutsche Mystik“81 des Predigerordens bewahrte dieses doppelte Anliegen Eckharts. Allen Geistesrichtungen des 14. Jahrhunderts82 ist irgendwie daran gelegen, Gottes Freiheit und Allmacht ihr volles Recht zu geben, sie aber nicht im Sinn einer distanzierten Jenseitigkeit, sondern unmittelbarer Begegnung zu verstehen. Auch die sich an Eckhart anschliessenden dominikanischen Prediger und Seelsorger bleiben dessen neuplatonischer Orientierung treu und deren Quellen zugetan,83 weil sie weiterhin aus der daraus resultierenden Richtung eine starke Hilfe gegen die Entfremdung des Menschen von Gott und sich selbst erwarten. Widmet um 1350 der dominikanische Lektor (vor etwa 1335 in Regensburg, dann in Köln) Berthold von Moosburg († nach 1361) der Elementatio theologica

81 G. Müller, Zur Bestimmung des Begriffs „altdeutsche Mystik“, in: Slbd „Altdt. u. altndl. Mystik“ (s. Lit.) 1–34; H. Grundmann, Die geschichtlichen Grundlagen der deutschen Mystik, ebd. 72–99. 82 Ausgenommen höchstens einige (aber wohl nicht alle) Vertreter des „späteren Averroismus“ (s. Geyer [s. Lit. Kap. I] 612–618). 83 Zu der durch Albertus Magnus bestimmten Sonderrichtung im Dominikanerorden s. F. Ehrle (s.o. Anm. 4) 263–265: Grabmann, Mittelalterl.Geistesl. (s. Lit. Kap. I) II 360–376; III 352–372.

Kap. VIII. § 3 Mystiker in der Nachfolge Eckharts

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des Proklos († 485) einen großen Kommentar,84 so weiß andererseits der größte Vertreter der nacheckhartischen Deutschen Mystik, Johannes Tauler (hauptsächlich in Köln, Straßburg, Basel als dominikanischer Lektor, Prediger und Seelsorger wirkend, †1361), in seinen Predigten wohl zu sagen, was uns diesen heidnischen Philosophen wert macht: Er ist der Meister des Transzendierens über jede Weltgesetzlichkeit und Eigengesetzlichkeit der Vernunft.85 Wie Eckhart liegt Tauler alles daran, die Seelenkräfte aus „Zerstreuung“ und Divergenz zu einigender Bewegung auf ihren gemeinsamen Grund hin zu „sammeln“. In diesem „Grund“, „Abgrund“ oder „Nichts“ der Seele – auch „Gemüt“, seltener mit Eckhart „Fünklein“ genannt – findet die Seele sich selbst als reines Abbild Gottes, das nichts Eigenes darstellt, das ganz im Verlangen nach seinem Urbild aufgeht.86 Hier sind wir zugleich bei uns selbst und mit oder in Gott. Doch können wir in diesem Grund nicht besitzend ruhen. Als verborgene, nicht eigentlich verfügbare Einheit ihrer Kräfte (besonders Intellekt und Wille, die wir mit Thomas als untereinander und von der Seele real verschieden erkennen) kann der Seelengrund uns nicht psychologisch faßbar werden. Wir streben ihm aber zu, indem wir zugleich dem „andern Abgrund“, Gott, zustreben. „Da versinkt das geschaffene Nichts in das ungeschaffene Nichts; aber das ist etwas, was man weder verstehen noch in Worten auszusprechen vermag. Hier wird das Wort des Propheten wahr: ‚Abyssus abyssum invocat‘.87 – Ein Abgrund ruft den anderen in sich hinein. Der geschaffene Abgrund ruft den ungeschaffenen in sich hinein, und beide werden eins: ein lauteres göttliches Wesen; und da hat sich der Geist (des Menschen) im Geist Gottes verloren, ist untergetaucht, gleichsam ertrunken in dem Meer ohne Grund“.88

Indem nun Tauler stärker als Eckhart den Seelengrund dem Streben zuordnet, stärker auch als er die Geschaffenheit der Seele bis in diesen ihren tiefsten Grund betont,89 bewegt er sich auch weniger in Gedankengängen, die das Sein auf das Erkennen zurückführen. Er proklamiert weniger die Vollkommenheit dessen, der im reinen Erkennen über sich hinausgestiegen ist, als daß er vielmehr den konkreten Menschen aufruft, Stufe um Stufe zu seiner Vollkommenheit zu streben: zuunterst das äußere Selbst von Leidenschaften zu reinigen, sodann mit Intellekt und Willen vereint das innere, wahre Selbst zu aktivieren. Indem nun dieses in seiner letzten Faßbarkeit noch immer als nach Vollkommenheit strebend erkannt wird (s.o.), ist es auch da nicht reiner Intellekt, sondern Intellekt und 84 Die deutsche Literatur des Mittelalters. Verfasserlexikon, 2. Aufl., I 816f (W.P. Ekkert); RGG3 I, 1070 (Berthold von Moosburg); V, 602f (Proklus d. Philosoph). 85 Predigt 29 (= 60d bei Vetter), 201; 53 (= 64 bei Vetter), 407.411f. Vgl. D.M. Schlüter, Philosophische Grundlagen der Lehren Johannes Taulers, in: Gedenkschr. 122–161. 86 S. z.B. Predigten 41,51,53 und 70 (= 41,45,64 und 56 bei Vetter). Vgl. P. Wyser, Taulers Terminologie vom Seelengrund, in Slbd. „Altdt. u. altndl. Mystik“ (s. Lit.) 324–352. 87 Ps 41 (42),8. 88 Predigt 41,314f. S. auch Predigt 44 (= 61 bei Vetter), 336f; 51 (= 45 bei Vetter), 394f. 89 So in den oben Anm. 85 angegebenen Texten. Predigt 53 (= 64 bei Vetter), 409: „Denn der Mensch verhält sich, als ob er drei Menschen wäre, und ist doch (nur) einer. Der erste ist der äußere, tierische, sinnliche Mensch, der zweite der geistige mit seiner Erkenntniskraft, der dritte der sich zu sich selbst neigende Seelengrund, der oberste Teil der Seele, das Gemüt“. Im Folgenden (ebd.) ist von „rechter Gelassenheit, … der Ablösung vom Eigenwillen“ die Rede: „Das kommt alles aus dem Grunde der Demut … Je demütiger, desto weniger Wille.“ Mit letzterem ist das Sich-selbst-Aufgeben unseres Willens, mit dem er sich Gottes Willen zuneigt, gemeint.

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Wille in immer stärkerer Einheit. Ihre Vereinigung ist zugleich die Vereinigung mit Gott im „überformenden“ Licht der Gnade.90 So ist für den mystischen Prediger die Gnade nicht nur etwas, das zu erklären ist, wobei dessen Form und Wirkung etwa mit Eckhart als „Geburt des Sohnes in der Seele“ bezeichnet werden. Sie ist vielmehr auch ein hermeneutisches Prinzip, etwas „Erklärendes“ – ein Begriff, der zu verstehen helfen soll, wie jene Geburt geschehen mag. Bei solcher Auslegung der wahren Gotteserkenntnis und -liebe als eines asketisch-mystischen Stufenweges von der Reinigung bis zur Einigung unter der Herrschaft der Gnade91 fliessen andere Traditionsströme in den Strom der eckhartischen Mystik ein, die mehr dem Voluntativen als dem Intellektualen, mehr den konkreten Stufen des christlichen Lebens als seiner letzten Schau zugewandt sind. Noch deutlicher als bei Tauler ist dies bei Heinrich Seuse92 (lat. Suso, dominikanischer Lektor und Seelsorger in Konstanz, seit 1348 in Ulm, †1366, Eckharts direkter Schüler in Köln) zu sehen. Indem er die eigene Bekehrungsgeschichte im Zusammenhang mit einem Itinerar des asketisch-mystischen Aufstiegs zur reinen Gottesminne und mit einer eindringlichen Vergegenwärtigung des Leidens Christi als Vorbildes der Selbstüberwindung darstellt, verwebt er tragende Strukturen bernhardinischer und franziskanischer Mystik mit der Eckhartschen Ausrichtung auf die Gelassenheit, in der ein Mensch darauf verzichtet, aus sich selbst etwas sein und tun zu wollen, und sich ganz und gar, bis in alle seine Regungen, vom göttlichen Ursprung durchdringen läßt.93 Ist solches Sichselbstloslassen zugleich ein Hingeben seiner selbst, dann ist es auch Hingabe der eigenen Vernunft. Solche „Entgeistung“ ist aber keineswegs reine Passivität und Gefühllosigkeit.94 Die Hingabe hat ein geliebtes Gegenüber. Dem Verzicht auf eigenen Willen und eigene Vernunft korrespondiert die schmerzliche und süße Schau der ewigen Weisheit in der Gestalt des Gekreuzigten.95 90

Predigt 44 (= 61 bei Vetter), bes. 334.336.338. S. auch Predigt 41,314; 64 (= 55 bei Vetter),

500. 91

Vgl. M.E. Kihm, Die Drei-Wege-Lehre bei Tauler, in: Gedenkschr. 268–33, bes. 270–272. Vgl. K. Ruh, Zur Grundlegung einer Geschichte der franziskanischen Mystik, in: „Altdt. u. altndl. Mystik“ (s. Lit.) 240–274. 93 Vgl. J. Schwietering, Zur Autorschaft von Seuses Vita, in: „Altdt. u. altndl. Mystik“ 307–323, bes. 312. 94 Seuses Leben 52, a.a.O. 185: „Und dis ist daz hoehste zil und daz endlos wa (Wo), in dem da endet aller geisten geistekeit, hier ine alle zit sich verlorn han ist ewigú seligkeit.“ Ebd. 185f: „Allhie her in dis úbervernúnftig wa erwsinget sich der geist geistende, und etwen (zuweilen) von endloser hoehi so wirt er fliegende, denn von grundloser tiefi so wirt er swimmende von den hohen wundern der Gotheit. Und dennoch so blibet der geist hie in geistes art in der gebrúchlichkeit (im Genuß) dero glich ewigen glich gewaltigen inne blibenden und doch ussfliessenden personen, abgeschiden sinde von allem gewúlle und gewerbe der nidres dingen, ansterende dú goetlichú wunder.“ Zur „Entgeistung“ s. auch ebd. 51, a.a.O. 182f (zit. Gal 2,20 u. Mt 5,3). Büchlein der Wahrheit 6, a.a.O. 354: „Und merke hie, daz es ein anders ist underschidunge und underscheidenheit, als kuntlich ist, daz lib und sel hant nit underschidunge, wan eins ist in dem andern, und kein lid mag leben, daz usgeschidet ist. Aber underscheiden ist dú sele von dem libe, wan dú sele ist nit der lib, noch der lib dú sele. Also verstan ich, daz in der warheit nút is, daz underschidunge muege han von deme einveltigen wesenne, wan es allen wesenn wesen git, aber nach underscheidenheit, also daz daz goetlich wesen nit is des Steines wesen, noch des Steines wesen daz goetlich wesen, noch kein kreature der andern.“ Ebd. 355: „Und sprichet (Eckhart in seinem SapSal-Kommentar) über der wisheit buo: als nút innigers ist denn got, also ist nút underscheideners.“ Vgl. auch ebd. 353. 95 Büchlein der ewigen Weisheit 1–20. 92

Kap. IX. § 1 Gemäßigte via moderne bei J. Gerson

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Verläuft in der vielfältigen spätmittelalterlichen Mystik im allgemeinen die Bewegung von hoher Spekulation zum mehr Praktischen, Erlebnishaften, mitunter allzu Person- und Milieugebundenen,96 so wird es um des Ernstes der Sache willen um so wichtiger, die vertiefende und erneuernde Einbauung von manieristischen „Erbaulichkeiten“ zu unterscheiden. Ein Mann, der die Geister zu scheiden vermag, ist in den Niederlanden97 Jan van Ruysbroeck († 1381), regulierter Kanoniker, erster Prior der Propstei Groendal, Freund geistlicher Reformbestrebungen. Der Devotio moderna98 gibt er geistliche Anstöße. Derartige Förderungen kommen aber von einem Mann, der in seinem eigensten Bereich die großen Überlieferungen der Kontemplation pflegt. Die neuplatonische Tradition kommt bei ihm zu neuer Geltung als Lehre vom „negativen Weg“ zu Gott. Je ernsthafter der Geist dessen Dunkelheiten sucht, um so fähiger wird er, Gott nach Gottes eigenem Geist bei sich aufzunehmen, um so mehr vermag die göttliche Wahrheit mit ihrer eigenen Helle unser Denken und Handeln zu erleuchten. Wer in und aus der Gottheit leben will, muß auch in ihr gestorben sein.99 Unter dem Thema der „geistlichen Hochzeit“ (Mt 25,6) stellt Ruysbroeck dar, wie alle natürlichen und geistlichen Gaben noch nicht das sind, was Gott uns eigentlich geben will. Sie sind nur „Ornamente“, mit denen die Seele sich schmücken darf, wenn sie sich dem Bräutigam entgegen „aufmacht“, d.h. über sich selbst hinausgeht. Hat sie sich aber wahrhaft aufgemacht, dann bedarf sie der Gaben von Gott eigentlich nicht mehr. Sie ist jetzt frei für ihr „Sein in Gott“ geworden.100 Zum augustinischen Exemplarismus, von dessen neuplatonischer Jenseitigkeit sich mittelalterliche Theologen oft abgewandt hatten, nicht zuletzt, um die konkrete Schöpfung und deren Erkenntnis nicht gering zu achten, ist jemand wieder energisch zurückgekehrt, der die tiefsten Anliegen seiner Zeit teilte, nicht sich von ihnen abwandte.

Kapitel IX: Theologie in der Zeit der Reformkonzilien § 1 Die gemäßigte via moderna: Johannes Gerson Quellen: L.E. du Pin, Œuvres complètes, Antwerpen 1706 (5 Foliobd.); P. Glorieux (ed.), Johannes Gerson, Œuvres complètes, Paris 1960–1973 (10 Bd., wonach zitiert wird), vgl. Dens., Autour de la liste des œuvres de Gerson: RThAM 22, 1955, 95–109; S.E. Ozment (ed.), J. Gerson, Selections from „A Deo exivit contra curiositatem studentium“ and „De mystica theologia speculativa“, introd., ed., transl., Leiden 1960. – Literatur: W. Dress, Die Theologie Gersons, Gütersloh 1931;

96

Vgl. W. Muschg, Die Mystik in der Schweiz, Frauenfeld-Leipzig 1935. Die spätmittelalterliche Mystik der Niederlande steht in stetem Austausch mit derjenigen Deutschlands, hat aber auch ihre eigenen Züge. Zur Übersicht vgl. die bei Schmidt, KiG 174f Anm. 151–155 angegebene Lit. 98 S. (mit Lit.) B. Moeller (s.o. Anm. 36) 35 u. 42; Oberman II 56–81. 99 J. Huizinga, Herbst des Mittelalters. Studien über Lebens- und Geistesformen des 14. und 15. Jahrhunderts in Frankreich und in den Niederlanden, 7. Aufl. der dt. Ausg., Stuttgart 1953, 239f. 100 Ruysbroeck, Chierheit der gheestelijker brulocht (Zierde der geistlichen Hochzeit), bes. II 2; III 5. 97

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vgl. Dens.: ZRG 52, 1933, 122–161 (Gerson und Luther); A. Combes, La théologie mystique de Gerson, Rom 1963/5 (2 Bd.); P. Glorieux, L’activité littéraire de Gerson à Lyon inédite avec la grande Chartreuse: RThAM 18, 1951, 238–307; Ders. L’enseignement universitaire de Gerson: a.a.O. 23, 1956, 88–113; Ders., Le chancellier Gerson et la réforme de l’enseignement: Mélanges Gilson, Toronto-Paris 1959, 285–298; Ders., DSp 6, 1967, 314–331; F. Hahn, Zur Hermeneutik Gersons: ZThK 51, 1954, 34–50; J.B. Morall, Gerson and the Great Schism, Manchester 1960; G.H. Postumus Meyjes, Jan Gerson, zijn Kerkpolitiek en ecclesiologie, Den Haag 1963; H.A. Oberman (s.o. Kap. VII) I 309–317; vgl. Dens., Contra vanam curiositatem, Zürich 1974, 33–38; L.B. Pascoe, Jean Gerson: principles of church reform, Leiden 1973; M. Bauer, Die Erkenntnislehre und der Conceptus entis nach vier Spätschriften des Johannes Gerson, Meisenheim 1973; L.B. Pascoe, Jean Gerson: Mysticism, Conciliarism and Reform, in: Analecta Anselmiana 6, 1974, 135ff; S.E. Ozment, Homo spiritualis: a comparative Study of the anthropology of Johannes Tauler, Jean Gerson and Martin Luther (1509–1516) in the context of their theological thought, Leiden 1969; S. Grosse, Heilsungewißheit und Scrupulositas im späten Mittelalter. Studien zu Johannes Gerson und Gattungen der Frömmigkeitstheologie seiner Zeit, Tübingen 1994.

Das Große Abendländische Schisma (1378–1415) beendete das Jahrhundert, an dessen Anfang Papst Bonifaz VIII. „erklärt, gesagt und definiert“ hatte, „dem Römischen Pontifex Untertan zu sein, sei durchaus heilsnotwendig“.1 Daß die Leitung der Kirche unter mehrere gleichzeitig regierende Päpste aufgeteilt werden könnte, hielt Wyclif für möglich, weil für ihn das Papsttum nur zur äußeren Verwaltung der Kirche gehörte, nicht zur heilsnotwendigen Regierung des einen Hauptes der wahren Kirche.2 Wer aber irgendwie den Papst als irdisch stellvertretendes Haupt zu jenem himmlischen Haupt Christus in analoge Beziehung setzte – und solche Analogien reichten von ganz unreflektierten Vorstellungen der hierarchischen Selbstdarstellungen des Papsttums bis zu den ausführlichen scholastischen Begründungen für die „Machtfülle“ (plenitudo potestatis) des Papstes sowohl in geistlichen als auch weltlichen Dingen bei den kurialistischen Theologen3 –, dem müßte das seit 1378 ununterbrochene Nebeneinander von zwei, seit 1409 sogar von drei Päpsten, denen je ein Teil der christlichen Nationen anhing, als ein heilloses und heilsbedrohendes Unding vorkommen.4 So unmöglich es war, sich die Kirche des Heils als ein Monstrum mit mehreren Köpfen vorzustellen,5 so verwirrend, da die Heilsordnung in Frage stellend, war die gegenseitige Exkommunikation der konkurrierenden Päpste und ihrer Anhängerschaften. Der Anspruch des Papsttums, die Einheit der Kirche unter Christus irdisch darzustellen und zu gewährleisten, war mit sich selbst in Widerspruch geraten. Nichts schien so sehr einer Beendigung des Schismas im Wege zu stehen wie die kurialistische Optik einer kausalen Hierarchie mit dem Papst als der 1 Bulle Unam sanctam (1302): Mirbt-Aland I nr. 746 (spez. S. 460) DS nr. 875. Vgl. unten Anm. 7. 2 S. o. Kap. VIII § 29. 3 Vgl. Dempf, Sacrum imperium 441–468; zur Thematik vgl. A. Hof, „Plenitudo potestatis“ und „imitatio imperii“ z.Zt. Innocenz’ III.: ZKG 66, 1954/55, 39–71, ferner: B. Tierney, MS 27, 1965, 227–245; J.A. Watt, The Theory of papal Monarchy in the Thirteenth Century, London 1965. 4 S. o. Kap. VIII, Anm. 42. 5 Bonifaz VIII., Bulle Unam sanctam (1302), DS nr. 872: „Also hat die eine und einzige Kirche einen Leib und ein Haupt, nicht zwei Häupter wie ein Ungeheuer, nämlich Christus und Christi Stellvertreter Petrus und den Nachfolger des Petrus, wie der Herr dem Petrus selber sagt (Joh 21,17): ‚Weide meine Schafe‘!“

Kap. IX. § 1 Gemäßigte via moderne bei J. Gerson

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Spitze einer Machtpyramide, als einziger irdischer Quelle des kirchlichen Einheitsstrebens! Hat Christi Macht nur diese Art von irdischer Stellvertretung? Gibt es in der Kirche nur das Modell der Leitung und Vertretung durch einen Einzigen, durch „ein Haupt“? Fälle, in denen die Kirche kollektiv handelt bzw. von einer Mehrheit von Christen geleitet wird, waren in der Kanonistik6 wohl bekannt, etwa die Leitung durch die Kardinäle zwischen dem Tod eines Papstes und der Inthronisation seines Nachfolgers. Und während des 13. Jahrhunderts hatte es einige lange Sedisvakanzen gegeben! In Notlagen aber war der Überlieferung nach ein Bischofskonzil der gegebene Weg für die Kirche, für sich selber Sorge zu tragen. In seinem Dekret Haec sancta synodus (1415) redet das Konstanzer Konzil vom „Haupt“ der Kirche in solcher Weise, daß ihm weder die „unmittelbare“ Stellvertretung Christi auf Erden noch die unter den gegebenen Umständen besonders nötige Handlungsvollmacht in Vertretung der gesamten Kirche zugesprochen wird. Beide Arten von Stellvertretung beansprucht vielmehr die Konstanzer Versammlung in ihrer Eigenschaft als rechtmäßig versammeltes Allgemeines Konzil für sich selber.7 Doch auch in dieser entschiedenen Kundgabe des Konziliarismus wird dem Papst seine Bezeichnung als (irdisches) „Haupt“ der „Glieder“ der Kirche nicht streitig gemacht. Dabei kann mehr unter Betracht bleiben als die äußere Verwaltungsstruktur der Kirche. An Stellvertretungs- und Einigungsfunktionen des Papsttums, die sich mit den Grundsätzen des Konziliarismus vertragen, sie ergänzen, ist z.B. gedacht, wenn der Kirche als dem Leib Christi „das Recht und die Macht, für ihre Einigung Sorge zu tragen“, zugesprochen, gleichzeitig aber als Ziel dieser Einigung immer wieder bezeichnet wird: „die Einheit der Kirche mit einem unbezweifelten Stellvertreter Christi“.8 Hier 6 Zum Folgenden s. B. Tierney, Foundations of the conciliar theory: the contribution of the medieval canonists from Gratian to the Great Schism, Cambridge 1955; L. Buisson, Potestas und Caritas. Die päpstliche Gewalt im Spätmittelalter, Köln-Graz (1958) 21982. 7 Mirbt-Aland I nr. 767 (S. 477): „Die gegenwärtige Synode von Konstanz, die ein Allgemeines Konzil bildet, um das gegenwärtige Schisma auszurotten und um die Einigung und Reform der Kirche Gottes an Haupt und Gliedern geschehen zu lassen, hat sich zum Lob des allmächtigen Gottes im Heiligen Geist rechtmäßig versammelt … und ordnet an, definiert, setzt fest, beschließt und erklärt (man beachte die Parallele zu Unam sanctam, s.o. mit Anm. 1), … daß sie selbst, im Heiligen Geist rechtmäßig versammelt, ein Allgemeines Konzil bildend und die kämpfende katholische Kirche vertretend, unmittelbar von Christus Vollmacht hat, dem jedermann, welchen Standes und welcher Würde auch immer, sogar wenn es sich um die päpstliche handelt, zu gehorchen gehalten ist in allen Dingen, die den Glauben und die Ausrottung des genannten Schismas sowie die allgemeine Reform der Kirche Gottes an Haupt und Gliedern betreffen“. Für das Verhältnis des Konzils zur Kirche wird also der Ausdruck repraesentare gebraucht (vgl. unten Anm. 8), während für sein Verhältnis zu Christus die Ausdrucksweise der Stellvertretung nicht direkt gebraucht wird; mit „unmittelbarer Macht“ beansprucht aber das Konzil hier, was sonst im Titel vicarius Christi liegt. Zur Geltung des Dekrets in der Römisch-Katholischen Kirche s. Jedin, Hdb III/2, 1968, 565–567 (K.A. Fink; Lit.). 8 Johannes Gerson, Tractatus de unitate ecclesiae, ed. Glorieux, a.a.O. VI 137: „Denn der mystische Leib der Kirche, von Christus auf vollkommenste Weise aufrecht erhalten, hat nicht weniger Recht und Macht, für seine Einigung Sorge zu tragen, als eine andere Körperschaft, sei sie bürgerlicher, geistiger oder physischer Art.“ Ebd.: „ … ein Allgemeines Konzil, das sie (die Kirche) darstellt …“ (concilium generale repraesentans eam). Ebd. 137–145, 13mal (am Anfang jeder der 16 considerationes mit Ausnahme von dreien): Unitas ecclesiae ad unum certum Christi vicarium … Das ad ist schwer zu übersetzen, soll aber jedenfalls nicht „in“ lauten.

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scheint der Papst als irdisches Haupt der Kirche unentbehrlich zu werden, auch wenn er nicht mehr als aktiver Ursprungsort der kirchlichen Einigungsbewegung gesehen wird, sondern eher als deren Ziel. Er ist nicht als ein „Haupt“ gedacht, dem auf Erden die Glieder in jeder Hinsicht „untertan sind“ (vgl. oben), sondern als ein irdisches Haupt, auf das die Einheit der Glieder hingeordnet ist. In den Jahrzehnten vor dem Konzil von Konstanz (1414–1417) war der Weg (der Einberufung) eines Konzils (via concilii) nur einer von verschiedenen Weisen,9 die man vorschlug und erörterte, um das Schisma zu beenden. Alle diese bekannten Methoden (via concilii generalis; compromissi; cessionis) setzten außergewöhnliche Gelegenheiten und Fähigkeiten voraus, um im Namen der Gesamtkirche denken und das jeweils Nützliche planen und durchführen zu können. Solche Voraussetzungen waren besonders an der Universität von Paris vorhanden. Ihrer international zusammengesetzten Gemeinschaft von Magistern und Scholaren bereitete die Spaltung der Christenheit große Schwierigkeiten. Derselben Herr zu werden, standen ihr aber auch große Ressourcen in der Theologie (Ekklesiologie), Kanonistik und Philosophie (Politologie) zur Verfügung. Auf der Grundlage des in Paris tonangebenden gemäßigten Nominalismus10 arbeiteten Petrus von Ailly (Magister der Theologie 1381, Universitätskanzler 1389–1395, Bischof von Cambrai 1397, Kardinal 1411, †1420) und vor allem Johannes (Charlier) Gerson (Magister der Theologie 1393, Kanzler der Universität 1395, †1429) auf vielen Gebieten und setzten sich mit vielen Mitteln für die Reform und Einigung der Christen bzw. der Kirche ein. Ihre unermüdlichen Überlegungen und Vorschläge zur Wiederherstellung der Einheit waren keineswegs aus einem starren ekklesiologischen Konzept deduziert. Vielmehr wurden sie nach der jeweiligen Lage entwickelt und den Erfolgsaussichten entsprechend abgeändert – auch ihr Konziliarismus war gemäßigt, pragmatisch, nicht exklusiv. Am fernsten aber lag ihrem Reformdenken überhaupt der Wyclifsche Grundsatz der Reduktion. Hatte dieser die maßgebenden Glaubenswahrheiten auf die in der Schrift vorliegende urkirchliche Tradition reduziert, so bestand bei den genannten Pariser Theologen die Tendenz, auch solche Lehren und Bestimmungen der kirchlichen Tradition in eine positive Beziehung zu derselben zu setzen, die nicht wörtlich in der Bibel enthalten seien. Das ließen sie auch für solche dogmatische Entscheidungen gelten, die sich nicht mit „Notwendigkeit“ im Sinne einer zwingenden Schlußfolgerung aus der Bibel ableiten lassen.11 Das Einigende sah man in der Einsicht, daß eine Wahrheit verschiedener Aspekte fähig sei. Verschiedene Methoden könnten auf unähnlichen Wegen Gleiches oder Ähnliches erstreben. In den Wissenschaften sei Eintracht (concordia) nur zu erreichen, wenn das relativ Gültige und Berechtigte nicht Absolutheit für sich beanspruche, indem die Bereiche des Wahrscheinlichen und des notwendig Wahren nicht miteinander verwechselt werden. „Terministen“ (Nominalisten) und „Formalisten“ (Realisten) müssten erkennen, daß sie beide einen Aspekt der Wahrheit vertreten, wenn die einen sich als Logiker, die ande9

HKG III 214–219 (H. Hermelink). Vgl. Schmidt, KiG 176, Anm. 160. S.o. Kap. VIII § 2 mit Anm. 39–41. 11 S. (mit weiterer Literatur) Oberman (s. Lit. Kap. VII) I 335–382. 10

Kap. IX. § 1 Gemäßigte via moderne bei J. Gerson

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ren als Metaphysiker und beide ihre Disziplinen auf den Konvergenzpunkt der absoluten Wahrheit hingeordnet verstehen.12 Wenn aber eine Disziplin ihre Herrschaft auf die Gebiete anderer Disziplinen ausdehnen will, wenn eine einzelne Wissenschaft verlangt, daß ihre besonderen Axiome, Methoden, Lösungen auch für andere Wissenschaften gelten, wenn jeder Fachvertreter sich vorzugsweise zu den Fächern äußert, für die er nicht zuständig ist,13 dann haben wir das Gegenteil der concordia. „Ein Bild für diese Erwägung bietet uns jener Bau des Turms von Babel; die Zerreißung der Sprachen hat diesen (Bau) zum Einsturz gebracht und zugrundegerichtet, so wie im Gegensatz dazu die Einheit der Sprachen den Bau der Kirche gefestigt hat.“14

Wissenschaftliche Streitsucht, Besserwisserei, Neugier kommen aus jenem Hochmut, welcher die Wurzel des Verderbens überhaupt ist. Der Hochmut (superbia) ist nämlich die Mutter zweier schlimmer Töchter, der „Sucht nach dem Absonderlichen“ (singularitas) und der „Neugier“ (curiositas). Diese „ist das Laster, durch das der Mensch die nützlicheren Dinge unterläßt und seinen Eifer weniger nützlichen oder ihm unerreichbaren oder schädlichen Dingen zuwendet“; jene „ist das Laster, durch das der Mensch die nützlicheren Dinge unterläßt und seinen Eifer fremden und ungewohnten Lehren zuwendet“.15 Der Geist der Wissenschaft, der alles „untersuchen“ (investigare) möchte, wird nicht wissen, was ihm frommt und wo seine Zuständigkeiten bzw. seine Grenzen sind. Er wird vielmehr den genannten Verführungen anheimfallen, wenn er sich nicht vom Evangelium leiten läßt. Darum muß die, mehr der wissenschaftlichen Untersuchung verpflichtete „scholastische Theologie“ durch eine „mystische Theologie“ ergänzt und gelenkt werden. „Dies sei vorderhand gesagt, um die vielfältige Neugier zu vermeiden, die mitunter bei gewissen scholastischen Theologen sowohl der Buße als auch der evangeliumsgemäßen Glaubenserklärung hinderlich ist; und somit (ac perinde) gehorchen sie nicht genügend, wenn Christus sagt: ‚Tut Buße und glaubt dem Evangelium‘ (Mk 1, 15) … Ein klares und verständiges Einsehen dessen, was man auf Grund des Evangeliums glaubt, welches ‚mystische Theologie‘ genannt wird, ist mehr durch Buße als durch menschliche Untersuchung (investigationem) allein zu suchen.“

In der „Frage, ob im Pilgerstande des Christen Gott besser durch den bußfertigen Affekt als durch den forschenden Intellekt erkannt werde“,16 hatte ein älterer Theologe wie Bonaventura sich richtiger, weil bescheidener, verhalten als es neuere Vertreter des Realismus, besonders des scotistischen, welche irgendwelche Begriffe der Logik „formalisierten“ (formalizantes) und zu Hypostasen in 12 Johannes Gerson, De concordia metaphysicae cum logica. Dazu Bauer 309–408. 485–503; bes. 315f. ders. behandelt auch andere Schriften Gersons mit der gleichen Intention. Vgl. Geyer (s. Lit. Kap. I) 608. 13 Johannes Gerson, Contra curiositatem studentium lectiones duae (Auslegungen von Mk 1,15) a.a.O. III 224–249, bes. 238–242. 14 Ebd. 248. 15 Ebd. 230. Zu dem, schon bei Augustin, Conf X 81,4 (Lit. bei: C. Andresen, Bibliographia Augustiniana, Darmstadt 21973,49.51.99) anzutreffenden Begriff vgl. H.A. Oberman, Contra vanam curiositatem, spez. 33–38. 16 Ebd. 249.

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Gott machten. Mit solcher Hypostasierung werden Äußerungen menschlicher Intelligenz ins Metaphysische gesteigert, ist die Abhängigkeit der Theologie von der Offenbarungsweisheit Gottes gefährdet. Hier sind wir den Irrtümern der arabischen Aristoteleskommentatoren über das angeblich notwendige Verhalten himmlischer „Intelligenzen“, von denen jeweils nur eine einzige aus ihrer verursachenden Intelligenz hervorgehen könne, näher als dem, was Augustin, Robert Grosseteste (s.o. Kap. III § 1) und andere über die Erleuchtung unseres Intellektes durch Gottes Weisheit erkannt haben.17 Nicht durch eine angebliche Seinskonformität mit Gott – wie bei Ruysbroek (s.o. Kap. VII § 3) – gelangt die Seele zum Heil,18 sondern nur durch „Konformität des Willens“ nach dem Vorbild Christi in Gethsemane.19 Der Wille also, nicht der Intellekt ist aufgerufen, über sich selbst hinauszuschreiten. Auf diesem Weg der Ekstase ist er nicht blind, nicht nur von Affekten beflügelt, sondern auch vom Intellekt unterstützt. Die dem Willen und dem Affekt zugeordnete „mystische Theologie“, die „Schule des Affekts“, und die „scholastische Theologie“, die „Schule des Intellekts“, bleiben aufeinander angewiesen.20 Die zweite erhält von der ersten die Demut, die den Intellekt regulieren, ihn vor Selbstmißbrauch bewahren muß. Der Verzicht auf Absolutheitsansprüche für partielle und bedingte Wahrheiten (s.o.) begründet eine Reformscholastik, die sich ihrer eigenen Grenzen und Bedingtheiten vergewissert, deren wissenschaftstheoretische Selbstbescheidung dem Weg der Eintracht in Kirche und Theologie so angemessen ist wie Demut und Anfechtung dem Weg der Gnade.21 § 2 Die Ekklesiologie des Johannes Hus Quellen: V. Flajshans (Hg.), Opera omnia, Prag 1903–1908; S.H. Thomason (ed.), Magistri Ioannis Hus tractatus de ecclesia, Boulder/Colorado 1956 (danach wird zitiert); Opera omnia, Prag 1959ff, bisher 8 Bd. Vgl. TRE XV, 731 (F. Machilek). – Übers. Auszüge bei G.A. Benrath (Hg.), Wegbereiter der Reformation, Bremen 1967, 342–359 (dort auch De ecclesia). – Literatur: P. de Vooght, L’hérésie de Jean Hus, Löwen 1960; Ders., Hussiana, Löwen 1961; M. Spinka, John Hus’ concept of the Church, Princeton 1966 (zit. Spinka); Ders., John Hus, Princeton 1968; J. Kadlec, Johannes Hus in neuem Licht: Archiv f. KG von Böhmen, Mähren, Schlesien 2, 1971, 173–188; H. Riedlinger, Ekklesiologie und Christologie bei Johannes Hus: FS August Franzen, Freiburg 1972, 47–55; F. Machilek, Art. „Hus/ Hussiten“, TRE XV 710–735.

„Hus war kein Sektierer oder Sektenstifter, weder als Theologe ein Neuerer, weniger Wyclifit als mancher andere, noch ein radikaler Reformer, aber ein uner-

17

Ebd. 241–247. Vgl. Oberman I 311f. Vgl. Combes, Essai, abgeschlossen durch dens., Théologie mystique (s.o. Lit.). 19 De theologia mystica lectiones sex, a.a.O. III 250–292.285. 20 Ebd. 273–278 (bes. 274: mystische Theologie mit „Weisheit“ und „Kontemplation“ gleichgesetzt; 276: die beiden scholae), wobei allerdings die „mystische“ auch ohne die „scholastische Theologie“ bei jemandem vollkommen sein kann, aber nicht umgekehrt (ebd. 276). 21 Gilson (s. Lit. Kap. III) 528–534.799f (Gerson als Reformscholastiker). Zu Demut und Anfechtung bei Gerson s. Dress 141–204, zum Zusammenhang zwischen kirchlicher und wissenschaftlicher Reform und Buße als persönlicher Erneuerung (vgl. oben Anm. 13 und vor allem Anm. 16) s. Pascoe, bes. 104–109.137.175–206. 18

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bittlicher Eiferer für die Reinheit der Kirche, vor allem des Klerus“. An dieser Beurteilung durch H. Grundmann22 ist richtig, daß Hus in keiner Weise daran lag, mit der Kirche zu brechen. Jedoch ist er zu einem Verständnis der Kirche durchgedrungen, das nach den Wurzeln und Quellen fragte und in diesem eigentlichen Sinn des Wortes etwas „Radikales“ hatte. Es ist auch richtig, daß Hus nicht erst durch Wyclif darauf aufmerksam gemacht wurde, was der Kirche Jesu Christi in Böhmen nottat. Doch hatte das Eingehen auf Wyclif tiefere Gründe. Einer so tiefen und umfassenden Sorge um die Kirche, wie sie uns in der böhmischen Reformbewegung23 begegnet, konnte das, was damals an Lehre über die Kirche greifbar war, schwer genügen. Ein scholastischer Traktat De ecclesia fehlte in den Vorlesungen, Summen und Kommentaren.24 Einer Bewegung aber, die die „freie Predigt des Gotteswortes“ forderte,25 wäre wohl auch von einer besser aufgearbeiteten ekklesiologischen Tradition nicht die eigene Nachfrage abgenommen worden. Daß alle Traditionen in der Bibel ihren Grund haben, bedeutete hier nicht mehr, daß die gegenwärtige Gestalt der Kirche und der Theologie uns die Folgerungen und Entfaltungen der biblischen Wahrheit an die Hand gibt, mit denen wir diese besser verstehen können. Es bedeutete vielmehr, daß sich jene Traditionsgestalten vom Ursprung der Tradition her beurteilen ließen, daß sich alles Christliche vor dem ursprünglichen „Gesetz Christi“ rechtfertigen mußte. Damit ergab sich – ganz abgesehen von den Einzelheiten der Abhängigkeit und Rezeption – eine Affinität zu Wyclifs Auffassung der biblisch-kirchlichen Tradition (vgl. oben Kap. VIII §2). Als scholastisch gebildetem Theologen waren Johannes Hus (1401 Dekan der Philosophischen Fakultät, 1409 Rektor der Prager Universität, seit 1402 Prediger an der dortigen Bethlehemskapelle, † 1415) die im Spätmittelalter sich intensivierenden Bemühungen um das Verhältnis der kirchlichen (theologischen und kirchenrechtlichen) Tradition zur biblischen Ursprungswahrheit nicht unbekannt. Bei Wyclif beeindruckten ihn der Rückgriff auf die biblische Form der Wahrheit und die realistische Version des Anliegens katholischer Konkordanz (Eintracht durch Konzentration auf das Notwendige anstelle des nominalistischen Abwägens von Möglichkeiten und Wahrscheinlichkeiten), während Hus einzelne kritische Folgerungen nicht übernahm. Letzteres war gerade in wichtigen Fragen der Sakramentenlehre der Fall und hat wohl damit zu tun, daß bei Hus mehr als bei Wyclif der Ausrichtung auf die urchristliche Tradition die Frage nach der reinigenden und belebenden Gegenwart der christlichen Wahrheit als ein selbständiges Anliegen gegenüberstand.26 22

Grundmann, KiG Lfg G1, Göttingen 31978, 63. Vgl. Grundmann a.a.O. (62–65; Lit.). 24 Erst um 1450 schrieb Juan de Torquemada seine Summa de ecclesia. S.u. § 3. 25 Die Prager Artikel von 1420 (vgl. Grundmann a.a.O. 64) fordern außerdem: Laienkelch beim Abendmahl (von Hus noch nicht erhobene, nur zuletzt gebilligte Forderung), Verzicht der Geistlichen auf Reichtum und weltliche Macht, Bestrafung der Todsünder durch die weltliche Obrigkeit. 26 Zum Verhältnis Hus’ zu Wyclif s. de Vooght, L’hérésie 75–85; ders., Hussiana, passim (Zusammenfassung: 1–6; Bußsakrament: 34–38; Eucharistie: 263–299; Priesterweihe: 241–260). Was sich in der Verurteilung Wyclifscher Lehren von 1415 (45 Sätze, DS 1151–1195) auf die Sakramente bezieht (DS 1151–1155.1157), hat im gegen Hus gerichteten Dekret des gleichen Jahres (30 Sätze, DS 1201–1230) keine Entsprechung (vgl. aber DS 1208). Vgl. de Vooght, L’hérésie 466–470. 23

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Hus gebrauchte sein ekklesiologisches Leitkonzept keineswegs so, daß er andere Aspekte der Kirche der Gleichgültigkeit, Geringachtung oder Skepsis überließ. Nichts in der gegenwärtigen Kirche kann gleichgültig sein, wenn die Prädestinierten gleichzeitig die „zu Rettenden“ (salvandi) sind. Die von Christus erwählte und geliebte Kirche, wie es Eph 5,23–27 beschrieben wird, hat zwar notwendigerweise nur die Erwählten zu ihren Gliedern.27 Doch als „zu Rettende“ oder als solche, die in der Heiligkeit noch wachsen müssen (vgl. Eph 5,26), sind die Prädestinierten jetzt noch „auf dem Wege“.28 Zusammen mit diesen und unter sie vermischt sind auch andere auf dem Weg der christlichen Pilgerschaft. Daher bietet die gegenwärtige Kirche (ecclesia militans), solange die endzeitliche Entmischung noch nicht stattgefunden hat (Mt 13,47 und 13,24–30), das Bild einer „gemischten“ Gesellschaft (wie für Augustin). Die Unterscheidung zwischen denen, die wahrhaft „zur Kirche gehören“, und denen, die nur zur Zeit „in der Kirche sind“, ist für Hus wie für Wyclif grundlegend.29 Noch komplexer stellt sich die Kirche dar, wenn man ihre Bewegung durch die Zeiten bis zur Endzeit verfolgt: „Einige aber sind in der Kirche allein nach ihrem gegenwärtigen Glaubens- und Gnadenstand, wie die, deren Gerechtigkeit (von Gott) im votraus gewusst wurde (praesciti), die nach der Vorherbestimmung zum ewigen Leben (jedoch) nicht in der Kirche sind. Einige sind in der Kirche nur nach der Vorherbestimmung, wie nicht getaufte Kinder von Christen und Heiden oder Juden, die (einst) Christen sein werden. Einige (sind in der Kirche) nach ungeformtem (d.h. nicht rechtfertigendem) Glauben und nach Vorherbestimmung, wie vorherbestimmte Christen (die) jetzt (noch) in Todsünden (leben), aber zur Gnade zurückfinden werden. Einige (sind in der Kirche) nach Vorherbestimmung und gegenwärtigem Gnadenstand, wie alle erwählten Christen, die in ihrem Wandel Christus nachfolgen und die (doch) noch in diesem Leben (wenn auch nicht endgültig) aus der (ihnen) zuströmenden Gnade fallen können. Einige aber sind in der Kirche, die (jetzt) schon triumphiert, gefestigt in der Gnade. Alle aber sind geteilt in Vorhergewußte und Vorherbestimmte, von denen die ersten nach endgültiger Betrachtung Glieder des Teufels sind und die anderen Glieder des mystischen Leibes sind, welcher die heilige Kirche ist, die Braut des Herrn Jesu Christi.“30

So bildet die nicht unveränderliche Gnade den Kontrapunkt zur unveränderlichen Prädestination und schafft verschiedene Arten von solchen, die zu verschiedenen Zeiten „in der Kirche sind“, an ihrem Leben teilhaben und es beeinflussen. Obwohl hier alles vorausbestimmt ist, verläuft das Leben der Kirche doch nicht automatisch.31

27 Zu Wyclif s.o. Kap. VIII § 2, bei Anm. 62–64. Hier ist der eigentliche Konvergenzpunkt zwischen Hus und Wyclif. Der folgende Aspekt ist wohl bei Hus stärker als bei Wyclif betont. De Vooght, Hussiana 9–65, findet in Hus’ Ekklesiologie eine im Vergleich zu Wyclif größere Berücksichtigung der konkreten Kirche als Gemeinde der sich gegenwärtig zum Glauben Bekennenden (vgl. unten Anm. 31). 28 Hus, Tractatus de ecclesia 1, bes. A/B, a.a.O. 2f, u.E., a.a.O. 6. Vgl. Spinka 256. 29 De ecclesia 3 A u. E, aaO. 11f u. 14f. Zu Wyclif s.o. Kap. VIII § 2, mit Anm. 65. 30 De ecclesia 5 A, a.a.O. 30. 31 De ecclesia 3 H, a.a.O. 17, sagt Hus, „daß Menschen auf zweifache Weise zur heiligen Mutter Kirche gehören können, nämlich nach Vorherbestimmung zum ewigen Leben, auf welche Weise alle endgültig Heiligen zur heiligen Mutter Kirche gehören, oder nach Vorherbestimmung nur für

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So wenig diese Darlegungen aus einer besonders durch Augustin bestimmten katholischen Tradition herausfallen, so kontrovers wird es, wenn es darum geht, die verschiedenen Instanzen der verfaßten Kirche dem theologischen Kirchenbegriff einzuordnen. Wie verhalten sich zur Grundstruktur der ewigen Vorherbestimmung und der veränderlichen Rechtfertigungsgnade die Verschiedenheiten, welche durch kirchliche Ämter und Funktionen gesetzt werden? Von der Grundstruktur ist immer auszugehen: „Weder Stellung noch menschliche Wahl macht (jemanden) zu einem Glied der heiligen allgemeinen Kirche, sondern (nur) göttliche Vorherbestimmung bezüglich eines jeden, der beharrlich Christus in Liebe folgt.“32 Diese Vorherbestimmung kennt nur ein einziges Haupt der Kirche, Christus. Als vorherbestimmtes Haupt der Kirche hat Christus keine Stellvertreter, sondern nur Glieder, die ihm und einander dienen. Die Kirche, in welcher ein Papst allenfalls ein „Haupt“ sein kann, ist nicht die universale Kirche, von der Mt 16,18b gilt, in der niemand „außer Christus“ Haupt sein kann;33 sie wäre sonst ein mehrköpfiges Ungeheuer.34 Unter welchen Bedingungen aber können Leiter von Teilkirchen allenfalls als deren „Häupter“ gelten? 1) Keine Teilkirche, gerade auch die römische nicht, kann für ihre Leitung eine Ausdehnung auf die Gesamtkirche beanspruchen. Umgekehrt gehört eine Teilkirche (mitsamt ihrem menschlichen „Haupt“) nur so der einen und allgemeinen Kirche Christi zu, daß sie diesen an ihrem Ort zum Haupt hat; auf diese Weise sind alle Teilkirchen Kirche Jesu Christi an ihrem jeweiligen Ort.35 2) „Niemand, dem nicht eine (spezielle) Offenbarung zuteil geworden ist, kann von sich oder einem andern begründeterweise behaupten, er sei Haupt einer besonderen heiligen Kirche; wenn er jedoch ein gutes Leben führt, dann soll er hoffen, er sei ein Glied der heiligen katholischen Braut Christi.“ Und „wenn seine Taten (dieser Annahme) nicht widersprechen, soll man vom römischen Pontifex annehmen …, daß er das Haupt einer besonderen heiligen Kirche sei.“36

gegenwärtige Gerechtigkeit, wie alle, die irgendwann einmal die Gnade der Vergebung empfangen, aber schließlich nicht (darin) ausharren.“ Entsprechend unterscheidet Hus zwischen gratia praedestinationis und gratia secundum praesentem iustitiam (ebd.). 32 De ecclesia 3 G, a.a.O 16. 33 De ecclesia 13 G, a.a.O. 107: „Kein Papst ist eine an Würde alle anderen überragende Person in jener katholischen Kirche; nur Christus (hat da einen solchen Vorrang). Also ist kein Papst das Haupt jener katholischen Kirche; nur Christus (ist es).“ 34 Hus beruft sich (De ecclesia 4 A, a.a.O. 20) auf Bonifaz VIII., für den freilich (DS nr. 872) die Einheit des unum caput, non duo capita quasi monstrum Christus, Petrus und den Papst einbegreift. Hus aber versteht Christus in exklusivem Sinn als das eine und einzige Haupt der Gesamtkirche, das als solches keine Vertretung und keinen Nachfolger nötig hat. Niemand anderes als Christus ist für ihn (De ecclesia 12 C, a.a.O 97) auch der Pontifex Romanus, dem „untertan zu sein“ nach der gleichen (auch hier wieder zitierten) Bulle Bonifaz’ VIII. „heilsnotwendig“ ist (DS nr. 875; vgl. oben § 1, mit Anm. 1). Wie wichtig ihm dies ist, bezeugt Hus oft, besonders 1412 mit seiner im kanonischen Recht nicht vorgesehenen Appellation an Christus (vgl. Spinka 137f.281f) und in seinem letzten Brief aus dem Kerker (übers. v. Benrath, Wegbereiter [s. Lit.] 357). 35 Hus zitiert 2Makk 5,19 und sagt (De ecclesia 7 G, a.a.O. 51), daß „man Christi Kirche mit dem Namen jedes Ortes benennen darf, den gerechte Gläubige bewohnen“. Vorher (ebd. 7 F, a.a.O. 48–50) erläutert er mit 1Petr 5,13; 1Kor 1,2; 1Thess 1,1; Lk 17,21.37 und anderen Stellen, daß der Leib Christi überall dort ist, wo sich Gläubige versammeln. 36 De ecclesia 13 G, a.a.O. 107.

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Alle Anforderungen an ein Haupt der Gesamtkirche, auch der sichtbaren, werden von Christus selber erfüllt. Er ist nämlich durch Gnade und Sakramente sichtbar in seinen Gliedern gegenwärtig.37 Unter den Diensten, mit denen diese Glieder ihr Leben als Leib Christi wahrnehmen, ist der Dienst der Priester deshalb so grundlegend wichtig, weil diese in Predigt und Sakramenten Christus seinen Gliedern vergegenwärtigen.38 Was aber den Dienst an der Kontinuität und Einheit des Leibes Christi durch alle Zeiten betrifft, so ist hier zunächst an die Lehrer der Kirche zu denken; in ihrer Lehre und ihrem Wandel haben sich diese, wie Johannes Chrysostomus, Johannes von Damaskus, Dionysius Aeropagita, Augustin, Hieronymus, Gregor d.Gr. (hier in erster Linie als Kirchenlehrer) und Ambrosius, in verläßlicher und kontinuierlicher Weise als „wahre Nachfolger der Apostel“ erwiesen, was man nicht von allen Päpsten und Kardinälen sagen kann.39 Alle Ämter und Funktionen der Kirche aber stehen unter der Frage, ob sie nur faktisch – nach Einsetzung, amtlichem Auftrag und Anspruch – vorhanden sind oder ob sie „würdig“, wahrhaft, reinigend, belebend, erneuernd ausgeübt werden.40 Gerade das Amt des Papstes muß das tun, was sein Titel beansprucht. Wenn er sich schon als „Stellvertreter Christi“ für die Gesamtkirche nicht bezeichnen darf, so kann er doch als „Stellvertreter des Petrus“ gelten, wenn er wirklich auf dem Weg des Petrus wandelt: „Wenn der, welcher Stellvertreter des Petrus genannt wird, auf den Wegen der schon genannten Tugenden (Demut und Armut) wandelt, dann glauben wir, daß er dessen wahrer Stellvertreter und hervorragender Pontifex sei. Wenn er aber auf entgegengesetzten Wegen geht, dann ist er ein Bote des Antichrist, ein Widersacher des Petrus und des Herrn Jesus Christus.“41 Ist somit die „Wahrheit“, dank derer jemand Glied der Kirche ist und ihr dient, an den lebendigen Wirkungen (Früchten) in der Weise einer Vermutung erkennbar, andererseits in Gottes Vorherbestimmung uns verborgen, so fragt es sich, welchen Wahrheitsgehalt außerdem noch dem zukommt, was eine institutionale und rechtlich-formale Gültigkeit beansprucht, um daraus Folgerungen – wie Anerkennung hierarchischer Überordnung, Gehorsam, Notwendigkeit für die Kirche – abzuleiten. Hus geht davon aus, daß solche Instanzen de facto in der Kirche vorhanden sind, wie sie sich geschichtlich ergeben haben. Aber hinsichtlich ihrer wahren Gültigkeit läßt sich aus ihrer Faktizität nichts ableiten, wie ja die diesen Instanzen entsprechende Gesamtorganisation in keinem eindeutigen Verhältnis zum wahren mystischen Leib Christi steht.42 37

Spinka 273. S. z.B. De ecclesia 11 (a.a.O. 90–95); 18 (a.a.O. 157–173); 20 (a.a.O. 183–191), bes. 20 H, a.a.O. 190f. Vgl. DS nrr.1208. 1217.1218. Vgl. oben mit Anm. 26. 39 De ecclesia 15 C-E, a.a.O. 120–123. Vgl. Oberman (s.o. Kap. VII) I 350. 40 Spinka 387. Vgl. ebd. 199 u. 204f. Wenn Hus diesen Unterschied auch deutlicher als Wyclif macht, so bleiben doch Schwierigkeiten auch bei ihm, wenn es um die Klarheit der Konsequenzen im Verhalten gegenüber den faktischen kirchlichen Autoritäten geht. Neodonatistische Bestreitung der Legitimität der Weihe und der Amtshandlungen eines moralisch fragwürdigen Priesters oder Bischofs hat man freilich Hus zu Unrecht vorgeworfen. S. dazu de Vooght, L’hérésie 294–304; ders., Hussiana 211–260. 41 De ecclesia 9 L, a.a.O 70. 42 Vgl. oben Anm. 40. 38

Kap. IX. § 3 Konsens und Konkordanz im Denken des Kusaners 1209

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§ 3 Konsens und Konkordanz: Nikolaus von Kues (1401–1464) Quellen: Opera omnia, ed. Faber Stapulensis (Jacques Lefèvre d’Étaples), Paris 1514; Nachdr. Frankfurt/M. 1962; P. Wilpert (Hg.), Nikolaus von Kues, Werke. Neuausgabe des Straßburger Drucks von 1488, Berlin 1967; Opera omnia, iussu et auctoritate Acad. litt. Heidelbergensis, Leipzig 1932ff; Hamburg 1959ff, bisher 14 Bd.; E. Hoffmann/R. Klibansky/J. Koch (u.a. Hg.), CusanusTexte (lat.-dt.), hg. im Auftrage der Heid. Ak. d.Wiss., Heidelberg 1929ff; L. Gabriel/D. und W. Dupré (Hg.), N.v.K. Philos.-theol. Schriften. Studien- u. Jubiläumsausgabe. Lat.-Dt., Wien 1964.1966f (3 Bd.). – Literatur: s. Totok 604–612; R. Haubst, Das Bild des Einen und Dreieinen Gottes in der Welt nach N.v.K., Trier 1952; Ders., Die Christologie des N.v.K., Freiburg 1956; K. Binder, Wesen und Eigenschaften der Kirche bei Kardinal Juan de Torquemada O.R, Innsbruck 1955; G. Heinz-Mohr, Unitas christiana. Studien zur Gesellschaftsidee des N.v.K., Trier 1958; G. Schneider, Gott – das Nichtandere. Untersuchungen zum metaphys. Grunde bei N.v.K., Münster 1970; G. Senger, Die Philosophie des N.v.K. vor dem Jahr 1440, Münster 1971; K. Flasch, Die Metaphysik des Einen bei N.v.K. Problemgeschichtl. Stellung u. system. Bedeutung, Leiden 1973; N. Herold, Menschliche Perspektive und Wahrheit. Zur Deutung der Subjektivität in den philos. Schriften des N.v.K., Münster 1975; Th. van Velthoven, Gottesschau u. menschl. Kreativität. Studien z. Erkenntnislehre des N.v.K., Leiden 1977; M. Bodewig (u.a. Hg.), Das Menschenbild des N.v.K. und der christl. Humanismus: FS R. Haubst z. 65. Geb., Mainz 1978; W. Schulze, Zahl – Proportion – Analogie. Eine Untersuchung z. Metaphysik u. Wissenschaftshaltung des N.v.K., Münster 1978; W. Beierwaltes, Visio absoluta. Reflexion als Grundzug des göttlichen Prinzips bei Nicolaus Cusanus, Heidelberg 1978; K. Jakobi, N.v.K. Einführung in sein philos. Denken, Freiburg 1979; W. Krämer, Konsens und Rezeption. Verfassungsprinzipien der Kirche im Basler Konziliarismus, Münster 1980; U. Offermann, Christus – Wahrheit des Denkens. Eine Unters. z. Schrift „De docta ignorantia“ des N.v.K., Münster 1991.

Die Kirche als Gemeinschaft des Glaubens, des Gehorsams und der Sakramente zu verstehen, erwies sich seit der Zeit Bonifaz’ VIII. (vgl. oben § 1 mit Anm. 1) als eine immer spannungsreichere Aufgabe. Besondere Gehorsamsansprüche desjenigen, der Christus, das „Haupt“ der Kirche, in irdischer Entsprechung seinen Gliedern gegenüber „vertritt“, begegneten mannigfachen, aber nach Klärung noch strebenden Erwägungen zu den Begriffskomplexen der Autorität oder Macht und der Stellvertretung bei Kanonisten und Theologen.43 Fragte man, wie Christus den Gliedern seiner Gemeinde durch Vertreter oder Bevollmächtigte vergegenwärtigt werde, hatte man es mit weiteren und tieferen Zusammenhängen zu tun als mit den Jurisdiktionsansprüchen kirchlicher Leitungsämter. Diese haben im Spätmittelalter nur dazu beigetragen, daß man hartnäckiger und schärfer in verschiedenen Richtungen nach Ursprung und Wesen geistlicher Vollmacht fragte. Dabei kommt auch die Frage mit ins Spiel, wie jemand, der Christus der Kirche gegenüber vertritt, andererseits auch die Kirche Christus gegenüber vertritt. Konziliaristen wie Gerson (s.o. § 1), die gar nicht daran dachten, den einzigartigen Anspruch des Papstes, das himmlische Haupt der Kirche irdisch zu vertreten, in Frage zu stellen, verstanden gleichzeitig unter einem „Haupt“ den bevollmächtigten und verantwortlichen Vertreter einer Körperschaft. War in diesem Sinn der Papst nicht Haupt einer Körperschaft in der Kirche (wie der Bischof als Haupt eines Domkapitels), sondern der ganzen als Körperschaft verstandenen Kirche,44 so lag wiederum die Frage nicht fern, welche von den Körperschaften 43 44

S.o. § 1, bes. mit Anm. 6–8. Übersicht: Krämer 318–363. Vgl. oben § 1, zwischen Anm. 6 und Anm. 8.

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innerhalb der Kirche, die ja alle als deren Teile etwas von der Gesamtkirche modellhaft abbilden, dies in so hervorragender Weise tut, daß man von einer körperschaftlichen Vertretung der Gesamtkirche sprechen kann. Hierher gehören die Ansprüche, daß in gewisser Weise die römische Kirche oder das Kardinalskollegium oder aber das Allgemeine Konzil die Kirche „ist“, die es vertritt.45 Gleichzeitig plausibel und kritische Fragen herausfordernd bleiben solche Stellvertretungsansprüche, wo man die Kirche als „Gemeinde der Gläubigen“ versteht. Ob man etwa die Kirche Jesu Christi authentischer und umfassender durch die römische Hierarchie oder durch ein alle Teile der Kirche möglichst umfassend vertretendes Allgemeines Konzil dargestellt findet, hängt davon ab, ob der Gehorsam der Gläubigen mehr nach der Weise hierarchischer oder mehr nach der Weise korporativer Stellvertretung strukturiert ist.46 Versteht man aber die Kirche primär nicht als Gesamtheit der Gläubigen, sondern, wie Wyclif und Hus, der Prädestinierten (s.o. Kap. VIII § 2 und Kap. IX § 2), so verliert die Kategorie der Stellvertretung ihre tragende Funktion. Die eigentliche Wahrheit der Kirche wird nicht mehr in Stellvertretern (Individuen oder Gruppen) Christi und der Gemeinde erfaßt, sondern im Geist Gottes, in seinem Gesetz, in allem, das eine direkte (nicht durch Vertreter vermittelte) Gegenwart Christi bezeugt.47 Somit ging es in der Auseinandersetzung mit Wyclif und Hus nicht nur um Fragen der rechten Leitung und Stellvertretung in der Kirche Jesu Christi, sondern um die Frage, ob und wie weit eine durch Strukturen der Leitung und der Stellvertretung organisierte Kircheninstitution der wahren Kirche Jesu Christi entspreche. Nur eine umfassende Lehre von der Kirche konnte Fragen von solcher Grundsätzlichkeit beantworten. In der Tat gestaltet sich eine solche Lehre erst zur Zeit der Konzilien von Basel (1431–1449) und Ferrara-Florenz-Rom (1438–1445).48 Ihrem kirchengeschichtlichen Antagonismus entsprechend treten sich zwei Ausprägungen ka45 Zur seit Wyclif vieldiskutierten Frage nach dem Verhältnis zwischen allgemeiner Kirche und römischer Kirche vgl. Binder 88–93; Krämer 97. Gegenwart der Gesamtkirche im Allgemeinen Konzil: Krämer 97.189f.271; vgl. Binder 46. 46 Vgl. Krämer 318f. Prägnant zeigt sich der Unterschied zwischen den beiden Konzepten der Stellvertretung oder Repräsentation, wenn man DS 872 (vgl. oben Anm. 5) – dazu noch die in DS ausgelassene Bezugnahme auf Pseudo-Dionysius (s. Mirbt-Aland Nr. 746, S. 459) – und MirbtAland Nr. 767 (vgl. oben Anm. 7) miteinander vergleicht. 47 Hus zitiert De ecclesia 12 A den Schluß von Unam sanctam (DS 875, vgl. oben Anm. 1 u. 34) zustimmend, jedoch mit folgender Auslegung: „Daraus ergibt sich klar, daß niemand selig werden kann, er sei denn Jesus Christus in verdienstlichem Gehorsam unterworfen. Aber dieser selber ist der römische Pontifex, wie er das Haupt der gesamten und jeder besonderen Kirche ist.“ Für diese Gleichsetzung des höchsten Pontifex mit Christus werden 1Petr 2,25 und Hebr 7,22–27 angeführt. Dann heißt es: „Siehe, dieser ist der heiligste und höchste römische Bischof und Pontifex, der zur Seite Gott Vaters sitzt und (gleichzeitig) auf unserer Seite ist, wenn er sagt (Mt 28,10): ‚Siehe, ich bin bei euch alle Tage bis ans Ende der Welt.‘ Christus nämlich ist diese Person, überall und hier gegenwärtig (ubique et praesentialiter), da er wahrer Gott ist, dessen Eigenschaft es ist, in unumschriebener Weise überall zu sein.“ 48 Zum Verlauf und gegenseitigen Verhältnis beider Konzilien s. (mit Lit.) Moeller: KiG 28–32 (bedeutende Theologen und Kanonisten unter den Konzilsteilnehmern: ebd. Anm. 5,6 u. 12); J. Gill, Konstanz und Basel-Florenz, Mainz 1967. Übersicht über die spätmittelalterlichen Schriften über die Kirche: Binder 1–35. Bedeutung der Auseinandersetzung mit den Hussiten für die spätmittelalterliche Ekklesiologie: Krämer 69–124.

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tholischer Ekklesiologie gegenüber: durch konziliaristische Theologen und Kanonisten, die das Basler Konzil geprägt haben, wie Johannes von Ragusa (OP, 1420 Magister der Theologie zu Paris, †1443) und durch Verteidiger Eugens IV., wie Juan de Torquemada (OP, 1420 Magister der Theologie zu Paris, Kardinal 1439, †1468); beide haben an den zur Union von Florenz führenden Gesprächen und ihren Texten mitgewirkt. Beiden Gruppen ist gemeinsam, daß sie die wahre Kirche nicht jenseits der von Christus den Aposteln und ihren bischöflichen Nachfolgern übergebenen Institution sehen. Sie verwahren sich nicht nur gegen die wyclifitische Reduktion der Kirche auf die Zahl der Prädestinierten, sondern auch gegen andere spätmittelalterliche Reduktionen auf Minderheiten von „wahrhaft Glaubenden“.49 Johannes von Ragusa hat als erster zu den großen Traktaten Wyclifs und Hus’ „über die Kirche“ einen Gegenentwurf verfaßt, in dem die Kirche als eine Glaubensgemeinschaft erscheint, die mehr ist als die Summe der einzelnen Glaubenden, an deren Glauben auch der Sünder Anteil hat und dem sich in dieser Gemeinschaft die Zugänge der Gnade öffnen. Zu der, nicht in allen ihren persönlichen Trägern und Vermittlern, wohl aber als Mitteilungszusammenhang und als umfassende Gemeinschaft vollkommenen, Heiligkeit der Kirche50 gehören auch die Strukturen der Hierarchie:51 die Vertretung Christi in der Gesamtkirche sowohl in hierarchischer als auch in korporativer Weise, d.h. sowohl Papst als auch Allgemeines Konzil sind darin eingeschlossen.52 Hierarchie und umfassende Gemeinschaftlichkeit widersprechen in diesem Kirchenbegriff einander nicht. Nach Torquemada hingegen (Hauptwerk: Summa de ecclesia) entspricht es gerade der Kirche als Glaubensgemeinschaft, daß sie sich hierarchisch entfaltet und bewahrt. Die Gläubigen können nur so unter der Herrschaft Christi stehen – und dürfen nicht etwa die Herrschaft unter sich aufteilen wie bei einer Bürgerherrschaft –, daß dieser ein regimen regale erhalten bleibt. Dies geschieht so, daß Christus die Leitung in die Hand eines Einzelnen legt, der sie in Christi Dienst ausübt.53 Der Leib Christi als corpus mysticum ist die Vollendungsordnung, die schon vor der Inkarnation an die Seite der Schöpfungsordnung getreten ist. Nicht im Zusammenhang einer, die Schöpfungsordnung vollendenden, Gnadenordnung begegnet uns die Kirche hier, wie bei Hugo von Saint-Victor, der sie als Element des ordo recreationis verstand (s.o. Kap. I § 5), sie repräsentiert vielmehr selbst diese Gnadenordnung. Vor der Inkarnation gehört ihr alles zu, was über die Natur hinaus auf Gnade und Heil prophetisch hinweist.54 Mit der Inkarnation aber erhält die Kirche jene sakramentalhierarchische Gestalt, in der sie 49 Zu Basler Konziliaristen, die sich gegen Ansichten, nach denen die Summe der Glaubenden die Kirche begründet (Marsilius von Padua) oder die Kirche sich auf einzelne Glaubende reduzieren läßt (Ockham u.a.), wenden: Krämer 103f.166–181 u. ö. Torquemadas Auseinandersetzung mit letzterer Ansicht: Binder 119–125. 50 S. bes. Krämer 83. 51 Krämer 83.101–103.115. Vgl. ebd. 78f. 52 Krämer 79.106.115. 53 Torquemada, Summa de ecclesia II 87–89. Vgl. Binder 149. 54 Binder 107–125, bes. 119–125 zu Summa de ecclesia I 28–30 (Kirche und Glaube als unzerstörbare Allgemeinrealitäten, in wesentlicher Verbindung mit Sakramenten und Hierarchie).

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fortan durch die Geschichte geht. Die Hoffnung auf den Triumph der Kirche in der Endzeit setzt für die Jetztzeit voraus, daß man sie in ihrer jetzigen Gestalt als ecclesia militans ernstnimmt. Das Unvollkommene, das dieser Jetztgestalt noch anhaftet, stellt nicht, wie bei Wyclif und Hus, eine Verfremdung des Eigentlichen im Vergleich zur wahren Kirche (der Prädestinierten, des Gesetzes Christi, des Geistes) dar, sondern ist die jetzt nicht anders zu erwartende Aussenseite der alleinigen, schon jetzt für uns wahren, Gestalt der Kirche.55 Ob aber das Göttliche in seiner geschichtlichen Ausformung oder in seiner von keiner räumlich-zeitlichen Form erschöpfend ausgedrückten Absolutheit eher zu finden sei? Für Nikolaus von Kues (1401–1464, Doktor des kanonischen Rechtes zu Padua 1423, auch Studien der Philosophie und Mathematik, so in Heidelberg 1416/17, und der Theologie, so in Köln 1425, nach Teilnahme am Basler und Florentiner Konzil Kardinal 1448, Bischof von Brixen 1450) ist das keine Alternativfrage. Was Nikolaus zur Lösung denkerischer und auch mehr praktischer (ekklesiologischer) Probleme seiner Zeit zu sagen hat, beruht auf umsichtigen, teilweise neuartigen methodologischen Erwägungen. Ihnen zufolge müssen Fragen, die Absolutes betreffen oder mitbetreffen, mehrfache, einander widersprechende, Antworten finden, insofern wir das, was keine Maße hat, doch das Maßgebende ist, begrifflich und sprachlich zu messen und einzuordnen suchen. Wenn man die Kirche als die göttliche Einung der Vielen und ebenso als die göttliche Entfaltung des Einen ins Vielfache begreift, dann läßt sich das grundsätzlich nur von der Kirche sagen, insofern sie in Christus selber „eingebunden“ (complicata) und durch seine Gnade „entfaltet“ (explicata) ist.56 Complicatio aber und explicatio57sind eines der Begriffspaare, mit denen Nikolaus in seiner methodisch grundlegenden Schrift De docta ignorantia (1440) das Absolute als „Zusammenfallen des Entgegengesetzten“ (coincidentia oppositorum) kennzeichnet.58 Da das Absolute, das das Maß aller Dinge ist, selber mit keinem Maß zu messen ist, muß in ihm zusammenfallen, was in der Welt der meßbaren Dinge im Gegensatz zueinander steht. Schon in seinem ekklesiologischen Traktat De concordantia catholica, den er als Teilnehmer des Basler Konzils schrieb (1434), war es Nikolaus darum zu tun, das Wesen der Kirche gleichzeitig als hierarchische Entfaltung der Einheit in die Vielheit und als Einigung der Vielen durch „Übereinstimmung“ (consensus, concordantia) zu erfassen. Dabei wollte er nicht etwa den korporativen aus dem hierarchischen Einheitsbegriff ableiten oder umgekehrt. Vielmehr gedachte er, das Wesen der Kirche in gegenseitiger Aufeinanderbeziehung beider Einheitsbegriffe herauszuarbeiten, somit auch Papst und Konzil als Exponenten dieser bei55 Von der Kirche als corpus mysticum Christi handelt Summa de ecclesia I 43–68 (s. dazu Binder 151–195) in Auseinandersetzung mit dem wyclifitischen Kirchenbegriff (Summa de ecclesia I 54–59, s. dazu Binder 172–183). 56 Krämer 284f mit Bezug auf De docta ignorantia III 12 und den Brief an Rodrigo Sanchez, Ausg. v. G. Kallen (Cusanus-Texte II 106–112) 107 u. 109. 57 De docta ignorantia I 16–23, ed. P. Wilpert, Hamburg 58–97. Vgl. Gilson-Böhner (s. Lit. Kap. I) 642f. 58 Zum Begriff der coincidentia oppositorum s. Indices der Ausgaben „Cusanus-Texte“ u. Gabriel-Dupré (s. Lit.), ferner: E. Kanitz-Huber, Die c.o. als Grenzbegriff, Biberach 1954; K. Jacobi, Die Methode der Cusanischen Philosophie, Freiburg/München 1969, 133ff.

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den Begriffe nicht gegeneinander auszuspielen, sondern im Gleichgewicht zu halten.59 Eine gewisse Überordnung der Autorität des Allgemeinen Konzils über die des Papstes begründete Nikolaus damit, daß dieser, wie jeder kirchliche Amtsträger, nicht nur Christus, sondern auch der Gesamtheit der Kirche verantwortlich sei.60 Sein Bruch mit dem Basler Konzil (1437), als dieses sich gegen und über Eugen IV. stellte, und sein Übergang zu Eugen IV. bzw. dem Unionskonzil von Ferrara-Florenz bedeutete keinen Bruch in Nikolaus’ Konkordanzdenken, keine Reduktion der Einheitsfaktoren auf den Primat des Papstes.61 „Einheit hat ihren Grund in Gott, in dem alle menschlichen, größtenteils legitimen Gegensätzlichkeiten zusammenfallen.“62 Wenn Nikolaus die coincidentia oppositorum im Absoluten (s.o.) wertet und beschreibt, dann zeigt er an, wo die aristotelische Methode, zwischen zwei Extremwerten ein Mittelmaß zu finden, nicht zuständig ist. Auch kann es ihm nicht um die scholastische Konkordanzmethode gehen, die für zwei scheinbar einander widersprechende Aussagen einen gemeinsamen Bezugspunkt findet, aus dem sich ergibt, „gemäß“ welcher Intention die eine und „gemäß“ welcher die andere Aussage wahr ist. Aussagen vom Absoluten, daß es gleichzeitig das Kleinste und das Größte63, gleichzeitig das Seinkönnende und das Wirklichseiende64 sei u.dgl., beziehen sich ja nicht auf Gegensätze, die nur scheinbar sind, da sie unserer Ausdrucksweise, doch nicht dem wahren Sachverhalt zugehören. Von unseren Maßstäben aus betrachtet, ist das Absolute das Größte und das Kleinste (also nicht der eine oder andere Endwert einer Skala, sondern alle Skalen umgreifend) und scheint nicht nur als solches. Solches Aussagen des durch unsere Kategorien nicht Aussagbaren entspricht dem „belehrten Nichterkennen“ (docta ignorantia, scientia ignorantiae) und zwar in der Weise einer Lehre und Wissenschaft von der bestätigten Nichterkenntnis.65 Im Unterschied zu Analogien, die einen bestimmten Unterschied zwischen Gott und der Kreatur – etwa dem zwischen großer Ursache und uns gemäßer Wirkung, z.B. der Sonne und des Auges, das von ihren Strahlen zu sehen befähigt wird – wählt Nikolaus in seiner Dialektik des „belehrten Nichterkennens“ Vergleiche, nach denen ein einziger Begriff nicht Gleiches oder Ähnliches, sondern Inkongruentes in sich zusammenfaßt. Derartige Begriffe, etwa Grenzbegriffe in der Mathematik,66 verdanken ihren Mangel an Eindeutigkeit nicht einer Schwäche unserer Erkenntnis, die durch eine stärkere, dem Gegenstand angemessenere Erkenntnis zu beheben wäre, sondern dem Grundsachverhalt, daß das Absolute in seiner Unmeßbarkeit eine entsprechende Weise der Er59

Vgl. Heinz-Mohr; Krämer 265–277. Krämer 273f. 61 Krämer 278–292. 62 Krämer 291. Ein besonderer Geltungsanspruch wie der des Konzils entzieht sich solcher Legitimität (und damit dem stetigen dialektischen Ringen um eine Synthese der verschiedenen Ansprüche, 289f) nur dann, wenn er sich isoliert, außerhalb des Konkordanzstrebens, durchsetzen will. 63 De docta ignorantia I 4f, ed. P. Wilpert (Anm. 57) 16–23. Vgl. Gilson-Böhner 638–640. 64 So besonders in der Schrift De possest (Vom Können-Sein). 65 Zur Kontroverse über den Anteil des Intellektes an der mystischen Theologe s. Geyer (s. Lit. Kap I) 634–636 (Lit). 66 Haubst, Bild 203–299. Zu De docta ignorantia I 10–15 vgl. Gilson-Böhner 640–642. 60

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kenntnis erfordert. Es kann sich nicht darum handeln, daß wir dem Göttlichen in irgendeiner Sphäre, die jenseits unseres Erkennens läge – etwa in der Sphäre des Affekts –, begegnen. Vielmehr begegnen wir dem Göttlichen genau an der Grenze unserer Erkenntnis, an der unsere Erkenntnis und das schlechthin Unerkennbare sich wie auf einer gemeinsamen Linie treffen. Wo das Göttliche sich in seiner Unerkennbarkeit kundgibt, da ist es gleichzeitig der Gegenstand eines Erkennens, einer scientia. Dabei wird das „Wissen“ durch das „Nichtwissen“ bestimmt, nicht umgekehrt. Im Sinn der großen mystischen Tradition, der Nikolaus umfassende Aufmerksamkeit schenkt,67 geht die Richtung von den positiven Aussagen über Gott zu den negativen, nicht umgekehrt. Da die docta ignorantia nicht einfach Abwesenheit des Wissens ist, sondern Bewußtsein des Nichtwissens und seiner Gründe, gelangt man zu ihr nicht, ohne daß man zuvor die Gebiete positiver Erkenntnis durchmessen hat, an deren Grenze das nichtwissende Wissen, die Negation als das Eigentlichere aufleuchten. Man kann die Notwendigkeit des Nichtwissens nicht einsehen, ohne zuvor die Unmöglichkeit des positiven Wissens gewissermaßen am eigenen Leibe erfahren („gesehen“) zu haben.68 Der wahre Nichtwissende ist niemals so geführt worden, daß er Gott nur durch nichtintellektuelle Erfahrungen kennengelernt hätte. Der Weg zur Grenze aller Erfahrung muß unter Teilnahme des Intellektes geschehen.69 Nikolaus bemüht sich auf seine Weise, den der Kirche anvertrauten Glauben gerade in seiner Unbegreiflichkeit (für den menschlichen Verstand) dem höheren Verstehen (intellectus im Sinne von Vernunft) nicht zu entziehen, sondern dieses, für seinen transzendenten Gegenstand offenstehend, suchend zu erhalten.70 Grundsätzlich ist der eine und dreieine Gott71 nicht ein Sonderfall für die gegenständliche Erkenntnis, auch nicht deren Jenseits – irgendwie in der Verlängerung des Weges, den unsere Erkenntnis auf der Suche nach ihrem eigentlichen, aber letztlich verborgenen Gegenstand zurückzulegen vermag –, vielmehr ist er als Grenze dieser Erkenntnis zugleich deren vollkommenster Gegenstand und das Scheitern aller Gegenständlichkeit. Alle Erkenntnisse über Gottes Schöpfungs- und Erlösungswerk bewegen sich auf dieser Grenze. So ist die Schöpfung das an Gottes Unendlichkeit teilnehmende Endliche72 und die Inkarnation das 67

Vgl. Gilson-Böhner 635; Senger 6. Apologia doctae ignorantiae, Ausg. v. R. Klibansky (Opera omnia II) p. 2. 69 Vgl. Gilson-Böhner 634. 70 Vgl. Senger 166–168. Apologia doctae ignorantiae, a.a.O. (s.o. Anm. 68) p.7: „Die mystische Theologie führt zur Leere und zum Schweigen, wo die uns gewährte Schau des unschaubaren Gottes ist.“ „Mystische Theologie“ ist für Nikolaus die Vollendung der docta ignorantia, die mit dem sokratischen Nichtwissen einsetzt (a.a.O. 2). 71 Vgl. Haubst, Bild. 72 De docta ignorantia II. Zu ebd. Kap. 3 interpretiert Gilson-Böhner 643: „Was also in den Dingen an Vielheit, Bewegung, Zeitlichkeit, Verschiedenheit, Ungleichheit und Unterscheidung existiert, ist nichts anderes als die Explicatio ihrer Vollendung in Gott, ist die geschöpfliche, kontingente Existenz der unendlichen Vollkommenheit Gottes. Darum ist Gott alles in allem: Deus ergo est omnia complicans in hoc, quod omnia in eo; est omnia explicans in hoc, quod ipse in omnibus.“ Dabei ist wichtig, daß Nikolaus nicht sagt, die Dinge seien Gott. „Die Explicatio fügt zu dem überzeitlichen und absoluten Sein die konkrete, geschöpfliche Existenz der Dinge hinzu, und das scheidet sie wesentlich von Gott.“ 68

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Unbedingte, das sich unseren Maßen angleicht, sich nach den Bedingungen, unter denen wir „etwas“ erkennen, mitteilt.73 Der scholastische Grundsatz, daß Gott jenseits aller besonderen Kategorien steht, unter denen wir irgendein Seiendes erfassen, es von anderm Seienden unterscheiden, hat immer wieder zur Frage geführt, wieweit das Wesen Gottes uns dann überhaupt noch auch nur annähernd erkennbar sei, und zur Versicherung, daß wir glauben dürfen, der „an sich“ unerkennbare Gott sei uns in Jesus Christus bekannt geworden. Nikolaus von Kues möchte dieses Zusammentreffen von Unfaßbarkeit und Faßbarkeit so intensiv wie möglich einsetzen, um den divergierenden Ansichten seiner Zeit zu vielen Fragen einen Weg zur Konkordanz zu zeigen. Dabei handhabt er weniger die Dialektik der scholastischen Lehrfragemethode, sondern bemüht sich vielmehr um die alten Grund- und Grenzfragen der Scholastik und Mystik nach der Aussagbarkeit und Erkennbarkeit des Absoluten.74 Für ihn steht die Konkordanz, die notwendige Begegnung zwischen dem ganz Verschiedenen und doch aufeinander Hingeordneten, nicht nur am Ziel jeder theologischen Bemühung, sondern ist auch in deren Fundamenten angelegt. Nikolaus von Kues, dessen geistige Entwicklung mit den damaligen Universitätsmethoden wenig zu tun hat, der keiner besonderen Richtung oder Gruppe sich anschloß, zu vielen Richtungen seiner Zeit wie auch der Tradition aber in fruchtbaren Beziehungen steht, der aber all das Viele, das ihn berührt, nicht enzyklopädisch sammelt, sondern auf seine Weise sichtet und verarbeitet, gibt am Ende der mittelalterlichen Epoche der Theologie einen besonders starken Hinweis darauf, daß der Glaube, so sehr ihn die theologische Erkenntnis auch entfalten möchte, nicht einfach ein Axiom ist, das man unbesehen als gegeben hinnehmen kann (auch Thomas von Aquin meint das nicht so75), sondern Offenbarung als Begegnung – nicht etwas, das von Gott kommt, sondern das Kommen Gottes selber zu uns.

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De docta ignorantia III. Vgl. Haubst, Christologie (passim). Zu seiner Analogielehre s. Haubst, Bild 84–98; Senger 162 (Lit.); D.F. Duclow, The Dynamics of Analogy in Nicholas of Cusa: Int.Phil.Quarterly 21, 1981, 295–301. 75 S.o. Kap. V § 1 Thomas versteht die articuli fidei als etwas den Axiomen irgendeiner Wissenschaft Vergleichbares, sagt damit aber nichts über die Besonderheit der Wissenschaft Theologie und den einzigartigen Sachverhalt, daß ihre „Axiome“ nicht einer anderen menschlichen Wissenschaft, sondern dem Wissen Gottes und der Seligen entnommen sind. 74

Begriffsregister

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Begriffsregister A a posteriori (~ a priori) 631, 692 Abbild(-lichkeit; -ung, Ebenbild) 303f, 306f, 318f, 428, 429, 587, 588, 625, 631, 660, 692f Abendländische Kirche 138 Abendmahl(sfeier; -sfrömmigkeit; -sgemeinschaft; -slehre; -sstreitigkeiten) XXXVI, 39, 42, 328, 360, 528, 610, 686, 735 Abfall, s. auch Teufel 124, 140, 219, 281, 284, 296, 348, 354, 409, 491, 511, 532, 605 Absolutheitsanspruch XXXVI Abstraktion (-erkenntnis), abstrakt 9, 86, 106, 109, 248, 309, 327, 434ff, 443f, 489, 513, 540, 568, 570, 623, 645, 647, 649f, 659, 693f, 696, 707, 724 Adam (~ alter/neuer; Christus), erster, letzter 24, 91, 93, 308, 328, 339, 440, 444, 446, 453f, 457f, 461, 465ff, 471, 477, 483, 520f, 537, 615, 617 Adiaphora 360 Adoptianis (mus, -ch) 25, 131ff, 139, 142, 162, 253, 518ff, 593, 614 Adoptianischer Streit 521ff Affekte(-nlehre) 75, 150, 231, 242, 496, 748 Agape(mahl) 42, 331, 334, 335, 338 Ägypterevangelium 60 Ähnlichkeit(en) 106, 202, 299, 301, 304, 306, 318ff, 428, 509, 578, 585, 631, 667, 711 Akademi(e; -ker), philos. 103, 105, 415f, 451 Akklamation(-sformel) 24, 279 Akt (~ Potenz) 626, 632, 659, 666, 668f, 687, 694, 697 Akzeptation christolog., soteriolog. 227, 232, 238f, 241, 246f, 290, 519ff, 594, 606, 716ff Akzidens(-tien) 208, 454, 583, 704f, 722 Alexandrien 54, 92, 94f, 114, 116f, 145–148, 151f, 158, 164f, 168, 173f, 178, 193, 202, 210ff, 219, 221, 226, 246, 250, 254, 260, 271f, 276, 374, 412, 502, 505 Alexandrien, Synode 130, 151, 199, 202, 219, 253 Alexandrinische (Exegese, Schule, Theologie) 113, 119, 135, 146f, 157, 161, 163, 197, 239ff, 280ff Allegor(ie; -ese; -isch) 61, 66, 94ff, 119, 157, 222, 444ff, 493, 588f, 591, 640, 650, 664, 706, 736 Allgemeinbegriffe, s. Universalien(streit) 576, 710ff

Allmacht, allmächtig 84, 160, 169, 213, 287, 484, 500, 514f, 558, 562, 581, 699, 711, 723, 731, 740 Altar (-sakrament) 304, 329, 553f, 556, 597f, 609f, 619, 719, 722 Alte Kirche XVI, XXIII, 25, 31, 44, 75f, 79, 86, 99, 150, 181, 221, 266, 273, 292f, 295, 327, 516, 518 Altersbeweis 66f, 77 Altes Testament 56, 66, 67f, 79, 136, 243, 293, 301, 305ff, 420, 439, 596, 627 Altkatholi(sch; -zismus) 63, 75, 84, 86, 207 Altnizäner 205, 235 amor Dei (~ sui) 411, 578f Amt III, 25, 27, 38, 40f, 75f, 87f, 94, 116, 168, 178, 197, 212, 492, 494f, 612, 619, 721, 752 Anakephalaiosis (recapitulatio) 93 Analog(ie) 31, 37, 62, 86, 106, 125, 149, 184, 200, 212, 221, 235, 241, 335, 429, 435f, 583, 631, 661, 666f, 697, 744, 753, 757 Analogia (entis, ~ fidei) 683 Anathema(tismus) 173, 189, 190, 253ff, 278, 280–283, 290, 316, 319, 341–344, 346f, 350, 353, 364ff, 397, 476, 509 Anbetung (adoratio) 182f, 185, 215, 236, 245, 300ff, 306f, 332, 336, 351, 399, 523ff Anfang(slos) s. arché 148f, 154, 160, 331, 342, 399, 665, 688 Angelologie (Engellehre) 8, 93, 512 Anglikanismus XX Anhomö(er; -isch) 195f, 216 Anthropologi(e; -isch; -isierung) 115f, 120, 124, 225f, 235, 239, 273f, 450, 512, 600f, 621, 648, 670, 681 Anthropomorphis(mus; -tisch) 108, 418 Antiarian(er; -isch) 150, 156ff, 163, 165, 169f, 173, 191, 202, 205, 233, 237, 241f Antichalkedonis(mus; -ch 276ff Antike (und Christentum) 111, 512f, 540 Antinizän(er; -isch) 198, 211 Antiochenische Exegese (~ Schule, ~ Theologie) 135f, 146f, 236f, 239, 246, 250, 257 Antiochien 38, 65, 131, 135f, 145, 164ff, 168f, 191, 210, 219, 233, 241, 254, 260, 265, 272, 412 Antiochien, Synoden (268) 135, 192, 229 Antiochien, Synoden (324/5) 163ff, 251 Antiochien, Synoden (341, Kirchweih) 177, 189f, 212

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Begriffsregister

Antipelagianis(mus; -ch) 450, 455ff, 460f, 463ff, 469ff, 473, 475 Apathie, anthropol., christol. 232, 244, 248, 331, 338 Aphthartodoketen 281, 365 Apokalyp(sen; -tik; -tiker; -tisch) 5, 8, 29, 42, 69ff, 80f, 126, 325, 365, 641 Apokatastasis s. Wiederherstellung 342 Apokryph(en) 35, 42, 52, 60, 81, 83, 258 Apollinaris(-mus; -tisch) 216, 222, 235, 237f, 247, 273 Apologet (-en; -ik) 34, 44ff, 51–54, 60, 63, 77, 97, 114, 126, 128, 133, 151f, 155, 297, 299, 319, 324, 438 Apophatische (~ negative) Theologie 380f, 388, 543 Apost(el; -olat; -olizität; -olos) 3, 13, 29, 30, 35, 38, 41f, 63, 67, 70f, 74, 77, 79– 82, 84–89, 92, 95, 120, 123, 132, 178, 185, 207, 210, 254, 275, 284, 307, 309, 313, 319, 322, 325, 328, 334, 347, 353, 361, 364, 366, 373, 381, 390, 410, 419, 429, 457ff, 464, 477, 553, 610, 619, 752, 755 Apostelgeschichte 26, 27, 81, 365 Apostelkonzil 73 Apostolikum(-sstreit) 84, 85 Apostolische (Bischöfl.) Sukzession (successio apostolica) 38, 70, 87ff Apostolische Kirche 138, 170, 213, 356, 737 Apostolische Väter 35, 42, 97 Apostolischer Stuhl (sedes apostolica) 475, 523, 525, 554, 619 Apostolos (ntl. Briefteil) 67, 80, 347 Arianis(mus; -ch) 130, 144, 150–153, 158, 160, 162, 165f, 171f, 177–182, 188, 189, 192, 193, 194, 196, 199, 203, 216, 218, 222, 225, 231ff, 235, 237, 240, 362, 434, 518, 526 Arianischer Streit 135, 144, 152, 154, 156, 166f, 176, 197, 206, 209f, 216, 219, 226, 233 Aristotel(es; -iker) 47, 103f, 121, 208, 220, 243, 323, 340, 345, 379ff, 405, 416, 454, 488, 580, 613, 620f, 623ff, 628f, 636, 642, 644f, 652, 654, 657, 665, 680f, 685, 687f, 690f, 701, 705, 708, 724, 734f Aristotel(ismus; -isch) 47, 103, 106, 114, 146, 205, 243, 320, 323, 345, 362, 380, 414, 433, 550, 556, 581, 587, 621ff, 626, 634, 641, 644–648, 657f, 664, 681, 684ff, 688ff, 692ff, 704f, 707f, 710, 724ff, 730, 735, 757 Aristoteleskommenta(re; -toren) 652, 656, 688, 748 Aristotelesverbote 623, 724 Arles (314, 355) 166, 179 artes liberales (artist. Fakultät) s. Freie Künste 504, 539f, 622

Askese, asketisch 75, 117, 182, 206, 252, 260, 276f, 286, 334, 338, 367, 375, 377, 378f, 388, 414, 417, 419f, 454, 470, 585, 679, 742 Assumptio (b. v. Mariae) s. Himmelfahrt Mariens 520 Assumptio (christol.: homo asumptus) 237ff, 244, 520 Atheismus (-streit) 103 Athos(klöster) 377, 379, 381, 387, 395 Auferstehung (Auferweckung) Christi (Ostern) 11, 13–18, 22, 306, 365, 428, 446, 448, 461, 489, 682, 687 Auferstehung (Auferweckung) der Toten (des Fleisches) 213, 446, 448, 621, 646, 687 Auferstehung (Auferweckung), allgemein 11, 13, 93, 125, 181, 228f, 328, 342, 448, 590, 598, 686, 687 Aufstieg (des Geistes; der Seele) 59, 641, 650, 656, 742 Augsburger Bekenntnis (Confessio Augustana) XXXII Aus(Hervor)gang des Geistes; vom Vater 214f, 327, 354, 361f, 365, 382, 392 Ausgang(Hervorgang) des Geistes (vom Vater) und vom Sohne (Filioque) 215, 354, 361, 376, 382f, 392, 407 Ausgang (Hervorgang) des Logos vom Vater 158f Auslegung(sgeschichte) XXIV–XXV außen ~ innen (extra ~ intra) 332, 338, 435, 462, 588 Autorität der Väter (~ Vernunft) 159, 416, 439, 502, 504–508, 512, 514f, 517, 538ff, 543, 546, 548, 551f Autorität, allgemein (autoritär) XXXVI, 3, 15, 28, 33, 71, 79, 81, 88, 176, 224, 259, 266, 275, 284, 324, 326, 340, 387, 391, 401, 415f, 418f, 423f, 430f, 439f, 449, 452, 469, 470, 478, 488, 502f, 505, 507–514, 524, 534, 540, 541, 543, 552, 557–561, 563, 569ff, 575, 577f, 603, 611ff, 624, 680, 689, 692, 695, 736, 753, 757 Averroismus 546, 645ff Axiom(e; -atik; -atisch; „Mittlere A.“) XX, 33, 129, 227, 232, 243f, 248f, 276, 380, 381, 655, 658, 692, 747, 759 Azyma 357–360, 365f, 385, 406f B Bann(-bulle) 144, 151, 271, 279, 281, 357, 363, 366, 369f, 498 Barbaren 53, 271, 363, 366f, 492, 502 Barmen (1934) XXII, XXXII Barnabasbrief 35, 41f Basel, Konzil von (1431–49) 406f, 754f Begreifen (Begriff) 575, 583f, 614, 712, 715

Begriffsregister Beharren (perseverare, „durchhalten“) sc. im Glauben 466ff, 472f, 478 Beicht(e; -praxis) 139, 538 Bekehrung(spredigt) 17, 47, 51, 220ff, 224, 411, 414, 419, 429, 654 Bekennen, Bekenntnis XXIf, XXXf, 4, 13, 16, 18f, 21, 24, 29, 75, 85ff, 91, 113, 133, 135, 137, 152, 154, 159f, 164, 169, 171, 173, 177, 179f, 183, 189ff, 199, 203, 206f, 209f, 212–217, 220f, 235f, 255f, 261f, 268, 272, 275, 277f, 281f, 284, 311, 343, 349, 350, 354, 356, 365, 369f, 396, 401, 405, 409, 410, 412, 417, 424f, 428, 473ff, 480, 497, 506, 508f, 516, 520–523, 526f, 554, 559, 598, 618f, 677, 686, 700, 722 Bekenntnisformeln s. Glaubensformeln 11, 85, 86, 159f, 183, 190ff, 219fff, 230f, 236, 255, 277, 281, 554, 617ff Bergpredigt 23, 125, 335 Berufung, theol. 13, 26, 143, 292, 459f, 462, 493 Beschneidung 8, 74, 596, 608 Bettelorden (Mendikanten) 627, 642, 680, 690f Beweis(schluß) XXI, 12, 120, 148, 162, 188, 208, 214, 231, 304ff, 324, 326, 351, 361, 374, 405, 477, 488f, 505, 510, 520f, 553, 557f, 560, 565f, 658, 685, 698, 713 bezeichnen (significare) 31, 37, 48, 82, 141f, 155, 160, 168, 176, 179, 186, 195, 200, 206, 210, 240, 252, 283, 298, 323, 329, 364f, 379, 386, 390, 409, 436, 438, 469, 495, 502, 505, 510, 583, 595, 600f, 612, 633, 654, 672, 707, 710f, 752 Bibel, allgem., (biblisch) s. AT und NT 25, 34, 36, 65–68, 71, 75, 78ff, 83f, 86, 95f, 111, 115ff, 119ff, 159, 224, 244, 414, 443, 451, 454, 471, 474, 504, 510, 514ff, 539, 546–550, 552, 556, 558, 584, 611f, 622, 627, 643, 655, 677, 681, 689, 707f, 723, 736, 746, 749 Bibel(erklärungen; -auslegung; -kommentare; -studium; -übersetzungen; -wissenschaften) 95, 218, 412, 505, 515, 540, 547, 548, 559, 574, 613, 619, 651, 664, 707, 733, 737 Biblische Theologie XXIV, XXXIII, 1, 18, 91f, 143 Biblizis(mus; -tisch) 16, 120, 227, 249, 679f, 733, 736 Bilder (-frage; -lehre; -verehrung) 290–293, 296f, 299f, 302, 304, 314f, 321f, 365, 518, 524f Bilderfeindlichkeit, Bildersturm s. Ikonoklasmus 293ff, 300f, 303f Bilderstreit 291ff, 297, 299, 301ff, 310ff, 314, 317f, 321, 322, 351, 352, 517, 522 Bilderverbot (Ex 20) 293, 296, 300, 303f, 310, 316 Bilderverteidigung, „Bilderreden“ 302f, 324

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Bildung (-sgang) LIII, 59, 65, 71, 94, 100, 113, 117, 412, 504f, 572, 582, 587, 627, 653 Binitar(ismus; -isch) 154 Bischof 38ff, 77, 87, 89, 91, 117, 131, 134, 138, 140ff, 146, 151f, 158, 163ff, 167–169, 174, 178, 189, 212, 219, 222, 234, 240, 250, 253, 254f, 257, 261f, 265, 271f, 283, 294, 299, 313, 315, 324, 356, 358, 362, 366f, 372, 392, 394, 407, 418, 425ff, 476, 478, 485, 495f, 503, 510, 512, 514, 518, 523, 582, 599, 610, 618, 622, 624, 753, 756 Bischof(samt; -kollegium) s. Episkopat 75, 86, 87, 88, 89, 122, 141, 142, 738 Blut Christi 429, 477, 535ff, 537, 553ff, 590, 609, 723 Böse, Das 24, 40, 61, 74, 217, 304f, 334, 363, 414, 416, 418, 420ff, 424f, 443, 453, 456f, 464, 466, 469, 471ff, 475, 499, 529f, 543f, 567, 594, 671 Brief an Diognet 54f Buch (-stabe[Sinn]) 119, 157, 234, 307ff, 462, 464, 508, 588, 612, 616, 625, 636, 639f, 663, 736 „Buch der Schöpfung“ 636, 639 Bulgarien 353, 354, 355, 358, 368, 405 Bund (alter ~ neuer; -esvolk) 5, 21, 37, 66, 123, 358f, 364, 373, 438ff, 592, 596, 616 Bundesformel (-Bundeslade) 300, 304, 524, 643 Buße („metanoia“ ; poenitentia) 139, 223 Buße („metanoia“; poenitentia) XXXVII, 20f, 42, 139ff, 331f, 334, 407, 473, 494–501, 510f, 526, 538f, 579, 592, 598, 609, 747 Byzan(z; -tinisch) XXIV, 95, 131f, 139, 161, 165, 251, 257, 274ff, 282, 284f, 289f, 292f, 296f, 302, 313ff, 322–325, 327, 329, 331, 340f, 343f, 346, 351ff, 356f, 363, 365f, 369f, 374, 376f, 379, 381, 393, 395, 398, 400, 404ff, 40ff, 491, 502, 517, 522–526 C Cambridge, Universität 689, 690, 695, 724 canones apostolorum 325, 359 Canones, s. Kanones(-sammlungen) 168, 573 Caritas 25, 56, 75, 90, 94, 425, 579, 585f, 602f, 617, 677f, 731 causa efficiens (Wirkursache) 610, 658, 687, 689 Centurien (Kephalaia) 330, 337f certitudo (~ salutis, Heilsgewißheit) 590 Chalcedonense, Bekenntnis 266, 269, 272f, 276f, 279f, 282f, 285, 287 Chalkedon, Konzil (451) XXIV, 212f, 225, 256f, 259, 265, 269–276, 278f, 286f, 291, 353, 356, 481f, 488ff, 518, 522 Chalkedonismus, s. Neu-Ch. „character“ (~ indelebilis) 428

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Begriffsregister

Charisma, Charismen charismatisch XXXVII, 25ff, 33, 41ff, 56, 69, 71, 75f, 88, 94, 119, 202, 206, 362, 680 Chartres, Schule von 548, 582f, 593, 599 Chenoboskion 60 Cherubim (u. Seraphim) 300, 304, 339, 642 Christenverfolgung 36, 44, 68, 78, 91, 117f, 136, 140, 145, 166, 425 Christianisierung (d. röm. Reiches) 41, 53 Christologie XXIII, XXVIII, 8, 10f, 18f, 23–26, 41, 76, 97, 125, 131, 146, 150ff, 157, 188, 218, 225, 228–233, 235–241, 243–249, 259, 263, 265, 274, 277ff, 281f, 286, 313, 321f, 327, 329, 481ff, 485f, 489f, 497, 500, 512, 522, 607f, 662, 681–687, 695, 748, 753 Christologischer Streit 225ff, 283 Christotokos s. Maria Christozentr(ik; -isch; -ismus) 385, 664, 687 Christusmystik 39, 585 Civitas Dei s. Gottesstaat 437, 438 communicatio idiomatum 251, 255, 258, 263 Contritio sc. cordis s. Reue Corpus Hermeticum 60 Corpus Ignatianum 87 Corpus iuris (canonici; ~ civilis) 618 Credo (-formel) s. auch Bekenntnisformeln 87, 179, 205, 258 curiositas 679, 747 D Dämon(en; -ologie) 24, 50, 53, 124, 277, 301, 304, 373, 380, 386, 473 Dasein Gottes 390, 565, 616f, 713 Decretum Gratiani s. Dekret(al)e Dekret(al)e 173, 275, 350, 361, 365f, 408, 573, 618f, 692, 745 Demiurg 105, 551 Demut (humilitas) 36, 328, 329, 331, 338, 349, 424, 468, 493, 497, 500, 507f, 585, 603, 607, 679, 684, 736, 739, 748, 752 Denken (cogitatio), theologisch 14, 381, 385, 412, 488, 538, 541, 723 Denken, allgemein (cogitatio) 10, 29f, 48, 55, 59f, 75, 83, 93, 110, 126, 127, 160, 195, 199, 206, 208, 216, 218, 220f, 223f, 232, 265, 287, 292, 327, 329, 336, 344, 366, 380f, 384, 387, 389, 411, 417, 430, 456, 540–543, 552, 558f, 564ff, 570, 584, 600, 613, 628, 636, 640, 645, 647, 657, 663, 708, 712, 718, 735, 743, 753 Deutsche Christen XXXII Diakon 40, 42, 89, 148, 253, 345, 347 Dialekt(ik, -iker, -isch) 6, 10, 13, 43, 65f, 103, 120, 145ff, 196, 273, 287f, 322, 326, 340f, 381, 384f, 504, 538f, 542f, 545f, 549, 551ff, 555, 557, 559, 568, 571f, 574–577, 580, 612f, 620, 652, 705, 726, 757, 759 Dialektische Theologie 6, 13, 568

Dialog XXXIVf, 10,ff, 26, 32, 46, 48f, 54, 73, 104, 229, 239, 300, 346, 348, 405, 430, 451, 470, 482, 491, 541, 545, 566, 581 Diasporajudentum 2 diastole, s. auch systole 653, 662 Dictatus Papae 370, 372 Didache 35, 41f, 57 „Diognetbrief“ s. Brief an Diognet dispositio s. Heilsökonomie 631 Disputation 118, 362, 395, 398, 521, 553, 574, 612, 613 Dithe(ismus; -isten) 142, 387f, 397 docta ignorantia s. Nichterkennen 753, 756ff Dogma (dogmatisch) XVIf, XXIff, XXVIII– XXX, 2f, 9, 15, 35, 45, 58, 65, 67, 69, 80, 88, 99, 111, 116, 121, 134, 136, 146, 150, 153ff, 157ff, 164, 168–174, 180, 184, 190, 194ff, 199ff, 205ff, 209, 216f, 221, 225, 234, 241, 244, 246, 255, 267, 272–275, 279f, 282, 287, 289f, 313, 316, 319, 321, 323, 326f, 329, 331, 333, 346, 348f, 351, 354f, 360, 363f, 376f, 381, 384f, 391, 395, 398, 406f, 411, 415, 423, 436, 451, 475, 481,f, 488ff, 498f, 501, 506ff, 547, 549, 583, 620, 627, 652, 688f, 692, 746 Dogmatik(-er) XXIf, XXVIII, XXX, 45, 57, 103, 116, 122, 155, 290, 322f, 329, 346, 350, 385, 398, 438, 512f, 516, 550, 681 Dogmenentwicklung XXIXf, 290, 315, 352 Dogmengeschicht(e; -sschreibg.) XV–XVII, XIX, XXI–XXIV, XXVI–XXXI, XXXIII, XXXVI, 2, 19, 44, 46, 107, 130, 151, 168, 207, 225, 238, 252, 254, 272, 275, 290, 314f, 346, 352, 354, 437, 469, 481, 491, 538 Dogmenkritik XXIX Doket(ismus, -en) 76, 227, 242, 258, 281, 487 Dominikaner 380, 627, 644, 648, 653, 657, 663, 680, 689ff, 704, 724 Donatis(mus; -ten; -tisch) 420, 425–428, 438f, 450, 461, 496 Doxologie 200f, 206, 215 Dreieinigkeit s. auch Trinität 614, 665 Dreifaltigkeit 142, 202, 210, 217f, 221 Dreiheit 50, 143, 161, 202, 204, 218, 278, 361, 434ff, 583, 593, 668 Dreihypostasenlehre 154, 221f Dreikapitel(-edikt; -streit) 241, 274, 282ff, 490f Dualis(mus; -tisch) 34, 65, 68, 76, 163, 388, 414, 418, 420, 421, 422, 446, 453 Dyophysi(tismus; -tisch) s. auch Zweinaturenlehre 228, 229, 243, 261 Dyotheletismus s. Zweiwillenlehre E Ebenbild(-lichkeit), anthropol. s. Abbild 185, 189, 301, 305, 328, 430, 557, 560, 563, 640, 648, 669

Begriffsregister Ebenbild Gottes 97, 305, 328, 421, 432, 435, 440, 543, 669 Ebioniten (-evangelium) 75, 131 ecclesia (in)visibilis 438 ecclesia spiritualis 616 Ehe(sakrament) 70, 291, 572, 577, 598, 609f Ehre Gottes 301, 567 Eigen(schaft; -tümlichkeit; proprietas) 51, 128, 135, 193, 204, 208, 243, 247, 251, 259, 263, 269, 305, 327, 331, 333, 361, 434, 439, 454, 485f, 488f, 495, 512, 576, 588, 606, 682, 690, 699, 706, 711f, 745, 753 Eikon, s. „Abbild“, „Ebenbild“ sc. Gottes 189, 302ff, 365 Einfachheit Gottes 149, 208, 389, 666, 667 Einheit (unitas), der Kirche XXXVII, 25f, 30ff, 56, 84, 139f, 165, 181, 275, 314, 321, 367–370, 385, 400, 404, 609, 737, 744f Einheit (unum), trinitätstheolog. 143, 165, 327, 348, 518, 583, 614f Einheit – Vielfalt (d. NT) 25, 26 Ein-Naturenlehre s. Monophysitismus Einung (S 3«), anthropol., Einswerdung 236f, 335f, 339 Einung (S 3«), christolog. 245, 248, 252f, 256, 260f, 263, 269, 271, 286, 333, 335f, 756 „Einwohnung“, christolog. 228, 232, 244, 333f, 338 „Einzigkeit“, theol. 124, 132, 143, 155, 204, 713 Ekklesiolo(gie; -gisch) ~ Kirchenlehre 25f, 27, 141f, 428, 437ff, 439, 501, 512, 722, 739, 746, 748ff, 755f Ekstase XXXVI, 17, 70, 274, 656 Emanation 106, 149, 221, 624 Empirismus 47 Enderwartung 41, 124 Endziel (Telos) 542, 650, 677, 682 Energeia s. Wirkungskraft 382, 391, 397 Engel s. Angelologie 24, 93, 123f, 128, 187, 294f, 305, 308, 316, 373, 390, 426, 443f, 502, 509, 544, 592, 594f, 600, 605, 669, 687 Engelchristologie 25 Enhypostasie s. auch Hypostatische Union 283 Entelechie s. auch Selbstverwirklichung 647, 650 Enthusiasmus 28f, 330f Enzyklopäd(ie; -isch) 504, 512, 622, 644f, 759 Epheserbrief 27, 93 „Ephesinum“ (433) s. auch Unionsformel 264, 272, 279, 282 Ephesus (449) s. Räubersynode 262, 264–267 Ephesus, Konzil von (431) 218, 241, 249, 268, 270, 281, 286, 521, 526 Epikur(-eer; -eismus) 103, 107, 121 Episkopali(smus; -stisch) 141

765

Episkopat, s. Bischofsamt 76, 88, 140f, 145, 157, 166, 190, 211, 267, 525 Epochen (-bewertung; -einteilung) 517, 617 Erbsünde (peccatum originale) 428, 452, 457–461, 463, 465f, 471f, 476ff, 480, 484, 486, 497, 574, 596, 605, 674 Erbsünde(n; -ndogma; -nfreiheit; -nlehre) 428, 452, 457–461, 463, 465f, 471f, 476ff, 480, 484, 486, 497, 574, 592, 596, 605, 674, 674 Erfahrung (experimentum), wissensch. XXXII, 18, 45, 47, 73, 103, 106, 198, 206, 271, 331ff, 335, 337, 339, 384, 435, 442, 447f, 494, 496, 503, 575, 613, 623, 628, 640, 643, 645, 655f, 658, 669f, 724f, 734, 740, 758 Erhöhung Christi 11, 125, 556, 683, 720 Erkennen (cognoscere), Erkenntnis (cognitio, intelligentia) 2, 6, 15, 19, 22, 26, 37, 45, 47–50, 53, 56, 59, 66, 83, 96, 97, 103, 106, 112, 119f, 147, 153, 159, 185, 194, 200, 202, 206f, 221, 238, 244, 276, 300, 315, 319, 321, 323, 326f, 329, 331, 333, 334, 339, 343, 348, 380f, 399, 415f, 419, 429–437, 439, 454f, 463ff, 507, 544, 558, 563ff, 570, 576, 586, 591, 596, 611, 613, 615, 620, 623f, 628–631, 638f, 642–646, 649, 653ff, 657ff, 665, 667, 669, 671, 692, 694, 696, 699f, 70ff, 709f, 713, 715, 724,ff, 729f, 735, 741, 743, 757ff Erkenntnis(lehre; -licht; -theor[ie; -etisch]; -vermögen) 200, 464, 468, 588, 625f, 638f, 648f, 693, 700, 705, 709, 712, 724, 728, 736, 744, 753 Erleb(en; -nis; -nisfrömmigkeit) 331, 333, 338, 381, 387, 451, 650, 656 Erleuchtung (illuminatio; Illuminations[mystik; -erkenntnis]; durch d. Schrift) 112, 334, 339, 432, 479ff, 499, 588, 625, 639, 643, 645f, 648f, 653, 656, 659, 694, 706, 735, 748 Erlöser 123, 132, 150, 163, 227, 233, 259, 263, 285, 316, 486, 500, 520, 521, 554, 607, 682, 683 Erlösung (-slehre; -swerk) s. Soteriologie 75, 97, 159, 185f, 222, 228, 238, 240, 244, 249, 263, 280, 320, 328, 349, 436, 474, 476, 483, 485, 487, 500, 511, 518, 520ff, 526, 531, 558, 566–569, 578f, 598, 603, 607, 632, 758 Erneuern 435, 576, 743, 752 Erniedrigung (Christi) s. Kenosis(lehre) 162, 263, 295, 508, 586, 608 Eros, s. Agape 423ff Erwählung (-slehre) 427, 460, 469, 471, 474, 499f, 529, 546, 702, 717 Erziehung 120, 124, 497 Eschatologie, eschatologisch 5, 13, 15f, 19, 24, 27, 36, 55, 86, 94, 122, 126, 280, 437, 448, 509f, 512, 574, 598, 600, 608, 617, 628, 663, 686, 729, 736

766

Begriffsregister

Esoter(ik; -isch) 106, 336 Essener 5, 7, 18 essentia („Essenz“ ~ „Existenz“) 287, 409, 433, 555, 560, 583, 656, 665, 666, 694, 726, 728 Eth(ik; -isch) 44f, 55, 103, 112, 115, 117, 121, 244, 330,f, 335, 426, 453, 509, 512f, 549, 577, 579f, 613, 620, 645, 655, 662, 670, 676, 678, 680, 695, 701, 740 Eucharistie s. Abendmahl 39–42, 241, 311, 313, 329, 346, 358, 369, 385, 389, 391, 428, 444, 448, 501, 509, 511, 528, 534–537, 540, 546, 551ff, 556f, 559, 577, 592, 598, 619, 685, 686, 719, 722 Eucharistische Kontroversen 528ff, 538ff, 551, 553ff Euchiten (Messalianer) 386ff Eutychian(er; -ischer Streit) 257ff, 488 Evangelium, Evangelien 2, 28, 30, 33, 35, 56, 60, 65–68, 71, 74, 80–84, 114, 120f, 136, 150, 224, 244, 248, 252, 304, 306ff, 316, 325, 359, 365f, 461, 462, 473, 480, 488, 552, 600, 616, 651, 703, 719, 736–738, 747 Evidenz (rationale; Selbst- der Schrift) 560f, 569, 658, 694, 696, 711, 725f, 735 Ewiges ~ seliges Leben 123, 348, 480, 529, 601, 634, 676, 682, 716ff, 721, 750 Ewigkeit (Gottes) ~ Zeit 41, 125, 183, 216, 431, 512, 550, 581, 603, 643 Ewigkeit, transzend., kosmolog. 26, 129, 184, 209, 331, 417, 434, 530, 615, 636, 639, 646, 688f, 704, 731 Exege(se; -ten; -tisch) 1f, 13, 16, 18, 25f, 58, 61, 65, 80, 95f, 119ff, 146, 153, 157, 187, 233f, 239ff, 243f, 286, 337, 347, 351, 362, 372, 599, 612, 615f, 620, 622, 651f, 653, 684, 703, 706f, 709, 736 Exhomologese s. Sündenbekenntnis 139 Existenz (-theologie; -dialektik) 3, 10, 13, 47, 55, 73, 81, 101, 106f, 123, 127, 145, 286f, 335f, 342, 377, 390, 415, 438, 440, 442, 454, 502, 558, 564f, 614, 648, 660, 694, 696, 711, 713, 734 Exkommunikation 65, 133, 138, 142, 253, 266, 291, 351, 355, 369, 744 expositio fidei s. Glaubensbekenntnis F Fasten(-zeit) 41, 138, 291, 353, 359f, 365, 367 Fatalismus 451, 546 Fegefeuer (purgatorium) 407f Ferrara-Florenz, Konzil (1438ff) 400, 407, 409, 754, 757 fides informis 677 fides quaerens intellectum 558, 561f filioque, s. Pneumatologie 352, 354f, 357, 362f, 365, 369, 371, 373, 376, 382, 385, 407, 517f, 523, 526f

„finitum non est capax infiniti“ 244 Firmung 367, 592, 598, 608, 610 Fleisch ~ Geist, anthropolog. 85, 91, 227, 231, 236ff, 245, 247, 258f, 465, 597 fleischgeworden 133, 227, 229f, 236, 242, 247f, 265, 399, 437, 594, 642 Fleischwerdung s. Inkarnation 93, 159, 184f, 224, 228, 231, 234, 238, 240, 247f, 261, 278, 291, 294, 590 Florilegien, s. testimonia 229, 288, 318, 325, 327, 505f forma (Form ~ materia Inhalt) s. species 263, 268, 489, 519ff, 581, 586, 598f, 602, 609ff, 632, 646f, 667 forma substantialis 228 Formalprinzip, s. Materialprinzip 541f, 646, 669 Fortschritt 105, 335, 364, 451, 457, 500, 556, 617, 655, 664 Fortschrittsglaube (-denken) 648, 656 Frankfurt, Konzil von (749) 293, 521, 524 Franziskaner (-orden; -theologie), franziskanisch 622, 627, 636, 640, 644, 650–653, 656, 690–695, 703f, 708, 719, 729, 734, 736, 742 Freie Künste s. artes liberales, Wissenschaften 504, 539, 572, 574, 580,f Freier Wille (liberum arbitrium) s. Willensfreiheit 124, 413, 444, 453, 455–459, 461f, 465–468, 471f, 478, 541, 574, 579, 585, 590, 594, 600–603, 605, 612, 676, 702, 731f Freiheit Gottes 66, 88, 103, 115, 274, 694, 700, 703, 714f, 740 Freiheit, anthropol. (libertas; -sprinzip) 28, 31, 43, 101ff, 115, 124, 209, 292, 309, 324, 375, 450, 453, 457ff, 466ff, 470f, 473, 475ff, 479f, 486, 500, 518, 531f, 578, 585, 594, 607, 669f, 682, 699f, 714f, 718, 721f, 729, 732f Friede (pax) 25, 37, 42, 49, 101f, 140, 153, 338, 364, 376, 394, 425, 428, 441, 444, 446f, 449, 492, 516f, 552, 641, 678 Frömmigkeit (fromm; -stypen) s. Religion 5, 7, 29, 68, 105, 119f, 145, 165, 243, 291, 302, 303, 316, 339, 342f, 364, 407, 413, 420, 451, 453, 469, 498, 525, 566, 584, 655, 747 Frömmigkeitsgeschichte (-praxis) XXII, XXXVI, 451 „Frühkatholizismus“ 25, 27f, 40, 44, 62, 75, 84, 94 Frühscholastik 538, 571ff, 580, 583, 592, 622 Fundamentalis(mus, -tisch) LXXV, 16 Fürbitte 52, 55 Fürsorge Gottes (providentia) 125 G Gallien 91, 110, 261, 466, 506 Gebet (-sordnung, -spraxis, -stechnik) 41, 56, 60, 108, 200, 334, 338, 346, 375, 377f, 384,

Begriffsregister 386, 387f, 407, 414, 426, 458, 473, 512, 554, 559, 562f Gebot(e) 32, 66, 134, 207, 294, 300f, 313, 332, 335, 359f, 401, 477, 493, 511, 596, 600, 603, 607, 675, 677, 678,f, 715, 729 gebrauchen (uti) ~genießen (frui) 445, 456, 461, 509, 600 Gedächtnis (memoria) 100, 223, 246, 297, 325, 347, 397, 417, 435f, 497, 524, 544, 559 Gegenreformation XVI Geheimnis s. auch Mysterium 40, 93, 96, 126, 141, 143, 163, 206f, 217, 224, 325, 332f, 335, 339, 341, 343, 418, 427f, 474f, 483, 493, 535f, 554, 557, 575, 579, 615f, 630f, 643, 740 Geist(-lehre), theol. s. Pneumatologie, s. Spiritualismus 187, 196–199 Geist, heiliger 31, 40, 84, 91, 123ff, 128, 143, 147, 169, 180, 186f, 197–202, 204, 206f, 210, 213–218, 220, 224, 227, 295, 301, 305f, 325, 327, 329, 332ff, 336–339, 346ff, 350, 354, 361ff, 365f, 368, 371ff, 380, 382f, 385, 389, 392, 399f, 403, 405, 407f, 424ff, 433–436, 462, 468, 480f, 497, 509, 511f, 521, 526, 529, 535, 602–605, 608, 615ff, 619, 632, 642, 673, 676ff, 722 Geist, philos. s. Nous 101, 106, 199, 423, 431, 432, 435 Geistesgeschichte 50, 99, 411 Geistessituation 690 Gemeinde(-amt; -Verfassung) 37, 131f, 206f Gemeinschaft (communitas), ekklesiol. 206f Gemeinschaft (societas), soziol. 442–447 Generalstudium 690, 693, 705 Genesis 121, 450, 503, 547 Genugtuung s. Satisfaktion 558, 567–570, 598 Gerechtigkeit 10 Gerechtigkeit, anthropol. 49, 66, 412, 440, 441, 447, 456ff, 462ff, 477, 483f, 486, 498, 529f, 567, 573, 643, 672, 675, 677ff, 684, 701 Gerechtigkeit, Christi/Gottes (iustitia activa ~passiva) 227, 328, 389, 456, 466, 474, 477f, 483f, 487, 495, 552, 562, 566f, 672 Gericht (iudicium), Gottes Gnade 441, 494ff, 498, 530, 633 Gericht (Jüngstes; -sgedanke) 42, 53, 68, 85, 342, 440, 466, 475, 478, 494, 496, 498, 529–532 Geschicht(e; -stheolog[ie; -isch]) XXV, XXIX, XXXI, 93f, 116, 239ff, 437–449, 589, 616f, 629, 635 Geschicht(lichkeit; -slosigkeit) 190, 244, 437 Geschichte der Schriftauslegung XXIVf Geschichts(darstellung; -wissenschaft) XXVf, 64 Geschöpf (lichkeit) 49, 93, 124f, 134, 149ff, 156, 162, 170, 187, 190, 192, 199f, 202, 214, 218, 300, 305f, 311, 332, 337, 364, 373, 388,

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431f, 484, 552, 567, 592, 631, 643, 660, 665, 669, 697, 706, 715 Gesetz (mosaisch) 28, 32, 49, 66, 72, 74, 90, 332, 359, 454, 476f, 593, 721 Gesetz und Evangelium 66, 304 Gesetz, allgemein 7, 28, 48, 66, 73, 74, 90, 121, 125f, 171, 210, 217, 295f, 304, 325, 353, 380, 381, 425f, 454f, 458–465, 476f, 479, 506, 545, 550f, 573, 585, 590, 592, 600, 608, 624, 656, 669f, 674f, 677, 686, 714ff, 719, 722, 725, 734, 736–739, 749, 754, 756 Gewissen (-sfreiheit; -szwang) XXVf, 95, 360, 427, 447, 454, 550 Gewißheit, epistemolog., theolog. 5, 23, 85, 498, 529, 587, 590, 628, 637, 657, 692, 734, 735 Gewohnheit (consuetudo) 316, 402, 405, 407, 417, 419, 454f, 457f, 463, 544 Glaube s. fides, s. Fiduzialglaube 66, 85, 97, 115, 137, 143, 162, 206, 224ff, 234, 250, 258, 319, 389, 439, 441, 455f, 482, 508ff, 516, 578, 591f, 628, 637–640 Glaube und Erkenntnis (Verstehen; Theologie) 97, 325, 419, 429ff Glaube und Vernunft (Wissen) 430, 557, 624, 632 Glaubensbekenntnis (Apostol.; expositio fidei) 75, 137, 209, 221, 277, 306, 311, 322, 350, 354, 369f, 396, 401, 405, 410, 424, 480, 506, 508, 526, 559, 686 Glaubens(erfahrung; -freiheit; -gedanke; -gewißheit; -zwang) 210, 327, 451 Glaubensformeln s. Bekenntnisformel 268, 433, 490 „Glaubensregel“ s. regula fidei 75, 82, 84ff, 122, 142f, 159, 171, 224, 226, 251, 258, 471, 510 Glossen (gl. ordinaria) 540, 548, 552, 573, 599, 611, 612 Glückseligkeit (glückseliges Leben) 105, 420f, 423, 433, 440–443, 446ff, 468, 668, 670, 673ff, 677, 682, 684 Gnade (-nlehre) s. gratia 40, 116, 132, 217, 228, 304, 306, 336, 347, 348, 350, 367, 385, 389, 413, 419, 420, 425–428, 444, 450–491, 497–500, 601–610,674ff, 679, 681–685 Gnadenwahl 244 Gnosis, Gnostizismus 27f, 32,ff, 37, 44, 56, 59–64, 71, 75–78, 81f, 92, 94f, 97, 99, 106, 116, 122, 137f, 143, 185, 323 Gott und Welt 331f, 337, 435, 542, 653 Gott, Erlöser 123, 316, 500, 607 Gott, Schöpfer und Erhalter 5, 49, 123, 331, 336f, 365, 420, 423, 453f, 456, 569, 624, 731 Gott, Vater 21, 49, 84, 128, 135, 162, 164, 169, 195, 209, 210, 213, 220f, 346f, 434, 526 Götter 48, 108f, 130, 134, 186, 202, 277, 303, 308, 389, 441f, 449

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Begriffsregister

Gottes (begriff[e]; -bezeichnungen; -lehre) 65, 75, 100, 107f, 111, 148, 161, 195, 206, 209, 331, 337, 434, 491, 508, 510ff, 564ff, 628, 640, 690, 712, 729, 740 Gottes(anschauung; -bild; -Vorstellung) 11, 108f, 130, 153, 161, 297, 303, 332, 427, 482 Gottesbegriff (philos.) 46, 93 Gottesbeweise 558, 665f Gottesdienst s. Liturgie 5, 37–40, 42, 48, 55, 84, 113, 182, 234, 290, 316f, 321, 611, 721 Gottesebenbildlichkeit 184, 301, 648 Gottesprädikation(en) 49, 131, 201 Gottesschau (visio), eschatol., epistemol. 393, 399, 433, 498, 544, 546, 590f, 632, 729, 753 Gottessohn(schaft), Gottheit (Jesu) 7, 9, 11, 125, 132, 155, 163, 171, 195, 244, 263, 350, 365, 389, 437, 482f, 485, 487, 518f, 522, 526, 593, 675 „Gottesstaat“ ~ civitas terrena 437, 439, 441f, 445–448 Gottheit (Jesu) 7, 9, 132 Gottmensch (theandrisch, Theanthropos) 255, 284, 286, 311, 341, 606, 684, 687 Gottschau (contemplatio) 124, 276, 324, 331, 333ff, 381, 387, 390 Grammatik 100, 117, 233, 243, 504, 530, 539, 549, 553, 555, 572, 577, 654, 690 gratia adiuvans (~ concomitans) 476, 595 gratia cooperans (~ operans) 465, 479, 595, 675 gratia creata (~ increata) 632, 731 gratia efficax (~ sufficiens) 452, 460, 597 gratia gratis data (~ gratum faciens) 633ff, 675, 679, 680 gratia infusa 622f, 676, 694 gratia naturalis (~ supranaturalis) 534f, 674 gratia praeveniens (~ subsequens) 452, 466, 474, 479, 497 gratia sacramentalis 686 gratia sanctificans 682 Griechentum s. Hellenismus Griechische Philosophie (-Sprache) 46ff, 76, 78, 96, 103, 114, 117, 129, 137, 220, 340, 342ff, 381, 388, 414 „Gruppenmessianismus“ s. Messias 18, 22 gut ~ böse, schlecht 422, 443, 454, 467, 471, 481, 532, 595 Gut(e), Das, höchste ~ Böse, das s. Höchstes G. 150, 228, 323, 331, 420f, 453, 455ff, 463ff, 466f, 471, 475, 479, 513ff, 562, 579, 594f, 648, 670f, 700, 716, 731 Güter ~ Übel 445ff, 467, 676, 514 Gutsein, Güte Gottes 20, 184, 328, 543, 562, 569, 578, 633, 666, 683, 729 H habitus (Gehaben) 454, 671ff, 674, 701, 715, 731f

Häre(seologie; -tiker) s. Ketzer(bekämpfung) 39, 58, 77f, 178, 210, 242, 247, 255, 267, 303, 308, 310, 345, 364, 428, 475, 477, 506f, 519, 541, 553 Häresie, s. Irrlehre 25, 56ff, 78, 112, 162, 201, 216, 240, 252f, 286, 290, 297, 302, 315, 323f, 329, 339, 343, 351, 354, 359, 372, 388, 391, 420, 430f, 450, 469, 476, 478, 487f, 505f, 510, 513, 522, 614, 719 Hebräerbrief 9, 37 Hebräerevangelium 74 Heiden(-tum; -christentum; erwählte H.) 30, 50f, 73, 76, 107, 309, 438, 441 Heil (-stat) 11, 20, 32, 41, 50, 93, 121, 123, 128, 141, 181, 185, 213, 216, 220, 248f, 269, 300, 307, 356, 360, 373, 427f, 439, 469, 471, 478ff, 489, 498, 500, 513, 516, 529, 531f, 540, 544, 554, 558, 567, 585, 587f, 590f, 597, 600, 602, 605, 607f, 611, 616, 623, 633f, 642, 662, 674, 684, 702, 720f, 744, 748, 755 Heiland 85, 120, 132, 186, 227, 248, 613 Heilig(e; -enverehrung) 21, 46, 128, 147, 197, 294, 297, 300–304, 306, 308f, 313, 319, 332, 340, 342, 348, 364, 411, 448, 454, 505, 520, 524, 529, 542, 673, 717 Heilige Schrift XXV, 5 Heiligkeit (Gottes, der Kirche) XXXVIf, 137, 139, 185, 313, 425, 755 Heiligung (sanctificatio) 74, 449, 591, 682 Heils (-fakten; -geschichte; -mittel; -Ökonomie; -Ordnung; -plan) 40, 91ff, 124, 129, 132, 160, 230, 300, 308, 326, 433, 445, 511, 607, 620, 627, 630, 682, 686, 700, 728, 744 Heilslehre 510, 512, 604 Heilung (sanatio) 50, 242f, 424, 449, 596 „Hellenisierung des Christentums“ 44, 61, 99, 111, 274 Hellenismus (-sierung) 4f, 46, 61, 95, 100, 103f, 109 Hellenistisches Judentum 2, 5, 8, 37, 412 Henotikon (482) 278–280 Hermeneutik XXV, 42, 72, 119ff, 744 Herrentag (Sonntag) 41 Hervorgang (exitus; divisio) ~ Rückkehr (reditus; collectio) 542ff, 583, 662 Hesychas(mus; -ten), s. Palamismus 331, 375–379, 386ff, 390f, 393, 395, 398ff Hexaëmeron (-kommentare) 581, 622, 694 Hierarch(ie; -isch) 70, 141f, 153, 182, 200, 246, 275f, 284, 444, 544, 624, 641, 650, 669, 720, 739, 744, 752, 754ff Himmelfahrt Christi 81, 306, 365 Historizität 15f Hoch-, Übermut (superbia) 367, 423f, 428, 430, 468, 470, 507, 544, 679, 731, 747 Hochscholastik 512, 643, 651, 688ff, 728

Begriffsregister Höchstes Gut, s. summum bonum 420f, 465, 513f, 562, 671 Hohepriester(-tum) 37, 372, 374 Hölle ~ Himmel 342, 407, 530 Homil(iare; -ie; -etik) 118, 121, 242, 298, 337, 352, 355, 412, 491, 498, 501, 515, 547 Homö(er; -isch) 172, 179, 180, 191, 194ff, 219, 222, 224 Homöus(ie; -ianisch) 172, 188, 191, 192, 196, 198, 199, 200, 202, 203, 220, 221  85, 106f, Homoiosis(formel) s. ²,3« ) 184, 234 Homologie 86 Homous(ie; -ianer) s. wesenseins 135f, 151, 169f, 178, 181ff, 187, 190f, 200ff, 206, 218, 220, 221, 233, 359ff Humanis(mus; -ten) 376, 379f, 385, 398, 404, 539, 753 Hymnus (hymnologisch) 60, 104, 216, 220f, 333, 346, 427 Hypostase (~ Person) s. Individualität 128ff, 134f, 144, 149, 154f, 157, 162, 166, 177f, 184, 190, 192f, 197, 202–205, 207f, 216f, 247ff, 253, 261, 269ff, 286, 313, 316, 327, 354, 361, 382f, 747 Hypostase (substantia) s. Substanz 125, 127f, 170, 189, 193, 208, 247, 261, 270, 383, 390, 433, 489, 625 Hypostatische Selbständigkeit 132, 178, 190f Hypostatische Union (unio hypostatica) 164, 244f, 269f, 282f, 288, 621, 681, 683f, 687 I Ideal (-ismus; -istisch) XXII, 31, 54, 139, 244, 276, 328, 336, 375, 414, 470, 692 Idee(nlehre) 47, 68, 75, 78, 80, 88, 100, 105, 106, 110, 151, 159, 181, 205, 246, 262, 271, 305, 327, 332, 340ff, 375, 438, 551, 564f, 613, 625, 699, 712, 728, 753 Idololatrie, s. Bilder, -verehrung 302f, 306ff, 310f, 313 Ignatianen s. Ignatius v. Antiochien Ikone(n) 155, 292, 301, 308, 313, 316, 318, 396 Ikonodule(n) 302, 310–314, 316f Ikonoklas(mus; -klasten) 293, 294, 301f, 310, 314–319, 321, 355, 372, 396, 523, 525 illuminatio s. Erleuchtung 499, 639, 656, 693ff Immanenz (~ Transzendenz) 10, 103, 108 Imperium Romanum 90, 101ff, 153, 198, 216 Individu(ation; -um) 109, 487f, 571, 636, 646f, 653, 656, 669, 689, 694, 699, 704 Individual (-ethik; -isierung; -istisch; -ismus; -ität) 6, 29, 110, 338, 489, 512, 571, 614, 647, 650, 655, 689, 704, 708, 710 Inferiori(smus; -stisch), trinitätstheol. 129, 136, 158, 161, 190, 328, 346ff, 350 Infralapsaris(ch; -mus) 467

769

Inkarnation Christi s. Fleischwerdung, fleischgeworden 4, 7, 9, 10, 74, 185, 225, 226, 229, 233, 238, 240, 245, 252, 265, 284, 301, 303, 319, 320, 341, 412, 423, 424, 432, 483, 489, 510, 511, 519, 521ff, 593, 600, 604, 606f, 617, 623, 639, 642f, 650, 661, 680, 682ff, 700 Inkarnationstheolog(ie; -isch) 11, 274, 579, 585, 639ff Inspi(ration; -riert) s. Propheten, s. Verbalinspiration 123, 132, 232, 235, 237, 254, 265, 470, 480, 516, 524, 645 Institution (-enlehre; -alismus; -ell) 27, 42f, 79, 88, 138, 366, 428, 445, 450, 492, 568, 722, 734, 737, 752, 754f Intellekt (intellectus) 106, 579, 584, 586, 591, 623, 625f, 628, 637f, 641f, 647, 649f, 659, 660, 669ff, 692f, 696, 698, 699, 705–709, 711, 713, 730, 741, 747f, 758 Intellektualis(mus; -isierung) 648, 693f Intelligenz (intelligentia) 106, 221, 301, 345, 452, 748 Intelligenzen, kosmolog. 624, 626, 646, 650, 706, 748 Interpretation XX, 68, 76, 92, 158, 185f, 203, 205, 207, 217, 233, 241, 243, 253, 270, 280, 282f, 379, 459, 462, 559, 704, 728 Interzession (Eintreten für) 42 Irrlehre(n) s. Häresie XXVIII, 39, 80, 143, 222, 268, 283, 319, 340, 344, 354, 360, 365, 380, 394, 438 Irrtum (error) 143, 430, 432, 485 Israel 4, 5, 10f, 12f, 20–24, 46, 49, 79, 115, 445 J Jabne (Jamnia) 7 Jakobiten(-kirche) 283, 324 Jakobus(-brief) 12, 27, 72f, 80, 82, 364 Jerusalem (himmlisch ~ irdisch) 9f, 15, 17, 27, 29, 36, 68, 74, 168, 175, 189, 191, 197, 254, 274, 281, 283, 291, 302, 315, 324, 348, 356, 372, 374, 394, 408f, 439, 510, 527, 641 Jesusgebet 378, 390 Johanneische Schriften 27 Johanneische Theologie 61 Johannesapokalypse 71, 80, 94 Johannesbriefe 87 Johannesevangelium 9, 181 Judais(mus; -ten) 4f, 7, 28, 297 Judasbrief 80 Judenchristentum 28ff, 56f, 68, 72–76, 94, 131 Judentum 2, 4–10, 21, 32f, 42, 44, 49, 56, 72f, 95, 99 Judentum; gnostisch, hellenistisch 359 Jung(frauengeburt; -fräulichkeit [virginitas]) 133, 136, 297, 365, 484, 557, 683 Jungnizäner 159, 203, 210f Jurisdiktion, päpstl. 291, 353, 356

770

Begriffsregister

K Kaiser (-bild; -kult) 110, 113, 305, 340, 343, 345f, 348ff Kaisertum (byzant.; röm.) 179, 276, 290, 395 Kalabrien 167, 366, 383, 387f, 615 Kanon (Bibel) XXX, 8, 25f, 35, 39, 71, 75, 78–86, 122, 507 Kanon (-isch; -istik) 35, 42, 74, 83, 325, 406, 480, 526, 572, 574ff, 753, 755f Kanones(-sammlungen), s. Canones 178, 289f, 292, 352, 356, 360, 365f, 391, 408f, 450, 490 Kanonisation 351 Kappadoki(en -er) 188, 293, 298, 327, 506 Kardinaltugenden s. virtutes 672, 678f Karolinger (-zeit) 516, 525, 538f, 546 karolingische Bücher (libri Carolini) 524ff, 548 Karthago, Synoden: (411) 461 Karthago, Synoden: (418) 450, 469 Karthago, Synoden: (419) 291 Kataphatische (affirmative) Theologie 543 Katechismus XXII, 4, 41, 510 Kategorien (-lehre), aristotel.; religiöse 10, 32, 196, 208, 273, 381, 434, 442f, 447, 488, 512, 538, 565, 579, 582, 584, 626, 704, 757, 759 Kathedra (Stuhl) Petri 142, 291, 296, 347, 352, 355f, 378 Kathedralschulen 548, 571f, 574, 581, 599, 622 Katholisch(e Kirche) 35, 40, 71, 77, 88, 143, 170, 213, 224, 273, 342f, 356, 366, 410, 413ff, 422, 425, 427f, 439, 449, 476, 478, 506ff, 510, 525, 540, 737 Katholische Briefe“ 80, 83 Katholizi(smus; -tät) XVI, XXf, XXIV, , 32, 88, 368, 376, 380, 392, 403ff, 408, 425, 507, 517f Kelten 91 Kenosis 248 Kerygma(-tisch) s. Verkündigung 3, 11, 13, 18f, 26, 29, 42, 44, 111, 115, 122f, 144, 164, 207, 274 Ketzer (-taufe; -tum) XXVIII, 56ff, 73, 118, 139, 141f, 146, 151, 172, 216, 218, 234, 312, 321, 343, 351, 353, 355, 360, 363, 365, 370, 386ff, 405f, 478, 617 Kindertaufe (Säuglings-) 428, 452, 461 Kirche XXVIII, XXXII, XXXVI, 2ff, 7, 18, 19, 22, 25–32, 35–38, 40f, 48, 52, 55f, 58, 67, 70–82, 84ff, 88–92, 96f, 343f, 408ff, 422, 425, 428, 439, 476, 479, 510 Kirche, Lehre von der s. Ekklesiologie 25, 139ff, 141, 165, 350f, 437, 492, 498, 611, 754 Kirche und Staat s.a. Staatskirchentum 210, 266, 437 Kirchengemeinschaft 25, 32, 39, 138, 141, 173f, 188, 199, 209, 216, 219, 222, 241, 261, 356, 357 Kirchengeschicht(e; -sschreibung) XVI, XXII, XXIVf, XXVII–XXIX, 45, 63, 68, 100, 151, 153, 172, 517

Kirchenkampf XXXII, 219, 223 Kirchenlehre(r) 182, 345f, 394, 411, 413, 693, 723, 752 Kirchenordnung(en) 35, 41, 43 Kirchenpolitik(-er) 171ff, 176, 180, 182, 191, 219, 221f, 250, 274, 280, 286 Kirchenrecht (-lich) LVIII, 168, 176, 272, 290ff, 315, 360, 401, 403, 488, 509, 572, 599, 611, 617f, 749 Kirchenväter 4, 59, 60, 111, 116, 244, 257, 291, 297, 323, 325, 329, 348f, 354, 361, 365f, 380f, 384, 515, 587, 652, 681 Klass(ik; -izismus) 100 Kleinas(ien; -iatische Theologie) 39, 68, 77, 91, 117, 200, 271, 278, 295, 296 Klerus 65, 89, 145, 250, 297, 302, 405, 425f, 739, 749 Kloster (-leben; -schulen) 60, 256, 277, 318, 324, 338, 340, 398f, 405, 408, 466, 492, 494, 502, 528, 532f, 535, 546, 548, 551, 559f, 572, 574 Kommentare 118, 122, 284, 286, 326, 546f, 549f, 580, 618, 620ff, 652, 657, 681, 703, 708, 749 Kommunion, eucharistisch, sakramental 42, 329, 389, 535, 686 Kompendien, dogmatische 507f, 511f, 539, 622 Konfession(en; -alismus; -alität; -skirchen) XVIII, XXXVII, 25f, 29, 379 Konfessionskunde XXIV Konkomitanz s. Abendmahlselemente 686 Konkordanz 577, 616, 728, 749, 753, 759 Konkordienbuch XVII Konkupiszenz (concupiscentia) 461f, 465, 468 Konsekration, sakramental s. Weihe 536ff, 554, 555f, 686 „Konstantinische Wende“ XXVIII, 77, 86, 110, 112, 153, 155, 217 Konstantinopel 75, 136, 164, 174f, 179, 189, 209, 211f, 214, 216, 226, 230, 240, 250–253, 256, 260, 266, 271, 27ff, 282, 285, 287, 290f, 312, 317, 339f, 344, 346ff, 350, 352f, 355f, 369–373, 378ff, 387, 391f, 394f, 397, 399f, 40f, 405f, 408f, 478, 481, 485, 518, 526f Konstantinopel, Konzilien von (381) 158, 164, 187, 209, 213, 219, 224, 234, 237, 241, 278, 291, 356, 527 Konstantinopel, Konzilien von (553) 284, 482, 490, 518, 522 Konstantinopel, Konzilien von (680/1) 287, 506 Konstantinopel, Konzilien von (691/2) 289f Konstantinopel, Konzilien von (754) 307, 310, 523f Konstantinopel, Konzilien von (787) 314, 321 Konstantinopel, Konzilien von (867) 353 Konstanz, Konzil von (1414–118) 404f, 745f

Begriffsregister Konsubstantial (-ität) 348, 350, 365, 382 Kontemplation (-smystik) XXXVI, 274, 587, 613, 650, 743 Kontingenz (kontingent) 155, 666, 683, 686, 698, 708, 710, 734 Kontroverstheologie 337 Konversion 380, 391, 403, 408ff Konziliar(ismus; -istisch) 370, 391, 400, 404f, 407, 745f, 753, 755 Konzilien, allgemein s. Nizäa, Konstantinopel, Ephesus, Chalkedon Kopten 283 Korinth 36, 42, 58, 89, 240 Körper (-lichkeit) 124, 227, 320, 373, 386, 414, 416ff, 420ff, 428, 447f, 461, 482, 511, 544 Kosmogonie 124, 365, 581 Kosmokrator 29 Kosmolog(ie; -isch) 107, 122, 124, 151, 274, 551, 587, 695, 726 Kosmos s. Welt 36f, 45, 49, 91, 105f, 115, 121, 128, 133, 417, 431, 581, 588, 622, 650, 731 Kraft (virtus) 590, 597f, 608, 685 Kreatur (creatura) s. Geschöpf 50, 200, 252, 265, 389f, 509, 582f, 592, 605, 614, 624f, 631, 638, 659f, 667–670, 68f, 697, 700, 705, 713, 732, 757 Kreuz (-estod) Christi, -estheologie 3, 11f, 22, 24, 73, 87, 181, 213, 258, 263, 279, 283, 305–308, 315f, 328f, 359ff, 365, 367, 463, 489, 500, 524, 531, 535, 537, 554, 568, 641, 742 Kriti(k; -zismus) 348, 380, 384, 652f Kult (-frömmigkeit; -us) 7, 33, 37f, 54ff, 58, 68, 95, 108–111, 113, 254, 296, 306, 314, 352, 515 Kultur (-bewußtsein) 5, 16, 34, 54, 77, 94, 97, 99, 100, 154, 289, 502, 504, 507 Kyrios (Christos) 11, 18, 23f, 125, 303 L Laie XXXVI, 38, 291, 315, 405, 428, 510, 619, 720 Lateinische Kirche („Lateiner“) 139, 217, 291, 369, 374 Laterankonzil IV (1215) 556, 618f, 685 Leben (beschaulich ~ tätig) ~ Lehre 679f Leben Jesu-Forschung 6 „Leeres Grab“ 11, 13ff, 17f Lehr(amt; -autorität) 246, 285, 392, 509, 519, 523, 617, 619f, 691, 719 Lehr(dekrete; -entscheidungen; -formel 139, 216, 314, 517f, 526, 612 Lehr(e, allgemein; -entwicklung; -tradition) XVI, XVIII, XXV, XXVIII, 1, 198, 352f, 451f Lehr(sätze; -system) 78, 343, 346, 410, 412, 541 Lehr(schreiben; -schriften) 202, 216, 268, 290, 481f, 485

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Lehre, orthodoxe 289, 321, 333, 363, 506, 508 Lehrer (Charismatiker) 26, 42, 51, 64, 71, 98 Leib (Christi), ekklesiologisch 26f, 202, 230f, 247, 261, 281f, 353, 359, 365, 367, 389, 407, 429, 500, 534–537, 553ff, 590, 597f, 609, 619, 686f, 722f, 745, 752, 755 Leib (Fleisch) u. Blut, sakramental 329, 347, 353, 535f, 553f, 590, 609, 619, 722f Leib und Seele, anthropol. 422, 566, 578, 666 Leib und Seele, christolog. 150, 225f, 228f, 231ff, 240f, 453, 594, 598 libri carolini s. Karolingische Bücher 524 Licht (~ Abglanz; ~ Finsternis) s. Erkenntnis 125, 129, 155, 169, 181, 184, 206, 213, 218, 227, 300, 304, 330ff, 334ff, 339, 375, 388, 390, 414, 417, 431f, 544, 578, 623, 625, 639, 646, 650, 692, 729, 742 Licht(brechung; -metaphysik) s. Optik 654 Liebe, spez. Gottes-, Menschen-, s. Agape, amor, caritas 50, 115, 330, 338, 364, 424f, 444f, 449, 526, 544, 586, 678, 693, 742 Liturgie s. Gottesdienst 24, 41, 200, 274, 279, 289, 346, 348, 520, 527, 545 Logien(quelle; Herrenworte) 43 Logik 106, 117, 127, 147, 151, 195, 227, 230, 323, 344, 380f, 489, 514, 541f, 547, 549, 550, 552, 557, 565, 568, 571f, 576, 580, 582, 587, 620, 643, 654, 690, 692, 708, 710, 715, 725, 728, 730, 733, 735, 746, 747 „logos ~ anthropos (sarx)“, inkarnationstheol. 150, 229, 230ff, 236f, 240, 247 Logos spermatikos 44, 49 Logosbegriff, allgem. 49, 259 Logos(christologie; -theologie) 50, 97 Logos(metaphysik ;-philosophie) s. Nous 121, 581, 628 Lösegeld (Loskauftheorie; Redemptions-) 327, 347 Lukasevangelium 67, 80 Lyon 91, 374, 376, 382, 401, 405, 476, 533f M Macht (potestas) s. Vermögen (potentia) 220, 427, 608, 720 Mahlgebet 41f Mailand, Synode (355) 181, 190, 219 Mandäer, mandäisch 60 Manichä(er; -ismus) 56, 60, 62, 324, 366, 414ff, 418–421, 423ff, 428f, 438, 450, 453, 455, 456, 476 Maranatha 24 Maria („Christotokos“), s. Theotokos 40, 60, 87, 93, 126, 213, 235, 250ff, 255f, 264, 269, 283, 297, 304ff, 312f, 329, 367, 484, 522, 536, 679, 701, 717 Marien(kult; -Verehrung; -frömmigkeit 40, 251, 254f, 367

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Begriffsregister

Mariologie 322, 683, 701 Markionit(en; -ismus) 62, 65, 81f Märtyrer(akten; -kult; Martyrium) 4, 39, 41, 44, 46, 51, 70, 72, 86, 90f, 117, 136f, 140, 254, 261, 266, 298, 309, 313, 364, 458, 512, 678 Marx(ismus; -istisch) 101 Mater(ie; -ialität) 103, 106, 121, 124, 127, 227, 294, 300, 306, 311, 313, 318, 320, 342, 359, 361, 381, 417, 489, 511, 551, 581, 591, 609, 624, 636, 638, 645ff, 649f, 655, 666, 669, 686, 689, 694, 699 materia s. forma 581 Material(ismus; -istisch) 52, 92, 135, 161, 253, 316, 323, 326, 331, 413, 424, 467f, 470, 535, 537, 540, 545, 548f, 574, 620, 674, 686 Materialprinzip s. Formalprinzip 541, 543, 545, 669, 677 Mathemat(ik; -isch) 580f, 622, 643, 644f, 653, 655, 730, 735, 756f Meditation LXVI, 559–562, 613 Meletianer 211f, 222, 241 Melitian(er, melitianisches Schisma) 145ff, 167 Mensch(heit) Christi (himmlisch ~ irdisch) s. auch Christologie 132, 228, 231, 242, 248, 256, 278, 519, 520, 578, 684 Mensch(heit), s. auch Anthropologie 49f, 85, 93, 97, 181f, 186, 232, 240, 248, 268ff, 328, 348, 438ff, 444, 446, 461, 483, 484–487, 535, 544, 568, 583, 592, 594, 606, 617 Menschensohn 11, 21, 23f, 125, 236, 263, 483, 485, 487, 518 Menschwerdung (des Logos; Gottes) 91, 217, 226f, 232, 244, 258f, 261, 263, 291, 297, 301f, 303, 308, 311, 315, 321, 329, 341, 347, 350, 359, 365, 384, 389, 424, 509ff, 606, 682, 684, 700, 720 meritum de condigno, de congruo s. Verdienst Messalianer s. Euchiten 387f, 391 Messe s. Opfer, euchar. Messias 4, 12, 21, 23, 66, 73, 125 Metaphysik (prima philosophia) 45, 106, 117, 127, 200, 208f, 221, 274, 287, 442, 558, 580f, 620f, 627–630, 641ff, 645, 648, 653, 656f, 659, 662, 664, 670, 685f, 688, 695–698, 708f, 710, 726, 730, 747, 753 Methode, dogmatische, philosophische 384, 629 Millennium (Tausendjahrreich) 616 Minim 74 Mischna 9 Mission(sgedanke) 27, 36, 48, 58, 73, 87, 107, 113 Mittelalter XXIV Mittler (-in; -tum; mediator, mediatrix, medium) 153, 155, 220, 227, 263, 426, 432, 442, 456, 482f, 486, 500, 524, 526, 643, 658, 683, 700f

Modal(ismus; -istisch) 130, 132f, 160, 204, 519 Mon(ismus; -istisch) 106, 132, 206, 421 Monade („Monas“) 134, 159, 160, 337 Monarch(ie; -isch), theolog. 8f, 142, 144, 153, 158, 164, 207, 258, 383 Monarchianismus 130–134, 139, 142f, 161, 258 Mönch(tum; -stheologie) 197f, 203, 206, 253, 257, 271, 276f, 280, 330, 375, 377, 491, 505, 575, 584 Monenerg(ismus; -etischer Streit) 284, 288 Monolatrie 9 Monophysit(en; -ismus; -ischer Streit) 228f, 272–286, 288, 295, 311ff, 321, 478, 490 Monopsychismus s. Weltseele 646, 688 Monotheismus 4f, 9, 49f, 87, 111, 152f, 155f, 159, 160 Monothele(tismus; -tischer Streit) 285f Montanismus 56, 68, 69ff, 259 Moral (-ismus; -philosophie; -isierung; -gesetz; -theologie) 155, 223, 234, 243, 245, 286, 328, 349, 415, 491f, 509, 513, 574, 588, 645, 648, 652, 655, 670, 672f, 725, 727, 736 Moskau 290, 406, 408f Mutter Gottes s. Theotokos Mysterium, sakramental 40, 55, 242, 335ff, 348, 376, 386, 390, 586, 619, 640, 647ff Mystik(er; Stufen der), mytisch LXVI, 39, 119, 330f, 333, 335f, 385f, 391, 538, 584f, 648, 650f, 656, 703, 739, 740–743, 759 Myterien(frömmigkeit) 119, 416ff Mythologi(e; -sch), Mythos LXIV, 11, 59–62, 75, 78, 105, 113, 265 N Nachfolge (Jesu, Christi) 20, 39 Nag Hammadi 60, 77, 81 Naherwartung 70 Natur u. Gnade, theolog. 450, 545, 599, 632, 659ff, 725 Natur(studium; -philosophie) 620, 622, 653, 706, 730, 733 Natur, christolog. s. Physis 197f, 242, 245, 247f, 251f, 256, 259ff, 269, 276, 278, 341, 349f, 354, 361f Natur, ontolog. s. Usia 195, 197, 273f, 332, 341, 542f, 620f, 652 Natürliche Religion/Theologie (th. naturalis) 45, 336, 659, 687 Naturwissenschaft ~ Theologie 415, 504, 644, 655, 707 Nazaräerevangelium 74 necessitas s. Notwendigkeit Negative Theologie („Apophatische“; via negationis, ~remotionis) 44, 149, 154, 160, 208, 543, 584 Nestorian(er; -ischer Streit) 225, 246, 249, 251f, 257, 264, 274, 278, 324, 488f

Begriffsregister Neu-Arian(ismus; -isch) 188, 192ff, 196 Neu-Chalkedonismus 274, 280, 282f, 288, 481, 490 „Neue Scholastik“ XLVIII „Neuerung“, s. Häresie 24, 38, 146, 151, 200, 294, 296, 302, 315, 329, 341, 354, 363, 451, 469, 473, 505ff, 709 Neues Testament, neutestamentlich 1, 11f, 14, 18, 34f, 56f, 61, 71, 75f, 80–84, 96, 99, 115, 120, 125, 207, 325, 362, 365, 373, 590, 598, 599f, 608, 651, 721, 739 Neu-Hegelianismus 663 Neuplaton(iker; -isch) 99, 149, 180, 196, 205, 274, 299, 341, 381, 420–423, 442, 456, 488, 538f, 545, 620, 622ff, 645, 649–653, 662, 705, 740, 743 Neuplatonismus 111, 114, 122, 133, 196, 223f, 243, 274, 284, 411, 415f, 421f, 538, 544, 740 Neuprotestantismus XXXVI Neu-Thom(ismus; -istisch) 663 Nichterkennen (-wissen; docta ignorantia) 415, 757, 758 Nichts (-eiend) 149, 155f, 162, 170, 177, 187, 205, 342, 381, 443f, 511, 514, 544, 609, 624, 668f, 741 Nihilianismus (adnihilari), Sakrament. 593; christol. 607, 618 Nizäa (Nikaia) s. Konzilien; Konzil v. 325 75, 143f, 153f, 156, 158, 164, 166–174, 177f, 180ff, 189f, 192f, 199, 202f, 207, 209, 212ff, 216, 226, 255, 266, 268, 278, 281 nizänisch, s. Orthodoxie 143f, 146, 151, 154, 156, 161, 163, 170–174, 179f, 183, 192, 195f, 199, 203f, 208, 210f, 216f, 224, 232f, 255, 268 Nizäno-Constantinopolitanum (NC) 209, 212, 214, 364, 396 Nizänum (N) 156, 188, 191, 193, 199, 205, 217 Nominali(smus; -sten) 556, 564, 729, 731, 735, 746 Nonchalcedonismus 288 Nordafrika 51, 69, 90, 102, 140f, 143, 261, 425, 460, 466 Norm (-ativ; -ativität; -enfrage) LX, LXI, 1, 7, 9, 33, 51, 68, 75–80, 82, 84ff, 91f, 94, 96f, 112, 122, 174, 268, 559, 677 Notwendigkeit (necessitas), logisch 25, 58, 71, 81, 109, 221, 224, 303, 321, 424, 453, 472, 503, 508, 524, 530, 534, 541, 552, 560f, 566, 568f, 585, 594, 616, 625, 655, 657, 665, 682, 684f, 689, 694, 701f, 705, 724f, 732, 734f, 740, 758 Notwendigkeit, theol. 39, 50, 74, 429, 469, 476, 502, 541, 543, 565, 624, 660, 725, 727, 731, 746, 752

773

N(o)us („Geist“, „Weltgeist“, „Intelligenz“) 99, 105f, 242, 334f, 337ff, 429 Novatianer 141, 295 O Obrigkeit 345, 364, 384, 689 Ockhamismus 708–720, 722ff, 726, 728ff, 733 Offenbarung(en), allgemein, -slehre, Offenbarer 14f, 29, 47, 55, 66, 71, 75, 94, 96, 108, 112, 120, 125f, 209, 229, 339, 381, 448, 455, 463, 484, 538, 551, 560, 575, 589, 616, 625, 645, 653, 658, 661, 665, 709, 735, 751, 759 Offenbarung, christlich (christolog.) 14, 33, 50, 81, 97, 217, 237, 272, 376, 381, 385, 439, 577, 615, 657, 666, 673, 708 Offenbarung, natürliche Gottes- 120, 343, 485, 559, 569, 578, 668, 712, 729 Offenbarungs(geschehen; -theologie) LV, 114, 615, 646, 657–661, 663, 696, 701, 715 Ökonomie (-isch) s. Heilsgeschichte 93, 102, 129, 132, 135, 160, 433, 510, 714 Ökumene (-isch), geogr. u. theol. XLVII, XLIX, LIV, LXI, LXV, LXVII, 26, 176, 180, 183, 219, 252, 265, 352, 663 Ökumenisch(er Dialog) LXIV, LXV, 26 Ökumenische Konzilien, ~Synoden, s. Chalkedon, Ephesus, Konstantinopel, Nizäa 164, 166, 209, 226, 253, 255, 264, 266, 282, 285, 287f, 290ff, 296, 354ff, 360, 365, 396, 399, 400, 402, 405, 408f, 518, 526 Ökumenizität, theol. XLVII, LXVII ²,3« )  47 Ontolog(ie; -isch) s. Seinsmetaphysik 103, 152, 200, 245, 442f, 558, 563, 565, 621, 626, 634, 646f, 663, 666, 694, 701, 704, 706, 709, 712, 733f Ontologischer Gottesbegriff (-beweis) 200, 245, 558, 563 Opfer (-tod Christi) 329, 346ff, 356, 428, 447, 486, 535, 619 Opfer, eucharistisch 5, 107, 112, 136, 140, 169, 173, 193, 219, 267, 299, 327, 348, 359, 373f, 407f, 445, 501, 534f, 537, 596, 691 Opt(ik; -isch) 114, 622, 653, 655f, 658, 706, 744 Orange, Synode (529) 469f, 480f, 499 Ordination 427 Ordnung, kirchl., soziol. 37f, 40, 66, 76, 88, 96, 104, 108–111, 167, 182, 247, 266, 268, 272, 290, 326, 364, 402, 405, 417, 437, 449, 476, 484, 494, 557, 574, 587f, 597f, 608, 611, 616, 639, 672, 678, 708f, 711, 714, 737, 739 Ordnung, kosmolog., göttliche 36, 108, 115, 155, 590, 605, 659, 665, 702, 714, 718, 725f, 729 Orientalische Nationalkirchen XXIV, 274 Origenismus, Origenist. Streitigkeiten 130, 134f, 137, 151, 181, 281, 342

774

Begriffsregister

Orthodox (-ie), allgemein XVI, XX, 25, 56ff, 170, 172, 180, 188f, 203, 205, 233, 244, 257, 283, 285, 287–290, 295, 302, 307, 311–314, 316, 321ff, 329, 333, 340f, 343, 345ff, 349, 351, 353, 355, 357, 360f, 363, 365–368, 370f, 372, 374, 376f, 379f, 382, 383f, 392, 396ff, 400–410, 478, 485, 506, 508, 510, 519, 532, 689 Orthodoxie, griech./östl. 272f, 339 Oster(-glaube; -kerygma) 11–14, 16–19, 22 Oster(n; -ereignis), Auferstehung (Jesu) 3, 11–14, 19, 23f, 138, 263, 373, 686 Ostertermin 91, 138, 167 Ostkirch(e; -lich) 172, 222, 249, 275f, 279, 292, 302, 330, 352f, 357, 375, 481, 518 Oxford, Universität 621ff, 689ff, 695, 719, 724, 730, 735 P Pädagogik 124, 242, 524 Palam(ismus; -istischer Streit) s. Hesychasmus 374f, 392f, 395, 397f, 400, 407 Papst (-idee; -tum) 88, 133, 175, 257, 262, 264, 269f, 272, 275, 282, 284f, 289–293, 296, 353, 355–358, 360, 363, 366, 368ff, 372, 385, 387, 400–409, 450, 478, 480ff, 485, 490–493, 502, 506f, 517, 523, 525ff, 534, 557f, 607, 618, 652, 719ff, 734, 738, 744ff, 751ff, 755ff Paradies, eschatolog. 272, 328, 399, 503, 544 Paradox (-ie; -christologie) 112, 115, 126, 163, 229, 248f, 258, 263 Paraklet s. Geist, heiliger 69f, 200, 377 Paris, Universität 575, 620, 626f, 640, 644, 652, 657, 664, 685, 691–695, 703ff, 726, 729, 734, 736, 746, 755 Partikularismus s. Erwählung 112, 365, 469, 471, 474, 479, 481, 531 Parusie (Wiederkunft Christi) 24, 34 Passah(mahl) 74, 358, 373, 537 Passion(Christi; -sgeschichte) 84, 242, 244, 291, 347, 365, 501, 685 Pastoralbriefe 27, 33 Pastoraltheologie 491, 499 Patriarchat (-sverfassung) 136, 168, 291, 315, 348, 357, 367, 372, 397, 408 Patripassianismus 133, 258 Patrologie XXVIII, 289, 322 Paulinismus 44, 224 Paulusbrief(e; -kommentare) 26, 67, 80, 221, 547, 552, 599 Pelagian(er; -ismus; -ischer Streit) 249, 428, 438, 450f, 455, 461f, 464f, 468f, 478f, 485, 500, 506, 718, 727, 730ff Pentarchie 315, 356, 367, 370, 400, 405, 408 Pepuza 68 Peripat(os; -etiker) 47f, 103, 645

Person (-begriff) 3, 22, 39, 87, 92, 128, 131, 143f, 161, 181, 184, 193, 197, 204, 216ff, 220, 225, 227, 239, 248, 259ff, 263, 269–274, 282, 286, 290, 295, 299, 311f, 321, 333f, 337, 342, 346, 348f, 351, 361f, 365, 371f, 376f, 381, 383, 389, 413, 426, 433, 436, 450, 481ff, 485, 487–490, 494, 510, 518ff, 522, 532f, 536f, 567f, 573, 575, 578, 582f, 593f, 603–607, 614f, 617, 619, 626, 638, 656, 668, 681, 695, 698f, 704, 706, 712, 720, 724 Perspektivismus XXXVII Petrusvollmacht 90 Pfingsten 362, 433 Phänomenologie 655, 663 Pharisäer 5, 7, 426 Philippusevangelium 60 Philosoph (ie; analytische; wissenschaftl.) 8, 10, 44, 46–51, 53, 61, 77f, 95f, 99f, 103–106, 109, 112–115, 117, 120f, 143, 148, 154, 196, 201, 204, 225, 241, 320, 323, 336, 339–345, 350, 381, 384f, 388, 411–414, 416, 418, 420, 431f, 442, 454, 470, 488, 493, 513, 538, 540ff, 546, 550, 558, 563, 564, 571, 576f, 580, 587f, 620–624, 628ff, 635f, 639, 643f, 645, 648, 653–657, 660, 665, 668, 685, 688, 695, 706, 708f, 713, 725, 733, 741, 746, 753, 756 Philosophie ~ Theologie 45f, 53f, 95, 99, 158, 207, 289, 330, 345, 384, 441f, 540, 551, 558, 571, 575, 581, 622, 624, 629, 643, 645f, 651ff, 658ff, 714, 724 Philosophie, antike XXIX, 114, 341, 344, 384, 622, 707 Philosophie, arabische 644, 654, 688 Philosophie, platonische 105f, 111, 114, 121, 284, 423, 442 Photinianer 192, 222, 482 Phryg(ien; -er ~[Kataphryger]) 43, 68, 70, 296 Physik 100, 117, 350, 580,f, 620, 643, 645, 655, 698 Physis s. Natur 186, 236, 238, 253, 273, 276, 286, 299, 311, 328, 332, 343 Pilatusbrief 52 Platon(ismus; -isch) 47, 65, 93, 99, 103–106, 111, 113f, 121, 127, 147, 151f, 180, 205, 227, 243, 284, 342, 412, 416, 418, 423, 425, 442f, 543, 551, 558, 581, 587, 648, 664, 688, 707, 730, 735 Platoniker (Neu-) 47, 105, 111, 114, 117, 121, 180, 341, 381, 416, 423, 425, 488, 645 Platonismus, mittlerer 53, 111, 113f, 120f, 151f, 200 Pluralismus XVIII, XXXIV, XXXVIf, 158, 161, 684 Pneuma (-theologie; -tiker; -tologie) XXIII, 27,f, 125, 161, 181, 187, 196f, 206, 214f, 222, 268, 309, 333ff, 338, 364, 374

Begriffsregister Pneumatomachen 188, 197ff, 201, 211, 214ff, 216, 222 Prädestinat(ion; -ionslehre; -ianisch) 244, 427, 452, 466–469, 471–481, 497, 499, 500, 506, 528–533, 540f, 543, 544, 695, 702, 704, 717, 750 Prädestination, doppelte 529f, 532, 543 Prädestinationsstreit 528, 543 Präexistenz (der Seele) 136, 342 Präexistenz Christi (des Logos) 125, 150, 152 Präfation 42 praescriptio 78 Prediger (Predigt) 43, 84, 118, 122, 155, 189, 224, 250f, 263, 274, 298, 301, 357, 418, 473, 48f, 486, 492, 494f, 499, 516, 528f, 613, 619, 634, 640, 655, 680, 703, 707, 721f, 739–742, 749, 752 Presbyter (-amt; -ium; -Verfassung) 27, 36f, 40, 76, 78, 88f, 91, 133, 135, 140, 145f, 148, 152, 164, 167, 219, 233, 241, 250, 260, 266, 476, 509 Priester (-ausbildung; -tum; -weihe) 5, 37f, 76, 295f, 346f, 353, 356, 367, 407, 425f, 495, 554, 597f, 608, 610, 619, 737f, 752 Primat (-sanspruch; -sdenken; päpstlicher) 90, 142, 257, 262, 264, 356, 367f, 370–374, 376, 385, 407f, 410, 619, 653, 693, 707, 757 Prinzip (principium) s. Arché 9, 47, 49, 82, 86f, 128, 180, 210, 212, 214f, 231, 236, 238, 245, 263, 327, 336, 362, 381ff, 407, 421, 443f, 509, 617, 659f, 694f, 699, 713, 715, 725, 742, 753 Prinzipien (-lehre) 82, 120, 202, 236, 324, 354, 361, 381ff, 443, 506, 551, 591, 622, 626, 629, 642, 658f, 674, 677, 687f, 699, 724 Probabilismus 734 Prophet(ie; -en) 4, 5, 11, 40, 42, 47, 56, 67, 68, 70f, 79, 84, 90, 92, 94, 123, 132, 142, 213, 228, 232, 269, 306f, 361, 364, 427, 501, 651, 654, 741 Protestantismus XXI, XXXII, XXXIV, XXXVII Psalmen(-kommentar) 221, 439, 503, 559, 599, 651 Pseudoklementinen 56, 75 Psilanthropismus 131 Psycholog(ie; -isch) s. auch Seelenlehre 13, 17, 112, 151, 419, 429, 435, 454, 460, 495ff, 571, 579, 583, 587, 620, 648, 700, 741 Pythagorä(er; -ismus) 47 Q Qualität (~ Quantität) s. Kategorien 434, 488, 555, 556, 603, 649, 722 Quästionen (quaestiones; -lit.) 286, 574, 575, 611, 616, 668, 708

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R Rabbi(nen) 9, 46 ratio, s. Vernunft 638 Rational(ismus; -istisch), Anti- 13, 93, 99, 101f, 114, 147, 194f, 246, 277, 343f, 365, 414f, 430, 474, 488, 511, 541, 544, 568, 647 Räubersynode“ v. Ephesus (449) 264–267 Real(isierung 699 Real(isierung; -ität; res) 15, 29, 40, 116, 127, 130, 162, 186, 192, 198, 204f, 221, 227, 286, 305, 356, 380, 390, 536,f, 556, 564f, 576, 579, 587, 590, 596, 600, 606, 634, 646, 668, 686, 699, 704f, 707, 711f, 722, 724, 729f, 732f, 741 Realismus (Realphilosophie; -theologisch) 556, 645, 733, 735f, 747 Realpräsenz Christi, eucharistisch 535, 723 Recht(-shandel; -ssätze; -sordnung; -sverhältnis; -swissenschaft) 78, 100, 292, 360, 568, 573, 618 Rechtfertigung, allgem. (iustificatio) 153, 221, 303, 425, 434, 440, 514, 566, 602f, 608, 626, 633f, 675f, 701, 716f Rechtfertigungslehre XXXIV, 217, 221, 612, 705, 715 Rechtgläubig (-keit) s. Orthodoxie 21, 56ff, 73, 81, 135, 138, 143, 147f, 152, 192, 211, 281, 312, 341f, 359, 364, 370, 397, 541, 646, 735 Reform (der Theologie; monastische) 651, 746 Reformation (-szeit) XVI, XXf, XXIX, XXXVII, 64, 82, 451, 491, 525, 561, 566, 570, 707, 719, 733, 748 Reformator(-en, -isch), s. Theologie 67, 413, 419, 427, 570, 642, 723 Reich (Herrschaft) Gottes 19ff, 24, 93, 124, 153, 213, 421, 440, 449, 568, 573, 581, 611, 650 Reich, Römisches s. Imperium Romanum 54, 69, 90, 109f, 137, 140, 212, 282, 372, 425, 444, 502, 503, 507 Reichs(kirche; -synoden ) 65, 166, 168, 175f, 195, 212, 218, 226, 254, 257, 281f, 284f, 481 Rekapitulation s. Wiederbringung 93, 327 Religion (christl, heidn., natürl.) 4f, 11, 32, 34, 45, 48, 52, 55, 58, 60, 66, 95, 99f, 105, 107f, 110, 210, 238, 366, 411, 439, 441, 449, 540 Religionsfreiheit XXXVI, 52 Religionsgeschicht(e; -liche Schule) 61, 99, 128, 154 Religionsphilosoph(ie; -isch) 95 Renaissance (italienische, deutsche) 193, 289, 344, 580, 735 Reue (contritio) 140, 497ff, 579, 598 Rezeption (ideell) 152, 170, 217, 400, 481, 695, 749, 753 Rhetorik (-er) 100, 116, 153, 220, 241, 243, 340, 353, 413, 495, 504, 513f, 539, 549, 577, 655 Rimini, Synode (359) 179

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Begriffsregister

Ritu(s; -alien ) 21, 42, 292, 354, 359f, 369, 401, 405 Rom (Römer) XXXVI, 5, 35f, 38, 48, 51, 54, 56ff, 63f, 75, 89f, 92, 99f, 103, 107ff, 117, 131, 133f, 137–142, 164, 168, 176ff, 199, 211f, 220, 250, 253, 257, 261, 271f, 275, 284, 289–292, 352f, 355ff, 360, 362, 364, 366ff, 370, 372ff, 376f, 400, 403,f, 408, 438, 444, 447, 450, 478, 491, 502, 517f, 521, 523, 527, 553f, 738 Romanum 85 Römerbrief (-kommentar) 39, 251, 458, 575 Römisch-kathol. (Kirche) 35, 273, 506 Rück(führung; -kehr; reductio artium …) 23, 39, 105, 124, 178, 180, 219, 221, 226, 318, 328, 404, 417, 422, 542, 544f, 623, 630, 641f, 653, 656, 661f, 681, 726 S Sabbat(heiligung) 8, 74, 358 Sabellian(er; -isch; -ismus) 134, 157f, 160, 162, 174, 178, 184, 189, 192, 202, 204f, 216, 220, 222, 362, 433, 583 Sache (res) 428, 590 sacra doctrina (Dogmatik) 574, 628, 657ff, 661, 662f sacrificium intellectus 53 sakral XXXVIf, 108, 558 Sakrament(slehre; -sbegriff) 27, 32f, 40ff, 109, 139f, 142, 329, 348, 385, 391, 410, 425–429, 438, 448, 491, 495, 510ff, 526, 528, 535, 537, 539f, 553f, 556f, 571, 574, 577, 590–593, 595, 596–601, 604, 607–610, 616–619, 648, 655, 661f, 681ff, 685f, 701f, 722f, 749, 752f, 755 Sarx (Fleisch) 150, 229–232, 236,f, 240, 242, 244, 247, 338 Satisfaktion (-slehre), Genugtuung 567 Schau (sc. Gottes) 276, 303, 309, 332–336, 339, 375, 388, 390f, 399, 417, 431f, 437, 494, 501ff, 516, 543, 562, 585, 665, 667, 670, 699f, 742 Schicksal s. Fatalismus 106, 109, 123, 173, 244, 345, 398, 445, 531, 664 Schisma (-tiker) 39, 140ff, 145, 167, 176, 210, 219, 279, 284, 352f, 355ff, 402ff, 425ff, 428, 528, 744, 746 Scholastik (-er) 401, 409, 433, 500f, 505, 509, 511, 539, 546, 570ff, 614, 617, 620f, 627, 644, 651f, 657, 681, 688, 707, 725, 728, 733, 734, 759 Scholastische Methode (-Theologie) 571, 584, 592, 599, 611, 624, 705, 759 Schöpfung (creatura, creatio), Schöpfer XXXIV, 20, 49, 66, 68, 79, 97, 123f, 162, 169, 183, 192, 200, 213f, 227, 300ff, 337, 342f, 356, 364, 391, 423, 430ff, 435, 443f, 453f,

456, 458, 472, 478f, 484, 498, 510f, 535, 543, 550, 552, 569, 574, 583, 590, 592, 595, 599, 607, 623, 625, 630f, 633, 636, 639f, 642, 650, 661, 665, 668, 699, 713, 726, 731f, 743, 758 Schöpfung aus dem Nichts (creatio ex nihilo) 149, 155f, 162, 170, 187, 342, 443, 511, 514, 624 Schöpfungsglaube, -lehre 61, 76, 342, 454, 509–512, 640, 695 -schreibg.) XLV Schrift (~ Bekenntnis; ~ Tradition) 51, 54f, 71, 75, 77, 82, 86, 96, 119f, 140, 142, 148, 151, 155ff, 159, 173, 185, 199, 202, 224, 231, 233f, 258, 260, 294, 305, 307, 313, 319, 323, 326, 342, 344f, 355f, 362f, 366, 368, 373, 376, 387f, 391, 395, 399, 403, 405, 409, 413f, 430f, 456f, 473, 478, 502–505, 507, 512, 516f, 520, 523, 533ff, 537, 559–562, 566, 575, 587f, 608, 635, 637, 639f, 645, 648, 681, 695, 706f, 722, 733, 736ff, 746, 753, 756 Schrift (-autorität; -kanon; -prinzip; -sinn) XXVII, 95, 119f, 157, 361 Schriftauslegung XXV, 71, 118, 222, 234, 246, 420, 546, 588, 622, 635, 644, 650, 652, 663, 703, 709 Schriftbeweis (dicta probantia) 150, 214, 313, 361 Schriftstudium 651f Schrifttheologie 652, 654, 656, 685, 688, 694 Schul(betrieb; -philosophie; -theologie) 147, 571 Schuld (~ Sünde) 57, 106, 123f, 412, 454, 456, 467, 474, 496, 568, 676, 716 Schule des Petrus Lombardus 612 Schule v. Auxerre 548ff Schule v. Chartres 548, 582 Schule v. Laon 539, 572, 574f, 592 Schule v. Le Bec 548, 551ff, 559f Schule v. Paris, Genovefa s. auch Petrus Abälard 611 Schule v. Paris, St. Victor 587 Schule von Poitiers, s. Gilbert 580 Schweigen (Gottes) 40 Seele (-nlehre) s. Leib und Seele 53, 55, 59, 105, 106f, 119f, 122f, 136, 150, 157, 162, 206, 226–232, 236, 240–243, 247, 273, 285, 295, 300, 303, 305, 323, 338f, 342f, 373, 380, 386f, 389ff, 416–419, 421ff, 430, 432, 439, 448, 453, 455, 461f, 472, 482, 495–499, 515, 550f, 566, 578, 584f, 588, 593f, 598, 601, 603, 606, 610, 618, 621, 624ff, 629, 638–641, 645–650, 660f, 666, 669, 675, 679, 692f, 698, 700, 706, 716, 726, 741ff, 748 Seele Christi 227ff, 240, 594, 639 Seelenleitung (Seelsorge) 492ff, 640, 740ff

Begriffsregister Seelenwanderung (Metempsychose) 107, 340, 342f, 558 Sein (usia) s. Ontologie 124, 127f, 148, 154f, 156, 170, 204, 208, 213, 215f, 221, 247, 320, 328, 332, 349, 381, 383, 385, 390f, 396, 398, 416, 420–423, 434f, 443, 453, 541ff, 545, 562, 564f, 590, 607, 615, 623ff, 630, 656, 660, 665ff, 669, 681, 687, 694, 697ff, 702, 704, 706f, 710–713, 716, 724f, 735, 741, 743 Seins(beraubung [privatio boni]; -minderung; -metaphysik [-theologie]; -Ordnung [-stufen]) 127, 420, 422, 465, 632, 662, 664, 682, 689 Sekt(en; -ierer; -entypus) 27, 29, 47, 56, 60, 63, 70, 77f, 219, 251, 296, 388, 480, 655, 748 Selbsterkenntnis ~ Gotteserkenntnis 417, 588, 649, 740 Selbstverwirklichung (potentia activa) s. Entelechie 638, 650 Seleukia, Synode (360) 179 Seleukia-Ktesiphon, Synode (410) 218 Semiarian(er; -isch) 191, 216 Semipelagian(er; -ischer Streit) 451f, 456f, 469f, 479ff, 529 Sentenzen (-artig; -methode) 511–514, 548, 572, 599, 605, 611f, 614, 620, 622, 624, 627, 635f, 652f, 708, 730 Sentenzenkommentar (des Lombarden) 611f, 635f, 639f, 651, 687, 695, 701, 703ff, 708f, 719, 722, 734 Sentenzenwerke (Ktre. zum Lombarden) 574, 592, 598f, 612, 614, 620, 660 Septuaginta (-stil) 4, 95, 136 Serdika, Synode (342/3) 176ff, 191, 203 significat s. Abendmahlslehre, -streitigkeiten, Zeichen 576 Simonianer s. Simon Magus 62 Sinn(-lichkeit; -eswahrnehmung) 417, 624f, 638, 650, 659, 670, 692, 696 Skepsis, Skeptizismus 6, 113, 415f, 482, 734, 750 Skopus (d. Schrift) 86 Skotismus XVIII Skythische Mönche 279f, 478, 490 Sohn Gottes 18, 23f, 84, 169f, 178, 236, 256, 258, 263, 278, 361, 378, 399, 518–521, 593 Sohnschaft 158, 163, 170, 206, 327, 333, 361, 365, 518 sola fide 452, 561 Sophist(en; -ik) 173, 188, 196, 405 Soteriolog(ie; -isch), s. Erlösungslehre 97, 129, 144, 151, 184, 236, 238, 242, 249, 482, 488, 520 Sozinianismus XXI Spanien 69, 110, 261, 517f, 526

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Spätantike 61, 99f, 111, 113, 115f, 125, 127, 130, 132, 172, 195, 495, 506, 513, 528 Spekulation (spekulative Theologie) 77, 102, 118, 199, 204, 206, 280, 429, 433, 436, 475, 526, 530, 543, 611, 743 Spiritual(ismus; -istisch; -ität) 15, 136, 182, 289, 740 Sprach(e; -geschehen; -Studium; -theorie) 8, 20, 35, 60, 62, 77, 92, 96, 127, 137f, 176, 188, 200, 244, 257, 277, 279, 301, 366, 385, 406, 412, 419, 505, 510, 515, 539, 546f, 549, 556, 575f, 584, 587, 593, 604, 654, 703, 708, 710, 747 Staat(röm.) 52, 86, 110, 444 Staat(-sverfassung) 364, 449 -stheolog[ie; -isch]) 128 Sto(a; -iker; -izismus) 47, 49, 50, 99, 103, 105ff, 109, 121, 127 Studien (-reform), Studium (generale) 41, 47, 51, 78, 125, 172, 188, 220, 225, 239, 241, 246, 292, 310, 317, 342, 344, 357, 368, 388, 413, 419, 469, 502f, 511, 515, 546, 551, 559, 575, 580, 587f, 611, 614, 621f, 627, 651, 654, 690, 693, 703, 705, 707, 708, 709, 724, 727, 740, 744, 753, 756 Subjekt (-ivismus) ~ Objekt (-ivismus) 150, 237, 242, 245, 252, 259, 318, 489, 522, 555, 557, 626, 638, 643, 649f, 674, 677, 697, 753 Subordin(ation; -iert; -atianismus) 128, 129, 134, 143, 152, 154, 160, 173, 205, 327, 354 Substanz (-haft; himmlische) 27, 32, 106, 123, 134f, 143f, 149, 183f, 187, 189, 208, 221, 227, 259, 305, 318, 320, 383, 414, 416, 418, 420ff, 430, 433f, 453f, 472, 483, 487ff, 509, 520, 522, 535, 554–557, 582f, 585, 591, 606, 609, 614, 619, 646f, 649, 666, 668f, 686f, 704, 722f, 725, 731 successio apostolica s. Apostolische Sukzession 370 successio prophetica 70 Summ(a; -en), allgem. 86, 122, 242, 345, 401, 409, 501, 508, 572, 592, 612, 616, 621, 622, 627f, 631, 634ff, 640, 644, 653, 656f, 660f, 670, 681, 705f, 708f, 733, 749, 755 Summa Halensis 627f, 631, 634ff, 640, 644 Summa Sententiarium (SS) 501, 592, 621, 637 Sünde (allgemein, -nlehre) 97, 109, 132, 140, 213, 242f, 269, 272, 291, 328f, 338, 359, 407, 418, 428, 448, 452–468, 471ff, 475–478, 480, 483–486, 492–498, 509, 531, 535, 544, 566ff, 574, 578f, 585, 590ff, 594, 596ff, 605, 608f, 633f, 673f, 676f, 679, 682, 684, 702, 750 Sündenbekenntnis 140 Sündenfall (sc. Adams) s. Erbsünde = Fall des Menschen 124f, 339, 468, 475, 477, 492, 510, 543, 566, 569, 591, 601, 700f

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Begriffsregister

Sündenstrafen 458, 465, 501, 607 Sündenvergebung 23, 328, 448, 463, 493 Supranaturalismus 16 Syllogism(en; -us), logische(r) 151, 196, 340, 347, 362f, 365, 380f, 384, 405, 541, 555, 711 Symbol (Bekenntnis), ökumen. 86, 105, 113, 164, 172, 209, 213f, 218, 230, 257, 268f, 287, 291, 303, 311, 319, 362f, 366, 385, 407, 508ff, 512, 516 Symbol(-ik; -isch) 218, 329, 348, 444, 462, 519, 537, 616, 623 Synagoge 5, 36f, 74, 373 Syner(gismus; -gistischer Streit) 334, 336 Synkret(ismus; -istisch) 61, 75, 95, 110, 551 Synoden, altkirchliche, allgem. 35, 131, 135, 151f, 165f, 168f, 171f, 176ff, 189, 212f, 216, 218ff, 222, 237, 240, 253, 255, 260ff, 264, 266, 268, 271f, 278, 282, 285, 290f, 294, 307, 314f, 319, 321, 325, 339f, 342, 344–349, 351ff, 355, 361, 366, 369, 377, 379, 387f, 391ff, 395–398, 403–407, 409, 425, 476, 480, 505f, 511, 517f, 521, 523ff, 527, 529, 531f, 534, 553ff Syrien (syr. Kirche, Theologie) 80, 110, 156, 217f, 241, 251, 276–279, 283, 403 System (allgem., logisch) 56, 59, 62f, 103, 105, 114, 122, 128, 147, 154, 163, 195, 209, 227, 323f, 331, 338, 344f, 414, 421f, 543, 559, 569, 662f, 680, 687f, 734, 736 System(atik), s. Theologie, systematische 105, 501, 587, 703 Systolé (Rückkehr) 662 T Taborlicht 382, 388, 390ff Talmud 9 Tatsache, Wirklichkeit 15 Taufbefehl 192, 206, 216, 218, 361 Taufe (Jesu; ~ Kindertaufe) 41, 62, 131, 139ff, 206, 213, 216, 223, 353, 361, 365, 367, 389, 391, 415, 417, 426–429, 448, 455, 460f, 463, 467, 473, 476, 497, 499, 511, 521, 526, 577, 590, 592, 596ff, 608ff, 685 Tausendjähriges Reich s. Millennium 409, 616 Teilhabe (participatio) 20, 124, 135, 155, 214, 228, 232, 328, 383, 397, 420ff, 462, 470, 543f, 614, 675, 684 Tempel (Jerusalem) 6f, 10, 73 testimonia 35, 56, 297 Teufel (Satan) 123, 217, 259, 305, 328, 354, 360, 365, 439, 442, 484, 486f, 500, 524, 566f, 607, 684, 750 Text(geschichte; -kritik; -interpretation; -Studium) 118, 136, 572, 589, 664 Theologie (~ Philosophie) XXII, XXVII, 1, 3, 11, 14, 30, 39, 44ff, 65, 99, 107, 115, 239, 302, 381, 384, 442, 573–576, 578, 580ff, 587,

614, 619, 622ff, 627, 629f, 637f, 651ff, 657ff, 661, 665, 697, 714, 719, 724 Theologie, byzantinische 285, 322f, 343 Theologie, konfessionelle ~ liberale 13, 568 Theologie, systematische/wissenschaftl. 12, 16, 153, 324, 663f, 701, 706, 708f, 728, 734 Theologiegeschichte XVIf, XIX, XXIIf, XXXf, XXXIII, 1, 116, 208 Theopaschiten (-ischer Streit) 280, 282 Theophanie 543, 545, 551, 559 Theoria 334f Theotokos s. Maria, Gottesgebärerin, deipara 251, 253, 255, 264, 283, 307, 313, 342, 367 Theozentr(ik; -isch) 687 Thom(ismus; -isten; -istisch) XVII, 400, 670, 677, 683–686, 689ff, 693f, 704, 724 Thomasakten 60 Thomasevangelium 60 Thora 5, 8, 72 Tiefenpsycholog(ie; -ische Deutung) 17 Timaios-Exegese 114, 581 Tod (Totenreich) 3, 12f, 17, 22, 24, 36, 40, 101, 107, 164, 178, 217, 226, 240, 259, 293, 314, 319, 328, 333, 359, 365, 400, 406, 429, 446, 448, 461f, 486f, 529ff, 533, 539, 544, 568f, 598, 603, 607f, 640, 646, 648f, 684, 703, 745 Todestaufe 223, 429 Todsünden 140, 359, 407, 677, 750 Toledo, Synoden (589,633) 518 Toleranz XXXVI, 110, 180 Tomos (ad Antiochenos/Damasi/Leonis) 251, 377, 379, 388, 392–399 Tradition XX, 5, 7, 11, 14–17, 22f, 25, 28, 33, 35, 37, 52, 61, 67, 69, 75, 77–81, 84, 86, 88, 90, 94f, 97, 99, 105, 109–112, 115, 119, 125, 132, 135f, 146f, 151, 153, 154, 156f, 160f, 163f, 178, 191, 193, 196, 203, 205, 207, 212, 218, 222, 225, 227, 251, 270, 272, 274, 278, 281, 288, 290, 292ff, 296, 301, 304, 308, 313, 322, 326, 328f, 337, 345, 348, 361, 366, 383, 411,ff, 430, 433, 452, 473, 488–491, 493, 502, 505–509, 511–514, 517ff, 529f, 545, 548f, 559, 569, 571f, 575, 587, 590, 612, 617, 620, 622, 685, 688, 693, 695, 708, 722, 727f, 730, 733, 735f, 742f, 746, 749, 751, 758f Transsubstantiation s. Wandlung 535, 556, 685, 686, 723 Transzendentalismus 47, 194 Transzendenz (~ Immanenz) 10, 124, 148, 274, 337, 381, 385, 390f 437, 670 Trennungschristologie 241, 490, 513 Tria(s; -disch) 159, 187, 337, 359, 361f Trichotomie, anthropolog. 120, 226, 335 Trinit(ät; -arisch), allgem. 7, 84, 128, 132, 135, 143f, 153, 187, 196, 199, 200ff, 204, 206f, 214, 217f, 220f, 246, 249, 279, 283, 300, 305,

Begriffsregister 311f, 321, 327, 332,–338, 346ff, 354, 358f, 362, 365, 371f, 377, 380, 382, 384, 412, 423, 430f, 433–437, 478, 482f, 490, 505, 508, 510f, 518f, 526, 574, 580, 582ff, 586, 590, 593, 596, 603–606, 616, 619, 623, 631, 635, 643, 645, 648, 650, 661, 668, 681, 698, 706, 712, 729 Trinitätslehre, theolog. s. auch Dreieinigkeit 128,f, 154, 156, 159, 184, 188, 201f, 217, 274, 322, 327, 337, 346, 354, 361, 377, 380, 429, 433f, 436, 481, 510, 528, 577, 582, 584, 586, 603,ff, 615, 618, 621, 624, 640, 668, 704 Trinitätstheologischer Streit 181, 210, 217, 225, 226, 233, 257, 283 Tritheismus (Dreigötterlehre) 164, 177 Trop(-iker; -ologie; -isch) 187, 197, 588f, 591, 613, 736 Tugend (-leben; -lehre) 101, 117, 150, 228, 243, 294, 303, 307, 335, 338, 375, 419, 472, 479, 493, 498, 500, 509, 528, 595, 600f, 603ff, 607ff, 617, 655, 662, 671ff, 675–680, 682, 684, 687, 731, 752 Typ(us; -ologie) hermen.; ekklesiolog.; mariologisch 25–29, 66, 88, 150, 153, 229, 231, 241, 282, 299, 304,ff, 315f, 318, 320, 446, 508, 616, 624, 664, 736 U Übel (malum) ~ Schlechtes 101, 418, 441f, 445, 449, 462, 493, 676 Übereinstimmung (congruentia, concordantia) s. Konkordanz 572, 618, 756 Überlieferung, s. auch Tradition 4, 6f, 12, 16–19, 21f, 24f, 35, 43, 45, 57, 65, 67f, 77, 81, 90, 116, 118, 121, 123, 135, 141, 143, 152, 178, 194, 200, 234, 240f, 255, 300, 304, 307, 315, 322, 324f, 348, 366, 368, 416, 419, 424, 428, 430, 433, 473, 504f, 507, 510, 513f, 527, 548, 654, 739, 743, 745 Unendlich(keit) 125, 202, 208f, 220, 244, 636, 639, 694, 697ff, 713, 758 Unfehlbarkeit (päpstliche) 285, 385, 410, 506, 725 ungeschaffen (-geworden) 49f, 148, 154f, 163, 170, 195, 342, 381, 388f, 396f, 418, 632, 639, 642, 706f, 727, 731f, 741 ungezeugt 148, 195, 208, 327, 434 Union(en), Kirchl. 374, 382, 402–406, 408f, 755 Unions(bestrebungen; -theologie) 278, 329, 355, 368ff, 374, 400 Unionsdekrete (1274, 1439) 382, 407ff Unionsformel s. Ephesinum (433) 260, 270 Unitar(ier; -ismus) 131f Universal(ismus; -ität), heilsgeschichtl. 46, 115, 124, 313, 425f, 440, 442, 457, 475, 497,

779

518, 524, 556, 576, 644, 647, 653f, 656, 688, 703, 708, 710f, 715, 751 Universalien s. Allgemeinbegriffe 556, 703, 710, 735 Universität 620, 622, 626, 640, 690, 707, 709, 724, 727, 734, 746, 749 Universum 155, 443, 542, 551, 624, 652 Unsterblich (-keit) 40, 106, 109, 160, 259, 279, 328f, 414, 486, 514, 556, 566, 569, 621, 625, 646, 682 Unterricht 341, 343f, 515, 540, 546–550, 553, 572, 574, 581, 589, 611f, 625, 627, 708 Unterscheidungschristologie 241, 243 Unveränderlich(keit) LIX, 129, 149, 208, 232, 242, 569 unvermischt (asynchytos) 259, 269f, 287, 312, 327 unwandelbar (atreptos) 148, 158, 230f, 238, 240, 417, 421, 453, 456 Urbild (~ Abbild) s.a. imago“ 106, 276, 299, 305, 307, 316, 320, 581, 587, 630, 642, 692, 694, 738 Urbild (~ Abbild) s.a. imago„ 105, 162, 299, 305f, 316, 319f, 436, 520ff, 581, 587, 623f, 631, 639, 646, 649f, 660, 694, 706f, 712, 737ff, 741 Urchristentum 1, 2, 5f, 8, 11, 13, 19, 23, 25, 29, 31ff, 68, 75, 85, 99 Ursache (~ Wirkung) 93f, 101, 131, 154, 305, 318f, 349, 371, 383, 390, 402f, 418f, 456, 496, 542ff, 551, 589, 596, 601ff, 607f, 610, 625f, 628,–631, 655, 658f, 666–671, 674, 676f, 685ff, 689, 697f, 702, 705, 713, 717, 719, 726, 731f, 734, 757 Ursprung, s.a. Arché 10, 13, 18, 31, 51, 59, 82, 85f, 115, 123f, 193, 202, 208, 215, 327, 342, 361, 414, 419–422, 424f, 441–444, 455ff, 459, 512, 521, 579, 589, 600, 603, 621, 623, 638, 641ff, 654f, 660ff, 740, 742, 749, 753 Urstand 592, 601, 617 Ursünde 328, 674 V Valentinianismus 59, 96, 138, 227 Väter, ekklesiolog. 2, 4, 35, 39, 42,f, 59f, 75, 80, 93, 97, 111, 116, 159, 167, 179, 197, 202, 207, 212ff, 244, 246, 251, 260, 268f, 281, 287f, 291, 294, 297, 304, 307f, 312–316, 319, 322f, 325f, 329, 331, 341f, 348ff, 353f, 361, 365f, 379–385, 392, 396, 399, 405, 480, 502–507, 512–518, 523, 526f, 539ff, 546ff, 557ff, 587, 606, 652, 681 Vaterunser 508 Vatikanum I(1870) 88, 285 Verborgenheit Gottes (deus absconditus ~ revelatus) 477 verbum Dei, christologisch 121

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Begriffsregister

Verdammung s. Anathema 177, 199, 281ff, 285, 312, 321, 327, 342f, 345, 348, 350, 457 Verdienst (-gerechtigkeit; meritum de condigno ~ de congruo) 30, 123, 182, 239, 276, 336, 462, 466, 468, 470, 473, 476, 479, 485, 568, 570, 579, 584f, 601f, 626, 632–635, 675f, 701f, 716ff, 727, 731 Vergottung, Vergöttlichung 186, 237f, 350, 390, 396 Verkündigung, allgemein., s. Kerygma 2, 8, 11, 19, 22, 31, 67f, 71, 84ff, 92, 115, 122, 153, 207, 252, 303, 308f, 315, 319, 325, 403, 449, 475, 495, 503, 611, 721 Vermischung, christolog. 228, 245, 248, 256, 283, 312, 362, 439, 445f, 487, 610 Vermögen (potentia) s. Akt ~ Potenz 55, 64, 152, 271, 286, 417, 431, 454f, 531, 630, 646, 654, 672 Vernunft(-religion) s. ratio 12, 53, 123f, 236ff, 381, 386, 388, 415ff, 419f, 430ff, 439f, 453, 455,f, 477, 489, 507, 511, 538f, 541ff, 545, 551, 557–561, 563f, 566, 568ff, 582f, 586, 591, 593f, 613f, 624, 630–634, 637, 643, 645, 655, 660f, 666, 672, 681, 713, 733f, 741f, 758 Versöhnung (-slehre; -sopfer) 291, 537, 568, 643 Verstehen 3, 53, 290, 337, 420, 429ff, 433, 435, 497, 503f, 508, 516, 559, 561f, 569f, 572, 576, 579, 620, 637, 649, 758 Verwerfen XXXII, 532 via antiqua ~ v. moderna 707, 727ff via negationis 97, 106, 149 virtutes (infusae ~ acquisitae) s. Tugenden 673, 677f visio beat(a; -ifica) 700, 730 Vision LXVIII, 17, 300, 389 Vision(-är; -en) 13, 17, 71, 334, 336, 385 vita activa ~ v. contemplativa 493, 679f, 703 Volk Gottes 13, 21, 49, 438, 446 Volks(frömmigkeit; -kirche) 100, 140, 242, 250, 277, 526 Vollbringen 458f, 478, 579 Vollendung 9, 16, 125, 303, 323, 327, 440, 544, 586f, 589, 600, 602, 615ff, 642, 645, 652, 654ff, 660, 673, 675ff, 682 Vollkommenheit der Menschen (-sstreben) 184, 464, 472, 494, 637 Vollkommenheit Gottes 220, 300, 556, 666f, 697f, 712, 728f Vollkommenheit, allgem 450, 453, 461, 470, 616, 648, 673, 680, 697–701, 712, 741 Vollmacht ( ) 21, 70, 75, 116, 139, 142, 168, 185, 254, 371, 720, 753 Vorher(-aus)wissen (praescientia) Gottes 244, 460, 466, 473ff, 477f, 530ff, 703

Vorsehung(sglaube) 106, 121, 124, 430, 440, 471f, 664, 668 Vorurteil XX, 101f, 120, 376 Vorverständnis XX, 65, 487 W Wahlfreiheit 467, 471f Wahrheit(en), allgem. (doppelte) 119, 305, 342, 344, 381, 396, 572, 589, 629, 661, 689, 748 Wahrheit, philosophisch LIX, 10, 46, 53, 85, 96, 112, 123, 177, 323f, 363, 415ff, 554, 557, 560, 588, 591 Wahrheit, psychologisch 648 Wahrheit, theolog. (Glaubens-) XXVIII–XXX, 14, 26, 30, 34, 48–51, 71, 77f, 82, 84,f, 89, 92, 96, 119f, 123, 129, 139, 143, 153, 185, 200, 207, 220, 227, 231, 234, 247f, 302, 306, 316, 326, 336, 360f, 368, 381, 383, 389, 402, 414, 423, 425, 429f, 432, 437f, 441, 444, 446, 449, 457, 463, 475, 480, 483, 493, 503, 507, 513, 515ff, 530, 534–537, 540f, 561ff, 566f, 569, 573, 575f, 578, 586, 596f, 614, 623f, 628ff, 637, 639, 641f, 655–658, 660f, 663, 665ff, 672, 681f, 688, 691, 705f, 714, 720, 722, 730, 734, 736f, 743, 746f, 749, 752ff Wahrheitsregel XXX Wandelbar(-keit), physiol., christolog. 150, 170, 231, 235, 417f, 421, 462, 511, 514 Wandlung, sakramental 122, 231, 537, 555ff Weihe(-n) 109, 219, 271, 535, 610, 721 Weisheit (sapientia), philos., theol. 8, 20, 48, 53, 66, 104, 119, 147, 331, 342, 350f, 406, 414, 424, 432f, 436f, 482f, 493, 495, 497, 507, 513, 576, 581, 587f, 623, 628f, 638f, 642, 654f, 658f, 678, 707, 742 Weisheit, Gottes (Sophia) 4, 53, 93, 120, 132, 150, 226, 258, 285, 429, 474, 483, 498, 551, 576, 578, 581, 587, 623, 629, 643, 653–656, 659, 668, 735, 748 Weisheitsliebe (philosophia) 414, 429, 588 Weissagung(en) ~ Erfüllung 66, 120, 679, 680 Welt (kosmolog; -erhaltung) s. Kosmos 2, 8, 10, 13, 23f, 29, 31, 40, 43, 45, 49f, 53, 55, 57, 59, 61, 64, 66, 78, 84, 92, 95f, 103, 105f, 108, 111, 115, 121, 123ff, 155, 163, 181, 212f, 216f, 230, 232, 246, 258, 262, 274, 277, 291, 293, 305, 327f, 331f, 334, 336f, 339, 343f, 346, 350, 356, 365, 367, 375, 378, 379, 383, 390, 393, 408, 412, 416ff, 420, 431, 435, 437, 445f, 449, 453, 461, 464, 476, 492ff, 503, 512f, 520, 529, 535, 540, 542f, 544, 550ff, 554, 557, 576, 578, 580, 584, 587f, 590,f, 600, 611, 613, 615, 620, 622–625, 628, 630, 636, 639, 642f, 646, 653, 656f, 661, 665, 670, 688, 694, 696ff, 702, 709, 711f, 722, 726, 731, 740, 753, 756

Begriffsregister Welt(anschauung; -bild; -erkenntnis; -ordnung) 16, 50, 95, 105, 107, 109, 588, 685, 689 Weltschöpfung (theol.), 20, 49 Weltschöpfung, theolog. 49 Weltseele 125, 151, 551, 646, 688 Werk Christi 112, 327f, 600 Werke, gute 453, 494, 499, 603, 672, 676 Werkgerechtigkeit 500 Wesen (essentia) 2, 9ff, 27, 30, 45, 97, 108f, 115, 123, 127ff, 135, 141f, 150, 153, 155, 158, 162f, 168ff, 179, 183, 185, 187, 194f, 197, 199, 202, 208f, 213, 217, 227, 229, 231f, 236f, 239, 248, 276, 280, 286f, 291, 294, 305f, 311, 318ff, 331f, 337, 339, 359, 362, 375, 380, 385, 390, 397, 405, 418, 421f, 431, 433–436, 454, 465, 483, 486, 514, 522, 555, 561, 564,f, 568, 575, 577, 579, 584, 624f, 643, 646, 656, 665–670, 674, 681, 683, 692, 696, 698f, 712f, 718, 724, 729, 741, 753, 756, 759 wesenseins, s. Homousie 150, 170, 207, 215f, 249, 256, 261, 269, 278 Wiederaufnahme, ekklesiol. 140f, 173, 174f, 219, 355, 369 Wiederbringung, s. Allversöhnung, Rekapitulation, Wiederherstellung Wiederherstellung (restauratio, reparatio) 122, 124, 280, 318, 338, 342, 369f, 394, 589f, 601, 628, 630, 642, 684, 746 Wiederkunft sc. Christi 85, 125, 365, 440 Wiedertaufe (-täufer) 426 Wille (voluntas), allgem. 92, 107, 125, 129, 132, 150, 166f, 190, 209f, 212, 237, 242f, 257, 269, 285, 287, 315f, 318, 321, 327, 365, 371, 402, 413, 419, 421–425, 429, 433, 435f, 443f, 452–459, 46–481, 497, 499, 506, 517, 531f, 541, 544f, 558ff, 566, 574, 579, 584ff, 590, 594f, 600–603, 605, 612, 615, 631, 634, 650, 660, 670f, 674, 676, 693f, 698, 700, 702, 706, 708, 717, 731f, 741f, 748 Wille Gottes 93, 108, 124, 149, 162, 183, 189, 194, 231, 287, 427, 444, 466, 471, 473, 475, 477, 481, 499, 530f, 541, 585, 615, 631, 660, 668, 670, 688, 699f, 702f, 713f, 717, 725, 727, 729, 731ff, 736 Willensfreiheit (liberum arbitrium) 123, 150, 244, 592, 594, 670, 682, 690, 732 Wirksamkeit 117f, 195, 236, 366, 426,f, 554f, 597, 634, 694 Wirkung(-skraft) s. Energeia 19, 48, 58, 68, 88, 103, 108, 111, 114, 161, 175, 195, 204, 279, 283, 287, 297f, 304ff, 319, 327, 331, 334ff, 339, 349, 370, 376, 383, 385, 408, 412, 418, 428, 439, 455, 460ff, 575, 590, 598, 601f, 607, 615, 626, 629ff, 638,

781

642, 644, 649, 657f, 665–669, 676ff, 683–687, 697f, 705, 713, 724, 731f, 742, 752, 757 Wissenschaft(en [scientiae]; -lichkeit; -lich; artes) 95, 539f, 543, 546, 549ff, 557ff, 576, 580ff, 584, 587, 589, 619, 621, 627–630, 637f, 642–646, 651–659, 663f, 677, 687, 689f, 694, 701, 703, 707ff, 711, 724f, 728, 730, 735, 746ff, 753, 757 Wissenschaftslehre 429, 657 Wohltaten (beneficia) sc. Christi, Hlg. Geistes 39, 49, 184, 356, 475, 683 Wort Gottes (verbum Dei), christolog. LV, LXIV, 25, 121, 149, 226 Wort Gottes, biblisch, kerygmatisch 159, 182, 184, 592 Wortsinn 221, 326, 414 Wunder (-glaube) 13, 23, 120, 136, 259, 263, 273, 278, 283, 301, 304, 306f, 315, 328, 342, 485, 488, 512, 535, 556, 634, 641, 679 Z Zeichen (figura), hermeneut. 536f, 595f Zeichen (signum ~ res), ontolog. 428f, 431f, 440, 445, 478, 505, 524, 535–538, 554ff, 576, 579, 586, 590f, 595, 598ff, 608, 635f, 640, 710, 724, 727 Zeit und Ewigkeit 26, 216, 530, 616 Zeit(-begriff; -lichkeit) 129ff, 134, 136, 138f, 142–149, 151–154, 156, 158, 160, 164, 170f, 176f, 182, 185, 191, 193, 195, 200, 208ff, 213, 219–223, 225, 229, 231, 235, 241, 246, 251, 254, 256f, 261, 272f, 275–279, 293f, 302, 304, 307, 309f, 322, 324, 329, 331, 336, 340, 346, 349, 368, 372, 386, 394, 398–401, 403ff, 410, 412f, 416, 421, 426, 432, 443f, 448, 452, 454f, 457, 462, 469, 482, 491, 503, 505, 512, 517, 525, 534f, 539, 542, 550, 558ff, 571ff, 590, 604, 612, 615ff, 619, 622, 636, 640ff, 644, 646, 658, 666, 680, 701, 708f, 720, 731, 733ff, 738f, 743f, 750, 753f, 756, 759 Zeugung, ewige, göttliche (sc. des Sohnes) 128f, 134, 155, 158, 162, 220, 333, 337, 365, 520, 625, 639 Ziel (finis; -bewegung) 31, 36, 47, 52, 105f, 115, 117, 120, 155, 166f, 169, 174, 185, 207, 218, 231, 238, 264, 276, 282, 300, 324, 337, 342, 386, 404, 408, 416f, 423, 425, 429, 431, 436, 442, 447ff, 460, 482, 494, 502, 511, 539, 541f, 549, 559, 563, 569, 586, 592, 601f, 607, 613, 616, 623, 636–639, 649f, 657, 660, 662, 670–677, 680, 682, 684, 697, 700ff, 707, 709, 714f, 726, 730, 745f, 759 Zölibat 291, 360, 363, 367

782

Begriffsregister

Zorn Gottes 484, 552 Zwei Schwerter (-Theorie) 55 Zweifel, s. Skepsis 3, 13, 57f, 60, 81, 93, 102, 175, 178, 210, 219, 230, 281, 315, 319, 334, 365, 367f, 439, 453, 458, 530, 532, 537, 689

Zweinaturenlehre s. Dyophysitismus 232, 243, 245, 253, 265, 270, 277, 283f Zweireichelehre (-regimente-) 581 Zweiwillenlehre (Dyotheletismus) 287

Namenregister

783

Namenregister A Abaelard, (-us), Petrus (Mönch) 345, 574–579, 583, 584, 592, 594, 605, 611, 620 Abraham 11, 12, 95, 307, 615 Achillas (Bf von Alexandrien) 145 Acholius von Thessalonike (Bf) 211f Adam, A. XVII, XVIII, 2, 3, 4, 35, 218 Adelmann von Liege (Bf) 553, 556 Aetius „der Syrer“ 193–197 Afrahat (Aphraates, syr. Kirchenvater) 218 Afrem s. Ephräm 218 Agapet (Papst) 502 Agatho (Papst) 290, 360 Ägidius Romanus (OSEA, Eb. v. Burgos) 751 Agobard von Lyon (Eb) 521, 526 Akakios Patr. von Konstantinopel 278f Alanus ab Insulis (Philosoph und Theologe) 611, 613 Albertus Magnus, Kirchenlehrer (OP) 644, 647f, 657, 659, 665, 669 Alexander (Bf von Alexandrien) 92, 145f, 148, 152f, 161, 169, 174, 183, 251 Alexander (Bf von Thessalonich) 161, 165, 251 Alexander von Aphrodisias (aristotel. Philosoph) 340 Alexander von Hales (Scholastiker, OFM) 627, 636 Alexander III. (Papst). 607, 618f Alexios I. Komnenos (byz. Kaiser) 340, 343, 345, 352, 368f, 370f Alfred von Saraskel (Scholastiker) 621 Algerus Leodiensis (Alger v. Liege; Kanonikus) 536, 554 Al-Kindi (islam. Philosoph) 625 Alkuin (Abt) 501, 516f, 520ff, 526, 539, 547 Amalrich von Bène (frz. Theologe) 620 Ambrosius von Mailand 137, 217, 222ff, 412, 415f, 418, 420, 473, 483, 503, 537, 553, 694, 752 Ammonios Hermeiu (neuplat. Philosoph) 121, 341 Ammonios Sakkas (Platoniker) 117 Amphilochius von Ikonion (Bf) 201, 204, 270 Anatolius Patr. von Konstantinopel 265f, 269f Andreas von Kreta (Bf) 372 Andreas von St. Victor (Regularkanoniker) 587, 612

Andresen, C. XIII, XIV, XV, XVI, XVII, XX, XXI, XXIV, XXXI, XXXIII, XXXVII, 1f, 25, 41, 44, 72, 111, 164, 411, 437, 617 Andronikos von Rhodos (Peripatetiker) 104, 376, 379f, 391–394, 397, 400, 403 Aniket (Bf v. Rom) 89 Anna Komnena (byz. Prinzessin, Autorin) 339f, 345 Anna von Savoyen (Kaiserin) 391, 393ff Anselm von Canterbury (OSB) XIV, 401, 411f, 548, 558–570, 572, 579, 708 Anselm von Havelberg (Bf) 617 Anselm von Laon (Magister) 539, 548, 571ff, 621 Antoninus Pius (röm. Kaiser) 48 Antonius IV (Patriarch v. Konstaninopel) 290 Apollinaris von Laodizea 181, 233–238, 240ff, 244, 247, 249, 283, 482, 485 Apuleius v. Madaura (Philosoph) 61, 110 Arethas von Kaisareia (Metropolit) 344 Aristides 44, 54 Aristo von Pella 54 Aristobul 95 Aristoteles 47, 103f, 121, 208, 220, 243, 323, 340, 345, 379ff, 405, 416, 454, 488, 580, 613, 620f, 623–626, 628f, 636, 642, 644f, 652, 654, 657, 665, 680f, 685, 687, 688, 690f, 693, 701, 705, 708, 724, 734f, 748 Arius (Presbyter) 130, 136, 144–156, 158, 161ff, 165,f, 169–175, 177, 183, 189, 193ff, 199, 221, 230, 283 Arkesilaos v. Athen (Philosoph) 103 Arnobius d. Ältere (lat. Apologet) 112 Artemon (Monarchianer) 131 Asklepas von Gaza (Bf) 173, 176 Asterios von Amasea (Bf) 295 Asterius (der „Sophist“) 159, 173, 188 Athanasius Patr. von Alexandria 92, 152, 156, 158f, 163, 169, 172, 174–189, 192f, 196, 198, 202–206, 211, 219, 224f, 233ff, 240, 246, 249, 261, 281, 305, 313, 506, 527, 569, 570, 580 Athanasius von Anazarbus (Bf) 193 Athenagoras, Apologet 44, 54 Augustin XIV, XVII, XXVII, 44, 60, 75, 92, 99, 105, 114, 137, 204, 220, 222, 224, 263, 287, 354, 401, 411–453, 455–486, 489ff, 493f, 496f, 499f, 502–512, 514, 520, 522, 524, 526, 527,–532, 533, 535, 536, 538ff, 542–546,

784

Namenregister

549, 553, 560, 562, 566f, 583, 587f, 594, 597, 599f, 602, 604, 610, 616, 626, 639, 642, 652, 664, 679, 681, 684, 692, 693, 708, 718, 725, 726, 727, 730, 732f, 735, 748, 750ff Augustus (röm. Kaiser) 54, 99f, 108 Auxentius von Mailand (Bf) 222 Averroës (arab. Philosoph) 647, 688, 696 Avicenna (arab. Philosoph) 625, 648, 696 B Bacon, Roger (OFM) 651ff, 655ff, 659, 708 Baradai (-as), Jakob, Bf. 283 Barlaam (Theologe) 54, 298, 324, 375ff, 379–388, 390,–393, 395f, 398, 400f Barsauma (syr. Archimandrit) 262 Barth, Karl XXXIV, 14, 45, 558 Basilides (Gnostiker) 56, 62, 63f, 96f Basilius der Große 188, 198–203, 205–208, 210f, 215, 222, 224, 235, 270, 297, 327, 412, 418, 503 Basilius von Ankyra (Bf) 191 Bauer, W. 56ff, 75, 138 Beda, „der Ehrwürdige“ (Mönchsgelehrter) 501, 503ff, 514ff Benedikt von Aniane (OSB, Abt) 522 Benedikt von Nursia, Abt 679 Benedikt XII. (Papst) 385 Berengar von Tours (Domherr) 528, 538, 546, 548, 551–557, 559, 571, 609, 618 Bernhard von Clairvaux (Abt) 584ff, 611 Bernold von Konstanz (Chronist) 572f Berthold von Moosburg (OP) 739f Bessarion von Nikaia (Metropolit) 406, 408 Beyschlag, K. XXX, XXXIII, 2, 4, 9, 50, 57, 86, 225, 257, 265 Bienert, W. XXI, XXIII, XXIV, 2, 4 Blastares, Matthaios (Kirchenrechtler) 403 Blumenberg, H. (Philosoph) XIX Boethius de Dacia (Mag) 689 Boethius, Anicius Manlius T. S. (Philosoph u. Staatsmann) 481, 488ff, 502, 540, 546, 550f, 580ff, 613ff Bonaventura OFM (Kirchenlehrer) 635–641, 644, 650f, 653, 656, 658, 692, 709, 747 Bonifatius II. (Papst) 480 Bonifatius VIII. (Papst) 738, 744, 753 Bousset, W. 18, 61 Bovo von Corvey (Abt) 550 Bradwardine, Thomas (Mag.) 727, 730–733, 735 Braulio von Saragossa (Bf) 512, 514 Bryennios, Joseph (byz. Mönch) 405 Bullinger, Heinrich (Reformator) 536 Bultmann, Rudolph (Exeget, „dialekt.“ Theologe) XX, 1, 3, 6, 11, 14, 18, 39, 45, 61, 99 Burgundio von Pisa (Jurist) 606 Buridan(us), Johannes (Prof.) 726, 734

C Caelestius (röm. Laienasket) 460f Caesarius, EB von Arles 480f Calcidius (Chalcidius, Neuplatoniker) 114, 223, 581, 588, 695 Calixt (Kallist) I. (röm. Bischof) 78, 133 Calvin, Johannes 570 Campenhausen, H. v. 11, 14, 25, 31f, 65, 75, 78ff, 82, 85, 91, 94, 96, 116, 152, 292 Capella, Martianus 546, 550 Cassianus, Johannes (Abt, Marseille) 253, 468, 470ff, 474, 476ff, 479ff, 506 Cassiodor, Flavius Magnus Aurelius 501–505, 515f Cerdo 64f Chrysaphius (Eunuch) 260, 262, 264f Chrysolaras, Manuel (byz. Humanist) 404 Chrysostomus s. auch Johannes 136, 233, 241, 250f, 752 Cicero, M. Tullius 108f, 413–416, 429, 432, 488, 557 Clemens Alexandrinus (kathol. Gnostiker) 37f, 59f, 63, 94–97 Clemens Romanus 35f Clemens IV. (Papst) 652 Coelestin I. (Bf. von Rom) 253f, 507 Cohen, H. (Philosoph) 10 Colpe, C. 4, 18, 56, 68, 125 Commodus (röm. Kaiser) 54 Cotelier, J.B. 35 Cyprian (Bf von Karthago) 137, 140ff, 425, 458, 473 D Damasus, Bf. von Rom 210, 221f David von Dinant (Philosoph) 620 Demetrios Kydones (Antipalamit) 392, 398, 401 Demetrios von Lampe (byz. Theol.) 351 Demetrius (Bf von Alexandrien) 117 Dibelius, Martin XXXII Didymus von Alexandrien („der Blinde“, Schulhaupt) 196f, 224 Dietrich von Freiberg (Pariser Magister) 703, 705 Diodor, Bf von Tarsus 234, 236, 239ff, 243, 260, 485 Diognet 44, 54f Dionysius Areopagita (Pseudo-) 274, 284, 286, 297, 299f, 305, 380, 384, 542f, 752 Dionysius von Alexandrien (Bf) 130, 134, 142, 144 Dionysius von Rom (Bf) 130, 134 Dioskur von Alexandrien (Bf) 261f, 264–268, 281, 312 Domitian (röm. Kaiser) 36

Namenregister Duns, Skotus, Johannes (OFM) 693, 695–699, 701f, 708ff, 712ff, 723f, 728f Durandus von Saint-Pourçain (Bf) 692, 703ff, 707 E Ebeling, G. XXIV–XXVII, 25 Eleusius von Kyzikus (Bf) 211, 214 Eleutherus (Bf v. Rom) 89 Elipandus (Bf von Toledo) 518ff Empedokles (aus Agrigent, griech. Philosoph) 104 Ephesinisches Symbol 256 Ephräm (Afrem) 218 Epiktet (von Hierapolis, Stoiker) 105 Epikur (Philosoph) 103, 107, 121 Epiphanius von Salamis (Bf) 56, 60, 78, 151, 191, 194, 209, 213, 293f, 297, 313, 315 Erasmus 82 Euagrius Ponticus (Mönchstheoretiker) 280, 282, 337, 375 Eudoxius von Antiochien (Bf) und Konstantinopel (Patr.) 194, 216, 230, 235 Eugen IV. (Papst) 406f, 409, 755, 757 Eunomius (Bf von Kyzikus) 188, 193–198, 200, 208, 216, 283 Euseb von Caesarea 38, 48, 54, 57, 68, 75, 83, 89, 92, 95, 114, 121, 135, 152–157, 159, 169, 170, 172, 175f, 181, 193, 197, 229, 230, 293, 299, 313, 356 Euseb von Doryläum (Bf) 264 Euseb von Emesa (Bf) 189, 191 Euseb von Nikomedien (Bf) 148, 151f, 169, 172f, 175, 189, 191, 193 Eustathius von Antiochien (Bf) 132, 156ff, 163f, 166, 169f, 173, 175, 193, 231f, 242, 503 Eustathius von Dyrrhachion (Metropolit) 347f Eustathius von Sebaste (Bf) 188, 198–201, 206 Eustratios (Metropolit von Nikaia) 345, 371 Eutyches (Archimandrit) 257, 260–264, 267f, 273, 275, 278, 283, 286, 312, 482, 485, 487, 489 Euzoius (Presbyter, Anhänger des Arius) 148, 189 F Faustus von Riez (Bf) 415, 420, 468, 476–480 Felix (Bf von Urgel) 520f Felix (Papst) 247 Fidanza s. Johannes s. Bonaventura 636 Flavian von Konstantinopel (Patr.) 257, 260ff, 264, 268, 481, 485 Flessemann-van Leer, E. 85 Franz von Assisi (s. Franziskaner) 692 Fulbert von Chartres (Bf) 548 Fulgentius von Ruspe (Bf) 401, 468, 479f, 501, 509ff, 513, 515, 530

785

G Gajus, Mittelplatoniker 341 Galenus (röm. Arzt) 102, 111 Gast, Hiob (Buchdrucker) 535 Gennadios Scholarios (Patriarch) 399f, 409 Gennadius von Marseille (Presbyter) 501, 508ff Georg von Laodizea (Bf) 191 Georgios Akropolites (Großlogothet) 376 Georgios Lapethis (zypr. Gelehrter) 398 Georgios von Kypros (Mönch) 310 Gerhard von Cremona (1134–87; Übersetzer) 645 Gerhoch von Reichersberg (OSA) 611, 614f Germanos I. Patr. von Konstantinopel 296f, 302f, 307f, 310, 405 Germanos II. (Patriarch) 376 Gerson, Johannes (Charlier) 743f, 746, 753 Gese, H. 8 Gestrich, Chr. XXXVII Gilbert von Poitiers (Porreta, Bf) 580, 582ff, 593 Gottfried von Fontaines (Prof.) 694f Gottschalk der Sachse (Mönch) 505, 528–534, 536f, 540f, 543 Grass, H. 11, 14 Gratianus (Kanonist) 573f, 599, 618 Gregor „der Wundertäter“ (Bischof von Neocaesarea) 117, 136 Gregor von Nazianz 201–204, 207, 211f, 227, 237, 251, 286, 295, 298, 313, 327, 330, 361, 473 Gregor von Nyssa 159, 195, 201ff, 205, 208f, 234, 287, 297ff, 542f, 546 Gregor von Rimini (Ordensgeneral) 723f, 726ff, 733, 735 Gregorios Akindynos (Mönch) 379, 382f, 391–396 Gregorios der Strenge (Hesychast) 378 Gregorios Palamas (EB v. Thessalonike) 375, 377, 379ff, 394, 398f Gregorios Sinaites (Hesychast) 373f, 377ff Gregorios von Pelagonia (Bf) 398 Gregorios II. Kyprios (Patriarch) 374, 376, 382f, 400 Gregor I. (der Große) 378, 481, 491–501, 512, 514, 524, 527, 664, 752 Gregor II. (Papst) 296f Gregor VII. (Papst) 370, 553 Grillmeier, A. XVII, 111, 125, 137, 156, 225, 233, 257, 265, 274, 481, 501, 592 Grosseteste, Robert (Prof.) 621f, 653, 690, 730, 748 H Hadrian I. (Papst) 49, 314, 523, 525f Hägglund, B. 85 Hanson, R.P.C. 85, 125, 144, 156, 181

786

Namenregister

Harnack, Adolf von XVI, XIX, XXI, XXIII, XXX, XXXIII, XXXVI, 2, 44f, 56, 61, 65, 67f, 78, 80, 86, 111, 119, 136, 150f, 163, 184, 198, 203, 205, 213, 215, 232, 238, 272, 288, 419, 517, 528, 539, 568 Hegesipp 4, 74, 89 Heidegger 61 Heinrich von Gent (Prof.) 685, 690, 693f, 709 Heiric von Auxerre (Mönch) 548ff Hengel, M. 4, 8, 11, 18, 25 Herakleon (Gnostiker) 63, 96 Heraklid (Philosoph) 50 Hermann, W. 46 45 Hermas (Apokalyptiker) 4, 35, 42 Herv(a)eus Natalis (OP) 690 Hieronymus 118, 136, 412, 453, 455, 553, 752 Hilarius von Poitiers (Bf) 172, 180, 192, 217, 219, 222, 478 Hinkmar (EB) von Reims 525, 531–534 Hippolyt von Rom 60, 75, 77f, 84, 87, 92, 133, 137f, 140, 142, 259 Hirsch, E. XIX, XXXIV Hölscher, G. XXXII Holte, R. 44, 49, 420 Homer 44, 100 Honorius I. (Papst) 285, 290, 611 Hormisdas (Papst) 478, 480 Hraban(us) Maurus (Eb v. Mainz) 504, 516, 528ff, 532f, 536, 547ff, 559 Hugo von St. Viktor (Regularkanoniker) 587–590, 592ff, 598f, 607, 610, 613, 615, 617, 630, 755 Humbert, Kardinalbischof von Silva Candida 357–366, 368ff Hus, Johannes 748ff, 752, 754ff Hyldahl 44, 47 Hypathios von Ephesos (Bf) 295, 297, 299f, 321, 340, 343 I Ibas von Edessa (Bf) 260, 264, 267, 281f, 490 Ignatios, Patr. von Konstantinopel 353, 386, 399 Ignatius von Antiochien (Bf) 32, 38–41, 87, 126 Innocenz III. (Papst) 619 Innocenz VI. (Papst) 401 Innocenz VI. (Papst) 395f, 400 Irenäus von Lyon (Presbyter, später Bf) 60, 75, 77f, 80f, 84–87, 91f, 94, 96, 138, 143, 186, 207, 227, 522 Irene (byz. Kaiserin) 314, 316f, 321, 523 Isidor (Kiew, Metropolit von Rußland) 406, 408 Isidor von Konstantinopel (Patr.) 395 Isidor von Sevilla (EB) 501f, 504, 512ff, 516, 529 Isidorus (Gnostiker) 63 Ivo von Chartres 572, 573, 599

J Jakobus (Säulenapostel) 12, 27, 72f, 80, 82 Jakobus (Zebedaide) 72 Jamblich(us) (Neuplatoniker) 104, 196, 243, 341 Jedin, H. XXVII Jesus (von Nazareth) XXXIV, 2–13, 15–25, 28–32, 35, 40ff, 60, 63, 66ff, 71f, 75, 81, 84f, 87, 95f, 115, 123, 125f, 131ff, 137, 147, 150, 156, 169, 213, 217, 220, 225, 228, 230, 233, 242–245, 247f, 251, 254, 256, 258f, 265, 268f, 274, 278, 283, 311, 316, 328, 360ff, 365, 374, 378, 424, 426, 432, 459, 464, 481ff, 516, 518–521, 535ff, 554, 567f, 576, 611, 615, 619, 623, 640, 643, 681, 719, 738, 749–752, 754, 759 Joachim von Fiore (Abt) 611, 615–618, 670 Jochanan ben Zakkai 7 Johannes (Evangelist) 8f, 27f Johannes (Juan) de Turrecremata (OP, Kard.) 753, 755 Johannes (Säulenapostel) 80, 82 Johannes (Seher) 70f Johannes Chrysostomos (Patriarch von Konstantinopel) 241, 251, 313, 346, 348 Johannes Eugenikos (Diakon) 408 Johannes Fidanza s. Bonaventura Johannes Grammaticus (Neuchalkedoniker) 282f, 288 Johannes Italos (byz. Philosoph) 339ff, 343ff, 351, 365, 371 Johannes Kalekas (Patr. v. Konstantinopel) 387, 391–395 Johannes Klimakos (Schriftsteller) 336f, 375, 378 Johannes Kyparissiotes (Antipalamit) 398 Johannes Lutterell (Kanzler) 719 Johannes Maxentios (Mönch) 279, 478ff Johannes Scholasticus von Skythopolis (Bf) 282 Johannes Scottus Eriugena (Hofschulleiter) 528, 532ff, 538–541, 543, 545, 550f, 553, 559f, 620 Johannes vom Ripa (Prof.) 729 Johannes von Damaskus (Kirchenlehrer) 297, 302–311, 315, 318, 322–329, 347, 413, 605, 752 Johannes von Jerusalem (Mönch) 302, 307, 309, 310 Johannes von La Rochelle (de Rupella, Prof.) 627 Johannes von Ragusa (OP) 755 Johannes von Synnada (Metropolit) 296, 302 Johannes von Trani (Bf) 358 Johannes Xiphilinos (Johannes VIII. Patr. von Konstantinopel) 344 Johannes Zonaras (Mönch) 371 Johannes, Patr. v. Jerusalem 348

Namenregister Johannes I. von Thessalonike (EB) 301 Johannes II. (Patr. von Konstantinopel) 406 Johannes II. von Jerusalem (Bf) 294 Johannes V. Palaiologos (byz. Kaiser) 393, 395, 400f, 404 Johannes VI. Kantakuzenos (byz. Kaiser) 393, 395, 397f, 400 Johannes VIII. (Papst) 356 Johannes VIII. Palaiologos (byz. Kaiser) 406ff Johannes XI. Bekkos (Patr. von Konstantinopel) 376 Johannes XXII. (Papst) 719 Jonas von Orleans (Bf) 526 Jonas, H. (Philosoph) 56, 61, 99, 116 Joseph (Patr. von Konstantinopel) 376 Julian 104 Julian (Metropolit von Toledo) 520 Julian von Aeclanum (Bf) 451f, 456, 463, 465, 467 Julian von Harlikarnaß (Bf) 281, 365 Julian, der „Abtrünnige“, Apostata 112, 180, 217, 234 Julianos von Atramytion (Bf.) 295, 299 Julius I., Bischof von Rom 85, 156, 176, 178 Justin (Apologet, Märtyrer) 4, 44, 46–49, 51, 53f, 60, 63, 73, 96, 114, 118, 133 Justinian I. (Kaiser) 118, 274, 280–283, 287, 375, 490 Justinian II. (Kaiser) 289f, 292 K Kailist (Calixt), Bf v. Rom 133 Kallistos Xanthopulos II. (Patr.) 399 Kallistos I. von Konstantinopel (Patr.) 395f Kant, Immanuel 10, 564, 665 Karl der Große 501, 515–518, 522, 523–527, 539, 559 Karl der Kahle 533, 535, 539, 541f, 548 Karneades (Philosoph) 103, 105 Karpokrates (Gnostiker) 62 Käsemann, E. 8, 18, 25, 26 Keller, C.A. 32 Kelly, J.N.D. 2, 85, 214 Kelsos (Philosoph) 53, 111, 113f, 118, 121 Kephas s. Petrus 12, 80 Kerinth (Gnostiker) 62, 131 Köhler, W. XXXI, 648 Konstans I. (röm. Kaiser) 176, 178, 190 Konstantin I. (röm. Kaiser) 54, 144, 148, 153, 157, 163, 164, 166ff, 171–176, 179, 223, 311f, 316, 372, 408 Konstantin II. (röm. Kaiser) 176 Konstantin V. (Kopronymos, byz. Kaiser) 307, 309ff, 314, 317 Konstantin VI. (byz. Kaiser) 314, 316 Konstantinos, Metropolit von Kiew 347

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Konstantinos IV. (Patr. von Konstantinopel) 347 Konstantin von Nakolia (Bf) 296, 302 Konstantius II. (röm. Kaiser) 172, 176, 179–182, 188, 191, 194f, 217 Koschorke, K. 56, 76 Kosmas (Patr. von Konstantinopel) 340 Kosmas Melodus (Bf von Majuma) 324 Kretschmar, G. XV, 56, 125, 181 Krüger, H. XIX, XXXI Kümmel, W.G. 18, 82 Kyrill von Alexandrien (Patr.) 239, 245–250, 252–257, 260f, 264, 267f, 270f, 278, 280ff, 287, 490, 505ff, 521f Kyrill von Jerusalem (Bf) 189, 191, 197 Kyros, Patr. von Alexandria 284 L Labriolle, P. de 56, 68 Lanfrank von Canterbury (EB) 546, 548, 551–555, 557, 559ff, 571f Leon IV (byz. Kaiser) 314f Leon V (der Armenier, byz. Kaiser) 317f Leon, Erzbischof von Ohrid 358 Leontius von Antiochien (Bf) 193 Leontius von Byzanz (Bf) I 274, 282, 327 Leontius von Jerusalem 274, 282f Leontius von Neapolis (Bf) 297, 300f Leon III. (der Syrer, byz. Kaiser) 296, 302, 314, 317 Leo I. von Rom (der Große) 257, 261–272, 275, 481f, 485ff, 489, 522 Leo III. (Papst) 517, 527 Leo IX. (Papst) 357 Liberius (Bf von Rom) 181, 199, 221 Lightfoot, J.P. 38 Lohse, B. XVII Loisy, A. 7 Loofs, F. 2, 45, 50, 130, 132, 144, 151, 156, 160, 188, 249, 288f, 450, 452, 469, 539 Lucidus (Presbyter) 476 Lucius III. (Papst) 619 Lüdemann, G. XXXIII, 12, 14, 16f, 56 Lührmann, D. 25, 82 Lukas (Evangelist) 4, 27, 67, 80, 88 Lukian (Presbyter und Märtyrer) 136, 146, 230, 231 Lupus von Ferrières (Abt) 532f, 549 Luther, Martin XVI, XVII, XXVII, XXXIV, XXXVI, 181, 217, 452, 570, 663, 670, 723, 744 Luz, U. 12, 28 Luzifer, Bf von Calaris 219 M Maas, Hermann XXXII Macedonius (Bf von Konstantinopel) 283

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Namenregister

Macrobius (lat. Schriftsteller) 581 Magnentius (Usurpator) 181 Malchion (Presbyter) 135, 229 Manegold von Lautenbach (Augustinerchorherr) 557, 558, 559 Mani (pers. Religionsstifter) 60, 62f Manuel I. Komnenos (byz. Kaiser) 346–352, 362 Manuel II. Palaiologos (byz. Kaiser) 404ff, 408 Marc (Mark) Aurel (röm. Kaiser) 48, 54, 105 Marcellinus (weström. Staatskommissar) 441 Maria (Mutter Jesu) 40, 60, 87, 93, 126, 213, 235, 250ff, 255f, 264, 269, 283, 297, 304ff, 312f, 329, 367, 484, 522, 536, 679, 701, 717 Marius Victorinus (Neuplatoniker) 180, 217, 220, 223 Markell von Ankyra (Bf) 156, 158–161, 163f, 166f, 169f, 173–177, 179, 181, 188, 192f, 197, 222 Markion 38, 56, 60, 62–68, 72, 76, 78, 80–84, 258 Markos (Mönch) 377 Markos Eugenikos (Metropolit von Ephesos) 408 Markos von Ephesos (Metropolit) 406 Markus (Evangelist) 28 Martin I. (Papst) 285 Martin V. (Papst) 400, 406 Marxsen, W. 11, 14 Matthaeus ab Acquasparta (Kardinal) 692 Matthäus (Evangelist) 28, 74, 119, 547, 650 Maximilla (montanist. Prophetin) 68 Maximinus Daia (röm. Kaiser) 136 Maximus Confessor (Abt, Theologe) 265, 274, 285ff, 542f, 545 May, G. 56, 65 Melanchthon, Philipp XVII, 184 Meletius von Antiochien (Bf) 211, 221f Melito(n) von Sardes (Bf) 44, 54, 83 Memnon von Ephesus (Bf) 255f Merz, A. 4, 17f Mesemerios (Apokrisiar) 370 Methodius von Olymp (Bf) 130, 136, 230 Michael Kerullarios, Patr. von Konstantinopel 357, 364, 367, 368ff Michael von Cesena (OFM, Ordensgeneral) 719 Michael von Thessalonike (Diakon) 347f Michael I. Rhangabe (byz. Kaiser) 317f Michael II. Traulos (byz. Kaiser) 525 Michael VIII. Palaiologos (byz. Kaiser) 374, 376, 400f, 405 Migetius (semipelag. Rigorist) 519 Montanus (Prophet) 68f Mose ben Maimon (Maimonides) 624 Mühlenberg, E. XIV, 202, 233, 238 Musonius (Philosoph) 50

N Neilos Kabasilas (Palamit) 380, 403 Neilos von Ankyra (Hegoumenos) 297, 299 Nektarios von Casole, Abt (alias Nikolaos von Hydrus) 362 Nestorius (Patr. Konstantinopel) 218, 229, 231, 239f, 246f, 249–257, 260, 264, 267f, 270f, 273, 277f, 281, 286, 469, 482, 487, 489, 507, 509, 522 Neusner, J. 7 Nikephoros (Patr. von Konstantinopel) 318–321 Nikephoros Athonites (Mönch) 374, 378 Nikephoros Basilakes (Diakon) 347, 348 Nikephoros Gregoras (byz. Historiker) 376, 378, 380, 391, 393, 395, 398 Niketas Choniates (byz. Hofsekretär) 346, 349f, 357, 363 Niketas Seides (Rhetor) 368, 371ff Niketas Stethatos (Mönch) 330, 331, 336–339, 343, 357, 359–363, 366 Nikolaos von Methone (Bf) 362 Nikolaos III. (Patr. von Konstantinopel) 369 Nikolaos IV. Muzalon (Patr. von Konstantinopel) 371 Nikolaus von Autrecourt (Magister) 725f Nikolaus von Kues (Bf u. Kardinal) 753, 756–759 Nikolaus von Lyra (OFM, Mag.) 736 Nikolaus I. (Papst) 353, 355, 363 Noët von Smyrna 133, 139 Novatian von Rom (Presbyter) 137, 141f, 144, 259, 295 Numenius (Philosoph) 61 O Ockham s. auch Wilhelm von O. 708–720, 722ff, 726, 728ff, 733 Olympiodoros (Neuplatoniker) 341 Origenes XVII, XXVII, 50, 53f, 60f, 75, 80, 82f, 95, 97, 99, 112, 116–125, 128ff, 133–137, 142, 147, 153f, 157f, 161, 181, 189f, 202ff, 222, 226–231, 251, 258, 280, 282f, 322, 412, 507, 672 Ossius von Cordoba (Bf) 156, 163–167, 169f, 173, 177 Overbeck, F. XIX P Palamas s. auch Gregorios 374–400 Pamphilus, Presbyter von Caesarea 153, 229 Panaretos, Matthaios Angelos (byz. Quaestor) 403 Pannenberg, W. 12, 14–18, 44ff, 99, 111, 115, 209, 225, 265 Papias von Hierapolis (Bf) 35, 43 Pascal, Blaise (Jansenist) 95

Namenregister Paschalis II. (Papst) 370 Paschasius Radbertus (Abt von Corbie) 534, 553 Paulin von Tyrus (Bf) 173 Paulin(us) von Antiochien (Bf) 219, 221 Paulinus von Aquileja (Patr.) 521, 527 Paulus XXXIV, 8f, 13, 15, 17, 24, 26–30, 34, 36ff, 65–68, 73f, 82, 87f, 90f, 93, 162, 186, 254, 284, 309, 342, 373, 419, 427, 453f, 457, 459f, 464, 471, 528, 553, 612, 679, 717 Paulus Diaconus (OSB, Chronist) 515, 547 Paulus von Samosata (Bf) 130f, 135 Paulus von Smyrna (päpstl. Legat) 398, 401ff Peckham, Johannes (OFM, Mag.) 691 Pelagius (brit. Laienasket) 413, 450–457, 460, 462ff, 466f, 469f, 472, 476ff, 602, 716, 731 Petrus (Bf. von Alexandria) 142, 145, 147, 210 Petrus (Säulenapostel) 17f, 22, 27, 65, 80ff, 90, 141, 162, 178, 210, 275, 309, 355f, 366, 408, 410, 493, 509f, 752 Petrus Abaelardus 345, 574f, 592, 604f, 611, 615, 620 Petrus Aureoli (OFM, Mag.) 703, 719 Petrus Cantor (Kanonikus) 611f Petrus Comestor (Mag., Kanzler) 611f Petrus Damiani (Kardinalbf.) 557f Petrus Fullo von Antiochien (Patr.) 279 Petrus Hispanus (Johannes XXI.) 409 Petrus Lombardus (Mag., Bf) 548, 592, 599–609, 611f, 614–620, 627, 636, 660 Petrus von Ailly (Kanzler, Bf, Kardinal) 746 Petrus von Candia (Alexander V.) 734 Petrus von Poitiers (Kanzler Univ. Paris) 611f, 617 Philipp der Kanzler (von Paris) 620f, 623, 626f Philo von Alexandrien 8, 61, 63, 94–97, 119, 222, 412, 494, 664, 694 Philostorgios (arian. Kirchenhistoriker) 299 Philotheos Kokkinos (Patr. von Konstantinopel) 378, 382, 387, 391f, 394f, 398, 402f, 571 Philoxenus, Bf von Mabbug-Hierapolis 274, 277, 295 Photeinos (Bf v. Lyon) 91 Photin von Sirmium (Bf) 156, 192, 202, 222 Photius (Patr. von Konstantinopel) 95, 240, 321, 344, 352–358, 360, 363, 368, 374, 376, 527 Pilatus XXV, 52, 87, 213 Platon 104, 106, 121, 127, 133, 136, 227, 378, 380, 405, 550, 662 Plotin, Neuplatoniker 61, 106, 113f, 117, 125, 127f, 180, 202, 205f, 221, 341, 381, 412, 416, 418, 420–423, 429, 662 Plutarch 61

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Polykarp (von Smyrna) 38f, 42, 64, 87, 91 Polykrates, Bf von Ephesus 138 Porphyrios (Neuplatoniker) 104, 111, 113, 116, 117, 121, 127, 136, 148, 220, 234, 341, 378, 422, 488 Porrée, Gilbert de la (Bf) 409, 582ff Poseidonius (Stoiker) 46, 107, 253 Praxeas (Eigenname?) 142f, 258 Primus von Korinth 89 Priscilla (montan. Prophetin) 68 Prochoros Kydones (Antipalamit) 398, 401 Proklos (Neuplatoniker) 209, 341, 645, 662, 741 Proklos von Konstantinopel (Patr.) 260 Prosper von Aquitanien (Augustinist) 262, 468ff, 472–478, 480, 485, 487, 514, 530 Prudentius von Troyes (Bf) 532, 534 Prudentius, Clemens Aurelius (Dichter) 549 Psellos, Michael (Philosoph) 340f, 344 Pseudo-Makarios (Mönch) 389 Ptolemaeus, Claudius (Astronom) 63f, 102, 135, 172 Pythagoras 104 Q Quadratus 53 R Rabulas von Edessa (Bf) 260 Radbertus s. Paschasius Radbertus 528, 534–538, 540, 553–557 Radulf (Mönch) 573 Ratramus (Mönch in Corbie) 528, 533, 535–538, 553–556 Reginald von Piperno (OP) 687 Reimarus 13 Remigius von Auxerre (Mag. Paris) 548–551 Richard de Mediavilla (OFM) 693, 724 Richard Knapwell (Clapwell, OP) 691 Richard von St. Viktor (Augustinerchorherr) 433, 587, 611, 613 Ritschl, A. 45 Ritter, A. M. XIII, 25, 44, 56, 75f, 94, 99, 144, 164, 188, 209, 225, 257, 265, 274 Robert Holcot (OP) 723ff Robert Kilwardby (EB) 690 Robert von Melun (Scholastiker, Bf) 611, 616 Roberts, R.H. XIXf Robinson, J.M. 6 Roger von Marston (OFM) 693 Roscellin(us) von Compiègne (Mag.) 564 Rufinus von Aquileja (Mönch) 122, 179, 228, 412, 460 Rupert von Deutz (Abt) 611, 617 Ruprecht, Günther XIVf Ruysbroeck, Jan van (Augustinerchorherr) 740, 743

790

Namenregister

S Sabellius 133f, 139, 143, 160, 202 Sanders, E.P. 4f, 18 Satornil (Gnostiker) 62 Scheffzyk, L. XVII Schepelern, W. 56, 68f Schleiermacher, F. (Prof.) XXI, XXXII, XXXIV, 159 Schmaus, M. XVII, XVIII, 429, 648 Schmidt, M.A. XIV, 571, 580, 640 Schnackenburg, R. 31 Scholder, K. XXV, XXVII Secundus, Bf von Ptolemaïs 172 Seneca (Stoiker) 101, 493, 495 Septimius Severus 51, 117 Serapion, Bf von Thmuis 187 Sergios I. (Patr. von Konstantinopel) 285 Sergios II. (Patr. von Konstantinopel) 356 Sergius I. (Papst) 292 Seuse, Heinrich (OP) 739f, 742 Severos (Platoniker) 295 Severus Patr. von Antiochien 265, 274, 277, 281, 288 Seybold, M. XVII Siger von Brabant (Mag. Paris) 688f Silvester I. (Papst) 372 Simon Magus (Gnostiker) 62 Simplicianus (Bf) 223, 457, 460 Sisinnios II. (Patr. von Konstantinopel) 357 Sokrates (Philosoph) 106, 710 Soter (Bf v. Rom) 89 Soterichos Panteugenes (byz. Diakon) 346ff, 351 Sozomenus (Kirchenhistoriker) 145 Stephan bar Sudaili (syr. Mönch) 280 Stephan Langton (EB) 611f Stephanus (Hellenist, Erzmärtyrer) 72 Stephan I. (Papst) 141 Stolz, F. 32 Strauß, D. F. XXI, 13, 16f Strecker, G. 1, 18, 25, 56ff, 75 Strobel, A. 56, 68 Symeon der Jüngere (Säulenheiliger) 301, 330 Symeon, der neue Theologe (Mönch) 330–339, 343, 346, 375, 378, 385, 388 Symeon, Eb. von Thessalonike 405 Syrianus (Neuplatoniker) 284 T Tarasios (Patr. von Konstantinopel) 315 Tatian (Apologet) 44, 48, 53, 54, 80, 266 Tauler, Johannes (OP) 703, 739, 740ff, 744 Tempier, Stephan (Bf von Paris) 689 Tertullian (Presbyter?) 36, 44, 51–55, 60, 62, 65ff, 69, 75, 77f, 84–87, 90, 92, 97, 134, 137, 139, 140, 142ff, 160, 258f, 263, 433, 506 Theissen, G. 4, 6, 13, 17f, 22, 25, 32

Theodor (Bf von Mopsuestia) 196, 233, 239–245, 260, 271, 277, 281f, 298, 485, 490 Theodor (Patr. von Antiochien) 307 Theodoret Bf von Cyrus (Kyrrhos) 131, 136, 145, 156, 169, 173, 175ff, 179, 181, 195, 216, 234, 237, 242, 248f, 253, 260, 264, 266f, 277, 281f, 490 Theodoros Melissenos (Patriarch von Byzanz) 318 Theodoros Studites (Abt) 310, 313, 317, 319ff Theodot (der „Gerber“) 59, 63, 96, 130ff, 139 Theodotos von Ankyra (Bf) 294, 313 Theodulf, Bf von Orleans 517, 523 Theoleptos von Philadelphia (Metropolit) 378 Theonas, Bf von Marmarike 172 Theophanes Confessor (Chronograph) 312 Theophanes Graptos (Metropolit von Nikaia) 317 Theophanes III. (Metropolit von Nikaia) 403 Theophilus (Bf von Alexandrien) 250 Theophilus von Antiochien (Bf, Apologet) 54 Theophylaktos, EB von Achrida (Ochrid) 368f Thierry von Chartres (Mönch) 580f Thomas (Metropolit von Klaudiupolis) 296, 302 Thomas von Aquin (OP) XVII, XXVII, 368, 380f, 401, 647, 656–667, 669ff, 673f, 676f, 680–694, 704ff, 724f, 728f, 741, 759 Thomas von Sutton (OP; Mag.) 691 Tillich, Paul XXXIV, XXXVI, XXXVII, 635 Torquemada s. Johannes (Juan) de Turrecremata 749, 753, 755 Toynbee, A. (Universalhistoriker) XXVII, 65 Trevett, C. 56, 69f Trobisch, D. 75, 83 Troeltsch, E. XIX, XXI, XXXIV, XXXVI, 28 Tryphon 46, 48f, 73 U Ullmann, W. XXI, XXIII Urban II. (Papst) 368ff, 401 Urban V. (Papst) 401, 403 Ursacius, Bf von Singidunum (= Belgrad) 194 V Valens (Bf von Mursa, Homöer) 194 Valentin (Gnostiker) 56, 62f, 96f, 126 Verissimus (röm. Kaiser = Mark Aurel) 48 Vigilius (Papst) 282, 284, 358, 482, 490 Viktor (Bf v. Rom) 91, 138 Vincentius von Lerinum (Mönch) 325, 474, 501, 505ff VrtanesK'ert'ogh' 301 W Wadding, Lucas (OFM) 695, 703 Wagner, F. XXXIV

Namenregister Walafried Strabo (Abt von Reichenau) 547 Wallmann, J. XXXII Werner, M. XIX, 2 Wessel, K. XIII, 289 Wilhelm de la Mare (OFM) 690f Wilhelm von Auvergne (Mag. Paris) 621, 623ff Wilhelm von Auxerre (Mag. Paris) 571, 621, 623, 626f Wilhelm von Champeaux (Bf von Chalons) 572f, 575 Wilhelm von Melitona (Mag., Paris) 627, 636 Wilhelm von Moerbeke (OP) 657 Wilhelm von Ockham (OFM) 708f, 714, 719

791

Wilhelm von Saint-Thierry (OSB, Abt) 584, 586 Wingren, G. 91f Winter, D. 4, 6 Wolf, E. XV Wyclif, Johannes (Pfarrer) 733, 735ff, 739, 744, 749f, 754ff Wyschogrod, M. 4, 7, 10ff X Xenokrates (Schüler Platos) 104 Xystus (Papst Sixtus III.) 255 Z Zahn, Th. 38, 203, 205

792

Abkürzungsverzeichnis

Abkürzungsverzeichnis für Lexika, Quellenwerke, Serien, Standardwerke, Zeitschriften (Alternativ gebrauchte Abkürzungen werden eingeklammert; für allgemeine und sonstige Abkürzungen s. S. Schwertner, Abkürzungsverzeichnis zur „Theologischen Realenzyklopädie“, Berlin 21994; bei geringfügigen Abweichungen zwischen beiden Abkürzungssystemen wird auf die entsprechende Abkürzung bei Schwertner mit f hingewiesen) AAMz AbA ACO(e) A. Adam

f AAWLM f ADAW, AAWB f ACO

AEKZ AevK AG(W)G AHA ALKgMA Altaner-Stuiber

f f f f f

A(B)MA ASG(W) ASS(a) AAS(e) Aug(ustinianum) Bauer

f f f f f

Baur

Beck

Beyschlag

Alfred Adam, Lehrbuch der Dogmengeschichte, I.II, Gütersloh 61992 AELKZ AEvKR AGWG AHAW ALKGW Berthold Altaner ~ Alfred Stuiber, Patrologie, Freiburg/Basel/ Wien 91980 (= 81978); Paperbackausgabe 1993 ABAW ASGW ActaSS ASS Aug. Walter Bauer, Griechisch-Deutsches Wörterbuch zu den Schriften des Neuen Testamentes und der übrigen urchristlichen Literatur, Berlin 6., v. K.u.B. Aland völlig neu bearb. Aufl. 1988 Ferdinand Christian Baur, Lehrbuch der christlichen Dogmengeschichte, Leipzig 31867; NDR Darmstadt 1979 Hans-Georg Beck, Kirche und theologische Literatur im byzantinischen Reich, München (1959) 31977 Karlmann Beyschlag, Grundriß der Dogmen-

BFChrTh BGPHMA BhistTh Bienert

BK BySL By(z)Z CA Caspar

f f f

f f f

Catholica Chalkedon (I–III)

f

CO(e)D DC DENZ DH(D-H)

f f f

Drobner

DS(D-S) E(v)S(oz)L

f f

geschichte, I, Darmstadt (1982) 21988; II/1, 1991 BFChTh BGPhMA BHTh Wolfgang Bienert, Dogmengeschichte (Grundkurs Theologie 5,1), Stuttgart 1997 Bekennende Kirche BySl ByZ CA (I.) Erich Caspar, Geschichte des Papsttums von den Anfängen bis zur Höhe der Weltherrschaft, Tübingen 1930/ 1933 (2 Bd.; weitere nicht erschienen) Cath(M) Das Konzil von Chalkedon. Geschichte und Gegenwart, hg. v. H. Bacht/A. Grillmeier, Würzburg (1951–1954) 51978 COD DoC D H. Denzinger/P. Hünermann, Enchiridion symbolorum et definitionum et declarationum de rebus fidei et morum, lat.-dt., Freiburg usw. 371991 Hubertus R. Drobner, Lehrbuch der Patrologie, Freiburg/Basel/ Wien 1994 DS ESL

793

Abkürzungsverzeichnis EvTh(eol) FC BSLK F(reib)ThSt F(r)S(t) GA GdKG GNO

f EvTh f f f f

Grabmann

Grillmeier-Bacht

Grillmeier

GS(chr) Hahn Harnack, DG

Hauck

Hauschild

Hefele

Hefele-Leclercq

Heimbucher

f f

Formula concordiae, in: S. 734ff. FThSt FrS GAufs. GK Gregorii Nysseni opera ed. W Jaeger et alii, Leiden 1960ff. M. Grabmann, Mittelalterliches Geistesleben, München 1925–1956 (3 Bd.) A. Grillmeier / H. Bacht (Hg.), Das Konzil von Chalkedon, Würzburg (1951/1954), 51978 (3 Bd.) Jesus der Christus A. Grillmeier, Jesus der Christus im Glauben der Kirche, Freiburg/ Basel/Wien 1979ff. (z.T. in Neuauflagen) GS BSGR A. Harnack, Lehrbuch der Dogmengeschichte, Tübingen 51931; NDR 1980 (3 Bd.) A. Hauck, Kirchengeschichte Deutschlands, Leipzig 1911–1929; 3/4. Aufl. NDR Leipzig 1954 W.-D. Hauschild, Lehrbuch der Kirchen- und Dogmengeschichte, Bd. 1. Alte Kirche und Mittelalter, Gütersloh 1995 C.J. Hefele, Conciliengeschichte, Freiburg 1855–1890 (9 Bd.; Bd. 8–9 hg. v. J. Hergenröther); 2. Aufl. Freiburg 1873–1890 (6 Bd.) C.J. Hefele/H. Leclercq, Histoire des conciles d’après les documents originaux, Paris 1907–1952 (11 Bd.) M. Heimbucher, Die Orden und Kongregationen der katholischen Kirche, Paderborn 3. Aufl.

Hennecke HJ(G) Holl

f f

HWP(h) Jedin, Hdb

f

JThS(t) Jugie

f

Kelly, Doctrines Kelly, Glaubensbekenntnisse

KiG Köhler

Kuttner Landgraf

Liebaert

Lietzmann

Loofs

f

1933–1934; NDR 1965 (2 Bd.) NTApo HJ K. Holl, Gesammelte Aufsätze zur Kirchengeschichte, Tübingen 1928 (3 Bd.; Bd. 1 71948) HWP H. Jedin (Hg.), Handbuch der Kirchengeschichte, Freiburg 1.–3. Aufl. 1973–1979 (7 Bd.) JThS M. Jugie, Theologia dogmatica Christianorum orientalium ab Ecclesia catholica dissidentium I–V, Paris 1926–1935 J.N.D. Kelly, Early Christian Doctrines, London 1958 J.N.D. Kelly, Altchristliche Glaubensbekenntnisse. Geschichte und Theologie, Göttingen 1972 (engl. Originaltitel: Early Christian Creeds, London 31972) KIG W. Köhler, Dogmengeschichte als Geschichte des christlichen Selbstbewußtseins, I, Zürich 1938; II, ebd. 1951 St. Kuttner, Repertorium der Kanonistik, Rom 1937 A.M. Landgraf, Dogmengeschichte der Frühscholastik I, 1–IV,2, Regensburg 1952–1956 J. Liebaert, Christologie. Von der Apostolischen Zeit bis zum Konzil von Chalcedon (451), Freiburg usw. 1965 (HDG III, 1a) H. Lietzmann, Geschichte der alten Kirche, Berlin 4/51975 (Bd. 1–4 in einem Bd) Fr. Loofs, Leitfaden zum Studium der Dogmen-

794

Abkürzungsverzeichnis

Michalcescou

Mirbt Mirbt-Aland

f

MPG MPL MPLS NDR

f f f

NGG NHC NHS(t) NovTest NR Ö(kum)R ÖR.B

f f f f f

ÖRK Oec(umenica) ÖS Pastor

f f

Pelikan

Phjb PS(yr) REB(yz) Ritter, Alte Kirche S(P)A(W)B Saec(ulum) SAH SAM SD

f f f f f f f

geschichte, hg. v. K. Aland, Tübingen 71968 Joh. Michalcescou, Die Bekenntnisse und die wichtigsten Glaubenszeugnisse der griechischorientalischen Kirche im Originaltext, nebst einleitenden Bemerkungen, Leipzig 1904 QGPRK Dasselbe, 6. Aufl. Tübingen 1967, hg. v. K. Aland PG PL PLS Nach- bzw. Neudruck, Reprint NGWG Nag Hammadi Codex NHS NT NR OR Ökumenische Rundschau, Beihefte, Stuttgart 1966ff. Ökumenischer Rat der Kirchen Oec. OeS Ludw. Frh. v. Pastor, Geschichte der Päpste seit Ausgang des Mittelalters (Freiburg, 1886–1928), Freiburg/ Basel/Wien, 11. Aufl. 1958–1959 im NDR (16 Bd.) J. Pelikan, The Christian Tradition, Bd. 1–3, Chicago/London 1971–1978 PhJ PS REByz A.M. Ritter, Alte Kirche (KThQ I), Neukirchen (1977) 61994 SPAW Saec. SHAW SBAW Solida declaratio s. BSLK S. 828ff.

Seeberg, DG

Sehling SemKond

f f

SÖ)AW StoSp

f

ThPh(i) Theoph ThW(NT) TKThG Totok V(u)F Werner

f f f f f f

WtKG

WZ

Z

ZHTh, ZhistTh ZkTh ZS(av)RG ZsystTh Zwing(liana) Z(d)Z

f f f f f f

R. Seeberg, Lehrbuch der Dogmengeschichte, Leipzig 2/4 Aufl. 1917–1933; NDR Bd. 3: Darmstadt 51974; Bd. 4, 1: aaO. 61959; 4,2: aaO. 51959 EKO Seminarium Kondakovianum. Recueil des études, Prag 1927ff. SÖAW Studien zur ostkirchlichen Spiritualität, hg. v. P. Hauptmann, Göttingen 1982 ThPh Theoph. ThWNT TKTG HGP VF M. Werner, Die Entstehung des christlichen Dogmas, Bern 1941/ 21954; in Kurzfassung als Urban-Tb. (Nr. 38) Stuttgart 1959 erschienen Wörterbuch der Kirchengeschichte, hg. v. C. Andresen u. G. Denzler, München 1982; dtv 51997 Wissenschaftliche Zeitschrift, unter Zusatz der jeweiligen DDR-Universität: B = Berlin; G = Greifswald; H = Halle-Wittenberg; J = Jena; L = Leipzig; R = Rostock; alle 1951/52ff. Huldrych Zwingliis Sämtliche Werke, Zürich/Berlin/Leipzig 1905ff. = Corpus Reformatorum 88–101ff. ZHTh ZKTh ZSRG ZSTh Zwing. ZZ

© 2011, Vandenhoeck & Ruprecht GmbH & Co. KG, Göttingen ISBN Print: 9783525550267 — ISBN E-Book: 9783647550268