Die Christen und der Körper Aspekte der Körperlichkeit in der christlichen Literatur der Spätantike 3598777361

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Die Christen und der Körper Aspekte der Körperlichkeit in der christlichen Literatur der Spätantike
 3598777361

Table of contents :
Vorwort 7
Barbara Feichtinger:
Einleitung 9
Katharina Waldner:
„Was wir also gehört und berührt haben, verkünden wir
auch euch ...". Zur narrativen Technik der Körperdarstellung
im Martyrium Polycarpi und der Passio Sanctarum Perpetuae
et Felicitatis 29
Timon Binder:
Der Körper in der Vernichtung - Kommunikationsstrategien
der frühchristlichen Märtyrerliteratur am Beispiel der Passio
Montani et Lucii 75
Alfred Breitenbach:
Ambrosius von Mailand: Ein Bischof für die Kranken?
Eine Beurteilung anhand des Lukaskommentars und der
Schrift De officiis 101
Stephen Lake:
Fabiola and the Sick: Jerome, epistula 11 151
Therese Fuhrer:
Körperlichkeit und Sexualität in Augustins
autobiographischen und moraltheoretischen Schriften 173
Christoph Markschies:
Körper und Körperlichkeit im antiken Mönchtum 189

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Beiträge zur Altertumskunde Herausgegeben von Michael Erler, Dorothee Gall, Ernst Heitsch, Ludwig Koenen, Reinhold Merkelbach, Clemens Zintzen Band 184

Κ · G · Saur München · Leipzig

Die Christen und der Körper Aspekte der Körperlichkeit in der christlichen Literatur der Spätantike

Herausgegeben von Barbara Feichtinger und Helmut Seng

Κ · G · Saur München · Leipzig 2004

Gedruckt mit Unterstützung der Deutschen Forschungsgemeinschaft

Biblio grafisch e In formation D e r De utsch e n Biblioth ek

Die Deutsche Bibliothek verzeichnet diese Publikation in der Deutschen Nationalbibliografie; detaillierte bibliografische Daten sind im Internet über h t t p:/ / dn b. ddb. de abrufbar. © 2004 by Κ. G. Saur Verlag GmbH, München und Leipzig Printed in Germany Alle Rechte vorbehalten. All Rights Strictly Reserved. Jede Art der Vervielfältigung ohne Erlaubnis des Verlages ist unzulässig. Gedruckt auf alterungsbeständigem Papier. Gesamtherstellung: Druckhaus „Thomas Müntzer" GmbH, 99947 Bad Langensalza ISBN 3-598-77736-1

Inhalt Vorwort

7

Barbara Feichtinger: Einleitung

9

Katharina Waldner: „Was wir also gehört und berührt haben, verkünden wir auch euch ...". Zur narrativen Technik der Körperdarstellung im Martyrium Polycarpi und der Passio Sanctarum Perpetuae et Felicitatis

29

Timon Binder: Der Körper in der Vernichtung - Kommunikationsstrategien der frühchristlichen Märtyrerliteratur am Beispiel der Passio Montani et Lucii

75

Alfred Breitenbach: Ambrosius von Mailand: Ein Bischof für die Kranken? Eine Beurteilung anhand des Lukaskommentars und der Schrift De officiis

101

Stephen Lake: Fabiola and the Sick: Jerome, epistula 11

151

Therese Fuhrer: Körperlichkeit und Sexualität in Augustins autobiographischen und moraltheoretischen Schriften

173

Christoph Markschies: Körper und Körperlichkeit im antiken Mönchtum

189

Vorwort

Fragen des Körpers und der Körperlichkeit finden zunehmend das Interesse der kulturwissenschaftlichen Forschung. Speziell mit dem leidenden Körper befasste sich von 2000 bis 2002 ein Forschungsprojekt unter dem Titel „Imitatio Christi als Körperkonzept. Der leidende Körper als kulturelles Symbol und Kommunikationsmedium bei der Integration des Christentums in die spätantike Gesellschaft." Zu den Erträgen der dreijährigen Forschungstätigkeit gehört der vorliegende Sammelband, der einige Beiträge enthält, die im Zusammenhang einer gleichnamigen Tagung im November 2001 entstanden sind. Die Herausgeber danken den Verfassern der einzelnen Beiträge für ihre Mitarbeit. Für die Mithilfe bei den Korrekturen sei Eva Feldengut, Stefan Meyer-Schwelling, Judith Riechert und Dorothea Weyrich gedankt. Diese Arbeit ist im Sonderforschungsbereich 485 „Norm und Symbol. Die kulturelle Dimension sozialer und politischer Integration" der Universität Konstanz entstanden und wurde auf seine Veranlassung unter Verwendung der ihm von der Deutschen Forschungsgemeinschaft zur Verfugung gestellten Mittel gedruckt. Konstanz, im Februar 2004

Barbara Feichtinger

Helmut Seng

Barbara Feichtinger

Einleitung

„Die Christen und der Körper" war der Titel eines Workshops, der am 8. und 9. November 2001 in Konstanz stattfand. Der Untertitel „Aspekte der Körperlichkeit in der christlichen Literatur der Spätantike" konkretisierte das gemeinsame Thema. Die inhaltliche Zuspitzung ergab sich aus dem institutionellen Rahmen: Die Tagung war eine Veranstaltung des klassisch-philologischen SFB-Teilprojektes „Imitatio Christi als Körperkonzept. Der leidende Körper als kulturelles Symbol und Kommunikationsmedium bei der Integration des Christentums in die spätantike Gesellschaft" im Rahmen des Kulturwissenschaftlichen Forschungskollegs „Norm und Symbol. Die kulturelle Dimension sozialer und politischer Integration" (SFB 485). Primäres Ziel dieser Arbeitstagung war es, die bereits erarbeiteten Ergebnisse einer kleinen Öffentlichkeit zu präsentieren und zur Diskussion zu stellen. Insofern war die Veranstaltung bewusst als „Workshop" konzipiert, um deutlich zu machen, dass die Forschungsarbeit noch im Gange ist, dass erste Thesen, „work in progress", präsentiert werden sollten, dass Interesse an intensiver Diskussion, konstruktiver Kritik, und gemeinsamem Streben nach Erkenntnis vorherrschte und nicht auf glattes Lob für polierte Oberflächen gezielt war. Dass in Form des vorliegenden Buches nun Ergebnisse einer größeren Öffentlichkeit präsentiert werden können, mag zu einem Gutteil der „körperlichen Präsenz" der Wissenschaftler an dieser Tagung über Körperlichkeit zu verdanken sein. Wir alle, sozialisiert in der Gutenberg'sehen Galaxis der Buchkultur, wissen wohl um die feinen Differenzen zwischen dem wissenschaftlichen Austausch in Veröffentlichungen und der persönlichen Begegnung auf Tagungen und Kongressen, die den Mangel größerer Flüchtigkeit und Vorläufigkeit durch zahlreiche informelle Kommunikationsmöglichkeiten aufzu-

Barbara Feichtinger

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wiegen und den wissenschaftlichen Dialog auf subtile Weise zu dynamisieren und auch zu vermenschlichen vermögen. In Zeiten, die zunehmend von virtuellen Räumen, Videokonferenzen und körperloschangierend-fließenden Internetidentitäten geprägt sind, wird körperliche Anwesenheit mit ihren Möglichkeiten einer unmittelbaren „faceto-face"-Kommunikation jedoch auch in der Wissenschaftswelt geradezu ein ganz besonderes Gut, das es zu hegen und zu pflegen gilt. In diesem besonderen Sinne leistete die Körperlichkeit der Tagungsteilnehmer selbst ihren spezifischen Beitrag zu einem forderlichen und fruchtbringenden wissenschaftlichen und menschlichen Dialog über Aspekte der Körperlichkeit in der christlichen Literatur der Spätantike. Gleichsam als Kontrapunkt zur scheinbaren Auflösung und Tilgung der Körperlichkeit im Cybernet lässt sich gerade in unserer modernen Gesellschaft und der sie interpretierenden Medienlandschaft ein kollektives Kreisen um den Körper - Stichworte: Körperbewusstsein, Körperbetonung, Körperinszenierung - beobachten, das von noch nie dagewesener Intensität zu sein scheint. Die individuelle und kollektive Konzentration auf, die Arbeit am und der gesellschaftliche Diskurs über den Körper beschränken sich dabei nicht auf Schönheitsund Jugendkult, Fitnessbewegung, plastische Chirurgie, Diät- und Schlankheitswahn, Piercing und Tattoos, sondern implizieren eine intensive Vermarktung des Körpers als unendliche Projektionsfläche und Werbeträger ebenso wie die Gentechnologie, die durchaus einen Paradigmenwechsel im (körperlichen) Selbstverständnis des Menschen nach sich ziehen könnte. Es ist nur konsequent, dass „Körper" und „Körperlichkeit" im letzten Jahrzehnt auch in den verschiedensten wissenschaftlichen Disziplinen ins Zentrum vielfaltigen Interesses getreten sind.1 Freilich vermag insbesondere der Altertumswissenschaftler festzustellen, dass die vielfaltige Auseinandersetzung mit Körper und Körperlichkeit nicht erst in modernen und postmodernen Gesellschaften eine zentrale Rolle spielt, sondern einen untilgbaren Be1

V g l . FEHER/N ADDAFF/TAZI.

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Einleitung

standteil, eine anthropologische Konstante der Kulturgeschichte des Menschen darstellt. Es mag die - mit den Tieren geteilte - „Unentrinnbarkeit" des biologischen Körpers als unabdingbare Voraussetzung des menschlichen Lebens sein, die Körperlichkeit zu einem zentralen Phänomen des menschlichen Seins macht, doch es ist der reflektierte „Körper", der diskursiv repräsentierte „Körper", der gleichsam als „Text" zu definieren und zu lesen ist, der Körperlichkeit zu einem zentralen Phänomen des Menschseins, zu einem Element menschlicher Kultur, werden lässt. Denn diesem „Körper" eignet ein komplexes Bedeutungsfeld, das durch die ihm vorgegebene Kultur (als bedeutungszuweisendes System verstanden, durch das soziale und politische Ordnungsstrukturen kommuniziert, reproduziert, erfahren und ausgeübt werden) konstituiert wird. Der „Körper" ist somit Produkt unzähliger Praktiken, Verhaltensweisen, Repräsentationen und Diskurse dieser Kultur, Bild, Medium und symbolische Repräsentation ihrer sozialen Strukturen und von deren Veränderung. Obwohl prinzipiell alles den Körper und Λ

somit der Körper alles symbolisieren kann, sind in unterschiedlichen Kulturen synchron wie diachron spezifische Einschreibungen und Ausformungen individueller wie kollektiver „Körperwahrnehmungen" beschreibbar, deren Wandel, Kontinuitäten und Brüche sich zu einer „Körpergeschichte" verbinden, in deren Verlauf sich kulturelle Prozesse fokussieren lassen. Da das Christentum auf kein einheitliches Körperkonzept der Antike zurückgreifen konnte4 und die christliche Lehre aus zwei großen 2

V g l . D O U G L A S ; BLOCH.

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V g l . T U R N E R ; JOHNSON; T A Y L O R ; C A S H / P R U Z I N S K Y ; FEATHERSTONE; POULSEN;

C O A K L E Y ; MELLOR/SHILLING;

für die A l t e r t u m s w i s s e n s c h a f t e n

vgl.

ROUSSELLE,

BROWN. 4

Aristoteles etwa milderte die separatistisch-dualistischen Körpervorstellungen eines Piaton, die Stoiker standen mit ihrem unitarischen Körperverständnis den alttestamentlichen Traditionen näher als den platonischen. In Analogie zu und Auseinandersetzung mit den erstarkenden christlichen Strömungen verschärfte der Neuplatonismus (Plotin) die pessimistische, negative Wertung der Körperlichkeit, die auch im hellenistischen Judentum (Philo) stärkeren Widerhall fand und den Körper

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Barbara Feichtinger

geistesgeschichtlichen Traditionen gespeist wurde, die gegensätzliche Ideen vom Menschen entwickelt hatten, existierten divergente und in sich ambivalente Körpervorstellungen in Ost wie West weiter. Wie stark die divergenten heidnischen Körperkonzepte nachwirkten, mag der Vergleich zwischen Origenes und Clemens von Alexandria erweisen. Beide griechischen Kirchenlehrer sind christliche Platoniker, doch Clemens inkorporiert wesentlich stärker stoische Elemente einer holistischen Anthropologie. Während Origenes den Menschen (als reinstes platonisches Erbe) als (präexistente) Seele definiert, die allein göttliches Abbild ist und den Körper, an den sie gleichsam als Strafe für ihren Sündenfall vorübergehend gebunden ist, als Werkzeug benutzt,5 bleibt bei dem in intensiver Auseinandersetzung mit der Gnosis befindlichen Clemens der Körper (und damit auch die Sexualität) göttlichem Willen gemäßer Bestandteil des Menschen. Synkretismus und Antagonismus der jüdisch-alttestamentlichen Tradition mit einer stark holistischen Auffassung von der Person (,Ich' bin ein beseelter Körper) und des hellenistisch-(neu)platonischen Erbes mit seiner (mehr oder weniger dualistischen) Trennung von Seele und Körper (,Ich' bin eine Seele, die - temporär - einen Körper hat)6 blieben lange präsent. Zudem erlangte der Körper durch die christliche Lehre von der Menschwerdung bzw. Inkarnation Gottes, die eine „Verkörperung" des Heils bedeutete, und die physische Lebens- und Leidensge«T

schichte Jesu, die eine imitatio überhaupt erst ermöglichte, eine Zenin die Nähe des „natürlich Bösen" rückte. Das NT setzte zwar die unitarischen Körpervorstellungen des AT weitgehend fort, partiell sogar intensiviert durch die Menschwerdung (= Inkarnation) Gottes. Auch in der Anthropologie des („Juden") Paulus lebt die holistische Wahrnehmung der Person dahingehend fort, dass er Spannungsfelder nicht zwischen Körper (soma) und Seele (psyche), sondern zwischen Fleisch (sarx - der von Gott ferne, gefallene Mensch als Körper und Seele) und Geist (pneuma - der Gott nahe, gerettete Mensch als Körper und Seele) eröffnet, die jedoch von den nachfolgenden christlichen Predigern und Moralisten - mit erheblichen pastoralen Konsequenzen - nicht als solche verstanden wurden. 5

Vgl. Peri archon 1 , 8 , 1 ; Cels. 7, 28. Vgl. Plat. Alcib. 1, 130c; Phaedr. 246ab, 253c - 254b. 7 Die antiken Göttervorstellungen schließen trotz ihres Anthropomorphismus eine solche Idee aus. 6

Einleitung

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tralstellung in der christlichen Heilsgeschichte, die sich z.B. in der Eucharistie oder im Dogma der Auferstehung des Fleisches niederschlug. Als Folge nahmen die diskursiven Einschreibungen in den Körper - jenseits seiner von Anthropologie und Soziologie postulierten Universalität und Allgegenwart als kulturelle Ordnungsmetapher und ihre Konkurrenz untereinander in den Quellentexten des 2.-5. Jhs. signifikant zu. Die Frage „Wie hältst du's mit dem Körper?" fungierte bisweilen als feine, aber unüberschreitbare Grenzlinie zwischen Heiden und Christen, zwischen Orthodoxie und Häresie, zwischen Norm und Devianz und als Konstituens individueller und kollektiver Identität. Religiöse, politische und soziale Konfliktfelder fanden ihren Ausdruck in antagonistischen Deutungsperspektiven auf den Körper: Die Vernichtung des Körpers konstituiert den Märtyrer und steht somit im Spannungsfeld von christlicher Identität und heidnischer Staatsgewalt; die Frage nach der sozialen Verfügbarkeit des (weiblichen) Körpers ftir die Reproduktion spaltet Asketen und Weltchristen; in der Metapher des Corpus Christi als Symbol für die Einheit und zugleich für die hierarchische Gliederung der Kirche spiegeln sich neben theologischen auch soziale Konflikte; an der Frage nach der Stellung des Körpers im Rahmen eines universalen ontologischen Wertesystems scheiden sich Orthodoxie und Häresie ebenso wie christliche und pagane Philosophie; in der Lehre von der Auferstehung des Fleisches sind zentrale Fragen christlicher Identität fokussiert. Asketinnen sahen sich nach der Anathematisierung der Lehre des Origenes in ihrer Hoffnung auf eine Flucht aus dem weiblichen Körper, der sie im patriarchal strukturierten Diesseits zu einer Position der Inferiorität, Nachrangigkeit und Unterordnung verurteilte, getäuscht. Christliche Aristokraten Roms zogen dagegen aus dem Dogma der fleischlichen Auferstehung nicht nur die Gewissheit einer personalen Weiterexistenz nach dem Tod, sondern leiteten auch Vorstellungen einer Jenseitsordnung ab, die den hierarchischen Strukturen des weltlichen Rom verblüffend ähnelte - und diese wohl auch ideologisch affirmieren sollte.

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Barbara Feichtinger

Nicht zuletzt findet die christliche Idealnorm einer imitatio Christi, die als Lebenspraxis in der antiken Gesellschaft anfangs als provokative Devianz Ablehnung und Ausgrenzung erfahrt, dann aber selbst zum gesamtgesellschaftlichen Leitbild mit handlungspragmatischen Konsequenzen wird, ebenfalls im Körper, genauer im - in der Antike vorwiegend negativ konnotierten - leidenden Körper, der im Märtyrer, im Asketen oder im Kranken manifest wird, ihr identitätsstiftendes und integrationsförderndes Leitsymbol. Diesen Prozess der Ausformung eines zeit- und raumüberhobenen Leitsymbols christlicher Identität in seinem komplexen Zusammenhang mit der Neuordnung gesellschaftlicher Handlungsnormen und Machtverhältnisse in der Spätantike zu untersuchen, bleibt zweifellos ein Desiderat der altertumswissenschaftlichen Forschung zur (christlichen) Spätantike, zu dessen Erfüllung auch dieses Buch einen kleinen Beitrag leisten soll. Rahmenfragen vermögen nur eine erste Orientierung zu geben, in welche Richtung die Forschung gehen könnte: •

• •

In welche religiösen, politischen, anthropologischen, philosophischen und handlungspragmatischen Sinnstrukturen wird der leidende Körper in der Antike eingebettet, um seine physische Existenz mit Bedeutung aufzufüllen? Gibt es bereits heidnische (kaiserzeitliche) Vorstufen einer Hinwendung zum leidenden Körperl Lässt sich die Arbeitsthese einer kulturellen Umwertung des leidenden Körpers zu einem Heilssymbol durch das Christentum verifizieren? Wie gestaltet sich dieser Prozess im Detail? In welchen (und mit Hilfe welcher) Medien vollzieht sich die christliche Neukontextualisierung des leidenden Körpers? Welche Rolle spielt diese postulierte Umwertung für jene Prozesse sozialer Integration, die die - vom Zentrum der antiken Gesellschaft aus gesehen - devianten Handlungsroutinen des Märtyrers, des Asketen oder möglicherweise des Kranken zu normativen Handlungsvorgaben einer neuen Gesellschaftsordnung werden ließen?

Einleitung





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In welchen religiösen, sozialen und politischen Praktiken wird das Symbol des leidenden Körpers in konkrete Handlungsnormen überfuhrt? Wie gestaltet sich letztlich die Verknüpfung divergierender und konkurrierender Körperkonzepte und ihrer normativen Symbolstrukturen mit machtpolitischen Auseinandersetzungen der Zeit?

Die vorliegenden Beiträge vermögen selbstverständlich nur einen kleinen Teil des anvisierten Themenkomplexes abzudecken.8 Mit dem sie einenden Blick auf den leidenden Körper — des Märtyrers, des Kranken und des Asketen - spüren sie den christlichen (und heidnischen) Körperdiskursen in ihren Wechselwirkungen mit der spätantiken Lebenswirklichkeit freilich auf sehr divergente Weise nach. Die ersten beiden Untersuchungen sind - unter Fokussierung des Martyrium Polycarpi, der Passio Sanctarum Perpetuae et Felicitatis sowie der Passio Montani et Lucii - der frühchristlichen Martyrienliteratur gewidmet. Dass gerade in diesen Texten der leidende, weil aufs Grausamste geschundene Körper des Märtyrers eine prominente Rolle spielt, erscheint naheliegend. Die vorliegenden Beiträge zeigen jedoch, dass dieser erste Eindruck banaler Selbstverständlichkeit in vielfacher Hinsicht zu relativieren ist. Grundlegend für jegliche Beschäftigung mit dem Märtyrerkörper ist die Frage nach den kulturellen Sinnzusammenhängen, in die der unter der Folter leidende Körper in den antiken und christlichen Quellen gestellt wird. Beispielsweise lässt sich erst vor dem Hintergrund der seit dem 1. Jh. v. Chr. ausgerichteten Spiele (munera) und dem öffentlich inszenierten Straf- und Hinrichtungswesen aufzeigen, 9 auf welch revolutionäre Weise sich das in der Passionsliteratur vermittelte christliche Konzept eines doppelten Körpers - sterbliche

Auf weitere Publikationen zur Thematik zielt die Arbeit des erwähnten SFBTeilprojekts. 9

V g l . VEYNE; COLEMAN; WIEDEMANN.

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Barbara Feichtinger

Hülle vs. visionäres, durch Geist geheiligtes Fleisch10 - und der Transformation des Märtyrers vom Verbrecher und Staatsfeind11 zur Heilsgestalt in das traditionelle Bedeutungsnetz dramatisch ausexerzierter, •

·

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·

machtpolitischer Tötungsrituale einschreibt. Ebenso wird erst vor dem Hintergrund eines (neu)platonischen Dualismus, der Diesseitsbezogenheit der Epikureer oder der homerisch-vergilischen Vorstellung körperloser Schattenwesen in der Unterwelt die im Märtyrerkörper repräsentierte Auferstehung als Seele und Leib, als identische Person, in ihrer zugleich provokativen wie attraktiven Signalfunktion verständlieh, die körperliches Vernichtungsstreben der Heiden und christliches Ringen um das Festhalten an personaler Identität bei zerstückelten, verbrannten, von Tieren verdauten Körpern14 bedingte. Auch das Bekenntnis zu einem ohnmächtigen, körperlich leidenden Gott, der durch seine Inkarnation die imitatio möglich macht,15 stellt im Kontext einer antiken Denktradition, in der Verletzung und Leiden der Götter nur episodenhafte und folgenlose Ausnahme war,16 eine revolutionäre Neuerung dar. Jeder Analyse dieser christlichen Neukontextualisierung des leidenden Märtyrerkörpers ist auch die Frage ihrer kommunikativen Vermittlung sowie deren Medialität eingeschrieben. Erst die diskursive Interpretation, das „Erzähltwerden", Verschriftlichen und Erinnern des realen Geschehens der körperlichen Vernichtung stellt diese in ihι -3

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Die Heiligkeit des Fleisches wirkt in den „Reliquien" der sterblichen Hülle fort; vgl. Mart. Polyc. 17f. (zitierte Textgrundlage M U S U R I L L O ) . 11 Da die Christen den Namen eines als ,Verbrecher' Hingerichteten trugen, galten sie von vornherein als Kriminelle (vgl. z.B. Tac. ann. 15, 44, 3).Vgl. FLTTLNGHOFF; M O L T H A G E N ; FREDOUILLE. 12

Vgl. FEICHTINGER (2004). Vgl. Mart. Polyc. 17f.; Mart. Lugd. 1, 57-63. 14 Vgl. z.B. Pass. Fructuos. 7, 1; Tert. resurr. 15 Der Märtyrer „verkörpert" die Leiden Christi und Gott leidet im Märtyrer/Asketen; vgl.Act. Carp. lat. 3, 6; Mart. Lugd. Die „Körperarbeit" unterscheidet den Märtyrer vom confessor, Mart. Lugd. 2, 2-4. 16 Vgl. z.B. die Verletzung der Aphrodite an der Handwurzel durch Diomedes (ilias, 5. Buch), den hinkenden Hephaistos oder das Aufhängen Heras an den Füßen durch Zeus. 13

Einleitung

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ren jeweiligen Bedeutungszusammenhang. Die vorliegenden Beiträge schenken daher der „Literarizität" der Märtyrerakten, die dem gefolterten Körper Heilssymbolik zuschreiben und ihn zu einem zeit- und raumüberhobenen Kommunikationsmedium machen, besondere Aufmerksamkeit, wobei nicht nur die persuasive Intentionalität der Texte oder die konkrete Textgestaltung (Strukturaufbau, Motivrepertoire, Narratologie usw.), sondern auch die Rezeptionsbedingungen von Interesse sind. K A T H A R I N A W A L D N E R untersucht in ihrem Beitrag „,Was wir also gehört und berührt haben, verkünden wir auch euch ...'. Zur narrativen Technik der Körperdarstellung im Martyrium Polycarpi und der Passio Sanctarum Perpetuae et Felicitatis", welche spezifischen erzähltechnischen Mittel bei der Darstellung der physischen Leiden der Märtyrer und Märtyrerinnen angewendet wurden, und kommt zum Ergebnis, dass die analysierten Texte paradoxerweise eine direkte, aus einer einzigen Erzählperspektive formulierte Ekphrasis der Qualen ihrer Protagonisten bei öffentlicher Folter und Hinrichtung vermeiden. Stattdessen entwickeln sie eine Fülle raffinierter, indirekter Beschreibungstechniken, die vorfuhren, wie die gequälten Körper der Märtyrer aus ganz verschiedenen Perspektiven gesehen und gedeutet werden. Indem W A L D N E R dieses mehrperspektivische Erzählen in seiner historischen Bedingtheit untersucht, vermag sie die Texte als narrative Realisierungen verschiedener Martyriumskonzepte zu begreifen, die einerseits Positionierungen innerhalb eines rein christlichen Diskursfeldes vornehmen und andererseits in spezifischer Weise an der kaiserzeitlichen Urbanen Kultur teilhaben, die von der Institution der ludi ebenso geprägt war wie vom oberschichtlichen souci de soi. In der narrativen Inszenierung des Märtyrerkörpers wird fokussiert, wie die im Dialog zur sie umgebenden Kultur erst im Entstehen begriffene christliche Sicht der Welt sich im tödlichen Konflikt mit eben dieser Welt bewähren soll: Die Berichterstatter verwandeln die Schande des öffentlichen Spektakels in den Triumph der Wahrheit christlicher Weltsicht.

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Barbara Feichtinger

Die kommunikative Inszenierung des Triumphs in der Vernichtung steht im Zentrum von TIMON BINDERS Untersuchung „Der Körper in der Vernichtung - Kommunikationsstrategien der frühchristlichen Märtyrerliteratur am Beispiel der Passio Montani et Lucii." Auch er analysiert Erzählstrategien und arbeitet am exemplarisch gewählten Text jene Topoi heraus, die den Körper des Märtyrers zu einem vielschichtigen und multidimensionalen Kommunikationsmedium und Symbol machen, über das (christliche) Sinnbotschaften nach innen wie nach außen vermittelt werden. B I N D E R konzentriert sich dabei auf die intentional-persuasive Inszenierung von Macht und Ohnmacht vor dem Hintergrund heidnisch-christlicher Antagonismen und lässt auch die Frage nach den politischen Dimensionen des religiösen Spannungsfelds anklingen. Beide Beiträge setzen sich auch mit dem Phänomen auseinander, wie die literarische Repräsentation des leidenden Körpers die Martyrienthematik ihrer (auch kultisch) lokalen Gebundenheit enthebt und so ein integratives christliches Identitätsmerkmal schafft, das räumlich und zeitlich unabhängig von den historischen Ereignissen seine ungebrochene, ja gesteigerte Wirkung in der Gemeinschaft von Lesern zu entfalten vermag. Der zweite thematische Schwerpunkt dieses Buches ist dem leidenden Körper unter dem Aspekt von Krankheit und Gebrechlichkeit gewidmet. Auch hier stellt sich die Frage nach den (neuen?) christlichen Sinnzusammenhängen, in denen vom kranken Körper die Rede ist, ob der kranke Körper - beispielsweise in seiner Deutung als Strafe für persönliche Schuld oder als eine Hoffnung auf Seelenheil implizierende Prüfung - eine christliche Neubewertung im Vergleich zur heidnischen Tradition erfahrt oder welche Funktion der kranke Körper in seinen (literarischen) Kontexten - als Metapher, Symbol oder Exemplum - übernimmt. Eng verknüpft damit erscheint die Frage nach den konkreten Auswirkungen der christlichen Konzeptionen und Bewertungen von Krankheit und Gesundheit auf die medizinischärztliche Praxis in Hinblick auf Körper und Seele. Vor allem die aus den Handlungsnormen christlicher Nächstenliebe (Caritas) und Barm-

Einleitung

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herzigkeit {misericordid) erwachsene Intensivierung und Institutionalisierung der Krankenfürsorge, die als christliches Spezifikum wahrgenommen wurde,17 verdient besondere Aufmerksamkeit. A L F R E D BREITENBACH geht in seinem Aufsatz „Ambrosius von Mailand: Ein Bischof für die Kranken? Eine Beurteilung anhand des Lukaskommentars und der Schrift De officiis" der Frage nach, ob das bereits in frühen Lebensbeschreibungen des Ambrosius entworfene und von der modernen Forschung fortgeschriebene Bild eines sozial engagierten Bischofs einer näheren Überprüfung - insbesondere in Hinblick auf christliche Fürsorge für Kranke, die als Zielgruppe karitativen Engagements zwar topisch genannt werden, aber in Selbstaussagen des Ambrosius auffallend marginal bleiben - standhält. Ausgehend von einer knappen Überblicksskizze zur Rolle der frühen Kirche bei der Entwicklung der Krankenfürsorge im allgemeinen wendet sich BREITENBACH im speziellen der Analyse von De officiis, die durch die Bedeutung der Schrift für Informationen über die kirchliche Sozialarbeit zur Zeit und unter Ambrosius selbst nahegelegt wird, sowie des Kommentars zum Lukasevangelium zu, der sich durch seine Betonung ärztlicher Tätigkeit anbietet. Dabei zeigt sich, dass Ambrosius' (Nicht-)Umgang mit dem kranken Körper fundamental von dem Lichte geprägt ist, in dem der Bischof den Körper generell wahrnimmt: Die Schwachheit und Vergänglichkeit des Leibes und auch die Sündhaftigkeit des Menschen wird für Ambrosius gerade durch die Anfälligkeit für Krankheiten sichtbar, während für die Heilung nicht Arzt oder Fürsorge anderer Menschen, sondern letztlich der Glaube von entscheidender Bedeutung ist. Die Folge ist, dass zwar die Armen und unter ihnen auch die Kranken und Schwachen in die stoischchristliche Pflichtenlehre des Mailänder Bischofs Eingang gefunden haben, die (Für-)Sorge um die Kranken jedoch Marginalität bleibt. Im Vergleich mit stärkeren Sozialimpulsen bei Zeitgenossen - etwa dem römischen Asket/inn/enkreis um Hieronymus - kommt BREITENBACH 17

Just. apol. 1, 67; Greg. Naz. or. 43. Wahrscheinlich ist das von Kaiser Julian in-

itiierte staatliche Fürsorgeprogramm und die verstärkte Errichtung heidnischer Xenodochien als Reaktion auf christliche Praxis zu deuten; so POLLAK, 290.

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Barbara Feichtinger

zum Schluss, dass das traditionelle Bild eines engagierten Sozialbischofs Ambrosius zumindest in Hinblick auf den Umgang mit dem kranken Körper der Korrektur bedarf. Dass Ambrosius mit seiner indifferenten Haltung zur Krankenfürsorge keine Ausnahme, sondern ein typischer Repräsentant des lateinischen Westens seiner Zeit war, legt der Beitrag von STEPHEN L A K E „Fabiola and the Sick: Jerome, epistula 77" nahe. L A K E unterzieht darin den von Hieronymus in Briefform verfassten Nachruf auf die um 400 verstorbene aristokratische Witwe Fabiola, in dem die Einrichtung eines nosokomeion (Hospiz, Krankenhaus) durch die christliche Asketin erwähnt wird, einer kritischen Prüfung und macht durch Rekurs auf die Gattungskonventionen der laudatio funebris, den für Hieronymus typischen Einsatz hyperbolischer, idealisierender Rhetorik sowie die Barmherzigkeitstopik im Kontext christlich-asketischer Konversionen deutlich, dass die Textpassage nur mit großen Einschränkungen als authentische historische Quelle für die Anfange institutionalisierter christlicher Krankenfürsorge gewertet und herangezogen werden darf. Die faktische Nicht-Präsenz des von Hieronymus offenbar erstmals in den Westen vermittelten Begriffs nosokomeion im lateinisch geprägten Sprachraum sowie das Fehlen jeglicher archäologischer Evidenz für die Existenz einer solchen Einrichtung lassen diese Skepsis als angebracht erscheinen. Während L A K E im Zuge eines weiter ausgreifenden Vergleichsüberblicks für den griechischen Osten bereits im 4. nachchristlichen Jahrhundert deutliche Ansätze einer institutionalisierten Krankenversorgung unter christlich-kirchlichem Patronat konstatieren kann, kommt er für den lateinischen Westen zum Ergebnis, dass hier nicht nur vergleichbare Einrichtungen zu dieser Zeit fehlen und auch in den nachfolgenden Jahrhunderten äußerst spärlich bleiben, sondern dass auch - möglicherweise durch das Fehlen heidnischer Vorbilder für öffentliche Krankenversorgung sowie einer genuin römischen medizinischen Tradition bedingt - aus dem Wissen um die Existenz östlicher Hospizeinrichtungen offenbar keinerlei Impulse zur Nachahmung erwuchsen: Obwohl Ambrosius von der Errichtung eines umfangreichen Hospitalkomplexes durch

Einleitung

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Basilius von Caesarea Kenntnis hatte, fühlte er sich weder als aristokratischer patronus noch als Bischof einer kaiserlichen Residenzstadt verpflichtet, christliche Nächstenliebe in einem vergleichbaren Wohlfahrtsprogramm zu konkretisieren. In der Auseinandersetzung Augustins mit dem kranken Körper, wie sie THERESE FUHRER in ihrer Untersuchung zu „Körperlichkeit und Sexualität in Augustins autobiographischen und moraltheoretischen Schriften" darlegt, stehen nicht der leidende Kranke und die Praxis seiner Versorgung im Zentrum, sondern Krankheit und Schmerz werden ausgehend von empirischen Erfahrungen des Selbsterlebten zu vieldimensionalen Bezugspunkten und Schnittstellen im Entwurfskontext einer christlichen Anthropologie entwickelt. FUHRERS Analyse spannt einen Bogen von den autobiographischen Aussagen des Kirchenvaters zum Umgang mit Krankheit und Schmerz, über die Funktionalisierung von Medizinalmetaphorik in Überlegungen zur Verfasstheit von Geist und Seele bis hin zur augustinischen - später auch in seine Erbsündenlehre integrierten - Bewertung von Krankheit als stimulus und somit Ausdruck göttlicher Gnade, bevor sie sich einem weiteren für die christliche Spätantike zentralen Aspekt von Körperlichkeit, der Sexualität, zuwendet. Auch hier vermeidet FUHRER, obwohl sie von autobiographischen Texten ausgeht, eine biographistische oder gar sozialpsychologische Interpretation von Augustins Aussagen zugunsten einer Untersuchung ihrer kontextbezogenen Funktionalität in den Texten. Für das Themenfeld Krankheit und Schmerz kann FUHRER feststellen, dass Augustin keine radikal körperfeindliche Position vertritt, welche von dem nach Erkenntnis Strebenden die Askese, Verachtung und Immunisierung des Körpers verlangen würde, sondern in Auseinandersetzung mit paganphilosophischen Traditionen - Augustin steht hier der peripatetischen Tradition näher als der stoischen Lehre - Krankheit und Schmerz als Zeichen eines defizienten Zustands des Menschen erklärt und somit mit positiver Wirkung - funktionalisiert. In Hinblick auf die augustinische Bewertung von Sexualität lässt sich - unter Berücksichtigung aller Entwicklungen und Modifikationen, denen Augustins Vorstel-

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Barbara Feichtinger

lungen durch die seinen Lebenslauf prägenden Auseinandersetzungen mit verschiedenen philosophischen und theologischen Lehren unterworfen waren - eine moderate, im Alter zunehmend sexual- und körperfreundlichere Position herausarbeiten, die nicht zuletzt auch durch die in jüngerer Zeit erfolgte Wiederentdeckung eines lange verschollenen, vom askesefreundlichen Mittelalter möglicherweise auch bewusst vernachlässigten Predigtcorpus gestützt wird. Im dritten Teil ihrer Arbeit reißt FUHRER mit der „Auferstehung des Leibes" ein Themenfeld an, das eine zentrale - und in vieler Hinsicht höchst konfliktbehaftete - Schnittstelle zahlreicher „Körperdiskurse" in den ersten nachchristlichen Jahrhunderten war. Das sich verfestigende Dogma der fleischlichen Auferstehung war nicht nur Dreh- und Angelpunkt einer christlichen Identitätsausformung in Abgrenzung zu (neu-)platonischen und gnostischen Vorstellungen körperloser Seelenexistenzen, die von rigidem Dualismus beherrscht sind, sondern erzeugte auch anhaltendes Konfliktpotential innerhalb der christlichen Kirchen selbst, wie nicht zuletzt die über Jahrhunderte hinweg immer wieder aufflammende Auseinandersetzung um die (in der Folge mehrmals anathematisierte) Lehre des Origenes belegt. F U H R E R vermag zu zeigen, dass sich die enormen Schwierigkeiten, traditionelle antike Seelen- und Körperbilder mit dem revolutionären Konzept einer körperlich-fleischlichen Ewigkeitsexistenz in Einklang zu bringen, auch in den Schriften Augustins - bis hin zu seinem Lebensende - widerspiegeln. Die vielschichtigen Funktionen und Bedeutungen, die dem (leidenden) Körper in der frühchristlichen Askesebewegung zukommen, stehen im Zentrum des letzten Themenschwerpunktes. Spätestens seit dem Toleranzedikt von Mailand (313) und der daraus resultierenden Gleichberechtigung des Christentums neben der heidnischen Religion wurde viel von der normativen Symbolkraft des Märtyrerkörpers auf eine andere Trägerfigur erweitert - den Asketen und seine disziplinierende Körperarbeit. Angesichts des Fehlens eines „äußeren" Feindes und des fortgesetzten Ausbleiben des Weltenendes wird der Kampf des Asketen um seine christliche Identität und Heilig-

Einleitung

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keit gleichsam in ihn selbst verlagert und als Kampf zwischen Körper und Geist/Seele dramatisiert und fassbar gemacht, wobei der ambivalente, „verhasste" und „umsorgte" Körper gerade in der Distanzierung und Verleugnung, der Abspaltung und kontinuierlichen „Selbstabtötung" unverzichtbares Werkzeug für die Heiligung der Seele bleibt. Zweifellos eignen dem Körper des Asketen kommunikative Qualitäten in hohem Maße (z.B. Habitus, Gestus, Kleidung, Schönheit, Unverwesbarkeit des Leichnams, der Körper als Medium des Gesprächs mit Gott), seine Disziplinierung repräsentiert ein Heraustreten aus den sozialen Bindungen der Welt und ihren Hierarchien (z.B. Staatsgewalt, Geschlechterhierarchie, Klassenzugehörigkeit) und die Integration in die exklusive Schar der „wahren" Christen (Engel). Wie der Körper des Märtyrers vermag auch er Aufhebung und Neukonstituierung von (politischen) Machtstrukturen zu kommunizieren. Bemerkenswert erscheint hierbei, dass die sozialen Praktiken der asketischen Körperdisziplinierung (Verweigerung von Ehe und Nachkommenschaft, Militärdienst, Steuerzahlung etc.) zentralen antiken Wertvorstellungen zwar diametral entgegengesetzt sind - Asketen sind „Aussteiger" - , die diesen Praktiken zugrundeliegenden Körperkonzepte - etwa in Fragen einer die Nichtigkeit des Körpers repräsentierenden sexuellen Enthaltsamkeit - hingegen in stärkerem Maße an antike (platonisch-neuplatonische oder stoische) Vorstellungen anschließen. Im Vergleich zur eher eindimensionalen Wertschätzung des Märtyrerkörpers scheinen die ambivalenten und divergenten Einschreibungen des Asketenkörpers in die spätantiken Diskurse die komplexere und innerkirchlich spannungsgeladene Wirklichkeit der nachkonstantinischen Zeit widerzuspiegeln. Der Umstand, dass verschiedene Körperkonzepte und divergente asketische Praktiken in zunehmendem Maße subtile Trennlinien zwischen Orthodoxie und Häresien, aber auch zwischen östlichen und westlichen Kirchen etablier1 ten, die sich in Prozessen partieller Desintegration niederschlugen, 18

So wurden radikale östliche Askeseformen im Westen nicht toleriert und zum Teil von Bischöfen verboten. Gründe für diese Sonderung lagen auch in den (z.B.

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Barbara Feichtinger

war seinerseits Voraussetzung für eine gesamtgesellschaftliche Etablierung und Durchsetzung des asketischen Körperideals. Während radikal körperfeindliche Praktiken, Wüstenaskese, bizarre Selbstfolter sowie sozial subversive Wanderaskese nur minderheitsfahig waren, fanden durch gegenläufige Prozesse von Stigmatisierung und Charismatisierung gleichsam geläuterte gemäßigtere Askeseformen (recessus in villam, stabilitas loci, hierarchische Klosterstrukturen) durchaus breiteren Anklang und Akzeptanz als normatives Ideal spätantiker Lebensführung. 19 CHRISTOPH MARKSCHIES konzentriert sich in seinem Beitrag „Körper und Körperlichkeit im antiken Mönchtum" auf die radikalen Formen asketischer Körperdisziplinierung, die das asketische Gesamtphänomen gerade in ihrer extremen Übersteigerung im Kern fassbar machen. Dabei zielen seine Ausführungen darauf ab, die in ihren (religiösen wie sozialen) Symbolbezügen dicht aufgeladene und vielfaltige Auseinandersetzung der Asketen mit ihrem Körper, deren Theorie und - für den modernen Leser oft kaum glaubhafte - Praxis vorwiegend aus literarischen Quellen erschließbar ist, soweit wie möglich auch in ihren lebensweltlichen Konkretisierungen zu erfassen. Der erste Teil seines Beitrags ist daher der Engführung von literarischen Zeugnissen und archäologischen Befunden über die (radikal-) asketische Praxis palästinensischer, ägyptischer und syrischer Mönche vom 3. bis zum 5. nachchristlichen Jahrhundert gewidmet. Die Ausgrabungsfunde und die damit in Zusammenhang stehenden medizinalanthropologischen Untersuchungen stützen auf erstaunliche Weise die Glaubwürdigkeit der (oft legendenhaft überformten) Berichte und Erzählungen von bizarr anmutenden Praktiken der Körperdisziplinierung, die in Vernachlässigung der Kleidung oder Nacktheit, im Verzicht auf Körperpflege, vor allem aber in extremer Beschränkung von hygienischen) Unterschiede der asketischen Praktiken im Osten (z.B. Pachomius) und Westen (z.B. Johannes Cassian); vgl. auch die Aussage des nach seinem „Wüstenaufenthalt" zutiefst frustrierten Hieronymus, epist. 17, 3: melius esse . . .inter feras habitare quam cum talibus Christianis. 19 Vgl. F E I C H T I N G E R (1997).

Einleitung

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Nahrungsaufnahme und Körperübungen wie dauerhaftem Stehen (auch im Schlaf) oder dem Bemühen, den aufrechten Gang durch eine bewusst zu kleine Zelle in eine demütige Haltung zu zwingen, ihre Schwerpunkte findet. Im zweiten Teil fragt MARKSCHIES nach den religiös fundierten Motivationen für diesen „unerbittlichen Kampf gegen den eigenen Körper", an dem er augenfällige Parallelen zu Trainingspraxis und Wettkampfgesinnung antiker Athleten feststellt. Als Hauptmovens fur die asketischen Übungen wird auch neben der imitatio Christi und der in der Nekrosis präfigurierten Verheißung des Auferstehungsleibes das „engelsgleiche Leben" herausgearbeitet; der irdische Leib soll durch rigoroseste Disziplinierung, die auch überschüssige Energien als Wurzel der Leidenschaften abführen soll, dem ätherischen Feuerleib der Engel weitestgehend angenähert werden. Die Verneinung von Körperverachtung oder Körperhass als genereller Motivation wird allerdings auch für diese radikalasketischen Praktiken durch zahlreiche Befunde von Kritik an Hyperaskese bestätigt. Sie machen deutlich, dass nicht die Zerstörung des Körpers das Ziel war, weil sie ihn untauglich für die Experimente und Übungen, untauglich gerade für die intendierte Transformation machte. Es gehört zu den systemimmanenten Paradoxien der Askese, dass die von religiöser Scham geprägte Missachtung und Unterdrückung des Körpers und seiner (elementarsten) Bedürfnisse zu einer geradezu exzessiven Beschäftigung mit dem Körper als Medium der Lebensgestaltung und Identitätsinszenierung führt. Ebenso paradox mutet es an, wenn am Ende von M A R K S C H I E S ' Beitrag aufgezeigt werden kann, dass das „harte und in vielen Punkten auf uns leicht absurd wirkende Programm des Kampfes gegen den eigenen Körper, das im antiken Mönchtum mit aller Energie umgesetzt wurde," in der Lebenswirklichkeit der spätantiken Asketen eine weitgehend gesundheitsfördernde und sogar lebensverlängernde Wirkung ausgeübt hat. Vielleicht haben somit auch werbewirksam idealisierte Beschreibungen des Eremiten Antonius, der sich selbst nach zwanzigjähriger Wüstenaskese bester Konstitution, einer schlanken Gestalt, eines intakten Gebisses und voller Seh- und Körperkraft erfreut, ihr lebensweltliches Fun-

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ΛΛ

dament. Der leidende Körper des Asketen erscheint damit freilich in neuem Licht.

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Δthan, vita Anton. 14; 93.

Einleitung

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Katharina Waldner

„Was wir also gehört und berührt haben, verkünden wir auch euch ...". Zur narrativen Technik der Körperdarstellung im Martyrium Polycarpi und der Passio Sanctarum Perpetuae et Felicitatis1

Einleitung 1995 erschienene Studie The Suffering Seif beschäftigt sich mit einem auffalligen Phänomen der Kultur der frühen und hohen Kaiserzeit: In Texten ganz verschiedener literarischer Gattungen finden sich detaillierte Schilderungen physischer Leiden; als einschlägige Beispiele nennt P E R K I N S unter anderen Aelius Aristides, Mark Aurel und Ignatius von Antiochia und stellt die These auf, dass es dabei um nichts weniger als um die „Konstruktion eines neuen kulturellen Subjektes" („the construction of a new cultural subject") gegangen sei. Einen wichtigen Anteil an einer derartigen neuen Subjektskonstitution hatten nach P E R K I N S Texte und insbesondere Erzählungen, in denen das menschliche Subjekt als „leidender Körper" repräsentiert wurde. JUDITH P E R K I N S '

1

Eine erste Fassung des Beitrages wurde auf der Tagung „The ancient novel in

context" (ICAN 2000, Groningen, 25.-30. Juli 2 0 0 0 ) vorgetragen; den Diskussionsteilnehmern verdanke ich wertvolle Hinweise. Für kritische Lektüre und Diskussion danke ich außerdem DOROTHEE ELM (Erfurt), PETER HABERMEHL (Berlin), JÖRG RÜPKE (Erfurt), HELMUT SENG (Konstanz) und ganz besonders GÖTZ DISTELRATH (Konstanz). 2

PERKINS 173: „It has been my contention in this study that the early Roman em-

pire saw the construction o f a new cultural subject. Narratives issuing from different cultural points - medicine, Christian martyr literature - brought into cultural consciousness a representation of the human self as a body in pain, a suffering body."

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Bei näherem Hinsehen, d.h. genauerer Lektüre der einzelnen Texte, zeigt sich allerdings, dass der kaiserzeitliche Diskurs über physisches Leiden und Krankheiten weniger einheitlich war, als es PERKINS' Darstellung vermuten lässt. So macht KATHARINA LUCHNER in einer noch unveröffentlichten Münchner Dissertation deutlich, dass das Thema ,Krankheit' in der kaiserzeitlichen Textproduktion mit je nach Gattung ganz unterschiedlichen stilistischen Mitteln bearbeitet und inhaltlich verschieden instrumentalisiert wurde. Es stellt sich somit die Frage nach den historisch spezifischen Repräsentationstechniken, mit denen das - folgen wir darin PERKINS - neue Thema vermittelt wurde. Denn erst durch eine historische Betrachtung der sozialen Praktiken der Textproduktion und -rezeption wird die Suche nach der Wirkweise von Diskursen konkret. Im Folgenden soll diese Frage an zwei frühe, d.h. noch aus der Zeit vor der Verfolgung durch Decius stammende, christliche MartyΛ

riumsberichte gestellt werden: Durch eine detaillierte Lektüre der erzählerischen Passagen des Martyrium Polycarpi und der Passio Sanctarum Perpetuae et Felicitatis wird in einem ersten Schritt herausgearbeitet, welche spezifischen erzähltechnischen Mittel bei der Darstellung der physischen Leiden der Märtyrer und Märtyrerinnen angewendet wurden. Beide Texten gehören zu einem frühen Typ der Märtyrerliteratur, bei dem die Ereignisse, dem Ablauf der cognitio extra ordinem folgend,4 von der Verhaftung bis zur Hinrichtung mehr oder weniger detailliert erzählt werden.5 Um das Ergebnis vorwegzu3

Zum Problem der Datierung christlicher Martyriumsberichte und der Aussonderung einer vordecenischen Textgruppe vgl. BARNES (1968). Gut zugänglich sind die wichtigsten Texte in der Ausgabe von BASTIAENSEN; vgl. auch MUSURILLO, RUHBACH u n d BREMMER/DEN BOEFT.

4

Zur cognitio extra ordinem vgl. BUTI. Die rechtliche Seite der Christenprozesse ist nach wie vor Gegenstand von Diskussionen, wobei über die Analyse von DE STE. CROIX aufgrund der Quellenlage nicht hinauszukommen ist. Für die aktuelle Diskussion vgl. die Beiträge in VON HAEHLING, insbesondere BIRLEY. 5

Seit dem 2. Jahrhundert sind Martyriumsberichte in verschiedenen Formen überliefert: durchgehende Erzählungen in Briefform (Martyrium Polycarpi, Martyrium Lugdunensium), die Kombination von eigenen Aufzeichnungen der Märtyrer mit

Zur narrativen Technik der Körperdarstellung

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nehmen: Es wird sich zeigen, dass diese Texte paradoxerweise eine direkte, aus einer einzigen Erzählperspektive formulierte Ekphrasis der Qualen ihrer Protagonisten bei öffentlicher Folter und Hinrichtung vermeiden. Statt dessen entwickeln sie eine Fülle raffinierter, indirekter' Beschreibungstechniken, die vorfuhren, wie die gequälten Körper der Märtyrer aus ganz verschiedenen Perspektiven gesehen und gedeutet werden. In einem zweiten Schritt wird versucht, die historischen Bedingungen dieser Erzählweise zu verstehen. Dies geschieht aus zwei Perspektiven: Zum einen lassen sich die beiden Texte als narrative Realisierungen verschiedener Martyriumkonzepte begreifen, d.h. als Positionen innerhalb eines rein christlichen Diskursfeldes.6 Andererseits einem rahmenden Herausgeberbericht (Passio Perpetuae) und reine Verhörprotokolle (ältestes Beispiel: Acta Martyrum Scilitanorum). In der älteren Forschung wurde versucht, zwischen hagiographischen Berichten (oft als passiones oder martyria bezeichnet) und reinen, angeblich auf tatsächlichen Gerichtsprotokollen {commentarii) beruhenden acta (die deshalb als historisch zuverlässigere Quellen zu gelten hätten) zu unterscheiden. Das Standardwerk hierzu bleiben die Arbeiten von DELEHAYE; für einen Überblick über die Forschung und zur Diskussion der Unterscheidung zwischen passiones und acta vgl. BASTIAENSEN IX-XL. Da jedoch von Anfang an Mischformen existierten (auch das Martyrium Polycarpi und die Passio Perpetuae erhalten kurze protokollartige Verhörpassagen) und sich auch die ,reinen' Verhörprotokolle bei genauerer Lektüre als literarisch gestaltete Dialoge erweisen, ist es inzwischen - nach langer Diskussion, die spätestens am Anfang des 20. Jahrhunderts von REITZENSTEIN angestoßen wurde - üblich geworden, von einer , Literatur des Martyriums' zu sprechen (z.B. HABERMEHL 1 7 8 - 1 8 6 ) , die als solche zu untersuchen sei; dies fordert z.B. DEHANDSCHUTTER ( 1 9 9 5 ) . Die Konsequenzen dieser Erkenntnis werden jedoch bei der Interpretation der Texte immer noch selten umgesetzt. 6

Der Begriff des , Diskursfeldes' ist aus den Arbeiten des Sozialanthropologen entlehnt. Ausgehend von den Arbeiten FOUCAULTS und BOURDIEUS, plädiert SCHIFFAUER 3 1 9 dafür, Religion nicht als fest umrissenes Symbolsystem zu begreifen, sondern als Diskursfeld, „als ein Feld, in dem in Aushandlungs-, Auseinandersetzungs- und Inszenierungsprozessen Deutungen entwickelt und durchgesetzt werden." Dadurch wird die „Dynamik des religiösen Denkens" betont: „Ein Diskursfeld ist eine Arena, in der verschiedene Akteure symbolische Kämpfe austragen. Eine Religionsgemeinschaft wird damit weniger als Gruppe konzipiert, die ein Symbolsystem teilt, sondern als ein offenes Netzwerk von sich immer neu gruppieSCHIFFAUER

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sind die Berichte in spezifischer Weise Teil der kaiserzeitlichen Urbanen Kultur, die von der Institution der , Spiele' (ludi, munera)7 ebenso geprägt war wie von der oberschichtlichen , Sorge um sich' (souci de soi),s in deren Zusammenhang sich im übrigen auch die von PERKINS analysierte Rede über physische Leiden stellen lässt. Die christlichen Texte, so meine These, konstruieren weder eine einheitliche, gegen alle ,Anderen' abgegrenzte christliche ,Identität', noch sind sie als Beispiele eines in seiner Einheitlichkeit phantasmatisch rekonstruierten , suffering self zu verstehen; vielmehr scheint es mir in diesen Berichten darum zu gehen, in erzählerischer Form evident zu machen,9 wie eine im Dialog mit der umgebenden Kultur erst im Entstehen begriffene spezifisch christliche Sicht der Welt sich im tödlichen Konflikt mit eben dieser Welt bewähren soll: die Berichterstatter verwandeln die Schande des öffentlichen Spektakels in den Triumph der Wahrheit der christlichen Weltsicht. Um eine derartige Evidenz zu erzeugen, war ein Verfahren nötig, das die neue Sichtwei-

renden Gläubigen, in dem über Deutungen und Bedeutungen gestritten wird" (ebd. 320). Dies ist m.E. ein gerade fur die Beschreibung des frühen Christentums äußerst geeignetes Modell. 7 Vgl. dazu W I E D E M A N N ; FLAIG 38-93; K Y L E . 8 Grundsätzlich lässt sich in der Oberschicht der frühen Kaiserzeit ein gesteigertes Interesse an der (Selbst-)Beobachtung und Reflexion psychischer und physischer Funktionen feststellen, das seinen Ausdruck in der Produktion und Rezeption von medizinischen und philosophischen Schriften ebenso wie in einer bestimmten, vom (vorwiegend stoischen) Ideal der Vernunft geprägten Lebenspraxis findet. FouCAULT prägte dafür die schon antike Bezeichnung ,souci de soi'. Für einen in vielen Details allerdings problematischen Versuch, diesen vorwiegend philosophischen Diskurs mit jüdischen und christlichen Martyriumstexten in Beziehung zu setzen, vgl. SHAW ( 1 9 9 6 ) . 9

SCHIFFAUER 14f. betont, dass es innerhalb eines religiösen Diskursfeldes wesentlich darauf ankommt, die Evidenz einer bestimmten Lehre herzustellen. Er unterscheidet dabei drei Bereiche: 1) die argumentative Evidenz' (die innere Logik der vertretenen Positionen); 2) die ,soziale Evidenz' (die gegenseitige Bestätigung eines bestimmten Wirklichkeitsentwurfes innerhalb einer Gemeinde); 3) die ,lebensgeschichtliche Evidenz' (die Lehre muss für den einzelnen plausibel an die individuelle Lebenserfahrung anknüpfbar sein).

Zur narrativen Technik der Körperdarstellung

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se über Anknüpfung an Bekanntes etablierte und gleichzeitig die Differenz zu nichtchristlichen Diskursfeldern markierte. Die Geschichte des frühen Christentums zeigt, dass die Berichterstatter ihr Ziel in zwei Richtungen verfehlen konnten: Manchen ihrer Zeitgenossen schien bekanntlich die Gestalt des Märtyrers oder der Märtyrerin derart attraktiv, dass sie sich vorbehaltlos mit ihr identifizierten und sich zum Befremden ihrer paganen und jüdischen und zur Besorgnis ihrer gemäßigteren christlichen Zeitgenossen freiwillig zum Martyrium drängten. 10 Auf eine weitaus größere Zahl jedoch machte die Angst vor den Qualen der Folter und Hinrichtung, die gerade in den frühen Berichten keineswegs verschwiegen werden, verständlicherweise einen so starken Eindruck, dass sie in Zeiten massiver Verfolgung als lapsi (,Abgefallene') für die Kirchenführer ein schwerwiegendes Problem darstellten, das seinerseits wiederum in Martyriumsberichten diskutiert wurde.11 Obwohl die Ursachen für diese verschiedenen Verhaltensweisen sicher auch in nicht mehr rekonstruierbaren persönlichen Erlebnissen lagen, prägten gerade in der frühen Zeit, als eigentliche Verfolgungen noch selten waren, schriftliche oder auch mündliche Berichte den Horizont, in den die persönlichen Erfahrungen gestellt wurden. Unverfänglich war deshalb das Verfassen derartiger Erzählungen erst in dem Moment, wo alle Verfolgungen zur 1 Λ

Kirchengeschichte geworden waren. 10

Vorher jedoch waren diese

Bereits das Martyrium Polycarpi (4, 3) polemisiert gegen die voreilige Bereitschaft zum freiwilligen Martyrium. Darin muss man jedoch nicht unbedingt mit BUSCHMANN (1995) und (1995a) ein frühes Zeugnis für den Montanismus sehen. Für eine diesbezügliche Kritik an BUSCHMANN vgl. DEHANDSCHUTTER (1999). Die Zeugnisse zum Phänomen des Hindrängens zum Martyrium sind zusammengestellt und in ihrem Quellenwert diskutiert bei BUTTERWECK. '1 Ein Beispiel dafür findet sich im Martyrium Pionii (bes. 18, 13) aus Smyrna, einem wahrscheinlich aus dem 3. Jahrhundert stammenden Text, der in vielen Details an das Martyrium Polycarpi anknüpft; neben den Kommentaren der oben in Anm. 3 genannten Ausgaben vgl. dazu ROBERT. Außerhalb der Martyriumsberichte ist natürlich Cyprian, De lapsis zu nennen. 12 Seit Laktanz, De mortibus persecutorum und Eusebius von Caesarea wird die vorkonstantinische Kirchengeschichte als Abfolge von 10 Verfolgungen (von Nero bis Diokletian) konzipiert; s. dazu HANDRICK; TABBERNEE.

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Texte ein nicht ungefährliches Experimentierfeld, auf dem versucht wurde, zu erzählen, was es bedeutete, ,zwischen den Welten' zu leben. Die folgenden Ausführungen beschäftigen sich nur mit einem sehr begrenzten Ausschnitt dieses Feldes, das m.E. das Interesse von Religions- und Literaturwissenschaft mindestens ebenso sehr verdient wie jenes der Theologie und Kirchengeschichte.

1. Das Martyrium des Polykarp von Smyrna: Die Lesbarkeit von Wunde(r)n Der Brief über das Martyrium des Bischofs Polykarp von Smyrna ist sieht man von den umstrittenen Briefen des Ignatius von Antiochia ab13 - der älteste christliche Text, dessen Inhalt sich ausschließlich auf Bericht und Deutung der Hinrichtung eines Christen als , Märtyrer' konzentriert.14 Es ist offensichtlich, dass es sich um ein, wie beispielsweise VAN HENTEN formuliert, „durch und durch literarisches Werk", d.h. einen erzählerisch gestalteten Text handelt.15 Diese Tatsache, kombiniert mit dem Problem, dass der bei Eusebius von Caesarea (hist. eccl. 4, 15) zitierte Bericht in Details von der übrigen handschriftlichen Überlieferung des Martyriums abweicht, führte in der älteren Forschung zu der Annahme, dass es sich bei der uns erhaltenen Fassung nicht um den originalen Bericht handle, sondern um eine durch zahlreiche Interpolationen ergänzte spätere Bearbeitung.16 Die 13

Allgemein: SCHOEDEL (1985); TREVETT (1992); zum Martyrium bei Ignatius: BOMMES. Von HÜBNER wurde die Debatte über Datierung und Echtheit wieder angestoßen. Zum Verhältnis von Ignatius und Polykarp: SCHOEDEL (1993). 14 Tatsächlich ist der Polykarp-Brief der erste Beleg für die Verwendung des Wortes  μάρτυς  und  verwandter  Begriffe  im  Sinne  von  ,Blutzeuge';  zur  Diskussion  des  Begriffes  vgl.  die  bei  BUSCHMANN  (1998)  98f.  zusammengestellte  Literatur;  grund­ l e g e n d :  BROX.  15

  V A N  HENTEN  7 1 4 . 

16

  Bekannt  und  einflussreich  ist  insbesondere  VON  CAMPENHAUSEN,  der  sich  be­ reits  auf eine  Reihe  von Vorgängern stützte, vgl. dazu und zur Diskussion insgesamt BUSCHMANN ( 1 9 9 8 ) 3 7 f .

Zur narrativen  Technik  der  Körperdarstellung 

35 

Hauptargumente waren allerdings weniger philologischer denn kirchengeschichtlicher Natur: die mit theologischen Kommentaren und Wunderberichten durchsetzte Erzählung, BUSCHMANN spricht von „Erbauungsliteratur",17 die in auffalliger Weise zu den Passionsberichten des Neuen Testaments parallel gefuhrt wird und bereits eine 1 fi frühe Form des Märtyrerkultes voraussetzt, entsprach nicht der Vorstellung vieler Kirchenhistoriker des 19. und frühen 20. Jahrhunderts, nach der die ältesten und ursprünglichsten Martyriumsberichte reine Prozessakten sein sollten, aus denen sich die tatsächlichen historischen Ereignisse exakt ablesen ließen. Inzwischen ist sich die Forschung jedoch weitgehend einig, dass christliche Martyriumsberichte sich zwar formal an römische Gerichtsprotokolle mehr oder weniger anlehnen, gleichzeitig jedoch von Anfang an eine eigenständige Erzählweise entwickeln, deren rhetorische Techniken und inhaltlichen Motive in den historischen Produktions- und Rezeptionsbedingungen der Texte begründet sind.19 Unter diesen Voraussetzungen gelang es DEHANDSCHUTTER und, auf dessen Ergebnissen aufbauend, B U S C H MANN, zu zeigen, dass sich der aus der Synopse der handschriftlichen Überlieferung und Eusebius gewonnene Text auch ohne Interpolationshypothese durchaus verstehen lässt. Der folgenden Lektüre aus17

 

B U S C H M A N N  ( 1 9 9 8 )  4 8 . 

18

  S.  unten  Anm.  71.  19   S.  oben  Anm.  5.  20   DEHANDSCHUTTER  (1979);  BUSCHMANN  (1998),  vgl.  auch  ders.  (1994).  Die  bis  in jüngste  Zeit  maßgebliche  Ausgabe  ist  BIHLMEYER.  Davon  ausgehend,  erarbeiteten  MUSURILLO,  DEHANDSCHUTTER  ( 1 9 7 9 )  u n d  O R B Ä N  ( i n :  BASTIAENSEN  u . a .  [ 1 9 9 5 ]  3 ­

45)  eigenständige  Ausgaben.  Während  MUSURILLOS Text  und Übersetzung sehr kritisch zu beurteilen sind und ORBΔN nur an wenigen Stellen von BIHLMEYER abweicht, bringt die Ausgabe DEHANDSCHUTTERS insgesamt 35 Δnderungsvorschläge, die bei BUSCHMANN (1998) 17f. aufgelistet sind. Er beachtet allerdings nicht die von DEHANDSCHUTTER (1990) gegenüber seiner Ausgabe von 1979 aufgrund des damals übersehenen codex Atheniensis nachgetragenen Lesungen, die bei einer (text)kritisch fundierten Lektüre unbedingt berücksichtigt werden müssen. Insgesamt ist BUSCHMANN (1998) als Kommentar zwar ausgesprochen reichhaltig, in vielen Details aber sehr problematisch, vgl. dazu und zu BUSCHMANN (1994) die Rezensionen: BAUMEISTER ( 1 9 9 6 ) und ( 2 0 0 0 ) ; SEELINGER; HABERMEHL ( 2 0 0 0 ) .

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gewählter  Passagen  wird  deshalb  die  Arbeitshypothese  zugrunde  ge­ legt, dass der Text  in der Form, wie  ihn die handschriftliche Überlieferung bietet, in der zweiten Hälfte des 2. Jahrhunderts verfasst wurde.21 Es ist hier nicht der Ort, den komplizierten Aufbau des gesamten 22

·

Briefes ausfuhrlich zu besprechen. Der eingangs geschilderten Fragestellung folgend, werde ich mich auf die erzählerischen Passagen beschränken, in denen von den physischen Leiden der Märtyrer die Rede ist. Allerdings ist es nicht möglich, Erzählbericht und kommen21

Aufgrund der Bemerkung in Mart. Polyc. 18, 3 über eine noch bevorstehende Feier des Jahrestages des Martyriums wird angenommen, dass der Brief unmittelbar nach den Ereignissen verfasst wurde. Eine genauere Datierung (sowohl des Todestages als auch der Abfassung) als 2. Hälfte des 2. Jahrhunderts ist jedoch aufgrund der Quellenlage nicht möglich. Die u.a. von BUSCHMANN (1998), 38f. und 367-373 und DEHANDSCHUTTER (1979) vertretene Frühdatierung (zwischen 155 und 160) basiert auf den Angaben in Mart. Polyc. 21 (das Martyrium fand am 23. Februar unter dem Prokonsul Statius Quadratus statt) und der aus Aelius Aristides, Hieroi Logoi 47, 22, 41 (vgl. 50, 63, 71) sowie CIL VI 160 und XIV 67 erschlossenen wahrscheinlichen Prokonsulatszeit des Statius Quadratus. Die Spätdatierung in die 60er Jahre (vertreten von z.B. VON CAMPENHAUSEN, neuerdings wieder TREVETT [1996] 26-45) stützt sich auf Eusebius, hist. eccl. 4, 15, 1; vgl. Chronicon ad annum 167 (GCS 47), 205; RONCHEY datiert den Text ins dritte Viertel des 3. Jahrhunderts. Argumente sind angebliche Anachronismen, darunter die sog. ,antimontanistische Tendenz' des Martyriums. Während letzteres aus dem Satz Uber Quintus (Mart. Polyc. 4) zuviel herausliest (vgl. dazu oben Anm. 10), erweisen sich die anderen Anachronismen als nicht stichhaltig, s. dazu die Rez. von DEN BOEFT/BREMMER (1995). Den besten Überblick über die Diskussion bieten VAN HENTEN und D E H A N D SCHUTTER (1993). Verkompliziert wird das Problem zusätzlich durch die Bezeichnung ,Großer Sabbat' fur den Todestag Polykarps; am wahrscheinlichsten ist damit das Pesach-Fest gemeint; damit wird eine weitere Evangelien-Parallele hergestellt, wobei zu beachten ist, dass - wie z.B. VAN HENTEN 715 betont - die Parallelführung nicht deckungsgleich erfolgt (Jesus stirbt nach den Evangelien an π α ρ α σ κ ε υ ή ) ; unwahrscheinlich sind die Annahmen, es handle sich um eine erst seit dem 4. Jahrhunderts belegte christliche Bezeichnung für ,Sonntag' (vgl. G.W.H. LAMPE, A patristic Greek lexicon, Oxford 1968, 1220) oder aber, der Sabbat werde als ,groß' bezeichnet, weil gleichzeitig ein paganes Fest, evtl. die Terminalia (die aber nur für Rom belegt sind) gefeiert wurde (RORDORF 245-249); vgl. zu dieser Diskussion den Überblick bei BUSCHMANN (1998) 166-169. 22

Eine schematische Darstellung des Aufbaus findet sich bei BUSCHMANN ( 1 9 9 8 ) 41 f.

Zur narrativen  Technik  der  Körperdarstellung 

3 7 

tierende Bemerkungen des Verfassers zu trennen - genau dies ist eine der Besonderheiten des Erzählstils von Martyriumsberichten, um die es im folgenden geht. Unmittelbar nach dem Brief-Präskript und einer kurzen, das Briefthema umreißenden Einleitung, folgt eine enkomiastische Passage, in der summarisch das standhafte Verhalten einer ganzen Gruppe von Märtyrern geschildert wird, die in der gleichen Verfolgung wie Polykarp getötet wurden. Der Bericht, der fur unsere Fragestellung von Interesse ist, wird durch eine rhetorische Frage eingeleitet: To γαρ γενναΐον αυτών και ύπομονητικόν και  φιλοδέσποτον  τις ουκ  αν θαυμάσειεν;  Denn  wer  würde  nicht  ihren  Edelmut,  ihr  Standhalten  und  ihre  Liebe  zum  Herrn  bewundern?  (2,  2 ) 2 3 

Die nun folgende Schilderung soll die Leser und Leserinnen offensichtlich nicht nur zur Nachahmung (vgl. 1, 2a), sondern auch zur Bewunderung herausfordern. Damit vollzieht sich, worauf B U S C H MANN zur Recht hinweist, der Übergang zu ,,epideiktische[n] Gattungselemente[n]".24 Doch wie konkretisiert sich dies im folgenden Bericht? Der Text beginnt mit einer eigenartig indirekten Schilderung der Geschehnisse: Οι  μάστιξιν μεν καταξανθέντες,  ώστε  μέχρι  των  εσω  φλεβών  και αρτηριών την της σαρκός  οίκονομίαν θεωρεΐσθαι,  ύπέμει­ ναν, ώς και τους περιεστώτας  έλεεΐν και  όδύρεσθαι...  Die  einen,  durch  Geißelhiebe  zerfleischt,  sodass  bis  zu  den  Adern  und  Blutgefäßen  im  Innern  der  Bau  des  Körpers  sichtbar  wurde,  hielten  stand,  sodass  auch  die  Zuschauer  Mitleid  hatten  und  weh­ klagten  ...  (2,  2) 

23

  Griechischer  Text  und Übersetzung dieses und aller folgenden Zitate von

BUSCHMANN ( 1 9 9 8 ) ü b e r n o m m e n . 24

BUSCHMANN ( 1 9 9 8 ) 9 5 .

38 

Katharina  Waldner 

Der  christliche  Autor  vermeidet  die  direkte  anschauliche  Beschrei­ bung  des  physischen  Leidens  aus  einer  einzigen Erzählperspektive, wie sie in einer epideiktischen Passage eigentlich zu erwarten wäre.25 Statt dessen fugt er - in einem im unpersönlichen Infinitiv Passiv formulierten Konsekutivsatz - eine Anspielung auf die anatomische Epideixis zeitgenössischer medizinischer Schriften und Vorträge ein und schildert anschließend die Wirkung des Anblicks der gequälten Körper auf die Zuschauer. Der Blick, der hier auf die Körper der Märtyrer fällt, ist gebrochen; der Verweis auf die anatomische Epideixis ist umso provokativer, wenn man weiß, dass die an medizinischem Wissen außerordentlich interessierten gebildeten Zeitgenossen eines Polykarp sich vermutlich trotz allem scheuten, ins Körperinnere von Menschen zu blicken26 - es sei denn, sie waren Publikum einer öffentlichen Hinrichtung. Diese Technik der indirekten Beschreibung, die es vermeidet, dass der Blick des Lesers durch die Erzählperspektive des Autors auf den gequälten Körper fallt, wird im gesamten Abschnitt 2 fortgeführt. Im Mittelpunkt der erzählerischen Aufmerksamkeit stehen die Reaktionen auf das Erleben und Mitansehen der Qualen: Die Märtyrer stöhnen nicht. Dies wird von den Anwesenden mithilfe ihres Vorwissens über das Martyrium sofort gedeutet:

25

  Es  ist m.E.  nicht  möglich,  aus  der als  inkonsistentes  System  Uberlieferten  antiken  Theorie  der  Rhetorik  klare  präskriptive  Regeln  abzuleiten,  nach  denen  der  Verfasser  seinen  Bericht  modelliert  haben  soll.  Die  Tatsache  allerdings,  dass  seit  dem  1.  Jahr­ hundert n.  Chr.  in  literarischen  Texten  und rhetorischen  Traktaten  (ebenso  wie  in  der  durch  die ludi  geprägten  Festkultur  der  Urbanen  Zentren)  das  Visuelle  eine  auffallig  zentrale  Rolle  spielt,  legt  es  nahe,  auch  christliche  Texte  im  Hinblick  auf  diese  Phä­ nomene  zu  untersuchen,  was  in  diesem  Beitrag  durch  die  Frage  nach  der  Körperfee­ schreibung  und  deren  optischer  Perspektivierung  unternommen  wird.  Zu  diesem  Zug  der kaiserzeitlichen  Kultur  allgemein  vgl.  GOLDHILL  154­194;  zur Ekphrasis  in  der rhetorischen  Theorie DÜBEL. 26 Zum epideiktischen Stil medizinischer Fachliteratur und zu öffentlichen Sektionen vgl. VON STADEN. Sowohl anatomisch exakte Beschreibungen als auch tatsächliche Sektionen beschränkten sich mit wenigen, umstrittenen Ausnahmen auf Körper von Tieren.

Zur narrativen Technik der Körperdarstellung

39 

...  έπιδεικνυμένους  άπασιν  ήμΐν,  δτι  εκείνη  τη  ώρα  βασανιζό­ μενοι  της  σαρκός  άπεδήμουν  οί  γενναιότατοι  μάρτυρες  τοΰ  Χριστοί),  μάλλον  δέ, δτι παρεστώς  ό κύριος ώμίλει  αύτοΐς.  ...  Sie  zeigten  uns allen, dass die  sehr edelmütigen Märtyrer Christi in jener Stunde der Folterung außerhalb des Körpers weilten, mehr noch, dass der Herr ihnen zur Seite stand und ihnen zuredete. (2,  2) 

Das  Verfahren  erreicht  seinen  Höhepunkt,  wenn  sich  der  Berichter­ statter anmaßt ­  nun  sogar ohne  äußere  physische  Indizien  anzuführen  ­  zu beurteilen,  was die Märtyrer individuell  erleben:  Και  τό  πΰρ  ην  αύτοΐς  ψυχρόν  τό  των  άπανθρώπων  βασανι­ στών  προ  οφθαλμών  γάρ  είχον  φυγείν τό  αίώνιον  και  μηδέπο­ τε  σβεννύμενον,  και  τοις  της  καρδίας  όφθαλμοΐς  ένέβλεπον  τά  τηρούμενα  τοις  ύπομείνασιν  άγαθά,  α  οΰτε  ούς  ήκουσεν  οΰτε  οφθαλμός  ειδεν οϋτε  έπι καρδίαν άνθρώπου  άνέβη,  έκεί­ νοις  δέ  ύπεδείκνυτο  ύπό  τοΰ  κυρίου,  οιπερ  μηκέτι  άνθρω­ ποι,  άλλ'  ήδη  άγγελοι  ήσαν.  Kalt war  ihnen  das Feuer der unmenschlichen  Folterknechte.  Denn  sie hatten  vor  Augen, dem ewigen  und  niemals erlöschenden Feuer zu entfliehen, und mit den Augen des Herzens erblickten sie die Güter, die für die Standhaltenden aufbewahrt sind und die kein Ohr gehört, kein Auge gesehen und die in keines Menschen Herz gekommen sind, die aber vom Herrn jenen gezeigt wurden, die nicht mehr Menschen, sondern schon Engel waren. (2, 3) Ohne  dass  die  Märtyrer  selbst  zu  Wort  kommen,  weiß  der  Berichter­ statter,  dass  sie nicht  leiden,  weil  sie  selbst  wiederum  wissen, ja  sehen,  dass  ihr  Martyrium  sie  vor  einer  ewigen  Strafe  bewahrt.  Der  Inhalt  dieser  ,Vision'  der  Märtyrer  wird  als  erschließbar  dargestellt,  d.h.  als  auf  einem  von  Märtyrern,  Berichterstattern  und  christlichen  Zuschau­ ern  geteilten  Wissen  beruhend.27  Statt  der  direkten Ekphrasis  physi­ 27

Für die einzelnen Motive vgl. den Kommentar von  BUSCHMANN  (1998)  106; das Motiv, dass Märtyrer unmittelbar nach dem Tod mit ewigem Weiterleben belohnt

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Katharina  Waldner 

scher  Qualen  finden  wir  also  einen  Bericht darüber, wie individuelle Qual durch Kenntnis von traditionell vermittelten Mustern sich in ein ,schriftgemäßes' Martyrium verwandelt. Ebenso wie die bislang analysierte Eingangspassage vermeidet auch der Bericht über Polykarps Hinrichtung - er wird auf Verlangen des Volkes zur Verbrennung bei lebendigem Leibe verurteilt - sorgfaltig, dass der tatsächliche physische, der Folter ausgesetzte Körper Polykarps für den Leser direkt sichtbar wird. Die Techniken, die es ermöglichen, von seinem eben doch körperlichen Martyrium zu erzählen, sind jedoch andere als in dem eben betrachteten Textabschnitt. Solange Polykarp sich noch nicht in der ausgesprochen erniedrigenden Situation der öffentlichen Hinrichtung befindet, berichtet der Text beiläufig auch einige äußerliche Details. So staunen die bei seiner Verhaftung in seinem Landhaus Anwesenden über das hohe Alter und die ruhige Haltung des Bischofs (7, 1-3). Auf dem Weg zum Gerichtsprozess verletzt er sich den Fuß (8, 3), beim Verhör durch den Prokonsul blickt Polykarp „mit finsterer Miene" auf die Menge (9, 2), schließlich ist sein „Gesicht von der Gnade Gottes erfüllt" (12, 1). Sobald jedoch der Scheiterhaufen errichtet ist, wird Polykarps Äußeres nicht mehr direkt geschildert. So wird nicht gesagt, dass Polykarp nackt war. Statt dessen wird umständlich erzählt, wie er sich selbst auszieht, und nebenbei bemerkt, dass er früher nie habe selber seine Sandalen ausziehen müssen, weil immer einer der Gläubigen ihn berühren wollte (13,2). Seine Autorität und Tapferkeit bewirken, dass er nicht mit Nägeln, die seinen Körper verletzen würden, festgemacht wird. Statt dessen werden ihm lediglich die Hände gefesselt (13, 3 14, 1). Nachdem der gefesselte Bischof auf dem Scheiterhaufen stehend ein Gebet gesprochen hat (14, 1-3), wird versucht, ihn bei lebendigem Leibe zu verbrennen. Dies scheitert, weshalb der Märtyrer werden,  findet  sich  auch  in  2  Mcc  7,  9.14  u.ö.;  Ign.  Pol.  2,  3  und  späteren  Martyri­ umsberichten;  zum  ,Sehen  mit  den  Augen  des  Herzens'  vgl.  Eph  1,  18;  1 Clem  36;  zum  Motiv  der  Güter,  die jenseits  aller  menschlichen  Wahrnehmung  sind,  vgl.  1 Cor  2,  9  und  DEHANDSCHUTTER  (1993)  307f.  zur  Frage  der  Paulus­Kentnisse  des  Ignati­ us  von  Antiochia. 

Zur narrativen  Technik  der  Körperdarstellung 

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schließlich durch Dolchstoß getötet werden muss (15, 1 - 16, 1). Diese Ereignisse und ihre physischen Auswirkungen auf Polykarps Körper werden jedoch, mit Ausnahme der Beschreibung des durch den Dolchstoß ausgelösten Blutschwalls, nicht direkt erzählt. Statt dessen sehen die Leser Metaphern und Wunder, die ihrerseits wiederum auf bereits vorhandene, jüdisch-christliche Traditionen verweisen: Polykarp ist - bevor das Feuer entzündet wird - „wie ein edler Widder, der aus einer großen Herde zum Opfer ausgewählt worden ist" (14, 1). Der eigentliche Höhepunkt des Martyriums wird folgendermaßen geschildert: Άναπέμψαντος  δέ  αύτοΰ  τό  αμήν  και  πληρώσαντος  την  εύ­ χήν,  οί  τοϋ πυρός  άνθρωποι  έξήψαν τό  πΰρ.  Μεγάλης  δέ  έκ­ λαμψάσης  φλογός,  θαϋμα  ε'ίδομεν,  οις  ίδεΐν  εδόθη·  οϊ  και  έτηρήθημεν  εις  τό  άναγγεϊλαι  τοις  λοιποϊς  τά  γενόμενα.  (2)  Τό  γαρ  πΰρ  καμάρας  είδος  ποίησαν,  ώσπερ  οθόνη  πλοίου  υπό πνεύματος  πληρουμένη,  κύκλω  περιετείχισεν  τό  σώμα  τοϋ  μάρτυρος·  και  ην  μέσον  ούχ  ώς  σαρξ  καιομένη,  αλλ'  ώς  άρτος  όπτώμενος  ή  ώς  χρυσός  και  άργυρος  έν  καμίνω  πυρούμενος.  και γάρ  εύωδίας τοσαύτης  άντελαβόμεθα,  ώς λι­ βανωτοϋ πνέοντος ή άλλου τινός των τιμίων αρωμάτων.  (16, 1)  Πέρας γοϋν ίδόντες οί άνομοι μη δυνάμενον αυτό τό σώμα υπό  τοϋ  πυρός  δαπανηθήναι,  έκέλευσαν  προσελθόντα  αύτω  κομφέκτορα  παραβΰσαι  ξιφίδιον.  Και  τοΰτο  ποιήσαντος,  έξ­ η λθεν  περιστερά  και]  πλήθος  αίματος,  ώστε  κατασβέσαι  τό  πΰρ  καΐ  θαυμάσαι  πάντα  τον  οχλον,  εί  τοσαύτη  τις  διαφορά  μεταξύ τών τε απίστων καί των εκλεκτών ... 

28

  Zur  Verbindung  von  Martyrium,  Opfer  und  Eucharistie  vgl.  BUSCHMANN  (1998)  268f.  (mit  weiterer  Literatur),  der  vor  allem  auf  die  Parallele  der  Briefe  des  Ignatius  von  Antiochia  (Rom.  2,  2  und  4,  1)  und  auf  Origenes,  Exhort,  ad  mart.  28  verweist.  Der  Vermutung  BUSCHMANNS,  in  dieser  Verbindung  stecke  eine  antimontanistische  Haltung,  kann  ich  nicht  folgen.  Wesentlich  erscheint  mir,  dass  die  Metapher  ebenso  wie  das  Gebet  Polykarps  nicht  nur  auf  Ignatius  von  Antiochia  verweisen,  sondern  auch  deutlich  an  jüdische,  sehr  wahrscheinlich  schriftlich  vermittelte  Traditionen  anschließt:  Passa­Tradition  (Ex  12);  das  Gebet  Asarjas  im  Feuerofen  (Dn  3,  24­45  LXX),  Verknüpfung  von  Martyrium  und  Opfer  (Dn  3,  39f.  LXX),  vgl.  dazu  VAN  HENTEN  7 1 9 ­ 7 2 2 . 

4 2 

Katharina  Waldner 

Als  er  das  Amen  hinaufgesandt  und  das  Gebet  vollendet  hatte,  zündeten die dafür zuständigen Menschen das Feuer an. Mächtig loderte die Flamme empor; ein Wunder sahen wir, denen es gegeben war, es zu sehen, und uns war es vorbehalten, die Geschehnisse den Übrigen zu verkünden. (2) Denn das Feuer nahm die Form einer Wölbung an, wie ein vom Wind aufgeblähtes Schiffssegel, und umhüllte ringsum den Leib des Märtyrers. Er befand sich mittendrin, nicht wie Fleisch, das brät, sondern wie Brot, das gebacken wird, oder wie Gold und Silber, das im Schmelzofen gereinigt wird. Auch empfanden wir einen solchen Wohlgeruch wie von duftendem Weihrauch oder von irgendeinem anderen der kostbaren Rauchwerke. (16, 1) Als endlich die Gottlosen sahen, dass sein Leib nicht vom Feuer verzehrt werden konnte, befahlen sie, dass der Vollstrecker zu ihm träte und den Dolch hineinstoße. Doch als er dies tat, kam [eine Taube und]29 eine solche Menge Blut hervor, dass das Feuer verlosch und die ganze Menge sich verwunderte, welch ein Unterschied zwischen den Ungläubigen und den Auserwählten besteht. (15, 1 - 16,1) Jetzt, in dem Moment, wo nur die Auserwählten (die Berichterstatter und durch sie die Leser und Leserinnen des Textes) Polykarp sehen, erwähnt der Text zum ersten Mal in der Hinrichtungsszene den Körper des Märtyrers  (σώμα),  der  von  einem schützenden ,Gewölbe' umhüllt ist. Da dieses ,Gewölbe' mit dem nur in Kleinasien für ,Grabkammer' gebräuchlichen Wort  καμάρα  bezeichnet  ist, 30  wird  so für einen kurzen Augenblick Polykarp als Leichnam in einer Grabkammer sichtbar. Voraussetzung dafür ist allerdings die Einfuhrung einer ,visionären', exklusiv christlichen Perspektive: „ein Wunder sahen wir, denen es gegeben war, es zu sehen." Unmittelbar nach dem Wunder, das auf die sehr wahrscheinlich schriftlich vermittelte jüdische Martyriumstraditi29

  Zu  den  Gründen  für die  Tilgung  des  Motivs  s.  unten  Anm.  34.    DEN  BOEFT/BREMMER  (1991)  109  weisen  auf  diese  bemerkenswerte  Tatsache  hin;  die  Belege  sind  zusammengestellt  bei  KUBINSKA  94­99.  Besonders  interessant  ist  eine  Inschrift  aus  Smyrna,  die  einen  über  oder  unter  der  καμάρα  gelegenen  Auf­ enthaltsraum  (δίαιτα)  erwähnt,  in  dem  sich  die  Angehörigen  zu  Gedenkfeiern  ge­ troffen haben  müssen  (ebd.  96;  CIG  3269;  PETZL, Nr.  195,  vgl.  auch Nr.  192).  30

Zur  narrativen  Technik  der Körperdarstellung

43

on  verweist,31  wird  der  Körper  Polykarps  durch die  Metaphern  ,Brot'  und  ,Gold  und  Silber'  ersetzt,  gleichzeitig  wird  eine  weitere,  ebenfalls  den  Auserwählten  vorbehaltene  Sinneswahrnehmung  eingeführt:  sie  riechen  „einen  solchen  Wohlgeruch  wie  von  duftendem  Weih­ rauch."33  Durch  eine  unmittelbar  darauf  folgende  Wiederholung  der  Schilderung  des  Ereignisses  aus  der  Perspektive  der  ,Gottlosen',  nochmals  fallt  der  Begriff  σώμα,  wird  eine  zweite  Sichtweise  installiert  und  gleichzeitig  von  der  ersten  deutlich  abgehoben  („...wir,  denen es  gegeben  war,  es  zu  sehen  ..." -  „Als  endlich  die  Gottlosen  sahen...").  Im Augenblick  des  Todesstoßes  schildert  der Text  zuerst  aus  neutraler  Erzählperspektive,  dass  ein  Blutschwall  das  Feuer  löscht,  und berichtet  dann den  Effekt dieses  Ereignisses  auf die  ,Menge',  die  über  die  Differenz  zwischen  ,Ungläubigen'  und  ,Auserwählten'  staunt.  In diesem Moment  scheinen die anfangs der Szene  erzählerisch  getrennt  geführten  Sichtweisen  auf  das  Ereignis  zusammenzufallen;  oder,  um  genauer  zu  sein:  Die  Auserwählten  sehen  zwei  Wunder  (das 

31

Das Wunder, dass Polykarp nicht verbrennt, erinnert deutlich (auch mit terminologischer Übereinstimmung) an die Rettung der drei jungen Männer aus dem Feuerofen Nebukadnezars (Dn  3 , 26f. MT;  9 3 LXX/Th), so dass nach  VAN  H E N T E N  722f. direkte Abhängigkeit wahrscheinlich ist. 32 Das Brot verweist wohl noch einmal, wie schon das Gebet Polykarps, auf den Zusammenhang von Martyrium und Eucharistie (s. oben Anm.  28); es fehlt allerdings in der Version des Eusebius. Der reinigende Schmelzprozess als Prüfung ist ein verbreitetes, bereits in der Tradition vorgefundenes Bild, z.B. Dn  11,  30  ­  12,  3;  1 Pt  1,  6 ; vgl. dazu  B U S C H M A N N  ( 1 9 9 8 )  3 0 1 .  33

Das Motiv des Wohlgeruchs stützt sich auf eine besonders breite Tradition und wird selbst wiederum zum Topos in Märtyrerakten (vgl. dazu  L A L L E M A N D  1 8 6 ­ 192). Der vorliegenden Stelle zugrunde liegt vermutlich die alttestamentliche Vorstellung vom Wohlgeruch des Opfers (Gn 8, 21), gleichzeitig ist aber auch an die (davon wohl nicht unabhängig denkbare) Vorstellung vom Wohlgeruch als Zeichen von göttlicher Präsenz bzw. Erkenntnis des Göttlichen (2 Cor 2,  1 4 ­ 1 6 ; Eph 5, lf.; vgl. Ign. Eph. 17, 1 f.) zu denken, die auch in paganer Religion verbreitet war. Ausfuhrliche Diskussion und Zusammenstellung von Belegen bei  B U S C H M A N N  ( 1 9 9 8 )  3 0 1 ­ 3 0 9 . 

4 4 

Katharina  Waldner 

Gewölbe und die Tatsache, dass Polykarp nicht verbrennt), die ,Ungläubigen' nur das letztere.34 Fassen wir zusammen: In den epideiktisch-narrativen Passagen vermeidet es der Autor des Polykarp-Martyriums, den gequälten Körper von Märtyrern aus der ungebrochenen Perspektive eines Augenzeugen (der mit einem allwissenden Autor identisch wäre) zu beschreiben. Statt dessen bevorzugt er indirekte Darstellungsweisen: der Körper der Märtyrer ist ein ,Indiz' (1,1: „Denn fast alles, was vorging, geschah, damit der Herr uns von oben das dem Evangelium gemäße Martyrium zeige"), das durch richtiges Vorwissen, das aus der (wohl schon mehrheitlich) schriftlich vermittelten Tradition stammt, gedeutet werden kann und soll; sein physischer Zustand ist für den Leser zuerst vorwiegend aus im Text geschilderten Publikumsreaktionen erschließbar; endlich verschwindet der gequälte Körper Polykarps am Höhepunkt seines Martyriums gleichsam, da er nur noch indirekt (als sich in einer anderen Dimension der Wahrnehmung befindlich) beschrieben wird: in Wunderbildern, die von jenen, denen es gegeben' ist, gesehen werden können, und Metaphern, die ihrerseits wiederum auf vorgegebene Traditionen verweisen. Einzig im Moment des Todes des Märtyrers fallen alle im Text etablierten Perspektiven mit jener des Berichterstatters und der Leser zusammen. Dadurch wird nochmals deutlich, dass die ,Auserwählten', und mit ihnen die Leser des Textes, mehr und anderes sehen als die ,Ungläubigen', gleichzeitig aber deren Sichtweise (und damit deren ,Realität') durchaus kennen.

34

  Gerade  aufgrund  der  analysierten  Perspektivierung  der  Ereignisse  durch  den  Erzähler  scheint  es  mir  plausibel,  dass  das  Wunder  der  Taube,  das  im  Bericht  des  Eu­ sebius  fehlt,  zu tilgen  ist.  Zu  diesem  Schluss  kommt  mit  ganz  ähnlichen  Argumenten  auch  B A U M E I S T E R  (1996)  291. 

Zur narrativen  Technik  der  Körperdarstellung 

4 5 

2. Passio Sanctarum Perpetuae et Felicitatis: Visionen  und  ihr  Publikum  Die  so  genannte Passio Sanctarum Perpetuae et Felicitatis  berichtet  über Verhaftung, Verhör und Hinrichtung einer Gruppe junger Christinnen und Christen - Zeitgenossen Tertullians - unter Septimius Severus im Jahre 203 n. Chr. im Amphitheater Karthagos. Anders als im Falle Polykarps ist die Datierung der Ereignisse relativ sicher. 35 Der Text selbst stellt uns allerdings vor Probleme: Er besteht in seinem Kern aus einem Gefangnistagebuch der Märtyrerin Perpetua, in dem sie über ihre Auseinandersetzungen mit ihrem Vater, der sie vom Martyrium abhalten will, ebenso berichtet wie über ihre ,Träume', in denen ihr das bevorstehende Martyrium in visionären Bildern gezeigt wird. Darauf folgt ein kurzer Bericht über eine Vision des Märtyrers Saturus. Schließlich rahmt der Text eines anonymen Herausgebers die nach seiner Auskunft authentischen Passagen der Märtyrer mit einer Einleitung und einem Bericht über die Hinrichtung. Die Passio ist in einer lateinischen und einer griechischen Fassung überliefert, die nur geringfügig voneinander abweichen, was zu der bis heute nicht mit letzter Gewissheit geklärten Frage nach der Sprache der Originalversion führte. Ich schließe mich im Folgenden der in der Forschung aus guten Gründen vorhandenen Tendenz an, der lateinischen Fassung den Vorzug zu geben. Bezeugt ist der Text bereits bei Tertullian, der ihn •50

allerdings ungenau zitiert.

Immerhin beweist dies, dass der Bericht

35

  Diskussion  bei  A M A T  1 9 - 2 2 .    Die  heute  gängigen  Textausgaben  ( M U S U R I L L O ;  A M A T ;  B A S T I A E N S E N ,  in:  ders.  u.a.  109­147,  Kommentar:  412­452)  basieren  vorwiegend  auf  VAN  BEEK (1936),  vgl.  ders.  1938;  vgl.  die  Zusammenstellung  aller  Ausgaben  bei  AMAT,  92­94.  36

37

  Überblick  über  die  Diskussion  bei  H A B E R M E H L  3  Anm.  8  und  A M A T  5 1 - 6 6 .    Tert.  anim.  55,  4.  Tertullian  führt  an  der  Stelle  an,  dass  Perpetua  unmittelbar  vor  dem  Traum  im  ,Paradies'  nur  Märtyrer  gesehen  habe.  Dies  bezieht  sich  eindeutig  auf  die  Vision  des  Saturus  (Pass.  Perp.  11,  9f.),  in  der  Perpetua  allerdings  als  Prota­ gonistin,  die  mit  Saturus  zusammen  ins  Jenseits  kommt,  anwesend  ist.  Wenn  Tertul­ lian  schreibt,  dass  Perpetua  im  ,Paradies'  Märtyrer  gesehen  habe,  so  widerspricht  38

4 6 

Katharina  Waldner 

über  das  Martyrium  der  Perpetua  und  ihrer  Gefährten  bereits  wenige  Jahre  nach  den  Ereignissen  in  Africa  gelesen  wurde,  auch  wenn  wir  die genaue  Abfassungszeit der beiden Versionen nicht kennen.  Für  unsere  Frage  nach  der  Erzähltechnik  von  Martyriumsberich­ ten sind die  Einleitung des Herausgebers  ebenso  wie  sein Bericht  über  die  Hinrichtung  von  Interesse,  wobei  immer  zu  berücksichtigen  ist,  dass  sich  diese  Passagen  implizit  und  explizit  auf  das  Tagebuch  der  Perpetua,39  insbesondere  die  dort  aufgezeichneten  Visionen  beziehen;  diese  Tatsache  wurde  m.E.  in den  bisherigen  Interpretationen40  kaum  beachtet.  Noch  deutlicher als im Falle des Martyrium Polycarpi  finden  sich  im  Text  selbst  Hinweise  auf das dem  Bericht  zugrunde  liegende  Kon­ zept  des  Martyriums  ebenso  wie  über  die  Form  der vom  Herausgeber  erwarteten  Rezeption  seines  Werkes.  So  fragt  der  Herausgeber41  zu  dies  also  nicht  dem  uns überlieferten Text. Vgl. zur Diskussion  HABERMEHL 2 4 6 , zur Bedeutung der Passio Perpetuae fiir christliche Jenseitsvorstellungen BREMMER.  39 Natürlich wurde die Authentizität der Tagebücher immer wieder bestritten; für einen Überblick über die Diskussion vgl.  VlEROW  6 0 2 ­ 6 0 7 . Obwohl m . E . die Beweise, die gegen eine Autorschaft der Perpetua und des Saturus vorgebracht werden, nicht stichhaltig sind, ist eine nachträgliche Überarbeitung der ,Tagebücher' angesichts der auch für protokollartige acta anzunehmenden literarischen Gestaltung (vgl. dazu oben Anm. 6) zumindest nicht auszuschließen. Für meine Argumentation, die sich im Wesentlichen auf die Berichte des Herausgebers konzentriert, ist die Frage nach der Autorschaft Perpetuas sekundär. 40

Für ältere Literatur vgl. die Bibliographien in HABERMEHL und A M A T . Als neuere Monographie ist HABERMEHL zu nennen, der eine literarische Interpretation bietet; SALISBURY liest den Text als Tatsachenbericht; am meisten Interesse fand die Passio im Zusammenhang der Frage nach den Geschlechterrollen und/oder den Visionen der Perpetua, z.B. SHAW ( 1 9 9 3 ) ; MILLER 1 4 8 - 1 8 3 ; CASTELLI; TREVETT  ( 1 9 9 6 ) ;  VLEROW. Zur literarischen Gestaltung insbesondere der acta: HALPORN;  ZU  den Jenseitsvorstellungen: BREMMER.  41

Si vetera fidei exempla et Dei gratiam testificantia et aedificationem hominis operantia propterea in litteris sunt digesta ut lectione eorum quasi repraesentatione rerum et Deus honoretur et homo confortetur, cur non et nova documenta aeque utrique causae convenientia et digerantur? (1, l).Vgl. zur Person des Herausgebers (hinter dem unbeweisbar Tertullian vermutet wurde) und zu dieser Passage, die (möglicherweise wegen ihres schwer verständlichen, zumindest in Ansätzen ,mon-

Zur narrativen  Technik  der  Körperdarstellung 

47 

Beginn  des  Textes  rhetorisch,  warum  „neue  Zeugnisse"  (nova documenta)  nicht  ebenso  niedergelegt  und  gelesen würden wie „alte Denkmale des Glaubens" (vetera fidei exempla) - damit müssen wohl Prophezeiungen und Visionen gemeint sein, die bereits im christlichjüdischen Schriftgut enthalten sind.42 Deshalb werde er nun „neue Visionen" (visiones novas), die ebenso anerkannt würden wie die alten Prophezeiungen, „niederlegen" (itaque et nos ... digerimus ...), zumal sie sich durch eine größere Nähe zu den erwarteten „Endzeiten der Welt" (ultima saeculi spatia) auszeichneten. Diese starke Betonung der visionären Qualitäten der Märtyrer mag zwar vom ,montanistischen Klima' Karthagos beeinflusst sein,43 findet sich aber grundsätzlich von Anfang an in allen Martyriumsberichten.44 Als Hintergrund für die folgende Analyse der Erzähltechnik der Körperdarstellung in der Passio ist jedenfalls im Auge zu behalten, dass der Text besonderen Wert auf die Verknüpfung von Martyrium und (wahrer) Vision legt und zumindest Gleichrangigkeit mit schon bestehenden Schriften beansprucht. Während sich der erste Teil der Einleitung auf die Textproduktion bezieht, findet sich an deren Ende ein Passus, in dem der Herausgeber zu erkennen gibt, wie er sich die Rezeption seines Textes vorstellt:

tanistischen'  Inhalts)  nur  in  einer  lat.  Handschrift  erhalten  ist,  HABERMEHL  215f.;  A M A T  189.  Der  Erzählstil  des  Herausgebers  wird  in  Interpretationen  der Passio meist  vernachlässigt,  eine  Ausnahme  ist  HABERMEHL  187­220.  42   Vgl.  dazu  z.B.  AMAT  187f.;  HABERMEHL 215  Anm.  2  bemerkt  zu  Recht,  dass  es  für  den  modernen  Leser  unklar  bleibt,  ob  und,  wenn  ja,  gegen  wen  der  Verfasser  hier  polemisiert.  43   Die  Tatsache,  dass  der  Text,  wie  beispielsweise  Predigten  des  Augustin  (serm.  180;  181;  182)  zeigen,  in  die  Liturgie  der  Großkirche  aufgenommen  wurde,  zeigt,  dass  sein  Inhalt  zumindest  nicht  als  montanistisch  wahrgenommen  wurde.  Zur  Dis­ kussion  vgl.  AMAT 38­41;  TREVETT (1996).  44   So  schon  im  Bericht  über den  Tod  des  Stephanus  (Act  7,  56);  Polykarp  wird  sein  Martyrium  in  der  Vision  als  Brennen  des  eigenen  Kopfkissens  gezeigt  (Mart.  Polyc.  5,  2);  ebenso  finden  sich  entprechende  Berichte  im Martyrium Lugdunensium  (Eus.  hist.  eccl.  5,  1,  10; 3,  2; 3,  9). 

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Katharina  Waldner 

et nos itaque quod audivimus et contrectavimus, annuntiamus et vobis, fratres et filioli, uti et vos qui interfuistis rememoremini gloriae domini et qui nunc cognoscitis per auditum communionem habeatis cum sanctis martyribus, et per illos cum domino nostro Iesu Christo, cui est claritas et honor in saecula saeculorum. Amen. Was  wir  also  gehört  und  berührt  haben,  verkünden  wir  auch  euch,  Brüder  und  Söhne,  damit  ihr,  die  ihr  zugegen  wart,  euch  wieder  erinnert  der  Herrlichkeit  des  Herrn  und  ihr,  die  ihr jetzt  davon  erfahrt  im  Hören,  Gemeinschaft  erlangt  mit  den  heiligen  Märtyrern,  und  durch  sie  mit  unserem  Herrn  Jesus  Christus,  dem  Herrlichkeit  ist  und  Ehre  bis  ans  Ende  aller  Ewigkeiten.  Amen.  (1,  6) 45 

Unschwer lässt sich am Anfang eine Anspielung auf den 1. JohannesBrief erkennen, wo es heißt: „[...] was wir gehört, mit unsern Augen gesehen, betrachtet und mit Händen betastet haben." (1 Jo 1, lf.; vgl. 1, 3 ) 4 6 Auffällig ist, dass im lateinischen Herausgebertext jedoch das , sehen' fehlt, während die griechischen Handschriften das Zitat vollständig wiedergeben. Falls es sich nicht einfach um einen Überlieferungsfehler handelt, ließe sich daraus ableiten, dass der Herausgeber die Ereignisse vielleicht tatsächlich nur aus zweiter Hand kannte, vor allem aber, dass er selbst sich gar nicht unbedingt als Augenzeuge der berichteten Ereignisse darstellen wollte, obwohl sein detaillierter Bericht der Hinrichung der Märtyrer eindeutig aus der Perspektive eines Augenzeugen geschrieben ist.47 Was die vom Herausgeber im Folgenden deklarierte Erzähl- und Wirkungsabsicht betrifft, so ist der Unterschied zum Polykarp-Brief augenfällig. Von Mimesis ist hier nicht die Rede, sondern wir finden eine ganz andere Vorstellung: Durch die Lesung des Märtyrertextes sollen auf fast,mystische' Weise die Grenzen von Raum und Zeit überschritten werden, allein durch das Hören des 45

  Übersetzungen  aus  HABERMEHL  6 - 2 9 .    ...  δ  άκηκόαμεν,  δ  έωράκαμεν  τοις  όφθαλμοις  ημών,  δ  έθεασάμεθα  και  αί  χείρες  ήμών  έψηλάφησαν...  47   Während  einige  Herausgeber  den  lateinischen  Text  aufgrund  der  griechischen  Version  vervollständigen,  vermutet  BASTIAENSEN,  in:  ders.  u.a.  414,  dass  der  Her­ ausgeber kein  Augenzeuge  war und dies an dieser Stelle  betonen  wollte. 

46

Zur narrativen  Technik  der  Körperdarstellung 

49 

Textes  soll  es möglich sein, Gemeinschaft (communitas) mit den Märtyrern und damit mit Christus zu erlangen. Dies entspricht wohl der ganz am Anfang der Einleitung (1, 1) geäußerten Überzeugung, dass es durch „die Lesung" der „alten Zeugnisse" „gleichsam zu einer Vergegenwärtigung der Geschehnisse" 48 komme. Obwohl derartige Aussagen sowohl aus moderner als auch aus antiker Sicht einen besonders anschaulichen Bericht der Ereignisse erwarten lassen, vermeidet der Herausgeber in seiner Beschreibung der öffentlichen Hinrichtung, ähnlich wie der Verfasser des PolykarpBriefes, eine direkte, aufs Optische zielende Schilderung der physischen Erscheinung der Märtyrer - mit einigen auffalligen Ausnahmen, von denen im Folgenden die Rede sein soll. Bei der Schilderung des Zuges der jungen Christinnen und Christen „erlaubt sich", wie HABERMEHL in seiner Interpretation formuliert, der Herausgeber die einzige Ekphrasis des Textes, die auch den Lesern und Leserinnen einen Blick auf den noch unversehrten Körper der Perpetua ermöglicht: 49 Illuxit dies victoriae illorum, et processerunt de carcere in amphitheatrum quasi in caelum hilares, vultu decori, si forte gaudio paventes non timore. (2) sequebatur Perpetua lucido vultu et placido incessu ut matrona Christi, ut Dei delicata, vigore oculorum deiciens omnium conspectum. (18, 1-3) 

48

Repraesentatione  ist  eine  Konjektur  für  das  handschr.  überlieferte repensatione, die  aufgrund  des  παρουσία  der  griech.  Überlieferung  plausibel  ist.  AMAT  behält  als  einzige  Herausgeberin repensatione,  das  sie  mit  „nouvel  examen"  übersetzt,  gibt  im  Kommentar  aber  keinerlei  Erklärung  des  Sinnes.  Interessanterweise  erscheint repraesentatio  bei  Quintilian  inst.  8,  3,  61  als  eine  der  möglichen  Übersetzung  für  griechisch  ενάργεια.  In  den Progymnasmata  wird  die  Technik  der Ekphrasis  eng  mit  der Qualität  der Enargeia  verbunden,  vgl.  dazu  D Ü B E L  (s.  auch  oben  Anm.  25).  49

  Auch  HABERMEHL  218  betont,  dass  unter  den  Stilmitteln,  die  der  Herausgeber  anwendet,  nur  an  dieser  Stelle  die  Technik  der Ekphrasis  eine  Rolle  spielt;  in  der  Anmerkung  (218  Anm.  13)  kommentiert  er:  „Das  ist  freilich  auch  ein  erzähltechni­ scher  Kunstgriff,  der  die  Hörer  involvieren  soll:  ihr  Blick  folgt  dem  des  Theaterpu­ blikums." 

50 

Katharina  Waldner 

Licht  brach  der  Tag  ihres  Sieges  an,  und  sie  zogen  vom  Kerker  zum  Amphitheater  wie  in  den  Himmel,  heiter  und  schön  von  Angesicht,  zitternd,  wenn  überhaupt,  vor  Freude  und  nicht  vor  Furcht.  Perpetua  schritt  dahin  mit  leuchtendem  Antlitz  und  ruhigem  Gang,  wie  eine  Gattin  Christi,  wie  Gottes  Liebling;  die  Kraft  ihrer  Augen  zwang  alle  Blicke  nieder. 

Diese  begeisterte  Beschreibung  der  strahlend schönen Perpetua erinnerte damalige Rezipienten des Textes mit großer Wahrscheinlichkeit an vergleichbare Beschreibungen der Heldinnen griechischer Romane. So lesen wir etwa bei Chariton folgende Beschreibung seiner Hauptfigur Kallirhoe, die nach ihrer Ankunft in Babylon aus einem Wagen steigt und von einer staunenden Menge umringt wird: Έξέλαμψε  δέ τό  Καλλιρρόης  πρόσωπον, και  μαρμαρυγή  κατ­ έσχε  τάς  άπάντων  όψεις,  ώσπερ  έν νυκτι  βαθεία  πολλοϋ  φω­ τός  αίφνίδιον  φανέντος·  έκπλαγέντες  δέ  ol  βάρβαροι  προσ­ εκύνησαν...  Und  da  strahlte  Kallirhoes  Antlitz  hervor  und  ein  Glanz  blendete  aller  Augen,  wie  wenn  in  tiefer  Nacht  plötzlich  ein  starkes  Licht  aufleuchtet.  Sprachlos  vor  Staunen  warfen  sich  die  Orientalen  zu  Boden,  um  ihr zu  huldigen  ...  (5,  3,  9) 50 

Durch diesen Vergleich wird aber gerade auch die Eigenart der christlichen Erzählweise deutlich: Es ist nicht einfach das Strahlen ihres Gesichtes, das die Zuschauer blendet, sondern Perpetua blickt zurück. Indem der Erzähler nun die Reaktion des Publikums auf diesen Blick schildert („die Kraft ihrer Augen zwang aller Blicke nieder") gelingt ihm eine eindrückliche Darstellung einer Subversion von Machtverhältnissen.51 Gleichzeitig erreicht er damit, dass sich seine eigene Per50

  Übersetzung  aus  KYTZLER.  Für  einen  weiter  reichenden  Vergleich  griechischer  Romane  und christlicher  Erzählungen  vgl.  PERKINS  4 1 ­ 7 6  und  COOPER.  51   Dies  heben  besonders  die  Interpretationen  von  S H A W  ( 1 9 9 3 )  und  CASTELLI  her­ vor.  CASTELLI  interpretiert  die Passio  aus  einer  theoretischen  Perspektive  der Gender Studies,  in  deren  Mittelpunkt  die  insbesondere  in  feministischer  Filmtheorie 

Zur narrativen Technik der Körperdarstellung

51

spektive  und  damit  auch jene  seiner  Leser  vom  Blick  des  nicht  christlichen  Publikums  klar unterscheidet,  der Blick  auf die  schöne  Perpetua  ist  nur  dem  christlichen  (Lese-)Publikum  erlaubt,  während  die  Märty­ rerin  in  der  erzählten  Realität  Karthagos  in  diesem  Moment  vor  den  schamlosen  Blicken  der Menge  verschont  bleibt.  Dies  ist jedoch  nicht  mehr  der  Fall  bei  der  Schilderung  des  Tier­ kampfes  der  Märtyrerinnen  Perpetua  und  Felicitas.  Hier  scheint  der  Erzähler  geradezu  dazu  einzuladen,  mit  den  Augen  der  schaulustigen  Menge  auf  die  beiden  Frauen  zu  blicken.  Doch  lesen  wir  genau:  Nachdem  erzählt  wurde,  dass  die  beiden  ausgezogen  und  in  Netze  ge­ hüllt  werden,  heißt  es:  Puellis autem ferocissimam vaccam ideoque praeter consuetudinem conparatam diabolus praeparavit, sexui earum etiam de best ia aemulatus.  (2) itaque dispoliatae et reticulis indutae producebantur. horruit populus alteram respiciens puellam delicatam, alteram a partu recentem stillantibus mammis. (3) ita revocatae et discinctis indutae. prior Perpetua iactata est et concidit in lumbos. (4) et ubi sedit, tunicam a latere discissam ad velamentum femoris reduxitpudoris potius memor quam doloris. (20, 1-5) Für die jungen Frauen hingegen hielt der Teufel eine ganz wilde Kuh bereit, die aus eben diesem Grund wider alles Übliche ausgewählt worden war, auch suchte er durch das Tier ihr Geschlecht zu verhöhnen. Sie wurden also ausgezogen und in Netze gehüllt. Mit Entsetzen sah das Volk, dass die eine noch ein zartes Mädchen war, die andere aber mit ihren tropfenden Brüsten eben entbunden hatte. So brachte man sie beide zurück und kleidete sie in ungegürtete Gewänder. Zuerst wurde Perpetua niedergerannt und sie entwickelte Kritik an der Macht eines rein ,männlichen' Blickes steht. Allerdings ist gerade im Falle der zurückblickenden Perpetua nicht nur das Machtverhältnis zwischen den Geschlechtern, sondern mindestens ebenso sehr jenes zwischen männlichen und weiblichen Zuschauern auf der einen, zum Tode verurteilten , Verbrechern' auf der anderen Seite zur Disposition gestellt. 52   HABERMEHL 206f. hebt diesen Aspekt des Textes hervor. Er spielt natürlich auch in den oben Anm. 51 genannten Interpretationen eine zentrale Rolle.

Katharina  Waldner 

52 

stürzte auf ihre Lenden. Und als sie sich aufgesetzt hatte, zog sie ihr an der Seite aufgerissenes Kleid nieder, um ihren Oberschenkel zu bedecken, mehr auf ihre Scham achtend als auf ihren Schmerz. Indem der Erzähler beschreibt, wie das Volk schaut, mit Mitleid reagiert und dadurch eine Verbesserung für die Märtyrerinnen erreicht, fallt nicht ein schaulustiger, sondern ein mitleidiger Blick auf die Frauen, ein Blick also, mit dem sich eine christliche Leserschaft identifizieren könnte. Außerdem fallt die Perspektive des Berichterstatters nicht wirklich mit jener des Volkes zusammen, da er selbst ja dem Publikum beim Schauen zusieht. Diese Distanzierung gibt er allerdings bei der folgenden Szene auf, in der er beschreibt, wie Perpetua auf ihre Lenden stürzt und ihr zerrissenes Gewand niederzieht. Auch hier ist jedoch eine von der unmittelbar optischen Wirkung wegführende Rezeptionsmöglichkeit eingebaut. Das Detail des Niederziehens des Gewandes findet sich nämlich als Topos in der zur Kaiserzeit äußerst beliebten Szene der Opferung der Polyxena. 53 Dass die Betonung dieses Details als Verweis auf den paganen Mythos gemeint ist, wird umso wahrscheinlicher, wenn man bedenkt, dass Hinrichtungen oft durch entsprechende Kostümierung der Verurteilten als mythische Szenen inszeniert wurden und dass verschiedene christliche Texte selbst wiederum auf diese Praxis Bezug nehmen. 54 Am Ende der Tierkampfszene wird der Leser schließlich mit der Tatsache konfrontiert, dass er nun zwar durch den mehrfach gebrochenen Blick des Berichterstatters Perpetuas Kampf mit den Tieren ,gesehen' hat, diese selbst aber etwas Anderes erlebte: Et populi duritia devicta, revocatae sunt in portam Sanavivariam. (8) illic Perpetua a quodam tunc catechumeno Rustico nomine qui 53

  Der  Szene  bei  Ovid,  Met.  13,  439-480  (bes.  479f.)  liegt  u.a.  Eur.,  Hec.  521-583  zugrunde;  vgl.  auch  Verg.  Aen.  3,  321-324;  Sen.  Tro.  1132-1164.  Es  ist  m.E.  gut  möglich,  dass  die  Szene  bei  Euripides  zu  den  in  der  Kaiserzeit  beliebten  Wiederaufführungen  einzelner  Szenen  griechischer  Stücke  gehörte;  vgl.  dazu  allgemein  HELDM A N N .  54

  Belege  zusammengestellt  bei  COLEMAN; vgl.  auch  BRENNECKE. 

Zur narrativen  Technik  der  Körperdarstellung 

53

ei adhaerebat, suscepta et quasi a somno expergita (adeo in spiritu et in extasi fiierat) circumspicere coepit et stupentibus omnibus ait: Quando, inquit, producimur ad vaccam illam nescio quam?  (20,  7f.)  Und die Grausamkeit  des Volkes war bezwungen,  und  man  brachte  sie zurück ins Tor des Lebens. Dort wurde Perpetua von einem Mann namens Rusticus, der in jenen Tagen Katechumene war und ihr anhänglich folgte, in Empfang genommen; und sie erwachte wie aus einem Schlaf (so völlig war sie im Geist und in der Verzückung gewesen) und begann um sich zu blicken, und sie fragte zu aller Erstaunen: „Wann werden wir dieser Kuh oder was weiß ich vorgeführt?" Die Erwähnung der porta Sanavivaria ebenso wie die Bemerkung, dass Perpetua wie aus einem Schlaf erwacht sei, verweisen mit aller Deutlichkeit auf die letzte Traumvision der Perpetua. Dort aber hatte es geheißen, dass sie, in einen Mann verwandelt, als Athlet einen schwarzen Ägypter im Ringkampf besiegte. Die Vision endet mit folgenden Worten: 55 et coepi ire cum gloria ad portam Sanavivariam. Et experrecta sum. (14) et intellexi me non ad bestias, sed contra diabolum esse pugnaturam; sed sciebam mihi esse victoriam. (15) hoc usque in pridie muneris egi; ipsius autem muneris actum, si quis voluerit, scribat. (10, 13 - 15/ Und in Herrlichkeit schritt ich zum Tor des Lebens. Und ich erwachte. Und ich erkannte, dass ich nicht mit den Tieren, sondern mit dem Teufel kämpfen werde; doch ich wusste, der Sieg werde mein sein. Das habe ich bis zum Tag vor den Spielen getan. Was aber bei den Spielen selbst geschehen ist, mag aufschreiben, wer immer willens ist.

55

  Für  eine  ausfuhrliche  Interpretation  dieser  Vision  vgl. ROBERT (1982); HABER-

MEHL 9 7 - 1 7 0 .

54 

Katharina  Waldner 

Christliche  Rezipienten  des  Textes  konnten  also  in  der  vom  Heraus­ geber  geschilderten  Tierkampfszene  etwas  ganz Anderes  sehen als  die  Zuschauer  im  Amphitheater:  Nicht  ein  ,zartes Mädchen' und eine ,wilde Kuh', sondern den Kampf einer männlichen Perpetua, eines Athleten, mit einem schwarzen Ägypter, der selbst wiederum für den Teufel steht.56 Durch den Bezug auf die letzte Vision Perpetuas wird darüber hinaus der zwar schändliche, aber in seinen Folgen vorerst harmlose Tierkampf (die Kuh stößt die beiden Frauen zu Boden, es gelingt ihnen jedoch, wieder auf die Füße zu kommen) zum Kampf mit dem Teufel und damit für die christlichen Rezipienten des Textes als Martyrium sichtbar. Ähnlich wie im Falle Polykarps geht so eine exklusiv christliche Perspektivierung der Ereignisse dem Tod der Märtyrer, der von allen Anwesenden gemeinsam gesehen wird, voraus. Der Herausgeber versäumt es nicht, vor dieser letzten Szene seines Berichtes auf die Brutalität der , Augen' des , Volkes' aufmerksam zu machen: et cum populus

illos in medio postularet,

eorum

oculos

corpore

surrexerunt osculati

et se quo

invicem,

suos comites volebat

ut gladio penetranti

homicidii

populus

adiungerent,

transtulerunt,

ut martyrium per sollemnia

pacis

ante

in ultro iam

consummarent.

( 2 1 , 7 )  Und  da  das  Volk  darauf  bestand,  sie  in  der  Arena  zu  sehen,  damit  es  dem  Schwert,  das  in  ihren  Leib  dringt,  seine  Augen  als  Komplizen  der  Bluttat  zugeselle,  standen  sie  von  sich  aus  auf  und  gingen  dorthin,  w o  das  Volk  sie  haben  wollte,  nachdem  sie  zuvor  einander  geküsst  hatten,  um  ihr  Zeugnis  durch  das  Sakrament  des  Friedens  zu  besiegeln. 

Nach dieser an Deutlichkeit nicht zu übertreffenden Distanzierung vom schaulustigen Blick des Publikums schildert der Herausgeber den 56

  Zu  der  auch  in  weiteren  Texten  verbreiteten  Stilisierung  des  Martyriums  als  Kampf  mit  dem  Teufel  vgl.  BUSCHMANN (1998)  114f.  mit  Belegen  (z.B.  Mart.  Polyc.  3,  la;  17,1;  19,2;  Mart.  Lugd. 5,  1, 5 u.ö.); vgl.  auch  HABERMEHL  163. 

Zur narrativen  Technik  der  Körperdarstellung 

55 

Tod  der Märtyrer aus der Perspektive eines Augenzeugen. Doch christliche Leser erhalten auch in dieser Szene durch die Erzähltechnik des Verfassers die Möglichkeit, zusätzlich noch etwas anderes zu sehen: So werden in der Todesszene lediglich Saturus und Perpetua namentlich aus der Gruppe hervorgehoben, indem der Herausgeber auf die allererste Vision in Perpetuas Tagebuch verweist (4, 2-10): Wie dort Saturus vor Perpetua als erster die mit Folterwerkzeugen bestückte Leiter bestiegen habe, so sei auch in der Arena Saturus vor Perpetua gestorben (21, 8). Der Tod Perpetuas selbst wird zwar aus direkter Erzählperspektive geschildert, allerdings scheint die starke Betonung der Tatsache, dass Perpetua „die irrende Rechte des ungeschulten Gladiators" selbst an ihre Kehle führte ( 2 1 , 9 ) - zumindest im Hinblick auf die Rezeption durch ein gebildetes Publikum - nochmals einen Vergleich mit der Opferung der Polyxena nahezulegen.57 Auch in der Passio Perpetuae et Felicitatis finden wir also die Technik der mehrfachen Perspektivierung, sie teilt mit jener des Martyrium Polycarpi allerdings nur die Strategie der Publikumsbeschreibung. Auffallend sind die Unterschiede: Während bei Polykarp durch Metaphern und Wunderbericht eine die alltägliche Realität transzendierende exklusiv christliche Ebene der Beschreibung eingeführt wird, erreicht der Herausgeber der Passio einen ähnlichen Effekt, indem er seine Beschreibung der auf normaler Ebene sichtbaren Ereignisse, insbesondere der physischen Leiden, so formuliert, dass sie mit den Visionen der Perpetua gewissermaßen , überblendet' werden können. 57

  HABERMEHL 214  weist  zu  Recht  daraufhin,  dass  der  Kommentar  des  Herausgebers  (21,  10\fortasse tanta femina aliter non potuisset occidi, quae ab inmundo spiritu timebatur, nisi ipsa voluisset)  den  Tod  Perpetuas  in  bedenkliche  Nähe  zum  Selbstmord  rückt,  d.h.  zu  einem  Martyrium,  das  nicht  durch  die  Gnade  Gottes,  son­ dern  durch  Eigenwillen  (oder  schlimmer:  den  Willen  des  Teufels)  ermöglicht  wor­ den  wäre.  M.E.  wird  diese  Lesart  (und  damit  die  Gefahr  eines  ,unorthodoxen'  Mar­ tyriums) jedoch  durch  die  Kombination  mit  den  Visionen,  die  eindeutig  zeigen,  dass  Perpetua  „hoch  in  der  Gnade" (in magna dignatione,  4,  1)  steht,  aufgehoben.  Auch  die  Anspielung  auf  die  Opferung  der  Polyxena  fuhrt  von  einer  Lesung  als  Selbst­ mord  weg,  indem  sie  betont,  dass  die  christliche  Heldin  den  paganen  Heroinen  an  Tapferkeit gleich  kommt. 

Katharina  Waldner 

56 

Im Vergleich  zum Polykarp-Martyrium  spielt  der Verweis  auf  Motive  der jüdisch-christlichen  Tradition,  aus  denen  das  Martyrium  gedeutet  werden  soll,  in  den  erzählerischen  Passagen  eine  geringe  Rolle.  Das  Wissen,  das  zur  nichtigen'  Sichtweise  des  Martyriums  führt,  gewinnt  der  Leser  aus  der  Lektüre  der  dem  Bericht  vorangestellten  Visionen  der Märtyrer.58  Eine  weitere  Besonderheit  der  Erzähltechnik  der Passio  stellen  die  angenommenen  impliziten  Verweise  auf einen  paganen  Mythos,  die  Opferung der Polyxena,  dar. 

3. Gemeinschaft im Lesen: Die Evidenz des  Martyriums  Die  enge  Verwandtschaft  gerade  der  frühen,  vorwiegend  narrativen  christlichen  Martyriumsberichte  mit  Passagen  der  jüdisch­hellenisti­ schen  Geschichtsschreibung,  die  von  den  Auseinandersetzungen  mit  verschiedenen  fremden  Machthabern  berichten,  ebenso  wie  mit  Tex­ ten  und  Themen  der jüdischen  Apokalyptik  ist  augenfällig  und  wurde  oft festgestellt.59  Während auf inhaltlicher  Ebene  in vielen  Vorstellun­ gen  und  einzelnen  Motiven  eine  enge  Verwandtschaft  besteht,60  ist  58

  Die  Visionen  selbst  speisen  sich natürlich ihrerseits aus traditionellem Material; insbesondere HABERMEHL geht diesen Bezügen nach; neben dem Alten und Neuen Testament ist sehr wahrscheinlich der Hirte des Hermas als bekannt vorauszusetzen, eventuell auch die Acta Pauli et Theclae und das Martyrium Lugdunensium ( H A B E R MEHL 1 6 2 ) . 59

Besonders klar wird der Zusammenhang herausgearbeitet von BAUMEISTER

( 1 9 8 0 ) 6 - 6 5 ; v g l . a u c h FREND 2 2 - 5 7 . 1 3 3 - 1 5 4 ; VAN  ΗΕΝΤΕΝ.  60

  Besonders auffällig sind die Parallelen innerhalb der Textgruppe, die aus dem 2. und 4. Makkabäerbuch, den Briefen des Ignatius von Antiochia, dem /. Clemens-

brief, dem Martyrium Polycarpi (s. oben Anm. 28) und dem Martyrium Lugdunensium besteht. Da jedoch die Makkabäerbücher unsicher datiert sind und sich relativ wenige Anspielungen erkennen lassen, die als wörtliche Zitate gelten können, geht VAN HENTEN plausibel davon aus, dass die Verwandtschaft der Texte grundsätzlich darauf beruht, dass alle im gleichen kulturellen Milieu, nämlich in den ersten zwei Jahrhunderten in Kleinasien, entstanden sind, und zeigt detailliert die Bezüge auf. Dabei versucht er zwischen expliziten und impliziten Zitaten, Anspielungen, Paraphrasen und Verarbeitung von martyrologischer Tradition zu unterscheiden (ebd.

Zur narrativen  Technik  der  Körperdarstellung 

57 

andererseits  eine  auffallige  formale  Differenz  festzustellen:  Christli­ che  Martyriumsberichte  wurden  seit  dem  2.  Jahrhundert  in  Schrift­ stücken, zuerst Briefen, verbreitet, die offenbar einzig und allein zu diesem Zweck, nämlich ein Martyrium zu berichten, verfasst worden waren. Von Anfang an erfolgte dabei die Erzählung der Ereignisse nicht um ihrer selbst willen, sondern diente dazu, eine ganz bestimmte Botschaft zu vermitteln,61 die mit ganz konkreten Erwartungen der Rezeption des eigenen Textes durch die Adressaten verbunden wurde. Dies ist im Falle des Martyrium Polycarpi durch die Briefform und die expliziten Äußerungen des Autors, bei der Passio Perpetuae durch die Einleitung des Herausgebers deutlich formuliert. Die in diesem Beitrag herausgearbeiteten Besonderheiten der Erzähltechnik lassen sich auf einer ersten Ebene in dem eben skizzierten Zusammenhang innerchristlicher Kommunikation verstehen. Dabei werden nicht nur, wie beispielsweise B U S C H M A N N betont, kommentierende und narrative Passagen verbunden, sondern die Berichte selbst erweisen sich als implizite narrative Realisierungen der in den Texten auch explizit formulierten ,martyrologischen Anliegen'. Gerade anhand der oben analysierten Techniken der Körperdarstellung lässt sich dies sowohl für das Martyrium Polycarpi als auch für die Passio Perpetuae zeigen. Der Verfasser des Martyrium Polycarpi betont am Anfang des Briefes, dass das Martyrium des Bischofs „gemäß dem Evangelium"

705).  Er  distanziert  sich  damit  von  PERLER,  der  versucht,  eine  literarische  Abhän­ gigkeit  der  christlichen  Texte  von  4  Mcc  nachzuweisen.  BOYARIN  sieht  in  der  bei  BOWERSOCK  formulierten  Ablehnung,  die  christlichen  Texte  mithilfe  der  jüdischen  Tradition  zu  erklären,  und  in  der  damit  verbundenen  Forderung,  christliches  Marty­ rium  konsequent  im  kulturellen  Kontext  der Urbanen  Zentren  der  Kaiserzeit  zu  ver­ stehen,  m.E.  irrtümlicherweise  eine  grundsätzliche  Ablehnung  des  Einflusses  der  jüdischen  Martyriumstradition  und  setzt  dagegen  seinerseits  das  Konzept  eines  jü­ disch­christlichen  Martyriums.  61

 

B U S C H M A N N  ( 1 9 9 8 )  4 7 ­ 4 9 . 

62

  Obwohl  BUSCHMANN  (1998)  47  davon  spricht,  dass  „die  epideiktische  Märty­

rererzählung"  in  den  Dienst  „symbouleutischer  Argumentation"  gestellt  ist,  zeigt  er  in  seinem  Kommentar  nicht,  wie  sich  dies  konkret  auf die  Erzählweise  auswirkt. 

58 

Katharina  Waldner 

verlief:  „Denn  fast  alles,  was  vorging,  geschah,  damit  der  Herr  uns  von  oben  das  dem  Evangelium gemäße Martyrium zeige" (1, 1). Es wurde oben ausgeführt, dass die indirekte Körperdarstellung in verschiedener Weise auf schriftlich (oder zumindest traditionell) vermittelte Deutungsmuster rekurriert: Die in der Perspektivierung von den ,Ungläubigen' deutlich abgesetzten christlichen Zeugen des Martyriums und der Berichterstatter selbst sehen das, was sie bereits wissen oder, umgekehrt formuliert, deuten das, was sie sehen, gemäß dem vom Verfasser vorausgesetzten, allen Christen gemeinsamen Wissen richtig.63 Dies gilt sogar für das Wunder, das in seiner Metaphorik in auffalliger Weise nach Vorbildern aus der jüdischen Tradition modelliert ist, während die ebenfalls in der Metaphorik enthaltenen Hinweise auf Grab und eucharistisches Opfer auf den gemeinsamen christlichen (auch rituellen) Hintergrund verweisen.64 Am Ende des Berichtes konstatiert der Verfasser nochmals, an die Einleitung anknüpfend, dass das Martyrium des Polykarp „dem Evangelium gemäß"  (κατά  τό  εύαγγέλιον)  verlief,  und fügt hinzu, dass deshalb alle begehren würden, es „nachzuahmen"  (μιμεΐσΟαι)  (19,  1).  Hier  wird  deutlich,  wel­ che  Funktion  der  Schreiber  seinem  eigenen  Bericht  zuweist:  so  wie  das  Evangelium  und  alle  anderen  bereits  vorhandenen  Texte  (auf  die  sich  die  christlichen  Gruppierungen  berufen)  es ermöglichen, das Martyrium des Polykarp im Hinblick auf das Evangelium zu deuten, genauer: zu erkennen, dass Polykarp die Gnade eines Martyriums 63

  Eines  der  Ziele  des  Briefes  ist  m.E.  eben,  zu  erweisen,  dass  es  ein  solches  gemeinsames  Wissen  gibt,  das  sich  in einer  Extremsituation  bewähren  kann.  Denn  tat­ sächlich  lässt  sich  mit  BAUMEISTER  (1996)  291  fragen,  was  ,gemäß  dem  Evangeli­ um'  gerade  bei  der  von  BUSCHMANN  u.a.  (s.  oben  Anm.  21)  vertretenen  Frühdatie­ rung  des Martyrium Polycarpi  heißen  soll.  Das  Problem  lässt  sich  vielleicht  klären,  wenn  man  das  Martyrium  selbst  als  Beginn  einer  Diskussion  um  ,authentische'  Überlieferung  auffasst,  die  ihre  Fortsetzung  z.B.  in  einem  bei  Eusebius  von  Caesarea  (hist.  eccl.  5,  20,  6)  überlieferten  Fragment  eines  Briefes  des  Irenaus  von  Lyon  findet,  w o  es  heißt:  „Alles,  was  Polykarp  erfahren  von  denen,  die  Augenzeugen  waren  des  Wortes  des  Lebens,  erzählte  er im  Einklang  mit  der  Schrift;" vgl.  dazu  auch  DE­ HANDSCHUTTER  (1993)  506;  zu  der  zeitlichen  Nähe  von Polykarp-Martyrium  und  E v a n g e l i e n :  BOWERSOCK  13f.  64

  S.  oben  Anm.  28. 

Zur narrativen  Technik  der  Körperdarstellung 

59 

„gemäß dem Evangelium" zuteil wurde, so wird sein eigener Bericht es zukünftigen Märtyrern erlauben, ihr Geschick - das als solches ebenfalls von Gott gewährt wird65 - als Mimesis des Martyriums des Polykarp zu verstehen. Dies ist mit ,nachahmen' gemeint und keinesfalls eine theatrale Nachahmung,66 zu der, dies sei nur nebenbei bemerkt, eine direkte Körperdarstellung weit mehr einladen würde als das praktizierte Verfahren; das freiwillige Martyrium des Quintus, das vor diesem Hintergrund als Beispiel für eine aktive Mimesis gesehen werden kann, wird denn auch explizit abgelehnt (4, 1-3).67 Der Briefschluss (20) lässt keinen Zweifel, dass der Verfasser des Briefes, ein an dieser Stelle mit Namen genannter Markion, seinen Text bzw. seine Botschaft damit, wenn nicht auf gleicher Stufe, so doch in unmittelbarer Nachfolge zu der Autorität apostolischer Briefe sah:68 Die Gemeinde in Philomelion, die um den Bericht gebeten hatte, soll ihn „auch den weiter entfernt wohnenden Brüdern" schicken, „damit auch jene den Herrn rühmen, der eine Auswahl trifft unter den Knechten." Der Ruhm des Bischofs Polykarp, der allerdings nur einer der „Sklaven" des Herrn ist, soll sich somit gleichzeitig mit einer ganz bestimmten in der Erzählung zum Ausdruck gebrachten Sichtweise des Martyriums verbreiten; es ist mit großer Wahrscheinlichkeit zu vermuten, dass dabei an eine Verlesung des Briefes in Gemeindeversammlungen gedacht ist. Hier jedoch wurde der Brief wieder in seine mündliche Dimension zurückgeführt; gerade seine narrative Qualität

65

  DEHANDSCHUTTER  (1979)  279  betont  zu  Recht,  dass  die  in  Mart.  Polyc.  2,  1  formulierte  Aussage,  dass  alle  Martyrien  nach  dem  Willen  Gottes  geschehen,  das  zentrale  Anliegen  des  Textes  ist.  66   VAN  HENTEN  715  weist  darauf  hin,  dass  die  Parallelen  des  Martyrium  des  Polykarp  zu  der  Passion  Jesu  nie  völlig  deckungsgleich  sind,  „sodass  der  gebührende  Abstand  zwischen  Polykarp  und  Jesus  Christus  gewahrt  wird."  Auch  dadurch  wird  m.E.  vermittelt,  dass  es  im  Falle  des  Martyriums  nicht  um  die  aktive  Nachahmung  eines  Vorbildes  gehen  soll.  67   Die  Stelle  ist  also  auch  ohne  die  Annahme  eines  montanistischen  Hintergrundes  verständlich  (s.  oben  Anm.  10).  68   Vgl.  dazu  BUSCHMANN (1998)  358. 

60 

Katharina  Waldner 

dürfte dabei als Medium für die Botschaft des Textes von entscheidender Bedeutung gewesen sein. Es ist bemerkenswert, dass die älteste erhaltene christliche Martyriumserzählung durch ihre briefliche Form ein lokales Ereignis und seine christliche Interpretation als Botschaft „an alle in der Fremde wohnenden Gemeinden der heiligen und katholischen Kirche an jedem Ort" richtete (so das Präskript). Unabhängig von der tatsächlichen Verbreitung des Briefes69 wird dadurch dem lokalen Ereignis von Anfang an überregionale Bedeutung zugesprochen. Es ist zu vermuten, dass derselbe oder zumindest ein vergleichbarer Text bei der im Brief erwähnten jährlichen Gedenkfeier am Grab des Polykarp in Smyrna verlesen wurde (18, 3). Lokales christliches Totengedenken, das sich rein äußerlich von paganen Bräuchen kaum unterschied,70 erhielt so von Anfang an eine überregionale Dimension. Der im Text repräsentierte Körper Polykarps scheint dabei in gewisser Weise den tatsächlichen Leichnam des Märtyrers zu ,ersetzen'. Denn es wird berichtet, dass zwar zuerst einige Christen versuchten, an den Leichnam des Bischofs zu kommen, um „an seinem heiligen Fleisch Anteil zu haben" (κοινωνήσαι  τω  άγίφ αύτοΰ  σαρκίφ;  17,  1), doch  als als man  sie  daran  hindert  und  der  Leichnam  kremiert  wird,  sammeln  sie  die  Gebeine,  die  „kostbarer  als  Gold  und  Edelsteine  sind,"  bestatten  sie  und treffen sich von nun  an an diesem  Ort „zum Gedächtnis derer, die zuvor den Kampf bestanden haben, und zur Übung und Vorbereitung

69

  Die  Tatsache,  dass  der  Brief  zuerst  an  die  Kirche  in  Philomelion  gerichtet  ist,  zeigt,  ebenso  wie  das  Präskript  des Martyrium Lugdunensium,  das  das  Schreiben  an  die  Gemeinden  in  Asia  und  Phrygia  richtet  (Eusebius,  hist.  eccl.  5,  1,  3),  dass  zuerst  regionale  Verbreitung  zwischen  einander  aus  personellen  Gründen  verbundenen  Gemeinden  stattfand.  Auch  die  Tatsache,  dass  D E H A N D S C H U T T E R  ( 1 9 7 9 )  1 9 4 ­ 1 9 8  Anspielungen  auf  das Martyrium Polycarpi  in  den Acta Pauli et Theclae,  dem Martyrium Lugdunensium,  den Acta Carpi  und  im Martyrium Pionii  findet,  weist  auf  vorerst  lokale  Rezeption  hin.  Obwohl  sich  erst  in  den Acta Cypriani  Bezüge  auf  das  Martyrium Polycarpi  nachweisen  lassen,  ist  schon  früher  ein  Einfluss  der  kleinasia­ tischen  Tradition  in  Africa  wahrscheinlich;  vgl.  dazu  H A B E R M E H L  1 6 2 ;  zu  überre­ gionalen  Kontakten  allgemein:  M A R K S C H I E S  1 9 7 ­ 2 0 8 .  70

  Vgl.  dazu  K A R P I N S K I 

4 0 ­ 6 4 . 

Zur narrativen  Technik  der Körperdarstellung

61

71

für  die,  denen  dies  bevorsteht"  (18,  2f.).  Gedächtnis  und  Paränese,  die  sich  leicht  durch  den  Text  des  Briefes  vermitteln  lassen  (und  die  somit  nicht  an  einen  bestimmten  Ort  gebunden  sind),  treten  anstelle  des κοινωνήσαι  τω  άγίω  αύτοϋ  σαρκίω.  In der an die  Diskussion  um  die  Herausgabe  des  Leichnams  anschließenden  Passage  über  die  Ver­ ehrung  der  Märtyrer  heißt  es  außerdem,  dass  die  richtige  Verehrung  der  Märtyrer  darin  bestehe,  sie  als  „Schüler  und  Nachahmer  des  Herrn" zu  lieben,  verbunden  mit  dem  Wunsch,  T) deren  „Teilhaber  und  Mitschüler,  bzw.  ­jünger"  zu  werden  (17,  3).  Die  Lektüre  des  Tex­ tes,  die im Falle  einer Verfolgung  eine korrekte  Mimesis  des  richtigen  Martyriums  (und  damit  auch  wahre  Schülerschaft)  ermöglicht,  ­  und  keineswegs  ein  irgendwie  gearteter  Reliquienkult  ­  macht  diesen  Wunsch erfüllbar.  Die Passio Perpetuae  geht  in  dieser  Hinsicht  noch  einen  Schritt  weiter  und  macht  dadurch  die  Bedeutung  von  Texten  für  die  früh­ christliche  Konzeption  des  Martyriums  noch  klarer  fassbar:  Ganz  di­ 71

An diese Passage knüpft sich eine außerordentlich breite Diskussion über die Möglichkeit eines frühen Märtyrerkultes, vgl. DEHANDSCHUTTER (1993) 502f. und die bei BUSCHMANN (1998) 324f. 363 zusammengestellte Literatur. Versucht man jedoch von dem, was man über späteren Reliquienkult weiß (vgl. dazu BROWN), ZU abstrahieren, so bezeichnet  κοινωνία  eine  Gemeinschaft',  die  analog  gedacht  ist  zu  der  Paulinischen  Vorstellung  der κοινωνία  am  Leib  Christi  durch  die  Eucharistie  (1  Cor  10,  16) und die in Martyriumsberichten  auf die  Gemeinschaft'  des Märtyrers zu Christus übertragen wird (Mart. Polyc. 6, 2). Mit  κοινωνήσαι  τω  άγίφ  αύτοϋ  σαρκίω wäre also ein Erinnerungsmahl an den Toten gemeint, das analog zur Eucharistie gedacht ist (ähnlich BUSCHMANN [1998] 329). Eine solche, an sich nur paganes Totengedenken fortsetzende Erinnerungsfeier würde aber in gefährliche Nähe zur eigentlichen Eucharistie geraten und damit den lokalen Lehrer und Bischof vor dem allen gemeinsamen ersten Lehrer privilegieren. Das Martyrium Polycarpi distanziert sich möglicherweise davon, und weniger von einem Märtyrerkult, den es in dieser Zeit wohl tatsächlich noch nicht gegeben hat. Zum Begriff der  κοινωνία  vgl.  MARKSCHIES  1 7 8 f .  72

  Der  Martyriumsdiskurs  bei  Ignatius  von  Antiochia,  der  den  Begriff μάρτυς  ver­ wendet,  ist geprägt von der Vorstellung, dass erst das Martyrium ihn zu einem wahren  μαθητής (,Schüler' bzw. Jünger') mache (z.B. Ign. Rom. 4, 2; Magn. 9, 2 u.ö.), vgl. dazu BOMMES; zum Kontakt zwischen Ignatius und der Gemeinde in Smyrna vgl. TREVETT (1992) 99-105.

62 

Katharina  Waldner 

rekt  und  selbstbewusst  stellt  der  Herausgeber  in  der  Einleitung  seinen  (bzw.  den  von  ihm  edierten)  Text  auf  gleiche  Ebene  mit  den  in  der  Tradition  bereits  vorhandenen  prophetischen  Schriften.  Zweifellos  stellt  er  sich  auch  eine  entsprechende  Rezeption  vor:  die  gemein­ schaftliche Lektüre in christlichen Versammlungen. Die Lesung soll Gott ehren und die Gemeinde in ihrem Glauben festigen, darüber hinaus soll sie diejenigen, die die Ereignisse selbst miterlebt haben, an die „Herrlichkeit" des Herrn erinnern, jenen aber, die nicht dabei gewesen sind, soll das Hören des Textes ermöglichen, „Gemeinschaft mit den heiligen Märtyrern" (communionem cum sanctis martyribus) und so mit Christus zu erlangen (1, 6). Während im Martyrium Polycarpi die Lektüre des Textes die Praktiken der Mimesis und der Schülerschaft ermöglicht, die ihrerseits zum richtigen Martyrium und damit zur  κοινωνία  (,Gemeinschaft')  mit  den Märtyrern und Christus fuhren, fallt im Herausgebertext der Passio Perpetuae der Lektüre eine noch größere Bedeutung zu: Durch das Hören des Textes selbst ist die communio mit den Märtyrern und Christus zu erlangen. Obwohl man also durchaus mit einem lokalen Totengedenken fur die karthagischen Märtyrer rechnen muss, ist für den Herausgeber des Textes allein die gemeinschaftliche Lektüre der „neuen Zeugnisse" (nova documenta) wesentlich (1, 1). Ein Grab oder gar die toten Körper der Märtyrer werden in diesem Zusammenhang nicht erwähnt; auch hier erscheint - noch deutlicher als im Falle Polykarps - die Lektüre des Textes anstelle eines an ein Grab gebundenen ,Märtyrerkultes'. Dies hat den Vorteil, dass der Bericht eine Gemeinschaft von Lesern und Märtyrern stiften kann, die über den unmittelbar lokalen Rahmen der vom Geschehen direkt Betroffenen weit hinausgeht oder zumindest hinausgehen könnte. Doch auch für jene, die vor Ort waren, ermöglichte die Lektüre des Textes eine ganz bestimmte Perspektivierung der Ereignisse: Nur durch die Lektüre der Kombination von Visionsberichten und Erzählung der Hinrichtung durch den Herausgeber se73

  Der  Gedanke,  man  könne  aufgrund  des  Textes  Märtyrer  ,nachahmen',  fehlt  hin­ gegen  in  der Passio\  gerade  dies  machte  sie  vielleicht  auch  fiir  eine  .orthodoxe'  Re­ zeption  geeignet. 

Zur narrativen  Technik  der  Körperdarstellung 

63 

hen  sie  die  Geschehnisse,  und  insbesondere  die Körper der Märtyrer, aus gemeinsamer christlicher Perspektive, die sich von jener der Volksmenge im Amphitheater klar unterscheidet. Gleichzeitig wird durch diese Kombination die Wahrheit der Visionen der Perpetua und des Saturus unmittelbar einsehbar, was beweist, dass der Geist Gottes in den „letzten Tagen" (in novissimis enim diebus) der Welt in der Gemeinde Karthagos lebendig ist (1, 4). In je unterschiedlicher Weise stellen also beide untersuchten Texte eine Gemeinschaft von Lesern her, deren Stiftung zwar mit dem lokalen Totengedenken verbunden sein mag, die sich aber gerade durch ihre schriftliche Dimension unabhängig erweist von der Existenz physisch unversehrter, lokal bestatteter Körper von Märtyrern. Das Existieren dieser von Anfang an gleichzeitig lokal und überregional gedachten Gemeinschaft wiederum, zu der die Märtyrer selbst in herausgehobener Position gehörten,74 bewies die , Wahrheit' der durch die Erzähltechnik klar herausgehobenen christlichen Sichtweise der Ereignisse im Stadion von Smyrna und im Amphitheater von Karthago; die gemeinsame Lektüre ließ diese Wahrheit gerade in der unanschaulichen Beschreibung der Körper, die die Eigenheit der christlichen Sichtweise narrativ erfahrbar machte, evident werden.75 Wollte eine derartige Etablierung der christlichen Sichtweise plausibel sein, so konnte sie dies - obwohl sie sich von der umgebenden Kultur gerade durch die erzählerische Trennung der Perspektiven scharf abgrenzte - nur durch Anknüpfung an Bekanntes; denn die Produzenten und Rezipienten der Texte teilten zweifellos die Vorurteile und Sehgewohnheiten ihrer paganen Mitbürger ebenso wie deren Bildungskanon. Die analysierten Darstellungstechniken lassen sich deshalb nicht nur innerchristlich als gemeinschaftsstiftende Abgrenzungs-, sondern ebenso sehr als Anknüpfungsstrategien verstehen. Der 74

  Gerade  in  der Passio Perpetuae  scheint  sich  durch  die  Vorstellung  der  durch  die  Lesung  vermittelten communio  mit  den  Märtyrern  bereits jene  völlig  neue  Sicht  des  Verhältnisses  zwischen  Lebenden  und  Toten  anzukündigen,  die  BROWN  (1991)  14­ 55  im Zusammenhang  des  Heiligenkultes  beschreibt.  75   Zur Herstellung  von  Evidenz  in religiösen  Diskursfeldern  s.  oben  Anm.  9. 

64 

Katharina Waldner 

in dieser  Hinsicht  in unserem  Zusammenhang  wichtigste  Punkt  ist  die  in  beiden  Texten  vorhandene  Betonung  des spektakulären Charakters der öffentlichen Hinrichtung. Obwohl diese Betonung natürlich als Kritik der paganen Spektakelkultur gelesen werden soll,76 entsteht bei der Lektüre der christlichen Texte gleichzeitig der Eindruck, dass sich die neue Religion dem sozialen Diktat der Urbanen kaiserzeitlichen Kultur, nach dem es ausgesprochen wichtig war, gehört und gesehen zu werden,77 zumindest auf der Ebene der Erzählung, nicht entziehen konnte (und wohl auch nicht wollte). Aufschlussreich ist eine kurze Szene aus dem Tagebuch der Perpetua, in dem die Märtyrerin versucht, ihrem Vater die Bedeutung des Bekenntnisses „Christiana sum" zu erklären: Pater, inquam, vides verbi gratia vas hoc iacens, urceolum sive aliud? et dixit: Video.  (2) et ego dixi ei: Numquid alio nomine vocari potest quam quod est? et ait: Non. sie et ego aliud me dicere non possum nisi quod sum, Christiana. (3, If.) „Vater,  siehst  du  beispielsweise  das  Gefäß,  das  hier  liegt,  ein  klei­ ner  Krug  oder  so?"  Er  antwortete:  „Ja,  ich  sehe  es."  (2)  Und  ich  sagte  zu  ihm:  „Kann  man  es  denn  etwa  anders  benennen  als  das,  was  es  ist?"  Und  er  antwortete:  „Nein."  „So  kann  auch  ich  mich  nicht  anders  nennen  als  das, was  ich  bin,  eine  Christin." 

Der Krug unterscheidet sich äußerlich sichtbar von allen anderen Gegenständen. Die Christin Perpetua hingegen, eine junge Frau aus der 78 karthagischen Oberschicht, kann sich rein äußerlich von ihren nicht 76 77 78

  Pass.  Perp. 21,7; Tert. spect.; vgl. dazu  z . B .  B A R N E S  (1996).    S. dazu oben Anm.  25. 

  Sie  wird  bezeichnet  als Vibia Perpetua,

honeste nata, liberaliter

instituta,

ma-

tronaliter nupta  („Vibia  Perpetua,  aus  vornehmen  Hause,  klassisch  gebildet  und  standesgemäß  verheiratet")  (2,  1),  später  wird  erwähnt,  dass  Perpetua  auch  Grie­ chisch  sprach  (13,  4).  Gehörte  sie  allerdings  wirklich  zu  den honestiores,  wie  z.B.  B A R N E S  (1971)  70f.  vermutet,  so  stellt  sich  das  Problem,  warum  ihr Vater  von  Be­ amten mit Ruten geschlagen  (6, 5) und sie selbst ad bestias  verurteilt werden  konnte  (6, 6); zur Unterscheidung  von honestiores  und humiliores  vgl.  RLLLNGER. 

Zur narrativen  Technik  der  Körperdarstellung 

65 

christlichen  Alters­  und  Standesgenossinnen  kaum  unterschieden  ha­ ben, abgesehen vielleicht  davon, dass sie im  Stadtbild  noch  unsichtba­ rer  war  als jene,  da  ihr als Christin  die Möglichkeit, zumindest bei religiösen Festen öffentlich gesehen zu werden, verwehrt war. In der Stadt sichtbar - genauer: lesbar - wird Perpetua und damit ihre durch das Bekenntnis „Christiana sum" und die Taufe79 neue soziale Zugehörigkeit jedoch in dem Moment, wo sie das Martyrium auf sich nimmt und einen Bericht darüber verfasst, bzw. jemand anderes ihre Texte publik macht. Mit großer Wahrscheinlichkeit hätten die paganen Mitbürgerinnen Perpetuas alles (bis zum Selbstmord) getan, um der Schande eines derartigen öffentlichen ,Auftritts' (sowohl real als OA

auch in einem Text) zu entgehen. Doch während Perpetua bei ihrer tatsächlichen Hinrichtung zweifellos den Schmähungen der Volksmenge ausgesetzt war, ersparte ihr der Bericht über ihre Hinrichtung eben diese Schande und verwandelte sie in einen Triumph. Denn durch die oben herausgearbeiteten Techniken der indirekten Darstellung der physischen Leiden der Märtyrer versuchen die Berichterstatter zu vermeiden, dass die gequälten Körper der Christen vor den Augen der christlichen Leser der Texte in gleich erniedrigender Weise ausgestellt werden wie in der Arena des Amphitheaters. Die christliche Erzählweise bewegt sich geschickt in den von der herrschenden Kultur vorgegebenen Koordinaten: der Bühnencharakter des Amphitheaters  wird  genutzt,  die  mit  dem  ,Auftritt'  auf  dieser Bühne verο  | 

79

  Perpetua  und  ihre  Gefährten  werden  als adolescentes catechumeni  bezeichnet  (2,  1);  sie  werden  in  der  ersten  Phase  ihrer  Inhaftierung,  noch  vor  dem  Verhör,  getauft  (3,  5); zur Verbindung  von  Taufe  und  Martyrium  vgl.  BERGER  392­297.  80   Obwohl  der  körperliche  Schmerz  (im  Sinne  einer  Genugtuung  fur  die  Geschä­ digten)  im  antiken  Strafsystem  eine  Rolle  spielte,  war  ­  gerade  bei  der  im  Rahmen  der ludi  öffentlich  inszenierten  Bestrafung  ­  das  Motiv  der  Schande,  also  der  völli­ gen  sozialen  Ausgrenzung,  zentral;  s.  dazu z.B.  KYLE.  81   Dies  gilt  zuerst  einmal  fiir  die  Repräsentation  der  Ereignisse in den Texten;  ob­ wohl  es  Hinweise  darauf  gibt,  dass  Hinrichtungen  auch  von  den  Opfern  selbst  als  , Auftritt'  wahrgenommen  und  vom  Publikum  entsprechend  rezipiert  wurden  (Luki­ an, Peregrinus  13;  Kelsos  bei  Origenes,  Cels.  8,  65;  M.  Aurel,  med.  11,  3),  geben  unsere  Quellen  gerade  für die  vordecenische  Zeit  keine  Auskunft  über  die  Ausmaße 

66 

Katharina  Waldner 

bundene  Schande jedoch  zugleich  mit  der  direkten  Beschreibung  der  ausgestellten Körper vermieden. Die triumphalen Bilder, die in der Passio Perpetuae die Qualen der Märtyrer überblenden, stammen aus dem Fundus der paganen Kultur: der siegreiche Athlet, in dessen Gestalt Perpetua in ihrer Vision über den , schwarzen Ägypter' triumphiert ebenso wie die Anspielungen auf Heldinnen der griechischen Romane und mythologische Heroinen. Dies gilt auch, wenn auch auf etwas andere Weise, für das Martyrium Polycarpi. Auch dort wird durch die mehrfache Erwähnung der  υπομονή  (,Standhaftigkeit')  sowohl  Polykarps  als  auch  der anderen Märtyrer das Bild des Agons aufgerufen (2, 2; 3, 1; 19, 2). Polykarps Auftritt im Stadion von Smyrna scheint zusammenzufallen mit einem wichtigen lokalen Fest, zu dem auch der Prokonsul anwesend ist. Dieses Fest wird jedoch nicht benannt, und so entsteht der Eindruck, die große Menschenmenge im Stadion ebenso wie der Prokonsul und der darüber hinaus anwesende Asiarch hätten sich nur versammelt, um Polykarp zu sehen. Dessen Auftritt wiederum erinnerte unweigerlich an die zahllosen Auftritte von Rhetoriklehrern, Philosophen und Sophisten, die das außerordentlich wohlhabende Smyrna, das erfolgreich beanspruchte, die Geburtstadt Homers zu sein, als Ol



Äd

Zentrum der Bildung im 2. Jahrhundert berühmt machten, zumal Polykarp im Text mehrfach als ,Lehrer' bezeichnet wird (16, 2; 19, l). 85 Die nachdrücklich geschilderte Gelassenheit des Märtyrers sollte gederartiger  ,Selbstinszenierung';  zu diesem  Aspekt  des  Martyriums  vgl.  auch  POTTER  (1993);  BOWERSOCK.  41-57.  82

  Die  Stilisierung  der  Märtyrer als  Athleten  findet  sich  von  Anfang  an  durchgängig  im  jüdisch­christlichen  Martyriumsdiskurs,  in  2  Mcc  6,  18  ­  7,  41  ebenso  wie  bei  Ignatius  von  Antiochia  (z.B.  Eph.  3,  1),  im Martyrium Polycarpi  (19,  2a)  und  be­ sonders  ausgeprägt  im Martyrium Lugdunensium.  Zu  der  in  diesem  Zusammenhang  zentralen  Qualität  der υπομονή  (,Standhaftigkeit')  vgl.  SHAW (1996)  278-291.  83   Vermutlich  handelt  es  sich  um einen  Landtag  des  κοινόν,  vgl.  DEININGER  59f.  84   Zur Geschichte  Smyrnas  vgl.  CADOUX.  85   Das  Modell  des  öffentlich  auftretenden  philosophischen  Lehrers  und  sein  Ver­ hältnis  zu  Schülern  hält  BOWERSOCK  44­53  zu  Recht  für  eine  der  Grundkomponen­ ten  gerade  des  kleinasiatischen  Martyriumsdiskurses;  vgl.  auch  HAHN. 

Zur narrativen Technik der Körperdarstellung

67

bildete Zeitgenossen an die Erzählungen vom Widerstand zahlreicher Philosophen gegenüber ungerechten Herrschern erinnern, ein in der OiT

Kultur der Kaiserzeit weit verbreiteter Topos. Während in den paganen Texten jedoch, wie

DIEFENBACH

her-

an

ausgearbeitet hat,

die Würde des gefolterten Philosophen durch die

Herrschaftskritik wiederhergestellt wurde, kritisierten die untersuchten christlichen Berichte die Herrschenden nicht explizit. Sie etablierten statt dessen eine eigene Sicht auf die Geschehnisse, die sich von der Perspektive der ,Ungläubigen' klar unterscheidet, während durch die eben geschilderten Verfahren gleichzeitig erkennbar bleibt, dass die Christiani

durchaus auch der Urbanen Kultur der Kaiserzeit angehör-

ten und die Perspektive der , Anderen' ebenso wenig leugneten wie die Schmerzen des Martyriums. Die Berichte über das, was man ,gehört und berührt' hatte, machten so evident, dass nicht alle das Gleiche sahen. Keineswegs die Aussicht, in der Arena eines Amphitheaters zu enden, wohl aber das in den Martyriumsberichten zum Ausdruck kommende Beharren auf der grundsätzlichen Interpretierbarkeit der Realität und insbesondere des Körpers könnte das Christentum in einer Zeit attraktiv gemacht haben, in der sich Mächtige und weniger Mächtige ihre Sicht der Wirklichkeit immer wieder neu gegenseitig bestätigten, indem sie , Spiele' veranstalteten, in denen zahllose menschliche und tierische Körper für alle sichtbar vernichtet wurden.

86

V g l . dazu DIEFENBACH.

87

DIEFENBACH, 11 Of.

Katharina  Waldner 

68 

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Timon  Binder 

Der Körper in der Vernichtung Kommunikationsstrategien der frühchristlichen Märtyrerliteratur am Beispiel der Passio Montani et Lucii

Vivere nos etiam cum occidimur; nec vinci morte, sed vincere: das ist Bekenntnis und Ausdruck des Selbstverständnisses der hingerichteten Märtyrer in der frühchristlichen Passio1 Sanctorum Montani et Lucii? In ihr werden die Geschehnisse um die Verhaftung und Hinrichtung von acht Christen dargestellt und in christlicher Deutung inszeniert. Diese Akte geriert sich als Brief der inhaftierten Christen an die christliche Gemeinde in Karthago. In einem recht einfachen Stil, doch mit komplexem Aufbau (möglicherweise von einem Schüler Cyprians)3 geschrieben, dürfte sie etwa im Frühjahr 259 entstanden sein; als dramatisches Datum ist das Ende des Jahres 258 anzusetzen. Der zweite Teil der Akte ist der Bericht eines Augenzeugen, der auf Anweisung des Märtyrers und Diakons Flavianus die weiteren Geschehnisse bis zur Hinrichtung aufzeichnet. Nicht zuletzt die vielfaltigen Analogien und Bezüge auf die bereits einige Jahre zuvor entstandene Passio Perpetuae et Felicitatis (203 n. Chr.)4 stellen den Text in den erweiterten intertextuellen Rahmen der Passionsliteratur. Dass dieser Text besonderes Interesse auf sich zu ziehen vermag, liegt (unter an1

 

Der Titel Actus et Visio Montani et Lucii  ist ebenfalls  handschriftlich  bezeugt. 

2

 

Hier  und  im  Folgenden  zitiert  nach  MUSURILLO,  hier  XXXIV-XXXVI.215-239; 

v g l .  H L L  §  4 7 2 . 6 .  3

  Zum  Stil  vgl.  auch  DELEHAYE  56f.    Parallelen  und  Ähnlichkeiten  lassen  sich  hinsichtlich  (literarischer)  Form  und  Aufbau,  Sprache  und  Motivik  erkennen.  Vgl.  z.B.  Flavianus'  Streit  mit  seinen  Schülern,  die  ableugnen,  dass  er  ein  Kleriker  ist,  die  Vision  des  toten  Cyprian  etc.  (einzigartig  aber  die  Schilderung  der  visionären  Begegnung  mit  Julianus,  11,  1­5).  Durch  diese  Analogien  und  die  Verwendung  eines  festen  Motivarsenals  ist  es  frei­ lich  nur schwer  möglich,  Aussagen  über  die  Historizität  zu treffen. 

4

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Timon  Binder 

derem) zum  einen  an seiner literarischen  Form  und Erzählstruktur, anhand derer sich Aspekte der Bedeutung von Intentionalität und Persuasivität untersuchen lassen, zum anderen in der an vielen Stellen besonders betonten Darstellung des Körpers als eines wichtigen Kommunikationsmediums, über das Sinnbotschaften vermittelt werden können. Körper und Körperlichkeit werden in diesem Text in unterschiedlicher Weise und Deutlichkeit dargestellt; dabei wird auf das Motiv- und Topoirepertoire der literarischen Form der frühchristlichen Märtyrerakten verwiesen. Ausgehend von dieser Beobachtung sollen Aspekte von Kommunikation und Körperlichkeit an diesem Text aus der zweiten Hälfte des dritten Jahrhunderts aufgezeigt werden. Es soll herausgearbeitet werden, wie (nicht nur die Seele, sondern auch) der leidende Körper des Märtyrers in diesem Text frühchristlicher Passionsliteratur gerade in seiner im Text inszenierten Vernichtung Heil erlangt, siegreich den (irdischen) Schauplatz des Geschehens verlässt und im Tode triumphiert. Dabei liegt der Schwerpunkt zum einen auf den literarischen Verfahren und Strategien der intentionalen Inszenierung, zum anderen aber auch auf dem Nachweis typischer Momente der Akten an dieser Quelle. Ebenfalls kurz zur Sprache kommen sollen die in den Märtyrerakten über den als Kommunikationsmedium und Symbol funktionalisierten Körper vermittelten Antagonismen zwischen Christentum und Heidentum sowie das Selbstverständnis des frühen Christentums.

I. Die Passio Sanctorum Montani et Lucii Ein von langer Hand angestachelter Volksaufstand in Karthago führt zu einer harten Verfolgung, in deren Folge acht Christen inhaftiert werden. Diese wollen durch ihr Zeugnisgeben, ihr Leiden, durch die Literarisierung ihres Schicksals für kommende Generationen Zeugnis ablegen (1, 1). Nachdem eine versuchte Verbrennung der Märtyrer fehlgeschlagen ist und der Statthalter eine erste Niederlage erlitten hat {Domino propugnante confractus, 4, 1), werden die Märtyrer wieder

Der  Körper  in  der  Vernichtung 

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ins Gefängnis gebracht. Trotz der großen Versuchung - aufgrund der menschenunwürdigen Umstände und der tormenta carceris (4, 5) empfinden die Christen dort keinerlei Furcht und zweifeln nicht an ihrem Glaubensbekenntnis. Standhaft ertragen die Inhaftierten die unbeschreiblichen Folterungen und Qualen, die ihnen im Gefängnis zuteil werden. Da der Tod als leicht erachtet wird und zum Sieg des Herrn (4, 5-7) beiträgt, freuen sich die Märtyrer über die Gefangennahme ebenso wie über ihren bevorstehenden Tod (6, lf.). Die Stunde der Hinrichtung wird mit vielerlei Ausrufen der Begeisterung und Euphorie begrüßt. Jedoch wird wie in einer dramatischen Inszenierung die Stunde der eigentlichen Hinrichtung noch hinausgezögert. Innerhalb der langen Zeit des Hungerns und Dürstens in der Kerkerhaft haben einige der Märtyrer Visionen, die zum einen auf die große Bedeutung des innerchristlichen Zusammenhalts und der Glaubensstärke hinweisen, zum anderen auf die strahlenden Belohnungen, die den Christen im Martyrium zuteil werden. Damit endet der Brief des Flavianus (12), und ein zweiter Autor nimmt die ihm von einem der Märtyrer übertragene Aufgabe wahr und beschreibt nun die Szenerie der Hinrichtung: Diese findet am locus victimae (13, 1) statt, wo bereits eine große Menschenmenge aus Heiden und Christen zusammenströmt, um dem Spektakel beizuwohnen. Der Märtyrer Flavianus geht unter großer freudiger Anteilnahme (auch des Schreibenden) zum letzten Verhör. Er nutzt die Gelegenheit zu einer kurzen Rede, in der er einen der Hauptunterschiede zwischen Christen und Heiden herausstellt: vivere nos etiam cum occidimur; nec vinci morte, sed vincere (19, 6). Das Volk wird ungeduldig und verlangt nach dem Beginn der Folterungen. Voller Freude über sein nun nicht mehr rückgängig zu machendes Martyrium bittet Flavianus den Verfasser, die von ihm, Flavianus, geschauten Visionen seinen eigenen Worten hinzuzufügen. Dadurch wird der Verfasser selber zum Augenzeugen, zum Märtyrer im ursprünglichen Sinne, der durch sein literarisiertes Erleben den Rezipienten des Textes die (hier kommentierten und gedeuteten) Geschehnisse nachvollziehen lässt. In mehre-

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Timon  Binder 

ren Visionen erhält Flavianus Informationen über sein unmittelbar bevorstehendes Martyrium von bereits fur ihren Glauben gestorbenen Märtyrern, dem Bischof von Karthago Cyprian sowie von Successus.5 Sogleich wird er denn auch verhaftet und zum Richtplatz gefuhrt (21, 9f.). Flavianus erleidet das Martyrium in besonders ausgezeichneter Art und Weise. Im einsetzenden Regen, so wird beschrieben, vermischt sich das Wasser mit dem Märtyrerblut wie bei Christus (22, 6). Diese Funktion des Regens nennt Flavianus ausdrücklich, woraus deutlich wird, dass die Verbindung und der Wunsch zur imitatio Christi explizit vorhanden waren. Im Schluss würdigt und preist der Verfasser die Glaubenskraft und die Taten der Märtyrer und verweist dabei auch auf seine Aufgabe, diese Geschehnisse als Augenzeuge der Nachwelt zu erhalten, damit man nicht nur aus den alten Beispielen, sondern auch aus den neuen lerne.6 Betrachtet man das Vokabular dieser Akte, so fallen sofort der enge Bezug zur Körperthematik, ihre symbolische Verwendung sowie die Bildhaftigkeit der Sprache auf. Neben sehr vielen Verben der Bewegung, die jeweils ein Vorankommen der Geschehnisse kennzeichnen, finden sich in beiden Teilen häufig Formulierungen, die den Körper als Bedeutungsträger in der Darstellung hervortreten lassen. Andererseits wird aber auf die detailgenaue Schilderung der grausamen Folterung und Hinrichtung im Gegensatz zu anderen Akten, z.B. dem Martyrium des Polycarp (155/56 n. Chr.)7 und dem Martyrium Lugdunensium (177 n. Chr.), verzichtet.

5

 

Auch  in  Pass.  Mar.  Iac.  6,  7-10  erscheint  dem  Märtyrer  Cyprian.  Ο martyrum gloriosa documenta!  Sie  dienen  den  Nachfahren  zur  Erinnerung  und  Erbauung, ut quemadmodum de scripturis veteribus exempla, dum discimus, sumimus, etiam de novis aliqua discamus  (23),  wodurch  der Traditionszusammenhang  zu  älteren  Akten  oder  ­  allgemeiner  ­  Schriften  hergestellt  wird;  vgl.  ebenso  Pass.  Perp.  1,  lf. 

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  Für  diese  Frühdatierung  sprechen  sich  etwa  MUSURILLO  XIII  und  BUSCHMANN  20­24  aus. 

Der  Körper  in der  Vernichtung 

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Die  dadurch  aufgeworfenen  Fragen  nach  Bedeutung  und  Aussa­ gekraft der  Darstellung  von Körperlichkeit werden im Folgenden untersucht. Aussagen über den Körper des oder der Märtyrer finden sich hier in unterschiedlichen Zusammenhängen: Zum einen wird Körperlichkeit im Verhältnis zwischen Christus und dem ihm nacheifernden Märtyrer thematisiert, zum anderen in der konkreten Situation der Hinrichtung sowie in der antagonistischen Schilderung der einander gegenüberstehenden Kontrahenten Märtyrer und römischer Statthalter oder Staat. In dieser Konfrontation wird, wie zu zeigen ist, ein bewusster Gegensatz auch in der Schilderung von Körperlichkeit aufgebaut und dabei auch auf einer transzendenten Ebene der real geschilderte Kampf als Kampf zwischen Christus und dem Teufel thematisiert. Wie wird also der Körper des Märtyrers, insbesondere in der aus der Art und Weise der Darstellung resultierenden Abgrenzung etwa zu dem der Nichtchristen, gezeichnet? Welche Veränderungen sind an ihm in der Situation des Martyriums zu erkennen? Welche Aussagewirkung und -kraft entfalten diese Bilder von Körperlichkeit? In verschiedenen Gruppen sollen deren einzelne Phänomene vorgestellt werden: Ausgangspunkt ist dabei der Unterschied in der Darstellung von Märtyrerkörper und Körper des jeweiligen römischen Statthalters; Aussehen, Mimik und Gestik, Handlungen und Bewegungen sowie Sprache sollen aus dieser Grundbeobachtung heraus untersucht werden, um die Transformation des Märtyrerkörpers und die Umwertung der sozialen Situation zum Triumph herauszuarbeiten.

II. Der Körper des Märtyrers - Charakterisierung Der Märtyrertod ist eine grausame, Menschen verachtende und im besonderen Maße auf Vernichtung abzielende Todesart. Glühende Metallplatten, Streckungsapparaturen, mit denen Gelenke und Glieder ausgerenkt werden konnten, oder Metallklauen, mit denen man das

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Timon  Binder 

Fleisch  von  den  Knochen reißen und die Muskeln, aber auch heraushängende innere Organe zerfetzen konnte, stellen nur einige der mögQ liehen Foltermethoden dar. Dabei scheint ein wichtiges Ziel gewesen zu sein, den Körper des Hinzurichtenden vollständig aufzulösen, zu zerteilen und zu vernichten.9 Daher soll nun der Blick auf das Aussehen der Märtyrer gerichtet werden.

1. Aussehen der Märtyrer In auffallender Weise werden in der Passio Sanctorum Montani et Lucii Körperteile und Sinnesorgane der Märtyrer beschrieben. a) Vor der Hinrichtung hören und erfahren die verurteilten Christen von der geplanten Verbrennung ihres Körpers, die noch bei lebendigem Leibe erfolgen soll (3, 1). Das unbedingte Verlangen nach dem Martyrium wird in einem Vergleich mit körperlichen Wünschen dargestellt: ... ut sitientibus potus, esurientibus eibus, desiderantibus martyrium obvenit (9, 2). Das unbedingte körperliche Bedürfnis nach Speise und Trank steht also analog zum Verlangen nach dem Martyrium. Dem Körper fehlt demnach etwas, solange er das Martyrium noch nicht erleiden durfte. Diese Metaphorik wird an anderer Stelle noch 8

  Ausführlicher  zu  Folterqualen  etwa  Eus.  hist.  eccl.  6,  41,  18;  8,  10,  5;  Tert.  Scap.  4,  3;  Pass.  Iren.  Sirm.  4,  3.  9   Für  die  römische  Obrigkeit  war  die  Vernichtung  des  Märtyrerkörpers  von  großer  Wichtigkeit,  um  eine  Reliquienverehrung  zu  verhindern,  vgl.  Mart.  Lugd.  57:  Die  Körper  der  hingerichteten  Märtyrer  werden  aus  Hass  und  Wahnsinn  auch  tot  noch  drangsaliert  (nicht  beerdigt);  selbst  zerstückelte  oder  verbrannte  Leichen  dürfen  nicht  bestattet  werden  (Bewachung  durch  Soldaten);  62:  Die  Leichen  werden  zur  Schau  gestellt,  dann  verbrannt,  die  Asche  wird  in  die  Rhöne  gestreut,  damit  nichts  zurückbleibt  (Reliquie,  Kultstätte).  Kultische  Verehrung  der  Märtyrergräber  z.B.  Mart.  Polyc.  18,  autoritätszuweisender  Anspruch  der  Beerdigungsstätten  z.B.  Pass.  Fructuos.  6,  2;  Act.  Tryph.  6;  Pass.  Bonif.  2:  Der  Körper  wird  freiwillig  geopfert  und  erhält  durch  seinen  Tod  große  Bedeutung,  insbesondere  bei  der  Reliquienverehrung:  ... servi Christi agonizantur adversus diabolum in partibus Orient is, tradentes corpora sua carnificibus, ut non abnegent Christum: perge igitur ad illas partes, et affer nobis reliquias, id est, corpora Sanctorum Martyrum',  Pass.  Epipod.  12  u.a. 

Der  Körper  in  der  Vernichtung 

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einmal  aufgegriffen: Trotz  oder  gerade  wegen  des  Hungers  und  Dur­ stes bekennen  alle beim Verhör feierlich, Christen zu sein. Dazu passt auch die Aussage, die in der Haft durch ihr Leiden Erkrankten seien eben mit Hilfe der von Gott arrangierten Unterstützung in der Erwartung des Martyriums wieder genesen (9, 3: eos ... qui... aegritudinem incidebant, ab infirmitate revocavit). So geht auch der mit charakterlichen wie körperlichen Tugenden bzw. Vorzügen geschilderte mitinhaftierte Lucius, als die Christen nach vielen Monaten entbehrungsreicher und körperlich erschöpfender und zermürbender Gefangenschaft10 (12, 3) zur Hinrichtung geführt werden, aufgrund der eingetretenen körperlichen Schwäche voran zur Rettung (13, 4); Montanus hingegen wird als corpore et mente robustus (14, 1) beschrieben. Gerade die geplante Verbrennung verweist dabei - im Hinblick auf die vielen Belege dieser Form der Hinrichtung für Christen - auf die besondere Tötungsart, die auf eine völlige Vernichtung körperlicher Existenz zielt. b) Das Martyrium selbst, d.h. die eigentliche Hinrichtung bzw. Verbrennung eines Märtyrers, wird aber keineswegs als dessen Vernichtung dargestellt, sondern lediglich der Körper, so wird eigens betont, wird ausgelöscht: audivimus, quod heri corpus nostrum minaretur urere.... exurere nos vivos cogitavit (3, l). 11 Durch den Begriff des corpus nostrum ergibt sich eine interessante Konnotation, denn hier scheint das Bild der Christenheit als corpus (Christi) evoziert zu sein, 10

  Auszugehen  ist  davon,  dass  auch  in  diesem  Text  eine  Vorstellung  vom  Gefäng­ nis  als  einer domus diaboli  besteht,  wie  sie  Tert.  mart.  1,  4f.  darstellt.  Vgl.  die  Ge­ genüberstellung  des  schrecklichen  Kerkers  und  der  himmlischen  Wohnung  in  Pass.  Montan.  17,  1.  Die  Gefangenschaft  wird  von  Tertullian  (mart.  3,  3)  als exercitationes virtutum animi et corporis  gesehen.  11   Darauf  verweisen  auch  Formulierungen  wie accensus paene in exitum nostrae carnis ignis exstinctus est  (3,  3);  ausgelöscht  wird  das  Feuer  durch  das  eigene  Blut  der  Märtyrer.  Das  Blut  des  Märtyrers  steht  metonymisch  für  die passio  (ROBERTS  39).  Es  dient  dabei  als  Garant  für den  Eintritt  in den  Himmel,  vgl.  Tert.  anim.  55,  4f.  Das  (vergossene)  Blut  trägt  weitere  Bedeutungen  in  sich:  So  ist  es  Zeichen  für  die  Entwicklung  und  das  Wachsen  der  Christenheit  (vgl.  Tert.  apol.  50,  13: semen est sanguis Christianorum),  ihm  wird  aber  auch  heilende  Wirkung  etwa  bei  Epilepsie  zugeschrieben. 

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Timon  Binder 

das  der römische Staat in diesen Darstellungen zu vernichten suchte und das hier für diese Gruppe von Märtyrern steht. Parallel zu dieser Darstellung wird im Martyrium Lugdunensium die Märtyrerin Blandi1 'J

na gekreuzigt und wilden Tieren ausgesetzt. Christus zeigt sich in ihr und sie, d.h. ihr aufgehängter Körper, wird zum Zeichen fur den lebenden Gott. Im Martyrium des Polycarp aus der zweiten Hälfte des zweiten Jahrhunderts wird die unzerstörbare Schönheit des heiligen Fleisches explizit hervorgehoben,13 ja der Körper des hingerichteten Polycarp verströmt beim Verbrennen sogar Wohlgerüche.14 Auch diese Parallelstellen zeigen, dass die körperliche Vernichtung zwar intendiert ist und in einigen Fällen auch zu funktionieren scheint, dass dies aber nur auf dem Hintergrund eines Christus ähnlichen Leidens gesehen wird. Sowohl Körper als auch Geist bleiben trotz der stattfindenden Hinrichtungen in ihrem Bedeutungsgehalt und in der Vermittlung von Sinnbotschaften unerschütterlich und heil. So kehrt auch Montanus mente invicta (16) ins Gefängnis zurück. Der Körper kann allein durch göttliches Wirken unverletzt bleiben. Im vorliegenden Text erlaubt Gott zunächst nicht, dass der Körper des gläubigen Flavianus durch Folterungen in irgendeiner Weise zu Schaden kommt. Diese Ambivalenz findet sich an vielen Stellen: Einerseits kann durch göttliches Eingreifen der Körper vor den Folterungen geschützt werden, sodass diese entweder gar nicht stattfinden oder aber wirkungslos bleiben, andererseits wird der Körper aber notwendigerweise gefoltert, damit eine imitatio Christi erst möglich ist und das Martyrium erreicht werden kann. Die Unversehrtheit des Körpers in und nach dem Martyrium wird von Montanus in einer seiner im Text beschriebenen Visionen explizit herausgestellt. Der Bischof und Märtyrer Cyprian erklärt darin, dass im Martyrium die Seele in den Himmel aufsteige, der Körper somit auch ein anderer als zuvor sei {alia caro patitur) und, indem man die 12

  Mart.  Lugd.  39.    Mart.  Polyc.  13.  S.  auch  oben  S.  29-74  den  Beitrag  von  KATHARINA  WALDNER,  hier S.  34-44.  14   Mart.  Polyc.  15.  13

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Seele  ganz  Gott  weihe,  keine körperlichen Schmerzen spüre (21, 4). So können denn auch die den Körper bedrängenden Mittel gegen jegliche Erwartung als positiv geschildert werden: Die gloria vinculorum wird ebenso wie das ferrum honorabilius... auro (6, 2) gepriesen. c) Nach dem Tod existiert nun aber der Märtyrer auch körperlich weiter. Durchgehend lässt sich, vor allem in den Visionen, eine Lichtmetaphorik erkennen: Die Mienen der Märtyrer, sowohl der bereits gestorbenen als auch der dem Tod unmittelbar entgegengehenden, werden darin als hell strahlend beschrieben (s.u.). Nicht nur ihre Kleider werden strahlend weiß, sondern auch ihr Fleisch verändert sich und wird heller als ihre Kleidung. Das Fleisch ihrer Körper wird (ebenso wie die Kleidung) durchsichtig und eröffnet den Blick durch den transparenten Körper in das Innerste ihres Herzens (11, 4f.). Die Reinheit, die den für seinen Glauben gestorbenen Märtyrer erwartet, kann aber, wie die dunklen Flecken in Montanus' Herzen zeigen, als Resultat und Folge von irdischer Zwietracht unter den Christen getrübt sein, während derjenige, der bereits im Martertod sich auszeichnete, in strahlendem Glänze erscheint. So erzählt z.B. der mitinhaftierte Victor nach seiner Vision, ihm sei ein Knabe im Gefängnis erschienen, der sich durch unbeschreiblichen Glanz auf seinem Antlitz ausgezeichnet habe. In einer weiteren Vision erscheint Flavianus der bereits hingerichtete Märtyrer Successus in strahlendem, engelsgleichem Glänze und prophezeit diesem baldiges Martyrium (21, 8f.). Ganz im Gegensatz zur detailreichen Ausgestaltung des Märtyrerkörpers ist das Aussehen der heidnischen Peiniger knapp beschrieben: Ihre Körperlichkeit wird reduziert auf den ferox vultus (2, 1). Allein dadurch charakterisiert, stellt sich der Peiniger als entpersonalisiert dar, während sich in früheren Akten, die im Kommentarienstil geschrieben sind, jeweils reichliche Details zu den (pseudo-)historischen Daten und Namen finden lassen. Dieser Gesichtsausdruck wird denn auch im Text als verantwortlich für die gewaltsame Niederschlagung des Volksaufstandes (2, 1) gezeichnet. Im weiteren Verlauf des Textes wird der Statthalter nicht mehr näher beschrieben, der carnifex wird ohne Attribute oder Bilder dargestellt, als ihm der Versuch, die

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Christen  mit  dem  Schwert  zu töten, misslingt. Einzig in der Parallelisierung mit dem Teufel findet die römische Obrigkeit eine weiter gehende Charakterisierung. Letztlich treten aber die Peiniger unter den auftretenden verschiedenen wundersamen Erscheinungen in der Darstellung regelrecht in den Hintergrund und bilden nur noch die Folie für die aussagekräftige Darstellung der religiösen Bedeutung des Martyriums.

2. Gestik und Mimik Da der Tod der Diener Gottes als leicht erachtet wird und dieser zum Sieg des Herrn beiträgt, ist die Freude bei den Märtyrern über die Gefangennahme ebenso verständlich wie die Freude über den bevorstehenden Tod durch das Schwert (6, lf.; s.o.). Daher sind ihre Mienen heiter, hilares (passim, z.B. 6, 1); sie werden in Erwartung der unmittelbar bevorstehenden Hinrichtung und in den beschriebenen Visionen hell strahlend (7, 3: vultusperlucidus; 13, 2: martyres Christi... vultus hilaritate testantes; 21, 8: vultu ... claro). Zudem deutet das Lächeln des Märtyrers die (Erwartung der) im Martyrium stattfindende(n) Gemeinschaft zwischen ihm und Gott an, sodass sich für ihn die Gelegenheit zu Verkündigung im und durch das Martyrium bietet.15 Die Verurteilten gehen denn auch heiter, gelassen und ruhig zum Richtplatz, indem sie ihre innere Überzeugung, dass sie sich über die von ihnen als Sieg begriffene Hinrichtung freuen,16 körperlich zeigen: Erat illic videre martyres Christi felicitatem gloriae suae vultus hilaritate testantes: ita ut possent ceteros provocare ad propriae virtutis exempla, etiamsi tacerent. [...] cohortatibus suis singuli plebem Dei corroboraverunt (13). So können die Märtyrer, auch ohne zu reden, allein durch ihre Gestik und Mimik andere zur Nachahmung ihres beispiel15

  Vgl.  z.B.  Act.  Carp.  38f.:  Carpus  lächelt,  als  er  ans  Kreuz  geschlagen  wird,  da  er  die  δόξα  κυρίου  gesehen  hat  und  nun  endlich  der  menschlichen  Sünder  enthoben  wird;  BUTTERWECK  192.  16

  Vgl.  Mart.  Apoll.  7;  Mart.  Pion. 4,  7 , 2 1 ;  Act.  Carp.  10. 

Der  Körper  in  der  Vernichtung 

8 5 

haften  und  vorbildlichen  Verhaltens  ermuntern  (13,  3)  und  durch  ihr  Lächeln den Richter oder Peiniger verunsichern, da diesem der Inhalt (der christlichen Lehre) verborgen bleibt.17 Neben dem in zahlreichen Texten zu findenden, typischen Gesichtsausdruck ist das gemeinschaftliche Gebet, das sich, wie anzunehmen ist, ebenfalls in körperlichen Gesten und (wohl) lautem Beten ausdrückt, ein häufiges Motiv der Märtyrerliteratur. Mit Gebeten erreichen die Märtyrer im körperlichen Ausdruck die von ihnen gewünschte göttliche Hilfe, die in diesem Text das Feuer erlöschen lässt und die Körper der Märtyrer unversehrt erhält (3, 1-3). Demgegenüber sind Gestik und Mimik des Peinigers außer im bereits beschriebenen erstarrten Gesichtsausdruck so gut wie nicht vorhanden.

3. Bewegung und Handlung Bewegungen und Handlungen der Märtyrer sagen ebenfalls etwas über die Bedeutung von Körperlichkeit aus. Im Text finden sich, auffalligerweise auch im Gegensatz zur Darstellung der heidnischen Peiniger, sehr viele Verben der Bewegung, die jeweils auch ein Voranschreiten der Handlung signalisieren. So tritt in den Visionen dem Märtyrer z.B. Cyprian entgegen, die Märtyrer wandeln mit Christus (5, 2), man kommt am Richtplatz an, Montanus gelangt mit Cyprian und Lucius an einen hellen Ort, ein Knabe fuhrt in der Vision die Märtyrer durch das Leiden (7, 5), es erscheint eine wichtige Person oder tritt dem Märtyrer entgegen, der Märtyrer eilt freudig zum Martyrium (z.B. 18, 4). Auch der eigentliche Gang zum Martyrium in den Tod wird als Gang beschrieben, und zwar, indem die Märtyrer, gegen das Dunkel der Nacht in ihre Glaubensfrömmigkeit gehüllt, aufsteigen wie in den Himmel (4, 2). Das bedeutet freilich nicht, dass die traditionelle Vorstellung vom passiven Erleiden des Martyriums aufgegeben wird. 17

 

V g l .  BUTTERWECK  1 9 2 . 

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Timon  Binder 

1 κ 

Im  Mittelpunkt  der  Handlungen  steht  auch  in  diesem  Text  der  Kampf  gegen  die  weltlichen Mächte, personifiziert in der Gestalt des römischen Statthalters oder Henkers. Aus diesem Kampf (mit spirituellen Waffen) 19 geht der Märtyrer als Sieger hervor.20 Die Märtyrer erlangen trotz und in der Parallelisierung mit den weltlich-heidnischen Soldaten eine ganz andere Qualität: Sie „stehen nicht menschlichen Gegnern gegenüber, sondern dem Teufel selbst, ihr Auftreten vor Gericht ist nicht ein irdisches, juristisches Geschehen, sondern ein kos91  misches Ereignis [...]". Dass mit dem Teufel die römische Obrigkeit in Gestalt des Statthalters gemeint ist, lässt sich aus den vielen eindeutigen Parallelisierungen in der Märtyrerliteratur klar erkennen. Ganz explizit wird in der Passio Perpetuae et Felicitatis auf diesen Zusammenhang hingewiesen. Die in der Arena gegen wilde Tiere kämpfende Märtyrerin Perpetua erkennt den Teufel als eigentlichen Gegner der sich für den Glauben opfernden Christen: et intellexi me non ad bestias, sed contra diabolum esse pugnaturam. Tertullian spricht von einer vis in occulto,24 die hinter dem grausamen Verhalten der Christenverfolger stecke. Es sei geradezu konstitutiv für die Macht der Dämonen, gegen die Christen zu kämpfen. „Mit dem [...] Verständnis der Verfolgung als eines Kampfes des Teufels gegen die Gläubigen hat Tertullian einen für die altkirchliche Martyriumstheo18 19

  Wie  z.B.  auch  explizit  in  Pass.  Mar.  Iac.  1,  3. 

  V g l .  BÄHNK  7 1 . 

20

  So  besteht  auch  im  Martyrium  des  Apollonius  das  glorreiche  Ende  des  Martyriums  im  Sieg  über  den  Teufel  in  der  Gestalt  des  Statthalters  Perennis  als  Stellvertreter Roms;  vgl.  z.B.  Mart.  Apoll.  47.  Vgl.  auch  Eus.  hist.  eccl.  5,  1, 23  (Mart.  Lugd.):  „Sanctus  machte  den  Widersacher  zunichte  und  zeigte  zur  Belehrung  der  übrigen,  dass  da,  wo  die  Liebe  des  Vaters  wirkt,  nichts  zu  furchten  ist  und  dass  nichts  schmerzlich  ist,  wo  sich  Christi  Herrlichkeit  entfaltet"  (Übers.  HAEUSER,  BKV,  München  1932).  21   BÄHNK 69  zu  Tert.  mart.  22   Vgl.  etwa  aus  der  Fülle  an  Belegen  Mart.  Polyc.  3;  Mart.  Lugd.  27;  Mart.  Agap.  4,  1; Mart.  Apoll.  47.  23   Pass.  Perp.  10,  14;  vgl.  20,  1.  24   Tert.apol.  2,  14.  25   Tert.  apol.  27,  4. 

Der  Körper  in der  Vernichtung 

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logie  insgesamt  zentralen  Deutungszusammenhang  aufgegriffen."  Der römische Statthalter ist die Verkörperung des Teufels, der Kampf findet letztlich nicht gegen eine weltliche Macht statt, sondern ist ein kosmischer Kampf zwischen Gott und Teufel. Auch stellt sich in dieser Terminologie der Kampf gegen die feindliche Macht nicht als Individualkampf heraus, sondern als kollektive und gemeinschaftliche Schlacht. Interessanterweise bediente sich die lateinische Kirche des Westens viel stärker dieser (körperorientierten) Wettkampf- und Militärterminologie als der griechischsprachige Osten und stellte die »

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christliche Existenz insgesamt als eine militia spiritualis dar. Schon vor dem eigentlichen Martyrium erringen die Christen hier einen ersten Sieg. Zum Martyrium und vor allem zur Erlangung des himmlischen Heils gehört die Auseinandersetzung mit den weltlichen Mächten notwendigerweise und konstitutiv dazu. Sed nulla causa armorum est, nisi quando miles armandus est, nec armatur nisi quando congressio est et in coronis nostris ideo praemium est, quia certamen ante praecessit, nec datur palma, nisi congressione perfecta  (4,  6).  Daraus  leitet  sich  ab, dass nur der  Kampf  gegen  den  weltlichen  Peini­ ger  den gläubigen Christen zum Martyrium fuhrt. Die Eintracht der Christen ist denn auch nach Tertullian der Kampf gegen den Teufel: ... Λ 0 

26

  BÄHNK  58f.  Vgl.  auch  HUMMEL 74,  der ebenfalls  schon  darauf hinweist,  dass  die  Vorstellung  in  der  Alten  Kirche  existierte,  der  Teufel  sei  der  eigentliche  Gegner  im  Kampf  gegen  die  weltlichen  Mächte,  die  nur als  Gehilfen  und  Werkzeuge  des  Satans  zur  (versuchten)  Vernichtung  der milites Christi  eingesetzt  würden;  vgl.  Apc  2,  10;  Ign.  Rom.  5,  3;  Herrn.  Sim.  8,  3,  6;  Just.  apol.  1,  5;  2,  7;  Mart.  Polyc.  3,  1;  17,  lf.;  Eus.  hist.  eccl.  5,  1, 4f.  16.  23.  27.  3 5 . 4 2 ;  5,  2 , 6 ;  Min.  Fei.  Oct.  27. 

27

 

28

B Ä H N K  6 1 . 

  Tertullian  bezeichnet  prinzipiell  alle  Christen  als milites Christi  (castit.  12,  1;  coron.  12,  5;  mart.  3,  1;  orat.  19,  5).  Durch  das  Changieren  zwischen  den  Bedeu­ tungsschattierungen  (explizit  idol.  19,  2:  ... signo Christi et signo diaboli...)  des  Be­ griffs  „Soldaten"  sowie  von sacramentum  und signum  als  Treueeid,  Feldzeichen  auf  der  einen  und  Taufe  und  Kreuzeszeichen  auf  der  anderen  Seite  stellt  er  den  militäri­ schen  Gehorsam  parallel  zur  Treueverpflichtung  zu  Gott  im  Kampf  gegen  die  bösen  Mächte  der  Welt  (ieiun.  17,  8: adversus mundipotestates)  dar.  Zur  militärischen  und  agonistischen  Metaphorik  vgl.  Tert.  mart.,  scorp.  und  fug.  sowie  BÄHNK  64  Anm.  97f. 

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Timon  Binder 

pax vestra bellum est illi  (sc. diabolo).29  Dieser  Vergleich  mit  einer  militärischen Schlacht findet sich vielerorts in den Akten (vgl. das Martyrium der Blandina in Eus. hist. eccl. 5, 1, 42). Bereits in der Stoa finden sich militärische Begriffe, die dort den inneren Kampf des Menschen um Sittlichkeit darstellen, sodass mit dieser Begriffsverwendung ein größerer Traditionszusammenhang evoziert wird.31 Insofern ist es auch nicht verwunderlich, dass Bewegung und Fortschritt im eigentlichen Sinne beim Widerpart der Christen nicht stattfinden; nur von geplanten Handlungen, von allgemeinen, zudem als unpersönlich dargestellten Aktionen wird berichtet. Sämtliche Handlungen der römischen Staatsmacht bleiben im Versuch stecken oder können zumindest ihr Ziel nicht erreichen, so z.B. beim durch die Handlungen des Flavianus und die Reaktionen des Publikums (15) misslungenen Versuch des carnifex, die Christen mit dem Schwert zu töten. Ebenso schlägt die Verbrennung (3) fehl. Auch das als real dargestellte Faktum der Behandlung durch die römischen Beamten erhält durch die Formulierung fame nos et siti tentare molitus (6, 10) einen religiös aufgeladenen Sinn. Das Martyrium und seine mögliche Beendigung, nämlich in der Folter dem christlichen Glauben abzuschwören 29

  Tert.  mart.  1,  5.  Nach  Tertullian  „hat  Gott  selbst  mit  dem  Martyrium  die  Möglichkeit  dargeboten,  durch  welche  diejenigen,  die  durch  die  Taufe  dem  Teufel  bereits  entrissen  sind,  endgültig  zu  Siegern  über  diesen  werden  können,"  BÄHNK  72;  vgl.  Tert.  scorp.  6,  1,  ausfuhrlich  fug.  1,  2;  2,  2:  ... ita earn  [die  Verfolgung] per diabolum, si forte, non α diabolo evenire credimus.  Das  Martyrium  selbst  stellt  somit  eine  Prüfung  für  den  gläubigen  Christen  dar: utique per tormenta ignium et suppliciorum, per martyria fidei examinatoria  (scorp.  7,  3 f.).  30

  Vgl.  Sen.  epist.  96,  5: vivere militare est\  5 1 , 6 ;  dial.  1,  3,  6;  1,  4,  5;  1 , 5 ,  1;  Μ.  Aurel,  med.  2,  17;  Epict.  diss.  2,  18,27  u.a.  Im NT:  1 Th  5,  8;  1 Cor  9,  24f.;  2  Cor  6,  7;  10,  3-6;  Rm  6,  13f.;  13,  12;  Eph 6,  10-18;  Col  2,  1;  1 Tm  1,  18;  2  Tm  2,  3-5;  Hbr  10,  32;  1 Pt  2,  11;  dazu  im  AT  4  Mcc  17,  11-16;  11,20;  15,29;  16,  16;  17,  11.  Bilder  und  Begriffe  aus  Wettkampf  und  Militär  sind  in  austauschbarer  Weise  verwen­ det  in  heidnischer,  hellenistisch­jüdischer  und  neutestamentlicher  Tradition,  vgl.  BÄHNK. 60f.  Der  Tod  wird  z.B.  Mart.  Pion.  22  als  Sieg  im  großen  Kampf  bewertet.  31

  Da  Christen  als  Soldaten  gegen  die  heidnisch­weltlichen  Soldaten  im  Rahmen  eines  Martyriums  kämpfen  müssen,  lehnt  es  Tertullian  auch  ab,  dass  weltliche  Sol­ daten  gleichzeitig milites Christi  sein  können  (idol.  19; differenzierter coron.  11). 

Der  Körper  in der  Vernichtung 

89 

und  das  Bekenntnis  zum  Christentum  preiszugeben,  erscheinen  als  (körperliche) Versuchungen des Teufels und seiner Erfüllungsgehilfen.

4. Sprache und Rhetorik Verfolgt man die Kommunikation, die sich mittels Sprache vollzieht, innerhalb der Akte, so lassen sich die Äußerungen, die zwischen den Christen stattfinden, klar von der ,Kommunikation nach außen' abgrenzen. Häufig zu verzeichnen sind Prophezeiungen innerhalb von Visionen und Lobpreisungen Gottes. In seiner Vision befragt Flavianus Cyprian nach dem Martyrium (s.o.). Auffallig sind hier die kommentierenden Einwürfe des diese Vision niederschreibenden Verfassers (21, 5). Er ist begeistert von der Ermunterung zum Martyrium, die Cyprian dem angehenden Märtyrer zuteil werden lässt. Ο martyrum gloriosa documenta! Charakteristisch  sind  auch  die  Ermunterungen  zum  standhaften  Ertragen  der  Folter  und  Qualen.  Montanus  ermahnt  die  beteiligten  Christen: State fortiter, fratres, et cons tanter militate ... Hoc enim est propter Christum pati, Christum etiam exemplo sermonis imitari, et esse probationem maximam fidei. Ο exemplum grande credendi!  (14).  Ganz  deutlich  wird  hier,  dass  der  Text  persuasiv  wirken  soll.  Die  Le­ serschaft soll  durch  den  Text  bezeugt  finden, wie  stark  der  christliche  Glaube  wirken  kann  und  wie  fest  der  Zusammenhalt  innerhalb  der  christlichen  Gemeinschaft  ist.  So  sind  auch  in  der  Kommunikation  ,nach außen' bei der Folter die Peiniger allein durch die Aussagen des Flavianus retusi et revicti34 und versuchen durch eine Verschärfung der Folterungen (vergeblich), Flavianus in seiner festen Haltung zu er-

32

  Vgl.  21,  8f.    Der  Tag,  an  dem  die  gefesselten  Märtyrer  enthauptet  werden  sollen,  wird  ebenso  gepriesen  wie  das  Schwert,  das  ihnen  wertvoller  als  Gold  erscheint  (6,  3­5).  33

34

  20,1;  vgl.  auch  Pass.  Perp.  3,  3. 

90 

Timon  Binder 

schüttern. Hingegen erhalten die Märtyrer sprechende Namen wie Victor oder Successus. Die im Text als konkret beschriebene und inszenierte Situation der Hinrichtung bietet denn auch Gelegenheit zu Verkündigung im und durch das Martyrium.35 Zur Erlangung des erstrebten ewigen Lebens müssen die göttlichen Gebote erfüllt werden: Nec alio modo vitam aeternam accipere et cum Christo regnare poterimus, nisi fecerimus quodpraecepit faciendum, qui et vitam promisit et regnum. Auf einer gedoppelten Ebene (Heiden im Text, Leser der Akte) erreicht auch der im Text zu Wort kommende Redner sein Publikum, indem er mit hervorgehobener Stimme Christen wie Heiden anspricht und so auf eine Wirkung zielt, die gerade die Nichtchristen betrifft: Dabei ist die Lautstärke der Stimme als körperliches Merkmal offensichtlich dafür ausschlaggebend, wer die Rede außer den Christen36 noch hören kann: Flavianus spricht... clara voce, ita ut non tantum ad totius plebis aures sed ad gentiles quoque ipsos sonus vocis evaderet (15, 1). Wer die Wahrheit erkennen wolle, müsse sich zum Christentum bekehren und bekennen (19, 6). In einer letzten Rede, die Flavianus bezeichnenderweise von bereits erhöhter Stelle aus in testamenti modum37 vornimmt, ermahnt er die Brüder zur gegenseitigen dilectio (23, 3).38 Verschwiegen bzw. nicht thematisiert werden in diesem Text die Folterungen an sich.39 Explizit wird darauf hingewiesen, dass die Märtyrer über die im Gefängnis zu erduldenden Foltern und Leiden schweigen. Die Foltern seien unbeschreiblich und daher mit Worten nicht darstellbar. Man scheue sich nicht, die Brutalität des Ortes zu nennen, doch liege gerade in der Schwere des Leidens die Möglichkeit, die Größe Gottes zu zeigen (4, 4f.). So kann Körperlichkeit, die 35

  V g l .  z . B .  Act.  Carp.  3 8 f . ;  BUTTERWECK  192. 

36

  Diese  werden  interessanterweise  mit  dem  Begriff der plebs  bezeichnet.    Ein  Hinweis  auf  die imitatio Christi! 38   Vgl.  Jo  15,12.  39   im  Gegensatz  zu  ausfuhrlichen  Schilderungen  etwa  in  Mart.  Polyc.,  Mart.  Lugd.,  Act.  Carp.  37

Der  Körper  in  der  Vernichtung 

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in  Beschreibungen  von  Folterungen,  wie  sie vor  allem  in  den  griechi­ schen  Texten en detail  zu verzeichnen  sind,  besonders  ausdrucksstark  wirkt,  gerade  dadurch,  dass  sie,  wie  hier,  in auffälliger Weise im Rahmen der Folter nicht thematisiert ist, (ebenfalls) den mit dem Leiden verbundenen Triumph vermitteln. Sprachliche Äußerungen fehlen beim Peiniger. Dies fügt sich in das Bild des entpersonalisierten Bösen, wenn auch dies im Vergleich zu anderen, insbesondere früheren Akten, wo die Verhöre als Dialoge ausgestaltet sind, einigermaßen untypisch ist. Wie wird nun aus der konkreten Gestaltung von Körperlichkeit in ihren verschiedenen Ausprägungen das grausame Geschehen umgedeutet und umgewertet?

III. Transformationen des Körpers und Umdeutung der Geschehnisse Durch das und im Martyrium wird der gepeinigte Körper einem dauernden Transformationsprozess zur Vernichtung hin unterzogen. In ihn werden Hass und Aggressivität der nichtchristlichen Bevölkerung eingeschrieben.40 Trotzdem oder gerade dadurch gelingt dem Christentum eine Umdeutung insofern, als es das Martyrium nicht nur als Sieg der Seele über den verletzbaren bzw. verletzten Körper darstellt, sondern auch als Triumph des Körpers über Folter und Tod. Das heißt, dass die körperlichen Qualen, die der Märtyrer zu erdulden hat, in einem kausalen Zusammenhang zum Seelenheil stehen. Wer diese Folterungen übersteht und besteht, rettet Körper und Seele. Über den Körper und dessen Vernichtung im Martyrium kann also erst das christliche Ziel der imitatio erreicht werden. Dabei ist der Körper das vermittelnde Verbindungsglied zwischen dem christlichen Menschen und der heidnischen Welt. Der Körper repräsentiert die Welt und steht deshalb im Mittelpunkt, weil er das ist, was von heidnischer Seite ein-

40

CLARK 99.

92 

Timon  Binder 

zig angegriffen werden kann.41  Das Fleisch  des christlichen  Menschen  ­  ohne die  Begriffe Fleisch und Körper gleichsetzen zu wollen - stellt eine ständige Gefahr dar, da es den Angriffen der Welt ausgesetzt ist.42 Im Rahmen einer Hinrichtung nun kann nach christlicher Deutung das Schicksal des Märtyrers nur von Gott beeinflusst werden: Er allein sei in der Lage, der Grausamkeit des römischen Statthalters Einhalt zu gebieten, er allein könne die Verbrennung verhindern (3, 3). So lässt sich auch an diesem Beispiel göttlichen Eingreifens für die Gläubigen leicht erkennen, wie ihr vermeintlich grausamer Tod im Kampf (z.B. 4, 4f.) umgewertet wird zum expliziten Sieg Gottes in den Märtyrern.43 Die Größe Gottes steht in Beziehung zur Schwere des Leidens; je mehr der Märtyrer erleidet, umso größer ist die Belohnung, die ihn auch in Form der Herrschaft mit Christus erwartet: ... si cum Christo esse et regnare cupimus, quae ad Christum et ad regnum ducant, illa faciamus (11, 7). In der Größe der Versuchung der Christen liegt die Möglichkeit, die Größe dessen, der in den Märtyrern siegt, zu zeigen. Dabei ist der Teufel zwar der Gegner im Kampf,44 aber nicht dessen Urheber, insofern als das aufgebürdete und freudig willkommen geheißene Leiden (6, 3-5) und der erwünschte Tod als Wille Gottes erscheinen (7, 1); dieser sieht die Leiden und greift im Einzelfall lenkend ein (8, 3). 41

  Vgl.  Cypr.  domin.  orat.  16: Nam cum corpus e terra et spiritum possideamus e caelo, ipsi terra et caelum sumus et in utroque id est corpore et spiritu, ut Dei voluntas fiat oramus  (und  weitere  ausführliche  Darlegung  des  Antagonismus  Seele  Körper,  der  die  schlechten  Eigenschaften  und  Begierden  symbolisiert,  vgl.  den  bei  Cyprian  zitierten  Text  Gal  5,  17.  19-23);  31.  Cyprians  Sprache  zeigt  eine  „physicality  [...]  that  crackles  with  the  sense  of  the  flesh  as  a  charged  boundary,  under  constant threat  of  violation"  (BROWN  194). 

42

  BROWN  194:  „outpost  of  the  self  tensed  to  receive  the  myriad  blows  of  the  world."  Der  Körper  steht  dabei  als  Mikrokosmos  für  den  bedrohten  Zustand  des  Staates;  v.a.  im  syrischen  Raum  ist  der  Körper  das  Zeichen  drohenden  Weltuntergangs,  der  unmittelbar  die  Fundamente  der  Gesellschaft  ins  Wanken  bringen  wird,  „threatening  to  dissolve  the  solid  foundations  of the  social  order" (BROWN  196).  43

  S.  oben  Anm.  12;  Mart.  Lugd.  39  (Blandina)  und  Mart.  Polyc.  13;  15.    S.  oben  Anm.  29. 

44

Der  Körper  in  der  Vernichtung 

93 

Mit der  Hinrichtung  eines Märtyrers wird ein Opfer, also die Darbringung eines Körpers, vollzogen; dies geht aus der Ortsbezeichnung locus victimae hervor. Diese scheint nun aber von den Christen bzw. vom Verfasser gewählt worden zu sein, da die römischen Behörden hier ja kein Opfer vollbringen, sondern lediglich einen Straftäter hinrichten und somit keine Veranlassung für solch eine Bezeichnung hätten haben können. Vielmehr ist auch hier anzunehmen, dass die oder der Verfasser mit dieser Bezeichnung ganz bewusst den Ort der Hinrichtung als Ort der Opferung für den Glauben zu erweisen versuchen.45 Der Märtyrer ist das Opfer, das sich für die Errettung aus der irdischen Welt im Kampf mit dem Teufel wie Christus vorbildhaft hingibt.

IV. Sieg und Niederlage Durch diese Konstruktion, die den Tod als Sieg und Triumph des Körpers über die Foltern umdeutet und gerade den Sieg erst im Tod als überhaupt erringbar sieht, stellt sich das Christentum in einen Antagonismus zu Vorstellungen, die den Tod als äußerste Form der menschlichen Niederlage ansehen. Die Größe Gottes kann in seinem Kampf in und mit den Märtyrern erkannt werden. Das Ausharren im Leiden verhilft den Märtyrern letztlich zur Krone des Martyriums. Die Märtyrer erscheinen in ihrer körperlichen Hingabe an den Tod als Agenten Gottes, der durch sie und ihretwegen letztlich triumphiert: nam et occidi servis Dei leve est, et ideo mors nihil est, cuius aculeos comminuens contentionemque devincens dominus per trophaeum crucis triumphavit (4, 5). Unter dem Schutz Gottes wird so jede Art der Folter zu einem glanzvollen Sieg. Der Tod wird als nichtig erachtet (4, 7).

45

  Dass  christliche  Märtyrer  auch  als  Opfer  (und  nicht,  wie  häufig,  als  Athleten)  bezeichnet  werden,  lässt  sich  z.B.  mit  Act.  Tryph.  6,  Pass.  Symph.  7,  Pass.  Maur.  5  (Märtyrer  als  Lamm)  und  Pass.  Vict.  3  (hostia)  belegen. 

94

Timon  Binder 

Indem  die  von  den Märtyrern herbeigesehnten Bestrafungen und Fesselungen zunächst ihre Wirkung verfehlen, erringt der Märtyrer bereits einen ersten Sieg, da sich Gott als der Mächtigere zeigt. Unde prostrato diabolo victores sumus in carcerem reversi, et ad alteram victoriam reservati. Hoc itaque proelio victus diabolus (6, 4f.). Gott allein kann Foltern zulassen und so die Möglichkeit zur imitatio geben oder versuchte Verletzungen des Körpers abwehren. Insbesondere in diesen Arten der Hinrichtung und Folter wird die gesellschaftliche Komponente, die den Darstellungen des Körpers eigen ist, deutlich. Durch Körpersymbolik wird das Verhältnis der Gesellschaft zum Einzelnen kommuniziert.46 Gerade bei inszenierten Hinrichtungen, wo die Macht des Staates oder in gewissem Sinne auch die der Gesellschaft besonders augenfällig dokumentiert werden konnte, ergibt sich die Chance bzw., aus heidnischer Perspektive, die Gefahr, dass bei erfolglosen Tötungsversuchen, wie sie in den Märtyrerakten äußerst zahlreich beschrieben werden, eben diese Autorität des Staates unterminiert wird und sich so der gesamte öffentliche Akt von seiner Intention her ins Gegenteil verkehrt. Die personale Konfrontation zwischen verurteiltem Märtyrer und dem römischen Richter bietet dabei für jenen die Möglichkeit, die Oberhand über den Peiniger zu erlangen, indem der häufig beschworene innerchristliche Zusammenhalt gepflegt und ständig erneuernd bekräftigt wird (so 10, 3f.).47 Ein Prozess kann daher nicht nur ein Kampf um die Wahrheit sein, sondern auch ein Machtkampf. Für die Märtyrerakten sind die Darstellungen der Ohnmacht des Peinigers geradezu konstitutiv.49 46

 

47

V g l .  G A G E R  3 4 7 . 

  Vgl.  auch  im  heidnischen  Bereich  etwa  Philostr.  vita  Apoll.  8,  6:  Apollonios  vor 

Domitian.  48

  POTTER  64:  „A  trial  was  a  contest  about  truth  and  could  become  one  about 

power."  49

  S o  auch JONES 29.  Hier  eröffnen  sich  die  Themenkreise  ,Apokalyptik'  und 

,Selbstverständnis  der  verschiedenen  christlichen  Gruppierungen';  so  sind  insbeson­ dere  montanistische  Elemente  recht  zahlreich  in  den  Akten  zu  finden.  Ein  möglichst  rasches  Weltenende  wird  einerseits  von  den  Christen  gefordert  (Tert.  orat.,  spect.,  resurr.),  andererseits  beten  die  Christen  für  den  Bestand  des  Imperium  (Tert.  apol. 

Der Körper in der Vernichtung

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Die auch hierdurch konstituierte  Identität des Märtyrers wird dann  in  nachkonstantinischer  Zeit  zum  festen  Bestand  dessen,  was  christ­ lich  ist.50  Verwiesen  sei  außerdem  auf  den  Text  in  seiner  über  die  reine  Schilderung  der  Geschehnisse  hinausgehenden  Wirkung  und  Wirkab­ sicht.  Dabei  ist  dem  Phänomen  gesonderte  Beachtung  zu  schenken,  dass die literarische  Form der Akten,  so man die Akten mit ihrem fest­ stehenden  Motiv­  und  Topoirepertoire  als  eigene  literarische  Form  oder  Gattung  ansieht,51  von  ihrer  Intention  her  durch  die  inhärente  Deutung  des  geschilderten  Geschehens  stark auf Persuasivität  hin  aus­ gerichtet  erscheint.52  Die  Akten  bieten  von  den  frühesten uns  erhalte­ nen Texten  an (Mart.  Polyc.) Narration  und deutende  Kommentierung  des vermittelten  Geschehens  in nicht trennbarer Verbindung  auf unter­ schiedlichen  Erzählschienen  und Erzählebenen.  So gibt  Flavianus  dem  wegen apologetischer Argumentation zur Verdeutlichung der Loyalität der Christen, vgl.  BÄHNΚ  94f.).  Tertullian  interpretiert  die Bedrängnis und Verfolgung nicht als Zeichen des nahenden Endes, auch wenn es diese Tradition gibt: Dn 12, 7; Mt 24, 9; Mc 13, 9; Lc 21, 12; Apc 6, 9-11; 12, 17; ApcPetr 2. Verknüpfung von Verfolgungserfahrung mit der Erwartung des nahen Endes bei Mart. Lugd. (Eus. hist. eccl. 5, 1, 5). Es zeigt sich, dass Tertullian „die Vorstellung der Verfolgung als Element endzeitlicher Bedrängnis nicht zur Deutung der aktuellen Verfolgungserfahrung der karthagischen Christinnen und Christen übernimmt"  (BÄHNK 104). Gehäufte Aussagen über den Zusammenhang zwischen Verfolgung und nahem Ende finden sich bei Cyprian nur in den Jahren 252/53 (epist. 58, 1, 2; 2, 2; Fort. 1); Gründe mögen dafür u.a. die unterschiedliche Heftigkeit und das andere Ausmaß der partiellen Verfolgungen zur Zeit Tertullians und der reichsweiten Verfolgung unter Decius gewesen sein. 50

Das Martyrium „supplied a history and a dominant image of what is to be Christian" (CLARK 99). Ebenso wie der Märtyrer zeigt auch der Asket durch sein freiwilliges langes Martyrium „shifts of thoughts about the body" hinsichtlich des Verhältnisses von Körper und Seele, aber auch in Bezug auf den Körper aus Fleisch und Blut. 51

Dagegen POTTER 1 4 8 : „At no point in the first three centuries AD can we say that there is a specific genre of 'martyr-act'; rather there is a habit of recording martyrdoms, and the form that this record could take varied enormously from place to place, and time to time." 52 Zur Funktion der Akten explizit Pass. Epipod. 1.

96 

Timon  Binder 

Verfasser  des  Textes  den  Auftrag,  auch  sein  Martyrium  aufzuschrei­ ben.  Es  scheint,  dass  die  unmittelbare  Nachfolge  des  Flavianus  durch  den  Nachvollzug  des  Martyriums  in  der  schriftlichen  Abfassung  ge­ doppelt  wird,  dass  also  auch  der  Akt  des  Niederschreibens  eines  Martyriums  in  eine  direkte  Verbindung  zu  einem  wirklich  erlebten  gebracht  wird.  Der  Augenzeuge,  der  Verfasser  des  Textes,  wird  zum  Mitmärtyrer der getöteten Christen, indem er das Martyrium in schriftlicher Form nachvollzieht.53 Auch in diesem Text schließt sich an den Brief des Märtyrers die Aufzeichnung der weiteren Geschehnisse durch einen anonym bleibenden Erzähler an. Betont wird (10), dass der Verfasser dieses zweiten Teils als Augenzeuge den Ereignissen beigewohnt hat und von Flavianus ausdrücklich mit der Niederschrift des Geschehens beauftragt wurde (12, 1; vgl. 12, 5). Deutlich wird hier das (im übrigen topische) Bemühen, Authentizität und Glaubwürdigkeit zu vermitteln, obwohl nur schwerlich von der Realität der beschriebenen Ereignisse ausgegangen werden kann.54 Durch die Formulierung necessaria55 reliqua subiunximus (12, 1) wird deutlich, dass sich gerade auch aus dem zweiten Teil erkennen lässt, was konstitutiv für die Akten wichtig ist; aus ihm geht hervor, was mit der Darstellung intendiert ist, näm53

  Hier  schließen  sich  etwa  Fragen  an,  in  welchem  Verhältnis  das  ,echte',  d.h.  das  aus  einer  Verfolgungssituation  (mit  Verhören,  Prozess  etc.)  resultierende  Martyri­ um,  das  freiwillige  Martyrium  (das  aufgrund  des  explosionsartigen  Anstiegs  der  Zahl  der  Christen,  die  sich  dafür  ,meldeten',  ja  sogar  von  Cyprian  u.a.  eingedämmt  werden  musste),  das  Martyrium  im  Verfassen  von  Märtyrertexten  und  das  Martyri­ um  im  Sinne  von  (körperlichem?)  Miterleben  eines  solchen  Geschehens  (z.B.  beim  Vorlesen  in  der  liturgischen  Praxis)  stehen.  Weiter  wäre  zu  fragen,  wie  die  Situation  des  realen  und  zeitgenössischen'  Augenzeugen,  der  einer  Hinrichtung  als  Zuschau­ er beigewohnt  hat,  zu beurteilen  ist.  54

  Das  Martyrium  eines  Montanus  mag  durchaus  stattgefunden  haben.  Dann  wür­ den  jedoch  die  Ausführungen  über  die  Verfolgung  (2,  lf.)  als  unnötig  erscheinen  müssen,  ist  doch  der  Brief  an  die  christliche  Gemeinde  eben  in  Karthago  gerichtet.  Ebenso  wie  dieser  Aspekt  verweisen  auch  die  formale  wie  motivische  Stereotypie  (sowie  die  Schilderungen  von  Visionen  und  Wundern)  auf eine  (zumindest  zu  einem  großen  Teil)  fiktive  Darstellung.  55

  So  bei  R U I N A R T ; 

M U S U R I L L O  hat

necessario.

Der  Körper in der  Vernichtung 

97 

lieh  die  Vermittlung  der  im  Text  gedeuteten  und  kommentierten  Ge­ schehnisse  an  die  Nachwelt  in  der Würdigung und im Lobpreis der vorbildhaften Märtyrer;56 dies wird u.a. durch eine funktionalisierte Körpersymbolik erreicht. Der Körper des Märtyrers steht im Spannungsfeld zwischen der diesseitigen realen Welt und dem erstrebten Reich Gottes, für das der Märtyrer nach christlicher Vorstellung auch körperlich aufersteht. Durch seine Kämpfe gegen den Teufel, der durch den römischen Staat und dessen Erfüllungsgehilfen (Statthalter, Präfekten) repräsentiert wird, kann der Märtyrer in der Vernichtung seines Körpers gerettet werden, im Akt der Hinrichtung den Leidensweg Christi nachvollziehen und ihm siegreich triumphierend nachfolgen. Es zeigt sich, dass die vielfaltigen Strategien, wie - neben anderen Aspekten - der Körper und zu welchem Zweck Körperlichkeit thematisiert sind, in der vermeintlich schematisch und stereotyp angelegten literarischen Form der Märtyrerakten mehrschichtige Aussageebenen schaffen und so einen wichtigen Beitrag zum Verständnis des frühen Christentums leisten.

56

  Vgl.  ebenso  Pass.  Perp.  1,  lf. 

Timon  Binder 

98 

Literaturverzeichnis  MUSURILLO,  Η.  (Hrsg.),  The Acts  of  the  Christian  Martyrs. 

Introduc­

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Von  der  Notwendigkeit  des  Leidens.  Die  Theologie  des  Martyriums  bei Tertullian, Göttingen 2001. BROWN, P., The Body and Society. Men, Women and Sexual Renunciation in Early Christianity, New York 1988. BUSCHMANN, G. (Hrsg.), Das Martyrium des Polycarp, übersetzt und erklärt, Göttingen 1998 (Kommentar zu den Apostolischen Vätern 6). 

C.,,Martyriumssucht' in der alten Kirche? Studien zur Darstellung und Deutung frühchristlicher Martyrien, Tübingen 1995 (Beiträge zur historischen Theologie 87). CLARK, G., Bodies and Blood: Late Antique Debate on Martyrdom, Virginity and Resurrection, in: MONTSERRAT, D. (Hrsg.), Changing Bodies, Changing Meanings. Studies on the human body in antiquity, London/New York 1998, 99-115. DELEHAYE, H . , Les passions des martyrs et les genres litteraires, Brüssel 1921 ( 2 1966) (Subsidia hagiographica 13B). GAGER, J . G . , Body-Symbols and Social Reality. Resurrection, Incarnation and Asceticism in Early Christianity, Religion 12 (1982), 345-363. HUMMEL, E . L . : The concept of martyrdom according to St. Cyprian of Carthage, Diss. Washington (D.C.) 1946. JONES, C., Women, Death, and the Law during the Christian Persecutions, in: WOOD, D. (Hrsg.), Martyrs and Martyrologies, Oxford 1993 (Studies in Church history 30), 23-34. POTTER, D.S., Literary Texts and the Roman Historian, London 1999 (Approaching the Ancient World).

BUTTERWECK,

Der  Körper in der  Vernichtung 

99 

ROBERTS,  M.,  Poetry  and  the  Cult  of  the  Martyrs.  The  Liber  Periste­

phanon of Prudentius, Ann Arbor  1993.  gehört und berührt haben, verkünden wir auch euch ...'. Zur narrativen Technik der Körperdarstellung im Martyrium Polycarpi und der Passio Sanctarum Perpetuae et Felicitatis, oben S. 29-74.

WALDNER,  K.,  ,Was wir also

Alfred Breitenbach 

Ambrosius  von  Mailand:  Ein Bischof für die  Kranken?  Eine  Beurteilung  anhand des Lukaskommentars und der Schrift De officiis1

Frühe Lebensbeschreibungen des Ambrosius von Mailand zeichnen das Bild eines sozial engagierten Bischofs. So berichtet etwa Paulinus von Mailand, sein ehemaliger Stenograph, dass Ambrosius zum Zeitpunkt seiner Weihe den Armen und der Kirche seinen gesamten Besitz überschrieben und sich während seiner Amtszeit in besonderer Weise Λ 

um die Armen und  Gefangenen gesorgt  habe.  Die  soziale Aktivität des Mailänder Bischofs ist auch ein fester Bestandteil moderner Darstellungen über das Wirken des Ambrosius und seinen Einsatz für die Gemeinde; dieser Einsatz äußerte sich u.a. in der Organisation der Hilfe für finanziell und sozial Bedrängte.3 Die Kranken werden wie selbstverständlich häufig mitgenannt, wenn man die Zielgruppen seiner karitativen Tätigkeit aufzählt.4

1

  Die  Fragestellung  hat  sich  während  der  Mitarbeit  am  Projekt Jmitatio Christi  als  Körperkonzept"  unter  Leitung  von  Prof.  Dr.  BARBARA  FEICHTINGER­ZIMMERMANN  im  Rahmen  des  Kulturwissenschaftlichen  Forschungskollegs  (SFB  485)  „Norm  und  Symbol"  an  der  Universität  Konstanz  ergeben.  Für  Anregungen  danke  ich  besonders  P D  D r .  HELMUT  S E N G  ( K o n s t a n z ) .  2

  Paul.  Med.  vita  Ambr.  38.  Allgemein  zur  Pastoral  in  der Vita Ambrosii  des  Pau­ linus  von  Mailand  NAVONI  43­45. 

3

  Z.B.  DASSMANN  (1986­1994)  270.    DASSMANN  (1978)  370:  „Annenfürsorge,  Kranken­  [...]  und  Gefangenenbetreu­ ung,  sowie  die  Pflege  der  Gastfreundschaft  ließen  sich  ohne  caritative  Organisation  nicht  mehr  bewältigen.  [ . . . ]  Auch  wenn  über  das  Vorhandensein  und  die  Zahl  von  kirchlichen  Häusern  für Kranke,  Waisen  und  Fremde  im  4.  Jh.  für Mailand  keine  ge­ nauen  Angaben  vorliegen  [...],  auf  dem  Bischof  ruhte  die  letzte  Verantwortung.  4

102 

Alfred  Breitenbach 

Das erwähnte Engagement für Gefangene und der Verzicht auf Besitz zugunsten der Armen ist in Biographien und auch in den Schriften des Ambrosius selbst immer wieder belegt, und die Bedeutung des Jungfrauen- und Witwenstands für ihn kommt in den diesen Gruppen gewidmeten Abhandlungen zum Ausdruck; Krankenbetreuung und -fürsorge durch Ambrosius lässt sich dagegen seltener nachweisen. Die verschiedenen Lebensbeschreibungen schildern allenfalls Wunderheilungen durch den Bischof,5 die als hagiographische Topoi nur von untergeordneter Relevanz für die Frage sind, welche Bedeutung den Kranken im Rahmen der sozialkaritativen Tätigkeit des Ambrosius zukommt. Im Folgenden soll untersucht werden, was uns Ambrosius selbst über christliche Krankenfursorge mitteilt. Aus seinem umfangreichen CEuvre wurden der Lukaskommentar sowie die Schrift de officiis ausgewählt. Der erste, hinführende Teil dieses Beitrags skizziert knapp die Krankenfursorge in der frühen Kirche, stellt einige Forschungsergebnisse zur Bedeutung des (kranken) Körpers bei Ambrosius zusammen und fuhrt in die ausgewählten Schriften ein. Im zweiten Teil folgt eine Analyse der Aussagen, die Rückschlüsse auf die vorliegende Fragestellung zulassen. Abschließend werden die Ergebnisse zusammengefasst und weiterfuhrende Fragen formuliert.

Erster Teil: Hinfiührung 1.1. Die Kranken in der frühen Kirche Gut 350 Jahre sind seit Jesu Predigt vergangen, als Ambrosius den Lukaskommentar und de officiis schreibt. In extenso kann die Krankenfursorge, die die offizielle' Kirche und christliche Privatpersonen Mahnungen  und  Unterweisungen  an  seine  kirchlichen  Mitarbeiter  beweisen  den  Ernst,  mit  dem  Ambrosius  dem  sozialen  Elend  zu  begegnen  versuchte."  5   Z.B.  Paul.  Med.  vita  Ambr.  10.28.44;  Anon,  vita  Ambr.  67f.  (COURCELLE  99,  700-706;  vgl.  BANTERLE  205). 

Ambrosius  von  Mailand:  Ein  Bischof  für die  Kranken? 

103 

in  dieser  Zeitspanne  betrieben  haben,  hier  nicht  behandelt  werden;  man  hat  sie  auch  schon ausführlich erörtert.6 Es soll jedoch schlaglichtartig die Entwicklung aufgezeigt werden, die zur Situation am Ende des 4. Jahrhunderts hinfuhrt. Die Grundlage frühkirchlicher Krankenfursorge bilden verschiedene Schriften des Neuen Testaments: Die Krankenheilungen Jesu und seine Aufforderung zum Krankenbesuch, die Teil der Endzeitrede des Matthäusevangeliums ist,7 finden eine Fortsetzung bzw. Anwendung in den Briefen des Paulus, wo die „Heilungsgaben des Geistes"8 erwähnt sind und wo als ein Kriterium zur Aufnahme in den Witwenstand genannt ist, dass sich die betreffende Frau auch der in Not Geratenen angenommen haben soll.9 Die Apostelgeschichte zeigt, dass der engere Kreis um Jesus die Krankenheilungen im Auftrag seines Meisters fortgesetzt hat,10 und der Jakobus-Brief deutet an, dass schon zur Zeit seiner Entstehung am Ende des ersten Jahrhunderts eine institutionalisierte Krankenfursorge in der christlichen Gemeinde vorhanden war.11 Auch in frühen Kirchenordnungen lässt sich eine stattliche Zahl an Belegen für die Sorge um die Kranken finden. Die Hippolyt von 1  Λ 

Rom  zugeschriebene  so  genannte Traditio Apostolica  (3./4.  Jh.)  und  die Apostolischen Konstitutionen  (4.  Jh.) erwähnen ausdrücklich die 6

  Untersuchungen  über  die  Rolle  der  Diakone  sind  etwa  von  KLAUSER  und  KALSBACH,  über  Diakonie  von  PHILIPPI  angestellt  worden.  Die  einschlägigen  Stellen,  ins­ besondere  aus  den  Kirchenordnungen,  mag  man  dort  einsehen.  S.  ferner  unten  S.  149­170  den  Beitrag  von  STEPHEN  LAKE,  der  zudem  eine  umfassende  Darstellung  christlicher  Krankenfursorge  in  der  frühen  Kirche  im  Westen  vorbereitet.  7   Mt 25,  36.43.  8   1  Cor  12,  9:  αλλφ  δε  [sc.  δίδοται]  χαρίσματα  ίαμάτων  έν  τω  ένΐ  πνεύματι.  Vgl.  SCHRÄGE  1 5 0 ­ 1 5 2 .  9

  1  Tm  5,  10:  εί  θλιβομένοις  έ π ή ρ κ ε σ ε ν ;  im  Allgemeinen  nimmt  man  an,  dass  hier  die  Krankenpflege  eingeschlossen  wird.  Vgl.  KRAUSE  6f.;  DÖNNIE  175­194  (Literatur).  10   Vgl.  z.  B . A c t  3,  1­10.  11

  Je  5,  13­16.  Vgl.  zur  Stelle  MUSSNER  218­225.    Die  Datierung  Ende  des  2.  Jahrhunderts  bei  STEIMER  (2002)  700.  Vgl.  aber jetzt  MARKSCHIES  53­56,  der  mit  erheblichen  Eingriffen  in  den  Text  im  4.  Jahrhundert  rechnet.  12

Alfred  Breitenbach 

1 0 4 

Sorge  um  die  Kranken als  Teil  der  Gemeindearbeit.13  Manchmal  wird  diese  Aufgabe  den  Diakonissen  zugeschrieben,14  an  anderen  Stellen  den männlichen  Diakonen.15  Bei  den  frühen kirchlichen  Schriftstellern kann man zwar die  Fra­ ge  stellen,  ob  sie  tatsächlich  von  körperlicher  Krankheit  sprechen,  wenn  sie  Menschen  als  έν θλίψει  oder  ασθενείς  bezeichnen.16  Justin  der Märtyrer  aber  erwähnt  im  zweiten  Jahrhundert  ausdrücklich,  dass  von  einer  Sammlung  in  der  Gemeinde  auch  die  durch  Krankheit  Lei­ 1 7 

denden profitieren sollen.  An der Wende  vom  dritten zum  vierten Jahrhundert  stellt  Laktanz  die  Sorge  um  die  Kranken  sowie  die  Pflege  anderer  Hilfsbedürftiger  152  ausdrücklich  in  den  Rahmen  der misericordia -  freilich  in  einer  Aufzählung,  die  durch  ihre Anlehnung  an das Neue  Testament  bereits  stereotyp  ist oder es zumindest werden sollte.  Er sagt, es sei  ein  großes  Werk  der  Barmherzigkeit,  Gefangene  aus  Feindeshand  freizukaufen, 

68f.227.  Vgl.  etwa Traditio Apostolica  24  (SC  1 l bis ,  98): Si quis accepit utferat viduae et infirmo et ei qui operant dat ecciesiae, in die ferat...; Constitutiones Apostolicae  3, 4,  1 und  4,  2,  1 (SC  329,  126  und  172) sprechen ausdrücklich von den  β ο η θ ε ί α ς  .  .  .  χρήζουσιν  διά  πενίαν  η  διά  νόσον  bzw.  den  νοσοΰσιν,  ebd.  2,  25,  2  (und  2,  27,  6  [SC  320,  228  und  242])  von  den  θλιβομένοις  (vgl.  unten  Anm.  16).  14 Für Belege aus der syrischen Didaskalie vgl.  K L A U S E R 895-897;  K A L S B A C H  919f. möchte diese Erscheinung, den Krankendienst der weiblichen Diakone, auf das Gebiet der syrischen Didaskalie eingeschränkt wissen. 15 K L A U S E R 8 9 5 ; PHILIPPI 624f. 16 Die oft vorgenommene Gleichsetzung von  θ λ ΐ ψ ι ς  mit  Krankheit gerät gerade in dem Fürbittgebet 1 Clem 59, 4 (vgl. O. M I C H E L 19) in Schwierigkeiten. Denn dort wird um Rettung für die  έν  θλίψει  (τους  έν  θλίψει  ημών  σώσον)  und  gleichzeitig  um  Heilung  fur  die  Schwachen  (τους  ασθενείς  ίάσαι)  gebetet.  Selbst  der  Begriff  α σ θ ε ν ή ς  muss  nicht  als körperlich schwach oder krank verstanden werden: Vgl. B A U E R (1995) 56 zu 2 Polyc. 6 , 1 . 17 Just. apol. 1, 67, 7:  τοις  διά νόσον  η  δι'  α λ λ η ν  αίτίαν  λειπομένοις  ( S C H W E R  697).  Eine  parallele  Stelle  bei  Tertullian  verzichtet  jedoch  auf  diese  Gruppe  als  Nutznießer von Spenden: Tert. apol. 39, 5 (vgl. auch G N I L K A 283f.). 13

 

18

 

M I L L E R 

V g l .  S C H W A N I T Z  1 3 f f . 

Ambrosius  von  Mailand:  Ein  Bischof  für die  Kranken? 

1 0 5 

Kranke  und  Arme  zu  besuchen  und  zu unterstützen.19 Und an anderer Stelle heißt es in Auseinandersetzung mit Ciceros Beschreibung der largitas in seinem Werk de officiis,20 es zeuge „von höchster Mitmenschlichkeit und großer Barmherzigkeit, sich um diejenigen KranΛ  | 

ken, die keinen  Beistand  haben, zu sorgen  und  sie zu pflegen."  Die  sozial  verstandene  Philanthropie  der  griechischen  Kirchen­ väter, die den Apostaten Julian wahrscheinlich veranlasste, staatliche 22 

· 

Xenodochien einzurichten, die Caritas, humanitas oder miseri23 cordia der lateinischen Christen, galt also prinzipiell allen Hilfsbedürftigen, darunter auch den Kranken. Die Bedeutung des Christentums fur die Entwicklung der Krankenfursorge wird im Allgemeinen anerkannt. Auch ihre Institutionalisierung durch ein Krankenhaus wird den Christen zugeschrieben, insbesondere den Christen des Ostens.24 19

  Lact.  epit.  60  (65),  7  (CSEL  19,  746): Redimere ab hoste captivos magnum misericordiae opus est, aegros item pauperes visere atque refovere.  Der  biblische  Bezug  wird  durch  den  Kontext  -  Laktanz  behandelt  die  Merkmale  der  Barmherzigkeit  (misericordia)  -  deutlich:  Vgl.  ebd.  60  (65),  6  (CSEL  19,  746): Si quis victu indiget, inpertiamus, si quis nudus occurrerit, vestiamus, si quis a potentiore iniuriam sustinet, eruamus. pateat domicilium nostrum vel peregrinis vel indigentibus tecto. pupillis defensio, viduis tutela nostra non desit. 20

  Vgl.  Cie.  off.  2,  61-64.  Zur  Bewertung  Ciceros  bei  Laktanz  vgl.  BUCHHEIT.  Lo  CICERO  untersucht  die  Beurteilung  der beneficia  und  der liberalitas  Ciceros  durch  Laktanz,  der  vor  allem  kritisiert,  dass liberalitas  bei  Cicero  zweckgebunden  ist.  Von  dieser  Tendenz  ist  aber  auch  die  christliche  Adaption  der  Pflichtenlehre  nicht  frei  (vgl.  unten  Abschnitt  2.  2.  1).  21

  Lact.  inst.  6,  12,  24  (CSEL  19,  529): Aegros [...] quibus defuerit qui adsistat, curandos fovendosque suseipere summae humanitatis et magnae operationis est.  Vgl.  inst.  6,  11,  18 (CSEL  19,  522): largire caecis debilibus claudis destitutis; quibus nisi largiare moriendum est. 22

  Julian,  epist.  84  (1,  2,  145  BIDEZ).  Ausführlicher  dazu  HILTBRUNNER  (1988) 

6 1  l f .  V g l .  KABIERSCH  7 3 - 8 1 ;  THRAEDE  4 4 - 4 7 .  23

 

V g l .  PETRE  ( 1 9 3 4 )  3 8 0 . 3 8 7 - 3 8 9  z u  A m b r o s i u s  u n d  PETRE  ( 1 9 4 8 )  z u  d e n  ( a u c h 

unten  behandelten)  Begriffen beneficentia  (175-199), humanitas  (200-221)  und misericordia  24

( 2 2 2 - 2 3 9 ) . 

  Vgl.  NUTTON  791 f.  Zur  Bedeutung  des  arianischen  Konflikts  bei  der  Entwicklung  von  Einrichtungen  für Bedürftige  vgl.  MILLER  74-88;  seiner  Darstellung  zufol-

Alfred  Breitenbach 

106 

Die  prominente  Rolle,  die  Origenes  der Christus-MedicusMetaphorik25  sowie zahlreichen  anderen  Vergleichen  aus der  Medizin  in seinen  Werken  gab,  mag  die Ursache dafür sein, dass die vielleicht erste antiorigenistische Schrift, der Dialog Über die Auferstehung des Methodios von Olympos (t 311), im Krankenhaus des Arztes Aglaophon spielt. Helena (257-337), die Mutter Kaiser Konstantins, soll nach einer späten Quelle26 ein Gerontokomeion in oder bei Konstantinopel gegründet haben, und Pachomius (292-347) hat in der Regel seines ägyptischen Klosters, die Hieronymus ins Lateinische übersetzte, ein Xenodochium sowie die Aufnahme auch kranker Besucher 27

vorgesehen. Das soziale Engagement des kappadokischen Bischofs und, vermittelt über Gregor den Wundertäter, auch Origenes-Schülers Basilius von Cäsarea ist bekannter und besser bezeugt. Die beiden Quellen, die über das Krankenhaus des Basilius berichten, ein Brief des Basilius selbst (epist. 94) und die Trauerrede des Gregor von Nazianz auf seinen Freund, erwähnen Krankenpfleger und Ärzte, die in den Herbergen fur Fremde und Kranke tätig seien.29 Hier sei die Krankheit Gegenstand der Philosophie, das Unglück werde gepriesen und Mitleid Λ Ο 

ge  haben  die  dogmatischen  Streitigkeiten  des  4.  Jh.  dazu  geführt,  dass  die  einzelnen  Parteien  um  die  Gunst  der  mittleren  und  unteren  Bevölkerungsschichten  konkurrierten  und  diese  mit  Hilfe  karitativer  Einrichtung  zu  gewinnen  versuchten.  25

 

V g l .  d a z u  j e t z t  FERNANDEZ. 

26

 

1 0 .  Jh.:  P s . - K o d i n o s , Origines 

27

 

P a c h o m i u s , Regula 

28

 

3,  5  ( 2 1 6  PREGER).  HlLTBRUNNER  ( 1 9 8 8 )  6 1 9 . 

5 1 f.  ( 2 6 f .  BOON).  HlLTBRUNNER  ( 1 9 8 8 )  6 1 8 . 

Z u m  K o n z e p t  d e r  P h i l a n t h r o p i e  v g l .  DAILEY;  HUNGER  7 - 1 1 ;  KABIERSCH.  V g l . 

a u s  m e d i z i n h i s t o r i s c h e r  S i c h t  FRENSCH  4 f . ;  SCHULTE-HERBRÜGGEN  6 9 - 7 2  ( z u  d e m 

dort  71  erwähnten,  in  Edessa  durch  Ephräm  den  Syrer  gegründeten  Hospital  vgl.  MILLER  2 1 f .  u n d  z u m  , K r a n k e n h a u s '  d e s  B a s i l i u s  e b d .  8 5 ­ 8 8 ) .  29

  Bas.  epist.  94  (Übers,  von  HAUSCHILD):  „Wem  tun  wir  Unrecht,  wenn  wir  Herbergen  (καταγώγια)  bauen  fur  die  Fremden,  welche  auf  der  Durchreise  hier  anwesend  sind,  sowie  fur die,  welche  krankheitshalber  (δι'  ά σ θ έ ν ε ι α ν )  irgendeiner  Pflege  bedürfen,  wenn  wir  solchen  Menschen  die  erforderliche  Erquickung  bereitstellen,  Krankenpfleger  (νοσοκομοϋντας),  Ärzte  (ίατρεύοντας),  Lasttiere  und  Begleiter?" 

Ambrosius  von Mailand:  Ein Bischof für die  Kranken? 

1 0 7 

auf  die  Probe  gestellt, 30  und  Basilius  habe  durch  sein  Verhalten  ge­ lehrt,  „zur  ,Therapie'  auf die Körper zuzugehen." 31 Nicht nur im Osten, in Kappadokien, wurde die Krankenpflege in einem außerordentlichen Institut eingerichtet, auch im Westen gab es erste Krankenhaus-Gründungen. Eine der Frauen um Hieronymus, Fabiola, gründete in oder bei Rom in den neunziger Jahren des vierten Jahrhunderts eine Stätte zur Aufnahme und Pflege Kranker. 33 Dass diese dem Krankenhaus des Basilius recht nahe kommt, legt die Bezeichnung als  νοσοκόμιον  nahe.  Die  sonst üblichen Aufnahmehäuser fur Bedürftige aller Art werden in der Regel auch im Westen mit dem griechischen Fremdwort xenodochium beschrieben. Ferner erinnern Hieronymus' Worte über die Krankenfürsorge der Fabiola an die Beschreibung der Krankenpflege des Basilius, wenn er über sie schreibt: Et primo omnium νοσοκόμιον instituit, in quo aegrotantes colligeret de plateis et consumpta languoribus atque inedia miserorum membra refoveret. Describam nunc ego diversas hominum calamitates, truncas nares, effossos oculos, semiustos pedes, luridas manus, tumentes alvos, exile femur, crura turgentia et de exesis ac putridis carnibus vermiculos bullientes? quotiens morbo regio et paedore confectos humeris suis ipsa portavit? quotiens lavit purulentam vulnerum saniem, quam alius aspicere non audebat? Sie  richtete  zunächst  ein  ,nosokomeion'  ein,  in  dem  sie  Kranke  von  der  Straße  versammelte  und  die  Glieder  dieser  Elenden,  die  durch  Auszehrung  und  Hunger  erschöpft  waren,  pflegte.  Soll  ich  30

  Greg.  Naz.  or.  43,  63:  νόσος  φιλοσοφείται  και  συμφορά  μακαρίζεται  και  τό  συμπαθές  δοκιμάζεται.  31   Ebd.: τό  προσιέναι  τοις  σώμασι  έπι  θεραπειςι.  32   Vgl.  hierzu  auch unten  S .  1 4 9 ­ 1 7 0  den  Beitrag von  STEPHEN  LAKE,  insbesondere  S .  1 6 1 ­ 1 6 7 .  33

  Zu  Fabiola  vgl.  FEICHTINGER  194­199  und  wiederum  unten  S .  149­170  den  Bei­ trag  von  STEPHEN  LAKE.  Das  Datum  ist  unklar;  nach  P L R E  1,  323  starb  sie  um  397/400;  nach  N U T T O N  791  gründete  sie  ihr  Hospital  im  Jahr  397,  nach  DISSEL­ KAMP 65 f.  starb  sie  „399  oder  400"  und  errichtete  „kurz  vor  ihrem  Tode"  das  „Xe­ nodochium". 

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Alfred  Breitenbach 

jetzt  die  verschiedenen  Leiden  dieser  Menschen  beschreiben,  ver­ stümmelte Nasen, leere Augenhöhlen, halb verbrannte Füße, blasse Hände, aufgeblähte Bäuche, dürre Oberschenkel, geschwollene Unterschenkel und die Würmer, die am ausgefressenen und eitrigen Fleisch erscheinen? Wie oft hat sie auf ihren eigenen Schultern die getragen, die an Gelbsucht litten oder durch Unsauberkeit krank waren! Wie oft wusch sie das eitrige Geschwür der Wunden, das ein anderer nicht einmal anzuschauen wagte!34 Auch ein weiteres Mitglied des Kreises um Hieronymus, Pammachius, nahm sich der Kranken an.35 Offenbar war mit dem vierten Jahrhundert eine Zeit angebrochen, in der nicht nur in der Lehre, sondern auch mit Taten die Sorge um die Kranken durch die Christen vorangetrieben wurde. Doch geht Hieronymus schon über die Zeit des Ambrosius, der im Jahr 397 starb, hinaus. Bei der Betrachtung der Schriften des Ambrosius sollte man aber unter den geschilderten Bedingungen den Blick auch darauf richten, ob Einrichtungen für die Kranken wie die des Basilius, mit dem Ambrosius korrespondierte, und die im Umfeld des Hieronymus, über dessen Kreis Ambrosius unterrichtet gewesen sein dürfte, 36 einen Reflex in den Schriften des Mailänder Bischofs finden.

1. 2. Ambrosius: Ein sozialer Bischof und die Kranken 1.2. 1. Bischof fur Bedürftige Die eingangs zitierten Aussagen über die Zielgruppen der sozialkaritativen Tätigkeit des Ambrosius haben angedeutet, dass er sich nach allgemeiner Ansicht für Bedürftige verschiedener Art wie auch für die Kranken einsetzte. Ausführlichere Untersuchungen über das seelsor-

34

  Hier,  epist. 77, 6.

35 36

NUTTON 7 9 1 .   V g l .  PAREDI;  TESTARD  ( 1 9 8 8 ) . 

Ambrosius  von  Mailand:  Ein  Bischof  für die  Kranken? 

109 

•  17 

gerliche  Wirken  des Ambrosius unterstützen die oben genannten zusammenfassenden Ausführungen. So ordnet VINCENZO MONACHINO 38 die (fraglos auch in Mailand vorhandene) Krankenfursorge zwar zu Recht in die allgemeine Armenpflege ein und bekennt, dass wir über die organisierte Caritas in der Mailänder Kirche nur wissen, dass sie in den Händen der Diakone lag. Wenn MONACHINO allerdings suggeriert, die Krankenhäuser in Caesarea und Rom machten das Vorhandensein derartiger Einrichtungen in Mailand wahrscheinlich, muss dem entgegenhalten werden, dass man solche Pflegeeinrichtungen offenbar als neuartig empfand und sie wahrscheinlich in Texten nachweisen könnte, wenn es sie in Mailand gegeben hätte. Das soziale Engagement erschließt er weitgehend aus der Schrift de qfficiis, wo der Bischof neben üblichen Formen christlicher Fürsorge für verschiedene Gruppen Bedürftiger doch gerade auf außergewöhnliche Maßnahmen wie das Einschmelzen von Altargerät für den Loskauf der Gefangenen hinweist. Auch andere Arbeiten, die sich der Sozialgeschichte widmen oder das Leben des Ambrosius darstellen, greifen allgemeine Aussagen über die Armenfürsorge auf,40 besonders diejenigen aus de qfficiis, und nennen die dort genannten Zielgruppen der kirchlichen Caritas, unter ihnen häufig auch die Kranken.41 IQ

37

  Zusammenstellung  der  wichtigsten  Literatur  bei  DASSMANN  (1998)  181  mit  Anm.  1  und  2.  38

  MONACHINO  2 6 4 - 2 7 9 . 

39

  Vgl.  unten  Kapitel  2.  2.  Anders  als  MILLER, der  86  u.ö.  betont,  Gregor  von  Nazianz  weise  nirgends  darauf  hin,  dass  das  von  Basilius  von  Caesarea  eingerichtete  Krankenhaus  etwas  Neues  sei,  glaube  ich,  dass  man  aus  dem  Bericht  zumindest  herauslesen  kann,  dass  diese  Einrichtung  etwas  Ungewöhnliches  und  auch  Neuartiges  war;  das  bedeutet  nicht,  dass  dies  die  erste  Einrichtung  dieser  Art  gewesen  sein  muss.  40

  Z . B .  MAZZARINO  2 6 - 3 0 . 

41

  Z.B.  SAVON  (1997)  48f.;  PASINI  168,  der  allerdings  implizit  politische  Gründe  geltend  macht,  um  eine  gerechte  Verteilung  von  Reichtum  als  wichtigen  Gegenstand  der  Predigt  des  Ambrosius  zu  begründen,  und  sich  u.a.  auf  in  psalm.  118  serm.  8,  54  (CSEL  62,  184f.) beruft (vgl.  unten  Abschnitt  2.  1.  6).  Die  Kranken  fehlen jedoch  in  der  Studie  v o n  HUHN. 

110 

Alfred  Breitenbach 

Die große Rolle, die offenbar der Schrift de ojjiciis für die Bezeugung kirchlicher , Sozialarbeit' zur Zeit und unter Ambrosius in Mailand zukommt, rechtfertigt und begründet eine detaillierte Untersuchung der einschlägigen Textpassagen dieses Werks.

1.2.2. Leib und Medizin Nicht nur die pastorale Sorge des Bischofs Ambrosius empfiehlt ihn für die vorliegende Untersuchung, sondern auch die Tatsache, dass man sowohl den Stellenwert der Medizin als auch das Verhältnis von Leib und Seele in seinem CEuvre bereits geprüft hat.42 Ist aber die Bedeutung erfasst, die der Mailänder Bischof dem Körper als solchem beimisst, kann man auch seinen Umgang mit dem kranken Körper leichter verstehen. Die Schwachheit und Vergänglichkeit des Leibes wird für Ambrosius durch die Anfälligkeit für Krankheiten sichtbar.43 Gerade in der Menschwerdung und der durch sie beabsichtigten Erlösung des Menschen zeigt sich aber: Die Verbindung von Leib und Seele ist untrennbar und für die Natur des Menschen konstitutiv,44 ungeachtet einer Höherwertigkeit der Seele in dieser Komposition. Im Paradies wusste der Mensch noch nichts von der Schwäche und Trägheit des Leibes; erst durch den Sündenfall wurde er der Seele zur Last.45 Der durch die Sünde bedingte „Zwiespalt Geist - Fleisch" besagt u.a., dass körperliche Anfechtungen, darunter die Krankheit, die Seele schwächen;46 so ist aber der von Gebrechen geplagte Leib auch Mittel für die Seele, durch Askese und duldendes Ertragen Heil zu erwerben.47 Man muss daher versuchen, das Hindernis Leib, das den Weg der 42

 

SEIBEL;  BROWN  3 4 9 - 3 7 2 . 

43

  SEIBEL  17  mit  Hinweis  auf  Hex.  6,  6,  39. 

44

 

SEIBEL  3 6 - 3 8  ( m i t  H i n w e i s  a u f  in  L u c .  2 ,  7 9 ) . 9 7 f . 

45

  Vgl.  SEIBEL  85f.  (mit  Hinweis  auf  in  Psalm.  118  serm.  4,  2  [CSEL  62,  68f.]).l  18f. 

46

 

47

 

V g l .  SEIBEL  1 3 0 . 1 3 6 .  V g l .  SEIBEL  1 8 9 . 

Ambrosius  von  Mailand:  Ein  Bischof  für die  Kranken? 

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Seele  zu  Gott  beschwerlich  macht,  in  den  Griff  zu  bekommen;48  die  Mensch­  und  Fleischwerdung  Christi  gab  die  Hoffnung, dass  die Zügelung des Fleisches möglich ist. Medizinische Sachverhalte zieht Ambrosius vorwiegend heran, um die Teleologie der Schöpfung zu erweisen; Arzt und Kranker dienen dagegen meist dazu, das Verhältnis Gottes zum Menschen zu verdeutlichen. Bei Schlussfolgerungen sollte man vor allem die letztgenannte Bildebene nicht 1 : 1 in die Realität übertragen,49 also etwa die misericordia als Beweggrund ärztlicher Therapie annehmen.50 Ähnlich verhält es sich mit der compassio, deren Bedeutung beim Aufruf zu tätiger Nächstenliebe unbestritten ist. Ob Ambrosius zu dieser tätigen Nächstenliebe aber tatsächlich eine Krankenfursorge zählt,51 die über deren traditionelle Ausübung hinausgeht, muss eingehender untersucht werden. Wichtig ist die Beobachtung, dass neben der Fürsorge durch den Arzt und die anderen Menschen als entscheidende Bedingung für die körperliche Heilung der Glaube vorausgesetzt wird.52 Schließlich sei auf die Studie DÖNNIES hingewiesen, der eine Zielgruppe der misericordia, die alten Menschen, und deren Rolle bei ausgewählten Kirchenvätern der Spätantike untersucht. Das Alter ist auch für die Kirchenväter eine Zeit, in der körperliche Gebrechen zu-

48

 

V g l .  B R O W N  3 5 6 . 

49

  Vgl.  etwa  MÜLLER  (1964)  42:  „Die  Wertschätzung  des  Arztes  muss  also  seiner  idealen  Aufgabe  gegolten  haben,  der  Erhaltung  des  Körpers  als  ,Kleides  der  Seele'.  Diese  Anschauung  tritt  immer  stärker  neben  Christus,  den  Arzt,  und  bestimmt  we­ sentlich  Bild,  Forderung  und  Inhalt  des  Berufs.  Beides  musste  aber  in  Relation  tre­ ten:  ärztliches  Handeln  konnte  nicht  anders  als  gottgebunden  sein."  Es  handelt  sich  bei  Ambrosius'  Äußerungen  um  Bilder  aus  der  Tätigkeit  des  Arztes,  die  das  Han­ deln  Gottes  verdeutlichen  sollen,  und  nicht  um  „Vorschriften"  für  den  Arzt  (vgl.  MÜLLER  [1964]  66;  eine  Relativierung  findet  erst  ebd.  in  den  Ergebnissen  79-81  statt).  50

 

S o  M Ü L L E R  ( 1 9 6 4 )  5 2 . 

51

  NAGEL 30-34.  Ein  Großteil  der  angeführten  Stellen  ist  dem Lukaskommentar  de officiis  entnommen.  52

und 

  MÜLLER (1964)  72-75,  auch  mit  unten  ausführlicher  behandelten  Passagen  aus  in 

L u c . ;  N A G E L  3 7 . 

112 

Alfred  Breitenbach 

nehmen.53  Dabei  sind  die  Ergebnisse  der  Arbeit,  die  Ambrosius  be­ treffen,  sehr  aufschlussreich:  Es  gibt  so  gut  wie  keine  Aussage  des  Mailänder Bischofs zu eigenen Altersbeschwerlichkeiten, sei es, weil er keine hatte,54 sei es, dass „es ihm [...] gelungen war, seine körperlichen Empfindungen vollends zu sublimieren."55 Letztgenannte Annahme könnten Aussagen stützen, die der körperlichen Krankheit geradezu heilbringende Wirkung zusprechen, etwa dass „die Krankheit des Fleisches die Sünde fernhält"56 oder dass die Schwäche des Alters den Hochmut (iactantia) verdrängt und Demut (humilitas) lehrt.57 Natürlich ist trotz dieser Haltung eine kirchlich organisierte Krankenfursorge für Mailand anzunehmen, wobei in dieser Hinsicht den WitCO

wen eine erhebliche Bedeutung zukam; nicht zu unterschätzen dürfte aber die Entwicklung sein, die aus der karitativ tätigen Witwe eine Asketin und Klosterfrau werden lässt.59

1.3. Lukas und Cicero Anhand einer exegetischen und einer systematischen Schrift des Ambrosius soll exemplarisch untersucht werden, welchen Stellenwert der Mailänder Bischof der Sorge um die Kranken gibt. Als systematische Schrift wurde die ethische Abhandlung de officiis, als exegetische der Kommentar zum Lukasevangelium ausgewählt. 1) Schon sehr früh, spätestens seit Eusebius, den Ambrosius in seinem Lukaskommentar streckenweise ausführlich benutzt, haben kirchliche Schriftsteller den Verfasser des Lukasevangeliums mit dem 53

  DÖNNI  65-69. 

54

  Vgl.  aber Paul.  Med.  vita Ambr.  38. 

55

 

56 57

DÖNNI  5 4 f . 

  Ambr. paenit.  1,  13, 63  (CSEL 73,  148);  DÖNNIE  68. 

 

DÖNNI  6 9 . 

58

  DÖNNI  179-184. 

59

183.  Insofern  ist  die  Schlussfolgerung  von  SCHWEIKARDT/SCHULZE,  aus  dem  Diakonissenamt  habe  sich  sozusagen  automatisch  ein  Stand  von  Krankenpflegern ergeben,  nicht  unproblematisch.   

DÖNNI 

Ambrosius  von  Mailand:  Ein  Bischof  für die  Kranken? 

113 

Arzt  Lukas60  des Kolosserbriefs  (Col  4,  14)  identifiziert  und  in  der  Folge nach Zeichen für die ärztliche Tätigkeit des Lukas in den beiden ihm zugeschriebenen neutestamentlichen Schriften gesucht. So war noch ADOLF HARNACK. überzeugt davon, „dass in keinem anderen Evangelium die Thätigkeit Jesu als des Arztes für Leib und Seele so geflissentlich und so liebevoll nacherzählt ist, wie in dem dritten Evangelium."61 Diese Betonung ärztlicher Tätigkeit empfiehlt den ambrosianischen Lukaskommentar für eine Untersuchung der Rolle kranker Menschen in der Exegese des Kirchenmanns. Einen zweiten Grund bilden die Adressaten des Werkes: Während im Allgemeinen ein gebildetes Publikum als Adressat von Kommentaren angenommen werden darf, ist der Lukaskommentar möglicherweise ein Sonderfall, da er in weiten Teilen aus bereits vorhandenen Predigten erstellt worden ist.63 Insofern darf man auch die Gemeinde, der die Perikopen über die Heilungen vorgetragen und ausgelegt wurden, zumindest als ursprünglichen Adressaten der Ausführungen des Ambrosius ansehen. Dass Ambrosius in seinen Kommentar auch Handlungsanweisungen einstreut, hat etwa G E R D DÖNNIE für den Umgang mit alten Familienmitgliedern gezeigt.64 Allerdings steht auf der anderen Seite die starke Tendenz des Ambrosius zur allegorischen Auslegung auch der heilenden Tätigkeit Christi.65 Es wird sich zeigen müssen, inwieweit

60

  V g l .  d a z u  HARNACK  3 7 - 4 0  [ 1 - 4 ] . 

61

 

HARNACK  3 7 f .  [ l f . ] . 

62

  FUHRER  4 3 7 . 

63

  GRAUMANN  1 0  A n m .  3 5 ;  1 6 - 2 7 . 

64

  DÖNNIE  189f.  mit  Hinweis  auf  Ambr.  in  Luc.  8,  75f.  DÖNNIE stellt  139  fest,  dass  die  Heilige  Schrift von  der  Frühkirche  „nicht  nur als  Arbeitsunterlage  der  Theologen  verstanden"  wurde,  „sondern  auch  als  ein  Buch,  dem  durchaus  Anweisungen  für  das  Verhalten  im  Alltag  zu  entnehmen  sind."  65   GRAUMANN  333:  „Ambrosius  versucht  [...]  auf  dem  Weg  der  Allegorese  das  Heilen  aus  seiner jeweiligen  Partikularität  zu  lösen  und  als  symbolisch  verdichtete  Darstellung  des  umfassenden  Heilswirkens  und  als  proleptische  Vorwegnahme  der  endzeitlichen  Heilszueignung  in der Auferstehung  aufzuschließen." 

114 

Alfred  Breitenbach 

der  moralische  Schriftsinn  in  seiner  handlungspragmatischen  Dimen­ sion gegenüber einer spirituellen Auslegung zur Geltung kommt.66 2) Die Anlehnung des Ambrosius an Ciceros Pflichtenlehre in seinem gleichnamigen Werk bietet die Möglichkeit, auf dem Weg der Gegenüberstellung67 mit dieser nichtchristlichen Abhandlung Veränderungen im Bild des Kranken bei Ambrosius zu erfassen. Hinzu kommt, dass Ambrosius die um die Jahre 386-389°° verfasste Schrift 69 an seine geistigen Söhne oder Kinder70 richtet. Damit dürfte er angehende oder junge Kleriker ansprechen;71 das ist fxir die folgende Untersuchung deshalb von Bedeutung, weil in diesem Fall die Kranken nicht nur als abstrakte Gruppe, sondern als Objekt der kirchlichen Pastoral und des Gemeindelebens in den Blick genommen werden und die Krankenfursorge nicht nur im theoretischen Raum bleibt, sondern im Kanon der konkreten Aufgaben der Gemeindekirche steht.72 Man kann daher auch den Umgang mit zwei verschiedenen Adressatengruppen beobachten: Die dem Lukaskommentar zugrunde liegenden Predigten richten sich an die Gemeinde, die Schrift de officiis mit ihrer christlich geprägten Ethik an angehende Priester. Die 66

  Die  Bearbeitung  eines  exegetischen  Werkes  des  Ambrosius  sieht  sich  natürlich  einer  Fülle  von  Literatur  und  bereits  behandelten  Problemen  ausgesetzt;  dazu  gehören  auch  die  Grundsätze  der  ambrosianischen  Exegese,  etwa  der  mehrfache  Schriftsinn;  vgl.  SAVON  (1977)  zu  den  Beziehungen  der  ambrosianischen  Exegese  zu  der  Philons  von  Alexandrien;  PIZZOLATO  zu  exegetischen  Grundtendenzen  des  Bischofs;  GRAUMANN  1­15  zum  Forschungsstand  Uber  ambrosianische  Exegese;  CORSATO  13­64  zur  exegetischen  Technik  des  Ambrosius  mit  neuerer  Literatur  und  Berücksichtigung  der unterschiedlichen  ,Schriftsinne'.  67

  Forschungsüberblick  bei  SAUER  I­VI.    Vgl.  SAVON  246;  TESTARD (1984)  44­49;  auch  der Lukaskommentar  fällt  in  die­ se  Zeit,  vgl.  M. ZELZER (1998)  90.  69   Ambr.  off.  1,  1; vgl.  M.  ZELZER (1987)  219.  Zu  Ciceros  Sohn  Marcus  als  Adres­ sat  von  dessen  Schrift de officiis  (Cie.  off.  1,  1)  vgl.  TESTARD  (1962);  TESTARD  (1995)  7f.; DYCK  10­16.  68

70

  Ambr.  off.  1,2. 

71

  Z u  A m b r o s i u s '  A d r e s s a t e n  v g l .  TESTARD  ( 2 0 0 0 )  V I I ;  SAUER  1 ­ 4 ;  TESTARD 

( 1 9 8 4 )  2 6 ­ 2 8 .  72

  Zur  intendierten  weiteren  Verbreitung  vgl.  K. ZELZER  189  mit  Anm.  40. 

Ambrosius  von  Mailand:  Ein Bischof  für die  Kranken? 

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unterschiedlichen  Adressaten können die Aussagen auch über die Rolle der Kranken beeinflussen.

Zweiter Teil: Die Kranken in Ambrosius' Lukaskommentar und de officiis 2. 1. „Ein Arzt muss gesucht werden ...": Die Auslegung des Lukasevangeliums Die Bücher 1-3 des Lukaskommentars behandeln den Prolog, die Kindheitsgeschichte sowie den Stammbaum Jesu. Mit dem vierten Buch beginnt die Kommentierung des Auftretens Jesu in der Öffentlichkeit. Die Bedeutung des Einschnitts, den das vierte Buch bildet, markiert auch die Einleitung durch ein „Birmenproömium".73

2. 1. 1. Krankheit als Prüfung Das vierte Buch behandelt im ersten Teil die Versuchungen Jesu in der Wüste (4, 7-36). Ambrosius schließt diesen Teil mit Bemerkungen zum Sieg Jesu über den Teufel ab und weist die Gläubigen darauf hin, dass auch ihnen, nach bestandener Versuchung oder Prüfung, 74 als „Preis ... das Reich Gottes und Christi Erbe winke";75 Versuchung sei

  G R A U M A N N  294f.  Anm.  1.  Im Folgenden  werde  ich  mich  zunächst  auf die  Kran­ kenheilungen  im  vierten  und  fünften  Buch  des Lukaskommentars  beschränken.  Sie  zeigen  beispielhaft,  welche  Bedeutung  den  Kranken  und  der Heilung  für  Ambrosius  im Rahmen  einer  Evangelien­Erklärung  zukommt.  74   Im  Vorhergehenden  betont  Ambrosius,  dass  Jesus  einen  wirklichen,  schwachen  Körper gehabt  habe  (in  Luc.  4 ,  16;  vgl.  auch  SEIBEL  1 5 9 ) .  Dieser  ist  zum  einen  das  Instrument,  mit  Hilfe  dessen  er  den  Teufel  überlisten  kann  (ebd.: fames domini pia fraus est),  zum  anderen  bietet  er den  Gläubigen  aber  auch  ein  erreichbares  Vorbild;  vgl.  G R A U M A N N  305­307;  BARTELINK  134f.  75   Vgl.  Ambr.  in Luc. 4,  37.  Ähnlich  Orig.  in  Luc. hom.  29,  7 (FC 4,  2,  304).  73

Alired Breitenbach 

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gleichsam  die causa victoriae,  die materia triumphorum.76  Das  be­ deutet  aber:  Ohne  Versuchung  und Prüfung keine Bewährung. Damit ist zugleich die exegetische Linie für das Thema Krankheit vorgegeben: Ambrosius stärkt die Hoffnung seiner Leser, indem er biblische Beispiele überstandener Prüfung anführt, 77 so auch Lazarus und den reichen Prasser: Dives ille, qui temptationem non sensit in saeculo, in poenis est apud inferos, pauper ille Lazarus, qui ita paupertate morboque adflictus est et adtritus, ut vibices eius a canibus lamberentur, vitae istius labore miserabilis coronam gloriae quaesivit aeternae (vgl. Lc 16, 19-31); multae enim tribulationes, non quorumcumque, sed iustorum (Ps 33, 20). Denique quos diligit dominus saepe castigat (vgl. Hbr 12, 6; Prov 3, 12). Jener Reiche, der in der Welt keine Prüfung verspürte, wird in der Hölle bestraft, jener arme Lazarus, der so durch Armut und Krankheit angegriffen und geplagt wurde, dass die Hunde seine Beulen leckten, erwarb sich mit der Mühe dieses armseligen Lebens die Krone ewigen Ruhmes; zahlreich sind nämlich die Mühen nicht aller, sondern der Gerechten. Und die der Herr liebt, die züchtigt er oft.78 Ambrosius führt ebenfalls das Exemplum des Hiob an. Hiob werden Besitz, Nachkommenschaft und auch Gesundheit geraubt. Körperliche Gesundheit steht also in einer Reihe mit Bereichen wie Wohlstand und Familie: Non unum telum diabolus habet, frequentat spicula, ut aut praemio vincat aut taedio. Primo cupiditate vulnerat, secundo pietate, tertio sanitate; mentis enim pariter et corporis pugnat ulceribus.

76

Ambr. in Luc. 4, 37.

77

Vgl. G r a u m a n n 314.

78

Ambr. in Luc. 4, 38.

Ambrosius  von  Mailand:  Ein Bischof  für die  Kranken? 

117 

Der  Teufel  hat  nicht  nur  ein  Geschoss,  er  vermehrt  seine  Pfeile,  auf  dass  er  entweder  um  Lohn  oder  aus  Überdruss  siegt.  Zunächst  verwundet  er  durch  Begierde  [sc.  nach  Besitz],  dann  in  der  from­ men  Liebe  [sc.  zur  Familie],  als  drittes  an  der  Gesundheit;  denn  er  kämpft  gleichzeitig  mit  Wunden  des  Geistes  und  des  Körpers. 79 

Der  dreistufige  Angriff  des  Teufels  an  dieser  Stelle  bot  sich für Ambrosius in besonderer Weise als Vergleich an, denn auch in der Wüste versuchte der Teufel Jesus dreimal; Ambrosius hatte das vorher80 mit den Stichworten gula, iactantia und ambitio umschrieben und diese Verlockungen als tela bezeichnet. In der Bewertung der Krankheit löst sich Ambrosius hier vom Tun-Ergehen-Zusammenhang und wählt sich dabei als Bezugspunkt das Buch Hiob, die Schrift des Alten Testaments, die als einzige die Einordnung der Krankheit in diesen Zusammenhang in Frage stellt.81 Wer krank ist, der wird einer Prüfung unterzogen; wer diese Prüfung besteht, der kann den Siegespreis davontragen. Dies wird unterstrichen durch das Beispiel der Märtyrer, deren Ruhm erst durch das Leiden entsteht: „Nimm weg die Kämpfe der Märtyrer, und du hast ihre Siegeskronen weggenommen! Nimm weg die Marter, und du hast ihre Ο Λ 

Seligkeiten  weggenommen!"  Krankheit  kann für einen Menschen also schlicht eine Prüfung sein; sie muss nicht die Folge sündhaften Verhaltens bedeuten. Wie das Beispiel vom reichen Prasser und vom armen Lazarus zeigt, hat irdisches Wohlergehen nicht selten ewige Verdammnis zur Folge.83 79

  Ambr.  in Luc.  4,  39. 

80

  Ambr.  in  Luc.  4,  17;  vgl.  GRAUMANN  3 0 8 . 3 1 3 . 

S E Y B O L D / M Ü L L E R  63-69.76f.    Ambr.  in  Luc.  4,  41: Tolle martyrum certamina, tulisti coronas; tolle cruciatus, tulisti beatitudines. 83   Vgl.  B A S K I N  226f.  mit Hinweis  auf Ambr.  in  Luc.  4,  38.  Zur Singularität  des  Hi­ ob­Bildes  des  Ambrosius  in  der  patristischen  Literatur  vgl.  D A S S M A N N  ( 1 9 9 1 )  400­ 402  und  B A S K I N  223 f. Nur am Rande  sei  bemerkt,  dass die  Bereiche  der Prüfung des  Hiob  auch  mit  der  Lebenssituation  Christi  verglichen  werden.  Christus  hat  freiwillig  keinen  Besitz  erworben,  um  ihn  nicht  verlieren  zu  können;  er  hat  freiwillig  keine  Kinder  in  die  Welt  gesetzt,  damit  er  als  der  Vater  aller  Menschen  gelten  konnte.  81

 

82

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Alfred  Breitenbach 

2 . 1 . 2 .  Ohne  Glauben  keine  Heilung  A u f  die  Versuchung  folgt  die  Perikope  von  Jesu  Predigt  in  der  Synagoge.  Der  Kirchenvater  geht  dabei  auf  die  Heilung  des  aussätzigen  Syrers  Naaman  ein  und  stellt  heraus,  dass  der  Glaube  und  der  Wille  des  Menschen,  geheilt  zu  werden,  grundlegend  fur  eine  körperliche  Heilung  seien:  Evidenter hic sermo nos domini salutaris informat et ad Studium venerandae divinitatis hortatur, quod nemo sanatus ostenditur et maculosi morbo corporis absolutus nisi qui religioso officio studuit sanitati [...] Cur igitur non curabatfratres, non curabat cives, non sanabat propheta consortes, cum sanaret alienos, sanaret eos qui observantiam legis et religionis consortium non habebant, nisi quia voluntatis est medicina, non gentis, et divinum munus votis elicitur, non naturae iure defertur? Offenkundig  belehrt  uns  diese  heilsame  Rede  des  Herrn  und  er­ mahnt  uns  zum  Eifer  in  der  Verehrung  des Göttlichen, denn keiner wird als geheilt und von der Krankheit eines aussätzigen Körpers befreit gezeigt außer dem, der sich in religiösem Streben um Gesundheit bemüht hat. [...] Warum also sorgte der Prophet sich nicht um die Brüder, nicht um die Bürger, heilte nicht seine Schicksalsgenossen, während er andere heilte, diejenigen heilte, die nicht das Gesetz beachteten und nicht die gleiche Religionszugehörigkeit hatten? Doch nur deswegen, weil die Heilung (medicina) Sache des Willens, nicht des Geschlechtes ist und ein göttliches Geschenk durch Bitten, nicht durch das Recht der Natur erreicht wird. 84

Aber, und das ist bemerkenswert, körperliches Leid als mögliche Prüfung schließt Ambrosius mit den Worten aus: „Vergeblich würde man den mit Wunden am Körper in Versuchung fuhren, der alle Leiden des Körpers verachtete." (Ambr. in Luc. 4, 39). 84 Ambr. in Luc. 4, 49.

Ambrosius  von  Mailand: Ein Bischof  für die  Kranken? 

119 

Krankheit  kann  also  geheilt  werden,  man  muss  es  nur  wollen.  Dies  kann  (und  soll) im christlichen  Glauben  geschehen,  denn die  Wirkung  der Heilung ist in erster Linie von göttlichem Willen abhängig.85 Ambrosius schließt die Bemerkung an, diese „einfache Auslegung" {simplex expositio) sei zwar lehrreich, doch er wolle auch das keineswegs tief verborgene Geheimnis ansprechen, das in diesen oz· 



Worten liege. Und er fuhrt eine allegorische Auslegung an, die unter anderem Naaman als den Typus der künftigen getauften Heiden ver87 steht, eine Auslegung, die in der älteren christlichen Tradition steht.

2. 1.3. Krankheit des Körpers ist Krankheit der Seele Die ersten Heilungen an einem Besessenen und an der fiebrigen Schwiegermutter des Petrus versteht Ambrosius als Anzeichen eines universalen Heilsanbruches: Dass sich Jesus zuerst dem Mann und oo 

dann der Frau zuwendet, sei eine Parallele zur Schöpfung. Auch dass das erste Heilswirken an einem Sabbat stattfindet, ist für Ambrosius Zeichen des Anknüpfens an das Schöpfungsgeschehen und gleichzeiÄO 

tig der Macht Jesu über das alttestamentliche Gesetz. Die Heilung eines Menschen90 von einem bösen Geist deutet Ambrosius als Heilung der Seele, die Befreiung der Schwiegermutter des Petrus vom Fieber als Heilung des Körpers. Gott ist so der Arzt des Körpers und der Seele.

85

  Vgl.  Ambr.  sacr.  1,  15; myst. 4,  19 und oben Abschnitt  1. 2.  2.    Ambr.  in Luc 4,  50.  87   Vgl.  Orig.  in  Luc.  hom.  33,  5  (FC 4,  2,  335);  in Joh.  comm.  6,  242-245  (SC  157,  314-316);  BAUER (1998)  705f.  88   Ambr.  in Luc. 4,  57.  89   Ambr.  in Luc. 4,  58; vgl.  SEIBEL 152f.  90   Dieser  Besessene  kann  nach  in  Luc.  4,  61  auch  das  Volk  der  Juden  symbolisieren.  86

120 

Alfred  Breitenbach 

Diese  Differenzierung wird  zwar erwähnt, aber nicht weiter verfolgt: Die Begriffe Fieber und Arzt91 werden vielmehr allegorisch ausgelegt: Fortassis etiam in typo mulieris illius socrus Simonis et Andreae variis criminum febribus caro nostra languebat et diversarum cupiditatum inmodicis aestuabat inlecebris. Vielleicht krankte unser Fleisch, nach dem Bild jener Frau, der Schwiegermutter des Simon und Andreas, an allerlei Fiebern der Vergehen und war erhitzt durch die maßlosen Lockungen der verschiedenen Begierden. 92

Ambrosius fuhrt anschließend als Beispiele fur Sündenfieber93 das „Liebesfieber" (libido),94 die Genusssucht (luxuria) und den Zorn (iracundia) an. Das alles seien zwar corporis vitia, schlimmer aber sei, dass sie nicht nur die Glieder (ossa), sondern Geist, Gemüt und Sinne {mens, animus, sensus) in Mitleidenschaft zögen. Dieses Sündenfieber also, das Leib und Geist zugleich erfasse, bedürfe der Heilung. Quaerendus est medicus, ein Arzt müsse gesucht werden, „der die Wunden des verletzten Geistes heilt."95 Unausgesprochen wird Jesus Christus als dieser Arzt suggeriert, der den Menschen von den Sünden befreit.

91

  Vgl.  Ambr.  in  Luc.  4,  58: sabbato medicinae dominicae opera coepta.   Ambr.  in  Luc.  4,  63.  Zur  Allegorie  Eva  -  Fleisch  an  dieser  Stelle  vgl.  SEIBEL  78f.  93   Vgl.  Hier,  in  Matth.  1,  8,  14f.  (SC  242,  158).  94   Die  Deutung  des  Fiebers  als  Ausdruck  leiblicher  Begierden  war  gerade  im  Westen  im  4.  Jahrhundert  offenbar  verbreitet;  vgl.  HORN  903  mit  Hinweis  auf  Aug.  serm.  9,  9  (CCL  41,  126): sic avaritia, sic libido, sic odium, concupiscentia, luxuria, sic nugacitas spectaculorum, febres sunt animae tuae  und  zum  Fieber  aufgrund  sexueller  Ausschweifung  Hier,  tract,  in  Marc.  1,  13-31  (CCL  78,  470).  92

95

  Ambr.  in  Luc.  4,  67: Quaerendus est medicus. Sed quis iste tantus est, qui sauciae mentis medeatur ulceribus? Quis tantus est homo, qui possit aliis subvenire, cum sibi ipse non possit?

Ambrosius  von Mailand:  Ein  Bischof fiir die  Kranken? 

121

2.  1.4. Heilung des Körpers ist sekundär Im fünften Buch bespricht Ambrosius, dem Lukanischen Evangelientext folgend, eine Reihe von Heilungen und Heilungswundern. Bei der Heilung eines Aussätzigen (Lc 5, 12-15) weist der Kranke zunächst eine Eigenschaft auf, die Ambrosius schon früher als notwendig für die erfolgreiche Gesundung benannt hatte: Er ist gläubig.96 Anschließend wird darauf hingewiesen, dass die fehlende Ortsangabe die geographische Ungebundenheit und Universalität der Heilungen Jesu bezeichne. Der Aussätzige wird zunächst als Gläubiger vorgestellt, der sich an den Inkarnierten mit den Worten „Wenn du willst, so kannst du mich gesund machen" wendet. Mehrmals betont Ambrosius die Übereinstimmungen mit der Schöpfung, so auch wenn er die Worte Jesu „Ich will, sei rein" mit den Schöpfungsworten „Er sprach, und es ward" parallelisiert. An das Wort, so Ambrosius, habe sich auch die Tat angeschlossen: Der Aussatz wich von dem Kranken. Die Art der Heilung, die Berührung des Kranken, ist nach Ambrosius Zeichen der Überwindung des Gesetzes, drückt aus, dass Jesus über dem Gesetz steht. Der Aussatz, so Ambrosius gegen Ende der Auslegung dieser Perikope, sei der Aussatz der Gottlosigkeit. Die folgende Erzählung von der Heilung eines Gelähmten (Lc 5, 17-26) stellt die Aussageabsicht des Ambrosius noch einmal konzentriert dar: Das Gebet ist das Heilmittel für die Kranken, das der Erlöser ihnen und ihren Helfern vorschreibt. Anstelle von Ärzten solle jeder Kranke „Fürbeter, die um sein Heil bitten, hinzuziehen," damit durch sie „die aufgelöste Zusammenfugung unseres Lebens und die trägen Spuren unserer Taten mit dem Heilmittel des himmlischen 07

Wortes wiederhergestellt werden." Wiederholt weist Ambrosius auf die Notwendigkeit des Gebets im Falle der Krankheit hin (in Luc. 5, 96

  Ambr.  in Luc.  5,  2.    Ambr.  in  Luc.  5,  10: Primum omnium [...] unusquisque aeger petendae precatores salutis debet adhibere, per quos nostrae vitae conpago resoluta actuumque nostrorum clauda vestigia verbi caelestis remedio reformentur.

97

122 

Alfred  Breitenbach 

11: disce qui aeger es inpetrare)  und  legt  in  einem  entscheidenden  Satz  dar, wie  er die  Heilungen  des Evangeliums  seiner  Gemeinde  nahe  bringt:  Et quamvis historiae fidem debeamus non omittere, ut vere paralytici istius corpus credamus esse sanatum, cognosce tarnen interioris hominis sanitatem, cuipeccata donantur. Obgleich  wir  den  Glauben  an  die  Geschichtlichkeit  des  Vorgangs  nicht übersehen dürfen, dass wir also glauben wollen, dass der Körper dieses Gelähmten wirklich geheilt wurde, erkenne trotzdem die Gesundheit des inneren Menschen, dem die Sünden vergeben werden.98 Von größerer Bedeutung ist für Ambrosius die Heilung des inneren Menschen; er möchte zwar nicht so weit gehen und die reale, körperliche Heilung leugnen, wichtiger aber ist, dass körperliche Gesundheit Ausdruck geistig-seelischer Reinheit ist. So kann Ambrosius die leibliche Heilung neben der Sündenvergebung, die Heilung der Seele neben der des Körpers, als Zeichen für Erlösung und für leibliche Auferstehung sehen: Heilung eines Kranken ist hier Zeichen für die Auferstehung des Fleisches."

2. 1. 5. Die am Leibe Kranken: Kein Thema der Predigt des Ambrosius Eine Fülle von weiteren Textstellen führt diese Auslegungstendenz weiter: Mit Blick auf das Schriftwort „Nicht die, die gesund sind, brauchen einen Arzt, sondern die, denen es schlecht geht," 100 bemerkt der Bischof u.a., der neue Arzt Christus behandle mit seinem Medikament zwar auch die (körperliche) Wunde, vor allem aber die Ursa98 99 100

Ambr. in Luc. 5, 12. Ambr. in Luc. 5, 13. Ambr. in Luc. 5, 18; vgl. Lc 5,31.

Ambrosius  von  Mailand:  Ein  Bischof  für die  Kranken? 

123 

che der Wunde, also die Sünde;101 den (ehemaligen) Zöllner Levi lässt Ambrosius darum bitten, der Arzt Jesus möge ihm den Eiter seiner 1 

Sünden mit dem großen Messer herausschneiden; Heilungen werden als Befreiung von der Begierde und Abwendung der Blindheit des Unrechts sowie als Zurüstung für den Himmel interpretiert,103 die Krankheit als Behinderung des Strebens nach Gerechtigkeit;104 die blutflüssige Frau und die Tochter des Jairus sind Bilder für die Kirche, die nun zum Glauben gefunden hat und so geheilt ist.105 Nur gelegentlich kann die körperliche Heilung in ihrem Eigenwert erahnt werden, doch dann bleibt eine solche Aussage eher verloren stehen.106 Wenn Ambrosius im Kontext von Krankenheilungen paränetische Aufforderungen an die Gemeinde richtet, sind erstaunlicherweise die Kranken nicht das Ziel der Fürsorge; so werden nach der Heilung einer verdorrten Hand am Sabbat (Lc 6, 6-11) auch die Gesunden aufgefordert, wie der Kranke ihre Hand auszustrecken, und zwar: ad illum pauperem qui te obsecrat; ut proximum iuves; ut viduae praesidium feras, eripias iniuriae quem vides iniustae contumeliae subiacere; ad deum pro peccatis tuis.107 Der Arme, der Nächste, die Witwe und der Unrecht Erleidende sind die Gruppen, an die Ambrosius denkt, nicht aber die Kranken. Zwar weist Ambrosius bei der Heilung des Dieners des Hauptmanns von Kapharnaum darauf hin, dass diese ein Vorbild 101

  Ambr.  in  Luc.  5,  19.    Ambr.  in Luc.  5,  27.  103   Ambr.  in Luc.  5,  46  zu  Lc  6,  17-19.  104   Ambr.  in  Luc.  5,  56;  vgl.  9,  29  das  (vielleicht  auf Origenes  zurückgehende)  Bild  vom carcareum corpus. 105   Ambr.  in  Luc.  6,  56f.;  vgl.  ebd.  6,  69.  Auch  die  gekrümmte  Frau  von  Lc  13,  ΙΟΙ 7  ist  Ambr.  in  Luc.  7,  173 quasi ecclesiae figura;  8,  24  wird  ihre  Heilung  als  Sündenvergebung  gedeutet.  Vgl.  BONNEY  126f.  106   So  Ambr.  in  Luc.  6,  69  am  Ende  der  Satz et si qui corporalis gerunt ulcera passionis, his medicinam suam libenter indulgent.  Doch  auch  hier  ist  körperliches  Leiden  nur  in  einem  übertragenen  Sinne  zu  verstehen;  nach  weiteren  Hinweisen  auf  körperliche  Heilung  in  6,  70  folgt  6,  71  der  Satz ubique igitur mysterii ordo servatur, ut prius per remissionem peccatorum vulneribus medicina tribuatur, postea alimonia mensae caelestis exuberet [...]. 107   Vgl.  Ambr.  in Luc.  5,  40.  102

1 2 4 

Alfred  Breitenbach 

für die Sorge auch um die Niedrigen (humiliores) sei;108 dass es sich um eine Krankenheilung handelt, ist dabei jedoch nur ein Akzidens, denn in dem Diener zeigt sich doch der populus nationum, qui mundanae servitutis vinculis tenebatur, aeger letalibus passionibus beneficio domini sanandus;109 die allegorische Auslegung der Perikope vom barmherzigen Samariter schließt mit einem Lob der compassio ab,110 in dem Ambrosius auffordert, den zu lieben, „der mitleidet mit der Mittellosigkeit des anderen wegen der Einheit des Körpers;"111 die zwei Denare, die der Samariter pro sanitate hominis vulnerati hinterlässt, bedeuten die beiden Testamente, durch die unsere Wunden · · geheilt werden. 119 Der Blinde bei Jericho ist fur Ambrosius wohl ein Beispiel für einen Armen {pauper), seine Heilung verdankt er jedoch 111 seinem Glaubensbekenntnis. Bemerkenswert ist in diesem Zusammenhang der Verweis, dass man seine humanitas für pauperes et debiles einsetzen solle.114 Dies könnte man tatsächlich als Aufforderung zur Sorge auch um körperlich Geschwächte verstehen, würde nicht schon bald darauf die Ansicht vertreten, dass die Krankheit gewissermaßen positive Folgen zeitigt; denn wenn Lc 14, 21 auch an Kranke die Einladung zu einem Festmahl ergeht, heißt das möglicherweise, dass „keinen (sc. seine)

108

  Ambr.  in  Luc.  5,  84.    Ambr.  in  Luc.  5,  83.  1,0   Vgl.  oben  Abschnitt  1 . 2 . 2 .  1 ''  Ambr.  in  Luc.  7,  84: qui inopiae alterius corporis unitate compatitur  (Ambrosius  hatte  zuvor  das  Bild  von  dem  Haupt  Christus  und  den  Menschen  als  Gliedern  gebraucht);  eine  moralische  Aufforderung  dagegen  in  der  Auslegung  paenit.  1,11;  vgl.  109

MONSELEWSKI 5 6 . 112

  Ambr.  in  Luc.  9,  18.    Ambr.  in  Luc.  8,  83: ut crederemus nisi confitentem non posse sanari  zu  Lc  18,  35-43.  114   Ambr.  in  Luc.  7,  195  zu  Lc  14,  12f.;  ein  sich  anschließender  Hinweis  darauf,  dass  es  Zeichen  der  Habsucht  sei,  wenn  man  nur  denen  gegenüber  gastfreundlich  ist,  die  es  einem  zurückerstatten  können,  erinnert  an de officiis  (s.  unten  Abschnitt  2.  2.  113

4).

Ambrosius  von  Mailand:  Ein  Bischof  für die  Kranken? 

1 2 5 

körperliche Schwachheit vom Reich (sc. Gottes) ausschließt und der seltener sündigt, dem die Anreize zu sündigen fehlen."115

2. 1.6. Zusammenfassung Dass sich der Jesus des Lukasevangeliums der Kranken annahm und sie heilte, ist für den Ausleger Ambrosius kein Anlass, seine Gemeinde oder seine Leser zur Fürsorge für die kranken Gemeindemitglieder aufzurufen. Selbst wenn er ausdrücklich die Heilung körperlicher Gebrechen bespricht, ist körperliche Krankheit nur eine Nebensache. Die fides historiae wird nicht in Frage gestellt, eine Krankheit wurde wirklich geheilt. Aber der Gedanke an das innere Heil, die seelische Gesundheit stellt das körperliche Wohlbefinden weit in den Schatten.116 „Hinfälligkeit und Krankheit schwächen das mit Misstrauen betrachtete, da begehrende Fleisch, verhindern Sünden durch Gelegenheit zur Sünde und haben daher Anteil am Heilsgeschehen."117 Berücksichtigt man den Wert, den Ambrosius im Allgemeinen auch dem moralischen 1 1 Κ 

Gehalt  der  Schrift  beimisst,  sucht  man  bei  ihm  beinahe  vergeblich  die Sorge um den kranken Nächsten. Auch wenn andere exegetische Schriften hier nicht systematisch untersucht wurden, scheint es eine Ausnahme zu sein, wenn Ambrosius vereinzelt auf die Kranken in der Endzeitrede des MatthäusEvangeliums eingeht.119 Der Schwerpunkt der Kommentierung lag für den Bischof offenbar auf der einen Seite darin, die Ausrichtung des 115

  Ambr.  in  Luc.  7, 202: quod nullum debilitas corporis excludat a regno rariusque delinquat cui desint inlecebra peccandi. 116   Zur  propädeutischen  und  auch  negativen  Bewertung  der  historischen  bzw.  Lite­ ral­Interpretation  bei  Ambrosius  vgl.  CORSATO  31­40.  117

  DÖNNIE  6 8 . 

118

  V g l .  PIZZOLATO  2 4 4 ­ 2 5 2 ,  b e s .  2 4 7 ;  CORSATO  4 0 ­ 4 9 . 

119

  Ambr.  in  Psalm.  118  serm.  8,  54  (CSEL  62,  184f.): sed et ille particeps Christi est, [...] qui ad ledum aegrotantis adsidet, non ut capiendae hereditatis tendat aucupium, sed ut morbi vim sollicito mitiget ministerio, ut sedulo fessum sermone demulceat.

126 

Alfred  Breitenbach 

Lebens  eines  Christen  zu  formen, und  auf der anderen  Seite darin,  po­ litisch  notwendige Hilfsmaßnahmen wie Gefangenenbefreiung oder aktuelle moralische Fragen wie Askese oder Formung des Witwenund Jungfrauenstandes zu besprechen. Die Kranken sind in seiner Exegese ein Randthema.

2. 2. Pflichten gegenüber den Kranken? - De Officiis Ambrosius erwähnt die Kranken in seiner Schrift de officiis an vier Stellen. Diese Textstücke sollen in den folgenden vier Abschnitten innerhalb ihres jeweiligen Zusammenhangs vorgestellt und analysiert werden.

2. 2. 1. Warum misericordial Zu Beginn seines Werkes teilt Ambrosius die Pflichten, officia,120 in mittlere und vollkommene, media und perfecta ein. Zu den vollkommenen Pflichten zählt die misericordia.121 Sie mache vollkommen, da sie den vollkommenen Vater nachahme, und sie sei sogar eine der vornehmsten Pflichten, da man sich durch die praktizierte Barmherzigkeit als wahrer Christ erweise. Daher solle man „die Erzeugnisse der Natur, die die Früchte der Erde fur alle hervorbringt, für ein Gemeingut halten" und „das, was du hast, einem Armen schenken und [sc. auf diese Weise] den unterstützen, der Gestalt und Los mit dir teilt." 122 120

  Zum  Ausdruck officium  im  christlichen  Schrifttum  SAUER  9  (mit  2 1 7  Anm.  52);  Aug.  epist.  82,  21.  Vgl.  zu  Ambrosius'  Rechtfertigung  der  Wortwahl  Ambr.  off.  1,  25f.  Zur  Wortwahl  Ciceros  vgl.  POHLENZ  14f.  mit  Anm.  2;  HÄRTUNG  behandelt officium  nicht  (vgl.  aber  160-163  mit Anm.  2).  121   Der  Ausdruck  findet  sich  in  Ciceros Pflichtenlehre -  stoischer  Lehre  und  Tradition  folgend  -  nicht;  vgl.  BECKER 80f.,  bes.  81:  „Misericordia  ist  bei  Ambrosius  aber  auch  und  vor  allem  Synonym  zu  beneficentia  [...]"  mit  Belegen  und  SAUER  1 ΟΤΙ 12.  122   Ambr.  off.  1,  38. 

127 

Ambrosius  von  Mailand:  Ein  Bischof  für die  Kranken? 

Die misericordia  ist  aber auch  dem  Gebenden  von Nutzen,  denn:  „Wenn  du  einen Nackten  bekleidest,  ziehst  du dir  selbst  das Kleid  der  Gerechtigkeit  an;  wenn  du  einen  Fremden  unter  dein  Dach  fuhrst,  wenn  du  einen Bedürftigen aufnimmst, verschafft dir jener die Freundschaft der Heiligen und die ,ewigen Zelte'. Dieser Lohn ist ι 

nicht geringfügig: Du säst Körperliches und empfängst Geistiges." Es ergeben sich drei Gründe dafür, warum sich Christen um die Armen und unter ihnen um die Kranken oder Schwachen sorgen sollen. 1) Die Einteilung in vollkommene und mittlere Tugenden entspricht der stoischen Trennung in  κατόρθωμα  und  (μέσον)  καθήκον. 124 Während jedoch Cicero seine der Einleitung folgenden Ausführungen ausdrücklich nicht auf das perfectum officium bezieht,125 betont Ambrosius, das perfectum officium sei das Ziel eines jeden Christen.126 Nach ihm ist misericordia der Versuch der Christen, 1Ί1 sich einer Eigenschaft des göttlichen Vaters anzunähern.

123

  Ambr.  off.  1,  39;  vgl.  die  Parallelen  zur  Endzeitrede  des  Mt-Evangeliums  (Mt  25,31-46).  124

  Cicero  gibt  zwei  Einteilungen,  zunächst  off.  1,  7: unum genus est, quodpertinet ad finem bonorum, alterum, quod positum est in praeceptis, quibus in omnes partes usus vitae conformari possit;  Cicero  will  sich  mit  dem  Zweiten  beschäftigen.  Eine  zweite  Einteilung  folgt  in  off.  1,  8: atque etiam alia divisio est officii, nam et medium quoddam officium dicitur et perfectum. 125   Vgl.  die  vorige  Anm.  und  Cie.  off.  3,  14: haec enim officio, de quibus his libris disputamus, media Stoici appellant; ea communia sunt et late patent [...]. illud autem officium, quod rectum idem appellant, perfectum atque absolutum est et, ut idem dicunt, omnes numeros habet nec praeter sapientem cadere in quemquam potest  so­ wie  DYCK  78f.; zum  Ausdruck omnes numeros habet  ebd.  513f.  126   Zur  Verschiebung  der  Begriffe medium  und perfectum officium  durch  Ambrosius  vgl.  K.  ZELZER  181 f.;  HlLTBRUNNER  (1964)  185.  127   Vgl.  Lc  6,  36;  Mt 5, 48. SAUER 11  zu  off.  Ambr. 1,  36f.:  „Officium  perfectum  [...]  ist  imitatio  Christi."  Zu  einer  zweiten  Definition  von officium medium  und perfectum  durch  Ambrosius  in  off.  3 , 1 0  vgl. SAUER 1 lf. 

Alfred  Breitenbach 

128 

Ι Λ Ο 

2)  Die  menschliche  Gemeinschaft  verbindet;  daher  ist  der  Christ  verpflichtet,  die  fur  alle  entstehenden  Erzeugnisse  der  Natur  auch allen zur Verfügung zu stellen. 3) Misericordia übt man nicht um ihrer selbst willen. Denn wer barmherzig ist, tut dies nicht nur aus Barmherzigkeit, sondern weil er sich einen jenseitigen Vorteil davon erhofft. Ambrosius verdeutlicht dies an einer späteren Stelle, an der er über das richtige Maß der misericordia spricht. Ziel sei nicht, die eigenen Verwandten zu bereichern, sondern sich durch die Frucht guter Werke das ewige Leben zu erwerben und sich um den Preis der Barmherzigkeit von den Sünden loszuI 90 

kaufen. Man hat allerdings auch beobachtet, dass Ambrosius, durchaus im Geiste Ciceros, ebenso diesseitigen Ruhm einkalkuliert hat. 130 Bei der Begründung für christliche misericordia finden aber auch die Kranken selbst Erwähnung, denn Ambrosius nennt das Exemplum des Hiob: 131 Mirare virtutem eius qui poterat dicere: Oculus eram caecorum, pes claudorum. Ego eram infirmorum pater, velleribus agnorum meorum calefacti sunt humeri eorum. Foris non habitabat peregrinus, ostium autem meum omni venienti patebat (Jb 29, 15f.; 31, 128

  Cie.  off.  1, 20 De tribus autem reliquis latissime patet ea ratio, qua societas hominum inter ipsos et vitae quasi communitas continetur; cuius partes duae, iustitia [...] et huic coniuncta beneficentia  und  besonders  1,  22  [...] quae in terr is gignantur, ad usum hominum omnia creari, homines autem hominum causa generates, ut ipsi inter se aliis alii prodesse possent, in hoc naturam debemus ducem sequi, communes utilitates in medium adferre, mutatione officiorum, dando aeeipiendo, tum artibus, tum opera, tum facultatibus devincire hominum inter homines societatem. Vgl.  auch  1, 46.  129   Ambr.  off.  1,  150: Neque enim propterea te Domino dicasti ut tuos divites facias sed ut vitam tibi perpetuam fruetu boni operis acquiras et pretio miserationis peccata redimas tua.  Vgl.  SAUER  94;  DAVIDSON  2,484.  130 SAUER 94  mit  Hinweis  auf Ambr.  off.  2,  68  [...] quanto illud praestantius si dilectionem multitudinis liberalitate acquiras [...]. 131   Zu  Hiob  bei  Ambrosius  vgl.  oben  Abschnitt 2. 1. 1; THAMIN 249  sieht  in  Hiob  das ambrosianische  Äquivalent  zu Atilius  Regulus; vgl.  Rossi 160 Anm. 47.

Ambrosius von Mailand: Ein  Bischof für die Kranken?

129

20. 32). Beatus plane de cuius domo numquam vacuo sinu pauper exivit neque enim quisquam magis beatus quam qui intellegit super pauperis necessitatem et infirmi atque inopis aerumnam. Bewundere die Tugend des Hiob, der sagen konnte: ,Ich war das Auge der Blinden und der Fuß der Lahmen. Ich war der Vater der Schwachen, mit den Fellen meiner Schafe sind ihre Schultern gewärmt worden. Draußen wohnte kein Fremder, sondern meine Tür stand jedem offen, der kam.' Wahrlich selig [ist der], von dessen Haus niemals ein Armer mit leerer Tasche fortging, denn keiner ist seliger als der, der ein Auge hat fur die Not des Armen und für die schwere Lage des Schwachen und Mittellosen. 132

Die Armen, pauper es, sind der Oberbegriff für alle Bedürftigen, 133 die Zielgruppe der christlichen misericordia. Ambrosius führt nach der Erwähnung dieses Oberbegriffes verschiedene Einzelfälle von Armut im christlichen Verständnis an: Nacktheit, Fremdheit, Bedürftigkeit. 134 Diese biblisch geprägten Beispiele werden gefolgt von dem Exemplum des Hiob, das belegen soll, wie wenig diesseitiges Wohlergehen über das jenseitige Los der Menschen aussagt. Im Kontext des Hiobzitats werden auch körperliche Gebrechen genannt: Lahmheit, Blind132

Ambr. off. 1, 39. Vgl.  PLETRL 277f. ,Armut' und ,Arme' sind in der frühchristlichen Literatur vielschichtige Begriffe, denn sie können im biblischen Sinn auch die Bedeutung von ,Niedrigkeit' haben (vgl. z.B. D.  MICHEL 73;  KECK 76-80); eine terminologische Genauigkeit, die der Sonderbedeutung der unterschiedlichen lateinischen Bezeichnungen von Armut im paganen Schrifttum gerecht wird (vgl. BOLK.ESTEIN 327-329 zu den Begriffen pauper, egens, inops, tenuis), wird man daher nicht erwarten. Für Tertullian wurde die uneinheitliche Anwendung der Armuts-Termini - trotz seiner Kenntnis der Bedeutungsunterschiede - festgestellt (SCHÖLLGEN 258f.). Ambrosius expliziert sein Verständnis von Armut daher an dieser Stelle. Vgl. zu einer Differenzierung in juristischen Texten  GRODZYNSKI mit interessanten Beobachtungen (vor allem 151f. [egestas, inopia]; 153 [miser]; 157 [tenuiores]; 160 [mediocris]·, 211). 134 Vgl. Mt 25, 35f.:  ξένος  ήμην  και  συνηγάγετέ  με,  γυμνός  και  περιεβάλετέ  με. Zu einer ähnlichen Reihe vgl. Ambr. off. 2, 109; zur Aufnahme von Fremden als Zeichen der Caritas' und der Gleichsetzung des Fremden mit Christus vgl.  G A U D E ΜΕΤ 345.  13j

130 

Alfred  Breitenbach 

heit135  und  Schwachheit.  Ambrosius  kommentiert  das  Zitat  mit  der  Bemerkung,  dass es wichtig sei, die aerumna infirmi,  die schwere  La­ ge des Schwachen, zu berücksichtigen. Welche Schlüsse kann man aus diesem Abschnitt ziehen? Zunächst stellt man fest: Ambrosius gebraucht weitgehend biblische Formulierungen; aus der Endzeitrede des Matthäus hat er aber die Kranken ausgespart. Selbst in stereotypen Formeln sind also die Kranken nicht wirklich präsent. So kurz und knapp die Bemerkungen des Ambrosius sind, sie deuten andererseits doch an, dass die Armen und unter ihnen auch die Kranken und Schwachen in die stoischchristliche Pflichtenlehre des Mailänder Bischofs Eingang gefunden haben. Dies ist ein Unterschied zu Cicero: Weder in der Hinfuhrung 1, 11-17, in der er die Kardinaltugenden vorstellt, noch in der Einleitung zur zweiten Tugend 1, 20-22, die er in iustitia und beneficentia unterteilt, finden Arme oder Kranke Erwähnung.

2. 2. 2. Sind Kranke Arme? Eine systematische und ausführlichere Explikation des Begriffs der pauperes durch Ambrosius verspricht die zweite Stelle, an der er die Kranken erwähnt. Von entscheidender Bedeutung für die Rolle des Kranken bei Ambrosius ist nämlich seine Behandlung der Tugend beneficentia im ersten Buch von de officiis.136 Die beneficentia, Wohltätigkeit, unterteilt Ambrosius in benevolentia und liberalitas, Wohlwollen und Freigebigkeit. Beides, Gesinnung {bene ν eile)  und  Tat  (bene facere), müsse miteinander einhergehen, damit die beneficentia zur vollkommenen Tugend werde.137 135

  Diese  Leiden  werden  auch  biblisch  häufig  zusammen  genannt;  sie  galten  als  sehr  bedauernswert,  und  Jesus  bezog  sie  in  seine  Heilstätigkeit  mit  ein  (vgl.  LESKY  440f.443­446).  136   Ambr.  off.  1,  143­174;  vgl.  SAUER  92­102.  137   Ambr.  off.  1,  143;  vgl. BECKER  72.  Das  schließt  eine  unterschiedliche  Wertung  nicht  aus,  vgl.  ebd.:  „aber  das  Bestimmende  ist  für  ihn  eindeutig  die  benevolentia. 

Ambrosius  von  Mailand:  Ein  Bischof für die Kranken?

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Ambrosius  gibt  zunächst  einige  Richtlinien,  die  die beneficentia » TO

leiten  sollen.  Sie  soll  nicht mit betrügerischer  Absicht  und nicht  aus  Prahlsucht139  geübt  werden,  und  sie  soll  sich  an  den  konkreten  Um­ ständen  der  Notlage 140  orientieren.  Dabei  hält  sich  Ambrosius  in  Grundzügen  an  Cicero,  der bei  der  Aufzählung  der cautiones,  die  für  liberalitas  bzw. benignitas  zu  beachten  seien,  ebenfalls  betont,  man  solle  nicht  mit  der  Absicht  zu  schaden  (nocere)  oder  aus  Ruhmsucht  (gloria, ostentatio)141  Wohltaten  erweisen.  Die  dritte cautio  bezieht  auch bei  Cicero den Empfanger und konkrete Umstände  mit  ein. 142  Ambrosius  nennt  anschließend  die  Zielgruppen  für die beneficentia (off.  1,  148­159).  An  erster  Stelle  stehen  die  Glaubensgenossen, fideles, domestici fidei  oder iusti.  Sie  verdienen  vor  allem  die beneficentia  der Christen,143  als zweite  Gruppe werden die näheren  Famili­ enangehörigen, proximi seminis tui,  genannt.144  Eine  dritte  Gruppe  umfasst die  (Priester­)Kirche.145  Sie ergänzt nicht nur die liberalitas, sie ist die Quelle (bonus fons), aus der diese hervorgeht, die Voraussetzung, die die gute Tat überhaupt erst zu einer solchen macht." 138 Fides ist die erste, hier wohl als ,Aufrichtigkeit' zu verstehen, denn sie wird der fr aus, dem Betrug, gegenübergestellt (Ambr. off. 1, 144-146; vgl. 146: Hoc primum quaeritur ut cum fide conferas, fraudem non facias oblatis [...]). 139 Misericordia ist die zweite Richtlinie, sie wird durch ihr Gegenteil iactantia, Prahlerei, näher bestimmt (Ambr. off. 1, 147). 140 Als weitere Gesichtspunkte für die Verwirklichung von beneficentia sind hier fides (jetzt als Glaubwürdigkeit zu verstehen), causa, locus und tempus genannt (Ambr. off. 1, 148). 141 Cie. off. 1,42-44. 142 Cie. off. 1, 45: Ein dilectus dignitatis wird gefordert, der die mores des Empfängers, den animus erga nos, die communitas ac societas vitae sowie die ad nostras utilitates officia ante collata in die Entscheidung mit einbeziehen soll. 143 Ambr. off. 1, 148. Es folgt off. 1, 149 eine kurze Bemerkung, mit der Ambrosius daraufhinweist, besonders müsse die misericordia dann zur Geltung kommen, wenn die Sachlage klar und die Person bekannt seien sowie wenn die Zeit dränge. 144 Ambr. off. 1, 150. 145 Die Gliederung ist äußerst undurchsichtig. Einer Warnung vor habgierigen Verwandten folgt der Satz consilium prompsimus, auetoritatem petamus, dessen Bezugspunkt nicht ganz klar ist. Es schließt sich zumindest 1, 151 ein Einschub an, in dem Ambrosius erneut die Interdependenz von benevolentia und liberalitas hervor-

Alfred  Breitenbach 

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In  einem verhältnismäßig kurzen Abschnitt folgen drei weitere Personengruppen, die die liberalitas der Christen fur sich beanspruchen dürfen: Consideranda etiam in largiendo aetas atque debilitas - nonnumquam etiam verecundia quae ingenuos prodit natales - ut senibus plus largiaris qui sibi labore iam non queunt victum quaerere. Similiter et debilitas corporis, et haec iuvanda promptius; tum si quis ex divitiis cecidit in egestatem et maxime si non vitio suo sed aut latrociniis aut proscriptione aut calumniis, quae habebat amisit. Beim Geben sollen auch Alter und Gebrechlichkeit berücksichtigt werden sowie zuweilen auch die Würde, die Menschen von vornehmer Geburt erkennen lässt, so dass du den Alten mehr gibst, die sich ihren Lebensunterhalt nicht mehr durch Arbeit beschaffen können. Ebenso auch die körperliche Gebrechlichkeit, auch sie muss bereitwilliger unterstützt werden; dann: Wenn einer seinen Besitz verloren hat und in Armut geraten ist, und besonders, wenn dies nicht durch sein eigenes Verschulden geschehen ist, sondern er entweder durch Raub oder durch Ächtung oder durch falsche Anklagen das, was er besaß, verloren hat.146 Eine letzte Gruppe, der man in besonderem Maß beneficentia schuldet, sind diejenigen, von denen der Christ selbst Wohltaten empfangen hat. 147 Die Bedeutung dieser Stelle wird erneut im Vergleich mit Cicero deutlich. Auch er stellt Überlegungen darüber an, welche Reihenfolge beim Erweisen von Wohltaten beachtet werden soll. Er legt verschiehebt.  Das  Schriftzitat  2  Cor  8,  11-15,  das  er  zur  Begründung  heranzieht,  wird  im  Anschluss  auf  verschiedene  Weise  interpretiert;  wenn  er  1,  153 ,de personis'  eine  Gruppe,  die  einen  materiellen  Überfluss  hat,  einer  anderen  Gruppe,  die  einen  spirituellen'  Überfluss  hat,  gegenüberstellt  und  die  gegenseitige  Hilfe  beider  propagiert,  liegt  die  Gemeindesituation  nahe.  Vgl.  auch TESTARD  (1984)  258  Anm.  28,  der  an  monastische  Kreise  denkt.  146 147

  Ambr.  off.  1,  158.    Ambr.  off.  1,  160-164. 

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dene  Kriterien  zugrunde,  etwa  die  Liebe  (