Die Anfänge der abendländischen Rezeption des Nizänums 9783110873078, 9783110144055

Table of contents :
Vorwort
Inhalt
Einleitung
ERSTER TEIL
1 Zur These der westlichen Herleitung des Nizänums
1.1 ὁμοούσιος = "una substantia" / "unius substantiae"?
1.2 ὁμοούσιος als Lehrentscheidung Kallists über Hippolyt und Sabellius sowie in der römischen theologischen Tradition des 3. Jahrhunderts?
1.3 Zur Rolle der westlichen Teilnehmer in Nizäa
2 Die Synode von Serdika
2.1 Vorgeschichte und Verlauf der Synode von Serdika
2.2 Die Ekthesis der westlichen Synode von Serdika
2.3 Der dogmengeschichtliche Stellenwert der Synode von Serdika und des westlichen Serdicense
ZWEITER TEIL
3 Ossius von Cordoba
4 Hilarius von Poitiers und seine Interpretation des Nizänums im "Liber 1 adversus Valentem et Ursacium" und in "De Synodis"
4.1 Die Ausbreitung des arianischen Streites nach Gallien
4.2 Hilarius Überlieferung und Interpretation von N im "Liber 1 adversus Valentem et Ursacium"
4.3 Die Debatte um N in "De Synodis seu Fide Orientalium"
5 Phoebadius von Agen
5.1 Phoebadius und die zweite sirmische Formel
5.2 Phoebadius: "Contra Arrianos"
5.3 Phoebadius von der Synode von Rimini bis zu seinem Tod
6 Gregor von Elvira: "De fide orthodoxa"
6.1 Die erste Fassung von "De fide orthodoxa"
6.2 Die zweite Bearbeitung von "De fide orthodoxa"
6.3 Spätere Luziferianer
7 Luzifer von Calaris
8 Liberius von Rom
9 Marius Victorinus
9.1 ὁμοούσιος = "eiusdem substantiae"
9.2 ὁμοούσιος = "simul substantiale" / "consubstantiale" / "simul consubstantiale"
9.3 Die neunizänische Lösung bei Marius Victorinus
9.4 Victorinus’ Wirkung im Westen
10 Athanasius von Alexandrien: "Ad Afros"
10.1 Analyse von Athanasius, "Epistula ad Afros"
Zusammenfassung und Schluß
Quellen- und Literaturverzeichnis
Register
Antike Autoren
Moderne Autoren
Stellen

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J Ö R G ULRICH

DIE ANFÄNGE DER ABENDLÄNDISCHEN REZEPTION DES NIZÄNUMS

w DE

G

P A T R I S T I S C H E T E X T E UND S T U D I E N IM A U F T R A G D E R

PATRISTISCHEN

KOMMISSION

DER A K A D E M I E N DER W I S S E N S C H A F T E N IN DER B U N D E S R E P U B L I K D E U T S C H L A N D

HERAUSGEGEBEN

VON

K . A L A N D UND E. M Ü H L E N B E R G

BAND 39

WALTER DE G R U Y T E R · BERLIN · NEW YORK 1994

DIE ANFÄNGE DER ABENDLÄNDISCHEN REZEPTION DES NIZÄNUMS

VON JÖRG

ULRICH

WALTER DE G R U Y T E R · BERLIN · N E W Y O R K 1994

® Gedruckt auf säurefreiem Papier, das die US-ANSI-Norm über Haltbarkeit erfüllt.

Die Deutsche

Bibliothek

—

CIP-Einheitsaufnahme

Ulrich, Jörg: Die Anfange der abendländischen Rezeption des Nizänums / Jörg Ulrich. — Berlin ; New York : de Gruyter, 1994. (Patristische Texte und Studien ; Bd. 39) Zugl.: Erlangen, Nürnberg, Univ., Diss., 1993 ISBN 3-11-014405-0 NE: GT

ISSN 0553-4003 © Copyright 1994 by Walter de Gruyter & Co., 10785 Berlin Dieses Werk einschließlich aller seiner Teile ist urheberrechtlich geschützt. Jede Verwertung außerhalb der engen Grenzen des Urheberrechtsgesetzes ist ohne Zustimmung des Verlages unzulässig und strafbar. Das gilt insbesondere für Vervielfältigungen, Übersetzungen, Mikroverfilmungen und die Einspeicherung und Verarbeitung in elektronischen Systemen. Printed in Germany Druck: W. Hildebrand, Berlin Buchbinderische Verarbeitung: Lüderitz & Bauer, Berlin

Meiner Frau Sabine zum 26.5.1994

Vorwort

Die vorliegende Untersuchung wurde im Sommersemester 1993 von der ev.-theol. Fakultät der Friedrich-Alexander Universität Erlangen-Nürnberg als Dissertation angenommen. Für die Drucklegung habe ich sie leicht überarbeitet und um einige Literaturtitel sowie die Register ergänzt. Den Herren Prof. Dr. E. Mühlenberg und Prof. Dr. A.M. Ritter als Gutachter für die Patristische Kommission danke ich für die Aufnahme des Textes in die PTS, Herrn Prof. Dr. Karl Christian Felmy für seine Sorgfalt bei der Erstellung des Zweitgutachtens. Mein Tübinger Kollege, Herr Dr. Christoph Markschies, gab freundlicherweise eine Anzahl nützlicher Hinweise für die Überarbeitung.

Die Anregung zur Beschäftigung mit der abendländischen Nizäa-Rezeption verdanke ich meinem Lehrer, Herrn Prof. Dr. Hanns Christof Brennecke, an dessen Lehrstuhl ich seit Januar 1991 als wissenschaftlicher Mitarbeiter tätig sein durfte. Er hat die Entstehung der Arbeit jederzeit wohlwollend, freundlich, mit gutem Rat und konstruktiver Kritik begleitet. Ich danke ihm sehr. Zugleich dank« ich meinem angelsächsischen patristischen Lehrer, Gerald Bonner, für das im Studienjahr 1985/6 an der University of Durham bei ihm Erlernte.

Den theologischen Lehrern, die während meines Studiums von 1981-1988 meine Freude an der Theologie wachzuhalten und zu mehren verstanden, sage ich hiermit aufrichtigen Dank. Stellvertretend für viele und doch mit besonderer Dankbarkeit nenne ich hier Frau Prof. Dr. Luise Abramowski, Tübingen, und die Herren Prof. Dr. Henning Paulsen, vormals Bethel, jetzt Hamburg, sowie Prof. Dr. Dr. Michael Welker, einst Tübingen, nunmehr Heidelberg. Herrn Prof. Dr. Jens-Uwe Schmidt, Bethel, danke ich für das Jahr, in dem ich als Tutor für Griechischkurse bei ihm tätig sein durfte.

VIII

Vorwort

Die Entstehung der Arbeit ist von vielen Freunden mit Ermutigung, Rat und mit der Bereitschaft zu allen erdenklichen, z.T. zeitaufwendigen Hilfestellungen gefördert worden. Mein Dank hierfür gilt den Damen und Herren Thomas Binder, Heidemarie Erlwein, Pastor Hartwig Ladda, cand. theol. Arne Manzeschke, Angela Palmi und Christine Stang. Besonderer Dank gilt Herrn Studienrat Ekkehard Weber, Erlangen, für die kritische Durchsicht des Übersetzungsteils und Herrn cand. theol. Götz Häuser M.Th. (Durham) für seine qualifizierte Arbeit bei der Drucklegung. Den Mitarbeitern der Universitätsbibliothek Bamberg, besonders Frau Waltraut Klostermeier, danke ich für ihr Engagement.

Der Zantner-Busch-Stiftung Erlangen und meiner Hannoverschen Landeskirche danke ich für namhafte, in einer Zeit knapp werdender Mittel gar nicht selbstverständliche Druckkostenzuschüsse.

Meine Frau Sabine hat mich bei der Anfertigung dieser Arbeit unermüdlich unterstützt; neben unzähligen kleinen Zuwendungen und Hilfen gilt dies vor allem insgesamt für die Schaffung jener atmosphärischen Voraussetzungen, ohne die ein solches Unternehmen nicht in Angriff genommen und erst recht nicht zu einem guten Ende gebracht werden kann. Ich danke ihr für ihr Verständnis und für die grenzenlose Geduld mit mir.

Bamberg, im März 1994

Jörg Ulrich

Inhalt

Vorwort

VII

Inhalt

IX

Einleitung

1

ERSTER TEIL 1 Zur These der westlichen Herleitung des Nizänums 1.1 ομοούσιος = "una substantia" / "unius substantiae" ?

6 8

1.2 ομοούσιος als Lehrentscheidung Kallists über Hippolyt und Sabellius sowie in der römischen theologischen Tradition des 3. Jahrhunderts? 1.3 Zur Rolle der westlichen Teilnehmer in Nizäa 2 Die Synode von Serdika

12 19 26

2.1 Vorgeschichte und Verlauf der Synode von Serdika

28

2.1.1 Die Vorgeschichte

28

EXKURS: Zur Datierung der Synode von Serdika

39

2.1.2 Der Verlauf der Synode von Serdika

44

2.2 Die Ekthesis der westlichen Synode von Serdika

47

2.2.1.1 Die Überlieferung des Serdicense

49

2.2.1.2 Der Text des Serdicense

51

2.2.1.3 Übersetzung

56

2.2.2 Analyse und Kommentierung des Serdicense

59

2.2.3 Zum Markellianismus des westlichen Serdicense

87

EXKURS: Zur Prosopographie der Teilnehmer der westlichen Synode von Serdika und zur Frage nach der "Originalsprache" des westlichen Serdicense

91

2.2.4 Späte lateinische Übersetzung signifikanter Begriffe im Serdicense: Codex Veronensis LX (t)

96

X

Inhalt

2.2.5 Zur Debatte um die Authentizität des westlichen Serdicense

...

98

2.3 Der dogmengeschichtliche Stellenwert der Synode von Serdika und des westlichen Serdicense

106

ZWEITER TEIL 3 Ossius von Cordoba

Ill

4 Hilarius von Poitiers und seine Interpretation des Nizänums im "Liber 1 adversus Valentem et Ursacium" und in "De Synodis"

136

4.1 Die Ausbreitung des arianischen Streites nach Gallien

137

4.2 Hilarius Überlieferung und Interpretation von Ν im "Liber 1 adversus Valentem et Ursacium" 4.3 Die Debatte um Ν in "De Synodis seu Fide Orientalium"

5 Phoebadius von Agen

140 147

159

5.1 Phoebadius und die zweite sirmische Formel

159

EXKURS: Die 2. sirmische Formel von 357

161

5.2 Phoebadius: "Contra Arrianos"

166

5.3 Phoebadius von der Synode von Rimini bis zu seinem Tod

187

6 Gregor von Elvira: "De fide orthodoxa"

195

6.1 Die erste Fassung von "De fide orthodoxa"

198

6.2 Die zweite Bearbeitung von "De fide orthodoxa"

207

6.3 Spätere Luziferianer

212

7 Luzifer von Calaris

217

8 Liberius von Rom

231

9 Marius Victorinus

244

9.1 ομοούσιος = "eiusdem substantiae"

247

Inhalt

XI

9.2 ομοούσιος = "simul substantiate" / "consubstantiale" / "simul consubstantiale"

252

9.3 Die neunizänische Lösung bei Marius Victorinus

254

9.4 Victorinus' Wirkung im Westen

261

10 Athanasius von Alexandrien: "Ad Afros" 10.1 Analyse von Athanasius, "Epistula ad Afros"

264 266

Exkurs: Zur Bestreitung der Echtheit von "Ad Afros" durch KANNENGIESSER

274

Zusammenfassung und Schluß

281

Quellen- und Literaturverzeichnis

288

Register

309

Antike Autoren

309

Moderne Autoren

310

Stellen

313

Einleitung

"Regeneraturus pridem, et in episcopatu aliquantisper manens, fidem Nicaenam numquam nisi exsulaturus audivi: sed mihi homousii et homoeusii intelligentiam Evangelia et Apostoli intimaverunt."1 Diese viel zitierte, jedoch dogmengeschichtlich nach wie vor kaum hinreichend gewürdigte Aussage des Hilarius von Poitiers aus "De Synodis" ist gleichsam der Ausgangspunkt für die hier vorgelegte Untersuchung zur Frage nach der abendländischen Rezeption des Nizänums (N), das die erste ökumenische Synode von Nizäa (325) im Widerspruch gegen Arius formuliert hatte. Die Tatsache, daß mit Hilarius einer der führenden Bischöfe des Abendlandes bis unmittelbar vor seiner Exilierung im Jahre 356 durch Kaiser Konstantius II., also über 30 Jahre nachdem der Text des Nizänums unter Konstantin dem Großen doch immerhin offiziell und reichsweit und -einheitlich verbindlich beschlossenen worden war, von Ν noch gar nichts gewußt hat, läßt die wissenschaftliche Meinung, daß der Westen eben immer schon nizänisch gewesen sei (etwa aufgrund der Kontinuität in der Verwendung der Formel "una substantia")2, als höchst problematisch erscheinen und fordert dazu heraus, die Frage nach den Anfängen der abendländischen Rezeption des Symbols von Nizäa neu aufzurollen.

Während die wissenschaftliche Literatur zur Synode von Nizäa und ihrem antiarianischen Bekenntnis mittlerweile selbst für Fachleute kaum noch zu überblickende Ausmaße angenommen hat3, ist die konkrete Frage nach der 1

HU., Syn. 91 (PL 10, 545 A). Siehe meine Auseinandersetzung mit dieser These in dieser Arbeit unten unter 1. 3 Die neuesten forschungsgeschichtlichen Entwicklungen zum Thema Arianismus behandelt RITTER, ThR 55 (1990), 153-187; für ein Verzeichnis der Literatur vor 1978 siehe ders., TRE 3 (1979), 718f. Ein ausführliches Literaturverzeichnis zum gesamten Themenkomplex Arianismus/Nizäa bietet die Gesamtdarstellung zum arianischen Streit von HANSON (siehe unten Anm. 5). Zum όμοοϋσιος-Thema siehe die Literaturliste des neuen RAC-Artikels von STEAD, RAC 16 (1992), 430-433. Bei STEAD noch nicht genannt sind die Beiträge von FEIGE, Markell von Ankyra und das Konzil von Nizäa, in: Denkender Glaube in Geschichte und Gegenwart. FS aus Anlaß der Gründung der Universität Erfurt vor sechshundert Jahren und aus Anlaß des vierzigjährigen Bestehens des Philosophisch-Theologischen Studiums, EThSt 63, Leipzig 1992, 2

2

Einleitung

abendländischen lateinischen Rezeption von Ν überraschenderweise bislang kaum so gestellt worden. BARDY hat in den Jahren 1939 und 1940 drei kleinere Untersuchungen zu diesem Thema vorgelegt4, und HANSON hat in seiner neuen Gesamtdarstellung des arianischen Streites einige Kapitel auf die "Western Pro-Nicenes" verwendet5. Doch BARDYs Aufsätze folgen noch weitgehend unkritisch der Sicht einer starken westlichen Beeinflussung des Nizänums von jeher, worüber die Forschungsmeinung mittlerweile zu deutlich anderen Ergebnissen gelangt ist6. Und bei HANSONs verdienstvoller Gesamtdarstellung handelt es sich v.a. um ein Buch für die Hand des Studenten, das zwar einen guten Überblick über die Entwicklung zwischen 325 und 381 gibt, das aber wissenschaftliche Untersuchungen zu Detailproblemen der trinitätstheologischen Debatte des vierten Jahrhunderts nicht ersetzen kann und will.

Die leitende Fragestellung der Arbeit nach den Anfängen der westlichen Rezeption von Ν führte zu der methodischen Entscheidung, die Texte derjenigen abendländischen Theologen genauer zu untersuchen, die sich in der zweiten Hälfte der 50er und in der ersten Hälfte der 60er Jahre des vierten Jahrhunderts als erste Lateiner mit dem Nizänum befassen, seinen Text referieren, interpretieren und befürworten - in Opposition zu der zu jener

Zeit

vorherrschenden, weil in der Gunst des Kaisers Konstantius II. stehenden, homöischen Theologie. Auf diese Weise entstand eine kleine Sammlung von Studien zu Theologen wie Ossius von Cordoba, Hilarius von Poitiers, Phoebadius von Agen, Gregor von Elvira, Luzifer von Calaris, Liberius von Rom, Marius Victorinus und schließlich zur 369 von Athanasius in den Westen geschickten

277-296; LOGAN, Marcellus of Ancyra and the Councils of A.D. 325: Antioch, Ancyra and Nicaea, in: JThS.NS 43 (1992), 428-446; PIETRAS, L'unita di Dio in Dionigi di Alessandria, in: Greg. 72 (1991), 459-490; SKARSAUNE, A neglected detail in the Creed of Nicaea, in: VigChr 41 (1987), 34-54. In der FS für L. ABRAMOWSKI (Logos. Berlin/New York 1993) erschienen einige weitere Beiträge zum Themenkomplex "arianischer Streit", von denen sich derjenige von TETZ, Zur strittigen Frage arianischer Glaubenserklärung auf dem Konzil von Nizäa (325), I.e., 220-238, direkt mit der Synode von 325 befaßt. 4 L'Occident en face de la crise arienne, in: Ir6nikon 16 (1939), 385-424; L'occident et les documents de la controverse arienne, in: ReSR 20 (1940), 28-63; Traducteures et adapteures au IVe siöcle, in: RechSR 30 (1940), 257-306. 5 The Search for the Christian Doctrine of God, Edinburgh 1988, 459-556. 6 Siehe zu dieser Frage unten unter 1.

Einleitung

3

"Epistula ad Afros", die miteinander verbunden sind durch die übergeordnete Frage nach dem in diesen Texten vorliegenden Verständnis des Symbols von Nizäa in Auseinandersetzung mit anderen zeitgenössischen theologischen Positionen.

Diesem kleinen Kreis von Studien zu den ersten abendländischen Texten, die sich mit dem Nizänum befassen, ist in der vorliegenden Arbeit ein erster Teil vorgeschaltet, der sich einerseits mit der dogmengeschichtlichen These der abendländischen Herleitung des Nizänums kritisch auseinandersetzt und zweitens eine ausführliche Darstellung der Vorgeschichte und des Verlaufs der Synode von Serdika (342), v.a. aber einen Text, eine Übersetzung und eine ausführliche Kommentierung der von der sogenannten westlichen Teilsynode von Serdika erstellten Glaubens-Ekthesis bietet, ohne den, wie sich zeigen wird, die gesamte Frage nach der abendländischen Rezeption von Ν völlig unverständlich bliebe. Schon LOOFS hatte im Jahre 1909 auf einige Zusammenhänge zwischen dem sogenannten westlichen Serdicense und der Trinitätstheologie der Abendländer der 50er und 60er Jahre aufmerksam gemacht7, dabei allerdings auch weitreichende Schlüsse für die Frage der Vorgeschichte abendländischer Trinitätstheologie (Tertullian, Novatian) ziehen zu können gemeint, die sich so m.E. nicht bestätigen lassen, und daneben auch - wohl zu Unrecht - diese "großen Linien" der abendländischen Tradition bis hin zu Augustin weiterverfolgt. Gegenüber dem von LOOFS durchgeführten Ansatz bietet die hier vorgelegte Arbeit einen sehr viel enger umgrenzten, aber, wie ich hoffe, gerade deshalb vom wechselseitigen Bezug her auch klarer nachvollziehbaren Kreis von einzelnen Studien zu den ersten abendländischen Texten, in denen das Nizänum eine Rolle spielt. Daß dabei kleinere genauere Untersuchungen auch zu Theologen wie Phoebadius oder Gregor entstanden sind, von denen nur eine einzige Schrift bzw. nur wenige kurze Texte auf uns gekommen sind und die, weil sie die theologische Entwicklung in der Tat kaum selbständig weiterführten, bis auf den heutigen Tag in der Dogmengeschichtsschreibung ein ausgesprochenes Schattendasein führen,

7

Das Glaubensbekenntnis der Homousianer von Sardica, in: AAWB (1909), 3-39.

4

Einleitung

ist, wie ich meine, ein zusätzliches wichtiges Resultat dieses Ansatzes. Die Rezeption von Ν kommt so viel authentischer in den Blick als bei der Beschäftigung mit den "großen", die Entwicklung eigenständig vorantreibenden Autoren.

Die Synodalgeschichte der zweiten und dritten Phase des arianischen Streites habe ich bewußt nicht oder nur ganz am Rande mit behandelt, da hierzu mit den neueren

Arbeiten von DINSEN8, BRENNECKE 9

und

LOHR10

eigene

Untersuchungen vorliegen, auf die in dieser Arbeit jeweils verwiesen wird.

Die Frage nach der abendländischen Rezeption der sogenannten neunizänischen Interpretation von N, die 362 in Alexandrien erstmals akzeptiert wird und sich dann bis hin zu ihrer Festschreibung in Konstantinopel 381 allmählich durchsetzt, bedürfte einer ganz eigenen ausführlichen Untersuchung, die mit einem Theologen wie Ambrosius von Mailand (unter Berücksichtigung von dessen Unterschieden etwa zu Damasus von Rom) einsetzen müßte11. Meinen ursprünglichen Plan, beide Linien der N-Rezeption im Abendland in dieser Arbeit aufzuarbeiten, habe ich angesichts des einer Dissertation gesetzten äußeren Rahmens schon nach kurzer Zeit der Beschäftigung mit dem Thema fallengelassen und mich stattdessen auf die Anfänge der westlichen N-Rezeption, also auf die sogenannten Altnizäner, beschränkt.

8

Homoousios. Die Geschichte des Begriffs bis zum Konzil von Konstantinopel (381), Diss, theol. Kiel 1976. * Hilarius von Poitiers und die Bischofsopposition gegen Konstantius II. Untersuchungen zur dritten Phase des arianischen Streites (337-361), PTS 26, Berlin New York 1984. Ders., Studien zur Geschichte der Homöer. Der Osten bis zum Ende der homöischen Reichskirche, BHT 73, Tübingen 1988, hierin v.a. 5-40. 10 Die Entstehung der homöischen und homöusianischen Kirchenparteien. Studien zur Synodalgeschichte des vierten Jahrhunderts, Diss, theol. Bonn 1986. " Mittlerweile liegt bereits eine gründliche Neuverhandlung des Problems der Rezeption des Neunizänismus bei Ambrosius von Mailand vor: Kurz vor Drucklegung zu dieser Arbeit hat mein Tübinger Kollege MARKSCHIES seine Habilitationsschrift "Ganz Italien zum rechten Glauben bekehren". Kirchen- und theologiegeschichtliche Studien zu Antiarianismus und Neunizänismus bei Ambrosius und im lateinischen Westen, (masch.) Tübingen 1994, eingereicht. Die Arbeit wird in BHTh gedruckt werden. Da der Verfasser mir freundlicherweise ein Exemplar zur Verfügung stellte, konnten Argumente und Ergebnisse aus seiner Untersuchung bei der Drucklegung zu dieser Arbeit noch mit berücksichtigt werden.

Einleitung

5

Einen forschungsgeschichtlichen Bericht, der angesichts der zunehmenden Bedeutung

forschungsgeschichtlicher

Fragen

im

allgemeinen

und

der

komplizierten Forschungsgeschichte zum arianischen Streit im besonderen zweifellos wünschenswert gewesen wäre, habe ich mich gleichwohl nicht in diese Arbeit aufzunehmen entschließen können, weil die Darstellung nicht überfrachtet werden durfte. In der hier vorgelegten Dissertation muß es daher mit einigen wenigen forschungsgeschichtlichen Bemerkungen sein Bewenden haben.

ERSTER TEIL

1 Zur These der westlichen Herleitung des Nizänums

Eine Beschäftigung mit d e m Problem der abendländischen R e z e p t i o n Nizänums muß sich zunächst der Frage stellen, ob und inwiefern Ν

des

selbst

abendländischer Provenienz ist bzw. in w e l c h e m Maße westliche Einflüsse bei der Erarbeitung der Formel wahrscheinlich gemacht werden können. D i e Meinung, abendländische Einflüsse hätten bei der Aufstellung v o n Ν eine wesentliche Rolle gespielt, geht bis auf Z A H N s Monographie über Markeil v o n Ankyra aus d e m Jahre 1867 zurück 1 . U m die Jahrhundertwende ist sie von HARNACK,

GUMMERUS

und

KRÜGER,

modifiziert

von

LOOFS,

2

a u f g e n o m m e n und entfaltet worden ; über lange Zeit, z.T. bis auf den heutigen Tag, hat sie sich daraufhin hoher Zustimmung erfreut 3 . V.a. hinter der Einfügung des ομοούσιος in das Symbol meinten Z A H N , H A R N A C K , L O O F S und die ihnen folgenden Dogmenhistoriker westliche T h e o l o g o u m e n a wie etwa das tertullianische "unius substantiae / eiusdem substantiae" wiederzuerkennen 4 ; in

1

Marcellus von Ancyra. Ein Beitrag zur Geschichte der Theologie, Gotha 1867, 22f. HARNACK, Lehrbuch der Dogmengeschichte 2,1887, 226 und 41909 (ND Darmstadt 1964), 230; GUMMERUS, Die homöusianische Partei bis zum Tode des Konstantius, Leipzig 1900. KRÜGER, Das Dogma von der Dreieinigkeit und Gottmenschheit, Tübingen 1905; LOOFS, Das Nicänum, in: Festgabe für K. MÜLLER, Tübingen 1922, 68-82. Zuvor schon im Jahre 1905 ders., Der authentische Sinn des nicänischen Symbols, Separatdruck aus dem "Neuen sächsischen Kirchenblatt", Leipzig 1905. - LOOFS (Nizänum, 81f.) meint, Ν sei zunächst im Sinne der abendländischen Trinitätslehre zu deuten, verweist aber daneben auf den absichtlich vieldeutigen Sinn, der der Politik des Kaisers entsprochen habe. - Die Varianten in der jeweiligen Entfaltung der These bei den verschiedenen Gelehrten sollen hier nicht im einzelnen berücksichtigt werden. 3 Vgl. unter den einschlägigen Gesamtdarstellungen, Lehrbüchern und Literaturgeschichten z.B. BARDENHEWER, Geschichte der altchristlichen Literatur III, Darmstadt 1962 (ND der 3. Aufl. Freiburg 1923), 393; SEEBERG, Lehrbuch der Dogmengeschichte II, Darmstadt 1959 (ND der 3. Aufl. Leipzig 1923); LOOFS / ALAND, Leitfaden zum Studium der Dogmengeschichte, Tübingen 19687, 189; KRETSCHMAR, Die Konzile der alten Kirche, in: Die ökumenischen Konzile der Christenheit, hg. von H J . Marguli, Stuttgart 1961, 46f. 54ff. und ders., Studien, 17; LOHSE, Epochen der Dogmengeschichte, Stuttgart 19743, 59; BEYSCHLAG, Grundriß der Dogmengeschichte 1, Darmstadt 19882, 273 u.v.a. 4 LOOFS, FS K. Müller, 71. 73. Ders., Leitfaden, 189: "Das ομοούσιος ist das 'unius substantiae' der westlichen Tradition". Noch 1973 bemerkte STEAD in seinem Beitrag zu den "Actes du colloque de Chantilly 23-25 septembre 1973" (Homoousios, 233): "Peut-etre l'opinion la plus 2

1 Zur These der westlichen Herleitung des Nizänums

7

der Person des kaiserlichen Beraters in Kirchendingen, Ossius von Cordoba, erblickte man dann für gewöhnlich den Gewährsmann für eine relativ starke Stellung der westlichen Traditionen auf dem Konzil von 3255. Die geistige Verankerung des Spaniers in den trinitätstheologischen Positionen des Westens, verbunden mit seinem starken Einfluß auf die Person des Kaisers, ohne den wiederum auf dem Konzil "nichts ging", hätten dazu geführt, daß bei der dogmatischen Erklärung über den im Osten ausgebrochenen und dort nunmehr weit verbreiteten Streit Gedanken und Formulierungen westlicher Theologie in besonderem Maße zum Zuge gekommen seien. Dagegen ist jedoch in neuerer Zeit durch die Arbeiten von RICKEN6, SIMONETTF und besonders von STEAD8 die Auffassung einer abendländischen Herleitung des ομοούσιος und damit von Ν stark in Frage gestellt worden. Vor allem die gewichtigen Argumente STEADs schienen es geraten sein zu lassen, von jener These gänzlich Abschied zu nehmen'. Demgegenüber ist allerdings BIENERT im Jahre 1979 abermals für die westliche Herleitung eingetreten10, z.T. mit neuen Argumenten, die jedoch ihrerseits nicht ohne Widerspruch geblieben sind". Es scheint angesichts dieser Forschungslage angebracht, die bislang vorgetragenen Gesichtspunkte in aller gebotenen Kürze noch einmal kritisch zu sichten und zu ergänzen.

largement re^ue est, (a) que le mot refletait, et itait suppose exprimer, une theologie occidentale d 1 'una substantia qui remonterait jusqu'ä Tertullien." (Kursivdruck STEAD). 5 Vgl. z.B. BARDY, Irfinikon 16 (1939), 386-389; KRAFT, ZKG 66 (1954/5), 13 (bei starker Betonung der Rolle Kaiser Konstantins, besonders I.e., 24); DE CLERCQ, Ossius, 250-264; modifizierend DINSEN, Homoousios, 86f. DINSEN hat die These von der abendländischen Herleitung des Nizänums zunächst etwas abgewandelt. Das ομοούσιος sei nicht selbst abendländischer Herkunft. Ossius und Konstantin hätten es im Orient aufgegriffen. Dies verwundere aber nicht; denn der Begriff entspreche der abendländischen Lehre von der "una substantia" (I.e. 86f. sowie Anm. 87,6; Kursivdruck Vf.). 6 Nikaia als Krisis des altchristlichen Piatonismus, in: ThPh 44 (1969), 321-341. 7 La crisi ariana nel IV seculo, StEA 11, Rom 1975, darin bes. 89-94. 8 Divine Substance, Oxford 1977. 9 Zusammenfassend STEAD: (This view) "is definitely to be discounted", I.e., 251. Bestätigend RITTER, HDThG 1, 169. 10 Das vornicaenische ομοούσιος als Ausdruck der Rechtgläubigkeit, in: ZKG 90 (1979), 151-175. 11 Vgl. SIMONETTI, VetChr 17 (1980), 85-98; RITTER, HDThG I, 169f. mit Anm. 214, und STEAD, RAC 16 (1992), 410f.

8

Erster Teil

1.1 ομοούσιος = "una substantia" / "unius substantiae" ?

Nach übereinstimmender Auffassung der Dogmengeschichtsschreibung ist es besonderes Kennzeichen westlicher Trinitätstheologie vor Nizäa, die Einheit Gottes nachdrücklich zu unterstreichen12. Angesichts der angeblich überragenden Bedeutung Tertullians für die Entwicklung der abendländischen Trinitätstheologie und angesichts der Tatsache, daß seine Theologie auch lange nach Nizäa im Westen noch rezipiert wurde13, lag es nahe, in seiner Terminologie nach einem Äquivalent für das (angeblich ebenfalls die Einheit Gottes in besonderem Maße betonende) ομοούσιος zu suchen, das den Vätern von Nizäa als Vorlage gedient haben könnte. Da Tertullian mit den Begriffen "consubstantialis"14 und "consubstantivus"15

(gnostische)

Auffassungen

seiner

Diskussionsgegner

wiedergibt, die Worte sich bei ihm selber aber nirgends in positivem trinitarischen Zusammenhang finden16, kommt, wie schon LOOFS17 meinte, für die These eines Zusammenhangs zwischen Tertullians eigenen trinitätstheologischen Vorstellungen und dem ομοούσιος vor allem die Wendung "una substantia" / "unius

substantiae"

in

antimonarchianischer

Betracht,

Frontstellung

mit 18

(!)

der

Tertullian

-

allerdings

- die Einheit in der

in

Gottheit

1

auszudrücken pflegte '. Besonders die Arbeiten STEADs haben jedoch deutlich gezeigt, daß diese These mit unüberwindbaren Schwierigkeiten verbunden ist. Die lateinische Übersetzung

des

griechischen

Wortes

ομοούσιος

wäre

demnach

eben

"consubstantivus"/ "consubstantialis", also gerade jener Begriff, den Tertullian nur

12

BIENERT, I.e., 156. STEAD, I.e., 400f. Allerdings sind hierbei durchaus Differenzierungen am Platze, vgl. dazu mein Phoebadiuskapitel unter Abschnitt 5 in dieser Arbeit, bes. S. 184ff. 14 Tert., Herrn. 44,3. 15 Tert., Val. 12,5; 18,1; 37,2. 16 Vgl. ausführlich BRAUN, Deus christianorum, 141ff.; KELLY, Glaubensbekennntisse, 242; DINSEN, I.e., 23; STEAD, RAC 16 (1992), 378. 17 Leitfaden, 189. 18 Tert., Adv. Prax. 3,lf.; 31,3. 15 So schon LOOFS 1922, vgl. I.e., 70f. - Bei Tertullian z.B. Adv. Prax. 2,4; 29,6; Apol. 21,11; vgl. GRILLMEIER, Jesus, 242f. 13

1 Zur These der westlichen Herleitung des Nizanums

9

aus d e m Munde seiner (gnostischen) Gegner referiert. Umgekehrt wäre die griechische Ausdrucksweise für die westliche Betonung der Einheit G o t t e s bzw. die griechische Wiedergabe der tertullianischen Wendung "una substantia" oder "unius substantiae" gerade nicht ομοούσιος, sondern vielmehr μ ί α ο υ σ ί α / ύπόστασις

20

μία

- jene Wendung findet sich jedoch wiederum im Nizänum nicht.

Tertullian selbst hat demnach keine positive trinitätstheologische Begrifflichkeit, die sich auf ein griechisches ομοούσιος zurückführen oder sich damit sachgerecht übersetzen ließe 21 . Für die Zweifel an der Gültigkeit der Gleichung ομοούσιος = "una substantia" lassen sich weitere Gründe namhaft machen: So ist zu beachten, daß die früheste uns erhaltene

lateinische

Übersetzung von Ν

den griechischen

22

ομοούσιος in Transliteration beibehält , was doch bei e i n e m

Terminus

lateinischen

Ursprung des Begriffs kaum zu erwarten gewesen wäre. U n d der römische Rhetor Marius Victorinus diskutiert in seiner Schrift "Adversus Arium" verschiedene Möglichkeiten einer Übersetzung des ομοούσιος ins Lateinische23,

was bei einer

Herkunft des Wortes aus d e m Lateinischen ebenfalls kaum erklärlich wäre.

20

Vgl. die folgende Anm. Vgl. STEAD, RAC 16 (1992), 400f. und ders., Divine Substance, 253. Hil., Coll. antiar. Paris. Β II, 10 (CSEL 65, 150, 11 Feder): "unius substantiae cum patre, quod Graeci dicunt 'omousion'"; Vgl. Greg. 111., Fid. orth., praef. 1 (CChr.SL 69, 221,5f. Bulhart): "unius substantiae cum patre - quod Graeci dicunt όμοούσιον". - Daß ομοούσιος in den westlichen Bezeugungen von Ν (neben der Transliteration) mit "unius substantiae" wiedergegeben wird, spricht nicht gegen die hier vertretene These einer Unmöglichkeit dieser Übersetzung vor bzw. in den Jahren unmittelbar nach Nizäa. Die bei Hilarius und Gregor belegte Übersetzung beruht ja auf der Interpretation des nizänischen Stichworts, wie sie nach dessen Wiederentdeckung in den späten 50er Jahren des 4. Jahrhunderts üblich wurde; inzwischen hatte das Nizänum in Serdika eine scharf markellische Interpretation im Sinne des μία ύπόστασις erfahren; vor diesem Hintergrund konnte nun (aber nicht eher!) auch das ομοούσιος mit "unius substantiae" wiedergegeben werden. Lateinische Versionen von Ν vor 357 (2. sirmische Formel!; vgl. mein Phoebadiuskapitel unten unter 5.) liegen nicht vor. - Zur Version von Ν in den Coli, antiar. Paris, vgl. auch Hilarius in Syn. 77: "unius substantiae, que graece homousion dicitur" (PL 10, 530B); "homousion, id est, unius substantiae" (I.e., 535C; vgl. 536A: N). Daneben Lucifer Cal., De non pare. 18. 24, Äthan. 11,11 und auch Rufin, Hist. X, 6. - Die lateinische Bezeugung von Ν ist übersichtlich aufgelistet bei DOSSETTI, Simbola, 91ff. - Über Gregor von Elvira vgl. mein Gregorkapitel unten unter Abschnitt 6 in dieser Arbeit. Zur Synode von Serdika s.u. Abschnitt 2. 25 Ar. II, 10. 12. Die Gegner des Victorinus verlangen, das Wort ins Lateinische zu übersetzen (Ar. II, 9); Victorinus will lieber am griechischen Begriff festhalten; er meint, daß das Wort ohnehin nur sehr schwer ins Lateinische übersetzt werden könne: "Latine, inquiunt, dicatur. Quia difficile dicitur, ideo expetitis;" Ar. II, 9 (CSEL 83,1183f., 13f. Henry/Hadot). Dies spricht gegen einen im Westen entstandenen Gebrauch des ομοούσιος - man hätte sonst auf bestehende lateinische Äquivalente zunickgreifen können. 21 22

10

Erster Teil

Zudem ist zu bedenken, daß auch das Symbol der westlichen Synode von Serdika 34224 zwar in seinem lateinischen Text den Begriff "una substantia"25 hat, der griechische Prä-Text26 aber eben nicht ομοούσιος", sondern μία ύπόστασις28 liest: Wiederum zeigt sich, daß die Gleichung ομοούσιος = una substantia aus den Quellen nicht zu belegen ist29. Die zunächst äußerst geringe Verbreitung des Nizänums im Westen des Reiches (man denke an Hilarius' eingangs zitierten Ausspruch, er habe bis vor dem Beginn seines östlichen Exils noch nie etwas vom nizänischen Bekenntnis gehört30), spricht m.E. auch nicht eben dafür, in der Formel einen Sieg der westlichen, auf Tertullian zurückgehenden Theologie zu erblicken31. Schließlich ist zu beachten, daß Arius vor Nizäa ausdrücklich gegen das ομοούσιος polemisiert32, dabei aber offenbar gerade nicht Vorstellungen entgegentreten will, die die Einheit der trinitarischen Hypostasen (im Sinne eines "una substantia") sabellianisierend betonen33. Und die Vorbehalte Eusebs in seinem berühmten Brief an seine Gemeinde34 wollen ebenfalls gnostische Fehldeutungen des

24

Zur Synode und ihrer Vorgeschichte s.u. unter 2.1. - Eine ausführliche Analyse und dogmengeschichtliche Bewertung des Serdicense in dieser Arbeit unter 2.2.1. - 2.2.5. Zur Datierung vgl. meinen Exkurs S. 39ff. 25 "Nos autem hanc suscepimus et edocti sumus, hanc habemus catholicam et apostolicam traditionem et fidem et confessionem: unam esse substantiam..." (EOMIA 1/2, 651, 21-24 Turner). 24 Zur Frage der Verhältnisbestimmung von griechischem und lateinischem Text im westlichen Serdicense s.u. S. 91ff. 27 LOOFS' Titel seiner Edition und Kommentierung des westlichen Serdicense "Das Glaubensbekenntnis der Homousianer von Sardica", AAWB 1909, ist somit zumindest irreführend (Kursivdruck Vf.). 28 ήμείς δέ ταυτην παρειλήφαμεν καϊ δεδιδάγμε&α, ταΰτην εχομεν τήν κα&ολικήν και άποστολικήν παράδοσιν και πίστιν και όμολογίαν. μίαν είναι ΰπόστασιν... vgl. meinen Text des Serdicense Ζ. 19-21, s.u. 2.2.1.2. 29 Zu den späteren lateinischen Zeugnissen s.o. Anm. 19. 30 Hil., Syn. 91: "Fidem Nicaenam numquam nisi exsulaturus audivi" (PL 10, 545A). 31 STEAD, Divine Substance, 256: "It seems difficult to explain such an ignorance if the Council could really be regarded as an important victory for Western theology; Rome was not normally slow to celebrate such triumphs". Vgl. SIMONETTI, VetChr 17 (1980), 88. 32 Im Bekenntnis an Alexander (Opitz III, Urk. 6, 3.5), vgl. die "Thalia", Ath., syn. 15. Natürlich ist bei der Thalia immer der Faktor möglicher unvorteilhafter Interpretation im Athanasiusreferat mit zu berücksichtigen, vgl. METZLER, Beitrag, 11-45. 33 Vielmehr möchte Arius das ομοούσιος vermeiden, weil es (seines Wissens) manichäischen Ursprungs ist: οϋδ' ώς Μανιχαίος μέρος όμοοΰσιον τοΰ πατρός τό γέννημα είσηγήσατο, (Opitz III, 12, llf.). Er kritisiert nicht, daß das ομοούσιος eine Differenzierung der Hypostasen oder eine Aufhebung der Subordination mit sich bringe, an der er sich doch Urk. 6, 3f. so massiv interessiert zeigt; auch ist nicht davon die Rede, daß der Begriff modalistische oder sabellianische Tendenzen impliziere; das Argument entfaltet bei STEAD, I.e., 243f. 34 Opitz III, Urk. 22,10.

1 Zur These der westlichen Herleitung des Nizänums

11

Begriffes vermeiden; hätte das ομοούσιος in Nizäa so viel wie "una substantia" bedeutet, wären hier Abgrenzungen gegen den Sabellianismus zu erwarten gewesen, wie Euseb sie dann in der späteren Diskussion gegen Markell vornimmt35.

Diese Sicht wird durch weitere Beobachtungen gestützt: Im Werk des Eustathius von Antiochien, soweit es uns erhalten ist, findet sich eine klare Option zugunsten der Einheit der Hypostase / Ousia36, ομοούσιος als Ausdruck hierfür findet sich hingegen nicht37. Und auch Markell von Ankyra, wohl der energischste Vetreter der Lehre von der μία ύπόστασις / μία ουσία, verwendet den Begriff ομοούσιος nirgends, auch nicht in seinem späteren, 340/1 verfaßten Bekenntnis an Julius von Rom38, das doch gerade dem Erweis seiner Rechtgläubigkeit im Westen (!) und vor einer rein westlichen (!) Synode dienen soll; hätte die Aufnahme des ομοούσιος ins nizänische Symbol 325 auf abendländischen Einflüssen im Sinne einer Gleichung ομοούσιος = una substantia beruht, dann hätte sich Markell 340/1 mit seinem Verzicht auf diesen Begriff ein Argument entgehen lassen, wie es stichhaltiger, klarer und für die abendländischen Begutachter seiner Theologie überzeugender nicht hätte sein können.

Die These einer Identifizierung des ομοούσιος mit dem westlichen, auf Tertullian zurückgehenden "una substantia" / "unius substantiae" ist somit unhaltbar.

35

Euseb., e.th. 1,1; Aber in dieser Diskussion richtet Euseb sich wiederum nicht gegen das ομοούσιος (das Markell ja auch gar nicht benutzte), sondern gegen μία ύπόστασις bzw. gegen Markells angebliche Auffassung von Sohnvater - υίοπάτωρ, vgl. FEIGE, Markell und Nizäa, 289f. 36 Eustathius, Fragm. 38 (107, 27-30 Spanneut). 37 Vgl. LORENZ, TRE 10 (1982), 545; DINSEN, I.e., 73. 83; FEIGE, I.e., 282. 38 Das Bekenntnis Markells, fr. 129, bei Euseb (GCS Euseb IV, 214f. Klostermann/Hansen). Zu den Umständen vgl. ausführlich mein Kapitel über die Synode von Serdika und ihre Vorgeschichte, s.u. unter 2.1.

12

Erster Teil

1.2 ομοούσιος als Lehrentscheidung Kallists über Hippolyt und Sabellius sowie in der römischen theologischen Tradition des 3. Jahrhunderts ?

Ohne sich an die These von der Identifikation des ομοούσιος mit dem westlich-tertullianischen "unius substantiae" direkt wieder anzuschließen, ist im Jahre 1979 BIENERT erneut für eine abendländische (genauer: römische) Herleitung des nizänischen Stichwortes eingetreten. Da BIENERTs These den z.Zt. prominentesten Versuch einer abendländischen Herleitung des Nizänums darstellt, soll sie im folgenden näher geprüft werden. Nach BIENERT ist die Aufnahme des ομοούσιος in das Nizänum nur dann denkbar, wenn "es eine rechtgläubige Tradition in der vornicaenischen Kirche oder in einer der großen Regionalkirchen gegeben"3' habe, die sich mit dem Begriff ομοούσιος verband. Neben einer hohen Einschätzung der Bedeutung, "die die kirchliche Tradition nicht zuletzt bei der Entwicklung rechtgläubiger Theologie gegenüber den 'Neuerungen der Häresie'(!) in der alten Kirche spielt"40, sieht sich BIENERT in seiner These insbesondere durch die Bemerkung des Euseb von Caesarea in dessen Schreiben an seine Heimatgemeinde bestärkt, er, Euseb, habe erfahren, daß bereits unter den Alten einige gelehrte und berühmte Bischöfe und Schriftsteller den Begriff ομοούσιος zur Bezeichnung der Gottheit von Vater und Sohn gebraucht hätten41. Spuren dieser Tradition erblickt BIENERT im sog. Streit der Dionyse, in dem der Begriff ομοούσιος in der Tat einmal auftaucht42; Dionys von Alexandrien

39

BIENERT, ZKG 90 (1979), 167; vgl. auch Anm. 67. BIENERT, I.e., 165. 41 Das Argument bei BIENERT, I.e., 164; Der Text bei Euseb lautet: φ και αϋτψ τοΰτον έρμηνευ9·έντι τον τρόπον καλώς έχειν έφάνη συγκατα9·έσται, έπεί και των παλαιών τ ίνας λογίους και έπιφανείς επισκόπους καϊ συγγραφείς εγνωμεν έπί της τοΰ πατρός και υΐοΰ 9-εολογίας τφ τοΰ ομοουσίου συγχρησαμενους ονόματι. (Opitz III, 46, 3-6). Vgl. Ath., ep. Afr. 6, der die Bemerkung mit dem Streit der Dionyse in Verbindung bringt. DINSEN, I.e., 85 mit Anm. 6 denkt daneben an Tertullian, was ich wegen des oben unter 1.1. Dargelegten für völlig unwahrscheinlich halte. 42 Dionys von Alexandrien hatte 260 gegen 'sabellianische' Trinitätstheologie in Libyen Stellung genommen und dabei die Unterscheidung von Vater und Sohn stark betont bzw. etwas unglückliche Bilder zur Illustrierung seiner Sicht gewählt. Seine libyschen Gegner wandten sich daraufhin nach Rom (Ath., sent. Dion. 18,1); der dortige Bischof Dionys intervenierte und Dionys von Alexandrien antwortete mit einem Schreiben, in dem er seine Position teilweise revidierte. In jenem Schreiben 40

1 Zur These der westlichen Herleitung des Nizänums

13

schreibt seinem Namensvetter aus Rom, er habe den Begriff früher nicht benutzt, da er unbiblisch sei, sei aber nun in der Sache durchaus damit einverstanden43. Zwar ist das όμοούσιος im Munde des Dionys von Rom nicht belegt44, die Wendung des Alexandriners lege aber, so BIENERT, nahe, zu vermuten, daß der Römer es vertreten habe45. Aus der am Streit der Dionyse sichtbar werdenden Beziehung des Begriffs zu Sabellius und aufgrund der lapidaren Kürze, mit der Dionys von Rom das Thema behandele, hält BIENERT es jedoch für wahrscheinlich, daß sich Dionys von Rom seinerseits auf eine Entscheidung eines seiner Amtsvorgänger, also auf eine noch ältere Tradition der römischen Kirche stütze46. Zusätzliche Argumente für diese Sicht erblickt BIENERT darin, daß das Wort όμοούσιος im griechischsprachigen Raum angesiedelt sei47, was für Rom auf die erste Hälfte des dritten Jahrhunderts weise, zumal auch die fehlende Ableitbarkeit aus der Heiligen Schrift für einen älteren Ursprung spreche48. Wegen seiner im Streit der Dionyse erkennbaren Verbindlichkeit stamme der Begriff offensichtlich aus einer kirchlichen Lehrentscheidung; die erkennbare Verbindung des Wortes mit dem Sabellianismus spreche dafür, diese Lehrentscheidung im Votum Kallists über Hippolyt und Sabell49 zu sehen50, in der der Bischof von Rom mit der (allerdings im Referat Hippolyts über die Entscheidung nicht eigens erwähnten) schillernden Formel ομοούσιος einen "rechtgläubigen Weg der Mitte"51 zwischen den zum Ditheismus neigenden Ansichten Hippolyts und den modalistischen Anschauungen Sabells gefunden und

findet sich auch das ομοούσιος. Vgl. BIENERT, I.e., 168ff. - Zum Dionys-Zitat bei Athanasius vgl. nächste Anm. 43 Ath., sent. Dion. 18,2: είτα τοις ικνουμένοις και προσφυεστέροις ένδιέτριψα καϊ πλέον διεξήλ&ον περί των άλη9·εστέρων ποικίλα προσεξευρων τεκμήρια, απερ καϊ [σοι] δι' άλλης επιστολής έγραψα, έν οίς ήλεγξα καϊ ο προφέρουσιν έγκλημα, κατ' έμοΰ ψεΰδος όν, ώς ού λέγοντος τόν Χριστόν όμοοΰσιον είναι τψ &εφ. εί γαρ και τό ονομα τοΰτό φημι μή εϋρηκέναι μηδ' άνεγνωκέναι που των άγιων γραφών, άλλά γε τ α επιχειρήματα μου τ α έξης, α σεσιωπήκασι, της διανοίας ταύτης ούκ ΰπάιδει. (Opitz II, 59, 5-10). 44 Der Textauszug des römischen Dionys bei Ath., decr. 26.; vgl. hierzu ABRAMOWSKI, ZKG 93 (1982), 240ff. 45 BIENERT, I.e., 172. 46 Ebenda. 47 Zu den Problemen einer Übersetzung aus lateinischer Vorlage siehe oben unter 1.1. 48 BIENERT, I.e., 172. 49 Das einzige erhaltene Zeugnis über diese Entscheidung: Hippolyt, Ref. IX, 11, 1-4; 12, 15-19. 50 BIENERT, I.e., 172ff. 51 BIENERT, I.e., 173.

14

Erster Teil

festgelegt habe: "Dort, wo die Entscheidung der römischen Kirche unter Kallist als rechtgläubig anerkannt wurde, konnte man später an die rechtgläubige Tradition des ομοούσιος anknüpfen"52. Der Begriff ομοούσιος sei allerdings kaum positiv gefüllt und verdanke sich keiner spekulativ entwickelten Theologie, sondern sei vielmehr Ausdruck einer "schlichten,

'sabellianischen'

Gemeindefrömmigkeit

auf

kirchenamtlicher

53

Grundlage" . Als solcher habe er sich auch im Osten schrittweise durchgesetzt54 bis hin zu seiner Einfügung in das Symbol von Nizäa 325. Die notwendige theologische Denkarbeit und damit die positive Füllung der Formel sei erst lange nach Nizäa erfolgt, und zwar dann in der Tradition derjenigen Origenisten, die schon 325 bereit gewesen waren, das ομοούσιος anzuerkennen55. Soweit die These BIENERTs.

Gegen die von BIENERT vorgetragene Auffassung erheben sich schwerwiegende Bedenken.

Die Annahme einer der Aufnahme ins Nizänum vorangehenden rechtgläubigen Tradition des ομοούσιος ist schon deshalb in Frage zu stellen, weil eine solche Tradition

während

der

Verhandlungen

in Nizäa,

soweit

sie für uns

rekonstruierbar sind, offenbar keine Rolle gespielt hat. Vor, während und auch nach der Synode56 erfahren wir von solchen Argumenten nichts. Der Bericht Eusebs in dessen Brief an seine Gemeinde berichtet ausführlich über die von Konstantin veranlaßte Einfügung des ομοούσιος in den Text von Ν und von der

52

BIENERT, I.e., 174. BIENERT, I.e., 175. 54 BIENERT, I.e., 171f. mit Anm. 89. 55 BIENERT, I.e., 175. 56 Die erste von zahlreichen abendländischen Teilnehmern besuchte Synode während des arianischen Streites, die von Serdika 342, benutzt in ihrem Symbol, dem sog. westliche Serdicense, das ομοούσιος nicht, was stark gegen eine westliche Tradition des Begriffes spricht. Deshalb STEAD, Divine Substance, 255: "It seems to me incredible that if homoousion really were an established expression of Western theology, this council and these authors should have refrained from pressing it upon the Eastern bishops". Bei BIENERT, I.e. 171f. mit Anm. 89 hat sich hier ein Mißverständnis eingestellt, da er STEADs Kommentar fälschlich auf die Synode der Origenisten in Antiochien 268 bezieht. Seine Kritik an STEADs Votum ist insofern gegenstandslos. - Die bei STEAD vorausgesetzte dogmengeschichtliche Einordnung des westlichen Serdicense ist allerdings m.E. so auch nicht haltbar, vgl. unten meinen Kommentar zum Serdicense. 53

1 Zur These der westlichen Herleitung des Nizänums

15

entsprechenden kaiserlichen Auslegung und Begründung57; doch finden sich hier nur "negative" Argumente, d.h. es wird erklärt, wie das ομοούσιος nicht zu verstehen sei58. Konstantin oder sein abendländischer kirchlicher Berater Ossius können sich also kaum positiv auf westliche Tradition berufen haben, sonst hätte Euseb, der ansonsten kein kaiserliches Argument mitzuteilen versäumt, uns dies überliefert. Die von BIENERT stark hervorgehobene Mitteilung des Euseb, er habe erfahren, daß bereits unter den Alten einige gelehrte und berühmte Bischöfe und Schriftsteller den Begriff ομοούσιος zur Bezeichnung der Gottheit von Vater und Sohn gebraucht hätten59, hat in dem Bericht des Euseb von der Entstehung der nizänischen Formel nicht von Ferne den Stellenwert, den BIENERT ihr zubilligen möchte. Sie erscheint merkwürdig beiläufig ganz am Ende des Berichts60 (soweit er das ομοούσιος betrifft), gleichsam als letzter zusätzlicher Gesichtspunkt. Insofern hat das von Euseb in der Tat häufig und stets in exponierter Stellung vorgebrachte Traditionsargument, das z.B. bei der Verteidigung seines eigenen Bekenntnisses vor Kaiser und Konzil eine so zentrale Rolle spielt", hier bei der Verteidigung seiner Hinnahme des Nizänums gegenüber seiner Gemeinde ein geradezu auffällig geringes Gewicht. Und es ist hier auch keineswegs über jeden Zweifel erhaben; denn daß Euseb erst auf dem Konzil (mehr oder minder überraschend) erfahren haben (εγνωμεν, Aor.!62) soll, daß sich mit dem ομοούσιος eine längere rechtgläubige trinitätstheologische43 Tradition verband, ist außerordentlich zweifelhaft angesichts der Tatsache, daß es sich beim Bischof von Caesarea und Verfasser der Kirchengeschichte doch sicher um den "dogmengeschichtlich" (zumindest, was den Osten betrifft)

57

Opitz III, Urk. 22,7. In Eusebs eigener Stellungnahme zu seiner Annahme von Ν interpretiert er das ομοούσιος so, daß der Sohn dem Vater κατά π ά ν τ α τρόπον άφωμοιώσ&αι (Opitz III, 46,2), eine mit Bedacht so offen gewählte Wendung, daß uns keine näheren Rückschlüsse erlaubt sind. * S.o. Anm 41. 60 Opitz III, Urk. 22,10. 61 Κα&ώς παρελάβομεν παρά των προ ήμών επισκόπων και έν τη πρώτη κατηχήσει... (Opitz III, 43,5); ώς έν τ φ πρεσβυτερίψ και έν αύτη τη έπισκοπη έπιστεΰομεν τε και έδιδάσκομεν :.. (L.C., 43,6f.); ούτως φρονεΐν και πάλαι ό'υτως έσχηκέναι ... (L.c., 43,20). 62 Opitz III, 46,5. 63 Das wird im Eusebbrief ausdrücklich behauptet: έπί της τοϋ πατρός και uioü 9-εολογίας (Opitz III, 46, 5f.). 58

16

Erster Teil

bestinformierten Mann seiner Zeit gehandelt hat6*. Die Vermutung, daß der unter massivem Rechtfertigungsdruck stehende Euseb das Traditionsargument in einer absichtlich allgemein gehaltenen Form seinen Ausführungen anfügte, ohne dabei konkrete Belege nennen zu können oder zu kennen, ist m.E. nicht von der Hand zu weisen. Euseb konnte so seine Hinnahme des Nizänums wenigstens noch durch eine allgemein gehaltene Berufung auf Tradition ein wenig plausibler erscheinen lassen. Konkrete Hinweise finden wir nirgends. Aus diesem Grunde ist es äußerst fragwürdig, in Eusebs beiläufiger Bemerkung ein "entscheidendes Argument"65 in seinem Gedankengang zu erblicken und darauf die These einer langen rechtgläubigen Tradition des ομοούσιος zu gründen.

Auch BIENERTs Beurteilung des Streites der Dionyse ist m.E. nicht haltbar. Dionys von Alexandrien bezeugt zwar das ομοούσιος indirekt, er hat es aber, wie sein Zitat zeigt66, nicht selber übernommen. Das derartiges (etwa aus Rom) von ihm verlangt worden sei, erfahren wir nirgends. Gegen BIENERTs Vermutung, der römische Dionys habe den Begriff als gültige Lehrentscheidung vorausgesetzt oder seine Annahme verlangt, spricht die Tatsache, daß das Wort im Schreiben des Bischofs von Rom eben nicht vorkommt67. Dieses Argument erhält v.a. dann besonderes Gewicht, wenn man bedenkt, daß es Athanasius ist, der uns den "römischen Text" mitteilt68, und das in seiner Schrift "De decretis synodis", die er ja in der Intention verfaßt hat, die Wendungen έκ της ούσίας τοΰ πατρός und ομοούσιος in Ν zu rechtfertigen. Hierzu bietet er decr. 25-27 eine Begründung aus der Tradition. Wenn er dabei im Schreiben des Dionys von Rom den Begriff

64

So auch ABRAMOWSKI, ZKG 93 (1982), 245 mit Arnn. 18. Sie findet das Unwissen Eusebs so merkwürdig, "daß damit alles ins Zwielicht gerät". Ebenso SIMONETTI, VetChr 17 (1980), 89 mit Anm. 20. - Zum Aufbau der Bibliothek in Caesarea unter Origenes, Pamphilos und Euseb vgl. jetzt WINKELMANN, Euseb, 23ff. 30ff. 65 So m.E. zu Unrecht BIENERT, I.e., 167. 66 S.o. Anm. 43. 67 Schon LOOFS, FS K. MÜLLER, 72f., folgerte aus dem Text bei Dionys von Alexandrien, daß Dionys von Rom das ομοούσιος verfochten habe, obwohl das erhaltene Fragment das Wort "zufällig" nicht biete. 68 Decr. 26.

1 Zur These der westlichen Herleitung des Nizänums

17

όμοούσιος nicht zitiert, heißt das m.E., daß er ihn nicht zitieren kann, Dionys von Rom ihn also nicht benutzt hat®. Seit ABRAMOWSKIs Neubewertung der Korrespondenz zum Streit der Dionyse und ihrer Umdatierung der meisten Passagen auf das Jahr 341™ ist die gesamte Bewertung dieser Episode zudem in ein völlig neues Licht getreten. Auch wenn an dieser Stelle nicht im einzelnen auf ABRAMOWSKIs (mir weithin einleuchtende) Argumente zur Umdatierung der Texte eingegangen werden kann71, bleibt festzuhalten, daß dem ohnehin unsicheren Postulat BIENERTs durch eine solche grundsätzliche Neubewertung natürlich vollends der Boden entzogen würde72. Die auf Basis des Dionysfragments von BIENERT postulierte ältere römische Tradition des ομοούσιος (Lehrentscheidung Kallists) erscheint mir schließlich als völlig unglaubwürdig. Für seine These, Kallist habe bei der Entscheidung zwischen Hippolyt und Sabell den Begriff όμοούσιος als Kompromißformel eingebracht, kann BIENERT nicht einen einzigen Beleg beibringen73. In den bei Hippolyt von Kallist überlieferten Glaubenssätzen findet sich der Begriff nicht74. Und auch aus inhaltlichen Gründen ist BIENERTs Vermutung ganz unwahrscheinlich: Denn nach allem, was wir aus dem Hippolyt-Text (und damit aus dem einzig uns erhaltenen Bericht über die Angelegenheit) erfahren, scheint

® Gegen LOOFS, I.e., 72f. 70 Dionys von Rom ( t 268) und Dionys von Alexandrien ( t 264/5) in den arianischen Streitigkeiten des 4. Jahrhunderts, ZKG 93 (1982), 240-272. 71 Vgl. aber meine Notiz zum Serdicense s.u.S. 61 mit Anm. 214. - STEAD, RAC 16 (1992), 392, weist darauf hin, daß ABRAMOWSKIs These "bislang wenig Unterstützung gefunden hat", aber die Berufung auf die Mehrheitsmeinung ist sicher kein zwingendes Argument! - Eine kritische Auseinandersetzung mit ABRAMOWSKIs These bei FEIGE, Lehre Markells, 113ff.; vgl. auch PIETRAS, Greg. 72 (1991), 459ff. Zustimmung zu ABRAMOWSKI andererseits neuestens bei SEIBT, Markell, 145 (dort, I.e., 151f. mit Anm. 1245 auch eine kurze Auseinandersetzung mit der Sicht FEIGEs) und ders., Beobachtungen zur Verfasserfrage der pseudathanasianischen "Expositio fidei", in: Logos. FS für L. ABRAMOWSKI, Berlin/New York 1993, 281-296. 72 So ABRAMOWSKI, I.e., 254ff. mit Anm. 59, die BIENERTs These "von vornherein als unhaltbar" betrachtet. 73 Dies moniert auch SIMONETTI, VetChr 17 (1980), 87. - Basilius, ep. 9,2, spricht davon, daß Sabell das Wort auf das Verhältnis Vater /Sohn angewendet habe, doch davon wissen die älteren Zeugnisse nichts, wie BIENERT, I.e., 170f. selbst einräumt. 74 Hippolyt, Ref. IX, 12. - Vgl. SIMONETTI, VetChr 17 (1980), 87.

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Erster Teil

Kallist eine Position vertreten zu haben, die sich gegen den "Ditheismus"75 Hippolyts scharf abgrenzt und ihm gegenüber die göttliche Einheit betont76; die Abgrenzung Kallists gegen Sabell scheint dagegen weit weniger scharf ausgefallen zu sein77. Dies widerspräche BIENERTs Annahme eines (in den Quellen nicht belegten) ομοούσιος als etwaiger Kompromißformel und "rechtgläubigen Weg(es) der Mitte". Ist es aber richtig, Kallist auf Seiten derer zu sehen, denen an der Betonung der Einheit Gottes in besonderem Maße gelegen ist ("schlichte sabellianische

Gemeindefrömmigkeit"), dann

ist es in höchstem

Maße

unwahrscheinlich, daß er sich zur Kennzeichnung seiner Position ausgerechnet des Begriffes ομοούσιος bedient haben sollte. Denn im vortrinitarischen Gebrauch der Neuplatoniker und Gnostiker meint das Wort ja gerade die Gleichartigkeit oder Einheit mit dem gemeinsamen Ursprung zweier Subjekte oder Größen, wie DINSEN78 ausführlich gezeigt hat. Dann aber hätten die Vertreter einer strengen Einheit in der Trinität wie Kallist keinen Grund gehabt, ausgerechnet diesen Begriff positiv in den kirchlichen Gebrauch einzuführen79. Es sei hier am Rande auch noch einmal daran erinnert, daß auch der gegen das ομοούσιος polemisierende Arius vor Nizäa gerade keinen Zusammenhang zwischen dem von ihm verworfenen Begriff und der "Häresie Sabells" herstellt80. Eine Koinzidenzzwischensabellianisierendentrinitätstheologischen Vorstellungen und dem Begriff ομοούσιος ist weder bei Arius noch im Streit der Dionyse noch im Konflikt um Hippolyt belegbar; auch ist sie nach dem wenigen, was wir aus der Vorgeschichte des Wortes wissen, keinesfalls als wahrscheinlich anzusehen.

75

Hippolyt, Ref. IX, 11,3: άπεκάλει ήμας δι&έους (Hippolyt, Refutatio omnium haeresium, 350, 23 Marcovich); Ref. IX, 12,16: δί&εοί έστε (I.e. 353, 78). Ref. IX, 12,17: εν και το αυτό (353, 85 Marcovich). Vgl. Ref. IX, 12, 16. Kommentierend BIENERT, I.e., 173. 77 Sojedenfalls die (allerdings ihrerseits von polemischen Verzerrungen durchsetzte) Sicht Hippolyts, der ihm Sabellianismus vorwirft: Ref. IX, 12,19: ποτέ μεν εις τό Σαβελλίου δόγμα εμπίπτων, ποτέ δέ είς τό Θεοδότου οϋκ αιδείται (354, 97f. Marcovich); vgl. Ref. IX, 11,1. 78 Homoousios, 4ff. - Zur Bandbreite möglicher Verständnisse des Begriffs vgl. auch STEAD, Divine Substance, 246ff. u.ö. 79 Das Argument bei ABRAMOWSKI, I.e., 254ff. mit Anm. 59, hierin unter b). 80 So sein Bekenntnis an Alexander, Opitz III, Urk. 6; die Stelle I.e. 12, l l f . - Vgl. oben S. lOf. mit Anm. 32f. Zur Kommentierung STEAD, Divine Substance, 243f. 76

1 Zur These der westlichen Herleitung des Nizänums

19

1.3 Zur Rolle der westlichen Teilnehmer in Nizäa

Fragt man schließlich nach den äußeren Kriterien, die für eine westliche Herleitung von Ν sprechen könnten, so stellt sich zunächst die Frage nach den Teilnehmern der Synode bzw. den durch sie vertretenen Provinzen und Regionen. Die Zahl der am 20. Mai 325" in Nizäa zur Synode zusammengetretenen Bischöfe ist nicht sicher auszumachen; Synodalprotokolle besitzen wir nicht. Nach Angaben des Athanasius waren 318 Bischöfe zugegen82, doch ist diese Zahl mit Sicherheit legendär®. Andere Quellen sprechen von über 25084, 27085 bzw. 300" und 31587 Bischöfen. Die Bischofslisten weisen 221 Teilnehmer aus88, sind aber nur unvollständig erhalten8®. Vermutlich wird man von etwas über 250 Teilnehmern ausgehen können. Von diesen sind insgesamt nur 6 Bischöfe aus dem Westen sicher bezeugt: Ossius von Cordoba90, Vicentius und Victor als Vetreter des Bischofs von Rom", ein Bischof Markus aus Kalabrien92, Caecilian von Karthago93, ein gewisser Domnus aus Pannonien94,

81

und ein Nikasius aus

Anders BARNES, Constantine and Eusebius, 215 ("beginning of June"). Ath., ep. Afr. 2; ebenso Hilarius, Syn. 68 und Liberius von Rom (siehe nächste Anm.). m Vgl. Gen 14,14ff. - Die Zahl ist offensichtlich der Zahl der Knechte Abrahams, die einst die Heere feindlicher Könige geschlagen und dabei Lot befreit hatten, legendarisch nachgebildet. Vgl. AUBINEAU, R H E 61 (1966), 5-43 und CHADWICK, R H E 61 (1966), 808-811. Die Verbindung zu Gen 14,14 wird schon im Liberiusbrief über die Kirchengemeinschaft mit den (366 das Nizänum akzeptierenden) Homöusianern ausdrücklich hergestellt, vgl. Socr., h.e. IV,12. 84 Euseb, V. C. 111,7. 85 Eustathius bei Thdt., h.e. I, 8,1-5. 86 Konstantin an die Gemeinde in Alexandrien (Opitz III, Urk. 25,5). Vgl. Hil., Coli, antiar. Paris. Β II, 9, 7. 87 Mar. Vict., Adv. Ar. 11,9. 88 So die Rekonstruktion einer griechischen Liste durch GELZER; Patrum Nicaenorum Nomina, ed. GELZER/HILGENFELD/CUNTZ, Leipzig 1898. Die rekonstruierte Liste LXff. HONIGMANN, Byz. 14 (1939), 44ff. mit einer Korrektur Byz. 16 (1942/3), 22, rekonstruiert gegenüber der Liste der 221 eine kürzere Liste von 194 Namen, die er für die ursprünglichere hält, doch ist dies zweifelhaft. SCHÄFERDIEK, ZKG 90 (1979), 287f. hat für das Beispiel des Theophilus von Gotien gezeigt, daß das Fehlen dieses Namens in der kürzeren Liste sekundär ist. 89 Vgl. v.a. Patrum Nicaenorum Nomina (vgl. vorige Anm.) und dazu EOMIA 1/1, ed. TURNER, Oxford 1899, 35ff. 90 In der von GELZER rekonstruierten Liste (I.e. LXff.) unter Nr. 1; Vgl. EOMIA 1/1, 36f., Nr. 1. 91 Bei GELZER, I.e., unter Nr. 1; vgl. EOMIA 1/1, 36f., Nr. 2. Sylvester ist nur durch seine zwei Presbyter vertreten, die zusammen mit Ossius von Cordoba unter Nr. 1 aufgeführt sind. Deren Rolle wird bei KÖTTING, Teilnehmer, 2, weit überschätzt. 92 Ebenda unter Nr. 206; vgl. EOMIA 1/1, 84f., Nr. 205. 93 Ebenda unter Nr. 208; vgl. EOMIA 1/1, 84f., Nr. 207. 82

20

Erster Teil

Gallien95. Ob und wie viele weitere Teilnehmer aus dem Westen zugegen gewesen sind, wissen wir nicht. BIENERT nennt eine Zahl von etwa 100 Vetretern aus dem Westen96, indem er sich auf die Notiz in den lateinisch und syrisch überlieferten Bischofslisten beruft, daß auf der Liste die Namen der westlichen Teilnehmer mit Absicht ausgelassen worden seien97. Doch ist diese Bemerkung mit größten Vorbehalten zu betrachten, hat sie doch, wie SCHÄFERDIEK 98 gezeigt hat, deutlich die Funktion, die Differenz zwischen der tatsächlichen Teilnehmerzahl und der idealisierenden Zahl 318 verständlich zu machen99. Deshalb

ist es methodisch

fragwürdig, beim Versuch

einer

Bestimmung der westlichen Teilnehmerzahl in Nizäa über die sicher bezeugte Zahl von 6 erheblich hinauszugehen. Vielmehr ist als gesichert anzunehmen, daß der Anteil der westlichen Bischöfe auf dem Konzil von 325 deutlich unter 10% gelegen hat, zahlenmäßig also sehr gering zu veranschlagen ist.

Eine etwas andere Frage ist die nach dem theologischen und religionspolitischen Gewicht der wenigen westlichen Teilnehmer auf der Synode in Nizäa. Während man hierbei die Rolle der Abendländer generell eher gering wird veranschlagen müssen (auch BIENERT spricht von einer "Statistenrolle"100), stellt sich doch andererseits im Falle des Ossius von Cordoba101 in seiner Eigenschaft als kaiserlicher Berater in Kirchendingen die Frage, inwiefern er bei den stark vom Kaiser geprägten Verhandlungen und bei dem aus diesen

Beratungen

hervorgegangenen Bekenntnis seine Hand mit im Spiel gehabt und dabei auch westliche theologische Einflüsse zur Geltung gebracht haben könnte. Immerhin

94

Ebenda unter Nr. 217; vgl. EOMIA 1/1, 90f., Nr. 215. Ebenda unter Nr. 218; vgl. EOMIA 1/1, 90f., Nr. 216. L.c., 160. 97 Z.B. Patrum Nicaenorum Nomina, 57: "Occidentalium uero nomina ideo non sunt scripta, quia nulla apud eos heresis suspicio fuit". Die Notiz taucht so und ähnlich in einer größeren Anzahl der erhaltenen Listen auf und ist der nizänischen Liste wohl schon sehr früh zugewachsen, vgl. SCHÄFERDIEK, ZKG 90 (1979), 288. 98 L.c., 287f. (Exk. 1). 99 Die Kurzformen der erhaltenen Listen sind allerdings gegenüber den ausführlicheren sekundär, vgl. SCHÄFERDIEK, I.e., 288 gegen HONIGMANN, Byz. 14 (1939), 17ff. 44ff. 100 L.c., 160. 101 "Der führende Theologe des Westens auf dem Konzil von Nizäa", BIENERT, I.e., 156. - Zu Person und Werk des Ossius vgl. unten mein Kapitel 3 in dieser Arbeit. 95 96

1 Zur These der westlichen Herleitung des Nizänums

21

bezeichnet Athanasius die fides nicaena ausdrücklich als Arbeit des Ossius von Cordoba102. Allerdings erheben sich auch hiergegen einige Zweifel: Basilius nennt Hermogenes, den späteren Bischof von Caesarea/Kapp. als Verfasser von N'03. Und Eusebs Bericht von den Vorgängen in Nizäa weist ganz eindeutig den Kaiser als diejenige Person aus, die das Wort ομοούσιος sowohl vorschlägt104 als auch erläutert105; daß sich hinter dem Handeln des Kaisers die Initiative des Ossius verbirgt, ist nach den von Euseb überlieferten Nachrichten eher unwahrscheinlich106. Zudem ist es angesichts der Quellenlage generell höchst problematisch, den spanischen Bischof auf irgendeine klare theologische Position festzulegen; zu unterschiedlich sind die Bekenntnisformulierungen, die er im Laufe seiner Karriere unterschrieben bzw. mitverfaßt hat. Sein unbestritten hohes Ansehen gründete sich offenbar v.a. auf die Tatsachen, daß er in der diokletianischen Verfolgung confessor gewesen war und daß er in unmittelbarer Umgebung des Kaisers tätig war107. Eine invariable, etwa westlich geprägte trinitätstheologische Position des Ossius ist jedoch nicht auszumachen. Ich verweise hierzu auf meine ausführliche Argumentation unten in Kapitel 3 dieser Arbeit.

Eine abendländische Herleitung des Nizänums von 325 einschließlich seines Stichwortes ομοούσιος muß somit für ausgeschlossen gelten. Das Nizänum ist in seiner Gesamtheit vielmehr als ein östliches Bekenntnis108 zu verstehen, in dem

102

H. Ar. 42,3: ούτος και την έν Νιχαί* πίστιν έζέ&ετο (Opitz II, 206, 31). Darauf weist auch BIENERT, I.e., 155 Anm. 20, hin; Die Basiliusstelle ep. 81; vgl. ep. 263,3; 244,9. 104 ένός μόνου προσεγγπαφέντος ρήματος τοϋ ομοουσίου (Opitz III, 44, 3f.). 105 και αυτός ερμήνευε λέγων (Opitz III, 44, 4ff.). 106 Darauf hat STEAD, Divine Substance, 252f., aufmerksam gemacht. Euseb spricht offensichtlich abwertend von denen, οι δε προφάσει της τοϋ ομοουσίου προθήκης τήνδε τήν γραφήν πεποιήκασιν (Opitz III, 44, 8f.). Ossius dagegen stellt er höchst postitv als Friedensstifter dar: v.C. 2,63 (GCS Euseb 1/1, 73, 19f. Winkelmann): ανδρα λαμπρυνόμενον ευ μάλα ταΓς υπέρ εϋσεβείας ομολογίας ...; (I.e. 73,21): βραβευτήν ειρήνης. 107 Vgl. hierzu HANSON, Search, 170. 108 Das von Euseb selbst vorgelegte Bekenntnis aus Caesarea ist allerdings wohl nicht Vorlage für Ν gewesen, wie KELLY, Glaubensbekenntnisse, 216ff., gezeigt hat; bestätigend BIENERT, I.e., 166f. mit Anm. 66, kritisch HOLLAND, ZKG 81 (1970), 179. Die entsprechenden Bemerkungen Eusebs in seinem Brief an seine Gemeinde (Opitz III, Urk. 22,1.7) meinen nur, daß sein Symbol inhaltlich mit dem in Nizäa angenommenen in Einklang stehe. KELLY sah als Vorlage von Ν ein lokales "Taufbekentnnis syrisch-palästinensischer Provenienz (I.e., 229), bestätigend BEYSCHLAG, 103

22

Erster Teil

sich die origenistischen Kreise um Alexander von Alexandrien und die Vertreter einer Einhypostasenlehre wie Eustathius oder Markeil10® zu einer kurzfristigen antiarianischen theologischen Koalition zusammenfanden110 bzw. auf kaiserliches Ansinnen hin zusammenfinden mußten; abgesehen davon, daß es dem Arianismus widersprach, bot das hierbei entstandene Formular jedoch durchaus noch ein breites Interpretationsspektrum111 und ließ für den positiven trinitarischen Gebrauch viele Fragen offen112. Für Alexander bedeutete die Annahme des Nizänums den Verzicht auf die ihm sonst völlig geläufige Abbildtheologie und Mehrhypostasenlehre, mit der er sich von Arius letztlich nicht deutlich genug abzugrenzen vermocht hatte. Mit dem nizänischen Anathema έξ έτέρας υποστάσεως η ουσίας war der Weg zu einer (im Grunde der breiten Mehrheit der bisherigen theologischen Tradition entgegenlaufenden) Einhypostasenlehre beschritten. Für deren genuine Vertreter, Eustathius und Markellus, war dies jedoch noch nicht weitgehend genug113, da das Symbol von Nizäa den Origenismus und damit die Lehre von der Mehrzahl der Hypostasen noch keineswegs völlig ausschloß1". Noch konnten die Theologen aus dem Lager

Grundriß 1,272; SKARSAUNE ist 1987 (VigChr 41 [1987], 34-54) für eine alexandrinische Herkunft eingetreten, was mir nicht sehr wahrscheinlich vorkommt, da dies das jahrzehntelange Schweigen des Athanasius über Ν vollends unverständlich machen würde. Auch übergeht SKARSAUNE die Tatsache, daß in Ν die Abbildtheologie des (alexandrinisch geprägten) Antiochenums vom Frühjahr 325 gänzlich weggefallen ist. - STEAD, RAC 16 (1992), 410, erklärt zur Frage der Herkunft des Nizänums lapidar: "Sein Ursprung ist unbekannt." Ähnlich unentschieden GRILLMEIER, Jesus, 406. 109 Daß man jedoch auch Eustathius und Markeil nicht einfach auf ein und derselben Linie sehen darf, sondern auch hier Differenzierungen erforderlich sind, hat neuerdings SEIBT, Markell, gezeigt; I.e., 425f. mit Anm. 347 gibt er eine knappe Aufstellung von Unterschieden und Gemeinsamkeiten der beiden Theologen. 110 Vgl. SIMONETTI, Crisi, 94f. 111 Vgl. STEAD, I.e., 246ff. - HANSON, Search, 172, mit Recht: "It was more like a drawn battle". 112 Vgl. PERSON, Mode, 113: "The bishops at Nicaea limited themselves to the rejection of a theology that saw the Son as less than God and the affirmation of the full divinity of the Son." Und I.e. 109: "The doctrine of the trinity was therefore not defined at Nicaea but left open for further development". 113 Dies geht aus der Bemerkung des Eustathius über das Konzil klar hervor: τινές έκ συσκευής, τοΐίνομα προβαλλόμενοι της ειρήνης, κατεσίγησαν μεν ά π α ν τ α ς τους άριστα λέγειν εϊω&ότας (Thdt., h.e. I, 8,3 [GCS Theodoret 34, 9-11 Parmentier]). Daß man demnach auch den (unbestritten vorhandenen) Einfluß Markells auf die Erstellung von Ν nicht zu hoch bewerten darf, hat jüngst FEIGE, Markell und Nizäa, 277ff., treffend dargelegt. LOGAN, JThS.NS 43 (1992), 445f. versteht demgegenüber Ν ganz als Triumph der Markell und Eustathius, geht aber dabei auf die Eustathiusstelle bei Theodoret nicht ein. 114 Über das Anathema έξ έτέρας υποστάσεως ή ουσίας vgl. ausführlich HANSON, I.e., 167; SIMONETTI, I.e., 136.

1 Zur These der westlichen Herleitung des Nizänums

23

Eusebs von Caesarea das Verbot des έξ ετέρας υποστάσεως η ουσίας ganz einfach mit έκ τοΰ πατρός deuten115, einer Wendung, die sich ja bekanntlich auch bei Arius fand116.

Das ομοούσιος von Nizäa ist als ein - in der Tat nicht positiv gefüllter - Begriff ohne klaren Bedeutungsgehalt anzusehen117, der seine Einfügung in das Symbol durch die Person des Kaisers Konstantin wohl vornehmlich der Tatsache verdankt, daß Arius ihn dezidiert abgelehnt hatte118. Dafür spricht v.a., daß das Wort abgesehen von den Belegen bei Arius vor dem Konzil kaum belegt ist119 und auch lange Jahre nach Nizäa keinerlei erkennbare Rolle spielt. Die Annahme einer längeren rechtgläubigen Tradition des ομοούσιος vor 325 führt dagegen in die Irre. Entsprechende Vermutungen gar unter Hinweis auf westliche theologische bzw. kirchenamtliche Entscheidungen sind nicht zu belegen und v.a. aus den dargelegten Gründen sogar als höchst unwahrscheinlich anzusehen.

"The Western Church, before as well as after 325, remained blessedly aloof from the bitter Arian Controversy. Even the decisions of the Council of Nicaea, despite their tremendous importance for the future of Christianity, barely caused a stir

115

Opitz III, Urk. 22,13. Opitz III, Urk. 6,4. 117 Vgl. jetzt STEAD, RAC 16 (1992), 411: "Die genaue Bedeutung von ομοούσιος im nizänischen Credo ist folglich nicht nur schwer auszumachen, sondern es ist auch vergeblich, sie zu suchen." 118 So schon Ambrosius, De Fide 111,15,125. Natürlich läßt sich hier keine völlige Sicherheit gewinnen. Schon LOOFS, Nicänum, 80, hielt die Ambrosiusstelle für einen "zu schwachen Haken", um an ihn "ein so wichtiges Geschehen aufzuhängen. Dennoch halte ich die These für die nach wie vor am wenigsten unwahrscheinliche. Sie wird ausführlich begründet bei BAYNES, Constantine, 21 mit Anm. 63; RICKEN, ThPh 44 (1969), 334; STEAD, Divine Substance, 251 in Kombination mit anderen Theorien. Zur ihrer Stützung sollte man m.E. auch auf das Argument der Homöusianer aufmerksam machen, das diese auf der 3. sirmischen Synode von 358 gegen das ομοούσιος vorbringen: "Quia in synodo, quae apud Nicaeam fuit, coacti patres nostri propter eos qui creaturam Filium dicebant, nomen homousii indidissent: quod non recipiendum idcirco sit, quia nusquam scriptum reperiretur"; Hil., Syn. 81 (PL 10, 534 B). Hilarius nimmt dieses Argument Syn. 83 voll auf. Vgl. hierzu unten unter 4.3. meine Ausführungen zu Hilarius. 116

119 Ausführlich hierzu DINSEN, I.e., 16ff. 57ff.; STEAD, RAC 16 (1992), 364ff. Zum Beleg bei Dionys von Alexandrien s.o. unter 1.2. und ABRAMOWSKI, ZKG 93 (1982), 240ff. Der Bericht von der Verurteilung des Paul von Samosata in Antiochien 268 wegen des ομοούσιος gehört in die späten 50er Jahre des 4. Jahrhunderts, wie BRENNECKE, ZNW 75 (1984), 270-290, gezeigt hat, bestätigend STEAD, I.e., 394ff.

24

Erster Teil

in the West"120. Diese Aussage D E CLERCQs trifft präzise die merkwürdige Situation, daß der Westen auch in der Zeit nach 325 von den Wirren und Streitigkeiten, die seit 318 in Windeseile den gesamten Ostteil des Imperium Romanum erfaßt hatten, praktisch unberührt blieb.

Die Konflikte um die Rehabilitierung des Arius121 und um die Absetzung einiger Bischöfe in der Phase nach dem Konzil von Nizäa122 schlugen sich im Westen zunächst nicht nieder. Auch der Fortgang der dogmatischen Streitigkeiten spielte sich in den folgenden 15 Jahren weiterhin im Osten ab. Markell von Ankyra entfachte eine breite literarische Auseinandersetzung mit der eusebianischen Theologie, die er in Nizäa noch nicht völlig auszuschließen vermocht hatte123. Eustathius von Antiochien verfaßte eine Homilie über Prov 8,22 (den locus classicus der Arianer) und trat in schriftlichen Disput mit Euseb von Caesarea ein124.

Das Abendland blieb von alldem zunächst völlig unberührt. Von Sylvester von Rom, der Vicentius und Victor nach Nizäa entsandt, aber damit natürlich auf Verlauf und Entscheidungen des Konzils keinen weiteren Einfluß genommen hatte, ist nichts Näheres bekannt; auch sonst war er offenbar nicht in Konstantins Aktivitäten involviert125. Über seinen Nachfolger des Jahres 336, Markus, wissen wir nichts.

120

DE CLERCQ, Ossius, 290. Nach MARTIN, RHE 84 (1989) 297-333 wäre Arius bis 335 im Exil gewesen; Nach WILLIAMS, I.e., 74ff., könnte Arius dagegen von einer bithynischen Synode begnadigt worden sein und die Jahre 325-335 in Libyen verbracht haben. In den genannten Arbeiten finden sich ausführliche Bewertungen der für diese Fragen relevanten Quellen. - Die vielfältigen chronologischen Probleme können im Rahmen der Fragestellung dieser Arbeit nicht behandelt werden. Die Forschungslage ist, sonderlich nach dem o.g. Aufsatz von MARTIN, (abermals) als völlig offen zu betrachten. 122 Eustathius von Antiochien wohl 327 (Ath., hAr. 4; Philost., h.e., 11,7; Socr., h.e. 1,24; Soz., h.e. II,19,1; Thdt., h.e. 1,21,19; zur unsicheren Datierung vgl. LORENZ, TRE 10 (1982), 544); Asklepas von Gaza (Ath., apol. sec. 45,2; hAr. 5; Socr., h.e. 11,15; Soz., h.e. 111,8,1; das Absetzungsdatum ist unsicher; vgl. hierzu den Exkurs über die Datierung der Synode von Serdika in dieser Arbeit unter 2.1.1.); zu den späteren Absetzungsurteilen gegen Athanasius und Markell siehe unten unter 2.1.1. 123 Eine neue Anordnung, Übersetzung und ausführliche Kommentierung der aus dieser Auseinandersetzung erhaltenen Fragmente Markells bei SEIBT, Markell, 210ff. 124 Socr., h.e. 1,23,8; Soz., h.e. II,18,3f.; vgl. LORENZ, I.e., 544; SELLERS, Eustathius, 27. 31. 36. Die erhaltenen Eustathiusfragmente bei SPANNEUT, Recherches. 125 Vgl. STUDER, EECh 2 (1992), 802. 121

1 Zur These der westlichen Herleitung des Nizänums

25

Ossius von Cordoba, kaiserlicher Berater und sicher die bedeutendste Figur unter den wenigen westlichen Vertretern in Nizäa, verließ den kaiserlichen Hof und kehrte nach Spanien zurück, ohne daß wir über die Gründe für diesen Rückzug Aussagen machen könnten126. An der theologischen Debatte jedenfalls ist Ossius für gut 15 Jahre nicht mehr beteiligt. Bei Caecilian von Karthago ist die Nachricht über seine Teilnahme in Nizäa das letzte, was wir überhaupt von ihm erfahren. Über Markus, Domnus und Nikasius liegen keine Notizen vor. So dauert es bis zur zweiten Hälfte der 30er-Jahre, bis der Westen, äußerlich veranlaßt durch die Exilsaufenthalte des Athanasius und Markells sowie die durch die Reichsteilung nach dem Tode Konstantins des Großen völlig veränderte politische Situation1", deutlicher in die Auseinandersetzungen eintritt. Es sind die Bischöfe Julius von Rom128 und Maximin von Trier129, und mit ihnen eine größere Anzahl von Bischöfen aus Diözesen des Abendlandes, darunter dann auch wieder in führender Position Ossius von Cordoba, die nun, praktisch als erste Vertreter des Westens, massiv mit den dogmatischen und kirchenpolitischen Entwicklungen konfrontiert werden.

Ihr Eintreten in den Streit gehört bereits in das weitere Vorfeld der Synode von Serdika, auf der, immerhin 17 Jahre nach der Reichssynode von Nizäa, nun endlich auch größere Teile des Westens unmittelbar in die im Osten bereits seit 318 währende Kontroverse eingreifen, besser gesagt hineingezogen werden sollten.

126 Die Vermutung, er sei wegen seiner angeblich unbestechlichen Haltung zu Nizäa anläßlich der Wiederannäherungspolitik Konstantins an die theologischen Positionen Eusebs in Ungnade gefallen (vorsichtig vertreten bei DE CLERCQ, I.e., 289, dort, 286ff. auch die Auseinandersetzung mit der älteren Literatur) scheitert daran, daß Athanasius den Bischof von Cordoba bei seiner Aufzählung der Opfer arianischer Intrigen nach 325 (fug. 3; h. Ar. 4-7) nicht nennt. Vgl. ausführlich mein Ossiuskapitel unten unter 3. 1Z! Siehe hierzu unten unter 2.1. 128 Zu Julius vgl. CAVALCANTI, EECh 1 (1992), 460. 129 Zu Maximin vgl. SAXER, EECh 1 (1992), 546.

2 Die Synode von Serdika

Ein theologischer Gegensatz zwischen Ost und West im (zunächst ganz im Osten angesiedelten) arianischen Streit tritt anläßlich der gescheiterten Synode von Serdika 342 und ihrer Vorgeschichte offen zutage. In Serdika wurden von Ost und West1 zwei inhaltlich 2

formuliert ;

die

einander ausschließende

Vertreter

der

streitenden

theologische

Parteien

Erklärungen

verdammten

und

exkommunizierten die Meinungsführer der jeweils anderen Partei3. Auch wenn das Schisma von Serdika nicht endgültig war, so sollte doch die sich aus der gescheiterten Synode ergebende Konstellation im weiteren Verlauf des Streites über längere Zeit eine entscheidende Rolle spielen4. Unabhängig von der Frage, ob es sinnvoll ist, vom Schisma von Serdika aus eine gerade Linie zur endgültigen Trennung in West- und Ostkirche im Jahre 1054 zu ziehen", hat doch zweifellos

1 Ich behalte die traditionelle Redeweise von Ost und West bzw. Morgen- und Abendland im Zusammenhang mit der Serdikasynode in Ermangelung einer besseren Terminologie bei, mache aber darauf aufmerksam, daß der Ausdruck "westlich" aus Gründen, die mit dem theologischen Hintergrund des Serdicense und mit der Herkunft der Teilnehmer der Synode zusammenhängen, nur eingeschränkt verwendbar ist, vgl. hierzu meine Ausführungen unter 2.2.3 und den anschließenden Exkurs. MARKSCHIES, Italien, 13, bezeichnet das Serdicense "klassisch" als "das erste westliche Bekenntnis im 'arianischen Streit'" (Kursivdruck MARKSCHIES), schränkt aber ebenfalls ein: Der Text sei theologisch von Markell geprägt, er zeige aber doch, "wie die Abendländer dachten". Insofern handele es sich "auch um ein 'klassisches Dokument westlicher Theologie' der Jahrhundertmitte" (MARKSCHIES, I.e., 13; Kursivdruck Vf.). Vgl. zum Problem auch die Warnung von TETZ, ZNW 76 (1985), 243: "Man weiß, daß sich nicht einfach Osten und Westen, nicht Morgen- und Abendländer oder Griechen und Lateiner, auch nicht Origenisten und Antiorigenisten schieden". 2 Siehe hierzu unten S. 45ff. 3 Vgl. das westliche Synodalschreiben mit Ekthesis sowie die östlichen Pendants, zum Ganzen s.u.S. 45ff. 4 Vgl. LOHR, Entstehung, 24. 5 LIETZMANNs zusammenfassende Wertung der Ereignisse von Serdika ist für diese Sichtweise gleichsam repräsentativ geworden: "Das kirchliche Schisma war Tatsache geworden. Zum erstenmal in der Kirchengeschichte schieden sich Osten und Westen durch feierliche Beschlüsse voneinander, und es waren nicht bloß kirchenpolitische Gegensätze, die in dieser Spaltung ihren Ausdruck fanden, sondern auch die in Formeln sich unklar ausdrückende Verschiedenheit des theologischen Denkens, und in mancher Beziehung auch des religiösen Empfindens, der abend- und der morgenländischen Christenheit. Von Serdika bis zu dem Trennungsakt des Jahres 1054 läuft eine gerade Linie." Geschichte der Alten Kirche III, 202. Vgl. in neuerer Zeit etwa FREND, Liberty, 7, oder BARNARD, HeyJ 20 (1979), 243.

2 Die Synode von Serdika

27

Geltung, was die Kirchenhistoriker des 5. Jahrhunderts als Ausgang der Synode von Serdika festgehalten haben: Διεσπατο ούν της ανατολής ή δύσις6.

Zum Verständnis der Konstellation von Serdika ist es unerläßlich, sich die politischen, kirchenrechtlichen und kirchenpolitischen Voraussetzungen zu vergegenwärtigen. Zwar kann die ein wenig einseitige Auffassung von SCHWARTZ, daß auch die theologischen Verlautbarungen der Synode(n) rein unter kirchenpolitischem Aspekt zu interpretieren seien7, heute als überholt gelten8; gleichwohl liegt die particula veri dieser These in der Tatsache, daß die politischen und kirchenpolitischen Aspekte der Entwicklung von 337-342 entscheidend zum Schisma von 342 beigetragen haben'. Aus diesem Grunde ist es an dieser Stelle unverzichtbar, auf Vorgeschichte und Verlauf der Synode von Serdika einzugehen. Da jedoch die Synode und ihre Vorgeschichte besonders durch die Arbeiten von BARNARD10 erst vor kurzem eingehend behandelt worden sind und sich zudem in einigen neueren Monographien (im Rahmen weitergehender

Untersuchungen)

Darstellungen zur Vorgeschichte

und

11

Geschichte der Synode finden , sollen diese Fragen in der vorliegenden Arbeit nur kurz und insoweit aufgenommen werden, wie es für das Verständnis der entstehenden theologischen Differenzen zwischen Ost und West erforderlich ist.

6

Socr., h.e. 11,22,2 (240f. Hussey); Vgl. Soz., h.e. 111,13,1. Vgl. SCHWARTZ, ZNW 30 (1931), 6 mit Anm.2. 8 Schon SCHNEEMELCHER, Serdika, GA, 354f., hat im Bück auf die den Synodalschreiben beigefügten Glaubenserklärungen darauf aufmerksam gemacht, daß der aufgebrochene Gegensatz nicht zuletzt ein theologischer Dissens war. Auch beziehen sich beide Seiten bei ihren Verdammungsurteilen auf dieselbe Schriftstelle Gal 1,9; Vgl. Hil., Coll. ant. Par. A IV,1,2,4 (Ost) bzw. Β 11,1,8,3 (West). 9 Daneben haben JUGIE, Le Schisme Byzantin, Paris 1949, hierin bes. 3-45 sowie W.H.C. FREND, I.e., 5-19 auch nachdrücklich auf die sich ständig verstärkenden Entfremdungsprozeß zwischen Ost und West im sprachlichen und kulturellen Bereich hingewiesen. Vgl. als beredtes Zeugnis hierfür die Briefe bei COURCELLE, Lettres. 10 Pope Julius, Marcellus of Ancyra and the Council of Sardica. A Reconsideration, RThAM 38 (1971), 69-79; East-West conciliatory moves and their Outcome in the Period 341-351 A.D., HeyJ 20 (1979), 243-256; The Council of Serdica: Some Problems re-assessed, AHC 12 (1980), 1-25; die vorangegangenen Studien aufnehmend und weiterführend v.a. die Monographie The Council of Serdica 343 A.D., Sofia 1983. 11 GIRARDET, Kaisergericht und Bischofsgericht, 106-154; BRENNECKE, Hilarius, 3-64; LOHR, I.e., 17-25. 7

28

Erster Teil

2.1 Vorgeschichte und Verlauf der Synode von Serdika

2.1.1 Die Vorgeschichte Der Tod Konstantins des Großen am 22. Mai 33712 brachte einen tiefgreifenden Wandel der politischen Verhältnisse mit sich und stürzte das Reich in eine Krise; es wird nunmehr unter den drei überlebenden Söhnen Konstantin II., Konstantius und Konstans aufgeteilt: Konstantin II. erhielt Gallien, Spanien und Britannien, Konstantius den Orient, Ägypten und die asiatischen Provinzen sowie Thrakien, Konstans Italien, Afrika, Illyrien, Achaia und Mazedonien13. Faktisch kann jedoch bereits im Jahre 337 nur von einer Zweiteilung des Reiches ausgegangen werden, da Konstantin II. auch für das Territorium seines noch minderjährigen Bruders Konstans die Gesetze erließ14; dabei ist zu beachten, daß der Reichsteil, dem Konstantin II. faktisch vorstand, den des Konstantius deutlich überwog (etwa drei Viertel des gesamten römischen Reiches); und dieses Übergewicht kam umso deutlicher zum Tragen, als Konstantius mit dem Orient auch noch die Herrschaft über das ständig von den Persern bedrohte Gebiet übernommen hatte15.

Als der wohl von Anfang an nach der Alleinherrschaft strebende Konstantin II." mit Hilfe militärischer Intervention17 versuchte, sich des Reichteils des Konstans zu bemächtigen18, wurde er Ende März oder in den ersten Apriltagen 340 von 12 Euseb, v.C. IV,61,2; 64; Hieron., chron. ad 337; Socr., h.e. I, 39,2; 40,3; Vgl. KIENAST, Tabelle, 297; SEECK, Regesten, 184 und ders., GdU III, 390 mit Anm. 21. Konstantin hatte offenbar gerade vor, zu einem neuerlichen Feldzug gegen die Perser aufzubrechen, Vgl. Euseb, v.C. IV, 56,1. 13 So seit dem Treffen der Brüder vom August 337 in Pannonien. Zur geographischen Aufteilung vgl. KIENAST, I.e., 305-309 (hier ist das Kaisertreffen erst auf 338 datiert). Die anderen in Frage kommenden Thronanwärter waren durch die Verwandtenmorde an den Mitgliedern der Seitenlinie des konstantinischen Hauses aus dem Wege geräumt worden, vgl. Ath, hAr. 69. - Zu den Einzelheiten der Wirren um die Nachfolge Konstantins vgl. RADDATZ, Weströmisches Kaisertum, 17.f. und ausführlich KLEIN, ByF 6 (1979), 101-150. 14 Vgl. Zosim., Hist. II, 39; RADDATZ, I.e., 18. 15 Vgl. RADDATZ, I.e., 18. 16 Ausführlich hierzu DEMANDT, Spätantike, 82ff. und RADDATZ, I.e., 19ff. 17 Einmarsch in Oberitalien Frühjahr 340, vgl. Socr., h.e. 11,5; zum Ganzen RADDATZ, I.e., 31f. 18 Das Motiv für die militärische Intervention lag darin, daß Konstans seine Position spätestens seit seinem Sieg über die Sarmaten Ende 338 gestärkt sah und seine Selbständigkeit zu betonen begann. Die wachsenden Ansprüche des Konstans machten aus der Sicht Konstantins II. einen Konflikt

2 Die Synode von Serdika

29

Soldaten des ihm entgegeneilenden Konstans in Aquileia getötet". Konstans, der jüngste der Brüder, war nun Herrscher über den weitaus größeren Teil des römischen Reiches, das gesamte Westreich; er war damit der erste christliche weströmische Kaiser20.

Die Auswirkungen der Zweiteilung des Imperiums für die kirchenpolitischen Verhältnisse können kaum hoch genug eingeschätzt werden21: An die Stelle der der Alleinherrschaft im Imperium unter Konstantin dem Großen entsprechenden Alleinherrschaft in der Reichskirche trat seit Mitte 337 die Situation, daß plötzlich der "Widerstand gegen den einen Kaiser Unterstützung bei dem anderen fand"22. Und dieser Tatsache waren sich nicht nur die Bischöfe, sondern auch die Kaiser sehr wohl bewußt23. Der theologische Streit um das Problem der Trinität und der kirchenpolitische Kampf um die Absetzungsurteile gegen einige orientalische Bischöfe geht seit 337 einher mit dem politischen Machtkampf zwischen den beiden Reichsteilen des Imperium Romanum. Während alle kirchenpolitischen und theologischen Parteien bemüht sind, ihre Positionen durch Erlangung der Gunst der Kaiser zu untermauern, sind umgekehrt die Kaiser massiv daran interessiert, mit Hilfe der Loyalität von Bischöfen einerseits die Machtposition im eigenen Herrschaftsgebiet zu stärken und andererseits im jeweils anderen Reichsteil an Einfluß zu gewinnen.

unumgänglich; andernfalls hätte er die Oberherrschaft über das Westreich verloren und damit auch alle Chancen auf die Gesamtherrschaft. Vgl. hierzu RADDATZ, I.e., 31. " Zum Termin KIENAST, Tabelle, 305; SEECK, Regesten, 184; ders., GdU IV, 47. 20 RADDATZ, I.e., 31f. 21 Darauf hat besonders PABST in ihrer Erlanger Dissertation aufmerksam gemacht: Divisio regni: der Zerfall des Imperium Romanum in der Sicht der Zeitgenossen, Bonn 1986. 22 SCHWARTZ, GS III, 269. 23 Zu den Versuchen Konstantins II., die kirchenpolitische Situation als Instrument beim Versuch der Erlangung der Alleinherrschaft einzusetzen vgl. RADDATZ, I.e., 19ff. Auch Konstans' Engagement für die Wiedereinsetzung einiger im Osten abgesetzter Bischöfe läßt sich als Versuch verstehen, in den Reichsteil seines Bruders dadurch hineinzuwirken, daß er sich einflußreicher orientalischer Bischöfe versicherte, vgl. hierzu GIRARDET, I.e., 106.

30

Erster Teil

Kirchenpolitisch stellte sich die Situation jener Jahre als Kampf um die Gültigkeit des 335 in Tyrus gegen Athanasius ergangenen synodalen Absetzungsurteils dar24. Während

die

östlichen

Bischöfe25

völlig

selbstverständlich

von

der

24

Verbindlichkeit ihres Urteils ausgingen , hatte Athanasius schon vor seinem auf die Verurteilung folgenden Trierer Exil bei Konstantin selbst (erfolglos) Einspruch erhoben27. Als nun Konstantin II. unmittelbar nach dem Tode seines Vaters in einem Brief an die Gemeinde in Alexandrien die bevorstehende Rückkehr des Athanasius ankündigte28 und beim Treffen der Brüder in Pannonien im August 337 von Konstantius die Rückkehr der unter Konstantin aus dem östlichen Reichsteil vertriebenen Bischöfe erwirkte®, fühlten sich die östlichen Bischöfe mit Recht düpiert und argumentierten gegenüber Konstantius,

24

Zu der Entscheidung von Tyrus vgl. Soz., h.e. 11,25,3-6 und 15-19 und das Synodalschreiben der östlichen Synode von Serdika, Hilarius, Coli, antiar. Paris. A IV,l,6f. Siehe auch in dieser Arbeit unten S. 46. - Eine neue, eingehende Untersuchung der gesamten Frühphase des Athanasius findet sich jetzt bei ARNOLD, The Early Episcopal Career of Athanasius of Alexandria, Notre Dame 1991; zur Synode von Tyrus I.e., 103ff. ARNOLDs Buch läßt sich allerdings, in offensichtlicher Opposition zur Sicht SCHWARTZ', jedoch dabei ins andere Extrem verfallend, eine moralische Ehrenrettung zugunsten des Athanasius angelegen sein, die m.E. so nicht haltbar ist. Mit Recht kritisch zu ARNOLDs Buch BARNARD, Studies, 10. In vielen Einzelheiten von ARNOLD abweichend und im ganzen vertrauenerweckender ist die Darstellung bei HANSON, Search, 246ff. Die Schilderung des Prozesses von Tyrus durch SCHWARTZ findet sich in den Gesammelten Schriften III, 246-258. 25 Zu der von der Synode entsandten Mareotiskommission, die die gegen Athanasius erhobenen Vorwürfe an Ort und Stelle prüfen sollte, zählten neben Theognius von Nizäa, Maris von Chalcedon, Theodor von Heraklea und Makedonius von Mopsuestia auch die späteren Führer der homöischen Partei, Valens und Ursacius, aus dem westlichen Teil des Reiches (Illyrien); Ath., apol. sec. 72, 4 (Opitz II, 151, 25f.); 73, 1 (I.e. 152, 10f.). Vgl. hierzu MESLIN, Ari ? ns, 71f. 26 Immerhin konnten sie sich dazu auf Konstantin d.Gr. selbst berufen, der in seiner Eigenschaft als iudex des Prozesses die Bischöfe als seine consiliarii einsetzt, vgl. Euseb, v.C. IV 42,1 und 5; zum Ganzen GIRARDET, I.e., 68f. 27 Ath., apol. sec. 86,1. Der Alexandriner will den Eindruck erwecken, der Kaiser habe seinem Einspruch im Grunde genommen stattgegeben und seine Exilierung sei allein aufgrund zusätzlicher Verleumdungen durch die Gruppe um Eusebius von Nikomedien zustandegekommen (hier der Vorwurf, Athanasius habe gedroht, die Getreidezufuhr aus Ägypten zu sperren). Doch Konstantin selbst hat das Exil des Athanasius ausdrücklich mit dem Urteil der Synode von Tyrus begründet: In den Briefen an die Gemeinde von Alexandrien (Soz., h.e. 11,31,2) und an Antonius (Soz., h.e. 11,31,3). 28 Der Brief bei Athanasius, apol.sec. 87, 4-7. Als Grund gibt Konstantin den Wunsch seines verstorbenen Vaters an. Das ist unglaubwürdig, denn erstens war keiner der drei Söhne beim Tode Konstantins d.Gr. anwesend und zweitens hätte sich Konstantin, wenn er einen solchen Wunsch hätte äußern wollen, damit sicher an den designierten Nachfolger der östlichen Provinzen, also an Konstantius gewandt. Es kann kaum Zweifel daran sein, daß die wahre Motivation in dem Versuch Konstantins II. zu sehen ist, Einfluß auf die Reichshälfte des Konstantius zu gewinnen. Daß der in Trier exilierte Athanasius und der Residenzbischof der Stadt Maximin dem designierten Kaiser diese Vorstellung nahegelegt hatten, vermutet RADDATZ, I.e., 22. 29 Ath., h. Ar. 8; vgl. Philost., h.e. 2,18.

2 Die Synode von Serdika

31

daß kein Bischofsgericht die ordnungsgemäße Verurteilung des Athanasius aufgehoben habe30. Eine im Winter 338/9 in Antiochien versammelte Synode31 erhob den Kappadozier Gregorius zum neuen Bischof von Alexandrien, nachdem zuvor Euseb von Nikomedien, jetzt Bischof von Konstantinopel, Konstantius von der Unrechtmäßigkeit der Rückkehr des Athanasius auf den Bischofssitz der ägyptischen Metropole überzeugt haben dürfte32. Es kam zu tumultartigen Auseinandersetzungen in Alexandrien, in deren Verlauf Athanasius nach Rom floh; hier traf er Ende 339 ein33.

Von dem kirchenpolitischen Kampf um Athanasius und um die Gültigkeit des Absetzungsurteils von Tyrus muß der zeitlich parallele Fall des Markeil von Ankyra unterschieden werden: Denn war es im Fall des Athanasius um die kirchenrechtliche Frage der Anerkennung und Revision von Synodalurteilen gegangen, stand bei Markeil die Ablehnung seiner Theologie durch die Synode von Konstantinopel unter Konstantin d.Gr.34 im Vordergrund. Markeil hatte mit Hilfe einer Konstantin persönlich übergebenen ausführlichen theologischen Erklärung versucht, zunächst Asterius, dann aber auch die beiden Eusebe der Häresie zu bezichtigen35; zur Beweisführung hatte er hierbei auch eine Explikation seiner eigenen Theologie vorgelegt36, die jedoch unerwartet auf ihn selbst zurückschlug: Markells Schrift wurde für häretisch erklärt, er selbst exiliert37. Doch schon im Herbst 337 gehörte er zu den Bischöfen, die auf

30

Soz., h.e. 111,2,8; vgl. GIRARDET, I.e., 77. Vgl. SCHWARTZ, GS III, 287f. Ath., apol. sec. 3,2; Vgl. SCHWARTZ, I.e., 289; GIRARDET, I.e., 81. RADDATZ, I.e., 25, macht darauf aufmerksam, daß dieser Schritt im Klartext nichts anderes bedeutete, als daß Konstantius "die alleinige 'Kirchenleitung' und damit das Oberkaisertum Konstantins II. negierte". 33 Dies wird durch das östliche Synodalschreiben von Serdika Hil, I.e., A IV,1,10 nahegelegt. Vgl. SCHWARTZ, I.e., 291f. mit Anm. 2; KANNENGIESSER, RechSR 74 (1986), 600. - Unzutreffend GERICKE, Marceil, 13, der wohl aus Ath., apol. Const. 4 schließt, Athanasius habe sich von Alexandrien unmittelbar nach Rom begeben und sei schon im April 339 dort gewesen. Dagegen KLEIN, Constantius II., 37. 34 Hierzu SEIBT, TRE 22 (1991), 83f.; HANSON, I.e., 217f.; SCHWARTZ, GS III, 230-239. 35 Außerdem Narziß von Neronias, Paul von Tyrus: Euseb, Marceil. 1,4,1-3. 36 Euseb, Marcell. 1,1,3. 37 Hierzu das Schreiben der östlichen Synode von Serdika, Hil., I.e., A IV,1,9. Vgl. SCHNEEMELCHER, Kirchweihsynode, 117f. - Die Verurteilung Markells fand 336, spätestens Anfang 337 auf einer Synode in Konstantinopel statt, vgl. SEIBT, Markell, 202-204. 31

32

32

Erster Teil

Betreiben Konstantins II. wieder auf ihre Sitze zurückkehren durften 38 . Auch in Ankyra scheint es daraufhin zu tumultartigen Zwischenfällen g e k o m m e n zu sein39.

Markeil

wurde

abermals

verurteilt

und

wieder

vertrieben 40 .

Fast 41

gleichzeitig mit Athanasius traf er Ende 339 oder Anfang 340 in R o m ein .

Athanasius und Markell bewegten den römischen Bischof Julius dazu, die Eusebianer ( τ ο ι ς περί Εύσέβιον) 42 zu einer Synode nach R o m zu bestellen, die die zu Unrecht gefällten Urteile von Tyrus bzw. Konstantinopel überprüfen sollte 43 . Julius schickte die beiden römischen Legaten Elpidius und

Philonexus

mit e i n e m entsprechenden Schreiben im Frühjahr 340 nach Antiochien 44 . Erst im Frühjahr 3414S kehrten diese mit einem abschlägigen Bescheid 46 wieder nach R o m zurück, w o sich inzwischen die Synode schon ohne die

Orientalen

47

konstituiert hatte . Aus Athanasius h. Ar. 15 und apol. sec. 20,3 geht hervor, daß etwa

50

Bischöfe

aus

Italien zusammengekommen

waren.

Sie

erklärten

Athanasius und Markell für unschuldig und bestätigten die Kirchengemeinschaft

38

S.O.S. 30. Vgl. das Schreiben der östlichen Synode von Serdika Hil., I.e., AIV,1,9,1. Die Stelle unterstreicht, daß es im Falle Markells um dogmatische Streitigkeiten gegangen sein muß, wie überhaupt der ganze östliche Synodalbrief diesen Tenor hat, z.B. IV,1,2 und IV,l,4,2f. Vgl. zur entgegengesetzten Perspektive den Juliusbrief an die Eusebianer in Ath., apol.sec. 33,3 (Opitz II, 111,26-28); außerdem auch Soz., h.e. II, 33. Zum Ganzen auch RADDATZ, I.e., 23. 40 Vgl. SEIBT, Markell, 9 mit Anm. 61. 41 SCHWARTZ, I.e., 293 mit Anm. 1; BRENNECKE, I.e., 6; SEIBT, TRE 22 (1991), 84 und ders., Markell, 9. 42 Fragment des Juliusbriefes im (erhaltenen) zweiten Brief des Julius nach Antiochien; Ath., apol.sec. 26,1 (Opitz II, 106, 23). 43 Zu den Vorverhandlungen der Jahre vor 340 zwischen den Eusebianern und Julius über eine solche Synode vgl. RADDATZ, I.e., 25-29; BARDY, Ir6nikon 16 (1939), 400ff. 44 Ath., apol.sec. 20,1. - Das zeitliche Verhältnis des Beginns dieser Mission zur Machtübernahme des Konstans nach dem Sieg über seinen Bruder ist nicht mehr klar zu ermitteln, vgl. hierzu RADDATZ, I.e., 32; SCHWARTZ, I.e., 295; GIRARDET, I.e., 82; BRENNECKE, I.e., 6 mit Anm. 12. 45 Zum Datum SCHWARTZ, I.e., 296 mit Anm. 1. - Für die auffällig lange Aufenthaltsdauer der Legaten in Antiochien gibt RADDATZ, I.e., 32, die einleuchtende, aus Ath., apol.sec. 25,3f. erschlossene Erklärung, daß Euseb seine Antwort erst mit Konstantius vorbesprechen wollte; dieser befand sich aber im Lauf des Jahres 340 wieder auf einem Perserfeldzug. 46 Die östlichen Bischöfe machen geltend, daß sie den in Julius' Aufforderung enthaltenen Entscheidungsprimat Roms über östliche Synoden nicht anerkennen. Eine genaue Analyse des antiochenischen Briefes, der sich aus dem Juliusbrief von 341 und dem Referat des Sozomenos, h.e. 111,8,5 erschließen läßt, bei GIRARDET, I.e., 82ff. und 157-162. 47 Auch hier ist das zeitliche Verhältnis vom Wiedereintreffen der Legaten in Rom und dem Zusammentreten der Synode nicht ganz genau zu ermitteln, vgl. SCHNEEMELCHER, Kirchweihsynode, 225; etwas anders GIRARDET, I.e., 87. 39

2 Die Synode von Serdika

33

mit ihnen. In einem langen Antwortschreiben teilt Julius daraufhin die Ergebnisse der römischen Synode den Orientalen mit und gibt zugleich seiner Enttäuschung über ihr Nichterscheinen Ausdruck4*.

Es ist für das Verständnis der Entwicklung jener Jahre von fundamentaler Bedeutung, zu sehen, daß sich im Laufe der Jahre 337-340 de facto eine Verquickung des kirchenpolitisch und kirchenrechtlich relevanten Falles des Athanasius mit dem Fall des v.a. dogmatisch umstrittenen Markell von Ankyra vollzog. Der Antwortbrief des Julius an die Orientalen spricht hier eine klare Sprache:

ή μεν γαρ των Άρειομανιτών αίρεσις ύπό πάντων των απανταχού επισκόπων κατεγνώδ-η και άπεκηρύχ&η, °Α9·ανάσιος δε και Μάρκελλος οΐ έπίσκοποι πλείονας εχουσι τοϋς υπέρ εαυτών λέγοντας και γράφοντας. Μάρκελλος μεν γάρ έματυρή9·η ήμϊν και έν τη κατά Νίκαιαν συνόδφ τοις τα 'Αρείου φρονοΰσιν άντειρηκώς, Ά9-ανάσιος δέ έμαρτυρή9·η μηδέ έν Τυρφ καταγνωσ9-είς, έν δέ τω Μαρεώτη μή παρείναι, εν&α τά υπομνήματα κατ' αύτοϋ γεγενήσ9·αι λέγεται.49

Die Verquickung der Fälle von Athanasius und Markell findet sich auch sonst im Brief des Julius50. Sie entspricht im übrigen ziemlich genau der Auffassung der Orientalen, wie aus Äthan., apol. sec. 34,3 hervorgeht. Dieser Zusammenhang von kirchenpolitischen

und

dogmatischen

Streitigkeiten

bildet

genau

jene

unauflöslichen Differenzen ab, wie sie in Serdika endgültig zu Tage treten sollten51.

Athanasius wird von den gegen ihn in Tyrus erhobenen Vorwürfen entlastet, die nicht dogmatischer Art waren. Markell hingegen wird vom Verdacht der Häresie

48

Der Brief bei Ath., apol. sec., 21-35. Zur Interpretation vgl. RADDATZ, I.e., 33-36 und GIRARDET, I.e., 88-105. Zu den Problemen der Chronologie siehe BRENNECKE, I.e., 5ff. Ath., apol.sec. 23,3 (Opitz II, 104, 31-36). 50 Z.B. Ath., I.e., 27,1; 33,1; 35,2. 51 So sowohl der okzidentale Synodalbrief Ath., apol. see. 42,4. 5; 43,5 parr. Thdt., h.e. 11,8,3. 6. 17; Hil., Coli, antiar. Paris. Β 11,1,2,3; 1,3,3; 1,4,2; als auch der der Orientalen Hil., I.e., A IV,1,15,2; 1,23,2 u.ö.

34

Erster Teil

entlastet, und zwar unter Berufung darauf, daß er bereits in Nizäa den Arianera widerstanden habe 52 . D e r Synode wird eine von Markeil verfaßte, an Bischof Julius gerichtete Glaubenserklärung vorgelegt; zugleich wird Markells strenge Haltung gegenüber d e m Arianismus 53 betont. D i e Presbyter Vincentius und Victor, die ihrerseits auch in Nizäa dabeigewesen waren 54 , bestätigen daraufhin die Orthodoxie des Markeil 55 . D i e Synode schließt sich diesem V o t u m an56. D a m i t bezieht zum erstenmal eine westliche, von 50 italienischen Bischöfen besuchte Synode im arianischen Streit dogmatisch Position: D i e von ihnen als antiarianisch und nizänisch und damit als orthodox anerkannte theologische Position 57 ist die des östlichen Antiorigenisten Markell von Ankyra!

D i e v o n Markell an Bischof Julius gerichtete Glaubenserklärung, die auf der römischen Synode zur Anerkennung seiner Orthodoxie im Westen führte und aller Wahrscheinlichkeit nach d e m Synodalschreiben beilag, ist bei Epiphanius

52

S.o. Ath., I.e., 23,3. Ath., I.e., 32,2. 54 S.O.S. 19. 55 Ebenda. - Markell selbst betont ausdrücklich seine aktive Rolle bei der Widerlegung der Arianer in Nizäa sowie die Übereinstimmung seiner Ansichten mit dem Symbol des Konzils, Epiph., haer. 72,2. = Markell, fr. 129: Επειδή τίνες των καταγνωσ9ίντων πρότερον επί τω μή όρ9-ώς πιστεύειν, ους έγώ έν τη κατα Νίκαιαν συνόδψ διήλεγξα, GCS Euseb IV, 214, 13f. Klostermann/Hansen. - Daß Bischof Julius das Votum seiner Presbyter heranziehen muß, um eine begründete Entscheidung in der Frage nach der Orthodoxie Markells treffen zu können, wirft auf die Frage nach dem Kenntnisstand der westlichen Bischöfe zur trinitätstheologischen Debatte ein bezeichnendes Licht! 56 Ath., I.e., 32,3. - Markell ist wohl auf dieser Synode gar nicht selber zugegen gewesen, wie aus seinem Brief an Julius von Rom bei Epiph., I.e., 72,2 = Markell, fr. 129 hervorgeht (214,24 Klostermann/Hansen), vgl. SCHWARTZ, I.e., 303f. BARNARD, RThAM 38 (1971), 74, bezweifelt gar, daß Markells Erklärung überhaupt auf der Synode von Rom vorgetragen wurde. Dies scheint sich aber nach meiner Meinung aus Ath., apol. sec. 20,3 in Verbindung mit 32, 2 klar zu ergeben. Auch hatte Markell selbst verlangt, daß dem Synodalschreiben seine Erklärung beigegeben würde, um die irreführende Polemik gegen seine Person widerlegen zu können und die Bischöfe vor einer etwaigen Täuschung durch Schriftstücke der Orientalen zu warnen, fr. 129: και άξιώ τό αντίτυπόν σε τούτου τη προς τους επισκόπους έπιστολή έγγράψαι, ίνα μή τίνες των ακριβώς μή είδότων ήμας κακείνοις τοις ύπ' αυτών γραφεΐσι προσέχοντες άπατη&ώσιν. (215, 36-38 Klostermann/ Hansen). Da Markell für orthodox erklärt wurde, wird man seinem Wunsche entsprochen haben, vgl. dazu SCHWARTZ, I.e., 306 Anm.3. Zur Rehabilitierung Markells durch die Synode der 50 Bischöfe siehe SEIBT, TRE 22 (1991), 84. 57 Ath., I.e., 32,3; 36,1. - Die Bedeutung von Lehrfragen auf westlicher Seite im Vorfeld der Synode von Serdika wird von BRENNECKE, I.e., 31f., unterschätzt. 53

2 Die Synode von Serdika

35

erhalten58. BARNARD hat in diesem Zusammenhang die Ansicht geäußert, daß Markell Julius, u.U. auch Athanasius und damit die römische Synode über seine wahre (nach BARNARD häretisch-sabellianisierende) Theologie getäuscht und sich die Anerkennung seiner Orthodoxie gleichsam erschlichen habe59. Doch abgesehen davon, daß BARNARDs These einem methodisch hochproblematischen Verfahren entspringt60, ist sie auch sachlich ganz unwahrscheinlich61. Denn Markells theologische Erklärung, die bekanntlich auch die erste Bezeugung des altrömischen Symbols bietet62, enthält beinahe alle Bestandteile der auch sonst von ihm bekannten Lehre und antiorigenistischen Polemik: Der Angriff gegen die, die sagen, der Sohn Gottes sei nicht wahrhafter Logos; die Polemik gegen die Lehre von der Dreiheit der Hypostasen; die Polemik gegen das κτισθείς und ποιηθείς, den Angriff auf die, die Vater und Sohn trennen (χωρίζειν), die aufgrund der Trennung folgern," δύο 9-εούς είναι (...) ή τον λόγον μή είναι 9-εόν". Positiv die Lehre von der Einheit Gottes, die Lehre von der ewigen Koexistenz des Logos mit dem Vater, die Aussage "αδιαίρετον είναι τήν 9-εότητα του πατρός και τοΰ υΐοΰ" und "αδιαίρετος και αχώριστος έστιν ή δύναμις τοϋ πατρός, ό υιός"63, die Bezeichnung des Logos als Sohn", Kraft und

58

Epiph., haer. 72,2f. (GCS Epiphanius III, 256-259 Holl) = Markell, fr. 129 (214f. Klostermann/Hansen). Es ist die einzige vollständig erhaltene Schrift des Markell von Ankyra, die durch die Überlieferung als solche ausgewiesen ist. 55 BARNARD, I.e., 74. Eine solche Täuschung wäre jedoch in der aktuellen Situation überhaupt nicht erforderlich gewesen. BARNARDs These scheint auf einem völlig anachronistischen Orthodoxieverständnis zu fußen. - Auch SCHWARTZ, I.e., 304-306, denkt an eine "Verschleierung seiner (sc. Markells; Vf.) Lehre" als einem "Zugeständnis, zu dem Athanasius und Julius ihn überredet hatten, damit sie auf der römischen Synode für ihn eintreten konnten". 60 Neuerdings hat in diesem Zusammenhang TETZ, ZNW 75 (1984), 111, mit Recht darauf aufmerksam gemacht, daß aufgrund der textlichen Integrität und Authentizität des Dokumentes die Bemühungen um die Theologie Markells eigentlich beim Juliusbrief einsetzen müßten; denn die Fragmente sind, wenn auch zweifelsfrei echt (vgl. zuletzt SEIBT, TRE 22 [1991], 84f.), so doch von Euseb deutlich in antimarkellischer Intention exzerpiert. Schon für ZAHN, Marcell, 181, enthielt die ep. ad Iul. die eigentliche, echte Theologie Markells. Zum Problem vgl. auch FEIGE, Lehre Markells, 217ff. - BARNARD bringt seine Untersuchungen schon dadurch in Mißkredit, daß er die aus der Ketzerpolemik geläufige Verbindung von Häresie und charakterlicher Verdorbenheit unbefangen übernimmt: Markell als "arch-intriguer", I.e., 72 oder "arch trimmer", I.e., 74; wiederholt in HeyJ 20 (1979), 249. 250. Scharf hiergegen TETZ, I.e., llOf. 126f. 61 Vgl. TETZ, T R E 4 (1979), 338f. 62 Fr. 129 (215, 19-24 Klostermann/Hansen). Ausführlich hierzu TETZ, ZNW 75 (1984), 107ff. 63 Den Satz lese ich mit Holl, 258,20f. gegen Klostermann/Hansen, 215, 31, (dort das Komma vor τοΰ πατρός). 64 Zum Problem der Verwendung des Sohnestitels bei Markell s.u. unter 2.2.3.

36

Erster Teil

Weisheit und schließlich die Berufung auf Joh 10,38, 10,30 und 14,9®. Dies alles sind geläufige Gedanken aus der von Markell bekannten antiorigenistischen Theologie, die er als einzig wirksame Form der Zurückweisung des Arianismus ansah. Von einer Verschleierung kann nicht die Rede sein. Allein wenn Markell in diesem Bekenntnis sagt, daß "sein Reich kein Ende haben werde" und dabei nicht ganz eindeutig ersichtlich wird, ob er dies auf den Vater oder auf den Sohn bezieht66, könnte ihm der Versuch unterstellt werden, antimarkellische Polemik der Eusebianer zu "umgehen"67. Doch ist das Problem, in welchem Sinne Markell in seinen frühen Texten vom Ende der Herrschaft Christi gesprochen hat, und damit auch die Frage, ob er nicht doch eine endlose Herrschaft des Logos-Sohnes lehren konnte, ohne seine früheren Ansichten dabei zu revidieren oder zu verbergen, durchaus umstritten68. SEIBT hat in seiner Tübinger Dissertation von 1992 m.E. mit Erfolg zu zeigen versucht, daß sich an keiner Stelle bei Markell die Vorstellung nachweisen läßt, daß der Logos im Vater aufgehe und seine Königsherrschaft verliere. Tatsächlich lehre Markell in seiner Auslegung von 1. Kor 15, 24-28 ein Ende der Königsherrschaft des "Menschen des Retters", wobei "sich (...) nur der angenommene Mensch für die ganze Schöpfung (...) und in ihm die ganze zurechtgebrachte Menschheit und Schöpfung unterwerfe"69. Nach diesem Ende der Ökonomie des Logos nach dem Fleisch ist der Logos wieder so in Gott, wie er vor der Erschaffung der Welt war70. Markell hätte demnach die Wendung, daß "sein Reich kein Ende haben werde", in Ep. ad Iul. ohne weiteres auf den Sohn beziehen können und wäre dabei völlig in Kontinuität zu der sonst bei ihm geläufigen Theologie geblieben.

65

Markell, Fr. 129 (214f. Klostermann/Hansen) - Zu den Lieblings-Schriftstellen Markells siehe GERICKE, Marcell, 178f. - Ich werde auf die einzelnen Kernsätze dieses Bekenntnisses des Markell in Zusammenhang mit meiner Interpretation des "Serdicense" zurückkommen, s.o.S. 59ff. 66 Fr. 129 (215, 4-8 Klostermann/Hansen). 67 So SCHWARTZ, I.e., 305 und SCHENDEL, Herrschaft und Unterwerfung, 139. 68 Zur Frage der Berechtigung des Vorwurfs der Eusebianer gegen Markell siehe HÜBNER, Soteriologie, 187-190; FEIGE, Lehre Markells, 235-237 und, mit einer grundlegenden Neubewertung jüngst SEIBT, Markell (siehe nächste Anm.). Ich werde auf das Problem im Zusammenhang meiner Kommentierung des Serdicense zurückkommen, siehe unten zu §10 der theologischen Erklärung von Serdika (West). ® SEIBT, Markell, Exkurs IV (354-363, hier auch die Auseinandersetzung mit der gesamten Literatur); das Zitat I.e., 362. 70 Vgl. SEIBT, I.e., 352.

2 Die Synode von Serdika

37

Nach den Untersuchungen SEIBTs sind alle Versuche, das ganze Bekenntnis Markells als Versuch einer Täuschung gegenüber Julius oder Athanasius oder der römischen Synode zu interpretieren, weniger denn je hinreichend zu begründen. Eine solche Täuschung wäre nebendem auch kaum erforderlich gewesen: Im Westen

waren

die

Auseinandersetzungen

umstrittenen ohnehin

Einzelheiten

noch

weitgehend

der

theologischen 71

unbekannt ;

und

was

Athanasius betrifft, scheint dieser in jener Zeit theologisch mit Markell vieles gemeinsam gehabt zu haben72.

Zeitlich noch etwas früher als die römische Synode von 341 hatten die östlichen Bischöfe

in

Antiochien

ebenfalls

eine

Synode

Kirchweihsynode. Die dieser Synode in der 74

zugeordneten Symbole, Ant I - Ant IV

abgehalten73,

die

sog.

Dogmengeschichtsschreibung

genannt, haben sich in der neueren

75

Forschung großer Beachtung erfreut . Die Bekenntnisse können demnach gedeutet werden als Versuch der orientalischen Theologen, sich auf der Grundlage des Origenismus mit dem Vorwurf des Arianismus auseinander-

71

Markell selbst äußert sich im Brief an Julius zweimal in dieser Richtung: fr. 129 (214,26-28 und 215,37f. Klostermann/Hansen). Auf markellische Einflüsse auf Athanasius in Ar. I und II verweist TETZ, ZKG 75 (1964), 236. 238. sowie TRE 4 (1979), 337. Zur dritten Arianerrede ABRAMOWSKI, ZKG 102 (1991), 392 u.ö. Vgl. auch BARNARD, Council, 75 und GRILLMEIER, Jesus, 416. - Dieser Befund, den ich in meiner Kommentierung des Serdicense (s.u. unter 2.2.2.) zu erhärten versuchen werde, spricht, nebenbei bemerkt, deutlich gegen die von KLEIN, Constantius II., 37. 39. u.ö. vertretene Sicht, die, ganz in der Linie von SCHWARTZ, bei Athanasius in jeder seiner theologischen Äußerungen nur Instrumente zur Durchsetzung seiner kirchen- und machtpolitischen Interessen erblicken will. 73 Zum Termin Epiphanias 341 vgl. ELTESTER, ZNW 36 (1937), 255; SCHNEEMELCHER, Kirchweihsynode, 104ff.; BRENNECKE, Hilarius, 7f. 74 Ant I: Ath., syn. 22; Ant II: Ath., I.e. 23; Socr., h.e. II, 10,10-18 und lat. bei HU., Syn. 29; Ant III: Ath., I.e. 24; Ant IV: Ath., I.e., 25; Socr., h.e. II, 18. — Ant II ist als die Glaubenserklärung der Synode von Antiochien anzusehen, veranlaßt durch die Aufnahme Markells in Rom und durch die von Julius und Athanasius erhobenen Vorwürfe, Arianer zu sein. Ant I ist, wie SCHNEEMELCHER, I.e., 328ff. und BRENNECKE, I.e., 8f. gezeigt haben, Schlußteil des die Einladung nach Rom ablehnenden Briefes der Eusebianer an Julius. Ant III ist ein persönliches Glaubensbekenntnis des Bischofs Theophronius von Tyana, der sich vom Verdacht reinigen mußte, theologisch Markell nahezustehen, hierzu TETZ, Kirchweihsynode, 199ff. - Ant IV gehört nicht in den direkten Zusammenhang der Synode, sondern ist die regula fidei einer (erfolglosen) östlichen Delegation vom Sommer 341 an den Hof des Konstans nach Trier, die das Ziel hatte, die geplante Reichssynode in Serdika noch zu verhindern, s.u.S. 39. 72

75

KELLY, Glaubensbekenntnisse, 260-272; SCHNEEMELCHER, I.e.; SIMONETTI, La crisi, 153ff.; LONEGRAN, Way, 78ff.; DINSEN, Homousios, lOOff.; KLEIN, I.e., 42ff.; BRENNECKE, I.e., 7ff.; BARNARD, HeyJ 20 (1979), 246f.; LOHR, I.e., 4ff.; die angegebenen Arbeiten von TETZ.

38

Erster Teil

zusetzen, sich (v.a. über die Rezeption der Anathematismen) an Ν anzunähern, sich jedoch gleichzeitig dezidiert gegen die als sabellianisch angesehene Theologie des Markell von Ankyra (und des eigentlichen Nizänums) auszusprechen76. Diese östlichen Texte aus dem Jahre 341 und ihre Differenzen zur markellischen Erklärung in Rom vom selben Jahre sind als Explikate jener grundlegenden theologischen Unterschiede zu verstehen, die nur ein Jahr später auf der Synode von Serdika die (auch theologisch) unversöhnliche Lage zwischen Osten und Westen kennzeichnen sollten.

Athanasius und Markell konnten sich mit dem römischen Urteil natürlich nicht zufriedengeben, sondern drängten auf eine Reichssynode, die die im Osten gegen sie ergangenen Urteile endgültig aufheben sollte. Noch im Frühjahr 341 wurde Konstans, seit einem knappen Jahr neuer Herrscher über das gesamte Abendland, über die Ergebnisse der Synode von Rom informiert77 und beauftragte den Comes Gabianus, den von Julius verfaßten Brief an die Orientalen78 nach Antiochien zu überbringen. Es ist wahrscheinlich, daß Gabianus auch eine Aufforderung des Konstans an Konstantius zur Zustimmung zu

einer

75

Reichssynode bei sich hatte . Damit war der Forderung des Athanasius, Markells und der abendländischen Bischöfe politisch erheblicher Nachdruck verliehen worden. Unmittelbar nach Eintreffen der von Gabianus überbrachten Briefe brach eine von einer neuerlichen Synode in Antiochien®' und wohl von Konstantius selbst81 beauftragte Delegation an den Hof des Konstans nach Trier auf, um durch

76

Antimarkellische Wendungen in Ant I-IV: Ath., syn. 22,6; 23,6; 24,5; 25,3. - Daß sich die theologischen Vorbehalte der östlichen Bischöfe v.a. gegen die Lehre Markells richteten, zeigt sich auch daran, daß der gesamte Text Ant III dadurch motiviert ist, daß sich Theophronius des Verdachts erwehren mußte, Markell nahezustehen. Vgl. TETZ, Kirchweihsynode, 199ff. TETZ hat auch gezeigt, daß Ant III an den Beginn der antiochenischen Synode gehört. Markell kennt den Text schon, als er selbst im Schreiben an Julius seine Glaubensüberzeugung darlegt, und greift mehrfach auf ihn zurück. 77 Ath., h. Ar. 15,2. 78 S.O.S. 33. 79 Ath., apol. Const. 4,3f. Vgl. BRENNECKE, I.e., 20 mit Anm. 14. Etwas anders GIRARDET, I.e., 109 mit Anm. 19. 80 Ath., syn. 25,1. 81 Vgl. BRENNECKE, I.e., 21.

2 Die Synode von Serdika

39

Übergabe einer theologischen Erklärung ("Ant IV")82 die Arianismus-Vorwürfe des Athanasius und

Markell zu entkräften" und

dadurch

die

Nicht-

Notwendigkeit einer Reichssynode zu erweisen. Doch befand sich Konstans wohl schon auf dem Feldzug gegen die Franken84, und vom Hofbischof Maximin wurden die östlichen Bischöfe gar nicht erst empfangen85. Das Unternehmen endete mit einem Fiasko. Konstantius hat schließlich der von seinem Bruder erhobenen Forderung nach einer Reichssynode zugestimmt. Es ist nicht unwahrscheinlich, daß das starke Engagement des politisch und militärisch ohnehin überlegenen Konstans bei der Einberufung der Synode ähnlich motiviert war wie die von Konstantin II. erwirkte Amnestie aus dem Jahre 337: Der Versuch, mit Hilfe der Kirchenpolitik (Loyalität der im Orient wieder installierten Bischöfe) Einfluß auf das östliche Reichsgebiet zu gewinnen86.

EXKURS: Zur Datierung der Synode von Serdika Die Datierung der Synode von Serdika schwankt in der Forschung noch immer zwischen 342 und 343s7. Nachdem in neuerer Zeit sich v.a. durch die Arbeiten von RICHARD88, GIRARDET" und BRENNECKE90 die Argumente für 342 das Übergewicht zu erhalten schienen, ist jüngst BARNARD91 im Rahmen seiner Studien zur Synode mit ausführlicher Argumentation für 343 eingetreten; ihm folgen KANNENGIESSER92 und HANSON93. ALBERT hat in ihrer Kommen-

82

Die Formel gehört also nicht direkt zur Kirchweihsynode, s.o.S. 37 mit Anm. 74. - Die Bezeichnung Ant IV ist deshalb irreführend "und allenfalls noch aus Gründen der Gewohnheit zu akzeptieren", TETZ, I.e., 206. 10 Zur bewußten Anlehnung von Ant IV an das Nizänum siehe BRENNECKE, I.e., 22 mit Anm. 24. 84 Nach GIRARDET, I.e., 110. Anders BARNARD, I.e., 248. 85 HU., coli, antiar. Paris. A IV, 1,27,7; Soz., h.e. III, 10,6. 86 Vgl. RADDATZ, I.e., 39; BRENNECKE, I.e., 25. 87 Sokrates, h.e. 11,20,4 und Sozomenus, h.e. 111,12,7 nennen ids Datum das 11. Jahr nach dem Tod Konstantins d.Gr. Das ist aber ganz unmöglich (so die communis opinio der Forschung seit dem Bekanntwerden der syrischen Übersetzung der Festbriefe des Athanasius Mitte des 19. Jahrhunderts). BRENNECKE, I.e., 26 Anm. 40 erklärt den Irrtum des Sokrates und Sozomenus damit, daß Index 15 den Widerruf des Valens und Ursacius aus dem Jahr 347 direkt mit der Synode in Verbindung bringt (SC 317, 242f. Albert). Die Kirchenhistoriker hätten demnach auch die Synode von Serdika in das Jahr 347 gelegt. 88 Museon 87 (1974), 307-339. 89 Kaisergericht, 108f. 90 Hilarius, 25-29. 91 AHC 12 (1980), 1-25; Council, 49-55. 92 RechSR 74 (1986), 575-614.

40

Erster Teil

tierung der syrischen Festbriefe in MARTINs neuer Ausgabe der Historia Acephala und der syrischen Festbriefe in den Sources chrdtiennes für 343 optiert und die Diskussion kurzerhand für beendet erklärt". Im folgenden sollen die von BARNARD neuerdings vorgetragenen Argumente für 343 kurz kritisch gesichtet werden. Auf eine Auseinandersetzung mit der älteren Literatur und den Beiträgen bis 1980, die weitgehend in BARNARDs Texten verarbeitet sind, kann hier verzichtet werden95. BARNARD diskutiert zunächst die beiden direkten Bezeugungen des Datums der Synode. In einer Notiz des Cod.Ver.LX fol. 71b wird die Versammlung der Synode auf das dritte Konsulat des Konstantius bzw. das zweite des Konstans gelegt96, damit eindeutig auf 342. Andererseits: Der Vorbericht zu den Festbriefen des Athanasius notiert c. 15 (Ostern 343): "Cette (annee) - lä il y eut synode ä Sardique".97 - dies würde, wenn man den ägyptischen Kalender zugrunde legt, auch auf 342 weisen; nachdem jedoch MARTIN wahrscheinlich gemacht, daß für die Jahreszählungen im Index der Festbriefe der römische Kalender zugrunde liegt98, muß man diese Notiz als Evidenz für 343 akzeptieren, allerdings einschränkend konstatieren, daß die Angaben in den Indices chronologisch oft recht unzuverlässig sind99. BARNARD sieht dieses Problem (wobei er allerdings die eindeutige Aussage aus Cod.Ver. LX deutlich unterbewertet) und schlägt deshalb vor: "The question of date should therefore be studied in the light of other considerations".100 Einen Beweis dafür, daß das Treffen zwischen Konstans und Athanasius erst im Mai/Juni 342 stattgefunden haben kann, erblickt BARNARD in Ath., apol. Const. 4: Τριών τοίνυν ετών παρελθόντων, τετάρτφ101 ένιαυτφ γράφει κελεύσας απαντησαι με προς αυτόν ήν δέ έν τη Μεδιολάνψ102. Da Athanasius Alexandrien im März 339 verlassen hat, könne das Treffen mit Konstans frühestens im Frühjahr 342 stattgefunden haben. Dann aber sei in Anbetracht der zur Vorbereitung einer Synode erforderlichen Zeit der Termin Herbst 342 für die

93

Search, 293f. mit Anm. 64. SC 317, 289 mit Anm. 42; Sie beruft sich jedoch i.w. auf die Mehrheitsmeinung und auf die älteren Argumente von HESS, Canons, 140-144; PIETRI, Roma Christiana, 212; BARNES, Phoenix 34 (1980), 160-166. 95 Sie findet sich ausführlich bei BRENNECKE, I.e. 25-29. 96 "Tunc temporis ingerebantur molestiae imperatoribus synodum conuocare, ut insidiarentur Paulo epicopo Constantinupolitano per sugestionem Eusebii Acacii Theodori Valentis Stephani et sociorum ipsorum, et congregata est synodus consolat. Constantii III et Constantis II aput Sardicam", EOMIA 1/2, 637 Turner. Der Text des codex bietet Constantini et Constantini, die Konjektur von SCHWARTZ, GS III, 11. 56. 326, übernommen in EOMIA, I.e. 97 SC 317, 243. 98 L.c., 73f. Bestätigend KANNENGIESSER, I.e., 95f. Der Sache nach schon LOOFS, ThStK 82 (1909), 294f. 99 So schon SCHWARTZ, I.e., 30ff. 100 L.c., 50. 101 τφ handschriftlich bezeugt von ΚΡΟβ, τετάρτφ von B. 102 SC 56, 92,10-12 Szymusiak [Szymusiak: τψ). Vgl. dazu Opitz II, 281,22ff. mit nota. 94

2 Die Synode von Serdika

41

Serdikasynode ausgeschlossen103. Jedoch ist die Zeitangabe aus apol. Const. 4 auf den ersten Briefwechsel des Athanasius mit Konstans104 zu beziehen und weist somit auf das Jahr 341 für das Mailänder Treffen105. Dann aber wäre der Termin 342 für die Synode in Serdika sehr wahrscheinlich. BARNARDs zweites Argument besteht darin, daß aus Index 15 der Osterfestbriefe hervorgeht, daß in Serdika eine gemeinsame Osterberechnung beschlossen wurde106. Da Ostern aber 343 in Rom am 3.4., in Alexandrien dgg. am 27.3. gefeiert wurde, müsse das Konzil nach Ostern 343 stattgefunden haben107. Dieses Argument ist jedoch nicht schlüssig. Denn es ist ja nicht gerade zu erwarten, daß Bischof Gregor von Alexandrien eilends die Beschlüsse einer Synode durchgeführt hätte, die ihn soeben abgesetzt hatte108. BARNARD macht zudem geltend, daß die östliche Synode von Serdika eine Liste jüdischer Passadaten angenommen habe, die im christlichen Cyclus Paschalis enthalten ist109; sie soll insofern ein Indiz für die 343-Datierung sein, als das erste Jahr der Berechnung auf 328 zu legen ist110, die Liste aber 16 Jahre umfaßt, wodurch BARNARD auf 343 kommt111. Jedoch hat demgegenüber zuletzt RICHARD gezeigt, daß die Berechnungen üblicherweise nach demjenigen Jahr aufhören, in dem die Liste ausgearbeitet wurde112. Man käme dann wieder auf 342. Daß BARNARDs Deutung mehr Wahrscheinlichkeit für sich hat, wie er selbst sagt113, wird von ihm nicht weiter begründet. BARNARD argumentiert weiter, daß der Index der Osterfestbriefe nur drei Osterfeste nach Serdika bis zur Rückkehr des Athanasius nach Alexandrien 346 kennt114. Indes hat RICHARD115 gezeigt, daß Athanasius sowohl Ostern 343 als

103 Die Vorbereitungszeit für solche Synoden sollte man jedoch m.E. nicht zu hoch veranschlagen, man denke nur an die kurze Vorbereitungszeit für Nizäa! 104 Dies geht aus Ath., apol. Const. 4 eindeutig hervor: Τφ αδελφψ σου οϋκ έγραψα, η μόνον οτε οί περί Εϋσέβιον έγραψαν αΰτψ κατ' έμοϋ, και ανάγκην εσχον έτι ων έν τη Άλεζανδρείςι άπολογήσασ&αι (...). Τριών τοίνυν ετών παρελθόντων... (SC 56, 92, 5-11 Szymusiak). Anders DE CLERCQ, Ossius, 315f. 105 Dies hat GIRARDET, I.e., 108, gezeigt. Auch schon SCHWARTZ, I.e., 326. BARNARD diskutiert deren Gründe leider nicht. 106 Index 15 (SC 317, 242f. Albert). Zu vergleichen ist hier und im folgenden die alte Übersetzung und Kommentierung der Athanasius-Festbriefe von LARSOW, Leipzig 1852. 107 BARNARD, I.e., 51 und 94. 108 SCHWARTZ, I.e., 333, weist noch darauf hin, daß die Serdika-Beschlüsse betr. Ostern auch später nicht immer eingehalten wurden (z.B. im Jahre 350). 109 EOMIA 1/2, 641-643 Turner. 110 Mit Hilfe der Einleitung TURNERS, I.e., 341. 111 BARNARD, I.e. 51f. 95. 112 RICHARD, I.e., 320. 113 BARNARD, I.e., 95. 114 BARNARD, I.e., 52. - Index 16 (SC 317, 242f. Albert) zeigt mit Äthan., apol. Const. 4,5, daß Athanasius Ostern nach Serdika in Naissos verbracht hat. Index 17 (244f. Albert) gibt für 345 Aquileia an; Index 18 (244f. Albert) nennt für 346 keinen Ort. 115 L.c. 325f. - Aufgenommen von BRENNECKE, I.e., 28.

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Erster Teil

auch Ostern 344 in Naissos verbracht haben kann; außerdem ist nicht von einer Vollständigkeit der Osterfestbriefe von 340-346 auszugehen116. In Auseinandersetzung mit TELFERs Rekonstruktion der Biographie des Paul von Konstantinopel117 bringt BARNARD das Argument auf, daß zwischen der Hermogenesaffäre in Konstantinopel118 und dem Konzil von Serdika eine (offenbar längere) Zeit vergangen sein muß11', was auf einen Synodentermin 343 deute. Ist BARNARD auch in seiner Auseinandersetzung mit TELFERs Datierung zuzustimmen120, so erscheint das Postulat einer (größeren) "period elapsed" keineswegs zwingend: Die Erregung der Orientalen von Serdika über die Vorfälle ließe sich bei einem kürzeren Abstand noch besser erklären als bei einer zeitlichen Differenz von immerhin ΡΔ Jahren121. Das Schweigen der Okzidentalen zu den Vorfällen ist ohnehin nicht überraschend122. BARNARD nennt schließlich noch das Argument, daß nach dem östlichen Synodalschreiben von Serdika die Absetzung des Asklepas von Gaza "ante decern et Septem annos"123 geschehen sei. Da die Absetzung des Asklepas in das Jahr 326 falle, sei für Serdika 343 anzunehmen. Dieses Argument beruht jedoch auf einem Zirkelschluß, denn die einzige wirkliche Evidenz für die Absetzung des Asklepas ist das östliche Synodalschreiben von Serdika. SCHWARTZ rechnet gar bei den 17 Jahren das Jahr der Synode und das Jahr der Absetzung Asklepas' mit und kommt so (von 342 für Serdika ausgehend) auch auf 326 für die Absetzung des Bischofs von Gaza124. Das Argument ist also für die Frage nach dem Datum der Synode von Serdika unbrauchbar; zudem hat jüngst HANSON im Zusammenhang seiner Gesamtdarstellung des arianischen Streites noch einmal darauf aufmerksam gemacht, daß der Zeitpunkt der Absetzung des Asklepas insgesamt ganz unsicher ist125. BARNARD weist schließlich noch darauf hin, daß nach Ath., h. Ar. 20 das westliche Konzil von Serdika eine Delegation von Bischöfen (Vicentius von Capua und Euphrates von Köln, dazu der magister militum Flavius Salia) nach

116

SCHWARTZ, I.e., 331. Hier auch zu den chronologischen Unsicherheiten. TELFER, HThR 43 (1950), 31-92. 118 Paul war nach dem Tod Eusebs in die Stadt zurückgekehrt und hatte mit der Inbesitznahme des dortigen Bischofsstuhls bürgerkriegsähnliche Verhältnisse ausgelöst. Konstantius hatte daraufhin seinen magister equitum Hermogenes nach Konstantinopel geschickt, um für Ruhe zu sorgen. Hermogenes wurde jedoch von fanatischen Anhängern Pauls ermordet. Socr., h.e. II, 13; Soz., h.e. 111,7. 117

119 "A period had elapsed between the events in Constantinople and the assembly of the Council in Serdica and accordingly this must have occured in 343 and not in 342", B A R N A R D , I.e., 54. 120 Die Hermogenesaffäre gehört in den Winter 341/2, vgl. SCHWARTZ, I.e., 320; SEECK, Regesten, 190. - Zum Ganzen jüngst ausführlich MARTIN, I.e., 35-48. 121 Hil., Coll. antiar. Paris., A IV,1,9; A IV,1,27,2. 122 Gründe bei BARNARD, I.e., 53. 123 Hil., I.e., A IV, 1,11,1 (56,19ff. Feder). Zur Absetzung des Asklepas auch Ath., h. Ar. 5; apol. sec. 45,2; Socr., h.e. 11,15; Soz., h.e. 111,8,1. 124 L.c., 238 mit Anm. 1. 125 HANSON, Search, 2771.

2 Die Synode von Serdika

43

Antiochien entsendet, um Briefe der Synode und des Konstans126 zu übergeben, die die Beschlüsse der westlichen Synode im Osten durchzusetzen helfen sollen. Diese Delegation, die BARNARD zutreffend in das Frühjahr 344 datiert127, könne nicht gut über 1 volles Jahr nach der Synode stattgefunden haben. Demzufolge sei die wahrscheinliche Datierung für Serdika 343. Jedoch bezeugt Ath., h. Ar. 19,3, daß nach dem verheerenden Ausgang der Synode der Kontakt zwischen den Reichsteilen eine Weile lang unterbrochen gewesen ist. Konstantius scheint versucht zu haben, durch Schließung der Grenzen weitere Versuche der Vereinnahmung durch den Westen zu unterbinden128. Gleich nach der gescheiterten Synode von Serdika wäre eine vom Westen entsandte Delegation nach Antiochien somit ein ganz aussichtsloses Unterfangen gewesen. Es müssen Vorverhandlungen stattgefunden haben. Auch aus westlicher Sicht war es sicher sinnvoll, zunächst etwas Beruhigung einkehren zu lassen129. Für die Datierung der Synode von Serdika in das Jahr 342 sprechen meiner Ansicht nach folgende Gründe: 1. Die Nachricht des Cod.Ver. LX, die eindeutig auf 342 weist, ist in ihrem historischen Wert klar höher zu bewerten als die Notiz aus Index 15 der Osterfestbriefe. 2. Ath., apol. Const. 4 spricht dafür, daß das Mailänder Treffen AthanasiusKonstans wie im ganzen die Vorbereitungen zur Synode bereits 341 stattfanden; die Synode muß man V/2 Jahre später ansetzen130: 342. 3. Bei einer Datierung der Synode auf 343 besteht m.E. die ernstliche Schwierigkeit, den sehr langen Zeitraum von den ersten Vorbereitungen zur Synode bis zu deren tatsächlichem Stattfinden zu erklären131. BARNARD meint: "The Eastern bishops were travelling with deliberate slowness"132. Doch widerspricht dies dem, was wir aus dem östlichen Synodalschreiben wissen133. Und außerdem hätte Athanasius sich dies Argument einer absichtlich zögerlichen Anreise der Orientalen als Beleg für deren "schlechtes Gewissen" nicht nehmen lassen; indes hören wir von ihm dergleichen nicht. 4. Die scheinbare Schwierigkeit, daß bei einer Datierung auf 342 zwischen dem Ende der Synode und der Delegation nach Antiochien 344 zu viel Zeit

126

Hil., I.e., Appendix (126ff. Feder). BARNARD, I.e., 54; mit RICHARD, I.e., 321; für 344 auch GIRARDET, I.e., 146-149 und BRENNECKE, I.e., 47 mit Anm.137. - Anders SCHWARTZ, GS IV, 13f. 128 Mit GIRARDET, I.e., 143 gegen BARDY, Irenikon 16 (1939), 411. 129 RICHARD, I.e., 322. 130 Socr., h.e. 11,20,6 spricht von einem Jahr und sechs Monaten. 131 Vgl. HANSON, Search, 293f. mit Anm.64. 132 BARNARD, I.e., 50. Das gleiche Argument schon bei DE CLERCQ, Ossius, 336. 133 "Occurimus ad Serdicam litteris imperatoris conuenti", Hil., I.e., A IV, 1,14,1 (CSEL 65, 58,3 Feder). 127

44

Erster Teil

verstreichen würde134, ist mit Hinweis auf die massiven militärischen Defensivmaßnahmen des Konstantius im Jahre 343 gut zu erklären. Alle anderen Argumente (Zahl der Osterfeste, Beschlüsse von Serdika über gemeinsamen Ostertermin, Aufruhr um Paul von Konstantinopel, Asklepius von Gaza-Absetzung, Liste jüdischer Passadaten) sind mehr oder minder frei konvertibel und tragen für eine begründete Entscheidung in der Datierungsfrage nichts aus.

2.1.2 Der Verlauf der Synode von Serdika Von der Synode von Serdika sind reichhaltig Dokumente erhalten, v.a. die beiderseitigen

Synodalschreiben,

zudem

einige

Briefe

der

westlichen

135

Teilsynode , einige Briefe des Athanasius, ein Brief des Ossius und Protogenes sowie die von den Bischöfen um Ossius beschlossenen Kanones. Athanasius hat außerdem die Ereignisse aus größerem zeitlichem Abstand noch einmal dargestellt; auch Ossius geht in einem späteren Brief an Konstantius136 noch einmal darauf ein137. Die Gesamtheit dieser Dokumente erlaubt es, ein halbwegs zuverlässiges Bild vom Ablauf der Synode und vom Gegenstand

der

Verhandlungen zu gewinnen. Die westliche Delegation traf im Herbst 342 etwas eher in Serdika ein als die östliche. Ihrem Beschluß von Rom folgend nahmen die Okzidentalen Athanasius und Markeil gleich in die sakramentale Gemeinschaft auf38. Als die Orientalen eintrafen, betrachteten sie diese Maßnahme der Abendländer verständlicherweise als Mißachtung ihrer Synodalurteile und forderten die Gegenseite auf, die Verbannten einstweilen aus der Gemeinschaft und von den Verhandlungen zu suspendieren139. Als dieser Aufforderung von westlicher Seite nicht entsprochen

134

So etwa auch HANSON, I.e., 293f. mit Anm.64. Hierunter ein Brief an Julius von Rom (der auf der Synode nicht selbst anwesend, sondern durch Legaten vertreten war), in dem sich die Tagesordnung der Synodalverhandlungen findet, Hil., I.e., Β II, 2,2,2f. 136 Zum Brief des Ossius an Konstantius s.u. S. 127ff. 137 Die Dokumente sind übersichtlich aufgeführt bei DE CLERCQ, I.e., 401ff., GIRARDET, I.e., I l l , SIMONETTI, La crisi, 178ff. und bei BARNARD, I.e., 78ff. Letzterer bietet zudem noch knappe Inhaltsangaben der Texte. 138 HU., coU. antiar. Paris., A IV, 1,14,If. 139 Zu den rechtlichen Hintergründen vgl. GIRARDET, I.e., 116ff. 135

2 Die Synode von Serdika

45

wurde, brachen die Orientalen die gemeinschaftlichen Beratungen ab140. An eine gemeinsame Synode war nicht zu denken, solange der Westen die eucharistische Gemeinschaft mit Athanasius und Markell vollzog, der Osten aber deren Exkommunikation aufrechterhielt. Die Synode von Serdika war damit in zwei Teilsynoden gespalten, ehe sie überhaupt begonnen hatte. Zunächst scheint es von beiden Seiten noch Versuche gegeben zu haben, einen Kompromiß zu finden und die Beratungen doch noch aufzunehmen. Aus dem Synodalbrief der Orientalen erfahren wir, daß fünf der sechs Mitglieder der ehemaligen Mareotiskommission141 vorschlugen, eine neue, paritätisch besetzte Kommission in die Mareotis zu entsenden, um die Vorwürfe gegen Athanasius erneut zu prüfen142. Die Kommission solle dann dem Konzil berichten, das daraufhin entscheiden solle. Aber der Vorschlag wurde von westlicher Seite abgewiesen. Über die Gründe schweigen die Quellen leider143. Von westlicher Seite wurden ebenfalls Vorschläge unterbreitet, die das Ziel hatten, wieder ins Gespräch zu kommen144. Ossius von Cordoba bot wiederholt an, die Orientalen sollten vor ihm allein erscheinen und ihre Vorwürfe gegen Athanasius begründen: Sollten sie sich als zutreffend erweisen, würde Athanasius aus der Gemeinschaft ausgestoßen145. Doch dieser Vorschlag wurde von östlicher

140 So die Orientalen in ihrem Synodalschreiben: Hil., I.e., A IV, 1,16,2. - D E CLERCQ, I.e., 338, folgt naiv der athanasianischen Polemik und meint, daß die östlichen Bischöfe angesichts der Anwesenheit von Athanasius, Markell und Asklepas von ihrem schlechten Gewissen überwältigt worden seien. 141 Zu der Kommission s.o.S. 30 mit Anm. 25. - Theognius von Nizäa, das sechste Mitglied der Kommission, war inzwischen verstorben, vgl. LOHR, Entstehung, 19. 142 Hü., I.e., A IV, 1,18,If. 143 LOHR, I.e., 19f., vermutet wohl mit Recht, daß die westlichen Bischöfe den Ausgang einer solchen Untersuchung fürchteten; Gregor als gegenwärtiger Inhaber des Bischofssitzes von Alexandrien hätte gewiß für entsprechende "Informationen" gesorgt, vgl. BARNARD, I.e., 67. Auch ist der Vorschlag der östlichen Bischöfe nur dann vorstellbar, wenn sie wußten, daß sie ihrer Sache absolut sicher sein konnten. Ob man den Vorschlag als aufrichtig bezeichnen sollte, ist mir deshalb eher zweifelhaft, anders LOHR, I.e., 20. 144 145

Ath., apol.sec. 36,3f.; hAr. 16; hAr. 44 (Brief des Ossius von Cordoba an Konstantius). H A r . 44, 2f.

46

Erster Teil

Seite

abgelehnt144: Der Versuch,

die kirchliche Einheit

mit Hilfe

der

Reichssynode wiederherzustellen, war endgültig gescheitert. Ehe die orientalischen Bischöfe Serdika verließen, begaben sie sich in ihr Quartier, das kaiserliche Palatium und hielten dort eine Synode ab147, auf der sie auch den östlichen Synodalbrief verfaßten148. Hierin sprachen sie die Exkommunikation der führenden Bischöfe der Gegenseite aus149 und besiegelten damit das Schisma. Dann reisten sie ab.

Die westlichen Delegierten tagten in Serdika wohl noch eine Zeitlang weiter. Auch sie verfaßten einen Synodalbrief: Die führenden Persönlichkeiten der Orientalen werden exkommuniziert und abgesetzt150. Die Synodalen verfaßten auch noch einige weitere Schriftstücke151, ehe auch sie sich auf den Heimweg begaben. Wohl noch vor Wintereinbruch 342 ist die Synode von Serdika beendet gewesen152.

Ost und West hatten sich in zwei unterschiedliche Lager gespalten, wobei die Differenzen machtpolitischer (Konkurrenz der beiden Kaiser), kirchenpolitischer und kirchenrechtlicher (Frage der Berechtigung der Revision und ggf. Aufhebung

146

Auch hier erfahren wir über die Gründe nichts. Die Auskunft, daß die östlichen Synodalen ihrer eigenen Sache nicht mehr sicher waren (Ath., apol.sec. 42,8), ist westliche Polemik. Das Mißtrauen der Orientalen "έκεϊνοι δέ προς πάντα μή 9-αρροϋντες ίσως άνένευον", Ath., hAr. 44,3 (Opitz II, 207,35 - 208,1) wird jedoch nicht ganz unangebracht gewesen sein. Denn daß des Ossius Vorschlag ernst gemeint war, wie DE CLERCQ, I.e., 346, meint, glaube ich nicht. Das zusätzliche Versprechen, er, Ossius, werde, falls die Vorwürfe nicht zuträfen, Athanasius mit nach Spanien nehmen (hAr. 44,3), klingt allzu unwahrscheinlich (vgl. Opitz II, 209 mit nota) und ist wohl auch von den östlichen Synodalen sofort als unseriöses Lockmanöver durchschaut worden. 147 Nicht in Philippopolis, wie Socr., h.e. 11,20,9 meinte, zur Diskussion ausführlich BARNARD, I.e., 70. m Hil., coli, antiar. Paris. A IV,1 (CSEL 65, 48-67 Feder). Dem Brief ist eine Glaubenserklärung angehängt, I.e., A IV, 2 (68-73 Feder), die übrige Überlieferung des Bekenntnisses in Feders Apparat. Es handelt sich um Ant IV, ergänzt um einige, z.T. direkt gegen Markell gerichtete Anathematismen, vgl. hierzu besonders BRENNECKE, Hilarius, 35ff. 149 Julius von Rom, Ossius von Cordoba, Gaudentius von Naissus, Maximin von Trier; Hil., I.e., A IV,1,27,2. 150 Theodor, Narzissus, Akakius, Stephan, Ursacius, Valens, Menophantus, Georg; Hil., I.e., Β 11,1,8,2. 151 Siehe hierzu oben S. 44. 152 RICHARD, I.e., 325f.

2 Die Synode von Serdika

47

von östlichen Synodalurteilen durch westliche Synoden) und dogmatischer Natur waren (Arianismus-Vorwurf gegen die Orientalen; Unannehmbarkeit der Theologie Markells aus Sicht der östlichen, der Tradition des Origenes verpflichteten Bischöfe). Diese Konstellation sollte die Lage für die nächsten Jahre prägen und auch für die Rezeption der Diskussion des trinitarischen Problems im Westen die entscheidende Weichenstellung bedeuten. Aus diesem Grunde wollen wir uns nun mit dem von der westlichen Synode verabschiedeten Synodalschreiben, besonders mit der ihm in Teilen der Überlieferung angefügten Glaubenserklärung153 befassen. Es handelt sich um das erste "westliche"154 "Bekenntnis"155 im arianischen Streit.

Auf die vieldiskutierten Kanones von Serdika kann im Zusammenhang dieser Untersuchung nicht eingegangen werden156. Nur am Rande sei vermerkt, daß die Synodalen mit dem Kanon III157 die kirchenrechtliche Grundlage für die Entscheidung schufen, die sie zuvor de facto und ohne

gemeinsame

Verhandlungen getroffen hatten, nämlich die Aufhebung der Urteile einer Provinzialsynode durch eine (römische) Appellationsinstanz158.

2.2 Die Ekthesis der westlichen Synode von Serdika

Die Glaubenserklärung der westlichen Synode von Serdika findet sich am Schluß des

153

Synodalschreibens

der Abendländer,

allerdings nur in Teilen

der

Hierzu unten S. 47ff. Zum Ausdruck "westlich" s.o. Anm. 1. 155 Wenn hier der in der Literatur gebräuchliche Ausdruck "Bekenntnis" zur Kennzeichnung des westlichen Serdicense fällt, so ist dabei darauf hinzuweisen, daß der Text nicht dem (ohnehin nur in Grundlinien feststehenden, ansonsten eher frei und lose angeordneten; vgl. hierzu RITTER, TRE 13 [1984], 402-405) Aufbau einer regula fidei folgt (so schon LOOFS, AAWB 1909,11). Es handelt sich um eine aus aktuellem Anlaß ad hoc entstandene theologische Erklärung mit polemischen, apologetischen und bekenntnishaften Elementen. Aus diesem Grunde wird in dieser Arbeit die Bezeichnung Ekthesis (= Thdt.) oder theologische Erklärung bzw. Glaubenserklärung bevorzugt. 156 Vgl. hierzu CASPAR, ZKG 47 (1928), 162-177; HESS, Canons, 22ff. 71ff.; GIRARDET, Kaisergericht, 120ff.; BARNARD, Council, 97ff. 157 Der Text EOMIA 1/2, 455,8 - 458,43; 460,1 - 461,27 Turner; eine Übersetzung bei GIRARDET, I.e., 120ff. 158 Vgl. hierzu GIRARDET, I.e., 120-132. 154

48

Erster Teil

Überlieferung: Athanasius bietet den abendländischen

Synodalbrief

mit

1

Unterschriften, aber nicht die theologische Erklärung ®; auch Hilarius hat das Synodalschreiben ohne das Symbol160. Dem Schreiben läßt er den Brief der Synode an Julius folgen, sodann die Namen der verurteilten Bischöfe der Orientalen und dann eine Subskriptionsliste, die 60 Namen umfaßt161. Theodoret hat in seiner Kirchengeschichte das Synodalschreiben mit Ekthesis, aber ohne Unterschriften162. Der Codex Veronensis LX bietet das Synodalschreiben mit expositio fidei ohne die Unterschriften163. Dieser heterogene Überlieferungsbefund ist (neben der Bemerkung des Athanasius in Tom. ad Ant. 5, die Synode habe keinen solchen Text angenommen164) seit jeher ein Grund für die Zweifel der Gelehrten an der Authentizität dieser theologischen Erklärung gewesen165. In dieser Untersuchung soll hierzu am Ende der Analyse des Serdicense Stellung genommen werden, wobei auch die Frage nach seiner Rezeption im Westen zu berücksichtigen ist166.

Die erste befriedigende Edition der westlichen theologischen Erklärung von Serdika hat im Jahre

1909 LOOFS vorgelegt167, verbunden mit

einer

ausführlichen Interpretation. Seither hat jene Edition allen Untersuchungen zum Thema zugrunde gelegen168, bis hin zur englischen Übersetzung in HANSONs

159

Apol. sec. 42-50 (Opitz II, 119-132). Coll. antiar. Paris., Β 11,1 (CSEL 65, 103-126 Feder). 161 Hil., I.e., Β 11,2-4 (126-139 Feder). 162 Thdt., h.e. II, 8,1-52 (GCS Theodoret, 101-118 Parmentier/Scheidweiler). Von Theodorets Text abhängig sind noch Theodoras lector, Historia ecclesiastica tripartita (codex Marcianus gr. 344, keine Edition) sowie Cassiodor, Historia ecclesiastica tripartita IV,24,42-57 (CSEL 71, 188,234 191,321 Jacob/Hanslik). 163 Fol. 81a-88a, EOMIA 1/2 (645-653 Turner). - Namenslisten als Unterschriften zweier Schreiben der Synode bzw. des Athanasius an den Klerus der Mareotis (Turner 658. 660-662). 164 PG 26, 800C. Der Text in dieser Arbeit unten S. 99 Anm. 457. 165 So schon GWATKIN, Studies, 724-727; BARDY, Irdnikon 16 (1939), 409; ReSR 20 (1940), 28ff. GELZER, ZNW 40 (1941), 24, meinte, daß die Schlußpassage des Synodalschreibens "inhaltlich wie formal alle Zeichen eines Abschlusses" aufweise und daher die theologische Erklärung erst sekundär mit dem Synodalbrief verbunden worden sein könne. 166 S.U.S. 143ff. 178ff. 204ff. 225ff. 167 LOOFS, Das Glaubensbekenntnis der Homousianer von Sardica, AAWB 1909, 3-39. Die Edition hierin 7-11. 168 Ich nenne SCHNEEMELCHER, Serdika, 356ff. mit Anm. 40; KELLY, Glaubensbekenntnisse, 275ff.; DINSEN, Homousios, 105ff., BARNARD, Serdica, 88 mit Anm. 13; LOHR, Entstehung, 22ff. 160

2 Die Synode von Serdika

49

neuer Gesamtdarstellung zum arianischen Streit1®, auch wenn gelegentlich auf die Revisionsbedürftigkeit des Textes von LOOFS hingewiesen worden ist™. Es ist das Verdienst von TETZ, im Jahre 1985 eine neue Edition des Serdicense vorgelegt zu haben171, die, auch wenn in einigen Einzelheiten m.E. durchaus noch Diskussionsbedarf besteht172, den Text von LOOFS grundlegend verbessert hat. Zweifellos sind für den Versuch einer theologischen Interpretation des Serdicense nunmehr neue Voraussetzungen gegeben; TETZ selbst hat in seinem Aufsatz hierzu erste Vorschläge unterbreitet173. Auch HALL hat jüngst auf einige wichtige Aspekte zur Interpretation des Serdicense hingewiesen174, wobei er sich, noch ohne die Edition von TETZ zu kennen175, v.a. an der in der Theodoretüberlieferung gegebenen Textgestalt orientierte176. Ich werde bei meiner Interpretation des Serdicense zunächst kurz auf die Überlieferung eingehen und sodann den Text und eine deutsche Übersetzung geben. Beim griechischen Text beziehe ich mich auf die von TETZ vorgenommene Edition und gehe lediglich in Anmerkungen auf diejenigen Stellen besonders ein, an denen ich mich von der TETZschen Rekonstruktion abgrenze und einer anderen Textgestalt den Vorzug gebe.

2.2.1.1 Die Überlieferung des Serdicense Die Überlieferung des Serdicense ist übersichtlich aufgeführt bei TETZ177. Im folgenden bezeichnen demnach: π die Gesamtheit der Theodorethandschriften (welche besteht aus Β, Α [mit Ac aus anderer Tradition], r [N+GS(s)] und ζ [L+FV(v); V beginnt erst in 4 mit πατέρα μή γεγεννήσ9·αι]), Τ die von Theodoret abhängige Überlieferung bei Theodoras lector (nicht ediert) und c die

1W

HANSON, Search, 299-302 mit Anm. 92. SCHWARTZ, ZNW 35 (1936), 6 mit Anm. 5; TETZ, ZNW 66 (1975), 201 mit Anm. 22; BARNARD, I.e., 88. 171 ZNW 76 (1985), 252-258. 172 SEIBT, Markeil, 118 Anm. 998 äußert die Ansicht, daß "die Frage(n) der Sprache des Originals, der handschriftlichen Überlieferung und der Fülle der vorgenommenen Konjekturen (...) neu aufgerollt werden müßten". Einige Korrekturvorschläge gegenüber der TETZschen Textrekonstruktion bei ABRAMOWSKI, ZKG 102 (1991), 398ff., einige weitere, allerdings nur einen Halbsatz aus 4 sowie den gesamten 12 betreffend bei SEIBT, I.e., 143f. 314. 173 ZNW 76 (1985), 243ff. 174 StPatr 19 (1989), 173-184. 175 Vgl. I.e., 173 mit Anm. 1. 176 HALL bietet hierzu auch eine englische Übersetzung des Textes, I.e., 175-177. 177 L.c., 251. 170

50

Erster Teil

gleichfalls von Theodoret abhängige Überlieferung bei Cassiodor178. Der in der Überlieferung eigenständige Cod. Ver. LX179 wird mit t bezeichnet. Die Frage nach der Originalsprache des westlichen Serdicense wird in der Forschung kontrovers diskutiert. Für ein griechischsprachiges Original optierten v.a. FEDER180 und GELZER181, für ein lateinisches SCHWARTZ182 und OPITZ 10 . Letzteren folgten bis jüngst die meisten Gelehrten184. BARNARD ist im Zusammenhang seiner Monographie zur Synode von Serdika nach ausführlichen Analysen dafür eingetreten, daß der Text von vornherein zweisprachig abgefaßt gewesen ist185. Entgegen der Mehrheitsmeinung der Forschung halte ich einen griechischen PräText, den man m.E. angesichts der Tatsache, daß das Dokument noch an Ort und Stelle ins Lateinische übersetzt sein muß, nur bedingt "Original" nennen kann, für wahrscheinlich; meine Gründe hierfür hängen mit der theologischen Provenienz des Textes zusammen; ich verweise dazu auf meine Kommentierung des Serdicense und die sich daraus ergebenden Schlußfolgerungen. (Siehe unten unter 2.2.3. und den anschließenden Exkurs). Bei dem nun folgenden Prä-Text des Serdicense kann es sich natürlich nur um eine möglichst sorgfältig rekonstruierende Näherung handeln. Wir besitzen leider weder den griechischen Text noch seine lateinische Übersetzung von 342. Die von Turner edierte, späte und ziemlich verderbte lateinische Fassung aus dem Cod. Ver. LX gebe ich hier nicht mit bei (vgl. aber die kleine ausgewählte Gegenüberstellung unter 2.2.4). Zur Frage einer möglichen lateinischen Übersetzung des hier vorgelegten griechischen Prä-Textes und von dessen Verhältnis zur Fassung des Cod. Ver. LX hoffe ich, mich in nicht allzu ferner Zukunft an anderer Stelle äußern zu können.

178

Historia ecclesiastica tripartita IV, 24,42-57 (CSEL 71, 188,234 - 191,321 Jacob/Hanslik). EOMIA 1/2, 651,1 - 653,123 Turner. 180 Studien I, 83-88. 181 ZNW 40 (1941), Iff. - GELZER entfaltet seine These anhand des westlichen Synodalschreibens, ist allerdings der Meinung, daß die expositio fidei nicht ursprünglich dazugehört. Zur Authentizitätsdebatte um das westliche Serdicense s.u. unter 2.2.5. 182 ZNW 30 (1931), Iff. 183 Opitz II, 119 mit nota. 184 Z.B. BARDY, Irfenikon 16 (1939), 409f.; FLEMING, Commentary, 273ff.; BRENNECKE, Hilarius, 29f. Anm. 56 (Brennecke ist allerdings mittlerweile für ein zweisprachiges Original eingetreten, vgl. ABRAMOWSKI, ZKG 102 [1991], 400 Anm. 22); LOHR, I.e., 22 mit Anm. 142; TETZ, ZNW 76 (1985), 252. 259. 185 Council, 59. 98-101. Vgl. schon HESS, Canons, 41-45. 179

2 Die Synode von Serdika

51

2.2.1.2 Der Text des Serdicense (§1)

Άποκηρύττομεν

δέ

έκείνους

και

έξορίζομεν

της

καθολικής εκκλησίας τους διαβεβαιουμένους, δτι 9-εός έστιν δηλονότι ό Χριστός, αλλά μήν άλη9·ινός 9-εός ούκ εστίν, δτι υιός έστιν. (§2)

άλλα

και

αληθινός

υιός

ούκ εστίν,

δτι

γεννητός

5

έστιν αμα και γενητός. οΰτως γάρ έαυτους νοεϊν τον γεγεννημένον

όμολογοϋσιν,

οτι

ούτως186

ειπον

τό

γεγεννημένον γεγενημένον έστίν. και τοϋ Χρίστου προ αιώνων οντος διδόασιν αύτφ άρχήν και τέλος187, δπερ ούκ έν καιρφ, άλλά πρό παντός χρόνου έ'χει. (§3)

και ύπόγουν

δέ δύο έ'χεις

10

άπό της άσπίδος της

Άρειανής έγεννή9·ησαν, Ούάλης και Ούρσάκιος· οι τίνες καυχώνται και ούκ άμφιβάλλουσι λέγοντες

εαυτούς

Χριστιανούς είναι και δτι ό λόγος και δτι τό πνεύμα και έτρώ&η και έσφάγη και άπέ9·ανεν και άνέστη καί, δπερ

15

τό τών αιρετικών σύστημα φιλονεικεϊ, διαφόρους είναι

Ι«6 TETZ, I.E., 252. 254 liest den ganzen Passus m.E. völlig zu Recht mit J I T C , konjiziert dann aber glättend ώσ< περ> nach t (sicut supra) statt οτι οϊίτως TIC (καί οτι ούτως Τ). Der griechische Text ist sicher holprig; aber das gilt auch sonst für das Serdicense, und die Bezeugung ist hier relativ so gut, daß ich dazu neige, οτι οΰτως zu belassen. is? T E T Z i C j 252. 254, konjiziert αρχήν , einen Vorschlag von LOOFS, I.e., 14, aufgreifend, den dieser selbst allerdings nicht in seiner Edition aufgenommen hatte. Aber αρχήν καί τέλος wird von der Überlieferung ohne Ausnahme geschrieben (π, Τ, c und t [initium et finem]). Auch eine auf Textähnlichkeiten o.ä. beruhende Begründung für die Konjektur ist nicht in Sicht. Inhaltlich ist άρχήν τοϋ εΓναι leichter, denn von dem Vorwurf, die Eusebianer hätten Christus ein Ende zugeschrieben, wissen wir sonst nichts. Er findet sich vielmehr umgekehrt in deren antimarkelüscher Polemik. Dennoch ist auch der durch die Textüberlieferung gegebene Sinn nicht unmöglich. Schon SCHEIDWEILER, ZNW 44 (1952/3), 249, hatte die Erwähnung des τέλος damit erklärt, daß es ein beliebtes Mittel der Polemik sei, den Gegner auf eine von ihm selber nicht bemerkte, absurde Konsequenz (die hier durch das Wortpaar Anfang-Ende gegeben wäre) seiner Lehre hinzuweisen und so zu widerlegen: Die Eusebianer, die Christus einen Anfang vor aller Zeit gaben, müssen ihm konsequenterweise auch ein Ende zuschreiben (vgl. Phoebadius, C. Ar. 2,5: "puto autem cui initium sie adscribitur, fini obnoxius non negetur", CChr.SL 64, 24, 16f. Demeulenaere; LOOFS, I.e., 14; ähnlich auch Luzifer von Calaris, Äthan. II, 34). Die westlichen Synodalen von Serdika waren so in der Lage, die vom Osten erhobenen Vorwürfe gegen Markells Verständnis von l.Kor 15,24-28 gleichsam zurückzugeben. SCHEIDWEILER will seine Sicht durch umfängliche Konjekturen abstützen, die m.E. nicht nötig und nicht zu akzeptieren sind. HALL, I.e., 179, geht ebenfalls mit der Textüberlieferung, erklärt den Text aber ein wenig dunkel: "Mention of the end is due to Marcellan preoccupations".

52

Erster Teil

τάς υποστάσεις τοϋ πατρός και τοϋ υΐοϋ και τοΰ αγίου πνεύματος και είναι κεχωρισμένας. (§4)

ήμεϊς δέ

ταύτην

παρειλήφαμεν

και

δεδιδάγμε&α,

ταύτην έ'χομεν τήν κα8·ολικήν και άποστολικήν παράδοσιν και πίστιν και όμολογίαν μίαν είναι ύπόστασιν, αύτοί οί αιρετικοί

188

20

ην

και ούσίαν προσαγορεύουσι, τοΰ

πατρός και τοΰ υίοΰ και τοΰ άγιου πνεύματος, και εϊ

ζητοίεν,

τίς

τοΰ

υίοΰ 189

ομολογουμένως αυτη, ή ήν

ή

ύπόστασις188",

εστίν

μόνου τοΰ πατρός· όμοΰ

25

λέγομεν μηδέ ποτε πατέρα χωρίς υίοΰ μηδέ υίόν χωρίς πατρός190 γεγενήσ&αι μηδέ είναι δύνασ9·αι, δτι εστι

188 ABRAMOWSKI, I.e., 400, sieht οί αιρετικοί als Glosse (t: graeci). Dies scheint mir nicht erforderlich zu sein. Der Text ist sachlich gut zu verstehen. Dem Mißverständnis, der Text halte die Synonymität von ουσία und ύπόστασις für häretisch (so etwa TETZ, I.e., 261), wird auch durch die Streichung des οί αιρετικοί nicht wirksam begegnet; es liegt im αύτοί (t: ipsi). Vgl. meine Kommentierung zu 4 und ABRAMOWSKI, I.e., 401. iss» T E T Z , i C j 252. 255 liest και εί ζητοίεν τ ι ς τοΰ υίοΰ τήν ύπόστασιν, nach t et si qaerit quis fili substantiam. Aber dies ist nur in seiner sehr problematischen Voraussetzung eines lateinischen "Orginals" begründet - zudem müßte man dann doch wohl den griechischen Text noch in ζητοίη oder ζητοί statt ζητοίεν ändern. Ich folge mit LOOFS T. 189 ήν ή π; esse c; quam t. - TETZ, I.e., 255, konjiziert hier ein μή und liest: εστίν ομολογουμένως αυτη μή μόνου τοϋ πατρός. Er meint: "Daß hier eine Negation stehen muß, hat etwas überraschendes für den, der nicht wie die Verfasser den Heiligen Geist einbezieht und konsequent trinitarisch denkt". Doch ist TETZ' Konjekturvorschlag durchaus auch überraschend für den, der - wie die Verfasser - den theologischen Gedankenschwerpunkt des Passus wie des ganzen Serdicense in der Einhypostasenlehre erblickt. Der Satz über die Hypostase des Sohnes soll ja gerade das vorangegangene μίαν είναι ύπόστασιν (...) τοΰ πατρός και τοϋ υίοΰ και τοϋ άγίου πνεύματος entfalten. Und auch die Fortsetzung des Gedankens Z. 25ff. (zum Text vgl. die folgenden beiden Anmerkungen) ist nicht "konsequent trinitarisch", sondern beantwortet weiter die Frage nach der Hypostase des Sohnes und ihrer Beziehung zum Vater im Sinne der Einhypostasentheologie. Aus diesen Gründen erscheint mir die von TETZ vorgeschlagene Konjektur μή ganz unmöglich; sie stellt den Sinn geradezu auf den Kopf. - Statt ήν ή wie π ist ή ήν zu lesen, zur Begründung vgl. LOOFS, I.e., 17.

IM TETZ, I.e., 254f. liest hier υίόν χωρίς πνεύματος statt υίόν χωρίς πατρός. Doch die Überlieferung hat übereinstimmend πατρός (t: patre). Die Notwendigkeit, hier eine Konjektur einzusetzen, ergibt sich für TETZ, weil er den Gesamtpassus "konsequent trinitarisch" verstehen will. Dies ist jedoch weder vom Sinn der Stelle her (vgl. vorige Anm.) noch vom folgenden Begründungssatz her (siehe folgende Anm.) zu vertreten. Auch die Fortsetzung des Passus Z. 28ff. mit den Schriftzitaten Joh 14,10 und 10,30 zeigt, daß die Verfasser ganz die Aussage der hypostatischen Einheit von Vater und Sohn in den Vordergrund stellen. - Meine eigenen Bemühungen um diese Stelle im Text des Serdicense hatten bereits zu dem in dieser und der vorigen Anmerkung vertretenen Ergebnis geführt, ehe mir im Januar 1992 der Aufsatz von ABRAMOWSKI bekannt wurde, der (I.e., 398) in diesem Punkte mit meinen Analysen übereinstimmte.

2 Die Synode von Serdika

53

λόγος πνεύμα"1, άτοπώτατον γάρ έστι λέγειν ποτέ πατέρα μή γεγενήσ&αι πατέρα δια τοϋτο, οτι δήλόν έστι πατέρα

χωρίς

δύνασ9·αι.

υίοΰ

μήτε

εστίν αύτοϋ

όνομάζεσ&αι

τοΰ

υίοΰ

μήτε

είναι

μαρτυρία

"εγώ

30

έν τω πατρί και ό πατήρ έν έμοί" και "έγώ και ό πατήρ εν έσμεν". (§5)

ουδείς ημών αρνείται

τό "γεγεννημένον",

άλλα κτίσ-

2

μα" γεγεννημένον παντάπασιν ωσπερ αόρατα και όρατά

35

προσαγορεύειν γεννηθέντα τεχνίτην και αρχαγγέλων και αγγέλων και κόσμου και τοΰ ανθρωπίνου γένους, δτι φησίν "ή πάντων τεχνϊτις έδίδαζέ με σοφία" και "πάντα δι' αϋτοΰ έγένετο". άρχήν λαβείν,

ουδέποτε γάρ

τοΰ είναι

ήδύνατο

οτι ό πάντοτε ών άρχήν ούκ εχει λόγος

40

S-εός ούδέ ποτε υπομένει τέλος. (§6)

ού λέγομεν τον πατέρα υίόν είναι ούδέ πάλιν

τον

-

υίόν πατέρα είναι άλλ' ό πατήρ πατήρ έστι και ό υιός πατρός υιός. όμολογοΰμεν δύναμιν είναι τοΰ πατρός τον υίόν. όμολογοΰμεν τον λόγον 9-εοϋ πατρός, παρ' ο ν ετερος

45

ουκ έ'στιν, και τον λόγον άλη9·ή 9-εόν και σοφίαν και δύναμιν. άλη&ή δέ υίόν παραδιδόαμεν άλλ' ούχ ώσπερ οϊ λοιποί υίοί προσαγορεύονται,

τον υίόν λέγομεν,

οτι

έκείνοι ή διά υίο&εσίαν ή τοΰ γεννάσ9·αι χάριν ή διά τό καταξιω9·ήναι υίοί προσαγορεύονται, ου διά τήν μίαν

191

50

Die Überlieferung dieses Satzes ist heterogen: quod est Verbum Spiritus t; δ έστι λόγος πνεΰμα cBF; ο έστι λόγος πνεύματος Ν; δς έστι λόγος πατρός GS; φ έστι λόγος πνεΰμα ούκ έχων Α (φ auf Rasur) DP; Auslassung Τ. - Der Sinn spricht für einen Begründungssatz, δτι έστι kann in δ έστι verlesen sein. Der Sohn wird als Logos prädiziert (vgl. 5f.); die Begründung für die hypostatische Einheit liegt darin, daß der Logos wesenhaft Pneuma und somit Gott ist. Joh 4,24 steht im Hintergrund: πνεΰμα ö &εός. Also sind auch die Hypostase des Vaters und des Sohnes als eins zu betrachten. ABRAMOWSKIs (I.e., 398f.) Annahme einer falsch erklärenden und falsch in den Text geratenen Glosse ist somit m.E. nicht erforderlich. SEIBT, Markell, 143, entscheidet sich für die Lesart der Hss G, S, ohne eine Begründung zu geben [statt "Serdicense §5 ist bei ihm zu lesen "Serdicense §4"]. 192 Die Konjektur (τισιν BN; τισίν G; τισί S; τισι V; τίσι FT; quibus c; quibusdam t) begründet bei TETZ, I.e., 255f. Sie ist an dieser Stelle unabdingbar und erleichtert wesentlich das Verständnis dieser ohnehin schwierigen Passage.

54

Erster Teil

ύπόστασιν, ήτις έστι τοΰ πατρός και τοϋ υΐοϋ. (§7)

όμολογοϋμεν

και

μονογενή 193

μονογενή τον λόγον, δς

και

πρωτότοκον,

άλλα

πάντοτε ήν και εστίν έν τφ

-

πατρί τό πρωτότοκος δέ τφ άν&ρώπφ διαφέρει και τή καινή κτίσει, δτι και πρωτότοκος έκ νεκρών, όμολογοϋμεν

55

-

ενα είναι 9-εόν όμολογοϋμεν μίαν πατρός και υΐοϋ 9-εότητα. (§8)

ούδέ

τις

αρνείται

ποτε

"τον

μείζονα", οΰ δι' άλλην ύπόστασιν

πατέρα

τοΰ

υΐοϋ

ούδέ τινα διαφοράν,

αλλ' δτι αύτό τό δνομα τοϋ πατρός μείζον έστι τοϋ υίοΰ. (§9)

60

ανίτη δέ έστιν αύτών ή βλάσφημος και διεφθαρμένη ερμηνεία, δτι εϊρηκέναι αύτόν φιλονεικοΰσιν "εγώ και ό πατήρ εν έσμεν" δια τήν συμφωνίαν και τήν όμόνοιαν. κατέγνωμεν πάντες οι καθολικοί τής μώρας και οίκτράς αύτών

διανοίας*

ώσπερ

άν&ρωποι

9-νητοί

επειδή

65

διαφέρεσ&αι ήρξαντο προσκεκρουκότες διχονοοΰσι και εις διαλλαγήν έπανίασιν, ούτως διαστάσεις και διχόνοιαι μεταξύ πατρός 9-εοΰ παντοκράτορος και τοϋ υίοΰ είναι ήδύναντο, δπερ άτοπώτατον και νοήσαι και ύπολαβείν. (§10) ήμεϊς δέ και ουτω νοοΰμεν,

πιστεύομεν και διαβεβαιούμεθ-α δτι ή ιερά φωνή έλάλησεν "εγώ

και

70

και ό

πατήρ εν έσμεν" διά τήν της υποστάσεως ένότητα, ή'τις έστι μία τοϋ πατρός

και τοϋ υίοΰ.

και τοϋτον

πιστεύομεν πάντοτε άνάρχως και άτελευτήτως μετά τοΰ πατρός βασιλεύειν και μή εχειν μηδένα χρόνον μήτε έκλείπειν αύτοΰ τήν βασιλείαν, δτι δ πάντοτε

75

έ'στιν

ούδέ ποτε τοΰ είναι ήρξατο ούδέ έκλείπειν δύναται. (§11) πιστεύομεν και παραλαμβάνομεν τον παράκλητον τό

m

λόγον δς π; Verbum, qoud t; der Sinn legt m.E. einen Relativsatz nahe, der den eingeborenen Logos näher bestimmt. TETZ, I.e., 256, plädiert für δτι (t: quod) und vermutet ein Mißverständnis aller Theodoret-Überlieferung aufgrund lateinischer Vorlage. Aber ob es eine solche lateinische Vorlage überhaupt gab, ist mir sehr zweifelhaft. Zur Frage der Originalsprache" des Serdicense s. unten meinen Exkurs S. 91ff.

2 Die Synode von Serdika

55

αγιον πνεϋμα, δπερ ήμίν αυτός ό κύριος έπηγγείλατο και έπεμψε. και τοϋτο πιστεύομεν πεμφθ-έν. και τοΰτο οΰ

80

4

πέπον9·εν, άλλ' ό άνθρωπος" , δν ένεδύσατο, δν άνέλαβεν έκ Μαρίας της παρθένου, τόν άν9·ρωπον τον πα9·εΐν δυνάμενον δτι άν&ρωπος 9-νητός, 9-εός δέ αθάνατος, πιστεύομεν δτι τη τρίτη ήμέρφ ανέστη ούχ ό 9-εός έν τφ άν&ρώπφ, άλλ' ό άν&ρωπος έν τφ θΐώ ανέστη, δντινα και

85

προσήνεγκε τφ πατρί έαυτοϋ δώρον, δν ήλευ&έρωσεν. πιστεύομεν δέ δτι εύ9·έτφ καιρώ και ώρισμένφ πάντας και περί πάντων αυτός κρίνει. (§12) τοσαύτη δέ έστιν αυτών ή άνοια και οϋτω παχεϊ σκότφ ή διάνοια αυτών έκτετύφλωται, ίνα μή δυνη9-ώσιν

90

ϊδεΓν τό φως της άλη9-είας· ού συνιάσιν φ λόγφ εΓρηται "Ινα αυτοί έν ήμΐν εν ώσι". σαφές έστι δια τί ε ν δτι οί απόστολοι πνεϋμα άγιον τοΰ 9-εοϋ έλαβον, άλλ' δμως αύτοί ούκ λόγος

έκλή9ησαν195

πνεϋμα,

η σοφία η δύναμις

"ώσπερ" φησίν

"έγώ και

ουδέ τις αύτών

η .

ήν ουδέ μονογενής

ην.

σύ εν έσμεν, οΰτως

και

95

αυτοί έν ήμΐν εν ώσιν". άλλ' ακριβώς διέστειλε ή 9-εία

φωνή· "έν ήμΐν εν19ί

ώσιν" φησίν

ούκ

είπεν

ώσπερ ήμεΐς έν έσμεν, έγώ και ό πατήρ· άλλ' οί197

194 TjjTZ, I.e., 253, Begründung 257, liest den Passus: και τοϋτον πιστεύομεν παθόντα, άλλ' άν9ρωπο, δν ένεδΰνατο ..., d.h. er bezieht die Stelle auf den κύριος, nicht auf das πμεΰμα. Hierzu beruft er sich in Auseinandersetzung mit LOOFS auf eine Parallele bei Gregor von Elvira, Fid. orth. 8. Diese Rekonstruktion unterbewertet jedoch die hinter 11 stehende Anschauung, daß das Göttliche in dem geschichtlichen Christus das πνεϋμα gewesen ist. LOOFS führt hierfür nicht Elllein Gregor von Elvira, Fid. orth. 8 an, sondern auch noch eine Fülle weiterer Belege aus markellischer und abendländischer Tradition. Ihnen gemeinsam ist der Gedanke der Wesensbestimmung des Logos-Sohnes als Geist, wie er ja auch im Serdicense selbst (§4, Z. 27f.) begegnet. Ich gebe daher an dieser Stelle dem Text von LOOFS, der mit der von PARMENTIER erstellten Theodoret-Version übereinstimmt, den Vorzug. Zum Überlieferungsbefund siehe LOOFS, l.c, 10; PARMENTIER/SCHEIDWEILER, GCS Theodoret, 117; TETZ, I.e., 257. 195 TETZ, I.e., 257 folgt hier t (vocati sunt) als schwierigerer Lesart. Anders LOOFS, I.e., 10, SEIBT, I.e., 314. 196 T E T Z , I.C., 257, streicht εν (πΤ) als Angleichung an den Bibeltext, durch die die Perspektive verschoben werde. Aber der Gedanke liegt hier in der Unterscheidung des "In-uns-eins-seins" gegenüber dem "Wie-wir-eins-sein" (Z. 98f.), so daß das εν erforderlich ist. 197 TETZ, I.e., läßt den Artikel ohne Begründung weg (t: diseipuli).

56

Erster Teil μα&ηταϊ

έν έαυτοΐς 1 9 8

τη π ί σ τ ε ι και

σύζυγοι και ηνωμένοι 9

και τη ομολογία" ,

ευσεβείς

τη

τοΰ

9-εοΰ

εν ώσι

ί ν α και έν τη

χάριτι

πατρός

τη

και

100

200

τοϋ

κυρίου και σωτηρος ήμών συγχωρήσει και α γ ά π η εν ε ί ν α ι δυνη9·ώσιν.

2.2.1.3

Übersetzung

Für den Text des Serdicense biete ich die folgende deutsche Übersetzung: (§1)

Wir sagen uns öffentlich los und verbannen aus der katholischen Kirche jene, die behaupten, daß Christus in der Tat Gott sei, aber nicht wahrer Gott, weil er Sohn sei.

(§2)

Aber er sei auch nicht wahrer Sohn, weil er zugleich gezeugt und geworden sei. D e n n so bekennen sie ja, das "gezeugt" für sich zu verstehen, weil sie folgendermaßen gesagt haben: "'Gezeugt' ist 'geworden'". U n d obwohl Christus vor den Ä o n e n sei, geben sie einen Anfang und ein Ende, welches er nicht in dieser Zeit, sondern vor aller Zeit habe.

(§3)

U n d nun sind kürzlich zwei Vipern aus der arianischen Giftschlange erzeugt worden, Valens und Ursacius. Sie rühmen sich und finden nichts dabei, zu sagen, daß sie Christen seien und: "Der Logos und der Geist wurde verwundet und getötet und ist gestorben und auferstanden" und, was

198 LOOFS, I.e., 11 und PARMENTIER/SCHEIDWEILER, I.e., 118, lesen hier m.E. richtig mit BFvtc έαυτοΓς. TETZ, I.e., 258, meint, daß mit TLAr αύτοίς zu lesen sei. Seine Begründung, die Lesart έαυτοΓς "verpatz(e) die Pointe von 12" [Relativierung der Kirche], leuchtet mir nicht ein. Der Gedanke ist, daß das Untereinander-eins-sein der Jünger im Glauben und Bekenntnis gründet (und zwar hier konkret in dem Bekenntnis zur einen Hypostase, vgl. §4 des Serdicense, Z. 21). 199 LOOFS, der im folgenden Nebensatz m.E. richtig mit Iva anschließt (vgl. nächste Anm.), meint, daß, wer "diese Einfügimg gutheißt, (...) auch die dem Sinne nach gewiß empfehlenswerte Änderung des τη πίστει, τη ομολογία in τη πίστεως ομολογία billigen" müsse (I.e., 36); TETZ, I.e., 257, hat dargelegt, daß dies den Charakter einer modernisierenden Konjektur hat, "die auf 'Glaubensbekenntnis' aus ist"; auch ist die einzige handschriftliche Lesart, die für LOOFS' Text zu sprechen schien, durch die Cassiodor-Edition von Jakob/Hanslik (CSEL 71) praktisch weggefallen. 200 π bietet έν τη, t ut in, c in; LOOFS, I.e.,11, liest ίνα και έν τη, was PARMENTIER, I.e., 118, übernimmt, dabei aber das ίνα als Konjektur kennzeichnet. TETZ, I.e., 258 und schon ZThK 81 (1984), 199 Anm. 11, konjiziert πάντες und liest και πάντες χάριτι, "weil andernfalls eine unsinnige Sequenz herauskäme, nach der die Jünger zuerst verbunden und geeint sind, dann eins sein sollen und schließlich eins sein können". Die Sequenz ist aber so unsinnig nicht: Zu unterscheiden ist das Eins-sein der Jünger in Glaube und Bekenntnis, das das Eins-sein in der Liebe erst ermöglicht (δυνη&ώσιν; Ζ. 104). Vgl. SEIBT, I.e., 315, der allerdings das von LOOFS vorgeschlagene ίνα, das den Zusammenhang glänzend klärt, nicht übernimmt.

2 Die Synode von Serdika

57

die Gruppe der Häretiker vertritt, daß die Hypostasen des Vaters und des Sohnes und des Heiligen Geistes verschieden seien und getrennt. (§4)

Wir haben aber übernommen und sind gelehrt worden, wir haben diese katholische und apostolische Überlieferung und Glauben und Bekenntnis: Es ist eine Hypostase, die selbst die Häretiker auch Usia nennen, des Vaters und des Sohnes und des Heiligen Geistes. Und falls sie fragen, welches die Hypostase des Sohnes ist: Es ist offenkundig dieselbe wie die des alleinigen Vaters. Zugleich sagen wir, daß niemals der Vater ohne den Sohn und nicht der Sohn ohne den Vater gewesen ist und auch nicht sein kann, weil der Logos Geist ist. Ganz unsinnig ist es, zu sagen, daß der Vater einmal nicht Vater war, denn es ist deutlich, daß der Vater ohne Sohn weder Vater genannt werden noch sein kann. Das ist das Zeugnis des Sohnes selbst: "Ich bin im Vater und der Vater in mir" und "Ich und der Vater sind eins".

(§5)

Niemand von uns leugnet das "gezeugt". Aber (wir leugnen) freilich, ihn gleich den sichtbaren und unsichtbaren Dingen "als Geschöpf gezeugt" zu bezeichnen, (ihn) der gezeugt ist als Bildner auch der Erzengel und Engel und der Welt und des Menschengeschlechtes, weil es heißt: "Die Weisheit, Bildnerin von allem, lehrte mich" und "Alles ist durch ihn geworden". Nie könnte er einen Anfang des Seins genommen haben, weil der Logos Gott, der immer ist, keinen Anfang hat und keinem Ende unterliegt.

(§6)

Wir sagen nicht, daß der Vater Sohn ist und auch nicht, daß der Sohn Vater ist. Sondern der Vater ist Vater und der Sohn Sohn des Vaters. Wir bekennen, daß der Sohn die Kraft des Vaters ist. Wir bekennen den Logos Gottes, des Vaters, neben dem ein anderer nicht ist; und der Logos ist wahrer Gott und Weisheit und Kraft. Wir lehren ihn als wahren Sohn: Aber wir bezeichnen ihn nicht als Sohn, wie die übrigen (Söhne) Söhne genannt werden, weil jene entweder durch Adoption oder Dank der Geburt oder dadurch, daß sie für würdig befunden wurden, Söhne genannt werden, nicht aber aufgrund der einen Hypostase, welche die des Vaters und des Sohnes ist.

58

(§7)

Erster Teil

Wir bekennen ihn als Eingeborenen und Erstgeborenen, aber als Eingeborenen den Logos, der immer im Vater war und ist. "Erstgeborener" bezieht sich demgegenüber auf den Menschen und auf die neue Schöpfung, da er auch Erstgeborener von den Toten ist. Wir bekennen, daß Gott einer ist. Wir bekennen die eine Gottheit von Vater und Sohn.

(§8)

Keiner leugnet je das "Der Vater ist größer als der Sohn", aber nicht aufgrund einer anderen Hypostase und nicht aufgrund irgendeines Unterschiedes, sondern weil der Name selbst des Vaters größer ist als der des Sohnes.

(§9)

Dies aber ist ihre lästerliche und verderbte Auslegung, daß sie behaupten, er habe das "Ich und der Vater sind eins" gesprochen wegen der Übereinstimmung und Meinungsgleichheit. Wir Katholiken haben aber alle diese ihre törichte und klägliche Ansicht verdammt. Wie sterbliche Menschen, nachdem sie begonnen haben, sich zu entzweien, Anstoß nehmen

und

uneins

sind

und

(dann

wieder)

zur

Versöhnung

zurückgelangen, so könnten wohl (ihrer Meinung nach) auch zwischen Gott Vater dem Allmächtigen und dem Sohn Entzweiungen und Uneinigkeiten sein, was zu denken und anzunehmen absurd ist. (§10) Wir aber glauben und bekräftigen und denken so, daß die heilige Stimme gesagt hat: "Ich und der Vater sind eins" aufgrund der Einheit der Hypostase, welche eine (Hypostase) des Vaters und des Sohnes ist. Wir glauben, daß der Sohn immer und ohne Anfang und Ende mit dem Vater regiert und keiner Zeit untersteht und seine Herrschaft nicht vergeht, weil das, was immer ist, weder einen Anfang des Seins hatte noch vergehen kann. (§11) Wir glauben und nehmen an den Paraklet, den Heiligen Geist, den uns der Herr selbst verkündet und gesandt hat. Von ihm glauben wir, daß er gesandt worden ist. Er ist aber nicht der, der litt, sondern der Mensch, den er angezogen hat, den er aus der Jungfrau Maria angenommen hat, der Mensch, der leiden konnte. Denn der Mensch ist sterblich, Gott aber unsterblich. Wir glauben, daß am dritten Tage nicht Gott im Menschen auferstanden ist, sondern der Mensch in Gott ist auferstanden, den er auch

2 Die Synode von Serdika

59

seinem Vater als Gabe dargebracht hat, den er befreit hat. Wir glauben, daß er selber zur rechten und festgesetzten Zeit alle Menschen und über alle Dinge richten wird. (§12) So groß aber ist ihre Unkenntnis und mit so tiefer Finsternis ist ihre Wahrnehmung verdunkelt, daß sie das Licht der Wahrheit nicht sehen können. Sie begreifen nicht, in welchem Sinne gesagt ist: "damit sie in uns eins seien". Es ist aber klar, warum (gesagt ist) "eins": Weil die Apostel den Heiligen Geist Gottes empfingen; aber dennoch wurden sie nicht Geist genannt, und es war auch keiner von ihnen Logos, Weisheit oder Kraft und auch nicht Eingeborener. Es heißt: "Wie ich und du eins sind, so sollen auch sie in uns eins sein." Aber die göttliche Stimme unterschied genau: "Sie sollen in uns eins sein", heißt es. Sie sagte nicht: "Wie wir eins sind, ich und der Vater"; sondern die Jünger sollen, miteinander verbunden und vereint, eins sein im Glauben und im Bekenntnis, damit sie auch in der Freundlichkeit und Demut, die von Gott dem Vater ist, und in der Vergebung und Liebe, die von unserem Herrn und Retter ist, eins sein können.

2.2.2 Analyse und Kommentierung des Serdicense Für die Kommentierung des Serdicense behalte ich, wie schon in der Wiedergabe des Textes und der Übersetzung, die Paragrapheneinteilung bei, die auf LOOFS zurückgeht. TETZ201 hat darauf hingewiesen, daß "sich andere Abgrenzungen nahelegen mögen", die Einteilung von LOOFS aber beibehalten, um "keine Konfusionen heraufzubeschwören". Dem schließe ich mich hier an. HALL hat in seinem Aufsatz zum Serdicense202 eine stärker an der Argumentationsstruktur des Textes orientierte Gliederung gegeben und damit einige Passagen wesentlich aufgehellt. Ich werde im folgenden auf HALLs Einteilung an den Stellen hinweisen, an denen sie inhaltlich von Belang ist.

201 202

ZNW 76 (1985), 252. StPatr 19 (1989), 175ff.

60

§1

Erster Teil

Die Synodalen beginnen ihren Text mit der Verwerfung gegnerischer

Lehren (§§1-3). Ihre Kontrahenten konzedieren zwar, daß Christus Gott ist, streiten aber ab, daß er wahrer Gott ist203, δτι υιός έστιν ist Begründungssatz hierzu204. Zwar haben die Eusebianer in Ant II und Ant IV bekannt "9-εόν έκ 9-εοΰ"205 und damit den Sohn als Gott prädiziert, doch ist dies nach Ansicht der westlichen Synodalen nicht weitgehend genug, um die wahre Gottheit· Christi hinreichend auszusagen. Es fehlt das αληθινό ν 9-εόν, dessen Gültigkeit im Bekenntnis des Arius und seiner Genossen allein für den Vater reserviert worden war206, jedoch laut Ν auch für den Sohn gelten muß (9-εόν αλη9-ινόν έκ 9ΐοΰ άληθ-ινοΰ)207. In dem Brief des Markell an Julius von Rom aus dem Jahre 340/1 war den Gegnern ähnlich vorgeworfen worden: φασΐ γαρ μή ϊδιον και άλη9·ινόν λόγον είναι τοϋ παντοκράτορας 9-εοΰ τόν υίόν, τόν κύριον ημών Ίησοΰν Χροστόν208, wobei der markellische Gedanke von der ewigen Herrschaft des Logos mit Gott dem Vater im Hintergrund steht205.

§2

Den "Arianern" wird weiter vorgeworfen, daß sie die wahre Sohnschaft

Christi bestreiten (Z. 5). Dieser Vorwurf hat eine genaue Parallele im Bekenntnis des Markell an Julius von Rom. Auch hier heißt es von den Gegnern: μή είναι αύτόν αλη9·ώς υίόν έκ τοΰ 9-εοΰ210. Laut Serdicense begründen die Gegner aber nun ihre Bestreitung der wahren Sohnschaft Christi ausdrücklich mit der

203

Man vergleiche schon den Brief Eusebs von Caesarea an Euphration von Belaneae aus der frühesten Phase des Streites: έπεϊ και αυτός 9ΐός μεν ό υιός, άλλ' οϋκ αληθινός 9-εός. (Opitz III, 5, 7f.) 204 Man könnte in dem Satz (einschl. des Beginns von 2) auch zwei gegnerische Behauptungen angegriffen sehen, nämlich daß die "Arianer" sagen: 1. Christus ist Gott, aber nicht wahrer Gott und 2. Er ist Sohn, aber nicht wahrer Sohn; so etwa HANSON, Search, 301, in seiner Übersetzung, quia in t spricht für eine kausale Übersetzung des δτι υιός έστινίη 1, so auch TETZ, I.e., 252; LOOFS, I.e., 7; HALL, I.e., 175. 205 Ath., syn. 23,3 [Opitz II, 249,14] (Ant II); 25,3 [Opitz II, 251,4] (Ant IV). 206 Urk. 6,2 (Opitz III, 12,4). - Der Text ist auch deshalb hier von Belang, weil er im Westen bekannt wurde (HU., Trin. IV,12f. (CChr.SL 62, 112-114) und VI,5f. (Ebd. 199-202). 207 Hierauf hat TETZ, I.e., 259 aufmerksam gemacht. 208 Markell, fr. 129 (GCS Euseb IV, 214, 28f. Klostermann/Hansen). 209 L.c. (215, 4f. Klostermann/Hansen). Die Identifikation von Sohn und Logos hat in der Ep. ad. Iulium (und in den Fragmenten Markells! Vgl. SEIBT, Markell, 210. 217) gerade die Funktion, die Gottheit Christi zu wahren, vgl. FEIGE, Lehre, 221. Sie spielt auch im Serdicense eine entscheidende Rolle, wenn es darum geht, die Markell vorgeworfene Interpretation von 1. Kor 15, 24-28 als Ende der Herrschaft Christi zu entkräften (s.u. zu §10 des Serdicense). 210 L.c. (214, 34 Klostermann/Hansen).

2 Die Synode von Serdika

61

Identifikation der Begriffe γεννητός und γενητός (Ζ. 5-8). Dieser Gedanke ist, wenn ich recht sehe, aus der Argumentation der Eusebianer vor 342 nicht bekannt2"; zwar waren bis dahin von allen Seiten γενναν und γίννεσ9-αι nicht differenziert und demnach ununterschieden gebraucht worden; aber von einer ausdrücklichen begrifflichen Identifikation durch die Eusebianer erfahren wir vor Serdika nichts. Die Voraussetzung einer solchen Identifizierung könnte im Versuch der Gegenseite bestanden haben, die Begriffe zu unterscheiden. Immerhin erfahren wir an einer Stelle von einem solchen Versuch212: Im "römischen Text" aus dem Streit der Dionyse, der zwar nach der einhelligen Forschungsmeinung ABRAMOWSKI

213

ins

3.

Jhdt.,

den

eingehenden

Analysen

von

zufolge aber in das Vorfeld der Synode von Serdika zu

214

datieren ist . Die Unterscheidung von γεννάν und γίννεσ&αι durch den "römischen Dionys", einen Anonymus aus dem Jahre 340, muß Valens und Ursacius geradezu dazu provoziert haben, die Begriffe bewußt zu identifizieren.

Aus der Identifikation von γεννητός und γενητός folgern die östlichen Theologen, daß Christus ein Anfang "vor den Äonen" zuzuschreiben sei (Gen.abs. τοϋ Χρίστου προ αιώνων οντος Ζ. 8f. ist nicht westliche Position, sondern Referat gegnerischer Sicht)215; wir wissen aus dem im Cod. Ver. LX fol. 80b-81a erhaltenen Brief des Ossius und Protogenes aus Serdika an Julius von Rom216,

211

Markell, I.e., weiß von den Gegnern, sie lehrten einen γενόμενον Χόγον (214, 31 Klostermann/Hansen), aber von γεννασ&αι ist keine Rede. Für die Benutzung von αγέννητον und γέννητον bei Athanasius vgl. CHRESTOU, Aug. 13 (1973), 399-409. 212 Anders HANSON, Search, 303; er meint, daß es sich in Serdika (West) um die erste Differenzierung der Begriffe handelt, zu der die Synodalen aufgrund der Identifizierung durch Valens und Ursacius gebracht wurden. 213 ZKG 93 (1982), 240ff. 214 Siehe auch oben unter 1.2. - Ath., decr. 26,6: πολλαχοϋ δέ των &είων λογίων γεγεννησ&αι, αλλ' οϋ γεγονέναι τον υϊόν λεγόμενον είίροι τ ι ς αν (Opitz II, 23, IL). Der ganze Text (decr. 26, 2-7) ist primär 2m der Unterscheidung von Zeugung und Geschaffensein des Sohnes interessiert. Vor diesem Hintergrund halte ich die von Valens und Ursacius in Serdika vertretene Identifikation der Begriffe für ein zusätzliches Argument für ABRAMOWSKIs Datierung des Streites der Dionyse in das Vorfeld von Serdika. 215 Dies haben TETZ, I.e., 254 und HALL, I.e., 179, gegen LOOFS, I.e., 13 gezeigt. 216 Der (verstümmelt überlieferte) Brief EOMIA1/2,644 Turner. Eine neuere, der Sache nach aber eher an der älteren Edition in PL 56, 839 Β - 840 Α orientierte Edition des Briefes findet sich auch bei TETZ, I.e., 247f. Ich benutze hier die Edition von Turner, weil die Ergänzung der Lücken im Brief nach Ant IV, die T E T Z vornimmt, mich nicht recht überzeugt; vgl. hierzu unten S. 65ff., bes. 66 mit Anm. 248. - Eine an Turner orientierte englische Übersetzung des Briefes bei DE CLERCQ,

62

Erster Teil

daß in den Verhandlungen de fide drei Fragen aufgeworfen wurden217; diese reagieren auf neu vorgebrachte Argumente der "Arianer"218; eine davon behandelte den arianischen Satz: quod erat quando non erat21' (die anderen zwei Fragen sind leider in der Überlieferung ausgefallen220). Es ist mir sehr wahrscheinlich, daß bereits hier in §2 des westlichen Serdicense auf eben diesen Punkt gezielt wird221: Auch wenn die Gegner den Anfang Christi "vor den Äonen" bzw. "vor aller Zeit"222 sehen, müssen sie ihm aufgrund der Identifikation von γεννητός und γενητός (neu vorgebrachtes Argument!) doch einen Anfang des Seins beilegen und, so folgern die westlichen Synodalen, somit sagen: ήν ποτέ δτε ούκ ήν. Dann aber ist Christus nicht wahrer Sohn und nicht wahrer Gott, da Gott selbst wesenhaft "anfangslos" ist. Diese Argumentation sah nicht einfach daran vorbei, daß die Anathematisierung des Satzes ήν ποτέ οτε ούκ ήν von den Eusebianern voll rezipiert worden war (etwa Ant IV)223; aber durch die Identifikation von γεννητός und γενητός waren derlei Aussagen in ein zusätzliches Zwielicht der Unglaubwürdigkeit224 geraten und standen umso stärker unter dem Verdacht, bloße Beteuerungen zu sein, mit denen die "arianische Häresie" verdeckt werden sollte. Eine besondere Pointe der Argumentation in §2 besteht darin, daß der anderen Seite unterstellt wird, sie lehre nicht nur einen Anfang, sondern auch ein Ende Christi. Es handelt sich bei letzterem Punkt ja um genau die Auffassung, die die Eusebianer stets Markeil vorgeworfen hatten225, von der Markeil sich

Ossius, 366; eine neuere bei HALL, I.e., 174; hier auch andere Vorschläge zur Rekonstruktion der "drei Fragen". 217 "Tres enim quaestiones motae sunt", Turner, I.e., 644,6f. 218 "Quoniam post hoc diseipuli Arrii blasphemias commouerunt", Turner, I.e., 644,5f. 219 Turner, I.e., 644,7f. 220 Turner, I.e., 644,8 mit nota. Zu den Versuchen einer Ergänzung s.u.S. 65ff. 221 Vgl. HALL, I.e., 178f. - Daß es sich beim Serdicense tatsächlich um das von Ossius und Protogenes im Brief an Julius erwähnte Bekenntnis handelt, hat HALL, I.e., 177ff., klar erwiesen. 222 προ παντός χρόνου, Ζ. 10. Vgl. Arius! 223 Ath., syn. 25,5 (Opitz II, 251,15f.); vgl. KELLY, Glaubensbekenntnisse, 271f. 224 Markeil, fr. 129 (Ep. ad Iulium) zeigt, daß der Ankyrener ohnehin allen eusebianischen Theologen unterstellte, sie lehrten das ήν ποτε δτε ούκ ήν (215,1 Klostermann/Hansen). 225 Z.B. Euseb, e. th. 111,15 (172, 8-14 Klostermann/Hansen) u.ö.; Ant I: Ath., syn. 22 (Opitz II, 249); Ant IV: I.e. 25 (Opitz II, 251,11). Markell selbst hat diese Lehre vertreten, z.B. fr. 113 (209, 8ff. Klostermann/Hansen), 115 (209, 25f. Kl./H.), 117 (210,15ff. K1./H.) u.ö. [Ich behalte hier und im folgenden die Klostermannsche Zählung der Markell-Fragmente bei, was mir wegen der leichteren Greifbarkeit des GCS-Textes sinnvoll erscheint; SEIBTs Arbeit (Markell von Ankyra als

2 Die Synode von Serdika 236

aber in seinem Brief an Julius vorsichtig dezidiert

227

63

und auf der Synode von Serdika

abzusetzen bemüht gewesen ist. Daß hier der eusebianischen Lehre

unterstellt wird, sie vertrete (indem sie einen Anfang Christi lehre) selbst ein Ende Christi, gibt den gegen Markell erhobenen Vorwurf der Gegenseite gleichsam zurück. Dies stellt natürlich die tatsächliche Auffassung der Orientalen völlig auf den Kopf22" und ist nur als polemischer Schachzug zu verstehen. Auch ist dieser Vorwurf an die Adresse der Eusebianer sonst nirgends belegt und ganz singular229.

§3

Unter namentlicher Nennung der Häretiker wird nun ein weiterer Punkt

ihrer Lehre angegriffen: Valens und Ursacius230 sagen, daß der Logos und der Geist litt, getötet wurde, starb und auferstand (Z. 14f.). In Verbindung mit der Anschauung, daß der Logos/Geist auch als Subjekt der Leiden Christi angesehen wird231, steht die Folgerung, daß der Leidende nicht wahrer Gott sein kann (vgl. §1). §11 der Ekthesis der westlichen Synodalen von Serdika wird zeigen, daß sie demgegenüber die Leidensaussagen ausschließlich auf den Menschen Christus beziehen wollen232. Daß demgegenüber die Arianer die Affekte des Leidenden, Weinenden und Hungernden, dem Logos-Sohn zuschrieben und eben damit aufzeigen wollten, daß er nicht an die Einzigkeit des Vaters heranreiche, behauptet (ganz parallel zu den Vorwürfen gegen die Eusebianer im Serdicense)

Reichstheologe, Diss.theol. Tübingen 1992), die eine neue und inhaltlich besser begründete Zählung gibt (einschließlich einer Synopse beider Zählweisen im Anhang), liegt noch nicht im Druck vor], - Die Frage, in welchem Sinne Markell diese Lehre vom Ende der Königsherrschaft Christi vertreten hat, ist jüngst durch SEIBT, I.e., 354-362 einer differenzierteren Untersuchung unterzogen worden, hierzu unten zu §10 des Serdicense. Zum Problem vgl. auch SCHENDEL, Herrschaft, 122f.; FEIGE, I.e., 51f. 226 Markell, fr. 129 (215, 7f. Klostermann/Hansen). 227 Im Synodalbrief West, Ath., apol. sec. 45,1 (Opitz II, 121,37-122,3) parr. - Zum Ganzen s.u. in meiner Kommentierung des Serdicense zu §10. 228 "Kein Arianer (hat) Christo "ein τέλος gegeben". LOOFS, I.e., 14. Das trifft so apodiktisch sicher zu. Vgl. aber für doch zumindest in diese Richtung gehende Vorstellungen Origenes (nach Rufin), z.B. Princ. 1,6,4 (GCS Orig. 5,85,10-20 Koetschau). 229 Dieser Befund hat immer wieder zu Konjekturvorschlägen der Editoren Veranlassung gegeben, s.o. Anm. zu Z. 9 des Serdicense; man vgl. aber 15 Jahre später die ähnliche Wendung bei Phoebadius, CAr. 2,5. 230 Zu Valens und Ursacius vgl. MESLIN, Ariens, 71-84. 231 Von einer "Ein-Naturen"-Christologie spricht TETZ, I.e., 260. 232

S.U.S. 81.

64

Erster Teil

auch Athanasius233. Da wir jedoch vor 342 von einer solchen Polemik gegen die östlichen Theologen nichts hören, spricht m.E. alles dafür, diesen Streitpunkt zu den (lt. Schreiben des Ossius und Protogenes an Julius von Rom) "post hoc" aufgebrachten

Blasphemien

zählen234.

zu

HALL*5

hat

aufgrund

dieser

Beobachtung den erhellenden Vorschlag gemacht, das im Brief des Ossius und Protogenes ausgefallene Material entsprechend zu ergänzen. Demnach wäre die Auseinandersetzung mit den Behauptungen des Valens und Ursacius über das Leiden des Logos und Pneuma der zweite derjenigen drei Punkte, die den Synodalen von Serdika unter dem Tagesordnungspunkt de fide zur Behandlung vorlagen236. Der

letzte

der

Vorwürfe

in

§§1-3

richtet

sich

direkt

gegen

die

Dreihypostasentheologie der origenistischen Theologen (Z. 16-18), der unterstellt wird, Vater, Sohn und Geist zu trennen (κεχωριμένας, Ζ. 18)237. Dies ist aus der antiorigenistischen Polemik vollkommen geläufig und hat z.B. eine direkte Parallele im Brief des Markeil an Julius von Rom: και δια τό ούτως αυτούς φρονεϊν άλλην ύπόστασιν διεστώσαν του πατρός είναί φασιν238 wie auch sonst in der Theologie Markells23®. An dieser Dreihypostasenlehre aber hatten die origenistisch geprägten Orientalen in ihren Bekenntnisformulierungen stets festgehalten240.

233

Ar. 111,27: Άρειανοϊ (...) φάσκουσιν ήμίν' Πώς τολμάτε λέγειν Λόγον ίδιον εΓναι της τοΰ Πατρός ουσίας τον έχοντα σώμα, ώστε τοΰτο ύπομεΓναι; und: έκ τών ανθρωπίνων, ών ύπέμεινεν ό Σωτήρ δι' ην εΓχε σάρκα, άπνοϋνται τήν άίδιότητα και 9-εότητα τοϋ Λόγου (PG 26, 381 Α / Β). Auf Parallelen im Abendland (Hilarius, in Matth. 31,2) und bei dem Markeil nahestehenden Eustathius von Antiochien hat schon LOOFS, I.e., ISf., aufmerksam gemacht. 234 Vgl. TETZ, I.e., 260; HALL, I.e., 177. 181. 235 L.c., 181f. Zur sich aus dieser Entscheidung ergebenden Neufassung der Gliederung des Serdicense siehe I.e., 175f. 06 Die Tagesordnung der Synode bei Hilarius, Coli, antiar. Paris. Β 11,2,3 (CSEL 65, 128, 4-11 Feder); eine Kommentierung bei BRENNECKE, Hilarius, 30ff., der allerdings die Bedeutung von Lehrfragen auf okzidentaler Seite unterbewertet, vgl. oben S. 38 mit Anm. 57. 237 Der Vorwurf der Trennung der Hypostasen auch im Synodalschreiben; Hil., Coli, antiar. Paris. Β II 1,8 (CSEL 65, 124,5-7 Feder). 238 Fr. 129 (214, 31-33 Klostermann/Hansen). Interessant ist, daß Markeil diesen Vorwurf daraus erklärt, die Gegner lehrten einen γενόμενον λόγον (214, 31 Klostermann/Hansen), vgl. das westliche Serdicense §2. 239 LOOFS, I.e., 16, verweist auf Fragm. 63, 66, 76, 77; TETZ, I.e., 260, auf die Fragmente 63, 69, 74. 240 Explizit noch in Ant II (Ath., syn. 23 [Opitz II, 249, 33]), implizit im stärker vom Zwang zur Konzession geprägten Ant IV (Ath., syn. 25 [Opitz II, 251, 15]).

2 Die Synode von Serdika

65

Der Angriff auf die Dreihypostasentheologie ist der letzte Aspekt in den §§1-3, ehe das Serdicense zur positiven Darstellung der eigenen Lehre übergeht (ohne darin die polemische Auseinandersetzung zu vernachlässigen). Es liegt daher nahe, zu vermuten,

daß die Dreihypostasenlehre

der

dritte

der

drei

Diskussionspunkte de fide gewesen ist, der lt. Brief des Ossius und Protogenes auf dem Konzil behandelt worden ist. Allerdings müßte in diesem Falle die Frage beantwortet werden, was der "post hoc" aufgebrachte neue Aspekt in dieser altbekannten Diskussion gewesen sein soll. HALL hat aus der Tatsache, daß das Thema hier im Zusammenhang mit der Lehre des Valens und Ursacius von der Passibilität des Logos und Pneuma auftritt, schließen wollen, daß eine Auseinandersetzung mit einem Angriff der Illyrer gegen die (angeblich) markellische Identifikation von Logos und Pneuma241 vorläge. Die neuen Argumente des Valens und Ursacius hätten dann den Impetus gehabt, die Eigenständigkeit des Geistes mit Hilfe der Dreihypostasenlehre zu wahren242, was wiederum den westlichen Bischöfen als zusätzlicher Beweis für den Arianismus ihrer Gegner erschienen sei. Dies scheint immerhin möglich, da die Rede vom Logos-Pneuma auch sonst im Serdicense eine Rolle spielt (§4; §11). Doch kommt man hier über Vermutungen nicht hinaus. Über die Einzelheiten der durch Valens und Ursacius neu angefachten Diskussionslage erfahren wir leider durch unsere Quellen nirgends etwas Konkretes243.

ZUSAMMENFASSUNG §§1-3: Das Serdicense beginnt mit einer Darstellung und Verwerfung gegnerischer Lehre. Mit diesem für bekenntnisartige Texte eher ungewöhnlichen Aufbau folgt es ziemlich genau der Struktur des Schreibens des Markell von Ankyra an Julius von Rom244; der Grund für diesen Aufbau dürfte in der Aktualität der m

SEIBT, Markell, 306, hat gezeigt, daß es sich nicht einfach um eine Gleichsetzung handelt. Das Wesen des Logos ist Geist, wodurch er auch als Menschgewordener mit Gott eins ist. 242 HALL, I.e., 182. 243 Daß die theologischen Sätze des Valens und Ursacius allerdings eine dezidiert antimarkellische Stoßrichtung gehabt haben, ist aufgrund der Vorgeschichte der Synode von Serdika angesichts des Aufbaus und Inhalts des östlichen Synodalschreibens zweifelsfrei. 214 Markell, fr. 129 (214f. Klostermann/Hansen); die Verwerfung der gegnerischen Lehre ebenda 214,28-215,3; erst danach folgt Markells eigenes, "positives" Bekenntnis (215,4ff. Klostermann/Hansen).

66

Erster Teil

polemischen Auseinandersetzung245, vor allem aber in der Absicht liegen, die nunmehr in den Streit hineingezogenen, in den Einzelheiten der Diskussion aber noch recht unbedarften Bischöfe des Abendlandes vor der häretischen Lehre der Gegner zu warnen und zu bewahren246. Der Hauptvorwurf an die Gegner lautet, daß sie Christus nicht als wahren Gott anerkennen (§1). In diesem Zusammenhang sind offenbar drei neue Argumente von gegnerischer Seite her vorgebracht worden247: 1. Durch die bewußte Identifikation von γεννητός und γενητός versehen die "Arianer" ihre Lehre, daß Christus nicht wahrer Gott sei und der Logos einen Anfang vor aller Zeit habe, mit einem neuen Argument. 2. Durch die Zuordnung der biblischen Niedrigkeits- und Leidensaussagen zum Logos und Geist untermauern die "Arianer" ihre Sicht, daß der Logos-Sohn nicht an die Einzigkeit des wesenhaft leidenslosen Vaters heranreichen kann. 3. Durch die Dreihypostasentheologie geben die "Arianer" zu erkennen, daß sie Vater, Sohn und Geist als drei verschiedene Wesenheiten auffassen. Über das "neue Argument" zu diesem Diskussionspunkt sind nur Vermutungen möglich: Vielleicht hatten sich Valens und Ursacius speziell gegen die markellische Identifikation von Logos und Pneuma gerichtet.

Diese Rekonstruktion der drei quaestiones zum Tagesordnungspunkt de fide in Serdika zeigt, daß es möglich ist, den verstümmelt überlieferten Text des Ossiusbriefes an Julius direkt anhand des polemischen Anfangsteils des Serdicense zu ergänzen248; es ist dabei jedoch zu beachten, daß alle drei Fragen

245

Rom: Briefe gegen Markeil (214,14f. Klostermann/Hansen); Serdika: Drei quaestiones (EOMIA 1/2, 644 Turner). 246 So ausdrücklich Markell in Rom (215, 37f. Klostermann/Hansen); auch in Serdika geht es darum, zu verhindern, daß einige unwissend den gegenerischen Irrlehren zum Opfer fallen: "ne quis ex Ulis tribus argumentis circumuentus rennuerit fidem...", Turner, I.e., 644, 9f. 247 Vgl. den Brief des Ossius und Protogenes an Julius von Rom (vorige Anmerkung). 248 Diese Rekonstruktion, die i.w. HALL, I.e., folgt, hat den Vorzug, daß sie den Text direkt aus den erhaltenen Quellen des Konzils zu erklären versucht. Ob der Befund ausreicht, um auf den Inhalt eines verlorenen Dokuments zurückzuschließen, dessen Verfasser Valens und Ursacius waren, wie HALL, I.e., 173 mit Anm. 1 und 183f., meint, muß offen bleiben. Das Serdicense wäre dann ein "polemical guide to clergy, designed to counter a lost statement directed to their western colleagues by Valens and Ursacius, which criticized specifically Marcellan ideas and arguments" (ebenda). U.U. könnte aus dem Brief der westlichen Synode an Konstantius II auf die Existenz solcher Texte des Valens und Ursacius geschlossen werden (Hil., coll. antiar. Par. II Β / Appendix; CSEL 65, 184,

2 Die Synode von Serdika

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inhaltlich eng miteinander zusammenhängen, wie auch an ihrer nun folgenden Behandlung im Serdicense deutlich wird. Nach der Verwerfung der Lehrsätze ihrer Gegner wenden sich die Synodalen nun der positiven Darstellung der eigenen Lehre zu; dabei bleibt die Auseinandersetzung mit den "Arianern" stets voll im Blick.

§4

Die positive Darstellung des Glaubens der Synodalen von Serdika (West)

beginnt mit dem eindeutigen Bekenntnis zur Lehre von der einen Hypostase des Vaters, des Sohnes und des Heiligen Geistes (Z. 21-23). Damit knüpfen sie zunächst an die dritte quaestio an. Der gegnerischen Dreihypostasenlehre stellen sie, gleichsam als Überschrift über die ganze Darlegung ihres Glaubens, die Einhypostasenvorstellung entgegen. Nur so kann ihrer Ansicht nach das entscheidende Anliegen gewahrt sein, Christus als wahren Gott auszusagen. Zwar hatten auch die Eusebianer das