Die Aktivistinnen Der Ḥamās: Zur Rolle Der Frauen in Einer Islamistischen Bewegung [Originalausgabe ed.] 3879974586, 9783879974580

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Britt Ziolkowski Die Aktivistinnen der Ḥamās

Studien zum Modernen Orient herausgegeben von Gerd Winkelhane

Studien zum Modernen Orient 29 Britt Ziolkowski

Die Aktivistinnen der Ḥamās Zur Rolle der Frauen in einer islamistischen Bewegung

Bibliografische Information der Deutschen Bibliothek Die Deutsche Bibliothek verzeichnet diese Publikation in der Deutschen Nationalbibliografie; detaillierte bibliografische Daten sind über http://dnb.ddb.de abrufbar.

Umschlagbild: Hamas-Veranstaltung zum Frauentag 2015 im Gazastreifen. Zu sehen unter anderem Ǧamīla aš-Šanṭī. Quelle: http://alresalah.ps

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© 2017 by Klaus Schwarz Verlag GmbH Erstausgabe 1. Auflage Herstellung: J2P Berlin Gedruckt auf chlorfrei gebleichtem Papier Printed in the EU ISBN 978-3-87997-458-0

Inhaltsverzeichnis 1 Einleitung.......................................................................................................9 1.1 Hinführung zum Thema, Erkenntnisinteresse und Perspektiven..............9 1.2 Stand der Forschung...............................................................................16 1.3 Methodik ...............................................................................................20 1.3.1 Orte und Zugang zum Feld....................................................................23 1.3.2 Beobachtung als Datenerhebungsmittel.................................................27 1.3.3 Interviews: Sampling und Aufbau .........................................................30 1.3.4 Weitere Primärquellen ...........................................................................39 1.3.5 Interdisziplinärer Austausch ..................................................................42 1.3.6 Auswertung der Daten...........................................................................44 2 Politische Partizipation von Frauen in Palästina...........................................47 2.1 Die politikwissenschaftliche Perspektive als theoretischer Rahmen......47 2.1.1 Politische Partizipation..........................................................................47 2.1.2 Politische Partizipation von Frauen........................................................50 2.1.3 Politische Partizipation von Frauen: Regionale Besonderheiten............55 2.2 Politische Partizipation von Frauen in Palästina: Rahmenbedingungen des „Magischen Dreiecks“..................................62 2.2.1 Sozioökonomische Faktoren..................................................................62 2.2.2 Institutionelle Faktoren..........................................................................71 2.2.3 Politische und Kulturelle Sozialisation..................................................77 2.3 Phasen politischer Partizipation in Palästina .........................................86 2.3.1 Unter Britischer Mandatsverwaltung (1920–1948)................................87 2.3.2 Von der Staatsgründung Israels bis zur israelischen Besatzung (1948–1967)...........................................................................................90 2.3.3 Von der israelischen Besatzung bis zur Ersten Intifada (1967–1987)....92 2.3.4 Erste Intifada (1987–1993)....................................................................99 2.3.5 Die Oslo-Friedensverhandlungen (1993–1995) und die ersten nationalen Wahlen (1996).............................................104 2.3.6 Zweite Intifada (2000–2005)................................................................107 2.3.7 Von den Kommunalrats- (2004/2005), Präsidentschafts- (2005) und Parlamentswahlen (2006) bis zur politischen Spaltung (2007–2014).....112 2.4 Zwischenfazit und Diskussion..............................................................116

3 Die ÍamÁs – ein Überblick........................................................................123 3.1 Ursprünge, Gründung und Etablierung der Bewegung........................123 3.2 Ideologische Identität: Ziele, Strategien und Charakter im Spannungsfeld zwischen Theorie und Praxis..................................130 4 Frauenpolitik der ÍamÁs: Normative Ideale und praktische Umsetzung der Geschlechterordnung in (Teilen) der palästinensischen Gesellschaft...143 4.1 Grundlagentexte der ÍamÁs.................................................................144 4.1.1 Die Charta der ÍamÁs (1988)..............................................................145 4.1.2 Dokumente der Íizb al-ËalÁÒ (Mitte der 1990er Jahre)......................149 4.1.3 Wahlprogramm der Liste „Wandel und Reform“ (2006)......................153 4.1.4 Regierungsprogramme (2006).............................................................155 4.2 Zentrale Themen der Praxis.................................................................156 4.2.1 Zivilgesellschaftliche Ebene: Initiativen und Einfluss.........................157 4.2.2 Initiativen und Maßnahmen als Regierungsmacht...............................165 4.3 Zwischenfazit und Diskussion.............................................................175 5 Die Frauen der ÍamÁs: Wo und wie sind sie aktiv?...................................181 5.1 Wohltätigkeitsorganisationen, Bildung und Sozialdienste...................188 5.1.1 Das Netzwerk.......................................................................................188 5.1.2 Einbindung der Frauen.........................................................................191 5.2 Mediensektor........................................................................................197 5.2.1 Print......................................................................................................199 5.2.2 Radio und TV.......................................................................................202 5.2.3 Online...................................................................................................204 5.2.4 Rollenmuster in ÍamÁs-Publikationen................................................208 5.3 ÝIzz-ad-DÐn-al-QassÁm-Brigaden.........................................................211 5.3.1 Die Brigaden: Ein Überblick................................................................212 5.3.2 Indirektes Engagement: Die Märtyrermütter zwischen Stolz und Trauer...................................217 5.3.3 Direkte Beteiligung von Frauen als Assistentinnen und Nebendarstellerinnen.....................................................................223 5.3.4 Direkte Beteiligung von Frauen im Nahkampf und bei Selbstmordattentaten...............................................................229 5.4 Islamischer Block.................................................................................237 5.4.1 Etablierung, Aufbau und Bedeutung....................................................237 5.4.2 Die Frauen des Islamischen Blocks: Möglichkeiten, Motive und Inszenierung............................................244

5.5 5.5.1 5.5.2 5.5.3 5.5.4 5.5.5 5.6 5.6.1 5.6.2 5.7

Interne politische Strukturen................................................................247 Zentrale Charakteristika ......................................................................248 Der ŠÙrÁ-Rat........................................................................................250 al-Maktab as-SiyÁsÐ..............................................................................253 Íizb al-ËalÁÒ ......................................................................................255 Internetpräsenz.....................................................................................262 Einbindung in externe politische Strukturen........................................263 Kommunale Politik..............................................................................265 Nationale Politik..................................................................................267 Zwischenfazit und Diskussion.............................................................285

6 Stimmen der ÍamÁs-Frauen: Reflexionen über die politische Partizipation.............................................290 6.1 Frauen und Politik: Individuelle Auslegung religiöser Quellen und Standpunkte zu Fragen der Gegenwart.........................................291 6.1.1 Grundlegende Annahmen: Stellenwert, Rechte und Pflichten von Frauen ....................................292 6.1.2 Vorbilder aus der Frühzeit des Islams und der Gegenwart ..................300 6.1.3 Politische Partizipation als Pflicht – doch in welcher Form? ..............312 6.1.4 Bedingungen und Regeln für die politische Partizipation der Frau......318 6.1.5 Politische Führungspositionen: Die Kontroverse um das Amt des ra’Ðs ad-daula.................................325 6.1.6 Der Status Quo: Kritik und Ausblick...................................................340 6.2 Eigene Verortung innerhalb der ÍamÁs................................................353 6.2.1 Motivation und Legitimation ..............................................................353 6.2.2 Aufwendungen und Hindernisse..........................................................366 6.2.3 Geschlechterverhältnisse......................................................................382 6.2.4 Einfluss und Anerkennung...................................................................402 6.3 Zwischenfazit und Diskussion..............................................................411 7 Fazit............................................................................................................420 7.1 Zur Rolle der Frau innerhalb der ÍamÁs: Bestandsaufnahme und Ausblick.........................................................420 7.2 Kritik am Forschungsdesign................................................................435 Bibliografie.....................................................................................................438 Danksagung....................................................................................................478

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EINLEITUNG

1.1 Hinführung zum Thema, Erkenntnisinteresse und Perspektiven 1

Die ÍamÁs zieht regelmäßig die mediale Aufmerksamkeit auf sich: weil sie für die Tat eines Attentäters die Verantwortung reklamiert, weil sie aus dem Gaza-Streifen QassÁm- oder FaÊr-Raketen auf benachbarte israelische Städte richtet oder weil sie – was weitaus seltener vorkommt – einen israelischen Soldaten entführt. Zuweilen geschieht das auch wegen ihrer Beteili2 gung in der formellen Politik: Im Jahr 2006 gewann sie – für alle Beobachter unerwartet – die Parlamentswahlen, eineinhalb Jahre später übernahm sie im Zuge der politischen Spaltung die absolute Kontrolle über den Gaza-Streifen. Manchmal wird auch über zivilgesellschaftliche oder legislative Vorstöße gesprochen, mit denen die ÍamÁs ihre (offizielle) Islaminterpretation gesellschaftlich manifestieren will. Obwohl oder gerade weil bei diesen Ereignissen selten konkrete Personen im Zentrum der Darstellung stehen, erscheint die ÍamÁs in der Außenwahrnehmung männlich. In der Tat verfügt die ÍamÁs jedoch über eine große weibliche Anhängerschaft. Zahlreiche Frauen tragen in vielfältiger Weise zum Fortbestand und Erfolg der Bewegung bei. Um diese Frauen soll es in der vorliegenden Arbeit gehen: Welche Rolle spielen die Aktivistinnen der ÍamÁs? Diese Fragestellung werde ich aus unterschiedlichen Perspektiven und anhand von fünf Themenblöcken beantworten: • Erstens soll es um die strukturelle Eingliederung der Frauen gehen. Welche Rolle die Frauen in der Bewegung spielen, zeigt sich unter anderem in ihrer Präsenz in den ÍamÁs-Strukturen selbst: Wo und wie sind die Frauen aktiv? Welche zeitliche Entwicklung ist hier zu beobachten? • Zweitens soll die Bedeutung der Frauen für die ÍamÁs dargestellt werden: Wie tragen sie zum Fortbestand und Erfolg der Bewegung bei? Inwiefern braucht die Bewegung also das weibliche Engagement? Und: In 1 2

Der vollständige Name der Bewegung lautet „Islamische Widerstandsbewegung“ (arabisch: Íarakat al-muqÁwama al-islÁmÐya, ÍamÁs ist das Akronym davon). Der Begriff formelle Politik beschreibt das System, das durch die von Partei und Staat gesetzten Organisationen und Normen der Machtausübung dient (vgl. Derichs/Heberer 2013, 17).

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welcher Beziehung steht die Bedeutung der Frauen zu ihrer tatsächlichen strukturellen Einbindung? Drittens soll die weibliche Wahrnehmung der strukturellen Einbindung und ihrer Bedeutung für die Bewegung analysiert werden: Inwiefern fühlen sich die Frauen integriert und repräsentiert? Welche Bedeutung messen sie ihrem Engagement für den Erfolg der Bewegung bei? Viertens ist für die Analyse ihrer Rolle relevant, welche Bedeutung der Einsatz der Frauen für sie selbst hat: Warum engagieren sie sich für die ÍamÁs? Welchen Idealen eifern sie nach? Inwieweit profitieren sie von einem Engagement bei der ÍamÁs? Fünftens geht es um einen Ausblick: Welche Rolle werden diese Frauen zukünftig haben? Wo und wie werden sie in der ÍamÁs aktiv sein?

Um diesen Fragestellungen nachzugehen, ist die vorliegende Arbeit in fünf Kapitel untergliedert. Im ersten Kapitel stelle ich den theoretischen Rahmen vor: Die Fragestellung soll mit Blick auf die politikwissenschaftliche Perspektive zur politischen Partizipation beantwortet werden, um über die bloße Beschreibung hinauszugehen. Dabei stehen auch die Besonderheiten der politischen Partizipation von Frauen im Fokus. Zudem erfolgt in diesem Kapitel eine regionale Einordnung: Das geschieht zuerst in Form einer Analyse der grundsätzlichen Voraussetzungen der politischen Partizipation von Frauen in den palästinensischen Gebieten, und zwar anhand des Modells des „Magischen Dreiecks“. Entsprechend dem Modell werde ich untersuchen, inwiefern die sozioökonomischen und institutionellen Faktoren sowie die politische und kulturelle Sozialisation in den palästinensischen Gebieten Einfluss auf die politische Partizipation von Frauen haben. Danach erfolgt eine Analyse der tatsächlichen politischen Partizipation der palästinensischen Frauen. Im zweiten und dritten Kapitel werden die organisatorischen Voraussetzungen der politischen Partizipation der ÍamÁs-Frauen untersucht: Dafür stelle ich zunächst die Bewegung selbst, ihre Entwicklungsgeschichte und ihre zentralen Eigenschaften vor. Danach werde ich die Frauenpolitik der ÍamÁs analysieren: Welches Frauenbild versucht die Bewegung auf zivilgesellschaftlicher Ebene und als politischer Akteur mit Regierungsmacht durchzusetzen? Welche Rollenvorstellungen wurden und werden mit zivilgesellschaftlichen Initiativen und legislativer Arbeit vermittelt? Hier geht es auch um die Frage, wie konsistent die propagierten Normen sind. Ich 10

werde zeigen, inwiefern diese Normen einer Entwicklung unterliegen. Die ÍamÁs schaut auf eine fast 30-jährige Geschichte zurück, in der sie sich von der palästinensischen Muslimbruderschaft abspaltete, später zu einer Massenbewegung mit vorwiegend militanten und wohltätigen Aktivitäten avancierte und schließlich Teil der formellen Politik wurde. Zahlreiche politische, kulturelle und wirtschaftliche Ereignisse können die Konstruktion der Geschlechterrollen, -identitäten und -verhältnisse in der Ideologie der ÍamÁs beeinflusst haben – das wird sich sowohl in den Grundlagentexten der Bewegung als auch in ihren zivilgesellschaftlichen und formellpolitischen Maßnahmen widerspiegeln. Die Analyse der nach außen gerichteten Frauenpolitik ist insofern interessant, als dass sie uns mögliche Widersprüche zur internen Frauenpolitik aufzeigt: Adressiert die ÍamÁs an die Frauen aus den eigenen Reihen dieselben Normen wie an die breite weibliche palästinensische Gesellschaft? Das vierte Kapitel betrifft die ÍamÁs-Frauen selbst, nämlich ihre strukturelle Einbindung in und ihre Bedeutung für die Bewegung. Zu beachten ist hier, dass die ÍamÁs als ein Mikrokosmos anzusehen ist, der alle Kategorien der politischen Partizipation tangiert. Unter dem Dach der ÍamÁs können sich die Frauen an den verschiedensten Formen von Aktivität beteiligen: in der Frauenbewegung der ÍamÁs, im Wohltätigkeitssektor, in Medienorganisationen, in militanter Form bei den ÝIzz-ad-DÐn-al-QassÁmBrigaden, im studentischen Flügel, bei den internen politischen Entscheidungsorganen und in der kommunalen und nationalen Politik in den palästinensischen Gebieten. Ich werde nachzeichnen, wann und unter welchen Bedingungen Frauen Zugang zu bestimmten Sektoren erhalten haben. Ich werde der Frage nachgehen, ob die Vorstellungen der ÍamÁs-Führung zu weiblichen Zuständigkeiten einem Wandel unterlagen. Und ich werde aufzeigen, ob Frauen zu bestimmten Sektoren keinen Zugang haben. Von besonderem Interesse ist jedoch die Frage, ob sich Frauen in der politischen Elite der ÍamÁs wiederfinden. Gehören Frauen also zu den „Mächtigsten“ der Bewegung und zum Kreis der Personen, die Einfluss auf wichtige Entscheidungen haben? Inwiefern wird die Hierarchisierung der ÍamÁs von einem Wandel der Geschlechterkonstruktion beeinflusst? Schließlich soll die Untersuchung auch zeigen, inwiefern Frauen Einfluss auf die Geschlechterpolitik der Bewegung haben (vgl. Hoecker 1995, 152ff.). Im fünften Kapitel geht es um die subjektive Wahrnehmung der ÍamÁsFrauen, basierend auf den Interviews, die ich mit ihnen während meiner 11

einjährigen Feldforschung im Westjordanland und im Gaza-Streifen geführt habe. Auch hier dient die politikwissenschaftliche Perspektive auf die politische Partizipation als theoretischer Rahmen. Weil es sich bei den 3 ÍamÁs-Frauen um Islamistinnen handelt, ist dabei zunächst die religiöse Dimension der Frage von Interesse: Das persönliche Islamverständnis ist Grundlage für die Haltung zur politischen Partizipation von Frauen. Ich fragte die Aktivistinnen, wie sie die politische Partizipation von Frauen grundsätzlich geregelt sehen. Welche Form der politischen Partizipation erachten sie für Frauen als legitim oder passend? Zu welchen Posten sollten Frauen, ihrer Meinung nach, Zugang haben? Welche Funktionen sehen sie für Frauen als geeignet an? Welche Bedingungen sehen sie für die politische Partizipation von Frauen? Die Analyse der Antworten wird zeigen, welche Ansichten gruppenübergreifend bestehen und welche Fragen kontrovers betrachtet werden. Zudem soll überprüft werden, wie konsistent die propagierten Annahmen sind. Zum anderen geht es um die Reflexion der Frauen über ihre Rolle innerhalb der ÍamÁs: Fühlen sich die Aktivistinnen qualitativ und quantitativ repräsentiert? Welche Hindernisse sehen sie für ihren Aktivismus? Fühlen sie sich von ihren männlichen Kollegen respektiert? Dabei ist auch relevant, wie diese subjektive Wahrnehmung mit der strukturellen Einbindung und Bedeutung der Frauen für die Bewegung korreliert. Außerdem gilt es hier herauszustellen, zu welchen Fragen ein gruppeninterner Konsens herrscht und in welchen Fragen die Meinungen der Aktivistinnen auseinandergehen. Nicht alle Details der Fragestellung lagen zu Beginn der Forschung für die vorliegende Arbeit vor. Anfangs stand lediglich ein Staunen über die weibliche Beteiligung der Frauen bei der ÍamÁs im Raum und der Plan diesen Frauen bei einer Feldforschung selbst zu begegnen. Die leitenden Fragen kristallisierten sich erst im Laufe der Feldforschung und im engen Kontakt mit den ÍamÁs-Frauen heraus. So verfolgte ich keineswegs eine 3

Als Islamistinnen werden in der vorliegenden Arbeit Frauen bezeichnet, die zu islamistischen Bewegungen und dem islamistischen Aktivismus eine Beziehung haben. Entsprechend der Definition von Tilman Seidensticker geht es im palästinensischen Kontext also um Frauen, die aktiv danach streben, die palästinensische Gesellschaft und Kultur, den Staat und die Politik umzugestalten, und zwar anhand von Werten und Normen, die sie (im konkreten Fall also die ÍamÁs-Frauen) bzw. die Organisationen (im konkreten Fall die ÍamÁs) als islamisch ansehen (vgl. Seidensticker 2015, 9).

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vor der Analyse aufgestellte These, vielmehr stand zu Beginn eine Offenheit gegenüber dem Thema, der ÍamÁs und auch den Frauen. Meine Theorien wollte ich, wie es der Ethnologe Roland Girtler fordert, erst vor Ort und in engem Kontakt mit den Frauen erstellen (vgl. Girtler 2001, 51). Die Erfolgsaussichten meiner Methode wurden von mir anfänglich jedoch kaum hinterfragt. Im Frühjahr 2013 wurde ich bei einem Austausch über meine Arbeit nach meinem „Plan B“ gefragt: Ob ich mir Gedanken darüber gemacht habe, wie es weitergehe, wenn ich keine relevanten oder nur unzureichende Daten sammeln könnte. Zu diesem Zeitpunkt hatte ich meinen Wohnsitz bereits in die palästinensischen Gebiete verlegt, die Feldforschung steckte in ihren Anfängen. Die Frage zu einer grundlegenden Alternative des Forschungsdesigns irritierte mich damals, denn ich hatte Szenarien ausgeblendet, die einen „Plan B“ erfordern. Inzwischen kann ich sagen, dass mein Vorgehen naiv zuversichtlich war, denn in der Tat hätte einiges den Verlauf der Feldforschung negativ beeinflussen können: Die ÍamÁs-Frauen hätten sich mir ganz verweigern können, keine oder nur wenige hätten sich meinen Fragen stellen können. Defizite wären auch in regionaler Hinsicht möglich gewesen: Meine Arbeit wäre weit weniger aussagekräftig gewesen, wenn ich nicht in den Gaza-Streifen hätte einreisen dürfen, der von der ÍamÁs ab 2007 in Alleinherrschaft kontrolliert wurde. Einen Teil der Daten konnte ich auch ohne direkten Kontakt zu den Frauen sammeln, denn ÍamÁs und ÍamÁs-AktivistInnen nutzen das Internet intensiv für Selbstdarstellung und Werbung. Vieles wäre mir aber verborgen geblieben, hätte ich nicht direkt mit den Frauen sprechen können: angefangen von detaillierten Beschreibungen zu ihrem Engagement, über die Darstellung ihrer persönlichen Lebensentwürfe bis hin zur individuellen Konstruktion der Geschlechterordnung. Dass das Thema in der vorliegenden Form bearbeitet werden konnte, geht mit meinem persönlichen Erkenntnisinteresse einher: Denn „Fragestellungen erwachsen nicht aus dem Nichts“, wie der Sozialforscher Uwe Flick feststellt (Flick 2007, 133). Das trifft auch auf meine Arbeit zu. Mein regionaler Bezug bestand schon Jahre bevor ich mich für das Thema der vorliegenden Arbeit entschieden hatte. Etliche Studien- und Forschungsreisen führten mich nach Israel und in die palästinensischen Gebiete. Insofern konnte ich auf frühere Erfahrungen aufbauen. Inhaltlich habe ich mich bereits zu Studienzeiten mit Fragen zum Islamismus beschäftigt. Häufig betrachtete ich das Phänomen aus der Perspektive des Dschihadismus, der 13

militanten Form des Islamismus. In einem früheren Forschungsprojekt kombinierte ich diesen Schwerpunkt mit einer Frage zur Konstruktion von Geschlechterordnungen: Ich widmete mich dem Thema der weiblichen Selbstmordattentäter in den palästinensischen Gebieten und fragte, inwiefern das Geschlecht in der Selbstdarstellung und Außenwahrnehmung der Frauen eine Rolle spielt (vgl. Ziolkowski 2012a). Zuweilen beschäftigte ich mich aber auch mit Formen des staatlich institutionalisierten Islamismus. Die vorliegende Arbeit über die Frauen der ÍamÁs berührt all diese Bereiche. Bei der ÍamÁs handelt es sich um eine islamistische Organisation, die vor allem durch ihr militantes Vorgehen im Nahostkonflikt bekannt ist (das betrifft ihr dschihadistisches Potential). 2006 avancierte sie zudem in demokratischen Wahlen zur Regierungspartei. Ein Jahr später übernahm sie die Kontrolle über den Gaza-Streifen und bemühte sich dort über Jahre, die Regierungsverantwortung zu übernehmen (ihre Machtausübung ist zwar nicht als staatlich institutionalisierter Islamismus zu verstehen, doch nutzte die ÍamÁs staatliche Strukturen, um Normen und Werte ihrer Islaminterpretation in der Gesellschaft durchzusetzen). Dass es für eine Arbeit, die sich detailliert den Frauen der ÍamÁs widmet, Bedarf gibt, wurde in der Vergangenheit durchaus angemerkt (vgl. Gunning 2009, 169; Jad 2005, 174). In der Tat besteht ein fachliches Interesse an der Fragestellung. Das gilt nicht zuletzt, weil es sich bei den ÍamÁs-Frauen um islamistische Aktivistinnen handelt, also um Frauen, die, so die Politikwissenschaftlerin Renate Kreile, bei vielen eine „Irritation“ auslösen (Keile 1992, 20). Diese „Irritation“ geht auf eine verkürzte Wahrnehmung zurück, bei der zum einen die zuweilen gewaltbereite Haltung der Gruppierungen im Fokus steht, während es doch, wie die Kulturwissenschaftlerin Christine Künzel feststellt, zu den tradierten Stereotypen gehört, dass Gewalt männlich ist (vgl. Künzel 2009, 152). Auf die ÍamÁs übertragen lohnt sich also ein Blick auf die Frauenpolitik und darauf, ob die Gewalt, die die Bewegung gegen Personen und Sachen richtet (an dieser Stelle sei noch einmal betont, dass die militanten Handlungen nur einen Teil der ÍamÁs-Aktivitäten ausmachen), wirklich männlich ist. Zum anderen werden islamistische Gruppierungen stets mit einer rigiden Frauenpolitik in Verbindung gebracht, hier geht es also auch um den eigenen stereotypen Blick auf die muslimische Frau im Allgemeinen. So fragen sich einige, warum sich Frauen für eine Organisation engagieren, die danach strebt die weiblichen Handlungs- und Lebensräume einzuschränken? Dabei 14

wissen wir bereits aus der Organisationspsychologie, dass die aktiven Mitglieder einer Organisation stets individuelle, spezifische Zwecke mit ihrer Beteiligung verfolgen (vgl. Simon 2011, 30). Es ist also davon auszugehen, dass auch das Engagement der ÍamÁs-Frauen für sie selbst verschiedene Zwecke erfüllt. Mit der vierten leitenden Frage der vorliegenden Arbeit gehen wir der Bedeutung des Engagements für die Frauen selbst nach. So soll die „Irritation“ im ÍamÁs-Kontext aufgelöst werden. Damit leistet die vorliegende Arbeit auch einen Beitrag zur wissenschaftlichen Debatte, die von der Islamwissenschaftlerin Ursula Klaes aufgegriffen wurde: Auf der einen Seite gebe es den Standpunkt, dass die islamistischen Organisationen mit ihren weiblichen Aktivisten ein „neues feministisches Potential“ hervorbringen, und das vor allem, weil die Bildung der Frauen von den Bewegungen gefördert wird. Auf der anderen Seite werde davon ausgegangen, dass die islamistischen Frauen mit ihrem Engagement ihre eigenen Interessen durchkreuzen, eben weil sie die patriarchalen Normen der islamistischen Organisation im Zuge ihrer Einbindung selbst leben und reproduzieren (vgl. Klaes 1999, 201). Basierend auf meinen Ergebnissen zu den ÍamÁs-Frauen gibt es durchaus Hinweise, die die erste These stützen, wenn wir unter „feministischem Potential“ das Bestreben verstehen, die Lebenschancen der palästinensischen Frauen zu verbessern. Dabei erscheint ein hoher Bildungsgrad für Frauen nicht nur als erwünscht, sondern als Forderung. Zentral ist dafür überdies der Wunsch der Aktivistinnen, der palästinensischen Frau mehr Anerkennung von Seiten der Gesellschaft zu ermöglichen. Eine detaillierte Auseinandersetzung mit den ÍamÁs-Frauen ist auch relevant, weil der Geschlechterdiskurs für die ÍamÁs, wie auch bei den anderen islamistischen Gruppierungen, eine zentrale Rolle innerhalb der Vorstellungen zu der von ihnen angestrebten gottgewollten Ordnung einnimmt: Der Aufbau einer moralischen Gesellschaft, so wie es die Islamisten propagieren, wird in dieser Vorstellung als untrennbar von einer moralischen Familie wahrgenommen. Die Islamisierung der Geschlechterrollen ist also zentral für die Idee der Islamisierung der Gesellschaft (vgl. Jad 2005, 176; Kreile 2000, 27f.; Moghadam 2003, 165). Damit sind die Frauen selbst für die islamistischen Gruppierungen wichtig. Im ÍamÁs-Kontext wird dieser Punkt von der zweiten Leitfrage abgedeckt, die sich der Bedeutung der Frauen für die Bewegung widmet. Weiterhin ist die Auseinandersetzung mit der Geschlechterkonstruktion 15

vor dem Hintergrund folgender Einflussbereiche und Einordnungen relevant: Zum einen handelt es sich bei der ÍamÁs um die größte islamistische Gruppierung in den palästinensischen Gebieten, die weitreichenden Einfluss auf die palästinensische Gesellschaft hat. Zum anderen ist die ÍamÁs ein Ableger der Muslimbruderschaft, die, neben dem Salafismus/Wahhabismus eine der Hauptströmungen des Islamismus stellt (vgl. Seidensticker 2014, 17). So hoffe ich, dass ich mit der Fragestellung und diesem Forschungsdesign verschiedene Adressaten ansprechen kann: AutorInnen und ForscherInnen aus den Islam-, Politik- und Genderwissenschaften, für die das Spannungsfeld zwischen Religion, politischer Partizipation und Geschlechterordnungen interessant ist.

1.2 Stand der Forschung Qualitative Forschung, so Flick, ist oft mit der Idee verbunden, dass das zu erforschende Feld noch neu und unentdeckt ist. Doch sei es naiv zu glauben, dass es Themen gibt, über die noch nichts veröffentlicht wurde. Auch wenn es keine expliziten Beiträge zu einem spezifischen Thema, das qualitativ erforscht werden soll, gebe, lasse sich die spezifische Fragestellung eines Projekts immer mit verwandten Feldern in Beziehung setzen (vgl. Flick 2007, 72f.). Dies gilt auch für meine Arbeit: Die Frage nach der Rolle der ÍamÁs-Frauen tangiert verschiedene Teilaspekte, die bereits in der Forschung Beachtung gefunden haben und die ich im Folgenden vorstellen möchte. Entsprechend der Bandbreite der Teilaspekte und der dazu gehörigen Literatur werde ich im Folgenden nur einen Überblick über die für meine Forschung zentralen Werke geben können. Die Literatur zur Partizipationsforschung ermöglichte mir zunächst eine Übersicht über die politikwissenschaftliche Perspektive auf die Beteiligung bei politisch motivierten Aktivitäten. Zu nennen ist hier an erster Stelle der Politikwissenschaftler Max Kaase, der sich sowohl mit der Definition als auch mit der Kategorisierung der verschiedenen Partizipationsformen beschäftigt hat (vgl. Kaase 1997). Der Politikwissenschaftler Hans-Martin Uehlinger stellte in seiner Studie ein anderes Modell zur Kategorisierung der Beteiligungsformen vor (vgl. Uehlinger 1988). Die Politikwissenschaftlerin Marguerite Helou erörterte den Zusammenhang zwischen Aktivismus und politischer Partizipation (vgl. Helou 2005). Einen gesonderten und wichtigen Stellenwert nimmt überdies die poli16

tikwissenschaftliche Perspektive auf die politische Partizipation von Frauen ein: Die Politikwissenschaftlerinnen Brigitte Geißel und Virginia Penrose stellten in einem Beitrag die verschiedenen politikwissenschaftlichen Akteure und deren Sicht auf das Phänomen der politischen Partizipation von Frauen vor (vgl. Geißel/Penrose 2003). Die Politikwissenschaftlerin Bettina Westle beschäftigte sich theoretisch und empirisch mit der Frage der Unterrepräsentanz von Frauen in der Politik (vgl. Westle 2001). Und die Politikwissenschaftlerin Beate Hoecker untersuchte die politische Partizipation von Frauen in Deutschland im konventionellen und unkonventionellen Bereich (vgl. Hoecker 1995). Während den genannten Autorinnen vor allem der europäische Kontext als Rahmen diente, gibt es eine Reihe von anderen Wissenschaftlerinnen, die Thesen zur politischen Partizipation von Frauen im Nahen oder Mittleren Osten aufstellten: Die Soziologin Valentine Moghadam stellt in einem Aufsatz Faktoren zur Ermächtigung von Frauen vor (vgl. Moghadam 2007a). Die Politikwissenschaftlerin Mona Lena Krook geht auf Frauenquoten in arabischen Parlamenten und Parteien ein (vgl. Krook 2009). Die Politikwissenschaftlerinnen Drude Dahlerup und Claudia Derichs widmen sich Fragen zur parlamentarischen Präsenz von Frauen (vgl. Dahlerup 2009; Derichs 2010). Beiträge mit Länderschwerpunkten haben die Wissenschaftlerin Gehan Abu-Zayd (Ägypten/Jordanien/Libanon), die Politikwissenschaftlerin Andrea Fleschenberg (Afghanistan) und die Politikwissenschaftlerin Ay¢e Güne¢-Ayata (Türkei) vorgelegt (vgl. Abu-Zayd 1998; Fleschenberg 2010; Güne¢-Ayata 1991). Ein weiterer Teilaspekt betrifft den islamistischen Charakter der ÍamÁs. Die Politikwissenschaftler Uwe Backes, Eckhard Jesse, Stefan Kailitz sowie Hans Gerd Jaschke geben in ihren Werken eine grundsätzliche Definition des Islamismus als autonome Form des politischen Extremismus (vgl. Backes/Jesse 2005; Kailitz 2004; Jaschke 2006). Der Islamwissenschaftler Tilman Seidensticker erklärt das Phänomen aus islamwissenschaftlicher Perspektive, geht auf den geschichtlichen Hintergrund und die Vordenker ein (vgl. Seidensticker 2015). Der Islamwissenschaftler Rüdiger Lohlker widmet sich in seiner Studie der militanten Unterform des Islamismus, dem Dschihadismus (vgl. Lohlker 2009). Der Historiker Joel Beinin und der Politikwissenschaftler Joe Stork sowie der Wissenschaftler Frédéric Volpi haben zwei Aufsatzsammlungen herausgebracht, in denen wir Thesen zur Genese finden, als auch detaillierte Ausführungen zu den verschiedenen 17

Ausprägungen und Gruppierungen des Islamismus (vgl. Beinin/Stork 1997; vgl. Volpi 2011). Andere Autorinnen haben sich mit islamistischen Frauen beschäftigt. Die Anthropologin Janet Bauer und die Politikwissenschaftlerinnen Feride Acar und Renate Kreile gingen der Frage nach, inwiefern islamistische Bewegungen für Frauen attraktiv sind (vgl. Bauer 1997; Acar 1991; Kreile 1992). Daneben gibt es eine Reihe von Beiträgen und Werken, in denen das Phänomen der islamistischen Frauen in einem regionalen Kontext analysiert wurde. Es gibt Studien zu islamistischen Frauen in Ägypten, vor allem den Muslimschwestern bzw. Zaynab al-ÇazÁlÐ (vgl. Reuter 1999; AbdelLatif 2008; Cooke 1994a; Badran 2009; Werner 1997; Salah 2006; Hoffmann 1985), im Jemen (vgl. Gross 2012; Clarc 2004), im Libanon (vgl. Klaes 1999), der Türkei (vgl. Göle 1997; Scheiterbauer 2014) oder aber im Sudan (vgl. Hale 1997). Hamideh Mohagheghi gibt mit ihrem Werk Einblicke in die Denkweise der Frauen des „Islamischen Staates“ (Mohagheghi 2015). Der regionale Bezug kann mit Studien zur Situation der Frauen in den palästinensischen Gebieten hergestellt werden. Zu nennen sind hier vor allem die Berichte der Gender-Wissenschaftlerin Suheir Azzouni für Free4 dom House, in denen es vor allem um die Rechte und den Status der palästinensischen Frauen geht (vgl. Azzouni 2005 und 2010). Die politische Partizipation von Frauen in Palästina wurde vielfach analysiert und aufgearbeitet. Die Anthropologin Julie Peteet gibt einen Gesamtüberblick über die Entwicklung der palästinensischen Frauenbewegung im 20. Jahrhundert (vgl. Peteet 1991). Beachtet wurde überdies die Rolle der palästinensischen Frau während der Ersten Intifada (vgl. Strum 1992; Holt 1996a; Hammami 1990; Abdo 1994). Die Islamwissenschaftlerin Angela Grünert porträtierte in ihrem Werk die vier Palästinenserinnen, die im Zuge der ersten nationalen Wahlen 1996 ins Parlament zogen (vgl. Grünert 1998). Zahlreiche AutorInnen haben sich mit der Rolle der palästinensischen Frauen während der Zweiten Intifada, vor allem dem Phänomen der weiblichen Selbstmordattentäter, beschäftigt (vgl. Kuttab/Johnson 2001; Berko 2007; Berko/Erez 2006; Brunner 2006; Fighel 2003; Hasso 2005a; Tzoreff 2006; DamirGeilsdorf 2007b). 4

Freedom House ist eine internationale N GO, die in einem jährlichen Bericht „Freedom in the World“ den Grad der Freiheit in allen Ländern und umkämpften Gebieten der Erde ermittelt.

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Ein zentraler Teilaspekt betrifft die ÍamÁs. Der Nahost-Wissenschaftler Khaled Hroub gibt in seinem Werk einen Überblick über Geschichte, Ansichten und Strategien (vgl. Hroub 2010). In einigen Werken steht die Entwicklung von einer militanten Bewegung hin zur Partei im Vordergrund der Analyse (vgl. Baumgarten 2006b; Caridi 2010; Croitoru 2007). Die Politikwissenschaftler Matthew Levitt und Beverly Milton-Edwards sowie der Journalist Stephen Farrell interessierten sich vor allem für das Spannungsfeld der militanten Aktionen und der Wohltätigkeitsarbeit (vgl. Levitt 2006; Milton-Edwards/Farrell 2010). Der Politikwissenschaftler Jeroen Gunning strebte danach nachzuzeichnen, inwiefern die Entwicklung der ÍamÁs als Folge der sich wandelnden sozio-ökonomischen Umstände zu verstehen ist (vgl. Gunning 2009). Der Journalist Zaki Chehab wollte vor allem Innenperspektiven nach außen tragen (vgl. Chehab 2007). Der Politikwissenschaftler Michael Bröning lässt die ÍamÁs im Vergleich zu den anderen palästinensischen Bewegungen und Parteien wirken und veröffentlicht Interviews mit mehreren ÍamÁs-Kadern (vgl. Bröning 2013). Und die Politikwissenschaftlerin Helga Baumgarten stellt die Interessen von ÍamÁs und 5 FataÎ gegenüber (vgl. Baumgarten 2013). Zu den Frauen der ÍamÁs sind bisher folgende Studien erschienen: Die Gender-Wissenschaftlerin Islah Jad beschäftigten sich mit den Frauen der Partei Íizb al-ËalÁÒ (voller Name: Íizb al-ÌalÁÒ al-waÔanÐ al-islÁmÐ, National-islamische Rettungspartei) (vgl. Jad 2005, 2008, 2010a). Es wird also nur ein Tätigkeitsbereich der Frauen vorgestellt. Zudem existierte die Partei nur in den 1990er Jahren. Darüber hinaus hat die Politikwissenschaftlerin Dalal Bajes eine Studie zum studentischen Flügel der ÍamÁs, dem Islamischen Block (arabisch: al-Kutla al-islÁmÐya), vorgelegt – somit ebenfalls einen Teilaspekt der Bewegung beleuchtet (vgl. BÁÊis 2012). Die Politikwissenschaftlerin Sarah Ababneh öffnete sich in ihrer Arbeit für zwei Teilbereiche: Auch sie beschäftigte sich mit der Frauenbeteiligung des Islamischen Blocks. Zudem analysierte sie die Arbeit der beiden Frauen, die das Ministerium für Frauenangelegenheiten in den Jahren 2006 und 2007 unter der ÍamÁs leiteten (vgl. Ababneh 2009). Vor diesem Hintergrund soll die vorliegende Arbeit einen neuen Zugang darstellen: Mit der angestrebten Übersicht über die Partizipation von Frauen bei der breiten ÍamÁs-Bewegung gehe ich über die zeitlichen und räum5

Der vollständige Name der Bewegung lautet: Íarakat at-taÎrÐr al-waÔanÐ alfilasÔÐnÐ.

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lichen Einschränkungen von Jad, Bajes und Ababneh hinaus. Besonders ist überdies die dreigeteilte Struktur der Arbeit: Die strukturellen Einbindung soll der subjektiven Wahrnehmung der ÍamÁs-Frauen und der Frauenpolitik der ÍamÁs gegenübergestellt werden. Zudem soll die Analyse vor dem Hintergrund der politikwissenschaftlichen Theorie zur politischen Partizipation (von Frauen) erfolgen. Während meiner Feldforschung im Jahr 2013 konnte ich eigene Daten für die vorliegende Arbeit sammeln. Orientiert habe ich mich während der Feldforschung vor allem an den Empfehlungen der Soziologen Roland Girtler, Rolf Lindner, des Ethnologen Clifford Geertz, sowie der Psychologin Aglaja Przyborski und der Kultursoziologin Monika Wohlrab-Sahr (vgl. Girtler 2001 und 2009; Lindner 1981; Geertz 1997; Przyborski/WohlrabSahr 2009). Auf die Feldforschung im palästinensischen Kontext konnte ich mich mit der Studie der Wissenschaftlerin Juliane El-Maneie vorbereiten (vgl. El-Maneie 1997). Einen Überblick über die Möglichkeiten zur Auswertung der Daten habe ich vor allem bei Przyborski und WohlrabSahr (vgl. Przyborski/Wohlrab-Sahr 2009), dem Psychologen und Soziologen Uwe Flick (vgl. Flick 2007), sowie dem Psychologen Philipp Mayring (vgl. Mayring 2002 und 2010) erhalten. So hoffe ich, dass das Ergebnis der vorliegenden Arbeit sowohl in inhaltlicher als auch methodischer Hinsicht eine weitere Perspektive für die Bereiche der Islamismus-, Gender- und Partizipationsforschung sein kann.

1.3 Methodik Neben der genannten Sekundärliteratur griff ich für die vorliegende Arbeit auf Daten zurück, die ich selbst durch Methoden der qualitativen Sozialforschung gesammelt habe. Eine zentrale Rolle nahm dabei die Feldforschung ein, die ich zwischen Januar und November 2013 in den palästinensischen Gebieten durchführte. In diesem Zeitraum habe ich Gespräche mit ÍamÁs-Aktivisten und -Aktivistinnen geführt (siehe hierzu Abschnitt 1.3.3) und Teile des Feldes beobachtet (siehe hierzu Abschnitt 1.3.2). Zudem konnte ich vor Ort und im Internet (für letzteres auch über den genannten Referenzzeitraum hinaus) weiteres Originalmaterial sammeln (siehe hierzu Abschnitt 1.3.4), das auch in der Analyse berücksichtigt wurde (vgl. Girtler 2001, 31). Bevor ich ausführlich auf die Einzelheiten der Datengewinnung und -analyse eingehen werde, möchte ich die Methode der Feldforschung kurz 20

unter ethischen Gesichtspunkten vorstellen. Überlegungen zum ethischen Forschen werden als obligatorisch für jedwede qualitative Untersuchung angesehen (vgl. u.a. Geertz 1997, 123/Flick 2007, 69). Sie sollen gewährleisten, dass das einzelne Forschungsvorhaben ethisch gerechtfertigt ist (vgl. Mayring 2002, 57). Für die Frauen der ÍamÁs stellt sich die ethische Rechtfertigung einer Untersuchung komplex dar: Zwar gestaltete sich die Empfehlung der „informierten Einwilligung“ zur Studie, also das Informieren der TeilnehmerInnen über Durchführung und Ziele und das Einholen ihrer Zustimmung zur Teilnahme, für die ÍamÁs-Frauen (nicht jedoch immer für die anderen FeldteilnehmerInnen, siehe hierzu Kapitel 1.3.2) ohne Probleme (vgl. Flick 2007, 64). Jedoch waren in anderen Bereichen aufgrund der Besonderheiten des ÍamÁs-Kontexts genaue Überlegungen und Abwägungen nötig. Von Israel und einem Großteil der internationalen Gemeinschaft als Terrororganisation eingestuft, sind die Frauen und Männer der ÍamÁs starken Vorurteilen ausgesetzt. Umso zentraler erschien es mir hier, Mayrings Prämisse der ethischen Rechtfertigung zu berücksichtigen: Ich selbst wollte den Frauen unvoreingenommen entgegentreten, als „Zeugin“ und nicht ein „Richterin“ (Girtler 2009, 4), sowie ihnen in der Analyse und den Daten gerecht werden (vgl. Flick 2007, 65). Die Studie soll schließlich zum Ziel haben, die Frauen der ÍamÁs, ihre Umstände und die Zusammenhänge ihres Engagement zu verstehen. Dabei ist das Verstehen dieses Phänomens nicht mit dem Verständnis dafür gleichzusetzen. Dass dieser unvoreingenommene, sich dem Verstehen verpflichtete Ansatz nicht von allen BeobachterInnen lückenlos verfolgt wird, hängt wiederum mit den Vorurteilen über aber auch mit einzelnen Tatsachen, vor allem der gewaltbejahenden Attitüde der ÍamÁs, zusammen. Zudem gehören BeobachterInnen und TeilnehmerInnen unterschiedlichen kulturellen Welten an, was Einfluss auf die Bewertung hat. Einmal fragte mich mein palästinensischer Begleiter im Gaza-Streifen, mit welcher Absicht ich die Arbeit schreibe. Ich verstand die Frage erst, als er mir von Erfahrungen mit anderen BeobachterInnen berichtete, die ihre Untersuchungen mit einer vorge6 fertigten Meinung zur ÍamÁs begannen. Die Mitglieder der ÍamÁs leben mit erheblichen Sicherheitsrisiken, was das eigene Leben und das Wohl der eigenen Familie betrifft. Viele Aktivis6

Gespräch mit Usama Antar, geführt am 22. Juli 2013 in Gaza-Stadt.

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tInnen hatten bereits Kontakt mit dem israelischen Staatsapparat oder aber mit Institutionen der Palästinensischen Autonomiebehörde (PA, arabisch: as-SulÔa al-filasÔÐnÐya, kurz: as-SulÔa): Sie werden observiert, sie werden verhaftet, sie sind physischer Gewalt ausgesetzt. Ich selbst wollte die Frauen mit meiner Studie nicht noch mehr in Gefahr bringen, das war eine der zentralen Überlegungen zu Beginn der Feldforschung, was mit der „Vermeidung von Schädigung für die Beteiligten“ korrespondiert (Flick 2007, 65). Die Untersuchung sollte daher unter ständiger Prüfung des GewinnRisiko-Verhältnisses ablaufen: Ein möglicher Forschungsgewinn muss dabei mit den Risiken abgewogen werden, denen die TeilnehmerInnen ausgesetzt sein können (vgl. ebd., 62f.). Insofern waren Sicherheitsbedenken vor und während meiner Feldforschung zentral: Inwiefern könnte sich mein Vorhaben auf den ohnehin labilen Sicherheitsstatus von potentiellen GesprächspartnerInnen auswirken? Müssen die StudienteilnehmerInnen mit negativen Folgen rechnen, wenn sie sich meinen Fragen stellen und Einblicke in die ÍamÁs und ihr Denken geben? Könnten Treffen zu Verhaftungen o.ä. von israelischer Seite oder von Seiten der PA führen? In der Tat wurde ein Gesprächspartner nur wenige Tage nach unserem Treffen vom israelischen Militär verhaftet. Ich fragte mich, ob unser Gespräch in kausalem Zusammenhang mit der Verhaftung steht. Doch gehe ich davon aus, dass meine Präsenz sowohl in Hinblick auf diesen Politiker als auch auf alle anderen Mitglieder kein gesteigertes Risiko darstellte. Zwei Argumente waren für mich diesbezüglich ausschlaggebend. Zum einen der inhaltliche Fokus meiner Arbeit: Gender-Themen erscheinen als kaum relevant für israelische und palästinensische Interessen. Selbst Angaben zur Geschlechterverteilung, die Wissenslücken zur Struktur der Bewegung schließen können, sind weniger brisant als zum Beispiel Strategiepläne zum Umgang mit Israel und der PA. Zum anderen sind die meisten meiner GesprächspartnerInnen als ÍamÁs-AktivistInnen bekannt, die Verbindung zwischen ihnen und der Bewegung ist kein Geheimnis: Die ParlamentarierInnen, die MinisterInnen und die VertreterInnen in den Kommunalräten werden in öffentlich zugänglichen Listen geführt. ÍamÁs-Medien-Frauen schreiben unter Realnamen. Die Verbindungen zur ÍamÁs wurden in meiner Arbeit also nicht erstmals offengelegt. Jedoch ist festzuhalten, dass die Frauen des Islamischen Blocks und die Mitarbeiterinnen der Wohltätigkeitsorganisationen nur sel22

ten im öffentlichen Interesse stehen und nicht öffentlich registriert sind. Zwar gehe ich davon aus, dass sowohl die israelischen als auch die palästinensischen Sicherheitsbehörden über die Aktivitäten und Verbindungen dieser Frauen informiert sind. Jedoch entschied ich mich im Sinne der „Vermeidung von Schädigung für die Beteiligten“ bei diesen beiden Gruppen für die anonyme Aufarbeitung ihrer Daten (Flick 2007, 65f.). Ebenso war ich offen für eine erbetene Anonymisierung. Diese wurde aber nur in einem Fall, nämlich von einer Lokalpolitikerin, vorgetragen. In zwei weiteren Fällen wurde darauf insistiert, als nicht zur ÍamÁs gehörig bezeichnet zu werden. Dieser Forderung komme ich nach: An entsprechender Stelle werde ich die Selbstdarstellung anführen, jedoch mit dem Verweis auf die Verantwortungsbereiche, die ÍamÁs ÀmÁl ÑiyÁm und NÁÒir ad-DÐn aš-ŠÁÝir in der Regierung übertrug.

1.3.1 Orte und Zugang zum Feld Die Feldforschung führte ich von Januar bis November 2013 in den palästinensischen Gebieten durch. Im Westjordanland konzentrierte ich mich auf die Städte BÐr Zayt, Ramallah, NÁblus, Hebron, ÓÙlkarm, ÉinÐn und Bethlehem. Zwei Mal bereiste ich den Gaza-Streifen für jeweils drei Tage. Die Erschließung des Feldes begann jedoch nicht erst mit meiner Reise in die Region. Vielmehr sammelte ich im Vorfeld Informationen über das, was mich dort erwarten wird (vgl. Przyborski/Wohlrab-Sahr 2009, 54). Diesbezüglich konnte ich auf vielfältige Erfahrungen zurückgreifen: Seit 2003 reise ich regelmäßig in die palästinensischen Gebiete, sämtliche für die Feldforschung relevanten Städte im Westjordanland kannte ich bereits. Lediglich der Gaza-Streifen war Neuland für mich. Doch reichte die alleinige Präsenz von mir als Forscherin nicht aus, um von einem Zugang zum Feld zu sprechen. Vielmehr war der Zugang zum Feld abhängig davon, wie ich mich als Forscherin zum einen selbst darin verortete und zum anderen vom Feld verortet wurde (vgl. Flick 2007, 152). Als kritisch wird dafür vor allem der Beginn der Feldforschung, also die erstmalige Präsenz im Feld, angesehen, wenn die StudienteilnehmerInnen den Forscher oder die Forscherin klassifizieren. Nicht selten werden die Forschenden negativ wahrgenommen. Ich war mir dessen bewusst, dass ich bei der Klassifizierung nicht nur dem Zufall ausgesetzt bin, sondern zum Teil mitbestimmen kann, inwiefern ich als als Störfaktor wahrgenommen werde (vgl. Lindner 1981, 61). 23

Retrospektiv kann ich zumindest einige Faktoren definieren, die wahrscheinlich förderlich für die Verortung zugunsten der Feldforschung waren, weil sie schließlich zu einer tatsächlichen Teilnahme der Frauen und Männer der ÍamÁs bei der Untersuchung führten (vgl. Girtler 2002, 82; Flick 2007, 192). Allen voran ist hier mein andauernder Aufenthalt in der Region zu nennen. Ende 2012 zog ich gemeinsam mit meiner Familie nach BÐr Zayt. Dort lebten wir fast zwei Jahre. Der Umzug war vor allem in Hinblick auf die gebotene Flexibilität von Vorteil: Quasi im Feld wohnend, konnte ich während der gesamten Zeit, Augen und Ohren offen halten (vgl. Przyborski/Wohlrab-Sahr 2009, 56). Für andere Aspekte der Feldforschung hatte der andauernde Aufenthalt jedoch auch Nachteile: Aufgrund der äußerst seltenen Ausreisen und der dadurch fehlende Balance zwischen Innen- und Außenperspektiven war auf eine eingeschränkte Reflexion des Erlebten zu achten (vgl. Flick 2007, 151). Für den Zugang zentral erachte ich überdies meine früheren Aufenthalte in den palästinensischen Gebieten. Palästinensischer Dialekt und Kultur waren mir somit bereits bekannt, eine gute Voraussetzung, um den Frauen und Männern der ÍamÁs mit einem gewissen Einfühlungsvermögen zu begegnen (vgl. Girtler 2001, 88). Zum anderen konnte ich während der Feldforschung auf zahlreiche Kontakte zurückgreifen, die ich in den Jahren zuvor aufgebaut hatte. Diese Kontakte erwiesen sich als „Schlüsselpersonen“ für meine Arbeit, und zwar Schlüsselpersonen auf verschiedenen Ebenen, 7 um mit den Worten der Islamwissenschaftlerin Bärbel Reuter zu sprechen. Zu nennen ist hier zum Beispiel eine Familie aus NÁblus, die ich bereits im Jahr 2010 kennenlernte und zu der zwei engagierte ÍamÁs-Aktivistinnen gehören. Auf diese Weise hatte ich bereits vor der eigentlichen Feldforschung Kontakte zur ÍamÁs. Zum anderen konnte ich im Gaza-Streifen auf die Bekanntschaft mit einem ortsansässigen Politikwissenschaftler zurückgreifen, der als „Führer in der fremden Welt“ (den Gaza-Streifen bereiste ich erstmals für die vorliegende Arbeit) eine wichtige Voraussetzung für 7

Auf die Frage, was den Zugang zu den ÍamÁs-Frauen erleichtern könnte, verdeutlichte Reuter mir die Bedeutung von Schlüsselpersonen. Die Menschen, die diese Funktion einnehmen, lassen sich jedoch nicht unbedingt geplant finden. Reuter selbst berichtete aus ihrer eigenen Forschung und nannte es „Zufall“, dass sie mit ihrer wichtigsten Schlüsselperson in Kontakt gekommen war. Dabei betonte sie: „Sie hat mich gefunden, nicht ich sie“ (Interview mit Bärbel Reuter, geführt am 1. August 2012 in Nürnberg.).

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meinen gelungenen Zugang zu den ÍamÁs-AktivistInnen im Gaza-Streifen darstellte (Girtler 2009, 41). Weitere Schlüsselpersonen gewann ich im Prozess meiner Feldforschung. Auf wissenschaftlicher Ebene waren dies zum Beispiel Helga Baumgarten und Islah Jad, mit denen ich zu Beginn meiner Feldforschung Experteninterviews führte und die mir wichtige Kontakte zu ÍamÁs-Mitgliedern ermöglichten. Schließlich avancierte vor allem eine ÍamÁsPolitikerin, Maryam ÑÁliÎ, selbst zu einer Schlüsselperson, weil sie mir nicht nur Kontaktdaten zu anderen ÍamÁs-AktivistInnen gab, sondern mich auch als Forscherin bei diesen empfahl. Darüber hinaus glaube ich, dass es förderlich war, sich zu einem Mindestmaß an die Sitten und Regeln der ÍamÁs-AktivistInnen anzupassen (vgl. Girtler 2009, 3). So versuchte ich, soweit es mir möglich war, eine eher religiös gefärbte Sprache zu verwenden, wozu vor allem die religiösen Formen für die Begrüßung und die Verabschiedung zählen, aber auch die Anrede „Schwester“ (arabisch: uÌt), wenn ich mit den Frauen sprach. Während Ramadan lehnte ich ab, wenn mein Gegenüber mir etwas zu trinken oder zu essen anbot. Zentral war jedoch meine Kleiderwahl. Nicht nur bei meinen Treffen mit ÍamÁs-Angehörigen, sondern generell versuchte ich seit meinen frühesten Aufenthalten in den palästinensischen Gebieten einer bestimmen Kleiderordnung zu entsprechen: Im öffentlichen Raum trat ich stets in hochgeschlossenen, weiten Oberteilen und langen Hosen auf. Die Anpassung erfolgte aber nicht übertrieben, was von meinen GesprächspartnerInnen eventuell negativ aufgenommen worden wäre (vgl. ebd., 28). In Städten wie Ramallah oder Bethlehem prägen internationale Touristen und MitarbeiterInnen, zuweilen ohne jedwede Rücksichtnahme auf die regionale Kleiderordnung, das Straßenbild. Anders verhält es sich im Gaza-Streifen. Das Gebiet ist seit jeher konservativer als weite Teile des Westjordanlands, Frauen zeigen sich dort nur selten ohne Kopfbedeckung im öffentlichen Raum. So empfand ich es auch nicht als übertrieben, als mir mein palästinensischer Begleiter riet, dort ein Kopftuch anzulegen. Rückblickend kann ich festhalten, dass meine GesprächspartnerInnen zumindest nicht irritiert über mein Outfit waren. Ob und wenn ja, inwiefern das Kopftuch zu einem besseren Vertrauensverhältnis zwischen uns geführt hat, ist jedoch kaum zu rekonstruieren. Zuweilen scheint auch ein gewisses gegenseitiges Interesse von Bedeutung für meinen Zugang gewesen zu sein. Ein Großteil meiner Gesprächs25

partnerInnen nutzte unsere Treffen auch für das Bekanntmachen eigener Botschaften. Vielen von ihnen diente bereits meine Einstiegsfrage dazu, unabhängig davon, ob der Inhalt ihrer Botschaft als Antwort auf meine Frage geeignet war. Insofern scheinen diese Frauen und Männer mich auch als Sprachrohr zur Welt wahrgenommen zu haben, so wie es auch Rosemarie Sayigh für ihre Begegnungen mit palästinensischen Flüchtlingen im Libanon beschreibt (vgl. Sayigh 1996, 161). Anders als Reuter erlebte ich je8 doch keine Missionierungsversuche von Seiten der ÍamÁs-Frauen. Zudem hatte ich Glück, dass meine Forschung auch ohne offizielle Erlaubnis von Seiten der palästinensischen Behörden, auf deren etwaige Notwendigkeit mich Bärbel Reuter im Vorfeld der Feldforschung vorbereitete, 9 möglich war. Anders als bei Reuter stellte sich bei mir die unmittelbare Umgebung meiner GesprächspartnerInnen auch nicht in den Weg meiner Forschung. Während Reuter bei ihren Gesprächen mit den jungen Islamistinnen in Kairo zu Beginn immer wieder von männlichen Islamisten beobachtet wurde, 10 verliefen meine Treffen ungestört. Obwohl auch die Frauen der ÍamÁs damit rechnen müssen, zu jeder Zeit verhaftet zu werden, war mein Annäherungsprozess an die ÍamÁsAktivistInnen nicht so zeitaufwendig wie es Sayigh für ihr Projekt erlebte. Während die Kontakte zwischen ihr und den StudienteilnehmerInnen die ersten zwei Jahre nur oberflächlich waren und sie keine Interviews führte (vgl. Sayigh 1996, 150f.), konnte ich bereits beim ersten Treffen mit meinem Fragebogen arbeiten. Trotz dieser förderlichen Umstände erhielt ich im Rahmen meiner Feldforschung nicht überall und zu jeder Person Zugang. Davon betroffen waren zum einen Massenveranstaltungen der ÍamÁs, bei denen ich mehr über interne Dynamiken, über das Miteinander von den AktivistInnen erfahren hätte können. Im Westjordanland fanden solche Massenveranstaltungen im Zeitraum meiner Feldforschung nur selten und ausschließlich auf universitärer Ebene mit Mitgliedern des Islamischen Blocks statt. Zu kleinen internen Treffen wird Außenstehenden wiederum kein Zugang gewährt, was auf den klandestinen Charakter der Bewegung zurückzuführen ist. Im Gaza-Streifen finden immer wieder große Massenveranstaltungen, De8 Interview mit Bärbel Reuter, geführt am 1. August 2012 in Nürnberg. 9 ebd. 10 ebd.

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monstrationen und Festlichkeiten der ÍamÁs statt. Jedoch gab es im Rahmen meiner beiden Besuche keine Überschneidungen mit solchen Veranstaltungen. Für kleine interne Treffen gilt dort das gleiche wie im Westjordanland. Zum anderen erhielt ich keinen Zugang zu einigen potentiellen Interviewpartnerinnen. Dazu zählt ÉamÐla aš-ŠanÔÐ, die damalige Ministerin für Frauenangelegenheiten im Gaza-Streifen, die ein Gespräch mit mir ablehnte. Sie argumentierte, dass andere Frauen als Interviewpartnerinnen für mein Projekt geeigneter seien. Der gescheiterte Zugang betraf auch zwei studentische Aktivistinnen aus Ramallah, die kurz vor unserem Termin über einen Mittelsmann absagten und auch zukünftige Treffen ausschlossen. Der Palästinenser, der die Treffen vermittelte, vermutete, dass die Frauen aus Angst abgesagt hatten. Sie wollten ihre Verbindung zur ÍamÁs nicht publik machen. Eine ähnliche Argumentation konnte ich im GazaStreifen auf universitärer Ebene beobachten: Dort verweigerte man mir zunächst von offizieller Seite die Zusammenarbeit. Die Universität, so die Begründung, halte sich fern von politischen Themen.

1.3.2 Beobachtung als Datenerhebungsmittel Die Beobachtung als Datenerhebungsmittel war während meiner Feldforschung ebenso zentral wie die geführten Interviews. Während ich „an den alltäglichen Situationen der Untersuchungsobjekte“ teilnahm (Mayring 2002, 54), sollten Daten gesammelt werden, die Aufschluss geben über die soziale Wirklichkeit der TeilnehmerInnen (vgl. Girtler 2001, 16). Ich ging davon aus, dass Anekdoten und Illustrationen relevante Zusammenhänge der zu untersuchenden Umwelt verdeutlichen können, was sich im Verlauf meiner Forschung bestätigte (vgl. ebd., 146). Jedoch konzentrierte ich mich bei der Beobachtung nicht nur auf die ÍamÁs-AktivistInnen, sondern auch auf den palästinensischen Lebenskontext. Es ging mir also nicht nur um die Frage, wie die ÍamÁs-AktivistInnen die Welt „als real, als objektiv gegeben“ wahrnehmen (ebd., 56f.). Die Beobachtungen, die ich in der Umgebung meiner christlichen palästinensischen Nachbarn, der muslimischen Tagesmutter meiner Kinder oder aber ganz banal auf der Straße machen konnte, waren wichtig, um zum Beispiel meine Ergebnisse zu den ÍamÁs-AktivistInnen zu kontextualisieren: Was ist das Besondere an ihnen? Oder was entspricht eher der regionalen Tradition, auch unabhängig von religiöser Zugehörigkeit? 27

Dabei unterschied sich meine Beobachtung von der „naiven alltäglichen Beobachtung“, weil sie durch den Fokus auf Gender-Fragen meinem Forschungszweck diente. Die Beobachtung war somit gefiltert. Ich sammelte Daten, aus denen ich zum Beispiel auf Rollenmuster oder Konstruktionen von Geschlechterordnungen schließen konnte. Zudem zeichnete ich die Beobachtungen systematisch auf (vgl. Schnell/Hill/Esser 2008, 390). Nicht immer konnte eine offene Beobachtung durchgeführt werden, wie von Flick gefordert (vgl. Flick 2007, 68). Die ÍamÁs-AktivistInnen, die ich persönlich kennenlernte, wussten von meinem Forschungsvorhaben. Sie waren sich dessen bewusst, im Zentrum meiner Forschung zu stehen. Auch den meisten PalästinenserInnen, mit denen ich im Verlauf meiner Feldforschung persönlich sprach – die Tagesmutter meiner Kinder, die Nachbarn, Freunde und Bekannte, also vielfach Leute aus meinem privaten Umfeld – erzählte ich von meinem Forschungsvorhaben. Die Erfahrungen, die ich in meinem privaten Umfeld sammelte, waren wichtig für die Kontextualisierung. Jedoch verzichtete ich bei dem genannten Personenkreis konsequent auf die „informierte Einwilligung“. Eine offene Beobachtung, davon bin ich überzeugt, hätte die Authentizität der Handlungen und Aussagen dieser TeilnehmerInnen weiter geschmälert, weil das womöglich Abgrenzungsversuche zur ÍamÁs zur Folge gehabt hätte. Die Anonymisierung ist für diese Gruppe selbstverständlich. Zudem handelte es sich zumeist um direkte Beobachtungen, bei denen das unmittelbare Handeln und Sprechen der TeilnehmerInnen im Vordergrund stand und nicht Spuren dessen: Wie stellten sich die ÍamÁs-AktivistInnen oder andere TeilnehmerInnen mir persönlich dar? Jedoch kann die Analyse eines Teils der Dokumente, die in Kapitel 1.3.4. vorgestellt werden auch als indirekte Beobachtung klassifiziert werden: Zum Beispiel das Testament DÁrÐn AbÙ ÝAyšas, das Aufschluss darüber geben soll, warum die ÍamÁs-Aktivistin einen Selbstmordanschlag durchführte (vgl. Schnell/Hill/ Esser 2008, 392ff.; Girtler 2001, 61)? Was den Grad der Teilnahme betrifft, gab es erhebliche Unterschiede. Nur selten wurde ich zu einem vollständigen Beobachter, zum Beispiel als ich die Aufzeichnung der Sendung „WafÁÞ al-aÎrÁr (dt. in etwa: In Treue zu den Freien/Freigeborenen)“, bei der die ÍamÁs-Aktivistin AÎlÁm atTamÐmÐ zu Gast war, von meinem Schreibtisch aus analysierte. In den anderen Fällen war ich Teil des sozialen Geschehens, mit unterschiedlichen Einflussintensitäten (vgl. Flick 2007, 283). Ich traf mich mit ÍamÁs-Akti28

vistInnen in einem der ÍamÁs-Büros, an der Universität oder am Arbeitsplatz, ich agierte als Beobachterin, die zu einem geringen Grad teilnahm: Der entsprechende soziale Kontext bestimmte in diesen Situationen auch mein Handeln und Auftreten, nicht zuletzt, weil ich mir durch mein angepasstes Verhalten einen besseren Zugang zu den Frauen erhoffte. Den größten Einfluss auf die TeilnehmerInnen übte ich jedoch fernab der ÍamÁsKreise aus, und zwar in den Bereichen, für die eine Trennung von privat und wissenschaftlich kaum möglich war: Bei der Tagesmutter meiner Kinder, den Nachbarn, den palästinensischen Freunden und Bekannten war ich manchmal eine Teilnehmerin, die beobachtete und zuweilen eine vollständige Teilnehmerin. In Alltagssituationen war ich vollständig am Geschehen involviert (vgl. ebd.). Für die systematische Aufzeichnung griff ich auf ein Beobachtungsprotokoll zurück, dessen Schema ich im Vorfeld festlegte. Mein Beobachtungsleitfaden beinhaltete vor allem folgende Punkte: Ort und Zeit des Geschehens? Welche Personen sind mir im Rahmen der Beobachtung begegnet? Wie sind die Personen miteinander umgegangen? Wie traten die Personen selbst auf – welche Kleidung trugen sie, wie sprachen sie, welche Gestik und Mimik war zu beobachten? (vgl. Przyborski/Wohlrab-Sahr 2009, 63)? Ebenso sollte notiert werden, ob die beobachteten TeilnehmerInnen in ihrem Handeln und Sprechen unter direktem Zwang oder Einfluss standen (vgl. Girtler 2001, 133ff.). Das Protokoll fertigte ich für die ÍamÁs-AktivistInnen zumeist direkt während unserer Treffen an. In allen anderen Fällen wurde das Protokoll im Anschluss an die Beobachtung angefertigt, um die Interaktion im Forschungsfeld nicht zu beeinträchtigen. Für die ÍamÁs-AktivistInnen ging ich nicht von einem Nachteil aus, das Protokoll während unserer Treffen anzufertigen. Denn zumeist setzte ich zugleich das Diktiergerät ein, wozu die TeilnehmerInnen zuvor einwilligten. Das Aufnahmegerät stellte bereits eine gewisse Störung des natürlichen Forschungsfeldes dar, die ich jedoch durch meine direkten Mitschriften nicht potenziert sah (vgl. Przyborski/ Wohlrab-Sahr 2009, 67). Darüber hinaus führte ich ein Feldtagebuch, in dem ich Fortschritte der Arbeit, aber auch eigene Emotionen oder aber Überlegungen aufschrieb, die nicht im Feld sondern erst am Schreibtisch auftraten (vgl. Girtler 2001, 133). 29

1.3.3. Interviews: Sampling, Entstehungssituation und Aufbau Weil das Sampling großen Einfluss darauf hat, inwiefern die Ergebnisse der Feldstudie verallgemeinert werden können (vgl. Przyborski/Wohlrab-Sahr 2009, 174), war es mir sehr wichtig ein möglichst breites Spektrum an ÍamÁs-AktivistInnen zu repräsentieren. Das Sampling sollte daher nach spezifischen, vorab festgelegten Kriterien angegangen werden, um Untergruppen der ÍamÁs-AktivistInnen zu bilden (vgl. ebd., 180f.). In einer grundsätzlichen Überlegung legte ich fest, mich vor allem auf die Frauen der ÍamÁs zu konzentrieren. Schließlich zielt die Untersuchung auf die weibliche Beteiligung bei der ÍamÁs ab. Insgesamt interviewte ich 23 Frauen und sieben Männer. Darüber hinaus bot es sich zum einen an, nach verschiedenen Tätigkeitsfeldern zu suchen, zum anderen TeilnehmerInnen aus unterschiedlichen Orten zu berücksichtigen. Damit wollte ich der Gefahr entgehen in spezifischen Netzwerken und Strukturen der Bewegung zu verharren. Ich strebte danach, möglichst viele Blickwinkel einzunehmen (vgl. ebd., 180f.). Der Charakter der von mir berücksichtigten Tätigkeiten sollte – auf den palästinensischen Kontext bezogen – zumindest hypothetisch politisch sein. Daraus ergab sich die Auswahl folgender Tätigkeitsfelder: Arbeit im nationalen Parlament, in Ministerien, in der Lokalpolitik, im Medien-Bereich, im Islamischen Block, im Wohltätigkeitsbereich, in der Frauenbewegung und im theologischen Sektor. Es war mir wichtig, sowohl AktivistInnen aus dem Westjordanland als auch aus dem Gaza-Streifen zu sprechen, da sich der Lebenskontext und die Möglichkeiten für ÍamÁs-Angehörige in beiden Regionen aufgrund der politischen Voraussetzungen stark unterscheiden. Für das Westjordanland suchte ich ferner in verschiedenen Städten nach AktivistInnen. Auf diese Weise sollte gewährleistet werden, TeilnehmerInnen aus konservativen und weniger konservativen Orten zur Sprache kommen zu lassen. Dabei traf ich Frauen und Männer aus Ramallah, Hebron, NÁblus, RÁm, ÓÙlkarm, ÉinÐn und Bethlehem. Von insgesamt 29 TeilnehmerInnen sind zwölf im GazaStreifen aktiv und 17 im Westjordanland. Im Folgenden ist die detaillierte Auflistung der InterviewpartnerInnen mit Angaben zu Geschlecht, Tätigkeitsfeldern und Orten zu finden:

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A Weibliche Parlamentsangehörige: Fall 1: Maryam ÑÁliÎ / Ramallah Fall 2: SamÐra ÍalÁyiqa / Hebron Fall 3: MunÁ ManÒÙr / NÁblus Fall 4: HudÁ NaÝÐm / Gaza-Stadt B Männliche Parlamentsangehörige: Fall 1: ÝAbd al-ÉÁbir FuqahÁÞ / Ramallah Fall 2: WÁÞil ÍusaynÐ / RÁm Fall 3: ÝAbd ar-RaÎmÁn ZaydÁn /ÓÙlkarm Fall 4: IbrÁhÐm DaÎbÙr / ÉinÐn C Ministerialarbeit / weibliche Aktivisten Fall 1: ÀmÁl ÑiyÁm / Bethlehem Fall 2: IÝtimÁd ÓaršÁwÐ /Gaza-Stadt Fall 3: MunÁ Skayk / Gaza-Stadt Fall 4: ÏnÁs ar-RantÐsÐ / Gaza-Stadt D Ministerialarbeit / männliche Aktivisten Fall 1: NÁÒir ad-DÐn aš-ŠÁÝir / NÁblus E Lokalpolitikerinnen 11 Fall 1: RÐmÁ ÝAwwÁda / Gaza -Stadt Fall 2: ÇÁda al-ÝÀbad / Gaza-Stadt F Lokalpolitiker Fall 1: AÎmad AbÙ FÙl / Gaza-Stadt G Medien-Frauen: Fall 1: LamÁ ËÁÔir / Hebron Fall 2: FidÁÞ al-MadhÙn / Gaza-Stadt 12 H Islamischer Block Fall 1: NÙr / BÐr Zayt Fall 2: FÁdÐya / Ramallah Fall 3: IbtisÁm / NÁblus Fall 3: ŠÐrÐn / BÐr Zayt Fall 4: Zaynab / Gaza-Stadt Fall 5: ÍalÐma / Gaza-Stadt Fall 6: IkrÁm / Gaza-Stadt 11 Die Lokalpolitikerin bat ausdrücklich darum, anonym zu bleiben. Daher wird ihr

Name durchgehend durch das genannte Pseudonym ersetzt. 12 Die Namen der Frauen aus dem Islamischen Block sind gänzlich anonymisiert wor-

den.

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I Aktivistinnen in Wohltätigkeitsvereinen Fall 1: Umm AÎmad / Ramallah Fall 2: Umm WalÐd / Ramallah Fall 3: Umm Mohammed / Gaza-Stadt J Frauenbewegung Fall 1: RaÊÁÞ al-ÍalabÐ / Gaza-Stadt K Religiöse Autoritäten Fall 1: BassÁm ÉarrÁr / Ramallah In einigen Fällen gibt es Überlappungen in Hinblick auf die Tätigkeitsbereiche. So hatte die Parlamentsangehörige Maryam ÑÁliÎ für kurze Zeit den Posten der Ministerin für Frauenangelegenheiten inne. Die Medien-Aktivistin LamÁ ËÁÔir berichtete von ihrem Aktivismus im Islamischen Block zu Studienzeiten. Da die Frauen den Schwerpunkt meiner Arbeit bilden, möchte ich für sie etwas detaillierter auf die soziodemografischen Daten eingehen. Die Altersverteilung meiner Interviewpartnerinnen war ausgewogen: Sechs Frauen waren zum Zeitpunkt unseres Gesprächs in ihren 20ern, fünf Frauen in ihren 30ern, weitere fünf Frauen in ihren 40ern und sieben Frauen in ihren 50ern. Von den 23 Frauen waren 18 verheiratet. Zu beachten ist hierbei, dass zu den fünf unverheirateten Frauen auch die drei jüngsten Interviewpartnerinnen gehörten, alle Anfang 20. Die beiden anderen unverheirateten Aktivistinnen waren Ende 20 und Mitte 40. Von den verheirateten Frauen war eine zum Zeitpunkt des Gesprächs kinderlos, aber schwanger. Die Übrigen hatten bereits ein oder mehrere Kinder: Eine Frau hatte ein Kind, drei Frauen hatten zwei Kinder, vier Frauen hatten vier Kinder, vier weitere Frauen hatten fünf Kinder, zwei Frauen hatten sieben Kinder und zwei Frauen hatten neun Kinder. Ein homogenes Bild ergibt sich in Hinblick auf die Ausbildung: Bis auf eine Aktivistin haben alle studiert. Eine Aktivistin hat promoviert, eine weitere schrieb 2013 an ihrer Doktorarbeit. Die anderen Aktivistinne hatten mindestens einen BA-Abschluss oder waren dabei diesen zu erwerben. Vor dem Hintergrund, dass es sich um eine altersdurchmischte Gruppe handelt, die sämtliche Bereiche der ÍamÁs abdeckt, gehe ich davon aus, dass die Daten zum Bildungshintergrund durchaus re13 Auch bei den Namen der Aktivistinnen aus dem Wohltätigkeitssektor handelt es sich

um Pseudonyme.

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präsentativ sind: Die Frauen der ÍamÁs eint ein überdurchschnittliches ho14 hes Bildungsniveau. Zustande kamen die Interviews primär über die Schlüsselpersonen, auf die ich in Kapitel 1.3.1 bereits kurz eingegangen bin. Hierzu zählt die Gender-Wissenschaftlerin Islah Jad, die mir den Kontakt zu zwei ÍamÁs-Parlamentarierinnen ermöglichte. Im Gaza-Streifen stellte der Politikwissenschaftler Usama Antar den Kontakt zum Direktor des ÍamÁs-Senders Quds-TV, ÝImÁd al-FrangÐ, her, der wiederum Telefonnummern von mehreren ÍamÁs-Aktivistinnen aus dem Gaza-Streifen herausgab. Über einen Kontakt in meinem privaten Netzwerk lernte ich den Leiter des Quds-TVSenders in Hebron kennen, der mir wiederum Interviews mit einer ÍamÁsMedienfrau und einer Parlamentarierin vermittelte. Daneben spielte eine Palästinenserin, die während ihres Studiums für die ÍamÁs aktiv war und die ich im Rahmen ihrer Promotion im Ausland kennenlernte, eine wichtige Rolle: Sie stellte Kontakte zu Frauen aus dem Islamischen Block und Wohltätigkeitsvereinen her. In einem fortgeschrittenen Stadium der Feldforschung machte ich zudem Bekanntschaft mit Maren Koss, die ebenfalls zur ÍamÁs forschte und mir zwei Kontakte zu männlichen ÍamÁs-Aktivisten im Westjordanland ermöglichte. Im weiteren Verlauf griff ich zudem auf das Snowball-Sampling zurück: Geeignete InterviewpartnerInnen verwiesen mich an weitere geeignete InterviewpartnerInnen (vgl. Przyborski/Wohlrab-Sahr 2009, 72). Die Mitarbeiterin von Maryam ÑÁliÎ gab mir zum Beispiel die Telefonnummern von ÍamÁs-ParlamentarierInnen sowohl aus dem Westjordanland als auch aus dem Gaza-Streifen. Eine Studentin des Islamischen Blocks in BÐr Zayt stellte einen Kontakt zu einer weiteren studentischen Aktivistin her. Ähnlich erging es mir im Gaza-Streifen, als ich im Büro des Islamischen Blocks das Gespräch mit der Führerin der Frauenbewegung der ÍamÁs, RaÊÁÞ al-ÍalabÐ, aufzeichnete: Durch meine Präsenz im Büro ergaben sich Gespräche mit zwei Aktivistinnen des Islamischen Blocks. Der Erstkontakt zu den InterviewpartnerInnen erfolgte zumeist telefonisch. In einigen Fällen meldeten mich die Schlüsselpersonen im Vorfeld an. In den anderen Fällen bezog ich mich selbst auf die Schlüsselpersonen als Referenz. In dem einführenden Telefongespräch berichtete ich von meiner Arbeit und den dazu notwendigen Interviews. Ich fragte die AktivistIn14 Auch Ursula Klaes berichtete von einem überdurchschnittlich hohen Bildungsniveau

der Islamistinnen im Libanon (vgl. Klaes 1999, 205).

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nen, ob sie sich vorstellen könnten, mir für ein Interview zur Verfügung zu stehen (vgl. ebd., 76). Das genügte normalerweise, um eine Zusage zu erhalten. Lediglich ein Parlamentsabgeordneter bestand darauf meinen Fragebogen im Vorfeld zu erhalten. Einige Tage später sagte auch er zu. Als problematisch erwiesen sich Versuche, die InterviewpartnerInnen für ein zweites Interview zu gewinnen. Da ich den Interviewleitfaden im Laufe der Feldforschung modifizierte und neue Fragen auftraten, wollte ich durch ein zweites Interview die Nachteile einer Modifizierung, allen voran die unregelmäßige Beantwortung der Fragen, reduzieren. Die Frauen, die ich um ein zweites Interview bat, lehnten dies teilweise ab oder zeigten im zweiten Gespräch deutlich weniger Interesse an der Beantwortung meiner Fragen. Ich hatte das Gefühl, dass die betreffenden Frauen ein Treffen mit mir als Pflicht ansahen, die jedoch bereits mit dem ersten Interview als erfüllt galt. In einem Fall einigte ich mich mit der Aktivistin darauf, die Fol gefragen schriftlich per E-Mail mit anschließender Rücksendung zu bearbeiten. Dabei hoffte ich auch auf die Vorteile einer solchen schriftlichen Befragung: Mehr Ehrlichkeit bei der Beantwortung, ob meiner Abwesenheit und durchdachte Antworten, weil sich die InterviewpartnerInnen mehr Zeit nehmen können (vgl. Schnell/Hill/Esser 2008, 358f.). Doch blieb es von Seiten der Interviewpartnerin bei der bloßen Ankündigung zur Beantwortung. Hier zeigte sich der Nachteil der schriftlichen Befragung: die auch in der Literatur genannte hohe Ausfallquote (vgl. ebd., 359). Ich verzichte auf mehrmaliges Nachfragen, da ich mir nicht sicher war, welche Auswirkung mein möglicherweise als aufdringlich wahrgenommenes Vorgehen auf die Qualität der vielleicht doch noch zugeschickten Antworten haben würde. Dementsprechend wurden alle Interviews bei persönlichen Treffen geführt. Was den Erhebungsort betrifft, ließ ich die InterviewpartnerInnen selbst entscheiden. Die ÍamÁs-AktivistInnen sollten die Möglichkeit bekommen, den Ort zu wählen, an dem sie sich wohl fühlen, an dem eine für sie angenehme Atmosphäre herrscht (vgl. Przyborski/Wohlrab-Sahr 2009, 76). Präferiert wurde häufig der Arbeitsplatz oder die eigene Wohnung. Zu den Arbeitsplätzen gehörten unter anderem das Büro für ÍamÁs-Parlamentsangehörige in Ramallah, das gleiche Büro in NÁblus, zwei Schulen, ein Zentrum für religiöse Studien, das Büro des Islamischen Blocks im GazaStreifen sowie die dortigen Gebäude des Planungsministeriums und des Ministeriums für Frauenangelegenheiten. Einen ÍamÁs-Parlamentsangehö34

rigen interviewte ich auf einem Spielplatz in Ramallah, er meldete sich spontan bei mir als ich mit meinen Kindern unterwegs war. In den meisten Fällen handelte es sich um Vier-Augen-Gespräche. Es gab jedoch auch Ausnahmen, bei denen eine oder mehrere Personen anwesend im gleichen Raum waren und zum Teil Einfluss auf den Gesprächsverlauf nahmen. Bei einem männlichen Parlamentsangehörigen war die Ehefrau zugegen. Zwei meiner Fragen leitete er direkt an sie weiter, um ihre Meinung zu hören, bevor er selbst antwortete. Bei dem Gespräch mit HudÁ NaÝÐm war mein palästinensischer Begleiter anwesend. Im Gesprächsverlauf entwickelte dieser ein eigenes Erkenntnisinteresse, das er an den jeweiligen Stellen zur Sprache brachte. Das wirkte sich vor allem auf meine Interviewzeit aus. Da die Abgeordnete für mich einen bestimmten Zeitrahmen eingeplant hatte, kam ich selbst nicht dazu, alle Fragen zu stellen, sondern musste kurzfristig entscheiden, was mir besonders wichtig ist. Bei den Interviews, denen auch Dritte beiwohnten, hatte ich jedoch nie das Empfinden, dass auf meine InterviewpartnerInnen dahingehend Einfluss genommen wurde, etwas zu verschweigen oder ihnen vermeintlich richtige Antworten vorgegeben wurden. Vielmehr zog sich durch sämtliche Interviews der Eindruck, dass die Personen selbst antworteten, gemäß ihres Wissensstands und ihrer Einstellungen. Entsprechend dieser Voraussetzungen weisen die Interviews erhebliche qualitative Unterschiede, was sowohl Sprache als auch Inhalt betrifft, auf. Das deutet, so denke ich, bereits darauf hin, dass es sich bei der ÍamÁs nicht um einen monolithischen Block handelt. Vielmehr scheinen wir es mit einer durchaus heterogenen Gruppe zu tun zu haben. Einigen fiel es sehr leicht, sich auszudrücken, sie sprachen anschaulich und mit Beispielen. Andere blieben auch bei Nachfragen eher an der Oberfläche. Einige wirkten sehr reflektiert, andere machten den Anschein immer wieder Gehörtes einfach nur zu wiederholen. Zudem muss ich davon ausgehen, dass einige Antworten eine situative oder kulturelle soziale Erwünschtheit widerspiegeln: Den InterviewpartnerInnen war die soziale Anerkennung in solchen Momenten womöglich wichtiger als als eine wahrheitsgemäße Darstellung (vgl. Schnell/Hill/Esser 2008, 355). Dieses Phänomen vermute ich zum Beispiel bei einigen Antworten zur Möglichkeit eines weiblichen Staatsoberhauptes. Es gab Frauen, die eine Möglichkeit zum Beispiel nach einer von mir offen gestellten Frage zunächst bejahten, sich jedoch an anderer Stelle des Interviews, nämlich als sie sich mit einem Hadith (auf das im ich im vorliegenden Kapitel noch genauer 35

eingehen werde) auseinandersetzen, dagegen aussprachen. So fragte ich mich bei allen Interview-PartnerInnen, ob ihr Redefluss zum Ziel hat, mir einen eigenen Blick auf die Dinge zu verwehren (vgl. Geertz 1997, 75). Inhaltlich hielt ich mich an einen Interviewleitfaden, den ich im Vorfeld erstellte. Dieser war jedoch nicht als absoluter Rahmen gedacht (vgl. Fuchs 1984, 184), ich war auch offen für Themen, die von den GesprächspartnerInnen selbst eingebracht wurden (vgl. ebd., 180). Zudem erfolgte vor dem eigentlichen Interview stets ein Joining, die Phase des Small-Talks, in der ich auch von meiner privaten Situation und dem Leben in BÐr Zayt erzählte (vgl. Przyborski/Wohlrab-Sahr 2009, 80). Erst dann konzentrierte ich mich auf meinen Fragebogen, für den ich verschiedene Möglichkeiten des Leitfaden-Interviews kombinierte. Der Fragebogen wurde im Laufe meiner Feldforschung stetig modifiziert, neue Fragen kamen hinzu, andere, die sich als nicht zielführend erwiesen, wurden gestrichen. Trotz der Modifikationen folgten die Interviews für die Frauen immer einem bestimmten fünfteiligen Muster, wobei sich die Reihenfolge im Verlauf leicht änderte. Schließlich setzte sich folgendes Muster durch: Der erste Teil des Leitfadens bestand aus einer Frage, die narrativ biografische Daten zutage bringen sollte. Ich fragte die Frauen, wie sie zu ihrer aktuellen Beteiligung bei der ÍamÁs gekommen sind. Im zweiten Teil wurde diesbezüglich nachgefragt. Die Fragen waren offen gestellt. Dabei wurden Themen wie Ursachen für den Beitritt, Motivation für den Aktivismus oder auch vorherige Tätigkeitsfelder innerhalb der ÍamÁs-Strukturen angerissen. Der dritte Teil bestand aus offenen, halb-strukturierten Fragen, die einen problemzentrierten Einblick in spezielle Themen geben sollten (vgl. Mayring 2002, 67). Ich war an der Meinung der Gesprächspartnerinnen zu bestimmten Themen interessiert, wie der Rolle der Frau in der Politik oder in der ÍamÁs. Der vierte Teil war ein fokussiertes Interview, bei dem die Reaktion der Interviewpartnerinnen auf einen Erzählreiz untersucht werden sollte (vgl. Flick 2007, 195). Als Erzählreiz wählte ich eine Koransure und ein Hadith: Die Ausführungen der Frauen zu diesen Quellen sollten mir subjektive Bedeutungsmuster aufzeigen (vgl. ebd., 270). Beide Erzählreize zielten darauf ab, etwas über die Vorstellungen der Frauen zu Geschlechterrollen zu er-

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fahren. Aus dem Koran wurde den Interviewpartnerinnen die Sure 4/34 16 vorgelegt, in der die Männer als qawwÁmÙn der Frauen bezeichnet werden. Das Hadith gibt einen Ausspruch Mohammeds zur weiblichen Füh17 rung einer Nation wieder. Im letzten Teil wurden die soziodemografischen Daten erfragt: Wann und wo wurden die Frauen geboren? Wie viele Geschwister haben sie? Wie wurden sie ausgebildet? Sind sie verheiratet und wenn ja, wie haben sie ihren Ehemann kennengelernt? Haben sie Kinder? Diese Fragen bildeten das Schlusslicht, da es sich hierbei zumeist um unkomplizierte Zusammenhänge handelte, die schnell und auch bei nachlassender Konzentration erzählt werden können. Es gab einige Frauen, die sich in ihrer Antwort auf die erste Frage des Interviews auf ein oder zwei Sätze beschränkten, also nicht animiert wurden, zu berichten. Andere Frauen nutzten bereits diese erste Frage, um eine bestimmte Botschaft zu übermitteln, wobei die eigentliche Frage oft verloren ging. So nutzte eine Mitarbeiterin des Planungsministerium die Einstiegsfrage, um ihre Verwunderung über die vermeintlich späte westliche Wahrnehmung der Präsenz von Frauen in der ÍamÁs zu thematisieren. Viele Frauen waren bemüht, bereits an dieser Stelle ein besonders positives Bild von der ÍamÁs zu vermitteln, sie wollten mögliche Vorurteile beseitigen und stellten die Vorzüge der Organisation dar. Teil zwei und drei des Leitfadens wurden teilweise von wenig aussagekräftigen Antworten bestimmt. Manchmal mag dies mit einem lückenhaften Wissensstand der Frauen selbst zu erklären seien. Andere Frauen waren dabei hingegen wohl bestrebt, bestimmte Sachverhalte der ÍamÁs nicht in die Öffentlichkeit zu tragen. 15 „Die Männer stehen über den Frauen, weil AllÁh sie (von Natur vor diesen) ausge-

zeichnet hat und wegen der Ausgaben, die sie von ihrem Vermögen (als Morgengabe für die Frauen) gemacht haben. Und die rechtschaffenen Frauen sind (AllÁh) demütig ergeben und geben acht mit AllÁhs Hilfe auf das, was (den Außenstehenden) verborgen ist. Und wenn ihr fürchtet, dass (irgendwelche) Frauen sich auflehnen, dann ermahnt sie, meidet sie im Ehebett und schlagt sie! Wenn sie euch (daraufhin wieder) gehorchen, dann unternehmt (weiter) nichts gegen sie! AllÁh ist erhaben und groß“ (vgl. Paret 2007, 64). 16 Der Begriff wird in diesem Kontext unter den Muslimen unterschiedlich interpretiert. Auf einer allgemeinen Sprachebene bedeutet das Wort qawwÁm in etwa Hüter, Leiter oder Wahrer (vgl. Wehr 1985, 1069). 17 „Lan yufliÎa qaumun wallÙ amrahum imra’atan.“ Zu finden unter anderem bei BuÌÁrÐ (MaÈÁzÐ 82) und Ibn Íanbal (Vol. 5, S. 43), vgl. hierzu die Konkordanz von Wensinck (Wensinck 1965, S. 196).

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Im Rahmen des vierten Bereichs gestaltete sich vor allem der Umgang mit dem Hadith als interessant. Einige Frauen erweckten den Eindruck, das erste Mal davon gehört zu haben. Sie fragten sogleich zurück, ob es denn „gültig“ oder „authentisch“ (saÎÐÎ) ist, da eine Einschätzung nur dann sinnvoll sei. Im Lauf der Feldforschung ging ich daher dazu über, diesen Teil als „Eventuell-Frage“ zu behandeln (vgl. Schnell/Hill/Esser 2008, 387). Dabei wog ich im Verlauf der Interviews ab, ob das fokussierte Interview die Frauen irritieren würde oder ob der Einsatz dieser Technik mit diesem Inhalt für den Verlauf des Gesprächs unproblematisch ist. Für die Männer erstellte ich einen Leitfaden mit offenen Fragen zu persönlichen Einstellungen und Meinungen. Auch dieser Leitfaden wurde im Verlauf modifiziert, einige Fragen gestrichen, neue Fragen aufgenommen. Anhand der ausgewählten Fragen wurden vor allem zwei Themengebiete angerissen. Zum einen wollte ich etwas über die Konstruktionen der Geschlechterordnung erfahren. Zum anderen erhoffte ich mir eine persönliche Einschätzung zur weiblichen Partizipation bei der ÍamÁs. Bis auf eines wurden alle Interviews mit einem Diktiergerät aufgezeichnet. Dieses Vorgehen war für mich von zentraler Bedeutung, da die Interviews auf Arabisch geführt wurden. Je nach dem, welcher Dialekt benutzt wurde oder welche Sprachbesonderheiten bei den AktivistInnen vorkamen, variierte mein Verständnis des Gesagten. Um den Inhalt besser erfassen zu können, war die Transkription der Interviews für mich essentiell. Diese wurde von mir aus zeitlichen Gründen ausgelagert. Im Laufe der Feldforschung übernahmen drei palästinensische Frauen die Transkription für mich. Da die inhaltlich-thematische Ebene im Vordergrund stand, ich im Rahmen meiner Fragestellung nicht an Sprachfärbungen interessiert war, hatten die drei Palästinenserinnen den Auftrag, die Interviews in normales Schrift-Arabisch zu übertragen (vgl. Mayring 2002, 89ff.). In einem dritten Schritt widmete ich mich wieder selbst den Interviews, wenn ich sie ins Deutsche übersetzte. Dabei wurden auch die Schwierigkeiten der Interviewführung deutlich: In etlichen Fällen wäre es notwendig gewesen, nachzufragen (vgl. Fuchs 1984, 181). In einem vierten Schritt traf ich mich mit RÐmÁ ÍamdÁn, einer Mitarbeiterin der Universität BÐr Zayt, um Unklarheiten der Übersetzungen durchzugehen. Erst durch die Unterstützung dieser Palästinenserin, die zum einen selbst einen wissenschaftlichen Hintergrund hat und zum anderen eine konservative Muslimin ist, der ÍamÁs aber nie nahe stand, war es mir 38

möglich, bestimmte Teile der Interviews zu verstehen. Mit ihrem Insiderwissen über die palästinensische Kultur und Gesellschaft, über politische Geschehnisse aus der Vergangenheit und Jetztzeit eröffnete sie mir einen besseren Einblick in die Welt der ÍamÁs-Frauen.

1.3.4 Weiteres Originalmaterial als Primärquelle Ich gehe davon aus, dass sowohl meine mit den ÍamÁs-AktivistInnen geführten Interviews als auch ein Teil der Daten, die ich als teilnehmende Beobachterin des Feldes sammelte, durch Reaktivität beeinflusst sind (vgl. Linder 1981, 61; Schnell/Hill/Esser 2008, 319). Daher war es mir wichtig, weiteres Originalmaterial, das der sozialen Wirklichkeit der ÍamÁs-AktivistInnen vielleicht mehr entspricht, für die Analyse zu berücksichtigen (vgl. Mayring 2002, 49). Ausschlaggebend für die Auswahl war die Zielgruppe des Materials: Die transportierten Botschaften sollten zumindest an das palästinensische Publikum oder gar an andere ÍamÁs-AktivistInnen adressiert sein. Das berücksichtigte Originalmaterial kann ferner in zwei Untergruppen unterteilt werden. Zum einen handelt es sich um Aussagen, die von einzelnen Mitgliedern gemacht wurden. Zum anderen handelt es sich um Publikationen, die Unterorganisationen der ÍamÁs als Teil des Netzwerkes oder die Bewegung als Ganzes präsentieren sollen. Gesammelt habe ich das Material während meiner Feldforschung vor Ort, im Westjordanland und im GazaStreifen, ebenso wie im Internet auf öffentlich zugänglichen Seiten. Im Folgenden ist eine Auflistung der wichtigsten Materialien zu finden (vgl. ebd., 47): • das Testament einer Selbstmordattentäterin • der TV-Auftritt einer Aktivistin der QassÁm-Brigaden (vollständiger Name: KatÁÞib ÝIzz ad-dÐn al-QassÁm), ausgestrahlt auf dem ÍamÁsSender al-AqÒÁ-TV • der Aufsatz einer Parlamentarierin zur politischen Partizipation der Frau • eine Ausgabe des Magazins as-SaÝÁda (dt.: Das Wohlergehen), herausgegeben von der Medien-Organisation a×-ÕurayyÁ, die dem ÍamÁsNetzwerk zugerechnet werden kann • zwei Ausgaben der ÍamÁs-Zeitung ar-RisÁla (dt.: Die Botschaft) • Publikationen des Islamischen Blocks • Interviews mit drei ÍamÁs-Politikerinnen, geführt von einem palästinensischen Journalisten 39

• • • •

Internetauftritte der ÍamÁs Facebook- und Twitter-Accounts von Aktivistinnen Charta der ÍamÁs Fraktions- und Regierungsdokumente der ÍamÁs

Zum Testament: Hierbei handelt es sich um den Abschiedsbrief von DÁrÐn AbÙ ÝAyša (AbÙ ÝAyša 2002). Obwohl DÁrÐn AbÙ ÝAyša der ÍamÁs nahe stand und sich im Islamischen Block engagierte, führte sie ihre Tat im Februar 2002 mit organisatorischer Unterstützung der AqÒÁ-Märtyrer-Brigaden (arabisch: KatÁÞib šuhadÁÞ al-AqÒÁ) durch. Von der ÍamÁs wurde sie zuvor abgelehnt – zum damaligen Zeitpunkt gab es keine Selbstmordattentäterin aus den Reihen der ÍamÁs. Wir können nicht rekonstruieren, wann DÁrÐn AbÙ ÝAyša ihr Testament verfasst hat. Es ist davon ausgehen, dass dies zeitnah zur Tat passierte, vielleicht sogar am selben Tag. Das Testament von DÁrÐn AbÙ ÝAyša folgt einem üblichen Aufbau. Denn als vertragsähnlicher Text ist für das Testament eine bestimmte Form mit speziellen Kernelementen vorgesehen: Ankündigung der Tat, Legitimation, Appelle an die Leser. Im Rahmen dessen hat der Verfasser jedoch die Möglichkeit, das Testament sehr individuell zu gestalten (vgl. Ziolkowski 2012a, 50). Zu dem TV-Auftritt: Es handelt sich hierbei um einen Sendebeitrag mit 18 dem Titel „WafÁÞ al-aÎrÁr“ ausgestrahlt auf dem ÍamÁs-Sender al-AqÒÁTV im Oktober 2011 (al-AqÒÁ TV 2011). Der Moderator wirbt zu Beginn der Sendung damit, dass es sich um das erste Treffen mit AÎlÁm at-TamÐmÐ nach ihrer Entlassung aus israelischer Haft handelt. AÎlÁm at-TamÐmÐ begleitete im Jahr 2001 einen palästinensischen Selbstmordattentäter zu seiner Operation in ein israelisches Restaurant in Jerusalem, bei dem mehrere Menschen getötet wurden. Wochen zuvor platzierte sie einen Sprengkörper in einem israelischen Supermarkt, der jedoch nicht zündete. Für ihre Beteiligung an diesen Ereignissen wurde sie im selben Jahr zu lebenslanger Haft verurteilt, kam jedoch nach zehn Jahren im Zuge eines Gefangenenaustausches wieder frei. In der Sendung befragte der Moderator at-TamÐmÐ zu den Operationen, ihrer genauer Rolle, ihren Gefühlen und ihrem Leben im Gefängnis. 18 Der Sende-Beitrag trägt somit den Namen, unter dem auch der Gefangenenaus-

tausch zwischen ÍamÁs und Israel im Jahr 2011 bekannt ist: ÍamÁs übergab Israel den israelischen Soldaten Gilad Shalit, während Israel im Gegenzug über 1000 palästinensische Gefangene entließ, zu denen auch AÎlÁm at-TamÐmÐ gehörte.

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Zum Aufsatz: Hierbei handelt es sich um einen Text der ÍamÁsPolitikerin Maryam ÑÁliÎ mit dem Titel „Die Frau im Islam“ (ÑÁliÎ 2008). Der Text ist Teil einer Aufsatzsammlung mit dem Titel „Einführung in die islamische Kultur“, herausgegeben im Jahr 2008 von der palästinensischen Organisation The Palestinian Academic Society for the Study of International Affairs, kurz PAS SIA, die weder mit der ÍamÁs noch mit einer anderen politischen Gruppe verbunden ist. Die Autoren, die allesamt einen religiösen Hintergrund haben und zuweilen an der Universität theologischen Unterricht erteilen, gehen in den Aufsätzen verschiedenen theologischen Fragestellungen nach. In „Die Frau im Islam“ stellt Maryam ÑÁliÎ ihre Annahmen vor: Sie beschäftigt sich mit den Verantwortungsbereichen der Frau und ihren Rechten und auch den Möglichkeiten zur politischen Partizipation. Zu der Ausgabe des SaÝÁda-Magazins: Dabei handelt es sich um die Mai-Juni-Ausgabe 2013 (a×-ÕurayyÁ 2013). Das Magazin wird von der Medien-Organisation a×-ÕurayyÁ herausgegeben. Die Organisation hat ihren Sitz im Gaza-Streifen. Während meines Besuchs in den Büroräumen wurde deutlich, dass die Organisation der ÍamÁs zumindest nahe steht, vermutlich aber auch durch diese finanziert wird. Es gibt Urkunden, in denen die ÍamÁs die Arbeit von a×-ÕurayyÁ ehrt und das Magazin as-SaÝÁda für die gute Arbeit lobt. Eine meiner Interviewpartnerinnen, eine MedienFrau der ÍamÁs, arbeitete in der Vergangenheit selbst für a×-ÕurayyÁ. asSaÝÁda wird als „meist verbreitetes Magazin im Gaza-Streifen“ beworben, das sich Themen rund um Familie und Gesellschaft widmet. Zu der Ausgabe der Zeitung ar-RisÁla: Dabei handelt es sich um die Ausgabe vom 1. Dezember 2014 (ar-RisÁla 2014b). Die Zeitung der ÍamÁs erscheint zwei Mal wöchentlich im Gaza-Streifen, im Westjordanland ist sie hingegen von der PA verboten worden. ar-RisÁla verfügt über eine Webpräsenz, die Printausgaben können auch online heruntergeladen werden. Zu den Materialien des Islamischen Blocks: Während meines Aufenthaltes im Gaza-Steifen bekam ich von meinen Gesprächspartnerinnen mehrere Gegenstände überreicht zu denen auch ein Flyer über die historische Figur ÝÀÞiša gehört (kutla undatiert(b)). Im Westjordanland stieß ich auf ein Wahlheft des Islamischen Blocks anlässlich der jährlich stattfindenden Studentenwahlen (al-Kutla 2013) Zu den Interviews mit den drei Politikerinnen: Geführt wurden diese 41

von Khaled Amayreh im Jahr 2010 (Amayreh 2010). Weil ihm die PA vorwirft mit der ÍamÁs verbunden zu sein, wurde Amayreh in der Vergangenheit bereits von der PA verhaftet. Mit zwei der von ihm interviewten Frauen, SamÐra ÍalÁyiqa und HudÁ NaÝÐm, sprach auch ich im Rahmen meiner Feldforschung. Das dritte Interview führte Amayreh mit der damaligen Ministerin für Frauenangelegenheiten in Gaza, ÉamÐla aš-ŠanÔÐ. Zu den Internetauftritten der ÍamÁs: Hierbei handelt es sich um Auftritte, welche die ÍamÁs als Ganzes oder Teile ihres Netzwerkes repräsentieren sollen. Dazu zählt der offizielle Auftritt der Bewegung (hamas.ps), die Seite der QassÁm-Brigaden (alqassam.ps), des Islamischen Blocks sowohl der Frauen (kotla.ps) als auch der Männer (alkotla.ps), der Vereinigung junger muslimischer Frauen (ÉamiÝyat aš-šabbÁt al-muslimÁt; mg-society.org), der Organisation Frauen für Palästina (NisÁÞ min aÊli FilasÔÐn; womenfpal.com), der ÕurayyÁ-Organisation (thoraya.net), des Palästinensischen Zentrums für Information (Markaz al-filasÔÐnÐ li-l-iÝlÁm; palinfo.com), von ar-RisÁla (alresalah.ps), der Íizb al-ËalÁÒ (alkhalas.tripod.com), sowie der Liste Wandel und Reform (IÒlÁÎ wa-taÈyÐr; Islah.ps). Zu den Online-Auftritten einzelner Aktivistinnen: Hierbei handelt es sich um den Twitter-Account von LamÁ ËÁÔir (https://twitter.com/lama_ khater) und HudÁ NaÝÐm (https://twitter.com/Hudanaim) sowie das Facebook-Profil beider Frauen (https://www.facebook.com/lama.khater bzw. https://ar-ar.facebook.com/Huda.Naim.plc). Zur Charta, sowie den Fraktions- und Regierungsdokumenten der ÍamÁs: Die 1988 veröffentlichte Gründungscharta gibt Aufschluss über Ziele, Strategie und Identität der Bewegung (Übersetzung Charta, vgl. Baumgarten 2006b). Die Fraktions- und Regierungsdokumente stammen aus der Zeit vor und nach den Parlamentswahlen 2006. Dabei handelt es sich zum Beispiel um das Wahlprogramm der ÍamÁs (Übersetzung des Wahlprogramms, vgl. Baumgarten 2006b). Ein Dokument ist der Vorschlag der ÍamÁs-Fraktion an mögliche Koalitionspartner (IÒlÁÎ 2006). Ein anderes Dokument stellt das Regierungsprogramm der ÍamÁs-Regierung vor (al-AyyÁm 2006).

1.3.5 Interdisziplinärer Austausch Zur Vorbereitung auf die Feldforschung, zum Ergänzen und Kontextualisieren und zum besseren Verständnis der dabei gesammelten Daten führte ich Experteninterviews mit sechs Frauen und Männern: Ich sprach mit Perso42

nen, die mir sowohl mit „Deutungsmacht“ als auch mit „Kontextwissen“ für Teilbereiche meiner Arbeit halfen (Przyborski/Wohlrab-Sahr 2009, 133f.). Mit der Ethnologin und Islamwissenschaftlerin Bärbel Reuter traf ich mich im Vorfeld der Feldforschung, ich befragte sie zum Zugang zum Feld 19 und zum spezifischen Lebenskontext islamistischer Frauen. Kurz nach meiner Ankunft in den palästinensischen Gebieten traf ich mich mit der Gender-Wissenschaftlerin Islah Jad und der Politikwissenschaftlerin Helga Baumgarten, die beide an der Universität BÐr Zayt arbeiten. Islah Jad half mir, das Phänomen der palästinensischen Islamistinnen 20 besser zu verstehen. Helga Baumgarten beantwortete mir Fragen zur 21 Struktur der ÍamÁs. In Ramallah traf ich Walid Ladadweh vom Palestinian Center for Policy and Survey Research (PCR). Dem Soziologen stellte ich Fragen zu den Parlamentswahlen 2006 und zur aktuellen gesellschaftlichen Reputation 22 der ÍamÁs. 23 Im Gaza-Streifen traf ich mich schließlich mit Amal Siyam , Direktorin des Zentrums für Frauenangelegenheiten in Gaza, und dem Politikwissenschaftler Usama Antar. Mit Amal Siyam sprach ich über die Situation der Frauen im Gaza-Streifen und den Einfluss der ÍamÁs als Regie24 rungsmacht auf die regionale Frauenpolitik. Usama Antar stellte sich mehrfach meinen Fragen zur Struktur und personellen Besonderheiten der 25 ÍamÁs. Über die Experteninterviews hinaus konnte ich im Rahmen einer PanelDiskussion im Goethe-Institut Ramallah meine Arbeit vorstellen. Fragen

Interview mit Bärbel Reuter, geführt am 1. August 2012 in Nürnberg. Interview mit Islah Jad, geführt am 16. Januar 2013 in BÐr Zayt. Interview mit Helga Baumgarten, geführt am 28. Februar 2013 in BÐr Zayt. Interview mit Walid Ladadweh, geführt am 7. Juli 2013. An dieser Stelle sei auf die Dopplung des Namens Amal Siyam in der vorliegenden Arbeit hingewiesen: Neben der Sozialwissenschaftlerin aus dem Gaza-Streifen trägt auch eine der ÍamÁs-Aktivistinnen (die ehemalige Ministerin, die in Bethlehem lebt, siehe hierzu Kapitel 1.3.3) diesen Namen. 24 Interview mit Amal Siyam, geführt am 13. November 2013 in Gaza-Stadt. 25 Interview mit Usama Antar, geführt am 13. November 2013 in Gaza-Stadt, sowie Skype-Interview am 19. Oktober 2015. Überdies bestand mehrmaliger E-mailKontakt. 19 20 21 22 23

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und Anregungen von Seiten der anderen Beteiligten und des Publikums er26 weiterten meinen Blickwinkel.

1.3.6 Auswertung der Daten Für die Auswertung berücksichtigte ich die transkribierten Interviews der AktivistInnen und das Originalmaterial, was ich vor Ort und im Internet gesammelt habe, sowie die von mir angefertigten Beobachtungsprotokolle und mein Feldtagebuch. Für die unterschiedlichen Formen der Daten verwendete ich unterschiedliche Analysemethoden. Für die Interviews entschied ich mich – nicht nur in Anbetracht der Fülle des Gesamtmaterials, sondern auch in Hinblick auf die konkrete Fragestellung der Arbeit – gegen Formen der sequenziellen Analyse. Stattdessen präferierte ich die Strategie des Kodierens (vgl. Flick 2007, 387). Die Interviews mit den Frauen der ÍamÁs sind das Kernstück des Kapitels über die Reflexion zur politischen Partizipation von Frauen. Der Aufbau des Kapitels ergab sich durch die von mir gewählte Analysestrategie. Die Aussagen der Frauen sollten auch verglichen werden: Ziel war es, Gemeinsamkeiten herauszuarbeiten und kontroverse Themen vorzustellen. Vor diesem Hintergrund entschied ich mich für die Methode des thematischen Kodierens (vgl. ebd., 402). Die Auswertung der Interviews erfolgte zunächst als Einzelfallanalyse: Ich orientierte mich in den Transkripten einzelner Aktivistinnen, suchte nach zentralen Themen und ordnete jeder Frau eine für sie typische Aussage aus dem Interview zu (Für RaÊÁÞ al-ÍalabÐ notierte ich zum Beispiel den Satz „Wir Frauen der ÍamÁs sind keine laufenden Zelte.“). Dies geschah wiederum mit Blick auf die Fragestellung der Arbeit und insbesondere des entsprechenden Kapitels. Textpassagen, die diesbezüglich ohne Wert waren, wurden auch beim späteren Kodieren nicht berücksichtigt. Im Anschluss erstellte ich, durch offenes und später selektives Kodieren, ein Kodiersystem, das für alle Interviews Anwendung fand. Die Kodes und Bemerkungen notierte ich zunächst in den ausgedruckten Interviews. 26 Panel-Diskussion in Ramallah, am 11. September 2013, zum Thema „Images and

Struggles of Women in Palestine and Europe“, organisiert vom Goethe-Institut in Ramallah. Teilgenommen haben Chris Köver (Mitherausgeberin des Missy-Magazins), Rima Hammami (forscht am Institute of Women Studies in BÐr Zayt) und Rim Abushi (arbeitet für die palästinensische Wirtschaftsfrauenorganisation ASALA).

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Anschließend fertigte ich zwei Dokumente mit den Titeln „Konstruktion einer Geschlechterordnung“ und „Selbstverortung innerhalb der Hamas“ an, da das Interviewmaterial (neben den sozio-demografischen Daten) grob in diese beiden Themenblöcke unterteilt werden konnte. In diesen Dokumenten erfolgte schließlich eine weitere Differenzierung. Einzelnen Kodes teilte ich Unterkodes zu. Die Unterkodes waren zumeist thematischer Art: Den Kode „Die Rolle der Frau in der Politik“ unterteilte ich zum Beispiel in Unterkodes mit Titeln wie „Frauenquote“, „Ministerposten“ oder „Bedingungen der politischen Partizipation von Frauen“. Manchmal skalierte ich die Aussagen der Frauen aber auch: Die „Bedeutung“, die die Aktivistinnen ihrem Engagement nachsagten, unterteilte ich zum Beispiel in „sehr bedeutend“, „eingeschränkt bedeutend“ und „kaum bis gar nicht bedeutend“. Schließlich folgte die Feinanalyse, und zwar unmittelbar in vergleichender Form: Dazu verglich und interpretierte ich die einem Kode oder Unterkode zugeordneten Textpassagen, suchte nach Sinnzusammenhängen, Gemeinsamkeiten und Unterschieden für die Aktivistinnen (Flick 2007, 402ff.). Entsprechend der Annahme von „unterschiedlichen sozialen Welten“, wäre es für das thematische Kodieren erstrebenswert gewesen, die Aussagen der Aktivistinnen auch im Kontext ihrer unterschiedlichen sozialen Welten, zum Beispiel entlang ihrer Tätigkeitsbereiche, zu vergleichen. Davon habe ich jedoch Abstand genommen, weil ich zwar in der Gesamtheit eine ausreichende Zahl von Frauen gesprochen habe – nicht jedoch in Hinblick auf die einzelnen Tätigkeitsbereiche. Über die Textpassagen zur Reflexion der politischen Partizipation der Frau hinaus, konnte ich den Interviews wertvolle Informationen zu biografischen Details der einzelnen Frauen, aber auch zur Struktur und Arbeitsweise der ÍamÁs entnehmen. Die Interviews der Männer analysierte ich ebenfalls mit der Methode des thematischen Kodierens. Daraus ergaben sich zwei Dokumente mit den Titeln „Konstruktion einer Geschlechterordnung“ und „Frauen in der ÍamÁs“. Jedoch wurden die Interviews mit den Männern für den Text der vorliegenden Arbeit kaum berücksichtigt. Für das weitere Originalmaterial orientierte ich mich an der Dokumentanalyse. Dabei musste das Material zwei Voraussetzungen für die Berücksichtigung bei der Analyse erfüllen. Zum einen mussten die „Inneren Merkmale“, also der Inhalt des spezifischen Dokuments, zur Fragestellung der 45

Arbeit passen. Zum anderen spielte die „Intendiertheit“ eine entscheidende Rolle. Hier war es mir, wie bereits in Kapitel 1.3.4. beschrieben, wichtig, Material zu berücksichtigen, das zumindest an die palästinensische Bevölkerung oder gar an ÍamÁs-Sympathisanten oder -Mitglieder adressiert war. Die Art des Dokuments spielte hingegen keine Rolle, obgleich ich die spezifischen Merkmale registriert und dokumentiert habe. Für die Kontextualisierung zentral war wiederum die Herkunft der Dokumente (Mayring 2002, 48). Mit Rücksicht auf diese Faktoren wurde das Ausgangsmaterial, ähnlich wie für die Interviews, in Hinblick auf die Fragestellung der Arbeit und die leitenden Fragen definiert: Welchen Wert haben die Dokumente für die Beantwortung dieser Fragen? Das Material sollte daher zum Beispiel Auskunft darüber geben, wo und wie Frauen für die ÍamÁs aktiv sind. Anderes Material wurde gesichtet, um etwas über die Konstruktion einer Geschlechterordnung zu erfahren. So war ich stets auf der Suche nach Motiven und Schlüsselinformationen, die ich im Anschluss interpretieren konnte (vgl. ebd.). Meine Beobachtungsprotokolle und das Feldtagebuch sichtete ich im Anschluss der Feldforschung, nachdem ich bereits angefangen hatte, Teile der Arbeit zu schreiben. Die Arbeit sollte mit Anekdoten aus diesen beiden Dokumenten anschaulicher gestaltet werden. Zudem suchte ich im Feldtagebuch und in den Beobachtungsprotokollen nach Beispielen, um die Ergebnisse der Interviewanalyse und des O-Materials zu kontextualisieren.

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POLITISCHE PARTIZIPATION VON FRAUEN IN PALÄSTINA

2.1 Die politikwissenschaftliche Perspektive als theoretischer Rahmen 2.1.1 Politische Partizipation Der Begriff der politischen Partizipation wurde in den vergangenen Jahrzehnten diskutiert, umgedeutet und weiterentwickelt. Die Politikwissenschaftlerinnen Brigitte Geißel und Virginia Penrose skizzieren in ihrem Aufsatz drei Phasen von Definitions- und Deutungsversuchen. In der ersten Phase, die sie bis Ende der 1970er Jahre datieren, sei politische Partizipation als eine staatsbürgerliche Beteiligung auf institutionalisierter Ebene verstanden worden. Politische Partizipation wurde demnach vor allem als Teilnahme bei Wahlen und Parteien verstanden. In einer zweiten Phase sei diese Definition durch ein Spektrum unkonventioneller und illegaler Formen der Partizipation erweitert worden. In einer dritten Phase, Ende der 1980er Jahre, wurde politische Partizipation mit Hilfe von Kategorisierungsversuchen systematisiert (vgl. Geißel/Penrose 2003, 3). Heute wird für das Verständnis der politischen Partizipation vor allem Wert auf eine Abgrenzung zu nicht-politischen Beteiligungsformen gelegt. Dies, so der Politikwissenschaftler Max Kaase, sei notwendig ob der unscharfen Grenzen zwischen gesellschaftlichen und politischen Phänomenen. Politische Dimension könne nämlich nahezu allen Handlungen zugeschrieben werden, auch solchen, die einem „nicht-politischen“ Umfeld entspringen. Kaase spricht sich daher für eine intentionsorientierte Unterscheidung zwischen der Partizipation jedweder Art und politischer Partizipation aus: Politische Partizipation umfasse demnach Handlungen, mit denen ein bestimmtes politisches Ziel angestrebt wird (Kaase 1997, 160). Geißel und Penrose bezeichnen dies wiederum als „Handeln mit einem explizit politischen Impetus“, wonach die Beteiligung sowohl in ihren Konsequenzen als auch in ihrer Intention politisch sein muss (Geißel/Penrose 2003, 3). Beate Hoecker grenzt mit der Berücksichtigung des Adressaten weiter ein: Politische Partizipation ziele demnach darauf ab, Einfluss zu nehmen auf politische Entscheidungsträger, wie zum Beispiel die Regierung, das Parlament oder Parteien (vgl. Hoecker 2006a, 4). 47

Die Möglichkeiten, sich politisch zu beteiligen sind vielseitig. Sie Soziologen Christel und Wulf Hopf nennen in ihrer Studie zahlreiche konkrete Formen: „Beteiligung an Wahlen“, „absichtliches Nichtwählen“, „Briefe an Politiker“, „Teilnahme an öffentlichen Diskursen“, Übernahme eines politischen Amtes, „Arbeit in einem Mitbestimmungsgremium“, „Schreiben von Leserbriefen“, „Parteiarbeit“, „Bürgerinitiative“, „politische Gruppierung“, „Spenden für politische Zwecke“, „Unterschriftensammlung“, genehmigte und nicht genehmigte Demonstrationen, Streik und Boykott, Gewalt gegen Sachen oder Personen etc. (Hopf/Hopf 1997, 174). Die Kategorisierung dieser Formen und Beispiele ist zum einen entlang einer vertikalen Linie möglich. Politische Partizipation, so Marguerite Helou, beginne demnach immer mit dem Wissen um die eigenen Rechte, das sei zugleich die unterste Stufe politischer Partizipation. Auf der höchsten Stufe stehe der Aktivismus: Gemeint sei damit freiwilliges Handeln, das von einer politischen Vision geleitet wird, mit dem Ziel, einer bestimmten Gruppe, eine bessere Zukunft zu ermöglichen (vgl. Helou 2005, 12f.). Zum anderen, und in der Literatur weitaus verbreiteter, kann eine Kategorisierung entlang einer horizontalen Linie erfolgen. Gängig ist das Modell nach Kaase bei dem sich verfasste und nicht verfasste, legale und illegale, legitime und illegitime sowie konventionelle und unkonventionelle Beteiligungsformen dichotom gegenüberstehen (vgl. Kaase 1997, 160ff.). Das Modell, so Geißel und Penrose, gibt Prototypen wider, deren Grenzen in der Praxis jedoch mit Überlappungen und Grauzonen aufgeweicht werden (vgl. Geißel/Penrose 2003, 5). Bei den verfassten Beteiligungsformen werden den Partizipierenden „verfassungsmäßige, gesetzliche oder anderweitig verbindlich gemachte Regel[n]“ auferlegt. Bei nicht-verfassten Formen, so Kaase, sind die Beteiligungsbedingungen offen (Kaase 1997, 161). Anders ausgedrückt: Verfasste Formen sind rechtlich verbindlich verankert, nicht-verfasste Formen entstehen außerhalb dieses rechtlich verankerten Rahmen in spontanen oder geplanten Aktivierungsprozessen (vgl. Geißel/Penrose 2003, 4). Als verfasst oder formell, gelten demnach Wahlen oder Parteiarbeit. Als nicht-verfasst oder informell, können Kampagnen oder Bürgerinitiativen, aber auch das Verfassen von Bürgerbriefen angeführt werden. Bei legalen und illegalen Formen werden Handlungen, die sich innerhalb der geltenden Rechtsnormen bewegen, Aktionen gegenübergestellt, die den rechtlichen Rahmen verletzen (vgl. Geißel/Penrose 2003, 4). 48

Weiterhin kann die illegale politische Partizipation in gewalttätige und gewaltfreie Handlungen (zu letzterem gehören zum Beispiel Hausbesetzungen) unterteilt werden (vgl. Hoecker 1995, 17f.). Die Unterscheidung zwischen legal und illegal, so Kaase, ist zudem stark abhängig von politischen Prozessen und Deutungshoheiten wechselnder Machthaber: Diese Zuschreibungen sind also nicht statisch, sondern können immer wieder Wandel in ihrer „Legalititäszuordnung“ erfahren (Kaase 1997, 161). Die Unterscheidung zwischen legitim und illegitim, so Kaase, betrifft die soziale und gesellschaftliche Akzeptanz: Wie sind die Meinungen aller Bürger einer Gesellschaft zu einer bestimmten Beteiligungsform konzentriert? Steht die Mehrheit der Bevölkerung ihr zustimmend oder ablehnend gegenüber? Von besonderem Interesse sind dabei Zuschreibungen, bei denen eine Handlung zum Beispiel rechtlich abgelehnt wird, also illegal ist, von der Bevölkerung jedoch als legitim erachtet wird. Umgekehrt erscheinen auch Handlungen als interessant, die zwar dem rechtlichen Rahmen entspringen, aber nur wenig Akzeptanz in der Bevölkerung finden (vgl. ebd., 162). Konventionelle und unkonventionelle Formen verbinden die Kategorien Verfasstheit und Legitimität. Damit, so Kaase, versteht man unter konventionellen Beteiligungsformen Handlungen, die auf verfasster Ebene als sozial sehr angesehen gelten (vgl. ebd.). Geißel und Penrose beschreiben die konventionellen Formen als etablierte und weit verbreitete Handlungen und geben als Beispiel den Wahlakt an. Unkonventionell und weniger verbreitet seien wiederum Bürgerinitiativen (vgl. Geißel/Penrose 2003, 4). Eine andere Möglichkeit der Klassifizierung wurde von Hans-Martin Uehlinger vorgestellt. Er unterscheidet „Staatsbürgerrolle“ (hier geht es um die Wahlbeteiligung), parteiorientierte (also die aktive Mitarbeit bei einer Partei) und problemorientierte Partizipation (zum Beispiel das Engagement bei Bürgerinitiativen oder die Teilnahme an genehmigten Demonstrationen), zivilen Ungehorsam (hierzu zählen nicht genehmigte Streiks und Demonstrationen aber auch Hausbesetzungen) sowie politische Gewalt (gegen Personen und/oder Sachen gerichtet) (vgl. Uehlinger 1988, 129f.). Während Hoecker dieses Modell „tragfähigste Typologie“ nennt (Hoecker 1995, 18f), verweisen Geißel und Penrose darauf, dass auch dieses Modell seine Nachteile hat, vor allem vor dem Hintergrund, dass jedwede politische Partizipation als „problemorientiert“ bezeichnet werden kann (Geißel/Penrose 2003, 3). 49

Festzuhalten ist, dass politische Partizipation einem ständigen Wandel unterliegt: Unterschiedliche Formen sind zu verschiedenen Zeiten unterschiedlich stark präsent, Phasen einer breiten gesellschaftlichen Teilnahmslosigkeit stehen Phasen gegenüber, in denen neue Formen politischer Partizipation gesamtgesellschaftlich etabliert werden (vgl. Kaase 1997, 159). Daran anknüpfend werde ich mich in der vorliegenden Arbeit zunächst der politischen Partizipation von Frauen in den palästinensische Gebieten nähern: Hierbei sollen verschiedene Phasen der politischen Partizipation herausgearbeitet werden. Dafür ist es notwendig die Handlungen und Aktivitäten der Frauen an den gegebenen Stellen dahingehend zu überprüfen, inwiefern sie der Definition der politischen Partizipation entsprechen (Kapitel 2.3) Die definitorische Überprüfung erfolgt später ebenfalls für das Engagement der ÍamÁs-Frauen (Kapitel 5). Und anhand der Aussagen der Aktivistinnen in Kapitel 6 werden wir den aktivistischen Charakter ihres Engagements belegen können.

2.1.2 Politische Partizipation von Frauen Frauen engagieren sich weniger politisch – das ist ein Phänomen, was global über Jahrzehnte beobachtet werden konnte und zu einem Politikum in der Politikwissenschaft geworden ist: Gegenüber, so die Politikwissenschaftlerin Bettina Westle, stehen sich dabei die sogenannte Mainstreamund die feministische Forschung (vgl. Westle 2001, 131). In der Debatte ging es zunächst um die Definition des Begriffes politische Partizipation, die zuvor von der Mainstream-Forschung formuliert und später von den AnhängerInnen der feministischen Forschung kritisiert wurde. Letztere sprachen sich – in Anlehnung an den Slogan der Frauenbewegung der 1970er Jahre: „Das Private ist politisch“ – für ein breiteres Verständnis der politischen Partizipation aus (vgl. Geißel/Penrose 2003, 3). Entsprechend der Annahme zur politischen Dimension der häuslichen Sphäre (vgl. Hoecker 1999, 13), forderte die feministische Forschung eine Neu-Definition des Begriffes, die es erlaubt auch ehrenamtliche und soziale Aktivitäten – wie das Engagement in „bürgernahen selbsthilfeorientierten Initiativen, in kirchlichen Gruppen, in Elternräten von Kindergärten und Schulen und sozialen Verbänden“– als politische Partizipation zu verstehen. Diese Forderung wird indes jedoch von vielen Seiten kritisiert, da sie mit einem Verlust von „definitorischer Klärungs- und wissenschaftlicher Analysefähigkeit“ einhergeht (Geißel/Penrose 2003, 3f.). Dieser Kritik schließe ich mich an, 50

weswegen ich für die vorliegenden Arbeit auf die zuvor vorgestellte Definition des Begriffes zurückgreifen werden, wonach politische Partizipation eine Handlung impliziert, die ein politisches Ziel anstrebt. Ein zweites Kernthema der Debatte unter den beiden Forschungszweigen ist die Frage, warum die politische Partizipation von Unterschieden zwischen den Geschlechtern gekennzeichnet ist: Welches sind die Determinanten, die zu einer Unterrepräsentanz der Frauen führen? Die Mainstream-Forschung verweist hier zum Beispiel auf geschlechtsspezifische Unterschiede der Sozialisation, der Lebenslage oder der strukturellen Zugänge. Der feministische Forschungszweig übt wiederum Kritik an eben diesen Argumentationssträngen, unterstellt der Mainstream-Forschung eine generelle Geschlechtsblindheit und wirft ihr vor, die Partizipation von Frauen am männlichen Ideal zu messen. Westle nennt die Argumentationsstränge beider Seiten „höchst diskutabel“ (Westle 2001, 131ff.). Auch wenn einiges kritisch zu bewerten ist, denke ich, dass die Bemühungen und Ansätze der feministischen Forschung nicht zu unterschätzen sind: Sie hat sich verschiedenen Fragen zur weiblichen politischen Partizipation gewidmet, vielfach Neuland betreten und wichtige Impulse gegeben. Dazu zählen sicherlich ihre Beiträge zur Frage nach den Determinanten politischer Partizipation von Frauen, aber auch zu Fragen der Motivation von Frauen, sich politisch zu engagieren, ebenso wie ihr Versuch Legitimationsmuster der politischen Partizipation von Frauen darzustellen. Alle drei Fragen sind auch für die vorliegende Arbeit relevant und sollen daher einführend vorgestellt werden. Auch für meine Arbeit über die ÍamÁs-Frauen sind Legitimationsmuster von Interesse: Ich möchte aufzeigen, warum die politische Partizipation von Frauen bei der ÍamÁs wünschenswert ist (vgl. Hoecker 1995, 22). Dabei soll dieser Punkt aus beidseitiger Perspektive betrachtet werden. Auf der einen Seite möchte ich erfahren, was die Frauen selbst dazu sagen. Sehen sie überhaupt eine Notwendigkeit, ihr Engagement zu legitimieren? Wenn ja, in welcher Hinsicht? Auf der anderen Seite hoffe ich auf Antworten von der institutionellen Ebene: Warum bewertet die ÍamÁs die Einbindung von Frauen als wünschenswert? Absehen möchte ich an dieser Stelle von einem Vergleich der ÍamÁs(Frauen-)Legitimationsmuster mit den in der Partizipationsforschung vorgestellten Argumentationslinien. Ein solcher Vergleich würde unweigerlich eurozentristische Züge annehmen. Dennoch stellen Paritätsansatz (welcher 51

den Anspruch der politischen Partizipation der Frau von dem demokratischen Anspruch der politischen Gleichheit ableitet), Differenzansatz (der die Notwendigkeit der politischen Partizipation der Frau als Folge der unterschiedlichen Interessen beider Geschlechter sieht) und Emanzipationsansatz (nach dem die politische Partizipation der Frau die patriarchalen Machtstrukturen überwinden sollen, um die Qualität der politischen Systeme und der politischen Entscheidungsfindung zu verbessern) (vgl. Hoecker 1995, 22f.; Fuchs 2006, 237f.) für das Herausarbeiten der ÍamÁs(Frauen-)Legitimationsmuster einen beispielhaften Hintergrund dar. Ebenso zentral für die vorliegende Arbeit ist die Suche nach den Motiven für die politische Partizipation von Frauen. Was motiviert die Frauen der ÍamÁs, sich für die Bewegung zu engagieren? Sind es Politisierungsimpulse als Folge von Sozialisationseinflüssen (vgl. Geißel 1999, 29)? Engagieren sich die Frauen ohne Einflüsse von außen? Welche Rolle spielen Eigenmotivation, eigene Interessen und Intentionen? Inwiefern dient das Engagement einer Verstärkung der Selbstachtung? Welche Rolle spielen Wünsche nach sozialen Kontakten? Gibt es zweckrationale oder materielle Beweggründe? Inwiefern ist die Parteienidentifikation von Bedeutung (vgl. ebd., 34f.)? Und gibt es Zusammenhänge mit der Schichtzugehörigkeit (vgl. ebd., 46)? In der vorliegenden Arbeit werden wir in Kapitel 5 und 6 Antworten auf die Frage zur Motivation finden. In Kapitel 2.2. werde ich mich überdies mit den Determinanten zur politischen Partizipation von Frauen in den palästinensischen Gebieten befassen: Wie sind die regionalen Voraussetzungen für ein solches Engagement? Dabei beziehe ich mich auf das „Magische Dreieck“, ein Modell, das vor allem von Beate Hoecker konzipiert wurde. Das Modell baut auf der Annahme auf, dass bestimmte Faktoren die politische Partizipation von Frauen beeinflussen. Die Analyse der Faktoren soll schließlich die Unterrepräsentanz von Frauen im politischen Bereich erklären, aber auch offenlegen, welche Faktoren die politische Partizipation von Frauen fördern. Die Spitzen des Dreiecks bilden dabei a) die sozioökonomischen Faktoren, b) die institutionellen Faktoren sowie c) die politische Kultur und Sozialisation (vgl. Hoecker/Fuchs 2004, 3). In Hinblick auf die sozioökonomischen Faktoren richtete ich meinen Blick auf Einkommen, Bildung, Zeit, Status und die allgemeine Lebenssituation der palästinensischen Frauen. Ein Mehr bei all den genannten Faktoren gilt als günstig für die Möglichkeit einer politischen Partizipation. 52

Ein Weniger sei, wenn wir der Logik der Politikwissenschaftlerin Gesine Fuchs folgen, wiederum mit rudimentären Voraussetzungen für die politische Partizipation von Frauen in den palästinensischen Gebieten gleichzusetzen (vgl. Fuchs 2006, 240). Die institutionellen Faktoren betreffen das Wahlsystem, Parteiensystem, Regierungssystem (vgl. Hoecker 1995, 35) und die Rekrutierungs- und Laufbahnmuster (vgl. Hoecker/Fuchs 2004, 4). Grundsätzlich ist hier die Annahme der substantiellen Männlichkeit des Staates zu berücksichtigen: Staatliche Institutionen, so die Politikwissenschaftlerin Birgit Sauer, weisen in der Regel von Männern definierte Strukturen und Normen vor (vgl. Sauer 2003, 7). Frauen seien bei der Etablierung der institutionalisierten Politik (zum Beispiel bei verfassungsgebenden Versammlungen, die über das politische System eines Staates bestimmen) nicht oder nur in marginaler Form anwesend gewesen. Männer, so Hoecker, haben sowohl die Administration als auch die Struktur der Staatensysteme geschaffen (vgl. Hoecker 1995, 35). Der Blick auf das Wahlsystem in den palästinensischen Gebieten ist von Relevanz, weil Verhältniswahlrecht und Mehrheitswahlrecht sich unterschiedlich auf die Partizipation von Frauen in der formellen Politik auswirken. Dabei wird Verhältniswahlsystemen ein positiver Einfluss auf die Kandidatur von Frauen bescheinigt: Hier seien die Chancen für Frauen größer, gewählt zu werden (vgl. Fuchs 2006, 243; Hoecker 1995, 35). Als Ursache für diesen Vorteil nennt Fuchs die starke Personenorientierung bei Mehrheitswahlen, der Wähler muss sich hier direkt für einen Kandidaten entscheiden und die Entscheidung wird beeinflusst durch gesellschaftliche Stereotype: „Nach wie vor bestehen Zweifel an der politischen Kompetenz von Frauen“ (Fuchs 2006, 243). Darüber hinaus sind Fragen zum Klientelismus in den palästinensischen Gebieten relevant: Hintergrund ist die Beobachtung, dass sich solche Strukturen durchaus positiv auf die politische Partizipation von Frauen auswirken können. Fuchs nennt hier die „traditionalistischen Länder“, in denen Frauen aus einflussreichen Familien wichtige Posten gegeben werden (ebd., 243f.). Ebenso soll überprüft werden, inwiefern es in den palästinensischen Gebieten institutionelle Maßnahmen oder andere Gegenbewegungen gibt, mit denen den männlichen Staatsstrukturen entgegengewirkt wird (vgl. Geißel/Penrose 2003, 18). 53

Die dritte Determinante des „Magischen Dreiecks“ stellt die politische Kultur und Sozialisation dar. Auch dieser Aspekt soll für die palästinensischen Gebiete untersucht werden. Politische Kultur beschreibt zunächst einmal die Denkweise aller Bürger eines Staates zu politischen Themen (vgl. Hoecker 1995, 29). Es geht also um Meinungen, Einstellungen, Werte und Verhaltensdispositionen, die politische Relevanz vorweisen (vgl. Fuchs 2006, 241; Hoecker 1995, 29). Dies betrifft auch die in der Gesellschaft vorherrschenden Frauen- und Männerbilder und Ansichten zu konkreten Fragen wie der politischen Beteiligung von Frauen (vgl. Fuchs 2006, 241). Eine zentrale Überlegung dabei ist, dem Soziologen Wilhelm Heitmeyer folgend, die Frage nach den Sozialisationsprozessen in den palästinensischen Gebieten (vgl. Heitmeyer 1991, 16). Aus der Forschung wissen wir, dass vor allem die Jugendzeit eines Individuums von Bedeutung ist, da hier das Nachdenken und Sprechen über Politik – wenn auch noch „diffus“, aber zugleich erstmals intensiviert – erfolgt. Erst in dieser Zeit würden die sprachlichen und kognitiven Voraussetzungen bestehen, um auf komplexe Themen einzugehen und sie zu bearbeiten. Zudem sei die Jugendzeit der Startpunkt für das Mitwirken am politischen Geschehen (Hopf/Hopf 1997, 79f.). Weiterhin muss nach den Instanzen gefragt werden, die das Denken und Handeln der palästinensischen Bevölkerung in Hinblick auf den Umgang mit politisch relevanten Themen beeinflussen (vgl. Heitmeyer 1991, 15). Wie, so können wir die Frage des Politikwissenschaftlers Peter Pawelka übertragen, werden die Mitglieder der palästinensischen Gesellschaft zu einer kritischen Betrachtung des politischen Geschehens geschult (vgl. Pawelka 1977, 16)? Hierfür zentral ist die Annahme von „zahlreiche[n] gesellschaftliche[n] Subsysteme[n]“, in denen die politische Sozialisationen unter teils sehr unterschiedlichen Bedingungen erfolgt und mit verschiedenen Ergebnissen verbunden ist (ebd., 25). Solche Orte der politischen Sozialisation sind zum Beispiel die Schule, altershomogene Gruppen, politische Organisationen (vgl. ebd., 130ff.) und die Massenmedien, da die Mitglieder einer Gesellschaft Politik fast ausschließlich durch jene erfahren (vgl. Fuchs 2006, 242). Eines der wichtigsten Subsysteme ist jedoch die Familie (vgl. Pawelka 1977, 130ff.), weil hier ein alltäglicher Umgang gepflegt wird, der großen Einfluss auf das politische Verhalten hat (vgl. Hopf/Hopf 1997, 79). Zwar tendiert Pawelka dazu, den Einfluss der Familie auf die politische Sozialisation nicht überzu54

bewerten. In Studien sei belegt worden, dass die familiäre Sozialisation nicht unmittelbar und für alle Bereiche der politischen Einstellungen relevant ist. Gerade in Detailfragen, zu spezifischen Problemen oder bei der Bewertung anderer Gruppen, scheint die familiäre Sozialisation kaum Einfluss zu haben. Doch sei für grundlegende Entscheidungen eine Tendenz in der Familie zu beobachten: Kinder würden mit ihren Eltern häufig in Hinblick auf die Parteiidentifikation und Religionszugehörigkeit übereinstimmen (vgl. Pawelka 1977, 132). Ebenso wird in der feministischen Forschung von einer innerfamiliären Reproduktion der Geschlechterbilder und Geschlechterstereotype berichtet (vgl. Hopf/Hopf 1997, 180), wobei ein deutlicher Zusammenhang zwischen den dort transportierten Bildern und der tatsächlichen politischen Partizipation von Frauen in einer Gesellschaft angenommen wird. So konnte beobachtet werden, dass in Ländern, in denen konservative Geschlechterbilder vorherrschen, der Frauenanteil vor allem in der institutionalisierten Politik gering blieb. Länder, für die die politische Kultur als egalitär beschrieben wird, können zuweilen einen höheren Frauenanteil in den politischen Institutionen vorweisen (vgl. Geißel/Penrose 2003, 16; Fuchs 2006, 241).

2.1.3 Politische Partizipation von Frauen: Regionale Besonderheiten In diesem Kapitel werden die regionalen Besonderheiten der politischen Partizipation von Frauen zur Kontextualisierung des palästinensischen Beispiels skizziert. Grundlage dieses Kapitels sind vor allem Artikel und Stu27 dien zur ME NA-Region. Dabei stehen folgende zwei Fragen im Zentrum. Erstens: In welchen Bereichen sind Frauen besonders präsent respektive unterrepräsentiert? Zweitens: Welche Hindernisse gibt es für Frauen, sich politisch zu beteiligen? In Hinblick auf die erste Frage – nach den Formen politischer Partizipation von Frauen in der ME NA-Region – erinnert die These der Politikwissenschaftlerin Claudia Derichs an die Parole der deutschen Feministin27 Einige wenige Studien haben einen breiteren Fokus, wobei die politische Partizipati-

on von Frauen aus globaler Perspektive oder in Entwicklungsländern betrachtet wird (vgl. Fleschenberg 2010, Waylen 1996, Shvedova 1998). Im Folgenden möchte ich jedoch verkürzt von ME NA-Region sprechen, weil dies den regionalen Bezug zu den palästinensischen Gebieten herausstellt und die Ergebnisse der drei genannten Autorinnen den Beiträgen, die sich explizit der ME NA-Region widmen, nicht widersprechen.

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nen der 1970er Jahre. Die Autorin betont, dass sich Frauen in der arabischen Welt sehr wohl beteiligen. Nicht aber unbedingt in der formellen Politik oder Zivilgesellschaft. Vielmehr seien sie in Einheiten wie der Familie, den Verwandtschaftsgruppen oder den Sippen aktiv. Bemerkenswert ist, dass diese Einheiten in den arabischen Gesellschaften oft eine angespannte Beziehung zum Staat haben (vgl. Derichs 2010, 11). Das Engagement gleicht in diesen Fällen einer Konfrontation mit der offiziellen Politik des Staates. Die Politikwissenschaftlerin Diane Singerman betont zudem die Macht, die Frauen über das Haushaltsmanagement und weiter gefasste Netzwerke haben. Frauen seien somit nicht irrelevant für die führende Politik. Offenbaren würde dies ein Blick auf informelle Netzwerke, den Arbeitsmarkt und die informelle Wirtschaft (vgl. Singerman 1994, 174ff.). Entsprechend dem Ruf Kaases nach einer definitorischen Schärfe (vgl. Kaase 1997, 160), muss der tatsächliche politische Charakter dieser Aktivitäten jedoch in Frage gestellt werden. Weiterhin finden wir auf der Ebene der Zivilgesellschaft in den ME NA-Staaten feministische Bewegungen. Die Sozialwissenschaftlerin Azza Karam weist darauf hin, dass es in der Arabischen Sprache jedoch kein Äquivalent für den Begriff Feminismus gibt. Die Begriffe niswÐya und nisÁÞÐya werden manchmal für den Weltfeminismus gebraucht (vgl. Karam 2005, 583). Die Gender-Wissenschaftlerin Leila Ahmed versucht diese Sprachbesonderheit damit zu erklären, dass die feministische Bewegung in den arabischen Ländern nicht indigen entstanden, sondern von außen eingeführt worden ist (vgl. Ahmed 1982, 153). Bis in die Gegenwart hinein würden die regionalen feministischen Bewegungen teilweise misstrauisch von der Umgebung betrachtet werden. Nicht selten, so Karam, vermuten Teile der Gesellschaft ein imperialistisches Programm hinter diesem Engagement. Doch in der Tat hätten die feministischen Bewegungen seit ihrem ersten Auftreten in der Region im späten 18. Jahrhundert durchaus einen politischen Charakter, und zwar eingebettet in die damaligen politischen Umstände der Kolonialära und die gegen die politische Herrschaft gerichtete Opposition (vgl. Karam 2005, 583). Mittlerweile kann zwischen drei Prototypen feministischer Strömungen in der ME NA-Region unterschieden werden. Alle drei entstanden zu unterschiedlichen Zeitpunkten und verkörpern unterschiedliche Ideen und Ziele. Gemeinsam ist allen drei Bewegungen, dass sie die Situation der Frau ver56

bessern wollen – ausgehend von unterschiedlichen Grundannahmen. Karam beschreibt die drei Richtungen mit den Adjektiven säkular, islamistisch und religiös. Die säkulare Strömung, so Karam, plädiert dafür, die Religion unbeachtet zu lassen. Die Frauen gehen davon aus, dass ein Einbeziehen der Religion die Frauenrechte verletzen könnte. Karam betont ferner, dass diese Strömung keine Probleme mit einer Verbindung zum Begriff „Feminismus“ hat (vgl. Karam 2005, 584f.). Zuweilen ist diese Strömung in den Kampf um einen Nationalstaat eingebettet. Die Wissenschaftlerin Sarah Graham-Brown betont, dass die Frauenorganisationen in diesen Staaten oft Teil der führenden politischen Partei oder damit verbunden sind. Hauptziel des Engagement sei in diesem Kontext die Mobilisierung von anderen Frauen. Die Einbindung eines großen Teils der Bevölkerung soll dazu dienen, die übergeordneten Ziele der Partei zu erreichen (vgl. Graham-Brown 2001, 26). Anders als die säkularen Bewegungen, so Karam, lehnt die islamistische Strömung den Begriff des „Feminismus“ für sich selbst ab. Frauen, so Karam, seien hier aktiv in Organisationen, die den politischen Islam propagieren. Für die Islamistinnen ist die Einführung der Scharia (šarÐÝa, das religiöse islamische Recht) ein essentieller Schritt zur Verbesserung der Situation der Frau, nur so könne die Unterdrückung der Frauen gestoppt werden (vgl. Karam 2005, 584f.). Andere WissenschaftlerInnen scheinen es abzulehnen, die Islamistinnen zu den feministischen Strömungen zuzurechnen, darauf verwies Klaes (vgl. Klaes 1999, 201). Die dritte Strömung, die Karam religiöse Strömung nennt, habe Respekt vor der Religion, orientiere sich aber auch an internationalen Rechtsinstrumenten (vgl. Karam 2005, 584f.). Eine spezielle Form der religiösen Strömung stellt der islamische Feminismus dar. Derichs beschreibt, dass die Anhängerinnen dieser Strömung sich auf religiöse Texte konzentrieren, die von einer Gleichheit zwischen Mann und Frau sprechen. Die religiösen Feministinnen würde die allgemein anerkannte Interpretation der religiösen Quellen als patriarchisch kritisieren. Damit, so Derichs, fordern sie die normative Ordnung ihrer Gesellschaft heraus (vgl. Derichs 2010, 13). Neben dem gemeinsamen Ziel, die Situation der Frau zu verbessern, gebe es, so Karam, auch immer wieder Überlappungen von Interessen, abhängig von Zeit und Ort und den herrschenden Umständen. Karam nennt an dieser Stelle das Beispiel der Solidarität für die palästinensische Sache, eine Frage in der sich die Strömungen weitgehend einig sind (vgl. Karam 57

2005, 585). Eine weitere Gemeinsamkeit zwischen der säkularen und der islamistischen Richtung wird von der Anthropologin Leslie Lewis genannt: Beide dichotomisieren die Welt, unterscheiden somit radikal zwischen dem „wir“ und „den anderen“. Eine Gemeinsamkeit, so Lewis, die weltweit bei religiösen und nationalen Bewegungen festzustellen ist (vgl. Lewis 2005, 17). Studien zur politischen Partizipation von Frauen in der formellen Politik gibt es für die ME NA-Region vor allem auf der Ebene des Parlaments. Die Soziologin Valentine Moghadam kritisiert diesen Fokus und fordert einen intensiven Blick auch auf die Lokalpolitik-Ebene der Länder. Moghadam bewertet die Lokalpolitik als wichtigen Sektor, auf dem schließlich weit reichende Entscheidungen zu einem breiten Themen-Spektrum getroffen werden, „from taxation and social spending to quality of life, including local schools, street lighting, housing, sanitation, zoning, transport, and policing”. Themen, so Moghadam, die das Leben von Frauen direkt betreffen (Moghadam 2009, 22). Die Repräsentation von Frauen der ME NA-Region in der formellen Politik entspricht dem globalen Trend, der von der Politikwissenschaftlerin Andrea Fleschenberg als männlich-dominiert beschrieben wird. Frauen sind – wenn wir uns auf das Gesamtbildbild beziehen – auf Regierungs-, Parlaments- und Ministerialebene unterrepräsentiert und nur marginal an der Entscheidungsfindung beteiligt (vgl. Fleschenberg 2010, 76). Moghadam stellt jedoch fest, dass die Frauen der ME NA-Länder am unteren Ende des Spektrums dieses globalen Trends liegen (vgl. Moghadam 2009, 21). Moghadam und die Politikwissenschaftlerin Drude Dahlerup geben an, dass die Frauen in der Region im Durchschnitt nur mit zehn Prozent in diesem Bereich vertreten sind (vgl. Dahlerup 2009, 28; Moghadam 2009, 21). Moghadam verweist weiter auf die fehlende weibliche Besetzung für den Posten des Staatsoberhauptes oder des Regierungschefs. Zudem würden die Kabinett-Ämter von Männern dominiert seien (vgl. Moghadam 2009, 22). Graham-Brown sieht hier einen Zusammenhang zu den Agenden der feministischen Bewegungen in der Region: Anders als westliche Feministinnen haben sich die regionalen feministischen Strömungen nur rudimentär für Frauenrechte in der politischen Arbeit, wie das Übertragen des Wahlrechts, engagiert (vgl. Graham-Brown, 2011, 26). Dabei stellt die Übertragung des aktiven und passiven Wahlrecht eine der wichtigsten Voraussetzungen für die politische Partizipation im formel58

len Sektor dar. Derichs hat in ihrer Studie aufgelistet, in welchem Jahr Frauen in den einzelnen Ländern das aktive und passive Wahlrecht erhalten haben. Dabei sind große Unterschiede zu verzeichnen. Im Libanon, Ägypten und Tunesien konnten Frauen bereits in den 1950er Jahren wählen und kandidieren. In den 1960er Jahren folgten Algerien und Iran. Andere Länder wie Katar (2003), Kuweit (2005) und die Vereinigten Arabischen Emirate (2006) gewährten den Frauen diese Recht weitaus später (vgl. Derichs 28 2010, 17). Doch wird dazu geraten, Faktoren, die über das bloße Einführen des aktiven und passiven Wahlrechts hinausgehen, zu berücksichtigen. Denn Frauen, so Graham-Brown, seien vielfach Zankapfel zwischen den Parteien und werden dementsprechend ideologisch anvisiert. Zudem ist zu beachten, dass die Frauen von männlichen Verwandten zu einer bestimmten Stimmabgabe gedrängt werden können (vgl. Graham-Brown 2001, 27). Derichs verweist ferner darauf, dass die Vergabe des Stimmrechts an Frauen nicht unbedingt dazu führt, dass mehr Frauen gewählt werden (vgl. Derichs 2010, 17). Aufbauend auf der Darstellung zum aktiven und passiven Wahlrecht kommen wir zur Frage, welche Hürden es für Frauen in der formellen Politik gibt: Was hindert sie nach Einführung des passiven Wahlrechts an der politischen Beteiligung? In der Literatur sind auch hier vor allem Daten zur parlamentarischen Arbeit zu finden, von denen die meisten aber auch auf die unteren Ebenen politischer Partizipation übertragbar sind. Allgemein kann zwischen Hindernissen, denen Frauen begegnen, wenn sie a) in die parlamentarische/politische Arbeit eintreten, also kandidieren wollen und b) bereits Mitglied des Parlaments/eines anderen politischen Organs sind, unterschieden werden (vgl. Fleschenberg 2010, 81). Die Hindernisse lassen sich in verschiedenen Untergruppen klassifizieren, beginnend mit Faktoren, die die institutionelle Ebene der Politik selbst betreffen. Dazu schreibt die Politikwissenschaftlerin Nadezhda Shvedova, dass die Männer in den arabischen Ländern die politische Arena dominieren und die politischen Spielregeln formulieren (vgl. Shvedova 1998, 20). Ein weiterer Faktor seien Wahlsysteme, die sich als ungünstig für weibliche Kandidaten herausstellen (vgl. ebd., 22). Diese Aussagen treffen jedoch 28 Jüngst, im Dezember 2015, erhielten die Frauen in Saudi-Arabien erstmals das

Recht, bei Kommunalratswahlen Einfluss auf die Besetzung von Positionen in der formellen Politik zu nehmen, und sich zugleich selbst zur Wahl zu stellen (vgl. Spiegel 2015).

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ebenso auf die meisten westlichen Staaten zu. Die Wissenschaftlerin Gehan Abu-Zayd nennt Faktoren, die speziell für die ME NA-Region gelten. AbuZayd nennt hier das Fehlen oder das Verletzen demokratischer Strukturen. Sie geht dabei davon aus, dass Frauen sich um so mehr beteiligen, je etablierter die demokratischen Voraussetzungen in dem politischen System sind. Abu-Zayd bezieht sich hier auch auf die Restriktionen, denen oppositionellen Parteien in den entsprechenden Ländern häufig ausgesetzt seien. Ferner betont sie die Beschneidungen der Meinungs- und Versammlungsfreiheit (vgl. Abu-Zayd 1998, 50). Weiterhin wird auf die fehlende Unterstützung der Frauen von Seiten der Politik selbst verwiesen. Dazu zählen gesetzliche Grundlagen, die die Partizipation von Frauen fördern (vgl. Abu-Zayd 1998, 50). Insofern es solche Maßnahmen gibt, würden diese von den männlichen Politikern zuweilen als Neuerung degradiert. Frauen, die ihr Mandat über eine Quote erlangt haben, würden häufig als „Alibifrauen“ angesehen werden (Fleschenberg 2010, 81). Shvedova ergänzt, dass die Parteien nur begrenzt finanzielle Möglichkeiten haben oder bereitstellen wollen, um Frauen zu fördern. Ebenso mangele es an einem effektiven Bildungs- und Trainingssystem, um Frauen für eine politische Rolle auszubilden (vgl. Shvedova 1998, 22). Frauen, so Fleschenberg, müssen die häufig sehr „schwammig“ aufgestellten politischen Spielregeln und Praktiken in den jeweiligen Ländern eher „nebenbei“ erlernen, „ohne größere Schulungsmaßnahmen, Zeit oder personelle Unterstützung“ (Fleschenberg 2010, 81). Zudem gibt es Faktoren die sich auf die persönlichen sozio-ökonomischen Voraussetzungen der Frauen beziehen. Abu-Zayd stellt hierzu fest, dass die wirtschaftlichen Hindernisse gewichtiger sind als die politischen Hindernisse. Darunter fallen zum Beispiel die hohen Lebenshaltungskosten und die Notwendigkeit, dass Einkommen der Familie zu organisieren (vgl. Abu-Zayd 1998, 50). Diese Hindernisse betreffen also Sorgen und Fragen des Familien-Managements, die viel Zeit in Anspruch nehmen und von der Parlamentsarbeit ablenken. Das Zeitmanagement wird auch von der Politikwissenschaftlerin Georgina Waylen genannt: Demnach werden die Frauen von ihrer Rolle im privaten Raum so sehr gefesselt, dass sie nicht die Möglichkeit haben, sich wie die Männer im politischen Bereich zu beteiligen. Darunter fällt auch die Unvereinbarkeit von abendlichen politischen Verpflichtungen und dem Familienleben (vgl. Waylen 1996, 12). Zu den sozio-ökonomischen Hindernissen gehört zudem der verbreitete 60

Analphabetismus unter den Frauen. Shvedova betont, dass Frauen vielfach nur begrenzten Zugang zu Bildung und zur Wahl des Berufes haben (vgl. Shvedova 1998, 30). Dies, so Abu-Zayd, führe wiederum dazu, dass Frauen ein geringeres politisches Bewusstsein haben (vgl. Abu-Zayd 1998, 50). Astrid Hahnebeck und Hossam Madkour, die für die Konrad-AdenauerStiftung ein Seminar zur politischen Partizipation von Frauen in Oberägypten organisiert haben, stellen einen weiteren sozio-ökonomischen Faktor heraus: So würden sich Frauen in ländlichen Regionen weniger im politischen Bereich beteiligen als diejenigen, die in Städten wohnen (vgl. Hahnebeck/Madkour 2007). Weiterhin gibt es gesellschaftliche und kulturelle Hindernisse. Darunter fallen, so Abu-Zayd, die traditionellen Rollenzuschreibungen, die dazu führen, dass Frauen und ihre politische Rollen marginalisiert werden. Dieser Punkt sei besonders deutlich, wenn es um die Partizipation von Frauen in der direkten Entscheidungsfindung geht. Zudem würde das öffentliche Leben weiblicher Politikerinnen häufig diffamiert werden. (vgl. Abu-Zayd 1998, 50). Fleschenberg beschreibt hierfür den Ehrbegriff als ursächlich. Spätabendliche Arbeitszeiten, Treffen mit dem anderen Geschlecht oder Gerüchte über solche Begebenheiten würden nicht selten zur Ablehnung von Seiten der Gesellschaft führen. Frauen werde dabei ein „unziemliches, beziehungsweise unmoralisches“ Verhalten nachgesagt (Fleschenberg 2010, 81f.). Ein weiteres Hindernis für die Arbeit von Politikerinnen in der ME NARegion sei zudem die „hoch-polarisierte“ politische und gesellschaftliche Umgebung. Unter diesen Umständen sei es besonders schwierig, „neue, abweichende Agenden voranzubringen oder eine kritische Masse für eine frauenfreundliche Politik aufzubauen“ (Fleschenberg 2010, 81). Schließlich ist die politische Partizipation in der ME NA-Region mit Risiken für die Frauen verbunden. Moghadam sagt hierzu, dass in vielen dieser Länder politische Beteiligung im Allgemeinen und politische Amtsübernahme im Konkreten mit Risiken wie Bedrohung, physischen Attacken, Entführungen und Mord verbunden sind. Diese Risiken potenzieren sich für Frauen noch einmal, so Moghadam, wenn es sich um konservative Gesellschaften handelt und die Frauen den vorherrschenden patriarchalen Normen nicht entsprechen (vgl. Moghadam 2009, 20). Die Politikwissenschaftlerin Mona Lena Krook beschreibt, dass die Anzahl der Frauen in der formellen Politik, trotz der zahlreichen Hindernisse, 61

in den letzten Jahren zugenommen hat (vgl. Krook 2009, 8). Als ursächlich dafür kann ein steigendes Bewusstsein der Frauen für Politik und politische Partizipation genannt werden (vgl. Graham-Brown 2001, 30), aber auch das Einführen von (politischen) Maßnahmen in den einzelnen Staaten. Dahlerup beschreibt, dass wir daher auch in der arabischen Welt, entsprechend dem weltweiten Trend, beobachten können, wie das Einführen von Frauenquoten zu einer verstärkten Präsenz in der formellen Politik führen kann (vgl. Dahlerup 2009, 28). Dabei gibt es erhebliche Unterschiede unter den einzelnen Ländern. In Tunesien lag die Frauenquote im Parlament vor dem Arabischen Frühling bei 27,6 Prozent (vgl. ebd., 31). Die Politikwissenschaftlerin Claudia Derichs nennt den Irak mit 25 Prozent an zweiter Stelle (vgl. Derichs 2010, 18f.) In anderen Ländern wird gänzlich auf das Einführen einer Quote verzichtet. Dahlerup erklärt diese Unterschiede mit dem Parteiensystem. So könne in Ländern in denen Parteien miteinander wetteifern, eher das Einführen von Quoten beobachtet werden (vgl. Dahlerup 2009, 31).

2.2 Politische Partizipation von Frauen in Palästina: Rahmenbedingungen des „Magischen Dreiecks“ In diesem Kapitel sollen die Voraussetzungen für die politische Partizipation von Frauen in den palästinensischen Gebieten erarbeitet werden. Dabei orientiere ich mich am „Magischen Dreieck“ (vgl. Hoecker/Fuchs 2004): Im Fokus stehen die sozioökonomischen Faktoren, die das Leben der palästinensischen Frauen bestimmen, die staatlich-institutionellen Voraussetzungen und die politische Kultur und Sozialisation. Dabei soll nicht nur das Hier und Jetzt betrachtet werden. Vielmehr geht es mir in meiner Darstellung auch um Dynamiken und Tendenzen: Inwiefern haben sich diese Faktoren und Voraussetzungen in den vergangenen Jahrzehnten verändert? Und wie können wir die Voraussetzungen in Hinblick auf die politische Partizipation von Frauen in den palästinensischen Gebieten interpretieren?

2.2.1 Sozioökonomische Faktoren Folgende sozioökonomische Faktoren, die Auswirkungen auf die politische Partizipation der Frauen in Palästina haben, sollen an dieser Stelle untersucht werden: die allgemeine Lebenssituation, zu der Aspekte wie das Le-

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ben unter der Besatzung, der rechtliche Status und die Gesellschaftsstruktur gehören; Bildung sowie Einkommen und Arbeitsmöglichkeiten. Die allgemeine Lebenssituation soll zunächst anhand der Gesellschaftsstruktur analysiert werden, die wiederum von drei zentralen Aspekten gekennzeichnet ist: ihrem kollektivistischen Charakter, dem Einfluss von Religion auf der einen Seite und von Tradition auf der anderen Seite. Der kollektivistische Charakter zeigt sich deutlich in der Unterordnung des Individuums unter die Gemeinschaft. Sein Wohl und seine Sicherheit hängen maßgeblich von der Gemeinschaft ab, deren Teil es ist. Ebenso wie die meisten solcher kollektivistisch strukturierten Gesellschaften ist auch die palästinensische eine patriarchal organisierte, so Anat Berko und Edna Erez (vgl. Berko/Erez 2006). Sie basiert also auf einer Geschlechter- und Altershierarchie (vgl. Holt/Jawad 2013, 153). Kennzeichnende Charakteristika für diese Strukturen sind vor allem in der kleinsten Einheit der Gesellschaft zu finden: die Familie, so die Orientalistin Rosina-Fauziya Rawi, steht über dem Individuum (vgl. Rawi 1994, 15), es gibt deutliche Unterschiede in der Erziehung zwischen Mädchen und Jungen (vgl. ebd., 24). Eltern, so die Anthropologin Rima Hammami, definieren sich über den ersten Sohn, woraus die identitätsstiftende Bezeichnung „Mutter von (zum Beispiel Umm Mohammed, also als Mutter von Mohammed)“ und „Vater von“ (zum Beispiel als AbÙ Mohammed, also Vater von Mohammed) folgt (Hammami 1997b, 162). Großen Einfluss auf die gesellschaftliche Struktur üben weiterhin Tradition und Gewohnheit auf der einen Seite und Religion auf der anderen Seite aus (vgl. ebd. 161f.). Die Unterscheidung zwischen beiden Aspekten ist nicht immer einfach. Rawi weist darauf hin, dass beide Bereiche eng miteinander verwoben sind (vgl. Rawi 1994, 17). Der Einfluss der Religion auf das tägliche Leben besteht sowohl für die Muslime als auch für die Christen. Letzte stellen im Übrigen nur eine Minderheit der Bevölkerung, womit der Islam als sozioökonomischer Faktor von vorrangiger Bedeutung ist. Religiöser Symbolik begegnete ich während meiner Feldforschung bereits in alltäglichen oberflächlichen Gesprächen – gleichwohl mit Muslimen und Christen – in Form von entsprechend religiös geprägter Sprachfärbung: al-Îamdu li-llÁh (dt.: Gott sei gepriesen!), mÁ šÁʾ llÁh (dt.: was Gott 29 Seit das israelische Militär im Jahr 2005 den Gaza-Streifen räumte, betrifft die Be-

satzung nur das Westjordanland und Ostjerusalem.

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will) oder in šÁʾa llÁh (dt.: so Gott will) sind nur einige der Aussagen, die ich täglich vielfach hörte und in denen ein deutlicher Bezug zum Vertrauen auf die göttliche Allmacht deutlich wird. Ebenso deutlich zeigte sich mir die religiöse Praxis in der Durchführung des Ritualgebets: Häufig beobachtete ich Frauen und Männer, die in der Öffentlichkeit eines der täglichen Gebete durchführten. Freitags sah ich die Männer in die örtlichen Moscheen strömen, um dort die Freitagspredigt des Imams zu hören (vgl. Halm 2004, 61ff.). Besonders deutlich zeigte sich mir die islamische Praxis im Monat Ramadan, in dem die überwiegende Mehrheit der Muslime, die ich in Palästina kennenlernte, fastete. Ich erlebte auch immer wieder, wie Kranke oder Schwangere, entsprechend der koranischen Regelung bzw. des aus diesen Regelungen resultierenden Analogieschlusses, das Fasten unterbrachen (vgl. ebd., 66). Auch beobachtete ich einen durchaus großen Einfluss religiöser Autoritäten auf das alltägliche Leben. Für manch lebenspraktische Fragen des Alltags werden diese Autoritäten nach der religiösen Legitimität befragt (vgl. ebd., 80f.). Ein Bekannter von mir, der in einem Restaurant arbeitete, wandte sich zum Beispiel an den Imam seiner Moschee, um zu klären, ob er der gastronomischen Arbeit trotz des dortigen Alkoholverkaufs nachgehen dürfe. Zentral für die Frauenfrage ist überdies die Beobachtung, dass der Grad der religiösen Paxis und das Befolgen religiöser Regeln regional deutliche Unterschiede aufweist. So gelten der Gaza-Streifen und das südliche Westjordanland von jeher als konservativer als der Rest der Region. Hierzu sagte mir die Direktorin des Zentrums für Frauenangelegenheiten im GazaStreifen, Amal Siyam, dass 99 Prozent der Frauen im Küstenstreifen ihre Haare bedecken, das entspreche dem Einfluss der dortigen Kultur und sei 30 unabhängig von politischen Autoritäten. Jedoch geht Pierson davon aus, dass das, was den palästinensischen Frauen erlaubt beziehungsweise nicht erlaubt ist, zumeist auf einem traditionellen und kulturellen Verständnis basiert und nicht auf dem Islam (vgl. Pierson 2009, 10). Besonderer Bedeutung wird dabei dem Konzept der Ehre und Schande beigemessen (vgl. Rawi 1994, 32f.), welches die Präsenz von Frauen sowohl im öffentlichen als auch privaten Raum stark reglemen30 Interview mit der Sozialwissenschaftlerin Amal Siyam, geführt am 13. November in

Gaza-Stadt.

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tiert. Der Wert einer Frau und ihre Identität werden dabei an ihrem Gehorsam und ihrer Sittsamkeit, wozu auch das Einhalten der Geschlechtertrennung gehört, aber auch an ihrer Geburtenrate gemessen. Sobald öffentlich wird, so Berko und Erez, dass ein Mädchen oder eine Frau sich in unangemessener Weise benommen hat, fällt dies auf ihre Familie zurück. Ihr wird vorgeworfen bei der Erziehung und Kontrolle des weiblichen Familienmitglieds gescheitert zu sein (vgl. Berko/Erez 2006). Während meiner Feldforschung konnte auch ich zahlreiche Verhaltensweisen beobachten, die auf dieses Konzept zurückzuführen sind. Ein Mal bestellte ich einen Handwerker in unser Haus. Für die Tagesmutter meiner Kinder war dies eine schwierige Situation, weil ich selbst auswärts arbeitete. Sie bat mich darum, unsere christliche Vermieterin für den Zeitraum der handwerklichen Arbeiten ins Haus zu bestellen: „Du weißt, das ist schwierig für uns: Eine Frau und ein fremder Mann allein in einem Haus.“ Mit dem selben Argument lehnte sie es ab, die Kinderbetreuung in unserem Haus zu übernehmen, wenn ich auswärts Gespräche hatte und mein Ehemann von zu Hause aus arbeiten wollte. Festzuhalten ist, dass das Konzept in gewisser Weise sowohl bei der muslimischen als auch bei der christlichen Bevölkerung Anwendung findet, wenn auch in unterschiedlicher Ausprägung. Beobachten konnte ich dies zum Beispiel in Hinblick auf die Regeln, die für Paare vor ihrer Hochzeit gelten. Ähnlich wie bei der muslimischen Bevölkerung legen auch die palästinensischen Christen Wert darauf, dass sich Mann und Frau erst nach der Eheschließung körperlich näher kommen. Nachdem der Sohn unserer Vermieterin sich verlobte, traf er sich mit seiner Braut bis nach der Hochzeit, die etwa ein dreiviertel Jahr nach der Verlobung stattfand, nur in Gegenwart anderer Familienmitglieder. Momente zu zweit hatten beide nur im Internet, via Facebook standen sie in ständigem Kontakt, ohne direkte Aufsicht einer Drittperson. Die ausgeprägte Orientierung an Religion und Gewohnheit dient dazu, die palästinensische Kultur und Identität vor äußeren Einflüssen zu schützen (vgl. Rawi 1994, 18). Dennoch war die palästinensische Gesellschaft zahlreichen Einflüssen ausgesetzt, die zu einem nachhaltigen Wandel der 31 Dabei reihen sich die palästinensischen Gebiete in die in den (auch christlichen) Ge-

sellschaften des Mittelmeerraumes bestehende Ordnung ein, nach der das Konzept von Ehre ein komplexes System darstellt und die Familienehre zugleich an das sexuell einwandfreie Verhalten der Frau gebunden ist (vgl. Schneider 2011, 89).

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Gesellschaftsstruktur führten. Politische Ereignisse forderten die Grundlagen der palästinensischen Gesellschaftsstruktur heraus, manchmal wurde ihre Bedeutung gestärkt, zuweilen führten die Ereignisse zu einem (graduellen) Bedeutungsverlust dieser Grundlagen. Als ein solches Ereignis wird die Staatsgründung Israels im Jahr 1948 in der Literatur beschrieben. Damals wurden die politischen, militärischen und wirtschaftlichen Grundlagen Palästinas fast vollständig zerstört. Die Familie sei jedoch intakt geblieben (vgl. Jad 1998, 55), als einzige Institution, die den gesellschaftlichen Zusammenbruch überlebte. So wurde sie zur Beschützerin der palästinensischen Werte und der palästinensischen Identität. Ob des gravierenden Verlusts materieller Güter gewannen Ideelle Werte, wie Solidarität, Familienkontakte und Ehre weiter an Bedeutung (vgl. Rawi 1994, 30 ff.). Verstärkt wurde diese Dynamik von der folgenden hohen Arbeitslosigkeitsquote. Dies habe zu einer stärken finanziellen Abhängigkeit von anderen Familienmitglieder geführt. Als Gegenleistung für die finanzielle Unterstützung wurden – zugunsten der Familienbande – wiederum Zeit und Mühe geopfert (vgl. Jad 1998, 55). Einen ähnlichen Einfluss hatte die Erste Intifada. Durch das Schließen von Schulen und Universitäten blieb die Familie als einzige Institution bestehen, wobei ihre Macht über die einzelnen Familienmitglieder wuchs (vgl. ebd. 60). In den Jahren direkt nach Beginn der israelischen Besatzung verlor die kollektivistische Identität jedoch an Bedeutung: Im Zuge des Wandels von einer Bauern- zu einer Arbeitergesellschaft, deren Mitglieder in Massen in Israel Arbeit aufnahmen, emanzipierten sich Einzelne der jüngeren Generation von der Großfamilie (vgl. Rawi 1994, 33f.). Zudem gingen immer mehr Frauen einer Arbeit nach. Ihre Präsenz im öffentlichen Leben, ihre Funktionen als Kollegin und Arbeitspartnerin und ihre Beiträge zum Lebensunterhalt der Familie ermutigen die Frauen auch in anderen Bereichen eine partnerschaftliche Anerkennung zu fordern. (vgl. ebd., 15). Auch das Konzept von Ehre und Schande verlor zumindest graduell an Bedeutung (vgl. ebd., 32f.). Darüber hinaus wirkten sich politische Ereignisse stark auf den rechtlichen Status der palästinensischen Frauen aus. Im Gaza-Streifen herrschte im Zuge der Verwaltung durch Ägypten ab 1948 ägyptisches, im Westjordanland nach der Annektion durch Jordanien jordanisches Recht. Die Übernahme der ägyptischen beziehungsweise jordanischen Gesetzgebung blieb auch mit Beginn der israelischen Besatzung 1967 bestehen. Nach Grün66

dung der PA musste sich der Quasi-Staat eine Verfassung zulegen, die als Grundlage für eine eigene Gesetzgebung fungieren sollte. Diese Verfassung wurde 2002 ratifiziert, 2003 und 2005 ergänzt und hat bis zur Etablierung eines palästinensischen Staates einen temporären Status. Auch die PA übernahm dafür jordanische und ägyptische Gesetze, die ihren Ursprung in der Zeit von vor 1967 hatten, was die rechtliche Ordnung als ein verwirrendes Konglomerat erscheinen lässt (vgl. Azzouni 2010, 4). Die palästinensische Frau, so Azzouni, wird in diesem Rahmen rechtlich benachteiligt, vor allem in Gesetzen, die Heirat, Scheidung und das Sorgerecht für Kinder betreffen. So untersagt ein Gesetz einer muslimischen Frau die Eheschließung mit einem christlichen Mann. Ein anderes Gesetz, dessen Einführung 1996 zwar rückgängig gemacht wurde, in der Praxis jedoch häufig Anwendung findet, fordert die Erlaubnis des Ehemannes beziehungsweise des Vaters für die Beantragung des Passes (vgl. dies. 2005). Zudem führe das Fehlen von entsprechenden Gesetzen zu einer Diskriminierung der Frauen in bestimmten Bereichen. So gebe es zum Beispiel kein Gesetz, das die Frauen explizit vor Gewalt in der Ehe schützt. Zwar kenne das palästinensische Recht ein geschlechtsneutrales Gesetz. Doch würden sich Frauen, aufgrund von Scham, nur selten darauf berufen. Azzouni sieht die Zurückhaltung der Frauen durch den geschlechtsneutralen Charakter des Gesetzes befördert (vgl. Azzouni 2005). Anders ausgedrückt: Die Existenz eines Gesetzes, dass die häusliche Gewalt gegen Frauen explizit anspricht, würde die Zahl der entsprechenden Anzeigen wahrscheinlich ansteigen lassen. Als nachteilig, so Azzouni, sind auch die israelische Besatzung, die politischen Unruhen, der bewaffnete Kampf und der Quasi-Staat-Status zu werten, die die praktische Ausführung der rechtlichen Angelegenheiten beeinträchtigen. Vielen Gerichten der PA sei es nicht möglich, Gesetze durchzusetzen, und der Prozess für die Einführung neuer Gesetze sei langwierig (vgl. ebd.). Azzouni betont, dass es zwar eine palästinensische Frauenbewegung gibt, die vor allem in friedlichen Phasen sehr aktiv und engagiert ist, Frauenrechte durchzusetzen und in der Vergangenheit einige frauenfreundliche Gesetzesinitiativen auf den Weg brachte (dies. 2010, 4f). Doch konnte auch die Frauenbewegung bisher nur wenig erreichen. So fällt eine Bewertung des Status der Frau entsprechend dem Freedom-House-Index negativ aus: 67

Nur unzureichend würden den palästinensischen Frauen Autonomie, Sicherheit und Freiheit, wirtschaftliche, politische sowie soziale und kulturelle Rechte gewährt werden (vgl. dies. 2005). Als positiv werden jedoch die Bildungsmöglichkeiten für Mädchen und Frauen in den palästinensischen Gebieten bewertet. Erklärt wird diese positive Situation häufig mit dem palästinensischen Bewusstsein für den Wert von Bildung: Von Krisen und materiellem Verlust betroffen, habe die palästinensische Gesellschaft Bildung als einzig unantastbare Investition in die Zukunft entdeckt (vgl. Haddad 1980, 153f.). Bildung wird als eines der wenigen Güter wahrgenommen, zu denen die PalästinenserInnen trotz Besatzung fast uneingeschränkt Zugang haben (vgl. Rawi 1994, 35). Dabei gab und gibt es jedoch etliche strukturelle und inhaltliche Hindernisse, die den Zugang zur Bildung immer wieder erschweren. Durch die Besatzung, gekennzeichnet durch die Existenz von Grenzzäunen, einer Mauer und zahlreicher Checkpoints, mussten Mädchen in der Vergangenheit zuweilen sehr weite Wege zu Bildungseinrichtungen zurücklegen (vgl. Azzouni 2005). In bestimmten Phasen wurden Schulen und Universitäten aufgrund der politischen Situation geschlossen, so zum Beispiel während der Ersten Intifada (vgl. Jad 1998, 60). Azzouni berichtet von Lehrplänen der Gegenwart, die ein traditionelles Rollenverständnis zwischen Mann und Frau vermitteln. Zudem würden Eltern ihre Töchter häufig ermutigen, vor allem das zu lernen, was ihrer künftigen Rolle aus Ehefrau und Mutter dient (vgl. Azzouni 2005). Doch während sich die Eltern in Bildungsfragen früher ausschließlich auf die Söhne konzentrierten (vgl. Haddad 1980, 153f.), besuchen seit Beginn des Israel-Palästina-Konflikts immer mehr Mädchen eine Schule. Begünstigt worden sei dieser Anstieg auch durch die marginale Präsenz von konservativen Muslimen in Palästina in der ersten Hälfte des 20. Jahrhunderts. Es habe, so die Historikerin Nikki Keddie, kaum Widerstand gegen das Öffnen von Mädchenschulen gegeben (vgl. Keddie 2007, 100). Die Historikerin Yvonne Haddad listet in ihrer Studie die Anzahl von Mädchen auf, die zu verschiedenen Zeiten die Grundschule besuchten. Dabei wird deutlich, dass der Anteil der Mädchen stark zunahm (vgl. Haddad 1980, 153). Die Politikwissenschaftlerin Philippa Strum geht auf eine U NRWAStudie ein, die das Verhältnis der Geschlechter aufschlüsselt. 1950 habe der Anteil der Mädchen unter allen Schülern 26 Prozent betragen. In den folgenden Jahren verschob sich dieses Verhältnis jedoch immer weiter zu68

gunsten der Mädchen, so dass die Mädchen 1982 bereits die Hälfte aller Schüler ausmachten (vgl. Strum 1992, 36). Dies spiegelt sich jedoch noch nicht in der Alphabetisierungsrate wider, die einen deutlichen Unterschied zwischen den Geschlechtern offenbart: Während 96,3 Prozent der palästinensischen Männer fähig zum Lesen sind, trifft dies nur auf 87,4 Prozent der Frauen zu (vgl. Azzouni 2005). Berücksichtigen müssen wir bei diesen Zahlen demografische Faktoren: Von Strum wissen wir, dass diese Zahl nicht die Mädchen und jungen Frauen betrifft, da diese Gruppe der weiblichen Bevölkerung Zugang zur Schulbildung hat. Anzunehmen ist vielmehr, dass sich die Daten zur älteren Bevölkerung auf die Alphabetisierungsrate ausgewirkt haben, also durch Frauen, die in ihrer Jugend noch keinen Zugang zur Schulbildung hatten und auch heute nicht lesen können. Zwar leisten die Frauen einen wichtigen Beitrag auf dem informellen Arbeitsmarkt (vgl. Arafat 2012, 5). Doch gehört nur eine Minderheit zur offiziellen Arbeitskraft des Landes. Die Zahlen schwanken hier zwischen neun (vgl. Azzouni 2005) und 15 Prozent (vgl. Arafat 2012, 5). Von den Frauen, die das Abitur erhalten oder sogar die Universität besucht haben, sei immerhin die Hälfte auf dem Arbeitsmarkt (vgl. Azzouni 2005). Die marginale Präsenz von Frauen auf dem offiziellen Arbeitsmarkt wird zuweilen mit den Schwierigkeiten, Familie, Haushalt und Arbeit zu vereinen, erklärt (vgl. Azzouni 2005). Das geht einher mit der hohen Geburtenrate von 5,7 Kindern pro Frau (vgl. Keddie 2007, 132f.), die durch wirtschaftliche, kulturelle und soziale Faktoren relativ konstant bleibt (vgl. Azzouni 2010, 25). Dies scheint ein Grund dafür zu sein, dass das von staatlicher Seite seit Jahrzehnten proklamierte neue Frauenbild – bei dem Bildung und Arbeit zentrale Pfeiler sind – kaum umsetzbar ist (vgl. Jad 2011, 241). Daneben gibt es eine Reihe anderer Faktoren, die die Umsetzung des neuen Frauenbildes behindern, allen voran das Fehlen eines neuen Männerbildes. Als ambivalent kann die Einkommenssituation der palästinensischen Frauen beschrieben werden. Laut dem Bundesministerium für wirtschaftliche Zusammenarbeit und Entwicklung (BMZ) leben nur 0,8 Prozent der Palästinenser in extremer Armut, sie müssen also mit unter 1,25 Dollar pro Tag auskommen (vgl. BMZ 2015). 2013 wurde der Mindestlohn von 1450 32 N I S (etwa 300 Euro ) gesetzlich verankert (vgl. Schöning 2015). Wäh32 Bezogen wurde sich im Folgenden auf den Wechselkurs vom 31.12.2013.

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rend meiner Feldforschung erfuhr ich von einer Kindergärtnerin, dass das Gehalt in diesem Bereich, abhängig von der Ausbildung zwischen 1500 N I S (etwa 315 Euro) und 2500 N I S (etwa 520 Euro) im Monat beträgt. Der Mann einer palästinensischen Bekannten erhielt für seine Arbeit in einer israelischen Hühnerfabrik etwa 3000 N I S (625 Euro) monatlich. Doch müssen wir diese Löhne mit den Zahlen der Lebenshaltungskosten relativieren: Während meiner Feldforschung im Jahr 2013 notierte ich die Preise: Der Liter Milch kostete etwa 1,50 Euro, für eine Tankfüllung zahlten wir über 40 Euro und monatlich mussten wir zwischen 30 und 40 Euro für Strom zahlen. Palästinenserinnen müssen überdies mit finanziellen Nachteilen auf dem Arbeitsmarkt leben. Sie sind unterbezahlt (weil sie oft als Familienmitglieder „angestellt“ sind, im informellen Sektor arbeiten) und bekommen nicht das Gehalt, was Männer für die gleiche Arbeitsleistung erhalten (vgl. Arafat 2012, 5; Azzouni 2005). In Zahlen ausgedrückt: Im Westjordanland verdienen Frauen etwa 65 Prozent von dem, was die Männer be33 kommen, im Gaza-Streifen sind es 77 Prozent (vgl. Azzouni 2005). Für die Bewertung der sozioökonomischen Faktoren müssen wir uns zunächst die These des proportionalen Zusammenhangs vergegenwärtigen: Ein Mehr bei all den genannten Faktoren gilt auch als günstig für die Möglichkeit einer politischen Partizipation. Für den palästinensischen Kontext haben wir festgestellt, dass die allgemeine Lebenssituation belastet ist. Der rechtliche Status der Frau ist von Beeinträchtigungen (Fehlen von Gesetzen; Beibehalten von Gesetzen aus jordanischer bzw. ägyptischer Zeit, die die Frauen marginalisieren) gekennzeichnet. Und sowohl ihr durchschnittliches Einkommen als auch ihr Zeitbudget – denken wir nur an die Geburtenrate und die familiären Verpflichtungen, die im Zusammenhang mit dem kollektivistischen Charakter der Gesellschaft stehen – sind gering. Lediglich die Möglichkeiten im Bildungsbereich wurden als positiv bewertet – der einzige Faktor, der als begünstigende Voraussetzung für die politische 33 Anzumerken ist an dieser Stelle, dass es solche Gehaltsunterschiede auch in

Deutschland gibt. Das Bundesministerium für Familie, Senioren, Frauen und Jugend (BMFSFJ) gibt an, dass die Frauen in Deutschland bei ungefähr gleicher Arbeitszeit mindestens 20 Prozent weniger verdienen als die Männer, womit sich Deutschland am unteren Ende der EU-Skala befindet (BMFSFJ undatiert). Der Gehaltsunterschied ist im palästinensischen Kontext jedoch als gravierender einzustufen, weil bereits das Gehalt der Männer, in Bezug zu den hohen Lebenshaltungskosten, gering ist.

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Partizipation der palästinensischen Frau zu sehen ist. Das Gesamtbild der sozioökonomischen Faktoren spricht jedoch eher für rudimentäre Voraussetzungen.

2.2.2 Institutionelle Faktoren Der Quasi-Staat-Status und die israelische Besatzung prägen die praktische Ausgestaltung der institutionalisierten Politik. Dementsprechend offenbart die Analyse der institutionellen Faktoren daraus resultierende Besonderheiten für den palästinensischen Kontext. Solche Besonderheiten bestehen zum Beispiel für das palästinensische Regierungssystem. Bis zur Gründung der PA Mitte der 1990er Jahre nahm die Herrschaft über die palästinensische Bevölkerung unterschiedlichste Formen an. Charakteristisch war jedoch die jahrelange Ausübung der politischen Geschäfte aus dem Exil heraus, aber auch die große Einflussnahme von externen politischen Akteuren, vor allem der Arabischen Liga, Ägypten und später Israel. Einen besonderen Rahmen stellen überdies die quasi-staatlichen Strukturen seit Gründung der PA dar, mit denen zugleich erstmals ein vergleichbares Regierungssystem eingeführt wurde. Dabei ist für die Analyse zum Regierungssystem zunächst die Frage relevant, wer und was politisch vertreten wird. Das heutige Palästina bildet erst seit jüngster Zeit eine politische Einheit. Noch im Osmanischen Reich, das zunächst als absolute und später konstitutionelle Monarchie herrschte, unterstand das heutige Palästina unterschiedlichen Verwaltungsdistrikten. Erst unter britischer Mandatsverwaltung wurde ein Verwaltungsbezirk mit dem Namen „Palästina“ eingerichtet, der 1923 seine finalen Grenzen erhielt. Das politische Konstrukt des Mandats war als Übergang zur Unabhängigkeit der dort lebenden Bevölkerung gedacht. Der Mandatsvertrag hielt die Briten an, die Juden bei der Errichtung eines Staates im britischen Verwaltungsbezirk Palästina zu unterstützen. Zudem, so der der Politikwissenschaftler Thomas Philipp, wurden im Vertrag nur die Zionisten als politische Entität erwähnt, wenngleich auch von einer nicht-jüdischen Bevölkerung die Rede war (vgl. Philipp 2008). Entsprechend dem Zweck des Mandatsvertrags kam es zu einer sehr engen Zusammenarbeit der Briten mit dem Jischuv, also der jüdischen Bevölkerung. In Folge dessen etablierten die Juden rasch soziale und politische Strukturen, die zwar unter britischer Aufsicht standen, aber auch zu einem vorstaatlichen Status der jüdischen Gesellschaft führten. Für die arabische 71

Bevölkerung kam es nicht zu ähnlichen Strukturen, obwohl die Briten auch die Araber bei der Etablierung solcher vorstaatlichen Institutionen unterstützen wollten. Weil die arabische Bevölkerung eine Kooperation mit der britischen Mandatsmacht ablehnte, boykottierte sie entsprechende Bemühungen. Die arabische Bevölkerung fürchtete, eine solche Kooperation käme einer Anerkennung der Legitimität des britischen Mandats über Palästina und der Balfour-Erklärung gleich (vgl. Philipp 2008). Jedoch gab es eine Gruppe in der palästinensischen Bevölkerung die schließlich eine Zusammenarbeit mit der britischen Mandatsmacht aufnahm. Dabei handelte es sich vor allem um Notable, Clanführer und Großgrundbesitzer, die sich von der Zusammenarbeit Vorteile erhofften. In der Tat stieg diese Gruppe im Zuge der Zusammenarbeit von einer Elite mit regional begrenztem Einflussbereich zu einer landesweiten Führerschaft auf, die, so der Politikwissenschaftler Samir Awad, ein Kontroll- und Patronage-System einführte (vgl. Awad 2011, 231). In der Praxis wurde diese Elite jedoch von den Briten manipuliert, um britische Interessen durchzusetzen (vgl. Philipp 2008). 1936 gründete der Mufti von Jerusalem das Hohe Arabische Komitee (al-LaÊna al-ÝarabÐya al-ÝulyÁ), das (zuerst selbst und später durch das Nachfolgeorgan) für die nächsten zehn Jahre das zentrale politische Organ der arabischen Bevölkerung im Mandatsgebiet darstellte. In dem Komitee waren Christen neben Muslime vertreten. Gemeinsam vertraten sie die arabischen Interessen. Somit stellte das Hohe Arabische Komitee eine frühe Regierungsvertretung der PalästinenserInnen dar. Doch bereits ein Jahr nach seiner Etablierung wurde das Komitee durch die britische Mandatsmacht verboten, Mitglieder verhaftet und deportiert. In Beirut wurde 1938 eine neues Hohes Arabisches Komitee geformt, das bis 1948 existierte, was zugleich eine lange Ära der politischen Partizipation aus dem Exil heraus einleitete. 1948 spielte das Hohe Arabische Komitee eine zentrale Rolle bei der Formierung der neuen Regierung: Auf Initiative der Arabischen Liga wurde die Gesamt-Palästina-Regierung (ÍukÙma ÝumÙm FilasÔÐn) während des arabisch-israelischen Krieges gegründet. Diese Vertretung war weitaus differenzierter als ihre Vorgängerin. Unter Führung des Jerusalemer Muftis Mohammed AmÐn al-ÍusaynÐ wurden verschiedene Regierungsposten, wie der des Premierministers, eines Ministers für soziale Angelegenheiten, eines Finanzminister und eines Außenministers etabliert. Christen wie Musli72

me waren in dieser Regierung vertreten. Die Gesamt-Palästina Regierung beanspruchte eine Zuständigkeit für ganz Palästina. Jedoch fehlten ihr administrative Strukturen, Geld und ein soziales Netz. Faktisch konnte so nur der Gaza-Streifen verwaltet werden. Überdies wurde die Regierung stark von ägyptischen Interessen bestimmt. Schließlich löste der ägyptische Präsident, Gamal Abdel Nasser, die Regierung 1958 auf. Gamal Abdel Nasser war es auch, der im Jahr 1964, die Gründung einer neuen Palästinenservertretung, der Palästinensischen Befreiungsorganisation (PLO; MunaÛÛamat at-taÎrÐr al-filasÔÐnÐya) initiierte. Die Politikwissenschaftlerin Katharina Konarek führt aus, dass Nasser und die anderen arabischen Staatsoberhäupter damals großes Interesse daran hatten, die politischen Aktivitäten in Palästina zu kanalisieren und zu kontrollieren. Daher war die PLO, ähnlich wie die Gesamt-Palästina-Regierung, zunächst ein Instrument der arabischen Staaten. In den ersten Jahren nach seiner Gründung setzte sich das Parlament der PLO, der Palästinensische Nationalrat (PNR; al-MaÊlis al-waÔanÐ al-filasÔÐnī) aus Vertretern der Oberschicht und Notablen wie Ärzten, Geistlichen, Geschäftsleuten oder Industriellen zusammen. Frauen, Bauern und Gewerkschaftler waren hingegen kaum vertreten (vgl. Konarek 2009, 26ff.). Dies änderte sich jedoch 1969, als palästinensische Guerilla-Gruppen, die aus dem Exil heraus arbeiteten, die Macht innerhalb der PLO übernahmen (vgl. Awad 2011, 232). Zu der Zusammenarbeit mit den Guerilla-Gruppen kam es, weil es der PLO in den Jahren zuvor nicht gelang, die palästinensischen Massen zu erreichen. Im Zuge der Zusammenarbeit forderten die Guerilla-Gruppen eine Änderung des PLO-Manifests, das bis dato unter starkem Einfluss arabischen Staaten stand, und die Guerilla-Strategie ablehnte. Die Integration der GuerillaGruppen führte zu einem nachhaltigen Wandel der Identität der PLO (vgl. Konarek 2009, 26ff.). Schließlich wurde 1993 die PA als Teil des Gaza-Jericho-Abkommens zwischen Israel und der PLO eingerichtet. Als Quasi-Staat-Einrichtung übernahm sie faktisch die Regierungsfunktion über die palästinensischen Gebiete. Ein semi-präsidentielles Regierungssystem ordnet die Herrschaftsmacht. Dabei ist die Exekutive zweigeteilt: Sowohl der Präsident als Staatsoberhaupt als auch der Ministerpräsident als Regierungschef haben starke Positionen inne. In der palästinensischen Praxis hat der Präsident traditionell eine ausgeprägte Vormachtstellung gegenüber dem Regierungschef. 73

Die israelische Besatzung führt zu einem starken israelischen Einfluss auf die palästinensische Politik: Sich dauernd verändernde Bedingungen, Sanktionen und der eingeschränkte Zugang zu lokalen Ressourcen stellen die Existenz der Quasi-Regierung stetig in Frage. Jad schlussfolgert, dass eine tatsächliche Regierungsarbeit so nur in Ansätzen möglich ist (vgl. Jad 2011, 242). Weiterhin bestimmen interne autokratischen Tendenzen das Bild von der PA, die trotz der formalen demokratischen Strukturen existieren. Keddie nennt auch die patriarchale Prägung der Herrschaftsausübung als charakteristisches Merkmal (vgl. Keddie 2007, 132). Beeinflusst werden die legislative, exekutive und judikative Arbeit zudem durch immer wieder aufflammende Rivalitäten verschiedener politischer Gruppierungen, 34 welche 2007 gar zur politischen Spaltung führten (vgl. Jad 2011, 242). Hauptakteure dieser Rivalitäten sind auf der einen Seite die FataÎ und auf der anderen Seite die ÍamÁs. In der palästinensischen Parteienlandschaft nehmen beide Bewegungen eine Vormachtstellung ein, wenngleich andere Gruppierungen für eine ideologische Vielfalt des Parteiensystems sorgen. Erste Vorläufer palästinensischer Parteien entstanden bereits in den 1930er Jahren aus Teilen der landesweiten Elite unter britischer Mandatsverwaltung: Darunter die Unabhängigkeitspartei (Íizb al-istiqlÁl, gegründet 1932), die Nationale Verteidigungspartei (Íizb ad-difÁÝ al-waÔanÐ, 1934) und die Palästinensisch-Arabische Partei (Íizb al-ÝarabÐ al-filasÔÐnÐ, 1935). Die FataÎ wurde schließlich 1959 von einer Gruppe Exil-Palästinenser in Kuweit gegründet. Konarek beschreibt, dass die Bewegung in den folgenden Jahrzehnten die Transformation von einer Guerilla-Organisation, die aus dem Untergrund heraus arbeitet, hin zu einer Art Partei, die an nationalen Wahlen teilnimmt und Regierungsverantwortung übernimmt, durchlebte. Ein Merkmal der Bewegung ist die streng hierarchische Organisationsstruktur. Charakteristisch ist auch, dass die FataÎ keine Partei mit 34 Die Spaltung führte zu einem bipolaren politischen System, mit der ÍamÁs als

Regierungsmacht im Gaza-Streifen und der FataÎ als Regierungsmacht im West jordanland. Im Sommer 2014 einigten sich beide Akteure auf das Einsetzen einer Regierung der Nationalen Einheit, in deren Folge alle bisherigen Repräsentanten von ihren Posten zurückgetreten sind. Usama Antar berichtete mir, dass die Herrschaftsverhältnisse nach dem Sommer 2014 jedoch undurchsichtig blieben. Ramallah, von wo aus die Regierung der Nationalen Einheit arbeitete, habe sich kaum mit der Situation in Gaza beschäftigt, zugleich würden die ÍamÁs-Abgeordneten und MinisterialmitarbeiterInnen in Gaza nach wie vor in ihren Büros sitzen (Skype-Interview mit Usama Antar geführt am 19. Oktober 2015).

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feststehender Ideologie sein möchte, sondern als Bewegung auftritt. Damit unterscheiden sie sich von der marxistisch-leninistischen Volksfront zur Befreiung Palästinas (PFLP, al-Ǧabha aš-šaʿbÐya li-taÎrīr FilasṭÐn) und der maoistischen Demokratischen Front zur Befreiung Palästinas (DFLP, alǦabha ad-dÐmokrÁÔÐya li-taÎrÐr FilasÔÐn), die etwa zur gleichen Zeit auf der politischen Bildfläche erschienen (vgl. Konarek 2009, 11ff.). Den Gründungsmitgliedern, so Konarek, war vielmehr wichtig, dass sich die Bewegung der Praxis und dem Pragmatismus unterordnet. Die Orientierung an den täglichen Erfahrungen ist auch heute ein bestimmendes Merkmal der Gruppe. Die FataÎ bleib durch diese ideologische Ungebundenheit flexibel, zudem konnte sie so die Masse der PalästinenserInnen erreichen (vgl. ebd., 11ff.). Bis Ende der 1990er Jahre, so Bröning und Meyer, war die FataÎ politisch dominierend. Seit 1969 stellte sie die stärkste Kraft innerhalb der PLO und im Zuge der ersten nationalen Wahlen 1996 mit Jassir Arafat den Präsidenten wie auch die Mehrheit des nationalen Parlaments. Die undurchsichtigen Strukturen der FataÎ, PLO und PA führten jedoch dazu, dass ihr verstärkt Korruption und Vetternwirtschaft vorgeworfen wurden (vgl. Bröning/Meyer 2010). In Folge dessen erlebte sie bei den zweiten nationalen Parlamentswahlen 2006 eine erhebliche Niederlage. ÍamÁs gewann die meisten Sitze. Seit der Spaltung 2007, die zu einem bipolaren politischen System mit einer dominierenden FataÎ im Westjordanland und einer konkurrenzlosen ÍamÁs im Gaza-Streifen führte, ist in beiden Regionen überdies der Trend zu einem autokratischen Ein-Parteien-System zu beobachten. Beobachter weisen darauf hin, dass auch das Wahlsystem einen Sieg der ÍamÁs begünstigte: 2006 wurden die Parlamentswahlen als Grabenwahlsystem organisiert, wobei die Vergabe der einen Hälfte der insgesamt 132 Sitze durch eine landesweite Listenwahl der Parteien erfolgt, die proportional repräsentiert wird (Verhältniswahlsystem). Die andere Hälfte wurde durch einen Wettstreit zwischen individuellen Kandidaten in den 16 Wahlkreisen vergeben (Mehrheitswahlsystem). Die Wähler bekamen am Wahltag damit zwei Stimmzettel, von denen der erste die landesweite Parteiliste enthielt und der zweite die Kandidaten des Wahlkreisbereiches des Wählers auflistete (vgl. Azzouni 2010, 20). Neben dem Grabenwahlsystem ist vor allem das unregelmäßige Durchführen von Wahlen ein kennzeichnendes Merkmal der palästinensischen 75

Wahlpraxis: Bis 1996 waren es vor allem Berufsverbands- und Studentenwahlen, die der palästinensischen Bevölkerung die Möglichkeiten gaben, zu wählen. Auch wenn diese Wahlen politisch und kulturell wichtig waren, gaben sie den Gewinnern kaum faktische Macht über die palästinensischen Gebiete (vgl. Gunning 2009, 144f.) Diese Unregelmäßigkeiten bestanden auch nach Gründung der PA weiter: Die auf alle vier Jahre angelegten Parlamentswahlen fanden bisher – also in einem Zeitraum von über 20 Jahren – nur zwei Mal statt. Ähnlich steht es um die Wahl zum Präsidenten. Kommunalwahlen wurden 2004/ 35 2005 erstmals durchgeführt. Ein zweites Mal fanden Wahlen für die Kommunalräte im Jahr 2012 statt, wobei der Wettbewerb stark eingeschränkt war: ÍamÁs boykottierte die Wahlen sowohl im Gaza-Streifen als auch im Westjordanland (vgl. Münch 2012a, 10). Durch das Fernbleiben dieser populären politischen Gruppe wurden die Wahlen zuweilen als Farce bezeichnet (vgl. Knaul 2012). Die unregelmäßig stattfindenden Wahlen sind als ein die Partizipation von Frauen einschränkender Faktor zu werten: Ohne Wahlen haben Frauen wenig Möglichkeiten in die institutionalisierte Politik einzutreten. Als besonders einschränkend sehe ich jedoch die geopolitischen Voraussetzungen zur politischen Partizipation von Frauen an. Das bezieht sich sowohl auf den über Jahrzehnte bestehenden Exil-Status der politischen Führung, also auch auf die politischen Verhältnisse nach der politischen Spaltung. Letzteres geht für die Frauen wie auch für die Männer mit einer regionalen Einschränkung der politischen Partizipation auf formeller Ebene einher: Während die FataÎ-Frauen im Gaza-Streifen kaum Möglichkeiten haben, sich politisch zu beteiligen, gilt das umgekehrt auch für die ÍamÁs-Frauen im Westjordanland. Überdies ist nicht damit zu rechnen, dass sich die klientelistischen Strukturen, die in der Vergangenheit in der starken Präsenz von Clanführern und einflussreichen Familien in der Politik deutlich und später vor allem von der FataÎ gelebt wurden, günstig auf eine breite politische Partizi-

35 Vor Etablierung der PA fanden im Westjordanland zuletzt 1976 Kommunalratswah-

len statt, unter israelischer Kontrolle, im Gaza-Streifen noch vor der israelischen Besatzung 1967. 1997, ein Jahr nach den Präsidentschafts- und Parlamentswahlen der PA, hätten eigentlich kommunale Wahlen stattfinden sollen, jedoch wurden diese von Arafat verschoben (vgl. Baumgarten 2006b, 164).

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pation von Frauen auswirken: Dem entgegen stehen die patriarchalen Gesellschaftsstrukturen der palästinensischen Bevölkerung. Jedoch gibt es einige die politische Partizipation von Frauen fördernde Faktoren: Dazu zählt die generelle ideologische Vielfalt der Parteienlandschaft. Auch die Entwicklung der quasi-staatlichen Strukturen stellt eine wichtige Voraussetzung für die politische Partizipation der Frauen dar. Seit Gründung der PA wurden auf Grundlage dieser quasi-staatlichen Strukturen mit demokratischen Ambitionen Maßnahmen zur Förderung der politischen Partizipation von Frauen ergriffen. Dazu zählt zum Beispiel die Frauenquote bei Wahlen: Erstmals bei den Kommunalwahlen 2004/2005 eingeführt, verpflichtete die Quote jeden Stadt- und Dorfrat bei einer Mitgliederzahl von höchstens 13 Abgeordneten dazu, mindestens zwei Sitze für Frauen zu reservieren (vgl. Azzouni 2010, 22). Bei den Parlamentswahlen 2006 wurden die Parteien und Bewegungen verpflichtet, auf der jeweiligen Parteiliste eine bestimmte Anzahl von Frauen aufzulisten: So musste unter den ersten drei Kandidaten mindestens eine Frau sein, danach unter den nächsten vier und schließlich unter den nächsten fünf (vgl. ebd., 20). Damit, so die Politikwissenschaftlerin Claire Pierson, sollte der Anteil der Frauen innerhalb einer Fraktion mindestens 20 Prozent betragen (vgl. Pierson 2009,11). Eine weitere Maßnahme, die auf institutioneller Ebene ergriffen wurde, war die Etablierung des Ministeriums für Frauenangelegenheiten im Jahr 2003. Azzouni berichtet, dass dafür bereits ab 1996 Lobbyarbeit geleistet wurde: Im Planungsministerium wurde zu jener Zeit eine Frauenabteilung eingerichtet, um die Arbeit der Frauenabteilungen in anderen Ministerien zu koordinieren und frauenspezifische Themen in die PA-Politik zu integrieren (vgl. Azzouni 2010, 21).

2.2.3 Politische und kulturelle Sozialisation In diesem Kapitel möchte ich mich zunächst dem Prozess der politischen Sozialisation widmen. Anschließend sollen Themen vorgestellt werden, die für die palästinensische Gesellschaft bei der politischen und kulturellen Sozialisation eine zentrale Rolle einnehmen. Der Wirtschaftswissenschaftler Salah Abdel Shafi beschreibt, dass „Vielfalt, Einheit und Zersplitterung“ den politischen Diskurs in Palästina seit Entstehung der palästinensischen Nationalbewegung beherrschen (Abdel Shafi 2011, 106). Auch Philipp weist auf dieses Phänomen hin, wenn er 77

die politischen Umbrüche nach dem Ende des Osmanisches Reiches skizziert. Als nach dem Ende des Osmanischen Reiches die alten Bezugspunkte wegbrachen, sei es schwierig gewesen, eine Einheit zu bilden. Teile der Bewohner des britischen Mandatsgebietes standen zuvor in politischer Verbindung nach Damaskus, andere nach Tripoli, Sidon oder Akko. Für die Konstruktion einer palästinensischen Gesellschaft, so Philipp, gab es also keine historischen Vorbilder. Politische Loyalität oder die Frage nach einer nationalen Identität waren offen und Ursprung zahlreicher Spaltungen (vgl. Philipp 2008). Die Zerrissenheit in Hinblick auf die nationale Identität und politische Loyalität wurde von einer Vielfalt verschiedener Weltanschauungen und Ideologien begleitet: Es gab Bewohner, die an den Panarabismus glaubten, andere orientierten sich am Sozialismus und es gab eine Gruppe von Arabern, die sich dem Säkularismus verschrieben hatte. Zudem entstand der politische Islam. Der Glaube an all diese Herrschaftsmodelle und Möglichkeiten bestand „nebeneinander und gegeneinander“ (ebd.). Die Zerrissenheit und ideologische Vielfalt weisen auf die Existenz zahlreicher Subsysteme und Instanzen hin, welche die Deutungshoheit über politische Kernthemen für sich beanspruchen. In der Tat hatte jedoch die FataÎ als politische Bewegung lange Zeit die Deutungshoheit über die politischen Kernthemen inne. Durch ihre hybride Identität und ihre Position in der PLO konnte und kann sie Massen mobilisieren. Seit der Ersten Intifada etablierte sich die ÍamÁs als Gegenpol. Ihre islamische Identität führte zu einer neuen Form des palästinensischen Widerstands. Denn bis dato spielte der Islam kaum eine Rolle als ideologisches Kernelement der palästinensischen politischen Bewegungen. Mit der ÍamÁs existierte nun erstmals eine politische Bewegung, deren Widerstandsideologie auf dem Islam fußt. Die islamische Symbolik der ÍamÁs nahm rasch Einfluss auf die politische Kultur der palästinensischen Bevölkerung (vgl. Hroub 2010, 5; Lüders 1997, 2; Holt/Jawad 2013, 154). ÍamÁs und FataÎ stehen sich bei zentralen Themen radikal gegenüber. Andreas Meier nennt hier insbesondere die Frage nach der Lösung des Palästina-Problems. Während die FataÎ und die PLO ab 1968 von dem Anspruch, alle Teile Palästinas, also auch das Gebiet des Staates Israel, zurückzugewinnen, abrückte, betrachtet ÍamÁs die Region als Teil der islamischen Gemeinschaft (umma), die grundsätzlich die geografische Vollkommenheit ihrer Teilgebiete beansprucht (vgl. Meier 1995, 127f.). Zentral er78

scheint mir aber auch die Frage nach den innergesellschaftlichen Zielen: Das Bestreben der ÍamÁs, die Gesellschaft zu islamisieren, ist nicht für die FataÎ zu beobachten. Festzuhalten ist, dass der Einfluss dieser politischen Instanzen abhängig von politischen Dynamiken und sozioökonomischen Umständen ist. Es gibt regionale Unterschiede bei der Mobilisierung von Massen und dem Einfluss auf die kollektive Meinung: Wir können feststellen, dass der GazaStreifen seit der Zweiten Intifada von der ÍamÁs dominiert wird. Im Westjordanland hatte die Bewegung hingegen weniger Zugang zur Gesellschaft (vgl. Strum 1992, 216). Spätestens jedoch bei den Parlamentswahlen 2006 wurde deutlich, dass die ÍamÁs auch im Westjordanland an Boden gewonnen hatte. Doch ist der Zugang zu den Massen nicht stetig. Während die Bevölkerung im Gaza-Streifen nach der politischen Spaltung 2007 ob der sozioökonomischen und politischen Umstände immer unzufriedener mit der ÍamÁs wurde, erfuhr die Bewegung durch ihr militantes Vorgehen im Gaza-Konflikt des Jahres 2014 einen Imagewandel: Nicht nur in Gaza, auch viele PalästinenserInnen im Westjordanland bejubelten die angekündigten Raketen auf Tel Aviv und feierten die ÍamÁs als einzige Instanz, die 36 bereit war, sich Israel entgegenzustellen. Die Ankündigung der Raketen wiederum steht exemplarisch für die gezielte Einflussnahme auf die politische Sozialisation der palästinensischen Bevölkerung: Um den PalästinenserInnen die politischen Themen nahezubringen, spielt Zurschaustellung eine zentrale Rolle. Charakteristisch für den palästinensischen Kontext ist auch das Alter, in dem die politische Sozialisation stattfindet: Hier scheint es keine Grenzen zu geben. Bereits Kleinkindern werden politische Themen nahegebracht und verbreitete Standpunkte vorgegeben. Dieser Prozess gleicht, ob fehlender frühkindlicher Fähigkeiten zur komplexen Reflexion, einer Indoktrinierung. Diese grenzenlose Indoktrinierung, resultiert wiederum aus der Omnipräsenz politischer Themen: Der Alltag ist geprägt durch Bewegungseinschränkungen, Präsenz israelischer Soldaten und Gewalt. Das verarbeiten bereits Grundschulkinder in einer persönlichen und kindlichen Bewältigungsstrategie in Form von gemalten Bildern, auf denen israelische 37 Kampfflugzeuge oder blutende Soldaten zu sehen. Die gezielte Einfluss36 Eigene Beobachtung im Juli 2014 im Westjordanland. 37 Eigene Beobachtungen an verschiedenen Schulen in NÁblus, in den Jahren 2009 und

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nahme auf die politische Sozialisation zeigt sich aber, wenn Grundschulklassen zu zerstörten palästinensischen Häusern pilgern, um dort dem jüngst getöteten Märtyrer, wie die PalästinenserInnen den toten Mann fort38 an nennen, zu huldigen und auf Rache zu schwören. In dieser Form erscheint die Schule als Subsystem politischer Sozialisation, in dem es keine Altersgrenzen nach unten gibt. Charakteristisch für die politische Sozialisation im palästinensischen Kontext ist überdies die Rolle der studentischen Flügel der politischen Gruppen. Es gibt sie an Schulen und Universitäten. Ihre Aktivitäten ersetzen die Vereinsangebote zur Freizeitgestaltung. Viele der StudentInnen sind in dieser Form organisiert. Die Orte der Bildung avancieren auf diese Weise zu einem zentralen Subsystem politischer Sozialisation. Dominierendes Thema der politischen Kultur und Sozialisation ist das Palästina-Problem selbst und alle damit verbundenen Teilaspekte. Dabei gibt es Themen, die konstant eine bedeutende Rolle einnehmen und solche, die nur in bestimmten Phasen wichtig erscheinen oder in jüngerer Zeit aufgekommen sind. Auf ideologischer Ebene spielt seit dem Juni-Krieg 1967, so Pierson, der palästinensische Nationalismus eine bedeutende Rolle, begründet nicht nur im Krieg, sondern auch in einem größeren Kontext des Vertrauensverlustes gegenüber den arabischen Ländern (vgl. Pierson 2009, 8). Zu den konstanten einzelnen Aspekten gehören auch die Fragen nach der Lösung des Palästinaproblems, nach den Mitteln, die dafür eingesetzt werden sollen, aber auch nach dem Umgang mit Israel. Gerade die Meinungen zur Strategie unterliegen einem stetigen Wandel zwischen diplomatischer Lösung und bewaffnetem Kampf. Penny Johnson und Eileen Kuttab zitieren eine Umfrage, die hier als Beispiel dienen soll: Danach sahen über 70 Prozent der Palästinenser militaristische Aktionen zu Beginn der Zweiten Intifada als Reaktion auf die israelische Besatzung und Unterdrückung legitim an, aber nur 50 Prozent unterstützten Selbstmordattentate (vgl. Kuttab/Johnson 2001, 32). Zu Zeiten der Oslo-Friedensverhandlungen Anfang bis Mitte der 1990er Jahre hätte eine solche Umfrage andere Ergebnisse hervorgebracht. 38 Eigene Beobachtung in BÐr Zayt, März 2014: Am 27. Februar 2014 verhaftete das is-

raelische Militär zwei palästinensische Männer im Dorf. Ein weiterer wurde vom israelischen Militär getötet, als er sich im Haus seiner Eltern versteckte. Dabei wurde auch das Haus zerstört. Die Besuche der SchülerInnen beobachtete ich mehrmals im März 2014.

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Unabhängig von Sympathien für die verschiedenen politischen Lager scheint die Bevölkerung in dieser Frage nicht stetig, sondern flexibel für Phasen, die einen Meinungswandel erfordern, um nicht über den Konflikt zu verzweifeln. Als die ÍamÁs im Juli 2014 im Zuge des Gaza-Konflikts Raketen auf Tel Aviv abfeuerte, wurde dies auch im Westjordanland von 39 den PalästineserInnen jubelnd beobachtet. Während die Regierungsgewalt im Westjordanland auf Verhandlungen setzt, ohne jedoch Ansätze von Ergebnissen zu präsentieren, schien die Bevölkerung im Westjordanland zu diesem Zeitpunkt (erneut) verstärkt mit der Idee des bewaffneten Widerstands d‘accor zu sein. Die gleiche Einschätzung teilt auch der Journalist Pepe Egger, der die Wirren der politischen Orientierung am Beispiel eines Palästinensers aus Ramallah beschreibt. Der Mann sei eigentlich FataÎMitglied, doch lehne er den aus den FataÎ-Reihen stammenden Präsidenten Mahmud Abbas ab und sympathisiere nun mit der ÍamÁs: „Nicht aus weltanschaulichen Gründen, sondern weil sie als einzige Israels Militär die Stirn biete“, wie Egger konstatiert (Egger 2014). Ähnliches beobachtete die Journalistin Raniah Salloum im Gaza-Streifen: Während die Bevölkerung dort, als Reaktion auf die desolate wirtschaftliche Situation, zuletzt immer mehr von der ÍamÁs abrückte, wirkte der bewaffnete Kampf in Form des Raketeneinsatzes im Gaza-Krieg 2014 versöhnend. Nur wenige Treffer machten die ÍamÁs zur Instanz, die dem übermächtigen Gegner Israel Paroli bietet und die Leute im Gaza-Streifen die Situation ertragen lässt (vgl. Salloum 2014). Von Bedeutung sind überdies die so genannten Märtyrer. Vor allem in Phasen, in denen der Konflikt zwischen der arabischen und der jüdischen Bevölkerung beziehungsweise den PalästinenserInnen und den Israelis in Aufständen und Kriegen mündet, ist die Märtyrerkultur in den palästinensischen Gebieten stark verbreitet. Die Anthropologin Julie Peteet beschreibt, wie das Märtyrertum ein Teil der politischen und kulturellen Sozialisation wurde: Die Märtyrerplakete, die in Palästina gewöhnlich den Märtyrertod eines Palästinensers oder einer Palästinenserin verkünden, wecken in der breiten Gesellschaft Verwandtschaftsgefühle, ungeachtet der politischen Zugehörigkeit des Märtyrers, die auf den Plakaten auch ersichtlich ist. Die Sache Palästinas, fasst Peteet die gängige Meinung der Bevölkerung zusammen, betrifft nicht nur die Familie der Getöteten und die politischen 39 Eigene Beobachtung, 12. Juli 2014 in BÐr Zayt.

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Bewegung, mit der der Tote sympathisierte oder für die er sich engagierte, sondern alle PalästinenserInnen (vgl. Peteet 1991, 106). Ebenso zentral scheint die ÒumÙd-Ideologie zu sein. Rima Hammami gibt an, dass diese ab 1970 integraler Bestandteil des Widerstandsaktivismus war (vgl. Hammami 1997b, 163ff.). Dabei beschreibt ÒumÙd (deutsch: Standhaftigkeit) zunächst einmal den passiven Widerstand der PalästinserInnen gegen die Vertreibung von dem Land, das sie als ihr Eigentum ansehen. In einer aktiven Bedeutungsnuance geht es bei dieser politischen Strategie aber auch um aktiven Widerstand. Sowohl Märtyrertum als auch ÒumÙd scheinen Phänomene und Ideologien zu sein, die unabhängig von politischer Gesinnung funktionieren, breite gesellschaftliche Anerkennung finden und damit ein die Gesellschaft einigendes Element darstellen. Auch Gender-Fragen haben innerhalb der politischen und kulturellen Sozialisation einen Platz. Dabei waren und sind die Antworten der Gesellschaft auf diese Fragen traditionell und konservativ. Zwar gab es bereits nach dem Ende des Osmanischen Reichs gesamtgesellschaftliche Bestrebungen, den Frauen einen Zugang zu Bildung zu verschaffen und Bildungsinitiativen zu unterstützen. Gleichzeitig gab es kaum Einwände gegen die Beteiligung der Frauen beim nationalen Kampf. Doch nur Wenige sprachen sich für einen wirklichen Wandel des Status und der Rolle der Frauen innerhalb der traditionellen Familie aus. Dass entsprechende Forderungen der arabischen Frauen zumindest hintergründig eine Rolle spielten, deutet auch Keddie an: Die Zeitungen zu jener Zeit seien voll mit „aufgeheizten, streitsüchtigen Artikeln zu Gender-Themen“ gewesen (Keddie 2007, 100). An dem konservativen Rollenverständnis rüttelte die palästinensische Nationalbewegung, als sie in den 1970er Jahren ein neues Frauenbild proklamierte, mit dem Frauen ermutigt wurden, sich von den Familientraditionen und den Autoritäten zu lösen, um als Teil der Nationalbewegung agieren zu können. Jedoch trat auch die Nationalbewegung nicht für einen vollständigen Wandel ein. Während der Ersten Intifada, so Pierson, wurde den Frauen in den Flugblättern des Unified National Leadership of the Uprising (U NLU, QiyÁda waÔanÐya muwaÎÎada) eine eher nebensächliche und unterstützende Rolle zugeschrieben. Sie wurden als Hüterin des nationalen Erbes dargestellt. Den Männern hingegen wurden Begriff wie Ehre, Respekt und Würde zugeordnet (vgl. Pierson 2009, 9). Der Status der Frau, so Jad, blieb daher dem der Männer unterlegen (vgl. Jad 1998, 57). 82

Diese Stereotype werden auch in den meisten der palästinensischen Medien reproduziert, wie Azzouni in ihrem Bericht festhält (vgl. Azzouni 2010, 27). Doch vor allem war es das Erstarken der islamistischen Strömungen während der Ersten Intifada, das zu einer stärkeren Betonung dieser traditionellen Rollenmodelle führte. Frauen wurden in dieser Zeit aufgefordert zu den traditionellen Strukturen zurückzukehren (vgl. Rawi 1994, 44 f.). Keddie beschreibt, dass vor allem die ÍamÁs großen Einfluss auf die gesellschaftlichen Normen hatte, die vorgaben, wie Frauen in der Öffentlichkeit in Erscheinung treten sollen und dürfen. Von Bedeutung war ihre Kampagne Ende der 1980er Jahre, mit der sie von den Frauen das Tragen des ÎiÊÁbs (gemeint war damit nicht nur das Kopftuch, vielmehr stand der ÎiÊÁb sinnbildlich für einen bestimmten Kleidungsstil) forderten (vgl. Keddie 2007, 132). Neben direkten Aufforderungen waren es aber auch subtile Versuche, Einfluss auf diesen Teilaspekt der politischen Kultur der Gesellschaft zu nehmen: So berichtet Jad von Verlautbarungen der ÍamÁs, in denen die palästinensischen Frauen zum potentiellen Objekt des israelischen Militärs erklärt wurden: Israel, so ÍamÁs, strebe danach, die palästinensischen Frauen durch sexuelle Erpressung zur Kollaboration zu zwingen. Gemeint waren damit wohl angebliche Versuche, die palästinensischen Frauen in Liebesbeziehungen zu verstricken, um sie anschließend damit unter Druck zu setzen. Außereheliche Liebesbeziehungen werden gesamtgesellschaftlich als illegitim und die Familienehre beschädigend angesehen. In der Tat, so Jad, brach die palästinensische Bevölkerung in Panik aus. Die palästinensischen Mädchen wurden folgend wieder weitgehend aus dem öffentlichen Raum, zu dem auch die Schulen gehörten, geholt (vgl. Jad 1998, 60). Trotz Differenzierungen und Wandel ist die Meinung der Gesellschaft bei einem Thema stetig geblieben: Es gibt konkrete Vorstellungen davon, was die Frau (im Widerstand) leisten muss: Frauen wurden und werden primär als Hüterinnen der Kultur, Religion und Familie gesehen (vgl. Keddie 2007, 100; Rawi 1994, 11). Dem entspricht auch die mütterliche Identität jedweder Frau im palästinensischen Kontext. Hier, so Hammami, bestehe eine gegenseitige Bestätigung: Dies sei die Form, über die sich die meisten Palästinenserinnen identifizieren, und gleichzeitig der Weg, über den die Gesellschaft die Frauen identifiziert (vgl. Hammami 1997b, 161f.). Dabei stellte sich die Verpflichtung zur mütterlichen Identität sogar als Möglichkeit heraus, politisch aktiv zu sein: Aufgaben, die von der Mutter 83

im Haus ausgeführt werden, wurden in den öffentlichen Raum expandiert (vgl. Hammami 1997b, 161f.). Die mütterliche Schutzfunktion für die eigenen Kinder wurde auf die Gesamtheit der palästinensischen Jugendlichen und Kinder übertragen. Als Mütter zwischen bewaffnete Soldaten und Kinder oder Jugendliche traten, wurde der Bruch der Traditionen, gesamtgesellschaftlich akzeptiert, wie der Psychologe Eyad El-Sarraj es der GenderWissenschaftlerin Suha Sabbagh für die Zeit der Ersten Intifada beschrieb (vgl. Sabbagh 1998, 173). Ein weiterer verbreiteter Standpunkt zum Beitrag der Frauen für den Widerstand etablierte sich nach Staatsgründung Israels und betrifft die hohe Geburtenrate als demografische Waffe gegen den israelischen Staat: So werden Frauen von allen Seiten ermutigt, möglichst viele Kinder zu bekommen, um einen zahlenmäßigen Sieg der arabischen zu Lasten der jüdischen Bevölkerung zu befördern (vgl. Keddie 2007, 132). Weniger Einigkeit herrschte und herrscht über politischen Aktivismus, der darüber hinaus geht. Die Frage, ob Frauen am bewaffneten Kampf, wozu die Selbstmordattentate oder das Durchführen von Entführungen zählt, teilnehmen dürfen, ist umstritten. Das Phänomen der weiblichen Selbstmordattentäter wurde innerpalästinensisch sehr kontrovers diskutiert, wobei ersichtlich wurde, dass der ÊihÁd (gemeint ist hier der militante Kampf) und das Konzept des Märtyrertums das untergeordnete System darstellen. Die Konstruktion der Geschlechterordnung und die Ansichten zur adäquaten Rolle für Frau und Mann scheinen stattdessen zu überwiegen (vgl. Ziolkowski 2012a, 125). Dies scheint ähnlich in Hinblick auf die Frage, ob Frauen Führungsrollen in der formellen Politik einnehmen können. Sowohl Rawi als auch die Politikwissenschaftlerin Deborah Gerner stellen fest, dass die gesellschaftliche Meinung hier zu Lasten der Frauen tendiert (vgl. Rawi 1994, 47; Gerner 2007, 18f.). Rawi, Gerner und Hadeel Rizq-Qazzaz versuchen, dieses Phänomen zu erklären und führen dabei unterschiedliche Argumente an. So gehen Rawi und Rizq-Qazzaz davon aus, dass dies vor allem mit den vorherrschenden Gewohnheiten und Bräuchen zu begründen ist. Zentral sei dabei die weit verbreitete Vorstellung, dass die Hauptaufgabe der Frau im Haushalt liegt und dies wiederum schwer vereinbar sei mit einer Führungsposition (vgl. Rawi 1994, 47; Rizq-Qazzaz 2006, 191). Gerner argumentiert mit der starken Fokussierung auf den Konflikt und die nationale Frage. Gender-Themen im Allgemeinen und die Frage nach 84

den Führungspositionen im Speziellen würden von der Gesellschaft kaum beachtet werden. Gender-Fragen erscheinen dabei als der nationalen Frage untergeordnet. Zudem sei die Ignoranz solcher Themen mit der strengen Begrenzung des politischen Lebens, resultierend aus der Besatzung, zu erklären (vgl. Gerner 2007, 18). Rawi wie auch Gerner nennen überdies religiöse Faktoren als Ursache. Gerner geht hierfür auf die große innerislamische Bandbreite von Akzeptanz bis Ablehnung zur Frage ein, ob Führungsrollen für die Frau religiös legitim sind oder nicht (vgl. ebd. 19). Und Rawi verweist auf den wachsenden Einfluss von Fundamentalisten und ihren Anspruch, Deutungshoheit bei solchen Fragen zu haben (vgl. Rawi 1994, 47). Dies änderte sich erst Ende der 1990er Jahre, als es palästinensischen Feministinnen, die vor allem der säkularen Strömung angehören, immer mehr gelang, Einfluss auf die palästinensische Gesellschaft und Politik zu nehmen und somit zu einer weiteren Instanz mit meinungsbildender Bedeutung avancierten. Rizq-Qazzaz beschreibt, dass vor allem die Oslo-Verhandlungen sich günstig auf die Möglichkeiten für Frauenrechtlerinnen auswirkten: In dieser Zeit gab es eine kurze Pause vom Konflikt, die Friedensverhandlungen und Staaten-Bildung wurde zum wichtigsten Einflussfaktor für die Frauenrechtlerinnen (vgl. Rizq-Qazzaz 2006, 191f.). In den folgenden Jahren konnten sie eine feministische Agenda als Alternative zur nationalen Agenda der männerdominierten politischen Führung vorantreiben, wenngleich dies zur Konfrontation mit der männlichen Führung führte, so die Nahostwissenschaftlerin Mira Tzoreff (vgl. Tzoreff 2006, 16). Sie trugen zur Gründung des Ministeriums für Frauenangelegenheiten bei und machten Lobby-Arbeit für die Einführung einer Frauenquote bei den Parlaments- und Kommunalwahlen. Fassen wir noch einmal zusammen, wie sich die Faktoren der politischen Kultur und Sozialisation auf die politische Partizipation von Frauen auswirken: Ein Blick auf die Ausgangssituation, zu der die von Brauch und Tradition geprägte Gesellschaftsstruktur zählt, spricht eher gegen gute Voraussetzungen zur politischen Partizipation der palästinensischen Frauen. Ausgehend von dieser Grundlage gab und gibt es zahlreiche weitere Faktoren, denen ein positiver bzw. negativer Einfluss auf die politische Partizipation von Frauen zugesprochen werden kann. Ein zentraler positiver Faktor für die Möglichkeiten der Frauen, sich politisch zu beteiligen, ist die Existenz der Frauenbewegung. Diese bemühte sich, Frauen-Themen an die politische Elite zu adressieren und leistete 85

Lobbyarbeit. Auch die generelle politische Vielfalt kann als günstig gewertet werden. Für Frauen unterschiedlichster politischer Couleur gibt es Möglichkeiten, sich zu beteiligen. Ferner spricht die ideologische Vielfalt für eine rege Dynamik der politischen Kultur. Für einen günstigen Einfluss spricht weiterhin das seit Jahrzehnten von der palästinensischen Nationalbewegung proklamierte neue Frauenbild, mit dem Frauen ermutigt wurden, sich von den die politische Partizipation hemmenden Traditionen zu lösen. Doch ist davon auszugehen, dass der tatsächliche Einfluss dieser fördernden Faktoren, vor dem Hintergrund der traditionellen Gesellschaftsstruktur und des gesamtgesellschaftlichen Umgangs zu politikrelevanten Gender-Themen, marginal blieb: Denn die Frage nach einer weiblichen Beteiligung am palästinensischen Widerstand bleibt ein sensibles Thema, wobei die traditionalistischen Anschauungen, entsprechend einer Ablehnung der weiblichen Beteiligung in zentralen politischen Bereichen, überwiegen.

2.3 Phasen politischer Partizipation in Palästina Im diesem Kapitel soll die tatsächliche Partizipation der palästinensischen Frauen in der politischen Sphäre beleuchtet werden. Daten gibt es hierzu für die Zeit ab den 1920er Jahren, einer Zeit also, in der die Absicht, einen jüdischen Staat in der Region zu gründen, konkreter wurde und die arabische Bevölkerung begann, Widerstand gegen die britische Mandatsmacht zu leisten. In diesem Zusammenhang ist die gesellschaftliche und politische Partizipation von Frauen in Palästina für die folgenden Jahrzehnte bis in die Gegenwart gut dokumentiert, so die Politikwissenschaftlerin Maria Holt (vgl. Holt 2003, 224). Auch das Kapitel über die politische Partizipation von Frauen in Palästina beginnt mit der britischer Mandatsmacht und umfasst einen Zeitraum bis ins Jahr 2014. Im Folgenden werden die einzelnen Phasen politischer Partizipation vorgestellt, wobei ich mich an folgenden Leitfragen orientiert habe: In welcher Form haben sich die palästinensischen Frauen in der jeweiligen Phase beteiligt? Decken sich die dokumentierten Formen mit der Definition der politischen Partizipation? Wie lassen sich die verschiedenen Formen politischer Partizipation kategorisieren? Inwiefern unterlag die politische Partizipation einem Wandel der Geschlechterordnung? Inwiefern strebten die Frauen selbst nach einem Wandel der Geschlechterordnung? Welche Gender-Grenzen wurden durchbrochen? Welche Geschlechterverhältnisse herrschten in den verschiedenen Phasen und Bereichen? 86

2.3.1 Unter Britischer Mandatsverwaltung (1920–1948) Ausführlich wird von zahlreichen Autoren beschrieben, wie sich arabische Frauen unter britischer Mandatsverwaltung erstmals im öffentlichen Raum engagierten. Eine zentrale Rolle nahmen dabei die frühen Wohltätigkeitsorganisationen ein, die vor allem in Städten wie Akko, Haifa, Jaffa, NÁblus und Jerusalem gegründet wurden. Diese Organisationen halfen kranken und alten Menschen, so die Literaturwissenschaftlerin Mirjam Wenzel (vgl. Wenzel 1996, 40) oder organisierten Bildungsprogramme für Mädchen (vgl. Peteet 1991, 43). Dabei wurde zumeist innerhalb einer religiösen Gruppe gearbeitet. Zu Beginn handelte es sich vor allem um missionarische und christliche Frauenorganisationen, später gab es auch Organisationen für Muslime (vgl. Keddie 2007, 100). Trotz ihres unpolitischen Charakters sieht Jad diese frühen Wohltätigkeitsorganisationen als Startpunkt für die tiefgreifende Entwicklung des sozialen und politischen Handelns von Frauen in Palästina, die im Verlauf über die parteigebundene breite Frauenbewegung bis hin zur Spaltung der islamischen und säkularen Hauptströmungen führte (vgl. Jad 2011, 239). Schon bald folgten Aktivitäten mit einem politischen Profil. Im Jahr 1929, als die Gründung eines jüdischen Staates konkrete Formen annahm und soziale und wirtschaftliche Probleme zunahmen, versammelten sich erstmals hunderte arabischer Frauen, Christinnen und Musliminnen, Frauen unterschiedlicher Vereine und Organisationen und unabhängige Aktivistinnen, um den ersten Arabischen Frauenkongress (MuÞtamar nisÁÞÐ ÝarabÐ) abzuhalten (vgl. Peteet 1991, 46). Ziel des Kongresses war es, Resolutionen gegen die zionistische Kolonialisierung an die britische Mandatsmacht weiterzuleiten und Demonstrationen zu organisieren, so die Wissenschaftlerin Penny Johnson (vgl. Johnson 2005, 642). In den Resolutionen wurde die Balfour-Deklaration verurteilt, Freiheit für Palästina gefordert, der Nationalbewegung und dem arabischen Handel Unterstützung zugesagt (vgl. Peteet 1991, 46 f.). Während des Kongresses wurde zudem der Arabische Frauenverein (ÉamÐÝat al-ittiÎÁd an-nisÁÞÐ al-ÝarabÐ) gegründet, der, so Keddie, ein stärkeres politisches Programm verfolgte als die Vorgängerorganisationen. In diesem Zusammenhang nahmen politische Frauenaktivitäten in den 1930er Jahren rasant zu (vgl. Keddie 2007, 100): Frauen nahmen in den Städten an Demonstrationen teil, sie verteilten Flugblätter, schickten Protestbriefe an 87

die Mandatsverwaltung (vgl. Peteet 1991, 54), sie organisierten Streiks und Boykotts, bei denen die arabische Bevölkerung angehalten wurde, alle jüdischen Produkte zu meiden (vgl. Haddad 1980, 159). Die Aktivitäten kulminierten während des Arabischen Aufstandes zwischen 1936 und 1939 (vgl. Keddie 2007, 100). In dieser Zeit ergab sich auch erstmals eine Kooperation mit der kämpfenden Bevölkerung auf dem Land. Die städtischen Frauen sammelten Geld, strickten Pullover, verkauften Schmuck, um Waffen und Munition zu kaufen, und sie unterstützen Familien finanziell, die Angehörige während der Revolte verloren hatten (vgl. Peteet 1991, 54ff.). Auch wenn feministische Themen auf der Agenda der ersten Frauenorganisationen eine deutlich untergeordnete Rolle einnahmen: Viele der Organisationen, so Keddie, strebten im Stillen eine Verbesserung der Situation der Frau an. Jedoch glaubten sie, dass die nationale Unabhängigkeit ein dafür notwendiger Vorzustand ist (vgl. Keddie 2007, 100). Trotzdem wurden Gender-Grenzen in dieser Zeit von den Frauen im Zuge ihres Einsatzes im nationalen Kampf, quasi als Nebenprodukt, bearbeitet und verschoben (vgl. Johnson 2005, 642). Waren die Frauen zuvor doch vor allem auf die häusliche Sphäre beschränkt, zeigt sich ein Verschieben der Grenzen bereits in dem bloßen Zugang der Frauen zur öffentlichen Sphäre (vgl. Peteet 1991, 57). In den 1930er Jahren betraf dies auch den religiösen Raum, als Frauen in der Jerusalemer Altstadt einen Marsch zur ÝUmar-Moschee und zur Grabeskirche organisierten. Einhergehend mit ihrer Protestaktion gegen die britische Mandatsmacht reklamierten sie auch den religiösen Raum für sich (vgl. ebd., 50). Einer Grenzüberschreitung kommt auch die Entschleierung gleich, die von den Frauen im Rahmen einiger Veranstaltungen vorgenommen wurde, um Modernität zu repräsentieren (vgl. Johnson 2005, 642). Trotz der Bandbreite an Aktivitäten wird der tatsächliche Einfluss des Arabischen Frauenvereins und der Vorgängerorganisation in der Literatur vor dem Hintergrund der Mitgliederstruktur relativiert: So seien es nahezu ausschließlich Frauen der Oberschicht (vgl. Katz 1996, 97; Johnson 2005, 642) und mit einem exklusiven Familienhintergrund (mit einflussreichen in der nationalen Politik verwickelten Ehemännern) gewesen, die sich an den Aktivitäten der Vereine und Organisationen beteiligten (vgl. Wenzel 1996, 40; Peteet 1991, 48f.). Das Engagement in einer städtischen Organisation, die Beteiligung an sozialen Aktivitäten und der Einsatz für den nationalen Kampf seien als „modisch“ und „elegant“ angesehen worden (Haddad 1980, 159). Da die Bauern zu jener Zeit etwa 70 Prozent der arabischen 88

Gesamtbevölkerung ausmachten (vgl. Johnson 2005, 642), fehlte es den Organisationen an Repräsentativität und breiter Unterstützung (vgl. Kamal 1998, 82). Weiterhin wird von der Soziologin Sheila Katz darauf hingewiesen, dass die Aktionen der Frauen auch in Hinblick auf die Deutungshoheit innerhalb der nationalen Bewegung eine untergeordnete Rolle einnahmen: Zwar organisierten sich Männer und Frauen gleichsam. Doch seien es die arabischen Männer gewesen, die als Führer der Bewegung, Probleme der Nation und Lösungswege definierten (vgl. Katz 1996, 87). Die weniger reichen Frauen aus der Stadt und die weibliche Landbevölkerung organisierten sich vor allem in der Zeit des Arabischen Aufstandes und in anderer Form als die städtische Oberschicht (vgl. Keddie 2007, 100; Wenzel 1996, 40). Durch die politischen Umstände radikalisiert, beteiligten sie sich in verschiedener Form an der Revolte (vgl. Keddie 2007, 100). Dabei waren die Frauen nicht in speziellen Frauengruppen oder Einheiten organisiert. Vielmehr agierten sie neben und mit den männlichen Aktivisten. So gab es auch Frauen, die kämpften, jüdische Siedlungen angriffen (vgl. Wenzel 1996, 40) oder ihre Dörfer verteidigten (vgl. Peteet 1991, 55). Innerhalb der Bevölkerung wurde es jedoch mehr geschätzt, wenn die Frauen Hilfsarbeiten ausführten, die nicht direkt mit den Kampfhandlungen im Zusammenhang standen (vgl. Wenzel 1996, 40). So lehrten und leisteten die Frauen Erste Hilfe (vgl. Peteet 1991, 58), sie intervenierten, wenn jemand verhaftet wurde, sie versteckten die Kämpfer, sie schmuggelten Waffen, sie stellten Fackeln her oder beobachteten die Straßen (vgl. SamÁra 2010, 13f.). Sie spendeten den Familien der Gefallenen Trost und dienten als Sprachrohr der Gesellschaft, wenn sie den Mut der so genannten Märtyrer lobten (vgl. Johnson 2005, 642) oder sich vor den Gefängnissen versammelten und trillerten, wenn einer der Männer ihrer Gemeinschaft von der britischen Mandatsmacht gehängt wurde (vgl. Peteet 1991, 50). Mitgefühl für die Hinterbliebenen von Gefallenen und Haushaltstätigkeiten, wie das Kochen und Waschen für die Kämpfer, wurde zu einem Dienst an der Nation hochstilisiert, wobei das Muttersein an sich zur höchsten Form des nationalen Dienstes avancierte (vgl. Katz 1996, 91). Denn als Folge des nationalen Charakters der arabischen Revolte, wurde die Bedeutung der Familienbeziehungen auf die gesamte arabische Gesellschaft übertragen. Reproduktion und Pflege wurden dementsprechend als zentrale 89

Aufgaben der Frauen im nationalen Kampf wahrgenommen (vgl. Moghadam 1994, 4). Schließlich wurde in den 1930er Jahren auch das Modell der Mutter des Märtyrers etabliert, bei dem die Mütter Stolz und Freude über den Tod ihrer Söhne zeigten. Der Tod der eigenen Söhne wurde als Märtyrertat, als Opfer und Beitrag für den Kampf gewertet. Peteet geht hierbei von einem Link zu al-ËansÁÞ aus: jener Frau, die im siebten Jahrhundert für ihre Opferbereitschaft zugunsten der religiösen Gemeinschaft Bekanntheit erlangte. Als ihre eigenen vier Söhne auf dem Feld starben soll al-ËansÁÞ deren Tod als persönliche Ehre kommentiert und die Kondolenz abgelehnt haben (vgl. Peteet 1991, 50f.). Jedoch kehrten die Frauen nach dem Ende des Arabischen Aufstandes wieder in ihre alten Rollen zurück, wofür die Symbiose des vorherigen Engagements mit der nationalen Bewegung verantwortlich gemacht wird (vgl. Katz 1996, 98). Das Überschreiten von Gender-Grenzen von Seiten der weiblichen Landbevölkerung war daher nur ein kurzfristiges strategisches Mittel für den Dienst an der Nation und wurde obsolet, sobald die Frauen keinen aktuellen Beitrag für die nationale Bewegung leisten konnten.

2.3.2 Von der Staatsgründung Israels bis zur israelischen Besatzung (1948–1967) Auch in dieser Phase gab es Frauen, die sich an militanten Aktionen beteiligten, vorrangig in Form von unterstützenden Tätigkeiten. Anders als zur Zeit des Arabischen Aufstands geschah dies nach der Staatsgründung Israels 1948 jedoch zuweilen in organisierter Form. So berichtet Peteet von einer Frauenorganisation in Jaffa, deren Profil eher militanter Art war. Dort unterstützten die Frauen die Kämpfer, schmuggelten Waffen oder besetzten die Barrikaden. Unterschiedliche Berichte gibt es zur Frage, ob die Frauen dieser Gruppe gekämpft haben. Während die Frage von einigen AutorInnen verneint wird, wollen andere wissen, dass es sich bei dieser Organisation um eine paramilitärische Gruppe gehandelt hat. Belegt ist, dass es überall im Land, vereinzelt Frauen gab, die sich den männlichen Kämpfern anschlossen und selbst zur Waffe griffen. Davon zeugen Berichte über Frauen, die im Kampf getötet und im Anschluss als Märtyrerinnen gefeiert worden sind (vgl. Peteet 1991, 58). Präsenter waren die Frauen jedoch in den klassischen Frauenorganisationen, dir durch ihre sozialen und wohltätigen Aktivitäten noch einmal 90

an Bedeutung gewannen. Im Zuge des ersten arabisch-israelischen Krieges 1948/1949 flüchteten zahlreiche PalästinenserInnen aus Dörfern und Städten. Die klassischen Frauenorganisationen reagierten auf deren spezifische soziale Bedürfnisse (vgl. Johnson 2005, 642; Peteet 1991, 60; Kuttab 1993, 71). Ab dieser Zeit arbeiteten die Frauenorganisation zudem verstärkt daran, die Frauen der aufkommenden Mittelschicht in ihre Arbeit zu integrieren. In Folge dessen erlebten sie eine Transformation hin zur Massenorganisationen (vgl. Peteet 1991, 101f.). Der Zusammenbruch der Großfamilie führte überdies zu neuen Lebensrealitäten der PalästinenserInnen. Auch hier halfen die Frauenorganisationen: Sie gründeten Waisenhäuser, Altenheime und Schulen, aber auch Betreuungseinrichtungen für Kinder, da viele Frauen gezwungen waren, arbeiten zu gehen (vgl. Haddad 1980, 160). Dieser auf den ersten Blick sozial anmutende Aktivismus wurde von den Frauen jedoch politisch konnotiert. Sie verstanden sich selbst als Teil der politischen Bewegung, in der sie, ebenso wie die Männer für die Befreiung des Landes kämpften (vgl. Cooke 1996, 11). Männer und Frauen unterschieden sich lediglich in der Art des Beitrages, nicht in der Bedeutung dessen – so die damalige Auffassung. Im Westjordanland hatten die Frauenorganisationen ab 1950, als das Gebiet von Jordanien annektiert wurde, weitaus bessere Voraussetzungen für ihren Aktivismus als in Gaza: Zwar wurde politischer Aktivismus vom jordanischen Königshaus nicht geduldet (vgl. Peteet 1991, 61), jedoch waren die sozialen und wohltätigen Projekte der Frauenorganisation kaum von dem Verbot betroffen und nur selten partizipierten Frauen bei Demonstrationen oder Protesten (vgl. Johnson 2005, 643). So änderten sich sowohl Struktur als auch Ideologie der Frauenorganisationen bis in die Mitte der 1960er Jahre, als der palästinensische Widerstand sich erneut regte, kaum (vgl. Peteet 1991, 58). Ab den 1950er Jahren ergab sich für die palästinensischen Frauen eine weitere Möglichkeit politischer Partizipation, und zwar erstmals auf Parteiebene. So genannte Untergrundparteien, wie die Jordanische Kommunistische Partei (al-Ḥizb aš-šuyÙʿÐ al-urdunÐ), die Bewegung Arabischer Nationalisten (Íarakat al-qaumÐyÐn al-Ýarab) oder die BaÝ× Partei sollen für die Frauen in jener Zeit spezielle Zellen geformt haben, so die Soziologin Eileen Kuttab (vgl. Kuttab 1993, 71). Unklar ist jedoch, bis zu welchem Grad die Frauen außerhalb dieser Zellen in den Parteien partizipieren durften und ob sie allgemeines Mitspracherecht hatten. Zumindest für die FataÎ 91

gibt es Berichte, die eher auf eine eingeschränkte Partizipation der Frauen hinweisen. Layla ËÁlid, die zunächst für die FataÎ aktiv war und später zur PFLP wechselte, deutet dies in ihrer Autobiografie an. Sie beschreibt, dass die Beteiligung von Frauen bei der FataÎ zu jener Zeit „geduldet“ worden sei. Sie selbst habe kein Mitspracherecht bei Entscheidungen und keinen Zugang zum militanten Flügel gehabt, sondern war vor allem für die Geldbeschaffung zuständig gewesen (Khaled 1974, 84 f.). Feministische Ansätze waren auch zu jener Zeit dem nationalen Kampf untergeordnet. Die Partizipation von Frauen in den Parteistrukturen sollte keinen inneren Wandel bewirken, sondern einzig und allein dem Kampf gegen die äußeren Repressionen dienen (vgl. Peteet 1991, 65). Mit Gründung der PLO im Jahr 1964 verschoben sich diese Verhältnisse jedoch für kurze Zeit. Mit Einrichtung der General Union for Palestinian Women (GUPW, al-IttiÎÁd al-ÝÁmm li-l-marÞa al-filasÔÐnÐya) als Teil der PLO, wurden auch die Frauen in die vereinte palästinensische Nationalbewegung integriert. Zumindest in der Theorie brachte ihnen das einen größeren Zugang zu nationalen Ressourcen und Machtpositionen ein. Initiiert wurde diese Form der Partizipation nicht von den politischen Führern, sondern von den Frauen selbst, die im Übrigen überwiegend der Mittelschicht angehörten (vgl. Peteet 1991, 60ff.). Die GUPW organisierte und einte die palästinensischen Frauen in kleinen Organisationen sowohl in den palästinensischen Gebieten als auch im Exil (vgl. Pierson 2009, 2f.). Ziel dieser Abteilung war es, so Haddad, den Lebensstandard der palästinensischen Frauen anzuheben und das Analphabetentum zu beseitigen (vgl. Haddad 1980, 161), womit eine große Nähe zu den frühen Frauenorganisationen und ihren Zielen hergestellt wurde. Ein fundamentaler Unterschied zu diesen Organisationen stellte jedoch die in der Charta festgehaltene Forderung nach Gleichstellung und Gleichberechtigung der Frau neben dem Mann im Kampf und für die Befreiung des Heimatlandes dar (vgl. ebd., 161).

2.3.3 Von der israelischen Besatzung bis zur Ersten Intifada (1967–1987) Diese Phase war geprägt durch die fortschreitende Massenmobilisierung und Einbindung der Frauen auf allen Ebenen des nationalen Kampfes und der nationalen Bewegung. Frauen wurden vermehrt in den militanten Bereich integriert. Zudem wurden die so genannten Komitees gegründete, die eine neue Generation von Frauenorganisationen einleiteten. 92

Die Einbindung der Frauen in die verschiedenen politischen Gruppierungen wie FataÎ, DFLP oder PFLP, erfolgte zuweilen als Vollzeitjob, für den die Frauen Geld von den jeweiligen politischen Gruppierungen erhielten (vgl. Peteet 1991, 108 ff.). Doch gilt vor allem für diesen Zeitraum: Grad und Form der weiblichen Partizipation unterschieden sich von Ort zu Ort, genauer von den durch Israel besetzten Gebieten und dem Exil im Libanon, Syrien und Jordanien. In den von Israel besetzten Gebieten wurden Frauen zwangsläufig und unerlässlich zu einem Teil der Revolution, eben weil sie von der Besatzung direkt betroffen waren (vgl. Kuttab 1993, 70). Auf der anderen Seite zog die Besatzung neue Restriktionen mit sich (vgl. Johnson 2005, 643). Frauen arbeiteten daher vor allem in Organisationen, die ein Programm ohne Gewalt verfolgten, so die Soziologin Frances Hasso (vgl. Hasso 2005b, 186). Zudem wird berichtet, dass Frauen an Demonstrationen gegen die israelische Besatzung teilnahmen. Dies war die nächstliegende Möglichkeit, gegen die israelische Armee in den Dörfern und Städten zu opponieren. Bei solchen Demonstrationen wurden palästinensische Frauen zuweilen verhaftet (vgl. Holt 2003, 228f.), manchmal auch durch israelische Geschosse verletzt oder getötet (vgl. WaÎÐdÐ 1982, 139). Als bedeutender wurde in den besetzten Gebieten jedoch der Beitrag der Frau für den nationalen Kampf als „Mutter des Märtyrers“ und „Patriotische Mutter“ (Holt 2003, 229) beziehungsweise als Trägerin und Überbringerin der palästinensischen Kultur und Identität angesehen (vgl. Haddad 1980, 160). Ähnlich sah es in Syrien und Kuweit aus: Hier führten die Lebensumstände der dortigen Exil-PalästinenserInnen dazu, dass Frauen vor allem die Aufgabe hatten, die palästinensische Identität zu bestärken und das nationale Erbe zu wahren (vgl. Hasso 2005b, 191f.). Damit nahmen sie eine Rolle ein, die vor allem in der eigenen Familie zum Tragen kann, zuweilen erteilten die Frauen auch Unterricht im außerhäuslichen Bereich. Das größte Spektrum an Aktivitäten bestand zu jener Zeit im libanesischen Exil. Bis 1975 waren die Frauen hier weitgehend spontan, unorganisiert und informell aktiv. Das Engagement erfolgte zumeist in akuten Notsituationen in den Flüchtlingslagern, wenn das israelische oder libanesische Militär angriff. Die Frauen kämpften dann selbst oder boten Hilfsdienste an. Ähnlich wie bereits für den Arabische Aufstand in den 1930er Jahren beschrieben, kehrten die Frauen nach kurzweiligen Einsätzen wieder zum Alltag und in ihre alten Rollen zurück. Dies änderte sich jedoch mit Beginn 93

des libanesischen Bürgerkriegs: Von nun an versuchten die palästinensischen Gruppen Massen von Frauen in den Flüchtlingslagern zu rekrutieren und dauerhaft zu mobilisieren (vgl. Peteet 1991, 108). Die Frauen wurden nun breit in die nationale Bewegung integriert, in der sie auch Sozial- und Bildungsangebote wahrnehmen konnten. Hier gab es verschiedene Möglichkeiten, aktiv zu werden, als „fighters, leaders, workers, students, activists, cadres, and martyrs.” Die meisten der Frauen waren jedoch im sozialen Sektor aktiv, also im Bereich der Bildung, Information und Gesundheit oder auf einem niedrigen Level administrativer Arbeit wie als Sekretärinnen, Rezeptionistinnen oder Telefonistinnen. Nur wenige Palästinenserinnen nahmen Führungspositionen in den verschiedenen Gruppen der nationalen Bewegung ein (Peteet 2001, 136f.), Die Integration der Frauen, so Peteet, sei ein Prozess gewesen, bei dem soziale Schranken überwunden werden mussten. Das betraf vor allem die soziale Kontrolle (vgl. dies. 1991, 108 ff.). Doch nicht alle PalästinenserInnen standen diesem Prozess offen gegenüber. Vor allem aus der Unterschicht konnten kaum Frauen mobilisiert werden, da die männlichen Mitglieder dieses Milieus die dafür notwendige Zusammenarbeit zwischen Mann und Frau missbilligten (vgl. Haddad 1980, 162). Gesellschaftliche Konflikte traten aber auch auf, wenn junge unverheiratete Frauen partizipieren wollten. Das wurde häufig als Bedrohung für die Alters- und Geschlechter-Hierarchien angesehen, mit denen die Älteren die Jugend kontrollierte (vgl. Sayigh 1996, 149). Die Frauenbeteiligung blieb so in qualitativer und quantitativer Hinsicht (vgl. Peteet 1991, 108 ff.) sowie in Hinblick auf das gesellschaftliche Milieu beschränkt (vgl. Haddad 1980, 162). Nichts desto trotz wurden die Voraussetzungen zur politischen Partizipation im Libanon von einem Kader des DFLP-Politbüros als günstig im Vergleich zu den anderen Austragungsorten des nationalen Kampfes bewertet. Der Libanon sei in Hinblick auf die Geschlechterordnung eine „offene Umgebung“ gewesen, beeinflusst durch „die internationalen Beziehungen“, welche die linken Gruppierungen von dort aus pflegten. Den Frauen seien dort weniger konservative Rollenmodelle auferlegt worden, weswegen die Frauen selbst auch offener für den Umgang mit dem anderen Geschlecht gewesen seien, anders als im jordanischen oder syrischen Exil (Hasso 2005b, 187). Die Integration von Frauen in der PLO, also über die Zugehörigkeit zu einzelnen politischen Gruppierungen hinaus, wird ambivalent bewertet. 94

Zwar öffnete sich auch die PLO weiter für Frauen, doch verloren die in der GUPW organisierten Palästinenserinnen bereits Ende der 1960er Jahre an Autonomie. Als die FataÎ die PLO übernahm galt dies auch für die GUPW und die Schirmherrschaft für sämtliche Wohltätigkeitsorganisationen. Die FataÎ negierte den in der Charta festgeschriebenen Anspruch auf Gleichberechtigung der Geschlechter im nationalen Kampf. Feministische Themen wurden als Bedrohung der internen Ordnung der palästinensischen Nationalbewegung angesehen. Innerhalb der GUPW, die den Anspruch hatte, die legitime, offizielle Vertretung der palästinensischen Frauen zu sein, wurden die Belange der Frau nun wieder ausschließlich in Bezug auf den nationalen Kampf gemünzt (vgl. Pierson 2009, 2f.). Dennoch konnten die Frauen in den folgenden Jahren einige zentrale zuvor für Männer reklamierte Organe erobern. Die Orientalistin Wiebke Walther gibt an, dass 1980 erstmals eine Frau in den Zentralrat, das Gremium, das die Implementierung der Beschlüsse von Seiten des Exekutivkomitees überwacht, gewählt wurde (vgl. Walther 2005, 654). In der gleichen Zeit sollen etwa 30 Frauen unter den 301 gewählten Abgeordneten des PNR (vgl. Peteet 1991, 147), dem „Parlament“ der PLO (Sterzing 2011, 11), gewesen sein. Der Zugang zu diesen Posten erfolgte ohne Quote, was damals der weltweiten Praxis entsprach. Zweifelhaft ist, ob sich die Frauen, wie es Peteet beschreibt, durch eigene Mühen und Leistung für die Posten empfohlen haben (vgl. Peteet 1991, 147) oder ob klientelistische Strukturen dabei eine herausragende Rolle einnahmen. In den folgenden Jahren, so Peteet, führte die PLO eine breite Massenmobilisierung durch, um die Partizipation der Frauen auf verschiedenen – aber nicht allen – Ebenen zu steigern. Primär strebte die PLO danach, die Frauen als Mittlerinnen einzusetzen. Sie sollten die Gesellschaft für den Ernst der Situation sensibilisieren. Für Kampftraining sollten Frauen wiederum nicht gewonnen werden. Jedoch hatte jede politische Gruppe ihre eigenen Kampfeinheiten, in die auch Frauen – also unabhängig von der Frauenpolitik der PLO – integriert wurden (vgl. ebd., 151). Im Libanon beteiligten sich die Frauen vor allem in den Anfangsjahren des libanesischen Bürgerkrieges an den von einzelnen Gruppierungen initiierten Kampftrainings. Auch innerhalb der Frauenorganisationen gab es entsprechende Angebote, jedoch nicht in dem Maße, wie dies bei den politischen Gruppen im allgemeinen der Fall war (vgl. ebd., 149ff.). Im jordanischen Exil gab es hingegen nur wenig Frauen, die sich – als der palästi95

nensische Widerstand dort Anfang der 1970er Jahre ankam – an militanten Trainingseinheiten beteiligten (vgl. ebd., 102). Und auch für die von Israel besetzten Gebiete gibt es kaum Berichte über die Beteiligung von Frauen 40 im militanten Bereich. Vereinzelte Beispiele sprechen dafür, dass sich Frauen dort nur selten an solchen Aktionen beteiligten. Die prominentesten Frauen aus dem militanten Bereich sind Layla ËÁlid und DalÁl MuÈarbÐ. Letztere wurde mit einer so genannten Operation bekannt, bei der sie mit einem Dutzend anderer palästinensischer Aktivisten im Juni 1978 vom Libanon aus nach Israel vordrang. Die Gruppe nahm die Passagiere zweier israelischer Busse in ihre Gewalt. In einem der Busse verübten sie einen Bombenanschlag, als sie in der Nähe eines israelischen Kontrollpunkts waren. Neben MuÈarbÐ und den anderen Aktivisten starben mehrere Dutzend Israelis (vgl. WaÎÐdÐ 1982, 141). In der Literatur hat auch MuÈarbÐs Repuation Eingang gefunden. Die Palästinenserin soll bis zu ihrem Tod einen eher zweifelhaften Ruf in den libanesischen Flüchtlingslagern gehabt haben. Ihr Verhalten zu Lebzeiten sei Thema von Klatsch und Tratsch gewesen. Erst mit ihrem Tod avancierte sie zu einem Rollenvorbild für die jüngeren Mädchen. Ihr Tod für den nationalen Kampf ließ ihre vergangenen Verstöße gegen die für Frauen geltenden Verhaltensstandards nebensächlich erscheinen (vgl. Peteet 1991, 155). Dabei scheint ihr Tod Voraussetzung für ihren Heldenstatus gewesen zu sein. Denn Frauen, die sich für den nationalen Kampf engagiert haben, aber nicht starben, sondern verhaftet wurden, erwartete nach ihrer Freilassung oft eine problembehaftete Rückkehr in die palästinensische Gesellschaft. Zwar wurden sie von der Frauenbewegung als neues Frauenmodell gefeiert, aber gleichzeitig war es für sie fast unmöglich einen Ehepartner zu finden, was ihren Status zu Lebzeiten massiv degradierte (vgl. Hammami 1997b, 164). Auch Layla ËÁlid wurde verhaftet, jedoch stand dies der Familiengründung in ihrem Falle nicht im Wege. Bekannt wurde sie durch ihre Beteiligung an zwei Flugzeugentführungen. In ihrer Autobiografie beschreibt sie den langen Weg zu den so genannten Operationen. Als sie zur PFLP stieß, wurde ihr zunächst eine Ausbildung auferlegt, um Ideologie und Struktur der Organisation zu verinnerlichen. Sie habe zunächst von ihrem Arbeitsplatz, sie war Lehrerin, aus agiert. Sie habe eine Studiengruppe gegründet 40

Genannt wird zum Beispiel ŠÁdÐya AbÙ ÇazÁla (vgl. WaÎÐdÐ 1982, 138).

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und der PFLP geholfen finanzielle Quellen ausfindig zu machen (vgl. Khaled 1974, 90). Erst einige Zeit später sei sie in ein Militärlager im Norden Ammans gebracht worden, wo sie ein entsprechendes Training erhalten habe (vgl. ebd., 95). Innerhalb der PFLP habe sie wiederholt ihren Wunsch geäußert, an einer militanten Aktion teilnehmen zu dürfen. 1969 wurde sie schließlich für eine so genannte Operation ausgewählt. Zusammen mit einem männlichen Aktivisten entführte ËÁlid ein Flugzeug, das auf dem Weg von Rom nach Athen war (vgl. ebd., 100). Ein Jahr später folgte die zweite Entführung eines Flugzeuges. ËÁlid unterzog sich im Vorfeld mehreren chirurgischen Eingriffen, um ihr äußeres Erscheinungsbild zu ändern. Dies schien ihr nach der ersten Flugzeugentführung und dem Bekanntheitsgrad, den sie dadurch erreichte, notwendig (vgl. ebd., 148). Mit einem männlichen Aktivisten brachte sie eine israelische El-Al-Maschine, die auf dem Weg von Amsterdam nach New York war, in ihre Gewalt. Die so genannte Operation schlug jedoch fehl, sie wurde überwältigt und ihr Partner getötet (vgl. ebd., 151 f.). Die These von Peteet bestätigend, wonach die Beteiligung im militanten Bereich von den Frauen selbst angestrebt wurde (vgl. Peteet 1991, 150), sagt auch ËÁlid in ihrer Autobiografie: Sie selbst habe eine Beteiligung im militanten Bereich gar gefordert. Sie sei beeindruckt gewesen von den zuvor durchgeführten Aktionen der PFLP, wollte dem nacheifern und kämpfen, um ihrem Leben auf diese Weise einen höheren Sinn zu geben (vgl. Khaled 1974, 87 ff.). Als Palästinenserin, so ËÁlid, habe sie Glück nur als „Freiheitskämpferin“ spüren können (zitiert nach MacDonald 1992, 132). In ihrer Autobiografie bezeichnet sie das Gewehr „als die Verkörperung [ihres] Menschseins“ (Khaled 1974, 68). Auch in der Sekundärliteratur werden die Vorteile einer Beteiligung im militanten Bereich betont: Der militante Dienst sei eine Möglichkeit gewesen, sich als ebenso fähig für die nationale Sache auszuweisen wie die Männer (vgl. Peteet 1991, 150), wenngleich sich dieses Unterfangen in der Realität schwierig gestaltete: Um den gleichen Respekt wie die Männer zu erhalten, haben Frauen mehr Effektivität bei den Übungen und Einsätzen beweisen müssen als die männlichen Kollegen (vgl. Haddad 1980, 162). Doch gab es auch viele Frauen, deren Zugang zum militanten Bereich weniger ideologisch motiviert war: Zuweilen wurde die Beteiligung durch Loyalitäten zu Freunden und Bekannten, die bereits in den Gruppen aktiv waren, initiiert oder aber durch die allgegenwärtigen Konfrontationen mit 97

den „enemy soldiers“ in den eigenen Wohnorten und -vierteln (Hasso 2005b, 188ff.). Viele Frauen konnten sich solchen Situationen also nicht entziehen, was zu einer differenzierten Bewertung einer angeblich freiwilligen Teilnahme führt. Die wenigsten Frauen, die im militanten Sektor integriert waren, nahmen jedoch an Entführungen oder direkten Kämpfen teil (vgl. ebd., 187ff.). Stattdessen arbeiteten sie als Krankenschwestern für die Kämpfer (vgl. WaÎÐdÐ 1982, 141), kochten, organisierten Ausrüstung, registrierten Neuankömmlinge oder arbeiten an der Dokumentation der Vorgänge (vgl. Hasso 2005b, 187f.). Sie schmuggelten Waffen oder stellten Zufluchtsorte für Kämpfer bereit (vgl. Haddad 1980, 162). Eine kritische Betrachtung dieser Tätigkeiten führt bei Hasso jedoch zur Erkenntnis: „All of these roles are military extensions of gendered domestic responsibilities” (Hasso 2005b, 187f.). Besondere gesellschaftliche Wertschätzung erhielten überdies die Mütter von Kämpfern, was zu einem neuen Ehrenstatus neben dem der „Märtyrermutter“ führte. Mit der Auffassung, ihr bloßes Muttersein sei ein Beitrag für den nationalen Kampf (vgl. Hammami 1997b, 164), sind auch diese Frauen – wenngleich in indirekter Form – dem militanten Bereich zuzuordnen. In den von Israel besetzten Gebieten wurden derweil neue Frauenorganisationen gegründet: die Komitees. Diese waren mit den vier größten politischen Bewegungen verbunden und ermöglichten den Palästinenserinnen ab den späten 1970er Jahren neue Partizipationsmöglichkeiten, so die Soziologin Kathy Glavanis-Grantham (vgl. Glavanis-Grantham 1996, 172). Neben der Mobilisierung von Frauen für den nationalen Kampf (vgl. Hammami 1997b, 165) hatten die Komitees durch ihren Anspruch, die Rolle der Frau innerhalb des Kampfes aufzuwerten (vgl. Glavanis-Grantham 1996, 172) und die nationale Befreiung mit der Befreiung der Frau zu verbinden (vgl. Rawi 1994, 40), ein durchaus feministisches Profil. Damit unterschieden sie sich nachhaltig von den früheren Frauenorganisationen. In der Praxis spiegelte sich dies zum Beispiel im Bemühen wider, möglichst vielen Frauen durch Alphabetisierungskurse und weiterführende Spezialisierungen Bildungs- und Arbeitsmöglichkeiten zu eröffnen (vgl. Glavanis-Grantham 1996, 172). Dazu zählten auch Kurse, in denen die Frauen über ihre Rechte aufgeklärt wurden (vgl. Strum 1998, 64f.). Ein weiteres Novum war die differenzierte Mitgliederstruktur: Erstmals wurden auch Frauen vom Land und aus den Flüchtlingslagern für das Engagement in Frauenorganisationen mobilisiert. Die Integration von Frauen 98

aus verschiedenen Schichten und Milieus war möglich, weil die Komitees mit verschiedenen Rollenmodellen arbeiteten: Während sie der Landbevölkerung und den Frauen außerhalb der Universitäten im traditionellen Kontext begegneten, entwickelte sich in der Stadt eine neue Kommunikation, bei der die Frauen nicht mehr als Mütter oder Ehefrauen angesprochen wurden, sondern als individuelle Persönlichkeiten (vgl. Hammami 1997b, 165f.). Die Komitees standen für ein aufkeimendes feministische Bewusstsein jener Zeit. Doch wäre es übertrieben, bereits von einer breiten Frauenbewegung zu sprechen, die allen Aspekten der Ungleichheit unter den Geschlechtern begegnen wollte (vgl. Peteet 2001, 139f.). So gelang es den Komitees nicht, Frauen-Fragen und Probleme an die einzelnen politischen Mutterorganisationen heranzutragen. Insofern es Versuche gegeben hat, wurden diese – ob der Zentralität des nationalen Kampfes für das Profil der politischen Bewegungen – niedergeschlagen (vgl. Kawar 1998, 235). Die männerdominierte nationale Bewegung betrachtete solche Fragen nach wie vor als zweitrangig (vgl. Sayigh 1996, 149) und die Frauen selbst, so Peteet, haben sich nicht konsequent genug bemüht, feministische Forderungen vom fortlaufenden Prozess des nationalen Kampfes losgelöst darzustellen (vgl. Peteet 2001, 139f.). Davon zeugen auch die Entwicklungen nach dem Abzug der PLO aus dem Libanon im Jahr 1982: Das vorläufige Ende der organisierten politischen Partizipation der palästinensischen Frauen ging mit einer Re-Traditionalisierung einher: Frauen, die zuvor Jeans trugen und deren Kopf unbedeckt war, trugen nun wieder lange Kleider und Kopfbedeckungen, Praktiken wie die Zwangsheirat für junge Frauen, die in den Jahren zuvor kaum mehr auftraten, wurden wieder eingeführt (vgl. Sayigh 1996, 150).

2.3.4 Erste Intifada (1987–1993) Die Partizipation der Frauen während der Ersten Intifada ergibt ein differenziertes Bild und kann in zwei Phasen unterteilt werden. In der ersten Phase, die vom Beginn der Ersten Intifada 1987 bis ins Jahr 1989 hineinreichte, nahm ein Großteil der Bevölkerung – Männer und Frauen jeden Alters – in unterschiedlichster Form am Aufstand teil (vgl. Strum 1998, 65). Über die Frauen wissen wir zudem, dass sie aus allen Gesellschaftsbereichen, aus Flüchtlingslagern, Dörfern und Städten kamen (vgl. Abdo 1994, 168; Hiltermann 1991, 49) und sich in direkter Form an dem Konflikt, der 99

in dieser Zeit auf den Straßen und mit Steinen ausgetragen wurde, beteiligten (Kuttab/Johnson 2001, 30). Die Beteiligung der Frauen war teils unorganisiert, zuweilen organisierten die bestehenden vier Frauen-Komitees Aktionen, so der Soziologe Joost Hiltermann (vgl. Hiltermann 1991, 49). Für die Frauen, die durch die breite Mobilisierung in den Jahren zuvor eingebunden wurden und die innerhalb der Komitees eine Plattform für verschiedene Aktivitäten, wie Alphabetisierungskurse und Diskussionsrunden über den nationalen Kampf und Frauenrechte, hatten, stellte die Intifada ein Notfall dar, für den sie sich engagieren wollten. Zugleich eröffneten ihnen dieser Notfall neue Möglichkeiten der politischen Partizipation (vgl. ebd., 49). Kurz nach Ausbruch der Intifada wurden zudem die Volkskomitees gegründet. Mit den Volkskomitees sollte ein Mindestmaß an Infrastruktur, wie die medizinische Versorgung und Bildung, während des Aufstandes gewährleistet werden. Strum beschreibt, dass diese Komitees geschlechtergemischt agierten und insgesamt mehr Frauen als Männer in den Volkskomitees organisiert waren. Jedoch seien es die Männer gewesen, die Entscheidungspositionen einnahmen (vgl. Strum 1998, 68ff.). Die Tätigkeitsbereiche der Frauen während der Ersten Intifada umfassten die medizinische Versorgung von verletzten Aktivisten, Kochen und das Verteilen von Nahrungsmitteln während der Ausgangssperren, so die Autorin Eileen MacDonald (vgl. MacDonald 1992, 73). Sie arbeiteten aber auch in Bildungskomitees, die den Schulbetrieb trotz Schulschließung aufrecht erhielten (vgl. Johnson 2005, 643). Und sie nahmen an friedvollen Märschen und militanten Demonstrationen teil (vgl. Kuttab 1993, 79). An den Demonstrationen, friedlich oder militant, nahmen vor allem die jüngeren Frauen aus den Dörfern und Camps und ärmere Frauen aus der Stadt teil (vgl. Strum 1992, 69). Sie bildeten etwa die Hälfte aller Demonstranten (vgl. MacDonald 1992, 72). Es gab geschlechtergemischte Demonstrationen wie auch Veranstaltungen, die allein von Frauen frequentiert wurden, so die Anthropologin Leila Hudson (vgl. Hudson 1994, 132). Als eindrucksvoll werden in der Literatur die Demonstrationen beschrieben, die von den Frauen am internationalen Frauentag organisiert wurden (vgl. Kuttab 1993, 79). Zuweilen verschoben sie die Gender-Grenzen in direkter und offensiver Form: Auf einer der Demonstrationen sollen sie die männliche Jugend selbstbewusst zum Schlafen nach Hause geschickt haben. Der 100

Beitrag zum nationalen Kampf an diesem Tag haben sie allein leisten wollen (vgl. Strum 1992, 141). Auf den geschlechtergemischten Demonstrationen mobilisierten sie die Massen in den Dörfern und Flüchtlingslagern durch Kampf-Slogans und das Betrauern von Märtyrern (vgl. Kuttab 1993, 79). Sie warfen Steine (vgl. MacDonald 1992; 72; Abdo 1994, 157) und stellten sich schützend vor die männlichen Teilnehmer (vgl. Kuttab 1993, 79). Strum beschreibt in ihrer Arbeit eindrückliche Szenen solcher Schutztätigkeiten. So beobachtete sie einmal, wie Frauen bei einer Demonstration in Ramallah Pfannen und Töpfe einsetzten, um die israelischen Soldaten von einem zuvor in Gewahrsam genommen Jugendlichen abzubringen. Sie berichtet, dass Mütter sich schützend vor ihre Söhne oder andere Jugendliche stellten und so Tritte der israelischen Soldaten abwehrten (vgl. Strum 1992, 80ff.). Die vermittelnde Funktion zwischen israelischen Soldaten und der eigenen Jugend, und die Versuche, Inhaftierungen von männlichen Aktivisten zu verhindern, werden als herausragendes Tätigkeitsfeld der Frauen während der Intifada dargestellt (vgl. Hudson 1994, 132). Ältere Frauen aus den Flüchtlingslagern, Dörfern und Städten organisieren hingegen Streiks oder sie beschafften Steine und Molotowcocktails, die als Waffen dienten (vgl. MacDonald 1992, 73). Ältere Frauen aus der städtischen Oberschicht hingegen besuchten Familien von Verwundeten oder halfen beim Verkauf der benötigten, in Handarbeit hergestellten Produkte von ärmeren Frauen (vgl. Strum 1992, 69). In dieser Phase der Intifada erreichte der politische Frauenaktivismus eine neue Intensität (vgl. Abdo 1994, 168). Jad sagt den Frauen vor allem für die ersten sechs Monate der Ersten Intifada eine zentrale Rolle im Aufstand nach (vgl. Jad 1998, 53). Dabei scheinen die Frauen sich ihrer Schlagkraft bewusst gewesen zu sein. Viele der Frauen, so die Autorin Sherna Gluck, schlossen von ihrer Beteiligung an der Intifada auf eine Beteiligung in einem zukünftigen palästinensischen Staat: Sie gingen davon aus, dass ihre Emanzipation sich fortsetzen würde. Jüngere Aktivistinnen glaubten sogar daran, in einem solchen Staat Regierungspositionen oder Parlamentsposten einnehmen zu können (vgl. Gluck 1995, 9). Zum ersten Mal riefen die Frauen bei ihren Märschen und Demonstrationen auch nicht nur zur Beendigung der israelischen Besatzung und zur Proklamation eines Staates Palästinas auf, sondern auch zur Befreiung der Frau (vgl. Hiltermann 1991, 51). Erstmals wurde die Bedeutung der Bezie101

hung zwischen nationalem Kampf und sozialen Themen, wie dem Status der Frau, von einer breiten Masse erkannt: Die Intifada sollte genutzt werden, um Frauenfragen in den Fokus zu rücken (vgl. Kuttab 1993, 79) und die patriarchalen Strukturen der eigenen Gesellschaft herauszufordern, so die Islamwissenschaftlerin Sophie Richter-Devroe (vgl. Richter-Devroe 2005, 21). Dementsprechend wird den Frauen während der Intifada ein gesteigertes Gender-Bewusstsein nachgesagt (vgl. Richter-Devroe 2005, 21; Abdo 1994, 155). Und in der Tat gelang es einigen Frauen, die patriarchalen Strukturen herauszufordern, als sie in zuvor unerreichbare Positionen aufstiegen (vgl. Strum 1998, 69). Das betraf vor allem Palästinenserinnen, die aus den studentischen politischen Bewegungen heraus politische Posten außerhalb des Bildungssektors im „middle management“ einnahmen. Verhaftungen durch das israelische Militär machten männliche Aktivisten für solche Posten zur Mangelware. Insofern war die weibliche Besetzung dieser Posten eine pragmatische Lösung. Doch empfahlen sich die Frauen durchaus mit ihren an der Universität gesammelten Erfahrungen im Bereich der Mobilisierung, bei öffentlichen Reden, beim Schreiben, beim Planen von Strategien und Taktiken. Die Eroberung von neuen Positionen ging einher mit einem neuen politischen Selbstbewusstsein der Frauen, das sich vor allem in ihrer als selbstverständlich wahrgenommenen Teilhabe bei politischen Diskussionen zeigte (ebd., 70). Doch berührte dieser Wandel nicht die oberen Führungsriegen (Abdo 1994, 168) und auch in den Fällen, in denen die Intifada nach außen hin repräsentiert werden sollte – zum Beispiel auf Pressekonferenzen – reklamierten Männer die erste Reihe für sich (vgl. Strum 1998, 70f.). Zudem kämpften die Palästinenserinnen gegen den innerfamiliären Widerstand, der sich gegen die außerhäuslichen Aktivitäten richtete (vgl. ebd., 69). McDonald beschreibt, dass die geschlechtergemischten Treffen, die für das Organisieren von Demonstrationen und andere Aktivitäten notwendig waren, von den Familien nicht gerne gesehen wurden. Doch gaben die Familien häufig mit Blick auf die Notwendigkeit einer Teilnahme aller Gesellschaftsmitglieder nach (vgl. MacDonald 1992, 90). Weitaus konsequenter waren konservative Kräfte, die in einigen Gegenden immer mehr Zulauf bekamen und Einfluss auf die weibliche Beteiligung an den Aktivitäten nahmen. Dabei begannen sie damit, auf geschlechtergetrennte Demonstrationen zu insistieren, bei denen Männer geschlossen 102

vorne und die Frauen mit einer Art Sicherheitsabstand dahinter laufen sollten, so die Wissenschaftlerin Orayb Najjar (vgl. Najjar 1992, 61). In der zweiten Phase der Intifada, die im Jahr 1989 begann, gab es zahlreiche Neugründungen und Formierungen islamistischer Gruppen, wie auch der ÍamÁs, die die Frauen von ihren Demonstrationen gänzlich fernhielten (vgl. Strum 1992, 217f.). Damit einhergehend machten die Islamisten Werbung für eine konservative Definition der Geschlechterrollen (vgl. Kawar 1998, 234). Weil sie damit bei vielen Familien auf fruchtbaren Boden stießen, gelang es ihnen den öffentlichen Raum in kürzester Zeit wieder ausschließlich für die männlichen Aktivisten zu reklamieren (vgl. Holt 1996a, 187). Eng verbunden mit dem wieder aufkeimenden Ehrkonzept, nahmen Familien ihre Töchter von der Schule, um sie von der Teilnahme an Demonstrationen abzuhalten (vgl. Strum 1992, 143). Kleidung wurde nun verstärkt zu einem politischen Statement, wobei der ÎiÊÁb für die anständig gekleidete Frau stand (vgl. ebd., 70ff.). Einen großen Teil des öffentlichen Raums betreffend, wurden Frauen, die dort Zutritt suchten, nun nicht nur von den islamistischen Gruppen, sondern auch von einem Großteil der Gesellschaft als Eindringlinge betrachtet (vgl. Holt 1996a, 187). In Folge dessen nahm schließlich auch die Anzahl der Frauen, die in Frauenorganisationen aktiv waren, ab Anfang der 1990er Jahre stark ab (vgl. Strum 1992, 144). 1989 kam es zu einem Zusammenschluss der führenden palästinensischen politischen Gruppierungen innerhalb der von Israel besetzten Gebiete: Das U NLU wurde gegründet und strebte danach, die Aktivitäten der Intifada zu organisieren und zu kanalisieren. Der daraus resultierende Verlust von spontanen Zusammenkünften und Aktivitäten führte schließlich zu einem nachhaltigen Wandel des ursprünglichen Charakters der Intifada (vgl. ebd., 67). Jad nennt das Auftauchen des U NLU und den Verlust des spontanen Charakters als hauptverantwortlich für die abfallende Präsenz von Frauen bei Demonstrationen (vgl. Jad 1998, 54). Dabei gibt es Hinweise auf ein bewussten Fernhalten der Frauen von der politischen Szene. Strum bewertet zum Beispiel die Flugblätter des U NLU als ein den männlichen Charakter des Aufstandes betonendes Medium. Frauen wurden darin, wenn überhaupt, nur in Kombination mit Kindern und älteren Menschen und als Mutter des Märtyrers erwähnt (vgl. Strum 1992, 137f.). Geschlechtergemischte Demonstrationen fanden nicht mehr statt, nur wenige Frauen nahmen trotzdem teil und wenn, so immer verdeckt und mit einer kÙfÐya 103

(Kopftuch der Männer, auch bekannt als „Palästinensertuch“) maskiert (vgl. ebd. 1998, 67). Doch weist der palästinensische Psychologe Eyad El-Sarraj darauf hin, dass auch die Frauen Verantwortung für ihr Ausscheiden aus einer Vielzahl von Widerstandsaktivitäten trugen. Die herausragende Rolle, die sie in der ersten Phase der Intifada einnahmen, sei zu kurzfristig gewesen, um sich daran zu gewöhnen und ein darauf bezogenes Selbstbewusstsein aufzubauen. So hätten sich die Frauen schließlich einschüchtern lassen (vgl. Sabbagh 1998, 180f.).

2.3.5 Die Oslo-Friedensverhandlungen (1993–1995) und die ersten nationalen Wahlen (1996) Die Oslo-Friedensverhandlungen 1993-1995 und die innerpalästinensischen Wahlen 1996 stellten eine völlig neue Arena für die politische Partizipation der PalästinenserInnen dar. Auch Frauen beteiligten sich an den Verhandlungen auf internationaler Bühne und an der fortschreitenden Institutionalisierung des Quasi-Staates Palästina. So gehörten zur palästinensischen Delegation für die Oslo-Verhandlungen mit ÍanÁn ÝAšrÁwÐ, ZahÐra KamÁl und SuʿÁd ʿÀmirÐ auch drei Frauen, die zuvor Bekanntheit durch ih ren andauernden Einsatz für Gleichberechtigung und mehr Rechte für Frauen erlangt hatten. Die internationalen Medien, so die Gender-Wissenschaftlerin Simona Sharoni, richteten ihren Fokus vor allem auf ÍanÁn ÝAšrÁwÐ, die als Sprecherin der palästinensischen Delegation fungierte. Die Palästinenserin avancierte zwar zu einem Medien-Star, lenkte zugleich aber auch davon ab, dass Frauen bei den Verhandlungen insgesamt unterrepräsentiert waren (vgl. Sharoni 1996, 109). Die Palästinenserinnen, so Richter-Devroe, hofften in einem möglichen palästinensischen Staat besser repräsentiert zu werden (vgl. Richter-Devroe 2005, 21). Begleitet wurde dieser Wunsch von einer gesamtgesellschaftlichen Atmosphäre. Die Mehrheit der palästinensischen Bevölkerung unterstützte die Kandidatur von Frauen bei den Wahlen (vgl. Gerner 2007, 31). Gleichzeitig nahmen sehr viele Frauen von ihrem aktiven Wahlrecht Gebrauch: Palästinenserinnen machten 42 Prozent der Gesamtwählerschaft aus. Rizq-Qazzaz betont, dass dieser hohe Wert ein wichtiger Indikator für die Beurteilung des politischen Engagements zu dieser Zeit ist (vgl. RizqQazzaz 2008). In Hinblick auf das passive Wahlrecht war die Präsenz von Frauen je104

doch gering (vgl. Richter-Devroe 2005, 21). Nicht unbedingt für die Präsidentschaftswahlen, denn hier war es immerhin eine Frau, SamÐÎa ËalÐl, Gründerin der Frauenorganisation InaÝÁš-al-Usra (dt.: Aufbau der Familie), die allein gegen Jassir Arafat, dem Aushängeschild des palästinensischen Widerstands, kandidierte. Usama Antar erklärte mir die geringe Anzahl von nur einem Kandidaten und einer Kandidatin für die Präsidentschaftswahlen mit dem Status Arafats: Arafat sei damals noch Idol aller PalästinenserInnen gewesen. „Wer hätte gegen ihn antreten sollen?“, so Antars Suggestivfrage. SamÐÎa ËalÐl sei nur angetreten, weil sie aufgrund ihrer Bekanntheit durch InaÝÁš-al-Usra auf die Begünstigung einiger Frauen und eine „sym41 bolische“ Anzahl von Stimmen hoffen konnte. Deutlich unterrepräsentiert blieben die Frauen bei den Parlamentswahlen. So gab es unter den über 600 Kandidaten für die Parlamentsposten lediglich 28 Frauen, wobei fünf von ihnen tatsächlich ins Parlament gewählt wurden: Neben ÍanÁn ÝAšrÁwÐ und RÁwÐya ŠawÁ, die beide als unabhängige Kandidatinnen ins Rennen gegangen waren, gab es noch drei Parlamentarierinnen aus den Reihen der FataÎ: DalÁl SalÁma, ÉamÐla Ñaydam und IntiÒÁr al-WazÐr (vgl. Gerner 2007, 31ff.). Der Frauenanteil im Parlament betrug damit 5,5 Prozent. Zwei Frauen wurden zu Ministerinnen ernannt: ÍanÁn ÝAšrÁwÐ war für kurze Zeit Ministerin für Höhere Bildung und die erste Ministerin überhaupt (vgl. SamÁra 2010, 38). IntiÒÁr al-WazÐr war bis 2005 Ministerin für soziale Angelegenheiten. Der Frauenanteil lag hier dementsprechend bei 8,3 Prozent (vgl. Richter-Devroe 2005, 21). Unter den stellvertretenden Ministern waren zudem zwei weitere Frauen (vgl. Rizq-Qazzaz 2008). Gerner fasst zusammen, dass Frauen zu jener Zeit noch nicht in einem bedeutenden Maße in die formalen Machtstrukturen integriert wurden und somit keinen signifikanten Einfluss auf die politische Entscheidungsfindung hatten (vgl. Gerner 2007, 17). Gleichzeit sollte anerkannt werden, dass mindestens fünf Frauen von einem Großteil der Gesellschaft als seriöse politische Akteure gewählt wurden (vgl. ebd., 31ff.), denn eine Frauenquote gab es damals noch nicht. Grünert wertet die Wahlen vor diesem Hintergrund als Gewinn für die politische Partizipation von Frauen (vgl. Grünert 1998, 13). Zwar stand die Mehrheit der palästinensischen Bevölkerung einer Teilnahme von Frauen bei den Wahlen positiv gegenüber, doch wurde diese po41 Skype-Interview mit Usama Antar, geführt am 19. Oktober 2015.

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sitive Haltung zu einer Beteiligung von Frauen in der Politik nicht in die Praxis umgesetzt, was ein Grund für die geringe Repräsentanz von Frauen in der formellen Politik war. Es fehlte an einer nachhaltigen Unterstützung, mit der die Frauen für die Teilnahme an der politische Elite hätten motiviert werden können, vor allem von Seiten der eigenen Familien (vgl. Gerner 2007, 32). Gegen welche Widerstände die Frauen damals ankämpfen mussten, veranschaulicht Angela Grünert in ihrem Profil der Parlamentarierin RÁwÐya ŠawÁ. Die Palästinenserin widersetzte sich in vielerlei Hinsicht der patriarchalen Tradition: In einem grundsätzlichen Akt mit ihrer bloßen Kandidatur, und in spezieller Hinsicht dann noch einmal, weil sie damit auch gegen ein männliches Familienmitglied antrat. Der Widerstand gegen die Entscheidungsautorität des Familienrats wurde für sie zum Drahtseilakt zwischen dem Verlassen der traditionellen Rollenaufteilung und dem gleichzeitigen Bewahren der Familienehre (vgl. Grünert 1998, 22ff.). Aber auch die politischen Bewegungen taten wenig bis gar nichts, um Frauen in die formelle Politik zu integrieren (vgl. Gerner 2007, 32), was wiederum der internen Praxis dieser Gruppierungen entsprach: In den Zentralkomitees, also den wichtigsten Organen, schwankte der Frauenanteil in den 1990er Jahren zwischen fünf und 20 Prozent (vgl. RichterDevroe 2005, 21). Auch der politische Alltag war geprägt von Herausforderungen. Die Politikerinnen mussten vor allem im Umgang mit den männlichen Kollegen eine Balance zwischen Tradition und Emanzipation finden (vgl. Grünert 1998, 48). Und sie mussten aushalten, dass sie nun weder vom Staatsapparat, noch von den einzelnen politischen Bewegungen oder der breiten Gesellschaft in irgendeiner Form in ihrem politischen Dasein unterstützt oder motiviert wurden. Mit dem Argument der angeblich singulären Bedeutung des nationalen Kampfes wurden die Frauen auch in der institutionalisierten Politik davon abgehalten, feministische Themen in den Fokus zu rücken und eigene Akzente zu setzten, so die Journalistin Dima Zalatimo (vgl. Zalatimo 1998, 187). Die Unterbindung der aktiven Mitgestaltung von Frauen zeugt wiederum von dem instrumentalisierenden Charakter, den Jad der damaligen PA-Politik nachsagt: Schlussendlich sei die marginale Integration von Frauen in die quasi-staatlichen Strukturen als Mittel zum Zweck gesehen worden, um sich zum einen die Zustimmung von möglichst vielen sozialen Gruppen zu sichern und zum anderen den ausländischen 106

Geldgebern das Image eines Quasi-Staates mit liberalen und säkularen Strukturen zu liefern (vgl. Jad 2011, 245). Den politisch engagierten Frauen entging das nicht. Bereits die Erste Intifada zeigte ihnen, dass die männliche Bevölkerung noch nicht bereit war, Frauen Führungsrollen zuzutrauen. Zudem wollten sie die in den vergangenen Jahren erzielten Erfolge (maßgeblich den graduellen Zugang zur institutionalisierten Politik) nicht gefährden. Daher konzentrierten sie sich bis zum Ausbruch der Zweiten Intifada vor allem auf soziale Themen (vgl. Gluck 1995, 11; Johnson 2005, 643). Viel Engagement steckte die Frauenbewegung in das Ziel des gleichberechtigten „Bürger“-Status von Mann und Frau in der PA-Verfassung (vgl. Johnson 2005, 643) und in die Gründung eines Ministeriums für Frauenangelegenheiten, wobei die Frauenbewegung auch hier auf Widerstand stieß. Arafat lehnte ein solches Ministerium zunächst ab, gründete aber als Kompromiss das Inter-Ministerial Committee for the Advancement of Women’s Status (IMCAW; arabisch: LaÊnat at-tansÐq al-ÎukÙmÐya li-n-nuhÙÃ bi-lmarÞa). Frauen aus verschiedenen Ministerien fanden sich in diesem Komitee ein, um dort nach Strategien zu suchen, die Situation der weiblichen Mitarbeiter in den einzelnen Ministerien und in anderen Bereichen zu verbessern. Erfolg, so Jad, hatte das Komitee beim Eintreiben von Geldern für Projekte und beim Einsetzen von Fachfrauen in bestimmen Positionen. Jedoch fehlte es an einem übergreifenden Ziel: Zwar seien die Frauen des IMCAWs dem Präsidenten der PA nicht völlig hörig gewesen, doch fehlte es ihnen zumeist an innovativen Ideen. Zudem beeinflussten interne Konflikte und chaotische innere Strukturen die inhaltliche Arbeit bald negativ (vgl. Jad 2011, 245ff.). Im Jahr 2003 wurde aus dem IMCAW schließlich das Ministerium für Frauenangelegenheiten, bis 2005 geleitet von ZahÐra KamÁl (vgl. SamÁra 2010, 58).

2.3.6 Zweite Intifada (2000–2005) Während der Zweiten Intifada, die von 2000 bis 2005 andauerte, wurde der Konflikt zwischen Israel und den PalästinenserInnen (in der Tat stand der israelische Staat nicht dem palästinensischen gegenüber, sondern der palästinensischen Bevölkerung) vorrangig an Checkpoints ausgetragen. Kuttab und Johnson stellen fest, dass die Beteiligung der Frauen hier minimal war. Sie beobachteten: Je größer der Grad an Militarismus, desto geringer die Beteiligung der Frau (vgl. Kuttab/Johnson 2001, 30). Und auch Pierson 107

konstatiert: Zu dieser Zeit partizipierten Frauen auf dem niedrigsten Level überhaupt (vgl. Pierson 2009, 3). Johnson fasst zusammen, dass die Frauen wie auch die Gesamtheit der palästinensischen Zivilgesellschaft, kaum Möglichkeiten hatten, an Protesten oder Demonstrationen teilzunehmen. Verantwortlich dafür waren die harschen Reaktionen des israelischen Militärs. Die Teilnahme an Veranstaltungen, die auch nur entfernt den Widerstand gegen die Besatzung ausdrückten, war mit einem erheblichen Risiko verbunden (vgl. Johnson 2005, 644). In Folge dessen gab es eine geschlechtsspezifische Verteilung der Aktivitäten. Die organisierte Frauenbewegung war weit weniger präsent als in den Jahren zuvor. Zwar führte sie in den ersten Monaten einige Veranstaltungen durch, deren politischer Charakter jedoch nur angedeutet werden konnte, weil sie sich vom israelischen Militär kontrolliert sahen (vgl. Kuttab/Johnson 2001, 38). Eine Vielzahl palästinensischer Frauen engagierte sich in Eigenregie im nachbarschaftlichen und gesellschaftlichen Bereich. Sie besuchten die Familien der zahlreichen Toten, nahmen an Gedenkmärschen teil und waren bei den Leichenzügen präsent (vgl. Johnson 2005, 644). Kuttab und Johnson bezeichnen diese Betätigungsfelder als informelle Aufgaben, bei denen die traditionelle Rolle der Frau erweitert wurde (vgl. Kuttab/Johnson 2001, 37). Anders als während der Ersten Intifada waren die Frauen also nicht direkt und in Massen organisiert am Geschehen beteiligt (vgl. ebd., 30). Ein Teil der männlichen Bevölkerung entschied sich hingegen für militante Aktionen (vgl. Johnson 2005, 644) und prägte damit das Bild der Zweiten Intifada. Die Politikwissenschaftlerin Claudia Brunner sagt der Zweiten Intifada daher einen deutlich maskulinen Charakter nach (vgl. Brunner 2006, 24). Gleichwohl gab es eine Minderheit palästinensischer Frauen, die während der Zweiten Intifada in den militanten Bereich vordrang und die sich an den zu der Zeit gängigen Aktivitäten beteiligte. Zu nennen sind hier vor allem die Selbstmordattentate, von den PalästinenserInnen als Märtyreroperationen (ÝamalÐya istišhÁdÐya; derjenige, der den Anschlag durchführt heißt wiederum istišhÁdÐ (m) bzw. istišhÁdÐya (f)) bezeichnet. Es gab Frauen, die selbst ein Attentat durchführten, eine Reihe weiterer Frauen wurde im Vorfeld der geplanten Tat verhaftet. Zudem gab es Palästinenserinnen, die Attentate anderer Personen logistisch unterstützten. Dabei, so Berko und Erez, stellten diejenigen, die Hilfdienste leisteten, 108

die größte Gruppe von Frauen dar: „However, while some of them do become suicide bombers or knife-wielding attackers, most of them merely serve the male terrorists in supporting roles“ (Berko/Erez 2006). Zu den unterstützenden Tätigkeiten zählte zum Beispiel, die Selbstmordattentäter zum Ziel zu bringen, so der Journalist Chaim Levinson (vgl. Levinson 2011, 42). Sie halfen, zu rekrutieren, stellten Telefone bereit, spendeten emotionale Unterstützung, stellten Schlafplätze für rekrutierte Frauen zur Verfügung und legten weiblichen Attentäterin den Sprengstoffgürtel an (vgl. Berko/Erez 2007, 505). Sie übermittelten Informationen, versteckten und transportierten Waffen (vgl. dies. 2006). Zehn Frauen haben selbst ein Attentat durchgeführt. Die AqÒÁ-Märtyrer-Brigaden übernahmen in fünf der zehn Fälle die Verantwortung für die Taten der Frauen, in drei Fällen der Palästinensische Islamische Jihad (P IJ, Íarakat al-ÊihÁd al-islÁmÐ), und in zwei Fällen die ÍamÁs (vgl. Ziolkowski 2012b, 10). Berko berichtet von etwa 20 Frauen, die während der Zweiten Intifada eine Märtyreroperation planten, doch in der Vorbereitung oder auf dem Weg zum Tatort verhaftet wurden (vgl. Berko 2007,114). Dabei ist zumindest für eine der zehn Frauen nicht sicher, ob es sich wirklich um eine so genannte Märtyreroperation oder um einen Unfall handelte (vgl. Schneiders 2006, 110). Bei mindestens drei Frauen, deren Taten von den AqÒÁ-Märtyrer-Brigaden reklamiert wurden, ist offensichtlich, dass sie zuvor keine aktiven Mitglieder der Brigaden waren (vgl. Hasso 2005a, 27). Für mindestens einen Fall ist sogar bewiesen, dass die entsprechende Frau zuvor in einer anderen Bewegung organisiert war. DÁrÐn AbÙ ÝAysha engagierte sich während ihrer Schul- und Studienzeit aktiv für die ÍamÁs (vgl. Ziolkowski 2012a, 42). Ungewiss ist auch für eine der Frauen des P IJ, ob sie tatsächlich zur Organisation gehörte oder nur die Tat im Namen des P IJs durchführte (vgl. Berko 2007, 100). Berko und Erez sehen dies als programmatisch für das Phänomen der weiblichen Selbstmordattentäter oder Helferinnen an: Nur selten seien die Frauen eng mit der Organisation verbunden gewesen. Sie stellten generell keine aktiven Mitglieder dar und wiesen auch keinen Karriereweg innerhalb der Gruppen vor (vgl. Berko/Erez 2007, 510; Berko/Erez 2006). Den zahlreichen Studien, die sich mit den (vor der Tat verhafteten) Selbstmordattentäterinnen oder den Helferinnen beschäftigen, können wir Daten zu den Lebensumständen der Frauen entnehmen. Frauen, die sich an Selbstmordattentaten beteiligten, waren demnach eher jung. Das Durch109

schnittsalter zur Tatzeit oder der Hilfsdienste lag bei Anfang 20 (vgl. Berko/Erez 2007, 498; Schneiders 2006, 215 ff.). Oft waren die Frauen kinderlos und unverheiratet und in der Unterschicht beziehungsweise unteren Mittelschicht angesiedelt (vgl. Berko/Erez 2007, 498; Schneiders 2006, 215 ff.; Ziolkowski 2012a, 41). In Hinsicht auf Bildung und Selbsteinschätzung zum Grad der Religiosität gibt es jedoch deutliche Unterschiede (vgl. Berko/Erez 2007, 498). Fighel gibt an, dass die Frauen in den meisten Fällen extreme Gruppen der palästinensischen Gesellschaft repräsentierten und nicht dem traditionellen Bild einer palästinensischen Frau entsprachen. Zudem, so Fighel, hätte jede von ihnen mehr oder weniger große persönliche Probleme gehabt (vgl. Fighel 2003). Diese vermeintlichen Probleme fanden auch Eingang in die Sekundärliteratur, wenn nach den Motiven der weiblichen Selbstmordattentäter gefragt wurde. Es wurde vermutet, dass die Frauen mit ihrer Tat die Familienehre (die sie zuvor von ihnen selbst oder von einem anderen Familienmitglied beschädigt sahen) retten wollten. Zuweilen wurde den Frauen mit ihrer Tat der Wunsch attestiert, die Monotonie des Alltages zu verlassen und berühmt zu werden (vgl. Bloom 2007, 95). Auch der Ansporn durch finanzielle und soziale Belohnung wurden als mögliche Motive genannt (vgl. Berko/Erez 2006). Fast schon nebensächlich erschien in der Sekundärliteratur die Möglichkeit, dass ein Teil dieser Frauen auch politische Motive verfolgt haben könnte: Genannt wurde der Wunsch, sich gegen die Besatzung aufzulehnen oder eine nahestehende Person, die durch das israelische Militär ums Leben gekommen ist, zu rächen. Ein weiteres mögliches Motiv beschreibt den Wunsch der Frauen, mit der Tat gegen das patriarchale System und Gender-Grenzen zu rebellieren (vgl. ebd.). Dennoch stellt Damir-Geilsdorf ernüchternd fest: Schlussendlich ist es nicht fassbar, warum sich jemand entscheidet, eine solche Tat zu begehen (vgl. Damir-Geilsdorf 2007, 130). Die Gründe sind komplex und kaum mit einer einfachen Formel zu erklären. Auch handelt es sich bei der Suche nach den Motiven immer um eine Rekonstruktion. Bei Frauen, die ein Selbstmordattentat verübten, ist hierfür vor allem das von ihnen verfasste Testament relevant. In diesem versuchen die Selbstmordattentäterinnen ihre Tat zu legitimieren. Zudem ist es möglich, die Lebensumstände der Frauen durch Befragen von Zeitzeugen zu rekonstruieren. Die Frauen, die vor ihrer geplanten Tat gestoppt wurden oder die Hilfsdienste leisteten, können hingegen in israelischen Gefängnissen angetroffen werden, was den Versuch 110

der Rekonstruktion nicht einfacher macht. Es ist fragwürdig, ob die Frauen unter solchen Umständen in der Lage sind, ihre wahren Motive zu kommunizieren und auch zu begreifen. So kann damit gerechnet werden, dass Frauen in den Gefängnissen einem Gruppenzwang unterliegen, zuweilen verbunden mit einer Indoktrinierung. Neben den Motiven der Frauen wurden in der Sekundärliteratur auch ihre Wege zur Tat bearbeitet. Dabei wurden zum einen Rekrutierungsmuster beschrieben, bei denen Frauen ausgewählt, angefragt und teilweise überredet werden (vgl. Berko 2007, 3; Fighel 2003). Zum anderen gibt es Berichte, in denen beschrieben wird, wie sich Frauen selbst und in Eigeninitiative anboten. In einigen Fällen ist bekannt, dass Frauen zunächst abgelehnt wurden und auf ihrem Wunsch insistieren mussten (vgl. Berko/Erez 2007, 504; Ziolkowski 2012a, 46). Auffallend ist, dass die palästinensischen Bewegungen zu unterschiedlichen Zeiten begannen, Frauen als Selbstmordattentäterinnen zu nutzen. Die AqÒÁ-Märtyrer-Brigaden machten im Jahr 2002 den Anfang und verzeichneten insgesamt die meisten Attentate. Erst ein bzw. zwei Jahre nach der ersten Selbstmordattentäterin reklamierten auch der P IJ und die ÍamÁs die Verantwortung für Selbstmordattentate von Frauen (vgl. Schneiders 2006, 143). Innerhalb der Bewegungen, aber auch der gesamten palästinensischen Gesellschaft und den Kreisen religiöser Autoritäten, sowie in den Medien, fand zugleich eine Debatte zur Legitimität der weiblichen Selbstmordattentäter statt. In der Debatte ging es vor allem um den Bruch mit dem traditionellen Rollenbild: Der Charakter der so genannten Märtyreroperationen, die Vorbereitungen, die damit verbunden sind, all das steht im Widerspruch zum Bild, das in der palästinensischen Gesellschaft über den Lebenswandel der Frauen besteht, so Brunner: “Women suicide bombers confuse gender roles by imitating what we are accustomed to seeing men do” (Brunner 2006, 31). Zudem tauschten die Frauen im Rahmen der Tat ihre traditionelle Kleidung gegen Jeans. Das Kopftuch wurde abgelegt, um in der israelischen Gesellschaft nicht aufzufallen und die so genannte Operation unerkannt zu Ende bringen zu können (vgl. Hasso 2005a, 26). Oft wurden die Frauen von männlichen Aktivisten zum Tatort begleitet (vgl. Ziolkowski 2012a, 48). Damit durchbrachen die Frauen kulturelle und moralische Normen, die letztlich die Familienehre tangieren (vgl. Berko/Erez 2006). Unabhängig von dem vermeintlich edlen Ziel, das die Frauen verfolgten, ver111

letzten sie mit ihrem Verhalten die Familienehre. Das konnte wiederum nur durch eine erfolgreiche Tat ausgeglichen werden. Für Frauen, die vor ihrer Tat gestoppt werden, scheint der Weg zurück in die palästinensische Gesellschaft kaum möglich, für männliche Kandidaten einer möglichen Eheschließung zählt das Durchbrechen der traditionellen Normen oft mehr als ein gewisser Heldenstatus, der den Frauen verliehen wird (vgl. ebd.). Dementsprechend wurde die Beteiligung von Frauen in diesem Feld von den beiden islamistischen Bewegungen, P IJ und ÍamÁs, zunächst abgelehnt. Im Zuge der Ablehnung wurde zuweilen auf „die zweite Verteidigungslinie“ verwiesen, aus der heraus die Frauen mit Hilfsdiensten einen großen Beitrag leisten würden (vgl. Hasso 2005a, 31). Zuweilen wurden die Frauen indirekt dazu aufgefordert, den traditionellen Rollen zu entsprechen. Gemeint war damit das Anspornen der Männer im Krieg und das Bekunden von Freude über die toten Kämpfer (vgl. ebd., 33). Schneiders konstatiert, dass es schließlich taktische und strategische Gründe waren, die auch die islamistischen Bewegungen dazu bewegten, Frauen bei Märtyreroperationen einzusetzen. Frauen wurden schließlich als unauffällig für die Durchführung von Selbstmordattentaten angesehen (vgl. Schneiders 2006, 143), während die Möglichkeiten für Männer, solche Operationen durchzuführen als gering eingeschätzt wurden (vgl. Hasso 2005a, 34). Das israelische Militär, so die Auffassung, habe sich in Hinblick auf die Prävention mehr auf männliche Attentäter eingestellt, weswegen man sich von den weiblichen Selbstmordattentätern Überraschungsmomente erhoffte. Der Bruch der traditionellen Rollenbilder, der die Frauen zuvor von einer Beteiligung in diesem Feld abhielt, wurde nun zum maßgeblichen Pro-Argument für ihre Beteiligung.

2.3.7 Von den Kommunalrats- (2004/2005), Präsidentschafts- (2005) und Parlamentswahlen (2006) bis zur politischen Spaltung (2007–2014) Chaos und Zerstörung der Zweiten Intifada wichen schließlich einer Phase des politischen Wiederaufbaus. Erstmals fanden in der PA Kommunalratswahlen statt, aufgeteilt in zwei Wahlphasen, die erste Phase Ende 2004, die zweite Anfang 2005. Damit ergab sich für die Palästinenserinnen eine neue Möglichkeit politischer Partizipation. Pierson gibt an, dass es bei der ersten Wahlphase für 26 Lokalräte im Westjordanland 748 männliche und 139 weibliche Kandidaten gab. Von diesen 139 Kandidatinnen zogen 71 tat112

sächlich in einen Kommunalrat ein, 52 davon durch Direktwahl, 19 durch Quote. In der zweiten Wahlphase, die für 76 Kommunen im Westjordanland und 8 Kommunen im Gaza-Streifen durchgeführt wurde, nahmen 397 weibliche und 2124 männliche Kandidaten teil. Tatsächlich zogen 164 Frauen in einen Stadt- oder Dorfrat ein, 105 davon durch Direktwahl, 59 durch Quote (vgl. Pierson 2009, 11). Bei den im Januar 2005 durchgeführten Präsidentschaftswahlen spielten die palästinensischen Frauen keine Rolle: Unter den sieben finalen Kandidaten war kein Frauenname. Mahmud Abbas setzte sich schließlich mit über 60 Prozent Stimmenanteil durch, MusÔafÁ BarÈÙ×Ð kam mit fast 20 Prozent Stimmenanteil an zweiter Stelle. Ende 2005 gelang es sieben weiteren palästinensischen Frauen, Zugang zu anderen Strukturen der formellen Politik zu erhalten: ÉÁnÐt ËÙrÐ wurde in Ramallah zur ersten palästinensischen Bürgermeisterin gewählt (vgl. SamÁra 2010, 33). Sechs weitere Frauen wurden ernannt, um als palästinensische Botschafterinnen zu dienen. Entsendet wurden sie nach Frankreich, Belgien, Chile, Brasilien, den Niederlanden und Portugal (vgl. Azzouni 2010, 21). Bereits ein Jahr später, im Januar 2006, fanden die längst überfälligen Parlamentswahlen statt. Nachdem die ersten Parlamentswahlen im Jahr 1996 für die politische Partizipation der Frauen wie eine Niederlage wirkten, konnte nun, dank Quote, auf größere Erfolge gehofft werden. Die Quotenregelung führte im Parlament zu einem tatsächlichen Frauenanteil von 13 Prozent, unter den 132 Abgeordneten wurden 17 Frauen gewählt. Das Zentrum für Frauenangelegenheiten in Gaza bewertete dies in positiver Hinsicht als „quantitative und qualitative Entwicklung“, wies aber zugleich darauf hin, dass damit noch nicht den Forderungen der Frauenbewegung und Frauenorganisationen nach einer Repräsentanz von 20 Prozent im Parlament nachgekommen wurde (vgl. WAC 2013, 18). Von den 17 Frauen wurden acht aus den Reihen der FataÎ ins Parlament gewählt, womit ihre Repräsentation in der FataÎ-Fraktion bei 29 Prozent lag. Für die ÍamÁs waren es sechs Frauen, so dass der Frauenanteil in der ÍamÁs-Fraktion Wandel und Reform bei 21 Prozent lag. Für die PFLP konnte eine Frau ins Parlament einziehen, so dass der Frauenanteil in der entsprechenden Fraktion (AbÙ ÝAlÐ MuÒÔafÁ) bei 33 Prozent lag (ebd., 19). Doch wirkte sich die Frauenquote kaum auf den Frauenanteil in den Parteien oder anderen bedeutenden politischen Organisationen wie der 113

PLO aus. Vor allem die FataÎ schneidet hier schlecht ab. Im Jahr 2010 wurde das Fehlen von Frauen im Zentralrat registriert (vgl. Althaus 2010), in der Periode davor, so Rizq-Qazzaz, soll es eine Frau gegeben haben – gegenüber 20 Männern (vgl. Rizq-Qazzaz 2008). In den anderen höheren Organen sollen Frauen mit vier Prozent vertreten sein (vgl. WAC 2013, 25). Althaus verweist in diesem Zusammenhang darauf, dass die Frauen in der FataÎ selten hohe politische Ämter inne hatten, obwohl sie seit den Anfängen der Bewegung aktiv mitwirken (vgl. Althaus 2010). Da die PLO von der FataÎ dominiert wird, ist die niedrige Frauenbeteiligung auch in dieser Organisation keine Überraschung: So zählte RizqQazzaz für den Zentralrat 2008 gerade einmal drei Frauen in dem über hundert Mitglieder starken Organ (vgl. Rizq-Qazzaz 2008). Jedoch gab es in den vergangen Jahren einen Anstieg: Im Jahr 2015 wurden insgesamt zehn Frauen gezählt (vgl. U NWP 2015), die Frauenpräsenz soll etwa 7,5 Prozent betragen (vgl. WAC 2013, 18). 65 Frauen sollen 2015 im PNR gesessen haben und unter den insgesamt 18 Vertretern im Exekutivkomitee wurde eine Frau gezählt (vgl. U NWP 2015). Jedoch können wir für einen Teil der anderen Bewegungen eine überdurchschnittliche Repräsentation von Frauen in den höheren Organen feststellen. Für das Zentralkomitee der Palästinensischen Demokratischen Union (FIDA, al-IttiÎÁd ad-dÐmokrÁÔÐ al-filasÔÐnÐ) werden 30 Prozent angegeben (vgl. Rizq-Qazzaz 2008; WAC 2013, 25), für das der DLFP immerhin 23 Prozent (vgl. WAC 2013, 25). Doch zurück zu den Wahlen 2006 und ihren Nachwirkungen: Vor allem die ersten sich an die Wahlen anschließenden Jahre sind nicht einfach zu fassen, Regierungsbildung, der innerpalästinensische Bürgerkrieg und die politische Spaltung haben zu komplexen politischen Herrschaftskonstellationen geführt. Doch lohnt sich ein genauer Blick auf die einzelnen Phasen, da sich die politische Partizipation der Frauen bis auf die Regierungsebene erstreckte. Im März 2006 wurde die erste Regierung geformt, die etwa ein Jahr bestand hatte. Zu ihren Mitgliedern gehörte die ÍamÁs-Abgeordnete Maryam ÑÁliÎ als Ministerin für Frauenangelegenheiten. In der Regierung der Nationalen Einheit, die von März bis Juni 2007 hielt, waren zwei Frauen im Kabinett anzufinden: Maryam ÑÁliÎ wurde durch ÀmÁl ÑiyÁm ersetzt. Das Ministerium für Tourismus unterstand ËulÙd DaÝÐbis. 114

Nach der politischen Spaltung im Jahr 2007 entstand ein bipolares politisches System: auf der einen Seite die von der FataÎ dominierte PA im Westjordanland auf der anderen Seite die ÍamÁs im Gaza-Streifen. In der Westjordanland-Notstandsregierung, die zwischen Juni 2007 und Mai 2009 bestand, hatten zwei Frauen drei Ministerposten inne: ËulÙd DaÝÐbis fuhr als Ministerin für Tourismus fort und führte zudem das Ministerium für Frauenangelegenheiten an. LamÐs al-ÝAlamÐ wurde Bildungsministerin. In einer neuen Notstandsregierung, die von 2009 an etwa vier Jahre hielt, wurde das Kabinett nicht ausgetauscht, alle blieben in ihrem Amt. Doch berichtet Althaus für diese Zeit über ein Novum auf Gouvernement-Ebene: 2010 ernannte Mahmud Abbas mit Layla ÇannÁm zum ersten Mal eine Frau als Gouverneurin, und zwar für den Bezirk Ramallah und al-BÐra (vgl. Althaus 2010). Unter RÁmÐ ÍamdallÁh wurde 2013 schließlich eine neue Notstandsregierung mit neuer Besetzung eingeführt. Drei Ministerien unterstanden Frauen: das Ministerium für Frauenangelegenheiten (RabÐÎa ÅiyÁb), das Ministerium für Telekommunikation und Informationstechnologie (SafÁÞ NÁÒir ad-DÐn) und das Tourismusministerium (RulÁ MaÝÁyaÝa). Parallel dazu gab es in Gaza eine eigene ÍamÁs-Regierung mit eigenen Ministern. Jedoch wurde dort erst im Jahr 2011 eine Frau ins Kabinett berufen: ÉamÐla aš-ŠanÔÐ wurde Ministerin für Frauenangelegenheiten. 2013 wurde IsrÁÞ Mudallal zur Regierungssprecherin ernannt. Zudem war HudÁ NaÝÐm Generalsekretärin der ÍamÁs-Fraktion und Generalsekretärin des Parlaments. Für die Kommunalratswahlen 2012, die aufgrund der politischen Teilung nur im Westjordanland stattfanden, können wir zwei Besonderheiten für die politische Partizipation von Frauen ausmachen. Zum einen die Initiativen, um weibliche Wähler zu mobilisieren. So gab es Wahlveranstaltungen, die sich ausschließlich an Frauen richteten und die mit frauenspezifischen Themen lockten (vgl. Knaul 2012). Damit übernahmen die Bewegungen die Strategie der ÍamÁs bei den Kommunalratswahlen 2004/2005 und den Parlamentswahlen 2006: Damals leisteten die Stimmen der Frauen, die von ÍamÁs mobilisiert wurden, einen entscheidenden Beitrag zum Wahlausgang (vgl. PSR 2006b). Die Frauen waren die Wählergruppe, die von den anderen Parteien damals massiv vernachlässigt wurde. Sechs Jahre später scheinen die politischen Akteure das Potenzial der Frauen, Wahlen entscheiden zu können, erkannt zu haben. Zum anderen gab es zwei interessante Entwicklungen auf der Ebene des 115

passiven Wahlrechts: die Anzahl der weiblichen Kandidaten und der Frauenfokus einer Liste. Münch gibt an, dass etwa ein Viertel der 5000 Kandidaten weiblich war. Doch schmälert er die Bedeutung dieser quantitativen Entwicklung mit seiner Feststellung, dass es nur wenige der Frauen tatsächlich in einen Stadtrat schafften. Die Quote bezeichnet er als „Deckelung“: Denn innerhalb der Bewegungen sei bereits bei der Listenaufstellung darauf geachtet worden, nicht mehr Frauen als gefordert, einzutragen (vgl. Münch 2012a, 10) MaysÙn QawÁsmÐ wiederum sorgte mit ihrer Liste für Aufsehen, auf der außer ihr noch zehn weitere Mitstreiterinnen standen. Es handelte sich also um eine reine Frauenliste. QawÁsmÐ vertrat die These, dass alle Themen der lokalen Politik Angelegenheiten der Frauen seien. Sie forderte eine breitere Beteiligung von Frauen in den Kommunalräten und erhoffte sich mit ihrer Liste einen Zugang zur Kommunalpolitik. Die Reaktionen in der Gesellschaft auf ihre Initiative waren geteilt: Sprach sie Frauen auf der Straße an, reagierten diese positiv auf QawÁsmÐs Kandidatur. Auf der anderen Seite gab es Anfeindungen aus der Gesellschaft. Und der amtierende Bürgermeister beschrieb eine mögliche weibliche Nachfolgerin als zu früh für die palästinensische Gesellschaft. Gewonnen hatte QawÁsmÐs Liste nicht, was die meisten kaum verwunderte. Münch wies bereits vor der Wahl in seinem Artikel darauf hin, dass QawÁsmÐs Initiative mit noch mehr Hürden rechnen müsse – weil sie in Hebron, einer Stadt mit großer ÍamÁs-Anhängerschaft antrat (vgl. Münch 2012a, 10). Gleichwohl stieg der Frauenanteil in den Kommunalräten nach diesen Wahlen leicht auf 21,4 Prozent an (vgl. U NWP 2015).

2.4 Zwischenfazit und Diskussion Die Analyse der politischen Partizipation der Palästinenserinnen hat zu folgenden Erkenntnissen geführt: Entsprechend dem Modell des „Magischen Dreiecks“ gibt es im palästinensischen Kontext zentrale Faktoren, die für eine gehemmte politische Partizipation der Frauen sprechen. Dazu zählt die konservative und patriarchale Gesellschaftsstruktur, aber auch die mangelhafte politische Ordnung, die sich nicht zuletzt in dem Fehlen von oder unregelmäßig stattfindenden Wahlen zeigt. Jedoch nahmen in der Vergangenheit auch einige Faktoren, die als günstig für die politische Partizipation von Frauen gelten, Einfluss auf die Voraussetzungen. Hierzu zählen die verbesserten Bildungsmöglichkeiten für Frauen. In diesem Punkt liegen die 116

palästinensischen Gebiete deutlich über dem ME NA-Durchschnitt. Ebenso zu nennen ist hier das Etablieren quasi-staatlicher Strukturen in deren Folge auch institutionelle Maßnahmen zur Frauenförderung – wie das Ministerium für Frauenangelegenheiten oder die Frauenquote bei den nationalen und kommunalen Wahlen – etabliert wurden. Die Einführung der Frauenquote ist wahrscheinlich ein Produkt der ideologischen Vielfalt innerhalb der palästinensischen Gesellschaft und des lebhaften Wettstreits der politischen Gruppierungen. Ähnlich wie für die ME NA-Länder beschrieben, können wir also auch für den palästinensischen Kontext beobachten: Ein Mehr an demokratischen Strukturen führt zu einem Mehr an Einfluss von Frauen in der formellen Politik. Zudem organisierten sich die Frauen auch in einer breiten Frauenbewegung, die, wie für die säkulare Strömung beschrieben, im nationalen Kampf eingebettet ist. Dabei widmete sich die palästinensische Frauenbewegung auch feministischen Themen, in jüngerer Zeit sogar losgelöst vom Konflikt. In Hinblick auf die tatsächliche politische Partizipation der Palästinenserinnen ist festzuhalten, dass die Frauen über die Jahre eine größere Anzahl von Partizipationsformen okkupieren konnten. Doch variierte das Ausmaß der Beteiligung in den einzelnen Bereichen stark: Frauen stellten teilweise nur eine Minderheit dar. Im Folgenden möchte ich zunächst auf die Formen und Kategorien politischer Partizipation eingehen, darstellen, in welchen Bereichen die Palästinenserinnen über die Jahrzehnte aktiv waren. Entsprechend Hopf und Hopf können wir die unterschiedlichen Formen politischer Partizipation wie folgt auflisten: Arbeit in Wohltätigkeitsorganisationen, Demonstrationen und Boykotts, militante Formen der Beteiligung (Hilfsdienste und direkter Einsatz bei Aufständen, Kriegen, Flugzeugentführungen und Selbstmordattentaten), Mitarbeit in Frauenorganisationen und ähnlichen Zusammenschlüssen, Engagement für Untergrundparteien/Bewegungen, Teilnahme an Wahlen in aktiver und passiver Form, Übernahme von Posten in der formellen Politik (Parlament, Regierung, Kommunalebene). Eine Besonderheit des palästinensischen Kontextes (sowohl für Frauen als auch für Männer) ist die Bedeutung des nationalen Kampfes für eine Vielzahl der Partizipationsmöglichkeiten. Ohne den Israel-Palästina-Konflikt würden die Möglichkeiten zur politischen Partizipation, vor allem auf der zivilgesellschaftlichen Ebene, nicht in dem bestehenden Ausmaß vorhanden sein. Das hätte wiederum Auswirkungen auf die politische Partizipation der 117

Frauen, die traditionell eine wichtige Rolle auf dieser Ebene einnehmen. Hier sehe ich einen zentralen Unterschied zu den anderen Ländern der ME NA-Region, für die die Partizipation der Frau in der Literatur vielfach mit der Politik des Privaten beschrieben wurde. Im palästinensischen Kontext scheint die hoch politisierte Umgebung ein Faktor zu sein, der den Frauen mehr Möglichkeiten eröffnet als es auf viele andere Länder der ME NA-Region zutrifft. Entsprechend der Definition können nahezu alle Tätigkeiten als politische Partizipation bewertet werden. Außer bei den frühen Wohltätigkeitsorganisationen, wurden alle Aktivitäten bewusst eingesetzt, um bei politischen Entscheidungsträgern ein politisches Ziel zu erreichen (vg. Hoecker 2006a, 4). In radikaler Form wurde dies mit militanten Aktionen wie Flugzeugentführungen, Selbstmordattentaten und Kriegen verfolgt. An dieser Stelle sei auf Julie Peteet verwiesen, die eine mögliche Symbiose von Militanz und Politik auf den Punkt bringt: „Every fighter is a politician and every politician a fighter” (Peteet 1991, 151). Eine Kategorisierung dieser Aktivitäten und Tätigkeitsfelder, so wie es bei Kaase zu finden ist, fällt allerdings schwerer. Aufgrund der komplexen politischen Situation ist es nicht immer eindeutig, welche Aktivitäten verfasst oder nicht verfasst, legal oder illegal, legitim oder illegitim sowie konventionell und unkonventionell sind. Hier hängt die Zuschreibung maßgeblich vom Bezugsrahmen ab. Dabei müssen wir uns vergegenwärtigen, dass eine Verfassung, Gesetze oder ähnliche verbindliche Regeln für die Zuordnungen verfasst/nicht verfasst und legal/illegal von zentraler Bedeutung sind. Für die Zuordnung legitim/illegitim ist die subjektive Wahrnehmung der Bürger ausschlaggebend. Und bei der Frage nach konventionell/ unkonventionell ist sowohl ein Blick auf die Rechtslage als auch auf die subjektive Meinung der Bürger notwendig. Eine derartige Zuordnung für den palästinensischen Kontext ist mit Besonderheiten verbunden. Eine detaillierte Auseinandersetzung mit den Kategorien würde eine eigene Arbeit in Anspruch nehmen. Im Folgenden soll daher kurz auf die Besonderheiten eingegangen und eine Zuordnung angedeutet werden. Festzuhalten ist hierbei zunächst, dass der für die Bewertung notwendige Bezugsrahmen im palästinensischen Kontext über die Jahre nicht konstant blieb und zuweilen mehrdeutig ist: Sowohl die Herrschaftsverhältnisse als auch die gesellschaftliche Entität unterlagen einem Wandel. In der Zeit des britischen Mandats war es Großbritannien, das die 118

rechtliche Rahmung des Gebietes vorgab. Zudem müssen wir von zwei damals nebeneinander existierenden Gesellschaften (nämlich der jüdischen und arabischen) ausgehen, die unterschiedliche Ansichten zu der politischen Realität hatten, was mit Auswirkungen auf die subjektive Bewertung der potentiellen Formen politischer Partizipation einhergeht. Ein gravierender Wandel erfolgte mit der Staatsgründung Israels, als das Gebiet politisch de facto in drei Herrschaftsbereiche geteilt wurde. Neben der politischen Entität Israel, waren vor allem Ägypten (Gaza-Streifen) und Jordanien (Westjordanland) politische Akteure, nach deren Regeln in den betreffenden Regionen gelebt werden musste. Diese drei politischen Gebiete können wiederum auch als gesellschaftlicher Rahmen dienen. Für Israel ist zu fragen, ob der gesellschaftliche Rahmen aus einem binären System besteht, bei dem sich die jüdische und die arabische Bevölkerung gegenüberstehen. Gleichzeitig darf nicht vergessen werden, dass ein Großteil der Aktivitäten ob der zahlreichen palästinensischen Flüchtlinge aus dem Exil heraus initiiert wurde, womit weitere rechtliche Bezugsrahmen hinzu kamen. Die israelische Besatzung im Jahr 1967 führte zwar dazu, dass das Westjordanland und der Gaza-Streifen politisch zu einer Entität verschmolzen. In der Tat hatten in den jeweiligen Gebieten jedoch nach wie vor eine Vielzahl der Gesetze aus der Zeit der jordanischen bzw. ägyptischen Ägide Einfluss auf den rechtlichen Rahmen. Zudem führte die Besatzung zur Etablierung des israelischen Militärgesetzes im Gaza-Streifen (bis 2005) und im Westjordanland. Mit der Gründung der PA wurde die politische und gesellschaftliche Symbiose von Gaza-Streifen und Westjordanland manifestiert: Es folgte eine Verfassung und eine eigene Gesetzgebung, jedoch waren Teile des jordanischen bzw. ägyptischen Rechtsrahmens nach wie vor von Bedeutung. Mit der politischen Spaltung im Jahr 2007 kam es wieder zu einer Teilung des rechtlichen Rahmens: Im Westjordanland herrschte die PA unter Führung der FataÎ, im Gaza-Streifen zeigte sich die ÍamÁs als Regierungsmacht emsig bei der Gesetzgebung: Usama Antar berichtete mir 2013 von über 30 Gesetzen, die seit der Machtübernahme im Jahr 2007 verabschiedet 42 wurde. Zur Typologie: Auffallend für den palästinensischen Kontext ist die 42 Interview mit Usama Antar, geführt am 13. November 2013 in Gaza-Stadt.

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große Anzahl von nicht-verfassten Aktivitäten der Frauen wie der Männer. Hierzu zählen die Demonstrationen, sit-ins, Boykotts, aber auch sämtliche militanten Handlungen und entsprechende Hilfsdienste. Mit dem starken Engagement in Wohltätigkeits- und Frauenorganisationen beteiligten sich die Frauen jedoch auch seit frühen Zeiten an verfassten Partizipationsformen. Durch die Etablierung der quasi-staatlichen Strukturen nahmen die verfassten Aktivitäten für Frauen und Männer weiter zu. Für die Zuordnung der Legalität können wir feststellen, dass vor allem die illegalen gewalttätigen Beteiligungsformen über die Jahre in enormer Vielfältigkeit vorkamen: Beginnend mit dem Kampf in Aufständen und Kriegen, über Entführungen von Fahr- und Flugzeugen, bis zum Steinewerfen während der Ersten Intifada und den Selbstmordattentaten in der Zweiten Intifada. Für die Typologie entlang der legitimen und illegitimen Formen wurden zuweilen Dynamiken deutlich, die innerhalb kürzester Zeit zu einem grundlegenden Wandel der gesellschaftlichen Bewertung bestimmter Aktivitäten führten. Zu nennen sind hier vor allem die radikalen Möglichkeiten zur Einflussnahme auf die politische Realität: Es mag Zeiten gegeben haben, da Selbstmordattentate von einem Großteil der palästinensischen Bevölkerung als legitim betrachtet wurden, in anderen Phasen des Israel-PalästinaKonfliktes lehnte ein ebenso großer Teil der Bevölkerung militante Handlungen jedoch ab. Die Frage nach der Konventionalität führt unweigerlich zur Frage nach Wahlen, weil diese in der Politikwissenschaft als exemplarisch für eine konventionelle, also verfasste und weit verbreitete Beteiligungsform, angesehen werden. Doch wurde darauf hingewiesen, dass diese Beziehung kaum auf die die Dritte-Welt-Länder übertragbar ist, weil dort vielfach autoritäre und militärische Regime an der Macht sind (vgl. Waylen 1996, 10). Das gilt auch für den palästinensischen Kontext. Frauen hatten, ähnlich wie in einigen anderen Ländern der ME NA-Region lange Zeit keine Möglichkeit zu wählen. Doch gab es dafür im palästinensischen Kontext andere Ursachen: Während in den betreffenden ME NA-Ländern nur die Frauen vom Wählen abgehalten wurden, waren im palästinensischen Kontext die Wahlmöglichkeiten für beide Geschlechter stark beschränkt. Erst mit Etablierung der PA wurden die Voraussetzungen für eine Wahlkultur geschaffen. In der Praxis kam es in der Vergangenheit aber zu Unregelmäßigkeiten, Wahlen wurden verschoben oder fielen aus. 120

Relativ konstant konventionell im palästinensischen Kontext erscheint mir wiederum die parteigebundene Arbeit, auch wenn diese nicht als mitgliederbasiert zu bezeichnen ist. Dennoch ist die politische Loyalität sehr präsent, und durch politische Gruppierungen organisierte Veranstaltungen erfreuen sich stets einer hohen Besucherzahl. Über die Kategorisierung hinaus ist es möglich, die quantitative Beteiligung der Frauen zu bewerten. Frauen nahmen in den entsprechenden Phasen zwar an allen möglichen Aktivitäten teil. Doch ist ebenso ersichtlich, dass dies nicht immer dem Grad und dem Ausmaß der männlichen Beteiligung entsprach: So können wir einige Tätigkeitsfelder in der Retrospektive als von Frauen (Wohltätigkeitsvereine, Frauenorganisationen, Frauenkomitees, Hilfsdienste bei Aufständen und in Kriegen), andere als von Männern (Parteiarbeit, Kampfhandlungen, hohe Führungsposten in parteiinternen oder staatlichen Strukturen) dominiert beschreiben. Die Relation von männlichen und weiblichen Aktivisten in den einzelnen Bereichen entsprach und entspricht den traditionellen Vorstellungen von Geschlechterrollen. Es handelt sich um Aktivitäten, die als passend für Frauen beziehungsweise passend für Männer angesehen werden. Fragen, die den Status der Frau oder ihre gesellschaftliche Rolle betreffen, wurden viele Jahre vor allem von den Männern beantwortet. Gender-Themen wurden dem Widerstand und nationalem Kampf untergeordnet. Die gesamte Energie, so sagten die männlichen Widerständler, müsse für den Widerstand gegen Israel eingesetzt werden. Bis Oslo, also bis Mitte der 1990er Jahre, waren die Aktivitäten weiterhin primär darauf ausgerichtet, Frauen zu mobilisieren, um sie für den nationalen Kampf einzusetzen und die palästinensische Kultur zu wahren. Dies entspricht wiederum dem Gesamtbild der ME NA-Region, für die der vielfach hoch politisierte Rahmen als verantwortlich dafür gemacht wurde, dass Agenden außerhalb des Mainstreams kaum Möglichkeit haben, Gehör zu finden. In den 1990er Jahren kam in Teilen der (weiblichen) Bevölkerung ein Gender-Bewusstsein auf, das traditionelle Stereotype in Frage stellte. Dabei war es gerade die Beteiligung am nationalen Kampf, die den Frauen dieses Bewusstsein überhaupt ermöglicht hat. Im Rahmen des Widerstandes begannen die Palästinenserinnen auf unterschiedlichen Ebenen – für Bildung für Frauen, gegen arrangierte Ehen oder gegen traditionelle Berufsbilder – zu kämpfen. Die Probleme der Frauen wurden von der Frauenbewegung nun vermehrt losgelöst vom Kontext des nationalen Kampfes betrachtet. 121

Doch konnte sich diese Sichtweise gesamtgesellschaftlich und auch auf politischer Führungsebene nicht durchsetzen. Deutlich zeigte sich die Unterordnung der Gender-Themen auch auf der Ebene der politischen Partizipation: Fragen, welche Positionen Frauen hier einnehmen können, wurden lange Zeit nicht gestellt. So blieb und bleibt den Frauen der Zugang zur politischen Führung verwehrt – ähnlich wie für die gesamte ME NA-Region beschrieben. Davon zeugt die geringe Präsenz von Frauen in der PLO. Überdies ist die Elite der PA weitgehend männerdominiert, Frauen wurde kein Schlüsselministerium übertragen, geschweige denn die Regierungsführung. Auch wenn der palästinensische Kontext damit am unteren Ende der Skala zur politischen Partizipation von Frauen in der formellen Politik zu finden ist, insgesamt betrachtet, entspricht der männliche Charakter der politischen Führung doch dem globalen Trend. Gleichwohl gab es einen Wandel der männlichen und weiblichen Zuschreibungen auch im palästinensischen Kontext: Welche Rollen Frauen im politischen und sozialen Engagement einnehmen durften und wollten, unterlag Dynamiken. Während Frauen in der Ersten Intifada wieder in traditionelle Rollen gedrängt wurden, arbeitete die Frauenbewegung von Mitte der 1990er Jahre an verstärkt daran, die traditionellen Rollenvorstellungen aufzuweichen.

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DIE ḤAMᾹS – EIN ÜBERBLICK

Im folgenden Kapitel möchte ich zunächst grundlegende Fragen zur ÍamÁs beantworten: Wann und warum wurde sie gegründet? Wo sind ihre Ursprünge zu verorten? Wie ist ihre Identität zu fassen? Welche Ziele verfolgt sie mit welchen Strategien?

3.1 Ursprünge, Gründung und Etablierung der Bewegung Die Gründung der ÍamÁs ist eng verbunden mit der Geschichte der palästinensischen Muslimbruderschaft (MB, al-IÌwÁn al-muslimÙn). El-Maneie beschreibt, dass die ägyptische Muslimbruderschaft als Missions- (daÝwa) und Bildungsbewegung seit Mitte der 1930er Jahre Kontakte nach Palästina pflegte. Sie zeigte Solidarität mit der arabischen Bevölkerung, leistete moralische und materielle Unterstützung und sorgte dafür, dass die Palästinafrage auch in den anderen arabischen Gesellschaften aktuell blieb (vgl. El-Maneie 1997, 19). Mitte der 1940er Jahre wurde der erste palästinensische Ableger der Muslimbruderschaft gegründet, eingebunden in die nationale palästinensische Führung unter Mohammed AmÐn al-ÍusaynÐ (vgl. Abusada 2011, 268). Die Organisation breitete sich rasch aus. 1947 führte sie bereits acht Filialen mit über 10.000 registrierten Mitgliedern, die vor allem aus der Elite und der Mittelklasse rekrutiert wurden (vgl. Gunning 2009, 27). Seit ihren Anfängen verfolgte der palästinensische Ableger vor allem die Islamisierung der arabischen Gesellschaft (vgl. Flores 2006, 5). Dies entsprach der Linie der Mutterorganisation in Ägypten. Hroub gibt an, dass die Muslimbrüder glaubten, die arabische Bevölkerung trage selbst Verantwortung für die schwierige Lage in der Region. Gemeint war damit der Verlust der islamischen Werte in der gesellschaftlichen Praxis (vgl. Hroub 2010, 13). Für die Bruderschaft stand fest, dass Palästina für diese Abwendung von Gott bestraft wird. Gleichzeitig nahmen die Brüder an, dass eine erneute Hinwendung zum Islam die Grundlage für den Wandel zum Positiven sein würde (vgl. Robinson 2004, 121). Um dies zu erreichen, strebte die Bruderschaft danach, die Bevölkerung mit einem entsprechenden Bildungsprogramm in einer Bottom-up-Strategie zu islamisieren (vgl. Hroub 2010, 13). 123

Während dieser Gründungsphase gab es den Staat Israel noch nicht, die Organisation musste sich aber mit der britischen Mandatsmacht und der zionistischen Bewegung auseinandersetzen. Jedoch gibt es keine Belege dafür, dass dies in Form von gewaltsamen Auseinandersetzungen geschah (vgl. ebd., 8f.). Zu solchen Formen der Auseinandersetzung kam es erst und auch nur kurzfristig im Zuge der Staatsgründung Israels, als Muslimbrüder neben den arabischen Armeen im Krieg 1948/1949 kämpften. Im Anschluss an den Krieg nahmen sie, so Bröning, eine quietistische Position ein. Sie richteten ihren Fokus ausschließlich auf soziale, wohltätige, religiöse und die Bildung betreffende Aktivitäten (vgl. Bröning 2013, 16). Jedoch führte die Staatsgründung Israels und die Annektion des Westjordanlands durch Jordanien sowie die Militärverwaltung des Gaza-Streifens durch Ägypten zu völlig unterschiedlichen Rahmenbedingungen für die Einrichtungen der Muslimbruderschaft in Palästina. Die Filialen der Muslimbruderschaft in Israel verloren aufgrund der fliehenden PalästinenserInnen an Bedeutung und lösten sich auf (vgl. Gunning 2009, 27). Das Leben der Muslimbrüder im Gaza-Streifen war maßgeblich vom Verbot der Bewegung in Ägypten beeinflusst: So mussten sie in Gaza eine dezentrale und klandestine Struktur aufbauen (vgl. Robinson 2004, 120). Trotzdem stellte sie hier die stärkste Macht. Das erreichte sie vor allem durch ihre ständige Präsenz in den Flüchtlingslagern. Gunning beschreibt, dass die Organisation in Gaza ab Mitte der 1950er Jahren zunehmend einen schweren Stand hatte und von ägyptischer Seite angefeindet wurde. Auch wenn sie zuvor nur limitiert im militanten Bereich aktiv war, können diese Anfeindungen aus Ägypten als ursächlich für die totale Abkehr vom bewaffneten Widerstand angesehen werden (vgl. Gunning 2009, 27). In Jordanien war die Muslimbruderschaft nicht verboten, sie musste also nicht im Geheimen agieren (vgl. Robinson 2004, 120). Stattdessen wurde sie in die jordanische Bruderschaft integriert, wo sie sich der Politik der loyalen Opposition gegenüber dem jordanischen König unterordnete. Anders als im Gaza-Streifen stellte sie auch nicht die stärkste Macht, sondern stand im Schatten der kommunistischen Parteien und der jordanischen Bruderschaft (vgl. Gunning 2009, 28). Überdies schied der militante Widerstand gegenüber Israel für sie von vornherein aus, da Jordanien keine grenzüberschreitenden Militäraktivitäten erlaubte (vgl. Robinson 2004, 120). Es fanden jedoch Trainingseinheiten an der Waffe statt (vgl. Gunning 2009, 28). 124

Der Juni-Krieg 1967 und die folgende israelische Besatzung änderte mit der politischen Wiedervereinigung von Gaza-Streifen und Westjordanland nicht nur den politischen Rahmen, sondern auch die Machtverhältnisse der politischen Akteure. Wegen der arabischen Niederlage wurden die arabischen Nationalisten diskreditiert. In Zuge dessen gewannen die palästinensischen Nationalisten und die Islamisten an Zulauf (vgl. ebd., 28f.). Auch wenn sich die beiden Branchen der Muslimbruderschaft im Westjordanland und Gaza-Streifen nach der israelischen Besatzung wieder annäherten und gemeinsame Strukturen geschaffen wurden (vgl. Hroub 2010, 9), kam es nie zu einer einheitliche Bindung und Organisation. Stattdessen wurde die Muslimbruderschaft im Westjordanland weiterhin von der Bruderschaft in Jordanien beeinflusst, während die Brüder im Gaza-Streifen weitgehend unabhängig agierten (vgl. Robinson 2004, 120). Für beide Branchen gilt: Nach Beginn der israelischen Besatzung weiteten sie ihre Aktivitäten aus, weiterhin ohne sich am bewaffneten Kampf gegen Israel zu beteiligen. Stattdessen konzentrierten sie sich darauf, die Massen zu mobilisieren und die eigene Ideologie zu verbreiten. Dafür wurde das Netzwerk von Kindergärten, Schulen, Kliniken und gesellschaftlichen Vereinigungen ausgebaut (vgl. Abusada 2011, 269; Chehab 2007, 19). Auf diese Weise avancierte die Bruderschaft in den späten 1970er Jahren zu einem bedeutenden zivilgesellschaftlichen Akteur (vgl. Gunning 2009, 32). Doch entwickelte sich die Bruderschaft im Gaza-Streifen nach der israelischen Besatzung rascher als im Westjordanland. Verantwortlich dafür war zum einem der seit den frühen 1970er Jahren für die Muslimbruderschaft aktive, charismatische AÎmad YÁsÐn, der im Gaza-Streifen ansässig war und die Bruderschaft dort führte. Gunning verweist zum anderen aber auch auf sozioökonomische, ideologische und politische Faktoren. Begünstigt wurde der schnelle Aufstieg in Gaza demnach auch durch die im GazaStreifen verbreitete Armut. Zugleich entstand damals eine neue untere Mittelschicht. Diese beiden Faktoren und die konservative Lebensweise stellten einen guten Nährboden für die Ideologie der Muslimbruderschaft dar. Zudem sei der Gaza-Streifen besser auf den Aktivismus unter Besatzung vorbereitet gewesen: Unter der strengen ägyptischen Militärverwaltung sammelten die Brüder Erfahrung in klandestinen Operationen und Aktivitäten. Außerdem war die Bruderschaft in Gaza noch nie in eine größere Schwesternorganisation integriert gewesen. Im Gaza-Streifen wurde traditionell in einem konkreten palästinensischen Rahmen gedacht und gehan125

delt. Im Gegensatz dazu verfolgte die Filiale im Westjordanland, ob der Zugehörigkeit zur jordanischen Bewegung, eher die panislamische Idee (vgl. Gunning 2009, 31). In den folgenden Jahren baute die Muslimbruderschaft ihr Netz aus Sozial-, Bildungs- und Wohltätigkeitseinrichtungen weiter aus. 1973 gründete YÁsÐn die Islamische Vereinigung (al-MuÊammaÝ al-islÁmÐ), die ein Netzwerk aus entsprechenden Moscheen, Organisationen und Institutionen betrieb (vgl. Bröning 2013, 16) und Aktivitäten koordinierte und zentralisierte (vgl. El-Maneie 1997, 22f.). Ab 1978 war die Bruderschaft unter dem Namen Islamische Vereinigung auch als Non-Profit-Organisation registriert (vgl. Ganor 1999). Beim Erstarken der Muslimbrüder spielten die Moscheen eine gewichtige Rolle. Begünstigt durch die Niederlage der arabischen Nationalisten 1967 und später durch die Revolution im Iran (vgl. Hroub 2010, 5f.), ist für die 1970er Jahre eine gesteigerte Religiosität der breiten Gesellschaft beobachtet worden, was mit dem Bau zahlreicher neuer Moscheen einherging (Gunning 2009, 32). In den Moscheen wurden nicht nur Predigten gehalten, sondern auch religiöse Bildung vermittelt, soziale Dienste angeboten (vgl. El-Maneie 1997, 23), aber auch Spenden für Arme gesammelt. AÎmad YÁsÐn spielte eine zentrale Rolle in den Moscheen: Er war ihre bekannteste Stimme, auch weil er versuchte, überall präsent zu sein. Einen revolutionären Schritt, so Chehab, ging YÁsÐn, als er religiösen Unterricht explizit für Frauen ankündigte. Bis dato waren nur Männer, die zu den Gebeten in den Moscheen gingen, berechtigt, koranischen Unterricht zu erhalten (vgl. Chehab 2007, 18). Neben den genannten Feldern und Aktivitäten gewann die Muslimbruderschaft nun auch an den palästinensischen Universitäten an Boden. In den 1970er Jahren nahm die Bruderschaft an den studentischen Wahlen teil, in der Annahme, nun mit den anderen Bewegungen in Konkurrenz treten zu können (vgl. Gunning 2009, 144). Zuvor war sie in keiner Position, sich auf lokaler Ebene mit der traditionellen Elite, den Nationalisten oder den kommunistischen Parteien zu messen (vgl. ebd., 30). Doch auch in den 1970er und 1980er Jahren bestimmten die anderen politischen Akteure die Politik. Obwohl die Bruderschaft in den vergangenen Jahren Macht und Stärke sammeln konnte, stand sie zunächst noch im Schatten von FataÎ und PLO (vgl. Hroub 2010, 9). Doch durch ihre Teilnahme an den Studentenwahlen kontrollierte die 126

Bruderschaft bald die Islamische Universität in Gaza (IUG, al-ÉÁmiÝa alislÁmÐya bi-Ġazza) (vgl. Gunning 2009, 32). Anfang der 1980er Jahre konnte der Islamische Block, der Studentenflügel der Bruderschaft, die FataÎ bei den Studentenwahlen erstmals herausfordern. In Gaza, so Gunning, dominierten die Muslimbrüder von da an das studentische Leben der 1980er Jahre. Im Westjordanland schlossen sich die einzelnen PLO-Fraktionen zusammen, um gemeinsam gegen den Islamischen Block zu gewinnen, so spielte die Bruderschaf hier schnell wieder eine Nebenrolle (vgl. Gunning 2009, 34). Die Teilnahme an den Studentenwahlen zeigte auch, dass die Universitäten, gleichbedeutend mit den Moscheen und Schulen, von den Brüdern als Einfluss- und Bildungszentrum wahrgenommen wurden. Die Muslimbruderschaft strebte danach, die gesamte Kontrolle über diese drei Subsysteme politischer Sozialisation zu übernehmen. So sollten neue Mitgliedern rekrutiert und die Islaminterpretation der Muslimbruderschaft verbreitet werden (vgl. Ganor 1999). Auf diese Weise wurde die Klientel der Bewegung in den 1980er Jahren immer heterogener (vgl. Robinson 2004, 121) Diese Heterogenität begünstigte wiederum die ideologischen Differenzen innerhalb der Bewegung, die in den folgenden Jahren zu beobachten waren. In Hinblick auf den Bezugsrahmen konnten sich die Mitglieder noch auf einen Wandel, hin zu einem explizit palästinensisch-nationalistischen Fokus, einigen (vgl. Gunning 2009, 38). Motor der ideologischen Spaltung wurde hingegen die Taktik-Frage. So entwickelten sich bereits in den 1970er Jahren zwei Lager, die unterschiedliche Antworten auf die Schrittfolge hatten. Das eine Lager verfolgte dabei weiterhin die Idee, zuerst die Seele zu befreien, die Gesellschaft also zurück zum Islam zu führen. Das andere Lager war immer mehr von der Befreiung der Nation als ersten Schritt überzeugt, womit der Kampf gegen Israel gemeint war. Robinson beschreibt, dass das erste Lager vor allem von der alten Elite vertreten wurde, während die jungen Aktivisten eher dem zweiten Lager angehörten (vgl. Robinson 2004, 122). Ausdruck fanden die ideologischen Differenzen in der Gründung der Palästinensischen Kämpfer (MuÊÁhidÙn filasÔÐnÐyÙn) Anfang der 1980er Jahre. YÁsÐn etablierte die MuÊÁhidÙn als unabhängigen Körper, der aber mit der Muslimbruderschaft verbunden war. Mit ihnen sollten Angriffe auf Israel geplant und durchgeführt werden (vgl. Ganor 1999). Ebenfalls An127

fang der 1980er Jahre gründeten ehemalige Mitglieder der Muslimbruderschaft zusammen mit ehemaligen FataÎ-Mitgliedern den P IJ. Die ideologische Ursache der Abspaltung zeigt sich, so Hroub, darin, dass der P IJ den Kampf gegen Israel von Anbeginn an als essentiell ansah. Die Aktivisten des P IJs ließen sich von der iranischen Revolution inspirieren und etablieren eine neue Form des palästinensischen Nationalismus, bei dem der Kampf gegen Israel in das Zentrum der islamischen Debatte rückte. Hroub beschreibt auch, dass der P IJ mit seiner Taktik der Militanz und Gewalt schnell zu einem ernst zu nehmenden Konkurrenten für die MB aufstieg, doch schlussendlich gelang es ihm nie, die Massen zu mobilisieren (vgl. Hroub 2010, 10), stattdessen blieb er eine „revolutionäre Avantgarde“ (Litvak 2003). Ende der 1980er Jahre, im Zuge der Ersten Intifada, kam es mit Gründung der ÍamÁs zu einer weiteren Abspaltung. Auch wenn die Muslimbruderschaft den Namen der ÍamÁs bereits Anfang 1987 für Kampagnen einsetzte (vgl. Ganor 1999), offiziell wurde die Bewegung erst im Dezember desselben Jahres, ein paar Tage nach Ausbruch der Ersten Intifada, von einem Teil der Führerschaft der Muslimbruderschaft gegründet. Zu den Gründern gehörten unter anderem AÎmad YÁsÐn und ÝAbd al-ÝAzÐz arRantÐsÐ (vgl. Hroub 2010, 11f.), die in der ÍamÁs eine führende Rolle einnehmen sollten. In der Sekundärliteratur werden vor allem zwei Motive genannt, die zur Gründung der ÍamÁs führten. Zum einen habe die Muslimbruderschaft mit Gründung der ÍamÁs Druck von sich nehmen wollen (vgl. ebd., 12), zum anderen habe sie in der Abspaltung eine Chance gesehen, den politischen Konkurrenten, namentlich FataÎ und PLO, nun ebenbürtig gegenübertreten zu können. Mit Ausbruch der Intifada wurde der Druck, den die Bruderschaft sowohl von außen als auch von innen spürte, immer größer. Extern, so Hroub, war es vor allem die katastrophale Lage im Gaza-Streifen und Westjordanland, Armut und Hoffnungslosigkeit breiteten sich rasant in der Gesellschaft aus (vgl. ebd.). Als gesellschaftlicher Akteur war somit auch die Muslimbruderschaft gefragt: Wie ist es möglich, die Situation zugunsten der PalästinenserInnen zu ändern? Externer Druck war zudem durch den Konkurrenzkampf mit den anderen palästinensischen Gruppierungen zu spüren. Zu nennen sind hier vor allem die PLO und der P IJ. Die Führung der Muslimbruderschaft, so Ganor, 128

fürchtete mit Ausbruch der Intifada, dass ein weiteres Fernbleiben von militanten gegen Israel gerichteten Aktionen zu einer gesteigerten Abwanderung von Sympathisanten zur PLO oder dem P IJ führen könnte. Der Bruderschaft war es nicht entgangen, dass der P IJ mit seinen Attacken gegen Israel in den vergangenen Jahren viel Popularität gewann (vgl. Ganor 1999). Die PLO wiederum wurde als gefährlich wahrgenommen, weil sie die Kontrolle des Aufstandes für sich reklamierte (vgl. Kippenberg 2007, 483). Der Politikwissenschaftler Mkhaimar Abusada stellt fest, dass der Ausbruch der Intifada für die islamistischen Gruppierungen so eine gute Gelegenheit darstellte, sich den PalästinenserInnen als politische Alternative vorzustellen (vgl. Abusada 2011, 269). Der interne Druck resultierte aus den ideologischen Differenzen in Hinblick auf die Schrittfolge: Laut Hroub bekamen die Anhänger des Kampfgegen-Israel-Lagers mit Ausbruch der Intifada massiv Zulauf. Zeitgleich warnten sie das andere Lager vor einem großen Mitgliederverlust, insofern die Muslimbruderschaft der Intifada nicht beitritt (vgl. Hroub 2010, 12). Neben der Chance, sich als ein der PLO ebenbürtiger Konkurrent zu präsentieren, stellte die Partizipation der Muslimbruderschaft bei der Intifada zudem eine Möglichkeit dar, fortan eine bedeutende Rolle im Kampf gegen Israel zu übernehmen (vgl. Litvak 1996; Ganor 1999). Zugleich hoffte die Muslimbruderschaft durch die Abspaltung darauf, vor Israels Gegenschlägen bewahrt zu werden oder ungestraft auf israelische Militäreinsätze antworten zu können. Sollten Angriffe auf die Institutionen der Muslimbruderschaft stattfinden, könnte die ÍamÁs zurückschlagen (vgl. Kippenberg 2007, 483), wobei für die MuÊammaÝ weiterhin der Anschein einer Wohltätigkeitsorganisation gewahrt wurde (vgl. Metzger 2000, 91). Die ÍamÁs wurde so als militanter Flügel der Muslimbruderschaft gegründet (vgl. Bröning 2013, 16). Neben den militanten Aktivitäten gegen Israel, hatte die ÍamÁs in der Gründungszeit vor allem die Aufgabe gegen palästinensische Kollaborateure vorzugehen (vgl. Ganor 1999; Metzger 2000, 91). Aus ÍamÁs-Kreisen ist zudem noch heute zu hören, dass sie und die Muslimbruderschaft ein und dasselbe seien (vgl. Bröning 2013, 16). Die tatsächliche Verbindung zwischen beiden Gruppierungen ist wage. Offensichtlich ist jedoch, dass die ÍamÁs im Folgenden auf das Netzwerk der Muslimbruderschaft zurückgegriffen hat (vgl. El-Maneie 1997, 33), weshalb ihr eine breite soziale Basis als Unterstützerschaft zur Verfügung stand (vgl. Bröning 2013, 16). Zudem stellte sie die Muslimbruderschaft, in ih129

rem Aktivismus und ihrer gesellschaftlichen Resonanz, innerhalb von wenigen Jahren in den Schatten (vgl. Gunning 2009, 39), vor allem ob der Attacken gegen israelische Ziele (vgl. Ganor 1999). Dabei wird immer wieder betont, dass Israel die Muslimbruderschaft in den Jahren vor der Intifada noch unterstützt hat, um sie als palästinensische Alternative zur PLO zu stärken (vgl. Robinson 2004, 123f.). So konnte die Bruderschaft, anders als die politischen Konkurrenten aus dem nationalistischen Lager, die Erfahrungen mit Ausweisungen und Verhaftungen sammelten, in ihren Moscheen und Einrichtungen ohne Hindernisse agieren (vgl. Gunning 2009, 33). Doch passte Israel seine Politik den Attacken der ÍamÁs an. Bereits Ende der 1980er Jahre sahen sich ÍamÁs-Aktivisten, die zuvor noch unbehelligt für die Muslimbruderschaft aktiv waren, einer ersten großen Verhaftungswelle ausgesetzt (vgl. ebd., 40). Nach der Ermordung eines israelischen Soldaten wurde die Bewegung im September 1989 von Israel verboten und Scheich YÁsÐn, der in jener Zeit bereits als spiritueller Führer der Bewegung galt, zu einer lebenslangen Haftstrafe verurteilt (vgl. Lüders 1997, 2). 1992 folgte die Deportation mehrerer Hundert ÍamÁs-Aktivisten nach MarÊ az-ZuhÙr im Libanon. Das rigide Vorgehen der israelischen Armee führte schließlich zu einer Umstrukturierung der Bewegung, bei der die einzelnen Flügel und Bereiche separiert wurden (vgl. Gunning 2009, 40).

3.2 Ideologische Identität: Ziele, Strategien und Charakter im Spannungsfeld zwischen Theorie und Praxis Als Grundpfeiler der ideologischen Identität möchte ich im Folgenden vor allem die Ziele und Strategien der Bewegung vorstellen sowie das Selbstverständnis zum Charakter der Gruppe. Dabei sehe ich diese drei zentralen Charakteristika in einem Spannungsfeld zwischen Theorie und Praxis. Aus der Organisationspsychologie ist bekannt, dass sachliche Ziele und Mittel stets dem Selbsterhalt der Organisation untergeordnet sind (vgl. Simon 2011, 29). Das trifft auch auf die ÍamÁs zu, die im Sinne ihres Selbsterhalts in den vergangenen Jahren einen beachtlichen Wandel durchlebt hat. Im Folgenden möchte ich neben den Zielen und Strategien daher auch auf Ereignisse eingehen, die einen Wandel bedingten, sowie auf ideologische Differenzen innerhalb der Bewegung. Ausgangspunkt meiner Analyse ist die Charta der ÍamÁs, die im August 1988 veröffentlicht wurde, als Gründungstraktat angesehen wird und 130

als eines der Hauptdokumente der Bewegung gilt (vgl. Hroub 2010, 23). Das Dokument ist in verschiedene Abschnitte und Kapitel unterteilt, in denen sich die ÍamÁs vorstellt, ihre Ziele erläutert und beschreibt, auf welche Weise diese Ziele erreicht werden sollen. Überdies wurde in der Charta die Einstellung und Beziehung zu anderen Akteuren skizziert. Doch besteht unter den meisten Beobachtern Einigkeit darüber, dass die Charta über die Jahre hinweg an Bedeutung verlor. Dies wird deutlich, wenn wir uns die Widersprüche zwischen Charta-Theorie und Politik-Praxis vergegenwärtigen. Zugleich verweisen ÍamÁs-Führer selbst auf diesen Bedeutungsverlust, wie es in Brönings Arbeit dokumentiert wird. Der PLC-Abgeordnete NÁÒir ÝAbd al-ÉawÁd und der Mitgründer der ÍamÁs, AÎmad YÙsif, betonen, dass es sich bei der Charta um kein fortdauerndes Dokument handelt (vgl. Bröning 2013, 41) und sie auch nicht als offizielle Plattform der Bewegung angesehen werden kann, sondern ein Teil der ÍamÁs-Geschichte darstellt (vgl. ebd., 36). Laut ËÁlid MašÝal, dem Chef des Politischen Büros, ist das Traktat nicht als ideologischer Rahmen zu verstehen. Und der PLC-Abgeordnete MaÎmÙd ar-RamaÎÐ verweist darauf, dass die Charta nicht mit dem Koran zu verwechseln sei (vgl. ebd., 17). 43 Gleichwohl erscheint es sinnvoll, einen Blick auf die Charta zu werfen, um die dort proklamierten Ziele und Strategien vorzustellen und so einen Ausgangspunkt für die Analyse zu schaffen. Sowohl die Befreiung Palästinas (die dem nationalen Charakter der ÍamÁs entspricht; vgl. Hroub 2010, 29f.), als auch die Islamisierung der palästinensischen Gesellschaft (entspricht dem religiösen Charakter der Bewegung; vgl. Hroub 2010, 29f.) werden in dem Gründungstraktat als zentrale Ziele benannt. Beides soll schlussendlich zur Etablierung eines islamischen Staates führen, wie wir dem Anspruch „Gottes Banner auf jedem Fußbreit Palästinas zu hissen“ entnehmen können. Für die Befreiung Palästinas setzt die ÍamÁs, laut Charta, auf den ÊihÁd. So heißt es in Artikel 13: „Die Palästina-Frage kann nur durch den ÊihÁd gelöst werden.“ Artikel 14 verweist diesbezüglich auf die individuelle Pflicht eines jeden Muslims. Dass damit kämpferische Handlungen gemeint sind, wird in Artikel 7 unmissverständlich deutlich: Hier stellt sich die ÍamÁs in die Tradition ÝIzz ad-DÐn al-QassÁms, einem Prediger aus Syrien, und seiner Rolle während des Arabischen Aufstandes 1936. Artikel 13 43 Im Folgenden beziehe ich mich auf die Übersetzung der Charta, wie sie bei Helga

Baumgarten zu finden ist (Baumgarten 2006b, 207-226).

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schließt zudem Verhandlungen mit Israel und Friedensinitiativen kategorisch aus. Auf die Bedeutung der Islamisierung der Gesellschaft wird in Artikel 6 eingegangen: Demnach führt Gottlosigkeit und der Abfall von der islamischen Praxis konsequenterweise zu Kriegen, Konflikten und Notständen. Die Praxis der islamischen Lebensweise wird als Garant für ein Leben in Sicherheit und unter Rechtsschutz angepriesen. Die Islamisierung der Gesellschaft soll, laut Charta, in einer Bottom-up-Strategie durch Bildungsprogramme erfolgen, nach islamischen Richtlinien, um die religiöse Geschichte, Pflichten, Bücher und das kulturelle Erbe des Islams zu verbreiten, wie es in Artikel 16 heißt. Eine wichtige Rolle für die Bildung der Gesellschaft wird der muslimischen Frau nachgesagt, worauf ich in Kapitel 4.1.1 genauer eingehen werde. Ausgehend von diesen Kernzielen und den genannten Strategien ist zu fragen, welche Entwicklung diesbezüglich stattgefunden hat und wie die politische Praxis aussieht? Hroub geht davon aus, dass die beiden genannten Kernziele, die Befreiung Palästinas und die Islamisierung der palästinensischen Gesellschaft, kaum an Gültigkeit verloren haben. Sie spiegeln sich in tagesaktuellen Handlungen wider. Zugleich sind diese beiden Ziele verantwortlich für den raschen Erfolg der Bewegung im Westjordanland und Gaza-Streifen (vgl. Hroub 2010, 29f.). Mit dem Festhalten an diesen beiden Zielen gelang es der ÍamÁs schließlich, den Wandel von einer religiösen, politischen Bewegung nach Vorbild der Muslimbruderschaft hin zu einer breiten nationalen Bewegung, in welcher der Islam zum Kern der palästinensischen Nationalität avancierte, zu durchleben (vgl. Jad 2005, 177). So konnte sie Massen der palästinensischen Gesellschaft mobilisieren (vgl. dies. 2010b, 11). Denn diese Form des palästinensischen Nationalismus, so Hroub, spreche Menschen mit starken nationalistischen Gefühlen wie auch PalästinenserInnen, die einen traditionellen islamischen Hintergrund haben, an (vgl. Hroub 2010, 29f.). Das Profil ist auch Ursache für die Heterogenität der Mitglieder und Sympathisanten, die unterschiedlichen Schichten, allen Altersstufen und beiden Geschlechter angehören (vgl. Holt 1996b, 78). Von der Etablierung eines islamischen Staates, so Hroub, nahm die ÍamÁs jedoch Abstand (vgl. Hroub 2010, 19). Dies konnte praxisnah im Gaza-Streifen beobachtet werden, wo die ÍamÁs seit 2007 die Regierungsgewalt innehatte. Warum die ÍamÁs kaum Bestrebungen zeigte, den GazaStreifen in einen islamischen Staat zu transformieren, wird mit dem politi132

schen Alltag erklärt. Demnach stieß die ÍamÁs mit der absoluten Kontrolle über den Gaza-Streifen an ihre Belastungsgrenzen, immer bemüht, die unterschiedlichen Interessen der PalästinenserInnen in Balance zu halten. So wurde die Islamisierung der Gesellschaft im Gaza-Streifen zwar vorangetrieben, vor allem durch informelle Mechanismen und auf Druck einfluss44 reicher SalafÐ-Gruppierungen, denen die ÍamÁs zu moderat regierte. Doch nutzte die ÍamÁs weiterhin die administrativen und rechtlichen PAStrukturen für ihre Herrschaft (vgl. Pelham 2011, 298). Religiöse Bildung ist auch in der Praxis das konstante Mittel, mit dem die Bewegung die Islamisierung der Gesellschaft verfolgt. Hier konnte die ÍamÁs auf die Strukturen und Netzwerke der Muslimbruderschaft zurückgreifen, so El-Maneie. Genau wie die Muslimbruderschaft setzt auch die ÍamÁs auf ein Zusammenspiel von Moscheen und sozialen Einrichtungen. Das Verbreiten ihrer religiösen Ideen und Vorstellungen erfolgt an den Orten, an denen auch die sozialen Hilfsdienste angeboten werden (vgl. ElManeie 1997, 52). Über die Jahre entstanden diesbezüglich jedoch erhebliche regionale Unterschiede, die in der Schließung vieler ÍamÁs-Zentren im Westjordanland im Jahr 2007 ihren Höhepunkt fanden. Zudem gibt es dort immer wieder Verhaftungswellen von Seiten des israelischen Militärs, von denen auch Imame betroffen sind. Die Etablierung einer islamischen Gesellschaft nach den Vorstellungen der ÍamÁs trifft im Westjordanland somit auf erhebliche Hindernisse. Doch auch im Westjordanland hat die ÍamÁs noch Möglichkeiten, religiöse Bildung zu vermitteln, und zwar auf schulischer und universitärer Ebene durch den Islamischen Block, seine Kulturprogramme und Veranstaltungen. Darstellungen von El-Maneie aus der Mitte der 1990er Jahre sind daher generell auch auf die heutige Zeit übertragbar. Für die Semestereröffnung der Universität BÐr Zayt beschreibt die Autorin die Begrüßung der neuen Studentinnen durch die Frauen des Islamischen Blocks mit von religiösen Formeln und Segenswünschen getränkten Reden, es wurde aus dem Koran rezitiert und ein Theaterstück aufgeführt, das den islamischen Glauben als Garant für das Paradies nach dem irdischen Tod anpreist. Die Soziologin Lisa Taraki wies El-Maneie im Gespräch darauf hin, dass die ÍamÁs mit solchen Auftritten ein kulturelles Highlight bietet, was für einen Teil der StudentInnen durchaus attraktiv ist (vgl. El-Maneie 1997, 62ff.). 44 Zu diesen Gruppen zählen zum Beispiel Éayš al-IslÁm oder Éund anÒÁr AllÁh.

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El-Maneie berichtet auch von anderen Stilmitteln, wie Liedern oder Postern. Dabei handelt es sich um Darstellungsformen, die die ÍamÁs vielfach von der nationalistischen Bewegung übernahm und inhaltlich überarbeitete. Auf ÍamÁs-Veranstaltungen hörte El-Maneie Musik aus den 1970er Jahren, allerdings mit modifizierten Texten. Durch das Einspeisen entsprechender Wörter wie AllÁh und ÊihÁd oder Koranversen erhalten die Lieder einen religiösen Charakter (El-Maneie 1997, 61f.). Die einfachen symbolträchtigen Bilder, die hier visuell und akustisch genutzt werden, erleichtern den Transport religiöser Inhalte. Überdies, so Gunning, präsentieren sich namhafte Mitglieder und Führer der Bewegung als Vorbilder auf dem Gebiet der religiösen Bildung: Obwohl nur wenige als religiöse Autoritäten im engeren Sinne bezeichnet werden können, beeindrucken viele ÍamÁs-Führer mit Wissen in den Bereichen islamischer Geschichte und Jurisprudenz, wovon die Gesamtheit ihrer persönlichen und kulturellen Kompetenzen in der gesellschaftlichen Wahrnehmung profitiert. Auch YÁsÐns Popularität wird in der Sekundärliteratur vor allem mit seinen religiösen Kenntnissen erklärt (vgl. Gunning 2009, 118). Neben Bildungsmaßnahmen und der Vorbildfunktion der ÍamÁs-Führer initiierte ÍamÁs aber auch wiederholt gesellschaftliche Maßnahmen, mit denen die Islamisierung vorangetrieben werden sollte. Für den Gaza-Streifen ist dies stärker zu beobachten als für das Westjordanland. So war es der ÍamÁs im Gaza-Streifen zum Beispiel möglich, die Geschlechtersegregation an den Schulen zu forcieren, worauf ich in Kapitel 4.2 genauer eingehen werde. In der Presse war zudem von der Verbannung von Damenunterwäsche aus Schaufenstern zu lesen. Auch wurde von Anordnungen berichtet, die den Umgang zwischen Verkäufer und Käuferinnen stärker reglementieren sollten. ÍamÁs argumentierte bei solchen Maßnahmen stets mit der „öffentliche[n] Moral“ oder mit „Sitten“, die wieder hergestellt werden müssten (Spiegel 2010). Der Politikwissenschaftler Usama Antar ging ferner auf das Bestreben ein, das Strafgesetz durch eine stärkere Anpassung an die šarÐÝa-Regeln zu modifizieren. Jedoch bewertet er sämtliche Versuche der ÍamÁs, als Regierungspartei im Gaza-Streifen die Gesellschaft zu islamisieren, als gescheitert. Laut Antar trug auch die Bevölkerung des Gaza-

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Streifens, die er „bewusste Zivilgesellschaft“ nennt, zum Scheitern entspre45 chender Vorstöße bei. Insgesamt wirken diese Maßnahmen zugunsten vermeintlich guter islamischer Sitten noch harmlos im Gegensatz zu Aktivitäten, die sich gegen politische Illoyalitäten richten: Es gibt Berichte über Hinrichtungen angeblicher palästinensischer Kollaborateure, die Informationen über die ÍamÁs an Israel weitergeben haben sollen (vgl. Spiegel 2014). Mehrheitlich richtet sich die Gewalt jedoch vor allem gegen israelische Ziele (vgl. Gunning 2009, 1). 1992 wurden dazu die ÝIzz-ad-DÐn-alQassÁm-Brigaden gegründet. Unter ihrem Banner führte die ÍamÁs ab 1994 Selbstmordattentate durch. Das erste Attentat galt als Rache für das von einem jüdischen Israeli durchgeführte Massaker an Palästinenser in der Abraham-Moschee in Hebron. Laut Hroub änderten sich damit auch die Zielobjekte: Die zuvor ausschließlich gegen israelische Soldaten und andere militärische Ziele gerichteten Attacken wurden auf die gesamte israelische Zivilbevölkerung ausgeweitet (vgl. Hroub 2010, 53). Im Jahr 2000 folgte die Zweite Intifada, während der sowohl ÍamÁs als auch die anderen politischen Bewegungen mit zahlreichen Selbstmordattentaten gegen israelische Ziele vorgingen. Die Legitimität des militanten Weges wurde in verschiedenen Veröffentlichungen der ÍamÁs und von einzelnen AktivistInnen bis in die Gegenwart erörtert. So finden wir in einem Memorandum aus dem Jahr 1993 mit dem Titel „Die Strategie der Bewegung“ den Vorsatz, den Kampf gegen Israel, hier auch Heiliger Krieg im Namen Gottes genannt, bis zu Niederlage des Feindes fortzuführen (vgl. ebd., 20f.). Und auch nach den Parlamentswahlen 2006 äußerten sich zahlreiche AktivistInnen dahingehend, dass eine Beteiligung an der formellen Politik nicht gleichbedeutend mit der Abkehr von militanten Aktionen gegen Israel sei. Levitt zitiert die damalige Parlamentsabgeordnete Umm NiÃÁl FarÎÁt (auch bekannt unter dem Namen Maryam FarÎÁt), die betonte, dass ÍamÁs niemals ihre Methoden ändern wird (vgl. Levitt 2006, 1). Etwa zur gleichen Zeit, rief die ÍamÁs die anderen palästinensischen Gruppen auf, die militanten Einheiten zu einer Union zu fassen, um gemeinsam gegen Israel zu kämpfen (vgl. Hroub 2010, 52). Und auch im Jahr 2013, über 25 Jahre nach Bestehen der ÍamÁs, sprach Brönings Interviewpartner, der Parlamentsabgeordnete 45 Skype-Interview mit Usama Antar, geführt am 19. Oktober 2015.

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NÁÒir ÝAbd al-ÉawÁd, über seine positive Einstellung zu militanten Operationen. Demnach werde die ÍamÁs alles tun, um Palästina zu befreien, wobei bewaffneter Widerstand durchaus ein legitimes strategisches Mittel gegen die Besatzung darstellt (vgl. Bröning 2013, 42). In der Sekundärliteratur wird die Bedeutung des bewaffneten Kampfs zuweilen relativiert: Hroub und Baumgarten führen hier die räumliche Begrenzung des Einsatzes von Gewalt an: Es handle sich ausschließlichen um einen Kampf in Israel und den palästinensischen Gebieten (vgl. Hroub 2010, 52). Das unterscheide die ÍamÁs, so Baumgarten, eindeutig von den PLO-Organisationen, die auch außerhalb des israelischen und palästinensischen Territoriums in militanter Form aktiv waren (vgl. Baumgarten 2004, 49). Hroub relativiert die Bedeutung der militanten Methode außerdem mit dem Argument geringer Effizienz. Zwar tötete die ÍamÁs mit ihren Waffen in der Vergangenheit zahlreiche Israelis, dennoch, so Hroub, stellte die Bewegung damit nie eine wirkliche Bedrohung für Israel dar (vgl. Hroub 2010, 51). Hroub geht davon aus, dass Gewalt für ÍamÁs im Rahmen ihrer kurzund mittelfristigen Ziele immer eine Option ist. Dies würde sich auch nicht durch äußere Einflussnahme ändern (ebd. 2010, 5). Doch hat die Bewegung in den letzten Jahren einen Wandel durchlebt, bei dem Gewalthandlungen nicht immer als primäre Strategie angesehen wurden. Denn, so beschreibt es Gunning in seiner Studie, die ÍamÁs ist nicht statisch, ebenso wenig ihre Ideologie. Vielmehr muss die Selbstdarstellung und das Handeln der Bewegung als Produkt der sich ändernden sozioökonomischen und politischen Umstände gesehen werden (vgl. exemplarisch Gunning 2009, 25). ÍamÁs habe zum Beispiel, so Baumgarten, zu verschiedenen Zeitpunkten die Bereitschaft gezeigt, mit Israel in Verhandlung zu treten. Bereits im Jahr 1987 und somit noch vor der Veröffentlichung der Charta sei YÁsÐn willig dazu gewesen oder aber in akuten Krisenzeiten wie Mitte der 1990er Jahre, als Selbstmordattentate und andere militante Angriffe vermehrt eingesetzt wurden. Jedoch habe YÁsÐn die Verhandlungsbereitschaft dahingehend eingeschränkt, dass Israel das Recht der PalästinenserInnen auf Selbstbestimmung und das Recht der palästinensischen Flüchtlinge auf Rückkehr anerkennen muss. Baumgarten berichtete aber auch von Phasen, in denen eine Verhärtung der Verhandlungsbereitschaft zu beobachten war, so zum Beispiel in der Zeit nach der Ermordung YÁsÐns durch das israelische Militär im Jahr 2004 (vgl. Baumgarten 2004, 47f.). 136

Ein deutlicher Strategiewandel zeigte sich jedoch im Zuge der Parlamentswahlen 2006 mit der Entscheidung der ÍamÁs, an den Wahlen teilzunehmen. Zehn Jahre zuvor boykottierte die Bewegung die ersten Parlaments- und Präsidentschaftswahlen der PA. Zu jener Zeit, so Bröning, setzte die ÍamÁs eine Partizipation bei den Wahlen mit der Anerkennung der Oslo-Verträge gleich (vgl. Bröning 2013, 17; Hroub 2010, 137f.). 1996 ging der Entscheidung eine heftige interne Diskussion voraus. Befürworter der Wahlteilnahme nahmen später in inoffizieller Position an den Wahlen teil: Sieben der damals gewählten 88 Abgeordneten waren, nach Lüders, offiziell unabhängige Kandidaten, de facto allerdings ÍamÁs-Anhänger (vgl. Lüders 1997, 3). 2006 wurde eine Teilnahme ebenso diskutiert, dieses Mal jedoch mit einer Zusage: ÍamÁs betrachtete Oslo als gescheitert. Demnach könne, so die Logik der ÍamÁs, eine Teilnahme bei den Wahlen nicht länger als Legitimation der Oslo-Verhandlungen angesehen werden (vgl. Gunning 2009, 51). Hroub und Baumgarten gehen auf die Motive der ÍamÁs ein, an den Wahlen teilzunehmen. Demnach strebte die Bewegung auf diese Weise danach, zu einem Akteur mit einem sichtbaren politischen Profil zu werden (vgl. Baumgarten 2006b, 9; Hroub 2010, 138). Hroub führt aus, dass ÍamÁs in den Jahren zuvor durch den Einsatz von Selbstmordattentaten Macht demonstrieren konnte, gleichzeitig aber erkennen musste, auf diese Weise keine politischen Ziele zu erreichen. Laut Hroub strebte die Bewegung mit der Wahlteilnahme ferner nach einer Integration in die PLO (vgl. Hroub 2010, 138). Trotz des Aussetzens der Selbstmordanschläge beschrieb das Wahlprogramm der ÍamÁs den bewaffneten Widerstand als legitimes Mittel, um die Besatzung zu beenden. Bröning weist aber darauf hin, dass hier – anders als in der Charta – Aufforderungen zur Zerstörung Israels und eine antisemitische Sprache fehlten. Und ÍamÁs äußerte die Notwendigkeit, demokratische Strukturen im Staat zu haben, wobei die Regierungsbikdung, Meinungsfreiheit und Bürgerrechte als essentielle Komponenten angesehen wurden (vgl. Bröning 2013, 20). Daneben setzten sie mit ihrem Wahlslogan „Wandel und Reform“ ein Zeichen: Sie zeigten die Bereitschaft die sozialen Angelegenheiten der PalästinenserInnen grundlegend zu ändern (vgl. Chehab 2007, 5). Beim Verfassen des Wahlprogramms ging die ÍamÁs davon aus, die Opposition der zukünftigen Regierung zu stellen. In der Tat war es jedoch 137

die Liste „Wandel und Reform“, die die Mehrheit der Stimmen bekam. 44 Prozent der Wähler entschieden sich für die ÍamÁs, damit fielen 56 Prozent der Sitze im Parlament auf ÍamÁs-KandidatInnen (vgl. Shikaki 2007, 3). Zwar habe die ÍamÁs, so Hroub, bei Wahlen in der Vergangenheit, zum Beispiel an Universitäten oder auf Kommunalebene, einen stetigen Anteil von 35 bis 45 Prozent gehabt (vgl. Hroub 2010, 76), dennoch war ihr Sieg bei den Parlamentswahlen 2006 überraschend, sowohl für die ÍamÁs als auch für ihre Gegner und selbst für versierte BeobachterInnen. Selbst Umfragen im Vorfeld der Wahlen wiesen auf ein Ergebnis zugunsten der FataÎ hin (vgl. PSR 2006). Was führte zum Sieg der ÍamÁs? Wer wählte die ÍamÁs und warum? Hroub nennt als Hauptvoraussetzung ein Maß an Frustration, mit dem die palästinensische Gesellschaft an ihre Grenzen stieß (vgl. Hroub 2010, 76f.). Der Frust resultierte sowohl aus den gescheiterten Friedensverhandlungen als auch aus der Unzufriedenheit mit der korrumpierten PA (vgl. Jad 2010b, 10). Vor dem Hintergrund ihres religiös-orientierten und gegen Friedensverhandlungen gerichteten Programms war dies ein guter Nährboden. So geht Hroub davon aus, dass ÍamÁs die Hälfte der Stimmen von Protestwählern bekam, also von Personen, die in der Vergangenheit eigentlich gegenüber anderen politischen Bewegungen loyal waren (vgl. Hroub 2010, 77). Auch, so Gunning, konnte sie über ihre sozialen Netzwerke Massen mobilisieren. Und schließlich konnte sie durch ihre Beteiligung an den Kommunalwahlen in den Jahren 2004 und 2005 auf ihre Präsenz in der regionalen Politikstruktur aufbauen (vgl. Gunning 2009, 52). Obwohl Wahlbeobachter die Wahlen als demokratisch durchgeführt bewerteten, wurden die Ergebnisse von vielen Seiten in Frage gestellt: Der Wahlsieg der ÍamÁs bedeutete, zukünftig mit der Bewegung, die auf internationalem Parkett als terroristische Vereinigung angesehen wird, verhandeln zu müssen. Dafür erklärten sich die wenigsten Staaten bereit. Damit, so Khalil Shikaki vom PSR, brachen international die Hoffnungen auf eine Wiederaufnahme der Verhandlungen zwischen Israel und Palästina sofort zusammen (vgl. Shikaki 2007, 3). Zeitgleich, so Shikaki, kam es zu einem Anstieg der Gewalt zwischen Israel und Palästina. Auch innerhalb der palästinensischen Gebiete dominierten alsbald (militante) Auseinandersetzungen, vor allem zwischen der FataÎ und der ÍamÁs, den (politischen) Alltag. Dieser Zustand stellte sich ein, obwohl beide Bewegungen bemüht waren im Nachgang der 138

Wahlen die Regierungsbildung voranzutreiben (vgl. ebd.). Während die ÍamÁs von März 2006 an notgedrungen – ob fehlender Koalitionspartner – für ein Jahr allein regierte, gab es zwischen März und Juli 2007 eine Regierung der Nationalen Einheit, in deren Kabinett ÍamÁs- und FataÎ-Mitglieder zusammenarbeiteten. Doch führten die auf der Straße ausgetragenen Auseinandersetzungen zwischen FataÎ- und ÍamÁs-Anhängern kurzzeitig zu bürgerkriegsähnlichen Zuständen und schlussendlich zur politischen Spaltung: Im Juli 2007 übernahm die ÍamÁs die Sicherheitskräfte im Gaza-Streifen, die Kontrolle über den Küstenstreifen fiel damit ausschließlich unter die ÍamÁs (vgl. Hroub 2010, 161f.). In Folge dessen bestimmte ein „bipolares System“ die politische Praxis, mit der dominierenden ÍamÁs im Gaza-Streifen und der von der FataÎ geführten PA am Westjordanland (Bröning/Meyer 2010). Damit, so Bröning, sei es einem Ableger der Muslimbruderschaft erstmals gelungen, die absolute Macht über ein Territorium zu bekommen und ein „autoritäres System“ zu etablieren. Auf der anderen Seite, also im Westjordanland, wurde auf die totale Machtübernahme im Gaza-Streifen mit weitreichenden Konsequenzen reagiert: Dort verhaftete die PA ÍamÁs-Mitglieder und ÍamÁs-Wohltätigkeitsorganisationen wurden geschlossen (Bröning 2013, 21ff.). Auch im Gaza-Streifen gestaltete sich die Machtausübung schwierig, nicht nur in Hinblick auf die Land-, See- und Luftblockade, initiiert von 46 den beiden Nachbarn Israel und Ägypten . Als Herrschaftsmacht musste ÍamÁs sich nun der alltäglichen Praxis und Administration des Gaza-Streifens stellen. Dazu übernahm sie alle existierenden Strukturen der PA, sie sammelte Steuern ein, bot soziale Dienste an, arbeitete an formalpolitischen Plänen. Die staatlichen Aufgaben wie die Arbeit des Parlaments wurden fortgeführt, allerdings ohne die Beteiligung der FataÎ-Abgeordne47 ten aus dem Westjordanland (vgl. ebd., 21ff.). 46 Ägypten wurde zu jener Zeit noch von Hosni Mubarak regiert, der ein ambivalentes

Verhältnis zur ÍamÁs hatte, aber auch mehrmals als Vermittler zwischen Israel und den palästinensischen Gebieten auftrat. 47 Wie das im Genauen funktioniert, erklärte mir Usama Antar. Demnach würden die zehn ÍamÁs-Mitglieder aus dem Westjordanland per Telefon bei Abstimmungen votieren. Insofern diese im Gefängnis sind, gebe es auch die Möglichkeit, dass andere ÍamÁs-Parlamentarier eine Bevollmächtigung von bis zu zwei inhaftierten Kollegen bekommen, um an ihrer statt abzustimmen. Die FataÎ-Parlamentarier aus dem GazaStreifen und Westjordanland werden als nicht anwesend gezählt. Formal zähle dies nicht als Gegenstimme oder Enthaltung. Die ÍamÁs versuchte die Tagungen in ein-

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Eine Herausforderung war überdies die Synchronisation der Ideologie mit dem politischen Status quo, so Bröning (vgl. Bröning 2013, 22). Bis dato ging die ÍamÁs immer von einem Status als Oppositionsbewegung aus. Die Autoren der Charta, so Hroub, mochten sich niemals vorstellen, dass ÍamÁs einmal demokratisch durchgeführte Wahlen gewinnen und eine beschränkte Souveränität über ein Territorium haben werde (vgl. Hroub 2010, 21). Produkt der Synchronisation, sei die Realpolitik gewesen, die Bröning zum Beispiel darin belegt sieht, dass die ÍamÁs davon absah, die šarÐÝa im Gaza-Streifen einzuführen. Dem ursprünglich in der Charta artikulierten Anspruch wurde also nicht nachgegangen (vgl. Bröning 2013, 22), wenngleich die Islamisierung des öffentlichen Lebens durchaus vorangetrieben wurde, wie ich im vorherigen Kapitel bereits aufgezeigt habe. Einhergehend damit musste auch der bewaffnete Widerstand in Frage gestellt werden, so Hroub: ÍamÁs war nun die Regierung eines schwachen und belagerten Staates, da gab es kaum Spielraum für militante Aktionen. In den Vordergrund rückten stattdessen die alltäglichen Probleme der PalästinenserInnen, deren Wohlergehen über alle andere Ziele erhoben wurde (vgl. Hroub 2010, 21). Die Politik wurde nun mehr auf staatenbildende Maßnahmen ausgerichtet (vgl. Bröning 2013, 22f.). Die ÍamÁs-Führer, so der Arabist Alexander Flores, wissen überdies, dass ihre Maximalziele kaum zu erreichen sind. Dieses Bewusstsein bestand wahrscheinlich seit Gründung der ÍamÁs, doch tendierte die Bewegung in den Jahren vor den Parlamentswahlen 2006 in ihrer Selbstdarstellung zu einem harten Image, in Hoffnung auf Zuspruch durch die palästinensische Gesellschaft (vgl. Flores 2006, 7). 2006 änderten sich die an die Gesellschaft kommunizierten Ziele jedoch, und zwar von utopischen (hierzu zählt zum Beispiel die Übernahme des israelischen Territoriums) hin zu durchaus realistischen. Das spiegelt sich auch im Sprachgebrauch wider, so Hroub: Die religiöse Färbung in der Sprache wurde deutlich minimalisiert. Stattdessen etablierte sich eine mehr juristische Ausdrucksweise und es gibt Hinweise auf die Legitimität internationaler Normen (vgl. Hroub 2010, 20). Davon zeugt auch die Aussage NÁÒir ÝAbd al-ÉawÁds, in der er die Mögfacher oder absoluter Mehrheit stattfinden zu lassen. (Interview geführt am 13. November 2013, Gaza-Stadt). Nachdem man sich im Sommer 2014 auf eine Regierung der Nationalen Einheit geeinigt hatte, so Antar, kam die legislative Arbeit jedoch ins Stocken. Gesetzgebung habe es seitdem nicht mehr gegeben. Parlamentsabgeordnete würden nur noch selten zusammentreffen (Skype-Interview mit Usama Antar geführt am 19. Oktober 2015).

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lichkeit militanter Aktionen in einem Nachsatz mit der gleichzeitigen Verpflichtung zu internationalen Menschenrechten einschränkt (vgl. Bröning 2013, 42). Die PLC-Abgeordnete HudÁ NaÝÐm sieht die ÍamÁs gar zur Zwei-Staaten-Lösung mit Israel verpflichtet – jedoch ohne Israel formal das Existenzrecht zuzusprechen, sondern auf der Grundlage eines andauernden Waffenstillstandes (vgl. ebd., 38f.). NÁÒir ÝAbd al-ÉawÁd und HudÁ NaÝÐm zeichnen mit ihren Aussagen ein Bild der ÍamÁs, das nur noch wenig mit dem in der Charta transportierten Image in Einklang zu bringen ist. Eingeschlagen, so Bröning, wurde dieser Weg spätestens mit dem Waffenstillstandsabkommen zwischen ÍamÁs und Israel im Jahr 2004, und in den folgenden Jahren durch die Teilnahme an den Wahlen auf kommunaler und nationaler Ebene manifestiert (vgl. Bröning 2013, 19f.). Damit einhergehend, hat ÍamÁs, so Hroub, immer mehr Wert auf kurz- und mittelfristige Ziele gelegt, langfristige oder ultimative verloren an Bedeutung. Die Fokus-Verschiebung hat wiederum Konsequenzen für die Intensität der Konfliktaustragung. Hroub sieht die ÍamÁs momentan den mildesten Weg für die Befreiung Palästinas kämpfen (vgl. Hroub 2010, 19f.), auch wenn es – wie die Gaza-Konflikte in den Jahren 2008, 2012 und 2014 belegen – fast schon in bestimmter Regelmäßigkeit zu heftigen militanten Auseinandersetzungen zwischen Israel und ÍamÁs kommt. Beachtenswert ist dabei, dass die ÍamÁs trotz dieser weitreichenden politischen Entwicklungen die Jahre mit einer stimmigen Struktur und einer Kultur von innerer Solidarität, wie Hroub es beschreibt, überstanden hat. Seit Gründung der Bewegung hat es keine Splittergruppen gegeben. Und auch die Existenz von ideologischen Flügeln sieht er nicht bestätigt. Belegt sieht er lediglich die Präsenz von moderaten und radikalen Stimmen, die sich in bestimmten Fragen (vor allem in Hinblick auf die Strategie) durchaus diametral gegenüberstehen können (vgl. Hroub 2010, 117f). Ähnlich beschreibt es Usama Antar. Demnach bestehe die Bewegung zu 50 Prozent aus „Ideologen“, die der ägyptischen Muslimbruderschaft sehr nahe stehen (als Vertreter dieser Gruppe nannte Antar den Prediger YÙnis al-AsÔal, der auch im PLC sitzt). Pragmatische Mitglieder würden 30 Prozent der Bewegung ausmachen (hierzu würden MÙsÁ AbÙ MarzÙq und IsmÁʿīl HanÐya zählen) und radikale Mitglieder würden 20 Prozent stellen (hierzu zählt Antar MaÎmÙd Az-ZahÁr oder den in Jordanien lebenden Mohammed NazzÁl). Pragmatiker und Radikale würden in Hinblick auf kon141

krete Fragen versuchen, die Ideologen von dem jeweiligen Standpunkt zu überzeugen, um schließlich die offizielle Politik der Bewegung dement48 sprechend auszurichten. Exemplarisch möchte ich diesbezüglich die Haltungen zu Neuwahlen anführen, die mir während der Zeit meiner Feldforschung begegnet sind. Während die Politikwissenschaftlerin Maren Koss von ÍamÁs-Parlamentariern sprach, die sich durchaus offen für Neuwahlen zeigten (vgl. Koss 2013, 4), argumentierte die Abgeordnete HudÁ NaÝÐm in einem Artikel deutlich dagegen (vgl. NaÝÐm 2013). Vielfach, aber nicht immer, stehen die ideologischen Differenzen in einem örtlichen Zusammenhang (wie Gaza und WB) und dem dort erlebten politischen Kontext. Auch Antar sprach von regionalen Differenzen. So werde die Bewegung im Westjordanland kaum berücksichtigt, weil der Status der ÍamÁs dort schwach sei. Zudem gebe es Konflikte zwischen der Bewegung im Gaza-Streifen, wo die 49 „Politik am Boden“ stattfindet, und den Mitgliedern im Exil. Ebenso zeigten sich die jüngere Herausforderungen und das Umdenken in der Ziel- und Strategiepolitik als kaum einflussreich auf das Selbstverständnis der ÍamÁs als „Bewegung“. Bröning verweist darauf, dass sich ÍamÁs in diesem Punkt kaum von den meisten anderen palästinensischen politischen Gruppen unterscheidet: Im palästinensischen Kontext dominiert der Begriff „Bewegung“, während die Bezeichnung „Partei“ vielfach abgelehnt wird. Trotz der Teilnahme der ÍamÁs an kommunalen und nationalen Wahlen und trotz des absoluten politischen Kontrollanspruchs über den Gaza-Streifen blieb eine Transformation in diese Richtung bisher aus. Eine derartige Transformation würde für die ÍamÁs gravierende Folgen nach sich ziehen: begrenzte Möglichkeiten bei der Wahlpolitik, Identifikation von Regierungsverantwortung, Anerkennung der Rolle legaler Opposition. Für die ÍamÁs und die anderen Bewegungen wäre dies ein enormer Einschnitt für den gewünschten Handlungsspielraum (vgl. Bröning 2013, 2f.).

48 Skype-Interview mit Usama Antar, geführt am 19. Oktober 2015. 49 ebd.

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FRAUENPOLITIK DER ḤAMᾹS: NORMATIVE IDEALE UND PRAKTISCHE UMSETZUNG DER GESCHLECHTER-ORDNUNG IN (TEILEN) DER PALÄSTINENSISCHEN GESELLSCHAFT

Als islamistische Bewegung sieht sich ÍamÁs immer wieder Vorwürfen ausgesetzt, Frauen unterdrücken zu wollen. Aufschwung erlebten diese Vorwürfe, die sowohl von Seiten westlicher Beobachter und Medien als auch von säkularen Feministinnen aus der Region vorgetragen werden, im Zuge des Wahlsieges des ÍamÁs. Die Mitglieder der ÍamÁs nahmen dies als „Talibanisierung“ wahr – ein Gleichsetzen der ÍamÁs mit den afghanischen Taliban (ÉÁd 2013b). „Sie wissen nichts über die Taliban,“ – bezog MaÎmÙd az-ZahÁr Stellung dazu und gab Einblicke in sein persönliches Leben. Sein biografischer Hintergrund, laut dem er mit einer Lehrerin verheiratet ist, alle drei Töchter einen akademischen Grad vorweisen, eine von ihnen als Lehrerin arbeitet und eine andere als Ingenieurin, sollte aufzeigen, dass ÍamÁs und ÍamÁs-Mitglieder Frauenrechte fördern und nicht beschneiden (zitiert nach Milton-Edwards/Farrell 2010, 193). Im vorliegenden Kapitel will ich mich der Frauenpolitik der ÍamÁs widmen und genauer aufzeigen, wie die Attitüde der ÍamÁs zu konkreten Teilfragen ist. Dazu ist das Kapitel in zwei Teile gegliedert. Zunächst möchte ich die von der ÍamÁs propagierte Geschlechterordnung anhand der Grundlagentexte vorstellen: Welche Ideale werden in den Texten, die zu verschiedenen Zeiten publiziert wurden, transportiert? Wie wird die Identität der Frau gefasst, welche Rechte und welche Pflichten werden ihr zugeschrieben? Welchen Wandel haben die Normen im Zeitverlauf erfahren? In einem zweiten Teil sollen die zentralen Themen der normativen Praxis veranschaulicht werden, was uns schließlich zur Frage führt: Inwiefern decken sich diese mit den Idealen aus den Grundlagentexten? Trotz der sich wandelnden Umstände, trotz Dynamiken und unterschiedlicher Kontexte, aus denen heraus ÍamÁs handelte und veröffentlichte, ist es möglich einige grundlegende Charakteristika der ÍamÁs-Linie zur Frauenfrage zu skizzieren. So verweist Hroub darauf, dass die Positionen der ÍamÁs zur Frauenfrage zum einen von der Geschlechterordnung der ägyptischen Muslimbruderschaft abgeleitet werden und zum anderen in 143

Abgrenzung zu anderen islamistischen Bewegungen und der breiten palästinensischen Frauenbewegung zu sehen sind. Entsprechend der Nähe zur ägyptischen Muslimbruderschaft, so Hroub, können auch die Standpunkte der ÍamÁs zur Frauenfrage als konservativ beschrieben werden. In diesem Punkt würde sich ÍamÁs nicht von den anderen islamistischen Mainstream-Bewegungen unterscheiden. Dennoch sei die Bewegung nicht derart konservativ, engstirnig oder rigide wie es für andere islamistische Gruppierungen – Hroub nennt hier die Taliban oder die Wahhabiten – zu beobachten sei. Ebenfalls würden sich die Normen, die ÍamÁs zu Frauenfragen propagiert, zumeist von den Ansichten unterschieden, die muslimische und säkulare palästinensische Feministinnen haben (vgl. Hroub 2010, 73). Jad führt überdies an, dass die Konstruktion der Geschlechterordnung primär nicht religiösen Texten entspringt, sondern vielmehr einer Anpassung an eine Wettkampfposition entspricht (vgl. Jad 2010a, 139). Eine genaue Analyse der Konstruktion der Geschlechterordnung müsse daher stets vor dem Hintergrund der Beziehung zwischen Gender und nationalem Kampf erfolgen (vgl. dies. 2005, 182).

4.1 Grundlagentexte der Ḥamās Im folgenden Kapitel soll die ideologische Grundlage der ÍamÁs-Frauenpolitik analysiert werden. Entsprechend den Erkenntnissen zur ideologischen Grundlage, die ich in Kapitel 3.2. vorgestellt habe, ist es für die aktuelle Leitfrage notwendig, neben der Charta auch andere Veröffentlichungen der ÍamÁs heranzuziehen. Dazu gehören das Kommuniqué der Íizb alËalÁÒ und das Wahlprogramm der Liste „Wandel und Reform“, aber auch zwei Regierungsdokumente, denen Hroub eine zentrale Bedeutung beimisst: Zum einen der Vorschlag der ÍamÁs für eine Koalitionsregierung, adressiert an die anderen Parteien im März 2006 und zum anderen das Regierungs-Programm, das HanÐya am 27. März 2006 in seiner Antrittsrede der palästinensischen Regierung vorstellte. Hroub konstatiert, dass Wahlprogramm und Post-Wahlen-Dokumente, ob der Notwendigkeit einer nationalen Agenda, in Kontrast zur Charta eine völlig neue Organisation bewerben (vgl. Hroub 2006). Berücksichtigt werden muss ferner, so Bajes, dass die Grundlagentexte nicht von Frauen verfasst wurden (vgl. BÁÊis undatiert, 79). Und schließlich sollten wir uns der unterschiedlichen Formen der hier vorgestellten Dokumente bewusst sein: Während die Charta und das Parteiprogramm der 144

Íizb al-ËalÁÒ die grundsätzlichen Forderungen, Ziele und Strategien der ÍamÁs respektive einer ihrer Flügel formuliert, unterliegen die Inhalte von Wahl- und Regierungsdokumenten einer zeitlichen Befristung.

4.1.1 Die Charta der Ḥamās (1988) 50 Als Gründungsdokument stellt die Charta gleichsam das älteste Dokument, in dem sich ÍamÁs Frauenfragen widmet. Damit, so Jad, hat sich ÍamÁs frühzeitig zu Frauenfragen geäußert und eine normative Geschlechterordnung veröffentlicht (vgl. Jad 2010a, 149). Die frühe Fokussetzung sei typisch für religiöse Bewegungen, bei denen die Einheit der Familie eine zentrale Bedeutung hat. Zugleich unterscheidet sich ÍamÁs in diesem Punkt von anderen palästinensischen politischen Gruppierungen, bei denen die Frauenfrage lange keine Rolle spielte (vgl. dies. 2005, 182). Eine genaue Analyse der Charta offenbart eine zweiseitige Rollenzuweisung. Der Frau wird sowohl eine passive als auch eine aktive Rolle nachgesagt. In einem passiven Bezug wird die Frau zum Objekt stilisiert: So wird ihr in Artikel 20 eine Opferrolle nachgesagt, weil der „Feind“ nicht zwischen „Mann und Frau, zwischen Alt und Jung“ unterscheide. Vielmehr würde der „Feind“ „das Feuer auf Frauen, Kinder und Alte [...] eröffnen.“ Neben den Kindern würden daher vor allem Frauen unter dem „Nazismus der Juden“ leiden. Anzumerken ist an dieser Stelle, dass die Zuweisung einer Opferrolle eng verbunden ist mit der Mobilisierung zum nationalen Kampf: Ohne Opfer gibt es keinen Widerstand. In ihrer Funktion als Opfer, dienen die palästinensischen Frauen auch der Legitimation des militanten Kampfes. Entsprechend einer der zentralen Aufgaben der Charta – und zwar die Definition jedweder Rolle im Widerstand gegen die israelische Besatzung (vgl. Milton-Edwards/Farrell 2010, 184) – nimmt die Rollenzuweisung eine bedeutende Funktion ein. In einem aktiven Bezug geht es hier um Handlungsmöglichkeiten der Frauen im Widerstand. Hierzu finden wir eine Reihe von Artikeln, die allgemein gehalten sind und zunächst keine geschlechtsspezifischen Unterschiede suggerieren. Dazu gehört Artikel 21 mit der Überschrift „Die soziale Solidarität“. Die Muslime werden in diesem Artikel aufgefordert, „jedem Bedürftigen Unterstützung zu geben, ob materielle oder moralische.“ 50 Im Folgenden beziehe ich mich auf die Übersetzung der Charta in Baumgartens Stu-

die zur ÍamÁs (Baumgarten 2006b, 207-226).

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Zentraler sind jedoch Artikel 15 und Artikel 12, die sich beide mit dem ÊihÁd beschäftigen. In Artikel 15 wird der ÊihÁd zur individuellen Pflicht jedweden Muslims deklariert, insofern muslimisches Land „usurpier[t]“ wird. Zunächst werden in dem Artikel zwei zentrale Teilaufgaben des ÊihÁds ohne eine geschlechtsspezifische Aufteilung benannt: Zum einen „die Verbreitung des islamischen Bewusstsein unter den Massen“, dies vor allem durch eine entsprechende Bildung und Erziehung, und zum anderen „sich den Reihen der muÊÁhidÙn anzuschließen“, womit die Teilnahme an den Kampfhandlungen gemeint ist. Artikel 12 gibt weitere Details zu der dem ÊihÁd verpflichteten Gruppe, die in Artikel 15 mit „jede[r] Muslim“ beschrieben wurde: „[Selbst] die Frau zieht zum Kampf gegen ihn [den Feind] ohne Erlaubnis ihres Ehemannes aus und der Sklave ohne Erlaubnis seines Herrn.“ Damit wird zunächst die geschlechtsunabhängige Pflicht zum ÊihÁd betont, alle Menschen, sogar diejenigen, die normalerweise eine Erlaubnis zum Reisen benötigen, sollen sich eigenständig auf den Weg machen. Bedeutend erscheint hier die Formulierung li-qitÁlihi (dt. in etwa: zum Kampf gegen ihn) die auf eine generelle Möglichkeit der Frauen, an Kampfhandlungen in Palästina teilzunehmen, hinweist. Dabei steht dieser Artikel in Kontrast zu den einzigen beiden Artikeln, die direkt an die Frau adressiert sind. In Artikel 17 und 18 wird „[die] Rolle der muslimischen Frau“ vorgestellt. Inhaltlich werden zwei Motive durch diese beiden Artikel transportiert. Erstens werden die Rolle der Frau im Widerstand konkretisiert und Anforderungen, die damit verbunden sind, skizziert. Zweitens wird die Verhältnismäßigkeit respektive die Bedeutung dieser Rollenaufteilung benannt. Zur konkreten Rolle der palästinensischen Frau im Widerstand: Artikel 17 schreibt der Frau eine „Rolle in der Orientierung und Erziehung der Generationen“ zu. In Artikel 18 wird dies auch die „Formung der Kinder im Sinne der aus dem Islam hergeleiteten Vorstellungen und moralischen Werte“ genannt. Die Frauen sollen ihre Kinder so erziehen, dass diese der „Erfüllung der religiösen Pflichten“ nachkommen und auf die ÊihÁd-Rolle vorbereitet werden. Um dies überhaupt zu gewährleisten, müsse zunächst einmal die Frau selbst „im Sinne der aus dem Islam hergeleiteten Vorstellungen und moralischen Werte“ erzogen werden. Nur wenn sie selbst eine entsprechende islamische Erziehung genossen hat, könne sie „eine gute und ihrer Rolle im Befreiungskampf bewusste Mutter“ werden. Die ideelle 146

Grundsteinlegung der zukünftigen Generationen wird von einigen WissenschaftlerInnen, wie Jad oder Milton-Edwards und Farrell, gar als Aufforderung zu einer physischen Schaffung interpretiert: Sie lesen die hier vorgestellten Aufgaben auch als Appell, viele Kinder zu gebären, um die Reproduktion der Nation fortlaufend zu halten (vgl. Jad 2005, 179). Damit, so Milton-Edwards und Farrell, würde sich die ÍamÁs von keinem der anderen Akteure des Konfliktes – sowohl auf palästinensischer als auch auf israelischer Seite – unterscheiden: Sie alle hätten die Politik der Demografie verstanden (vgl. Milton-Edwards/Farrell 2010, 184). Ferner soll die Frau „Sorge für das Haus“ tragen. Dementsprechend müsse die Frau ein Bewusstsein für die Haushaltsführung, insbesondere die finanziellen Angelegenheiten, entwickeln: Das Wissen über Sparmaßnahmen und „Vermeidung von Verschwendungen“ sei vor allem in Hinblick auf die wirtschaftlichen Probleme, die mit dem Leben unter Besatzung einhergehen, zentral. Finanzielle Mittel dürften nicht in Luxusgüter fließen. Vielmehr solle die Frau verstehen, „dass das vorhandene Geld Blut ist, das nur in den Adern fließt, um das Leben sowohl der Jungen wie der Alten zu erhalten.“ Jad sieht diese Doppelaufgabe (auf der einen Seite der Dienst für die Familie und auf der anderen Seite der Dienst für die Nation) gleichsam als Abgrenzungsversuch der weiblichen Zielgruppe der ÍamÁs zu den säkularen Frauen: Frauen, die im Sinne der ÍamÁs am Widerstand teilnehmen wollen, tun dies mit einer auf das Wohl der Familie und Gesellschaft abgestimmten Motivation, nicht um eigene Interessen, die den Interessen der Nation unterzuordnen sind, durchzusetzen (vgl. Jad 2005, 184). ÍamÁs scheint damit Bezug auf die aktuelle Situation während der ersten Phase der Ersten Intifada genommen zu haben: Die Rollenzuweisung liest sich auch als Reaktion auf den – in öffentlichen Auftritten von der palästinensischen Frauenbewegung – geforderten Einsatz für die Belange der weiblichen Bevölkerung (vgl. Hiltermann 1991, 51). Die Rollenzuweisung in diesen beiden Artikeln stimmt auf den ersten Blick nicht mit der Pflicht der Frau zum ÊihÁd aus Artikel 12 überein, wenn die Aufforderung zum Kampf in einer ausschließlich auf Gewalt bezogenen Nuance verstanden wird. Helga Baumarten nimmt diese beiden Rollenzuweisungen gar als diametral entgegengesetzt wahr (vgl. Baumgarten 2006b, 64). Im Gespräch mit mir vermutete sie hinter dieser scheinbar widersprüchlichen Rollenzuschreibung taktisches Kalkül: ÍamÁs, so Baum147

garten, reflektiere damit „die Breite der Einstellungen in der Gesellschaft.“ In der „weitgehend traditionellen Gesellschaft“ gebe es Vorstellungen, nach denen die Rolle der Frau „sehr begrenzt auf die Erziehung und Familie“ sei. Es gebe aber auch Menschen, die trotz des traditionellen Hintergrundes fordern, „mit der Zeit zu gehen.“ Baumgarten sieht diese Bandbreite an Meinungen als programmatisch für politische Parteien dar: Auch in den deutschen Parteien gebe es zu verschiedenen Themen verschiedene Mei51 nungen: „Bei ÍamÁs ist dies noch stärker ausgeprägt.“ Eine ÍamÁs-Sympathisantin, deren Töchter sich für die Bewegung engagierten – eine von ihnen führte ein Selbstmordattentat durch – wies mich hingegen, bei einer Feldforschung für eine andere Arbeit, auf die Diversität des ÊihÁd-Begriffes hin: „[M]einer Meinung nach hat der ÊihÁd 1000 52 Wege.“ Möglich ist also, dass auch in der Charta mit einer breiten Bedeutung des Begriffes ÊihÁd gearbeitet wird. Ich selbst sehe die in der Charta transportierten Rollenbilder nicht unbedingt als Widerspruch an. Vielmehr vermute ich eine Rangordnung, mit der ÍamÁs den Vorzug der weiblichen Rolle im eigenen Haus als primäre Pflicht betont. Die Teilnahme an Kampfhandlungen sei möglich, zugleich jedoch den häuslichen und erzieherischen Pflichten untergeordnet: Die Verhältnismäßigkeit ist das zweite von mir angekündigte, in der Charta präsente Motiv. Hierbei geht es nämlich zum einen um die Relation der einzelnen weiblichen Aufgaben zueinander. So werden in der Charta „die Sorge für das Haus, [und die] Formung der Kinder“ als „wichtigste Rolle[n]“ der Frau genannt. Der Tenor dahinter: Alle anderen Aufgaben sind diesen beiden Hauptaufgaben unterzuordnen. Auf der anderen Seite erfolgt eine geschlechterübergreifende Relation in Hinblick auf das Konzept der einander vervollständigenden Aufgaben: Demnach sei die Rolle der Frau „nicht geringer als die des Mannes.“ Als Beleg für die maßgebliche Bedeutung der Frau im Widerstand führt ÍamÁs an, dass sogar die „Feinde“ nach ihr begehren. Also auch die „Feinde“ seien sich über den Einfluss der palästinensischen Frauen auf die Dynamik des Israel-Palästina-Konfliktes bewusst. Daher, so die ÍamÁs, wollen die „Feinde“ die palästinensischen Frauen „lenken und in einer Weise formen“, weit weg von den von ÍamÁs propagierten islamischen Idealen. Insgesamt können wir festhalten, dass das Rollenverständnis in der 51 Interview mit Helga Baumgarten, geführt am 28. Februar 2013 in BÐr Zayt. 52 Gespräch mit der Mutter von DÁrÐn AbÙ ÝAyša, geführt 18. April 2010 in Bayt Wazn.

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Charta maßgeblich auf der Widerstandsideologie aufbaut. Die Attitüde zur palästinensischen Frau erscheint untrennbar von einer ihr zugeschriebenen Rolle im nationalen Kampf. Nur partikulär greift die ÍamÁs in diesem Zusammenhang explizit auf religiöse Texte zurück. Am Ende der beiden Arti53 kel 17 und 18, die direkt an die Frau gerichtet sind, finden wir Sure 33/35. Männer und Frauen wird in dieser Sure Gottes Gnade und Belohnung versprochen, insofern sie den Islam praktizieren. In Hinblick auf die Rollenzuweisung entspricht die Sure dem von mir an zweiter Stelle genannten Motiv, weil der Aufwand der Frauen als gleichbedeutend mit dem Aufwand der Männer dargestellt wird: Beiden vergibt Gott, beide werden von ihm belohnt.

4.1.2 Dokumente der Ḥizb al-Ḫalāṣ (Mitte der 1990er Jahre) Für die Zeit des Wirkens der Íizb al-ËalÁÒ (für Struktur und Wirken der Partei siehe Kapitel 5.5.4) können zwei zentrale Dokumente, mit den Titeln „Das islamische System“ und „Parteiprogramm“, angeführt werden. Beide Dokumente sind in zeitlicher Nähe zueinander entstanden. Jad misst diesen Dokumenten große Bedeutung bei: Sie sagt, dass dies die ersten Dokumente in der Geschichte der (palästinensischen) Muslimbruderschaft seien, in denen der Ausdruck „Rechte“ für die verschiedenen gesellschaftlichen Gruppen, darunter eben für Frauen, verwendet wird (ÉÁd 2008, 129). Im Folgenden möchte ich ausführlich darstellen, welchen Stellenwert dieses Motiv in den Dokumenten hat und welche anderen Motive von zentraler Bedeutung sind. 54 „Das islamische System” erklärt in mehreren Kapiteln den Charakter der Partei. Wir erfahren etwas über die Gründung, über die Struktur, Arbeitsweise und Ziele. Frauen finden zum einen in dem Kapitel „Ziele” Erwähnung, zum anderen im Kapitel „Prinzipien“, mit einem inhaltlichen Schwerpunkt auf die Rechte und die Rollenzuweisung. Im Kapitel „Prinzipien“ betont die Partei die Absicht, Frauen zur Wahrnehmung sämtlicher ihr zugestandenen Rechte zu befähigen, „wodurch ihre 53 Sure 33/35: „Was muslimische Männer und Frauen sind, Männer und Frauen, die

gläubig, die (Gott) demütig ergeben, die wahrhaftig, die geduldig, die bescheiden sind, die Almosen geben, die fasten, die darauf achten, dass ihre Scham bedeckt ist, und die Gott ohne Unterlass gedenken, – für sie (alle) hat Gott Vergebung und gewaltigen Lohn bereit“ (vgl. Paret 2007, 295). 54 In der Analyse beziehe ich mich auf das Dokument, wie es auf der Internetpräsenz der Partei zu finden ist (Íizb al-ËalÁÒ 1997).

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aktive Beteiligung im Schlachtfeld der Erbauung und Befreiung garantiert wird“. Dabei sind die Rechte untrennbar vom Islam zu sehen, der von der Partei als Garant für die Gleichwertigkeit beider Geschlechter dargestellt wird. So verweist die Partei auf Sure 4/1: „Er hat euch aus einem einzigen Wesen erschaffen und aus ihm das entsprechende andere Wesen.“ Unter „Ziele“ wird konkretisiert: Die palästinensische Frau habe das Recht, „ihre Rolle im Dienst der Gesellschaft auszuführen“, ferner habe sie politische Rechte, „im Rahmen der Verpflichtung zu den Werten und Sitten des Islams.“ Deutlich wird hier die Einschränkung der Rechte im Sinne einer Zweckgebundenheit: Die Rechte erscheinen als untrennbar vom Widerstand und der Islamisierung der Gesellschaft und bedingen ein den Ansichten der Partei entsprechendes islamkonformes Handeln und Leben der Frauen. Beide Motive, das Gewähren von Rechten und die Skizze eines Rollenmusters, sind auch im zweiten Dokument präsent, werden dort konkreti55 siert. Im überwiegenden Teil des „Parteiprogramm[s]“ werden jedoch die Prinzipien und Ziele der Partei vorgestellt sowie Standpunkte zum „Arabisch-Israelische[n] Kampf und d[er] Palästinenserfrage“ und zu „Nationale[n] Beziehungen“ dargelegt. Die Frau findet im Kapitel „Soziale Struktur“ Erwähnung, hier zunächst unter dem Punkt „Stützen der Zivilgesellschaft“, ausführlicher im selben Kapitel unter dem Punkt „Die Frauen“. In Bezug auf die Rechte der Frauen finden wir hier vier Motive. Im ersten Motiv wird die religiöse Legitimation der Rechte, die wir auch schon im Dokument „Das islamische System“, finden konnten, ergänzt. So wird ein Hadith angeführt, nach dem Moham56 med gesagt haben sollen: „Die Frauen sind die Schwestern der Männer.“ Auch das Hadith suggeriert die grundsätzliche Gleichwertigkeit von Mann und Frau im Islam – als Grundlage für gleichwertige Rechte. Ein weiteres Motiv finden wir in dem proklamierten Ziel der Partei, alle Frauen über ihre Rechte zu informieren. Dies sei Grundlage dafür, dass die Frau „befähigt“ ist, „diese Rechte praktisch anzuwenden“. Ein drittes Motiv konkretisiert die Rechte beispielhaft: Bezug genommen wird in dem Dokument dabei ausschließlich auf Rechte, welche die 55 In der Analyse beziehe ich mich auf das Dokument „Parteiprogramm”, wie es auf

der Internetpräsenz der Partei zu finden ist (Íizb al-ËalÁÒ 1998). 56 Zu finden unter anderem bei AbÙ DÁwÙd (TahÁra 94) und at-TirmiÆÐ (TahÁra 82),

vgl. hierzu die Konkordanz von Wensinck (Wensinck 1955, 162).

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politische Partizipation der Frau tangieren: So heißt es, dass sie ein Recht darauf habe, „allgemeine Posten zu übernehmen und sich in Verantwortungsbereichen und der Entscheidungsfindung zu beteiligen.“ Konkret geht die Partei dabei auf die Möglichkeit, „ihres Eintritts ins Parlament“ ein. Vor dem Hintergrund, dass die Íizb al-ËalÁÒ einzig für die mögliche Teilnahme bei den Parlamentswahlen 1996 gegründet wurde, erscheint das Streben nach einer breiten Beteiligung von Frauen auf Parlamentsebene vielleicht nicht besonders interessant. Doch sollten wir uns hierbei vor Augen führen, dass es zu jener Zeit erstens keine Quote gab und zweitens die tatsächliche Präsenz von Frauen anderer politischen Gruppierungen im Parlament sehr gering war, wie ich in Kapitel 2.3.5. ausführlich dargestellt habe. Ein viertes Motiv finden wir in der Proklamation, nach der die Partei nach Programmen und Strategien strebt, „welche sie [die Frauen] von den Fesseln befreit, die ihr auferlegt sind, um ihre Energien für die aktive Beteiligung bei der Erbauung der Gesellschaft freizulassen.“ Damit übt die Íizb al-ËalÁÒ Kritik am Status quo: Der Frau werde ihr Recht verwehrt, sich an der gesellschaftlichen Entwicklung zu beteiligen. Namentlich nicht genannt, werden die Akteure, die der Frau ihr Recht verwehren, doch ist dies eindeutig als Kritik an der PA – in ihrer Funktion der politischen Führung der Gesellschaft – zu lesen, und an Teilen der palästinensischen Gesellschaft, die ÍamÁs als von Tradition und nicht von Religion bestimmt sieht. Íizb al-ËalÁÒ verspricht eine Verbesserung des Status quo, vor allem durch – so propagiert sie es – neue Gesetze, „welche die Rechte der Frauen sichern und sie vor gesellschaftlicher Unterdrückung und allen Formen der Ausbeutung schützt.“ Die Rechte, die konkret in diesem Dokument genannt werden, erscheinen, wie bereits in „Das islamische System“ zum einen eingeschränkt durch die Bestimmung, dass eine Beteiligung im außerfamiliären Bereich „ohne die Verletzung der Perfektion der islamischen šarÐÝa“ geschehen muss. Dies ist durchaus auch als Hinweis auf illegitime Beteiligungsformen zu sehen, die an dieser Stelle jedoch nicht aufgegriffen werden. So erfahren wir nichts über etwaige Einschränkungen für politische Posten. Zum anderen erscheinen die Rechte zweckgebunden, insofern sie auch der Rollenzuweisung dienen. „Die Verstärkung der Rolle der Frau im politischen Leben“ ist im Kontext des Widerstands gegen Israel zu lesen. Das wird spätestens in den Abschnitten deutlich, in denen die Partei die bisherige Rolle der Frau als „axial“ lobt: 151

„Einige palästinensische Frauen haben gekämpft (ÊÁhadat), kamen in die Gefängnisse der Besatzung[smacht], und einige litten sehr unter den Verhaftungen ihrer Brüder oder Ehemänner oder unter ihrem Märtyrertod, und sie haben bereits viel auf sich genommen an Mühe und Not, um mit Standfestigkeit (ÒumÙd) die palästinensischen Häuser vor dem israelischen Anvisieren zu schützen.“ Handlungen erfahren auf diese Weise eine Legitimation, was vor allem in Hinblick auf die Verhaftungen interessant erscheint: Wissen wir doch, dass inhaftierte palästinensische Frauen in der Vergangenheit häufig Schwierigkeiten hatten, nach der Entlassung wieder in die Gesellschaft integriert zu werden. Damit möchte sich die ÍamÁs von den gesellschaftlichen Gruppen unterscheiden, die ehemals inhaftierten Frauen einen beschädigten Ehrstatus nachsagen. Doch obwohl die Partei die Beiträge der Frauen im militanten Bereich lobt, wird durch einen Absatz an anderer Stelle eine Rangfolge vorgenommen, wie wir es bereits für die Charta beobachten konnten: In dem Dokument wird die Rolle der Frau im familiären Bereich als primär beschrieben. „Die Familie ist die primäre Zelle der Gesellschaft, und die Frau ist eine Hälfte der Gesellschaft und die andere Hälfte wird durch ihre Hand erzogen.“ Deutlich wird diese Priorität auch an der Stelle, an der die Partei den „Ausgleich der Pflichten der Frauen gegenüber der Familie und ihrer Tätigkeit in der Gesellschaft“ als Ziel propagiert, was wir als Gestatten außerhäuslicher Aktivitäten lesen können, insofern diese nicht die familiäre Verpflichtungen der Frau beeinträchtigen. Bereits diese beiden Dokumente bezeugen ein massives Umdenken bei der ÍamÁs bezüglich der Frauenpolitik: Die Standards, die hier gesetzt werden, unterscheiden sich deutlich von denen in der Charta. Grundsätzlich ist dies mit der Anpassung an neue politische Voraussetzungen zu verstehen. Anders als die Charta, in der sich die ÍamÁs als politischer Akteur außerhalb des formalen politischen Rahmens präsentiert, sind die Dokumente der Íizb al-ËalÁÒ im Kontext der möglichen Beteiligung an nationalen Wahlen entstanden, also mit dem Beitritt in die formelle Politik. Jad geht darüber hinaus davon aus, dass auch die Frauen selbst, die damals in der Íizb al-ËalÁÒ organisiert waren, einen bedeutenden Anteil an dieser Entwicklung hatten: Diese Frauen hätten sich in den folgenden Jahren massiv daran beteiligt, der ÍamÁs überhaupt eine Agenda zur Frauenfrage zu geben. Die Aktivistinnen machten die männliche Führung darauf 152

aufmerksam, dass dies als bedeutende Lücke zu werten ist, die gefüllt werden sollte. Dabei, so Jad, strebten die Íizb al-ËalÁÒ-Politikerinnen danach, vor allem Antworten auf die Frage zu finden, wie Frauenrechte aus ÍamÁsSicht aussehen sollten. Dies sei auch als Abgrenzungsversuch zu den Standpunkten der säkularen Feministinnen zu sehen. In der Tat wurden deren Positionen jedoch zum Teil in die Frauenagenda der ÍamÁs integriert. Möglich war dies wohl vor dem Hintergrund, dass die Íizb al-ËalÁÒPolitikerinnen eine Re-Interpretation der religiösen Texte forderten – und bestimmte Standpunkte der säkularen Feministinnen nicht im Widerspruch zum Ergebnis dieses Prozesses standen (vgl. Jad 2005, 186f.).

4.1.3 Wahlprogramm der Liste „Wandel und Reform“ (2006) Hroub weist darauf hin, dass das Wahlprogramm der Liste „Wandel und Reform“ in einer Zeit geschrieben wurde, als niemand mit einem Wahlsieg der ÍamÁs rechnete. Deswegen sei das Programm auch als Dokument zu lesen, das primär an die eigenen Unterstützer und Sympathisanten adressiert war. So sagt Hroub dem Wahlprogramm einen sehr „sektiererischen” Charakter nach (Hroub 2006). Ferner sind die konzeptionellen Unterschiede zum Kommunique der Íizb al-ËalÁÒ und der Charta der ÍamÁs bei einer folgenden Analyse zu beachten: Durch die Formulierung von kurz- und mittelfristigen (nämlich die nächste Legislaturperiode betreffenden) Zielen im Wahlprogramm beabsichtigt die Partei möglichst viele Wähler für sich zu gewinnen. So war das Dokument nicht nur als Information an die eigenen UnterstützerInnen und SympathisantInnen adressiert, stattdessen sollten diese zum Wählen mobilisiert werden. Der Schritt in die formelle Politik war demnach durchaus anvisiert. Die Bereitschaft zur Teilnahme an der formellen Politik wiederum verlangte nach einer Synchronisation der früheren Ziele und Strategien. 57 Dementsprechend wenig Platz nehmen im Wahlprogramm die Angaben zur geplanten Befreiung Palästinas von der israelischen Besatzung ein. Vielmehr liest sich das Programm in weiten Passagen als Kampfansage gegen die hausgemachten palästinensischen Probleme: In einem Abschnitt wird die Bekämpfung von Korruption in der staatlichen Administration zum Ziel deklariert. An anderer Stelle wird der rechtliche Rahmen in Palästina als reformbedürftig dargestellt. Weitere Wahlthemen sind überdies die 57 In der Analyse beziehe ich mich auf die Übersetzung des Wahlprogramms in Helga

Baumgartens Studie zur ÍamÁs (Baumgarten 2006b, 227-241).

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Ziele in der Sozialpolitik, der Wohnungsbaupolitik und Gesundheits- und Umweltpolitik. Frauen werden explizit in Thema 12, das den Titel „Frauen, Kinder und Familie“ trägt, erwähnt. Ähnlich wie in den Dokumenten der Íizb al-ËalÁÒ finden wir auch hier Hinweise zu den Rechten der Frauen. Dabei beschreibt das Wahlprogramm das Ziel, „die Stellung der Frau [zu] stärken“. ÍamÁs konkretisiert, dass dies eintrete, sobald der Frau ihre in der „šarÐÝa verbürgten Rechte“ und eine „frauenfreundliche Gesetzgebung“ gewährt werde. Ferner wird im Wahlprogramm betont, dass die Frauen über ihre Rechte aufgeklärt werden sollen. Das Motiv der Information über die eigenen Rechte ist differenziert zu bewerten: Gemeint sind damit die Rechte, die ÍamÁs den Frauen zugesteht. Das Informieren dient somit der Propaganda der entsprechenden Islaminterpretation. Erwähnenswert ist die in diesem Abschnitt dargestellte Symbiose von Frau und Familie. Das wird bereits in der Überschrift „Frauen, Kinder und Familie“ deutlich. Ebenso deutlich wird dies in Punkt vier, der sich der Frage widmet, wie der „Zusammenhalt“ der Familie gestärkt werden kann, was schließlich die Rollenmuster tangiert. Die Frau wird hier „Partnerin“ genannt. Für berufstätige Frauen soll es eine bessere Gesetzesgrundlage geben, damit die Familie „stabil“ und die „Fürsorge“ für die Kinder gewährleistet bleibt. Hierzu zählen auch Gesetze, die die Frauen „vor allen Arten der Ausbeutung, ihrer Benutzung in der Werbung und ihrem Einsatz bei illegitimer Arbeit [schützen].“ Zwar nicht im Dokument erwähnt, aber implizit im Wahlprogramm erhalten, ist der Anspruch der ÍamÁs, mehr Jobmöglichkeiten für Frauen zu schaffen – wie HudÁ NaÝÐm vor den Wahlen proklamierte (vgl. Gunning 2009, 168). ÍamÁs sah somit die generellen Möglichkeit für Frauen zu arbeiten, mit der Einschränkung, dass das familiäre Leben nicht unter dem Arbeitsalltag der Frauen leiden darf. Überdies gibt der Themenblock einen Einblick über die anvisierte Rolle der palästinensischen Frau im Quasi-Staat. Auffallend ist hierbei zum einen die deutliche Gewichtung zugunsten der gesellschaftlichen Sphäre: Die Rolle der Frau beim „Aufbau der Gesellschaft“ soll definiert und umgesetzt werden. Frauen werden ermutigt, sich aktiv in der öffentlichen Arbeit zu engagieren und auf diese Weise „ihre Rolle in der gesellschaftlichen Führung zu übernehmen.“ In diesem Zusammenhang wird auch das Bestreben, die Frauenorganisationen zu bestärken, genannt. Laut ÉamÐla aš-ŠanÔÐ will ÍamÁs sich damit von den Traditionen der palästinensischen Gesellschaft 154

distanzieren, die der Frau eine untergeordnete Rollen zuschreiben (vgl. Gunning 2009, 168). Unklar ist, warum die ÍamÁs sich hier nicht – wie in den 1990er Jahren bei der Íizb al-ËalÁÒ zu beobachten – mit der Rolle der Frau in der formellen Politik beschäftigt. Ferner wird die Frau im Dokument mit den Forderungen nach sittsamen Verhalten, Anstand und Verantwortung an ihre Funktion für den Aufbau einer moralischen Gesellschaft und als gesamtgesellschaftliches Vorbild erinnert.

4.1.4 Regierungsprogramme (2006) Der Vorschlag für das Programm einer Regierung der Nationalen Einheit, so Hroub, war ein Versuch, alte Rivalen – vor allem die FataÎ – davon zu überzeugen, der Regierung beizutreten. Hroub bewertet das Dokument als wichtig, weil es neben den Einblicken in das Denken der Organisation auch das Bemühen zeigt, mit den Rivalen auf der Suche nach einer gemeinsamen Basis, zusammenzuarbeiten (vgl. Hroub 2006). Der zweite Grundlagentext dieses Kapitels – das Programm der ÍamÁsRegierung, das HanÐya selbst dem Kabinett in Form einer Antrittsrede vorstellte – wird von Hroub als besonders interessant bewertet. Während die ÍamÁs für den Vorschlag an die potentiellen Koalitionspartner noch Konzessionen machen musste, handelt es sich hierbei auf der einen Seite um ein Programm, das einzig die ÍamÁs und ihre politische Linie repräsentiert. Auf der anderen Seite, so Hroub, sei deutlich dass ÍamÁs das Programm an die ganze palästinensische Bevölkerung adressierte. In dem Vorschlag für das Programm einer Regierung der Nationalen Einheit und in der Rede HanÐyas wurden einander ähnliche Haupt-Programmpunkte in den Vordergrund gestellt. Dazu zählten der Widerstand gegen die Besatzung, das Adressieren der Palästinafrage an andere arabische Nationen und die Missstände der palästinensischen Wirtschaft sowie des palästinensischen Verwaltungsapparats (vgl. ebd.). Sehr deutlich, so Seidensticker, sind in diesen Dokumenten die Hinweise, sich an der Zwei-Staaten-Lösung orientieren zu wollen. Die Maximalforderungen haben hingegen keinen Eingang gefunden. Die Texte sind in der Sprache des internationalen Rechts gehalten (vgl. Seidensticker 2014, 90). Insgesamt erweckt ÍamÁs in diesen Dokumenten den Eindruck, seriöse und professionelle Regierungsarbeit leisten zu wollen. Die Frauenfrage spielt in beiden Dokumenten eine untergeordnete Rolle. Im Vorschlag für das Programm einer Regierung der Nationalen Ein155

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heit finden wir Hinweise auf den angestrebten rechtlichen Status der Frau. Die 39 Artikel des Dokuments sind kurz und prägnant gehalten. Dementsprechend einsilbig sind die Angaben, die als Grundstein für eine zukünftige Frauenpolitik gelten sollte: Artikel 29 besagt, dass die von ÍamÁs angeführte Regierung die Rechte von Frauen, Kindern, Jugendlichen und der Familie schützen möchte. Es finden sich nur wenige Hinweise im Dokument, auf welcher Grundlage diese Rechte ruhen. Auffallend ist dabei, dass ein eindeutiger Bezug zur šarÐÝa fehlt. Stattdessen gibt es Verweise, die eine 59 übergeordnete demokratische Praxis suggerieren. 60 In dem anderen Dokument, das die Antrittsrede HanÐyas wiedergibt, erfahren die Frauen hingegen eine konkrete Rollenzuweisung. HanÐya forderte darin, „dass die palästinensischen Frauen den Platz einnehmen, der zu ihnen und ihren großen Aufopferungen passt.“ Dementsprechend werde ihr die Teilnahme an der Entscheidungsfindung „in unseren nationalen Ministerien und Organisationen“ gewährt. Auffallend ist hier, dass die Frau nicht im familiären Kontext erwähnt wird, womit sich das Dokument deutlich von den vorherigen unterscheidet.

4.2 Zentrale Themen der Praxis Im Folgenden steht die Frage im Vordergrund, wie ÍamÁs ihre Frauenpolitik tatsächlich praktiziert: Wird die politische Linie der Grundlagentexte auch im Alltag umgesetzt? Oder ergibt sich hierzu ein differenziertes Bild? Zentral ist die Beobachtung der Praxis auch vor dem Hintergrund der rudimentär formulierten Frauenpolitik in den Grundlagentexten: Inwiefern konkretisiert die ÍamÁs die Ziele aus den Grundlagentexten im Alltag? Welche Punkte sind in der Praxis relevant? Mit Blick auf ihre Funktion als Regierungsmacht im Gaza-Streifen hatte die ÍamÁs zumindest ab 2007 weit reichende formell-politische Möglichkeiten, ihre Geschlechterbilder zu verbreiten. Doch auch für die Jahre davor können wir skizzieren, wie die

58 In der Analyse beziehe ich mich auf die englische Fassung des Vorschlags, wie sie

im Journal for Palestine Studies herausgegeben wurde (IÒlÁÎ 2006, 163-164). 59 So heißt es in Punkt 7 zum Beispiel: “Rebuild the institutions on a foundation of

democracy, professionalism, and nationalism— not in accordance with party af fili ation.” 60 In der Analyse beziehe ich mich auf die Wiedergabe der Rede, wie sie auf der Internetpräsenz der palästinensischen Tageszeitung al-AyyÁm zu finden ist (al-AyyÁm 2006).

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Bewegung durch ihr Netzwerk Einfluss auf die palästinensische Gesellschaft ausübte. Vor diesem Hintergrund ist das folgende Kapitel in zwei Teilkapitel gegliedert: Im ersten Teil werde ich darauf eingehen, in welcher Form die ÍamÁs auf zivilgesellschaftlicher Ebene Einfluss ausübte und ausübt. Zentral ist hierfür der Status als Oppositionsbewegung ohne Zugang zum formellen politischen Sektor. Das betrifft vor allem die Zeit bis zum Wahlsieg 2006 für die palästinensischen Gebiete insgesamt und ab der politischen Spaltung im Jahr 2007 für das Westjordanland. Daneben sind hier Publikationen aus dem ÍamÁs-Netzwerk der gesamten ÍamÁs-Geschichte zu beachten. Im zweiten Teil werde ich darauf eingehen, welche Maßnahmen und Gesetzesinitiativen ÍamÁs als Regierungsmacht auf den Weg gebracht hat. Das betrifft die palästinensischen Gebiete insgesamt für die Zeit ab dem Wahlsieg 2006 bis zur politischen Spaltung und danach den GazaStreifen. Beide Kapitel unterscheiden sich also in Hinblick auf die Macht 61 (formell bzw. informell ), mit der ÍamÁs ihre politische Linie durchzusetzen versucht.

4.2.1 Zivilgesellschaftliche Ebene: Initiativen und Einfluss Auf der Ebene der Zivilgesellschaft hat ÍamÁs in vielfacher Weise versucht, ihre Vorstellungen einer Geschlechterordnung zu verbreiten. Dabei setzte sie nicht nur Rollenvorbilder in Szene, zuweilen insistierte sie auch auf bestimmte Verhaltensweisen. Letzteres konnte bereits während der Ersten Intifada beobachtet werden, kurz nach Gründung der Bewegung. Rezipiert wurde in der Sekundärliteratur vor allem die so genannte ÎiÊÁb-Kampagne, mit der die ÍamÁs die breite palästinensische Bevölkerung ab 1988 aufforderte, Kleidung zu tragen, die ihrer Islaminterpretation entspricht. Frauen, so Milton-Edwards und Farrell seien aufgefordert worden, ihre kurzen Röcke abzulegen, den öffentlichen Raum stattdessen mit einem langem Gewand und ÎiÊÁb zu betreten (vgl. Milton-Edwards/Farrell 2010, 62 186). Die ÍamÁs selbst adressierte ihre Aufforderung mittels Graffiti, wie: 61 Informelle Politik dient der Politikbeeinflussung, während auf der formellen Ebene

der Politik Macht ausgeübt wird (vgl. Derichs/Heberer 2013, 17). 62 An dieser Stelle muss zumindest am Rande erwähnt werden, dass ÍamÁs auch Auf-

rufe an die männliche Bevölkerung adressierte: Männer sollten ihre Bärte wachsen lassen, lange weite Kleidung tragen und eine Kopfbedeckung für das Gebet (vgl. Milton-Edwards/Farrell 2010, 186).

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„Tochter des Islam, bleibe der šarÐÝa-Kleidung treu!“ (zitiert nach ebd., 188). Dabei ist anzumerken, dass der Kleider-Kodex bereits vor Gründung der ÍamÁs für die Muslimbruderschaft von zentraler Bedeutung war. Hammami berichtet, dass es bereits Ende der 1970er Jahre von Seiten der MuÊammaÝ al-islÁmÐ Versuche gab, den ÎiÊÁb vor allem im Gaza-Streifen zu etablieren. Angesprochen wurden zu jener Zeit primär Frauen, die überhaupt keine Kopfbedeckung trugen, was vor allem auf gebildete, kleinbürgerliche Frauen aus der Stadt zutraf. Die MuÊammaÝ maß dem ÎiÊÁb eine neue Bedeutungsnuance bei. Er wurde als Ausdruck von Frömmigkeit aber auch politischer Zugehörigkeit angesehen. So fingen vor allem Frauen, die sich mit der MuÊammaÝ verbunden fühlten, an, lange, einfache Mäntel und einen einfarbigen ÎiÊÁb zu tragen. Der Kleider-Kodex lief fortan unter dem Titel šarÐÝa-Kleidung, was – so Hammami – keine wirklichen Vorbilder in der indigenen palästinensischen Kleiderkultur hatte. Hammami spricht daher auch von einer „erfunden Tradition“, die im Widerspruch zum MuÊammaÝ-Anspruch stand, zu einer authentischen islamischen Tradition zurückzukehren. Jedoch gab es in den 1980er Jahren noch ausreichend sozialen Raum für Frauen, die diese Kleidung nicht tragen wollten. Der Druck, dem šarÐÝa-Kleider-Kodex zu folgen, war im Gaza-Streifen noch ortsabhängig und vor allem in religiösen Familien sowie unter den Studenten der IUG zu beobachten (vgl. Hammami 1990, 25). An der IUG war die islamische Kleidung seit Gründung der Institution durch die Muslimbruderschaft sogar vorgeschrieben (vgl. El-Maneie 1997, 57f.). Während meiner Feldforschung im Gaza-Streifen besuchte auch ich die IUG. So konnte ich die Kleiderpolitik selbst erleben. Mein lockeres Kopftuch und mein knielanger Mantel waren nicht ausreichend, um den Campus betreten zu dürfen. Doch für solche Fälle ist die Universität vorbereitet: Am Eingang gibt es einen Lagerraum mit langen Mänteln und Kopftüchern, die dort ausgeliehen werden können. Milton-Edwards und Farrell berichten ferner über weiterführende Einflussnahmen auf die Umsetzung des Kleider-Kodex: So wurden an der IUG in der Vergangenheit KleiderCoupons verteilt, die nur für strenge islamische Kleidung eingelöst werden konnten (vgl. Milton-Edwards/Farrell 2010, 186) Bis zur Ersten Intifada hatte der ÎiÊÁb jedoch vorrangig die Funktion, die Gruppenzugehörigkeit zur MuÊammaÝ auszudrücken (vgl. Hammami 1990, 25). Erst mit Gründung der ÍamÁs, so Jad, kam es zu einer Verschmelzung der sozialen Ideologie der Muslimbruderschaft mit dem paläs158

tinensischen Nationalismus. Im Zuge dessen wurde die durch den ÎiÊÁb symbolisierte Frömmigkeit der Frau von der Bewegung als Beitrag zur Verteidigung der Nation angesehen (vgl. Jad 2010a, 149f.). Mit der entsprechenden Kleidung, so die Argumentation der ÍamÁs, würden die Frauen den Getöteten Respekt zollen und das nationale Erbe bewahrt werden (vgl. Hammami 1990, 26). Das Kleidungsstück stand damit sinnbildlich für den nationalen Zusammenhalt oder, wie Jad es nennt, der „nationalen Sicherheitspolitik“. Frauen, die den ÎiÊÁb nicht anlegen wollten, wurde vorgeworfen, die Werte der Nation zu betrügen (Jad 2010a, 149f.). Ein Verstoß gegen die Anordnung wurde sogleich als Zeichen für Korruption und als nationaler Verrat wahrgenommen (vgl. Milton-Edwards/Farrell 2010, 189). Zugleich wurde die entsprechende Kleidung verstärkt als Symbol einer Gruppenzugehörigkeit verstanden. Mit der ÎiÊÁb-Kampagne, so Jad, wollte sich die Bewegung auch bewusst von den säkularen Gruppen absetzen. Die Verschleierung diente somit als vereinendes kulturelles Zeichen. Und eine gesteigerte sichtbare Präsenz wurde als sicherer Beleg für die steigende Beliebtheit der Bewegung in der Region gesehen (vgl. Jad 2010a, 151). In den Jahren nach der Ersten Intifada rückte die Symbiose von sozialer Ideologie und palästinensischem Nationalismus im argumentativen Diskurs zum ÎiÊÁb in den Hintergrund. Vielmehr, so Gunning, besann sich die Bewegung auf ihre soziale Ideologie, unterstrichen mit Belegen aus religiösen Quellen. Die šarÐÝa-Kleidung wurde nun als Möglichkeit beworben, freier im öffentlichen Raum zu partizipieren (vgl. Gunning 2009, 79). Indes wird die ÎiÊÁb-Kampagne Ende der 1980er Jahre in der Sekundärliteratur als einflussreiches Projekt bewertet: Milton-Edwards und Farrell geben an, dass der ÎiÊÁb im Zuge der Kampagne innerhalb eines Jahres allgegenwärtig wurde (vgl. Milton-Edwards/Farrell 2010, 188). Jedoch finden wir bei Holt die Einschränkung, wonach diese Allgegenwärtigkeit den Gaza-Streifen betraf. Im Westjordanland sei die Kampagne weniger erfolgreich gewesen, hier soll sie sich auf konservative Städte wie Hebron beschränkt haben (vgl. Holt 1996a). Dabei waren es nicht einzig die Aufforderungen der ÍamÁs mittels Graffiti oder Flugblätter, die den Erfolg möglich machten. Vielmehr gab es eine Reihe von Faktoren, die zur gesellschaftlichen Verbreitung des ÎiÊÁbs beigetragen haben. Hroub führt hierzu in seiner Arbeit die These von einem zweifach generierten sozialen Druck an: zum einen der Druck, der aus der breiten Unterstützung, die ÍamÁs mit ihrem Netzwerk an sozialen Einrich159

tungen anbot, resultierte und zum anderen der Druck, den devote Anhänger auf die Bevölkerung ausübten. Das breite Angebot des ÍamÁs-Netzwerkes habe nicht wenige veranlasst, auch die von ÍamÁs propagierten religiösen Traditionen und Praktiken zu befolgen (vgl. Hroub 2010, 71f.). Voraussetzung dafür ist wiederum eine gewisse Bereitschaft der Gesellschaft, sich diesem Druck zu beugen. Einschränkungen in bestimmten Bereichen wurden für einen Gewinn auf einer anderen Ebene (zum Beispiel der materiellen) hingenommen. Auch Holt beschreibt die Bereitschaft der Gesellschaft. Denn nur wenige Frauen hätten damals eine extreme Haltung zur ÎiÊÁb-Frage eingenommen, sich also entweder ideell mit den Islamisten verbunden gefühlt oder den islamistischen Einfluss stark abgelehnt. Die Mehrheit der palästinensischen Frauen, so Holt, gehörte einer Mitte zwischen diesen beiden Extremen an, reagierte jedoch zugleich positiv auf das Engagement der ÍamÁs für das Ende des Besatzung (also die Attacken gegen Israel) (vgl. Holt 1996b, 76). Denn der nationale Zusammenhalt gegen die Besatzung, so Holt, wurde gesamtgesellschaftlich als bedeutender erachtet als die Freiheiten für einzelne Bevölkerungsgruppen (vgl. ebd., 197). Als zweites nennt Hroub den sozialen Druck, der durch „devote Anhänger“ auf den Rest der Bevölkerung ausgeübt wurde und wird (Hroub 2010, 79). Auch im Zuge der ÎiÊÁb-Kampagne haben diese Anhänger die Aufforderungen weiter in die breite Gesellschaft getragen. Miton-Edwards und Ferrell beschreiben in ihrer Arbeit, wie die Sympathisanten dabei vorgingen. Jugendliche Anhänger hätten demnach Klassenzimmer gestürmt und die Schulmädchen aufgefordert den ÎiÊÁb anzulegen. Auf der Straße seien Frauen ohne Kopfbedeckung zuweilen mit Steinen beworfen worden (vgl. Milton-Edwards/Farrell 2010, 188f.). In der Sekundärliteratur finden wir Hinweise auf zwei weitere Faktoren, die erklären können, warum die ÍamÁs als Bewegung im Bereich der Zivilgesellschaft damals so erfolgreich war. Nicht unwesentlich erscheinen hier die sozioökonomischen Faktoren der damaligen Zeit: Ein starker Anstieg der Arbeitslosigkeit, so Holt, wurde begleitet von einem Anstieg der Armut, Desillusion und der Verbreitung von konservativen Standpunkten (vgl. Holt 1996a, 197). Zudem gab es, so Jad, keine rechtzeitige Intervention von der U NLU, die die ÎiÊÁb-Kampagne hätte stoppen können (vgl. Jad 2010a, 149). All diese Faktoren führten zu einem langfristigen Einfluss der Kampa160

gne und einem Trend der noch heute anhält: Beobachten konnte ich dies auch im Rahmen meiner Feldforschung insbesondere in konservativen Regionen wie dem Gaza-Streifen. Usama Antar berichtete mir zwar, dass dort nach wie vor Frauen in Blusen, engen Hosen und ohne Kopftuch die 63 Straße betreten – ich selbst konnte derartiges während meiner Aufenthalte kein einziges Mal beobachten, war aber auch nur ein paar Tage vor Ort. Auch wenn Frauen, wie von Antar beschrieben, ohne Kopftuch auf der Straße zu sehen sind, die ÎiÊÁb-Praxis hat sich dort bis heute gehalten – obwohl längst nicht alle Frauen mit der ÍamÁs sympathisieren. Und auch wenn Holt nur von einem eingeschränkten mittelbaren Erfolg der Kampagne im Westjordanland spricht – langfristig gehörte der ÎiÊÁb auch dort in den Städten, die nicht unbedingt als konservativ gelten, zum alltäglichen Straßenbild. Eng verbunden mit der ÎiÊÁb-Kampagne waren überdies die Standpunkte der ÍamÁs zur weiblichen Rolle während der Ersten Intifada: In Kapitel 2.3.4 habe ich festgehalten, dass die anfängliche große Präsenz von Frauen auf den Straßen und den Demonstrationen während der Ersten Intifada schnell rückläufig war. Zentrale Bedeutung wurde dabei – neben strukturellen Faktoren – dem Erstarken von konservativen Kräften beigemessen: Gruppen, wie die ÍamÁs, hatten starken Einfluss auf die gesamtgesellschaftliche Haltung zu Rollenmustern im Widerstand. Milton-Edwards und Farrell stellten dahingehend fest: “For ÍamÁs, a woman’s place was in the home and not out fighting the occupation in the street” (MiltonEdwards/Farrell 2010, 188). Frauen wurden ab 1989 von der ÍamÁs aufgefordert, zu Hause zu bleiben (vgl. ebd., 193), und als Eindringlinge betrachtet, insofern sie den öffentlichen Raum trotzdem betraten (vgl. Holt 1996a, 187). Ein derart radikal-offensives Vorgehen wie für die ÎiÊÁb-Kampagne und die Verbreitung von Rollenbildern während der Ersten Intifada beschrieben, war auf zivilgesellschaftlicher Ebene in den Jahren danach nicht mehr zu beobachten. Doch arbeitete die Bewegung kontinuierlich daran, ihre Geschlechterbilder an die Massen zu bringen. Dabei nutzte und nutzt sie verstärkt Publikationen des eigenen Netzwerkes. Ein zentrales Thema in den Bemühungen der ÍamÁs ist das Bewerben von Frauenbildung (vgl. Amayreh 2010, 25), nicht zuletzt durch Rollenvor63 Skype-Interview mit Usama Antar, geführt am 19. Oktober 2015.

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bilder aus den eigenen Reihen. Nicht nur MaÎmÙd az-ZahhÁr, den ich zu Beginn des Kapitels über die Studienabschlüsse seiner Töchter zu Wort kommen ließ, auch die ÍamÁs-Frauen, die ich traf, dienen hier als Beleg: Die meisten der Frauen haben einen akademischen Abschluss, einige studierten noch, es gab Frauen, die promoviert haben, und erstaunlich häufig gab es einen Bezug zu MI NT-Fächern: Eine Parlamentsabgeordnete war Lehrerin für Physik, eine studentische Aktivistin studierte Mathe auf Lehramt, es gab vier Ingenieurinnen. Nur eine der Frauen, die zudem eine der ältesten war, hatte weder die Universität besucht noch einen Schulabschluss. Höhere Bildung, so scheint es, wird von den AktivistInnen der ÍamÁs – sofern es ihnen möglich ist – erwartet. Der Bildungs-Begriff ist hier jedoch kritisch zu bewerten, insofern als Bildung nicht dem Weltbild der ÍamÁs widersprechen darf. Damit werden die zentralen Charakteristika der universitären Ausbildung, und zwar das Diskutieren und kritische Beleuchten, konterkariert. Eingesetzt, so Amayreh, hat sich die ÍamÁs in ihrem Proklamationen auch für das Recht von Frauen, den Ehemann selbst zu wählen. Einige Themen, wie das Recht von Frauen, Auto zu fahren, sind von Bedeutung, weil wir hier die Abwesenheit von restriktiven Anordnungen beobachten können (vgl. Amayreh 2010, 25). Ein zentraler Aspekt der ÍamÁs-Frauenpolitik ist auch das Angebot für Frauen auf zivilgesellschaftlicher Ebene. Die Dienste des ÍamÁs-Netzwerks sind an die palästinensische Gesellschaft im Allgemeinen und die Frauen im Speziellen adressiert. Neben dem kostengünstigen Zugang zu medizinischen Einrichtungen führt ÍamÁs zahlreiche Organisationen, die den Lebensstandard der Frauen anheben. Eine Aktivistin berichtete mir von ihrer Arbeit in der Vereinigung mit dem Namen HudÁ (dt.: richtige Führung, wahre Religion). Dort habe es Bildungsangebote, wie Computerkurse für Frauen, gegeben, aber auch Möglichkeiten, zum Familieneinkommen beizutragen. In der Vereinigung konnten die Frauen Stickereien herstellen, Oliven, Öl, Salbei und Thymian bearbeiten, um alles anschließend zu verkaufen. Die Frauen, die sich bei der Produktion und dem Verkauf engagierten, wurden am Erlös beteiligt. Die Aktivistin betonte zugleich, dass die Angebote allen Frauen offen standen, unabhängig von politischer Cou64 leur. Anzumerken ist an dieser Stelle, dass die tatsächliche Bedeutung 64 Interview mit Umm AÎmad, geführt am 10. April 2013 in Ramallah.

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dieser Arbeitsbeschaffung stark zu relativieren ist. Die Einbindung der Frauen in dieses System ist durchaus mit positiven Effekten für das Selbstbild verbunden, denken wir nur an die Möglichkeit der sozialen Kontakte und das Gefühl, etwas Sinnvolles zu tun. Doch ist – wegen der dort verbreiteten Armut vor allem im Gaza-Streifen – kaum vorstellbar, dass die genannten Produkte den Frauen ein eigenes Gehalt ermöglichen. Die Einnahmen der Frauen werden eher einen symbolischen Wert haben. Zu anderen Fragen ist die Attitüde der ÍamÁs jedoch weniger stetig. Hierzu zählt zum Beispiel die Haltung zum Alter, ab dem Mädchen heiraten können. Während der Ersten Intifada, so berichten Milton-Edwards und Farrell, habe die ÍamÁs empfohlen, Mädchen bereits ab einem Alter von 13 Jahren zu verheiraten. Argumentiert wurde zum einen damit, dass dies die Mädchen schützen würde, was von den Autorinnen jedoch nicht weiter kommentiert wurde. Wahrscheinlich baut diese Propaganda jedoch auf der vermeintlichen Annahme auf, dass junge Frauen in der Ehe vor von außen kommenden Gefahren mehr geschützt sind als in der Herkunftsfamilie. Zum anderen wurde eine frühe Ehe als vorteilhaft für die demografische Entwicklung der PalästinenserInnen beworben. Frühe Ehen, so die Argumentation, führen zu frühen Schwangerschaften, führen zu vielen neuen Kämpfern (vgl. Milton-Edwards/Farrell 2010, 193). Zehn Jahre später zeigte die ÍamÁs eine andere Haltung zur Frage: Laut Gunning hat die ÍamÁs Ende der 1990er Jahre mit säkularen Feministinnen an einer Kampagne teilgenommen, um sich vereint gegen Ehrenmorde und frühe Eheschließung zu stellen und die Gesellschaft für diese Themen zu sensibilisieren (vgl. Gunning 2009, 169f.). Wir können nur mutmaßen, wie es zu dieser Entwicklung gekommen ist. Obwohl der Schutz der Mädchen während der Ersten Intifada eines der Argumente für die frühe Ehe war, ist davon auszugehen, dass primär das Wohl der Nation im Vordergrund gestanden hat. Der Schutz der Frau diente schließlich auch dem Schutz des nationalen Erbes, und der dargestellte demografische Aspekt ist selbsterklärend. In den zehn Jahren danach scheint es jedoch eine Entwicklung gegeben zu haben, bei der die Nachteile einer frühen Ehe mehr und mehr in den Vordergrund traten – was schließlich zu einer Ablehnung führte. Möglich ist, dass die ÍamÁs-Frauen selbst einen Beitrag zu diesem Wandel beitrugen, nicht zuletzt mit den eigenen Lebensentwürfen: Denn bei den Frauen, die ich traf,

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waren die jüngsten zum Zeitpunkt der Eheschließung bereits 18 Jahre alt. 65 Ein Großteil der Frauen heiratete sogar erst in ihren 20er Jahren. In den Publikationen der ÍamÁs entdecken wir immer wieder, wie konkrete Frauen als Rollenvorbilder zur Schau gestellt werden. Das bekanntes66 te Rollenvorbild stammt aus den eigenen Reihen: Umm NiÃÁl FarÎÁt. Kontinuierlich wurde über die Jahre in verschiedenen ÍamÁs-Medien über sie berichtet und ihr als herausragend bewerteter Lebensbeitrag ins Zentrum gestellt. Ihr wurde Raum gegeben, selbst über Aktivitäten und Rollenausübungen zu berichten. In anderen Beiträgen wurden ihr Leben und ihr Beitrag von außen geehrt. Dabei stand nicht ihr Beitrag in der formellen Politik (denn ab 2006 war sie bis zu ihrem Tod im Jahr 2013 Mitglied des nationalen Parlaments) im Fokus, vielmehr waren es ihre Beiträge für den militanten Bereich der Bewegung, die sie zum Rollenmodell erhoben. So stand sie Modell für die Frau, welche die Kämpfer im Hintergrund versorgt und beschützt. Sie avancierte zum Vorbild aller Märtyrermütter. Für die erste Vorbildfunktion als treue Aktivistin im Hintergrund diente vor allem eine Anekdote aus den 1990er Jahren. Damals beherbergte sie ÝImÁd Aqil, einen Kommandanten der ÝIzz-ad-DÐn-al-QassÁm-Brigaden, auf ihrem Grundstück im Gaza-Streifen, um ihn vor dem israelischen Militär zu schützen. FarÎÁt selbst, so Chehab, soll es gewesen sein, die darum bat, den gesuchten Kämpfer zu verstecken. Dazu ließ sie auf ihrem Grundstück einen Tunnel graben, der Aqil und andere Gesuchte beherbergen sollte (vgl. Chehab 2007, 50). Ihren Status als „Ikone“, wie Chehab sagt, verdiente sie sich jedoch als Mutter, die bereitwillig ihre Söhne in den Tod schickte. Öffentlich unterstützte sie die Entscheidung ihrer drei Söhne, sich an militanten Aktionen 65 Zum Heiratsalter: Von den 23 Frauen, die ich traf, waren 18 zum Zeitpunkt unseres

Gesprächs verheiratet. Von zwei Frauen dieser Gruppe habe ich keine Angabe zum Heiratsalter. Für die anderen Aktivistinnen konnte ich folgende Altersverteilung feststellen: Vier Aktivistinnen heirateten im Alter von 18 Jahren, eine im Alter von 19 Jahren, zwei im Alter von 20 Jahren, eine im Alter von 21 Jahren, drei im Alter von 22 Jahren, zwei im Alter von 23 Jahren, ebenfalls zwei im Alter von 25 Jahren und eine im Alter von 28 Jahren. Die fünf Frauen, die (noch) nicht verheiratet waren, waren alle bereits in ihren 20ern, eine sogar über 40 Jahre alt. Der palästinensische Altersdurchschnitt zum Zeitpunkt der Eheschließung lag für die Frauen im Jahr 2008 hingegen bei 19,5 Jahren (vgl. Azzouni 2010, 11). Die Aktivistinnen weichen damit deutlich von diesem Durchschnitt ab. 66 Ausführlich gehe ich auf Umm NiÃÁl FarÎÁt und ihre Rolle innerhalb der Bewegung in Kapitel 5.3.2 ein.

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zu beteiligen (ebd. 85). Berühmt machte sie vor allem das Video, das im Vorfeld der Tat ihres Sohnes Mohammed aufgenommen wurde. Neben ihrem Sohn stehend, bezeichnet sie den Tag seines Märtyrertodes als besten ihres Lebens. Wenn sie hundert Söhne hätte, so die Mutter, würde sie auch diese bereitwillig für Gott opfern. Als Umm NiÃÁl FarÎÁt im Frühjahr 2013 starb, sollen mehrere tausend Palästinenser an der Beerdigung teilgenommen haben, unter ihnen IsmÁÝÐl HanÐya. Gefeiert wurde sie bereits zu Lebzeiten als „ËansÁÞ Palästinas“, in Anlehnung an die historische ËansÁÞ, die in der Frühzeit des Islams zum Tod ihrer Söhne auf dem Schlachtfeld gesagt haben soll: „Sie haben mich mit ihrem Tod geehrt“ (zitiert nach Peteet 1991, 51). Historische Figuren werden gelegentlich selbst als Rollenmodelle genutzt. Ich registrierte dies zum Beispiel auf einem Flyer, den der Islamische Block im Jahr 2013 verteilt hat und der die weiblichen Leser auffordert, sich fortan „Tochter ÝÀÞišas“ zu nennen und ihr in ihrer Funktion als „Mutter“ zu gehorchen. Auf dem Flyer wird ÝÀÞiša als „eine der besten Frauen der Erde“ vorgestellt. Ausgezeichnet sei ihr Wissen über den Islam gewesen und vorbildhaft ihr Beistand für Mohammed. Die Liebe Mohammeds zu ihr sei groß gewesen – was den Leserinnen suggeriert: Folgt ihrem Lebenswandel und ihr werdet auch von Mohammed geliebt.

4.2.2 Initiativen und Maßnahmen als Regierungsmacht Im Folgenden möchte ich die Initiativen und Maßnahmen vorstellen, die ÍamÁs aus der Position einer Regierungsmacht heraus auf den Weg gebracht hat. Dabei werde ich zunächst auf die Arbeit des Frauenministeriums unter ÍamÁs-Führung eingehen: Wie war das Ministerium unter der ÍamÁs-Herrschaft ausgerichtet? Was waren die zentralen Themen? Anschließend möchte ich darauf eingehen, wie die Frauenpolitik in Form von Gesetzen manifestiert wurde, wie diese Gesetze Anwendung fanden und wie die Bewegung darüber hinaus aus der Position der Regierungsmacht heraus auf die Stellung der Frau Einfluss nahm. Für das Frauenministerium werde ich vorwiegend auf die Daten zurückgreifen, die ich selbst während meiner Feldforschung gesammelt habe. So sprach ich mit ÀmÁl ÑiyÁm, die mir Einblicke in ihre Arbeit als Ministerin für Frauenangelegenheiten in der Zeit von März bis Juni 2007 (Regierung der Nationalen Einheit) gab. Erkenntnisse zum Frauenministerium unter der ÍamÁs-Regierung im Gaza-Streifen ab 2007 bekam ich durch meine 165

Gespräche mit MunÁ Skayk und IÝtimÁd ÓaršÁwÐ, die in unterschiedlichen Jahren im Ministerium arbeiteten. Ob der unterschiedlichen politischen Rahmenbedingungen (Gaza-Streifen und Westjordanland) ist davon auszugehen, dass sich auch die Berichte der Frauen zur Arbeitsweise des Ministeriums unterscheiden. So definierte ÀmÁl ÑiyÁm die Arbeit im Frauenministerium vor allem als „Suche nach Vorschriften, die der Frau von politischer Seite ihre Rechte zurückgeben“. Zu den Rechten, die daraus resultierende Gesetzesinitiativen betreffen, zählte sie auf der einen Seite den Zugang der Frauen zur formellen Politik: Gesetze sollen sicherstellen, dass die Frau „die politische Arbeit betritt, jedwede politische Arbeit“, insbesondere nennt sie hier das aktive und passive Wahlrecht für die Parlamentswahlen. Auf der anderen Seite beschrieb ÀmÁl ÑiyÁm das Recht auf Unversehrtheit der Frau als zentrales Anliegen. Davon ausgehend schilderte sie ein weiteres Ziel der Ministerialarbeit: die Sensibilisierung der Gesellschaft für Frauenrechte, die der Islam-Lesart der ÍamÁs entsprechen. Sie beschreibt, dass es dafür Bedarf gab, weil Teile der Gesellschaft zum einen nicht den richtigen Islam leben und zum anderen nicht zwischen PA-Politik und Islam unterscheiden. Sie berichtete von der feindlichen Haltung der Gesellschaft gegenüber dem Islam. Der rechtliche Status der Frau und die Praxis der Frauenfrage in der PA würde von der Bevölkerung vielfach fälschlicherweise als den islamischen Normen entsprechend wahrgenommen („Es gibt einige Frauen, die den Islam verabscheuen, wegen der Art, wie einige Muslime den Islam leben und wegen der Praxis der Frauenfrage.“). Das Ministerium strebte danach, diese Assoziation aufzulösen, denn in der Tat, so ÑiyÁm, hätten die PA-Strukuren die Frauen „sehr unterdrückt.“ Anhand eines Beispiel veranschaulichte sie die Dringlichkeit der gesellschaftlichen Sensibilisierung für den richtigen Islam. Sie berichtete von einer Frau, die von ihrem Mann während eines Streits mit heißem Wasser angegriffen wurde: „Die Gesellschaft zwang die Frau, leise zu sein.” Sie brachte den Vorfall also nicht zur Anzeige. „Und das ist etwas, was nicht geht im Islam. Das ist nicht akzeptiert im Islam und wenn der Islam gut ausgeübt wird, dann wird der Mann zur Verantwortung gezogen und zum Gericht gebracht und die Frau bekommt ihr Recht.” Ein anderes Mal sei ihr eine Frau begegnet, die „gegen alles [war], was mit dem Islam zu tun hatte.“ Die Frau habe in der Vergangenheit negative Erfahrungen mit dem judikativen System der PA gemacht und dafür 166

fälschlicherweise den Islam als verantwortlich gesehen: Nach 30 Jahren Ehe verließ ihr Ehemann sie für eine andere Frau und nahm im Zuge der Scheidung sämtlichen Besitz der Geschiedenen mit. ÑiyÁm betonte, dass es die Frau gewesen sei, die in den Jahren zuvor gearbeitet und den Hauptbeitrag für den Erwerb des Hauses und der Möbel geleistet hat. Vor Gericht wurde dies nicht anerkannt, weil bei der Bank alles unter dem Namen ihres Mannes registriert war. ÑiyÁm kritisiert am Beispiel dieses Falles auf der einen Seite den rechtlichen Status der Frauen, auf der anderen Seite verweist sie auf die falsche Wahrnehmung, der auch die Geschiedene zum Opfer fiel: In ihrer Vorstellung sei die gerichtliche Entscheidung eine Ableitung des Islams gewesen: „Also wurde sie verrückt und bekam ein Trauma. 67 [...] Die Frau war gegen alles, was mit dem Islam zu tun hatte.“ Der Einsatz des Ministeriums unter ÑiyÁms Ägide ist jedoch stark zu relativieren. In den drei Monaten Amtszeit blieben ihr kaum Möglichkeiten, eines ihrer Ziele umzusetzen. Zudem ist davon auszugehen, dass auch der Arbeitsalltag im Ministerium schwierig war, so wie es in der Sekundärliteratur für ÑiyÁms Vorgängerin Maryam ÑÁliÎ beschrieben wird. Zwar stand das Ministerium unter Führung der ÍamÁs, doch wurden die unteren Ebenen des Ministeriums nicht ausgetauscht. Eine Vielzahl der Mitarbeiterinnen, die bereits unter FataÎ-Führung für das Ministerium arbeiteten, waren auch unter ÑÁliÎ und ÑiyÁm dort angestellt. Etliche Aspekte der Frauenfrage bargen Konfliktpotential (vgl. Köhli 2006; Jad 2010b, 2), weil Islamistinnen und säkulare Feministinnen zuweilen diametral gegenüberliegende Standpunkte vertraten. Im Gaza-Streifen waren MunÁ Skayk und IÝtimÁd ÓaršÁwÐ solchen Hindernissen nicht ausgesetzt. Das Ministerium ist dort seit 2007 fest in der Hand der ÍamÁs, es ist davon auszugehen, dass sämtliche MitarbeiterInnen der ÍamÁs zumindest nahe stehen. Insofern konnten MunÁ Skayk und IÝtimÁd ÓaršÁwÐ etliche Beispiele aus der praktischen Umsetzung anführen. Die Arbeit des Frauenministeriums im Gaza-Streifen ab 2007 ging also über Überlegungen und Vorbereitungen hinaus. Ebenso deutlich werden die Auswirkungen des spezifischen politischen Rahmens. Während ÀmÁl ÑiyÁm die Arbeit vor allem als Versuch beschrieb, den rechtlichen Rahmen für Frauen in den palästinensischen Gebieten zu ändern und die – von ÍamÁs als falsch wahrgenommen – in der Gesellschaft verbreiteten Annah67 Interview mit ÀmÁl ÑiyÁm, geführt am 3. September 2013 in Bethlehem.

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men zur Frau im Islam zu beseitigen, können wir in den Aussagen der Gaza-Kolleginnen den Bezug zur desaströsen sozioökonomischen Lage der Frauen im Gaza-Streifen erkennen. So berichteten MunÁ Skayk und IÝtimÁd ÓaršÁwÐ zum Beispiel von Projekten, welche die gesundheitliche Versorgung von Frauen verbessern sollen. Das Gesundheitssystem, so IÝtimÁd ÓaršÁwÐ, sei in der Vergangenheit mangelhaft gewesen, was zu „eine[r] gesundheitliche[n] Not der Frau“ führte. Anhand von Statistiken habe das Ministerium eruiert, dass viele Frauen mehr gesundheitliche Probleme als die männliche Bevölkerung habe, ihr Zugang zu medizinischen Diensten sei zugleich beschränkt. IÝtimÁd ÓaršÁwÐ beschrieb, dass es konkrete Projekte gab, die der Lösung dieses Problems dienen sollten: „Wir haben mit den verschiedenen Stellen kooperiert, die eine Beziehung haben, um den Frauen eine Art Gesund68 heitsdienst anzubieten, und um ihr Leiden an Krankheiten zu verringern.“ Ein weiterer Schwerpunkt in der Arbeit des Ministeriums seien Projekte gewesen, so IÝtimÁd ÓaršÁwÐ, die sich der Frauenarmut widmeten. Das Ministerium habe festgestellt, dass die Frau mehr von Armut betroffen sei, als die männliche Bevölkerung: „Und an uns war es, zu versuchen, dass es 69 dort eine wirtschaftliche Stärkung gibt.“ Zu diesen Projekten zählte zum Beispiel die Vergabe von Krediten an Frauen, wie MunÁ Skayk berichtete. Dafür stand dem Ministerium ein Kredit-Anlagefond mit etwa 40.000 Dollar zur Verfügung. Bedürftige Frauen wurden auf diese Weise unterstützt, um zu den Lebenshaltungskosten der Familie beizutragen. Ist die Familie finanziell wieder besser aufgestellt, zahle die Frau das Geld zurück, „so 70 dass andere Frauen es sich leihen können.“ Beim Betrachten der Summe stellt sich die Frage, wie ernst es der Regierung (denn das Ministerium handelt schließlich unter ihrer Ägide) mit der Kreditvergabe ist: Die meisten der Gaza-Bewohnerinnen leben in Armut, doch kann mit dem genannten Betrag wohl nur den wenigsten geholfen werden. Als zentral wird überdies das Vorhaben beschrieben, die Frauen auf dem Arbeitsmarkt unterzubringen, was als Hilfe zur Selbsthilfe bei der Armutsbekämpfung verstanden werden kann. MunÁ Skayk beschreibt an dieser Stelle Kurse, die den Frauen allgemeine für den Arbeitsmarkt wichtige Fähigkeiten vermitteln sollen: Inhaltlich gehe es hier zum Beispiel um 68 Interview geführt mit IÝtimÁd ÓaršÁwÐ am 23. Juli 2013 in Gaza-Stadt. 69 ebd. 70 Interview geführt mit MunÁ Skayk am 24. Juli 2013 in Gaza-Stadt.

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„strategisches Planen“ oder um die Identifikation von Zielen oder um „kreatives Denken“, aber auch um technisches Grundwissen, das es den 71 Frauen zum Beispiel ermöglicht, einen Computer zu bedienen. Daneben gebe es eine Reihe von Kursen, in denen die Frauen mit Hard Skills für verschiedene Berufe vertraut gemacht werden. IÝtimÁd ÓaršÁwÐ beschreibt an dieser Stelle einen Kurs, der sich mit Betriebsführung befasst, den Frauen vermittelt, wie ein Betriebsplan aufgestellt wird und wirtschaftliche und 72 finanzielle Besonderheiten von Betrieben thematisiert. Und MunÁ Skayk geht auf Kurse ein, die sich ausschließlich an Mediensprecherinnen wenden. In den Kursen würden Frauen trainiert werden, ihren Job entweder in 73 arabischer oder englischer Sprache nachzukommen. Grundsätzlich ist für sämtliche hier genannten Projekte die tatsächliche Bedeutung zu hinterfragen: Die Arbeitslosenquote betrug im Jahr 2015 im Gaza-Streifen 42,7 Prozent (vgl. Schöning 2015) und ein grundlegender Wandel ist ob der politischen Situation (der Gaza-Streifen ist international abgeschottet; es gibt regelmäßig militärische Interventionen von Seiten des israelischen Militärs) in naher Zukunft kaum zu erwarten. Vor diesem Hintergrund sind die Chancen der Frauen, in der Berufswelt Fuß zu fassen, trotz der genannten Programme als gering einzustufen. Als ebenso zentral nannten sie Projekte, die sich der Chancengleichheit von Mann und Frau auf dem Arbeitsmarkt widmen: „Im Generalbüro für Arbeitnehmer des öffentlichen Bereichs (GAB, DiwÁn al-muwaÛÛafÐn alÝÁmm) haben wir die Ansprüche überwacht und unterstützt, dass Frauen 74 gleiche Möglichkeiten wie Männern haben, in allen Positionen.“ Der Verweis auf sämtliche Positionen ist hier selbstverständlich entsprechend der Islaminterpretation der ÍamÁs stark einzugrenzen: Auch wenn wir auf der einen Seite für etliche ÍamÁs-Frauen einen MI NT-Fächer-Bildungshintergrund feststellen können, sind auf der anderen Seite einige Berufe für Frauen nach dem Islamverständnis der ÍamÁs tabu. Darauf wies auch der ÍamÁs-PLC-Abgeordnete ÝAbd ar-RaÎmÁn ZaydÁn hin. Der Politiker lebte einige Jahre in den USA und sah dort, dass Frauen jedweden Beruf ausüben, auch jene, für die ÍamÁs die Frauen als ungeeignet betrachtet. So

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Interview geführt mit MunÁ Skayk am 24. Juli 2013 in Gaza-Stadt. Interview geführt mit IÝtimÁd ÓaršÁwÐ, am 23. Juli 2013 in Gaza-Stadt. Interview mit MunÁ Skayk, geführt am 24. Juli 2013 in Gaza-Stadt. Interview mit IÝtimÁd ÓaršÁwÐ, geführt am 23. Juli 2013 in Gaza-Stadt.

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lernte er eine junge Frau kennen, die für eine KFZ-Werkstatt arbeitete und sein defektes Auto mit dem Kran abholen wollte: „Das ist eine Arbeit, für die man Muskeln braucht. Und es gibt Dreck. [...] Ich fragte sie, ob sie eine Frau ist, und warum sie dieser Arbeit nachgehen muss, eine harte Arbeit, die [körperliche] Mühe 75 bedarf und nicht zu einer Frau passt.“ Weiterhin betonte MunÁ Skayk, dass das GAB auch danach strebt, mehr Frauen in Führungspositionen unterzubringen. Es gebe Kurse, in denen 76 Frauen auf die Rolle in solchen Positionen vorbereitet werden. Als ein weiterer Schwerpunkt des Ministeriums wird das Bewerben eines spezifischen Frauenbildes, „ein [dem ÍamÁs-Islamverständnis entspre77 chendes] besseres Bild der palästinensischen Frau“, genannt. Ziel sei zum einen, die Gesellschaft zu noch mehr Respekt gegenüber der Frau und ih78 rem Wirken zu sensibilisieren. Zum anderen sollen Frauen in gesamtgesellschaftlicher Hinsicht motiviert werden, diesem Bild nachzueifern. Bilder von erfolgreichen Frauen sollen weniger erfolgreiche ermutigen, dem 79 Lebensstil der Vorbilder nachzueifern. Als Medien würden dem Ministerium verschiedene Publikationen dienen. Zudem hätten sie in der Vergangen80 heit Graffiti im öffentlichen Raum eingesetzt. Ebenso sei mit den in Gaza ansässigen Medien kooperiert worden, um Einfluss zu nehmen auf die in diesen Medien transportierten Frauenbilder, „weil wir festgestellt haben, dass Medien, sich entweder nicht für Frauenthemen interessieren oder die Frauen in einem negativen Weg darstellen, allen voran als bedürftig, arm und schwach.“ Diese Medien, so ÓaršÁwÐ, seien „unterstützt“ worden, „Frauenthemen positiv [entsprechend dem Islamverständnis der ÍamÁs] 81 nachzugehen.“ Die Umsetzung dieser Politik wiederum ist in engem Zu75 ÝAbd ar-RaÎmÁn ZaydÁn sah die Frau im Kran als „unterdrückt“ an. Sie sei gezwun-

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gen, eine derartige, nicht zur weiblichen Konstitution passende Arbeit aufzunehmen, weil sie alleinerziehend ist: Der Vater ihrer Tochter habe sie verlassen. Der Politiker erörterte seine Sicht, nach der „der Westen“ mit dem Verweis auf Gender den Frauen zu viel Verantwortung auflastet. Interview mit ÝAbd ar-RaÎmÁn ZaydÁn, geführt am 18. September 2013 in ÓÙlkarm. Interview mit MunÁ Skayk, geführt am 24. Juli 2013 in Gaza-Stadt. Interview mit IÝtimÁd ÓaršÁwÐ, geführt am 23. Juli 2013 in Gaza-Stadt. Interview mit MunÁ Skayk, geführt am 24. Juli 2013 in Gaza-Stadt. Interview mit IÝtimÁd ÓaršÁwÐ, geführt am 23. Juli 2013 in Gaza-Stadt. Interview mit MunÁ Skayk, geführt am 24. Juli 2013 in Gaza-Stadt. Interview mit IÝtimÁd ÓaršÁwÐ, geführt am 23. Juli 2013 in Gaza-Stadt.

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sammenhang mit der Selbstzensur der Medien im Gaza-Streifen zu sehen, auf die in verschiedenen Berichten hingewiesen wurde (vgl. MaanNews 2014; Azzouni 2010, 27). Auch gebe es Abteilungen im Ministerium, die wissenschaftlichen oder rechtlichen Fragen nachgehen. In Hinblick auf rechtliche Fragen versucht das Ministerium die Gesetze mit den Notwendigkeiten der Frauen zu synchronisieren. MunÁ Skayk beschreibt diesbezüglich das Beispiel einer Witwe, deren Kinder bei der Familie des verstorbenen Mannes leben und die nach einer Ausdehnung der „Aufsichtszeit für ihre Kinder strebt“, ihre Kinder also häufiger sehen möchte: „Wir schauen zu den Gesetzen im Legislativrat und prüfen, was für die palästinensischen Frauen möglich ist.“ In dieser Hinsicht versteht sich das Ministerium auch als erste Anlaufstelle für die palästinensische Frau. Bei jedweder Art von Problemen könne sich die 82 palästinensische Frau ans Ministerium wenden. Auch hier ist die tatsächliche Bedeutung der Bestrebungen in Frage zu stellen, da – worauf auch MunÁ Skayk hinweist – die Vorschläge für Gesetzesinitiativen vom PLC Zustimmung erfahren müssen. Da nur fünf Frauen (nach Umm NiÃÁl FarÎÁts Tod im Jahr 2013; und weil die Frauen anderer politischer Gruppierungen nicht berücksichtigt werden) im PLC sitzen, ist davon auszugehen, dass die wenigsten Vorschläge bei den überwiegend männlichen Abgeordneten Gehör finden. Würden wir uns nun ausschließlich auf die Aufgaben des Ministeriums für Frauenangelegenheiten für die Bewertung der Frauenpolitik der ÍamÁs beziehen, erhielten wir ein verzerrtes Bild. Die Arbeit des Ministeriums bescheinigt der ÍamÁs eine positive Einstellung zur Frauenpolitik, auch wenn die tatsächliche Bedeutung einiger Vorhaben relativiert werden muss. Wie ist diese Bild mit unserem Assoziationen zu islamistischen Bewegungen zu vereinen? In der Tat kamen nach dem Wahlsieg der ÍamÁs im Jahr 2006 vielfach Ängste und Befürchtungen in Teilen der palästinensischen Gesellschaft aber auch in der westlichen Welt auf, so Jad: Wie wird die Frauenpolitik der ÍamÁs aussehen? Wird die ÍamÁs das, was die Frauenbewegung in den palästinensischen Gebieten in den Jahrzehnten zuvor erreicht hat, zunichte machen? Jad berichtet, dass sich etliche Medien im Nachgang der Wahl auf die Vertreterinnen der palästinensischen Frauenbewegung konzentrierten, 82 Interview mit MunÁ Skayk, geführt am 24. Juli 2013 in Gaza-Stadt.

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um von ihnen Kommentare zum Wahlsieg der ÍamÁs zu sammeln. Dabei sei die ÍamÁs in den meisten Interviews mit den Taliban gleichgesetzt worden, als Bewegung, die Frauen zum ÎiÊÁb verpflichtet und ihre gesellschaftlichen Freiheiten einschränkt. Jedoch zeigten sich nur wenige dieser Befürchtungen als gerechtfertigt, die wenigsten der ÍamÁs-Aktivitäten entsprächen diesem Bild (vgl. ÉÁd 2013b). Zur ihrer Vorgehensweise äußerte sich die ÍamÁs nach den Wahlen widersprüchlich: Es gab Mitglieder, wie Umm NiÃÁl FarÎÁt, die mit einer Verpflichtung zum ÎiÊÁb für Frauen Hinweise auf Maßnahmen, die auch gegen den Willen der Bevölkerung durchgeführt werden, vortrugen. IsmÁÝÐl HanÐya hingegen lehnte in der Öffentlichkeit solche Zwangsmaßnahmen ab. Er betonte aber zugleich, dass die Bewegung durchaus danach strebe, die islamischen Werte und ihre Vorstellungen von einem Islam-konformen Verhalten durch Bildungsmaßnahmen zu verbreiten (vgl. Bullimore 2006). Jedoch gibt es auch Belege, die zeigen, wie das Prinzip der Islamisierung durch eine Bottom-up-Strategie offensichtlich konterkariert wurde. Hierzu zählt das Verbot von männlichen Friseuren für Frauen (vgl. Spiegel 2010), aber auch die Einflussnahme der ÍamÁs auf den geplanten U NRWA-Marathon in Gaza im März 2013, bei dem Frauen eine Teilnahme verwehrt blieb (vgl. Ayyoub 2013). Überdies verabschiedete die ÍamÁs im Jahr 2013 im Gaza-Streifen ein Bildungsgesetz, das die Geschlechtersegregration an Schulen manifestierte: Mädchen und Jungen sollen getrennte Schulen besuchen, männliche Lehrer dürfen nicht mehr an Mädchenschulen unterrichten. Die palästinensische Journalistin Abeer Ayyoub verweist dabei jedoch auch auf die Aussage von WalÐd Mizhir, dem juristischen Berater im Bildungsministerium: Demnach sei die Geschlechtertrennung im Gaza-Streifen bereits die soziale Praxis gewesen, die legislative Initiative habe aus dieser sozialen Tradition lediglich ein Gesetz gemacht (vgl. ebd.). Das Gesetz erregte im Westjordanland Aufregung. Während meiner Feldforschung, die zur gleichen Zeit stattfand, äußerten mehrere arabische Frauen ihren Unmut darüber. Als eine palästinensische Bekannte von meiner geplanten Reise in den Gaza-Streifen erfuhr, sagte sie erbost: „Frag sie zum Bildungsgesetz!“ Zugleich müssen wir festhalten, dass andere Gesetzesinitiativen und Anordnungen des Legislativrats entweder modifiziert werden mussten oder ganz gescheitert waren. Zu den von Modifikationen betroffenen Anordnungen gehört das erstmals 2010 erlassene Verbot für Frauen, in der Öffent172

lichkeit Wasserpfeife zu rauchen. Usama Antar berichtete mir, dass sich die Café- und Restaurantbetreiber damals massiv gegen dieses Verbot gewehrt haben. Die Besitzerin eines beliebten Restaurants, so Antar, startete daraufhin eine Kampagne, bei der sie alle Frauen zum kostenlosen WasserpfeifeRauchen einlud, was im gesamten Gaza-Streifen registriert wurde. In der Folge wurde das Gesetz modifiziert. Frauen war es fortan nur direkt auf der Straße und am Strand untersagt, Wasserpfeife zu rauchen. Antar kommentierte die Modifizierung dahingehend, dass dies sowieso der sozialen Praxis entspricht: Es seien vor allem die „Edelfrauen“, also Frauen aus gehobenen Schichten, die Wasserpfeife rauchen würden – aber bereits zuvor hätten sie dies nicht am Strand und auf der Straße getan. Im Herbst 2015, zu einem Zeitpunkt, da im Gaza-Streifen kaum legislativer Arbeit nachgegangen wurde, stand das Wasserpfeifenverbot erneut im Fokus der Islamisierungsversuche der ÍamÁs: Inzwischen strebte die Bewegung nach einem Verbot, das sowohl für Männer als auch für Frauen gelten sollte. Antar berichtete vom Einsatz der Interessenverbände, der schließlich zu einer Modifizierung der Anordnung führte, wonach es wieder nur Frauen verboten sei, in der Öffentlichkeit Wasserpfeife zu rauchen. Doch bewertet der Politikwissenschaftler diese Anordnung als schwer durchsetzbar: Noch Wochen nach der Veröffentlichung der Anordnung sah er Frauen an bestimmten öffentlichen 83 Orten mit Wasserpfeifen. Zu den gescheiterten Vorstößen zählt zum Beispiel die geplante Modifikation des Strafgesetzbuches im Jahr 2008. Azzouni beschreibt, dass in diesem Entwurf die Anwendung von ÎudÙd verankert gewesen sei, Ehebruch hätte dementsprechend zur Steinigung der betreffenden Personen, also Mann und Frau, führen können. Jedoch wurde das Gesetz nie verabschiedet (vgl. Azzouni 2010, 7), auch hier aufgrund massiven Einlenkens der Zivil84 gesellschaft. Ähnliches berichtete mir Antar über ein geplantes Gesetz, dass den weiblichen Staatsanwälten auferlegen sollte, bei der Arbeit ein Kopftuch zu tragen. Zudem habe es Versuche gegeben, die Kleidung im Gaza-Streifen zu reglementieren. Auch hier sei es zu einem massiven Widerstand von Seiten zivilgesellschaftlicher, Menschenrechts- und Frauenorganisationen gekommen. Diesem Widerstand folgend, habe die Regierung in Gaza das 83 Skype-Interview mit Usama Antar, geführt am 19. Oktober 2015. 84 ebd.

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Vorhaben gestoppt, so dass es dazu nie einen schriftlichen Befehl oder eine 85 Order gab. Und auch im Westjordanland regte sich während der kurzen Regentschaft der ÍamÁs von 2006 bis 2007 Widerstand gegen bestimmte Praktiken. Gunning berichtet von dem Skandal, den ein ÍamÁs-Bürgermeister auslöste, als er kurz nach seiner Wahl eine Liste mit Verboten und Geboten veröffentlichte, die an seine BesucherInnen gerichtet waren. Darunter fand sich auch die Aufforderung für Frauen, in seinem Büro nur mit ÎiÊÁb zu erscheinen. Gunning beschreibt, dass eine Gruppe säkularer Frauen, die den Mann zuvor gewählt hatten, dagegen opponierte. Die Frauen drohten ihm, ihn nicht wiederzuwählen, was den Bürgermeister offensichtlich beeindruckte: Er beugte sich der Gegenwehr und entfernte die Anordnung (vgl. Gunning 2009, 155f.). Festzuhalten ist weiterhin, dass die ÍamÁs im Gaza-Streifen kaum gegen oppositionelle Frauen vorgeht – womit sie sich deutlich von der FataÎ im Westjordanland unterscheidet, so die Wissenschaftlerin Islah Jad: „Die Sanktionen, die die Islamisten erhalten, sind nicht dieselben, wie die Sanktionen, denen die liberalen oder säkularen Frauen in Gaza begegnen. Die liberalen und säkularen Frauen in Gaza werden nicht auf demselben Level schikaniert.“ Im Westjordanland gehe die PA weitaus drastischer gegen ÍamÁs-Aktivistinnen vor als die ÍamÁs im Gaza-Streifen gegen säkulare Frauen. Im Gaza-Streifen würden die oppositionellen Frauen anders als im Westjordanland nicht geschlagen werden, ihnen würden nicht die Unterlagen und Computer weggenommen werden, ihr Geld werde nicht eingefroren. Jad beschreibt die Zustände im Westjordanland als „systematische Jagd“ auf ÍamÁs-Frauen: „Und das trifft nicht auf [die säkularen 86 Frauen in] Gaza zu.“ Amal Siyam, die Direktorin des Zentrums für Frauenangelegenheiten im Gaza-Streifen, plädiert für eine Relativierung der gesamten Frauenpolitik der ÍamÁs im Gaza-Streifen. Ein Blick auf die Statistiken zeige zwar, dass es seit Regierungsantritt der ÍamÁs einen Anstieg an Arbeitslosigkeit unter Frauen, Frauenarmut und Gewalt gegen Frauen gegeben hat. Doch müsse bedacht werden, dass der Gaza-Streifen nach dem Wahlsieg der ÍamÁs belagert wurde, die Grenzen seien geschlossen worden, es gab die politische Spaltung und bis 2013 hätten zwei Kriege im Gaza-Streifen 85 Interview mit Usama Antar, geführt am 13. November 2013 in Gaza-Stadt. 86 Interview mit Islah Jad, geführt am 16. Januar 2013 in BÐr Zayt.

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stattgefunden. Dies alles seien „Triebkräfte“ für die Entwicklung zulasten des Wohlbefindens der palästinensischen Frau. Darüber hinaus glaubt sie, dass viele Probleme der palästinensischen Frau seit Jahren bestehen: „Es sind Probleme, die es bereits vor der ÍamÁs gab und die noch immer bestehen.“ Dazu zählt sie zum Beispiel die nach wie vor langen Prozesse an den Gerichten, die das Vortragen von Frauenproblemen behindern, aber auch die rechtlich verankerte Möglichkeit der Eheschließung mit Mädchen ab einem Alter von zehn Jahren. Es sei nicht primär die ÍamÁs, die dafür verantwortlich sei – jedoch habe sie auch noch nichts dagegen unternommen, und zwar mit einer Änderung des Gesetzestextes. Siyam versucht dies mit der Behinderung der parlamentarischen Arbeit durch die politische Spal87 tung zu erklären. Fraglich ist, ob Siyams Relativierung ausreicht: Denn wissen wir doch, dass die ÍamÁs-Regierung nach der politischen Spaltung zahlreiche Gesetze erlassen hat. Vor diesem Hintergrund drängt sich der Eindruck auf, dass der Status quo der Frauen im Gaza-Streifen von der ÍamÁs-Regierung als wenig dringlich eingestuft wurde.

4.3 Zwischenfazit und Diskussion Die Analyse der Frauenpolitik der ÍamÁs hat zu folgenden Erkenntnissen geführt: Die Frauenpolitik der ÍamÁs, wie auch die Ideologie insgesamt, ist nicht statisch, vielmehr erscheint sie wandelbar und flexibel sowie als abhängig von internen und externen Prozessen und Dynamiken. In ihren Grundlagentexten hat sich die Bewegung zunächst mit den Geschlechterrollen beschäftigt, die Charta geht ausführlich auf die Rolle der Frau im Widerstand ein. In passiver Hinsicht wird der Frau die Rolle des „Opfers“ auferlegt, das unter dem „Feind“ (Israel) leidet – was der ÍamÁs gleichwohl als ein Legitimationsargument für den Widerstand dient. Bereits in diesem Dokument ist zudem eine Breite an aktiven Rollen skizziert, die über das in Teilen der palästinensischen Gesellschaft verankerte traditionelle Rollenverständnis, nach dem die Frau für Haus und Kinder verantwortlich ist, hinausgeht. Bereits in der Charta wird der Frau eine Möglichkeit im ÊihÁd mit der Waffe zugestanden („[Selbst] die Frau zieht zum Kampf gegen ihn [den Feind] ohne Erlaubnis ihres Ehemannes aus.“), jedoch ist auch eine Rangordnung erkennbar, nach der die Aktivitäten außerhalb des Hauses nicht die Erfüllung der familiären Pflichten beeinträchtigen dürfen 87 Interview mit Amal Siyam, geführt am 13. November 2013 in Gaza-Stadt.

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(„Die Frau [...] hat die wichtigste Rolle in der Sorge für das Haus, in der Formung der Kinder.“) Die Rangordnung der Aufgaben jedweder Frau ist ein Motiv, das sich bis in die Gegenwart zieht. Wir finden es auch in den Dokumenten der Íizb al-ËalÁÒ. Nach Etablierung der PA, mit der Demokratisierung der regionalen politischen Strukturen und mit einem Weniger an Gewalt, erstreckte die ÍamÁs Mitte der 1990er Jahre das Spektrum möglicher außerhäuslicher Aktivitäten der Frau auf die Partizipation in der formellen Politik. So betont die Íizb al-ËalÁÒ im Parteiprogramm, „die Rolle der Frau bei der Beteiligung am politischen Leben, durch ihren Zutritt zum Parlament und die Verrichtung der legislativen Pflicht“ stärken zu wollen. Das ist beachtenswert, weil die ÍamÁs die Dokumente nach dem WahlBoykott verfasste. Im Wahlprogramm der Liste „Wandel und Reform“ finden wir überdies das Ziel, die Rolle der Frauen auf dem Arbeitsmarkt zu stärken. Das stellt eine weitere Erweiterung des Spektrums möglicher Aktivitäten der Frauen dar (So lesen wir in Punkt vier des Themas „Frauen, Kinder und Familie“: „Nutzung der Energie der Frauen in der öffentlichen Arbeit.“). Die Ausführungen zur Rolle der Frau auf dem Arbeitsmarkt gehen überdies mit einer Opfer-Etikettierung einher, bei der jedoch nicht Israel sondern die rechtlichen Strukturen der PA als gefährlich für die Frau dargestellt werden: Die Frau wird hier als potentielles Opfer aller „Arten von Ausbeutung, ihrer Benutzung in der Werbung und ihren Einsatz bei illegitimer Arbeit“ dargestellt. In den Dokumenten der Íizb al-ËalÁÒ ging ÍamÁs überdies erstmals explizit auf die Rechte von Frauen ein: Neben den Rollenzuschreibungen, den Aufgaben, die Frauen im Widerstand und für das Wohl der Gesellschaft einnehmen sollen und können, werden Rechte beschrieben, die ihren Status verbessern sollen. Dabei wird suggeriert, dass der Frau diese Rechte bisher gar nicht oder nur mangelhaft gewährt werden. Damit greift die ÍamÁs zugleich die PA und die politischen Realitäten ihrer Frauenpolitik an und bewirbt sich als Lösung im Sinne einer Befreiung der Frau. Sowohl in den Dokumenten der Íizb al-ËalÁÒ als auch im Wahlprogramm, beschreibt ÍamÁs die Rechte der Frauen als untrennbar vom Islam: Es geht um die Rechte, die der Frau in der šarÐÝa gewährt werden. Dabei legitimiert sie das Gewähren dieser Rechte mit dem Verweis auf Sure 4/1 („Er hat euch aus einem einzigen Wesen erschaffen und aus ihm das entsprechende andere 176

Wesen.“) und auf ein Hadith (nach dem Mohammed gesagt haben soll: „Die Frauen sind die Schwestern der Männer“): Die Rechte von Mann und Frau würden im Islam gleichwertig sein. In den Regierungsdokumenten, die nach dem Wahlerfolg publiziert wurden und an das gesamte palästinensische Volk adressiert waren, finden wir keinen Hinweis auf diese Symbiose. Frauenrechte werden in den entsprechenden Abschnitten losgelöst vom Islam dargestellt. Im Kontext der anderen Artikel und Abschnitte der Dokumente erscheinen sie zuweilen als auf demokratischen Werten aufbauend. In der Praxis hat die ÍamÁs sich durchaus bemüht und einiges erreicht, um den Lebensstandard der palästinensischen Frauen zu verbessern. Zu nennen sind hier vor allem die auf zivilgesellschaftlicher Ebene angesiedelten Hilfsdienste. Angeboten werden diese durch eine Vielzahl von Netzwerk-Organisationen. Bis zur politischen Spaltung im Jahr 2007 diente das Netzwerk von Wohltätigkeits- und Bildungsorganisationen in den gesamten palästinensischen Gebieten gar als Ersatz für die fehlenden staatlichen Dienstleistungen der FataÎ-geführten PA. ÍamÁs hat Frauen ermöglicht, im Netzwerk zu arbeiten, wobei die tatsächliche Bedeutung dieser Arbeitsbeschaffung kritisch zu hinterfragen ist: Es ist kaum vorstellbar, dass die Frauen durch ihre Tätigkeiten (Verkauf und Produktion von palästinensischen Handarbeiten, Öl und Kräutern) effizient zur finanziellen Absicherung der Familie beitragen. Gleichwohl haben die Frauen durch ihre Integration in dieses System Vorteile: Die soziale Gemeinschaft und das Gefühl, etwas Sinnvolles zu tun, stärkt das Selbstbewusstsein der Frauen. Es gab und gibt von ÍamÁs Bildungsangebote für Frauen, und zwar nicht nur in religiöser Hinsicht. Doch auch hier muss genau hingeschaut werden: Bei der Bildung, die Frauen dort erhalten, handelt es sich um zensiertes Wissen, das im Einklang mit dem Islamverständnis der ÍamÁs sein muss. Überdies führt ÍamÁs Krankenhäuser und medizinische Zentren, in denen Frauen kostengünstig behandelt werden können – auch das muss als Teil der Frauenpolitik anerkannt werden. Auch in der Position als Regierungspartei proklamierte die ÍamÁs die Verbesserung der Lebensbedingungen der Frauen als zentrales Anliegen. Während die ÍamÁs im Westjordanland, ob der kurzen Regierungszeit, nur den Status quo bewertete, kam es im Gaza-Streifen zu tatsächlichen Projekten, mit denen Frauen geholfen werden sollte: sei es im medizinischen Be177

reich oder in Hinblick auf Bildung oder auf Chancen, den Arbeitsmarkt zu erobern. Doch muss auch hier kritisch hinterfragt werden: Wie ernst war es der ÍamÁs mit den Bestrebungen? Insgesamt deuten die Daten zum Ministerium für Frauenangelegenheiten (geringe Bekanntheit des Ministe88 riums in der Gesellschaft; wenig Kapital für Frauenprojekte; fehlende legislative Umsetzung von Vorschlägen) eher auf eine geringe tatsächliche Bedeutung hin. Auf der anderen Seite strebt ÍamÁs sowohl auf zivilgesellschaftlicher Ebene als auch als Regierungspartei danach, in der palästinensischen Gesellschaft konkrete weibliche (und natürlich auch männliche) Zuschreibungen zu etablieren, die der ÍamÁs-Ideologie entsprechen. Eindrucksvoll verfolgte sie dies zum Beispiel mit der ÎiÊÁb-Kampagne während der Ersten Intifada. Bereits in dieser frühen Zeit zeigte sich, dass ÍamÁs zuweilen die Bottom-up-Politik konterkariert. Denn die Kampagne war vor allem durch den zweifach generierten sozialen Druck erfolgreich: Auf der einen Seite kann der Druck nachgezeichnet werden, den die Inanspruchnahme von ÍamÁs-Dienstleistungen in Hinblick auf die Annahme normativer Werte der Bewegung nach sich zieht. Auf der anderen Seite wurde von devoten Anhängern berichtet, die auch mit Gewalt auf unwillige Palästinenserinnen einarbeiteten. Dass ein Teil der Normen, die die ÍamÁs propagiert und die sich in den weiblichen Zuschreibungen widerspiegeln, den der Frau zugestandenen Rechte wie Bildung widersprechen (vgl. Jad 2005, 178), ist eine Frage des Blickwinkels: ÍamÁs sieht hier keinen Widerspruch, sondern ein in sich kongruentes System. Zentral für den zivilgesellschaftlichen Bereich sind überdies die Rollenvorbilder, die ÍamÁs inszeniert und von den eigenen Mitgliedern vorgelebt werden. ÍamÁs zeigt auf diese Weise Frauen (historische Figuren oder aus der Gegenwart), denen wegen einer so wahrgenommen Islamkonformität in verschiedenen Dimensionen erfolgreiche Biografien nachgesagt werden. Herausragende Bedeutung nimmt hier Umm NiÃÁl FarÎÁt ein, die vor allem für ihren indirekten Einsatz im militanten Bereich (sie schickte mehrere Söhne in den so genannten Märtyrertod) den Status einer Ikone erreichte. 88 Das schließe ich aus meinen Erfahrungen im Gaza-Streifen: Als ich MunÁ Skayk im

Sommer 2013 im Ministerium treffen wollte, gestaltete sich die Suche nach den Räumlichkeiten sehr schwierig. Selbst als wir direkt vor dem Ministerium standen, konnten uns Passanten und Mitarbeiter des Sicherheitsapparats nicht sagen, wo sich die Gebäude befinden.

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Als Regierungspartei konnte ÍamÁs zudem auf legislative Möglichkeiten zurückgreifen: Vorstöße wurden hier in Hinblick auf das Strafgesetzbuch (Strafe für die Frau bei Ehebruch), Bildung (geschlechtersegregierter Unterricht) und in Bezug auf die öffentliche Präsenz von Frauen angestrebt. Trotz der offiziellen Bottom-up-Strategie, setzt sich ÍamÁs, so Hroub, also immer wieder mit der Idee auseinander, Macht zu nutzen, um religiöse Normen durchzusetzen. Und je mehr Macht ÍamÁs hat, desto verlockender erscheint ihr diese Idee auch (vgl. Hroub 2010, 71). Die Übernahme der Regierungsfunktion problematisierte die Bottomup-Strategie für die ÍamÁs, da dieser Anspruch in gewisser Weise im Widerspruch zu einer repräsentativen Regierungsgewalt steht. Im Gaza-Streifen wurde uns aber gezeigt, dass ÍamÁs sich auch in der Funktion als Regierungsmacht nicht radikal dem Willen der Bevölkerung entgegenstellt: Denn die wenigsten der Vorstöße konnte ÍamÁs direkt umsetzen, einige mussten – nach massiver Gegenwehr von Seiten der Gesellschaft – modifiziert werden, andere wurden ganz ad acta gelegt. Usama Antar glaubt, dass der Widerstand gegen bestimmte Vorhaben auch mit dem Zugang der Gaza-Bevölkerung zur Außenwelt erklärt werden kann. Ein Teil der PalästinenserInnen hat im Ausland gelebt, was sich auch 89 auf die individuellen Vorstellungen zum rechtlichen Rahmen auswirkt, die anderen PalästinenserInnen können dem Internet, das in Gaza keine Zensur erhält, oder den zahlreichen internationalen Organisationen, die im Gaza-Streifen ansässig sind, Informationen entnehmen. Einfluss auf die tatsächliche Frauenpolitik sagt Islah Jad den säkularen und nationalen Feministinnen wie auch den ÍamÁs-Aktivistinnen selbst nach. Der Diskurs zwischen den säkularen und nationalen Feministinnen würde nicht an der ÍamÁs vorbeigehen und sei immer auch im Zusammenhang mit der Wettkampfposition zu den anderen politischen Gruppierungen zu verstehen. Nutzen konnte ÍamÁs für diesen Wettstreit wiederum den Einsatz der Aktivistinnen aus den eigenen Reihen: Die ÍamÁs-Frauen strebten vor allem in der Zeit der Íizb al-ËalÁÒ danach, Vorschläge für eine Frauenagenda an die Führung zu adressieren (Jad 2005, 180). Mit Druck und Machtgewinn innerhalb der ÍamÁs, so Jad, gelang es den ÍamÁs-Frauen auch, erfolgreich an der Frauenagenda der Bewegung mitzuarbeiten (vgl. Jad 2010a, 149). 89 Skype-Interview mit Usama Antar, geführt am 19. Oktober 2015.

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Zwischen Theorie und Praxis besteht demnach ein Spannungsfeld, dass zahlreichen Einflussfaktoren unterliegt. Berücksichtigt werden müssen an dieser Stelle auch die spezifischen politischen und sozioökonomischen Umstände. So kommentierte Usama Antar im Oktober 2015 die marginalen Initiativen, die der Islamisierung der Gesellschaft dienen, mit den Worten: 90 „Die Regierung hat andere Sorgen.“

90 Skype-Interview mit Usama Antar, geführt am 19. Oktober 2015.

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5

DIE FRAUEN DER ḤAMᾹS: WO UND WIE SIND SIE AKTIV?

Hinter vielen Aussagen des vorliegenden Kapitels müsste ein Fragezeichen stehen. Die Struktur der ÍamÁs erscheint unergründlich. Selbst BeobachterInnen, die sich seit Jahrzehnten mit der Region und der Bewegung beschäftigen, ist es nicht möglich, Aussagen von ÍamÁs-AktivistInnen zur Struktur zu verifizieren. So sagte mir auch Helga Baumgarten bei einem unserer Treffen: „Man kommt da nicht ran, glaube ich. No way. Diese ganzen wunderschönen Schaubilder, die man aufgemalt hat, das mag so sein, 91 es muss aber nicht. Wir wissen es nicht.“ ÍamÁs selbst strebt nicht danach, die eigenen Strukturen offenzulegen, sondern versucht sich durch Geheimhaltung vor Verfolgung, Verhaftung und Tötung durch das israelische Militär zu schützen. Sicher ist, dass die Bewegung in verschiedenen Sphären aktiv ist. Die Aktivitäten sind politischer, militanter, wohltätiger oder sozialer Natur. ÍamÁs führt Bildungsinstitutionen, stellt den PalästinenserInnen in eigenen Krankenhäusern medizinische Dienste zur Verfügung, sie ist mit ParlamentarierInnen im palästinensischen Parlament vertreten und ÍamÁs-Kämpfer schießen mit Raketen vom Gaza-Streifen auf Israel. Diese Vielschichtigkeit wird in der Literatur häufig kategorisiert, die Rede ist dort von einem militanten Arm, einem politischen usw. Im Folgenden Kapitel werde auch ich mich an diese Form der Strukturierung orientierten, weil das – trotz aller Kritik – hilft, Übersicht zu bewahren. Zudem erscheint die Kategorisierung in Hinblick auf die Analyse zur politischen Partizipation sinnvoll. In sechs Teilkapiteln werde ich zunächst auf den Wohltätigkeits-, Sozial- und Bildungsbereich eingehen, anschließend möchte ich den Mediensektor vorstellen, den militanten Arm und den studentischen Block. Die politische Arbeit betrachte ich sowohl unter dem Aspekt interner Strukturen als auch in Hinblick auf die Einbindung in externe politische Organe, wie dem Parlament und Ministerien. Offensichtlich ist zudem die Bedeutung der Moscheen für den Erfolg der ÍamÁs. Moscheen stehen in direkter Verbindung zu einem nicht ge91 Interview mit Helga Baumgarten, geführt am 28. Februar 2013 in BÐr Zayt.

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ringen Teil des Netzwerkes sozialer und medizinischer Einrichtungen. Das kann aus heutiger Sicht als Überbleibsel der oppositionellen Position verstanden werden, als ÍamÁs nicht immer und überall öffentlich agieren konnte. Moscheen, so Robinson, boten bereits der Muslimbruderschaft die Möglichkeit, den privaten und semi-privaten Raum der Gesellschaft zu betreten, um so eine Vielzahl von PalästinenserInnen anzusprechen (vgl. Robinson 2004, 126). Wie die einzelnen Institutionen und Organe darüber hinaus zueinanderstehen, welche Verbindungen es gibt, dies scheint weniger gesichert. Ausführlich äußerte sich Helga Baumgarten in unserem Gespräch zu diesem Punkt: Nur ÍamÁs-Mitglieder könnten die tatsächlichen Zustände wiedergeben – doch, so Baumgarten, schreiben diese nicht darüber. Beschreibungen, Skizzen und Schaubilder, die von externen BeobachterInnen angefertigt werden, nennt Baumgarten „guess work“. Als besonders schwierig bewertet sie die Einschätzung der tatsächlichen Beziehung zwischen politischem und militantem Arm: eine Verbindung, die von ÍamÁs-Mitgliedern selbst stets als lose bis nicht bestehend dargestellt wird. „Wir wissen es 92 nicht“, sagte Baumgarten. Matthew Levitt glaubt nicht an die ÍamÁs-Propaganda zu den angeblich dezentral funktionierenden Strukturen (vgl. Levitt 2006, 3). Wie Hroub geht er stattdessen davon aus, dass der politische Arm alle anderen Bereiche überwacht (vgl. ebd., 11; Hroub 2010, 119). Die anderen Flügel und Einheiten, so Hroub, sind lediglich strategische Mittel, um die übergeordneten Ziele der ÍamÁs zu realisieren. Sie agieren daher per se entsprechend der Richtlinien, die der politische Flügel vorgibt. Grundsätzlich entscheidet der politische Flügel so auch, wann und wie der militante Arm aktiv werden soll (vgl. Hroub 2010, 119). Mit seinem Artikel über den zeitweisen Kontrollverlust der politischen Führung über die Kämpfer im Gaza-Streifen während des Gaza-Konfliktes im Sommer 2014, deutet der Journalist Christoph Sydow jedoch an, dass die Machtverhältnisse in der Praxis zuweilen weniger klar sind (vgl. Sydow 2014). Robinson geht davon aus, dass all diese Organe und Institutionen in ihrer Gesamtheit wichtiger als einzelne Personen für den Erfolg der Organisation sind, vor allem in ihrer Funktion, die Massen zu mobilisieren (vgl. Robinson 2004, 126). Dass Robinsons Einschätzung ernst zu nehmen ist, sehen wir auch an der Entwicklung der Bewegung nach AÎmad YÁsÐns 92 Interview mit Helga Baumgarten, geführt am 28. Februar 2013 in BÐr Zayt.

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Tod. Als charismatischer Führer wurde er von Außen lange als Führungsfigur, ohne die die ÍamÁs kaum funktionieren würde, gehandelt. Der israelische Staat verfolgte mit YÁsÐns gezielter Tötung auch das Ziel, die ÍamÁs zu schwächen. Doch die Entwicklung, die ÍamÁs seither genommen hat, zeigt, dass ein Verlust hochrangiger Aktivisten die Bewegung nicht in ihrer Handlungsfähigkeit einschränkt. Ebenso vage sind die Antworten auf die Frage, wie die AktivistInnen an die Bewegung gebunden sind. El-Maneie vermutet in ihrer Studie drei Formen der Mitgliedschaft. Demnach gebe es aktive Mitglieder, die sich regelmäßig für die ÍamÁs und ihre Ideologie engagieren. Die zweite Gruppe stellen die teilnehmenden Mitglieder dar, die danach streben zu den aktiven aufzusteigen. Sie müssen jedoch erst zeigen, dass sie dieses Schritts würdig sind. Als dritte Kategorie nennt El-Maneie die unterstützenden Mitglieder. Hierbei handelt es sich um Sympathisanten, die finanzielle und politische Unterstützung, zum Beispiel bei Wahlen, leisten (vgl. El-Maneie 1997, 71). In meinem Interview mit Usama Antar wählte der Politikwissenschaftler eine andere Möglichkeit der Differenzierung. Auch Antar betont, dass es sich bei seinen Aussagen um Vermutungen handelt. Er selbst habe nie nach dem Weg gefragt, eine Mitgliedschaft zu erhalten, auch weil er keine Antwort von ÍamÁs-Seite auf seine Frage erwartet hat. Antar geht von zwei Arten der Mitgliedschaft aus, die der ÍamÁs und die der Muslimbruderschaft. Um letztere zu erhalten, gäbe es sehr hohe Anforderungen. Antar geht davon aus, dass der Kandidat einer genauen Überprüfung standhalten muss: Welche Auffälligkeiten gibt es in seinem Leben aus den Jahren zuvor? Wie viel weiß er über die šarÐÝa? Er müsse auch eine notwendige Anzahl von Koranversen auswendig kennen. Hat er in der jüngsten Vergangenheit Straftaten begangen? Scheint er immer bereit, für die Muslimbruderschaft zu handeln? Antar glaubt, dass der Prozess der formalen Integration fünf bis sechs Jahre dauert. Die Mitgliedschaft der ÍamÁs, so der Politikwissenschaftler, sei mit weniger Anforderungen verbunden. Die Überprüfung im Vorfeld der formalen Integration müsse zeigen, dass der Kandidat respektvoll, straffrei und regelmäßiger Moschee-Gänger ist. Antar verweist ferner darauf, dass die Mitglieder Autonomie über die Bekanntgabe ihrer Zugehörigkeit haben. So werde von niemanden verlangt,

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die eigene ÍamÁs-Bindung in der Öffentlichkeit publik zu machen, darüber 93 entscheiden die Mitglieder selbst. Überdies scheint es eine Art Mitglieder-Hierarchie zu geben, die sich in einzelnen Instituten und Bereichen widerspiegelt, wie die folgenden Kapitel aufzeigen werden. Aufsteigende Hierarchien sind mit formaler Autorität verbunden und diese, so Gunning, wird in der ÍamÁs durch Wahlen erreicht (vgl. Gunning 2009, 98), und zwar ohne eine Garantie auf Wiederwahl (vgl. ebd., 102). ÍamÁs lehnt in diesem Zusammenhang auch die Werbung für Familienangehörige ab: Kandidaten sollen durch Kompetenzen und Leistungen gewählt werden. Ein Beispiel soll uns dafür YÁsÐns eigene Familiengeschichte geben, nach der wonach zwei seiner Söhne als Reinigungskräfte an der Islamischen Universität arbeiteten (vgl. Gunning 2009, 106) und nicht etwa Posten in der Entscheidungsfindung innehaben. Die Autorität durch Wahlen wird in der Selbstdarstellung der ÍamÁs häufig als Beweis für interne demokratische Strukturen angeführt. Zudem werden Entscheidungen in der Bewegung nicht von einzelnen Personen getroffen, sondern von einem ŠÙrÁ-Rat (vollständiger Name auf arabisch: maÊlis aš-šÙrÁ) (vgl. Gunning 2010, 101f.), den ich in den Kapiteln über den Islamischen Block und die interne politische Struktur genauer vorstellen möchte. Es scheint vor allem diese Entscheidungsfindung durch Konsens zu sein, die ÍamÁs eindeutig von der FataÎ unterscheidet in der Arafat über lange Jahre das Machtwort hatte (vgl. ebd., 105). Die Frage, inwiefern Frauen strukturell eingebunden werden oder ob sie gar an der Entscheidungsfindung teilnhemen, ist umstritten. Lange galt die ÍamÁs unter BeobachterInnen als männerdominiert. Die Frage, ob Frauen bereits in den ersten Jahren der Organisation eine Rolle spielten, wird kontrovers beantwortet. Die Gender-Wissenschaftlerin Islah Jad glaubt, dass Frauen bis zur Gründung der Íizb al-ËalÁÒ Mitte der 1990er Jahre nicht formal in der Bewegung integriert waren (vgl. Jad 2005, 184). Frauen mögen aktiv im Netzwerk der sozialen und wohltätigen Organisationen gewesen sein, doch muss an dieser Stelle zwischen einer Beteiligung und einer formalen Integration unterschieden werden. Dass sich die Bewegung in den Anfangsjahren auf männliche Ziele konzentrierte, sieht Jad zum Beispiel in der ausschließlichen Präsenz von Männern während der Ersten Intifada bestätigt: Bei Streiks, Leichenzügen und in Konfrontation mit dem is93 Interview mit Usama Antar, geführt am 13. November 2013 in Gaza-Stadt.

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raelischen Militär seien nur sie sichtbar gewesen. ÍamÁs-Frauen hätten hingegen nicht am Austragungsort des Konfliktes teilgenommen (vgl. dies. 2008, 154). Jad fand in ihren umfassenden Recherchen jedenfalls keine Anhaltspunkte dafür, dass Frauen in den frühen Jahren als Mitglieder angesehen oder rekrutiert wurden. Die Wissenschaftlerin geht vielmehr davon aus, dass die Frauen erst mit der Gründung der Íizb al-ËalÁÒ formal in die ÍamÁs aufgenommen wurden (vgl. dies. 2005, 184). Doch glaubt Gunning, dass es sich auch bei dieser Integration nicht um eine konstitutionelle Mitgliedschaft handelt: Dies sei für Frauen nicht möglich, sie würden lediglich in verschiedene Organe der Entscheidungsfindung integriert (vgl. Gunning 2009, 100). Gunning geht also davon aus, dass die von Antar beschriebenen Formen der Mitgliedschaft nicht für Frauen gelten. In Hinblick auf die Möglichkeiten zur Partizipation und der formalen Integration sind ferner regionale Unterschiede zu beobachten: Die Strukturen der Integration weiblicher Aktivisten im Westjordanland sind weniger ausgebaut als die im Gaza-Streifen. Das deckt sich mit den Erkenntnissen aus Kapitel 3, nach denen die ÍamÁs insgesamt im Gaza-Streifen stärker verbreitet ist als im Westjordanland. Jad beschreibt die regionalen Unterschiede bereits für die Zeit der Íizb al-ËalÁÒ, als der Gaza-Streifen noch von Israel besetzt wurde: So waren offizielle Strukturen der Partei nur in Gaza zu finden (vgl. Jad 2005, 185). Als sich die politischen Rahmenbedingungen änderten, verstärkten sich diese regionalen Unterschiede noch einmal: Zum ersten Mal als die israelische Armee 2005 aus dem Gaza-Streifen abzog, später dann durch die politische Spaltung. Ein daraus resultierendes Mehr an Autonomie im Gaza-Streifen nutzte die ÍamÁs, um ihre eigenen Strukturen in dem Küstenstreifen auszubauen. Institutionell gesprochen geht es hierbei vor allem um den Ausbau des Netzwerkes von Organisationen im Wohltätigkeitsbereich, aber auch dem Sozial-, Bildungs- und Mediensektor. Die Übernahme der Regierungsmacht nach der politischen Spaltung im Jahr 2007 führte schließlich zu einer gesteigerten öffentlichen Präsenz von ÍamÁs-Frauen. Große Bedeutung für die Partizipation der Frauen im Gaza-Streifen hat überdies die Frauenbewegung der ÍamÁs. Im Jahre 2003 wurde die Etablierung dieser auf einer Konferenz der Abteilung für das Frauenwirken (dÁÞira al-Ýamal an-nisÁÞÐ) der Íizb al-ËalÁÒ unter dem Titel „Islamische Frauenbewegung Palästina“ proklamiert. Mit ihr sollten die Aktivitäten der für die Frauen zentralen Organisationen gebündelt werden. Zu den Organen 185

zählt die Abteilung für das Frauenwirken, der Islamische Block (weibliche Studenten), der weibliche Studentenrat an der IUG, die Gesellschaft für palästinensische Mütter, die Gesellschaft für Familiensorge, die Fraueneinheit des arabischen Instituts für Studien und Untersuchungen sowie die Gesellschaft für Märtyrermütter (vgl. Jad 2010a, 147). YÁsÐn und ar-RantÐsÐ sollen persönlich bei der Etablierung zugegen gewesen sein (vgl. dies. 2008, 138), was der Bewegung einen offiziellen Charakter verleiht. Zum Zeitpunkt meiner Feldforschung war RaÊÁÞ al-ÍalabÐ die Führerin der Frauenbewegung. RaÊÁÞ al-ÍalabÐ würden, so eine Aktivistin, wiederum sieben Frauen unterstehen, die für die einzelnen Gebiete des Gaza-Streifens verantwort94 lich sind. Jad schreibt dieser Entwicklung, bei der die Frauen der ÍamÁs sich immer besser organisierten und eine einheitliche Struktur etablierten, einen zentralen Einfluss auf die Konstruktion einer Geschlechterordnung bei der ÍamÁs zu (vgl. dies. 2005, 186). Aus dieser Position heraus war es den Frauen möglich gewesen, Änderungen der ursprünglichen Standpunkte zu bewirken und den Status quo mit dem Konzept zu synchronisieren, wie ich es in Kapitel 5 bereits nachgezeichnet habe. Im Westjordanland wurden die Möglichkeiten für ÍamÁs-Frauen immer weiter beschränkt. Jad stellt hierzu fest, dass die Einbindung in den Islamischen Block häufig die einzige Möglichkeit für Frauen ist, sich für die ÍamÁs zu engagieren. Verlassen sie die Universität, verlieren sie die einzige Möglichkeit der strukturellen Einbindung (vgl. ebd., 185). Als ursächlich ist hier neben der israelischen Besatzung auch das rigide Vorgehen der PA zu nennen: Die PA nutzte ihre Herrschaftsautorität immer wieder, um Organisationen aus dem ÍamÁs-Netzwerk zu schließen. Baumgarten konstatiert, dass das Vorgehen der PA nach der politischen Spaltung dazu führte, dass die ÍamÁs im Westjordanland praktisch in den Untergrund ge95 drängt wurde. Konsequenterweise wirkte sich dies auch auf die Beteiligung der Frauen aus. Doch betrifft dies nicht den Islamischen Block, in dem sich die weiblichen Aktivisten der ÍamÁs, im Gegensatz zu den männlichen Aktivisten, weitgehend uneingeschränkt engagieren können. So berichtete Baumgarten, dass sie im Vorfeld der Uni-Wahlen fast ausschließlich Frauen sah, die für den Islamischen Block warben. Frauen, so Baumgarten, würden hier eingesetzt werden, weil es für männliche Aktivisten 94 Interview mit Zaynab, geführt am 13. November 2013 im Gaza-Streifen. 95 Interview mit Helga Baumgarten, geführt am 28. Februar 2013 in BÐr Zayt.

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einfach zu gefährlich sei. Dabei spielte die Politikwissenschaftlerin auf mögliche Verhaftungen durch die PA beziehungsweise Verfolgungen durch das israelische Militär an. Gleichwohl misst die Bewegung sowohl den weiblichen Aktivisten im Westjordanland als auch denen aus dem Gaza-Streifen eine wichtige Bedeutung bei. Hroub verweist hier zum Beispiel auf die Position, die Frauen innerhalb der Widerstands-Ideologie spielen – sie sollen jugendlichen Kämpfern logistische und emotionale Unterstützung bieten. Mütter, die ihre Söhne gegen Israel verloren haben, stehen für Standhaftigkeit, ÒumÙd (vgl. Hroub 2010, 74). Deutlich ist dies in den Dokumenten, die hier in Kapitel 4.1. vorgestellt wurden: Weil die erzieherische Funktion der Frau immer mit der ideologischen Komponente Widerstand verknüpft ist. Große Bedeutung haben die Frauen überdies zu Wahlzeiten. Bei den Universitäts-, Kommunal- und nationalen Parlamentswahlen waren es die Frauen, welche die Stimmen der weiblichen Bevölkerung mobilisierten. Ohne diese breite Mobilisierung wäre ÍamÁs mit Sicherheit nicht so erfolgreich gewesen. Hroub konstatiert, dass es diese Frauenstimmen waren, die ÍamÁs zum Sieg führten. Frauen seien somit für die eigenen politischen Interessen der ÍamÁs höchst zentral – sie haben als Mittel zum Zweck gedient (vgl. ebd., 73f.). Zugleich wird in der Sekundärliteratur darauf hingewiesen, dass diese Bedeutung im Widerspruch zu den Möglichkeiten steht, die die Frauen der ÍamÁs innerhalb der Bewegung in Hinblick auf Positionen der Entscheidungsfindung haben. So verweist Hroub darauf, dass die Rolle der Frauen in der ÍamÁs in der Regel beschränkt ist auf familiäre und soziale Angelegenheiten, sie würden vor allem in Schulen, Krankenhäusern, Organisationen und Medien aktiv sein: Eine breite Beteiligung von Frauen auf der Führungsebene gebe es hingegen nicht. Hroub konstatiert, dass die ÍamÁsFrauen daher noch keinen maßgeblichen Einfluss auf die Politik der ÍamÁs nehmen konnten – anders als die Frauen der breiten palästinensischen Nationalbewegung (vgl. ebd., 74). Vor diesem Hintergrund lohnt sich ein genauer und systematischer Blick auf die Partizipation der Frauen. In den nächsten Kapiteln werde ich die einzelnen Bereiche vorstellen. Es soll überprüft werden, ob und wenn ja, seit wann und in welcher Qualität Frauen in den einzelnen Bereichen 96 Interview mit Helga Baumgarten, geführt am 28. Februar 2013 in BÐr Zayt.

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aktiv sind und wie es sich mit den Geschlechterverhältnissen verhält, um schließlich in einem Zwischenfazit die Partizipation der Frauen in den einzelnen Bereichen gegenüberzustellen und das Gesamtbild zu analysieren.

5.1 Wohltätigkeitsorganisationen, Bildungs- und Sozialdienste Für das vorliegende Kapitel sind folgenden Fragen von Bedeutung: Um was für Organisationen und Dienste handelt es sich? Wie ist die Verbindung zwischen ihnen und der ÍamÁs zu beschreiben? Welche Funktion und Bedeutung haben sie? Anschließend möchte ich explizit auf die strukturelle Einbindung von Frauen in dieses Netzwerk eingehen, Frauenorganisationen vorstellen und Aktivitäten der Frauen beschreiben.

5.1.1 Das Netzwerk Auch wenn es kaum empirische Daten zu diesem Netzwerk gibt (vgl. Croitoru 2007, 164), sind sich die BeobachterInnen sicher, dass dieses Netzwerk erstens die breitere Bewegung der ÍamÁs ausmacht (vgl. Gunning 2009, 104) und zweitens über die Jahre erheblich ausgebaut wurde (vgl. Croitoru 2007, 164ff.). Letzteres bezieht sich sowohl auf die Quantität als auch auf die Qualität der Dienstleistungen. ÍamÁs, so Roy, betreibt Schulen, Kindergärten und Universitäten. Sie bietet Kurse an, die einer Ausbildung ähneln. Es gibt Arbeitsmöglichkeiten, durch die vor allem Frauen ein Einkommen erhalten können (vgl. Roy 2011, 101). Aber auch Banken scheinen diesem Netzwerk anzugehören (vgl. Croitoru 2007, 165). Religiöse und politische Bildung werden in den Moscheen, die häufig eine direkte Bindung zu einer ÍamÁs-Organisation haben, angeboten (vgl. Amayreh 2010, 22). Jedoch, so Croitoru, stellen die Versorgung von Behinderten, bedürftigen Senioren, aber auch Waisen, sowie der Dienst im medizinischen Bereich die beiden Schwerpunkte des Angebots (vgl. Croitoru 2007, 164f.). Die Struktur und Größe der Organisationen variiert: Manchmal handelt es sich nur um eine Einrichtung. In anderen Fällen ist eine Vielzahl der oben angeführten Dienstleistungen unter einem Dach konzentriert. Die Organisationen sind zuweilen nur lose an die ÍamÁs gebunden (vgl. Gunning 2009, 104). Manchmal, so Croitoru wird eine direkte Verbindung bestritten. Doch sei es möglich, eine solche Behauptung zu widerlegen. Croitoru verweist diesbezüglich auf eine genaue Analyse der Internetauftritte: Vielfach wird hier der Name einer konkreten Firma, für die es einen eindeutigen ÍamÁs-Bezug gibt, als Gestalter der Seite genannt. Mög188

lich ist auch eine Analyse der Mitgliederstruktur: Nicht selten finden sich einzelne AktivistInnen in verschiedenen Körperschaften und Organisationen wieder (vgl. Croitoru 2007, 167f.). Eine bekannte Organisation des Netzwerkes, die als Dach für verschiedene Angebote und Dienste dient, ist die Vereinigung des islamischen Heils (VI H, ÉamÝÐyat aÒ-ÒalÁÎ al-islÁmÐya) im Gaza-Streifen (vgl. Levitt 2006, 82; Caridi 2010, 70ff.; Roy 2011, 119ff.). Sie gilt – mit acht Filialen und einem breiten Angebot, das Waisen, Kinder, Arme und Kranke anspricht – als eine der größten Organisationen im Gaza-Streifen. 80 Prozent der Kinder an den Schulen der VI H sollen Waisen oder Halbwaisen sein, die anderen Kinder gehören sehr armen Familien an. Unterstützt werden diese Kinder zum einen durch direkte materielle Zuwendungen zu Beginn eines jeden Schuljahres: mit Schulheften, Taschen und Stiften. Daneben organisiert der Verein Kinderpatenschaften (vgl. Caridi 2010, 70ff.). Für die armen und kranken Menschen verteilt die Vereinigung zu bestimmten Anlässen, wie etwa im Monat Ramadan, Pakete mit Nahrungsmitteln oder Geschenke (vgl. ebd., 70ff.). Laut Roy werden auch vaterlose Familien gefördert. In speziellen Angeboten, werden die Mütter in Gesundheits- und Bildungsthemen geschult. Die Organisation widmet sich den familienspezifischen Problemen und bietet Raum zum Austausch mit anderen Familien, die ebenso vaterlos sind (vgl. Roy 2011, 122). Wie viele andere Organisationen und Institutionen ist auch die VI H kein ÍamÁs-Produkt. Ihre Gründung wird vielmehr auf die späten 1970er Jahre zurückdatiert (vgl. ebd., 119; Caridi 2010, 70), ÍamÁs hat die Organisation demnach von der MB übernommen. Zeitgleich mit der VI H wurde die IUG gegründet – auch sie wird in der Sekundärliteratur dem ÍamÁs-Netzwerk aus Wohltätigkeitsorganisationen, Bildungs- und Sozialeinrichtungen zugeschrieben (vgl. Levitt 2006, 82; Tamimi 2009, 40). Gegründet wurde die Universität von Mitgliedern der MB, die damals hochqualifiziert aus dem Ausland zurückgekehrt waren (vgl. Tamimi 2009, 39). Heute gilt sie als Aushängeschild der ÍamÁs, worauf auch die Ministerin für Frauenangelegenheiten, ÉamÐla aš-ŠanÔÐ, hinwies: „Die Universität vertritt die Philosophie der ÍamÁs. Wenn Sie wissen wollen, was ÍamÁs ist, können Sie es anhand dieser Universität erfahren“ (zitiert nach Coritoru 2007, 210). aš-ŠanÔÐ führte ihre Aussage nicht weiter aus. Von Tamimi erfahren wir vielleicht, worauf sich aš-ŠanÔÐ bezieht. So stehe die Universität für gute Ausbildung, eine islamistische Orientierung und 189

Zugang zu Massen (vgl. Tamimi 2009, 40). Auszugehen ist aber auch davon, dass wir an der IUG keine freie Wissenschaft vorfinden, sondern das Islamverständnis der ÍamÁs das übergeordnete Prinzip ist, die dort vermittelte Bildung damit im Einklang stehen muss. Wie die IUG ist das gesamte Netzwerk darauf ausgerichtet, Massen anzusprechen. Dabei geht es jedoch nicht nur darum, den PalästinenserInnen sozial zu dienen. Vielmehr dient das Netzwerk auch als „Mittel zum Zweck“, so Croitoru (vgl. Croitoru 2007, 164). Die Bewegung erhofft sich mit ihrem Angebot auch, ihre Islaminterpretation in der Gesellschaft zu verbreiten und neue Anhänger zu finden (vgl. u.a. Abu Amer 2013, 5; Hroub 2010, 68). Wie in Kapitel 4.2. bereits ausgeführt, gibt es eine starke Beziehung zwischen Inanspruchnahme der ÍamÁs-Dienste und der Orientierung an Werten und Ansichten der ÍamÁs (vgl. Hroub 2010, 71). Bedeutend scheinen die Organisationen und Einrichtungen zudem in finanzieller Hinsicht. Der Politikwissenschaftler Adnan Abu Amer beschreibt, dass die ÍamÁs durch ihr Netzwerk an Organisationen auf verschiedene finanzielle Quellen zurückgreifen kann (vgl. Abu Amer 2013, 5f.). Vor diesem Hintergrund nennt Hroub dieses Netzwerk als jeher stärksten Aspekt der ÍamÁs. Das blieb auch anderen Akteuren nicht verborgen: So griff Israel die Organisationen und Einrichtungen aus dem ÍamÁs-Netzwerk in der Vergangenheit immer wieder an, wohl um den Boden für die breite gesellschaftliche Unterstützung zu zerstören (vgl. Hroub 2010, 68f.). Daneben können wir dem Netzwerk eine zentrale politische Bedeutung nachsagen: Denn mit dem Anspruch, Massen zu gewinnen, entwickelte sich die ÍamÁs zudem zu einem ernst zu nehmenden Konkurrenten für die FataÎ. Dabei sah die von der FataÎ geführte PA lange davon ab, konsequent gegen dieses Netzwerk vorzugehen. Denn, hier sind sich die BeobachterInnen einig, auch die FataÎ und später die PA profitierten von den ÍamÁs-Organisationen. Weil sie die Probleme der Bevölkerung bedienten, waren die Organisationen auch für die palästinensische Führung von Bedeutung (vgl. Abu Amer 2013, 5f.). Das Angebot der ÍamÁs-Organisationen, so Coritoru, entlastete die PA von etlichen Bedürftigen, von Armen und Arbeitslosen (vgl. Croitoru 2007, 164). Zudem war die ÍamÁs dafür bekannt, auch FataÎ-Leute zu unterstützen, wenn ihr Einkommen unter der Armutsgrenze lag (vgl. Hroub 2010, 68). So kann das Verhältnis der PA zu den ÍamÁs-Organisationen als gespalten bezeichnet werden (vgl. Robinson 2004, 127). Dabei tendierte die Kosten-Nutzen-Analyse über Jahre zuguns190

ten der ÍamÁs. Deutlich wird dies zum Beispiel für die Phase nach 9/11, als Organisationen, die verdächtigt wurden, terroristische Organisationen zu unterstützen, international ins Visier genommen wurden. Croitoru beschreibt Arafats Vorgehen in diesem Zusammenhang als „halbherzig“, er habe einige ÍamÁs-Organisationen durchsuchen lassen, für zehn verfügte er eine vorübergehende Schließung. Wenig später konnten die Organisationen wieder weitgehend ungehindert agieren (vgl. Croitoru 2007, 166). Erst mit der politischen Spaltung änderte sich die ÍamÁs-Politik der PA. Der Bruderkampf zwischen FataÎ und ÍamÁs verstärkte schließlich die unterschiedliche Entwicklung, die die ÍamÁs-Organisationen im GazaStreifen und Westjordanland durchlebten. Adnan Abu Amer beschreibt, dass die Organisationen im Gaza-Streifen in den folgenden Jahren allein und ohne jegliche FataÎ-Konkurrenz agieren konnten. Dieses Monopol führte auch zu Vorteilen finanzieller Art: Durch den Ausbau des dortigen Netzwerkes konnte die Bewegung auch auf einen Ausbau der finanziellen Unterstützung aus dem Ausland hoffen. Im Westjordanland hingegen wurden die Organisationen von der PA als semi-verbannt eingestuft (vgl. Abu Amer 2013, 6).

5.1.2 Einbindung der Frauen Es gibt sowohl Organisationen, die beiden Geschlechtern offen stehen als auch reine Frauenorganisationen. Die oben angeführte VI H gehört zum Beispiel zur ersten Gruppe, in der sowohl Männer als auch Frauen arbeiten (vgl. Roy 2011, 122). In den Organisationen und Einrichtungen, die beiden Geschlechtern offen stehen, besteht teilweise eine Geschlechtersegregation. Roy beschrieb dies für zwei Organisationen, die in der Bildungsarbeit tätig sind, wobei sich die Geschlechtertrennung nicht nur auf die SchülerInnen sondern auch auf das Lehrpersonal bezieht (vgl. ebd., 103 und 111ff.). Diese absolute Geschlechtertrennung erscheint mir jedoch die Ausnahme. So beobachtete ich im Gaza-Streifen, dass die geschlechtersegregiert konzipierte Islamische Universität ihre Einschränkungen auf die Studenten und Studentinnen bezieht. Auf höherer Ebene, wie dem Lehrpersonal, besteht die Geschlechtersegregation nicht: Ich selbst traf im Gebäudekomplex für die Studentinnen mehrere männliche Dozenten. Und der Politikwissenschaftler Usama Antar erläuterte auf meine Nachfrage, dass der Frauenanteil unter den Dozenten für die gesamte IUG (also sowohl für die Studen191

97

tinnen als auch die Studenten) nur 20 Prozent beträgt. Hier ist zu fragen, warum an einer Universität, die mehrere tausend Studentinnen ausbildet, männliche Dozenten angestellt werden und nicht etwa Akademikerinnen aus dem eigenen Nachwuchs. Unwahrscheinlich ist, dass die Geschlechtersegregation den Kompetenzen untergeordnet wird, denn dann müsste es auch weibliche Dozenten für die männlichen Studenten geben, was wir jedoch nicht beobachten können. Wahrscheinlicher ist, dass die ÍamÁs die Frauen in personalwirtschaftlicher Hinsicht weniger fördert als die Männer. In den Frauenorganisationen kümmern sich weibliche Mitarbeiter um eine weibliche Zielgruppe. Solche Organisationen wurden in der Sekundär98 literatur namentlich erwähnt, wie der HudÁ- und der ËansÁÞ-Verein, beide im Westjordanland angesiedelt (vgl. u.a. Croitoru 2007, 167; ÉÁd 2008, 156), die dort nach der politischen Spaltung im Jahr 2007 jedoch wie sämtliche Organisationen der ÍamÁs geschlossen oder administrativ dem Ministerium für Soziale Angelegenheiten oder dem Geheimdienst unterstellt wurden, so Bajes (vgl. BÁÊis undatiert, 80). Für den Gaza-Streifen gibt es in der Sekundärliteratur Daten für die Vereinigung mit dem Namen Stütze (Sanad) und die Vereinigung junger muslimischer Frauen (VJMF, ÉamÝÐyat aš-šÁbbÁt al-muslimÁt) (vgl. El-Maneie 1997, 85; BÁÊis undatiert, 74f.). Im Folgenden möchte ich anhand dieser konkreten Beispiele zunächst die Tätigkeitsbereiche und Ziele der Organisationen aus dem Netzwerk vorstellen. Für die beiden Organisationen aus dem Gaza-Streifen, die Sanad-Vereinigung und die VJMF, erfolgt dies anhand von Daten aus der Sekundärliteratur und Online-Primärquellen. Anschließend möchte ich detailliert auf die HudÁ-Vereinigung in Ramallah eingehen. Viele meiner Erkenntnisse sammelte ich in Interviews mit ehemaligen Mitarbeiterinnen dieser Vereinigung. Zur VJMF: Bajes nennt die VJMF eine der wichtigsten Frauenorganisationen (vgl. BÁÊis undatiert, 74). Die Vereinigung wurde 1981, also noch 99 zu Zeiten der Muslimbruderschaft, mit Unterstützung der MuÊammaÝ alislÁmÐ gegründet (vgl. Gunning 2009, 30f.). Zentraler Standort soll GazaStadt sein, wobei sich insgesamt zehn Zweige und neun Bildungs- und Be97 Jedoch gibt es etwas mehr weibliche Studenten (53 Prozent) als männliche (47 Pro-

zent). E-mail-Kontakt mit Usama Antar am 26. Januar 2016. 98 Der ËansÁÞ-Verein bezieht sich in seinem Namen auf die historische Figur, siehe

hierzu Kapitel 2.3.1. 99 Das gibt die Organisation selbst an. Zu entnehmen ist dies der Seite mit dem Titel

„Über die Vereinigung. Die Vereinigung in wenigen Worten“ (vgl. VJMF 2009b).

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rufszentren über den gesamten Gaza-Streifen verteilen (vgl. BÁÊis undatiert, 74). Auf ihrer Internetpräsenz werden die sieben Ziele der Organisation genannt. Die VJMF gibt an, nach dem Wohl der Gesellschaft zu streben. Wichtig ist ihr dabei, den Bezug zur national palästinensischen als auch zur islamischen Zugehörigkeit zu stärken. Besonders hervorgehoben wird die religiöse Komponente: Durch daÝwa-Arbeit soll islamisches Bewusstsein (waÝy) verbreitet werden – das sei Grundlage für das Wohl der Gesellschaft. Konkrete Zielgruppe der VJMF ist die weibliche Bevölkerung: Nach eigenen Angaben versucht die Vereinigung die Entwicklung der palästinensischen Frauen zu stärken. Dies soll durch berufliche und gesellschaftliche Bildung erreicht werden und indem ihre islamische Identität vor externen ideellen Einflüssen geschützt wird. Zudem sollen die palästinensischen Frauen dabei unterstützt werden, ihre Rollen in der Familie und den Orga100 nisationen einzunehmen. Ausgehend von diesen Ziel-Angaben können wir ableiten, wie diese ÍamÁs-Organisation zum Status quo steht: Zwischen den Zeilen steckt sowohl Kritik an der palästinensischen Gesellschaft als auch (am Status) der palästinensischen Frau. Die Ziele suggerieren, dass es in der palästinensischen Gesellschaft an islamischer Lebenspraxis fehlt. Die Frauen werden hingegen zum einen als marginalisiert (die Vereinigung proklamierte schließlich, nach der Stärkung der Frau – vor allem im Bildungssektor – zu streben) als auch als empfänglich für nicht-konforme Einflüsse wahrgenommen (externe ideelle Einflüsse, womit eine Notwendigkeit der Rechtleitung der Frau verbunden wird). Bajes geht auf die Ausstattung der Vereinigung ein. So soll es diverse Computer-Zentren geben, in denen Frauen an Kursen teilnehmen können, es soll allgemeine Berufszentren und Spezialisierungen wie ein Schneider-, Woll-, Stickerei-, Keramik-, Glasmalerei- und Kosmetik-Zentrum geben (vgl. BÁÊis undatiert, 74). Die Sanad-Vereinigung, die 1999 gegründet wurde, hat, laut Bajes, einen starken familiären Fokus: Sie strebt danach, die Frau in ihrer Rolle als Hausfrau und Mutter zu bilden und zu formen. Die Umsetzung des Ziels wird mit Bildungsangeboten verfolgt, die an die gesamte Familie gerichtet sind. Alle Familienmitglieder sollen sich ihren Rechten und Pflich100 Das gibt die Organisation selbst an. Zu entnehmen ist dies der Seite mit dem Titel

„Ziele der Vereinigung“ (vgl. VJMF 2009a).

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ten bewusst werden, immer vor dem Hintergrund der entsprechenden Interpretation muslimischer Lebensweise (vgl. ebd., 75). Im Westjordanland traf ich eine Aktivistin, die im HudÁ-Verein tätig war. Umm AÎmad gab an, dass der Verein sein Angebot an die gesamte weibliche Bevölkerung adressierte, also nicht nur ÍamÁs-Frauen offen stand: „Er war offen für die palästinensische Frau, unabhängig von ihrer politischen Farbe. [...] Es gab keine Vorbedingungen für diesen Verein, er war für die Frauen.“ Auch die Mitarbeiterinnen des Vereins hätten im Dienste für die palästinensischen Frauen „ihren politischen Mantel abgelegt“. Der Verein habe so einen „sozialen“ und „palästinensischen“ Charakter gehabt. Umm AÎmads konkrete Beschreibungen über die Tätigkeitsfelder ähnelten denen von Bajes zur Vereinigung junger muslimischer Frauen und der Sanad-Vereinigung. Von der Mitarbeiterin der HudÁ-Vereinigung hörte ich Stichworte wie Stickereien, Öl, Thymian, Oliven, Salbei und Küche, mit denen sie die Arbeitsmöglichkeiten der Frauen beschrieb. Sie betonte, dass der Verein den Frauen auf diese Weise die Möglichkeit gab, produktiv zu sein, selbst Geld zu verdienen. Frauen stellten zum Beispiel StickereiProdukte in den Räumen der HudÁ-Vereinigung her, die anschließend verkauft wurden. Frauen, die an Produktion und Verkauf beteiligt waren, 101 konnten so selbst „ein Einkommen für ihren Haushalt bekommen.“ In Jads Studie wird festgehalten, dass diese Strategie der Arbeitsweise der früheren Wohltätigkeitsorganisationen entspricht (vgl. ÉÁd 2008, 156). In Kapitel 4.2 habe ich bereits die tatsächliche finanzielle Bedeutung solcher Arbeitsmaßnahmen angezweifelt. Anzunehmen ist, dass die Erträge einem symbolischen Betrag entsprachen, weil mit den genannten Produkten nur wenig Umsatz gemacht werden kann. Für Schülerinnen bot die HudÁ-Vereinigung Computer-Kurse an. Zeitgleich sollten die Mädchen in den Computer-Zentren überhaupt die Möglichkeit zum Umgang mit Computern erhalten, da die betreffenden Familien nur selten über eine solche Ausstattung zu Hause verfügen. Ein weiteres Aufgabenfeld sei das Vernetzen von Frauen gewesen, um „den Spalt zwischen bedürftigen und anderen Frauen, die wohltätig sein wollten, [zu] überbrücken.“ Umm AÎmad nennt hier das Beispiel von Frauen, die Halb-Waisen finanziell unterstützen wollten. Die HudÁ-Vereinigung 101 Interview mit Umm AÎmad, geführt am 10. April 2013 in Ramallah.

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stellte den Rahmen, um diese Frauen mit den Frauen und Kindern der getö102 teten Männer bekannt zu machen. Auch wenn Umm AÎmad die soziale und wirtschaftliche Hilfe betonte, die der HudÁ-Verein mit seinen Projekten allen palästinensischen Frauen gewähren wollte, ist davon auszugehen, dass auch diese Projekte Mittel zum Zweck waren. Frauen, die sich an die HudÁ-Vereinigung wandten, Unterstützung und somit ein lebenswerteres Leben fanden, werden sich auch an den Werten und Ansichten der ÍamÁs orientiert haben, so wie es Hroub bereits beschrieb (vgl. Hroub 2010, 71). Und die Frauen, die der ÍamÁs radikal entgegenstehen, werden die Angebote des Vereins wiederum nicht angenommen haben. Vor diesem Hintergrund ist auch Umm AÎmads Aussage, wonach der Verein allen palästinensischen Frauen diente, zu relativieren. Ob die Indoktrinierung im HudÁ-Verein noch direkter stattgefunden hat, habe ich im Gespräch mit Umm AÎmad nicht erfahren. Dass dies jedoch möglich und gängig ist, beschreibt Croitoru in seinen Ausführungen zum ËansÁÞ-Verein. Neben den berufsbildenen Maßnahmen soll dieser Verein Sommerlager organisiert haben, mit dem Ziel das Gemeinschaftsbewusstsein und die Verbundenheit mit der palästinensischen Sache zu stärken (vgl. Croitoru 2007, 167). Sommerlager sind in den palästinensischen Gebieten weit verbreitet und bieten den palästinensischen Kindern innerhalb der drei Monate andauernden Sommerferien ein Unterhaltungsprogramm. Dafür muss von den Eltern häufig ein entsprechender Beitrag an den Austräger gezahlt werden. Der Idee des ÍamÁs-Netzwerks entsprechend vermute ich, dass ein solcher Beitrag von ÍamÁs-Organisationen nicht oder nur in einem symbolischen Umfang verlangt wird, was auch zu einem Anstieg der Teilnehmerzahlen führt. Einige Frauenorganisationen, so Jad, organisieren überdies kulturelle Events – und zwar vor allem als Gegenangebot zu den Veranstaltungen, die zu entsprechenden Tagen oder Anlässen von der säkularen Frauenbewegung organisiert werden. Eine zentrale Bedeutung kommt hierbei dem Frauentag zu, dessen Veranstaltungen von den ÍamÁs-Frauenorganisation mit Inhalten der ÍamÁs-Ideologie gefüllt werden (vgl. ÉÁd 2008, 156). Die Bandbreite der Tätigkeiten und die Ziele dieser Organisationen geben einen ersten Hinweis auf die Bedeutung des Netzwerkes für die Frauen 102 Interview mit Umm AÎmad, geführt am 10. April 2013 in Ramallah.

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selbst. Dabei können wir feststellen, dass eine Vielzahl der hier genannten Ziele und Angebote die reproduktive Rolle der Frau bedient, wie Eileen Kuttab es gegenüber Ababneh ausdrückte. Durch diesen Fokus, so Kuttab, haben die Frauen wiederum keine Möglichkeit neue Beteiligungsformen auszuprobieren (vgl. Ababneh 2009, 4). Schneider-, Woll-, Stickerei-, Keramik- und Hauswirtschaftskurse entsprechen der häuslichen Rolle der Frau. Vor allem die Sanad-Vereinigung hat diesen Schwerpunkt bereits in ihrer Zielbeschreibung, die Frau für ihre Rolle der Hausfrau und Mutter zu bilden, deutlich gemacht. Auch wenn die Möglichkeiten zur Beteiligung vor diesem Hintergrund beschränkt sind, erscheint das Engagement für eine Organisation aus dem Netzwerk in anderer Hinsicht als Chance: und zwar in Hinblick auf die Frage, welche Positionen Frauen hier erreichen können. Bei Jad finden wir die Angaben, wonach jede dieser Frauenorganisationen von einer „zentralen Persönlichkeit“ geleitet wird. Daneben existiere ein Administrativkörper von fünf bis elf Mitgliedern, die nicht selten aus einem Pool von bis zu 300 mit dieser Organisation in irgendeiner Art verbundenen Frauen gewählt werden (vgl. ÉÁd 2008, 156). Gunning stellt in seiner Studie zwei weitere Bedeutungsnuancen vor: Zum einen die soziale Komponente, da die Arbeit eine attraktive Möglichkeit stelle, auch mit anderen Frauen außerhalb des eigenen Hauses in Kontakt zu kommen. Zum anderen sieht Gunning in einer Beteiligung in diesem Netzwerk die potentielle Möglichkeit für einen Karrieresprung bis in die formelle Politik (vgl. Gunning 2009, 123). In der Tat waren einige der Frauen, die nun im Stadtrat oder Parlament sitzen, zuvor im Wohltätigkeitssektor aktiv, hatten sich dort einen gewissen – und auf ÍamÁs-Kreise beschränkten – Bekanntheitsgrad erarbeitet. Das gilt zum Beispiel für die PLC-Abgeordnete Maryam ÑÁliÎ, die in der Vergangenheit für die HudÁVereinigung arbeitete. Überdies ist die Bedeutung relevant, die die Partizipation der Frauen für die ÍamÁs hat. Primär zu nennen ist hier die Größe des Netzwerkes – denn ohne eine breite Beteiligung der Frauen könnte dieses Netzwerk nicht in der existierenden Form bestehen, es wäre quantitativ und qualitativ stark eingeschränkt. Zum anderen, und darauf verweist Gunning, geht es hierbei auch um die Popularität, die ÍamÁs mit diesem Netzwerk in der weiblichen Zielgruppe erreicht. Organisationen, wie die VJMF, seien mit ihrem Angebot 196

von Frauen für Frauen maßgeblich für die Beliebtheit der ÍamÁs unter einem Teil der palästinensischen Frauen verantwortlich (vgl. ebd., 30f.). In einer anderen Bedeutungsnuance ist die Partizipation der Frauen in diesem Netzwerk für die ÍamÁs ein wichtiger Motor für die Verbreitung ihrer Islaminterpretation: Hierzu zählen die weiter oben bereits beschriebenen Sommercamps oder die indirekte Indoktrinierung (das betrifft den Zusammenhang zwischen der Annahme der Dienstleistungen auf der einen und der Islaminterpretation auf der anderen Seite), aber auch die Bildungsarbeit, die – wie von Amayreh dargestellt – von Frauen in geschlechtergetrennten Studienzirkeln in Moscheen abgehalten werden (vgl. Amayreh 2010, 22). Die Möglichkeiten durch das Netzwerk, Popularität und die Verbreitung der Islaminterpretation zu erreichen, stehen wiederum in einem kausalen Zusammenhang zum Wahlsieg der ÍamÁs bei den Parlamentswahlen im Jahr 2006. Die ÍamÁs gewann auch, weil eine große Anzahl von Frauen für die Bewegung stimmte. Durch die jahrzehntelange Arbeit, die die ÍamÁs mit diesen Wohltätigkeitsorganisationen leistete, hatte die Bewegung gute Voraussetzungen die (weibliche) Bevölkerung bei den Wahlen für sich zu gewinnen. Schließlich ist zu fragen inwiefern das Engagement der Frauen in diesem Netzwerk als politische Partizipation bezeichnet werden kann. Allein die Angebote und Lebenshilfen der Organisationen sprechen nicht für einen politischen Charakter der Beteiligung. Doch vor dem Hintergrund, dass dieses Netzwerk auch – und vielleicht vorrangig – als „Mittel zum Zweck“ zu sehen ist, erscheint die Beteiligung durchaus politisch motiviert: Das Ziel, mit dieser Arbeit Teile der palästinensischen Bevölkerung zu indoktrinieren und neue AnhängerInnen für die breite Bewegung zu finden, ist ein höchst politisches, weswegen wir auch der Partizipation der Frauen in diesem Sektor den politischen Charakter nicht aberkennen können.

5.2

Mediensektor

Im Folgenden soll der Mediensektor der ÍamÁs vorgestellt werden. Einleitend sind folgende Fragen von Interesse: Welche Medienbereiche werden abgedeckt? Welche Funktion und Bedeutung haben die Organisationen? Welches sind die wichtigsten Medien der Bewegung? Anschließend möchte ich explizit auf die strukturelle Einbindung von Frauen in die Medienorganisationen eingehen. 197

Eine Recherche zum Mediensektor der ÍamÁs offenbart rasch, dass auch dieser Bereich das Potential hätte, eine eigene Studie zu füllen. Dies verhält sich so, obwohl die ÍamÁs, laut Caridi, die Medienarbeit in den frühen Jahren eher stiefmütterlich behandelte. Die Bewegung sei weit davon entfernt gewesen, Medien als strategisches Mittel anzusehen. Dies habe sich jedoch nach der Jahrtausendwende geändert, nach und nach wurden sämtliche Medienbereiche erobert. Neben Printmedien, Radio und TV nutzt die ÍamÁs inzwischen auch verstärkt das Internet. Hinter diesem Ausbau, so Caridi, steckt das Bestreben der ÍamÁs, die eigene Version der Geschehnisse zu verbreiten und damit ein Gegengewicht zu den anderen palästinensischen, aber auch den israelischen und internationalen Medien und deren Inhalten zu liefern. In Selbstauskünften betont die ÍamÁs das Ziel, durch die Medienproduktionen ihr Image in der internationalen Gemeinschaft aufzubessern. Mit einem medialen Beweis möchte sie aufzeigen, inwiefern die palästinensische Bevölkerung unter der Besatzung leide und dass es Rechte gebe, die den PalästinenserInnen zustehen (vgl. Caridi 2010, 84f.). Es ist überdies davon auszugehen, dass sich die ÍamÁs auch über den Unterhaltungswert von Medien bewusst ist. Die Analyse von ÍamÁs-Produktionen zeigt zumindest, dass Informationen und Interpretationen eine Form bekommen, die den Konsumenten die Aufnahme erleichtert. Besonders deutlich wird dies bei den Angeboten, die an Kinder gerichtet sind, worauf ich später noch genauer eingehen werde (vgl. Gunkel 2008). Im Folgenden möchte ich auf die Bereiche Print, Radio, TV und Internet eingehen. Dem voranstellen, möchte ich die Frage, inwiefern wir den Aktivismus für die ÍamÁs-Medien als politische Partizipation werten können? Argumentativ ist hier zunächst in Erinnerung zu rufen, dass es sich bei der ÍamÁs seit ihrer Gründung um einen bedeutenden politischen Akteur handelt. Auch in Zeiten, da die ÍamÁs noch nicht als Liste „Wandel und Reform“ in den palästinensischen Legislativrat zog, wusste die Bewegung aufs politische Geschehen Einfluss zu nehmen, lange Zeit über militante Aktionen wie Selbstmordattentate und gesellschaftlich durch Kampagnen, die auf eine Indoktrinierung der palästinensischen Bevölkerung abzielten. Da die Medien eine (semi-) offizielle Bindung zur ÍamÁs haben, steht außer Frage, dass es hier um eine Vermittlung der entsprechenden Werte und Denkweise geht. Es ist davon auszugehen, dass Menschen, die in diesem Bereich arbeiten, sich dessen bewusst sind und dafür einstehen: Medien-AktivistInnen verbreiten die ÍamÁs-Ideologie mit gutem Gewis198

sen. Dies wurde auch in meinen Gesprächen mit Medien-Frauen der ÍamÁs deutlich. FidÁÞ al-MadhÙn verwies auf eine regionale Besonderheit, wonach in Gaza, wo sie lebt und arbeitet, alles politisch ist: „Alles, was wir sagen, atmet Politik. [...] Das ist es, was [alles] beeinflusst, sogar den gesellschaftlichen Bereich oder den wirtschaftlichen Bereich. Die Politik ist der Schlüssel [zu all dem]. Das ist, warum ich im politischen Feld arbeite, dadurch gehe und darüber schreibe. [...] Möchtest du über die wirtschaftlichen Angelegenheiten sprechen, begegnest du den geschlossenen Checkpoints. Dann willst du auch über die Politik schreiben. Die Politik ist in der Gaza103 Situation die Mutter [von all dem].“ Für FidÁÞ al-MadhÙn ist demnach jede Art von Medien-Arbeit in Gaza politisch motiviert und politisch durchtrieben. Unabhängig von politischer Gesinnung, unabhängig vom Medium – Gaza-Medien-Leute, so kann alMadhÙns Aussage interpretiert werden, sind immer auch politische Aktivisten.

5.2.1 Print ar-RisÁla ist eine der wichtigsten Publikationen der ÍamÁs im PrintBereich (vgl. Azzouni 2010, 27). Die Zeitung erscheint seit 1996 halbwöchentlich. Seit 2004 gehört ihr auch eine Webpräsenz an. Dort werden auch Politik und Ziele von ar-RisÁla beschrieben, wobei der Palästina-Fokus deutlich zu Tage tritt. So gibt ar-RisÁla an, das „nationale Bewusstsein für die Palästina-Frage“ verstärken zu wollen. Gleichzeitig möchte sie als professionelles Medium für den Widerstand wahrgenommen werden (ar-RisÁla 2014a). Dies spiegelt sich auch in der Konzeption der Zeitung wider: Es geht vor allem um regionale und ÍamÁs-relevante Themen, zentral ist die palästinensische Politik und die Konkurrenz zur FataÎ sowie Israel. Ein paar Sportseiten und Rezepte sorgen für Unterhaltung (ar-RisÁla 2014b). Die Zeitung gilt als eines der Hauptinformationsquellen für die Bewohner Gazas, im Westjordanland ist die Print-Ausgabe hingegen nicht erhältlich. Durch ihre Präsenz im Gaza-Streifen ist der Einflussbereich von arRisÁla jedoch nicht zu unterschätzen. Auch deshalb ist es relevant, zu schauen, ob Frauen sich für das Blatt engagieren. Die Zeitung selbst gibt 103 Interview mit FidÁÞ al-MadhÙn, geführt am 23. Juli 2013 in Gaza-Stadt.

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Aufschluss darüber, ob Frauen als Autorinnen tätig sind, über die anderen Bereiche, wie Technik und Vertrieb, ist es hingegen schwer, Daten zu sammeln. Bei der Lektüre der Autorennamen aus der Ausgabe 1245, vom 1. Dezember 2014, wird deutlich: In der Tat gibt es Frauen, die für ar-RisÁla Beiträge verfassen: MahÁ ŠahwÁn (Seite 2), YÁsmÐn SÁq AllÁh (ebd.), ŠÐmÁÞ MarzÙq (Seite 3) und LamÐs al-HomÒ (Seite 4) schreiben über politisch relevante Themen und tragen so zur Meinungsbildung bei (ar-RisÁla 2014b). Doch scheint es hier eine Entwicklung gegeben zu haben. In früheren Ausgaben der Zeitung waren Frauen als Autorinnen nicht präsent. Darauf wies auch MunÁ Skayk vom Ministerium für Frauenangelegenheiten hin: In der Vergangenheit hätten Frauen keine Ausbildungsmöglichkei104 ten im Medienbereich erhalten, dies sei ein relativ junges Phänomen. Daneben gibt es eine Reihe von Medienorganisationen, die zum losen Netzwerk der ÍamÁs zu zählen sind und eigene Printprodukte vertreiben. 105 Hierzu zählt zum Beispiel die Organisation a×-ÕurayyÁ, die vor allem für ihr sechs Mal im Jahr erscheinendes Familienmagazin as-SaÝÁda, auf das ich im Folgenden eingehen möchte, bekannt ist. Ich hörte erstmals von a×ÕurayyÁ, als mich FidÁÞ al-MadhÙn für unser Interview in die Räumlichkeiten der Medienorganisation bestellte. al-MadhÙn war dort selbst einmal journalistisch tätig, bevor sie zum AqÒÁ-Kanal (der zur ÍamÁs gehört) wechselte. Auf einem Werbematerial, das ich von Mitarbeiterinnen erhielt, stellt sich die Organisation selbst mit dem Namen „a×-ÕurayyÁ – für Kommunikation und Medien“ vor. Dort werden auch die angestrebten Ziele aufgelistet, mit inhaltlichen Schwerpunkten in der Gesellschafts- und Medienarbeit. a×-ÕurayyÁ strebe zum Beispiel danach, den Mediennachwuchs zu fördern. Hierzu werden Medien-Trainings in den Bereichen Radio, TV, Print und Online angeboten. Es gibt Medien-Camps, -Seminare und -Workshops. Die Organisation strebe vor allem danach die palästinensische Gesellschaft im Allgemeinen und die palästinensischen Frau im Speziellen bei der Meinungsbildung zu unterstützen und Handlungsmöglichkeiten für sie aufzuzeigen. Dazu dient das Familienmagazin as-SaÝÁda, das als „meist verbreitetes Gesellschaftsmagazin in Gaza“ angepriesen

104 Interview mit MunÁ Skayk, geführt am 24. Juli 2013 in Gaza-Stadt. 105 Die Zugehörigkeit zum ÍamÁs-Netzwerk schließe ich aus den Urkunden, die das

ÍamÁs-Medien-Büro a×-ÕurayyÁ zur Ehrung ihrer Aktivitäten ausgestellt hat, und aus der früheren Mitarbeit von FidÁÞ al-MadhÙn.

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wird. Soziale und familiäre Themen werden in Form von Artikeln, Interviews, Leserbriefen und Werbung vorgestellt. Ein Blick in das Magazin gibt einen Eindruck davon, welche Werte vermittelt werden sollen. Die Ausgabe Mai-Juni 2013 macht mit einem Sänger religiöser Lieder (munšid) auf, der in einem Interview Auskunft gibt. Daneben geht es um Themen mentaler und körperlicher Gesundheit: Es werden Studien, die sich mit Methoden zum Abnehmen beschäftigen, zusammengefasst (as-SaÝÁda 2013, S.60-61). Es gibt Artikel zum Thema Nasenbluten und Rückenschmerzen in der Schwangerschaft (ebd., 54-55) Ein Artikel gibt Auskunft über den Schlafrhythmus von Babys. In einem Beitrag sollen Wege aufgezeigt werden, den Computerkonsum von Kindern zu reduzieren, ein anderer gibt eine Einschätzung zum Einsatz von restriktiven Erziehungsmethoden (S.10). Koch- und Backrezepte sorgen für Unterhaltung (ebd., 62-63), ebenso eine Buchrezension sowie selbst verfasste Gedichte und Texte von Lesern (ebd., 58-59). Großen Raum nimmt die Lebensberatung ein. Ein Rechtsgelehrter gibt zum Beispiel ausführliche Antworten auf konkrete Leserfragen („Was ist das Urteil dazu, dass eine Frau ohne Begleitung eines Verwandten (maÎram) zur Arbeit geht?“ oder „Ich habe mich gerade von meiner Frau getrennt, obwohl meine Mutter sagte, dass sie auf mich wütend sein wird, wenn ich mich scheiden lasse. Habe ich gesündigt mit der Ablehnung ihrer Forderung?“). An anderer Stelle werden Handlungsmöglichkeiten zu Fragen von Lesern erörtert, unabhängig religiöser Bewertung: Wie ist mit einer streitsüchtigen älteren Schwester umzugehen? Was ist zu tun mit einem Kind, das geklaut hat (ebd., S.44-45)? Andere Artikel haben einen Palästina-Fokus: Eine archäologische Ausgrabung wird vorgestellt (ebd., 48-50), die Parlamentsabgeordnete HudÁ NaÝÐm gibt einen politischen Kommentar (ebd., S. 17), Frauen werden zum Thema nakba (dt.: Katastrophe; unter diesem Namen gedenken die PalästinenserInnen jährlich der Vertreibung und Flucht der arabischen Bevölkerung von Teilen des Mandatsgebietes Palästinas im Zuge des Krieges 1948/ 1949 ) interviewt (ebd., S.14-16). Werbung wird gemacht für eine Druckerei, ein Taxiunternehmen, einen Buchladen, ein Hautzentrum, das unter anderem Cremes zum Aufhellen der Haut vertreibt. Und: Ein Zentrum für Pränataldiagnostik stellt sich vor. Vor dem Hintergrund der Ausrichtung auf soziale und familiäre Themen, ist die überwiegend männliche Autorenschaft ein interessantes Detail. 201

Auch wenn es im Heft einen Kommentar von HudÁ NaÝÐm gibt, in dem die Parlamentarierin Stellung bezieht zum politischen Status quo, vor allem in Hinblick auf die von der FataÎ geforderten Neuwahlen: Dass eine Frau als politische Analystin ausgewiesen wird, reicht nicht aus, um von einem Aufweichen der Rollenbilder zu sprechen. Vielmehr ist davon auszugehen, dass ÍamÁs vor allem Männern die Deutungshoheit und Meinungsbildung auch bei sozialen und familiären Themen überlässt und es insgesamt noch weit weniger weibliche als männliche Print- und Online-Journalisten gibt.

5.2.2 Radio und TV Radiostimme und TV-Sender etablierte die ÍamÁs erst nach der Jahrtausendwende. Der AqÒÁ-Kanal (IÃÁÝat Òaut al-AqÒÁ, Hörfunk Stimme der AqÒÁ[-Moschee]) ist seit der Zweiten Intifada zu hören. Laut Caridi avancierte der Radiosender rasant zum beliebtesten Sender im Gaza-Streifen (vgl. Caridi 2010, 84). Der nur wenig später, und zwar im Jahr 2006, gegründete TV-Haussender der ÍamÁs trägt das selbe Motiv im Namen: alAqÒÁ TV. Das Logo des Senders zeigt die von der ÍamÁs an dieser Stelle als Entsprechung gewählte AqÒÁ-Moschee in Jerusalem. Caridi beschreibt, dass der Sender zunächst nur politische und religiöse Bereiche bediente, sein Themenspektrum jedoch alsbald ausdehnte. Neben eher der Unterhaltung dienenden Sportsendungen gibt es auch Kinderprogramme (vgl. ebd.), die zuweilen den Fokus westlicher Medien auf sich zogen. So zum Beispiel die Sendung mit dem Titel „Pioniere von morgen“, die Christoph Gunkel in der FAZ vorstellte. Die Sendung, die von Erwachsenen in Plüschtier-Kostümen und Kindern moderiert wird, dient, das machen die Beschreibungen Gunkels deutlich, offensichtlich der Indoktrinierung der Kinder. Politische Themen werden durch den Einsatz der Plüschtiere in einer Form thematisiert, die es ermöglicht, die Aufmerksamkeit der Kinder auf sich zu lenken und zu halten. Die Indoktrinierung ist vielschichtig, Gunkel veranschaulicht sie unter anderem an dem inflationären Einsatz verschiedener Plüschtiere. In der Geschichte von „Pioniere von Morgen“ gab es bereits einen Hasen, eine Biene und eine Maus. Die beiden letztgenannten Tiere starben bereits den Serientod, um den jungen Zuschauern das Märtyrerkonzept zu veranschaulichen. So wurde der kranken Biene, von israelischer Seite die lebensnotwendige Behandlung außerhalb des GazaStreifens verweigert (vgl. Gunkel 2008). Doch ist an dieser Stelle anzumerken, dass die Einflussnahme auf die politische Sozialisation im gesamten 202

palästinensischen Kontext keine Altersgrenzen nach unten kennt (siehe hierzu Kapitel 2.2.3.), weswegen die Sendung, über die Gunkel berichtet, regional gesehen, keine Besonderheit darstellt. Seit 2008 betreibt die ÍamÁs zudem al-Quds TV. Die Ähnlichkeit zu alAqÒÁ TV wird bereits im Emblem deutlich: Grafisch dargestellt ist hier der Felsendom als Symbol für Jerusalem zu sehen. Der Quds- wie auch der AqÒÁ-Sender stehen Frauen offen. Im GazaStreifen traf ich FidÁÞ al-MadhÙn, eine Aktivistin, die für den AqÒÁ-Sender arbeitet. Sie beschrieb mir, dass Frauen in sämtlichen Bereichen der TVArbeit eingesetzt werden, sowohl hinter als auch vor der Kulisse, so gebe es unter anderem Journalistinnen, Kamerafrauen und Regisseurinnen. alMadhÙn selbst gab an, Bereichsleiterin in der Regie beim Kanal zu sein, ihr 106 Arbeitsfeld ist also hinter der Kamera. AÎlÁm at-TamÐmÐ ist wiederum bekannt für ihre Arbeit vor der Kamera. Frisch aus dem israelischen Gefängnis entlassen, stellte sie der Quds-Sender als Moderatorin ein. Ihre Sendung mit dem Titel NasÐm al-aÎrÁr (dt. in etwa: Brise der Freien/Freigeborenen) thematisiert das Schicksal palästinensischer Inhaftierter. Aus israelischen Gefängnissen entlassene Inhaftierte werden interviewt, Angehörige kommen zu Wort, „Experten“ für das Thema sind als Studiengäste eingeladen. at-TamÐmÐ scheint aus biografischen Gründen prädestiniert für diese Sendung: Sie studierte Journalismus und war selbst über Jahre in Israel inhaftiert, weil sie einen Selbstmordattentäter auf dem Weg zum Attentat begleitete. In der Sendung von ihren Gesprächspartnern stets als „befreite Inhaftierte“ angesprochen, führt ihre Gefangenschaft gar zu einem stilistischen Ausdruck (vgl. zum Beispiel al-Quds-TV 2012) Das öffentliche Präsentieren einer ehemaligen Inhaftierten im TV ist ein nennenswerter Aspekt, weil inhaftierte Frauen in der Vergangenheit gesamtgesellschaftlich eher kontrovers diskutiert wurden: Frauen wie atTamÐmÐ, die bei militanten Aktionen halfen und dafür von israelischen Gerichten verurteilt wurden, wurden vielfach als gescheitert angesehen, vor allem in Hinblick auf die Realisierung des in Palästina gängigen weiblichen Rollenmodels, wie Berko und Erez berichten (vgl. Berko/Erez 2006). Als at-TamÐmÐ 2011 bei einem Gefangenenaustausch freigelassen wurde, spürte sie wohl nichts von einer derartigen Skepsis: Die Verlobung mit ihrem

106 Interview mit FidÁÞ al-MadhÙn, geführt am 23. Juli 2013 im Gaza-Streifen.

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Cousin wurde als gesellschaftliches Event gefeiert, omnipräsent bei Interviews in TV, Print, Online und schließlich mit eigener Sendung. Das öffentliche Präsentieren at-TamÐmÐs und ihr biografischer Hintergrund veranschaulichen die pragmatischen Entscheidungsmuster der ÍamÁs: Sowohl der Quds- als auch der AqÒÁ-Sender sind, was die Repräsentanz vor der Kamera angeht, männerdominiert. Männer moderieren Sendungen, sagen Nachrichten an. So entsteht der Eindruck, dass Frauen hier noch nicht so weit vordringen konnten wie im Printbereich. Möglich ist, dass die ÍamÁs die Frauen nicht in dieser Form zur Schau stellen möchte, möglich ist aber auch, dass den Frauen die meisten Sende-Formate nicht zugetraut werden. at-TamÐmÐ wiederum weiß wovon sie spricht, sowohl in journalistischer als auch biografischer Hinsicht ist das Sendeformat ein Heimspiel für sie. Darin scheint die ÍamÁs ein Kapital zu sehen, für das sie bereit ist, eine Frau dort einzusetzen, wo es bislang an weiblicher Präsenz fehlte.

5.2.3 Online Weitaus mehr Repräsentanz erreichen Frauen im Internet. Das liegt nicht unbedingt an den offiziellen Internetauftritten der ÍamÁs, sondern vielmehr an den Möglichkeiten zur Selbstdarstellung in sozialen Netzwerken. Zunächst jedoch einmal zu den offiziellen Internetauftritten der ÍamÁs, von denen es in der Tat eine Vielzahl gibt. Jeder Bereich scheint sein eigenes Aushängeschild zu haben. Der studentische Flügel wird auf alkotla.ps (für die Männer) bzw. kotla.ps (für die Frauen) repräsentiert. Der militante Arm veröffentlicht Informationen auf alqassam.ps. Überdies gibt es mit islah.ps noch eine Seite, die als Web-Aushängeschild der ÍamÁs-Fraktion im Parlament dient. Die Seite hamas.ps scheint den politischen Bereich der ÍamÁs zu repräsentieren. Problematisch für diese Quellenangaben ist, dass andere Akteure versuchen, die ÍamÁs-Seiten zu stören. ÍamÁs reagiert zuweilen mit neuen I.P.-Adressen und neuen Namen. So war die hamas.ps Präsenz zuvor unter hamasinfo.net zu finden. Ich selbst stellte diese Ausfälle auch in Rückblick auf eine frühere Studie fest: Seiten, die ich 2010 für die Arbeit über die palästinensischen Selbstmordattentäterinnen nutzte, sind inzwischen nicht mehr abrufbar. Genauer möchte ich im Folgenden das Palästinensische Zentrum für Informationen (arabisch: al-Markaz al-filasÔÐnÐ li-l-iÝlÁm; palinfo.com) vorstellen. Das Zentrum ist als semi-offiziell oder lose mit der ÍamÁs ver204

bunden einzustufen. Eine direkte Verbindung wird nicht ausgewiesen, dennoch gibt es Hinweise auf eine entsprechende Verbindung. Die Hauptseite der Präsenz deutet darauf hin, dass es sich hier um Informationssammlungen rund um das Thema Palästina handelt. Es werden verschiedene Themenbereiche mit Titeln aus dem Mediensektor („Nachrichten“, „Interviews“, „Artikel“, „Bücher und Studien“) vorgestellt, andere Titel verheißen Informationen explizit zum Thema Palästina („Land und Bewohner“, „Jerusalem und al-AqÒÁ“, „Die Besatzung“). Zudem ist das Bestreben, eine internationale Zielgruppe anzusprechen, sichtbar: Per Mausklick kann die Seite in sieben weiteren Sprachen (Englisch, Französisch, Persisch, Türkisch, Urdu, Bahasa und Russisch) – in inhaltlich begrenzter Form – abgerufen werden. Das Selbstverständnis finden wir in der Sparte „Wer wir sind“. Den detaillierten Auskünften zur Frage stehen zwei Koransuren voran. „Und wer ist besser in der Rede als einer, der zu AllÁh ruft und Gutes tut und sagt: 107 ‚Ich bin einer der Gottergebenen.‘“ und „Sie waren junge Männer, die an ihren Herrn glaubten und wir ließen ihnen zunehmend Rechtleitung zu108 kommen.“ Darunter finden wir das Motto des Zentrums: „Die Stimme der Welt nach Palästina – Und die Stimme Palästinas in die Welt“. Sure 41/33 trägt das Motiv der Legitimation: Das Zentrum reklamiert für sich göttliche und gute Arbeit als Existenzargument, mit einem durch Sure 18/13 deutlich formulierten Anspruch, die Adressaten mittels vermeintlich richtiger Informationen auf den rechten Weg zu bringen. Ein weiteres Motiv, und zwar das der dualen Adressatenschaft, wird im Motto deutlich: Das Zentrum will auf der einen Seite Informationen und Nachrichten aus der Welt für die PalästinenserInnen bereitstellen und auf der anderen Seite Meldungen mit Palästinabezug in die Welt tragen, ein Aspekt, der offensichtlich durch die Links zu sozialen Netzwerken wie Facebook und Twitter und die Möglichkeit zur bereits angesprochenen Sprachwahl realisiert werden soll. Das Zentrum betont den überregionalen Anspruch in der Sparte „Wer wir sind“ noch einmal explizit im Rahmen des Untertitels „Unsere Ziele“: So soll die arabische und islamische Welt mit dem Land, der Geschichte, der Kultur und den Menschen Palästinas bekannt gemacht werden. Der Palästina-Fokus wird in jedem Punkt betont: Das Zentrum gibt an, ein „Be107 Sure 41/33 108 Sure 18/13

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wusstsein für das Palästina-Problem“ schaffen zu wollen und seine Entstehungsgeschichte und Entwicklung zu verbreiten. Es wird auch das Ziel genannt, die „Wahrheit aufzudecken“ und den „zionistischen Plan“ zu beseitigen. Diese Wortwahl ist bereits ein Hinweis auf die politische Bindung des Zentrums. Zum Zeitpunkt meiner Recherche im Jahr 2014, gab es von palinfo.com Links auf andere Seiten, darunter die Internetpräsenz der ÍamÁs, hamasinfo.net. Die strukturelle Einbindung von Frauen in dieses Zentrum ist anhand der Internetpräsenz kaum zu analysieren. Über den meisten Artikeln wird 109 das Zentrum selbst als Autor genannt. Ist ein konkreter Autor als Verfasser eines Beitrag kenntlich gemacht, handelt es sich fast ausschließlich um einen männlichen Namen. Technikmitarbeiter und Autoren stellen sich an keiner Stelle vor. Während meiner Feldforschung traf ich jedoch auf eine Frau, die angab, für das Zentrum journalistisch tätig zu sein. LamÁ ËÁÔir beschrieb mir in unserem Interview, dass sie bereits seit der Zweiten Intifada für elektronische Medien im Allgemeinen und palinfo.com im Speziel110 len schreibt. Eine weitere Aktivistin aus Gaza, FidÁÞ al-MadhÙn, berichtete mir zwar nichts von ihrer Tätigkeit im Online-Bereich, von ihr fand ich allerdings Artikel, die auf palinfo.com publiziert wurden (vgl. al-MadhÙn 2007a und 2007b). So können wir feststellen: Frauen sind für das Zentrum aktiv, doch nicht in der Qualität und Quantität wie wir es für die Männer beobachten können. Weitaus offensichtlicher ist die Präsenz der ÍamÁs-Aktivistinnen in den sozialen Netzwerken. Die Frauen gehen mit Facebook und Twitter offensiv und selbstverständlich um. Während meiner Feldforschung reagierten die 111 Frauen ungläubig, sobald sie mich nach „fays“ fragten und von meiner Abwesenheit in diesen Webstrukturen erfuhren. ÍamÁs-Aktivistinnen, aus dem Medienbereich, der Politik und der Universität, hingegen verstehen 109 Dies gilt im Übrigen auch für die Webpräsenzen hamas.net, islah.ps, alkotla.ps und

alqassam.ps. Vor dem Hintergrund, dass diese Seiten das Aushängeschild für den politischen, studentischen beziehungsweise militanten Sektor der ÍamÁs sind, erscheint die fehlende Transparenz an dieser Stelle nur sinnvoll: So machen sich die Autoren nicht angreifbar für mögliche Übergriffe des israelischen Militärs. 110 Dabei gab sie an, zunächst für das Internetforum ÍiwÁr (dt.: Unterhaltung] gearbeitet zu haben, in dem für Palästina relevante politische und kulturelle Ereignisse besprochen werden. Foren dieser Art sind durchaus als ein bedeutsames Medium anzusehen, das als Sprachrohr und zur Indoktrinierung der Palästinenser genutzt werden kann. 111 So die umgangssprachliche Bezeichnung in den palästinensischen Gebieten.

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diese Medien für sich und ihre Selbstdarstellung zu nutzen. Relevanz erhalten die Aktivitäten der Frauen in diesem Bereich vor allem durch das enorme Publikums-Potential. Die Journalistin LamÁ ËÁÔir hatte im Dezember 2014 auf Twitter 11.400 Follower. Dazu passive Twitter-Nutzer, die keinen Account haben, aber LamÁ ËÁÔirs Tweets lesen können. Bei Facebook waren es zu diesem Zeitpunkt mehr als 22.000 Menschen, die LamÁ ËÁÔir „abonniert“ hatten. Zumindest ein Teil dieses Publikums wird die Botschaften der Autorin mehr oder weniger regelmäßig verfolgen. Daher lohnt sich ein genauer Blick auf ihre Selbstinszenierung bei Twit112 ter und Facebook. Welche Motive sind zentral? Was will sie transportieren? Was ist über sie zu erfahren? Und welche Botschaften dienen auch der 113 ÍamÁs? So sprechen bereits ihre Profilbilder bei Facebook eine deutliche Sprache: Im Hintergrund sind vermummte Palästinenser zu sehen, Steine werfend, mit einer ÍamÁs-Flagge in der Hand. Fotojournalisten sind zu sehen, doch zeigt das Bild nicht, auf wen die Steine geworfen werden. Das muss es auch nicht. Der Betrachter des Bildes ahnt, dass israelische Soldaten Ziel der Angriffe sind. Das Foto könnte aus Hebron stammen, dem Ort, an dem LamÁ ËÁÔir wohnt. Auf dem zweiten Profilfoto ist normalerweise der Nutzer selbst zu sehen. Bei LamÁ ËÁÔir ist das anders. Sie rückt an dieser Stelle ihren Ehemann, ÍÁzim ËÁÔir al-FÁÌÙrÐ, in den Vordergrund. Aus ihren Einträgen wird ihr Motiv deutlich: Ihr Mann war zu diesem Zeitpunkt im israelischen Gefängnis inhaftiert, sein Bild in ihrem Profil wird von ËÁÔir für das NichtVergessen seines Schicksals und aller anderen palästinensischen Inhaftierten eingesetzt. Am 1. Dezember noch veröffentlichte sie ein Poster, auf dem diese Männer mit ihren Namen abgebildet waren, unter jedem Kopf der Titel: „Der politische Inhaftierte“. Vier Tage später verkündet sie seine Entlassung anhand eines Fotos, das ihn zu Hause mit einer Tochter und einem Sohn zeigt. Ihr Beitrag verzeichnete bereits eine Stunde nach Erscheinen über 500 Likes. Ein Bezug zum Schicksal palästinensischer Inhaftierter ist in ihrer Chronik sehr häufig zu finden. Darüber hinaus veröffentlicht sie Fotos, die auf militante Aktionen verweisen. Auf einem dieser Fotos ist zu sehen, wie Palästinenser eine Messerattacke, bei der ein Israeli in Tel Aviv starb, fei112 Die Inhalte bei Twitter und Facebook ähneln sich, mehrheitlich stellt LamÁ ËÁÔir

ihre Beiträge bei beiden Anbietern zur Verfügung. 113 Das Facebook-Profil von LamÁ ËÁÔir analysierte ich im Dezember 2014.

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ern. Sie zeigt Fotos von Zusammenstößen zwischen dem israelischem Militär und PalästinenserInnen. Im Juli und August 2014 kommentiert sie den Gaza-Konflikt, ruft zur Solidarität mit der dort lebenden Bevölkerung auf und veröffentlicht Fotos von gefallenen ÍamÁs-Aktivisten. Eine Collage zeigt einen Aktivisten der ÝIzz-ad-DÐn-al-QassÁm-Brigaden mit einer Rakete, darunter auf Arabisch und Hebräisch „Alle Orte sind nahe Gaza“. Kaum etwas zeigt uns die Privatperson LamÁ ËÁÔir. Ihre Glückwünsche zu islamischen Festtagen erinnern ein wenig an ein privates Leben. Ansonsten macht ihr Profil einen stark politisierten Eindruck, wobei aktuelle politische Ereignisse aufgegriffen und kommentiert werden. Da dies mit einem deutlichen ÍamÁs-Bezug geschieht, dient LamÁ ËÁÔirs Profil auch als Sprachrohr der Bewegung. Ihr Online-Aktivismus erhält Bedeutung durch das Verbreiten von offiziellen Verlautbarungen, Collagen, Propagandamaterial sowie persönlichen Kommentaren, mit denen sie auf die Legitimation der ÍamÁs insistiert. LamÁ ËÁÔir ist keine Ausnahme, es gibt zahlreiche Frauen, die sich online für die Belange der ÍamÁs einsetzen oder als Sprachrohr der Bewegung dienen. Die Aktivistinnen setzen dabei Schwerpunkte, häufig entsprechend den Aktivitäten im realen Leben. So sind filigrane Unterschiede zwischen dem Profil von LamÁ ËÁÔir und HudÁ NaÝÐm zu erkennen. Letztere ist im realen Leben Parlamentsabgeordnete der ÍamÁs. Dies spiegelt sich auch in ihren Beiträgen wider: HudÁ NaÝÐm bei Workshops, HudÁ NaÝÐm auf Konferenzen, HudÁ NaÝÐm bei offiziellen Besuchen an der IUG und im Krankenhaus, HudÁ NaÝÐm mit der tunesischen Familienministerin, HudÁ NaÝÐm bekommt eine Auszeichnung. Während LamÁ ËÁÔir die Märtyrer- und Inhaftierten-Propaganda bedient, suggeriert HudÁ NaÝÐm mit ihren Beiträgen, dass die ÍamÁs ein ernst zu nehmender politischer Akteur – auch in der formellen Politik – ist, immer mit einem Ohr für die Belange der Bevölke rung und mit einem ausgebauten internationalen Netzwerk.

5.2.4 Rollenmuster in Ḥamās-Publikationen Die bisher vorgestellten Organisationen und Vereine stehen beiden Geschlechtern offen. Doch gibt es auch im Medienbereich Organisationen, für die nur Frauen arbeiten. Die Organisation mit dem Namen Frauen für Palästina (NMAF, NisÁÞ min aÊli FilasÔÐn) gilt diesbezüglich als Aushängeschild. Bajes beschreibt die Organisation als „Hauptfront des Medienrats der islamischen Frauenbewegung“. Laut Bajes wurde NMAF 2007 in Gaza 208

gegründet. Im Zentrum der medialen Auseinandersetzung stehe bei NMAF neben Palästina die palästinensische Frau: Laut Bajes strebt die Organisation danach, „die Standfestigkeit und den Kampf“ der palästinensischen Frau für die Öffentlichkeit zu dokumentieren. Natürlich verfügt auch NMAF über eine Webpräsenz und einen Facebook-Account (vgl. BÁÊis undatiert, 76). Es ist anzunehmen, dass der strukturelle Ausschluss von männlichen Aktivisten auch inhaltlich Spuren hinterlässt, so wie es bereits für den Wohltätigkeitsbereich aufgezeigt wurde. Frauenorganisationen wie al-HudÁ und al-ËansÁÞ bestehen, um den Frauen zu dienen. Dabei entsprechen die Aktivitäten den traditionellen häuslichen Rollenmustern. Die Frage nach dem traditionellen Rollenmuster soll im Folgenden auch für NMAF untersucht werden. Hierbei beziehe ich mich auf die Internetpräsenz und ein unregelmäßig erscheinendes Magazin, das es als Print-Ausgabe gibt und gleichzeitig online abrufbar ist. Welche Inhalte werden in den schriftlichen und visuellen Beiträgen von NMAF transportiert? Wenn wir davon ausgehen, dass das Emblem und die Grafiken auf der Internetpräsenz (womenfpal.com) eine Tendenz für das Rollenvorbild geben, sprechen die mutmaßlich demonstrierenden und skandierenden Frauen, gehüllt in langem Mantel und ÎiÊÁb, teilweise mit Palästina-Flagge in der Hand für ein eher traditionelles Rollenverständnis. Es zeigt uns, dass eine Beteiligung der Frauen in der öffentlichen Sphäre als möglich angesehen wird – jedoch vorzugsweise geschlechtersegregiert (auf den Motiven sind ausschließlich Frauen abgebildet) und vorzugsweise auf bestimmte Aktivitäten begrenzt (Demonstrationen sind in Ordnung, jedoch gibt es keine Bilder von militanten Frauen oder Politikerinnen). Bestätigt wird dieses Bild, bei einer genauen Analyse der schriftlichen Beiträge von NMAF. Die Homepage ist gut ausgebaut mit verschiedenen inhaltlichen Bereichen. Es gibt unter anderem Reportagen, Beiträge aus dem Bereich Kultur und Kunst, Interviews, Artikel oder Videos. In einer Reportage berichtet eine Muslimin von ihrer Pilgerfahrt nach Mekka (ÎaÊÊ) und darüber, welchen Einfluss die Reise für ihr religiöses Verständnis hatte (NMAF 2014). Eine andere Reportage widmet sich der in Hebron lebenden LamÁ ËÁÔir und ihrem Aktivismus als Autorin (SÁq AllÁh 114 2014a ). Andere Reportagen porträtieren nicht eine konkrete Frau, son114 Die Autorin SÁq AllÁh führte ich bereits für die Print-Ausgabe von ar-RisÁla an. Ihre

Mitarbeit sowohl für ar-RisÁla als auch für NMAF weist zum einem auf die Zugehörigkeit von NMAF zur ÍamÁs hin (vgl. Croitoru 2007, 167f.). Zum anderen sehe ich

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dern versuchen ein allgemeines Bild von der palästinensischen Frau zu transportieren. In Kultur und Kunst werden Preisverleihungen, bei denen Frauen als Siegerinnen hervorgingen, dokumentiert. Bücher und Serien werden vorgestellt, wobei Frauen nicht immer Urheberinnen dieser Produkte sind. Interviews werden geführt mit Aktivistinnen aus verschiedenen Bereichen, aber auch mit Männern. Es gibt eine Reihe von Beiträgen, die von männlichen Gastautoren verfasst wurden. Die wenigen Beiträge, die von Männern verfasst wurden, unterscheiden sich inhaltlich von denen der Frauen: Die Männer schreiben (häufig mit einem Hinweis auf Expertenstatus) Anmerkungen zu religiös-rechtlichen Themen oder politische Analysen. Mohammed ÝAwaÃ, der als „Mitglied der Gelehrtenvereinigung muslimischer Rechtsgelehrter“ vorgestellt wird, schreibt zum Beispiel über den ÎiÊÁb, seinen Nutzen und sein gewünschtes Erscheinungsbild (ÝAwaà 2014). Und ÇassÁn aš-ŠÁmÐ erstellt eine politische Analyse („Jerusalem und der Friede: Die wahre Gefahr für die Juden“, aš-ŠÁmÐ 2014). aš-ŠÁmÐs Analyse ist überdies mit martialischen Fotos bebildert: Zu sehen ist ein palästinensischer Mann mit einer Axt in der Hand, im Angesicht der in Mauer-Formation stehenden israelischen Soldaten; das andere Foto zeigt einen Palästinenser Fahne schwenkend auf Trümmern, neben einer Straße, um ihn herum Rauch. Die Bilder, auf denen Frauen zu sehen sind, sprechen eine andere Sprache: Hier sehen wir Aktivistinnen, die im Porträt – zumeist ernst – in die Kamera schauen (SÁq AllÁh 2014a, at-Tatar 2014b, dies. 2014c) oder am Einsatzort, wie den Bildungszirkeln in der AqÒÁ-Moschee (at-Tatar 2014a). Diese Bilder sprechen den Frauen durchaus die Möglichkeit zu, aktiv zu sein – auch im öffentlichen Raum zu handeln, eine Meinung zu haben und diese zu äußern. Sie stellen aber auch einen deutlichen Kontrast zu den Bildern dar, die männliche Aktivisten zeigen. So ist es keine große Überraschung, dass dieses Rollenverständnis auch in den Texten zu finden ist: In einigen Beiträgen erschließt sich dies indirekt, andere Beiträge sprechen das traditionelle Rollenmuster direkt an. Zu letzteren zählt zum Beispiel das Interview mit SamÐra ÍalÁyiqa, in dem die Parlamentarierin aufgefordert wurde, die Rolle der Frau innerhalb der ÍamÁs und in Palästina zu skizzieren. Ihre Aussagen zeigen, dass es als bedie Doppelpräsenz auch als Hinweis darauf, dass Frauen im Medienbereich unterrepräsentiert sind. Es gibt einige wenige Frauen, die sich etabliert haben und den eigentlichen Pool der ÍamÁs-Autorinnen stellen.

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sondere Leistung angesehen wird, wenn die Frauen die Inhaftierung oder das Martyrium des Ehemannes oder von Söhnen ertragen oder sich für das Schicksal der palästinensischen Inhaftierten einsetzen. Aber auch Frauen, die auf Demonstrationen „Standfestigkeit und Ausdauer“ für die PalästinaFrage zeigen, werden in dem Beitrag als vorbildhaft herausgestellt (at-Tatar 2014b). Diese Motive finden wir in vielen Beiträgen wieder. Auch in der Reportage über LamÁ ËÁÔir: SÁq AllÁh widmet sich ËÁÔirs Strategie, die Verhaftung ihres Ehemanns literarisch zu verarbeiten (SÁq AllÁh 2014a). ËÁÔir steht hier für alle palästinensischen Frauen, die die Inhaftierung eines Angehörigen aushalten müssen und sich für ihn und andere Inhaftierte einsetzen. Auch das Interview mit der Aktivistin ÇufrÁn ZÁmil geht in diese Richtung. ZÁmil, die in der Vergangenheit selbst in einem israelischen Gefängnis saß, wird im Interview als Aktivistin für palästinensische Inhaftierte ausgewiesen und auch für ihre Ausdauer im Kampf um Jerusalem und die AqÒÁ-Moschee gelobt, wobei der journalistische Ansatz ihres Aktivismus hervorgehoben wird: ZÁmils Engagement bestehe vor allem darin, die palästinensischen Inhaftierten durch schriftliche Beiträge nicht vergessen zu lassen (vgl. at-Tatar 2014c). In einer anderen Reportage wird eine Frau vorgestellt, die sich auch für die AqÒÁ-Moschee einsetzt: Sie beteiligt sich an einem Projekt, das durch Sit-ins und Bildungskreise in der AqÒÁ-Moschee, die Anzahl der Muslime in dem Gebäude zu gebetsfreien Zeiten erhöhen möchte (dies. 2014b). Damit verstärken Organisationen wie NMAF die Verbreitung eines traditionellen Rollenmusters. Auch wenn Frauen als bedeutend im palästinensischen Widerstand dargestellt werden, mit Zugang zum öffentlichen Bereich und mit einer Stimme, die sie befähigt, Position zu beziehen – so erscheinen ihre Aktivitäten doch gleichzeitig als Ausdehnung der häuslichen Pflichten. Das betrifft zum Beispiel den Einsatz für die palästinensischen Inhaftierten, denn hier wird der familiäre Beistand auf die gesamte Gesellschaft ausgedehnt. Ebenso betrifft das die Bildungsarbeit in den Moscheen, bei der auch unkonventionelle Methoden wie Sit-ins eingesetzt werden, denn hier findet die erzieherische Funktion der Mutter Anwendung.

5.3 ʿIzz-ad-Dīn-al-Qassām-Brigaden Die ÝIzz-ad-DÐn-al-QassÁm-Brigaden (QassÁm-Brigaden) der ÍamÁs und die unter ihrem Namen durchgeführten Selbstmordattentate prägten über 211

lange Jahre die internationale (mediale) Wahrnehmung der Bewegung (vgl. Kippenberg 2007, 487). Dabei wurde die ÍamÁs zuweilen ausschließlich über ihren militanten Arm definiert, andere Bereiche wurden innerhalb der Rezeption vernachlässigt oder vollkommen ignoriert. Die militanten Aktionen zogen mehr mediale Aufmerksamkeit auf sich als die karitative Arbeit für Halbwaisen oder Senioren. Verstärkt wurde diese Wahrnehmung dadurch, dass die ÍamÁs selbst den Kampf und den Tod als Spektakel inszenierte, sei es durch Heldenporträts im Internet oder durch Feierlichkeiten, auf denen der Märtyrer geehrt wird (vgl. Damir-Geilsdorf 2007, 133). Im Folgenden werde ich den militanten Arm einleitend vorstellen, auf Gründung, Ziele und Aktionen eingehen. Anschließend geht es um die Frage, inwiefern Frauen in diesen Bereich aktiv sind.

5.3.1 Die Brigaden: Ein Überblick Gegründet wurden die QassÁm-Brigaden 1991. Militante Aktionen gingen jedoch bereits seit Beginn der Ersten Intifada von der ÍamÁs aus. Bis 1989 wurden vor allem Steine auf israelische Ziele geworfen. Dann kam es auch zu Messerangriffen, Brandstiftungen und Entführungen von israelischen Soldaten (vgl. Baumgarten 2006b, 77f.). Das israelische Militär reagierte auf das Vorgehen der ÍamÁs. In den folgenden Jahren wurde die gesamte Bewegung zur Zielscheibe israelischer Angriff. Die Angriffe glichen einer existentiellen Gefahr, weswegen es, so Baumgarten, zur Gründung der QassÁm-Brigaden kam. Die Führung der Bewegung hoffte, dass sie die militärischen Angriffe Israels lenken könne, wenn die militanten Aktionen der ÍamÁs künftig von einem separaten Körper ausgehen würden (vgl. ebd., 81). Infolge dessen griff die Bewegung auf Teile der MB-Strukturen zu115 rück: Der MAJD (vollständiger Name: MaÊmÙÝat ÊihÁd wa-daÝwa ) und die MuÊÁhidÙn al-filasÔÐnÐyÙn (siehe hierzu Kapitel 3.1.) wurden zu den ÝIzz-ad-DÐn-al-QassÁm-Brigaden zusammengeführt (vgl. Levitt 2006, 11). Die ÍamÁs entschied sich bei der Gründung des militanten Flügels für einen bedeutungstragenden Namen: Der aus dem heutigen Syrien stammende Prediger ÝIzz ad-DÐn al-QassÁm, so Croitoru, wurde von der gesamten palästinensischen Gesellschaft als Nationalheld gefeiert (vgl. Croitoru 2007, 115). Ein Status, den al-QassÁm für seinen Einsatz während des Arabischen Aufstandes in den 1930er Jahren verliehen bekam. al-QassÁm ge115 Der MAJD wurde 1987 von der Muslimbruderschaft gegründet, um gegen Kollabo-

rateure vorzugehen. Der Apparat bestand neben den MuÊÁhidÙn al-filasÔÐnÐyÙn.

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noss das Image, ein guter Prediger zu sein und Waffen ohne Zögern einzusetzen, ohne Rücksicht auf politische Entscheidungsträger und den breiten gesellschaftlichen Konsens (vgl. Caridi 2010, 132). Die ÍamÁs scheint sich mit ihrer Wahl auf genau dieses Image berufen zu wollen: Die Kämpfer der Brigaden (qassÁmÐyÙn genannt) (vgl. Croitoru 2007, 115) sollen einsatzbereit und ohne zu zögern für die Islaminterpretation der ÍamÁs (Israel wie auch die palästinensischen Gebiete werden von der ÍamÁs als muslimisches Gebiet betrachtet, das unrechtmäßig von Israel besetzt wird; vor diesem Hintergrund werden die militanten Aktionen gegen die israelische Besatzung demnach als religiös legitimiert angesehen) kämpfen. Dabei scheint die ÍamÁs zu ignorieren, dass al-QassÁms militanter Einsatz nur von kurzer Dauer war: Britische Soldaten töteten al-QassÁm schon bald, nachdem er seinen politischen Aktivismus sowohl gegen die Briten als auch gegen die Zionisten aufgenommen hatte (vgl. Caridi 2010, 130f.). Entscheidend für die Namenswahl scheinen daher al-QassÁms Symbolik, sein Image und sein Wille gewesen zu sein, nicht aber die tatsächliche Effizienz seines Handelns. Religiöse Legitimation und Waffengewalt sind zentrale Motive bei den Brigaden. Jedoch kämpfen die qassÁmÐyÙn nicht mehr gegen die Britische Mandatsmacht und auch nicht gegen die Zionisten sondern gegen die israelische Besatzung. Auf ihrer Webpräsenz geben die Brigaden an, für die Befreiung Palästinas von der „zionistischen Besatzungsmacht“ (die ÍamÁs unterscheidet nicht zwischen Israelis und Zionisten) zu kämpfen. Dabei beziehen sich die Brigaden auf die Grenzen, die vor der Staatsgründung Israels für das Mandatsgebiet Palästinas galten (al-QassÁm undatiert (b)). Eine weitere wichtige Aufgabe der Brigaden ist das Vorgehen gegen mutmaßliche Kollaborateure. In der Zeit nach ihrer Gründung sei das gar die wichtigste Aufgabe der Brigaden gewesen (vgl. Levitt 2006, 11; Croitoru 2007, 115), womit sie den Auftrag der MAJD fortführten. Auch ihren Namen veröffentlichten sie erstmals, so Croitoru, um den Mord an einen mutmaßlichen Kollaborateuren durch qassÁmÐyÙn bekannt zu geben (vgl. Croitoru 2007, 115). Erst später folgten Angriffe auf israelische Ziele, die sich kaum von den Aktionen der Jahre zuvor unterschieden: Baumgarten schreibt über Beschuss israelischer Militärziele und Siedler und über Entführungen israelischer Soldaten (vgl. Baumgarten 2006b, 84f.). Zu einer deutlichen Verschärfung der Gewalt von Seiten der Brigaden kam es erst ab 1994. Retro213

spektiv, so Caridi, bezeichnen ÍamÁs-Funktionäre häufig das Attentat, das ein jüdischer Israeli auf Palästinenser in Hebron durchführte, als Wendepunkt, bei dem sich die ÍamÁs für eine rigorose Gewaltpolitik entschied (vgl. Caridi 2010, 137). Es folgten Selbstmordanschläge, die sich auch gegen israelische Zivilisten richteten (vgl. Baumgarten 2006b, 115). Zeitgleich wurden die Brigaden personell weiter ausgebaut. Doch, so Chehab, war die Anzahl der Kämpfer im Gazastreifen und im Westjordanland in den 1990er Jahren immer im zweistelligen Bereich geblieben. Die Brigaden verfolgten damit eine Strategie der Qualität und nicht Quantität (vgl. Chehab 2007, 64). Rekrutiert wurde vor allem an Universitäten und in den Moscheen (vgl. ebd., 52). Erst im Laufe der Zweiten Intifada explodierte die Anzahl der Aktivisten. Die Brigaden wurden in dieser Zeit von „eine[r] undisziplinierte[n] Miliz, zu einer Fast-Armee nach dem Vorbild der libanesischen Hisbollah aufgebaut“ (Avenarius 2012, 2). Für 2007 ging Chehab von etwa 18.000 Kämpfern allein im Gazastreifen aus (vgl. Chehab 2007, 208). Viele dieser Aktivisten erreichen einen gewissen Bekanntheitsgrad, und zwar nachdem sie vom israelischen Militär inhaftiert oder getötet wurden. Als Gefangene oder Märtyrer werden die qassÁmÐyÙn medial inszeniert, ihre Identitäten einer breiten Öffentlichkeit zur Schau gestellt. Vor Verhaftung oder Tod bemühen sich die Brigaden jedoch um Diskretion, um die Kämpfer und somit auch die Brigaden insgesamt vor Angriffen des israelischen Militärs zu schützen. Daher, so Caridi, werden vor allem junge, dem israelischen Militär unbekannte, Palästinenser rekrutiert (vgl. Caridi 2010, 139). Auf der (lokalen) Führungsebene wurde jedoch auf Öffentlichkeit gesetzt: So beschreibt Avenarius, dass Entscheidungsträger der oberen Hierarchien, jenseits der kleinen Zellen, aus ihrem Schatten getreten sind (vgl. Avenarius 2012, 2). Durch das Veröffentlichen von Namen der Führer strebt die Bewegung nach Zugang zur palästinensischen Bevölkerung. Auf dieser Ebene wurde die gesellschaftliche Popularität der Gefahr, der diese von nun an bekannten Aktivisten ausgesetzt sind, untergeordnet. Große Aufmerksamkeit zogen die Brigaden jedoch nie auf personeller Ebene auf sich, sondern stets mit ihrem Vorgehen gegen israelische Ziele. Das ist besonders seit der Zweiten Intifada zu beobachten, als die Bewegung verstärkt auf Selbstmordattentate setzte. ÍamÁs, so Tamimi, gilt als erste sunnitische Bewegung, die dieses Mittel einsetzte. Dies zog diverse Debatten innerhalb der sunnitischen Jurisprudenz nach sich, etwa, ob es 214

sich bei den Attentaten um ein Opfer oder Selbstmord handelt (vgl. Tamimi 2009, 171). Ebenso wie die Frage, ob Frauen solche Handlungen durchführen dürfen – darauf werde ich in einem der nächsten Kapitel genauer eingehen. Spektakulär inszeniert wurde auch die Entführung des israelischen Soldaten Gilad Shalit, der von der ÍamÁs in Kooperationen mit anderen militanten Gruppen im Jahr 2006 an der Grenze zum Gazastreifen gefangen genommen wurde. Shalit befand sich fünf Jahre in den Händen der ÍamÁs, wurde schließlich im Zuge eines Gefangenenaustausches freigelassen. Die Entführung wurde vor allem in Hinblick auf ihr Ende als Erfolg für die ÍamÁs ausgelegt: Shalit wurde gegen mehr als 1000 palästinensische Inhaftierte ausgetauscht. Mindestens so medienwirksam waren und sind die Raketenangriffe von Seiten der Brigaden, die verstärkt ab 2006 zu beobachten sind. Inwiefern die Entscheidungen zu Selbstmordattentaten und Raketen vom politischen Arm der ÍamÁs getragen oder gar initiiert werden, ist und bleibt unklar. In der Sekundärliteratur äußern sich einige dahingehend, dass von einer engen Zusammenarbeit zwischen politischen und militanten Sektor auszugehen ist. Die politische Führung wird als eigentlicher Heerführer benannt (vgl. Chehab 2007, 208). Andere AutorInnen beziehen sich für ihre Einschätzung auf die Selbstdarstellung der ÍamÁs-Funktionäre, wonach die QassÁm-Brigaden unabhängig vom politischen Sektor agieren. Diese Aussagen werden anschließend dahingehend interpretiert, dass dies a) in der Tat für eine gewisse Autonomie des militanten Sektors spricht (vgl. Caridi 116 2010, 142) oder b) wahrscheinlich nicht der Wahrheit entspricht. Weitaus klarer erscheint die Einschätzung, welche Bedeutung die Brigaden für die ÍamÁs haben. Selbstmordattentate, Entführungen, Raketenbeschuss: Sowohl in der innerpalästinensischen Wahrnehmung als auch außerhalb Palästinas avancierte die ÍamÁs vor allem durch ihr militantes Auftreten zu einem bedeutenden politischen Akteur im Palästinakonflikt. Nicht etwa, weil die Bewegung auf diese Weise eine andauernde und wirkliche Gefahr für die Gesamtheit der israelischen Bürger und Infrastruktur darstellt. Das tut sie nicht. Darin unterscheidet sie sich von Israel und der Schlagkraft des israelischen Militärs. So waren im Gazakonflikt 2014 auf palästinensischer Seite innerhalb weniger Wochen über 2000 Tote zu verzeichnen (vgl. OC HA 2014) und Teile des Gaza-Streifens nachhaltig zer116 Diesen Standpunkt vertrat Helga Baumgarten in unserem Interview, geführt am 28.

Februar 2013 in BÐr Zayt.

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stört (vgl. Rössler 2015), während die Anzahl der israelischen Opfer im zweistelligen Bereich blieb und Israel kaum materiellen Schaden erfahren hat. Trotzdem sind die Kräfteverhältnisse nicht so eindeutig, als dass man sie lediglich anhand der Toten und der zerstörten Häuser messen könnte. Zwar kann ÍamÁs Israel mit den Brigaden nicht niederstrecken, durch die punktuellen Angriffe jedoch „unter starken Stress setzen“. Vor allem, weil die israelische Bevölkerung sich bedrängt fühlt und Angst hat (Gutmair 2008). Innerpalästinensisch wird das militante Vorgehen häufig zugunsten der ÍamÁs gewertet. Gerade in Zeiten, da politische Verhandlungen einmal mehr zu keinem Ergebnis führten oder nicht dem Konsens der palästinensischen Bevölkerung entsprachen, konnte die ÍamÁs (aus der Wettkampfposition mit der FataÎ hinaus) mit Selbstmordattentaten und Raketenbeschuss die gesellschaftliche Anerkennung für sich beanspruchen. Doch welchen Raum nehmen Frauen innerhalb der Brigaden ein? Bereits al-QassÁm glaubte, dass Frauen unsichtbar und unhörbar sein sollten. Er selbst gestatte es Frauen nicht einmal bei Beerdigungen dabei zu sein (vgl. Milton-Edwards/Farrell 2010, 184). In der Sekundärliteratur erscheinen die Brigaden als Männerbund. Es ist von Gründungsvätern die Rede. Geht es um Rekrutierung, sprechen die Autoren von jungen palästinensischen Männern. (Lokale) Führer scheinen stets einen männlichen Namen zu tragen. Frauen scheinen keine oder nur eine hintergründige Rolle zu spielen. Ein ähnliches Bild entsteht bei einem Blick auf die offizielle Webpräsenz der Brigaden (qassam.ps). Berichte, Reportagen, Martyrologien sind oft mit Fotos versehen, auf denen Männer mit dem ÍamÁs-Stirnband und anderem Equipment ausgestattet sind. Eine genaue Suche offenbart jedoch, dass Frauen durchaus eine Rolle für und bei den QassÁm-Brigaden spielen. Vor allem die Namen von drei Frauen, nämlich Umm NiÃÁl FarÎÁt, AÎlÁm at-TamÐmÐ und RÐm ar-RiyÁšÐ sind sowohl in der Sekundärliteratur als auch in der ÍamÁs-Propaganda gehäuft anzutreffen. Im Folgenden soll es um diese Frauen gehen. Dabei sehe ich FarÎÁt, at-TamÐmÐ und ar-RiyÁšÐ als Prototypen für dreierlei Möglichkeiten, im Dienste der Brigaden zu stehen und zu handeln: das indirekte Engagement, durch das Martyrium des Sohnes oder die Inhaftierung des Mannes (Umm NiÃÁl FarÎÁt), das direkte Engagement, mittels assistierenden Aufgaben im Rahmen militanter Aktionen (AÎlÁm at-TamÐmÐ) und das direkte Engagement, in Form primärer militanter Handlungen (RÐm arRiyÁšÐ). 216

5.3.2 Indirektes Engagement der Frauen: Die Märtyrermütter zwischen Stolz und Trauer Das Konzept der Märtyrermutter wurde bereits in den 1930er Jahren in der Region Palästina etabliert, wahrscheinlich in Berufung auf al-ËansÁÞ (siehe hierzu Kapitel 2.3.1.). Die politischen Bewegungen nutzen das Konzept der Märtyrermutter, damit die Frauen ihre Söhne in akuten Eskalationszeiten in den Kampf ziehen lassen. Dabei beugen sich die Frauen auch dem gesamtgesellschaftlichen Druck, denn ein Blick auf die Umgebung suggeriert ihnen wohl: Alle Mütter machen dies so. Durch die Annahme des Konzepts fühlen die Frauen darüber hinaus Anteilnahme am politischen Geschehen. Sowohl die politischen Gruppierungen als auch die Mütter verstehen das Leben als so genannte Märtyrermutter als aktives Engagement für den Widerstand. Muttersein, so die Arabistin Miriam Cooke, avancierte damit mehr zu einer politischen denn sozialen Rolle (vgl. Cooke 1996, 107). Und das Märtyrerkonzept wurde zum Dreh- und Angelpunkt einer Subkultur, in der es, so Berko, keinen Unterschied macht, ob der Sohn sich selbst in die Luft gesprengt hat oder zufällig getötet wurde: Alle Märtyrermütter sind gleich. Alle Märtyrermütter werden geehrt und respektiert (vgl. Berko 2007, 144). Unterschiede gibt es nur in Hinblick auf die Anzahl der Söhne, die die Mütter bereit sind zu geben. Das Konzept der Märtyrermutter hat also Tradition und wurde nicht erst von der ÍamÁs generiert. Wie die anderen politischen Bewegungen nahm auch die ÍamÁs dieses Konzept in ihre Widerstandsideologie auf. Und aus den Reihen der ÍamÁs stammt die wohl berühmteste so genannte Märtyrermutter, Umm NiÃÁl FarÎÁt. Drei ihrer sechs Söhne werden von den Palästi117 nenserInnen als Märtyrer gefeiert. Bekannt wurde sie, so die Journalistin Nina von Hardenberg, durch ein Video, auf dem zu sehen ist, wie sie sich von einem ihrer Söhne verabschiedet, der zu einem Selbstmordanschlag aufbrechen will (von Hardenberg 2006, 7). Das war das Image, das sie fortan begleitete. Ihre Tätigkeit für den PLC, wo sie ab 2006 Abgeordnete war, blieb weitgehend unbehelligt. Die ÍamÁs inszenierte FarÎÁts Schicksal als Prototyp der Märtyrermutter. Schwer zu sagen, ob diese Fremdinszenierung auf FarÎÁts Selbstinszenierung aufbaut, bei der sie den Tod ihrer Söhne ausschließlich mit positi117 Ihr Sohn Mohammed FarÎÁt führte 2002 ein Selbstmordattentat durch. Die beiden

Söhne NiÃÁl FarÎÁt (2003) und RawÁd FarÎÁt (2005) starben bei gezielten Angriffen durch das israelische Militär.

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ven Assoziationen kommentiert oder ob ihr Auftreten die Folge einer ihr von ÍamÁs-Seite zugewiesenen Rolle ist. Offensichtlich ist, dass Fremdund Selbstinszenierung in ihrem Fall inhaltlich Hand in Hand einhergehen, mit dem übergeordneten Motiv das Modell der Märtyrermutter in der breiten palästinensischen Gesellschaft attraktiv und erstrebenswert erscheinen zu lassen. Deutlich wird dies in dem nom de guerre „ËansÁÞ Filastin“ (NMAF 2013; hamas.ps 2015; alresalah 2013): FarÎÁt, so die Bedeutung des Namens, soll als regionale Nachfolgerin der historischen ËansÁÞ verstanden werden. Die Nachfolgeschaft wird ihr zugestanden, weil sie ein besonderes Beispiel für die bereitwillige Opfergabe der eigenen Söhne stellt. Teil der Fremdinszenierung FarÎÁts ist auch das Kommunizieren der Vorteile, die Märtyrermütter bereits im Diesseits im Gegenzug für ihre Opfergabe genießen würden. Bedeutungstragend sind hier die Bilder, die FarÎÁt mit ranghohen ÍamÁs-Kadern wie IsmÁÝÐl HanÐya und ËÁlid MašÝal zeigen (hamas.ps 2015). Diese Bilder stehen für die Anerkennung von FarÎÁts Rolle im palästinensischen Widerstand. Die Fremdinszenierung kulminierte schließlich mit FarÎÁts Tod: Umm NiÃÁl FarÎÁt starb im März 2013, weder bei einem Selbstmordattentat noch durch einen israelischen Angriff, sondern krankheitsbedingt. Dennoch wurde sie gefeiert wie ein männlicher Märtyrer, der durch israelische Raketen getötet wurde. Das Palästinensische Zentrum für Informationen veröffentlichte auf seiner Homepage eine kleine Sammlung von Fotos des Leichenzugs (palinfo 2013a). Zu sehen ist die Bahre, der Körper, der sich darauf befindet ist allerdings nur zu erahnen, abgedeckt mit einer dicken Wolldecke. Vermummte Männer tragen die Bahre, auf ihren Köpfen ist das Stirnband der ÝIzz-ad-DÐn-al-QassÁm-Brigaden zu sehen. Auf anderen Bildern ist die Bahre zu sehen, wie sie in einer Moschee am Rande auf dem Boden liegt. Auf der Wolldecke wurde die ÍamÁs-Fahne ausgebreitet, eine Kalaschnikow wurde zentral positioniert. Vermummte QassÁm-Kämpfer stehen mit ihren Waffen daneben. Die omnipräsente Symbolik der Brigaden und der Militanz weisen darauf hin, dass FarÎÁt geehrt wird, weil sie Märtyrermutter von drei Söhnen ist und nicht etwa für ihren Beitrag in der formellen Politik. Einen besonderen Aspekt stellt die enorme männliche Repräsentanz bei diesem Leichenzug und der Beerdigung dar: Auf keinem Foto können wir eine Frau sehen. Das reiht sich ein in die regionale Tradition, nach der Trauerveranstaltungen geschlechtersegregiert abgehalten werden. Während 218

die Männer beim Leichenzug und der Beerdigung nah am Toten sind, stehen Frauen fernab des Geschehens auf Häuserdächern oder an Fenstern. Für die dreitägige Dauer der Kondolenz sitzen die männlichen und weiblichen Familienangehörigen in verschiedenen Zelten oder Räumlichkeiten. Männliche Repräsentanz ist daher auch Teil der Bestattungen von Frauen. Bei der Trauerveranstaltung von Umm NiÃÁl FarÎÁt stellt die quantitative Repräsentanz von Männern jedoch eine Besonderheit dar: Dass hunderte oder gar tausende Palästinenser den Leichenzug einer Frau begleiten, ist nicht der Normalfall. Die Anteilnahme ebbte in den Wochen und Monaten nach ihrem Tod nicht ab, regelmäßig wurden neue Nachrufe veröffentlicht, als Texte oder in Form einer Bild-Text-Collage. In einem Nachruf, der von ÑalÁÎ al-BardawÐl (Abgeordneter der ÍamÁs im Parlament) verfasst wurde und auf thoraya.net öffentlich zugänglich ist, wird FarÎÁt in vielfacher Form gewürdigt. So beschreibt al-BardawÐl FarÎÁt als eine Frau, die mit ihrem Tod eine „große Leere“ hinterlässt: für die Frau (palästinensisch, muslimisch, arabisch) und Palästina (den politischen, kulturellen und gesellschaftlichen Bereich). Sie habe einen wichtigen Beitrag geleistet bei der Diskussion über Freiheit, Unterdrückung und Gleichstellung der Geschlechter. al-BardawÐl arbeitet in seinem Nachruf vor allem mit allgemeinen Zuschreibungen („sie war unter den Frauen ein Beispiel für Erziehung“, „sie war eine muslimische, arabische und palästinensische Führerin“). Am Rande geht er auf ihre Position im PLC ein, nennt sie „ein aktives und teilnehmendes und tätiges Mitglied“ (al-BardawÐl 2013). In der Fremdinszenierung ist ihre Tätigkeit im PLC jedoch nur ein beiläufiger Aspekt, viel häufiger finden sich Beschreibungen, die ihre mütterliche Rolle betonen. Deutlich wird dies zum Beispiel auf der Seite, die NMAF auf ihrer Homepage einrichtete, um Beiträge von und über FarÎÁt zu sammeln (NMAF 2013). In einem Nachruf, auf den diese Seite verweist, schreibt IbtisÁm ÑÁyima (die für ÍamÁs im Medienbereich aktiv ist) wie sie FarÎÁt kennengelernt hat. Sie beschreibt die Aktivistin als „starke und geduldige für den Glauben kämpfende Frau (muÊÁhida)“. In acht Folgen (ÑÁyima 2013a-2013h) veröffentlicht ÑÁyima anschließend einen Text, den FarÎÁt ihr einst handschriftlich übermittelt hat. Hier referiert sie über Glauben sowie ÊihÁd und geht auf persönliche Beiträge für den Widerstand gegen Israel ein. Dabei sind es vor allem mütterliche Motive, die in ihren Ausführungen 219

118

zu finden sind. So geht sie auf den Tag ein, als ÝImÁd ÝAqil sich mit anderen gesuchten Männern in ihrem Haus versteckte. Für sie scheint die Inanspruchnahme ihrer Gastfreundschaft eine große Ehre gewesen zu sein, denn so betont sie selbst: „Ich sagte zu mir selbst: ‚Ich wünschte, sie würden mein Blut von mir fordern, dann würde ich ihnen davon zu trinken geben und es gäbe keinen Hunger und keinen Durst mehr für sie“ (ÑÁyima 2013a). FarÎÁt beschreibt, wie sie ihnen die Wäsche wusch und sie als ihre eigenen Söhne betrachtete (ÑÁyima 2013b). Neben diesem pflegenden Aspekt einer Mutter geht sie weiterhin auf den erzieherischen Aspekt ein. So beschreibt sie, es als Pflicht empfunden zu haben, ihren Kindern das Verständnis von Glauben und ÊihÁd „einzupflanzen“ (ÑÁyima 2013c). Damit wird das traditionelle Rollenbild in diesem Text als Beitrag zum Widerstand hochstilisiert. Auf der Seite wird FarÎÁt schließlich zitiert, um auf einen weiteren Beitrag, den die palästinensische Frau für den Widerstand leisten kann, zu verweisen: „Wer Gott und die Heimat liebt, der zögert nicht, ihm seine Söhne als Opfer zu geben“ (zitiert nach NMAF 2013). Zu Lebzeiten waren von ihr wiederholt ähnliche Aussage zu vernehmen. So beschreibt von Hardenberg, dass FarÎÁts auch den Wunsch äußerte, 100 Söhne zu haben, um diese für den Widerstand zu opfern. Den Märtyrertod ihrer Söhne kommentierte sie als Segen (vgl. von Hardenberg 2006, 7). FarÎÁt inszenierte sich stets als stolze Märtyrermutter, als Mutter, die den Tod ihrer drei Söhne als Segen und Ehrung empfindet. Unklar ist, ob FarÎÁt selbst an die Inszenierungen ihres Glücks glaubte. In Suha Arrafs Film über die Frauen der ÍamÁs wird deutlich, dass es in ÍamÁs-Kreisen jedoch auch Märtyrermütter gibt, die mit ihrer Rolle hadern. Arraf stellt Frauen vor, die sich in einem Spannungsfeld bewegen: zwischen der Aufgabe, die eigenen Söhne bereitwillig für den Widerstand sterben zu lassen und den Gefühlen des Verlustes und der Trauer nach deren Tod. So zeigt sie eine Frau, die am Grab ihres Sohnes in Tränen ausbricht, das Gespräch mit dem toten Kind sucht und dabei deutlich macht, dass ihr ein wichtiger Aspekt der bereitwilligen Opfergabe zum Zeitpunkt der Entscheidung dafür nicht gegenwärtig war: nämlich die Tatsache, dass sie ihren Sohn nicht wieder sehen wird. In einer anderen Szene zeigt Arraf eine Mutter, die von ihrer Trauer spricht, sobald sie an ihren Sohn erinnert wird (vgl. Arraf 118 ÝImÁd ÝAqil war ein Führer der QassÁm-Brigaden. 1993 wurde er vom israelischen

Militär getötet.

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2010). Ich selbst erlebte ähnliches, als ich mich für meine Studie über die palästinensischen Selbstmordattentäterinnen mit der Mutter von DÁrÐn AbÙ ÝAyša traf. Sie brach in Tränen aus, als sie einen Koffer öffnete, in dem die Familie die Habseligkeiten der Tochter bewahrt. In akuten Konfliktzeiten könnte dieses Hadern für die ÍamÁs zu einem Problem werden. Die familiären Bindungen und der Einfluss der Eltern auf Entscheidungen der Kinder sind nicht zu unterschätzen. Die familiäre Einflussnahme könnte sich zulasten der Opferbereitschaft auswirken. Um dem entgegenzuwirken setzt ÍamÁs vor allem auf zwei Mechanismen. Zum einen lockt sie mit finanziellen Entschädigungen, die den Familien der ÍamÁs-Märtyrer zustehen. Zum anderen spricht sie die potentiellen Mütter auf einer ideellen Ebene an, und zwar durch die Arbeit mit Vorbildern, wie Umm NiÃÁl FarÎÁt, und durch eine durchweg positive Akzentuierung des Märtyrertums und sämtlicher dazu gehöriger Aspekte. Im Rahmen der finanziellen Entschädigungen fließen die Gelder immer von einer einzelnen politischen Gruppierung an die Familie des Toten, der dieser Gruppierung angehörte. So soll der finanzielle Verlust aufgefangen werden, den die Familien mit dem Tod des Familienmitglieds zu tragen haben. Denn den Märtyrertod sterben nicht selten jugendliche Männer, die vor dem Tod einen wichtigen Beitrag zum familiären Einkommen leisteten. Die Inszenierung von Vorbildern geht wiederum weit über Umm NiÃÁl FarÎÁt hinaus. Jede Frau, die Märtyrermutter genannt wird, wird von der ÍamÁs benutzt, um andere Frauen für diesen Status zu gewinnen. Das zeigt auch Arraf in ihrem Film. Im Rahmen einer Veranstaltung für Frauen zeigt die ÍamÁs ein Propaganda-Video, auf dem sich ein Sohn von seiner Mutter verabschiedet: Er unterrichtet sie darüber an einer „Märtyrer-Operation“ teilnehmen zu wollen und nennt das Zusammentreffen für das Video die „letzten Augenblicke“, die sie gemeinsam haben. Die Mutter betont das ihr zugeschriebene positive Rollenvorbild in dem Video mit ihrer Antwort: „Gott schütze dich. Es ist das Beste, was mir passieren kann. Möge Gott, dir Erfolg gewähren [dafür sorgen], dass du als Märtyrer stirbst“ (zitiert nach Arraf 2010). Arraf stellt heraus, dass es sich hierbei um eine bloße Inszenierung handelte, bei der Mutter und Sohn instrumentalisiert wurden. Im Gespräch mit der Filmemacherin berichtete die Mutter davon, von der ÍamÁs zu diesem Schritt überredet worden zu sein. Weder sie, noch ihr Sohn wollten sich szenisch derart darstellen. Doch artikuliert sie Verständnis für das Motiv der ÍamÁs, anderen Müttern und anderen potentiellen 221

Kämpfern Mut zu machen: „Deshalb habe ich es gemacht. [...] Wenn ich meinen Sohn verstecke und andere Mütter dasselbe tun, werden wir nie gewinnen“ (zitiert nach Arraf 2010). Daneben gibt es die Strategie der positiven Akzentuierung des Märtyrertums, wobei die Trauer der Mütter in Stolz und Zufriedenheit transferiert werden soll. ÍamÁs setzt hier auf Veranstaltungen, die stark an Selbsthilfegruppen erinnern. Arraf stellt eine solche Veranstaltung in ihrem Film vor. Zu sehen ist eine Gruppe von (mutmaßlichen) Märtyrermüttern und eine Gruppenleiterin, die über die vermeintlichen Vorzüge des Märtyrertodes doziert. Den Müttern wird berichtet, dass ein Märtyrer im Moment des Todes keinen Schmerz spüre. Alle seine Sünden und Fehler seien mit dem „ersten Spritzer Blut“ vergessen. Und er habe einen „hohen Stellenwert“ bei Gott und sein Platz im Paradies sei „gesichert“ (ebd.). ÍamÁs spricht auf dieser ideellen Ebene die vermeintlichen Vorzüge an, die den Müttern nach dem Märtyrertod des Kindes zugute kommen würden. Im Zentrum steht hier die enorme gesellschaftliche Anerkennung, den der Status der Märtyrermutter mit sich zieht. Oben angesprochen wurde bereits die Inszenierung Umm NiÃÁl FarÎÁts an der Seite von ÍamÁs-Führern als Wertschätzung für ihren Beitrag, drei ihrer Söhne zu opfern. Ähnliches können wir auch in Arrafs Film beobachten. Im Gespräch zwischen einer ÍamÁs-Funktionärin und einer Märtyrermutter werden Suggestivfragen gestellt: „Warst du froh darüber, dass er zu den Widerstandskämpfern gegangen ist?“ Es wird kritisch entgegnet: „Warum schlimm? Wenn du deinen Sohn nicht hättest ziehen lassen und wenn auch andere ihre Söhne nicht schicken, wer wird dann für uns kämpfen?“ Und es gibt Bekundungen überbordender Wertschätzung: „Und ich bin neidisch! Unterwegs dachte ich noch, wäre ich nur die Mutter eines Märtyrers, dann würde mir Umm ŠÁdÐ gratulieren. Du weißt doch, wie stolz wir auf die Mutter eines Märtyrers sind.“ Schließlich gibt es explizite Anordnungen: „Hör mir zu, du sollst lachen und dich freuen, anstatt traurig zu sein“ (zitiert nach Arraf 2010). Mit dem Einsatz der verschiedenen stilistischen Mittel zielt die ÍamÁs-Funktionärin darauf ab, die Trauer der Mutter in Stolz und Zufriedenheit zu transferieren. Deutlich ist geworden, dass das Konzept der Märtyrermutter von ÍamÁs-Seite ohne Debatte übernommen wurde und eingesetzt wird. Die Bewegung schreibt dem Konzept sogar eine essentielle Bedeutung zu: Ohne Mütter, die bereit sind, ihre Söhne zu opfern, könnte potentieller 222

Märtyrernachwuchs rar werden. So inszeniert und instrumentalisiert die ÍamÁs die positiven Rollenvorbilder, Frauen wie Umm NiÃÁl FarÎÁt, um das Konzept gesellschaftsfähig zu halten. Die Mütter auf der anderen Seite ordnen sich ein, nicht unbedingt glücklich und bereitwillig, sondern mit dem Gedanken, dass es sich bei dem Opfer um ihren äußersten Beitrag zum Widerstand handelt.

5.3.3 Direkte Beteiligung von Frauen als Assistentinnen und Nebendarstellerinnen Neben dem Gebären des potentiellen Märtyrernachwuchs und der Opfergabe der eigenen Kinder gibt es eine Reihe von weiteren Handlungen, mit denen Frauen der ÍamÁs die QassÁm-Brigaden aus dem Hintergrund heraus unterstützen. Im Folgenden möchte ich die Bandbreite der assistierenden Tätigkeiten vorstellen, über die Berko und Erez sagen, dass diese häufiger auf Frauen zutreffen als die direkte Beteiligung in Form von Selbstmordattentaten oder Nahkampf (vgl. Berko/Erez 2006). Anschließend werde ich mit AÎlÁm at-TamÐmÐ ein biografisches Beispiel erörtern und ihre Inszenierung von Seiten der ÍamÁs veranschaulichen. Bereits im vorangegangenen Kapitel haben wir einen Eindruck bekommen, in welcher Form Frauen der ÍamÁs bei den Brigaden assistieren. Umm NiÃÁl FarÎÁt berichtete in ihrem Schreiben davon, wie sie ÍamÁsAktivisten zum Ende der Ersten Intifada bei sich zu Hause aufnahm, ihnen damit ein Versteck bot und mit dem Waschen ihrer Wäsche und dem Bereitstellen von Nahrung Grundbedürfnisse der Kämpfer bediente (ÑÁyima 2013b). ÉamÐla aš-ŠanÔÐ gibt in Arrafs Film ein Beispiel aus dem Jahr 2007, als israelische Soldaten das Dorf Bayt ÍÁnÙn im Gaza-Streifen belagerten und Zugriff auf palästinensische Männer suchten, die sich in einer Moschee aufhielten. aš-ŠanÔÐ beschreibt, wie sie den Männern von außen helfen wollten. Dafür wurden etwa „ein Hundert vertrauenswürdige Frauen“ ausgewählt und in die Moschee geschickt, um den Männern dort ihre Kleider zur Verfügung zu stellen: „Die Männer haben dann die Frauenkleider angezogen und konnten fliehen, trotz Tränengas“ (zitiert nach Arraf 2010). In aš-ŠanÔÐs Ausführungen zu diesem Tag steckt auch ein Hinweis auf die Anfänge der weiblichen Beteiligung in dieser assistierenden Form. Sie beschreibt, dass die Frauen „schon während der Intifada“ und in den „schwierigsten Kämpfen“ an der Seite der ÍamÁs-Männer standen. Nach 223

aš-ŠanÔÐ stellten diese Anfänge auch einen Wendepunkt in der Beziehung zwischen Mann und Frau dar, zugunsten einer positiveren Wahrnehmung der Rolle der Frau über die Aufgabenfelder Haus und Familie hinaus: „Wir werden [nun] viel mehr respektiert von den Männern“ (zitiert nach Arraf 2010). aš-ŠanÔÐs Darstellung muss vor den Erkenntnissen zur Frauenpolitik der ÍamÁs während der Ersten Intifada bewertet werden. In Kapitel 2.3.4 und 4.2.1 habe ich erörtert, wie die ÍamÁs die palästinensischen Frauen in jener Zeit mehr und mehr aus dem öffentlichen Raum verbannte und so ihre Teilnahme am Aufstand unterband (vgl. Strum 1992, 217f.; Holt 1996a, 187). Diese Praxis erscheint widersprüchlich zu aš-ŠanÔÐs Darstellung, nach der eine frühe Beteiligung der ÍamÁs-Frauen und deren positive Rezeption von der männlichen Mitgliedschaft suggeriert wird. Jedoch ist es möglich, diesen Widerspruch aufzulösen, sobald wir uns den potentiellen Adressaten der ÍamÁs-Direktiven widmen: Auf der einen Seite die breite weibliche Bevölkerung, an die sich die Handlungseinschränkungen der ÍamÁs richteten. Auf der anderen Seite die Frauen der ÍamÁs, die von aš-ŠanÔÐ als „vertrauenswürdig“ bewertet wurden. Dabei spielt es keine Rolle, dass sich aš-ŠanÔÐ hier auf ein Ereignis beruft, das weit nach der Ersten Intifada angesiedelt ist. Im Zentrum steht vielmehr die Klassifizierung der Frauen anhand einer Skala moralischer Wertvorstellungen, die es Frauen mit positiver Bewertung, wie „vertrauenswürdig“ oder auch „sittsam“, ermöglicht, einen aktiven Beitrag zum Widerstand über die häuslichen Grenzen hinaus zu leisten. aš-ŠanÔÐs Darstellung über die Anfänge des weiblichen Beteiligung während der Ersten Intifada erscheint mit Rücksicht auf eine solche Skala glaubwürdiger: Anders als der breiten weiblichen Bevölkerung könnte den ÍamÁs-Frauen zu jener Zeit eine graduelle aktive Beteiligung am Widerstand, aufbauend auf ihr „vertrauensvolles“ Auftreten und der Annahme, dass sie sich an die moralischen Standards der ÍamÁs halten, zugestanden worden sein. Auszugehen ist aber davon, dass auch die ÍamÁs-Frauen während der Ersten Intifada nur eingeschränkt und aus der häuslichen Sphäre heraus aktiv waren. Wenn aš-ŠanÔÐ beschreibt, dass die Frauen bereits damals an der Seite der Männer standen, dann wird damit vor allem die Versorgung der männlichen Aktivisten gemeint sein. Das Verstecken von QassÁm-Kämpfern und das Abdecken von Grundbedürfnissen dieser Männer sind Tätigkeiten, die nicht an Aktualität verloren haben. Zu jeder Zeit gibt es ÍamÁs-Aktivisten, die vom israelischen 224

Militär gesucht werden. Damit haben die Frauen stetig Gelegenheit sich in Form dieser unterstützenden Tätigkeiten einzubringen. Darüber hinaus gibt es auch eine Reihe von phasenabhängigen Beteiligungsformen, wie wir zum Beispiel für die Zweite Intifada beobachten können. Die Bandbreite potentieller Hilfsdienste wurde im Rahmen der für die Zweite Intifada so charakteristischen Selbstmordattentate ausgedehnt. Berko und Erez benennen in ihrer Studie Hilfsdienste, mit denen palästinensische Frauen jedweder politischer Gruppierung zu jener Zeit betraut wurden: Es ging hier um das Sammeln und Weitergeben von Informationen, das Ausspähen von potentiellen Tatorten, darum, Überwachungen durchzuführen; Frauen begleiteten männliche Attentäter zum Tatort, weiblichen Selbstmordattentätern legten sie den Gürtel mit dem Sprengstoff an (vgl. Berko/Erez 2006). Die beiden Autorinnen lesen das Muster von weiblichen Assistenten für weibliche Selbstmordattentäter als Strategie, mit der die Reputation der Attentäterinnen (in Hinblick auf die gesellschaftlichen Normen zum Umgang zwischen Mann und Frau) intakt bleiben soll (vgl. Berko 2007, 103). Insgesamt mögen die von Berko und Erez genannten Tätigkeiten auch für die ÍamÁs gelten – jedoch können wir davon ausgehen, dass Frauen für diese Dienste vorsichtig eingesetzt wurden. Diese Vermutung speist sich aus den Beobachtungen von Chehab und Jad, die eine zeitliche Einordnung vornehmen. So soll es, laut Jad, bis zur Zweiten Intifada keinen Platz für Frauen bei den QassÁm-Brigaden gegeben haben (vgl. Jad 2008, 129). Chehab betont, dass es auch in der Zeit danach vorerst nur eine Frau in die Reihen der ÍamÁs gab: Dabei handelte es sich um AÎlÁm at-TamÐmÐ, die 2001 an zwei Attentaten beteiligt war (vgl. Chehab 2007, 89). Die eigentliche Integration von Frauen in die Brigaden, die über das Gebären, frühkindliche Ideologisieren und Opfern der eigenen Kinder hinausgeht, scheint demnach ein kontroverses Thema für die ÍamÁs gewesen zu sein. Damit unterscheidet sich die Bewegung von einem Großteil der anderen palästinensischen Gruppierungen, bei denen die Integration von Frauen in dieser Form eine lange Tradition hatte, wie Jad feststellt (vgl. Jad 2008, 129). Schließlich war es der Wettstreit mit diesen anderen palästinensischen Gruppierungen, der ÍamÁs dazu bewegte, Frauen zumindest graduell in den militanten Bereich zu integrieren (vgl. Berko 2007, 157). Die Zurückhaltung wurde von der Bewegung damit erklärt, dass die Frauen durch ihre Hilfsdienste Gefahr laufen, von israelischer Seite inhaftiert zu werden (vgl. ebd.). Möglich ist auch, dass der für die Tätigkeiten 225

häufig notwendige Kontakt zu männlichen Aktivisten zu einer Zurückhaltung führte. Mit Blick auf die stetigen Hilfstätigkeiten erscheint diese Erklärung zunächst zwar nicht befriedigend. Auch das Verstecken und Versorgen von Kämpfern geht mit einem gewissen Kontakt zum männlichen Geschlecht einher, das wurde deutlich in Umm NiÃÁl FarÎÁts Bericht für die Zeit der Ersten Intifada. Doch gibt es Unterschiede, die den Kontext der Tätigkeiten betreffen: Das Verstecken von Aktivisten erfolgt in der Regel im häuslichen und damit familiären Kontext, Frauen, die sich hier engagieren, stehen demnach nicht allein, sondern stets mit einer Vielzahl an Familienmitgliedern im Hintergrund. Für die Hilfsdienste, die Berko und Erez genannt haben, werden die Frauen aus diesem familiären Kontext herausgerissen. Für viele der Tätigkeiten, wie das Observieren und Ausspähen von potentiellen Anschlagsorten, ist das Verlassen der häuslichen Umgebung unabdingbar. Und selbst Hilfsdienste wie das Sammeln und Weitergeben von Informationen, auch über das Internet, gehen einher mit einem intimen Kontext, bei dem die Frauen ohne familiäre Begleitung mit ÍamÁsAktivisten in Kontakt treten. Insofern können wir mutmaßen, dass es neben der oben angeführten Skala eine Abstufung für die Art der Handlungen gibt, die beschreibt, ob hierfür der Status der „Vertrauenswürdigkeit“ verlangt wird oder eben nicht. AÎlÁm at-TamÐmÐ ist so eine Frau, der die ÍamÁs offensichtlich einen hohen Grad an „Vertrauenswürdigkeit“ zusprach. Darauf deuten sowohl die beiden Attentate, an denen sie mitwirkte, als auch ihre Inszenierung von Seiten der ÍamÁs hin. Im Juli 2001 platzierte sie eine Bombe in einem Jerusalemer Supermarkt. Einen Monat später unterstützte sie ÝIzz ad-DÐn alMaÒrÐ, der in einem Jerusalemer Restaurant ein Selbstmordattentat durchführte. In diesem Kontext bestand ihre Aufgabe vor allem darin, auf dem Weg zum Tatort von al-MaÒrÐs Vorhaben abzulenken. Chehab gibt an, dass at-TamÐmÐ hierfür ihren Mantel und ihren ÎiÊÁb ablegte, westliche Kleidung und Kamera trug, um als Touristin zu erscheinen (vgl. Chehab 2007, 89). Das israelische Militär fasste sie später und ein Gericht verurteilte sie für ihre Beteiligung zu 16 Mal lebenslanger Haft. An diesem Punkt begann ihre Inszenierung von Seiten der ÍamÁs, die mit ihrer Entlassung im Zuge eines Gefangenenaustauschs 2011 noch einmal beschleunigt wurde. Im Kapitel über den Mediensektor der ÍamÁs wurde bereits at-TamÐmÐs Sendung NasÐm al-aÎrÁr, die auch ihrer Inszenierung als befreite Gefangene und Heldin dient, vorgestellt. Die Motive ihrer Inszenierung, auf die im ich fol226

genden eingehen werde, entstammen jedoch einem Online-Beitrag auf palinfo.com und einem Gastauftritt at-TamÐmÐs im TV. Fast zwei Jahre vor ihrer Entlassung erschien auf palinfo.com ein Artikel von FuÞÁd al-Ëafaš in dem der Autor at-TamÐmÐs Leben und Wirken in Superlativen vorstellt. Deutlich wird dies bereits im Titel: „Das Imperium (imbarÁÔÙrÐya) AÎlÁm at-TamÐmÐs“. Dabei inszeniert al-Ëafaš at-TamÐmÐ in seinem Artikel als „Imperatorin“ (imbarÁÔÙra), mit einem Titel, der ihr eine militärische Macht zuschreibt. Dreh- und Angelpunkt in dem Beitrag ist der at-TamÐmÐ nachgesagte Einflussbereich, den sie innerhalb der Gefängnismauern besitzt. Neben ihrem Wirken im Gefängnis, hier vor allem ihr Einsatz als Dozentin über für den Widerstand essentielle Themen „Geduld, 119 Heldentum und Opfer“, ist es vor allem ihre eigene Opferbereitschaft, die al-Ëafaš als ursächlich für ihr Ansehen suggeriert: at-TamÐmÐ , die „vertraut ist mit der ersten Schule des Opfers“, die einen steinigen Weg gegangen sei, „die erste Frau der ÍamÁs in einem Gefängnis der Besatzung“ und „mit dem längsten Urteil der Inhaftierten-Frauenbewegung“ (al-Ëafaš 2010). Das Opfer, was sie bereit war zu geben, wird auf diese Weise als Opfer der Superlative inszeniert. Nach ihrer Freilassung inszenierte die ÍamÁs at-TamÐmÐ als Motiv des Sieges gegen den israelischen Feind: als Frau, die nicht nur an zwei Attentaten beteiligt war, sondern auch der israelischen Haft entkam. Deutlich wird dies in ihrem ersten TV-Auftritt nach Entlassung, in der auf dem AqÒÁ-Kanal ausgestrahlten Sendung „WafÁÞ al-aÎrÁr“ (al-AqÒÁ TV 2011). Die Inszenierung at-TamÐmÐs, die in der Sendung den Titel „befreite Gefangene“ trägt, erfolgt in dreifacher Form: durch einen Überblick über ihr Leben, durch das Interview, das der Moderator mit ihr führt, und schließlich durch einen Redebeitrag der Eltern von ÝIzz ad-DÐn al-MaÒrÐ. Betont wird das Motiv des Sieges über den Feind in der wiederholten Gegenüberstellung ihrer Entlassung und ihrer Verurteilung zu 16 Mal lebenslanger Haft. In dem Interview zwischen dem in Anzug und Krawatte gekleideten (ein Detail, auf das ich später noch einmal zurückkommen werde) Moderator und at-TamÐmÐ betont die Aktivistin überdies, dass sie immer daran geglaubt habe, frei zu kommen: „Ich vertraue auf Gott, oh Bruder!“, kommentierte sie seine Nachfragen. Ein anderes Motiv ist der Nimbus, der ihr in dem Beitrag zugeschrieben 119 arabisch: „aÒ-Òabr, al-baÔÙla wa-l-fidÁÞ“

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wird. So betonen die Eltern von ÝIzz ad-DÐn al-MaÒrÐ, auf at-TamÐmÐ genauso stolz zu sein wie auf ihren Sohn. An anderer Stelle staunt at-TamÐmÐ selbst darüber, wie sie innerhalb der ÍamÁs reüssiert hat: „Ich weiß, dass ich einen guten Platz in der ÍamÁs-Bewegung habe, aber bis zu diesem Grad? Es war plötzlich und ist immer noch plötzlich. Also, wa-llÁhi, ihr seid wunderbar“, kommentiert at-TamÐmÐ den Gefangenenaustausch und suggeriert damit eine Rangfolge innerhalb der ÍamÁs. Daraus, dass ihr Name auf der Liste des Austauschs stand, schließt at-TamÐmÐ, selbst im oberen Bereich dieser ÍamÁs-Rangordnung zu stehen. Ein weiteres Motiv zeigt sich im Gespräch zwischen dem Moderator und at-TamÐmÐ, und zwar in seinen Fragen, in denen er das Geschlecht der Aktivistin ins Zentrum stellt. Sehr offensiv stellt er hier zum einen die wohl von der ÍamÁs präferierte Rollenverteilung im Widerstand dar. Er fragt sie, ob es nicht „schwer“ sei, als Frau militante Handlungen durchzuführen: „So wie du es getan hast?“ Für einen Mann sei es nicht problematisch, „für eine längere Zeit zu Hause zu fehlen.“ Für eine Frau, das suggeriert der Moderator mit seiner Aussage, hingegen schon. Zudem merkt der Moderator kritisch an, dass at-TamÐmÐ doch „als Frau“ vor der Tat bedenken hätte müssen, dass sie inhaftiert werden könnte. So verweist er nicht nur auf eine Präferenz zugunsten männlicher Aktivisten im militanten Bereich, sondern gibt auch die ausschlaggebenden Argumente vor: Nach ÍamÁs-Auffassung sind Frauen im militanten Sektor problematisch, weil sie im Zuge eines solchen Engagements erstens weniger präsent im eigenen Haushalt sind (also die zentrale Aufgabe entsprechend der ÍamÁs-Geschlechterordnung nicht erfüllen können) und zweitens die Gefahr besteht, dass sie inhaftiert werden. Letzteres Argument erfährt im palästinensischen Kontext besondere Brisanz. Berko und Erez gingen auf die vielerorts negative Reputation dieser Frauen ein, aufbauend auf der Vorstellung, dass die Identität und der Wert der weiblichen Inhaftierten beschädigt ist, was sich wiederum negativ auf die Familienehre auswirkt.Die beiden Autoren zitieren in diesem Zusammenhang einen islamischen Geistlichen, der die Erziehung solcher Frauen, die das Risiko einer Inhaftierung eingingen, in Frage stellt: “Such a woman was not properly brought up“ (zitiert nach Berko/Erez 2006). Damit steht nicht der Gefängnisaufenthalt im Zentrum der Kritik, sondern ein als unangemessen angesehenes Verhalten der Frauen, das auf ihren gesamten Lebensstil übertragen wird. Im Kern geht es hier um einen Verstoß ge228

gen die bereits in Kapitel 2.2.1. angeführte Anordnung zum Gehorsam, zur Geschlechtertrennung und zum Anstand (vgl. ebd.). Genau hier setzt auch der Moderator des AqÒÁ-Kanals an, als er atTamÐmÐ mehrere Fragen zu ihrem Gefängnisaufenthalt stellt. at-TamÐmÐ wird aufgefordert, erstens ihren Gefängnisalltag zu beschreiben: „Mein Tag war natürlich im Rahmen eines eingeteilten Programms. Wir haben eine Phase des Bewusstseins erreicht im Gefängnis. Wir haben unsere Zeit eingeteilt. [...] Viel Beten und viel Fasten und so weiter.“ Zweitens wird sie zum dortigen Kleidungsstil gefragt: „Nein, er [der ÎiÊÁb] ist uns vorgeschrieben. [...]. Wir sind ihm mit unserer islamischen šarÐÝa verpflichtet. [...] Wir saßen zusammen und sagten ihnen [den Gefängnismitarbeitern], dass wir verschleierte Frauen sind.“ Drittens soll sie Angaben zur Geschlechtertrennung im Gefängnis machen: „Es ist ihnen untersagt, dass sie [die Zellen] betreten, ohne dass sie von weitem rufen. Und es müssen immer Gefängniswärterinnen sein. [...] Die Kooperation war immer mit Gefängniswärterinnen, sie waren verpflichtet dazu, dass es immer Gefängniswärterinnen waren.“ Unzweifelhaft zielt dieser Frage-Antwort-Komplex darauf ab, at-TamÐmÐ als gehorsame und fromme Muslimin zu inszenieren und das Stigma der verlorenen Ehre offensiv verteidigend anzugehen.

5.3.4 Direkte Beteiligung von Frauen im Nahkampf und bei Selbstmordattentaten Auch für die ÍamÁs gilt, was Berko und Erez für den gesamten palästinensischen Kontext festgehalten haben: Die wenigsten Frauen, die sich an militanten Handlungen beteiligen, waren und sind Selbstmordattentäterinnen oder Frauen, die Messer oder Gewehre tragen. Diese Frauen bilden eine Minderheit, die einer Mehrheit gegenübersteht, die unterstützende Tätigkeiten, wie weiter oben beschrieben, ausführt und ausgeführt hat (vgl. Berko/Erez 2006). Im Folgenden möchte ich auf die radikalste Form der Beteiligung im militanten Bereich eingehen. Dabei differenziere ich zwischen 229

Nahkampf und Selbstmordattentaten. Für letztere werde ich die beiden 120 Frauen aus den Reihen der ÍamÁs genauer vorstellen, sowie auf einen Sonderfall eingehen, der als aussagekräftiges Beispiel für den kontroversen Umgang der ÍamÁs mit dem Thema zu lesen ist. In der Sekundärliteratur finden sich vor allem Ausführungen zu Selbstmordattentäterinnen, die im palästinensischen Kontext während der Zweiten Intifada aktiv waren und in dieser Zeit die mediale und wissenschaftliche Aufmerksamkeit auf sich zogen. Berichte über den Nahkampf sind hingegen rar. Insofern es Frauen auch im Nahkampf gab, erscheinen diese als unbeachtet. Anzuzweifeln ist jedoch, ob es eine solche Beteiligung in der Tat gegeben hat. Zwar hat auch die ÍamÁs in der Vergangenheit Frauen mit Maschinenpistolen und Gewehren inszeniert. Fotos dokumentieren, wie diese angeblichen Kämpferinnen auf ÍamÁs-Veranstaltungen in Erscheinung treten. Doch sprechen zwei Argumente dagegen, dass eben jene Frauen tatsächlich an militanten Aktionen teilnehmen: Zum einen sehr häufig das Erscheinungsbild der gezeigten Frauen, und zum anderen die fehlenden unabhängigen Belege für eine tatsächliche Beteiligung in dieser Form. Auf den Fotos tragen sie lange Mäntel, ÎiÊÁb und Balerinas, was für einen Nahkampf denkbar unpraktisch wirkt (vgl. exemplarisch Abed 2014, Hams undatiert). Und auch die Bildnachweise, auf denen Frauen in militärischer und für den Kampf geeigneter Kleidung zu sehen sind (vgl. AEO S 2014), sollten relativiert werden. Eine nennenswerte Beteiligung von Frauen im Nahkampf wäre mit Sicherheit dokumentiert, sei es vom israelischen Militär oder von JournalistInnen, die im Zuge der Bedeutung des Israel-Paläs121 tina-Konflikts große Präsenz an den Orten des Geschehens zeigen. Zudem fehlt es zumindest im Westjordanland an Gräbern weiblicher Kämpferinnen, wie ich bei meinen Erkundungen auf Friedhöfen in NÁblus und Ramallah während meiner Aufenthalte in den Jahren 2009-2014 feststellte. Die Gräberlandschaft auf den palästinensischen Friedhöfen ist ein verlässli120 Im Jahr 2004 verübte RÐm ar-RiyÁšÐ ein Selbstmordattentat am Erez-Checkpoint an

der Grenze zwischen Gaza-Streifen und Israel. Dabei starben vier israelische Soldaten. ar-RiyÁšÐ war zum Tatzeitpunkt 22 Jahre alt und hinterließ zwei kleine Kinder im Alter von eineinhalb und drei Jahren. 2006 führte FÁÔima an-NaÊÊÁr als zweite Frau der ÍamÁs ein Attentat durch, ebenfalls im Gaza-Streifen. Sie war zum Tatzeitpunkt bereits über 60 Jahre alt. 121 Auch wenn die Journalistin Nina von Hardenberg wissen will, dass Maryam FarÎÁt am Kampftraining teilgenommen habt, bleibt sie den Beweis schuldig. Und selbst wenn die Aktivistin an solchen Traingseinheiten teilgenommen hat, ist das nicht gleichzusetzen mit einer Teilnahme an tatsächlichen Kampfhandlungen.

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ches Instrument, um die Beteiligung am Nahkampf zu analysieren: Neben dem Namen des Toten und dem Sterbedatum ist das Emblem der jeweiligen Gruppierung zu sehen. Auf den Gräbern werden die Kämpfer mit Titeln wie „Märtyrer des Kampfes“ oder „Großer nationaler Führer“ geehrt, häufig mit einem Hinweis zum Tod, wie „zum Märtyrer wurde [er] während ei122 ner bewaffneten Auseinandersetzung mit dem zionistischen Feind.“ Und auch in Hinblick auf Selbstmordattentate können wir eine starke Zurückhaltung erkennen: Für den gesamten palästinensischen Kontext berichteten Berko und Erez 2007 – zu einer Zeit also, da Selbstmordattentate nicht mehr aktuell waren – von zehn Frauen, die als Selbstmordattentäterinnen aufgetreten sind, 20 weitere seien auf dem Weg zum Tatort von den israelischen Sicherheitskräften verhaftet worden (vgl. Berko 2007, 114). Die ÍamÁs reklamierte für die Taten von zweien dieser zehn Frauen Verantwortung. Beide fallen durch biografische Besonderheiten auf: RÐm arRiyÁšÐ war Mutter von zwei Kleinkindern und FÁÔima an-NaÊÊÁr war zum Zeitpunkt der Tat bereits in ihren 60ern, Mutter und Großmutter. Damit grenzen sie sich auch von den anderen acht palästinensischen Attentäterinnen ab, die weder Kinder hatten, noch außerhalb des gebärfähigen Alters waren. Diese Merkmale sind als erster Hinweis darauf zu lesen, dass die Entscheidung, Frauen zu Selbstmordattentäterinnen zu machen, innerhalb der ÍamÁs kontrovers diskutiert wurde. Sie suggerieren die Notwendigkeit von bestimmten Voraussetzungen, die Frauen erfüllen müssen, um ein Selbstmordattentat durchführen zu dürfen: Hierzu zählt zum Beispiel eine Art demografischer Pflichterfüllung (RÐm ar-RiyÁšÐ und FÁÔima an-NaÊÊÁr hatten beide Kinder) oder der Status, außerhalb des gebärfähigen Alters zu sein (FÁÔima an-NaÊÊÁr). Zwar zögerte die ÍamÁs Jahre, bis sie RÐm ar-RiyÁšÐ als erste ÍamÁsFrau unter den Selbstmordattentätern präsentierte. Doch griff die Bewegung zuvor bereits den Aspekt der Weiblichkeit (oder genauer die verbreiteten Zuschreibungen der Weiblichkeit) bei der Planung und Durchführung von Attentaten auf. So beschreibt Chehab, dass die Bewegung vor RÐm arRiyÁšÐ Selbstmordattentäter schickte, die sich als Frauen verkleideten. Der Autor geht auf einen ÍamÁs-Aktivisten ein, der sich für sein Attentat in einer Disko als Sängerin verkleidete, ein anderer trat in einem Hotel in Ne122 Diese Inschrift entdeckte ich zum Beispiel auf dem Grab eines Kämpfers (AbÙ SarÐ-

ya, auch bekannt unter dem Namen al-QaÆÆÁfÐ) der AqÒÁ-Märtyrer-Brigaden, der 2007 in Nablus getötet wurde.

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tanja in Highheels und Make-up auf (vgl. Chehab 2007, 89). So spielte die ÍamÁs bereits bei diesen Vorläufern weiblicher Selbstmordattentäter mit dem Motiv, das von den anderen palästinensischen Gruppen angeführt wurde, um den Einsatz von Frauen bei Selbstmordattentaten zu erklären: Der Religionswissenschaftler David Cook gibt an, dass die Gruppen den Frauen ab einem bestimmten Zeitpunkt der Zweiten Intifada eine größere Wahrscheinlichkeit nachsagten, die geplante Tat zum Ende zu bringen. Frauen, so die Argumentation, würden durchs Raster der israelischen Sicherheitskräfte fallen. Geleitet von Profilen, so die Argumentation, würde unter den Palästinensern nach den typischen Attentätern gesucht, weswegen Männer, ob ihrer starken Präsenz bei Anschlägen, von vornherein weniger Chancen hatten, überhaupt bis zur Tatausführung zu kommen (vgl. Cook 2008, 44). Jad interpretiert das Zögern der ÍamÁs als Hinweis auf in der Bewegung existierende widersprüchliche Ansichten zur Frage, welche Aufgaben und Rollen zur Natur der Frau passen. Wobei der Bewegung für die ablehnende Haltung, so Jad, häufig zwei Argumente unterschiedlicher Art dienen. Zum einen ein positiv formuliertes, das Bereiche benennt, die als kompatibel zur weiblichen Natur gelten: nämlich die Arbeit im politischen, sozialen, wirtschaftlichen oder Bildungssektor. Zum anderen ein religiöses, wonach die Reise nach Israel ob der religiösen Pflicht eines maÎrÁm als zentrales Hindernis angesehen werde (vgl. Jad 2005, 193). Auch wenn ÍamÁs Verantwortung für die Taten von RÐm ar-RiyÁšÐ und FÁÔima an-NaÊÊÁr reklamierte: Der Umgang mit dem Einsatz von Frauen bei Selbstmordattentaten blieb kontrovers. Dies wird zum einen deutlich in der geringen Anzahl von ÍamÁs-Frauen in diesem Feld. Dabei scheint diese geringe Zahl im Widerspruch zu den vielen Frauen zu stehen, die sich, laut Umm NiÃÁl FarÎÁt, nach RÐm ar-RiyÁšÐs Tod darüber beschwerten, nicht selbst für diese Tat ausgewählt worden zu sein (vgl. Chehab 2007, 88) Zum anderen ist dies dokumentarisch belegt, durch Aussagen der damals noch lebenden ÍamÁs-Führer AÎmad YÁsÐn und ÝAbd al-ÝAzÐz ar-RantÐsÐ. Kurz nachdem die AqÒÁ-Märtyrer-Brigaden Verantwortung für die Tat von WafÁÞ IdrÐs reklamierten, äußerten sich YÁsÐn und ar-RantÐsÐ erstmals zur Frage. Beide lehnten einen weiblichen Attentäter ab, wenngleich YÁsÐn dies deutlich offensiver formulierte als ar-RantÐsÐ. Letzterer betonte im Gespräch mit der Journalistin Barbara Victor, dass Frauen in vielen Bereichen, über die militanten Kampfeinheiten hinaus, einen wertvollen Beitrag leisten können (vgl. Victor 2005, 45f.). YÁsÐn insistierte im Gespräch mit Vic232

tor hingegen, dass „ein weiblicher Märtyrer für die muslimische Gesellschaft problematisch ist“ (zitiert nach ebd.). Problematisch sei es vor allem in der Hinsicht, dass Frauen von Männern rekrutiert werden, die nicht zur Familie gehören, und für die Tat nicht die Erlaubnis eines männlichen Verwandten einholen können (denn über die Tatplanung müsse auch vor Familienangehörigen geschwiegen werden, um die Durchführung nicht zu gefährden) (vgl. ebd.). Damit bediente der ÍamÁs-Führer die Ängste rund um den Verlust der Familienehre. Andere Autoren nennen ein weiteres Argument, mit dem YÁsÐn zu jener Zeit seine Ablehnung untermauerte: Dank des Zustroms von männlichen Freiwilligen sei eine Bereitschaft von Frauen nicht erforderlich (vgl. Richardson 2007, 165; Issacharoff 2006, 48). Stattdessen sprach sich YÁsÐn für die Frau als „zweite Verteidigungslinie“ aus, womit er das Engagement als Märtyrermutter oder assistierende Aufgaben wie das Verstecken von Kämpfern meinte (vgl. Hasso 2005, 31). Nur einen Monat später vertraten die Führer einen ganz anderen Standpunkt. Dreh- und Angelpunkt des Gesinnungswandels war das Attentat von DÁrÐn AbÙ ÝAyša, das gleichsam den von mir bereits erwähnten Sonderfall der ÍamÁs-Attentäterinnen stellt. AbÙ ÝAyša führte ihr Attentat mit Ausstattung und unter Rückendeckung der AqÒÁ-Märtyrer-Brigaden durch – obwohl sie sich seit Jahren für die ÍamÁs und den Islamischen Block engagierte. Aus dem Umkreis von DÁrÐn AbÙ ÝAyša ist bekannt, dass die junge Frau nach der Nachricht über WafÁÞ IdrÐs, der ersten palästinensischen Attentäterin, verkündete, auch einen Anschlag durchführen zu wollen. Sie wandte sich mit ihrer Bitte an die QassÁm-Brigaden – wurde dort allerdings 123 abgelehnt. In einer Martyrologie, die von der ÍamÁs für AbÙ ÝAyša verfasst wurde und im Internet kursierte (palinfo 2002a), wird dieser Schritt thematisiert. ÍamÁs rechtfertigte die damalige Ablehnung zweifach. Zum einen kam AbÙ ÝAyšas Bitte zu einer Zeit, da die ÍamÁs zur Frage noch keine Grundsatzentscheidung getroffen habe. Zum anderen wird der Funktionär, mit dem AbÙ ÝAyša sprach, als Person dargestellt, die weder politische noch religiöse Entscheidungen treffen konnte. Laut Martyrologie handelte es sich um jemanden, der für die ÍamÁs rekrutiert hat, formal jedoch weder zum politischen noch zum militanten Apparat gehörte – eine Aussage, mit der die ÍamÁs die Verantwortung für die Ablehnung offenbar ein wenig von sich schieben möchte. 123 Jad berichtet, dass AbÙ ÝAyša bereits im Jahr 1999 darum bat, dem militanten Arm

der ÍamÁs betreten zu dürfen (Jad 2005, 184).

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Vor dem Hintergrund, dass sie die Verantwortung für die Tat von WafÁÞ IdrÐs übernahmen, wandte sich AbÙ ÝAyša an die AqÒÁ-Märtyrer-Brigaden, unter deren Banner ihr Attentat schließlich durchgeführt wurde. Das hinderte die ÍamÁs nicht, DÁrÐn AbÙ ÝAyša post mortem als ÍamÁs-Mitglied zu inszenieren. Es gibt zahlreiche Plakate und Urkunden, auf denen die Bewegung die junge Frau als „heldenhafte Märtyrerin“ oder „muÊÁhida-Märtyrerin“ geehrt hat und ihrer Familie für ihr Schicksal als Märtyrerfamilie gratuliert wird. Dabei gibt es auf den Urkunden und Plakaten deutliche Hinweise darauf, dass DÁrÐn AbÙ ÝAyša aus den Reihen der ÍamÁs stammt und eine „Tochter des Islamischen Blocks“ war (vgl. Ziolkowski 2012a 81ff., 86ff.). Der unwissende Betrachter dieser Dokumente würde nicht bemerken, dass die junge Frau die Tat mit den AqÒÁ-Brigaden durchführte. Doch scheint die ÍamÁs die Zugehörigkeit nicht in Hinblick auf die finanziellen Zuwendungen übertragen zu haben, die Märtyrerfamilien nach dem Tod des Kindes erhielten: Die AbÙ ÝAyšas erhielten nichts, weil sich weder die AqÒÁ-Märtyrer-Brigaden (Die junge Frau sei schließlich kein Mitglied gewesen, so die Argumentation der Brigaden) noch die ÝIzz-adDÐn-al-QassÁm-Brigaden (Sie habe die Tat schließlich nicht für die ÍamÁs durchgeführt, so die Argumentation der ÍamÁs) dafür verantwortlich fühlten (vg. ebd., 69). Doch hatte DÁrÐn AbÙ ÝAyšas Tat einen Einfluss auf die öffentliche Bewertung von weiblichen Selbstmordattentäterinnen. Bereits am Tag des Attentats veröffentlichte YÁsÐn eine Fatwa, nach der Frauen die Beteiligung an Selbstmordattentaten auch in ausführender Form erlaubt ist (vgl. Victor 2005, 134). YÁsÐn betonte nun, dass weder in Koran noch in der sunna (Sammlung der tradierten Aussagen und Handlungen Mohammeds) ein Kampfverbot für Frauen bestehe. Vielmehr wertete er die Präsenz von weiblichen Selbstmordattentaten als positives Zeichen. Laut Victor bezeichnete YÁsÐn es als Pflicht (nicht als Recht) der Frau, sich an solchen Taten zu beteiligen (vgl. Victor 2005, 131f.). ar-RantÐsÐ sprach plötzlich von einer Forderung nach weiblichen Selbstmordattentätern im Koran und fand damit ähnliche Worte wie YÁsÐn. Überdies betonte er, dass Frauen hierzu keine Erlaubnis von männlichen Verwandten einholen müssen (ebd., 134). Wenige Wochen später führte mit ÝAndalÐb ÓaqÁÔqa die dritte Palästinenserin ein Selbstmordattentat durch. In zeitlicher Nähe zu diesem Anschlag gab es in ÍamÁs-Führungskreisen erneut einen Kurswechsel zum Thema. Im Wesentlichen bestand die Neuerung darin, die zuvor prokla234

mierte Zustimmung einzuschränken und Bedingungen für weibliche Selbstmordattentäter zu nennen. ar-RantÐsÐ nennt in diesem Zusammenhang das Erfüllen der „demografischen Aufgabe“ (vgl. Victor 2005, 293). YÁsÐn tendierte in dieser Zeit bereits wieder zu einer Ablehnung. Zwar betonte er selbst, dass Selbstmordattentäterinnen nach wie vor willkommen seien. Doch wertete er die Taten der Männer als effizienter und betonte, dass diese bisher größere Erfolge als Frauen vorweisen konnten (vgl. ebd., 223). Für das selbe Jahr konnten weitere Aussagen von ar-RantÐsÐ dokumentiert werden, in denen die Ablehnung der weiblichen Selbstmordattentäter noch konkreter wurde. So forderte er die palästinensischen Frauen auf, sich ein Beispiel an al-ËansÁÞ zu nehmen (vgl. Hasso 2005, 33). Die Rolle der Frau, so die ËansÁÞ-Allegorie, bestehe also darin, die Männer in den Kampf ziehen zu lassen und anzuspornen. Diese Aussagen, die den Prozess der Meinungsfindung dokumentieren, fielen sämtlich im Jahr 2002 und damit zwei Jahre vor der ersten weiblichen Selbstmordattentäterin, für die die ÍamÁs Verantwortung reklamierte. Erst kurz vor YÁsÐns Tod wurde RÐm ar-RiyÁšÐ für ein Attentat eingesetzt. Es dauerte zwei weitere Jahre, bis mit FÁÔima an-NaÊÊÁr die zweite Frau aus den Reihen der ÍamÁs einen Anschlag durchführte. In der Sekundärliteratur wurde bereits versucht, den Schritt der ÍamÁs, Frauen schließlich als Selbstmordattentäterinnen einzusetzen, nachzuvollziehen. Für Chehab wirkte dieser Einsatz wie ein „Weckruf“, den die ÍamÁs pointiert einsetzte, nachdem die Bewegung im Jahr 2003 nur noch wenige Selbstmordattentate zu verzeichnen hatte. Mit dieser Doppelinszenierung (Selbstmordattentat/ Frau), so Chehab, sollte gezeigt werden, dass der militante Arm der ÍamÁs nach wie vor existiert (vgl. Chehab 2007, 90). Andere Autoren verweisen hingegen auf die fehlenden Gelegenheiten für männliche Selbstmordattentäter. Im Jahr 2004 schien die ÍamÁs das Motiv der Weiblichkeit wie die anderen palästinensischen Gruppen nutzen zu wollen: Nicht mehr durch als Frauen verkleidete Männer, sondern indem Frauen selbst zu Selbstmordattentaten aufbrechen. In der Tat, so Berko und Erez, gingen die Attentate im Jahr 2004 stark zurück. Mit dem Einsatz der Frauen erhoffte sich ÍamÁs die Chance, dem Raster der israelischen Sicherheitsbehörden zu entgehen und ein Attentat bis zum Ende durchführen zu können. Möglich ist auch, dass die ÍamÁs durch den Einsatz von Frauen versuchte, wieder mehr Männer für eine solche Tat zu motivieren (Berko/Erez 2006). 235

Auch wenn Milton-Edwards und Farrell einen ÍamÁs-Funktionär dahingehend zitieren, dass YÁsÐn in dieser Zeit persönlich für einen weiblichen Selbstmordattentäter plädierte (vgl. Milton-Edwards/Farrell 2010, 198), weisen die Daten darauf hin, dass das Thema insgesamt kontrovers blieb. Vor allem die oben angesprochenen biografischen Merkmale stellen vor dem Hintergrund der eben skizzierten Meinungsfindung im Jahr 2002 wichtige Hinweise zur Beurteilung der internen ÍamÁs-Politik dar: Mutterschaft als Beleg für das Erfüllen der „demografischen Aufgabe“ und ein hohes Alter sprechen deutlich dafür, dass die ÍamÁs auch in diesen späten Jahren weibliche Attentäter nur in eingeschränkter Form befürwortete. Die Bewegung war nicht bereit, jedwede Palästinenserin für ein Attentat zu rekrutieren und zu inszenieren. Stattdessen sprechen die Merkmale für Bedingungen, die klare Präferenzen in der internen ÍamÁs-Politik erkennen lassen. An dieser Stelle kann die Konstruktion der Geschlechterordnung als das Prinzip identifiziert werden, das dem Konzept des Märtyrertums übergeordnet ist. Dennoch wurden beide Frauen, ähnlich wie die männlichen Märtyrer, von der ÍamÁs inszeniert. Auch ihre Familien erhielten Urkunden und Plakate, auf denen ihnen gratuliert und die Selbstmordattentäterinnen geehrt wurden. Auch über ar-RiyÁšÐ und an-NaÊÊÁr wurden Martyrologien angefertigt. Auf palinfo.com können wir die Martyrologie von RÐm arRiyÁšÐ mit dem Titel „Einzigartiges Vorbild für die palästinensische muÊÁhida“ einsehen. Hier wird sie als „erste istišhÁdÐya“ aus den QassÁm-Reihen gefeiert, allerdings auch mit einem deutlichen Fokus auf ihre biografische Besonderheit. Bereits das Bild von ihr neben dem Text weist auf ihren Mutterstatus hin: Auf einem Foto, mutmaßlich im Rahmen ihres Abschiedsvideos aufgenommen, sehen wir sie in Flecktarnuniform und ÎiÊÁb, in der einen Hand die Kalaschnikow, auf dem anderen Arm ihren Sohn. Beide tragen ein Stirnband der ÍamÁs. Beide winken in die Kamera. Im Text wird das Opfer betont, das dem Opfer der Märtyrermutter diametral gegenübersteht: „RÐm ar-RiyÁšÐ ist jene palästinensische Mutter, die ihre Kinder mit ihren Tränen zurücklässt.“ Hier ist es die Mutter, die stirbt, und nicht die Kinder (palinfo 2013b).

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5.4 Islamischer Block 124

In Kapitel 2.2.3. wurde bereits die Bedeutung der studentischen Flügel für die politischen Gruppierungen in den palästinensischen Gebieten herausgestellt. Jugendliche, so Jad, bilden die Basis der Gruppierungen und spielen so eine zentrale Rolle im Widerstand gegen die israelische Besatzung. Die Gruppierungen wie ÍamÁs und FataÎ sind bemüht, bereits SchülerInnen und StudentInnen an sich zu binden (vgl. ÉÁd 2008, 155). Gleichsam werden die jährlich stattfindenden Wahlen zum Studentenrat als Barometer für die Popularität der einzelnen Gruppierungen angesehen. Universitäten, so El-Maneie, erscheinen daher auch als bedeutende Arena politischer Auseinandersetzungen, die zwischen den Fraktionen der PLO und der ÍamÁs ausgetragen werden. Vor dem Hintergrund der über die Mauern der Universität reichenden politischen Bedeutung, führt dies nicht selten zu Ausschreitungen zwischen den einzelnen Strömungen (vgl. El-Maneie 1997, 28). Im Folgenden werde ich einen kurzen Überblick über allgemeine Daten wie Etablierung, Aufbau, grundlegende Aktivitäten und Bedeutung des Islamischen Blocks geben. Hier wird bereits die strukturelle Integration der Frau deutlich. In einem gesonderten Kapitel widme ich mich der Arbeit, den Aktivitäten und der Inszenierung der Frauen im Islamischen Block.

5.4.1 Etablierung, Aufbau und Bedeutung Der Islamische Block wurde 1978 an der BÐr-Zayt-Universität von Männern und Frauen gegründet, die sich mehr der islamischen Bewegung als den anderen politischen Gruppierungen verbunden fühlten (vgl. Ababneh 2009, 16). Die Zusammenarbeit war zunächst eher informeller Art (vgl. ebd., 19), propagiert wurden vor allem religiöse Inhalte. Erst mit Gründung der ÍamÁs forcierte der Islamische Block auch nationale Themen (vgl. ElManeie 1997, 29). Dabei gewann er rasch an Bedeutung, zunächst für die Entwicklung der Muslimbruderschaft und später der ÍamÁs. Robinson bewertet den Islamischen Block sogar als wichtigste politische Institution der ÍamÁs (vgl. Robinson 2004, 129). Vor dem Hintergrund des Potentials zur Mobilisierung und der politischen Macht innerhalb und außerhalb der Universitätsmauern, 124 Zu erwähnen ist an dieser Stelle, dass der Begriff „studentisch” nicht als Hinweis

auf die bloße Präsenz an Universitäten zu verstehen ist. Vielmehr haben die studentischen Flügel auch an den Schulen Ableger.

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erscheint diese Überlegung nicht abwegig. Im Westjordanland gilt dies für die ÍamÁs noch mehr als für die FataÎ, die den politischen Konkurrenten nach der politischen Spaltung im Jahr 2007 aus der Position der Regierungsmacht ein politisches Leben außerhalb der Universitätsmauern nahezu unmöglich machte. In Kapitel 3.2 wurde bereits erwähnt, dass ÍamÁs-Institutionen nicht nur vom israelischen Militär bedroht, sondern auch von der PA geschlossen wurden. Studentischer Aktivismus blieb davon bis zu einem gewissen Grad unberührt und war die einzige konstante Möglichkeit – außerhalb der Moscheen – Sympathisanten und Anhänger zu organisieren und an sich zu binden. Das Mobilisieren der StudentInnen wird begünstigt durch die Struktur des Islamischen Blocks und den Angeboten, die er an Jugendliche richtet. Aus der informell agierenden Gruppe, bestehend aus nur wenigen Studenten und Studentinnen während der Anfänge des Islamischen Blocks, wurde rasch einer der stärksten und am besten organisierten Studentenflügel, dessen besonderes Kennzeichen die Doppelstruktur ist, so Ababneh: Der Islamische Block besteht aus zwei identischen Körpern, einem für die weiblichen und einem für die männlichen Studenten, geleitet von einem Führer (amÐr) und einer Führerin (amÐra), die in ihrer Position als gleichwertig angesehen werden (vgl. Ababneh 2009, 20f.). Jad berichtet, dass es keinen Körper gibt, der die Aktivitäten der männlichen und weiblichen Aktivisten koordiniert. Gemeinsame Aktivitäten seien selten und obliegen stets der voraussetzenden Notwendigkeit: Hier gehe es zumeist um gemeinsame Ziele beider Körperschaften, die in einer gemeinsamen Front an die Universitäts-Verwaltung getragen werden sollen. Absprachen zwischen beiden Körpern würden jedoch nur „auf höherer Ebene“ – gemeint sind hier amÐr und amÐra – durchgeführt (vgl. ÉÁd 2008, 155f.). Ababnehs Interviewpartnerinnen aus den Reihen des Islamischen Blocks an der BÐr-Zayt-Universität sprechen für ihren Standort von etwa 200 AktivistInnen, die Hälfte davon sei weiblich (vgl. Ababneh 2009, 20f.). Diese 200 Studenten und Studentinnen bilden die Basis des studentischen 125 Flügels und für zwei separate Wahlen. Gewählt werden zum einen die

125 Im Gaza-Streifen traf ich sowohl auf studentische Aktivistinnen als auch auf Frauen,

die für den Islamischen Block nach Abschluss ihres Studiums als nicht-studentische Aktivistinnen arbeiteten. Inwiefern letztere an internen Wahlen beteiligt sind, ist mir nicht bekannt.

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VertreterInnen der beiden geschlechtersegregierten Moscheen-Räte. Der Moscheen-Rat ist verantwortlich für die verschiedenen thematisch gesonderten Räte, wie dem Wissenschaftsrat oder dem Gesellschaftsrat, über die die Aktivitäten des Blocks koordiniert werden. Und zum anderen bilden die 200 AktivistInnen die Basis für die Wahl eines 23-Kopf-starken ŠÙrÁ-Rats sowohl für die Frauen als auch für die Männer, aus denen wiederum ein aus fünf Frauen beziehungsweise 127 Männern bestehendes Komitee (laÊna) gewählt wird (vgl. ebd., 20). Die Komitees werden von der amÐra beziehungsweise dem amÐr geführt. Die Aktivitäten der Komitees betreffen vor allem die Tagespolitik und zum anderen die Nominierung der Kandidaten für die Wahlen zum Studentenrat (vgl. Gunning 2009, 104). Einer breiten Präsenz von StudentInnen des Islamischen Blocks im Studentenrat, der aus elf Komitees besteht (unter anderem soziales, finanzielles, akademisches oder Kultur-Komitee), wird große Bedeutung beigemessen. Der Studentenrat der Universitäten wurde vielfach als Organ mit weit reichenden Kompetenzen beschrieben. Eine Präsenz, so die studentische Aktivistin NÙr, ermögliche Zugang zu „viele[n] 128 Mittel[n], mit denen wir Regeln ändern können.“ Denn der Studentenrat vertrete die gesamte Studentenschaft vor der universitären Administrati129 on. Darüber hinaus verspricht eine breite Präsenz die Möglichkeit, die Ideologie der entsprechenden politischen Bewegung an der Universität breiter zu streuen. So berichtete El-Maneie davon, dass der Islamische Block zu Zeiten ihrer Feldforschung das Kulturkomitee des Studentenrates führte und dies nutzte, um verschiedene Veranstaltungen zu organisieren. Darunter waren Vorlesungen mit religiöser Thematik und Diskussionen mit islamischen Persönlichkeiten (vgl. El-Maneie 1997, 58f.). Zum Zeitpunkt meiner Feldforschung war der Alltag des Islamischen Block im Westjordanland jedoch komplizierter. So beschreibt Ababneh bereits, dass nur der Wahlvorgang der Studentinnen öffentlich sei. Die männlichen Studenten sehen in der Öffentlichkeit eine zu große Gefahr für die eigene Sicherheit, vor allem wegen potentieller Verhaftungen von PA-Seite 130 (vgl. Ababneh 2009, 20). In den letzten Jahren führten die in der Tat zu 126 Interview mit NÙr, geführt am 18. Mai 2013 in BÐr Zayt. 127 Gunning geht von einem 20-Kopf starken ŠÙrÁ-Rat und von jeweils sieben Frauen

beziehungsweise Männern im Komitee aus (vgl. Gunning 2009, 104). 128 Interview mit NÙr, geführt am 6. April 2013 in BÐr Zayt. 129 Interview mit ÍalÐma, geführt am 14. November 2013 in Gaza-Stadt. 130 Statistische Daten zur Geschlechterverteilung bei den Verhaftungen sind mir nicht

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beobachtenden Angriffe von PA-Seite auf die männlichen Aktivisten des Islamischen Blocks schließlich dazu, dass es auf dieser Seite der Doppelstruktur Personalmangel gibt. Die von Ababneh genannten Zahlen zu den Mitgliedern waren zum Zeitpunkt meiner Feldforschung nicht mehr aktuell. Eine Aktivistin des Islamischen Blocks erörterte mir während meiner Feldforschung, dass die Anzahl der männlichen Aktivisten so gering ist, 131 dass sie in BÐr Zayt keinen ŠÙrÁ-Rat bilden können. Aufgrund dessen be132 schreibt die Studentin den Islamischen Block als „geschwächt“. Baumgarten berichtete mir bei unseren Treffen, dass der Islamische Block in den Jahren nach der politischen Spaltung 2007 an der BÐr-Zayt-Universität nicht mehr an den Wahlen zum Studentenrat teilgenommen hat; auch sie führt die Angst vor potentiellen Verhaftungen von PA-Seite als Motiv dafür an. Diese Angst und das Verstecken der männlichen Aktivisten hat jedoch zu einer verstärkten Präsenz der Frauen in der Öffentlichkeit geführt: Baumgarten gibt an, dass sich bei den Wahldemonstrationen (die der Islamische Block durchführte, obwohl er nicht an den Wahlen teilnahm) nur 133 Frauen beteiligten. Die Wahlaktivitäten stellen nur einen Teil der Aktivitäten dar, die für den Islamischen Block beobachtet werden können. Grundsätzlich lassen sich die Aktivitäten danach unterscheiden, ob sie direkt dem Islamischen Block unterstehen oder ob sie unter dem Mantel des Studentenrates durchgeführt werden. Die Aktivitäten, die direkt dem Islamischen Block unterstehen, werden – wie weiter oben bereits beschrieben – von verschiedenen Räten, wie dem Bildungsrat, dem Wissenschaftsrat oder dem Gesellschaftsrat koordiniert und durchgeführt. Die Aktivistin ŠÐrÐn nannte Beispiele: So würden Studenten und Studentinnen, die im Bildungsrat aktiv sind, zum Beispiel Ausstellungen oder Bücherbasare veranstalten. Oder AktivistInnen, die im Gesellschaftsrat aktiv sind, würden sich um das Wohl der StudentInnen kümmern: Sie bieten ihre Dienste Erstsemestern an, besuchen KommilitonInnen in Studentenwohnheimen, um herauszufinden, wie sie bekannt. Die Angabe aus den Kreisen der ÍamÁs und des Islamischen Blocks dazu sind als Annahme zu werten, dass Frauen in öffentlicher Präsenz seltener verhaftet werden als Männer. 131 NÙr führte aus, dass die Mitglieder des ŠÙrÁ-Rats nicht im Moscheen-Rat aktiv sein dürfen. In BÐr Zayt habe es 2013 wiederum zu wenig männliche Aktivisten gegeben, um beide Organe mit unterschiedlichen Personen zu besetzen. 132 Interview mit NÙr, geführt am 18. Mai 2013. 133 Interview mit Helga Baumgarten, geführt am 28. Februar 2013 in BÐr Zayt.

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ihnen helfen können. Neuen StudentInnen werde die Universität gezeigt 134 und bei der Registrierung geholfen. Der „Dienst an den Studenten“, wie ŠÐrÐn es nannte, umfasst nicht nur die neuen StudentInnen, sondern alle Semester. Der Islamische Block, so NÙr, möchte vor allem die Bedürfnisse der Studenten bedienen und Lösungen für ihre Probleme finden. Das umfasse zum Beispiel die „genossenschaftlichen Dienste“, wie die – schlussendlich von ÍamÁs finanzierte – Bereitstellung von Schreib- und Papierwaren für die StudentInnen: „Es [das Material] ist im Prinzip kostenlos, weil die Studenten zu Beginn des Semesters einen Semesterbeitrag bezahlen.“ NÙr betont, dass es sich bei 135 den Materialien um „Sachen mit hoher Qualität“ handelt. Zaynab, die im Gaza-Streifen für den Islamischen Block an der IUG als nicht-studentische Mitarbeiterin arbeitet, berichtet von verschiedenen Bereichen, die für verschiedene Aspekte der studentischen Probleme und Angelegenheiten zuständig sind. So gebe es MitarbeiterInnen des Islamischen Blocks, die als SozialprüferInnen angestellt seien und sich um die finanzielle Versorgung der StudentInnen kümmern: Hier gehe es um Kredite oder um Kontakte zu Organisationen, die den Studenten Kredite oder Förderung geben könnten. Sie selbst kümmere sich um die akademischen Angelegenheiten der Studentinnen. Sobald die Studentinnen auf akademische Proble136 me während des Studiums stoßen, „wenden sie sich an mich.“ NÙr verweist in Hinblick auf den studentischen Dienst darauf, dass nicht allein die Wünsche und Probleme der Studenten betrachtet werden, sondern auch die „islamische Seite der Studenten“. Denn weil sie zur „islamische[n] Bewegung“ gehören, seien sie „sensibilisiert“ in Hinblick auf 137 den Islam. Erstmals betonte damit jemand aus den ÍamÁs-Kreisen in meiner Anwesenheit das Prinzip, bei dem der gesellschaftliche Dienst auch unter einer ideellen Ägide erfolgt. Die Verbreitung der ÍamÁs-Islaminterpretation wird aber auch progressiv und losgelöst von den Dienstleistungen 138 durch die daÝwa-Aktivitäten vorangetrieben. ŠÐrÐn gab an, dass diese Ar139 beit zu den wichtigsten des Islamischen Blocks zählt. Welche Inhalte hier vermittelt werden, wurde von NÙr mit dem Motto der ÍamÁs kommentiert: 134 Interview mit ŠÐrÐn, geführt am 22. April 2013 in BÐr Zayt. 135 Interview mit NÙr, am 6. April 2013 in BÐr Zayt. 136 Interview mit Zaynab, geführt am 13. November 2013 im Gaza-Streifen. 137 Interview mit NÙr, am 6. April 2013 in BÐr Zayt. 138 Interview mit LamÁ ËÁÔir, geführt am 11. Februar 2013 in Hebron. 139 Interview mit ŠÐrÐn, geführt am 22. April 2013 in BÐr Zayt.

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„Gott ist unser Ziel, der Prophet ist unser Rollenmodell, der ÊihÁd ist unser Weg, der Koran ist unser Grundgesetz und der Tod auf dem Weg Gottes ist der höchste Wunsch, den wir haben. Und das höchste 140 Ziel, das wir haben, ist der istišhÁd.“ Die Abgeordnete HudÁ NaÝÐm erinnerte sich diesbezüglich an ihre Schulzeit und an die Tätigkeiten, denen sie damals für den Islamischen Block nachging und die dem Bestreben, waÝy zu verbreiten, entsprechen. Sie habe sich zu Schulzeiten bemüht, andere Schülerinnen für „Bildung, die Islamische Religion und den ÎiÊÁb, das Gebet und nationale Themen“ zu sensibilisieren. Sie habe mit anderen Schülerinnen Ausflüge zur AqÒÁ-Moschee und an die „palästinensische Küste“ unternommen, um „die Mädchen über Palästina wissen zu lassen und über unsere Sache und über die Besatzung und wie wir gegen Besatzung kämpfen sollten, und darüber, dass das Festhalten an 141 unserem Recht ein Teil unseres Widerstandes ist.“ NÙr betonte in unserem Gespräch aber auch, dass der Islamische Block niemals Druck auf StudentInnen ausübe, dem studentischen Flügel beizutreten. Die Studentinnen, so NÙr, würden sich einem solchen Druck widersetzen, „wie auch ich es tun würde, weil ich allgemein anerkannte Ansichten bekommen habe für mein Leben. Und ich würde niemals diese Regeln 142 brechen.“ Dabei spiegeln die Aussagen der Aktivistinnen zur daÝwa sowohl die propagierte Tradition der Muslimbruderschaft und der ÍamÁs wider, wonach Islamisierung von unten durch Bildung erreicht werden soll (siehe hierzu Kapitel 3.1 und 3.2), als auch das dichotome Weltbild, nach dem die ÍamÁs auf der richtigen Seite des Lebens steht und alle anderen irren. Eine weiteres Betätigungsfeld sei das Organisieren von Veranstaltungen zu religiösen oder politischen Anlässen. Das Gedenken an die Himmelfahrt Mohammeds oder seinem Geburtstag wurde hier von IbtisÁm beispielhaft für religiöse Anlässe angeführt. Politische Anlässe seien zum Beispiel der Tod oder die Inhaftierung von PalästinenserInnen. Im Falle eines Todesfalls würden die AktivistInnen des Islamischen Blocks Leichenzüge organisie-

140 Interview mit NÙr, geführt am 6. April 2013 in BÐr Zayt. 141 Interview mit HudÁ NaÝÐm, geführt am 22. Juli 2013 in Gaza-Stadt. 142 Interview mit NÙr, geführt am 6. April 2013 in BÐr Zayt.

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ren, an ihnen teilnehmen. Bei Verhaftungen würden sie sich für Proteste 144 gegen die Inhaftierung engagieren. Als zentral erscheint mir überdies der Medienbereich innerhalb des Islamischen Blocks, weil über diesen verschiedene Ziele abgedeckt werden können. Mit zwei Internetpräsenzen (alkotla.ps und kotla.ps) und zahlreichen Publikationen kann sich der Islamische Block sowohl an die eigenen AktivistInnen als auch an außen stehende StudentInnen wenden. IkrÁm, eine Mitarbeiterin an der IUG, berichtete mir, wie sie als Aktivistin im Medienbereich die Aktivitäten des Islamischen Blocks verarbeitet: in „Nachrichten und in Bildern oder Videosequenzen, um die Aktivitäten und 145 Tätigkeiten des Islamischen Blocks zu dokumentieren.“ Im Gaza-Streifen bekam ich von Aktivistinnen des Islamischen Blocks ein paar Andenken überreicht, darunter auch ein Kalender für das Jahr 2012, den der Islamische Block angefertigt hat. Es ist davon auszugehen, dass ähnliche dokumentarische Publikationen auch von den männlichen Aktivisten herausgegeben werden. Neben dokumentarischen Zielen verfolgen die AktivistInnen aus dem Mediensektor des Islamischen Blocks die Mobilisierung der WählerInnen. Einmal im Jahr, im Vorfeld der Wahlen zum Studentenrat, erscheint ein Wahlheft, in dem der Islamische Block beworben wird. Ein solches Wahlheft fand ich im Frühjahr 2014 in einem Einkaufszentrum in Ramallah. Auf knapp 30 Seiten soll der Leser davon überzeugt werden, sein Häkchen am Wahltag bei den Kandidaten des Islamischen Blocks zu setzen. Neben der Dokumentation der Aktivitäten aus dem vergangenen Studienjahr listet der Block seine Ziele als mögliches Mitglied des kommenden Studentenrates auf. Und der Leser erfährt den Wahlslogan „Block der islamischen Treue. Der Widerstand – das ist die Wahl“, der auf einigen Seiten anhand von Beispielen visualisiert wird: Es werden Inhaftierte und Märtyrer des Islamischen Blocks vorgestellt, zur Schau gestellt wird überdies ein Attentat in Tel Aviv, bei dem ein Mitglied des Islamischen Blocks federführend gewesen sein soll. 143 Die Studentin führte nicht weiter aus, wie eine Teilnahme an einem Leichenzug aus-

sieht. Dennoch ist anzunehmen, dass mit einer Teilnahme nicht das Marschieren gemeint ist, sondern eher die Präsenz am Straßenrand, so wie es im palästinensischen Kontext insgesamt zu beobachten ist. 144 Interview mit IbtisÁm, geführt am 17. April 2013 in NÁblus. 145 Interview mit IkrÁm, am 14. November 2013 in Gaza-Stadt.

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5.4.2 Die Frauen des Islamischen Blocks: Möglichkeiten, Motive und Inszenierung Vor dem Hintergrund, dass die studentischen Flügel für die Entwicklung der einzelnen palästinensischen politischen Bewegungen einflussreiche Organe sind, ist anzunehmen, dass den weiblichen Aktivisten des Islamischen Blocks von der ÍamÁs selbst eine zentrale Bedeutung beigemessen wird. ÍamÁs, so konstatiert auch Jad, richtete irgendwann das Augenmerk auf die weiblichen Aktivisten, weil sie erkannte, dass diese für das Ergattern von Frauenstimmen bei Wahlen essentiell sind (vgl. Jad 2005, 178). Frauen seien eine entscheidende Macht für die Ausdehnung der ÍamÁs in der Studentenbewegung gewesen (vgl. ebd., 153). Doch wird in der Sekundärliteratur auch auf die Vorteile und Möglichkeiten verwiesen, die für die Frauen aus einer Beteiligung beim Islamischen Block resultieren. Jad und Ababneh bewerten das Engagement der Aktivistinnen vor diesem Hintergrund in mehrfacher Hinsicht als positiv. So stellt Jad mehrfach fest, dass der studentische Flügel im Westjordanland die einzige Möglichkeit für weibliche ÍamÁs-Aktivisten ist, sich in organisierter Form zu beteiligen. Dabei scheinen die Frauen in großem Maße mit den Strukturen des Islamischen Blocks zufrieden zu sein, so hoffen sie, dass es ähnliche Möglichkeiten zukünftig auch außerhalb der Universität gibt (vgl. ebd., 156). Ababneh betont zudem die Vorteile und Möglichkeiten, die sich aus der speziellen Struktur ergeben. Grundlegend bewertet sie die Doppelstruktur als positiv für die weiblichen Aktivisten: “The student bloc was able to create a structure that was completely gender equal” (vgl. Ababneh 2009, 21). Ebenso positiv sieht sie die aus der Doppelstruktur resultierende Möglichkeit der weiblichen Aktivisten, sich auf die Probleme zu konzentrieren, denen Studentinnen begegnen (vgl. ebd.). Gleichzeitig stellt sich hier die Frage, inwiefern das nicht auch für eine starke inhaltliche Einschränkung der Arbeit der Aktivistinnen spricht. So berichtete mir die studentische Aktivistin ÍalÐma, dass ein Großteil der Tätigkeiten der weiblichen Aktivisten in der Tat mit gesellschaftlicher Arbeit oder Hilfe für die Studentinnen zu146 sammengefasst werden kann. Die Tätigkeiten entsprechen im Kern also eher dem traditionellen Rollenmodell und bieten kaum Möglichkeiten, neue Formen der Beteiligung auszuprobieren, was von der Wissenschaftle146 Interview mit ÍalÐma, geführt am 14. Novenber 2013 in Gaza-Stadt.

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rin Eileen Kuttab in einem anderem Zusammenhang als „Entmachtung“ bewertet wurde (vgl. ebd., 4). Ababneh hingegen legt viel Wert darauf, den „ermächtigenden“ Aspekt der Geschlechtersegregation vorzustellen. So hätten die weiblichen Aktivistinnen in BÐr Zayt Wohnhäuser gemietet, um diese als Studentenwohnheime ausschließlich weiblichen Studenten anbieten zu können. Die Geschlechtersegreagtion habe so zu einer „Ermächtigung“ einer Anzahl von weiblichen Studenten geführt, weil deren Eltern sich einzig vor dem Hintergrund der Wohnmöglichkeiten dazu entschieden, die Töchter von weit entfernten Orten an der Universität in BÐr Zayt studieren zu lassen (vgl. ebd., 21). Ababneh führt das Motiv der „Ermächtigung“ auch in Hinblick auf die Möglichkeiten an, die die ÍamÁs-Aktivistinnen in Hinblick auf Führungspositionen haben: So seien bei den Wahlen zum Studentenrat in BÐr Zayt für das universitäre Jahr 2005/2006 unter den sieben gewählten ÍamÁsVertretern auch zwei Frauen gewesen – die einzigen beiden neben denen aus dem linken Lager (vgl. Ababneh 2009, 20). Usama Antar sagte, dass Frauen nie mehr als 20 Prozent Repräsentanz in den Studentenräten des Westjordanlands erreichen. Anders als im Gaza-Streifen. An den dortigen Universitäten, so Antar, finden auch die Wahlen zum Studentenrat geschlechtersegregiert statt. Dementsprechend würde es eine gleiche Anzahl 147 von weiblichen und männlichen Repräsentanten geben. Fraglich bleibt, welche Frauen mehr Macht haben: Die Studentinnen im Westjordanland mögen nur eine geringe Repräsentanz in den Studentenräten ausmachen, doch zugleich ist die Arbeitsweise der Frauen im Gaza-Streifen durch die strikte Geschlechtersegregation im Studentenrat (die Aktivitäten sind nur an Frauen gerichtet) stark eingeschränkt. Ermächtigung oder Erfolg, Engagement und das in der Geschlechtersegregation transportierte Motiv der Frömmigkeit sind wiederum zentrale Elemente bei der Zurschaustellung der Studentinnen und Schülerinnen des Islamischen Blocks: So finden wir auf der Internetpräsenz der weiblichen Aktivisten Bilder von Schülerinnen, die mit ÎiÊÁb und langen Kleidern von älteren Aktivistinnen für ihr erfolgreiches Bestehen der Sekundarstufe Urkunden überreicht bekommen. Andere Bilder zeigen Studentinnen, wie sie für die AqÒÁ-Moschee demonstrieren (kutla 2015). Einen ähnlichen Ein147 Skype-Interview mit Usama Antar, geführt am 19. Oktober 2015.

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druck erweckt der Kalender für das Jahr 2012, in dem zahlreiche Texte und Bilder die Aktivitäten („Leistung und Auszeichnung“) aus dem Vorjahr veranschaulichen sollen. Zu sehen sind Frauen aus dem Islamischen Block, zuweilen mit Gesichtsschleier, bei der Registrierung an den Universitäten. Es werden Frauen aus dem Islamischen Block bei daÝwa-Initiativen an den Sekundarschulen gezeigt. Und es wird dokumentiert, wie Frauen des Islamischen Blocks bei den Festlichkeiten zur Auszeichnung der Studentinnen am Ende des Studiums anzutreffen sind. Auf vielen Bildern sind nur Frauen zu sehen, bei Ehrungen und Vorträgen finden wir jedoch häufig Männer in der Position des Auszeichnenden oder Dozierenden (dies. 2012). Die Zurschaustellung der weiblichen Aktivisten und die damit verbundenen Motive sind ein Baustein des viel weiter zu fassenden Bestrebens, die ÍamÁs-Ideologie in die Gesellschaft zu tragen. Die Aktivistinnen stellen mit ihren Aktivitäten und Veröffentlichungen hierfür gleichsam ein zentrales Medium dar. Die Motive, die darüber hinaus transportiert werden, sind vielfältig. Zentral ist dabei häufig das dichotome Weltbild der ÍamÁs, wonach „die anderen“ den falschen Islam leben. Deutlich wird dies zum Beispiel in einem Pamphlet (Titel: „ÝÀÞiša. Die Mutter aller Gläubigen“), das mir in Gaza von Aktivistinnen des Islamischen Blocks überreicht wurde. Der Islamische Block widmete sich in diesem Pamphlet der Widerlegung von Standpunkten anderer muslimischer Strömungen. Genauer gesagt soll die schiitische Attitüde zu ÝÀÞiša als falsch herausgestellt werden. Als Anlass für diese Kampagne wurde eine Veranstaltung schiitischer Muslime in London angeführt, auf der ÝÀÞiša diffamiert worden sei. Der Islamische Block zeichnet eine schiitische Geschichtsschreibung nach, in der ÝÀÞiša als verantwortlich für die fitna (gemeint sind damit die frühislamischen Kämpfe um das Kalifat) und als Prostituierte gesehen wird, vom Islamischen Block kommentiert mit den Worten: „Und sie sprechen Lügen über sie.“ Mit elf Argumenten, teilweise in Form von Hadithen, soll die schiitische Ablehnung ÝÀÞišas ad absurdum geführt werden. Hadithe wie das, nachdem 148 Mohammed ÝÀÞiša zu den „besten“ Frauen zählt , sollen zu einer gegenteiligen Rezeption ÝÀÞišas führen. Die Leserinnen werden aufgefordert, sich „Tochter von ÝÀÞiša“ zu nennen: „Und die Tochter muss der Mutter gehor148 „FaÃl ʿÀʾiša ÝalÁ an-nisÁÞ ka-faÃl a×-×arÐd ÝalÁ sÁÞir aÔ-ÔaÝÁm.“ Zu finden ist das Hadith

bei BuÌÁrÐ (AÔÝima 25), vgl. hierzu die Konkordanz von Wensinck (Wensinck 1936, 290).

246

chen“ (kutla undatiert (b)). Neben der richtigen Geschichtsschreibung wird hier also ein Rollenmodell transportiert. Deutlich wird dies auch in den Veröffentlichungen auf der Internetpräsenz des Islamischen Blocks (für die Studentinnen), die Handlungsanweisungen an die muslimische Frau in sich tragen. Auf einer Grafik wird zur „Korrekte[n] šarÐÝa-Kopf-Kleidung“ aufgerufen. Hier wird das Schicksal einer jeden Frau nach ihren Tod als abhängig von ihrem Verhalten und ihren Auftreten in der öffentlichen Sphäre dargestellt: Bezogen wird sich hier auch auf ein Hadith, nach dem Mohammed gesagt haben soll: „Es gibt zwei Arten der Bewohner der Hölle, die ich nicht anschaue: Die erste sind die Leute, die Peitschen tragen wie die Schwänze von Kühen, um die Menschen damit zu schlagen. Und die Frauen, die bekleidet und doch nackt sind, mit einem verführerischen Gang laufen und mit etwas auf ihrem Kopf, das aussieht wie die Höcker von Kamelen, sich auf eine Seite neigend. Sie werden niemals das Paradies betreten oder auch nur dessen Duft riechen, obwohl sein Geruch 149 aus der Entfernung wahrgenommen werden kann“ (kutla undatiert (a)). Die Dokumente des Islamischen Blocks offenbaren damit, wie offensiv die Frauenpolitik der ÍamÁs auf zivilgesellschaftlicher Ebene von den Aktivistinnen unterstützt wird.

5.5 Interne politische Strukturen Die Frage nach der strukturellen Einbindung von Frauen in den politischen Apparat der ÍamÁs ist von besonderer Brisanz: Die Antwort offenbart die Möglichkeiten der Frauen an der politischen Entscheidungsfindung teilzunehmen. In diesem Kapitel werde ich zunächst einige allgemeine Erkenntnisse über den politischen Arm der ÍamÁs vorstellen, um dann im Konkreten die Partizipation der Frauen in diesem Bereich zu untersuchen. Hierfür trenne ich zwischen dem ŠÙrÁ-Rat, dem Politischen Büro (arabisch: almaktab as-siyÁsÐ) und der Íizb al-ËalÁÒ. Zudem soll die Präsenz von Frauen auf der Internetpräsenz des politischen Flügels analysiert werden.

149 Zu finden ist das Hadith bei Muslim (Éanna 52), vgl. hierzu die Konkordanz von

Wensinck (Wensinck 1955, 422).

247

5.5.1 Zentrale Charakteristika Zu den zentralen Charakteristika des politischen Arms der ÍamÁs gehört zunächst einmal die dreifache regionale Fragmentierung der politischen Führung. So kann nicht nur zwischen der politischen Struktur außerhalb und innerhalb der palästinensischen Gebiete unterschieden werden, sondern innerpalästinensisch noch einmal zwischen Westjordanland und GazaStreifen. Hroub geht in seiner Arbeit ausführlich auf die Hintergründe zur politischen Struktur sowohl innerhalb als auch außerhalb der palästinensischen Gebiete ein. Die Doppelstruktur wurde angestrebt, um außerhalb der palästinensischen Gebiete, Möglichkeiten der ideellen und materiellen Unterstützung zu nutzen. Dabei, so Hroub, war die externe politische Führung ursprünglich auch als eine Art Sicherungskopie der internen Führung angedacht (vgl. Hroub 2010, 115). Hintergrund der Fragmentierung, so Baumgarten, scheinen die schwierigen Erfahrungen Anfang der 1990er Jahre gewesen zu sein, als die Bewegung mit personellen Verlusten durch Verhaftungen und Deportationen kämpfte. Das Ziel, einen Teil der Führung außerhalb der palästinensischen Gebiete zu verlegen, wurde realisiert, nachdem das Politische Büro von Amman aus die Führung übernahm (vgl. Baumgarten 2006b, 91). Innerpalästinensische und externe Führung entwickelten sich rasch in verschiedene Richtungen, gekennzeichnet durch unterschiedliche Kompetenzen (die externe Führung war nun für die finanziellen Quellen und internationalen Kontakte zuständig, während die innerpalästinensische Führung die Struktur der Bewegung zusammenhielt) und voneinander abweichende Praktiken (Hroub geht hier auf die Mitgliederorganisation ein, die im Ausland nicht in dem Maße existiert, wie innerhalb der palästinensischen Gebiete; er konstatiert, dass für die innerpalästinensische Führung interne Wahlen eine größere Bedeutung haben als für die Führung außerhalb der palästinensischen Gebiete) (vgl. Hroub 2010, 115). Zudem gab es in der Vergangenheit Berichte über angebliche Spannungen zwischen der innerpalästinensischen und externen Führung. Häufig, so Bröning und Meyer, würde dies in der Beobachtung als Dichotomie wiedergegeben, wobei der innerpalästinensischen deutlich moderatere Züge als der externen Führung nachgesagt werde (vgl. Bröning/Meyer 2010). Auch wenn Abusada in dieser Hinsicht den mutmaßlichen Charakter der Berichte betont (weil interne Spannungen von der ÍamÁs in der Regel nicht öffentlich ausgetragen werden) (vgl. Abusada 2011, 271), ist anzunehmen, dass Konflikte zwischen 248

der innerpalästinensischen und externen Führung zu konkreten Fragen auftauchen. Baumgarten sieht diese Konfliktlinie als Folge unterschiedlicher Lebensräume: Aktivisten, die direkt unter der Besatzung leben, unterscheiden sich in ihren politischen Ansprüchen und Bewertungen häufig von den Kollegen, die außerhalb der palästinensischen Gebiete leben (vgl. Baumgarten 2006b, 91). Innerhalb der palästinensischen Gebiete wurde die Fragmentierung (auf der einen Seite Gaza-Streifen, auf der anderen Seite das Westjordanland) vor allem durch strukturelle Folgen der israelischen Besatzung und durch die politische Spaltung ab 2007 begünstigt. Bajes und Jad gehen in ihren Arbeiten noch einmal deutlich auf die Schwierigkeiten ein, denen ÍamÁsAktivistInnen im Westjordanland begegnen: Verbote und Verhaftungen, sowohl von israelischer als auch von PA-Seite, erschweren die Möglichkeiten, sich an der internen politischen Führung zu beteiligen (vgl. Jad 2005, 184; BÁÊis undatiert, 77). Die regionale Fragmentierung führt wiederum zu differenten Machtverhältnissen, die Hroub zunächst mit den Worten kommentiert: “It is a matter of judgement which of the three enjoys more power” (Hroub 2010, 116). Hroub selbst geht davon aus, dass die innerpalästinensische Führung einflussreicher ist als die externe. Wobei der Wahlsieg 2006 diese Machtverhältnisse noch einmal verstärkte (vgl. Hroub 2010, 116). Diesen Eindruck teilen und präzisieren Bröning und Meyer, die in ihrem Beitrag für eine Momentaufnahme plädieren: Diese würde für die Jahre nach 2007, als die ÍamÁs de-facto-Regierungsmacht in Gaza war, eher zugunsten der politischen Führung im Küstenstreifen sprechen (vgl. Bröning/Meyer 2010). Ein weiteres zentrales Merkmal der Bewegung ist das Festhalten an internen Wahlen, das bei Gunning große Beachtung findet. Wahlen, so Gunning, führen innerhalb der ÍamÁs zu formaler Autorität, wobei vier verschiedene Stufen beobachtet werden können. So gebe es an der Basis kleine Zellen, so genannte usrÁt (dt.: Familien), die aus einem Zellenführer und Zellenmitgliedern bestehen. Auf dem nächsten Level existieren regionale ŠÙrÁ-Räte, deren Repräsentanten alle zwei Jahre neu gewählt werden. Die regionalen ŠÙrÁ-Räte wählen wiederum die Repräsentanten des nationalen ŠÙrÁ-Rats. Der nationale ŠÙrÁ-Rat wählt ferner die Mitglieder für das Politische Büro (vgl. Gunning 2009, 98f.). Dabei, so Gunning, würden die internen Wahlen nie mit einer Garantie, erneut gewählt zu werden, einher249

gehen, weswegen sich die Bewegung selbst demokratische Elemente nachsagt (vgl. ebd., 102). Trotz der Möglichkeiten, formale Autorität zu erlangen, kennt die politische Struktur der ÍamÁs, so Lüders, keine eindeutige personelle Hierarchie (vgl. Lüders 1997, 3). Bei Gunning finden wir zwei Hinweise, die für diese These sprechen: So beobachtete der Autor zum einen die Möglich150 keit, formal höher gestellte Mitglieder zu kritisieren. Zum anderen scheint es so, dass kein Mitglied die Macht hat, seine Meinung als bindend anerkennen zu lassen (vgl. Gunning 2009, 102f.). Stattdessen haben die Repräsentanten in den einzelnen politischen Organen gleichwertige Stimmen: Bindende politische Entscheidungen würden durchweg durch Konsultation getroffen werden (vgl. ebd., 103). Ein letztes wesentliches Merkmal des politischen Arms ist die strikte Geheimhaltung zu genauer Struktur, Führungsmitgliedern, Orten und Zeiten von Wahlen. Als Dreh- und Angelpunkt für politische Entscheidungen stellt der politische Arm einen besonders sensiblen Bereich der ÍamÁs dar. In der Vergangenheit unternahm das israelische Militär immer wieder Angriffe auf politische Führer – sowohl innerhalb als auch außerhalb der pa151 lästinensischen Gebiete. Dabei werden vor allem Führungsfiguren innerhalb der palästinensischen Gebiete mit Anonymität geschützt: Ergebnisse der Wahlen zu den ŠÙrÁ-Räten werden nicht veröffentlicht. Und zumindest die Mitglieder des Politischen Büros, die im Westjordanland leben, werden nicht namentlich genannt (hamas.ps 2015c).

5.5.2 Der Šūrā-Rat Zur Bedeutung und Funktion des ŠÙrÁ-Rats (arabisch: maÊlis aš-šÙrÁ) gibt die etymologische Auseinandersetzung mit dem Begriff bereits Aufschluss. So heißt es im LisÁn al-Ýarab, der maÊlis ist der Ort, an dem der ÊulÙs (das sich Setzen, Sitzung) stattfindet. Zugleich beschreibe das Wort eine Situation, in der man sich mit nichts anderem als der Arbeit befasst (vgl. Ibn 150 Gunning führt hier als Beispiel die Idee MaÎmÙd az-ZahÁrs (der im Politischen Büro

sitzt, also formale Autorität besitzt) zur Etablierung eines Islamischen Staates an, die von anderen ÍamÁs-AktivistInnen stark kritisiert wurde. 151 ËÁlid MašÝal überlebte 1997 zum Beispiel einen Mordanschlag des israelischen Geheimdienstes. AÎmad YÁsÐn wurde in den 1990er Jahren deportiert und später in einem israelischen Gefängnis inhaftiert. Im Jahr 2004 wurde er durch einen gezielten israelischen Raketenangriff getötet. Wenig später wurde auch ÝAbd al-ÝAzÐz arRantÐsÐ vom israelischen Militär getötet.

250

ManÛÙr 2003a, 173). ŠÙrÁ hingegen bedeutet so viel wie Beratung oder Ratschlag (vgl. Hans Wehr 1998, 682). Dementsprechend handelt es sich bei dem ŠÙrÁ-Rat um einen Ort, an dem die Arbeit darin besteht, sich zu beraten. In einigen Staaten, in denen der Islam integraler Bestandteil des politischen Systems ist, wird der Begriff ŠÙrÁ-Rat für ein dem Parlament ähnliches Organ benutzt. Ähnliches gilt auch für ÍamÁs, die, so Caridi und Gunning, den ŠÙrÁ-Rat als legislatives Organ führt (vgl. Caridi 2010, 107; Gunning 2009, 99), das für die allgemeine Strategie der Bewegung zuständig ist (vgl. Hroub 2010, 116) und Beschlusscharakter hat, also über die beratende Funktion hinausgeht (vgl. ÉÁd 2008, 134), mit der finalen Autorität über formale politische Entscheidungen zur Strategie und Ziele (Gunning 2009, 99f.). Baumgarten nannte den ŠÙrÁ-Rat in unserem Gespräch das 152 „oberste Entscheidungsorgan“ der ÍamÁs. Überdies obliege dem Organ 153 die Kontrollfunktion über das Politische Büro. Meinem Interview mit HudÁ NaÝÐm entnehme ich, dass die Mitglieder des ŠÙrÁ-Rats verschiedene Bereiche übertragen bekommen. So gab die Politikerin an, für die „Erhaltung des Milieus im Gaza-Streifen“ verantwortlich zu sein, womit das Bestreben, die islamische Lebenspraxis im 154 Küstenstreifen beizubehalten, gemeint sein könnte. Die Arbeitsweise des Rates ist vor allem durch die beiden Prinzipien der Repräsentanz und der Konsultation geprägt. Da der Rat den Auftrag hat, fürs Kollektiv zu handeln, so Gunning, ist seine Macht sowohl in vertraglicher als auch in delegierter Hinsicht repräsentativ. Dabei würden nicht nur VertreterInnen verschiedener Regionen, sondern auch diverser Interessengruppen innerhalb der ÍamÁs einbezogen (vgl. Gunning 2009, 101). Diese treffen ihre Entscheidung wiederum grundsätzlich durch Konsultation, wobei Gunning von einer 2/3-Mehrheits-Pflicht bei fundamentalen Entscheidungen ausgeht (vgl. ebd., 104). Aufbauend auf den Prinzipien der Repräsentanz und der Konsultation werden Entscheidungen des ŠÙrÁ-Rats als bindend angesehen (vgl. Gunning 2009, 101). Es ist also davon auszugehen, dass Mitglieder des nationales ŠÙrÁ-Rats einen zentralen Beitrag bei der politischen Entscheidungsfindung leisten. Vor diesem Hintergrund ist auch die Frage nach der Partizipation von Frauen in diesem Organ zu bewerten. 152 Interview mit Helga Baumgarten, geführt am 28. Februar 2013 in BÐr Zayt. 153 Skype-Interview mit Usama Antar, geführt am 19. Oktober 2015. 154 Interview mit HudÁ NaÝÐm, geführt am 22. Juli 2013 in Gaza-Stadt.

251

Im letzten Unterkapitel bin ich bereits auf die verschiedenen Stufen der möglichen repräsentativen Arbeit von Mitgliedern im politischen Apparat, die schließlich im nationalen ŠÙrÁ-Rat münden, eingegangen. Auf unterster Ebene gibt es usrÁt mit einen Zellenführer und Zellenmitgliedern, aus denen Repräsentanten für die regionalen ŠÙrÁ-Räte gewählt werden. Auf regionaler Ebene finden wiederum Wahlen für den nationalen ŠÙrÁ-Rat statt. Die Aktivistin IÝtimÁd ÓaršÁwÐ erklärte mir, dass die untere Ebene geschlechtersegregiert funktioniert. Auf regionaler Ebene soll es demnach ŠÙrÁ-Räte geben, die jeweils ausschließlich mit Männern beziehungsweise Frauen besetzt sind. Auf der nationalen Ebene beschrieb ÓaršÁwÐ eine geschlechtergemischte Vertretung: Als ich sie im Jahr 2013 traf, soll es im na155 tionalen ŠÙrÁ-Rat sieben Frauen gegeben haben, laut HudÁ NaÝÐm ent156 sprach dies einem Frauenanteil von 15 Prozent. ÓaršÁwÐ gab an, dass Frauen ursprünglich keine Mitglieder im nationalen ŠÙrÁ-Rat waren, dies sei erst seit zwei Wahlperioden der Fall. ÓaršÁwÐs Aussage deckt sich mit der Darstellung ÉamÐla aš-ŠanÔÐs, die von Milton-Edwards und Farrell wiedergegeben wird: aš-ŠanÔÐ gab 2006 an, dass Frauen bis dato im nationalen ŠÙrÁ-Rat nicht vertreten waren (vgl. Milton-Edwards/Farrell 2010, 182). Die Öffnung fand also zeitnah zu den Parlamentswahlen 2006 statt. Eine ähnliche Entwicklung beobachtete Jad für die Parlamentswahlen 1996. Für eine mögliche Teilnahme an den Wahlen gründete die ÍamÁs die Íizb al-ËalÁÒ, und zwar mit einer integrierten Frauendivision, auf die ich in Kapitel 5.5.4. genauer eingehen werde. Jad konstatiert, dass ÍamÁs im Zuge einer möglichen Wahl-Teilnahme sogar gezwungen war, mehr Frauen zu rekrutieren, nämlich um eine andauernde und organisierte Wählerschaft auch in der weiblichen Bevölkerung aufzubauen und so im politischen Wettkampf mit den säkularen Gruppen mitzuhalten (vgl. Jad 2005, 176). Jads Beobachtung lässt sich also gut auf die Entwicklungen im Zuge der Parlamentswahlen 2006 übertragen: Das Wahlsystem sieht eine Quote für weibliche Kandidaten vor, weswegen eine Wahlbeteiligung eine Repräsentanz von Frauen der ÍamÁs im Parlament wahrscheinlich machte. Für ÍamÁs wäre es sicher schwer zu vertreten gewesen, wenn Frauen zwar ex155 Interview mit IÝtimÁd ÓaršÁwÐ, geführt am 23. Juli 2013 in Gaza-Stadt. Bröning gibt

als Wahljahr das Jahr 2012 an, wobei die Wahlen nur im Gaza-Streifen stattgefunden haben sollen und die Ergebnisse nicht offiziell verkündet wurden (vgl. Bröning 2013, 27). 156 Interview mit HudÁ NaÝÐm, geführt am 22. Juli 2013 in Gaza-Stadt.

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tern in der formellen Politik aktiv sind, von den internen politischen Strukturen jedoch ausgeschlossen bleiben. HudÁ NaÝÐm erläuterte, dass die ÍamÁs für den ŠÙrÁ-Rat keine konkrete Frauenquote vorgesehen hat: Die sieben Frauen, die einer Repräsentanz von 15 Prozent entsprechen, seien vielmehr das Ergebnis eines Übertrags: Das Verhältnis von weiblichen und männlichen Aktivisten in der breiten Bewegung diene als Grundlage für das Verhältnis der Geschlechter im 157 Rat. Bajes erläutert, dass die ÍamÁs hierbei vor allem auf Daten und Statistiken zurückgreift, die für den Gaza-Streifen gesammelt werden (vgl. BÁÊis undatiert, 77). Diese Aussagen, insofern wir sie als authentisch werten möchten, sprechen für einen hohen Grad an Flexibilität und Anpassungsfähigkeit. Denn IÝtimÁd ÓaršÁwÐ gab an, dass in der vorangegangenen 158 Wahlperiode nur zwei Frauen im ŠÙrÁ-Rat aktiv waren. Insofern müssten wir die Daten dahingehend interpretieren, dass es in den vergangenen Jahren einen deutlichen Anstieg von weiblichen Aktivisten gegeben hat – was von der ÍamÁs wiederum in ein Mehr an weiblichen Mitgliedern im ŠÙrÁRat übertragen wurde. Vor dem Hintergrund der Machtübernahme im Gaza-Streifen kann dies durchaus so gewesen sein: In den Jahren ab 2007 richteten sich sämtliche Strukturen des Küstenstreifens nach der ÍamÁs, auch im zivilgesellschaftlichen Bereich. Alte Organisationen, die der breiten Bewegung zuzurechnen sind, konnten ausgebaut werden, neue wurden gegründet, wodurch auch die Frauen mehr Möglichkeiten erhielten, sich zu engagieren.

5.5.3 al-Maktab as-Siyāsī In der Sekundärliteratur wird das Politische Büro, das Anfang der 1990er Jahre etabliert wurde (vgl. Bröning 2013, 17), als exekutives Organ beschrieben (vgl. Caridi 2010, 107; Gunning 2009, 99), das auf der Ebene der Tagespolitik die Entscheidungen des ŠÙrÁ-Rats umsetzen soll (vgl. Gunning 2009, 100; Hroub 2010, 116). Gunning geht davon aus, dass sich die Kompetenzen des Büros im Wesentlichen darauf beschränken: Es habe 157 Interview mit HudÁ NaÝÐm, geführt am 22. Juli 2013 in Gaza-Stadt. 158 IÝtimÁd ÓaršÁwÐ gab an, dass Frauen erst seit zwei Wahlperioden im ŠÙrÁ-Rat vertre-

ten sind, wobei sie für die erste Periode zwei und für die zweite Periode sieben Frauen angab. Bei Jad finden sich für das Jahr 2008 Angaben zum ŠÙrÁ-Rat, wonach zu den damals aktuellen 52 Mitgliedern acht Frauen zählten (vgl. ÉÁd 2008, 134). Möglich ist, dass ÓaršÁwÐ in ihren Ausführungen die von Jad genannte Wahlperiode nicht berücksichtigt hat, oder aber Jads Angaben sind fehlerhaft.

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nicht die Macht, allgemeine politische Richtlinien vorzugeben und wenn es seine Macht überschreitet, habe der ŠÙrÁ-Rat theoretisch die Möglichkeit, das Politische Büro aufzulösen (vgl. Gunning 2009, 100). Darüber hinaus ist das Politische Büro für die internationalen Kontakte zuständig (vgl. MaanNews 2009). Usama Antar bewertet das Politische Büro hingegen als eindeutiges Machtzentrum der Bewegung, auch wenn das Organ wichtige 159 Fragen nicht ohne den ŠÙrÁ-Rat entscheiden kann. Die Mitglieder des Büros, laut Hroub zwischen zehn und 20, werden 160 vom ŠÙrÁ-Rat gewählt (Hroub 2010, 116). Auch das Politische Büro wird als Organ verstanden, das repräsentativ für das Kollektiv handelt. Dementsprechend, so Gunning, ist auch hier von einer regionalen Repräsentanz auszugehen: Wahlen für das Politische Büro sollen sowohl im Exil als auch im Gaza-Streifen und im Westjordanland stattfinden (vgl. Gunning 2009, 99). Die Wahlen werden alle vier Jahre abgehalten, dabei werden auch etwaige Positionen wie die Führung des Politischen Büros und dessen Stellvertreter vergeben. Immer wieder wird berichtet, dass im Exil lebende Personen für die Führung des Politischen Büros aus pragmatischen Gründen vorgezogen werden: Ihnen ist es möglich, Geldgeber und ideelle Förderer in anderen Staaten zu besuchen, während für die AktivistInnen innerhalb der palästinensischen Gebiete häufig Reiserestriktionen bestehen (vgl. MaanNews 2009). Tatsächlich gab es bisher nur zwei Führungsköpfe für das Politische Büro: Bis zu seiner Verhaftung im Jahr 1995 hatte MÙsÁ AbÙ MarzÙq den Posten inne, ab dann ËÁlid MašÝal. Zuletzt fanden die Wahlen 2013 statt, begleitet von internen Machtspielen um das höchste Amt des Büros. Der Journalist Hans-Christian Rössler schreibt von „einem Jahr voller Streit 159 Skype-Interview mit Usama Antar, geführt am 19. Oktober 2015. 160 ÍamÁs stellt 12 Mitglieder, die bei den Wahlen 2013 ins Politische Büro gewählt

wurden, auf ihrer Internetpräsenz vor. Dabei handelt es sich um folgende Personen: ËÁlid MašÝal (Qatar), IsmÁÝÐl HanÐya (Gaza), MÙsÁ AbÙ MarzÙq (Ägypten), MaÎmÙd az-ZahÁr (Gaza), ÝImÁd al-ÝIlmÐ (Gaza), ËalÐl al-Íayya (Gaza), Mohammed NazzÁl (Exil), ÝIzzat ar-Rišq (Exil), SÁmÐ ËÁÔir (Exil), ÑÁliÎ al-ÝÀrÙrÐ (Exil), NizÁr ÝAwwaà AllÁh (Gaza), Mahir ÝAbÐd (Exil) (vgl. hamas.ps 2015c). Der Politikwissenschaftler Usama Antar aus dem Gaza-Streifen sprach im April 2015 von insgesamt 18 Mitgliedern, jeweils sechs aus dem Gaza-Streifen, Westjordanland und dem Exil, wobei die Mitglieder aus dem Westjordanland, wegen der Gefahr potentieller Verhaftungen durch das israelische Militär, nicht namentlich genannt werden (E-mailKontakt am 4. April 2015) . Das entspricht in etwa der Auflistung auf hamas.ps, wobei die Mitglieder, die im Westjordanland leben, nicht genannt werden.

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und Diskussionen“. ËÁlid MašÝal hatte zuvor angekündigt, nicht mehr für die Führung kandidieren zu wollen. IsmÁÝÐl HanÐya, zu diesem Zeitpunkt Premierminister der ÍamÁs-Regierung im Gaza-Streifen, äußerte Ambitionen, doch aufgrund internen Drucks – wohl weil für den Posten eher ein Kandidat aus dem Ausland gesucht wurde, als aus den palästinensischen Gebieten – verzichtete er auf eine Kandidatur. Ebenso deutlich spricht Rössler von externen Kräften, die auf die Wahl, die in Kairo stattfand, Einfluss nehmen wollten. Er nennt hier den Führer der ägyptischen Muslimbruderschaft Mohammed BadÐÝ, der an der Eröffnungssitzung des ŠÙrÁRats zur Wahl teilnahm. Schlussendlich wurde MašÝal in seinem Amt bestätigt (vgl. Rössler 2013). Die ÍamÁs scheint bei der Besetzung dieses Organs offenbar noch vorsichtiger zu agieren als wir es für den ŠÙrÁ-Rat beobachten konnten. Das deutet zum einen auf die tatsächliche Bedeutung des Politischen Büros hin. Zum anderen ist dies von besonderer Brisanz, wenn wir uns die fehlende Partizipation von Frauen in diesem Organ vergegenwärtigen: Im Politischen Büro sollen Frauen bisher nicht aktiv gewesen sein. Das berichteten 161 mir unter anderem HudÁ NaÝÐm und IÝtimÁd ÓaršÁwÐ, aber auch Bajes schreibt in ihrer Arbeit davon (vgl. BÁÊis undatiert, 77). ÓaršÁwÐ gab in unserem Gespräch an, dass innerhalb der ÍamÁs über eine Beteiligung der 162 Frauen im Politischen Büro ab der nächsten Wahlperiode diskutiert wird. Bekannt ist mir allerdings nicht, in welcher Form und wo diese Diskussionen stattfinden.

5.5.4. Ḥizb al-Ḫalāṣ Im Dezember 1995 gab die ÍamÁs die Gründung der Íizb al-ËalÁÒ bekannt. In ihrem Gründungskommuniqué betonte die Partei die Notwendigkeit, sich am politischen Geschehen und dem Aufbau einer funktionierenden Gesellschaft zu beteiligen (vgl. ÉÁd 2008, 129). Es ist davon auszugehen, dass die ersten nationalen Wahlen der PA, die ein Jahr später stattfanden, Anlass für die Etablierung waren. Innerhalb der ÍamÁs gab es langwierige Diskussionen über eine mögliche Beteiligung an den Wahlen, die Gründung der Íizb al-ËalÁÒ ist als Vorbereitung auf einen möglichen Beitritt in die formelle Politik zu werten: Damit, so Jad sollte eine stete und 161 Interview mit HudÁ NaÝÐm, geführt am 22. Juli 2013, mit IÝtimÁd ÓaršÁwÐ am 23. Juli

2013, beide in Gaza-Stadt. 162 Interview mit IÝtimÁd ÓaršÁwÐ, geführt am 23. Juli 2013 in Gaza-Stadt.

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gut organisierte Wählerschaft im Falle einer Wahlbeteiligung gesichert und die Voraussetzungen für eine etwaige Machtteilung bei entsprechenden Wahlergebnissen getroffen werden (vgl. dies. 2005, 176). Schlussendlich boykottierte ÍamÁs die Wahlen – die Íizb al-ËalÁÒ bestand jedoch noch 163 bis zur Jahrtausendwende (vgl. Caridi 2010, 118). Jad wertet die Gründung der Partei als signifikante Entwicklung in der Post-Oslo-Zeit: Mit der Trennung des militanten und politischen Arms war es der ÍamÁs möglich, an politischen Debatten und Prozessen mitzuwirken, die mit der Etablierung der PA einhergingen. ÍamÁs wollte also Teil dieser Entwicklungen sein, die das Ziel eines palästinensischen Staates hatten. In der Tat fungierte die Íizb al-ËalÁÒ zu jener Zeit als legale Oppositi onspartei, wenn auch nur aus dem Gaza-Streifen heraus operierend. Weder im Westjordanland noch in Jerusalem gab es Partei-Quartiere (vgl. Jad 2010a, 140). Caridi beschreibt in ihrer Arbeit überdies die Beziehung der Íizb alËalÁÒ zum Politischen Büro und dem ŠÙrÁ-Rat. Sie lässt hierfür den ehemaligen Sprecher der Partei zu Wort kommen, der die Beziehung als hierarchisch kommentiert: Die politische Führung habe auch die Íizb al-ËalÁÒ kontrolliert. Der ehemalige Sprecher der Partei betonte dabei angebliche programmatische Differenzen, die zwischen den beiden Führungsorganen und der Partei bestanden – wonach die Parteimitglieder offen für eine neue Art der Politik gewesen sein sollen, die interne Führung der ÍamÁs selbst jedoch nicht (vgl. Caridi 2010, 118f.). Vergegenwärtigen müssen wir uns an dieser Stelle, dass Íizb al-ËalÁÒ nicht als „100-prozentig ÍamÁs“ bezeichnet werden kann, so Antar. In der Partei tummelten sich auch PalästinenserInnen, die zwar der islamischen Bewegung anhängen, nicht aber der 164 ÍamÁs. Für die Frage nach der Beteiligung von Frauen stellt die Partei ein Organ dar, das unbedingt genauer beleuchtet werden muss. Denn die Partei stand Frauen von Anbeginn an offen gegenüber. Die Besonderheit wird deutlich, wenn wir uns die Daten zur damaligen Integration von Frauen in der breiten ÍamÁs-Bewegung vergegenwärtigen: Als die Partei gegründet wurde, waren die beiden zentralen Organe des politischen Flügels – der 163 Usama Antar betont, dass die Partei momentan nur auf dem Papier existiere, jedoch

jederzeit reaktiviert werden könne. Skype-Interview mit Usama Antar, geführt am 19. Oktober 2015. 164 Skype-Interview mit Usama Antar, geführt am 19. Oktober 2015.

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ŠÙrÁ-Rat und das Politische Büro – nicht nur männerdominiert, sondern ausschließlich mit Männern besetzt. Jad konstatiert, dass die Frauen der Bewegung demnach bis zur Gründung der Íizb al-ËalÁÒ warten mussten, um Zutritt zum internen politischen Sektor zu erhalten (vgl. ÉÁd 2008, 155). Konsequenterweise drängt sich an dieser Stelle die Frage auf, warum ÍamÁs darum bemüht war (das war sie in der Tat, wie ich später ausführen werde), Frauen in die Íizb al-ËalÁÒ zu integrieren. Jad hat in ihren Studien als Motiv den Wettkampf mit den säkularen palästinensischen Bewegungen skizziert. Der ÍamÁs war klar: Nur mit der formalen Integration von Frauen in die Parteistrukturen wäre es möglich, mit den politischen Konkurrenten mithalten zu können (vgl. dies. 2005, 176). Die Integration der Frauen war also vor allem in Hinblick auf eine mögliche Teilnahme an den nationalen Wahlen von Bedeutung. Das Interesse, an formellen politischen Strukturen teilzunehmen, so Jad, scheint also die Öffnung der ÍamÁs für Frauen begünstigt zu haben (vgl. ebd., 186). Die Integration der Frauen erfolgte durch die Abteilung für das Frauenwirken, eine von 13 Abteilungen der Partei, mit denen alle Aktivitäten koordiniert und organisiert wurden (vgl. Jad. 2010a, 143f.). Dabei, so Jad, war die Partei vor allem für Frauen attraktiv, die einem bestimmten Bild entsprachen. So sei die Abteilung ein Ort für hoch gebildete Frauen gewesen, also Frauen, die mindestens einen BA-Abschluss haben, deren Möglichkeiten auf dem männerdominierten palästinensischen Arbeitsmarkt zugleich jedoch beschränkt gewesen seien (vgl. ebd., 143). Ferner handelte es sich um Frauen, die Jad als „einfach und bescheiden“ sowie „beredt, engagiert und zeitgenössisch“ beschreibt, wobei sich „zeitgenössisch“ zum einen auf den hohen Bildungs- und Aktivitätengrad der Frauen bezieht, zum anderen auf ihren Kleidungsstil, der charakteristisch aus ÎiÊÁb und ÊilbÁb (langes, weites Gewand) besteht. Jad beschreibt, dass die Frauen den ÎiÊÁb insofern als „zeitgenössisch“ empfinden, als dass er sich von der „traditionellen Kleidung“ ihrer palästinensischen Vorfahren absetzt (vgl. dies. 2008, 132). Auch alle ÍamÁs-Frauen, die ich im Rahmen meiner Feldforschung traf, trugen ÎiÊÁb und ÊilbÁb. Beide Kleidungsstücke werden grundsätzlich auch von Frauen aus dem breiten islamisch-konservativen Milieu getragen, jedoch nie in der Einfachheit (einfache Farben, kaum Muster), wie dies für die islamistischen Frauen zu beobachten ist. Jad konstatiert, dass der Kleidungsstil somit auch als ein Erkennungsmerkmal für 257

die Frauen dient: Frauen, die dem Stil folgen, weisen sich als „Schwestern“ aus (vgl. ebd., 132). Jad geht detailliert auf die Aufgaben der Abteilung für das Frauenwirken ein. Insgesamt sollen die Aktivitäten einen frauenspezifischen Fokus gehabt haben, sowohl strategisch als auch inhaltlich. Strategisch zentral, so Jad, war der Rekrutierungsgedanke (vgl. dies. 2010a, 144f.). Die Abteilung war bestrebt, ihren eigenen Kreis quantitativ zu erweitern. Jedoch mit einer Art qualitativer Selektion. Denn, so beschreibt es Jad, vor allem Universitätsabsolventinnen und arbeitende Frauen standen im Fokus der Rekrutierung (vgl. ebd., 148). Diesen Frauen wurden speziell zugeschnittene Bildungsprogramme angeboten. Ärztinnen, Rechtsanwältinnen, Buchhalterinnen und Journalistinnen wurden in den Kursen Soft Skills vermittelt, um die Arbeitsmöglichkeiten zu optimieren. Daneben gab es Kurse, die zukünftige politische Aktivistinnen fördern sollten: Mit Angeboten, sich spezifisches Wissen anzueignen, sollte die Anzahl der Frauen im politischen Sektor vermehrt werden (vgl. dies. 2008, 136f.). Darüber hinaus gab die Abteilung Publikationen heraus – ebenfalls zu frauenspezifischen Themen. Jad geht in ihrer Arbeit auf ein 1997 von der Abteilung veröffentlichtes Büchlein ein, dass den Titel „Palästinensische Frauen – Wohin als nächstes?“ trägt. Nach Jad ist dieses Buch als Dokument der Geschlechter-Agenda der ÍamÁs zu werten, in dem einige der früheren Ansichten revidiert wurden (vgl. dies. 2010a, 153). Zentral für die Aktivitäten scheinen überdies die jährlich abgehaltenen Frauenkonferenzen gewesen zu sein, auf denen frauenspezifische Themen bearbeitet wurden. Wobei die Konferenzen, so Jad, auch von der männlichen Führung frequentiert wurden, da diese Veranstaltungen als Vehikel für das Präsentieren der ÍamÁs-Geschlechterodeologie dienten. In ihrer Funktion sorgten die ÍamÁs-Führer auch immer für eine stille Bestätigung der Arbeiten der Frauenabteilung. An der ersten Konferenz, im Jahr 1998 nahm YÁsÐn teil, 2003 war es ar-RantÐsÐ (vgl. Jad 2010a, 156). Kernthemen der Konferenzen waren unter anderem Fragen zum Personenstandsrecht in der šarÐÝa, der iÌtilÁÔ (gemeint ist damit das geschlechtergemischte Zusammenkommen) (vgl. dies. 2008, 137f.) oder die Möglichkeiten für Frauen, zu arbeiten (vgl. dies. 2010a, 156). Auf der Konferenz im Jahr 2003 wurde überdies die Gründung der Islamischen Frauenbewegung verkündet, auf die ich in der Einleitung zu Kapitel 5 bereits ausführlich eingegangen bin. 258

Die Bedeutung dieser Konferenzen wird zum Beispiel in Jads Ausführungen deutlich, in denen sie die Reaktionen der männlichen ÍamÁs-Führung auf spezifische Themen nachzeichnet. So wurden nicht alle Ambitionen der Frauen auch von den Männern geteilt. Während die politische Führung die prinzipielle Möglichkeit für Frauen, zu arbeiten, per Unterschrift bestätigte (vgl. Jad 2010a, 156), wurden Themen wie der iÌtilÁÔ von den männlichen Kollegen kontroverser diskutiert. Andere Themen, wie das Personenstandsrecht in der šarÐÝa, führten gar zu heftigem Widerstand von Seiten der Männer (vgl. dies. 2008, 137f.). Und die auf der fünften Konferenz vorgeschlagenen Reformvorschläge für das Strafrecht wurden von der ÍamÁs-Führung abgelehnt. Zwar wird hier deutlich, dass die Frauenabteilung mit den Konferenzen dafür sorgte, Frauen-Themen an die politische Führung zu adressieren und in die dominante Politik zu integrieren (vgl. dies. 2010a, 160), doch müssen die Präsenz und das Intervenieren der ÍamÁs-Führer auch als Zensur gelesen werden, mit der ein Teil der emanzipatorischen Ansätze, beiseite geschoben wurden (vgl. ebd., 146f.). Und IÝtimÁd ÓaršÁwÐ wies in unserem Gespräch darauf hin, dass die Frauen der Frauenabteilung, die für besagte Publikationen und Konferenzen zuständig waren, vom Durchschnitt der Gesamtheit der ÍamÁs-Frauen 165 abwichen. ÓaršÁwÐ verwies damit auf eine relativierende Bedeutung, nicht nur in zeitlicher Hinsicht (Íizb al-ËalÁÒ gibt es nicht mehr) sondern auch in Hinblick auf die Zusammensetzung und die Frage der Repräsentanz. Jad nennt außerdem die regionale Begrenzung der Íizb al-ËalÁÒ. Die ausschließliche Präsenz der Partei im Gaza-Streifen wirkte sich konsequenterweise auch auf die Möglichkeiten der Frauen aus (vgl. Jad 2010a, 137). Gleichwohl geht Jad davon aus, dass das Bestehen und die Aktivitäten der Frauenabteilung weit reichende Folgen für die ÍamÁs hatten. So sagt sie der Frauenabteilung einen maßgeblichen Anteil bei der Transformation der ÍamÁs von einer militanten hin zu einer mehr populären politischen Bewegung nach. Jad argumentiert hier mit der neuen Kategorie von Mitgliedern und Aktivisten, die sich aus Universitätsabgängerinnen, Intellektuellen und außer Haus arbeitenden Frauen zusammensetzte (vgl. Jad 2010a, 148). Folgen sieht Jad auch für die politische Elite der ÍamÁs: Demnach ist die später einsetzende Präsenz von Frauen im ŠÙrÁ-Rat vor allem auf das 165 Interview mit IÝtimÁd ÓaršÁwÐ, geführt am 23. Juli 2013 in Gaza-Stadt.

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Bestehen der Frauenabteilung zurückzuführen (vgl. ebd., 144). Oder anders ausgedrückt: Die Frauenabteilung der Íizb al-ËalÁÒ hatte auch die Bedeutung einer „Kader-Schule“, in der spätere weibliche Führungskräfte der ÍamÁs ausgebildet wurden (vgl. dies. 2013b). Damit leistete die Abteilung einen wichtigen Beitrag dazu, die Grenzen der Frauen innerhalb der Partei zu erweitern (vgl. dies. 2010a, 153). Die nachfolgende Eroberung des ŠÙrÁRats und die Einbindung in externe politische Strukturen wie die Präsenz im palästinensischen Legislativrat ist daher fast schon als weniger bedeutend zu werten als der Erstzugang der Frauen zur Partei: Der Schritt von der Partei zum ŠÙrÁ-Rat und in die formelle Politik war nicht so groß, wie der Schritt, der davor stattfand und den Zugang zur politischen Ebene eröffnete. Dabei ist davon auszugehen, dass die Frauen, die den späteren Sprung schafften, auch entsprechende Ambitionen hatten und sich darum bemühten. Dafür sprechen auch Jads Beschreibungen zur typischen Klientel der Frauenabteilung. Eine weitere Folge, die von Jad genannt wird, ist der Aufbau einer gut organisierten Wählerschaft unter der weiblichen Bevölkerung Palästinas, vor allem unter hoch gebildeten und arbeitenden Frauen (vgl. dies. 2010a, 137). Zum Tragen kam dies bei den Parlamentswahlen im Jahr 2006. Das berichtet auch Amayreh, der die Frauenabteilung als aktivste und erfolgreichste Abteilung der ÍamÁs, was das Mobilisieren von Wählern angeht, nennt. Er geht sogar soweit zu sagen, dass der Wahlsieg überhaupt den Mühen der Frauenabteilung zuzuschreiben ist (vgl. Amayreh 2010, 22). Wahlstatistiken liefern Argumente für Amayrehs Behauptung: Denn in der Tat haben mehr Frauen als Männer ÍamÁs gewählt, wobei der Unterschied nicht signifikant ist. Hinweisgebend ist überdies die Auflistung nach Berufsgruppen, wonach Hausfrauen die zweitgrößte Gruppe stellten, von der die ÍamÁs Stimmen erhielt (vgl. PSR 2006b). Amayreh berichtet von einem sehr organisierten und strukturierten Vorgehen bei der Mobilisierung, unter Berücksichtigung verschiedener Faktoren. Dabei sollen die Frauen der Abteilung nahezu jedes Haus in Gaza angesteuert haben, in denen Bewohner vermutet wurden, deren Wahlentscheidung noch offen war. In direkten Gesprächen wollten die Frauen Einfluss auf die Wahlentscheidung nehmen, nach eigenen Angaben jedoch ohne Druck und mit Anerkennung der Wahlfreiheit eines jeden (vgl. Amayreh 2010, 23). Jad sieht zudem auch Folgen, die das von der ÍamÁs propagierte Frauenbild betreffen. Dieses, so Jad, musste nämlich im Zuge der breiten Inte260

gration von Frauen in den politischen Apparat angepasst werden. Mit der Öffnung des politischen Bereichs für Frauen, mussten diese Aktivistinnen gleichsam als Modell für eine neue Form der Beteiligung dienen. Dieses stand jedoch im Gegensatz zu dem von der ÍamÁs über Jahre in der palästinensischen Gesellschaft verbreiteten Ideal der treu sorgenden Ehefrau und Mutter. ÍamÁs, so Jad, strebte danach, das Bild einer „neuen muslimischen Frau“ zu definieren (vgl. Jad 2005, 179), ungeachtet dessen, dass dieses neue Bild dem in der Vergangenheit transportierten Frauenbild widersprach (vgl. dies. 2008, 132). Das von Jad beschriebene Vorgehen der ÍamÁs spricht für einen hohen Grad an Pragmatismus: Das neu definierte fast schon revolutionäre Frauenbild betrifft immerhin nicht nur die eigenen Reihen, sondern kann prinzipiell auf die gesamte weibliche Bevölkerung Palästinas übertragen werden. Ein genauer Blick macht jedoch deutlich, dass die Anwendbarkeit des neuen Bildes auch abhängig von den einzelnen Frauen ist: Die „neue muslimische Frau“, der die ÍamÁs den Zutritt zum öffentlichen und politischen Bereich gewährt, erfährt ein Vertrauen, das anderen Frauen, nämlich denen, die aus ÍamÁs-Sicht durch Brüche der spezifischen Verhaltensregeln nicht vertrauenswürdig sind, verwehrt wird. So ist dieses Modell, wenn wir der ÍamÁs-Logik folgen, demnach ausschließlich auf Frauen aus dem islamistischen Lager anzuwenden – gleichzeitig mit einem gesamtpalästinensischen Ideal, insofern die ÍamÁs selbst den Anspruch hat, die weibliche Bevölkerung Palästinas dementsprechend zu formen. Sowohl Jads als auch Amayrehs Aussagen deuten darauf hin, dass die Frauenabteilung der Íizb al-ËalÁÒ länger bestand als die Partei selbst. Wie beschrieben, berichtete ÉÁd von Frauenkonferenzen, unter Federführung der Abteilung durchgeführt, die noch bis in die Zweite Intifada hinein stattgefunden haben. Amayreh sagt der Frauenabteilung gar einen entscheidenden Beitrag für den Ausgang der Parlamentswahlen 2006 nach. Zum Zeitpunkt der Durchführung meiner Feldforschung gab es die Abteilung wohl nicht mehr. Das gaben zumindest einige Aktivistinnen an. HudÁ NaÝÐm verwies zum einen darauf, dass die Íizb al-ËalÁÒ „eingefroren“ sei und mit ihr die Frauenabteilung. Zum anderen machte sie auf das „Büro der muslimischen Schwestern in der ÍamÁs“ aufmerksam, das von RaÊÁÞ al-ÍalabÐ 166 geleitet wird und zuständig für die Frauenbewegung der ÍamÁs ist. 166 Interview mit HudÁ NaÝÐm, geführt am 22. Juli 2013 in Gaza-Stadt.

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NaÝÐms Aussage werte ich als Hinweis darauf, dass die Aufgaben und Kompetenzen der Frauenabteilung der Íizb al-ËalÁÒ im Wesentlichen auf das „Büro der muslimischen Schwestern in der ÍamÁs“ übertragen wurden. Dies betrifft jedoch nicht die Konferenzen, die für die Frauenabteilung der Íizb al-ËalÁÒ dokumentiert wurden. Das Ausmaß und die Regelmäßigkeit solcher Veranstaltungen, wie wir sie bis kurz nach der Jahrtausendwende 167 beobachten konnten, gibt es, laut IÝtimÁd ÓaršÁwÐ, heute nicht mehr.

5.5.5 Internetpräsenz Zum politischen Arm der ÍamÁs gehört auch eine Internetpräsenz. Als Reaktion auf Hackerangriffe ist diese jedoch regelmäßig unter einer anderen Adresse abrufbar. Als ich mich im Dezember 2014 mit den Medienauftritten der ÍamÁs beschäftigte, fand ich die entsprechende Webpräsenz unter dem Namen Büro für Information (arabisch: al-maktab li-l-iÝlÁm, hamasinfo.net). Im März 2015 wurde ich nach Eingabe der spezifischen InternetAdresse auf eine Seite mit dem Titel „Islamische Widerstandsbewegung (ÍamÁs)“ (hamas.ps) weitergeleitet. Das Layout beider Auftritte unter168 schied sich deutlich. Während bei Hamas.ps auf charakteristische Symbole und Bilder (Altstadt von Jerusalem mit Felsendom; AÎmad YÁsÐn; Landkarte) gesetzt wird, wirkte hamasinfo.net visuell weniger plakativ. Insgesamt hinterlassen beide Versionen jedoch einen deutlich seriöseren Eindruck als alle zuvor vorgestellten Internetauftritte: Bei der Bildauswahl wurde mit Fotos von politischen Führern wie AbÙ MarzÙq und MašÝal in Hemd und Anzug eher mit Analogien von Verhandlungsbereitschaft und Dialog gearbeitet, auf martialische Darstellungen, wie hochgerüstete ÍamÁs-Kämpfer oder blutende palästinensische Opfer wird verzichtet. Stattdessen ist eine durchaus textlastige Auseinandersetzung mit dem Konflikt zu beobachten, etwa in Form einer offiziellen Kritik des AmnestyInternational-Berichts zum Gaza-Konflikt 2014 (hamas.ps 2015a) oder ei167 Interview mit IÝtimÁd ÓaršÁwÐ, geführt am 23. Juli 2013 in Gaza-Stadt. Zuweilen, so

ÓaršÁwÐ, werden Konferenzen nun vom Frauenministerium organisiert. Die Politikerin berichtete mir von einer solchen Konferenz, auf der es um die Problematik der palästinensischen Witwen ging. Auf einer anderen Konferenz wurden Referentinnen aus dem Ausland eingeladen, um einen internationalen Austausch zu Erfahrungen mit Frauen-Themen zu erreichen. 168 Dabei beziehe ich mich auf die beiden Internetpräsenzen, wie ich sie im Jahr 2014 und Anfang 2015 abrufen konnte. Das Layout von hamas.ps wurde in der Folgezeit geändert, wodurch die Unterschiede zu hamasinfo.net weniger ausgeprägt erschienen.

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nem offiziellen Kommentar zum Treffen zwischen ÍamÁs und dem Regierungschef der palästinensischen Einheitsregierung RÁmÐ ÍamdallÁh (hamas.ps 2015b). Inhaltlich werden auf der Homepage diverse ÍamÁs-übergreifende Themen und Symbole bearbeitet: Eine Kategorie widmet sich den Märtyrern der ÍamÁs (hamas.ps 2015d), eine andere den Inhaftierten (hamas.ps 2015e). Besonders aufschlussreich ist jedoch die detaillierte Auseinandersetzung mit der personellen Zusammensetzung des Politischen Büros, was zugleich als deutlicher Hinweis auf die Nähe der Seite zur internen politischen Führung zu werten ist. Konkret werden zwölf Mitglieder des Büros anhand von Portraits sowie Daten zu allgemeinen Lebensumständen, Ausbildung und ÍamÁs-„Karriere“ vorgestellt (hamas.ps 2015c), auf die ich namentlich in Kapitel 5.5.3 genauer eingegangen bin. Kongruent mit den Aussagen der ÍamÁs-Frauen, die ich in den palästinensischen Gebieten traf, handelt es sich bei den hier vorgestellten Mitgliedern ausnahmslos um Männer. Auch über die Ausführungen zur personellen Zusammensetzung des Politischen Büros hinaus hinterlässt der Webauftritt einen sehr männerdominierten Eindruck. Berichte über oder Fotos von Frauen sind kaum vorhanden. Lediglich in der Kategorie „Gefangenenaustausch“ stellt die ÍamÁs etwa ein Dutzend Frauen kurz vor, mit einem Bild und Daten zum Geburtstag, der Verhaftung und Freilassung. Weibliche Namen und Gesichter fehlen auch in dem Bereich, der die Autoren der Seite vorstellt. Hier ist zu fragen, warum es Frauen offensichtlich nicht möglich ist, für ein Medium der internen politischen Führung zu schreiben, und ob dies eventuell mit ähnlichen Argumenten, die Frauen von der internen politischen Führung weitgehend ausschließen, einhergeht. Auf offizieller Ebene wurden zum Beispiel Sicherheitsaspekte genannt, es gehe also darum, die Frauen zu schützen. Jedoch ist zu fragen, ob den Frauen vielleicht auch oder vielmehr diese Aufgaben nicht zugetraut werden.

5.6 Einbindung in externe politische Strukturen Als ÍamÁs 1987 gegründet wurde, gab es für die Bewegung keine Möglichkeiten, externe politische Strukturen zu erobern. Die letzten Kommunalwahlen wurden Jahre zuvor durchgeführt (vgl. Baumgarten 2006b, 164). Das Verhältnis zur PLO war seit Anbeginn schwierig und von einem Wettkampfcharakter getragen. ÍamÁs kritisierte sowohl die säkulare Natur der 263

Organisation als auch den von ihr postulierten Anspruch, alleiniger Repräsentant des palästinensischen Volkes zu sein. Strategische Differenzen wurden zudem unübersehbar, als die von der FataÎ kontrollierte PLO ab Ende der 1980er Jahre einen mehr diplomatischen Kurs wählte und Friedensverhandlungen mit Israel führte, während die ÍamÁs den Widerstand als Mittel der Wahl vorzog (vgl. Hroub 2010, 62f.). Ein Beitritt in die PLO war somit undenkbar. Die erste Möglichkeit der Einbindung in externe politische Strukturen ergab sich Mitte der 1990er Jahre, im Zuge der ersten nationalen Präsident169 schafts- und Parlamentswahlen. Schon unter ÍasÁn al-BannÁ stand die Muslimbruderschaft einer Teilnahme an Wahlen positiv gegenüber. In den palästinensischen Gebieten gehörte diese Frage jedoch zu den umstrittensten seit Gründung der ÍamÁs (vgl. Baumgarten 2006b, 171ff.). Auch über die Teilnahme an den ersten nationalen Wahlen wurde innerhalb der ÍamÁs über Monate diskutiert (vgl. Caridi 2010, 119), wobei es eine durchaus starke Fraktion gegeben haben soll, die sich dafür aussprach (vgl. Baumgarten 2006b, 173). Doch konnten sich die Wahlbefürworter nicht durchsetzen. Schlussendlich überwog das Argument, wonach eine Teilnahme an den Wahlen einer Anerkennung der Oslo-Verhandlungen gleichkäme. ÍamÁs entschied sich für den Boykott der Wahlen (vgl. Hroub 2010, 137f.). Zu einer tatsächlichen Einbindung in externe politische Strukturen kam es jedoch im Jahr 2005, als ÍamÁs an den Kommunalwahlen teilnahm. ÍamÁs, so Baumgarten, drängte schon lange auf die Durchführung solcher Wahlen (vgl. Baumgarten 2006b, 164). Anders als die nationalen Wahlen wurden die Kommunalwahlen nicht als Produkt der Oslo-Verhandlungen angesehen, eine Teilnahme an diesen war somit in Einigkeit beschlossen worden. Ein Jahr später ergab sich mit den zweiten nationalen Wahlen eine weitere Möglichkeit. Die Zweite Intifada und das de-facto-Scheitern der Oslo-Verträge wurde von ÍamÁs 2006 als neue Voraussetzung für die Entscheidung für oder gegen eine Wahlteilnahme interpretiert. Intern wurden die Argumente schließlich zugunsten einer Beteiligung bewertet (vgl. ebd., 174ff.). Im Folgenden konzentriere ich mich zunächst auf die Kommunalwahlen und die Einbindung der ÍamÁs-Frauen auf regionaler Ebene. Anschließend untersuche ich die Teilnahme an den nationalen Wahlen, die anschlie169 ÍasÁn al-BannÁ (1906–1949) gründete Ende der 1920er Jahre die Muslimbruder-

schaft in Ägypten.

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ßende Einbindung der ÍamÁs in die nationale Politik und gehe der Frage nach, inwieweit Frauen dabei eine Rolle spielten.

5.6.1 Kommunale Politik Im Zuge der Kommunalwahlen 2004-2005 erhielten Frauen wie Männer 170 der ÍamÁs erstmals die Möglichkeit, außerhalb der Bewegung politisch aktiv zu werden (vgl. Hoecker 1995, 110). Entsprechend der Frauenquote, die für die Wahlen galt (mindestens zwei Frauen wurden für die Besetzung eines jeden Kommunalrats vorgesehen), nahmen auch zahlreiche ÍamÁsFrauen am Wahlkampf teil. Gunning stellt fest, dass dies zumeist Frauen waren, die zuvor in Wohltätigkeitsorganisationen gearbeitet hatten oder in anderen zivilgesellschaftlichen Aktivitäten involviert waren. Diese Kandidatinnen symbolisierten also nicht das Bild der Frau als Erzeugerin der Männer oder als Hüterin des Hauses und der Kinder (vgl. Gunning 2009, 168). Anzunehmen ist, dass unter den Gaza-Kandidatinnen einige Frauen waren, die zuvor der Frauenabteilung der Íizb al-ËalÁÒ angehörten. Milton-Edwards und Ferrell beschreiben, dass die Kampagnen der Kandidatinnen getrennt von denen der Männer stattfanden: Wahlkampf und öffentliche Auftritte seien stets geschlechtersegregiert gewesen. Die einzigen Männer, die bei den Veranstaltungen der Frauen zugegen gewesen waren, seien bewaffnet gewesen, um als Aufsicht zu dienen (vgl. Milton-Edwards/ Farrell 2010, 201). Der Wahlausgang war das erste – doch vielfach unbeachtete Anzeichen – eines Machtgewinns der ÍamÁs. In der ersten Wahlrunde konnte FataÎ noch die Kontrolle über 14 Kommunalräte im Westjordanland übernehmen, während die ÍamÁs neun zugesprochen bekam. Im Gaza-Streifen konnte die ÍamÁs hingegen mit acht deutlich mehr Stadträte übernehmen als die 171 FataÎ, die nur zwei zugesprochen bekamen. In der zweiten Wahlrunde sollten 906 Mitglieder der Stadträte sowohl im Westjordanland als auch im Gaza-Streifen gewählt werden: Hier gewann die FataÎ 55 Prozent der möglichen 906 Plätze, gegenüber 33 Prozent, die an die ÍamÁs gingen. Dementsprechend wurde der FataÎ die Kontrolle über 50 Stadträte übertragen, 170 Zuvor war es nur möglich, im Rahmen des universitären Engagements in Form einer

Beteiligung am Studentenrat außerhalb der Bewegung Posten zu übernehmen. 171 Die erste Phase wurde in zwei Blöcken abgehalten: Im ersten Block erhielt die FataÎ

38 Prozent, gegenüber 35 Prozent für ÍamÁs. Im zweiten Block erhielt die FataÎ 22 Prozent, gegenüber 65 Prozent für die ÍamÁs (vgl. Pina 2006, 21).

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172

gegenüber 28, die an die ÍamÁs gingen (vgl. Balawi 2006). In der dritten Wahlrunde erhielt die FataÎ 53 Prozent, gegenüber 26 Prozent für die ÍamÁs (vgl. Pina 2006, 21). Siegreich ging ÍamÁs jedoch aus der wichtigsten Phase, der vierten Wahlrunde, die auch die zentralen Städte NÁblus, ÉinÐn und Ramallah abdeckte: ÍamÁs gewann hier 73 Prozent der Wähler173 stimmen und erlangte so die Kontrolle über 13 von 15 Kommunalräte (vgl. Balawi 2006). Baumgarten konstatiert: ÍamÁs siegte selbst in Bezir174 ken, die als sicher für die FataÎ galten (vgl. Baumgarten 2006b, 165). Dementsprechend hoch war auch die anschließende Präsenz von ÍamÁs-Frauen in den Kommunalräten. Aus den Darstellungen zu den Wahlergebnissen wird ersichtlich, dass längst nicht alle dieser Frauen über die Quote in einen der Kommunalräte einzogen, sondern zuweilen als Gewinnerinnen durch Wettkampf ausgewiesen werden (vgl. CEC 2006a-d). In Ramallah nahmen die gewählten ÍamÁs-Stadtvertreter zudem Einfluss auf die Wahl des Bürgermeisteramtes. Von insgesamt 15 Stadtratsabgeordneten gehörten nur drei zur ÍamÁs, sechs gehörten der FataÎ an, sechs weitere waren als unabhängig geführt. Zur Wahl des Bürgermeisteramtes standen ÉÁnÐt ËÙrÐ für die Liste der Unabhängigen (sie soll jedoch mit der PFLP verbunden sein) und ÇÁzÐ ÍanÁnia für die FataÎ. Die drei ÍamÁs-Kandidaten gaben ihre Stimme ËÙrÐ, die somit mit neun zu sechs Stimmen zur Bürgermeisterin von Ramallah gewählt wurde (vgl. SamÁra 2010, 33.). Zumindest auf dieser unteren Ebene der formellen Politik war ÍamÁs bereit, die traditionellen Geschlechterkonventionen unterzuordnen, zugunsten einer besseren Position im Wettkampf mit der FataÎ. In NÁblus, wo die ÍamÁs 13 von 15 Sitze erreichte, nahmen gleich drei Frauen die Position einer Stadträtin ein: ËulÙd al-MaÒrÐ, MÁÊida FÙda und RÙlÁ KanaÝÁn (vgl. Coritoru 2007, 181f.). Doch war ihr Mandat nicht von langer Dauer. Im Jahr 2007 sprach ËulÙd al-MaÒrÐ mit dem Journalisten Joel Greenberg über die Folgen der politischen Spaltung. So sei sie eines 172 Die Ergebnisse nach Regionen: Im Westjordanland erhielt die FataÎ 44 Prozent, ge-

genüber 36 Prozent für die ÍamÁs. Im Gaza-Streifen erhielt die FataÎ 64 Prozent gegenüber 28 Prozent für ÍamÁs (vgl. ebd.). 173 Die Ergebnisse nach Städten: In den vier großen Städten gewann FataÎ 13 Prozent, gegenüber 74 Prozent für die ÍamÁs. In den umgebenden Städten gewann FataÎ 35 Prozent, gegenüber 26 Prozent für die ÍamÁs (vgl. ebd.). 174 In zwei Wahlbezirken im Gaza-Streifen fanden die Wahlen nicht statt. Hier wurden die Abgeordneten im Jahr 2008 ernannt, wie mir Usama Antar berichtete (SkypeInterview mit Usama Antar, geführt am 19. Oktober 2015), zu diesen ernannten Abgeordneten gehörte auch die von mir interviewte ÇÁda al-ÝÀbad.

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Tages von bewaffneten FataÎ-Mitgliedern am Zugang zum Rathaus gehindert worden, womit ihre Arbeit als Stadtratsabgeordnete beendet war. Doch ist dies kein Problem, dem nur die drei ÍamÁs-Frauen ausgesetzt waren, vielmehr betraf es alle ÍamÁs-Abgeordneten, wie wir von Greenberg erfahren (vgl. Greenberg 2007). In unserem Gespräch wies auch die Wissenschaftlerin Islah Jad auf diese Hindernisse hin, denen die ÍamÁs-Frauen in den Stadträten nach der politischen Spaltung begegneten. PA-Kontrolleure hätten Arbeitsunterlagen der Frauen durchsucht, sie seien davon abgehalten worden, in irgendeiner Form aktiv zu sein. „Dadurch wurde ein immenser Druck auf sie ausgeübt – solange, bis sie aufgaben. Im Kollektiv wurde beschlossen, sich von den Stadträten zurückzuziehen, in die sie gewählt wur175 den.“ 2012 fanden erneut Stadtratswahlen im Westjordanland statt, die von der ÍamÁs jedoch boykottiert wurden. Aktiv blieben jedoch die Abgeordneten im Gaza-Streifen. Ein Bild konnte ich mir von ÇÁda al-ÝÀbad und ihrer Arbeit im Stadtrat machen. Sie berichtete mir, dass sie erst seit 2008 im Stadtrat sitzt. Damals wurden sie und zwei weitere ÍamÁs-Frauen vom Vorsitzenden des Rathauses in GazaStadt für die Position einer Stadträtin angefragt. Die Frauen sagten zu, weswegen es in dem entsprechenden Stadtrat nun unter insgesamt 14 Stadtratsabgeordneten drei Frauen gibt. Sie selbst sei in zwei Ausschüssen aktiv, und nehme an den verschiedenen Sitzungen der StadtvertreterInnen teil. Zudem gebe es in Gaza einen speziellen Ausschuss für Frauen, in dem die drei Stadtvertreterinnen und die anderen weiblichen Angestellten der Stadt (insgesamt sind es 80 Frauen in dem Ausschuss) vertreten sind. Dieser Ausschuss befasse sich mit jedweder Angelegenheit, die den Status und das 176 Leben der Frauen in Gaza betrifft.

5.6.2 Nationale Politik Als sich ÍamÁs im März 2005 für eine Teilnahme an den nationalen Wahlen entschied (vgl. Hroub 2010, 136f.), geschah dies, nach Baumgarten, mit doppelter Zielsetzung. So strebte ÍamÁs zum einen danach, die Bewegung durch die Eroberung der formellen Politik als starke Opposition zur – nicht nur durch den Tod Arafats – geschwächten FataÎ zu etablieren (vgl. Baumgarten 2006b, 174ff.). Dabei wurden so viele Sitze angestrebt, die in einer Koalition mit den linken Parteien eine Blockade jedweder 175 Interview mit Islah Jad, geführt am 16. Januar 2013 in BÐr Zayt. 176 Interview mit ÇÁda al-ÝÀbad, geführt am 13. November 2013 in Gaza-Stadt.

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künftiger Kompromissregelungen zwischen der FataÎ und Israel ermöglichen sollten (vgl. Hroub 2010, 64). Zum anderen wollte sie teilhaben an den Reformprozessen, die die palästinensischen Institutionen, durchliefen (vgl. Baumgarten 2006b, 174ff.). Für den Wahlkampf konnte ÍamÁs auf ihre Erfahrungen aus dem Vorjahr zurückgreifen. Baumgarten spricht gar von einer „perfekt funktionierenden Wahlkampfmaschine“, zu der sie zwischen kommunalen und nationalen Wahlen avancierte (ebd., 168). Dabei setzte ÍamÁs auf traditionelle Methoden, wie den Einsatz einer Wahlkampfzeitschrift (vgl. Croitoru 2007, 183). Baumgarten spricht aber auch über „neueste Wahlkampftechniken“: Kandidaten traten mit grünen Baseballmützen auf, es wurden ÍamÁs-Aufkleber und -Plakate verteilt, Palästinenser wurden am Wahltag per S MS gefragt, ob sie schon gewählt hätten (Baumgarten 2006b, 168). Zudem, so Croitoru, passte die Bewegung ihre Wahlwerbung der jeweiligen Zielgruppe an. Unterschiedliche Subthemen wurden an verschiedenen Orten unterschiedlich stark betont. Den gebildeten Zeitungslesern wurden in der überregionalen Tageszeitung al-Quds mittels Anzeigen Einstellungen zu Themen wie Gewaltenteilung und Justizform vermittelt. Soziale Themen waren vor allem in sozial schwachen Gegenden von Bedeutung (vgl. Croitoru 2007, 192f.). Weibliche Kandidaten warben überdies mit Themen, die besonders die palästinensischen Frauen betreffen, wie dem Hinterbliebenenschutz, der vor allem Witwen und Ehefrauen von Inhaftierten ansprechen sollte (vgl. von Hardenberg 2006, 7). Von den BeobachterInnen wurde die Bedeutung der ÍamÁs-Frauen innerhalb dieses Wahlkampfes betont. Dabei bezeugen die Beschreibungen der Analysten den persönlichen Einsatz der Frauen. Aktivistinnen werden dahingehend zitiert, im Vorlauf der Wahlen „von Haus zu Haus und von Verein zu Verein gezogen“ zu sein, um dort die potentielle weibliche Wählerschaft zu mobilisieren (zitiert nach ebd.). Dabei stellte diese Form der Partizipation etwas dar, was nicht unbedingt den Werten und der Praxis der palästinensischen Gesellschaft entspricht und somit nicht nur für ÍamÁs, sondern gesamtgesellschaftlich ein neues Phänomen darstellte (vgl. Fisher 2006). Andere leisteten Überzeugungsarbeit am Telefon (vgl. Baumgarten 2006b, 168). Ebenso zentral scheinen die Moscheen gewesen zu sein, wo Aktivistinnen den dortigen Unterricht nutzten, um die Anwesenden zum Wählen zu mobilisieren. Dabei wurde angeblich nie direkt aufgefordert, ÍamÁs zu wählen. Doch sei der Wahlkampf religiös aufgeladen gewesen. 268

Sei es durch die allgemeine Legitimation des Wahlaktes, wobei die Vereinbarkeit des Wählens mit dem Islam vermittelt wurde. Oder durch indirekte Botschaften: So wurden die WählerInnen aufgefordert, bei ihrer Stimmvergabe vor allem die besondere Nähe der KandidatInnen zu Gott zu berücksichtigen (vgl. Amayreh 2010, 22f.). Darüber hinaus erhielt die wohl bekannteste ÍamÁs-Aktvistin, Umm NiÃÁl FarÎÁt, im Rahmen der Wahlwerbung eine zentrale symbolische Bedeutung. Croitoru beschreibt das Wahlplakat, auf dem die politische Arbeit den militanten Handlungen gleichgesetzt wird. Umm NiÃÁl FarÎÁts Konterfei personifiziert auf diesem Medium beide Bereiche, als Mutter dreier so genannter Märtyrer den militanten, als Kandidatin für die Parlamentswahlen den politischen (vgl. Croitoru 2007, 192). ÍamÁs nutzte Umm NiÃÁl FarÎÁt als Vorbild, das symbolträchtige Überzeugungsarbeit geleistet hat (vgl. von Hardenberg 2006, 7). Baumgarten bewertet den Wahlkampf der ÍamÁs auf Grundlage der oben angeführten Methoden als den am professionellsten und diszipliniertesten durchgeführten (vgl. Baumgarten 2006b, 168), was schließlich auch zum Wahlerfolg beitrug. Denn in der Tat gewann ÍamÁs die meisten Wählerstimmen. Vor dem Hintergrund der mutmaßlichen Zielsetzung für die Teilnahme an den Wahlen war der Sieg der ÍamÁs nicht nur für die Beobachter und die anderen politischen Bewegungen, sondern auch für die ÍamÁs selbst ein „Schock“ (Hroub 2010, 64). Letzte Umfragen vor der Wahl deuteten auf einen knappen Sieg der FataÎ vor der ÍamÁs hin (vgl. Baumgarten 2006b, 177; PSR 2006a). Und für ÍamÁs selbst, so Hroub, war die direkte und absolute Regierungsverantwortung, ob der weitreichenden israelischen Kontrolle über die PA, unerwünscht (vgl. Hroub 2010, 64). Weil die überzeugende Wahlkampagne den überraschenden Vorstoß der ÍamÁs allein nicht erklären konnte, suchten die Analysten nach weiteren Gründen. Die BeobachterInnen betonten vor allem die langjährige Grassroots-Arbeit, die ÍamÁs mit Hilfe ihres breiten Netzwerkes im Sozial- und Bildungssektor leistete (vgl. Hroub 2010, 64; Fisher 2006; Amayreh 2010, 23; Milton-Edwards/Farrell 2010, 205f.). Hinzu kommen die langjährigen Vorwürfe der Korruption gegen die palästinensische politische Führung, was zugleich als Anzeichen für das Gesamt-Scheitern der PA gewertet wurde (vgl. Hroub 2010, 64f.), während die Bevölkerung etwaige Missstände nie für die ÍamÁs wahrnahm, so Walid Ladadweh vom Palestinian Center for Policy and Survey Research (PSR). Laut Ladadweh baute auch 269

die gut durchdachte Aufstellung der ÍamÁs-KandidatInnen auf diese Assoziation auf: ÍamÁs wählte Persönlichkeiten, die politisch, sozial und ethisch als nicht korrumpiert angesehen wurden. Der Wissenschaftler betont, dass diese Persönlichkeiten das Potential hatten, einen Teil der PalästinenserInnen in ihrem Wahlverhalten zugunsten der ÍamÁs zu beeinflus177 sen. Ein weiterer Faktor wird von Hroub angeführt: Große Teile der palästinensischen Gesellschaft sahen die Zweite Intifada als Beleg für das Scheitern des Friedensprozesses an (vgl. Hroub 2010, 64f.). Für die PalästinenserInnen war der Name ÍamÁs bis dato fast eine Chiffre für Militanz und Härte, wenn es um das Lösen des Konfliktes ging. ÍamÁs, so Hroub, wurde also als nationale Befreiungsorganisation gewählt, die Wandel und Reform an allen Fronten versprach (vgl. ebd.). Das PSR stellte in seinen Wahlanalysen fest, dass ÍamÁs geringfügig mehr weibliche Wähler als männliche hatte. Zudem wählten mehr Frauen die ÍamÁs als die FataÎ (vgl. PSR 2006b). Es ist demnach festzuhalten, dass Frauen auch in Hinblick auf den Wahlakt eine herausragende Rolle innehatten. Doch wie konnten die ÍamÁs-Aktivistinnen so viele Palästinenserinnen mobilisieren? Die Antworten ähneln denen für die Analyse der gesamtgesellschaftlichen Tendenz zugunsten der ÍamÁs: Vor allem die Grassroots-Arbeit und das gute Image der ÍamÁs-KandidatInnen wird hier genannt. Die Grassroots-Arbeit habe typische Frauenbedürfnisse bedient: Nahrungsmittelausgaben und medizinische Versorgung fallen in den traditionellen Aufgabenbereich der palästinensischen Frauen als Mütter und Ehefrauen. Zudem sprach die Bewegung spezifische weibliche Ängste (Angst vor Armut, Angst vor Israel) an (vgl. Milton-Edwards/Farrell 2010, 205f.), eine Beobachtung, die sehr gut zu Croitorus Wahlwerbungs-These passt. Außerdem nennen Milton-Edwards und Farrell das Stichwort Korruption (vgl. ebd.), das auch von Walid Ladadweh vom PSR in unserem Gespräch ausführlich erläutert wurde: Demnach hatte die Aufstellung von ÍamÁs-KandidatInnen, die politisch, sozial und ethisch als nicht korrumpiert galten, vor allem Einfluss auf das Wahlverhalten der palästinensischen Frauen. Die Frauen, so Ladadweh, orientieren sich insgesamt weniger an politischen Programmen denn an spezifischen Persönlichkeiten: „Und dies führte vielleicht dazu, dass die Frauen sich mehr an ÍamÁs-Kandidaten wandten, in deren Reihen Leute waren, die her177 Interview mit Walid Ladadweh, geführt am 7. Juli 2013 in Ramallah.

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ausragten, wegen ihrer Ethik. Und die vom Volk anerkannt waren in Hinblick auf ihre Sittsamkeit und dem Fehlen von Korruption und der Religiosität in einem Maße, das größer war als das der Kandidaten der FataÎ-Bewegung. [...] Also sie [die Frau] hat sich nicht dafür interessiert, ob die Menschen zur FataÎ gehören oder zur ÍamÁs oder anderen [politischen Gruppierungen], sondern sie vertraute auf die gesellschaftliche Reputation der Kandidaten, die auf ihre Religiosität und ihre Eigenschaften und dem Fehlen von Korruption auf178 baut.“ Ladadweh betont, dass dieser „Moral-Effekt“ der Hauptgrund gewesen sei, warum Frauen ÍamÁs wählten. Überdies beschreibt er, dass die beiden politischen Hauptakteure FataÎ und ÍamÁs in ihren Programmen kaum auf Frauen abzielten, sie somit weniger ideologisierten Angriffen ausgesetzt seien. Diese Punkte kommen als Wahl entscheidende Kriterien in Frage, weil sie, so Ladadweh, die 30 Prozent der PalästinenserInnen ansprachen, die als Wechselwähler gelten, die also an keine politische Gruppierung ge179 bunden sind. Bei diesen PalästinenserInnen handelt es sich also um WechselwählerInnen, deren Bedeutung für den Wahlausgang in der Politikwissenschaft generell als erheblich bewertet wird. Jad jedenfalls bewertet die Gesamtheit der Frauen – unabhängig davon ob sie als Stammwählerinnen oder Wechselwählerinnen aktiv waren – als bedeutend. Schlussendlich leisteten all diese Frauen einen Beitrag dazu, dass ÍamÁs ihren Geltungs180 anspruch ausweiten konnte. Doch nicht nur für die aktive Seite des Wahlaktes waren Frauen von Bedeutung. Auf der passiven Seite zog ÍamÁs im Anschluss der Wahlen die Aufmerksamkeit mit insgesamt sechs weiblichen Abgeordneten auf sich: HudÁ NaÝÐm (Gaza), Umm NiÃÁl FarÎÁt (Gaza), ÉamÐla aš-ŠanÔÐ (Gaza), SamÐra ÍalÁyiqa (Hebron), MunÁ ManÒÙr (NÁblus) und Maryam ÑÁliÎ (Ramallah). Die sechs ÍamÁs-Frauen zogen sämtlich über die Parteiliste ins Parlament, deren Aufstellung entsprechend einer Frauenquote erfolgen musste: Auf dieser musste, wie bei jeder anderen palästinensischen Partei, unter den ersten drei Kandidaten eine Frau sein, dann unter den er178 Interview mit Walid Ladadweh, geführt am 7. Juli 2013 in Ramallah. 179 Interview mit Walid Ladadweh, geführt am 7. Juli 2013 in Ramallah. 180 Interview mit Islah Jad, geführt am 16. Januar 2013 in BÐr Zayt.

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sten vier, schließlich unter den ersten fünf. Das zu erwähnen, halte ich für unerlässlich, da es höchst zweifelhaft ist, ob auch nur annähernd so viele Frauen ohne Quote für die ÍamÁs ins Parlament gezogen wären. Ein Hinweis darauf lieferte mir Walid Ladadweh in unserem Gespräch, als er insistierte, dass es in der ÍamÁs keine prominenten Frauen gibt. Die überwiegende Mehrheit der palästinensischen Gesellschaft könne keinen Namen nennen, würde man sie nach einer prominenten ÍamÁs-Frau fragen. Die Frauen, die nun ein Teil der politischen Elite sind, seien durch ÍamÁs bekannt gemacht worden – indem ihnen ein Posten in der Regierung oder im Parlament gegeben wurde. Dennoch hätten sie keine „klare Macht“ über das palästinensische Volk, es gibt keine ÍamÁs-Frau, „die als allgemeines 181 politisches Vorbild“ angesehen werde. Auf einer Veranstaltung in Ramallah betonte die Wissenschaftlerin Rima Hammami, wie wichtig die Quote für die palästinensischen Frauen sei, als ich davon sprach, dass die ÍamÁs-Frauen „nur“ über diese Quote ihre Positionen einnehmen konnten. Selbstverständlich ist die Quote ein zentrales demokratisches Instrument (Baumgarten nannte das System in unserem Gespräch „funktionierende institutionelle Struktur, durch die 182 Frauen politisch agieren können“ ) – zugleich muss darauf hingewiesen werden, wenn die Repräsentanz von Frauen ausschließlich über diesen Weg erreicht wurde. Denn nicht selten erlebte ich in meinen Interviews, dass die ÍamÁs-Mitglieder die hohe Anzahl an ÍamÁs-Parlamentarierinnen als Argument anführten, das die Aufstiegsmöglichkeiten der Frauen innerhalb der 183 ÍamÁs veranschaulichen sollte. Dass es diese Kandidatinnen gab und sechs Frauen der ÍamÁs später in den PLC einzogen, hatte für die Bewegung selbst unerwartete, aber willkommene Nebenwirkungen. Jad spricht diesbezüglich von einer „Humanisierung des ÍamÁs-Gesichts“. Das vielerorts geltende Image der ÍamÁs als terroristische Organisation mit reaktionären und konservativen Idealen 184 wurde deutlich abgeschwächt. Jads Aussage suggeriert, dass dieser Imagewandel nicht allein durch den Beitritt der ÍamÁs in die formelle Politik erreicht worden wäre, sondern an die Politikerinnen gebunden war. 181 Interview mit Walid Ladadweh, geführt am 7. Juli 2013 in Ramallah. 182 Interview mit Helga Baumgarten, geführt am 28. Februar 2013 in BÐr Zayt. 183 Zum Beispiel so gesagt von IbtisÁm (Interview geführt am 7. Juni 2013 in NÁblus):

„Die Bewegung unterstützt die Frauen, indem sie ihnen Sitze gibt, zum Beispiel im Legislativrat.” 184 Interview mit Islah Jad, geführt am 16. Januar 2013 in BÐr Zayt.

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Das doppelte Novum, also der Beitritt in die formelle Politik und das Aufstellen von weiblichen Politikerinnen, sorgten für einen Überraschungseffekt, der den Imagewandel überhaupt möglich machte. Es ist nicht bekannt, ob die Frauenquote zu internen Diskussionen bei der ÍamÁs geführt hat. Offensichtlich ist jedoch, dass die Bewegung auch bei ihren 13 weiblichen Kandidaten auf Persönlichkeiten mit guter Reputation und einem gewissen Bekanntheitsgrad setzte. Auch wenn die sechs weiblichen Abgeordneten allesamt durch die Quote ins Parlament einzogen, scheint es auch in Hinblick auf die weiblichen Kandidaten strategisch klug gewesen zu sein, auf Persönlichkeiten mit guter Reputation zu setzen. Denn, darauf verwies Ladadweh, es ist nicht bekannt, inwiefern einzelne 185 Persönlichkeiten das Wahlverhalten konkreter Wähler beeinflussten: Wir wissen nicht, ob die Reputation oder das Bild einer konkreten Kandidatin dazu geführt hat, dass einzelne Wähler ihre Stimme zugunsten ÍamÁs abgaben. Gleichwohl können wir biografische Auffälligkeiten bei den Kandidatinnen feststellen, die zu einer entsprechenden gesellschaftlichen Anerkennung führten. Diese Frauen scheinen, retrospektiv betrachtet, prädestiniert für die Aufstellung als ÍamÁs-Kandidatinnen. Neben MunÁ ManÒÙr, die vor allem für ihren Status als „Märtyrer-Ehefrau“ bekannt war, und der „MärtyrerMutter“ Umm NiÃÁl FarÎÁt gibt es eine Reihe von Frauen, die mit entsprechender Eigenleistung herausragten. So zum Beispiel Maryam ÑÁliÎ: Die Abgeordnete promovierte in Islamischer Theologie, lehrte sowohl in SaudiArabien als auch in den palästinensischen Gebieten in diesem Bereich. Sie arbeitete an Studien mit theologischer Fragestellung und war Gast auf etlichen Konferenzen. Zugleich war sie, als Direktorin des HudÁ-Vereins, im 186 Wohltätigkeitsbereich aktiv. Auch wenn die Mutter von sieben Kindern im Vorfeld der Wahlen nur in bestimmten Teilen der Gesellschaft bekannt war, konnte die ÍamÁs darauf bauen, dass sich ÑÁliÎ aufgrund ihrer Biografie für eine Kandidatur eignete. ÑÁliÎ war es auch, die in unserem Gespräch einen Hinweis darauf gab, dass ÍamÁs ins Raster fallende Frauen vor den Wahlen konkret angeworben hat. Als ich ÑÁliÎ danach fragte, warum sie in die Politik gegangen ist, nannte sie neben persönlichen Motiven auch äußeren Einfluss: 185 Interview mit Walid Ladadweh, geführt am 7. Juli 2013 in Ramallah. 186 Interview mit Maryam ÑÁliÎ, geführt am 3. Februar 2013 in Ramallah.

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„Ein weiterer Grund, warum ich mich politisch beteilige ist, dass mich die Leute in die Politik gestoßen haben, weil ich gesellschaftlich aktiv war in Organisationen. Ich arbeitete in Organisationen und im akademischen Bereich und auf Konferenzen und ich rezitierte aus der Religion und der šarÐÝa und der Wissenschaft, die ich studiert habe. [...] Die Menschen wollen die, die sie schützen und die sie besser machen. Alle Leute, die mich kennen und die mich mögen, Männer und Frauen, fragten mich, warum ich nicht an den Wahlen 187 teilnehme. Deshalb nahm ich daran teil.“ Vor dem Hintergrund der gesellschaftlichen Reputation dieser Frauen ist ein solches Anwerben als durchaus kluge und taktische Wahlkampfstrategie zu werten. Das passt wiederum sehr gut zu Baumgartens Bewertung, wonach ÍamÁs die professionellste Arbeit im Vorfeld der Wahlen leistete. Die Aufnahme der legislativen Arbeit verzögerte sich für die sechs Frauen der ÍamÁs ebenso wie für alle anderen Abgeordneten. Die Regierungsbildung gestaltete sich als äußerst schwierig. Hroub beschreibt ausführlich, wie die ÍamÁs über zwei Monate versuchte, andere palästinensische Parteien in die Regierungsarbeit einzubinden, jedoch ausschließlich Absagen erhielt (vgl. Hroub 2010, 144). Die anderen Parteien, so Baumgarten, seien „massive[n] Druck von außen“ ausgesetzt gewesen, keine Koalition mit der ÍamÁs einzugehen. Ein paar wenige Technokraten erklärten sich bereit, sich zu beteiligen. Im Grunde war ÍamÁs aber auf sich allein gestellt. Ende März wurde die ÍamÁs-Regierung vereidigt (vgl. Baumgarten 2006b, 182). Insgesamt nahmen die Frauen der ÍamÁs auf hoher Ebene der formellen Politik nun sieben Posten ein. Die sechs ÍamÁs-Frauen im PLC hatten ebenso wie die übrigen Parlamentarier Möglichkeiten, sich in der Gesetz188 gebung und der Überwachung der exekutiven Macht einzubringen. Die Vergabe der Posten im Kabinett, so Hroub, erfolgte nach Rang und Position innerhalb der ÍamÁs, was Hroub die Ausweitung der internen demokratischen Praxis nennt. Auf diese Weise seien die Posten der Ministerien nicht immer an Personen vergeben worden, die für die entsprechenden Aufgaben geeignet waren (vgl. Hroub 2010, 62f.). Einer dieser Posten wurde an eine Frau vergeben, und zwar die Führung des Ministeriums für Frauen187 Interview mit Maryam ÑÁliÎ, geführt am 3. Februar 2013 in Ramallah. 188 Interview mit ders., geführt am 9. April 2013 in Ramallah.

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angelegenheiten. Jedoch ist zu fragen, ob Hroubs Beobachtung auch für diesen Posten zutrifft oder die ÍamÁs der jungen Tradition des Ministeriums folgte, das bisher nur weibliche Führer kannte. Gleichwohl übernahm Maryam ÑÁliÎ das Amt mit dem Auftrag, den Status der Frauen in den palästinensischen Gebieten zu verbessern (vgl. Jad 2011, 248). Doch war die Arbeit geprägt von internen Problemen, wie ich in Kapitel 4.2. bereits skizziert hatte. ÑÁliÎs Nominierung, so Ababneh, führte zu einer kritischen Diskussion innerhalb der Ministerialverwaltung (vgl. Ababneh 2009, 7). Das Ministerium für Frauenangelegenheiten war in der kurzen dreijährigen Dauer des Bestehens durchweg von der FataÎ dominiert (vgl. Jad 2010b, 2). Ababneh beschreibt, dass die meisten der MitarbeiterInnen des Ministerium seit seinem Bestehen dort angestellt und somit am Aufbau beteiligt waren. Diese Frauen äußerten die Sorge, dass die bisherige Arbeit im Ministerium durch eine Ministerin aus den Reihen der ÍamÁs zunichte gemacht wird. Ababneh deutet zudem den Überraschungseffekt als ein die Angst potenzierendes Kriterium an: So sei es in den Jahren des bisherigen Bestehens undenkbar gewesen, dass einmal eine Frau aus dem islamistischen Lager das Amt übernehmen könnte (vgl. Ababneh 2009, 7f.). Gegenseitige Vorwürfe bestimmten den Arbeitsalltag im Ministerium: Die FataÎ-Frauen forderten von den Islamistinnen einen mehr feministischen Ansatz. Und die ÍamÁs-Frauen verurteilten die Arbeit der FataÎFrauen als unprofessionell (vgl. Jad 2011, 247). Dieses von Anbeginn vergiftete Klima wirkte sich unweigerlich auf die Arbeit im Ministerium aus. ÑÁliÎs Meetings, so Ababneh, wurden von den FataÎ-Mitarbeiterinnen boykottiert, viele weigerten sich, mit ihr zusammenzuarbeiten (vgl. Ababneh 2009, 8). Jad gibt Aussagen von ÍamÁs-Aktivistinnen wieder, wonach FataÎ-Frauen Akten und Dokumente versteckten. Für die Wissenschaftlerin war dies nur eines von vielen Anzeichen, die zeigten, dass die beiden Lager zu diesem Zeitpunkt politisch nicht zusammenarbeiten konnten (vgl. Jad 2011, 247f.). Maryam ÑÁliÎs Amtszeit endete im Zuge der neuen Regierungsbildung bereits nach einem Jahr. Für die Regierung der Nationalen Einheit folgte ihr ÀmÁl ÑiyÁm, die selbst immer wieder betonte, nicht zur ÍamÁs zu gehören (vgl. Ababneh 2009, 7). Dieser Punkt war für sie auch zentral, als ich sie während meiner Feldforschung traf. Sie selbst sieht sich als Mitglied der islamischen Bewegung, nicht jedoch als Mitglied der ÍamÁs. Ihr Mann 275

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ist ein bekannter ÍamÁs-Scheich, der mehrfach verhaftet wurde. Auch wenn sie selbst keine offizielle Funktion innerhalb der ÍamÁs hatte, ist davon auszugehen, dass sie deren Werte vertritt – ansonsten hätte ÍamÁs sie nicht in das neue Kabinett berufen. Die kurzen Amtszeiten von ÑÁliÎ (ein Jahr) und ÑiyÁm (drei Monate), so Ababneh, erschweren eine Evaluierung ihrer Arbeitseffizienz (vgl. Ababneh 2009, 16). Retrospektiv betrachtet, war das Ministerium wie auch in den folgenden Jahren nicht öffentlichkeitswirksam tätig (vgl. Azzouni 2010, 22). Zentral scheinen unter ÑÁliÎ und ÑiyÁm vor allem die internen Konflikte zwischen alteingesessenen Mitarbeiterinnen aus dem säkularen Lager und der jeweiligen ÍamÁs-Ministerin gewesen zu sein, worauf ich Kapitel 4.2.2. bereits eingegangen bin. Dass die Arbeit der ÍamÁs-Politikerinnen jedoch nicht nur von außen behindert wurde, sondern auch ÍamÁs-interne Hürden hatte, verdeutlichte mir HudÁ NaÝÐm bei unserem Gespräch: Als Parlamentarierin wurde sie 2006 für das Sozialkomitee des Parlaments vorgeschlagen. Die Hauptaufgabe dieses Komitees, so NaÝÐm, könne mit Gratulationen zu Hochzeiten und Beileidsbekundungen im Todesfall zusammengefasst werden. Der Vorschlag führte innerhalb der Fraktion zu einem derartigen Widerstand, so dass sie für die schlussendliche Übernahme dieser Funktion abgelehnt wurde. Die männlichen Kollegen nahmen Anstoß daran, dass NaÝÐm als Frau nach einer Position griff, auf die ihre männlichen Kollegen ein Monopol beanspruchten: „Und sie sagten: ‚Warum sollen wir mit einer Frau arbeiten?‘“ Die Ablehnung erfolgte in ihrem Beisein, was für einen offensiven 190 Umgang innerhalb der ÍamÁs mit etwaigen Themen spricht. Die Übergabe von Macht- und Einflusszentren an Frauen wurde auch unter der ÍamÁs-Regierung im Gaza-Streifen ab 2007 kontrovers diskutiert und gehandhabt. Dies zeigte sich hier sogar bei der Besetzung des Ministeriums für Frauenangelegenheiten. Dieses wurde bis 2011 von einem Mann 191 geführt, wie mir Usama Antar berichtete. Dabei, so Jad, wurde ÍamÁsintern zunächst sogar überlegt, ob man dieses Ministerium überhaupt im Gaza-Streifen einführen sollte (vgl. Jad 2011, 247). Bisher hatte das Ministerium seinen Sitz in Ramallah und nach der Spaltung saß ebendort auch die Frauenministerin unter SalÁm FayyÁÃ, dem Regierungschef der 189 Interview mit ÀmÁl ÑiyÁm, geführt am 3. September 2013 in Bethlehem. 190 Interview mit HudÁ NaÝÐm, geführt am 22. Juli 2013 in Gaza-Stadt. 191 Interview mit Usama Antar, geführt am 13. November 2013 in Gaza-Stadt.

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PA. Jad beschreibt, dass sich beide Ministerien fortan in einem Wettstreit darüber befanden, welches Amt sich als nützlicher für das Wohl der palästinensischen Frauen erweist (vgl. ebd.). Es ist schwierig zu rekonstruieren, was die ÍamÁs bewogen hat, dieses Amt für vier Jahre unter Führung eines Mannes zu stellen. Eine Antwort, die naheliegend erscheint, schlussendlich wohl aber zu kurz greift: Die Führung ging davon aus, dass ein ÍamÁs-Mann die Bedürfnisse der Frauen besser kennt als die Palästinenserinnen selbst. Eine andere Überlegung setzt an Hroubs Beobachtung an, wonach die Posten auf Grundlage der internen Rangfolge vergeben wurden (vgl. Hroub 2010, 62): Als der Posten für die Führung des Ministeriums für Frauenangelegenheiten 2007 zugeordnet werden sollte, könnte der Politiker, der das Amt in der Tat in den folgenden Jahre innehatte, in der internen Rangfolge an der Position gestanden haben, die dem Posten des Ministers entsprach. Usama Antar verweist diesbezüglich auf den konservativen Charakter der Gesellschaft, weswegen die Besetzung dieses Amtes durch einen Mann als äußerst kritisch zu bewerten ist: „Wir haben hier eine islamische konservative Gesellschaft, die Frauen hier haben besondere Bedürfnisse.“ Ein Mann, so Antar, könne 192 die Bedürfnisse dieser Frauen nie besser kennen, als die Frauen selbst. Erst 2011, im Zuge einer Umstrukturierung der Ministerposten, ernannte IsmÁÝÐl HanÐya eine Frau, nämlich ÉamÐla aš-ŠanÔÐ, zur Ministerin für Frauenangelegenheiten. Auch in den folgenden Jahren blieb aš-ŠanÔÐ die einzige Frau auf dieser Ebene. Auf den unteren Ebenen der Ministerien war jedoch eine relativ große Anzahl von Frauen im Gaza-Streifen aktiv. Ich selbst sprach in Gaza mit drei Mitarbeiterinnen: Eine arbeitete zum Zeitpunkt des Gesprächs für das Frauenministerium, die beiden anderen für das Planungsministerium. Diese Frauen benannten ihre Positionen mit dem Titel „Generalsekretärin für Einfluss und Kommunikation und Informati193 on“ und „Generalsekretärin für Sektoren-Koordinierung und staatliche 194 Hilfe“ was darauf hinweist, dass diese Frauen tatsächlich einen gewissen Macht- und Einflussbereich innerhalb des jeweiligen Ministeriums einnahmen. Zwar wies IÝtimÁd ÓaršÁwÐ im Gespräch darauf hin, dass ihre Funktion als Mitarbeiterin des Ministerium nicht in einer primären Verbindung zur 192 Interview mit Usama Antar, geführt am 13. November 2013 in Gaza-Stadt. 193 Interview mit MunÁ Skayk geführt am 24. Juli 2013 in Gaza-Stadt. 194 Interview mit IÝtimÁd ÓaršÁwÐ, geführt am 23. Juli 2013 in Gaza-Stadt.

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ÍamÁs zu sehen sei („Es gibt keine Verbindung zwischen meiner Existenz im Planungsministerium und meiner Mitgliedschaft in der ÍamÁs-Bewe195 gung.“), doch denke ich, dass diese Frauen in diesem Kapitel erwähnt werden müssen: Unabhängig davon, dass alle drei Frauen kein Geheimnis aus ihrer ÍamÁs-Mitgliedschaft machten, bedingt eine Mitarbeit im Ministerium auf jeden Fall eine Übereinstimmung mit den staatlichen Idealen – und diese wurden in Gaza nach der Spaltung maßgeblich von ÍamÁs gesetzt. Die Effizienz des Ministeriums für Frauenangelegenheiten ist auch unter der ÍamÁs-Regierung im Gaza-Streifen kaum zu beurteilen. Zwar hatte die ÍamÁs im Gaza-Streifen (anders als die beiden Ministerinnen ÑÁliÎ und ÑiyÁm) einige Jahre, um die Frauenpolitik umzusetzen. Doch verweist Antar auf den relativ schwachen Charakter der ÍamÁs-Regierung im Gaza196 Streifen, geprägt von regionaler Begrenzung und Blockaden. Während meines Aufenthaltes im Gaza-Streifen im November 2013 hatte ich den Eindruck, dass das Ministerium auch innerhalb der palästinensischen Gesellschaft wenig bekannt ist. Die Anreise zu meinem Termin mit MunÁ Skayk gestaltete sich als schwierig. Selbst als ich in unmittelbarer Nähe des Ministeriums stand, konnten die palästinensischen Sicherheitsleute mir nicht antworten, als ich nach den Räumlichkeiten fragte. Mein Taxifahrer schlussfolgerte: „Das Ministerium ist einfach nicht bekannt!“ Meine Interviewpartnerin aus dem Ministerium musste mich schließlich von der Straße abholen, weil es unmöglich schien, dass mir doch noch jemand den richtigen Weg weist. So können wir davon ausgehen, dass auch die Ministerin und ihre Mitarbeiterinnen einen begrenzten Bekanntheitsgrad und Einflussbereich haben. Es ist davon auszugehen, dass diese Tendenz auch mit einem begrenzten Interesse für die Frauenfrage einhergeht. Dies relativiert wiederum die Einschätzung zur Bedeutung der oben angeführten Funktionen von Skayk und ÓaršÁwÐ. Innerhalb des Ministeriums haben beide möglicherweise eine gewisse Macht, vor dem Hintergrund der eher geringen Bedeutung des Ministeriums selbst, erscheint diese nach außen jedoch in stark abgeschwächter Form. Im Gegensatz zur Frage nach der Präsenz von Frauen auf Ministerialebene ist die Analyse der Partizipation von Frauen auf parlamentarischer Ebene komplexer. Von den Umstrukturierungen der Regierung nach der politischen Spaltung im Jahr unberührt, blieben die ParlamentarierInnen, 195 Interview mit IÝtimÁd ÓaršÁwÐ, geführt am 23. Juli 2013 in Gaza-Stadt. 196 Interview mit Usama Antar, geführt am 13. November 2013 in Gaza-Stadt.

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die 2006 in den Legislativrat eingezogen waren. Die Spaltung hatte jedoch gravierende Auswirkungen auf die parlamentarische Arbeit, da es nun zwei voneinander unabhängige Parlamente gab. Im Westjordanland war die Arbeit der ParlamentarierInnen durch diesen Umstand stark eingeschränkt, 197 das berichteten mir die Parlamentarierinnen SamÐra ÍalÁyiqa, Maryam 198 ÑÁliÎ und MunÁ ManÒÙr. Letztere sprach davon, dass die legislative Arbeit offiziell ausgesetzt sei, Gesetze also nicht beraten und beschlossen 199 wurden. Usama Antar erläuterte mir, dass die ParlamentarierInnen stattdessen in Komitees Sitzungen abhalten, „und sie versuchen auch etwas zu beraten.“ Produkt dieser Beratungen waren Entwürfe, die an den Präsiden200 ten weitergeleitet wurden, der darüber entscheidet. Zudem gab ManÒÙr an, dass die zweite Hauptaufgabe, nämlich die Kontrollfunktion über die Exekutive, nicht wahrgenommen werden kann: „Weil sie [die Exekutive] es ist, die uns überwacht anstatt, dass wir sie als Abgeordnete [...] überwachen. Und anstatt, dass wir von ihr Rechenschaft fordern, fordert sie dies 201 von uns.“ Damit deutete die Parlamentarierin die autokratischen Züge der von der FataÎ dominierten PA an. Stattdessen waren die drei Parlamentarierinnen nach der Spaltung vor allem mit Öffentlichkeitsarbeit, Meinungsbildung, repräsentativen Aufgaben und dem Kontakthalten zu den Wählern beschäftigt. Konkret nannten die Frauen Teilnahme an Demonstrationen und Solidaritätsveranstaltungen, an Workshops, Konferenzen und bei Veranstaltungen verschiedener Organisationen, sowie „gesellschaftliche Dienstleistungen“, mit denen Probleme einzelner Bürger und Bürgergruppen gelöst werden sollen. Daneben wurde mit – in meinen Interviews nicht näher erläuterten – Initiativen und Überlegungen zur Einheit zwischen Gaza und Westjordanland auch politische 202 Grundsatzarbeit geleistet. Im Gaza-Streifen hingegen übernahm das Parlament auch die gesetzgebende Funktion und die Kontrolle der Regierung. Ob des geteilten Parlaments drängt sich die Frage auf, wie im Gesetzgebungsprozess mit den 197 Interview mit SamÐra ÍalÁyiqa, geführt am 11. Februar 2013 in Hebron 198 Interview mit Maryam ÑÁliÎ, geführt am 9. April 2013 in Ramallah. 199 Interview mit MunÁ ManÒÙr, geführt am 17. April 2013 in NÁblus. 200 Interview mit Usama Antar, geführt am 13. November 2013 in Gaza-Stadt. 201 Interview mit MunÁ ManÒÙr, geführt am 17. April 2013 in NÁblus. 202 Den Interviews mit Maryam ÑÁliÎ (geführt am 9. April 2013 in Ramallah), SamÐra

ÍalÁyiqa (geführt am 11. Februar 2013 in Hebron) und MunÁ ManÒÙr (geführt am 17. April 2013 in NÁblus) entnommen.

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Stimmen der Abgeordneten aus dem Westjordanland umgegangen wurde. Usama Antar erklärte mir die Möglichkeiten der ÍamÁs-Abgeordneten aus dem Westjordanland wie folgt: Die Abgeordneten, die inhaftiert waren, konnten einem anderen Abgeordneten eine Vollmacht ausstellen, um die Person zur stellvertretenden Stimmabgabe zu berechtigen. Dieses Verfahren war im Prinzip nicht neu, ÍamÁs griff auf diese Möglichkeit bereits vor der Spaltung zurück. Diejenigen, die nicht inhaftiert waren, hatten wiederum die Möglichkeit per Telefon ihre Stimme einzubringen. Die FataÎ-Leute wurden, so Antar, hingegen als nicht anwesend gezählt – das traf sowohl auf die Abgeordneten aus dem Westjordanland als auch aus Gaza zu, denn 203 letztgenannte nahmen nicht an den parlamentarischen Sitzungen teil. Dementsprechend konnten alle sechs Parlamentarierinnen der ÍamÁs im Gaza-Streifen an der dort in der Tat produktiven Gesetzgebung teilnehmen. Antar gab im November 2013 an, dass von 2007 bis dato etwa über 30 Ge204 setze verabschiedet wurden. Innerhalb der parlamentarischen Verantwortungsbereiche machte sich überdies HudÁ NaÝÐm einen Namen. Nachdem sie 2006 für die Führung des Sozialkomitees abgelehnt wurde, wurde sie schließlich Generalsekretärin der ÍamÁs-Fraktion und 2011 wählte man sie zur Generalsekretärin des Parlaments. Laut Usama Antar stieß sie auch in diesen Positionen auf Ablehnung: „Sie wurde auf ihren neuen Posten sogar sehr stark angegriffen, 205 man wollte sie einschüchtern.“ Auf die Frage, wie NaÝÐm an die Posten gekommen sei, verwies Antar auf ihre Fähigkeiten. Er beschrieb sie als „starke Person“, „die großen Einfluss auf die Entscheidungsfindung innerhalb der ÍamÁs-Bewegung sowie des Parlaments“ hat. Sie habe bewiesen, dass sie „ihre Arbeit als Mensch, als Person gut übernehmen kann.“ An anderer Stelle verwies Antar auf den zunehmenden Anspruch der ÍamÁs, im Parlament professionelle Arbeit zu 206 leisten. NaÝÐms Platzierung auf die genannten Posten könnte auch damit zusammenhängen. Dabei könnte die Anpassung an andere Länder – im speziellen geht es hier um verbesserte Möglichkeiten für Frauen, politische

203 Interview mit Usama Antar, geführt am 13. November 2013 in Gaza-Stadt. 204 Antar gab im November 2013 an, dass von 2007 bis dato etwa über 30 Gesetze ver-

abschiedet wurden. 205 Interview mit Usama Antar, geführt am 13. November 2013 in Gaza-Stadt. 206 ebd.

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Positionen einzunehmen – im Vordergrund gestanden haben, weil ÍamÁs auch nach außen als seriös wahrgenommen werden wollte. Die Aufgaben, die NaÝÐm als Generalsekretärin der Fraktion übernahm, fasste Antar wie folgt zusammen: Das Ausrufen von Tagungen, Vorbereitung von Sprecher-Berichten, Versenden von Anfragen an bestimmte Entscheidungsträger, wie Minister, und die Kontrollfunktion. Als Generalsekretärin des Parlaments eröffnete sie die Sitzungen. Zudem vertrat sie den 207 Sprecher des Parlaments im Falle seiner Abwesenheit, was NaÝÐm so kommentierte: „Also wenn AbÙ Akram auf Reisen ist, führe ich das Parla208 ment und bin für alle verantwortlich.“ Die konkreten Aufgaben zeigen zwar auch, dass es sich um Positionen handelt, bei denen der Einflussbereich nur marginal ist. Auch Antar betonte, dass es sich bei NaÝÐms Aufgaben nicht um „die vielen wichtigen Aufgaben“ handelt. Dennoch spricht die weibliche Besetzung dieser Posten für eine Entwicklung der ÍamÁs. Antar sprach davon, dass es zehn Jahre zuvor „total unwahrscheinlich“ gewesen wäre, dass „[eine Frau] die Führungsrolle übernimmt, [...] als Frau, in einer politischen Bewegung, die als Regierung eingerichtet ist.“ Dieses Argument muss trotz des Scheinparlamentarismus, den Antar sowohl für das Westjordanland als auch für den Gaza209 Streifen betonte, berücksichtigt werden. 2013 ernannte ÍamÁs zudem eine Frau als Regierungssprecherin, ein Schritt der, anders als HudÁ NaÝÐms Besetzung, von westlichen Medien wahrgenommen und kommentiert wurde. Die studierte Medienwissenschaftlerin IsrÁÞ Mudallal arbeitete bis zu ihrer Ernennung bei einem lokalen Fernsehsender, wodurch sie an Popularität gewann: „Da hatte ich meine Zuschauer und wurde eine bekannte Person in Gaza“ (zitiert nach Münch 2013). Neben der Medien-Popularität gibt es eine Reihe von Faktoren, mit denen sie sich deutlich von den anderen ÍamÁs-Politikerinnen unterschied. IsrÁÞ Mudallal war Anfang 20, als sie den Posten bekam. Sie hat eine Tochter und ist von deren Vater geschieden. Als ihr Vater in Großbritannien promovierte, lebte sie dort vier Jahre mit ihm. Noch offensichtlicher setzte sie sich in ihrem Kleidungsstil von ihren weiblichen ÍamÁs-Kollegen ab: Die Journalistin Julia Amalia Heyer gab an, dass die Politikerin bei einem Treffen zwar ein Kopftuch trug, aber auch einen „engen schwarzen Jersey207 Interview mit Usama Antar, geführt am 13. November 2013 in Gaza-Stadt. 208 Interview mit HudÁ NaÝÐm, geführt am 22. Juli 2013 in Gaza-Stadt, 209 Interview mit Usama Antar, geführt am 13. November 2013 in Gaza-Stadt.

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rock“, einen „blauen Blazer“ und eine Brille der Marke Ray Ban (vgl. Heyer 2014, 88). Das alles lässt sie modern erscheinen, moderner als ihre Kolleginnen aus der ÍamÁs, deren Modernität aus westlicher Perspektive vor allem in der breiten Nutzung von Twitter und Facebook Ausdruck findet, nicht aber in der Bekleidung. Ob dieser Auffälligkeiten wurde in den Medien spekuliert, warum Mudallal zur Regierungssprecherin ernannt wurde. In der Tat soll sich Mudallal nicht selbst für den Posten angeboten haben, vielmehr wurde sie gefragt. Zwei Mal lehnte sie das Angebot ab, im Herbst 2013 sagte sie schließlich zu (vgl. Heyer 2014, 88). Das Prozedere zog sich ein Jahr hin, wobei Mudallal betonte, dass sie den Posten zugunsten ihrer Tätigkeit im Medienbereich zunächst nicht annehmen wollte. Die Arbeit vor der Kamera war für sie damals wichtiger (vgl. Mudallal 2013). ÍamÁs musste sich also um sie bemühen, nicht Mudallal um den Posten. Dabei, so Münch, ging es der ÍamÁs nicht um „Gender-Gerechtigkeit“. Vielmehr interpretiert der Journalist diesen Schritt als „Versuch einer Imagekorrektur“ (Münch 2013). Diese Meinung wurde von verschiedenen Seiten geteilt. Und vor dem Hintergrund der damals aktuellen politischen Umstände erscheint diese Deutung naheliegend. Mit dem Sturz des Muslimbruders Mohammeds MursÐs 210 in Ägypten im Sommer 2013 verlor die ÍamÁs ihren wichtigsten Bündnispartner. Die vormals guten Beziehungen zu Syrien und Iran bekamen bereits im Zuge des Arabischen Frühlings große Risse (vgl. Bickel 2013). So fand sich ÍamÁs nach dem Sturz MursÐs in totaler Isolation wieder. Als regierende Macht im Gaza-Streifen ohne einflussreiche internationale Partner musste die ÍamÁs umdenken. Anders als Münch bewertet Usama Antar dieses Umdenken eher als Ausdruck des Transformationsprozesses, den die ÍamÁs nach ihrem Wahlsieg 2006 durchgemacht hat: „von einer Widerstandsbewegung zu einer politischen Bewegung, sogar einer Bewegung, die Regierungsaufgaben übernimmt“, mit der Intention „professionelle Arbeit“ in der formellen Politik zu leisten. Mudallals Wahl erscheint vor dem Hintergrund ihrer Biografie als „professionell“: „Sie kennt die westliche Welt viel besser als viele andere ÍamÁs-Leute.“ Zudem vermutet Antar, dass ÍamÁs mit diesem Schritt mit der Regierung im Westjordanland gleichziehen wollte. Dort 210 Im Jahr 2012 wurde MursÐ in Ägypten zum Präsidenten gewählt, womit das Land

erstmals von der Muslimbruderschaft geführt wurde. Bereits nach einem Jahr wurde seine Amtszeit durch einen Militärputsch beendet.

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wurde kurz zuvor ebenfalls eine Frau als Regierungssprecherin einge211 setzt. Vielleicht ist auch das Detail von Mudallals offizieller Parteilosigkeit als strategisch klug zu bewerten. Die Regierungssprecherin betonte stets, dass sie weder der ÍamÁs noch einer anderen politischen Partei angehöre (vgl. Münch 2013): „Ich glaube nicht an Parteien, aber ich achte alle palästinensischen.“ Zudem betonte sie, sich erst einmal mit den Standpunkten der ÍamÁs vertraut machen zu müssen. „Und dadurch, dass ich nicht zur ÍamÁs gehöre, muss ich die Ideologie der Bewegung kennenlernen, damit ich in ihrem Namen sprechen kann“ (Mudallal 2013). Antar zweifelt die offizielle Parteilosigkeit Mudallals stark an: „Möglicherweise hatte sie keine Funktion innerhalb der ÍamÁs, mit der Übernahme des Postens der Regierungssprecherin hat sie nun auf jeden Fall eine Funk212 tion.“ Antars Kritik baut auf der Annahme auf, dass Mudallals Familie zu der großen Gruppe von ÍamÁs-Sympathisanten gehört, einer Gruppe also, die viel größer ist als die Anzahl der Personen, die sich konkret für die ÍamÁs engagieren. Bei unserem Treffen kurz nach Mudallals Antritt, im November 2013, äußerte Antar zudem Zweifel, ob es der Regierungssprecherin gelingen 213 wird, ihrer Aufgabe gerecht zu werden. Zweifel erscheinen naheliegend, nicht nur ob ihrer Verlautbarungen zu ihrer wahrhaftigen Leidenschaft, nämlich der Literatur. Für diese, so Mudallal selbst, hege sie mehr Interesse als für Politik (vgl. Münch 2013). Zweifel an ihrer Arbeitseffizienz sprach 214 Antar auch in Hinblick auf den Charakter ihrer schwierigen Aufgabe an. Denn offiziell sollte sie vor allem ein neues Bild von Gaza vermitteln, um zu zeigen, dass es durchaus möglich ist, „zugleich religiös und modern zu sein.“ (Münch 2013). Antar bezweifelte, ob Mudallal, tatsächlich dazu fähig ist: Ob es ihr gelingt, „einen Link zur Außenwelt“ herzustellen. Er hielt dies für höchst unwahrscheinlich, auch wegen der Vorurteile, die gegenüber 215 ÍamÁs im internationalen Raum bestehen. Weniger als ein Jahr nach Antritt des Postens einigte sich FataÎ und 211 Interview mit Usama Antar, geführt am 13. November 2013 in Gaza-Stadt. 212 ebd. 213 ebd. 214 ebd. 215 ebd.

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ÍamÁs auf eine Regierung der Nationalen Einheit, woraufhin auch Mudallals Zeit als Regierungssprecherin endete. Als Regierungssprecherin war Mudallal Teil der formellen Politik, mit der Funktion, im Auftrag ihrer Regierung offizielle Mitteilungen zu veröffentlichen. Als Regierungssprecherin war es Mudallals Aufgabe, die ÍamÁs-Regierung nach außen zu vertreten. Ihre journalistische Ausbildung und ihre langjährige Auslandserfahrung waren hierfür von Vorteil, ebenso die Übereinstimmung ihres Lebensstils mit dem neuen von der ÍamÁs verbreiteten Bild des Gaza-Streifens, als Synthese aus Modernität und Tradition. Aufgefallen ist Mudallal aber auch mit offiziellen Aussagen, die nicht der ÍamÁs-Linie entsprechen. Eine Mitarbeiterin der BÐr-Zayt-Universität machte mich zum Beispiel auf ein Interview aufmerksam, in dem Mudallal den gestürzten ägyptischen Präsidenten kritisierte. Mudallal betonte, nicht glücklich über MursÐs Amtsübernahme gewesen zu sein. Sie argumentiert, dass er der Gesellschaft während seiner Amtszeit keine sichere Umgebung bieten konnte. Stattdessen schreibt sie über die Existenz von Schlägertruppen und Gewalt. „Ich persönlich war nicht zufrieden über den Amtsantritt MursÐs als Präsidenten. Und vielleicht unterscheidet sich die Regierung in Gaza in dieser Frage von mir“ (Mudallal 2013). Die Uni-Mitarbeiterin wertete diesen Beitrag als in216 ternen ÍamÁs-Skandal. Andererseits habe ich in Kapitel 5.4. Hroubs Eindruck erwähnt, wonach innerhalb ÍamÁs eine lebhafte Kritikkultur herrscht. Eine Zurechtweisung Mudallals oder ähnliches ist im Anschluss zumindest nicht nach außen geraten. So durchschaubar Mudallals Ernennung gewesen scheint, so deutlich wurde also auch, dass sich die neue Regierungssprecherin von der Bewegung nicht in ein starres Korsett würde zwängen lassen. Auch in Hinblick auf traditionelle Rollenbilder. Das wurde bereits ersichtlich bei der Beschreibung ihres Lebensstils: Als geschiedene Frau mit Kind, die zugleich Vollzeit arbeitet. Deutlich wird dies zudem in Julia Amalia Heyers Beobachtungen. So soll sie sich auf eine Pressekonferenz des damaligen Innenministers mit diesem angelegt haben. Dieser wollte die Pressekonferenz nur vor verschleierten Frauen abhalten, Mudallal setzte sich schließlich durch, dass auch unverschleierte Journalistinnen an der Pressekonferenz teilnehmen durften (vgl. Heyer 2014, 90).

216 Gespräch mit RÐmÁ ÍamdÁn im Januar 2014.

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5.7 Zwischenfazit und Diskussion Aus Kapitel 5 können wir wichtige Erkenntnisse zur Integration der Frauen in die breite ÍamÁs-Bewegung gewinnen. Eine der Leitfragen betraf den Überblick über die verschiedenen Bereiche, die den Frauen in der Bewegung offen stehen. Hierzu können wir festhalten, dass Frauen in allen Bereichen der ÍamÁs Präsenz zeigen – jedoch in abweichender Qualität und Quantität, was Aussagen über traditionelle beziehungsweise kontrovers diskutierte weibliche Sphären zulässt. Als traditionell können wir die Einbindung der Frauen in das Netzwerk der Wohltätigkeitsorganisation und den Bildungs- und Sozialeinrichtungen sowie dem studentischen Flügel der ÍamÁs werten. Frauen waren hier bereits vor Gründung der ÍamÁs (also eingebunden in die Strukturen der Muslimbruderschaft) aktiv, sie übernahmen und übernehmen zahlreiche Tätigkeiten. Eine wichtige Erkenntnis in diesem Zusammenhang betrifft die hierarchische Einbindung: Aufgrund der mitunter praktizierten Geschlechtersegregation können Frauen in die Wohltätigkeitsorganisation, im Bildungs- und Sozialbereich und im studentischen Flügel Führungspositionen einnehmen. Als traditionell können wir überdies ihre Instrumentalisierung als (potentielle) Märtyrermutter (wie auch Märtyrerehefrauen und die Entsprechungen für Inhaftierte) identifizieren. Hier geht es also um einen indirekten Beitrag für den militanten Bereich. Auch diese Tradition reicht weit zurück, das Konzept entstand bereits in den 1930er Jahren und wurde von ÍamÁs, ebenso wie von den anderen palästinensischen Gruppierungen, übernommen. Palästinensische Frauen, deren Söhne und Männer tatsächlich als Märtyrer starben, genießen ein beachtliches Ansehen innerhalb der ÍamÁs. Kaum eine dieser Frauen mag die Reputation von Umm NiÃÁl FarÎÁt, der „ËansÁÞ Palästinas“, erreichen (deren Leichenzug von tausenden Männern begleitet wurde), gleichwohl gilt auch für die anderen Märtyrermütter der Statusgewinn infolge des Verlustes und des Opferns der eigenen Kinder. Kontrovers scheinen hingegen die übrigen Tätigkeiten und Bereiche diskutiert zu werden: Mediensektor, direkte Partizipation im militanten Arm, interne politische Strukturen und Einbindung in externe politische Strukturen. Deutlich wird dies an drei Faktoren. Erstens, der dokumentiert verzögerten, respektive fehlenden Öffnung für Frauen. Verzögert erfolgte die Öffnung für die internen politischen Strukturen, denken wir nur daran, 285

dass Frauen erst mit Etablierung der Íizb al-ËalÁÒ, Mitte der 1990er Jahre, Zugang zu diesem Bereich hatten, wobei das Politische Büro und der ŠÙrÁRat zu diesem Zeitpunkt bereits einige Jahre existierten. Von einer Verzögerung können wir auch für den Medienbereich ausgehen. Belegt ist dies auch für den militanten Bereich, wenn wir uns zum Beispiel die Daten zu den Selbstmordattentäterinnen anschauen. Bemerkenswert sind hier überdies die demografischen Besonderheiten (hohes Alter; Mutter von Kindern) von RÐm ar-RiyÁšÐ und FÁÔima an-NaÊÊÁr, die den kontroversen Charakter verdeutlichen. Aber auch der Sonderfall, DÁrÐn AbÙ ÝAyša, weist auf eine kontroverse Wahrnehmung der Möglichkeit eines weiblichen Selbstmordattentäters hin. Eine fehlende Öffnung können wir wiederum für einzelne Subbereiche oder Funktionen feststellen. Zu nennen ist hier das Politische Büro. Frauen fehlen nach wie vor in einem Organ, das von zentraler politischer Bedeutung für die ÍamÁs ist. Deutlich wird der kontroverse Umgang, zweitens, an der starken Unterrepräsentanz von Frauen in bestimmten Bereichen, namentlich dem Medienbereich (im TV vor allem vor der Kamera), dem militanten Bereich und in der politischen Arbeit. Hiervon zeugt zum einen die Selbstdarstellung der Bewegung und ihres Netzwerkes im Internet oder in anderen Medien, wo Berichte über Aktivistinnen aus dem entsprechenden Bereich rar sind oder fehlen. Nennenswert ist hier zum Beispiel die geringe Anzahl von Frauen bei den ÝIzz-ad-DÐn-al-QassÁm-Brigaden im Allgemeinen und von weiblichen Selbstmordattentätern im Vergleich zu männlichen im Speziellen. Dazu zählt auch die geringe Anzahl von Parlamentarierinnen oder die Unterrepräsentanz von Frauen im Kabinett. Und schließlich sind an dieser Stelle auch die Angaben anzuführen, die zur Präsenz von Frauen im ŠÙrÁ-Rat gemacht wurden (Frauen hatten erst nach den nationalen Parlamentswahlen im Jahr 2006 Zutritt zu diesem Organ; ein langsamer Anstieg der weiblichen Repräsentanz). Und drittens zeigt sich die Kontroverse an der marginalen Übertragung von Führungsverantwortlichkeiten. Auch hier ist das Politische Büro zu nennen, das von Usama Antar als wichtigstes politisches Organ der ÍamÁs gewertet wurde. Ebenso gilt dies für das Kabinett, wo Frauen keine Schlüsselministerien führen und selbst das Frauenministerium im Gaza-Streifen jahrelang von einem Mann geführt wurde. Nicht für alle Bereiche können wir rekonstruieren, warum Frauen dort 286

fehlen oder unterrepräsentiert sind. In einigen Fällen ist es jedoch möglich, interne Debatten nachzuzeichnen. Erinnern wir uns nur an die Meinungsfindung zur Frage der weiblichen Selbstmordattentäter. AÎmad YÁsÐn und ÝAbd al-ÝAzÐz ar-RantÐsÐ haben diesbezüglich über Wochen verschiedene Standpunkte geäußert und die unterschiedlichsten Argumente angeführt (zum Beispiel die vermeintlich geringe Effizienz der Frauen bei solchen Attacken als einschränkendes Argument; oder aber der Hinweis darauf, dass Koran und sunna Selbstmordattentäterinnen nicht verbieten würden, als zustimmendes Argument). Von internen Debatten berichtete mir auch HudÁ NaÝÐm, als sie im Parlament für das Sozialkomitee vorgeschlagen wurde, den Posten schließlich jedoch – ob der massiven Gegenwehr anderer, männlicher Parlamentarier (diese weigerten sich nämlich mit einer Frau auf dieser Ebene zusammenzuarbeiten) – nicht übernehmen konnte. Überdies wurde die Unterrepräsentanz respektive das Fehlen von Frauen in Organen des politischen Sektors, wie dem Politischen Büro, häufig mit einem Sicherheitsrisiko für die Frauen begründet: Bestimmte Positionen, so die Darstellung, würden Frauen zu sehr in Gefahr bringen. Vor diesem Hintergrund erscheint die ÍamÁs nach wie vor männerdominiert: Denn nach wie vor werden Frauen in der Entscheidungsfindung und der exekutiven Arbeit der Bewegung marginalisiert. Im Politischen Büro fehlen sie ganz und auch im ŠÙrÁ-Rat bilden sie nur eine Minderheit. Gleichwohl zeigen uns gerade die Entwicklungen in den Bereichen, die kontrovers diskutiert werden, dass ÍamÁs flexibel ist – auch in Hinblick auf ihre Gender-Agenda. Bereiche und Funktionen, die in den 1990er Jahren undenkbar mit weiblicher Besetzung gewesen waren, wurden graduell für Frauen geöffnet. Nicht um die Stellung der Frau innerhalb der ÍamÁs zu verbessern, sondern unter den Vorzeichen eines pragmatischen und taktischen Kalküls in politischen Fragen. ÍamÁs entschied hier mit Blick auf die Wettkampfposition (vor allem die Konkurrenz zur FataÎ): Die erste Selbstmordattentäterin sollte ein Wiederaufleben dieser militanten Strategie im Allgemeinen mit sich bringen. Die Einbindung der Frauen in interne politische Strukturen erfolgte mit dem Ziel, die weibliche Wählerschaft bei den Wahlen für die PA zu mobilisieren. Die Besetzung des Regierungssprecher-Postens erfolgte als Antwort auf das weibliche Pendant im Westjordanland und als Imagekampagne. In anderen Bereichen hielt sich ÍamÁs wiederum an externe Standards, wie für die sechs Parlamentarierinnen beschrieben, die gänzlich durch Quote ins Parlament einzogen. Deutlich wird 287

hier eine gewisse Proportionalität der Öffnung für und Integration von Frauen zum Wandel, den die Bewegung insgesamt durchgemacht macht: Denn je mehr sich ÍamÁs von einer militanten Bewegung hin zu einem politischen Akteur mit Regierungsverantwortung entwickelte, desto breiter wurden die Möglichkeiten für Frauen, sich zu engagieren. Vor diesem Hintergrund scheinen auch noch ausstehende Posten und Positionen als potentiell verhandelbar. Deutlich hat uns das Kapitel überdies regionale Unterschiede der Integration von Frauen aufgezeigt. Vor allem seit der politischen Spaltung haben Frauen im Westjordanland kaum Möglichkeiten sich in organisierter Form für die ÍamÁs zu engagieren. Der Islamische Block stellt hier eine Ausnahme dar, wenngleich er nur einer bestimmten Gruppe von Frauen (nämlich den Studentinnen; diese setzen sich wiederum in Hinblick auf das Alter von den anderen ÍamÁs-Aktivistinnen ab; zudem ist ein Engagement im Islamischen Block zeitlich auf das Studium begrenzt – Festangestellte gibt es nur im Gaza-Streifen) offen steht. Dem gegenüber stehen die breiten Möglichkeiten für Frauen im Gaza-Streifen. Hier wurde die gut organisierte Frauenbewegung der ÍamÁs etabliert. Zahlreiche Suborganisationen stehen beiden Geschlechtern offen, andere richten sich explizit an Frauen. Nennenswert sind auch die Möglichkeiten in der formellen Politik: Nach der politischen Spaltung übernahm HudÁ NaÝÐm Führungsposten in der Fraktion und im Parlament, mit IsrÁÞ Mudallal wurde eine Frau zur Regierungssprecherin ernannt. Und selbst die Parlamentarierinnen aus dem Westjordanland konnten via Telefonabstimmung am Gesetzgebungsprozess in Gaza teilnehmen. Unabhängig von regionalen Besonderheiten besteht überdies ein Spannungsfeld von Integration und Bedeutung. Denn dass die Frauen in vielseitiger Hinsicht wichtig für die Bewegung sind, ist eine weitere Erkenntnis aus Kapitel 5. In der breiten Bewegung verbreiten die Frauen, entsprechend dem traditionellen Aspekt der Rollenzuschreibung, islamisches waÝy und die politischen Standpunkte der ÍamÁs. Sie sind es, die nicht nur ihren eigenen Kindern, sondern auch den nicht-verwandten Mädchen und Frauen in den zahlreichen Suborganisationen der ÍamÁs aber auch in sozialen Medien die Grundlagen ihrer Islaminterpretation vermitteln und zur politischen Sozialisation der Jugend beitragen. Überdies ermöglichen sie der ÍamÁs eine vorteilhafte Wettkampfposition gegenüber der FataÎ: Denn ohne die Frauen könnte ÍamÁs nicht auf das Ausmaß des breiten Netzwer288

kes zurückgreifen, es würde schlichtweg nicht bestehen, und somit kaum möglich sein, die Lücke der Dienstleistungen zu schließen, die von FataÎ und PA begünstigt wurde. Nun ist bekannt, dass die Angebote im Dienstleistungssektor und das Verbreiten der Islaminterpretation in den palästinensischen Gesellschaft in engem Zusammenhang zu sehen sind. Von Bedeutung sind die Frauen für die ÍamÁs also auch, weil sie stark an der Verbreitung dieser Islaminterpretation beteiligt sind. Zentral für die Wettkampfposition waren die ÍamÁs-Frauen in der Vergangenheit überdies zu Wahlzeiten, als es ihnen gelang, die Palästinenserinnen zum Wahlgang zu mobilisierten und für die ÍamÁs zu stimmen. Das Spannungsfeld zwischen Integration und Bedeutung der Frauen für die ÍamÁs ist jedoch nur ein Aspekt, der die Gesamtbedeutung der ÍamÁsFrauen beschreiben kann: Nicht verschweigen dürfen wir an dieser Stelle, dass auch die Frauen einen Gewinn aus ihrem Engagement für die ÍamÁs ziehen. Kapitel 5 hat aufgezeigt, dass es sich dabei zum Beispiel um soziale Vorteile handelt, denn die Frauen kommen im Rahmen ihres Engagements in Kontakt zu anderen Frauen. Wir haben auch von finanziellen Vorteilen erfahren, insofern als die Frauen für ihr Engagement zuweilen einen Lohn erhalten oder eine Gewinnbeteiligung. Weiterführend lohnt sich diesbezüglich ein Blick auf die Wahrnehmung der Frauen, die in Kapitel 6.2 weitere Vorteile ihres Engagements anführen.

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STIMMEN DER ḤAMĀS-FRAUEN: REFLEXIONEN ÜBER DIE POLITISCHE PARTIZIPATION

Während das Kapitel über die Einbindung der Aktivistinnen in die ÍamÁsStrukturen einen Überblick über vergangene Entwicklungen geben sollte und einer de facto Bestandsaufnahme entspricht, ist für das folgende Kapitel die subjektive Wahrnehmung der ÍamÁs-Frauen entscheidend: Inwiefern fühlen sie sich als Frauen innerhalb der Bewegung repräsentiert? Was wollen sie in Hinblick auf die politische Partizipation in Zukunft erreichen? Die Fragen hierzu werden von mir in zwei Blöcken analysiert. Im ersten Teil erfahren wir mehr über die Interpretation der religiösen Normen. Wie interpretieren die Frauen religiöse Quellen? Welche sind ihre Vorbilder? Wie sehen sie die politische Partizipation von Frauen im Islam reglementiert? Im zweiten Teil reflektieren die Frauen ihre Rollen innerhalb der ÍamÁs-Strukturen. Grundlage hierfür sind die Interviews mit den 23 Frauen, die ich im Westjordanland und im Gaza-Streifen traf. Darüber hinaus fließen die Interviews, die Amayreh mit HudÁ NaÝÐm, ÉamÐla aš-ŠanÔÐ und SamÐra ÍalÁyiqa führte, ein Online-Interview mit IsrÁÞ Mudallal und das Testament von DÁrÐn AbÙ ÝAyša in die Analyse ein. Ziel dieser Analyse ist es, den kleinsten gemeinsamen Nenner der Ansichten dieser Frauen herauszuarbeiten, aber auch die Punkte zu identifizieren, die kontrovers bewertet werden. Bei den im Folgenden dargestellten Standpunkten handelt es sich um eine zeitlich begrenzte Bestandsaufnahme. Dargestellt werden von mir Konsens und Dissens zu bestimmten Fragen, wie wir es im Jahr 2013 für die ÍamÁs-Frauen beobachten konnten. Dass die Wahrnehmung der Frauen nicht statisch ist, darauf verwies Jad: Die Wissenschaftlerin beschrieb, dass die ÍamÁs-Frauen erst Ende der 1990er Jahre, zu Zeiten der Íizb al-ËalÁÒ, begannen, sich eigenständig den religiösen Quellen zuzuwenden (die auch für die Fragen des vorliegenden Kapitels zentral sind). Beeinflusst seien die ÍamÁs-Aktivistinnen damals in zweifacher Form gewesen: So kritisierten die säkular-feministischen Gruppen die weiblichen ÍamÁs-Aktivistinen dahingehend, dass sie die šarÐÝa-Richtlinien als unveränderbar institutionalisieren (vgl. Jad 2005, 176). Zudem prägte der damalige Diskurs zwischen den nationalen und säkular-feministischen Gruppen die ÍamÁs-Frauen in 290

ihrem Denken (vgl. dies. 2010b, 13). Es ist davon auszugehen, dass etwaige Diskussionen von anderen palästinensischen Akteuren zu Frauenfragen auch zukünftig Einfluss auf die Diskurse unter den ÍamÁs-Frauen haben. Die im Folgenden beschriebene subjektive Wahrnehmung kann und wird also auch einem Wandel unterliegen.

6.1 Frauen und Politik: Individuelle Auslegung religiöser Quellen und Standpunkte zu Fragen der Gegenwart In den folgenden Unterkapiteln möchte ich der Frage nachgehen, wie die Aktivistinnen die politische Partizipation von Frauen im Islam sehen. Aufbauend von grundlegenden Annahmen zum allgemeinen Status der Frau im Islam, ihren Rechten und Pflichten, werde ich mich der Thematik nähern, um schließlich konkrete Teilfragen zur politischen Partizipation zu stellen: In welcher Form ist die politische Partizipation erwünscht? Unter welchen Bedingungen? Und welche Positionen sollen Frauen erreichen können? Abschließend werde ich die Ausführungen der Frauen zum Status quo darlegen, die weitere Einblicke in die religiös-legitimierten Standpunkte erlauben. Während meiner Feldforschung erkannte ich, dass es deutliche Unterschiede beim Umgang mit den religiösen Quellen gibt: Nicht alle Frauen waren in der Lage eine inhaltliche Antwort auf meine Fragen zu geben, weswegen diese Frauen in der Analyse von mir auch kaum beachtet wurden. Andere Frauen werden von mir hingegen häufiger zitiert. Damit scheine ich andere Erfahrungen als Islah Jad gemacht zu haben, die ihren Interviewpartnerinnen eine souveränen Umgang mit den religiösen Quellen nachsagt: Jad beschreibt, dass die Frauen, die sie traf, eine Neuinterpretation der religiösen Quellen anstrebten, immer vor dem Hintergrund der Bedürfnisse der Gesellschaft und des Zeitgeistes (rÙÎ al-aÒr) (vgl. Jad 2005, 189). Die Frauen, so Jad, wollten damit überprüfen, wie die religiösen Quellen zu bestimmten Fragen stehen, ob sie ablehnende oder zustimmende Argumente finden (vgl. dies. 2010a, 152). Gleichwohl stellte Jad eine gewisse Heterogenität unter den Frauen fest (vgl. dies. 2005, 188f.) – ebenso wie ich unter meinen Gesprächspartnerinnen. Nicht in jedem Punkt waren sich die Frauen gleichsam einig. In meinem Fall mag dies auch mit dem Sampling zusammenhängen: Anders als Jad sprach ich nicht nur mit Frauen aus einem bestimmten Bereich, vielmehr kamen Frauen aus dem Netzwerk der Wohltätigkeitsorganisationen, 291

dem Medienbereich, dem Islamischen Block und aus dem politischen Bereich zu Wort.

6.1.1 Grundlegende Annahmen: Stellenwert, Rechte und Pflichten von Frauen im Islam Für viele Fragen, die den Stellenwert von Frauen im Islam, ihre Rechte und Pflichten betreffen, besteht unter den befragten ÍamÁs-Aktivistinnen ein Konsens. So sehen die Frauen den Islam einstimmig als Garant für das 217 Wohl der Frau: „Im Islam hat die Frau einen sehr großen Wert.“ MunÁ ManÒÙr sprach von „sehr großen Rechten“, die der Islam gewährt und die der Frau, „ein sehr sehr glückliches Leben“ ermöglichen, insofern „diese 218 Rechte in der Gesellschaft, in der wir leben, praktiziert werden.“ Maryam ÑÁliÎ äußert überdies die Annahme, wonach der Islam überhaupt die Grundvoraussetzung für das weibliche Wohl ist: Denn keine andere „göttliche Gesetzgebung“, keine anderen Gesetze, würden der Frau „Rechte“ und „Ehre“ geben, wie es der Islam tut. Überdies kenne der Islam keinen Unterschied zwischen Mann und Frau: „Vor AllÁh gibt es keinen Unterschied 219 zwischen Mann und Frau außer in der Gottesfurcht (taqwÁ).“ Eine Islamkonforme Erziehung, so ÑÁliÎ, unterscheide daher auch nicht zwischen 220 Töchtern und Söhnen. Im Islam, so die Wahrnehmung, würden beide Geschlechter den gleichen Status und den gleichen Respekt genießen, jedoch zu unterschiedlichen Bedingungen und Voraussetzungen, wie ich im folgenden noch aufzeigen werde. Einig sind sich die Aktivistinnen auch über eine so wahrgenommene göttlich vorherbestimmte Natur der Frau und des Mannes, in der beide voneinander abweichen würden und die zu unterschiedlichen Pflichten und 221 Aufgaben beider Geschlechter führe. Eine Aktivistin sprach in diesem 217 Interview mit SamÐra ÍalÁyiqa, geführt am 11. Februar 2013 in Hebron. 218 Interview mit MunÁ ManÒÙr, geführt am 17. April 2013 in NÁblus. 219 Damit deutet die Aktivistin den Standpunkt zur religiösen Gleichheit zwischen

Mann und Frau an, zu dem Schneider sagt, dass dieser zwar weit verbreitet unter den Muslimen sei, zugleich aber differenziert werden müsse, zum Beispiel in Hinblick auf Bereiche, die die rituelle Reinheit berühren (vgl. Schneider 2011, 47ff.). 220 Interview mit Maryam ÑÁliÎ, geführt am 9. April 2013 in Ramallah. 221 Wie wir den Ausführungen von Mathias Rohe entnehmen können, ist dies eine weitverbreitete Wahrnehmung in der muslimischen Welt: Männer und Frauen würden im Islam die gleiche Würde genießen, jedoch würden die unterschiedlichen biologischen Voraussetzungen beider Geschlechter zu unterschiedlichen Rechten und Pflichten führen (vgl. Rohe 2009, 80).

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Zusammenhang von Angelegenheiten, für die die Frau ein Monopol hat und Angelegenheiten, für die der Mann ein Monopol hat. Die natürliche Abweichung würde also dazu führen, „dass der Mann nicht die Rolle der 222 Frau ausführen kann“ und umgekehrt. In diesen Ausführungen wird bereits das Konzept der einander vervollständigenden Aufgaben und Rollen 223 angedeutet, wie es explizit von FidÁÞ al-MadhÙn zu hören war. Die Aufgabenbereiche der Frau werden wiederum vor allem und zuerst innerhalb der eigenen vier Wände und in der Familie verortet: Das „bedeutet, dass sie die Kinder erzieht und ihre Arbeit innerhalb der Grenzen ihres 224 225 Hauses liegt“. Das sei ihre „erste Pflicht“. Dabei sprachen die Aktivistinnen häufig von einem erzieherischen Fokus, „eine richtige Erziehung“, sei „das wichtigste“, die Frau müsse sich immer „ihren Kindern unterord226 ne[n] und sie erzieh[en]“. Nur so könne sie „eine richtige Familie auf227 bauen, die auf der Idee des Islams fußt“. Dabei sehen die Aktivistinnen die Bildungsarbeit grundsätzlich auf einer spezifischen, vermeintlich einzig wahren Islaminterpretation aufbauend. Umm AÎmad betonte, dass die Bildungsaufgabe der Frau wiederum ihre eigene Bildung voraussetzt: So werde von ihr gefordert, „dass sie gebildet ist, auch wenn sie keine Schulbildung hat, [aber] dass sie in ihrem Haus für ihre Kinder gebildet ist.“ Die Frau, so Umm AÎmad, habe die Pflicht, „sich für sich selbst zu interessieren und sich selbst zu entwi228 ckeln“. Auch andere Aktivistinnen sahen die weibliche Bildungskompetenz als Verpflichtung der Frau. So sprach Maryam ÑÁliÎ, die selbst promoviert hat, davon, dass die Frau „dem Weg der Wissenschaft und des 229 Wissens folgen [muss]“. Die Aktivistinnen sehen diesbezüglich auch die Umgebung der Frauen in der Verantwortung, Bildungsmöglichkeiten zu realisieren. LamÁ ËÁÔir plädiert zum Beispiel dafür, dass der Mann seine Frau „reichlich unterstüt230 zen“ soll, wenn sie „talentiert oder spezialisiert ist auf einem Gebiet“. Doch schlussendlich geht es auch bei diesem Ansatz nicht um die Emanzi222 Interview mit Umm AÎmad, geführt am 10. April 2013 in Ramallah. 223 Interview mit FidÁÞ al-MadhÙn, geführt am 23. Juli 2013 in Gaza-Stadt. 224 Interview mit SamÐra ÍalÁyiqa, geführt am 11. Februar 2013 in Hebron. 225 Interview mit ŠÐrÐn, geführt am 22. April 2013 in BÐr Zayt. 226 Interview mit FÁdÐya, geführt am 14. April 2013 in Ramallah. 227 Interview mit NÙr, geführt am 18. Mai 2013 in BÐr Zayt. 228 Interview mit Umm AÎmad, geführt am 10. April 2013 in Ramallah. 229 Interview mit Maryam ÑÁliÎ, geführt am 9. April 2013 in Ramallah. 230 Interview mit LamÁ ËÁÔir, geführt am 11. Februar 2013 in Hebron.

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pation der Frau, sondern um den Beitrag, den sie für das Wohl der Gesellschaft leisten kann. So erläutert IbtisÁm ihr Promotionsvorhaben mit dem Ziel, später an der Universität arbeiten zu wollen, um „die jugendlichen Männer und Frauen zu lenken. [...] Weil ich sehe, dass die palästinensischen Jugendlichen eine akademische Person brauchen, die bei ihnen steht 231 und sie mehr leitet.“ 232 Im Rahmen der Auseinandersetzung mit Sure 4/34 ergänzten die Aktivistinnen die Pflichten der Frau innerhalb der Familie. Zentral sei hier die Pflicht zum Geschlechtsverkehr. Die Frau müsse „für den Mann bereitste233 hen, was die Angelegenheiten des ehelichen Verkehrs [...] angeht.“ Zudem sprachen sie von Gehorsam gegenüber dem Mann. Die Aktivistinnen äußerten sich zugleich über die Pflichten des Mannes im Rahmen des einander vervollständigenden Rollenkonzeptes. Dementsprechend sind sich die Aktivistinnen einig, dass sowohl Mann als auch Frau für das Glück der Familie und somit der Gesellschaft verantwortlich sind. Die Pflichten des Mannes wurden von den Aktivistinnen im Rahmen der Auseinandersetzung mit Sure 4/34 angedeutet. Sie betonten, dass der Mann, aus islamischer Sicht, primär für die „Lebenshaltungskosten“ der Frau verantwortlich sei „und für die Folgeleistungen, die die Frau und das 234 Haus und die Kinder in dieser Angelegenheit brauchen.“ Maryam ÑÁliÎ verwies dabei auf die etymologische Herkunft des Wortes qawwÁmÙn, das eine zentrale Funktion in der Sure hat: So wurde in früheren Zeiten der Verantwortliche für eine Schule qayyim (dt.: Verwalter, Aufseher) genannt: „Der qayyim ist jemand, der die Angelegenheiten des 235 Hauses leitet.“ Dass der Mann diesen Status hat, wird von keiner der befragten Aktivistinnen als nachteilig für die Frau empfunden. Umm WalÐd

231 Interview mit IbtisÁm, geführt am 17. April 2013 in NÁblus. 232 „Die Männer stehen über den Frauen, weil Gott sie (von Natur vor diesen) ausge-

zeichnet hat und wegen der Ausgaben, die sie von ihrem Vermögen gemacht haben. Und die rechtschaffenen Frauen sind (Gott) demütig ergeben und geben acht auf das, was (Außenstehenden) verborgen ist, weil Gott (darauf Acht gibt). Und wenn ihr fürchtet, dass Frauen sich auflehnen, dann ermahnt sie, meidet sie im Ehebett und schlagt sie! Wenn sie euch gehorchen, dann unternehmt weiter nichts gegen sie. Gott ist erhaben und groß“ (vgl. Paret 2007, 64). 233 Interview mit Maryam ÑÁliÎ, geführt am 9. April 2013 in Ramallah. 234 Interview mit Maryam ÑÁliÎ, geführt am 9. April 2013 in Ramallah. 235 ebd.

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konstatierte: „Also er ist mit dieser Führung beauftragt, denn er arbeitet, 236 und müht sich ab, und ich bin zufrieden im Haus. Ich bin die Königin.“ Umm WalÐd erläuterte mir ausführlich, warum dem Mann dieser Status übertragen wurde. Demnach gebe es im Islam eine Aufteilung der Aufgaben, um „Zusammenstöße“ zu vermeiden. Ebenso wie es in einem Staat keine zwei Könige geben könne, könne auch die Familie nicht von zwei Personen in Verantwortung geleitet werden. Und auch in anderen Staatsformen würde es nur einen Herrscher geben, namentlich nennt Umm WalÐd hier die USA und Deutschland: „Die Familie ist das verkleinerte Abbild 237 des Staates.“ Dabei hinkt der Vergleich offensichtlich in den Fällen, in denen sie explizit demokratische Staaten aufgreift: Weder in Deutschland 238 noch in den USA gibt es eine Ein-Personen-Herrschaft. Zudem ist anzumerken, dass die Herrscher der genannten Staaten durch demokratische Wahlen in ihr Amt gekommen sind und nicht durch Erbfolge oder geschlechterbasierter Vorbestimmung, womit die Übernahme der familiären Führung zu beschreiben ist. Dass nun der Mann diesen Status innerhalb der Familie hat, wird von Umm WalÐd mit essentialistischen Argumenten belegt: Die biologische Konstruktion würde dies bedingen und die Frau von diesem Status ausschließen: „Die Frau, die menstruiert und sich plagt? Die Frau, die schwanger wird und Ruhe für ihren Körper und ihre Seele benötigt und eingespannt wird von der Ehe und von der hervorschießenden Liebe und Zärtlichkeit?“ Biologische Zustände der Frau, wie der Zeitraum der Menstruation oder eine Schwangerschaft, werden als Ausschlusskriterien für Führung und Herrschaft innerhalb der Familie angeführt. Dabei geht es ihr nicht um Nuancen, die mit guten bis schlechten Führungsqualitäten beschrieben werden können. Vielmehr stellt Umm WalÐd die Natur der Frau als grundsätzlich inkompatibel zu Herrschaftsambitionen dar: Oben angeführte Zustände würden die Frau derart plagen, dass eine andauernde Führung von ihr kaum zu erwarten sei. Kongruent dazu sind die Beschreibungen, mit denen so236 Interview mit Umm WalÐd, geführt am 21. April 2013 in Ramallah. 237 ebd. 238 Auch IbtisÁm sprach in unserem Gespräch von einer Ein-Personen-Herrschaft. An-

ders als Umm WalÐd nannte sie die Beratung der Familienmitglieder mit dem Familienoberhaupt als ein durchaus mögliches Prozedere. Jedoch gesteht auch IbtisÁm dem Familienoberhaupt am Ende die absolute Autorität zu: „Es muss eine Person geben, die die Autorität hat. Mit der berate ich mich und ich nehme [von ihr] die Entscheidungen.“ Interview mit IbtisÁm, geführt am 17. April 2013 in NÁblus.

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wohl IbtisÁm als auch Umm WalÐd den Mann der Frau gegenüberstellen: als Mensch, der „in seiner körperlichen und geistigen Konstitution stärker 239 ist“ und dem dieser Status aufgrund dieser „biologischen Beschaffen240 heit“ und seines „Gefühlslebens“ zusteht. Gleichwohl sehen die Aktivistinnen in dem Rollenmodell kein Verbot für die Frau, selbst arbeiten zu gehen oder Geld zu verdienen. Dies, so ŠÐrÐn, sei grundsätzlich möglich für die Frau – nur eben nicht ihre Pflicht. 241 Die Pflicht obliege ausschließlich dem Ehemann. Insofern die Frau arbeiten geht, könne sie ihr Gehalt allein verwalten. Umm WalÐd konstatierte überspitzt, dass die Frau auf diese Weise zur Millionärin werden kann, während der Mann arm bleibt, weil er sein Geld mit der Frau teilen 242 muss. Von einigen Frauen, wie Maryam ÑÁliÎ, wird der Versorgungsauftrag des Mannes breiter interpretiert: Sie geht davon aus, dass die Aufgaben der Frau im Haushalt nicht darin bestehen, zu fegen oder Brot zu backen oder Wäsche zu waschen. Vielmehr wäre es die Pflicht des Mannes der Frau „zu 243 helfen“ oder ihr hierfür einen „Diener“ beiseite zu stellen. So wird diese Anordnung als „Erleichterung“ wahrgenommen, „die der Islam der Frau 244 gegeben hat.“ Auch Bärbel Reuter berichtete mir in unserem Gespräch von ähnlichen Aussagen ihrer Interviewpartnerinnen: „Diese Frauen sagten mir oft, dass der Prophet seine Sachen selber gewaschen hat und eine Frau auch keineswegs verpflichtet ist, die Hausarbeit zu machen, sondern ihre eigentliche Aufgabe darin besteht, Kinder zu bekommen. Und für alles andere ist der Mann zuständig.“ Reuter äußerte sich skeptisch, ob die Frauen dies auch nach einer Hochzeit 245 leben würden. Ich selbst machte diesbezüglich während meiner Feldforschung unterschiedliche Erfahrungen. Maryam ÑÁliÎ selbst erweckte – als sie meine Tagesmutter für Hausarbeiten abwerben wollte – in der Tat den Eindruck, dass „Diener“ in ihrem Haus üblich seien. HudÁ NaÝÐm symboli239 Interview mit IbtisÁm, geführt am 17. April 2013 in NÁblus. 240 Interview mit Umm WalÐd, geführt am 21. April 2013 in Ramallah. 241 Interview mit ŠÐrÐn, geführt am 22. April 2013 in BÐr Zayt. 242 Interview mit Umm WalÐd, geführt am 21. April 2013 in Ramallah. 243 Interview mit Maryam ÑÁliÎ, geführt am 9. April 2013 in Ramallah. 244 Interview mit ŠÐrÐn, geführt am 22. April 2013 in BÐr Zayt. 245 Interview mit Bärbel Reuter, geführt am 1. August 2012 in Nürnberg.

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sierte für mich hingegen das Konzept, bei dem die Frau stark in Haushaltstätigkeiten eingespannt ist: Als ich sie während des Fastenmonats Ramadan traf, beklagte sie sich bei meinem Begleiter, dass so viel zu tun sei. Allabendlich würden Gäste zum Fastenbrechen kommen. Mein Begleiter fragte sie, ob sie nicht ausreichend Unterstützung von ihren Töchter bekäme, 246 woraufhin NaÝÐm antwortete, sie habe doch nur die Tochter. Anhand von Sure 4/34 verwiesen die Aktivistinnen überdies darauf, dass es Folgen hat, wenn Mann und Frau ihren ehelichen Pflichten nicht nachkommen. Im Falle eines Verfehlens von Seiten der Frau, so beschreiben die Aktivistinnen, ist es der Mann, der in einem dreistufigen Modell intervenieren kann: Der erste Schritt wird von IbtisÁm als „harmonischer“ 247 Versuch bezeichnet. Der Mann soll dabei seiner Frau „in gütiger Weise“ 248 zureden, „mit Freundlichkeit, mit guten Worten, mit Aufopferung“, sie aber auch ermahnen und ihr zu verstehen geben, was richtig und was falsch 249 ist. Ist dies nicht zielführend, könne der Entzug der Aufmerksamkeit folgen. Der Mann dürfe nun seine Wut ihr gegenüber äußern und sie fühlen lassen, dass sie einen Fehler gemacht hat. Führt das ebenfalls nicht zum Ziel, so sei es dem Mann erlaubt, die Frau zu schlagen: „Und das ist zur Erziehung, nicht zur Gewaltanwendung [...]. Es ist eine Art der Beleidigung 250 (ihÁna), kein Schmerz (waÊaÝ).“ Auch andere Frauen grenzten das Schlagen deutlich ein. Maryam ÑÁliÎ sprach vom „leichten Schlagen“, dass von Gott „erlaubt“ sei. Sie selbst befürworte diesen Schritt jedoch nicht. An dieser Stelle betont sie, auch der Prophet habe einmal gesagt: „Nicht zu 251 Schlagen ist eure Wahl“ an: „Also der Mann hat die Wahl, die Frau nicht zu schlagen – sooft sie sich auch widersetzt.“ Sie priorisiert stattdessen externe Intervention, bei der zwischen beiden Ehepartnern vermittelt wird, 252 aber auch die Trennung ist für sie eine Option. Damit unterscheidet sie sich deutlich von Umm WalÐd, die das Schlagen mit dem siwÁk (Holzstück zum Zähneputzen) als legitim ansieht. Die Folgen für den Mann beschrieb Umm WalÐd zum einen mit dem 246 Treffen mit HudÁ NaÝÐm am 22. Juli 2013 in Gaza-Stadt. 247 Interview mit IbtisÁm, geführt am 17. April 2013 in NÁblus. 248 Interview mit Maryam ÑÁliÎ, geführt am 9. April 2013 in Ramallah. 249 Interview mit IbtisÁm, geführt am 17. April 2013 in NÁblus. 250 Interview mit Umm WalÐd, geführt am 21. April 2013 in Ramallah. 251 Das Hadith ist in diesem Wortlaut nicht in den zentralen Hadith-Sammlungen zu fin-

den. Jedoch stimmt es sinngemäß mit einigen Hadithen überein, in denen das Schlagen abgelehnt wird. 252 Interview mit Maryam ÑÁliÎ, geführt am 9. April 2013 in Ramallah.

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Verlust der qiwÁma: „Wenn der Mann finanziell nicht fürs Haus sorgt, hat 253 er auch nicht die qiwÁma.“ Zum anderen erläuterte sie sein Strafmaß, wenn er emotionales Fehlverhalten an den Tag legt – um damit noch einmal den hohen Stellenwert der Frau im Islam zu veranschaulichen. Denn wenn der Ehemann die Frau nicht gut behandelt, so erwarte ihn nicht das dreistufige Strafmaß, im äußersten Fall also das Schlagen mit dem siwÁk, sondern ihn erwarte der Richter (qÁÃin): „Seine Strafe ist der qÁÃÐ, der ihn schlägt vor den Menschen. Die Menschen versammeln sich und er [der qÁÃÐ] schlägt ihn.“ Damit betont Umm WalÐd die Intimität der Strafe, die der Frau auferlegt werde, im Gegensatz zur Strafe, die den Mann erwarte: „Die Leute sehen es nicht. Die Nachbarn wissen es nicht.“ Die Möglichkeiten der gesellschaftlichen Wahrnehmung sind hier offensichtlich grundlegend für die Bewertung, nach der den Mann eine „größere“ Strafe erwartet als die Frau: „Der Islam bestraft den Mann in Hinblick auf die Feindselig254 keit gegenüber den Ehegatten mehr als die Frau.“ Insgesamt haben die Ausführungen zu den grundlegenden Annahmen, Rechten und Pflichten einen starken Bezug zum familiären System gezeigt – für die Einordnung der Wahrnehmung ist dies von zentraler Bedeutung: Für die Aktivistinnen sind sowohl Frau als auch auch Mann an die Familie gebunden, über die Familie werden sie definiert, Pflichten und Rechte beider leiten sich davon ab. Das Modell von der Frau und des Mannes als einander ergänzende Partner mit ergänzenden Pflichten ist Grundlage für die allgemeine Bewertung der Stellung beider Geschlechter. In meinen Interviews wurde jedoch auch deutlich, dass die Frauen dieses Modell als ein Ideal betrachten, dessen Grenzen im palästinensischen Kontext mitunter neu definiert werden. Dabei werden die „politischen Umstände“ in den palästinensischen Gebieten als „Verhinderung“ wahrgenom255 men, die eine genaue Übertragung des Modells in die Praxis unmöglich machen, stattdessen wird eine Anpassung an die tatsächlichen Realitäten betont. Als primäres Hindernis identifizierten die Aktivistinnen den Palästinakonflikt, der von den palästinensischen Frauen verlange, die „Heimat 256 257 zu verteidigen“, standhaft für die „palästinensische Erde“ einzutreten. Die palästinensische Frau sei verpflichtet, „Widerständlerin und Aktivistin“ 253 Interview mit Umm WalÐd, geführt am 21. April 2013 in Ramallah. 254 ebd. 255 Interview mit SamÐra ÍalÁyiqa, geführt am 11. Februar 2013 in Hebron. 256 Interview mit ŠÐrÐn, geführt am 22. April 2013 in BÐr Zayt. 257 Interview mit Maryam ÑÁliÎ, geführt am 9. April 2013 in Ramallah.

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zu sein. Eine zentrale Rolle nimmt die Anpassung an den Realitäten in der Bildungsaufgabe ein, die der Frau als Mutter obliegt: Entsprechend der Situation soll sie dem Kind das „Verständnis“ vermitteln, „was sein Land ist und wie es von ihm genommen wurde, [so] dass es das Wichtigste ver259 steht, dass [es] ein Recht [hat] und [...] kein Gast hier [ist]“. Laut IbtisÁm, sei „dies das Mindeste, was die Frau in der politischen Bewegung im Allgemeinen und in der islamischen Bewegung im Speziellen machen 260 kann.“ Auf diese Weise helfe sie „[zukünftige] fromme Generationen hervorzubringen, in šÁʾa llÁh.“ Und diese wiederum sollen die gesamte umma (also die gesamte muslimische Gemeinschaft) zur „Befreiung“ füh261 ren. Damit wird die ursprünglich innerfamiliäre Aufgabe noch stärker zu einer gesellschaftlichen Pflicht erhoben, und das Private verstärkt zum Politischen. Die temporäre Neudefinition des weiblichen Aktionsraumes wird von den Aktivistinnen als legitim und religiös legitimiert betrachtet. Bei Maryam ÑÁliÎ zeigte sich die Legitimation in ihrer Interpretation der Rolle 262 ÝÀÞišas während der Schlacht des Kamels: „Wahrlich es zeigt, dass die muslimische Frau sich nicht in ihr Haus zurückzieht, [anders als] die Menschen und die Welt den Islam sehen, [wonach] der Frau alles verboten wird, alles für den Mann ist und die Frau sich an nichts beteiligt, ihre Arbeit nur im Kinderkriegen und Haushaltsdienst und Dienst an dem Ehemann besteht. Nein, das zeigt, dass Sayyida ÝÀÞiša, die Mutter der Gläubigen, dass sie sich an der Schlacht des Kamels beteiligte, ohne Rücksicht auf die 263 Meinungen [anderer] und ob es richtig oder falsch war.“ Als sekundäres Hindernis erörterten viele Aktivistinnen die direkten Folgen des Palästinakonfliktes für die einzelne Familie: Nämlich, den Verlust des 258 Interview mit IbtisÁm, geführt am 17. April 2013 in NÁblus. 259 Dies. am 7. Juni 2013 in NÁblus. 260 ebd. 261 Interview mit Maryam ÑÁliÎ, geführt am 9. April 2013 in Ramallah. 262 Die Schlacht des Kamels fand im Jahr 656 statt. ÝÀÞiša soll an dieser nicht nur teilge-

nommen sondern gar eine Führungsposition inne gehabt haben: Sie habe die Soldaten geführt und zum Kämpfen gemahnt. Ihr Kontrahent Ali habe ÝÀÞišas Funktion realisiert und ihr Pferd zum Stürzen gebracht, was ihn zum Sieg führte. ÝÀÞišas Beteiligung wird unter den Muslimen vor diesem Hintergrund kontrovers diskutiert (Ahmed 1992, 61). 263 Interview mit Maryam ÑÁliÎ am 9. April 2013 in Ramallah.

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Familienoberhauptes, wenn der Mann inhaftiert wird oder bei Zusammenstößen mit dem israelischen Militär stirbt. Die Frau, so ŠÐrÐn, habe im Falle einer „Inhaftierung oder istišhÁds des Mannes“ noch einmal mehr die 264 Pflicht, die Heimat zu verteidigen. Die personelle Lücke, so SamÐra ÍalÁyiqa, würde die innerfamiliären Verantwortungsbereiche verschieben, weil „ein großer Teil der Frauen“, ge265 zwungen sei, „außerhalb des Hauses zu arbeiten“, die Frauen also für den Lebensunterhalt der Familie mit aufkommen müssen. Dies, so ÍalÁyiqa, sei nicht einfach für die Frau, vor allem vor dem Hintergrund der konservativen Gesellschaft, in der sie lebe: „Aber es ist, wie ich dir gesagt 266 habe, die Frau ist dazu gezwungen.“ ÍalÁyiqas Worte sind ein Hinweis auf den Vorzug des Modells, nach dem die Aufgaben und Pflichten der Frau einen innerfamiliären Charakter haben. Umm AÎmad betonte diesen Vorzug sogar noch stärker, als sie der innerhäuslichen Arbeit eine höherwertige Anerkennung als den außerhäuslichen Aktivitäten bescheinigte: „Denn egal wie erfolgreich die Frau außerhalb des Hauses war, wenn sie nicht gut in ihrem Haus ist, ist das für mich kein Erfolg. Denn die Familie 267 ist ihr Königreich und es ist ihr Leben.“ Derart offensiv setzte keine andere Aktivistin den außerhäuslichen Aktivismus für den Widerstand an zweiter Stelle. Doch scheint die Rangfolge der Aufgaben, wie ich sie für die Charta der ÍamÁs herausgestellt habe, auch unter den Aktivistinnen von Bedeutung zu sein: Die primäre Aufgabe im Haus habe nicht zu leiden unter außerhäuslichen Tätigkeiten. Gleiches vermutete Jad für die Frauen der Íizb al-ËalÁÒ: „Die Beteiligung am allgemeinen Leben bedeutet nicht, dass dies zu Lasten der Mutterschaft, dem Gehorsam gegenüber dem Ehemann und der Familieneinheit geschehen soll“ (ÉÁd 2008, 137).

6.1.2 Vorbilder aus der Frühzeit des Islams und der Gegenwart Fragen nach Vorbildern ermöglichen einen weiteren Blickwinkel auf indi268 viduelle Vorstellungen zu Rollenmustern. Grundlage dessen ist die An264 Interview mit ŠÐrÐn, geführt am 22. April 2013 in BÐr Zayt. 265 Interview mit SamÐra ÍalÁyiqa, geführt am 11. Februar 2013 in Hebron. 266 ebd. 267 Interview mit Umm AÎmad, geführt am 10. April 2013 in Ramallah. 268 Auf diese Möglichkeit griff auch Ursula Klaes zurück. Wenngleich ich die Argu-

mente in ihren Interviews auch von einem Teil meiner Interviewpartnerinnen hörte, ist auffällig, dass die Frauen aus Klaes‘ Studie andere Namen aus der Frühzeit des Islams nannten: Die Islamwissenschaftlerin gibt an, dass vor allem FÁÔima und Zaynab angeführt wurden, was wiederum konsequent erscheint, wenn wir uns vergegen-

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nahme, dass es sich bei Vorbildern um Personen handelt, mit denen sich die GesprächspartnerInnen stark identifizieren und deren Verhaltensmuster sie als nachahmenswert erachten. Bei der Analyse der Vorbilder geht es weniger um spezifische Namen und Personen denn um konkrete Beschreibungen der Verhaltensmuster: Welche Handlungen und Lebensweisen erfahren von den GesprächspartnerInnen Anerkennung? Vor diesem Hintergrund werde ich im Folgenden auf die Ausführungen der ÍamÁs-Aktivistinnen zu weiblichen Vorbildern sowohl aus der Frühzeit des Islams als auch aus der Gegenwart eingehen. Für die Vorbilder aus der Frühzeit des Islams kristallisierten sich vier Kernargumente heraus, die zur Legitimation der Vorbilder herangezogen wurden: der Einsatz für den Islam und die Mission Mohammeds, Loyalität gegenüber dem eigenen Ehemann, eine vielseitige Lebenspraxis sowie kognitive Fähigkeiten. Die Aktivistinnen priesen vor allem ËadÐÊa, ÝÀÞiša, AsmÁÞ bint AbÐ Bakr und Nusayba bint KaÝab (Umm ÝAmÁra) für ihren überlieferten Einsatz für den Islam. Sie, so SamÐra ÍalÁyiqa, „halfen, den Islam und die islamische Bewegung zu verbreiten“ und seien daher als Rollenmodelle geeig269 net. Besonders hervorgehoben wurde in diesem Zusammenhang ÝÀÞiša, weil ihr eine besondere Nähe zum Propheten und seiner Ideen zugestanden wurde: „Sie war die, die dem Propheten am nächsten stand“ und sich daher 270 „der ganzen sunna bewusst [war].“ „Sie hat die Hadithe von ihm tradiert 271 und war seine Gefährtin.“ Durch diese besondere Nähe zu Mohammed und seiner Ideen nehmen die Aktivistinnen ÝÀÞišas Einsatz für den Islam als besonders effektiv war. Zudem differenzierten die ÍamÁs-Aktivistinnen verschiedene Zeiten der Unterstützung. ËadÐÊa wurde zum Beispiel als Vorbild angesehen, 272 „weil sie die daÝwa mit dem Propheten begonnen hat“ . Hier wird ein äußerst sensibler Zeitpunkt im Verlauf der Entwicklung einer Bewegung oder einer Religion angesprochen. Frauen, die sich auch zu diesen kritischen wärtigen, dass Klaes mit Frauen aus dem schiitischen Lager islamistischer Strömungen sprach und die beiden genannten historischen Figuren in der schiitischen Gemeinschaft eine zentrale Rolle einnehmen (vgl. Klaes 1999, 202). 269 Interview mit SamÐra ÍalÁyiqa, geführt am 11. Februar 2013 in Hebron. 270 Interview mit IkrÁm, geführt am 14. November 2013 in Gaza-Stadt. 271 Interview mit Umm AÎmad, geführt am 10. April 2013 in Ramallah. 272 Interview mit Zaynab, geführt am 13. November 2013 in Gaza-Stadt.

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Zeiten für die Sache engagierten, erfahren somit eine positive Steigerung der eigenen Rezeption. Ein weiterer kritischer Zeitpunkt wurde von NÙr mit dem Tod des Religionsstifters angesprochen: Die Aktivistin lobte ÝÀÞiša, weil sie die „daÝwa vervollständigt hat, obwohl der Prophet gestorben war. Sie nahm seine Bot273 schaft, gab sich dafür auf und vervollständigte sie.“ Auch hier ist der Zusammenhang zwischen dem Engagement während Krisen und der positiven Rezeption von ÝÀÞiša zu beobachten. Neben den unterschiedlichen Zeiten gingen die Aktivistinnen auch auf unterschiedliche Formen der Beteiligung ein. ÏnÁs ar-RantÐsÐ lobte an dieser Stelle ËadÐÊa, welche die „islamische Bewegung finanziell und spirituell 274 [unterstützte].“ Von anderen Aktivistinnen wurde vor allem der Einsatz unter Gefahr fürs eigene Leben als positiv wahrgenommen. Die „muÊÁhidÁt“, wie die historischen Frauen von einem Teil der ÍamÁs-Aktivistinnen genannt wur275 den, hätten sich als „Menschen geopfert“. Zaynab beschrieb Nusayba bint KaÝab in diesem Zusammenhang als Frau, die für den Islam an „Überfällen“ beteiligt war. Ihr historisches Vorbild habe in der Schlacht von 276 277 UÎud an allen Fronten gekämpft und „den Gesandten [verteidigt].“ SamÐra ÍalÁyiqa ging in ihrer Erörterung konkret auf den Waffengebrauch von AsmÁÞ bin AbÐ Bakr, „die erste Kämpferin (fidÁÞÐya) im Islam“, ein: „Als der Prophet von den Ungläubigen (kuffÁr) und den Qurayš ausgewiesen wurde, trug sie eine Waffe und ging mit ihnen, sie trug sie in dem Stil, wie die fidÁÞÐyÙn sie benutzten, also schnell und unter Geheimhaltung. Sie lebte im Versteck und sie war es gewöhnt, Essen und Trinken zum Propheten und AbÙ Bakr zu transportieren, zu 278 der Zeit als sie sich an die Qurayš annäherten.“ Dabei stellten die ÍamÁs-Aktivistinnen einen Zusammenhang zwischen der Opferbereitschaft und dem Glauben her, wie auch RÐmÁ ÝAwwÁda deutlich macht: Die Frauen, um die es hier geht, seien „wunderbar“, weil sie 273 Interview mit NÙr, geführt am 6. April 2013 in BÐr Zayt. 274 Interview mit ÏnÁs ar-RantÐsÐ, geführt am 13. November 2013 in Gaza-Stadt. 275 Interview mit NÙr, geführt am 6. April 2013 in BÐr Zayt. 276 In der Schlacht am Berge UÎud (625 n. Chr.) kämpften die Muslime um Mohammed

gegen die Mekkaner (vgl. Bobzin 2002, 100ff.). 277 Interview mit Zaynab, geführt am 13. November 2013 in Gaza-Stadt. 278 Interview mit SamÐra ÍalÁyiqa, geführt am 11. Februar 2013 in Hebron.

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gläubig waren und den Islam verteidigt haben, wobei das Opfer der eigenen 279 Person in Kauf genommen wurde. Neben der bedingungslosen Loyalität zum Islam nannten einige Aktivistinnen die Loyalität zum Ehemann als Legitimationsargument. Dabei wurde dieses Argument durchweg mit ËadÐÊa in Verbindung gebracht, die 280 stets „die guten Eigenschaften ihres Mannes“ sah. Sie wird beschrieben, 281 als Frau, die „an der Seite ihres Mannes [stand]“, und zwar „in guten und 282 in schlechten Zeiten“. Jedoch scheinen die „schlechten Zeiten“ in diesem Zusammenhang mehr Gewicht zu haben: ËadÐÊas positive Rezeption speist sich vor allem aus ihrer bedingungslosen Loyalität zu Mohammed in kritischen Lebens- und Schaffensphasen. „Ich mag Frauen, die an der Seite 283 ihres Mannes stehen, wenn er in einer schwierigen Situation ist.“ Dabei bezogen sich die Aktivistinnen auf die Anfänge seiner Mission: Zu jener 284 Zeit soll sie „sehr verständnisvoll“ für sein Anliegen gewesen sein, auch 285 „als die Menschen ihn der Lüge beschuldigten.“ Dabei stand sie ihm nicht nur emotional beiseite, wie IbtisÁm anhand des Zitats „Fahre fort, ich 286 bleibe bei dir!“ verdeutlichte, sondern auch „mit ihrem Vermögen und 287 ihrem Rang“. IbtisÁm nannte auch den starken Altersunterschied der Eheleute als anerkennendes Merkmal: „Und zu ihrem Mann gab es einen Altersunterschied von 20 Jahren, wobei sie 20 Jahre älter als er war und trotzdem be288 kräftigte sie ihre Liebe zu dem Herzen des Propheten.“ Der Umstand, dass eine Frau bei einem deutlich jüngeren Partner bleibt, wird hier also als besonders wahrgenommen, wahrscheinlich auch in Hinblick auf die finanzielle und materielle Versorgungsverantwortung des Mannes gegenüber der Frau. Darüber hinaus wurde ËadÐÊa im Zusammenhang mit einem weiteren 279 Interview mit RÐmÁ ÝAwwÁda, geführt am 12. November 2013 in Gaza-Stadt. 280 Interview mit Maryam ÑÁliÎ, geführt am 3. Februar 2013 in Ramallah. 281 Maryam ÑÁliÎ, ÀmÁl ÑiyÁm und SamÐra ÍalÁyiqa im identischen Wortlaut. Inter-

view mit SamÐra ÍalÁyiqa, geführt am 11. Februar 2013 in Hebron, mit Maryam ÑÁliÎ am 3. Februar 2013 in Ramallah, mit ÀmÁl ÑiyÁm am 3. September 2013 in Bethlehem. 282 Interview mit SamÐra ÍalÁyiqa, geführt am 11. Februar 2013 in Hebron. 283 Interview mit Maryam ÑÁliÎ, geführt am 3. Februar 2013 in Ramallah. 284 Interview mit ŠÐrÐn, geführt am 22. April 2013 in BÐr Zayt. 285 Interview mit Maryam ÑÁliÎ, geführt am 3. Februar 2013 in Ramallah. 286 Interview mit IbtisÁm, geführt am 17. April 2013 in NÁblus. 287 Interview mit Maryam ÑÁliÎ, geführt am 3. Februar 2013 in Ramallah. 288 Interview mit IbtisÁm, geführt am 17. April 2013 in NÁblus.

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Kernargument genannt: Neben ÝÀÞiša wurde sie von den ÍamÁs-Aktivistinnen auch für ihre vielseitige Lebenspraxis geschätzt. So stellte ÀmÁl ÑiyÁm 289 nüchtern für ËadÐÊa fest: „Ihr Rolle war nicht auf das Haus beschränkt.“ Dabei gingen die Aktivistinnen vielfach darauf ein, dass ËadÐÊa vor ihrer 290 Heirat „ein eigenes Geschäft hatte“, also „im Handel“ arbeitete und so291 mit für sich selbst sorgte. Zudem habe sie nach der Eheschließung nicht 292 nur die Kinder erzogen, sondern auch für den Islam gekämpft. LamÁ ËÁÔir favorisierte ÝÀÞiša aufgrund ihrer vielschichtigen Lebenspraxis, die sie wie folgt beschrieb: „Sie war nicht nur eine Frau die sich auf eine bestimmte Seite beschränkte. Nein, sie war eine Kennerin der islamischen Rechtswissenschaft (fiqh), sie hatte politisches Interesse. Und ich fühle, ein Einvernehmen mit dieser Person, weil sie viele Interessen hatte, 293 nicht beschränkt auf das Haus zum Beispiel oder auf die Kinder.“ Das vierte Kernargument, das relativ häufig von den Aktivistinnen zu hören war, betraf die kognitiven Fähigkeiten der historischen Frauen. Die 294 meisten ÍamÁs-Aktivistinnen beriefen sich hierbei auf ÝÀÞiša. ÝÀÞiša wurde als Frau beschrieben, die „intelligent [war] und vertraut mit dem 295 296 Wissen“, die ein „gelehrtes Leben“ führte und zwar als „Kennerin der 297 fiqh und der Religion“. Durch dieses Wissen und diese Fähigkeiten, so SamÐra ÍalÁyiqa, „war sie in ihrem Zeitalter auf gleicher Stufe wie die 298 Männer“, mit denen sie „gewetteifert“ hat, „was bedeutet, dass der Islam den Frauen erlaubt, zu lernen und mit den Männern zu diskutieren, dem 299 Mann sagen zu können, was richtig und was falsch ist.“ Zugleich betonten die Aktivistinnen die Autorität, die ÝÀÞiša bereits zu Lebzeiten aufgrund ihres Wissens genossen habe. ÝÀÞiša sei eine „Quelle Interview mit ÀmÁl ÑiyÁm geführt am 3. September 2013 in Bethlehem. Interview mit ÏnÁs ar-RantÐsÐ geführt am 13. November 2013 in Gaza-Stadt. Interview mit ŠÐrÐn geführt am 22. April 2013 in BÐr Zayt. Interview mit ÀmÁl ÑiyÁm geführt am 3. September 2013 in Bethlehem. Interview mit LamÁ ËÁÔir geführt am 11. Februar 2013 in Hebron. Maryam ÑÁliÎ nannte auch ËadÐÊa eine „weise Frau“. Interview mit Maryam ÑÁliÎ geführt am 3. Februar 2013 in Ramallah. 295 Interview mit Maryam ÑÁliÎ, geführt am 3. Februar 2013 in Ramallah. 296 Interview mit FÁdÐya geführt am 14. April 2013 in Ramallah. 297 Interview mit SamÐra ÍalÁyiqa geführt am 11. Februar 2013 in Hebron. 298 ebd. 299 Interview mit Maryam ÑÁliÎ, geführt am 3. Februar 2013 in Ramallah. 289 290 291 292 293 294

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für Hadith[e]“ gewesen: „Nach dem Tod des Propheten [...], fragten die Männer und Frauen sie in Angelegenheiten der Religion und des Lebens 301 und der Politik.“ Umm AÎmad führt zudem Mohammed als Referenz für ÝÀÞišas Status ein. So soll er sie als „wissend und religiös“ beschrieben und die Muslime aufgefordert haben: „Nimmt eure Religion von dieser Rothaa302 rigen.“ Neben diesen vier Kernargumenten gab es zuweilen Begründungen, die vereinzelt angeführt wurden. So legitimierte IkrÁm ÝÀÞiša als Vorbild, „weil 303 sie immer die Bedürftigen unterstützt hat.“ ŠÐrÐn hingegen erläuterte ihre 304 Wahl unter anderen damit, dass ËadÐÊa „eine starke Frau [war]“. Und IbtisÁm nannte ËadÐÊas „Weiblichkeit“ als ein Argument, mit dem sie die 305 Vorbildfunktion erklärte. Für die Vorbilder aus der Gegenwart bezog ich mich in meiner Fragestellung zum einen auf die palästinensische Gesellschaft und zum anderen auf die islamische Bewegung. Die Aktivistinnen nannten hier ähnliche Argumente wie für die Vorbilder aus der Frühzeit des Islams. Das am häufigsten angeführte Argument betraf den Einsatz für den Islam, der überdies als äquivalent zum Einsatz für Palästina gesehen wurde. Denn, so ÀmÁl 306 ÑiyÁm, „schlussendlich [ist Palästina] ein islamisches Land.“ Dabei wurde der Einsatz der palästinensischen Frauen insgesamt hervorgehoben, weil sie sich im großen Maße für die palästinensische Sache einsetzen würden. RaÊÁÞ al-ÍalabÐ begründete ihre generalisierende Antwort damit, „dass sich 307 die Vorbilder auf dem Level des Gaza-Streifens einander ähneln“. Und ÀmÁl ÑiyÁm wies auf die gegenwärtigen medialen Möglichkeiten der Selbstvermarktung, die das Treffen einer eindeutigen Wahl jedoch auch erschweren: „Soziale Medien, Facebook, Twitter und andere: Es ist nicht so wie in der Vergangenheit, als die Leute nichts über sie wussten und Frau300 Interview mit SamÐra ÍalÁyiqa geführt am 11. Februar 2013 in Hebron. 301 Interview mit ÀmÁl ÑiyÁm geführt am 3. September 2013 in Bethlehem. 302 Interview mit Umm AÎmad geführt am 10. April 2013 in Ramallah. Auch dieses Ha-

dith ist nicht in den zentralen Hadith-Sammlungen zu finden. In Internetforen wird das Hadith als schwach bezeichnet und darauf hingewiesen, dass es keine Überlieferungskette gibt 303 Interview mit IkrÁm geführt am 14. November 2013 in Gaza-Stadt. 304 Interview mit ŠÐrÐn geführt am 22. April 2013 in BÐr Zayt. 305 Interview mit IbtisÁm geführt am 17. April 2013 in NÁblus. 306 Interview mit ÀmÁl ÑiyÁm geführt am 3. September 2013 in Bethlehem. 307 Interview mit RaÊÁÞ al-ÍalabÐ geführt am 24. Juli 2013 in Gaza-Stadt.

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en nur bekannt waren durch Poesie und den Kampf à la DalÁl 308 MuÈarbÐ.“ In Hinblick auf den Einsatz für Palästina wurde nur selten angesprochen, dass sich die palästinensischen Frauen direkt am Widerstand beteiligen. Lediglich Maryam ÑÁliÎ erläuterte, dass sie sich an Umm NiÃÁl FarÎÁt auch deshalb orientiert, weil sie „die Waffe [trug] und [...] an den Grenzen und 309 am Hafen [stand], um unsere Erde zu verteidigen.“ Und ŠÐrÐn lobte den Wunsch der palästinensischen Frauen, sich direkt am Widerstand zu beteili310 gen. Stattdessen scheinen die Aktivistinnen vor allem Frauen zu ehren, die personelle Opfer im Nahkreis zu verzeichnen haben. Der Verlust von Angehörigen wurde als Beitrag am Widerstand wahrgenommen. Zudem erfährt der Opferbegriff hier eine andere Bedeutungsnuance als ich für die Frühzeit des Islams herausgestellt habe: Wenn die palästinensische Frau von den Aktivistinnen als „eine sich opfernde Frau und eine muÊÁhida“ bezeichnet 311 wurde, die „viel trägt und erträgt“, dann war vor allem von den Frauen die Rede, die Ehemänner und Söhne verloren haben. Die Aktivistinnen differenzierten dabei zwischen zwei Gruppen: den Ehefrauen von so genannten Märtyrern und Inhaftierten und den Müttern von so genannten Märtyrern und Inhaftierten. Frauen, deren Ehemänner getötet oder inhaftiert wurden, verloren mit dem Ehemann auch die Versorger der Familie. Viele dieser Ehefrauen, wür312 den nun „für die Familie arbeiten“ und eine Doppelrolle einnehmen: Die Frau, so ŠÐrÐn, „muss viele Sachen ausführen, die der Mann [ansonsten] ausführt. In vielen Angelegenheiten findest du Frauen, die zwei Rollen spielen, die Frauen- und Männerrolle zusammen. Wenn bei uns der Ehemann zum istišhÁd wurde, wird die Frau zur Mutter und zum Vater. Und wenn der Ehemann inhaftiert ist, wird die Mutter zur Mutter und 313 zum Vater.“ 308 Interview mit ÀmÁl ÑiyÁm, geführt am 3. September 2013 in Bethlehem. 309 Interview mit Maryam ÑÁliÎ, geführt am 3. Februar 2013 in Ramallah. 310 Interview mit ŠÐrÐn, geführt am 22. April 2013 in BÐr Zayt. 311 Interview mit Zaynab, geführt am 13. November 2013 in Gaza-Stadt. 312 Interview mit Maryam ÑÁliÎ, geführt am 3. Februar 2013 in Ramallah. 313 Interview mit ŠÐrÐn, geführt am 22. April 2013 in BÐr Zayt.

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Mit der Doppelrolle sorgt die Frau somit auch für den Fortbestand der Familie. Als Paradebeispiel nennt IÝtimÁd ÓaršÁwÐ an dieser Stelle Umm NiÃÁl FarÎÁt. Diese sei „geordnet in ihrem Leben“ gewesen und sie „meisterte es, die Gesamtheit der Rollen zu übernehmen.“ Seit ihr Mann tot ist, so ÓaršÁwÐ, führe FarÎÁt ihre Familie in einer besonderen Weise, was zu ei314 nem großen Familienzusammenhalt führte. MunÁ ManÒÙr betont den gesellschaftlichen Wert dieser Doppelrolle. Wenn die Ehefrau „gleichzeitig Mann und Frau [ist]“ und „wirtschaftlich handelt, so dass sie für das Haus aufkommt“ sorgt sie nicht nur für das Wohl der Familie, sondern für das Wohl der Gesellschaft insgesamt: „Wenn sie schwach ist, bricht sie ein und wenn sie einbricht, bricht die Gesell315 schaft ein.“ LamÁ ËÁÔir betont dabei den langfristigen Charakter dieser Aufopferung: Denn nicht nur die getöteten Ehemänner sorgen für eine lange Phase der Aufopferung, sondern auch diejenigen, die inhaftiert wurden. „Es kommt vor, dass der Ehemann für 10 oder 20 Jahre inhaftiert ist, und die Frau kleine Kinder hat und ein Vorbild ist und sich aufopfert.“ Diese Palästinenserinnen seien somit Frauen, die große wirtschaftliche und soziale 316 Lasten tragen, „was nicht weniger ist als die Aufopferung der Männer.“ Die Mutter eines so genannten Märtyrers oder eines Inhaftierten wird mindestens auf gleicher Stufe geehrt. Dabei werden ihr andere Lasten nachgesagt als der Ehefrau. Hier geht es also nicht primär um wirtschaftliche und soziale Lasten. Vielmehr weisen die Aktivistinnen mit ihren Aussagen auf emotionale Lasten hin, wenn sie die Besonderheit der MärtyrerMutter herausstellen, die „den Märtyrer hervorbringt und einen zweiten 317 und einen dritten von ihren Söhnen.“ Maryam ÑÁliÎ verweist dabei wieder auf Umm NiÃÁl FarÎÁt als Paradebeispiel, denn sie „hat drei ihrer Söh318 ne als Märtyrer für die Schlacht zur Befreiung hervorgebracht.“ Zwischen den Zeilen steht dabei immer auch, dass es kein größeres Opfer gibt, als die Bereitschaft einer Mutter, das eigene Kind in den Tod ziehen zu lassen. In RaÊÁÞ al-ÍalabÐs Worten wird ausgedrückt, welche Leistung die 319 Märtyrermütter erbringen: „Die Mutter des Märtyrers ist geduldig“, in 314 315 316 317 318 319

Interview mit IÝtimÁd ÓaršÁwÐ, geführt am 23. Juli 2013 in Gaza-Stadt. Interview mit MunÁ ManÒÙr, geführt am 17. April 2013 in NÁblus. Interview mit LamÁ ËÁÔir, geführt am 11. Februar 2013 in Hebron. Interview mit ŠÐrÐn, geführt am 22. April 2013 in BÐr Zayt. Interview mit Maryam ÑÁliÎ, geführt am 3. Februar 2013 in Ramallah. Interview mit RaÊÁÞ al-ÍalabÐ, geführt am 24. Juli 2013 in Gaza-Stadt.

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dem Sinne, dass sie ihren Sohn erst im Jenseits wiedersehen wird. Vor diesem Hintergrund wird Umm NiÃÁl FarÎÁts Entscheidung als besonders herausgestellt. So soll die Mutter, laut Skayk, einen Sohn mit den Worten „Geh! Und ich möchte nicht, dass du wiederkehrst außer als istišhÁdÐ!“ los320 geschickt haben. Gerade aufgrund dieser Lasten, der Opfer aber auch des für Umm NiÃÁl FarÎÁt beschrieben offensiven Umgangs, hätte die palästinensische Frau einen außergewöhnlichen Status: „Die palästinensische Frau ist eine her321 ausragende Frau“, „sie ist anders als die Frauen in den anderen Gesell322 323 schaften“ und „lebt nicht wie der Rest der Frauen.“ Neben diesem Kernargument gibt es drei weitere Punkte, die von mehreren Aktivistinnen genannt wurden und die wir bereits für die Vorbilder aus der Frühzeit des Islams registriert haben. Ein häufiges Argument zur Legitimation der Wahl für die Gegenwart war die Nächstenhilfe. So erörterte Maryam ÑÁliÎ ihre Wahl, die auf Umm NiÃÁl FarÎÁt fiel, unter anderem damit, dass diese Palästinenserin eine Person war, die „es sehr [liebte], 324 Menschen zu helfen“ und „ein großes Herz in sich [trug].“ Ähnliches beschrieb RÐmÁ ÝAwwÁda für ÉamÐla aš-ŠanÔÐ, die sie als Vorbild ansieht. ašŠanÔÐ, so ÝAwwÁda, „versucht, sich um alle zu kümmern und der Gesamt325 heit zu dienen.“ IkrÁm hingegen entschied sich für RaÊÁÞ al-ÍalabÐ, unter anderem, weil al-ÍalabÐ „die Frauen (banÁt) in großem Maße [unter326 stützt].“ Daneben wurden für die Frauen aus der Gegenwart die kognitiven Fähigkeiten der Palästinenserinnen genannt. Maryam ÑÁliÎ sprach über die akademische Ebene, auf der „die Frauen die Männer [überragen], was bedeutet, dass die palästinensischen Frauen geschickter in der Wissenschaft 327 und der Aufnahmefähigkeit sind.“ MunÁ Skayk nannte ÉamÐla aš-ŠanÔÐ 328 als Beispiel, die sie für ihre „Weisheit“ bewundert. Und ÑÁliÎ argumentierte bei ihrer Wahl, die auf Umm NiÃÁl FarÎÁt fiel, unter anderem mit der „Klugheit“ die FarÎÁt besessen habe und damit, dass sie eine „tugendhafte 320 Interview mit MunÁ Skayk, geführt am 24. Juli 2013 in Gaza-Stadt. 321 Interview mit Umm AÎmad, geführt am 10. April 2013 in Ramallah. 322 Interview mit ŠÐrÐn, geführt am 22. April 2013 in BÐr Zayt. 323 Interview mit Maryam ÑÁliÎ, geführt am 3. Februar 2013 in Ramallah. 324 Dies. am 9. April 2013 in Ramallah. 325 Interview mit RÐmÁ ÝAwwÁda, geführt am 12. November 2013 in Gaza-Stadt. 326 Interview mit IkrÁm, geführt am 14. November 2013 in Gaza-Stadt. 327 Interview mit Maryam ÑÁliÎ, geführt am 3. Februar 2013 in Ramallah. 328 Interview mit MunÁ Skayk, geführt am 24. Juli 2013 in Gaza-Stadt.

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Frau, die sich schön ausdrückte“ gewesen sei. MunÁ Skayk sprach von einer „politischen Klugheit“, die speziell an Umm NiÃÁl FarÎÁt war. Für Skayk war es „politische Klugheit“, dass Umm NiÃÁl FarÎÁt ihre Söhne in den Tod schickte. Denn, so Skayk, FarÎÁt „wusste, dass das Leben kurz ist. Am Ende haben wir Paradies oder Hölle und sie wählte das wahre Leben 330 für ihre Söhne.“ IÝtimÁd ÓaršÁwÐ beschrieb FarÎÁt wiederum als „Frau, die mit einfachen Worten sprach, aber damit großen Inhalt ausdrückte, ge331 ordnet in ihren Gedanken.“ Dabei betonte ÓaršÁwÐ auch FarÎÁts Erfolg innerhalb der ÍamÁs – und 332 dies obwohl ihre schulische Ausbildung kurz war. Hier geht es also um die Zielstrebigkeit der Frauen. IkrÁm sprach in diesem Zusammenhang zum 333 Beispiel von ÉamÐla aš-ŠanÔÐ und ihrem „Wille[n] zur Entschlossenheit“, was sich mit ÍalÐmas Eindruck deckt, wonach aš-ŠanÔÐ „eine ehrgeizige Frau ist [...], und wenn sie sich ein Ziel gesteckt hat, versucht sie es zu er334 reichen.“ Zum Zeitpunkt meiner Gespräche mit IkrÁm und ÍalÐma war aš-ŠanÔÐ Ministerin für Frauenangelegenheiten. Die Legitimation von ÍalÐma und IkrÁm muss auch vor diesem Hintergrund betrachtet werden: Denn aš-ŠanÔÐs damalige Position diente IkrÁm und ÍalÐma als Beleg für den beschriebenen Ehrgeiz und die Zielstrebigkeit und für IkrÁms Fazit, wonach 335 aš-ŠanÔÐ „zu den Stärksten [gehört]“. IbtisÁm legitimierte ihre Wahl hingegen damit, dass ihr Vorbild Umm NiÃÁl FarÎÁt Prinzipien hatte, „und fähig und bereit [war], alles zu machen, um zu bekräftigen, dass ihre Prinzipien richtig sind, und von hier beginnt der Erfolg der Frau. Der Erfolg der Frau beginnt, wenn sie Prinzipien hat und alles macht, sogar wenn sie ihre Seele aufgeben muss [...] Weil sie eine Frau war, die einen starken Wunsch hatte und [sogar] nachdem einer ihrer Söhne starb (ustušhida) und mehrere Söhne inhaftiert wurden, 336 blieb sie im Zentrum und fähig und geduldig, bis sie starb.“ 329 Interview mit Maryam ÑÁliÎ, geführt am 9. April 2013 in Ramallah. 330 Interview mit MunÁ Skayk, geführt am 24. Juli 2013 in Gaza-Stadt. 331 Interview mit IÝtimÁd ÓaršÁwÐ, geführt am 23. Juli 2013 in Gaza-Stadt. 332 ebd. 333 Interview mit IkrÁm, geführt am 14. November 2013 in Gaza-Stadt. 334 Interview mit Halim, geführt am 13. November 2013 in Gaza-Stadt. 335 Interview mit IkrÁm, geführt am 14. November 2013 in Gaza-Stadt. 336 Interview mit IbtisÁm, geführt am 17. April 2013 in NÁblus.

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Auch IbtisÁm schätzt die Zielstrebigkeit und die Entschlusskraft ihres Vorbilds und nennt diese Eigenschaften dabei explizit als Voraussetzungen für den „Erfolg der Frau“. Selbstermächtigung gilt als erstrebenswert. Darauf verwies auch IbtisÁm, als sie die palästinensischen Frauen lobte: Diese hätten immer versucht zu zeigen, dass sie Fähigkeiten (qudrÁt) haben, sie seien „stark“ und 337 können „vielem von dem, mit dem sie konfrontiert [werden]“ begegnen. In dieser Hinsicht sieht MunÁ ManÒÙr die palästinensische Frau sogar als globales Vorbild: Denn sie geht davon aus, dass die palästinensische Frau eine Rolle ausführt, derer sich „[auch] die Frau in der Welt [...] bemächti338 gen kann.“ Spätestens hier wird auch der palästinensische Fokus bei der Wahl des Vorbildes deutlich: Den Aktivistinnen fällt es schwer andernorts Vorbilder zu erkennen. Zwar betonte Umm AÎmad, dass „[jedwede] Frau, [...] die ihre Stellung hat und ihren Platz, von der die Menschen beeinflusst sind oder der die Leute nachahmen“ als Rollenmodell dienen kann – unab339 hängig davon, ob sie aus der islamischen Bewegung stammt oder nicht. Doch fehlt es ihr an konkreten Beispielen, weswegen Umm AÎmads Aussage eher als potentielle Möglichkeit denn als Anerkennen einer Tatsache gelesen werden kann. Zwei Aktivistinnen aus Gaza nannten die ägyptischen Muslimschwes340 341 tern generalisierend als nachahmenswert. Die ägyptischen Muslimschwestern seien „aufopfernde Frauen“ und „muÊÁhidÁt“. Dies habe sich, 342 so Zaynab, vor allem in der Zeit nach MursÐs Sturz gezeigt: Als die ägyptischen Frauen zeigten, dass sie „geduldiger sind als die Gaza-Frauen“, und 343 zwar vor allem als Ehefrauen und Mütter von Inhaftierten und Getöteten. 337 Interview mit IbtisÁm, geführt am 17. April 2013 in NÁblus. 338 Interview mit MunÁ ManÒÙr, geführt am 17. April 2013 in NÁblus. 339 Interview mit Umm AÎmad, geführt am 10. April 2013 in Ramallah. 340 Bei der Frage zu Vorbildern aus der islamischen Bewegung sind regionale Besonder-

heiten auffällig gewesen, die stark an die unterschiedlichen Entwicklungen und Bindungen der Muslimbruderschaft im Gaza-Streifen und im Westjordanland erinnerten: So nannten die Aktivistinnen aus dem Gaza-Streifen Vorbilder aus Ägypten, währen die Aktivistinnen aus dem Westjordanland Vorbilder anführten, die in Jordanien aktiv sind. 341 Interview mit FÁdÐya, geführt am 14. April 2013 in Ramallah. Interview mit Zaynab geführt am 13. November 2013 in Gaza-Stadt. 342 Als MursÐ 2013 gestürzt wurde, wurden Muslimbrüder verhaftet und zu langen Haftstrafen verurteilt. Die Muslimbruderschaft wurde anschließend verboten. 343 Interview mit Zaynab, geführt am 13. November 2013 in Gaza-Stadt.

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Nur selten wurde Zaynab al-ÇazÁlÐ auf Eigeninitiative als Vorbild angeführt. In dieser Hinsicht machte ich ähnliche Erfahrungen wie Bärbel Reuter, die in den 1990er Jahren eine Feldforschung unter den ägyptischen Islamistinnen durchführte. Reuter stellte fest, dass Zaynab al-ÇazÁlÐ kaum als Vorbild für die ägyptischen Islamistinnen diente und deutete dies als Abgrenzungsversuch der neuen Generation zu der alten. „Die jungen Frauen“, so Reuter bei unserem Treffen, „haben sie nicht gelesen. Sie war für sie unwichtig.“ Reuter argumentierte, dass die Islamistinnen, die sie in den 1990er Jahren gesprochen hat, vor allem aus der unteren Mittelschicht stammten – „eine ganz andere Schicht, als die Schicht, der Zaynab al-ÇazÁlÐ angehörte.“ Reuter beschreibt al-ÇazÁlÐ als „singulär“, als Frau, „die in der Öffentlichkeit stand und veröffentlicht hat.“ Und als Frau, die sich auch in privater Hinsicht von den Islamistinnen aus Reuters Untersuchung unterschied: al-ÇazÁlÐ habe „selbst entschieden, wen sie heiratet und den Ehe344 vertrag gemacht.“ Und: „Sie hat sich scheiden lassen.“ Die Abgrenzung erfolgt somit wohl auch entlang unterschiedlicher Lebenskonzepte. Die Islamistinnen aus Reuters Studie hatten offensichtlich andere Ambitionen als Zaynab al-ÇazÁlÐ. Für die ÍamÁs-Aktivistinnen kann ich zu Zaynab al-ÇazÁlÐ jedoch keinen gravierenden Unterschied in Hinblick auf die Lebensgestaltung erkennen: Ähnlich wie die ägyptische Aktivistin streben sie nach Selbstbestimmung oder danach, sich selbstbestimmt zu fühlen, und öffentliche Auftritte gehören bei vielen von ihnen zum Alltag. Als ich sie nach al-ÇazÁlÐ fragte, hörte ich zudem durchweg positive Antworten zur ägyptischen Muslimschwester, wobei die Argumente denen für die Vorbilder aus der Frühzeit des Islam und der Gegenwart ähnelten. Auch Zaynab al-ÇazÁlÐ wird nachgesagt, sich für die islamische Bewegung eingesetzt zu haben. Sie gehörte „zu der Führung der islamischen Bewegung“, ja sogar „zu den ersten Frau345 en, die der islamischen Bewegung angehörten“, womit NÙr sie schließlich auch zu einer Pionierin kürt. In Hinblick auf ihren Einsatz wird von den Frauen zum einen auf alÇazÁlÐs Gesellschaftsarbeit hingewiesen, wonach sie „eine erzieherische 346 Rolle“ innehatte, „an der Basis [...] in der daÝwa“. Auf der anderen Seite wird ihr Widerstand gegen das damalige politische System in Ägypten ge344 Interview mit Bärbel Reuter, geführt am 1. August 2012 in Nürnberg. 345 Interview mit NÙr, geführt am 6. April 2013 in BÐr Zayt. 346 Interview mit LamÁ ËÁÔir, geführt am 11. Februar 2013 in Hebron.

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lobt: Sie sei „für die Heimat vorangegangen“ und standhaft geblieben, obwohl sie „im Schatten eines sehr grausamen Systems“ gelebt habe, „trotz der Tyrannei und trotz des Autoritarismus, trotz der Folter im Gefängnis 348 von Gamal Abdel Nasser.“ Und auch auf Zaynab al-ÇazÁlÐ übertrugen die ÍamÁs-Aktivistinnen den Opferbegriff, denn sie habe „viel für ihren 349 Glauben an die Idee geopfert.“ Darüber hinaus sagen die ÍamÁs-Aktivistinnen al-ÇazÁlÐ einen großen Einsatz für Frauen nach. Sie habe versucht, „die Rolle der wahren islami350 schen Frau zu definieren.“ In ihrem Buch, so Umm AÎmad, „zeichnete sie ein sehr schönes Bild, wonach die Frau großartig ist, geduldig erträgt, 351 Ideen hat und diese Ideen verteidigt.“ Und für ŠÐrÐn steht fest, dass alÇazÁlÐ „beim Erwachen der Frau in der islamischen Bewegung [half]“, wobei sie „den Banner [erhob], dass die muslimische Frau [...] die Partnerin 352 der Männer in allen Angelegenheiten ist.“ 353 al-ÇazÁlÐ sei „eine starke Persönlichkeit“ gewesen, „die standhaft war 354 in Zeiten, in denen sie geprüft wurde.“ Trotz der Folter, die sie „von Seiten des ägyptischen Systems“ erfahren hatte, „stand sie zu ihrer Mei355 356 nung.“ Sie „hatte Prinzipien“, die sie verteidigte. LamÁ ËÁÔir beschreibt diese Prinzipientreue als charakteristisch für die Mitglieder der islamischen Bewegung, die sich auch im Angesicht von Folter und Unterdrü357 ckung nicht brechen lassen. Und zu ihnen gehörte Zaynab al-ÇazÁlÐ die 358 zeigte, „dass sie sich selbst bewahren kann, obwohl sie das [alles] erlitt.“

6.1.3 Politische Partizipation als Pflicht – doch in welcher Form? Bevor wir uns nun den konkreten Formen der politischen Partizipation widmen, ist zu fragen, inwiefern die Aktivistinnen selber ein Recht zur politischen Partizipation sehen: Dürfen sich Frauen überhaupt politisch beteili347 Interview mit MunÁ ManÒÙr, geführt am 17. April 2013 in NÁblus. 348 Interview mit NÙr, geführt am 6. April 2013 in BÐr Zayt. 349 Interview mit ÏnÁs ar-RantÐsÐ, geführt am 13. November 2013 in Gaza-Stadt. 350 Interview mit FÁdÐya, geführt am 14. April 2013 in Ramallah. 351 Interview mit Umm AÎmad, geführt am 10. April 2013 in Ramallah. 352 Interview mit ŠÐrÐn, geführt am 22. April 2013 in BÐr Zayt. 353 Interview mit FÁdÐya, geführt am 14. April 2013 in Ramallah. 354 Interview mit LamÁ ËÁÔir, geführt am 11. Februar 2013 in Hebron. 355 Interview mit FÁdÐya, geführt am 14. April 2013 in Ramallah. 356 Interview mit Maryam ÑÁliÎ, geführt am 3. Februar 2013 in Ramallah. 357 Interview mit LamÁ ËÁÔir, geführt am 11. Februar 2013 in Hebron. 358 Interview mit IbtisÁm, geführt am 17. April 2013 in NÁblus.

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gen? Diesbezüglich konnte ich unter den ÍamÁs-Aktivistinnen einen breiten Konsens feststellen, wonach Frauen sogar zur politischen Partizipation verpflichtet seien. Dafür gab es verschiedene Argumentationslinien. Einige Aktivistinnen führten die demografische Beschaffenheit der Gesellschaft als Argument an: Umm AÎmad sprach von einem natürlichen Bedürfnis der Frau, „an allem in der Gesellschaft teil[zu]nehmen“, weil die 360 Frau eben Teil dieser Gesellschaft ist. Und FÁdÐya sieht in diesem Zusammenhang gar die Notwendigkeit einer Beteiligung. Frauen würden „eine große Gruppe der Gesellschaft dar[stellen], die vom Mann nicht repräsentiert werden kann. Der Frau kommen viele Entscheidungen zu, also 361 ist es ihre Pflicht, an der Politik teilzunehmen.“ Andere Aktivistinnen argumentierten wiederum damit, dass Politik ein Aspekt des Islams sei und beides somit untrennbar voneinander. Daraus wurde schließlich eine allgemeine Pflicht zur politischen Partizipation abgeleitet: „Natürlich muss sich die Frau an allen Seiten des Lebens beteili362 gen.“ RaÊÁÞ al-ÍalabÐ bringt diese Symbiose auf den Punkt, wenn sie sagt „Die Politik ist bei uns nicht von der Religion zu trennen.“ al-ÍalabÐ führt aus, dass „der Islam politisch sein muss“, weil er „alles umfasst, alle existierenden Erfordernisse des Lebens“, Politik sei somit eine „religiöse Komponente“. al-ÍalabÐ konstatiert, dass Muslime daher hören müssen, 363 „was der Islam zur Politik sagt.“ Mehrere Aktivistinnen erörterten wiederum den Zusammenhang zwischen der Politisierung des Lebens und der Pflicht, sich zu beteiligen: In diesem Sinne wurde eine breite politische Partizipation als verpflichtend angesehen, weil die Lebensumstände dies verlangten. Dabei bezogen sich die Aktivistinnen durchweg auf den palästinensischen Kontext. ŠÐrÐn sprach in diesem Zusammenhang davon, dass „die palästinensische Frau [...] in ihrem Blut politisch ist [...] und sich, wie auch der Mann, nicht von der Poli364 tik fernhalten kann.“ IbtisÁm nannte die Frauen in Palästina „Freunde der 365 palästinensischen Sache“, wodurch es ihre „Pflicht“ sei, „präsent“ zu sein. 359 Zum Einstieg fragte ich die Aktivistinnen, wie sie zur Rolle der Frau in der Politik

stehen. 360 Interview mit Umm AÎmad, geführt am 10. April 2013 in Ramallah. 361 Interview mit FÁdÐya, geführt am 14. April 2013 in Ramallah. 362 Interview mit ÏnÁs ar-RantÐsÐ, geführt am 13. November 2013 in Gaza-Stadt. 363 Interview mit RaÊÁÞ al-ÍalabÐ, geführt am 24. Juli 2013 in Gaza-Stadt. 364 Interview mit ŠÐrÐn, geführt am 22. April 2013 in BÐr Zayt. 365 Interview mit IbtisÁm, geführt am 17. April 2013 in NÁblus

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Und Umm AÎmad erklärte ausführlich, wie sich die Politisierung des palästinensischen Lebens äußert. Die Frau „wartet auf die Rückkehr ihrer Kinder von der Schule, auf ihren Ehemann von der Arbeit, ob er zurückkommt oder nicht, ob er inhaftiert ist oder nicht.“ Sie spricht von einer „politischen Realität“ und „Sachen“, die der Frau „auferlegt“ seien und meint damit offenbar die Besatzung, die alltägliche Präsenz des israelischen Militärs, aber auch den palästinensischen Widerstand. Konsens herrschte überdies darüber, dass eine entsprechende Erziehung der eigenen Kinder die primäre Form der politischen Partizipation darstellt, was wir als Erweiterung des idealen Rollenmodells, wie in Kapitel 6.1.1 beschrieben, werten können: So wird die Frau als „Basis“ beschrieben, weil 366 sie als Mutter die nächsten Generationen „hervorbringt“ und erzieht. Umm AÎmad konstatiert: „Also wir sagen immer, die palästinensische Frau 367 ist eine Hälfte der Gesellschaft und [gleichzeitig] erzieht sie die andere.“ Dabei sehen die Aktivistinnen für die Erziehung spezifische Ansprüche, die gewährleisten sollen, dass die Familie auf dem Islam fußt. Von IbtisÁm erfahren wir, was das bedeutet, und zwar „eine wa'y- und Bildungs-Rolle zu haben, damit die kommenden Generationen verstehen, wie sie mit dem 368 Thema [Palästinakonflikt] umgehen sollen.“ Kommt die Frau dem nach, 369 führt sie „eine erweckende Rolle in der Gesellschaft“ aus. Denn aufbauend auf der Vorstellung, dass der Islam alle Bereiche des Lebens berührt, sehen die Aktivistinnen auch die Politik als Teil einer islamischen Erziehung. In dieser Hinsicht sind auch Zaynabs Worte zu verstehen, wonach 370 es keine politische Entscheidung gibt, die „entfernt“ von der Frau ist. Für eine politisierte und konfliktreiche Umgebung, wie für den palästinensischen Kontext beschrieben, sehen die Aktivistinnen eine weitere Bedeutungsnuance der Erziehung als Form der politischen Partizipation. Hier, so Zaynab, gehe es schlussendlich um die Erziehung künftiger „muÊÁhidÙn“. Die Frauen trügen Verantwortung dafür, dass die Jugend und die zukünftigen Widerständler „an ihre Sache glauben“. Die Mütter sollen „den Glauben an das Land einpflanzen“, nur so würden sich die Jugendlichen als 371 muÊÁhidÙn bereitstellen. Die Söhne, so MunÁ Skayk, sollen durch die 366 Interview mit Zaynab, geführt am 13. November 2013 in Gaza-Stadt. 367 Interview mit Umm AÎmad, geführt am 10. April 2013 in Ramallah. 368 Interview mit IbtisÁm, geführt am 7. Juni 2013 in NÁblus. 369 Interview mit MunÁ Skayk, geführt am 24. Juli 2013 in Gaza-Stadt. 370 Interview mit Zaynab, geführt am 13. November 2013 in Gaza-Stadt. 371 ebd.

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Erziehung ermutigt werden, politisch aktiv zu sein und Führungspositionen zu übernehmen, um so einen Beitrag zur Befreiung des Landes zu leisten. Skayk spricht hier von der „Ermächtigung“ der Söhne, und sie sagt den Müttern zugleich einen maßgeblichen Einfluss auf das politische Gesche372 hen nach. Deutlich wird in den Ausführungen der Aktivistinnen zur Erziehung als Form der politischen Partizipation aber auch ein binäres Rollenbild, bei dem die Frau primär indirekt auf politische Geschehnisse einwirken soll: und zwar durch eine entsprechenden Erziehung der künftigen Entscheidungsträger und der militanten Jugend. Die direkte Form der Beteiligung, zum Beispiel die politische Entscheidungsfindung oder militante Aktionen, wurden von den Aktivistinnen im Rahmen dieser Ausführungen implizit ausnahmslos männlichen Akteuren zugestanden. Dies deckt sich wiederum mit den Anweisungen der ÍamÁs-Charta, in der die Ideologisierung der Jugend durch die Mütter als primäre Rolle der Frau im Widerstand favorisiert wird. Das bemerkenswerteste an diesem Rollenbild ist die durchweg positive Wertung dieses Systems. Keine der Frauen empfindet diese Aufteilung als diskriminierend, vielmehr finden wir Bewertungen, mit denen die erzieherische Aufgabe der Frau als Form der politischen Partizipation als „wichtig 373 und essentiell“ beschrieben wird. Den gleichen Stellenwert wie die Erziehung der Kinder scheinen die Aktivistinnen auch der stetigen Reproduktion der ÍamÁs-Ideologie beizumessen. Wenn Umm AÎmad der Frau eine politische Beteiligung nachsagt, sobald sie, „den Fernseher anmacht, Nachrichten sieht, von ihnen be374 einflusst wird und sie kommentiert“, dann geht es hier zunächst um die Kontextualisierung des politischen Geschehens entsprechend der ÍamÁsIdeologie, aber auch um die Reproduktion, weil sich die Frau stetig mit dem Thema beschäftigt. Konsens bestand unter den Aktivistinnen ferner darüber, dass die Frauen sich auch durch das Wahrnehmen des aktiven Wahlrechts politisch beteiligen sollten. Maryam ÑÁliÎ erörterte in ihrem Beitrag für die Studie „Einführung in die islamische Kultur“ ausführlich, dass die Frau dabei auch das Recht habe, ihre Stimme bei der Wahl zum Staatsoberhaupt abzugeben. 372 Interview mit MunÁ Skayk, geführt am 24. Juli 2013 in Gaza-Stadt. 373 Interview mit RÐmÁ ÝAwwÁda, geführt am 12. November 2013 in Gaza-Stadt. 374 Interview mit Umm AÎmad, geführt am 10. April 2013 in Ramallah.

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Dafür berief sich Maryam ÑÁliÎ unter anderem auf verschiedene Koranver375 se. Aus Sure 42/38 griff die Politikerin die Formulierung „sich untereinander beraten“ auf, wozu der Mann und Frau das Recht hätten. Die Wahl des Staatsoberhauptes bewertete sie als wichtiges Ereignis, das „Konsultation und Nachforschung“ der Muslime erfordere. Da die muslimische Frau zu den Muslimen gehört, so ÑÁliÎ, sei es ihr Recht und ihre Pflicht in dieser Angelegenheit zu wählen, weil die klare Stellungnahme notwendig sei, um „das beste Oberhaupt“ zu wählen (ÑÁliÎ 2008, 128). Einen ähnlichen Ausgangspunkt liefert auch die von ÑÁliÎ angeführte Sure 2/233: „Und wenn die beiden nach gegenseitiger Übereinkunft und Beratung (das Kind vor der angegebenen Zeit) entwöhnen wollen, ist es keine Sünde für sie (dies zu tun).“ Auch hier geht es um die Konsultation von Mann und Frau. Doch bezieht ÑÁliÎ auch den anderen Aspekt dieser Sure auf die Wahl des Staatsoberhauptes ein: Dabei setzt sie die Entscheidung über den richtigen Zeitpunkt des Abstillens gleich mit der Wahl des Staatsoberhauptes, denn in beiden Fällen gehe es um Fragen der Gesundheit: „Und es gibt keinen Zweifel, dass die Frau ein Interesse und eine Beziehung für die Wahl des Staatsoberhauptes hat, denn die fromme Wahl des Staatsoberhaupts ist eine wichtige Handlung für das Heil der Gesellschaft und die Frau hat einen sicheren Nutzen für das Heil der Gesellschaft, denn sie lebt in ihr“ (ÑÁliÎ 2008, 128). Ferner bezieht sie sich auf Sure 2/283, in der es heißt: „Und unterscheidet keine Zeugenaussage!“ Dabei wird die Wahl von ÑÁliÎ als eine Form der „Zeugenaussage“ verstanden, zu der sie Mann und Frau wiederum verpflichtet sieht (ÑÁliÎ 2008, 128). In einem anderen Punkt setzt ÑÁliÎ das aktive Wahlrecht dem Recht zum iÊtihÁd und zum Erstellen von Fatwas gleich. Die Politikerin beruft sich dabei auf „die Mütter der Gläubigen und andere Gefährtinnen, wie Umm Sulaym, Umm ÝAÔÐya, AsmÁÞ und die Begleiterinnen ÝUmra und HafÒa bint SÐrÐn und Fatima MunÆir“, die bereits iÊtihÁd betrieben und Rechtsgutachten erstellt haben. Dies sei den Frauen nicht verboten, woraus sie das aktive Wahlrecht der Frau ableitet (ÑÁliÎ 2008, 128). Verpflichtung zum Wählen leitet ÑÁliÎ überdies daraus ab, dass es sich 375 „die auf ihren Herrn hören, das Gebet verrichten, sich untereinander beraten und von

dem, was wir ihnen (an Gut) beschert haben, Spenden geben“ (vgl. Paret 2007, 342).

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bei der Wahl um eine Handlung handelt, „die man ausführen muss für die Sicherung der Rechtleitung der Macht und ihrer Redlichkeit.“ Dies bedarf dem Einsatz von Mann und Frau. ÑÁliÎ geht hier von einem farà al-kifÁya aus: Eine ausreichende Anzahl von Männern und Frauen müsse wählen, damit das „beste Staatsoberhaupt“ bestimmt werden kann und der Staat so in die „richtige Richtung“ gelenkt wird (ÑÁliÎ 2008, 129). Neben der Erziehung der Kinder, der Reproduktion der ÍamÁs-Ideologie im Nahkreis und der Beteiligung an Wahlen, zeigten die Aktivistinnen Konsens über die Möglichkeit für Frauen, sich im sozialen Bereich – wie einer der vielen ÍamÁs-Organisationen – zu engagieren, was hier mit einer politischen Beteiligung gleichgesetzt wird. Dissens wurde hingegen deutlich sobald es um die Beteiligung in der formellen Politik oder aber um den militanten Bereich ging. Während Umm AÎmad zum Beispiel angab, dass die Frau keine Waffe tragen und 376 kämpfen muss, sahen andere Aktivistinnen die Beteiligung von Frauen im militanten Bereich als vollkommen legitim an. Während IÝtimÁd ÓaršÁwÐ es als wichtig erachtete, dass sich die Frauen an „politischen Parteien“ 377 und der „Gesamtheit der organisierten Struktur“ beteiligen, betonten andere Aktivistinnen geschlechtsspezifische Unterschiede, aufgrund derer die Frau mehr für den sozialen und gesellschaftlichen Bereich geeignet sei. Dabei sprachen die meisten Aktivistinnen von einer grundsätzlichen Möglichkeit für Frauen, auch im politischen Sektor Fuß zu fassen, dennoch dienten essentialistische Argumente dazu, die Männer als geeigneter für diesen Bereich zu deklarieren. So ordnete NÙr dem Mann in Hinblick auf die formel378 le Politik Adjektive wie „fähiger“ und „vortrefflicher“ zu. Dabei geht die Studentin jedoch davon aus, dass diese Zuordnung nicht statisch ist, sondern die Frau Einfluss auf ihre Eignung nehmen kann: „Aber wenn die Frau gut an sich selbst arbeitet, kann sie den Mann in vielen Dingen überragen.“ ÏnÁs ar-RantÐsÐ konzentrierte sich in ihrer Aussage wiederum auf die Frau und ihre Stärken. So beschreibt die Aktivistin die Frauen als „fähiger im gesellschaftlichen Bereich.“ Diese von ar-RantÐsÐ als Vorteil gegenüber dem Mann wahrgenommene Voraussetzung verpflichte die Frau sogar,

376 Interview mit Umm AÎmad, geführt am 10. April 2013 in Ramallah. 377 Interview mit IÝtimÁd ÓaršÁwÐ, geführt am 23. Juli 2013 in Gaza-Stadt. 378 Interview mit NÙr, geführt am 18. Mai 2013 in BÐr Zayt.

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„ihre Mühen mehr im gesellschaftlichen Bereich zu konzentrieren als in an379 deren Bereichen.“ Doch gab es auch eine Reihe von Frauen, die den politischen Bereich nicht als natürliches Monopol der Männer betrachteten. So betonten RÐmÁ ÝAwwÁda und IbtisÁm, dass der Zugang zu diesem Bereich nicht von geschlechtsspezifischen Voraussetzungen behindert oder begünstigt werde. Fähigkeiten, die für die Mitarbeit in der formellen Politik nötig sind, so IbtisÁm, würden auf „Bildung und das Bewusstsein, das man in sich trägt“ 380 aufbauen, sowie von der gesellschaftlichen Akzeptanz abhängig sein. RÐmÁ ÝAwwÁda konstatiert, dass es „abhängig vom Menschen [sei], von 381 dem was er mag,“ also davon, ob er sich für diesen Bereich überhaupt interessiert. Andere Aktivistinnen sahen die Beteiligung der Frau in der formellen Politik gar als essentiell und wichtig an. IkrÁm begründet die Verpflichtung zur formellen Politik damit, dass dies „das wichtigste Feld“ weltweit sei, 382 „sogar wichtiger als der soziale Bereich.“ Und ÍalÐma leitet die Bedeutung der Beteiligung von Frauen in der formellen Politik von historischen Figuren ab. Hier führt sie Umm Salama an, der sie für den Frieden von al383 HuÃaybÐya eine zentrale Aufgabe nachsagt: „Sie hatte eine Meinung, auf die der Prophet reagierte. Sie hatte eine Meinung, die die beste war zu jener Zeit.“ Daher sei eine Mitarbeit von Frauen in Parlamenten und in Ministeri384 en rechtens und sinnvoll. Deutlich arbeitet ÍalÐma hier mit zwei Motiven, wonach die Frauen erstens auf konkrete Fragen bessere Lösungen haben können als die Männer und dies zweitens bereits von Mohammed erkannt wurde.

6.1.4 Bedingungen und Regeln für die politische Partizipation der Frau Zentral für die politische Partizipation der Frau sind ferner die Bedingungen, die von den Aktivistinnen an die Beteiligung geknüpft werden. Die 379 Interview mit ÏnÁs ar-RantÐsÐ, geführt am 13. November 2013 in Gaza-Stadt. 380 Interview mit IbtisÁm, geführt am 7. Juni 2013 in NÁblus. 381 Interview mit RÐmÁ ÝAwwÁda, geführt am 12. November 2013 in Gaza-Stadt. 382 Interview mit IkrÁm, geführt am 14. November 2013 in Gaza-Stadt. 383 Aus dem Ort al-HuÃaybÐya heraus organisierte Mohammed im Jahr 628 n. Chr.

einen Vertrag mit den Mekkanern, der es den Muslimen fortan gestattete, nach Mekka zu pilgern (vgl. Bobzin 2002, 1008ff.). 384 Interview mit ÍalÐma, geführt am 14. November 2013 in Gaza-Stadt.

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Aktivistinnen nannten an dieser Stelle zum einen sehr häufig die Fähigkeiten, mit denen die Frau ausgestattet sein sollte. Zum anderen erörterten sie einschränkende Verhaltensweisen, die der Aktivismus im öffentlichen Raum nach sich ziehe. In Hinblick auf die Fähigkeiten sprach die studentische Aktivistin NÙr stets von politischen Fähigkeiten (qudrÁt), über die jede politisch aktive Frau verfügen sollte. Zu den politischen qudrÁt zähle Bildung, die Fähigkeit Diskussionen zu führen, Diplomatie und Pragmatismus. Zudem sollte die Frau großes Verantwortungsbewusstsein für die Menschen, die sie re385 präsentiert oder führt, haben. Ähnliche Fähigkeiten wurden auch von den anderen Aktivistinnen angeführt. So sprach Zaynab unter anderem auch 386 von Kenntnissen in der Verwaltung. IÝtimÁd ÓaršÁwÐ nannte analytisches Denkvermögen als Grundvoraussetzung dafür, dass die Frau die politische Arbeit überhaupt versteht und schließlich zur Entscheidungsfindung befä387 higt ist. ÍalÐma stellte ferner fest, „dass es einige Leute gibt, die geboren 388 wurden, um dies zu machen.“ Sie geht also von einer natürlichen Begabung aus, die entdeckt werden und dann zur Anwendung kommen muss. 389 In Hinblick auf die Verhaltensregeln oder „Sitten (adÁb)“, wie ÏnÁs ar-RantÐsÐ sagte, die im öffentlichen Raum eingehalten werden sollen, gingen die Aktivistinnen vor allem auf den iÌtilÁÔ, also das Zusammenkommen von Mann und Frau, ein. Dabei erörterten die Aktivistinnen unter anderem den Unterschied zwischen einem erlaubten und dem „verbotenen“ iÌtilÁÔ. MunÁ ManÒÙr beschrieb letzteren mit der Zweisamkeit von Mann und Frau, die entsteht, wenn sich beide in ein Zimmer zurückziehen „und 390 die Tür geschlossen ist, ohne einen Dritten [im Raum].“ Ein Zustand, den andere Aktivistinnen mit dem Wort Ìalwa, also Alleinsein oder Zurückgezogenheit, zusammenfassten. MunÁ ManÒÙr nennt ein Hadith, um das Verbot dessen zu belegen. So soll Mohammed gesagt haben: „Mann und Frau versammeln sich nicht, außer wenn der Teufel (šayÔÁn) unter ih391 nen ist.“ Politische Arbeit, so kann daraus geschlussfolgert werden, muss 385 386 387 388 389 390 391

Interview mit NÙr, geführt am 18. Mai 2013 in BÐr Zayt. Interview mit Zaynab, geführt am 13. November 2013 in Gaza-Stadt, Interview mit IÝtimÁd ÓaršÁwÐ, geführt am 23. Juli 2013 in Gaza-Stadt. Interview mit ÍalÐma, geführt am 14. November 2013 in Gaza-Stadt. Interview mit ÏnÁs ar-RantÐsÐ, geführt am 13. November 2013 in Gaza-Stadt. Interview mit MunÁ ManÒÙr, geführt am 17. April 2013 in NÁblus. Zu finden ist das Hadith bei at-TirmiÆÐ (al-Fitan, 8). Interview mit MunÁ ManÒÙr, geführt am 17. April 2013 in NÁblus.

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also entweder mindestens in kleinen Gruppen erfolgen. Möglich ist auch eine Zusammenarbeit zwischen lediglich einem Mann und einer Frau, jedoch in offenen Räumlichkeiten. Während der Feldforschung beobachtete ich, dass dies selbst die ÍamÁs-AktivistInnen nicht immer konsequent befolgen. Das betraf zum Beispiel das Büro der ÍamÁs-Parlamentarier in Ramallah. Dort arbeitet eine Sekretärin, die immer anzutreffen ist. Die Parlamentarier scheinen hingegen keine festen Bürozeiten zu haben, weswegen ich die Sekretärin auch einmal allein mit einem männlichen Parlamentarier in den Räumlichkeiten antraf. Daneben wurde von mehreren Aktivistinnen der Zweck als wesentlicher Faktor für die Bewertung des iÌtilÁÔ genannt: „Der iÌtilÁÔ auf Feiern, beim Tanzen, beim Singen, in den Abendclubs, dass erlaube ich natürlich nicht und das mag ich nicht und damit bin ich nicht zufrieden.“, sagte Maryam 392 ÑÁliÎ. Anders wurde der iÌtilÁÔ auf Arbeit oder an der Universität gesehen. Insofern hier tatsächlich inhaltlich gearbeitet wird, in Form von Work393 shops oder Besprechungen, so IkrÁm, sei der iÌtilÁÔ kein Problem. Auch im Rahmen der politischen Arbeit bestehe für den iÌtilÁÔ ein Zweck – weswegen die Aktivistinnen die gemeinsame Arbeit von Mann und Frau hier anerkennen. Einige betonten an dieser Stelle gar, dass der iÌtilÁÔ in diesem Kontext „positive Effekte“ haben kann, „weil beide Geschlechter Ehrfurcht 394 haben vor dem anderen Geschlecht.“ IbtisÁm betonte die Möglichkeit, durch den iÌtilÁÔ wichtige Erfahrungen zu sammeln: „Ich sehe, dass die Vermischung der Frau mit dem anderen Geschlecht manchmal viele Themen herausstellt und es lässt mich mehr 395 lernen und ich sehe das Leben mit einem weiteren Blick.“ Die Kommunalpolitikerin RÐmÁ ÝAwwÁda glaubt, dass vor allem Frauen vom iÌtilÁÔ profitieren, weil die Frauen in der Zusammenarbeit mit den Männern von diesen lernen könnten: „Denn Männer haben mehr Zeit als Frauen, um sich selbst zu entwickeln, und können daher Erfahrungen bieten, um Frauen bei 396 ihrer Entwicklung zu helfen.“ IÌtilÁÔ in der politischen Arbeit könne demnach sowohl die politische Entscheidungsfindung optimieren als auch den Frauen helfen, ihre politischen Fähigkeiten weiterzuentwickeln. Neben den Regeln zur Präsenz und zum Aufenthalt in offenen Räumen, 392 393 394 395 396

Interview mit Maryam ÑÁliÎ, geführt am 3. Februar 2013 in Ramallah. Interview mit IkrÁm, geführt am 14. November 2013 in Gaza-Stadt. Interview mit LamÁ ËÁÔir, geführt am 11. Februar 2013 in Hebron. Interview mit IbtisÁm, geführt am 17. April 2013 in NÁblus. Interview mit RÐmÁ ÝAwwÁda, geführt am 12. November 2013 in Gaza-Stadt.

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sprachen die Aktivistinnen von einer Reihe weiterer Regeln, die vor allem die Frau betreffen. Diese Regeln, so ÏnÁs ar-RantÐsÐ, sollen schließlich gewährleisten, dass sich die Frau zum einen „selbst schützt“ und dass sie zum 397 anderen „ein gutes Beispiel für die muslimische Frau vorlebt.“ Und zwar 398 399 als Frau die aufgrund ihrer islamischen Bildung als „multazima“ gilt. Ferner würde es gerade die Einhaltung dieser Regeln den Frauen ermöglichen, „in der Gesellschaft, die im allgemeinen eine religiöse und konserva400 tive ist, zu partizipieren.“ Nach FidÁÞs Verständnis würde den Frauen unter Bedingung der Einhaltung dieser Regeln „alles gewährt“ werden, was primär für maximale Bewegungsfreiheit steht. Doch um welche Regeln handelt es sich hier konkret? In den Gesprächen blieben die Aktivistinnen an dieser Stelle häufig bei allgemeinen Angaben wie Kleidervorschriften oder angemessenes öffentliches Verhalten. ÏnÁs ar-RantÐsÐ ging etwas genauer auf die Regeln der Gesprächsführung zwischen Mann und Frau ein. In dieser Konstellation sei es nicht sittsam, wenn die Stimme der Frau „in die Höhe“ geht oder sie lacht. Die Regeln würden ihr „allgemeines Verhalten“ betreffen und die „islamische Klei401 dung“. Und IkrÁm beschrieb das Verhalten während der Begrüßung: Demnach sei es nicht vorgesehen, dass die Frau den Mann mit der Hand grüßt. Angebracht sei stattdessen ein „Herzlichen Willkommen“ aus der Di402 stanz. Ausführlich ging nur Maryam ÑÁliÎ auf diese Regeln ein – dies jedoch nicht während unseres Gesprächs, sondern in ihrem Beitrag zur Studie „Einführung in die islamische Kultur“. Im Rahmen der Fragestellung zur politischen Partizipation von Frauen widmet sie sich auch den „Bedingungen und Verhaltensregeln für die Beteiligung der muslimischen Frau am gesellschaftlichen Leben und für ihr Treffen auf den Mann.“ Dabei beschreibt ÑÁliÎ fünf Regeln, die von den Frauen einzuhalten seien: „die Abwendung des Blicks“, „die zurückhaltende Kleidung“, „kein Tragen von Parfüm“, „die respektgebietende Haltung in der Bewegung“, „die Ernsthaftigkeit im Gespräch“ (ÑÁliÎ 2008, 130f.). „Die Abwendung des Blicks“ begründet sie zum einen mit Sure 24/31: 397 Interview mit ÏnÁs ar-RantÐsÐ, geführt am 13. November 2013 in Gaza-Stadt. 398 Das bedeutet in etwa: engagiert und sich zugleich dem Islam verpflichtend. 399 Interview mit RÐmÁ ÝAwwÁda, geführt am 12. November 2013 in Gaza-Stadt. 400 Interview mit FidÁÞ al-MadhÙn, geführt am 23. Juli 2013 in Gaza-Stadt. 401 Interview mit ÏnÁs ar-RantÐsÐ, geführt am 13. November 2013 in Gaza-Stadt. 402 Interview mit IkrÁm, geführt am 14. November 2013 in Gaza-Stadt.

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„Und sagt den gläubigen Frauen, sie sollen ihre Augen niederschlagen.“ Zum anderen führt sie an dieser Stelle ein Hadith an, wonach Mohammed 403 seinem Gefährten ÉarÐr bin ʿAbdallÁh befahl, den Blick abzuwenden. ÑÁliÎ beschreibt den Konsens unter den Gelehrten, wonach die religiösen Texte Treffen erlauben, „bei denen Männer Frauen sehen können und Frauen Männer sehen können [...], solange die beiden sich sicher sind, dass sie sich nicht gegenseitig anstarren und dass sie nicht geführt werden von ihren Begierden, wenn sie sich gegenseitig anschauen“ (ÑÁliÎ 2008, 131). Auch NÙr ging an anderer Stelle auf das Abwenden des Blickes ein und sagte, dass es „Sünde“ sei, wenn ein Mann an einer Frau vorbeigeht und sie anschaut. Ein solches Verhalten, so NÙr, sei jedoch sehr präsent in der palästinensischen Gesellschaft, „weil die [islamische] Bildung bei uns ein we404 nig schwach ist.“ Auch die Pflicht zur „zurückhaltende[n] Kleidung“ wird von ÑÁliÎ mit Sure 24/31 begründet: „Und den Schmuck, den sie tragen, nicht offen zei405 gen, so dass er nicht sichtbar ist.“ Damit, so ÑÁliÎ seien „das Gesicht und die Hände“ gemeint. Darüber hinaus habe die Kleidung der Frau diverse Bedingungen zu erfüllen. Sie sollte, erstens, den „ganzen Körper“ bedecken, „außer dem Gesicht und der Hände“. Lange und weite Kleider, die den Körper der Frau nicht „beschreiben“ und die nicht „transparent“ sind, seien hierfür angemessen. Zweitens spricht sie von einer „gemäßigten Dekoration“ sowohl für die Kleidung als auch für Gesicht und Hände. Drittens, so ÑÁliÎ, sollte die Kleidung zu denen gehören, „die die muslimische Gesellschaft kennt.“ Viertens solle sich die Kleidung der Frau in der „Gesamtheit von der Kleidung der Männer unterscheide[n].“ Und fünftes solle es deutliche Unterschiede zur „Kleidung der Ungläubigen“ geben (ÑÁliÎ 2008, 131). Das ist eine durchaus interessante Vorgabe, vergegenwärtigen wir uns nur die Kleiderkultur, die die männlichen Aktivisten praktizieren: Viele Politiker, die ich traf, und auch die Aktivisten aus dem MedienBereich, tragen Anzug – und sind damit nicht von „ungläubigen“ Politikern oder TV-Journalisten zu unterscheiden. Das hinterlässt den Eindruck, dass 403 „SaÞaltu rasÙl AllÁh Ýan naÛrat al-fuÊÁÞa fa-amaranÐ an aÒrifa baÒrÐ.“ Zu finden ist

dieses Hadith bei Muslim (Adab 45), vgl. hierzu die Konkordanz von Wensinck (Wensinck 1936, 185). 404 Interview mit NÙr geführt am 6. April 2013 in BÐr Zayt. 405 Vgl. Paret 2007, S. 246.

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für die Kleiderordnung von Mann und Frau unterschiedliche Ansprüche gelten, weit über die Frage der Bedeckung (hiÊÁb, ÊilbÁb) hinaus. Gegen das Tragen von Parfüm führt ÑÁliÎ ein Hadith an, wonach der Prophet gesagt haben soll: „Jede Frau, die Parfüm trägt und ihr Haus verlässt und an Leuten vorbeigeht, die sie riechen, ist eine Ehebrecherin (zÁni406 ya)“ (ÑÁliÎ 2008, 131). „Die respektgebietende Haltung in der Bewegung“ wird von ÑÁliÎ wiederum mit Sure 24/31 erörtert: „Und sie sollen nicht mit ihren Beinen aneinander schlagen und damit auf den Schmuck aufmerksam machen, den 407 sie verborgen tragen.“ Demnach sei das Tragen von Fußreifen oder auch von „Lederstiefeln mit hohem Absatz“ verboten, da diese „Geräusche produzier[en]“. Ferner sei es nicht angebracht wenn sich die Frau „[exzessiv] von einer Seite zur anderen bewegt“, womit sie wohl den lasziven Gang meint. ÑÁliÎ führt auch das Hadith, das ich bereits in Kapitel 5.4. für eine Publikation des Islamischen Blocks vorgestellt habe, an. So soll Mohammed gesagt haben: „Es gibt zwei Arten der Bewohner der Hölle, die ich nicht anschaue: Die erste sind die Leute, die Peitschen tragen wie die Schwänze von Kühen, um die Menschen damit zu schlagen. Und die Frauen, die bekleidet und doch nackt sind, mit einem verführerischen Gang laufen und mit etwas auf ihrem Kopf, das aussieht wie die Höcker von Kamelen, sich auf eine Seite neigend. Sie werden niemals das Paradies betreten oder auch nur dessen Duft riechen, obwohl sein Geruch 408 aus der Entfernung wahrgenommen werden kann.“ Die „Ernsthaftigkeit im Gespräch“, die von ÏnÁs ar-RantÐsÐ bei unserem Treffen kurz angerissen wurde, wird von Maryam ÑÁliÎ ausführlich beschrieben und belegt. Demnach sei der „Ernst“ zwischen Mann und Frau „allgemein anerkannt“ oder „konventionell“ (maÝrÙf), der „Scherz“ zwischen beiden hingegen „böse“ und „abscheulich“ (munkar). ÑÁliÎ belegt diesen Standpunkt zum einen mit Sure 33/32: „Dann seid nicht unterwürfig im Reden, damit nicht der, in dessen Herzen Krankheit ist, Erwartungen hege, sondern redet in geziemenden Worten.“ Zum anderen zitiert sie 406 Zu finden ist das Hadith zum Beispiel bei at-TirmiÆÐ (Adab 35) und ad-DÁrimÐ

(IstiÞÆÁn 18), vgl. hierzu die Konkordanz von Wensinck (Wensinck 1936, 347). 407 Vgl. Paret 2007, 246. 408 „FaÃl ʿÀʾiša ÝalÁ an-nisÁÞ ka-faÃl a×-×arÐd ÝalÁ sÁÞir aÔ-ÔaÝÁm.“ Zu finden ist das Hadith

bei BuÌÁrÐ (AÔÝima 25), vgl. hierzu Wensinck (Wensinck 1936, 290).

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Sayyid Qutb, der die „zarte Sprache“, den Scherz und den Spaß zwischen fremden Männern und Frauen untersagte. Denn, so Qutb, wenn die Stimme 409 der Frau „sexy“ ist, „kann Begehren in den Herzen hervor[ge]rufen und die Versuchung (fitna) in den Herzen entfach[t] [werden]“ (zitiert nach ÑÁliÎ 2008, 131). Über diese Regeln, die primär das Verhalten und Auftreten im öffentlichen Bereich und mit fremden Männern regeln, ging ÑÁliÎ auf eine weitere Bedingung ein, die sie an die Partizipation der Frauen im politischen Bereich knüpfte: Die Frau sollte nicht die Pflicht vernachlässigen, die sie gegenüber ihrem Ehemann und den Kindern hat. Denn dies, so ÑÁliÎ, sei „ihre erste Pflicht, und grundlegendste Aufgabe“ (ÑÁliÎ 2008, 131). Dies wurde in ähnlicher Weise auch von NÙr als Bedingung genannt. Dabei beschrieb die studentische Aktivistin die Reihenfolge, die bereits in der Charta der ÍamÁs und hier in Kapitel 6.1.1 erörtert wurde, wonach die Pflichten nach dem Grad der Priorität angeordnet sind. Oberste Priorität habe dabei der Aufbau „eine[r] richtige[n] Familie [...], die auf der Idee des Islams fußt 410 und dem Islam in richtiger Weise folgt.“ Der Frau selbst obliege die Verantwortung, wie sich die Familie entwickelt. Sie solle den Familienmitgliedern helfen, den Islam richtig zu leben. Und sich dabei auch fragen: Gibt es Probleme, die sie sieht und die sie be411 heben möchte? So schreibt auch ÑÁliÎ, dass „die Gesundheit der Familie die erste Grundlage für das Heil der Gesellschaft [ist]“ (ÑÁliÎ 2008, 131). Ist die Gesundheit der Familie, wie ÑÁliÎ es ausdrückt, gewährleistet, kann die Frau mit der islamischen daÝwa in der direkten Umgebung fortfahren, mit dem Blick auf mögliche Probleme und dem Islam als Allheilmittel: „Ich rufe zum Islam auf, und ich rufe zur Sicherheit auf und ich rufe zum Charakter des Islams auf, den ich verbreiten kann.“ Stehen dann noch immer Kapazitäten zur Verfügung, kann die Frau herausgehen, „um Abgeordnete im Legislativrat“ zu werden oder andere Funktionen in der for412 mellen Politik einzunehmen.

409 Die arabische Formulierung „wa-tataraffaq fÐ l-lafÛ“ kann etwas genauer mit „und

sie erweist sich milde in der Aussprache“ übersetzt werden. 410 Interview mit NÙr, geführt am 18. Mai 2013 in BÐr Zayt. 411 ebd. 412 Interview mit NÙr, geführt am 18. Mai 2013 in BÐr Zayt.

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6.1.5. Politische Führungspositionen: Die Kontroverse um das Amt des ra’īs ad-daula Der deutlichste Dissens zeigte sich in der Frage, ob Frauen ra’Ðs ad-daula sein können. Damit unterscheiden sich die ÍamÁs-Aktivistinnen durchaus von der Gruppe junger Islamistinnen, die Bärbel Reuter in Kairo traf. In unserem Gespräch betonte Reuter zum einen, dass politische Fragen vom Interesse der jungen Islamistinnen vollkommen unberührt blieben. Zum anderen hätten sie das höchste Amt des Staates einstimmig keiner Frau zuge413 standen. Für die ÍamÁs-Aktivistinnen konnte ich hingegen eine Bandbreite an Meinungen feststellen, von eindeutigen Zustimmungen über einschränken414 de Bedingungen bis hin zu klaren Ablehnungen. Von 18 der insgesamt 23 Frauen sammelte ich Aussagen zur Frage, die das Amt des ra’Ðs ad-daula betreffen. Dabei sind regionale Unterschiede auffallend: Von den neun Frauen aus dem Gaza-Streifen, die sich zur Frage äußerten, lehnten fünf das Amt für eine Frau deutlich ab, eine einzige Aktivistin gab eine bedingungslose Zustimmung (HudÁ NaÝÐm), zwei weitere stimmten einschränkend zu und bei einer weiteren Aktivistin blieb die Zuordnung unklar. Im Westjordanland hingegen lehnten nur drei Frauen das Amt für eine Frau eindeutig ab, eine weitere Aktivistin lehnte einschränkend ab, vier Frauen stimmten bedingungslos zu und eine weitere stimmte einschränkend zu. Etwas mehr Aktivistinnen aus dem Westjordanland als aus dem Gaza-Streifen konnten sich also die Übernahme des Amtes durch eine Frau vorstellen. Sichtbar ist überdies, dass sich der Dissens zur Frage durch alle Altersstufen zieht. Bevor ich ausführlich auf die Argumente eingehen werde, die für oder 413 Interview mit Bärbel Reuter geführt am 1. August 2012 in Nürnberg. Dem Gespräch

mit Bärbel Reuter entnehme ich allerdings auch, dass die Frage nach dem weiblichen ra’Ðs ad-daula im Kontext ihrer Feldforschung untrennbar vom Bildungsniveau ihrer Interviewpartnerinnen zu sehen ist. Denn Reuter berichtete mir von der Politologin Hiba RaÞÙf, die in einem weiblichen ra’Ðs ad-daula eine Selbstverständlichkeit sah. Doch sei RaÞÙf „eine Intellektuelle“ – und würde sich damit deutlich von den Studentinnen, die Reuter traf, unterscheiden. 414 Gefragt habe ich zum einen direkt danach, ob Frauen ra’Ðs ad-daula werden können, gelegentlich mit konkreten Nachfragen. Zum anderen habe ich den Aktivistinnen das Hadith über die Führung der Nation durch eine Frau vorgelegt, wonach Mohammed gesagt haben soll: „Lan yufliÎa qaumun wallÙ amrahum imra’atan.“ (Ein Volk, das eine Frau mit seinen Angelegenheiten betraut, wird nicht erfolgreich sein.) Zu finden ist dieses Hadith unter anderem bei BuÌÁrÐ (MaÈÁzÐ 82) und Ibn Íanbal (Vol. 5, S. 43), vgl. hierzu die Konkordanz von Wensinck (Wensinck 1965, S. 196).

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gegen die Möglichkeit einer ra’Ðsat ad-daula angeführt wurden, möchte ich auf die Schwierigkeiten eingehen, die der arabische Begriff und seine Verwendung mit sich bringen. Die etymologische Auseinandersetzung mit dem Begriff zeigt, dass der ra’Ðs zunächst einmal derjenige ist, der die Leute oder das Volk beherrscht (sayyid al-qaum – Herrscher der Leute/des Volkes, vgl. hierzu Ibn ManÛÙr 2003b, S.8). Durch die Genitivverbindung ist die herrschende Person untrennbar von daula, dem Staat (vgl. hierzu Wehr 1985, S.418), zu sehen: ra’Ðs ad-daula ist somit derjenige, der die Leute des Staates beherrscht. Aus politikwissenschaftlicher Perspektive ist die Auseinandersetzung mit dem Begriff jedoch vielschichtig. Handelt es sich um eine republikanische Staatsform, so wird grundsätzlich zwischen Staatsoberhaupt und Regierungschef unterschieden. Den Begriff des ra’Ðs ad-daula einfach auf das Staatsoberhaupt zu übertragen, ist aus politikwissenschaftlicher Perspektive jedoch nicht korrekt. Vielmehr muss eine genaue Auseinandersetzung mit den verschiedenen Regierungssystemen (nach denen die Herrschaftsverhältnisse global klassifiziert werden) erfolgen: So hat der Regierungschef in parlamentarischen Regierungssystemen die eigentliche politische Macht, während sich die Aufgaben des Staatsoberhaupts hier im Wesentlichen auf repräsentative Tätigkeiten beschränken. Im präsidentiellen System sind Staatsoberhaupt und Regierungschef ein und dieselbe Person. In semi-präsidentiellen Regierungssystemen hingegen ist die politische Macht unter Staatsoberhaupt und Regierungschef aufgeteilt, und abhängig vom konkreten Fall kann das Staatsoberhaupt hier eine Vormachtstellung gegenüber dem Regierungschef innehaben. In Monarchien wiederum ist der Monarch das Staatsoberhaupt, dessen tatsächliche politische Macht jedoch abhängig davon ist, ob es sich um eine absolute (hier herrscht der Monarch uneingeschränkt) oder um eine konstitutionelle bzw. parlamentarische (hier herrscht der Monarch eingeschränkt) handelt. Ich selbst fragte in meinen Interviews grundsätzlich nach dem Amt des ra’Ðs ad-daula, den Bergriff aus dem Interview YÙsuf al-QaraÃÁwÐs mit dem arabischen Sender al-ÍayÁt (vgl. QaraÃÁwÐ 2010a-c) entnehmend. Zum Zeitpunkt meiner Feldforschung war ich mir der Unklarheiten des Begriffes nicht bewusst. Festzustellen ist, dass auch die Aktivistinnen, die ich traf, mit dem Amt des ra’Ðs ad-daula grundsätzlich die Person, mit der höchsten politischen Macht im Staat, ansprachen. Die Schwierigkeiten des Begriffes zeigten sich jedoch in drei Fällen, als die entsprechenden Aktivistinnen zwar das Amt des ra’Ðs ad-daula für Frauen ablehnten, der Möglich326

keit für das Amt des ra’Ðs al-wuzarÁ’ jedoch zustimmten. Eine ausführliche These stelle ich dazu an entsprechender Stelle in diesem Kapitel vor. Im Folgenden möchte ich zunächst aufzeigen, warum ein Teil der Aktivistinnen gegen eine weibliche Besetzung des höchsten Staatsamtes opponiert oder mit welchen Argumenten eine Zustimmung eingeschränkt wurde. Einige Frauen zeigten bei unseren Treffen deutliche Schwierigkeiten, ihre Ablehnung mir gegenüber offensiv zu formulieren. Ich traf auf Aktivistinnen, die hier zunächst zustimmten, auf Nachfrage jedoch ablehnende Argu415 mente anführten. Gerade bei diesen Frauen könnte es sein, dass die anfängliche Zustimmung eine soziale oder kulturelle Erwünschtheit widerspiegelt (vgl. Schnell/Hill/Esser 2008, 355), was dem konkreten Nachfragen aber nicht standgehalten hat. Andere konnten ihren Einspruch kaum begründen, zu diesen Frauen gehörte MunÁ ManÒÙr, die einräumte „keine 416 Spezialistin“ für Fragen aus diesem speziellen „šar‘Ð-Bereich“ zu sein.“ Oder RaÊÁÞ al-ÍalabÐ, die lediglich darauf hinwies, dass ihr auch „im Westen keine Frauen im großen Ausmaß begegnet [sind], die das Amt des ra’Ðs 417 ad-daula angetreten haben.“ Ein Teil der Aktivistinnen, die ihre Ablehnung oder die Einschränkungen ausführlich belegen wollte und konnte, nutzte primär essentialistische Argumente. Dabei werden Frau und Mann als Entitäten wahrgenommen, die voneinander eindeutig differenzierbare Eigenschaften besitzen, die sie als Frau beziehungsweise Mann charakterisieren und auf dieser Grundlage als ungeeignet (Frau) respektive geeignet (Mann) für das höchste Amt im Staat angesehen werden. Einige der Aktivistinnen bauten ihre Argumentation auf den Anforderungen auf, die der ra’Ðs ad-daula als Person erfüllen müsse. So spricht Zaynab von „männlicher Härte“, die notwendig sei in Hinblick auf „große Entscheidungen, Entscheidungen des Krieges, schicksalhafte Entscheidun418 gen, internationale Entscheidungen.“ Die Aktivistin MunÁ Skayk be415 Zu nennen ist hier zum Beispiel Umm AÎmad, die zunächst antwortete: „Also die

Frau hat hervorstechende Posten eingenommen, sie ist in der Regierung, sie hat das Parlament erreicht, sie hat erreicht, dass sie Ministerin wurde, und was danach kommt, warum nicht, wenn es ihr ermöglicht ist.” Bei konkreter Nachfrage lehnte sie einen weiblichen ra’Ðs ad-daula jedoch ab: „Wenn du über Frauen als höchsten ra’Ðs ad-daula fragst, denke ich, die Antwort wird nein sein.” Interview mit Umm AÎmad, geführt am 10. April 2013 in Ramallah. 416 Interview mit MunÁ ManÒÙr, geführt am 17. April 2013 in NÁblus. 417 Interview mit RaÊÁÞ al-ÍalabÐ, geführt am 24. Juli 2013 in Gaza-Stadt. 418 Interview mit Zaynab, geführt am 13. November 2013 in Gaza-Stadt.

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schreibt das vermeintlich männliche Vermögen mit „großen Repressionen 419 und Problemen“ umzugehen als Voraussetzung für das Amt. IkrÁm glaubt zudem, dass der Mann seinem Naturell entsprechend „weiser“ in politischen Fragen ist. ÇÁda al-ÝÀbad sprach zudem von einer großen Verantwortung, die der ra’Ðs ad-daula für den Staat trägt. Er müsse „über das Leiden jeder Person wissen.“ Diese Verantwortung sieht ÇÁda al-ÝÀbad wiederum als „sehr sehr große Last“, die die naturgegebenen Kompetenzen 420 der Frau möglicherweise überschreiten würde. Insgesamt, so Zaynab, verlange die Herrschaftsausübung „Mühen und Zeit, und zwar mehr als die 421 Frau kann und schafft.“ Die hier beschriebenen Anschauungen zu den männlichen Eigenschaften werden von den Aktivistinnen wiederum im Gegensatz zu den Eigenschaften der Frau gesehen. Dabei beschrieben meine Interviewpartnerinnen vor allem eine vermeintliche Emotionalität der Frau: Sie werde von Emotionen bestimmt, so IkrÁm. Anders als der Mann könne sie ihre „Launen“ nicht kontrollieren. Daraus resultiere „dass Frauen offene Bücher sind und 422 alles sagen.“ Die Aktivistin MunÁ Skayk spricht von einer „bestimmten Physiologie“, bei der „Verstand und Gefühle“ vereint sind. Und gerade dies sei hinderlich für das Amt des ra’Ðs ad-daula, weil dieser nicht von „Ge423 fühlen“ kontrolliert werden darf. Denn die Neigung zu Gefühlen bei der Entscheidungsfindung, so IbtisÁm, sei in „einige[n] politische[[n] Angelegenheiten, die mit dem Schicksal eines ganzes Volkes in Verbindung ste424 hen“, „etwas beängstigendes“ und „unpassend“. ÏnÁs ar-RantÐsÐ wies auf die „Last“ hin, die der Frau naturgegeben sei und die größer sei als die Last des Mannes. Die Last, so ÏnÁs ar-RantÐsÐ, würde sich, wenn die Frau das Amt des ra’Ðs ad-daula übernehme, in einem Maße vermehren, „das passt nicht sehr zur Natur der Frau und beson425 ders wenn sie ein Haus und eine Familie und Kinder hat.“ IkrÁm sprach noch direkter von Schwangerschaften, Geburten und häuslichen Aufgaben als dauerhafte Anforderungen. Und im Falle eine Mehrbelastung, die mit der Übernahme des höchsten Amtes einhergehe, würde die Frau „unter 419 Interview mit MunÁ Skayk, geführt am 24. Juli 2013 in Gaza-Stadt. 420 Interview mit ÇÁda al-ÝÀbad, geführt am 13. November 2013 in Gaza-Stadt. 421 Interview mit Zaynab, geführt am 13. November 2013 in Gaza-Stadt. 422 Interview mit IkrÁm, geführt am 14. November 2013 in Gaza-Stadt. 423 Interview mit MunÁ Skayk, geführt am 24. Juli 2013 in Gaza-Stadt. 424 Interview mit IbtisÁm, geführt am 17. April 2013 in NÁblus. 425 Interview mit ÏnÁs ar-RantÐsÐ, geführt am 13. November 2013 in Gaza-Stadt.

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psychischen Druck“ stehen. Die von der Frau zu erwartenden Geburten, die Schwangerschaften und die häuslichen Pflichten, so FÁdÐya, würden im Widerspruch zu den Anforderungen an den ra’Ðs ad-daula stehen, denn: 427 „Für die Führung des Landes muss sie vollkommen unbeschäftigt sein.“ ÏnÁs ar-RantÐsÐ sieht in diesem Zusammenhang die dienstlichen Reisen, vor 428 allem ins Ausland, als besonders problematisch an. Während diese Negativ-Formulierungen auf vermeintliche Eigenschaften der Frau hinweisen, die nicht mit der Funktion als ra’Ðs ad-daula kompatibel seien, gab es von Seiten einer Aktivistin auch eine Positiv-Formulierung. Umm AÎmad sprach davon, dass „Frauen in einer Art konstruiert sind, große Angelegenheiten zu erledigen, die der Mann nicht kann. Ich meine die Frau kümmert sich um ihre Kinder, um ihr Haus, das sind Sachen, die der Mann nicht machen kann oder wozu er fähig ist. Und wenn er es tun muss, kann er es nicht besonders gut. Aber die Frau meistert solche Aufgaben exzellent. Denn sie [die Frau] wurde dazu geboren. [...] Aber die Herrschaft sollte von den Männern ausgehen, denn Frauen haben 429 wichtigere Rollen im Leben, die mehr zu ihrer Natur passen.“ Anders als die anderen Aktivistinnen beschreibt Umm AÎmad nicht, warum die Frau für das Amt des ra’Ðs ad-daula ungeeignet ist. Vielmehr geht sie den indirekten Weg, indem sie die besondere Eignung der Frau für ein anderes Aufgabenfeld erörtert und den Mann in diesem Bereich Unfähigkeit bescheinigt. Umm WalÐd leitete von den essentialistischen Argumenten eine vermeintliche universelle Gültigkeit ab, wonach der Mann in Herrschaftsfragen vorgezogen werde. Umm WalÐd ist es wichtig aufzuzeigen, dass dies eine „Tatsache“ sei, „nichts, was speziell für die Muslime gilt, sondern für die gesamte Menschheit.“ Nicht der Islam hindere die Frau daran, dieses Amt einzunehmen, sondern die „Schöpfung“. Das männliche Monopol auf Herrscherposten sei „etwas natürliches für den Menschen. Egal, ob es Muslime sind oder andere!“ Ausführlich ging sie auf Beispiele ein, fragte rhetorisch nach weiblichen Herrschern in der Welt: 426 Interview mit IkrÁm, geführt am 14. November 2013 in Gaza-Stadt. 427 Interview mit FÁdÐya, geführt am 14. April 2013 in Ramallah. 428 Interview mit ÏnÁs ar-RantÐsÐ, geführt am 13. November 2013 in Gaza-Stadt. 429 Interview mit Umm AÎmad, geführt am 10. April 2013 in Ramallah.

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„Wie viele Frauen haben Amerika regiert (Îakamat)? Keine Frau ist ra’Ðs ad-daula, keine Frau ist in Amerika ra’Ðsat ad-daula. Ist der Islam der Grund? Die Staaten Europas, die Europäische Union: Wie viele Frauen regieren und erreichten die ri’Ása (dt. Leitung, Präsidentschaft)? Die Königin Elisabeth, sie ist gleichbedeutend mit einer juristischen Person nicht mit einer Herrscherin (ÎÁkima), sie ist gleichbedeutend mit Prestige, mehr als mit dem Befehl (Îukm). Damit wir aufrichtig sind! Lateinamerika, wie viele Frauen regieren? [...] In China, wie viele Frauen haben [den Posten des ra’Ðs ad-daula] erreicht? In Japan, wie viele Frauen haben [die Position des] 430 Îukm erreicht?“ Schließlich verweist sie auf Pakistan und Benazir Bhutto: „Bei den Musli431 men gibt es eine!“ Während unseres Treffens habe ich es bedauerlicherweise verpasst, Umm WalÐd beispielsweise auf Angela Merkel, Dilma Rousseff und Christina Fernández de Kirchner anzusprechen, die in der Tat das höchste politische Amt in ihrem Land (auch zum Zeitpunkt meines Gesprächs mit ihr) innehatten und somit als Beleg dafür dienen, dass in „Europa“ und „Lateinamerika“ durchaus Frauen regieren. Neben den essentialistischen Argumenten führten einige Aktivistinnen überdies religiöse Bestimmungen an, wonach die Frau nicht das Amt des ra’Ðs ad-daula übernehmen kann. Dabei wurden die religiöse Bestimmungen häufig sehr abstrakt erläutert. Zaynab, zum Beispiel, sprach zunächst 432 lediglich davon, dass „unsere Religion [das] nicht [akzeptiert].“ Nur eine Aktivistin führte in Eigeninitiative ein Hadith an, wonach Mohammed gesagt haben soll: „Gott verfluche die Nation, die von einer Frau geleitet 433 wird.“ Sie konstatierte: „In unserer Religion und im Islam ist der Mann 434 ra’Ðs ad-daula.“ Daneben verweisen zwei Aktivistinnen auf eine göttliche Vorbestim430 Das Argument der universellen Gültigkeit findet sich auch bei RaÊÁÞ al-ÍalabÐ, die

ihre Ablehnung damit begründete, dass auch im Westen nur eine marginale Anzahl von Frauen hohe Führungspositionen wie das Amt des ra’Ðs ad-daula innehätten. Interview mit RaÊÁÞ al-ÍalabÐ, geführt am 24. Juli 2013 in Gaza-Stadt. 431 Interview mit Umm WalÐd, geführt am 21. April 2013 in Ramallah. 432 Interview mit Zaynab, geführt am 13. November 2013 in Gaza-Stadt. 433 Das Hadith, das von IkrÁm angeführt wurde, finden wir nicht in der Konkordanz von Wensinck. Im Internet wird es zuweilen in Foren von einzelnen islamischen Theologen oder auf Fatwa-Seiten angeführt, zumeist, um zu betonen, dass diese Aussage nicht in den Hadith-Sammlungen zu finden ist. 434 Interview mit IkrÁm, geführt am 14. November 2013 in Gaza-Stadt.

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mung. So wurde Zaynab auf Nachfrage konkreter: Sie sprach von einer „Verschiedenheit“ im Islam, bei der „vorher vereinbart [ist], dass sich die Frau vom Mann unterscheidet und dass die männlichen Eigenschaften sich 435 von den weiblichen unterscheiden.“ ÍalÐma beschreibt dies als „Begünstigung“, die der Mann im Islam über die Frau hat: „Es ist richtig, dass die Frau eine Rolle hat. Aber der Mann ist höher als die Frau in vielen Angele436 genheiten.“ Und FÁdÐya deutete an, dass der auf dieser Ebene der Politik von der Frau geforderte Kontakt zu männlichen Kollegen und anderen 437 Politikern in religiöser Hinsicht problematisch sei. Die wenigsten Frauen, die der Möglichkeit eines weiblichen ra’Ðs addaula zustimmten, führten in der Antwort auf die direkte Frage konkrete, die Zustimmung belegende Argumente an, wie ich es für die ablehnende Gruppe beobachten konnte. Zuweilen gaben die Frauen keine Argumente an (uneingeschränkte Zustimmung), andere Aktivistinnen führten wiederum die einschränkenden Argumente an, zu denen auch einige der hier vorgestellten gehören (einschränkende Zustimmung). Konkrete, die Zustimmung belegende Argumente hörte ich allerdings von einem Teil der Aktivistinnen, als ich sie mit dem Hadith über die Führung einer Nation konfrontierte. Im Zentrum der Anmerkungen zum Hadith stand dabei immer die Kontextualisierung der Überlieferung. Die Worte Mohammeds wurden 438 dabei „ausschließlich auf eine Situation bezogen“ angesehen oder das 439 Hadith „spezialisiert auf eine Zeit“, nämlich die „Perser-Zeit“, in der die 440 Frau zudem in einem bestimmten „Zustand“ war. Das Hadith, so IÝtimÁd ÓaršÁwÐ, sei also „nicht zu generalisieren für alle Leute und alle Zeiten, es 441 ist speziell für jene Zeit und impliziert nicht alle.“ IbtisÁm nennt an dieser Stelle das Sprichwort: „Für jede Zeit gibt es einen Staat und 442 Männer.“ Auch NÙr war sich sicher, dass dieses Worte von Mohammed „ausschließlich in Bezug auf eine Situation“ gesagt wurden. Die Aktivistin möchte sich mit ihrem Standpunkt, dass das Hadith keinen „fanatischen 435 Interview mit Zaynab, geführt am 13. November 2013 in Gaza-Stadt. 436 Interview mit ÍalÐma, geführt am 14. November 2013 in Gaza-Stadt. 437 Interview mit FÁdÐya, geführt am 14. April 2013 in Ramallah. 438 Interview mit NÙr, geführt am 6. April 2013 in BÐr Zayt. 439 Interview mit Maryam ÑÁliÎ, geführt am 9. April 2013 in Ramallah. 440 Interview mit ŠÐrÐn, geführt am 22. April 2013 in BÐr Zayt. 441 Interview mit IÝtimÁd ÓaršÁwÐ, geführt am 23. Juli 2013 in Gaza-Stadt. 442 Interview mit IbtisÁm, geführt am 17. April 2013 in NÁblus.

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Standpunkt“ transportiert, deutlich von denen absetzen, die die Worte Mohammeds als Argument für die totale Machtlosigkeit der Frau nutzen. Dabei zieht sie in ihren Anmerkungen zum Hadith einen Link zu historischen Überlieferungen über die tatsächliche Beteiligung der Frau in der Frühzeit des Islams. Sie schließt einen „fanatischen Standpunkt“ aus, weil Mohammed selbst zu seiner Zeit den Frauen gestattete, „an den Kriegszügen (ÈazawÁt) teilzunehmen.“ Dabei, so NÙr, wurde die Frau nicht nur für die Versorgung der Verletzten eingesetzt, „nein, sie nahm als muÊÁhida teil und verteidigte Mohammed in einer der ÈazawÁt.“ NÙr geht konkret auf eine Èazwa ein, bei der eine der Frauen „vor dem Propheten [stand] und [ihn mit dem Schwert] verteidigte.“ Zudem, so NÙr, habe sich die Frau in der Früh443 zeit des Islams an dem „Îukm“ beteiligt, „sie erreichte die Führung.“ NÙr gehörte zu den Frauen, die sowohl bei der direkten Frage als auch bei dem Hadith ihre Zustimmung zum weiblichen Staatsoberhaupt belegten. In Hinblick auf ihre Kontextualisierung ist auffallend, dass sie die militante Beteiligung der politischen gleichsetzt. IbtisÁm und Maryam ÑÁliÎ konzentrierten sich in ihren Anmerkungen ebenfalls auf Aspekte der Kontextualisierung. So beschrieb IbtisÁm ausführlich den Zustand der Frau zu jener Zeit, der von dem Hadith aufgegriffen wird. Die Frau sei damals „nicht gelehrt“ gewesen, sie habe „eine [bestimmte] Form der Bildung“ erhalten und habe das Haus nicht verlassen. Sie habe nichts gewusst, „sei es ihren Namen oder den ihres Mannes.“ Ferner lebte die Frau in einer Zeit, in der sie als „weniger wert“ angesehen worden sei als die Männer. „Dieses Hadith“, so IbtisÁm, „wurde in einer Zeit gesagt, in der die Frau lebendig begraben wurde.“ IbtisÁm beschreibt in diesem Zusammenhang die Praxis, bei der Töchter nach der Geburt getötet wurden. Zu diesen Zeiten sei die Frau „nicht bereit und nicht vorbereitet“ gewesen für die Übernahme eines Herrscherpostens. Und: „Es war nicht passend für sie, an einen Ort platziert zu werden, von dem man die Zukunft eines Volkes aus leitet.“ Zugleich insistiert IbtisÁm, dass es dieses Hadith in der Jetzt-Zeit nicht gegeben hätte. Vielmehr würde Mohammed, ausgehend vom heutigen Kontext, „wo viele Frauen wissenschaftlich erfolgreicher als die Männer und immer präsent im Zentrum sind, [...] eine andere Ansicht haben.“ Heute, so IbtisÁm, sei es durchaus „passend“, dass

443 Interview mit NÙr, geführt am 6. April 2013 in BÐr Zayt.

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eine Frau Ministerin ist, in Unternehmen arbeitet und ra’Ðsat ad-daula 444 wird, denn sie habe sich „selbst bekräftigt“. Maryam ÑÁliÎ hingegen nimmt die Herrschaftsform als Ausgangspunkt ihrer Anmerkungen. Demnach ziele das Hadith auf „eine diktatorische Herrschaft“ ab, auf eine Herrschaft, bei der die Frau „die einzige ist“, die herrscht, so wie es damals für die Perserkönige üblich gewesen sei. Es gehe demnach um eine Herrschaft, bei der der Herrscher keine „Hilfskräfte“ hat, es kein maÊlis aš-šÙrÁ gibt, kein Parlament oder andere Staatsorgane, um die Herrschaft von Personen und nicht von Institutionen, wie ÑÁliÎ die 445 Regierungspraxis der Jetzt-Zeit benennt. Ferner, so ÑÁliÎ, sei damit das Kalifenamt gemeint: „Der Kalif wird als jemand verstanden, der die Kriege leitet und die Menschen anführt und als Imam der Gemeinde fungiert.“ Dieses Amt, so ÑÁliÎ, dürften grundsätzlich nur Männer innehaben, und sie selbst ist absolut d’accord mit dieser Lesart, wobei sie die religiöse Anordnung mit essentialistischen Argumenten zu belegen versucht. Denn zur „große[n] Last“, welche die Frau plagt, gehören „die Zustände [...] in denen sie sich nicht der politischen Arbeit widmen kann, also der Zeitpunkt der Geburt, die Zeit der Menstruation, der Zeitpunkt der Kindererziehung, da sind ihre Gedanken [anderweitig] beschäftigt, als dass sie die Verantwortung für den allgemeinen Befehl an alle Menschen übernehmen kann. Also natürlich stoppte der Prophet in diesem Punkt, aber er hat der Frau [alles] er446 laubt, mit Ausschluss von jenem.“ In dem Beitrag, den Maryam ÑÁliÎ für die Studie „Einführung in die islamische Kultur“ verfasst hat, bekräftigt die Politikerin diesen Standpunkt zudem mit dem Konsens der Rechtsgelehrten. Diese würden aus dem Hadith darauf schließen, „dass die Aufgaben des Kalifen, niemals auf eine Frau übertragen werden können, egal wer sie ist“ (ÑÁliÎ 2008, 134). Denn der Kalif im Islam sei „kein symbolisches Bild [...], sondern der Führer der Gesellschaft, mit einem denkenden Kopf und mit einer beredten Zunge. Und er ist es, der den Krieg gegen den Feind verkündet und das Heer führt und seine Operationen leitet. [...] Und zu den Pflichten des Kalifen ge444 Interview mit IbtisÁm, geführt am 17. April 2013 in NÁblus. 445 Interview mit Maryam ÑÁliÎ, geführt am 9. April 2013 in Ramallah. 446 ebd.

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hört, dass er zu den Menschen herausgeht zum Freitagsgebet und bei Festen und beim Gebet, in dem man um Regen bittet, und das Zusammentreffen der öffentlichen Predigt, die zum Gebet gehört“ (ebd.). Zu beidem, dem Verkünden der Kriege und zum Führen des Freitagsgebets, so ÑÁliÎ, sei die Frau nicht „beauftragt“. Zudem solle sich die Frau „nicht in diese Schwierigkeiten hineindräng[en], ohne dass dafür eine Notwendigkeit dazu aufruft.“ Es sei wiederum „Tatsache“, dass eine Notwendigkeit dazu nicht bestehe, wobei ÑÁliÎ darüber schweigt, wie die Bedingungen einer Notwendigkeit grundsätzlich zu verstehen sind. Schließlich, auch hier greift ÑÁliÎ auf essentialistische Argumente zurück, sei die Führung in Form des Kalifats nicht „mit den psychologischen und emotionalen Eigenschaften der Frau kompatibel, vor allem in Kriegen“ (ebd.). Diese essentialistischen Argumente wurden auch von ÀmÁl ÑiyÁm bedient, als sie in ihren Anmerkungen zum Hadith das Amt des Kalifen für die Frau ausschloss. Dabei nennt sie das „große Kalifat, die Gesamtheit aller Staaten, wenn es das Kalifat gibt“ als Bezugspunkt. Und in dieser Hinsicht sei es „unmöglich“, dass das Kalifat nicht von einem Mann geführt wird. Für Frauen sei es schwer, solche Positionen einzunehmen. Zum einen, weil die Frau im Normalfall mehrmals schwanger wird, womit ÑiyÁm die Argumente der körperlichen Last und des zeitlichen Aufwands der Erziehung bedient. Zum anderen sei es ihr nicht erlaubt zu beten, „wenn sie ihre Periode hat.“ Und eine zentrale Aufgabe des Kalifen sei nun einmal das gemeinsame Gebet mit den Muslimen. ÑiyÁm konstatiert, dass 447 dies die einzige politische Position sei , „bei der der Islam hart ist.“ Damit sprach ÀmÁl ÑiyÁm indirekt den theologischen Konsens an, der bereits von Maryam ÑÁliÎ für die Frage des Kalifen genannt wurde. Auch von anderen Aktivistinnen wurde der theologische Standpunkt als Argument herangezogen. In Bezug auf den ra’Ðs ad-daula, den diese Aktivistinnen deutlich vom Kalifen unterschieden, wurde hingegen auf den theologischen Dissens hingewiesen. IÝtimÁd ÓaršÁwÐ erkannte die theologischen Meinungsverschiedenheiten zugleich als Normalität an: „In jeder Angelegenheit gibt es im Islam eine Meinungsverschiedenheit.“ Auf die Frage des ra’Ðs ad-daula gemünzt, gibt sie an, dass es Theologen gibt, die sich dafür aussprechen und andere, die dagegen sind. Grundsätzlich gelte jedoch: 447 Interview mit ÀmÁl ÑiyÁm, geführt am 3. September 2013 in Bethlehem.

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„Und in jeder Zeit und an jedem Ort wird die passende Fatwa genommen.“ Ihre Meinung sei wiederum „passend zum Zeitalter und der Zeit.“ Muslimische Gelehrte hätten eine Fatwa erlassen „und Frauen würde diese Positionen gegeben werden, wenn sie fühlen, dass sie die Position eines ra’Ðs 448 ad-daula einnehmen können.“ IÝtimÁd ÓaršÁwÐ drückt sich an dieser Stelle unklar aus, eine eindeutige Antwort liefert sie nicht, denn wie sollen wir wissen, ob ÓaršÁwÐ selbst den Frauen ein solches Gefühl nachsagt? Deutlicher wurde ÀmÁl ÑiyÁm, die sich im Rahmen ihrer Zustimmung zu der Möglichkeit einer ra’Ðsat ad-daula auch mit theologischen Standpunkten auseinandersetzte. Dabei lehnte sie die „saudischen Gelehrten“ ab, die den Frauen Posten unterhalb der wilÁyat al-kubrÁ untersagen. Stattdessen beruft sie sich auf YÙsuf al-QaraÃÁwÐ. Demnach betreffe das Hadith 449 „nur das allgemeine Imamat.“ Wie weiter oben bereits beschreiben, gab al-QaraÃÁwÐ einst dem ägyptischen Sender al-ÍayÁt ein Interview zu Fragen der politischen Partizipation von Frauen, sein Standpunkt zur ra’Ðsat ad-daula ist diesem Interview zu entnehmen. Auch bei al-QaraÃÁwÐ ist das Hadith die Argumentationsgrundlage. Auch al-QaraÃÁwÐ nennt die Kontextualisierung des Gesagten als Voraussetzung für eine Richtungsweisung der Gegenwart. Und auch er differenziert hier deutlich zwischen ra’Ðs ad-daula und Kalifen: „Aber ich sage, natürlich gibt es dort einen Konsens der Rechtsgelehrten, die sagen dass die Frau nicht zum allgemeinen Kalifat oder der größeren imÁma, die das Kalifat aller Muslime ist, passt.“ Doch sei dies zu trennen von der „regionalen Herrschaft in den momentanen regionalen Staaten“. Der Moderator fragt schließlich direkt nach, ob „es kein Hindernis für die Frau gibt, für den Posten des Oberhauptes des Staates zu kandidieren?“ Und al-QaraÃÁwÐ antwortet mit „Ja“ (vgl. QaraÃÁwÐ 2010a-c), womit er der Möglichkeit einer ra’Ðsat ad-daula zustimmt. Insgesamt muss festgehalten werden, dass die Frage nach der Möglichkeit einer ra’Ðsat ad-daula die meisten ÍamÁs-Aktivistinnen herausforderte. Zuweilen wurden ambivalente Gefühle und Ansichten deutlich. Veranschaulichen möchte ich das im Folgenden am Beispiel von IbtisÁm, deren Argumente ich zuweilen bereits einzeln angeführt habe – das Gesamtbild ihrer Ausführungen dabei jedoch nicht berücksichtigt werden konnte. Die studentische Aktivistin zeigte sich bei der direkten Frage eher ablehnend. Zwar bejahte sie die grundsätzliche Möglichkeit einer ra’Ðsat ad-daula, 448 Interview mit IÝtimÁd ÓaršÁwÐ, geführt am 23. Juli 2013 in Gaza-Stadt. 449 Interview mit ÀmÁl ÑiyÁm, geführt am 3. September 2013 in Bethlehem.

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doch waren es vor allem die einschränkenden Argumente, die ihre Ausführungen dominierten. Die Argumente IbtisÁms, die ich weiter oben bereits angeführt habe, waren essentialistischer Natur: Die Frau sei „emotional“, würde zumeist von ihren Gefühlen bestimmt und dies sei unangebracht, „besonders bei einigen wichtigen politischen Meinungen, die mit dem Schicksal eines ganzen Volkes in Verbindung stehen.“ Daneben erläuterte IbtisÁm, dass ein weiblicher ra’Ðs ad-daula eigentlich überflüssig sei: „Es ist nicht notwendig, dass sie ra’Ðs ad-daula wird.“ Zudem bevorzugt sie eine Schrittfolge, bei der die Möglichkeit einer ra’Ðsat ad-daula am hinteren Ende stehe. Zuerst sollte die Frau „befreit“ werden und eine „größere Rolle“ bekommen: „Und wenn dieses Thema vollendet wurde, dann können wir darüber nachdenken, welcher der politische Posten es ist, den die Frau einnimmt, wenn sie befähigt ist.“ Über die Befähigung, die voraussetzend sei, sprach IbtisÁm auch: Eine ra’Ðsat ad-daula müsse „stark“ und „gelehrt“ und „gebil450 det“ sein. Ein anderes Bild ergaben ihre Ausführungen zum Hadith, die ich bereits vorgestellt habe. Hier verwies sie auf die Kontextualisierung der religiösen Quellen. Sie äußerte Sicherheit darüber, dass Mohammed sich in der heutigen Zeit und mit dem heutigen Kontext anders äußern würde und stimmte 451 damit der Möglichkeit einer ra’Ðsat ad-daula eindeutig zu. Zu Fragen ist nun nach den Ursachen dieser ambivalenten Gefühle und Ansichten: Warum fällt es Frauen, wie IbtisÁm, schwer, eine eindeutige Position zu beziehen? Möglich ist, dass die uneindeutige Argumentation die Widersprüche aufzeigt, die das Modell der Muslimbruderschaft respektive ÍamÁs bei gleichzeitigem Anspruch zur Neuinterpretation der religiösen Quellen in den Frauen hervorruft. Möglich ist auch, dass gerade in dieser Frage der Einfluss der säkularen feministischen Bewegung deutlich wird. Dabei ist zu bedenken, dass die Frage nach einer ra’Ðsat ad-daula für die ÍamÁs-Aktivistinnen erst in jüngster Zeit praxisrelevant wurde, und zwar mit dem Sieg der ÍamÁs bei den Parlamentswahlen 2006 und noch mehr mit Übernahme der Kontrolle über den Gaza-Streifen von Seiten der Bewegung. Ad Hoc kam es zur Notwendigkeit, sich auch mit solchen Fragen zu beschäftigen. Die Frage zu Posten, die in der Hierarchie unterhalb des ra’Ðs ad-daula 450 Interview mit IbtisÁm, geführt am 17. April 2013 in NÁblus. 451 ebd.

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stehen, hat die Aktivistinnen weniger herausgefordert, wenngleich ich auch für diese weiteren Führungspositionen einen Dissens feststellen konnte. So beobachtete ich für bestimmte Ministerposten Meinungsverschiedenheiten unter den Aktivistinnen – jedoch nicht in dem Grad wie für den ra’Ðs addaula beschrieben. Denn die Mehrzahl der Aktivistinnen sprach sich für die Möglichkeiten der Frauen aus, Posten unterhalb des ra’Ðs ad-daula bekleiden zu können. Dies bekräftigten viele bereits in ihren Anmerkungen zum Hadith oder im Rahmen der Frage nach dem ra’Ðs ad-daula. Die Argumentation erfolgte zumeist im Zuge der Ablehnung hoher Posten, wie den des Kalifen oder den des ra’Ðs ad-daula, um schließlich im gleichen Atemzug die Möglichkeit anderer Positionen für Frauen zu betonen. So betonte Zaynab im Nachgang ihrer Ablehnung einer ra’Ðsat ad-daula, die Möglichkeit der Frau, Ministerin zu werden oder Direktorin oder „jedweden politischen 452 Posten oder Führungsposten“ einzunehmen. IbtisÁm geht auf den Posten der Botschafterin ein: Es sei kein Problem, dass die Frau „die palästinensi453 sche Nation überall in der Welt“ repräsentiert. Konkret genannt wurden 454 an dieser Stelle ferner Posten wie šarÐÝa-Richterin oder Rechtsanwäl455 456 tin, das Amt der Frauenministerin, ein Parlamentsmandat oder die Arbeit als qÁÃin, sowie die Posten der Gesundheitsministerin oder der Bil457 dungs- und Erziehungsministerin. An dieser Stelle traten auch die Begriffsungenauigkeiten auf, die ich zu Beginn dieses Kapitels angedeutet habe: Denn drei Aktivistinnen, MunÁ Skayk, IkrÁm und RaÊÁÞ al-ÍalabÐ, die zuvor einen weiblichen ra’Ðs addaula ablehnten, nannten im Zuge der Frage nach anderen möglichen hohen Posten den ra’Ðs al-wuzara. Die Einordnung dieses Standpunktes ist problematisch, sobald wir uns der parlamentarischen Regierungsform nähern. Als Regierungschef ist der Ministerpräsident in dieser Regierungsform die mächtigste Person im Staat. Der Präsident oder Monarch, erhält hier als Staatsoberhaupt vor allem repräsentative Aufgaben. Es bleibt offen, vor welchem Hintergrund die Aktivistinnen diesen Standpunkt vertreten. Möglich ist ein eingeschränkter Blickwinkel, bei dem die eigenen Erfahrungen die Grenzen des Horizontes festlegen: In den palästinensischen Ge452 Interview mit Zaynab, geführt am 13. November 2013 in Gaza-Stadt. 453 Interview mit IbtisÁm, geführt am 7. Juni 2013 in NÁblus. 454 Interview mit MunÁ Skayk, geführt am 24. Juli 2013 in Gaza-Stadt. 455 Interview mit RaÊÁÞ al-ÍalabÐ, geführt am 24. Juli 2013 in Gaza-Stadt. 456 Interview mit ÍalÐma, geführt am 14. November 2013 in Gaza-Stadt. 457 Interview mit ÏnÁs ar-RantÐsÐ, geführt am 13. November 2013 in Gaza-Stadt.

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bieten wird ein semi-präsidentielles Regierungssystem praktiziert, bei dem der Präsident in der Regierungsbildung zwar stark vom Parlament abhängig ist, zugleich aber auch als primäres Machtzentrum gilt. Vor diesem Hintergrund ist der Standpunkt von IkrÁm und MunÁ Skayk durchaus nachvollziehbar, auch mit Blick auf die tatsächliche palästinensische Praxis, bei der der Präsident traditionell eine ausgeprägte Vormachtstellung gegenüber 458 dem Regierungschef hat. Zu den Posten unterhalb des ra’Ðs ad-daula, die von wenigen Aktivistinnen abgelehnt wurden, gehörte das Amt des Verteidigungsministers. Die dortige Thematik, so ÏnÁs RantÐsÐ, sei schwer für die Frau. Männer, so die 459 Aktivistin, würden mehr zum militärischen Feld passen. Auch IkrÁm lehnte diesen Posten ab, „denn die Kriegsangelegenheiten und militärischen Angelegenheiten bedürfen mehr Lebenserfahrung, als die Frau hat.“ Der Posten des Verteidigungsministers, für den „harte Gefühle“ notwendig 460 seien, sei „ein wenig [zu] groß“ für die Frau. Und ÍalÐma sprach sich neben dem Posten des Verteidigungsministers zudem auch gegen den des Innenministers aus: Diese Positionen würde mit „Angelegenheiten“ ver461 bunden sein, welche die Frau überfordere. Unklar bleibt, ob ÍalÐma damit inhaltliche (Thema Krieg) oder organisatorische (Ausrufung des Krieges, Aufeinandertreffen mit Männer) Punkte anspricht. Die Zusammenschau der Standpunkte zu Ministerposten und des ra’Ðs ad-daula zeigt wie ausgeprägt der gruppeninterne Dissens wird, je höher die Positionen in der Führungshierarchie angesiedelt sind (was jedoch nicht für den Kalifen gilt – hier sind sich die Aktivistinnen wieder einig). Das Parlamentsmandat, hierarchisch weiter unten angesiedelt, wurde von allen Aktivistinnen hingegen als legitim und sinnvoll angesehen, dafür herrschte also ein gruppeninterner Konsens. Die Abgeordnete Maryam ÑÁliÎ erörterte in ihrem schriftlichen Beitrag ausführlich, dass die muslimische Frau auch aus theologischer Sicht ein Recht dazu hat, für das Parlament zu kandidieren. Dabei geht ÑÁliÎ zunächst den indirekten Weg, nämlich indem sie religiöse Quellen interpretiert, die von einigen Muslimen als Hinweis auf ein 458 In der Tat ist das parlamentarische Regierungssystem in der Region kaum verbreitet,

Libanon und Irak stellen Ausnahmen dar. Zudem gibt es in direkter Nachbarschaft Monarchien, in denen der Monarch als Staatsoberhaupt absolute (Saudi-Arabien) bzw. weit reichende (Jordanien) Macht hat. 459 Interview mit ÏnÁs ar-RantÐsÐ, geführt am 13. November 2013 in Gaza-Stadt. 460 Interview mit IkrÁm, geführt am 14. November 2013 in Gaza-Stadt. 461 Interview mit ÍalÐma, geführt am 14. November 2013 in Gaza-Stadt.

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Verbot der Kandidatur von Frauen benutzt werden. Zum anderen greift ÑÁliÎ Beispiele der praktizierten politischen Partizipation von Frauen in der Frühzeit des Islams auf, um so die Kandidatur für den Legislativrat zu belegen (ÑÁliÎ 2008, 129). Zu den Hinweisen auf ein Verbot der Kandidatur für den Legislativrat 462 zählt ÑÁliÎ Sure 33/33: „Und bleibt in euren Häusern.“ Die Abgeordnete betont, dass es sich dabei nicht um einen „aktive[n] Beweis“ eines Verbotes handelt. Stattdessen insistiert ÑÁliÎ auf die Kontextualisierung dieser Worte, wonach damit „die Frauen des Propheten“ angesprochen werden. Zudem verweist sie darauf, dass die Frau in der Vergangenheit „zur Schule [ging] und zur Universität und [sie] arbeitete außerhalb des Hauses“, ohne dass dies von den meisten Muslimen missbilligt worden sei. Vielmehr würden diese außerhäuslichen Aktivitäten von den meisten Muslimen als legitim angesehen. Ferner nennt sie in Hinblick auf diese Sure den politischen Wettstreit in modernen Nationalstaaten: Vor dem Hintergrund der politischen Pluralität gebe es für die Kandidatur der „multazima-Muslimin“ ein „politisches Erfordernis“, um sich gegen die Frauen, „die säkular sind und keine Ethik haben“ zu behaupten. Und „das politische Erfordernis ist wichtiger und größer als das individuelle Erfordernis“ (ÑÁliÎ 2008, 129). Deutlich wird in diesen letzten Anmerkungen zur Sure das dichotome Weltbild, das auch in den (frühen) Dokumenten der ÍamÁs eine zentrale Rolle einnimmt und der Bewegung und ihren AnhängerInnen nachsagt, den wahren Islam zu vertreten, während alle anderen als fehlgeleitet betrachtet werden. Neben dieser Sure führt ÑÁliÎ auch die qiwÁma der Männer über die Frauen (Sure 4/34) als einen Punkt an, der von einigen Muslimen als Hinweis für die Ablehnung der Kandidatur für das Parlament gewertet wird. ÑÁliÎ kontert hier mit zwei Argumenten. So würde die Zahl der weiblichen Abgeordneten immer „begrenzt“ sein: „Die größte Mehrheit bleibt bei den Männern. Und diese Mehrheit ist es, die entscheidet.“ Und zweitens würde der Koranvers sich konkret auf „das eheliche Leben“ beziehen, es gehe hier also um die qiwÁma des Ehemannes über die Ehefrau. „Aber die rechtliche Gewalt einiger Frauen über einige Männer außerhalb des Familienbereichs, da gibt es keinen Text, der dies ablehnt.“ Doch sei es verboten, „dass die Frau die allgemeine rechtliche Gewalt über den Mann hat“ (ÑÁliÎ 2008, 129). Und gerade dieser Aspekt ist ein durchaus interessanter, weil er verdeutlicht, dass ÑÁliÎ selbst nur eine begrenzte Anzahl von weiblichen Ab462 Vgl. Paret 2007, 295.

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geordneten als legitim ansieht. Ihre Abhandlung zum Recht der Frau auf eine Kandidatur für den Legislativrat gilt demnach nur für Parlamente, in denen Frauen die Minderheit stellen. Weiterhin verweist ÑÁliÎ auf das – in diesem Kapitel bereits für die Frage nach dem ra’Ðs ad-daula vorgestellten – Hadith über die Führung einer Nation, das wohl von einigen Muslimen als Beleg für das Verbot von weiblichen Parlamentsabgeordneten dient. ÑÁliÎ kontert, dass dem Ausdruck 463 „den Befehl/das Kommando über sie“ in diesem Hadith eine zentrale Bedeutung zukommt. Es gehe um die „allgemeine rechtliche Gewalt jedweder Staatsoberhäupter“. Für andere Angelegenheiten sei es jedoch kein Problem, „dass die Frau die rechtliche Gewalt darüber hat.“ So seien es auch theologische Autoritäten wie aÔ-ÓabarÐ, Ibn Íazm oder AbÙ ÍanÐfa gewesen, die der Frau den iÊtihÁd gestatteten oder Fatwas zu erstellen oder als 464 Zeugin aufzutreten (ÑÁliÎ 2008, 130). Interessanterweise deutet ÑÁliÎs Argumentation in dieser Frage darauf hin, dass sie einen weiblichen ra’Ðs ad-daula, anders als in unserem Gespräch, ablehnt, denn dieser „regiert“ schließlich und hat die „allgemeine rechtliche Gewalt“ inne.

6.1.6 Der Status quo: Kritik und Ausblick Im folgenden Kapitel geht es um die Frage, inwiefern die religiöse und politische Praxis in den palästinensischen Gebieten den Ansprüchen und Ambitionen der ÍamÁs-Aktivistinnen entspricht: Sehen sie das islamische Ideal zum Status der Frau realisiert? Wie bewerten sie den Einsatz der palästinensischen Frauen? Ist die aktuelle Rollenverteilung bei der politischen Partizipation für sie zufriedenstellend? Oder gibt es den Wunsch, die qualitative und quantitative Verteilung zu verändern? Was den Status der Frau betrifft, so wurde in regionaler Hinsicht differenziert: Die Aktivistinnen waren mit den Zuständen im Westjordanland kritischer als mit denen im Gaza-Streifen. So betonte die Gaza-Aktivistin RÐmÁ ÝAwwÁda, dass es bei ihnen nicht „wie in Afghanistan“ sei: „Im Gegenteil. Bei uns geht die Frau raus, sie lernt und sie führt ihre Rolle aus.“ Wenngleich sie auch von Schwierigkeiten sprach: „Wie in allen Gesell465 schaften gibt es auch bei uns Probleme, die die Frau betreffen.“ Doch 463 amrahum 464 Anzumerken ist an dieser Stelle, dass die Funktion als Zeuge/Zeugin im Islam in

vielschichtiger Weise von Bedeutung ist, denken wir nur an die Konversion zum Islam oder an bestimmte Bereiche des islamischen Rechts. 465 Interview mit RÐmÁ ÝAwwÁda, geführt am 12. November 2013 in Gaza-Stadt.

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war die Kritik an den Zuständen im Westjordanland ausgeprägter. Dabei wurde die palästinensische Gesellschaft als primär verantwortlich dafür genannt, dass die Frau nicht entsprechend dem islamischen Ideal wahrgenom466 men wird, sondern „als Bürger zweiter Klasse“. Ihre Rechte würden „in 467 vieler Hinsicht unterdrückt“ werden, sie sei dort „marginalisiert“ und 468 könne nicht „die Rolle, die sie haben soll“ einnehmen. Um dies zu veranschaulichen, erörterte IbtisÁm die gesellschaftliche Meinung zur Aufgabenteilung und Arbeitssphären von Frauen und Männern: „In der Zeit der Prophetengefährten arbeitete die Frau als Rechnungsprüfer (muÎÁsib) und sie ging hinaus, um Kalkulationen zu machen [...] Aber in unserer palästinensischen Gesellschaft [...] ist die Rolle der Frau auf das Haus festgelegt, für den Ehemann und die 469 Kinder. Und hier beginnt die Unwissenheit und der Rückschritt.“ IbtisÁm sprach auch von Schwierigkeiten, denen geschiedene Frauen von Seiten der palästinensischen Gesellschaft ausgesetzt seien und nannte Ehrenmorde als gesellschaftliches Fehlverhalten. Die Gesellschaft würde ohne göttliche Grundlage agieren, der Frau Rechte verwehren, die Gott ihr zuge470 steht. Einige Frauen verwiesen auf die männlich geprägten Züge der Gesellschaft als Ursache für die Unterdrückung der Frau. So sei die palästinensi471 sche eine durch und durch „maskuline“ Gesellschaft , in der Männer glauben, „dass sie besser sind als die Frauen, selbst wenn Frauen gebildet 472 sind und einen Abschluss haben.“ Die Aktivistinnen insistierten auf die gesellschaftliche und männliche Schuld, den Islam zugleich offensiv verteidigend. Sie verwiesen darauf, dass der Islam in der palästinensischen Gesellschaft nicht richtig praktiziert werde: Viele Palästinenser hätten den 473 „Charakter des Islams nicht aufgesaugt“ , die Palästinenser seien „nicht 474 475 mehr religiös“, es herrsche „Unwissenheit“. Stattdessen sei der Alltag 466 Interview mit Maryam ÑÁliÎ, geführt am 9. April 2013 in Ramallah. 467 Interview mit FÁdÐya, geführt am 14. April 2013 in Ramallah. 468 Interview mit IbtisÁm, geführt am 17. April 2013 in NÁblus. 469 ebd. 470 Dies. am 7. Juni 2013 in NÁblus. 471 Interview mit FÁdÐya, geführt am 14. April 2013 in Ramallah. 472 Interview mit Maryam ÑÁliÎ, geführt am 3. Februar 2013 in Ramallah. 473 Interview mit NÙr, geführt am 18. Mai 2013 in BÐr Zayt. 474 Interview mit IbtisÁm, geführt am 17. April 2013 in NÁblus. 475 ebd.

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von „den veralteten, vererbten Gewohnheiten und Nachahmungen [geprägt], die im Verstand der Männer und Frauen und der Gesellschaft wei476 terleben.“ Insofern eine Hinwendung zu islamischen Quellen stattfindet, würde eine Fehlinterpretation dieser Quellen zuweilen zu einer falschen islamischen Praxis führen. Dieser Standpunkt zeigte sich in den Erläuterungen der Aktivistinnen zu Sure 4/34. Der Vers, so die These, würde von einigen Palästinensern als Argument zugunsten einer totalen Kontrolle des Mannes über die Frau herangezogen werden. Das Wort „qawwÁmÙn“ würde dahingehend interpretiert, „dass der Mann die Frau und ihre Entscheidung be477 herrscht.“ Entsprechend der von den Aktivistinnen als richtig wahrgenommenen Lesart dürften die Männer diesen Vers jedoch nicht als Argument für „Unterdrückung“ heranziehen, sondern für den „Schutz“ der 478 Frau. Den stärksten Widerstand gegen die innergesellschaftliche Frauenpraxis, äußerte jedoch IbtisÁm. Als Mutter stellte sie einen persönlichen Bezug zur Thematik her: IbtisÁm strebe danach, ihre Tochter vor dem in der Gesellschaft praktizierten fehlerhaften Frauenbild zu schützen: „Und ich will nicht, dass meine Tochter [...] leidet [...] und sich minderwertig fühlt, weil das das Vorgehen unserer Gesellschaft ist, wie sie auf Frauen blickt.“ Das außergewöhnliche an IbtisÁms Widerstand ist jedoch ihre Überlegung zu dem Ort, von dem sie glaubt, dass ihre Tochter dort vielleicht besser aufgehoben sei: „Und manchmal träume ich davon, dass ich deswegen [gesellschaftliches Frauenbild] mein Leben im Westen vervollständige und dass 479 meine Kinder ohne diese Ansichten über Frauen erwachsen werden.“ Die westliche Welt dient als positive Alternative zur eigenen palästinensischen Gesellschaft. Dabei scheint es IbtisÁm jedoch nicht um eine grundsätzliche Übereinstimmung mit den westlichen Werten zu gehen, sondern um die Möglichkeiten, die von ihr als ideal wahrgenommene islamische Praxis zu entfalten. Insofern IbtisÁm dies ernst gemeint hat, handelt es sich dabei um eine stark romantisierte Vorstellung, wenn wir uns nur vergegenwärtigen, dass die Einschränkungen zur iÌtilÁÔ-Praxis im „Westen“ nicht immer und überall einzuhalten sind und dass in Staaten wie Frankreich und Deutsch476 Interview mit Maryam ÑÁliÎ, geführt am 9. April 2013 in Ramallah. 477 ebd. 478 Interview mit IbtisÁm, geführt am 17. April 2013 in NÁblus. 479 Dies. am 7. Juni 2013 in NÁblus.

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land das Tragen von Kopftüchern im öffentlichen Dienst verboten ist oder nur eingeschränkt möglich ist. Der „Westen“ als einzige von ihr genannte Alternative suggeriert zudem, dass sie neben der palästinensischen auch die anderen arabisch-islamischen Gesellschaften als geeignetes Milieu ausschließt. In der Tat kritisiert sie an anderer Stelle ausdrücklich Saudi-Arabien als ein Milieu, in dem sie die Frauenrechte verhindert sieht. Auch hier stellt IbtisÁm einen persönlichen Bezug her, denn zum Zeitpunkt unseres Interviews lag ihr Le480 bensmittelpunkt in Saudi-Arabien. „Tödlich und überhaupt nicht anzunehmen“ sei die saudische Frauenpolitik. Frauen würden dort „in schlechter Weise behandelt“. Um dies zu veranschaulichen, beschrieb IbtisÁm ein Erlebnis in einem saudischen Restaurant. Dort wurde sie von der Sitten481 polizei ermahnt, als sie, um essen zu können, den Gesichtsschleier anhob. Primär sieht sie drei Probleme, die dieser Praxis anhaften. Erstens ist nach IbtisÁms Islaminterpretation das „Bedecken des Gesichtes der Frau nicht gesetzlich gefordert.“ Zweitens gehe das Land mit der Sittenpolizei einen „fanatischen Weg“, um den Islam durchzusetzen. IbtisÁm verweist an 482 dieser Stelle auf Sure 16/125, wonach „die daÝwa zum Islam mit kluger und passender Methode, entfernt vom Fanatismus“, betrieben werden soll. Und drittens würde dieser Zwang schlussendlich kontraproduktiv sein, weil er den Frauen eine islamische Praxis aufoktroyiert, anstatt sie den Islam selbst wählen zu lassen. Der Zwang, so IbtisÁm, würde eine „negative Antwort“ der Frauen begünstigen, die immer dann offensichtlich wird, sobald sie den saudischen Zwängen nicht mehr ausgesetzt seien: „Wenn die Frau aus Saudi-Arabien zu irgendeinem Ort außerhalb von Saudi-Arabien reist, dann ist das erste [was sie macht], wenn sie im Flugzeug fliegt, dass sie ih 483 ren ÎiÊÁb ablegt.“ Der ÎiÊÁb, so IbtisÁm, würde von den Frauen also nur zwangsweise angelegt werden, die innere Überzeugung dazu würde jedoch fehlen. Und es scheint diese innere Überzeugung zu sein, die IbtisÁm als Bedingung für eine vermeintlich richtige islamische Praxis sieht. 480 Dort lebte sie mit ihren beiden Kindern und ihrem palästinensischen Mann, der in

Saudi-Arabien seit mehreren Jahren arbeitete. Mehrmals im Jahr besucht sie ihre Familie in den palästinensischen Gebieten, so auch als ich sie in NÁblus traf. 481 „Komitee für das Verbreiten des Guten und Verwehren des Schlechten“ (hayÞa alÞamr bi-l-maÝrÙf wa-n-nahÐ Ýan il-munkar) 482 „Ruf (die Menschen) mit Weisheit und einer guten Ermahnung auf den Weg deines Herrn und streite mit ihnen auf eine möglichst gute Art“ (vgl. Paret 2007, 195). 483 Interview mit IbtisÁm, geführt am 17. April 2013 in NÁblus.

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ÀmÁl ÑiyÁm kritisiert auch die palästinensischen Frauen selbst, die zum einen als Objekte einer islamfreien Praxis wahrgenommen werden, zum anderen allerdings auch als Subjekt. Frauen, so ÑiyÁm, würden zuweilen „merkwürdig“ handeln und die konservativen Werte des Islams nicht „respektieren“. Frauen, die gegen die islamische Norm handeln und denken, leisten zugleich einen Beitrag zur gesellschaftsübergreifenden Unterdrückung der Frau. ÑiyÁm geht davon aus, dass sich auch diese Frauen eine Verbesserung des weiblichen Status wünschen. Dabei bleibt es für sie unfassbar, warum diese Frauen den Islam, der von ÑiyÁm und den anderen Aktivistinnen als Garant für das Wohl der Frau angesehen wird, ablehnen: „Ich kann nicht verstehen, dass Frauen unter Ungerechtigkeit leiden und 484 den Islam hassen [...] Das schockiert mich.“ Neben den innergesellschaftlichen Missständen und der Eigenverantwortung der Frauen selbst wurde die israelische Besatzung als weiterer Faktor genannt, der den Status der palästinensischen Frau in der Praxis stark mindere. Weder Mann noch Frau hätten in den palästinensischen Gebieten „vollständige Freiheit erlangt“, Gesetze, die potentiell Recht gewäh485 ren können, könnten aufgrund der Besatzung nicht praktiziert werden. Dabei, so Umm AÎmad, würde der Status der Frau mehr beschädigt als der des Mannes: „Warum? Weil sie Ehefrau und Mutter ist. Und vielleicht, wenn die Besatzung ihren Mann nimmt, dann wird sie beeinflusst sein, und wenn sie ihren Sohn nimmt, dann wird sie auch beeinflusst sein. Die Besatzung kann sie sogar persönlich nehmen [inhaftieren oder tö486 ten].“ Besonderes Leid wird der Frau somit wegen des Tötens und der Inhaftierung der männlichen Familienangehörigen zugeschrieben. Auch wenn Umm AÎmad dies nicht explizit erörtert, ist offensichtlich: Diese Wahrnehmung steht maßgeblich in Bezug zum klassischen Rollenmodell, wonach der Tot und die Inhaftierung der männlichen Familienangehörigen vor allem wirtschaftliche Folgen für die Frauen hat: In beiden Fällen fehlt der Versorger, das Leid hat neben der emotionalen Bedeutung auch eine wirtschaftliche. Entsprechend dem Konzept der einander vervollständigenden 484 Interview mit ÀmÁl ÑiyÁm, geführt am 3. September 2013 in Bethlehem. 485 Interview mit Maryam ÑÁliÎ, geführt am 9. April 2013 in Ramallah. 486 Interview mit Umm AÎmad, geführt am 10. April 2013 in Ramallah.

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Aufgaben hat auch die Frau eine zentrale Rolle innerhalb der Familie – weshalb zu fragen ist, warum der Verlust des Mannes als gewichtiger erachtet wird als der Verlust der Frau. Offenbar glaubt Umm AÎmad, dass es schwerer für die Frau ist, die wirtschaftlichen Folgen des Todes oder der Verhaftung des Ernährers abzufedern, als es für den Mann ist, den Fortbestand der erzieherischen Aufgaben der getöteten oder inhaftierten Mutter zu sichern. Was die politische Partizipation der palästinensischen Frau betrifft, so äußerten die Aktivistinnen in breiter Einstimmigkeit Lob über deren tatsächlichen Einsatz im Widerstand. Die Aktivistinnen sprachen von einer 487 „sehr mächtige[n] Rolle“, die die palästinensische Frau einnimmt. MunÁ ManÒÙr schreibt ihr gar eine herausragende Bedeutung im globalen Vergleich zu: „Gemäß dem, was ich gelesen habe, sind die Frauen, die sich am 488 meisten in der Welt beteiligen, die palästinensischen Frauen.“ Konkret wurde unter anderem ihr Einsatz im militanten Bereich als positiv und bedeutend gewertet. Umm AÎmad betont, dass die palästinensische Frau „im Kampfprozess weit ging“. Dies zeigte sich auch an der Präsenz von palästinensischen Frauen an Checkpoints, womit die Aktivistin wahrscheinlich 489 auf die palästinensischen Selbstmordattentäterinnen anspielt. Immer wieder ging es in den Ausführungen der ÍamÁs-Aktivistinnen auch um die Rolle der palästinensischen Frau als Mutter, die Kinder gebärt und der palästinensischen Gesellschaft somit einen demografischen Vorteil vor der israelischen verspricht und die mit einer entsprechenden Erziehung für Kämpfer- und Märtyrernachwuchs sorgt. MunÁ Skayk glaubt, dass die so genannten Märtyrermütter, die „ihre Söhne dem istišhÁd übergaben“ die „politische Richtung“ zugunsten des palästinensischen Volkes geändert haben. Dabei nimmt MunÁ Skayk auch konkreten Bezug auf Umm NiÃÁl FarÎÁt, die „ËansÁÞ von Palästina“, welche die „politische Richtung“ änder490 te, weil sie ihre Söhne in den Märtyrertod schickte. Doch beschreibt Umm AÎmad den Einsatz in diesem Bereich, in welcher Form auch immer, als Notwendigkeit und nicht als Ideal: „Denn die Umstände und die Situati491 on und die Besatzung haben ihr dies auferlegt.“ Andere Aktivistinnen konzentrierten sich wiederum auf den Einsatz der 487 Interview mit MunÁ Skayk, geführt am 24. Juli 2013 in Gaza-Stadt. 488 Interview mit MunÁ ManÒÙr, geführt am 17. April 2013 in NÁblus. 489 Interview mit Umm AÎmad, geführt am 10. April 2013 in Ramallah. 490 Interview mit MunÁ Skayk, geführt am 24. Juli 2013 in Gaza-Stadt. 491 Interview mit Umm AÎmad, geführt am 10. April 2013 in Ramallah.

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palästinensischen Frauen im Rahmen der Parlamentswahlen. MunÁ Skayk glaubt, dass die palästinensische Frauen „den Gang der Wahlen mit ihrer 492 großen Beteiligung vollständig geändert haben.“ Damit spielt Skayk auf die hohe Wahlbeteiligung der Frauen bei den Parlamentswahlen 2006 an, ohne die ÍamÁs keinen Sieg davongetragen hätte. Gerade vor dem Hintergrund, dass die Aktivistinnen den palästinensischen Frauen einen bedeutenden Beitrag für den palästinensischen Widerstand nachsagen, erscheint die breite Unzufriedenheit über die mangelnde Integration der Frauen in der formellen Politik nachvollziehbar. So stellte ÀmÁl ÑiyÁm fest, dass „man [vielleicht] auf Frauen als Krankenschwestern, als Lehrerin, als Erzieherin, Geburtshelferin oder Ärztin [trifft].“ Doch nur selten sehe sie Frauen in der politischen Arbeit, „im Regierungsbereich, in 493 der Stadtverwaltung, im Ministerium, im Legislativrat.“ Teilweise wurde dieser Zustand als globales Phänomen relativiert, so wie es bei ÀmÁl ÑiyÁm zu beobachten ist, wenn sie einen Exkurs nach Europa und die USA wagt und den dortigen Kampf der Frauen ums aktive Wahlrecht beschreibt. Denn auch in Europa und den USA, so ÑiyÁm, hätten die Frauen „sehr gelitten“, bis sie wählen gehen konnten, „nicht um zu 494 gewinnen, sondern nur, um die Hallen zu betreten und zu wählen.“ Die Verantwortung für die Marginalisierung der Frauen in der formellen Politik sahen die Aktivistinnen dabei zum einen in der Besatzung. Diese würde dazu führen, dass die palästinensische Frau „noch keine totale 495 politische Beteiligung“ hat. Zum anderen und zugleich deutlicher verweisen die Aktivistinnen auf die palästinensische Gesellschaft als Akteur, der die palästinensischen Frauen von der formellen Politik abhält. Die palästinensische Gesellschaft, so NÙr, sei es, welche „die Frau in dieser Hin496 sicht [marginalisiert].“ Und ÀmÁl ÑiyÁm stellt generalisierend für die „islamischen Gesellschaften“ fest, dass sie „die Frau sehr vom politischen 497 Bereich fern[halten].“ Und auch in dieser Hinsicht wird dem Islam eine Verantwortung für diese Zustände abgesprochen, vielmehr sehen die Aktivistinnen auch hierfür die vermeintlich fehlerhafte gesellschaftliche Islampraxis als ursächlich 492 Interview mit MunÁ Skayk, geführt am 24. Juli 2013 in Gaza-Stadt. 493 Interview mit ÀmÁl ÑiyÁm, geführt am 3. September 2013 in Bethlehem. 494 ebd. 495 Interview mit LamÁ ËÁÔir, geführt am 11. Februar 2013 in Hebron. 496 Interview mit NÙr, geführt am 6. April 2013 in BÐr Zayt. 497 Interview mit ÀmÁl ÑiyÁm, geführt am 3. September 2013 in Bethlehem.

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an. Schlussendlich würde diese fehlerhafte Praxis in einem vermeintlich fehlerhaften Rollenverständnis münden: Die palästinensische Gesellschaft, so NÙr, habe noch nicht verstanden, „dass die Frau bereits Menschen führen kann“, „politische qudrÁt“ und sogar „präsidiale Fähigkeiten (qudrÁt riÞÁsÐya)“ hat: „Dies weiß die Gesellschaft nicht.“ Zudem, so NÙr, habe die Gesellschaft vergessen, „dass Frauen in bestimmten Zeiten die Führerin, in anderen Zeiten die raÞÐsa (Chefin, Leiterin), in anderen Zeiten Verantwortli498 che für ein ganzes Königreich waren.“ Die ÍamÁs, so ÑiyÁm, habe als islamische Bewegung hingegen gezeigt, dass der Islam die Frauen nicht von der Politik fernhält. Dabei verweist sie auf die ÍamÁs-Parlamentarierinnen und eine Ministerin, die nach dem Wahlsieg der ÍamÁs Funktionen in der formellen Politik übernahmen: „Und wenn der Islam die Frau von der politischen Arbeit fernhält, dann 499 hätte sie [die Frau] das [die Posten] nicht erreicht.“ An dieser Stelle übergeht ÑiyÁm jedoch die Frauen-Quote, über die ausnahmslos alle der weiblichen ÍamÁs-Abgeordneten ins Parlament eingezogen sind. Das Fernhalten der Frauen von der formellen Politik hätte auch das Ausscheiden der ÍamÁs aus ebendieser bedeutet: Grundlage für die Beteiligung an den Parlamentswahlen war das Akzeptieren der Frauenquote. Zudem erscheint ÑiyÁm wenig reflektiert, wenn sie von einer Ministerin spricht. Denn ist doch bekannt, dass es sich hierbei um das Ministerium für Frauenangelegenheiten handelt, das im Gaza-Streifen die ersten Jahre der dortigen ÍamÁs-Herrschaft außerdem von einem Mann geleitet wurde. Jedoch können wir ÑiyÁms Beispiel dahingehend abstrahieren, dass der Islam den Zugang der Frauen zur formellen Politik nicht grundsätzlich blockiere. Für die Kritik am Konkreten, also dem genauen Blick auf verschiedene Funktionen und Posten in der formellen Politik, konnte ich jedoch einen Dissens feststellen. Für den PLC gab es durchaus Aktivistinnen, die angaben, dass sich die Frau dort „unzweifelhaft [...] in größerer Form repräsen500 tieren [muss].“ Jedoch äußerten andere Aktivistinnen ihre Zufriedenheit über die quantitative Präsenz von Frauen im PLC. Hierzu zählte ÏnÁs RantÐsÐ, die den prozentualen Anteil der Frauen im Legislativrat nach 2006 positiv bewertet: 15 Prozent Frauenbeteiligung sei „ein gutes Verhältnis und das erlaubt den Frauen, dass sie sich an der Formung der Gesetzge498 Interview mit NÙr, geführt am 6. April 2013 in BÐr Zayt. 499 Interview mit ÀmÁl ÑiyÁm, geführt am 3. September 2013 in Bethlehem. 500 Interview mit IÝtimÁd ÓaršÁwÐ, geführt am 23. Juli 2013 in Gaza-Stadt.

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bung beteiligen oder Entscheidungen treffen oder Politik gestalten kön501 nen.“ Und Maryam ÑÁliÎ beschreibt, dass sie selbst nicht nach einer noch größeren Präsenz von Frauen strebt. Es sei eine globale Erscheinung, dass mehr Männer im Parlament vertreten sind als Frauen. Und ÑÁliÎ sei „nicht beunruhigt über diese Sache.“ Dabei bezieht sie sich auf den Wunsch von Frauen, die danach streben, dass die Männer im Parlament die Minderheit bilden: „Aber das geht nicht.“ ÑÁliÎ verweist hier kurz auf die „mütterliche Verantwortung“ der Frau und erörtert, dass Frauen sich später als Männer 502 für Politik interessiert hätten. Doch vor dem Hintergrund ihres Beitrages für die Studie „Einführung in die islamische Kultur“ wissen wir, dass sie sogar das allgemeine Recht der Frau auf die Kandidatur für den Legislativrat von dem quantitativen Verhältnis zwischen Mann und Frau abhängig macht: Dabei sieht sie das Recht nur als legitim an, insofern die Frauen die Minderheit im Parlament stellen, wodurch die Männer die „allgemeine rechtliche Gewalt“ über die Frau haben (ÑÁliÎ 2008, 129). Meinungsverschiedenheiten gab es auch zur Frage der Frauenquote. In Hinblick auf den PLC sah ein Teil der Aktivistinnen darin ein legitimes Mittel, um die dortige Präsenz von Frauen anzuheben. Dabei wird die Quo503 te als System verstanden, das „der Frau ihr Recht geben soll.“ Und zwar immer dann, wenn eine Gesellschaft dieses Recht der Frauen beschneidet, so wie die Aktivistinnen dies für Palästina beobachten. In diesen Gesellschaften, so ÍalÐma, herrscht der Glaube, „dass die Frau einen anderen Ar504 beitsbereich hat, also keine politische Arbeit aufnehmen soll.“ IÝtimÁd ÓaršÁwÐ spricht hingegen von Gesellschaften, die „nicht von der Frau [und 505 ihren politischen Fähigkeiten] überzeugt [sind].“ Und für Zaynab und RÐmÁ ÝAwwÁda ist es vor allem die männliche Bevölkerung, die das Recht der Frauen beschneidet. Die Männer würden „es noch immer ab[lehnen], 506 dass Frauen Führungspositionen übernehmen.“ In diesen Fällen, so die Argumentation der Aktivistinnen, sei die Frauenquote ein sinnvolles Mittel, weil „die amtierende Gesellschaft nicht davon zu überzeugen ist, dass die Kandidatur das Recht der Frau ist und sie 501 Interview mit ÏnÁs ar-RantÐsÐ, geführt am 13. November 2013 in Gaza-Stadt. 502 Interview mit Maryam ÑÁliÎ, geführt am 3. Februar 2013 in Ramallah. 503 Interview mit NÙr, geführt am 18. Mai 2013 in BÐr Zayt. 504 Interview mit ÍalÐma, geführt am 14. November 2013 in Gaza-Stadt 505 Interview mit IÝtimÁd ÓaršÁwÐ, geführt am 23. Juli 2013 in Gaza-Stadt. 506 Interview mit Zaynab, geführt am 13. November 2013 in Gaza-Stadt.

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gewählt werden sollte, wenn sie kompetent und qualifiziert ist.“ So soll 508 die Quote zum einen „die Leute [...] nötigen“ oder „verpflichten“, den 509 Frauen Zugang zu Positionen in der Entscheidungsfindung zu gewähren. Die Aktivistinnen hoffen zugleich, dass mit Praktizierung der Quote ein ansteigendes Bewusstsein für die Notwendigkeit der weiblichen Präsenz in 510 der formellen Politik einhergeht. Zum anderen wird die Quote als „Chance“ gesehen, um den Frauen die Gelegenheit zu geben, „sich selbst zu beweisen.“ Die Idee dahinter: Wenn die Frau einmal aktiv in der formellen Politik tätig ist, könne sie der breiten Öffentlichkeit ihre Tauglichkeit zeigen. Insofern die Frauen, so Zaynab, dann ihre Chance ergreifen, und „sich als gleichwertig mit den Männern [beweisen], und zeigen, dass sie Potenti511 al haben“, könnte die Frauenquote zukünftig wieder abgesetzt werden. Damit deutet Zaynab an, was RaÊÁÞ al-ÍalabÐ explizit ausdrückt: Das Quoten-System bewertet sie als „auferlegt“ und die Präsenz der Frauen in der 512 formellen Politik ohne Quote als „besser“. Und nur ein Teil der die Frauenquote bejahenden Aktivistinnen sah die palästinensische Quotenpraxis als mangelhaft an, wobei die festgelegte Prozentzahl der Frauenquote kritisiert wurde: In den Stadträten, so zum Beispiel NÙr, seien mit nur zwei weiblichen Abgeordneten deutlich zu we513 nig Frauen. Von anderen Aktivistinnen, wie Maryam ÑÁliÎ, wissen wir bereits, dass sie mit der aktuellen Quotenregelung zufrieden ist und keine Anhebung der weiblichen Repräsentanz in den nationalen und kommunalen Parlamenten fordert. Andere Aktivistinnen sprachen sich deutlich gegen die Frauenquote in der formellen Politik aus. ÏnÁs ar-RantÐsÐ gab an, keinen Bedarf für eine Frauenquote zu sehen, denn sie glaube, „dass die Frau sich ihr Recht 514 nimmt.“ Sie führte ihren Standpunkt nicht weiter aus, doch können wir ihren Ausführungen entnehmen, dass sie mit jedweder Anzahl von Frauen, die ohne Quote in Bereiche der formellen Politik ziehen, zufrieden zu sein scheint. Es ist möglich, dass dieser Standpunkt von einer Kompetenz-Prä507 Interview mit IÝtimÁd ÓaršÁwÐ, geführt am 23. Juli 2013 in Gaza-Stadt. 508 Interview mit Zaynab, geführt am 13. November 2013 in Gaza-Stadt. 509 Interview mit ÍalÐma, geführt am 14. November 2013 in Gaza-Stadt 510 Interview mit RÐmÁ ÝAwwÁda, geführt am 12. November 2013 in Gaza-Stadt. 511 Interview mit Zaynab, geführt am 13. November 2013 in Gaza-Stadt. 512 Interview mit RaÊÁÞ al-ÍalabÐ, geführt am 24. Juli 2013 in Gaza-Stadt. 513 Interview mit NÙr, geführt am 18. Mai 2013 in BÐr Zayt. 514 Interview mit ÏnÁs ar-RantÐsÐ, geführt am 13. November 2013 in Gaza-Stadt.

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senz-Idee getragen wird. Die Kompetenz einer Frau führt dabei automatisch zu ihrer Präsenz im formellen politischen Bereich. Anders ausgedrückt: Sind Frauen nicht ausreichend kompetent, werden sie auf natürliche Weise von der formellen Politik ferngehalten. Und MunÁ Skayk argumentierte bei ihrer Ablehnung des Quoten-Systems damit, dass Frauen aufgrund ihrer Fähigkeiten gewählt werden sollten. Die „anderen“ sollen von den Frauen, die in der formellen Politik aktiv sind, „in sehr guter Weise“ überzeugt sein, was nur durch entsprechende Fähigkeiten und nicht durch die Präsenz aufgrund von Quotenregelung erreicht werden könne. Deshalb sei sie gegen das System sowohl „in der Gesamtheit“ als auch „im Einzelnen“. Dass die Frau keiner Quote bedarf, sieht Skayk an einer vermeintlich hohen Präsenz von Frauen in Organisationen und Gewerkschaften bis in die obersten Hierarchien belegt: „Und 515 sie ist mit dem Mann in großer Weise vertreten.“ In Hinblick auf die Ministerien konnte ich wiederum einen Konsens beobachten, wobei sich die Aktivistinnen für einen deutlichen Anstieg von Frauen als Ministerinnen aussprachen: „Also wir haben jetzt eine einzige 516 Ministerin und das ist nicht genug.“ ÏnÁs ar-RantÐsÐ forderte, dass die Frauen generell „wichtige Ministerposten erreichen. Denn in Ministerien 517 sind Frauen kreativer als Männer.“ Dabei werden mindestens zwei Motive in ihrer Aussage transportiert. Zum einen die Feststellung, dass Frauen kaum oder gar nicht mit „wichtigen Ministerposten“ betraut werden. Das ist auch als Kritik daran zu lesen, dass es in der palästinensischen Praxis zu der Zeit als ich mein Interview mit ÏnÁs ar-RantÐsÐ führte nur eine weibliche Ministerin in Gaza gab, die überdies das Ministerium für Frauenangelegenheiten anführte. Zum anderen sind ar-RantÐsÐs Ausführungen die Tätigkeitsfelder zu entnehmen, die sie als besonders geeignet für Frauen ansieht: nämlich Positionen in Ministerien bis hin zur Führung eines solchen. Auch hier finden wir ein essentialistisches Argument, wonach die Kreativität, die sie den Frauen nachsagt, in Ministerien nützlich ist. Trotz der kritischen Einschätzung der politischen Praxis sahen die Aktivistinnen optimistisch in die Zukunft. Die meisten der Aktivistinnen äußerten sich zuversichtlich, dass sich der Status quo zugunsten einer breiteren Beteiligung der Frau in der formellen Politik wandeln wird. NÙr ist sich 515 Interview mit MunÁ Skayk, geführt am 24. Juli 2013 in Gaza-Stadt. 516 Interview mit IÝtimÁd ÓaršÁwÐ, geführt am 23. Juli 2013 in Gaza-Stadt. 517 Interview mit ÏnÁs ar-RantÐsÐ, geführt am 13. November 2013 in Gaza-Stadt.

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sicher, dass die Frau der Gesellschaft „bald“ zeigen kann, „dass die Sicht, die sie auf die Frau hatte, falsch war.“ Dies würde sich auch positiv auf die 518 politische Rolle der Frau auswirken. ÀmÁl ÑiyÁm sieht einen solchen Wandel zudem als essentiell für das Wachstum der palästinensischen Gesellschaft an, denn diese werde „nicht größer und größer, außer wenn die Frau stark ist.“ Auch diesen Zusammenhang können wir als Hinweis auf einen erwarteten Wandel lesen: „Ihr Einfluss wird die Gesellschaft überflu519 ten, und ja, sie kann ra’Ðs ad-daula und ra’Ðs al-wuzarÁÞ werden.“ Ein anderer Teil der Aktivistinnen speiste die Zuversicht aus den Entwicklungen, die in der Vergangenheit in Palästina stattgefunden hätten. Denn obwohl die Aktivistinnen die marginalisierte Rolle der Frau in der formellen Politik kritisch bewerten, sehen sie Fortschritte. So habe die Frau 1994, als die PA ihre Arbeit aufnahm, „keine wichtige Rolle“ gehabt: „Die 520 Frau hatte damals keine Rolle im politischen System.“ Doch über die Jahre habe die Frau eine Stimme bekommen, „die man hören kann.“ „Sie hat Stellungen erreicht.“ Dabei betont NÙr, dass es zuvor sogar undenkbar gewesen sei, „dass eine Frau vielleicht Ministerin für gesellschaftliche Angelegenheiten werden kann.“ Und als ich HudÁ NaÝÐm 2013 traf, sprach sie von einem „hervorstechenden Sprung“, den sie vor allem für die vergangenen fünf Jahre für die Beteiligung der Frau in der formellen Politik beobachtete. In dieser Zeit sei 521 die Beteiligung eine „Tatsache“ geworden. Andere Aktivistinnen scheinen zuversichtlich zu sein, weil sie beobachten konnten, wie die bisherige politische Beteiligung der Frauen bereits zu einem Wandel in der gesellschaftlichen Wahrnehmung geführt hat. „Ich sage, wegen der großen Rolle, die die Frau spielt, ob in der Politik, in der gesellschaftlichen Arbeit oder in der Organisationsarbeit, ob in der kulturellen Arbeit, in der wissenschaftlichen Arbeit, in dem Widerstand gegen die Besatzung [...] [wurde] die Sichtweise [auf die Frauen] [...] besser und, in šÁʾa llÁh, wird sie noch 522 besser.“ Entsprechend der Annahme, die der Gesellschaft eine Hauptverantwortung 518 Interview mit NÙr, geführt am 6. April 2013 in BÐr Zayt. 519 Interview mit ÀmÁl ÑiyÁm, geführt am 3. September 2013 in Bethlehem. 520 Interview mit NÙr, geführt am 6. April 2013 in BÐr Zayt. 521 Interview mit HudÁ NaÝÐm, geführt am 22. Juli 2013 in Gaza-Stadt. 522 Interview mit Maryam ÑÁliÎ, geführt am 3. Februar 2013 in Ramallah.

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bei der Marginalisierung der Frau nachsagt, erscheint ein positiver Wandel der gesellschaftlichen Wahrnehmung als wichtiger Faktor, um die Situation der Frau zu verbessern. ÀmÁl ÑiyÁm wiederum wagte einen Exkurs in die westliche Welt, um den zu erwartenden Wandel zu belegen. So ging sie ausführlich auf den Zustand der Frauen in Europa und den USA ein, als sich die formelle Politik für sie öffnete. Die Frauen seien damals „schwach“ gewesen, „nicht informiert“, ohne „Kenntnisse oder Verständnis von der politischen Arena.“ Sie mussten erst „Premierministerin“ werden und andere Posten einneh523 men, um in dieser Hinsicht einen breiten Wandel anzustoßen. ÑiyÁm scheint Hoffnung zu haben, dass dieser Synergieeffekt auch im palästinensischen Beispiel auftritt Doch, und da waren sich die Aktivistinnen auch einig, trügen auch die palästinensischen Frauen eine Eigenverantwortung dafür, wie sich die zukünftige Beteiligung in der formellen Politik gestaltet. Auch wenn Frauen, so NÙr, „bestimmte Positionen“ erreicht haben, „sollte der Kampf fortgeführt werden. Wir müssen noch immer weitermachen, damit wir zu dem 524 Punkt gelangen, den die Frau erreichen sollte.“ Die Aktivistinnen sind sich sicher, dass die Frau „ihren Zustand bearbeiten und aus dieser Situati525 on [der Unterdrückung] heraustreten kann.“ Die Frau selbst, so IÝtimÁd ÓaršÁwÐ, müsse dafür kämpfen, dass sie gehört und Teil der Entscheidungsfindung wird. Dazu gehöre auch, dass sich die Frau gegen An- und Übergriffe wehrt. ÓaršÁwÐ selbst betont, dass sie niemandem „gewährt“, „dass er mich unterdrückt oder mich ausschließt oder mich fernhalten will. Und ich sage immer, dass vor allem die Frau – noch vor allen anderen [Menschen] 526 – für dieses Thema verantwortlich ist.“ Deutlich wurde der Standpunkt über die Eigenverantwortung auch, wenn die Aktivistinnen die Möglichkeit einer ra’Ðsat ad-daula in den palästinensischen Gebieten einräumten. Denn dies wurde häufig an Vorausset527 zungen angeknüpft, wonach die Frau „fähig“ sein soll, „überzeugend und 528 wirksam“, „stark und gelehrt und gebildet, mit dem was erforderlich ist.“ Sie solle bereit sein, „ihren Gefühlen in wichtigen politischen Angelegen523 Interview mit ÀmÁl ÑiyÁm, geführt am 3. September 2013 in Bethlehem. 524 Interview mit NÙr, geführt am 6. April 2013 in BÐr Zayt. 525 Interview mit FÁdÐya, geführt am 14. April 2013 in Ramallah. 526 Interview mit IÝtimÁd ÓaršÁwÐ, geführt am 23. Juli 2013 in Gaza-Stadt. 527 Interview mit ŠÐrÐn, geführt am 22. April 2013 in BÐr Zayt. 528 Interview mit HudÁ NaÝÐm, geführt am 22. Juli 2013 in Gaza-Stadt.

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heiten und bei der Leitung des Volkes nicht [zu] folg[en].“ Andere Aktivistinnen forderten offensiv ein Eigenengagement der Frauen, um diese Voraussetzungen zu erfüllen. Es sei ein Problem, so RÐmÁ ÝAwwÁda, dass die palästinensischen Frauen „noch nicht viel an dem Thema der Fähigkeiten und der Entwicklung des Selbst gearbeitet haben.“ Es sei jedoch „wichtig, dass Frauen hart arbeiten, sich selbst beweisen, gebildet sind und über 530 alles Bescheid wissen.“

6.2 Eigene Verortung innerhalb der Ḥamās Im folgenden Kapitel geht es um die Reflexion der Aktivistinnen zu ihrem Engagement für die ÍamÁs-Bewegung. Im ersten Unterkapitel widme ich mich dabei zunächst den Angaben der Frauen zur Motivation, sich bei der ÍamÁs zu beteiligen und der Legitimation des Engagements. In einem anschließenden Unterkapitel stellen die Aktivistinnen zum einen den Aufwand dar, den sie für ihr Engagement leisten und zum anderen die Hindernisse, die ihnen im Rahmen ihrer Tätigkeiten begegnen. Im dritten Unterkapitel geht es um die Reflexion der Geschlechterverhältnisse innerhalb der ÍamÁs: Hier sprechen die Frauen über die quantitative und qualitative Verteilung von weiblichen und männlichen Aktivisten, aber auch über den Umgang miteinander. In einem vierten Unterkapitel geht es um Fragen der Effektivität und der Anerkennung: Für wie einflussreich halten sich die Frauen und wie erleben sie die Anerkennung ihrer Arbeit?

6.2.1 Motivation und Legitimation Warum wollen Frauen sich für die ÍamÁs engagieren? Und wie legitimieren die Frauen ihr Engagement? Um diese Fragen soll es im Folgenden gehen. Anzumerken ist, dass die Antworten auf die erste Frage zu den persönlichen Motiven den Weg der Frauen zum Engagement für die ÍamÁs nicht ausreichend erklären. Die Reflexion der Aktivistinnen darüber ist unzureichend, zugleich jedoch ein zentrales Element, um aufzuzeigen, warum sich Frauen für die ÍamÁs engagieren. Deutlich ist geworden, dass die Aktivistinnen bei der Frage nach dem Warum eine Einheit bilden. Vielfach handelt es sich bei den Angaben um gruppenübergreifende Merkmale. Dabei kristallisierten sich in den Gesprä529 Interview mit IbtisÁm, geführt am 17. April 2013 in NÁblus. 530 Interview mit RÐmÁ ÝAwwÁda, gefüht am 12. November 2013 in Gaza-Stadt.

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chen verschiedene Kernmotive heraus, mit denen die Aktivistinnen das Warum beantworteten. So erklärten mir einige Aktivistinnen zunächst ihre Vorstellung über eine individuelle Verpflichtung zum Engagement und Aktivismus. Der Mensch, so ÏnÁs ar-RantÐsÐ, dürfe sich nicht nur auf die Arbeit beschränken, die der wirtschaftlichen Sicherung seines Lebens dient. Der Mensch, so arRantÐsÐ, muss „geben“ und die eigenen Erfahrungen und Fähigkeiten in andere Bereiche tragen. Der Mensch „muss eine Art von freiwilliger Arbeit 531 haben.“ Denn, so Maryam ÑÁliÎ, „wer sich nicht für die Angelegenheiten 532 der Menschen interessiert, gehört auch nicht zu ihnen.“ Das altruistische Motiv wird dabei zur Bedingung für die gesellschaftliche Integration postuliert. Anzumerken ist an dieser Stelle, dass die Arbeit der hier zitierten Frauen, Maryam ÑÁliÎ und ÏnÁs ar-RantÐsÐ, nicht als freiwillig im Sinne eines Ehrenamts zu verstehen ist: Beide haben Funktionen in der formellen Politik, ÑÁliÎ als PLC-Mitglied und ar-RantÐsÐ als Mitarbeiterin des Planungsministeriums, und verdienen auf diese Weise Geld. Geld mag vielleicht keine primäre Rolle bei der Entscheidung für ein Engagement für die ÍamÁs gespielt haben, darf an dieser Stelle aber auch nicht verschwiegen werden. Die familiäre Präsdisposition wurde von den meisten Aktivistinnen angeführt, um die Wahl der ÍamÁs zu erklären. Dabei beschrieben die Aktivistinnen für die Herkunftsfamilie eine islamische Lebensweise: „Es be533 gann schon damit, dass ich aus einer religiösen Familie komme.“ Oder: „Weißt du, [...] ich lebte in einem islamischen Haus und meine Eltern wa534 ren fromm.“ FÁdÐya beschreibt, dass sie seit ihrer Kindheit mit ihrer Familie zur Moschee ging und, „dass wir uns mehr der Religion zugehörig 535 fühlen.“ NÙr sprach davon, dass die „Liebe zur ÍamÁs“ in ihr Herz „gepflanzt“ worden sei, seit ihrer Kindheit, denn: „Wir sind eine Familie, die religiöse daÝwa betreibt.“ Neben der religiösen Prädisposition sprach NÙr zugleich die politische an, nach der sich die Kinder in Hinblick auf die Parteizugehörigkeit nicht von den Eltern unterscheiden, was Pawelka als durchaus üblich für die politische Sozialisation beschreibt (vgl. Pawelka 1977, 132). Es sei „kein Geheimnis“, dass ihre ganze Familie für die 531 Interview mit ÏnÁs ar-RantÐsÐ, geführt am 13. November 2013 in Gaza-Stadt. 532 Interview mit Maryam ÑáliÎ, geführt am 3. Februar 2013 in Ramallah. 533 Interview mit HudÁ Nam, geführt am 22. Juli 2013 in Gaza-Stadt. 534 Interview mit ÀmÁl ÑiyÁm, geführt am 3. September 2013 in Bethlehem. 535 Interview mit FÁdÐya, geführt am 14. April 2013 in Ramallah.

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ÍamÁs aktiv ist. Auch diese politische Prädisposition scheint die Regel zu sein. Nur eine Aktivistin, und zwar die Studentin IkrÁm, berichtete, dass 537 ihre Herkunftsfamilie politisch mit der FataÎ verbunden ist. Die meisten Aktivistinnen betonten damit eine ideelle Nähe der Familie zur ÍamÁs. Auch wenn die meisten Aktivistinnen eine familiäre Prädisposition zugunsten der ÍamÁs vorweisen, sprachen einige explizit von einer Art Orientierungszeit, in der die ÍamÁs mit politischen Alternativen verglichen wurde. Bei MunÁ ManÒÙr erfolgte dies zu einer Zeit, den 1970er Jahren, da es zwar die ÍamÁs noch nicht gab, wohl aber die Muslimbruderschaft und den studentischen Flügel, den Islamischen Block: „Ich hörte mir alle Rich538 tungen an, FataÎ und Éabha und YasÁr und alle palästinensischen Gruppen, und damals gab es dort keine ÍamÁs, aber es gab den Islamischen Block und die Religion. Und ich hörte sie und ich begann zu diskutieren und wir tauschten unsere Ansichten miteinander aus, und danach beschloss 539 ich, den ÎiÊÁb anzulegen und diese Richtung war es, die mir gefiel.“ Die Aktivistinnen gaben an, dass die ÍamÁs die Bewegung war, die am 540 „nächsten zu mir war“ oder „nahe an meiner Mentalität [...] [und] mei541 542 nem Leben.“ Sie sei das „nächstliegende für unser Milieu“ gewesen. SamÐra ÍalÁyiqa entdeckte dabei eine Gemeinsamkeit zwischen den in ihr 543 „existierenden Eigenschaften“ und der ÍamÁs. Allgemein sprachen die Aktivistinnen von einer Übereinstimmung mit der „Philosophie“ und den „Ansichten“ der ÍamÁs, „[ausgehend] von der Idee Íasan al-BannÁs bis zur Idee der Brüder heute in Ägypten und in 544 545 Gaza.“ Zugleich sahen sie in dieser „Idee“ die Ursache dafür, dass sich „jeder, der die ÍamÁs, Gruppe der Muslimbruderschaft, studiert, [...] sich 546 ihr anschließen [wird].“ Damit weist FidÁÞ al-MadhÙn darauf hin, dass die ÍamÁs als Vertreterin einer einzig gültigen Wahrheit gesehen wird. Die 536 Interview mit NÙr, geführt am 6. April 2013 in BÐr Zayt. 537 Interview mit IkrÁm, geführt am 14. November 2013 in Gaza-Stadt. 538 YasÁr ist der Überbegriff für alle linken palästinensischen Parteien. 539 Interview mit MunÁ ManÒÙr, geführt am 17. April 2013 in NÁblus. 540 Interview mit RÐmÁ ÝAwwÁda, geführt am 12. November 2013 in Gaza-Stadt. 541 Interview mit SamÐra ÍalÁyiqa, geführt am 11. Februat 2013 in Hebron. 542 Interview mit FÁdÐya, geführt am 14. April 2013 in Ramallah. 543 Interview mit SamÐra ÍalÁyiqa, geführt am 11. Februat 2013 in Hebron. 544 Interview mit Zaynab, geführt am 13. November 2013 in Gaza-Stadt. 545 Interview mit ŠÐrÐn, geführt am 22. April 2013 in BÐr Zayt. Interview mit Zaynab,

geführt am 13. November 2013 in Gaza-Stadt. 546 Interview mit FidÁÞ al-MadhÙn, geführt am 23. Juli 2013 in Gaza-Stadt.

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Aktivistinnen konkretisierten dies häufig an Teilaspekten, die sie als repräsentativ für die ÍamÁs auswiesen und die, entsprechend der dichotomen Weltsicht, mit den Begriffen Wahrheit oder richtig („die richtige Bewegung 547 in Gaza“ ) etikettiert sind. Zentrales Thema stellte diesbezüglich die Attitüde der ÍamÁs zur Be548 freiung Palästinas dar, die als „grundlegendes Ziel“ der ÍamÁs beschrieben wird. So wird die „Idee“ der ÍamÁs von RÐmÁ ÝAwwÁda als diejenige beschrieben, die verglichen mit den Ideen der anderen politischen Gruppen, 549 „die nächste an der palästinensischen Befreiung ist.“ Die ÍamÁs komme 550 bei der Befreiung Palästinas und der „Bürger“ am weitesten. Die ÍamÁs, so IÝtimÁd ÓaršÁwÐ, gleicht dabei einer Hoffnung, die in jedem Palästinenser stecke. Die Bewegung würde „das Richtige“ organisieren, um die Hoffnung Realität werden zu lassen. Dabei verweist die Aktivistin auch auf die militanten Aktionen, „die ÊihÁdÐ-Arbeit“, die von der ÍamÁs aufgenommen wurde und die der einzige „Weg zur Rückkehr nach Palästina“ sei. Die Verhandlungsoption, die von anderen politischen Gruppen verfolgt werde, beschreibt ÓaršÁwÐ als „gescheitert“. Die ÍamÁs wiederum erscheint in ÓaršÁwÐs Wahrnehmung als klug, weil sie mit Aufnahme der „ÊihÁdÐ-Arbeit“ zeigt, das Scheitern der Verhandlungsoption erkannt zu haben. Daneben sagen die Aktivistinnen der ÍamÁs einen bedeutenden Beitrag für die Verbreitung der vermeintlichen Wahrheit über den Palästinakonflikt nach: ÍamÁs würde nicht nur, „das Verständnis der Nation [in Hinblick auf den 551 politischen Konflikt] vertiefen und verfestigen“, sondern, so IsrÁÞ Mudallal, „die Palästinenserfrage“ auch in die Welt tragen (Mudallal 2013). Darüber hinaus erfolgt die Identifizierung mit der ÍamÁs auch in Hinblick auf frauenspezifische Fragen. In dieser Hinsicht wird die ÍamÁs „zu den fortschrittlichsten Bewegungen“ gezählt, weil sie „in guter Weise“ mit 552 der Frau „kooperiert“, „[die Frau] ehrt“ und „schätzt“. Der Umgang der 553 ÍamÁs mit hier relevanten Themen wurde zuweilen als „Dienst“ zuguns554 ten der „Frauen und Studentinnen und Mädchen“ beschrieben. Dazu ge547 Interview mit Zaynab, geführt am 13. November 2013 in Gaza-Stadt. 548 ebd. 549 Interview mit RÐmÁ ÝAwwÁda, geführt am 12. November 2013 in Gaza-Stadt. 550 Interview mit SamÐra ÍalÁyiqa, geführt am 11. Februat 2013 in Hebron. 551 Interview mit Zaynab, geführt am 13. November 2013 in Gaza-Stadt. 552 Interview mit MunÁ Skayk, geführt am 24. Juli 2013 in Gaza-Stadt. 553 Interview mit Zaynab, geführt am 13. November 2013 in Gaza-Stadt, Interview mit

Umm Aîmad, geführt am 10. April 2013 in Ramallah. 554 Interview mit Zaynab, geführt am 13. November 2013 in Gaza-Stadt.

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hört auch die Anschauung, wonach die ÍamÁs, die palästinensische Frau 555 und ihre Rechte „verteidigt“ und „[ihre] Stellung“ erhöht. Innerhalb der Bewegung, so LamÁ ËÁÔir, würden Frauen zudem „respektvoll“ betrachtet, was auch die Rücksicht ihrer „Privatsphäre“ einschließt. Innerhalb der ÍamÁs habe die Frau daher „die Möglichkeit, alle Arbeitsbereiche zu erobern, aber mit der Einhaltung ihrer Privatsphäre 556 und im Rahmen der šarÐÝa-Standards.“ Damit erfolgt eine deutliche Abgrenzung zur FataÎ, der die ÍamÁs-Aktivistinnen einen anderen Umgang der weiblichen und männlichen Mitglieder nachsagen. Frauen würden da557 her innerhalb der ÍamÁs eine „Sicherheit“ erfahren, die von LamÁ ËÁÔir 558 als „psychologische Sicherheit“ konkretisiert wird. Auch diese Ausführungen, mit denen ÍamÁs für ihren vermeintlich großen Einsatz für die Frau gelobt wird, belegt das dichotome Weltbild der Aktivistinnen, nach dem die anderen Bewegungen als fehlgeleitet in der Frauenfrage angesehen werden. Maryam ÑÁliÎ beschrieb auch den Plan, die Situation der Frau in den palästinensischen Gebieten mit Rückendeckung der ÍamÁs zum positiven zu verändern. Sie bezog sich dabei auf die Folgen der Besatzung („Wir haben viele Ehefrauen von Inhaftierten, es gibt Ehefrauen von Märtyrern, wir haben Witwen, wir haben weibliche Inhaftierte.“) und beschrieb die Frau als „in vielen Bereichen marginalisiert.“ Daher, so ÑÁliÎ, brauche die paläs559 tinensische Frau „jemanden“, „der sie vertritt.“ Dies geht einher mit dem Credo, das Engagement Rückhalt und organisatorische Struktur braucht, wie von IbtisÁm beschrieben: Sie sah in der ÍamÁs die „vorzüglichste existierende“ Möglichkeit, „um meine Aktivitäten durchzuführen und meiner Gesellschaft zu dienen.“ Denn, so IbtisÁm, sobald jemand aktiv sein möchte, ist ein entsprechender Rahmen nötig, um Unterstützung und Rückhalt 560 für die Aktivitäten zu erhalten. 561 Ferner beschrieben die Aktivistinnen die „religiöse Orientierung“ und die daÝwa-Arbeit der Bewegung als Identifikationspunkt. Die „religiöse Orientierung“ wurde dabei zum einen als Antwort auf alle persönlichen und 555 Interview mit NÙr, geführt am 6. April 2013 in BÐr Zayt. 556 Interview mit LamÁ ËÁÔir, geführt am 11. Februar 2013 in Hebron. 557 Interview mit FidÁÞ al-MadhÙn, geführt am 23. Juli 2013 in Gaza-Stadt. 558 Interview mit LamÁ ËÁÔir, geführt am 11. Februar 2013 in Hebron. 559 Interview mit Maryam ÑÁliÎ, geführt am 3. Februar 2013 in Ramallah. 560 Interview mit IbtisÁm, geführt am 17. April 2013 in NÁblus. 561 Interview mit FÁdÐya, geführt am 14. April 2013 in Ramallah.

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politischen Fragen gesehen („Ich fühlte, dass im Islam die Lösung für alle 562 Probleme der Welt liegt.“ ). Zum anderen ging es hier auch um die Fähigkeiten, die der ÍamÁs in Hinblick auf die Verbreitung des Islams nachgesagt werden: Die Bewegung würde versuchen, „die islamische Religion in 563 alle Bereiche auszuweiten“, und „das Verständnis des Islams und das Verständnis der daÝwa in den Seelen der Studentinnen und der Frauen [und 564 aller Palästinenser] zu vertiefen.“ Ein Engagement bei der ÍamÁs sei so565 mit auch ein „Dienst, durch den man [selbst] Gott näher kommt.“ Neben dem Standpunkt zur Befreiung Palästinas und der religiösen Arbeit nannte SamÐra ÍalÁyiqa noch die „Rechtschaffenheit“ der ÍamÁs als 566 zentral für die Identifikation mit der Bewegung. Obwohl ÍalÁyiqa den Begriff der „Rechtschaffenheit“ nicht weiter erläutert, ist anzunehmen, dass es hier vor allem um eine Abgrenzung zur FataÎ und den Praktiken der Korruption und Vetternwirtschaft geht. Abhängig von der Identifikation mit der ÍamÁs, ihren Aktivitäten und 567 Attitüden, berichteten die Aktivistinnen von einer „Freude“ und „Zufriedenheit“, die aus ihrem Engagement bei der Bewegung resultieren: „Das 568 wichtigste ist, dass wir das, was wir machen, lieben und unterstützen.“ Ein weiteres Motiv, das sich bei fast allen Aktivistinnen findet, ist die Beschreibung konkreter einflussreicher Ereignisse oder Umstände, die zum Engagement bei der ÍamÁs führten. Aufbauend auf die familiäre Prädisposition und ideelle Nähe zur ÍamÁs, führten die genannten Ereignisse häufig zur tatsächlichen Aufnahme einer Tätigkeit oder zur Übernahme eines 569 Postens. Dabei dominierten Angaben zur allgemeinen „Situation“, die als 570 „politisch begrenzt“ und von der israelischen Besatzung geprägt beschrieben wurde: „Eine Besatzung, die mit uns lebt, in unsere Wirtschaft 571 eindringt (yadÌul aswÁqunÁ) und unsere Jugend ruiniert“ und als Ursa572 che dafür angesehen wird, „dass wir ein sehr unterdrücktes Volk sind.“ 562 Interview mit MunÁ ManÒÙr, geführt am 17. April 2013 in NÁblus. 563 Interview mit FÁdÐya, geführt am 14. April 2013 in Ramallah. 564 Interview mit Zaynab, geführt am 13. November 2013 in Gaza-Stadt. 565 Interview mit NÙr, geführt am 6. April 2013 in BÐr Zayt. 566 Interview mit SamÐra ÍalÁyiqa, geführt am 11. Februar 2013 in Hebron. 567 Interview mit NÙr, geführt am 6. April 2013 in BÐr Zayt. 568 Interview mit ŠÐrÐn, geführt am 22. April 2013 in BÐr Zayt. 569 Interview mit FádÐya, geführt am 14. April 2013 in Ramallah. 570 Interview mit SamÐra ÍalÁyiqa, geführt am 11. Februat 2013 in Hebron. 571 Interview mit RaÊÁÞ al-ÍalabÐ, geführt am 24. Juli 2013 in Gaza-Stadt. 572 Interview mit MunÁ ManÒÙr, geführt am 17. April 2013 in NÁblus.

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Weil die PalästinenserInnen unter Besatzung leben und Inhaftierte seien, habe die ganze Nation „offene Augen für die Politik“: „Es ist unsere Pflicht, die Besatzung zu beseitigen, es ist unsere Pflicht, sich politisch und 573 gesellschaftlich der Besatzung zu widersetzen“ auch mit der „Waffe“, 574 wie RaÊÁÞ al-ÍalabÐ betont. Die Führerin der Frauenbewegung bezog sich in ihrer Erörterung zudem auf innerpalästinensische Zustände, die Teil der „Situation“ seien und von ihr als Missstände wahrgenommen werden: Bevor die ÍamÁs gegrün575 det wurde, habe es „šÐÝa-Ideen“ und „säkulare Ideen“ gegeben und die ÍamÁs verpflichtete die Palästinenser mit ihrem Auftreten, sich „neu zu ordnen“. Die ÍamÁs stehe für sie auch für „Zuflucht“ und dem Wunsch sowohl der Religion als auch der Heimat zu dienen, was sie einzigartig ma576 che unter den palästinensischen Bewegungen. In der Tat erscheint der P IJ, der ebenfalls eine religiös-nationalistische Identität hat, kaum vergleichbar mit ÍamÁs, vor allem in Hinblick auf Anhängerschaft: ÍamÁs ist eine Massenbewegung, während die Mitgliederanzahl des P IJ überschaubar ist. Andere Aktivistinnen nannten konkrete Ereignisse, so wie MunÁ ManÒÙr, die sich an ihre Schulzeit und eine Schulkameradin namens Lina NabÙlsi erinnert. Das Schicksal dieses Mädchens, das zur istišhÁdÐya wurde, trug maßgeblich zu ManÒÙrs Entscheidung bei, sich politisch zu engagieren: „Und sie trug die Schulkleidung und wurde vor unseren Augen getötet, sie war eine Schülerin wie wir. Und das beeinflusste mich sehr.“ Dieses Mädchen symbolisiere für ManÒÙr all die Kinder, die in ihrer Jugend 577 starben oder verhaftet wurden. Später seien es erst die mehrmalige Administrativhaft ihres Mannes und 578 schließlich der „Mord“ an ihm gewesen: Da habe sie verstanden, dass die palästinensische Nation „ein unterdrücktes Volk“ sei. Der Tod ihres Mannes habe schließlich den Wunsch geweckt, „[seinen] Gang zu vervollständigen“. Sie habe sich entschieden „nicht mit seinem Tod [zu sterben].“ „Wenn ich mich unterworfen und zu Hause gesessen hätte, wäre ich 573 Interview mit Maryam ÑÁliÎ, geführt am 3. Februar 2013 in Ramallah. 574 Interview mit RaÊÁÞ al-ÍalabÐ, geführt am 24. Juli 2013 in Gaza-Stadt. 575 Gemeint sind damit Ideen, die dem schiitischen Islam zugeordnet werden. 576 Interview mit RaÊÁÞ al-ÍalabÐ, geführt am 24. Juli 2013 in Gaza-Stadt. 577 Interview mit MunÁ ManÒÙr, geführt am 17. April 2013 in NÁblus. 578 Ihr Mann ÉamÁl ManÒÙr wurde im Jahr 2001 vom israelischen Militär getötet.

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möglicherweise niedergeschlagen gewesen und hätte mein Leben und das Leben meiner Kinder zerstört. Ich beschloss, den Gang meines Mannes zu vervollständigen und den Besatzern und der ganzen Welt zu beweisen, dass die palästinensische Frau bei ihrem Mann steht und seinen Gang vervollständigen kann, den er mit seiner Er579 mordung nicht vervollständigen konnte.“ ManÒÙr, die zuvor im Islamischen Block und den Wohltätigkeitsorganisationen der ÍamÁs tätig war, kandidierte nach dem Tod ihres Mannes für den PLC. In ihren Ausführungen wird deutlich, dass sie den Schritt in die formelle Politik als Fortführung der Arbeit ihres Mannes ansieht: Dieser war zwar im militanten Sektor der ÍamÁs aktiv, doch beschreibt MunÁ ManÒÙr ein einheitliches Ziel für die Arbeit im PLC und militante Aktionen: den Kampf gegen die Besatzung. Auch andere Aktivistinnen beschrieben die Verhaftung naher Angehöriger als einflussreiche Ereignisse, so wie ŠÐrÐn, die sowohl die Verhaftung ihres Vaters als auch ihrer Mutter im Zuge ihrer Tätigkeiten für die ÍamÁs 580 erlebte. Oder aber ÀmÁl ÑiyÁm, deren Ehemann, ein ÍamÁs-Scheich, 581 verhaftet und verurteilt wurde. Nur eine Aktivistin nannte profane Umstände: So gab Umm AÎmad an, dass ihr Engagement für eine ÍamÁs-Wohltätigkeitsorganisation begann, als es ihr nicht mehr möglich war, ihrer vorherigen Tätigkeit nachzugehen. Sie sei Lehrerin in Jerusalem gewesen, doch war der Weg von ihrem Haus in Ramallah zur Schule nach Jerusalem ob der israelischen Kontrollpunkte kaum mehr zu bewältigen gewesen. Daher entschied sie sich dafür, die Arbeit in der Schule aufzugeben und stattdessen im HudÁ-Verein anzufan582 gen. Wieder andere beschrieben den Einfluss von ÍamÁs-Mitgliedern auf ein künftiges Engagement bei der ÍamÁs. Deutlich wird das bei HudÁ NaÝÐm, die beschreibt, wie sie in der Schule von Mädchen angesprochen wurde, die sie für den Islamischen Block anwerben wollten: „Vielleicht macht es dich glücklich, wenn du die Idee des Islams verbreitest [...], werde aktives 583 Mitglied bei uns“, zitiert sie die Führerinnen des Islamischen Blocks. 579 Interview mit MunÁ ManÒÙr, geführt am 17. April 2013 in NÁblus . 580 Interview mit ŠÐrÐn, geführt am 22. April 2013 in BÐr Zayt. 581 Interview mit ÀmÁl ÑiyÁm geführt am 3. September 2013 in Bethlehem. 582 Interview mit Umm AÎmad, geführt am 10. April 2013 in Ramallah. 583 Interview mit HudÁ NaÝÐm, geführt am 22. Juli 2013 in Gaza-Stadt.

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Oder aber Maryam ÑÁliÎ und IsrÁÞ Mudallal, die ihr Engagement in der formellen Politik als von außen herangetragen darstellen. Maryam ÑÁliÎ spricht davon, dass „die Leute“ sie „in die Politik gestoßen haben.“ Dabei weist sie auf eine entsprechende Reputation hin, die sie sich durch ein vor584 heriges gesellschaftliches Engagement erarbeitet hatte. IsrÁÞ Mudallal wurde mehrfach angefragt, den Posten der Regierungssprecherin der ÍamÁs zu übernehmen, bevor sie zusagte. Die Übernahme des Postens in der formellen Politik sei demnach nicht aus einer Eigeninitiative heraus erfolgt (vgl. Mudallal 2013). Neben der familiären Prädisposition, der Identifikation mit der Bewegung, den auslösenden Ereignissen und der Rekrutierung war auch die Orientierung an Vorbildern aus den Reihen der ÍamÁs ein zentrales Element in den Ausführungen der Aktivistinnen. Hier kann wiederum zwischen Personen aus dem Nahkreis, die der ÍamÁs dienen, und großen Persönlichkeiten der ÍamÁs-Geschichte unterschieden werden. Für den Nahkreis berichteten die Aktivistinnen überwiegend von eigenen Familienmitgliedern, und innerhalb der Familie waren es vor allem ältere Geschwister, die für ihr Engagement bei der ÍamÁs bewundert wurden. So beschreibt die Studentin NÙr, dass sie beeindruckt war von der Art, wie ihre älteren Brüdern gesprochen haben, als sie anfingen, sich für den Islamischen Block zu engagieren. Inhaltlich hätten sie viel Einfluss auf die kleinere Schwester gehabt: „Dass, was ich über die ÍamÁs weiß, im speziellen, was ich über die Führung 585 weiß, wie sie sich opfert, weiß ich von ihnen.“ HudÁ NaÝÐm und IÝtimÁd ÓaršÁwÐ berichteten von ähnlichen Erfahrun586 gen. HudÁ NaÝÐm nennt hier ihren „großen Bruder, Doktor Básim, “ der ihr vermittelte, „den Islam als Methode des Lebens zu sehen, nicht nur als 587 religiöse Pflicht und Ritus.“ IÝtimÁd ÓaršÁwÐ ging auf zwei Brüder ein, die in Ägypten mit der dortigen Muslimbruderschaft verbunden waren und ihr vor allem „ein sehr ausgewogenes und gemäßigtes Denken (fikr wasaÔÐ Êiddan wa-muÝtadil)“, also fernab von extremen Ansichten und Positionierungen, vermittelt haben: Eine Idee, von der sie inzwischen selbst denkt, „dass sie die Idee der Liebe ist, die Idee der Erleuchtung, die Idee der Überzeugung, die Idee der Freiheit und nicht der Anmaßung oder des Fana584 Interview mit Maryam ÑÁliÎ, geführt am 3. Februar 2013 in Ramallah. 585 Interview mit NÙr, geführt am 6. April 2013 in BÐr Zayt. 586 BÁsim NaÝÐm war hatte in der Gaza-Regierung den Posten des Gesundheitsministers

und den Posten des Ministers für Jugend und Sport inne. 587 Interview mit HudÁ NaÝÐm, geführt am 22. Juli 2013 in Gaza-Stadt.

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tismus.“ Sie betont, dass ihre Brüder damit maßgeblich Einfluss auf ihren 588 Einstieg in das aktive Engagement für die ÍamÁs hatten. MunÁ ManÒÙr nannte hingegen ihren Mann als Vorbild, der sie „voll589 ständig beeinflusst“ hat. Und MunÁ Skayk sprach von ihrem Vater, noch 590 bevor dieser Abgeordneter des PLC wurde, wie sie betont. FÁdÐya nannte ihre Cousine, die sie aufgrund ihres Engagements für den Islamischen 591 Block bewundern würde. Eine Aktivistin ging auf ihre Schwester ein. Die Schwester hätte mit ihrem Selbstmordattentat durchaus Einfluss darauf genommen, dass auch meine Gesprächspartnerin ein Engagement für die ÍamÁs in Betracht zog. Doch hätten beide auf das Wie eine andere Antwort gehabt: „Ganz klar, [meine Schwester] war die erste Person in der Familie, die aktiv innerhalb der islamischen Bewegung war und wir gehen auf ih592 rem Weg, aber in einer Art, die festgelegter ist als ihrer.“ Das Wort „festgelegter“ ist hier wahrscheinlich in Bezug zu den konservativen Geschlechterbildern zu sehen. Das Selbstmordattentat der Schwester wird in diesem Kontext als über die Grenzen des konservativen Rollenmodells hinausgehend bewertet. Über die Familie hinaus gab es eine Reihe von Personen aus dem Nahkreis, die für die Aktivistinnen eine Vorbildfunktion einnahmen. Ausführlich berichtet Umm AÎmad von einer Lehrerin, bei der sie Kunstunterricht hatte. Diese Lehrerin habe „diese Wendung“ in ihrem Leben herbeigeführt. Denn bevor Umm AÎmad auf diese Frau traf, habe die Aktivistin keinen „ÊilbÁb“ getragen – was hier wohl sinnbildlich für die, von ihr als solche wahrgenommene, fehlende islamische Praxis stehen soll. Diese Lehrerin habe ihr „im Kunstunterricht immer vom Paradies erzählt und von der Hölle.“ Sie habe Umm AÎmad gezeigt, dass zwischen dem „kurzen Weg“ und dem „langen Weg“, der zugleich „hart“ ist, gewählt werden kann. Der „lange Weg“ sei jedoch der, der die Menschen zu ihren wahren Wünschen führt. Damit, so Umm AÎmad, habe die Lehrerin dafür gesorgt, dass die Aktivistin als Jugendliche den ÊilbÁb anzog, ihre Beziehung zu Gott ver593 tiefte und sich für den „lang[en] und hart[en]“ Weg entschied. Auffallend häufig wurden für die Familie und den erweiterten Nahkreis 588 Interview mit IÝtimÁd ÓaršÁwÐ, geführt am 23. Juli 2013 in Gaza-Stadt. 589 Interview mit MunÁ ManÒÙr, geführt am 17. April 2013 in NÁblus. 590 Interview mit MunÁ Skayk, geführt am 24. Juli 2013 in Gaza-Stadt. 591 Interview mit FÁdÐya, geführt am 14. April 2013 in Ramallah. 592 Im Sinne der Anonymisierung werden hier keine Namen und Orte genannt. 593 Interview mit Umm Aîmad, geführt am 10. April 2013 in Ramallah.

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männliche Vorbilder genannt, nur selten waren es Frauen, die von den Aktivistinnen als Vorbilder angesehen wurden. Neben FÁdÐyas Cousinen ist hier noch die Schwester einer Aktivistin von Bedeutung, die ein Selbstmordattentat durchführte. Unklar bleibt, warum mehr Männer als Frauen genannt wurden – ob dies zum Beispiel quantitative Ursachen hat, weil es schlichtweg mehr männliche als weibliche Aktivisten im Nahkreis gab oder ob die genannten Männer mehr Eindruck auf meine Gesprächspartnerinnen ausübten als Frauen. Gleiches gilt im Übrigen auch für die bekannten Persönlichkeiten, die von den Aktivistinnen als Vorbilder anerkannt werden und damit maßgeblich Einfluss auf die Identifikation mit der ÍamÁs haben. Am häufigsten fiel der Name von AÎmad YÁsÐn, dessen Vorbildfunktion zugleich am aus594 führlichsten erörtert wurde: „Er war ein Mann der großen Taten.“ Und er soll den Anhängern „intellektuelles und spirituelles Bewusstsein“ gegeben haben. Er habe „viel“ geleistet, „um unsere Seelen (arwÁÎÙnÁ) zu entwi595 ckeln.“ Interessanterweise erörterten zwei Aktivistinnen ihre Leidenschaft für AÎmad YÁsÐn auch mit seiner Behinderung. LamÁ ËÁÔir bewundert ihn, „weil er ein körperlich schwacher Mensch war, und trotzdem etwas Groß596 artiges hervorbrachte.“ Und SamÐra ÍalÁyiqa nannte ihn einen „Gelähm597 te[n]“, der „sein Volk [lenkte], um es von der Besatzung zu befreien.“ Mehrfach genannt wurden zudem Sayyid Qutb und ÍaÒÁn al-BannÁ, die vor allem in Hinblick auf ihre „politischen Ideen“ Anerkennung fanden. Ihre Ideen werden als allgemein akzeptierte Wahrheiten angesehen: „Sie haben eine Verbindung zum Islam, sie haben eine Verbindung zur Religion, wir gehen nach dieser Idee und für uns sind diese beiden richtige Vorbil598 der.“ „Die Aktivistinnen „erfreuten sich“ an den Ideen Sayyid Qutbs, und fanden eine Übereinstimmung mit der „konzeptionellen Seite“, sobald sie 599 seine Werke lasen. SamÐra ÍalÁyiqa ging darüber hinaus noch auf ÝAbd al-ÝAzÐz ar-RantÐsÐ

594 Interview mit LamÁ ËÁÔir, geführt am 11. Februar 2013 in Hebron. 595 Interview mit RaÊÁÞ al-ÍalabÐ, geführt am 24. Juli 2013 in Gaza-Stadt. 596 Interview mit LamÁ ËÁÔir, geführt am 11. Februar 2013 in Hebron. 597 Interview mit SamÐra ÍalÁyiqa, geführt am 11. Februat 2013 in Hebron. 598 ebd. 599 Interview mit LamÁ ËÁÔir, geführt am 11. Februar 2013 in Hebron.

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als Vorbild ein, dem sie oft zuhörte, weil er „ein vollständiger Mann“ 600 gewesen sei, „der das Gewehr trug, mit Aufrichtigkeit.“ Ferner wurden regionale Persönlichkeiten genannt, deren „Einfluss“ als beeindruckend wahrgenommen und denen eine „große Rolle“ und „Ver601 stand“ und „Aufrichtigkeit“ nachgesagt wird. Weitaus undifferenzierter waren die Antworten der Aktivistinnen zur Frage, wie sie die politische Beteiligung von Frauen bei der ÍamÁs legitimieren. Dabei fragte ich unter anderem konkret nach religiösen Quellen, worauf nur selten detaillierte Antworten folgten. Diese ließen sich wiederum in drei Muster unterteilen. So gab es Aktivistinnen, die eine Existenz solcher Quellen verneinten: „Es gibt keine Sure oder kein Hadith, die den 602 politischen Aktivismus [der Frau] an sich selbst legitimieren.“ Daneben gab es Aktivistinnen, die wie SamÐra ÍalÁyiqa im Interview mit dem palästinensischen Journalisten Khaled Amayreh, die Existenz von religiösen Texten zulasten der politischen Partizipation der Frau negierten: „Es gibt dort keinen Text weder in der islamischen Jurisprudenz noch in der Charta der ÍamÁs, welcher die politische Partizipation von Frauen verhindert“ (zitiert nach Amayreh 2010, 3f.). Und drittens gab es Aktivistinnen, die konkrete Textquellen zum Beweis der Legitimität politischer Partizipation von Frauen anführten. Ein grundlegendes Argument wurde hier von MunÁ Skayk angeführt. Sie argumentierte mit einem Hadith, wonach Mohammed gesagt haben soll: „Die 603 Frauen sind die Schwestern der Männer.“ Dies, so Skayk, bedeute, dass sowohl Frau als auch Mann aktiv sein müssen, um „die Entwicklung der Gesellschaft voran[zu]treiben.“ Auch in Hinblick auf die politische Partizipation gelte: „Die Arbeiten vervollständigen einander.“ In dem Interview mit Amayreh betonte SamÐra ÍalÁyiqa, dass es eine Reihe von Koranversen und Überlieferungen gebe, welche die Frau gar „drängen“ aktiv zu werden, insofern es sich um für Muslime relevante politische und öffentliche Themen handelt. Die geistige Anteilnahme an solchen Themen sei verpflichtend sowohl für den Mann als auch für die Frau. Dafür führt sie ein Hadith an, wonach Mohammed gesagt haben soll: 600 Interview mit SamÐra ÍalÁyiqa, geführt am 11. Februat 2013 in Hebron. 601 Interview mit MunÁ ManÒÙr, geführt am 17. April 2013 in NÁblus. 602 Interview mit NÙr, geführt am 18. Mai 2013 in BÐr Zayt. 603 „an-NisÁÞ šaqÁÞiq ar-riÊÁl.“ Zu finden unter anderem bei AbÙ DÁwÙd (TahÁra 94)

und at-TirmiÆÐ (TahÁra 82), vgl. hierzu die Konkordanz von Wensinck (Wensinck 1955, 162).

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„Derjenige, der kein Interesse für die Angelegenheiten der Muslime zeigt, 604 ist kein Muslim.“ Doch verweist SamÐra ÍalÁyiqa auf einen qualitativen Unterschied zwischen Mann und Frau, was die konkrete Beteiligung zugunsten dieser Themen betrifft: Für eine Muslimin sei die politische Beteiligung, anders als für den Muslim, nicht verpflichtend, sondern freiwillig und stark abhängig von den individuellen Kompetenzen und Kapazitäten (zitiert nach Amayreh 2010, 3f.). Andere Aktivistinnen, wie IbtisÁm, stellten das Engagement von Frauen in der Frühzeit des Islams als Argument in den Vordergrund. Die studentische Aktivistin erörterte so zum Beispiel, dass Frauen in der Frühzeit des Islams, gestattet wurde, zum Markt zu gehen, um dort die Arbeit der Männer und Händler zu inspizieren: „Und sie war aktiv, indem sie die Arbeit der Händler inspizierte und ihnen untersagte zu arbeiten, wenn es sich um Glücksspiel oder Veruntreuung zulasten anderer handelte.“ Ferner berief sich IbtisÁm auf die Überlieferungen über Ëaula bint alAzwar, die sie als „muÊÁhida“ bezeichnete, weil sie mit den Prophetengefährten und den „muÊÁhidÙn“ in den Krieg zog. Für IbtisÁm stellt der Aktivismus eine Art Präzedenzfall dar, an dem sich auch jetzt orientiert werden könne. Frauen aus der Gegenwart, so die studentische Aktivistin, können von den Erfahrungen und dem Einsatz Ëaula bint al-Azwars „profitier605 ten“. Und auch MunÁ Skayk verweist auf so ein Beispiel aus der Frühzeit des Islams: „Es war bei uns eine, die kämpfte, also auf das Pferd stieg und mit dem Schwert an der Seite des Propheten kämpfte.“ Die Teilnahme an den Schlachten zu jener Zeit, sei „eine politische und sogar militärische 606 Partizipation.“ Über den Verweis auf religiöse Quellen hinaus, argumentierte eine Aktivistin mit einem Vergleich ihrer Tätigkeit. Dabei sah sie zumindest ihre Arbeit im Islamischen Block übergeordnet als daÝwa-Arbeit an, die wiederum dem Islam „entspringt“: Wenn sie daÝwa-Arbeit leistet, würde sie auf dem 607 Weg Mohammeds „gehen“. „Und das ist für mich die Legitimation.“ Eine Reihe von Aktivistinnen argumentierte überdies mit der Bedeu604 Dieses Hadith finden wir nicht in der Konkordanz von Wensinck. Im Internet wird

dieses Hadith zuweilen in Foren, auf Fatwa-Seiten oder von einzelnen islamischen Theologen aufgegriffen, wobei zumeist betont wird, dass dieses Hadith „schwach (ÃaÝÐf) ist. 605 Interview mit IbtisÁm, geführt am 7. Juni 2013 in NÁblus. 606 Interview mit MunÁ Skayk, geführt am 24. Juli 2013 in Gaza-Stadt. 607 Interview mit NÙr, geführt am 18. Mai 2013 in BÐr Zayt.

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tung, die der Partizipation von Frauen bei der ÍamÁs beikommt: Die Beteiligung der Frauen wird dabei zum einen als von der Bewegung selbst gewollt und initiiert dargestellt: „ÍamÁs war sehr interessiert an der Beteiligung (von Frauen) an den Wahlen und ihrer Beteiligung am politischen 608 Beschluss.“ Zum anderen wird die Beteiligung von Frauen mit ihrem positiven Einfluss auf die Entwicklung der Bewegung gerechtfertigt: „Die Beteiligung von Frauen bei der ÍamÁs war ein integraler Bestandteil des Wachstums und der Entwicklung der Bewegung.“ Daher, so HudÁ NaÝÐm, habe ÍamÁs den Frauen bereits von Anbeginn an erlaubt, sich auf allen Ebenen zu beteiligen (zitiert nach Amayreh 2010, 13). Und ÉamÐla aš-ŠanÔÐ stellte die politische Partizipation von Frauen in ihrem Interview mit Amayreh als Pflicht im Wettkampf gegen die säkularen Gruppen und Ideen dar. Muslimische Frauen hätten dabei die Pflicht, den Islam zu verteidigen – sobald „nicht-islamische Parteien, inklusive der FataÎ-Nationalisten und der Linken, islamisches Gedankengut angreifen und für Säkularismus werben.“ Diese Situation würde die politische Partizipation von Frauen schlichtweg „provozieren“ (Amayreh 2010,8f.). Die politische Partizipation von Frauen wird von aš-ŠanÔÐ demnach als Voraussetzung für das Überleben der islamischen Lebensweise gesehen, so wie von der ÍamÁs gefordert.

6.2.2 Aufwendungen und Hindernisse Im Folgenden soll es um die Fragen gehen, wie groß der Aufwand der Aktivistinnen für ihre Tätigkeiten bei der ÍamÁs ist und welche Hindernisse die Arbeit erschweren. Beiden Fragen ist gemein, dass sie aufzeigen, welche Energien ins Engagement investiert und welche Beeinträchtigungen dafür hingenommen werden. In Hinblick auf die Hindernisse konnte ich eine dichotome Darstellung entlang der regionalen Verortung feststellen. Von den Gaza-Frauen kamen nur wenig Hinweise auf Hindernisse, häufig verwiesen sie stattdessen auf die „Schwestern“ im Westjordanland, die mehr unter Beeinträchtigungen leiden würden. Aktivistinnen aus dem Westjordanland beschrieben wiederum den Gaza-Streifen als gute Umgebung für ÍamÁs-Aktivitäten. Die in Bethlehem wohnende Aktivistin ÀmÁl ÑiyÁm ging dabei zunächst auf das israelische Militär als Kriterium ein: „In Gaza tritt die Rolle der Frau in der islamischen Bewegung mehr hervor. Warum? Weil, AllÁhu aÝlam, es gibt 608 Interview mit SamÐra ÍalÁyiqa, geführt am 11. Februat 2013 in Hebron.

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dort keine israelische Besatzung.“ Anders als im Westjordanland gebe es 609 im Gaza-Streifen keine Checkpoints oder Straßenblockaden. Damit verweist sie auf die innerterritoriale Bewegungsfreiheit der Gaza-AktivistInnen. Als zweiten differenzierenden Faktor nannten die Aktivistinnen die politische de-facto-Herrschaft, welche die palästinensischen Gebiete in ein bipolares politisches System teilt: Auf der einen Seite das Westjordanland mit der „SulÔa“, gemeint ist hiermit die PA, die maßgeblich von der FataÎ dominiert ist. Auf der anderen Seite der Gaza-Streifen: „Hier in Gaza, hier ist die Staatsmacht bei der ÍamÁs. Sie [ÍamÁs] hat hier keine Fesseln, bewegt sich in großer Freiheit, führt große Feierlichkeiten und [gruppeninter610 ne] Treffen durch.“ Trotz dieser vorteilhaften innerterritorialen politischen Voraussetzungen gibt es politische Realitäten, die den Aktivismus der AktivistInnen im Gaza-Streifen enorm behindern. In ihrem Interview mit Amayreh beschrieb 611 HudÁ NaÝÐm die „israelische Besatzung“ als Ursache für grundlegende Nachteile. Dabei nannte sie unter anderem die Gewalt, die vom israelischen Militär gegen ÍamÁs-AktivistInnen angewandt wird, als eine Maßnahme, mit der die ÍamÁs-Arbeit behindert und AktivistInnen eingeschüchtert werden sollen (vgl. Amayreh 2010, 13f.). NaÝÐm ging nicht ausführlicher darauf ein, in welcher Form die Gewaltanwendungen stattfinden. Doch scheint sie sich dabei auf die israelischen Luftangriffe zu beziehen, die zur gezielten Tötung von ÍamÁs-AktivistInnen durchgeführt werden. ÉamÐla ašŠanÔÐ erörterte diesen Punkt gegenüber Amayreh anhand einer persönlichen Anekdote: „Ich selbst habe immens gelitten. Mein Haus wurde von der israelischen Luftwaffe bombardiert und meine Schwägerin wurde getötet“ (zitiert nach ebd., 9f.). NaÝÐm verdeutlicht in Hinblick auf die Auswirkungen geschlechtsspezifische Unterschiede: Denn die Präsenz von Gewalt würde vor allem die Einbindung von Frauen in den politischen Sektor erschweren (vgl. ebd., 13f.). Auch diesen Punkt führt sie nicht weiter aus, doch ist dies ein Argument, was ich selbst sehr häufig während der Feldforschung hörte: Es seien vor allem Sicherheitsbedenken, die den Aktivismus der Frauen, zum Bei609 Interview mit ÀmÁl ÑiyÁm, geführt am 3. September 2013 in Bethlehem. 610 Interview mit IÝtimÁd ÓaršÁwÐ, geführt am 23. Juli 2013 in Gaza-Stadt. 611 Mit der „israelischen Besatzung“ bezieht sich HudÁ NaÝÐm auf das Territorium

des israelischen Staates, das in ihrer Wahrnehmung ebenso besetzt ist wie das Westjordanland.

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spiel in Hinblick auf die Beteiligung auf Führungsebenen (das Politische Büro) einschränken (vgl. hierzu Kapitel 6.2.3). Zudem nannte NaÝÐm gegenüber Amayreh Maßnahmen des israelischen Staates, die darauf abzielen, die Interaktion der ÍamÁs-Organisationen mit der „äußeren Welt, inklusive Westbank und der arabischen Welt“ zu beschränken (zitiert nach ebd.). Auch hier bleibt NaÝÐm vage, doch könnte dies als Verweis auf die eingeschränkte Mobilität über den Gaza-Streifen hinaus verstanden werden. Denn so groß die Reisefreiheit der AktivistInnen innerhalb des Küstenstreifens selbst ist, so schwierig ist es für sie, den Gaza-Streifen zu verlassen, da hier überwiegend das israelische Militär für 612 die Vergabe von entsprechenden Genehmigungen verantwortlich ist. Ferner ging NaÝÐm in ihren Ausführungen gegenüber Amayreh auf die finanziellen Engpässe der ÍamÁs ein, für die sie die „israelische Besatzung“ maßgeblich verantwortlich macht. Auch für diese finanziellen Engpässe sieht sie geschlechtsspezifische Unterschiede, wonach sich dieser Zustand vor allem zulasten der weiblichen Aktivistinnen auswirkt: Diese Engpässe würden einen „negativen Einfluss“ auf ihre Möglichkeiten haben, „den Bedürfnissen der Frauen gerecht zu werden“ (zitiert nach Amayreh 2010, 13f.). Neben diesen äußeren Hindernissen nannten einige Aktivistinnen im Gespräch mit mir auch innerpalästinensische Faktoren, die ihre Arbeit einschränken würden. Für diese Faktoren gibt es durchaus geschlechtsspezifische Unterschiede – anders als für die Hindernisse von israelischer Seite beschrieben, die überwiegend weibliche und auch männliche Aktivisten betrafen. Identifiziert wurde an dieser Stelle die palästinensische Gesellschaft, deren Bewertungsmaßstäbe nicht von der Religion, sondern überwiegend von Traditionen geleitet seien. HudÁ NaÝÐm berichtete zum Beispiel, dass 613 „die Leute“ nach ihrer Wahl sagten, sie sei „schlecht“ und „anders“. Und IbtisÁm, die allerdings im Westjordanland aktiv war, konstatierte: „Die Gesellschaft akzeptierte unsere Arbeit nicht und ließ uns fühlen, dass wir wie 614 Männer sind [uns wie Männer verhalten].“ IbtisÁm macht uns damit auf ein durchaus interessantes Detail aufmerksam: Die Gesellschaft, so die Ak612 Der Grenzübergang Erez ist der einzige Grenzübergang für den Personenverkehr

zwischen dem Gaza-Streifen und Israel. Der Grenzübertritt über RafaÎ zwischen dem Gaza-Streifen und Ägypten ist seit dem Jahr 2006 nur unregelmäßig und für bestimmte Personengruppen möglich. 613 Interview mit HudÁ NaÝÐm, geführt am 22. Juli 2013 in Gaza-Stadt. 614 Interview mit IbtisÁm, geführt am 7. Juni 2013 in NÁblus.

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tivistin, würde das Verhalten der ÍamÁs-Frauen zuweilen als männlich konnotiert abwerten. ÍamÁs selbst hingegen, so IbtisÁms Logik, sei wesentlich offener, was die möglichen Geschlechterrollen betrifft. ÍamÁs erlaube Frauen, Rollen auszuüben, die in der palästinensischen Gesellschaft (noch) als unpassend für Frauen wahrgenommen werden. IkrÁm berichtete diesbezüglich über ihre journalistische Arbeit für den Islamischen Block. So habe es einen „Einwand“ gegeben, wenn sie als Frau mit der Kamera an einem Ort aufgetaucht sei. Es seien gar die „größten Schwierigkeiten“ gewesen, denen sie im Zuge ihres Engagement begegnet sei, als sie bei politischen Märschen von Männern kritisiert wurde: „Warum stehst du hier als Frau, geh zurück!“ Die Menschen hätten Anstoß daran genommen, dass sie als palästinensische Frau in geschlechterheterogenen Gruppen mit einer Kamera auftritt und arbeitet. Selbst aufgewachsen mit den Traditionen, die ein derartiges Auftreten einer Frau im öffentlichen Bereich nicht billigen, weist IkrÁm auf Selbstzweifel hin, die sie jedoch mit „waÝy“ und „Verständnis“ und der „Unterstützung“ von Seiten der ÍamÁs beiseite schieben konnte. IkrÁm berichtete, durch die Unterstützung verstanden zu haben, dass ihre Tätigkeit als Journalistin wichtig und sie be615 rechtigt ist, „jeden Bereich“ zu betreten, um ihre Arbeit zu machen. Neben den Hindernissen von Seiten der Gesellschaft berichtete zumindest HudÁ NaÝÐm auch von Hindernissen, die innerhalb der ÍamÁs-Kreise selbst ihren Ursprung haben, und zwar eindeutig bei den männlichen Kollegen. In diesem Zusammenhang beschrieb NaÝÐm die Diskussionen, die aufkamen, als sie im Jahr 2006 für die Führung des Sozialkomitees innerhalb 616 der ÍamÁs-Fraktion von ihrem Direktor ËalÐl al-Íayya vorgeschlagen wurde. Als Hauptaufgabe des Sozialkomitees beschreibt NaÝÐm repräsentative Tätigkeiten, wie Gratulationen zu Hochzeiten oder Beileidsbezeugungen in Todesfällen. Bei der Abstimmung sollen sich die zur Abstimmung berechtigten ÍamÁs-Politiker eindeutig gegen NaÝÐm ausgesprochen haben: 617 „Und sie sagten: ‚Warum sollen wir mit einer Frau arbeiten?‘“ Gleichwohl nannten die Gaza-Aktivistinnen weniger Hindernisse, die sich in der Tat auf ihre Arbeit auswirken oder die willentlich eingesetzt werden, um die Arbeit der Frauen zu beeinträchtigen. Damit unterschieden sie sich deutlich von den Aktivistinnen aus dem Westjordanland, die mir 615 Interview mit IkrÁm, geführt am 14. November 2013 in Gaza-Stadt. 616 PLC-Abgeordneter und Mitglied des Politischen Büros der ÍamÁs. 617 Interview mit HudÁ NaÝÐm, geführt am 22. Juli 2013 in Gaza-Stadt.

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ausführlich und anekdotenhaft über Hindernisse berichteten. Dabei wurden vor allem zwei Akteure angeführt: das israelische Militär auf der einen Seite und die palästinensische „SulÔa“ auf der anderen Seite. Beiden Akteuren sei gemein, dass sie mit willkürlichen Maßnahmen, wie „Bedrängen“ und 618 „Einschüchterungen“, versuchen, die Frauen von ihrem Engagement abzuhalten. Diese Praktiken würden wiederum zu einer ausgeprägten Unterdrückung der ÍamÁs-AktivistInnen und ihrer Aktivitäten führen: „Du 619 kannst nicht frei agieren.“ Die Hindernisse, für die die Aktivistinnen das israelische Militär verantwortlich machten, waren überwiegend Maßnahmen, die sie als dezidiert gegen ÍamÁs-AkivistInnen gerichtet darstellen. Doch wurde auch Bezug genommen auf ein grundlegendes, alle PalästinenserInnen im Westjordanland betreffendes Hindernis: Die Einschränkungen der Mobilität durch das is620 raelische Militär: „Gehen und Kommen, das gibt es nicht.“ Ansonsten beschrieben die Aktivistinnen die Hindernisse als sowohl die Aktivisten als auch die Aktivistinnen aller Tätigkeitsfelder betreffend: Die ÍamÁs würde von „den Juden“ als „terroristische Organisation“ wahrgenommen. Personen, die der ÍamÁs angehören, würden daher zu jeder Zeit 621 in „Gefahr“ leben. Viele der Aktivistinnen hatten persönliche Erfahrungen mit Verhaftungen gemacht. Dabei, so ŠÐrÐn, seien beide Geschlechter von Inhaftierungen betroffen: „Die Besatzung macht keinen Unterschied zwischen Mann und Frau bei diesem Thema, die Inhaftierung ist für beide 622 Seiten gleich möglich.“ Zudem verweist die studentische Aktivistin auf das Ausmaß für die ÍamÁs. So könne jeder Aktivist und jede Aktivistin verhaftet werden, „nur 623 [aufgrund] der Anhängerschaft zu dieser Bewegung.“ Keine Tätigkeit für die ÍamÁs sei ungestört, was auch von Umm AÎmad auf den Punkt gebracht wird. Sie sei vom israelischen Militär verhaftet worden, „weil ich 624 der Kopf des [HudÁ-]Vereins war.“ Die Botschaft dahinter: Sogar das Engagement für eine Wohltätigkeitsorganisation wird nicht gestattet. Und Maryam ÑÁliÎ berichtet von der Verärgerung ihrer Familie, als sie 618 Interview mit LamÁ ËÁÔir, geführt am 11. Februar 2013 in Hebron. 619 Interview mit FÁdÐya, geführt am 14. April 2013 in Ramallah. 620 Interview mit ÀmÁl ÑiyÁm, geführt am 3. September 2013 in Bethlehem. 621 Interview mit ŠÐrÐn, geführt am 22. April 2013 in BÐr Zayt. 622 ebd. 623 Interview mit ŠÐrÐn, geführt am 22. April 2013 in BÐr Zayt. 624 Interview mit Umm AÎmad, geführt am 10. April 2013 in Ramallah.

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selbst über acht Monate in einem israelischen Gefängnis inhaftiert war. Dabei stellt sie klar: „Sie waren nicht verärgert darüber, dass ich politisch aktiv war, sondern sie waren verärgert, weil sie glaubten, dass die Israelis ihre 625 Mutter benutzt haben, um sie zu provozieren.“ ÑÁliÎ führte diesen Punkt nicht weiter aus: Fraglich bleibt, ob in der Familie daran geglaubt wird, dass Israel gezielt ein weibliches Familienmitglied verhaftet hat, um die anderen Angehörigen zu provozieren – ob sie Israel also unterstellen, gezielt Brüche der konservativen Geschlechterordnung hervorzurufen. Zentral ist hier auf jeden Fall die Ansicht, wonach die Abschreckung vom Engagement auch familienübergreifend stattfinden soll: Nicht nur ÑÁliÎ selbst soll durch ihre Inhaftierung vom Engagement abgehalten werden, die Verhaftung soll vielmehr auch andere Familienmitglieder abschrecken, so die Wahrnehmung. Ähnliches beschrieb mir IbtisÁm, deren Mann inhaftiert war und später nicht ins Westjordanland zurückkehren durfte, während sie dort weiterhin 626 für den Islamischen Block aktiv war: „Ich war Teil dieser Probleme.“ Die Einschränkungen der Mobilität von ÍamÁs-Aktivisten und -Aktivistinnen wurde auch von ŠÐrÐn beschrieben, der die Ausreise nach Jordanien verboten wurde, als sie für eine Augen-OP mit ihrer Mutter ins Nachbarland reisen wollte: „Sie [die israelischen Sicherheitsbehörden] lehnten es ab, ihr [der Mutter] eine Erlaubnis zu geben und sie lehnten es ab, mir eine 627 Erlaubnis zu geben. So konnte wir nicht für die Operation gehen.“ Darüber hinaus berichtete ŠÐrÐn über Befragungen von Seiten des israe628 lischen Sicherheitsapparates. Ähnliche Erfahrungen sammelte LamÁ ËÁÔir, die einmal von der „Besatzungsmacht“ in ihrem Haus zu einem Verhör aufgesucht wurde. Jedoch habe sie diese Erfahrungen nicht nur mit dem israelischen Sicherheitsapparat gemacht, sondern auch mit der „SulÔa“. Es seien auch einmal Mitarbeiter des palästinensischen Sicherheitsapparates zu einem Verhör erschienen. Im Zuge dessen hätten die Mitarbeiter 629 schließlich ËÁÔirs Computer konfisziert. Und auch NÙr berichtet von 630 „Bedrohungen“ durch den palästinensischen Sicherheitsapparat. 625 Interview mit Maryam ÑÁliÎ, geführt am 3. Februar 2013 in Ramallah. 626 Interview mit IbtisÁm, geführt am 7. Juni 2013 in NÁblus. 627 Interview mit ŠÐrÐn, geführt am 22. April 2013 in BÐr Zayt. 628 ebd. 629 Interview mit LamÁ ËÁÔir, geführt am 11. Februar 2013 in Hebron. Interview mit

ŠÐrÐn, geführt am 22. April 2013 in BÐr Zayt. 630 Interview mit NÙr, geführt am 6. April 2013 in BÐr Zayt.

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Diese Formen der Behinderungen sieht IbtisÁm als Beleg für die „Marginalisierung“ der ÍamÁs im Westjordanland durch die „unbeschränkte 631 Verfügungsgewalt“ der PA. Auch die Maßnahmen der „SulÔa“, so IÝtimÁd ÓaršÁwÐ, würden maßgeblich dazu beitragen, dass der Aktivismus der 632 ÍamÁs-Mitglieder „beschränkt“ sei und in „Fesseln“ liege. Weiterhin führten die Aktivistinnen die Schließung der ÍamÁs-Organisationen und -Vertretungen im Westjordanland im Jahr 2007 an: „Es gab Vereine, die geschlossen wurden, es gab Organisationen für Frauen, die ge633 schlossen wurden.“ SamÐra ÍalÁyiqa berichtet ferner von der Übernahme einiger ÍamÁs-Organisationen durch die PA: „In Hebron, zum Beispiel, dort übernahm die PA fast alle der islamischen Institutionen, wie die 'Hebron Wohltätigkeitsgesellschaft', die größte in den besetzten Gebieten. Sie entließen den gewählten Verwaltungsrat und ernannten FataÎ-Aktivisten für diese Positionen. In der Tat kann ich behaupten, dass es keine islamische Institution gab – eine zivile, kulturelle oder eine Sportorganisation – die nicht angegriffen wurde“ (zitiert nach Amayreh 2010, 6). IbtisÁm kritisiert die Schließungen und Übernahmen scharf, weil es sich bei diesen Organisationen und Vertretungen zumeist um Einrichtungen gehandelt habe, die „gesellschaftlich“ aktiv gewesen seien: „Also weit entfernt 634 von der Politik und der militanten Arbeit.“ Diese Aussage erscheint im Widerspruch zu der breiten Wahrnehmung unter den Aktivistinnen, dass alles in Palästina Politik sei. Möglich ist, dass IbtisÁm die Arbeit der Organi sationen mit ihrer Aussage von direkten militanten Aktivitäten und der formellen Politik unterscheiden wollte. ÀmÁl ÑiyÁm beschrieb die Schwierigkeiten die auftreten würden, wenn sich ÍamÁs-Frauen im Westjordanland darum bemühen, ihr Engagement von der PA genehmigen zu lassen: „Ich versuchte in einem Studienzentrum mit Frauen und Kindern zu arbeiten, wozu man drei Genehmigungen von drei Seiten benötigte. Es war keine einfache und leichte Sache.“ Diese Hürden von Seiten der PA sieht sie ferner als Ursache für die rudimentäre Präsenz von ÍamÁs-Frauen: „Es gibt nicht so viele Frauen, weil es keine Frau631 Interview mit IbtisÁm, geführt am 7. Juni 2013 in NÁblus. 632 Interview mit IÝtimÁd ÓaršÁwÐ, geführt am 23. Juli 2013 in Gaza-Stadt. 633 Interview mit ÀmÁl ÑiyÁm, geführt am 3. September 2013 in Bethlehem. 634 Interview mit IbtisÁm, geführt am 7. Juni 2013 in NÁblus.

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enbewegung gibt, die erlaubt ist. [...] Und vielleicht ist es deshalb [, dass es 635 hier so wenig aktive Frauen gibt].“ Mit einem Hinweis auf die Politik der PA erklärte FÁdÐya ihr ausschließliches Engagement für den Islamischen Block. Alles, was „außerhalb“ des Islamischen Blocks und des Universitätsgeländes stattfindet, sei 636 „verboten“ und „gefährlich“. Die Arbeit im Islamischen Block sei im Prinzip die einzige Möglichkeit für Frauen im Westjordanland, sich – strukturell eingegliedert – für die ÍamÁs zu engagieren. Jeder Aktivismus außerhalb des schützenden Universitätsgeländes, so FÁdÐya, sei für ÍamÁs-Aktivistinnen gefährlich, weil dies von der „SulÔa“ als illegal angesehen werde. RaÊÁÞ al-ÍalabÐ bezog sich in unserem Gespräch auch auf dieses Hindernis, um auf die Abwesenheit dieser Verbote und Ressentiments im Gaza-Streifen hinzuweisen: „Wenn die Studentin bei uns den Islamischen Block verlässt, gibt es bei uns Arbeit in Form von Gewerkschaftsarbeit.“ Im Westjordanland, so al-ÍalabÐ, werde die Bewegung von den Palästinen637 sern selbst unterdrückt: „Aber [bei uns] nicht.“ Teil dieser Unterdrückungen seien auch ausgeprägte Formen psychischer und physischer Gewalt. So beschrieb IbtisÁm die potentielle Gefahr „Schlägen und anderem“ von Seiten des palästinensischen Sicherheitsapparates ausgesetzt zu sein, sobald jemand sich entscheide, für die „islami638 sche politische Idee“ einzustehen. Und FidÁÞ al-MadhÙn berichtete über Frauen im Westjordanland, die erpresst werden. Dabei bezog sie sich auf ihre Kollegin LamÁ ËÁÔir, die eine solche Erpressung erfahren habe, nur „aufgrund dessen, dass sie schreibt, aufgrund dessen, dass sie ihre Meinung 639 ausdrückt. Es gibt kein weiteres Vergehen.“ Ein weiteres wichtiges Mittel, mit dem die PA versuche, die ÍamÁsAktivistInnen einzuschüchtern und von ihrem Engagement abzuhalten, seien die Restriktionen auf dem Arbeitsmarkt. So betonte IbtisÁm, dass sie im Westjordanland „aufgrund von Sicherheitsgründen“ keinen Job bekommen 640 würde. Die Wissenschaftlerin Islah Jad relativierte in unserem Interview die Aussage der studentischen Aktivistin dahingehend, dass diese Restriktion bestimmte Bereiche des Arbeitsmarktes betreffen: So würde ÍamÁs635 Interview mit ÀmÁl ÑiyÁm, geführt am 3. September 2013 in Bethlehem. 636 Interview mit FÁdÐya, geführt am 14. April 2013 in Ramallah. 637 Interview mit RaÊÁÞ al-ÍalabÐ, geführt am 24. Juli 2013 in Gaza-Stadt. 638 Interview mit IbtisÁm, geführt am 7. Juni 2013 in NÁblus. 639 Interview mit FidÁÞ al-MadhÙn, geführt am 23. Juli 2013 in Gaza-Stadt. 640 Interview mit IbtisÁm, geführt am 7. Juni 2013 in NÁblus.

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AktivistInnen unter anderem der Zugang zu Banken und Medien verwehrt werden. Für diese Arbeitsfelder sei eine Sicherheitsgenehmigung Voraus641 setzung, die den ÍamÁs-AktivistInnen wiederum verwehrt wird. Dabei beschrieb die Politikerin SamÐra ÍalÁyiqa diesen Zustand als einen neuen: Vor den Parlamentswahlen 2006, so ÍalÁyiqa, konnten AktivistInnen der ÍamÁs relativ unbehelligt tätig sein. Damals sei es für die ÍamÁs-AktivistInnen möglich gewesen, Kundgebungen zu Jahrestagen und kulturelle Aktivitäten relativ frei durchzuführen. Doch mit den Wahlen und den politischen Querelen zwischen ÍamÁs und FataÎ beobachtete ÍalÁyiqa einen Verfall dieser Rechte, in dessen Folge ÍamÁs-AktivistInnen von der PA immer wieder wegen ihres Engagements „verfolgt, schikaniert und verhaftet“ wurden (zitiert nach Amayreh 2010, 6). All diese Sanktionen und Maßnahmen führen schließlich zur gegensätzlichen Bewertung seitens der ÍamÁs-Aktivistinnen, wonach „es dort [West642 bank] keine Freiheit gibt“ und „die [ÍamÁs-] Frau nicht das machen 643 kann, was wir [in Gaza] machen.“ Der Gaza-Streifen wird als gute Um644 gebung für jene angesehen, die sich für die „islamisch politische Idee“ und die ÍamÁs einsetzen wollen, während das Westjordanland in der Wahrnehmung der Aktivistinnen einem Gefängnis gleicht, das den Frauen die Freiheit nimmt, aktiv zu sein. Zugleich relativierte zumindest die Politikerin ÀmÁl ÑiyÁm die Sanktionen dahingehend, dass es den FataÎ-Frauen im Gaza-Streifen ähnlich ergehe. Sie selbst habe Angehörige im Küstenstreifen, die für die FataÎ aktiv sind. „Und die sagen: ‚Wir sind auch eingeengt hier.‘“ Auch sie würden 645 davon berichten, ausgefragt zu werden, sobald sie sich bewegen. Doch betonte die Wissenschaftlerin Islah Jad in unserem Gespräch, dass die FataÎ-Frauen im Gaza-Streifen „nicht auf demselben Level schikaniert [werden].“ Die „systematische Jagd“, die Jad für das Westjordanland beobach646 tete, treffe nicht auf den Gaza-Streifen zu. 641 Interview mit Islah Jad, geführt am 16. Januar 2013 in BÐr Zayt. 642 Interview mit FidÁÞ al-MadhÙn, geführt am 23. Juli 2013 in Gaza-Stadt. 643 Interview mit IÝtimÁd ÓaršÁwÐ, geführt am 23. Juli 2013 in Gaza-Stadt. 644 Interview mit IbtisÁm, geführt am 7. Juni 2013 in NÁblus. 645 Interview mit ÀmÁl ÑiyÁm, geführt am 3. September 2013 in Bethlehem. 646 Jad führte in unserem Gespräch weitere Sanktionen und Maßnahmen an, die an die-

ser Stelle einer ergänzenden Darstellung über die Angaben der ÍamÁs-Aktivistinnen selbst dienen sollen. „Die PA hat Frauen geschlagen, die ÍamÁs-Flaggen trugen oder irgendein Zeichen, das als Indikator für ihre ÍamÁs-Anhängerschaft diente. Vielen von ihnen wurden Unterlagen abgenommen, ihre Computer gestohlen, ihr

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Über diese Maßnahmen und Sanktionen hinaus gab es für die Aktivistinnen im Westjordanland, die in der formellen Politik tätig waren, Faktoren, die sie an der Ausübung ihrer Tätigkeiten hinderten. Anders als im Gaza-Streifen ist so zum Beispiel die Gesetzgebung im Westjordanland ausgesetzt worden (vgl. hierzu Kapitel 5.6.2). Diese Einschränkung wurde von den beiden Parlamentarierinnen MunÁ ManÒÙr und Maryam ÑÁliÎ ausführlich erläutert. So sprach ManÒÙr von einem „Boykott von Seiten der 647 648 muqÁÔaÝa“, als die legislative Arbeit ausgesetzt wurde. Maryam ÑÁliÎ sagte, dass sie „noch keine Gelegenheit zur Gesetzgebung“ hatten: „Und bis heute hat sich das Parlament nicht versammelt und wir haben nicht ein 649 einziges Gesetz herausgebracht, nicht irgendein Gesetz!“ Dabei erwähnt die Parlamentarierin nicht, dass sie im gleichen Zeitraum die Möglichkeit hatte, im Gaza-Streifen an der Gesetzgebung teilzunehmen, worauf ich in Kapitel 5.6.2 genauer eingegangen bin. Ähnliche Erfahrungen sammelte ÑÁliÎ auch während ihrer Zeit als Ministerin für Frauenangelegenheiten. Der „Boykott“, um mit ManÒÙrs Vokabular zu sprechen, erfolgte dort zum einen durch das „Einfrieren von Geldern, sogar Projektgeldern im Ministerium für Frauenangelegenhei650 ten.“ Zum anderen berichtet ÀmÁl ÑiyÁm, die Nachfolgerin ÑÁliÎs, von 651 „nicht koopretativ[en]“ MitarbeiterInnen im Ministerium, wie ich bereits an anderer Stelle angeführt habe (siehe Kapitel 4.2.2). Gegenüber Ababneh berichtete auch ÑÁliÎ von diesen Anfeindungen aus den Reihen des Ministeriums: Ihre Meetings sollen boykottiert worden sein und die Mitarbeiter sollen die Zusammenarbeit verweigert haben (vgl. Ababneh 2009, 8). Die Hindernisse, sowohl die der Aktivistinnen aus dem Gaza-Streifen als auch die der Aktivistinnen aus dem Westjordanland werden von den Frauen selbst als kraftraubend und als Form der Opfergabe im Sinne des Geld von der Bank genommen Die PA legte ihre Hand auf das Bank-Guthaben der ÍamÁs-Aktivisten – egal ob es Wohltätigkeitsorganisationen gehörte oder nicht. Die PA kontrollierte das ZakÁt-Komitee. Es war hier wie eine sehr systematische Jagd. Und das trifft nicht auf Gaza zu.“ Interview mit Islah Jad geführt am 16. Januar 2013 in BÐr Zayt. 647 Der Begriff muqÁÔaÝa wird in den palästinensischen Gebieten für den Regierungssitz der PA in Ramallah verwendet. Gemeint ist hier also der Boykott von Seiten der PARegierung. 648 Interview mit MunÁ ManÒÙr, geführt am 17. April 2013 in NÁblus. 649 Interview mit Maryam ÑÁliÎ, geführt am 9. April 2013 in Ramallah. 650 Interview mit Maryam ÑÁliÎ, geführt am 9. April 2013 in Ramallah. 651 Interview mit ÀmÁl ÑiyÁm, geführt am 3. September 2013 in Bethlehem.

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ÍamÁs-Aktivismus erlebt. Vor diesem Hintergrund können wir feststellen, dass die Frauen ihre Aktivitäten für die ÍamÁs mit hoher Leidenschaft und Aufopferungsbereitschaft angehen. Eine Tätigkeit „ohne Gefahr, ohne 652 Konfrontation und ohne Provokation“ wird gar als nicht zielführend angesehen. Die beruflichen und persönlichen Opfer stellen für die Aktivistinnen ein essentielles Element ihres Engagements dar. „Also diese Opfer sind für uns Mittel, mit welchen wir unserer Bewegung und unserer Religion 653 dienen. [...] Wir müssen alles aufbringen, was wir können.“ Die Aktivistinnen führten zahlreiche Formen der Opfergabe an, welche die Privatsphäre betreffen und die zuweilen aus den oben beschrieben Hindernissen resultieren: Zentral sind hier vor allem die Verhaftungen und die Gefahr der gezielten Tötung, aber auch die Zerstörung der Privathäuser durch das israelische Militär: „Es gibt Frauen, [...] [die] haben all ihre Sa654 chen verloren.“ Auch die Ausweitung auf das Familienkollektiv ist hier zu nennen: Der Aktivismus für die ÍamÁs sei eine „Mission“, für die man bereit sei, die eigenen Kinder, die eigenen Ehemänner und sich selbst zu 655 656 opfern, große Mühen und ein Teil der ihnen privat zur Verfügung ste657 henden finanziellen Mittel aufzuwenden. Das am häufigsten genannte Opfer betraf jedoch die Zeit. Zaynab sieht die ÍamÁs-Frauen dahingehend abweichend von „normale[n] Frauen“: „[Denn] vielleicht gehört uns unsere Zeit nicht selbst.“ Dabei wurden zum einen die Schwierigkeiten beschrieben, die aus Zeitmangel für die Vereinbarkeit von Familie und Aktivismus resultieren. Ganz klar, so RÐmÁ ÝAwwÁda, sei sie aufgrund ihres Aktivismus „selten“ daheim, sie könne sich also 658 nicht im großen Ausmaß um Haus und Familie kümmern. Besonders problematisch, so Zaynab, sei dies für „Schwestern“, die Kinder haben. Sie selbst, so die Aktivistin, sei allein: „Also ich kann mich ganz darauf [für den Aktivismus] konzentrieren.“ Sie nennt Arbeitszeiten von zehn bis zwölf Stunden und weist darauf hin, dass dieses Arbeitspensum schwer zu 659 erreichen sei, sobald Kinder im Haus sind. Das wurde auch anekdoten652 Interview mit ŠÐrÐn, geführt am 22. April 2013 in BÐr Zayt. 653 Interview mit RaÊÁÞ al-ÍalabÐ, geführt am 24. Juli 2013 in Gaza-Stadt. 654 Interview mit IÝtimÁd ÓaršÁwÐ, geführt am 23. Juli 2013 in Gaza-Stadt. 655 Interview mit RaÊÁÞ al-ÍalabÐ, geführt am 24. Juli 2013 in Gaza-Stadt. 656 Interview mit Zaynab, geführt am 13. November 2013 in Gaza-Stadt. Interview mit

IÝtimÁd ÓaršÁwÐ, geführt am 23. Juli 2013 in Gaza-Stadt. 657 Interview mit IkrÁm, geführt am 14. November 2013 in Gaza-Stadt. 658 Interview mit RÐmÁ ÝAwwÁda, geführt am 12. November 2013 in Gaza-Stadt. 659 Interview mit Zaynab, geführt am 13. November 2013 in Gaza-Stadt.

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haft von HudÁ NaÝÐm veranschaulicht, die sagt: „Und manchmal vermissen mich meine Kinder in einem Moment, in dem ich bei ihnen sein sollte.“ Sie beschreibt eine Schulfeier, bei der ihre Tochter als eine der besten Schülerinnen ausgezeichnet wurde, zu der NaÝÐm als Mutter jedoch nicht kommen konnte. „Oder wenn ich auf Reisen bin, kann ich auch nicht an Geburtstagen bei ihnen sein. Es sind Momente, in denen mich meine Kinder vermissen und ich bei ihnen sein müsste. Das gehört auch zu den Opfern.“ Sie sei eine Frau, die politisch aktiv ist, aber eben auch eine Frau, die „ihr Zuhause 660 mag, Kochen, Einladungen und Familienleben.“ Ein interessanter Beitrag zu dieser Frage kam auch von Umm AÎmad, die über Zeiten sprach, in denen die Betreuung der Kinder der Arbeit voranzustellen sei: Sie geht davon aus, dass die Verantwortung für die Kinder größer wird, je älter diese werden: „Und es passiert, dass sie die Mutter im661 mer brauchen.“ Nun wissen wir von Umm AÎmad, dass sie nicht freiwillig aufhörte, für den HudÁ-Verein zu arbeiten, sondern die Schließung dieser Wohltätigkeitsorganisation dazu führte. Möglich ist also auch, dass das Statement der Aktivistin als beschönigender Umgang mit den zum Zeitpunkt unseres Gesprächs fehlenden Möglichkeiten, sich zu engagieren, zu werten ist. Die studentischen Aktivistinnen wiederum beschreiben die Probleme hinsichtlich der Vereinbarkeit von Studium und Aktivismus. So berichtet NÙr von Phasen, in denen sie „kein Gleichgewicht“ zwischen beiden Berei662 chen finde, die Studienleistungen unter dem Aktivismus leiden. Und IkrÁm gibt an, manchmal Vorlesungen und Examen zu „opfer[n]“. Dabei konnte die studentische Aktivistin aus dem Gaza-Streifen jedoch auf das Verständnis ihrer Dozenten vertrauen: Nie fehlte sie unentschuldigt, sie sprach stets mit den Dozenten und erklärte ihnen die Situation, „dass ich den 663 Unterricht verpassen musste.“ Und „normalerweise funktionierte es.“ Und dann gibt es Frauen wie die Stadtratsabgeordnete ÇÁda al-ÝÀbad, die sowohl Arbeit als auch Studium als auch Familie gerecht werden müssen. Ihr Leben sei eine Zeit lang „gedrängt“ gewesen:

„Und es gab tägliche Ausschüsse und nächtliche Ausschüsse und Magister-Vorlesungen. Und ich habe fünf Kinder, wobei der älteste 660 Interview mit HudÁ NaÝÐm, geführt am 22. Juli 2013 in Gaza-Stadt. 661 Interview mit Umm AÎmad, geführt am 10. April 2013 in Ramallah. 662 Interview mit NÙr, geführt am 18. Mai 2013 in BÐr Zayt. 663 Interview mit IkrÁm, geführt am 14. November 2013 in Gaza-Stadt.

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in der dritten Klasse ist, neun Jahre, und der kleinste ist zwei Jahre alt, sie wurden nah beieinander geboren. Und es war eine sehr große 664 Last.“ ÇÁda al-ÝÀbad berührte mit dem Hinweis auf „nächtliche Ausschüsse“ die männliche geprägte Organisation der formellen Politik, vor allem, was die Termine von Treffen angeht. Jedoch blieb sie, neben HudÁ NaÝÐm (die Abgeordnete erwähnte in einem Nebensatz, dass sie manchmal erst nach Mit665 ternacht nach Hause komme), diesbezüglich die einzige der von mir interviewten Frauen. Jad hingegen beschrieb in ihrer Studie, dass die männliche Prägung der Terminvergabe in ihren Gesprächen häufiger Thema war. Die Frauen verwiesen dabei auf den ÎiÊÁb, der ihnen das Verlassen des Hauses zu später Stunde ermögliche und erleichtere (vgl. ÉÁd 2008, 135f.). Überdies sprachen die Aktivistinnen von Opfern auf der Freizeit-Ebene, die ebenfalls aus Zeitmangel resultieren würden. IÝtimÁd ÓaršÁwÐ gab an, „die für meine Entspannung festgelegte Zeit her[zugeben].“ Zaynab sprach davon, keine Zeit für „künstliche und oberflächliche Lebensthemen, wie 666 Luxus“ zu haben. Und HudÁ NaÝÐm sprach ausführlich über die Schwierigkeiten gesellschaftliche Beziehungen aufrecht zu erhalten. Sie selbst habe für solche keine Zeit mehr, ihre Familie und die Familie ihres Mannes seien die einzigen Menschen, zu denen sie gesellschaftliche Beziehungen pflege. Alle Freundschaften, die darüber hinausgehen, musste sie in der Praxis aussetzen. Sie wiegle Bekannte und Freunde ab, wenn diese vor der Haustür stehen: „Und ich sage ihnen: ‚Es tut mir leid.‘“ Will sie jemand besuchen, entschuldigt sie sich mit dem Satz: „Ich bin gerade nach Hause gekommen.“ Auch wenn es nach wie vor Menschen gebe, die das nicht verstehen, könne sie keine Ausnahme machen: „Auch wenn ich meine Tür für meine gesellschaftlichen Beziehungen öffnen möchte, ich kann es nicht. [...] Ich sage ihnen: ‚Entschuldigung, aber wenn ich nicht mehr Abgeordnete im Legislativrat bin, 667 können wir uns besuchen.‘“ Doch konstatierte SamÐra ÍalÁyiqa gegenüber Amayreh, dass es durchaus möglich sei, Arbeit, Familie und Freizeit „unter einen Hut zu bringen“ (zi664 Interview mit ÇÁda al-ÝÀbad, geführt am 13. November 2013 in Gaza-Stadt. 665 Interview mit HudÁ NaÝÐm, geführt am 22. Juli 2013 in Gaza-Stadt. 666 Interview mit Zaynab, geführt am 13. November 2013 in Gaza-Stadt. 667 Interview mit HudÁ NaÝÐm, geführt am 22. Juli 2013 in Gaza-Stadt.

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tiert nach Amayreh 2010, 5). Und MunÁ Skayk verweist hierbei auf das „natürliche Zeitmanagement“ der Muslime, das ihnen dabei helfe, allen Pflichten nachzukommen: „Denn Gott hat uns aufgefordert, sogar unsere Gebetszeiten zu organisieren. Also versuchen wir die Zeit von Sonnenauf668 bis Sonnenuntergang zu nutzen.“ ÏnÁs ar-RantÐsÐ führte an, dass die eigenen Aktivitäten der Kinder für sie besonders hilfreich seien: „Sie gehen in 669 Sportvereine, in Kulturvereine und Gesellschaftsvereine.“ Insofern müsse sie für ihre Kinder keine ständige Betreuung sichern, wenn sie selbst nicht zu Hause ist. Und SamÐra ÍalÁyiqa verwies auch auf die mögliche Inanspruchnahme von Kindergartenplätzen, als Maßnahme, die das Zeit- und Aufgabenmanagement erleichtert. Zudem glaubt sie, dass die Unterstützung von Verwandten wichtig ist, vor allem der Ehemann und die erwachsenen Töchter seien hier gefordert (vgl. Amayreh 2010, 5). Auch wenn sie von der Unterstützung des Ehemanns spricht, ist diese Konkretisierung durchaus als Hinweis auf eine Polarisation der Rollenverteilung von Mann und Frau zu sehen, und zwar weil die Söhne für die Unterstützung im Haushalt entsprechend ihrer Aussage nicht vorgesehen sind. Alle Aktivistinnen betonten überdies, von ihren eigenen Familien unterstützt zu werden: „Meine Familie ermutigt mich sogar zu diesem Thema, 670 sie sind mit mir in diesem Punkt.“ Oder: „Sie haben keinen Einwand, es 671 ist normal für sie.“ Oder: „Natürlich unterstützt mich mein Mann 672 sehr.“ Oder: „Ich gehöre zu einer Familie, die Freiheiten gewährt, sie ist also sehr verständnisvoll. Sie sehen dies als etwas Persönliches an, als persönliche Freiheit, egal ob es meine Wahl für die ÍamÁs-Bewegung ist oder meine Arbeit im Medienbereich oder die Unterstützung der pa673 lästinensischen Sache. Im Gengenteil, sie motivieren mich.“ Und Maryam ÑÁliÎ berichtete über den Zeitpunkt, als sie mit ihrer Familie nach Palästina zurückkehrte und begann, sich für die ÍamÁs zu engagieren. Weder ihr Mann noch ihre Kinder seien „verärgert“ darüber gewesen. Ebenso, als sie sich entschied in die Politik zugehen: „Ich sagte es ihnen 668 Interview mit MunÁ Skayk, geführt am 24. Juli 2013 in Gaza-Stadt. 669 Interview mit ÏnÁs ar-RantÐsÐ, geführt am 13. November 2013 in Gaza-Stadt. 670 Interview mit FÁdÐya, geführt am 14. April 2013 in Ramallah. 671 Interview mit ŠÐrÐn, geführt am 22. April 2013 in BÐr Zayt. 672 Interview mit LamÁ ËÁÔir, geführt am 11. Februar 2013 in Hebron. 673 Interview mit FidÁÞ al-MadhÙn, geführt am 23. Juli 2013 in Gaza-Stadt.

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und sie antworteten ‚Gut!‘ und ‚Ausgezeichnet!‘, und sie waren nicht ver674 ärgert über dieses Thema.“ Die Parlamentarierin bescheinigte ihrem Ehemann Verständnis: „Wenn mein Mann nicht kooperativ wäre, hätte er es mir überhaupt nicht gestattet zu studieren, so wie viele der Männer es ihren Frauen nicht erlauben, zu studieren und zu arbeiten. Aber mein Mann mochte es, [...] dass ich an der Universität studierte, er hat mich unterstützt, mich mit Büchern versorgt, er begleitete mich helfenderwei675 se, weil er gebildet ist.“ Und HudÁ NaÝÐm berichtet von der Vereinbarung, die sie mit ihrem Mann getroffen hatte, als er sie heiraten wollte: „eine Vereinbarung über meine Stellung und über meine Arbeit und über mein Handeln und über mein Herausgehen. [...] Mein Mann akzeptierte die Bedingungen.“ Ihr Mann, so NaÝÐm, habe sie sogar vor dem Hintergrund ihres Engagements gewählt: „Er suchte nach einem Mädchen mit daÝwa- und antreibenden Eigenschaften, so wie ich sie habe.“ Beide hätten vor der Eheschließung über zukünftiges Engagement gesprochen und beschlossen: „Er hat seine Aktivitäten und seine Arbeit und ich habe die selben Pflichten und Verantwortlichkeiten.“ Er unterstütze sie sehr und lasse sie ziehen, wenn sie von Menschen gebraucht werde und sie etwas Wichtiges beschäftige. Manchmal müsse sie ihn informieren, weil sie nicht vor Mitternacht nach Hause kommt: „Dann rufe ich ihn einfach an und sage ihm, er soll schon mit den Kindern essen. 676 Also die Dinge sind flexibel. Und er ist sehr fürsorglich.“ Während bei ÑÁliÎ unklar bleibt, ob die Ehe mit ihrem Mann, den sie kooperativ nennt, eine Art glücklicher Zufall war, beschreibt NaÝÐm ihre Ehe als Inbegriff einer gezielten Partnerwahl. Dabei wird zugleich deutlich, dass die Frau auch an dieser Stelle einen Großteil der Verantwortung selbst trägt: Nämlich indem sie im Vorfeld der Eheschließung auf ein Abkommen mit dem Partner beharrt. Der aktive Einsatz für eine Sache erscheint so immer wieder als Kernelement der Lebensweise dieser Frauen und der Forderungen an die breite weibliche Bevölkerung selbst. Die eigene Familie wird also von vielen nicht als Hindernis für das Engagement wahrgenommen, sondern vielmehr als Stütze, die die Vereinbar674 Interview mit Maryam ÑÁliÎ, geführt am 3. Februar 2013 in Ramallah. 675 ebd. 676 Interview mit HudÁ NaÝÐm, geführt am 22. Juli 2013 in Gaza-Stadt.

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keit von Aktivismus und Privatsphäre überhaupt erst möglich macht. Nur drei Aktivistinnen berichteten von anfänglichen Einwänden oder Bedenken 677 der Eltern. Die Studentin NÙr beschrieb, dass ihre Eltern am Anfang „sehr viel Angst“ gehabt hätten, die Familie habe sich gefürchtet, weil es von Seiten des palästinensischen Sicherheitsapparates der „SulÔa“ Bedrohungen gab: „ Doch langsam verstanden meine Eltern, was die Natur des Lebens ist, dass wir an der Universität leben. Und dann haben sie verstan678 den, dass es nichts gibt, wovor sie sich fürchten müssen.“ Und IkrÁm beschrieb, dass ihre Eltern vor allem vor dem Hintergrund der unterschiedlichen politischen Loyalitäten Einspruch erhoben: „Aber nachdem sie sahen, dass ich diese Arbeit mag und diesen Aktivismus mag, gaben sie mir die Freiheit [...] [jedoch] innerhalb bestimmter Grenzen: ‚Du kannst von der ÍamÁs sein, aber dir ist es nicht erlaubt, andere Parteien zu beschimpfen.‘ [...] Meine Familie gab mir den Raum zu arbeiten, vorausgesetzt, dass ich niemanden 679 verletze.“ HudÁ NaÝÐm gab „milden Protest“ von Seiten ihrer Eltern an, als sie begann sich zu engagieren und häufig nicht zu Hause war. Doch haben ihre Eltern sie bald unterstützt, weil sie sahen, dass die Tochter den Menschen das „Richtige“ und „Gute“ lehren möchte. NaÝÐm gab an, dass ihre Eltern sie auch unterstützten, weil sie wussten, dass NaÝÐm mit Menschen unterwegs war, „die Moral und Religion haben, Menschen, die geradeaus gehen.“ Es beruhigte sie zu wissen, dass die Tochter mit dieser Art Menschen unterwegs war. Die Unterstützung der Eltern ging schließlich so weit, dass sie die Tochter in Schutz nahmen, wenn diese aufgrund ihrer Aktivitäten und Ansichten Probleme bekam, etwa in der Schule, wenn sie sich mit anderen Aktivistinnen versammelte, was zu jener Zeit – der Gazastreifen war noch von Israel besetzt gewesen und die ÍamÁs nicht an der Macht – verboten 680 gewesen sei. 677 Anders als von Gunning beobachtet, konnte ich also kaum Widerstände aus dem fa-

miliären Milieu ausmachen: Der Autor berichtete von Frauen, die mit den Traditionen der Familie brechen mussten, um sich für die ÍamÁs engagieren zu können (vgl. Gunning 2009, 169). 678 Interview mit NÙr, geführt am 6. April 2013 in BÐr Zayt. 679 Interview mit IkrÁm, geführt am 14. November 2013 in Gaza-Stadt. 680 NaÝÐm gab im Gespräch an, dass sie dies als Freiheit sieht, die ihre Eltern damals gewährt haben – und sie bezweifle, willens zu sein, das gleiche Maß an Freiheit ihrer Tochter zu gewähren, wenn diese in den nächsten Jahren ähnliche Ambitionen

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6.2.3 Geschlechterverhältnisse Im Folgenden soll die Wahrnehmung der ÍamÁs-Aktivistinnen zu den Geschlechterverhältnissen in der breiten ÍamÁs-Bewegung analysiert werden. Dabei werde ich zunächst die Frage erörtern, wie die Frauen die proportionale Verteilung respektive die Arbeitsteilung beider Geschlechter innerhalb der ÍamÁs bewerten: Wie erleben sie die institutionalisierten Praktiken? Anschließend werden die Aussagen der Frauen zum Charakter der Beziehungen beider Geschlechter vorgestellt. „Frauen waren anwesend seit Gründung [der ÍamÁs], aber nicht in dem 681 jetzigen existierenden Maße.“ So betonten die Aktivistinnen Beginn und Entwicklung des Engagements der Frauen für die ÍamÁs. Für die geringere Präsenz der Frauen in den Anfangsjahren wurden mir zwei Erklärungen vorgelegt. IÝtimÁd ÓaršÁwÐ verweist an dieser Stelle auf die Zeit vor der offiziellen Gründung der ÍamÁs im Jahr 1987, auf die Zeit der palästinensischen Muslimbruderschaft, in der es „Männer und Frauen in allen Bereichen [gab]. Und die Männer hatten eine Rolle und die Frauen hatten eine Rolle.“ Jedoch sei vor allem für die politische Arbeit eine geheime Arbeitsweise nötig gewesen, als Reaktion auf die „Besatzungssituation“ und „in Furcht um die Sicherheit von beiden, Frauen und Männern.“ Doch sei dies „in mehrfacher Form“ für die Frau von Bedeutung gewesen: „Es gab dort die Furcht, dass die Frau inhaftiert wird, also von Seiten der israelischen [Armee-]Mächte. Und ihre Rolle zeichnete sich durch begrenzte Aufgaben aus. Und Frauen hatten eine mehr gehei682 me Rolle als Männer.“ Auch wenn die Aktivistinnen relativieren, die Wahrnehmung der weiblichen Präsenz während der Anfangsjahre der Bewegung scheint mehr euphemistisch als realistisch zu sein: Für eine strukturelle Eingliederung über familiäre Bande zu männlichen Mitgliedern und das Engagement im Netzwerk der Organisationen hinaus gibt es bis in die Mitte der 1990er Jahre keine Belege, worauf Islah Jad hingewiesen hat (siehe hierzu Kapitel 5). Gleichsam verwiesen die Aktivistinnen, wie Zaynab, auf die institutionalisierte Ausbreitung der Bewegung als Erklärung für die Entwicklung: „Die Natur der Arbeit wurde breiter und größer.“ Sie beschreibt, dass die hat wie NaÝÐm selbst in ihrer Jugend. 681 Interview mit Zaynab, geführt am 13. November 2013 in Gaza-Stadt. 682 Interview mit IÝtimÁd ÓaršÁwÐ, geführt am 23. Juli 2013 in Gaza-Stadt.

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ÍamÁs nach und nach in allen Bereichen präsent war: „in Organisationen und an Universitäten und an Schulen und in Institutionen.“ Mit dieser Entwicklung sei auch die quantitative Präsenz der Frau vorangeschritten: „Und so ist auch die Arbeit der Frau gewachsen und breiter geworden, die Anzahl der Frauen, die in der Bewegung sind, ist größer und breiter geworden.“ Zaynab verweist hierbei auf verschiedene Faktoren, die sich zulasten beziehungsweise zugunsten einer breiten Präsenz von Frauen in der ÍamÁsBewegung ausgewirkt haben. In ihren Beispielen bezieht sie sich ausschließlich auf den Gaza-Streifen, nennt als hindernden Faktor die israelische Besatzung bis 2005. Ein positiver Faktor sei der Wahlsieg der ÍamÁs im Jahr 2006 und die anschließende Machtübernahme der ÍamÁs im GazaStreifen gewesen. „Es wurde einfacher zu arbeiten, nachdem die ÍamÁs gewonnen hatte und nach dem Sieg der ÍamÁs-Bewegung im Legislativ683 rat.“ Der Eindruck der breiten Präsenz wurde von allen ÍamÁs-Aktivistinnen für die Jetzt-Zeit bestätigt. Die meisten der Frauen gingen gar darüber hinaus: Sowohl in quantitativer als auch in qualitativer Hinsicht sahen sie keine relevanten Unterschiede bei der Beteiligung von männlichen und weibli684 chen Aktivisten. Hierbei gingen die Aktivistinnen auch auf „Stereotype“ ein, die sie mit deutlichen Statements zu widerlegen versuchten: Die Frau685 en innerhalb der ÍamÁs seien nicht „marginalisiert“ oder „unter686 687 drückt“ oder „benachteiligt“. Vielmehr verneinten die Aktivistinnen Unterschiede – in „Pflichten“, „Gehalt“ und „Arbeit“ – unter weiblichen 688 und männlichen Aktivisten. HudÁ NaÝÐm beschrieb den Status der Frau innerhalb der ÍamÁs gegenüber Amayreh stattdessen als „fortschrittlich“, „weil Frauen als fundamentale Komponente der Bewegung angesehen werden“ (zitiert nach Amayreh 2010, 8). Dies wurde als logische Konsequenz des islamischen Charakters der ÍamÁs-Bewegung verstanden: Diese Rechte und Pflichten, so SamÐra ÍalÁyiqa gegenüber Amayreh, seien also keine „wohltätige Handlungen“ oder „Gesten“ von Seiten der ÍamÁs. Vielmehr stimme die ÍamÁs vollkommen mit dem Status der Frau im Islam überein. Und entsprechend der 683 Interview mit Zaynab, geführt am 13. November 2013 in Gaza-Stadt. 684 Interview mit LamÁ ËÁÔir, geführt am 11. Februar 2013 in Hebron. 685 Interview mit NÙr, geführt am 6. April 2013 in BÐr Zayt. 686 Interview mit RaÊÁÞ al-ÍalabÐ, geführt am 24. Juli 2013 in Gaza-Stadt. 687 Interview mit LamÁ ËÁÔir, geführt am 11. Februar 2013 in Hebron. 688 Interview mit FidÁÞ al-MadhÙn, geführt am 23. Juli 2013 in Gaza-Stadt.

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„islamischen šarÐÝa“, auf die sich auch die ÍamÁs in ihrer Identität beziehe, „haben Frauen die gleichen Rechte und Pflichten wie Männer“ (zitiert nach ebd., 3). Ähnlich sieht es auch ÏnÁs ar-RantÐsÐ: „Also die ÍamÁs-Bewegung gehört zur islamischen Religion und die islamische Religion macht keinen 689 Unterschied zwischen Mann und Frau in Rechten und Pflichten.“ Für die Umsetzung dieser Vorgaben beschreibt Zaynab die institutionalisierte Praxis als verantwortlich: „Es gibt eine organisatorische Regelung für die Bewegung, die organisatorische Regelung reguliert die Arbeit innerhalb der 690 Bewegung und die Rechte und die Pflichten.“ Aufbauend auf dieser Grundannahme beschrieb ÍalÁyiqa die ÍamÁs als „bahnbrechend“, denn die Frau sei innerhalb der Bewegung „ein voller Partner auf allen Ebenen“ (zitiert nach Amayreh 2010, 3). Viele Aktivistinnen berichteten von einer alles umfassenden Präsenz der Frauen: „Also in der ÍamÁs-Bewegung partizipiert die Frau in großer und vielfältiger 691 692 Form.“ Oder gar: „Sie sind auf allen Ebenen existent.“ Sie sei „inte693 griert“ und nehme eine „umfassende Rolle“ ein. LamÁ ËÁÔir berichtet 694 von einer „große[n] Anzahl“ von Frauen „in allen Arbeitssektoren“. Detailliert listete ein Teil der Aktivistinnen sämtliche Bereiche auf, die zur ÍamÁs gehören und in denen die Frau präsent sei: ÍamÁs-Aktivistinnen seien nicht nur Mitarbeiterinnen in „islamischen Organisationen“, vielfach würden sie diese gar managen. An der Universität sei sie nicht nur auf der 695 Ebene der Studentinnen involviert, sondern auch im Administrativrat. IbtisÁm betonte, dass der Anteil von Frauen im Islamischen Block sogar größer sei als der der Männer: „Also an der Universität war das Verhältnis der 696 aktiven Studentinnen immer doppelt so hoch wie das der Männer.“ Sie wird als präsent in den Medien beschrieben, als Kamerafrau, als Journalistin, als Regisseurin. Sie sei in Moscheen aktiv und auf Demonstrationen. Zuhause leiste sie ihren Beitrag, weil, „sie ihre Kinder erzieht gemäß der 697 Religion und Liebe zur Heimat.“ Zudem würden sich die ÍamÁs-Frauen an der Politik beteiligen, im Par689 Interview mit ÏnÁs ar-RantÐsÐ, geführt am 13. November 2013 in Gaza-Stadt. 690 Interview mit Zaynab, geführt am 13. November 2013 in Gaza-Stadt. 691 Interview mit MunÁ Skayk, geführt am 24. Juli 2013 in Gaza-Stadt. 692 Interview mit FidÁÞ al-MadhÙn, geführt am 23. Juli 2013 in Gaza-Stadt. 693 Interview mit SamÐra HalÁyiqa, geführt am 11. Februar 2013 in Hebron. 694 Interview mit LamÁ ËÁÔir, geführt am 11. Februar 2013 in Hebron. 695 Interview mit MunÁ Skayk, geführt am 24. Juli 2013 in Gaza-Stadt. 696 Interview mit IbtisÁm, geführt am 7. Juni 2013 in NÁblus. 697 Interview mit FidÁÞ al-MadhÙn, geführt am 23. Juli 2013 in Gaza-Stadt.

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lament und an der politischen Entscheidungsfindung. MunÁ Skayk veranschaulichte dies an der Entwicklung der Geschlechterverhältnisse in der Ingenieursgewerkschaft. Die Gewerkschaften werden von ihr als ein „kleiner Teil der Politik“ beschrieben und selbst auf dieser Ebene hätte es vor der Machtübernahme der ÍamÁs im Gaza-Streifen keine weibliche Präsenz gegeben: „In der vergangenen Zeit, mit den anderen politischen Parteien, gab es keine einzige Ingenieurin im Administrativrat auf diesem unteren Level. [...] Die Vereinigungen früher akzeptierten es nicht, dass Frauen Teil von ihnen wurden.“ Als die ÍamÁs die Macht übernahm, habe es eine Öffnung zugunsten der weiblichen Präsenz in den Gewerkschaften gegeben, die sich 698 in der tatsächlichen Integration von mehreren Frauen manifestierte. Ferner sei die Frau aktiv im militanten Bereich: „Wir finden die Frau als Märtyrerin (šahÐda), RÐm ar-RiyÁšÐ, und es gibt mehr šahÐdÁt, die ihre Seelen gegeben haben. Wir finden sie als Gefangene. Wir sehen, wie sie 699 sich im Krieg mit unterschiedlichen Rollen beteiligt.“ Innerhalb dieser Bereiche seien die Frauen strukturell gut eingebunden, worauf viele Aktivistinnen verwiesen, um zu beweisen, dass es zwischen Mann und Frau innerhalb der ÍamÁs keine Unterschiede gibt. Detailliert berichteten zum Beispiel die Studentinnen über die Arbeitsteilung im Islamischen Block. NÙr sprach diesbezüglich von einer „Einheit“ beider Geschlechter, weil „wir uns im Block wohl organisieren.“ Dabei verweist NÙr auf die doppelte Struktur, wonach alle Organe des Islamischen Blocks in zweifacher Version, zum einen für die Studentinnen und zum anderen für 700 die Studenten, vorhanden seien. Zwischen beiden Strukturen gebe es 701 eine ausgeprägte Zusammenarbeit. Zu den gemeinsamen Aktivitäten, die „Hand in Hand stattfinden“, so NÙr, gehören gemeinsame Sitzungen und 702 Versammlungen. Die Angabe zu den gemeinschaftlichen Treffen steht im Widerspruch zu den Beobachtungen Jads, die ich in Kapitel 5.4 vorgestellt habe, wonach Kontakte vor allem zwischen dem amÐr und der amÐra bestehen würden. Dass diese Doppelstruktur nicht für die ganze Bewegung gilt, ist bekannt. Aktivistinnen aus anderen Bereichen deuten aber auch einen breiten Zugang für Frauen in Entscheidungsgremien an. So verweist FidÁÞ al698 Interview mit MunÁ Skayk, geführt am 24. Juli 2013 in Gaza-Stadt. 699 Interview mit FidÁÞ al-MadhÙn, geführt am 23. Juli 2013 in Gaza-Stadt. 700 Interview mit NÙr, geführt am 6. April 2013 in BÐr Zayt. 701 Interview mit ÍalÐma, geführt am 14. November 2013 in Gaza-Stadt. 702 Interview mit NÙr, geführt am 6. April 2013 in BÐr Zayt.

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MadhÙn auf „Meetings“ im Medienbereich, die grundsätzlich von Frauen 703 und Männern frequentiert werden. ÏnÁs ar-RantÐsÐ nennt hingegen für den politischen Bereich Posten, die von ÍamÁs-Frauen eingenommen wurden: Es gebe „die Ministerin für Frauenangelegenheiten und wir haben eine stellvertretende Ministerin, und wir haben natürlich eine große Anzahl von Frauen, die als Generalsekretärinnen arbeiten, so wie die Professorin 704 (ustÁÆa) IÝtimÁd ÓaršÁwÐ.“ Ein zweites Argument, was von vielen Aktivistinnen zur Beweisführung der Gleichheit zwischen Mann und Frau innerhalb der ÍamÁs angeführt wurde, ist die Beteiligung an der Entscheidungsfindung. So werde jede Entscheidung durch einen gemeinsamen Beschluss gefasst. Es sei also 705 nicht so, dass Männer „unsere Meinung nicht nehmen – nein, niemals.“ FidÁÞ al-MadhÙn beschreibt den gegenseitigen Respekt bei der Beratung: „Wir hören einander zu.“ Es gehe dabei stets um den Inhalt der Meinung, niemals um den Absender – also um die Frage, ob sich eine Frau oder ein 706 Mann äußert. Maryam ÑÁliÎ berichtet Ähnliches aus dem politischen Sektor: Es gebe niemanden, der den anderen seine Meinung aufdrängt. Jeder ÍamÁs-Aktivist, egal ob weiblich oder männlich, lege seinen eigenen Standpunkt dar: „Und wenn wir einen Konsens haben, dann nehmen wir diesen. Und wenn es verschiedene Meinungen gibt, sehen wir, welche Meinung durch Abstimmung zählt.“ Dies sei unabhängig vom Geschlecht des Adressaten: Insofern die Meinung einer Aktivistin oder eines Aktivisten zur überwiegenden Meinung gehört, werden sich alle AktivistInnen dieser un707 terordnen. Dieser „Befehl der šÙrÁ“, so MunÁ Skayk, gelte für sämtliche Bereiche der breiten ÍamÁs-Bewegung, niemals sei es eine Person, ein 708 „Chef“, der Befehle erteilt. Doch muss an dieser Stelle angemerkt werden, dass Frauen nicht stets am šÙrÁ-Prozess teilnehmen – weswegen die Bedeutung dieser Methode für die Frauen relativiert werden muss. So berichtet Gunning, dass die weiblichen Aktivistinnen nicht am formellen Entscheidungsprozess der MuÊammaÝ al-islÁmÐ beteiligt sind. Zwar würden sich die Frauen in der Struktur repräsentiert sehen, sie geben an, gefragt zu werden zu den spezifischen Fragen und Problematiken, doch von der for703 Interview mit FidÁÞ al-MadhÙn, geführt am 23. Juli 2013 in Gaza-Stadt. 704 Interview mit ÏnÁs ar-RantÐsÐ, geführt am 13. November 2013 in Gaza-Stadt. 705 Interview mit NÙr, geführt am 6. April 2013 in BÐr Zayt. 706 Interview mit FidÁÞ al-MadhÙn, geführt am 23. Juli 2013 in Gaza-Stadt. 707 Interview mit Maryam ÑÁliÎ, geführt am 3. Februar 2013 in Ramallah. 708 Interview mit MunÁ Skayk, geführt am 24. Juli 2013 in Gaza-Stadt.

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mellen Entscheidungsfindung sind sie strukturell ausgeschlossen (Gunning 2009, 105). Die šÙrÁ-Praxis wurde von den Studentinnen für den Islamischen Block in Kombination mit der dort üblichen doppelten Struktur hervorgehoben. Im Islamischen Block, finde die Entscheidungsfindung stets mit dem „Kon709 sens von beiden Seiten“ statt: „Und es gibt keinen Entschluss, der gefasst 710 wird, ohne, dass er beide Seiten passiert hat.“ Die meisten Aktivistinnen sahen für die Arbeitsteilung demnach keine geschlechtsspezifischen Unterschiede. Doch schränkte ein Teil dieser Frauen ein, dass es sich nicht unbedingt um identische Aufgaben handelt oder handeln muss. Stattdessen wurde an dieser Stelle wieder vom Prinzip der einander vervollständigenden Aufgaben gesprochen: Zwar würden die meis711 ten Angelegenheiten „gemeinschaftlich“ durchgeführt werden. Doch, so ÍalÐma, würden die naturgegebenen Unterschiede zwischen Mann und 712 Frau Auswirkungen auf „einige Angelegenheiten“ haben. Dabei, so ŠÐrÐn, gehe es um „Sachen, die der Mann machen und Sachen, die der Mann nicht ausführen kann.“ Und umgekehrt. In solchen Fällen würde das andere Ge713 schlecht die alleinige Verantwortung für die Verrichtung haben. SamÐra ÍalÁyiqa beschrieb dies als „Abmachung“, wonach „der Erste nicht ohne 714 den Zweiten auskommen kann und der Zweite nicht ohne den Ersten.“ Bedauerlicherweise habe ich an dieser Stelle nicht nachgefragt, wie die Frauen diese „Angelegenheiten“, die sie als ungeeignet für die Frau sehen, definieren. Ich gehe davon aus, dass die hier zitierten Frauen damit Unterschiedliches ausdrücken wollen. Denn ÍalÐma bezog sich in unserem Gespräch zum Beispiel explizit auf das Politische Büro. Wir wissen von ihr, dass sie eine ra’Ðsat ad-daula ablehnt (vgl. hierzu Kapitel 6.1.5.) – insofern könnte ihre Aussage darauf hindeuten, dass sie auch das Politische Büro als ungeeignet für die Frau ansieht, weil es hier um die höchste Führungsposition geht. ŠÐrÐn hingegen bezog sich in unserem Gespräch eindeutig auf den Islamischen Block – und über diesen wird gesagt, dass er eine gleichwertige Doppelstruktur besitzt. Um politische Führungsaufgaben scheint es ŠÐrÐn also nicht gegangen zu sein. Möglich ist, dass sie hier auf besondere Akti709 Interview mit ŠÐrÐn, geführt am 22. April 2013 in BÐr Zayt. 710 Interview mit NÙr, geführt am 6. April 2013 in BÐr Zayt. 711 Interview mit ŠÐrÐn, geführt am 22. April 2013 in BÐr Zayt. 712 Interview mit ÍalÐma, geführt am 14. November 2013 in Gaza-Stadt. 713 Interview mit ŠÐrÐn, geführt am 22. April 2013 in BÐr Zayt. 714 Interview mit SamÐra HalÁyiqa, geführt am 11. Februar 2013 in Hebron.

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vitäten, wie nächtliche Demonstrationen, anspielt, über die sich auch IbtisÁm geäußert hat und deren Aussage an anderer Stelle im vorliegenden Kapitel angeführt wird. MunÁ ManÒÙr räumte zudem ein, dass die Beziehung zwischen Mann 715 und Frau nicht durch eine „vollständige Gleichheit“ gekennzeichnet sei. 716 Vielmehr würden Mann und Frau „nebeneinander“ stehen, wobei die Aufgabenbereiche beider Geschlechter als „gleichwertig“ bewertet wer717 den. Zugleich wird das Prinzip der einander vervollständigenden Kompetenzen als Erklärung für die Vormachtstellung der Geschlechter in bestimmten Arbeitsbereichen angeführt. ÏnÁs ar-RantÐsÐ geht darauf ein, dass es mehr ÍamÁs-Frauen im gesellschaftlichen Bereich gibt, als in anderen Bereichen: „Und ich denke, dass dieser Bereich besser ist für die Frau, als 718 andere Bereiche.“ Doch bestehe keine „Bevorzugung“ von einem der beiden Geschlechter. Stattdessen führe das System der einander vervollständigenden Aufgaben dazu, dass das Ergebnis jedweder Angelegenheit vollkommen sei: „Wenn die eine Seite unzureichend ist, vervollständigt sie 719 die andere.“ Die Notwendigkeit dessen wurde von MunÁ ManÒÙr am Beispiel des Widerstands veranschaulicht. Der Widerstand nehme unterschiedliche Spielarten an, von denen einige mehr die Natur der Frauen ansprechen und andere eher an den Mann adressiert seien: Denn „der Widerstand ist nicht nur Widerstand mit den Waffen, der Widerstand hat verschiedene Formen –Widerstand als Wort im Buch, der Widerstand mit Standfestigkeit auf meinem Land und die Bekräftigung während der israelischen Zerstörung, in der Zeit der Blockade, 720 wenn die Frau ihr Haus und ihre Familie schützt.“ Einige Aktivistinnen verwiesen auf Lücken in der qualitativen Präsenz von Frauen – jedoch ohne, dass dies als gravierender Unterschied bei der Arbeitsteilung wahrgenommen wird. Dabei wurde zum einen die tatsächliche Bedeutung dieser Lücken relativiert, so wie bei RÐmÁ ÝAwwÁda zu beobachten, als sie die fehlende Präsenz von Frauen im Politischen Büro ansprach. Denn, so ÝAwwÁda, es sei „nichts übrig außer diesem [dem Politi715 Interview mit MunÁ ManÒÙr, geführt am 17. April 2013 in NÁblus. 716 Interview mit FidÁÞ al-MadhÙn, geführt am 23. Juli 2013 in Gaza-Stadt. 717 Interview mit MunÁ Skayk, geführt am 24. Juli 2013 in Gaza-Stadt. 718 Interview mit ÏnÁs ar-RantÐsÐ, geführt am 13. November 2013 in Gaza-Stadt. 719 Interview mit ŠÐrÐn, geführt am 22. April 2013 in BÐr Zayt. 720 Interview mit MunÁ ManÒÙr, geführt am 17. April 2013 in NÁblus.

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schen Büro], und wir partizipieren [ansonsten] in allem.“ Grundsätzlich seien Frauen „in allen existierenden wichtigen Bereichen“ präsent. Auch in Hinblick auf die quantitative Präsenz der Aktivistinnen scheint ÝAwwÁda zufrieden zu sein, denn sie sieht für die einzelnen Bereiche jeweils „eine 721 Vielzahl“ von Frauen in aktiver Beteiligung. Eine weitere Möglichkeit, mit der die lückenhafte Präsenz als nicht bedeutend erörtert wurde, ist der Hinweis auf die potentielle Möglichkeit, diese Lücken zu schließen. ÉamÐla aš-ŠanÔÐ ging zum Beispiel im Gespräch mit Amayreh darauf ein, dass es noch keine ÍamÁs-Bürgermeisterin gebe – doch sei der Tag nahe, an dem dieser Fall eintreten werde: „In der Tat, wenn sie Ministerinnen sein können, gibt es keinen Grund, warum sie nicht auch Bürgermeisterinnen werden können“ (zitiert nach Amayreh 2010, 9f.). aš-ŠanÔÐ ist es auch, für die wir in der Studie von Milton-Edwards und Farrell ein weiteres Argument für die Relativierung der lückenhaften Präsenz von Frauen finden. So begründete die Parlamentarierin 2006 das damalige Fehlen von Frauen im ŠÙrÁ-Rat der ÍamÁs vor allem damit, dass eine Beteiligung von Frauen in diesem Organ nicht notwendig und sinnvoll sei: Die ÍamÁs-Frauen hätten ihre eigenen Organisationen und Strukturen innerhalb der ÍamÁs. Dies, so aš-ŠanÔÐ, sei schlussendlich gar ein Vorteil gegenüber einer geschlechtergemischten Führungsstruktur, denn: „Wir haben unsere eigenen Bedürfnisse. Warum sollten wir nur eine Minderheit im ŠÙrÁ-Rat sein, in dem die Mehrheit Männer sind und deren Entscheidungen Einfluss auf uns [als Frauen] haben“ (zitiert nach Milton-Edwards/Farrell 2010, 182)? aš-ŠanÔÐs Wahrnehmung erscheint hier wenig differenziert. Auf den unteren Ebenen der internen politischen Struktur würde ihre Argumentation zwar funktionieren – denn dort haben wir eine geschlechtersegregierte Doppelstruktur. Den nationalen ŠÙrÁ-Rat gibt es hingegen nur in einfacher Form, weswegen sämtliche dort getroffenen Entscheidungen auch die weiblichen Aktivisten betreffen. Die „eigenen [weiblichen] Bedürfnisse“ wurden damit grundsätzlich von dem damals ausschließlich mit Männern besetzten ŠÙrÁ-Rat beeinflusst. Eine Minderheit der Aktivistinnen interpretierte die lückenhafte Präsenz von Frauen in der breiten Bewegung als gravierender, vor allem in Hinblick auf die politische Führung. Bezüglich der „vordersten Reihen“ stellte Maryam ÑÁliÎ fest: „Natürlich, wenn wir sagen, dass es keinen Unterschied 721 Interview mit RÐmÁ ÝAwwÁda, geführt am 12. November 2013 in Gaza-Stadt.

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gibt, dann sind wir Lügner.“ Und auch IÝtimÁd ÓaršÁwÐ bezieht sich in ihrer Einschätzung auf die politische Elite. Mit dem „bloßen Auge“ sei sichtbar, dass die Anzahl der Männer in der politischen Führung größer sei als die Anzahl der Frauen. Mit dem „bloßen Auge“ sei sichtbar, dass Männer mit Schlüsselaufgaben betraut werden und Frauen mit Themen, die weniger wichtig sind. Die männliche Elite, so ÓaršÁwÐ, sei demnach etablierter als die weibliche. ÓaršÁwÐ ist ferner die einzige Aktivistin gewesen, die explizit davon sprach, dass die Frau innerhalb der ÍamÁs „politisch schwach“ sei. Und als einzige Aktivistin forderte sie diesbezüglich einen Einsatz der ÍamÁs-Funktionäre zugunsten der Frauen, damit sie sich auch im politischen Sektor etablieren könnten. Als einzige Aktivistin äußerte ÓaršÁwÐ Ambitionen, als es um die mutmaßlich stattfindenden Diskussionen über eine zukünftige Beteiligung von Frauen im Politischen Büro ging. Denn 723 diese kommentierte sie wie folgt: „Wir bestehen darauf!“ Für eine weitere Aktivistin können wir überdies eine kritische Haltung zur Praxis der Geschlechterverhältnisse im militanten Bereich der ÍamÁs feststellen. DÁrÐn AbÙ ÝAyšas Kritik wurde dabei in zweifacher Form deutlich. Die junge Frau aus NÁblus, die viele Jahre für den Islamischen Block aktiv war, wandte sich im Jahr 2002 an die Verantwortlichen der ÍamÁs, um sich freiwillig für ein Selbstmordattentat zu melden. Damals lehnte die ÍamÁs eine Beteiligung der Frauen in dieser Form noch ab. Daraufhin wandte sich DÁrÐn AbÙ ÝAyša an die AqÒÁ-Märtyrer-Brigaden, die einen Monat zuvor die Verantwortung für das mutmaßlich erste Selbstmordattentat einer Frau reklamierten. Bereits diesen Schritt können wir als Kritik gegenüber der von der ÍamÁs damals praktizierten Arbeitsteilung interpretieren: DÁrÐn AbÙ ÝAyša war sich der Legitimität ihres Wunsches sicher und zeigte dies deutlich, indem sie für die Tat Unterstützung von den AqÒÁMärtyrer-Brigaden erbat. Der von ihr als legitim wahrgenommene Plan eines Selbstmordattentats hatte für sie Priorität vor der Loyalität zur ÍamÁs. Noch deutlicher wurde die Kritik jedoch in ihrem Testament (AbÙ ÝAyša 2002), in dem sie sich ausführlich der Legitimation ihrer Tat widmete. 724 Dazu führte sie zum einen Sure 3/195 an. Die „Belohnung von Seiten 722 Interview mit Maryam ÑáliÎ, geführt am 9. April 2013 in Ramallah. 723 Interview mit IÝtimÁd ÓaršÁwÐ, geführt am 23. Juli 2013 in Gaza-Stadt. 724 „Da erhörte sie ihr Herr: Ich werde keine Handlung unbelohnt lassen, die einer von

euch begeht, männlich oder weiblich. Ihr gehört zueinander. Darum werde ich denen, die um meinetwegen ausgewandert und aus ihren Häusern vertrieben worden sind und Ungemach erlitten haben, und die gekämpft haben und getötet worden sind,

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Gottes“ dient ihr hier als Argument: Mit dem Hinweis auf den Koranvers macht sie deutlich, dass auch der Einsatz von Frauen – wenn sie „gekämpft haben oder getötet worden sind“ – von Gott Anerkennung erfährt. Davon ableitend stellt sie eine prinzipielle Gleichberechtigung der „palästinensischen muslimischen Frauen“ und ihrer „muÊÁhidÙn-Brüder“ in Hinblick auf „Rang und Anerkennung“ fest: Die Rolle der Frauen sei nicht bedeutungsloser. Vielmehr weist sie gar auf eine „Vorrangstellung“ der muslimischen Palästinenserinnen hin, was den „Weg des ÊihÁd“ betrifft. Jedoch bleibt unerwähnt, wem gegenüber diese Vorrangstellung gilt: den anderen muslimischen Frauen der Region oder den palästinensischen Männern. An anderer Stelle geht sie ausführlicher auf die Rolle der muslimischen Frau im palästinensischen Widerstand ein und betont, dass sich diese „nicht auf das Beweinen des Mannes, des Bruders oder Vaters“ beschränkt: „Vielmehr werden wir mit unseren Körpern zu menschlichen Bomben, die sich hier und dort verbreiten, damit die Illusionen der Hoffnung des (israelischen) Volkes zerstört werden.“ Dabei wurde dieser Standpunkt in der Sekundärliteratur als mögliche Kritik an der ÍamÁs-Führung gewertet. Frances Hasso glaubt, dass sich DÁrÐn AbÙ ÝAyša an dieser Stelle direkt auf AÎmad YÁsÐn bezieht. Dieser hatte kurz vor dem Selbstmordattentat AbÙ ÝAyšas die Rolle der palästinensischen Frau im Widerstand definiert, und zwar anhand von Aufgabenbereichen, die er der „zweite[n] Verteidigungslinie im Widerstand gegen die Besatzung“ zurechnete: „Sie beschützt den Flüchtling, verliert den Sohn, Ehemann und Bruder, trägt die Konsequenzen dessen und begegnet Hunger und Blockade“ (zitiert nach Hasso 2005, 31). Möglich ist also, dass die Studentin dem passiven Charakter des von YÁsÐn definierten Rollenmodells die Option, sich aktiv zu beteiligen, in Form einer direktem Reaktion gegenüberstellt. Ferner konnte ich Argumente feststellen, die sowohl von Aktivistinnen genutzt wurden, die die lückenhafte Präsenz von Frauen als nicht bedeutend einstufen, als auch von Aktivistinnen, für die diese Lücke gravierender ist. Argumentativ wurden hier zum einen Sicherheitsbedenken in Hinblick auf die Frauen und zum anderen gesellschaftliche Traditionen genannt. Maryam ÑÁliÎ verweist zum Beispiel auf den männlichen Charakter der Geihre schlechten Taten tilgen, und ich werde sie in Gärten eingehen lassen, in deren Niederungen Bäche fließen. Das soll ihre Belohnung von Seiten Gottes sein. Bei Gott wird man dereinst gut belohnt“ (vgl. Paret 2007, 59).

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sellschaft („Aber natürlich ist unsere Gesellschaft männlich.“), der sich konsequenterweise bis in die Führungspositionen des politischen Sektors erstrecke. Das Problem der lückenhaften Präsenz von Frauen, so ÑÁliÎ, betreffe demnach nicht nur die ÍamÁs, sondern ebenso „den Rest der Bewe725 gungen in Palästina.“ IbtisÁm stellt die Kausalität zur Gesellschaft hingegen über die traditionellen Verhaltensregeln beider Geschlechter her. Dabei bezieht sie sich nicht auf die politische Elite, sondern auf die Rollenaufteilung im Islamischen Block, wonach die Aufgabe der Frauen „mehr festgelegt“ sei als die Aufgabe der Männer, womit sie qualitative Unterschiede der Arbeitsbereiche bestätigt. Die Verantwortlichen des Islamischen Blocks seien demnach „immer darauf bedacht [gewesen], dass das Mädchen keinen Problemen begegnet.“ Potentielle Probleme wurden wiederum für die konkreten Arbeitszeiten ausgemacht. Die Männer des Islamischen Blocks seien auch nachts draußen aktiv. Für Frauen wurden diese Arbeitszeiten als ungeeignet angesehen. Die Familien der Frauen würden dies nicht gestatten, „weil das für uns vielleicht gesellschaftliche Probleme begründen würde.“ Damit bezieht sich IbtisÁm auf Ächtungen infolge von Brüchen der traditionellen gesellschaftsübergreifenden Verhaltenregeln für Frauen. Die Restriktion der Arbeitszeiten sei somit zugunsten der Studentinnen entschieden worden, 726 um etwaigen „Druck“ von ihnen zu nehmen. Ein ähnliche Wahrnehmung konnte ich bei FÁdÐya beobachten. Auch sie sah die Arbeitsteilung innerhalb der ÍamÁs als gesellschaftlich beeinflusst an. Zum einen, so FÁdÐya, sei es ein „Problem“, dass der Mann als fähiger und stärker angesehen werde. Und: „Die Gesellschaft hält den Mann für besser.“ Die palästinensische Bevölkerung gehe nicht davon aus, „dass die Frau oder das Mädchen alles machen kann, was der Mann macht.“ Zudem sei es gesellschaftlich verpönt, dass sich Frauen in Situationen begeben, die mitunter zu Inhaftierungen führen könnten. Eine Frau im Gefängnis, „das ist etwas, was abgelehnt wird, von dem Vater und den Menschen, die um 727 sie herum sind, von allen.“ Der Unterschied zwischen Mann und Frau innerhalb ÍamÁs, so konstatiert IÝtimÁd ÓaršÁwÐ, ist damit auch als Ergebnis 728 der gesellschaftlichen Haltung zur Rolle der Frau zu verstehen. Damit 725 Interview mit Maryam ÑÁliÎ, geführt am 9. April 2013 in Ramallah. 726 Interview mit IbtisÁm, geführt am 7. Juni 2013 in NÁblus. 727 Interview mit FÁdÐya, geführt am 14. April 2013 in Gaza-Stadt. 728 Interview mit IÝtimÁd ÓaršÁwÐ, geführt am 23. Juli 2013 in Gaza-Stadt.

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wird die palästinensische Gesellschaft kritisiert – zugleich aber auch die ÍamÁs, weil es ihr entsprechend dieser Logik, vor allem im Gaza-Streifen (denn dort war sie Jahre an der Macht) nicht gelungen ist, in dieser Frage Einfluss auf die Gesellschaft zu nehmen. Die Sicherheitsaspekte, die von anderen Aktivistinnen als Ursache angeführt wurden, zielten zumeist auf den Einfluss des israelischen Militärs und die israelische Besatzung ab. Dabei beschrieb LamÁ ËÁÔir, dass ÍamÁs-Frauen im Gaza-Streifen „in stabilen Zeiten“ alle Bereiche besetzen würden, auch die „Führungsebene“. Im Westjordanland sei eine derartige Omnipräsenz nicht möglich, „denn aufgrund der Besatzung darf die Frau 729 nicht ihre Rolle einnehmen, die sie einnehmen sollte.“ Fraglich bleibt, warum ËÁÔir die tatsächliche marginale Präsenz von Frauen in Führungspositionen des politischen Sektors im Gaza-Streifen nicht aufgreift. Möglich ist, dass sie dies nicht in dieser Form wahrnimmt. Möglich ist allerdings, dass ËÁÔir die Situation in Gaza ob der stetigen israelischen Angriffe nach wie vor als zu labil ansieht, als dass Frauen stärker in die politische Arbeit integriert werden könnten. IÝtimÁd ÓaršÁwÐ, Zaynab und HudÁ NaÝÐm bezogen sich in ihren Anmerkungen wiederum direkt auf die politische Elite respektive das Politische Büro: „Das einzige Hindernis ist die Sicherheit, mehr als Gender (an-nauÝ al-iÊtimÁÝÐ), ist es Sicherheit, weil es nicht einfach ist, Treffen zu haben, 730 und die Umstände sind so kompliziert.“ Man wollte, so ÓaršÁwÐ, „keine Gefahr für sie [die Frau] und so beauftragen wir sie mit Arbeiten, die weni731 ger gefährlich sind.“ Denn, so Zaynab, vor allem die Bedingungen für die Aktivitäten des Politischen Büros seien „so speziell“, da es global „Branchen“ dieses Organs gebe, „es ist nicht nur in Gaza oder im Westjordanland.“ Verbunden mit Schwierigkeiten der Mobilität und der Durchführung von Treffen, sei dies vor allem für Frauen von Bedeutung: „So ist es 732 schwer, eine Frau in dieser Position zu haben.“ Konkreter führte Zaynab dieses Thema nicht aus, doch scheint ihre Aussage darauf abzuzielen, dass ÍamÁs-Funktionäre des Politischen Büros einer globalen Gefahr von Seiten der Gegner der ÍamÁs ausgesetzt seien. Zaynab scheint demnach von ei-

729 Interview mit LamÁ ËÁÔir, geführt am 11. Februar 2013 in Hebron. 730 Interview mit HudÁ NaÝÐm, geführt am 22. Juli 2013 in Gaza-Stadt. 731 Interview mit IÝtimÁd ÓaršÁwÐ, geführt am 23. Juli 2013 in Gaza-Stadt. 732 Interview mit Zaynab, geführt am 13. November 2013 in Gaza-Stadt.

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nem über das israelische Militär hinausgehenden Kreis der für die ÍamÁs gefahrbringenden Akteure auszugehen. Unabhängig von der Bewertung der Unterschiede in der Arbeitsteilung betonten die meisten Aktivistinnen ihre Zufriedenheit mit dem Einsatz, den die ÍamÁs-Bewegung zur Förderung der Frauen zeige. Nur zwei Aktivistinnen forderten ein „Mehr“ an Unterstützung vor allem, um die Frau für die Übernahme von bestimmten Posten und Aufgaben zu befähigen: ŠÐrÐn sprach davon, dass „kreative Fähigkeiten“ von Frauen gefördert werden 733 sollten. Und RÐmÁ ÝAwwÁda glaubt, dass noch mehr geleistet werden 734 müsse, um den Frauen politisches waÝy nahe zu bringen. HudÁ NaÝÐm wies als einzige Aktivistin mit einer – in dieser Arbeit bereits an anderer Stelle angeführten – Anekdote darauf hin, dass es auch aus den Reihen der ÍamÁs Gegenwehr gegen die Präsenz von Frauen in der ÍamÁs gibt. Als sie für das Sozialkomitee im Parlament vorgeschlagen wurde, lehnten männliche Kollegen ab und sagten: „Warum sollen wir mit einer Frau arbeiten?“ Doch betont NaÝÐm, dass sie darüber nicht verärgert gewesen sei: „Ich nahm die Situation wie sie war, ich hatte ein klares Ziel in meinem Kopf: Sie sollten wissen, dass ich zwar eine Frau bin, aber auch 735 fähig und vielleicht erfolgreicher und kompetenter als viele Männer.“ Die anderen Aktivistinnen äußerten sich zufriedener über die Förderung der Frauen von Seiten der ÍamÁs. Für einige Frauen wie Zaynab und IbtisÁm konnte gar ein hoher Grad an Zufriedenheit festgestellt werden. 736 ÍamÁs, so die beiden, würde die Frauen „stark“ und „in sehr großem 737 Maße“ motivieren. Laut ÍalÐma soll die Förderung der weiblichen Mitglieder, zumindest im Islamischen Block, ein zentraler Fokus sein. In ihrer Arbeit als amÐra des Islamischen Blocks sei sie regelmäßig auf Verantwortliche der breiten Bewegung getroffen, die sich für die Frage interessierten, wie die Studentinnen für die Aktivitäten im Islamischen Block motiviert werden können: „Und das war ihr [die Verantwortlichen der breiten Bewegung] erstes und das letzte Ziel.“ Das Wohl und die Entwicklung der Frauen würden dementsprechend eine primäre Rolle in den Überlegungen der Führung einnehmen. So wagt sie auch einen Vergleich mit anderen Bewegungen und Gruppen, wobei sie die ÍamÁs als die Bewegung identifiziert, 733 Interview mit ŠÐrÐn, geführt am 22. April 2013 in BÐr Zayt. 734 Interview mit RÐmÁ ÝAwwÁda, geführt am 12. November 2013 in Gaza-Stadt. 735 Interview mit HudÁ NaÝÐm, geführt am 22. Juli 2013 in Gaza-Stadt. 736 Interview mit Zaynab, geführt am 13. November 2013 in Gaza-Stadt. 737 Interview mit IbtisÁm, geführt am 7. Juni 2013 in NÁblus.

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„die sich am meisten um die palästinensische Frau kümmert.“ Und ašŠanÔÐ konstatiert: „Es gibt keinen Zweifel, dass ÍamÁs für uns weite Horizonte eröffnete, ohne die wir nicht erreicht hätten, was wir erreicht haben. Die ÍamÁs-Einstellung zu Frauen sei seit Anbeginn progressiv und fortschrittlich gewesen“ (zitiert nach Amayreh 2010, 21). Andere Frauen drückten sich gemäßigter aus, so wie Maryam ÑÁliÎ. Sie glaube, „dass ÍamÁs versucht, [...] dass sie sich bemüht, den Unterschied 739 der Frau [zum Mann] zu beseitigen.“ An anderer Stelle konnte zumindest zwischen den Zeilen eine fordernde Haltung gefunden werden: Sie hoffe, dass es zukünftig „Zustimmung“ in der Bewegung gebe, die Frauen in 740 weitere Bereiche, auch „in die vordersten Reihen“, zu integrieren. Auch IÝtimÁd ÓaršÁwÐ formulierte ihre Forderung neutral, als sie der ÍamÁs Vor741 sicht bei diesem Thema gebot. Lediglich HudÁ NaÝÐm war deutlich in ihrer Forderung, als sie sich zur weiblichen Beteiligung im ŠÙrÁ-Rat äußerte. Die momentane prozentuale Präsenz von Frauen (vgl. hierzu Kapitel 5.5.; sie bezieht sich auf Präsenz von sieben Frauen) sei zu gering: Zwanzig Prozent Frauenanteil sei zu wenig, um „effektiv“ zu sein: „Wenn du einflussreich sein willst, musst du die Prozentzahl anheben.“ Sie forderte die männlichen Funktionäre dazu auf, sich für eine größere Anzahl von Frauen in diesem Organ zu öffnen. Und von den Frauen verlangte sie, dass sie 742 selbst nach diesem Anstieg streben sollten. IbtisÁm erläuterte ausführlich ihre Auffassung über die Gründe für das angesprochene starke Engagement zugunsten weiblicher Mitstreiter: Die ÍamÁs wisse schlicht und einfach, dass den Frauen eine zentrale Bedeutung in Hinblick auf die gesellschaftsübergreifende Unterstützung für die Bewegung beikommt. Überdies sei den Funktionären bekannt, dass Frauen durchaus eine Hilfe im Prozess der Entscheidungsfindung sein können, ihre Integration zuweilen vor Fehlentscheidungen bewahrt, „sei es [in] politisch[er] oder gesellschaftlich[er] oder militärisch[er]“ Hinsicht. Die Funktionäre, so IbtisÁm, „sehen, dass die Existenz der Frau notwendig ist für das 743 politische Leben, das ist ein guter Standpunkt.“ HudÁ NaÝÐm beschrieb dies jedoch nicht als Entwicklung, sondern als Standpunkt, der bereits von 738 Interview mit ÍalÐma, geführt am 14. November 2013 in Gaza-Stadt. 739 Interview mit Maryam ÑáliÎ, geführt am 9. April 2013 in Ramallah. 740 ebd. 741 Interview mit IÝtimÁd ÓaršÁwÐ geführt am 23. Juli 2013 in Gaza-Stadt. 742 Interview mit HudÁ NaÝÐm, geführt am 22. Juli 2013 in Gaza-Stadt. 743 Interview mit IbtisÁm, geführt am 7. Juni 2013 in NÁblus.

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den Gründern der ÍamÁs aufgenommen wurde: Der „Erfolg jedweder politischen oder sozialen Bewegung [hängt] in großem Maße von der erfolgreichen Beteiligung [...] von Frauen ab“ (zitiert nach Amayreh 2010, 13). Ferner wies Zaynab darauf hin, dass es ein Bewusstsein über die Außenwahrnehmung von weiblichen Aktivisten gebe. Dabei beschreibt sie die Förderung von Frauen als eine Art Image-Kampagne, bei der vor allem die mit der „politischen Situation gebildeten, intellektuellen Frauen“ Förderung erfahren und an entsprechenden Stellen platziert werden, um damit „ein strahlendes Bild der ÍamÁs-Bewegung“ zu bewirken. Dabei würde Zaynab sicher nicht von Instrumentalisierung der Frauen sprechen, vielmehr betont sie den Synergieeffekt, denn die Frauen selbst würden durch die entsprechenden Aufmerksamkeit von Seiten der Bewegung davon profitieren, weil 744 sie Angebote erhalten würden, sich „politisch zu qualifizieren.“ Die strategische Platzierung von Frauen an entsprechenden Positionen wird auch in einem anderen Zusammenhang der Förderung genannt, und zwar um aufzuzeigen, dass ÍamÁs den Frauen Verantwortung zugesteht. NÙr sprach hierbei zum Beispiel davon, dass die ÍamÁs der Frau „eine 745 zentrale Position in der palästinensischen Arena gibt“. Andere konkretisierten ihre Angaben, wie IkrÁm, die von intensiven Aufrufen von Seiten der ÍamÁs sprach, mit denen Frauen für die Arbeit im Medienbereich moti746 viert werden sollten. Andere stellten die „Zulassung“ von weiblichen Abgeordneten im Parlament oder aber von Frauen im militanten Bereich als 747 bewussten Schritt der ÍamÁs dar. IsrÁÞ Mudallal beschrieb die Positionierung von Frauen auf Posten in der formellen Politik, wie das Amt der Regierungssprecherin und die Führung des Ministerium für Frauenangelegenheiten, als einen „sehr positive[n] Schritt“ (Mudallal 2013). Besonders interessant erscheint hierbei die Wahrnehmung der weiblichen ÍamÁs-Parlamentarierinnen. Denn ihre grundsätzliche Präsenz und ihre genaue Anzahl wurde von vielen Aktivistinnen explizit als Leistung der ÍamÁs dargestellt. So beschreibt IbtisÁm, dass die Parlamentswahlen 2006 zu einer verstärkten Präsenz von Frauen im Parlament führten: „Und 744 Interview mit Zaynab, geführt am 13. November 2013 in Gaza-Stadt. 745 Interview mit NÙr, geführt am 18. Mai 2013 in BÐr Zayt. 746 Interview mit IkrÁm, geführt am 14. November 2013 in Gaza-Stadt. 747 Zum Beispiel IbtisÁm: „Und ich habe auch einmal eine Erklärung aus Gaza gelesen,

dass sie einen militärischen Zweig für Frauen geformt haben, was eine Sektion von Frauen ist, die Waffen tragen und an den Grenzen postiert sind.“ Interview mit IbtisÁm geführt am 7. Juni 2013 in NÁblus.

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das passierte nur beim Sieg der ÍamÁs.“ Und auch Zaynab geht an dieser Stelle auf die Anzahl der ÍamÁs-Parlamentarierinnen ein: „ÍamÁs hat in 749 den Wahlen 15 Prozent Frauenpräsenz erreicht.“ Dies, so IbtisÁm, sei ein deutlicher Hinweis darauf, „dass die ÍamÁs die Frau nicht marginali750 siert.“ In diesen Aussagen erscheint die im Wahlsystem festgelegte Frauenquote jedoch unbeachtet: Denn über die ÍamÁs-Parlamentarierinnen wissen wir, dass sie ausnahmslos durch diese ins Parlament gezogen sind. Neben diesen konkreten Aufrufen zur aktiven Beteiligung und der strategischen Platzierung von Frauen in bestimmten Bereichen, beschrieben die Aktivistinnen auch Maßnahmen zur Qualifizierung der Frauen als eine weitere Form des frauenfördernden Engagements. Gegenüber Amayreh beschrieb NaÝÐm zum Beispiel strukturelle Maßnahmen. Demnach habe YÁsÐn höchstpersönlich die Gründung und die Entwicklung der Frauenorganisationen innerhalb der ÍamÁs überwacht: „Er verteilte finanzielle Mittel und ermutigte zum Wachstum und zur Entwicklung der Frauenabteilung“ (zitiert nach Amayreh 2010, 13). Darüber hinaus nannten die Aktivistinnen bildungspolitische Förderungen, die sich für FidÁÞ al-MadhÙn bereits in der von der ÍamÁs propagierten erzieherischen Funktion in der Familie widerspiegelen: Entsprechend der Ideologie sollen die Kinder „gemäß der politischen Beteiligung erzo751 gen“ werden. Darüber hinaus würden von Seiten der ÍamÁs Bildungsangebote für die Frauen bereitgestellt, mit denen sie vorbereitet werden. Sol752 che Angebote können die Form von Vorlesungen, Workshops und Konfe753 renzen – häufig speziell für Frauen ausgerichtet – annehmen. Und Frauen, die ein Engagement in der formellen Politik anstreben, würde „das A und das O der Politik“ vermittelt werden, so IÝtimÁd ÓaršÁwÐ. Zugleich wies ÓaršÁwÐ darauf hin, dass auch die Frauen bei diesen Maßnahmen Verantwortung tragen: Die Frau müsse auch bereit sein, sich um sich selbst zu 754 kümmern und „Schulungs-Rollen“ entgegenzunehmen. Kontrovers wurde von den Aktivistinnen die Möglichkeit einer Frauenquote für die politischen Entscheidungsorgane beantwortet: Es gab Aktivis748 ebd. 749 Interview mit Zaynab, geführt am 13. November 2013 in Gaza-Stadt. 750 Interview mit IbtisÁm, geführt am 7. Juni 2013 2013 in NÁblus. 751 Interview mit FidÁÞ al-MadhÙn, geführt am 23. Juli 2013 in Gaza-Stadt. 752 Interview mit Zaynab, geführt am 13. November 2013 in Gaza-Stadt. 753 Interview mit ÍalÐma, geführt am 14. November 2013 in Gaza-Stadt. 754 Interview mit IÝtimÁd ÓaršÁwÐ, geführt am 23. Juli 2013 in Gaza-Stadt.

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tinnen, die dies regelrecht forderten, andere lehnten eine solche institutionelle Maßnahme strikt ab. HudÁ NaÝÐm gehörte zur ersten Gruppe und argumentierte, dass die Frauenarbeit im ŠÙrÁ-Rat ohne Quote „ineffektiv“ 755 bleiben wird. Auch IkrÁm sieht hier einen Bereich, der dringend reformiert werden müsste: „Ich wünschte, es gebe so etwas [die Quote]. Warum nicht?“ Jede Organisation, so die Aktivistin, sollte eine Frauenquote vor756 weisen. 757 Die Parlamentarierin HudÁ NaÝÐm verweist dabei auf Marokko: „Dort ist es kein Problem, dass die Frau verantwortlich ist für eine politische Partei, in einem Distrikt, im ŠÙrÁ-Rat.“ Dort sei die Prozentzahl zuletzt auf 25 angehoben worden sein, „weil sie fürchteten Männer würden Männer den Frauen vorziehen.“ Das Wettbewerbs-Wählen, bei dem die kompetentere Person vorgezogen wird, auch wenn es eine Frau ist, würde in ŠÙrÁ-Räten nicht funktionieren. Dort würden sich die Leute kaum kennen – was wiederum zu einem geschlechterbasierten Wahlverhalten führe: „Männer [wählen] männliche Freunde.“ NaÝÐm weist damit auch auf das Unwissen der Bevölkerung über die weiblichen Fähigkeiten und Kompetenzen hin. Auch innerhalb der ÍamÁs sollten die Frauen „daran arbeiten und dafür kämpfen“, dass sie eine größere Präsenz im ŠÙrÁ-Rat erreichen. Denn, so NaÝÐm, „wenn du einflussreich sein willst, musst du die Prozentzahl anhe758 ben.“ 759 Zu den Frauen, die eine Quote ablehnen, gehörte Zaynab. Sie wies zum Beispiel darauf hin, dass die Frau in der ÍamÁs ohne Quote an „jedweden Posten“ kommt. Demnach sieht sie keinen Bedarf für ein solches Instrument innerhalb der ÍamÁs-Bewegung: Denn nur „wenn es einen Posten gibt, einen Posten für den die Präsenz der Frau abgelehnt wird, unterstütze 755 Interview mit HudÁ NaÝÐm, geführt am 22. Juli 2013 in Gaza-Stadt. 756 Interview mit IkrÁm, geführt am 14. November 2013 in Gaza-Stadt 757 NaÝÐm nannte an dieser Stelle keinen Namen. Wahrscheinlich ist, dass sie über die

Partei für Gerechtigkeit und Entwicklung (arabisch: Îizb al-ÝadÁla wa-t-tanmiya) sprach. 758 Interview mit HudÁ NaÝÐm, geführt am 22. Juli 2013 in Gaza-Stadt. 759 Judith Althaus ermöglicht mit ihrem Beitrag einen interessanten Exkurs zur FataÎ: Dort habe man sich auf eine 20-Prozent-Quote für alle Gremien geeinigt. Doch sei dieser Schritt nicht unumstritten innerhalb der weiblichen FataÎ-Aktivisten. So sollen sich vor allem die Frauen, die sich in der Vergangenheit selbst und ohne Quote einen Posten erkämpften, negativ zur Quote geäußert haben: Mit dem Tenor, dass Frauen durch Qualifikation Zutritt zu den Gremien erhalten sollen und nicht durch Quote (vgl. Althaus 2010).

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ich die Quote.“ Nun ist bekannt, dass Frauen der Zugang zum Politischen Büro bisher verwehrt wurde. Zaynab erwähnte dieses Organ in ihrer Argumentation an keiner Stelle. Möglich ist, dass sie die Öffnung des Politischen Büros für Frauen erst gar nicht anstrebt, weil sie davon ausgeht, dass Frauen kein Recht auf einen Posten in diesem Organ haben. Dies ist nur eine Vermutung, die jedoch argumentative Stütze erhält, wenn man sich ihren negativen Standpunkt zum weiblichen Staatsoberhaupt vor Augen 761 führt. Auch ÍalÐma sah „keinen Bedarf für die Quote“ innerhalb der ÍamÁs. Als Grundlage ihrer Argumentation verwies sie auf die doppelte Struktur der Bewegung, die sie mit der „Frauenbewegung“ und der „Islamischen Widerstandsbewegung ÍamÁs“ benennt. Eine Quote sei nicht nötig, weil es mit der „Frauenbewegung“ eine Struktur gebe, die speziell den Frauen offen steht. Dabei scheint es für sie an dieser Stelle nicht relevant zu sein, dass die Struktur für die weiblichen Aktivistinnen völlig anders und weniger breit aufgebaut ist, als die der Hauptbewegung. Doch verweist sie in ihrer Argumentation auf das Politische Büro als – ihrer Ansicht nach – einziges Organ, das kein Pendant in der Frauenbewegung besitzt und wozu Frauen auch keinen Zugang haben. Dies wird von ÍalÐma jedoch nicht als Defizit sondern als legitimes Detail wahrgenommen, denn sie selbst glaubt nicht an die Fähigkeiten der Frauen, sich als kompetent in diesem ÍamÁs762 internen Organ zu zeigen. Einigkeit herrschte unter den Aktivistinnen jedoch darüber, dass interne ÍamÁs-Strukturen, mit denen der Umgang der Geschlechter geregelt wird, als zentral für die Förderung der Beteiligung von Frauen bei der ÍamÁs angesehen werden müssen. Diese Strukturen, so NÙr, würden zu einem „wun763 derbaren großen Umgang“ führen. Dabei ging es den Aktivistinnen an dieser Stelle maßgeblich um die iÌtilÁÔ-Praxis der ÍamÁs. Die Frauen deuteten diesbezüglich eine ausgeprägte Zufriedenheit an – zum einen, weil sie die ÍamÁs als eine Bewegung erleben, die iÌtilÁÔ nur in notwendigen Bereichen praktiziert, und zum anderen, weil sie den iÌtilÁÔ der Geschlechter innerhalb der ÍamÁs als klar reglementiert und šarÐÝa-konform erleben. Die Aktivistinnen selbst berichteten hierbei aufbauend auf den persönlichen Er760 Interview mit Zaynab, geführt am 13. November 2013 in Gaza-Stadt. 761 Siehe dazu in Kapitel 6.1.5. 762 Interview mit ÍalÐma, geführt am 14. November 2013 in Gaza-Stadt 763 Interview mit NÙr, geführt am 18. Mai 2013 in BÐr Zayt.

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fahrungen der iÌtilÁÔ-Praxis innerhalb der ÍamÁs. Diese waren wiederum abhängig vom Bereich, in dem die jeweilige Aktivistin tätig war. So gaben LamÁ ËÁÔir, Umm AÎmad und ŠÐrÐn Beispiele aus der Perspektive von Tätigkeitsfeldern, in denen der iÌtilÁÔ kaum beziehungsweise gar nicht praktiziert wird. Die Autorin LamÁ ËÁÔir beschrieb einen Arbeitsalltag, der mit wenig „Kontakte[n] zu männlichen Kollegen“ gekennzeich764 net sei: Sie arbeite vor allem vom häuslichen Schreibtisch aus. Umm AÎmad, von der wir wissen, dass sie in einer Wohltätigkeitsorganisation arbeitete, die ihre Angebote ausschließlich an Frauen adressierte, rechtfertigte diesen Fokus mit einer positiven Bewertung von geschlechtersegregierten Aktivitäten. So sei die Zusammenarbeit „zwischen Frau und Frau“ einfacher. Frauen und Männer würden unterschiedlich sprechen, was die Zu765 sammenarbeit zwischen beiden erschwere. Und ŠÐrÐn beschreibt für das gesellschaftliche Engagement im Islamischen Block, mit dem sich Studenten und Studentinnen um das Wohl der Kommilitonen und Kommilitonin766 nen kümmern, als selbstverständlich geschlechtersegregiert. Andere Aktivistinnen beschrieben für ihre Arbeitsbereiche hingegen die Notwendigkeit des iÌtilÁÔ. So auch NÙr, welche die Aktivitäten im Islamischen Block zuweilen als geschlechtergemischt beschreibt und sich konkret zu einem Schwerpunkt, und zwar die daÝwa-Arbeit, äußert. Der iÌtilÁÔ in der daÝwa-Arbeit sei „ein empfindliches Thema“ und zugleich etwas, „was es gibt und wir können kein X darauf setzen [wir können es nicht beseiti767 gen], es ist nichts, was wir aussetzen können.“ Maryam ÑÁliÎ bewertet den iÌtilÁÔ auch für die Arbeit in der formellen Politik als notwendig. So gebe es Versammlungen und Sitzungen, in denen sie neben Männern sitze. Ihr Büro teilt sich die Abgeordnete mit mehreren männlichen ÍamÁsPolitikern: „Und ich glaube, wir könnten so nicht leben, wenn wir die Männer in ihrer Gesamtheit von der Frau trennen.“ Dabei unterscheidet auch sie zwischen Bereichen, in denen der iÌtilÁÔ notwendig ist und Bereichen, in denen er verwerflich ist. Die politische Arbeit, bei der „Männer und Frauen, über politische und gesellschaftliche, menschliche und religiöse und weltliche Angelegenheiten diskutieren“, sei zu trennen von Gele-

764 Interview mit LamÁ ËÁÔir, geführt am 11. Februar 2013 in Hebron. 765 Interview mit Umm AÎmad, geführt am 10. April 2013 in Ramallah. 766 Interview mit ŠÐrÐn, geführt am 22. April 2013 in BÐr Zayt. 767 Interview mit NÙr, geführt am 6. April 2013 in BÐr Zayt.

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genheiten, wo Männer und Frauen zum Spaß zusammentreffen, um zum 768 Beispiel zu tanzen oder zu singen. Dabei gehen die Aktivistinnen davon aus, dass sich sowohl die Segregation der Geschlechter in bestimmten Bereichen als auch der reglementierte iÌtilÁÔ in anderen Bereichen der ÍamÁs positiv auf die Partizipation von Frauen auswirkt: Diese Praxis würde Frauen gar ermutigen, sich für die ÍamÁs zu engagieren: „Menschen versuchen in ÍamÁs-Institutionen zu arbeiten, weil es Sicherheit gibt.“ Denn obwohl die Frauen zuweilen in für beide Geschlechter offene Arbeitsbereiche integriert werden, sei die Über769 einstimmung mit den šarÐÝa-Regeln zu erwarten, die Frauen seien sicher, dass ihre „Privatsphäre“ akzeptiert werde. Es handle sich demnach um eine Sicherheit „in psychologischer Hinsicht“. Und dies, so LamÁ ËÁÔir, führe dazu, dass sich insgesamt mehr Frauen für die Beteiligung bei der ÍamÁs als für die Beteiligung an einer anderen Gruppierung motivieren würden. Denn die ÍamÁs, so LamÁ ËÁÔirs Argumentation, zeige mit der iÌtilÁÔ-Praxis, dass sie die „Besonderheiten“ der palästinensischen Gesellschaft, die „besondere Identität“ der Beziehung zwischen Mann und Frau, integriere. Nach ËÁÔir würde dies bei den anderen politischen Bewegungen weniger der Fall sein. Ein Beleg dafür sieht sie in der proportionalen Verteilung von Frauen in der Landschaft der studentischen Bewegungen: Im Islamischen 770 Block seien mehr Frauen vertreten als in den anderen Bewegungen. Daneben wird die iÌtilÁÔ-Praxis als Ursache dafür angeführt, dass Frauen Zugang zu Bereichen bekommen, die sie ohne die reglementierten Umgangsformen nie betreten könnten. „Die Frau kann, wenn sie einen ÎiÊÁb trägt, multazima ist mit ihrer Sittlichkeit und in die Grenzen des Umgangs beachtet, in eine Anzahl von Gebieten eindringen, darunter das Gebiet des Widerstandes.“ Die Möglichkeit zu diesem breiten Zugang sei bedingt 771 durch die Einhaltung der weiblichen „Privatsphäre“. Die ÍamÁs, so HudÁ NaÝÐm gegenüber Amayreh, ermögliche den Frauen damit, sich von „falschen“ sozialen Traditionen zu befreien, „welche die soziale und politische Ermächtigung der Frau einschränkten.“ Als Beispiel greift sie die angeblich in der Gesellschaft vorherrschende Meinung auf, wonach die Beteiligung von Frauen in der Politik als bloße Rebellion gegen die gesellschaft768 Interview mit Maryam ÑÁliÎ, geführt am 3. Februar 2013 in Ramallah. 769 Interview mit FidÁÞ al-MadhÙn, geführt am 23. Juli 2013 in Gaza-Stadt. 770 Interview mit LamÁ ËÁÔir, geführt am 11. Februar 2013 in Hebron. 771 Interview mit LamÁ ËÁÔir, geführt am 11. Februar 2013 in Hebron.

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lichen Traditionen wahrgenommen wird. Der Islam, so NaÝÐm, fordere die Frau stattdessen auf, sich einzubringen, um so die muslimische Gemeinde zu stärken (zitiert nach Amayreh 2010, 13). Und dazu habe sich somit auch die ÍamÁs verpflichtet.

6.2.4 Einfluss und Anerkennung Im folgenden Kapitel soll die Selbstverortung der Aktivistinnen innerhalb der ÍamÁs mit der Wahrnehmung zum Einfluss und zur Anerkennung vervollständigt werden: Für wie einflussreich halten sie ihren Aktivismus? Und in welchem Maße erleben sie von ihren männlichen Kollegen Anerkennung für ihren Einsatz? Die Wahrnehmung zum Einfluss der Aktivitäten soll unter zwei Gesichtspunkten vorgestellt werden: Zum einen in Hinblick auf die ÍamÁs als Bewegung, die mit ihren Aktivitäten Ziele erreichen möchte. Und zum anderen in Hinblick auf die Frauen selbst. In Hinblick auf die ÍamÁs kann festgehalten werden, dass die Aktivistinnen der Bewegung grundsätzlich einen weit reichenden Einfluss nachsagen. Gemessen wurde dieser Einfluss vor allem am Zugang zur breiten Bevölkerung. Die ÍamÁs, so MunÁ Skayk, besitze das „Vertrauen der Menschen“ und habe Zugang zu ver772 schiedenen Bereichen der palästinensischen Gesellschaft. So genieße die ÍamÁs „starke Popularität“ unter den PalästinenserInnen, die Bewegung sei „ins Leben des ganzen palästinensischen Volkes eingetreten“, was wie773 derum bei den Wahlen in offiziellen Zahlen ausgedrückt worden sei. Dennoch gaben sich einige der Frauen kritisch – jedoch nicht in Hinblick auf den Charakter der Bewegung, sondern vielmehr auf die ÍamÁsAktivistInnen selbst. Letztere seien verantwortlich dafür, dass die Bewegung ihr Einfluss-Potential nicht ganz ausschöpfen könne. NÙr bezog sich in ihrer Einschätzung konkret auf den Islamischen Block, für den sie in der Vergangenheit mehr Einfluss sah als in der Jetzt-Zeit. Anfang der 1980er Jahre sei der Islamische Block „stark“ gewesen, danach habe eine Entwicklung zulasten des Einflusses des Islamischen Blocks stattgefunden. Die Studentin weist die Verantwortung in diesem Fall den Mitgliedern des Islamischen Blocks selbst zu: Der Erfolg oder Misserfolg sei primär abhängig 774 von den Mitgliedern und deren Islam-Verständnis. 772 Interview mit MunÁ Skayk, geführt am 24. Juli 2013 in Gaza-Stadt. 773 Interview mit MunÁ ManÒÙr, geführt am 17. April 2013 in NÁblus. 774 Interview mit NÙr, geführt am 6. April 2013 in BÐr Zayt.

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Auch Maryam ÑÁliÎ und MunÁ ManÒÙr gingen auf die menschliche 775 Exekutive der ÍamÁs ein, die nicht „frei von Fehlern“ sei. Denn Menschen, so Maryam ÑÁliÎ, können keine „vollständige Arbeit“ leisten, vielmehr, ist – entsprechend dem Naturell der Menschen – davon auszugehen, dass Fehler gemacht werden. Doch glaubt Maryam ÑÁliÎ daran, dass die ÍamÁs versucht, Fehler zu vermeiden und aus Fehlern zu lernen, vielfach in dem sie sich frage: „Was ist die Ursache für den Sieg? Was ist die Ursache für die Niederlage der anderen Bewegungen? Und was ist die Ursache für den Rückgang der Unterstützung des Volkes zu den anderen Bewegun776 gen und was ist die Ursache für ihren Untergang?“ Auf der anderen Seite wurden gegen ÍamÁs gerichtete Feindseligkeiten als einflussmindernde Faktoren angeführt. Während MunÁ ManÒÙr die Attitüde der „ganze[n] Welt“ zur ÍamÁs als problemgenerierend für die ÍamÁs 777 beschreibt , konzentrierten sich andere Aktivistinnen auf den unmittelbaren Feind. RaÊÁÞ al-ÍalabÐ konzentrierte sich dabei auf die Umstände im Gaza-Streifen. Die Herrschaft der ÍamÁs über den Gaza-Streifen würde durch die israelische Blockade massiv behindert werden. ÍamÁs könne daher keine „vollständig fähige Regierung“ bilden. Vor diesem Hintergrund seien die tatsächlichen Errungenschaften der ÍamÁs als regierende Macht 778 wiederum als „ausgezeichnet“ zu bewerten. Ähnliches können wir für MunÁ Skayks Beschreibungen feststellen, in denen die Regierungsausführung vor dem Hintergrund der „Zurückweisung“ und „Provokation“ und dem Mangel an einer „fundamentale[n] Grundlage für den Staat“ gelobt wird: Die ÍamÁs habe es „trotzdem [...] geschafft, in einer großartigen Art 779 zu handeln.“ Dabei machten die Aktivistinnen durchweg deutlich, dass die weiblichen Aktivistinnen einen großen Anteil an diesem Erfolg und den Errungenschaften haben. Sie sahen das weibliche Kollektiv und häufig sich selbst als äußerst einflussreich an: einflussreich sowohl in Hinblick auf die Entscheidungsfindung innerhalb der ÍamÁs als auch auf die Entwicklung der Bewegung in eine positive Richtung. Einige Frauen erläuterten den von ihnen wahrgenommenen starken Einfluss mit einzelnen Zuschreibungen und ohne ihn detailliert zu belegen. 775 Interview mit MunÁ ManÒÙr, geführt am 17. April 2013 in NÁblus. 776 Interview mit Maryam ÑáliÎ, geführt am 9. April 2013 in Ramallah. 777 Interview mit MunÁ ManÒÙr, geführt am 17. April 2013 in NÁblus. 778 Interview mit RaÊÁÞ al-ÍalabÐ, geführt am 24. Juli 2013 in Gaza-Stadt. 779 Interview mit MunÁ Skayk, geführt am 24. Juli 2013 in Gaza-Stadt.

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Zaynab beschrieb die Rolle der Frau innerhalb der ÍamÁs als „hervorste780 chend“, „exzellent“, „axial“ und „maßgeblich“. SamÐra ÍalÁyiqa sprach davon, dass die Frauen innerhalb der ÍamÁs „zugkräftig“ für die Politik 781 seien. ÇÁda al-ÝÀbad hob vor allem die Rolle der Frauen in Gaza hervor: „Manchmal fühle ich, dass sie etwas erreicht hat, was keine andere Frau erreicht hat. Ich will nicht sagen in der ganzen Welt, aber [vielleicht] in der 782 muslimischen Welt.“ Und als ich IbtisÁm danach fragte, wie die ÍamÁs die eigenen Aktivistinnen unterstützt, antwortete sie schmunzelnd: „Wir 783 Frauen unterstützen die ÍamÁs, nicht sie uns.“ RaÊÁÞ al-ÍalabÐ bezog sich in ihrem Statement auf Stereotype, die ihr über ÍamÁs-Frauen bekannt 784 sind: „Wir Frauen der ÍamÁs sind keine laufenden Zelte!“ Das „Zelt“ ist, nach al-ÍalabÐ, ein Stereotyp, was auf ihre Kleidung anspielt und mit dem die Frauen der ÍamÁs verächtlich als bedeutungslos und dekoratives Element beschrieben werden. Gegenüber Amayreh ging HudÁ NaÝÐm etwas ausführlicher auf den Einfluss ein, den die ÍamÁs-Aktivistinnen auf den Widerstand haben. NaÝÐm sprach hier von einer „extrem wichtige[n] Rolle“, welche die Frauen im Widerstand einnehmen, vor allem, indem sie die „interne Front“ der ÍamÁs beschützen und indem sie die Gesellschaft – durch ihre erzieherischen Aufgabe – vor dem moralischen Verfall bewahren (Amayreh 2010, 15). Ferner, so NaÝÐm, sei die Frau innerhalb der ÍamÁs im Prozess der Entscheidungsfindung involviert, nehme also einflussreiche und verantwortungsvolle Positionen ein. Das zeige wiederum: „Das Gender-Thema ist hier fast vollkommen irrelevant.“ Denn die Frauen innerhalb der ÍamÁs haben, durch das Prinzip des Konsens, den gleichen Einfluss wie die Männer – beide werden bei der Beratschlagung in gleicher Weise ernst genommen (ebd., 14). In meinen Gesprächen wurde die Wahrnehmung zugunsten eines starken Einflusses jedoch besonders in den Gesprächsblöcken deutlich, in denen die Aktivistinnen sich auf die Parlamentswahlen 2006 bezogen. Das tatsächliche Wahlergebnis, so MunÁ Skayk, bedurfte „der Mühe der

780 Interview mit Zaynab, geführt am 13. November 2013 in Gaza-Stadt. 781 Interview mit SamÐra ÍalÁyiqa, geführt am 11. Februar 2013 in Hebron. 782 Interview mit ÇÁda al-ÝÀbad, geführt am 13. November 2013 in Gaza-Stadt. 783 Interview mit IbtisÁm, geführt am 7. Juni 2013 in NÁblus. 784 Interview mit RaÊÁÞ al-ÍalabÐ, geführt am 24. Juli 2013 in Gaza-Stadt.

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Frau“. Die ÍamÁs-Frauen seien bei den Wahlen eine „großartige Stüt786 787 ze“ und der „stärkste Arm“ für die Bewegung gewesen. Dabei stellten die Aktivistinnen stets eine Kausalität zwischen dem Einsatz der Frauen und dem Wahlausgang her. Tenor: Ohne das Engament der ÍamÁs-Frauen, wäre die ÍamÁs nicht als Siegerin aus den Wahlen gegangen. Die ÍamÁsFrauen seien es gewesen, die „mobilisiert“ haben, die die Leute aufgerufen haben, überhaupt wählen zu gehen: „Sie klärte die Frau auf, dass ihre Stimme wichtig ist, und [...] dass du als Frau eine Meinung haben musst zu den Leuten, die das Land regieren wollen und die im Legislativrat sind und in 788 der Regierung.“ Dafür, so ÉamÐla aš-ŠanÔÐ gegenüber Amayreh, strebten die Frauen danach, jeden palästinensischen Haushalt zu besuchen. Die Aktivistinnen, so aš-ŠanÔÐ, „haben keine Gelegenheit verpasst, Leute zu besuchen und mit ihnen in harmonischer Weise [zusammen] zu sitzen – ohne aufdringlich oder unnötig angreifend zu sein“ (zitiert nach Amayreh 2010, 11). Diese „Feldarbeit“, ihre „Kommunikation mit den Menschen“, seien 789 „ein Grund für den Sieg der ÍamÁs“ gewesen. Eine ähnliche Wahrnehmung wurde von IbtisÁm und LamÁ ËÁÔir auch zum Einfluss der Frauen auf den Islamischen Block geäußert: Auch hier werden die Frauen als entscheidend für den Erfolg angesehen. Dabei bezogen sich die beiden Aktivistinnen ebenfalls auf die Wahlen, und zwar die jährlich stattfindenden Wahlen zum Studentenrat. Die Aktivistinnen des Islamischen Blocks, so ËÁÔir, würden eine „starke Rolle“ im Vorfeld der 790 Wahlen und der Wahlzeit selbst spielen. Frauen, so IbtisÁm, würden dem Islamischen Block die meisten Stimmen geben und damit die Wahlen entscheiden. Sie selbst führte den dreimaligen Sieg des Islamischen Blocks während ihrer Zeit an der Universität in NÁblus eindeutig auf die Frauen zurück: „Die meisten Stimmen, die die Bewegung [bei den Wahlen zum 791 Studentenrat] bekommen hat, waren die Stimmen der Studentinnen.“ Die Wahrnehmung eines starken Einflusses können wir auch dem Testament von DÁrÐn AbÙ ÝAyša entnehmen (AbÙ ÝAyša 2002). In dem Dokument bezog sich die Aktivistin nicht nur aufs weibliche Kollektiv, vielmehr 785 Interview mit MunÁ Skayk, geführt am 24. Juli 2013 in Gaza-Stadt. 786 Interview mit LamÁ ËÁÔir, geführt am 11. Februar 2013 in Gaza-Stadt. 787 Interview mit FidÁÞ al-MadhÙn, geführt am 23. Juli 2013 in Gaza-Stadt. 788 Interview mit MunÁ Skayk, geführt am 24. Juli 2013 in Gaza-Stadt. 789 Interview mit LamÁ ËÁÔir, geführt am 11. Februar 2013 in Hebron. 790 Interview mit LamÁ ËÁÔir, geführt am 11. Februar 2013 in Hebron. 791 Interview mit IbtisÁm, geführt am 17. April 2013 in NÁblus.

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ging sie auch auf ihr persönliches Beispiel als zukünftige Selbstmordattentäterin ein. Ihr Selbstmordattentat bewertete sie selbst als derart einflussreich, um damit Rache nehmen zu können für die vom israelischen Militär getöteten PalästinenserInnen, für die von ihr so wahrgenommen Angriffe 792 auf die islamische Religion. Darüber hinaus beschreibt sie das Selbstmordattentat zum einen als Möglichkeit, den „zionistischen Gewalthabern (ÊabÁbir)“ zu lehren, „dass sie nichts sind im Vergleich zu der Erhabenheit und der Macht unserer Beharrlichkeit und unseres ÊihÁds.“ Zum anderen und über die Lektion hinausgehend sieht sie in dem Selbstmordattentat einen Beitrag zum Ziel, „die Zionisten [zu] vernichten und die Legende des auserwählten Gottesvolkes zu zerstören.“ Einige Frauen beschrieben den individuellen beziehungsweise kollektiven weiblichen Einfluss im Gespräch – anders als DÁrÐn AbÙ ÝAyša – jedoch als eingeschränkt einflussreich. Dabei wurden verschiedene Faktoren vorgetragen, die den mäßigen Einfluss erklären sollen. Maryam ÑÁliÎ, MunÁ ManÒÙr und HudÁ NaÝÐm verwiesen in diesem Zusammenhang zum Beispiel auf strukturelle Faktoren innerhalb der ÍamÁs. MunÁ ManÒÙr sah 793 sich selbst als „außenstehend“ an. Maryam ÑÁliÎ betonte, nicht dem „Kader“ anzugehören, womit ihr tatsächlicher Einfluss auf die Bewegung ein794 geschränkt sei. HudÁ NaÝÐm kritisierte wiederum nicht nur den niedrigen Frauenanteil in den politischen Führungsorganen, sondern auch den Standpunkt der männlichen Aktivisten zum Status quo der dortigen Frauenpräsenz: „Die Männer denken, dass du nun [ausreichend] repräsentiert bist, aber wenn du einflussreich sein willst, musst du die Prozentzahl anheben.“ Den Status quo der Frauenpräsenz im ŠÙrÁ-Rat bewertet sie als „ineffektiv“, Frauen könnten keinen effektiven Einfluss haben, insofern der Frauenanteil nicht steigt. Für HudÁ NaÝÐm scheint dies einer der zentralen Baustellen in Hinblick auf die Struktur der Bewegung zu sein: „Und wir sollten 795 daran arbeiten und dafür kämpfen.“ Andere Aktivistinnen gingen auf die politische Situation als einfluss792 „Rache nehmend für die abgetrennten Glieder unserer Märtyrer-Brüder, Rache neh-

mend für die Unverletzbarkeit unserer Religion und unserer Moscheen, Rache nehmend für die Unverletzbarkeit der AqÒÁ-Moschee und der Häuser Gottes, welche gemacht wurden zu Bars, in denen praktiziert wird, was Gott verboten hat, unsere Religion verletzend und die Botschaft unserer Propheten verachtend.“ 793 Interview mit MunÁ ManÒÙr, geführt am 17. April 2013 in NÁblus. 794 Interview mit Maryam ÑáliÎ, geführt am 9. April 2013 in Ramallah. 795 Interview mit HudÁ NaÝÐm, geführt am 22. Juli 2013 in Gaza-Stadt.

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mindernden Faktor ein. NÙr begründete damit ihr ausschließliches Engagement für den Islamischen Block. Dabei bezog sie sich auf die beschränkten Möglichkeiten für ÍamÁs-Frauen, sich im Westjordanland zu engagieren. Dementsprechend gering sei auch ihr Einfluss – doch gelte dies sowohl für 796 die „männliche Jugend der ÍamÁs“ als auch für sie als „junge Frau“. Von IÝtimÁd ÓaršÁwÐ, die im Gaza-Streifen aktiv ist, wird der mäßige Einfluss von den Aktivistinnen im Westjordanland vergleichenderweise bewertet: „Die Frau [im Westjordanland] kann nicht das machen, was wir [im Gaza797 Streifen] machen.“ Grundsätzlich ergab sich jedoch der Eindruck einer breiten positiven Wahrnehmung: Die Frauen sahen sich als Kollektiv unersetzlich für die ÍamÁs an und bescheinigten sich selbst weit reichende Einflussmöglichkeiten. Ähnlich positiv fielen auch die Aussagen zur Anerkennung aus: Die überwiegende Mehrzahl der Frauen betonte, sich selbst und das eigene Engagement von den männlichen Kollegen innerhalb der ÍamÁs als wertgeschätzt zu erleben. Nur wenige Aktivistinnen relativierten die wahrgenommene Wertschätzung, äußerten sich neutraler. IbtisÁm sprach zum Beispiel davon, dass die männlichen Kollegen ihre Existenz und die Existenz ihrer 798 Kolleginnen „akzeptieren“. Auch Maryam ÑÁliÎ sprach von einer Akzeptanz, die ihr entgegengebracht wird. Wie die männlichen Kollegen erhalte auch sie die Möglichkeit, ihre Meinung zu sagen – ihre „Ansichten“, ihr „Einfluss“ und ihre „Beteiligung“ werden dabei ebenso akzeptiert. Dennoch schränkte sie ein: „Ich bin natürlich keine von ihnen.“ Schlussendlich 799 wisse sie nicht, wie die männlichen Kollegen „innerlich“ denken. Und die Studentin NÙr wies auf individuelle Unterschiede hin. Der Grad an Respekt und Anerkennung, der ihr und ihrer Arbeit entgegengebracht wird, basiere maßgeblich auf den individuellen Voraussetzungen der männlichen Kollegen. Konkret nennt sie hier den „Bildungshintergrund“ und das „Milieu“, in dem die Kollegen aufgewachsen sind: „Ob es zum Beispiel ein Milieu war, wo man ihm erlaubte, sich mit dem anderen Geschlecht in einfacher Form zu vermischen, ob er die

796 Interview mit NÙr, geführt am 18. Mai 2013 in BÐr Zayt. 797 Interview mit IÝtimÁd ÓaršÁwÐ, geführt am 23. Juli 2013 in Gaza-Stadt. 798 Interview mit IbtisÁm, geführt am 17. April 2013 in NÁblus. 799 Interview mit Maryam ÑáliÎ, geführt am 9. April 2013 in Ramallah.

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Grenzen, die aufgebaut wurden, akzeptiert oder nicht, das ist etwas, 800 was auf jeden einzelnen Kollegen ankommt.“ In der Mehrheit waren die Aussagen der Aktivistinnen jedoch euphorisch und hochgradig positiv, stets mit dem Tenor, dass die ÍamÁs für Frauen die beste Wahl sei, um sich zu engagieren. Denn: „Die ÍamÁs-Bewegung ist 801 stolz auf ihre Frauen.“ Und: Die Arbeit innerhalb der ÍamÁs sei „behag802 lich“ und „komfortabel“ für Frauen. Innerhalb der Bewegung würden Frauen ihren „Wert fühlen“ können: „Wir werden nicht von oben betrachtet.“ Es gebe kein Vorurteil von Seiten der Männer in Hinblick auf die weiblichen Aktivisten, die Männer würden nie glauben, dass sie innerhalb 803 der Bewegung mehr Macht haben als die Frauen. Niemand, so ŠÐrÐn, würde innerhalb der Bewegung gegen die Beteiligung der Frau opponie804 ren. Die männlichen Aktivisten würden die weiblichen „ermächtigen“ 805 und ihnen überhaupt erst ihre „vollen Rechte“ geben. Die Frau werde geehrt und in ihrem Engagement bestärkt. Die ÍamÁs, so RaÊÁÞ al-ÍalabÐ, sei damit maßgeblich verantwortlich für die „Stärke“ der ÍamÁs-Frauen: „Also wenn wir stark sind in allem, dann ist das der Anspruch der ÍamÁs. 806 ÍamÁs hat das von uns gefordert.“ IbtisÁm wies in diesem Zusammenhang auf Umm NiÃÁl FarÎÁt als beispielhaften Gradmesser für die Anerkennung von Frauen innerhalb der ÍamÁs hin: Ihr Begräbnis und die „starke Reaktion“ auf ihren Tod zeige, wie sehr ihr Engagement geschätzt wurde: „Alle trauerten um sie und er807 kannten sie als großen Verlust für die ÍamÁs-Bewegung an.“ Dabei ist durchaus von Bedeutung, dass FarÎÁt ihren Status als Ikone vor allem als Mutter von drei so genannten Märtyrer erhalten hat – das scheint IbtisÁm nicht zu berücksichtigen, weswegen ich ihre Wahrnehmung an dieser Stelle als euphemistisch bewerten möchte. Zuweilen betonten die Aktivistinnen dabei die Bedeutungslosigkeit des Faktors Geschlecht: Ob Frau oder Mann, beide erhielten innerhalb der ÍamÁs gleichwertige Anerkennung. LamÁ ËÁÔir berichtete darüber in Hin800 Interview mit NÙr, geführt am 6. April 2013 in BÐr Zayt. 801 Interview mit RaÊÁÞ al-ÍalabÐ, geführt am 24. Juli 2013 in Gaza-Stadt. 802 Interview mit ŠÐrÐn, geführt am 22. April 2013 in BÐr Zayt. 803 Interview mit NÙr, geführt am 6. April 2013 in BÐr Zayt. 804 Interview mit ŠÐrÐn, geführt am 22. April 2013 in BÐr Zayt. 805 Interview mit RaÊÁÞ al-ÍalabÐ, geführt am 24. Juli 2013 in Gaza-Stadt. 806 ebd. 807 Interview mit IbtisÁm, geführt am 7. Juni 2013 in NÁblus.

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blick auf ihre Schreibtätigkeiten für ÍamÁs-Publikationen. Was die Meinungsäußerung betrifft, sei es keine „Barriere“ eine Frau zu sein. Frauen, die ihre „Eignung“ im jeweiligen Arbeitsfeld beweisen, würden „den Re808 spekt der Männer“ erhalten – „ungeachtet dessen, dass sie Frauen sind.“ Andere Aktivistinnen sprachen hingegen von geschlechtsspezifischen Unterschieden, die jedoch zugunsten der Frauen angeordnet seien. Die Studentin IbtisÁm berichtete, aufbauend auf ihren eigenen Erfahrungen im Islamischen Block, von einem „Vorzug“ der weiblichen Aktivisten vor den männlichen, „weil sie [die Männer] wissen, worunter die Mädchen und Frauen zu Hause leiden, an Druck durch Familienmitglieder und Gesellschaft, wenn sie mit der Bewegung arbeiten.“ Innerhalb der ÍamÁs, so Ibti809 sÁm, haben Frauen einen höheren Rang als Männer. FidÁÞ al-MadhÙn betont, dass die Meinungsäußerungen der Frauen „manchmal“ mehr akzep810 tiert werden als die der Männer. Und IÝtimÁd ÓaršÁwÐ verweist auf ihre eigene Erfolgsgeschichte, bei der sie ihre „Gelegenheit“ mehr genommen 811 habe als die Männer. RaÊÁÞ al-ÍalabÐ und HudÁ NaÝÐm verwiesen in Hinblick auf den Grad der Anerkennung ferner auf die Unabhängigkeit der Frauenbewegung innerhalb der ÍamÁs. Die Frauenbewegung innerhalb der ÍamÁs sei eine „unabhängige Frauenbewegung“: „Niemand kann sich in unser Engage812 ment, in unsere Planung und in unser Programm einmischen.“ Es gebe diesbezüglich keine „Vormundschaft“ von Seiten der Männer: „Sie sagen uns nicht, was zu tun ist und was nicht. [...] Sie sind es nicht, die uns unsere Schritte aufmalen und auch nicht unseren Weg. Wir würden es nicht akzep813 tieren, dass sie uns darüber Bescheid geben.“ Anzumerken ist, dass die Frauenbewegung zur ÍamÁs gehört – und somit nicht als völlig unabhängig beschrieben werden kann. Die grundlegende Haltung der Frauenbewegung wird also maßgeblich von ÍamÁs bestimmt. Und auch wenn die Frauen nicht das Gefühl haben, dass die Männer ihnen nicht „Bescheid geben“: Die prinzipielle Linie der ÍamÁs wird im nationalen ŠÙrÁ-Rat festgelegt und die Frauenpräsenz ist in diesem Organ bekanntlich marginal. Schlus808 Interview mit LamÁ ËÁÔir, geführt am 11. Februar 2013 in Hebton. 809 Interview mit IbtisÁm, geführt am 7. Juni 2013 in NÁblus. 810 Interview mit FidÁÞ al-MadhÙn, geführt am 23. Juli 2013 in Gaza-Stadt. 811 Interview mit IÝtimÁd ÓaršÁwÐ, geführt am 23. Juli 2013 in Gaza-Stadt. 812 Interview mit HudÁ NaÝÐm, geführt am 22. Juli 2013 in Gaza-Stadt. 813 Interview mit RaÊÁÞ al-ÍalabÐ, geführt am 24. Juli 2013 in Gaza-Stadt.

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sendlich sind es also männlich geprägte Entscheidungen, die auch den Rahmen der Frauenbewegung festlegten. Ein Großteil der Aktivistinnen löste sich überdies vom weiblichen Kollektiv als Bezugsrahmen und beschrieb anhand individueller Lebensläufe eine Untrennbarkeit von Einfluss und Anerkennung innerhalb der ÍamÁs. Die Ausführungen zu eigenen Leistungen und Errungenschaften sind ein Zeugnis des ausgeprägten Selbstbewusstseins, das ich für die Gesamtheit der von mir interviewten Frauen feststellen konnte. Positionen, die sie erreichten, und der zurückgelegte Lebensweg wurden als Beleg für Einfluss innerhalb und Anerkennung von Seiten der Bewegung angeführt. Im Gespräch mit mir appellierte HudÁ NaÝÐm an die anderen Frauen, indem sie auf ihre eigenen Errungenschaften verwies: Sie selbst sei „stark“ und „beharrlich“ und „erfolgreich“, und ihre Beispiel zeige, dass auch Frauen Füh814 rerinnen und „privilegiert“ sein können. Andere Aktivistinnen gingen detaillierter auf die eigenen Erfolgsgeschichte ein: ÉamÐla aš-ŠanÔÐ bezeichnete die Errungenschaften der ÍamÁsFrauen in der legislativen Arbeit als „vorbildhaft“. Am eigenen Beispiel argumentierte sie mit einflussreichen Positionen, die ÍamÁs-Frauen im Parlament erreicht haben: „Zum Beispiel, um für mich selbst zu sprechen, ich bin Mitglied im einflussreichen Komitee für Parlamentsangelegenheiten, ebenso wie im Komitee für Bildung, Soziales und Rechtliche Angelegenheiten“ (zitiert nach Amayreh 2010, 9f.). Und Maryam ÑÁliÎ gab an, dass „die Menschen“ Personen in der politischen Führung wollen, „die sie schützen und die sie besser machen.“ Daher hätten sie die Leute gefragt, ob sie für den Legislativrat kandidieren möch815 te. LamÁ ËÁÔir und SamÐra ÍalÁyiqa schrieben sich selbst einen bedeutenden Bekanntheitsgrad zu, den sie durch ihre (frühere) Medien-Tätigkeiten 816 für die ÍamÁs erlangt hätten. Für LamÁ ËÁÔir ist dieser Bekanntheitsgrad ein Produkt ihrer eigenen Leistung. Sie habe angefangen für die ÍamÁs zu schreiben, als Frauen noch nicht als politische Analystinnen bekannt waren: „Ich war die erste auf dem Gebiet.“ Zudem sei sie „fleißig“ beim Schreiben: „Ich denke, dass ich bekannt in der islamischen Bewegung bin, weil 814 Interview mit HudÁ NaÝÐm, geführt am 22. Juli 2013 in Gaza-Stadt. 815 Interview mit Maryam ÑÁliÎ, geführt am 3. Februar 2013 in Ramallah. 816 Interview mit LamÁ ËÁÔir, geführt am 11. Februar 2013 in Hebron. Interview mit

SamÐra ÍalÁyiqa, geführt am 11. Februar 2013 in Hebron.

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ich mich auf meinem Gebiet auszeichne.“ Und ÇÁda al-ÝÀbad geht davon aus, dass viele Vertrauen zu ihr haben, weil sie „einen guten Lebens818 lauf“ habe und als Dozentin der Architektur „bekannt“ ist. Auch IÝtimÁd ÓaršÁwÐ verweist auf ihre persönlichen Fähigkeiten: Die männlichen Kollegen innerhalb der ÍamÁs seien zufrieden mit dem was sie sage und mache: „Ich wandle theoretische Reden in Realität um und das ist das Spezielle an meiner Persönlichkeit.“ Die Männer würden ihr zutrauen, die von ihr angestrebten Ziele zu erreichen. Dies sei der Grund, warum sie 819 ihr eine „Chance“ geben. MunÁ Skayk wiederum berichtete ausführlich, wie sie in der Vergangenheit einflussreiche Positionen erreicht habe. Bevor sie beim Ministerium für Frauenangelegenheiten die Stelle der „Generaldirektorin für Einfluss und Kommunikation und Information“ antrat, habe sie als Direktorin des Projektbüros im Erziehungs- und Bildungsministerium gearbeitet. Es war ihr wichtig zu erwähnen, dass sie diese Position durch einen „Wettbewerb“ unter einer Gruppe von Frauen und Männern erlangt hatte: „Ich habe diese Position durch Können bekommen und nicht durch Zuteilung. Es war ein Wettbewerb, ein Vergleich und eine Prüfung. Und ich war die erste unter ihnen [den anderen KandidatInnen].“ Ausgewählt sei sie geworden, weil 820 sie „Tauglichkeit für diese Position“ bewiesen habe. Lediglich MunÁ ManÒÙr fällt an dieser Stelle aus dem Rahmen. Sie beschreibt sich selbst als „einzelnes Vorbild“. Dabei begründet sie ihre Vorbildfunktion jedoch nicht nur mit ihren politischen Fähigkeiten. Vielmehr stellt sie ihr Selbstbewusstsein an anderer Stelle als Fremdübertragung der hier wichtigen Zuschreibungen von Einfluss und Anerkennung dar: Demnach würden ihre männlichen Kollegen sie vor allem deshalb schätzen, weil ihr Mann ein so genannter Märtyrer, ein von allen Palästinensern „ge821 liebter Märtyrer“ sei.

6.3 Zwischenfazit und Diskussion Die Analyse der subjektiven Wahrnehmung zu Fragen der politischen Partizipation hat uns gezeigt, dass sich die ÍamÁs-Aktivistinnen in vielen Bereichen weitgehend einig sind. Die Einbindung in die ÍamÁs, die auf eine ide817 Interview mit LamÁ ËÁÔir, geführt am 11. Februar 2013 in Hebron. 818 Interview mit ÇÁda al-ÝÀbad, geführt am 13. November 2013 in Gaza-Stadt. 819 Interview mit IÝtimÁd ÓaršÁwÐ, geführt am 23. Juli 2013 in Gaza-Stadt. 820 Interview mit MunÁ Skayk, geführt am 24. Juli 2013 in Gaza-Stadt. 821 Interview mit MunÁ ManÒÙr, geführt am 17. April 2013 in NÁblus.

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elle, religiöse und politische Orientierung der Frauen mit der Bewegung aufbaut, ließ ein solches Ergebnis erwarten. Gleichwohl können wir für bestimmte Teilfragen einen Dissens feststellen: Nicht unerheblich ist, dass es sich dabei um Fragen handelt, die zentral für die Bewertung der politischen Partizipation sind. Was die Grundlagen für die politische Partizipation angeht, so besteht unter den Aktivistinnen ein breiter Konsens darüber, dass erstens, einzig der Islam das Wohl der Frauen garantiert. Zweitens, waren sich die Aktivistinnen einig darin, dass Frauen und Männer entsprechend unterschiedlicher biologischer Voraussetzungen im Islam unterschiedliche Rollen einnehmen: Essentialistische Argumente werden herangezogen, um das Konzept der einander vervollständigenden Aufgaben zu legitimieren. Festzuhalten ist an dieser Stelle, dass die Frauen dieses Konzept nicht als marginalisierend erleben, sondern vielmehr betonen, dass dies die Grundlage für die gleichwertige Anerkennung von Mann und Frau und ihren Rollen im Islam ist. Was die politische Partizipation im Konkreten betrifft, so gehen die Aktivistinnen davon aus, dass die Frau im Islam nicht nur ein Recht darauf hat, sondern vielmehr dazu verpflichtet ist. Hierzu wurden verschiedene Argumente angeführt, unter anderem die demografische Beschaffenheit der Gesellschaft (eine Pflicht resultiere daraus, dass die Frau Teil der Gesellschaft ist), oder Argumente in Form einer theologischen Beweisführung (hier wurde die Politik und die politische Partizipation als untrennbar vom Islam dargestellt: Politik sei eine religiöse Komponente). Gefragt nach den Bedingungen, welche sie für die politische Partizipation der Frau im Islam sehen, erläuterten die Aktivistinnen abstrakte und konkrete Fähigkeiten: Genannt wurden hier unter anderem Begriffe wie qudrÁt oder analytisches Denkvermögen oder das Potential, Diskussionen zu führen. Weniger präsent waren in meinen Gesprächen Angaben zum Auftritt und Verhalten der Frauen. Einige Aktivistinnen nannten an dieser Stelle, dass die Frau multazima sein muss, einige gingen detaillierter auf Regeln zum Umgang mit dem männlichen Geschlecht ein. Die ausführlichste Darstellung entnahm ich jedoch Maryam ÑÁliÎs Beitrag für die Publikation „Einführung in die islamische Kultur“, in dem sie sich eben diesem Thema widmet. Ausführlich geht sie darauf ein, wie der Blickkontakt und die Gesprächsführung mit dem männlichen Geschlecht geregelt ist, dass Frauen im Rahmen ihres Engagements kein Parfüm tragen sollten und welche Formen der Bewegungen und des Gangs als nicht legitim angese412

hen werden. Ein interessanter Punkt stellen ÑÁliÎs Ausführungen zur Kleidung der Frauen im Rahmen ihres Engagements dar: Hier fordert sie, dass sich diese deutlich von der Kleidung der „Ungläubigen“ unterscheiden soll. In der Tat konnte ich beobachteten, dass sämtliche ÍamÁs-Frauen dieser Forderungen entsprachen – nicht aber die männlichen Aktivisten, die nicht selten in Anzug und Krawatte gekleidet waren und sich somit kaum von Politikern und Medienleuten in der westlichen Welt unterscheiden. In Hinblick auf die Kleiderordnung, so scheint es, wird mit zweierlei Maß gemessen. Was die Möglichkeiten und Formen der politischen Partizipation betrifft, so waren sich die Aktivistinnen einig darüber, dass die Erziehung der Kinder als primäres und wichtigstes Feld für Frauen anzusehen ist, was wiederum der Rollenbeschreibung aus den (frühen) ÍamÁs-Dokumenten entspricht. Ist das gewahrt, bestehe kein Einwand gegen einen Beitrag bei außerhäuslichen Aktivitäten. Die häuslichen und familiären Pflichten, so der Anspruch, dürften nicht unter einem außerhäuslichen Engagement leiden. Dass dies der Realität nicht immer Stand hält, darauf wurde ich zum Beispiel im Gespräch mit HudÁ NaÝÐm aufmerksam. Die PLC-Abgeordnete berichtete anekdotenhaft, wie schwierig es sei, ihr Amt mit ihrer Rolle als Mutter zu vereinen: „Und manchmal vermissen mich meine Kinder in einem Moment, in dem ich bei ihnen sein sollte.“ Einig sind sich die Aktivistinnen auch darüber, dass das außerhäusliche Engagement die Frauen auch in die formelle Politik führen kann und soll. Konsens herrschte hier vor allem für Posten, die weiter unten und mittig in der Politik-Hierarchie angesiedelt sind: im Parlament als Abgeordnete, als Bürgermeisterin, als Vorstand in einer Gewerkschaft, aber auch als Mitarbeiterin in Ministerien. Der Status quo wurde von den Aktivistinnen aus zweifacher Sicht bewertet: Relevant war zum einen, wie sie die Einbindung der Frauen in bestimmte Bereiche der politischen Partizipation bewerteten, zum anderen ging es um das Engagement der Frauen selbst. Die palästinensischen Frauen wurden dabei von den Aktivistinnen einstimmig gelobt: Sie würden eine zentrale Rolle im Widerstand spielen und Großartiges leisten. Die Einbindung der Frauen in die formelle Politik wird hingegen als mangelhaft angesehen. Diesbezüglich sehen die Aktivistinnen die palästinensische Gesellschaft in der Verantwortung: Die fehlende islamische Praxis in der Gesellschaft würde zu einer fehlerhaften Haltung gegenüber der Frau und der Ge413

schlechterordnung führen. Die Menschen hätten noch nicht verstanden, wie der Islam gelebt werden müsse, folgerichtig sehen die Aktivistinnen auch den Status der palästinensischen Frauen (vor allem im Westjordanland) als marginalisiert an. Frauen würden herablassend behandelt werden, ihr rechtlicher Status sei schwach, nach wie vor würde es Phänomene wie Ehrenmorde geben, und gesellschaftliche Traditionen würden Frauen eben auch von einer breiten Beteiligung in der formellen Politik abhalten. Zugleich sehen sie die israelische Besatzung als Faktor an, der sich negativ auf den Status der Frauen im Allgemeinen und ihre politische Partizipation im Speziellen auswirkt: Frauen seien es, die unter dieser Situation mehr leiden, weil sie Söhne und Ehemänner verlieren. Was die politische Partizipation betrifft, so führe die israelische Besatzung zu einer besonderen Sicherheitssituation, die vor allem Frauen davon abhalten würde, bestimmte Bereiche zu betreten. Aber auch die palästinensischen Frauen selbst seien verantwortlich für ihren marginalisierten Status: Frauen müssten selbst der richtigen Islaminterpretation folgen, um die eigenen Rechte und Pflichten zu kennen. Aus dieser Position des richtigen religiösen Wissens und der richtigen religiösen Praxis heraus sollen sie überdies gegen diejenigen (auch innerhalb der ÍamÁs) angehen, die ihnen ihren Status verwehren. So berichtete IÝtimÁd ÓaršÁwÐ von sich selbst: „Ich persönlich gewähre niemandem, dass er mich unterdrückt oder mich ausschließt oder mich fernhalten will.“ Die ÍamÁs hingegen wurde von den Aktivistinnen als Bewegung identifiziert, die den Anspruch hat, den vermeintlich wahren Islam zu praktizieren. Ob der menschlichen Führung der Bewegung, sei zwar auch die ÍamÁs nicht fehlerfrei. Doch im großen und ganzen äußerten sich die Aktivistinnen zufrieden über die Theorie und die praktische Umsetzung der Geschlechterordnung im Allgemeinen und der politischen Partizipation von Frauen im Speziellen. Frauen seien für die ÍamÁs seit Anbeginn aktiv und erhielten schließlich Zugang zu allen Subbereichen. Ferner betonten die Aktivistinnen das Prinzip der šÙrÁ, das für die breite Bewegung gelte und die Entscheidungen per Konsens begründe. Dieses Prinzip wurde vielfach angeführt, um die vermeintliche Teilhabe der Frauen an der Entscheidungsfindung zu belegen. Der subjektive Eindruck, die Frauen seien überall präsent und nehmen an der Entscheidungsfindung teil, entspricht jedoch nicht den Tatsachen, was auf einen Widerspruch des ÍamÁs-Systems hinweist: In Kapitel 5 konnten wir sehen, dass Frauen in bestimmten Bereichen deutlich 414

unterrepräsentiert sind oder gänzlich fehlen – auch im Politischen Büro, einem zentralen politischen Organ der Bewegung. Diese beschönigende Wahrnehmung betraf auch die Präsenz der Frauen während der Anfangsjahre der Bewegung. Zufrieden äußerten sich die Aktivistinnen auch über den Umgang der Geschlechter innerhalb der Bewegung. Dieser wurde gar als Voraussetzung für den hohen Status angesehen, den Frauen innerhalb der ÍamÁs genießen würden. Deutlich ist in diesem Kapitel auch das Selbstbewusstsein der Frauen hervorgetreten, die sich ihrer Fähigkeiten, Karrierewege und Erfolge bewusst sind (Sie sehen sich als „fleißig“, „stark“ oder „bekannt“ an und betonen: „Ich habe diese Position durch Können bekommen.“) und von einer großen Bedeutung der Aktivistinnen für die ÍamÁs ausgehen (Frauen hätten eine „starke Rolle“ und seien eine „großartige Stütze“). Starke Ähnlichkeiten weisen die Aussagen der Frauen überdies in Hinblick auf die Motivation für das Engagement und die Hindernisse und Aufopferungen auf, die mit dem Aktivismus verbunden sind. So erklärten fast alle Aktivistinnen die Motivation, sich für die ÍamÁs zu engagieren, primär mit einer politischen und religiösen Prädisposition, weil sie in entsprechenden Familie aufgewachsen seien (bereits die Herkunftsfamilie sei „religiös“ und „fromm“ und mit der ÍamÁs verbunden). Vielfach wurden ältere Familienmitglieder, die sich für die ÍamÁs engagieren, als Vorbilder wahrgenommen, in deren Fußstapfen, die Frauen treten wollten. Darüber hinaus erläuterten sie ausführlich die ideelle Nähe zur Bewegung, in Bezug auf Leitbild, Ziele und Strategie, und nannten vielfach auslösende Ereignisse, wie Verhaftung oder Tod von Angehörigen oder Bekannten, die zur tatsächlichen Aufnahme des Engagements führten. Und schließlich wurde auch die Zufriedenheit beschrieben, die die Aktivistinnen im Zuge des Engagements für die ÍamÁs empfinden würden. Ähnliche Erfahrungen in Hinblick auf Aufwendungen und Hindernisse stellte ich vor allem für die Überordnung des Zeitmanagements fest. Wurden die Frauen nach „Opfern“ gefragt, die sie im Zuge ihres Engagements hinnehmen müssten, so waren die Schwierigkeiten Familie und Aktivismus (auch hier können wir das Beispiel von HudÁ NaÝÐm anführen, die sagte, nicht immer da sein zu können, wenn ihre Kinder sie dringend brauchen) oder Ausbildung und Aktivismus miteinander zu vereinbaren, von zentraler Bedeutung. Dabei berichteten viele aber auch von der großen Unterstützung, die sie aus der Familie erhalten würden: Von einem „kooperativen“ 415

Ehemann war hier zum Beispiel die Rede und von vorehelichen Vereinbarungen, die das zukünftige außerhäusliche Engagement der Frau regeln. Darüber hinaus haben alle Aktivistinnen in direkter oder indirekter Weise Erfahrungen mit restriktiven Maßnahmen von Seiten des israelischen Militärs oder der PA gemacht, mit denen ihr Engagement für die ÍamÁs behindert werden sollte: Ich hörte Berichte über Gewalt, physischer und psychischer Art, über Verhöre, über Verhaftungen. Zugleich stellte ich hier regionale Unterschiede fest, denn in der Wahrnehmung betrifft das vor allem die Frauen aus dem Westjordanland, während die Situation in Gaza ob der ÍamÁs-Herrschaft als sicherer dargestellt wurde. Die geschilderte Gewalt gehört zu den Risiken, die Moghadam in vielen Staaten der ME NARegion für Positionen in der Öffentlichkeit und in der Führung beobachtete (vgl. Moghadam 2009, 20). Von zentraler Bedeutung für die vorliegende Arbeit ist aber auch die Frage, in welchen Bereichen die ÍamÁs-Aktivistinnen voneinander abweichende Standpunkte vertreten. Eingangs erwähnte ich bereits, dass wir hier – entsprechend der Voraussetzungen – keine ausgeprägte Vielfalt erwarten können. Gleichwohl können wir für fünf Teilfragen Dissens unter den ÍamÁs-Frauen feststellen. Erstmals auffällig wurde eine Unstimmigkeit, als es um die Eignung von Mann und Frau für die verschiedenen Bereiche des Engagements ging. Zwar gehen nahezu alle Aktivistinnen davon aus, dass Mann und Frau, ob vermeintlich ausschlaggebender unterschiedlicher biologischer Voraussetzungen, für verschiedene Gebiete prädestiniert sind – der Mann für das politische Feld im engeren Sinne und die Frau für den sozialen oder gesellschaftlichen Bereich. Jedoch gab es eine Reihe von Aktivistinnen, die davon ausgehen, dass die Frau, wenn sie sich denn nur bemüht, im politischen Bereich mit den Männern, was Fähigkeiten und Tauglichkeit betrifft, gleichziehen kann. Dabei erscheinen die zuvor angeführten essentialistischen Argumente als aufgeweicht. Der stärkste Dissens zeigte sich in der Frage, ob das Amt des ra’Ðs addaula auch mit einer Frau besetzt werden kann oder soll. Die Antworten, die mir die Aktivistinnen gaben, präsentieren eine Bandbreite an Meinungen und Standpunkten. Zugleich wurde deutlich, dass diese Frage die Aktivistinnen herausforderte – so interpretiere ich die zuweilen sehr unklaren Antworten, die eine eindeutige Zuordnung unmöglich machen. Es gab eine Reihe von Frauen, die dieser Möglichkeit uneingeschränkt zustimmten, ebenso wie Aktivistinnen, die sich deutlich dagegen positionierten, aber 416

auch solche, die ihre Zustimmung stark einschränkten. Die Argumente, die von den Aktivistinnen gegen die Möglichkeit einer ra’Ðsat ad-daula angeführt wurden, tangierten zuweilen religiöse Bestimmungen, wonach die Übertragung dieses Amtes auf einer göttlichen Vorbestimmung aufbaut. Zumeist wurde versucht, diese religiösen Bestimmungen mit essentialistischen Argumenten zu belegen, die von anderen Frauen auch ohne Bezug zur Religion angeführt wurden. Dabei wurden für das Amt des ra’Ðs addaula von ihnen als männlich wahrgenommene Attribute wie „Härte“ und „Verstand“ als notwendig erörtert, die vermeintlich weibliche „Emotionalität“ und die Menstruation, wahrscheinliche Schwangerschaften und die Aufgabe der Kindererziehung wiederum wurden als Hindernisse der Verantwortung, die der ra’Ðs ad-daula hat, dargestellt. Zuweilen wurde davon eine allgemein anerkannte Tatsache abgeleitet, die Ausdruck fand in Aussagen, in denen der palästinensische oder muslimische Kontext mit der Welt verglichen wurde. Eine Aktivistin, die ihren Blick auf Lateinamerika und Europa richtete, offenbarte hier Unwissenheit, denn anders als von ihr behauptet, bekleideten und bekleiden Frauen auf diesen Kontinenten durchaus das höchste Amt im Staat. Der dritte Dissens zeigte sich in der Bewertung des Status quo zur politischen Partizipation von Frauen in den palästinensischen Gebieten. Konkret geht es um die Wahrnehmung der weiblichen Präsenz im Parlament. Hier äußerte sich ein Teil der Aktivistinnen zufrieden mit der aktuellen Anzahl von weiblichen Abgeordneten. Auch in diesem Punkt war der schriftliche Beitrag von Maryam ÑÁliÎ eine gute Quelle: Demnach müsse die Anzahl der weiblichen Abgeordneten begrenzt bleiben, damit die rechtliche Gewalt beim Mann bleibe, wie es der Islam fordere. Andere Aktivistinnen hingegen bestehen auf einen Anstieg der weiblichen Präsenz. Ebenso verhält es sich mit der Frauenquote, über die im Zuge der Parlamentswahlen 2006 ausnahmslos alle Frauen in den Legislativrat gezogen sind. Ein Teil der Aktivistinnen lehnte eine solche Quote grundsätzlich ab, ein anderer Teil sah in der Quote ein notwendiges Instrument. Interessanterweise lehnte ein geringer Teil der Frauen, die einer Frauenquote im Parlament positiv gegenüberstanden, eine solche Maßnahme für die internen ÍamÁs-Strukturen ab. HudÁ NaÝÐm berichtete mir, dass die Bewegung in den letzten Jahren die Anzahl der Frauen im nationalen ŠÙrÁ-Rat entsprechend der Anzahl der Frauen in der breiten Bewegung festgelegt hat. Es ist möglich, dass die

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Ablehnung einer gruppeninternen Frauenquote ursächlich auf diesem Argument aufbaut. Die Frauen empfinden dieses System womöglich als gerecht. Die ÍamÁs-Strukturen betrafen auch den vierten und fünften Dissens. So ist deutlich geworden, dass die Aktivistinnen die lückenhafte Präsenz von Frauen innerhalb der ÍamÁs-Strukturen (Politisches Büro, militanter Bereich etc.) unterschiedlich wahrnehmen und bewerten. Ein Teil der Aktivistinnen nannte das Fehlen oder die marginale Präsenz von Frauen in bestimmten Bereichen als nicht gravierend. Argumentativ wurde zum Beispiel die tatsächliche Bedeutung dieser Lücken relativiert. Zuweilen wurde die Existenz dieser Lücken mit der vermeintlichen Möglichkeit, sie zu füllen, bagatellisiert. So gab sich ÉamÐla aš-ŠanÔÐ nach den Wahlen 2006 zuversichtlich: „In der Tat, wenn sie Ministerinnen sein können, gibt es keinen Grund, warum sie nicht auch Bürgermeisterinnen werden können.“ Andere Aktivistinnen hingegen sehen diesen Zustand kritischer. Diese Aktivistinnen gestanden ein, dass es durchaus Unterschiede zwischen Mann und Frau innerhalb der ÍamÁs gibt und nannten hier vor allem die politische Elite: Die Frau sei „politisch schwach“ innerhalb der ÍamÁs. Überdies zeigten die Aktivistinnen eine unterschiedliche Wahrnehmung der Förderung, die von der ÍamÁs an die Frauen adressiert ist. Ein Teil der Aktivistinnen äußerte sich sehr zufrieden. Andere sahen hier Potential, das noch nicht ausgeschöpft sei. Und HudÁ NaÝÐm erläuterte anekdotenhaft, dass männliche ÍamÁs-Mitglieder zuweilen aktiv gegen die Förderung von Frauen opponieren. Weil die Aktivistinnen sich für eine islamistische Bewegung engagieren, sollte schließlich auch ihr Umgang mit den religiösen Quellen besprochen werden. Deutlich ist geworden, dass die religiöse Legitimation nicht im Vordergrund der Argumentation steht: Die Aktivistinnen bekräftigten ihre Standpunkte selten mit Hadithen und Suren. Vor dem Hintergrund, dass die Frauen im „Islam die Lösung für alle Probleme der Welt“ sehen, ist dies bemerkenswert. Auffallend war überdies, dass unter den wenigen von den Frauen selbst angeführten Hadithen nicht selten Überlieferungen waren, die nicht in den zentralen Hadith-Sammlungen zu finden sind. Ich entdeckte diese Hadithe jedoch in Internetforen, in denen die Gültigkeit dieser Überlieferungen diskutiert wurde, zumeist mit dem Tenor, dass es sich um „schwache“ Hadithe handelt, es keine Überlieferungskette gibt etc. Das erweckt den Eindruck, dass die Frauen möglicherweise nach Quellen suchen, um eine bestimmte Ansicht zu belegen – anstatt die Quellen in ei418

nem größeren Kontext zu lesen, um dann zu sehen, welche Ansicht legitimiert wird: Es werden religiöse Quellen gesucht, die genau das sagen, was die Islamisten hören wollen. Auch dieser Umstand deutet darauf hin, dass die religiöse Legitimation in der Ideologie der ÍamÁs und einer Vielzahl ihrer Mitglieder eine untergeordnete Rolle spielt. Es gab allerdings auch Aktivistinnen, die durch die Praxis der Kontextualisierung für einen anderen Umgang mit religiösen Quellen stehen. Der Umgang mit dem Hadith über die Führung einer Nation offenbarte in dieser Hinsicht, dass die Kontextualisierung der religiösen Quellen elitäre Formen weiblicher Beteiligung ermöglicht. Welche politische Posten die Aktivistinnen der ÍamÁs zukünftig einnehmen, wird auch davon abhängen, welche Posten sie fordern – insofern sich die Praxis der Kontextualisierung unter den Aktivistinnen durchsetzt, könnte sie auch in dieser Frage eine zentrale Rolle einnehmen.

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FAZIT

7.1 Zur Rolle der Frau innerhalb der Ḥamās: Bestandsaufnahme und Ausblick Die ÍamÁs strebt als eine islamistische Bewegung danach, die palästinensische Gesellschaft, den Staat und die Politik entsprechend ihrer Islaminterpretation umzugestalten (vgl. Seidensticker 2014, 9). Eine wichtige Funktion nimmt dabei die Geschlechterkonstruktion ein. Eine moralische Gesellschaft, so die Islamisten, könne nur dann etabliert werden, wenn Mann und Frau die ihnen von der Bewegung zugeschriebenen Rollen in der Familie einnehmen (vgl. Jad 2005, 176 / Kreile 200, 27f.). In Muslimbruderschaft-Tradition strebt die ÍamÁs offiziell danach, dieses Ziel durch eine Bottom-up-Strategie zu verfolgen, bei der die islamische Bildung eine zentrale Rolle einnimmt. In der Praxis konnten wir jedoch beobachten: Je mehr Macht die ÍamÁs hat, desto größer erscheint die Versuchung, diese auch für das Durchsetzen religiöser Normen zu nutzen (vgl. Hroub 2010, 71). Das zeigte sich vor allem in den Jahren, in denen die ÍamÁs den Gaza-Streifen als Teil eines bipolaren politischen Systems kontrollierte: Ein Gesetz regelte ab 2013 die Geschlechtertrennung an den Schulen, es gab Anordnungen, die das Leben der Frauen in der öffentlichen Sphäre beschnitten (denken wir nur an das Wasserpfeifenverbot oder an den U NRWA-Marathon, der schließlich abgesagt wurde, weil die ÍamÁs die Teilnahme von Frauen untersagte), es gab auch Versuche, das Strafgesetz stärker den šarÐÝa-Regeln anzupassen. Massive Einschnitte blieben jedoch aus, nicht zuletzt, weil sich Teile der palästinensischen Gesellschaft dagegen wehrten und die alltäglichen Realitäten im Gaza-Streifen die Regierung herausforderten. Bei der Umgestaltung des Strafgesetzbuches blieb es bei einem nicht erfolgreichen Versuch, was ebenso für die innerhalb der ÍamÁs geführte Diskussion zur Einführung einer Kleiderordnung für den Gaza-Streifen gilt. Seit es die ÍamÁs gibt, findet ein Teil der Werte- und Normenvorstellungen aber durch einen zweifach generierten sozialen Druck Eingang in die Lebensweise der palästinensischen Bevölkerung. Der soziale Druck, den devote Anhänger auf ihre MitbürgerInnen ausüben, war während der so genannten ÎiÊÁb-Kamgagne während der Ersten Intifada besonders sicht420

bar. Der soziale Druck der mit Inanspruchnahme einer ÍamÁs-Dienstleistung (vor allem den wohltätigen Einrichtungen) einhergeht, ist stetig und veranlasste nicht wenige, das, was ÍamÁs propagiert, zu leben. Die Frage, welche Rolle die Frauen in der ÍamÁs spielen, ist auch vor diesem Hintergrund spannend. Obwohl es bereits einige Studien zum Engagement von Frauen in islamistischen Organisationen gibt, den ÍamÁs-Aktivistinnen wurde sich aus wissenschaftlicher Perspektive bisher kaum gewidmet. Die vorliegende Arbeit erklärte das Phänomen der weiblichen Beteiligung, und zwar aus möglichst unterschiedlichen Perspektiven: auf der einen Seite anhand der Frauenpolitik der ÍamÁs und der Einbindung von Aktivistinnen in die Strukturen der Bewegung, auf der anderen Seite anhand der Wahrnehmung der weiblichen Mitglieder. Unter Berücksichtigung dieser Perspektiven habe ich fünf Fragenblöcke bearbeitet: • Erstens habe ich die tatsächliche strukturelle Einbindung der Frauen untersucht: In welchen Bereichen sind sie in welchem Ausmaß und in welcher Qualität vertreten? Gibt es Bereiche, in denen sie überproportional repräsentiert sind, und solche, in denen kaum bzw. keine weibliche Beteiligung vorzufinden ist? Sind sie Teil der ÍamÁs-Elite? • Zweitens habe ich mich der Bedeutung dieser Frauen für die Bewegung gewidmet: Inwiefern leisten sie einen Beitrag zum Fortbestehen und zum Erfolg der ÍamÁs? • Drittens wurden die strukturelle Einbindung von Frauen und ihre Bedeutung für die Bewegung aus Sicht der Aktivistinnen beleuchtet: Inwiefern fühlen sich die Frauen integriert und repräsentiert? Welchen Einfluss glauben sie auf die Entwicklung der Bewegung zu haben? Und inwiefern erfahren sie Anerkennung von Seiten ihrer männlichen Kollegen? • Viertens kann ich, unter Berücksichtigung der Einbindung der Aktivistinnen in die ÍamÁs-Strukturen und der Wahrnehmung der Frauen selbst, Thesen zu der Frage bilden, welche Bedeutung das Engagement für die Frauen selbst hat: Welche Motive nennen sie selbst dafür? Inwiefern profitieren sie von ihrem Aktivismus? • Und die fünfte Leitfrage wird unter Berücksichtigung der bisherigen (gruppeninternen) Frauenpolitik der ÍamÁs und der individuellen Ziele der Frauen beantwortet: Welche Rolle werden die Frauen in Zukunft ha-

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ben? Im folgenden werde ich nun die Ergebnisse dieser Leitfragen zusammenfassen. Zur strukturellen Einbindung der Frauen: Tatsächlich sind Frauen in allen Sektoren der Bewegung aktiv – jedoch in unterschiedlicher Qualität und Quantität. Zudem fand die Integration von Frauen in einigen Teilbereichen mit zeitlicher Verzögerung statt, Frauen sind dort zuweilen erst in jüngerer Zeit aktiv. Von Anfang an spielen Frauen eine wichtige Rolle im Netzwerk des Wohltätigkeitsbereichs, wozu auch die Bildungs- und Sozialeinrichtungen gehören, sowie im studentischen Flügel der ÍamÁs. Eine Ambivalenz ist hingegen für die Integration der Frauen in den Medienbereich, den politischen Arm und die ÝIzz-ad-DÐn-al-QassÁm-Brigaden festzustellen: Die Frage, ob und in welchem Maße Frauen hier aktiv sein dürfen oder sollen, hat die ÍamÁs-Führung herausgefordert. Für den Medienbereich können wir feststellen, dass Frauen spätestens seit der Jahrtausendwende, als die ÍamÁs zunehmend das mediale Potential für den Erfolg der Bewegung zu nutzen begann, durchaus im Print- und Online-Bereich vertreten sind. Für die in Gaza erscheinende Zeitung ar-RisÁla schreiben auch Frauen politische Analysen. Offensichtlich bleibt aber, dass Frauen in diesem Bereich eine Minderheit darstellen respektive gänzlich fehlen, wenn die Medien zum militanten oder politischen Arm gehören (wie die entsprechenden Internetauftritte alqassam.ps oder hamas.ps). Das gleiche gilt für die Präsenz von Frauen vor der TV-Kamera: Zwar übertrug die ÍamÁs der Aktivistin AÎlÁm at-TamÐmÐ eine eigene Sendung, die sich den in Israel oder von der PA inhaftierten ÍamÁs-Mitgliedern widmet. Doch bleibt die Aktivistin mit ihrem Sendebeitrag die Ausnahme. Für den politischen Arm ist bekannt, dass die ÍamÁs auf den unteren Ebenen auf geschlechtersegregierte Strukturen setzt: Die regionalen ŠÙrÁRäte gibt es in zweifacher Version, für die Frauen und die Männer. Den nationalen ŠÙrÁ-Rat hingegen gibt es nur einmal – und dieser war bis zum Jahr 2006 ausschließlich mit Männern besetzt. Frauen sind erst seit dem Jahr 2006 Teil dieses Organs, zwar in steigender Anzahl, aber nach wie vor unterrepräsentiert (2013 betrug der Frauenanteil in dem Organ 15 Prozent). Das Politische Büro, das neben dem nationalen ŠÙrÁ-Rat das zweite zentrale Organ des politischen Arms darstellt (von dem palästinensischen Politikwissenschaftler Usama Antar in unserem Gespräch gar als das wichtigste politische Organ der ÍamÁs bewertet), ist nach wie vor ausschließlich mit Männern besetzt. 422

Überdies finden wir Frauen der ÍamÁs in externe politische Strukturen eingebunden: In den Jahren 2004-2005 und 2006 nahm die Bewegung erstmals an kommunalen und nationalen Wahlen teil. Entsprechend der Frauenquoten, die für diese Wahlen von der PA eingeführt wurden, zogen ÍamÁs-Frauen anschließend in Kommunalräte und in den PLC ein. Nach dem Sieg der ÍamÁs und im Zuge der Regierungsübernahme wurde zwei Aktivistinnen zu unterschiedlichen Zeiten die Führung des Ministeriums für Frauenangelegenheiten übertragen. Nach der politischen Spaltung im Jahr 2007, wurde das Ministerium im Gaza-Streifen hingegen einige Jahre von einem Mann geführt, bis die ÍamÁs das Amt im Jahr 2011 ÉamÐla ašŠanÔÐ übertrug. Im Gaza-Parlament machte sich überdies HudÁ NaÝÐm einen Namen, die zur Fraktionsvorsitzenden der ÍamÁs und Generalsekretärin des Parlaments ernannt wurde. Im Jahr 2013 wurde mit IsrÁÞ Mudallal eine Frau Regierungssprecherin der ÍamÁs und blieb es für ein Jahr bis zum Einsetzen der gemeinsamen Einheitsregierung von FataÎ und ÍamÁs. Für die ÝIzz-ad-DÐn-al-QassÁm-Brigaden spielten die Frauen bis zur Jahrtausendwende nur eine unterstützende Rolle, und zwar als potentielle Märtyrermütter oder Märtyrerehefrauen. Hier stellt sich die Bewegung in die Tradition eines Konzepts, das bereits in den 1930er Jahren während des arabischen Aufstandes gegen die britische Mandatsmacht und die jüdische Einwanderung in das Mandatsgebiet Palästina etabliert wurde. Entsprechend diesem Konzept werden die Frauen als Mütter und Ehefrauen angesehen, die ihre männlichen Angehörigen bereitwillig für den Kampf gegen den israelischen Staat opfern. Erst nach der Jahrtausendwende kam es zu einer direkten Beteiligung einiger Frauen bei den ÝIzz-ad-DÐn-al-QassÁmBrigaden. Eine direkte Beteiligung der Frauen am Nahkampf sehe ich jedoch nicht belegt. Fotos, die vermeintliche Kämpferinnen zeigen, dienen, meines Erachtens, der Propaganda (die Frauen auf den Fotos tragen für den Kampf ungeeignete Kleidung; es gibt keine Berichte über solche Frauen von unabhängigen JournalistInnen oder dem israelischen Militär, das mit diesen Frauen in Kontakt gekommen sein müsste). Und unter den insgesamt zehn palästinensischen Selbstmordattentäterinnen haben – mit RÐm arRiyÁšÐ und FÁÔima an-NaÊÊÁr – nur zwei Frauen ihre Taten mit organisatorischer Unterstützung der ÍamÁs durchgeführt. Mit DÁrÐn AbÙ ÝAyša gab es eine weitere Frau, die sich zwar sehr für den studentischen Flügel der ÍamÁs engagierte, für ein Selbstmordattentat von der Bewegung jedoch ab-

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gelehnt wurde, woraufhin sie Unterstützung bei den der FataÎ nahestehenden AqÒÁ-Märtyrer-Brigaden fand. Die meisten Frauen also, die sich direkt für die ÝIzz-ad-DÐn-al-QassÁmBrigaden engagieren, übernehmen Aufgaben, die als Ausweitung des traditionellen Rollenbildes gesehen werden können: Sie versorgen und verstecken Kämpfer. Manche gehen jedoch darüber hinaus, so wie die Aktivistin AÎlÁm at-TamÐmÐ, die nicht nur einen Attentäter zum Tatort begleitete, damit er unauffällig wirkt, sondern auch eine Bombe in einem Supermarkt platzierte. In Bezug auf das in der Einleitung angesprochene Stereotyp, wonach Gewalt männlich ist, können wir für die ÍamÁs also feststellen: Vordergründig ist die von der ÍamÁs ausgehende Gewalt in der Tat vorwiegend männlich, Frauen sind sehr selten direkt beteiligt. Im Hintergrund spielen Frauen jedoch eine wichtige Rolle beim Erhalt des militanten Systems, sei es als so genannte Märtyrermütter (die ihren Söhnen auch eine entsprechende Erziehung anbieten) oder als Versorgerinnen von Kämpfern. Die von der ÍamÁs ausgehende Gewalt als rein männlich zu beschreiben, greift somit zu kurz. Es ist kaum zu belegen, warum die ÍamÁs die Frauen von einer Beteiligung in bestimmten Bereichen, wie den ÝIzz-ad-DÐn-al-QassÁm-Brigaden oder den internen politischen Strukturen, fernhielt. So gibt es keine offizielle Stellungnahme zur Frage, warum Frauen nicht Teil des Politischen Büros sind. Die Aktivistinnen deuteten mir gegenüber an, dass diese Entscheidung von einem Sicherheitsgedanken getragen werde: Die Führung, so die Argumentation, wolle die Aktivistinnen nicht unnötig in Gefahr bringen. Und obwohl Frauen bis zur Jahrtausendwende keine direkten Funktionen innerhalb der ÝIzz-ad-DÐn-al-QassÁm-Brigaden einnahmen, wird bereits in der ÍamÁs-Charta angedeutet, dass Frauen auch an Kampfhandlungen teilnehmen können. Zumindest für die Frage, ob Frauen Selbstmordattentate durchführen dürfen, sind Aussagen von AÎmad YÁsÐn und ÝAbd al-ÝAzÐz arRantÐsÐ dokumentiert, die eine Bandbreite an Meinungen repräsentieren. Dabei wurde für die Ablehnung von Frauen für eine solche Aufgabe zum Beispiel auf eine festgelegte Rollenaufteilung verwiesen, nach der die Frau die „zweite Verteidigungslinie“ stellt. Zu einem anderen Zeitpunkt wurde die Effizienz der weiblichen Attentäter in Frage gestellt. Und im Fall von DÁrÐn AbÙ ÝAyša, der studentischen Aktivistin, die sich nach der Ablehnung von Seiten der ÍamÁs an die AqÒÁ-Märtyrer-Brigaden wandte, erklärt die 424

Bewegung in einer Martyrologie einen einfachen Kader zum Verantwortlichen für diese Ablehnung, was wie eine Schuldzuweisung wirkt. Während die Grundlagentexte grundsätzlich eine Bandbreite an Aktivitäten für möglich erklären (für die es jedoch auch eine Rangfolge gibt), ist für die Praxis also eine Ambivalenz festzustellen, wobei sich die ÍamÁs offen hält, in welcher Form sie Frauen zu bestimmten Zeiten einsetzt. Dieses strategische Vorgehen wird immer dann deutlich, wenn die Bewegung den Frauen nach anfänglicher Ablehnung zeitverzögert Zugang zu bestimmten Funktionen und Posten gewährt: Als die ÍamÁs die erste Selbstmordattentäterin auf den Weg brachte, wollte sie sich damit im Wettkampf mit den anderen militanten Bewegungen, den AqÒÁ-Märtyrer-Brigaden und dem P IJ, in eine bessere Position bringen. Und auch als die ÍamÁs entschied, an den kommunalen (2004-2005) und nationalen Wahlen (2006) teilzunehmen, ging es um diesen Wettkampf. Dabei strebte sie nicht nach der politischen Führung über die palästinensischen Gebiete, vielmehr wollte sie als starke Opposition mögliche Kompromissverhandlungen der bis dato FataÎ-geführten PA mit Israel verhindern. Dass die ÍamÁs nach Jahren der männlichen Führung im Jahr 2011 ÉamÐla aš-ŠanÔÐ zur neuen Ministerin für Frauenangelegenheiten machte, war wohl ein Versuch, das Image der Bewegung aufzubessern: Die ÍamÁs strebte nun zunehmend danach, in der formellen Politik seriöse Arbeit vorzuweisen, um als ernstzunehmender politischer Akteur wahrgenommen zu werden. Im Zuge dessen erschien es der Bewegung also passend, das Amt der Frauenministerin nun auch an eine Frau zu übertragen. Deutlich wurde das auch, als die Bewegung im Jahr 2013 IsrÁÞ Mudallal zur Regierungssprecherin machte: Die Palästinenserin lebte mehrere Jahre in Großbritannien und bedient mit ihrer Kleidung – die zwar konservativ ist, sich aber durch bestimmte Aspekte (enger Rock, Ray-Ban-Brille) von der Kleidung unterscheidet, die man von ÍamÁs-Frauen kennt – und ihrem Lebensstil (sie hat eine Tochter und ist geschieden) ein modernes Bild der ÍamÁs. In anderen Bereichen ist es weniger offensichtlich, warum Frauen der Zugang auf einmal gewährt wurde. AÎlÁm at-TamÐmÐ zum Beispiel übertrug der ÍamÁs ein Sendeformat, mit dem sie die weibliche Ausnahme unter männlichen Kollegen blieb. at-TamÐmÐ scheint für diese Aufgabe jedoch prädestiniert, denn sie hat Journalismus studiert und war selbst jahrelang in Israel inhaftiert, bis sie im Zuge eines Gefangenenaustauschs frei kam:

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Jetzt bearbeitet sie das Thema der palästinensischen Inhaftierten aus journalistischer Perspektive. Ein Blick auf die weibliche Präsenz in den einzelnen Bereichen offenbart ferner, dass Frauen keinen nennenswerten Anteil an der politischen Elite haben. Zwar ist es durch eine vielfach geschlechtersegregierte Struktur möglich, dass Frauen im Wohltätigkeits- und Bildungsbereich eine zur ÍamÁs gehörende Organisation leiten. Im studentischen Flügel ist die Doppelführung von Mann und Frau gar programmatisch. Doch auf wesentliche Bereiche der direkten Machtausübung und der politischen Entscheidungsfindung trifft dies nicht zu. So sind in der internen politischen Führung Frauen nur marginal (im ŠÙrÁ-Rat) bzw. gar nicht (im Politischen Büro) vertreten. Und da Frauen bei den ÝIzz-ad-DÐn-al-QassÁm-Brigaden kaum direkt an militanten Einsätzen beteiligt sind, ist davon auszugehen, dass auch die zumeist im Verborgenen agierenden Kommandeure des militanten Arms männlich sind. Die Tatsache des nur marginalen Zugangs zur Entscheidungsfindung und Machtausübung ist besonders interessant, wenn wir uns die Ergebnisse zur zweiten Leitfrage vor Augen führen: die Frage nach der Bedeutung, die die Frauen für die ÍamÁs haben. Die Frauen tragen in vielfältiger Weise zum Fortbestand und Erfolg der Bewegung bei. Das wurde bereits in den Ausführungen zum strategische Vorgehen der ÍamÁs deutlich: In jüngerer Zeit erkannte die Bewegung den Einsatz von Frauen an bestimmten Positionen in der formellen Politik als vorteilhaft für ihr Image an („Humanisierung“ des Images, wobei der militante Charakter der Bewegung in den Hintergrund rückte und die Rolle als seriöser politischer Akteur hervorgehoben wurde). Doch haben die Frauen bereits an der Basis eine zentrale Bedeutung für die ÍamÁs: In der Geschlechterkonstruktion, die bereits in der Charta skizziert wurde, wird Frauen eine maßgebliche Rolle bei der Erziehung der Kinder zugeschrieben. Frauen haben die Aufgabe, ein waÝy, das der Islaminterpretation der ÍamÁs entspricht, zu verbreiten. Politische und religiöse Standpunkte werden von den Frauen an die Kinder ohne Altersgrenzen nach unten weitergetragen, was der Tradition der politischen und kulturellen Sozialisation in den palästinensischen Gebieten entspricht. Viele Frauen beschränken sich bei der Werbung für ÍamÁs-Werte zudem nicht auf den eigenen Nahkreis, sondern bieten in Moscheen Unterricht für andere Frauen und Mädchen an. Zudem nutzen die Aktivistinnen seit einigen Jahren verstärkt das Internet, vor allem Facebook und Twitter, um die 426

politischen Standpunkte und die Islaminterpretation der ÍamÁs zu verbreiten. Eine zentrale Bedeutung haben die Aktivistinnen überdies bei der Aufrechterhaltung des Wohltätigkeitsnetzwerkes, das zahlreichen PalästinenserInnen zum Beispiel kostengünstig Zugang zu medizinischen Einrichtungen und Schulen ermöglicht (Gaza-Streifen) respektive ermöglichte (Westjordanland). Ohne die Frauen hätte die ÍamÁs mit ihren Angeboten in der Vergangenheit kaum die Lücke bedienen können, die aufgrund fehlender Strukturen der PA entstanden war. Eine wichtige Rolle spielen die ÍamÁs-Aktivistinnen ferner zu Wahlzeiten. Anders als die anderen politischen Gruppierungen konzentrierte sich die ÍamÁs bereits bei den kommunalen (2004-2005) und nationalen Wahlen (2006) auf die weibliche Bevölkerung: ÍamÁs-Aktivistinnen machten Wahlwerbung in direktem Kontakt mit den palästinensischen Frauen. In der Tat waren es schließlich etwas mehr Frauen als Männer, die der ÍamÁs bei den Wahlen zum PLC ihre Stimme gaben. Der ÍamÁs gelang es mit dieser Wahlkampagne, die Stimmen der NeuwählerInnen (also all jener, die 1996 im Zusammenhang mit dem Wahlboykott der ÍamÁs nicht gewählt hatten) und WechselwählerInnen für sich zu gewinnen. Die dritte Leitfrage betrachtete die beiden hier zuvor vorgestellten Punkte aus der Perspektive der Frauen: Hier ist zunächst festzustellen, dass sich die Wahrnehmung der Frauen zu ihrer Integration in der Bewegung von der Außenwahrnehmung unterscheidet. Aktivistinnen wie Zaynab und IÝtimÁd ÓaršÁwÐ gaben an, dass Frauen seit Beginn Teil der Bewegung seien. Jedoch sei ihre Rolle aufgrund von Sicherheitsbedenken stark begrenzt gewesen: Die männliche Führung, so die Frauen, habe befürchtet, dass Frauen verhaftet werden. Retrospektiv lassen sich jedoch keine Hinweise finden, die eine tatsächliche strukturelle Integration der Frauen in die ÍamÁs bereits seit Gründung der Bewegung im Jahr 1987 belegen, die über das Engagement in den Wohltätigkeitsorganisationen und die persönliche Unterstützung als Frau eines männlichen ÍamÁs-Mitglieds hinausgeht. Als Anfang der 1990er Jahre die politischen Organe der Bewegung und die ÝIzz-ad-DÐn-al-QassÁm-Brigaden gegründet wurden, spielten Frauen keine Rolle auf der politischen und militanten Ebene. Diese fehlende Repräsentanz wird von den Aktivistinnen bei ihrer Bewertung nicht berücksichtigt, was für eine euphemistische Wahrnehmung spricht, die ich auch für andere Fragen feststellen konnte. 427

So würde ich auch die Wahrnehmung zur aktuellen weiblichen Repräsentanz in der Bewegung als beschönigend bewerten. Die Frauen betonten, in allen Bereichen der ÍamÁs aktiv sein zu dürfen: Sie seien nicht „marginalisiert“, „unterdrückt“ oder „benachteiligt“. Vielmehr sei die Frau „ein voller Partner auf allen Ebenen“. Die Frauen verwiesen auf RÐm ar-RiyÁšÐ (in der Tat gab es aber nur zwei Attentäterinnen) oder die Ministerin für Frauenangelegenheiten (welche die einzige Frau im Kabinett ist), um die weiblichen Handlungsspielräume innerhalb der ÍamÁs aufzuzeigen. Falls Lücken in der Repräsentation wahrgenommen wurden, führte ein Teil der Aktivistinnen entschuldigende Argumente an. Diese zielen zum Beispiel auf die generelle Möglichkeit ab, die Lücken in naher Zukunft zu schließen. Andere Aktivistinnen sprachen die gesellschaftliche Wahrnehmung an: Bestimmte Aufgaben und Bereiche seien innerhalb der palästinensischen Gesellschaft nicht akzeptiert, die ÍamÁs beuge sich dieser Ordnung, um den Frauen gesellschaftlichen Argwohn zu ersparen. Auf diese Weise sollte die marginale Präsenz von Frauen in dem entsprechenden Bereich als nicht gravierend dargestellt werden. Es gab aber auch Frauen, wie IÝtimÁd ÓaršÁwÐ, die diese Lücke als erheblich bewerteten. Sie betonte, dass eine Beteiligung der Frauen auch im Politischen Büro wichtig ist. Und HudÁ NaÝÐm kritisierte den momentanen Anteil der Frauen von 15 Prozent im ŠÙrÁ-Rat und machte gleichzeitig die männlichen Kollegen für diesen von ihr so wahrgenommenen Missstand verantwortlich. Als positiv stellten die Aktivistinnen überdies das Prinzip der šÙrÁ heraus, das in der breiten Bewegung angewandt werde. Die šÙrÁ ermögliche es ihnen, an der Entscheidungsfindung teilzunehmen. Es sei nicht ein „Chef“, der bestimme, sondern grundsätzlich gelte der „Befehl der šÙrÁ“. Die Männer würden den Frauen zuhören – und ihre Meinung akzeptieren, sofern es sich dabei um die Mehrheitsmeinung handele. Auch in diesem Punkt unterscheidet sich die Wahrnehmung der Aktivistinnen von der Außenwahrnehmung: Der politische Arm ist auf der unteren Ebene geschlechtersegregiert organisiert, Frauen beraten sich hier ausschließlich mit Frauen. Und vom nationalen ŠÙrÁ-Rat wissen wir, dass Frauen nur in geringer Weise repräsentiert sind und weibliche Ansichten somit kaum Möglichkeit haben, eine Mehrheitsentscheidung zu initiieren. In der subjektiven Wahrnehmung können wir auch eine Abgrenzung zur „palästinensischen Gesellschaft“ erkennen, die von den Aktivistinnen oft für die Unterdrückung der palästinensischen Frau verantwortlich gemacht 428

wird. Die ÍamÁs, so heißt es, sei da anders: Weil die Bewegung den richtigen Islam lebe, ergehe es Frauen in ihren Reihen besser als den anderen Frauen und das nicht zuletzt, weil innerhalb der ÍamÁs kaum iÌtilÁÔ praktiziert werde. Und in den Bereichen, in denen keine Geschlechtersegregation möglich sei, sehen die Frauen eine besonders Rücksichtnahme auf ihre „Privatsphäre“. Die wenigsten Aktivistinnen gaben an, dass Widerstand gegen das Engagement der Frauen zuweilen auch von den männlichen Kollegen innerhalb der ÍamÁs komme. Eine der Ausnahmen war HudÁ NaÝÐm, die ausführlich beschrieb, wie sich die männlichen Kollegen gegen ihre Nominierung für die Führung des Sozialkomitees im Parlament wehrten: „Und sie sagten: 'Warum sollen wir mit einer Frau arbeiten?'“ Auch mit Blick auf ihre Bedeutung für und in der Bewegung äußerten sich die Aktivistinnen sehr positiv. Sie sahen sich und ihr Engagement als sehr einflussreich: Die Aktivistinnen nähmen eine „axiale“ und „hervorstechende“ Rolle ein. Dabei erfolgte zuweilen eine Abgrenzung vom „wir“ zu anderen Frauen: ÍamÁs-Aktivistinnen hätten mehr erreicht als andere muslimische Frauen. IbtisÁm verglich den Einsatz der ÍamÁs für die Aktivistinnen (also die Frauenförderung der ÍamÁs) mit dem Einfluss, den die Frauen auf das Fortbestehen der ÍamÁs haben: „Wir Frauen unterstützen die ÍamÁs, nicht sie uns.“ Konkret bezogen sich die Aktivistinnen auf Erfolge, die die ÍamÁs bei den PLC-Wahlen 2006 und als studentische Bewegung regelmäßig bei den Uni-Wahlen hatte: Hier wurde den Frauen ein maßgeblicher Einfluss auf die Siege nachgesagt. Auch die Legitimationsmuster, mit denen die Frauen selbst ihr Engagement begründen, zeigen, für wie bedeutsam und einflussreich sie ihren Einsatz für den Erfolg der Bewegung halten. Die ÍamÁs, so sagen sie, sei selbst sehr interessiert an einer Beteiligung der Frauen. ÉamÐla aš-ŠanÔÐ ging dabei auch auf den Wettkampf ein: Die Beteiligung von Frauen bei der ÍamÁs sei Voraussetzung für den Fortbestand und Erfolg der Bewegung, weil sie den Islam vor säkularen Ideen und Feministinnen verteidigen und der breiten weiblichen palästinensischen Bevölkerung eine Alternative zu diesen bieten. Die vierte Leitfrage widmete sich der Bedeutung des Engagements für die Frauen selbst: Inwiefern ist eine Beteiligung bei der ÍamÁs attraktiv? Es ist deutlich, dass Frauen in sozialer wie emotionaler Hinsicht von einem Engagement bei der ÍamÁs profitieren, zuweilen auch finanziell (vgl. Geißel 1999, 34f.). Die Frauen gewinnen durch ihr Engagement in mehrfacher 429

Hinsicht, daher sollte eine weibliche Beteiligung bei der ÍamÁs nicht irritieren. In sozialer Hinsicht ist es der Kontakt mit anderen ÍamÁs-Frauen, der attraktiv ist. In der konservativen palästinensischen Gesellschaft erhalten die außerhäuslichen Aktivitäten die Bedeutung eines sozialen Events. Die Frauen der ÍamÁs haben durch das breite Netzwerk der Bewegung zahlreiche Möglichkeiten, auf andere Frauen zu treffen. Vor allem im Bildungs- und Wohltätigkeitsbereich mit seinen vielen (Frauen-) Organisationen, aber auch beim studentischen Flügel, können sich die Frauen – häufig in geschlechtersegregierten Strukturen – mit Gleichgesinnten austauschen und positiv bewerteten Aktivitäten nachgehen. In emotionaler Hinsicht erscheint das Engagement der Frauen bei der ÍamÁs in vielschichtiger Weise attraktiv: Hier sind sowohl die von den Frauen genannten Motive für ihren Einsatz als auch die subjektive Wahrnehmung zu den Themen Einfluss und Anerkennung von Bedeutung, die wir bereits in der dritten Leitfrage berücksichtigt haben. Ein zentrales Motiv, genannt von fast allen von mir befragten Aktivistinnen, ist der Glaube oder vielleicht sogar die Überzeugung, für eine gute Sache zu kämpfen: Vor allem die Befreiung Palästinas und die Islamisierung der Gesellschaft wurden hier angeführt. Die Aktivistinnen wollen ihre Umwelt zum Positiven verändern. Eng damit verbunden ist das zweite Motiv, das die Nähe der Frauen zur ÍamÁs betrifft: Sie beschreiben die „Parteiidentifikation“ (Geißel 1999, 34f.) anhand der Übereinstimmung ihrer individuellen Ziele mit den Zielen und Strategien der ÍamÁs. Sowohl die Aktivistinnen als auch die Bewegung, so meinen sie, würden für die Befreiung Palästinas und die Islamisierung der Gesellschaft kämpfen. Die Vorgehensweise der Bewegung wird von den Aktivistinnen als effizient angesehen, weswegen ihnen die ÍamÁs als geeigneter Rahmen für die eigenen Ziele gilt. Nicht zuletzt, weil die Frauen sich auch in Hinblick auf die Geschlechterverhältnisse (iÌtilÁÔ, Umgang zwischen Mann und Frau) innerhalb der ÍamÁs wohlfühlen. Das Engagement erscheint so auch „zweckrational“ (ebd.) begründet. Zudem beschrieben fast alle Aktivistinnen eine ursprüngliche Nähe zur ÍamÁs durch den familiären Hintergrund: Auch die Eltern stünden der ÍamÁs nahe, was für „Politisierungsimpulse infolge von Sozialisationseinflüssen“ spricht (Geißel 1999, 29) und zugleich der Norm (Übereinstimmung von Religion und Parteizugehörigkeiten von Eltern und Kindern) entspricht (vgl. Pawelka 1977, 132). Dieser Punkt kann auch als struktureller Faktor bewertet werden, insofern die familiäre Nähe zur 430

ÍamÁs dazu führt, dass Einwände gegen das Engagement von Töchtern bei der Bewegung gering sind. Die genannten Motive sprechen für einen niederschwelligen Zugang der Frauen zur ÍamÁs und eine grundsätzliche Zufriedenheit, die mit ihrem Engagement dort einhergeht. In emotionaler Hinsicht ist auch das Selbstbewusstsein bedeutend, das mit einem Engagement für die ÍamÁs korreliert. Die Frauen fühlen sich, wie für die dritte Leitfrage bereits dargestellt, einflussreich, was den Fortbestand der Bewegung angeht. Sie zeigen sich stolz auf ihre Karrierewege und Leistungen. Zudem berichteten viele Aktivistinnen davon, von den männlichen Kollegen für ihr Engagement anerkannt zu werden. Einige schränkten das zwar ein, darunter Maryam ÑÁliÎ: Sie gehöre natürlich nicht zu den Männern und wisse nicht, wie diese wirklich denken. Meist ist die Wahrnehmung jedoch euphorisch: „Die ÍamÁs-Bewegung ist stolz auf ihre Frauen.“ Zu sehen ist auch, dass die vielschichtigen Möglichkeiten einer Beteiligung bei der ÍamÁs die Frauen aus ihrer ihnen im Zuge des Nahostkonflikts vielfach nachgesagten Opferrolle herausholt: Es wurde deutlich, dass die Frauen sich mit Macht ausgestattet fühlen. Mit Blick auf die in der Einleitung angerissene wissenschaftliche Debatte zur Bedeutung der islamistischen Organisationen für die Frauen können wir für die ÍamÁs-Aktivistinnen festhalten: Zwar gibt es ausgeprägte Unverhältnismäßigkeiten (Einbindung in die Führung und Bedeutung der Frauen für die Bewegung) und in der Tat leben und reproduzieren die Frauen die patriarchalen Normen. Jedoch ist auch deutlich geworden, dass die Aktivistinnen engagiert versuchten, Gender-Grenzen innerhalb der ÍamÁs und in ihrer Frauenpolitik bis zu einem gewissen Grad zu weiten. Sie sind gebildet und bestrebt, sich von dem Teil der Gesellschaft, der Frauen „unterdrückt“ abzusetzen. Sie fühlen sich dadurch als Teil einer revolutionären avantgardistischen Bewegung, selbstbestimmt und mit Macht ausgestattet. So geht das Engagement der Aktivistinnen mit einer steigenden persönlichen Zufriedenheit einher. Die fünfte Leitfrage führt uns schließlich in die Zukunft: Welche Rolle werden die Aktivistinnen der ÍamÁs einnehmen? Für die Antwort müssen wir zunächst die Frauenpolitik der ÍamÁs bewerten. Deutlich ist geworden, dass die Bewegung grundsätzlich eine konservative Geschlechterordnung vertritt, sich zuweilen aber bereit zeigt, ihre Vorstellungen zur Geschlechterordnung unterzuordnen, und zwar immer dann, wenn es dem „Selbsterhalt des Systems“ (Simon 2011, 29), also der ÍamÁs, dient: So bezweckte 431

die Entsendung weiblicher Attentäter das Aufschließen zu den anderen politischen Gruppierungen, mit denen die ÍamÁs konkurriert und die schon Jahre zuvor weibliche Selbstmordattentäter geschickt hatte. Anzunehmen ist auch, dass es ohne eine bindende Frauenquote kaum respektive keine ÍamÁs-Kandidatinnen bei den Parlamentswahlen im Jahr 2006 gegeben hätte. Auch hier ging es um die Konkurrenz zu den anderen politischen Gruppierungen, denn ohne das Akzeptieren der Frauenquote hätte die ÍamÁs den Wettkampf mit den Konkurrenten in der formellen Politik nicht aufnehmen können. Und offensichtlich war es ein taktischer Zug, als die ÍamÁs im Jahr 2013 in einer Image-Kampagne und in Reaktion auf die weibliche FataÎ-Besetzung des Postens im Westjordanland eine Frau zur Regierungssprecherin machte. Die Unterordnung der Vorstellungen zur Geschlechterordnung macht bisher jedoch in Fragen der politischen Führung Halt. Dies wird deutlich bei der Einbindung der weiblichen Mitglieder in externe politische Strukturen: Keiner der ÍamÁs-Frauen wurde ein Schlüsselministerium übertragen und selbst das Ministerium für Frauenangelegenheiten in Gaza wurde bis 2011 von einem Mann geleitet. Deutlich wird dies aber auch in Hinblick auf die internen Strukturen, wo Frauen nur eine marginale Rolle im ŠÙrÁRat einnehmen und vom Politischen Büro gänzlich ferngehalten werden. Es scheint eine Zweckgebundenheit der internen Frauenpolitik (was die Vergabe von Posten betrifft) zu geben. Die männliche Führung sah in der Integration von Frauen in die politische Entscheidungsfindung und Machtausübung offensichtlich keine Vorteile für die Entwicklung der ÍamÁs. Mit der Öffnung des ŠÙrÁ-Rats für Frauen deutet die Bewegung jedoch Raum nach oben an. Einfluss auf die zukünftige Rolle könnten durchaus auch die Frauen selbst nehmen. Es ist davon auszugehen, dass ihre Bedeutung für den Fortbestand der Bewegung anhält. Vor diesem Hintergrund ist zu fragen, ob die Frauen auch zukünftig mehrheitlich mit ihrer Repräsentanz zufrieden sind oder ob mehr Frauen wie HudÁ NaÝÐm, IÝtimÁd ÓaršÁwÐ oder die Studentin NÙr hervortreten, um eine stärkere Präsenz von Frauen auch auf der politischen Führungsebene zu fordern. Momentan scheinen diese Frauen eine Minderheit darzustellen, denn die meisten befragten Frauen äußerten sich zufrieden, einige lehnen eine Frauenquote für die internen ÍamÁs-Strukturen gar ab. Und auch die Frage zu Posten in externen Strukturen wird kontrovers beantwortet: Ein Teil der Aktivistinnen strebt nicht mal nach der 432

Führung von Schlüsselministerien und sieht diese gar als „unpassend“ für Frauen an. Der größte Dissens betrifft die Frage, ob Frauen ra’Ðsat ad-daula sein dürfen: Die Frage scheint die Gruppe der Aktivistinnen herauszufordern. Ein Teil der Frauen stimmte uneingeschränkt zu, andere nannten Bedingungen und Einschränkungen und etwa die Hälfte der Frauen will diesen Posten nicht in weiblicher Hand sehen. Dabei erscheint ein breites Umdenken unter den weiblichen Aktivisten im Sinne der Zustimmung zu einer ra’Ðsat ad-daula durchaus als möglich, das schließe ich aus dem Umgang mit religiösen Quellen. Zwar wurde auf der einen Seite deutlich, dass die religiösen Quellen zuweilen scheinbar nach Belieben ausgewählt werden, um bestimmte Ansichten zu unterstreichen und zu legitimieren. Auf der anderen Seite gab es aber auch Aktivistinnen die für eine andere Art des Umgangs mit religiösen Quellen stehen: Sie interpretierten das von mir vor822 gelegte Hadith über die Führung einer Nation vor dem Hintergrund der Kontextualisierung, eine ra’Ðsat ad-daula wurde in diesen Fällen stets als erlaubt erachtet. Vieles wird davon abhängen, ob sich diese Praxis unter den ÍamÁs-Aktivistinnen durchsetzt. Zudem spielt die Zeit eine entscheidende Rolle: Die Fragen zu Posten der externen politischen Strukturen sind erst seit dem Wahlsieg von 2006 praxisrelevant für die Frauen. Ob eine Frau ra’Ðsat ad-daula werden kann, ist also erst in jüngster Zeit innerhalb der Bewegung diskutiert worden. Auch das kann den kontroversen Umgang der Frauen mit der Frage erklären. Zu fragen ist hier weiterhin, ob eine stärkere Einbindung von Frauen in der internen und externen politischen Struktur zu einem Wandel der ÍamÁs-Politik führen würde. In Hinblick auf den Umgang mit Israel können wir die Frage wohl verneinen, weil die Aktivistinnen den bewaffneten Kampf nicht nur als legitimes sondern vielfach auch als einzig wirksames Mittel postulieren. In Hinblick auf die Islamisierung der Gesellschaft hingegen erscheint die Antwort weniger klar: Grundsätzlich streben die Aktivistinnen nach einer Islamisierung der Gesellschaft, doch haben die Frauen-Konferenzen der Íizb al-ËalÁÒ gezeigt, dass die Frauen mitunter von Teilbereichen, wie dem Strafrecht, andere Vorstellungen haben als die männlichen Aktivisten. 822 „Lan yufliÎa qaumun wallÙ amr amrahumahum imra’atan.“ Zu finden unter ande-

rem bei BuÌÁrÐ (MaÈÁzÐ 82) und Ibn Íanbal (Vol. 5, S. 43), vgl. hierzu die Konkordanz von Wensinck (Wensinck 1965, S. 196).

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Die Analyse des Phänomens hat zudem einige Besonderheiten offenbart, die auf Widersprüche im System hinweisen. Dabei betreffen die Widersprüche vor allem das von der ÍamÁs propagierte Rollenbild der Geschlechter und die Lebenspraxis der AktivistInnen. Zu nennen sind hier zum Beispiel die unterschiedlichen Anforderungen an eine legitime Kleiderpraxis: Während die Aktivistinnen sich an die geforderten Standards halten, weite und einfache Kleider tragen, mit denen sie sich deutlich von den „Ungläubigen“ unterscheiden, beobachtete ich für die Männer einen Kleidungsstil, mit dem sie sich kaum von westlichen Politikern und Medien-Leuten unterscheiden. Zudem wurden Widersprüche zwischen der geforderten und der tatsächlichen Lebenspraxis der Frauen deutlich: Zwar fordert die ÍamÁs keine Beschränkung des weiblichen Lebensraums auf die häusliche Sphäre, doch wurde in den Grundlagentexten eine Rangfolge deutlich, nach der die familiären Aufgaben der Frau Priorität haben. Die Frau und ihre Rolle werden dabei als untrennbar vom familiären System gesehen. Die Familiengründung gilt als erste Pflicht, gefolgt von der Erziehung der (möglichst zahlreichen) Kinder entsprechend der Islaminterpretation der ÍamÁs. In jüngeren Dokumenten verwies die ÍamÁs zwar wiederholt auf die generelle Möglichkeit für Frauen, auch im außerhäuslichen Bereich, wie dem Arbeitsmarkt oder der Politik tätig zu sein, doch wurde dies stets an die Vereinbarkeit mit ihrer wichtigeren, familiären Rolle gebunden. Die tatsächliche Lebenspraxis der Frauen offenbart jedoch, dass diese Rangfolge der Rollen vor allem von den Frauen der jüngeren Generationen nicht immer eingehalten wird. Hinweise darauf gibt zum Beispiel der Heiratsstatus. Zwar waren von den 23 interviewten Frauen 18 verheiratet, doch überschritten die unverheirateten Frauen das durchschnittliche palästinensische Heiratsalter zuweilen deutlich. In zwei Fällen erscheint eine zukünftige Heirat ob ihres – auf den palästinensischen Kontext bezogen – fortgeschrittenen Altes unwahrscheinlich. Und auch über die verheirateten Frauen ist bekannt, dass ein großer Teil erst mit Anfang, Mitte oder Ende 20 heiratete, also deutlich über dem palästinensischen Heiratsaltersdurchschnitt, der im Jahr 2008 bei 19,5 Jahren lag (vgl. Azzouni 2010, 11). Es ist schwer zu rekonstruieren, ob äußere Schwierigkeiten (vor allem das Ausbleiben von Heiratsanträgen – womöglich gar aufgrund ihres politischen Engagements) die Frauen zu relativ späten Eheschließungen führen oder ob die Frauen es selbst nicht so eilig haben, eine Ehe einzu434

gehen. Die Praxis der Aktivistinnen, bei der eine Familiengründung zunächst untergeordnet erscheint, ist jedoch kompatibel mit den Eigenschaften, die sie ihren Vorbildern aus der Frühzeit des Islams und der Gegenwart nachgesagt haben. Die Entscheidung für bestimmte Vorbilder wurde vielfach mit Argumenten begründet, die die Vorbilder in einer von der Familie losgelösten Funktion beschrieben: Die Vorbilder wurden als „wissend und religiös“ beschrieben oder es wurde hervorgehoben, dass sie sich „als Menschen geopfert“ haben oder „ihre Rolle […] nicht auf das Haus beschränkt“ war. Es ging in den Argumenten um den Einsatz für den Islam, aber auch um Prinzipien und Zielstrebigkeit. Zugleich gaben die Aktivistinnen Hinweise darauf, dass die Vereinbarkeit von familiären Pflichten und außerhäuslichen Aktivitäten in der von der ÍamÁs geforderten Form in der Praxis kaum möglich ist. So wies HudÁ NaÝÐm darauf hin, dass sie nicht immer da ist, wenn die Kinder sie brauchen. Umm AÎmad gab an, ihr außerhäusliches Engagement aufgegeben zu haben, weil die Kinder, wenn sie älter werden, mehr Unterstützung von der Mutter brauchen. Und FidÁÞ al-MadhÙn stellte die Belastung heraus, die sie bei einem Nebeneinander von Familie und Engagement bereits mit einem Kind erlebe, weswegen sie die Familienplanung abgeschlossen habe. Die Geschlechterordnung der ÍamÁs hält also, wenn Frauen tatsächlich nach einem außerhäuslichen Engagement streben, in der Praxis kaum stand.

7.2 Kritik am Forschungsdesign In Hinblick auf mein Ziel, das Phänomen der ÍamÁs-Aktivistinnen aus möglichst unterschiedlichen Perspektiven zu erklären, können wir ein Defizit der Arbeit feststellen, denn ich habe eigentlich nur zwei Perspektiven berücksichtigt: die der Frauen und die der ÍamÁs. Die politische Führung der ÍamÁs ist männerdominiert, die Deutungshoheit über alle offiziellen Standpunkte haben also männliche Aktivisten inne. Doch ist davon auszugehen, dass es sich auch bei den ÍamÁs-Männern nicht um eine homogene Gruppe handelt, in der alle die offizielle Haltung der ÍamÁs zu allen Fragen teilen. Die Berücksichtigung der ÍamÁs-Männer in Meinungsfragen, wie es im Kapitel 6 für die Frauen erfolgte, hätte uns eine weitere Perspektive eröffnet und damit die Darstellung des Phänomens vervollständigt. Ich habe im Laufe meiner Feldforschung zwar Interviews mit ÍamÁs-Männern geführt, doch entschied ich mich an einem Punkt, mich ausschließlich auf 435

die Frauen zu konzentrieren – auch weil für mich damals offen war, wie ich die Aussagen der Männer in meine Arbeit hätte integrieren können und weil die Ausweitung der Interviews mit hohem Aufwand verbunden gewesen wäre, vor allem was das Übersetzen und Auswerten der Aussagen betrifft. Auch das Sampling der Frauen hätte optimiert werden können. Es wäre erstrebenswert gewesen, mehr Frauen aus unterschiedlichen Sektoren zu befragen. Aus einigen Bereichen habe ich nur zwei oder drei Frauen treffen können, was einen Vergleich der Frauen nach Sektoren als nicht sinnvoll erscheinen lässt. In der Tat hätte ein solcher Vergleich zum Beispiel herausstellen können, in welchen Bereichen besonders viele emanzipatorische Frauen aktiv sind und in welchen Bereichen eher Frauen mit einem traditionellen Rollenbild arbeiten. Für die Feldforschung und Interviewführung sind eine Reihe weiterer Probleme festzustellen, die hier genannt werden müssen. So konnte ich die für die Analyse vorteilhaften Phasen der Reflexion in der Praxis nicht realisieren. Die Feldforschung wurde während der Dauer eines Jahres durchgeführt, ohne längere Aufenthalte in Deutschland, wo ich meine Rolle im Feld und die gesammelten Daten – auch mit andere GesprächspartnerInnen aus den Islam-, Politik- und Gender-Wissenschaften – hätte reflektieren können. Daneben weisen die Interviews in ihrer Konzeption und Durchführung Schwachstellen auf. Zum einen habe ich den Interviewleitfaden im Laufe der Feldforschung immer wieder überarbeitet. Nicht alle der Fragen, die ich im Zuge der Analyse als wichtig erkannte, wurden von allen Frauen beantwortet. Zum anderen war die Interviewführung beeinträchtigt. Zuweilen erschlossen sich mir Details der Antworten erst in der intensiven Auseinandersetzung mit den transkribierten Interviews, weshalb ich nicht immer da, wo es sinnvoll gewesen wäre, nachgefragt habe – und zwar an den Stellen, an denen Widersprüche in der Argumentation deutlich wurden oder ein Präzisieren der Antwort für die Analyse wichtig gewesen wäre. Zudem bedauere ich, die Idee von Gruppendiskussionen, die ich im Laufe der Feldforschung hatte, nicht verfolgt zu haben. Eine Gruppendiskussion unter den ÍamÁs-Aktivistinnen hätte Dissens und Konsens in bestimmten Fragen vielleicht noch deutlicher herausgestellt. Die vorliegende Arbeit hat erstens gezeigt, dass die Frauen eine zentrale Rolle für die Bewegung, ihren Fortbestand und ihren Erfolg spielen. 436

Zweitens ist deutlich geworden, dass dies in keinem Verhältnis zu ihrem Zugang zur politischen Führung der ÍamÁs steht. Drittens können wir jedoch feststellen, dass die Frauen selbst einen beträchtlichen emotionalen und sozialen Gewinn durch ihr Engagement erhalten. Nun ist zu überlegen, welche offenen Forschungsgebiete bleiben und welche neuen Fragen die vorliegende Arbeit aufwirft. Auf eine Perspektiven-Erweiterung durch Berücksichtigung der männlichen Aktivisten bin ich zuvor bereits eingegangen, ebenso wie auf einen Vergleich der Aktivistinnen entsprechend ihrer Tätigkeitsfelder. Valentine Moghadam verwies ferner darauf, dass der Beitrag von Frauen in der Lokalpolitik arabischer Staaten weitgehend unbearbeitet ist. Dabei erscheint eine Untersuchung zur Beteiligung von Frauen auf dieser Ebene der Politik als besonders interessant, weil Entscheidungen der Kommunalpolitik vielfach direkt das Leben der Frauen betreffen würden (vgl. Moghdam 2009, 22). Insofern wäre auch eine detaillierte Studie über die Kommunalpolitikerinnen der ÍamÁs von Interesse. Auch eine Fokussetzung auf den Umgang mit religiösen Quellen ist überlegenswert (das Vorlegen des Hadiths hat sich in meiner Arbeit als sinnvoll für die Analyse erwiesen), weil uns das eine Antwort auf die Frage geben könnte, inwiefern die religiöse Doktrin an die Wettkampfposition in der politischen Arena angepasst wird. In Hinblick auf die globale Einordnung wäre überdies ein Vergleich mit der Frauenbeteiligung bei anderen Ablegern der Muslimbruderschaft interessant, vor allem bei denen, die wie die ÍamÁs an der formellen Politik beteiligt waren oder sind, also die Muslimbruderschaft in Ägypten, die Islamische Heilsfront in Algerien (arabisch: al-Éabha al-islÁmÐya al-inqÁÆ), die NahÃa-Bewegung in Tunesien (arabisch: Íarakat an-nahÃa) und die Nationale Islamische Front im Sudan (N I F; arabisch: al-Éabha al-islÁmÐya al-qaumÐya).

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DANKSAGUNG

Ohne die Hilfe zahlreicher Menschen hätte ich die Arbeit über die Frauen der ÍamÁs nicht zu einem Ende bringen können. Zuvorderst zu nennen, sind an dieser Stelle die Menschen, die sich im Westjordanland und im Gaza-Streifen meinen Fragen stellten, neue Kontakte ermöglichten und mir Einblicke in ihre Lebenswirklichkeit gaben. Ich danke meinen beiden Betreuerinnen Prof. Dr. Katajun Amirpur und Prof. Dr. Sabine Damir-Geilsdorf, die mir ein freies Arbeiten ermöglichten, aber auch wichtige Anmerkungen und Hinweise gaben und das Projekt somit auf einen guten Weg brachten. Überdies danke ich an dieser Stelle Prof. Dr. Stephan Conermann, der mir die richtigen Fragen stellte und einen anderen Blickwinkel auf das Projekt initiierte. Ich möchte auch Prof. Dr. Rotraud Wielandt danken, die einen großen Anteil an meinem Erkenntnisinteresse hat. Dr. Bärbel Reuter, die selbst zu islamistischen Frauen forschte, danke ich für die Vorbereitung auf die Feldforschung. Ich möchte der Studienstiftung des deutschen Volkes danken, die mein Projekt nicht nur finanziell förderte, sondern durch ihr Netzwerk auch Kontakte zu anderen StipendiatInnen ermöglichte. So lernte ich Dr. Jennifer Brichzin kennen, die mir bei der Konzeption meiner Interviewfragebogen half und mich in Hinblick auf die Auswertung der Daten beriet. In den palästinensischen Gebieten war es zum einen Prof. Dr. Helga Baumgarten, die sowohl mit Detailwissen als auch mit der Analyse großer Zusammenhänge Einfluss auf meine Arbeit genommen hat. Auf der anderen Seite bin ich Dr. Usama Antar zu großem Dank verpflichtet: Er begleitete mich nicht nur während meiner ersten Reise im Gaza-Streifen, stellte Kontakte her und empfahl mich bei meinen InterviewpartnerInnen. Geduldig beantwortete er überdies meine Nachfragen bis zum Tag der Abgabe meiner Arbeit. Darüber hinaus danke ich Islah Jad, Walid Ladadweh und Amal Siyam, die mir in BÐr Zayt, Ramallah und im Gaza-Streifen für Experteninterviews zur Verfügung standen, wichtige Informationen gaben und halfen, die Ergebnisse meiner Arbeit zu kontextualisieren. 478

Die drei Palästinenserinnen, die die Transkription der Interviews übernahmen, sorgten mit ihrem Einsatz für eine kaum zu überschätzende Zeitersparnis: Danke, Mary, LÐnÁ und IbtisÁl. Ich danke RÐmÁ, DalÁl, Dr. Maren Koss und Canan Bayram für den vielseitigen Austausch und die kurzfristige Beantwortung meiner Fragen. Dr. Thomas Hildebrandt, Florian Knape und Henriette Knoblich lasen Teile der Arbeit: Dank ihrer Hinweise konnte ich noch rechtzeitig präzisieren, ausbügeln und den Text lesbarer gestalten. Schließlich danke ich meinem Mann, Dr. Martin Schäuble, der das Projekt von Anfang an begleitete.

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Studien zum Modernen Orient SMO 13 Fawzi Habashi Prisoner of All Generations My Life in the Homeland Egypt Berlin 2011. Pb. 292 pp., 978-3-87997-350-7 SMO 14

Melanie Krebs Zwischen Handwerkstradition und globalem Markt Kunsthandwerker in Uzbekistan und Kirgistan Berlin 2011. Br. 248 S., 978-3-87997-379-8 SMO 17 Nadine Kreitmeyr Der Nahostkonflikt durch die Augen ¼anãalas Stereotypische Vorstellungen im Schaffen des Karikaturisten Naği al-ʿAli Berlin 2012. Br. 140 S., 978-3-87997-402-3 SMO 18

Yuriy Malikov Tsars, Cossacks, and Nomads The Formation of a Borderland Culture in Northern Kazakhstan in the 18th and 19th Centuries Berlin 2011. Pb. 321 pp., 978-3-87997-359-8 SMO 19 Claus Schönig/Ramazan Çalık/Hatice Bayraktar (Hg.) Türkisch-deutsche Beziehungen Perspektiven aus Vergangenheit und Gegenwart Berlin 2012. Br. 426 S., 978-3-87997-386-6 SMO 20

Ariela Gross Reaching wa‘y Mobilization & Recruitment in Hizb al-Tahrir al-Islami A Case Study Conducted in Beirut Berlin 2012. Pb. 111 pp., 978-3-87997-405-4

Studien zum Modernen Orient SMO 21 Christiane Czygan Zur Ordnung des Staates Jungosmanische Intellektuelle und ihre Konzepte in der Zeitung Hürriyet (1868–1870) Berlin 2012. Br. 328 S., 978-3-87997-407-8 SMO 23 Tobias Lang Die Drusen in Libanon und Israel Geschichte, Konflikte und Loyalitäten einer religiösen Gemeinschaft in zwei Staaten Berlin 2013. Br. 174 S., 978-3-87997-416-0 SMO 24 Mary Beth Wilson Impacts of Participatory Development in Afghanistan A Call to Reframe Expectations Berlin 2013. Pb. 526 pp., 978-3-87997-431-3 SMO 27 Amer Nizar Ghrawi An Elusive Hope State Reform in Syria, 2000—2007 Berlin 2015. Pb. 381 pp., 978-3-87997-444-3 SMO 28 Leila Samadi Rendy Iranian Diaspora Literature of Women Berlin 2017. Pb. 182 pp., 978-3-87997-457-3

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