Diaspora. Storia degli ebrei nel Novecento

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Economica Laterza 556

Della stessa autrice nella «Economica Laterza»:

Ebrei in Europa. Dalla Peste Nera all’emancipazione XIV-XIX secolo Della stessa autrice in altre nostre collane:

(con A. Carandini, L. Canfora, A. Giardina, A. Barbero, A. Pinelli, V. Vidotto, E. Gentile, A. Portelli)

I giorni di Roma «i Robinson / Letture»

Anna Foa

Diaspora Storia degli ebrei nel Novecento

Editori Laterza

© 2009, Gius. Laterza & Figli Nella «Economica Laterza» Prima edizione 2011 Edizioni precedenti: «i Robinson / Letture» 2009 www.laterza.it

Proprietà letteraria riservata Gius. Laterza & Figli Spa, Roma-Bari Finito di stampare nel gennaio 2011 SEDIT - Bari (Italy) per conto della Gius. Laterza & Figli Spa ISBN 978-88-420-9557-6

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a mio padre e a mio figlio

Introduzione

Ricordate la bambina dal cappotto rosso di Schindler’s List? L’unico colore nel bianco e nero del film, un colore che serve ad individuarla nel mucchio dei cadaveri, dopo il massacro, ma anche a trasformarla nel simbolo stesso della Shoah. Eppure, contrariamente a quanto a volte si dice, quest’immagine di morte non è l’unica a rappresentare gli ebrei del Novecento. C’è anche quella dell’intellettuale, dello scienziato. C’è Freud che reinterpreta il mondo della mente, c’è Einstein che scopre nuove leggi all’universo, c’è Schoenberg che scompone la musica, ci sono scrittori, artisti, poeti che sono rimasti a segnare indelebilmente della loro creatività e vitalità la cultura del Novecento. E ancora altre immagini: quella dell’ebreo sionista, che è capace di far fiorire la terra di Israele, oltre che di vincerne le guerre. E quella del rivoluzionario, che getta alle ortiche la tradizione e cambia il mondo con la violenza. Pensiamo a Trotskij, che crea l’Armata Rossa, reprime gli operai di Kronstadt e muore assassinato in esilio, divenuto l’«eretico» di tutte le rivoluzioni. Tutte immagini forti, dotate di grande capacità di suggestione: gli ebrei del Novecento. O, citando da un libro recente di Yuri Slezkine, il Novecento come secolo degli ebrei. Ma chi sono gli ebrei del Novecento? Non si può infatti negare che essi siano una realtà estremamente molteplice, come complessa e variegata è l’immagine che hanno lasciato di sé. Un’immagine prevalentemente simbolica, caricata di tutta la forza del simbolo. In un mio libro pubblicato anni fa, a cui questo vuole riallacciarsi, ho raccontato la storia degli ebrei europei fino all’Ottocento, descrivendo la storia delle comunità della diaspora medioevale e della prima età moderna, sottolineandoVII

ne le forti persistenze. A partire dal Novecento, o meglio dagli ultimi decenni dell’Ottocento, però, queste continuità sembrano interrompersi o addirittura spezzarsi. Vista in prospettiva nel lungo periodo della diaspora, la storia degli ebrei nel Novecento sembra ancora più nuova ed inaudita, quasi uscisse alla luce tutta compiuta, come Minerva armata dalla testa di Giove. E non si può fare a meno di interrogarsi sulle ragioni di questa frattura, e della nuova forza simbolica espressa dagli ebrei a partire dalla fine dell’Ottocento. Ciò che cambia, in realtà, non è la valenza simbolica in sé, che ha sempre gravato sugli ebrei dalla nascita del cristianesimo in poi, ma il fatto che essa sia ora divenuta un’espressione autonoma del mondo ebraico, una forma di autorappresentazione in positivo, mentre nei secoli precedenti si trattava di una valenza attribuita agli ebrei dall’esterno, in quanto popolo testimone, in quanto increduli e deicidi, e soprattutto in quanto simbolo dell’alterità. Una forza simbolica, quella degli ebrei del Novecento, che non è data quindi solo dallo sterminio o dalla persecuzione, ma che nasce da altro. Dall’essere stato il mondo ebraico del Novecento capace di straordinaria creatività e attività, e insieme oggetto del più radicale degli annullamenti. Dall’essere stato volontà di cambiare il mondo e al tempo stesso capacità di immaginarsi e raccontarsi nell’atto di cambiarlo. E ancora, dall’essere stato un intreccio tra la volontà d’essere uguali agli altri, ovvero di integrarsi totalmente nel mondo, e una durevole percezione di sé come di un’identità sul confine. L’unione della più totale assimilazione e della più totale marginalità, dell’integrazione e della distruzione. Un intreccio inestricabile di simbolo e realtà, di immagine ed azione, di memoria e storia. L’essenza stessa, insomma, della modernità. Ancora, qual è il rapporto tra simbolo e realtà? Si tratta di un’immagine, questa dell’ebreo del Novecento, creata dalla memoria, dalla rappresentazione, o se vogliamo dall’autorappresentazione, che si alimenta di se stessa e non è, in fondo, che una creazione mitica? Oppure dentro quel mito c’è uno spessore di realtà che lo nutre e sostanzia, che ne rappresenta l’ineliminabile vitalità? E qual è il rapporto tra la modernità del Novecento VIII

e il passato delle comunità? È un rapporto di derivazione e di continuità, oppure il legame consiste proprio nella frattura, cioè nella capacità degli ebrei di trasformarsi? E quanto c’è, in questa storia, di unico ed irripetibile? E quanto ci riporta invece alla singolarità di questo terribile secolo? E quella che viene descritta come l’unicità della Shoah non deriva forse in gran parte dall’essere stata la distruzione di un popolo in grado di raccontarsi, di elaborarsi, di descriversi nell’atto di subire l’indescrivibile? E nella realtà di oggi, che cosa resta di questa storia, quanto ne è stato distrutto irrimediabilmente dalla violenza, quanto ne è stato logorato poco a poco dal volger della storia? Domande, solo domande e ancora domande. Eppure, erano dentro la mia mente quando ho cominciato a raccontare questa storia, a costruire rilevanze, a scegliere nel mare degli eventi i momenti più significativi, o forse solo quelli che più mi è piaciuto narrare. Questo Novecento che racconto comincia in realtà dal 1880 circa, e finisce con gli anni Settanta del Novecento. Si apre con l’emigrazione in America e si chiude con la perdita d’importanza dell’Europa e della sua diaspora, e con l’affermarsi sempre più forte del mondo ebraico americano e di quello d’Israele. Due momenti che mi sembrano fortemente periodizzanti, significativi di cambiamenti che non riguardano solo una parte del mondo ebraico, ma gli ebrei tutti. Il primo momento, quello che inizia con l’emigrazione degli ebrei russi, è insieme l’invenzione da parte degli ebrei dell’Est Europa di nuovi percorsi identitari di fronte al rifiuto dell’Emancipazione, l’integrazione di quelli d’Occidente, e l’invenzione di un nuovo modello di società ebraica al di là dei mari. E gli anni Settanta, a noi vicini eppure tanto lontani, sono un momento di trasformazione che tocca insieme lo Stato di Israele e le diaspore, l’ultimo cambiamento globale: il cambiamento politico della società israeliana e quello delle diaspore, vicine ad Israele come non mai prima, e quello degli ebrei tutti sia in sé che nei loro rapporti con la società esterna, dopo che l’elaborazione della memoria della Shoah si è ovunque compiuta. Il titolo, Diaspora, riferito ad un momento che è quello del nascere dello Stato di Israele e del crescente rilievo del mondo ebraico americano, richiede una spiegazione. Si è voluto sottoIX

lineare con forza le radici diasporiche dell’esperienza statale degli ebrei e delle metamorfosi del mondo ebraico del Novecento; ricondurre a quel crogiolo creativo che fu l’ebraismo orientale sia la grande esperienza americana che quella di Israele; cogliere le radici perdute dell’autunno della diaspora. Come sempre in sintesi di questo genere, molto è rimasto fuori dal quadro, forse arbitrariamente. Non c’è nulla, ad esempio, sull’emigrazione ebraica in America Latina, nulla o quasi sugli ebrei dei paesi arabi. L’allargamento geografico dall’Europa al mondo è in realtà un allargamento che tiene sempre in considerazione il punto di partenza, l’Europa, e che anche così compie inevitabili tagli nella sua storia. Inevitabili non a causa del numero delle pagine, ma per la storia stessa, che se si estende in troppe direzioni perde la sua centralità, la sua anima possiamo dire. Ho scritto cercando di preservare questa anima, anche se forse era un progetto troppo ambizioso. Così in questo libro molte sono le cose che non troverete, forse più di quelle che troverete. Pensate queste assenze come il frutto della mia soggettività di storica, che metto qui a nudo senza i soliti infingimenti di oggettività. Pensate assenze e presenze, e squilibri tra le parti, come un tentativo di interpretazione. Una scelta soggettiva di chi scrive. Come tutti i libri, anche questo deve molto a molte persone. Innanzitutto, il mio editore che lo ha molto sostenuto, anche di fronte alle mie esitazioni e ai miei timori. Poi, Vittorio Vidotto, che in anni ormai lontani ne ebbe la prima idea. E poi, Lucetta Scaraffia, che lo ha seguito con l’affetto di una sorella, lo ha pazientemente letto e riletto, è stata generosa di idee e suggestioni. Senza di lei questo libro non sarebbe mai stato scritto. E ancora, tanti amici che hanno discusso con me di questi temi, che hanno letto il libro in parte o interamente: Marina Beer, Sonia Brunetti Luzzati, Raya Cohen, Manuela Consonni, Paola Di Cori, Isabella Iannuzzi, Maria Ferretti, Maurice Kriegel, Christoph Miething, Vittorio Pavoncello, Elisabetta Rasy, Anna Rossi-Doria. Mio padre ha voluto farsi leggere da me ogni capitolo man mano che scrivevo ed è stato così il mio primo lettore, ma non ha fatto in tempo a vedere il libro pubblicato. X

Diaspora Storia degli ebrei nel Novecento

I

Le due Europe: ebrei d’Occidente ed ebrei dell’Est

1. Oltre Oceano Negli ultimi vent’anni dell’Ottocento, la grande maggioranza degli ebrei europei viveva in Russia e in Polonia. Era una società povera e tradizionale in cui modernità e conservazione, tradizione e rivoluzione si mescolavano in maniera nuova e diversa che nell’Occidente. Una società, inoltre, che si trovava immersa in un mondo spesso ostile, dove l’antisemitismo era una presenza costante. Tra il 1882 e la prima guerra mondiale, oltre due milioni di questi ebrei varcarono l’Oceano per emigrare nel continente americano. Era una scelta di rottura radicale, che implicava un taglio netto con il passato, con i legami famigliari, la lingua, le usanze. «Una persona andata in America – ricorda una testimonianza del tempo – era esattamente come una persona morta [...] l’intera comunità usciva dalle case e si avviava lentamente alla stazione, e piangeva, forte e a lungo, e ricordava il poveretto nelle preghiere il sabato dopo» (Howe 1984: 41). Era una scelta che implicava la convinzione che non si potesse trovare alcuna soluzione in patria, che la possibilità di emancipazione politica, per quanto graduale, fosse inesistente: che gli ebrei non potessero cambiare la loro vita nelle città russe e polacche, come invece avevano fatto, attraverso il raggiungimento dell’uguaglianza, in quelle occidentali. Tutto questo non era necessariamente espresso, o anche solo percepito, a questo livello di consapevolezza. Poteva essere soltanto il senso di frustrazione provocato dall’idea di un futuro senza speranze di miglioramento economico o sociale, dalla paura dell’antisemitismo e dei pogrom, dalla miseria crescente. Ma la frustrazione era forte ab3

bastanza da spingere al trauma della partenza. Nei momenti in cui l’antisemitismo divampava in pogrom e violenze, l’esodo divenne più massiccio, ma anche negli anni più tranquilli la migrazione, sia pur più lenta e capillare, non si arrestò mai. Il tasso di emigrazione, come sottolineava negli anni Trenta uno dei primi studiosi dei fenomeni demografici ebraici, Liebman Hersch, era tra i più alti della storia dei movimenti migratori moderni, e poteva essere comparato solo all’esodo di massa degli irlandesi alla metà del XIX secolo. L’America, con i suoi spazi all’Ovest ancora inabitati, con le sue ampie possibilità di lavoro, con l’uguaglianza di tutti i cittadini di fronte alla legge, era per gli ebrei russi un mito, una sorta di terra promessa parallela e alternativa a quella vagheggiata dai primi sionisti. Negli Stati Uniti, gli ebrei si erano stabiliti da molto tempo, senza dover affrontare, come in Europa, il passaggio da uno stato di subordinazione civile al raggiungimento dei diritti. I primi ad emigrare erano stati, nel corso del Sei-Settecento, gli ebrei sefarditi, cioè di origine iberica, provenienti dall’Inghilterra o dall’Olanda. Nel corso del XIX secolo, e in particolare dopo il fallimento della rivoluzione del 1848, erano seguiti gli ebrei tedeschi, che si erano stabiliti principalmente a New York. Alla fine dell’Ottocento, questi ebrei avevano raggiunto una notevole stabilità ed integrazione. L’afflusso di centinaia di migliaia di emigranti provenienti dall’Est Europa, con un livello sociale e culturale molto inferiore al loro, non si realizzò evidentemente, almeno all’inizio, senza suscitare tensioni. Ma già fin dai primi anni nacquero organizzazioni ebraiche per aiutare i nuovi immigrati dall’Est Europa ed assisterli nel percorso di integrazione. Particolarmente importante fu l’Hias (Hebrew Immigrant Aid Society), un’associazione fondata agli inizi degli anni Novanta, che aiutava gli ebrei nel loro primo incontro con le autorità di immigrazione, ad Ellis Island, li soccorreva nel trovare abitazione e lavoro, e che all’inizio del Novecento era diventata un’organizzazione ampia e importante, fin da poter influire sulla politica di immigrazione dell’amministrazione americana. Bisogna anche ricordare, d’altronde, che gli Stati Uniti avevano una lunga tradizione di immigrazione. Negli anni Sessan4

ta e Settanta dell’Ottocento, l’immigrazione di manodopera dai paesi europei era addirittura sollecitata. Le porte restarono sostanzialmente aperte fino alle soglie della prima guerra mondiale, nonostante restrizioni temporanee e tentativi di imporre limitazioni, e nonostante il diffondersi di stati d’animo ostili all’immigrazione da parte di alcuni settori conservatori della società americana, che temevano l’aumento di anarchici e socialisti e la radicalizzazione dei conflitti sindacali all’interno del paese. Quanto ai sindacati, le Unions, essi mantennero inizialmente una politica contraria a qualunque restrizione, e solo intorno al 1895, quando crebbe la disoccupazione, accettarono una politica di circoscritto controllo dell’immigrazione. Porte aperte non voleva dire che l’ingresso negli Stati Uniti fosse automatico. Certamente, esso non era percepito come tale dagli immigranti. Dopo un viaggio per mare costoso e attuato in condizioni durissime, l’attracco al centro di accoglienza di Ellis Island era traumatico. Gli immigranti erano interrogati dalle autorità e visitati dai medici, che impedivano l’ingresso nel paese ai malati. Particolarmente temuta era la visita degli oculisti, a causa della grande diffusione del tracoma fra gli immigranti. Negli anni di maggiore immigrazione, quando arrivavano ogni giorno nel porto di New York fino a 15.000 emigranti, potevano esserne controllati un massimo di 5000 al giorno. In queste condizioni, non c’è da stupirsi che il passaggio ad Ellis Island assumesse nella percezione degli immigrati la caratteristica di un terribile e sovente incomprensibile giudizio da cui dipendeva tutta la loro esistenza (Howe 1984: 50-55). A partire dal 1883, la zona di Lower East Side, fino ad allora abitata da immigrati irlandesi e tedeschi, divenne il quartiere per eccellenza degli ebrei orientali. Intorno al 1890, era ormai il quartiere più popolato di New York, fitto di piccoli negozi, sinagoghe, librerie. Le possibilità lavorative che si aprivano ai nuovi immigrati erano teoricamente ampie, ma di fatto si limitavano a due attività dominanti. Quella di gran lunga più diffusa fu il lavoro come operai nelle numerosissime industrie di vestiti, a loro volta nella stragrande maggioranza proprietà di ebrei di più antica immigrazione, per lo più tedeschi. Accanto a que5

sta attività, diffusa fu anche la vendita di merci di porta in porta, una versione urbana del mestiere del venditore ambulante svolto dagli ebrei dello shtetl, il villaggio ebraico dell’Est Europa (Sanders 1999). Più che questo secondo mestiere, il lavoro in fabbrica implicò per i nuovi immigrati dei cambiamenti molto forti rispetto al passato, a cominciare dalla rigidissima scansione del tempo, che si imponeva su una struttura mentale abituata ai tempi elastici del mondo tradizionale. Secondo alcuni interpreti, lo sconvolgimento provocato dall’emigrazione fu molto simile a quello apportato un secolo prima dalla rivoluzione industriale: Masse di persone costrette ad abbandonare la terra, e in seguito allontanatesi per propria scelta; la distruzione dei modelli tradizionali della cultura preindustriale; l’improvviso affollarsi di esseri umani impoveriti e proletarizzati in spaventosi quartieri popolari e la loro soggezione a condizioni inumane di lavoro; un cataclisma che lasciò la gente distrutta, inebetita, impotente; questi elementi della rivoluzione industriale si ripetevano, concentrati nel tempo, all’interno dell’emigrazione di massa degli ebrei durante gli ultimi due decenni dell’Ottocento (Howe 1984: 139).

Tuttavia, rispetto agli immigranti irlandesi o italiani, tutti provenienti dal mondo contadino, gli ebrei si adattarono più rapidamente alla vita urbana, anche perché in parte già provenivano da un ambiente urbano. Accanto a quelli che venivano direttamente dallo shtetl, molti erano infatti gli immigrati che provenivano dalle città russe e polacche, dove si erano già trasferiti i loro padri. I primi due decenni dell’emigrazione, chiamati dai contemporanei quelli delle «anime perdute», sono distinti anche da una forte politicizzazione delle masse operaie ebraiche e dall’inizio di quello che sarà il passaggio alla classe media di un notevole segmento degli immigrati. La politicizzazione, in cui appaiono le prime forme di un’organizzazione sindacale autonoma degli ebrei, è segnata da scioperi e agitazioni e dal prevalere di anarchici e radicali. Queste forme di organizzazione politica sono accompagnate dall’emergere, fin dai primi anni Ottanta, di una 6

cultura in yiddish, che si esprime in giornali e riviste, circoli culturali, opere poetiche e letterarie, e un vivace e popolare teatro. Negli anni Novanta, approfittando del fatto che si trattava di un settore nuovo, libero da vincoli e da discriminazioni, gli ebrei entrano nel mondo dello spettacolo, cominciano a gestire piccoli teatri di quartiere, riuscendo a riunirsi in un sindacato, il Theatrical Syndicate, e ad esercitare una forte egemonia nel settore teatrale. Lo stesso processo caratterizza, nella seconda metà degli anni Dieci del Novecento, l’entrata degli imprenditori ebrei nell’industria cinematografica. Nasce Hollywood, ad opera dei grandi produttori, figli dei primi poverissimi immigranti dalla Russia, i cosiddetti moguls, come Thalberg, Selznick, Zukor, Mayer. Altri artisti ebrei si affermano a Broadway e nella radio. Sono comici, come i fratelli Marx, compositori di canzoni per il varietà, attori e cantanti. Negli Stati Uniti gli ebrei sperimentarono con entusiasmo la possibilità di partecipare al sogno del successo americano. La loro presenza in questi ambiti spiccò sia per numero sia per eccellenza. Il contributo che essi diedero alla cultura di massa nazionale fu straordinario proprio se si considera la loro densità in tali settori e la relativa concentrazione, in termini di tempo, di tale fenomeno (Pesce 2005: 11).

In generale, a partire dal 1910 circa la situazione degli immigrati cominciò a migliorare lentamente, soprattutto in conseguenza della fine della crisi economica e dello sviluppo generale dell’economia americana. Iniziava un lento processo di ascesa al ceto medio di una parte degli ebrei immigrati, mentre le vivaci lotte sindacali portavano gli operai ebrei a un miglioramento dei salari e delle condizioni di vita. A New York, gli ebrei cominciavano a lasciare l’East End e a spargersi nella città. La prima guerra mondiale mise fine in maniera improvvisa al flusso di emigranti, e la ripresa migratoria del dopoguerra fu fermata nel 1924 da una legislazione molto restrittiva sull’immigrazione. Ma ormai gli ebrei americani si avviavano a diventare un ceto medio fortemente inserito nella vita del paese e una forza di opinione non indifferente nella successiva storia degli Stati Uniti. 7

2. La dissoluzione della società tradizionale L’emigrazione degli ebrei orientali non era che l’esito più macroscopico e radicale dei mutamenti indotti nel mondo ebraico dalla crisi della società tradizionale e dalla dissoluzione della forma comunitaria. Una crisi che, sia pur in forme diverse, toccò in profondità tra la fine del XVIII secolo e la fine del XIX sia il mondo ebraico dell’Ovest che quello dell’Est. E se in Occidente essa fu preceduta ed accompagnata dal processo di emancipazione, all’Est, dove sopraggiunse più tardi, essa assunse forme ancor più radicali proprio a causa della mancanza di una trasformazione mediata dalla sfera politica. Privi di possibilità di raggiungere l’uguaglianza e l’integrazione, gli ebrei dell’Est scelsero la lotta rivoluzionaria, l’emigrazione, l’abbandono della tradizione religiosa. In Occidente, la dissoluzione dell’antica struttura comunitaria accompagnò senza troppi traumi un processo sostanzialmente graduale di integrazione e di trasformazione identitaria. L’idea che per entrare a far parte della società generale, per essere cittadini, bisognasse rinunciare ad una parte almeno delle proprie particolarità non suonò come un’imposizione alla maggior parte degli ebrei d’Europa, contrariamente a quanto vorrebbe presentarci un’immagine di maniera, volta a contrapporre il mantenimento dell’identità ebraica ad una presunta assimilazione. Ma si tratta di un’immagine recente, che assume dignità storiografica e politica solo alla fine dell’Ottocento e che all’epoca appartiene solo alle frange più tradizionaliste (Foa 2007a). In generale, il mondo ebraico accolse l’idea che la battaglia per l’emancipazione politica degli ebrei non potesse andare senza la dissoluzione della loro struttura collettiva, vista come un ostacolo alla trasformazione e come un segno di arretratezza. La rigenerazione culturale e sociale in cambio dell’ottenimento dei diritti era quanto tutti gli esponenti dell’Illuminismo ebraico berlinese, dai più moderati ai più radicali, sostenevano senza esitazioni alla fine del Settecento (Sorkin 1990: 120). L’emancipazione concessa dalla Rivoluzione francese agli ebrei, che pur annullava come una scure egualitaria tutte le differenze, fu vista come un progresso 8

straordinario del mondo ebraico. L’abate giansenista e giacobino Grégoire, uno dei suoi massimi fautori, che pur non era alieno dall’interpretare questa «rigenerazione» come un passo verso la conversione al cristianesimo (Caffiero 1987), fu negli anni Novanta del Settecento accolto trionfalmente nelle tre sinagoghe di Amsterdam, e tutte le sinagoghe di Francia gli tributarono preghiere di ringraziamento. E alla sua morte, nel 1831, Adolphe Crémieux, uno dei più influenti uomini politici ebrei francesi ed uno dei capi del Concistoro, parlò sulla sua tomba, mentre sfilavano in silenzio gli allievi delle scuole ebraiche, gridando: «Mi senti, prete di Gesù Cristo? Gli ebrei sparsi nell’universo intero ti piangeranno!» (Birnbaum 1995: 17). Se, all’Ovest, la modernizzazione è accompagnata dalla conquista dei diritti e dal graduale inserimento nella società, all’Est essa è molto più dolorosa perché avviene in un clima di chiusura sociale e di crescente impoverimento. La società dell’Est che si trova, nel corso dell’Ottocento, ad affrontare l’impatto con la modernità è infatti ancora una società tradizionale nel pieno senso del termine. All’interno di questa società, forti erano le distinzioni di casta, anche se basate su criteri diversi che nel mondo non ebraico, cioè sul primato del sapere – un sapere religioso, rabbinico – e sull’alleanza consolidata tra gli uomini di sapere e lo strato mercantile più elevato. A mettere in crisi questo mondo sono essenzialmente due fattori: da una parte, la crescente pauperizzazione, che induce un’emigrazione verso le città più grandi, dove gli ebrei più poveri, da abitanti dello shtetl e piccoli venditori ambulanti, cominciano a trasformarsi in operai salariati. Dall’altra, non meno importante perché tocca l’immagine di sé di questa società, la sostanziale decadenza del prestigio sociale del sapere tradizionale, con l’indebolimento del potere rabbinico che ne consegue. Quest’ultimo processo è a sua volta fortemente condizionato dalle profonde trasformazioni che si stanno verificando, sia all’Est che all’Ovest – e questa volta con intrecci e strade comuni più che con una divergenza sostanziale di percorso – nella sfera religiosa, quella che un’immagine di maniera ci vuole presentare come irrigidita nella fissità della tradizione. Una trasforma9

zione che, sia all’Ovest che all’Est, va tanto nella direzione della modernizzazione della vita religiosa quanto in quella di un irrigidimento dell’osservanza tradizionale, e tocca così sia il mondo dei fautori della modernizzazione che quello di chi vi resiste con tutte le sue forze. Nascono infatti due trasformazioni religiose opposte, tutte e due reazioni alla modernità: la Riforma e l’ortodossia, un termine nuovo, sconosciuto al mondo ebraico prima del XIX secolo, quando il richiamo alla tradizione non trovava ancora opposizioni rilevanti. Preparato, nel Settecento, dapprima da quella che è stata chiamata l’«Haskalah ortodossa», cioè una rinascita della tradizione razionalistica ebraica (Sorkin 1990: 109), e poi dal movimento di illuminismo ebraico diffusosi dalla Germania in gran parte del mondo ebraico fra il 1770 e il 1780, il movimento riformato si sviluppò in Germania nella prima metà dell’Ottocento, con l’obiettivo non soltanto di affiancare la cultura profana agli studi tradizionali, ma anche di innovare le norme stesse dell’Halachah, per renderla più vicina alle necessità di un mondo in via di trasformazione. Il primo culto riformato, che prevedeva tra l’altro un rituale modificato, l’uso dell’organo e le preghiere quasi completamente in tedesco, si tenne nel 1818 ad Amburgo. Nei decenni successivi, la riforma si diffuse in molta parte della Germania ad opera di una nuova generazione di rabbini educati nelle università statali. Molti rabbini tedeschi dell’ala riformata parteciparono alla rivoluzione del 1848. Esiliati, incrementarono l’emigrazione tedesca verso gli Stati Uniti, dandovi inizio allo sviluppo dell’ebraismo riformato. Ma nella Germania del primo Ottocento, dilaniata dal conflitto tra rabbinato tradizionalista e movimento di riforma, nacque anche l’ortodossia, un nuovo modo di aggrapparsi alla tradizione, che derivava proprio dalle necessità di difenderla dall’attacco che le portava l’integrazione degli ebrei nel mondo esterno. Un’ortodossia, tuttavia, che si divideva fra quanti, come i neoortodossi tedeschi, accettavano l’emancipazione politica e gli studi profani, e quelli, come gli ultraortodossi particolarmente diffusi in Ungheria, che vedevano nei principi liberali e nell’emancipazione un rischio inaccettabile per l’integrità dell’ebraismo. 10

Il percorso tra Settecento e prima metà dell’Ottocento di colui che viene considerato il capo del movimento ortodosso premoderno e il padre dell’ultraortodossia, Hatam Sofer (Katz 1990), può illuminarci sui contenuti del movimento ortodosso, e sul suo essere, come quello riformato e in maniera ad esso simmetricamente opposta, anch’esso una risposta alla modernità. Moses Sofer (poi Hatam Sofer) aveva studiato negli anni Settanta a Francoforte sul Meno, alla scuola di due insigni rabbini, Pinchas Horowitz e Nathan Adler. Adler aveva introdotto modifiche di non scarso peso nella liturgia e nella determinazione dei tempi delle feste e norme particolarmente severe nelle regole alimentari e nelle regole di impurità, che andavano contro la tradizione e che, nel 1779, lo fecero scomunicare e allontanare dalla sua carica rabbinica a Francoforte. I suoi avversari lo accusavano infatti di distruggere le usanze della comunità introducendone di nuove, anche se, invece che lassiste, particolarmente rigoristiche. Dopo la scomunica di Adler, Moses Sofer lo seguì nel suo nuovo incarico di rabbino in Moravia, fino alla sua morte e nel 1806 divenne rabbino a Pressburg, in Ungheria, dove passerà il resto della sua vita, assumendo un ruolo sempre più carismatico e battendosi contro ogni tendenza modernizzante e in particolare contro l’emancipazione, in cui vedeva la rovina dell’ebraismo. Il suo nome resta quindi legato alla tendenza ad un’osservanza particolarmente rigorosa delle norme, che resterà caratteristica del mondo ortodosso ungherese fino al pieno Novecento, e all’attacco contro la modernità, fosse essa rappresentata dall’Haskalah o dal movimento riformato con cui si scontrò alla fine della sua vita. «La Torah proibisce ogni innovazione», affermava nel 1819 (Kriegel 2000: 153). Ma la sua «comunità tradizionale», alla pari delle altre simili comunità che si creavano in questi anni, era in realtà caratterizzata da molte novità: diverse forme liturgiche e più rigide norme comportamentali, un modo diverso di considerare la tradizione, e un ruolo assai più forte della funzione rabbinica che arrivava fino alla trasmissione famigliare della carica e che ci ricorda le dinastie rabbiniche dei chassidim, che pur Sofer avversava. Insomma, la risposta tradizionalista alla modernità contiene elementi di novità pari, se non superiori, a quella riformatrice. 11

Il mutamento era in verità vastissimo, radicale, e coinvolgeva strutture profonde del rapporto con la propria identità e con l’esterno, a cominciare dalla lingua. Nei paesi dell’Europa orientale, dove gli ebrei parlavano da secoli una lingua diversa da quella parlata dai non ebrei, lo yiddish, i giovani cominciano a studiare il russo, il polacco, l’ungherese, con effetti dirompenti sui legami comunitari e famigliari. Più tardi, l’ebraico sarebbe entrato nel conflitto linguistico, con una valenza altrettanto modernizzatrice. L’apprendimento della lingua del mondo esterno era visto dalle generazioni dei padri come un tradimento della cultura tradizionale. È una vera e propria rivoluzione culturale, che interrompe il circuito di trasmissione del sapere tra le generazioni, che scava un fossato tra le generazioni dei padri e quelle dei figli, che allontana dall’osservanza e dalla tradizione religiosa i più giovani, che si avvicinano al mondo esterno non per assimilarvisi – questo non era possibile nell’Europa orientale, chiusa ad ogni possibilità di integrazione e di emancipazione – ma per partecipare in prima persona a tutti i movimenti rivoluzionari, nichilisti, socialisti, e più tardi sionisti e bundisti. In definitiva, la crisi del mondo ebraico nell’Ottocento è una crisi provocata solo marginalmente dall’emancipazione o dal suo rifiuto. È, in tutti i campi, la crisi indotta dall’incontro del mondo ebraico con il mondo moderno, con tutti i suoi conflitti e le sue contraddizioni. 3. Gli ebrei in Russia All’inizio degli anni Ottanta dell’Ottocento, quando iniziava la grande emigrazione, gli ebrei in Russia erano cinque milioni. La loro presenza era radicata, ma meno antica che in Occidente. Ancora un’esigua minoranza nel secolo XVI, gli ebrei russi avevano avuto un forte incremento demografico nella seconda metà del Settecento, in seguito alla spartizione della Polonia, che determinò il passaggio di due milioni di ebrei polacchi sotto il dominio dello zar. All’inizio del XIX secolo, la maggior parte degli ebrei europei viveva ormai nelle terre soggette allo zar. Le ca12

pitali, Mosca e San Pietroburgo, erano loro vietate, e forti limitazioni erano imposte alla loro residenza anche in città come Kiev o Varsavia. Contrariamente a quanto succedeva in Europa occidentale, quindi, solo una piccola percentuale di questi ebrei, il 10-15%, viveva in un ambiente urbano di qualche importanza. Essi vivevano nello shtetl, la cittadina ebraica immersa in un ambiente rurale, a volte poco più che un villaggio, una caratteristica questa che sarà uno degli elementi fondamentali del divergere della storia degli ebrei dell’Est da quella degli ebrei urbanizzati dell’Ovest. In Russia, i primi anni dopo la fine dell’avventura napoleonica videro il potere zarista impegnato nel tentativo di migliorare la situazione degli ebrei russi e di quegli ebrei polacchi che erano diventati da poco suoi sudditi. Esso appoggiò, non senza ambiguità, i gruppi di maskilim, cioè di seguaci dell’Haskalah, nella loro lotta contro le istituzioni comunitarie ebraiche. Particolarmente importanti furono i tentativi riformatori dei maskilim di Vilna, che vedevano nel passaggio sotto il dominio dello zar l’accesso del mondo ebraico lituano alla modernità. Ma ben presto il tentativo riformatore si esaurì e le limitazioni imposte alla presenza degli ebrei crebbero, invece che diminuire. Nel 1835, gli ebrei furono costretti a vivere in una sola fascia territoriale, il cosiddetto Distretto di residenza, che comprendeva l’Ucraina, la Nuova Russia e la Lituania-Bielorussia. Alla fine del secolo, quasi cinque milioni di ebrei, cioè oltre il 90% degli ebrei russi, vivevano nel Distretto, dove rappresentavano circa il 12% dell’intera popolazione. Le condizioni di vita si erano deteriorate nel corso del secolo, tanto che negli anni Ottanta oltre il 40% della popolazione poteva essere considerata povera, viveva cioè a spese della comunità. Tra i mestieri degli ebrei, di gran lunga più praticato era quello di venditore ambulante, seguito da altri mestieri quali il sarto, l’oste, l’artigiano e il negoziante. Alle difficoltà di queste condizioni di vita si aggiungeva una pesantissima coscrizione obbligatoria, della durata di venticinque anni, che strappava alle famiglie i bambini talvolta appena decenni. Dal momento, però, che essa poteva essere sostituita 13

da una forte tassa, a finire sotto coscrizione erano soprattutto i ragazzi delle famiglie più indigenti, fatto che alimentava l’ostilità dei più poveri verso l’establishment comunitario. Forte era inoltre l’ostilità, anche violenta, della popolazione esterna, e diffuse le spinte conversionistiche da parte del clero ortodosso. A differenza che in Occidente, gli ebrei orientali non parlavano la lingua del mondo esterno, un fatto che, unito ai loro grandi numeri, rendeva la loro presenza assai più separata di quella che in un qualunque ghetto occidentale. Separatezza che accresceva ulteriormente l’ostilità dell’esterno. Nel 1855 l’ascesa al trono dello zar Alessandro II sembrò ancora una volta migliorare le condizioni degli ebrei russi e avviarli verso una graduale prospettiva di emancipazione. Egli infatti ridusse a cinque anni la coscrizione, aprì parzialmente agli ebrei gli studi universitari e ampliò la loro libertà di movimento, fino a quel momento assai scarsa. Si cominciò a formare una popolazione studentesca ebraica, che parlava il russo e che doveva rappresentare, nel suo allontanamento dalla tradizione, la prima tappa dell’integrazione. Ma l’assassinio dello zar, nel 1881, precipitò gli ebrei russi in una situazione del tutto nuova, trasformando l’antisemitismo tutto sommato di routine del mondo intorno a loro in un fenomeno «dinamico», una «minaccia immediata alla stabilità del loro modo di vita» (Frankel 1990: 82) e mutando radicalmente la loro strategia politica e le forme della loro organizzazione. Nell’aprile del 1881, un primo sanguinoso pogrom scoppiò ad Elizavetgrad, devastando i quartieri ebraici per tre giorni senza che l’esercito intervenisse a fermarlo, seguito da una serie di attacchi contadini agli insediamenti agricoli ebraici della zona. Pochi giorni dopo, nuovi pogrom scoppiarono a Kiev, Kishinev, Yalta, e poi nel maggio ad Odessa. Nel solo 1881 i pogrom furono oltre duecento, localizzati particolarmente in Ucraina e caratterizzati da uccisioni, stupri, saccheggi, incendi. Le violenze, che la stampa russa nazionalista presentò come la reazione spontanea del popolo russo allo sfruttamento imposto dagli ebrei, presero alla sprovvista il governo, che sospettò inizialmente che i pogrom facessero parte di un piano rivoluzionario, grazie an14

che alla posizione presa inizialmente dai socialisti rivoluzionari, e poi sconfessata, che interpretava le violenze come quelle dei «sanculotti del tempo della Rivoluzione francese» e che sosteneva che l’odio popolare contro gli ebrei derivava non dalla loro religione ma dallo sfruttamento che essi attuavano delle masse contadine (Frankel 1990: 158). I pogrom suscitarono una forte reazione nel mondo ebraico e in particolare fra i giovani e gli studenti, già fortemente influenzati dalle idee rivoluzionarie. Ad Odessa, gli studenti si riunirono e vi fu un tentativo di autodifesa. Cinquecento giovani furono arrestati «mentre si stavano organizzando per combattere apertamente i cristiani», come affermava un rapporto del governatore di Odessa. L’azione dei gruppi studenteschi e giovanili, che intendeva «andare al popolo» per mobilitarlo, si volse ben presto verso l’organizzazione di un movimento di emigrazione. Il passaggio dai pogrom all’attesa dell’emigrazione fu ovunque rapidissimo, e se coinvolse inizialmente solo gruppi ristretti di giovani, si estese all’inizio del 1882 alle masse ebraiche russe con la forza di un sogno messianico di redenzione. Mentre i ceti ebraici più elevati, in contatto con il governo, cercavano di opporsi alla prospettiva di emigrazione di massa che, oltre ad essere materialmente impossibile per gli alti costi del trasferimento, rappresentava anche la rinuncia da parte degli ebrei russi alla prospettiva di una graduale emancipazione, gruppi sempre più numerosi di ebrei tentavano di lasciare il paese clandestinamente, attraverso la città allora austriaca di Brody, mentre il governo soffiava sul fuoco dell’antisemitismo popolare. In questa circostanza, le organizzazioni internazionali ebraiche tentarono di limitare i danni favorendo e finanziando l’emigrazione di gruppi abbastanza ristretti di giovani, in grado di lavorare negli Stati Uniti. In tutto, però, questa emigrazione controllata e contenuta non riuscì a far partire più di alcune decine di migliaia di persone, mentre le masse ebraiche, in un misto di concrete possibilità di miglioramento di vita e speranze messianiche simili a quelle suscitate nel Seicento dall’avventura di Sabbatai Zevi, si dividevano tra la prospettiva di emigrare da liberi nelle terre ancora spopolate dell’Ovest americano e quella, da 15

sempre cara al cuore degli ebrei, di emigrare in Palestina a vivere sotto il dominio dell’Impero turco. Alla fine del 1882, il sogno dell’emigrazione era ormai esaurito. Alcune migliaia di ebrei che erano riusciti a passare in Galizia per poi emigrare furono costretti a rientrare nel Distretto di residenza, mentre anche una parte di quanti avevano raggiunto gli Stati Uniti, spinti dall’indigenza, furono riportati indietro. Nel 1899, in seguito ad un vasto pogrom, iniziava intanto l’ondata di emigrazione dalla Romania che nello spazio di quindici anni porterà negli Stati Uniti oltre settantacinquemila ebrei rumeni, un terzo della popolazione ebraica complessiva. Un esodo anche illegale, come nel caso dei fusgeyers (i camminatori), gruppi organizzati di giovani ebrei che attraversavano clandestinamente a piedi il confine tentando di raggiungere Amburgo e di là imbarcarsi per l’America. Dopo il 1882, esauritasi per il momento l’ondata dei pogrom, che riprenderanno soltanto all’inizio del nuovo secolo, e placatasi nello scontro con la realtà la grande ondata di entusiasmo per l’emigrazione caratteristica del biennio 1881-1882, il mondo ebraico russo si ritrovava profondamente mutato. La crisi aveva svuotato di consenso la vecchia leadership comunitaria, che era apparsa incapace di giocare un ruolo autonomo dal potere zarista, tanto sul terreno della conquista dei diritti che su quello dell’emigrazione. Restava vitale, nonostante le grandi difficoltà, il movimento protosionista, che si basava sull’esperienza concreta delle colonie (poche centinaia di coloni in tutto) nate nel 1882 in Palestina, con l’appoggio, condizionato politicamente in senso conservatore, del barone Edmond Rothschild. Nel corso degli anni Ottanta il movimento protosionista perse molta della sua radicalità, e finì, una volta legalizzato dal regime zarista, col legarsi ai ceti medi ebraici, all’ortodossia rabbinica e all’establishment comunitario. Molti dei giovani lo abbandonarono in favore del movimento socialista internazionalista, volto a lottare in Russia per una trasformazione rivoluzionaria della società e ostile all’idea del nazionalismo ebraico. Solo nel 1897, con la fondazione del Bund, si sarebbero poste le basi per una sintesi tra istanze autonomistiche e socialismo. Rivoluzionario e 16

socialista, volto a organizzare le masse proletarie russe sull’idea di una nazionalità ebraica fondata sulla cultura e la lingua yiddish, il Bund ebbe un’importanza enorme a partire dalla rivoluzione del 1905, quando il movimento sionista entrò in netta crisi e la spinta a trasformare la Russia guadagnò le masse ebraiche. Due anni prima, nel 1903, un evento era venuto a scuotere gli ebrei russi, il terribile pogrom di Kishinev, la capitale della Bessarabia, con decine di morti e centinaia di feriti. Esso si svolse con la complicità, se non con l’attiva partecipazione, delle autorità, ed ebbe vastissima risonanza internazionale, dal momento che seguiva a un ventennio circa di relativa tranquillità. Il pogrom di Kishinev fu seguito da un’ondata di violenze sanguinose, concentrate soprattutto in Ucraina, che ebbero un peso determinante nel coagulare intorno al movimento rivoluzionario il consenso delle masse ebraiche. Rispetto all’ondata di pogrom del 1881-1882, il clima appariva profondamente mutato. Come scriveva un contemporaneo: Il pogrom di Kishinev si è trovato a fronteggiare una popolazione ebraica rinnovata, assai sensibile alla propria dignità umana, dotata di un’enorme riserva di energia militante [...]. E la lezione che il popolo trasse dal pogrom fu l’esatto contrario di quanto era avvenuto negli anni Ottanta. Invece di gridare «Indietro!», indietro dalla cultura umana universale, indietro dalla rivoluzione, ora si levò il grido di combattimento «Avanti!» [...]. I rivoluzionari che vent’anni prima erano considerati nemici del popolo, perché facevano ricadere su di esso la vendetta di Dio, dello zar e della popolazione, ora si rivelavano i suoi paladini più fidati (Frankel 1990: 229).

4. 1905 Nel gennaio del 1905, sull’onda della sconfitta russa nella guerra con il Giappone e del forte aumento dei prezzi, scoppiava la rivoluzione in Russia. Ad iniziarla, una grande manifestazione popolare al Palazzo d’Inverno, la residenza dello zar, finita nel sangue per la repressione delle truppe. A San Pietroburgo, la capitale, come in tutte le altre città dell’Impero, scioperi e mani17

festazioni vedevano la partecipazione di diversi strati sociali: la borghesia, desiderosa di partecipare alla gestione politica dello Stato, il proletariato urbano, mobilitato su posizioni rivoluzionarie e socialiste (nascerà allora il primo Soviet a San Pietroburgo), e l’esercito, che in molte parti solidarizzò con il movimento rivoluzionario. Gli ebrei, già organizzati su basi politiche radicali e agitati dalla ripresa dei pogrom, furono fin dall’inizio tra i più attivi protagonisti del movimento rivoluzionario. Forte era la presa dei movimenti socialisti ebraici, in particolare del Bund, tutti schierati su posizioni rivoluzionarie e convinti che la liberazione degli ebrei potesse avvenire solo con la rivoluzione e l’abbattimento del regime zarista. Nel marzo, i liberali, espressione delle forze ebraiche moderate ed ostili al socialismo, fondarono insieme ai sionisti l’Unione per la parità dei diritti, diretta da Maxim Vinaver, uno dei leader dei Cadetti, che rivendicava per gli ebrei parità politica ma anche delle forme di autonomia nazionale. Il dilagare della rivoluzione costrinse nell’ottobre il regime zarista a fare fondamentali concessioni politiche: la convocazione di una Duma (assemblea legislativa) sia pure a suffragio ristretto, diritti civili e uguaglianza. Soltanto due giorni dopo, scoppiava un’ondata di pogrom nelle città ucraine, che provocò migliaia di morti, e a cui parteciparono massicciamente operai e contadini, nell’assenza di reazioni da parte dei partiti rivoluzionari. «Questi pogrom, scoppiati ora, al culmine della lotta rivoluzionaria in Russia, nel giorno del trionfo della libertà per il paese, hanno disorientato, scoraggiato e deluso gli ebrei, che si erano gettati con tanto ardore nella lotta per la libertà», scriveva un giornale liberale ebraico nel dicembre 1905 (Frankel 1990: 240). Nonostante questi eventi, la spinta rivoluzionaria tra le masse ebraiche non si arrestava, favorita dalle condizioni di maggior libertà e dall’incerta transizione alla legalità dei partiti socialisti. La nuova libertà di parola consentiva ai dibattiti politici e sindacali di svolgersi alla luce del sole, e il Bund se ne avvaleva per estendere la sua influenza. Nel dicembre, mentre il regime zarista approfittava della divisione del movimento rivoluzionario per metterne fuori legge i rappresentanti più estre18

mi, veniva varata per l’elezione della prima Duma una legge elettorale che escludeva quasi completamente dal voto il proletariato ebraico del Distretto di residenza. Nonostante i partiti socialisti ebraici avessero tutti optato per il boicottaggio delle elezioni, gli ebrei votarono ovunque compattamente. «Nessun altro popolo di Russia ha partecipato in modo così massiccio alle elezioni della Duma come gli ebrei» scrisse un membro del Bund. «[…] la borghesia ebraica è stata attratta dalla Duma, un fatto così nuovo e inusuale, come un giovane dalla sua amata sposa» (Frankel 1990: 249). Dodici ebrei furono eletti alla Duma, cinque dei quali sionisti. Il Bund, che aveva sostenuto il boicottaggio delle elezioni, non ebbe rappresentanti. L’Unione per la parità dei diritti, sotto la spinta del sionista Vladimir Jabotinsky, lanciava intanto la parola d’ordine di un’Assemblea nazionale ebraica, da eleggersi a suffragio universale, un obiettivo che non si sarebbe realizzato ma che implicava che era ormai ampiamente accettato il principio di una politica nazionale ebraica, autonoma da quella russa, anche se inserita nel suo contesto. Tra il 1906 e l’inizio del 1907, con la graduale ripresa del potere nelle mani dello zar e del suo nuovo primo ministro Stolypin, che univa alla repressione dei movimenti rivoluzionari una politica di riforma agraria, e con l’annullamento del suffragio universale e nuove elezioni per la Duma, la rivoluzione si esauriva, e con essa, almeno fino al 1917, le speranze degli ebrei russi, dei sionisti come dei liberali e dei rivoluzionari del Bund. Ricominciava l’emigrazione di massa. Anche un gran numero degli esponenti dei partiti rivoluzionari ebraici lasciò la Russia dopo il fallimento della rivoluzione del 1905. Quando la marea rifluì – scrive Jonathan Frankel – la sinistra ebraica crollò violentemente, con esiti ancora più infausti di quelli dei movimenti rivoluzionari russi: il ricordo dei pogrom di ottobre, l’emigrazione imponente e senza precedenti, [...] e la prolungata depressione economica nelle regioni nord-occidentali la ridussero a un’ombra di se stessa. Seppe riprendersi rapidamente nel 1917, ma questa volta si trovò di fronte a una vera e propria ondata di entusiasmo popolare per il sionismo (Frankel 1990: 826-827). 19

5. Gli ebrei dell’Occidente Negli ultimi decenni dell’Ottocento, in nessun paese dell’Occidente esistevano importanti discriminazioni legali che limitassero il possesso dei diritti civili e politici degli ebrei, la loro cittadinanza a tutto tondo. Il percorso non era stato tuttavia omogeneo, e si era variamente intrecciato con quello dell’inserimento sociale, dell’integrazione nella società, del ruolo economico giocato dal mondo ebraico nei vari paesi. Percorsi diversificati, come quello che in Francia, dove i pieni diritti politici sono garantiti definitivamente nel 1791 dalla Rivoluzione, vede invece il permanere di una notevole marginalità sociale degli ebrei e dove, fino al 1870 circa, essi non giocano un ruolo significativo nel processo di industrializzazione. Il contrario succede in Germania, dove la trasformazione borghese del mondo ebraico precede il compimento dell’emancipazione politica e dove il ruolo del capitale ebraico nell’industrializzazione del paese è molto rilevante. Una simile disparità tra un precoce inserimento sociale e una piena emancipazione politica è presente in Inghilterra, mentre più simile alla situazione francese è quella italiana, dove nel periodo napoleonico, e quindi sull’onda della dominazione francese, le porte dei ghetti si erano per la prima volta spalancate e gli ebrei avevano goduto di una prima emancipazione, poi rovesciata dalla restaurazione degli antichi governi. L’emancipazione era stata negli Stati italiani un processo lento e strettamente connesso con l’avanzata del processo risorgimentale. Sotto questo aspetto, l’emancipazione degli ebrei italiani ha molti punti di contatto con quella degli ebrei tedeschi. Nel 1848, allo scoppio delle rivoluzioni, sia in Germania e nell’Impero asburgico che in Italia, alta fu la percentuale di ebrei fra i leader rivoluzionari, così come quella degli ebrei che parteciparono ai moti. Dal suo letto di morte a Parigi, Heinrich Heine seguiva febbrilmente gli eventi rivoluzionari. L’ormai anziano Leopold Zunz, uno dei fondatori nel 1819 della Società per la scienza del giudaismo, si batté sulle barricate di Berlino. In Germania, l’80% degli ebrei che esercitavano professioni liberali, medici, giornalisti, librai, scrittori e intellettuali aderiro20

no ai moti rivoluzionari. I rabbini tedeschi riformati salutarono la rivoluzione come un evento messianico. Altissimo era anche, proporzionalmente, il numero degli ebrei presenti nell’Assemblea di Francoforte, tanto che quando, nel dicembre del 1848, una sua delegazione, guidata da due ebrei, si recò ad offrire la corona di monarca costituzionale a Federico Guglielmo IV di Prussia, ricevendone il rifiuto che preluse al fallimento del tentativo di creazione del Reich, sembra che il sovrano abbia detto che non avrebbe potuto accettare quella Costituzione senza farsi prima circoncidere (Elon 2005: 159). Anche in Italia, dove erano stati coinvolti nei moti modenesi del 1831 e nell’attività cospirativa mazziniana, gli ebrei furono fra i protagonisti dei moti rivoluzionari del 1848. Sia in Italia che in Germania, il mondo ebraico era consapevole del fatto che soltanto i rivoluzionari, i novatori, avrebbero garantito loro quei diritti che i governi rifiutavano loro. Inoltre esso saldava strettamente, in Germania forse più che in Italia, il progetto di emancipazione a quello di una trasformazione generale del mondo. Un afflato universalistico pervadeva questa fase del mondo ebraico. In Germania come in Italia gli ebrei si muovevano come ebrei e come tedeschi, come ebrei e come italiani. Nonostante il fallimento della rivoluzione, «l’anno rivoluzionario 1848-1849 rappresentò una svolta cruciale per gli ebrei della Germania, rafforzando considerevolmente in loro la sensazione di essere finalmente diventati tedeschi», scrive Amos Elon (ivi: 161). Un significato molto simile esso ebbe per gli ebrei italiani, a partire da quegli ebrei del Piemonte che continuarono a godere, anche dopo la sconfitta di Carlo Alberto, dell’emancipazione concessa nel 1848 dallo Statuto albertino, e che si identificarono da quel momento in poi con il destino del giovane Stato italiano. Il mondo ebraico tedesco, urbanizzato ed in forte ascesa economica, è un mondo che ha notevolmente interiorizzato i modelli culturali della crescita sociale borghese, della rispettabilità, della cultura, che si è tenuto lontano dagli esiti nazionalistici e populistici della cultura tedesca romantica ed è rimasto legato ad un modello universalistico che esso vede come la forma in cui inserire la propria immagine sociale: l’amore per Goethe e Mendels21

sohn, l’idea che l’ebraismo rappresentasse una forma superiore di etica, l’ideale della Bildung, dell’autoformazione (Mosse 1991g). Questo modello sarà una causa non secondaria dell’abisso che si scava, a partire dalla prima metà dell’Ottocento e dall’affermarsi del nazionalismo in Germania, tra gli ebrei tedeschi e la società esterna. Il modello culturale che il mondo ebraico italiano nell’Ottocento segue nel suo percorso di emancipazione è anch’esso un modello liberale, fortemente intriso di istanze universalistiche, che nell’adesione fervente agli ideali risorgimentali e alla massoneria butta via molta parte del bagaglio religioso tradizionale, come facevano d’altronde, da parte loro e nella stessa situazione, i non ebrei, in nome di una religione civile a base fondamentalmente etica. L’ebraismo degli ebrei italiani di questi anni ci appare forse più provinciale e meno elevato culturalmente di quello degli ebrei tedeschi e austriaci, ma ugualmente universalistico ed etico, severo, intriso di valori di rispettabilità borghese. Un modello culturale che, come in Germania, facilita l’integrazione ma non l’assimilazione pura e semplice nel mondo esterno, perché consente agli ebrei, nonostante la loro spinta ad essere uguali, anche una forte percezione della propria specificità. In Italia, l’inserimento sociale degli ebrei fu rapido, aiutato anche dalle caratteristiche del nuovo Stato italiano, anticlericale e massone, nato in contrapposizione alla Chiesa e da essa nettamente avversato. Mentre la Chiesa si aggrappava, infatti, alla sua tradizionale ideologia antiebraica, e rifiutava l’emancipazione degli ebrei, identificando nell’odiata modernità una diabolica invenzione di massoni ed ebrei, la società liberale si apriva agli ebrei sia politicamente che economicamente, e gli ebrei entravano ampiamente nell’amministrazione dello Stato, nell’industria, nella politica. Lo stesso succedeva in Francia, mentre in Germania nello stesso periodo il loro inserimento era ancora limitato in molti settori, ed essi non avevano accesso, fra l’altro, alle alte cariche dell’esercito e a quelle della pubblica amministrazione, università comprese. In Francia e in Inghilterra, inoltre, gli ebrei avevano da tempo trovato una particolare visibilità a livello di opinione pubblica, avevano voce nei giornali. Quando nel 1858, nella Bologna an22

cora sotto il controllo del Papa, un bambino ebreo, Edgardo Mortara, era stato battezzato all’insaputa dei genitori e poi a loro sottratto e portato a Roma per vivere da cattolico, gli ebrei inglesi e francesi lanciarono una vasta campagna d’opinione contro Pio IX, una battaglia che se non ottenne la liberazione del piccolo Mortara, non fu comunque priva di conseguenze sul destino dello stesso Stato Pontificio, alienando al pontefice l’appoggio di una grande parte dell’opinione pubblica francese negli anni immediatamente precedenti la caduta del potere temporale (Kertzer 1996). Tale visibilità, il rilievo crescente nell’opinione pubblica, sono fenomeni assolutamente nuovi nella pur lunga storia degli ebrei della diaspora. Nuova è anche l’attenzione che il mondo ebraico dell’Europa occidentale, forte della raggiunta emancipazione e della sua trasformazione sociale in un ceto borghese medio-alto, comincia a dedicare al destino degli ebrei nel resto del mondo, alle persecuzioni e alle disabilità sociali cui sono sottoposti nell’Europa orientale o nei paesi ottomani. Ne è un primo segnale il rilievo internazionale che ha l’accusa di omicidio rituale portata avanti contro gli ebrei di Damasco nel 1840 dal governatore egiziano, solo formalmente sottoposto al governo ottomano e sostenuto da quello francese. L’affare vide l’intervento diretto del governo inglese e l’invio a Damasco di una delegazione di rappresentanti del mondo ebraico inglese e francese: lo statista francese Adolphe Crémieux, l’orientalista Salomon Munk e il barone inglese Moses Montefiore, ricco filantropo ebreo. Il governatore egiziano fu costretto a rilasciare gli ebrei superstiti e a lasciare il governo. Siria e Egitto tornavano sotto il governo ottomano, il cui sultano firmava un decreto che bollava come infondata l’accusa di omicidio rituale rivolta agli ebrei, destinata comunque a ripetersi innumerevoli volte in area ottomana nei decenni successivi (Lewis 1991: 159). 6. L’Alliance Israélite Universelle È in questo contesto che, nel 1860, nasceva in Francia l’Alliance Israélite Universelle, un’organizzazione ebraica nata con l’inten23

to di colmare le differenze sociali e culturali tra i diversi mondi ebraici, di sollecitare l’emancipazione all’Est, ed infine di combattere l’antisemitismo vecchio e nuovo. Tra i suoi fondatori, colui che ne fu poi a lungo il presidente, e che fu anche la figura chiave dell’ebraismo francese di questi decenni, Adolphe Crémieux, un ebreo del Sud della Francia, avvocato, presidente del Concistoro generale, senatore, massone, ministro della Giustizia nel 1848 e poi nel 1870. Alla sua morte, nel 1880, ebbe solenni funerali di Stato, alla presenza delle più alte autorità delle istituzioni francesi e di quelle ebraiche, «a simboleggiare il compimento del franco-giudaismo» (Birnbaum 1992: 300). Le profonde radici francesi dell’Alliance, nonostante i suoi obiettivi internazionali, spiegano perché fin dagli anni Settanta analoghe associazioni cominciassero ad essere create in altri paesi d’Europa, in Austria, Germania, Inghilterra. Negli anni Novanta dell’Ottocento, gli osservatori occidentali di queste associazioni assistono, a fianco dei giornalisti di mezza Europa, ai processi per omicidio rituale contro ebrei che si svolgono in Ungheria, in Boemia-Moravia, in Russia e in altri paesi dell’Europa orientale. Lo sforzo più intenso di questa attività internazionale ebraica fu dedicato al «progresso morale» degli ebrei, e quindi all’educazione, vista come il baluardo fondamentale contro l’antisemitismo. Sotto l’impulso dell’Alliance si creò in Medio Oriente e nel Nordafrica, cioè nei paesi a colonizzazione francese, una vasta rete di scuole elementari e professionali destinate all’istruzione in lingua francese degli ebrei dei paesi arabi, ed è proprio grazie ad un decreto di Crémieux che nel 1870 tutti i 35.000 ebrei algerini ottennero la cittadinanza francese. Le organizzazioni internazionali ebraiche si mobilitarono fortemente quando gli ebrei rumeni (circa 25.000, il 7% della popolazione) si trovarono sottoposti dopo il 1866 – quando la Romania divenne autonoma sotto la dinastia di un ramo cadetto degli Hohenzollern – a pogrom sanguinosi e ad una legislazione pesantemente discriminatoria. Diversamente che nel passato, in cui si erano tenute volutamente lontane dalla sfera politica, il tentativo delle organizzazioni ebraiche fu direttamente politico, e mirò a spingere, nel 1878, il congresso delle potenze di Berlino a subordinare alla 24

concessione dei diritti alle minoranze il riconoscimento internazionale dell’indipendenza della Romania. Il tentativo, riuscito solo a livello teorico, alimentò nei movimenti antisemiti l’idea di un influsso degli ebrei, organizzati internazionalmente, sui potenti della terra, un’idea ricca di futuri sviluppi (Levi F. 2003: 87-88). A partire dagli anni Ottanta, poi, l’Alliance e le altre organizzazioni ebraiche si trovarono di fronte al grave problema dell’emigrazione degli ebrei russi. L’impostazione moderata e favorevole all’integrazione dell’Alliance si trovava improvvisamente sottoposta ad un movimento radicalmente nuovo, che rischiava di mettere in discussione le premesse su cui si basava l’integrazione degli ebrei in Occidente. Nonostante questa contraddizione, e nonostante il tentativo di limitare al massimo l’emigrazione, le associazioni internazionali ebraiche si prodigarono nell’assistere gli emigranti che affluivano attraverso le frontiere russe e tedesche e nell’agevolarne il viaggio. Se il maggior numero di ebrei orientali traversarono l’Atlantico per le Americhe (i dati fino al 1925 ci danno in particolare 2.650.000 negli Stati Uniti, 112.000 in Canada, 150.000 in Argentina), anche l’Inghilterra e la Francia furono meta di numerosi emigranti, arrestatisi sul cammino dell’emigrazione americana. Diverse erano però le possibilità concrete di essere accolti nei paesi di destinazione. In Inghilterra, l’emigrazione fu infatti bloccata già da una legge del 1905, negli Stati Uniti soltanto nel 1924, mentre in Francia l’emigrazione fu libera fino agli anni Trenta. Diversi sono così i tempi delle varie fasi di emigrazione, più precoce in Inghilterra (dal 1870 al 1905), dal 1870 al 1924 negli Stati Uniti e dal 1881 agli anni Trenta in Francia. Diverse sono anche le modalità di inserimento e di integrazione degli immigrati, diverse le opportunità lavorative offerte dai paesi d’accoglienza. Quello che si formò fu comunque, a prescindere dalle capacità lavorative di origine, un vero e proprio proletariato ebraico urbano, impiegato in particolare nell’industria tessile negli Stati Uniti, nelle fabbriche di pellami e di calzature a Londra, e in quelle di mobili in Francia (Green 1997). Mentre il mondo ebraico occidentale era sconvolto a partire dagli anni Ottanta dal flusso migratorio degli ebrei dell’Europa 25

orientale, l’Italia restò quasi totalmente immune dall’ondata di migrazione, con la conseguenza che il mondo ebraico italiano mantenne sostanzialmente intatta la sua struttura demografica e non ebbe ad affrontare il rivolgimento di popolazione che caratterizzò il resto del mondo ebraico europeo. Gli ebrei italiani, anche i più poveri, restarono quindi generalmente estranei a quel vasto fenomeno di proletarizzazione che trasformò i piccoli venditori ambulanti dell’Europa orientale in operai delle fabbriche francesi, inglesi, americane. Le ragioni della scarsa attrazione che l’Italia ebbe per l’emigrazione degli ebrei orientali sono generali: l’Italia era un paese assai più arretrato, essa stessa paese di forte emigrazione (Voigt 1992). In ogni caso la mancanza di un’immigrazione dall’Est, e quindi ancora legata a comportamenti demografici tradizionali, consentì al mondo ebraico italiano di adottare modelli demografici assai particolari, in anticipo di molti decenni rispetto alla popolazione italiana totale e rispetto non solo alle comunità ebraiche dell’Europa dell’Est ma a quelle stesse occidentali (Bachi-Della Pergola 1984). Al momento dell’Unità italiana la popolazione ebraica era di circa 39.000 persone. Nel 1940 essa sarebbe cresciuta di solo 6000 unità, cioè del 16%, a differenza della crescita del 200% della popolazione ebraica totale e del 108% di quella dell’Europa occidentale (Della Pergola 1997: 926). Questo modestissimo tasso di crescita fu dovuto solo ai limitati fenomeni di immigrazione che pur si verificarono, oltre al più tradizionale comportamento demografico della comunità romana, in quegli anni di crescita della capitale la più numerosa delle comunità italiane. Nelle altre comunità, infatti, già negli ultimi decenni dell’Ottocento il tasso di accrescimento demografico della popolazione ebraica italiana era nullo se non negativo. 7. La Grande Guerra Il 28 giugno 1914, un giovane serbo-bosniaco assassinava a Sarajevo il principe ereditario al trono austro-ungarico Francesco Ferdinando. L’attentato era destinato a scatenare la prima guerra mondiale, una guerra destinata a durare molti anni e a cambia26

re radicalmente il volto dell’Europa. Nei primi mesi, però, essa sembrò agli uomini del tempo qualcosa che si sarebbe consumato rapidamente, nel breve volgere di settimane o di mesi. Furono, questi mesi, momenti in cui l’intera Europa, o almeno le sue classi dirigenti, i suoi governi, i suoi intellettuali apparvero in preda ad una sorta di ubriacatura, ad una isteria militarista a cui solo pochissimi riuscirono a sottrarsi. In Francia, in Inghilterra come in Germania e nell’Impero austro-ungarico, le folle – composte, è vero, prevalentemente di ceti medi – chiesero a gran voce l’intervento in guerra. I partiti socialisti rinunciarono all’internazionalismo, schierandosi con i rispettivi governi e votando in Parlamento i crediti di guerra. Le suffragette rinunciarono alle loro battaglie per il voto alle donne e si schierarono pubblicamente per la guerra. Gli intellettuali rinunciarono a considerarsi parte di un universo cosmopolita per schierarsi compatti in difesa della patria. I sacerdoti di ogni confessione si arruolarono per portare la parola di Dio tra i soldati. Sfuggirono a questa ubriacatura collettiva la Chiesa cattolica, che ribadirà nel corso della guerra più e più volte la sua piena neutralità e che parlerà nel 1916, per bocca di papa Benedetto XV, di «inutile strage», qualche minoranza dei partiti socialisti – non ultimo, quello riformista italiano – e pochi intellettuali. Tra i politici, Rosa Luxemburg, che iniziò a scontare una condanna a due anni di carcere per essersi opposta alla guerra. Tra gli intellettuali, Albert Einstein. Ambedue erano ebrei. Ma il mondo ebraico europeo, da entrambe le parti in conflitto, lungi dall’opporsi alla guerra, vi aderì con un entusiasmo straordinario, vi vide anzi la prova della nuova condizione emancipata ed integrata degli ebrei. Comunità, individui, intellettuali, artisti, tra gli ebrei tutti esaltarono la guerra in quei primi mesi del suo inizio. Nella guerra gli ebrei trovavano il modo di aderire totalmente alla patria in cui vivevano, di darsi un’appartenenza nazionale forte, cementata dal sangue e dal sacrificio. In Germania e nell’Impero austro-ungarico, dove restavano in piedi ancora molti vincoli ad impedire la piena integrazione degli ebrei, la guerra fu vista dal mondo ebraico come un’eccezionale possibilità di raggiungere la totale uguaglianza. Lo ribadì il kaiser Guglielmo II nel discorso del 4 agosto 1914 in cui proclamava la 27

decisione di entrare in guerra, fatto davanti al Reichstag, il Parlamento, e davanti ai massimi rappresentanti delle chiese e delle sinagoghe, facendo appello a «tutti i popoli e le tribù del Reich, indipendentemente dal partito, etnia e religione» (Elon 2005: 276). Tra i nomi degli entusiastici fautori della guerra, troviamo quello di Martin Buber, di Hugo von Hofmannsthal, di Leo Baeck, Arnold Zweig, inizialmente dello stesso Freud e di tanti altri: la maggior parte dell’intellighenzia ebraica austriaca e tedesca, sionisti in prima linea, che trovava nell’esaltare la guerra accenti nazionalistici non diversi da quelli degli antisemiti più classici. La stessa violazione della neutralità del Belgio fu esaltata come una necessità. Fu una pagina che accomunò il mondo ebraico cosmopolita e illuminista agli adepti del nazionalismo e dell’antisemitismo, un vero e proprio «tradimento degli intellettuali». Forse – scrive Stefan Zweig in una pagina bellissima del 1942 – in quell’ebbrezza operava anche una forza più profonda e misteriosa. L’ondata possente si era scagliata così improvvisa sull’umanità da sconvolgerne la superficie e sommuovere gli oscuri istinti incoscienti della belva uomo, quello che Freud con acuta visione chiamò «il disgusto della civiltà», il desiderio cioè di erompere dal mondo borghese delle leggi e dei paragrafi per dar sfogo ai più remoti istinti del sangue. Forse anche queste forze oscure cooperarono alla selvaggia ubriacatura di quei giorni, in cui tutto si confondeva, [...] in questa paurosa follia [...] indescrivibile a parole, che conferì per un istante uno slancio quasi suggestivo al più grande delitto del tempo nostro (Zweig 1994: 180-181).

Nonostante l’invasione di uno Stato neutrale come il Belgio, la guerra era presentata dalla propaganda ufficiale tedesca come una guerra difensiva, non offensiva, come una guerra liberatoria e apportatrice di valori di civiltà. Questa immagine fu condivisa dal mondo ebraico, dai suoi dirigenti, dai suoi rabbini. Pensavano che la guerra avrebbe reso tutti uguali, indipendentemente dalle loro origini e dalle loro credenze, che avrebbe portato i valori della civiltà tedesca alla Russia autocratica e antisemita, in cui gli ebrei erano costretti a sottostare a violenze e pogrom. Migliaia e migliaia di giovani ebrei si presentarono vo28

lontari. Fra di loro, il fratello di Gershom Scholem, che era invece attivo pacifista. Il prolungarsi della guerra, tuttavia, ne mise in luce le contraddizioni, i contrasti. In Germania, i critici crebbero fin dal 1917, man mano che la guerra cominciava a rivelarsi perdente. Molti intellettuali ebrei, guariti dall’ebbrezza militarista, riassunsero una funzione di opposizione, e crebbero tra di essi le voci che invitavano ad una pace negoziata, senza annessioni. Ma la crisi militare tedesca portava in sé anche la crisi di quell’uguaglianza tra ebrei e non ebrei che era stata esaltata all’inizio della guerra. L’attribuzione della sconfitta alle mire nascoste degli ebrei divenne un luogo comune già nel corso del 1917-1918, e il sangue versato dagli ebrei tedeschi per la patria tedesca fu rapidamente dimenticato. La stessa identificazione con i valori della patria e della guerra si realizzò tra gli ebrei degli altri paesi, in Italia, in Francia, in Inghilterra. In Francia, particolarmente entusiasti di prendere le armi per la nazione francese furono gli ebrei di origine alsaziana, i discendenti di quanti avevano abbandonato l’Alsazia dopo la sconfitta francese del 1870, che sentivano ora di potersi prendere una rivincita contro il nemico di ieri. In generale, la guerra era vista dagli ebrei francesi come il prolungamento dello spirito della Grande Rivoluzione, la stessa che aveva concesso loro l’uguaglianza, e come la grande occasione per mostrarsi parte integrante della nazione, e per ritrovare l’unità nazionale dopo la spaccatura provocata dall’affaire Dreyfus negli anni Novanta. La guerra fu anche il momento della piena integrazione degli ebrei nelle alte sfere dell’esercito. Molti ebrei divennero generali nel corso del conflitto, molti negli anni successivi. Questi ultimi avrebbero ancora fatto in tempo a vedere il crollo della loro sorte a Vichy e a subire la deportazione e la morte (Birnbaum 1995). In Italia, anche se, nei mesi tra il 1914 e il 1915 che precedono l’entrata in guerra, ritroviamo negli interventi pubblici delle istituzioni ebraiche molte esitazioni su di un intervento in guerra a fianco della Russia zarista e antisemita, c’è la stessa identificazione con la patria, lo stesso entusiasmo per una guerra vista come il compimento del processo di Risorgimento nazionale: «Per la prima volta da che gli israeliti di Roma hanno ottenuto 29

la libertà e il diritto di chiamarsi cittadini italiani, è dato ad essi di affermare col valore e col sangue l’affetto e la devozione all’Italia», affermò il rabbino Sacerdoti benedicendo gli ebrei romani che partivano per il fronte (Caviglia 1996: 169). La guerra introdusse cambiamenti radicali nel mondo ebraico anche per gli sconvolgimenti che determinò nella mappa delle nazioni europee, con la scomparsa di due Imperi, quello austro-ungarico e quello ottomano, e con la formazione al loro posto di nuovi Stati, con il ridimensionamento di altri già esistenti o il ricostituirsi di antichi Stati già scomparsi dalla carta geografica, come la Polonia. Che ne sarebbe stato degli ebrei che vivevano nei territori dello sconfitto Impero austro-ungarico? E di quelli russi, dopo il trattato di Brest-Litovsk con cui la Russia rivoluzionaria era uscita dalla guerra con importanti cessioni territoriali, tra cui la Bessarabia, data alla Romania? Prima ancora della fine della guerra, le varie organizzazioni ebraiche internazionali, dall’Alliance Israélite al movimento sionistico, intrapresero un’intensa attività diplomatica, volta a salvaguardare non soltanto la sorte dei milioni di ebrei che vivevano negli Imperi in via di dissoluzione, ma anche il loro futuro di cittadini a pieno titolo dei nuovi Stati, oltre che la loro identità nazionale. Fu questo il contesto in cui fu raggiunto un successo importante del movimento sionista, con la Dichiarazione Balfour del 1917, con cui la Gran Bretagna appoggiava il progetto della costituzione di un focolare ebraico in Palestina dopo la dissoluzione dell’Impero ottomano. Per quanto riguardava le sorti dei nuovi Stati che sorgevano nell’Europa centrale ed orientale, si trattava soprattutto di garantire l’emancipazione, cioè l’uguaglianza dei diritti, là dove non era mai stata sancita, e quindi non nei territori appartenuti all’Impero asburgico, bensì nei territori già russi, oltre che nella Romania. La concessione dei diritti politici e civili agli ebrei fu così uno dei principi basilari sanciti dalla conferenza di Versailles, anche se è vero che vi fu un abisso, in molti contesti, tra questo principio e la sua applicazione concreta, e che lo stesso principio fu presto rimesso in questione. Dopo la conferenza di Versailles, l’Europa centro-orientale conobbe un assetto del tutto diverso: la nascita di uno Stato co30

me la Cecoslovacchia, mai esistito prima; la rinascita di Stati ormai privi di una qualsiasi memoria storica di indipendenza, come gli Stati baltici; il risorgere di una Polonia indipendente, anche se assai più ridotta di quella precedente le spartizioni del Settecento; l’ampliamento territoriale della Romania, e la costituzione a Stato indipendente di un’Ungheria fortemente rimpicciolita. Tutto questo comportava riaggregazioni di nazionalità e popoli con storie e livelli di sviluppo diversi. Pensiamo al caso della Cecoslovacchia, formata dalla Boemia e dalla Moravia, regioni economicamente sviluppate e già asburgiche, dall’arretrata Slovacchia, precedentemente ungherese, e dalla Rutenia transcarpatica, la più arretrata fra le regioni dell’Est Europa. Anche nella ricostruzione della Polonia confluiscono territori con storie assai diverse, la Polonia centrale, già russa, la Galizia, già austriaca, i territori prussiani e quelli orientali di confine, Lituania e Bielorussia, anch’essi già russi. Crogiolo di diversi popoli, di diverse lingue e culture, paesi come la Polonia, l’Ungheria, la Romania si trovano a cercare di conciliare questo carattere pluralistico dei loro Stati con un progetto di Stato nazionale centralizzato destinato a scontrarsi con l’esistenza stessa delle minoranze. Il problema delle minoranze divenne un problema centrale nella vita degli Stati est-europei tra le due guerre: minoranze in lotta fra loro, o alleate fra loro o con la nazionalità dominante, come in Cecoslovacchia, dove gli ebrei si appoggiavano ai tedeschi. Ne derivava un nazionalismo esacerbato, che rappresentava l’ideologia dominante di questi paesi nei decenni tra le due guerre, tranne che nel caso cecoslovacco dove esso mantenne il carattere di «un nazionalismo dal volto umano» (Mendelsohn 1983: 168). Un contesto multinazionale come quello, anziché portare alla tolleranza e alla convivenza, spingeva invece all’instabilità, ai conflitti tra minoranze, all’intolleranza e all’antisemitismo. Inoltre, se tutti questi Stati nascono nel 1918-1919 come Stati democratici, è pur vero che queste democrazie hanno, tranne la Cecoslovacchia, vita breve e difficile, e che l’inesperienza politica e il retaggio dell’antica autocrazia, come nel caso dei Paesi baltici, hanno forti ripercussioni sui rapporti con le minoranze, in particolare con quella ebraica. 31

8. Gli ebrei dell’Est fra le due guerre Queste riaggregazioni territoriali mettevano insieme territori con una storia diversa, con uno sviluppo economico diverso, con lingue e culture diverse. Anche gli ebrei che le abitavano partecipavano di questa sorta di rimescolamento. È difficile parlare, a proposito dei milioni di ebrei che nel 1918 popolavano la Polonia, l’Ungheria, la Romania, la Cecoslovacchia, la Russia e gli Stati baltici, di un mondo ebraico accomunato da strutture socio-economiche comuni, dalla stessa cultura, lingua, identità religiosa o politica. Gli ebrei che nel 1867 avevano ottenuto l’emancipazione nell’Impero asburgico avevano pochissimo in comune con quelli dell’Est Galizia o della Bessarabia, ex territori zaristi. Ebrei ultraortodossi accanto ad ebrei riformati o laici, ebrei integrati accanto ad ebrei sionisti, borghesi e intellettuali accanto ad ebrei dello shtetl. Si trattava di un mondo ebraico molto differenziato. Possiamo, seguendo lo schema individuato da Ezra Mendelsohn, distinguere tra ebrei di tipo occidentale ed ebrei di tipo orientale, sempre tenendo presente che queste diverse tipologie sovente coesistevano nello stesso paese, o si mescolano l’una all’altra. Gli ebrei di tipo occidentale, che appartenevano ad aree geografiche sviluppate (Boemia e Moravia, Ungheria, Valacchia rumena, Paesi baltici), erano caratterizzati da un alto livello di acculturazione, da una tendenza ad abbandonare la lingua yiddish e l’ortodossia religiosa, dall’appartenenza socio-economica alla classe media urbanizzata, da una bassa percentuale di popolazione rispetto a quella generale, da un basso livello di natalità e un’alta media di matrimoni misti. Gli ebrei di tipo orientale erano caratterizzati da una struttura socio-economica piccolo borghese o proletaria, da un modesto livello di acculturazione, dal mantenimento della lingua yiddish e dell’ortodossia religiosa, da un’alta percentuale di popolazione rispetto a quella generale, da un alto livello di natalità e un basso numero di matrimoni misti. Questa tipologia era dominante in Polonia, Galizia, Lituania, Rutenia subcarpatica, Bucovina, Bessarabia (Mendelsohn 1983). 32

Ma quanti erano gli ebrei che popolavano i nuovi Stati dell’Europa centrale ed orientale, e in che proporzione si trovavano rispetto al resto della popolazione? In Polonia, erano nel 1931 oltre tre milioni e rappresentavano circa il 10% dell’intera popolazione, anche se, data la loro concentrazione nelle aree urbane, salivano a circa il 30% della popolazione delle città più grandi e a quasi il 50% di quella delle città sui confini orientali. In Romania, erano oltre 750.000, il 4,2% della popolazione. Gli ebrei ungheresi erano nel 1920 poco meno di mezzo milione e costituivano il 6% circa della popolazione. La metà di essi viveva a Budapest, di cui costituiva quasi un quarto della popolazione. La divisione principale degli ebrei ungheresi era tra quelli di Budapest e quelli delle piccole città e del contado, più somiglianti al tipo degli ebrei orientali degli occidentalizzati borghesi della capitale, integrati, di lingua magiara, ed inclini al giudaismo riformato. La perdita della Transilvania a favore della Romania e della Slovacchia e della Rutenia subcarpatica a favore della Cecoslovacchia, tuttavia, aveva tolto al nuovo Stato la parte più tradizionalista del mondo ebraico ungherese. In Lituania, gli ebrei erano oltre 150.000, il 7% circa della popolazione. In Cecoslovacchia, erano nel 1921 circa 350.000, il 2,5% circa dell’intera popolazione. Quelli cechi rappresentavano una piccola percentuale della popolazione, poco più dell’1%, quelli slovacchi il 4%, quelli ruteni ben il 14%. In Boemia, il 50% degli ebrei viveva nella capitale, Praga; in Moravia, il 25% viveva a Brno, la capitale; in Rutenia meno del 20% viveva in ambiente urbano, mentre il resto viveva negli shtetlech e nei villaggi; in Slovacchia il 10% degli ebrei viveva nella capitale, Pressburg, e il resto nelle piccole città. Questi dati servono a mettere in rilievo sia le diverse tendenze, occidentali ed orientali, di questi mondi, sia la loro diversità qualitativa. Assai differenziate, e rivelatrici sia del livello di modernizzazione sia delle tendenze politico-culturali, erano anche le lingue parlate dagli ebrei. In Cecoslovacchia, ad esempio, dove erano inseriti in una situazione di doppia cultura, ceca e tedesca, gli ebrei erano nettamente orientati verso quella tedesca, mentre gli ebrei slovacchi erano di lingua e cultura ungherese. In Rutenia, come nelle altre regioni più arretrate, gli 33

ebrei parlavano soprattutto yiddish, ed erano rimasti strenuamente attaccati all’ortodossia religiosa. Gli assimilati ebrei ungheresi di Budapest («ungheresi di fede mosaica», come si definivano) erano di lingua e cultura ungherese. I due decenni che intercorsero tra le due guerre furono per gli ebrei dell’Europa centro-orientale un momento di grandi e significative trasformazioni. E se è vero che gli anni Trenta sono per il mondo ebraico centro-orientale anni di generale crisi economica e di declino demografico, caratterizzati da una crescita fortissima dei movimenti antisemiti, con il conseguente deterioramento delle condizioni di vita degli ebrei e il crescente restringimento dei loro diritti, ciò non implica che questo periodo debba essere visto solo nell’ottica degli eventi successivi al 1938. Sotto il profilo politico, infatti, l’Europa centrale ed orientale tra le due guerre rappresenta per il mondo ebraico il banco di prova della modernità (Mendelsohn 1983: 2). Tra gli ebrei si diffonde una crescente politicizzazione, in cui il nazionalismo e il socialismo ebraico si impongono come movimenti di massa, in grado di egemonizzare la vita delle comunità e di influenzare lo sviluppo degli stessi movimenti ortodossi, spingendoli a forme di organizzazione partitica prima sconosciute. Uno sguardo particolare alla storia degli ebrei in Polonia, la storia più importante e significativa di tutte queste sia per il numero degli ebrei polacchi, secondo solo a quello degli ebrei russi, sia per la loro intensa politicizzazione e la loro vivace vita culturale, può aiutarci a chiarire questi aspetti. Gli ebrei polacchi risiedevano per oltre il 50% nelle province centrali della Polonia, e assai numerose erano anche le comunità orientali della Lituania polacca e della Bielorussia. Nella Polonia centrale, più urbanizzata ed industrializzata, dal momento che nel corso del XIX secolo era divenuta una delle più avanzate regioni dell’Impero russo, si era formata una prospera borghesia ebraica urbana, volta verso il mondo polacco fin da quando era ancora sotto il dominio zarista. A differenza della Polonia centrale, la Galizia faceva precedentemente parte dell’Impero asburgico. Nel 1931, gli ebrei rappresentavano circa il 10% della popolazione dell’intera Galizia, una regione che nella sua parte orientale si caratterizzava an34

che per una forte minoranza ucraina. Il 75% di essi vivevano nelle città. Ciò nonostante, gli ebrei galiziani erano sostanzialmente del tipo est-europeo, con una struttura socio-economica da shtetl e con una prevalenza del piccolo commercio. Parlavano prevalentemente yiddish, e mantenevano un forte attaccamento all’ortodossia religiosa. La Galizia era la culla del chassidismo (o hassidismo), e di là «gli aderenti al hassidismo, con le loro palandrane nere, le calze bianche e i lunghi riccioli laterali (peyes), simboli dell’estraneità e della peculiarità ebraica agli occhi dei gentili, si erano sparsi nelle regioni circostanti, la Bucovina, la Moldavia, la Transilvania del Nord, la Rutenia subcarpatica» (Mendelsohn 1983: 18). Tuttavia, il fatto di aver ottenuto l’emancipazione nel 1867, come tutti gli altri ebrei dell’Impero asburgico, e il fatto di non aver sofferto, come invece gli ebrei del vicino Impero russo, di episodi particolarmente gravi di antisemitismo avevano facilitato una parziale modernizzazione, soprattutto nella Galizia occidentale, e nella sua capitale Cracovia. Lo yiddish veniva sempre più sostituito dal polacco, e gli ebrei galiziani erano molto più orientati verso la polonizzazione degli ebrei delle altre regioni della Polonia. Inoltre, la Galizia aveva conosciuto, accanto al movimento chassidico, una forte espansione dell’Haskalah, che si era tradotta in una rinascita della lingua ebraica, destinata a sfociare, nei primi anni del Novecento, con il crescere dell’antisemitismo, in forme di nazionalismo ebraico. Intorno alla prima guerra mondiale, il sionismo si era ampiamente diffuso in Galizia, in parallelo al crescere di un forte nazionalismo ucraino in funzione antipolacca e antiebraica. Molto simili, dal punto di vista sociale e culturale, alla Galizia erano i territori orientali della Bielorussia e della Lituania polacca. La capitale lituana, Vilna, era chiamata «la Gerusalemme lituana», e la Lituania era uno dei maggiori centri di studi talmudici. A Vilna era nato nel 1897 il Bund, il movimento socialista nazionale ebraico, e ampia diffusione vi avevano avuto tanto il sionismo laico quanto il sionismo religioso, diffusosi in tutta la Lituania all’inizio del Novecento. Nel corso del XIX secolo, si era verificato un consistente movimento migratorio di ebrei dalla Lituania alla Polonia centrale, che vi avevano importato le spinte alla modernizza35

zione proprie del mondo dei maskilim russi e determinato una forte diffusione del sionismo e del socialismo ebraico. Come quelli degli appartenenti alle altre minoranze, i diritti degli ebrei in Polonia erano regolati dalla Costituzione del 1921, che garantiva uguaglianza di diritti a tutti i cittadini e che introduceva il principio del libero sviluppo della vita culturale di ogni gruppo minoritario. Inoltre, nella conferenza di Parigi il governo polacco si era visto costretto assai controvoglia a firmare il cosiddetto «trattato delle minoranze», che garantiva alcuni diritti specifici alle minoranze, come quello dell’esistenza di scuole autogestite. A spingere verso questo trattato erano stati i rappresentanti dei Concili nazionali degli ebrei polacchi, nel proposito di dar vita ad un’organizzazione autonoma degli ebrei polacchi, basata su un organo rappresentativo politico democraticamente eletto e su vaste autonomie a livello scolastico, linguistico ed economico. Il progetto di autonomia nazionale ebraica, fortemente avversato da tutti gli orientamenti politici polacchi, tanto da quelli nazionalisti ostili alla concessione di autonomie alle minoranze quanto da quelli di sinistra che vi vedevano un ritorno al separatismo del passato, non fu mai messo in pratica, né dal governo nazionalistico del Partito nazionaldemocratico, che durò fino al 1926, né da quello autoritario di Pilsudski, che durò fino alla sua morte, nel 1935, né evidentemente dal governo militare ultranazionalista che durò fino all’invasione tedesca e sovietica del 1939. Gli anni Venti furono in Polonia anni di forte crescita dei partiti ebraici, per lo più di derivazione russa ma sviluppatisi nel nuovo Stato polacco, in un clima di democrazia e di libertà di organizzazione: dai sionisti, tanto secolari che religiosi, al Bund, ad Agudat Israel, l’organizzazione politica dell’Ortodossia religiosa, nata in Germania nel 1912 e di lì importata in Polonia nel dopoguerra. Tranne che nel caso dell’Agudat, avversa ad ogni tipo di autonomia che non fosse soltanto religiosa (un’autonomia, questa, che i governi polacchi non contestavano), gli altri partiti, in forma diversa, sostenevano fermamente il progetto politico di autonomia nazionale ebraica. All’altro estremo di questa vivace fioritura politica si colloca l’esperienza ungherese. Lungi dall’essere attratti, come gli ebrei polacchi, da un’identità nazionale, gli ebrei ungheresi si sentiva36

no ungheresi di religione mosaica, e si identificavano pienamente con la nazione ungherese e con i suoi valori. Di conseguenza, «di tutti i paesi dell’Europa centro-orientale, l’Ungheria era l’ambiente più sfavorevole all’emergere di una moderna politica ebraica» (Mendelsohn 1983: 107). Soltanto nel 1938, quando i territori della Transilvania e della Rutenia subcarpatica tornarono a far parte dello Stato ungherese, con i loro ebrei assai diversi dagli integrati ebrei di Budapest, si verificò anche in Ungheria il crescere, sia pur in gran ritardo rispetto al resto dell’Europa orientale, di un’ideologia ebraica nazionalista e del sionismo. Quanto agli ebrei russi, dopo la rivoluzione del 1917 il loro percorso divenne radicalmente diverso tanto da quello degli ebrei degli Stati centro-orientali, quanto da quelli occidentali. La rivoluzione di febbraio, con la fine dell’Impero zarista e l’instaurazione di un Governo Provvisorio, fu salutata dagli ebrei con grande entusiasmo e speranze. Poche settimane dopo, il Governo Provvisorio eliminava ogni genere di restrizione religiosa e nazionale. La liberazione dai vincoli del passato determinò nel mondo ebraico un’enorme esplosione di energia e creatività. Ovunque nascevano giornali, pubblicazioni, scuole, teatri, attività religiose e culturali di ogni tipo. Gli ebrei entravano a pieno titolo nell’agone politico e sociale. Le attività politiche, già vive precedentemente, ma in maniera clandestina o semiclandestina, emersero con vivacità alla luce. Il movimento sionista era largamente maggioritario, come dimostrarono le elezioni per le nuove kehilot (organizzazioni autonome locali, che sostituivano le vecchie Comunità) e per un’Assemblea generale ebraica: esso contava trecentomila aderenti in oltre mille località, ed era seguito dal socialista Bund, con oltre trentacinquemila membri, e da altri partiti tutti più o meno di orientamento socialista, alcuni formati solo da piccoli gruppi di intellettuali. Nel conflitto che si aprì tra menscevichi e bolscevichi, finito nell’ottobre con il colpo di Stato bolscevico, gli ebrei furono assai più favorevoli ai primi, anche se sia Trotskij sia i due massimi leader bolscevichi, Zinoviev e Kamenev, erano ebrei. A spingere gli ebrei a dare il loro appoggio alla rivoluzione d’ottobre fu soprattutto la situazione che si venne a creare con la guerra civile, 37

dove le armate dei bianchi, quella ucraina e gli altri gruppi armati antibolscevichi accompagnarono la guerra con pogrom antiebraici violenti e diffusi, che distrussero centinaia di villaggi e città ebraiche e massacrarono oltre centocinquantamila ebrei. L’unico tra gli eserciti in conflitto, nei tre anni della guerra civile, che non massacrasse sistematicamente gli ebrei fu l’Armata Rossa. I rapporti tra il potere bolscevico e il mondo ebraico erano tuttavia assai complessi. I bolscevichi, ostili a qualunque formazione politica che non fosse la loro, non risparmiarono certo i partiti ebraici. I militanti del Bund e degli altri partiti ebraici di sinistra furono costretti a confluire nel partito comunista, il sionismo fu duramente combattuto e nel 1928 messo fuorilegge, le kehilot sciolte nel 1919, e sostituite da organi ebraici dentro il partito comunista. La religione ebraica condivise la sorte delle altre religioni, sottoposte ad una vasta campagna persecutoria. Anche la lingua ebraica fu messa fuorilegge, come lingua della religione e degli antichi gruppi dirigenti. Solo lo yiddish, considerato la lingua delle masse, si salvò dall’opera di demolizione. Negli anni Venti, il regime cercò di rendere produttive le masse ebraiche e di favorire l’abbandono dello shtetl (in Ucraina, vi viveva ancora circa un terzo dell’intera popolazione ebraica) attraverso il lancio di una politica volta a creare insediamenti agricoli ebraici in Ucraina e Bielorussia, una politica che non dette tuttavia grandi risultati e che fu abbandonata dopo il lancio della collettivizzazione forzata, nel 1928. Restava aperta tuttavia, anche in una situazione di distruzione delle strutture comunitarie tradizionali e della religione stessa, l’opzione tra una prospettiva decisamente assimilazionista, in cui i problemi specificamente ebraici sarebbero scomparsi nell’insieme della società più larga, e la prospettiva, invece, «di salvaguardia della consapevolezza di sé del mondo ebraico, per quanto basata su un genere nuovo di identità, che potesse essere parte della società socialista in costruzione» (Gitelman 2001: 86). Ambedue le opzioni furono adottate l’una dopo l’altra, anche se esse furono in tutti e due i casi determinate dalle scelte dall’alto di un potere totalitario e dittatoriale, spesso in base a ragioni esterne o casuali. Nell’ambito della prospettiva di autonomia possiamo così collocare la politica messa in atto in38

torno alla metà degli anni Venti di favorire e allargare lo sviluppo delle singole nazionalità. L’idea di un’appartenenza nazionale, sia pur extraterritoriale, degli ebrei viene così fatta propria dal regime sovietico. Tutti i figli di genitori ebrei, indipendentemente dal luogo di nascita in Urss, erano considerati di nazionalità ebraica. Nelle regioni a più numerosa popolazione ebraica, come l’Ucraina e la Bielorussia, questo diede vita ad un intenso sviluppo di istituzioni amministrative e giuridiche ebraiche, che affiancarono le precedenti istituzioni culturali (Salomoni 2001: 12). Nel 1927, Stalin progettò di realizzare uno Stato ebraico entro i confini dell’Urss, in Birobigian. Nonostante gli ebrei che vi emigrarono fossero una piccola minoranza, in un territorio del resto ampiamente spopolato, nel 1934 il Birobigian fu dichiarato «provincia ebraica autonoma». Fu un totale fallimento, seguito nel 1936 dal cambiamento di rotta della politica di Stalin. Venne accelerata la spinta verso l’assimilazione, con lo smantellamento sistematico di tutte le autonomie ebraiche e la sezione ebraica del partito fu sciolta. Le grandi purghe degli anni Trenta colpirono fortemente i dirigenti comunisti ebrei e in genere quanti avevano sostenuto la politica delle nazionalità. L’industrializzazione compiva intanto quello che non erano riusciti a fare i progetti politici, facilitando l’immigrazione nelle città degli ebrei, accelerando la loro assimilazione nell’insieme della società sovietica. Uno sguardo d’insieme alla situazione degli ebrei nell’Europa centrale ed orientale ci può far concludere, con Ezra Mendelsohn, che in questi anni l’Unione Sovietica era un posto molto più tranquillo per gli ebrei della maggior parte dei nuovi Stati dell’Est Europa. In Unione Sovietica, l’ideologia dominante era basata sulla classe e non sulla nazione, le vecchie élites conservatrici (ed antisemite) erano state distrutte, e il dinamismo economico stava cominciando a trasformare uno Stato tipicamente arretrato dell’Est Europa in un colosso moderno e industrializzato. Paragonando il destino degli ebrei dell’Urss con quello degli ebrei dell’Europa centro-orientale nel periodo tra le due guerre, bisogna concludere che in quest’ultimo caso il clima era cattivo per gli ebrei ma non necessariamente per l’ebraismo, inteso come espressione collettiva ebraica religiosa, culturale e perfino politica, mentre nel 39

primo caso gli ebrei come individui erano in grado di progredire mentre scompariva l’ebraismo in quanto religione, e con lei ogni forma di creatività specificamente ebraica (Mendelsohn 1983: 6).

9. Le due diaspore: Europa e Stati Uniti Gli ebrei dell’Europa occidentale fra le due guerre sono singolarmente privi di una storia autonoma, se si vuole eccettuare la storia interna delle organizzazioni comunitarie e se si fa astrazione dalle ripercussioni dell’antisemitismo e delle leggi discriminanti, che non appaiono fino alla vittoria di Hitler in Germania e fino al 1938, con le leggi razziste italiane, nel resto d’Europa. Per il resto, la storia ebraica è strettamente intrecciata a quella del mondo non ebraico in cui gli ebrei vivono e sono integrati. Gli ebrei subiscono così come il resto della popolazione le conseguenze economiche della crisi del 1929, e solo l’emergere dell’antisemitismo, che attribuisce loro la colpa della crisi, differenzia la loro storia da quella dei non ebrei. Partecipano delle trasformazioni del mondo intorno a loro, aderiscono ai partiti politici, ai sindacati, senza che la loro identità ebraica sia un fattore determinante delle loro scelte politiche. Negli anni Trenta, in Italia, sono in maggioranza favorevoli al fascismo come il resto degli italiani. E quando numerosi intellettuali ebrei sono, insieme ad altri non ebrei, arrestati per antifascismo a Torino nel 1935, e condannati dal Tribunale speciale, essi si identificano come antifascisti, non come ebrei, e come tali sono considerati dal regime, a parte alcune punte polemiche della stampa fascista che sembrano preludere alla successiva campagna antisemita. A differenziarsi, facendo politica in quanto ebrei, sono solo i sionisti, al momento una minoranza nell’Occidente europeo. Ma bisogna ricordare la forte presenza ebraica fra i volontari antifascisti della guerra di Spagna, 7000 ebrei su 35.000 componenti delle Brigate internazionali, provenienti dalla Germania, dalla Polonia, dal Belgio, dalla Francia, dall’Italia, dagli Stati Uniti, dalla Palestina. Una compagnia, la Compagnia ebraica «Naftali Botvin» – dal nome di un giovane ebreo polacco, impiccato come comunista – è interamente formata da ebrei e porta insegne ebraiche. 40

Diversa è la storia degli ebrei in America. A rappresentare l’integrazione di diversi popoli e culture nella società americana resta famosa l’immagine, creata nei primi anni del Novecento da uno scrittore ebreo inglese, Israel Zangwill, del «melting pot», del crogiolo: gli Stati Uniti erano come un paiolo che bolliva e in cui venivano continuamente aggiunti popoli e culture diverse. Per i sostenitori di questa teoria, ciò significava che tutti gli immigrati contribuivano in egual modo all’identità americana. Per i sostenitori della supremazia dei bianchi, i cosiddetti Wasp, cioè i discendenti dei Padri Pellegrini, il crogiolo voleva dire integrazione dei nuovi immigrati ai valori da loro rappresentati (Hertzberg 1993). La discussione sull’assimilazione e sulla perdita dell’identità, strettamente collegata a quella sull’antisemitismo e sulla resistenza all’integrazione, travagliò il mondo ebraico americano degli ostjuden (ebrei dell’Est Europa) più di quanto non avesse preoccupato gli ebrei tedeschi che li avevano preceduti nell’integrazione, un fatto abbastanza naturale se si pensa alla forte consapevolezza e all’altrettanto forte politicizzazione che caratterizzano l’emigrazione russa dei primi decenni. Ma quale fu concretamente, tra le due guerre, il percorso accidentato degli ebrei in America, quali le tappe della loro crescente americanizzazione? Gli anni Venti sono caratterizzati da due tendenze opposte: da un lato, la crescente prosperità economica di una parte almeno degli immigrati. Nel 1900, due terzi degli immigrati erano operai e un terzo impiegati, mentre, nel 1920, ben due terzi lavoravano nel commercio, e solo per un terzo erano ancora operai. E ancora, nel 1922 uno studente su quattro della prestigiosa università di Harvard era ebreo. Dall’altro lato, la chiusura sociale che cresce in questi anni nella società americana, gli sbarramenti posti nei college, le restrizioni ai club o a molti impieghi, l’antisemitismo crescente. Particolarmente significativo fu il dibattito che nel 1924 accompagnò l’emanazione della Johnson-Reed Immigration Act, che sanciva una rigida restrizione dell’immigrazione. La legge risentiva fortemente sia della paura del bolscevismo, cui gli emigranti ebrei erano assimilati, sia delle diffuse teorie eugenetiche, e colpiva l’emigrazione ebraica e quella mediterranea molto più di quella dai paesi del 41

Nord Europa, proprio perché gli ebrei e i popoli mediterranei erano considerati razzialmente inferiori agli scandinavi, vicini ai Wasp americani (Allen 1983: 121-122). La crisi del 1929 ebbe conseguenze particolarmente pesanti sugli ebrei americani, da una parte impoverendo gli strati più deboli o di più recente prosperità, dall’altra aumentando fortemente l’antisemitismo, soprattutto negli Stati agricoli del Centro e del West. Sono gli anni in cui l’industriale delle automobili Henry Ford diffonde I protocolli dei Savi di Sion, e in cui il prete cattolico Charles Coughlin fa aperta propaganda antisemita alla radio di Detroit. Sono gli anni della diffusione del marxismo e della psicoanalisi fra gli intellettuali ebrei. Sono ancora anni di esclusione, marginalità, in cui gli ebrei sono percepiti e si percepiscono come una minoranza, in cui molte delle strade che portano al successo nella società americana sono loro ancora precluse. La situazione cambiò radicalmente quando nel 1933 divenne presidente Roosevelt, il presidente del New Deal: «Gli ebrei amarono Franklin Delano Roosevelt di una passione singolare e senza pari. La maggior parte degli americani ammirava Roosevelt perché aveva condotto il paese fuori dalla grande depressione, e nel 1936 gli regalarono una vittoria elettorale senza precedenti, ma gli ebrei sentirono che era un loro protettore speciale. Nessun presidente degli Stati Uniti si era mai circondato di tanti ebrei» (Hertzberg 1993: 244). Sotto la sua amministrazione, gli ebrei ebbero largo accesso a molti settori fino ad allora quasi del tutto sbarrati, come gli uffici governativi e il settore dell’istruzione. Nelle elezioni del 1932, il 70% degli ebrei aveva votato per Roosevelt, nel 1936 la proporzione salì all’80%, nel 1944 sarà di oltre il 90%. Quello che Roosevelt non farà mai, però, e che il mondo politico intorno a lui non gli avrebbe mai permesso in ogni caso di fare, fu abrogare la legge restrittiva sull’immigrazione e consentire ai perseguitati dal nazismo la possibilità di trovare rifugio negli Stati Uniti. Nel 1940, la nave St. Louis, carica di profughi ebrei riusciti a lasciare la Germania, giunta in prossimità delle coste statunitensi fu costretta dalle autorità americane a riportare i suoi passeggeri in Germania, proprio in base al sistema di quote deciso dalla Johnson-Reed Act (1924). 42

II

Antisemitismi

1. Il nuovo antisemitismo Negli ultimi decenni del secolo, pogrom e persecuzioni violente segnano la vita degli ebrei dell’Europa orientale. Ma anche nell’Europa occidentale, dove gli ebrei hanno ormai raggiunto la piena emancipazione, si affermano nuove forme di antisemitismo, moderne nei modi e nell’ideologia, anche se nutrite dei vecchi schemi antigiudaici della Chiesa e di suggestioni e miti ancorati in un lontano passato. Moderno è innanzitutto il nome stesso, «antisemitismo», che trae origine dell’aggettivo «semita», coniato dalla linguistica del XVIII secolo a definire le lingue «semitiche» e poi slittato a definire i popoli che parlavano queste lingue, in primis arabi ed ebrei, ma che si afferma assai più tardi, nel 1879, quando il giornalista tedesco Wilhelm Marr lo adottò per la sua campagna antiebraica a designare un’ostilità laica e razziale nei confronti degli ebrei. Un’ostilità, questa che possiamo definire come «antisemitismo» per distinguerla dalla tradizionale ostilità religiosa agli ebrei (che gli interpreti, in anni più vicini a noi, designeranno con l’etichetta di antigiudaismo), che assume toni e motivi diversi da quelli della tradizione religiosa, e che si inserisce in un contesto assai mutato rispetto al passato, in cui la società è molto più diversificata e conflittuale di quanto non fosse quella della prima età moderna. L’ostilità antiebraica, che non è più ovvia o naturale come nel passato, ha bisogno di una giustificazione, e soprattutto di un’etichetta che la definisca. Questa etichetta sarà appunto «antisemitismo». E potremmo parlare di antisemitismo razzista, di antisemitismo politico, e fin di antisemitismo cattolico: tutti modi di definire un’ostilità verso gli ebrei 43

che si colora sempre più di sfumature razziste, definendo l’ebreo come naturalmente e non religiosamente diverso, e comincia inoltre, in questi decenni finali dell’Ottocento, ad essere caratterizzata da quella radicalità e virulenza che troverà la sua più estrema espressione nell’antisemitismo nazista. Moderni e diversi da quelli religiosi tradizionali sono gli elementi di questo antisemitismo e molte e composite ne sono le radici: da una parte, l’identificazione degli ebrei con il capitalismo, affermata dal movimento socialista utopistico e con grande virulenza da Karl Marx in uno scritto famoso del 1844, l’anno stesso della sua adesione al comunismo, La questione ebraica; dall’altra, l’antiegualitarismo di tanta parte della cultura di destra europea, in particolare francese, ostile alle conquiste della Rivoluzione francese e alla democrazia; e ancora, il nazionalismo che si afferma con forza ovunque in questi decenni, dopo essersi radicato nella prima metà del secolo in Germania, e che vede negli ebrei degli stranieri, nemici delle patrie che li ospitano, e indegni della piena cittadinanza; e non ultima la matrice cattolica, sempre nettamente avversa all’emancipazione politica di un popolo che considera destinato alla servitù in quanto incredulo e deicida. Tutte queste forme diverse di antisemitismo traggono però, in questi ultimi decenni del secolo, linfa e sviluppo dal nuovo humus culturale che si è affermato profondamente nella cultura europea a partire dalla metà dell’Ottocento, con l’emergere dell’idea di razza. Una teoria che si colloca nel clima scientifico dell’età positivistica e negli sviluppi sociali della teoria darwiniana, ma che trova alimento anche in filoni di pensiero radicalmente diversi, volti ad interpretare in chiave spiritualistica le forze motrici della storia. Uno dei fili che sembrano legare tra loro questi movimenti antisemiti è l’enfasi contro l’emancipazione e l’integrazione degli ebrei nella società esterna, una polemica che riprende i vecchi filoni antigiudaici tradizionali rinnovandoli ed adattandoli alla nuova situazione e legandoli strettamente alla polemica contro la modernità, divenuta battaglia contro il capitalismo, considerato invenzione degli ebrei, in nome di un ritorno alla religione cristiana e ad una società tradizionale. 44

Una polemica che dapprima si presenta come un residuo del passato, trascurabile e destinato a sparire con i progressi della civiltà, e che poi si consolida, si modernizza e prende nuove forme pur mantenendo il richiamo a quelle tradizionali. Questa ostilità all’emancipazione, interpretata come il tramite della presa del potere degli ebrei nella società, rappresenta il vero trait d’union tra il vecchio antigiudaismo a carattere religioso, privo di connotazioni razziali, e il nuovo antisemitismo legato all’idea del sangue e della razza, come anche tra l’antisemitismo dell’Ovest, in cui l’ebreo è ormai emancipato e partecipe della società, e quello dell’Est, in cui combatte la sua battaglia per l’emancipazione. 2. La cultura della razza Intorno alla metà dell’Ottocento è ormai divenuta egemone nella cultura europea l’ideologia della razza, cioè la concezione che l’umanità si divida in razze, e che alcune di queste siano caratterizzate da uno sviluppo superiore, mentre altre, considerate inferiori, devono essere loro soggette. Figli come siamo di una cultura che nell’idea dell’esistenza delle razze è nata e cresciuta, e che ha finito per fare faticosamente i conti con essa e respingerla solo meno di cinquant’anni fa, ci è difficile capire il valore di netta rottura che l’introduzione di questo paradigma scientifico-culturale ha avuto nel XIX secolo. Fin dal Settecento, in realtà, in polemica con la tradizione biblica cristiana dell’origine unica dell’umanità, tutta creata da Dio a sua immagine e somiglianza, si erano poste le premesse di una concezione frammentata del genere umano e si era iniziato a classificare l’umanità, a coglierne nell’aspetto fisico, innanzitutto nel colore della pelle, ma anche nella struttura del cranio, nelle proporzioni del corpo e in tutti gli aspetti della fisicità, il segnale dei valori della mente e dello spirito (Poliakov 1999: 176-206). I percorsi di questa antropologia settecentesca sono però complessi, ed è assai riduttivo vederne solo lo sbocco finale nella teoria delle razze. In realtà, anche se molte delle sue affermazioni, come il confronto divenuto in questi anni frequente tra neri e scimmie, o co45

me le determinazioni di «angoli facciali» nelle varie razze, preludono direttamente alle teorie ottocentesche del razzismo scientifico, è pur vero che molti illuministi ebbero vedute universalistiche e sottolinearono l’origine culturale e ambientale, non naturale, delle differenze. La teoria poligenica che emerge nel Settecento, e che sarà una delle radici culturali del razzismo, corrisponde inizialmente soprattutto al bisogno di trovare uno schema interpretativo dell’origine del genere umano diverso da quello biblico. Essa corrisponde quindi a esigenze antireligiose, anticlericali, e parte dalla contrapposizione del pensiero scientifico a quello religioso, senza voler per questo arrivare a sottolineare l’inferiorità di una parte del genere umano. A metà dell’Ottocento, tuttavia, le conseguenze che se ne potevano trarre erano chiare al grande naturalista tedesco Alexander von Humboldt, quando scriveva che «sostenendo l’unità del genere umano noi rifiutiamo, per una conseguenza imprescindibile, la desolante distinzione fra razze superiori e razze inferiori» (Poliakov 1999: 198). In effetti, questa distinzione era ormai, all’epoca, un paradigma interpretativo universalmente condiviso. Quasi tutti, dai pensatori illuministi in poi, passando attraverso Voltaire, Hume e Saint-Simon – per non citare che alcuni dei nomi più illustri –, considerano la «razza bianca» come di gran lunga la più evoluta e civile, mentre i neri sono collocati al livello inferiore della scala dell’umanità, quasi una via di mezzo tra gli uomini e le scimmie. La razza diventa il principale «motore della storia» (Poliakov 1999: 255), una storia che viene letta in termini di scontro fra le razze, di «orgoglio razziale» delle nazioni. Anche la cultura dipende dalla razza: «La razza è tutto» scriveva l’antropologo scozzese Robert Knox alla metà del secolo «la letteratura, la scienza, l’arte – in breve la civiltà dipende da essa» (Poliakov 1999: 264). La teoria della razza veniva inoltre incontro alla necessità di postulare un’inferiorità naturale dei neri nel momento dello sviluppo coloniale, della conquista e dell’assoggettamento dell’Africa: popoli restati fuori dallo sviluppo della civiltà, nel migliore dei casi bisognosi di essere ammaestrati e guidati, altrimenti trattati come esseri inferiori e schiavizzati. 46

Un forte appoggio alle nuove dottrine razziali fu portato dalle trasformazioni che si erano verificate in campo scientifico, e soprattutto dalle implicazioni della teoria evoluzionistica di Darwin, in particolare dalla dottrina della selezione naturale e della sopravvivenza delle specie più forti; una teoria in realtà già formulata, prima di Darwin, dal filosofo inglese a lui contemporaneo Herbert Spencer, il fondatore del cosiddetto «darwinismo sociale», della teoria cioè che applicava il modello evoluzionistico di selezione del più forte ai meccanismi della società. E se in Darwin tali teorie erano legate al fattore ambientale assai più che a quello naturale, già il processo di selezione naturale descritto nel 1862 da Alfred Wallace, colui che viene considerato come il co-autore della teoria evoluzionistica di Darwin, viene fatto consistere nell’eliminazione progressiva delle razze inferiori da parte della superiore razza bianca, la «razza germanica» (Poliakov 1999: 329). Successivamente, l’uso in chiave razzistica della teoria darwiniana fu perfezionato da due importanti seguaci di Darwin, Francis Galton e Karl Pearson, che insistettero sui fattori naturali e non ambientali e che furono tra i fondatori dell’eugenetica. Pearson aderì in tarda età al nazismo. Ma quale era lo spazio degli ebrei in questa gerarchia razziale? Quale il rapporto tra razzismo e antisemitismo? Nel Saggio sull’ineguaglianza delle razze umane, pubblicato tra il 1853 e il 1855 dal francese Arthur de Gobineau, una vera e propria trattazione sistematica delle teorie razziali ormai ampiamente diffuse, gli ebrei non erano inclusi tra le razze inferiori, e avevano anzi un ruolo importante all’interno della razza superiore, quella bianca. Ben presto, però, il razzismo si alleò con l’antisemitismo, fino a collocare gli ebrei, cittadini come gli altri, almeno in Occidente, e parte dei ceti medio-alti della società, nei gradini più bassi della scala delle civiltà. Perché si arrivasse a questo, tuttavia, perché si determinasse il passaggio tra il razzismo e l’antisemitismo, c’era bisogno che si consolidasse nella cultura del tempo e si affermasse come forza fondante dell’idea nazionale un mito, quello dell’origine «ariana» della razza bianca, che avrebbe fornito le armi teoriche per escludere gli ebrei e per relegarli tra le razze reiette, inferiori. Per chiarirlo bisogna capire qua47

li percorsi portarono il nazionalismo a cercare le proprie radici in oscure favole delle origini fondate sul sangue e su mitiche appartenenze razziali anziché nella storia, e a tagliare fuori da queste radici gli ebrei. Le origini del mito ariano coincidono con l’affermarsi delle teorie poligeniche, e ne derivano. È infatti verso la fine del Settecento che, anche in polemica con la tradizione biblica che faceva della Palestina il luogo di origine del genere umano, si comincia ad immaginare per l’umanità un’origine orientale, indiana o persiana. A questa ipotesi si accosta la linguistica, intenta a classificare le lingue e a rintracciarne le discendenze, e a smontare a favore del sanscrito la teoria dominante dell’ebraico come lingua originaria. Fu così che all’inizio dell’Ottocento Friedrich Schlegel, studioso del sanscrito e fervente sostenitore delle origini orientali della civiltà, postula l’ipotesi di una migrazione verso Ovest di un popolo del Nord dell’India, da cui sarebbe derivata la stirpe europea, da lui stesso definita nel 1819 «ariana». Al termine «ariano» si sarebbero successivamente aggiunti, più o meno con lo stesso significato, quello di «indo-europeo» e quello di «indo-germano». Il mito ariano si costruisce così su uno slittamento dall’area linguistica a quella storica, su una fusione tra linguistica ed antropologia. Negli anni successivi, il mito prende forma in Germania soprattutto tramite i linguisti: i suoi maggiori propagatori sono Jacob Grimm, nella sua Storia della lingua tedesca, del 1848, e lo studioso di sanscrito Friedrich Max Müller. Si afferma poi in Francia con Ernest Renan, che dà una formulazione compiuta della divisione fra ariani e semiti, tra razze vincitrici e razze decadenti, in cui riaffiora l’antico paradigma cattolico sostitutivo dell’elezione degli ebrei con quella dei cristiani (Poliakov 1999: 234-235). Si cominciava così a profilare l’idea di uno scontro tra ariani e semiti, tra indoeuropei ed ebrei. Il clima antisemita degli anni Ottanta del secolo contribuiva potentemente a concentrare sullo scontro tra semiti ed ariani il mito ariano di fondazione dell’Europa, nato con l’intento di respingere tra i residui del passato la teoria cristiana ed ebraica delle origini. Un ruolo fondamentale nella diffusione del 48

pensiero razzista in Germania ebbe il circolo wagneriano di Bayreuth, retto dopo la morte del grande musicista dalla vedova, Cosima, e poi dal genero Chamberlain. Il prestigio culturale indiscusso del circolo musicale di Bayreuth trasformò così quella che poteva essere una personale ossessione del grande musicista, l’avversione per gli ebrei, in una macchina propagandistica del razzismo ariano e dell’antisemitismo, a cui avrebbe largamente attinto l’antisemitismo nazista, appropriandosi dei miti nibelungici e facendone parte integrante della propria mitologia. La cultura della razza si afferma così sul punto d’incontro di elementi culturalmente diversi: lo spirito scientifico positivista, propenso a misurare e a classificare crani e misure; il nazionalismo che si afferma nei vari paesi europei, e in Germania l’idea del Volk, con il mito ariano ad essa connesso, che mira ad individuare radici mitiche diverse da quelle cristiane alla nascita del genere umano; la conquista coloniale; l’influsso del darwinismo sociale e della teoria della sopravvivenza del più forte, che fa di questa mitica razza ariana la razza più forte e perfetta, in quanto tale meritevole della sopravvivenza, a differenza della razza ebraica, vile e degradata. E se ciascuno di questi fili, da solo, non era in grado di creare una cultura tanto nuova ed egemone come quella razzista, il loro intreccio si dimostrò invece particolarmente fecondo a far sì che non solo verso il 1870 il discorso sulle razze superiori ed inferiori fosse universalmente accettato, ma anche che esso si estendesse ad includere tra le «razze» inferiori gli ebrei e divenisse il motore principale dell’antisemitismo. In definitiva, né la scienza né la religione né la cultura riuscirono negli ultimi decenni del XIX secolo e nei primi anni del nuovo secolo, prima che il divampare della guerra mondiale cambiasse il mondo e la sua percezione collettiva, a trovare nei loro geni gli anticorpi per reagire all’invasiva infiltrazione dell’ideologia razzista. Dopo la guerra, quel cancro si sarebbe ripresentato ancora più forte, fino a precipitare il mondo intero nell’oscurità.

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3. Metamorfosi dell’antigiudaismo Insufficiente ad arginare le dottrine della razza si dimostrò anche la dottrina cristiana e in particolare quella cattolica, che più di ogni altra avrebbe dovuto respingere ogni concezione fisica e naturale della diversità, una diversità che essa avrebbe dovuto teoricamente considerare solo da un punto di vista religioso, professando la teoria secondo cui il sacramento del battesimo bastava a trasformare in cristiani tutti gli esseri umani, a qualsiasi razza o religione appartenessero. Molti furono i fattori che agevolarono l’influenza delle teorie razziste e antisemite sul cristianesimo. Uno dei più importanti dal punto di vista teologico fu l’affermarsi di una nuova esegesi biblica che cercava di recidere le radici veterotestamentarie del cristianesimo, e di considerare superati i libri del Vecchio Testamento, contrapponendoli alle verità cristiane. In Germania, questa nuova esegesi biblica si affermò in particolare negli ambienti hegeliani, con La vita di Gesù di David Friedrich Strauss (1835), in Francia essa trovò espressione nella diffusissima Vita di Gesù (1863) di Ernest Renan: in ambedue i testi, si sottolinea fortemente l’estraneità del messaggio di Gesù al giudaismo e il Gesù storico, nato ebreo, viene separato dal Gesù banditore di una nuova religione eterna, contrapposta a quella degli ebrei. Nulla di tutto questo portava al razzismo, ma certo la separazione del cristianesimo dalle sue radici ebraiche non poteva non facilitare la percezione antiebraica. Contemporaneamente, inoltre, e in connessione con questa nuova esegesi, nel mondo protestante tedesco comincia a svilupparsi nel corso dell’Ottocento, fin dagli anni della guerra contro Napoleone, per trovare compiuta espressione nella seconda metà del secolo, una mistica nazionalista che cercava di fondere cristianesimo e Volk, e considerava gli ebrei estranei, per natura e non solo per la religione da loro professata, alle radici profonde del popolo tedesco. Queste teorie lasciavano aperta la strada a concezioni molto più radicali e razziste, e all’immagine – proposta alla fine del secolo nel suo libro I fondamenti del XIX secolo (1899) da Houston Stewart Chamberlain, il genero di Wagner – di un Cristo ariano e germanico, con50

trapposto dalla rivoluzione luterana al Cristo ebraico dei cattolici, e partecipe dell’anima razziale ariana. In questa concezione, la lotta tra ariani ed ebrei assumeva le caratteristiche di una lotta senza tregua tra il principio del bene e quello del male. Ben diverse da queste sono, evidentemente, le strade che il razzismo percorre per «infettare» il cattolicesimo, per usare un’espressione di George L. Mosse (1985: 140), anche perché, se il mondo luterano, da Lutero in poi, aveva considerato sostanzialmente inutile la conversione degli ebrei, essa era ancora il cardine della dottrina antigiudaica della Chiesa di Roma. E se alcuni settori del mondo cattolico tedesco finirono per essere attratti dall’idea di un Cristo nazionale ed ariano, altrove, in Italia e in Francia soprattutto, le suggestioni razziste sul cattolicesimo furono accompagnate invece non dalla mistica ariana ma dalla ripresa e dalla riacutizzazione di antichi stereotipi della tradizione antigiudaica. Si tratta, comunque, di una rielaborazione degli antichi schemi, che rende l’immagine degli ebrei proposta dal mondo cattolico nel secondo Ottocento diversa da quella tradizionale, e definibile più con il termine di «antisemitismo» che con quello di antigiudaismo. Esso nasce infatti in un contesto in cui gli antichi equilibri fondati sulla presenza e sull’inferiorità degli ebrei sono stati rotti dall’emancipazione e in cui la società cristiana si è profondamente laicizzata. Un contesto in cui la Chiesa, sulla difensiva e ancor più prigioniera in Vaticano, vede negli ebrei i simboli dell’odiata modernità, gli eredi della Rivoluzione francese e della scristianizzazione, i fautori dell’odiato progresso, della tolleranza e dell’indifferentismo religioso. Dopo la presa di Porta Pia – scrive Renato Moro – la Comune di Parigi e la «legge delle guarentigie» nel 1871, il Kulturkampf (la «lotta per la Civiltà») di Bismarck negli anni seguenti, l’aspro conflitto fra Stato e Chiesa che si svolse contemporaneamente in Svizzera, la rottura nel 1877 delle relazioni diplomatiche fra la Santa Sede e la Russia, la freddezza di quelle con la stessa Austria – una volta sicuro appoggio per Roma – e, infine, la caduta definitiva nel 1879 di ogni sogno di una restaurazione monarchica e filo-cattolica in Francia, rappresentano i diversi tasselli della congiuntura probabilmente più difficile attraversata dalla Chiesa cattolica nel corso dell’Ottocento. La frase pro51

nunciata nel maggio 1877 dal repubblicano Léon Gambetta alla Camera francese: «le cléricalisme, voilà l’ennemi!» sembrava esser divenuta un coro europeo (Moro 2002: 52).

Così, nella polemica intorno al monumento di Giordano Bruno eretto nel 1889 a Roma, l’organo dei gesuiti «La Civiltà Cattolica» vede un attacco mosso da ebrei e massoni alla religione cattolica. Poco importa che gli ebrei non fossero entrati a nessun titolo in quell’accesissimo dibattito sull’opportunità di erigere all’«eretico» Bruno un monumento nel cuore della città del papa (Foa 1998). Gli antichi moduli antigiudaici si rinnovano, come nell’attacco al Talmud, già messo all’indice dalla Chiesa nel Cinquecento, sottoposto a roghi e sequestri, eliminato dalla vita religiosa delle comunità italiane per tre secoli, sotto il dominio della Chiesa, ed ora sottoposto a rinnovate accuse. Esse partirono da un sacerdote cattolico, professore a Praga, August Rohling, che pubblicò nel 1871 un breve testo, L’ebreo talmudista, dove il Talmud veniva denunciato come un testo immorale ed anticristiano, secondo l’antico schema antigiudaico, ma dove anche si proponeva l’idea molto «moderna» di un complotto ebraico per dominare il mondo e soprattutto dove si sosteneva che il Talmud prescriveva l’uccisione rituale di bambini cristiani. Accuse, queste di Rohling, lontane dal vero e proprio razzismo, ma accolte più tardi entusiasticamente da personaggi come Chamberlain, che vedeva nel testo talmudico l’origine dello spirito materialistico ebraico, e poi dal teorico nazista della razza, Alfred Rosenberg. Il libro di Rohling gettò non senza ragione nel panico le comunità ebraiche dell’Est Europa, dove numerose erano le accuse di omicidio rituale. Quanto alla Chiesa cattolica, non solo non lo condannò, ma ne prese le distanze con ritardo, e solo dopo che un processo ebbe sollevato seri dubbi sulle conoscenze talmudiche di Rohling. In Francia, L’ebreo talmudista fu tradotto con una prefazione di Drumont, il leader dell’antisemitismo razzista. In Italia, nella campagna antiebraica e nella ripresa dell’accusa di omicidio rituale, si distinsero, insieme con molta stampa cattolica locale, l’organo dei gesuiti «La Civiltà Cattolica», il milanese «L’Osser52

vatore Cattolico», diretto da don Davide Albertario, e «L’Osservatore Romano». La tensione antiebraica della Chiesa di Roma sembra essere determinata, un meccanismo già ben presente nel passato, non tanto da quello che gli ebrei erano realmente e dai concreti rapporti tra Chiesa ed ebrei, ma dalle lotte interne alla Chiesa e dall’immagine mitica dell’ebreo che si afferma in seno al cattolicesimo. La polemica antiebraica sembra infatti attenuarsi intorno al 1903, con l’avvento al soglio pontificio di Pio X: «La Civiltà Cattolica» cessa la sua campagna antisemita, e nel 1905 lo stesso pontefice prende autorevolmente posizione contro i pogrom che si erano verificati in Russia. Ma negli anni della Grande Guerra, della rivoluzione russa e della Dichiarazione Balfour sul focolare ebraico in Palestina, si consolidò in seno alla Chiesa «un nuovo antiebraismo radicale [...] ossessivamente ostile a ogni forma di modernismo interno alla Chiesa» e tendente a identificare ebraismo, bolscevismo, sionismo, massoneria (Moro 2002: 61). Esso non rappresentava tuttavia, ormai, che una parte della Chiesa, come dimostra la condanna dell’antisemita Action française, nel 1926, da parte di Pio XI e i mutamenti di rotta di vari organi di stampa cattolici, tra cui la rivista dei gesuiti francesi «Études». Questo cambiamento si espresse nella Società degli Amici di Israele, nata a Roma nel 1926 su iniziativa del cardinale olandese Willem van Rossum, che sosteneva una linea di netta ed aperta condanna dell’antisemitismo. Ma la situazione in seno alla Chiesa era complessa, tanto che nel 1928, pur condannando contemporaneamente, e per la prima volta, l’antisemitismo, il Sant’Uffizio sciolse la Società degli Amici di Israele. «Il Vaticano – scrive Renato Moro – non manifestava alcuna intenzione di rimettere in discussione i giudizi tradizionali sugli ebrei» (ivi: 66-67), una linea che sarebbe stata gravida di conseguenze dieci anni dopo, all’epoca dell’emanazione delle leggi razziste in Italia. 4. Mitologie Ancor più fortemente che nel passato, l’antisemitismo quale prende forma alla metà circa del secolo XIX è costruito su miti: 53

il mito del complotto, in cui gli ebrei sono visti come poteri occulti che, dietro le quinte, manovrano a loro piacimento la società; il mito del sangue, che costruisce l’immagine dell’ebreo che succhia il sangue dei non ebrei e ne uccide i figli; ed infine, ammantato di scienza e di pseudoscienza, il mito diffusissimo e nuovo della razza, che pretende di fornire una chiave interpretativa unica e semplificata della realtà. Le tre mitologie adempiono alla stessa funzione: additare un responsabile della complessità della vita moderna, ed additarlo nell’ebreo, interpretato come naturalmente diverso, come naturalmente ostile al non ebreo, sia che manovri attraverso il potere politico ed economico per rovinarlo, sia che lo uccida nel sacrificio rituale, sia che cerchi, con l’animo materialistico tipico della sua razza, di avvelenarne lo spirito. Anche il mito, che potrebbe apparire positivo, dell’intelligenza ebraica, particolarmente diffuso in questi anni, è in realtà un mito negativo. Individuato come «naturalmente», «razzialmente» più intelligente, a spiegare il suo più largo accesso alla sfera del sapere, alle università, alle lettere, l’ebreo intelligente, come emerge negli scritti e nella letteratura tra fine Ottocento e inizio Novecento, è anche una persona i cui principi morali sono soffocati dall’intelligenza e in cui la mente, naturalmente contorta, si oppone alla naturale bellezza del corpo, tipica del non ebreo. Ancora una volta, quindi, diverso (Gilman 2007). Tra le mitologie antisemite rinnovate, la più pericolosa e la più radicata è, comunque, quella del sangue. L’accusa di omicidio rituale, che in Europa occidentale risaliva al XII secolo, e che da molto tempo non era più materia per repressioni o processi, ma solo una favola affidata alla memoria popolare o alle narrazioni degli agiografi, riprende infatti vigore e forza in questi anni. In Occidente, è vero, solo come polemica, dibattito giornalistico, propaganda antisemita. Nell’Europa dell’Est, invece, come accusa giudiziaria, pretesto per violenze antiebraiche, persecuzione. L’accusa, secondo la quale gli ebrei erano soliti uccidere ritualmente bambini cristiani nel periodo pasquale in odio a Cristo o per usarne il sangue a scopo rituale, mescolato alle azzime, o magico-medicinale, aveva nei secoli del Medioevo trovato un argine nello scetticismo dei papi e della Chie54

sa, che avevano, come Innocenzo IV nel 1247, emanato Bolle per dimostrarne l’assurdità. Solo in pochi casi, per motivi che poco avevano a che fare con la credenza nell’accusa in sé e molto con equilibri politici ed ecclesiastici, Roma aveva accettato la favola del sangue, come nel caso dell’omicidio del piccolo Simonino da Trento e dell’accusa rivolta collettivamente nel 1475 alla comunità ebraica trentina, avallata da Roma non senza iniziali difficoltà e poi sancita nel 1588 dalla canonizzazione ad opera di Sisto V. È pur vero che la questione era stata rivista da Roma alla metà del Settecento, quando papa Benedetto XIV pubblicò una Bolla, la Beatus Andreas (1755), centrata sulla questione dei santi bambini, in cui, senza porsi il problema della realtà dell’accusa, finiva per accettarla (Caffiero 2004, Stow 2006). A partire da questi anni, il mito aveva cominciato a rinnovarsi, in un nesso strettissimo tra agiografia e accusa del sangue, senza però che questo avesse portato ad una ripresa delle accuse in Occidente. Troppo mutato era il contesto, se anche la Chiesa avesse davvero avuto l’intenzione di trasformare le dottrine in persecuzione attiva. Invece, nell’Europa orientale, l’accusa segna tragicamente la vita delle comunità, dà luogo a violenze e persecuzioni. Due diverse modalità, in cui una, quella occidentale, fa però da supporto all’altra, in cui la propaganda della Chiesa si esplica non nel vuoto, ma in presenza di una persecuzione in atto. «La Civiltà Cattolica» sostiene in una violenta campagna di articoli, firmati da Padre Oreglia, già direttore della rivista gesuita, la realtà di queste accuse, e ne fa la storia nei secoli. E quando, nel dicembre del 1899, un gruppo di anglicani e cattolici inglesi, tra cui il vescovo di Westminster, scrisse al papa Leone XIII chiedendogli di ribadire, ripubblicandola, la Bolla con cui Innocenzo IV, nel 1247, aveva sostenuto l’assurdità di simile accusa, Leone XIII passò il caso al Sant’Uffizio, che nei primi giorni del nuovo secolo rispose di non poter soddisfare la richiesta rivoltagli (Miccoli 1997). È questo il contesto culturale in cui nell’Europa dell’Est i due ultimi decenni del XIX secolo furono segnati da numerosissime accuse di omicidio rituale, riprese ed amplificate dalla stampa. Il numero delle accuse crebbe enormemente negli anni 55

Novanta del secolo – settantaquattro nel corso del decennio, contro le sette del decennio 1880-1889 (Tollet 2002: 107) – e diede luogo a quattro processi clamorosi, Tiszaeszlár in Ungheria (1882-1883), in cui Rohling si propose come consulente dell’accusa, Xanten nella Renania prussiana (1891-1892), Polná in Boemia (1899-1900) e Konitz in Prussia occidentale (19001901). Tra il 1911 e il 1913, poi, in Russia, a Kiev, si sarebbe tenuto l’ultimo processo per omicidio rituale, quello contro l’ebreo Mendel Beilis. Anche in questo caso, la pubblica accusa cercò un esperto disposto a sostenere in tribunale che gli ebrei erano usi a questo genere di crimini, e lo trovò in un sacerdote cattolico del Turkmenistan, Justinus Pranaitis, che si rivelò al processo incapace di leggere l’ebraico. A differenza delle accuse medioevali, di cui pur seguivano il modello, molti elementi fanno di questi casi delle espressioni della modernità: il ruolo fondamentale della stampa, l’esplicito accento antiemancipatorio, la connessione con i conflitti tra le diverse nazionalità dell’Impero, lo stretto rapporto con i processi di integrazione (Kieval 1997). Essi toccano, nello stesso periodo, luoghi in cui non c’è emancipazione, come la Russia, e luoghi come la Germania e l’Impero austro-ungarico, dove l’emancipazione si è invece realizzata, e dove vengono usate a piene mani dai partiti e dai movimenti antisemiti creatisi nell’ultimo quarto del secolo. Ad unificare queste diverse immagini dell’ebreo è una figura che si affaccia già in questo periodo ma che avrà piena formulazione solo nei primi anni del nuovo secolo: quella del complotto. Qualunque sia il loro ruolo e la loro ideologia, per i testi antisemiti gli ebrei sono alleati in un gigantesco complotto per impadronirsi delle leve del potere mondiale, in cui sia la finanza ebraica che le rivoluzioni messe in moto da altri ebrei sono solo strumenti. Era una chiave di lettura estremamente semplificatoria delle complessità della società moderna, in cui tutto veniva ricondotto ad un unico occulto motore, e in cui la vita diveniva una lotta tra le forze sane della società e i manipolatori segreti che tramavano nell’ombra. Era, questa del complotto, un’idea che in passato era stata usata dalle ali più intransigenti del mondo cattolico a interpretare la Rivoluzione francese e l’avvento 56

della modernità come il frutto di un complotto antireligioso, originato dalla Riforma, proseguito con il giansenismo e portato a termine dall’Illuminismo, dalla massoneria e dalla laicizzazione. Già all’inizio dell’Ottocento, negli scritti dell’abate francese antigiacobino Barruel, gli ebrei avevano assunto un ruolo più che marginale nel complotto. È del 1868 il romanzo dell’agitatore antisemita prussiano Hermann Goedsche, Biarritz, scritto sotto lo pseudonimo di sapore inglese di Sir John Retcliffe, in cui gli ebrei riuniti di notte nel cimitero ebraico di Praga complottano per impadronirsi del mondo. Un testo che rappresenta uno dei precedenti più diretti – insieme con numerosi altri testi dello stesso periodo – di un libro ben altrimenti famoso, I protocolli dei Savi di Sion pubblicato in Russia nel 1905 dentro un’opera più ampia dello scrittore mistico Sergey Nilus. Il libro, di cui esistono diverse versioni, si presentava come un falso, pretendendo di essere non un testo antisemita, ma la fedele trascrizione dei piani segreti elaborati dai Savi di Sion, i capi cioè del movimento ebraico mondiale, per impadronirsi del potere mondiale (Cohn 1969, De Michelis 2004). L’idea di una vera e propria organizzazione internazionale degli ebrei traeva origine, oltre che dal congresso sionista di Basilea, anche dall’esistenza dell’Alliance Israélite, cioè dell’organizzazione fondata nel 1860 per proteggere gli ebrei sottoposti a persecuzioni nel mondo. Il contesto in cui I protocolli attirano l’attenzione del mondo, però, è quello successivo alla prima guerra mondiale e alla rivoluzione russa. Portati in Occidente dagli emigrati russi, essi servono a delineare l’immagine del conflitto mondiale stesso e poi della rivoluzione russa come frutto del complotto ebraico, e si innestano nel dibattito sull’intervento europeo nella guerra civile tra rossi e bianchi in Russia. In Inghilterra, il libro fu tradotto nel gennaio 1920 e suscitò un vivace dibattito sui giornali inglesi, fino a che, nel 1921, il «Times» non dimostrò che si trattava di un falso: era infatti, come il giornale dimostrò, un plagio letterale, ovviamente con un diverso obiettivo, di un testo ostile a Napoleone III, pubblicato nel 1864 da un liberale francese, Maurice Joly, il Dialogue aux Enfers entre Machiavel et Montesquieu, che all’epoca era costato molti mesi di prigione al suo autore. Se que57

sto fermò la diffusione dei Protocolli in Inghilterra, non bastò ad arrestare la fortuna del libello nel resto del mondo. In Francia, uscì per la prima volta nel 1920 a puntate nel giornale fondato da Drumont, «La Libre parole», e conobbe numerose altre edizioni a vastissima tiratura. In Polonia, dove godette dell’appoggio del clero cattolico, conobbe un’enorme diffusione. Negli Stati Uniti fu sostenuto e pubblicato dall’industriale Henry Ford. In Italia fu pubblicato nel 1921 da Giovanni Preziosi, e per molti anni non fu poi ripubblicato, restando appannaggio dell’ala filonazista ed antisemita di cui Preziosi era esponente, fino a che, a partire dal 1937, non divenne uno dei cavalli di battaglia della propaganda antisemita del regime. In Germania fu pubblicato per la prima volta nel 1920 dall’agitatore antisemita Müller von Hausen, e fu diffuso in centinaia di migliaia di copie fra il 1920 e il 1930. Nel 1929, il partito nazista ne acquistò i diritti, e da allora fino al 1938 ci furono ventidue edizioni successive. È fra i libri più carichi di conseguenze della storia. Prima ancora di diventare la Bibbia di Hitler, esso ha ispirato, nel 1922, l’assassinio del ministro degli Esteri tedesco Walther Rathenau, ad opera di un gruppo di giovanissimi terroristi di estrema destra, dopo che la propaganda lo aveva a lungo identificato come uno dei Savi di Sion. La fortuna del libro è sopravvissuta alla sconfitta stessa del nazismo: ancora oggi, viene ripubblicato negli ambienti neonazisti europei e fornisce materiale per la propaganda antisionista dei paesi arabi. 5. L’antisemitismo politico L’antisemitismo non si limita a guadagnare terreno negli spazi delle mentalità collettive, ma penetra la sfera della politica, si fa programma politico, anima movimenti, giornali, scontri parlamentari, assumendo aspetti di modernità fino ad allora ignoti, e mettendo in discussione in vario modo l’integrazione degli ebrei e la loro più o meno recente emancipazione. In Germania, l’ostilità contro gli ebrei esplode improvvisamente nel 1873, in seguito ad una gravissima crisi finanziaria, che rovina migliaia di 58

famiglie borghesi ed aristocratiche e la cui colpa viene attribuita ai banchieri ebrei. La crisi si innesta sul forte sentimento nazionalistico provocato dalla guerra franco-prussiana e dalla creazione del Reich: una guerra in cui in molta parte delle province conquistate alla Germania, l’Alsazia e la Lorena, gli ebrei avevano scelto l’esilio parigino pur di non essere sottoposti al dominio tedesco e in cui gli ebrei tedeschi, come più tardi nella prima guerra mondiale, si erano fatti più patrioti dei tedeschi, quasi a dimostrare la loro piena integrazione nel Reich. Negli anni Settanta, nella Germania bismarckiana, l’antisemitismo dilaga enormemente, favorito anche da un intellettuale di primissimo piano, lo storico protestante Heinrich von Treitschke, oltre che dal nascere nel 1879 di un movimento cristiano sociale antisemita diretto dal predicatore di corte, il luterano Adolf Stoecker. Nonostante molta parte del mondo accademico, tra cui il grande storico Theodor Mommsen, si fosse schierata contro Treitschke, gli intellettuali ebrei di questi anni videro il nascere dell’antisemitismo come la sconfitta del loro progetto di Bildung e di appartenenza (Mosse 1991g). Già a partire dai primi anni Ottanta, tuttavia, il clima mutò rapidamente, anche in seguito alla fine della recessione economica e al nuovo benessere, e l’antisemitismo entrò per il momento in crisi. Nell’Impero austro-ungarico, l’antisemitismo è uno degli elementi, certo il più dirompente, di quella complessa mistura di nazionalismo, populismo, anticapitalismo che a partire dagli anni Ottanta del secolo attacca la classe dirigente liberale e disgrega il vecchio ordine sociale (Schorske 2004: 109-112). Esso emerge nella forma di partito politico organizzato dopo la riforma elettorale del 1882, che allarga il suffragio ad una piccola borghesia fortemente ostile tanto allo sviluppo capitalistico quanto all’inserimento sociale degli ebrei immigrati dalle province orientali. In un primo momento, il maggior rappresentante di questa corrente fu Georg von Schönerer, che riuscì a combinare il pangermanesimo con un antisemitismo radicale e sociale, legato alle istanze anticapitalistiche e antiliberali delle masse emergenti, che raggiunse il massimo della notorietà e del consenso a metà degli anni Ottanta. Come Schönerer, anche Karl Lueger, che sarebbe 59

stato sindaco di Vienna dal 1897 al 1910 e che fondò nel 1888 a Vienna il Partito cristiano-sociale, proveniva dall’ala democratica, e fondeva in una miscela complessa, il cui cemento era l’antisemitismo, istanze sociali populistiche con un cattolicesimo rurale conservatore fortemente anticapitalistico. Solo dopo una forte opposizione l’imperatore Francesco Giuseppe ratificò la sua nomina a sindaco della capitale, una città di cui Lueger divenne il signore incontrastato per ben tredici anni. Estremista e non alieno da azioni e linguaggi molto violenti, e da una sostanziale alleanza con gruppi antisemiti decisamente razzisti, il Partito cristiano-sociale suscitò le preoccupazioni del clero e dell’episcopato austriaco, che non riuscì però ad ottenerne la condanna da parte di papa Leone XIII. Sia Schönerer sia Lueger sarebbero diventati i modelli politici di Adolf Hitler. Diverso nelle formulazioni ma ugualmente centrato sul cattolicesimo e altrettanto radicale è il movimento antisemita che prende piede a partire dagli anni Ottanta in Francia. La sua anima è il giornalista cattolico Édouard Drumont, che pubblica con grande successo nel 1886 il suo libro La France juive e che dà nascita negli stessi anni ad un giornale violentemente antisemita, il già citato «La Libre parole». La Francia è secondo Drumont in mano agli ebrei, una Francia juive appunto. La battaglia che Drumont porta avanti viene affiancata, con lo stesso radicalismo antisemita, a partire dal 1890 dal giornale «La Croix», dell’ordine religioso degli assunzionisti, e trova il suo pubblico in un campo assai vasto e composito, che va da una vasta fascia di cattolici ai monarchici e ai bonapartisti, a frange del movimento socialista, all’aristocrazia d’ancien régime, all’esercito. La battaglia che il suo movimento porta avanti è volta soprattutto a togliere agli ebrei potere e di conseguenza accesso allo spazio pubblico. L’emancipazione concessa dalla Rivoluzione è per loro all’origine di tutti i mali, della degenerazione del paese, simboleggiata dalla sconfitta del 1870 e dalla perdita di tutti i valori tradizionali. Solo ritrovando le radici cattoliche della Francia sarebbe stato possibile uscire dalla decadenza provocata dallo spirito dissolvente dell’ebraismo. Fin dagli ultimi decenni del secolo, l’antisemitismo finisce così per essere il denominatore comune agli op60

positori della democrazia liberale e dei valori della modernità, «la dottrina del consenso nazionale» (Sternhell 1992: 258). Al diffondersi nel resto d’Europa dell’antisemitismo politico fa eccezione l’Italia, in cui esso non assume una valenza politica significativa. Certamente, la frattura che si era determinata tra Chiesa e Stato nel corso del processo risorgimentale giocò un ruolo importante nel tenere il giovane Stato italiano al riparo, tranne poche eccezioni, dall’antisemitismo politico che accompagna in questo periodo l’inserimento degli ebrei nella società francese o tedesca. A lungo, in un’Italia che vede la Chiesa identificare gli ebrei con l’odiato Stato liberale e il mondo ebraico identificarsi pienamente con questo Stato, l’ostilità antiebraica è percepita come un residuo del passato clericale e non come un aspetto della modernità (Finzi 1978). Per riprendere una suggestione di Mario Toscano, si può ipotizzare che «l’antisemitismo nell’età contemporanea possa farsi rientrare in quella categoria e in quei fenomeni che Salvatorelli sintetizzò sotto la formula dell’antirisorgimento» (Toscano 2003: 23), cioè ostilità alla costruzione dello Stato, al liberalismo, alla modernità. In Italia, a differenza che in Francia, il nazionalismo non può diventare antisemita, perché antisemiti sono i nemici della nazione; gli ebrei non possono essere considerati stranieri, quando stranieri appaiono i clericali, che rifiutano di riconoscere lo Stato italiano e di partecipare alla sua politica. Solo intorno al 1910, e negli anni successivi della guerra di Libia, inizia a formarsi anche in Italia un nazionalismo di tipo europeo, ostile al liberalismo e alla democrazia, pronto a saldarsi con l’antisemitismo e ad usarlo politicamente. Dopo la prima guerra mondiale, questo tipo di nazionalismo sarebbe divenuto dominante. 6. L’«affaire Dreyfus» Nel 1894 nella Francia della Terza Repubblica iniziava l’affaire Dreyfus, un episodio, per usare le parole di Hannah Arendt, che avrebbe portato i movimenti antisemiti da «forze sotterranee del XIX secolo alla ribalta della storia scritta» (Arendt 2004a: 168). Al61

fred Dreyfus, un ufficiale d’artiglieria dello Stato Maggiore, fu arrestato a Parigi il 1° novembre 1894 sotto l’accusa di alto tradimento, perché sospettato di avere passato informazioni all’ambasciata tedesca. Il giovane ufficiale, che apparteneva ad una ricca famiglia ebraica alsaziana, si era trasferito giovanissimo con la famiglia a Parigi dopo il passaggio dell’Alsazia alla Germania, ed era totalmente identificato con la patria francese e con i suoi valori politici e culturali. Ad accompagnarlo nella prigionia saranno, oltre alla Bibbia, le opere di Montaigne, Descartes, Montesquieu (Burns 1990). Le prove contro di lui erano inconsistenti, ma fin dall’inizio si era scatenata una campagna a lui ostile, portata avanti in particolare dal giornale di Drumont «La Libre parole», che puntava il dito contro l’accesso di ebrei a cariche importanti dell’esercito e dello Stato. Il tribunale militare lo condannò alla deportazione a vita all’Isola del Diavolo e la sua pubblica degradazione fu accompagnata dagli urli di «Morte agli ebrei» della folla mobilitata dalla campagna antisemita di Drumont. Successivamente, emersero le prove tanto della colpevolezza di un ufficiale di estrazione aristocratica, il maggiore Ferdinand Walsin-Esterhazy, sia delle falsificazioni compiute per condannare Dreyfus da un alto ufficiale dell’esercito, Hubert J. Henry. Si formò un comitato per la liberazione di Dreyfus, che mirò inutilmente alla revisione del processo. La Francia si divise in due, da una parte i dreyfusards, cioè i repubblicani, i liberali democratici, i socialisti, molti intellettuali (fra cui anche un importante intellettuale cattolico, Charles Péguy), dall’altra gli antidreyfusards, cioè gli antisemiti dichiarati come Drumont, la parte più intransigente e clericale del cattolicesimo (in particolare, gli assunzionisti con il loro organo di stampa «La Croix»), i monarchici legittimisti e i bonapartisti, gli aristocratici, i nazionalisti che consideravano l’esercito e il mantenimento del suo onore come uno dei pilastri del paese. Il 1898 vide lo scontro assumere toni da guerra civile. L’anno si aprì con un fortissimo pamphlet dello scrittore Émile Zola, pubblicato sul giornale di Clemenceau «L’Aurore», intitolato J’accuse, che sosteneva con toni accesissimi la causa dell’innocenza di Dreyfus e accusava i veri colpevoli. Seguiva il processo a Zola, il suicidio del colonnello Henry dopo 62

la scoperta delle sue falsificazioni, moti antisemiti con attacchi agli ebrei e alle sinagoghe in varie parti del paese, il formarsi di leghe antisemite dedite ad ogni genere di violenze e composte soprattutto dal popolino urbano, e poi, all’inizio del 1899, un tentativo fallito di colpo di Stato militare. Nel 1899, in un contesto politico mutato dopo la morte del presidente Faure, ostile a Dreyfus, la richiesta di revisione del processo fu infine accettata, ma i giudici militari, contro ogni prova, condannarono nuovamente il capitano Dreyfus. Tuttavia il nuovo presidente della Repubblica, Émile Loubet, lo graziò dopo pochi giorni. Nello stesso 1899, il papato, con Leone XIII, si attestava su una posizione di maggiore prudenza, ridimensionando il caso, da trincea contro l’anticristianesimo, il laicismo e gli ebrei, a un controverso caso giudiziario. Nel 1900, l’Esposizione Universale si inaugurava a Parigi in una situazione di calma e normalità. Il paese era sempre spaccato in due, ma la battaglia dei dreyfusards si era sempre più politicizzata ed era ormai rivolta soprattutto contro le ingerenze del clero nello Stato francese. Nel 1902 la sinistra vinse le elezioni e iniziò una politica di laicizzazione che portò a forti limitazioni agli ordini religiosi, alla chiusura delle scuole cattoliche e alla separazione tra Stato e Chiesa. Nel 1906, Dreyfus sarebbe stato finalmente dichiarato innocente. Reintegrato nell’esercito, il capitano Dreyfus si distinse nella prima guerra mondiale. Si tenne sempre lontano dalla politica, anche se nel 1927 intervenne in favore degli anarchici Sacco e Vanzetti, condannati a morte negli Stati Uniti. Morì nel 1935. L’affaire Dreyfus fu molto più che una battaglia, sia pur aspra, intorno alla colpevolezza di un uomo. Gli schieramenti che dalle due parti si crearono nel paese vanno certamente al di là della questione ebraica, perché rappresentano lo scontro tra il clericalismo e l’idea di uno Stato laico, tra i conservatori o i reazionari e i repubblicani democratici. Ma questi schieramenti ci dicono anche molto sulla storia degli ebrei in Occidente e sullo sviluppo dell’antisemitismo. Le istituzioni ebraiche francesi, e la stessa Alliance Israélite, si mossero con grande prudenza, una prudenza che può essere comprensibile di fronte agli attacchi antisemiti che mettevano in causa l’appar63

tenenza nazionale degli ebrei, il loro attaccamento alla patria e all’esercito, anche se è stata successivamente, come nelle pagine di Hannah Arendt, interpretata come il segno della ambiguità dell’uguaglianza concessa agli ebrei dalla Rivoluzione e della «viltà» dell’ebraismo assimilato francese. 7. Walther Rathenau Il 24 giugno 1922, il ministro degli Esteri della Repubblica di Weimar, Walther Rathenau, mentre privo di scorta si recava in macchina al Ministero, fu affiancato da un’altra macchina e ucciso a colpi di pistola. I suoi assassini erano giovani reduci di guerra, membri di una banda di estrema destra. Prima di lui, oltre trecentocinquanta persone erano state uccise dall’estrema destra. Fin da quando, tre mesi prima, era diventato ministro degli Esteri, Rathenau era additato dai nazionalisti, non ultimo l’autorevole generale Ludendorff, come ebreo, nemico del popolo tedesco e traditore della Germania, e indicato come uno dei segreti Savi di Sion. Era una figura molto complessa, che riassume in sé molte delle tendenze, anche contrastanti, di quegli anni, e che ci mostra come queste complessità attraversassero anche il mondo ebraico. Figlio di Emil Rathenau, uno dei fondatori dell’industria elettrica tedesca, Walther Rathenau aveva da giovane affiancato ad una fortissima consapevolezza della propria identità ebraica una sorta di odio e rifiuto di sé e del suo ebraismo, che lo aveva spinto a scrivere un testo molto singolare, Ascolta Israele, in cui sosteneva la necessità che gli ebrei tedeschi si assimilassero completamente ai tedeschi, attraverso i matrimoni misti, adottandone le abitudini, fino a modificare il loro aspetto fisico e a divenire simili ai biondi prussiani dagli occhi azzurri. Molte delle tesi del libro sfioravano l’antisemitismo, e Rathenau più tardi lo rinnegò e non lo incluse tra i suoi scritti. Il libro fece un grande scalpore e fu successivamente apprezzato dai nazisti; un destino che condivise con Sesso e carattere di Otto Weininger, il giovane filosofo ebreo viennese suicidatosi a ventitré anni nel 1903, un libro violentemente antisemita e al64

trettanto violentemente misogino, in cui l’ebreo era confrontato e assimilato alla donna. Pur ammirando senza riserve i biondi ariani, Rathenau ne era quanto mai distante, bruno e scuro di carnagione com’era. Lo vediamo, giovane, in un dipinto di Edvard Munch, altero ed elegante. Cosmopolita, frequentatore dell’alta società e della stessa Corte, come il suo rango sociale e le sue grandi qualità politiche e di imprenditore gli consentivano, Rathenau aveva avversato la guerra al suo inizio, considerandola un disastro oltre che per la Germania anche per l’Europa. Passò poi, con una delle sue tipiche contraddizioni, ad appoggiarla e a suggerire massicci bombardamenti aerei sull’Inghilterra e la deportazione di centinaia di migliaia di lavoratori belgi e polacchi nelle industrie belliche tedesche. Nell’agosto del 1914, fu nominato a capo di un nuovo Ministero con l’incarico di organizzare l’economia di guerra tedesca, incarico che assolse con grande competenza, riuscendo a organizzare l’approvvigionamento del paese. Nel 1915, tornato ostile alla guerra, si dimise dal suo incarico, amareggiato: «Per aver servito lo Stato come privato cittadino ed ebreo, né l’una né l’altra parte potrà mai perdonarmi», scriveva sentendosi lontano sia dai nazionalisti che dai pacifisti (Elon 2005: 301). Con la Repubblica di Weimar, fu nominato ministro per la Ricostruzione e poi, nel 1922, ministro degli Esteri, e sostenne con tutte le sue forze il trattato di Versailles, politica che gli procurò l’odio assassino della destra nazionalista. Ai suoi solenni funerali, al Reichstag, fu suonata la Marcia funebre di Sigfrido di Wagner. Poi, due milioni di berlinesi lo accompagnarono al cimitero ebraico dove doveva essere sepolto, sfilando in silenzio sotto la pioggia. Una sintesi perfetta di tutte le contraddizioni del personaggio, e dell’epoca. 8. L’antisemitismo nell’Europa orientale tra le due guerre Nei paesi dell’Europa centrale ed orientale nati dalla dissoluzione dell’Impero austro-ungarico, l’antisemitismo si diffonde e cresce impetuosamente alla fine degli anni Trenta, in concomitanza con l’affermarsi di regimi autoritari sempre più nazionali65

sti, con l’unica eccezione della Cecoslovacchia, che mantenne fino alla fine un governo liberal-democratico. A determinare questo generale sviluppo sono fattori diversi che si intrecciano variamente in ognuno di questi paesi: la grande depressione degli anni Trenta, foriera di tensioni sociali e razziste; il nazionalismo, che diventa spinta revanscistica in paesi sconfitti come l’Ungheria e impulso espansionistico in Romania; l’intreccio fra Stato nazionale e coesistenza di molteplici minoranze (pensiamo che in Polonia come anche in Romania un terzo della popolazione era composto da minoranze); la presenza di forti minoranze di lingua e identità tedesca in molti di questi paesi, come in Polonia e in Cecoslovacchia, per le quali il nazismo diventa dal 1933 un forte polo di attrazione; l’identificazione degli ebrei con il ceto capitalista e borghese, in alcuni casi reale, come nelle zone a più debole sviluppo borghese, ma in ogni caso utilizzata miticamente; l’identificazione degli ebrei con i bolscevichi, alimentata dall’esperienza della rivoluzione comunista di Béla Kun in Ungheria (1919), e in genere dal timore di un contagio comunista dall’Urss; le complesse alleanze tra minoranze e gruppo nazionale maggioritario, come in Ungheria, dove gli ebrei sono a lungo alleati delle classi dirigenti tradizionali, o come in Cecoslovacchia, dove sono alleati del regime liberal-democratico di Masaryk (Mendelsohn 1983). Anche le condizioni di partenza degli ebrei erano diverse sotto il profilo dell’integrazione e dei diritti civili, nonostante il trattato di Parigi del 1919 che aveva imposto l’emancipazione sia alla Romania che ai territori già russi. Ma quasi ovunque, in Ungheria, in Romania, in Polonia, gli ebrei restavano esclusi dall’esercito e dalla burocrazia statale, mentre forte restava l’opposizione della destra nazionalista alla conquista dell’emancipazione da parte degli ebrei. Ancora più grave era il problema rappresentato dalla diffusione di un antisemitismo popolare, dal basso, pronto a sfociare, se mescolato ad altri elementi quali la guerra, la frustrazione politica o la depressione economica, in violenze antiebraiche. Così, gli anni fra il 1918 e il 1920, gli anni cioè della guerra civile fra bolscevichi e armate bianche, furono caratterizzati da violenti pogrom in Polonia, Galizia, Slovacchia, Ungheria, Ucraina. 66

La guerra fra polacchi e lituani portò ad un terribile pogrom a Lvov nel 1918, l’invasione sovietica della Polonia nel 1920 portò numerose violenze antiebraiche, e un pogrom colpì la stessa Vilna. Fra il 1918 e il 1919, ci furono 1200 pogrom in Ucraina. Complessivamente, i morti fra gli ebrei furono 150.000 (Gitelman 2001). Se la situazione sembrò ovunque ristabilirsi con la fine del dopoguerra, l’inizio degli anni Trenta, con l’impoverimento generale determinato dalla depressione economica, che colpì pesantemente anche il mondo ebraico ma di cui gli antisemiti attribuirono la colpa alla finanza ebraica, insieme con l’affermarsi del nazismo in Germania, dettero un enorme incremento allo sviluppo dell’antisemitismo e portarono i governi a forme sempre più autoritarie. L’unica eccezione fu, come abbiamo visto, la Cecoslovacchia, il cui presidente, Masaryk, aveva nel 1900 difeso pubblicamente gli ebrei dall’accusa di omicidio rituale, e che guardava con simpatia al mondo ebraico e allo stesso sionismo, in cui vedeva non un espediente per liberarsi degli ebrei, ma una forma di rigenerazione nazionale simile al nazionalismo democratico ceco di cui lui stesso era espressione. Ben presto, l’antisemitismo statale si orientò verso forme di limitazione dei diritti civili che in Romania, Ungheria, Slovacchia e Polonia sarebbero sfociate nel 1938 in leggi antiemancipatorie. In Polonia, i governi agirono in vista di ridurre il ruolo ebraico nell’economia e nella società polacca e di spingere il più possibile gli ebrei all’emigrazione. Per raggiungere questo obiettivo, non ci si limitò ai provvedimenti di esclusione: dal 1935 in poi, i pogrom si moltiplicarono in tutta la Polonia, portando, negli anni precedenti la guerra, ad oltre 1200 morti. In Ungheria, nonostante il governo fosse negli anni Trenta fortemente caratterizzato in senso antisemita, agivano forze molto più radicali, le Croci Frecciate filonaziste che avrebbero preso il potere solo nel 1944, con l’invasione nazista. In Romania, le milizie filonaziste, le Guardie di ferro, presero il potere per un breve momento nel 1941, ma poi furono emarginate, il che consentì, se non la salvezza per gli ebrei rumeni, comunque il fatto che oltre il 50% di essi riuscisse a salvarsi, in assoluto la percentuale più alta fra gli ebrei dell’Europa centrale ed orientale. 67

9. Semi di nazismo Nelle sue varie forme ed espressioni, l’antisemitismo quale si afferma tra gli ultimi decenni dell’Ottocento e l’avvento del nazismo è quindi un fenomeno nuovo, che in nessun modo può essere considerato un residuo del passato, e che vive e si afferma in un contesto generale caratterizzato dall’emergere di tendenze politiche e culturali nuove, che pretendono di interpretare non solo il rapporto con gli ebrei, ma più in generale il rapporto con la scienza, l’etica e la politica. In questa generale visione del mondo, fondata sul nazionalismo, sul rifiuto dei diritti individuali in favore di quelli dello Stato e della collettività e su un razzismo sempre più estremo, si colloca la radicalizzazione dell’antisemitismo che porterà ad Hitler e al tentativo nazista di sterminare tutti gli ebrei. Un tentativo unico, mai attuato prima nella storia, il che pone l’antisemitismo nazista ad un livello diverso da tutte le forme precedenti di antisemitismo. Ma, se si guarda al contesto generale che portò alla Shoah, è pur vero che esistono, sotto molti aspetti, delle continuità fra il mondo che precede l’avvento del nazismo e quello nazista, fra la scienza dei primi decenni del secolo e quella nazista, fra i genocidi dell’inizio del Novecento, primo tra tutti quello degli Armeni, ma anche quello coloniale degli Herero, e il genocidio nazista. «Il genocidio nazista – scrive Henry Friedlander – non si realizzò nel vuoto. Il genocidio fu solo il più radicale metodo per escludere gruppi di esseri umani dalla comunità nazionale tedesca. La politica di esclusione fece seguito e si ispirò a più di mezzo secolo di opposizione da parte della scienza all’uguaglianza dell’uomo» (Friedlander 1997: 1). Analizzando questi che possiamo chiamare «semi di nazismo» possiamo mettere in luce tendenze e teorie comuni al mondo prenazista e a quello nazista, e continuità non solo culturali e ideologiche ma fra le istituzioni, le organizzazioni dell’esclusione, gli uomini stessi implicati in questi progetti. E cominciamo dai precedenti del genocidio. Se il più noto è lo sterminio degli Armeni, messo in atto dal governo turco nel 1915, è pur vero che esso fu preceduto da uno sterminio di cui 68

poco si è parlato, quello degli Herero, una piccola popolazione di pastori della Namibia, di etnia bantu, che nel 1904 si ribellò al dominio coloniale tedesco. Governatore tedesco della Namibia era Heinrich Goering, il padre di Hermann Goering. Convinto di trovarsi di fronte ad una pericolosa guerra di razze, il comandante delle truppe tedesche, generale Von Trotha, con il pieno appoggio del kaiser Guglielmo II, emanò un vero e proprio ordine di sterminio, che prevedeva che ogni Herero, armato o disarmato, uomo, donna o bambino, trovato in territorio tedesco, dovesse essere abbattuto. Gli Herero furono attaccati con le armi ed uccisi. Quelli che scamparono, in maggior parte donne e bambini, furono spinti nel deserto, dove le sorgenti erano state avvelenate. Quando l’ordine di sterminio fu revocato, in seguito alle proteste di socialisti e liberali nel Parlamento tedesco e delle chiese protestanti e cattolica, su ottantamila Herero ne sopravvivevano quindicimila. Storie di ordinario colonialismo, potremmo dire. Ma nuovo è da una parte l’esplicito ordine di sterminio, dall’altra il fatto che i sopravvissuti furono chiusi in campi di concentramento (il termine Konzentrationslager appare per la prima volta in un telegramma della cancelleria imperiale del 1905) e adibiti ai lavori forzati. E qui, sotto la direzione del genetista Eugen Fischer, i medici tedeschi compirono esperimenti sui gemelli e sui meticci, i cui risultati, pubblicati nel 1913, aprirono a Fischer, ancor prima della presa del potere nazista, le porte di una prestigiosa carriera scientifica nel campo della genetica razziale e del meticciato. Suo allievo fu il dottor Mengele, l’autore degli esperimenti ad Auschwitz. Nel 1915, durante la prima guerra mondiale, troviamo un altro genocidio che precede la Shoah, compiuto non dai tedeschi ma dai turchi, e senza implicazioni di razza o di eugenetica, lo sterminio degli Armeni. Di religione cristiana, nell’Ottocento gli Armeni rappresentano nell’Impero ottomano una minoranza consistente di circa due milioni di persone. Alla fine del secolo, con la dissoluzione dell’Impero e la crescita di un movimento nazionalistico armeno, un’ondata di pogrom si scatena contro di loro. La persecuzione si acuisce dopo la rivoluzione del 1908, con la presa del potere da parte dei Giovani Turchi, la cui ala 69

più nazionalistica persegue l’obiettivo di rendere il giovane Stato omogeneo dal punto di vista etnico e religioso. Nel 1914, con l’entrata in guerra, le persecuzioni divengono genocidio: inizialmente sono gli uomini a venire arrestati e massacrati, subito dopo donne, vecchi e bambini vengono deportati a piedi verso zone desertiche e muoiono di stenti e violenze. Il bilancio è di circa un milione e mezzo di morti. Solo mezzo milione di Armeni riescono a sfuggire al genocidio rifugiandosi nella vicina Russia e in Europa. Privo degli aspetti tecnologici che caratterizzeranno la Shoah, come la Shoah questo genocidio persegue il progetto di sterminare interamente un popolo, e come la Shoah la sua attuazione è precipitata da una guerra. Su questi primi genocidi del Novecento, Hitler rifletté a lungo, e il silenzio del mondo sugli Armeni gli mostrò che si poteva massacrare un intero popolo senza reazioni. «Chi si ricorda più del massacro degli Armeni?» avrebbe detto in un discorso del 1939, poco prima di attaccare la Polonia. Uno dei fili che tracciano delle continuità tra il mondo che precede Hitler e quello nazista è che si era affermata l’idea che fosse possibile sterminare degli interi popoli, senza riguardo né all’età né al sesso, braccandone gli individui come i cacciatori braccano le loro prede. Quanta parte aveva, in questa convinzione che si andava diffondendo, la teoria ormai dominante della disuguaglianza degli esseri umani, e l’idea a questa conseguente che ci fossero individui e collettività indegni di vivere? A partire dal penultimo decennio dell’Ottocento, il progetto di migliorare la razza si era diffuso nella cultura scientifica e medica del mondo intero. Ad inventare il termine «eugenetica» fu nell’ambito del darwinismo sociale il naturalista Francis Galton. Esso significava, come spiegò il capo del movimento eugenetico americano Charles Davenport, «la scienza di migliorare la razza umana attraverso il miglioramento della procreazione» (Friedlander 1997: 4). Essa si basava sulla credenza che i fattori ereditari fossero assolutamente prioritari rispetto alle modifiche apportate dall’ambiente e dalle vicende storiche. Nei paesi come la Gran Bretagna, gli Stati Uniti, i paesi del Nord Europa, l’eugenetica si diffuse ampiamente, attraverso ricerche di ogni genere sulle classi inferio70

ri, considerate sempre più tali non in base a fattori sociali bensì a inferiorità naturale, sulle minoranze etniche, sulle mescolanze di «razze», sugli handicap e in genere quanto la scienza del tempo considerava «degenerazioni» della razza, cioè malattie ereditarie, incapacità di adattamento sociale, ecc. L’eugenetica poteva essere «positiva», cioè mirare al miglioramento del tasso delle nascite e alla prevenzione delle malattie, o «negativa», cioè volta ad eliminare le possibilità di degenerazione della razza intervenendo sulla selezione. E fu questo il metodo preferito dagli scienziati, attraverso la sterilizzazione forzata di quanti erano considerati portatori di fattori genetici negativi. In molti Stati americani, tra il 1907 e la metà degli anni Trenta, furono emanate leggi per la sterilizzazione forzata di handicappati, malati mentali e disadattati sociali. Leggi simili furono emanate nei paesi scandinavi a metà degli anni Trenta. In Svezia fu creato fin dal 1921 un Istituto di Stato per la biologia razziale, e le leggi sulla sterilizzazione restarono in vigore fino al 1975. Nei paesi totalitari, evidentemente, questa politica si realizzò con molta più coercizione e violenza che in quelli democratici, ma in generale era idea condivisa che lo Stato fosse legittimato a decidere della possibilità o meno di procreare dei suoi cittadini. In Germania, dopo la prima guerra mondiale prese piede una scuola scientifica, quella dell’«igiene della razza» che collegava fortemente la politica eugenetica alla supremazia della razza ariana, inizialmente senza implicazioni antisemite. Tra i suoi membri più importanti, Alfred Ploetz, Fritz Lenz, Eugen Fischer. Nel 1932, ancora durante la Repubblica di Weimar quindi, erano oltre quaranta i corsi di igiene razziale tenuti nelle università tedesche. In questo campo, a livello delle istituzioni accademiche, il nazismo non fece che proseguire una politica che era stata iniziata già dal Reich guglielmino e proseguita dalla Repubblica di Weimar, anche se fu solo negli ultimi anni della Repubblica e poi sotto il nazismo che essa assunse caratteristiche prevalentemente antisemite. Fra gli elementi che precorrono gli esiti nazisti, bisogna anche far riferimento alla diffusione che il richiamo all’uso della forza e all’eliminazione fisica dell’ebreo ha nella propaganda an71

tisemita tedesca degli ultimi anni della Repubblica di Weimar. Questo non voleva dire che dall’appello al massacro alla Shoah il passo fosse breve. Ma «l’agitazione intesa a imporre la violenza come metodo di soluzione del problema ebraico [...] non può certo dirsi sterile: preparò infatti la nazione agli sviluppi successivi e [...] contribuì a creare uno stato d’animo di apatica acquiescenza o di attiva partecipazione al verdetto finale» (Mosse 2003: 205). Ancor prima dell’avvento di Hitler al potere, quindi, e non solo in Germania, si erano gettate le basi per quello che sarebbe successo tra il 1940 e il 1945. Questo esito non era inevitabile, tutt’altro. Ma nell’Europa del primo Novecento due capisaldi morali e culturali, fino ad allora almeno formalmente tabù, erano stati screditati e gettati alle ortiche: quello che gli esseri umani fossero tutti uguali e quello che non si potessero assassinare i più deboli della specie, cioè malati, vecchi, donne e bambini.

III

Tradizione e modernità

1. Le energie liberate Tra la fine dell’Ottocento e i primi decenni del Novecento, si verifica nel mondo ebraico una vera e propria esplosione culturale. Scrittori, pensatori, musicisti, artisti, antropologi, scienziati ebrei o di origine ebraica sembrano egemonizzare la cultura del tempo, sia per il loro numero, elevatissimo rispetto al loro peso numerico nella società, sia per le vette che raggiungono: da Marx a Freud, da Kafka a Warburg, da Einstein a Schoenberg, da Durkheim a Adorno, la cultura europea sembra improvvisamente fatta tutta in buona parte da ebrei. Data la ricchezza di questa storia culturale, che finisce per identificarsi con quella più generale dell’Europa tra la fine dell’Ottocento e i primi decenni del Novecento, ci limiteremo a seguire alcuni di questi percorsi, concentrando la nostra attenzione su momenti particolarmente significativi, consapevoli però che molti altri percorsi altrettanto rilevanti resteranno fuori dall’analisi, molte domande altrettanto importanti resteranno inespresse. Innanzitutto, come spiegare tutta questa creatività? La coincidenza con il momento dell’emancipazione, con il raggiungimento dell’uguaglianza civile e politica e dell’inserimento nella società, potrebbe farci pensare che si sia trattato dell’esplosione di energia che segue la liberazione dalle inferiorità e dalle oppressioni. Uscito dal ghetto, il mondo ebraico si sarebbe così sentito finalmente libero di esprimere le sue energie creative, e avrebbe impregnato il mondo di pensiero, letteratura, poesia, musica, pittura. Che questo elemento liberatorio sia presente è difficile negarlo. L’esplosione creativa non è però circoscritta 73

all’Occidente, dove gli ebrei sono ormai pienamente emancipati, ma tocca profondamente anche il mondo russo, dove l’emancipazione è loro ostinatamente negata fino alla rivoluzione del 1917. La cultura di questi decenni non sembra così essere il frutto della sola emancipazione, ma delle trasformazioni che l’incontro con la modernità ha indotto negli ebrei, e quindi di una fusione culturale irripetibile, perché ancorata nel particolare momento storico, del mondo ebraico con quello esterno. Sono processi che implicano profondi cambiamenti nell’universo mentale e culturale degli ebrei. L’accesso alla cultura esterna, con la frequenza delle scuole pubbliche e delle università, non ebbe infatti soltanto l’effetto di mutare i contenuti del loro sapere e della loro educazione, restringendo lo spazio delle scienze religiose. Esso reinserì globalmente il sapere della minoranza nel vasto complesso culturale e mentale del sapere esterno. Non che gli ebrei fossero stati nel passato radicalmente separati dalla cultura esterna. Anzi, una delle caratteristiche più salienti del mondo ebraico, soprattutto in Occidente, è il fecondo circuito di scambio che si era costantemente determinato con il mondo circostante. Uno scambio che la storiografia ha da tempo definito, seppellendo come riduttiva l’etichetta di «influenza», come un dinamico e multidirezionale circuito di rapporti, assorbimenti, riadattamenti culturali (Myers 2003: 10). Ora, però, questo processo si approfondisce, fino a toccare le due categorie fondamentali del tempo e dello spazio, due categorie che erano rimaste fino ad allora in linea di massima estranee al circuito di scambio tra le due culture e che divengono adesso per gli ebrei le categorie fondanti dell’incontro con la modernità. Il tempo, cioè l’idea di storia. Lo spazio, cioè quella di nazione. Ad essere interessate inizialmente a questo processo di trasformazione sono due aree specifiche, sia pur vaste, del mondo ebraico, quella tedesca e quella russa. Nella prima di queste due aree, il mondo ebraico intraprende, a partire dalla fine del Settecento e dall’Haskalah, un percorso di intenso rapporto con il mondo esterno che nutre e accompagna il processo di emancipazione politica. Nella seconda, il mondo ebraico, posto di fronte al muro del rifiuto dell’uguaglianza, elabora un pensiero rivoluzionario e dà alla pro74

pria identità una connotazione nazionale. L’idea di storia nel mondo tedesco, e quella di nazione nel mondo russo, sono il frutto di questi percorsi culturali. 2. L’ingresso nella storia L’acquisizione del pensiero storico da parte del mondo ebraico inizia in un contesto molto particolare, quello berlinese dell’Haskalah, per poi radicarsi e diffondersi in gran parte del mondo ebraico occidentale. Com’è noto, il paradigma storico, l’idea che i fatti storici siano determinati in maniera irripetibile dal contesto in cui avvengono, e che solo in questo modo possano essere letti, si afferma nella cultura occidentale nel Settecento non soltanto attraverso la nascita di una storiografia «scientifica», ma soprattutto contestualizzando nel tempo tutti i campi del sapere e dell’agire dell’uomo. Come scrive Friedrich Meinecke, «il sorgere dello storicismo è stato [...] una delle maggiori rivoluzioni spirituali che il pensiero occidentale abbia prodotto (Meinecke 1967: IX). Nello spazio di un secolo, fra il Sette e l’Ottocento, quando nasce anche il termine di storicismo, nessuno riesce più a pensare se non in termini storici, se non collocando fatti e pensieri dentro il loro contesto temporale. Il pensiero filosofico stesso viene sottratto all’atemporalità in cui è sempre stato immerso, divenendo storia della filosofia. L’agire degli uomini nel presente si comprende e assume senso solo in rapporto al loro passato. Nel mondo ebraico, tale processo si realizza con un certo ritardo e con modalità assai più problematiche. Molto è stato scritto e detto sulle ragioni interne di questa specificità, sui motivi che hanno reso l’ebraismo così refrattario al pensiero storico. «L’intero sviluppo del giudaismo – scrive Arnaldo Momigliano – conduceva a qualcosa di astorico, eterno, la Legge, la Torah. Il significato che gli Ebrei pervennero ad attribuire alla Torah uccise il loro interesse per la storiografia generale» (Momigliano 1992: 29). Si tratterebbe, così, di una tendenza insita nel pensiero ebraico, nel modo di rapportarsi alla 75

divinità, nel concetto stesso di sacralità, legata al testo e non allo spazio, e quindi volta a rendere il testo assoluto, fuori dal tempo e dallo spazio. Lungi dall’essere assente, però, la storia è molto presente nel testo biblico, che è un libro di storia, che racconta la storia degli ebrei. Ma si tratta di una storia ritualizzata, mitica, che abolisce la temporalità. Ancor più radicalmente, con l’esilio della diaspora, che abolisce radicalmente il nesso tra tempo e territorio, tra tempo e spazio, la storia viene posta al centro del pensiero teologico, ma viene sottratta alla temporalità e alla sua scrittura, che non può che essere fondata su coordinate temporali. Si crea così una distanza tra una memoria costantemente prescritta nell’ingiunzione biblica a «ricordare», e il fatto che questa memoria fosse declinata, nei testi rabbinici di commento, sempre e costantemente fuori dai confini temporali. L’ebraismo si tiene così lontano dalla tentazione di scrivere storia e di pensare in termini storici anche quando il mondo cristiano, a partire dal Rinascimento, inizia il suo lungo percorso progressivo di avvicinamento alla storia e di laicizzazione della storia (Yerushalmi 1983). Ma vi è anche un’altra ragione del ritardo con cui il mondo ebraico ha accesso alla storia, ed è nell’essere, questa, nata come storia politica, indissolubilmente legata ad una dimensione politica, statale, che nel mondo ebraico della Diaspora, privo di Stato e in una situazione di subordinazione, non può che essere assente. «Gli ebrei hanno anche risentito – scrive Robert Bonfil – del fatto che, se si parla di storia nei termini della concezione evenemenziale della storia premoderna, essi non avevano una storia loro su cui riflettere» (Bonfil 1997: 33). Se tanto forte e tanto connaturata alle caratteristiche interne dell’ebraismo diasporico è la sua lontananza dalla storia, il suo ingresso nella storia non può non essere il frutto di una trasformazione radicale, tale da coinvolgere tutti gli aspetti del suo rapporto con il mondo, interno come esterno, e la sua stessa identità. Per questo, il cambiamento non inizia in genere nell’insieme del mondo ebraico, ma più specificamente in quel laboratorio di trasformazioni e di innovazioni che è la Berlino ebraica tra Sette e Ottocento, la Berlino dell’Haskalah e di Moses Men76

delssohn. Personalmente diffidente della storia, e della rilettura dei fatti religiosi in chiave storica, Mendelssohn assorbì tuttavia molto del clima culturale favorevole alla storia che lo circondava. Dopo di lui, i suoi seguaci fondarono la Wissenschaft des Judentums, attraverso la quale il credo storico si introdusse dentro il pensiero ebraico. Tra di essi, Leopold Zunz ed Immanuel Wolf, che scrisse nel 1818 un progetto per la Wissenschaft che era destinato a diventare una delle basi della moderna cultura storica ebraica. Inizialmente, tuttavia, il termine adoperato da questi studiosi non fu «storia», bensì «scienza» del giudaismo, Wissenschaft. Una delle ragioni per l’adozione di questo termine, scrive David Myers, è che la storia si andava nella Germania di questo periodo crescentemente identificando con il nazionalismo tedesco. In una simile concezione, «come collocare la storia degli ebrei? Era molto rischioso trattarla come la storia di un organismo nazionale vivente parallelo a quello della Nazione tedesca» (Myers 2003: 24). Ma ben presto il passaggio dalla filologia alla storia si sarebbe realizzato in pieno, fino a fare della cultura ebraica tedesca del XIX secolo una cultura entusiasticamente storica. Alla metà del secolo, Zacharias Fraenkel fonda il «Giornale per la storia e la scienza del giudaismo», e nel distinguere le caratteristiche di una storia specifica dell’ebraismo, la definisce non come storia di Stati o nazioni, formula con cui gli ebrei non potevano identificarsi, e nemmeno come storia di una minoranza passiva, ma come la storia di una «vigorosa capacità spirituale» (Myers 2003: 26). Dopo di lui, Heinrich Graetz comincia a scrivere una storia ispirata a questi principi, con gli undici volumi della sua Storia degli ebrei, pubblicata a Breslau fra il 1853 e il 1876. Fraenkel aveva intanto fondato a Breslau il suo seminario rabbinico, in cui la storia ebraica veniva introdotta sistematicamente come un campo di studi per i rabbini, il che rappresentava un cambiamento importante non solo nel curriculum degli studi ma nella prospettiva generale. Mentre gli studenti nelle tradizionali yeshivot studiavano la letteratura rabbinica fuori da qualsiasi contesto, l’introduzione dello studio regolare della storia nel seminario esponeva gli studenti alle nuove metodologie e introduceva la nozione di causalità (Myers 2003: 27). 77

Durante le lezioni di storia tenute a Breslau da Graetz, ad esempio, un giovane studente destinato a diventare un grande filosofo, Hermann Cohen, scoprì con grande stupore che uno studioso medioevale che conosceva solo con il suo acronimo, RaDak, e come un’autorità a cui inchinarsi, era un individuo storicamente esistito, rabbi David Kimchi, e apparteneva alla Provenza del XII secolo. Era un contestualizzarlo, dargli un’entità culturale e anche individuale, come l’acronimo estrapolato dal contesto non permetteva di fare. «Per la prima volta la storia, non la sacra scrittura, diviene arbitra dell’ideologia ebraica: praticamente tutti gli aspetti che dovevano affiorare nell’Ottocento, dalla Riforma al sionismo, avrebbero avvertito l’esigenza di appellarsi alla storia per una conferma della propria validità» (Yerushalmi 1983: 97). Questo processo si sarebbe compiuto solo a partire dal 1870, quando si realizzò in Germania la nascita di una storiografia ebraica professionale, mentre cresceva enormemente l’interesse per la storia del pubblico ebraico. In questo momento, la storia diventa un mezzo non per assimilarsi abbandonando l’ebraismo, ma al contrario per creare un’identità ebraica molto specifica, fondata sul culto del passato e sull’identificazione dell’appartenenza ebraica con la consapevolezza storica della propria identità: storica, cioè ancorata alla vita del passato e volta a preservarlo come fonte di vitalità e di continuazione. Si trattava non di una perdita identitaria, ma della creazione di un’altra forma di identità. Come scrive Jacques Ehrenfreund, rispondendo a chi identificava la cultura ebraico-tedesca con l’assimilazione: Contrariamente a ciò che hanno troppo spesso descritto gli storici della cultura ebraico-tedesca, non c’è stato smantellamento e disintegrazione della minoranza nell’insieme più vasto della nazione tedesca. La razionalità storica non ha distrutto certi elementi centrali della civiltà ebraica, e in particolare l’universalismo. [...] Il discorso storico fornisce le basi di una nuova identità collettiva parzialmente secolarizzata, ma al cuore della quale si trova ancora l’idea di universalismo, insita nella civiltà ebraica tradizionale (Ehrenfreund 2000: 252). 78

Questa nuova identità secolarizzata lasciava fuori una parte della tradizione, quella più legata al rapporto con Dio. Ma non del tutto: La trascendenza divina non è certo tanto centrale come nel sistema precedente la storicizzazione, ma è tuttavia abbastanza presente da non permettere una nazionalizzazione totale della memoria collettiva. La storia è utilizzata dalla minoranza per costruire un’identità duplice che posa sulla doppia tradizione ebraica e tedesca (ibid.).

3. Ebrei tedeschi Molti dei protagonisti dell’ultima fase di questa cultura, quella che precede l’avvento del nazismo, da Gershom Scholem a Walter Benjamin ad Hannah Arendt, hanno parlato di simbiosi ebraicotedesca, di dialogo ebraico-tedesco, per lo più per sottolinearne il fallimento e la tragica fine nell’esplosione dell’antisemitismo nazista. Anche molta parte della storiografia ha ripreso questa immagine di un dialogo a senso unico, di un’integrazione fallita (Traverso 1994), anche se non sono mancati gli storici che, come George L. Mosse, hanno sottolineato come quel percorso sia «divenuto parte integrante della tradizione intellettuale europea» e abbia prodotto «un retaggio unico per gli ebrei stessi e per gli intellettuali di tutta Europa» (Mosse 1995: 11). La cultura che si creò, per citare un altro importante studioso, Amos Funkenstein, fu «una ricca e vitale sub-cultura tedesco ebraica non dissimile dalla cultura ebraica alessandrina nell’antichità o dalla cultura ebraica spagnola nel Medioevo» (Funkenstein 1993: 258). Le basi di quell’incontro sono nelle modalità stesse del percorso di emancipazione degli ebrei tedeschi, in quella cultura dell’Illuminismo tedesco, da Goethe a Lessing, a cui tanto sono stati vicini gli uomini che hanno trasformato l’ebraismo tedesco con l’Haskalah, in primo luogo lo stesso Mendelssohn. Innanzitutto, come abbiamo visto, nella creazione, fondata sulla storia, di una specifica cultura ebraica che fosse al tempo stesso tedesca ed ebraica. Questa cultura doveva essere costruita tramite 79

un processo di crescita intellettuale e morale, di costruzione dell’interiorità, la cosiddetta Bildung, che come uno stampo ha informato i percorsi degli ebrei tedeschi nel loro ingresso nel mondo tedesco, nella loro recezione dell’identità tedesca. Era, questo dell’autoformazione, un programma che garantiva l’uguaglianza, perché la riportava alle capacità intellettuali e morali, e tutti potevano conseguirla, indipendentemente dalla loro origine o religione. E fu questo un ideale che gli ebrei tedeschi, nel loro ingresso nella classe media, nella loro emancipazione sociale, abbracciarono con entusiasmo e fiducia nelle capacità di miglioramento dell’uomo e nelle possibilità della ragione umana. Questo processo di perfezionamento culturale fu quanto gli ebrei condivisero per lungo tempo con il mondo circostante e con la borghesia tedesca, e fu ciò a cui il mondo ebraico restò fedele anche quando gli altri tedeschi cominciarono a staccarsene, per motivi complessi in cui dominante era la costruzione del nazionalismo tedesco, con i suoi ideali di bellezza puramente estetica, di forza, di primato della nazione. Il culto di Goethe, di Schiller, di Lessing continuava ad essere diffuso fra gli ebrei e ad informarne gli ideali mentre il mondo non ebraico si costruiva nuovi punti di riferimento culturale. «Man mano che il concetto di Bildung cambiava e si comprometteva con il nuovo nazionalismo, man mano che si richiedeva il conformismo invece della continua auto-educazione individuale, gli ebrei venivano sempre più isolati», scrive Mosse descrivendo un processo di lungo periodo, iniziato già con le guerre napoleoniche e la filosofia di Fichte e di Hegel, e venuto a compimento solo dopo la prima guerra mondiale (Mosse 1995: 25-26). Man mano che la storia si identificava per i tedeschi con la nazione, essa si identificava per gli ebrei con i valori della cultura tedesca, della spiritualità contrapposta al nazionalismo. Un processo destinato ad isolare gli ebrei, ma non immediatamente, non prima di aver prodotto quanto di meglio una cultura potesse dare. Due sono i grandi momenti della cultura ebraico-tedesca: il primo, sotto l’Impero di Guglielmo II, il secondo durante la Repubblica di Weimar, tanto caratterizzata dalla presenza degli ebrei da essere definita dagli antisemiti una «Repubblica ebrai80

ca». Tra questi due momenti, la prima guerra mondiale, a cui, come abbiamo visto, gli ebrei tedeschi e la maggior parte degli intellettuali ebrei diedero, almeno inizialmente, un appoggio entusiastico. In ambedue questi momenti, gli ebrei appoggiarono con entusiasmo la modernità, l’avanguardia, il nuovo. Era anche il frutto della loro emarginazione accademica, dal momento che essi continuarono fino al 1918 ad essere esclusi dalle carriere accademiche e dagli uffici pubblici. Nel 1910 meno del 3% degli ebrei tedeschi insegnava nelle università. L’impossibilità di accedere alle università spingeva gli ebrei verso attività meno accademiche ma più aperte al nuovo: il teatro, la letteratura, il giornalismo, le arti figurative, una tradizione che essi continuarono a mantenere anche durante la Repubblica di Weimar, dopo aver ottenuto la pienezza dell’emancipazione. In molti di questi intellettuali, l’idea del primato della cultura e della razionalità si accompagnò anche all’attenzione per correnti culturali mistiche e irrazionalistiche e al tentativo di esorcizzarle attraverso il controllo della ragione. Così Sigmund Freud nella sua analisi dell’inconscio, così Gershom Scholem, un altro grande figlio di questa simbiosi ebraico-tedesca che pur contestava, affascinato studioso del misticismo e del messianesimo ebraico. Così Aby Warburg, un grande storico dell’arte, il creatore dell’Istituto Warburg e della famosa biblioteca, studioso dei simboli e miti pagani e del loro influsso rinascimentale. L’intento di Warburg, nonostante il fascino straordinario che quel mondo esercitava su di lui, era quello di sottoporlo alla razionalità: bisognava sempre di nuovo liberare Atene da Alessandria, scriveva. Dopo la sua morte, nel 1929, e dopo l’avvento del nazismo la biblioteca fu spostata a Londra, dove è tuttora. Nella sua cerchia operò Ernst Cassirer. Molti di questi intellettuali passarono, o approdarono, nella sinistra marxista, sia pur con modalità molto diverse da quelle dell’ortodossia marxista. Così Ernst Bloch, che studiò il fenomeno religioso e l’utopia, così Horkheimer e Adorno, che dal 1930 diressero la scuola filosofica di Francoforte, così Kurt Eisner, un socialista kantiano che diresse la rivoluzione di Monaco nel 1918, così il giovane Lukács, hegeliano, così Walter 81

Benjamin. Tutte figure di grande complessità e difficili da definire con una sola etichetta, come complessa era la loro identità tra cultura, politica, ebraismo, identità tedesca. E tutti, con maggior o minor fortuna, esuli costretti dal nazismo ad abbandonare la Germania. Nell’impossibilità di fare di ciascuno di essi anche solo un sommario schizzo, mi soffermerò un poco su una figura femminile, quella di Else Lasker-Schüler, la maggiore poetessa dell’espressionismo tedesco. Else Schüler era nata nel 1869 in Westfalia, da una famiglia ebraica alto-borghese che non aveva reciso tutti i suoi legami con la tradizione religiosa. Si trasferì a Berlino, sposandosi, e dopo il fallimento del suo matrimonio divenne una figura notissima della vita bohème di Berlino, trascorrendo la maggior parte del suo tempo nei caffè dell’avanguardia, scrivendo in tedesco poesie molto ebraiche, apprezzatissime dalla critica, e frequentando tutto il mondo letterario tedesco. Sempre sentendosi esiliata, sempre in assoluta povertà, priva di casa e di mezzi, aiutata dagli amici. Nel 1910 fondò con il suo secondo marito lo «Sturm», la più famosa rivista espressionista. Nel 1932 ebbe il prestigioso premio Kleist, che la consacrava poetessa, ma poco dopo fu esiliata da Hitler e le sue poesie furono proibite. Si stabilì prima a Lugano, in Svizzera, poi nel 1940 a Gerusalemme dove morì nel 1945. Il suo equivalente pittorico – scrive Giuliano Baioni – è forse Chagall che ella del resto molto probabilmente conobbe a Berlino nel 1914 in occasione della grande mostra del pittore organizzata dallo «Sturm». E di Chagall essa ha [...] un modo completamente astorico di vedere e di intendere il mondo che sostituisce al reale un mondo poetico di grande coerenza favolistica, chiuso nei suoi motivi, esclusivo nei suoi simboli, elementare nei suoi mezzi e nelle sue intenzioni; un mondo che ha le sue lontane radici nel monoteismo giudaico e la sua origine storica nella situazione dell’ebraismo tedesco ed europeo nel periodo precedente la prima guerra mondiale (Baioni 1984: 20).

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4. «Finis Austriae» L’altro importantissimo centro culturale ebraico di questi anni è l’Austria, l’Austria di Francesco Giuseppe e della monarchia asburgica, e poi l’Austria convulsa del dopoguerra, fino all’avvento di Hitler. Rispetto al lungo percorso culturale degli ebrei tedeschi, dall’Haskalah alla Repubblica di Weimar, lo slancio culturale del mondo austriaco è più concentrato, tra gli ultimi decenni dell’Ottocento e i primi trent’anni del Novecento, ma altrettanto straordinario e significativo per l’intera cultura europea. Molti degli intellettuali austriaci vivono parte della loro vita e della loro esperienza culturale a Berlino, tanto che in alcuni di essi è difficile tracciare un confine culturale netto tra i due mondi di lingua tedesca. Il fiorire della cultura ebraica austriaca si intreccia con la lenta agonia di un mondo perduto fatto di culture diverse coesistenti, uno spazio multinazionale e cosmopolita che si contrappone al crescere dei nazionalismi e con cui gli intellettuali ebrei nel loro universalismo possono sentirsi in sintonia. Un mondo mitico, che la letteratura ci descrive come uno spazio di civiltà e cultura sull’orlo del baratro, prima nel 1918 con la fine dell’Impero, e poi con l’avvento della barbarie nazista. In quel mito asburgico era raffigurato uno Stato sopranazionale, una «Grande Svizzera» civile ed armoniosa, un regno fondato su ideali universali, opposto a quegli Stati nazionali che proprio uno scrittore ebreo, il praghese Franz Werfel, descriveva come «unità demoniache» (Magris 1982: 18). In quel mondo di civiltà realizzata, in cui si parlava e si scriveva la lingua della cultura, il tedesco, e in cui i popoli potevano esistere senza diventare nazioni, lo spazio era aperto agli ebrei nonostante il crescere dell’antisemitismo. Uno spazio, però, essenzialmente culturale, dal momento che gli ebrei non esercitavano ruoli importanti nell’amministrazione o nella vita pubblica, dove ancora dominavano le antiche famiglie aristocratiche. Gli ebrei avevano sempre amato la città – scriveva di Vienna un altro dei suoi scrittori ebrei, Stefan Zweig – vi si erano acclimatati sin nel più intimo dell’anima, ma soltanto attraverso il loro amore per l’arte si 83

sentivano legittimati e divenuti autentici viennesi. [...] Solo in faccia all’arte tutti a Vienna sentivano gli stessi diritti, perché l’amore per l’arte era considerato un dovere comune e fu perciò incommensurabile la parte che la borghesia ebraica ha avuto nell’aiutare e nel favorire la cultura viennese. Gli ebrei costituivano il vero pubblico, riempivano i teatri, le sale di concerto, compravano i libri, i quadri, frequentavano le esposizioni e dovunque con la loro comprensione più agile, meno inceppata dalla tradizione, divenivano i fautori e i precursori di ogni novità (Zweig 1994: 24-25).

L’apertura alle novità, alle innovazioni letterarie o artistiche, non era però soltanto il frutto delle preferenze culturali più aperte di una minoranza tagliata fuori dai luoghi più tradizionali della cultura, come il mondo accademico. Essa era dovuta anche al particolare contesto in cui la cultura viennese si sviluppò, negli anni della crisi della borghesia liberale, negli ultimi decenni del secolo. La breve durata del liberalismo politico in Austria, sostanzialmente dal 1860 al 1900, la precocità della crisi della sua cultura spiegano così, secondo alcuni interpreti, la particolare forza dirompente della cultura viennese, il suo essere una cultura di rottura, volta alla modernità, decisa a rompere con il passato, ad innovare (Schorske 2004). Una cultura composta per lo più di poeti, artisti, scrittori giovanissimi, come Hugo von Hofmannstahl, già a sedici anni grande poeta, come Schnitzler, Theodor Herzl e tanti altri. I nuovi artefici della cultura nella città di Freud ebbero ripetutamente a vedere in se stessi una sorta di edipica rivolta collettiva. Tuttavia i giovani si rivoltavano non tanto contro i loro padri quanto piuttosto contro l’autoritarismo della cultura di questi padri, che costituiva il loro retaggio. Ciò cui sferravano un attacco su così vasto fronte era il sistema di valori proprio al classicismo liberale e alla sua influenza, entro i cui schemi erano stati educati (Schorske 2004: XIX).

Lo scrittore che forse più di ogni altro esprime tutto questo nei suoi scritti, e che vi unisce però una critica senza appello anche della modernità, è Joseph Roth, nato in Galizia, volontario nella prima guerra mondiale, a lungo inviato del giornale socialista «Frankfurter Zeitung» in tutta Europa, e poi a Parigi dove 84

muore nel 1939. Socialista, Roth torna «monarchico» da un viaggio in Urss nel 1926, deluso dalla dittatura comunista. Cosmopolita nel suo essere oltre che nella sua cultura, lega questo suo cosmopolitismo alla nostalgia dell’Impero asburgico, multinazionale ed aristocratico, che coincide per lui con l’immagine amorosamente carezzata degli ebrei orientali, il mondo dei padri: lo shtetl e l’Impero (Magris 1971). Ma il suo amore del passato non è appagato conservatorismo, bensì fuga inquieta nella civiltà. Una civiltà contrapposta alla barbarie che incombe, alla violenza della modernità, alla distruzione di ogni valore. Al nazismo, Roth sfuggirà nel suo esilio parigino, pur continuando fino alla morte a combatterlo disperatamente nei suoi scritti. Sua moglie, malata e ricoverata da anni in un manicomio viennese, fu vittima nel 1943 della cosiddetta «operazione eutanasia». Dell’Impero asburgico facevano parte, prima della dissoluzione, anche città come Budapest e Praga, ambedue centri culturali vivacissimi. Praga, in particolare, rappresenta uno dei cuori del mondo ebraico mitteleuropeo. Gli ebrei praghesi sono, nel miscuglio linguistico ed etnico della Boemia asburgica, di lingua e di cultura tedesca. A Praga nasce e vive Kafka, a Praga ebbe il suo centro più importante il sionismo culturale di Martin Buber, che pure era viennese di nascita, praghese è Franz Werfel. Da secoli – così scriveva Werfel – ebraismo e germanesimo si erano identificati a Praga a tal punto che il ghetto aveva svolto il ruolo di avamposto della cultura tedesca realizzando una singolarissima unità che lo aveva preservato nel tempo dalle tensioni dell’antisemitismo interno. Di fronte a un popolo giovane e in ascesa come quello ceco l’ebreo praghese si faceva forte non solo del suo ebraismo, ma anche della sua superiore cultura tedesca e si sentiva perciò invulnerabile, forte, sicuro di sé (Baioni 1984: 9-10).

A Budapest nasce invece nel 1905, da un padre ungherese e una madre praghese trasferitasi a Vienna, Arthur Koestler, uno dei più originali scrittori del secolo, che nella sua vita avventurosa ed anticonformista ripercorre tutte le maggiori esperienze del Novecento: innanzitutto il sionismo, a cui Koestler si avvicina giovanissimo, a Vienna, divenendo seguace di Jabotinsky e facendo per tre anni l’esperienza della Palestina, prima in un kib85

butz, a zappare la terra, poi a Gerusalemme come corrispondente. Ma se il suo rapporto con la vanga è deludente, tanto che viene mandato via dal kibbutz, lo è anche quello con l’ebraico, lingua che vive come un estraniamento del giovane ebraismo palestinese dalle sue origini europee. «La mia mente e il mio spirito reclamavano l’Europa, avevano sete e fame d’Europa», scriverà nella sua autobiografia (Koestler 1990: 217) Si stabilisce a Parigi, e con lo stesso entusiasmo con cui aveva guardato al sionismo guarda ora al comunismo, entrando nel partito e seguendone le direttive. Ed è come agente del Comintern, oltre che come giornalista, che segue la guerra di Spagna. Arrestato, viene condannato a morte dai franchisti, ma è liberato in seguito all’intervento inglese. Nel 1938, in seguito al processo moscovita contro Bucharin, rompe drammaticamente anche con il partito comunista e scrive il suo romanzo più noto, Buio a mezzogiorno, un’opera straordinaria in cui descrive i meccanismi della rivoluzione comunista che divora i suoi figli e i dispositivi del sospetto e della confessione. Nel 1940, ripara in Inghilterra, dove si arruola nell’esercito inglese e lavora nell’Intelligence. Nel frattempo, diventa uno dei più importanti scrittori del tempo. Scrive ormai non più in tedesco, lingua in cui aveva ancora scritto Buio a mezzogiorno, ma in inglese. Nel dopoguerra, si impegna attivamente contro il comunismo, fino a lavorare per la Cia. Gravemente ammalato, si suicida insieme alla moglie nel 1983. 5. Ebrei senza Dio Nel 1918, Sigmund Freud scriveva allo psicanalista svizzero Pfister, un pastore protestante, chiedendogli come mai la psicoanalisi aveva dovuto aspettare, per essere inventata, un «ebreo senza Dio» come lui. E Pfister rispondeva che Freud non poteva essere «senza Dio perché tutti coloro che vivono cercando il vero vivono in Dio» (Yerushalmi 1991: 8). Eppure, nonostante Pfister, è vero che nessuno o quasi dei grandi intellettuali di cui ci stiamo occupando, a partire dai grandi rivoluzionari del sapere, come gli stessi Freud e Einstein, credeva nel Dio dei suoi padri, qualun86

que fosse l’ambiente in cui era cresciuto, l’ambiente assimilato e liberale degli ebrei viennesi o ungheresi, il mondo religioso e tradizionale degli ebrei di Galizia, da cui proveniva lo stesso padre di Freud (Gay 1989). Quasi il vero fosse un sostitutivo della divinità, e prendesse il posto, come amore della ragione, della cultura, della scienza, della fede nell’antico Dio dei padri. Come non pensare a Lévi-Strauss, e al suo Tristi tropici, il libro che fonda l’antropologia strutturale, e che Lévinas ha definito come «il libro più ateo che sia stato scritto al giorno d’oggi»? (Lévinas 1976: 280). Certo, questo non è un tratto che si limita agli intellettuali ebrei. Tutta la cultura di questi decenni tra Otto e Novecento è, tranne rare eccezioni, una cultura priva di religione quando non apertamente antireligiosa. Una cultura immersa nell’idea della storia, della scienza e del progresso, che vuole rompere le catene del passato, che attribuisce, come già Kant, al sapere un valore di rottura liberatoria e di suprema eticità. Ma nella cultura ebraica di questo periodo c’è, oltre a tutto questo, un tratto ancor più specifico, che consiste nello strutturarsi di un’identità fortemente e profondamente ebraica, ma non religiosa, proprio nel momento in cui, divenendo cittadini come gli altri, gli ebrei hanno finito per identificarsi come francesi, tedeschi, italiani «di fede mosaica». Anzi, è proprio l’appassionato interesse per l’ebraismo a spingerli alla costruzione di un’identità ebraica alternativa a quella religiosa, un’identità altrettanto forte di quella. Ai primordi era, evidentemente, Spinoza, il grande eretico, il modello di un’intransigenza etica e intellettuale che non si piega a nessuna costrizione, che non si converte a nessun’altra religione, e che continua ad interrogarsi sull’ebraismo, sulla Bibbia, sull’elezione. E poi, certamente, il lavorio critico dell’Haskalah, l’adesione ad un ebraismo universalistico, l’ideale della Bildung. Ma in questi decenni, quando Freud inventa la psicoanalisi e Einstein mette in crisi il modello fisico-matematico dominante e Mahler compone le sue sinfonie in attesa che in maniera ancor più rivoluzionaria Schoenberg scomponga la musica, e Warburg interroga Alessandria per salvare Atene, il percorso non è quello di riempire l’innovazione con la critica della religione, bensì quello di modellare il nuovo intorno ad identità radical87

mente ebraiche. Di qui, le domande che i critici continuano a porsi su quanto di ebraico vi fosse in Freud, in Kafka, sulle loro immagini dell’ebraismo, sulla loro conoscenza effettiva della tradizione. Tutte domande a cui si può rispondere in vario modo, ora sottolineando ora minimizzando questi nessi, ma che in generale ci pongono di fronte ad identità ebraiche fortemente affermate, sia pur soltanto in alcuni momenti della vita, sia pur volutamente in modo diverso da quello tradizionale. La cultura ebraica del Novecento, in particolare e soprattutto quella tedesca, non è rivolta verso il mondo ebraico, ma verso tutti. Una delle ragioni della sua negazione tanto ferma della tradizione è proprio la volontà di sfuggire all’angustia della cultura ebraica autoperpetuantesi, di volgersi al mondo. Il rischio che la psicoanalisi fosse interpretata come una «scienza ebraica» è sempre presente alla mente di Freud, condiziona i suoi rapporti con Jung, il suo modo di porsi di fronte all’antisemitismo, senza che questo tuttavia gli impedisca di pensare la propria scienza come frutto di un’esperienza storica tutta ebraica, come nella sua ultima opera, Mosè e il monoteismo, egli esprimerà appieno (Yerushalmi 1991). Questo vuol dire che attraverso tale cultura, senza troppi richiami al testo biblico o al midrash, senza petizioni di principio, la cultura ebraica in quello che ha di più interno, nei suoi percorsi mentali, nei giochi linguistici, nei passaggi logici, si dissemina per la prima volta attorno a sé. Quasi senza accorgersene, e in molti casi anche senza volerlo. È il frutto maturo, l’ultimo frutto, del grande incontro ebraico-tedesco, il dono della cultura ebraica alla Germania e al mondo, prima della sua distruzione ad opera di quella stessa Germania. È in questo momento che per la prima volta gli ebrei – e dopo di loro, i non ebrei – si interrogano su cosa sia un ebreo, su quali siano le caratteristiche che lo definiscono. La risposta chiara e netta potevano darla solo da una parte i nazisti, definendo gli ebrei come razza, e dall’altra il mondo della tradizione, riaffermando le norme religiose e le forme dell’appartenenza collettiva come la siepe che delimita l’identità ebraica. Ma se gli ebrei non erano, ovviamente, una razza, e se non erano neppure solo una religione, e se non erano neanche un popolo, come 88

invece sostenevano i sionisti e i bundisti all’Est, allora cosa erano? Come definirsi? Sarà questa una domanda che tormenterà Freud per tutta la sua vita. Nel 1930, nella Prefazione all’edizione in ebraico di Totem e Tabù, la esprimerà con grande chiarezza: Nessun lettore di questo libro troverà facile mettersi nella posizione emotiva di un autore che ignora la lingua delle Sacre Scritture, che è completamente estraniato dalla religione dei suoi padri, come da tutte le altre religioni, e che non riesce a condividere gli ideali nazionalisti, ma che non ha mai ripudiato il suo popolo, che sente di essere nella sua essenza un ebreo e che non desidera cambiare questa sua natura. Se gli si ponesse la domanda: «Ma se avete abbandonato tutte queste caratteristiche comuni dei vostri compatrioti, cosa resta in voi di ebraico?» egli risponderebbe: «Moltissimo, probabilmente l’essenziale». Non potrebbe per ora esprimere a parole questo essenziale. Ma un giorno o l’altro, sicuramente, esso diventerà accessibile alla nostra scienza (Yerushalmi 1991: 14).

6. Lo yiddish Uno degli effetti della trasformazione del mondo ebraico nella seconda metà dell’Ottocento fu la rinascita di una letteratura ebraica in yiddish. Per capirne il significato e la portata, bisogna tornare indietro e domandarsi quali erano state, nella storia, le lingue parlate dagli ebrei. Scomparso l’ebraico-aramaico dalla lingua parlata degli ebrei della Diaspora, e rimasto vivo l’ebraico solo come lingua sacra, lingua della lettura in ebraico della Torah, gli ebrei avevano parlato le lingue del mondo esterno, adottando volta a volta il greco, l’arabo, le lingue volgari. Queste lingue venivano scritte in lettere ebraiche, dal momento che gli ebrei non usavano le lettere latine, identificate con la sfera cristiana. Le più note di queste lingue sono il ladino, il castigliano antico scritto in lettere ebraiche parlato dai sefarditi, e lo yiddish, parlato dagli ebrei tedeschi, gli ashkenaziti. Lo yiddish è, di queste lingue, l’unica che abbia dato vita ad una vera e propria letteratura. Nata fra il X e l’XI secolo nella 89

Germania meridionale, lungo la valle del Reno, essa è una vera e propria lingua, alla cui base è un antico tedesco scritto in lettere ebraiche, arricchito degli apporti di diverse influenze linguistiche slave, francesi, italiane, polacche e russe. Nel periodo fra il XIII e il XVIII secolo essa diede vita ad una ricca e diversificata letteratura, fortemente influenzata dalla produzione letteraria esterna. Sono romanzi e novelle, epica d’argomento biblico, drammi rappresentati nella festa del Purim, canti di argomento storico, testi e norme religiose destinate per la maggior parte alle donne, meno esperte degli uomini nella lingua ebraica. La lingua della preghiera e del culto resta naturalmente l’ebraico. A partire dall’Haskalah, la polemica portata avanti dagli illuministi contro lo yiddish, da loro considerato un dialetto arretrato, contribuisce fortemente al suo abbandono nelle aree occidentali, mentre nella zona che prima delle spartizioni corrispondeva alla Polonia lo yiddish sopravvive, rinnovandosi però e trasformandosi. In yiddish, come è noto, si esprimono i chassidim, anche se soltanto a livello orale, perché la produzione chassidica religiosa viene poi redatta per iscritto in ebraico, prima di essere eventualmente ritradotta in yiddish perché sia compresa da tutti. È una letteratura bilingue, ebraico e yiddish, come dimostra anche il fatto che gli stessi illuministi, nella loro polemica antichassidica, sono talvolta costretti a ricorrere allo yiddish per essere capiti. È solo negli anni Sessanta dell’Ottocento che il primo dei tre grandi scrittori yiddish, Mendele Moicher Sfurim, fino a quel momento scrittore in ebraico, pubblica il suo primo romanzo in yiddish. Sia le sue opere che quelle degli altri due «classici» yiddish, Scholem Aleichem e Yitzhak Leib Peretz, portano ad una sorta di unificazione linguistica lo yiddish, depurandolo dalle sue forme più particolaristiche, come i termini di derivazione russa o slava. Come scrive uno dei suoi più attenti studiosi, Chone Shmeruk, «la letteratura yiddish moderna è [...] una letteratura che si esprime in una nuova variante linguistica, apparsa nei documenti scritti solamente intorno alla fine dell’Ottocento» (Shmeruk 2004: 33). Negli stessi anni inizia la stampa yiddish, con la comparsa del periodico «Kol Mevasser», che comincia le pubblicazioni ad Odessa nel 1863. 90

È negli anni fra la fine dell’Ottocento e la seconda guerra mondiale che la letteratura yiddish conosce una grande fioritura, partecipando in pieno del più largo orizzonte culturale. La lingua yiddish, scrive Jean Baumgarten, non si riduce ad essere una semplice cassa di risonanza dei grandi sconvolgimenti del secolo. Al contrario, lo yiddish si trovò, nel XIX e XX secolo, ad essere l’avamposto di numerose battaglie culturali, come una forza di sperimentazione e di utopia. La lingua delle comunità ashkenazite si mescola con la lotta per la dignità degli ebrei e il loro riconoscimento in quanto popolo. [...] Talvolta lo yiddish si limita a riecheggiare il clima del momento, altre volte anticipa il destino del popolo ebraico: i suoi creatori hanno il dono della vista politica, della prescienza o dell’intuizione delle catastrofi (Baumgarten 2002: 140).

Lo yiddish gioca un ruolo importantissimo nell’ideologia del Bund, fondato nel 1897: lingua del popolo ebraico, essa doveva essere il supporto culturale della sua autonomia nella diaspora. Alla conferenza di Czernowitz del 1908, organizzata per sostenere la candidatura dello yiddish a lingua nazionale ebraica, esso si conquistò una dignità linguistica alta, ma affiancando l’ebraico, e non sostituendolo come unica lingua nazionale. «Chi ha caro il futuro del proprio popolo e non vuole che l’ebraismo scompaia, deve unirsi a coloro che cercano l’emancipazione dello yiddish», scriveva il linguista Mattia Mieses, polemizzando con i sionisti, e in particolare con Achad Ha’am, che considerava questa lingua come un dialetto destinato a scomparire (Shmeruk 2004: 144). La produzione russa e polacca di questi anni è in realtà tutta bilingue, gli scrittori passano con facilità dall’ebraico allo yiddish, e la stampa in yiddish affianca, come ad Odessa, quella in lingua ebraica. Negli Stati Uniti, l’emigrazione di milioni di ebrei dell’Europa orientale è accompagnata dallo sviluppo di un’importante vita culturale in yiddish. A New York, dove all’inizio degli anni Venti gli ebrei costituiscono quasi il 30% della popolazione, si pubblicano ben cinque quotidiani in yiddish, che tutti insieme hanno una tiratura molto superiore a quella del «New York Times», oltre mezzo milione di copie. Il più importante di 91

questi quotidiani, tuttora in vita, è il «Forverts», in inglese il «Jewish Daily Forward», fondato nel 1897 da Abraham Cahan, il più importante scrittore ebreo americano di questo periodo, che lo diresse fino al 1946. Scrittore in inglese oltre che in yiddish, Cahan descrive l’esperienza dell’emigrazione, l’incontro culturale, la vita nel Lower East Side. A New York si trasferisce Scholem Aleichem, il cui funerale, nel 1916, è seguito fino al cimitero di Brooklyn da folle immense (Mortara Di Veroli 2006: 84). Oltre al giornalismo, vasta è anche la diffusione del teatro in yiddish, che non mancherà di influenzare la nascente arte cinematografica. Nel teatro yiddish come nacque all’inizio degli anni Ottanta l’East Side trovò il suo primo e più importante sfogo per le emozioni della comunità. Era un teatro fatto di robaccia vivace e di grezzo talento, privo di arte, che scivolava in fretta sui problemi della vita degli immigranti e strizzava l’occhio alle nuove ricche esigenze di spettacolo, declamazione e gestualità. Portava i festosi colori del melodramma yiddish nel grigiore della vita di lavoro degli ebrei. Era un teatro straordinariamente vivo e pieno di sproloqui, vicino al nerbo dei sentimenti popolari e eccessivo nelle sue pretese culturali (Howe 1976: 460).

Soltanto nella seconda generazione, la letteratura in yiddish cesserà di essere ancorata ai bisogni popolari e all’impegno sociale e politico, e propugnerà, con i due gruppi di giovani poeti Die Junge e Inzikh, forme letterarie moderniste e sofisticate, volte verso l’introspezione ed aperte agli influssi della cultura non ebraica. In Russia, dove il regime comunista ha in forte sospetto tanto l’ebraico, lingua borghese e clericale, quanto il fatto che gli scrittori ebrei si esprimano in russo, lo yiddish, che era stato fortemente osteggiato nel periodo zarista, divenne la lingua ufficiale della minoranza nazionale ebraica. I suoi principali centri sono Mosca, Kiev e Minsk. In Ucraina, essa diviene la lingua ufficiale dell’insegnamento e degli atti ufficiali. Si sviluppano scuole, giornali e riviste, un’editoria ricchissima, e una letteratura di grande interesse. Successivamente, tuttavia, il restringimento di ogni spazio di libertà si ripercosse anche sullo yiddish. Dapprima, si 92

tentò di disebraizzarlo abbandonando la scrittura ebraica, e di renderlo sempre più una «lingua proletaria». Poi, man mano che l’attacco alla cultura ebraica nazionale si accentuava, lo yiddish iniziò la sua scomparsa, sancita drammaticamente, nel dopoguerra, dall’assassinio da parte del regime comunista dei suoi maggiori scrittori. La loro morte fu anche quella della lingua in cui si erano espressi. Fra il 1949 e il 1958 in Urss non sarà pubblicato nessun libro in yiddish (Wasserstein 2000: 75). Nella Polonia tra le due guerre, a differenza che in Unione Sovietica, gli ebrei continuano ad esprimersi tanto in polacco quanto in ebraico e in yiddish. L’80% degli ebrei polacchi era in grado di parlare e leggere in yiddish. Una fitta rete di scuole primarie, per lo più religiose ma anche laiche, impartivano l’insegnamento in yiddish. Il teatro, la stampa, l’editoria in yiddish fiorirono largamente. Opere di lingue diverse venivano tradotte e pubblicate in yiddish. «Si può sostenere tranquillamente che in Polonia la letteratura yiddish costituisse un sistema completo, alla pari con le altre letterature nazionali europee», scrive Shmeruk (Shmeruk 2004: 124). Quando i nazisti hanno distrutto il mondo ebraico polacco, hanno anche distrutto la lingua yiddish che quegli ebrei parlavano e leggevano. Questo fa del nazismo, scrive Baumgarten, «un’ideologia ‘linguicida’ fra le più distruttive del secolo. Il 75% di quanti parlavano lo yiddish sono morti nella Shoah» (Baumgarten 2002: 213). «Una lingua dell’esilio, senza terra, senza frontiere, non sostenuta da nessun governo, una lingua che non possiede parole per le armi, le munizioni, gli esercizi militari, le tattiche di guerra; una lingua che era disprezzata sia dai non ebrei che dagli ebrei emancipati»: così la dipingerà nel 1978 Isaac Bashevis Singer, il grande scrittore americano in yiddish, al momento di ricevere il premio Nobel per la letteratura (Mortara Di Veroli 2006: 82). 7. Spazio e immagine Fra la fine dell’Ottocento e il primo Novecento, la cultura ebraica arriva a riconsiderare, oltre alla categoria del tempo, anche 93

quella dello spazio. Come quella del tempo, anche questa aveva avuto nella lunga storia della diaspora una dimensione specificamente ebraica, diversa dalla nozione che dello spazio si aveva nel mondo cristiano. Una concezione che, secondo alcuni studiosi, ha fatto dell’ebraismo una religione del tempo e non dello spazio, una religione che ha sostituito lo spazio con il tempo (Heschel 1972). Spazio vuol dire innanzitutto territorio, appartenenza territoriale. E gli ebrei avevano vissuto duemila anni nell’esilio. Un esilio che aveva implicato il distacco da Eretz Israel, la Terra di Israele, e con questa da ogni dimensione statale, ma anche l’allontanamento concreto dalla terra, dai campi, dal mondo contadino. Una concezione rafforzata dalla negazione della sacralità spaziale, tipica dell’ebraismo fin dalle origini e potenziata dalle circostanze dell’esilio. «Il concetto stesso di ‘spazio’ – scrive Riccardo Di Segni – non esiste nell’ebraico antico [...] e soprattutto non vi è una netta distinzione fra eternità spaziale e temporale. Significativo in tal senso è l’uso frequentissimo del termine olàm, che in tutto l’arco della letteratura biblica indica la recondità passata e futura del tempo, e successivamente è l’universo e il mondo». Nell’esilio, poi, l’ebraismo diventa un «mondo religioso orfano di spazio sacro, che si è spostato per necessità sulla dimensione temporale, ma non ha mai potuto comporre la frattura e superare la recisione del cordone ombelicale che univa Dio al mondo. Così la successiva storia religiosa dell’ebraismo è segnata irrevocabilmente da quel trauma, che cerca di ricomporre in vario modo, con sublimazioni o sostituzioni provvisorie» (Di Segni 1990: 114). Una di queste ricomposizioni è il sionismo, e in genere l’adozione da parte degli ebrei di un’identificazione nazionale, cioè di un rapporto di appartenenza ad un territorio, ad uno spazio geografico nazionale. Il sionismo ha rappresentato in questo senso la forma più radicale di rivolgimento della categoria spaziale, rifiutando l’esperienza dell’esilio proprio in quanto separata dall’appartenenza nazionale, e rivalutando fortemente il legame con la terra e fin con la coltivazione dei campi, come riappropriazione dello spazio e rifiuto della diaspora. In alcune sue 94

espressioni religiose, il sionismo giungerà anche ad attuare una sorta di risacralizzazione ebraica dello spazio. L’altra modalità con cui la categoria di spazio trova un posto nuovo nell’ebraismo non ha a che fare con la terra, ma è la liberazione della spazialità nelle arti figurative, nell’immagine, nell’architettura. Com’è noto, il mondo ebraico ha sempre avuto un rapporto molto particolare con l’immagine, in gran parte fondato sul divieto biblico della raffigurazione espresso nel secondo Comandamento, «Non ti farai alcuna scultura né immagine» (Es. 20: 4). Un divieto, come molti interpreti hanno recentemente sottolineato, non generalizzato e non sempre osservato con rigore, ma comunque carico di conseguenze culturali di lungo respiro (Cohen 1998). Ora, negli stessi decenni cruciali in cui fa propria la concezione della storia, tra la fine del secolo e i primi decenni del Novecento, il mondo ebraico sembra liberarsi dal tabù dell’albero della raffigurazione, e cogliere a piene mani i suoi frutti. Come il piccolo Asher Lev nel romanzo dello scrittore americano Chaim Potok, osservante figlio di chassidim divenuto trasgressivo pittore di nudi e di crocefissi, così gli artisti si liberano dal divieto e scoprono la gioia dell’immagine e del colore (Potok 1991). Ma perché proprio in questo momento, e con quali modalità? Si tratta di un processo di assimilazione, di abbandono di una tradizione sostanzialmente, anche se non radicalmente, aniconica, favorita dalla perdita o dall’attenuazione della tradizione religiosa e tutta modellata sulla cultura esterna, o si tratta, come già nel caso della storia, di un processo creativo di rimodellamento e di rielaborazione delle categorie esterne? In realtà, l’arte ebraica di questi decenni, anche se potrebbe sembrar nascere in qualche modo dal nulla, priva di precedenti e radici in una consolidata cultura ebraica dell’immagine, presenta caratteristiche specificamente ebraiche: nell’immagine si reintroducono la parola, il tempo, l’interiorità, per cui essa non descrive più l’esterno ma l’interno, non lo spazio ma il tempo, non la figura ma la sua condizione. A livello interpretativo, lo studio dell’immagine adotta gli stessi strumenti dell’esegesi. Così, nella scuola di Warburg, a cui appartengono oltre allo stesso War95

burg grandi studiosi ebrei quali Erwin Panofsky e Ernst Gombrich, l’immagine si legge come un testo: grande attenzione viene data alla decostruzione dei suoi simboli, e la lettura dell’opera d’arte diventa interpretazione nel più puro stile talmudico. Sono queste, evidentemente, tutte caratteristiche che non sono ristrette all’arte ebraica, ma rappresentano una tendenza generale dell’arte di questi anni. Poco importa se sono stati gli artisti ebrei a trovare in queste tendenze la sollecitazione a rompere con il passato e ad affrontare l’immagine senza più remore, o se è stata invece questa temporalizzazione ebraica dello spazio, per usare un’espressione di Bruno Zevi, ad avere avuto una funzione di stimolo sull’arte, imprimendole un carattere ebraico. «L’ebraismo in arte punta sull’anticlassico, sulla destrutturazione espressionistica della forma; rigetta i feticci ideologici della proporzione aurea, e celebra la relatività; smentisce le leggi autoritarie del bello ed opta per l’illegalità e la sregolatezza del vero» (Zevi 1993: 13-14). Queste caratteristiche saranno quelle avversate più tardi dai nazisti, che definiranno tout court l’arte moderna come «arte ebraica», «arte degenerata» e che insieme a tutti gli artisti ebrei proscriveranno tanti grandi artisti non ebrei, come Kandinsky, Klee, Munch, Picasso. L’arte ebraica esprime così la condizione sradicata degli ebrei di questo momento, ma anche i loro legami mai davvero rinnegati con l’identità ebraica. E gli artisti ebrei, scelgano oppure no temi ebraici nella loro produzione artistica, sono interpreti di modi molto ebraici di vivere la modernità e sono protagonisti dei movimenti artistici più innovativi del tempo. Così, Pissarro, tra i fondatori del movimento impressionista, vissuto a Parigi nella seconda metà dell’Ottocento. Così più tardi, all’inizio del Novecento, i pittori della scuola di Parigi, tra cui molti ebrei venuti a trovarvi, come l’italiano Amedeo Modigliani, l’humus culturale adatto alla loro pittura, oppure rifugio alle persecuzioni zariste, come il lituano Chaïm Soutine e il russo Marc Chagall. Un gruppo che rappresenta, nella diversità delle sue esperienze artistiche, fauvismo, cubismo, espressionismo, il passaggio fra il rinnovamento impressionista e la grande pittura moderna. Ancora, ricordiamo il tedesco Max Liebermann, dap96

prima impressionista poi protagonista del movimento artistico di rottura detto Secessione di Berlino, iniziato nel 1898. Ma è l’espressionismo, come si sviluppa in Germania in questi anni, il movimento che più esprime lo spirito di cui la nuova arte è permeato, e che più ha affinità con il mondo ebraico, essendo, come scriveva Zevi, «l’unico movimento disposto a demolire tutti i tabù estetici e linguistici senza ricostruirne subito altri, capace di azzerare, conscio di un’operazione in apparenza negatrice e demolitrice e, in realtà, demolitrice ma di idoli e di vitelli d’oro; l’unico movimento che aveva il coraggio di destrutturate senza ristrutturare, di temporalizzare non allo scopo di raggiungere una visione spaziale alternativa, ma escludendo qualsiasi alternativa» (Zevi 1993: 22). Ancora, molto caratterizzato dalla presenza di artisti ebrei è il movimento dell’espressionismo astratto sviluppatosi negli Stati Uniti dopo il 1935. La presenza ebraica è anche forte nel rinnovamento architettonico espressionista, il cui principale esponente fu Erich Mendelsohn, l’autore, nel 1921, della Torre di Einstein a Potsdam. Un percorso che Bruno Zevi fa approdare al più grande architetto del Novecento, un non ebreo, Frank Lloyd Wright, le cui opere «rappresentano la vittoria del tempo sullo spazio, cioè l’incarnazione architettonica del pensiero ebraico, tanto più significativa perché realizzata da un non-ebreo» (Zevi 1993: 30). Il pittore ebreo più noto di questi anni è, però, Marc Chagall. Il mondo dipinto da Chagall è un mondo tutto ebraico, il mondo dello shtetl, fitto di simboli: il rotolo della Torah, il violino, i fidanzati che volano sopra il tetto. Un mondo tutto onirico, di mediazione tra il cielo e la terra, pervaso di nostalgia e di fiaba. Un mondo, anche, dove spesso appare una simbologia cristiana, come nelle tre grandi crocifissioni, dove l’ebreo Chagall, oltre a riappropriarsi della Passione di Cristo, riprende in una straordinaria metamorfosi il mito antiebraico dell’ebreo errante, trasformandolo da persecutore in perseguitato, facendone il protagonista di una seconda Passione, quella del popolo ebraico, che accompagna quella dell’ebreo Gesù: «Per un verso si allude al comune destino, posto sotto il segno della Passione, che grava sul Cristo crocifisso non meno che sul popolo costretto all’erranza 97

[...] L’icona dell’Ebreo errante, collocata in questo campo semantico, assume valenze che rivoluzionano dall’interno lo stereotipo tradizionale. [...] si dovrebbe parlare, più che al singolare, di passioni secondo Chagall» (Massenzio 2007: 96-97). Un altro modo di rimodellare i temi culturali e religiosi, riadattarli allo scambio fra culture, riforgiarli: «Il Cristo è per Chagall un simbolo universale, che trascende le religioni e le credenze. Egli è simbolo della sofferenza collettiva del popolo ebraico perseguitato poi sterminato in tutta Europa nel corso della seconda guerra mondiale» (Cottin 2007: 44). 8. Il rifiuto della storia Abbiamo già detto del carattere fortemente storico che la cultura ebraico-tedesca assume a partire dall’Haskalah. È una vera e propria svolta dell’ebraismo moderno, che si volge dal testo al contesto, per riprendere il titolo di un importante studio di Ismar Schorsch, dal mondo atemporale della testualità pura alla contestualizzazione del testo nel tempo (Schorsch 1994). Una svolta che inserisce il mondo ebraico tedesco nella più generale corrente culturale esterna, segnata dal dominio pervasivo dello storicismo, costruendo una micro-cultura al tempo stesso fortemente ebraica e altrettanto fortemente aperta al mondo e al nuovo. Era un’operazione di rifondazione identitaria che salvaguardava molta parte dell’ebraismo tedesco, ma che non poteva certo bastare ai tradizionalisti. Per questo, l’irruzione della storia nell’ebraismo fu combattuta fin dal suo inizio dal mondo ortodosso, che vi vedeva una pericolosa deriva soggettivistica capace di portare alla distruzione l’ebraismo. In particolare, si segnalò nella sua lotta contro la storia il fondatore della neo-ortodossia tedesca, Samson Raphael Hirsch, che rifiutò il metodo storico come assolutamente inadatto agli studi ebraici e che attaccò Heinrich Graetz, che pure era stato suo allievo, per quello che vedeva come un tentativo di relativizzare e storicizzare i rabbini del Talmud e della Mishnà. In Italia, Samuel David Luzzatto, il più grande studioso ebreo della seconda metà dell’Ot98

tocento, attaccò anch’egli con forza il tentativo attuato dal mondo tedesco di subordinare alle leggi della storia l’esperienza del mondo ebraico. Queste resistenze provenivano al momento soprattutto dal mondo della tradizione religiosa. È solo dopo la prima guerra mondiale, in un contesto generale di «crisi dello storicismo», che si costruisce all’interno del mondo ebraico un sistema teologicofilosofico, e non meramente tradizionale, di negazione della storia. Il più importante di questi pensatori, e colui che a tutt’oggi viene considerato come uno dei pilastri della filosofia ebraica del Novecento, è Franz Rosenzweig. Con lui, l’esperienza ebraicotedesca, quale si era incarnata nell’ideale della Bildung e nell’entrata nella storia, viene alla sua fine. «Raramente – scrive Amos Funkenstein – si può segnare con tanta precisione la data di inizio e di fine di un movimento culturale come con la filosofia ebraico-tedesca. Essa comincia infatti con Gerusalemme di Mendelssohn nel 1783 e finisce con la Stella della redenzione di Franz Rosenzweig nel 1921» (Funkenstein 1993: 257). La complessità e l’importanza anche attuale del sistema costruito da Rosenzweig sono tali che non ci soffermeremo qui altro che sul carattere estremamente innovativo della sua negazione della storia. Un carattere che, data la forte impronta autobiografica del suo pensiero, dobbiamo agganciare anche al suo percorso intellettuale e biografico. Figlio di un mondo ebraico tiepido ed «assimilato», Rosenzweig si dedica alla medicina e poi alla storia, con un dottorato svolto sotto la guida di Meinecke su Hegel e lo Stato. Nel 1913, quando è vicino alla conversione al luteranesimo, sul modello dei suoi più intimi amici, Eugen Rosenstock-Huessy e i fratelli Ehrenburg, si avvicina al pensiero di Hermann Cohen, e rinuncia alla conversione, decidendo invece di tornare ad un ebraismo vivificato e rinnovato e di dedicare la sua vita di studioso e di educatore a questo obiettivo. Gli anni della guerra, che passa al fronte, non fanno che accentuare questa scelta. La sua è anche contemporaneamente una conversione dallo storicismo alla teologia, al rifiuto della storia, la sua vera conversione. Alla storia, a cui sono sottoposti tutti gli altri popoli, infatti «Dio sottrasse gli ebrei lanciando le arcate del ponte della sua legge al99

te come il cielo sopra il fiume del tempo e sotto queste campate il tempo scorre via rumoreggiando impotente per tutta l’eternità» (Rosenzweig 2005: 348). La sottrazione dell’ebraismo alla storia, che è segno del patto particolare tra Dio e il suo popolo, è anche segno di una redenzione già avvenuta, a differenza che nel cristianesimo, dove la redenzione appartiene al futuro. Un futuro che gli ebrei non hanno, nonostante continuino a vivere eternamente. Non per l’eternità, ma nell’eternità. Questa sottrazione al tempo conferisce all’ebraismo il suo carattere di unicità rispetto alle altre religioni, lo rende con esse incompatibile, ma in un’ottica molto legata al cristianesimo. «Rosenzweig – scrive Funkenstein – è il primo pensatore dai tempi di Mendelssohn ad avere di nuovo sottolineato l’incompatibilità dell’ebraismo con tutte le altre religioni, la sua autosufficienza. Ma lo fa in termini quasi cristiani, e di questo paradosso della sua posizione è ben consapevole» (Funkenstein 1993: 270). Di fronte a Dio, ebrei e cristiani percorrono per Rosenzweig la stessa strada, compiono la stessa opera, nonostante le differenze, anzi proprio a ragione delle differenze. Per questo l’ebreo deve restare fortemente ancorato al suo percorso specifico. Il progetto di Rosenzweig è quello di un processo di «dissimilazione», che contrasti quello dell’assimilazione, di un ritorno al testo che si opponga alla pervasività dello spirito storicistico. L’opposizione all’assimilazione si accompagna anche ad una forte opposizione al sionismo, in nome di una piena rivalutazione dell’esperienza diasporica, l’unica in grado di portare a compimento il compito universalistico e salvifico affidato in esclusiva al popolo ebraico: «La nostra vita non è più intrecciata a nulla di esteriore, noi abbiamo gettato radice in noi stessi, privi di radice nella terra, e perciò eterni erranti, e tuttavia profondamente radicati in noi stessi, nel nostro proprio corpo e sangue. E questo radicamento in noi stessi, ed in noi stessi soltanto, ci è garanzia della nostra eternità» (Rosenzweig 2005: 314). Dopo un tentativo di fondare a Berlino un’Accademia su queste basi, fallito in seguito alla morte di Hermann Cohen, egli fonderà a Francoforte nel 1920 un’istituzione educativa volta a privilegiare lo studio delle fonti classiche dell’ebraismo, il Lerhaus. Mol100

ti sono i nomi che la critica ha collocato tra le sue fonti di ispirazione, da sant’Agostino a Karl Barth, dal filosofo ebreo medioevale Judah Halevi, che Rosenzweig predilesse e tradusse, ad Heidegger. Un contesto, quindi, assai più «cristiano» che ebraico, anche se volto a sottolineare l’unicità del percorso ebraico. Complesso il rapporto fra il suo netto antistoricismo e il rapporto con la storia, assai più sfumato, di Hermann Cohen, mentre a lui sono stati accostati dagli interpreti sia il pensatore politico conservatore Leo Strauss sia il filosofo ultraortodosso Isaac Breuer, a cogliere le diverse sfumature da parte ebraica di questa «crisi dello storicismo», come Ernst Troeltsch la definiva nel 1922 (Myers 2003). Alla grande corrente di resistenza ebraica alla storia appartengono anche in seguito, e fino ad oggi, tutte le correnti ultraortodosse del pensiero ebraico, anche in contesti radicalmente diversi. Così in Israele Baruch Kurzweil e Yeshayahu Leibowitz, che negano la possibilità di individuare nella storia ed insieme nel territorio l’unicità del popolo ebraico, così negli Stati Uniti Joseph B. Soloveitchik, il più grande pensatore ortodosso della seconda metà del Novecento, che distingue due approcci diversi nella storia, il primo causale che riguarda la storia dei non ebrei, il secondo, teleologico, che riguarda esclusivamente la storia ebraica. Le formulazioni dei pensatori tedeschi del periodo successivo alla prima guerra mondiale, però, nascevano in un contesto fortemente permeato di quello stesso pensiero storico che essi intendevano negare, o perlomeno di cui volevano dimostrare l’insufficienza per giungere ad una concezione più viva ed interna dell’ebraismo. «Sembra quasi che, a cominciare da Mendelssohn e a finire con Rosenzweig, la filosofia ebraico-tedesca abbia chiuso un cerchio e sia ritornata al punto di partenza, anche se in maniera molto più ricca e molto più consapevole di sé e delle sue difficoltà». Ma, si domanda ancora Funkenstein, questa chiusura del circolo vuole forse dire che la filosofia ebraico-tedesca avesse in se stessa le radici della sua dissoluzione, che la grande esperienza di quel mondo fosse inevitabilmente destinata al fallimento? La risposta è molto netta: no, non sono i suoi esiti filosofici che hanno messo fine all’elabora101

zione filosofica degli ebrei tedeschi, al loro intenso dialogo con la cultura tedesca. «Se questo momento è stato seguito dalla dissoluzione, non era una conseguenza inevitabile. Alla fine, la cultura ebraico-tedesca è stata distrutta dall’esilio e dall’assassinio» (Funkenstein 1993: 302). Dalla violenza nazista, distruttrice insieme con la cultura ebraico-tedesca anche di ogni altra forma di cultura.

IV

Il sionismo

1. Le origini Di tutte le ideologie abbracciate dal mondo ebraico degli ultimi decenni dell’Ottocento, negli anni dell’incontro con la modernità e del cambiamento, quella sionista è senz’altro per gli ebrei la più radicale per la rottura con il passato e con la tradizione, per l’adozione più netta dei paradigmi della modernità, per l’invenzione di nuovi modi di vivere la propria identità e perfino il proprio essere. Il sionismo interrompe infatti il processo ormai avviato di integrazione e di assestamento degli ebrei nei paesi dell’Europa occidentale, rimettendo radicalmente in discussione l’esistenza stessa degli ebrei della Diaspora, cioè di comunità più o meno ampie di ebrei inserite nella società non ebraica, a cui appartengono pur nel mantenimento di un’identità distinta. Esso si fa portatore di un progetto politico, quello di una costruzione statale, poco presente non solo nella prassi ma anche nella riflessione teorica e filosofica del mondo ebraico prima di Herzl. Ed esso si presenta, infine, come un movimento rivoluzionario all’interno del mondo ebraico: nasce, infatti, contrapponendosi alla tradizione religiosa e culturale ebraica, come affermazione netta della volontà di costruire un mondo radicalmente nuovo. Il sionismo vuole ricreare l’ebraismo e gli ebrei, cancellare venti secoli di servitù, rinnovare i rapporti tra gli uomini in senso universalistico, mutare le reti di solidarietà, cambiare l’etica, la società, fin la vita degli ebrei. La parola stessa «sionismo» è un neologismo, creato nel 1890 dal giornalista viennese Nathan Birnbaum nel suo opuscolo Selbst-Emanzipation (Autoemancipazione). Esso derivava da Sion, 103

nome di una delle colline di Gerusalemme che già nella Bibbia è usata per metonimia a rappresentare l’intera Gerusalemme. Due anni dopo il libro di Birnbaum, nel 1892, un ebreo di Colonia, Max Bodenheimer, pubblicava un appello che iniziava con le parole «Sionisti di tutto il mondo, unitevi!». Cinque anni dopo, nel 1897, Theodor Herzl lo adottava per il suo programma politico, facendolo diventare l’etichetta indiscussa con cui si designò il progetto di acquisizione della sovranità all’interno di un territorio ebraico indipendente, il progetto cioè di formazione di uno Stato degli ebrei, che ponesse fine alla loro situazione di popolo diviso nella diaspora e li equiparasse agli altri popoli, radicati su un territorio, organizzati in uno Stato. Un progetto fondato, per la prima volta in età moderna, su una concezione nazionale degli ebrei. «Gli ebrei sono un popolo, un unico popolo», scriveva Herzl, sottolineando che la questione ebraica era, di conseguenza, una questione nazionale, non una questione sociale o religiosa. L’idea di nazione, agitata con tanta forza in questi decenni fra tutti i popoli europei, si affermava così anche tra gli ebrei, trasformando le sparse minoranze della Diaspora in un solo popolo, volto a rivendicare la sua autonomia nazionale e il suo Stato. Non c’è accordo fra gli studiosi sulla vera e propria data d’inizio del sionismo. Infatti, quanti sottolineano, del sionismo, l’aspetto politico e diplomatico, considerano come data d’inizio il 1897, l’anno cioè in cui Herzl riunì a Basilea il primo congresso sionista; quanti sottolineano del sionismo soprattutto l’aspetto culturale e intellettuale, preferiscono considerare come data d’inizio i primi anni Sessanta dell’Ottocento, quando fu pubblicato il libro di Moses Hess, Roma e Gerusalemme; quanti sottolineano invece il contesto russo in cui il sionismo si affermò e si diffuse, preferiscono indicare il 1882, anno di pubblicazione del libro di Leo Pinsker, Auto-emancipazione, sull’onda dei grandi pogrom del 1881, e data di inizio dell’attività del gruppo dei Chovevei Zion (Amanti di Sion) in Russia e in Romania – paesi entrambi ostili ad ogni emancipazione – e poi in Palestina. I fondatori del sionismo, e ancor prima quelli che vengono considerati «protosionisti» o «presionisti», cioè quanti pongo104

no il problema di una rinascita nazionale ebraica fra i loro obiettivi, appartengono in realtà a contesti diversi, obbediscono a moventi diversi. Così sono considerati importanti per le origini del sionismo il rabbino «modernista» di Belgrado Yehudah Alcalay, che sostenne il ritorno del popolo ebraico nella sua terra d’origine e vi giunse con i suoi seguaci nel 1871, e il talmudista polacco-tedesco Zvi Kalisher, che vedeva nell’emancipazione l’inizio della redenzione del popolo ebraico, da completarsi con il ritorno a Sion. Ambedue furono fortemente osteggiati dal rabbinato ortodosso sia in Europa che in Palestina. Ma la figura più significativa fra i cosiddetti precursori del sionismo fu Moses Hess. Filosofo hegeliano, nato in Germania ma vissuto a lungo a Parigi, quindi in un contesto tutto occidentale, socialista vicino a Marx, anche se non marxista, Hess pubblicò nel 1862 il suo Roma e Gerusalemme, in cui sosteneva che gli ebrei dovevano seguire la rinascita degli altri popoli oppressi, come gli italiani in procinto di compiere il processo risorgimentale, e ricostituirsi un’identità nazionale e una sovranità politica fondata su valori socialisti e democratici. L’influsso del modello risorgimentale come modello nazionaldemocratico è forte su questo pensatore, di cui Martin Buber nel 1901 dirà che «tutto ciò che noi stiamo cercando di fare, lui lo ha già fatto» (Bensoussan 2007: 37). Un contesto assai diverso, quello della Russia dei pogrom e dell’emancipazione negata, ma anche di Odessa, una città ricca di fermenti innovatori e rivoluzionari (Zipperstein 1986), è quello in cui si forma Moses Lev Lilienblum, il più importante leader degli Amanti di Sion, sostenitore radicale di un esodo in massa di tutti gli ebrei in Palestina: «Riunite le vostre comunità disperse nell’esilio e prendiamo la nostra patria, nell’esultanza» (Greilsammer 2007: 25). Anch’egli legato ad Odessa, anche se di nascita polacca, fu Leo Pinsker, che negli ultimi anni della sua vita, disilluso, finì però per sostenere l’idea di uno Stato ebraico non in Palestina, bensì in Argentina. Il più grande ideologo russo del sionismo fu Achad Ha’am (pseudonimo che significa «uno del popolo», il suo vero nome era Asher Hirsh Ginzberg), il sostenitore di un sionismo «culturale» profondamente permeato dell’eredità ebraica, che espresse la spinta rivoluzionaria dei sio105

nisti russi di quegli anni e si oppose sempre alle soluzioni troppo diplomatiche o politiche del problema sionista, tali da non implicare un profondo rinnovamento interiore del mondo ebraico. Quanto ad Herzl, era un tipico figlio del mondo ebraico occidentale: ungherese di nascita, di cultura tedesca, visse a Vienna e seguì a Parigi, per il giornale liberale «Neue Freie Presse» per cui scriveva, il processo Dreyfus; la vicenda non determinò probabilmente, come la leggenda sostiene, la sua subitanea conversione al sionismo ma, insieme all’esperienza del clima antisemita che si respirava nella Vienna di Lueger, lo convinse che l’antisemitismo era una costante della vita degli ebrei in quanto minoranza diasporica, e che l’unica possibilità di salvezza era per loro la creazione di un proprio Stato. Nel 1896 usciva a Vienna il suo libro Lo Stato ebraico, che ebbe subito un grande successo e un’enorme diffusione in tutta Europa, tanto da essere tradotto in diciotto lingue. Nasceva il movimento politico sionista, nel cui primo congresso, a Basilea, nel 1897, fu fondata l’Organizzazione sionistica mondiale. «A Basilea, ho fondato lo Stato ebraico», disse Herzl. La strategia messa in atto da Herzl, in realtà, era una strategia diametralmente opposta a quella messa in atto, sia pur con scarsi successi, dagli Amanti di Sion negli anni Ottanta: là dove essi sostenevano la necessità di una pratica di colonizzazione priva di appoggi politici, attuata comprando poco a poco la terra dagli arabi e trasferendovisi come coloni, il progetto sionista di Herzl prevedeva trattative politiche e diplomatiche e il riconoscimento internazionale della necessità di uno Stato degli ebrei prima di dare il via a qualsiasi colonizzazione. Queste differenze sottolineano la complessità dei moventi che animano la formazione del primo sionismo, le sue divergenze interne. Infatti, se la rinascita nazionale, la ricostruzione di un’identità di popolo e la creazione di un territorio autonomo degli ebrei erano gli obiettivi comuni di tutte le anime del movimento, esso restava diviso sotto altri decisivi aspetti. Il primo era quello del territorio su cui si sarebbe dovuto edificare lo Stato, o almeno l’embrione del nuovo Stato, dal momento che i rapporti di forza erano ancora negli anni Ottanta tali da rendere questi primi movimenti sionisti necessariamente molto vaghi 106

sotto questo aspetto. Inizialmente, per Pinsker, che scriveva essenzialmente allo scopo di salvare gli ebrei dall’antisemitismo, il territorio nazionale non doveva essere necessariamente Eretz Israel (la Terra d’Israele), anzi una scelta diversa, per esempio in qualche parte dell’America, avrebbe facilitato la realizzazione del progetto: «Non è la Terra Santa che deve essere l’obiettivo attuale dei nostri sforzi, ma una terra tutta nostra» (Charbit 2007: 39-40). Solo successivamente, egli si arrese alla scelta del movimento degli Amanti di Sion, di cui divenne presidente, secondo il quale questo territorio non poteva essere altro che la Palestina. E fu verso di essa, infatti, che gruppi di giovani cominciarono a muovere tra il 1882 e il 1884 e poi nuovamente tra il 1890 e il 1891, creando le prime colonie agricole (moshavim) a Rishon le Tzion, Rosh Pinah, Petach Tikvah, Zikhron Yakoov. È quello che si definisce «sionismo pratico», un’esperienza in realtà abbastanza fallimentare, e più tardi fortemente criticata dai sionisti culturali, come Achad Ha’am (Greilsammer 2007: 33), dal momento che le prime colonie, formate da giovani entusiasti ma privi di qualunque competenza nella coltivazione e nella gestione della terra, si trovarono rapidamente a corto di fondi e furono costrette a ricorrere alla tutela e al sostegno finanziario del barone Rothschild, che pose serie ipoteche ideologiche e religiose sul loro funzionamento. L’inizio del sionismo politico non sciolse necessariamente il dilemma tra la scelta palestinese e quella territoriale generica. Herzl condivideva la tesi che l’importante fosse fondare uno Stato, non fondarlo a tutti i costi nella terra che era stata storicamente la culla degli ebrei. Quando, dopo che Herzl ebbe tentato inutilmente di negoziare con il sultano turco la possibilità di stanziarsi in Palestina, il governo inglese propose nel maggio 1903 una regione dell’Africa orientale, l’Uganda, Herzl fu incline ad accettare questa proposta, tanto più dopo le notizie sul pogrom di Kishinev, che avevano creato il panico nel mondo ebraico europeo. Al congresso di Basilea, tuttavia, la proposta di un’emigrazione in massa in Uganda, anche provvisoriamente in attesa di una sistemazione futura in Eretz Israel, fu respinta, grazie soprattutto all’opposizione dei delegati russi, cioè proprio di 107

quanti erano maggiormente coinvolti nelle violenze e nei pogrom. Era la fine dell’opzione territorialista, e da quel momento in poi il sionismo si sarebbe identificato totalmente con l’emigrazione, o «il ritorno», in Eretz Israel. 2. Il vecchio e il nuovo «Un popolo senza terra per una terra senza popolo» era stato il motto di Herzl. Ma la Palestina era davvero una terra senza popolo? All’inizio del XIX secolo, la popolazione globale della Palestina, allora una periferica provincia dell’Impero ottomano, era di circa 300.000 persone, di cui 5000 ebrei e 25.000 cristiani. Nel 1840, mentre la popolazione musulmana e cristiana restava stabile, gli ebrei erano raddoppiati a 10.000. Nel 1880, la popolazione globale era salita a 450.000 individui, di cui 45.000 cristiani e 24.000 ebrei, metà dei quali abitavano a Gerusalemme, la più grande città del paese. Ma chi erano gli ebrei presenti in Palestina prima del sionismo, quelli cioè che formavano il cosiddetto «vecchio Yishuv» (vecchio insediamento), e da dove venivano? In realtà, la presenza ebraica in quella che per gli ebrei della diaspora restava il principale punto di riferimento religioso e mitico, la Terra Santa, non era scomparsa completamente nel corso del Medioevo, e si era accresciuta dopo l’espulsione degli ebrei dalla Spagna con l’arrivo di gruppi di sefarditi stabilitisi a Hebron, Safed, Tiberiade e Gerusalemme. In particolare Safed divenne nel Cinquecento il principale centro di studi cabbalistici, per declinare poi nel corso del Seicento, quando Gerusalemme ne prese il posto. Alla fine del Settecento, gruppi chassidici provenienti dalla Polonia e dalla Lituania si insediano a Safed e Tiberiade, e all’inizio dell’Ottocento arrivano i lituani discepoli del Gaon di Vilna e avversari decisi del chassidismo. La presenza di ashkenaziti diviene così prevalente, anche se si tratta di comunità poverissime, dedite agli studi, che vivono sulla colletta raccolta nelle comunità ebraiche europee, la Halukka. A partire dal 1840, con l’inizio della penetrazione occidentale e 108

della modernizzazione, e ancor più dopo il trattato di Parigi del 1856 che impone al sultano l’uguaglianza civile dei non musulmani tanto ebrei che cristiani, la presenza ebraica ha un deciso incremento. Comincia in quegli anni, sostenuta dai fondi del mondo ebraico occidentale e in particolare dall’impegno economico del filantropo inglese Moses Montefiore, l’allargamento di Gerusalemme, che si estende oltre la Città Vecchia in nuovi quartieri abitati da ebrei. Nel 1870, l’Alliance Israélite apre la prima colonia agricola in Palestina, Mikveh Israel (la speranza d’Israele), che diviene un’avanzata scuola di agraria. Alla fine del secolo, una nuova strada collega il porto di Giaffa, in espansione, a Gerusalemme. Questa intensa attività di modernizzazione non tocca, però, la struttura e la visione religiosa del vecchio Yishuv. Esso resta separato, un mondo composito, di sefarditi e ashkenaziti, di chassidim e di talmudisti, tutti volti ad una vita di studio e preghiera. Il nuovo mondo dei pionieri che giungono in Palestina e intraprendono il lavoro dei campi, mescolando insieme uomini e donne, sembra al vecchio mondo una vera e propria abominazione. Le tensioni sono immediate, e riguardano, oltre al progetto sionista, rifiutato da tutto il mondo ortodosso in Europa come in Eretz Israel, anche e da subito la vita di questi giovani sionisti, il loro abbandono della religione, il loro rapporto con il nuovo mondo. Il tentativo di due rabbini modernizzatori, come Alcalay e Kalisher, di mettere insieme l’anelito sionista e quello religioso fallirà su questo rifiuto. Era, come abbiamo detto, un rigetto che andava molto oltre la natura laica del progetto sionista, ed era un rifiuto del sionismo stesso. Nella tradizione, il ritorno in Israele era strettamente legato ad una prospettiva messianica. Preludio e al tempo stesso condizione dell’avvento messianico era il raduno dei dispersi, degli ebrei cioè dispersi nella diaspora, nell’esilio, che la mano di Dio, e non l’attività degli uomini, avrebbe radunato in Terra Santa prima dell’arrivo del Messia. Questa visione religiosa, espressa nel Talmud e mantenuta viva nel mondo ebraico nel corso dei secoli, faceva sì che gli ebrei più tradizionalisti vedessero con timore ed orrore il progetto sionista di ritorno in Israele, progetto tutto opera dell’uomo, attuato da persone 109

quanto mai lontane dalla religione, e per di più su motivazioni molto lontane da quella di affrettare l’avvento dell’era messianica. Particolarmente ostili al sionismo furono alcuni gruppi religiosi del vecchio Yishuv, che si riunirono nel 1939 in un’associazione detta Neturei Karta (i guardiani della città) (Kriegel 2000: 160). Solo una parte dell’ultraortodossia si schierò però su queste posizioni estreme. Un’altra parte, in particolare quella di origine polacca giunta in Palestina negli anni Venti-Trenta, si mostrò disposta a collaborare con i sionisti pur di facilitare l’esodo dalla Polonia. Il rifiuto del sionismo da parte del mondo ortodosso era insieme logico e lungimirante. Il mondo ortodosso riconobbe infatti immediatamente nel nazionalismo ebraico nascente un nemico ancor più forte dell’illuminismo ebraico e delle tendenze all’integrazione nel mondo esterno che l’emancipazione aveva sollecitato e potenziato. Il sionismo, espressione dell’accettazione dell’appartenenza nazionale da parte degli ebrei, era la forma più forte di modernizzazione che il mondo ebraico si trovasse ad affrontare, quella egemone nelle aree prive di emancipazione: un’ideologia che rompe con una tradizione bimillenaria, che trasforma gli ebrei da minoranze organizzate in comunità separate e sottoposte al potere esterno in uno Stato sovrano, che rovescia l’assimilazione in appartenenza, la minoranza in maggioranza, la distinzione in uguaglianza. Ed è quindi, al momento, una forza rivoluzionaria dentro il mondo ebraico. E tale viene considerata da quanti sostengono, di quel mondo, le strutture esistenti e le forme della tradizione. 3. La rinascita dell’ebraico Un momento fondamentale della creazione di un’identità nazionale era l’identificazione di una lingua in cui questa identità si esprimesse e trovasse radici. Ed infatti, il problema si pose fin dal momento iniziale dell’esperienza sionista. Fino ad allora, gli ebrei non avevano avuto, almeno dalla distruzione del Tempio in poi, nessuna lingua comune, ed avevano parlato e scritto, nel 110

corso dei secoli, in greco, in arabo, in tedesco, in italiano, e in genere nelle lingue dei paesi in cui si trovavano a vivere. Esisteva, è vero, nel mondo ebraico dell’Europa orientale lo yiddish, una vera e propria lingua nata dalla fusione tra alto-tedesco ed ebraico, ma nel XIX secolo era considerata poco più che un dialetto, la lingua della segregazione e della ghettizzazione, il simbolo stesso di un’esistenza priva di autonomia. Per quanti invece, nel mondo russo e polacco, parlavano lo yiddish, l’ebraico aveva assunto il carattere di una lingua sacra, riservato alle preghiere e allo studio, proibito nelle occorrenze quotidiane. In alcune parti d’Europa, come in Bulgaria, gli ebrei sefarditi avevano conservato l’uso del ladino, ebreo-spagnolo, in realtà un castigliano del Quattrocento evolutosi nel corso dei secoli autonomamente e scritto in caratteri ebraici, ma lo affiancavano alla conoscenza e all’uso della lingua esterna. Gli ebrei integrati ed emancipati della Germania e dell’Impero austro-ungarico, poi, parlavano e scrivevano in tedesco, che era allora considerata una sorta di lingua universale, almeno al livello culturale elevato, mentre nel corso del XIX secolo il mondo ebraico orientale, integrandosi, aveva assunto sempre più le lingue circostanti. Nella prima metà dell’Ottocento, nella Russia dei maskilim comincia a diffondersi l’uso letterario dell’ebraico, un ebraico profano, che dà vita a romanzi, teatro, poesia, e infine ad una stampa in ebraico che rappresenta una novità assoluta nel panorama culturale del tempo. Quanto questa cultura in lingua ebraica abbia influenzato la crescita dell’identità nazionale espressa dal sionismo, e quanto invece ne fosse l’espressione, è questione ancora aperta. Resta il fatto che quando i primi pionieri emigrano verso la Palestina, la Russia da cui partono ha già conosciuto una produzione culturale in lingua ebraica. Il problema della lingua non era invece prioritario per Herzl, che aveva una visione eminentemente politica, non culturale, e che immaginava un mondo multilingue, come l’Impero austro-ungarico di cui era figlio, con semmai una prevalenza della lingua colta, il tedesco. Il maggiore sostenitore dell’ebraico come espressione della nuova identità nazionale degli ebrei, e il suo creatore in quanto lingua moderna, fu un lituano, Eliezer Perlman, meglio cono111

sciuto con il suo nome ebraico di Eliezer Ben Yehuda, nato in una famiglia di chassidim, ma guadagnato al mondo illuministico come tanti suoi simili. Fu fra i primi ad emigrare in Palestina, nel 1881, e si dedicò, accanto alla sua attività di scrittore e giornalista, alla stesura di un grande dizionario di ebraico moderno, il Thesaurus totius hebraitatis, pubblicato a partire dal 1904 in diciassette volumi, in cui compì un’opera straordinaria che trasformava l’ebraico biblico in una lingua parlata, moderna, in continuo accrescimento. Un percorso complesso, questo, che si aggancia al testo fondativo per eccellenza dell’ebraismo che è la Bibbia, per trasformarlo in un punto di riferimento esclusivamente culturale, privo di senso religioso. L’operazione non era priva di rischi, come affermava, in una lettera a Rosenzweig, Gershom Scholem nel 1926, vedendo nella trasformazione della lingua sacra ebraica in uno strumento meramente secolare un sintomo della perdita da parte dei sionisti delle radici spirituali dell’ebraismo: «Questa lingua sacra di cui nutriamo i nostri bambini non è forse un abisso che un giorno o l’altro si spalancherà? Le persone qui non sanno quello che stanno facendo. Credono di aver secolarizzato la lingua ebraica, di averle tolto la sua punta apocalittica. Ma naturalmente, non è così [...] In mezzo a questa lingua dove non smettiamo mai di evocare Dio in mille modi – facendolo così ritornare in qualche modo nella realtà della nostra vita – Dio stesso, a sua volta, non resterà silenzioso» (Scholem 2003: 92-94). Molte sono le difficoltà che incontrò Ben Yehuda, apertamente e ideologicamente ateo. Fra l’altro, denunciato dai religiosi per tradimento, fu imprigionato dagli ottomani nel 1895. Suo figlio, che fu il primo bambino dei tempi moderni a parlare l’ebraico come lingua materna, venne aggredito nelle strade perché parlava al suo cane nella lingua sacra (Barnavi 1996: 115). Poco a poco, però, il suo progetto monolinguistico ebraico si impose. Le scuole dell’Alliance Israélite, dove l’insegnamento avveniva in francese, e quelle del tedesco Hilfsverein, passano all’ebraico. Quando, nel 1912, l’istituto tecnologico fondato ad Haifa, il Technion, decide di imporre il tedesco come lingua d’insegnamento, la reazione sarà violentissima, gli in112

segnanti scenderanno in sciopero, e infine l’ebraico avrà la meglio. Infine, a due anni dalla morte di Ben Yehuda, nel 1924, sarà inaugurata l’Università ebraica di Gerusalemme, un luogo dove la ricerca e lo studio sarebbero stati in ebraico. Il vero conflitto, però, non era tra il tedesco e l’ebraico, bensì tra l’ebraico e lo yiddish, un vero e proprio scontro culturale e ideologico che è stato definito «la controversia delle lingue». Lo yiddish, lingua parlata dalle masse dell’Europa orientale, lingua prescelta come sostegno dell’identità nazionale dal Bund nel suo progetto di costruzione di una minoranza nazionale ebraica in una Russia e in una Polonia rivoluzionate in senso socialista, e l’ebraico, la lingua del sionismo ma anche la lingua della cultura alta, degli intellettuali, si scontrano infatti, in Palestina, in uno scontro che è politico (Bund contro sionismo) ma è anche lo scontro per l’egemonia tra due diverse opzioni di modernità: «alla fine del XIX secolo, lo yiddish e l’ebraico furono simultaneamente portatori di un triplice progetto globale – culturale, politico e territoriale – volto ad incarnare la modernità ebraica. Mentre il loro percorso si mescolò, le due lingue si opposero l’una all’altra perché in loro nome si disputava l’esclusività dell’esperienza volta a creare, con le risorse culturali proprie di ciascuna, un’identità ebraica laica, nazionale e radicata» (Charbit 2007: 183-184). Radicale fu l’opposizione allo yiddish in Palestina, dove nel 1927-1928 il progetto di aprire una cattedra di yiddish all’Università ebraica fu respinto al grido di «Un idolo è nel Tempio» (ivi: 186). La cattedra sarà creata, a compensazione, nel 1951, dopo la scomparsa del mondo yiddish. 4. Il sionismo tra politica e pratica Il destino del sionismo politico e quello del movimento di colonizzazione erano destinati a fondersi in quello che viene definito «il sionismo sintetico» subito dopo la morte prematura di Herzl a quarantaquattro anni, nel 1904. I contatti diplomatici stretti da Herzl negli ultimi mesi della sua vita erano stati numerosi, anche se tutti fallimentari. Egli aveva infatti trattato di 113

nuovo con i turchi e con il governo russo (ebbe numerosi colloqui con il ministro degli Interni russo, il conte Plehve, considerato uno dei massimi organizzatori del pogrom di Kishinev), oltre che con il governo britannico, che sorvegliava con attenzione la consunzione dell’Impero ottomano. Aveva inoltre cercato, in un viaggio in Italia fatto poco prima della morte, l’appoggio tanto del regno italiano quanto della Chiesa cattolica, ma aveva trovato in Pio X una fortissima ostilità all’idea che il «popolo deicida» potesse ricostituirsi in Stato. È lo scoppio della prima guerra mondiale a far emergere gli inglesi come gli interlocutori più validi dell’Organizzazione sionista, diretta, dopo la morte di Herzl, da Chaim Weizmann. In questi anni, in cui l’Impero turco è in guerra insieme agli Imperi centrali, e in cui gli ebrei delle varie nazioni in conflitto si stringono allo Stato in cui vivono e con cui si identificano, gli ebrei in Palestina vivono un periodo difficile, stretti tra l’ostilità al governo dispotico russo e il fatto di essere considerati dal governo turco sudditi nemici, nel caso degli ebrei russi, o comunque simpatizzanti del nemico. La stessa Organizzazione sionista, che ha sede in quegli anni a Berlino, è divisa fra i sostenitori dei due campi in lotta. Mentre in Palestina i turchi moltiplicano gli arresti e le deportazioni dei dirigenti sionisti, paura e tensione genera la notizia del genocidio degli Armeni (Bensoussan 2007: 535). Il numero degli ebrei presenti in Palestina diminuisce, tra emigrazioni e carestie, da 80.000 a 56.000 (Grynberg 1998: 53). È solo dal 1917 che la bilancia comincia a pendere dalla parte dell’Intesa, con l’entrata in guerra degli americani. Nel dicembre del 1917, gli inglesi conquistano la Palestina e il generale Allenby entra vittorioso a Gerusalemme mentre si fanno sempre più frequenti i contatti tra Weizmann e il governo inglese, desideroso di ottenere l’appoggio del mondo ebraico nella partita mediorientale. Il 2 novembre veniva resa pubblica una dichiarazione firmata dal ministro degli Esteri inglese Arthur James Balfour. Essa affermava che il governo inglese «vedeva con favore lo stabilimento in Palestina di un focolare nazionale per il popolo ebraico e che avrebbe adoperato tutti i suoi sforzi per facilitare il rag114

giungimento di questo obiettivo, fatti salvi naturalmente i diritti civili e religiosi delle collettività non ebraiche esistenti in Palestina e i diritti e gli statuti politici goduti dagli ebrei in tutti gli altri paesi». La dichiarazione era, nonostante il suo alto valore simbolico, fortemente ambigua, e non si impegnava in nessun modo alla creazione di uno Stato, ma solo a quella di un «focolare nazionale». Ciò nonostante, essa fu vista come una grande vittoria da parte del movimento sionista, una delegazione del quale fu ricevuta nel 1919 a Parigi nel corso dei preparativi per la conferenza di Versailles, ricevendo un esplicito riconoscimento diplomatico. Nel 1920, la conferenza di San Remo concede il Mandato sulla Palestina alla Gran Bretagna, e nel 1922 la Società delle Nazioni glielo conferma, con l’eccezione della riva destra del Giordano, che dà vita allo Stato arabo di Transgiordania (l’attuale Giordania). Il movimento di emigrazione non aveva però aspettato questi svolgimenti politici per guadagnare terreno. Dal 1904 al 1914 si era infatti sviluppata una seconda Aliyah (pl. Aliyot, termine ebraico che vuol dire letteralmente «salita», la salita ad Israele). La prima era stata, come abbiamo visto, quella di provenienza russa organizzata dagli Amanti di Sion, 12.000 pionieri circa tra il 1882 e il 1903, una parte dei quali poi rientrati o emigrati negli Stati Uniti. La seconda Aliyah porterà circa 40.000 pionieri (halutzim) in Palestina, anch’essi di provenienza russa. Sia la seconda che la terza Aliyah, che seguirà nel dopoguerra, sono movimenti fortemente politicizzati e caratterizzati da una forte ispirazione socialista. Si tratta per la maggior parte di giovani, molti dei quali socialisti o militanti della sinistra, che lasciano la Russia dopo il fallimento della rivoluzione del 1905. A questa seconda Aliyah appartenevano quasi per intero quelli che diventeranno i dirigenti dello Yishuv e poi dello Stato d’Israele. Fra essi, il marxista Ber Borochov, fondatore del Partito socialista sionista dei Poalei Zion (Operai di Sion), il cui pensiero influenzerà profondamente, a partire dal 1916, il movimento giovanile di estrema sinistra HaShomer HaZair (La giovane guardia), Aharon David Gordon, discepolo di Tolstoj e sostenitore di un socialismo non marxista che puntava sull’affermazione di 115

un «uomo nuovo» e sulla religione del lavoro, ispiratore di un movimento politico molto diffuso, HaPoel HaZair (Il giovane operaio), e il polacco David Ben-Gurion, giunto in Palestina nel 1906, che diventerà il più importante politico del periodo che precede la fondazione dello Stato e sarà poi primo ministro dello Stato d’Israele per 13 anni. È massimamente all’ideologia di Gordon che si deve la nascita del kibbutz (pl. kibbutzim), «colonia agricola collettivistica che unisce produzione in comune e consumo in comune e che rappresenta sino ad oggi un esempio unico nella storia del socialismo dal volto umano» (Greilsammer 2007: 57). Il primo kibbutz fu fondato nel 1910 a Degania, nella Valle del Giordano. Negli stessi anni, in vicinanza della città araba di Giaffa, iniziava la costruzione della prima città ebraica, Tel Aviv. Subito dopo la fine della guerra, iniziava la terza Aliyah, che porterà in Palestina altri 35.000 giovani russi, per lo più militanti sionistisocialisti assai radicali, le cui speranze sioniste si erano riaccese alla Dichiarazione Balfour e che fuggivano le violenze antisemite dei russi bianchi e degli ucraini nel corso della guerra civile, che faranno oltre 150.000 morti. Il movimento collettivistico viene esteso, viene creata nel 1920 la grande organizzazione sindacale dei lavoratori, la Histadrut, e nasce anche il primo nucleo dell’esercito sotto forma di gruppi di autodifesa, la Haganah. Con la fine della terza Aliyah, ha fine il momento pionieristico, quelli che sono considerati gli anni eroici della prima esperienza sionista. La seconda e la terza Aliyah erano state chiamate pioniere perché gli uomini e le donne che erano immigrati in quel momento avevano fatto una scelta libera: erano venuti ad installarsi in un paese dalle condizioni economiche dure, mentre avrebbero potuto, se lo avessero voluto, dirigersi verso paesi più accoglienti. Fino ai primi anni Venti, l’operaio edile che costruiva Tel Aviv era ancora considerato un pioniere [...]. Verso la fine degli anni Trenta, la designazione gratificante di «pioniere» non si applicava più che ai membri delle colonie collettivistiche e a quelli e a quelle che accettavano di andare a popolare delle parti del paese fisicamente difficili ma strategicamente utili (Sternhell 1996: 237). 116

Le successive ondate di immigrazione furono infatti assai meno ideologiche, provocate com’erano soprattutto dalla necessità, cioè dalla chiusura dell’emigrazione negli Stati Uniti e dalle difficoltà crescenti in Europa. L’Aliyah diviene, da scelta di un mondo tutto da costruire, rifugio dalla persecuzione. La quarta Aliyah, tra il 1924 e il 1929, porta in Palestina un alto numero di nuovi immigranti, circa 67.000, metà dei quali di provenienza polacca (oltre 30.000 fra il 1924 e il 1926), che fuggono l’antisemitismo crescente. Assai diversi dai pionieri delle ondate di immigrazione precedenti, essi sono in molta parte artigiani e piccoli commercianti, totalmente estranei al progetto collettivistico ma inclini ad investire nell’industria nascente oltre che ad incrementare il commercio. Nel 1927, una grave crisi economica deprime l’Yishuv, e gli ebrei che abbandonano la terra palestinese diventano per la prima volta più numerosi dei nuovi immigranti. Politicamente, la situazione favorisce la crescita di partiti moderati, in opposizione all’egemonia socialista dei primi anni. Ancora diversa è la quinta Aliyah, che fra il 1929 e il 1939 porta in Palestina 200-250.000 immigranti, una grossa parte dei quali ebrei tedeschi emigrati dopo l’avvento di Hitler al potere: nel solo 1933, gli ebrei emigrati in Palestina dalla Germania furono 35.000. Delle tre principali città della Palestina – scrive Arthur Koestler, rievocando gli anni subito precedenti il 1930 – Haifa col suo emporio marittimo e le sue fabbriche, era un industre centro di pionieri. Gerusalemme, con i luoghi santi, l’università, i monasteri e i conventi, era il centro spirituale e la sede del governo. Avevano entrambe popolazioni miste di cristiani, ebrei e maomettani. Soltanto Tel Aviv era ebrea al cento per cento: la prima città ebraica fondata dopo la distruzione di Gerusalemme per opera dell’imperatore Tito. Era un antico sogno imprevedibilmente realizzatosi; e come tutti i sogni era caotica, irrazionale, indefinibile, con aspetti, qua e là, d’incubo. Persino il suo nome era assurdo: «tel» vuol dire colle; «aviv», primavera. Ma la città è in pianura, e alle piogge invernali succede il caldo, quasi senza soluzione di continuità (Koestler 1990: 173).

Man mano che il nazismo si rafforza e si estende, con l’Anschluss e poi con l’annessione della Cecoslovacchia, l’emigrazio117

ne si rafforza. Iniziato nel 1933 con 22.000 giovani, membri della gioventù sionista, la cosiddetta Aliyah dei giovani, organizzata dalla fondatrice dell’Organizzazione delle donne ebree in Palestina Henrietta Szold, il movimento migratorio concerne più tardi ebrei di ogni ceto ed età, mossi soltanto dalla necessità di trovare un rifugio e facilitati, nel momento in cui l’emigrazione negli Stati Uniti ed in Europa è praticamente bloccata, da accordi conclusi nello stesso 1933 fra i dirigenti del Terzo Reich, desiderosi di sbarazzarsi degli ebrei, e l’esecutivo sionista, desideroso oltre che di salvare gli ebrei di incrementare l’immigrazione: è la cosiddetta Haavara (trasferimento) che porta in Palestina circa 20.000 immigranti, tutti professionisti e commercianti agiati, a cui il governo nazista offre la possibilità di portare con sé una parte dei loro capitali. I sionisti hanno fatto un «patto con il diavolo» (Segev 2001: 21). Gli immigrati tedeschi, figli di un mondo avanzato e integrato, estranei al sionismo, si installano prevalentemente nelle zone urbane. La popolazione di Tel Aviv e quella di Haifa hanno un grande incremento, Gerusalemme si sviluppa, nascono nuove città. Ma nel frattempo, l’esperienza dei primi decenni aveva creato un mondo diverso da quello di origine, mentalità nuove, modi di vita sconosciuti al passato. 5. L’ebreo nuovo Che la scelta sionista non fosse solo una scelta politica, l’adesione ad un progetto di costruzione statale, ma implicasse un cambiamento identitario forte, questo era quanto una gran parte dei pensatori e degli ideologi sionisti andava scrivendo e sostenendo prima ancora che sbarcassero in Palestina i primi pionieri. Assumere un’identità nazionale, non solo religiosa, voleva infatti dire cambiare la propria pelle. Diventare maggioranza invece che minoranza voleva dire non dover riconoscere la sovranità esterna di nessuno, rifiutare il vecchio detto talmudico che aveva rappresentato la norma di vita politica nella diaspora per secoli e secoli, «la legge del paese è legge»: cioè, l’obbedienza allo Stato entro cui ci si trova a vivere. Molto di questo cambia118

mento aveva radici già nella vita diasporica, nell’esperienza che aveva preceduto la scelta nazionale. Gli ebrei erano diventati rivoluzionari, sia rispetto al loro mondo, quello religioso della tradizione, che rispetto al mondo esterno. Avevano partecipato all’attività clandestina e terroristica contro lo zar in Russia, avevano combattuto, avevano organizzato gruppi di autodifesa contro i pogrom in Russia. Tutta questa esperienza segna profondamente il carattere delle prime Aliyot, tutte, come abbiamo visto, di provenienza russa o polacca. Ma diventare maggioranza, cioè creare uno Stato ebraico che riunisse gli ebrei, voleva anche dire, in un certo senso, la forma più totale di assimilazione: diventare un popolo normale, come gli altri. In primo luogo, quindi, un popolo che non è più solo un popolo di commercianti, di studiosi, di venditori ambulanti, ma che possiede la terra, la coltiva, la mette a frutto. Il valore di rottura con il passato che ha per il mondo ebraico la coltivazione della terra, l’uso delle mani, il trasformarsi in contadini, è qualcosa che può difficilmente essere sopravvalutato. Questa esaltazione del lavoro è quanto contraddistingue la seconda Aliyah dalla prima, quella degli Amanti di Sion. Nella loro opera agricola, questi primi pionieri avevano infatti utilizzato manodopera araba. Sotto l’influenza di Gordon, ora i pionieri fanno la scelta di dedicarsi direttamente al lavoro agricolo, che deve essere tutto opera dei coloni ebrei, rinunciando a quello che vedono come lo sfruttamento di operai indigeni e un modo di perpetuare antichi legami di subordinazione, ed esaltando invece il ruolo formativo ed etico del lavoro diretto della terra. È una rivoluzione culturale, questa che passa attraverso l’esaltazione del lavoro, che intende attraverso questo lavoro riforgiare il corpo dell’ebreo, appesantito dalla vita al chiuso dello shtetl, farlo sviluppare in altezza, in forza fisica. Vengono in mente, oltre alle dottrine sul miglioramento degli ebrei del periodo della prima emancipazione, il rifiuto dei corpi scuri e piegati degli ebrei, tipico della cultura positivistica e delle prime teorie razziste. In fondo, l’esaltazione del «sabra», l’ebreo alto e forte nato in terra d’Israele, ci ricorda un poco anche l’ebreo biondo ed alto di Walther Rathenau, o il rifiuto antisemita degli ebrei di un Weininger. 119

Il problema vero, che traspare in questa introiezione sionista delle critiche e fin delle caricature antisemite, è il rifiuto violento della diaspora che il sionismo comporta e che sarà superato, soltanto in parte e con grande difficoltà, solo molto tempo dopo la fondazione dello Stato. La diaspora è vista come un’esperienza storica assolutamente negativa, la somma delle persecuzioni e della sottomissione degli ebrei, la perdita dell’indipendenza, della dignità, del lavoro. «Nessuno ha avuto tanta repulsione per gli ebrei dell’esilio quanto i padri fondatori», scrive Sternhell, «Queste persone inflessibili, che non tolleravano l’autoindulgenza, descrissero gli ebrei in esilio in termini che talora assomigliano a quelli dei più virulenti antisemiti» (Sternhell 1999: 75). Solo il rinnovamento profondo, al tempo stesso fisico e spirituale, che l’esperienza sionista implicava poteva trasformare l’ebreo diasporico, debole, vile ed asservito, in un uomo forte e degno. Molte di queste affermazioni e molti di questi progetti risentono del clima culturale generale dell’epoca. L’idea del rinnovamento fisico oltre che spirituale non è solo dei sionisti, ma è un’idea che circola ovunque nella cultura del tempo. Ma nel movimento sionista essa prende una forza particolare proprio perché l’uomo nuovo che i sionisti vogliono costruire è destinato a prendere posto in un mondo anch’esso tutto nuovo. 6. Il sionismo e gli arabi Per costruire questo mondo, i pionieri che arrivavano in Palestina, e poi il nuovo Yishuv, dovevano tuttavia fare i conti con l’esistenza di abitanti arabi del territorio su cui si stavano stabilendo. La formula originaria di Herzl, infatti, «Un popolo senza terra per una terra senza popolo», se certo non si adattava alla Palestina dopo il 1920, sotto Mandato britannico, non si era in realtà adattata neppure a quella dei primi anni dell’immigrazione ebraica, sotto il potere ottomano. Che la Palestina non fosse un territorio disabitato era un problema che i primi sionisti si posero subito, contrariamente a quanto comunemente si dice. Già nel 1891, tornando dal suo primo viaggio in Palestina, 120

Achad Ha’am aveva posto con grande lucidità la questione in un articolo famoso: All’estero, tendiamo a credere che la Palestina sia una terra quasi del tutto isolata, un deserto non coltivato, un territorio incolto dove chiunque sia desideroso di comprare terreni potrebbe andare e acquistarne a piacimento. In realtà non lo è affatto: su questa terra è difficile trovare appezzamenti arabili che non siano seminati. [...] All’estero tendiamo a credere che gli arabi siano tutti selvaggi del deserto, [...] incapaci di vedere e comprendere ciò che avviene loro intorno. È un grande errore. […] il giorno in cui la presenza del nostro popolo acquisterà una dimensione tale da ledere, poco o tanto, le posizioni degli autoctoni, non sarà di buon grado che ci cederanno il loro posto (Greilsammer 2007: 81).

Anche nella disputa sull’Uganda, il fatto che la Palestina fosse abitata fu uno degli argomenti usati dai territorialisti, ad esempio dallo scrittore inglese Israel Zangwill, per sostenere una scelta diversa da quella palestinese. Il movimento sionista, dopo la morte di Herzl, si pose chiaramente il problema per bocca di Menachem Ussiskhin, nel 1905, e poi nel 1907 per bocca di Itzak Epstein: «Tra le questioni gravi legate all’idea della rinascita del nostro popolo sul suo suolo, nessuna è più grave di conseguenze di quella del nostro rapporto con gli arabi» (Barnavi 1996: 140). A facilitare la sottovalutazione del problema, però, c’erano due ragioni non secondarie. La prima era il fatto che, almeno fino al 1908, cioè alla rivoluzione dei Giovani Turchi nell’Impero ottomano, e sostanzialmente fino al 1918, cioè dopo la Dichiarazione Balfour, non si può parlare di un movimento nazionalista arabo attivamente contrario alla colonizzazione ebraica. Le rare violenze sono atti isolati di banditismo, i rapporti degli arabi con i coloni sono sostanzialmente buoni. Inoltre, grazie agli effetti che il miglioramento delle tecniche e la crescita del mercato determinati dalla colonizzazione ebraica hanno sulle terre arabe, lo stesso settore agricolo arabo conosce, in questi anni, a differenza che negli anni successivi al 1948, un aumento considerevole della produzione pro capite. La seconda ragione è che la colonizzazione ebraica non avviene attraverso 121

una conquista, o l’appropriazione di terre, come le conquiste coloniali europee, ma attraverso l’acquisto di terre, comprate sia dai grandi proprietari terrieri che dai piccoli contadini, pezzo a pezzo. I sionisti non si sentono, e non sono, dei colonialisti, come l’immagine della propaganda araba li mostrerà successivamente. Solo nel 1920, sotto il Mandato, cominceranno le prime limitazioni britanniche alla vendita di terre, seguite da appelli arabi contro queste vendite. Ma esse continueranno anche negli anni della maggiore ostilità araba agli ebrei, fino alle soglie del 1948. «Per uno strano paradosso – scrive Elie Barnavi – gli arabi non sanno resistere alla tentazione di vendere le loro terre, pur capendo benissimo che così facendo ipotecano l’avvenire del paese. Senza la loro cooperazione, i sionisti, che non avevano né i mezzi né la voglia di intraprendere la conquista militare del paese, non avrebbero mai potuto insediarvisi» (Barnavi 1996: 145). Gli anni fra il 1918 e il 1921 sono anni cruciali per il futuro dei rapporti tra l’Yishuv e gli arabi. Crollato l’Impero ottomano, infatti, e affermatisi gli inglesi, che hanno condotto da soli le vittoriose operazioni militari in Palestina, sembra per un momento che sotto l’ombrello inglese possa stringersi un’alleanza tra due forze politiche: i sionisti che reclamano l’attuazione della Dichiarazione Balfour, e la dinastia ashemita, di origine beduina, che punta al dominio sulla Siria, promessale dagli inglesi in seguito al suo appoggio contro gli ottomani ma già attribuita alla Francia da un patto franco-inglese del 1916, che prevedeva la spartizione del territorio tra le due potenze mandatarie, Francia e Inghilterra. Nel 1919, l’emiro Faysal incontra Weizmann e gli assicura che «nessun vero arabo può nutrire sospetti nei confronti del nazionalismo ebraico o esserne spaventato [...]. Noi lottiamo per la libertà araba, e dimostreremmo di esserne indegni se non dicessimo agli ebrei, come io faccio, siate i benvenuti di ritorno a casa» (Barnavi 1996: 141). L’idillio fra gli Ashemiti e il movimento sionista continua a Parigi, alla conferenza di pace, fino a che la Siria non viene posta sotto il Mandato francese. A questo punto, e solo a questo punto, il nazionalismo arabo si rivolge contro i sionisti. «Non si dirà mai abbastanza quanto lo 122

smacco di Faysal in Siria sia stato decisivo per l’evoluzione del movimento nazionale palestinese. Soffocato dai francesi a Damasco, il nazionalismo arabo, seguendo la linea di minor resistenza, si trapianta a Gerusalemme» (ivi: 142). Nel 1920-1921, scoppia una rivolta antiebraica in Palestina che fa un centinaio di morti tra ebrei e arabi. Gli inglesi cercano di superare la crisi sottraendo al territorio del Mandato la riva destra del Giordano, la Transgiordania, offrendola agli arabi, e svuotando sempre più di significato la Dichiarazione Balfour: il Libro Bianco di Churchill, del 1921, subordina l’immigrazione ebraica alla capacità di assorbimento economico della Palestina. Intanto, il rifiuto arabo dell’emigrazione ebraica si fa sempre più duro, e il Gran Muftì di Gerusalemme ne assume la guida politica oltre che religiosa. Una commissione d’inchiesta britannica, volta ad indagare le motivazioni di questa ostilità, mette in luce un conflitto che non è solo politico, ma va ben oltre: ad essere invisi agli arabi sono all’epoca il socialismo dei primi pionieri, l’uguaglianza dei loro rapporti tra uomini e donne, il loro modo di vivere. Mentre il vecchio Yishuv, sia pure in diverse condizioni, non aveva creato nessuna frattura culturale fra i due mondi, la modernità che il nuovo Yishuv esprime scava un abisso tra di loro. A questa ostilità araba, il movimento sionista reagisce in modo diverso. Da una parte, rafforzando l’ideale della pace. Nel 1925 nasce il Brit Shalom, il patto per la pace, che appoggia l’ipotesi di uno Stato binazionale ebraico-arabo. Lo sostengono circa duecento intellettuali, molti di origine tedesca, tutti intrisi di una forte etica sionista: Martin Buber, il presidente dell’Università ebraica Jehuda Magnes, Gershom Scholem, e molti altri. «Ogni altra soluzione sembrava agli intellettuali di Brit Shalom generatrice di violenza, rischiando in tal modo di compromettere la vocazione spirituale del sionismo. Essi focalizzarono il dibattito sulla questione araba da loro presentata come ‘questione ebraica’: la relazione con gli arabi avrebbe costituito il test morale alla luce del quale sarebbe stato giudicato il sionismo» (Greilsammer 2007: 83). L’ipotesi di uno Stato binazionale attrasse per un certo periodo anche la sinistra sionista, dall’HaShomer HaZair, al Mapai, partito socialista nato nel 1930 dalla 123

fusione di altre formazioni socialiste, allo stesso Ben-Gurion. Ma anche quando questa idea tramontò definitivamente, con la grande rivolta araba del 1936, la sinistra sionista continuò a sostenere la necessità di una pace con gli arabi e l’idea di una totale parità tra i due popoli. All’estremo opposto di queste posizioni erano i cosiddetti «revisionisti», cioè la destra sionista, guidata da Jabotinsky, sostenitore, come vedremo oltre, di una Israele allargata alla riva destra del Giordano. Jabotinsky, per cui il sionismo era un’esperienza di natura occidentale, che nulla aveva a che spartire con il mondo mediorientale, non negava l’esistenza di un problema arabo, e non misconosceva la spinta nazionale degli arabi, anzi ne derivava l’impossibilità di arrivare a qualunque pace non fosse fondata sul diritto del più forte. Bisognava erigere contro gli arabi un «muro di ferro», scriveva Jabotinsky, cioè un esercito che fosse capace di battere gli arabi e mantenere la superiorità ebraica. Lo scoppio della rivolta araba del 1929, aizzata dalla predicazione del Gran Muftì a Gerusalemme, scava un altro abisso tra le due parti. L’intera comunità ebraica di Hebron, parte del vecchio Yishuv, è massacrata. Nel 1930, gli inglesi, con il Libro Bianco di Lord Passfield, pongono forti restrizioni all’immigrazione e all’acquisto delle terre da parte degli ebrei, equivalenti ad un annullamento della Dichiarazione Balfour, ma le proteste che questo provvedimento suscita in Inghilterra portano il governo ad annullarlo. L’arrivo della grande ondata di immigrazione che segue il 1933 non calma certo le tensioni, mentre rende l’arrivo in Palestina degli ebrei sempre più urgente e necessario. È un momento di grande difficoltà per l’Yishuv, in cui le esigenze dello sviluppo dell’insediamento, e quindi di un’immigrazione bilanciata rispetto alle possibilità del paese, entrano drammaticamente in contrasto con quelle di dar rifugio ai profughi. Il solo Jabotinsky, con quello che definiva «sionismo da catastrofe», sostiene la necessità di un immediato trasferimento in massa degli ebrei europei in Palestina, indipendentemente dalle possibilità di accoglienza. Nel 1936, scoppiava la grande insurrezione araba, rivolta ora non solo più contro gli ebrei, ma anche contro gli inglesi, che 124

con l’annullamento del Libro Bianco del 1930 avevano deluso le speranze arabe. Il Gran Muftì forma un Alto Comitato Arabo e lancia uno sciopero generale che degenera in rivolta armata e che causa, in sei mesi, oltre trecento vittime. I kibbutzim sono fortificati, tutti si armano. Per la prima volta, i gruppi ebraici armati dell’Haganah si volgono ad azioni offensive o di rappresaglia, rinunciando alla strategia puramente difensiva mantenuta fino a quel momento, mentre il gruppo militare dell’Irgun, fondato dai revisionisti, si volge ad azioni terroristiche. La soluzione è politica ed è molto sfavorevole all’Yishuv. Una commissione d’inchiesta presieduta da Lord Peel considera impossibile conciliare le due diverse aspirazioni nazionali e raccomanda la divisione della Palestina in tre regioni, una sotto controllo ebraico, una sotto controllo arabo, e la terza con Gerusalemme sotto perpetuo Mandato britannico. La parte lasciata agli ebrei dal piano di spartizione del 1937 prevedeva una zona molto limitata, che comprendeva la Galilea e la zona costiera. Il piano Peel prevedeva anche un trasferimento, il più possibile spontaneo, dei palestinesi che vivevano nella zona ebraica a quella palestinese, un’eliminazione cioè, attraverso il trasferimento, della minoranza araba, un’opzione che l’Yishuv considerava dopo la rivolta araba del 1936 fondamentale per il futuro Stato ebraico (Morris 2005). Nonostante gravi spaccature al suo interno, l’Yishuv, diretto da Ben-Gurion, accettò il piano. Sono gli arabi, per la voce del Gran Muftì, a respingerlo senza compromessi, mentre il mondo arabo e palestinese va stringendo rapporti sempre più stretti con la Germania nazista. Alla fine del 1937 riprende la rivolta araba. Nel maggio del 1939, le esigenze inglesi di impedire il passaggio degli Stati arabi all’Asse portano alla loro vittoria. Un nuovo Libro Bianco rinuncia alla spartizione e accetta la costituzione di un unico Stato palestinese, limitando in maniera assai drastica l’immigrazione ebraica: «È la condanna a morte per centinaia di migliaia di ebrei europei, presi nella trappola hitleriana, e segna la fine per qualsiasi possibilità di intesa fra l’Yishuv e la Potenza mandataria» (Barnavi 1996: 149).

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7. La politica Nella vita dell’Yishuv, come più tardi in quella dello Stato, forte è la politicizzazione dei cittadini, la loro adesione ai partiti, il dominio delle formazioni partitiche nella vita politica. Alcuni di questi partiti, e in particolare quelli socialisti, hanno la loro origine nella diaspora, più specificamente in quel vivaio politico che era, alla fine del secolo, la Russia ebraica. Trasportando in Palestina le élites più politicizzate dei movimenti sionisti russi e polacchi, le Aliyot successive vi trasferiscono anche la passione politica della terra d’origine, la volontà di organizzazione e la contrapposizione polemica. Nell’Yishuv, la vita politica ferve anche senza un vero sbocco politico e statale. Cominciamo dai partiti e dai gruppi religiosi. Antisionista era, come abbiamo detto, l’ortodossia rabbinica e in particolare la sua fazione ultraortodossa, che si organizza nel 1912 come forza politica antisionista, con il nome di Agudat Israel (Unione d’Israele) e che è presente in ogni parte della Diaspora ma anche in Palestina, dove intorno agli anni 1935-1938 rinuncerà alla sua rigida opposizione per collaborare con le autorità municipali sioniste, una collaborazione che dopo la fondazione dello Stato porterà il partito alla Knesset. Ancora più rigidamente antisionisti erano due gruppi di ultraortodossi, i Neturei Karta e i chassidim di Satmar, che vivevano (e vivono tutt’oggi) nei ghetti ricostruiti di Meah Shearim a Gerusalemme e di Bnei Barak a Tel Aviv, riproponendo il modo di vivere dello shtetl, e che politicamente hanno sostenuto i palestinesi in funzione antisionista. La loro influenza era ed è minima, al di là dell’aspetto folkloristico. Ma questo non esauriva il rapporto della religione e dei religiosi con il sionismo e la Palestina. Fin dal 1893, infatti, nasce in Russia un movimento religioso sionista, il Mizrachi, che sotto l’influenza del rabbino Isaac Yakoov Reines aderisce al movimento sionista nel 1901, sia pur con una sua formazione autonoma, e che si impianta dopo il 1918 in Palestina. Il suo obiettivo era definito dal motto: «Il popolo d’Israele sulla terra d’Israele secondo la Torah d’Israele» e il suo punto di riferimento, dopo la morte di Reines nel 1915, divenne il Gran Rab126

bino ashkenazita di Palestina Abraham Yizchak Kook, un pensatore importante, emigrato in Palestina nel 1904, il cui pensiero attribuiva valenza messianica al movimento di ritorno degli ebrei in Palestina, nonostante il suo attuarsi senza l’osservanza della Legge ebraica e sotto la guida di miscredenti. Entro il movimento del Mizrachi nacque anche un’ala socialista, che dette vita ai primi kibbutzim religiosi, che affiancarono quelli laici, sul motto Torah veAvodah (Torah e lavoro). Più importante di questi movimenti nell’agone politico dell’Yishuv fu il movimento cosiddetto «revisionista» (cioè, riformatore del sionismo), creato da Vladimir Zeev Jabotinsky nel 1925 su basi antisocialiste ed ultranazionalistiche e staccatosi nel 1935 dall’Organizzazione sionista mondiale. Nato ad Odessa, vissuto in Italia e in Svizzera, giornalista, scrittore, Jabotinsky fu una figura carismatica del sionismo. Aveva derivato dalla conoscenza del Risorgimento italiano l’apprezzamento per l’esperienza nazionale per poi trasformarla, anche in seguito alla sua ammirazione per Mussolini e il fascismo italiano, in un nazionalismo estremo, fondato sull’esaltazione della nazione e sull’uso della forza. Importante fu anche il Betar, che era stato costituito da alcuni studenti ebrei a Riga nel 1923 e che poi si era integrato nel movimento revisionista. I membri di questa organizzazione portavano la divisa, erano organizzati militarmente, ed erano 20.000 nel 1931, 100.000 alla vigilia della guerra. Il capo del Betar a Varsavia, Menachem Begin, approderà in Palestina nel 1942, dopo essere stato due anni prigioniero dei sovietici, e nel 1944 si metterà a capo del movimento terroristico antiinglese Irgun. Le formazioni politiche più importanti, che egemonizzavano il panorama politico dell’Yishuv, erano comunque quelle ad ispirazione più o meno strettamente socialista, la sinistra sionista, quello che diventerà poi il Partito laburista. Nucleo essenziale delle prime Aliyot, queste formazioni socialiste, impiantate in Palestina dalla Russia e dalla Polonia nei primi anni del secolo, danno vita nel 1919 all’Hahdut HaAvodah (Unione del Lavoro) che vede tra i suoi aderenti Ben-Gurion. Resta estremamente radicale e su posizioni rivoluzionarie l’HaShomer HaZair, l’organizzazione giovanile più legata al movimento del kib127

butz. Nel 1930, le più importanti formazioni della sinistra sionista si uniranno a formare il Mapai, che ben presto diventerà il partito dominante nelle istituzioni dell’Yishuv e nel potentissimo sindacato, la Histadrut. La vita politica dell’Yishuv, pur nell’assenza di uno Stato, non era tuttavia priva di forme istituzionali riconosciute dalla potenza mandataria. Ai primi tentativi di autorganizzazione, durante la dominazione ottomana, subentra infatti nel periodo del Mandato britannico un abbozzo di governo con giurisdizione soprattutto nel campo educativo e cultural-religioso. Nel 1920 viene eletta per la prima volta a suffragio universale, con 20.000 votanti, un’Assemblea di 314 membri, affiancata da un Consiglio rabbinico, anch’esso elettivo. Nel 1927, le autorità britanniche riconoscono l’esistenza di una Comunità ebraica in Palestina, munita di suoi organi politici. A fianco di questi organismi politici interni, opera a livello internazionale l’Agenzia ebraica, ramo dell’Organizzazione sionistica mondiale. Anche l’esercito, che sarà poi una delle forze più importanti del nuovo Stato, cresce nel periodo dell’Yishuv. La sua prima origine risale ai primi anni del secolo e all’organizzazione di difesa delle colonie agricole dei Guardiani, gruppi di volontari armati a cavallo. Convinto della necessità di creare un esercito, Jabotinsky tenta nel corso della prima guerra mondiale di fare accettare agli inglesi la costituzione di una legione ebraica attiva dentro l’armata britannica. Nel 1915 viene così creata un’unità ebraica di trasporto, che combatte a Gallipoli. Nel 1917, l’Yishuv riesce a superare le diffidenze inglesi, e si forma una legione ebraica, composta di due battaglioni di fucilieri e di un corpo reclutato in Palestina, il First Judean, in tutto circa 5000 uomini, che prenderanno parte all’ultima fase della guerra in Palestina e entreranno a Gerusalemme con le truppe del generale Allenby. Nel 1920, in una situazione di rapporto con gli inglesi ormai mutata, e in presenza di un mondo arabo sempre più ostile, nasce, clandestina, la Haganah (difesa), un corpo legato alla sinistra sionista, alle Histadrut e ai kibbutzim, che si afferma come la maggior forza militare dell’Yishuv. Durante le rivolte arabe, in cui le forze ebraiche sono in posizione di forte svantaggio, 128

la Haganah sostituisce presto ad una tattica soltanto difensiva una di «difesa attiva», che prevede l’uso della rappresaglia e di colpi di mano preventivi basati sulla rapidità e la sorpresa. La destra revisionista, da parte sua, è organizzata in un gruppo militare separatosi nel 1937 dall’Haganah, l’Irgun, sulla base di una politica duramente offensiva e di azioni terroristiche, che dal 1939, dopo la pubblicazione del Libro Bianco, si volge anche contro gli inglesi. Ma a modificare gli schieramenti, anche se temporaneamente, interviene nello stesso 1939 lo scoppio delle ostilità in Europa.

V

La Shoah

1. L’avvento del nazismo L’avvento al potere di Hitler in Germania, nel gennaio 1933, diede alla questione ebraica una centralità nuova e incomparabilmente più tragica. Il 30 gennaio di quell’anno, infatti, in una Germania devastata dalla crisi economica e dagli scontri di piazza tra militanti nazisti e operai comunisti, il presidente tedesco Paul Hindenburg chiamava al cancellierato il capo del Partito nazionalsocialista, Adolf Hitler. Il giorno dopo, Hitler scioglieva il Parlamento e indiceva nuove elezioni. Era la fine della democrazia, la morte della Repubblica di Weimar, nata nel 1918 dal crollo dell’Impero tedesco nella guerra, e l’inizio, non in seguito ad un colpo di Stato ma sotto l’egida parlamentare, di un regime totalitario che avrebbe immediatamente soppresso ogni forma di democrazia instaurando un regime di terrore e che nel breve volgere di sei anni avrebbe coinvolto l’Europa ed il mondo in una nuova terribile guerra. Austriaco, ex caporale nella prima guerra mondiale, pittore fallito, Hitler aveva fondato il suo partito di estrema destra nei primi anni Venti, aveva passato un breve periodo in prigione nel 1923 dopo aver tentato un putsch a Monaco di Baviera e aveva pubblicato nel 1925 un testo programmatico, il Mein Kampf, che gli aveva dato una ragguardevole notorietà e in cui aveva esposto la sua ideologia, centrata sull’esaltazione della razza ariana, sul militarismo e sull’antisemitismo, che sarebbe poi rimasta la base del suo programma di governo. Il Partito nazionalsocialista era passato nel breve volger di anni dal 2,5% dei voti nelle elezioni del 1928 al 18% nel 1939 e al 37% nel 1932, 130

l’anno più nero della depressione economica in Germania. A determinare la radicalizzazione dell’opinione pubblica e la conseguente ascesa di Hitler furono essenzialmente la depressione economica e la conseguente disoccupazione, mescolata al nazionalismo e al revanscismo e alla paura del bolscevismo, non la propaganda antisemita, che una grande parte di chi diede il voto a Hitler considerava un aspetto secondario del suo programma (Allen 1994). Ma l’antisemitismo sarebbe comunque divenuto immediatamente il nucleo principale della politica di Hitler, portando in un breve volgere di anni allo sterminio di sei milioni circa di ebrei europei. Un evento senza precedenti tanto nella storia europea quanto nella storia dell’antisemitismo, dove mai nessun governo, nessun potere, per quanto ostile agli ebrei, ne aveva programmato l’eliminazione fisica globale, senza distinzione di sesso o di età. Ma quale fu il nesso fra l’ideologia antisemita di Hitler e la sua concreta politica antiebraica? Come fu possibile che l’ideologia di un uomo, o di un partito, abbia portato all’immane tragedia collettiva che ha segnato la storia del Novecento? Negli ultimi decenni la storiografia ha posto sempre più al centro delle sue interpretazioni del totalitarismo nazista la teoria della razza e l’antisemitismo, considerati aspetti marginali dalla storiografia precedente, attenta a privilegiare l’ottica della lotta di classe. Il progetto di elevare la cosiddetta «razza ariana» a razza dominante e il connesso progetto di sbarazzarsi delle cosiddette «razze inferiori», e in primo luogo degli ebrei, sono infatti centrali nella politica di Hitler. Che nella farraginosa ideologia hitleriana gli ebrei fossero dei parassiti da eliminare è cosa su cui non esistono dubbi. Hitler lo affermò fin dal 1920, in uno dei suoi primi discorsi pubblici (Engel 2005: 43), lo continuò a sostenere pubblicamente nel corso della sua vita, e lo scrisse a chiare lettere nel 1925 nel Mein Kampf, affermando che gli ebrei, unici fra tutti i popoli, costituivano una «razza» parassita, che sopravvivevano solo sfruttando il lavoro e le energie vitali degli altri popoli. Una razza, secondo le teorie sul «mistero della razza» coltivate nei circoli occultistici viennesi da lui frequentati nella sua giovinezza, addirittura di creature non uma131

ne sotto apparenza umana, diverse dal resto dell’umanità (Mosse 1975: 222-223). La lotta da lui intrapresa contro gli ebrei rappresentava quindi una lotta per liberare l’umanità intera dal loro sfruttamento. Un’ideologia mistica di sapore messianico, un «antisemitismo redentivo», come lo definisce Saul Friedländer: «Fu questa dimensione redentiva, questa sintesi di furore omicida e di un fine ‘idealistico’ – pienamente condivisa dal nucleo centrale del partito – che portò Hitler alla decisione finale di sterminare gli ebrei» (Friedländer 1998: 11). Ma quando e come fu deciso l’omicidio di massa degli ebrei? Non esistono documenti scritti che si riferiscano ai progetti di sterminio in maniera così esplicita da consentire agli storici di stabilire il momento preciso in cui la decisione fu presa, né a che livello essa fu presa. Nel tentativo di dedurre questa decisione dagli eventi che si sono succeduti, gli studiosi si sono divisi tra intenzionalisti, cioè quanti ritengono che questo progetto fosse già presente nella mente di Hitler fin dal 1920, data del programma del partito nazista, e funzionalisti, cioè quanti ritengono che esso fosse il risultato – secondo alcuni storici frutto di iniziative interne al regime in cui Hitler avrebbe avuto soltanto un ruolo generico – delle vicende successive al 1933, e in particolare della guerra, che estese il dominio tedesco su territori fittamente popolati da ebrei, come la Polonia e l’Urss. La storiografia più recente tende ad adottare una interpretazione intermedia, che sottolinea i nessi strettissimi tra le tappe della guerra d’aggressione scatenata da Hitler e lo sterminio degli ebrei, ma attribuisce al Führer un ruolo cruciale nel processo decisionale che sanzionò la soluzione finale (Browning 1998). Ma, se l’antisemitismo era uno dei pilastri della concezione hitleriana, quanto era condiviso nel suo partito, il Partito nazionalsocialista, e fra i tedeschi che approvarono l’ascesa di Hitler al potere? Nella società tedesca, l’antisemitismo era diffuso e ben vivo fin dai primi anni del dopoguerra. Agli ebrei si attribuiva la colpa della sconfitta militare, e poi della Repubblica di Weimar e della terribile crisi finanziaria. Era però un antisemitismo di tipo tradizionale, politico, diverso da quello proposto dal nazismo (Engel 2005: 37). Anche l’ideologia occultistica 132

estrema di Hitler era condivisa solo da una piccola minoranza degli stessi nazisti, in primo luogo da Himmler. Quello che però era terreno condiviso da una parte vasta della società tedesca era l’idea della supremazia della razza ariana, dei tedeschi, fusa con l’antisemitismo e con le teorie dell’igiene razziale diffuse nella scienza medica fin dai tempi imperiali e poi di Weimar. Di qui, la politica, messa in atto immediatamente da Hitler una volta assunto il potere, di ripulire la società tedesca dai gruppi di indesiderabili: ad essere presi di mira erano gli ebrei, gli zingari, gli handicappati, i malati mentali, i meticci e i cosiddetti disadattati sociali. Fin dall’avvento di Hitler al potere, inoltre, fu iniziato l’allestimento di campi di concentramento destinati a rinchiudere, in un regime di detenzione diverso da quello delle prigioni comuni, tutti gli oppositori del regime, inizialmente soprattutto gli avversari politici comunisti e socialdemocratici. Il primo campo fu creato già nel marzo del 1933 a Dachau, presso Monaco. Successivamente, il controllo dei campi fu affidato alle SS (Schutzstaffel, cioè corpi di protezione), reparti speciali fondati da Himmler. Le violenze antiebraiche da parte dei nazisti cominciarono già poco più di un mese dopo la presa del potere di Hitler, seguite immediatamente dall’inizio di una campagna di boicottaggio delle attività commerciali ebraiche e dalle prime leggi, che limitavano fortemente la presenza di ebrei negli apparati statali e nelle università e che bloccavano l’immigrazione ebraica dall’Europa orientale. «Era la prima volta, dopo l’Illuminismo, e la Rivoluzione francese e le costituzioni liberali, che un paese europeo industriale e progredito introduceva norme legislative contro una parte dei propri cittadini identificati con inediti criteri razzistici» (Sarfatti 2005: 32). Subito dopo, nel luglio 1933, fu emanata la legge sulla sterilizzazione degli handicappati, dei malati di mente e dei portatori di malattie ereditarie. La decisione spettava ad una corte amministrativa formata in maggioranza da medici. La responsabilità del ceto medico nel mettere in atto la politica di igiene razziale fu quindi altissima. Negli anni precedenti la guerra, almeno 300.000 tra uomini e donne, il 5% dell’intera popolazione tedesca, fu sottoposto a steri133

lizzazione forzata. Contemporaneamente venivano ridotte le cure e l’alimentazione fornite ai bambini handicappati negli istituti statali. La sterilizzazione forzata fu adoperata su vasta scala anche sugli zingari. Nel 1937 furono sterilizzati circa 400 meticci, figli di madri tedesche e di padri neri, soldati francesi coloniali che avevano occupato la zona del Reno, i cosiddetti «bastardi del Reno», per usare l’espressione del genetista Eugen Fischer (Friedlander 1997: 246). Le leggi antiebraiche più significative furono le cosiddette «leggi di Norimberga» del 1935: la prima, la legge sulla cittadinanza del Reich, introduceva la distinzione tra due livelli di cittadinanza, uno superiore, quello ariano, e uno inferiore, quello ebraico. La seconda, quella sulla difesa del sangue e dell’onore tedesco, proibiva matrimoni e rapporti sessuali tra ebrei ed ariani. Venivano inoltre introdotte altre norme volte a separare il più rigorosamente possibile gli ebrei dagli ariani. Per i discendenti di matrimonio misto veniva introdotta un’astrusa normativa sui «meticci» (Mischlinge), la cui complessità fu certo dovuta al fatto che la scienza medica tedesca, fin dagli studi di Fischer sugli Herero, si era molto impegnata sul problema degli incroci razziali. Da quel momento in poi, la vita dei circa 500.000 ebrei tedeschi (circa l’1% dell’intera popolazione) andò appesantendosi sempre più. La persecuzione determinò tra l’altro un fortissimo calo delle nascite che si sommò agli effetti dell’emigrazione nel ridurre il numero degli ebrei tedeschi. Nei primi anni, l’obiettivo dei nazisti fu quello di obbligarli all’emigrazione. Il loro esodo iniziò infatti immediatamente dopo le prime leggi antisemite, ma incontrò molti ostacoli: sia nel resto d’Europa che in America, dove alti erano i tassi di disoccupazione indotti dalla crisi economica successiva al 1929, era difficile trovare un paese disposto ad accogliere i profughi. Inizialmente, a partire furono i sionisti, che considerarono giunto il momento di trasferirsi in Palestina, i benestanti, che, nonostante il blocco dei fondi e le forti tasse sull’emigrazione imposte dal regime nazista, erano in grado di garantirsi sostegni e posizioni nei paesi di accoglienza, gli studenti cacciati dalle università, gli intellettuali. Nel 1938 il numero de134

gli ebrei presenti in Germania si era già più che dimezzato, ma la prevista emigrazione di tutti gli ebrei era bloccata dalla mancanza di luoghi che li accogliessero. Fu forse anche il tentativo di costringere i paesi europei e gli Stati Uniti ad aprire le loro frontiere che spinse i nazisti a passare alla violenza fisica di massa: l’11 novembre del 1938, in un terribile pogrom organizzato direttamente dal regime, e passato alla storia con il nome di Kristallnacht (la notte dei cristalli) dalle vetrine infrante dei negozi, 267 sinagoghe furono date alle fiamme, le famiglie ebraiche espulse dalle loro case, 91 ebrei assassinati, circa 30.000 ebrei rinchiusi per mesi nei campi di Dachau, Buchenwald e Sachsenhausen. Centinaia furono i suicidi che seguirono il pogrom. Subito dopo, nuove leggi eliminavano del tutto le imprese ebraiche, già ridotte all’osso dalle leggi precedenti. A quella data, la notte stava calando sull’intera Europa: nel marzo di quello stesso 1938, le truppe naziste erano entrate in Austria, annettendola con un plebiscito al Terzo Reich (Anschluss). Nel settembre, le democrazie europee stringevano con Hitler l’accordo di Monaco, che consentiva al dittatore nazista l’annessione dei Sudeti, che sarebbe poi stata seguita dall’occupazione della Cecoslovacchia. Nell’ottobre del 1938, Mussolini varava, dopo una breve e violenta campagna antisemita, le leggi razziste contro gli ebrei, sul modello di quelle naziste di Norimberga. Hitler spingeva a grandi passi verso la guerra. In quel contesto, l’emigrazione degli ebrei tedeschi ed austriaci, e in piccola parte degli italiani, conobbe un nuovo picco. Essa fu particolarmente gravida di conseguenze nel campo intellettuale, dove rappresentò «in particolare nelle scienze, un travaso eccezionale di talento dall’Europa centrale ai paesi anglosassoni» (Hilberg 1997: 119). In tutto, sei premi Nobel lasciarono la Germania dopo l’avvento al potere di Hitler, e altri sedici profughi ebrei, tedeschi, austriaci, italiani ed ungheresi, vinsero il Nobel negli anni successivi all’emigrazione. Vecchissimo, Freud lasciò Vienna per Londra subito dopo l’annessione al Reich, nel 1938, e dopo che il suo studio fu devastato dai nazisti. Per lasciarlo partire con la sua famiglia, la principessa Marie Bonaparte, una dei suoi allievi, versò ai nazisti un riscatto ingente. Il fior fiore dell’intellighenzia 135

ebraica, musicisti, artisti, scrittori, direttori d’orchestra, partirono per l’Occidente o per gli Stati Uniti. Anche lì, la vita non fu facile, e molti si ridussero a compiere i lavori più umili per sopravvivere, accolti come mendicanti e profittatori. Molti si suicidarono, «un modo silenzioso e discreto di scomparire», come ci racconta Hannah Arendt in uno scritto del 1943, Noi profughi, composto quando la filosofa era giunta negli Stati Uniti dalla Francia, dove già era emigrata nel 1933: «quando le truppe tedesche invasero il paese e i gentili cominciarono a manifestare davanti alle case dei loro vicini ebrei, gli ebrei austriaci cominciarono a suicidarsi». Oggi, prosegue, «i suicidi non si verificano più soltanto tra la gente in preda al panico di Berlino e di Vienna, di Bucarest o di Parigi, ma anche a New York e a Los Angeles, a Buenos Aires e a Montevideo» (Arendt 1993: 38-39). Con lo scoppio della guerra, nel 1939, il regime attuò in Germania quello che sarebbe passato alla storia con il nome di «operazione eutanasia», cioè lo sterminio di circa 80.000 disabili, malati mentali, bambini handicappati, disadattati sociali. Nella prospettiva di perdere migliaia e migliaia di giovani «ariani» nel corso della guerra, il regime decise infatti di bilanciare la loro perdita con lo sterminio dei rami secchi, dei malati. L’operazione fu definita in codice T4. Negli istituti dove erano ricoverati, vennero redatte delle liste dei cosiddetti irrecuperabili, che poi vennero inviati in speciali istituti organizzati appositamente per lo sterminio attraverso il gas. In questi centri, situati tutti in territorio tedesco, fu sperimentata per la prima volta la gassazione, e lì fu addestrato il personale medico e non medico che andò poi a dirigere i campi di sterminio rivolti all’eliminazione degli ebrei. I famigliari ricevevano una comunicazione con cui li si avvisava del decesso «per malattia» dei loro congiunti. Destinata a restare segreta, l’operazione, il cui ordine di esecuzione Hitler aveva personalmente firmato, divenne rapidamente nota e nonostante il terribile regime totalitario suscitò forti proteste nelle Chiese e nell’opinione pubblica, tanto che nel 1941 Hitler fu costretto a sospenderla, o almeno a proseguirla in maniera meno massiccia e più segreta. L’«operazione eutanasia» rappresenta così il precedente più immediato dello sterminio degli ebrei. 136

2. Le leggi razziste in Italia Fra il settembre e il novembre 1938, nello stesso periodo in cui si scatenava in Germania la violenza contro gli ebrei, il regime fascista emanava in Italia una serie di disposizioni di legge che introducevano nella legislazione radicali discriminazioni tra gli «appartenenti alla razza ariana» e i non ariani: quelle che allora furono chiamate, con un termine neutro che implicava una considerazione oggettiva della razza, «leggi razziali», e che si preferisce oggi chiamare «leggi razziste» o «leggi antiebraiche» (Sarfatti 2002: 5). L’emanazione delle leggi antiebraiche era stata preceduta, nell’agosto dello stesso 1938, da un censimento speciale degli ebrei italiani, che si basava su principi razzisti, cioè sul sangue e non sulla religione professata, censendo tutti quelli che avevano almeno un genitore ebreo o ex ebreo. Da questo censimento risultava che in Italia vi erano circa 47.000 ebrei, di cui poco meno di 10.000 stranieri. La percentuale sull’intera popolazione dei cittadini italiani ebrei era dell’1,1 per mille. Precedute da una vasta campagna propagandistica antisemita, che aveva preso vigore a partire dal 1937, e dirette in teoria a discriminare tutti i non ariani, e in particolare gli africani nelle colonie dell’Africa orientale, impedendo matrimoni ed unioni miste e relegando in una posizione inferiore il popolo colonizzato, le leggi del 1938 colpirono, nella madrepatria, soprattutto gli ebrei, rimessi, a neppure un secolo dall’emancipazione, in una posizione di radicale subordinazione. Sotto questo punto di vista, si trattò di una vera e propria «controemancipazione», un rovesciamento radicale delle conquiste del secolo precedente. Le leggi antiebraiche furono varate dal governo di Benito Mussolini, approvate all’unanimità dalla Camera e con larghissima maggioranza al Senato. Esse portano la firma del re Vittorio Emanuele III di Savoia. Le disposizioni legislative vere e proprie furono accompagnate, nel corso dei mesi e degli anni successivi, da tutta una serie di norme, circolari applicative, disposizioni ministeriali, che non si limitarono all’applicazione delle leggi, ma ne ampliarono significativamente la portata. 137

Particolarmente severe furono le norme sugli ebrei stranieri, che miravano ad allontanarli prima possibile dal territorio italiano. Esse toglievano la cittadinanza a quanti l’avevano ottenuta dopo il 1° gennaio 1919 e decretavano il loro allontanamento dal paese, vietando al tempo stesso ogni ulteriore immigrazione a scopo di residenza di ebrei stranieri. Successivamente, nel 1940, fu vietato anche il transito attraverso l’Italia dei profughi ebrei. Come vedremo, queste norme, di difficile applicazione data la situazione in Germania e nei paesi dell’Europa orientale, furono in parte disattese, tanto che nel 1940 erano ancora presenti sul territorio italiano, dopo 10.000 partenze e circa 6000 nuovi ingressi, circa 4000 ebrei passibili di espulsione e altri 2000 muniti di un permesso di soggiorno. Con due decreti legge del settembre ed ottobre del 1938, gli ebrei furono espulsi dalle scuole di ogni ordine e grado, sia come docenti sia come studenti. Le norme non riguardavano le scuole private cattoliche, ove si trattasse di alunni di «razza ebraica» ma battezzati, e le classi di soli studenti ebrei, gestite dalle comunità ebraiche o, nel solo caso delle scuole elementari, eventuali classi speciali composte soltanto di alunni ebrei. Le norme sulla scuola furono messe in vigore immediatamente, sotto l’impulso zelante del ministro dell’Educazione Bottai, e studenti di ogni età furono cacciati da un giorno all’altro dalla loro classe. Fu fatta eccezione, temporaneamente, solo per gli studenti universitari già iscritti all’anno accademico 1937-1938 e non fuoricorso. Altre rigide disposizioni di legge vietavano in tutte le scuole i libri di testo scolastici di autori ebrei. Con decreto legge del novembre 1938 fu vietato il matrimonio misto, cioè «il matrimonio del cittadino italiano di razza ariana con persona appartenente ad altra razza». La legge faceva esplicitamente menzione, accanto agli appartenenti alla «razza semita», anche di quelli appartenenti alla «razza camita», cioè gli africani. Quanto alle semplici convivenze (con cui si poteva anche intendere i matrimoni celebrati senza effetto civile secondo il rito cattolico), esse furono sottoposte a sanzioni penali solo successivamente, nel 1942, in quanto passibili di arrecare «offesa allo spirito della legge per la difesa della razza» (Sarfatti 138

2000: 164). Limitazioni di varia entità erano poste ai mestieri consentiti, al diritto di proprietà, a quello di testare e di ereditare. Gli ebrei erano allontanati da tutti i mezzi di informazione, dai giornali alla radio, e non potevano pubblicare libri o articoli. I divieti includevano la consultazione nelle biblioteche di opere di autori «non ariani», l’esclusione di artisti dalle mostre, e l’allontanamento da tutte le istituzioni culturali, teatri compresi. L’Accademia dei Lincei cacciò undici accademici ebrei. E ancora, serie limitazioni erano poste alla possibilità degli ebrei di avere cure mediche, con il divieto di servirsi di medici «ariani». Erano proibiti i necrologi di ebrei sui giornali. Una serie di altre norme secondarie, ma altrettanto umilianti, imponevano restrizioni e vessazioni nella vita quotidiana: la proibizione di possedere apparecchi radio, di andare in luoghi di villeggiatura, di avere personale di servizio «ariano». Per quanto inaspettate alla maggior parte degli italiani, sia ebrei che non ebrei, le leggi del 1938 non furono un fulmine a ciel sereno. A partire dal 1936, in effetti, i segnali di un possibile allineamento italiano al modello legislativo razzista tedesco si erano fatti numerosi. Tra le cause generali, il riavvicinamento politico dell’Italia alla Germania e la politica coloniale italiana con la fondazione dell’Impero, e la campagna contro il meticciato in Africa. Tutti questi fattori si intrecciarono o (nel caso dello sviluppo della propaganda e della politica razzistica) si influenzarono in modo tale che, in un momento ancora non ben identificato tra la fine del 1935 e l’estate del 1936, la «questione antiebraica» assunse per il regime la qualità di questione di politica interna non più rinviabile, e Mussolini decise – in piena autonomia rispetto alla realtà continentale e agendo allo stesso tempo da stimolo e da mediatore all’interno del gruppo dirigente fascista – di risolverla dotando il regime e il paese di una «moderna» politica antiebraica (Sarfatti 2000: 109).

Nei primi mesi del 1937, nasceva il primo nucleo di quella che diventerà nel 1938 la Direzione generale per la Demografia e la Razza (più nota come Demorazza), che sarà delegata a coordinare la politica razziale fascista. Nello stesso 1937, la campagna an139

tisemita si radicalizzava, con la pubblicazione di due libri, Gli ebrei in Italia, di Paolo Orano, e Ai margini del razzismo. Il meticciato dissidente, di Telesio Interlandi, più «politico» il primo, legato ad una visione biologica di tipo nazista il secondo, mentre le relazioni tra i dirigenti comunitari e il fascismo peggioravano sensibilmente. Gli ebrei erano sempre più percepiti come nemici in quanto ebrei e non più, come precedentemente, in quanto sionisti o antifascisti. Mentre si succedevano le dimissioni di ebrei investiti di alte cariche nello Stato o nell’informazione, si attuava quel censimento degli ebrei italiani che, individuandoli in quanto ebrei, ne preparava il destino di persecuzione. Sulle ragioni dell’introduzione in Italia di una legislazione antiebraica la storiografia è ancora oggi divisa. Da una parte, quanti sottolineano il valore degli episodi di antisemitismo che precedono il 1935, dall’altra quanti persistono ad interpretare le leggi come imposte dalla Germania hitleriana ad un Mussolini riluttante e filosemita. In fondo, Mussolini aveva perfino avuto un’amante ebrea, Margherita Sarfatti, un personaggio di primo piano non solo nella sua esistenza ma anche nella costruzione della sua ideologia. Al di là della questione dell’antisemitismo di Mussolini, però, l’immagine, che ha avuto ampio corso in Italia, di un regime fascista che adotta le leggi antiebraiche su imposizione tedesca, e che per di più le applica solo blandamente, non soltanto è contraddetta dalla documentazione, ma è ormai decisamente respinta dalla maggior parte degli storici: le leggi del 1938 furono applicate con uno zelo inusuale alla burocrazia italiana, e non furono il risultato di pressioni tedesche, ma una scelta autonoma del regime fascista. Germania ed Italia non furono gli unici paesi europei ad adottare una legislazione antiebraica. Tra il gennaio 1938 e l’estate del 1939, anche Romania, Ungheria, Slovacchia e in misura più limitata Polonia vararono delle norme di revoca della cittadinanza nei confronti degli ebrei che la avevano ottenuta dopo una certa data, o di espulsione nei confronti degli ebrei stranieri. Con lo scoppio della guerra, queste normative si estesero fortemente, da una parte dopo l’annessione di un gran numero di paesi alla Germania nazista con la conseguente intro140

duzione della legislazione di Norimberga, dall’altra con l’introduzione di norme antiebraiche a carattere razzista-biologico in paesi come la Francia di Vichy, la Bulgaria, la Croazia, e con la trasformazione di quelle preesistenti in Romania, Ungheria e Slovacchia in norme a carattere biologico. L’Italia resta però, nel panorama europeo, l’unico paese ad avere adottato norme a carattere razzista-biologico fin da prima dello scoppio della guerra. Inoltre molte delle norme più importanti della legislazione italiana, come l’espulsione generale degli studenti dalle scuole e il divieto di matrimonio misto non sono presenti in altre legislazioni, come in quella della Francia collaborazionista di Vichy, varata nel 1940. Per di più, la distinzione della legge tedesca fra meticcio ed ebreo non venne adottata in nessun altro paese, il che comportò, paradossalmente, un’estensione dei criteri di definizione dell’ebreo rispetto a quelli tedeschi. Che la normativa antiebraica abbia preso le mosse dalle prime norme emanate da Hitler al suo avvento al potere è un fatto indubbio. Resta aperto, a livello storiografico, il problema se esse non riflettessero anche uno sviluppo autonomo dei diversi antisemitismi nei paesi d’Europa nel decennio che precedette lo scoppio della guerra (Sarfatti 2005: 48). 3. La persecuzione L’annessione dell’Austria, e poi nel 1939 lo scoppio della guerra, crearono una contraddizione molto netta fra la volontà espansionistica di Hitler e la sua politica volta a rendere il territorio del Reich libero dagli ebrei. L’invasione tedesca della Polonia portava infatti sotto il controllo del Reich, o entro i suoi confini nel caso dei territori annessi, circa due milioni di ebrei polacchi. L’occupazione di gran parte dell’Europa, nel 1940, portò sotto il controllo nazista un altro milione di ebrei. La popolazione ebraica nel Reich e nei territori conquistati passava così da mezzo milione di ebrei presenti nel 1933 in Germania a tre milioni presenti nel 1941. Era evidente che la guerra che Hitler aveva scatenato entrava immediatamente in conflitto con la precedente politica 141

di separazione e di allontanamento degli ebrei. E data la priorità che la questione ebraica continuava ad avere nella politica hitleriana anche dopo lo scoppio della guerra, i nazisti si trovarono nella necessità di sanare questa contraddizione e di inventare nuove strategie per risolvere il problema ebraico. Queste strategie furono diverse da luogo a luogo e non ebbero inizialmente un carattere di progetto globale di sterminio. Dal 1939 fino al 1941, i progetti nazisti furono concentrati nell’ipotesi di una deportazione ad Est degli ebrei europei: si sarebbe dovuto creare una vera e propria «riserva ebraica», o nella zona orientale della Polonia, il Distretto di Lublino, o, dopo il 1940 e l’invasione della Francia, nella colonia francese del Madagascar. Il progetto di deportazione fu accompagnato dalla creazione, principalmente in territorio polacco, di zone destinate a radunare gli ebrei in attesa di deportazione, i cosiddetti ghetti. Già nel 1935 Hitler si era proposto l’idea di chiudere gli ebrei tedeschi in un ghetto, «in un’area dove possono comportarsi secondo la loro natura, mentre il popolo tedesco li guarda come se fossero animali selvaggi» (Corni 2001: 42). Il progetto fu ripreso varie volte negli anni, senza mai tuttavia essere realizzato, fino al 1939, quando fu adottato, subito dopo l’invasione della Polonia, come soluzione provvisoria in attesa di decidere cosa fare degli ebrei europei. Oltre al nome, i ghetti nazisti in Polonia non avevano evidentemente nulla a che fare con il ghetto dove nel Cinque-Seicento erano obbligati a vivere gli ebrei nelle città italiane. Si trattava di tutt’altro, uno spazio cittadino chiuso da mura, dove Hitler costrinse gli ebrei a vivere in condizioni terribili di stenti e di sovraffollamento, nella speranza che le epidemie e la fame avessero ragione delle loro esistenze. Il ghetto di Lodz fu realizzato nella primavera del 1940; quello di Varsavia, destinato a contenere 300.000 ebrei, nell’autunno dello stesso 1940. La creazione del ghetto di Varsavia fu accompagnata dall’imposizione per gli ebrei di età superiore ai sei anni dell’obbligo di portare il segno distintivo, una stella gialla con sopra iscritta la parola Jude, un obbligo esteso nel 1941 a tutto il territorio del Reich e ai paesi a governi antisemiti. L’unica eccezione a questa norma fu l’Italia, dove il porto del segno non 142

fu mai introdotto, nemmeno dopo il 1943, durante l’occupazione nazista. I ghetti furono creati soltanto all’Est, come poi i campi di sterminio. Il fenomeno è essenzialmente polacco, è nella Polonia occupata che i ghetti sono destinati a durare più a lungo. Ma ghetti sono creati anche in Unione Sovietica, nel corso dell’avanzata nazista. Il più importante è quello di Minsk, che arrivò ad avere centomila abitanti. Anche la Transnitria rumena, la Lettonia e l’Ungheria conobbero il fenomeno della ghettizzazione, sia pure in forma molto minore che in Polonia. Nessun ghetto fu creato in Europa occidentale, da dove le deportazioni, iniziate nel 1942, portarono le loro vittime direttamente nei campi. Alla fine del 1941, tuttavia, decine di migliaia di ebrei occidentali, in maggioranza tedeschi ed austriaci, furono deportati nei ghetti di Lodz, di Riga e di Minsk. Molti furono fucilati appena arrivati, molti morirono nei ghetti, e quasi tutti furono inviati nel 1942 nelle camere a gas. Le ipotesi di deportazione tramontarono definitivamente nel 1941, quando Hitler attaccò l’Unione Sovietica. Invece di progettare l’allontanamento degli ebrei, il nazismo stava ormai decidendo come sterminarli. Questo mutamento nella politica nazista mutò anche la natura dei ghetti: nati per durare al massimo sei mesi, essi dovevano ora diventare strutture più stabili, in grado di mantenere, sia pure al livello minimo di sussistenza, gli ebrei che vi erano rinchiusi, oppure tramutarsi in zone destinate alla loro rapida estinzione per fame e malattie. Fu questa l’alternativa che si pose ai nazisti, e che essi risolsero alla fine, dopo molti contrasti, con la decisione di consentire la crescita di qualche forma di lavoro e di attività economica all’interno dei ghetti, tale da renderli autosufficienti, pur nella totale separazione dall’esterno. Ma anche così le risorse create furono limitatissime, e i ghetti non furono mai autosufficienti: mezzo milione di ebrei vi morirono di fame e di malattie prima che fosse decisa la loro chiusura e la deportazione nei campi di sterminio di tutti gli ebrei che vi si trovavano ancora in vita. A gestire queste risorse e l’organizzazione vera e propria dei ghetti furono gli Judenräte, i consigli ebraici, incaricati di mediare i rapporti con le autorità naziste, di consegnare alla de143

portazione quelli che non erano in grado di lavorare, di distribuire le scarsissime risorse, di mantenere, con una loro polizia, l’ordine nel ghetto. Nel dopoguerra, fra i sopravvissuti, il ruolo degli Judenräte è stato messo ripetutamente sotto accusa come una forma di collaborazionismo degli ebrei con i nazisti, accuse che nel corso del processo Eichmann, in Israele nel 1961, Hannah Arendt ha ripreso con durezza, suscitando forti polemiche (Arendt 1992). Ed effettivamente, è molto difficile tracciare un confine netto tra chi collaborava per salvare il maggiore numero possibile di ebrei e chi lo faceva per salvare se stesso o i propri famigliari. In molti casi, la collaborazione si spinse, per permettere di salvare gli ebrei in grado di lavorare, fino al punto da organizzare la consegna di vecchi e bambini ai convogli della morte. Il presidente del Consiglio ebraico del ghetto di Varsavia, Czerniakow, si suicidò nel 1942 quando ci fu l’ordine della grande deportazione e quando gli fu chiesto di consegnare tutti i bambini del ghetto, compresi quelli dell’orfanotrofio gestito dal grande pedagogista Janusz Korczac, che andò alla morte con i suoi bambini. Nonostante le terribili condizioni di vita dei ghetti, la vita culturale non scomparve, anzi ebbe nei ghetti più grandi, a Varsavia, a Lodz, a Vilna, una importante fioritura: concerti, spettacoli teatrali, cinema, cabaret, biblioteche. Lo stesso non si può dire dei ghetti più piccoli, dove dalle testimonianze rimaste sembra fosse quasi impossibile pensare ad istruire i bambini in età scolastica (Corni 2001). Nel ghetto di Varsavia, dove erano rinchiusi oltre cinquecento intellettuali tra musicisti, scrittori, artisti teatrali e pittori, la vita culturale fu fiorente fino alla grande deportazione dell’autunno del 1942. Teatri, spettacoli, conferenze erano visti da alcuni come un diversivo, consentito dai nazisti per rendere più facile lo sterminio, da altri come una forma di resistenza e di lotta contro i tedeschi, a dimostrazione che questi potevano uccidere il corpo ma non lo spirito. Molto importante fu l’opera clandestina di raccolta di testimonianze, documenti, diari che realizzò un gruppo di ricercatori organizzati da un giovane storico del ghetto di Varsavia, Emanuel Ringelblum. Il materiale raccolto, sotterrato nel ghetto e ritrovato do144

po la guerra, è una fonte preziosissima per la storia del ghetto e della vita degli ebrei che vi erano rinchiusi. A trasformare definitivamente gli ebrei, tutti gli ebrei, da un corpo estraneo da espellere in un nemico da eliminare fisicamente fu la svolta impressa alla guerra con l’attacco nazista all’Unione Sovietica nel giugno 1941. Gli ebrei presenti in Unione Sovietica erano allora circa cinque milioni, la metà dell’ebraismo europeo. Quattro milioni di essi vivevano nelle zone sotto l’attacco nazista. Ancora una volta, la situazione creatasi con la guerra entrava in conflitto con il modo in cui Hitler aveva fino ad allora risolto il problema postogli dall’esistenza degli ebrei. Ma questa volta, la soluzione sarebbe stata lo sterminio. 4. Lo sterminio Secondo le più attendibili ricostruzioni storiografiche, sono i mesi tra il giugno e l’ottobre del 1941, cioè quelli immediatamente successivi all’operazione Barbarossa, l’invasione dell’Unione Sovietica iniziata il 22 giugno del 1941, i mesi decisivi in cui il regime nazista adottò la decisione di sterminare tutti gli ebrei presenti sul territorio europeo, rinunciando alle ipotesi alternative di emigrazione. Nell’estate fu emanato il divieto assoluto di emigrazione degli ebrei presenti nei territori occupati dal Reich, e nell’ottobre iniziò la loro deportazione all’Est da Germania, Austria, Boemia e Moravia. Sul fronte russo, il massacro cominciò nell’estate del 1941. «L’invasione dell’Unione Sovietica e le operazioni mobili di massacro, che seguirono da vicino l’avanzata dell’esercito tedesco – scrive Raul Hilberg – segnarono una rottura nella storia» (Hilberg 1999: 294). Ad agire, usando il metodo delle fucilazioni di massa, furono le Einsatzgruppen, unità speciali costituite da SS e polizia, create dal luogotenente di Himmler, Reinhard Heydrich, che si muovevano rapidamente nelle immediate retrovie del fronte, procedendo all’eliminazione sistematica degli ebrei, e oltre ad essi di tutti gli «elementi ostili», cioè ufficiali e soldati dell’esercito russo, membri del partito comunista, popolazione. Quella che Hitler aveva lan145

ciato contro l’Urss con l’operazione Barbarossa era infatti una guerra totale. L’identificazione degli ebrei con i bolscevichi, che la propaganda nazista aveva utilizzato a larghe mani, trovava ora la sua attuazione pratica: oltre agli ebrei, destinati subito allo sterminio, venivano selezionati fra i militari russi prigionieri quelli che erano considerati in grado di diffondere il bolscevismo e fucilati immediatamente. Nel dicembre del 1941, circa 16.000 prigionieri sovietici avevano già subito questa sorte. Su 5,7 milioni di militari prigionieri, 3,3 milioni morirono di fame e di stenti nei lager. Quanto agli ebrei, l’unità mobile nazista arrivava in una città o villaggio conquistato dall’esercito, radunava gli ebrei, massacrava sul posto vecchi e bambini, e portava gli adulti nelle campagne e nelle foreste, dove faceva loro scavare delle grandi fosse. Nel corso della fucilazione, che dati i grandi numeri durava ore e ore, i corpi venivano man mano gettati nelle fosse comuni. Era un sistema estremamente cruento, le cui tracce non era facile occultare, ed inoltre eccessivamente lento rispetto ai programmi di sterminio. Si decise così di creare un sistema che automatizzasse lo sterminio, rendendolo più veloce, liberando i soldati dal trauma di avere a che fare materialmente con la fucilazione di vecchi, donne e bambini, rendendo più facile lo smaltimento dei corpi. In una prima fase, le unità mobili si servirono di camere a gas mobili, cioè di autocarri ermeticamente chiusi in cui i prigionieri venivano gassati con l’ossido di carbonio. Se è vero che l’operazione fu condotta direttamente dalle Einsatzgruppen, è anche da sottolineare che essa fu coordinata strettamente alle operazioni dell’esercito tedesco, la Wehrmacht, e che questa fu direttamente coinvolta nei massacri. Tra l’estate del 1941 e il corso del 1942, furono in totale sterminati oltre un milione di ebrei. Nel numero bisogna contare anche gli ebrei già rinchiusi nei ghetti ucraini e baltici, che condivisero questa sorte. Poi, la costruzione dei campi rese il massacro più asettico e perfezionato. Già nell’ottobre 1941 era infatti iniziata la costruzione dei due campi di sterminio di Belzec e Chelmno, mentre ad Auschwitz, che come vedremo era già entrato in funzione nel 1940, iniziarono le gassazioni di prigionie146

ri, in un primo momento soldati sovietici. Nell’estate del 1942 erano pronti i sei campi di sterminio, tutti in territorio polacco: Chelmno, Belzec, Sobibor, Majdanek, Treblinka e Birkenau, un sottocampo di Auschwitz. I campi di sterminio erano qualcosa di nettamente distinto dai campi di deportazione e di concentramento, dove nelle selezioni una parte dei prigionieri ebrei erano destinati al lavoro forzato e rinchiusi nelle baracche del campo, e dove la morte per fame, per malattia, per punizione o per semplice arbitrio era una costante. Ma i campi di sterminio erano finalizzati al solo sterminio, non al lavoro. Essi non contenevano baracche destinate ai prigionieri, ma solo le strutture dedicate allo sterminio, camere a gas e forni crematori. I soli prigionieri che vi sopravvivevano per poco, in genere un massimo di pochi mesi, perché poi venivano eliminati e sostituiti con nuove squadre, erano gli addetti alle camere a gas e ai forni crematori, i Sonderkommandos. L’inizio del funzionamento della macchina dello sterminio non pose immediatamente fine ai ghetti, anche se presto iniziarono le deportazioni graduali o totali dai ghetti verso i campi di sterminio. Inizialmente, almeno nei ghetti maggiori, quanti erano in grado di lavorare furono risparmiati e la deportazione riguardò soprattutto vecchi, malati, bambini. A gestire la selezione i nazisti designarono gli Judenräte, a metterla in opera la polizia ebraica del ghetto. In molti ghetti, questa politica di collaborazione suscitò la forte opposizione dei più giovani e dei più politicizzati, per lo più militanti nelle file del partito sionista e del Bund. Nel ghetto di Varsavia, dopo le grandi deportazioni del luglio 1942, in cui al ritmo di 10.000 deportati al giorno, la maggior parte degli ebrei fu inviata nel campo di sterminio di Treblinka, questi gruppi organizzarono forme di resistenza armata. Restavano 60.000 ebrei nel ghetto [...] – scrive Marek Edelman, membro del Bund, l’unico sopravvissuto dello Stato Maggiore dell’insurrezione – Quelli che restavano avevano ora capito quello che voleva dire «deportazione» e che non si poteva più attendere. Si decise di creare un’organizzazione armata unica per tutto il ghetto, ciò che non era semplice, poiché gli uni diffidavano degli altri, noi dei sionisti e loro di noi. Ma tutto questo ormai non voleva dire più niente. Abbiamo 147

creato un’unica organizzazione, l’Organizzazione ebraica di Combattimento (Edelman-Krall 1985: 124).

Alla notizia della liquidazione totale del ghetto, nell’aprile del 1943, gli ebrei si ribellarono con le scarsissime armi loro fornite dalla Resistenza polacca, ed impegnarono i nazisti per oltre un mese. A dirigerli, era un pugno di ragazzi ventenni. «La maggior parte era per l’insurrezione. Dal momento che l’umanità aveva convenuto che era molto più bello morire con le armi alla mano che a mani nude, non ci restava che piegarci a questa convenzione. Eravamo rimasti non più di duecentoventi dell’Organizzazione ebraica di Combattimento. Si può però parlare proprio d’insurrezione? Non si trattava piuttosto di non farsi scannare? In fondo, si trattava solamente di scegliere il proprio modo di morire» (ivi: 88). Nel maggio, il ghetto era raso al suolo e pochissimi erano coloro che erano riusciti a passare nella parte ariana della città e a trovarvi rifugio. L’episodio del ghetto di Varsavia è stato solo il principale, e il più noto, di molti altri casi in cui gli ebrei, lungi dall’essere pecore mandate al macello senza reagire, si sono ribellati fin nelle situazioni più estreme. Gruppi di resistenti armati furono presenti in sette dei grandi ghetti polacchi e in decine di ghetti minori, mentre rivolte armate furono tentate, oltre che in molti campi di lavoro, nei campi di sterminio di Chelmno, Treblinka, Sobibor, oltre che nelle camere a gas di Birkenau nell’ottobre del 1944. Forte era, da parte nazista, la preoccupazione per una possibile resistenza degli ebrei, che inceppasse o ritardasse la macchina della morte. La velocità con cui si sarebbe dovuto compiere lo sterminio era un elemento essenziale del piano nazista, e lo divenne ancora di più quando l’esito negativo della guerra spinse i nazisti, invece che a privilegiare lo sforzo bellico e quindi ad ampliare il numero dei prigionieri destinati al lavoro, ad accelerare la macchina dello sterminio. Così, fra il 1941 e il 1945, gli ebrei europei furono in molta parte sterminati. Difficile, in molti casi, dare una stima esatta del loro numero. Ad Auschwitz, ad esempio, gli ebrei che venivano mandati direttamente alle camere a gas non furono registrati all’arrivo 148

nei campi. Le stime della popolazione nei paesi dell’Est sono spesso approssimative, e gli spostamenti forzati di interi gruppi dall’Est all’Ovest, e poi dall’Ovest all’Est, dalle città ai ghetti e dai ghetti ai campi, hanno reso complesso il conteggio. I dati più attendibili danno un numero complessivo vicino ai 6 milioni. Soltanto tra il 1941 e il 1942, il numero delle vittime è di quasi 4 milioni. I tempi della deportazione e le percentuali dei morti variano da paese a paese, e a seconda del modo in cui si è verificata la messa in atto della politica genocidaria. Se infatti gli ebrei della Polonia e dei territori russi conquistati hanno subito perdite elevatissime (2.700.000 in Polonia, quasi il 90% della popolazione ebraica e 2.100.000 in Unione Sovietica), nel resto dell’Europa sotto il dominio nazista hanno contato molto la durata dell’occupazione, il rapporto tra le autorità collaborazioniste e i nazisti, e anche l’esistenza o meno di un clima antisemita tale da ostacolare l’aiuto agli ebrei perseguitati. In Austria, morirono oltre 65.000 ebrei, il 35% della popolazione ebraica esistente prima del 1938. In Germania, 144.000 su una popolazione di 250.000. Altissime le perdite in Grecia, con oltre 58.000 ebrei assassinati, e in Iugoslavia (51.000). In Cecoslovacchia furono 143.000, in Romania 120.000. In Norvegia gli ebrei erano solo 1700, e oltre 700 di loro furono sterminati. Oltre 75.000 i morti in Francia, dove la popolazione ebraica era nel 1939 di 280.000 persone, la più grande dell’Europa occidentale, e dove la deportazione dalla zona occupata iniziò nel marzo del 1942 e quella dalla zona di Vichy, che riguardò soprattutto gli ebrei stranieri, nell’agosto del 1942. Altissima la percentuale di perdite in Olanda, dove le deportazioni cominciarono nel luglio 1942: 102.000 su una popolazione di 140.000, circa l’80%. In Belgio, morì il 42% dei 56.000 circa ebrei presenti nel paese nel 1941. In Italia, dove le deportazioni cominciano dopo l’8 settembre 1943, e dove gli aiuti agli ebrei in fuga furono consistenti, le vittime furono intorno ai 7000, una percentuale di circa il 16%. Anche in Ungheria le deportazioni iniziarono soltanto dopo l’invasione diretta del paese e l’istituzione di un governo collaborazionista, nel marzo 1944, ma fra il 15 maggio e l’8 luglio i nazisti riuscirono a deportare 434.000 ebrei. In tutto, l’Ungheria perse 564.000 ebrei. 100.000 circa si salvarono, e tra essi quasi per intero la comunità di 149

Budapest. Erano 70.000 ebrei, chiusi in un ghetto in città, mentre l’Armata Rossa era alle porte e i nazisti, sotto il diretto comando di Eichmann, nell’impossibilità di deportare gli ebrei, facevano incursioni continue nel ghetto assassinandone più che potevano. È in questa circostanza che si prodigarono sotto la bandiera neutrale svedese il diplomatico Raoul Wallenberg, poi assassinato dai russi, e l’italiano Franco Perlasca sotto quella, sempre neutrale ma nel suo caso fittizia, della Spagna di Franco. 5. Auschwitz Il nome di Auschwitz ha assunto ormai un valore simbolico densissimo, tanto da rappresentare quasi una metafora della Shoah. Ma non è sempre stato così, e nei primi decenni del dopoguerra furono piuttosto i campi di concentramento tedeschi, Buchenwald e Dachau, a rappresentare il male della Shoah. Relegati nella lontana Polonia, oltre la cortina di ferro, i campi di sterminio veri e propri ancora non venivano distinti dai campi di concentramento, e la mente ancora non arrivava a concepire dei campi destinati al solo annientamento degli esseri umani. Auschwitz, in polacco Oswiecim, è situata tra quello che nel Medioevo era il confine tra l’area di colonizzazione tedesca e il mondo slavo. I primi tedeschi vi si insediarono nel XIII secolo, poi ebbe una storia politica complicata, passando dal Sacro Romano Impero alla dominazione boema a quella polacca. Dopo la spartizione settecentesca della Polonia passò alla confederazione germanica e ancora, fino al 1918, agli Asburgo, per poi diventare parte del nuovo Stato polacco. La maggior parte dei suoi abitanti erano polacchi ed ebrei. Nel periodo asburgico, questi ultimi diventarono più numerosi dei cattolici. La città era un importante centro di cultura ebraica ortodossa, tanto da essere chiamata la «Gerusalemme di Oswiecim», ma conobbe anche una notevole diffusione del sionismo. Situata vicino alle strade di comunicazione principali, era inoltre un nodo ferroviario importante. All’inizio del Novecento, fu costruito ai margini della città un campo di sosta per emigranti lavoratori sta150

gionali, le cui baracche furono il primo nucleo, nel 1940, del campo di concentramento. Oswiecim non era quindi un luogo in mezzo al nulla, ma una città importante, con una popolazione a maggioranza ebraica (Steinbacher 2005). Con l’occupazione nazista della Polonia, Oswiecim, come il resto della Polonia occidentale, divenne parte integrante del Reich, e riprese il nome tedesco di Auschwitz. La sua popolazione ebraica crebbe smisuratamente perché vi furono fatti confluire, chiusi in una sorta di ghetto, gli ebrei dell’intera regione. Nell’aprile del 1940, si decise di costruire il lager, e nei lavori furono impiegati coattivamente gli ebrei di Oswiecim. Rudolf Höss fu nominato capo del campo. Fin dall’inizio, il territorio occupato dal campo fu vastissimo, 40 km2. Concepito inizialmente come campo di detenzione per prigionieri politici polacchi, divenne presto un campo destinato prevalentemente agli ebrei. Nella primavera del 1941, la città divenne sede dello stabilimento di un gruppo industriale chimico tedesco, la IG Farben, dove poi migliaia di prigionieri del campo (fino ad 11.000 nel 1944) lavorarono in condizioni di schiavitù. I dipendenti dell’impresa, con le loro famiglie, si trasferirono ad Auschwitz, che fu trasformata in un modello di città moderna, all’avanguardia dal punto di vista urbanistico. Contemporaneamente alla modernizzazione urbanistica, tutti gli ebrei della città furono deportati in centri di raccolta e ghetti della zona. Non si sa quanti di loro siano più tardi morti nel campo di Auschwitz (Steinbacher 2005). Il campo di Auschwitz era in realtà un insieme di campi, una sorta di grande città concentrazionaria con campi riservati ai prigionieri in grado di svolgere attività lavorative e campi, come Birkenau, destinati al solo sterminio. La costruzione delle camere a gas a Birkenau cominciò nel 1942 e continuò fino al 1943. Vi veniva usato lo Zyklon B, un composto a base di cianuro, prodotto in grandi quantità da alcune industrie chimiche tedesche, la Tesch und Stabenow e la Degesh, filiazione della Farben. Nel 1943, Birkenau era ormai il centro principale di sterminio degli ebrei. A quella data, infatti, Belzec e Majdanek erano stati chiusi mentre a Treblinka e Sobibor erano state sospese le uccisioni di massa dopo due tentativi di rivolta. 151

I prigionieri erano trasportati ad Auschwitz con il treno, in vagoni piombati. Venivano dall’Europa tutta, dai ghetti polacchi ma anche dall’Olanda, dalla Francia, dall’Italia, dall’Ungheria. Il treno si fermava su un binario morto, e qui i vagoni piombati venivano aperti, fra le grida e le violenze. Poi, c’era la selezione: le donne con bambini piccoli, i vecchi, i malati, i bambini, e in genere chi non era considerato in grado di sopportare il lavoro, erano inviati immediatamente alla camera a gas. Il rigore di queste selezioni era variabile e dipendeva da molti fattori, quali l’affollamento nelle baracche, le epidemie, il prevalere delle necessità del lavoro finalizzato alla produzione bellica su quelle ideologiche dello sterminio. Su questo punto esisteva un conflitto fra quanti, soprattutto nelle alte sfere dell’esercito, sostenevano la priorità delle esigenze belliche, e quindi il lavoro, e quanti, come Eichmann, il capo della sezione ebraica della Gestapo, sostenevano la priorità del progetto di sterminio. Ad Auschwitz come negli altri campi, quanti sfuggivano alla prima selezione, mediamente il 20% dei prigionieri, erano destinati a lavorare in condizioni terribili e morivano generalmente di malattia o di fame, o venivano spediti alla camera a gas nelle selezioni successive. Un settore di Auschwitz fu destinato a rinchiudere i sinti e i rom, gli zingari. Aveva regole diverse, le famiglie vivevano insieme nelle baracche, i bambini erano stati lasciati in vita. Furono tutti gassati nel 1944. È stato calcolato che gli zingari morti ad Auschwitz siano stati 23.000. Nell’estate del 1944, mentre l’esercito sovietico si avvicinava, cominciò lo smantellamento del campo. Entro l’autunno, metà dei prigionieri, che erano all’epoca 155.000, furono spediti in Occidente, nei campi di concentramento tedeschi. È in questa circostanza che Anna Frank, detenuta ad Auschwitz, fu mandata a Bergen-Belsen, dove non sopravvisse. Nel novembre, Himmler diede l’ordine di fermare le gassazioni ovunque. Contemporaneamente, furono sospesi i trasporti verso Auschwitz. Iniziava l’opera di occultamento delle tracce. Gli impianti di gassazione furono demoliti. Nel gennaio, il campo fu evacuato quasi completamente, 58.000 superstiti furono avviati verso Ovest a piedi, nell’inverno. 15.000 morirono nella marcia, gli altri finirono nei 152

campi tedeschi. Le esecuzioni continuarono fino alla partenza precipitosa dei nazisti di fronte all’arrivo dei russi, il 26 gennaio. In tutto il complesso erano rimasti circa 7000 superstiti, di cui i tedeschi non ebbero il tempo di sbarazzarsi. Primo Levi, rimasto con qualche centinaio di prigionieri nell’infermeria di Monowitz, così racconta nelle prime pagine di La tregua la liberazione del campo ad opera delle truppe sovietiche, il 27 gennaio: Erano quattro giovani soldati a cavallo, che procedevano guardinghi, coi mitragliatori imbracciati, lungo la strada che limitava il campo. Quando giunsero ai reticolati, sostarono a guardare, scambiandosi parole brevi e timide, e volgendo sguardi legati da uno strano imbarazzo sui cadaveri scomposti, sulle baracche sconquassate, e su noi pochi vivi. [...] Non salutavano, non sorridevano; apparivano oppressi, oltre che da pietà, da un confuso ritegno, che sigillava le loro bocche, e avvinceva i loro occhi allo scenario funereo. [...] Così per noi anche l’ora della libertà suonò grave e chiusa, e ci riempì gli animi, ad un tempo, di gioia e di un doloroso senso di pudore (Levi P. 1963: 10-11).

Complessivamente, ad Auschwitz morirono più di 1 milione e 100 prigionieri, il 90% dei quali ebrei. 6. La Shoah in Italia Le leggi del 1938 avevano rappresentato per gli ebrei italiani il momento della persecuzione dei diritti, ma non avevano toccato la loro sicurezza fisica. È solo nel 1943, dopo la caduta del fascismo e l’armistizio dell’8 settembre, che la persecuzione dei diritti divenne per gli ebrei italiani persecuzione delle vite, che gli ebrei, già emarginati ed umiliati dalla legislazione del 1938, videro le loro stesse esistenze in pericolo, furono braccati, arrestati e deportati (Sarfatti 2000). Come già con le leggi del 1938, così anche adesso i più a rischio furono, immediatamente, gli ebrei stranieri. Fin dal 1940, allo scoppio della guerra, ne era stato disposto l’internamento in appositi campi, edifici riadattati o baracche, per lo più situati in Abruzzo e nel Sud d’Italia. Un problema più grave era quello 153

degli ebrei stranieri che si trovavano nelle zone di occupazione italiana in Francia, Croazia e Grecia. I tedeschi ne esigevano la consegna, in cambio dell’esenzione dalla deportazione degli ebrei di nazionalità italiana presenti nella Francia occupata dai tedeschi, ma il governo italiano riuscì ad evitare di consegnarli. Nel 1943, le minacce dei tedeschi di deportare gli ebrei italiani delle zone sotto occupazione tedesca si fecero pressanti. Con due disposizioni del 15 e del 25 luglio, il governo decise la consegna ai nazisti degli ebrei tedeschi presenti nella parte della Francia occupata dagli italiani e il trasferimento a Bolzano degli ebrei stranieri internati al Sud, un chiaro preludio alla loro deportazione (Sarfatti 2000). Quello che si prospettava era sostanzialmente uno scambio tra ebrei italiani ed ebrei stranieri. La caduta del fascismo impedì però che questi provvedimenti venissero attuati. Dopo il 25 luglio, gli ebrei stranieri presenti in Francia si rifugiarono in Italia, dove condivisero poi la sorte degli altri ebrei. Quanto agli ebrei stranieri internati in Italia, una disposizione del governo Badoglio del 10 settembre ne dispose la generale liberazione. Ma prima ancora che l’ordine raggiungesse i campi, gli internati erano fuggiti, spesso con l’aiuto delle stesse autorità locali, come a Campagna, presso Salerno, e i campi stessi erano stati raggiunti dagli angloamericani, sbarcati in Calabria il 3 settembre e a Salerno il 9, come nel caso del campo di Ferramonti, liberato il 5 settembre. Gli ebrei internati al Sud riuscirono così a salvarsi. Sappiamo di una sollecitazione fatta nell’agosto dal Congresso ebraico mondiale alla Santa Sede affinché intervenisse presso il governo Badoglio per trasferire al Sud gli ebrei italiani che vivevano al Nord d’Italia ed evitare loro la deportazione in caso di occupazione tedesca, ma la richiesta si arenò, non sappiamo dove (Sarfatti 2000: 229-230). In ogni caso, nulla fu fatto dal governo Badoglio per proteggere gli ebrei italiani in previsione dell’8 settembre (Foa 2005c). Il mutamento che l’armistizio dell’8 settembre e l’occupazione nazista di una grossa parte dell’Italia portarono alla situazione degli ebrei italiani fu infatti drammatico, allineando il loro destino a quello degli ebrei degli altri paesi occupati. «Con l’8 settembre – scriveva Renzo De Felice – aveva inizio l’ulti154

mo atto della immane tragedia degli ebrei italiani» (De Felice 1993: 443). Il 23 settembre, i tedeschi emanarono un ordine che assoggettava tutti gli ebrei di nazionalità italiana alla deportazione e cominciarono ad organizzarne l’arresto. Le prime retate tedesche, seguite dalla deportazione, si svolsero a Trieste (9 ottobre) e a Roma (16 ottobre). Altre ne seguirono a Genova, Milano, Torino, Bologna e in Toscana, e ad esse collaborarono anche militi della Repubblica Sociale. Dopo queste retate, gli ebrei italiani passarono a vivere nascosti o sotto falso nome, per evitare di essere riconosciuti ed arrestati. Il 14 novembre, Mussolini emanò la cosiddetta Carta di Verona, che stabiliva che «gli appartenenti alla razza ebraica» erano considerati «stranieri» e di «nazionalità nemica». Il 30 novembre, il Ministero dell’Interno ne ordinò l’arresto su tutto il territorio. Tutti i loro beni erano confiscati. Una disposizione successiva chiariva che «gli ebrei minorenni dovevano seguire la sorte delle rispettive famiglie». Il 4 dicembre, da Berlino, il Ministero degli Affari Esteri tedesco, dichiarando di non avere forze sufficienti per arrestare e deportare gli ebrei italiani, sollecitava la Repubblica Sociale a effettuare direttamente gli arresti. Ad occuparsi di scovare ed arrestare gli ebrei furono quindi, da allora in poi, non i tedeschi, ma reparti della polizia di Salò. Mentre gli ebrei del Litorale adriatico, arrestati direttamente dalla polizia tedesca, prima di essere deportati ad Auschwitz furono concentrati a Trieste e poi nel campo della Risiera di San Sabba (un campo di concentramento, di transito e di sterminio, dotato, unico in Europa occidentale, di un forno crematorio e di una rudimentale camera a gas), quelli arrestati dagli italiani sul territorio della Repubblica di Salò venivano concentrati nel campo di Fossoli di Carpi, presso Modena, e poi, dall’agosto del 1944, a Bolzano. Da lì, essi erano deportati su convogli ferroviari piombati verso i campi polacchi, principalmente nel campo di sterminio di AuschwitzBirkenau. Tutto sembra funzionasse come se vi fosse stato un coordinamento tra gli arresti e la concentrazione a Fossoli degli ebrei, attuata dagli italiani, e la deportazione realizzata dai tedeschi. Non ci sono tracce documentarie scritte di un accordo di questo tipo tra Salò e i tedeschi, ma è stato ipotizzato che, in 155

un momento probabilmente posteriore alla data del documento berlinese del 4 dicembre e sicuramente anteriore al 6 febbraio 1944, «i governi del Terzo Reich e della RSI pervennero a un accordo per la consegna ai tedeschi e la conseguente deportazione (e uccisione) degli ebrei arrestati dagli italiani» (Sarfatti 2000: 263). Il campo di Fossoli sarebbe stato il punto di congiunzione tra le operazioni delle due polizie. Il ruolo dei fascisti italiani nella deportazione degli ebrei italiani, lungi dall’essere marginale, sembra così essere stato assolutamente determinante. È quindi necessario distinguere radicalmente la politica seguita dal governo fascista italiano prima del 25 luglio, che non si allineò con quella nazista e preservò dalla deportazione gli ebrei italiani e quelli stranieri presenti sia in Italia che nei territori occupati dall’Italia, e la politica seguita invece dalla Repubblica di Salò, che si fece zelante esecutrice della deportazione di tutti gli ebrei, italiani o stranieri che fossero. Complessivamente, circa 7500 ebrei vennero deportati dall’Italia, 6257 il numero dei morti identificati, vicino alle 7000 in totale quello delle vittime ebree italiane. Solo il 6% dei deportati è sopravvissuto (Picciotto Fargion 2002). Si tratta del 16% circa degli ebrei italiani, un numero nettamente inferiore a quello dei deportati degli altri paesi occupati dai nazisti. A spiegarlo, in gran parte la breve durata, in confronto al resto d’Europa, della Shoah in Italia: dall’8 settembre 1943 al 4 giugno 1944 per il Centro Italia, ancora un lungo anno, fino all’aprile 1945, per il Nord, da dove però i convogli per Auschwitz cessarono alla fine del 1944. Di per sé, questa spiegazione è però insufficiente, se si confronta il caso italiano con quello ungherese, dove nell’ultimo anno di guerra, in due mesi, furono deportati e sterminati mezzo milione di ebrei. Bisogna allora a questo fattore sommarne altri, primo fra i quali il fatto che gli ebrei italiani, per abiti, fattezze e costumi, erano difficilmente distinguibili dagli altri cittadini italiani e poterono quindi, una volta passati a vivere in clandestinità sotto falso nome, evitare di essere riconosciuti come ebrei. Le storie di quanti riuscirono a sottrarsi all’arresto durante l’occupazione nazista sono storie di fughe, nascondimenti, passaggi da un rifugio all’altro, documenti falsi, vite precarie. 156

Di aiuti, e di delazioni, di altissimi eroismi accompagnati da bassezze senza limiti. Quello che successe a Roma il 16 ottobre del 1943 può illuminarcene qualche aspetto. 7. «16 ottobre 1943» Il 10 settembre 1943, due giorni dopo l’armistizio, le truppe tedesche occupavano Roma. Il 24 settembre, il responsabile della polizia tedesca a Roma, Herbert Kappler, iniziò i preparativi per l’arresto e la deportazione degli ebrei romani. Le operazioni furono affidate ad un reparto specializzato di SS, guidato da Theodor Dannecker. Il 26 settembre, mentre i preparativi per l’arresto di tutti gli ebrei romani erano in corso, Kappler impose alla Comunità ebraica la consegna entro 36 ore di 50 chili d’oro, sotto pena di deportare 200 ebrei. L’oro fu raccolto e consegnato. In questa circostanza, forte fu la solidarietà dei non ebrei romani, che insieme con gli ebrei si recarono a portare il loro contributo in oro negli Uffici Comunitari, di fianco alla Sinagoga. Scrive nel suo 16 ottobre 1943 Giacomo Debenedetti: Guardinghi, come temendo un rifiuto, come intimiditi di venire ad offrire dell’oro ai ricchi ebrei, alcuni «ariani» si presentarono. Entravano impacciati in quel locale adiacente alla Sinagoga, non sapendo se dovessero togliersi il cappello o tenere il capo coperto, come notoriamente vuole l’uso rituale degli ebrei. Quasi umilmente domandavano se potevano anche loro... se sarebbe stato gradito... (Debenedetti 2001: 11).

Pochi giorni dopo, ci fu una perquisizione dell’edificio del Tempio e della Comunità, seguita dal saccheggio della sua preziosa biblioteca. È ancora Giacomo Debenedetti a descriverci l’ufficiale nazista che esamina i libri da razziare: «con mani caute e meticolose, da ricamatrice di fino, palpa, sfiora, carezza papiri e incunaboli, sfoglia manoscritti e rare edizioni, scartabella codici membranacei e palinsesti» (ivi: 16). Tutto viene accuratamente imballato e caricato su due carri ferroviari a destinazione Monaco di Baviera. Con l’occasione, viene anche sequestrata la lista 157

dei contribuenti, che insieme con gli elenchi del censimento degli ebrei italiani, voluto da Mussolini nel 1938, servirà ad individuare i nomi e gli indirizzi degli ebrei il successivo 16 ottobre. È il territorio del ghetto, quello che ghetto non è più dal 1870, lo spazio principale della razzia del 16 ottobre, anche se, muniti dei loro elenchi, i nazisti si recarono quella mattina in tutta la città ad arrestare gli ebrei. Era la notte fra venerdì e sabato e pioveva. Nella notte, i nazisti spararono a lungo in aria, forse per spaventare gli abitanti e costringerli in casa. Alle cinque del mattino, i tedeschi circondano le case, pongono sentinelle armate agli angoli, salgono nelle case, portano via tutti: venti minuti per vestirsi e radunare qualche bagaglio. I rastrellati vengono ammassati dentro il fossato di fronte a Portico d’Ottavia, fra i ruderi. Lì li raccolgono i camion che portano i 1259 ebrei catturati nei locali del Collegio Militare, in via della Lungara. La mattina del 17 ottobre furono liberate 237 persone, coniugi e figli di matrimoni misti, persone di servizio «ariane», e fin 7 ebrei che riuscirono a convincere i nazisti di essere ariani. Ne restarono 1022, che la mattina del 18 ottobre furono caricati su autocarri, portati alla stazione Tiburtina, e stipati in un convoglio di 18 carri bestiame, piombati. Il convoglio non era diretto a Fossoli, come diventerà usuale più tardi, ma direttamente ad Auschwitz, dove arrivò dopo 6 giorni, il 22 ottobre, e dove restò ancora chiuso sui binari fino alla mattina di sabato 23 ottobre. Poi iniziò la selezione. Su 1022 ebrei, 839 furono mandati subito alle camere a gas, una percentuale dell’82%, più alta del normale. Solo 50 delle quasi 700 donne furono tra quelle selezionate per il lavoro, ed una sola, Settimia Spizzichino, tornò. Dopo la razzia del 16 ottobre, ovunque, nell’Italia occupata, gli ebrei abbandonarono le loro case passando a vivere in clandestinità, nascondendosi in casa di amici «ariani», in conventi, istituti religiosi, chiese, che aprirono largamente le porte ai perseguitati. Molti ebrei romani, privi di rifugio, tornarono temporaneamente a nascondersi proprio nel ghetto, a casa o a bottega (Stille 1994). Era, questo, un terreno conosciuto, dove ci si poteva nascondere più facilmente ma dove si rischiava tuttavia di essere riconosciuti come ebrei. Circa altri 1000 ebrei furono arrestati a Roma nei me158

si seguenti, individuati così, per strada, per un’imprudenza, per una delazione, stimolata dalla taglia che era stata posta sulla testa degli ebrei. Ma la prima imprudenza fu quella del 16 ottobre, quando gli ebrei romani restarono nelle proprie case ad aspettare la razzia nazista, o al massimo mandarono a dormire fuori gli uomini giovani. Non a caso tra gli arrestati fu così alto il numero di donne e bambini. Essa si spiega anche con l’idea, che si rivelò errata, che lo spazio della città fosse una sorta di spazio protetto. Protetto, intendo, dalla Chiesa: a pochi passi dal Vaticano, nulla poteva accadere agli ebrei. Molti sono i motivi per cui quest’idea si rivelò errata, alcuni reali, altri di opportunità politica. Anche i nazisti condividevano quest’idea, almeno in parte, tanto è vero che si mossero con una certa cautela, ed invece di fare partire subito i treni per Auschwitz, concentrarono per due giorni gli ebrei arrestati al Collegio Militare, forse in attesa di una reazione vaticana, che non venne (Portelli 2000). È vero che il segretario di Stato Maglione convocò l’ambasciatore tedesco von Weiszäcker per chiedergli di intervenire, ma questo colloquio si risolse con un nulla di fatto. Gli ebrei furono deportati, e il 1° novembre il cardinal Montini seppe da fonti tedesche che essi non avrebbero fatto mai più ritorno. Dopo il 16 ottobre, si moltiplicarono le iniziative vaticane di solidarietà concreta: conventi, chiese, istituzioni religiose aprirono le loro porte, con il tacito consenso del Papa e delle massime autorità ecclesiastiche, direttamente impegnate nella rete di aiuti ai perseguitati (Riccardi 2008). Nel febbraio, un’incursione nel monastero di San Paolo fuori le mura portò il Vaticano alla decisione di allontanare i rifugiati, decisione poi rientrata in seguito alle insistenze dello stesso Maglione. Molti, moltissimi ebrei romani dovettero la salvezza a questa politica. Ma essa ebbe un prezzo molto alto, il silenzio politico sullo sterminio. 8. La Shoah e il mondo Nell’aprile del 1945, le truppe inglesi, seguite da giornalisti e fotografi, liberarono il campo di concentramento di Bergen-Belsen. L’orrore dei soldati che entravano nel campo e vi trovavano 159

degli scheletri ancor vivi fu indescrivibile, e i giornali di tutto il mondo se ne impadronirono, descrivendolo come qualcosa che andava oltre l’immaginazione umana. Tutti ora sapevano. Ma davvero non avevano saputo fino ad allora? Davvero i nazisti avevano potuto compiere un genocidio di questa portata tenendolo segreto al mondo? Questo, certo, era quello che volevano fare, tentando di radere al suolo i crematori e le camere a gas, di portare a termine l’assassinio dei loro prigionieri. Essi, inoltre, come i testimoni ci hanno raccontato in mille racconti, erano certi che, anche se le loro vittime fossero sopravvissute, nessuno avrebbe loro creduto. E contavano sull’incredulità del mondo, che aveva già consentito loro di perpetrare il genocidio. Ma, in realtà, ciò che non si sapeva erano i dettagli, i particolari, le modalità specifiche del massacro. Tutto il resto, nelle grandi linee ma anche in qualche caso nei particolari, era noto fin dalla fine del 1942. Prima della creazione dei campi, nel 1941, c’erano stati i massacri di ebrei affidati alle Einsatzgruppen, fucilazioni di massa, enormi fosse comuni, sangue e cadaveri. Molti soldati avevano partecipato a questi massacri, li avevano raccontati. Molti civili vi avevano assistito. Su quanto avveniva nei ghetti polacchi, poi, le notizie giunsero abbastanza rapidamente in Occidente, in Vaticano, nei paesi neutrali, alla Croce Rossa. C’erano le reti di spionaggio, la resistenza polacca in contatto con Londra, il clero polacco in contatto con il Vaticano. L’esistenza dei campi di sterminio non poteva essere tenuta nascosta a quanti abitavano nelle vicinanze. Nel documentario di Lanzmann, Shoah, emergono molte testimonianze in questo senso degli abitanti polacchi dei villaggi e delle città vicini a Treblinka e a Birkenau. Nei campi di lavoro, i prigionieri erano impiegati nelle industrie vicine come schiavi. Gli impiegati e i funzionari di queste fabbriche non potevano ignorare da dove venivano questi schiavi. Le SS dei campi ricevevano le visite dei loro famigliari. Nonostante le proibizioni le voci circolavano e molti, se non tutti, sapevano. Alla fine del 1942 la sostanza del genocidio in atto era conosciuta da tutti i governi e dai mezzi di informazione. Eppure, quasi tutti gli ebrei credettero, nella deportazione, di essere inviati al lavoro forzato e non alla morte. 160

Hitler – scrive Louis de Jong – lo aveva detto chiaramente: che venga la guerra e l’intero ebraismo europeo sarà sterminato. E la guerra era venuta. Perché allora nessuno ne trasse la giusta conclusione? Per noi è facile domandarcelo, ricordando, come facciamo, i campi di sterminio tedeschi e le camere a gas, e liberi come siamo dalle tremende tensioni psicologiche della guerra [...]. Le camere a gas [...] significarono morte – e che morte! – non solo per gli individui, ma per tutti coloro che essi amavano: i loro genitori e nonni, i loro figli e nipoti, i loro parenti e amici. Deve essere stato davvero piccolo il numero di coloro, fra i milioni di uomini condannati a morte, che poterono affrontare la terribile realtà. E commetteremmo un grandissimo errore storico se dovessimo considerare i principali meccanismi di difesa impiegati dalle vittime [...] come semplici sintomi di cecità e follia; questi meccanismi di difesa provenivano piuttosto da profonde e innate qualità condivise da tutta l’umanità: l’amore per la vita, la paura della morte, e una comprensibile incapacità ad afferrare la realtà del più grande crimine nella storia dell’umanità (Laqueur 1983: 191-192).

Anche gli Alleati, com’è noto, non intervennero. Stavano combattendo una guerra contro il nazismo, non una guerra per salvare gli ebrei. Salvare l’ebraismo europeo non era per loro una priorità rispetto alle operazioni militari: sarebbe, semmai, stata la conseguenza della loro vittoria. Fu così che molte delle informazioni che avrebbero potuto essere rese pubbliche furono attenuate o censurate, per paura di suscitare il panico o per coprire segreti militari. Più incomprensibile il motivo per cui essi non vollero mai accogliere la richiesta delle organizzazioni ebraiche clandestine di bombardare i collegamenti ferroviari che portavano ai campi di sterminio. Eppure, l’interruzione dei collegamenti, nel dicembre 1944, a guerra già molto avanzata, rallentò o addirittura fermò la macchina dello sterminio. Per non averlo fatto, il presidente americano Franklin D. Roosevelt fu sottoposto, nel dopoguerra, a pesanti critiche. La stessa Auschwitz fu fotografata dai piloti inglesi che la sorvolarono. Alcune foto ci mostrano il campo dall’alto, con il fumo dei crematori che si leva alto. Le foto sono datate 23 agosto 1944, il giorno dopo l’invio alle camere a gas degli zingari di Auschwitz. Le foto non sono mai state neppure analizzate dall’Aeronautica militare inglese, che stava cer161

cando con evidenza altro, e sono rimaste negli archivi, sepolte in mezzo a milioni di altre foto, per quasi sessant’anni. Difficile anche generalizzare sul problema dell’aiuto prestato agli ebrei. Alcuni li aiutarono, li nascosero, li nutrirono. Altri, soprattutto nei paesi ad antisemitismo diffuso, in Polonia, in Romania, in Croazia, in Ucraina, li denunciarono, o affiancarono, come in Croazia fecero gli ustascia, i nazisti nei massacri. È difficile tracciare divisioni nette perché, come in tutte le situazioni estreme, quello fu per molti il momento di scelte eroiche o di crimini terribili. In Italia, dove l’antisemitismo aveva una storia molto recente perché era il frutto della propaganda razzista del regime, ma dove a partire dal novembre 1943 i militi della Repubblica di Salò, in ottemperanza alla Carta di Verona, braccavano sistematicamente gli ebrei per consegnarli ai nazisti, molti aiutarono gli ebrei in fuga, anche se non mancò chi li denunciò, per riscuotere la taglia o per semplice abiezione. Molte persone comuni, senza ideologie che li sostenessero, offrirono rifugio ai perseguitati a rischio della loro vita, rendendo ancora più precarie di quanto erano le proprie possibilità di sopravvivenza e ancora più ridotte le proprie razioni di cibo. Oltre 370 italiani hanno ricevuto per questa loro azione il riconoscimento di Giusti tra le Nazioni da parte dello Stato di Israele. Nell’opera di soccorso agli ebrei italiani in fuga dopo l’occupazione nazista, un posto di primo piano spetta alla Chiesa, che si prodigò e in molti casi aprì ai perseguitati chiese e conventi. I casi di istituzioni religiose aperte ai perseguitati sono innumerevoli. Molti bambini trovarono rifugio in istituti religiosi, senza che fosse esercitata nessuna pressione per la conversione, a differenza di quanto accadde in Francia, dove invece sovente l’aiuto da parte di famiglie o istituzioni cattoliche fu subordinato al battesimo (Friedländer 1990). Ma la Chiesa non denunciò apertamente, in quei mesi dell’occupazione di Roma come non aveva fatto negli anni precedenti della guerra, lo sterminio degli ebrei. È noto l’episodio dell’Enciclica mancata: un’Enciclica di dura condanna del nazismo fatta preparare da Pio XI nel 1938, bloccata dalla sua morte e dalla linea di maggior prudenza scelta dal suo successore, Pio XII. Le polemiche politiche e storiche 162

su Pio XII sono state infinite e sono tuttora vive (Foa 2005a). I suoi «silenzi» (Miccoli 2000) sono stati giustificati, da parte cattolica, richiamando le difficoltà in cui si trovava la Chiesa, impossibilitata a difendere gli stessi cattolici. Ogni intervento diretto, si sostiene, avrebbe portato a mali peggiori, come già era successo nel 1942 in Olanda, quando la presa di posizione pubblica dei vescovi cattolici in difesa degli ebrei deportati aveva portato alla deportazione anche di tutti i cattolici di «razza ebraica» (e fra loro Edith Stein). Resta il fatto che, qualunque ne siano stati i motivi, Pio XII rinunciò ad esercitare, in quel frangente assolutamente eccezionale, il ruolo di pastore universale e continuò a muoversi secondo schemi politici e diplomatici inadeguati alle necessità del tempo. «Vincolata a tutta una serie di principi e di atteggiamenti consacrati e fatti propri dalla sua stessa tradizione, la Santa Sede non riuscì a compiere quelle distinzioni e graduazioni, a pronunciare via via quelle precise denunce, che avrebbero dovuto scaturire dall’evidenza della spaventosa offesa arrecata agli elementari diritti dell’umanità» (Miccoli 2000: 412). 9. Il processo di Norimberga Fin da quando la guerra era ancora in corso, e la vittoria era tutt’altro che scontata, il governo inglese si pose il problema di come punire i responsabili dei crimini commessi, spinto soprattutto dai governi in esilio stabilitisi a Londra e in particolare da quello polacco. Nel gennaio 1942, fu istituita a questo fine una commissione interalleata, composta dai nove governi in esilio, che dichiarò che i processi per giudicare i criminali avrebbero dovuto essere considerati tra gli obiettivi prioritari della guerra. Successivamente, anche gli Stati Uniti furono coinvolti nel progetto e nell’ottobre 1942, su iniziativa di Churchill e Roosevelt, fu istituita una commissione delle Nazioni Unite per l’investigazione dei crimini di guerra. Un anno dopo, nell’ottobre 1943, i ministri degli Esteri alleati, riuniti a Mosca, stilavano una dichiarazione con cui affermavano di avere prove documentate dei cri163

mini di guerra commessi dall’Asse e stabilivano che la loro punizione dovesse essere affidata non alle Nazioni Unite, ma ai governi alleati. Nella successiva conferenza di Postdam fu creato un tribunale militare per la punizione dei criminali di guerra tedeschi. Queste la basi politiche per il tribunale di Norimberga. Dal punto di vista del diritto internazionale, l’istituzione di un simile tribunale non era esente da difficoltà. Il diritto internazionale, infatti, non aveva gli strumenti per giudicare atti della portata di quelli commessi dai nazisti non solo contro gli ebrei, ma anche contro le popolazioni civili dei paesi conquistati. Per farlo, fu necessario introdurre il reato di «genocidio», un termine coniato nel 1943 dal giurista ebreo polacco Raphael Lemkin, rifugiato negli Stati Uniti, proprio prendendo come modello lo sterminio nazista allora in atto, per definire «il crimine di distruggere gruppi nazionali, razziali o religiosi» (Lemkin 1946: 228). Per poter giudicare il nazismo, il tribunale di Norimberga introdusse innovazioni giuridiche molto importanti, in primis quella di crimine contro l’umanità, quella del diritto all’ingerenza nella politica genocidaria degli altri Stati, quella della retroattività (si trattava di punire atti che all’epoca in cui erano stati perpetrati non erano reato). Per la prima volta, un tribunale internazionale riconosceva anche agli individui, e non solo agli Stati, lo stato di soggetto giuridico. La legislazione nata a Norimberga avrebbe dato vita ad un vasto processo di elaborazione giuridica, il cui più importante risultato fu la Convenzione per la prevenzione e la repressione del crimine di genocidio, approvata dall’Onu nel 1948. Il primo e principale processo di Norimberga, quello contro i più importanti esponenti nazisti, si tenne fra il 1945 e il 1946 davanti ad un tribunale interalleato composto da inglesi, statunitensi, francesi e sovietici. Tra i ventiquattro imputati, Goering, Hess, von Ribbentrop, Streicher. Il processo si concluse con dodici condanne a morte, di cui dieci eseguite. Successivamente si tennero a Norimberga altri dodici processi, in cui comparvero davanti ai giudici militari statunitensi, e non più davanti ad un tribunale militare internazionale, i medici responsabili dell’operazione cosiddetta «eutanasia» e degli esperimenti nei campi (sette dei ventitré imputati furono condannati a morte e impiccati nel 164

1948), giuristi, dirigenti d’industria, ministri, alto comando militare, e in genere i personaggi più compromessi nella politica del regime nazista. Particolarmente importante fu il processo, tenutosi fra il 1947 e il 1948, contro ventiquattro ufficiali delle Einsatzgruppen, responsabili dell’assassinio sul fronte orientale di oltre mezzo milione di ebrei, che si concluse con quattordici condanne a morte, di cui solo quattro, tuttavia, eseguite. Alla fine degli anni Cinquanta tutti i condannati erano già in libertà. Molti dei principali responsabili, compreso il famoso dottor Mengele, che diresse gli esperimenti sui prigionieri ad Auschwitz, erano riusciti, spesso grazie all’aiuto del Vaticano, a fuggire e a trovar rifugio in America Latina. Fra di essi, Eichmann, che nel 1960 sarà rintracciato e rapito dal Mossad, i servizi segreti israeliani. I processi tenutisi a Norimberga non esaurirono l’attività processuale contro i responsabili delle maggiori atrocità naziste. Altri processi si tennero in Urss, Polonia, Francia, e negli anni Sessanta in Germania (Browning 1995). Se, inevitabilmente, Norimberga fu la «giustizia dei vincitori», come fu definita da più parti, essa rappresentò uno spartiacque netto con il passato sia dal punto di vista del diritto internazionale, fondando la nuova giurisprudenza a salvaguardia dei diritti umani, sia dal punto di vista della consapevolezza collettiva dell’enormità di quanto era successo in quegli anni all’Europa tutta. E se è vero che nelle imputazioni di Norimberga la Shoah, in quanto genocidio perpetrato sul popolo ebraico, non emerge come momento specifico, ma viene compresa nell’accusa di crimine contro l’umanità, è pur vero che Norimberga rappresentò un gradino cruciale nel processo attraverso il quale l’Europa si rappresentò gli eventi di quegli anni e costruì la memoria della Shoah. Come ha scritto recentemente una studiosa, «Il Tribunale di Norimberga, nell’insieme, svolse in modo soddisfacente i compiti assegnatigli dagli alleati: alla fine della guerra più cruenta nella storia dell’umanità era necessario procedere alla condanna dei responsabili e segnare con la loro punizione la fine di un’epoca, mettendo in scena, al tempo stesso, un rito catartico di forte risonanza internazionale e di incontestabile suggestione» (Cattaruzza 2002). 165

VI

La nascita dello Stato di Israele

1. L’Yishuv contro il nazismo Fino al 1933, cioè fino all’avvento di Hitler al potere, la politica dei dirigenti politici sionisti in Palestina era stata quella di gestire l’immigrazione in modo da consolidare la costruzione politica dello Stato, evitando di trasformare la Palestina in una terra di rifugio per i perseguitati. Solo i sionisti, chi si impegnava nella costruzione di un nuovo mondo, dovevano essere accolti in Palestina. L’urgenza di trovare rifugio ai profughi dal nazismo, l’imminenza di un rischio mortale per l’intera popolazione ebraica della diaspora, ponevano ora radicalmente in crisi questa politica. Sionisti e non sionisti si divisero sulla risposta che gli ebrei dovevano dare alle persecuzioni. Se infatti le organizzazioni ebraiche non sioniste in Europa e negli Stati Uniti puntavano sulla difesa dei diritti civili degli ebrei, ove questi fossero messi in discussione, e sulla loro emigrazione in qualsiasi paese fosse disposto ad accoglierli, i sionisti dell’Yishuv scelsero subito, in accordo con la loro impostazione ideologica, di presentare l’emigrazione in Palestina, nel futuro focolare ebraico, come l’unica possibilità di salvezza per gli ebrei perseguitati dal nazismo e dal diffondersi dell’antisemitismo. Ancora più radicalmente, il «revisionista» Jabotinsky sostenne la necessità di un’emigrazione di massa degli ebrei europei, o perlomeno di quelli tedeschi e polacchi, da realizzarsi il più velocemente possibile, prima che si giungesse ad una catastrofe. Già nel 1933, sulla base della convergenza fra la volontà nazista di sbarazzarsi degli ebrei e quella sionista di portarli in Palestina, Ben-Gurion, che allora dirigeva l’Agenzia ebraica, cioè 166

l’organo effettivo di governo dell’Yishuv, trattò con il Terzo Reich per facilitare l’emigrazione degli ebrei tedeschi. Fu l’accordo della cosiddetta Haavara, il trasferimento, che consentì a circa 20.000 ebrei tedeschi di trasferirsi in Palestina insieme con una parte dei loro beni, un accordo che fu decisamente avversato dai seguaci di Jabotinsky, e che provocò grandi spaccature nell’Yishuv e fra l’altro l’assassinio di uno dei suoi principali negoziatori, il dirigente sionista Haim Arlozoroff, da parte di terroristi rimasti sconosciuti. Complessivamente, fra il 1933 e il 1937, circa 450.000 ebrei emigrarono in Palestina. A determinare questa scelta era anche la politica restrittiva che i paesi europei e gli Stati Uniti attuavano nei confronti dell’emigrazione ebraica. «Se fosse stato possibile portare tutti gli ebrei polacchi negli Stati Uniti o in Argentina, lo avremmo fatto, contravvenendo alle nostre convinzioni sioniste», avrebbe dichiarato nel 1936 Ben-Gurion. Le frontiere europee e americane però continuavano a restare chiuse. Inutilmente, i rappresentanti di trentadue paesi riuniti nel 1938 dal presidente Roosevelt ad Evian discussero il problema dei profughi: nessun paese era disposto ad aprire loro le porte. Ma anche le possibilità di emigrare in Palestina si stavano restringendo sempre di più. L’avvicinarsi della guerra, infatti, accentuò la tendenza filoaraba dei britannici, ora preoccupati soprattutto di evitare il passaggio degli arabi dalla parte dei tedeschi. Nel maggio 1939, infatti, proprio nel momento in cui Hitler stava per dare inizio alla guerra e con essa allo sterminio degli ebrei polacchi, gli inglesi vararono un Libro Bianco, che sanciva di fatto la fine dell’emigrazione in Palestina, annullando il piano di spartizione del 1937, già respinto dagli arabi, e fissando una quota di 75.000 immigrati da accogliere globalmente in Palestina nei successivi quattro anni. Dopo quella data, ogni immigrazione sarebbe stata subordinata al consenso del nuovo Stato palestinese, cioè di fatto bloccata. Alle quote del Libro Bianco, gli inglesi non vollero derogare in nessun caso, e su questi limiti, oltre che sul costante rifiuto degli Alleati di scendere a patti con il regime nazista, fallirono tutti i tentativi di salvataggio degli ebrei europei tentati nel corso della guerra dall’Agen167

zia ebraica. L’opposizione dei sionisti al Libro Bianco fu nettissima, ma lo scoppio della guerra la rese subito difficile, dal momento che in Europa l’Inghilterra rappresentava il più saldo baluardo contro il nazismo. Nell’agosto del 1939, al XXI congresso sionistico di Ginevra, Ben-Gurion dovette metterla in sordina di fronte all’opposizione dei sionisti americani, che sostenevano la necessità di salvaguardare i rapporti con gli inglesi. Immediatamente dopo lo scoppio della guerra, Ben-Gurion annunciò che l’Yishuv si sarebbe schierato a fianco degli inglesi nella lotta contro Hitler e che «avrebbe combattuto i nazisti come se il Libro Bianco non esistesse e il Libro Bianco come se il nazismo non esistesse». Questo voleva dire, concretamente, che all’impegno militare a fianco degli inglesi l’Yishuv non avrebbe rinunciato ad affiancare lo sforzo nell’immigrazione clandestina. Anche l’Irgun rinunciò alla guerra contro gli inglesi, e i suoi militanti si arruolarono in massa nelle file britanniche. Uno dei suoi due capi, David Raziel, cadde in Iraq nel 1941 combattendo nell’esercito inglese. L’altro, Abraham Stern, si mise a capo di un piccolo gruppo, il Lehi, che nel 1940 si staccò dall’Irgun, considerando prioritaria la guerra contro gli inglesi rispetto a quella contro i nazisti, e che realizzò clamorosi attentati contro obiettivi britannici. Dal punto di vista politico, per l’Yishuv era essenziale che la collaborazione militare con gli inglesi avvenisse attraverso la costituzione di vere e proprie brigate ebraiche, operanti come unità separate dell’esercito inglese. Altrettanto importante era per gli inglesi, nonostante varie oscillazioni e tentennamenti, cercare di tenere gli ebrei dell’Yishuv fuori dalla guerra, per evitare di dar loro un riconoscimento politico, oltre ad un utile addestramento militare, che avrebbe potuto, a guerra finita, essere utilizzato contro di loro. Fino al 1942, in effetti, gli ebrei palestinesi servirono nelle file dell’esercito inglese, poi nei tre battaglioni del reggimento palestinese, una forza coloniale composta in teoria sia da arabi che da ebrei, in realtà quasi esclusivamente da ebrei, ed infine, a partire dal settembre 1944, in una brigata ebraica, composta di cinquemila uomini, che fu inviata sul fronte italiano delle operazioni e che combatté in Emilia-Romagna. 168

Nel 1941, la caduta della Grecia e la sconfitta dell’Inghilterra in Africa misero fortemente a rischio la stessa Palestina. Una vittoria di Rommel avrebbe portato all’occupazione nazista del territorio del Mandato, con conseguenze disastrose per l’Yishuv. La Haganah lanciò allora un’intensa campagna di arruolamento nei kibbutzim che portò alla creazione delle tre leggendarie brigate del Palmach, il cui compito sarebbe stato, nel caso di un’occupazione nazista della Palestina, difendere il territorio contro un eventuale attacco arabo-palestinese e condurre una guerra di resistenza antinazista. La sconfitta dell’armata italo-tedesca di Rommel ad El Alamein, nel Sahara egiziano, nei primi giorni del novembre 1942, salvò la Palestina dall’occupazione e i suoi ebrei dallo sterminio. Intanto, dopo anni di silenzio sulla questione dello Stato ebraico, nel timore di irrigidire gli inglesi e di suscitare la rivolta araba, nel maggio 1942, in una conferenza straordinaria sionista tenutasi a New York, i dirigenti sionisti proclamarono apertamente, con la cosiddetta Dichiarazione Biltmore, che l’obiettivo dell’Yishuv per il dopoguerra era l’insediamento «di uno Stato ebraico nel contesto del nuovo ordine internazionale democratico». Quale dovesse essere il territorio di questo Stato, se tutta la Palestina o solo una parte, era una questione lasciata in sospeso. Nel gennaio 1942, intanto, erano arrivate in Palestina le prime notizie sui massacri delle Einsatzgruppen sul fronte orientale della guerra. La stampa ebraica, di tutte le tendenze politiche, le riportò senza dar loro eccessivo credito. Solo un piccolo gruppo di intellettuali, denominatosi Al domi (non tacere), cercò di scuotere l’opinione pubblica, interessata soprattutto allo scontro sul fronte di El Alamein. Solo nel novembre del 1942, le notizie sullo sterminio in atto in Europa, che fino a quel momento erano passate attraverso la Resistenza polacca e poi attraverso Londra (e quindi anche attraverso la censura di guerra), furono riferite di prima mano in Palestina da un gruppo di ebrei palestinesi scambiati con cittadini tedeschi che si trovavano in Palestina. La notizia fece grande scalpore nell’Yishuv, ormai sollevato dal timore di un’invasione diretta da parte di Rommel. Ben-Gurion rivolse a Churchill, Roosevelt e Stalin nu169

merosi appelli, tutti caduti nel vuoto, e chiese al governo inglese di aprire ai profughi le frontiere palestinesi. L’Agenzia ebraica organizzò ad Istanbul una missione di soccorso e si impegnò senza successo in una serie di tentativi di salvataggio, tutti falliti, come quello, tentato nel 1943, di salvare 5000 bambini ebrei passando attraverso la Bulgaria e la Turchia. In realtà, le possibilità dell’Yishuv erano ulteriormente ridotte dal fatto di lavorare dentro l’esercito britannico, sottoposti quindi alle scelte politico-militari inglesi. E queste scelte erano, lo abbiamo visto, assai chiare: vincere la guerra. Qualsiasi altro obiettivo intermedio era considerato un ostacolo a quello generale. «L’unico rimedio reale alla pesante politica nazista di persecuzione razziale e religiosa consiste nella vittoria degli Alleati; ogni risorsa deve essere impiegata in vista di questo obiettivo supremo» avrebbe dichiarato il 19 gennaio 1943 il vice primo ministro inglese Clement Attlee alla Camera dei Comuni (Teveth 2004: 691). Fra i tentativi operati dall’Agenzia ebraica per venire in soccorso agli ebrei europei merita menzione, anche se si risolse in un fallimento, il progetto di lanciare paracadutisti in vari paesi europei per aiutarvi gli inglesi, prendere contatti con i movimenti di Resistenza e portare direttamente soccorso agli ebrei. La missione fu ideata e realizzata fra il 1943 e il 1944 dalle forze congiunte dei servizi segreti britannici e dell’Agenzia ebraica, e vide il lancio di 32 persone, tra uomini e donne, in vari paesi europei: Romania, Ungheria, Slovacchia, Austria, Iugoslavia ed Italia. Sette di questi paracadutisti caddero nelle mani dei nazisti. Fra di essi, l’italiano Enzo Sereni, che era l’ufficiale di collegamento fra l’Agenzia ebraica e gli inglesi e aveva diretto l’organizzazione del gruppo. Figlio di una famiglia ebraica romana dell’alta borghesia, emigrato in Palestina nel 1927 a vivere in un kibbutz, intellettuale e scrittore, personaggio politico di spicco dell’Yishuv, Sereni partì da Bari in una delle ultime missioni, fu catturato in Toscana e ucciso a Dachau nel novembre 1944. Un altro caso assai noto in Israele, dove la sua figura è considerata quella di un’eroina nazionale, è il caso di Hannah Szenes, ungherese emigrata in Palestina nel 1939, paracadutatasi nel 1943 170

in Iugoslavia, arrestata dalla polizia ungherese mentre cercava di entrare in Ungheria per portare soccorso agli ebrei ungheresi e fucilata a ventidue anni (Baumel 2004: 473). Intanto, a partire dall’autunno del 1944, i cinquemila soldati della brigata ebraica erano arrivati in Italia. Creata dagli inglesi per motivi esclusivamente politici, la brigata fu in realtà tenuta in disparte dalle operazioni più importanti. Gli inglesi temevano un riconoscimento di coloro che ben presto sarebbero divenuti di nuovo un nemico in Medio Oriente. Impediti di partecipare come forze combattenti alle operazioni finali, i soldati dell’Yishuv si volsero al compito di portare soccorso ai profughi ebrei e di organizzarne l’emigrazione – clandestina, data la perdurante opposizione inglese. La storia del contributo degli ebrei dell’Yishuv alla guerra, la loro azione nei paesi occupati, è una storia poco conosciuta, e in qualche modo schiacciata dalla storia della Shoah in Europa e da quella della lotta del dopoguerra contro il Mandato britannico, ma importante dal punto di vista politico se non da quello militare. La forte adesione al sionismo degli ebrei europei del dopoguerra fu dovuta anche ai contatti, nei difficili momenti della fine della guerra, con i soldati della brigata ebraica, al loro aiuto alla ricostruzione delle Comunità. Il problema del rapporto dell’Yishuv con gli ebrei europei durante la Shoah è stato già negli anni Cinquanta posto nello Stato di Israele come un problema politico, offrendo il destro, come vedremo, a duri attacchi alla dirigenza laburista di BenGurion da parte dell’opposizione tanto di destra come di sinistra. Più recentemente, essa è stata al centro di vivaci dibattiti storiografici tra i «nuovi storici» israeliani (Greilsammer 1998). L’Yishuv poteva fare di più, almeno a livello politico, o di mobilitazione dell’opinione pubblica? La sorte degli ebrei europei non era passata in secondo piano rispetto alle necessità politiche della creazione dello Stato? In quest’ottica, sarà messo in discussione l’insieme della politica di salvataggio degli ebrei europei attuata dall’Yishuv, dalle missioni dei paracadutisti ai tentativi di trattare con i nazisti, di comprare la salvezza degli ebrei. Che la dirigenza politica dell’Yishuv fosse impegnata, in quegli anni, nella costruzione dello Stato, e considerasse questo obiet171

tivo la sua priorità, è un fatto, come è un fatto la rottura psicologica, antropologica si potrebbe dire, che si era determinata in quegli anni fra gli ebrei europei, e in particolare quelli dell’Europa occidentale, e gli ebrei palestinesi. Ma, comunque si consideri la politica di Ben-Gurion tra il 1933 e il 1939, ad impedire che gli ebrei europei trovassero rifugio in Palestina non fu la strategia dell’Yishuv, bensì il blocco dell’immigrazione sancito dagli inglesi nel 1939 con il Libro Bianco. Che Ben-Gurion abbia visto nello sterminio degli ebrei d’Europa l’occasione storica per la nascita dello Stato è un dato di fatto. Che, per raggiungerlo, fosse necessario in qualche modo presentare il conto dei milioni di morti della Shoah non vuol certo dire che i sionisti avessero in nessun modo la responsabilità di quei morti. 2. Dall’Yishuv allo Stato Con il delinearsi della sconfitta tedesca, all’inizio del 1944, l’alleanza tra gli inglesi e l’Yishuv cominciò a mostrare le corde. Nel gennaio 1944 Churchill fece approvare dal governo, non senza grande opposizione da parte del Foreign Office, un progetto di divisione della Palestina che riprendeva senza definire i confini quello del piano Peel del 1937, ma lo accantonò nel novembre, in conseguenza dell’assassinio del ministro britannico residente in Medio Oriente, Lord Moyne, da parte del gruppo Stern, il Lehi. Il governo inglese continuava intanto a mantenere in vigore il Libro Bianco, con le sue restrizioni all’immigrazione, mentre nel principale alleato degli inglesi, gli Stati Uniti, le notizie sulla Shoah spingevano sempre più l’opinione pubblica, e di conseguenza anche Roosevelt, verso l’idea della creazione di uno Stato ebraico in Palestina. In Palestina, la Haganah si teneva ancora fuori dalla guerra contro gli inglesi, mentre l’Irgun, ormai diretto da Menachem Begin, la riprese nel febbraio 1944. Quanto al gruppo Stern, non l’aveva mai interrotta. Agli attentati dell’Irgun, la Haganah reagì disarmando i membri del gruppo ed in alcuni casi facendoli arrestare dagli inglesi. Ma nell’ottobre 1945, dopo la caduta di Chur172

chill e il passaggio del governo ai laburisti, assai più filo-arabi, anche la Haganah entrò nel conflitto, stringendo un patto di collaborazione con le altre organizzazioni. Nell’ottobre, un commando delle Palmach, guidato da Itzhak Rabin, attaccò il campo profughi di Atlit, dove gli inglesi avevano rinchiuso gli immigrati clandestini, e ne liberò 200. Le tre organizzazioni riunite compirono numerosi attentati, attaccarono i convogli militari e stazioni della guardia costiera, fecero saltare i ponti. Le truppe britanniche reagirono con durezza. Nel luglio 1946, un sanguinoso attentato, organizzato dall’Irgun, fece saltare l’Hotel King David a Gerusalemme, sede del comando britannico, causando 91 morti tra inglesi, arabi ed ebrei. In seguito a questo attentato, la Haganah, da sempre in linea di principio contraria al terrorismo, rinunciò ad ogni forma di lotta armata contro gli inglesi, concentrando le sue energie nel sostegno all’immigrazione clandestina. Intanto, in Europa, la fine della guerra e la liberazione dei campi nazisti non aveva messo fine alle sofferenze di quanti erano sopravvissuti alla Shoah. L’Europa intera viveva in una situazione di grande confusione e di continui spostamenti di gruppi e di intere popolazioni, come nel caso dei milioni di tedeschi in fuga dai russi o cacciati dalla Cecoslovacchia e dalla Polonia. Ma c’erano anche milioni di soldati da rimpatriare, e centinaia di migliaia di profughi privi di un posto dove tornare. Oltre 250.000 sopravvissuti ebrei vivevano nei cosiddetti campi di displaced persons, spesso ex campi di concentramento, come quello di Bergen-Belsen, dove continueranno a restare anche per molti mesi, in alcuni casi addirittura anni, in attesa di trovare una sistemazione. Alla fine, metà circa di loro, circa 120.000 persone, sarebbero emigrate in Palestina, altre 80-90.000 negli Stati Uniti, alcune altre migliaia in Canada, Australia, Sudamerica. Solo poche migliaia di loro restarono in Europa. Nel 1945, una commissione del Comitato intergovernativo per i rifugiati (Unscop), guidata dal rappresentante del governo americano Earl Harrison, dopo aver visitato i campi di displaced persons, raccomandò la concessione di 100.000 permessi di immigrazione ai profughi, oltre alla creazione di uno Stato binazionale in Palestina. L’opposizione inglese fu nettissima e inva173

no, nell’agosto del 1945, alla conferenza di Potsdam, il presidente americano Truman sollecitò il trasferimento dei profughi in Palestina. Nel 1945 era cominciata l’Aliyah bet, la seconda Aliyah, cioè l’immigrazione clandestina portata avanti dall’Haganah che avrebbe condotto fino al 1948 oltre 70.000 profughi in terra palestinese. Ad organizzarla, furono emissari dell’Haganah, aiutati dai soldati della brigata ebraica che, dopo essere stati smobilitati dagli inglesi nel 1946, erano rimasti in Europa. Per trasportare i profughi furono acquistati vecchi battelli, vere e proprie carrette del mare, che erano sovente fermate dalla flotta inglese e deviate verso i campi inglesi di internamento per i clandestini, prima ad Atlit, sulla costa, poi, dopo che il Palmach attaccò Atlit nell’ottobre 1945, a Cipro, dove oltre 50.000 profughi restarono rinchiusi fino alla proclamazione dello Stato di Israele. Ben presto, di fronte all’evidente disparità di forze sul piano pratico e militare, l’Yishuv puntò sulla mobilitazione dell’opinione pubblica e sulla riprovazione che il comportamento degli inglesi suscitava nel mondo. In Italia, dai cui porti partirono oltre un terzo dei clandestini, fece rumore il caso di due navi, Fede e Fenice, cariche di circa 1000 profughi, bloccate alla loro partenza nel porto di La Spezia. Lo racconta nelle sue memorie Ada Sereni, la vedova di Enzo Sereni, che coordinò in quegli anni l’attività di emigrazione dall’Italia. Inizialmente, i profughi furono scambiati per nazisti in fuga dall’Italia. «C’era un segno sicuro di riconoscimento per gli scampati dai campi di sterminio: il numero di immatricolazione dei campi bollato a fuoco sul braccio degli internati; la polizia italiana chiese di vedere le braccia delle persone per assicurarsi dell’infallibile segno d’identità [...] 1014 braccia tatuate si levarono in alto» (Sereni 1994: 83-84). Di fronte alla decisione inglese di impedire alle navi di partire e di sbarcare i profughi in un campo presso Genova, questi iniziarono uno sciopero della fame. I portuali di Genova scesero in sciopero in appoggio ai profughi, mentre sul cancello della banchina veniva apposta la scritta «Porta di Sion». Le banchine del porto erano piene di cittadini solidali, sulle navi molti cadevano svenuti. So174

lo la minaccia di un suicidio collettivo riuscì alla fine a strappare agli inglesi il consenso alla partenza. «Nella storia dell’immigrazione ebraica dalle coste europee – ha scritto Mario Toscano – la vicenda di La Spezia segnò una svolta sotto il profilo politico e sotto quello quantitativo» (Toscano 1990: 91). Dopo questo episodio, gli inglesi rifiutarono di scendere a patti. Fu così che la nave Exodus, con a bordo oltre 4500 sopravvissuti, partita dalla Francia nel luglio 1947, fu attaccata e speronata dagli inglesi. Vi furono due morti e molti feriti. I profughi furono imbarcati su navi inglesi e rispediti in Europa. Di fronte al loro rifiuto di scendere in Francia, da dove erano partiti, furono sbarcati ad Amburgo e internati in un ex campo nazista. Forte era il significato simbolico di questo gesto e forte fu l’indignazione del mondo. Un membro della delegazione Unscop, Bartley Cramm, dichiarò che la vicenda dell’Exodus avrebbe avuto lo stesso effetto della rivolta del tè a Boston nel 1776. Lo Stato d’Israele – scrive lo scrittore Yoram Kaniuk – non nacque nel 1948, quando fu proclamato ufficialmente nel museo di Tel Aviv, ma circa un anno prima, il 18 luglio 1947, [...] il giorno in cui i soldati di Sua Maestà assalirono i passeggeri di una nave [...] e lanciarono centinaia di bombe lacrimogene sulle 4515 persone che vi erano rimaste intrappolate, gente che due anni prima aveva rischiato di essere uccisa da un altro gas, in un altro luogo» (Kaniuk 2001: 3-4).

Nell’ottobre del 1946 gli Stati Uniti comunicarono formalmente il loro appoggio alla divisione della Palestina e alla nascita di uno Stato ebraico, raccomandando l’apertura immediata dell’immigrazione. Nel maggio, l’Onu nominò una Commissione incaricata di verificare tanto la situazione in Palestina che quella nei campi di displaced persons. Subito dopo l’episodio dell’Exodus, nell’agosto dello stesso 1947, la Gran Bretagna comunicava ufficialmente la sua decisione di non rinnovare sotto nessuna forma il Mandato. Il 1° settembre 1947, la Commissione presentava il suo rapporto, che raccomandava la fine del Mandato britannico, la spartizione della Palestina e la nascita di uno Stato ebraico. C’era anche un rapporto di minoranza, che proponeva invece la nascita di uno Stato federale. «Nei campi 175

profughi in Germania e in Austria – scrive Elie Barnavi – i commissari hanno potuto misurare la profondità della depressione morale di una popolazione di un quarto di milione di persone, rifiutate da tutti e per le quali la Palestina è l’unica ossessione. In Palestina, si erano trovati di fronte allo spettacolo di continui atti di violenza e di rappresaglia in un paese che sprofonda nel caos» (Barnavi 1996: 151). Il 13 novembre, gli inglesi annunciarono che avrebbero ritirato le loro truppe dalla Palestina entro il 1° agosto 1948. La parola era ormai all’Onu, dove l’Assemblea generale votò il 29 novembre 1947 la proposta di spartizione. Il risultato della votazione era tutt’altro che scontato, dal momento che era stata presentata all’Assemblea generale dell’Onu e non al Consiglio di Sicurezza, e quindi occorreva una maggioranza di due terzi. Il piano di spartizione fu approvato con trentatré voti favorevoli, tredici contrari e dieci astensioni. Favorevoli, gli Stati Uniti e l’Unione Sovietica, con i paesi dei due blocchi. Tra gli astenuti, Gran Bretagna, Argentina, Messico, Cina; contrari, oltre a tutti i paesi arabi anche Cuba e India. La risoluzione dell’Onu prevedeva la spartizione della Palestina, con la nascita di due Stati, uno ebraico e uno palestinese, e l’internazionalizzazione di Gerusalemme. 3. 1948 Il 1948 è un anno decisivo, in cui si pongono le premesse per gran parte della storia successiva, e che merita quindi di essere analizzato con attenzione. Nel novembre 1947, la votazione dell’Onu aveva sancito la nascita di uno Stato ebraico destinato a comprendere il 55% del territorio della Palestina, con una popolazione di circa 500.000 ebrei e 400.000 arabi. La votazione, trasmessa in diretta per radio, fu accolta con disperazione dai palestinesi e con grande giubilo dall’Yishuv. Ma perché lo Stato fosse creato realmente, e non fosse solo una risoluzione dell’Onu, occorreva superare dei difficili scogli. Il giorno dopo il voto dell’Onu, iniziò la guerriglia arabo-palestinese. Dal novembre del 1947 fino all’aprile del 1948, l’eser176

cito dell’Yishuv restò su posizioni difensive, anche se si trattava di una difesa attiva, basata sull’uso della rappresaglia e quindi tale da intensificare il conflitto, in cui soprattutto l’Irgun e il gruppo Stern, ma in misura minore anche l’Haganah, non mancarono di far ricorso ad azioni terroristiche contro i civili, come del resto facevano gli arabi. Dopo qualche settimana, gruppi di volontari arabi penetrarono in territorio palestinese dalla Siria e dal Libano, raggiunti nel gennaio da battaglioni di volontari della Lega araba, armati ed equipaggiati in Siria. Queste forze concentrarono i loro attacchi sulle vie di comunicazione, creando grosse difficoltà all’Yishuv, che nell’aprile passò ad una strategia decisamente offensiva, volta da una parte a sgomberare il terreno dalla guerriglia, in vista del ritiro inglese, e dall’altra a mostrare agli Stati Uniti e alle forze internazionali, incerte se rinviare la spartizione in considerazione della situazione di conflitto, che l’Yishuv era in grado di diventare Stato. In poche settimane le forze dell’Yishuv riuscirono non soltanto a riprendere il controllo delle comunicazioni ma a conquistare militarmente tutte le zone assegnate allo Stato ebraico, dalla Galilea a Haifa a Tiberiade, oltre a Giaffa e al settore occidentale di Gerusalemme, che nel progetto di spartizione erano destinati allo Stato arabo. Fu in questo contesto che il 9 aprile si verificò il terribile eccidio di Deir Yassin, in cui 250 abitanti di un villaggio arabo vicino a Gerusalemme furono massacrati da soldati dell’Irgun. Il 14 maggio gli ultimi inglesi lasciavano il porto di Haifa. Nel pomeriggio dello stesso giorno, Ben-Gurion leggeva la dichiarazione di Indipendenza nel Museo di Tel Aviv. Lo Stato di Israele era nato. Ben-Gurion aveva deciso di proclamare lo Stato prima che la situazione precipitasse, prima che i paesi arabi occupassero la Palestina lasciata libera dalla potenza mandataria, prima che le potenze si preoccupassero dei rischi della situazione e rinviassero l’attuazione della risoluzione dell’Onu. Le circostanze della nascita dello Stato e il ruolo preponderante avutovi da Ben-Gurion hanno sollevato numerose questioni fra gli storici. Rimandando la proclamazione dello Stato, si sarebbero potuti evitare – scrive Barnavi – l’invasione araba, il bagno di sangue che ne è 177

seguito e la spirale di violenza dalla quale il Medio Oriente non è più uscito? Un accordo all’ultimo minuto era possibile, ed è stato impedito solo dall’ostinazione di Ben-Gurion? Il dipartimento di Stato americano fece pressione sui sionisti [...] avvertì che in nessun caso lo Stato ebraico, la cui capacità di resistenza ad un attacco arabo concertato era altamente improbabile, doveva contare sull’aiuto militare americano. Nahum Goldman, presidente della sezione americana dell’Agenzia ebraica, e Moshe Sharett tentarono di piegare Ben-Gurion, ma non ottennero niente. Con sei voti contro quattro, il Governo Provvisorio decise la proclamazione dello Stato (Barnavi 1996: 153-154).

Il giorno dopo, 15 maggio, le forze congiunte della Lega araba, cioè egiziani, siriani, iracheni, libanesi e transgiordani, iniziavano da più parti l’invasione del nuovo Stato. In realtà, questi eserciti, oltre ad essere di forza diversa, erano assai divisi politicamente e la loro offensiva fu lungi dall’essere coordinata, tanto che ciascuno dei fronti sembrava muoversi separatamente e su obiettivi diversi, senza nessun piano generale comune. Dal nord, i siriani e con loro i libanesi invadono la Galilea e la valle del Giordano, a sud gli egiziani si rivolgono verso Gerusalemme e Tel Aviv. L’offensiva più preoccupante per gli israeliani fu quella della Legione araba transgiordana, che circondò Gerusalemme e congiuntamente con gli iracheni si attestò in Samaria. La Legione araba era infatti una forza temibile, di 8000 soldati (che nel corso della guerra diventeranno 14.000) bene armati ed addestrati, guidati da ufficiali inglesi, con un inglese come capo di Stato Maggiore, John Glubb, detto Glubb Pasha. Respinta l’offensiva siriana al nord, gli israeliani combatterono soprattutto contro gli egiziani, riuscendo infine a fermarne l’avanzata, e contro la Legione araba a Latrun, un luogo fondamentale per controllare l’accesso a Gerusalemme, e nella stessa Gerusalemme. Gerusalemme Ovest venne conquistata dagli israeliani, mentre la Legione araba conquistava il quartiere ebraico della Città Vecchia di Gerusalemme. Una tregua voluta dall’Onu consentì ai due fronti di riorganizzarsi. Se ne avvantaggiarono soprattutto gli israeliani, che riuscirono a completare l’unificazione delle varie forze del loro esercito, fino ad allora divise tra Haganah, Irgun e Lehi, e che 178

ricevettero armi pesanti in grande quantità dalla Cecoslovacchia e dalla Francia. Una seconda fase della guerra, ripresa dagli egiziani prima dello scadere della tregua, consolidò la vittoria israeliana. Una terza fase riguardò soprattutto il possesso del Negev, sottratto agli egiziani dagli israeliani, penetrati profondamente in territorio egiziano prima di ritirarsi in seguito alle pressioni internazionali. La guerra era finita con la vittoria netta dello Stato di Israele, che aveva avuto 6000 morti, 2000 dei quali civili. I negoziati, iniziati nel gennaio 1949 a Rodi, portarono ad accordi armistiziali, non ad un trattato di pace vero e proprio: «lo stato di guerra fu sostituito da uno stato de jure di non belligeranza», scrive Benny Morris sottolineando come questo status giuridicamente incerto, che Ben-Gurion considerava come una pace di fatto, sia stato nel corso degli anni successivi considerato dagli arabi, ma anche da una parte degli israeliani, come niente più di una tregua, destinata a sfociare nella ripresa della guerra (Morris 2001: 319). Israele usciva dalla guerra con confini più estesi di quelli sanciti dalla risoluzione Onu, che comprendevano tutta la Galilea, la zona costiera fino a Gaza, il Negev (con lo sbocco sul Mar Rosso) e Gerusalemme Ovest. La Transgiordania diventerà Giordania, un obiettivo che il sovrano Abdullah, della dinastia ashemita, in acerbo conflitto con l’ex Muftì di Gerusalemme Amin Al-Husayni e con il suo clan, aveva cercato di realizzare attraverso negoziati segreti con l’Yishuv, prima di essere trascinato nella guerra dall’ondata di indignazione che nel mondo arabo aveva seguito l’eccidio di Deir Yassin. Durante le trattative, Golda Meir lo aveva incontrato due volte, l’ultima travestita da arabo ad Amman il 10 maggio 1948, subito prima della proclamazione dello Stato. L’accordo segreto, che prevedeva il possesso giordano della Cisgiordania in cambio del riconoscimento dello Stato ebraico, resse sostanzialmente anche nel corso delle operazioni militari: la Legione araba infatti combatté per conquistare la Cisgiordania ma non attaccò il territorio assegnato dall’Onu allo Stato ebraico. Dei due Stati decisi dalla spartizione Onu, ad essere cancellato dalla guerra del 1948 non fu lo Stato ebraico bensì quello 179

palestinese, e paradossalmente ad opera non degli israeliani, ma dei giordani, che si annettevano la Cisgiordania. Gerusalemme, a cui la spartizione del 1947 aveva attribuito uno statuto internazionale, fu spartita tra Giordania e Israele secondo le linee di confine fissate dalla guerra. Nell’aprile del 1950, Gerusalemme sarà dichiarata capitale dello Stato d’Israele. Contemporaneamente il re Abdullah di Transgiordania, nell’atto di dare al suo regno il nome di Giordania, si annetterà la Cisgiordania, con Gerusalemme Est e la Città Vecchia, dando ai palestinesi che la abitavano la cittadinanza giordana. 4. La questione palestinese La guerra lasciava una pesante eredità ad Israele e a tutto il Medio Oriente: la questione dei profughi. Su questa questione ci sono divergenze storiografiche precise, ma anche divergenze numeriche. Dopo la guerra, nel 1949, gli arabi parlavano di 900.000-1.000.000 di profughi, gli israeliani di circa 530.000. Dato che prima della spartizione la popolazione araba di Palestina era composta di circa 1.200.000 persone, e che dei 750.000 circa che avrebbero dovuto abitare dentro le frontiere dello Stato ebraico dopo la guerra solo 150.000 scelsero di restarvi o di rientrarvi, possiamo parlare di 600.000 o al massimo 700.000 profughi: la maggior parte nei campi profughi, 200.000 circa in Cisgiordania, 180.000 a Gaza, sotto gli egiziani, 100.000 in Libano, 70.000 in Siria, 50-60.000 in Transgiordania, il resto in esilio in Iraq, Egitto, Paesi del Golfo, Europa o America, la cosiddetta «diaspora palestinese». Ma come e perché 6-700.000 palestinesi lasciarono la loro terra, spontaneamente o a forza? Su questo punto, il dibattito storiografico è stato aspro. La versione ufficiale israeliana è stata infatti quella di un esodo dovuto non ad un’espulsione da parte israeliana, ma ad una strategia delle autorità arabe e più tardi degli Stati arabi, volta a facilitare l’invasione del 1948. Secondo i «nuovi storici», invece, in particolare Benny Morris e Ilan Pappe, l’esodo sarebbe stato determinato da espulsioni e violenze 180

degli israeliani. In particolare, Benny Morris sottolinea come fin dal 1937, dopo la rivolta araba, la dirigenza sionista – prima contraria a questa ipotesi – fosse diventata favorevole all’opzione di un «trasferimento» degli arabi palestinesi fuori dai territori del nuovo Stato. Tuttavia, egli ritiene che l’esodo, attuatosi come si attuò in fasi e modalità diverse, non avrebbe obbedito ad un progetto generalizzato: nella prima fase, che corrisponde ai mesi della guerra civile tra il dicembre 1947 e l’aprile 1948, circa 75.000 arabi palestinesi delle classi medie e superiori si sarebbero trasferiti altrove, nella prospettiva di ritornare una volta sconfitti gli israeliani. La loro fuga avrebbe fortemente contribuito a disgregare il tessuto connettivo della società palestinese e ad alimentare il panico. Nella seconda fase, tra l’aprile e il giugno 1948, l’esodo avrebbe riguardato i palestinesi delle zone coinvolte nelle operazioni militari, 200.000 o 300.000, con modalità diverse: in alcuni casi, essi furono espulsi dall’esercito israeliano, in altri, come a Haifa, l’esodo fu al contrario ostacolato dalle autorità ebraiche; in altri casi, la fuga fu decisa dagli eserciti arabi per sottrarre i civili alle violenze belliche o a scopi militari. Nella terza fase, in cui altri 300.000 arabi circa abbandonarono le loro case, sarebbe stato invece determinante il ruolo dell’esercito israeliano nello spingere i palestinesi fuori dai territori, come anche nell’impedire il ritorno di quanti volevano rientrare. È in questa fase che 60.000 abitanti furono espulsi dall’esercito israeliano da Lydda e Ramla. A questo punto, gli israeliani volevano ridurre il più possibile il numero dei potenziali nemici presenti al loro interno, mentre i palestinesi cominciavano a capire che non di un esilio temporaneo si sarebbe trattato, ma di un abbandono definitivo, e in condizioni, quelle dei campi profughi nei paesi vicini, molto peggiori che vivere sotto Israele. Cominciavano, ancor prima della fine della guerra, le pressioni internazionali per chiedere la riammissione dei profughi, a cui gli israeliani risposero con due proposte di ritorno parziale, una delle quali prevedeva il ritorno di 100.000 profughi, rifiutate dagli Stati arabi e dagli stessi palestinesi. Che un ritorno massiccio dei profughi avrebbe rappresentato un grave rischio per Israele era 181

quanto da una parte minacciavano le dichiarazioni arabe, dall’altra pensavano gli israeliani di ogni tendenza, compresi quanti, come Chaim Weizmann, non avevano voluto l’espulsione ma ora consideravano i suoi effetti, cioè l’allontanamento di un gran numero di potenziali nemici dello Stato e la disponibilità per gli immigrati ebrei delle loro case e delle loro terre, come un inaspettato dono dal cielo (Barnavi 1996: 166). Cominciavano gli sconfinamenti dei palestinesi, a volte puri e semplici passaggi di frontiera da parte di palestinesi o di beduini per recuperare i beni lasciati in territorio divenuto israeliano, per coltivare un pezzetto di campo, o per rubare attrezzi o bestiame ai kibbutzim israeliani, a volte, soprattutto a partire dal 1954, sconfinamenti di fedayn armati e addestrati dagli egiziani. Il problema era grave soprattutto perché obbligava gli insediamenti e i kibbutzim delle zone di frontiera ad una sorveglianza costante. Alcuni insediamenti furono abbandonati. Gli israeliani reagirono con estrema durezza, con espulsioni e rappresaglie e aprendo il fuoco su quanti erano colti in atto di forzare il confine, anche se erano soltanto dei lavoratori disarmati. Volevano, a questo punto, evitare il ritorno alla spicciolata dei profughi, un ritorno che fu impedito anche con la distruzione di molte case e villaggi, e l’insediamento dei nuovi immigranti in quelli lasciati in piedi. Tutto questo contribuiva pesantemente ad avvelenare il clima e ad accrescere il fossato tra palestinesi ed israeliani. Quanto ai profughi, tranne quelli della Cisgiordania, inseriti ed integrati nel nuovo Stato giordano, gli altri rimasero in condizioni terribili, divenuti ormai ostaggi, sia pur consenzienti, della politica degli Stati arabi verso Israele, intenzionati a mantenerli «come una piaga aperta, un affronto alle Nazioni Unite e un’arma contro Israele», per citare un’affermazione del 1951 del direttore dell’Ufficio profughi dell’Onu. «Più tardi, negli anni Sessanta, si sarebbe posto l’obiettivo dell’integrazione, ma non era più possibile: nella miseria, nell’abbandono, nella frustrazione generatrice di odio dei campi, era nata una nazione. Nutrita di propaganda e di speranze di vendetta, non si accontenterà più della carità internazionale – esigerà [...] l’autodeterminazione» (Barnavi 1996: 167). 182

Gli arabi che erano rimasti in Israele, divenendo cittadini del nuovo Stato, erano 156.000 nel 1948, il 60% dei quali viveva in Galilea. Più di tre quarti di loro vivevano in zone agricole, gli altri nelle città a popolazione mista. Quasi l’80% erano musulmani di rito sunnita, il 20% circa cristiani, una piccola minoranza drusi. Tutti ottennero la cittadinanza in base al principio di residenza. I cittadini arabi israeliani ottenevano così, almeno in teoria, gli stessi diritti di quelli ebrei: diritto di voto, di libertà di stampa, di organizzazione politica. I cadì musulmani godevano degli stessi diritti dei giudici dei tribunali religiosi ebraici, e l’arabo era una delle due lingue ufficiali dello Stato. Se questi erano i fattori di uguaglianza, vi erano anche fattori di discriminazione, non solo di fatto ma anche di diritto. Innanzitutto, l’esenzione degli arabi dal servizio militare, fatto che, in un paese in cui il servizio militare ha un ruolo sociale fondamentale, porta a discriminazioni in molti campi. Fino al 1966, inoltre, furono mantenute in Israele delle aree di difesa a governo militare, poste su territori di confine e soggette ad una legislazione militare, sotto la cui giurisdizione molti degli arabi israeliani finirono per trovarsi, con gravi conseguenze soprattutto sulla libertà di spostamento tra le zone militari e il resto del paese. Nel 1956, il giorno in cui iniziò la campagna del Sinai, quarantatré abitanti di un villaggio che tornavano a casa ignari che fosse stato anticipato il coprifuoco, normalmente in vigore dalle nove di sera, furono uccisi da una pattuglia israeliana a Kefar Kassem, sulla frontiera giordana. L’episodio, inizialmente coperto dalla censura, fu rivelato dall’opposizione e dalla stampa e suscitò un’ondata di indignazione fortissima nel paese. Il massacro di Kefar Kassem fu paragonato da molta parte dell’opinione pubblica israeliana, e anche da un ministro in carica, ai crimini nazisti. Ben-Gurion ne riferì alla Knesset, che tenne un minuto di silenzio. Fu nominata una commissione d’inchiesta, gli ufficiali responsabili di avere dato l’ordine di sparare furono arrestati e condannati a pene severe, tra sette e diciassette anni, anche se dopo tre anni di prigione furono amnistiati. Nella sentenza il giudice non si limitava a dichiarare la necessità per un 183

soldato di non obbedire a ordini illegittimi, ma arrivava a definire la natura di un ordine illegittimo: «L’illegittimità palese è come un drappo nero che sventola al di sopra dell’ordine dato, ammonendo: ‘Vietato!’» (Segev 2001: 279). Per la prima volta nella storia, e per di più ad opera di un tribunale militare, veniva introdotto un principio etico di questa importanza. Ma, dal punto di vista dell’opinione pubblica palestinese, «il danno era fatto: Kefar Kassem è diventato un simbolo e un grido di adunata» (Barnavi 1996: 80). 5. Da una guerra all’altra La guerra del 1948, quella che in Israele viene definita come guerra di Indipendenza, era terminata non con una vera e propria pace, ma con una serie di armistizi con i vari paesi belligeranti. Nel corso delle trattative del 1949, il re di Transgiordania Abdullah fu sul punto di stringere un accordo di pace separato con Israele. Vi rinunciò per timore delle conseguenze, una rinuncia che non impedì il suo assassinio nel 1951 ad opera di un seguace di Husayni. Anche la Siria, sotto il governo del colonnello Za’im, restato al potere solo dal marzo all’agosto del 1949, offrì ad Israele un accordo di pace separato, impedito dalla diffidenza di Israele e poi dall’assassinio dello stesso Za’im. BenGurion riteneva che fosse prioritario, in quel momento, consolidare il nuovo Stato, far posto ai nuovi immigranti, rafforzare l’economia. Per un trattato di pace con paesi che a suo avviso non rappresentavano un pericolo militare urgente, Ben-Gurion non era disposto a nessuna cessione territoriale, sia pur piccola. Così, Israele respinse le aperture di pace dell’Egitto, in cambio della cessione del Negev o di una sua parte. Fu un’occasione perduta? Secondo Benny Morris, «una finestra di opportunità per una pace tra Israele e alcuni Stati vicini esistette certamente tra la fine del 1948 e il luglio 1952. Ma essa non fu sfruttata, o lo fu in misura molto ridotta, perché da un lato Israele non fu disponibile a concessioni significative, dall’altra i leader arabi erano troppo condizionati dalle nazioni vicine e dalle loro opi184

nioni pubbliche per puntare decisamente sulla pace a dispetto della rigidità della parte ebraica» (Morris 2001: 339). Molti erano tuttavia i problemi aperti, a cominciare dai confini del nuovo Stato, così come li aveva fissati la vittoria della guerra, che da una parte tagliavano in due i villaggi arabi e separavano comunità e famiglie, alimentando i risentimenti, dall’altra non risolvevano il problema della sicurezza, lasciando Israele con una strozzatura centrale di soli quindici chilometri, che la esponeva al rischio di essere facilmente tagliata in due da un eventuale attacco nemico. Inoltre, gli egiziani impedivano alle navi israeliane e a quelle che si recavano ad Eilat l’accesso al Canale di Suez, mentre il boicottaggio economico dei paesi arabi aveva effetti negativi sullo sviluppo economico del giovane Stato. Di qui, la spinta ad arrivare ad un nuovo scontro, sia da parte degli israeliani, sia da parte dei governi arabi, che chiamavano apertamente alla distruzione di Israele, sia pure in funzione ancora soprattutto propagandistica. Per il momento, sia i paesi arabi che i palestinesi restavano in una posizione di attesa. I palestinesi perché non erano ancora diventati uno dei protagonisti del conflitto – lo diventeranno soltanto negli anni Sessanta – e i paesi arabi perché erano intenti ad assorbire gli effetti della sconfitta. La conseguenza politicamente più rilevante della guerra fu la detronizzazione di re Faruk d’Egitto e la sua sostituzione con una giunta militare diretta dal colonnello Nasser, nel 1952. Questo rivolgimento non fu visto inizialmente con sfavore in Israele, perché si riteneva che il nuovo regime sarebbe stato meglio disposto ad aprire serie trattative con Israele. L’Egitto mirava ad ottenere il ritiro delle truppe britanniche dalla zona del Canale e l’assistenza economica degli Stati Uniti. Quando il primo di questi obiettivi si fu realizzato e il secondo ebbe invece incontrato un netto rifiuto da parte degli americani, Nasser si buttò completamente dalla parte dell’Unione Sovietica, che aveva rotto nel 1953 i rapporti diplomatici con Israele, ottenendone aiuti copiosi sia militari che economici. Nel 1955, ottenne dalla Cecoslovacchia un’enorme fornitura di armi, in grado di mutare gli equilibri militari dell’intera regione. Verso Israele, la sua posizione si irrigidì a partire dal 1954, quando il suo regime comin185

ciò a caratterizzarsi come la punta di diamante del nazionalismo panarabo, e l’ostilità allo Stato sionista ne divenne il collante principale. Nel 1955, alla conferenza di Bandung, che lanciò sulla scena politica internazionale il terzomondismo, Nasser impose così l’esclusione di Israele dal blocco dei paesi non allineati. Israele era spinta sempre più verso il blocco occidentale. Fu in questo contesto che, nel 1956, la tensione sfociò in un vero e proprio conflitto, la guerra di Suez, in cui Israele ebbe l’aiuto di Francia ed Inghilterra e in cui trovò l’opposizione congiunta di ambedue le superpotenze, Unione Sovietica e Stati Uniti. A partire dal 1954, si era consolidato un asse preferenziale con i francesi, sostenuto in particolare da Shimon Peres, allora direttore generale della Difesa, e rafforzato, sotto il governo di Guy Mollet, dalla vendita di caccia ed armi modernissime ad Israele, fortemente osteggiata dal segretario di Stato americano Foster Dulles. Gli Stati Uniti non erano ancora divenuti, infatti, il maggiore sostegno internazionale di Israele, e si preoccupavano invece di mantenere buoni rapporti con le potenze arabe. La nazionalizzazione del Canale di Suez, attuata da Nasser nel luglio 1956, portò l’Inghilterra ad aggiungersi a quest’alleanza franco-israeliana in funzione antiegiziana. L’operazione che ne seguì fu macchinosa, un vero e proprio gioco delle parti. Essa iniziò con il lancio dei paracadutisti israeliani nel Sinai, seguiti dall’esercito terrestre. Poco dopo, francesi ed inglesi intimavano a tutti i belligeranti il ritiro dalla zona del Canale, con l’obiettivo di riprenderlo agli egiziani, e Israele accettava, a patto che l’Egitto facesse altrettanto. L’Egitto rifiutava, determinando così l’intervento anglo-francese. Francia ed Inghilterra intervenivano allora dall’aria contro gli egiziani nella zona di Suez, e ne distruggevano a terra l’aviazione, mentre Israele conquistava l’intero Sinai. Fu a questo punto che le pressioni congiunte di Stati Uniti e Unione Sovietica imposero il ritiro prima all’Inghilterra poi alla Francia. Il piano anglo-francese di riprendersi il Canale di Suez era fallito totalmente. Israele, rimasta sola, accettava di ritirarsi dal Sinai, ma otteneva la libertà di navigazione nel golfo di Aqaba, e l’interposizione a Gaza e Sharm el Sheik di soldati dell’Onu. 186

Una piccola vittoria, che garantiva tuttavia un decennio di pace allo Stato ebraico, anche se ad un prezzo politico molto alto. «Era proprio necessario – scrive Barnavi – accordarsi con delle potenze imperiali in declino, a rischio di passare per lo ‘strumento dell’imperialismo’ come gli arabi non smettono di denunciare?» (Barnavi 1996: 179). L’Egitto seppe infatti trasformare politicamente la sconfitta in una vittoria, mantenendo il controllo del Canale di Suez e ponendosi come guida dell’intero mondo arabo, spinto su posizioni sempre più radicali. Come scrive Benny Morris, se fino alla crisi di Suez la distruzione d’Israele non fu la politica degli Stati arabi, lo diventò a partire dal 1956. Così, paradossalmente, mentre gli scontri di confine e le intrusioni di terroristi furono rari tra il 1957 e il 1962, la spinta politica alla belligeranza s’intensificò in tutto il mondo arabo dopo la collusione israeliana con le due potenze ex imperialiste e la campagna militare contro l’Egitto. Agli occhi di molti, quello che i politici arabi più antiisraeliani affermavano da tempo – che Israele era il braccio armato dell’imperialismo in Medio Oriente – era ormai un dato di fatto (Morris 2001: 381).

6. La guerra dei Sei Giorni Per la storia di Israele, come anche per la storia del rapporto tra Israele e la Diaspora, il 1967, con la guerra dei Sei Giorni, rappresenta una data cruciale, una trasformazione radicale rispetto agli anni della nascita dello Stato. Non che il decennio precedente fosse stato un decennio di pace. Dopo il 1957, la guerra con l’Egitto si era prolungata infatti in continui incidenti di frontiera, una vera e propria «guerra d’attrito» aerea e terrestre. Gli egiziani erano stati massicciamente riforniti di armi dall’Unione Sovietica, che aveva aumentato fino a molte migliaia i suoi «consiglieri militari» in Egitto. Nonostante non avesse portato a mutamenti territoriali, questa guerra d’attrito era servita a rafforzare strategicamente l’Egitto più che Israele, pur costando gravi perdite ad entrambi. La situazione cambiò ulteriormente con lo scoppio, nel 1967, della guerra dei Sei Giorni. E 187

se fino a quell’anno i conflitti aperti e la conflittualità quotidiana non avevano trasformato radicalmente la società e la politica di Israele, l’Israele che uscì dalla guerra del 1967 sarebbe stato radicalmente diverso dal precedente, come radicalmente diversi sarebbero stati i termini del conflitto con i palestinesi e con gli Stati arabi. La guerra dei Sei Giorni, che contrappose ad Israele le forze di Egitto, Siria e Giordania, iniziò il 5 giugno del 1967, quando le forze aeree israeliane attaccarono l’Egitto, e terminò il 10 giugno, quando il Consiglio di Sicurezza dell’Onu impose il cessate il fuoco. Formalmente, a prendere l’iniziativa di attaccare, con il via libera degli Stati Uniti, fu Israele, ma la guerra non arrivava certo inaspettata, ed era stata preceduta, nell’aprile, da un aumento della tensione al confine fra Israele e Siria, amplificato dalla propaganda egiziana che sosteneva che Israele si stava preparando ad attaccare il regime filosovietico siriano. Il 14 maggio, l’Egitto riprese il controllo del Sinai, ottenendo il ritiro delle forze di interposizione dell’Onu a Sharm el Sheik e a Gaza. Il 22 maggio, Nasser annunciava con clamore la chiusura del golfo di Aqaba alle navi israeliane. C’era la possibilità che Nasser non si stesse davvero preparando ad attaccare, ma stesse soltanto dando al mondo una dimostrazione di forza. Ma era anche possibile che l’Egitto si facesse trascinare dalla sua stessa propaganda e attaccasse per primo. Per chi ha vissuto quelle giornate del maggio 1967 – gli appelli al massacro, i grandi movimenti di folla nelle capitali arabe, le ardenti preghiere nelle moschee e nelle pubbliche piazze, le dichiarazioni incendiarie trasmesse da radio e televisioni, i canti e le marce, i continui incontri dei leader arabi – tutto ciò formava una trama di violenza, e non si riusciva a vedere come l’Egitto avrebbe potuto uscirne se non gettandosi nell’avventura (Barnavi 1996: 182).

Gli israeliani temevano anche, se fossero entrati in guerra, la possibilità di un intervento militare sovietico, minacciato da Mosca e non ritenuto improbabile nemmeno dagli Stati Uniti, mentre il prevedibile intervento dell’Onu per arrivare ad una tregua rendeva loro necessario utilizzare al massimo i primi giorni di 188

guerra. Il 1° giugno, il governo israeliano fu rimaneggiato per formare un governo di unità nazionale. Al Ministero della Difesa fu collocato Moshe Dayan, che era stato capo di Stato Maggiore nella guerra del 1956. La superiorità militare israeliana si dimostrò subito schiacciante. Il 5 giugno, le forze aeree israeliane attaccarono l’aviazione egiziana e la distrussero a terra in poche ore. Subito dopo, attaccavano nel Sinai con i mezzi pesanti, sbaragliando gli egiziani e arrivando in due giorni fino al Canale di Suez. Nello stesso 5 giugno, prima di sapere che la flotta aerea egiziana era stata distrutta dagli israeliani, la Siria entrava nella guerra, pur restando trincerata sulle alture del Golan, e la Giordania attaccava Israele. Fu su questo teatro che la guerra fu più dura e sanguinosa, data l’efficienza militare della Legione araba giordana. Ciò nonostante, gli israeliani riuscirono in brevissimo tempo a conquistare la Cisgiordania e la stessa Gerusalemme Est. All’alba del 7 giugno, le truppe israeliane completavano la conquista della Città Vecchia di Gerusalemme. Contemporaneamente, gli israeliani attaccavano sul fronte siriano, arrivando il 10 giugno alla conquista del Golan. È a questo punto che l’Onu impose la tregua, ritardata fino a quel momento in seguito all’opposizione dei siriani. La guerra era andata ben oltre quello che Israele aveva previsto. La conquista della Cisgiordania e di Gaza non era fra gli obiettivi dell’attacco, rivolto essenzialmente contro gli egiziani, ma fu il risultato della vittoria lampo sull’Egitto e dell’entrata in guerra della Giordania, che gli israeliani avevano tentato di evitare. In ogni caso, quando la tregua immobilizzò il 10 giugno le operazioni militari, Israele era in possesso delle alture del Golan, della Cisgiordania e di Gaza. Come gestire queste inaspettate conquiste? Come impedire che Israele, dopo aver vinto la guerra, perdesse la pace? La conquista della Città Vecchia di Gerusalemme aveva avuto un enorme impatto emotivo nel paese, e Gerusalemme Est fu annessa ufficialmente allo Stato già nel giugno. Per gli altri territori conquistati, la scelta era più complessa. Dal punto di vista giuridico, essi mantennero una sorta di autonomia amministrati189

va, e non vennero annessi. Le prime decisioni del governo israeliano, nel luglio 1967, puntarono a mantenere l’occupazione dei territori per usarla in cambio della pace. «[…] lo Stato ebraico – scrive Barnavi – aveva la possibilità di scegliere tra due strategie. Una consisteva nel dare al mondo una prova di audacia e generosità [...] il ritiro unilaterale dai territori conquistati per forzare il destino e il cuore degli arabi». L’altra, «abbarbicarsi ai territori in cambio di un’ipotetica negoziazione» (Barnavi 1996: 186). Fu questa la strada scelta: territori in cambio di pace. Nel novembre 1967, il Consiglio di Sicurezza dell’Onu votava una formula di compromesso su questo problema, la famosa risoluzione 242, che chiedeva il ritiro degli israeliani ma contemporaneamente frontiere sicure e riconosciute per Israele, una formula ambigua di cui successivamente israeliani e arabi potranno dare interpretazioni assai divergenti. La guerra dei Sei Giorni determinava nuovi schieramenti internazionali. Mentre i paesi arabi espellevano i loro ebrei, Israele stringeva sempre più i suoi rapporti con gli Stati Uniti, e i paesi del Terzo Mondo, entrati ormai decisamente nell’orbita sovietica, si schieravano totalmente con il fronte arabo. Sotto l’aspetto della politica internazionale, il conflitto si collocava così entro il più generale conflitto, la guerra fredda, tra Occidente e mondo comunista, e ne rappresentava uno dei momenti più caldi. 7. La costruzione di una nazione Quando, nel 1948, Ben-Gurion proclamò lo Stato, le sue strutture erano già, se non compiutamente realizzate, comunque chiaramente abbozzate: l’esercito, l’amministrazione, i partiti politici, i sindacati, la configurazione della società. La continuità fra l’Yishuv e lo Stato è il primo elemento da sottolineare per comprendere i primi anni dello Stato ebraico. Fin dall’istituzione del Mandato britannico, nel 1920, l’Yishuv si era dato un’Assemblea eletta a suffragio universale (solo maschile, per l’opposizione dei religiosi al voto alle donne). E già nel 1922, un giovane Winston Churchill, allora ministro delle Colonie, poteva scrivere nel Li190

bro Bianco che «questa comunità possiede in effetti, con le sue città e i suoi villaggi, le sue organizzazioni politiche, religiose e sociali, la propria lingua, i propri costumi, la propria vita, un carattere ‘nazionale’» (Barnavi 1996: 28). Alla proclamazione dell’indipendenza, la dirigenza politica dell’Yishuv poté quindi subito assumere le funzioni di Governo Provvisorio. L’elezione di un’Assemblea costituente, fissata originariamente per il 1° ottobre 1948, scivolò a causa della guerra al 25 gennaio 1949. Il diritto di voto era concesso a tutti, indipendentemente da razza, sesso, religione. Nelle sue prime riunioni, l’Assemblea votò una Legge di transizione destinata a restare in vigore fino all’approvazione di una Costituzione. In realtà, l’adozione di una Costituzione scritta fu rinviata all’infinito, e tuttora Israele è uno Stato privo di una Costituzione formale, e si basa sulla Legge di transizione del 1949 e su alcune successive leggi fondamentali. È una Repubblica democratica parlamentare a suffragio universale basata sul principio della separazione dei poteri. Esistono una sola Camera e un primo ministro, fino al 1996 espressione del Parlamento, poi eletto a suffragio universale. È anche una Repubblica laica, in cui la sovranità appartiene al popolo. Al popolo e non alla Torah, alla Bibbia. A dare alla Torah il valore di una Costituzione, e quindi a negare la necessità di una Costituzione, erano i religiosi, ed è proprio per non arrivare ad uno scontro con loro che Ben-Gurion decise di soprassedere alla sua stesura. Egli credeva fermamente che la società si sarebbe andata progressivamente laicizzando e che la questione religiosa sarebbe con il tempo divenuta marginale. In realtà successe esattamente l’opposto, e il peso numerico e politico dei religiosi è aumentato, grazie soprattutto all’immigrazione degli ebrei dei paesi arabi, più legati alle tradizioni religiose di quelli europei. La separazione fra sfera civile e sfera religiosa non si è realizzata che parzialmente nella società israeliana, nonostante la prevalenza netta di laici, determinando alcune situazioni paradossali quali la mancanza del matrimonio civile e il fatto che l’osservanza religiosa, sia del sabato che delle regole alimentari, determina le modalità pubbliche di comportamento, anche se in misura sempre minore. 191

Ancora più forte fu la continuità fra l’Yishuv e lo Stato nel campo dell’organizzazione sociale ed economica. Il settore dominante è stato fino ad almeno la fine degli anni Cinquanta quello agricolo, organizzato nella struttura collettivistica del kibbutz, che fu inizialmente di gran lunga la struttura dominante e rappresentò, espressione com’era dell’ideologia socialista egemone, la base sociale dello Stato. Si tratta di un’agricoltura fin dai suoi inizi fortemente meccanizzata, aperta alle innovazioni, com’è logico in un’attività totalmente reinventata, com’era per le giovani generazioni di pionieri quella del coltivare la terra. Essa compie così veri e propri miracoli trasformando le zone desertiche in orti e campi coltivati. Nel 1948 i kibbutzim sono circa duecento, nel 1980, quando quest’esperienza inizierà un rapido declino, duecentocinquanta. Si tratta di organizzazioni volontarie, rette da un’assemblea generale dei membri. Dentro il kibbutz non vige nessuna forma di proprietà privata, la moneta non vale, tutto è collettivo. Ciascuna famiglia vive però in una sua casa, anche se i pasti sono consumati collettivamente in grandi refettori. Inizialmente, l’ideologia collettivistica aveva ispirato l’esperienza di far vivere i bambini separati dai genitori in case comuni, ma ben presto si è scelto di lasciare i bambini con i genitori nelle ore notturne, mantenendo così una struttura famigliare. Il membro del kibbutz ha accesso agli studi e se vuole viene mantenuto all’università, impegnandosi a ripagare le spese sostenute per la sua educazione con il suo lavoro. Al loro inizio, negli anni Venti, i kibbutzim erano espressione di uno strato di giovani pionieri di fede socialista, e militantemente laici. I primi kibbutzim religiosi, espressione di un’ala radicale del sionismo religioso, iniziano a crearsi intorno al 1935. L’esperienza del kibbutz non copriva tutta la produzione agricola. Esisteva anche un settore capitalistico e semicapitalistico, organizzato quest’ultimo nel moshav (pl. moshavim), cooperativa agricola in cui ciascuna famiglia coltivava separatamente il suo pezzo di terra, anche se il prodotto veniva commercializzato collettivamente. Sviluppatasi a partire dagli anni Trenta, in seguito alla quinta Aliyah dei tedeschi, l’industria è organizzata tanto su modello statale collettivistico quanto su modello capitali192

stico tradizionale. Solo negli anni Sessanta-Settanta essa ha sostituto l’agricoltura come settore trainante dell’economia. Inizialmente, lo stato di guerra quasi permanente e le necessità date dall’enorme numero di immigranti hanno creato grosse difficoltà economiche nel giovane Stato, imponendo uno stile di vita spartano e ritardando, rispetto allo sviluppo generale dei paesi europei, l’avvento di una società del consumo, che si verifica all’inizio degli anni Ottanta, se non oltre. Chi invece ha fortemente cambiato il suo modo di vita, con i primi anni di fondazione dello Stato, sono gli arabi di nazionalità israeliana, molti dei quali passati di colpo da una società tradizionale ad una società modernizzata. La rapidissima riduzione della mortalità infantile, uno dei primi tratti che caratterizzano il passaggio alla modernità, ha elevato enormemente la crescita demografica, la produttività agricola è aumentata fortemente, mentre l’istruzione gratuita e obbligatoria ha modificato in parte mentalità e stili di vita. Questa trasformazione non ha però avvicinato gli arabi israeliani agli ebrei, perché ha reso forse addirittura più pesanti da sopportare le discriminazioni che hanno continuato a sopravvivere, mentre non è bastata a modificare radicalmente le mentalità in alcuni settori chiave, come quello del rapporto tra uomini e donne, in cui la totale uguaglianza, caratteristica dello Stato di Israele, finisce per rappresentare agli occhi degli arabi musulmani (molti sono infatti cristiani) una sorta di provocazione. Una forza determinante dello Stato fu fin dall’inizio l’esercito. Esso derivava direttamente dalla Haganah e dalle altre milizie dell’Yishuv. «Da piccolo nucleo di volontari diventato con il passar degli anni una potente macchina da guerra, ha mantenuto per tutto il corso della sua storia tratti specifici di milizia popolare, di nazione in armi: un miscuglio sui generis, inconcepibile in Europa, di professionalismo e di informalità e volontarismo partigiano» (Barnavi 1996: 62). L’unificazione delle milizie, totalmente diverse nel tipo di organizzazione e diametralmente opposte dal punto di vista politico, a destra l’Irgun e il Lehi di Stern, a sinistra le brigate del Palmach, fu difficile, e fu resa possibile solo dal fatto di essere stata realizzata nel corso della guer193

ra, nel giugno 1948, nel momento del bisogno, approfittando della prima tregua. L’esercito quale fu ideato nel 1948 è un esercito che mantiene stretti legami con il resto dei cittadini, non soltanto attraverso il lungo periodo di leva obbligatoria per tutti (tre anni per gli uomini e due per le donne), ma anche attraverso l’istituzione di un periodo annuale di riserva, che mantiene il collegamento tra le forze armate e la società. A partire dal 1953, capo di Stato Maggiore divenne il generale Moshe Dayan, che elaborò per il nuovo esercito una strategia molto simile a quella della vecchia Haganah, di attacchi rapidi e brevi, piuttosto che di guerre di lunga durata. Una strategia che privilegiava il ruolo dei servizi segreti e dell’aviazione rispetto a quello dell’esercito tradizionale, e che Israele dovrà cambiare dopo il 1967, quando le nuove conquiste territoriali richiederanno invece un dispiegamento ampio di truppe difensive. Fondato sull’immigrazione degli ebrei della diaspora, Israele non è soltanto uno Stato a forte immigrazione, è l’immigrazione che assume forma di Stato, una caratteristica, questa, che lo differenzia da altri Stati anche a forte immigrazione, come l’Australia o gli Stati Uniti. Nell’idea sionista, è la «fusione delle diaspore», cioè l’armonica ricomposizione delle identità disperse del popolo ebraico. Dopo la guerra, nei soli cinque anni tra il 1948 e il 1953, la popolazione ebraica è raddoppiata da 650.000 a 1.300.000, per arrivare tra il 1953 e il 1956 a 1.670.000. Oltre ai sopravvissuti dell’ebraismo europeo, ad approdare in Israele sono ora gli ebrei dei paesi arabi, i cosiddetti mizrachim, orientali, o sefarditi, se vogliamo adottare la definizione di sefardita, assunta nel 1976 dalla Federazione sefardita mondiale, di «ebrei di origine non ashkenazita». Ebrei, in realtà, di origini assai diversificate fra loro, anche se accomunati dal fatto di essere in maggioranza estranei alla cultura europea, e più tradizionalisti e meno acculturati degli ebrei europei. Dico in maggioranza, perché le élites ebraiche dei paesi arabi sono invece a volte di cultura europea ed hanno compiuto i loro studi nelle scuole francesi in patria e nelle università europee. Se fra il 1949 e il 1953 gli immigrati orientali sono il 49% degli immigrati, fra il 1952 e il 1953 sono il 70%, fra il 1954 e il 1957 il 63%. Nel 1950, a giun194

gere sono 50.000 ebrei yemeniti, la quasi totalità degli ebrei yemeniti, poi gli iracheni, i libici, i siriani, i libanesi, egiziani, turchi e iraniani. A partire dalla metà degli anni Cinquanta, gli immigrati orientali sono gli ebrei del Nordafrica, soprattutto tunisini (22.000) e marocchini (120.000). Anche se a muovere le masse degli ebrei dei paesi arabi verso Israele è un «sionismo istintivo, intriso di messianesimo» (Barnavi 1996: 97), il loro esodo è determinato dalla necessità, non dalla scelta. Quando non è il frutto di un esilio imposto, è una fuga. Nel mondo arabo in lotta contro il dominio coloniale e al tempo stesso in guerra con Israele, infatti, divampa ormai l’antisemitismo. Gli ebrei dei paesi arabi subiscono pogrom, violenze, espulsioni. Come negli anni dopo il 1945, Israele è essenzialmente terra di rifugio. «L’annientamento di due terzi degli ebrei europei, il blocco degli ebrei in Unione Sovietica e in molti suoi paesi satelliti, hanno significato che le terre dell’Islam sono divenute i principali centri dell’Aliyah. Queste terre sono caratterizzate da povertà materiale e spirituale, e la maggior parte degli esiliati che ora fa ritorno è sia mentalmente impoverita sia priva di educazione, ebraica e generale», scrive nel 1952 BenGurion, sottolineando l’inferiorità culturale del mondo sefardita con accenti di superiorità tipici dell’élite ashkenazita, anche se non privi di una certa realtà oggettiva, dato l’alto grado di analfabetismo dei nuovi immigrati. L’immigrazione di massa dai paesi arabi pone allo Stato enormi problemi tanto economici quanto sociali. Inizialmente, la possibilità stessa di accoglienza dei nuovi immigrati è drammaticamente insufficiente. La maggior parte di loro vivono nei primi anni in tende e baracche, nei cosiddetti campi di accoglienza e poi in quelli di transito. Più tardi, a partire dal 1954, quando si estende l’immigrazione di massa dal Maghreb, i nuovi immigrati vengono inviati direttamente, saltando la fase dei campi, in nuovi moshavim, colonie agricole individuali, o in città di sviluppo, centri regionali situati soprattutto nel Negev e in Galilea. Una situazione in cui gli immigranti «orientali» occupano il livello più basso della scala sociale, dato che le loro élites hanno preferito emigrare in Europa o negli Stati Uniti, in cui la differenza culturale e sociale 195

con i più antichi immigranti «ashkenaziti» diventa subalternità. Una questione, questa, emersa solo recentemente all’attenzione degli studiosi e dei media, suscitando una sostanziale revisione dell’immagine della società israeliana come il luogo di una «fusione delle diaspore», di un’indolore integrazione fra ebrei di varie origini (Di Palma 2004). A regolare e incrementare l’immigrazione, era stata votata nel 1950 la cosiddetta Legge del ritorno, che sanciva che tutti gli ebrei, di qualunque provenienza, avevano il diritto di immigrare in Israele. Essi potevano, all’entrata nel paese, acquistarne automaticamente la cittadinanza. Questo criterio etnico-religioso non era il solo in base al quale veniva concessa la cittadinanza, e fu affiancato, a partire dalla Legge sulla nazionalità del 1952, da altri criteri quali la nascita, la residenza, la naturalizzazione, la concessione, che non facevano riferimento alcuno all’appartenenza etnica o religiosa. Per la legge religiosa, ebreo era chi nasceva da madre ebrea o si convertiva. La Legge del ritorno, per non schiacciarsi sulla definizione di ebreo tipica della religione, aveva omesso di definire chi fosse ebreo. Di qui, scontri giuridico-religiosi tra l’anima ortodossa e quella laica dello Stato, tra chi interpretava la Legge nel senso di accettare solo ebrei tali secondo la norma religiosa e chi l’estendeva a quanti, anche se figli di matrimonio misto e di madre non ebrea, si identificassero con l’ebraismo. Nello scontro fra Stato e religione, si ripresentava il problema dell’identità ebraica, che i padri del sionismo avevano sperato di risolvere con la normalizzazione nello Stato (Barnavi 1996: 77). Come in qualsiasi Stato, ma ancora più visibilmente e apertamente che negli altri processi fondativi statali, dato il carattere moderno, accelerato e se vogliamo «artificiale» della costruzione statale israeliana, lo Stato si interpreta, si giustifica, si protegge attraverso una serie di mitologie. Fondative sono le prime ideologie sioniste, che fanno del costante antisemitismo dei non ebrei la giustificazione per il ritorno in terra d’Israele. Fondative sono le ideologie che accostano al ritorno nella terra d’origine il richiamo alla tradizione ebraica, come in una parte del sionismo russo. Ma fondativi sono anche altri aspetti, come il for196

te rifiuto della diaspora tipico degli ultimi anni del laburista Ben-Gurion, con il suo ritorno a temi e memorie bibliche, come già nei primi anni del secolo quando «i membri della seconda Aliyah battevano il paese e riconoscevano i siti antichi con la Bibbia in mano» (Shapira 2005: 182). Di qui il ruolo importante avuto dagli archeologi, che cercano conferme alle storie della Bibbia negli scavi. Fra il 1963 e il 1965 gli scavi diretti da Yigael Yadin confermano, ad esempio, la narrazione fatta da Giuseppe Flavio circa il suicidio di massa degli zeloti ribelli a Roma nel 73 d.C., facendone il simbolo del patriottismo ebraico. Poco importava che si stessero commemorando delle sconfitte, quello solo che importava era che gli ebrei avessero preso le armi in pugno. Un ruolo importante giocano in queste complesse costruzioni identitarie le opere letterarie. Scrittori e poeti, i creatori della letteratura israeliana – una letteratura in ebraico che si segnala, nei primi anni, per le figure di grandi scrittori come Agnon, Bialik, Berdichevsky – creano il mito dell’uomo nuovo, del sabra, l’israeliano nato in terra di Israele, trasformandolo poi in una parola d’ordine ideologica e politica. Dalla letteratura si passa al mito fondativo (Shapira 2005: 29). Il passato viene reinventato, saltando a piè pari i duemila anni della diaspora. Il sionismo – scrive Bensoussan – è un figlio dell’Europa, ma la sua logica intellettuale lo porta, senza curarsi delle circostanze reali, a inventarsi radici orientali, un passato unitario e nascondere sotto il termine spregiativo di Esilio (Galut) quasi due millenni di vita diasporica (Bensoussan 2007: 1069).

VII

Le nuove identità

1. Che cosa resta degli ebrei d’Europa? Nel 1945 il numero degli ebrei d’Europa, che era di quasi dieci milioni nel 1939, era sceso a meno di quattro milioni. Insieme con gli ebrei, era stata annientata anche la grande spinta creativa ebraica dei primi decenni del secolo. Artisti, poeti, filosofi, militanti politici erano stati assassinati o costretti ad emigrare. I loro libri non erano stati più pubblicati, le loro opere non erano state più esposte, i centri della loro cultura erano stati distrutti, il loro pubblico non c’era più, la loro lingua estinta. Non erano neanche rimaste le generazioni future a dar loro il cambio. Dei nuclei più vivi dell’ebraismo europeo del primo Novecento, quello tedesco e quello russo, non restavano che macerie. Il centro principale della Diaspora si era spostato negli Stati Uniti, dove il mondo ebraico stava per diventare, da minoranza marginale, parte integrante della società americana. Da parte sua, la Palestina si preparava a diventare il centro politico del mondo ebraico, trasformandosi nello Stato degli ebrei. Certo, l’ebraismo europeo non era scomparso completamente, ma si era ridotto ad essere solo uno, e in ogni caso il meno rilevante, di tre diversi poli: America, Israele, Europa. In tutti i paesi dell’Europa, il sionismo si affermava incontrastato, sia fra gli ebrei dell’Est, che emigravano spinti dalle persecuzioni, sia tra quelli occidentali che, anche ove sceglievano di non emigrare, consideravano comunque Israele come un punto di riferimento centrale della loro identità e della vita ebraica nella Diaspora. In Occidente, anche gli ebrei che non avevano intenzione di lasciare i paesi europei di cui si sentivano cittadini, e che miravano a ri198

creare il mondo ebraico di prima della catastrofe, avevano ben poco da proporre in quanto ebrei: la ricostruzione, per quanto possibile, del passato, la reintegrazione degli ebrei nei loro diritti precedenti. Non era una posizione che potesse attrarre molte energie, non era un sogno utopistico del futuro, ma un realistico riassestamento di un equilibrio che la recente tempesta aveva scosso, forse, in maniera irreversibile. Tanto gli ebrei che erano emigrati in Palestina, tanto quelli che popolavano le città americane, tuttavia, venivano dal vecchio mondo della diaspora europea, e in particolare dalla Russia. Era stato l’ebraismo russo, nella dissoluzione dell’antica struttura tradizionale, a creare progettualità nuove e a rinnovare in maniera inusitata l’identità, attraverso forme diverse di appartenenza nazionale ebraica, dal Bund al sionismo, all’universalismo rivoluzionario. Era stato il mondo ebraico russo ad inventare non uno soltanto ma più modi divergenti di uscire dall’impasse dell’arretratezza e dell’ineguaglianza politica, di saldare la storia con il territorio, russo o della terra d’Israele che fosse. Certo, in Europa questa creatività non era stata soltanto dell’ebraismo russo. La grande esperienza della cultura ebraicotedesca l’aveva accompagnata, che era quanto di più lontano potesse esserci dalla sua carica di rottura e di rinnovamento globale, perché era stata l’espressione di un profondo tentativo di conciliazione e di sintesi tra il passato e il presente, tra il mondo ebraico e quello esterno. Un tentativo, inoltre, quanto mai legato all’Europa. Ed infatti, mentre gli ebrei russi si erano sparsi nell’emigrazione americana e nel ritorno a Sion, creando l’ebraismo americano e dando vita all’esperienza politica che porterà alla nascita dello Stato di Israele, il mondo ebraico tedesco, e con esso quello italiano, francese, di tanta parte d’Europa, aveva mantenuto ben salde le sue radici europee ed era così stato distrutto dai nazisti. Ma ora, che cosa restava dell’ebraismo europeo? Era possibile, nel contesto difficilissimo del dopoguerra, ricostruire sulle macerie, riedificare un edificio nuovo sulle rovine dell’antico? O il mondo ebraico europeo sarebbe rimasto un territorio 199

senz’anima e senza speranze, il mondo del passato, delle origini, mentre il futuro apparteneva ormai allo Stato d’Israele e, accanto ad esso, a quella nuova diaspora americana che sembrava ormai avere ben poco in comune con quella europea? 2. Gli ebrei dell’Est La spinta propulsiva degli ebrei russi, in verità, si era esaurita già da molto tempo e non in conseguenza della guerra e della Shoah, ma in seguito al rapporto complesso ed ambivalente del regime sovietico con il mondo ebraico (Gitelman 2001). Già alla fine degli anni Trenta, il regime sovietico aveva sostituito la sua precedente politica delle nazionalità con una politica di russificazione forzata, gravida di conseguenze per gli ebrei. Altrettanto gravi furono le ripercussioni del patto di non aggressione stipulato nell’agosto 1939 tra Hitler e Stalin, che vedeva i sovietici allearsi con i carnefici dei comunisti e degli ebrei. Così, dopo la spartizione della Polonia tra tedeschi e russi, i sovietici arrestarono nei territori a loro sottoposti i due più importanti dirigenti del Bund polacco, Henryk Erlich e Victor Alter, e li condannarono a morte sotto l’accusa di intelligenza con la «borghesia internazionale» e attività antisovietiche. Nel 1941, l’attacco tedesco all’Urss cambiò di nuovo la situazione. I due condannati, non ancora giustiziati, furono rilasciati, e proposero al governo sovietico la formazione di un Comitato internazionale ebraico antihitleriano, formato da rappresentanti degli Stati Uniti, Urss, Gran Bretagna e da quelli dei governi in esilio dei paesi occupati dalla Germania. «Il Comitato avrebbe dovuto fare propaganda antinazista, assistere gli ebrei polacchi rifugiatisi in Urss, mobilitare gli ebrei del mondo a sostenere lo sforzo bellico, e formare una Legione ebraica negli Stati Uniti che combattesse nelle file dell’Armata Rossa, dal momento che gli Stati Uniti non erano ancora entrati in guerra» (Gitelman 2001: 145). Il progetto puntava su un ruolo autonomo ed internazionale degli ebrei nella guerra contro Hitler, sotto l’egida dell’Urss. Due mesi dopo, però, Erlich e Alter scomparvero. Nel 1943 i servizi 200

segreti ammetteranno di averli giustiziati perché «colpevoli di incitare alla pace con la Germania». Era il segno che la diffidenza del sistema sovietico verso quello che veniva chiamato il «cosmopolitismo ebraico» non si attenuò nemmeno quando l’attacco nazista imponeva l’alleanza con l’Occidente capitalistico. Tuttavia, Stalin riprese il progetto di cercare nelle comunità ebraiche inglesi e americane sostegno nella guerra contro i nazisti. Fu creato in Urss un Comitato antifascista (Jac, Jewish Anti-fascist Committee), diretto da Solomon Mikhoels, l’animatore del teatro yiddish di Mosca, i cui rappresentanti si recarono negli Stati Uniti, a cercare supporto e solidarietà nella lotta contro Hitler. A New York, nel luglio del 1943, cinquantamila persone li ascoltarono, mentre il grande cantante nero Paul Robeson chiudeva la manifestazione con canti yiddish. Ma già nell’immediato dopoguerra iniziava la repressione di quel che restava del mondo culturale yiddish. Nel gennaio del 1948, Mikhoels fu assassinato in circostanze oscure. Lo Jac era sciolto e ben quindici dei suoi dirigenti arrestati e condannati a morte. Erano personaggi conosciuti e ammirati da milioni di ebrei, e la loro scomparsa rappresentò la fine di una cultura nazionale ebraica in Europa. Iniziava la campagna contro il cosmopolitismo nella cultura e nell’arte, una campagna rivolta prevalentemente contro l’intellighenzia ebraica, denunciata come «senza radici» ed «antipatriottica». Le manifestazioni di entusiasmo con cui gli ebrei di Mosca accolsero nel 1948 il primo ambasciatore d’Israele a Mosca, Golda Meyerson (che poi divenne Golda Meir) suscitarono il sospetto del regime. «Gli ebrei di nazionalità sovietica erano diventati una diaspora etnica potenzialmente leale ad uno Stato straniero ostile» (Slezkine 2004: 297). Gli ebrei sovietici, che come gruppo etnico erano sfuggiti alle repressioni del 1937-1938, non sarebbero sfuggiti a quelle della fine dell’era stalinista. Nel 1952, la maggior parte degli intellettuali e scrittori yiddish vennero arrestati e molti di essi assassinati. L’ultimo atto di questo antisemitismo crescente della fine del regime di Stalin fu il cosiddetto «complotto dei camici bianchi». Due mesi prima della morte di Stalin, nel gennaio 1953, nove medici ebrei di Mosca furono arrestati sotto l’accusa di aver av201

velenato Zdanov e un altro dirigente sovietico, e di star preparando l’avvelenamento di altri importanti dirigenti, di concerto con gli imperialisti e i sionisti. L’accusa gettò gli ebrei russi nel panico, mentre cominciava a girare insistentemente la voce che Stalin avesse deciso di deportare in massa gli ebrei in Siberia. Solo la morte del dittatore evitò, con il rapido proscioglimento dei medici da ogni accusa, che questo episodio avesse conseguenze più gravi. La situazione si ristabiliva almeno parzialmente sotto i successori di Stalin, mentre iniziava il disgelo che avrebbe portato alla denuncia dei crimini di Stalin, fatta da Kruscev al XX congresso del Pcus. In questa denuncia, tuttavia, non una parola venne detta sull’antisemitismo che aveva caratterizzato gli ultimi anni del regime staliniano. E scarsissimi furono i cambiamenti che si verificarono nella politica del regime verso la cultura ebraica. Una yeshivah riaprì a Mosca nel 1957, a partire dal 1959 si ricominciò a pubblicare qualche libro in yiddish, e nel 1961 uscì perfino un periodico letterario in yiddish, il primo dopo gli anni Quaranta. Ma anche questi barlumi di libertà scomparvero dopo la caduta di Kruscev nel 1964. Sempre più, la politica russa verso gli ebrei venne ad essere determinata dal rapporto crescentemente teso con Israele, destinato a spezzarsi del tutto nel 1967 con la guerra dei Sei Giorni. Nei paesi dell’Est Europa, che tra il 1945 e il 1948 passarono tutti nell’orbita sovietica, il clima di conflitto e guerra civile fu particolarmente gravoso per gli ebrei. Violenze ed episodi diffusi di antisemitismo si verificarono in Polonia, Slovacchia e Ungheria. In questa fase, gli ebrei furono visti come i principali sostenitori dell’espansione sovietica, ed identificati con i comunisti. L’accusa era agevolata dal fatto che essi, per la loro estrazione sociale urbana e per la loro cultura, rappresentavano effettivamente la maggioranza dei quadri del partito comunista. Particolarmente tesa era la situazione in Polonia, dove la metà circa dei dirigenti comunisti erano ebrei, e dove si consolidò un antisemitismo cattolico in cui confluivano tanto le antiche spinte antiebraiche quanto le nuove tensioni anticomuniste della Chiesa e dei partiti. 202

Gli ebrei tornavano dalla Russia – scrive uno dei protagonisti della rivolta del ghetto di Varsavia, Marek Edelman, uno dei pochi che non ha lasciato la Polonia – qualcuno avrebbe voluto far ritorno alla propria casa. Una bella fetta di popolazione polacca aveva fatto un passo avanti occupando appartamenti, negozi. Molte di quelle cose che gli ebrei avevano lasciato in deposito erano diventate loro. Avevano paura di veder tornare un giorno qualcuno che avrebbe potuto chiederle indietro. [...] Gli ebrei venivano fatti scendere dai treni in mezzo ai boschi e uccisi. Erano azioni dei partigiani dell’estrema destra. C’era gente che diceva che Hitler non aveva finito l’opera, perché erano rimasti ancora degli ebrei. Che gli ebrei volevano impadronirsi della Polonia (Michnik 2007: 68-69).

Il più grave dei pogrom fu quello di Kielce, dove 42 ebrei vennero massacrati e moltissimi altri feriti. Kielce era una cittadina della Polonia sud orientale, abitata prima della guerra da 18.000 ebrei. Nel 1941, vi era stato creato un ghetto, da cui gli ebrei furono deportati a Treblinka. Nel 1945, circa 200 sopravvissuti erano tornati a stabilirsi a Kielce. Nel luglio 1946, accusati di aver rapito un bambino per ucciderlo, gli ebrei di Kielce furono attaccati dalla popolazione, aiutata da soldati e polizia. Il vescovo di Kielce, Kaczmarek, giustificò le violenze attribuendone la colpa al comportamento degli ebrei. Il regime comunista arrestò alcuni degli aggressori e ne condannò a morte sette, non senza strumentalizzare la vicenda nel conflitto con il clero cattolico polacco. L’intera vicenda rivela dinamiche molto simili a quelle del pogrom di Jedwabne, verificatosi in piena occupazione nazista, nel 1941, quando 1600 ebrei, la metà della popolazione, furono massacrati dall’altra metà della popolazione, sotto lo sguardo compiaciuto dei nazisti, un massacro che nel dopoguerra fu attribuito ai nazisti e di cui solo recentemente sono state scoperte le reali dinamiche (Gross 2002). Il pogrom di Kielce fu dimenticato rapidamente, man mano che gli ebrei abbandonavano la Polonia e man mano che il regime comunista diventava sempre più antisemita. Solo a partire dal 1981, grazie agli attivisti di Solidarnos´c´, l’episodio fu riesumato. E nel 1991, nel clima del pontificato di Giovanni Paolo II, i vescovi polacchi potevano esprimere in una lettera pastorale 203

«un sincero rammarico per tutte le azioni antisemite compiute in qualsiasi epoca e da chiunque in terra polacca» (Michnik 2007: 47). Il regime comunista polacco, da parte sua, se utilizzava le violenze antisemite per attaccare la Chiesa, era non meno diffidente nei confronti degli ebrei, nonostante la vasta adesione all’ideologia comunista di intellettuali e politici ebrei. Data la loro collocazione sociale «borghese», essi furono assimilati ai capitalisti, condividendo la sorte delle classi medie. Così, non soltanto non vennero restituiti loro i beni sequestrati sotto il nazismo, ma furono espropriati di tutto quello che ancora possedevano. Tra il 1945 e il 1948, la Polonia si svuotò in tal modo dei suoi ebrei, che passarono da 240.000 a 88.000. Nel 1949, venne sciolto il Bund polacco, mentre il sionismo veniva attaccato duramente sotto l’accusa di «cosmopolitismo». Estendendosi dall’Unione Sovietica, l’attacco contro le autonomie ebraiche colpì ben presto anche gli ebrei degli altri paesi dell’Est. In Ungheria e in Cecoslovacchia le purghe degli anni fra il 1949 e il 1953 colpirono molti dei dirigenti comunisti ebrei, anche ai vertici dei partiti. In Polonia, gli ultimi ebrei rimasti nei quadri del partito comunista saranno emarginati dopo il 1956, mentre negli anni Sessanta l’eliminazione degli ebrei da tutti i posti di rilievo della società e l’antisemitismo del regime si fecero fortissimi. L’ultima grande emigrazione è della fine degli anni Sessanta, dopo di che in Polonia resteranno soltanto 6000 ebrei concentrati a Varsavia e a Cracovia. Con l’eliminazione degli ebrei dai partiti comunisti, era veramente un’epoca che finiva, quella in cui gli ebrei avevano aderito ai movimenti rivoluzionari, scelto di trasformare il mondo: «Una figura importante scompariva dalla scena politica europea; quella dell’ebreo rivoluzionario che da due generazioni alimentava la paranoia della destra e serviva da stereotipo alla propaganda antisemita, ma era anche una realtà. [...] Finiva così una tradizione politica generosa e talvolta eroica, ma più spesso chimerica e autodistruttrice» (Wasserstein 2000: 76). Distrutta l’idea di integrarsi e quella di una autonomia dentro la diaspora, agli ebrei dell’Est restava ormai solo il sionismo o il silenzio. 204

3. Gli ebrei d’Occidente Anche se non avevano dovuto subire l’annientamento quasi totale subito dagli ebrei dell’Est, gli ebrei dei paesi dell’Europa occidentale che erano stati sottoposti all’occupazione nazista si trovarono alla fine della guerra in condizioni molto diverse rispetto a quelli della Gran Bretagna o dei paesi neutrali, che non avevano conosciuto la deportazione. Oltre che dalle deportazioni e dalle distruzioni, erano stati segnati anche dai lunghi anni della propaganda antisemita, dell’odio fomentato dall’alto. Molti ebrei, il cui legame con l’ebraismo era nulla più che un vago ricordo, avevano ritrovato un’identità ebraica nella persecuzione. Molti altri, in Italia circa 4000, si erano convertiti al cattolicesimo sperando, spesso invano, che questo riuscisse a salvarli dal loro destino di ebrei. Il rapporto degli ebrei con l’identità ebraica era stato profondamente trasformato. Eppure, nei paesi dell’Europa occidentale, finita l’emergenza più immediata ed avviata la ricostruzione delle comunità distrutte dall’occupazione, la storia degli ebrei non manca di presentare tendenze assai simili: le tendenze demografiche, l’ascesa sociale, il rapporto con la tradizione religiosa, la suggestione esercitata dalla nascita di uno Stato ebraico, il rapporto con la società esterna e i suoi problemi non si presentano molto diversamente nella Francia occupata per quattro lunghi anni dai nazisti, e nell’Inghilterra rimasta libera, nei Paesi Bassi con il loro altissimo numero di deportati e nell’Italia occupata per un tempo molto più breve (Wasserstein 2000). Indice, questo, molto netto del fatto che, almeno nei primi decenni dopo il 1945, gli ebrei occidentali hanno una storia quanto mai simile a quella della società esterna, sono, per così dire, privi di una storia specificamente ebraica. Era una continuità forte con la storia degli anni fra le due guerre, dove né in Italia, almeno fino al 1938, né in Francia o negli altri paesi occidentali gli ebrei avevano avuto una storia diversa da quella delle società in cui vivevano, dove gli eventi caratterizzanti, i percorsi, le tendenze di sviluppo non erano stati diversi da quelli del mondo non ebraico. In tutto, i sopravvissuti ebrei erano quasi 300.000, ma molti di essi morirono nei primi momenti della liberazione. Molti al205

tri restarono, come a Dachau, chiusi negli stessi campi dove avevano vissuto la prigionia, in attesa di essere rimpatriati. Tra loro si aggiravano missioni alleate, emissari dell’Yishuv palestinese, missioni del Joint e di tutte le organizzazioni di soccorso americane e internazionali, alla ricerca di prigionieri da soccorrere e di informazioni sui vivi e sui morti. Si compilavano le prime liste dei deportati ebrei, rese difficili dall’assenza di registrazione, nel campo di Auschwitz, di quanti erano stati subito mandati alla camera a gas, e dal fatto che gli ebrei «stranieri» non erano sempre registrati nei paesi da cui erano stati deportati, come l’Italia e la Francia. In Italia, la Liberazione significò per gli ebrei l’uscita dalla clandestinità, la riapertura delle sinagoghe, il ritorno nelle case abbandonate in fretta nel 1943. A Roma, il Tempio Maggiore fu riaperto il giorno dopo la Liberazione, il 5 giugno 1944, con una cerimonia solenne. E fu a Roma, nella città liberata dagli angloamericani quando ancora il Nord era destinato a restare occupato per altri dieci lunghi mesi, che iniziò la ricostruzione comunitaria. Già nell’estate fu riaperta la scuola ebraica, e gli studenti poterono recuperare ad ottobre, con esami di riparazione, l’anno perduto. Un ruolo importante nella riorganizzazione della scuola ebraica ebbero i soldati della brigata ebraica giunti a Roma con l’ottava armata britannica (Barozzi 1998: 38-39). Sempre a Roma, le prime elezioni comunitarie, nel marzo 1945, eleggevano presidente della Comunità romana Vitale Milano, al posto di Ugo Foà, sopravvissuto alla Shoah, ma compromesso con il fascismo. La prima grave crisi della Comunità di Roma appena restituita alla vita fu la clamorosa conversione al cattolicesimo del suo rabbino capo, Israel Zolli, nel febbraio 1945, dopo la quale la Comunità richiamò dalla Palestina a coprire questa carica il rabbino David Prato, che già l’aveva retta dal 1937 al 1939. Di origine galiziana, dal 1911 rabbino di Trieste, Zolli era diventato Rabbino Maggiore di Roma nel 1939, dopo che Prato, accusato di attività sioniste ed antifasciste, era stato costretto alle dimissioni. Personaggio complesso (Rigano 2006), Zolli non aveva instaurato buoni rapporti con gli ebrei romani, e nel 1943, su206

bito dopo l’occupazione nazista, timoroso anche della condizione di apolide in cui le leggi del 1938 lo avevano collocato, si era nascosto, lasciando a se stessa la Comunità. Ripresa la sua cattedra rabbinica alla Liberazione, fra mille polemiche, aveva infine annunciato la sua conversione, creando nella Comunità romana scandalo e disorientamento. A partire dalla Liberazione, iniziavano a ricostituirsi, pur tra gravi difficoltà, le comunità disperse. Il problema più immediato che il mondo ebraico si trovava ad affrontare era quello dei deportati. Già nel settembre 1944, quando ancora dal Nord partivano i treni per Auschwitz, si formò a Roma sotto l’egida dell’Unione delle Comunità un Comitato Ricerche Deportati Ebrei. Nel maggio 1945 fu formato a Milano, dove si prevedeva un grande afflusso di profughi, un Ufficio delle Ricerche. Solo gradualmente si arrivò a capire che la maggior parte dei deportati non avrebbero fatto ritorno. Nei paesi occupati dai nazisti, la deportazione non aveva riguardato solo gli ebrei, ma anche ostaggi, resistenti, lavoratori coatti, prigionieri politici, prigionieri comuni, persone arrestate nel corso dei rastrellamenti, ecc. A questi andavano aggiunti gli internati militari, un numero enorme di soldati e ufficiali di varie nazioni. Pochi erano in proporzione gli ebrei in attesa di essere riportati in patria, dato che la loro percentuale di sopravvissuti era infinitamente minore di quella dei non ebrei. A Parigi, la gare d’Orsay, la gare de l’Est e l’Hotel Lutetia divennero il centro di accoglienza dei deportati, dove le famiglie si recavano ad aspettare il rientro dei loro cari. Tra loro, le figlie della scrittrice Irène Némirovsky, morta ad Auschwitz: Quando i sopravvissuti dei campi nazisti cominciarono ad arrivare alla Gare de l’Est, Denise ed Elisabetta vi andavano ogni giorno. Andarono anche, con un cartello con scritto il loro nome, all’Hotel Lutetia, trasformato in centro d’accoglienza per i deportati. Una volta, Denise si mise a correre perché le era sembrato di riconoscere la sagoma di sua madre in strada (Anissimov 2004: 28).

In tutti i paesi europei, fu difficile per gli ebrei rientrare in possesso delle loro case, distrutte dai saccheggi, occupate da 207

sfollati che vantavano il diritto ad un tetto. Il recupero dei diritti fu un problema serio ovunque, particolarmente in Italia dove le leggi razziste, imposte nel 1938, erano durate più a lungo che altrove. L’abrogazione delle leggi non comportava la restituzione automatica dei diritti perduti, dei posti di lavoro perduti, dei beni sequestrati o rubati. Fu questo un compito che incontrò enormi resistenze nell’apparato burocratico e amministrativo e che ci avrebbe messo anni a realizzarsi, e mai completamente (Toscano 1998; Levi F. 1998; Finzi 1998). Nel 1945 la più grande comunità ebraica dell’Occidente era quella inglese, con 410.000 persone, di cui 60.000 immigrati tra il 1933 e il 1939 da Germania, Austria, Cecoslovacchia ed Ungheria. Subito dopo veniva quella francese, con circa 225.000 sopravvissuti e 75.000 morti in deportazione. L’Italia contava all’epoca circa 30.000 ebrei, contro i 47.000 circa presenti prima della persecuzione. Nei decenni successivi, e in particolare nel corso degli anni Sessanta, si verificò in molti paesi europei un forte afflusso di ebrei dai paesi arabi, legato al processo di decolonizzazione. In Francia l’afflusso di ebrei dai paesi del Nordafrica raddoppia quasi la grandezza della Comunità. In particolare, gli ebrei algerini sceglieranno in maggioranza di stabilirsi in Francia, mentre quelli marocchini, più poveri, si recheranno soprattutto in Israele. In Italia immigrano circa 5000 ebrei libici, un afflusso non indifferente che colma i vuoti non soltanto dei morti nei campi, 7000 circa, ma anche delle conversioni e delle emigrazioni (11.000) stabilizzando sui 30.000 gli ebrei italiani (Schwarz 2004). Nonostante queste differenze nella grandezza delle comunità e nel rapporto con il resto della popolazione, i trend demografici e sociali del mondo ebraico occidentale sono, come si è detto, molto simili: ovunque, la tendenza demografica è alla diminuzione del numero dei figli, nonostante l’immigrazione di gruppi dai paesi arabi, caratterizzati inizialmente da un più alto tasso demografico. L’integrazione sociale è generale, e gli ebrei entrano nel ceto medio, seguendo il percorso di ascesa sociale già compiuto dal proletariato ebraico immigrato all’inizio del secolo in Francia e in Gran Bretagna dai paesi dell’Europa orientale. In Francia perma208

ne qualche forma di attività culturale in yiddish, ormai scomparsa del tutto in Gran Bretagna. L’immigrazione degli ebrei dei paesi arabi, anche se porta, soprattutto inizialmente, ad una maggiore osservanza religiosa, non basta ad invertire la tendenza all’allentamento delle pratiche religiose e all’aumento dei matrimoni misti, molto consistente fra gli ebrei nati in Europa. Ciò nonostante, quello cui si assiste non è una perdita dell’identità, ma una sua ristrutturazione. L’identificazione con l’ebraismo è infatti fortemente aumentata, grazie al cemento della persecuzione. Gli ebrei, per quanto labili fossero i loro legami con la tradizione, non potevano dimenticare di essere stati a rischio di annientamento per la loro identità. L’identità imposta si trasforma in un’identità accettata, di cui si cercano pilastri diversi da quelli tradizionali, ma che è sentita in modo ugualmente forte. Una delle forme che questa nuova identità assume è il richiamo ad Israele, allo Stato degli ebrei. Il sionismo, che prima della guerra e ancora fino al 1948 era in Europa occidentale un fenomeno minoritario, si diffonde adesso enormemente. Tanto le comunità ortodosse che quelle riformate, diffuse in Inghilterra, rinunciano alla loro tradizionale ostilità all’ideologia sionista, un sintomo, questo, della discontinuità che il genocidio ha provocato anche nel mondo più tradizionale. Perfino l’ostilità di molta parte del mondo ultraortodosso si attenua sensibilmente. È un sionismo che, nella maggior parte dei casi, non è una scelta di vita, ma un forte riferimento politico e culturale. L’emigrazione effettiva resta scarsa, anche se tutti, o quasi tutti, gli ebrei si sentono sionisti nel profondo del cuore, e vivono le vicende di Israele con partecipazione, ansia, speranza. 4. Gli ebrei d’America Alla fine della seconda guerra mondiale, gli ebrei degli Stati Uniti sono quasi cinque milioni, e gli Stati Uniti sono il paese a più alta popolazione ebraica del mondo. Essi sono concentrati nelle zone urbane dell’Est e dell’Ovest, nelle grandi città come 209

New York, Boston, Los Angeles, Philadelphia e rappresentano in media il 2-3% della popolazione. Gli ebrei americani sono ormai avviati verso un’integrazione piena nella società americana, un’integrazione che negli anni dell’intervento in guerra era stata promessa a tutte le minoranze, dai neri agli ebrei ai cattolici, come segno di una concordia che sola avrebbe potuto portare gli Stati Uniti a difendere la democrazia in Europa e nel mondo. Negli anni Cinquanta, gli ebrei americani sono ormai «diventati bianchi», per usare l’immagine di una sociologa americana, Karen Brodkin, sono cioè entrati a far parte dei gruppi privilegiati, un processo che richiama per opposizione quello che mantiene in uno stato di esclusione ed emarginazione i neri americani, un terzo dell’intera popolazione (Brodkin 1998). L’integrazione era iniziata dal settore dell’istruzione e del mondo accademico. Una notevole proporzione degli studenti che ottennero l’istruzione gratuita nei college perché reduci di guerra erano ebrei. Aumentò verticalmente la proporzione di docenti ebrei nelle università, del 2% negli anni Quaranta, del 20% negli anni Sessanta. Aumentò la prosperità degli ebrei presenti nel commercio, mentre l’accesso alle banche, alle assicurazioni, alla grande industria restava ancora limitato, almeno a livello dirigenziale. L’aumento della ricchezza porta il mondo ebraico a lasciare i quartieri urbani dove si era stabilito, i ghetti affollati dell’East End, a stabilirsi nei sobborghi, nelle villette monofamiliari comprate con mutuo agevolato. Un processo, quello dei trasferimenti nei sobborghi, che non è consentito ai neri, esclusi per il momento dalla possibilità di accesso alla classe media che si offre ai bianchi, agli ebrei, agli irlandesi, agli italiani in questa profonda trasformazione sociale ed urbanistica che nel dopoguerra cambia l’aspetto della società americana. Un forte elemento di trasformazione nella compagine del mondo ebraico americano fu l’immigrazione ultraortodossa. Dapprima, nel corso della guerra, a trasferirsi negli Stati Uniti erano stati i capi delle yeshivot polacche e i rebbe chassidici, seguiti nel dopoguerra dai loro seguaci e da altri leader religiosi, che avevano deciso di non ricostruire le comunità distrutte dai 210

nazisti nell’Europa orientale e che rifiutavano di recarsi in Israele per opposizione al sionismo. Le corti chassidiche polacche si trasferiscono a Brooklyn, a Brownsville, a Williamsburg. Sostenitori di una separatezza estrema rispetto al mondo dei non ebrei, come anche rispetto a quello del resto degli ebrei, ortodossi, conservatori o riformati che fossero, gli ultraortodossi creano le loro scuole e vivono chiusi nei loro quartieri dove riproducono lo shtetl polacco. Sono un fenomeno marginale, ma di grande visibilità. L’antisemitismo comincia ad attenuarsi solo negli anni Sessanta. Nel dopoguerra è ancora diffuso, tanto che nel 1946 le istituzioni ebraiche sentirono il bisogno di pubblicare l’elenco dei militari ebrei che si erano distinti nella guerra, a sfatare la leggenda antisemita che li voleva imboscati. In tutto, erano stati più di mezzo milione gli ebrei che avevano partecipato come soldati alla guerra, undicimila i caduti (Hertzberg 1993: 279). Gli ebrei risentono particolarmente dell’ondata di repressione che con il maccartismo scuote il paese negli anni Cinquanta. Da una parte, molti intellettuali ebrei sono coinvolti nelle indagini della Commissione per le attività antiamericane, dall’altra il mondo ebraico, che si era distinto negli anni Trenta per la sua forte adesione al marxismo, si allontana sempre più dall’ideologia comunista. Quando nel 1951 i due coniugi ebrei Ethel e Julius Rosenberg sono condannati per aver ceduto segreti atomici ai sovietici, l’unico caso di spionaggio in tempo di pace che abbia portato ad una condanna a morte, nessuna ondata di antisemitismo si scatena nel paese. Del resto, sono ebrei tanto il giudice che li condanna quanto gli avvocati della difesa e dell’accusa. Sono anni in cui il mondo ebraico americano si interroga sulle modalità della sua integrazione, sulle resistenze che permangono, sulle ragioni dell’antisemitismo, sui suoi rapporti con le aspirazioni di integrazione delle altre minoranze, in particolare con quella nera. Alla metà degli anni Cinquanta, negli Stati del Sud, dove i neri erano privi di diritti politici e vivevano segregati dai bianchi, comincia a svilupparsi la lotta per i diritti civili dei neri. Un movimento ampio, che sarà vittorioso solo a metà degli anni Sessanta, che coinvolge la solidarietà attiva della società 211

liberal bianca e in primo luogo degli ebrei. In questa battaglia dei neri per l’integrazione, per l’uguaglianza, le organizzazioni ebraiche furono al fianco dei neri, fornirono appoggio, avvocati per le cause, finanziamenti alle organizzazioni dei neri. A migliaia gli ebrei parteciparono alle manifestazioni e alle marce di protesta, scesero a manifestare nelle città del Sud. Giovani ebrei furono assassinati dal Ku Klux Klan, l’organizzazione segreta razzista che difendeva la segregazione nel Sud e che non era aliena dall’antisemitismo. Nella grande marcia di Washington, dell’agosto 1963, sotto la presidenza Kennedy e a tre mesi dall’assassinio del presidente, un rabbino marciava alla testa del corteo insieme a Martin Luther King, e il presidente dell’American Jewish Congress, Joachim Prinz, tenne un discorso. Non parlava come il membro di un’altra minoranza, ma come un membro della maggioranza bianca che voleva render giustizia ai neri. Gli ebrei, scrive Hertzberg, si proponevano come l’unica forza che avrebbe potuto risolvere la tensione razziale, il problema più spinoso che il paese si trovava allora ad affrontare. Gli ebrei erano l’unica comunità bianca d’America piuttosto unita nel sostenere i neri: con la loro grande e appassionata partecipazione alla battaglia per i diritti dei neri gli ebrei per la prima volta nella storia americana non chiedevano qualcosa per se stessi. Erano leader il cui status sociale stava per cambiare: erano ormai «arrivati» al cuore della vita sociale americana (Hertzberg 1993: 319-320).

All’epoca, quest’alleanza tra ebrei e neri era quasi sul punto di rompersi. E a spezzarla fu soprattutto il cambiamento nella politica delle organizzazioni nere, ormai volte verso la separatezza, per iniziativa dei neri delle grandi città del Nord, che avevano sempre goduto dei diritti civili ma che erano schiacciati dalla povertà, dalla ghettizzazione, dalla consapevolezza di essere rimasti l’unica minoranza. Scoppiavano i tumulti a Detroit, Los Angeles, Chicago. L’assassinio di Martin Luther King, ad opera di un estremista bianco, nel 1968, sanzionava la fine di questa alleanza. Gli ebrei erano diventati «bianchi», i neri erano rimasti neri e volevano rimanerlo.

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5. La memoria della Shoah Oltre alla nuova appartenenza sionista, un altro momento fondamentale della costruzione delle nuove identità degli ebrei è stato quello in cui essi hanno preso piena coscienza dell’immane tragedia che li aveva colpiti e hanno elaborato la nozione stessa di Shoah, costruendone la memoria. Una consapevolezza che non è del solo mondo ebraico, ma che segna profondamente l’intera società europea, costituendo una rottura senza precedenti nella sua continuità. Di questa rottura, di cui oggi il mondo è fortemente consapevole, tuttavia, assai meno conscia fu l’Europa dell’immediato dopoguerra. Fino agli anni Settanta, in realtà, questo processo di costruzione della memoria non raggiunse il suo culmine. Soltanto allora, ci si rese conto che nella storia esisteva ormai un «dopo» Auschwitz e un «prima di» Auschwitz, e la Shoah fu vista come distinta dagli altri orrori di una guerra che era stata totale. Soltanto allora lo sterminio degli ebrei d’Europa divenne il paradigma del genocidio e del male assoluto. All’inizio, la Shoah è ancora un evento privo di un nome. È in Palestina che si inizia ad usare nel 1942 il termine biblico shoah, catastrofe, a designare lo sterminio degli ebrei polacchi e poi, dal 1943, quello di tutti gli ebrei d’Europa. Ufficializzato in Israele nel 1951 quando si decise di dedicare un giorno alla memoria della Shoah, e ivi tradotto inizialmente in inglese con i termini «catastrophe» e «disaster», e poi con «Holocaust», esso è diventato egemone in Francia e in Italia negli anni Ottanta, dopo che il regista francese Lanzmann lo ha adottato come titolo per un suo straordinario documentario. Molto comune inizialmente nell’area di lingua yiddish, tanto laica che religiosa, è hurban (distruzione), un termine che ormai è rimasto in uso solo nelle comunità ortodosse di lingua yiddish (Sullam Calimani 2001: 15). Molto diffuso e prevalente nel mondo anglosassone è Holocaust, Olocausto, termine di derivazione greca e usato nella traduzione latina del Levitico a designare un sacrificio in cui la vittima è interamente arsa. Usato in Francia da François Mauriac nel 1958, il termine deve la sua fortuna agli scritti di Elie Wiesel, in cui il ri213

chiamo al carattere sacrificale dello sterminio è esplicitato attraverso un parallelo tra il sacrificio del popolo ebraico e il sacrificio di Isacco. Alla fine degli anni Settanta, la fortuna di questo termine è aumentata grazie ad un popolare serial televisivo americano, Holocaust. Il suo uso ha tuttavia suscitato molte reazioni negative, non ultime quelle dello psicoanalista Bruno Bettelheim e di Primo Levi, proprio per il carattere sacrificale e religioso che viene ad attribuire allo sterminio. Molto diffuso è anche l’uso del termine «genocidio», un neologismo coniato nel 1943 proprio prendendo come modello lo sterminio nazista allora in atto, e tuttavia contestato da molti interpreti perché rischierebbe di far perdere di vista la specificità dello sterminio degli ebrei. Assai problematico in quanto appartiene al linguaggio dei carnefici, anche se rende bene la specificità, è invece il termine «soluzione finale», adottato dai nazisti per nascondere sotto un linguaggio asettico il loro progetto di sterminio. Ovunque, il processo di costruzione della nozione stessa di Shoah e poi della sua memoria è lento e tortuoso. I primi anni, però, quelli fra il 1945 e il 1948, sono anni in cui i sopravvissuti si raccontano ampiamente e in cui molti sono i libri di memorie che appaiono. Si percepisce una sorta di ansia di testimoniare, di preservare la memoria, che fa rivivere quella degli ebrei rinchiusi nel ghetto di Varsavia, quando Emanuel Ringelblum radunava e sotterrava le testimonianze del ghetto. È, questa degli anni immediatamente successivi alla Liberazione, una memoria ancora confusa con quella dei deportati politici, dei resistenti. Ed è anche una memoria che mantiene i cosiddetti «deportati razziali» su un gradino più basso dei politici. I resistenti sono coloro che hanno preso le armi contro l’oppressore, i «razziali» sono quelli deportati «innocenti», cioè senza colpa e quindi senza merito: gerarchia che riprende quella esistente nei campi, dove gli ebrei, i detenuti «razziali», si trovavano al gradino più basso anche nella percezione degli altri detenuti. Le memorie dei deportati ebrei in attesa di essere rimpatriati ci riportano il senso di abbandono di questi civili di fronte all’essere messi costantemente in secondo piano dietro i militari e i detenuti politici. «Abbiamo avuto la sensazione che le nostre vite 214

non contassero, quando già eravamo così pochi ad essere sopravvissuti», scrive una Simone Veil adolescente, liberata a Bergen-Belsen ma costretta con le altre prigioniere a restare ancora a lungo nel campo, e poi rimpatriata in condizioni disastrose (Wieviorka 1992: 94). L’esaltazione del resistente a scapito dell’ebreo «vittima passiva» è forte in Francia, dove serve a far dimenticare il collaborazionismo di Vichy, ed è molto sensibile anche in Italia, dove il ricorso alla Resistenza consente di traghettare l’Italia fra i vincitori o per lo meno di sottrarla al numero dei vinti. Ovunque, il destino specifico degli ebrei d’Europa, assassinati in quanto tali, si stempera nelle terribili perdite della violenza generalizzata della guerra contro i civili. Ovunque, il periodo che segue il 1948, con l’inizio della guerra fredda e l’affacciarsi dell’incubo nucleare, è un periodo di rimozione e di oblio. In Urss e nei paesi comunisti, nonostante la maggior parte dei morti nella Shoah siano ebrei russi e polacchi, si parla sempre e soltanto di vittime «antifasciste» dei crimini nazisti, e la parola ebreo non viene mai pronunciata. Ma non si tratta sempre, come in questo caso, di un oblio determinato da ragioni politiche, di una colpevole volontà di cancellazione. Esso corrisponde anche da parte di tutti, ebrei e non ebrei, al bisogno di mettere almeno per un poco da parte il passato per poter guardare al futuro e ricostruirlo. «Si desidera non ricordare – scriveva nel maggio 1945 un’ebrea torinese nella sua prima lettera alla figlia rifugiata negli Stati Uniti – si sente il bisogno di vivere, respirare [...], circolare liberamente senza sospetti e terrori, godere di questa vita che ci è stata oppressa per tanti anni e [...] molto perdonare – questo ultimo paragrafo solleva proteste di amici e parenti» (Stille 1994: 182). Eppure, chi torna scrive e racconta. La prima ondata di memorialistica si ferma però al 1948. In Italia, dopo quella data non vengono più pubblicate opere sui lager, e quelle scritte restano nei cassetti, perché non interessano né il pubblico né le case editrici. Il destino del libro di Primo Levi, Se questo è un uomo, è sintomatico: respinto dall’Einaudi nel 1947, esce in una tiratura molto ridotta con una piccola casa editrice, De Silva, e solo nel 1958, ripubblicato da Einaudi, conoscerà il successo. Cominciava anche l’occultamento delle leggi del 1938 nella memoria 215

collettiva e storica. Solo alla fine degli anni Settanta, sarebbero state riconosciute nei loro intimi nessi con l’intera vicenda della Shoah in Italia. Di fronte all’immane distruzione della guerra e dei campi, la persecuzione dei diritti poté sembrare cosa marginale, e la Shoah in Italia apparire come frutto della sola occupazione nazista, dimenticando le responsabilità del regime fascista nella preparazione del clima antisemita e di quello di Salò nella deportazione degli ebrei italiani. L’emergere dell’attenzione per la Shoah, nella società italiana come nel resto d’Europa, è della fine degli anni Cinquanta, ed è improvviso e dirompente. Esso si accompagna all’emergere di una vera e propria storiografia su questo tema, al cambiamento dei rapporti tra la Chiesa e gli ebrei, che sfocerà nel 1965 nella dichiarazione conciliare Nostra Aetate, al successo di opere come Il diario di Anna Frank, di film e serial televisivi. Nel 1961, il processo Eichmann impone la Shoah all’attenzione del mondo. Nasce la consapevolezza che lo sterminio degli ebrei abbia rappresentato un fenomeno molto specifico, diverso dalla guerra e fin dalla deportazione dei non ebrei. È degli anni Sessanta l’affermarsi della teoria dell’unicità della Shoah, una formulazione che deve molto agli scritti di Elie Wiesel, insignito nel 1986 del premio Nobel per la pace. Essa corrisponde, in quegli anni, al bisogno appunto di delimitare l’oggetto «Shoah» e di sottolinearne l’importanza e la specificità, distinguendola, in quanto genocidio del popolo ebraico, da una guerra per altro caratterizzata da orrori di ogni genere e dai massacri dei civili. Una teoria successivamente molto discussa, e accusata di un uso particolaristico e non universalistico della memoria, trasformata in uno steccato volto ad impedire la comparazione con gli altri genocidi (Foa 2007b). Un altro momento importante della costruzione della memoria fu l’inizio della discussione sul ruolo della Chiesa, e in particolare di Pio XII, nella Shoah. A lanciare la leggenda nera di un Pio XII complice sostanziale dei nazisti, fu nel 1963 l’opera teatrale del tedesco Rolf Hochhuth, Il Vicario, un’opera che suscitò molte polemiche, la cui rappresentazione venne proibita in Italia, e a cui da parte cattolica si contrappose una leggen216

da rosa basata essenzialmente sulla generosa attività di salvataggio svolta durante l’occupazione dalla Chiesa (Foa 2005a). È ancora in questi anni che si iniziano a raccogliere le testimonianze dei sopravvissuti in registrazioni e video. I filosofi si domandano se sia possibile fare filosofia dopo Auschwitz, e parlano della «morte di Dio», i letterati se sia possibile fare letteratura. E si scrive, si pubblica, si dibatte. In Italia, la trasmissione della memoria della Shoah si deve soprattutto agli scritti di Primo Levi. Il suo Se questo è un uomo diventa negli anni Settanta un libro amatissimo e letto da generazioni di studenti in tutte le scuole italiane. È un fenomeno a scoppio ritardato, verificatosi con modalità e tempi molto simili in tutti i paesi d’Europa, negli Stati Uniti e in Israele. A partire dall’inizio circa degli anni Settanta, fondamentale vi diventa il ruolo del mondo ebraico americano, diretto discendente di quello stesso mondo che ora è stato distrutto quasi completamente dai nazisti, e al tempo stesso sfuggito agli orrori della Shoah, e solo a partire dalla fine degli anni Sessanta da essa profondamente segnato. Negli Stati Uniti, all’oblio dei primi decenni, quando nessuno parlava dei campi e del destino degli ebrei europei, si contrappone così la vera e propria ossessione degli ultimi decenni, caratterizzati dalla costruzione di memoriali e musei importanti, come quello di Washington, e dalla creazione di una vera e propria «religione della Shoah», che coinvolge tanto il mondo ebraico che quello non ebraico (Kriegel 2001). Diverso anche se altrettanto vasto è l’effetto di questo processo in Europa. Ad essere messa in discussione è innanzitutto la politica della Germania e dei suoi alleati, la possibilità di ricostituire delle identità nazionali basate sulla memoria del passato ove tale memoria comporti responsabilità di questa portata. In Germania occidentale, il dibattito si avvia con lentezza. Tra le sue tappe fondamentali, il gesto del primo cancelliere socialdemocratico, Willy Brandt, che nel 1970, in visita ufficiale in Polonia, si inginocchia davanti al memoriale del ghetto di Varsavia: un gesto non concordato, che non manca di suscitare aspre polemiche in Germania. Un altro momento importante 217

del dibattito è la contesa degli storici, che nel 1986 contrappone alle posizioni dei cosiddetti revisionisti, come lo storico Ernst Nolte, sostenitore della teoria che il nazismo avesse avuto soprattutto una funzione difensiva contro il bolscevismo, le posizioni di chi, come il filosofo della scuola di Francoforte Jürgen Habermas, sostiene la necessità di una identità del tutto nuova per la Germania, diversa da quella fondata sullo Stato-nazione, dimostratasi alla radice di tanti disastri (Rusconi 1987). Molto più riluttante ad affrontare il passato nazista è l’Austria, come dimostra nel 1986 l’affare Waldheim. Kurt Waldheim, ex segretario generale delle Nazioni Unite, viene infatti eletto in quell’anno presidente della Repubblica, nonostante il suo nome apparisse in un elenco di presunti criminali di guerra nazisti. Ancora più difficile è accettare il passato nei paesi che si considerano privi di responsabilità, come la Francia, in cui le responsabilità del governo di Vichy restano fino a tempi recenti avvolte nell’ombra, o come l’Italia, in cui le leggi razziste del 1938 sono considerate per molti decenni come un fenomeno secondario del quadro, e dove le responsabilità dirette del regime di Salò nelle deportazioni degli ebrei non fanno ancora parte della consapevolezza storica comune. 6. Israele e la memoria della Shoah: il processo Eichmann La complessità di questo processo di costruzione della memoria fu, paradossalmente, ancora maggiore in Israele, dove i sopravvissuti sbarcavano per ricostruire la loro esistenza spezzata, alla ricerca di una vita nuova e diversa. La loro integrazione nel nuovo Stato non era facile. I sopravvissuti, soprattutto quelli che venivano dall’Est Europa, avevano fatto esperienze al di là dell’immaginabile, avevano perduto ogni rapporto con il mondo precedente, avevano lasciato nei campi tutta la loro famiglia, non avevano più patria né passato. «Quegli uomini e quelle donne venivano da un altro mondo e ne sarebbero stati prigionieri per sempre», scrive Tom Segev (2001: 146). Ed anche se la loro convinzione, spesso stimolata dalla propaganda svolta dal movi218

mento sionistico nei campi di displaced persons, li aveva spinti ad adottare come unica soluzione possibile l’Aliyah verso il nuovo Stato degli ebrei, l’arrivo nel nuovo Stato richiese loro uno sforzo di adattamento molto grande, che non tutti erano in grado di sostenere. I nuovi immigrati furono inizialmente sistemati in campi di transito, in condizioni di grande disagio, gli stessi campi in cui solo pochi anni dopo furono sistemati gli ebrei profughi dai paesi arabi. Nel 1948, c’erano centomila immigrati in questi campi, la metà dei quali erano sopravvissuti che avevano già conosciuto prima i campi nazisti e poi quelli dei rifugiati. Nel 1949, molti degli immigrati si stabilirono nelle case lasciate vuote dalla fuga e dall’espulsione dei palestinesi. Particolarmente difficile si rivelò l’immigrazione in Israele dei più giovani fra gli scampati, quasi tutti orfani, immigrazione in cui Israele si impegnò moltissimo fin da prima della fondazione dello Stato, nel 1945, inserendoli per lo più nei kibbutzim, e avviandoli alla cancellazione del loro passato e all’adozione di una nuova identità israeliana. Le difficoltà dell’integrazione di decine di migliaia di persone traumatizzate e sconvolte furono accresciute dal conflitto tra la mentalità dei nativi della Palestina, i sabra, e la mentalità diasporica dei nuovi venuti. Le domande sul perché si fossero lasciati portare al macello come pecore o sul come e perché fossero sopravvissuti erano comuni. Gli israeliani non capivano i sopravvissuti, e questi si sentivano messi sotto accusa, respinti. Fra i due mondi vi fu inizialmente un vero e proprio fossato che solo il tempo era destinato, e sempre in parte, a colmare. Una forte spinta all’integrazione fu rappresentata dalla guerra, a cui parteciparono ventiduemila sopravvissuti, un terzo circa dei combattenti. Intorno ai primi anni Cinquanta, l’inserimento dei sopravvissuti poteva dirsi, almeno per quanto possibile, realizzato. Una parte di loro aveva lasciato lo Stato per altre destinazioni, ma la maggior parte erano restati. L’integrazione fu anche facilitata dalla nuova ondata di immigranti dei paesi arabi, che si contrapponevano in blocco, socialmente e culturalmente, agli ashkenaziti di origine europea. 219

Migliaia di superstiti – scrive Tom Segev – hanno vissuto nelle città, nei villaggi e nei kibbutz di Israele, hanno fatto il soldato, imparato un mestiere, lavorato, si sono sposati, hanno comperato la casa, avuto figli e imparato l’ebraico: una testimonianza della volontà di vivere che li aveva sorretti durante la guerra. Molti desideravano ardentemente diventare cittadini di Israele e perciò adottarono subito i costumi e lo stile di vita del nuovo paese. A migliaia ebraicizzarono il proprio nome, assumendo, per così dire, una nuova identità. Per certi versi, il loro incontro con Israele è stato un successo straordinario. Uomini e donne che ad Auschwitz, a Bergen-Belsen, a Dachau e in tutti gli altri campi, ghetti e nascondigli erano come morti per il mondo, sono tornati alla vita (Segev 2001: 145-146).

Fu in questi anni che il problema della Shoah fu portato nuovamente all’attenzione del paese dalla politica di Ben-Gurion verso la Germania e dal problema delle riparazioni. Negli anni immediatamente successivi alla creazione dello Stato, Israele aveva rifiutato di avere alcun rapporto, politico o commerciale che fosse, con la Germania. Il principio adottato era quello del «boicottaggio», che trovava largo consenso nella popolazione e in particolare tra i sopravvissuti, che si rifiutavano di fare distinzioni tra la Germania di Adenauer e quella di Hitler e che consideravano tutti i tedeschi come responsabili dello sterminio. Ma già nel corso del 1949, la posizione israeliana nei confronti della Germania divenne più morbida, e alla fine del 1951 il governo decise ufficialmente di intraprendere dei negoziati per ottenere le riparazioni, cioè la restituzione dei beni degli ebrei sequestrati nel corso della guerra, a cominciare da quelli sottratti agli ebrei tedeschi fin dal 1935, oltre ai danni per le vicissitudini subite. In realtà, la necessità di un riavvicinamento, se pur strettamente legata alla questione delle riparazioni, era soprattutto politica. Rifiutare i contatti con la Germania Ovest, nel momento in cui questa diveniva uno dei pilastri della politica europea in funzione antisovietica, voleva dire per Israele tagliarsi fuori dai rapporti con l’Europa proprio nel momento in cui più forte era la necessità di trovare alleati che la sostenessero contro i paesi arabi. Ma a imporre la scelta fu in prima persona Ben-Gurion, che seppe resistere tanto alla forte reazione 220

del partito della destra, lo Herut (i discendenti dei revisionisti di Jabotinsky), e dei partiti di opposizione di sinistra coalizzati, quanto alle forti reazioni negative nel suo stesso partito, il Mapai. Per i comunisti e l’opposizione di sinistra, il rifiuto di avere relazioni con la Germania Ovest era anche una scelta di campo contro il fronte occidentale. Ma a guidare l’opposizione alle riparazioni fu la destra dell’Herut guidato da Menachem Begin, che trovò in questa battaglia – condotta con grande energia e con violente manifestazioni di piazza e fin un tentativo di invasione del Parlamento – un modo di riprendere slancio e forza politica e di esprimere le istanze più emotive e irrazionali del paese. Nel settembre 1951, Adenauer fece una dichiarazione al Bundestag in cui parlava della sofferenza incommensurabile inflitta in nome del popolo tedesco agli ebrei durante il nazismo. La dichiarazione era stata concordata e discussa parola per parola con Israele e con il Congresso ebraico mondiale, come condizione preliminare all’inizio di qualsiasi trattativa tra i due paesi. Le trattative sulle riparazioni iniziarono nel marzo 1952, conobbero forti momenti di tensione e portarono nel settembre alla firma di un importante trattato. Con la Germania trattarono due delegazioni distinte, quella israeliana e quella del Congresso ebraico mondiale, guidata da Nahum Goldman. Della somma versata globalmente come riparazione, la maggior parte andava ad Israele, non perché fosse accettato il principio, che BenGurion avrebbe voluto far riconoscere, che Israele rappresentava gli ebrei di tutto il mondo, ma per coprire le spese dell’inserimento nello Stato di Israele dei sopravvissuti. Grazie a questo massiccio risarcimento, il giovane Stato poté decollare economicamente e superare la crisi dei primissimi anni Cinquanta. Nel frattempo, iniziavano i risarcimenti individuali ai sopravvissuti, che avrebbero consentito loro di uscire dalla povertà e di integrarsi nella società che li aveva accolti. L’opposizione della destra e dell’estrema sinistra israeliana agli accordi sulle riparazioni e ai rapporti con la Germania continuò, ravvivandosi periodicamente in molte occasioni. Ma il vincitore indiscusso di questa battaglia fu Ben-Gurion. 221

In questa occasione, Ben-Gurion aveva condotto una politica che non incontrava certo i sentimenti e lo stato d’animo dei sopravvissuti. Ben presto, però, la questione della Shoah sarebbe tornata all’attenzione della società israeliana, dapprima casualmente, poi grazie ad una scelta del governo, con il processo Eichmann, che avrebbe sanato il fossato tra governo e sopravvissuti e ricompattato intorno alla Shoah la società israeliana. Il primo episodio fu causato dalla querela per diffamazione che un uomo politico vicino a Ben-Gurion, l’ungherese Rudolf Kastner, intentò ad un giornalista di quart’ordine, un vecchio ungherese che lo aveva accusato di collaborazionismo con i nazisti. Nel 1944, Kastner era stato a capo del comitato di salvataggio messo in piedi dall’Yishuv in Ungheria, e aveva trattato con Eichmann la liberazione di un milione di ebrei in cambio di diecimila camion. La trattativa non era andata in porto, sia perché i nazisti la stavano forse portando avanti solo per buttar fumo negli occhi degli ebrei ungheresi e attuare più facilmente la deportazione, sia per l’intervento inglese, che aveva fermato la trattativa arrestando il negoziatore Joel Brand a Instanbul nel 1944. Si trattava di una delle pagine più tragiche della storia dell’aiuto insufficiente e tardivo portato dall’Yishuv agli ebrei d’Europa. Mezzo milione di ebrei ungheresi furono assassinati nel 1944, quando già tutto il mondo era a conoscenza dell’esistenza dei campi di sterminio. Personalmente, Kastner aveva salvato molti ebrei, forse migliaia. Nel corso delle trattative, un treno aveva portato in salvo oltre mille ebrei, scelti tra i dirigenti politici, i personaggi di rilievo. Fra essi, la moglie e la figlia di Kastner. Fu questo uno dei punti su cui si accese la discussione processuale, trasformatasi da processo per diffamazione a processo al governo e ai laburisti per la loro carente politica di salvataggio. Il giudice accettò sostanzialmente le accuse rivolte a Kastner, e ribadì nella sentenza che Kastner aveva «stretto un patto con il diavolo». Ben-Gurion vide ridimensionata la sua forza in Parlamento nelle elezioni del 1955. Kastner, abbandonato dal suo partito, fu assassinato nel 1957 dal membro di un’organizzazione clandestina di estrema destra. Pochi mesi dopo, un verdetto della Cor222

te Suprema assolveva Kastner e sanciva il principio della possibilità di una «collaborazione» giusta, finalizzata al salvataggio. È in questo contesto che il 23 maggio 1960 Ben-Gurion annunciava alla Knesset, fra l’emozione dell’intero paese, che Adolf Eichmann, uno dei maggiori responsabili della macchina di distruzione nazista degli ebrei, era stato catturato dai servizi segreti e si trovava detenuto in Israele. Rapito dal Mossad a Buenos Aires, dove viveva sotto un’altra identità, e trasportato clandestinamente in Israele, Eichmann fu incriminato in base alla legge varata nel 1950 in Israele contro i nazisti e i loro collaboratori. Invano il presidente del Congresso ebraico mondiale Nahum Goldman chiese che Eichmann fosse giudicato non da un tribunale israeliano ma da una corte internazionale. Israele volle tener fermo il suo diritto di giudicare i criminali nazisti, ponendosi ad erede dei morti della Shoah. Riusciva così, con il processo Eichmann, l’operazione politica fallita con le riparazioni, quella del nuovo Stato degli ebrei di porsi come rappresentante di tutto l’ebraismo, del presente come del passato. Ben-Gurion riusciva inoltre, con il processo Eichmann, a mettere sotto l’egida del Partito laburista la memoria della Shoah, che fino a quel momento, sia nella questione delle riparazioni che nell’affare Kastner, era stata monopolio della destra. Il processo, guidato dal procuratore generale Gideon Hausner, molto legato a Ben-Gurion, si aprì dopo un anno di istruttoria nell’aprile 1961, alla presenza di giornalisti e un vasto pubblico. Fra quanti seguirono il processo, la filosofa Hannah Arendt, il cui scritto sul processo, La banalità del male, avrebbe poi suscitato forti polemiche. L’avvocato della difesa, Robert Servatius, era tedesco. Eichmann era accusato di aver causato la morte di milioni di ebrei. I documenti in possesso dell’accusa sarebbero bastati a condannarlo dieci volte, ma quello che il governo voleva era non un processo alle responsabilità di Adolf Eichmann, ma un processo all’intera Shoah. Più di un centinaio di sopravvissuti, uomini e donne, sfilarono alla sbarra come testimoni, raccontando minuziosamente la loro odissea. L’intento del processo non era tanto quello di giudicare, quanto quello di scrivere la storia e tramandarla alle generazioni future. Con il processo Eich223

mann, scrive Annette Wieviorka, «al sopravvissuto viene attribuita una nuova funzione: il testimone è portatore di storia», apre «l’era del testimone» (Wieviorka 1999: 102). Nell’agosto, Eichmann fu condannato a morte. La sentenza ebbe l’approvazione della grande maggioranza della società israeliana. Ad opporsi fu soltanto un piccolo gruppo di intellettuali, nomi prestigiosi fra cui Gershom Scholem e Martin Buber, il più grande filosofo ebreo del tempo, sulla base di argomentazioni etiche molto peculiari, quali la necessità di evitare «che nasca anche il solo sospetto che sia possibile riscattare il sacrificio di sei milioni di ebrei con l’impiccagione di quest’uomo malvagio» (Segev 2001: 335). Eichmann fu impiccato, l’unica condanna a morte che sia mai stata eseguita in Israele, il 31 maggio 1962. Il suo processo rappresentò per Israele il ricostituirsi di un’identità collettiva unitaria, la composizione della frattura fra ebraismo diasporico e Israele, fra i sopravvissuti e i sabra, i nati in Israele. Per la memoria del genocidio, esso segna una svolta nel mondo intero. Inizia l’epoca «in cui la memoria del genocidio diviene l’elemento costitutivo di una determinata identità ebraica e la sua presenza nello spazio pubblico viene rivendicata con forza» (Wieviorka 1999: 71). 7. Il dialogo ebraico-cristiano Sul lungo periodo, lo sterminio del popolo ebraico nella Shoah ebbe come conseguenza una profonda trasformazione delle relazioni tra il mondo cristiano e gli ebrei. Ma anche questo cambiamento, come tanti altri in quel difficile dopoguerra, non fu immediato. Sui tempi brevi, prevalsero le vecchie concezioni, riemerse il tradizionale antigiudaismo della Chiesa, sommerso ma non cancellato dall’antisemitismo razziale. Non si trattava di residui del passato, ma di una linea politica e teologica precisa, che veniva autorevolmente riaffermata. Così, nell’agosto 1943, pochi giorni prima dell’armistizio ed ignaro che la revoca delle leggi del 1938 fosse contenuta nei protocolli stessi di armistizio, l’autorevole gesuita padre Tacchi Venturi scriveva su incarico del segretario di Stato Maglione al ministro dell’Interno del go224

verno Badoglio, chiedendogli di non annullare completamente le leggi razziste, ma di mantenerne in vita alcune disposizioni «meritevoli di conferma secondo i principi e la tradizione della Chiesa Cattolica» (Miccoli 2000: 401-402). Una linea che rappresentava la conferma, mentre lo sterminio era ancora in atto, della tradizionale posizione antigiudaica della Chiesa, che a partire dall’Ottocento si era espressa essenzialmente nell’avversione all’emancipazione degli ebrei, vista come un rovesciamento della giusta subordinazione dell’errore alla verità. Erano posizioni che il mondo cattolico non avrebbe certo abbandonato subito, nemmeno quando le dimensioni immani di quello che era avvenuto sarebbero divenute chiare. Sono anni, questi, in cui tra i cattolici sono poche le voci che si levano ad ammonire sui pericoli della tradizione dell’odio e a mostrare la necessità di sostituirla con una nuova visione dei rapporti con gli ebrei. Tra queste, quella di Jacques Maritain e quella di François Mauriac, che nel 1951 scrisse parole di fuoco, a prefazione del primo importante studio storico sulla Shoah pubblicato in Europa, Le Bréviaire de la haine di Léon Poliakov, sul «silenzio del papa e della gerarchia» e sui «cristiani eredi di una tradizione di odio» contro «la razza deicida» (Poliakov 1955: 10-11). La necessità per la Chiesa di sbarazzarsi della vecchia teologia antigiudaica e di iniziare un’opera di insegnamento del rispetto che sostituisse quell’insegnamento del disprezzo di cui si erano viste le terribili conseguenze fu affermata già nel 1947 a Seelisberg, in Svizzera, in una conferenza internazionale sull’antisemitismo organizzata da personalità ebree e cristiane di varie confessioni. La conferenza, prendendo atto dell’esplosione di antisemitismo che aveva condotto alla persecuzione e allo sterminio milioni di ebrei, pubblicò un appello rivolto alle Chiese cristiane perché evitassero di formulare nell’insegnamento e nella predicazione qualsiasi ostilità nei confronti degli ebrei. Il principale ispiratore delle tesi di Seelisberg fu lo storico ebreo francese Jules Isaac, che aveva perduto ad Auschwitz tutta la sua famiglia. Scampato ai campi, aveva dedicato il resto della sua vita a combattere l’antisemitismo e a ricercarne le radici cristiane, lavorando alla costruzione di un dialogo autentico tra cristiani 225

ed ebrei (Morselli 2007b). Nel 1948, Isaac pubblicò il suo importante libro Gesù e Israele e fondò L’Amitié Judéo-Chrétienne de France. Nel 1949, presentò a Pio XII, in un’udienza pubblica durata pochi minuti, l’appello finale della conferenza, noto come I dieci punti di Seelisberg, senza che ne seguisse alcun effetto. Nel 1950 partecipò alla fondazione dell’Amicizia ebraico-cristiana in Italia: iniziava così il dialogo fra cristianesimo ed ebraismo, un dialogo che preparò e precedette il Concilio e che ne venne poi fortemente stimolato e incoraggiato. Negli stessi anni, si stava realizzando una profonda trasformazione nella posizione verso gli ebrei e l’ebraismo delle Chiese protestanti. Nel 1948, al momento della sua fondazione, il Consiglio mondiale delle Chiese protestanti condannò con grande fermezza l’antisemitismo. In Germania, consapevoli delle pesanti responsabilità che avevano avuto nel sostenere il nazismo, le Chiese protestanti si erano già espresse nel 1945, e nel 1950 chiederanno perdono «per le corresponsabilità nel male commesso contro gli ebrei da una parte del nostro popolo» (Wasserstein 2000: 157). Il documento fondamentale con cui venivano inaugurate le linee di una nuova teologia cattolica dell’ebraismo fu la dichiarazione sulle relazioni della Chiesa con le religioni non cristiane Nostra Aetate, emanata dal Concilio Vaticano II il 28 ottobre 1965, a Concilio quasi ultimato (il Concilio, lo ricordiamo, era stato indetto nel gennaio 1959 e si era aperto nell’ottobre 1962). Che il rapporto della Chiesa con l’ebraismo dovesse entrare nell’agenda conciliare era cosa che nessuno si aspettava. Il 5 giugno 1960, nella fase preparatoria del Concilio, Giovanni XXIII aveva nominato un Segretariato per la promozione dell’unità dei cristiani, affidandone la presidenza al cardinal Agostino Bea. Pochi giorni dopo, il 13 giugno, Giovanni XXIII ricevette Jules Isaac in un’udienza privata, che invano il segretario di Stato Tardini cercò di impedire. Isaac gli espose i punti di Seelisberg, e gli chiese se non fosse possibile per la Chiesa, in occasione del Concilio, occuparsi anche della questione ebraica. Il Papa rispose mandando Isaac ad incontrare il cardinal Bea, per discutere con lui il documento di Seelisberg. Nel settembre, su richiesta di Bea, il Papa, 226

sotto il vincolo della segretezza, diede mandato al Segretariato di occuparsi, accanto alle questioni ecumeniche, anche della questione ebraica e dell’antisemitismo: come racconta uno dei membri del Segretariato, padre Thomas Stransky, il mandato ecumenico era diventato inter-religioso. Fino alla visita di Jules Isaac, scriverà nelle sue memorie il segretario di Giovanni XXIII, monsignor Loris Capovilla, «il Papa non si era mai immaginato che il Concilio dovesse occuparsi anche della questione ebraica e dell’antisemitismo. Tuttavia, a partire da quel momento, egli sostenne fermamente questa idea» (Stransky 2007: 32). Due sono sostanzialmente le linee di trasformazione del rapporto con l’ebraismo su cui si muove la dichiarazione Nostra Aetate nel suo importante paragrafo 4, che è quello dedicato agli ebrei: la prima, la più nota, e anche quella che ha suscitato la maggiore opposizione durante i lavori del Concilio, è la cancellazione della colpa collettiva del deicidio, che va nella direzione di togliere fondamento alle argomentazioni su cui era cresciuta la tradizione antigiudaica e antisemita. La seconda è una rivisitazione teologica del rapporto fra cristianesimo ed ebraismo, come rivela l’incipit della dichiarazione: «Scrutando il mistero della Chiesa, il sacro concilio ricorda il vincolo con cui il popolo del Nuovo testamento è spiritualmente legato alla stirpe di Abramo». In sostanza, per spiegarlo con le stesse parole con cui lo ripropose Giovanni Paolo II nella sua visita del 1986 nella Sinagoga di Roma, «La religione ebraica non è ‘estrinseca’, ma in un certo qual modo ‘intrinseca’ alla nostra religione» (Stefani 2004: 230). L’adozione di un punto di vista di questo genere rappresentava una forte rottura nell’immagine tradizionale della Chiesa degli ebrei e del loro ruolo nell’economia della salvezza, un valore innovativo sottolineato anche dal fatto che ogni richiamo, nel testo, non è alla letteratura ecclesiastica, ma direttamente ai testi biblici, quasi si volesse sbarazzarsi dell’intera tradizione antigiudaica della Chiesa e ripartire dai Vangeli e da san Paolo. Il testo della Nostra Aetate apriva molte possibilità di cambiamento nella teologia cristiana dell’ebraismo, anche se non metteva del tutto fuori campo l’antica teologia della sostituzione – secondo cui la Chiesa aveva sostituito Israele nell’elezione –, a favore dell’idea di 227

un’irrevocabilità dell’elezione degli ebrei. Ma il ruolo particolare riconosciuto all’ebraismo lasciava aperta la possibilità «di parlare di un’unica alleanza», di cui «l’evento Cristo non costituirebbe una cesura ma un approfondimento» (Forte 2005: 101). La questione su cui il dibattito iniziato con il Concilio ha portato a radicali cambiamenti è quella dell’antigiudaismo. La sua condanna è stata netta, ed altrettanto nettamente è stato riconosciuto il suo contributo a creare il clima di ostilità antiebraica che avrebbe consentito la Shoah. Una linea di autocritica e di richiesta di perdono che avrebbe trovato il suo compimento prima nella visita di Giovanni Paolo II nella Sinagoga romana, e poi nel documento del 1998 Noi ricordiamo: una riflessione sulla Shoah, emanato dalla Commissione per i rapporti religiosi con l’ebraismo: «Il fatto che la Shoah abbia avuto luogo in Europa, cioè in paesi di lunga civilizzazione cristiana, pone la questione della relazione tra la persecuzione nazista e gli atteggiamenti dei cristiani, lungo i secoli, nei confronti degli ebrei» (Giuliani 2005: 6566). Non possiamo fare a meno di domandarci quale sarebbe stata la storia se queste parole fossero state pronunciate quarant’anni prima, da Pio XII, subito dopo la Shoah. Forse Pio XII, in quanto pontefice che ha retto la Chiesa di Roma in quegli anni tragici, ha scontato con la sua leggenda nera, oltre che i suoi «silenzi e dilemmi», anche le colpe della tradizione antiebraica della Chiesa, divenendone il simbolo. E insieme, la chiusura di cui ha dato prova la Chiesa negli anni successivi alla guerra, sotto il suo pontificato, quando ha reagito alla tragedia che la toccava tanto da vicino in maniera puramente difensiva, ed invece di fare piazza pulita del passato e di porsi alla guida del processo di elaborazione del lutto e di costruzione della memoria, si è aggrappata all’antica tradizione teologica antigiudaica e ai distinguo che questa gli consentiva. 8. Metamorfosi del sionismo Nella storia di Israele, la vittoria nella guerra del 1967 e soprattutto la conquista di Gerusalemme avevano segnato l’inizio di una fase radicalmente nuova rispetto al passato. In seguito al228

l’euforia suscitata da una vittoria militare tanto schiacciante, svaniva la sensazione iniziale di essere un piccolo paese a rischio continuo di sparire. Il forte senso di sicurezza che ne derivò non era destinato a durare a lungo – sarà messo in crisi dalla guerra del Kippur – ma fu comunque ricco di conseguenze politiche. Si consolidava il partito nazionalista religioso che proponeva l’idea di una grande Israele, di dimensioni bibliche, che comprendesse anche i territori ad est del Giordano e tutti i territori occupati. Il mélange di messianismo e nazionalismo da essi approntato si dimostrò potente e inebriante. Gettando al vento prudenza e pragmatismo, legioni di devoti in copricapo tradizionale guidate da energici e barbuti rabbini sciamarono per le valli e le colline di Giudea e Samaria in cerca di luoghi da colonizzare. Aggirando disposizioni governative e blocchi stradali, si apprestarono a disegnare la mappa della nuova «Grande Israele» (Morris 2001: 419).

Cominciava una crescente attività di colonizzazione, favorita inizialmente dai governi laburisti e poi dopo il 1977 in misura ancora maggiore dal governo di destra, una colonizzazione che contraddiceva la politica ufficiale del mantenimento dei territori come garanzia della pace e che portò inizialmente, nei soli anni fra il 1967 e il 1973, a quarantacinque zone di colonizzazione nei territori occupati, nella valle del Giordano, intorno a Gerusalemme, sulle alture del Golan. Quanto agli insediamenti spontanei, organizzati dai piccoli gruppi di coloni religiosi, essi si concentrarono in zone significative per la memoria religiosa del paese, come ad Hebron, dove erano le tombe dei Patriarchi e dove nel 1929 l’intera comunità del vecchio Yishuv era stata massacrata nella rivolta araba. Le occupazioni del 1967 riproponevano però in maniera nuova e assai più drammatica che nel 1948 il problema palestinese. Oltre ai 400.000 palestinesi che vivevano nello Stato dal 1948, un milione ed oltre se ne aggiungevano: 600.000 in Cisgiordania e 70.000 a Gerusalemme Est. Inoltre ce ne erano ben 350.000 a Gaza, destinati a rimanere per decenni nei campi profughi, in condizioni durissime. Israele diventava così il paese 229

mediorientale a più numerosa minoranza palestinese. Una minoranza, per di più, che già da alcuni anni si era organizzata politicamente e militarmente e aveva assunto un’identità nazionale sempre più forte, divenendo, da semplice comparsa, protagonista della lotta contro Israele. È nel 1964, prima quindi della guerra dei Sei Giorni, che era stata fondata sotto l’egida egiziana, siriana ed irachena, l’Organizzazione per la Liberazione della Palestina, l’Olp. Alla sua guida vi fu ben presto Yasser Arafat, un palestinese del clan degli Husayni, già fondatore negli anni Cinquanta del movimento di Al Fatah. Nel 1964 si tenne a Gerusalemme la conferenza fondativa dell’Olp, che riunì le varie organizzazioni palestinesi, costituendo una sorta di parlamento in esilio, il Consiglio Nazionale Palestinese. Fu emanata una Carta che rivendicava il diritto dei palestinesi a tornare in Palestina, definiva l’esistenza dello Stato di Israele come illegale e sosteneva la lotta armata come unica possibilità di raggiungere questi obiettivi. Una posizione estrema, questa di rifiuto dell’esistenza stessa di Israele, che l’Olp avrebbe mantenuto fino al 1998. Inizialmente, l’Olp tentò la strada di un’insurrezione generale palestinese, ma questa strategia fallì di fronte alla durissima repressione israeliana. L’Olp si trasformò allora in un movimento terroristico, che agiva sia all’interno sia dall’esterno, con infiltrazioni e bombardamenti di frontiera. Dopo la guerra del 1967, l’enorme crescita della minoranza palestinese entro Israele modificò nuovamente la sua strategia. A partire dal 1968, infatti, iniziarono gli attentati terroristici internazionali, volti a dare maggiore visibilità al movimento, organizzati principalmente dal Fplp (Fronte popolare per la Liberazione della Palestina), movimento di ispirazione marxista entrato nell’Olp nel 1970 e diretto da George Habash. La crescita di un movimento palestinese finanziato e manovrato dai paesi arabi, ma autonomo rispetto alla loro politica, creò problemi in alcuni Stati arabi. Questi problemi furono particolarmente gravi in Giordania, dove si erano stabilite le basi dell’Olp, inizialmente sotto il controllo di re Hussein, poi sempre più autonomamente, dando vita ad una sorta di «Stato en230

tro lo Stato», in continuo conflitto con l’apparato statale giordano. Nel settembre 1970, il sovrano scatenò un’offensiva durissima contro i campi profughi palestinesi e le basi dell’Olp in Giordania. Nonostante un tentativo, subito rientrato, di intervento siriano, i fedayn dell’Olp furono sanguinosamente sconfitti e entro il 1971 furono espulsi dalla Giordania e costretti a stabilire le loro basi in Libano. Fu il cosiddetto «settembre nero». La strategia adottata successivamente dalle organizzazioni palestinesi fu quella di accentuare l’azione terroristica, con attentati particolarmente clamorosi, come quello in cui numerosi atleti israeliani furono assassinati da un commando terrorista nel corso delle Olimpiadi di Monaco nel 1972. La fine della guerra dei Sei Giorni non portò la pace nemmeno sul fronte dei rapporti fra Israele e i paesi arabi. In particolare, la tensione era molto forte con l’Egitto, dove si concentravano gli aiuti militari sovietici e dove scoppiarono rivolte studentesche e popolari. Il risultato di questa situazione fu una guerra d’usura sul Canale di Suez, che fece moltissime vittime sia fra gli israeliani che fra gli egiziani, che si protrasse per due anni, fra il 1969 e il 1970, e che si chiuse soltanto in seguito ad una mediazione degli Stati Uniti. Subito dopo, Nasser moriva per una crisi cardiaca e gli succedeva Anwar al-Sadat, il suo vice. La politica di Sadat fu da subito profondamente diversa da quella del suo predecessore e mirò ad un riavvicinamento all’area occidentale e americana. In tutto il 1971 si succedono i tentativi diplomatici internazionali per portare ad una pace, che è l’Egitto a proporre, sia pur nella classica forma dei paesi arabi, cioè accompagnandola con dichiarazioni durissime di guerra eterna all’entità sionista, rivolte soprattutto al fronte interno, e da una vasta propaganda antisemita, affiancata dalla pubblicazione dei Protocolli dei Savi di Sion, già ampiamente diffuso in epoca nasseriana. Nel 1972, Sadat scaccia i consiglieri sovietici, ma Israele interpreta il gesto come un segno di debolezza dell’Egitto. Un’altra occasione perduta, in gran parte in seguito all’intransigenza di Israele, convinta della sua assoluta superiorità militare e persuasa che «Sadat andasse lasciato cuocere nel suo brodo», come diceva Golda Meir (Barnavi 1996: 191). 231

Di fronte al crescere delle tensioni politiche e sociali, però, Sadat tenta l’unica strada percorribile, quella della guerra. E la guerra scoppia effettivamente il 6 ottobre 1973, con un attacco a sorpresa della Siria e dell’Egitto contro Israele, scatenato nella notte del Kippur, la festa ebraica più solenne in cui tutto il paese si ferma in digiuno e preghiera. La guerra vede inizialmente gli israeliani, impreparati all’attacco, in grave difficoltà. Gli egiziani espugnano la linea di fortificazioni israeliane sul Canale di Suez e traversano lo stretto, i siriani riconquistano metà dell’altopiano del Golan. La mobilitazione delle riserve riesce però a rovesciare la situazione militare. I siriani sono sconfitti sul Golan, e gli israeliani entrano in Siria, giungendo fino a trentacinque chilometri da Damasco. Il 23 ottobre, la Siria accetta il cessate il fuoco. Sul fronte egiziano, grazie ai paracadutisti comandati dal generale Ariel Sharon, gli israeliani riconquistano le posizioni perdute ed entrano profondamente all’interno del territorio egiziano. Il cessate il fuoco viene imposto dal Consiglio di Sicurezza dell’Onu il 22 ottobre, ma occorrerà una seconda risoluzione, il 24 ottobre, perché sia reso effettivo. Per Israele, la guerra terminava con una netta vittoria militare, ma con un senso di sconfitta politico. L’opinione pubblica rimproverava duramente al governo l’impreparazione dell’esercito all’attacco e piangeva le molte perdite umane, 2365 morti in un paese di 3.000.000 di abitanti. La sensazione di essere invulnerabili era scomparsa, sostituita dalla consapevolezza che a determinare la vittoria, in ultima analisi, non era stata tanto la forza dell’esercito, quanto il ponte aereo di armi e munizioni che dagli Stati Uniti aveva rifornito Israele meglio di quanto non avesse fatto con l’Egitto il ponte aereo sovietico. E sono gli Stati Uniti, nella persona del segretario di Stato Henry Kissinger, a forzare la situazione diplomatica e ad imporre un accordo di «disimpegno» di Israele prima con l’Egitto, e poi con la Siria. Una politica definita dei «piccoli passi», che però non portò ad una vera trattativa di pace. Nell’aprile 1974, il primo ministro Golda Meir si dimetteva ed era sostituita da Itzhak Rabin, comandante in capo nella guerra dei Sei Giorni e poi ambasciatore a Washington. Intanto, la crisi del petrolio de232

terminata dalla stretta delle forniture dei paesi petroliferi arabi portava l’Europa ad una grave crisi energetica, spingendola su posizioni sempre più filoarabe. L’offensiva diplomatica dei paesi arabi otteneva allora una vittoria politica senza precedenti: una risoluzione dell’Assemblea generale dell’Onu del 10 novembre 1975, approvata grazie ai voti dei paesi socialisti e di quelli del Terzo Mondo, che equiparava il sionismo «al razzismo e alla discriminazione razziale». Il terrorismo palestinese ne traeva nuova forza ideologica. I palestinesi si sentivano parte del movimento di decolonizzazione, si vedevano come combattenti antimperialisti in un conflitto tra nazioni ricche e povere, tra mondo colonizzato e mondo colonizzatore. Si era intanto verificata nel paese una strana mutazione del sionismo, le cui radici sociali e politiche derivavano dal trauma della guerra del Kippur e dall’insicurezza generata dagli attentati, ma la cui origine prima era fondamentalmente religiosa: l’ideologia sionista-religiosa del Gush Emunim (il blocco della fede). Era un’ideologia che riuniva il sionismo con l’ortodossia, la sua tradizionale nemica, attraverso nuovi fondamenti ideologici, ispirati al pensiero del rabbino Abraham Kook e di suo figlio, il rabbino Zvi Jehudah Kook. Il Gush Emunim interpreta il sionismo come un passo finale verso la redenzione e non, come fa l’ortodossia antisionista, come un ostacolo alla redenzione. È un pensiero teologicamente complesso, le cui radici sono mistiche, cabalistiche, ma la cui espressione politica e pratica è una violenta affermazione di un nazionalismo legittimato da Dio e dalla Bibbia. Rappresentano uno sforzo pianificato di estendere la sovranità israeliana sui territori e di includerli entro i confini dell’effettivo e legittimo controllo di Israele. Dietro questa battaglia politica sui confini territoriali, tuttavia, c’era la lotta sui confini del giudaismo. Non si trattava solo dei confini del paese e dello Stato, ma dei confini che distinguono il paese dallo Stato: tra la religione tradizionale e l’ordine civico moderno della nazione. Era un vero e proprio Kulturkampf (Aran 1990: 158).

Intanto, sul fronte del conflitto, qualcosa si muoveva, il Rais egiziano. La guerra del Kippur aveva, con l’iniziale sconfitta 233

israeliana, restituito all’Egitto l’onore militare perduto con la sconfitta del 1967. E questo consente a Sadat un piano audace di pace con Israele, che scavalca d’un colpo solo sia i negoziati di Ginevra, che continuano senza esito dal 1973, sia soprattutto l’Olp e i palestinesi: trattare direttamente con Israele. Il 9 novembre 1978, Sadat dichiara all’Assemblea nazionale egiziana di essere disposto, per trattare la pace, ad andare personalmente in Israele. Il primo ministro Begin risponde invitandolo a Gerusalemme, e il 19 novembre, accolto dall’entusiasmo generale, Sadat sbarca all’aeroporto di Tel Aviv. Nel suo discorso alla Knesset, dove propone la pace in cambio della restituzione del Sinai, c’era il riconoscimento pieno e totale dello Stato di Israele: «Volete vivere con noi in questa parte del mondo. [...] Accettiamo di vivere al vostro fianco in una pace permanente basata sulla giustizia» (Barnavi 1996: 201). Le divergenze restavano tuttavia molto forti, e altrettanto ampia restava l’opposizione di molta parte del fronte arabo. L’accordo sarà siglato nel settembre negli Stati Uniti, a Camp David, fra Sadat, Begin e il presidente americano Carter come testimone. Un altro accordo firmato a Camp David prevedeva una serie ulteriore di negoziati per regolare la questione palestinese e l’assetto generale della regione, ma restò senza esito per il rifiuto dell’Olp e degli altri paesi arabi. Da parte del presidente Sadat, era stato un gesto di grande coraggio, che lo statista pagò nel 1981, quando fu assassinato da estremisti islamici al Cairo come traditore della causa araba. Ad invitare Sadat a Gerusalemme non era stato un capo del governo laburista, ma Menachem Begin, il leader della destra che aveva vinto le elezioni nel 1977 anche in conseguenza della guerra del Kippur. In realtà, il mantenimento del Sinai era molto più un obiettivo dei laburisti, nemici storici dell’Egitto, che dei nazionalisti religiosi come Begin, che consideravano invece prioritario il mantenimento della Cisgiordania in quanto parte dell’Israele biblica. E questo fatto non mancò di facilitare le trattative con l’Egitto. Iniziava in questi anni la trasformazione di Israele da paese ad ispirazione socialista a paese a prevalente economia di mer234

cato, da paese dominato dalla vecchia élite laburista a paese percorso da crescenti tensioni nazionaliste e religiose. Era la fine dell’Israele dei kibbutzim e di Ben-Gurion, anche se il passaggio sarà lento e se i laburisti manterranno ancora il governo fino alle elezioni del 1977, quando salì al potere, per restarvi fino al 1983, Menachem Begin, colui che era stato capo dell’Irgun, e che era ora uno dei leader del Likud, il partito della destra sionista religiosa. I sefarditi lo acclamano «re di Israele». È fuor di dubbio – scrive Barnavi – che la salita al potere della destra è la rivincita degli «orientali» sull’establishment laburista, un atto di insofferenza e di protesta. [...] Al grido di «Begin, Begin» e «Begin re d’Israele», con manifestazioni di isteria collettiva che ricordavano altri regimi, sotto altri cieli, il «secondo Israele» ha plebiscitariamente eletto l’uomo che incarna ai suoi occhi, rispetto agli «occidentali» pasciuti e cavillosi della sinistra sionista, la loro dignità ritrovata, la grandezza nazionale senza compromessi, e al tempo stesso una certa forma di messianesimo sempre presente nel suo inconscio collettivo (Barnavi 1996: 112-113).

In concreto, la politica sociale del Likud non migliora la situazione economica dei ceti più disagiati. Viene attuata una politica di liberalizzazioni che vuole favorire il libero mercato rispetto al controllo dello Stato. Si sopprime il controllo dei cambi, e si eliminano le sovvenzioni ai generi di prima necessità. La forbice delle disuguaglianze sociali aumenta invece di diminuire, ma ciò nonostante il sostegno delle masse diseredate al Likud di Begin non diminuisce. Sarà la massiccia immigrazione di ebrei russi che si realizzerà a partire dal 1990, cambiando ancora una volta la composizione del mondo israeliano, a contribuire alla vittoria elettorale laburista del 1992. Gli ashkenaziti ridiventavano la maggioranza, ma in un contesto profondamente diverso da quello precedente. Data la loro storia, gli immigrati russi hanno in odio qualsiasi forma di socialismo, e danno un forte appoggio alla liquidazione della società socialista israeliana e alla modernizzazione in senso occidentale del paese. Molti di loro sono ebrei solo di nome o non lo sono affatto, anche se una parte di essi fa coincidere il ritorno in 235

terra d’Israele con una ripresa della religione. Al tempo stesso, immigrati come sono in grandi numeri, più come gruppo che come individui, essi conservano più a lungo degli altri immigrati le caratteristiche nazionali russe. Un gran numero di giornali in russo vengono pubblicati, e l’integrazione nel mondo ebraico si realizza con difficoltà. 9. Diaspore Il 1967 è un anno di svolta anche per le comunità ebraiche dell’Europa occidentale, sulle quali la guerra dei Sei Giorni ha un impatto profondissimo. Nei giorni convulsi che precedono l’inizio delle ostilità, forti sono i timori per l’esistenza stessa di Israele, che appare accerchiato da nemici molto più forti e numerosi. «Gli ebrei della Diaspora vivono in quelle settimane un vero e proprio trauma collettivo. Tutto lasciava credere che avrebbero assistito, per la seconda volta in una generazione, alla distruzione di una parte importante del popolo ebraico. Riemergeva l’angoscia per una ‘seconda Auschwitz’ insieme con lo scetticismo sulle intenzioni dei non ebrei» (Wasserstein 2000: 114). Nelle maggiori capitali europee ci sono grandi manifestazioni, a cui partecipano ebrei e non ebrei. Anche gli ebrei meno identificati con le loro radici ebraiche, come Raymond Aron, sono fortemente coinvolti: «Se le grandi potenze, seguendo il freddo calcolo dei loro interessi, lasciano distruggere il piccolo Stato che non è il mio, questo crimine, numericamente modesto, mi toglierebbe la forza di vivere, e credo che milioni e milioni di uomini si vergognerebbero dell’umanità» (Aron 2007: 134). La vittoria degli israeliani e la nuova situazione territoriale, però, se accentua l’entusiasmo del mondo ebraico per Israele, dando inizio al mito della sua invincibilità, muta fortemente i rapporti tra la sinistra e lo Stato israeliano. La sinistra sarà da quel momento in poi schierata su posizioni nettamente filopalestinesi: per i partiti comunisti e gli apparati politici è una tendenza strettamente dipendente dalla nuova posizione nettamente antiisraeliana assunta dall’Unione Sovietica, per l’opinione pubblica è qualcosa di più interiorizzato, il sostegno al palestinese oppresso, il mito del 236

perseguitato che diventa persecutore, che iniziano a diventare una componente essenziale di ogni schieramento di sinistra e che diventeranno egemoni dopo il Sessantotto (Finkielkraut 1983). Un fatto che modifica anche l’appartenenza politica del mondo ebraico, che per lungo tempo era stato prevalentemente orientato a sinistra, e che ora scivola maggiormente a destra. Certo, il fatto che alla destra appartengano anche gli eredi del fascismo antisemita ne tiene a lungo lontani gli ebrei. Ma nell’insieme non è più la discriminante dell’antifascismo, bensì quella della posizione verso Israele, ad essere costitutiva dell’identità politica degli ebrei europei. Il sostegno ad Israele diviene un elemento essenziale della nuova identità ebraica, sostituendo in tutto o in parte le pratiche dell’osservanza ed affiancando, come pilastro laico dell’identità, quella che più tardi diventerà una vera e propria «religione della Shoah». Come in Europa, anche nella diaspora americana il 1967 rappresenta un anno di svolta. Il mondo ebraico americano si schierò con grande compattezza a sostegno della minaccia che vedeva incombere su Israele. Una grande quantità di fondi furono raccolti, diecimila giovani si portarono volontari, l’intera America ebraica, divisa sul Vietnam e sulla questione dei neri, si ricompattò intorno alla guerra dei Sei Giorni. Scrive con piglio critico da rabbino Arthur Hertzberg, Gli accadimenti del 1967 fornirono la risposta ad alcuni interrogativi che la maggioranza della comunità si poneva da anni: come definire l’ebraismo nella libera società americana. Nel giugno del 1967 gli ebrei d’America si «salvarono» dal dover pensare a questioni di significato e di valore come quelle proposte dagli intellettuali e dagli ultraortodossi. Non dovettero quindi affrontare la domanda [...]: cos’è l’ebraismo per l’ebreo che non crede? Adesso la risposta c’era: la gloria d’Israele (Hertzberg 1993: 367).

In Unione Sovietica, dopo il 1967, con la svolta decisamente filoaraba ed antisionista del regime, la situazione degli ebrei diventa ancora più difficile. Nel dopoguerra, gli ebrei sovietici erano stimati, con una probabile stima al rialzo, circa 3.000.000; nel 1959, data del primo censimento postbellico, sono 2.267.000. 237

Essi stanno diventando gli «ebrei del silenzio», per usare una famosa espressione di Elie Wiesel (Wiesel 1985). Il trend demografico è al ribasso, come nelle comunità dell’Occidente. L’età media è elevata, l’integrazione molto forte, altissimi l’urbanizzazione e il numero di laureati, medici, artisti, studenti universitari, scienziati, mentre a partire dagli anni Cinquanta diminuisce fortemente il numero degli ebrei presenti a livello politico. Comincia la spinta verso l’emigrazione, una spinta tuttavia che non trova spazio fino al 1970. Fino ad allora, tranne che in qualche caso limitato fra il 1965 e il 1967, gli ebrei dell’Unione Sovietica non avevano alcuna possibilità di emigrare. È intorno al 1967 che cominciano a formarsi, in maniera più o meno clandestina, gruppi di attivisti che militano per l’emigrazione: giornali clandestini, appelli di intellettuali, contatti con intellettuali e giornalisti stranieri. Il regime si trova sottoposto a due spinte opposte: da una parte, dato il favore con cui l’opinione pubblica occidentale guarda all’emigrazione degli ebrei russi, e dato il nuovo clima di distensione fra Est ed Ovest, è importante non presentare al di fuori un’immagine troppo repressiva, dall’altra l’emigrazione è vista con grande ostilità, come una fuga dei cervelli o un tradimento dei principi socialisti. Essa si apre tuttavia nel 1971, data a partire dalla quale, per tutto il decennio successivo, oltre 250.000 ebrei lasciano l’Urss, molti dei quali tuttavia non per Israele, ma per gli Stati Uniti, il Canada, i paesi dell’Europa occidentale. Fra il 1979 e il 1988, l’ondata migratoria è di nuovo bloccata, in seguito alla nuova tensione fra Est e Ovest seguita nel 1979 alla conquista russa dell’Afghanistan. Nonostante le repressioni, gli arresti, i licenziamenti di quanti chiedono il visto d’uscita senza ottenerlo, essa riprenderà con forza alla fine degli anni Ottanta, alla vigilia del crollo dell’Unione Sovietica. A partire da quel momento, l’emigrazione diventerà una fuga in massa, di fronte all’incertezza del futuro, toccando il suo apice fra il 1991 e il 1992, con quasi 400.000 immigrati, e poi stabilizzandosi sui 60.000 l’anno, per quanto riguarda Israele. Ma un grande numero di ebrei, fra il 1989 e il 1984 circa 200.000, si stabiliranno anche negli Stati Uniti. Per la prima volta, il numero degli ebrei in Occidente su238

pera quello degli ebrei orientali: in Russia, essi scendono sotto i 500.000. L’Occidente democratico del dopoguerra non è tuttavia immune dall’antisemitismo. Di antisemitismo si parla e si continua a parlare in Francia, in Italia, in Germania. Si tratta di un fenomeno sostanzialmente marginale, ma assai complesso, perché frutto di molte situazioni contingenti diverse e di molte matrici diverse. Un’ondata di antisemitismo divampò in Gran Bretagna negli anni del terrorismo ebraico contro gli inglesi in Palestina, ma si fermò subito dopo il 1948. La vecchia matrice nazista sopravvive in molta parte d’Europa nei gruppi neonazisti, ma resta marginale, anche se dà origine di tanto in tanto a fenomeni di violenza. L’antigiudaismo cattolico, ancora molto presente in Polonia, cala fortemente in Occidente dopo il Concilio Vaticano II e appare sempre più come una permanenza del passato. Molto stretta, tanto da non riuscire a distinguere le due ideologie, è la fusione tra antisemitismo e antisionismo, resa più facile anche dalla strategia del terrorismo palestinese in Europa di affiancare ad obiettivi israeliani obiettivi ebraici: sinagoghe, ristoranti, scuole, centri di studio, ambasciate, sedi della compagnia di bandiera El Al. Altrettanto rilevante dell’antisemitismo ispirato al conflitto mediorientale è il negazionismo, che nega l’esistenza stessa della Shoah: le camere a gas non sarebbero mai esistite, i morti poche centinaia di migliaia e per lo più causati dal tifo, il Diario di Anna Frank una falsificazione, e via discorrendo. Nato in Francia nell’immediato dopoguerra, il negazionismo è trasversale agli schieramenti politici, con sostenitori sia dell’estrema destra che dell’estrema sinistra, ma è comunque e sempre dichiaratamente antisemita, anche ove questo antisemitismo si tinge di terzomondismo e di antiamericanismo. Dietro la pretesa di essere un’interpretazione storiografica, il negazionismo si limita ad essere un discorso fondato sulla sistematica e capziosa deformazione delle fonti e delle testimonianze. Una menzogna (VidalNaquet 2008).

Conclusioni

Se si guarda indietro, al di là degli ultimi due decenni dell’Ottocento con cui inizia questa storia, ci si accorge che una delle caratteristiche che distinguono il Novecento degli ebrei dai lunghi secoli del periodo che precede l’Emancipazione è la velocità del mutamento. Ai tempi lunghi del medioevo ebraico si sono sostituiti i tempi brevi della modernità ebraica, le cesure, le trasformazioni rapide. Il mondo ebraico e quello non ebraico, che fino ad allora si muovevano su tempi non sempre coincidenti, procedono ora strettamente sovrapposti. La prima guerra mondiale, che cambia la storia dell’Europa, cambia ancor più profondamente quella degli ebrei europei, tanto dal punto di vista geografico, con nuove nazionalità e nuove costruzioni statali entro cui collocarsi, quanto da quello delle percezioni, sia quelle che gli ebrei hanno di sé sia quelle che il mondo esterno ha di loro. E la straordinaria esplosione culturale ebraica che caratterizza gli ultimi decenni dell’Ottocento e i primi decenni del Novecento, che ha certamente cambiato il mondo ebraico, non ha forse cambiato assai più l’Europa tutta e la cultura in cui ancora viviamo e di cui respiriamo gli ultimi aromi? I tempi si sono intrecciati, gli eventi prendono significato globale, universale, interessando sempre più il destino di tutti. Ma se l’ingresso nella modernità, con l’integrazione nel mondo esterno, rappresenta una cesura indiscutibile per la storia ebraica, assai più complesso e difficile è individuare cesure altrettanto significative nel percorso successivo di questa storia, caratterizzata com’è dall’intrecciarsi di continuità e rotture, di mutamenti e di resistenze. Il sionismo, la rivoluzione russa, la 241

Shoah, la nascita dello Stato ebraico: quali rotture considerare essenziali, che senso dare, insomma, a questa storia? Il momento da cui abbiamo preso le mosse, cioè quello della grande emigrazione in America degli ebrei dell’Europa orientale, ci è sembrato rappresentare senza troppe incongruenze l’inizio del Novecento ebraico. Esso infatti non soltanto segna per gli ebrei tutti un vero e proprio spartiacque, ma consente anche di far emergere con forza la diversità del mondo ebraico occidentale e di quello dell’Europa dell’Est e di riconoscere a quello orientale una sorta di primato nella trasformazione. È dalla Russia, infatti, che si diffonde il sionismo, è in Russia che gli ebrei aderiscono alla rivoluzione, è dalla Russia che nasce il mondo ebraico americano, è dalla Russia che arriva in Palestina il ceto dirigente dell’Yishuv e del nuovo Stato. Seguendo il filo di questa frattura tra i due mondi, e mantenendo quindi un’ottica essenzialmente diasporica, il nostro termine finale avrebbe potuto essere il 1989, il crollo del comunismo: il momento in cui si era sperato di vedere l’inizio di una nuova fusione delle diaspore, la rinascita dell’ebraismo dell’Est in un nuovo contesto europeo (Pinto 2002). Una speranza che a distanza di vent’anni non sembra però destinata a realizzarsi. La parte più vitale dell’ebraismo dell’Est, infatti, è andata già un secolo fa a costituire il mondo ebraico americano e quello in terra d’Israele: emigranti o pionieri, mentre crollava prima con lo zarismo, poi con il nazismo e con il comunismo l’ipotesi di una vitalità e creatività ebraica in terra d’Europa, e la vecchia distinzione fra i due mondi ebraici si riproponeva nel secondo dopoguerra a segnare non più la differenza fra Europa dell’Ovest e Europa dell’Est, bensì quella fra la diaspora e lo Stato d’Israele, fra la diaspora europea e quella americana. La nascita di tre diversi poli dell’ebraismo, di cui quello europeo è ormai di gran lungo il meno importante e significativo, mi ha spinto così a cercare come termine finale di questo lavoro un momento che sia fortemente periodizzante per tutto il mondo ebraico e non solo per una sua parte, l’Europa. Per questo termino con gli anni Settanta, cioè con il decennio successivo alla trasformazione provocata dalla guerra dei Sei 242

Giorni del 1967, una trasformazione che riguarda tanto Israele e la sua società che la diaspora europea e americana. Mi sembra infatti che il 1967, con il periodo che lo segue, sia stato l’ultimo momento in cui il percorso storico di Israele e quello degli ebrei della diaspora sono stati condizionati dagli stessi eventi, hanno preso, anche se con posizioni diverse, la stessa direzione. Una rottura della storia partita da Israele, interna al mondo ebraico e non provocata dall’esterno, che ha toccato profondamente tutti gli ebrei, trasformandone le percezioni, le culture, il modo di rapportarsi con il mondo. Tutte le altre rotture successive hanno avuto un valore periodizzante solo per una parte del mondo ebraico. Così, come si è già detto, il 1989, così il 1994, l’anno dell’assassinio di Rabin, che ha avuto un valore di rottura drammatica solo per Israele, per cui ha segnato il momento del dissolversi delle speranze di pace, e l’inizio di una crisi di cui si continua a non vedere la fine. Il decennio in cui le trasformazioni che prendono avvio dalla guerra dei Sei Giorni si consolidano segna davvero una cesura fondamentale. Per Israele, esso rappresenta l’inizio del problema dei territori occupati, ma anche l’inizio della fine della leadership laburista, il nascere del Gush Emunim, la devastante guerra del Kippur, più tardi l’esperienza del governo Begin, la destra al potere, il crescere dei partiti religiosi. Una trasformazione radicale del nuovo Stato degli ebrei, che nella forma del primo sionismo, laico, socialista, fortemente orientato verso l’Europa, è dunque durato una generazione sola: lo spazio di trent’anni, anche se le radici di continuità nell’esperienza dell’Yishuv lo fanno percepire come di più lungo periodo, facendoci però anche cogliere negli eventi degli anni Settanta non una semplice svolta politica ma la fine di un’epoca. Ma questi sono anche gli stessi anni in cui, ovunque, in Israele come in Europa e negli Stati Uniti, si consolida la percezione della Shoah come trauma fondamentale del Novecento e come frattura epocale nella continuità storica dell’Europa tutta, e si compie il processo di costruzione della memoria della Shoah. Un processo, vogliamo sottolinearlo di nuovo, partito anch’esso da 243

Israele, non dalla diaspora. Iniziato dal processo Eichmann, nel 1961, e dallo sfilare dei testimoni nell’aula di Gerusalemme, e subito rilanciato nella diaspora europea, teatro dello sterminio, e poi ancora, un decennio più tardi, ripreso e trasformato in una sorta di religione dal mondo ebraico americano. Negli anni Settanta, inoltre, si apre la frattura fra l’Europa e Israele, fra la sinistra europea, con i suoi giovani usciti appena dal 1968, e Israele, trasformata ai loro occhi da vittima in aggressore. In molte parti, il mondo ebraico stesso si spacca, e gli ebrei più a sinistra assumono posizioni molto critiche nei confronti di Israele. E si realizza quell’alleanza terzomondista fra l’opinione pubblica di sinistra europea e i palestinesi, che è stata molto più gravida di conseguenze di quanto non si creda, perché ha identificato Israele con una forza imperialista e ha dato carisma e nobiltà ad un movimento che usava il terrorismo come suo strumento privilegiato. La risoluzione dell’Onu del 1975, che definiva il sionismo come razzismo, è stata il momento più drammatico di questa svolta, collocando Israele fra i paesi neocolonialisti e dando un’inaudita forza ideologica ad un conflitto che era essenzialmente politico, quello israelo-palestinese. Dopo il 1967, l’appoggio allo Stato ebraico e la memoria della Shoah sono ormai i due pilastri su cui si costruisce l’identità degli ebrei, la percezione che essi hanno di sé e dei loro rapporti con l’esterno, la percezione che il mondo ha di loro, i rapporti stessi fra i diversi mondi ebraici: la diaspora europea, Israele, gli Stati Uniti. Partiamo, per chiarire questi percorsi, da due testi, entrambi del 1967: l’uno appartiene al contesto americano, l’altro a quello europeo. Il primo è un dibattito organizzato dalla rivista «Judaism» e tenutosi a New York nel marzo 1967 – quindi tre mesi prima della guerra dei Sei Giorni – fra quattro prestigiosi intellettuali ebrei: tre filosofi, Elie Wiesel, che avrà il premio Nobel per la pace molti anni dopo, nel 1986, Emil Fackenheim e Richard Popkin, ed un critico letterario, George Steiner. Al centro della discussione, l’identità ebraica, il ruolo dell’ebraismo nel mondo, la Shoah e la sua eredità. È in questo dibattito, ad opera soprattutto di Elie Wiesel, che si è afferma244

ta l’idea dell’unicità della Shoah, idea che avrebbe, nel corso degli anni successivi, profondamente permeato di sé la costruzione della religione della Shoah fino a divenire quasi un dogma. Ma su quali criteri doveva basarsi l’unicità? si chiedevano gli interlocutori nel 1967. Ed è qui che si riapre l’antico dibattito tra particolarismo ed universalismo ebraico. Così, per Wiesel, che rovescia definitivamente in esaltazione la deprecazione della passività delle vittime, l’Olocausto doveva essere rivendicato «come un capitolo glorioso della storia eterna degli ebrei», mentre per Steiner esso doveva essere vissuto come un obbligo verso l’umanità intera, che faceva sì che per «essere ebreo» si dovesse «essere un po’ più uomo» (Chaumont 2002: 108). Il secondo testo è di poco successivo alla guerra dei Sei Giorni, ed è la risposta che Raymond Aron, intellettuale di grande prestigio e di orientamento conservator-liberale, diede a De Gaulle quando questi, dopo lo scoppio della guerra dei Sei Giorni che aveva invano cercato di scongiurare, ruppe l’alleanza francese con Israele, definendo gli ebrei «un popolo d’élite, sicuro di sé e dominatore». Parole che scuotevano l’intero mondo ebraico europeo e a cui Aron rispondeva individuando nella svolta politica del generale una scelta non transitoria, cogliendone in profondità i rapporti con le scelte che si ponevano alla Francia dopo la fine della guerra d’Algeria, ma al tempo stesso sottolineandone l’incidenza sulla percezione che il mondo ormai si sarebbe fatto degli ebrei. Iniziava, a suo avviso, «un nuovo periodo della storia degli ebrei e forse dell’antisemitismo. [...] Non il tempo del disprezzo, ma il tempo del sospetto» (Aron 2007: 62). Due paradigmi identitari diversi, quindi, uno fondato sulla Shoah, l’altro su Israele, e ambedue nati dalla guerra del 1967. Ma in che rapporto fra loro? Secondo alcuni interpreti essi hanno segnato un’irreversibile «dicotomia identitaria per il mondo ebraico» (Consonni, in corso di stampa). E effettivamente, come negare che il richiamo alla Shoah comporta un’accentuazione dell’identità diasporica, mentre quello ad Israele sembra sottolineare un’appartenenza solo provvisoria alla diaspora, in attesa di una compiutezza dell’essere che può essere data solo dall’Aliyah, per quanto rinviata nelle generazioni? Ma è anche vero che il proces245

so di costruzione della memoria della Shoah ha avuto il suo massimo impulso non da un naturale percorso della memoria delle comunità diasporiche, ma dal processo Eichmann, cioè da un evento realizzatosi in Israele. Ed è anche vero che la religione civile fondata sulla Shoah è espressione, più che dell’Europa, del mondo ebraico americano, che questa scissione fra Shoah e Israele non ha mai vissuto, che non ha mai avuto, come l’Europa, memorie contrapposte ma armonizzate. Forse, più che di un conflitto fra il paradigma identitario sionista e quello fondato sulla Shoah, si può parlare di una diversità di accento e di priorità. In un testo del 1969, Gershom Scholem esprime questa centralità della Shoah, attribuendole il valore non di un confine, ma di cemento fra la Diaspora e Israele: gli ebrei su cui i sionisti avevano contato per costruire lo Stato erano morti a milioni nella Shoah. Tutto quello che succedeva ormai tra i sopravvissuti, aveva ed ha luogo all’ombra di questo trauma. Questo sia in Israele, in cui tutte le tendenze [...] furono profondamente mutate e trasformate dai tentativi di affrontare razionalmente questo trauma, sia per gli ebrei della diaspora. [...] È avere questo vissuto comune che ci riguardava e ci sconvolgeva così profondamente – al di là di tutte le teorie e di tutte le teologie – che ha costituito il più solido legame di sentimento fra Israele e la Diaspora (Scholem 2003: 129).

Scegliendo il contesto uscito dalla guerra del 1967 come termine finale di questa storia, non sto collocando negli anni Settanta il confine tra storia degli ebrei e attualità, ma affermando che è in quel decennio che si crea e stabilizza un mondo ebraico molto simile a quello che ancora viviamo, le cui problematiche sono tuttora vive. Quello che si è formato negli anni Settanta è il nostro ebraismo, l’ebraismo, sia pur tanto diversificato e contraddittorio, che gli ebrei vivono in questi anni, l’ebraismo a cui il mondo intorno a loro guarda, di cui scrivono i giornali, di cui si occupano i media. Ed è un ebraismo, nei suoi tre poli, e nel loro reciproco rapporto, diverso da quello degli anni precedenti il 1967. Ma quali sono queste problematiche tuttora vive? Il primo, e il maggiore dei problemi, è naturalmente il conflitto israelo246

palestinese, quello che segna con tanta forza le preoccupazioni e le ansie del mondo e degli ebrei, per quanto ridotta sia la loro identificazione con Israele, per quanto integrati nella Diaspora essi si sentano. Vale per tutti loro, o quasi, quello che nel 1967 scriveva Aron, non solo dichiarato non sionista ed altrettanto dichiarato «ebreo assimilato», ma anche assai critico della politica israeliana: «So oggi, più chiaramente di ieri, che l’eventualità stessa della distruzione dello Stato d’Israele [...] mi ferisce fin nel fondo dell’anima» (Aron 2007: 83). In questo contesto, anche le voci più critiche della politica dello Stato israeliano, quelle che si sono opposte fin dall’inizio al mantenimento dell’occupazione dei territori, quelle che hanno combattuto la politica dei coloni, sono segnate da una profonda preoccupazione identitaria. Sono, queste ultime, soprattutto voci che provengono da Israele stessa, dai suoi intellettuali, dai suoi giornalisti, dai gruppi di giovani impegnati nella ricerca della pace. Ciò che è loro intollerabile è la corruzione etica portata dalla guerra e dalla violenza, la degenerazione di uno Stato che potrebbe perdere la nozione del giusto. Più difficile è dire queste cose dalla diaspora, dove si parla lontano dalle bombe e dal terrorismo, senza dover fare il servizio militare combattente, senza perdere i propri figli soldati, senza rischiare il lancio dei katjusha. È un argomento, questo, molto usato dagli israeliani, e che può apparire specioso e togliere voce alle critiche provenienti dalla Diaspora, ma che ha una notevole parte di verità. L’altro problema aperto, nonostante tutto il parlare che se ne fa, è quello della Shoah. La distruzione della maggior parte dell’ebraismo europeo non è ancora stata elaborata, il lutto è sempre aperto, il confronto su questo punto ancora sanguinante. Tutto quello che gli ebrei scrivono, fanno, leggono, ha dietro l’ombra dei campi di sterminio. Nessun ebreo riesce a scrivere senza porsi questo termine di confronto. Per uno storico ebreo, la domanda sul nesso tra la Shoah e le ragioni profonde delle proprie scelte storiografiche è sempre presente, sia che lavori sullo sterminio sia che si occupi del pensiero medioevale o del ghetto. Ogni oggetto di studio si duplica nella memoria della Shoah, e ne deriva, sia che la si fugga sia che la si abbracci. Os247

sessione da cui è necessario liberarsi per guardare avanti, oppure giusta consapevolezza di una perdita che resta sconfinata? La domanda non può che restare senza risposta. La definizione dell’identità su Shoah e Israele lascia fuori, o almeno sembra lasciar fuori, una parte non indifferente del mondo ebraico, quello osservante, quello per cui essere ebrei vuol dire essenzialmente vivere osservando le mizvoth, la kasherut e lo shabbat, pregare in sinagoga e mantenere vivo il rapporto con la tradizione. Dico sembra, perché anche qui ci sono molti intrecci tra i diversi modi di essere ebrei, tra il sionismo e la religione, tra la religione della Shoah e la tradizione religiosa. Le nuove identità sembrano esser trasbordate sull’identità tradizionale, trasformandola e infondendole nuova forma. Il sionismo religioso, che ha dietro di sé una lunga storia che risale ai primi anni del secolo XX, ha tratto dalla guerra del 1967 e soprattutto dalla conquista di Gerusalemme grande slancio e vitalità e ha dato vita al movimento dei coloni, che motivano i loro stanziamenti con l’idea della grande Israele di origine biblica, coloni che sono in gran parte di origine americana o in genere diasporica. Quanto alla Shoah, la commistione fra la sua religione e l’ebraismo è stata certamente più forte negli Stati Uniti, dove la maggior parte delle comunità sono conservative o riformate e non ortodosse, che in Israele, dove la divisione fondamentale è fra laici e religiosi e dove i più importanti monumenti della memoria della Shoah, dal giorno del suo ricordo al Memoriale di Yad Vashem, si contrappongono, nella loro ispirazione secolare, a quelli degli ortodossi, dove la Shoah e l’hurban, il termine yiddish per definire lo sterminio nazista, dall’ebraico horban (Horban Bait, la caduta del Tempio), hanno memorie divise. La preminenza di Israele da politica è diventata negli ultimi due decenni anche culturale. Gli scrittori ebrei più conosciuti e più amati dal pubblico, che appartenevano sino a non molti anni fa soprattutto al mondo ebraico americano, sono oggi in maggioranza israeliani: Amos Oz, Abraham B. Yehoshua, David Grossman, Meir Shalev, per non citare che i più noti, sono letti appassionatamente dal pubblico europeo, pubblicati in molte lingue, scrivono sui giornali di tutta Europa i loro commenti po248

litici e culturali, vincono premi letterari, sono ospiti d’onore delle principali manifestazioni culturali. Anche gli artisti israeliani, i pittori, gli scultori, i registi sono sempre più conosciuti ed apprezzati in Europa. La storiografia stessa, nelle sue espressioni più innovatrici, parte da Israele, come nel caso di quella postsionista, che ha rimesso in discussione, non senza aspre punte polemiche, l’immagine storiografica acquisita. Anche da questo punto di vista, la diaspora europea si limita, nel migliore dei casi, a fare da cassa di risonanza a quanto viene da Israele. Il quadro che stiamo delineando in queste riflessioni finali non lascia uno spazio egemone all’ebraismo europeo. Certo, gli ebrei non sono scomparsi dall’Europa, come avrebbe voluto il nazismo, e in questo senso Hitler ha perduto la sua battaglia. Ma è scomparsa l’anima dell’ebraismo europeo, quell’anima rimasta ancora viva in Europa dopo che la sua seconda anima, quella russa, aveva scelto di emigrare, di lasciare la terra europea. L’ebraismo della grande cultura ebraica del Novecento, quello che ha le sue radici nella Mitteleuropa e il suo progetto in un irripetibile incontro con l’esterno, è scomparso per sempre. Certo, qualcosa è rimasto, qualcosa sembra rinascere. Pensiamo ai nouveaux philosophes francesi, all’attenzione che pensatori come André Glucksmann e Bernard-Henry Lévy hanno dato alla discussione sui totalitarismi e sui diritti umani. E ancora, alla vasta partecipazione di intellettuali ebrei ai movimenti per i diritti umani in Russia, alla ripresa dell’ebraismo in Polonia e alla grande rinascita, tanto demografica che culturale, del mondo ebraico tedesco. Ma nell’insieme, negli ultimi decenni, l’ebraismo europeo ha dato pochissimo, e molto di quello che ha elaborato è stato in termini di riaffermazione identitaria. Esso si è posto così nella corrente più generale della ricerca delle radici e dell’esaltazione delle diversità, cancellando in gran parte la sua tensione universalistica. Chi scrive sull’Europa ebraica del dopoguerra tende spesso a sottolinearne i rischi di scomparsa, come Bernard Wasserstein, che afferma a chiare lettere che ben presto del mondo ebraico europeo non resterà che il ricordo (Wasserstein 2000). Le sue affermazioni, però, più che sulla mancanza di vitalità del249

la diaspora europea, si basano sui numeri: il basso tasso demografico degli ebrei europei, simile a quello delle società in cui vivono, il fatto che da un terzo alla metà dei matrimoni fra gli ebrei europei sono matrimoni misti, la laicizzazione. Ma i numeri, come sostiene Sergio Della Pergola (2007), sono sfavorevoli anche nello Stato ebraico. Le tendenze demografiche in corso prevedono che, a meno di non rinunciare totalmente ai territori del 1967, Israele nel 2050 avrà soltanto il 37% della popolazione ebraica. Queste argomentazioni hanno convinto nel 2005 l’allora primo ministro Ariel Sharon a decidere il ritiro unilaterale da Gaza. Nella diaspora, le conseguenze politiche del declino demografico sono certamente meno drammatiche. Nell’insieme, se confrontata con gli Stati Uniti e Israele, e ancor più se paragonata al suo passato, la diaspora d’Europa ci appare come un cimitero fatto di memorie e di fantasmi. Ma sono fantasmi estremamente visibili. Un ebraismo virtuale ha preso il posto di quello reale, per usare la pregnante espressione di una scrittrice di origine ungherese, Ruth Ellen Gruber, ma questa virtualità è davanti agli occhi di tutti. Il mondo ebraico si è trasformato in un museo, che molti visitatori affollano quotidianamente. I libri sull’ebraismo e sulla storia degli ebrei gremiscono gli scaffali delle librerie. Le rassegne culturali, i dibattiti, i convegni si succedono. L’interesse per la cultura ebraica non accenna, negli ultimi quindici-vent’anni, a diminuire, senza che a questo corrisponda una presenza reale, come in molti paesi dell’Est quasi svuotati di ebrei, o una presenza proporzionata all’interesse suscitato, come in Occidente. Neppure il mondo ebraico francese ed inglese, con il suo numero di ebrei consistente, e molto più alto ad esempio di quello italiano, riesce ad essere qualcosa di più di una vetrina di museo (Gruber 2002). I musei veri e propri, intanto, si moltiplicano, musei dell’ebraismo, musei della Shoah, musei della storia degli ebrei: Parigi, Berlino, Washington e via discorrendo. È un fenomeno di altissimo interesse e spesso di grande qualità, ma non privo di equivoci e possibilità di fraintendimenti. Uno dei primi obiettivi, per esempio, che gli studiosi si pongono quando pensano all’ideazione di un museo ebraico è come evitare che chi lo visi250

ta, ignaro di quella storia, creda che si tratti di una storia tutta al passato. Che confonda questi musei con il museo della Razza Estinta che i nazisti cominciarono a creare a Praga, per salvaguardare le tracce di quanto andavano distruggendo. Per questo, ci si interroga su come conciliare l’esposizione museale con il fiorire della vita, su come realizzare musei che raccontino quel che c’è e non solo quello che si è perduto. Eppure, la domanda stessa pone inquietanti dubbi sulla risposta e sembra suggerire una difficoltà reale nel trasmettere l’immagine di un mondo ebraico vitale e presente. Dubbi che derivano dalla difficoltà stessa di individuare una definizione dell’identità ebraica valida in ogni circostanza. Chi è ebreo oggi? Colui che si mantiene dentro i confini dell’identità religiosa, come gli ebrei della tradizione, colui che si identifica con la storia del mondo ebraico, come gli ebrei tedeschi della fine dell’Ottocento, chi si trasferisce a vivere in Israele, chi domanda al proprio ebraismo di rappresentare l’uomo nella sua universalità? È forse il momento di pensare a quali valori si vogliono trasmettere, a quali sono soltanto oggetti in una vetrina di museo, a quali possono essere vitali forme identitarie che contribuiscano a costruire il mondo di oggi e ad inventare quello di domani.

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Indici

Indice dei nomi

176-178, 182, 184, 187-188, 190191, 193, 195-196, 231, 234-235. Barozzi, Federica, 206. Barruel, Augustin, 57. Barth, Karl, 101. Baumel, Judith Tydor, 171. Baumgarten, Jean, 91, 93. Bea, Agostino, 226. Begin, Menachem Wolfovitch, 127, 172, 221, 234-235, 243. Beilis, Mendel, 56. Benedetto XIV (Prospero Lorenzo Lambertini), papa, 55. Benedetto XV (Giacomo Della Chiesa), papa, 27. Ben-Gurion, David (David Grün), 116, 124-125, 127, 166-169, 171172, 177-179, 183-184, 190-191, 195, 197, 220-223, 235. Benjamin, Walter, 79, 81-82. Bensoussan, Georges, 105, 114, 197. Ben Yehuda, Eliezer (Eliezer Yitzhak Perlman), 111-113. Berdichevsky, Micha Josep, 197. Bettelheim, Bruno, 214. Bialik, Chajim Nachman, 197. Birnbaum, Nathan, 103-104. Birnbaum, Pierre, 9, 24, 29. Bismarck, Otto von, 51. Bloch, Ernst, 81. Bodenheimer, Max Isidor, 104. Bonaparte, Marie, 135. Bonfil, Robert, 76. Borochov, Dov Ber, 115. Bottai, Giuseppe, 138. Brand, Joel, 222.

Abdullah, re di Transgiordania, 180, 184. Achad Ha’am (pseud. di Asher Hirsch Ginzberg), 91, 105, 107, 121. Adenauer, Konrad, 220-221. Adler, Nathan, 11. Adorno, Theodor Ludwig W., 73, 81. Agnon, Shemuel Yosef, 197. Agostino, santo, 101. Albertario, Davide, 53. Alcalay, Yehudah, 105, 109. Aleichem, Scholem (pseud. di Sholem Naumovich Rabinovich), 90, 92. Alessandro II, zar di Russia, 14. Allen, William Sheridan, 42, 131. Allenby, Edmund, 114, 128. Alter, Victor, 200. Anissimov, Miriam, 207. Arafat, Yasser, 230. Aran, Gideon, 232. Arendt, Hannah, 61, 64, 79, 136, 144, 223. Arlozoroff, Haim Vitaly Viktor, 167. Aron, Raymond, 245, 247. Asburgo, dinastia, 150. Attlee, Clement Richard, 170. Bachi, Roberto, 26. Badoglio, Pietro, 154, 225. Baeck, Leo, 28. Baioni, Giuliano, 82, 85. Balfour, Arthur James, 114. Barnavi, Elie, 112, 121-122, 125,

279

Della Pergola, Sergio, 26, 250. De Michelis, Cesare G., 57. Descartes, René, 62. Di Palma, Sara Valentina, 196. Di Segni, Riccardo, 94. Dreyfus, Alfred, 62-63, 106. Drumont, Édouard, 52, 58, 60, 62. Dulles, John Foster, 186. Durkheim, Émile, 73.

Brandt, Willy (pseud. di Herbert Ernst Frahm), 217. Breuer, Isaac, 101. Brodkin, Karen, 210. Browning, Christopher R., 132, 165. Bruno, Giordano, 52. Buber, Martin Mordechai, 28, 85, 105, 123, 224. Bucharin, Nikolaj Ivanovicˇ, 86. Burns, Michael, 62.

Edelman, Marek, 147-148, 203. Ehrenburg, fratelli (Hans e Rudolph), 99. Ehrenfreund, Jacques, 78. Eichmann, Adolf, 144, 150, 152, 165, 216, 222-224, 244, 246. Einstein, Albert, VII, 27, 73, 86-87. Eisner, Kurt, 81. Elon, Amos, 21, 28, 65. Engel, David, 131-132. Epstein, Itzak, 121. Erlich, Henryk, 200.

Caffiero, Marina, 9, 55. Cahan, Abraham, 92. Capovilla, Loris, 227. Carlo Alberto, re di Sardegna, 21. Carter, Jimmy (James Earl), 234. Cassirer, Ernst, 81. Cattaruzza, Marina, 165. Caviglia, Stefano, 30. Chagall, Marc (Moishe Segal), 82, 96-98. Chamberlain, Houston Stewart, 4950, 52. Charbit, Denis, 107, 113. Chaumont, Jean-Michel, 245. Churchill, Winston (Leonard Spencer), 123, 163, 169, 172-173, 190. Clemenceau, Georges, 62. Cohen, Hermann, 78, 99-101. Cohen, Richard I., 95. Cohn, Norman, 57. Consonni, Manuela, 245. Corni, Gustavo, 142, 144. Cottin, Jérôme, 98. Coughlin, Charles Edward, 42. Cramm, Bartley, 175. Crémieux, Adolphe, 9, 23-24. Czerniakow, Adam, 144.

Fackenheim, Emil Ludwig, 244. Faruk, re d’Egitto, 185. Faure, Félix, 63. Faysal, emiro, 122-123. Federico Guglielmo IV, re di Prussia, 21. Fichte, Johann Gottlieb, 80. Finkielkraut, Alain, 237. Finzi, Roberto, 61, 208. Fischer, Eugen, 69, 71, 134. Foa, Anna, 8, 52, 154, 163, 216-217. Foà, Ugo, 206. Ford, Henry, 42, 58. Forte, Bruno, 228. Fraenkel, Zacharias, 77. Francesco Ferdinando, principe ereditario d’Austria, 26. Francesco Giuseppe, imperatore d’Austria, 60, 83. Franco, Francisco, 150. Frank, Anna, 152. Frankel, Jonathan, 14-15, 17-19. Freud, Sigmund, VII, 28, 73, 81, 84, 86-89, 135.

Dannecker, Theodor, 157. Darwin, Charles Robert, 47. Davenport, Charles Benedict, 70. Dayan, Moshe, 189, 194. Debenedetti, Giacomo, 157. De Felice, Renzo, 154-155. De Gaulle, Charles, 245. De Jong, Louis, 161.

280

Friedlander, Henry, 68, 70, 134. Friedländer, Saul, 132, 162. Funkenstein, Amos, 79, 99-102.

Hegel, Georg Wilhelm Friedrich, 80, 99. Heidegger, Martin, 101. Heine, Christian Johann Heinrich, 20. Henry, Hubert J., 62. Hersch, Liebman, 4. Hertzberg, Arthur, 41-42, 211-212, 237. Herzl, Theodor, 84, 103-104, 106108, 111, 113-114, 120-121. Heschel, Abraham Joshua, 94. Hess, Moses, 104-105, 164. Heydrich, Reinhard Tristan Eugen, 145. Hilberg, Raul, 135, 145. Himmler, Heinrich Luitpold, 133, 145, 152. Hindenburg, Paul, 130. Hirsch, Samson Raphael, 98. Hitler, Adolf, 40, 58, 60, 68, 70, 72, 82-83, 117, 130-133, 135-136, 141143, 145, 161, 166-168, 200-201, 203, 220, 249. Hochhuth, Rolf, 216. Hofmannsthal, Hugo von, 28, 84. Hohenzollern, dinastia, 24. Horkheimer, Max, 81. Horowitz, Pinchas, 11. Höss, Rudolf Franz Ferdinand, 151. Howe, Irving, 3, 5-6, 92. Humboldt, Alexander von, 46. Hume, David, 46. Al-Husayni, Amin, muftì di Gerusalemme, 179, 184. Hussein, re di Giordania, 230.

Galton, Francis, 47, 70. Gambetta, Léon, 52. Gay, Peter, 87. Gilman, Sander L., 54. Giovanni XXIII (Angelo Giuseppe Roncalli), papa, 226-227. Giovanni Paolo II (Karol Wojtyla), papa, 203, 227-228. Gitelman, Zvi Y., 38, 67, 200. Giuliani, Massimo, 228. Giuseppe Flavio, 197. Glubb, John Bagot, detto Glubb Pasha, 178. Glucksmann, André, 249. Gobineau, Arthur de, 47. Goedsche, Hermann, vedi Retcliffe, Sir John. Goering, Heinrich, 69. Goering, Hermann, 69, 164. Goethe, Johann Wolfgang von, 21, 79-80. Goldman, Nahum, 178, 221, 223. Gombrich, Ernst Hans, 96. Gordon, Aharon David, 115-116, 119. Graetz, Heinrich, 77-78, 98. Green, Nancy L., 25. Grégoire, abate, 9. Greilsammer, Ilan, 105, 107, 116, 121, 123, 171. Grimm, Jacob, 48. Gross, Jan Tomasz, 203. Grossman, David, 248. Gruber, Ruth Ellen, 250. Grynberg, Anne, 114. Guglielmo II, imperatore di Germania e re di Prussia, 27, 69, 80.

Innocenzo IV (Sinibaldo Fieschi dei Conti di Lavagna), papa, 55. Interlandi, Telesio, 140. Isaac, Jules, 225-227.

Habash, George, 230. Habermas, Jürgen, 218. Halevi, Judah, 101. Harrison, Earl Grant, 173. Hausen, Ludwig Müller von, 58. Hausner, Gideon, 223.

Jabotinsky, Vladimir Zeev, 19, 85, 124, 127-128, 166-167, 221. Joly, Maurice, 57. Jong, Louis de, 161. Jung, Carl Gustav, 88.

281

Loubet, Émile, 63. Ludendorff, Erich, 64. Lueger, Karl, 59-60, 106. Lukács, György, 81. Luxemburg, Rosa (pseud. di Rozalia Luksenburg), 27. Luzzatto, Samuel David, 98.

Kaczmarek, Czes¢aw, vescovo di Kielce, 203. Kafka, Franz, 73, 85, 88. Kalisher, Hirsch Zvi, 105, 109. Kamenev, Lev Borisovicˇ, 37. Kandinsky, Vasilij Vasil’evicˇ, 96. Kaniuk, Yoram, 175. Kant, Immanuel, 87. Kappler, Herbert, 157. Kastner, Rudolf, 222-223. Katz, Jacob, 11. Kennedy, John Fitzgerald, 212. Kertzer, David I., 23. Kieval, Hillel J., 56. Kimchi, David, 78. King, Martin Luther, 212. Kissinger, Henry, 232. Klee, Paul, 96. Knox, Robert, 46. Koestler, Arthur, 85-86, 117. Kook, Abraham Yizchak, 127, 233. Kook, Zvi Jehudah, 233. Korczac, Janusz (pseud. di Henryk Goldszmit), 144. Krall, Hanna, 148. Kriegel, Maurice, 11, 110, 217. Kruscev, Nikita Sergeevicˇ, 202. Kun, Béla (pseud. di Abel Kohn), 66. Kurzweil, Baruch, 101.

Maglione, Luigi, 159, 224. Magnes, Jehuda Leon, 123. Magris, Claudio, 83, 85. Mahler, Gustav, 87. Maritain, Jacques, 225. Marr, Wilhelm, 43. Marx, fratelli, 7. Marx, Karl, 44, 73, 105. Masaryk, Tomásˇ Garrigue, 66-67. Massenzio, Marcello, 98. Mauriac, François, 213, 225. Mayer, Louis Burt, 7. Meinecke, Friedrich, 75, 99. Meir (Meyerson), Golda, 179, 201, 231-232. Mendele Moicher Sfurim (pseud. di Scholem Yankev Abramowitsch), 90. Mendelsohn, Erich, 97. Mendelsohn, Ezra, 31-32, 34-35, 37, 39-40, 66. Mendelssohn, Moses, 21-22, 76-77, 79, 99-101. Mengele, Josef, 69, 165. Miccoli, Giovanni, 55, 163, 225. Michnik, Adam, 203-204. Mieses, Mattia, 91. Mikhoels, Solomon, 201. Milano, Vitale, 206. Modigliani, Amedeo, 96. Mollet, Guy, 186. Momigliano, Arnaldo, 75. Mommsen, Theodor Christian Matthias, 59. Montaigne, Michel Eyquem de, 62. Montefiore, Moses Haim, 23, 109. Montesquieu, Charles-Louis de Secondat de, 62. Montini, Giovanni Battista, 159.

Lanzmann, Claude, 160, 213. Laqueur, Walter Zeev, 161. Lasker-Schüler, Else, 82. Leibowitz, Yeshayahu, 101. Lemkin, Raphael, 164. Lenz, Fritz, 71. Leone XIII (Gioacchino Vincenzo Pecci), papa, 55, 60, 63. Lessing, Gotthold Ephraim, 79-80. Levi, Fabio, 25, 208. Levi, Primo, 153, 214-215, 217. Lévinas, Emmanuel, 87. Lévi-Strauss, Claude, 87. Lévy, Bernard-Henry, 249. Lewis, Bernard, 23. Liebermann, Max, 96. Lilienblum, Moses Loeb, 105.

282

Moro, Renato, 51-52. Morris, Benny, 125, 179-181, 184185, 187, 229. Morselli, Marco, 226. Mortara, Edgardo, 23. Mortara Di Veroli, Elèna, 92-93. Mosse, George Lachmann, 22, 51, 59, 72, 79-80, 132. Moyne, Lord Walter Edward Guinnes, barone di, 172. Müller, Friedrich Max, 48. Munch, Edvard, 65, 96. Munk, Salomon, 23. Mussolini, Benito, 127, 135, 137, 139-140, 155, 158. Myers, David N., 74, 77, 101.

Picciotto Fargion, Liliana, 156. Pilsudski, Józef Klemens, 36. Pinsker, Leo, 104-105, 107. Pinto, Diana, 242. Pio IX (Giovanni Maria Mastai Ferretti), papa, 23. Pio X (Giuseppe Melchiorre Sarto), papa, 53, 114. Pio XI (Ambrogio Damiano Achille Ratti), papa, 53, 162. Pio XII (Eugenio Maria Pacelli), 162-163, 216, 226, 228. Pissarro, Jacob Camille, 96. Plehve, Vyacheslav von, 114. Ploetz, Alfred, 71. Poliakov, Léon, 45-48, 225. Popkin, Richard H., 244. Portelli, Alessandro, 159. Potok, Chaim (pseud. di Herman Harold Potok), 95. Pranaitis, Justinus, 56. Prato, David, 206. Preziosi, Giovanni, 58. Prinz, Joachim, 212.

Napoleone I, imperatore di Francia, 50. Napoleone III, imperatore di Francia, 57. Nasser, Gamal Abd el-, 185-186, 188, 231. Némirovsky, Irène, 207. Nilus, Sergey A., 57. Nolte, Ernst, 218.

Rabin, Ytzhak, 173, 232, 243. Rathenau, Emil, 64. Rathenau, Walter, 58, 64-65, 119. Raziel, David, 168. Reines, Isaac Yakoov, 126. Renan, Ernest Joseph, 48, 50. Retcliffe, Sir John (pseud. di Hermann Goedsche), 57. Ribbentrop, Joachim von, 164. Riccardi, Andrea, 159. Rigano, Gabriele, 206. Ringelblum, Emanuel, 144, 214. Robeson, Paul, 201. Rohling, August, 52, 56. Rommel, Erwin Johannes Eugen, 169. Roosevelt, Franklin Delano, 42, 161, 163, 167, 169, 172. Rosenberg, Alfred, 52. Rosenberg, Ethel, 211. Rosenberg, Julius, 211. Rosenstock-Huessy, Eugen, 99.

Orano, Paolo, 140. Oreglia, Giuseppe, 55. Oz, Amos, 248. Panofsky, Erwin, 96. Paolo, santo, 227. Pappe, Ilan, 180. Passfield, Sidney James Webb, barone di, 124. Pearson, Karl, 47. Peel, William Robert, 125. Péguy, Charles, 62. Peres, Shimon, 186. Peretz, Yitzhak Leib, 90. Perlasca, Franco, 150. Perlman, Eliezer, vedi Ben Yehuda, Eliezer. Pesce, Sara, 7. Pfister, Oskar, 86. Picasso, Pablo, 96.

283

Soutine, Chaïm, 96. Spencer, Herbert, 47. Spinoza, Baruch, 87. Spizzichino, Settimia, 158. Stalin, Josif, 39, 169, 200-202. Stefani, Piero, 227. Stein, Edith, 163. Steinbacher, Sybille, 151. Steiner, George, 244-245. Stern, Abraham, 168. Sternhell, Zeev, 61, 116, 120. Stille, Alexander, 158, 215. Stoecker, Adolf, 59. Stolypin, Pëtr Arkad’evicˇ, 19. Stow, Kenneth R., 55. Stransky, Thomas, 227. Strauss, David Friedrich, 50. Strauss, Leo, 101. Streicher, Julius, 164. Sullam Calimani, Anna-Vera, 213. Szenes, Hannah, 170. Szold, Henrietta, 118.

Rosenzweig, Franz, 99-101, 112. Rossum, Willem Marinus van, 53. Roth, Joseph, 84-85. Rothschild, Edmond de, 16, 107. Rusconi, Gian Enrico, 218. Sacco, Nicola, 63. Sacerdoti, Angelo, 30. Sadat, Muhammad Anwar al-, 231232, 234. Saint-Simon, Claude-Henri de Rouvroy de, 46. Salomoni, Antonella, 39. Salvatorelli, Luigi, 61. Sanders, Ronald, 6. Sarfatti, Margherita, 140. Sarfatti, Michele, 133, 137-139, 141, 153-154, 156. Schiller, Johann Christoph Friedrich, 80. Schlegel, Karl Wilhelm Friedrich, 48. Schnitzler, Arthur, 84. Schoenberg, Arnold, VII, 73, 87. Scholem, Gershom, 29, 79, 81, 112, 123, 224, 246. Schönerer, Georg Ritter von, 59-60. Schorsch, Ismar, 98. Schorske, Carl Emil, 59, 84. Schwarz, Guri, 208. Segev, Tom, 118, 184, 218, 220, 224. Selznick, David O., 7. Sereni, Ada, 174. Sereni, Enzo, 170, 174. Servatius, Robert, 223. Shalev, Meir, 248. Shapira, Anita, 197. Sharett, Moshe, 178. Sharon, Ariel, 232, 250. Shmeruk, Chone, 90-91, 93. Simonino da Trento, 55. Singer, Isaac Bashevis, 93. Sisto V (Felice Peretti), papa, 55. Slezkine, Yuri, VII, 201. Sofer, Moses Schreiber, detto Hatam Sofer, 11. Soloveitchik, Joseph B., 101. Sorkin, David, 8, 10.

Tacchi Venturi, Pietro, 224. Teveth, Shabtai, 170. Thalberg, Irving Grant, 7. Tito Flavio Vespasiano, imperatore romano, 117. Tollet, Daniel, 56. Tolstoj, Lev Nicolaevicˇ, 115. Toscano, Mario, 61, 175, 208. Traverso, Enzo, 79. Treitschke, Heinrich Gothard von, 59. Troeltsch, Ernst, 101. Trotha, Adrian Dietrich Lothar von, 69. Trotskij (pseud. di Lev Davidovicˇ Bronsˇtein), VII, 37. Truman, Harry S., 174. Ussiskhin, Avraham Mendel Menachem, 121. Vanzetti, Bartolomeo, 63. Veil, Simone, 215. Vinaver, Maxim Moiseevich, 18.

284

Vittorio Emanuele III di Savoia, re d’Italia, 137. Voigt, Klaus, 26. Voltaire (pseud. di François-Marie Arouet), 46. Wagner, Wilhelm Richard, 50, 65. Wagner Liszt, Cosima Francesca Gaetana, 48. Waldheim, Kurt Josef, 218. Wallace, Alfred Russell, 47. Wallenberg, Raoul Gustav, 150. Walsin-Esterhazy, Charles Marie Ferdinand, 62. Warburg, Aby Moritz, 73, 81, 87, 95-96. Wasserstein, Bernard, 93, 204-205, 226, 236, 249. Weininger, Otto, 64, 119. Weiszäcker, Ernst von, 159. Weizmann, Chaim, 114, 122, 182. Werfel, Franz, 83, 85. Wiesel, Elie, 213, 216, 238, 244-245.

Wieviorka, Annette, 215, 224. Wolf, Immanuel, 77. Wright, Frank Lloyd, 97. Yadin, Yigael, 197. Yehoshua, Abraham B., 248. Yerushalmi, Yosef Hayim, 76, 78, 86, 88-89. Za’im, Husni al-, 184. Zangwill, Israel, 41, 121. Zdanov, Andrej Aleksandrovicˇ, 202. Zevi, Bruno, 96-97. Zevi, Sabbatai, 15. Zinoviev, Grigorij Evseevicˇ, 37. Zipperstein, Steven J., 105. Zola, Émile, 62. Zolli, Eugenio Pio (Israel Zoller), 206. Zukor, Adolph, 7. Zunz, Leopold, 20, 77. Zweig, Arnold, 28. Zweig, Stefan, 28, 83-84.

Indice del volume

Introduzione I.

VII

Le due Europe: ebrei d’Occidente ed ebrei dell’Est

3

1. Oltre Oceano, p. 3 - 2. La dissoluzione della società tradizionale, p. 8 - 3. Gli ebrei in Russia, p. 12 - 4. 1905, p. 17 - 5. Gli ebrei dell’Occidente, p. 20 - 6. L’Alliance Israélite Universelle, p. 23 - 7. La Grande Guerra, p. 26 - 8. Gli ebrei dell’Est fra le due guerre, p. 32 - 9. Le due diaspore: Europa e Stati Uniti, p. 40

II. Antisemitismi

43

1. Il nuovo antisemitismo, p. 43 - 2. La cultura della razza, p. 45 - 3. Metamorfosi dell’antigiudaismo, p. 50 - 4. Mitologie, p. 53 - 5. L’antisemitismo politico, p. 58 - 6. L’«affaire Dreyfus», p. 61 - 7. Walther Rathenau, p. 64 - 8. L’antisemitismo nell’Europa orientale tra le due guerre, p. 65 9. Semi di nazismo, p. 68

III. Tradizione e modernità

73

1. Le energie liberate, p. 73 - 2. L’ingresso nella storia, p. 75 - 3. Ebrei tedeschi, p. 79 - 4. «Finis Austriae», p. 83 - 5. Ebrei senza Dio, p. 86 - 6. Lo yiddish, p. 89 - 7. Spazio e immagine, p. 93 - 8. Il rifiuto della storia, p. 98

IV. Il sionismo

103

1. Le origini, p. 103 - 2. Il vecchio e il nuovo, p. 108 - 3. La rinascita dell’ebraico, p. 110 - 4. Il sionismo tra politica e pratica, p. 113 - 5. L’ebreo nuovo, p. 118 - 6. Il sionismo e gli arabi, p. 120 - 7. La politica, p. 126

V. La Shoah

130

1. L’avvento del nazismo, p. 130 - 2. Le leggi razziste in Italia, p. 137 - 3. La persecuzione, p. 141 - 4. Lo sterminio, p.

287

145 - 5. Auschwitz, p. 150 - 6. La Shoah in Italia, p. 153 7. «16 ottobre 1943», p. 157 - 8. La Shoah e il mondo, p. 159 - 9. Il processo di Norimberga, p. 163

VI. La nascita dello Stato di Israele

166

1. L’Yishuv contro il nazismo, p. 166 - 2. Dall’Yishuv allo Stato, p. 172 - 3. 1948, p. 176 - 4. La questione palestinese, p. 180 - 5. Da una guerra all’altra, p. 184 - 6. La guerra dei Sei Giorni, p. 187 - 7. La costruzione di una nazione, p. 190

VII. Le nuove identità

198

1. Che cosa resta degli ebrei d’Europa?, p. 198 - 2. Gli ebrei dell’Est, p. 200 - 3. Gli ebrei d’Occidente, p. 205 - 4. Gli ebrei d’America, p. 209 - 5. La memoria della Shoah, p. 213 - 6. Israele e la memoria della Shoah: il processo Eichmann, p. 218 - 7. Il dialogo ebraico-cristiano, p. 224 8. Metamorfosi del sionismo, p. 228 - 9. Diaspore, p. 236

Conclusioni

241

Riferimenti bibliografici

253

Indice dei nomi

279